ص :2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص:3

المباحث الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض.

ص:4

و اما اذا لم یکن له اطلاق او کان الدلیل علیه دلیلا لبیا کالاجماع أو الارتکاز أو العقل، فیصل الدور الی الأصل العملی فی المقام و هو أصالة البراءة، لأن المقام حینئذ داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، لأن أمر الواجب کالصلاة مثلا حینئذ یدور بین الأقل و هو الصلاة بدون تقییدها بهذا الجزء أو الشرط، و الأکثر و هو الصلاة مع هذا القید، و قد تقدم أنه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الأکثر، لأنحلال العلم الأجمالی حقیقة بل لا علم اجمالی فی المقام، و انما هو علم تفصیلی بوجوب الأقل من الأول و شک بدوی فی وجوب الزائد، و لهذا قلنا أنه لا مانع من جریان أصالة البراءة فیه العقلیة و النقلیة.

و اما الکلام فی المقام الثانی، فیقع تارة فی مقام الثبوت و أخری فی مقام الأثبات.

اما علی الأول، فهل یمکن تکلیف الناسی بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی أو لا؟ کتکلیفه بالصلاة الفاقدة للسورة المنسیة، فیه قولان:

العنوان، یستحیل أن یکون التکلیف فعلیا فی حقه و منجزا، و اما اذا ألتفت الی هذا العنوان، فیرتفع نسیانه فیصبح متذکرا و مکلفا اعتیادیا عندئذ کما هو الحال فی سائر الموضوعات، فان المکلف طالما یکون غافلا عن دخول الوقت أو عن بلوغه أو الاستطاعة، یستحیل أن یکون التکلیف موجها الیه فعلا و منجزا، لأنه لغو فیکون وجوده کالعدم.

فالنتیجة، أن جعل التکلیف علی الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب لغو و بلا فائدة.

و اما علی الفرض الثانی، فلأن الخطاب بالأقل کالصلاة بدون السورة المنسیة مثلا لو کان متوجها الی الجامع بین الناسی و المتذکر، فلازمه جواز اکتفاء المتذکر فی مقام الامتثال بالصلاة بدون السورة، علی أساس أن الخطاب بالصلاة بدونها موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و حیث أنه یستلزم هذا المحذور و هو جواز اکتفاء المتذکر فی مقام الامتثال بالصلاة بدون السورة مع أنه یعلم أن وظیفته الصلاة مع السورة فلا یمکن الأخذ به.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه لا یمکن تکلیف الناسی لا بعنوانه الخاص و اسمه المخصوص و لا بعنوان الجامع بین الناسی و المتذکر هذا.

بمحاولتین:

المحاولة الأولی: أنه یمکن جعل التکلیف علیه بعنوان ملازم لعنوان الناسی فی الخارج، بأن یکون التکلیف بالصلاة الفاقدة للسورة موجها الی الناسی بعنوان ملازم له، و عندئذ فلا یلزم المحذور، لأن فعلیة التکلیف حینئذ منوطة بالتفات الناسی الی العنوان الملازم له بدون التفاته الی الملازمة بینهما فی الخارج، فاذن لا یلزم محذور الانقلاب هذا.

و الجواب: أن هذه المحاولة مجرد افتراض، ضرورة أنه لا یمکن فرض عنوان ملازم لعنوان النسیان لکل فرد من المکلف فی الخارج مع فرض عدم التفاته الی الملازمة بینهما فیه، هذا اضافة الی أن منشأ النسیان یختلف باختلاف الأفراد فی الخارج و باختلاف حالاتهم و الأزمان، و لیس الجمیع علی نسبة واحدة حتی یکون لنسیانهم منشأ واحد، بل منشأ نسیان شخص واحد یختلف باختلاف حالاته فضلا عن أشخاص متعددة.

و الخلاصة: أن افتراض وجود عنوان ملازم لنسیان کل فرد فی الخارج مع عدم التفاته الی الملازمة بینهما فیه رغم التفاته الی هذا العنوان محال عادة.

فالنتیجة، أن هذه المحاولة غریبة من مثله (قدّس سرّه).

المحاولة الثانیة: أن یکون الخطاب المتعلق بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط موجها الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و اما وجوب الزائد فهو موجه الی خصوص المتذکر، و نتیجة ذلک أن هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل و هو الصلاة بدون السورة المنسیة و الآخر

ص:8

متعلق بالأکثر و هو الصلاة مع السورة، و الخطاب الأول موجه الی الجامع بین الناسی و المتذکر و الخطاب الثانی موجه الی خصوص المکلف المتذکر، فاذن لا یلزم المحذور المتقدم، فان فعلیة التکلیف علی الناسی منوطة بالتفاته الی انطباق العنوان الجامع علیه و هو عنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، فإذا التفت الی أن هذا العنوان منطبق علیه، التفت الی أن وظیفته الصلاة بدون السورة واقعا، غایة الأمر هو تخیل بأنها الصلاة التامة الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط، و لکن لا أثر لهذا الخیال بعد أن عمل بوظیفته واقعا و هی الاتیان بالصلاة بدون السورة هذا.

و ذکر السید الأستاذ (قدّس سرّه)(1) أن ما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه) تام بحسب مقام الثبوت و لکن لا دلیل علیه فی مقام الأثبات إلا فی باب الصلاة، علی أساس اختصاص أجزائها و شرائطها غیر الرکنیة بالمتذکر و غیر ثابتة للناسی و الغافل و الجاهل المرکب إذا کان قاصرا بمقتضی حدیث لا تعاد(2) ، و سیأتی الکلام فی هذا الحدیث فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات، هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، قد أورد بعض المحققین (قدّس سرّه)(3) علی هذه المحاولة بما حاصله، أن الأمر المتعلق بالأقل کالصلاة مثلا لا یخلو من أنه مقید بالزائد کالسورة أو مطلق من ناحیته أو مقید به بلحاظ خصوص المتذکر و مطلق بلحاظ الناسی أو مهمل و لا خامس فی البین و الأول خلف،

ص:9

فان معناه أن الناسی غیر مکلف بالأقل و الثانی کذلک، فان معناه أن المتذکر مکلف بالأقل و یسقط عنه التکلیف بالاتیان به مع أنه یعلم أن وظیفته الأکثر علی أساس علمه بوجوب السورة فی الصلاة، فاذن کون المتذکر مکلفا بالأقل خلف فرض أنه مکلف بالأکثر، و الثالث معناه أن هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل المقید بالزائد و هذا الخطاب موجه الی خصوص المتذکر، و ثانیهما متعلق بالأقل مطلقا و هذا الخطاب موجه الی خصوص الناسی، فحینئذ یرجع الی مشکلة جعل الخطاب موجها الی الناسی، فان مثل هذا الخطاب لا یمکن أن یصیر فعلیا إلا بالتفات الناسی الی نسیانه، و المفروض أنه اذا التفت الی نسیانه إنقلب الموضوع و صار متذکرا و الرابع غیر معقول، لأن الاهمال فی عالم الثبوت و الواقع غیر متصور من الشارع الحکیم هذا.

غیر خفی أن مراد صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من هذه المحاولة هو أنه هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل مطلقا، و هذا الخطاب موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و الآخر متعلق بالأقل مقیدا بالزائد و هذا الخطاب موجه الی خصوص المتذکر، و علی هذا فلا یلزم ما ذکره (قده) من المحذور، لأنه انما یلزم اذا کان الخطاب موجها الی خصوص الناسی فانه لا یمکن، و اما اذا کان الخطاب موجها الی الجامع بینه و بین المتذکر و هو عنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، غایة الأمر أنه قد قید بالنسبة الی المتذکر دون الناسی فلا یلزم هذا المحذور، لأن التکلیف فعلی فی حق الناسی اذا کان ملتفتا الی أنه بالغ و عاقل و قادر

ص:10

و داخل علیه الوقت و غیر ملتفت الی أنه ناسی، و لیس مراده (قدّس سرّه) من الخطابین أن أحدهما موجه الی خصوص المتذکر و الآخر موجه الی خصوص الناسی حتی یلزم المحذور المذکور.

و الخلاصة: أنه لا مانع من تکلیف الناسی بعنوان عام ای بعنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، لأنه ملتفت الی هذا العنوان و انطباقه علیه، و یری أن وظیفته هی الصلاة الناقصة و هی الصلاة بدون السورة لا بعنوان أنها ناقصة و إلا لأنقلب الموضوع، بل بعنوان أنها صلاة تامة، و لکن لا أثر لهذا الاعتقاد الخاطیء الذی لا واقع موضوعی له، فان الذی له واقع هو أن الناسی مکلف بالصلاة الناقصة واقعا، أو تخیله بأنها صلاة تامة لا قیمة له، هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الاثبات، فیدل علی ذلک فی باب الصلاة حدیث لا تعاد، فانه یقید اطلاق ادلة الأجزاء و الشرائط غیر الرکنیة بالمتذکر و عدم ثبوته للناسی.

و إن شئت قلت، أنه لا شبهة فی أن خطاب أدلة الأجزاء و الشرائط موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر کما هو الحال فی خطاب أصل الصلاة و نحوها، لأن الخطابات الشرعیة العامة فی الکتاب و السنة موجهة الی طبیعی المکلف و هو البالغ العاقل القادر منها خطابات الأجزاء و الشرائط، و قد استثنی من هذه الخطابات العامة الناسی و ما ألحق به بحدیث لا تعاد فی خصوص باب الصلاة، و نتیجة هذا الاستثناء أمران:

أحدهما أن الناسی لا یکون مکلفا بالجزء أو الشرط المنسی، لأن مثل هذا

ص:11

التکلیف لا یمکن أن یکون فعلیا إلا بالتفات الناسی الی نسیانه، و بالتفاته الیه ینقلب الموضوع، و ثانیهما أن الناسی مکلف بالصلاة الناقصة کالصلاة بدون الجزء أو الشرط المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی.

و علی هذا فالناسی مکلف بعنوان عام بالأقل و هو الصلاة الناقصة، و المتذکر مکلف بالأقل المقید بالزائد، فاذن لا محذور فی تکلیف الناسی بهذه الطریقة.

و لکن ما ذکره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) تام بهذا البیان ثبوتا و إثباتا فی خصوص باب الصلاة دون سائر الأبواب، لأن فی سائر الأبواب و إن کان ما ذکره (قده) ممکنا ثبوتا إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الأثبات.

المحاولة الثالثة: ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) بتقریب أن الخطاب التکلیفی المتعلق بالجامع بین الصلاة الناقصة المقرونة بالنسیان و الصلاة التامة موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و لا یلزم من ذلک عدم إمکان وصوله الی الناسی لأن موضوع التکلیف البالغ العاقل القادر، غایة الأمر أن الناسی یری نفسه متذکرا دائما و یری أنه آت بافضل حصتین و هی الحصة التامة حیث أنه قد تخیل أن الصلاة الناقصة هی الصلاة التامة و هو قد أتی بها مع أنها فی الواقع الصلاة الناقصة أی أقل الحصتین و لا محذور فی ذلک، لأن هذا من قبیل أن یأمر المولی بالجامع بین الصلاة فی المسجد و الصلاة فی البیت، و یصلی المکلف فی البیت بتخیل أنه المسجد فانه لا یضر، لأن الداعی للصلاة فیه هو شخص الأمر

ص:12

بالجامع و قد امتثله.

و بکلمة أخری، أن کل فرد مکلف بما یتذکر من الأجزاء فیتحرک بالمقدار الملتفت الیه منها، و هذا یختلف باختلاف أفراد المکلف من حیث التذکر و النسیان، و علی هذا فالناسی للسورة مکلف بالصلاة الفاقدة لها، باعتبار أنه ملتفت و متذکر لأجزائها غیر السورة، و اما المتذکر لها فهو مکلف بالصلاة التامة، فکل مکلف یتحرک نحو ما یتذکر من الأجزاء و الشروط، و تخیل الناسی بأن الصلاة الناقصة تامة و أنها أفضل الحصتین لا یضر، اذ لا واقع موضوعی لهذا الخیال بعد ما کان الناسی ملتفتا الی العنوان العام و هو البالغ العاقل القادر و انطباقه علیه فیکون التکلیف الواقعی فی حقه فعلیا و منجزا هذا.

و یمکن المناقشة فیه، بأن الظاهر من هذه المحاولة هو أن التکلیف المجعول فی الشریعة المقدسة واحد متعلق بطبیعی الصلاة الجامعة بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة، فالصلاة الناقصة و الصلاة التامة حصتان من الجامع و فردان له و لا یسری الوجوب منه الیهما، فالناسی للجزء أو الشرط مکلف بالاتیان بالحصة الناقصة و هی الصلاة بدون الجزء المنسی بداعی الأمر المتعلق بالجامع، فانه فاعل و محرک له بعد ما کان الناسی ملتفتا الی فعلیة فاعلیة التکلیف بفعلیة موضوعه فی حقه، و المتذکر مکلف بالاتیان بالحصة التامة و هی الصلاة مع السورة بداعی نفس الأمر المتعلق بالجامع، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، و ذلک لأن الأمر الأولی تعلق بطبیعی الصلاة الجامعة لجمیع أجزائها و شروطها الموجه الی البالغ العاقل القادر الداخل

ص:13

علیه الوقت، و علی هذا فان کان المکلف متذکر لأجزائها و شروطها فهو مکلف بالاتیان بالصلاة التامة، و اما اذا نسی المکلف جزء منها أو شرط منها، فقد سقط الأمر الأول عنه جزما، علی أساس ارتباطیة أجزائها و شروطها ثبوتا و سقوطا، فاذن مقتضی القاعدة عدم وجوب الصلاة علی الناسی، لأن الأمر بالصلاة التامة قد سقط من جهة سقوط جزئها و الأمر بالصلاة الناقصة بحاجة الی دلیل، و قد دلّ الدلیل علی ذلک فی باب الصلاة و لا دلیل علیه فی سائر الأبواب، فاذن لا یمکن أن یکون هناک أمر واحد متعلق بالجامع بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة بأن یأتی الناسی بالصلاة الناقصة بداعی الأمر المتعلق بالجامع و المتذکر بالصلاة التامة بداعی نفس ذلک الأمر المتعلق بالجامع لفرض أنه لا یسری الی حصته.

بالجامع، و ذلک لأنه لا یتصور فی باب الصلاة و لا فی سائر الأبواب، لأن الأمر بالصلاة المرکبة من الأجزاء المعینة الخاصة المقیدة بشروطها، فإذا تعذر الاتیان بأحد أجزائها أو شرائطها من جهة النسیان أو الاضطرار أو غیر ذلک، سقط الأمر الأولی عن الصلاة بسقوط جزئها أو شرطها، علی أساس أرتباطیة أجزائها ثبوتا و سقوطا، فاذن الأمر بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المتعذر بحاجة الی دلیل، و قد دلّ علی ذلک دلیل فی باب الصلاة، و من الواضح أن هذا الأمر غیر الأمر الأول لأنه مترتب علی سقوط الأمر الأول، فاذن لا یمکن أن یکون الناسی و المتذکر کلاهما یأتی بالصلاة بداعی أمر واحد فلا محالة یأتی الناسی بالصلاة الناقصة بداعی الأمر المتعلق بها و المتذکر یأتی بالصلاة التامة بداعی الأمر المتعلق بها خاصة لا بالجامع بینهما و هو الجامع الانتزاعی کعنوان أحدهما، فان تعلق الأمر بالجامع الانتزاعی و ان کان ممکنا کما فی الواجب التخییری إلا أنه فیما إذا کان الأمر بالجامع موجها الی صنف واحد من المکلف و اما فی المقام فیکون فیه صنفان من المکلف، أحدهما الناسی و الآخر المتذکر، فالأمر المتعلق بالجامع إن کان موجها الی الناسی فلا بدّ من تقیید الجامع بالحصة الناقصة، و إن کان موجها الی المتذکر فلا بدّ من تقیید الجامع بالحصة التامة، فاذن یکون الجامع ملحوظا بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو متعلق الأمر، و علیه فمتعلق الأمر الموجه الی الناسی الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی و متعلق الأمر الموجه الی المتذکر الصلاة الواجدة له، غایة الأمر أن الأمر الموجه الی الناسی و المتذکر موجه الیهما بعنوان عام و هو عنوان البالغ

ص:15

العاقل القادر الداخل علیه الوقت، و علی هذا فلا یلزم محذور فی تکلیف الناسی، و ان شئت قلت أن الأمر بالصلاة تعلق بأجزائها الخاصة المحددة و المشروطة بشروطها و قیودها کذلک لا بالجامع بین التام و الناقص.

فالنتیجة، أن الصحیح هو ما ذکرناه و ما أفاده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من المحاولة لأمکان تکلیف الناسی قابل للانطباق علی ما ذکرناه، فاذن لا أشکال فیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه لا مانع ثبوتا من تکلیف الناسی بعنوان عام، نعم لا یمکن تکلیفه بعنوان الناسی، هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات فیقع فی موردین:

أتی به و هو الصلاة بدون السورة، لأن الصلاة المأمور بها هی الصلاة مع السورة حتی فی حال نسیانها، فاذن ما أتی به الناسی و هو الصلاة بدون السورة لیس مصداقا للصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة، و علی هذا فما کان للناسی قادرا علیه فهو لیس بمأمور به و ما هو مأمور به فالناسی غیر قادر علیه، و لهذا سقط التکلیف عن الناسی من جهة عجزه عن الاتیان بالصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة المنسیة، و اما إجزاء الاتیان بالصلاة بدون السورة عن الصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة، فهو بحاجة الی دلیل و إلا فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء و وجوب الاعادة او القضاء، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لدلیل وجوب الصلاة اطلاق أو لا، غایة الأمر اذا کان له اطلاق فلا بدّ من تقییده بأطلاق دلیل الأجزاء و الشرائط تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید، لأن نسبة دلیل الأجزاء و الشرائط الی دلیل الواجب، نسبة الخاص الی العام و المقید الی المطلق، فاذن لا بدّ من تقدیم اطلاق دلیل الأجزاء أو الشرائط علی اطلاق دلیل الواجب، و مقتضی اطلاق دلیل الأجزاء و الشرائط هو أنها رکن و الإخلال بها و إن کان سهوا أو نسیانا أو غفلة أو جهلا، إخلال بالصلاة و مبطل لها.

و بکلمة، أنه إن کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق فهو المرجع، و مقتضاه کون الجزء أو الشرط رکنا، و الإخلال به و لو سهوا أو نسیانا أو غفلة یوجب بطلان الصلاة، و هذا معنی کونه رکنا، بل معنی الرکن هو أنه مقوم لها و بانتفائه تنتفی الصلاة، فإذا انتفت الصلاة بانتفائه، فلا موضوع حینئذ للحکم بصحة صلاة الناسی للجزء أو الشرط أو فسادها، إذ لا صلاة

ص:17

حینئذ حتی یحکم بصحتها أو فسادها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لدلیل وجوب الصلاة إطلاق أو لا، اما علی الثانی فواضح، و اما علی الأول فلا بدّ من تقیید إطلاقه باطلاق دلیل الجزء أو الشرط کما مرّ، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الشک فی أصل الجزء أو الشرط أو فی سعة دائرته لحال النسیان و ضیقها کما فی المقام، هذا من ناحیه.

إطلاق الحدیث بغیر التکبیرة أیضا، فاذن المستثنی من الحدیث ستة.

و اما بناء علی ما حققناه فی بحث الفقه من أن التکبیرة لیست برکن للصلاة علی الأقوی، فیبقی إطلاق الحدیث علی حاله و إن المستثنی منه الخمس لا أکثر.

فالنتیجة، أن مقتضی هذا الحدیث أن الجزئیة أو الشرطیة غیر الخمس من أجزاء الصلاة و شرائطها غیر مجعولة للناسی و لا للغافل و لا للجاهل المرکب و لا للجاهل البسیط إذا کان معذورا، بل إنها من الأول مجعولة لطائفتین فقط: الأولی المکلف العالم بها، الثانیة المکلف الجاهل الملتفت إذا کان مقصرا علی ما قویناه فی محله، و ستأتی الإشارة الی ذلک فی ضمن البحوث القادمة، و لکن هذا الاختصاص إنما هو فی باب الصلاة من جهة اختصاص حدیث لا تعاد به.

و اما فی سائر الأبواب، فان کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق یشمل بإطلاقه تمام حالات المکلف و یدلّ علی أنه جزء أو شرط مطلقا و فی تمام هذه الحالات، فهو المرجع و مقتضاه أنه رکن و الاخلال به یوجب بطلانها، إلا اذا کان هناک دلیل خاص یدل علی عدم البطلان اذا کان الاخلال به نسیانا کما فی باب الصوم.

و الخلاصة: أن المرجع فی المسألة هو إطلاق أدلة الأجزاء و الشرائط.

و اما إذا لم یکن لها إطلاق، فالمرجع هو إطلاق دلیل الواجب و مقتضاه أن الناسی کالمتذکر مکلف بعنوان عام کعنوان البالغ العاقل القادر، لأنه بإطلاقه یشمل الناسی و المتذکر معا، غایة الأمر أن التکلیف

ص:19

المتعلق بالفاقد للجزء أو الشرط المنسی موجه الی الناسی بعنوان عام، و التکلیف المتعلق بالواجد له موجه الی المتذکر، و قد تقدم إمکان تکلیف الناسی ثبوتا بهذه الطریقة، و حینئذ فان کان هناک دلیل علی ذلک فی مقام الإثبات، فلا بدّ من الأخذ به، فإذا شک فی جزئیة السورة مثلا فی حالة النسیان، فلا مانع من التمسک بإطلاقه لنفی جزئیتها فی هذه الحالة، فالنتیجة اختصاص جزئیة الجزء أو الشرط المنسی بحال الذکر.

و اما إذا لم یکن لدلیل الواجب إطلاق أیضا، فیصل الدور الی الأصل العملی فی المسألة، و یقع الکلام فیه فی مقامین:

و إن لم یکن جزءا أو شرطا فی حال النسیان، فالناسی مکلف بالأقل و هو الفاقد للجزء أو الشرط المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی.

و علی هذا الأساس، فالمتذکر مکلف بالصلاة التامة بعنوان عام و الناسی مکلف بالصلاة الناقصة کذلک، هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، هل للمجتهد إذا شک فی جزئیة السورة مثلا للصلاة فی حالة النسیان أن یلجأ الی أصالة البراءة عنها و إثبات أنها لیست بجزء فی هذه الحالة أو لا؟

و الجواب: لیس له ذلک، لأنه إن أرید بأصالة البراءة عنها دفع العقوبة و الکلفة عن الناسی، ففیه أنها مدفوعة عنه بحکم العقل جزما، لاستحالة عقاب الناسی علی ما نسیه من الجزء أو الشرط، لأنه عقاب علی شیء خارج عن قدرته و هو قبیح، بأعتبار أن الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی غیر مقدور له.

و إن أرید بها إثبات وجوب الأقل، فیرد علیه أنه لا یمکن إلا علی القول بالأصل المثبت، و علی هذا فشک المکلف فی جزئیة السورة مثلا فی حالة النسیان للصلاة مساوق للشک فی أن الواجب علی الناسی هل هو الصلاة التامة و هی الصلاة مع الجزء المنسی أو الصلاة الناقصة و هی الصلاة بدون هذا الجزء، فعلی الأول لا یکون الناسی مکلفا بها لعدم قدرته علی ما هو الواجب علیه فی الواقع و هو الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی، فاذن یجب علیه القضاء فی خارج الوقت.

ص:21

و علی الثانی فالناسی مکلف بالصلاة الناقصة و هی الصلاة الفاقدة للجزء المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی، و هذا الشک أی الشک فی أن الناسی مکلف بالصلاة فی الوقت أو لا، منشأ للشک فی وجوب القضاء علیه، لاحتمال أنه مکلف بالصلاة التامة فی الوقت و لم یأت بها من جهة عدم قدرته علی الاتیان بها، فلهذا یجب علیه قضاؤها فی خارج الوقت، و ما أتی به من الصلاة الناقصة لیس مصداقا لها و احتمال أنه مکلف بالصلاة الناقصة فی الواقع و قد أتی بها، فلا یجب علیه القضاء فی خارج الوقت، و هذا التردد منشأ للشک فی وجوب القضاء علیه خارج الوقت، و حینئذ فهل یمکن الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوب القضاء علیه أو لا؟

و الجواب: نعم و سوف نشیر إلیه فی المرحلة الثانیة.

و اما الکلام فی المرحلة الثانیة، فهی فی مقام بیان وظیفة الناسی فی خارج الوقت.

مدفوعة، لأن وجوب الأقل فی الوقت علی تقدیر ثبوته قد سقط عنه بالامتثال، و الشک إنما هو فی وجوب الأکثر و هو الصلاة التامة بوجوب جدید بعد خروج الوقت، و حیث أن هذا الشک شک بدوی، فالمرجع فیه أصالة البراءة الشرعیة و العقلیة.

فالنتیجة، أن الناسی إذا أتی فی الوقت بالصلاة الناقصة التی یری أن وظیفته الاتیان بها بتخیل أنها الصلاة التامة، فلا شبهة فی عدم وجوب القضاء علیه خارج الوقت.

نعم، إذا فرض أن الناسی لم یأت بالصلاة الناقصة فی الوقت، وجب علیه القضاء فی خارج الوقت لتحقق موضوعه و هو فوت الصلاة عنه فی الوقت.

معنی ذلک هو أن جزئیة الجزء المنسی مختصة بحال الذکر فلا یکون جزءا فی حال النسیان، و علی الثانی فتجب علیه الإعادة، لأن ما أتی به فی حال النسیان و هو الصلاة الناقصة لیس بمأمور به و ما هو مأمور به و هو الصلاة التامة لم یأت به، و معنی ذلک أن الجزء المنسی جزء فی حال النسیان أیضا، غایة الأمر أن التکلیف قد سقط عن الناسی فی هذا الفرض، و حیث أن الناسی بعد التذکر یشک فی أن جزئیة الجزء المنسی هل هی مختصة بحال الذکر أو مطلقة ثابتة حتی فی حالة النسیان، فیعلم إجمالا بأن الواجب علیه اما الصلاة الناقصة و هی الصلاة الفاقدة للجزء المنسی أو الصلاة التامة و هی الصلاة الواجدة له، فیدور الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، و هل هذا العلم الاجمالی فی المقام منجز أو لا؟

و الجواب: أنه غیر منجز فی هذا المقام و إن قلنا بتنجز العلم الاجمالی فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین و عدم انحلاله لا حقیقة و لا حکما، و ذلک لأن العلم الاجمالی هنا إنما یحصل للناسی بعد رفع نسیانه و تذکره، و المفروض أنه فی حال النسیان قد أتی بالأقل الذی هو أحد طرفی العلم الاجمالی، و حیث أن هذا العلم الاجمالی قد حصل للناسی بعد تذکره و ارتفاع النسیان عنه، فلا یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال إن کان متعلقا بالأقل فقد سقط بالامتثال و انتهی مفعوله، و إن کان متعلقا بالأکثر فهو و إن کان باقیا، إلا أنه لا علم به، فاذن الرکن الأول من أرکان تنجیز العلم الاجمالی غیر متوفر فیه و هو تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فمن أجل ذلک لا أثر لهذا العلم

ص:24

الاجمالی و بذلک یمتاز دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین هنا عن دوران الأمر بینهما هناک.

فالنتیجة، عدم وجوب الأکثر و هو الصلاة التامة علی الناسی بعد ارتفاع نسیانه و تذکره، هذا کله علی القول بأمکان تکلیف الناسی.

و اما علی القول باستحالة تکلیف الناسی، فلا یحصل العلم الاجمالی للناسی بعد ارتفاع نسیانه و تذکره کما یحصل علی القول الأول، و ذلک لأن الواجب علی الناسی بمقتضی هذا القول الصلاة التامة و هی الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی، لفرض أنه جزء لها حتی فی حالة النسیان، و حیث أن الناسی غیر قادر علی الاتیان بها، فلذلک یستحیل أن یکون الوجوب المتعلق بها موجها إلیه.

و علی هذا فإذا تذکر فی أثناء الوقت و ارتفع نسیانه، علم بأن الواجب علیه فی الواقع هو الصلاة التامة، و حینئذ فبطبیعة الحال یشک فی سقوطها عن ذمته بالاتیان بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان من جهة احتمال أنها وافیة بمصلحة الصلاة التامة رغم عدم کونها مأمورا بها.

و عندئذ فهل المرجع فی هذا الشک قاعدة الاشتغال أو البراءة فیه وجهان:

فذهب السید الأستاذ (قدّس سرّه)(1) الی الوجه الأول و هو قاعدة الاشتغال، و قد أفاد فی وجه ذلک أن سقوط الأمر بالصلاة التامة عن الناسی باتیانه بالصلاة الناقصة التی لیست بمأمورا بها بحاجة الی دلیل، ضرورة أن کون

ص:25

غیر المأمور به مسقطا للمأمور به عن ذمة المکلف بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و إثباتا، فاذن مقتضی القاعدة عدم السقوط و وجوب الاتیان بالصلاة التامة علی الناسی.

و فی مقابل ذلک ذهب بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) الی أن المرجع فی المسألة أصالة البراءة دون الاشتغال، و قد أفاد فی وجه ذلک وجوها:

الوجه الأول: أن الناسی بعد التذکر فی أثناء الوقت و ارتفاع نسیانه شاک فی وجوب الصلاة التامة علیه لا أنه شاک فی سقوطها عنه بالاتیان بالأقل و هو الصلاة الناقصة، و قد علل ذلک بأن الصلاة الناقصة الصادرة من الناسی إذا کانت وافیة بملاک الواجب و هو الصلاة التامة، فلا محالة تقید وجوب الصلاة التامة بما إذا لم یأت المکلف بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان، و علیه فوجوب الأکثر بعد التذکر و ارتفاع النسیان مشروط بعدم الاتیان بالأقل فی حال النسیان من أول الأمر، فاذن یکون الناسی بعد ارتفاع النسیان شاکا فی حدوث الوجوب بالصلاة التامة و هو مورد لأصالة البراءة.

الوجه الثانی: إنا لو سلمنا أن شرطیة عدم الاتیان بالأقل نسیانا لیست بنحو الشرط المتقدم بحیث یکون الاتیان بالأقل رافعا لموضوع وجوب الأکثر حدوثا بل هو مسقط لوجوب الأکثر بقاء، باعتبار أنه واف بملاکه، فإذا استوفی ملاک وجوب الأکثر بالاتیان بالأقل فی حال النسیان سقط وجوبه، فاذن الشک فی المقام و إن کان فی سقوطه و لکن مع ذلک لا یکون موردا لقاعدة الاشتغال، لأن موردها الشک فی سقوط التکلیف من ناحیة

ص:26

الامتثال و استیفاء فاعلیة التکلیف و انتهائها مع العلم بحدوده التی یهتم المولی بها، و اما فی المقام فیکون الشک فی حدود اهتمام المولی و غرضه، فان الناسی إذا تذکر بعد الاتیان بالأقل فی حال النسیان یشک فی اهتمام المولی بالأکثر و غرضه، و لا یدری أنه ینتهی بالاتیان بالأقل فی حال النسیان أو لا، و هذا من الشک فی التکلیف و المرجع فیه أصالة البراءة هذا.

و التحقیق فی المقام أن یقال، أن طرح المسألة بهذه الصیغة و هی افتراض احتمال أن الأقل - رغم إنه غیر واجب فی الشریعة المقدسة لا فی حالة النسیان و لا فی حالة التذکر و أن الواجب فی کلتا الحالتین هو الأکثر - مشتمل علی ملاک واف بملاک الأکثر غیر صحیح و رجم بالغیب، و علی فرض احتمال أنه مشتمل علی الملاک و لکن کون هذا الملاک بمقدار ملاک الأکثر واف بتمام ملاکه غیر محتمل، و إلا فلازمه وجوب الأقل أیضا، لأن الملاک هو روح الوجوب و حقیقته مع أنه غیر واجب جزما فی الشریعة المقدسة، فاذن من أین جاء احتمال اشتمال الأقل علی الملاک الوافی بتمام ملاک الأکثر.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن طرح المسألة بهذه الصیغة صحیح، و لکن حینئذ یقع الکلام فی أن الشک فی وجوب الأکثر بعد التذکر فی الوقت و الاتیان بالأقل فی حالة النسیان، هل هو من الشک فی سقوطه بعد العلم بثبوته أو الشک فی إشتراطه بعدم الاتیان بالأقل فی حالة النسیان أو الشک فی التعیین و التخییر، وجوه:

ص:27

اختار الوجه الأول السید الأستاذ (قدّس سرّه)(1) کما تقدم.

و الثانی بعض المحققین (قدّس سرّه)(2) ، و الصحیح هو الثالث.

اما الوجه الأول فقد ذکر (قدّس سرّه) أن الاتیان بالأقل فی حالة النسیان مسقط لوجوب الأکثر عن المتذکر بعد تذکره و ارتفاع نسیانه فی آخر الوقت، علی أساس أن الملاک القائم بالأقل واف بتمام ملاک الأکثر بعد العلم بثبوت وجوب الأکثر، و الشک فی السقوط بعد العلم بثبوته مورد لقاعدة الاشتغال کما تقدم بشکل موسع.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه، لأن کونه مسقطا لوجوب الأکثر بعد التذکر، بأعتبار أن ملاکه یفی بتمام ملاک الأکثر و معه ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، و من الواضح أن نتیجة ذلک هی أن هنا ملاکا واحدا، فإذا استوفی هذا الملاک بالاتیان بالأقل فلا یبقی ملاک للأکثر و لهذا ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، فإذا کان کذلک فلا محالة یکون هذا الملاک الواحد قائما بالجامع بین الأقل و الأکثر و هو طبیعی الصلاة الجامعة بین الحصة التامة و الحصة الناقصة، و حیث أن المکلف شاک فی اشتمال الأقل علی الملاک الوافی بملاک الأکثر، فاذن یکون المقام داخلا فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، لأن المکلف بعد تذکره و ارتفاع نسیانه یشک فی أن الواجب هو الجامع بین الأقل و الأکثر أو خصوص الأکثر، بمعنی أن المکلف لا یدری أن وظیفة التخییر بین الأقل و الأکثر أو التعیین ای تعیین الأکثر، و علی

ص:28

هذا فالمرجع فی المسألة أصالة البراءة عن التعیین للشک فی جعله.

و ما ذکره السید الأستاذ (قدّس سرّه) من أن الاتیان بالأقل فی حالة النسیان إذا کان ملاکه وافیا بتمام ملاک الأکثر یکون مسقطا لوجوبه بعد العلم بثبوته، لا یمکن المساعدة علیه و سوف نشیر الی وجه ذلک.

و الخلاصة: أن الأقل إذا کان مشتملا علی الملاک الوافی بملاک الأکثر فی هذه الحالة و هی حالة النسیان، فبطبیعة الحال یکون الواجب فی هذه الحالة اما الاتیان بالأقل فی حال النسیان أو الأکثر بعد التذکر و ارتفاع النسیان، فاذن یکون المقام - و هو الشک فی أن الأقل مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر - من دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

و اما الوجه الثانی فقد ظهر حاله مما تقدم، فان الاتیان بالأقل فی حالة النسیان إذا کان وافیا بملاک الأکثر، فمعناه أن هنا ملاکا واحدا قائما بأحدهما فالاتیان بکل منهما یفی بهذا الملاک، اذ لو کان هنا ملاکان أحدهما قائم بالأقل فی الحالة المذکورة و الآخر بالأکثر بعد التذکر، فلا وجه لسقوط ملاک الأکثر باستیفاء ملاک الأقل، إلا أن یکون استیفاء ملاکه مشروطا بعدم الاتیان بالأقل، و الاشتراط بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا و إثباتا.

فالنتیجة، أن الأقل إذا کان مشتملا علی ملاک یفی بملاک الأکثر، فمعناه أن ملاک الأکثر یحصل بالاتیان بالأقل، و من الواضح أن حصوله إنما هو من جهة أن هناک ملاکا واحدا قائما بأحدهما فی هذه الحالة، فاذن لا محالة یدخل المقام فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

الی هنا قد تبین أمور:

ص:29

السورة عنه، و فی هذا الحال حیث أن الناسی لا یلتفت الی نسیانه، فیعتقد أن الصلاة بدون السورة هی الواجبة علیه و هی الصلاة التامة فیأتی بها، ثم تذکر و شک فی أن وجوب الصلاة التامة قد سقط عنه بالاتیان بالصلاة الناقصة من جهة احتمال أن ترتب ملاک علیها یفی بملاک الصلاة التامة و إن لم تکن مأمورا بها، و حینئذ فیسقط وجوبها بسقوط ملاکه من دون أن یکون وجوبها مشروطا بعدم الاتیان بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه ما ذکره السید الأستاذ (قدّس سرّه).

و لکن مع ذلک لا یمکن الأخذ به، لأن الشارع حین الجعل کان ملتفتا الی الجهات التی لها دخل فیه و الحالات الطارئة علی المکلف من النسیان و الخطاء و الاضطرار و الإکراه و هکذا. و أیضا کان ملتفتا الی أن المکلف إذا نسی جزءا من الصلاة أو شرطها، فالصلاة الفاقدة له مشتملة علی ملاک یفی بملاک الأکثر بعد التذکر، فإذا أتی الناسی بها فقد استوفی ملاک وجوب الأکثر، و حینئذ ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، و علیه فبطبیعة الحال یکون لعدم الاتیان بها فی حالة النسیان دخل فی اتصاف الأکثر بالملاک فی مرحلة المبادی و فی الحکم فی مرحلة الجعل.

و الخلاصة: أنه بقطع النظر عما ذکرناه من أن المقام علی تقدیر تسلیم أن احتمال کون الملاک المترتب علی الأقل فی حالة النسیان یفی بملاک الأکثر داخلا فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر و لیس من باب الاشتراط، فلا مناص من الالتزام بالاشتراط، و لکن علی کلا التقدیرین یکون المقام من موارد قاعدة البراءة الشرعیة و العقلیة لا من موارد

ص:31

قاعدة الاشتغال.

و اما الوجه الثانی، فلأن ما ذکره (قدّس سرّه) من أن الشک فی السقوط إنما یکون موردا لقاعدة الاشتغال إذا کان الشک فیه من ناحیة الامتثال و استیفاء فاعلیة التکلیف صحیح، لأن الشک فی بقاء التکلیف الفعلی بعد العلم بفعلیة فاعلیة و اشتغال الذمة به مورد لقاعدة الاشتغال، لأن العقل یحکم بأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

و اما فی المقام، فوجوب الأکثر و إن کان مجعولا فی الشریعة المقدسة، إلا أنه لا أثر للحکم فی مرحلة الجعل، لأن الحکم فی هذه المرحلة لا یدخل فی العهدة، و علی هذا فالناسی إذا دخل علیه الوقت و هو ناسی، فبناء علی استحالة تکلیفه فهو غیر مکلف لا بالأقل و لا بالأکثر، و لکنه مع ذلک یری نفسه مکلفا بالأقل بتخیل أنه حصة تامة فأتی به، ثم تذکر فی آخر الوقت و التفت الی أن الواجب الأکثر و هو الصلاة التامة و بعد الالتفات الیه صار وجوبه فعلیا یعنی فاعلیته، و حیث أنه یحتمل أن یکون فی الأقل ملاک یفی بملاک الأکثر، و هذا الاحتمال یمنع عن العلم بفعلیة فاعلیته، فاذن یکون المکلف بعد التذکر کان یشک فی فعلیة فاعلیة وجوب الأکثر، و هذا الشک فی أصل ثبوت التکلیف الفعلی و فاعلیته و هو مورد لقاعدة البراءة دون قاعدة الاشتغال، لأن مورد قاعدة الاشتغال هو ما اذا علم المکلف بثبوت التکلیف الفعلی و فعلیة فاعلیته و اشتغال الذمة به و تنجزه علیه و شک فی سقوطه عن ذمته، هذا مورد القاعدة، لأن العقل فی هذا الفرض یحکم بأن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، و اما فی

ص:32

المقام، فالمکلف الناسی بعد التذکر یشک فی أصل ثبوت التکلیف الفعلی و فاعلیته و اشتغال الذمة به لا انه متیقن باشتغال ذمته به و یشک فی سقوطه، و من هنا ان الشک فی المقام لیس فی السقوط لا بالنسبة الی مرحلة الفعلیة و لا بالنسبة الی مرحلة الجعل، اما فی الاولی فلأن الشک فی اصل ثبوت الفعلیة لا فی سقوطها بعد العلم بثبوتها، و اما فی الثانیة فلأن الجعل غیر ساقط و لا یشک فی سقوطه، فاذن ما ذکره (قدّس سرّه) من فرض الشک فی السقوط و مع ذلک یکون المقام موردا لقاعدة البراءة لا وجه له.

و الخلاصة: أن مورد قاعدة البراءة و الاشتغال الشک فی الحکم الفعلی، فان کان الشک فی سقوطه بعد العلم بثبوته و اشتغال الذمة به فهو مورد لقاعدة الاشتغال، و ان کان فی اصل ثبوته فهو مورد لقاعدة البراءة، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الشک فی ثبوت الحکم الفعلی من جهة الشک فی جعله أو یکون الشک فی فعلیته بعد العلم بجعله، و المقام من قبیل الثانی، فان الناسی بعد التذکر یشک فی فعلیة وجوب الأکثر من جهة احتمال ان إتیانه بالأقل فی حالة النسیان مانع عن فعلیته، فاذن یکون الشک فی أصل ثبوت الفعلیة و هو مورد لقاعدة البراءة، و مورد قاعدة الاشتغال الشک فی سقوط فعلیة فاعلیة الحکم بعد العلم بثبوتها فی العهدة و تنجزها.

الوجه الثالث: ما ذکره (قدّس سرّه)(1) من أننا لو سلمنا أن أصالة البراءة لا تشمل موارد الشک فی المسقط للتکلیف بلحاظ مرحلة الجعل، الا انه مع ذلک فالبراءة و ان کانت لا تجری عن وجوب الأکثر، باعتبار ان الشک فی

ص:33

سقوطه بقاء الا انه لا مانع من اجراء البراءة العقلیة بل الشرعیة عن وجوب الأکثر بلحاظ ملاکه الذی هو حقیقة الوجوب و روحه، اما جریان البراءة العقلیة فهو واضح و اما البراءة الشرعیة، فان مورد جریانها کل ما یشک فی انه تحمیل من قبل الشارع سواء أکان بلسان الانشاء أم الاخبار، و علی هذا فتکلیف الناسی بالأقل و ان کان لا یمکن علی القول باستحالة تکلیفه، الا انه لا مانع من اخبار الشارع بأنه مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر و هذا المقدار یکفی فی جریان البراءة الشرعیة عن الأکثر.

و بکلمة أن الناسی بعد التذکر یشک فی ثبوت الملاک لوجوب الأکثر، لأن اتیانه بالأقل فی حالة النسیان إن کان وافیا بملاک الأکثر فلا ملاک له، و إن لم یکن وافیا فملاکه ثابت، و نتیجة ذلک هی الشک فی ثبوت الملاک للأکثر و عدم ثبوته، و فی مثل ذلک لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن ثبوت ملاکه، لأن مورد الاصالة، ما یکون ثقلا علی المکلف و کلفة علیه، و من الواضح ان ملاک الأکثر اذا کان ثابتا فهو ثقل و کلفة، باعتبار انه حقیقة التکلیف و روحه هذا.

و یمکن المناقشة فیه، لأن المکلف الناسی بعد التذکر یعلم اجمالا بأن الواجب علیه اما تحصیل ملاک الأقل بالاتیان به فی حالة النسیان أو الأکثر بعد التذکر، فان کان الاول فقد أتی به، و ان کان الثانی لم یأت به، فاذن یدور الامر فی المقام بین التعیین و التخییر فی عالم الملاک، و حیث أن هذا العلم الاجمالی لا ینحل فهو بیان رافع لموضوع البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان و العلم الاجمالی بیان، فاذن لا تجری البراءة العقلیة

ص:34

لعدم الموضوع لها، و اما البراءة الشرعیة فلا مانع من جریانها عن التعیین فانها لا تجری عن التخییر، اذ لا کلفة فیه، فاذن لا معارض لجریانها عن التعیین، و حینئذ فینحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة.

و اما ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) من أن البراءة الشرعیة لا تجری فی عالم الملاک لاختصاصها بالاحکام الشرعیة المجعولة، فهو مبنی علی تفسیره (قدّس سرّه) حدیث الرفع(2) ، بان المراد منه رفع الحکم الواقعی ظاهرا فلهذا لا تجری البراءة فی عالم الملاک، اذ لا معنی لرفع الملاک ظاهرا، لان الملاک أمر تکوینی غیر قابل لا للوضع و لا للرفع شرعا هذا.

و اما بناء علی ما ذکرناه من أن مفاد حدیث الرفع نفی ایجاب الاحتیاط، فلا مانع من جریان البراءة الشرعیة فی عالم الملاک، لأن مفادها نفی ایجاب الاحتیاط سواء أکان فی موارد الشک فی الملاک أم کان فی موارد الشک فی الحکم.

هذا اضافة الی أن التفکیک بین الشک فی الوجوب و الشک فی الملاک بأن یکون الشک علی الاول فی السقوط و علی الثانی فی الحدوث و الثبوت لا یمکن، لأن الوجوب یدور مدار الملاک حدوثا و بقاء، فلا یمکن افتراض أن الشک فی الوجوب یکون فی السقوط و فی الملاک فی الحدوث و الثبوت.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه علی القول باستحالة تکلیف الناسی، فاذا نسی جزءا أو شرطا و أتی بالأقل و هو الصلاة

ص:35

الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی ثم تذکر قبل خروج الوقت و شک فی وجوب الأکثر علیه و هو الصلاة التامة من جهة احتمال أن الأقل رغم انه لیس بمأمور به فی الواقع مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر، کان المرجع فیه أصالة البراءة عن وجوب الأکثر دون أصالة الاشتغال.

و اما صورة الشک فی أن جزئیة الجزء مطلقة أو مختصة بحال الذکر فالامر أیضا کذلک.

اما علی القول بامکان تکلیف الناسی، فلأن التکلیف فی الوقت قد سقط عنه جزما اما بالامتثال أو بخروج الوقت، و الشک انما هو فی حدوث تکلیف جدید بعد خروج الوقت و المرجع فیه أصالة البراءة، و اما علی القول بعدم امکان تکلیف الناسی فلعدم احراز الفوت الذی هو موضوع وجوب القضاء، لاحتمال أن ما أتی به فی الوقت من الصلاة الناقصة نسیانا واف بتمام ملاک الواجب و معه لا یکون الفوت محرزا لکی یجب علیه القضاء، هذا کله فیما اذا کان النسیان مستوعبا لتمام الوقت.

و اما اذا کان النسیان غیر مستوعب لتمام الوقت، فقد تقدم أن الأظهر هو التفصیل بین القول بامکان تکلیف الناسی و القول باستحالته، اما علی الاول، فاذا ارتفع نسیانه فی اثناء الوقت و تذکر، فوظیفته الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوب الأکثر فیما اذا شک فی أن جزئیة الجزء المنسی هل هی مطلقة أو مختصة بحال الذکر، فانه علی هذا اذا ارتفع نسیانه فی اثناء الوقت، فهو ان کان یعلم اجمالا بأن الواجب علیه اما الصلاة الناقصة التی أتی بها أو الصلاة التامة، إلا أن هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزا، باعتبار أن هذا العلم الاجمالی انما یحصل له بعد ارتفاع النسیان و الاتیان بالصلاة الناقصة التی هی أحد طرفی العلم الاجمالی، فاذن الرکن الاول من ارکان تنجیزه مفقود و هو تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن الوجوب ان کان متعلقا بالصلاة الناقصة فقد سقط بالامتثال، فلا یکون فعلیا

ص:37

قابلا للتنجز، و ان کان متعلقا بالصلاة التامة، فهو و ان کان فعلیا إلا أنه لا علم به، فاذن المرجع هو أصالة البراءة عن وجوبها، و اما علی الثانی فلا یحصل له العلم الاجمالی بأن الواجب علیه الأقل أو الأکثر علی تفصیل تقدم.

و اما اذا علم الناسی بعد ارتفاع نسیانه أن جزئیة الجزء المنسی مطلقة، فیجب علیه الاتیان بالأکثر و هو الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی هذا، بلا فرق بین القول بامکان تکلیف الناسی و القول باستحالة تکلیفه، باعتبار انه أتی بما لیس بمأمور به و ما هو مأمور به لم یأت به.

و الجواب: أنه لا مانع منه، لأن مفاد حدیث رفع النسیان هو رفع الحکم المنسی واقعا، و هو فی المقام الجزئیة أو الشرطیة المنسیة، و علی هذا فاذا نسی المصلی السورة فی الصلاة أو جزئیتها فهی مرفوعة واقعا، بمعنی أن الصلاة الواجبة علیه فی هذه الحالة هی الصلاة بدون السورة، کذلک اذا نسی المصلی الحمد فی الصلاة أو التشهّد أو جزئیتها فانها مرفوعة عنه واقعا.

ثم ان حدیث رفع النسیان، هل یشمل الجزء المنسی فی بعض الوقت، کما اذا نسی المصلی جزئیة السورة للصلاة فی أول الوقت لا فی تمامه.

الجواب، انه لا یشمل الجزء أو الشرط المنسی فی بعض الوقت دون تمامه، و ذلک لأن الجزء المنسی فیه لیس موضوعا لحکم شرعی حتی یکون مرفوعا به، لأن کل جزء من اجزاء الصلاة جزء لها من بدایة الوقت الی نهایته فلا یعقل أن تکون السورة جزءا لها فی نصف الوقت دون تمامه، لأن الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاة الجامعة بین المبدأ و المنتهی، فاذا تمکن المکلف من الاتیان بالصلاة مع السورة فی ای جزء من اجزاء هذا الوقت الممتد فهو مکلف بالاتیان بها معها، فاذا فرضنا انه نسی السورة فی اول الوقت و تذکر فی آخر الوقت، وجب علیه الاتیان بالصلاة معها سواء أتی بها بدونها فی أول الوقت أم لا، لأنه مکلف فی الواقع بالصلاة مع السورة لتمکنه منها فی الوقت.

و الخلاصة: أنه لا أثر لنسیان الجزء أو الشرط فی أول الوقت اذا ارتفع فی آخره، لأن الموضوع للأثر هو المنسی فی تمام الوقت ای من

ص:39

المبدأ الی المنتهی.

الی هنا قد تبین أن حدیث رفع النسیان لا یشمل نسیان الجزء أو الشرط فی أول الوقت اذا ارتفع فی آخره، لأن موضوعه النسیان فی تمام الوقت.

ثم ان رفع الجزئیة أو الشرطیة للشیء بالحدیث، هل یدل بالالتزام علی وجوب الصلاة الفاقدة له او لا؟

و الجواب: أنه لا یدل علی ذلک بالالتزام، و قد أفاد السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) فی تقریب ذلک أن نفی جزئیة الجزء المنسی کالسورة مثلا بهذا الحدیث لا یمکن إلا بنفی منشاء انتزاعها و هو الامر بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، و من الواضح ان رفع الامر المتعلق بالصلاة المرکبة منها لا یستلزم اثبات الامر الآخر الجدید بالصلاة الفاقدة لها، ضرورة أن مفاد حدیث الرفع رفع الحکم لا اثباته، و لا ملازمة بینهما لکی یدل الحدیث بالمطابقة علی رفع الحکم عن الصلاة التامة و بالالتزام علی اثبات حکم آخر جدید للصلاة الناقصة، فاذن اثبات الحکم للناقص و الفاقد بحاجة الی دلیل و الدلیل قد دلّ علی ذلک فی باب الصلاة هذا.

و یمکن بیان هذا التقریب بصیغة أخری، و هی ان جزئیة السورة مثلا لا یخلو من أن تکون مجعولة فی الشریعة المقدسة مطلقا حتی فی حال النسیان أو انها مختصة بحال الذکر، فعلی الاول لا تکون مرفوعة بالنسیان و علی الثانی مرفوعة به، و معنی رفع النسیان لها انها غیر مجعولة فی هذه

ص:40

الحالة، و اما ان المجعول فیها هو الصلاة الفاقدة للسورة فالحدیث لا یدل علیه.

و الخلاصة: أن الحدیث یدل علی أن الصلاة مع السورة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة فی حال نسیانها و لا یدل علی أن الصلاة الفاقدة لها مجعولة فیها لعدم الملازمة بین الامرین، نعم بضم هذا الحدیث الی ما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال، یثبت أن المجعول فی هذه الحالة و هی حالة النسیان الصلاة الفاقدة للسورة فحسب لا غیرها.

اقتضاء نفس الخطاب بذلک کما اختاره المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) أو من جهة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز.

و الخلاصة: أنه لا یمکن التمسک باطلاق دلیل الجزء أو الشرط أو المانع اذا کان بلسان الامر، و علیه فیتعین الرجوع الی اطلاق دلیل الواجب ان کان له اطلاق و به ینفی جزئیة الجزء المشکوک أو شرطیة الشرط المشکوک فیه، و ان لم یکن له اطلاق فیتعین الرجوع الی الاصل العملی هذا.

و قد أجاب عن ذلک السید الاستاذ (قدّس سرّه)(2) ، بتقریب أن الامر اذا کان مولویا فلا اطلاق له فی نفسه بالنسبة الی الحالات الطارئة علی المکلف من العجز و النسیان و نحوهما، علی اساس أن الغرض من وراء هذا الامر هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف بنحو الاتیان بمتعلقه، و من الواضح ان ذلک یتطلب کون متعلقه مقدورا اما باقتضاء نفس الخطاب أو من جهة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز، فلهذا لا یمکن توجیه الامر المولوی الی العاجز و الناسی لأنه لغو و جزاف.

و هذا بخلاف الاوامر المتعلقة بذوات اجزاء العبادات و شرائطها، فانها أوامر ارشادیه و مفادها الارشاد الی جزئیة اجزائها و شرطیة شرائطها، مثلا قوله (علیه السّلام): (اذا قوی فلیقم) ارشاد الی شرطیة القیام فی الصلاة، و الامر بالصلاة عن طهور ارشاد الی شرطیته، و الامر بالقراءة فیها ارشاد الی جزئیتها و هکذا، و علی هذا فلا مانع من أن تکون شرطیة القیام للصلاة ثابتة مطلقا

ص:42

حتی فی حال النسیان و العجز عنه و کذلک شرطیة الطهور و جزئیة القراءة و غیرها، و لا یلزم من اطلاقها ای محذور، غایة الامر أن المکلف اذا نسی القراءة أو القیام، فمقتضی القاعدة سقوط وجوب الصلاة مع القراءة أو القیام عنه، لأستحالة بقاء وجوبها و الا لزم التکلیف بالمحال، و علی هذا فلا مانع من أن یکون لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق یشمل باطلاقه صورة العجز و النسیان أیضا.

و بکلمة، أن الامر فی نفسه و ان کان ظاهرا فی المولویة و کذلک النهی و الحمل علی الارشاد بحاجة الی قرینة و لا یمکن بدونها، هذا فی الاوامر و النواهی الابتدائیة المستقلة.

و هکذا، و الحاصل أن الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات و شرائطها کانت ظاهرة فی الارشاد الی جزئیة اجزائها و شرطیة شرائطها و لیست باوامر مولویة، لأن الامر المولوی متعلق بذات العبادة کالصلاة مثلا، و هذه الاوامر فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط، و علی هذا فلا مانع من التمسک باطلاقها لاثبات الجزئیة أو الشرطیة حتی فی حال النسیان او العجز، و من هذا القبیل النواهی الواردة فی هذا الباب کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل أو فی الحریر أو غیر ذلک، فان مفادها الارشاد الی أن المولی جعل لبس ما لا یؤکل فی الصلاة مانعا عنها و کذلک لبس الحریر و هکذا.

فالنتیجة، أن الامر فی نفسه و أن کان ظاهرا فی المولویة الصرفة، الا أن هذا الظهور ینقلب فی أبواب العبادات و المعاملات الی ظهوره فی الارشاد الی الجزئیة أو الشرطیة، و کذلک الحال فی النواهی الواردة فی هذه الابواب.

و قد علّق علیه بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) بما الیک نصه:

و التحقیق أن فرضیة انسلاخ الامر بالقید عن المولویة بذلک ممنوعة، و لهذا نری الاستهجان عرفا اذا صرّح بالاطلاق بأن قال اقرأ السورة فی الصلاة و لو کنت عاجزا، فهذا الامر لا یزال مولویا، غایة الامر أنه لیس بداعی ملاک نفسی ضمنی أو استقلالی، بل بداعی الجزئیة أو الشرطیة، و لهذا یکون مشروطا و انما یفرض الاتیان بالصلاة اما صریحا، کقوله تعالی:

«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ الخ(2)» أو بحسب المتفاهم العرفی

ص:44

من منصرف الکلام، کما اذا قال اقرأ السورة فی الصلاة، فان العرف یفهم من ذلک اذا صلیت فاقرأ السورة، و لکون الداعی من ورائه الجزئیة، صح هذا الامر المولوی بلحاظ الصلاة الاستحبابیة أیضا مع أن الامر الضمنی المتعلق بها فی الصلاة الاستحبابیة لیس الزامیا هذا.

فالصحیح فی المقام أن یقال أن الاوامر الواردة فی باب الصلاة یمکن تصنیفها الی أربعة أصناف:

الصنف الاول: جاء بهذه الصیغة: اقرأ السورة فی الصلاة أو ما شابهها أو بصیغة اذا قوی فلیقم ای فی الصلاة، أو کقوله تعالی:«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ الخ» او غیر ذلک.

الصنف الثانی: جاء بصیغة أخری: صل عن قیام أو صل مستقبل القبلة و ما شاکلها.

الصنف الثالث: جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب و لا صلاة الا بطهور.

الصنف الرابع: جاء بلسان أن الصلاة ثلاثة أثلاث، ثلث منها الرکوع ثلث منها السجود ثلث منها الطهور.

اما الصنف الاول، فلا یمکن أن یکون الامر بالقراءة أمرا مولویا ناشئا عن ملاک قائم بنفسها لا مستقلا و لا ضمنا، اما علی الاول فیلزم أن یکون الامر بالقراءة أمرا نفسیا مستقلا و القراءة واجبة نفسیة مستقلة، و هذا خلف فرض انها جزء الواجب.

ص:45

و اما علی الثانی، فلأن الامر الضمنی المتعلق بالجزء حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالکل و لا وجود له فی الواقع الا بوجود تحلیلی فی عالم الذهن، مثلا الامر الضمنی المتعلق بجزء حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، و اما الامر بالقراءة، فهو لیس أمرا ضمنیا نفسیا بل هو ارشاد الی أن القراءة جزء الصلاة و القیام شرط لها، فعلی الاول الامر المتعلق بالصلاة یشمل القراءة أیضا، و علی الثانی یشمل تقیدها بالقیام، و علی هذا فان أرید بمولویة أنه محرک للمکلف نحو الاتیان بها بداعی أنها جزء الصلاة، فیرد علیه أن المحرک للمکلف نحو الاتیان بأجزاء الصلاة هو الامر المتعلق بالصلاة، فاذن لا یمکن أن یکون ذلک الامر المتعلق بالسورة مثلا أمرا مولویا و محرکا له و الا لکان لغوا، و أن ارید بها أنه بداعی جعل الجزئیة أو الشرطیة، فمن هذه الجهة یکون مولویا فهو صحیح، و لکن اطلاق الامر المولوی علیه من هذه الجهة مبنی علی التسامح، باعتبار أن مولویته انما هی بلحاظ متعلقه و هو الجزئیة و الشرطیة لا فی نفسه، و الامر بالقراءة ارشاد الی انها جزء للصلاة یعنی أن الشارع جعلها جزءا لها، نعم لو کان الامر بالقراءة امرا مستقلا لکان ظاهرا فی المولویة، و اما اذا کان الامر بها فی الصلاة، فلا یمکن أن یکون أمرا مستقلا و الا لزم خلف فرض انها جزء الصلاة، فاذن لا محالة یکون الغرض من وراء هذا الامر هو جعل الجزئیة و الشرطیة لا تحریک المکلف نحو الاتیان بها، لأن تحریک المکلف نحو الاتیان بها انما هو بتحریک المکلف نحو الاتیان بالکل و هو الصلاة المشتملة علیها و علی غیرها من الاجزاء.

ص:46

و ان شئت قلت، ان هذا الامر لا یمکن أن یکون أمرا مولویا نفسیا مستقلا و لا نفسیا ضمنیا و لا مولویا بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة، لأن جمیع هذه الفروض غیر صحیح، اما الفرض الاول فلازمه أن القراءة واجبة مستقلة لا انها جزء الصلاة و هذا خلف، و اما الفرض الثانی، فلأن الامر الضمنی الذی هو حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة لا ینطبق علی هذا الامر المتعلق بالقراءة، لأنه امر ثانوی و فی مرتبة متأخرة عن الامر المتعلق بالصلاة، و اما الفرض الثالث، فقد تقدم انه ارشاد الی جزئیة القراءة للصلاة، و لکن مع ذلک لا یکون هذا الامر منسلخا عن المولویة تماما، علی اساس أن هذا الامر انما هو صادر من المولی بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة، و لهذا تکون فیه شائبة المولویة و لیس ارشادیا صرفا کما هو الحال فی الامر بالاطاعة، فانه ارشادی صرف و حاله حال الاخبار عن وجوب الطاعة فلا فرق بینه و بین الاخبار عنه، بینما الامر بالقراءة فی الصلاة أو القیام فیها لیس کذلک، لأن فیه اعمال مولویة و ان لم یکن مولویا صرفا، و قد صرح السید الاستاذ (قدّس سرّه) بذلک فی غیر مورد، و لیس مراده (قدّس سرّه) من أن هذه الاوامر ارشادیة یعنی لیست فیها شائبة المولویة کأوامر الطاعة، بل مراده (قدّس سرّه) انها ارشاد الی جعل الامر المولوی.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من أن تصریح المولی بالاطلاق بقوله اقرأ السورة فی الصلاة و ان کنت عاجزا مستهجن و قبیح عرفا، فهو و ان کان کذلک بدوا الا انه من جهة ان المتبادر من توجیه الامر بالقراءة الیه مباشرة هو وجوب القراءة علی المکلف حتی فیما اذا کان عاجزا عنها مع ان الامر لیس

ص:47

کذلک، لأنه ارشاد الی جزئیة القراءة و هو یسقط عن المکلف العاجز و ان کانت جزئیة القراءة باقیة، و من هنا لا یکون توجیه هذا الامر الی الجامع بین القادر و العاجز مستهجنا و قبیحا، کما لو صرّح المولی بان السورة جزء للصلاة مطلقا، فانه لا یکون مستهجنا، و لهذا لا مانع من التمسک باطلاق الامر الموجه الی الجامع لاثبات جزئیة السورة کذلک ای حتی فی حال عجز المکلف عن الاتیان بها، لأن المناط فی اطلاق الامر الارشادی انما هو باطلاق المرشد الیه و هو فی المقام جعل الجزئیة أو الشرطیة.

هذا اضافة الی أن الاستهجان العرفی من التصریح المذکور و هو التصریح بالاطلاق انما هو من جهة أن المتبادر فی الذهن من الامر بالقراءة مباشرة هو طلب ایجادها فی الخارج، فانه معناه الموضوع له، و لکن بعد التأمل فی أن الغرض من هذا الامر لیس طلب ایجاد متعلقه فی الخارج و تحریک المکلف نحوه، بل الغرض من ورائه هو جعل الجزئیة و الشرطیة، یظهر انه لا مانع من هذا الجعل حتی فی حال عجز المکلف عن الاتیان بالجزء أو الشرط و لا یکون مستهجنا، اذ معنی ذلک أن التکلیف یسقط عنه عند عجزه من الاتیان بالجزء أو الشرط، و اما وجوب الفاقد فهو بحاجة الی دلیل آخر.

فالنتیجة، ان هذا الاستهجان یرتفع بالتامل فی ان الغرض من هذا الامر لیس هو الطلب المولوی بل لا یمکن ذلک، بل الغرض منه الارشاد الی جعل الجزئیة أو الشرطیة للصلاة و لا مانع من جعل الجزئیة أو الشرطیة لها مطلقا حتی فی حال العجز.

ص:48

و اما الصنف الثانی الذی هو جاء بلسان: صلّ عن قیام، صلّ مستقبل القبلة و هکذا، أو ما یؤدی الی هذا المعنی، فالمحتملات فیه اربعة:

الاحتمال الاول: أن یکون الامر بالصلاة عن قیام أمرا مولویا نفسیا مستقلا بداعی ملاک نفسی قائم بها.

الاحتمال الثانی: أن یکون الامر بالصلاة عنه امرا مولویا نفسیا ضمنیا بداعی ملاک نفسی ضمنی قائم بمتعلقه.

الاحتمال الثالث: أن یکون الامر بالصلاة کذلک أمرا مولویا بداعی جعل الشرطیة.

الاحتمال الرابع: أن یکون الامر بالصلاة کذلک ارشاد الی تقید الصلاة بالقیام و جعله شرطا لها.

اما الاحتمال الاول: فهو غیر محتمل، لأن الامر بالصلاة عن قیام ارشاد الی أن الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة هی الصلاة المقیدة بالقیام و مشروطة به، و لا یمکن أن یکون هذا الامر مولویا وجوبیا و الا لکان تعلقه بالصلاة لغوا، لفرض انها واجبة فی الشریعة المقدسة بوجوب مولوی نفسی منذ بدایة التشریع، و هذا الامر انما هو بداعی جعل القید و الشرط لها و لا شان له الا ذلک.

و اما الاحتمال الثانی: فهو أیضا کذلک، لأن الامر الضمنی کما مرّ عبارة عن حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة فی المرتبة السابقة و لا یمکن أن یکون هذا الامر أمرا ضمنیا، لأنه متاخر زمنا عن الامر المتعلق بالصلاة،

ص:49

غایة الامر انه کاشف عن تقیید الصلاة به من الاول، لأن المتاخر انما هو الکاشف فی مقام الاثبات لا المکشوف فی مقام الثبوت.

و اما الاحتمال الثالث: فان ارید بمولویته أنه محرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة المقیدة بالقیام مثلا، فیرده أن المحرک له نحو الاتیان بها هو الامر الاول المتعلق بها الثابت فی الکتاب و السنة، و اما هذا الامر فهو یدل علی أن الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة مقیّدة بهذا القید و هو القیام و لا یدل علی أکثر من ذلک، و من هنا یکون المتعین من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الرابع، فان الامر بالصلاة عن قیام ظاهر فی الارشاد الی شرطیة القیام و تقید الصلاة به.

و الخلاصة: أن قوله صل عن قیام یدل علی أن الصلاة المفروضة الواجبة فی الشریعة المقدسة هی الصلاة المقیدة بالقیام و المشروطة به، و هذا معنی أن مفاده الارشاد الی تقید الصلاة به.

و علی هذا فلا مانع من التمسک باطلاق الامر بالصلاة عن قیام لأثبات شرطیة القیام حتی فی حال عجز المکلف عنه، غایة الامر یسقط عنه حینئذ وجوب الصلاة عن قیام.

و بکلمة أن المولی اذا جعل القیام مثلا شرطا للصلاة و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی أنه شرط فی حال التمکن أو فی حال الذکر و الالتفات، فمقتضی اطلاقه انه شرط مطلقا حتی فی حال العجز أو النسیان، و لا مانع من التصریح بهذا الاطلاق بان قال المولی السورة جزء الصلاة مطلقا حتی للناسی و العاجز و القیام شرط لها کذلک و هکذا، فالاستهجان

ص:50

انما هو فی التصریح باطلاق الامر الموجه الی المکلف حتی فی حال عجزه، و منشأه احد امرین: الاول أن توجیه المولی الامر الی العاجز مباشرة مستهجن و ان اراد به الارشاد الی جعل الجزئیة أو الشرطیة، لأن الاستهجان انما هو فی اسلوب البیان، فان بیان جزئیة السورة و شرطیة القیام بهذا الاسلوب ای بتوجیه الامر الی العاجز مباشرة مستهجن و قبیح عرفا، و من هنا اذا لم یکن الامر موجها الیه مباشرة بل کان موجها الی الجامع بینه و بین القادر، فلا یکون مستهجنا، فاذن الاستهجان انما هو فی اسلوب البیان لا فی اطلاق الجزئیة أو الشرطیة، الثانی أن منشاؤه هو أن المتبادر من الامر مباشرة هو معناه الموضوع له و هو الطلب المولوی، لأنه اول ما یدخل فی ذهن الانسان عند تصوره أو سماعه المثیر للاستهجان عرفا، و لکن هذا الاستهجان بدوی و غیر مستقر، و لهذا یزول عن مدلوله التصدیقی و مراده الجدی النهائی و هو جعل الجزئیة للسورة و الشرطیة للقیام، و من هنا لا استهجان فی التصریح باطلاق الجزئیة أو الشرطیة و ثبوتها مطلقا حتی للعاجز.

الی هنا قد تبین أن ما ذکره (قدّس سرّه) من أن هذا الامر لا ینسلخ عن المولویة، ان اراد بمولویته انه محرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة مع السورة أو القیام، فقد تقدم ان المحرک للاتیان باصل الصلاة هو الامر الاولی المتعلق بها فی الکتاب و السنة، و هذا الامر لا یدل الا علی أن السورة جزء الصلاة و القیام شرط لها، و ان اراد بها أن هذا الامر انما صدر من المولی بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة فهو صحیح و لکنه لیس بمولوی بل

ص:51

هو ارشادی، نعم هو و ان کان لا ینسلخ عن المولویة بالکلیة، باعتبار أنه یدل علی جعل الجزئیة أو الشرطیة، و حینئذ فلا مانع من اطلاقه، لأن اطلاق الامر الارشادی انما هو باطلاق المرشد الیه، اذ لا قیمة للامر الارشادی بما هو، لأن تمام القیمة انما هو للمرشد الیه، حیث انه الغرض الاساسی من وراء هذا الامر، و من الواضح انه لا مانع من التصریح باطلاق المرشد الیه و ثبوته حتی للعاجز و لا یکون مستهجنا بنظر العرف.

و اما الصنف الثالث: الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب(1) و لا صلاة الا بطهور و هکذا، او ما یؤدی الی هذا المعنی کقوله (علیه السّلام) «الصلاة اولها التکبیر و آخرها التسلیم(2)» فلا اشکال فی جواز التمسک باطلاقه لاثبات جزئیة فاتحة الکتاب حتی للعاجز و کذلک شرطیة الطهور، و لا یلزم من هذا الاطلاق ما تقدم من المحذور و هو الاستهجان العرفی، فان المحذور المذکور لو لزم فانما یلزم فی الصنفین الاولین لا فی هذا الصنف، الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أن ما ذکره (قدّس سرّه) لا یتم فی شیء من هذه الاصناف الثلاثة، و لا مانع من التمسک بالاطلاق فی الجمیع بل لا مانع من التصریح به.

و اما الصنف الرابع: فهو فی مقام بیان أرکان الصلاة و حقیقتها.

ثم انه (قدّس سرّه) قد اجاب عن ذلک، بانه قد یفرض ان المولی بصدد بیان ان وجوب السورة ملازم لوجوب الصلاة و وجوب استقبال القبلة ملازم

ص:52

لوجوب الصلاة و هکذا، و معنی هذا هو انه کلما وجبت الصلاة وجبت السورة و کلما وجبت الصلاة وجب استقبال القبلة و هکذا، و لازم ذلک سقوط وجوب الصلاة عند سقوط وجوب السورة بالعجز أو النسیان، و هذا معنی اطلاق جزئیتها، اذ لو کانت جزئیتها مختصة بحال التمکن، فلا یسقط وجوب الصلاة بسقوط وجوبها بالعجز أو النسیان أو غیر ذلک، و علی هذا فاذا ثبتت الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء و بین وجوبها و وجوب السورة، فمعناها أن شرطیة الوضوء و جزئیة السورة مطلقة و ثابتة حتی فی حال العجز أو النسیان و ما شاکل ذلک، و لازم هذا سقوط وجوب الصلاة مع السورة أو المقیدة بالوضوء بسقوط جزئها أو شرطها بالعجز أو نحوه، و عندئذ فوجوب الباقی بحاجة الی دلیل، لأن الوجوب الاول المتعلق بالصلاة مع السورة قد سقط بالعجز عنها، و اما وجوب الصلاة الفاقدة لها لو ثبت فهو وجوب جدید، و علیه فبامکان المولی بیان هذه الملازمة بأداة العموم، بان یقول کلما وجبت الصلاة وجبت السورة، کما ان بامکانه بیان ذلک بالاطلاقات و مقدمات الحکمة، بان یقول اذا قمت الی الصلاة فاقرأ السورة، و مثل ذلک قوله تعالی:«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ...» الخ، فان المتفاهم العرفی من مثل هذه القضیة الشرطیة التی فرض وجوب الجزاء معلقا علی وجوب الشرط هو الملازمة بین وجوب الجزاء کالسورة و وجوب الصلاة، و مقتضی اطلاقها ثبوت هذه الملازمة مطلقا، و لازم ثبوتها مطلقا سقوط وجوب الصلاة عند سقوط وجوب السورة أو وجوب استقبال القبلة أو القیام، و هذا معنی اطلاق جزئیتها

ص:53

و شرطیتها، و علی هذا فیمکن الجمع بین الحفاظ علی مولویة هذه الاوامر الغیریة و طلبها و اطلاق الجزئیة و الشرطیة، علی اساس أن اطلاقها انما هو لبیان الملازمة بین وجوب الکل و وجوب الجزء هذا.

و غیر خفی أن ما ذکره (قدّس سرّه) من الملازمة و ان کان ممکنا ثبوتا الا ان اثبات هذه الملازمة فی الخارج من ادلة الاجزاء و الشرائط بحاجة الی مؤنة زائدة.

و بکلمة أن الآیة المبارکة تدل علی أن وظیفة المحدث بالاصغر الوضوء من اجل الصلاة و وظیفة المحدث بالاکبر الغسل من أجلها و مع عدم التمکن من الوضوء أو الغسل فوظیفته التیمم، فالآیة فی مقام بیان شرطیة الوضوء للصلاة، لا فی مقام بیان الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء، لوضوح أن الآیة لا تدل علی وجوب الوضوء و لا علی وجوب الصلاة، و انما تدل علی ان صحة الصلاة مشروطة بالوضوء.

و الخلاصة: أن الآیة لیست فی مقام بیان وجوب الصلاة بل هی فی مقام بیان أن صحتها مشروطة بالوضوء و بیان کیفیة الوضوء و انه بهذه الکیفیة شرط فی صحة الصلاة، و لیست فی مقام بیان الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء، بحیث اذا سقط وجوب الوضوء سقط وجوب الصلاة، لوضوح أن معنی ذلک هو أن الآیة الکریمة تدل علی وجوب الوضوء بوجوب مولوی تکلیفی مع أن الامر لیس کذلک، لأنها لا تدل الا علی شرطیة الوضوء للصلاة.

فالنتیجة، أنه لا یمکن أن یکون مفاد الآیة حکما تکلیفیا، بل مفادها الارشاد الی جعل حکم وضعی و هو شرطیة الوضوء، فما ذکره (قده) من أن المتفاهم العرفی من الآیة المبارکة وجود الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء فلا یمکن المساعدة علیه، بل المتفاهم العرفی من الآیة أنها فی مقام بیان شرطیة الوضوء فی المقطع الاول و شرطیة الغسل فی المقطع الثانی و شرطیة التیمم فی المقطع الثالث، نعم لازم کون الوضوء شرطا للصلاة سقوط وجوبها بالعجز عن الوضوء، باعتبار أنه لا یتمکن

ص:55

حینئذ من الصلاة مع الوضوء، و اما وجوب الصلاة الفاقدة للوضوء فهو بحاجة الی دلیل و هو موجود فی باب الصلاة دون غیره من الابواب.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن الآیة الکریمة تدل علی وجوب الوضوء و ترتبه علی وجوب الصلاة الا انها لا تدل علی سقوط وجوب الصلاة بالعجز عن الوضوء، فان هذه الدلالة تتوقف علی دلالة الآیة علی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز عنه، و هذه الدلالة تتوقف علی أن یکون الامر بالوضوء ارشادا الی شرطیته للصلاة و کان مطلقا، و مثل هذا ما اذا فرض أنه ورد فی الدلیل اذا قمتم الی الصلاة فاقرأ السورة، فانه یدل علی أن وجوب قراءة السورة مترتب علی الاتیان بالصلاة لا علی وجوبها.

و علی تقدیر تسلیم أن الدلیل المذکور یدل علی ان وجوب السورة مترتب علی وجوب الصلاة، الا انه لا یدل علی الملازمة، لان الدلالة علی هذه الملازمة تتوقف علی أن یدل الدلیل المذکور علی جزئیة السورة مطلقا حتی فی حال العجز عنها أو النسیان، فعندئذ سقط وجوب الصلاة بسقوطها، و اما اذا لم یدل علی جزئیتها مطلقا، فلا یسقط وجوب الصلاة بسقوطها بالعجز أو النسیان، لأن جزئیتها حینئذ مختصة بحال التمکن، و من المعلوم أنه لا یدل علی جزئیة السورة مطلقا الا اذا کان مفاده الارشاد الی جزئیتها کذلک، و اما اذا کان مفاده الحکم التکلیفی، فهو مختص بحال التمکن فلا یعقل ثبوته فی حال العجز.

الی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الآیة الکریمة لا تدل علی الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الصلاة و وجوب الوضوء لا ثبوتا و لا

ص:56

سقوطا، بل تدل علی ان وجوب الوضوء مترتب علی ارادة الاتیان بالصلاة، و اما الدلالة علی الملازمة سقوطا فهی متفرعة علی دلالة الآیة علی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز، و من الواضح أن الآیة لا تدل علی ذلک الا اذا کان مفادها الارشاد الی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز عنه، و المفروض أن الآیة لا تدل علی ذلک بناء علی أن یکون الامر بالوضوء أمرا مولویا بداعی شرطیته، فعندئذ بطبیعة الحال تکون شرطیته مختصة بحال التمکن، لاختصاص الامر المولوی بهذه الحالة، فاذن لا مناص من الالتزام بان الامر بالوضوء ارشاد الی انه شرط للصلاة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات کالصلاة و شرائطها أوامر ارشادیة و یکون مفادها الارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة لهما، و حیث أن المرشد الیه حکم مولوی فلا تکون هذه الاوامر منسلخة عن المولویة و لهذا لا مانع من التمسک باطلاقها، لان اطلاقها انما هو باطلاق المرشد الیه، باعتبار انه حکم مولوی وضعی، و مقتضی أن السورة جزء الصلاة مطلقا حتی فی حال العجز و النسیان و الغفلة و استقبال القبلة شرط لها کذلک و هکذا، هو سقوط وجوب الصلاة عند العجز أو النسیان عنها هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل یمکن التمسک بحدیث رفع النسیان فی المقام أو لا؟

و الجواب: انه لا مانع من التمسک به لرفع جزئیة السورة فی الصلاة، بتقریب أن مفاد هذا الحدیث هو رفع المنسی فی عالم التشریع الذی هو کنایة عن رفع حکمه الشرعی لا ذات المنسی لأنها غیر قابلة للرفع شرعا، و فی المقام اذا نسی استقبال القبلة فی الصلاة، فالمرفوع شرعا حکمه و هو الشرطیة، و معنی ذلک انه لیس بشرط فی هذه الحالة و هی حالة نسیانه واقعا، باعتبار أن الرفع فی هذا الحدیث رفع واقعی لا ظاهری.

و ان شئت قلت: أن المرفوع فی الحقیقة انما هو جعل الشارع السورة جزء للصلاة اذا نسیها الذی هو منشأ انتزاع الجزئیة، و جعل تقید الصلاة باستقبال القبلة الذی هو منشأ انتزاع الشرطیة له، و اما الجزئیة أو الشرطیة فهی بنفسها غیر قابلة للرفع شرعا، لأنها أمر انتزاعی لیست مجعولة شرعا لکی تکون قابلة للرفع الشرعی، هذا مما لا کلام و لا اشکال فیه.

ص:58

و انما الکلام و الاشکال فی انه هل یمکن التمسک باطلاق الحدیث لاثبات وجوب الباقی و هو الصلاة الفاقدة للجزء المنسی أو لا؟

و الجواب: انه لا یمکن التمسک به لاثبات وجوب الباقی، لأن مفاد الحدیث انما هو رفع الحکم ای حکم المنسی فی الشریعة المقدسة لا اثبات حکم آخر مثلا مفاده رفع جزئیة السورة فی حال نسیانها واقعا، و اما وجوب الباقی و هو الصلاة الفاقدة لها فهو بحاجة الی دلیل آخر، لأن رفع جزئیتها انما هو برفع وجوبها و لا یمکن رفع وجوبها الا برفع وجوب الکل، علی اساس ارتباطیة اجزائها ثبوتا و سقوطا، فلا یمکن ثبوت جزء بدون ثبوت الکل، و کما لا یمکن سقوط جزء بدون سقوط الکل، فاذن لو ثبت وجوب سائر الاجزاء فهو وجوب جدید، و هذا بحاجة الی دلیل جدید.

و الخلاصة: أن المرفوع بحدیث الرفع وجوب السورة المنسیة الذی هو منشأ انتزاع جزئیتها، و من الواضح أن ارتفاعه لا یمکن الا بارتفاع الوجوب عن الکل، لان وجوبها انما هو بوجوب الکل و سقوطه انما هو بسقوط الکل، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون وجوب الباقی بحاجة الی دلیل آخر و لا دلیل علیه الا فی باب الصلاة.

اما الکلام فی المقام الثالث: و هو ما اذا شک فی اطلاق جزء أو شرط لحال عجز المکلف عنه، کما اذا شککنا فی أن القراءة جزء للصلاة مطلقا حتی فی حال العجز عنها أو القیام شرط لها کذلک و هکذا، فهل یمکن التمسک باطلاق دلیل الجزء أو الشرط أو لا؟

ص:59

و الجواب: بحاجة الی تقدیم مقدمة و هی أن هذه المسألة تمتاز عن المسألة السابقة و هی مسألة نسیان الجزء أو الشرط فی نقطة، و هی ان تکلیف الناسی بعنوانه مستحیل، بینما تکلیف العاجز بعنوانه لا مانع منه، و لهذا یقع الکلام فی مسألة النسیان فی مقامین: الاول فی مقام الثبوت و الثانی فی مقام الاثبات، بینما فی هذه المسألة حیث أن تکلیف العاجز بعنوانه الخاص بمکان من الامکان، ضرورة أنه لا مانع ثبوتا من أن یوجه المولی الامر بالصلاة الفاقدة للقراءة الی العاجز عنها، و لهذا یقع الکلام فیها فی مقام الاثبات فقط، لأن مقام ثبوتها مفروغ عنه، و بعد هذه المقدمة نقول ان الکلام فی هذا المقام یقع فی موردین:

الاول فی مقتضی الاصل اللفظی.

الثانی فی مقتضی الاصل العملی.

اما الکلام فی المورد الاول: فیقع فی صور:

الصورة الاولی: ما إذا کان لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق دون دلیل الواجب.

الصورة الثانیة: نفس هذه الصورة و لکن کان لدلیل الواجب اطلاق.

الصورة الثالثة: ما اذا لم یکن لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق بان یکون مجملا أو دلیلا لبیا بینما یکون لدلیل الواجب اطلاق.

الصورة الرابعة: ما اذا کان دلیل کل من الواجب و الاجزاء مجملا و لا اطلاق لشیء منهما.

ص:60

اما الصورة الاولی: فمقتضی اطلاق دلیل الجزء أو الشرط کقوله (علیه السّلام) لا صلاة الا بفاتحة الکتاب و لا صلاة لمن لم یقم صلبه(1) و هکذا، هو ان العاجز عن فاتحة الکتاب لا یکون مکلفا بالصلاة الفاقدة لها، لأن الامر المتعلق بالصلاة مع فاتحة الکتاب قد سقط عنه من جهة عجزه عن الاتیان بها، و کذلک العاجز عن القیام لا یکون مکلفا بالصلاة عن قیام من جهة عجزه عنه، و علی هذا فلا یمکن توجیه الامر بالصلاة مع فاتحة الکتاب الیة، لأنه تکلیف بغیر المقدور أو توجیه الامر بالصلاة عن قیام الی العاجز عنه بنفس الملاک، و اما الامر الجدید المتعلق بالصلاة الفاقدة للقراءة أو القیام فهو بحاجة الی دلیل یدل علیه کما فی باب الصلاة، و الا فلا دلیل علی وجوب الباقی الناقص.

و اما الصورة الثانیة: فلا بد من تقدیم اطلاق دلیل الجزء أو الشرط علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن یکون المرجع هو اطلاق دلیل الجزء أو الشرط، و مقتضاه أن العاجز لا یکون مکلفا بالصلاة التامة، و هی الصلاة مع فاتحة الکتاب أو مع القیام، لأنه تکلیف بغیر المقدور.

و اما الصورة الثالثة: فالمرجع فیها اطلاق دلیل الواجب، و مقتضاه أن الواجب علی العاجز الصلاة الناقصة، لأن جزئیة فاتحة الکتاب لم تثبت فی حالة عجز المکلف عنها و کذلک شرطیة القیام، اذ القدر المتیقن من دلیلها انها جزء لها فی حال التمکن منها لا مطلقا، و کذلک القیام، فان المتیقن من دلیله انه شرط لها فی حال تمکن المکلف منه لا مطلقا.

ص:61

و اما الصورة الرابعة: فالمرجع فیها الاصل العملی لعدم وجود اصل لفظی فیها.

یکون فعلیا، و اما تعلقه بالصلاة التامة فی خارج الوقت فهو غیر معلوم، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه.

و ان شئت قلت: أن الناسی اذا کان نسیانه مستوعبا لتمام الوقت، فحیث انه یری نفسه ذاکرا فیعتقد انه مامور بالصلاة التامة فی الوقت مع انها فی الواقع صلاة ناقصة و هی الصلاة الفاقدة للقراءة المنسیة، و لهذا یاتی بها باعتقاد انها الصلاة التامة، ثم اذا خرج الوقت و تذکر انه کان ناسیا القراءة فیحصل له العلم الاجمالی بان الواجب علیه اما الصلاة الفاقدة للقراءة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و لا اثر لهذا العلم الاجمالی کما مرّ، و لا مانع عندئذ من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب القضاء فی خارج الوقت، و هذا بخلاف العاجز عن القراءة، فانه ملتفت الی عجزه و عدم تمکنه منها فی الوقت، و لهذا یعلم فیه اجمالا بان الواجب علیه اما الصلاة الفاقدة للقراءة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و هذا العلم الاجمالی یکون منجزا فیجب علیه الاحتیاط و الاتیان بالصلاة الناقصة فی الوقت و الصلاة التامة فی خارج الوقت بعد ارتفاع العذر و تمکنه منها، و قد تقدم انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه دفعیة أو تدریجیة، و من هنا لیس بامکان العاجز اجراء اصالة البراءة عن وجوب الصلاة الناقصة فی الوقت و الصلاة التامة فی خارج الوقت معا، لاستلزام ذلک المخالفة القطعیة العملیة و اجرائها فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح بلا مرجح، و لهذا تسقط الاصول المؤمنة فیکون العلم الاجمالی منجزا، و هذا العلم الاجمالی یکون بین المتباینین، لأن وجوب الاقل فی الوقت

ص:63

مباین لوجوب الاکثر فی خارج الوقت قضاء، حیث أن القضاء مباین للأداء، هذا کله فیما اذا کان العجز مستوعبا لتمام الوقت.

و الجواب: انه غیر منجز، لأن تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها من جهة المعارضة و جریانها فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و لهذا یکون العلم الاجمالی منجزا.

و اما فی المقام فلا تعارض بین الاصول المؤمنة فی اطرافه، لأن اصالة البراءة عن وجوب الجامع لا تجری فی نفسها، لأنه أن أرید بها دفع العقاب علی ترکه، ففیه أن العقاب علی ترک الجامع معلوم، حیث أن ترکه لا یمکن الا بترک کلا فردیه معا، و من الواضح أن المکلف اذا ترک الجامع فی ضمن کلا فردیه معا، استحق العقاب، لأنه ترک الواجب قطعا و علی کل تقدیر، و أن ارید بها اثبات وجوب الاکثر، ففیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت.

و من هنا یظهر أن الناسی الذی لا یستوعب نسیانه تمام الوقت، یختلف عن العاجز کذلک، لأن الناسی حیث انه لا یلتفت الی نسیانه، فلا یحصل له العلم الاجمالی من الاول و انما یحصل له هذا العلم الاجمالی بعد خروج أحد طرفیه عن محل الابتلاء - و هو الاقل - بالامتثال، بینما یحصل هذا العلم الاجمالی للعاجز من الاول و قبل خروج أحد طرفیه عن مورد الابتلاء.

فالنتیجة، أن الناسی یختلف عن العاجز فی کلا الفرضین، هذا من جانب.

ص:65

و من جانب آخر، قد یقال کما قیل بوجوب الباقی بعد تعذر الجزء أو الشرط.

و قد استدل(1) علی ذلک بامرین: الاول بالاستصحاب و الثانی بالروایات.

اما الامر الاول، فقد ذکر فی تقریب الاستصحاب عدة وجوه:

کان طرو العجز بعد دخول الوقت، فاذا دخل وقت الصلاة و کان المکلف متمکنا من القیام أو القراءة ثم عجز، فحینئذ یشک فی بقاء وجوب الصلاة، علی اساس أن الجزء أو الشرط المتعذر لیس من الارکان المقوّمة للصلاة، و اما اذا عرض هذا العجز علیه قبل دخول الوقت، فیکون الشک حینئذ فی حدوث الوجوب المتعلق بالصلاة من الاول، لاحتمال ان هذا العجز یکون مانعا عن حدوث وجوبها من البدایة، فاذن لا موضوع للاستصحاب.

و ثانیا: أن المقام لیس کالمثال المذکور، لأن المرکبات الشرعیة کالصلاة و نحوها لا یتصور فیها التفصیل المذکور، لأن کل شیء مأخوذ فیها جزءا أو شرطا فهو مقوم لها و له دخل فیها و فیما یترتب علیها من الملاک و الآثار.

و بکلمة ان کل ما یؤخذ فی الصلاة جزءا أو قیدا فهو مقوم لها اما مطلقا و فی تمام الحالات الطارئة علی المکلف کالارکان أو فی حالة خاصة و هی حالة الذکر و الالتفات، فاذا أخذ المولی القراءة فی الصلاة فمعناه انها جزؤها و الوجوب تعلق بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، فاذا سقطت القراءة من جهة عجز المکلف عنها سقطت سائر اجزائها أیضا، علی اساس ارتباطیة أجزائها ثبوتا و سقوطا، فاذا سقط الامر عن جزء سقط عن الکل، لأن سقوط الامر عن الجزء انما هو بسقوطه عن الکل، و الا فیستحیل سقوطه عنه، کما أن ثبوت الامر بجزء انما هو بثبوت الامر بالکل، و الا فیستحیل ثبوت الامر به، و الا لزم کونه واجبا مستقلا لا جزءا للواجب و هذا خلف، و قد تقدم أن وجوب الجزء وجوب ضمنی تحلیلی لشخص

ص:67

الوجوب المتعلق بالکل، و لهذا لا یعقل سقوطه بدون سقوطه عن الکل، فاذن کیف یمکن القول بأن الجزء أو الشرط اذا لم یکن من الارکان فهو کالحیثیات التعلیلیة.

نعم، بعد سقوط الجزء أو الشرط بالتعذر یشک فی حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالصلاة الفاقدة، و من هنا یکون مقتضی الاصل الاولی ان کل جزء أو شرط مأخوذ من قبل الشارع فی الصلاة و نحوها انه رکن و بانتفائه تنتفی الصلاة الا ما قام الدلیل علی الخلاف کما فی باب الصلاة، فان مقتضی حدیث لا تعاد ان ارکان الصلاة متمثلة فی الخمس: الرکوع و السجود و الطهور و الوقت و القبلة، و اما باقی أجزاء الصلاة و شرائطها فلا تکون رکنا لها، و بانتفائها لا تنتفی حقیقة الصلاة و ان کان انتفائها عن عمد و التفات، نعم اذا کان انتفائها کذلک، یوجب بطلان الصلاة المأمور بها، علی اساس ان معنی حدیث لا تعاد هو اختصاص جزئیة سائر أجزاء الصلاة و شرطیة سائر شرائطها بحال الذکر و الالتفات، و اما فی حال النسیان و الغفلة و الجهل المرکب و الجهل البسیط عن قصور، فلا تثبت جزئیتها و لا شرطیتها واقعا و حقیقة، مثلا فاتحة الکتاب جزء لها فی حال الذکر و الالتفات، و اما فی حال الغفلة و النسیان و الجهل فهی لیست بجزء لها واقعا و حقیقة، و سوف یأتی البحث عن معنی الحدیث موسعا.

فالنتیجة، أن الاصل الاولی فی کل جزء أو شرط انه رکن و بانتفائه ینتفی الواجب المرکب حکما و ملاکا الا ما قام دلیل خاص من الخارج علی أن دخله فیه انما هو فی حالة خاصة لا مطلقا.

ص:68

و لا معنی لارجاع ذلک الی العرف، ضرورة انه لا طریق للعرف الی تشخیص کون الجزء أو الشرط مقوما أو غیر مقوم بقطع النظر عما ورد من الدلیل من قبل الشرع فلا بدّ فی تعیین ذلک من الرجوع الی الدلیل، فان لم یکن دلیل خاص فی المسألة فالمرجع الاصل الاولی العملی.

و للسید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) فی المقام تفصیل، فان ثبت شرعا کون شیء جزءا للواجب المرکب کالصلاة و نحوها، فلا اشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه، اذ بانتفائه ینتفی الواجب المرکب فلا شک فی البقاء، و انما الشک فی الحدوث ای حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالفاقد، و ان لم یثبت ذلک من قبل الشارع، فمعناه أن الشارع أو کل بیان ذلک الی العرف، و حینئذ فان کانت نسبة الجزء المتعذر أو الشرط الی سائر الاجزاء أو الشرائط نسبة ضئیلة کنسبة الواحد فی العشرین، یجری استصحاب بقاء الوجوب، لأن الموضوع بنظر العرف باقی، و ان کانت نسبته الیها نسبة معتدا بها کنسبة الثلث أو الربع، فلا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع بنظر العرف هذا.

غیر خفی أن ما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) غریب.

اما أولا، فلانه لا طریق للعرف نهائیا الی ملاکات الاحکام الشرعیة لا بالنسبة الی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی و لا بالنسبة الی ترتب الملاک علیه فی الخارج، لوضوح انه لیس بامکان العرف - مهما توفرت الوسائل العلمیة لدیه - تشخیص أن لدخول الوقت دخلا فی اتصاف

ص:69

الصلاة بالملاک، و ان للقیام دخلا فی ترتب الملاک علیها فی الخارج، لأن کل ذلک بحاجة الی علم الغیب، فاذن کیف یمکن للشارع ایکال ذلک الی العرف.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم امکان ذلک، الا انه لا یوجد مورد أو کل الشارع تشخیص ذلک الی العرف، لما تقدم من أن دلیل الجزء أو الشرط لا یخلو من أن یکون له اطلاق أو لا، فعلی الاول یرجع الی اطلاقه سواء أکان لدلیل الواجب اطلاق أو لا، لأن دلیل الجزء یقید اطلاقه تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید، و علی الثانی فان کان لدلیل الواجب اطلاق، فهو المرجع و هو یعین أن الحصة الفاقدة للجزء أو الشرط المشکوک هی الواجبة، لأن مقتضی اطلاق دلیله نفی جزئیة الجزء المشکوک أو شرطیته، و ان لم یکن له اطلاق أیضا، فالمرجع هو الاصل العملی، و قد تقدم ان العجز اذا کان مستوعبا لتمام الوقت، فالمرجع قاعدة الاشتغال علی أثر تنجیز العلم الاجمالی و هو العلم الاجمالی بوجوب الاقل فی الوقت أو الاکثر فی خارج الوقت، و ان لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فالمرجع هو اصالة البراءة عن التعیین علی قول، و لکن الصحیح هو التعیین کما تقدم، فاذن لا یوجد هنا مورد یرجع الی العرف و ان الشارع أو کل الامر الیه.

حدوثه و فرد مقطوع البقاء کذلک، فلیس الشک فیه متمحضا فی البقاء لکی یجری الاستصحاب فیه، مثلا اذا علمنا اجمالا بوجود زید فی الدار و شککنا فی ان عمرو دخل فیها حین خروج زید أو لا، و فی مثل ذلک لا یجری استصحاب بقاء الانسان فی الدار لعدم تمامیة أرکانه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، لأن ما هو المتیقن - و هو وجود الانسان فی ضمن زید - قد ارتفع یقینا و ما هو المشکوک فلا یقین بحدوثه.

و ما نحن فیه کذلک، فان الوجوب المتعلق بالاقل فی ضمن الاکثر قد ارتفع یقینا بتعذر الاکثر، و اما حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالاقل بحده فهو مشکوک الحدوث من الاول فلا یقین به، و لهذا لا یجری الاستصحاب.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوع الاستصحاب تام و لکن مع ذلک لا یجری هذا الاستصحاب، لأنه ان ارید به تنجیز وجوب الجامع و استحقاق العقوبة علی ترکه، ففیه أنه غیر قابل للتنجیز، لأن أحد فردی هذا الجامع هو الوجوب المتعلق فی ضمن الاکثر و هو مقطوع الارتفاع من جهة تعذر الاکثر، و اما الفرد الآخر فهو مشکوک الحدوث فلا علم بوجوده حتی یکون الجامع فی ضمنه منجزا، و اما الجامع بما هو مفهوم فی عالم الذهن، فلا أثر له لأنه لا وجود له الا فیه.

و الخلاصة: ان تنجز الجامع انما هو بتنجز فرده و کلا فردیه غیر قابل للتنجز، لأن أحدهما لا وجود له و الآخر مشکوک الحدوث.

ص:71

و أن أرید به اثبات فرد آخر من الوجوب و هو الوجوب الاستقلالی للاقل، ففیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت.

و ما أفاده المحقق العراقی (قدّس سرّه)(1) من هذا الاستصحاب محکوم باستصحاب بقاء جزئیة الجزء المشکوک الی زمان العجز، لأن الشک فی وجوب الاقل مسبب عن الشک فی ثبوت الجزئیة فی حال العجز و عدم ثبوتها فی هذه الحالة.

فیرد علیه أولا، ان استصحاب بقاء الوجوب الجامع بین الوجوب الضمنی و الاسقلالی للاقل لا یجری فی نفسه کما مرّ، لا ان عدم جریانه من جهة انه محکوم باستصحاب بقاء جزئیة الجزء فی حال التعذر.

و ثانیا: ان استصحاب بقاء الجزئیة لا یجری فی نفسه لعدم ترتب أثر علیه، فانه أن أرید به اثبات تنجز الوجوب الجامع بین الضمنی و الاستقلالی و ترتب العقوبة علی مخالفته.

فیرد علیه، أن الجامع غیر قابل للتنجز فی ضمن کلا فردیه، اما الوجوب الضمنی فقد ارتفع یقینا فلا وجود له، و اما الوجوب الاستقلالی فهو مشکوک الحدوث فلا علم به.

فالنتیجة، أن الجامع المذکور غیر قابل للتنجز بالعلم الوجدانی فضلا عن الاستصحاب، و ان أرید به اثبات دخالة الجزء أو الشرط المتعذر فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج، فیرده ان ترتبه علیه عقلی لا شرعی، فلا یمکن اثباته بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

ص:72

و ان أرید به اثبات وجوب الجزء فی هذه الحالة و هو وجوبه الضمنی، فهو مقطوع الارتفاع بالعجز عنه، فالنتیجة أن ما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) لا یرجع الی معنی صحیح.

لا مستقلة، فاذا دخل وقت الصلاة علی البالغ العاقل القادر، تصبح فاعلیة وجوبها فعلیة و یکون محرکا و داعیا فعلا الی الاتیان بها، و حیث ان فعلیة فاعلیة وجوبها بالنسبة الی الصلاة بکامل اجزائها، فحینئذ اذا تعذر بعض اجزائها سقطت فاعلیته عنه، و سقوطها عنه انما هو بسقوطها عن الکل و هو الصلاة بکامل اجزائها، و الا لزم التکلیف بغیر المقدور، لاستحالة الدعوة الی الممتنع و التحریک الی المحال، علی اساس ارتباطیة فاعلیته لکل جزء بفاعلیته لسائر الاجزاء ثبوتا و سقوطا، و لذلک لا یمکن التمسک باستصحاب فاعلیته لسائر الاجزاء، لان فاعلیته الاولیة بالنسبة الی الصلاة بتمام اجزائها، حیث انها فاعلیة شخصیة قد سقطت بتعذر بعض اجزائها بسقوط موضوعها و لا یعقل بقائها، و اما حدوث فرد آخر من الفاعلیة بالنسبة الی سائر الاجزاء فهو بحاجة الی دلیل.

و الخلاصة: أن الشک فی التکلیف ان کان فی مرحلة الجعل فهو لا یتصور الا من جهة النسخ، و لا مانع من التمسک باستصحاب عدمه اذا شک فیه، و ان کان فی مرحلة الفعلیة، فلا یجری الاستصحاب الا اذا فرض الیقین بالحالة السابقة و الشک فی بقائها و ان کان بنحو التقدیر و الفرض کما فی الشبهات الحکمیة.

و اما فی المقام، فلا تتم ارکان الاستصحاب، لأن ما هو متیقن هو فاعلیته للکل و هو قد ارتفع بتعذر بعض اجزائه، و اما فاعلیته للباقی فیکون الشک فی أصل حدوثها لا فی بقائها.

ص:74

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) من أن الوجوب عرض فلا یتصور بدون المتعلق مبنی علی التسامح، ضرورة أن الوجوب امر اعتباری لا واقع موضوعی له الا فی عالم الاعتبار و الذهن بینما یکون للغرض واقع موضوعی.

و ان أرید به الاعم من الوجوب المتعلق بالصلاة التامة و المتعلق بالصلاة الناقصة، فیرد علیه انه من استصحاب وجوب الجامع، و قد مر انه لا یجری فی نفسه، اذ لا أثر لاثبات الجامع وجدانا فضلا عن اثباته بالاستصحاب، و اما اثبات فرد آخر به و هو وجوب الاقل لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت، هذا اضافة الی انه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی.

و قد یفسر الوجوب بمفاد کان التامة بتفسیر آخر و هو أن الوجوب المتعلق بالصلاة ینبسط علی تمام أجزائها، و علی هذا فان کان النظر الی الوجوب المنبسط علی الاجزاء بحده، فلا یجری استصحاب بقائه عند تعذر حده، مثلا الوجوب المتعلق باجزاء الصلاة مع السورة یکون حد - هذا الوجوب المنبسط - السورة، و حینئذ فاذا تعذرت السورة ارتفع هذا الوجوب المنبسط من جهة تعذر متعلقه، فاذن لا شک فی ارتفاع هذا الوجوب بارتفاع متعلقه، و ان کان النظر الی الوجوب بما هو لا بما هو محدود بحد بمعنی ان حده غیر ملحوظ و هو السورة مثلا، و عندئذ فاذا تعذرت السورة یشک فی بقاء هذا الوجوب فلا مانع من استصحاب بقائه.

ص:75

و فیه أولا ما عرفت من أن الوجوب أمر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن، و متعلقه فی هذا العالم مجرد مفهوم ذهنی و لا یتصور الانبساط فی هذا العالم، و اما فی عالم الخارج فلا یعقل انبساطه و الا لکان امرا خارجیا و هذا خلف.

نعم المنبسط فی هذا العالم انما هو فاعلیته و هی أمر تکوینی و هذه الفاعلیة و ان کانت منبسطة علی اجزاء الصلاة الا انها فی کل جزء مرتبطة بسائر الاجزاء ثبوتا و سقوطا، فاذا سقطت عن جزء بالتعذر فقد سقطت عن الکل و الا فلا یعقل سقوطها عن الجزء الا بسقوطها عن الکل، لأن فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل، و سقوطها عن کل جزء انما هو بسقوطها عن الکل لمکان ارتباطیة فاعلیته لکل جزء بفاعلیته للکل ذاتا و حقیقة.

و ثانیا: ان کان النظر الی ذات الوجوب المنبسط فهو من استصحاب الجامع و قد مرّ انه غیر جار.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انه لا یمکن اثبات وجوب الباقی عند تعذر جزء أو شرط بالاستصحاب.

و اما الامر الثانی و هو الروایات، فقد یستدل علی وجوب الباقی بها و هی متمثلة فی ثلاث طوائف:

الاولی: الروایة النبویة (صلّی اللّه علیه و آله) المنقولة عن ابی هریرة انه قال فی حدیث طویل: (اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم)(1).

ص:76

الثانیة: مرسلة الغوالی اللئالی عن امیر المؤمنین (علیه السّلام): (ما لا یدرک کله لا یترک کله)(1).

الثالثة: أیضا مرسلة الغوالی اللئالی عن أمیر المؤمنین (علیه السّلام):

(المیسور لا یسقط بالمعسور)(2).

فاذن یقع الکلام فی هذه الروایات تارة فی سندها و اخری فی دلالتها.

اما الکلام فی سندها فلأنها جمیعا ضعیفة من ناحیة السند و لا یمکن الاعتماد علی شیء منها، اما الاولی فلا وجود لها فی روایاتنا و کتبنا لا عینا و لا أثرا و انما هی موجودة فی کتب العامة و السند ضعیف جدا، و اما الثانیة و الثالثة فمضافا الی انهما مرسلة، فقد ناقش فی الکتاب و صاحبه من لیس دأبه المناقشة فی سند الروایات کصاحب الحدائق (قدّس سرّه)، حیث انه یری ان الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة جمیعا روایات قطعیة سندا و ان رویت بطریق الاحاد و لکنها فی الواقع روایات متواترة، و مع ذلک فقد ناقش فیها.

و دعوی(3) انجبار تلک الروایات بعمل المشهور بها، مدفوعة أولا انه لا اصل لهذه الدعوی، و ثانیا ان المشهور لم یعملوا بها، نعم انهم عملوا بقاعدة المیسور فی باب الصلاة فقط، هذا لا من جهة هذه الروایات بل من جهة روایة اخری و هی ان الصلاة لا تسقط بحال.

ص:77

و اما الکلام فی دلالتها، فتارة یقع فی الروایة الاولی و أخری فی الروایة الثانیة و الثالثة، اما الروایة الاولی، فموردها العام الافرادی، لأن الصحابی قد سئل عن رسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) عن وجوب الحج فی کل عام، و قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): «لو قلت نعم لوجب فی کل عام، و لو وجب فی کل عام لما استطعتم، فاذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» و کلمة منه فی هذه الجملة ظاهرة فی ان المراد من الشیء العام المجموعی و هو لا ینطبق علی موردها و هو الحج، لأن وجوبه فی کل عام افرادی لا مجموعی، فاذن هناک عدة تساؤلات و اشکالات.

الاول: أن مورد الروایة حیث انه عام افرادی فهو یقتضی أن یکون المراد من الشیء العام الافرادی، و کلمة منه فیها تقتضی ان یکون المراد من الشیء العام المجموعی، فاذن لا یمکن الجمع بینهما، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها و خروجه عنها مستهجن عرفا فلا یمکن، و لا بدّ حینئذ من التصرف فی کلمة منه اما بحملها علی البیانیة أو انها زائدة.

و الجواب: ان کلمة منه فی الروایة و ان کانت دالة علی التبعیض، الا انها لا تمنع عن ارادة العام الافرادی من الشیء، لأن التبعیض کما ینسجم مع العام المجموعی کذلک ینسجم مع العام الافرادی، و لهذا یصدق انه أتی ببعض افراد العام، فاذن ان کان المراد من الشیء العام الافرادی، فکلمة منه تدل علی الاتیان ببعض افراده المقدور و المستطاع، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فکلمة منه تدل علی الاتیان ببعض اجزائه المقدور و المستطاع.

ص:78

و من هنا ذکر المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)(1) ان کلمة منه موضوعة للدلالة علی التبعیض بمعنی الاقتطاع و الاخراج ای اخراج البعض، سواء أکانت نسبة ذلک البعض الی العام نسبة الجزء الی المرکب أم نسبة الفرد الی الکلی لصدق البعض علی کل فرد من افراده، علی اساس ان للکلی نحو احاطة و شمول لأفراده، فیصدق ان الخارج منه بعض افراده، و ما ذکره (قدّس سرّه) صحیح و ان کان خلاف الظاهر، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها مستهجن عرفا، فیکون ذلک قرینة علی ان المراد من الشیء أعم من العام الافرادی و المجموعی، فاذن لا تنافی بین الروایة و موردها.

الثانی: ان کلمة منه و ان کانت لا تمنع من أن یراد من الشیء أعم من العام الافرادی و المجموعی معا، الا ان هناک مانعا آخر عن ارادة الاعم منه و هو ان المراد من الشیء ان کان العام الافرادی فلازمه أن یکون الامر بالاتیان بقوله فأتوا منه امرا ارشادیا، لأنه امر بالامتثال و الاتیان بالمأمور به فی المرتیة السابقة فلا یمکن أن یکون أمرا مولویا، و ان کان المراد به العام المجموعی، فالامر بالاتیان منه أمر مولوی باعتبار ان الامر الاول المتعلق بالشیء المرکب قد سقط بتعذر بعض اجزائه، و علی هذا فالامر بالحصة الناقصة الفاقدة للجزء أو الشرط أمر جدید.

و ان شئت قلت، ان الامر الاول الذی تعلق بالاکثر قد سقط جزما بتعذر بعض اجزائه أو شرائطه، و الامر الثانی الجدید تعلق بالاقل و هو أمر مولوی، و من الواضح انه لا یمکن أن یراد من قوله فأتوا منه الامر الارشادی

ص:79

و المولوی معا، و علیه فلا یمکن أن یراد من الشیء العام الافرادی و المجموعی کذلک، فاذن لا محالة یکون المراد منه اما العام الافرادی أو المجموعی، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها قبیح عرفا، فیکون هذا قرینة علی ان المراد منه العام الافرادی.

و الجواب: ان الامر بالاتیان فی الروایة متفرع علی الامر بالشیء فی المرتبة السابقة سواء أرید من الشیء العام الافرادی أو العام المجموعی، لأن قوله اذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، ظاهر فی ان الامر بالاتیان متفرغ علی الامر الاول المتعلق بذات الشیء، و الامر الثانی تعلق باتیانه امتثالا و اطاعة للامر الاول، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المراد من الشیء العام المجموعی أو العام الافرادی، اما علی الاول فواضح، و اما علی الثانی فلأن الامر بالاتیان به امتثالا لأمره قرینة علی ان الباقی مأمور به بامر جدید و الا فلا یکون هذا الامر أمرا بالاتیان به بداعی امتثال أمره و هذا خلف، و لهذا لا یکون هذا الامر أمرا مولویا، لانه أمر بالاطاعة و الامتثال للامر الاول، و الخلاصة ان المراد من الشیء فی الروایة اذا کان العام المجموعی، فالامر بالاتیان به فی نفسه قرینة علی ان الباقی من المرکب مأمور به بأمر جدید، و الساقط انما هو الامر المتعلق بالمرکب التام من جهة تعذر بعض اجزائه و کذلک اذا کان المراد منه العام الافرادی.

الثالث: ان ظاهر الروایة انها فی مقام بیان قاعدة کلیة و هی ان المولی اذا أمر بشیء وجب الاتیان منه بالمقدار الممکن و المستطاع، و لکن هذه القاعدة لا تنطبق علی مورد الروایة و هو الحج، باعتبار انه واجب علی

ص:80

المستطیع مرة واحدة طول عمره، فاذا أتی به مرة لم یجب علیه الاتیان به مرة ثانیة عند الاستطاعة و التمکن منه مع ان مقتضی هذه القاعدة هو الاتیان به عند الاستطاعة، فاذن لا بدّ من علاج هذه المشکلة، و قد ذکر فی علاجها امران:

الامر الاول: أن یقوم بالتصرف فی الروایة اما بحمل کلمة منه علی البیانیة أو انها بمعنی (البا) للتعدیة و (الما) مصدریة لا موصولة أو انها زائدة کما فی قوله تعالی:(قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) (1) ، و علی هذا فیکون مفاد الروایة ارشادا الی أن التکلیف مشروط بالقدرة، فاذا أمر المولی بشیء فأتوا به عند الاستطاعة و القدرة، هذا اذا کانت کلمة منه بمعنی البا للتعدیة، و اما اذا کانت زائدة، فمعنی الروایة فأتوه عند الاستطاعة، و علی هذا فالروایة تنطبق علی الحج، لأن الامر المتعلق بالحج الموجه الی المستطیع انما تعلق بصرف وجوده، فاذن لا محالة یسقط بالاتیان به، و اما وجوب الاتیان به مرة أخری فهو بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه بل الدلیل علی العدم موجود.

الامر الثانی: ان الروایات التی تنص علی ان حجة الاسلام واجبة علی کل مکلف مستطیع فی طول عمره مرة واحدة تقید اطلاق هذه الروایة بغیر موردها.

ثم ان الظاهر من هذین الامرین الامر الاول، علی اساس ان تقیید اطلاق الدلیل بغیر مورده مستهجن عرفا و ان کان بالدلیل، باعتبار انه المتیقن

ص:81

من اطلاقه، فاذن مفاد هذه الروایة ارشاد الی قاعدة کلیة و هی حکم العقل باشتراط التکلیف بالقدرة و الاستطاعة علی اساس قبح تکلیف العاجز.

و من هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان مفاد هذه الروایة قاعدة کلیة للحد الاقصی للتکالیف الشرعیة لا الحد الادنی، بمعنی ان کل أمر صدر من المولی لا یجب امتثاله أکثر من المقدار المستطاع، و اما ما هو حده الادنی فیتبع دلیله، و ان المراد من الاستطاعة الاستطاعة العرفیة ای ما یقابل الحرج و المشقة عرفا لا القدرة العقلیة، لا یمکن المساعدة علیه، لأن ما ذکره (قدّس سرّه) مبنی علی التحفظ بظاهر الروایة و عدم رفع الید عن ظهور کلمة منه فی التبعیض، و علی اساس هذا الظهور تدل الروایة علی قاعدة کلیة للحد الاقصی للتکلیف فی مقام الامتثال و هو امتثاله بالقدر المستطاع و القدرة لا الحد الادنی فان المتبع فیه دلیله، و حیث ان دلیل وجوب الحج یدل علی وجوبه بالحد الادنی و هو امتثاله فی طول عمره مرة واحدة فلا یکون مشمولا للقاعدة، و معنی هذا خروج موردها عنها و تخصیصها بغیره، و لکن قد عرفت انه لا یمکن تخصیص الروایة بغیر موردها، لأن ذلک بنظر العرف مستهجن و قبیح، و لهذا لا یمکن الالتزام به، فمن أجل ذلک لا بدّ من التصرف فی الروایة و رفع الید عن ظهورها و هو القاعدة المذکورة للحد الاقصی للتکالیف الشرعیة و التصرف فی کلمة منه کما مرّ.

هذا اضافة الی حمل الاستطاعة علی الاستطاعة العرفیة مقابل الحرج و المشقة خلاف الظاهر، لأن الظاهر منها القدرة العقلیة.

ص:82

فالنتیجة، أن الروایة ساقطة سندا و دلالة.

هذا اضافة الی متن هذه الروایة غیر قابل للتصدیق، اذ لا یحتمل صدورها بهذا المتن من النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) و الیک نصه: «سأل صحابی عن وجوب الحج فی کل عام، و أجاب النبی (صلّی اللّه علیه و آله) بانه لو قلت نعم لوجب کل عام و لو وجب لما استطعتم و کفرتم(1)» و هذا کما تری، فانه من أوضح مصادیق العقاب علی ما لا یقدر، و کیف یمکن ذلک، و من هنا لا یکون متن هذه الروایة قابلا للتصدیق.

و اما الروایة الثانیة و هی ما لا یدرک کله لا یترک کله، فیقع الکلام فیها من جهات:

الاولی: ان کلمة (لا) فی جملة لا یترک کله هل هی نافیة أو ناهیة.

الثانیة: ان المراد من کلمة (کل) فی کلتا الجملتین هل هو العموم الافرادی أو المجموعی أو الجامع بینهما، أو ان المراد منها فی الجملة الاولی العموم الافرادی و فی الثانیة العموم المجموعی أو بالعکس.

الثالثة: هل یمکن أن یراد من الوصول فی الجملة الاولی العموم الافرادی و العموم المجموعی معا أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فالظاهر انها نافیة لا ناهیة لسببین:

الاول: ان کلمة (لا) اذا دخلت علی فعل المضارع ظاهرة فی النفی دون النهی، و علیه فالحمل علی النهی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، و الفرض عدم ثبوت العنایة الزائدة لا فی نفس الروایة و لا من الخارج.

ص:83

الثانی: ان هذه الجملة حیث انها متفرعة علی الجملة الاولی و هی ما لا یدرک کله فلا یمکن أن تکون کلمة (لا) ناهیة و الا لکان معناها حرمة ترک الکل و هذا غیر محتمل، لأنه تکلیف بغیر المقدور، فاذن لا محالة تکون کلمة (لا) نافیة و مفادها الارشاد الی ان الواجب بسبب عدم ادراک تمام افراده أو تمام اجزائه لا یسقط.

فالنتیجة، انه لا یمکن أن تکون کلمة (لا) ناهیة کما فی قوله تعالی:

«فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ (1)» فان کلمة (لا) فیه ناهیة.

و بکلمة ان الجملة الثانیة ظاهرة فی الارشاد علی کلا التقدیرین ای سواء أکان المراد من الموصول العام المجموعی أم العام الافرادی، اما علی الفرض الاول فلأن مفادها الارشاد الی عدم سقوط المیسور من أجزاء الواجب بالمعسور منها، فان معنی "لا یترک کله" ای لا یسقط المیسور من الاجزاء، و من الواضح ان السقوط فرض الثبوت، فاذن لا بدّ من فرض ثبوت الامر بالاجزاء الباقیة و هی الاجزاء المیسورة، و یدل علی ذلک قوله «لا یترک کله» فانه کاشف عن ثبوت الامر بالاجزاء المیسورة.

و اما علی الفرض الثانی، فلأن دلالة الجملة الثانیة علی عدم السقوط تکون علی القاعدة، لأن کل فرد من افرادها موضوع مستقل للحکم، فاذا سقط الحکم عن فرد بسبب التعذر أو نحوه، فلا موجب لسقوط الحکم عن سائر الافراد، فاذن تکون الجملة بمثابة الاخبار عن ذلک، بینما تدل هذه

ص:84

الجملة علی الفرض الاول علی عدم السقوط بالمطابقة و علی ثبوت أمر جدید بالباقی بالالتزام.

فالنتیجة، ان مفاد الجملة الثانیة عدم سقوط الباقی من افراد الواجب اذا کان المراد من الموصول فیها العموم الاستغراقی، و اجزاء الواجب اذا کان المراد منه العموم المجموعی.

فرد من جهة عجز المکلف عن الاتیان به، فلا موجب لسقوطه عن الباقی، و لهذا یکون مفاد الجملة الثانیة علی هذا الفرض ارشادیا، و حیث ان الجمع بین المولویة و الارشادیة فی دلیل واحد لا یمکن، فلا محالة تکون ارادة کل منهما بحاجة الی قرینة و لا قرینة فی المقام لا علی المولویة و لا علی الارشادیة لا فی نفس الروایة و لا من الخارج، فاذن تصبح الروایة مجملة فلا یمکن الاستدلال بها علی وجوب الباقی فی الواجبات المرکبة کالصلاة و نحوها.

و دعوی، ان الاصل الاولی فی الروایة الصادرة عن المعصومین (علیهم السّلام) هو المولویة و ارادة الارشادیة منها بحاجة الی قرینة، مدفوعة، فان ذلک انما هو فیما اذا کان متعلق الامر و النهی مناسبا لأرادة کل من المولویة و الارشادیة، فحینئذ اذا شک فی المولویة و الارشادیة، فالاصل الاولی هو المولویة لا فی مثل المقام، فان متعلق الجملة الثانیة ان کان الباقی من اجزاء الواجب فمفادها مولوی، و ان کان الباقی من افراد الواجب فهو ارشادی و لا یمکن أن یکون مولویا، و من الواضح ان اصالة المولویة لا تعین متعلقها هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما أو لا فلا مانع من أن یکون مفاد الجملة الثانیة مولویا علی کلا التقدیرین، اما علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول فیه العام المجموعی فالامر واضح، لأن مفادها وجوب الباقی بوجوب جدید بعد سقوط الوجوب الاول، و اما علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول العام الافرادی، فلا مانع من أن یکون الداعی للنفی عن ترک

ص:86

الکل المساوق للامر بعدم سقوط الباقی من افراد العام للتأکید و الاهتمام به فانه یدعو المولی الی الامر الثانی، فاذن لیس مفاد الجملة الثانیة مجرد اخبار عن عدم السقوط بدون ان تتکفل شیئا زائدا.

و ان شئت قلت، ان الجملة الثانیة مولویة و ان کان المراد من الموصول فیها العام الافرادی، غایة الامر ان المولویة انما هی فی التأکید للحکم الاول و الاهتمام به، و اما اذا کان المراد منه العام المجموعی، فالمولویة انما هی فی تأسیس حکم جدید متعلق بالباقی.

و دعوی، ان لازم ذلک هو استعمال الجملة فی معنیین هما التأکید و التأسیس، و هذا لا یمکن.

مدفوعة اما أولا، فلأن التأکید و التأسیس امران منتزعان بلحاظ أمر خارج عن مدلول اللفظ، اذ الاول منتزع من کون مدلول اللفظ مسبوقا بالخطاب و الثانی منتزع من عدم کونه مسبوقا به، لأن مدلول الجملة الثانیة النفی التشریعی و هو قد یکون تأکیدا و قد یکون تأسیسا، و علی هذا فلا مانع من حمل قوله «لا یترک کله» علی النفی التشریعی فی کلا الفرضین، و ثانیا انه لا مانع من ان یکون مفاد الجملة الثانیة ارشادا الی عدم سقوط المقدار الباقی و ثبوته فی الذمة، غایة الامر ان کان المراد من الموصول العام الافرادی، فعدم سقوط الباقی علی القاعدة فالجملة ترشد الیه، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فالجملة تدل بالمطابقة علی عدم سقوط الباقی و ترشد الیه و بالالتزام علی وجوبه، و منشاء هذه الدلالة هو الحفاظ علی الدلالة المطابقیة و الا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا.

ص:87

فالنتیجة، ان مفاد الجملة المطابقی الارشاد علی کلا التقدیرین، غایة الامر علی الفرض الاول لیس لها دلالة التزامیة، و اما علی الفرض الثانی فلها دلالة التزامیة بمقتضی دلالة الاقتضاء.

و بکلمة أخری ان مفاد الجملة الثانیة ارشادی علی کل تقدیر، اما علی الفرض الاول فهو علی القاعدة، لأنها لا تتکفل شیئا زائدا، و اما علی الفرض الثانی فایضا الامر کذلک، و النکتة فیه ان هذه الروایة لیست فی مقام التشریع بل هی فی مقام بیان قاعدة کلیة فی ظرف الامتثال، و هی ان الواجب اذا تعذر امتثاله بتمام اجزائه من جهة عجز المکلف عن بعض اجزائه، فلا یترک جمیع اجزائه، بل علیه الاتیان بالاجزاء المیسورة المطلوبة فی المرتبة السابقة، و هذه الجملة ای الجملة الثانیة تکشف عن ان الاجزاء المیسورة واجبة بوجوب جدید مولوی و بدلیل آخر بعد سقوط الوجوب الاول کما فی باب الصلاة، فان وجوب الاجزاء المیسورة الباقیة وجوب مولوی و هی تکشف عنه بالدلالة الالتزامیة بنحو الکبری الکلیة، مثلا لو قال المولی لا تترک الصلاة فانه ارشاد الی وجوبها لا ان مفاده حرمة الترک، لوضوح انه المتفاهم العرفی منه.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایة لو کانت ثابتة سندا لکان مفادها الارشاد الی ان کل واجب فی الشریعة المقدسة اذا لم یتمکن المکلف من الاتیان به بتمام اجزائه فی مرحلة الامتثال فلا یترک تمام اجزائه، یعنی یأتی بالأجزاء المیسورة الباقیة و یترک الاجزاء المعسورة، و قوله لا یترک ارشاد الی ان الاجزاء الباقیة مطلوبة من المولی فی المرتبة السابقة، و نتیجة ذلک انا

ص:88

لا نحتاج فی وجوب الاتیان بالاجزاء الباقیة بعد تعذر بعضها الی دلیل خاص فی کل واجب، فان هذه الروایة دلیل عام و بمثابة کبری کلیة لکافة الواجبات فی الشریعة المقدسة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان مفادها مولوی اذا کان المراد من الموصول العام المجموعی، فمع ذلک لا مانع من الجمع بین المولویة و الارشادیة، علی اساس انهما من صفات المدلول التصدیقی الجدی و مرتبطتان به دون المدلول التصوری الوصفی فانه لا یتصف بالمولویة و لا بالارشادی، و علی هذا فالجملة الثانیة مستعملة فی معناها الموضوع له و هو واقع النسبة فی مرحلة التصور و هی قد تتصف بالانشائیة و المولویة فی مرحلة التصدیق و قد تتصف بالارشادیة فی هذه المرحلة، و علی هذا فان کان المراد من الموصول فی الجملة الاولی العام الاستغراقی فهو یناسب الارشادیة، فاذن بطبیعة الحال یکون المطلوب التصدیقی من الجملة الثانیة الارشاد، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فالمطلوب التصدیقی الجدی منها لا محالة یکون المولویة، و علی هذا فلا یلزم من ارادة المولویة و الارشادیة من الجملة الثانیة ای محذور، لا محذور استعمال الجملة فی معنیین، لأنها مستعملة فی معنی واحد فی مرحلة التصور، و لا اجتماع المولویة و الارشادیة علی شیء واحد فی مرحلة التصدیق، و علیه فلا مانع من ارادة المولویة و الارشادیة معا منها فی مرحلة الارادة التصدیقیة، لأن اختلاف العام المجموعی مع العام الاستغراقی یتطلب ذلک، حیث ان ارادة

ص:89

المولویة فی مرحلة التصدیق تتبع ارادة العام المجموعی من الموصول، و ارادة الارشادیة فی هذه المرحلة تتبع ارادة العام الاستغراقی من الموصول.

فالنتیجة، انه لا مانع من ان یراد من الموصول فی الجملة الاولی الاعم من العام الاستغراقی و المجموعی، و هذا کما لا یستلزم استعمال الموصول فی معنیین کذلک لا یستلزم استعمال الجملة الثانیة فی معنیین فی مرحلة التصور، فانها مستعملة فی واقع النسبة و هی قد تتصف بالانشائیة و المولویة و قد تتصف بالارشادیة و الاخباریة هذا.

و قد أورد المحقق صاحب الکفایة (قدّس سرّه)(1) علی الاستدلال بهذه الروایة، بتقریب ان النهی فی الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و هذا الظهور معارض لأطلاق الموصول للمستحبات و شموله لها و عدم اختصاصه بالواجبات، و من المعلوم ان هذا الاطلاق لا ینسجم مع ظهور النهی فی الحرمة، فان مقتضی ظهوره فیها وجوب الاتیان بالباقی و عدم جواز ترکه، و اما اذا کان الباقی من اجزاء المستحب أو افراده فلا یجب الاتیان بالباقی و لا یحرم ترکه، و حیث انه لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معا، فلا یثبت حینئذ الا رجحان الاتیان بالباقی و مرجوحیة ترکه علی اساس أن ظهوره فی الحرمة قد سقط.

و الجواب: أولا، ان هذا الاشکال مبنی علی ان تکون الجملة ناهیة، و قد مر انها خلاف الظاهر، لأن الظاهر من کلمة (لا) فی الجملة الثانیة هو انها نافیة لا ناهیة، و علیه فالجملة لا تدل علی اللزوم، لأن دلالته حینئذ تتبع

ص:90

حکم الباقی من الاجزاء، فان کان الباقی من اجزاء الواجب أو افراده فهو واجب و ان کان من اجزاء المستحب أو افراده فهو مستحب لا واجب، فاذن لا مانع من أن یراد من الموصول الاعم من المستحب، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان الجملة ارشادیة علی کلا التقدیرین، و علی هذا فالجملة فی الدلالة علی الارشاد تتبع المرشد الیه، فان کان المرشد الیه محکوما باللزوم فالجملة ترشد الیه، و ان کان محکوما بالاستحباب فترشد الیه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و حینئذ فلا بدّ من تقدیم ظهور الجملة فی الحرمة علی ظهور الموصول فی الاطلاق، و ذلک لأن دلالة النهی علی الحرمة انما هی بالوضع و دلالة الموصول علی الاطلاق انما هی بمقدمات الحکمة، و الدلالة الوضعیة حیث انها اظهر من الدلالة الاطلاقیة، فتقدم علیها بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، هذا اضافة الی ان التعارض لو کان بین ظهور المحمول فی القضیة و اطلاق الموضوع، فیقدم ظهور المحمول علی اطلاق الموضوع عرفا لأنه بنظر العرف قرینة علی الثانی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن المحمول و هو الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و الموصول الذی هو موضوع القضیة فی الجملة الاولی ظاهر فی الاطلاق، و فی مثله یحکم العرف بتقدیم ظهور المحمول علی ظهور الموضوع من باب تقدیم القرینة علی ذیها، و عندئذ فیقید اطلاق الموصول بغیر المستحبات.

ص:91

فالنتیجة، ان ما ذکره (قدّس سرّه) من الاشکال غیر تام.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایة لو کانت تامة سندا، فلا بأس بدلالتها علی الکبری الکلیة و هی ان المکلف اذا عجز عن الاتیان بالواجب بتمام اجزائه و شرائطه أو بتمام افراده فی ظرف الامتثال فلا یجوز له ترک الباقی.

واجبة مستقلة، و هذا خلف فرض انها اجزاء الواجب، فاذن لا بدّ من حمل الروایة علی العموم الافرادی، فان تعذر بعض أفراده لا یوجب سقوط الحکم عن افراده المیسورة.

مدفوعة، بأن عدم السقوط فی الروایة قد أسند الی الاجزاء المیسورة لا الی حکمها، بمعنی ان هذه الاجزاء باقیة فی الذمة، غایة الامر بوجوب آخر جدید لا بالوجوب الاول الساقط، فاذن قوله لا یسقط یدل بالمطابقة علی عدم سقوط الاجزاء المیسورة و بالالتزام علی ان عدم سقوطها من جهة وجوبها بوجوب جدید، فاذن لا داعی لحمل الروایة علی العام الاستغراقی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل الروایة مطلقة و باطلاقها تشمل العام المجموعی و العام الافرادی معا أو انها مختصة بالعام المجموعی فقط.

و الجواب، أن هنا وجهین: الاظهر هو الوجه الثانی، و ذلک لأن عدم سقوط الافراد المیسورة من الواجب الکلی بالافراد المعسورة یکون علی القاعدة و لا یحتاج الی ای دلیل و بیان، لأن بیانه من توضیح الواضحات مع ان الروایة ظاهرة فی أن الاخبار عن عدم السقوط مشتمل علی عنایة زائدة، بحیث لو لا هذه الاخبار لکان مقتضی القاعدة السقوط، و علیه فالروایة بظاهرها لا تنطبق الا علی العام المجموعی، اذ مقتضی القاعدة فیه سقوط المیسور بالمعسور، فاذن بطبیعة الحال یکون فی هذا الخبر عنایة زائدة و هی عدم سقوطه به، و علیه فهذه الروایة تمتاز من هذه الناحیة عن الروایة

ص:93

السابقة، و الروایتان لیستا علی وتیرة واحدة و لهذا لا مانع من ارادة العموم الافرادی فی الروایة السابقة.

و اما الاحتمال الثانی: فقد اختاره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بتقریب، ان الروایة لو کانت ناظرة الی باب الکلی و الفرد، کما اذا أوجب المولی اکرام کل عالم و تعذر اکرام بعض افراده، کان مفادها الارشاد الی عدم سقوط وجوب اکرام سائر الافراد، و هذا علی القاعدة و ان لم تکن هناک روایة، و اما اذا کانت ناظرة الی العام المجموعی المتمثل فی المرکبات الارتباطیة، کان مفادها مولویا و دالا علی الوجوب الباقی بعد تعذر بعض أجزائه، فاذن کلا الامرین محتمل، و حیث انه لا قرینة علی تعیین أحدهما دون الآخر لا فی نفس الروایة و لا من الخارج، فلا یمکن الجمع بینهما، فاذن لا محالة تصبح الروایة مجملة، و لا یمکن تعیین المولویة فی قبال الارشادیة باصالة المولویة، لأن هذه الاصالة انما تجری فیما اذا کان الموضوع محرزا، و الشک انما هو فی المولویة و الارشادیة، و فی المقام لا یکون الموضوع محرزا، لأنها ان کانت ناظرة الی العام الافرادی فالمناسب هو الارشادیة، و ان کانت ناظرة الی العام المجموعی فالمناسب هو المولویة، و الروایة مجملة من هذه الناحیة، فاذن لا یمکن الاستدلال بها علی عدم السقوط فی باب الواجبات المرکبة.

و الجواب: أولا، أن حمل النفی علی النفی الانشائی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا و الا فهو ظاهر فی النفی الاخباری مطلقا و ان کان المراد

ص:94

من الواجب الواجب المرکب.

و ثانیا، انه لا مانع من حمل النفی علی النفی التشریعی علی کلا التقدیرین فی المسألة، ای سواء أکان المراد من الواجب الکلی أو الکل، و اما علی الثانی فالامر واضح، و اما علی الاول فلا مانع من حمل النفی علی النفی المولوی التشریعی، بان یکون الغرض منه التأکید و الاهتمام بالحفاظ علی ملاک الامر الاول.

و ثالثا، انه لا مانع من الجمع بین النفی التشریعی و النفی الاخباری، ای بین المولویة و الانشائیة علی اساس انهما من صفات المدلول التصدیقی الجدی لا من صفات المدلول التصوری الوضعی، فاذن لا تستلزم ارادة المولویة و الانشائیة من جملة لا یسقط استعمال اللفظ فی معنیین، بل اللفظ مستعمل فی معنی واحد فی مرحلة التصور، و اما فی مرحلة التصدیق، فقد یراد منه المولویة اذا کان الواجب مرکبا، و قد یراد منه الاخباریة اذا کان الواجب کلیا کما تقدم ذلک فی الروایة السابقة.

و اما الاحتمال الثالث: فقد اختاره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)(1) و هو ان کلمة (لا) ناهیة لا نافیة، و لکن حینئذ تقع المعارضة بین ظهور النهی فی الحرمة و اطلاق المیسور للمستحبات، و حیث لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فتصبح الروایة مجملة، فلا تدل علی وجوب الاتیان بالباقی فی الواجبات.

ص:95

و الجواب، أولا: ان کلمة (لا) اذا کانت داخلة علی الفعل المضارع، فهی ظاهرة فی النفی لا النهی.

و ثانیا: ان مادة یسقط فی هذه الروایة تختلف عن مادة یترک فی الروایة السابقة، لأن مادة الترک قابلة للنهی عنه، باعتبار انها فعل المکلف فی مقابل الوجود، بینما مادة یسقط و هی السقوط، فلیست فعل المکلف مباشرة حتی تکون قابلا للنهی، و اما الاسقاط فهو و ان کان فعل المکلف، الا ان المادة فی المقام هی السقوط لا الاسقاط.

و ثانیا لو سلمنا ان کلمة (لا) ظاهرة فی النهی، الا انه لا تعارض بین ظهور النهی فی الحرمة و اطلاق المیسور للمستحبات، لأن ظهور النهی فی الحرمة حیث انه بالوضع، فهو أقوی من ظهور المیسور فی الاطلاق، فاذن لا بدّ من تقدیم الاول علی الثانی تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الروایة الاولی ضعیفة سندا و دلالة، و اما الروایة الثانیة و الثالثة فهما و ان کانتا ضعیفتین سندا و لا یمکن الاخذ بهما من هذه الناحیة، الا انهما من حیث الدلالة فلا بأس، فاذن لا دلیل علی قاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور بنحو الکبری الکلیة، نعم ان هذه القاعدة ثابتة فی باب الصلاة فقط.

ص:96

الاول لصدق صرف الوجود علیه، و اذا اتی به مرة أخری فهو زیادة لأنه وجود ثان له.

ثم ذکر (قدّس سرّه) ان الصحیح من هذه الصور، الصورة الثالثة، لأن الظاهر هو ان أجزاء الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة ماخوذة بنحو صرف الوجود، فالتکبیرة جزء الصلاة بصرف وجودها و کذلک فاتحة الکتاب و السورة و الرکوع و السجود و التشهّد و التسلیمة، و علی هذا فیتصور الزیادة فی اجزائها، فاذا کبّر مرتین کان التکبیر الثانی زیادة، و اذا قرأ فاتحة الکتاب مرتین کانت الثانیة زیادة و هکذا، هذا ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه).

اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان اجزاء الصلاة ان کانت مأخوذة بنحو لا بشرط، فلا تتصور فیها الزیادة، فالامر کما أفاده (قدّس سرّه).

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من انها ان کانت مأخوذة بشرط لا، بمعنی ان جزء الصلاة لیس هو طبیعی الرکوع مثلا بل حصة خاصة منه و هی المقیدة بعدم الزیادة، و حینئذ فاذا أتی المصلی برکوعین، فقد انتفی الجزء بانتفاء قیده و هو عدم الزیادة، لفرض ان الجزء حصة خاصة و هی الحصة المقیدة، و من المعلوم أن المقید ینتفی بانتفاء قیده.

فقد ناقش فیه بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) بتقریب، انه ان اراد بذلک مجرد نقض الجزء من دون انکار الزیادة فهو صحیح، و ان اراد به انکار الزیادة أیضا فهو غیر صحیح، اذ لا تنافی بین تحقق النقص ای نقص الجزء و تحقق الزیادة معا و لا مقابلة و لا مضادة بینهما، فان المصلی اذا اتی

ص:98

بالرکوع مرتین فهو و ان کان قد ترک الرکوع الصلاتی، لأنه مقید بعدم الزیادة ای بعدم الاتیان به مرة ثانیة، فاذا اتی به مرة أخری فقد انتفی الرکوع الصلاتی بانتفاء قیده الا انه زاد الرکوع ایضا، لأن الرکوع الثانی زیادة بل الرکوع الاول ایضا زیادة، لأن شیئا منهما لیس جزء الصلاة هذا.

غیر خفی ان مقصود السید الاستاذ و المحقق الخراسانی (قدهما)(1) من انکار الزیادة فی هذه الصورة ان کان انکارها مطلقا حتی فی الصلاة فهو غیر صحیح، اذ لا شبهة فی ان کلا الرکوعین زیادة فیها.

و ان کان مقصودهما من ذلک انکار الزیادة فی الجزء و انه لیس فیه زیادة، لأن الزیادة علی الجزء فرع وجود الجزء، و المفروض انه لا وجود له حتی یصدق علی الرکوع الثانی انه زیادة فهو صحیح، لأن اتصاف الرکوع الثانی بالزیادة علی الجزء انما هو فیما اذا کان الرکوع الاول جزء، و المفروض انه لیس بجزء، فاذن لا یصدق علی الرکوع الثانی انه زیادة علی الجزء، هذا اضافة الی ان صدق الزیادة منوط بان یکون الزائد من سنخ المزید فیه، و فی المقام لیس کذلک، لأن المزید فیه حصة خاصة من الرکوع و هی الحصة المقیدة بعدم الزیادة، و اما الزائد فهو طبیعی الرکوع بدون أن یکون مقیدا بالقید المذکور هذا.

و قد وجه المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)(2) فی حاشیته علی الکفایة کلام المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) بان مقصوده من نفی الزیادة فی هذه الصورة هو نفیها حکما لا موضوعا، اذ تحقق الزیادة المتمثلة فی الرکوعین امر وجدانی، و اما نفیها حکما بمعنی انها لا تکون مانعة عن الصلاة، لأن

ص:99

الزیادة اذا کانت مانعة، کان عدمها قیدا للصلاة أو جزءا لها، و علی هذا فالزیادة یستحیل أن تکون مانعة، لأن اتصاف المانع بالمانعیة انما هو فی ظرف ثبوت المقتضی و تمامیته بحیث لا حالة منتظرة من قبله، غیر ان المانع منع عن تأثیره، و اما اذا کان عدم الزیادة قیدا للصلاة، فالزیادة تؤدی الی الاخلال بها من جهة الاخلال بجزئها، فاذن عدم تأثیر الصلاة فی ترتب أثرها علیها مستند الی نقصها و عدم تمامیتها لا الی وجود الزیادة فیها، و علیه فعدم التاثیر مستند الی عدم المقتضی و هو الصلاة الفاقدة للقید أو الجزء لا الی وجود المانع و هو الزیادة هذا.

و فیه ان هذا التوجیه مضافا - الی انه خلاف الظاهر من کلامه فی المقام، لأن ظاهر کلامه من نفی الزیادة هو نفیها فی الجزء لا نفیها مطلقا - منقوض بما هو المشهور بین الاصولیین و الفلاسفة من ان عدم المانع من اجزاء العلة التامة، لأنها مرکبة من المقتضی و الشرط و عدم المانع، و علی هذا فوجود المانع یؤدی الی الاخلال بالعلة التامة من جهة الاخلال بجزئها و هو عدم المانع، فاذن عدم تأثیرها فی المعلول مستند الی النقص فیها لا الی وجود المانع، لأن المقتضی حینئذ غیر تام، و علیه فیستحیل اتصاف المانع بالمانعیة لا فی العلل التکوینیة و لا فی التشریعیة و هذا کما تری.

و اما الحل، فلأن جعل عدم المانع جزءا للعلة التامة انما هو بلحاظ ان وجوده مانع عن تأثیرها فی المعلول، فعدم رطوبة الحطب مثلا جزء العلیة التامة للنار انما هو باعتبار ان وجود الرطوبة مانع عن تأثیر النار فی الاحراق، و الا فالعدم یستحیل أن یکون مؤثرا فی الوجود، و ما نحن فیه من هذا

ص:100

القبیل، فان عدم الزیادة قید للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن الصلاة لا من جهة انه بنفسه مؤثر فی ترتب آثار الصلاة علیها.

و الخلاصة: ان عدم الزیادة قید للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن ترتب آثارها علیها لا ان لعدمها دخلا فیها، لأن العدم بما هو یستحیل أن یکون مؤثرا فی الوجود.

و دعوی، ان لعدم الزیادة اذا لم یکن دخلا فی ملاک الصلاة و ترتبه علیها، کان أخذه قیدا أو جزءا لها لغوا.

مدفوعة، بانه انما یکون لغوا اذا لم یکن لوجودها تأثیر، و اما اذا کان لوجودها أثر و هو مانعیته عن تأثیر الصلاة فی ترتب ملاکها علیها، فلا یکون لغوا هذا.

الوجه الثانی: ان الاوامر المتعلقة بنفس الاجزاء ظاهرة فی ان مفادها طلب صرف وجودها، لأن ارادة وجودها المطلق او المقید بحاجة الی قرینة و مؤنة زائدة.

الوجه الثالث: ان ادلة الزیادة فی الصلاة تدل بالالتزام علی ان الاجزاء مأخوذة بنحو صرف الوجود، و الا فلا تتصور فیها الزیادة.

الثانیة: ان الزیادة التی هی مبطلة للصلاة، هل هی مبطلة بعنوانها أو انها مبطلة بعنوان انها مانعة و عدمها مأخوذ فی الصلاة، الظاهر هو الثانی، و علی هذا فاخذ عدم الزیادة فی الصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عنها، ثم ان اخذها فیها یتصور علی نحوین:

الاول: ما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه)(1) من انه مأخوذ بنحو الجزیة کسائر اجزائها، غایة الامر ان الصلاة مرکبة من الاجزاء الوجودیة و الاجزاء العدمیة منها عدم الزیادة، و قد استشکل علی ذلک المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)(2) فی حاشیته علی الکفایة بتقریب، ان ما صدر من المولی من الجعل سواء أکان من الجعول المستقلة أم کان من الجعول الضمنیة لا یمکن ان یکون جزافا و بلا ملاک، و علی هذا فجعل المولی عدم الزیادة جزءا للصلاة لا یمکن أن یکون بلا نکتة و جزافا، و النکتة التی تدعو المولی الی هذا الجعل هی کشفه عن ملاک مناسب له، و حیث ان الملاک أمر وجودی، فلا یعقل أن یکون المؤثر فیه أمرا عدمیا، و فی المقام لا یعقل ان یکون عدم

ص:102

الزیادة جزء العلة و هی الصلاة التی هی مؤثر فی ترتب الملاک علیها، لأستحالة ان یکون الامر العدمی مؤثرا فی الامر الوجودی، فاذن یکون جعل عدم الزیادة جزء للصلاة لغوا و بلا نکتة و هو لا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

و الجواب: ان هذا الاشکال مدفوع بما تقدم من ان اخذ عدم الزیادة جزءا للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن تأثیرها فی ترتب الملاک علیها، لا من جهة ان عدمها بنفسه مؤثر فیه لکی یقال ان العدم لا یمکن ان یکون مؤثرا فی الوجود، فمانعیة الزیادة عن الصلاة تقتضی أن یکون عدمها مأخوذا فیها، فاذن ملاک أخذ عدمها جزء للصلاة انما هو مانعیة وجودها عنها، و علیه فلا یکون أخذ عدمها جزءا لها لغوا و بلا نکتة، هذا اضافة الی ان سنخ الملاک المترتب علی الصلاة مجهول لنا و لعله من سنخ یمکن ان یؤثر فیه الامر العدمی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان عدم الزیادة عدم خاص و لیس کالعدم المطلق الذی لیست فیه شائبة الوجود، و حیث ان للعدم الخاص شائبة من الوجود، فلا مانع من ان یکون مؤثرا فی الملاک و وجوده، اذ لا مانع من ان یکون مجموع اجزاء الصلاة منها عدم الزیادة مؤثرا فی ترتب الملاک علیها.

و من ناحیة ثالثة، ان نسبة الصلاة الی الملاک الخارجی لیست کنسبة العلة التکوینیة الی معلولها حتی یقال ان العدم لا یکون مؤثرا، لأن الملاک المترتب علیها هو استعداد النفس تدریجا الی الملکات الایمانیة، و لا مانع من أن یکون للعدم المذکور تأثیر فیه.

ص:103

و الخلاصة: ان المولی اذا اخذ عدم الزیادة جزءا لها، کان یدل علی ان الملاک المترتب علیها سنخ ملاک یکون العدم المزبور مؤثرا فیه.

الثانی: ان یؤخذ عدم الزیادة قید للصلاة، فاذن لا یلزم الاشکال المذکور، لأن المؤثر حینئذ التقید لا القید حتی یقال ان العدم لا یکون مؤثرا فی الوجود.

و الصحیح من هذین الامرین الثانی، یعنی ان عدم الزیادة قید للصلاة لا جزء لها، لأن کونه جزءا بحاجة الی مؤنة زائدة.

هی ان الجزئیة متقومة بالقصد، فلو أتی بالسورة بدون قصد انها جزء الصلاة، فلا تکون جزءا لها، و من هنا اذا أتی بفاتحة الکتاب لا بعنوان الجزئیة و قصدها بل بعنوان قراءة القرآن أو الفاتحة علی الاموات أو بدون القصد، فلا تکون جزءا لها، لأن الجزء حصة خاصة من فاتحة الکتاب و هی التی أتی بها بعنوان انها جزء الصلاة لا مطلقا.

و الخلاصة: ان اجزاء الصلاة متقومة بالقصد کعناوینها الخاصة و اسمائها المخصوصة کالظهر و العصر و المغرب و العشاء و الصبح و نحوها.

نعم، قد ورد فی بعض الروایات انه لا یعتبر فی صدق زیادة السجود قصد الجزئیة، فلو أتی به اثناء الصلاة، صدق علیه انه زاد و ان کان الایتان به بداع آخر لا بقصد الجزئیة، کما اذا أتی بسجدة التلاوة اثناء الصلاة، فان الشارع حکم بانها زیادة مع انه لم یأت بها بقصد الجزئیة هذا.

و لکن الروایة لا تدل علی ان قصد الجزئیة غیر معتبر فی صدق الزیادة، فان اطلاق الزیادة علی سجدة التلاوة انما هو بالعنایة لا حقیقة و لهذا تختص الروایة بموردها.

الی هنا قد تبین ان صدق زیادة الجزء منوط بتوفر الامور الثلاثة فیه، فاذا توفرت صدق علیه عنوان الزیادة و الا فلا.

و اما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی حکم الزیادة و انها مبطلة للصلاة أو لا؟ و الکلام فیه تارة یقع فی مقتضی الاصل العملی و أخری فی مقتضی النصوص الواردة فی باب الصلاة و بعض أبواب أخری.

اما الکلام فی الاول، و هو مقتضی الاصل العملی فیدخل المقام فی

ص:105

کبری مسألة الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن الشک فی مانعیة الزیادة کالشک فی شرطیة الاستقرار فی الصلاة و جزئیة السورة فیها، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، غایة الامر ان الشک اذا کان فی شرطیة شیء، کان یرجع الی الشک فی تقید الواجب بوجود ذلک الشیء، و اما اذا کان فی مانعیة شیء یرجع الی الشک فی تقییده بعدم ذلک الشیء، فاذن یدخل المقام فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و قد تقدم بشکل موسع أنه لا مانع من اجراء اصالة البراءة شرعا و عقلا عن وجوب الاکثر، لما ذکرناه هناک من أن تعلق الوجوب بمفاد کان التامة بالاقل معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی وجوب الزائد و هو شک بدوی و المرجع فیه اصالة البراءة، و من هنا قلنا هناک أن العلم الاجمالی فی المسألة صوری لیس فی الواقع علم اجمالی و تمام الکلام فی محله.

و اما الکلام فی الثانی، فقد ورد فی مجموعة من الروایات بطلان الصلاة بالزیادة و کذلک بطلان الطواف بها.

و اما فی الصلاة، فالروایات الواردة فی ان الزیادة فیها مبطلة تقسم الی ثلاث طوائف:

الطائفة الاولی: تدل علی بطلان الصلاة بالزیادة مطلقا، ای سواء أکانت الزیادة عمدیة أم سهویة کانت فی الارکان أم فی غیرها.

الطائفة الثانیة: تنص علی بطلانها بالزیادة السهویة.

الطائفة الثالثة: متمثلة فی حدیث لا تعاد.

ص:106

اما الطائفة الاولی: فهی متمثلة فی صحیحة أبی بصیر قال، قال ابو عبد اللّه (علیه السّلام): «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة(1)» فانها مطلقة و باطلاقها تدل علی بطلان الصلاة بالزیادة، و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین ان تکون الزیادة عمدیة أو سهویة کانت فی الارکان أم فی غیرها، فالنتیجة، أن الزیادة فی الصلاة مبطلة لها و ان کانت سهویة و کانت فی غیر الارکان.

و اما الطائفة الثانیة: فهی متمثلة فی صحیحة زرارة عن ابی جعفر (علیه السّلام) قال: «اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها و استقبل استقبالا اذا کان قد استیقن یقینا(2)» فانها تنص علی ان المصلی اذا زاد فی صلاته سهوا ثم استیقن انه زاد فیها فعلیه الاعادة و مورد هذه الصحیحة الصلاة المکتوبة.

و اما الطائفة الثالثة: فهی متمثلة فی حدیث لا تعاد و هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «لا تعاد الصلاة الا من خمس، الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود، ثم قال القراءة سنة و التشهد سنة، فلا تنقض السنة الفریضة(3)».

بطلانها و وجوب اعادتها من جدید و ان کان سهوا.

ثم ان هذا الحدیث لا یشمل الاخلال بالاجزاء عامدا ملتفتا لسببین:

الاول: ان عدم وجوب الاعادة فی هذا الفرض خلاف الامتنان مع ان لسان هذا الحدیث لسان الامتنان.

الثانی: ان الحدیث لو دل علی ان الاخلال بالاجزاء أو الشرائط غیر الخمس لا یضر بالصلاة مطلقا و لا یوجب اعادتها من جدید کذلک ای و ان کان الاخلال بها عامدا ملتفتا، فان معنی ذلک انها غیر واجبة فی الواقع و لیست من اجزاء الصلاة مطلقا و فی جمیع الحالات حتی فی حال علم المکلف بها، اذ لو کانت من اجزائها، لکان ترکها عامدا ملتفتا مبطلا لها و الا لزم خلف فرض کونها من اجزاء الصلاة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان مفاد هذا الحدیث هو ان الاخلال بالاجزاء أو الشرائط غیر الخمس سهوا لا یبطل الصلاة و لا یوجب اعادتها حتی فی الوقت، و هذا یکشف ثبوتا عن ان غیر الخمس من اجزاء الصلاة و شرائطها مختصة بالعالم بها و الملتفت فلا تکون جزءا أو شرطا فی حال النسیان و الجهل المرکب و الجهل البسیط اذا کان قاصرا، ضرورة انها لو کانت جزءا أو شرطا فلا موجب لعدم الاعادة حتی فی الوقت.

و بکلمة، ان دلالة الحدیث علی وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالخمس سهوا أو نسیانا أو جهلا مطلقا، تکشف ثبوتا علی ان الخمس من الاجزاء و الشرائط ثابتة مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل و الغفلة، مثلا الرکوع جزء الصلاة مطلقا و فی تمام الحالات و کذلک السجود، و الطهور

ص:108

شرط لها کذلک و هکذا، و لهذا تجب اعادة الصلاة اذا أخل بها نسیانا و جهلا، باعتبار انه لم یأت بالمأمور به و هو الصلاة المشتملة علی الخمس، و اما ما أتی به و هو الصلاة الفاقدة لأحد الخمس، فلیس بمأمور به واقعا بل لیس بصلاة، کما ان دلالة الحدیث علی عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالجزء أو الشرط ما عدا الخمس تکشف ثبوتا عن أن جزئیة اجزاء غیر الخمس أو شرطیتها مختصة بحال الالتفات و الذکر و لا تکون ثابتة مطلقا، و لهذا لا مقتضی للاعادة، باعتبار ان غیر الخمس من الاجزاء و الشرائط لم تکن من اجزاء و شرائط الصلاة فی حال النسیان واقعا و حقیقة، فالناسی للسورة اذا اتی بالصلاة فاقدة لها من جهة النسیان، فقد اتی بالصلاة التامة و لهذا لا تجب اعادتها و ان ارتفع النسیان فی الوقت لعدم المقتضی لها.

و الخلاصة: ان الحدیث الشریف ناظر الی اجزاء الصلاة و شرائطها و یکون فی مقام تحدیدهما سعة و ضیقا فی مقام الثبوت، و یدل علی ان ارکان الصلاة من الاجزاء و الشرائط ثابتة مطلقا حتی فی حال السهو و النسیان و الجهل، و اما غیر الارکان من الاجزاء أو الشرائط فهی ثابتة فی حالة خاصة، و هی حالة تذکر المکلف و التفاته الیها لا مطلقا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان غیر الارکان من الاجزاء و الشرائط مختصة بحال الذکر و الالتفات، فلا یکون جزءا أو شرطا فی حال النسیان و الجهل واقعا، و اما الارکان فهی ثابتة مطلقا باعتبار انها مقومة للصلاة.

ص:109

بدّ من الاعادة، و لا فرق فی ذلک بین الجاهل و الناسی، فکما ان الناسی لشیء من الصلاة جزءا او شرطا اذا أتی بها فاقدة لذلک الجزء أو الشرط المنسی ثم تفطن بالحال فی اثناء الصلاة بعد تجاوز مکانه المقرر له شرعا أو بعد الفراغ منها، کان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة، علی اساس ان ما أتی به لیس مصداقا للصلاة المأمور بها، و لکن حدیث لا تعاد یدل علی عدم وجوبها و صحة ما أتی به، فکذلک الجاهل بشیء من الصلاة جزءا أو شرطا، فانه اذا أتی بها فاقدة لذلک الجزء أو الشرط المجهول ثم علم بالحال فی الاثناء بعد تجاوز مکانه أو بعد الفراغ منها، کان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة بملاک ان ما أتی به لیس مصداقا للصلاة المأمور بها، و حینئذ فلا مانع من التمسک بحدیث لا تعاد للجاهل أیضا و الحکم بصحة ما أتی به و لا تجب علیه اعادته.

فالنتیجة، ان الاعادة و عدمها یدوران مدار انطباق الصلاة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و عدمه، فان انطبقت علیه فلا موضوع للاعادة، و الا فلا بدّ منها و التعبیر بالاعادة، باعتبار انها الوجود الثانی للصلاة المأمور بها بعد ما لم یکن وجودها الاول مصداقا لها و مسقطا لأمرها.

نعم، اذا علم الجاهل بالحال قبل الدخول فی الصلاة أو قبل تجاوزها مکان الجزء المجهول، کما اذا علم بجزئیة السورة قبل ان یرکع، فلا موضوع للاعادة حینئذ، باعتبار ان المصلی متمکن من اتمام ما بیده من الصلاة صحیحا أو الدخول فیها واجدة لشروطها و کذلک الحال فی الناسی، فانه اذا تفطن قبل تجاوز محل الجزء المنسی، کما اذا تذکر قبل ان یرکع

ص:111

انه نسی القراءة أو السورة، فحینئذ لا مجال للاعادة، لأنه متمکن من اتمام ما بیده من الصلاة صحیحا، فاذن لا موضوع لحدیث لا تعاد.

الی هنا قد تبین انه لا فرق من هذه الجهة بین الناسی و الجاهل أصلا، و علیه فلا یختص الحدیث بالناسی فیشمل الجاهل أیضا.

بلحاظ حالات المکلف من العلم و الجهل و النسیان بالنسبة الی اجزاء الصلاة و شرائطها و موانعها، فان کان التخصیص بلحاظ أفراد الاخلال بها فالامر کما أفاده (قدّس سرّه)، لأن الاخلال بها غالبا یکون من الناسی و الجاهل لا من العالم، و علیه فتخصیص الاخلال باخلال العالم بها تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم، و لکن احتمال ان یکون التخصیص بلحاظ افراد الاخلال فی الخارج غیر محتمل، ضرورة ان الحدیث ناظر الی مدلول ادلة اجزاء الصلاة و شرائطها غیر الخمسة و یکون حاکما علیها، و یدل علی تحدید دائرة مدلولها و تضیقها و یبین المراد الجدی النهائی من تلک الادلة.

و الخلاصة: ان مدلول هذه الادلة هو جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها و مانعیة موانعها، و مقتضی اطلاقها ثبوتا مطلقا و فی تمام حالات المکلف من العلم و الجهل و النسیان، و لکن حدیث لا تعاد یدل علی تحدید دائرة مدلول الادلة المذکورة و اختصاصها بالعالم و الملتفت الیها غیر الخمسة، و هی الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود بالذاکر و الملتفت الیها، و لا تکون جزءا للجاهل و لا للناسی واقعا و حقیقة.

و ان شئت قلت، ان ادلة الاجزاء تدل علی ان التکبیرة و الفاتحة و السورة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة اجزاء للصلاة، یعنی ان الصلاة عبارة عن نفس تلک الاجزاء، و مقتضی اطلاقها انها اجزاء لها مطلقا ای للعالم بها و الجاهل و الناسی، و من هنا لو لا حدیث لا تعاد لکان مقتضی القاعدة بطلان الصلاة بترک جزء من هذه الاجزاء و ان کان عن نسیان أو غفلة أو جهل بلا فرق فیه بین الاجزاء الرکنیة و غیرها، و لکن فی هذا

ص:113

الحدیث قد فصل بین الاجزاء الرکنیة المقومة للصلاة و الاجزاء غیر الرکنیة، و یدل بمقتضی حکومته علیها بتخصیص الاجزاء غیر الرکنیة بغیر الناسی و الجاهل المرکب و ان کان مقصرا و الجاهل البسیط اذا کان قاصرا، و هذا یعنی ان جزئیة هذه الاجزاء مختصة بالعالم بها و الجاهل البسیط المقصر، بینما تبقی جزئیة الاجزاء الخمسة الرکنیة علی اطلاقها ای للعالم و الجاهل و الناسی جمیعا، و یدل حدیث لا تعاد علی هذا الفرق فی مقام الاثبات و هو یکشف عن وجود هذا الفرق بینهما فی مقام الثبوت و الجعل، و الا لکان وجوده فی مقام الاثبات لغوا و جزافا و هو لا یمکن، و علیه فبطبیعة الحال یکشف هذا الفرق فی مقام الاثبات عن الفرق بینهما فی مقام الثبوت، و هو ان جزئیة الاجزاء غیر الخمسة مختصة بالذاکر و الملتفت، و لا تکون جزءا للجاهل و الناسی حقیقة، و هذا الفرق بینهما فی مقام الثبوت هو الذی دعا المولی الی الحکم بوجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالخمسة و عدم وجوبها اذا کان الاخلال بغیرها من الاجزاء و الشرائط بقوله لا تعاد الخ، و علی هذا فاذا صلی الناسی للسورة الصلاة بدونها، کانت صلاته مصداقا للصلاة المأمور بها واقعا، باعتبار ان السورة لیست بجزء لها فی تلک الحالة، فاذن لا اخلال بها، و کذلک اذا صلی الجاهل بوجوب السورة الصلاة بدونها، فان صلاته صحیحة واقعا، لأنها لیست جزءا لها فی هذه الحالة، و من هنا یظهر حال شرائط الصلاة غیر ما هو من الارکان کالطهور.

و علی هذا فدلالة الحدیث علی عدم وجوب الاعادة بالاخلال بغیر الخمسة من الاجزاء و الشرائط فی مقام الاثبات انما هی بلحاظ ثبوت

ص:114

المقتضی للاخلال لو لا المانع، و المقتضی له هو اطلاق ادلة تلک الاجزاء و الشرائط، اذ لو لا المانع لکان مقتضی هذا الاطلاق ثبوت الجزئیة و الشرطیة مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل، و عندئذ فیصدق علی ترکها و لو نسیانا أو جهلا الاخلال بها، و حدیث لا تعاد بمقتضی نظره الیها و حکومته علیها یکون مانعا عنه، و یدل علی تضییق دائرة مدلولها من الاول فی مرحلة الجعل.

و علی ضوء هذا الاساس فصدق الاخلال فی مقام الاثبات انما هو بلحاظ ثبوت المقتضی له، کما ان التخصیص و التقیید فی هذا المقام انما هو بلحاظ ظهورها فی الاطلاق، و اما فی مقام الثبوت و الواقع، فلا اخلال و لا تخصیص فی البین.

و الخلاصة: ان ما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) من انه لا یمکن تقیید اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بخصوص العالم بها، لأنه تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم لا یرجع الی معنی صحیح، لأن هذا التخصیص اذا کان بلحاظ الاخلال بها کان الامر کما أفاده (قدّس سرّه)، الا انه لیس بلحاظ الاخلال بل بلحاظ حالات المکلف الطارئة علیه من العلم و الجهل و النسیان، و حدیث لا تعاد یقید اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بهما، و من الواضح ان هذا التقیید لیس من التقیید بالفرد النادر، لأن افراد العالم بالاجزاء و الشرائط أکثر من افراد الناسی و الجاهل بهما.

نعم، لو کان هذا التقیید بلحاظ وجوب الاعادة، بدعوی ان مقتضی اطلاق ادلة الاجزاء و الشرائط وجوب الاعادة اذا ترک جزءا أو شرطا و اخل

ص:115

به بلا فرق بین أن یکون هذا الترک و الاخلال من العالم أو الجاهل أو الناسی، و حدیث لا تعاد یدل علی عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال أو الترک من الناسی و الجاهل، فاذن لا یبقی تحت اطلاق تلک الادلة الا وجوب الاعادة علی العالم اذا ترک جزءا أو شرطا و اخل به، و من المعلوم ان هذا تقیید بالفرد النادر، لأن فرض ان العالم بالاجزاء أو الشرائط ترک جزءا أو شرطا عامدا ملتفتا فرض نادر بل معدوم، فاذن یلزم محذور التقیید بالفرد النادر و هو لا یمکن عرفا هذا.

و لکن من الواضح ان هذا التقیید لیس بلحاظ وجوب الاعادة، لأن مفاد أدلة الاجزاء و الشرائط لیس وجوب الاعادة تکلیفا بل مفادها ارشاد الی الجزئیة و الشرطیة، و مقتضی اطلاقها ان السورة جزء للصلاة مطلقا حتی فی حال نسیانها أو الجهل بها و کذلک فاتحة الکتاب و نحوها، و حدیث لا تعاد یقید اطلاقها بلحاظ الجزئیة و الشرطیة، لأن مقتضی اطلاقها انها جزء و شرط للصلاة فی تمام حالات المکلف من النسیان و الجهل و العلم، و الحدیث یقید هذا الاطلاق بحالة خاصة للمکلف و هی حالة کونه ذاکرا و ملتفتا، و ان جزئیة هذه الاجزاء و شرطیة هذه الشرائط ثابتة للعالم و الملتفت فحسب و غیر ثابتة للجاهل و الناسی، فاذن لیس هذا التقیید تقییدا بالفرد النادر.

و ان شئت قلت، ان مفاد ادلة الاجزاء و الشرائط ارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة لهما و مقتضی اطلاقها ثبوتهما مطلقا، و مفاد حدیث لا تعاد ارشاد الی عدم ثبوتهما کذلک ما عدا الخمس، و لیس مفاده نفی

ص:116

وجوب الاعادة تکلیفا، فما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) مبنی علی الخلط بین کون مفاد أدلة الاجزاء وجوب الاعادة تکلیفا عند الاخلال بها، و مفاد حدیث لا تعاد نفی هذا الوجوب و بین کون مفادها الارشاد الی الجزئیة و الشرطیة مطلقا، و مفاد الحدیث ارشاد الی تقیید هذا الاطلاق، و ما ذکره (قدّس سرّه) من المحذور انما یلزم علی الاول دون الثانی.

فالنتیجة، ان حدیث لا تعاد یکشف ثبوتا عن ان جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمس مجعولة من الاول للعالم و الملتفت فحسب دون الناسی و الجاهل.

الوجه الثانی: ان الاجماع القطعی و التسالم قد قام علی بطلان صلاة الجاهل المقصر و ان کان جهله بالمسألة مرکبا الا ما قام نص خاص علی الصحة، فاذن لا بدّ من تقیید اطلاق حدیث لا تعاد بغیر الجاهل المقصر علی اساس هذا الاجماع.

و الجواب: ان اثبات الاجماع فی المسألة بشکل مؤکد فی زمن المعصومین (علیهم السّلام) و وصوله الینا یدا بید و طبقة بعد طبقة یتوقف علی توفر مقدمتین:

الاولی: ثبوت هذا الاجماع القطعی بین فقهائنا المتقدمین الذین یکون عصرهم فی نهایة المطاف متصلا بعصر اصحاب الائمة (علیهم السّلام) و حملة أحادیثهم.

الثانیة: ان تکون المسألة خالیة عما یصلح أن یکون مدرکا لها.

و کلتا المقدمتین غیر متوفرة فی المسألة.

ص:117

اما المقدمة الاولی، فمضافا الی ما نقل عن بعض الاصحاب من المنع عن وجوب القضاء علی الجاهل المرکب المقصر اذا استمر جهله الی خارج الوقت، انه لا طریق لنا قط الی احراز الاجماع و التسالم بین هؤلاء الفقهاء فی المسألة، اما الطریق المباشر فهو واضح للفصل الزمنی الطویل بیننا و بین هؤلاء الفقهاء، و اما الطریق غیر المباشر فهو منحصر فی أحد أمرین:

الاول، أن یکون الاعتماد فی المسألة علی الاجماع انما هو فیما اذا کان الاجماع واصلا منهم الینا بطریق موثوق متاکد بحیث یحصل الوثوق و الاطمئنان به

الثانی، أن یکون لکل واحد من هؤلاء الفقهاء (قدّس سرّه) کتاب استدلالی فی المسألة ینص فیه ان مدرک المسألة الاجماع، و کلا الامرین غیر متوفر عندنا.

اما الامر الاول، فلأن غایة ما یکون فی المسألة هو نقل الاجماع منهم مرسلا، و من المعلوم انه لا یدل علی ثبوته عندهم و انهم یتلقونه من الطبقة فوقهم طبقة بعد طبقة الی ان وصل الی زمن المعصومین (علیهم السّلام).

و اما الامر الثانی، فلأنه اما ان لا یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی فی المسألة او کان و لکنه لم یصل الینا، و اما نقل صرف الفتوی منهم فیها فلا قیمة له، لأنه لا یکشف عن ان مدرکه الاجماع فی المسألة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انا احرزنا وجود اجماع فی المسألة بین فقهائنا المتقدمین، و لکن من این نحرز ان هذا الاجماع اجماع تعبدی

ص:118

واصل الیهم من أصحاب الائمة (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة، هذا مع وجود الاختلاف بینهم فی مدرک الاجماع و فی دعوی الاجماع من مسألة الی مسألة أخری.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع المدعی فی المسألة و تقیید اطلاق حدیث لا تعاد به.

و اما المقدمة الثانیة، فمن المحتمل قویا ان یکون مدرک الاجماع فی المسألة اطلاقات ادلة الصلاة و نحوها، باعتبار ان مقتضی اطلاق تلک الادلة هو ان الصلاة المأمور بها لا تنطبق علی صلاة الجاهل المقصر الفاقدة للجزء أو الشرط فی الخارج، و قد تقدم ان حدیث لا تعاد یقید هذه الاطلاقات.

الوجه الثالث: انه لا یمکن تخصیص اطلاق ادلة جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمس بالعالم بهما لأستلزام ذلک الدور، لأن مرد ذلک الی أخذ العلم بالجزئیة أو الشرطیة فی موضوع نفسها، بمعنی ان الجزئیة أو الشرطیة مجعولة للعالم بها، و هذا معناه توقف الجعل علی العلم به و هو مستحیل، لأن العلم بالجزئیة یتوقف علی جعلها شرعا و ثبوتها من باب توقف العلم علی المعلوم، فلو کان جعلها متوقفا علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه لدار و للزم توقف الشیء علی نفسه.

و الجواب: ان أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة لا یمکن لمحذور الدور، و اما أخذه فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری فلا مانع منه، بان یؤخذ العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول فانه لا یلزم محذور الدور، لأن العلم یتوقف علی الجعل، و اما الجعل فهو لا

ص:119

یتوقف علی العلم به، و ما یتوقف علی العلم به هو الحکم فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة، و لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و حینئذ فاذا علم المکلف بالجعل، فصار الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج و هو العلم و علیه فلا دور.

و لکن وقوع ذلک فی الخارج بحاجة الی دلیل، و الدلیل علیه فی المقام موجود و هو حدیث لا تعاد، فانه یدل علی هذا التخصیص و علیه فلا مانع من الالتزام به ثبوتا و اثباتا.

الوجه الرابع: ما ذکره السید الحکیم (قدّس سرّه)(1) من ان صحیحة عبد اللّه بن سنان قال: سألت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم، قال: ان کان قد علم انه اصاب ثوبه جنابة أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله، فعلیه ان یعید ما صلی، و ان کان لم یعلم به فلیس علیه اعادة(2) مانعة عن شمول حدیث لا تعاد للجاهل مطلقا و ان کان عن قصور، و قد أفاد فی وجه ذلک ان النسبة بینها و بین حدیث لا تعاد عموم مطلق، فان الصحیحة خاصة بمن کان عالما بالموضوع و جاهلا بالحکم و هو المانعیة، و تدل علی وجوب الاعادة علیه، و اما الحدیث فهو مطلق و یدل علی نفی الاعادة عن الجاهل بالحکم، سواء أکان عالما بالموضوع أم جاهلا به.

فالنتیجة، تقیید اطلاق الحدیث بالجاهل بالموضوع و الحکم معا، و مع ان الصحیحة باطلاقها تشمل العالم بالحکم ایضا، و اما الحدیث فهو خاص

ص:120

من هذه الناحیة، لأنه لا یشمل العالم بالحکم، و لکنه عام من جهة انه یشمل غیر الطهارة عن الخبث من اجزاء و شرائط الصلاة، الا ان مورد الالتقاء بینهما العالم بالموضوع و الجاهل بالحکم، فان الحدیث یدل علی عدم وجوب الاعادة، و عند الاخلال بالجزء أو الشرط أو المانع، و الصحیحة تدل علی وجوب الاعادة و علیه فتسقطان معا فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ اطلاق مانعیة النجاسة أو شرطیة الطهارة، باعتبار ان الدلیل المخصص و هو حدیث لا تعاد قد سقط فی هذا المورد من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ العام الفوقی و مقتضاه وجوب الاعادة هذا.

و الجواب: أو لا، انه لا اطلاق للصحیحة بالنسبة الی الجاهل بالحکم، بل الظاهر منها انها فی مقام التفصیل بین الناسی للنجاسة و الجاهل بها، فاذن تدخل الصحیحة فی الروایات التی تدل علی ان صلاة الناسی للنجاسة باطلة و صلاة الجاهل بها صحیحة.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الصحیحة باطلاقها تشمل الجاهل بالحکم، فمع ذلک لا معارضة بینهما، لأن التعارض بینهما مبنی علی ان یکون النفی و الاثبات واردین علی مورد واحد بعنوان فارد، و اما اذا لم یکن کذلک بان یکون نفی المانعیة عنها بعنوان ثانوی و اثباتها لها بعنوان أولی کما هو الحال بین الحدیث و الصحیحة فلا معارضة بینهما، فان الصحیحة تثبت المانعیة لها بعنوانها الاولی و الحدیث ینفیها عنها بعنوان ثانوی و هو عنوان جهل المصلی بها، و فی مثل ذلک یری العرف ان الحدیث

ص:121

شارح لها و مبین للمراد الجدی النهائی منها، و هذا معنی حکومته علیها و علی سائر أدلة الاجزاء و الشرائط کما هو الحال فی حدیث لا ضرر و لا حرج، فانه حاکم علی اطلاقات ادلة الاحکام الاولیة، علی اساس ان الکل داخل تحت ضابط واحد، و هو ان فی ای مورد اذا کان احد الدلیلین متکفلا لأثبات الحکم لشیء بعنوان أولی و الآخر ینفیه بعنوان ثانوی، کان الثانی حاکما علی الاول.

الحدیث هو خصوص الطهارة الحدثیة، فاذن یکون حدیث لا تعاد فی مقام بیان الفرق بین الاجزاء و الشرائط الثابتتین فی الکتاب و الاجزاء و الشرائط الثابتتین فی السنة.

الثانی: ان قوله (علیه السّلام) فی ذیل الحدیث القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفریضة، فانه یدل علی کبری کلیة و هی ان کل ما ثبت من الاجزاء و الشرائط بالروایات فهو سنة، و کل ما ثبت من الاجزاء و الشرائط بالکتاب فهو فریضة، و الاخلال بالسنة نسیانا أو جهلا لا یوجب الاخلال بالفریضة و نقضها، و اما الاخلال بالفریضة نسیانا أو جهلا فهی توجب الاخلال بالسنة و نقضها، و حیث ان الطهارة الخبثیة تثبت بالسنة، فالاخلال بها لا یوجب الاخلال بالفریضة و نقضها.

و الخلاصة: انه قد ورد فی الروایات ان کل ما ثبت بالکتاب العزیز من الاجزاء و الشرائط للصلاة فهو فریضة و کل ما سنه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) من الاجزاء و الشرائط لها فهو سنة، و حدیث لا تعاد فی مقام بیان الفرق بینهما بما لهما من الآثار، و یدل علی ان ما ثبت بالکتاب فهو ثابت مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل، و ما ثبت بالسنة لم یثبت الا فی حالة خاصة لا مطلقا.

فالنتیجة، ان المراد من الطهور فی الحدیث الطهارة الحدثیة فحسب.

و قد استدل علی ذلک، بان الاخلال بالزیادة لا یتصور فی جملة من افراد الخمسة کالوقت و القبلة و الطهور، و هذا قرینة علی ان المراد من الاخلال، الاخلال بالنقیصة فی عقد المستثنی و المستثنی منه معا، اما فی الاول فلوحدة السیاق، فانها تقتضی ان النسبة فی الجمیع نسبة واحدة و هی النسبة النقیصة، اذ لا یمکن ان تکون نسبة الاخلال الی الوقت و القبلة و الطهور نسبة النقیصة و الی الرکوع و السجود اعم منها و من نسبة الزیادة، فان ذلک خلاف الظاهر و بحاجة الی قرینة و لا قرینة علیه.

و اما عقد المستثنی منه، فلان المستثنی من افراد المستثنی منه و لا اختلاف بینهما الا فی النفی و الاثبات، و علی هذا فاذا کان المراد من الاخلال فی عقد المستثنی الاخلال بالنقیصة، فبطبیعة الحال یکون المراد منه ذلک فی عقد المستثنی منه ایضا لأنه استثناء منه هذا.

و لکن الصحیح هو القول الاول و ذلک، لأن مفاد حدیث لا تعاد اخبار لا انشاء، لما تقدم من ان کلمة لا فیه نافیة لا ناهیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، حیث ان لسان الحدیث لسان النظر الی مدلول ادلة الاجزاء و الشرائط و الموانع، سواء أکان المانع مانعا بعنوان أولی کالتکلم فی الصلاة أم بعنوان ثانوی کالزیادة فیها، فیکون حاکما علیها و مبینا للمراد الجدی النهائی منها و هو اختصاص مدلولها بالعالم بها، و الجاهل المقصر الملتفت دون الجاهل المرکب و الجاهل البسیط القاصر و الناسی.

و الخلاصة: ان مفاد هذا الحدیث اخبار عن لازم هذا الاختصاص و هو عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بها عن جهل أو نسیان رغم

ص:125

ثبوت المقتضی لها و هو اطلاق هذه الادلة، لأنه یقتضی وجوبها عند الاخلال بها و ان کان عن جهل أو نسیان، اذ لو لم یکن المقتضی للاعادة موجودا، لکان اخبار المولی بعدم وجوبها لغوا، و من المعلوم ان دلیل مانعیة الزیادة کدلیل الجزئیة و الشرطیة یقتضی الاعادة مطلقا عند الاخلال بها، و لکن هذا الحدیث یکون حاکما علیه و مقیدا لاطلاقه بغیر الناسی و الجاهل، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاخلال بالجزء أو الشرط بالنقیصة أو الزیادة.

و بکلمة، ان مقتضی اطلاق عقد المستثنی منه عدم وجوب الاعادة بالاخلال باجزاء الصلاة أو شرائطها أو موانعها مطلقا، ای بلا فرق بین ان یکون الاخلال بالزیادة أو النقیصة، و استثنی من هذا الاطلاق الاخلال بالخمس، حیث انه من افراد الاخلال باجزاء الصلاة و شرائطها، و ظاهر نسبة الاخلال الی الخمس هو النسبة الی مجموع الخمس لا الی جمیعها، لأن الخمس اسم للمجموع لا للجمیع، فاذن لا مانع من ان یراد من الاخلال المضاف الی الخمس أعم من الاخلال بالنقیصة و الزیادة بلحاظ المجموع ای مجموع الخمس بما هو المجموع، فان الزیادة فیه متصورة بلحاظ بعض اجزاء المجموع کالرکوع و السجود، نعم لا یتصور الزیادة فی الجمیع، و النکتة فی ذلک هی ان النسبة لا تتصف بالزیادة و النقیصة، علی اساس ان النسبة لا وجود لها الا بوجود طرفیها، حیث انها متقومة بهما ذاتا و وجودا، باعتبار انه لیس للنسبة ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة و الا کان لها وجود مستقل، لأن للشیء اذا کانت ماهیة مستقلة، کان لها وجود کذلک مع انه لا

ص:126

وجود للنسبة الا بوجود شخص طرفیها، و لهذا فان کان طرفاها فی الذهن فالنسبة ذهنیة، و ان کانا فی الخارج فالنسبة خارجیة، یعنی ان الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها، و علی هذا فنسبة الاخلال الی الخمس نسبة واحدة متقومة بشخص طرفیها و لا تتصف بالزیادة و لا بالنقیصة، ضرورة ان ما یتصف بهما هو الموجود الخارجی المرکب، و اما نسبة الاخلال الی الوقت و القبلة و الطهور فهی نسبة تحلیلیة، لأن المستثنی فی الحدیث نسبة واحدة و هی نسبة الاخلال الی الخمس التی هی اسم للمجموع، و اما ان الخمس المستثنی فی الحدیث عبارة عن الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود فهو بیان للمراد منه لا بیان ان النسبة الیه متعددة، اذ لا شبهة فی ان النسبة الیه نسبة واحدة و هی النسبة الی المجموع من حیث المجموع لا الی الجمیع، لأن النسبة الی الجمیع ضمنیة تحلیلیة، و من الواضح ان النسبة الی المجموع لا تتصف بالزیادة و النقیصة، باعتبار ان المقدر فیها الاخلال بالمجموع و هو قد ینطبق علی الزیادة و قد ینطبق علی النقیصة فی مرحلة التطبیق.

و من هنا یظهر انما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان المستثنی فی الحدیث نسب متعددة بعدد افراد الخمسة، و حیث ان النسبة فی الثلاثة الاولی تمثل النسبة النقیصة فحسب، فوحدة السیاق تقتضی انها فی الرکوع و السجود أیضا کذلک، لأن الظاهر من الاستثناء فیه ان النسبة فی الجمیع علی وتیرة واحدة.

ص:127

لا یمکن المساعدة علیه، اما أولا فلأن النسبة المستثناة فی الحدیث نسبة واحدة و هی نسبة الاخلال الی الخمسة، و ظاهر هذه النسبة، النسبة الی المجموع لا الی الجمیع.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المستثنی نسب متعددة بعدد افراد الخمسة، الا ان الاختلاف بین نسبة الاخلال الی الثلاثة الاولی نسبة الاخلال الی الاثنین الاخیرین انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال، لأن الاخلال فی هذه المرحلة استعمل فی معناه و هو الجامع بین الاخلال بالنقیصة و الاخلال بالزیادة، و لکنه اذا اسند الی الوقت فلا ینطبق الا علی فرد واحد و هو الاخلال بالنقیصة، لأن الفرد الآخر منه و هو الاخلال بالزیادة لا یتصور فیه لا انه استعمل فی هذا الفرد.

و الخلاصة: ان الاخلال بمعناه الموضوع له و هو الجامع قد اسند الی الکل، غایة الامر ان هذا الجامع لا ینطبق فی بعض افراد الخمسة الا علی فرد واحد، باعتبار ان مصداقه منحصر به و فی بعضها الآخر ینطبق علی فردین، و اما اللفظ فعلی کلا التقدیرین قد استعمل فی الجامع سواء أکان له مصداق فی الخارج أم لا، فاذن الاختلاف بین الارکان الخمسة انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان حدیث لا تعاد لا یختص بالناسی بل یشمل الجاهل ایضا، و الخارج منه العالم و الجاهل البسیط المقصر.

ص:128

النقطة الثالثة: ان المرجع فی مقام الاثبات هو اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط عند الشک فی ثبوت جزئیة شیء أو شرطیته حتی للناسی ان کانت و الا فالاصول العملیة، و حینئذ فان کان لدلیل الجزء کالسورة مثلا اطلاق، فمقتضی اطلاقه انها جزء للصلاة حتی فی حال نسیان المکلف لها و لازمه سقوط التکلیف عن الناسی، لأن ما هو مقدور له و هو الصلاة الفاقدة للسورة المنسیة لا یکون مأمورا به، و ما هو مأمورا به - و هو الصلاة الواجدة لها - خارج عن قدرته، و ان لم یکن له اطلاق فلم تثبت جزئیة السورة فی حال نسیان المکلف لها، و علیه فالناسی مکلف بالاقل و هو الصلاة الفاقدة لها لا بعنوان الناسی، بل بعنوان الجامع و هو عنوان البالغ العاقل القادر و کذلک الحال فی دلیل الشرط و المانع.

النقطة الرابعة: ان ادلة الاجزاء و الشرائط فی باب الصلاة اذا کان لها اطلاق تشمل الناسی و الجاهل ایضا، فلا بد من تقیید اطلاقها بحدیث لا تعاد، فانه یدل علی جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمسة مختصة بحال تذکر المکلف، و غیر ثابتة فی حال النسیان و الجهل المرکب و ان کان مقصرا و الجهل البسیط اذا کان قاصرا.

النقطة الخامسة: ان اطلاق ادلة الاجزاء و الشرائط یتقدم علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم المقید علی المطلق الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

النقطة السادسة: ان النسیان اذا کان مستوعبا لتمام الوقت و لم یکن فی المسألة اطلاق أو عموم کما هو المفروض، فهل یمکن الرجوع الی

ص:130

اصالة البراءة عند الشک فی جزئیة شیء للصلاة کالسورة مثلا فی حال النسیان أو لا؟

و الجواب: انه لا یمکن الرجوع الیها، لأنه ان ارید بها دفع الکلفة و العقوبة عن الناسی، فیرد علیه انها مدفوعة عنه بحکم العقل جزما، لأستحالة عقاب الناسی علی ما نسیه، و ان ارید بها اثبات وجوب الاقل و هو الصلاة بدون السورة، فیرد علیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت، و علی هذا فالشک فی جزئیة السورة حال النسیان مساوق للشک فی ان الواجب علیه الصلاة التامة أو الناقصة، فعلی الاول حیث انه لا یقدر علیها فی الوقت، فوظیفته القضاء خارج الوقت، و علی الثانی فهو مکلف بالصلاة الناقصة فی الوقت.

النقطة السابعة: ان الناسی اذا تذکر بعد الوقت و شک فی وجوب القضاء علیه، فوظیفته التمسک باصالة البراءة عنه حیث انه شک فی تکلیف جدید.

النقطة الثامنة: ان النسیان اذا لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فان قلنا بان الناسی مکلف، فحینئذ اذا أتی بالصلاة الناقصة ثم تذکر فی اثناء الوقت، و شک فی ان الواجب علیه الجامع بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة أو خصوص التامة، فعلی الاول یجزی دون الثانی، و ان قلنا باستحالة تکلیف الناسی، فاذا أتی بالاقل ثم تذکر، وجب علیه الاتیان بالاکثر، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم احتمال ان الاقل مجزیء من جهة اشتماله علی الملاک، فیدور حینئذ بین التعیین و التخییر علی تفصیل تقدم.

ص:131

النقطة التاسعة: ان الاوامر الواردة فی باب الصلاة المتعلقة بأجزائها و شروطها جمیعا اوامر ارشادیة فیکون مفادها الارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة، و حیث ان المرشد الیه حکم مولوی فلا تکون هذه الاوامر منسلخة عن المولویة، و لهذا لا مانع من التمسک باطلاقها، باعتبار ان اطلاقها انما هو باطلاق المرشد الیه.

النقطة العاشرة: لا مانع من التمسک باطلاق حدیث رفع النسیان لرفع جزئیة الجزء المنسی، فان مفاده رفع المنسی فی عالم التشریع الذی هو کنایة عن رفع حکمه، و لا یثبت وجوب الباقی لأن مفاده رفع التکلیف لا اثباته.

النقطة الحادیة عشر: ان ادلة الاجزاء اذا کان لها اطلاق فهو یتقدم علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم المقید علی المطلق، و اما اذا لم یکن لها اطلاق، فالمرجع هو اطلاق دلیل الواجب.

النقطة الثانیة عشر: ان المکلف العاجز عن الصلاة التامة اذا شک فی اطلاق الجزء أو الشرط حتی فی هذه الحالة، کان یعلم اجمالا بأن الواجب فی هذه الحالة اما الصلاة الناقصة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و هذا العلم الاجمالی منجز و بذلک یفترق العاجز الملتفت عن الناسی المتذکر بعد خروج الوقت، هذا اذا کان عجزه مستوعبا لتمام الوقت، و اما اذا لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فلا یکون هذا العلم الاجمالی منجزا.

ص:132

النقطة الثالثة عشر: مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی عند سقوط الجزء أو الشرط بالعجز عنه، و لکن قد یستدل علی وجوبه تارة بالاستصحاب و أخری بالروایات، اما الاستصحاب فبعدة تقریبات و جمیع هذه التقریبات لا یرجع الی معنی محصل کما تقدم، و اما الروایات فهی علی ثلاث طوائف و طائفتان منها ضعیفتان سندا و دلالة، و طائفة ثالثة ضعیفة سندا و لهذا لا یمکن الاستدلال بشیء منها علی وجوب الباقی.

النقطة الرابعة عشر: ان الدلیل علی وجوب الباقی انما هو فی باب الصلاة فقط فیما اذا کان الجزء أو الشرط المتعذر بالنسیان أو العجز أو الجهل من غیر الخمسة المذکورة فی حدیث لا تعاد، و اما فی سائر الابواب، فلا دلیل علی وجوب الباقی.

النقطة الخامسة عشر: الزیادة لا تتصور فی اجزاء الصلاة الا اذا کانت مأخوذة بنحو صرف الوجود کما هو کذلک، فعندئذ یکون الوجود الثانی زیادة.

النقطة السادسة عشر: ان الزیادة مبطلة للصلاة علی اثر انها مانعة عنها و عدمها مأخوذ فیها، و هذا العدم المأخوذ انما هو من جهة ان وجودها مانع عن ترتب الملاک علی الصلاة لا ان عدمها مؤثر فیه، هذا اضافة الی انه لا مانع من ان یکون عدم الزیادة بما انه عدم خاص مؤثرا فیه، لأن سنخ الملاک المترتب علی الصلاة غیر معلوم لنا و لعله مما لا مانع من تأثیر العدم فیه.

ص:133

النقطة السابعة عشر: یعتبر فی صدق الزیادة أمور، الاول ان یکون الزائد من سنخ المزید فیه، الثانی ان یکون للمزید فیه حد خاص بان یکون مأخوذ بنحو صرف الوجود، الثالث ان یاتی بالزائد بقصد الجزئیة أو الشرطیة.

النقطة الثامنة عشر: ان الشک فی مانعیة الزیادة عن الصلاة یدخل فی کبری مسألة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و قد تقدم ان المرجع فی هذه المسألة اصالة البراءة عن الاکثر.

النقطة التاسعة عشر: الزیادة فی الصلاة اذا کانت سهویة، فلا تکون مبطلة بمقتضی حدیث لا تعاد، شریطة ان تکون فی غیر الخمس من الاجزاء و الشرائط، لأن هذا الحدیث یکشف ثبوتا عن اختصاص اجزاء الصلاة و شرائطها غیر الخمس بحال الذکر و الالتفات و لا تکون جزءا أو شرطا واقعا فی حال النسیان.

النقطة العشرون: ان حدیث لا تعاد لا یختص بالناسی بل یعم الجاهل المرکب مطلقا و ان کان مقصرا، و الجاهل البسیط اذا کان قاصرا، و ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من اختصاص هذا الحدیث بالناسی، لا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الحادیة و العشرون: ان حدیث لا تعاد لا یشمل الجاهل البسیط اذا کان مقصرا و یشمل الجاهل المقصر اذا کان مرکبا، لأن مفاد الحدیث هو ان المکلف اذا أتی بالصلاة باعتقاد انها صحیحة اجتهادا او تقلیدا ثم تبین الخلاف، فلا تجب علیه الاعادة لا فی الوقت و لا فی خارج الوقت.

ص:134

النقطة الثانیة و العشرون: ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من انه - لا یمکن تخصیص اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بها بحدیث لا تعاد، لأنه تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم و هو لا یمکن - غیر تام، لأن هذا التخصیص لیس بلحاظ الاخلال بهما و وجوب الاعادة حتی یلزم هذا المحذور، بل بلحاظ تخصیص اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بهما، بمعنی ان الجزء المنسی لیس بجزء واقعا للناسی و کذلک الشرط المنسی و انما هو جزء و شرط للعالم به و الملتفت، و هذا لیس من التخصیص بالفرد النادر.

النقطة الثالثة و العشرون: ان تخصیص الجزئیة أو الشرطیة بالعالم بها یستلزم محذور الدور، لأن معناه اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه و هو مستحیل.

و الجواب: ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة لا یمکن، و اما أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری لا مانع منه و لا یلزم منه ای محذور.

النقطة الرابعة و العشرون: ان المراد من الطهور فی عقد المستثنی فی حدیث لا تعاد خصوص الطهارة الحدثیة لا الاعم منها و من الطهارة الخبثیة، بقرینة ان الحدیث فی مقام الفرق بین الاجزاء و الشرائط للصلاة المذکورة فی الکتاب العزیز و بین الاجزاء و الشرائط المذکورة فی السنة دون الکتاب، و الخمس المستثناة فیه مذکورة فی القرآن دون غیرها، و لهذا

ص:135

قال (علیه السّلام) فی ذیل هذا الحدیث «القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفریضة».

النقطة الخامسة و العشرون: ان حدیث لا تعاد باطلاقه یشمل الاخلال بالزیادة و النقیصة معا، و دعوی ان الاخلال بالزیادة لا یتصور فی الوقت و القبلة و الطهور، و هذا قرینة علی ان الاخلال المستند الی الخمس خصوص الاخلال بالنقیصة.

مدفوعة، أولا ان هذه النسبة نسبة الی المجموع لا الی الجمیع، و ثانیا ان الاخلال جامع بین الاخلال بالنقیصة و الاخلال بالزیادة و هو مستند الی الوقت و القبلة و الطهور و الرکوع و السجود، غایة الامر انه فی مقام التطبیق لا ینطبق فی الثلاثة الاولی الا علی فرد واحد فی الخارج.

ص:136

الاولی فی الشبهات الحکمیة، و اما الاصل الثانوی فیها و هو اصالة البراءة الشرعیة، فیقع الکلام فیه تارة علی القول بان المقتضی لجریانه فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و هو اطلاق ادلته، و أخری علی القول بان المقتضی لجریانه فیها قاصر و غیر موجود.

اما الکلام فی الاول، فقد استدل علی تقیید اطلاق ادلة اصالة البراءة بغیر الشبهات الحکمیة قبل الفحص بعدة وجوه:

المفروض انه انحل و لهذا لا یمکن ان یکون المقتضی لوجوب الفحص الشبهات الحکمیة العلم الاجمالی هذا.

و علق علیه المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) بتقریب، انه ما أورده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) انما یکون صحیحا اذا لم یکن المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی ذات علامة ممیزة، و اما اذا کان ذات علامة ممیزة، فلا یصح ما اورده (قدّس سرّه)، و المفروض ان المعلوم بالاجمال فی المقام ذات علامة و هی کونه فی الکتب الاربعة، فلا ینحل العلم الاجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، لأنه انما ینحل اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین الاقل و الاکثر بدون ان یکون ذات علامة ممیزة فی الواقع هذا.

و یمکن تفسیر ما افاده (قدّس سرّه) بأحد نحوین:

الاول، ما یظهر من تقریر بحث السید الاستاذ (قدّس سرّه)(2) من ان مراده من هذا التعلیق هو ما اذا قام الفقیة بالفحص عن الاحکام الالزامیة بین الامارات الموجودة فی الکتب غیر المعتبرة و حصل له العلم التفصیلی بالاحکام الالزامیة بالمقدار المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی فانه لا یوجب انحلال هذا العلم الاجمالی، باعتبار ان المعلوم بالاجمال فیه لا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل هناک، علی اساس ان المعلوم بالاجمال هنا ذات علامة ممیزة دون ذاک المعلوم بالتفصیل.

و اما اذا قام الفقیه بالفحص بین الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة و هی الکتب الاربعة و ظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال و علم به

ص:139

تفصیلا، فینحل العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال فیه ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، علی اساس ان کلیهما ذات علامة ممیزة واحدة و هی کونهما فی الکتب المعتبرة، فاذا انطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی.

الثانی، ان مراده (قدّس سرّه) من ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة فی الواقع، فهو منجز بهذه العلامة الممیزة، و حیث ان فی المقام یکون المعلوم بالاجمال هو التکالیف الالزامیة ضمن الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة المعنونة بهذا العنوان الممیز فیکون منجزا بهذا العنوان، و حینئذ فاذا قام فقیه بالفحص و الظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من الاحکام الالزامیة، فلیس له ان یرجع الی اصالة البراءة عن الزائد بدون الفحص عن الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة، لأن التکلیف المعنون بهذا العنوان الممیز حیث انه منجز و هو محتمل الانطباق علی الزائد عن المقدار المعلوم بالتفصیل، فلا تجری اصالة البراءة عنه، لأنها انما تجری فیما اذا شک فی ثبوت تکلیف لا یکون منجزا علی تقدیر ثبوته، و اما التکلیف المحتمل اذا کان منجزا علی تقدیر ثبوته فهو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة، هذا نظیر ما اذا علم اجمالا بدین مردد بین الاقل و الاکثر مع العلم بکونه مظبوطا فی الدفتر، فهل یتوهم احد الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر قبل الرجوع الی الدفتر، باعتبار ان ما فی الذمة منجز و ان کان اکثر.

ص:140

و الخلاصة: انه یعلم باشتغال ذمته بما فی الدفتر و ان کان الاکثر، فان وجوب اداء الاکثر علی تقدیر ثبوته فی الواقع منجز، فلا تجری اصالة البراءة عنه.

ثم ان التفسیر الاول غیر صحیح، لأن مرجعه الی الاعتراف بالاشکال الذی أورده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)، لأن الفقیه اذا قام بالفحص عن الاحکام الالزامیة فی الکتب المعتبرة و حصل له العلم التفصیلی بالمقدار المعلوم بالاجمال، انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی و بعد انحلاله لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن المانع عن جریانها انما هو العلم الاجمالی، و بعد انحلاله لا مانع من جریان اصالة البراءة، فاذن یعود الاشکال و لهذا لا یمکن ان یکون مراده (قدّس سرّه) من التعلیق هذا التفسیر، و علیه فلا محالة یکون مراده (قدّس سرّه) منه التفسیر الثانی.

و لکن هذا التفسیر غیر صحیح، اما اولا فلأنه مبنی علی ان یکون الکتب الاربعة علامة ممیزة للمعلوم بالاجمال بحیث لا ینطبق الا علی ما یکون به هذه العلامة و لکن الامر لیس کذلک، لأن عنوان الکتب الاربعة لیس علامة ممیزة بهذا المعنی للمعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی و هو الاحکام الالزامیة الموجودة فی تلک الکتب، لوضوح ان عنوان الکتب الاربعة لیس من العناوین الممیزة المقیدة للمعلوم بالاجمال، ضرورة ان هذه الاحکام الالزامیة المعلومة بالاجمال فی الکتب الاربعة قد تطابق الاحکام الالزامیة الموجودة فی غیرها من الکتب الاخری، مثلا الوجوب الموجود

ص:141

فی الکتب الاربعة موجود فی غیرها من الکتب ایضا و الحرمة الموجودة فیها نفس هذه الحرمة موجودة فی غیرها، فاذن عنوان الکتب الاربعة لیس عنوانا ممیزا للمعلوم بالاجمال فی الواقع بحیث لا ینطبق الا علی ما یکون واجدا لهذا العنوان، و علی هذا فاذا قام فقیه بالفحص عن الاحکام الالزامیة فی الکتب الاخری غیر الکتب الاربعة و فرضنا انه ظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال فیها، فبطبیعة الحال احتمل انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل وجدانا، ضرورة ان احتمال کون المعلوم بالاجمال - و هو الاحکام الالزامیة من الوجوب و الحرمة و غیرهما فی الکتب الاربعة - نفس الاحکام الالزامیة المعلومة بالتفصیل وجدانی و غیر قابل للانکار، و علیه فینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی حقیقة و وجدانا، لأن العلم بالجامع لا یجتمع مع احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل.

و دعوی ان هذا الفرض و هو فرض انحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بالاحکام الشرعیة الحاصل من الاخبار و الامارات فی الکتب غیر المعتبرة، معناه عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر و هو العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة الالزامیة فی دائرة الکتب الاربعة مع انه لا کلام فی هذا الانحلال، و مع هذا الانحلال کیف یحصل العلم التفصیلی بالاحکام الشرعیة الالزامیة من خارج دائرة الکتب بالمقدار المعلوم بالاجمال.

ص:142

مدفوعة، فان معنی هذا الانحلال انه لا علم بالاحکام الشرعیة اللزومیة بین الروایات المخالفة للروایات فی الکتب المعتبرة، و اما العلم الاجمالی بها بین الاعم من الروایات الموافقة و الروایات المخالفة، فهو موجود و لکنه منحل بالعلم الاجمالی بها بین الروایات فی الکتب المعتبرة، اذ حینئذ تکون الروایات الموافقة لروایات الکتب المعتبرة حالها حالها، فلا اثر لوجودها فی خارج دائرة الکتب المعتبرة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان عنوان الکتب الاربعة عنوان ممیز للمعلوم بالاجمال، فمع ذلک ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی المذکور، اذ احتمال انطباق ذات المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل موجود، ضرورة احتمال ان الاحکام الشرعیة اللزومیة المعلومة بالتفصیل نفس الاحکام الالزامیة المعلومة بالاجمال موجود، و اما احتمال انها غیرها فهو غیر محتمل، و مع هذا الاحتمال ینحل العلم الاجمالی وجدانا، اذ العلم بالجامع لا یجتمع مع احتمال انطباقه علی المعلوم بالتفصیل، نعم المعلوم بالاجمالی بوصف کونه فی الکتب المعتبرة لا ینطبق علیه و لکن لا اثر لهذا الوصف، و من هذا القبیل ما اذا علمنا بنجاسة احد الانائین ثم علمنا بنجاسة اناء زید و فرضنا ان احدهما اناء زید، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة احدهما و احتملنا ان هذا هو اناء زید، فینحل العلم الاجمالی وجدانا بهذا العلم التفصیلی، اذ مع احتمال انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا علم بالجامع.

و من هنا یظهر ان الانحلال الحکمی کما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) لا یرجع الی معنی محصل، لأن معنی الانحلال الحکمی هو ان العلم

ص:143

الاجمالی بالجامع یظل باقیا، غایة الامر ان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه لا یجری لسبب أو آخر، فاذن لا مانع من جریانه فی بعضها الآخر، و اما فی المقام، فالعلم الاجمالی بالجامع غیر باقی لأنه ینحل الی علم تفصیلی و شک بدوی وجدانا، لأن بقائه مبنی علی ان یکون عنوان الکتب الاربعة علامة ممیزة له فی الواقع، بحیث تمنع عن صدقه الا علی ما کان مشتملا علی هذه العلامة، و لکن تقدم ان هذا المبنی خاطی وجدانا، حیث انه لا یحتمل ان یکون عنوان الکتب الاربعة أو المعتبرة کذلک.

و علی تقدیر تسلیم هذا المبنی فایضا لا یمکن القول بالانحلال الحکمی، لأن الاحکام الالزامیة المعلومة تفصیلا لا تکون من اطراف هذا العلم الاجمالی، لفرض ان المعلوم بالاجمال فیه ذات علامة ممیزة فی الواقع فلذلک لا ینطبق علیها، و اما اطرافه فی الکتب الاربعة فلا تجری اصالة البراءة فیها.

فالنتیجة، ان الانحلال الحکمی غیر متصور فی المقام، لأن عنوان الکتب المعتبرة اذا لم یکن علامة ممیزة للمعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی کما هو کذلک، فالانحلال حقیقی لا حکمی، و اما لو کان علامة ممیزة له فی الواقع، فلا یعقل الانحلال فی هذا الفرض لا حقیقة و لا حکما.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان المعلوم بالاجمال ذو علامة ممیزة فی الواقع و هی کونه فی الکتب المعتبرة لا یرجع الی معنی محصل.

ص:144

و من هنا یظهر ان ما افاده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من الاشکال فهو وارد، لأن المدرک لوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة لو کان العلم الاجمالی، لکان عمره و امده بمقدار عمر العلم الاجمالی و امده، و اما اذا انحل العلم الاجمالی فلا مقتضی له، و المفروض انه ینحل فی نهایة المطاف و بعد انحلاله فلا دلیل علی وجوب الفحص، فاذن یکون الدلیل اخص من المدعی.

هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان عنوان الکتب الاربعة لیس عنوانا ممیزا للمعلوم بالاجمال، بل هو معرف لتحدید دائرة العلم الاجمالی سعة و ضیقا.

مرجح، نعم اذا فحص فی الشبهات و لم یجد امارة معتبرة فیها، فینتفی الاستصحاب بانتفاء موضوعه، و علیه فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما أولا فقد تقدم الاشکال فی اصل المبنی، و اما ثانیا فلأن موضوع اصالة البراءة الشرعیة انما یعیّن بالرجوع الی ادلتها، و من الواضح ان موضوعها بحسب لسان ادلتها مقید بعدم العلم بالحکم الشرعی الواقعی و الجهل به، اذ المأخوذ فی لسان حدیث الرفع هو عدم العلم بالحکم الواقعی و فی حدیث الحجب الجهل به.

و الخلاصة: ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة عدم العلم بالواقع و الجهل به، و لا یستفاد منها ان موضوعها مقید بعدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، بل المستفاد منها ان موضوعها مقید بالشک و عدم العلم بالواقع و هو امر وجدانی لا یقبل الشک، و علی هذا فموضوع اصالة البراءة الشرعیة محرز فی الشبهات قبل الفحص و لا مانع من جریانها من هذه الناحیة.

و ثالثا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوعها مقید بعدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، فمع ذلک لا مانع من جریان الاصالة فی الشبهات قبل الفحص فیما اذا کان منشأ الشک فی الوجوب أو الحرمة فیها عدم وجود النص فی المسألة، اذ حینئذ یکون موضوعها محرزا و هو عدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، لفرض ان الامارة المعتبرة غیر موجود فیها، مع انه لا فرق فی عدم جریان اصالة البراءة فی الشبهات

ص:146

قبل الفحص بین ان یکون منشأ الشک فیها احتمال وجود الحجة فی المسألة أو عدم وجود امارة معتبرة فی الواقع علی الخلاف.

و رابعا، ان لازم ذلک عدم جریان اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص ایضا اذا احتمل وجود امارة معتبرة فیها علی خلافها، اذ مع هذا الاحتمال فموضوع الاصالة غیر محرز، لأنه مقید بعدم قیام امارة معتبرة علی الخلاف.

و دعوی، ان هذا الاحتمال غیر منجز و علیه فلا اثر له.

مدفوعة، بان صرف الاحتمال و ان لم یکن منجزا الا ان الامارة علی تقدیر وجودها فی الواقع حجة، و مع احتمالها فالموضوع غیر محرز و بدون احرازه فلا یمکن جریانها.

و دعوی، ان الدلیل علی حجیة اخبار الثقة السیرة و القدر المتیقن منها حجیة خبر الثقة اذا کان فی معرض الوصول کما فی الشبهات قبل الفحص، و الا فلا یکون حجة کما فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، فان خبر الثقة لو کان فیها لم یکن فی معرض الوصول و الا لکان واصلا بالفحص.

مدفوعة، بان مدلول السیرة حجیة خبر الثقة فی الواقع، فاذا کان المخبر ثقة فی الواقع، فاخباره حجة و لا تکون حجیته مقیدة بالوصول أو کونه فی معرض الوصول، و الحاصل ان خبر الثقة حجة فی الواقع سواء وصل الی المکلف ام لا، و سواء أکان فی معرض الوصول أم لا، فان حجیته غیر مقیدة بشیء من ذلک.

نعم، اذا وصل کان رافعا لموضوع الاصالة شرعا، و اما اذا کان غیر

ص:147

واصل الیه و ان کان لو فحص عنه لوصل الیه، فلا یکون رافعا لموضوعها شرعا.

ان هذا الحکم العقلی لا یصلح ان یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، فاذا انعقد ظهورها فیه فهو رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه، لأن موضوعه احتمال العقاب، و اطلاق ادلة البراءة رافع لهذا الاحتمال و مؤمن منه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا الارتکاز ثابت، الا ان ثبوته لیس بدرجة من الوضوح بحیث یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، لأن الارتکاز المذکور مهما کان لا یصلح ان یکون بمثابة القرینة المتصلة للدلیل و مانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، و من هنا لم یستدل احد من الاصولیین بهذا الارتکاز علی اختصاص ادلة البراءة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص، و هذا یؤکد علی ان الارتکاز المذکور لیس بدرجة یصلح ان یکون قرینة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، بل ثبوت مثل هذا الارتکاز لدی العرف و العقلاء علی عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی محل اشکال بل منع، و لهذا ذهب جماعة من المحققین الاصولیین الی ان ادلة اصالة البراءة مطلقة و باطلاقها تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، غایة الامر تسقط من جهة المعارضة، و هذا یدل علی ان مثل هذا الارتکاز غیر ثابت فی اذهان العرف و العقلاء بشکل عام.

و ان شئت قلت، ان الارتکاز امر وجدانی لا برهانی فلو کان فهو ثابت فی ذهن کل انسان عرفی عاقل مع ان الامر لیس کذلک.

ص:150

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) - من ان ادلة البراءة حیث انها موافقة لهذا الارتکاز العرفی و العقلائی و هو عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فهذه الموافقة تمنع عن ظهورها فی الاطلاق، لأنها فی مقام امضاء هذا الارتکاز لا انها رادعه عنه - فلا یخرج عن مجرد الدعوی، لوضوح ان صرف موافقة هذه الادلة لهذا الارتکاز لا یصلح ان یکون سببا لأنصرافها الی الشبهات بعد الفحص و قرینة علی انها فی مقام امضاء هذا الارتکاز، بل الامر بالعکس و ان اطلاق هذه الادلة رادع عن هذا الارتکاز، فاذن کما ان الارتکاز العرفی و العقلائی علی عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات قبل الفحص لا یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، کذلک موافقة تلک الادلة للارتکاز المذکور لا تصلح ان تکون موجبة لأنصرافها الی دائرة هذا الارتکاز لا اکثر و اوسع.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من التمسک باطلاق ادلة البراءة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص.

و العقلاء بحیث لو قام العبد بالفحص عنها بنحو المتعارف وصل الیها، و هذا الحکم العقلی بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق.

و الجواب: عن ذلک واضح، لما ذکرناه غیر مرة من ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حکم عقلی تعلیقی و لا یمکن ان یکون مطلقا منجزا، ضرورة انه معلق علی تحقق موضوعه و هو عدم البیان من قبل الشارع، و اما اذا جاء بیان من قبله فهو رافع له بارتفاع موضوعه، و کذلک حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل فانه حکم عقلی تعلیقی، حیث ان الاول معلق علی عدم البیان من الشارع، فاذا قام بیان ارتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه، و الثانی معلق علی عدم ورود الترخیص و الاذن من الشارع فی ارتکاب الشبهة، و اما اذا اذن فی ارتکابها و رخص فیه، ارتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه و هو احتمال العقاب، اذ مع الاذن و الترخیص من المولی فلا عقاب.

و من هنا قلنا ان حکم العقل بوجوب الطاعة و قبح المعصیة لیس حکما تنجیزیا مطلقا بل هو حکم تعلیقی معلق علی تحقق موضوعه و هو وجوب شیء أو حرمة آخر، فاذا اذن المولی فی ترک الاول أو ارتکاب الثانی، ارتفع حکم العقل بوجوب الطاعة و قبح المعصیة بارتفاع موضوعه، فطالما یکون موضوعه موجودا فالعقل مستقل بذلک، هذا نظیر حکم العقل بقبح الظلم و حسن العدل، فان العقل و ان کان مستقلا بذلک لکن طالما یکون موضوعه موجودا و هو الظلم و العدل، و اما اذا ارتفع موضوعه بان

ص:152

تبدل الظلم بالعدل، ارتفع حکمه بارتفاع موضوعه، و علی هذا فکیف یکون هذا الحکم العقلی المعلق یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، لأنه معلق علی تحقق موضوعه فی الخارج و لا یقتضی تحققه فیه حتی یکون مانعا عن ظهورها، بل ظهورها فی الاطلاق یکون رافعا لموضوعه، لأنه بیان شرعا و رافع لاحتمال العقاب.

فالنتیجة، انه لا یمکن ان یکون حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مانعا عن ظهورها فی الاطلاق، ضرورة انه لا یقتضی تحقق موضوعه فی الخارج حتی یصلح ان یکون مانعا عنه، فاذن الامر فی المقام عکس ما افاده (قدّس سرّه)، لأن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق یکون رافعا لحکم العقل بارتفاع موضوعه.

الشبهتین حفاظا علی الحکم الواقعی فیهما، و علیه فاذا کانت الشبهة قبل الفحص و احتملنا وجود دلیل علی الحکم، فلا یجوز الرجوع الی اصالة البراءة، لأن مفاد دلیلها لیس نفی الحکم الواقعی فی مقام الظاهر، بل مفادها نفی وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الحکم الواقعی، فاذا کان الحکم الواقعی ثابتا فدلیله ینفی اصالة البراءة بالالتزام، لأنه یدل بالمطابقة علی ثبوت الحکم الواقعی و بالالتزام علی وجوب الاحتیاط.

و بکلمة، ان مجرد احتمال خطاب واقعی فی الواقع یبطل التمسک باصالة البراءة فی الشبهات قبل الفحص، لأنه علی تقدیر وجود خطاب واقعی فیها تکون اصالة البراءة منافیة له عرفا، لأنه یدل بالالتزام علی وجوب الاحتیاط فیها قبل الفحص، و حیث ان ادلة اصالة البراءة ظاهرة فی انها لیست بصدد معارضة الواقع علی تقدیر وجوده، فانه یمنع عن التمسک بها فیها و لا یمکن التمسک باصالة البراءة عن وجوب الاحتیاط الذی هو فی طول الحکم الواقعی، لأنها منافیة عرفا مع الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده و معه کیف یمکن التمسک بها.

و الخلاصة: ان الشبهة اذا کانت قبل الفحص، فحیث ان دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته یدل بالالتزام علی ایجاب الاحتیاط فلا یمکن التمسک باصالة البراءة فیها، لأنها لا تصلح ان تعارض دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده، و مورد الاصالة انما هو الشبهة بعد الفحص، فان دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده فیها لا یدل علی ایجاب الاحتیاط فی مقام الظاهر، اذ لا منشاء لهذه الدلالة فی الشبهة بعد الفحص، و منشاؤها انما

ص:154

هو فی الشبهة قبل الفحص، و لهذا لا مانع من جریان اصالة البراءة عن ایجاب الاحتیاط فیها بعد الفحص.

و اما البراءة العقلیة فایضا لا یجوز التمسک بها فی الشبهة قبل الفحص، لأن موضوعها عدم البیان و هو غیر محرز فیها لاحتمال وجود البیان فی الواقع هذا.

و للمناقشة فیه مجال، لأن ثبوت اهتمام الشارع بالحکم الواقعی فی الشبهة قبل الفحص بالارتکاز العرفی و العقلائی بحاجة الی مؤنة زائدة، لأن درجة اهتمام المولی بالاحکام الشرعیة متفاوتة، فقد یهتم بها بدرجة یوجب الاحتیاط فی الشبهة البدویة بعد الفحص کما فی النفوس و الاعراض، و قد یهتم بها بدرجة یوجب الاحتیاط فی الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی، هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما فی مقام الاثبات، فکل ذلک بحاجة الی دلیل، اذ لا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة، و درجة اهتمام الشارع بها و تفاوتها من حکم الی حکم آخر، فاذن احراز اهتمام الشارع بالحکم الواقعی حتی فی ظرف الشک و ان الشارع لا یرفع الید عنه حتی فی هذا الظرف بحاجة الی دلیل، و لا یمکن اثبات اهتمام الشارع بالحکم الالزامی و الملاک اللزومی حتی فی حال الشک فیه بالارتکاز العرفی و العقلائی، ضرورة انه بالوجدان ان مثل هذا الارتکاز غیر موجود فی اذهان العرف و العقلاء بدرجة یشکل الدلالة الالتزامیة لدلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده، نعم ثبت اهتمام الشارع بوجوب الصلاة و الحج و الصوم و حفظ النفوس المحترمة و الاعراض

ص:155

و نحوها، و اما ان هذا الاهتمام ثابت حتی فی موارد الشک فیها فهو بحاجة الی دلیل، و اما فی غیرها من الاحکام الالزامیة فلا دلیل علی اهتمام الشارع بها حتی فی موارد الشک، و اما فی الشبهات البدویة قبل الفحص، فلا منشاء لهذا الاهتمام و الارتکاز الا حکم العقل بوجوب الاجتناب عن الشبهة قبل الفحص من جهة احتمال العقاب علی ارتکابها، و لکن تقدم ان هذا الحکم العقلی حیث انه حکم تعلیقی، فلا یصلح ان یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، کیف حیث انه متوقف علی عدم اطلاقها، و اما اطلاقها فهو رافع له بارتفاع موضوعه.

هذا اضافة الی ان هذا الوجه انما یمنع عن جریان اصالة البراءة، علی اساس ان موضوعها مقید بعدم قیام دلیل معتبر علی خلافها، و مع احتمال وجوده فلا یکون موضوعه محرزا فلا تجری هذا.

و لکن تقدم ان موضوع اصالة البراءة لیس مقیدا بعدم الدلیل علی خلافها، بل موضوعها حسب ما یستفاد من دلیلها مقید بعدم العلم و الجهل و هو أمر وجدانی فلا یتصور فیه الشبهة الموضوعیة.

فالنتیجة، ان هذا الاستظهار غیر تام.

لأطلاق الآیة".

و الجواب: ان ظاهر الآیة المبارکة تحصیل علم الفقه بغرض الانذار به للناسی و هو غیر شامل للمقام، لأن محل الکلام فی المقام انما هو فی وجوب الفحص علی الفقیه، و بعد کونه فقیها و عالما بالدین، فهل یجب علیه الفحص فی الشبهات الحکمیة أو لا؟ فالآیة الکریمة فی مقام بیان وجوب التفقه فی الدین، و من الواضح ان المراد من التفقه لیس مجرد الاطلاع علی الاحکام الشرعیة اللزومیة الذی هو معنی الفحص، لأن القائم بالفحص انما هو الفقیه و العالم، و لا یصدق علی وجوب فحصه التفقه بالاحکام الشرعیة، لأن العلم لغة و ان کان معناه مجرد الانکشاف، الا انه فی الاصطلاح العرفی السائد انما اطلق علی مرتبة مخصوصة من المعرفة، و لیس کل انکشاف علما، و الآیة المبارکة فی مقام بیان وجوب تحصیل العلم بالاحکام الفقهیة فی مقابل الجاهل و الاعرابی کما یشهد بذلک روایة علی بن أبی حمزة قال (سمعت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) یقول تفقهوا فی الدین فان من لم یتفقه منکم فی الدین فهو اعرابی(1) ان اللّه تعالی یقول فی کتابه:

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ) الخ، و روایة مفضل بن عمر قال (سمعت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) یقول: علیکم بالتفقه فی دین اللّه فلا تکونوا اعرابیا، فان من لم یتفقه فی دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة و لم یترک له عمل(2)) فان هذه الروایات تشهد علی ان المراد من التفقه فی الآیة لیس مجرد الاطلاع و الانکشاف عن الاحکام الشرعیة اللزومیة، و تلک الروایات و ان کانت ضعیفة سندا الا انه لا باس بالتاکید بها، لأن الآیة المبارکة فی نفسها ظاهرة فی ان المراد من التفقه فیها تحصیل العلم بالاحکام الشرعیة اللزومیة فی مقابل الجاهل بها و الاعرابی، و لا یصدق علی مجرد الاطلاع بالاحکام الشرعیة کما هو محل الکلام، لوضوح انه لا یصدق علی فحص

ص:157

الفقیه فی الشبهات الحکمیة عن الحکم اللزومی المحتمل عنوان التفقه و تحصیل العلم بالحکم.

و الخلاصة: ان الآیة الشریفة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ظاهرة فی ان المراد من التفقه فی الدین تحصیل العلم به فی مقابل الاعرابی ای الجاهل و المتخلف عن الدین، و لا یصدق عنوان التفقه علی مجرد السؤال عن فتوی الفقیه و لا عن مجرد الفحص عن الدلیل فی الشبهة الحکمیة، لأن معنی التفقه اعمق من مجرد انکشاف الشیء بالسؤال أو بالفحص، و لهذا لا یصدق عنوان الفقیه و العالم علی شخص الا اذا کانت عنده مرتبة من المعرفة بالمسائل الفقهیة هکذا ذکره بعض المحققین (قده)(1) ، و ملخص ما ذکره هو ان المراد من التفقه مرتبة معمقة من المعرفة و لا یشمل مجرد التقلید علی تفصیل ذکره (قدّس سرّه) فی تقریر بحثه.

و فیه ان حمل التفقه علی مرتبة خاصة من المعرفة المعمق و هی المعرفة الاجتهادیة و الفقاهتیة بحاجة الی دلیل، لوضوح ان الآیة لیست فی مقام بیان التفقه الاجتهادی، کما ان اخبار وجوب التعلم کقوله طلب العلم فریضة علی کل مسلم و فی روایة أخری علی کل مسلم و مسلمة و هکذا، لا تدل علی ان المراد من العلم فیها مرتبة خاصة من المعرفة المعمقة و لا یشمل مجرد التقلید.

ص:158

و الخلاصة: انه لا شبهة فی ان المراد من التفقه فی الآیة و العلم فی الاخبار لیس خصوص التفقه الاجتهادی و العلم الاجتهادی، و علی هذا فلا مانع من شمولهما وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، ضرورة انه نوع تفقه و علم بالحکم، لأن الفقیه اذا قام بالفحص عن وجود الدلیل علی الحکم فی الشبهات الحکمیة، یصدق علیه انه تفقه فی الدین.

و هی انه لا قصور فی آیة التفقه و ما شاکلها من الروایات الامرة بالتفقه و طلب العلم عن الدلالة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، و کذلک موثقة مسعدة بن زیاد، فاذن لا شبهة فی وجوب الفحص فیها.

و اما فی الشبهات الموضوعیة، فلا اشکال فی جریان البراءة العقلیة فیها قبل الفحص، لأن موضوعها عدم البیان و هو متحقق، و اما ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان قاعدة قبح العقاب بلا بیان کقاعدة عقلیة غیر ثابتة، لأن العقل لا یستقل بها لأنها ترجع الی قاعدة عقلائیة ارتکازیة فی اذهان العقلاء، و هذه القاعدة العقلائیة لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن هذه الموارد داخلة فی موارد حق الطاعة، و اما فی الشبهات الموضوعیة فالامر فی الجملة ایضا کذلک، لأن مرتبة من الفحص لازمة بحسب الارتکاز العقلائی و هی المرتبة التی یعتبر خلافها تهربا من الحکم هذا.

و لکن تقدم انه لا شبهة فی ثبوت قاعدة قبح العقاب بلا بیان کقاعدة عقلیة ضروریة مطابقة للفطرة و الجبلة، و کیف یمکن انکار حکم العقل بها و ارجاعها الی قاعدة عقلائیة، فان لازم ذلک عدم ادراک عقل الانسان هذه القاعدة قبل ان یصبح مجتمعه مجتمعا عقلائیا متکاملا تتکامل مدرکاته العقلائیة و هو کما تری.

و اما البراءة الشرعیة فایضا لا شبهة فی جریانها فیها قبل الفحص، و اما الوجوه المتقدمة فقد مر انها غیر تامة ما عدا الوجه السابع و الثامن الا انهما

ص:161

مختصان بالشبهات الحکمیة، و اما الوجه الرابع و السادس فقد ذکر بعض المحققین(1) انهما یشملان الشبهات الموضوعیة ایضا، و لکن تقدم عدم تمامیة هذین الوجهین ایضا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان هناک روایات تدل علی عدم وجوب الفحص، و عمدة هذه الروایات صحیحة زرارة فی باب الاستصحاب و هی قوله (علیه السّلام) «فهل علیّ ان شککت فی انه اصابه شیء ان انظر فیه، فقال لا و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک(2)» الخ فانها تنص علی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة بادنی مرتبة، و من هذا القبیل الروایات الواردة فی اماریة سوق المسلمین و ارضهم و یدهم، فاذا شک فی لحم انه مذکی أو میتة، فان کان فی سوق المسلم أو ارضه حکم بتذکیته بدون وجوب الفحص، و مورد هذه الروایات و ان کانت الشبهة الموضوعیة فی باب الطهارة و النجاسة، الا ان الظاهر بحسب المتفاهم العرفی منها انه لا خصوصیة لموردها، لأن سوق المسلم أو ارضه أو یده کما انه امارة علی التذکیة امارة علی الملک و عدم الغضب و هکذا.

فالنتیجة، عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة مطلقا هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، کما ان اصالة البراءة لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص کذلک سائر الاصول العملیة کاصالة التخییر و الاستصحاب و اصالة الطهارة و نحوها.

ص:162

و اما اصالة التخییر فی مسألة دوران الامر بین المحذورین، فهی حکم عقلی، لأن العقل یحکم بالتخییر، علی اساس عجز المکلف عن الامتثال القطعی و عدم وجود مرجح لاحدهما علی الآخر، و من الطبیعی ان العقل لا یحکم بالتخییر بینهما الا بعد الفحص، و اما قبل الفحص مع احتمال وجود مرجح لاحدهما علی الآخر، فلا یحرز موضوع اصالة التخییر، لأن موضوعها التساوی بین الاحتمالین، و مع احتمال وجود مرجح لأحدهما فلا نحرز التساوی، و مع عدم احرازه لا یحکم العقل بالتخییر، لأن الاحتمال منجز ما لم یکن هناک اصل مؤمن.

و ان شئت قلت، ان موضوع حکم العقل بالتخییر هو عجز المکلف عن الامتثال القطعی، و مع احتمال الترجیح لاحدهما علی الآخر و التمکن من الامتثال الواقعی، فموضوعه غیر محرز و لهذا لا بدّ من الفحص.

و اما اصالة الطهارة و الاستصحاب الترخیصی فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فلأن عمدة الدلیل علی وجوبه آیة التفقه و الروایات، اما آیة التفقه، فلأن عنوان التفقه الماخوذ فیها لا یصدق علی اصالة الطهارة و لا علی الاستصحاب الترخیصی کما هو واضح، و اما آیة السؤال فهی مغیاة بالعلم، و الروایات تدل علی وجوب تحصیله، و المراد من العلم لیس العلم المنطقی بل المراد منه العلم العرفی الشامل للاطمئنان، باعتبار انه علم عرفا، و حیث ان الاستصحاب لیس بعلم عرفی و لا اصالة الطهارة، فلا یجوز التمسک بهما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، بل لا بدّ من الفحص الی ان یحصل الاطمئنان بعدم الدلیل، فعندئذ یرجع الی الاصول المؤمنة

ص:163

المرخصة، هذا اضافة الی ان مفاد آیة السؤال ارشاد الی امر فطری و هو رجوع الجاهل الی العالم لا وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة کما تقدم، و کذلک الحال فی موثقة مسعدة.

ص:164

استصحاب عدم الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک لدفع العقاب علی احتمال التکلیف فی الواقع، باعتبار ان الوثوق و الاطمئنان بعدم الدلیل علی الوجوب أو الحرمة لا ینفی احتمال وجوده فی الواقع، علی اساس ان احتمال وجود التکلیف الالزامی فیه مساوق لأحتمال العقاب و لا یمکن دفعه الا بالتمسک بالاصول المؤمنة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل یکفی فی حصول الاطمئنان بعدم وجود الدلیل فی المسألة بالفحص فی الکتب المعتبرة کالکتب الاربعة فی الابواب المناسبة للمسألة أو یجب الفحص باکثر من ذلک.

فیه وجهان: الظاهر هو الوجه الاول، و ذلک لأن الکتب المعتبرة کالکتب الاربعة حیث انها مدونة من قبل أهل الخبرة باحادیث أهل البیت (علیهم السّلام)، فانهم بطبیعة الحال یقومون بجمع هذه الاحادیث التی وصلت الیهم و تدوینها و تقطیعها بدقة بالغة و وضع کل حدیث فی الباب المناسب له، فاحادیث باب الصلاة فی بابها و احادیث باب الصوم فی بابه و هکذا، و احتمال الخطاء و الغفلة مدفوع بالاصل العقلائی، و احتمال العمد غیر محتمل لأنه خلف فرض انهم ثقات، و عدم المعرفة خلف فرض انهم من مهرة هذا الفن.

و من هنا لا یجب علی الفقیه الا الفحص فی الابواب المناسبة للمسألة، فان لم یجد یحصل له الاطمئنان بالعدم.

ص:166

و الخلاصة: انه یجب علی الفقیه الفحص عن الدلیل فی الباب المناسب للمسألة لا فی جمیع الابواب، لأن احتمال وجود دلیل فی ابواب أخری غیر المناسبة بعید جدا، و لهذا اذا فحص فی الباب المناسب لها و لم یجد دلیلا علی الحکم فیها حصل له الوثوق و الاطمئنان بالعدم، فاذا کان ابتلاء الفقیه بالمسألة فی باب الرکوع، یکفی الفحص عن وجود الدلیل علیها فی هذا الباب، فاذا فحص یحصل له الوثوق و الاطمئنان بعدمه عادة، و احتمال وجود روایة فیها فی باب السجود أو التشهد ضعیف بعد ما کان التقطیع و التفصیل من مهرة الفن و أهل الخبرة بالاحادیث، فاذن یجوز الرجوع الی الاصول المؤمنة فی المسألة لدفع احتمال وجودها.

و اما اذا وجد دلیلا فی المسألة کخبر الثقة بعد الفحص، فتکون وظیفته حینئذ النظر الی سنده أولا، فاذا ثبت عنده انه تام سندا، ینظر الی دلالته و تحدیدها سعة و ضیقا باعمال قدرته العلمیة و خبرته الذاتیة فی المرتبة السابقة، علی اساس ان الفقیه قد أثبت فی علم الاصول قواعد و نظریات عامة، منها ان الامر یدل علی الوجوب بالوضع لا بالاطلاق و مقدمات الحکمة، و النهی یدل علی الحرمة کذلک لا بالاطلاق و هکذا، و فی علم الفقه یقوم الفقیه بتطبیق هذه القواعد علی عناصرها الخاصة، و علی هذا فاذا وجد الفقیه بعد الفحص فی المسألة خبر الثقة الوارد بصیغة الامر، قام بتطبیق ما لدیه من القاعدة العامة علیه، فیقول بدلالة الخبر علی الوجوب و من خلال فحصه عن القرینة فی مظانها اذا لم یجد قرینة علی الخلاف، فیکون ظهوره فی الوجوب حجة، و اما احتمال وجود القرینة فی

ص:167

ابواب أخری أو کتب اخری فهو ضعیف لا یصلح ان یمنع عن ظهور الامر فی الوجوب، و اذا کان هناک تعارض بین خبرین، فان کان التعارض بینهما مستقرا، فالفقیه یقوم بتطبیق ما لدیه من القواعد العامة و هی قواعد باب المعارضة علیها من باب تطبیق القاعدة العامة علی عناصرها الخاصة، و بذلک تعالج مشکلة التعارض بینهما، و اما اذا لم یکن التعارض بینهما مستقرا، فیقوم الفقیه بتطبیق ما لدیه من القواعد العامة و هی قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما کحمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو العام علی الخاص و هکذا.

فالنتیجة، أن الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط فی کل مسألة لا بدّ له من الفحص عن الروایة سندا و دلالة و جهة.

و اما اذا علم المجتهد المفضول بان المجتهد الافضل مخالف له فی الفتوی فی هذه المسألة و احتمل انه وصل الی نکتة و قرینة تمنع من دلالة خبر الثقة علی الوجوب و هی غیر واصلة الیه، فهل یجب علیه ان یرجع الیه او لا؟.

و الجواب: انه غیر واجب، أولا ان فهمه و اجتهاده لا یکون حجة علیه، و ثانیا ان المجتهد المفضول قد قام بالعمل بما هو وظیفته من الفحص و غیره، و مجرد احتمال ان المجتهد الافضل وصل الی نکتة هی تغیر عملیة الاستنباط دونه لا قیمة له و لا یکون منجزا علیه، و ثالثا ان المجتهد المفضول لا یعلم بانه لو رجع الیه تغیرت فتواه.

ص:168

فالنتیجة، انه لا یجب علیه الرجوع الیه، فاذن فتواه التی هی مخالفة لفتوی الاعلم حجة علی نفسه و ان لم تکن حجة علی غیره.

الی هنا قد تبین ان حدود الفحص الواجب علی الفقیه فی الشبهات الحکمیة هی ما یوجب حصول الوثوق و الاطمئنان بعدم وجود الدلیل فی المسألة، و لا یجب علیه الفحص بازید من ذلک، کما لا یجوز الاکتفاء باقل من ذلک، و قد تقدم انه یکفی فی حصول الوثوق و الاطمئنان فی کل مسألة الفحص عن وجود الروایة فی الابواب المناسبة لها، بحیث اذا لم یجد فیها روایة معتبرة یحصل له الاطمئنان بالعدم و معه لا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة لدفع احتمال العقاب علی الواقع المحتمل ثبوته، و اما اذا وجد فیها روایة معتبرة، فعندئذ لا بدّ له من تعیین مدلولها علی اساس ما لدیه من القواعد العامة و الخبرة الذاتیة، و اما اذا وجد روایة فی المسألة قبل الفحص، فعلیه البحث و الفحص عن سندها أولا ثم یقوم بالفحص عن وجود روایة أخری معارضة لها أو حاکمة علیها أو مقیدة لاطلاقها أو قرینة علی التصرف فی مدلولها فی الابواب المناسبة لها، فان لم یجد روایة أخری قام بتعیین مدلول هذه الروایة الموجودة فی المسألة، علی اساس ما لدیه من القواعد و النظریات العامة الاصولیة، و ان وجد فیها روایة لا بدّ من ملاحظة النسبة بینهما.

استحقاق العقوبة، هل هو علی مخالة الواقع أو علی ترک الفحص أو علی المجموع؟

و الجواب: اما احتمال ان استحقاق العقوبة یکون علی ترک الفحص فهو غیر محتمل و ان نسب الی المحقق الاردبیلی (قدّس سرّه)(1) ، باعتبار انه مال الی وجوب التعلم وجوبا نفسیا تهیئیا، اما انه نفسی فمن أجل انه ناشیء عن مصلحة قائمة بنفس التعلم و الفحص، و اما انه تهیئی فمن أجل ان الغرض منه الحفاظ علی الملاکات الواقعیة.

و اما نسبة هذا القول الی شیخنا الانصاری (قدّس سرّه) علی اساس انه قال فی رسالته العملیة: "ان تارک التعلم فاسق" فهی غیر صحیحة، لأن هذه الجملة و هی ان تارک التعلم فاسق لا تدل علی ان وجوب التعلم وجوب نفسی، لأن فسق تارک التعلم لعله من جهة انه اذا ترک التعلم وقع فی مخالفة الواقع المنجز.

هذا اضافة الی انه لا یحتمل ان یکون وجوبه نفسیا ناشئا من المصلحة فی نفس التعلم بقطع النظر عن الملاکات الواقعیة، ضرورة ان قیمة العلم انما هی بقیمة معلومه و هو طریق الیه و کاشف عنه و لا أثر له غیر الکشف عن الواقع، هذا اضافة الی ان المستفاد من الآیات و الروایات هو ان الغرض من تحصیل العلم بالواقع هو العمل به و ترتیب الاثر علیه، منها قوله (علیه السّلام) فی موثقة مسعدة «أفلا تعلمت حتی تعمل(2)» فانه ناص فی ان وجوب التعلم انما هو من أجل العمل بالواقع.

فالنتیجة، ان موازین الوجوب النفسی لا تنطبق علی وجوب التعلم فلا یمکن ان یکون وجوبه نفسیا، و اما العقاب علی مجموع ترک الفحص و عدم

ص:170

العمل بالواقع و مخالفته، فقد نسب ذلک بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) الی المحقق النائینی (قدّس سرّه)(2) ، و قد أفاد فی وجه ذلک انه (قدّس سرّه) قال ان العقاب لا یمکن ان یکون علی مخالفة الواقع لأنه مجهول و غیر مبین، و حینئذ فالعقاب علیه یکون من العقاب بدون البیان و هو قبیح عقلا، و الامر بالفحص و التعلم و السؤال لمجرده لا یصلح ان یکون بیانا علیه و لا یجعل غیر المبین مبینا، فالنتیجة ان وجوب الفحص و التعلم فی نفسه لا یکون بیانا و مصححا للعقاب علی مخالفة الواقع، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، انه لا یمکن ان یکون العقاب علی مخالفة الامر بالفحص و التعلم، لأن وجوبهما وجوب طریقی و الغرض منه الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات و المبادی، و لهذا لا شأن له غیر الکشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علیها حتی فی مرحلة الظاهر و عدم رضا الشارع بتفویتها، اذ لا شأن له غیر تنجیز الواقع.

فالنتیجة، انه لا یمکن ان یکون العقاب علی مخالفة الواقع وحده، لأنه مجهول و العقاب علیه من العقاب بلا بیان، کما انه لا یمکن ان یکون العقاب علی ترک الفحص و التعلم فحسب، فاذن لا محالة یکون العقاب علی المجموع المؤلف من مخالفة الواقع و ترک الفحص و التعلم، و هذا یعنی ان العقاب انما یکون علی ترک الفحص اذا کان مؤدیا الی مخالفة الواقع و ترکه لا مطلقا، و حیث ان هذا الترک الخاص منظور الیه بنفس الخطاب الطریقی، فیکون هو ترک الحکم الواصل المنجز، فاذن لا یکون العقاب علیه بلا بیان هذا.

ص:171

و للمناقشة فی هذا مجال، و ذلک لأن مقصود المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان العقاب لا یمکن ان یکون علی مخالفة الواقع بما هو معللا بانه من العقاب بلا بیان انما هو بقطع النظر عن وجوب التعلم و الفحص، اذ لو لم یکن التعلم و الفحص واجبا فی الشبهات الحکمیة، فبطبیعة الحال یکون العقاب علی مخالفة الواقع فیها من العقاب بلا بیان، فاذن لا مانع من التمسک باصالة البراءة العقلیة و النقلیة، لأن المانع عن جریانها انما هو وجوب الفحص و بقطع النظر عنه فلا مانع منه، و اما مع وجوب الفحص و التعلم فی الشبهات الحکمیة فالواقع منجز و لا یمکن جریانها، علی اساس وجوب الفحص و التعلم وجوب طریقی و لا أثر له غیر کشفه عن اهتمام المولی بالملاکات و المبادی الواقعیة و عدم رضائه بتفویتها، و هذا معناه وجوب الاحتیاط و هو طریق الی تنجیز الواقع علی تقدیر ثبوته.

فالنتیجة، ان الواقع منجز بدلیل وجوب الفحص و التعلم، و حیث ان وجوبهما وجوب طریقی فلا شأن له غیر تنجیز الواقع و لهذا لا عقوبة علی مخالفته و لا مثوبة علی موافقته، لأن مخالفته انما هی بمخالفة الواقع و موافقته انما هی بموافقة الواقع، و معنی ذلک انه لا أثر لمخالفته و لا لموافقته، و تمام الأثر انما هو علی مخالفة الواقع علی تقدیر ثبوته و موافقته کذلک.

و ان شئت قلت، ان العلم بیان علی نفس الواقع بحده وجدانا، و العلم التعبدی بیان علی نفس الواقع کذلک تعبدا، و الوجوب الطریقی بیان علی

ص:172

تنجیزه وجدانا علی تقدیر ثبوته، و کما ان فی الفرضین الاولین یکون استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع فحسب و لا أثر لمخالفة العلم بما هو و کذلک فی الفرض الثالث یکون استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع و لا أثر لمخالفة الوجوب الطریقی، لأن ضمها الی مخالفة الواقع کضم الحجر فی جنب الانسان، أو فقل ان للبیان درجات و مراتب:

المرتبة الاولی، متمثلة فی العلم الوجدانی.

المرتبة الثانیة، متمثلة فی العلم التعبدی.

المرتبة الثالثة، متمثلة فی الوجوب الطریقی.

اما المرتبة الاولی من البیان، فهی توجب وصول الحکم الی المکلف وجدانا.

و اما المرتبة الثانیة من البیان، فهی توجب وصول الحکم الیه تعبدا.

و اما المرتبة الثالثة من البیان، فهی توجب وصول تنجز الحکم علی تقدیر ثبوته فی الواقع، و فی جمیع هذه المراتب و الصور یکون العقاب علی مخالفة الواقع و لا یکون هذا العقاب من العقاب بلا بیان، اما فی الاولی و الثانیة فواضح، لأن العلم بیان بالوجدان.

و اما فی الثالثة، فهی و ان لم تکن بیانا علی ثبوت الواقع الا انها بیان علی تنجزه علی تقدیر ثبوته، فاذن کما ان فی المرتبتین الاولیین یکون العقاب مع البیان کذلک فی المرتبة الثالثة، لأن دلیل وجوب التعلم و الفحص بیان و معه لا یمکن التمسک باصالة البراءة العقلیة.

ص:173

الی هنا قد تبین ان العقاب لیس علی ترک المجموع و هو ترک الفحص و التعلم مع ترک الواقع، اذ لا عقاب علی ترک الفحص و التعلم لا مستقلا و لا ضمنا بل العقاب علی ترک الواقع المنجز.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان وجوب الفحص و التعلم لم یجعل الواقع مبینا، فاذن یکون العقاب علی مخالفته عقابا بلا بیان و هو قبیح فلا یمکن المساعدة علیه، لأن وجوب الفحص و التعلم و ان کان لم یجعل الواقع مبینا ذاتا و لکن یجعله مبینا تنجیزا، لأن وجوب الفحص و التعلم کاشف عن تنجز الواقع، و علی هذا فلا یکون العقاب علی الواقع من العقاب بلا بیان بل هو مع البیان، لأن دلیل وجوب الفحص و التعلم بیان علی تنجیز الواقع وجدانا کوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، فانه بیان مانع عن جریان الاصول المؤمنة فیها و منجز للواقع فیها علی تقدیر ثبوته.

فالنتیجة، ان المراد بالبیان الماخوذ عدمه فی موضوع قاعدة القبح أعم من ان یکون بیانا علی ثبوت التکلیف وجدانا أو تعبدا أو تنجیزا، فاذن یکون العقاب علی الواقع عقابا مع البیان، و لا فرق بین ان تکون دلالة الدلیل علی وجوب الفحص و التعلم بالمطابقة أو بالالتزام، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان الحکم الواقعی اللزومی کالوجوب أو الحرمة علی تقدیر ثبوته اذا کان منجزا بایجاب التعلم و الفحص أو وجوب الاحتیاط، کان العقاب علی ترک امتثاله و اطاعته، لأن امتثاله اداء لحق الطاعة، و اما تنجیزه فهو سبب لأستحقاق العقاب علی مخالفته و جهة تعلیلیة

ص:174

لا تقییدیة و عبارة عن حکم العقل باستحقاق العقاب علی تفویت حق الطاعة، فمصب استحقاق العقاب الواقع، لأن فی مخالفته تفویت لحق الطاعة، و اما تنجزه و وصوله الی المکلف فهو سبب له، و اما ترک وجوب الفحص و التعلم فهو اجنبی عما هو مرکز استحقاق العقاب، لما تقدم من ان وجوبه طریقی لا شأن له غیر تنجیز الواقع، لأن مفعوله ینتهی بتنجیزه، و لهذا لا یعقل استحقاق العقاب علی مخالفته بقطع النظر عن مخالفة الواقع، فاذن لا یعقل ان یکون ترک الفحص و التعلم مورد لأستحقاق العقوبة لا مستقلا و لا منضما.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن حمل ما ذکره المحقق النائینی (قده) علی ان العقاب علی المجموع من مخالفة الواقع و ترک الفحص، لما مر من انه لا دخل لترک الفحص فی استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع.

و علی هذا فما فی هذا البیان من ان العقاب انما هو علی ترک الحکم الواصل تنجزه بوجوب الفحص و التعلم أو الاحتیاط فهو صحیح، لأن العقاب انما هو علی ترک حصة خاصة من الحکم الواقعی و هی الحصة الواصلة الی المکلف بالوجدان أو بالتعبد أو بالتنجز.

فالنتیجة، ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من ان المحقق النائینی (قدّس سرّه) یقول بان العقاب فی المقام انما هو علی المجموع دون ترک الواقع فقط، لا یمکن المساعدة علیه.

نعم، الذی یرد علی المحقق النائینی (قدّس سرّه) هو ان وجوب الفحص علی مبناه لا یمکن ان یکون وجوبا طریقیا، علی اساس انه مستند الی العلم

ص:175

الاجمالی بوجود التکالیف الالزامیة فی ضمن الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة، و حیث انه (قدّس سرّه) یقول بان المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی ذات علامة ممیزة فی الواقع، فلا ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، و علی هذا فیجب الفحص حتی بعد الظفر بالمقدار المذکور، فاذن یکون وجوب الفحص ارشاد الی الواقع المنجز بمنجز فی المرتبة السابقة و هو العلم الاجمالی، و حینئذ فلا یمکن ان یکون هذا الوجوب طریقیا بان یکون تنجز الواقع مستندا الیه لا الی العلم الاجمالی و هذا خلف، فمن اجل ذلک یکون ارشادا الی ما استقل به العقل و هو وجوب الاجتناب عن اطراف العلم الاجمالی طالما لم ینحل، هذا.

و لکن تقدم الاشکال فیه بان المعلوم بالاجمال فی المقام لیس ذا علامة ممیزة فی الواقع حتی لا ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، لأن عنوان الکتب الاربعة لا یصلح لذلک کما مر، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انه ذو علامة ممیزة فی الواقع، فمع ذلک ینحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال علی تفصیل تقدم، فاذن الصحیح هو ان وجوب الفحص و التعلم وجوب مولوی طریقی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان وجوب التعلم و الفحص وجوب طریقی مولوی شأنه تنجیز الواقع الذی هو مرکز حق الطاعة و استحقاق العقوبة، هذا کله فیما اذا قام الفقیه بالفحص عن وجود امارة معتبرة فی مظانها بحیث لو کانت موجودة لوصل الیها، و فی مثل هذه

ص:176

المسألة اذا ترک الفحص و التعلم، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة، و انما الکلام فی انه هل یستحق العقوبة مطلقا حتی اذا لم یؤد ترکه الی ترک الواقع أو انه یستحق العقوبة فی خصوص ما اذا أدی الی ترک الواقع، فهنا قولان: فالقول الاول مبنی علی ان ملاک استحقاق العقوبة التجری علی المولی و هتک حرمته و تفویت حقه لا مخالفة الواقع، و القول الثانی مبنی علی ان ملاک استحقاق العقوبة مخالفة الواقع کترک الواجب و فعل الحرام، و الصحیح فی المسألة هو القول الاول، و قد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث التجری و تمام الکلام هناک فلا حاجة الی الاعادة.

المسألة الثانیة: هی التی لو قام الفقیه بالفحص فیها عن الدلیل لم یصل الیه، و فی هذه المسألة لو ترک الفحص و التعلم فیها، فقد ذکر المحقق النائینی (قدّس سرّه) انه یستحق العقوبة فیها، و قد أفاد فی وجه ذلک، ان مدرک وجوب الفحص هو العلم الاجمالی بالتکالیف اللزومیة، و هذا العلم الاجمالی منجز للواقع فی المرتبة السابقة فی تمام اطرافه، و حیث ان ترک الفحص و التعلم یؤدی الی ترک الواقع المنجز، فلهذا یستحق العقوبة علیه بلا فرق بین ان یکون المکلف متمکنا من الوصول الیه بالفحص أم لا، لأن الواقع منجز بالعلم الاجمالی فوظیفته الاحتیاط عند ترک الفحص، و اما اذا ترک الفحص و ارتکب الشبهة و خالف الواقع المنجز، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة بلا فرق بین ان یصل الی الواقع بالفحص أو لا، لأنه علی الفرض منجز علی کلا التقدیرین.

و اما السید الاستاذ (قدّس سرّه) فقد اختار فی المسألة التفصیل، و قد أفاد فی وجه ذلک ان الدلیل علی وجوب الفحص و التعلم ان کان الآیات و الروایات، فالصحیح عدم استحقاق العقوبة فی المسألة، علی اساس ان المکلف لا یتمکن من تحصیل العلم بالواقع و الوصول الیه بالفحص و التعلم، فاذا لم یتمکن من ذلک فلا تکون المسألة مشمولة للآیات و الروایات، باعتبار انهما آمرة بالتعلم و تحصیل العلم بالواقع و الوصول الیه، فاذا لم یتمکن منه فلا یکون الامر فیهما موجها الیه لأنه من التکلیف بغیر المقدور، فاذن یبقی الواقع مجهولا و عندئذ فلا مانع من التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ص:178

و ان کان الدلیل علی وجوب الفحص العلم الاجمالی أو اخبار التوقف و الاحتیاط، فالصحیح استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع مطلقا، و ان کان المکلف غیر متمکن من الوصول الیه بالفحص و التعلم، باعتبار ان الواقع منجز بالعلم الاجمالی أو روایات التوقف و الاحتیاط فی المرتبة السابقة هذا.

لنا تعلیق علی مقالة المحقق النائینی (قدّس سرّه) و کذلک علی مقالة السید الاستاذ (قدّس سرّه)، اما التعلیق علی الاول، فلأن مقالة المحقق النائینی (قدّس سرّه) مبنیة علی عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر و هو العلم الاجمالی بوجود التکالیف الالزامیة فی الشریعة المقدسة مطلقا ای سواء أکانت بین الامارات أم کانت فی خارج دائرتها، و حینئذ فالتکلیف الالزامی فی کل مورد سواء أکان فی دائرة الامارات أم کان فی خارج دائرتها علی تقدیر ثبوته منجز بالعلم الاجمالی و یعاقب علی مخالفته هذا.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، و ذلک لأنه لا شبهة فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر و هو العلم الاجمالی بوجود التکالیف الالزامیة بین الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة، و قد اعترف هو (قدّس سرّه) ایضا بهذا الانحلال، و علی هذا فلا علم بوجود تکلیف الزامی زائدا علی ما هو موجود من التکالیف الالزامیة فی دائرة الکتب الاربعة، و علی هذا فاذا شک فی ثبوت حکم الزامی فی مسألة و قام بالفحص عنه فی الابواب المناسبة لها فی الکتب المعتبرة، فاذا لم یجد ما یدل علیه، فعندئذ ان حصل له الاطمئنان بعدم وجوده فی الکتب المعتبرة فهو حجة و لا یجب

ص:179

علیه الفحص عن وجوده فی الکتب الاخری غیر المعتمدة، لعدم الدلیل الاجمالی بالتکلیف الالزامی فی ضمن الامارات الموجودة فیها زائدا علی التکالیف الالزامیة الموجودة فی الکتب المعتبرة و انما هو مشکوک بالشک البدوی، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة.

و بکلمة واضحة، ان العلم الاجمالی الکبیر اذا لم ینحل فالتکلیف المحتمل فی کل مورد منجز بالعلم الاجمالی، سواء أکان احتمال وجوده فی ضمن امارة أم لا، کان فی الکتب المعتبرة أم فی غیرها، و اما اذا ترک الفحص فی شبهة حکمیة و اقتحم فیها و أدی هذا الاقتحام الی ارتکاب الحرام أو ترک الواجب، استحق العقوبة علی ذلک باعتبار انه منجز بالعلم الاجمالی فی المرتبة السابقة و ان فرض انه لم یصل الیه اذا فحص.

و اما اذا انحل هذا العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر و هو العلم الاجمالی بوجود مجموعة من التکالیف الالزامیة بین الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة خاصة، فلا یکون احتمال التکلیف الواقعی فی نفسه أو فی ضمن الامارات الموجودة فی غیر الکتب المعتبرة من احتمال التکلیف المنجز، فاذن لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه و لا عقوبة علی مخالفته علی تقدیر مطابقته للواقع، بینما اذا ترک الفحص فی الشبهات الحکمیة فی دائرة الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة استحق العقاب، غایة الامر ان صادف ترکه ترک الواقع، فالعقاب علی المعصیة الواقعیة و الا فعلی التجری، بناء علی ما قویناه فی بحث القطع من ان المتجری کالعاصی

ص:180

مستحق للعقاب، نعم بناء علی مسلک المحقق النائینی (قدّس سرّه) و غیره ممن لا یری استحقاق المتجری العقاب، فلا عقاب فی صورة عدم مخالفة الواقع.

و اما اذا فحص فی الکتب الاربعة و لم یجد روایة تدل علی حکم المسألة مع وجودها فیها فهو بعید جدا، و ان کان ممکنا أو انه وجد روایة تدل علی حکمها و لکنه غفل عن الفحص عن وجود قرینة علیها أو معارض لها، فان کل ذلک بعید فی مقام عملیة الاستنباط

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان تارک الفحص فی الکتب الاربعة یعاقب علی ترک الواقع و ان لم یکن الوصول الیه، باعتبار ان الواقع منجز بالعلم الاجمالی، صحیح علی ما بنی علیه من ان مدرک وجوب الفحص العلم الاجمالی هذا.

و لکن تقدم ان المبنی غیر صحیح، لأن العلم الاجمالی لا یصلح أن یکون مدرکا لوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، و الا فلازمه ان وجوب الفحص یدور مدار العلم الاجمالی مع انه لا شبهة فی وجوبه بعد انحلاله ایضا.

و اما التعلیق علی مقالة السید الاستاذ (قدّس سرّه) و هی التفصیل بین ما اذا کان الدلیل علی وجوب الفحص متمثلا فی الآیة المبارکة و روایات وجوب التعلم، و ما اذا کان متمثلا فی العلم الاجمالی أو روایات التوقف و الاحتیاط، فعلی الاول لا یستحق العقاب علی المخالفة و علی الثانی یستحق.

ص:181

فلأن ما ذکره (قدّس سرّه) من المقالة مبنی علی ان الامر بتحصیل العلم بالواقع بالفحص و التعلم - الذی هو مفاد الآیة المبارکة کآیة السؤال و مفاد روایات التعلم - أمر مولوی نفسی، و علیه فلا یمکن ان یوجه الی العاجز عن الاتیان بمتعلقه، و لکن من الواضح ان وجوب التعلم لیس وجوبا مولویا، لوضوح انه وجوب طریقی و لا شأن له غیر کونه منجزا للواقع و کاشفا عن اهتمام المولی به حتی فی موارد الشک و الاحتمال و عدم رضائه بتفویته حتی فی هذه الحالة، و من الواضح ان تنجز الواقع و الاهتمام به یتطلب من المکلف الحفاظ علیه حتی فی موارد الجهل و عدم العلم به، حیث انه متمکن من الحفاظ علیه بالاحتیاط لأن الشبهة ان کانت وجوبیة، وجب علی المکلف الاتیان بها بکل اطرافها برجاء ادراک الواقع، و ان کانت تحریمیة وجب الاجتناب عنها کذلک، و هذه الطریقة متعینة للحفاظ علی الواقع و عدم تفویته أصلا، هذا اذا لم یتمکن من تحصیل العلم بالواقع بالفحص و التعلم و الا فهو مخیر بین ان یحتاط فیها أو یقوم بتحصیل العلم بالواقع، فاذا تعذر الثانی تعین الاول، ضرورة ان شأن الوجوب الطریقی تنجیز الواقع، کان المکلف متمکنا من تحصیل العلم به بالفحص أم لا، لأنه اذا لم یکن متمکنا من ذلک تعین علیه الاحتیاط، فاذن کیف لا یکون المقام مشمولا للآیة الکریمة و الروایات، حیث ان مفادهما تنجیز الواقع و اهتمام الشارع بالحفاظ علیه و عدم تفویته، غایة الامر ان کان متمکنا من تحصیل العلم بالواقع فهو مخیر بینه و بین الاحتیاط و الا تعین الاحتیاط.

ص:182

و الخلاصة: ان مفادهما لیس وجوب تحصیل العلم بالواقع نفسیا حتی یقال انه لا یمکن توجیهه الی العاجز عنه، بل مفادهما الوجوب الطریقی بغرض تنجیز الواقع و الکشف عن اهتمام الشارع به حتی فی مرحلة الظاهر، و اما العلم الذی هو غایة، فهو مجرد وسیلة و طریق الی الواقع و کاشف عنه بدون ان تکون له موضوعیة، لأن الغرض الاساسی هو الحفاظ علی الملاکات الواقعیة المنجزة التی هی حقیقة الحکم و روحه و عدم تفویتها.

و لا مانع حینئذ من ان یوجه الخطاب الی العاجز عن تحصیل العلم بالواقع بالفحص و التعلم اذا کان متمکنا من الحفاظ علیها بالاحتیاط، و حینئذ فاذا ترک الاحتیاط استحق العقاب مطلقا و ان لم یؤد الی ترک الواقع، بناء علی استحقاق المتجری العقاب کالعاصی کما هو الصحیح.

و من هنا قلنا فی مورده ان الاحکام الظاهریة کایجاب الاحتیاط و الفحص و التعلم و استصحاب الحکم اللزومی جمیعا مجعولة بداعی الحفاظ علی الاحکام الواقعیة و ملاکاتها مطلقا حتی فی مرحلة الظاهر و هی مرحلة الشک و الجهل بها، فاذن العبرة انما هی بالحفاظ علیها سواء أکان بتحصیل العلم بها أم کان بالاحتیاط.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) غیر تام.

و اما ما أفاده (قدّس سرّه) من ان الدلیل علی وجوب الفحص ان کان العلم الاجمالی أو روایات التوقف و الاحتیاط، فحیث ان الواقع حینئذ منجز بالعلم الاجمالی أو بالروایات، فبطبیعة الحال یستحق العقاب علی مخالفته،

ص:183

و ان لم یتمکن من الوصول الیه بالفحص فهو و ان کان صحیحا بحسب الکبری، الا ان المناقشة انما هی فی الصغری، لأن العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون مدرکا لوجوب الفحص کما تقدم، و اما روایات التوقف فهی باجمعها ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها، و اما روایات الاحتیاط فهی و ان کان بعضها تاما سندا الا انها جمیعا ضعیفة دلالة فلا یجوز التمسک بها.

فالصحیح ان یقال، ان تارک الفحص اذا ارتکب الشبهة الحکمیة قبل ان یقوم بالفحص عنها، استحق العقوبة علی ارتکابها مطلقا سواء أکان مصادفا للواقع أم لا و سواء أکان متمکنا من الوصول الیه بالفحص و التعلم أم لا، اما علی الاول فعلی مخالفة الواقع، و اما علی الثانی فعلی التجری، علی ما قویناه من انه لا فرق بین العاصی و المتجری فی استحقاق العقاب، بل قلنا هناک ان استحقاق العقاب انما هو علی التجری حتی فی العاصی لا علی ترک الواقع، و لا فرق فی ذلک بین تمکن المکلف من تحصیل العلم بالواقع بالفحص و التعلم و عدم تمکنه منه، لأن مفاد الآیة المبارکة و هی آیة السؤال و موثقة مسعدة و غیرها وجوب الفحص و السؤال وجوبا طریقیا لا وجوبا نفسیا.

و اما بعد الوقت، فهل یجب علیه تعلمه فی أول الوقت أو یجوز له التأخیر و التعلم فی آخر الوقت؟

و الجواب: ان فیه تفصیلا، لأن المکلف ان کان جازما أو مطمئنا بانه لو أخر التعلم لم یفت الواجب عنه بما له من الملاک و قادر علی تعلمه فی آخر الوقت جاز له التأخیر، و ان لم یکن جازما بذلک و احتمل انه لو أخر التعلم، یفوت الواجب عنه و لو من جهة احتمال غفلته عنه، ففی مثل ذلک یجب علیه ان یتعلم الواجب بما له من الاجزاء و الشرائط و الموانع فی أول الوقت و لا یجوز له التاخیر، فلو أخر و الحال هذه وادی الی تفویت الواجب اما من جهة ضیق الوقت و عدم تمکنه من التعلم أو من جهة الغفلة استحق العقوبة، باعتبار ان التکلیف الواقعی منجز علیه بعد دخول الوقت، فلو احتمل ان تاخیر التعلم یؤدی الی تفویته لم یجز، لأن احتمال تفویته مساوق لأحتمال العقاب فلهذا لا یجوز عقلا.

هذا اذا علم بالتمکن من التعلم فی الوقت، و اما اذا علم بانه لا یتمکن من التعلم بعد دخول الوقت بسب أو آخر، فهل یجب علیه التعلم قبل الوقت أو لا؟

و الجواب: ان هناک مشکلة و هی انه لا یجب تعلم الواجبات الموقتة کالصوم و الحج و الصلاة قبل دخول وقتها لعدم فعلیة وجوبها و تنجزها، و اما بعد دخول وقتها فوجوبها انما یکون فعلیا بفعلیة موضوعه اذا کان المکلف قادرا علی تعلمها، و المفروض انه غیر قادر علیه، فاذا لم یکن قادرا علیه لم یکن قادرا علی امتثالها، و الخلاصة ان وجوب هذه الواجبات

ص:185

لا یکون فعلیا و منجزا لا قبل دخول وقتها لعدم فعلیة موضوعه و لا بعد دخول وقتها للعجز عنها، فاذن یکون البحث عن تعلم احکامها قبل الوقت من صغریات البحث عن المقدمات المفوتة و انه کیف یمکن الحکم بوجوب تعلم احکامها کافة قبل دخول وقتها و فعلیة وجوبها، لأن وجوب المقدمة فرع وجوب ذیها.

و فی حل هذه المشکلة مجموعة من المحاولات و لا بأس بالاشارة الیها اجمالا، و تفصیلها قد تقدم فی بحث مقدمة الواجب.

المحاولة الاولی(1): ان الواجبات الموقتة جمیعا ترجع الی الواجبات المعلقة فیکون وجوبها فعلیا و الواجب استقبالیا، و علی هذا فیجب الاتیان بمقدماتها من أول البلوغ و قبل دخول وقتها منها التعلم، لأن وجوب الاتیان بالمقدمة منوط بفعلیة وجوب ذیها سواء أکان الواجب أیضا فعلیا ام لا، فاذن یجب الاتیان بتمام مقدمات الحج قبل یوم عرفة و کذلک مقدمات الصوم قبل دخول شهر رمضان المبارک هذا.

و لکن تقدم الاشکال فی هذه المحاولة و انها مبنیة علی الالتزام بامکان الواجب المعلق، و قد بینا فی محله علی استحالته و تفصیل الکلام فی ذلک فی الجزء الرابع من المباحث.

المحاولة الثانیة: ما ذکره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)(2) من الالتزام بالواجب المشروط بالشرط المتاخر من زمان أو زمانی، فیکون وجوبه فعلیا

ص:186

و ان کان الشرط متاخرا، مثلا وجوب الحج من حین الاستطاعة فعلی مشروطا بشرط متاخر و هو یوم عرفة، و لهذا یجب الاتیان بمقدماته منها تعلم تمام واجباته من الاجزاء و الشرائط هذا.

و الجواب: انا قد بینا فی محله علی استحالة الشرط المتاخر فی مرحلة المبادی، لأن ما هو شرط للوجوب فهو شرط لاتصاف الفعل بالمبادی، فاذا کان یوم عرفة شرطا لوجوب الحج فهو شرط لاتصاف الحج بالمبادی و لا یمکن ان یکون شرط اتصاف الفعل بالمبادی متاخرا عنه، لأن معناه ان وجود المعلول قبل وجود علته و هو کما تری، و تمام الکلام فی ذلک فی الجزء الرابع من المباحث.

المحاولة الثالثة: ان الوجوب علی مسلک الشیخ (قدّس سرّه)(1) مطلق و فعلی، علی اساس ان القیود جمیعا ترجع الی المادة دون الهیئة، فاذن مفاد الهیئة مطلق و غیر مقید بشیء، و علی هذا فیوم عرفة قید للحج دون وجوبه، فانه مطلق، فاذا کان الوجوب مطلقا، فمقتضاه وجوب الاتیان بتمام مقدماته منها تعلم تمام واجباته و واجبات الاحرام و محرماته.

و الجواب: عدم صحة هذا المسلک أیضا، و قد تقدم فی محله موسعا و لا حاجة الی الاعادة فراجع الجزء الرابع.

المحاولة الرابعة(2): ان وجوب المقدمات المفوتة منها وجوب التعلم وجوب نفسی تهیئی فلا یتوقف علی وجوب ذیها.

و الجواب: انه لا اصل لهذه المحاولة، ضرورة انه لا یحتمل ان یکون

ص:187

وجوب تلک المقدمات وجوب نفسی تهیئی، و تمام الکلام فیه فی الجز الرابع.

المحاولة الخامسة: ان الواجب منذ رؤیة الهلال فی شهر رمضان من اول اللیل لیس هو الصوم الاستقبالی و هو صوم الغد، بل الواجب هو سد باب عدم الصوم فی النهار من أول اللیل ای منذ رؤیة الهلال، و هذا السد هو الواجب طول هذه الفترة الزمنیة، فاذا کان واجبا طول هذه الفترة، ترشح الوجوب منه الی مقدماته کغسل الجنابة قبل الفجر و غسل الحیض کذلک و هکذا علی تفصیل ذکرناه فی محله.

و الجواب: انا قد فصلنا الحدیث فی هذه المحاولة و فی نقدها فی الجزء الرابع من المباحث فلا حاجة الی الاعادة هنا.

المحاولة السادسة: التی هی العمدة فی المسألة، فان هذه المحاولة تبنّت علی ان المکلف مسؤل امام المقدمات المفوتة منها التعلم و ملزم بتوفیرها قبل وقت الواجب حتی لا یفوت، و انها تعالج مشکلة المسألة علی مستوی کافة النظریات الاصولیة دون المحاولات المتقدمة، فانها لا تعالج المشکلة الا علی ضوء بعض النظریات دون بعضها الآخر، و تمام الکلام فیها فی الجزء الرابع فراجع.

الامر الرابع: ان الجاهل بوجوب القصر فی السفر من جهة ترک التعلم اذا صلی تماما، صحت صلاته واقعا و لا تجب علیه الاعادة لا فی الوقت و لا فی خارجه، و کذا الجاهل بوجوب الجهر و الاخفات اذا صلی

ص:188

جهرا فی موضع الاخفات و بالعکس، صحت صلاته واقعا، فلو کشف الخلاف فی الوقت، لم تجب علیه الاعادة فیه فضلا عن القضاء خارج الوقت رغم انه عاصی و مستحق للعقوبة علی ترک الصلاة قصرا فی الفرض الاول و جهرا فی الفرض الثانی اذا کان مقصرا فی ترک التعلم.

فاذن یقع الکلام فی حل مشکلة الجمع بین صحة الصلاة تماما واقعا و عدم وجوب الاعادة فی الوقت فضلا عن القضاء خارج الوقت، و بین العصیان و استحقاق العقوبة و کذلک الحال فی مسألة الجهر و الاخفات.

ان الجامع ینطبق علیه، و اما استحقاق العقوبة فانما هو من جهة تفویته المصلحة الملزمة القائمة بالقصر، فاذن لا اشکال فی البین هذا.

و یمکن المناقشة فیه، بتقریب ان هناک بابین: الاول باب الملاکات و الآثار المادیة المترتبة علی الافعال الخارجیة.

الثانی، الآثار و الملاکات المعنویة المترتبة علی العبادات الشرعیة کالصلاة و الصیام و الحج و غیرها من العبادات.

و اما الاولی، فهی آثار و ملاکات مادیة مترتبة علی الافعال الخارجیة کترتب المسبب علی السبب و المعلول علی العلة و هکذا، و فی مثل ذلک قد تکون المضادة بین الآثار و الملاکات دون الافعال کالامثلة المتقدمة.

و اما الثانیة، فهی الآثار و الملاکات المعنویة المترتبة علی العبادات، و من الواضح ان تلک الآثار و الملاکات اثار و ملاکات روحیة معنویة، علی اساس ان العبادات علاقة روحیة معنویة بین العبد و ربه و لا تتأثر هذه العلاقة بتأثر الحیاة العامة و لا تتطور بتطورها عصرا بعد عصر و قرنا بعد قرن، و من هنا تطورت الحیاة العامة المادیة بمرور الزمان و وصلت الی ذروتها، و اما العبادات فحیث انها علاقة روحیة معنویة، فهی لا تتأثر بتأثر الحیاة العامة و لا تتطور بتطورها، فان العبادات فی عصر الذرة و الفضاء هی نفس العبادات فی زمن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) بدون ادنی اختلاف، لأن من یصلی فی عصر الفضاء هی نفس الصلاة التی کان یصلیها الناس فی القرون الاولی، علی اساس ان الدین نظام ثابت معنوی ابدی فی کافة العصور و الی یوم القیامة.

و الخلاصة: ان علاقة الانسان بالحیاة العامة حیث انها علاقة مادیة، فلهذا تتأثر بتأثر الحیاة العامة و تتطور بتطورها عصرا بعد عصر، بینما علاقة

ص:191

الانسان بالدین علاقة معنویة روحیة فلا صلة لها بالحیاة العامة، و لهذا لا تتأثر بتاثرها و لا تتطور بتطورها.

و علی هذا الاساس، فالمصالح المترتبة علی العبادات تؤدی الی تقویة هذه العلاقة المعنویة الروحیة و نموها و سعتها و لا تتصور المضادة بینها، فان قیاس هذه الآثار و المصالح المعنویة الروحیة بالآثار و المصالح المادیة قیاس مع الفارق، و علی ضوء ذلک فاذا لم تکن بین الصلاتین هما القصر و التمام مضادة، فکیف تعقل المضادة بین ما یترتب علیهما من المصالح و الاثار الروحیة التی لا صلة لها بالمادة و تؤدی الی تقویة العلاقة بین العبد و ربه.

فالنتیجة، ان المضادة بین المصالح و الآثار المترتبة علی العبادات لا تتصور و لا تقاس بالمصالح و الاثار المادیة المترتبة علی الافعال الخارجیة کالاکل و الشرب و ما شاکل ذلک.

التعلیق الثانی: ان المصلحتین المفروضتین لا تخلوان من ان تکونا مرتبطتین أو مستقلتین، فعلی الاول یکون الاتیان بالاتمام باطلا بدون الاتیان بالقصر لمکان ارتباطیة المصلحتین المترتبتین علیهما، و نتیجة ذلک انهما بمثابة واجب واحد مرتبط ثبوتا و سقوطا، و هو خلف فرض انهما واجبان مستقلان احدهما واجب علی الحاضر و الاخر علی المسافر، و علی الثانی یلزم تعدد الواجب علی فرد واحد و هو المسافر الجاهل فی وقت واحد و هو خلاف الضرورة، لأن الواجب فی کل یوم خمس صلوات لا ستة هذا.

ص:192

و یمکن نقده بالالتزام بالشق الثانی، لأن وجوب صلاتین فی وقت واحد انما لا یمکن اذا کان بعنوان أولی، لأن الکتاب و السنة ینصان علی ان الواجب فی الشریعة المقدسة علی کل مکلف فی یوم واحد خمس صلوات و اما الست فهو خلاف الکتاب و السنة، و اما الالتزام بوجوب ست صلوات بعنوان ثانوی، فلا یکون علی خلاف الکتاب و السنة، فاذن یمکن الالتزام بان الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر علیه صلاتان هما القصر و التمام و لا محذور فیه ثبوتا، لأنه لیس علی خلاف الضرورة من الکتاب و السنة، و اما فی مقام الاثبات، فلان وجوب القصر علیه وظیفته الاولیة، لأن وظیفة المسافر القصر، و اما وجوب التمام فهو ثابت علیه بعنوان ثانوی و هو جهله بوجوب القصر، فاذا کان ذلک ممکنا ثبوتا و یدل الدلیل علیه فی مقام الاثبات فلا مانع من الالتزام به.

و ثانیا، ان الملاک اذا کان واحدا فی المسألة، فکیف یعقل انحلاله الی ملاکین ملزمین احدهما قائم بالجامع بین القصر و التمام و الاخر بخصوص القصر، اذ هذا فی نفسه غیر معقول، الا ان یکون مراده (قدّس سرّه) من ذلک انه فی حال العلم بوجوب القصر فی المسألة فالملاک الملزم واحد، و فی حال الجهل به فالملاک متعدد بعنوان ثانوی، لا ان الملاک الواحد ینحل الی ملاکین، فاذن یرجع هذا التعلیق الی ما ذکرناه من انه لا مانع ثبوتا من تعدد الملاک و الواجب بعنوان ثانوی، و الدلیل فی مقام الاثبات یدل علی ذلک.

التعلیق الثالث: ما قاله المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)(1) بتقریب: ان جوابه (قدّس سرّه) فی المسألة ینافی ما ذکره (قدّس سرّه) فی مبحث الاجزاء فی مسألة جواز تبدیل الامتثال بامتثال آخر أفضل من الاول، و قد افاد (قدّس سرّه) هناک فی وجه ذلک، انه یجوز التبدیل معللا بان الامتثال مقدمة اعدادیة لترتب الملاک لا انه علة تامة له، و علی هذا فلا مانع من اعادة الصلاة قصرا بعد الاتیان بها تماما، لأن ذلک من صغریات کبری جواز تبدیل الامتثال بامتثال آخر، و علیه فکیف یقول (قدّس سرّه) فی المقام بعدم جواز ذلک لأنه ینافی ما ذکره (قدّس سرّه) هناک هذا.

و الجواب: ان هذا التعلیق غیر وارد، اذ مسألة تبدیل الامتثال بامتثال آخر انما هی فیما اذا کان هناک ملاک واحد یمکن تحصیل هذا الملاک بالاتیان بالصلاة الفرادی، فاذا صلاها فرادی ثم انعقد الجماعة جاز له ان

ص:194

یعید الصلاة جماعة للنص، و لولاه لم نقل به مع انا قلنا هناک ان تبدیل الامتثال بامتثال آخر غیر ممکن و ان الاتیان بالصلاة المعادة جماعة انما هو بقصد الامر الاستحبابی، و اما ما ورد فی بعض الروایات من ان اللّه تعالی اختار افضل الفردین، فهو ضعیف سندا فلا یمکن الاعتماد علیه و تمام الکلام هناک.

و اما فی المقام، فهو یختلف عن مسألة تبدیل الامتثال بامتثال آخر ثبوتا و اثباتا، و اما ثبوتا فلأن المفروض فی المقام ملاکان، احدهما قائم بالجامع بین القصر و التمام فی حال جهل المسافر بوجوب القصر، و الاخر قائم بخصوص القصر، و حیث انه (قدّس سرّه) یری المضادة بینهما فلا یمکن الجمع بین الملاکین و استیفاء کلیهما معا.

و اما اثباتا، فلأن النص فی المقام یدل علی صحة الاتیان بالتمام للمسافر الجاهل بوجوب القصر، فانه حینئذ کان مقدمة اعدادیة لترتب الملاک علیه الذی هو الغایة القصوی منه، و بذلک ینتهی دور القصر، فلا یصلح ان یکون مقدمة اعدادیة لترتب الملاک، هذا اضافة الی ان هذا التعلیق مبنی علی تسلیم المضادة بین الملاکین مع عدم وجود المضادة بین الصلاتین، و قد تقدم آنفا ان المضادة بینهما لا تتصور الا بالعرض ای بواسطة المضادة بین الفعلین الخارجیین، و من هنا یظهر ان تعلیق بعض المحققین (قدّس سرّه) ایضا مبنی علی تسلیم المضادة بین ملاکی القصر و التمام.

فالنتیجة، ان المقام لیس من صغریات تلک المسألة و لا یقاس المقام بها لا ثبوتا و لا اثباتا.

ص:195

الاول: ان المعتبر فی الترتب ان یکون التضاد بین الواجبین اتفاقیا کالصلاة و الازالة و نحوهما، بان یکون ناشئا من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی ظرف الامتثال، و اما فی المقام فحیث ان التضاد بین الواجبین فی کلتا المسألتین دائمی، فلا یعقل الترتب بینهما بل هما داخلان فی باب التعارض هذا.

و قد أورد علیه السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) ، بان ما ذکره (قدّس سرّه) انما هو معتبر فی الترتب فی مقام الامتثال لا فی الترتب فی مقام الجعل، اذ لا مانع من الالتزام بالترتب فی هذا المقام و ان کان التضاد بینهما دائمیا اذا کان لهما ثالث، و قد فصلنا الحدیث فی هذه المسألة فی اواخر بحث مسألة الترتب فی الجزء الخامس موسعا فراجع فلا حاجة الی الاعادة.

الثانی: لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا جریان الترتب بین الواجبین، یکون التضاد بینهما دائمیا شریطة ان یکونا من الضدین الذین لهما ثالث لکی یتمکن المکلف من ترک کلا الواجبین معا، و اما اذا کانا من الضدین الذین لا ثالث لهما کالحرکة و السکون، فلا یعقل الترتب بینهما، لاستحالة الامر بهما و لو مترتبا، حیث ان وجود احدهما عند عدم الاخر ضروری، فلا معنی لتعلق الامر به، و المقام من هذا القبیل، فان القصر و التمام من الضدین الذین لا ثالث لهما و کذلک الجهر و الاخفات، لأن الصلاة اما مقصورة أو تامة، و القراءة اما جهریة أو اخفاتیة و لا ثالث لهما هذا.

ص:197

و الجواب: ان جعله (قدّس سرّه) مرکز البحث فی المسألة الاولی القصر و التمام و فی الثانیة الجهر و الاخفات فی غیر محله و بمعزل عن الواقع، لوضوح ان مرکز البحث و مصبه فی المسألة الاولی الصلاة قصرا و الصلاة تماما لا القصر و التمام، فان التعبیر عنهما بالقصر و التمام انما هو بعنوان المعرف و المشیر الی ما هو موضوع البحث و مصبه لا بعنوان الموضوعیة و المرکزیة، و فی المسالة الثانیة الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة، فانهما مرکز الوجوب و مصبه فی الشریعة المقدسة دون الجهر و الاخفات، و التعبیر عنهما بالجهر و الاخفات انما هو بعنوان المعرف و المشیر الیهما لا ان لهما موضوعیة، و من الواضح ان البحث فی هاتین المسالتین عن امکان الترتب و عدم امکانه انما هو بالنسبة الی ما هو مصب الوجوب و متعلقه فی الشریعة المقدسة، و المفروض ان متعلق الوجوب فی المسألة الاولی الصلاة قصرا و الصلاة تماما، و فی المسألة الثانیة الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة، و من المعلوم انهما من الضدین الذین لهما ثالث، حیث ان بامکان المکلف ترک کلتا الصلاتین معا.

و الخلاصة: ان عنوان القصر و التمام و ان کانا ملحوظین بنحو الموضوعیة و لکن مع ذلک لا قیمة لهما، باعتبار انهما لیسا من العناوین القصدیة المقومة کعنوان الظهر و العصر و المغرب و العشاء، فاذن العبرة انما هی بالمعنون بهما و هو الصلاة قصرا و الصلاة تماما و هما من الضدین الذین لهما ثالث، و کذلک عنوان الجهر و الاخفات فی المسألة الثانیة، فان واقعهما الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة و هما من الضدین الذین لهما

ص:198

ثالث، و اما القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة فهما و ان کانتا من الضدین الذین لهما ثالث، الا ان الکلام انما هو عن امکان الترتب بینهما و عدم امکانه، و من الواضح ان الترتب انما یتصور بین الواجبین المستقلین کالصلاة و الازالة و الصلاة جهرا و الصلاة اخفاتا و الصلاة قصرا و الصلاة تماما، و لا یتصور الترتب بین الواجبین الضمنیین کالقراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة بدون فرض الترتب بین الواجبین الاستقلالیین، و حیث ان الامر بالقراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة امر ضمنی فلا یتصور الترتب بینهما، اذ لا یعقل ان یکون الامر الضمنی مشروطا بشیء بدون ان یکون الامر الاستقلالی مشروطا به، ضرورة انه لا وجود له الا بوجوده و لا اطلاق له الا باطلاقه و لا تقیید له الا بتقییده و لا داعویة له الا بداعویته.

فالنتیجة، ان افتراض الترتب بینهما لا یمکن الا بافتراض الترتب بین امرین استقلالیین هما فی المقام الامر المتعلق بالصلاة الجهریة و الامر المتعلق بالصلاة الاخفاتیة، و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده)(1) من ان الواجب فی المسألة الثانیة القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة لا الجهر و الاخفات العارضین علی القراءة، و المفروض ان القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة من الضدین الذین لهما ثالث و ان کان صحیحا فی نفسه الا انه لا یتصور الترتب بینهما من جهة اخری کما مر، لا من جهة انه لا ثالث لهما و قد اشرنا ان مرکز الوجوب و متعلقه هو الصلاة الجهریة و الصلاة الاخفاتیة لا القراءة الجهریة و القراءة الاخفاتیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان الترتب فی مرحلة الامتثال لا یمکن ان یکون بین ضدین دائمیین و ان کان لهما ثالث، لما حققناه فی محله من انهما

ص:199

داخلان فی باب التعارض دون التزاحم، و المعتبر فی الترتب بین شیئین فی هذه المرحلة انما هو فیما اذا کان التضاد بینهما اتفاقیا لا دائمیا کالصلاة و الازالة و نحوهما.

و علی هذا فلا یجری الترتب فی مرحلة الامتثال بین وجوب الصلاة قصرا و وجوب الصلاة تماما فی المسألة الاولی، و لا بین وجوب الصلاة جهرا و وجوب الصلاة اخفاتا فی المسألة الثانیة، نعم لا یعتبر ذلک فی الترتب فی مرحلة الجعل، لأنه یجری بین ضدین دائمیین ایضا اذا کان لهما ثالث.

و من ناحیة ثالثة، الصحیح فی المقام ان یقال انه لا تضاد بین صلاتی القصر و التمام و الجهر و الاخفات فی کلتا المسألتین لا دائما و لا اتفاقا لتمکن المکلف من الجمع بینهما فی وقتهما المتسع فلا مزاحمة بینهما فیه اصلا، و علی هذا فلا موضوع للترتب بینهما فی مرحلة الامتثال، اذ لا مانع من فعلیة الامر المتعلق بکلتا الصلاتین معا فی عرض واحد، لتمکن المکلف من الاتیان بکلتیهما فی الوقت بدون ای مزاحمة، و الجهل بوجوب القصر لا یکون مانعا عن القدرة علی الصلاة قصرا.

و اما الترتب فی مرحلة الجعل، فلا یعتبر فیه ان یکون بین متعلقی الامرین تضاد فی هذه المرحلة، لأن جعل الامر مشروطا بترک الاتیان بمتعلق الامر الاخر فی حال الجهل بامره، تارة یکون من جهة التضاد بینهما و اخری بملاک اخر بدون ای تضاد کما سوف نشیر الیه.

ص:200

و من هنا یظهر ان الترتب فی مرحلة الامتثال یمتاز عن الترتب فی مرحلة الجعل فی اربع نقاط:

الاولی، ان الماخوذ فی موضوع الخطاب المترتب فی مرحلة الجعل، ترک متعلق الخطاب المترتب علیه فی حال جهل المکلف به لا مطلقا، بینما یکون موضوعه فی مرحلة الامتثال ترکه فی حال العلم به.

الثانیة، ان الترتب فی مقام الجعل بحاجة الی دلیل دون الترتب فی مرحلة الامتثال، فان امکانه مساوق لوقوعه فی الخارج.

الثالثة، ان المعتبر فی الترتب فی مرحلة الامتثال ان یکون التضاد بین الواجبین اتفاقیا لا دائمیا، بینما لا مانع من الترتب فی مرحلة الجعل بین امرین مترتبین و ان کان بین متعلقیهما تضاد دائمی اذا کان لهما ثالث.

الرابعة، انه لا موضوع للتزاحم فی مرحلة الامتثال اذا لم یکن بین الواجبین فی هذه المرحلة تضاد و تزاحم اتفاقی، بینما لا مانع من الترتب بینهما فی مرحلة الجعل، اذ لا یعتبر فیه فی هذه المرحلة ان یکون بین متعلقی الامرین المترتبین فیها تضاد و لو اتفاقا.

الثالث: ان یکون المکلف عالما بعصیانه و عدم امتثاله الخطاب المترتب علیه، فاذا توفرت هذه الشروط الثلاثة بین الواجبین المتزاحمین، فلا بدّ من الالتزام بالترتب و الا فلا، و حیث ان تلک الشروط غیر متوفرة فی المسألتین المذکورتین، فلا یمکن القول بالترتب فیهما هذا، و قد فصلنا الحدیث فی هاتین المسألتین بکافة شقوقهما و الاقوال فیهما موسعا فی أواخر بحث الترتب فی الجزء الخامس من المباحث فلا حاجة الی الاعادة مرة اخری فراجع.

ص:202

تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن موضوعها بما له من القید غیر محرز و لو باستصحاب عدم الحجة فی موردها، لأنه لا یجری من جهة العلم الاجمالی بوجود الحجج و الامارات المعتبرة فی الشبهات الحکمیة التی بایدینا، فهو غیر تام کما تقدم تفصیله.

النقطة الخامسة: ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) ایضا من ان ادلة اصالة البراءة الشرعیة فی نفسها قاصرة عن شمول الشبهات قبل الفحص غیر تام علی تفصیل تقدم.

النقطة السادسة: ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان ادلة اصالة البراءة الشرعیة منصرفة عن الشبهات الحکمیة قبل الفحص، بدعوی ان حکم العقل بوجوب الفحص بملاک دفع الضرر المحتمل بمثابة قرینة لبیة متصلة مانعة عن ظهور هذه الادلة فی الاطلاق غیر تام، و قد تقدم نقده موسعا.

النقطة السابعة: قد استظهر بعض المحققین (قدّس سرّه) من نفس ادلة الاحکام الواقعیة اهتمام الشارع بها حتی فی مرحلة الظاهر فی خصوص الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی و الشبهات الحکمیة قبل الفحص لا مطلقا، و هذا الارتکاز العرفی بالاهتمام یشکل الدلالة الالتزامیة لأدلة الاحکام الواقعیة هذا.

و قد ناقشنا فی هذا الاهتمام و قلنا انه لا یمکن اثباته فی الشبهتین بنحو یشکل الدلالة الالتزامیة، لأن درجات اهتمام الشارع تختلف باختلاف

ص:204

درجات ملاکات الاحکام الشرعیة علی تفصیل تقدم.

النقطة الثامنة: ان الآیات کایة النفر و آیة السؤال تدل علی وجوب الفحص و السؤال، اما آیة النفر فهی تدل علی وجوب التفقه للانذار به، و الکلام فی المقام انما هو فی وجوب الفحص علی الفقیه، و ارادة مرتبة خاصة من التفقه و هی مرتبة الاجتهاد و الفقاهة من الایة بحاجة الی قرینة، و الا فظاهرها تحصیل العلم بمسائل الفقه و بیانها للناسی، و اما ایة السؤال فهی ظاهرة فی الارشاد الی حکم العقل الفطری و هو رجوع الجاهل الی العالم، و لیست فی مقام التاسیس، و لهذا لا تدل علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة.

النقطة التاسعة: انه لا قصور فی ایة التفقه و بعض الروایات عن الدلالة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة.

و اما الشبهات الموضوعیة، فلا یجب فیها الفحص و لهذا تجری فیها اصالة البراءة العقلیة و الشرعیة معا قبل الفحص.

النقطة العاشرة: کما ان اصالة البراءة لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، کذلک سائر الاصول العملیة کاصالة التخییر و اصالة الطهارة و الاستصحاب.

النقطة الحادیة عشر: ان مقدار الفحص الواجب علی الفقیه عن وجود دلیل فی المسألة فی الشبهات الحکمیة، انما هو عن مظان وجوده بمقدار یفید الوثوق و الاطمئنان بعدم وجوده و لا یجب علیه الفحص باکثر من ذلک.

ص:205

النقطة الثانیة عشر: ان وجوب الفحص و التعلم حیث انه وجوب طریقی فیکون منجزا للواقع، فاذن یکون العقاب علی ترک الواقع المنجز و لا یکون من العقاب بلا بیان، لأن البیان أعم من ان یکون علی اثبات الواقع وجدانا أو تعبدا أو تنجیزا، فاذن یکون وجوب الفحص و التعلم بیان علی اثبات الواقع تنجیزا، و علی هذا فاذا ارتکب الشبهة قبل الفحص، استحق العقاب و ان لم یصادف الواقع بناء علی ما هو الصحیح من انه لا فرق بین المتجری و العاصی فی استحقاق العقوبة.

النقطة الثالثة عشر: اذا ترک الفحص فی مسألة لو فحص فیها لم یصل الی الواقع بل قد یؤدی الی خلافه، فمع ذلک یستحق العقاب علی التجری، و قد تقدم فی مبحث القطع انه لا فرق بین المتجری و العاصی، لأن ملاک استحقاق العقوبة فی کلیهما واحد.

النقطة الرابعة عشر: اذا لم یتمکن من تعلم الواجبات الموقتة فی اوقاتها، فهل یجب التعلم قبل دخول اوقاتها؟

و الجواب: ان هنا عدة محاولات لوجوب التعلم قبل الوقت، اکثرها غیر تامة و لکن لا باس ببعض هذه المحاولات، و من هنا فالصحیح وجوب التعلم قبل الوقت.

النقطة الخامسة عشر: قد حاول الاصولیون فی حل مشکلة الجمع بین صحة الصلاة تماما من المسافر الجاهل بوجوب القصر و عدم وجوب الاعادة فی الوقت اذا انکشف ان الواجب علیه الصلاة قصرا و بین استحقاقه العقوبة علی ترک القصر بعدة محاولات و هذه المحاولات غیر تامة.

ص:206

النقطة السادسة عشر: الصحیح انه لا مانع من الالتزام بان الواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر هو التمام واقعا ثبوتا و اثباتا، و قد تقدم فی مبحث الترتب فی الجزء الخامس من المباحث.

هذا تمام کلامنا فی موارد الشک فی المکلف به و حکمه و ما یلحق به.

ص:207

و الجواب: ان المعروف و المشهور بین الاصحاب قدیما و حدیثا انها قاعدة فقهیة و لم ینقل الخلاف فی ذلک من احد. و لکن مع هذا قد ذکرنا فی مستهل بحث الاصول فی مقام التمییز بین القواعد الفقهیة و القواعد الاصولیة انها حیث تجری فی الشبهات الحکمیة فهی قاعدة اصولیة کقاعدة البراءة و الاستصحاب و نحوهما، و النکتة فی ذلک انها لا تختص بالشبهات الموضوعیة بل کما تجری فیها کذلک تجری فی الشبهات الحکمیة ایضا، فاذا جرت فیها فهی قاعدة اصولیة، لما ذکرناه هناک من ان المعیار فی اصولیة القاعدة وقوعها الحد الاوسط فی القیاس لأثبات الجعل الشرعی، بینما یکون المعیار فی فقهیة القاعدة عدم وقوعها الحد الاوسط فی القیاس، و انما استفید الحکم منها بنحو التطبیق و الانطباق ای تطبیق الحکم المستنبط علی افراده و مصادیقه لا بنحو التوسط.

و اما جریانها فی الشبهات الحکمیة، فهو لیس من جهة ان موضوعها الاعم من الضرر الشخصی و النوعی، اذ لا شبهة فی ان موضوعها الضرر الشخصی، لوضوح ان مفادها نفی الحکم الضرری لا نفی الحکم مطلقا، بلحاظ ان فی نوعه ضررا بل من جهة انها تجری فی موارد الشک فی الحکم، کما اذا شک فی وجوب القراءة الضرریة فی الصلاة علی اثر احتمال اهتمام الشارع بها بدرجة لا یرضی بترکها حتی فی هذه الحالة، و قد دل علی ذلک قوله (علیه السّلام) «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»، و هذا هو المنشأ للشک فی وجوبها و ان کانت ضرریة، و هذه شبهة حکمیة، حیث ان بیان

ص:209

حکمها بید الشارع فی هذه الحالة، و عندئذ فلا مانع من الرجوع الی قاعدة لا ضرر لنفی تشریع وجوبها، و اما النتیجة المستنبطة منها فهی و ان کانت جزئیة، الا ان جزئیتها لا تمنع عن کون القاعدة التی هی الحد الاوسط فی القیاس لاثباتها اصولیة، لأن الطابع العام لاصولیة القاعدة ان تقع الحد الاوسط فی القیاس لاثبات الجعل الشرعی، و اما کون الجعل جزئیا أو کلیا فهو لا یضر باصولیتها.

و بکلمة، ان ارضیة المسألة الاصولیة و طبیعتها الذاتیة الممیزة هی طبیعة الارتباط بالفقه ارتباط العلة بالمعلول و السبب بالمسبب و الحد الاوسط بالنتیجة، لأن الفقه یتولد من الاصول لا انه علم مستقل فی مقابله، و هذه العلاقة الذاتیة بین الاصول و الفقه هی الطابع العام لاصولیة المسألة، و اما کون النتیجة جزئیة أو کلیة فهو لا یرتبط باصولیة المسألة، لأن المقوم لاصولیتها تلک العلاقة الذاتیة بینهما.

هذا اضافة الی امکان افتراض کون النتیجة المستنبطة منها کلیة، کما اذا فرضنا الشک فی حکم الشارع بالضمان فی مورد اتلاف الشخص مال غیره فی حال النوم مثلا، و فرضنا ان دلیل الضمان قاصر عن شمول المورد، و فی مثل ذلک لا محالة یشک فی الضمان فی هذا المورد، و حیث انه ضرری، فبطبیعة الحال یشک فی جعله فی الشریعة المقدسة، و معه لا مانع من التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی جعله ای جعل الضمان فیه، و هذه نتیجة کلیة مستفادة من القاعدة فی الشبهة الحکمیة، الی هنا قد تبین ان قاعدة

ص:210

لا ضرر حیث انها تجری فی الشبهات الحکمیة ایضا فهی قاعدة اصولیة لا فقهیة هذا.

موضوعها ضرر شخصی لا الاعم منه و من الضرر النوعی، فلهذا لا تکون من القواعد الاصولیة هذا.

و الجواب: أولا، ان الضرر الماخوذ فی موضوع القاعدة و ان کان شخصیا کما هو الظاهر، الا انه لا یمنع عن جریانها فی الشبهات الحکمیة کالامثلة المتقدمة، و کما اذا شککنا فی وجوب الرکوع الضرری فی الصلاة من جهة اهتمام الشارع به، فلا مانع من التمسک بقاعدة لا ضرر لاثبات عدم تشریع وجوبه فی هذه الحالة، فیکون ذلک من باب التوسیط ای وقوع القاعدة الحد الاوسط فی القیاس لاستنباط عدم الجعل الشرعی، غایة الامر ان النتیجة جزئیة لأن النتیجة تتبع الشبهة، فان کانت الشبهة الحکمیة کلیة، فالنتیجة اثبات جعل الحکم الکلی، و ان کانت جزئیة، فالنتیجة اثبات جعل الحکم الجزئی أو عدم جعل الحکم الجزئی و هذا لا ینافی فی کون الشبهة حکمیة و استفادة الحکم منها من باب التوسیط.

و من هنا یظهر ان کون النتیجة جزئیة لا تمنع عن کون القاعدة المستعملة لاثبات هذه النتیجة الجزئیة اصولیة، لما مر من ان الطابع العام الممیز لاصولیة المسألة وقوعها الحد الاوسط فی القیاس سواء اکانت النتیجة جزئیة أم کانت کلیة.

و اما ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان المعتبر فی کون الشبهة حکمیة عنصران:

الاول: ان یکون بیان حکمها بید الشارع.

ص:212

الثانی: ان یکون الحکم الثابت فیها کلیا فهو غیر تام، لأن المعتبر فی الشبهة الحکمیة هو العنصر الاول فحسب فی مقابل الشبهة الموضوعیة، و اما العنصر الثانی فلا موجب لاعتباره فیها و لا مبرر له اصلا، کما انه لا مبرر لکون اصولیة المسألة منوطة بکون النتیجة المستنبطة منها کلیة، لان کلیة النتیجة و جزئیتها منوطة بکون الشبهة الحکمیة کلیة أو جزئیة، لان المیزان فیها هو ان بیان حکمها بید الشارع، سواء اکان کلیا أم جزئیا فی مقابل الشبهة الموضوعیة، فان حکمها معلوما شرعا و الشبهة فیها انما هی من جهة الموضوع لا من جهة الحکم، بینما اذا کانت الشبهة حکمیة و ان کانت جزئیة، فبیان حکمها الجزئی بید الشارع.

کعدم وجوب الوضوء الضرری و عدم وجوب الغسل الضرری و عدم وجوب الصوم الضرری و هکذا، فانها جمیعا غیر ثابتة بجعل واحد، لأن عدم وجوب الوضوء ثابت بتقیید اطلاق وجوبه بغیر حال کونه ضرریا، و عدم وجوب الغسل الضرری ثابت بتقیید اطلاق وجوبه بغیر حال کونه ضرریا و هکذا، و الشارع جمع هذه الجعول و التشریعات العدمیة المتعددة و ابرزها بمبرز واحد و هو قوله (علیه السّلام) «لا ضرر»، و من الواضح ان القاعدة لا تصدق علیه حتی تکون اصولیة او فقهیة.

و الجواب: أولا، انه یکفی فی صدق القاعدة عرفا ان تکون لها وحدة ثبوتیة بالعنوان و لا یتوقف صدقها علی ان تکون لها وحدة ثبوتیة بالجعل أو بالتقرر الماهوی، و من هنا لم یستشکل أحد فی صدق القاعدة علیها.

و الخلاصة: انه یکفی فی صدق القاعدة ان تکون لها وحدة بالعنوان و ان لم تکن لها وحدة بالجعل أو بالتقرر و لا بجامع ذاتی، و یکفی ان یکون لها جامع عنوانی موحد و هو عنوان الضرر، و المفروض ان حدیث لا ضرر بهذا العنوان حجة، فاذا کان حجة فلا مانع من التمسک به فی الشبهة الحکمیة لاثبات الجعل و التشریع العدمی، و هذا هو المعیار فی اصولیة القاعدة سواء اکانت لها وحدة ثبوتیة بالجعل أو بالتقرر أم بالعنوان فقط، فلا یعتبر فی اصولیة القاعدة ان تکون قاعدة فنیة، لوضوح ان المناط فی اصولیة القاعدة و الطابع العام لها هو وقوعها الحد الاوسط فی القیاس لاثبات جعل الحکم الشرعی، و المفروض ان قاعدة لا ضرر علی اثر حجیتها تقع الحد

ص:214

الاوسط فی القیاس فی الشبهة الحکمیة لاثبات عدم الجعل و التشریع للحکم الجزئی بل لها وحدة ثبوتیة بالجعل کجعل الحجیة لها.

و ثانیا: ان قاعدة لا ضرر قاعدة کلیة بالمعنی الفنی، فان لها وحدة ثبوتیة و هی وحدة الاخبار عن عدم جعل الحکم الضرری فی الشریعة الاسلامیة المقدسة أو وحدة الجعل و التشریع العدمی، لانها اخبار عن ان الحکم الضرری لم یجعل فی الشریعة المقدسة، فالمجعول و ان کان متعددا و لکن الجعل واحد فی مرحلة التشریع و هو ینطبق فی مرحلة الفعلیة علی عدم وجوب الوضوء الضرری و علی عدم وجوب الغسل الضرری و عدم وجوب الصوم الضرری و هکذا، فان رسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) اخبر عن امر واحد و هو عدم تشریع الحکم الضرری فی الشریعة المقدسة.

و الخلاصة: ان قاعدة لا ضرر و کذلک قاعدة لا حرج قاعدة بالمعنی الفنی و لها وحدة ثبوتیة، غایة الامر ان وحدتها متمثلة فی التشریع العدمی لا فی التشریع الثبوتی، و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان هناک جعول و تشریعات عدمیة متعددة متباینة و قد جمعها الشارع و ابرزها بمبرز واحد و هو قوله « لا ضرر»، فلا یمکن المساعدة علیه، لأنه خلاف الظاهر، اذ لا شبهة فی ان المستفاد من مجموعة روایات هذه القاعدة انها بصدد بیان ضابط کلی و هو عدم تشریع الحکم الضرری فی الاسلام، و قوله (صلّی اللّه علیه و آله) فی صحیحة زرارة فی قضیة سمرة بن جندب «لا ضرر و لا ضرار(1)» ظاهر فی بیان قاعدة کلیة، و هذه القاعدة ناظرة الی اطلاقات ادلة الاحکام الاولیة و تقید اطلاقاتها بغیر موارد الضرر بلا فرق بین ان تکون الشبهة موضوعیة أو حکمیة.

ص:215

و ثالثا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان القاعدة قاعدة تجمیعیة تجمع بین الجعول و التشریعات العدمیة المتعددة المتباینة بلفظ واحد لا تأسیسیة، و لکن ذلک انما یتم فی الشبهات الموضوعیة، و اما فی الشبهات الحکمیة فلا شبهة فی انها تاسیسیة، لأنها تثبت الجعل و التشریع العدمی فیها، فلذلک تکون من القواعد الاصولیة، غایة الامر انها اذا جرت فی الشبهات الموضوعیة فهی قاعدة فقهیة، و اذا جرت فی الشبهات الحکمیة فهی قاعدة اصولیة کقاعدة الطهارة و نحوها.

و الخلاصة: ان القواعد المتناولة بین ایدی الفقهاء لا تخلو من ان تکون مشترکة بین الاصولیة و الفقهیة أو مختصة بالاصولیة فحسب أو بالفقهیة.

الاسلام، نعم مرسلة الشیخ فی کتاب البیع قد نقلت بدون قید فی الاسلام هذا.

و غیر خفی ان هذه الروایات بتمام طوائفها ضعیفة من ناحیة السند ما عدا روایة واحدة، و هی موثقة زرارة عن ابی جعفر (علیه السّلام)، «قال ان سمرة بن جندب کان له غدق فی حائط لرجل من الانصار و کان منزل الانصاری بباب البستان و کان یمر به الی نخلته و لا یستأذن، فکلمه الانصاری ان یستاذن اذا جاء، فابی سمرة، فلما تابّی جاء الانصاری الی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فشکا الیه و خبره الخبر، فارسل الیه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) و خبّره بقول الانصاری و ما شکا، و قال ان اردت الدخول فاستأذن، فابی، فلما ابی ساومه حتی بلغ من الثمن ما شاء اللّه، فابی ان یبیع فقال لک بها غدق یمد لک فی الجنة، فابی ان یقبل، فقال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) للانصاری اذهب فاقلعها و ارم بها الیه، فانه لا ضرر و لا ضرار(1)» و هی تامة من ناحیة السند.

و هنا روایتان اخریان فی قضیة سمرة:

الاولی، روایة زرارة و هی جائت بهذا اللسان: ان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) قال لسمرة «انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» و لکنها ضعیفة من جهة الارسال، فان الکافی نقلها عن محمد بن بندار عن احمد بن ابی عبد اللّه عن ابیه عن بعض اصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن زرارة و لهذا فلا یمکن الاعتماد علیها.

الثانیة، روایة الصدوق فی قضیة سمرة و هی و ان کانت مستندة الا ان

ص:217

فی سندها محمد بن موسی بن المتوکل، و علی بن الحسن السعد آبادی و الحسن بن زیاد الصیقل و الجمیع لم یثبت وثاقتهم فی الرجال، و متن هذه الروایة جاء بهذا اللسان قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) «ما اراک یا سمرة الا مضارا اذهب یا فلان فاقلعها و ارم بها وجهه(1)».

و کیف کان فالروایة ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها.

و اما الروایات الواردة فی اقضیة رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) حول الشفعة التی رواها المشایخ الثلاثة، فهی متمثلة فی روایتین من طریقنا و کلتاهما تنتهیان الی عقبة بن خالد، احدهما جائت بهذا اللسان: قضی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) بین اهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء و قال: «لا ضرر و لا ضرار» و ثانیتهما جائت بلسان: قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) بالشفعة بین الشرکا فی الارضین و المساکن و قال «لا ضرر و لا ضرار».

و هنا روایات أخری فی اقضیة النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و لکنها جمیعا من طرق العامة.

فالنتیجة، انه لا یمکن تصحیح هذه الروایات بطوائفها الثلاث علی ضوء قواعد الرجال الا روایة واحدة و هی موثقة زرارة المتقدمة.

و اما مراسل الصدوق و الشیخ (رحمهما) فلا تکون حجة من جهة الارسال، و دعوی(2) ان الارسال اذا جاء بلسان روی فلا یکون حجة، و اما اذا جاء بلسان قال النبی (صلی اللّه علیه و آله) فهو حجة، اذ لو لم تکن الروایة ثابتة و حجة

ص:218

عند الراوی، فلا یجوز له اسناده الی النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بقوله قال، و حیث ان مرسل الصدوق فیکون حجة.

مدفوعة، فان غایة ما یدل لسان قال، ان الروایة ثابتة عنده و حجة بنظره، و لا ملازمة بین حجیتها عنده و حجیتها عندنا، نعم لو علمنا من الخارج انه لا فرق بیننا و بینه فی شرائط حجیة خبر الواحد، فعندئذ یمکن ان یکون قوله قال، شهادة علی ان الروایة واجدة لشروط الحجیة، و المفروض ان شهادته علی هذا حجة، و لکن هذا نادر، فان الغالب اما ان یکون اختلاف بینهما فی شروط الحجیة أو لا یعلم بالوفاق، فبالنتیجة لا یحرز حجیة شهادته.

و اما احتمال(1) ان الخبر المرسل فی المقام حیث انه کان بلسان قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) لا بلسان روی، فیدل علی انه مستند الی تواتر الخبر فی زمن الصدوق (قدّس سرّه) فهو غیر محتمل، اذ لا اشعار فیه علی ذلک فضلا عن الدلالة، بل لو کان الخبر متواترا فی زمانه لاشار الی تواتره مع انه لا عین فیه و لا اثر، هذا اضافة الی ان الصدوق کثیر ما ینقل الخبر المرسل بلسان قال الباقر (علیه السّلام) أو قال الصادق أو قال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و هکذا.

و بکلمة، لو کان هنا احتمال التواتر لکان فی جملة لا ضرر و لا ضرار، و اما فی الجملة المشتملة علی کلمة (فی الاسلام) فهو غیر محتمل، لأن جمیع روایات الباب خالیة عن هذه الکلمة و هی کلمة (فی الاسلام) الا مرسلة الصدوق و الشیخ (قدّس سرّه).

ص:219

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی انه لا یمکن تصحیح اسناد هذه الروایات من طریق توثیق اهل الرجال، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل یمکن تصحیح هذه الروایات من طریق اخر أو لا؟

و الجواب: ان هنا طریقین:

الطریق الاول: ان هذه الروایات متواترة و مال الیه فخر المحققین (قدّس سرّه)(1) فی باب الرهن من الایضاح، بدعوی العلم الاجمالی بصدور بعضها عن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله).

و الجواب: انها لم تبلغ حد التواتر الاجمالی لقلة هذه الروایات، لأن الروایات الواردة فی قضیة سمرة بمثابة روایة واحدة، حیث ان روایة الصدوق لا تکون مشتملة علی جملة لا ضرر و لا ضرار، و اما الروایتان الاخریان حیث انهما منتهیتان الی راوی واحد و هو زرارة، فتکونا بمثابة روایة واحدة.

و اما الروایات الواردة فی اقضیة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فحیث انها جمیعا منتهیة الی راو واحد و هو عقبة بن خالد، فتکون جمیعا کروایة واحدة.

و اما الطائفة الثالثة، فهی مرسلات مشتملة علی صیغة اخری و هی المشتملة علی کلمة (فی الاسلام)، فاذن لیست فی المسألة روایات کثیرة تبلغ من الکثرة حد التواتر اجمالا.

الطریق الثانی: حصول الاطمئنان بصدور بعضها عن المعصومین

ص:220

(علیهم السّلام)، و منشأ هذا الاطمئنان استفاضة هذه الروایات و شهرتها بین الفریقین، و من هنا لا مجال للمناقشة فی اسنادها کما صرّح بذلک السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) هذا.

و الجواب: ان روایات المسألة فی نفسها قلیلة لا تبلغ حد الاستفاضة ایضا، هذا اضافة الی ان الطائفة الاولی حیث انها منتهیة الی راو واحد، فهی بمثابة روایة واحدة و کذلک الطائفة الثانیة.

و اما الطائفة الثالثة، فهی مرسلات مختلفة عن الطائفتین الاولیین فی متون الروایات، و من هنا لو حصل الاطمئنان بالصدور لکان اطمئنانا شخصیا، فلا یصلح ان یکون دلیلا فی المسألة و ضابطا عاما فیها.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم العلم الاجمالی بصدور بعضها عن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، فبطبیعة الحال یکون متعلق العلم الاجمالی و مصبه الجامع لجمیع خصوصیات هذه الروایات و مجمع للکل، فای منها صدر عن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) فهو جامع لتمام خصوصیاتها، و لهذا یکون متیقنا و المجمع للجمیع هو کبری لا ضرر و لا ضرار، و اما قید فی الاسلام فهو حیث انه لیس مورد للاتفاق، فلا یثبت و کذلک قید علی مؤمن.

فالنتیجة، ان المتیقن هو المجمع لجمیع خصوصیات الروایات باعتبار انه الاخص و القدر المتیقن منها.

و بکلمة، اذا علم اجمالا بصدور بعض الروایات عن المعصومین (علیهم السّلام)، فان کانت هذه الروایات متباینات و لا جامع بینهما، فوظیفة المکلف

ص:221

الاحتیاط و ان کان بینها قدر متیقن، فوظیفته العمل به، فانه اذا عمل به عمل بالکل.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن اثبات هذه الروایات بالتواتر لا لفظا و لا معنی.

اما المجموعة الاولی، فهی و ان کانت تحکی عن قضیة واحدة و هی قضیة سمرة، الا انها تختلف فی المتون من عدة جهات: الاول: ان روایة الصدوق من هذه المجموعة لا تشمل علی جملة لا ضرر و لا ضرار، بینما روایة زرارة من هذه المجموعة و هی تمثل روایتین مشتملة علی جملة لا ضرر و لا ضرار.

الثانی: ان احدی روایة زرارة و هی موثقتة مشتملة علی تفریع جملة لا ضرر و لا ضرار علی الامر بقلع الشجرة، فانه (صلی اللّه علیه و آله) بعد الامر بقلعها قال فانه لا ضرر و لا ضرار، بینما الروایة الثانیة لزرارة لا تشتمل علی هذا التفریع، لأن الوارد فیها انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار ثم قال اذهب فاقلعها.

الثالث: ان الروایة الثانیة لزرارة و هی مرسلته مشتملة علی کلمة علی مؤمن بینما موثقته لا تکون مشتملة علی هذه الکلمة.

و هل هذه الاختلافات فی المتون بین هذه الروایات توجب التهافت و التنافی بینها أو لا؟

و الجواب: انها لا توجب التنافی و التهافت بینها.

اما فی الجهة الاولی، فلان روایة الصدوق حیث انها لا تشتمل علی جملة لا ضرر و لا ضرار، فتکون ساکتة عنها لا انها تشهد بعدم الزیادة، بینما الروایتان لزرارة تشهدان بالزیادة، و من الواضح انه لا تهافت و لا تعارض بین الروایة الساکتة عن الشهادة و الروایتین الناطقتین بها.

و دعوی، ان روایة الصدوق تشهد بعدم الزیادة لا انها ساکتة، مدفوعة بقاعدة ارتکازیة عرفیة و هی ان کل ما لم یقل المتکلم العرفی لم یرده، لا

ص:223

انه اراد عدمه حتی یصلح ان یعارض ما دل علی انه اراد وجوده، و من الواضح انه لا تنافی بین ما دل علی ارادة وجوده و ما دل علی عدم ارادته.

و ان شئت قلت، ان کل ما قاله المتکلم العرفی اراده و کل ما لم یقله لم یرده، لا انه اراد عدمه حتی ینافی الاول، و لهذا لا تنافی بین عدم الشهادة علی شیء و بین الشهادة علیه و بین عدم ارادة شیء و بین ارادته.

و اما الجهة الثانیة، فلان هذا التفریع فی موثقة زرارة صوری، اذ فی الواقع و مقام اللب یکون الامر بالعکس، لان الامر بقلع الشجرة متفرع علی القاعدة التی هی بمثابة الکبری و الحد الاوسط للقیاس، حیث انه فی الواقع و مقام اللب لکبری قاعدة نفی الضرر و الضرار فی الشریعة المقدسة لا العکس.

و علی هذا فقوله (علیه السّلام) فی هذه الموثقة «فانه لا ضرر و لا ضرار» تعلیل للامر بالقلع لا تفریع علیه، فاذن لا تنافی بینها و بین الروایة الاخری لزرارة و هی روایة بن مسکان من هذه الناحیة، لان الاختلاف بینهما انما هو فی کیفیة التعبیر لا فی المعنی.

و دعوی، ان فی روایة بن مسکان یکون المخاطب بجملة لا ضرر و لا ضرار سمرة لا الانصاری بعد قوله انک رجل مضار، و اذا کان هکذا فهو غیر مربوط بمسألة القلع.

مدفوعة بانه لا فرق بین ان یکون المخاطب بها سمرة أو الانصاری، فانه علی کلا التقدیرین فالامر بالقلع معلول لها، و لو لا کونه رجلا مضارا بالنسبة الی الانصاری، فلا یأمر رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بقلع شجرته، لأن وجودها

ص:224

فی البستان منشأ للاضرار بالانصاری، فاذن لیس الاختلاف بین الروایتین الا فی کیفیة التعبیر لا فی المعنی.

و اما الجهة الثالثة، فالظاهر ان الزیادة فی روایة بن مسکان و هی کلمة (علی مؤمن) قید توضیحی لا احترازی، و ذلک لأن المراد من المؤمن المسلم، لأن المؤمن فی عصر النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و فی القرآن الکریم مساوق للمسلم فلا فرق بینهما، نعم المؤمن فی روایات الائمة الاطهار (علیهم السّلام) اخص من المسلم و هو من یعتقد بولایة علی بن ابی طالب (علیه السّلام) و اولاده الطاهرین (علیهم السّلام) زائدا علی اعتقاده بالواحدانیة و الرسالة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان تشریع عدم جعل الحکم الضرری فی الشریعة المقدسة انما هو علی المسلمین امتنانا، فاذن لا محالة قوله (علیه السّلام) فی الموثقة لا ضرر و لا ضرار مقید بالقید المذکور لبا و واقعا، لوضوح ان نفی الضرر و الضرار انما هو علی المسلمین امتنانا علیهم، فاذن لا تنافی بینهما من هذه الجهة ایضا، لأن قید علی مسلم موجود فی کلتا الروایتین، غایة الامر انه مذکور لفظا فی روایة بن مسکان مقدرا فی موثقة زرارة.

و من هنا یظهر انه لا وجه لدعوی(1) ان کلمة علی مؤمن تجعل جملة (لا ضرر و لا ضرار) ظاهرة فی الحرمة التکلیفیة، و ذلک لأن کلمة علی مؤمن ظاهرة فی ان تشریع نفی الحکم الضرری فی الشریعة المقدسة للامتنان علی الامة الاسلامیة، لا انها تجعل الجملة ظاهرة فی انشاء الحرمة و جعلها،

ص:225

بل انها تجعل الجملة ظاهرة فی انها للامتنان أو تؤکد علی ذلک أو لا اقل من الاجمال، فالقدر المتیقن هو الامتنان، و اما احتمال(1) ان النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) جاء بجملة لا ضرر و لا ضرار مرتین، مرة مخاطبا بها سمرة، فالمناسب زیادة کلمة علی مؤمن، و مرة اخری مخاطبا بها الانصاری، و المناسب حینئذ عدم زیادة هذه الکلمة فهو غیر محتمل کما مر.

و من هنا یظهر حال المجموعة الثانیة و هی مراسل الشیخ و الصدوق (قدهما)، فان تلک المراسل و ان کانت مشتملة علی زیادة کلمة (فی الاسلام)، الا ان هذه الزیادة مطویة فی المجموعة الاولی ایضا و موجودة فیها لبا، لأن ظرف التشریع و الجعل هو الاسلام سواء اکان التشریع ثبوتیا أم عدمیا.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا الاختلاف بین الروایات فی المتون المنقولة من الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) یوجب التنافی و التعارض بینها، فیقع الکلام تارة فی الاختلاف بین روایات المجموعة الاولی و اخری بین روایات المجموعة الثانیة و ثالثة بین روایات المجموعة الثالثة.

و اما فی المجموعة الاولی، فیقع التنافی بین روایة الصدوق التی لا تشمل علی جملة لا ضرر و لا ضرار و بین روایتین لزرارة المشتملتین علی جملة لا ضرر و لا ضرار، فان الروایة الاولی تدل علی عدم الزیادة و الروایتان الاخیریتان تدلان علی الزیادة، فاذن تقع المعارضة بینهما، لأن الاولی تدل علی نفی الزیادة و الثانیة علی ثبوت الزیادة، و علی هذا فهل یمکن الجمع

ص:226

العرفی بینهما بان لا تصل النوبة الی اعمال مرجحات باب المعارضة و الرجوع الی قواعد هذا الباب، فیه وجهان:

قیل بالاول بتقریب، ان دلالة الروایة الاولی علی نفی الزیادة انما هی بالاطلاق الناشیء من السکون فی مقام البیان، و هذه الدلالة من اضعف مراتب الدلالات، و اما دلالة الروایة الثانیة علی الزیادة فانما هی بالدلالة اللفظیة، فاذن لا بد من تقدیمها علیها تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر او النص هذا.

و الجواب: ان المقام لیس من موارد الجمع الدلالی العرفی، فان موارد حمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو العام علی الخاص و المطلق علی المقید و المحکوم علی الحاکم، انما هی بین روایتین حاکیتین عن الحکمین الشرعیین فی موضوع واحد عن المعصوم (علیه السّلام)، باعتبار ان المعصومین (علیهم السّلام) جمیعا بمثابة متکلم واحد عن الشریعة المقدسة، و علیه فاذا کانت احدی الروایتین بصیغة اظهر أو أنص من صیغة الروایة الاخری أو اعم منها، قدمت علی الثانیة من باب تطبیق حمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو حمل العام علی الخاص و هکذا، و اما اذا لم تکن کذلک فهما متعارضتان.

و اما فی المقام، فلیس فی روایة عبیدة الحذّاء ذکر لکبری قاعدة لا ضرر و لا ضرار، و انما المذکور فیها الصغری و هی قوله: «و ما اراک یا سمرة الا مضارا» فاذن هذه الروایة تشهد علی النقیصة و روایة زرارة تشهد علی الزیادة، و حیث ان الزیادة و النقیصة منقولتان عن ناقلین و راویین فلا تدخلان

ص:227

فی موارد الجمع الدلالی العرفی، لأن اخبارهما بالزیادة و النقیصة تدخل فی الشهادة، فعبیدة الحذّاء یشهد بالنقیصة و زرارة یشهد بالزیادة، و من الواضح ان احدی الشهادتین المتعارضتین اذا کانت اظهر من الشهادة الاخری، فلا یحکم بتقدیم الظاهر علی الاظهر تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر أو النص، لأن ذلک انما هو فی کلامین لمتکلم واحد حقیقة أو حکما لا فی کلامین لمتکلمین لا صلة بینهما.

صریحة و الاخری ظاهرة، فلا یحمل الظاهر علی النص بل بینهما تعارض، و المقام من هذا القبیل.

هذا اضافة الی ان فی موارد الجمع الدلالی العرفی ان یکون کلا الدلیلین هما الظاهر و الاظهر أو العام و الخاص محکوم بالصحة و لا علم اجمالی بکذب احدهما فی الواقع، بینما فی المقام نعلم اجمالا بکذب احدی الشهادتین للواقع، و لا یمکن تصدیق کلتیهما معا حتی یجمع بینهما بحمل الظاهر علی الاظهر أو النص.

و الخلاصة: انه لا یمکن تطبیق قواعد الجمع الدلالی العرفی علی الشهادتین المتعارضتین و لا علی الاقرارین المتعارضین، فاذن بطبیعة الحال تکون المعارضة بینهما مستقرة، و حینئذ فهل یمکن التمسک باصالة عدم الزیادة و تقدیمها علی اصالة عدم النقیصة لکی تکون النتیجة تقدیم الروایة المشتملة علی الزیادة علی الروایة المشتملة علی النقیصة؟

و الجواب: ان المعروف و المشهور فی الالسنة ذلک، ای تقدیم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة، و قد استدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: ان احتمال الزیادة مستند الی احد امرین:

الاول الزیادة العمدیة.

الثانی الزیادة السهویة.

اما الاول، فهو خلف الفرض، لأنها خیانة من الراوی و الناقل فی مقام النقل و الروایة، و لهذا یعتبر فی الراوی الوثاقة، و الخیانة خلف فرض اعتبار الوثاقة فیه.

ص:229

و اما الثانی، فهو خلاف الاصل العقلائی و هو اصالة عدم الغفلة و السهو.

و اما احتمال النقیصة، فلا ینحصر منشائها بهما و لها اسباب أخری، کما اذا لم یکن الراوی فی مقام البیان أو کان فی مقام الاختصار أو غیر ذلک، فلهذا یقدم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة هذا.

و الجواب: أولا، ان ما هو سبب لاحتمال الزیادة هو سبب لاحتمال النقیصة و لیس له اسباب اخری، لأن الراوی اذا لم یکن فی مقام البیان أو کان فی مقام الاختصار و ترک الزیادة، فلا محالة یکون ترکها اما عمدی أو سهوی و لا ثالث لهما، فاذن لیس لذلک سبب آخر غیرهما.

و ثانیا، انا لو سلمنا ان لاحتمال النقیصة سببا اخر، الا انه لا یؤدی الی حصول الاطمئنان بالنقیصة حتی یصلح ان یکون مرجحا لاحد المتعارضین علی الاخر.

الوجه الثانی(1): ان احتمال غفلة الانسان فی مقام الاستماع عن کلمة او جملة احتمال عقلائی و قد یتفق ذلک للمستمعین و الناقلین، و اما احتمال انه یزید کلمة أو جملة فی مقام النقل أو الاستماع فهو ضعیف، و علیه فاحتمال الزیادة فی روایة زرارة ضعیف، و اما احتمال النقیصة فی روایة عبیدة احتمال عقلائی و قوی، لأن احتمال عدم الزیادة فی روایة زرارة بدیل لاحتمال الزیادة، و علی هذا فکلما ضعفت قیمة احتمال الزیادة کبرت قیمة احتمال عدم الزیادة بنفس النسبة علی حساب الاحتمالات، فاذن لا بد من

ص:230

تقدیم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة، و نتیجة ذلک تقدیم روایة زرارة علی روایة عبیدة.

و من هنا یظهر تقدیم روایة ابن مسکان عن زرارة علی موثقته بمقتضی تقدیم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة.

و الجواب: ان مرجحات باب المعارضة المنصوصة منحصرة بعنصرین:

الاول، موافقة الکتاب و السنة.

الثانی، مخالفة العامة و لا دلیل علی مرجح تعبدی اخر غیرهما، و علی هذا فاحتمال عدم الزیادة و ان سلمنا انه قوی، الا ان قوته لا تصلح ان تکون مرجحة لعدم الدلیل علیها، الا ان تصل الی مرتبة الاطمئنان، فاذن یکون الاطمئنان حجة لا اصالة عدم الزیادة.

و الخلاصة: ان قوة احتمال عدم الزیادة و ان کبرت الا انها لیست بدرجة الوثوق و الاطمئنان الشخصی حتی تکون حجة، و لو وصلت الی هذه الدرجة، فهی لیست مرجحة و موجبة لحجیة اصالة عدم الزیادة بل هی بنفسها حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان اصالة عدم الزیادة لیست من الاصول التعبدیة کاصالة البراءة الشرعیة و اصالة الاحتیاط الشرعیة و نحوهما، و لا من الاصول العقلائیة کاصالة عدم الغفلة و عدم الخطاء و نحوهما، بل هی من الاصول اللفظیة، لأن اصالة عدم الزیادة عبارة عن ظهور الروایة فی عدمها و انها صدرت من الامام (علیه السّلام) کما هی، کما ان

ص:231

اصالة عدم النقیصة عبارة عن ظهور الروایة فی عدمها و ان صدرت کما هی بمقتضی وثاقة الراوی.

و اما اذا کانت بین الروایتین معارضة فی الزیادة و النقیصة، کما اذا کانت الروایتان کلتاهما تحکی عن موضوع واحد و لکن احداهما مشتملة علی زیادة مغیّرة للمعنی دون الاخری فانها غیر مشتملة علیها، و علی هذا فاذا کانت کلتا الروایتین فاقدة للمرجحات المنصوصة، فلا یمکن ترجیح احداهما علی الاخری باصالة عدم الزیادة، و ذلک لأن ظهور کلتا الروایتین قد سقط عن الحجیة من جهة المعارضة و ان کانت احداهما اظهر من الاخری، فان الاظهریة لا تکون مرجحة اذا کانت المعارضة مستقرة، و لهذا لا اثر لقوة احتمال عدم الزیادة، فانها طالما لم تصل الی درجة الاطمئنان فلا اثر لها و ان وجودها کالعدم.

فالنتیجة، ان اصالة عدم الزیادة لا تکون حجة فی مورد المعارضة بین الروایتین لکی تکون مرجحة لتقدیم احداهما علی الاخری، و انما تکون حجة فی الروایات غیر المعارضة و کذلک الحال فی اصالة عدم النقیصة، فانها حجة فی الروایة اذا لم تکن طرفا للمعارضة، و اما فی محل الکلام، فحیث ان بین الاصالتین معارضة فلا دلیل علی حجیة اصالة عدم الزیادة و ترجیحها علی اصالة عدم النقیصة.

وجه له و لا یمکن المساعدة علیه، و اما المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) فقد بنی علی حجیة اصالة عدم الزیادة فی مقابل اصالة عدم النقیصة کبرویا و لکن منع عن انطباق هذه الکبری علی المقام، بدعوی ان المقام لیس من صغریاتها، لأن احتمال عدم الزیادة ای النقیصة لیس باقوی من احتمال الزیادة بل الامر فی المقام بالعکس، و لهذا یکون الترجیح فیه مع اصالة عدم النقیصة دون اصالة عدم الزیادة، و قد افاد فی وجه ذلک بامرین:

الامر الاول: ان الروایة المشتملة علی الزیادة متمثلة فی روایة واحدة، و اما سائر الروایات فهی غیر مشتملة علی الزیادة، و علی هذا فاحتمال النقیصة فی روایة واحدة و ان کان اقوی من احتمال الزیادة، الا ان الروایات اذا تعددت تضاءلت القیمة الاحتمالیة للنقیصة، فاذا فرضنا ان القیمة الاحتمالیة لها فی روایة واحدة اذا کانت عشرین فی المأة، فبطبیعة الحال تضاءلت هذه القیمة فی روایتین الی عشرة فی المأة و هکذا، فکلما تعددت الروایات غیر المشتملة علی الزیادة، تضاءلت القیمة الاحتمالیة للنقیصة، لأن احتمال اشتباه الراوی و غفلته فی روایة واحدة أکبر من احتمال اشتباهه فی روایتین و هکذا، و اذا وصلت الی عشرین روایة، تضاءلت القیمة الاحتمالیة بدرجة قد تصل الی الصفر و الانتهاء، و هی درجة الوصول الی الیقین بعدم احتمال الاشتباه فی عشرین روایات جمیعا، و هذا و ان لم یکن برهانیا الا انه وجدانی.

فالنتیجة، انه (قدّس سرّه) قد طبق قاعدة حساب الاحتمالات علی المقام.

ص:233

و الجواب: ان ما ذکره (قدّس سرّه) خاطیء صغری و کبری.

اما الصغری، فلأن ما ذکره (قدّس سرّه) ان لو حظ بالنسبة الی جمیع المجموعات الثلاث من الروایات، فیرد علیه ان الامر لیس کما افاده (قدّس سرّه)، لأن غیر واحد من هذه الروایات مشتمل علی الزیادة، منها روایتان لزرارة هما الموثقة و المرسلة و تمام مرسلات الصدوق و الشیخ (قدهما) و جمیع الروایات الواردة فی اقضیة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و الروایة الوحیدة التی لا تشتمل علی هذه الزیادة و هی (جملة لا ضرر و لا ضرار) روایة عبید الحذّاء، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان المرسلة من المجموعة الاولی من الروایات مشتملة علی الزیادة و هی کلمة (علی مؤمن)، و اما الموثقة و روایة عبید من هذه المجموعة، فلا تکون مشتملة علی هذه الزیادة، و اما روایات سائر المجموعات فایضا لا تکون مشتملة علی هذه الزیادة.

و من ناحیة ثالثة، ان المرسلتین للصدوق و الشیخ مشتملتان علی الزیادة و هی کلمة (فی الاسلام)، و اما سائر الروایات من جمیع المجموعات لا تکون مشتملة علی هذه الزیادة، فما ذکره (قدّس سرّه) من ان الزیادة وردت فی روایة واحدة بینما النقیصة وردت فی سائر الروایات، فلا یتم الا بالنسبة الی کلمة علی مؤمن لا مطلقا، و ان لوحظ بالنسبة الی المجموعة الاولی التی وردت فی قصة سمرة، فیرد علیه، ان الروایتین من هذه المجموعة مشتملتان علی الزیادة و هی جملة لا ضرر و لا ضرار هما موثقة زرارة و مرسلته، و ما لا یشتمل علی هذه الزیادة روایة واحدة و هی روایة عبیدة الحذاء.

ص:234

الی هنا قد تبین ان ما ذکره (قدّس سرّه) لا یتم بالنسبة الی المجموعة الاولی، و اما بالنسبة الی جمیع المجموعات من الروایات، فلا یتم ایضا الا فی زیادة واحدة و هی کلمة (علی مؤمن).

و اما الکبری، فعلی تقدیر تسلیم ان الزیادة وردت فی روایة واحدة و النقیصة فی سائر الروایات جمیعا فهی ایضا ممنوعة، لأن القیمة الاحتمالیة لو تضاءلت بدرجة تؤدی الی الاطمئنان بعدم النقیصة، فعندئذ لا بد من تقدیم اصالة عدم النقیصة علی اصالة عدم الزیادة، و لکن هذا التقدیم مستند الی الاطمئنان لا الی اصالة عدم النقیصة بما هی اصالة.

فالنتیجة، ان العمل فی هذا الفرض انما هو بالاطمئنان لا بالاصالة.

و لکن القیمة الاحتمالیة للنقیصة و ان تضاءلت اذا تعددت الروایات المشتملة علی عدم الزیادة، الا انها لا تصل الی درجة الاطمئنان بل غایته انها تصل الی درجة الظن و هو لا یصلح ان یکون مرجحا لاصالة عدم النقیصة، لان الظن لا یکون مرجحا فی باب التعارض.

و اما ما یظهر من کلام بعض الاعلام من ان حجیة کل من الاحتمالین تصلح ان تکون مرجحة، فاذا کانت الروایة المشتملة علی الزیادة اظهر فی عدم الزیادة من الروایة الاخری فی عدم النقیصة و کذلک العکس فهو غیر تام، لأن الاظهریة انما تکون مرجحة فی موارد الجمع الدلالی العرفی، علی اساس ان الجمع ممکن عرفا بین الدلیلین فی تلک الموارد، لأن کلا الدلیلین مشمول لدلیل الحجیة و لکن یجمع بینهما دلالة بحمل الظاهر علی الاظهر أو العام علی الخاص و هکذا، و اما فی المقام، فلا یمکن الجمع بینهما سندا

ص:235

للعلم بکذب احداهما و عدم مطابقتها للواقع، و لهذا لا موضوع للترجیح بالاظهریة، بل لا بد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض و هی متمثلة فی عنصرین: موافقة الکتاب و السنة، و مخالفة العامة و کلاهما مفقود فی المقام.

و الخلاصة: انه اذا حصل الاطمئنان بصدق احداهما دون الاخری، فالاطمئنان حجة لا اصالة عدم الزیادة أو عدم النقیصة کما مر، و اما مجرد اظهریة احداهما عن الاخری دلالة فلا اثر له، فان دلیل الحجیة لا یشمل المتعارضین سواء اکانا متساویین فی الظهور أم کان احداهما اظهر من الاخر، اذ لا یمکن فی المقام الجمع بین السندین و التعبد بصدور کلیهما معا من جهة العلم الاجمالی بکذب احدهما فی الواقع.

ارتکازیة مناسبة الحکم و الموضوع بالنسبة الی هذه الکلمة فی الموثقة، و بحساب الاحتمالات کبرت القیمة الاحتمالیة للزیادة فی المرسلة، و لهذا لا تجری اصالة عدم الزیادة فی المرسلة، و حیث ان احتمال عدم النقیصة فی الموثقة اقوی و ارجح، فهل یصلح ان یکون مرجحا؟

و الجواب: ان ذلک ممنوع صغری و کبری، اما الصغری، فلأن الانس الذهنی ان کان بدرجة یؤدی الی ظهور الروایة فی الزیادة و تبادرها عند الاطلاق، کان ذلک خارجا عن محل الکلام، اذ حینئذ لا معارضة بین الروایتین، لأن مناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة اذا اقتضت اختصاص الحکم المنفی الضرری الامتنانی بالمؤمن، فلا فرق فی هذا الاقتضاء بین الموثقة و المرسلة و هو خلف الفرض، و ان کان مجرد مناسبة فهو لا یقتضی سبق لسان الراوی بهذه الکلمة، فان السبب الوحید لذلک تعوّد اللسان بذکر الشیء بعد شیء اخر، فانه اذا تعوّد به فقد سبق لسانه قهرا و بغیر شعور و اختیار، و اما المناسبة وحدها فهی لا توجب سبق اللسان بها فی المرسلة و الا لاوجب سبق اللسان بها فی الموثقة ایضا بنفس الملاک، فاذن لیس احتمال الزیادة فی المرسلة اقوی و ارجح من احتمال النقیصة فی الموثقة لکی یحکم بترجیح اصالة عدم النقیصة فی المقام بالاقوائیة و الاظهریة.

و اما الکبری، فعلی تقدیر تسلیم الصغری و هی ان القیمة الاحتمالیة للزیادة فی المرسلة اقوی من القیمة الاحتمالیة للنقیصة فی الموثقة، فمع ذلک لا تجری اصالة عدم النقیصة، و ترجیحها علی اصالة عدم الزیادة لما مر من انه لا یمکن ترجیح احدی الشهادتین المتعارضتین علی الاخری

ص:237

بالاظهریة و لا بالظن بمطابقة احداهما للواقع دون الاخری، لعدم الدلیل علی الترجیح بالاظهریة أو بالظن، نعم اذا حصل الاطمئنان بمطابقة احداهما للواقع دون الاخری، اخذ به لا من باب الترجیح بل من باب ان الاطمئنان حجة فی نفسه، هذا تمام الکلام فی المجموعة الاولی.

و لا ضرار، و قال اذا ارّفت الارف و حدّت الحدود فلا شفعة(1)».

الثانیة، روایة عقبة بن خالد الاخری عن ابی عبد اللّه (علیه السّلام) قال قضی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بین اهل المدینة فی مشارب النخل انه لا یمنع نفع الشیء، و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء فقال « لا ضرر و لا ضرار(2)».

و یقع الکلام فیهما من جهات:

الاولی: ان جملة لا ضرر و لا ضرار هل هی روایة مستقلة لا ترتبط بمسألة الشفعة و لا بمنع فضل الماء، و ان الجمع بینها و بین قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) من الجمع بین الروایتین المتفرقتین أو انها جزء روایة القضاء و مرتبطة بها فی کلا الموردین؟

و الجواب، ان فی المسألة قولین:

فذهب شیخ الشریعة (قدّس سرّه) الی القول الاول فی رسالته حول قاعدة (لا ضرر و لا ضرار) و تبعه فیه جماعة(3) ، بدعوی ان الجملة الثانیة لا ترتبط بالجملة الاولی و هی جملة القضاء، و ان الجمع بینهما انما هو من الراوی و هو عقبة بن خالد، فانه جمع جملة القضاء و جملة لا ضرر و لا ضرار فی روایة واحدة، فاذن یکون الجمع فی الروایة لا فی المروی، لأن عقبة بن خالد سمع کل من جملة لا ضرر و لا ضرار و الاقضیة من الامام الصادق (علیه السّلام) فی وقت واحد و لهذا جمع بینهما فی روایة و نقل المجموع بعنوان

ص:239

روایة واحدة، ثم ان الاصحاب فی مقام تقطیع الروایات ذکر کل منهما فی مورده المناسب، فاذن الجمع بین هاتین الجملتین الصادرتین من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و غیر مربوطتین انما هو من الراوی لا من الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، و قد فصل (قدّس سرّه) الحدیث فی ذلک موسعا فی رسالته حول قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» و لکن لا حاجة الی الدخول فی هذه التفاصیل، فانه مضافا الی انها غیر صحیحة فلا فائدة فیها ایضا، فالصحیح فی المسألة هو الوجه الثانی، فاذن هنا احتمالان:

الاحتمال الاول: ان الجملة الثانیة و هی جملة لا ضرر و لا ضرار من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و هی بمثابة الکبری فی المسألة، لأن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بعد القضاء بالشفعة و القضاء بین اهل المدینة بالمنع عن فضل الماء و الکلاء، قام بتطبیق الکبری علیهما و هی قوله (صلی اللّه علیه و آله) لا ضرر و لا ضرار.

الاحتمال الثانی: ان جملة لا ضرر و لا ضرار صدرت من الصادق (علیه السّلام) لا من النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله).

و بکلمة، ان الضمیر فی جملة قال «لا ضرر و لا ضرار» لا یخلو من ان یرجع الی الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الی الامام الصادق (علیه السّلام) و لا ثالث لهما، فعلی الاول تکون جملة لا ضرر و لا ضرار من تتمة قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، لأن المجموع روایة واحدة و هی روایة رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و علی هذا فالصادق (علیه السّلام) روی روایة الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و هی المرویة و المحکیة بروایته (علیه السّلام)، فاذن بطبیعة الحال تکون القاعدة مرتبطة بقضائه ارتباط الکبری بالصغری، ضرورة ان تمسک النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بقاعدة

ص:240

لا ضرر و لا ضرار بعد القضاء و الحکم فی المسألة لا یمکن ان یکون جزافا و لغوا و بلا نکتة تبرر ذلک، و النکتة فیه هی انه (صلی اللّه علیه و آله) فی مقام بیان تطبیق الکبری علی الصغری.

و علی الاحتمال الثانی، فجملة لا ضرر و لا ضرار صادرة من الامام الصادق (علیه السّلام) لا من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، و حیث انه لا یمکن ان یکون صدورها منه (علیه السّلام) جزافا و بدون فائدة، فلا محالة تکون هذه الجملة مرتبطة بجملة القضاء، یعنی ان تمسک الامام الصادق (علیه السّلام) بقاعدة لا ضرر و لا ضرار بعد قضاء النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بالشفعة و المنع عن فضل الماء لا یمکن ان یکون بلا نکتة تبرر ذلک، و النکتة التی تدعو الصادق (علیه السّلام) الی التمسک بها هی ارتباطها بها ارتباط الکبری بالصغری، و حیث ان لسان الصادق (علیه السّلام) هو لسان النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) باعتبار ان جمیع المعصومین (علیهم السّلام) بمثابة متکلم واحد عن الشریعة المقدسة، فاذن لا فرق بین ان یکون التمسک بها من الصادق (علیه السّلام) فی ذیل قضاء النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو یکون التمسک بها من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، باعتبار ان علة قضائه (صلی اللّه علیه و آله) هی قاعدة لا ضرر و لا ضرار، غایة الامر ان النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) لم یذکر علة قضائه بلسانه مباشرة و انما ذکرها بلسان الصادق (علیه السّلام).

و الخلاصة: ان الجمع بین جملة القضاء و جملة لا ضرر و لا ضرار علی الاحتمال الاول من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، و علیه فیکون المجموع روایة واحدة صادرة من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، و اما الصادق (علیه السّلام) فهو یروی المجموع عنه (صلی اللّه علیه و آله)، فاذن الجمع بینهما من الصادق (علیه السّلام) انما یکون فی

ص:241

المروی لا فی الروایة، و علی الاحتمال الثانی یکون الجمع بینهما منه (علیه السّلام) فی الروایة فی مقام الاثبات و النقل لا فی مقام الثبوت و الواقع، فان الجمع فی هذا المقام من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) حیث انه (صلی اللّه علیه و آله) یعلم بان علة قضائه بالشفعة و بالمنع عن فضل الماء هی قاعدة لا ضرر و لا ضرار، غایة الامر انه (صلی اللّه علیه و آله) لم یذکرها فی مقام الاثبات و النقل، و یدل علی ذلک تمسک الصادق (علیه السّلام) بها فی مقام نقل قضاء النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا هذین الموردین، لوضوح ان تمسکه (علیه السّلام) بها یکشف عن ارتباطها بالقضاء ارتباط الکبری بالصغری و العلة بالمعلول، غایة الامر ان النبی (صلی اللّه علیه و آله) اقتصر فی مقام البیان علی القضاء فی المسألتین بدون بیان علته التی هی بمثابة الکبری و الصادق (علیه السّلام) بیّن علته، و حیث انهما بمثابة متکلم واحد فیکشف ذلک ان العلة مطویة فی کلام النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و هو یعلم بها و لکنه لم یذکرها فی مقام النقل و الاثبات، و الصادق (علیه السّلام) ذکرها بارتباط جملة القضاء بالقاعدة، و هو یدل علی ان الارتباط بینهما انما هو ارتباط الصغری بالکبری فی مقام الثبوت و الواقع من الاول، غایة الامر ان الدال علیه متأخر، و اما اذا فرض عدم الارتباط بینهما، فلا معنی حینئذ لجمع الصادق (علیه السّلام) بینهما فی مقام النقل و الاثبات، لأن هذا الجمع یدل علی ارتباطها بالقاعدة مع انها غیر مربوطة بها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان مرجع الضمیر فی کلمة قال: «لا ضرر و لا ضرار» ان کان من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله)، فالجمع بین القضاء و القاعدة منه (صلی اللّه علیه و آله)، لأن المجموع حینئذ روایة واحدة صدرت منه

ص:242

(صلی اللّه علیه و آله)، و ان کان من الصادق (علیه السّلام) فالجمع بینهما منه (علیه السّلام)، و حیث ان الجمع منه (علیه السّلام) کالجمع من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) فیکون المجموع روایة واحدة صادرة من متکلم واحد حکما، و علی کلا التقدیرین لیس هذا الجمع من الراوی و هو عقبة بن خالد.

فما ذکره شیخ الشریعة (قدّس سرّه) من ان الجمع بین قضاء النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و القاعدة فی کلتا المسألتین من الراوی و هو عقبة بن خالد لانهما روایتان مستقلتان و متفرقتان لا ترتبط احداهما بالاخری، فلا یرجع الی معنی صحیح و لا شاهد علیه لا من الداخل و لا من الخارج، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل الظاهر من الروایة فی کلا الموردین هل هو الاحتمال الاول أو الثانی؟

و الجواب: ان الظاهر هو الاحتمال الاول لنکتتین:

هذا القبیل، فان الصادق (علیه السّلام) حیث انه کان فی مقام نقل کلام الرسول (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین و لم ینصب قرینة علی انه انتهی من کلامه (صلی اللّه علیه و آله) بعد نقله (علیه السّلام) الجملة الاولی منه (صلی اللّه علیه و آله) و قبل شروعه فی الجملة الثانیة، فالظاهر انه لم ینته من کلامه (صلی اللّه علیه و آله)، اذ لا یحتمل ان الصادق (علیه السّلام) خالف الطریقة المتبعة لدی العرف و العقلاء فی باب الالفاظ.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان ما ذکره شیخ الشریعة فی رسالته فی قاعدة لا ضرر و لا ضرار من ان الجمع بین قضاء رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و حدیث لا ضرر من قبیل الجمع بین المتفرقات و المتشتتات بدون ای ارتباط بینهما، و قد بذل جهدا کبیرا و عنایة فائقة فی ذلک و تمسک فی اثباته بوقوع المعارضة بین روایة عبادة بن صامت و روایة عقبة بن خالد فی کون نفی الضرر قضاء مستقلا أو ذیلا لقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، و تقدیم ظهور روایة عبادة فی ان جملة لا ضرر و لا ضرار قضاء مستقل علی ظهور روایة عقبة فی انه ذیل لقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)، فلا یمکن المساعدة علیه

اما أولا، فلأن وثاقة عبادة بن صامت لم تثبت عندنا، و ثانیا ان روایته لم تثبت من طریقنا و انما رواها احمد بن حنبل بوسائط مجهولة عندنا، فاذن لا تکون روایة عبادة بن صامت حجة حتی تصلح ان تعارض روایة عقبة و تقدم علیها، و علیه فتبقی روایة عقبة بن خالد بلا معارض، فیکون ظهورها فی کون نفی الضرر ذیلا لقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حجة.

ص:244

و هل یمکن الاخذ بهذا الظهور أو لا؟ فیه قولان فذهب السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) الی عدم امکان الاخذ به فی کلا الموردین من قضائه (صلی اللّه علیه و آله)، و لا یمکن تطبیق قاعدة لا ضرر و لا ضرار علیهما من باب تطبیق الکبری علی الصغری، و اما فی المورد الاول - و هو قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بالشفعة - فلا یمکن ذلک التطبیق لسببین:

الاول، ما الیک نصه: ان بین موارد ثبوت حق الشفعة و تضرر الشریک بالبیع عموما من وجه، فربما یتضرر الشریک و لا یکون له حق الشفعة، کما اذا کان الشرکاء اکثر من اثنین، و قد یثبت حق الشفعة بلا ترتب ضرر علی احد الشریکین ببیع الاخر، کما اذا کان الشریک البایع مؤذیا و کان المشتری ورعا بارّا محسنا الی شریکه، و ربما یجتمعان کما هو واضح، فاذن لا یصلح ادراج الحکم بثبوت حق الشفعة تحت کبری قاعدة لا ضرر.

الثانی، ان مفاد لا ضرر علی ما سیجیء بیانه انما هو نفی الحکم الضرری أو نفی الموضوع الضرری، بان یکون المراد نفی الحکم بلسان نفی الموضوع علی الاختلاف بین الشیخ (قدّس سرّه)(2) و صاحب الکفایة (قدّس سرّه)(3) ، و الضرر فی مورد ثبوت حق الشفعة انما یأتی من قبل بیع الشریک حصته، فلو کان ذلک موردا لقاعدة لا ضرر، لزم الحکم ببطلان البیع، و لو کان الضرر ناشئا من لزوم البیع، لزم الحکم بثبوت الخیار بان یرد المبیع الی البایع، و اما جعل حق الشفعة لجبران الضرر و تدارکه بان ینقل المبیع الی

ص:245

ملکه، فلیس مستفاد من ادلة نفی الضرر، فانها لا تدل علی جعل حکم یتدارک به الضرر، غایتها نفی الحکم الضرری، لأن مفادها النفی لا الاثبات.

و اما المورد الثانی، فایضا لا تنطبق القاعدة علیه لسببین:

الاول: ان الضرر لا ینطبق علی منع المالک فضل ماله عن الغیر، اذ من الواضح انه لا یعدّ ضررا علی الغیر بل عدم الانتفاع به و هو لا یکون ضررا حتی یکون مشمولا للقاعدة.

الثانی: ان النهی فی هذا المورد تنزیهی قطعا لعدم حرمة منع فضل الماء عن الغیر بالضرورة، فلا یندرج تحت کبری قاعدة لا ضرر بجمیع معانیها هذا.

الروایة فی کلا الموردین، اذ لا شبهة فی ظهورها فی انها مرتبطة بقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین ارتباط العلة بالمعلول و الکبری بالصغری بلا فرق فی ذلک بین ان تکون جملة لا ضرر و لا ضرار من کلام النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الصادق (علیه السّلام)، نعم هذا الجواب انما یناسب ان یکون الجمع بین حدیث لا ضرر و لا ضرار و بین قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین من الراوی لا من الصادق (علیه السّلام) مع ان الظاهر هو الثانی کما تقدم.

هذا اضافة الی ان هذا الجواب لا یتم فی المورد الثانی، لأن ثبوت حق الانتفاع من فضل الماء لیس بملاک دفع الضرر و لو نوعا، اذ لا ضرر فی منع المالک عن الانتفاع بفضل مائه، غایته عدم الانتفاع و هو لیس بضرر، فاذن لا یمکن ان تکون قاعدة لا ضرر و لا ضرار متفرعة علی ثبوت حق الانتفاع من فضل الماء.

الوجه الثانی: ان تطبیق قاعدة لا ضرر و لا ضرار علی کلا الموردین من قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) انما هو من باب الحکمة لا العلة، بمعنی ان الضرر حکمة لجعل حق الشفعة للشریک لا علة له و لعدم المنع من الانتفاع عن فضل الماء و الکلاء، و علی هذا فلا اشکال فی تطبیق القاعدة علی قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین، لأن الاشکال مبنی علی ان یکون هذا التطبیق من باب العلة ای من تطبیق الکبری علی الصغری.

و فیه، ان هذا الجواب ایضا غیر تام، اما أولا فلأن الحکمة تختلف عن العلة فی نقطة، و هی ان العلة مطردة فی تمام موارد ثبوت المعلول، علی

ص:247

اساس استحالة ثبوته بدون ثبوت العلة و الا لزم خلف فرض کونها علة له، بینما الحکمة غیر مطردة فی جمیع الموارد و انما هی موجودة فی غالب الموارد لا فی تمامها، هذا نظیر اختلاط المیاه الذی هو حکمة لوجوب العدة علی المرأة المطلقة، فانه موجود فی غالب الموارد لا فی تمامها.

و اما فی المقام، فالقاعدة کما لا تصلح ان تکون علة للقضاء فی الموردین کذلک لا تصلح ان تکون حکمة له، لأن الضرر الجائی من قبل بیع الشریک نادر بالنسبة الی عدم وجوده و لا سیما اذا فسرنا الضرر بمعنی النقص فی المال أو النفس، و علیه فحدیث نفی الضرر کما لا یصلح ان یکون علة لثبوت حق الشفعة کذلک لا یصلح ان یکون حکمة لثبوته.

و اما فی مورد ثبوت حق الانتفاع من فضل الماء و الکلاء، فلا ضرر هناک و انما هو عدم الانتفاع به و هو لیس بضرر، فاذن لا موضوع لا لعلیة حدیث لا ضرر و لا لحکمته.

باعتبار ان هذا المنع منع عن حقه الثابت بالارتکاز العرفی و العقلائی، و علیه فحدیث لا ضرر و لا ضرار کما یشمل الضرر الحقیقی بنفسه کذلک یشمل الضرر الحقیقی فی طول العنایة العرفیة.

و بکلمة، ان وجود الشیء قد یکون حقیقیا بالذات و ثابتا فی نفسه و قد یکون حقیقیا ثابتا فی طول العنایة العرفیة العقلائیة و قد یکون عنائیا اعتباریا، فالاول من قبیل التعظیم بالرکوع و السجود و الثناء و الحمد، فانها جمیعا مصداق للتعظیم بنفسها و بعنوانها فی کل المجتمعات علی الکرة الارضیة، و الثانی من قبیل تعظیم بالقیام أو رفع الید، فان القیام بعنوانه لیس تعظیما بل هو تعظیم فی طول اعتبار العرف و العقلاء تعظیما، و لهذا یختلف کونه تعظیما باختلاف تقالید المجتمعات، فانه تعظیم حقیقة عند مجتمع و لا یکون تعظیما عند مجتمع آخر و هکذا و من هذا القبیل رفع الید.

و الخلاصة: ان القیام لیس تعظیما بعنوانه کالرکوع و السجود، بل هو تعظیم فی طول اعتبار العرف ای عرف المجتمع، و الثالث من قبیل العناوین الاعتباریة و المجازیة کزید اسد أو نحو ذلک، و حدیث نفی الضرر کما یشمل الضرر الحقیقی بالمعنی الاول کذلک یشمل الضرر الحقیقی بالمعنی الثانی الذی هو فی طول الاعتبار العرفی.

و ان شئت قلت، ان حدیث نفی الضرر کما یشمل قطع الید أو الرجل أو تلف المال أو غیر ذلک الذی هو ضرر حقیقی أولی کذلک یشمل منع الشریک من حق الشفعة، فانه و ان لم یکن ضررا من اصله و بعنوانه و لکنه ضرر فی طول عنایة العرف القائل بثبوت حق الشفعة، و بعد ثبوت هذا الحق

ص:249

بمقتضی الارتکاز العرفی العقلائی یکون سلبه عنه نقصا و هو ضرر حقیقی، لأن الضرر عبارة عن النقص فی المال أو الحق لا فی خصوص المال و النفس و العرض، و حق الشفعة علی ما تشهد به الشواهد التاریخیة کان ثابتا عند العرف و العقلاء.

و فیه، ان هذا الجواب مبنی علی ثبوت حق الشفعة لدی الارتکاز العرفی و العقلائی و منع الشریک عن هذا الحق و سلبه عنه ضرر، فاذا کان ضررا کان مشمولا لحدیث نفی الضرر، غایة الامر انه ضرر فی طول عنایة العرف و العقلاء، و لا فرق بین کون الشیء ضررا بعنوانه أو ضررا فی طول عنایة العرف.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، و ذلک لأن ثبوت حق الشفعة لیس امرا مرکوزا فی اذهان العرف و العقلاء، و لهذا لو لم یکن دلیل علی ثبوت هذا الحق للشریک ای الخیار فلا نقول به، فلو کان ثبوته امرا ارتکازیا لدی العرف و العقلاء، فنقول به سواء أکان هناک دلیل شرعی علی ثبوته أم لا، و علی الجملة فارتکازیة ثبوت حق الشفعة لو کانت لم تکن بدرجة تکشف عن امضاء الشارع لها و بدون ذلک فلا قیمة لها، فعدم ثبوت الخیار للشریک اذا باع شریکه حصته من اخر انما یکون ضرریا اذا کان هذا الحق ثابتا لدی العرف و العقلاء بالارتکاز، بحیث یکون عدم ثبوته له نحو اضرار به، و لکن ذلک مجرد دعوی و لا دلیل علیها، فاذن یبقی الاشکال علی حاله، لفرض انه لا ضرر فی عدم ثبوت الخیار للشریک فی تمام موارد الشفعة، و علیه فلا

ص:250

یمکن تطبیق قاعدة لا ضرر و لا ضرار علی موردها من باب تطبیق الکبری علی الصغری.

و اما فی المورد الثانی، فلأن الثابت بالروایات هو ان لکل احد حق الانتفاع من الثروات الطبیعیة علی وجه الکرة الارضیة من المیاه و الکلاء و الحشیش و غیرها من الثروات الطبیعیة الباطنیة و الظاهریة بمقدار حاجیاته، و لیس لای احد حق منع الاخرین عن الانتفاع بها، و هذا معناه ان لکل فرد حق الانتفاع بها لا ان له حقا متعلقا باعیانها حتی یکون المنع عن الانتفاع بها تفویتا لحقه و منعا له عن استیفائه و هو ضرر، بل له حق الانتفاع منها، فاذن منعه عن الانتفاع بها لیس ضررا، لأن عدم الانتفاع لیس مساوقا للضرر الذی معناه النقص.

للضرر لأمکان تدارکه بفسخ البیع، مدفوعة، بان موضوع الحدیث الضرر و هو متحقق لا الضرر غیر الممکن تدارکه.

و اما فی المورد الثانی، فلأن حق الناس الانتفاع من الثروات الطبیعیة بدون ان تکون تلک الثروات متعلقة لحقهم، فاذن المنع عن الانتفاع بها لیس ضررا بل هو عدم الانتفاع.

لحد الان قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا یمکن علاج مشکلة ارتباط حدیث لا ضرر و لا ضرار بقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین باحد الوجوه المتقدمة.

و حینئذ فهل هناک علاج اخر لهذه المشکلة أو لا؟

و الجواب: قد یقال کما قیل ان المراد من الضرر المأخوذ فی موضوع الحدیث اعم من الضرر الشخصی و النوعی و هو ما یترتب علی صرف وجود الطبیعی، و علیه فیکفی فی تطبیق القاعدة ترتب الضرر علی صرف وجود بیع الشریک حصته من اخر و ان لم یترتب علی جمیع افراده.

و فیه، انه لا وجه لهذا القول اصلا، ضرورة ان المراد من الضرر النوعی هو وجوده فی نوع الافراد و غالبها لا فی جمیعها، و لیس المراد منه ترتب الضرر علی صرف وجود الطبیعی، لأن معنی ذلک هو ان مفعوله ینتهی بترتب الضرر علی وجود فرد منه و هو کما تری.

و علی هذا، فلا مناص من رفع الید عن ظهور الروایتین فی ارتباط حدیث لا ضرر و لا ضرار بقضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ارتباط الکبری بالصغری و تأویلهما باحد طریقین:

ص:252

الطریق الاول: الالتزام بان الجمع بینهما من الراوی لا من الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) و لا من الصادق (علیه السّلام)، و هذا و ان کان خلاف الظاهر، لوضوح ان الظاهر منها هو ان الجمع بینهما من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أو من الامام (علیه السّلام)، و علی کلا التقدیرین فالظاهر من هذا الجمع هو ارتباط الحدیث بالقضاء ارتباط الکبری بالصغری، بینما اذا کان الجمع من الراوی فلا ظهور له فی الارتباط، و لکن علی هذا فلا بد من تقدیر کلمة قال فی الجملة الثانیة و هی حدیث لا ضرر و لا ضرار بان تکون الجملة مصدرة هکذا، قال قال «لا ضرر و لا ضرار» باعتبار ان قول رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) مقولة قول الراوی و هو عقبة بن خالد.

و الخلاصة: ان الجمع اذا کان من الراوی، فلا یدل علی ذلک، لاحتمال انه جمع بین الروایتین متفرقتین یکون کل منهما صدر عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی موضوع بدون ای ارتباط بینهما، و لکنه جمع بینهما فی مقام النقل و الروایة، فیکون من الجمع فی الروایة لا فی المروی، و هذا و ان کان خلاف الظاهر، لأن الظاهر هو ان الجمع من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الامام الصادق (علیه السّلام)، و اما الجمع من الراوی فهو بحاجة الی التقدیر، و لهذا خلاف الظاهر، و مع هذا لا مناص من الالتزام به بعد ما لا یمکن تطبیق حدیث لا ضرر و لا ضرار علی قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فی کلا الموردین لا بنحو العلیة و لا بنحو الحکمة.

الطریق الثانی: الالتزام بان ظاهر الروایتین هو ان الجمع بینهما کان من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الامام الصادق (علیه السّلام)، و علی هذا فجملة لا ضرر

ص:253

و لا ضرار ترتبط بجملة القضاء ارتباط الکبری بالصغری، و لکن لا یمکن الاخذ بذلک، لوضوح ان نسبة جملة لا ضرر و لا ضرار الی جملة القضاء فی کلا الموردین لیست نسبة الکبری الی الصغری و العلة و المعلول، فاذن لا محالة یکون هذا الجمع بینهما فی کلام النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الصادق (علیه السّلام) مبنیا علی نکتة اخری، اذ لا یمکن ان یکون جزافا و بلا نکتة، و النکتة الاخری هی ان هذا التطبیق و الجمع من الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الصادق (علیه السّلام) انما هو بلحاظ الضرر أو الضرار النوعی، و لا مانع من ان یکون التطبیق بهذا اللحاظ، لأن حدیث لا ضرر و ان کان ظاهرا فی الضرر الشخصی، الا ان تطبیق الرسول الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو الصادق (علیه السّلام) علی مورد الشفعة و مورد المنع عن فضل الماء و الکلاء یقتضی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان هذا التطبیق یکون بلحاظ حال نوع الشریک فانه ضرری بلحاظ النوع، و علیه فالمصلحة النوعیة تقتضی جعل الخیار للشریک مطلقا اذا باع شریکه حصته.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الظاهر هو ان تطبیق حدیث لا ضرر و لا ضرار علی کلا الموردین انما هو من النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) أو من الامام الصادق (علیه السّلام)، و علی کلا التقدیرین هو من تطبیق الکبری علی الصغری بلحاظ نوع الضرر، اذ قد تکون المصلحة النوعیة تقتضی جعل الحکم مطلقا.

و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) و السید الاستاذ

ص:254

(قدّس سرّه) و غیرهما من المحققین من ان جملة لا ضرر و لا ضرار لا تنطبق علی کلا الموردین من قضاء رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) انطباق الکبری علی الصغری، لأنهما جملتان مستقلتان غیر مربوطة احداهما بالاخری فلا یمکن المساعدة علیه، لأن عدم الانطباق انما هو علی اساس ان یکون المراد من الضرر فی الحدیث الضرر الشخصی، فعندئذ لا محالة لا ینطبق، و اما اذا کان هذا الانطباق بلحاظ الضرر النوعی فی هذین الموردین فلا مانع منه.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) فی رسالته حول قاعدة لا ضرر و لا ضرار و انها لا تنطبق علی مورد الشفعة لا بمقطعها الاول و لا بمقطعها الثانی، مبنی علی ان یکون انطباق القاعدة بلحاظ الضرر الشخصی حتی فی هذین الموردین، و الا فلا مانع من الانطباق کما مر، هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

مرض علیه بسبب من الاسباب أو غیر ذلک، فان کل ذلک ضرر بدنی کما أو کیفا، و اما الثالث و هو العرض، فعلی اساس ان لکل انسان کرامة و هدر کرامته و هتک حرمته نقص و هو ضرر عرضی، لأن الضرر بالنسبة الی کل شیء بحسبه، فالضرر المالی متمثل فی نقص المال، و الضرر البدنی متمثل فی نقص البدن کما أو کیفا، و الضرر العرضی متمثل فی سلب کرامة الشخص و هدر حرمته و من یلوذ به و هی حقه شرعا و عقلائیا، فمن نظر الی امرأة اجنبیة، فان عرفها و کان نظر الیها نظر سوء و ریبة و شهوة، کان هتکا لها و لاهلها و بیتها و تنقیص لها، و الخلاصة، انه یصدق علی هتک حرمة الشخص و سلب کرامته التنقیص، و من هنا یکون تنقیص المؤمن حرام.

و هل یصدق عنوان الضرر علی منع شخص عن حریته فی الحدود و المسموح بها شرعا، کمنعه عن الخروج من البلد بلا مبرر أو منعه عن العمل الشایع و ما شاکل ذلک أو لا؟

و الجواب: انه لا یبعد صدق الضرر، لأن الحریة حق مشروع شرعا و عقلائیا فی الحدود المسموح بها من قبل الشرع، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان قاعدة لا ضرر تشمل کل ضرر بنظر الشرع، و اما اذا لم یکن ضررا بنظره و کان ضررا بنظر العرف و العقلاء و لکن الشرع لا یراه ضرر، کاتلاف الخمر التی کانت تحت ید شخص، فانه ضرر بنظر العرف و العقلاء و لا یکون ضررا من منظور الشرع، فلا یکون مشمولا لها، و من هنا لا یحکم الشارع بالضمان فی اتلاف الخمر.

ص:256

و الخلاصة: ان معنی الضرر هو النقص لغة و عرفا، و قد تقدم ان نقص کل شیء بحسبه، و اما تفسیره بالضیق و الشدة و الحرج فهو غیر صحیح، لأنه تفسیر للضرر بلازمه لا بمعناه، لأن الضیق و نحوه لیس معنی الضرر.

و اما الاضرار فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) فیه احتمالین:

الاحتمال الاول: انه مصدر للفعل الثلاثی المجرد کالقیام.

الاحتمال الثانی: انه مصدر لباب المفاعلة.

و قد اختار (قدّس سرّه) الاحتمال الثانی، اما الاحتمال الاول فهو غیر محتمل، لأن معناه علی ضوء هذا الاحتمال نفس معنی (ضرر) و لا معنی لتکراره، اذ علی هذا فکانه قال لا ضرر و لا ضرر و هو کما تری، و من الواضح ان تکرار صیغة المصدر من صیغة (ضرر) الی صیغة (ضرار) لا یمکن ان یکون بلا نکتة و جزافا، و لهذا لا مناص من الالتزام بالاحتمال الثانی و هو انه مصدر باب المفاعلة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان المعروف و المشهور بین اهل الادب من النحویین و الصرفیین هو ان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی الفعل بین الاثنین هذا.

و ان ارید بها الاصالة و التبعیة اثباتا، بان تکون هناک دلالتان احداهما بالاصالة و الاخری بالتبع، ففیه ان التبعیة فی الدلالة فرع التبعیة فی المدلول کالمدلول الالتزامی للمدلول المطابقی و الدلالة المفهومیة للدلالة المنطوقیة، و لیس ضرب زید عمروا تابعا لضرب عمرو زیدا ثبوتا حتی تنحل النسبة الخاصة الی نسبتین احداهما لازمة للاخری، فالحق ان مفاد هیئة المفاعلة غیر مفاد هیئة التفاعل و انه لا یتقوم بطرفین کما فی التفاعل هذا.

مع ان هذه الاستعمالات رغم انها استعملت فی طرف واحد، استعمالات حقیقیة بدون ای عنایة و قرینة فی البین، فلو کانت هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی الفعل بین الاثنین و علی النسبتین بین الطرفین، لکانت هذه الاستعمالات جمیعا استعمالات مجازیة، لأنها استعملت فی غیر معناها الموضوع له، فلو کانت مجازیة فهی بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة.

مثل کتب الیه الحدیث و کاتبه الحدیث، فالهیئة تفید نفس المعنی الذی تفیده کلمة الی، و اذا دخلت علی الفعل المتعدی بنفسه و ذاته، مثل ضرب و خدع و نحوهما، دلت علی ان التعدیة ملحوظة بالاستقلال، بینما هذه التعدیة ذاتیة قبل دخول الهیئة علیه، مثلا اذا فعل شخص فعلا، کان اثره خداع غیره، صدق انه خدعه و لا یصدق علیه انه خادعه الا اذا تصدی لخدیعته، و کذلک اذا صدر منه ضرب واقع علی عمرو، صدق انه ضربه و لا یصدق علیه انه ضاربه الا اذا تصدی لضربه و قصده.

و الخلاصة: ان هیئة المزید فیه فی باب المفاعلد اذا دخلت علی الفعل المتعدی بنفسه، دلت علی معنی زائد علی معنی اصل الفعل المدخول به لها، غایة الامر ان کان الفعل لازما، تقوم الهیئة الداخلة علیه مقام حرف الجر و تفید معناه، و ان کان متعدیا فی نفسه تدل علی ان التعدیة ملحوظة و مقصودة، مثلا هیئة ضرب زید عمروا تدل علی ان الضرب صدر من زید و وقع علی عمرو، سواء کان هذا الضرب ملحوظا و مقصودا مستقلا أم لا، فانها تدل علی الجامع بینهما و موضوعة بازاء الجامع و لا تدل علی الاختیار و القصد، بینما هیئة ضاربه تدل علی ان المقصود و الملحوظ هو الضرب بنحو الاستقلال لأنه قاصد له.

اما الکلام فی الجهة الاولی، فلان ما ذکره (قدّس سرّه) من ان کل هیئة موضوعة للدلالة علی نسبة واحدة حتی هیئة (تفاعل) مثل تضارب زید و عمرو، بدعوی انها لا تدل علی نسبتین هما نسبة ضرب زید عمروا و نسبة ضرب عمروا زیدا بل لوحظ ضرب کل منهما للاخر نسبة واحدة علی نهج اضافة مادة واحدة الی طرفین.

فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن المتبادر عرفا من مثل تضارب زید عمرو هو نسبتان، هما نسبة الضرب الی زید و نسبته الی عمرو، لوضوح ان نسبة صدور الضرب من زید غیر نسبة صدوره من عمرو، و لحاظ هاتین نسبتین واقعیتین نسبة واحدة و هی نسبة ضرب کل منهما للاخر لا مبرر له، لأن هذه النسبة نسبة لحاظیة لا واقعیة، اذ فی الواقع الخارجی صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو و صدور الضرب من عمرو و وقوعه علی زید، و ما ذکره (قدّس سرّه) من ان الملحوظ هو نسبة ضرب کل منهما للاخر، فان ارید به الکل المفهومی اللحاظی، فیرد ان النسبة بینه و بین مفهوم الاخر نسبة لحاظیة انتزاعیة منتزعة من النسبتین الواقعیتین لا واقعیة، لأن النسبة الواقعیة هی نسبة صدور الضرب عن زید و نسبة صدوره عن عمرو، اذ لیست للنسبة حقیقة ماهویة متقررة فی عالم الواقع و اللوح، بل هی متقومة بشخص وجود طرفیها، لأنهما بمثابة الجنس و الفصل للنوع، فالنسب و الروابط اذا لو حظت بمقوماتها الذاتیة الوجودیة، فهی متباینات ذاتا و وجودا فلا جامع ذاتی بینها، و اما اذا الغیت مقوماتها فلا نسبة، و هذا بخلاف مثل افراد الانسان فانها مشترکة فی جامع ذاتی بینهما، فاذا الغیت

ص:262

خصوصیاتها، فیبقی الجامع الذاتی و هو الحیوانیة و الناطقیة، و من هنا قلنا انه لیست ماهیة متقررة فی لوح الواقع الذی هو اعم من لوح الوجود، و لهذا یکون الذهن و الخارج ظرفا لنفسها لوجودها، فلا وجود لها الا بوجود شخص طرفیها و لا ذات لها الا بذات شخص طرفیها و بقطع النظر عن وجود طرفیها فلا نسبة لا فی عالم الوجود و لا فی عالم الذهن.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی ان هیئة التفاعل موضوعة للدلالة علی الفعل بین الاثنین، و هذا عبارة اخری عن الدلالة علی النسبتین، اذ معنی ان الفعل بین الاثنین هو ان له نسبتین:

نسبته الی احدهما، و نسبة الی الاخر، و من الواضح ان النسبتین متباینتان ذاتا و وجودا فلا یعقل جامع ذاتی بینهما، و الجامع الانتزاعی و هو عنوان احدهما مفهوم اسمی لا حرفی، و النسبة معنی حرفی لا اسمی، و ان ارید به واقع الکل، فالنسبة بینه و بین الاخر و ان کانت واقعیة الا انها متعددة لا واحدة لحاظا و انتزاعا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان ما ذکره (قدّس سرّه) من ان هیئة المفاعلة لا تدل علی الفعل بین الاثنین صحیح فی الجملة و سوف نشیر الیه.

و لا یتصور ان یکون احداهما فی طول الاخری، ضرورة ان الطولیة بحاجة الی ملاک فلا یمکن ان تکون جزافا، و لا ملاک فی المقام لطولیة احداهما عن الاخری، فان الطولیة اما من جهة ان احداهما معلولة للاخری و المعلول فی طول العلة، و المفروض فی المقام لیست احداهما علة للاخری أو شرطا لها و هکذا.

و اما الثانی، فهو مبنی علی ان تکون دلالة هیئة ضارب علی نسبة الضرب الی الفاعل بالمطابقة و الی المفعول بالالتزام، و المفروض ان الدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة و لعل هذا هو مرادهم من ان دلالة هیئة المفاعلة علی احدی النسبتین بالاصالة و علی النسبة الاخری بالتبع هذا.

و لکن الامر لیس کذلک، لوضوح ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی ثبوت الملازمة بین النسبتین مع انه لا ملازمة بینهما، فاذن لا تعقل الدلالة الالتزامیة فی المقام و لا موضوع لها.

فالنتیجة، ان الطولیة بین النسبتین و التبعیة لاحداهما للاخری غیر معقولة فی المقام لا ثبوتا و لا اثباتا.

المذکورة من الایات و غیرها مجاز و بحاجة الی قرینة، نعم فی بعض هذه الموارد و ان کانت القرینة موجودة و فی بعضها الاخر لا یمکن اسناد الفعل الی الاثنین، الا ان الامر فی جمیع هذه الامثلة لیس کذلک، هذا اضافة الی ان المتبادر من هیئة المفاعلة عرفا عند اطلاقها لیس هو الفعل بین الاثنین، بل المتبادر منها اضافة الفعل الی واحد، مثلا اذا قیل ضارب زید عمروا، کان المتبادر منه صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو کضرب زید عمروا و کذلک المتبادر من قولک ساعد زید عمروا و ناصر بکر خالدا و هکذا، هو اسناد الفعل الی واحد و وقوعه علی اخر، نعم ان هیئة المفاعلة قد تدل علی الفعل بین الاثنین، و لکن هذه الدلالة انما هی من ناحیة مادتها فانها بنفسها تتطلب اشتراک الاثنین فی المادة و وقوعها بین الطرفین کالمناظرة و المجادلة و المشارکة و المنازعة و المسابقة و نحوها، فدلالة هیئة المفاعلة فی هذه الامثلة و ما شاکلها علی الفعل بین الاثنین لا من جهة انها موضوعة للدلالة علی ذلک بل من جهة مادتها، فانها تقتضی الاشتراک بین الطرفین فی عرض واحد، لأن مادة المجادلة تقتضی ان یکون الجدال بین الاثنین بنسبة واحدة و کذلک مادة المشارکة و المناظرة.

الثانی: انها تدل علی ان التعدیة مقصودة من الفاعل و ملحوظة، بینما الفعل المجرد المتعدی بنفسه لا یدل علی انها مقصودة و ملحوظة هذا.

و قد علق بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) علی کلا الامرین:

اما علی الامر الاول، فقد ذکر (قدّس سرّه) ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) من ان هیئة المفاعلة تفید فی الفعل المجرد نفسه ما یفیده حرف الجر، مبنی علی الخلط بین معنیین من التعدیة.

الاول، التعدیة الحقیقیة التی هی عبارة عن کون الفعل صدوریا ینتهی من الفاعل الی المفعول لا حلولیا، فالتعدیة متقومة بنسبة ذات طرفین هما الفاعل و المفعول لا ذات طرف واحد کما فی الافعال الحلولیة.

الثانی، ان التعدیة بحرف الجر لیست بمعنی انها توجب تغیر المعنی من الحلول الی الصدور، بداهة استحالة ذلک و الا لزم خلف فرض کونه حلولیا، بل بمعنی تخصیص النسبة الحلولیة بحرف الجر و التعدیة الحاصلة فی باب المفاعلة من القسم الاول، یعنی انها تدل علی التعدیة بنفسها، بمعنی انها تعطی معنی یتقوم بمعمولین هما الفاعل و المفعول و یحتاج الیهما بنفسه و یکون صدوریا دون القسم الثانی، و علی هذا فلا تفید هیئة المفاعلة نفس ما یفیده حرف الجر، فان هیئة المفاعلة تدل علی التعدی الحقیقی الصدوری القائم بالفاعل صدورا و بالمفعول وقوعا، بینما حرف الجر لا یدل علی التعدی الحقیقی و انما یدل علی التعدی بالمعنی الثانی و هو تخصیص النسبة الحلولیة بالمجرور، فیصبح المجرور طرفا للنسبة الناقصة الحلولیة،

ص:266

بداهة ان حرف الجر لا یجعل الفعل اللازم متعدیا و الحلولی صدوریا، بل شأنه تخصیص معنی الفعل و هو الحلول المجرور.

و الخلاصة: ان تغییر صیغة الفعل اللازم و تحویلها الی باب الافعال أو المفاعلة تغییر فی المعنی حقیقیة، یعنی من المعنی اللازم و الحلول الی المعنی التعدی و الصدور حقیقة، و هذا بخلاف ما اذا دخل علی هیئة الفعل حرف الجر، فانه لا یغیر المعنی من الحلول الی الصدور و من اللازم الی التعدی، بل شأنه تخصیص المعنی بالمجرور و جعله طرفا للمعنی، و من هنا فرق کبیر بین جالست زیدا و بین جلست الی زید، فان الهیئة فی الاول تدل علی التعدی حقیقة و هو تعدی الجلوس من الفاعل الی المفعول، بینما حرف الجر فی الثانی لا یدل الا علی تخصیص الجلوس بالمجرور، لأن هیئة الفعل لا تدل الا علی الحلول و حرف الجر یدل علی تخصیصه لا اکثر.

و غیر خفی ان هذا التعلیق لا یرد علی لب ما افاده المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)، فانه (قدّس سرّه) بعد ما بنی علی ان باب المفاعلة لا یدل علی الفعل بین الاثنین، فیکون بحاجة الی الفرق بین الفعل الثلاثی المجرد و الفعل المزید فیه من باب المفاعلة، و هذا الفرق ما یلی:

ان هیئة المفاعلة تدل علی التعدی بنفسها بینما الفعل الثلاثی المجرد لا یدل علی التعدی الا بواسطة حرف الجر و ما ذکره (قدّس سرّه) لا ینفی هذا الفرق بل هو یرجع الی ان التعدی بحرف الجر لیس کالتعدی الذی تدل علیه هیئة المفاعلة، فانها تدل علی التعدی الحقیقی ای تعدی الفعل من الفاعل الی المفعول و صدوره من الاول أو وقوعه علی الثانی، بینما حرف

ص:267

الجر لا یغیر الفعل و انما یدل علی تعدی الفعل الحلولی و تعلقه بالمجرور، و لا یبعد ان یکون مقصود المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) من التعدی بحرف الجر هذا النحو من التعدی و هو التعدی بنحو الثانی لا بنحو الاول.

و بکلمة، ان اشکال بعض المحققین (قدّس سرّه) علی المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) مبنی علی ان یکون مراده (قدّس سرّه) من التعدی بحرف الجر التعدی الحقیقی، و عبارته و ان کانت مطلقة و قابلة للحمل علی ذلک، الا ان من المستبعد جدا ان یکون مراده ذلک، بل یظهر من تمثیله انه اراد بالتعدی مطلق التعدی لا التعدی الخاص الحقیقی، و یظهر ذلک من مثاله بقوله و جلس الیه، فان تمثیله بهذا المثال و نحوه یدل علی انه لم یرد من التعدی معناه الحقیقی و هو تغیر معنی الفعل من الحلول الی الصدور، بل مراده من التعدی معناه العام الموجود فی موارد حرف الجر، مثلا فرق بین قولنا زید جلس و بین قولنا زید جلس الی عمرو، فان الثانی یدل علی التعدی بمعنی تخصیص الفعل الحلولی بالمجرور، و من هنا یکون الفرق بین (جالست زیدا) و بین (جلست الی زید)، فالصیغة فی الاول تدل علی صدور الجلوس من الفاعل الی المفعول به، و فی الثانی تدل علی تخصیص الجلوس بالمجرور.

و الخلاصة: ان مقصود المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) هو ان هیئة المفاعلة تدل علی التعدی بنفسها و هو صدور الفعل من الفاعل علی المفعول، و اما الفعل المجرد اللازم، فهو لا یدل علی التعدی بنفسه و انما یدل علیه بواسطة حرف الجر، و اما ان هذا التعدی حقیقی کالاول فهو

ص:268

لا یدل علیه، لأنه ناظر الی الفرق بینهما من هذه الناحیة لا ان مراده انه یدل علی نفس التعدی الذی تدل علیه هیئة المفاعلة بواسطة حرف الجر، کیف لأنه (قدّس سرّه) یعلم ان هیئة المفاعلة اذا دخلت علی الفعل الثلاثی المجرد اللازم تغیر معناه من الحلول الی الصدور، بینما اذا دخل علیه حرف الجر لا یغیر معناه من الحلول الی الصدور بل یستحیل ذلک الا بتغیر الهیئة، نعم انه یوجب التعدی بمعنی التخصیص لا التعدی الحقیقی، فالمسامحة انما هی فی التعبیر لا فی الواقع.

و اما علی الامر الثانی، فقد ذکر (قدّس سرّه) ان العرف لا یساعد علی ان هیئة المفاعلة تدل علی القصد حین صدور الفعل من الفاعل و وقوعه علی المفعول و تعدیته الیه، و استشهد علی ذلک بمثل (قابلته)، فانه یصح ان یقال قابلته اتفاقا أو مثل صادفته هذا.

و یمکن المناقشة فیه، اذ الظاهر بنظر العرف العام فرق بین جملة ضرب زید عمروا أو خدع زید بکرا، و بین جملة (ضارب زید عمروا) و (خادع زید بکرا)، فان فی الجملة الثانیة عنایة زائدة لفظا و معنی دون الاولی، اما لفظا فلزیادة الالف فیها، و اما معنی، فالظاهر منها عرفا هو ان الفاعل کان یقصد ایقاع الضرب علی المفعول و ایصاله الیه و کان یسعی الی ذلک، بینما الظاهر من الجملة الاولی لیس ذلک.

فالنتیجة، انه لا یبعد الفرق بینهما بحسب المتفاهم العرفی، فان زیادة اللفظ تدل علی زیادة المعنی، فما ذکره (قدّس سرّه) من ان العرف لا یساعد علی الفرق بینهما لا یمکن المساعدة علیه.

ص:269

و اما استشهاده (قدّس سرّه) علی عدم مساعدة العرف علی الفرق بینهما بمثل هیئة قابلته أو صادفته فهو غیر تام، اما الاول فلأن التقیید بالاتفاق قرینة علی ان الفاعل غیر قاصد المقابلة و کانت امرا اتفاقیا، و اما الثانی فلأن مادتها لا تنسجم مع القصد و العمد.

و الحاصل، ان الکلام انما هو فی ان هیئة المفاعلة اذا دخلت علی الفعل الثلاثی المجرد المتعدی بنفسه، تدل علی قصد الفاعل فی نفسها طالما لم تکن هناک قرینة علی الخلاف من القرائن الحالیة أو المقالیة أو السیاقیة أو خصوصیات المورد أو المادة، فان للمادة اثرا کبیرا فی ذلک، حیث انها قد لا تنسجم مع التقصد و التعمد کمادة المصادفة و ما شاکلها، و قد تتطلب اضافتها الی الطرفین کمادة المشارکة و المناظرة و المجادلة و نحوها، فان دلالة هیئة المفاعلة فی امثال هذه الموارد علی الفعل بین الاثنین من جهة مادتها، فانها تقتضی ان تکون بین الاثنین لا ان هیئتها تدل علی ذلک بنفسها.

الی هنا قد تبین ان ما افاده المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) غیر بعید عرفا.

الضرب.

الثانی: الشیء الزائد علی ذلک بدخوله فی باب المفاعلة و هو کلمة (الف) کضارب مثلا، و هذا یدل علی تخصیص المعنی المستفاد من تلک المادة و فرض الضربین عملیة واحدة تبدأ بحسب عالم المتصور الذهنی من زید مثلا و تنتهی الی عمرو.

الثالث: هیئة الفعل المجرد المحفوظة لا بحدها فی صیغة (فاعل) المندکة فی هذه الصیغة، و هذه الهیئة تنسب المعنی المستفاد من مجموع المادة الاصلیة مع تلک الزیادة الی الفاعل، و بهذا التفسیر نتحفظ علی دلالة باب المفاعلة علی معنی بین الاثنین من دون الوقوع فی محذور وحدة الدال و تعدد المدلول مع التحفظ علی الفرق بین باب التفاعل و باب المفاعلة هذا.

و یمکن المناقشة فیه، اما ما ذکره أولا فهو صحیح، و اما ما ذکره ثانیا، فلا یمکن المساعدة علیه، لأن قولک ضارب زید عمروا، یدل علی مضاربة زید عمروا، بمعنی انه یدل علی ان الضرب بدأ من زید ثم من عمرو و لا انه یقع علی عمرو، و بذلک یفترق صیغة ضرب زید عمروا عن صیغة ضارب زید عمروا، فان الاولی تدل علی صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو، بینما الثانیة تدل علی ان بدئه من زید حفاظا علی جهة فاعلیته ثم من عمرو، و لا تدل علی ان الضربین عملیة واحدة تبدأ من زید و تنتهی الی عمرو.

و الخلاصة: ان ما ذکره (قدّس سرّه) من المعنی لیس متفاهما عرفیا منها.

ص:271

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) ثالثا من ان هیئة الفعل الثلاثی المجرد المندکة فی صیغة (فاعل)، تدل علی نسبة مجموع المعنی المستفاد من المادة الاصلیة و التخصیص الزائدة فلا یمکن المساعدة علیه، لأنها اذا کانت مندکة فی ضمن هیئة (فاعل)، فدلالتها ضمنیة ای فی ضمن دلالة تلک الهیئة، فان دلالة تلک الهیئة دلالة مستقلة و هی موضوعة للاثر، و من الواضح انه لا قیمة للدلالة الضمنیة المندکة فیها، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه (قدّس سرّه) قد مال الی تفسیر اخر لهذا الباب و هو ان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی نسبة المادة الی الفاعل مضمنا معنی الشراکة، فقولک ضارب زید عمروا، معناه صدور الضرب من زید مقیدا بکونه مشارکا فیه مع عمرو، فکانه قال شارک زید عمروا فی الضرب، فالضرب فعل الاثنین، و هذا معنی ان باب المفاعلة یدل علی الفعل بین الاثنین و لکن بنحو یکون احدهما فاعلا و الآخر مفعولا، و معنی ذلک انه یدل علی نسبة الفعل الی الفاعل مع تضمنه معنی المشارکة، و بذلک یمتاز باب المفاعلة عن باب التفاعل، فان باب التفاعل یدل علی الفعل بین الاثنین یکون کلاهما فاعلا، بینما باب المفاعلة یدل علی الفعل بین الاثنین بنحو یکون احدهما فاعلا و الآخر مفعولا، کما انه یمتاز بذلک عن الفعل الثلاثی المجرد فانه لا یدل علی المشارکة هذا.

و للمناقشة فیه مجال، و ذلک لأنه ان ارید بالمشارکة مفهومها، فیرد علیه ان هذا الاحتمال غیر محتمل، لأن مفهوم المشارکة مفهوم اسمی و هیئة المفاعلة لا تدل علیه، لأن معنی الهیئة معنی حرفی لا اسمی.

ص:272

و ان ارید بها واقع المشارکة، فحینئذ ان ارید بواقعها صدور الفعل من کل من الفاعل و المفعول بنسبة واحدة و فی عرض الآخر، مثلا قولک ضارب زید عمروا، معناه صدور الضرب من کل من زید و عمرو فی عرض واحد و وقوعه علی الاخر بنحو المشارکة، و فی کل منهما جهة الفاعلیة و هی جهة صدور الضرب منه و جهة المفعولیة و هی جهة وقوع الضرب علیه فکلاهما فاعل فی الواقع، و ان کان بحسب الترکیب الکلامی یکون زید فاعلا و عمرو مفعولا فی المثال.

فیرد علیه، ان لازم ذلک انه لا فرق بین باب المفاعلة و باب التفاعل فی المعنی اصلا، و انما الفرق بینهما فی الترکیب اللفظی فحسب، مع انه لا شبهة فی الفرق بینهما فی المعنی، لأن اختلافهما فی الترکیب اللفظی لا یمکن ان یکون جزافا بدون فرق بینهما ثبوتا، فاذن لا محالة یکون الاختلاف فیه کاشفا عن الاختلاف بینهما فی المعنی، و لهذا قال (قدّس سرّه) ان باب المفاعلة یدل علی نسبة المادة الی الفاعل کزید فی المثال لا مطلقا بل مقیدا بکونه مشارکا مع عمرو فی الضرب، بینما کان باب التفاعل یدل علی نسبة المادة الی زید و عمرو معا و فی عرض واحد، باعتبار ان کلیهما فی مرتبة الفاعل و یدل علی المشارکة فی المادة بنسبة واحدة و فی عرض واحد.

و ان ارید به ان نسبة الضرب الی المفعول فی طول نسبته الی الفاعل، فیرد علیه ان معنی ذلک هو ان باب المفاعلة یدل علی نسبتین طولیین:

الاولی: نسبة المادة الی الفاعل، الثانیة: نسبتها الی المفعول، مع انه (قدّس سرّه) قد انکر دلالة هیئة المفاعلة علی النسبتین الطولیین بل المشهور ایضا

ص:273

لا یقولون بذلک، هذا اضافة الی ما قدمناه من ان الطولیة بینهما غیر معقولة لا ثبوتا و لا اثباتا.

و ان ارید به ان نسبة المادة الی المفعول قید لنسبتها الی الفاعل، فیرد علیه ان ذلک و ان کان ممکنا ثبوتا بان تدل هیئة المفاعلة علی صدور المادة من الفاعل مقیدا بصدورها من المفعول، الا انها لا تدل علی ذلک فی مقام الاثبات، لوضوح ان المتفاهم العرفی من قولک ضارب زید عمروا لیس ذلک، لأن المتفاهم منه عرفا اما صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو کقولک ضرب زید عمروا أو الفعل بین الاثنین لا تقیید صدور الضرب من زید بصدوره من عمرو، فانه لیس متفاهما منها.

و ان ارید به ان هیئة المفاعلة تدل علی نسبة المادة الی الفاعل مقیدا بکونه مشارکا فیها مع المفعول، فیرد علیه انه ان ارید بهذا التقیید، التقیید بکلا الطرفین بمعنی، کما ان صدور المادة من الفاعل مقید بکونه مشارکا فیها مع المفعول کذلک صدورها من المفعول مقید بکونه مشارکا فیها مع الفاعل، فیرد علیه انه یعود الی ما تقدم من ان باب المفاعلة موضوع للدلالة علی الفعل بین الاثنین فی عرض واحد و ان المفعولیة صوریة لا واقعیة، و قد تقدم ان هیئة المفاعلة لا تدل علی ذلک و ان کانت قد تستعمل للدلالة علی الاشتراک فی المادة الا انها بحاجة الی عنایة زائدة و قرینة، و الا فهذا المعنی غیر متبادر منها عرفا عند الاطلاق، و قد مر انه (قدّس سرّه) لا یقول بذلک و الا فلا فرق بینها و بین هیئة (تفاعل) مثل قولک تضارب زید و عمرو، و ان ارید به التقیید من طرف واحد بمعنی ان هیئة المفاعلة تدل علی ان صدور المادة

ص:274

من الفاعل مقید بکونه مشارکا فیها مع المفعول دون العکس، فیرد علیه انه خلف الفرض، لأن مفروض کلامه (قدّس سرّه) هو ان هیئة المفاعلة تدل علی الشراکة و هی لا یمکن ان تکون من طرف واحد، ضرورة انه لا یعقل فرض ان صدور المادة من الفاعل مقید بکونه مشارکا فیها مع المفعول و لکن المفعول غیر مشارک مع الفاعل، فان فیه تهافتا واضحا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من الفرق بین الفعل الثلاثی المجرد و بین هیئة المفاعلة و انها تدل علی صدور الفعل من الفاعل مضمنا معنی الشراکه مع المفعول لا یمکن المساعدة علیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان هیئة المفاعلة کضارب و ان قلنا انها فی نفسها تدل علی المشارکة فی الضرب یعنی التضارب و یعبر عن ذلک فی اللغة الفارسیة (بهم زدن)، الا انه اذا قیل (ضارب زید عمروا) فلا تدل الهیئة الا علی صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو، غایة الامر تدل علی انه کان مقصودا، و ذلک لأن وجود المفعول فی الکلام قرینة علی عدم دلالتها علی الاشتراک فی الضرب.

و اما نقطة الامتیاز، فلأن هیئة المفاعلة تدل علی خصوصیة زائدة علی اصل التلبس و الحرکة و هی امتداد حرکة المادة فی نسبتها بین الاثنین، و معنی هاجر و طالب و سافر و باعد، اطالة الهجرة و الطلب و السفر و البعد، و بذلک تمتاز عن هجر و طلب و سفر و بعد، فان هذه الصیغ لا تدل الا علی اصل التلبس بالمادة.

و الخلاصة: ان هیئة المفاعلة تدل علی النسبة الممتدة بین الاثنین مثل قابل زید عمروا و هاجر زید عمروا، فان الاول یدل علی امتداد المقابلة بینهما، و الثانی یدل علی امتداد الهجرة بینهما، بینما الفعل الثلاثی المجرد لا یدل الا علی اصل التلبس و الحرکة.

و الجواب: ان ما ذکره (قدّس سرّه) و ان کان ممکنا ثبوتا بان تکون هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی النسبة الممتدة بین الطرفین، الا انه لا یمکن اثباتا، و فی مقام الدلالة اذ من الواضح ان المتبادر من هیئة المفاعلة لیس هو النسبة الممتدة بین الطرفین، فلا یکون المتبادر من قولک قابل زید عمروا أو خادع زید عمروا هو النسبة الممتدة بینهما، فان المتبادر منه عرفا المقابلة فی الاول و هی تصدق علی صرف وجودها و المخادعة فی الثانی و هی ایضا تصدق علی صرف وجودها، لوضوح ان الهیئة انما تدل علی النسبة بین الطرفین ای نسبة المادة الی زید و نسبتها الی عمرو دون اکثر من ذلک.

و ان شئت قلت، انه ارید بذلک ان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی النسبة الممتدة بین الطرفین، فیرد علیه انه ان ارید بالنسبة الممتدة مفهومها، ففیه انها لم توضع بازائها، لأن مفهومها مفهوم اسمی، و مفهوم الهیئة مفهوم

ص:276

حرفی، و ان ارید بها انها ملحوظة بنحو المعرفیة و المرآتیة لواقع النسبتین و انها موضوعة بازائه، ففیه انها لا تدل علی النسبتین لا طولا و لا عرضا.

اما الاول، فهو غیر معقول کما تقدم، و اما الثانی فمضافا الی انها لا تدل علی النسبتین و الفعل بین الاثنین، ان لازم ذلک هو عدم الفرق بینها و بین هیئة (تفاعل).

فالنتیجة، فی نهایة المطاف انه لا یمکن اثبات هذا الرأی.

القسم الثانی: متمثل فی قولک سافر و ما شاکله، فالقسم الاول یشترک مع القسم الثانی فی نقطة و هی ان کلا القسمین یدل علی نسبة مستتبعه لنسبة اخری، و یمتاز عنه فی نقطتین:

الاولی: ان القسم الاول یدل علی ان النسبة الاولی صادرة من الفاعل و هو زید فی المثال، و النسبة التابعة صادرة من المفعول و هو عمرو فی المثال، و اما القسم الثانی من هذا الباب فهو یدل علی ان النسبة الثانیة صادرة عن نفس الفاعل الصادر منه النسبة الاولی.

الثانیة: ان باب المفاعلة فی القسم الاول یدل علی النسبة الثانیة بالفعل و فی عرض النسبة الاولی، بینما القسم الثانی یدل علی النسبة الثانیة بالقوة فی طول النسبة الاولی لا فی عرضها هذا.

و لنا تعلیق علی ذلک بامور:

الامر الاول: ان ما ذکره من ان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی نسبة مستتبعة لنسبة اخری بالفعل أو بالقوة، فان ارید بذلک انها تدل علی نسبة المادة الی الفاعل بالمطابقة و علی نسبتها الی المفعول بالالتزام، و هذا معنی دلالتها علی المشارکة فی المادة و علی الفعل بین الاثنین، غایة الامر ان نسبتها الی احدهما بالمطابقة و الی الاخر بالالتزام.

فیرد علیه اولا، ان ذلک ینافی ما ذکره من ان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی النسبة المقیدة بان تتبعها نسبة اخری بنحو دخول التقید فی معناها الموضوع له و خروج القید عنه و هو النسبة الاخری، و ذلک لأن المدلول الالتزامی و ان کان خارجا عن المدلول المطابقی، الا ان خروجه

ص:278

لیس بمعنی ان تقید المدلول المطابقی به داخل فیه، و القید هو ذات المدلول الالتزامی خارج عنه، ضرورة ان المدلول المطابقی لیس هو المدلول المقید بالمدلول الالتزامی بحیث یکون التقید داخلا فیه و القید خارجا عنه، بل هو لازم له باللزوم البیّن بالمعنی الاخص أو ملازم له کذلک.

و ثانیا، ان هذا المعنی لیس هو المتفاهم عرفا من هیئة المفاعلة کضارب زید عمروا، لوضوح انها لا تدل علی ان نسبة المادة الی الفاعل مقیدة بان تتبعها نسبة اخری، لأنها اما ان تدل علی الفعل بین الاثنین فی عرض واحد کتضارب زید و عمرو بدون فرق بینهما الا فی الترکیب اللفظی، أو تدل علی ان نسبة المادة الی الفاعل صدوریة و الی المفعول وقوعیة، و علیه فالفرق بین قولک ضارب زید عمرا و بین قولک ضرب زید عمروا، انما هو فی ان الاول یدل علی قصد الفاعل الفعل و المبالغة فیه دون الثانی، هذا اضافة الی ان لازم هذا الاستتباع هو ان تکون النسبة الثانیة معلولة للنسبة الاولی و هی نسبة الفعل الی الفاعل و لازمة لها، و الا فلا موجب لهذا الاستتباع و الطولیة، أو فقل ان نسبة المادة الی الفاعل لیست علة لنسبتها الی المفعول، و من الواضح انه لا یعقل الاستتباع و الطولیة بدون مبرر هذا بحسب مقام الثبوت، و اما بحسب مقام الاثبات، فان الدلالة علی هذا الاستتباع تتوقف علی ثبوت الملازمة بین النسبتین، بحیث اذا دل الدلیل علی النسبة الاولی و هی نسبة المادة الی الفاعل، دل استتباعا و التزاما علی النسبة الثانیة و المفروض انه لا ملازمة بینهما.

ص:279

و ان ارید بذلک، ان هیئة المفاعلة تدل علی هذا الاستتباع و التقیید بالوضع، یعنی انها موضوعة للدلالة علی ذلک، فیرد علیه انها لا تدل علی ذلک حتی تکشف عن الوضع، لوضوح ان هذا المعنی لا یکون متبادرا منها عرفا عند الاطلاق.

الامر الثانی: ان ما ذکره من ان مدلول هیئة المفاعلة النسبة المقیدة باستتباعها نسبة اخری، بحیث یکون التقید داخلا فیه و القید خارجا عنه، لو تم فانما یتم فی القسم الاول و لا یتم فی القسم الثانی، فان هیئة المفاعلة فیه موضوعة للدلالة علی نسبة المادة الی الفاعل بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص، و علی هذا فاستعمال هیئة سافر فی نسبة السفر الی المسافر فی کل خطوة حقیقی و استعمال فی المعنی الموضوع له، و اما بناء علی ما ذکره من ان نسبة السفر الی المسافر فی الخطوة الثانیة و الثالثة و هکذا اذا کانت بالقوة، کانت خارجة عن مدلول هیئة سافر و التقید بها داخل فیه، و حینئذ فهیئة المسافر أو ما شاکلها لا تخلو من ان تکون موضوعة لنسبة السفر الی المسافر فی الخطوة الاولی فحسب و استعمالها فی نسبته الی المسافر فی الخطوة الثانیة أو الثالثة و هکذا مجاز و استعمال فی غیر المعنی الموضوع له، أو موضوع للجامع بین هذه النسب الطولیة التی توجد من القوة الی الفعل کالحرکة و کلاهما لا یمکن الاخذ به.

اما الاول، فهو خلاف الضرورة و الوجدان، اذ لا فرق بین النسبة فی الخطوة الاولی و النسبة فی الخطوة الثانیة و هکذا.

ص:280

و اما الثانی، فلأن الجامع بینهما مفهوم اسمی و مفهوم الهیئة مفهوم حرفی لا اسمی، فلا یمکن ان یکون هیئة المسافر أو نحوها موضوعة بازاء المفهوم الاسمی.

و الخلاصة: انه لا یمکن القول بان هیئة (سافر) موضوعة للدلالة علی النسبة الاولی المتمثلة فی الجزء الاول من الحرکة مقیدة بان تتبعها نسبة اخری و هی الجزء الثانی من الحرکة بنحو یکون التقید به داخلا و القید خارجا.

فالنتیجة، ان هیئة (سافر) موضوعة بازاء هذه النسب الخاصة بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص.

الامر الثالث: مع الاغماض عن جمیع ذلک فلا وجه لتقسیم هیئة المفاعلة الی قسمین، اذ الفرق بین هیئة ضارب أو خادع أو ناصر و بین هیئة سافر أو ما شاکله انما هو فی المادة، لأن السفر موضوع للخطوات الممتدة، و اما هیئة (سافر) فهی موضوعة للدلالة علی نسبة السفر الی الفاعل و لا تدل علی الحرکة و الامتداد، فاذن لا فرق بین قولک ضارب و بین قولک سافر فی معنی الهیئة، و انما الفرق بینهما فی معنی المادة، فانها قد تقتضی ان تکون بین الاثنین کالمادة فی هیئة المناظرة و المقابلة و قد لا تقتضی ذلک، و قد تقتضی الحرکة و الامتداد و قد لا تقتضی أو ما شاکله، فالنتیجة، انه لا یمکن المساعدة علی هذا الرای.

الی هنا قد تبین انه لیس لهیئة المفاعلة ضابط کلی فی تمام الموارد، بل هی قد تختلف باختلاف مادتها، فان مادتها قد تقتضی ان تکون بین

ص:281

الاثنین کما اذا کانت هیئة المفاعلة مأخوذة من الفعل الثلاثی المجرد الملائم مع وقوعه بین الطرفین و الشریکین کهیئة (قابل) و (ناظر) و ما شاکلهما، و قد لا تقتضی ان تکون بین الاثنین کسافر و خالع و نحوهما.

فاذن، القول بان هیئة المفاعلة موضوعة للدلالة علی الفعل بین الاثنین کما هو المشهور فلا یتم، کما ان القول بعدم دلالتها علی الفعل بین الاثنین مطلقا فایضا غیر تام.

یشمل الضرر الشدید ایضا، فاذن ذکره مرة ثانیة یکون لغوا لأنه من ذکر الخاص بعد العام.

و اما الاحتمال الرابع، فقد تقدم ان هیئة المفاعلة لا تدل علی الفعل بین الاثنین بل هی تختلف باختلاف موارد استعمالها، هذا اضافة الی کونه بین الاثنین معلوم العدم فی روایة سمرة، باعتبار ان فی هذه الروایة قد طبق عنوان المضار علی سمرة و لم یکن الضرر من الطرفین، و اما منع الانصاری سمرة من الدخول فی البستان بدون الاذن لیس ضررا علیه، لأنه اجاز بالدخول مع الاذن لکنه تمرد و قال من حقی الدخول فیه بدون الاذن مع انه لیس من حقه ذلک، أو فقل ان سلطة سمرة علی ملکه لیس ضررا علی الانصاری، الضرر انما هو فی استغلاله هذه السلطة لایذاء الغیر و الاضرار به و تفویت حقه و جعلها ذریعة لتمرده علی الانصاری و لهذا قال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) علی ما فی هذه الروایة انک رجل مضار.

و اما الاحتمال الثالث، فهو الانسب فی المقام، لأن سمرة کان مصرا علی الاضرار بالانصاری بذریعة عذقه فی البستان.

و ان شئت قلت، ان سمرة کان مصرا بالدخول فی البستان، بدعوی ان الناس مسلطون علی اموالهم و لیس لاحد حق منع الاخر من اعمال سلطنته علی ماله، و کان مقصوده به ارغام الانصاری و ایذائه و الاضرار به مع ان الانصاری لم یمنعه من اعمال سلطنته بالتحفظ علی ماله و التصرف فیه، و انما طلب منه الاذن حین الدخول فی البستان للتحفظ علی عرضه و ستره، و من الواضح ان طلب الاذن منه حین الدخول فیه لیس نقصا فی سلطنته

ص:283

علی ماله، و لهذا ورد فی الروایة ان النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) خاطبه بأنک رجل مضار، و علی هذا فلا یلزم التکرار، لأن المنفی فی الجملة الاولی الفعل الضرری أو الحکم الضرری و ان کان شدیدا، و اما فی الجملة الثانیة فحیث ان سلطنة سمرة علی ماله و دخوله فی البستان مع الاذن لم تکن ضرریة علی الانصاری و انما الضرر قد جاء علیه من اصراره علی الدخول بدون الاذن و تعنته و تعمده فی ذلک للایذاء و الاضرار به، فاذن الضرر المنفی فی الجملة الثانیة انما جاء من استغلال سمرة سلطنته علی ماله و یقصد به الاضرار بالانصاری و علیه فالضرر المنفی فی الجملة الاولی غیر الضرر المنفی فی الجملة الثانیة فلا یلزم التکرار.

و الخلاصة: انه لا ضرر فی نفس الحکم فی الجملة الثانیة و هو سلطنة المالک علی ماله، و انما الضرر جاء من استغلال المالک هذه السلطنة و جعلها ذریعة لایذاء الغیر و الاضرار به، و کلمة لا ضرار تنفی مثل هذا الاستغلال للاضرار بالغیر.

و علی هذا، فالجملتان فی الروایة تدلان علی قاعدتین عامتین:

الاولی، نفی الحکم الضرری أو الفعل الضرری تشریعا و ان کان الصحیح هو الاول.

الثانیة، نفی استغلال من یجعل حقه ذریعة للاضرار بالاخر مع ان ثبوت حقه لیس بضرری و لکن صاحبه یستغله و یجعله ذریعة و وسیلة لایذاء غیره و یتعمد به اضراره، و الشارع نفی هذا الاستغلال الضرری بقوله لا ضرار، و من هنا لا بد من ارادة هذا المعنی من الجملة الثانیة، اذ مضافا الی

ص:284

انه انسب بمورد الروایة، فارادته متعینه للتفصی عن محذور التکرار بعد ما لا یمکن ارادة سائر الاحتمالات منها لنفس المحذور.

و دعوی، ان الضرر انما هو بمعنی النقص فی النفس أو المال أو الحق، و اما بمعنی الشدة و الضیق من دون نقص، فلا یصدق علیه الضرر و لا الضرار.

مدفوعة، بان الشدة و الضیق تستلزم النقص، لوضوح ان اعمال الشدة و الضیق علی شخص تستلزم تفویت حقه کما فی مورد الروایة و هو نقص، هذا تمام الکلام فی معنی مادة الضرر و الضرار.

الثالث، ان مفادها نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، مثل لا ربا بین الوالد و الولد، لا غیبة لمن القی جلباب الحیاء، لا سهو للامام اذا کان من یصلی خلفه حافظا و هکذا، و علی هذا فاذا کان الوضوء ضرریا فهو مرفوع تشریعا، و معنی رفعه کذلک هو رفع وجوبه حقیقة، و قد اختار هذا الاحتمال المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)(1).

الرابع، ان مفادها نفی الضرر غیر المتدارک، و لازمه هو ثبوت التدارک فی مورد الضرر بامر من الشارع، فالضرر اذا تدارک فهو لیس بضرر، لوضوح انه لا یصدق علی الضرر المتدارک ضرر عرفا و لهذا لا یکون مشمولا للحدیث.

و اما الاحتمال الاول، فیمکن تخریجه من وجوه:

الوجه الاول: ان کلمة (لا) فی هذه الهیئة الترکیبیة (لا ضرر) مستعملة فی النهی، کما فی قوله تعالی (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) فان کلمة (لا) فی هذه الایة المبارکة قد استعملت فی النهی عن هذه الاشیاء فی الحج، و تدل علی حرمتها، و لا مانع من ان یراد من حرف النفی النهی کما فی الایة المبارکة و الروایات منها، قوله لا غش بین المسلمین، و من هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)(2) من ان استعمال کلمة (لا) النافیة فی الناهیة غیر معهود و لا وجه له.

الوجه الثانی: ان جملة لا ضرر و لا ضرار و ان کانت مستعملة فی

ص:286

الاخبار، و لکن المراد الجدی منها الانشاء و النهی کما هو الحال فی جملة اعاد و یعید، فانها جملة خبریة مستعملة فی الاخبار، و لکن المراد الجدی منها انشاء الوجوب و طلبه، و لا مانع من ان یکون المراد الاستعمالی غیر المراد الجدی النهائی، و من هنا تکون دلالتها علی الوجوب اکد و اقوی من دلالة صیغة الامر، بنکتة انها اخبار عن وقوع الفعل فی الخارج بداعی الانشاء و الطلب، و فی المقام اخبار عن عدم الضرر بداعی انشاء حرمته.

الوجه الثالث: ان هذه الجملة مستعملة فی انشاء النفی لا فی الاخبار عنه، باعتبار انها بین الاخبار و الانشاء، و قد تستعمل فی الاخبار و قد تستعمل فی الانشاء کجملة بعت و اشتریت و ما شاکلهما، و علی هذا فللشارع ان ینفی وجود الضرر تشریعا هذا.

و للمناقشة فی جمیع هذه التخریجات مجال.

اما التخریج الاول فلأن استعمال کلمة (لا) الظاهرة (فی النفی) فی النهی و ان کان ممکنا فی نفسه الا انه بحاجة الی قرینة صارفة تدل علی انها استعملت فی النهی، و لا قرینة فی المقام علی ذلک لا فی نفس الروایة و لا من الخارج، فاذن لا یمکن رفع الید عن ظهورها فی نفی الضرر تشریعا، و اما استعمالها فی الایة المبارکة فی النهی، فهو انما یکون من جهة القرینة الصارفة و هی العلم بوجود هذه الاشیاء فی الخارج من جهة و حرمتها من جهة اخری، فاذن لا یمکن ان یکون مفاد کلمة (لا) فیها نفی هذه الاشیاء تشریعا، اذ معنی ذلک نفی حرمتها و هو کما تری، و لهذا لا یمکن ان تکون کلمة (لا) فی الایة نافیة بل هی ناهیة لا محالة، و تدل علی ان حرمة هذه الاشیاء فی الحج اشد و آکد.

ص:287

و الخلاصة: ان هذا الاحتمال الذی اختاره شیخ الشریعة و اصر علیه و ان کان ممکنا ثبوتا، الا ان ارادته فی مقام الاثبات بحاجة الی قرینة، و حیث انها غیر موجودة فی المقام فلا یمکن رفع الید عن ظهور الجملة فی النفی.

و اما التخریج الثانی، فیقع الکلام فیه تارة فی الجمل المشترکة بین الاخبار و الانشاء کصیغة الفعل الماضی و المضارع کاعاد و یعید و کبعت و اشتریت و هکذا، و اخری فی هیئة جملة لا ضرر و لا ضرار و ما شاکلهما.

اما الاولی، فلا شبهة فی انها مستعملة فی انشاء الطلب المولوی کما انها مستعملة فی الاخبار، و انما الکلام فی ان استعمالها فی الانشاء هل هو مجاز أو حقیقة، و علی الثانی فهل لها وضع واحد للجامع بینهما أو متعدد، بمعنی ان لکل منهما وضعا مستقلا.

و الجواب: ان فی کل ذلک خلاف بین الفقهاء، و قد تقدم الکلام فی ذلک فی مبحث الاوامر مفصلا، و قلنا هناک ان الجملة المستعملة فی الانشاء مخالفة للجملة المستعملة فی الاخبار فی تمام مراحل الدلالة من مرحلة المدلول التصوری الی مرحلة المدلول التصدیقی النهائی، لأنها علی الاول مستعملة فی النسبة التی تلحظ بالنظر التصوری فانیة فی مصداق یری ثبوته بنفس الجملة، و علی الثانی مستعملة فی النسبة التی تلحظ بالنظر التصوری فانیة فی مصداق یری ثبوته مفروغ عنه فی الخارج علی تفصیل هناک.

و اما الثانیة، و هی هیئة جملة لا ضرر و لا ضرار و ما شاکلها، فلأن ارادة الانشاء منها بالارادة الجدیة مع انها مستعملة فی الاخبار و النفی فلعلها غیر

ص:288

معهودة عند العرف العام، لوضوح انها اذا کانت مستعملة فی الاخبار و النفی، فمجرد ارادة الانشاء منها لا اثر له، لأنه لا یوجب ظهور الجملة فی الانشاء و دلالتها علیه.

و ان شئت قلت، ان مجرد قصد المتکلم الانشاء من الجملة الخبریة اذا لم تکن ارادته منها معهودة لدی العرف و العقلاء فلا قیمة له، ضرورة انه لا یوجب انقلاب ظهور الجملة من الاخبار الی ظهورها فی الانشاء، نعم لو کانت هناک قرینة علی ان لکلمة (لا) فی لا ضرر و لا ضرار من الاول مستعملة فی النهی فلا مانع من الالتزام بها.

فالنتیجة، ان الجملة اذا کانت خبریة، فارادة الانشاء منها بحاجة الی قرینة و الا فمجرد ارادة الانشاء منها لا اثر له.

و اما التخریج الثالث، و هو ان یراد من نفی الضرر و الضرار انشاء النفی نظیر بعت یراد منه انشاء البیع، فهو ایضا غیر معهود لدی العرف و العقلاء.

و ان شئت قلت، ان ارادة النهی من کلمة (لا) امر معهود متعارف و واقع فی الکتاب و السنة، و اما اذا استعملت الکلمة (لا) فی النفی و لکن یراد منها الانشاء ای انشاء النفی فهو غیر معهود، اذ لا اثر لمجرد ارادة الانشاء منها بعد ما کان استعمالها فی النفی معهودا، فانه لا یوجب انقلاب ظهورها من النفی الاخباری الی النفی الانشائی.

و الخلاصة: ان کلمة (لا) اذا استعملت فی النفی الاخباری فی مقام الارادة الاستعمالیة، فارادة النهی و الانشاء منها فی مقام الارادة الجدیة بدون نصب قرینة تدل علی ان الارادة الجدیة لا تکون مطابقة للارادة الاستعمالیة

ص:289

بدون الجدوی، اذ انها بدون القرینة علی عدم المطابقة ظاهرة فیها ای فی المطابقة، و مجرد ارادة النهی منها لا اثر لها و لا توجب انقلاب ظهورها من المطابقة الی عدم المطابقة، هذا اضافة الی ما ذکرناه فی محله و اشرنا الیه آنفا ان الجمل المشترکة اذا ارید منها الانشاء، استعملت فی الانشاء لا انها استعملت فی الاخبار بداعی الانشاء.

الی هنا قد تبین ان الوجه الاول بتمام تخریجاته غیر صحیح.

النحو الثانی، ان یکون المنفی بالدلیل اصل الحکم فی الشریعة المقدسة کقوله «لا رهبانیة فی الاسلام(1)»، فان مفاده نفی اصل الرهبانیة فی الاسلام، بینما مفاد لا ضرر و لا ضرار و لا ربا و نحوهما نفی اطلاق الدلیل، و حیث ان هذا النفی نفی تشریعی لا تکوینی، فمعناه ان الرهبانیة غیر مشروعة فی الاسلام، و علی هذا فقوله (علیه السّلام) «لا رهبانیة فی الاسلام» ناظر الی مشروعیتها فی الشرایع السابقة أو انها ثابتة لدی العرف و الا لکان قوله (علیه السّلام) لا رهبانیة لغوا و جزافا.

و من هذا القبیل قوله «لا مناجشة فی الاسلام»، فانها حیث کانت ثابتة عند العرف و العقلاء، فالشارع نفاها فی الاسلام، و قوله لا قیاس فی الدین، فانه کان امرا مرتکزا فی اذهان العرف و العقلاء و الشارع نفاه.

و بکلمة واضحة، ان نفی الحکم بلسان نفی الموضوع اذا کان بنحو الحکومة، فالمنفی هو اطلاق الحکم الثابت فی الشریعة المقدسة، کما فی النحو الاول من نفی الحکم بلسان نفی موضوعه، و اما اذا لم یکن نفی الحکم بلسان نفی الموضوع بنحو الحکومة و النظر، فالمنفی هو اصل تشریع الحکم فی الشریعة المقدسة و یکون النفی بلحاظ ثبوته فی الشرایع السابقة کقوله «لا رهبانیة فی الاسلام»، فان المنفی فیه هو اصل تشریعها فی هذه الشریعة أو بلحاظ ثبوته لدی العقلاء کقوله «لا قیاس فی الدین(2)»، فان المنفی هو حجیته، فاذن لا یکون مثل هذا النفی لغوا و جزافا اذا کان بلحاظ

ص:291

ثبوته فی الشرایع السابقة أو بلحاظ ثبوته لدی العرف و العقلاء، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان الدلیل المتکفل لنفی الحکم بلسان نفی الموضوع ان کان من النحو الاول، فمفاده الاخبار عن نفی ثبوت اطلاق الحکم بلسان نفی ثبوت اطلاق موضوعه.

و ان کان من النحو الثانی، کان مفاده نفی اصل الحکم الثابت فی الشرایع السابقة، فان کان الحکم الوجوب فهو منفی فی هذه الشریعة، و ان کان الحرمة فهی منفیة فیها، و ان کان الاباحة کالرهبانیة، حیث انها کانت مشروعة فی الشرایع السابقة، فهی منفیة، و معنی نفی مشروعیتها فی الاسلام حرمتها فیه.

ثم ان نفی الحکم تارة یکون بلسان نفی موضوعه کنفی لزوم البیع الغبنی بلسان نفی موضوعه و هو البیع الغبنی و کقوله لا شک لکثیر الشک و لا سهو للامام اذا کان من یصل خلفه حافظا و بالعکس، فان المنفی فی الحقیقة هو حکم الشک و لکن بلسان نفی موضوعه و هو الشک.

و اخری، یکون نفی الحکم بلسان نفی متعلقه کنفی وجوب الوضوء الضرری أو الغسل الضرری، فان نفیه انما هو بلسان نفی متعلقه و هو الوضوء أو الغسل، و من هذا القبیل ما اذا کان القیام فی الصلاة ضرریا، فان وجوبه مرفوع بلسان نفی متعلقه و هو القیام و کذلک الصیام اذا کان ضرریا، و من هنا یظهر ان مراد الفقهاء من نفی الموضوع اعم من نفی المتعلق، و علی کلا التقدیرین فالمنفی فی هذه الروایات هو اطلاق الحکم بلسان

ص:292

نفی اطلاق موضوعه، لأن مقتضی اطلاق دلیل وجوب الوضوء ثبوته مطلقا و ان کان ضرریا، و لکن حدیث لا ضرر ینفی اطلاق وجوبه بلسان نفی اطلاق موضوعه.

ثم انه لا فرق بین ان یکون مصب النفی بسیطا أو مرکبا، و الاول کقوله لا شک لکثیر الشک و لا سهو للامام اذا کان المأموم حافظا و لا ضرر و لا ضرار، لأن المنفی هو الشک ابتداء فی المثال الاول و السهو فی المثال الثانی و الضرر فی المثال الثالث و هکذا. و الثانی کقوله اذا شککت فی شیء قد جاوزته فشکک لیس بشک، و الزیادة بین الوالد و الولد لیست بربا و هکذا، و الضابط لذلک هو ان نفی البسیط متمثل فی نفی الموضوع ابتداء کقوله لا شک لکثیر الشک، و نفی المرکب متمثل فی نفی محمول القضیة عن الموضوع، مثل قوله شکک لیس بشک و الزیادة بینهما لیست بربا و هکذا.

فالنتیجة، انه لا فرق بین ان یکون المنفی شیئا بسیطا أو مرکبا، و اما الثمرة بینهما فلا تظهر هذا.

ثم ان لبعض المحققین (قدّس سرّه)(1) فی المقام کلاما، و حاصل هذا الکلام هو ان نفی الحکم انما یصح اذا کان بلسان نفی الموضوع، بنکتة ان الحکم لازم لموضوعه فی الخارج و لا یعقل انفکاکه عنه، مثلا نفی لزوم البیع الغبنی انما هو بنفی موضوعه و هو البیع الغبنی، و نفی حرمة الربا بین الوالد و الولد انما هو بنفی موضوعها، و لا فرق بین ان یکون النفی بسیطا او مرکبا.

و لا یصح نفی الحکم بنفی متعلقه، باعتبار انه لا ینتفی بانتفاء متعلقه

ص:293

فی الخارج، کیف لان وجود متعلقه فیه مسقط له لا انه لازم له، و من هنا تفترق نسبة الحکم الی متعلقه فی الخارج عن نسبة الحکم الی موضوعه فیه، لان الحکم لا ینتفی بانتفاء متعلقه بل هو یقتضی ایجاده و یدعو المکلف الیه و یحرکه نحوه، و اما اذا اوجده فی الخارج و اتی به، فقد سقط حکمه، و علی هذا فوجوب الوضوء الضرری لا ینتفی بانتفاء الوضوء، کیف لانه یقتضی ایجاده، علی اساس ان الغرض من ایجاد شی هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف الی الاتیان به، فاذن کیف یعقل انتفائه بانتفاء متعلقه، و هذا بخلاف موضوعه، لان وجوده الفعلی یتوقف علی وجود موضوعه فی الخارج و فعلیته، و لهذا ینتفی بانتفاء موضوعه فیه.

و علی هذا، فلا یمکن ان یکون نفی الحکم بلسان نفی متعلقه کنفی وجوب الوضوء الضرری بلسان نفیه، لانه لا ینتفی بانتفاء متعلقه، کیف لانه یقتضی ایجاد متعلقه فی الخارج، فلا یعقل ان ینتفی بانتفائه فیه و الا لزم خلف فرض انه متعلقه هذا.

و لنا مناقشتان فیه:

الاولی، ان ما ذکره (قدّس سرّه) من ان الحکم لا ینتفی بانتفاء متعلقه و ان کان صحیحا، الا ان فیه خلطا بین نفی الحکم بنفی متعلقه فی عالم الوجود و الخارج، و بین نفیه بنفی متعلقه فی عالم التشریع، فالاول لا معنی له، لان وجوده فی عالم الخارج مسقط لحکمه فکیف یمکن نفیه بنفی متعلقه، لانه مع عدم تحقق متعلقه محرک الی ایجاده فیه فکیف ینتفی بانتفائه.

ص:294

و اما الثانی، فلا مانع منه، اذ معنی نفی وجوب الوضوء الضرری بنفی متعلقه تشریعا ان الشارع لم یجعل الوضوء الضرری فی الشریعة المقدسة واجبا و انه غیر مشروع فیها، اذ معنی عدم تشریع الوضوء الضرری عدم جعل الوجوب له، و هذا لا مانع منه و لا محذور فیه، و المفروض ان النفی فی المقام نفی تشریعی سواء اکان نفی الموضوع او المتعلق، اذ معنی عدم جعل الموضوع تشریعا عدم جعله موضوعا للحکم فی الشریعة المقدسة، و معنی عدم جعل المتعلق تشریعا، عدم جعله متعلقا للحکم فی الشریعة المقدسة و مرجعه الی عدم جعل الحکم له.

الثانیة: ان المنفی و ان کان عنوان الضرر لا عنوان الوضوء عن الوضوء الضرری، و لکن حیث ان الضرر مسبب عن الوضوء او الغسل و معلول له، فیکون نفی المسبب بلسان نفی سببه تشریعا و هو الوضوء او الغسل، و معنی نفی الوضوء تشریعا عدم جعله واجبا شرعیا، و لا فرق فیه بین ان یکون الضرر ناشئا من المتعلق او من الموضوع و معنی نفی الموضوع تشریعا عدم جعله موضوعا للحکم و هو مساوق لعدم جعل الحکم له، و لا فرق من هذه الناحیة بین ان یکون نفی الضرر بلسان نفی الموضوع أو بلسان نفی المتعلق، فان الضرر اذا جاء من قبل الموضوع کالبیع الغبنی، فیکون نفیه بلسان نفی الموضوع، و اذا جاء من قبل المتعلق کالوضوء الضرری، فیکون نفیه بلسان نفی المتعلق، و حیث ان النفی نفی تشریعی، فمعناه ان الشارع لم یجعل الوضوء الضرری واجبا فی الشریعة المقدسة.

ص:295

فالنتیجة، ان نفی الحکم بلسان نفی المتعلق لا یمکن ان یکون اخبارا عن عدم الحکم بعدم متعلقه، فان هذا الاخبار غیر صحیح اذ الحکم لیس لازما لمتعلقه حتی یدور مداره وجودا و عدما، بل هو یحرک للمکلف نحو ایجاد متعلقه فی الخارج، و اما اذا کان هذا النفی نفیا تشریعیا، فلا مانع منه کما عرفت.

و بعد ذلک نقول ان المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) قد اختار فی المقام ان مفاد حدیث لا ضرر و لا ضرار هو نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، فیکون مفاده الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة منفیة بلسان نفی موضوعاتها اذا کانت ضرریة، فالوضوء اذا کان ضرریا فوجوبه منفی بلسان نفی الضرر لا نفی الوضوء هذا.

و قد علق علیه السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بتقریب، انه لا یمکن الالتزام بما ذکره (قدّس سرّه)، لأن المنفی فی لسان هذا الحدیث هو عنوان الضرر و هو لیس عنوانا للفعل الضرری بل هو مسبب عنه و مترتب علیه، فلو کان النفی للحکم بلسان نفی الموضوع کما هو مراده (قدّس سرّه)، لزم ان یکون الحکم المنفی فی المقام الحکم الثابت لعنوان الضرر و الضرار بلسان نفیه لا الحکم الثابت للفعل الضرری کالوضوء الضرری، و الا لزم نفی الحکم بلسان نفی متعلقه و هذا خلاف مقصوده (قدّس سرّه).

و ان شئت قلت، انه بناء علی ما ذکره (قدّس سرّه) من ان مفاد الحدیث نفی الحکم بلسان نفی موضوعه، فلا بد من الالتزام فی المقام بامرین: الاول ان

ص:296

الموضوع هو الضرر لا الوضوء الضرری، لأنه متعلق الحکم لا موضوعه، الثانی ان المنفی هو حکم الضرر و الضرار و هو الحرمة، و علی هذا فیکون مفاد الحدیث نفی حرمة الضرر بلسان نفی موضوعها و هو الضرر، لأنه موضوع الحرمة و مقتضی لها، لأن نسبة الموضوع الی الحکم کنسبة العلة الی معلولها فی عدم الانفکاک، حیث ان الحکم لازم للموضوع فلا یمکن انفکاکه عنه.

فالنتیجة، انه لا یمکن الالتزام بان مفاد حدیث لا ضرر و لا ضرار نفی الحکم بلسان نفی الموضوع.

ثم اورد السید الاستاذ (قدّس سرّه) علی نفسه، بان حال حدیث لا ضرر و لا ضرار حال حدیث رفع الخطاء و النسیان، فکما ان المرفوع فی حدیث الرفع هو الحکم المتعلق بالفعل الصادر عن المکلف خطاءا أو نسیانا بلسان رفع موضوعه مع ان النفی فی لسان الحدیث متوجه الی نفس الخطاء و النسیان و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن المرفوع بحدیث لا ضرر و لا ضرار هو الحکم بلسان رفع الموضوع.

و اجاب (قدّس سرّه) اولا، ان الالتزام بنفی الحکم عن الفعل الصادر عن المکلف خطاء أو نسیانا بنفی الموضوع انما هو بالقرینة القطعیة، و هی ان رفع الخطاء و النسیان و نحوهما تکوینا لا یمکن، لأنه کذب لوجودها فی الخارج، و اما رفع الحکم المتعلق بالخطاء و النسیان بلسان رفعه فایضا لا یمکن، لأن الخطاء او النسیان اذا کان موضوعا للحکم فهو یقتضی ثبوته لا عدم ثبوته و الا لزم خلف فرض انه موضوع له، فاذن لا مناص من حمل

ص:297

الرفع فی الحدیث علی رفع الحکم المتعلق بالفعل الصادر عن المکلف خطاء أو نسیانا، و هذا بخلاف المقام، اذ یمکن فیه تعلق النفی بنفس الضرر فی مقام التشریع، بان یکون مفاده نفی جعل الحکم بلسان نفی موضوعه و هو الضرر.

و ثانیا، ان نسبة الخطاء و النسیان الی الفعل نسبة العلة الی المعلول، فیصح نفی المعلول بلسان نفی علته، و حیث انه تشریعی، فمعناه ان الشارع لم یجعل الفعل الصادر منه خطاء أو نسیانا متعلقا للحکم و هو کنایة عن عدم جعل الحکم له، بینما یکون الضرر معلولا للفعل و مترتبا علیه فی الخارج، و لم یعهد فی الاستعمالات المتعارفة ان یکون النفی فی الکلام متعلقا بالمعلول، و ارید به نفی علته لکی یترتب علیه نفی الحکم المتعلق بالعلة، و لو سلم صحة هذا الاستعمال، فلا ینبغی الشک فی کونه خلاف الظاهر جدا، فلا یمکن الالتزام به الا بقیام قرینة قطعیة علی ذلک.

و الخلاصة: ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) یتمثل فی نقطتین:

النقطة الاولی، ان الضرر حیث انه لم یکن عنوانا للفعل بل هو معلول له و متولد منه، فحینئذ لو کان مفاد الحدیث نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، لکان معناه نفی حکم الضرر، و ان شئت قلت، ان مفاد الحدیث لیس نفی الحکم بلسان نفی الفعل الناشیء منه الضرر، لفرض ان الضرر لیس عنوانا له، فاذن بطبیعة الحال یکون النفی فیه راجعا الی حکم الضرر و هو الحرمة بلسان نفی موضوعه و هو الضرر، و هذا غیر ممکن، اما اولا فلأن المقصود من الحدیث لیس نفی حکم الضرر، و ثانیا ان نفیه لا یمکن،

ص:298

لأن الضرر موضوع لحکمه و هو الحرمة، و الموضوع یقتضی ثبوت حکمه و لا یعقل ان یکون سببا و علة لنفیه.

النقطة الثانیة، انه فرق بین الخطاء و النسیان و بین الضرر، فان نسبة الخطاء و النسیان الی الفعل نسبة العلة الی المعلول و السبب الی المسبب، بینما نسبة الضرر الی الفعل نسبة المعلول الی العلة، و نفی المعلول بنفی العلة امر معهود و متعارف بین العرف، و اما نفی العلة بنفی المعلول فهو غیر معهود لدی العرف، و علی هذا فلا یمکن ان یراد من نفی الضرر نفی العلة بلسان نفی المعلول الا اذا کانت هناک قرینة قطعیة علی ذلک.

لنا تعلیق علی کلتا النقطتین:

اما التعلیق علی النقطة الاولی: فلأنه لا بد من التصرف فی حدیث لا ضرر و لا ضرار و لا یمکن الاخذ بظاهره، سواء اکان المراد بالمنفی الحکم الضرری أم الفعل الضرری، علی اساس ان الضرر کما انه لیس عنوانا للفعل کذلک لیس عنوانا للحکم ایضا، لأنه مسبب اما عن الحکم الضرری أو الفعل الضرری، و علی کلا التقدیرین لا بد من التصرف فی حدیث لا ضرر و لا ضرار اما بالالتزام بالمجاز فی الحذف أو فی الکلمة، لأن المنفی ان کان حکما فلا بد من الالتزام باحد امرین:

اما تقدیر الحکم، أو یراد من الضرر الحکم الضرری مجازا فی الکلمة و ان کان فعلا فایضا کذلک، اما التقدیر لفرض ان الضرر لیس عنوانا للفعل أو یراد من الضرر الفعل الضرری مجازا.

ص:299

و بکلمة، انه علی کلا القولین فی المسالة لا بد من التصرف فی قوله لا ضرر و لا ضرار اما بالتقدیر أو بالمجاز فی الکلمة، فما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من انه لا یمکن ان یکون المراد منه نفی الحکم بلسان نفی الموضوع لأن الضرر لیس عنوانا له، و المفروض ان المنفی لیس حکم الضرر و هو الحرمة، لأنه انما یراد اذا کان مراد صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من الموضوع الضرر و لکن الامر لیس کذلک، لأن مراده من الموضوع الفعل الضرری، و ارادته اما بالتقدیر أو المجاز فی الکلمة کما هو الحال اذا کان المراد منه نفی الحکم الناشیء منه الضرر، فانه لا بد اما من التقدیر أو المجاز فی الکلمة.

فالنتیجة، انه لا فرق بین القولین فی المسألة و لا ترجیح لاحدهما علی الاخر.

و ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) علی ما فی تقریر بحثه من ان المراد من النفی فی الحدیث اذا کان نفی الحکم الموجب للضرر فلا یحتاج الی التصرف فیه غیر تام، لما عرفت من انه لا فرق بین ان یکون المراد نفی الحکم أو نفی الفعل، فعلی کلا التقدیرین لا یمکن بدون التصرف فی الحدیث.

و اما التعلیق علی النقطة الثانیة: فلان ما ذکره (قدّس سرّه) من الفرق بین حدیث لا ضرر و لا ضرار و حدیث الرفع، لأن المراد من رفع الخطأ و النسیان و نحوهما فیه هو رفع الحکم المتعلق بالفعل الصادر من المکلف خطاء أو

ص:300

نسیانا، و ذلک من جهة قرینة قطعیة و هی انه لا یمکن ان یراد من رفع الخطاء و النسیان فیه رفع نفس الخطاء و النسیان، لأن رفعهما تکوینا لا یمکن لوقوعهما فی الخارج، و اما رفعهما تشریعا فیکون معناه رفع الحکم المترتب علیهما بعنوانهما و هذا خلف و محال، اما انه خلف، فلان المقصود هو رفع الحکم الواقعی المتعلق بالفعل بعنوانه الاولی، فانه اذا صدر خطاء أو نسیانا من المکلف، ارتفع حکمه لا الحکم المترتب علی نفس الخطاء و النسیان، و اما انه محال، فلانهما موضوع له و الموضوع یقتضی ثبوت حکمه عند تحققه لا انه علة لنفیه فلا یمکن المساعدة علیه، لأن نفس القرینة المذکورة موجودة فی المقام ایضا، اذ نفی الضرر و الضرار تکوینا لا یمکن، لأنه کذب لوقوعهما فی الخارج، و اما نفیهما تشریعا، فمعناه نفی الحکم المترتب علیهما و هو الحرمة، و هذا خلف الفرض مضافا الی انه محال، لأن الموضوع یقتضی ثبوت الحکم، لا انه یقتضی نفیه، فالنتیجة، انه لا فرق بین هذا الحدیث و حدیث الرفع من هذه الناحیة، لأن المنفی فی حدیث الرفع هو الحکم المترتب علی الفعل اذا صدر من المکلف خطاء أو نسیانا، و فی هذا الحدیث ایضا هو الحکم المترتب علی الفعل اذا کان ضرریا.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان نسبة الخطاء و النسیان الی الفعل الصادر من المکلف خطاء أو نسیانا و ان کانت نسبة العلة الی المعلول، بینما تکون نسبة الضرر الی الفعل الناشیء منه الضرر نسبة المعلول الی العلة، الا ان ما ذکره (قدّس سرّه) من ان نفی المسبب و المعلول بلسان نفی سببه و علته امر معهود فی

ص:301

الاستعمالات المتعارفة الشایعة لدی العرف و العقلاء دون نفی السبب و العلة بلسان نفی المسبب و المعلول، فانه غیر معهود فیها.

فلا یمکن المساعدة علیه، لأن ما ذکره (قدّس سرّه) مجرد الدعوی، حیث ان مثل هذا الاستعمال لیس من الاستعمالات المتعارفة المتداولة لدی العرف و العقلاء بل هو بحاجة الی قرینة فی کلا الموردین، لوضوح ان نفی المسبب بلسان نفی السبب و بالعکس کلاهما خلاف الظاهر و بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، و علیه فان اراد (قدّس سرّه) ان نفی المسبب بلسان نفی السبب امر متعارف فلا یحتاج الی قرینة، ففیه ان الامر لیس کذلک، اذ لا شبهة فی ان ارادة نفی الحکم الضرری أو الفعل الضرری من قوله لا ضرر و لا ضرار بحاجة الی قرینة تدل علی المجاز فی التقدیر أو المجاز فی الکلمة کما تقدم، و کذلک ارادة رفع الحکم المترتب علی الفعل الخطائی من قوله (علیه السّلام) الخطاء و النسیان، بحاجة الی قرینة تدل علی التقدیر أو المجاز فی الکلمة، بان تکون کلمة خطاء مستعملة فی معلوله و هو الفعل الخطائی.

فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) لا یصلح ان یکون مرجحا للقول بان المنفی فی حدیث لا ضرر و لا ضرار هو الحکم الضرری لا الفعل الضرری، لأن ارادة کل منهما من الحدیث بحاجة الی قرینة.

و للمحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) فی المقام کلام، و هو انه لا مجاز فی حدیث لا ضرر و لا ضرار سواء ارید منه نفی الحکم الضرری أو الفعل

ص:302

الضرری، لأن اطلاق الضرر علی منشأه و سببه اطلاق حقیقی لا مجازی، اذ الضرر اسم لمسبب و اطلاق اسم المسبب علی السبب التولیدی یکون حقیقیا لا مجازیا، فاذا اطلق شخص الرصاص علی اخر یقول انه قتله مع انه بالدقة العقلیة لیس اطلاق الرصاص هو القتل، و لکن بالنظر العرفی یکون هذا الاطلاق حقیقیا، و اذا القی شخصا فی النار، یقول انه احرقه مع انه بالدقة الفلسفیة لیس الالقاء هو الاحراق، مع ان هذا الاطلاق صحیح بالنظر العرفی، و المعیار فی المقام انما هو بالنظر العرفی هذا.

و الظاهر انه فرق بین هذین المثالین و مثال الضرر، فان اطلاق اسم المسبب علی السبب التولیدی فی المثالین المذکورین صحیح عرفا و بنحو الحقیقة، و لکن اطلاق اسم الضرر علی منشأه و سببه هو الحکم الضرری أو الفعل الضرری بحاجة الی عنایة زائدة، و هی ان هذا الاطلاق اما مبنی علی المجاز فی التقدیر أو المجاز فی الکلمة، علی اساس ان الضرر لا یترتب علی الحکم الضرری أو الفعل الضرری بلا واسطة و هی ارادة الفاعل، فانها تتوسط بین الحکم أو الفعل الضرری و بین الضرر الخارجی، فتخلل ارادة الفاعل بینهما خارجا یمنع عن کون ترتب الضرر علیه من ترتب المسببات التولیدیة علی اسبابها، الا ان یقال ان الارادة مقهورة للقانون الشرعی الملزم فکانها لا ارادة فی البین، و لکن هذا القول لا اساس له، فان ترتب المسببات التولیدیة علی اسبابها قهری و بدون ارادة من الفاعل، و الا فلا یعقل ان یکون قهریا، و اما الفاعل فهو مختار فی ارادته تکوینا و ان کان مقهورا فیها شرعا و قانونا.

ص:303

و اما الوجه الثالث، و هو ان المنفی فی حدیث لا ضرر و لا ضرار، الضرر غیر المتدارک، بتقریب ان الضرر المتدارک و المضمون لیس بضرر، لأن الضرر بمعنی النقص، فلا نقص فی البین حتی یکون مشمولا للحدیث، فاذن خروجه منه من باب التخصص لا من باب التخصیص.

فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن مفاد حدیث لا ضرر و لا ضرار النفی التشریعی، و لا یحتمل ان یکون مفاده النفی التکوینی، لأنه غیر معقول لاستلزامه الکذب، و النفی التشریعی متمثل فی نفی الحکم الناشیء منه الضرر و عدم جعله فی الشریعة المقدسة، سواء اکان نفیه ابتداء أو بلسان نفی موضوعه، و من الواضح ان نفی تشریع الحکم الناشیء من قبله الضرر و عدم جعله شرعا کعدم جعل وجوب الوضوء الضرری أو الغسل الضرری و هکذا لا یرتبط بالضرر الخارجی حتی یقال ان المنفی هو الضرر غیر المتدارک.

و علی هذا، فلا موضوع لهذا التفصیل، لأن مفاد الحدیث علی الفرض نفی تشریع الحکم الضرری أو الفعل الضرری، فاذا کان الوضوء ضرریا فالشارع لم یجعله واجبا فی الشریعة المقدسة و لا یتصور فیه الضرر المتدارک و الضرر غیر المتدارک، لأن هذا التقسیم انما هو فی الضرر الخارجی و الحدیث غیر ناظر الیه، لأن مفاده نفی تشریع الحکم أو الفعل الضرری فی الشریعة المقدسة، مثلا اذا کان الوضوء أو الغسل ضرریا علی المکلف، کما اذا کان الماء باردا فی جوّ شدید البرودة، فالشارع لم یجعل هذا الوضوء أو الغسل الضرری واجبا فی الشریعة المقدسة، و لا یتصور فیه

ص:304

ان المنفی هو الضرر غیر المتدارک دون المتدارک، لأنه انما یتصور فی الضرر الخارجی الذی وقع الانسان فیه، فانه قد یکون متدارکا و قد لا یکون متدارکا، و دعوی ان فی الوضوء الضرری اذا کانت فیه مصلحة لا تقل عن مفسدة ضرره، فهی متدارکة بها، مدفوعة، اولا بعدم صدق التدارک، لوضوح انه لا یصدق ان ضرر الوضوء متدارک بها، و ثانیا لو سلمنا ان مفسدته تتدارک بها الا ان ذلک لا یمنع عن اطلاق الحدیث، فان مقتضی اطلاقه ان الوضوء الضرری لم یشرع فی الشریعة المقدسة و ان کانت فیه مصلحة لا تقل عن مفسدته، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان الضرر الخارجی الذی یقع الانسان فیه علی قسمین:

القسم الاول: الضرر المتدارک من قبل الشارع وضعا و تکلیفا.

القسم الثانی: الضرر غیر المتدارک کذلک.

اما القسم الاول، فلأن من اتلف مال غیره بدون اذنه أو سرق ماله أو قطع عضوا من اعضائه أو قام بجرح بعض جوارحه أو قتله و هکذا، فان الشارع فی کافة هذه الموارد و امثالها قد حکم بالتدارک و الضمان وضعا و هو جامع بین اشتغال ذمته بالدیة أو بالمثل أو القیمة، و تکلیفا لأنه مکلف بالتدارک و تفریغ ذمته.

فالنتیجة، ان الضرر سواء اکان جانیا أم مالیا، فان کان متعلقا بالغیر فهو متدارک و لا یذهب هدرا بحکم الشارع.

ص:305

و اما القسم الثانی، و هو الضرر غیر المتدارک شرعا، کمن خسر فی تجارته أو تلف امواله بحادث سماوی أو ارضی غیر اختیاری، اذ لا یجب علی غیره تدارکه بل حتی فیما اذا کان ضرره مستندا الیه، کما اذا استورد تاجر السلع من الخارج و باع فی البلد بسعر اقل مما یباع غیره، فانه قد یؤدی الی وقوع الضرر علی غیره، فمع ذلک لا یجب علیه تدارکه، و کذلک من قام باغراق امواله أو احراقها أو احراق اثاث بیته أو دکانه أو غیر ذلک، فانه ضرر و لکنه غیر متدارک شرعا.

و الخلاصة: انه لا یمکن ان یکون حدیث لا ضرر و لا ضرار ناظرا الی الضرر الخارجی، ضرورة انه ان ارید به نفی الضرر الخارجی غیر المتدارک فهو مستحیل لوجوده فی الخارج، هذا اضافة الی ان مفاد الحدیث نفی تشریعی لا تکوینی، و ان ارید به نفی الضرر غیر المتدارک شرعا، بدعوی ان کل ضرر فی الخارج متدارک من قبل الشارع و مضمون، فیرد علیه انه خلاف الواقع بالضرورة و الوجدان لوجود ضرر غیر متدارک فی الخارج.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان حدیث لا ضرر و لا ضرار لا یمکن ان یکون ناظرا الی الضرر غیر المتدارک تکوینا لأنه کذب، و لا تشریعا لأنه ایضا خلاف الواقع و کذب لوجود الضرر غیر المتدارک شرعا فی الخارج، هذا من ناحیة

و من ناحیة اخری، انا لو سلمنا ان حدیث لا ضرر و لا ضرار ناظر الی الضرر الخارجی، الا انه یمکن تخصیص الحدیث بالضرر غیر المتدارک، لأن مجرد حکم الشارع بالتدارک و الضمان لا یرفع الضرر، فمن سرق مال

ص:306

غیره فلا یتدارک ضرره بمجرد حکم الشارع بوجوب رد المال المسروق الی مالکه، و انما یرفع ضرره بالتدارک الخارجی لا بتشریعه و جعله، و علی هذا فلا معنی للتفصیل بین الضرر المتدارک شرعا و الضرر غیر المتدارک کذلک، بدعوی ان الحدیث لا یشمل الاول و انما هو خاص بالثانی، و ذلک لأن کلا القسمین ضرر علی الفرض، فاذا کان ضررا فهو مشمول لاطلاق حدیث لا ضرر و لا ضرار، لأن مجرد حکم الشارع بالضمان لا یرفع الضرر طالما لم یتدارک فی الخارج، اذ الرافع انما هو تدارک الخارجی لا حکم الشارع بالضمان و التدارک، لأنه مجرد اعتبار فلا یترتب علیه رفع الضرر، هذا اضافة الی ان التدارک الخارجی انما یرفع الضرر اذا کان مالیا، و اما اذا کان جانیا فلا یرتفع بالتدارک الخارجی.

فالنتیجة، ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل.

و الخلاصة: ان مفاد لا ضرر و لا ضرار حیث انه لیس نفی الضرر تکوینا بل نفیه تشریعا، فبطبیعة الحال یکون المراد منه نفی الحکم الضرری، سواء اکان الضرر ناشئا من نفس الحکم کلزوم البیع الغبنی أم من متعلقه کالوضوء الضرری أو الغسل الضرری و هکذا هذا.

و غیر خفی ان ما ذکره (قدّس سرّه) مبنی علی ان یکون الضرر عنوانا للحکم و طریق الیه، و قد صرح المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) ان الضرر عنوان للحکم و طریق الیه، و علیه فلا محالة یکون نفیه تشریعا نفی الحکم الضرری بدون الحاجة الی عنایة زائدة، اذ علی هذا فالنفی موجه الی الحکم الضرری ابتداء.

و فیه ان الضرر لیس عنوانا للحکم بحیث یکون انطباقه علیه انطباق العنوان علی المعنون، ضرورة ان الحکم لیس مصداقا له، لأن مصداقه الضرر الخارجی دون الحکم، فانه منشأ له و علة کلزوم البیع الغبنی، حیث انه یوجب وقوع المشتری فی الضرر فلا یعقل ان یکون مصداقا له، ضرورة ان الحکم ضرری لا انه ضرر، فلا یصدق علیه عنوان الضرر و انما یصدق علیه عنوان الضرری، و فرق بین هذا العنوان و ذاک العنوان، کما انه لیس عنوانا للفعل الضرری ایضا لأن الفعل ضرری لا انه ضرر.

و علی هذا فلا بد من الالتزام باحد امرین:

الاول، الالتزام بالتقدیر فی قوله لا ضرر ای لا حکم ینشأ من قبله الضرر.

ص:308

الثانی، الالتزام بالمجاز فی الکلمة.

فالنتیجة، انه لا بد من التصرف فی الحدیث اما بتقدیر الحکم الضرری أو بالمجاز فی الکلمة، و علی کلا التقدیرین فیکون المنفی الحکم الناشیء من قبله، فاذن لا فرق بین ان یکون المنفی فی الحدیث الفعل الضرری، أو الحکم الضرری، فعلی کلا القولین فی المسألة لا بد من التصرف فیه باحد النحوین المذکورین، فما ذکره مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان المنفی فی الحدیث اذا کان الحکم الضرری فلا یحتاج الی التصرف فیه، بینما اذا کان المنفی الفعل الضرری فیحتاج الی التصرف من التقدیر أو المجاز فی الکلمة غیر تام، لما عرفت من عدم الفرق بین القولین فی المسألة، فعلی کلا القولین فیها لا بد من التصرف فی الحدیث کما مرّ هذا.

و لکن مع ذلک فالصحیح هو ما اختاره شیخنا الانصاری (قدّس سرّه) دون صاحب الکفایة، و ذلک لامور:

الاول: ان المراد من نفی الضرر لیس نفیا تکوینیا بل هو نفی تشریعی.

الثانی: ان مصب النفی لیس عنوان الضرر لا تکوینا و لا تشریعا، لأن الاول کذب و الثانی محال، لأن الضرر موضوع للحکم و ثبوت الموضوع علة لثبوت الحکم، فلا یعقل ان یکون علة لنفیه.

الثالث: بطلان القول الاول هو ان کلمة (لا) فی الحدیث ناهیة لا نافیة و تدل علی حرمة الضرر.

ص:309

الرابع: ان النفی فی الحدیث نفی تشریعی، لأن التشریع قد یکون وجودیا کتشریع الوجوب أو الحرمة أو غیرهما من الاحکام الشرعیة التکلیفیة و الوضعیة، و قد یکون عدمیا کعدم تشریع وجوب الوضوء اذا کان ضرریا و هکذا، و علی هذا فلا محالة یکون مصب نفی التشریعی الحکم فی حالة خاصة، و هی حالة کونه ضرریا أو حرجیا بنفسه أو من جهة تعلقه أو موضوعه.

و اما جعل مصبه الموضوع الضرری أو المتعلق الضرری، کما اذا کان مفاد الحدیث نفی الحکم بلسان نفی الموضوع أو المتعلق، فهو بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، و اما ثبوتا فهو بحاجة الی لحاظ تقیید نفی الحکم بنفی موضوعه، و اما اثباتا فهو بحاجة الی قرینة واضحة تدل علی ذلک و لا قرینة فی المقام لا فی نفس الحدیث و لا من الخارج، اما عدم وجود القرینة من الخارج فهو واضح، و اما عدم وجودها فی نفس الحدیث، فلأن الضرر لیس عنوانا للفعل فیه حتی یکون ظاهرا فی نفی حکمه بلسان نفی موضوعه.

و دعوی، ان الضرر کما انه لیس عنوانا للفعل کذلک لیس عنوانا للحکم ایضا، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، و علیه فکما ان نفی الفعل الضرری بحاجة الی التقدیر أو المجاز فی الکلمة، فکذلک نفی الحکم الضرری، فانه ایضا بحاجة الی التقدیر أو المجاز فی الکلمة، فاذن ما هو منشأ ترجیح ان النفی موجه الی الحکم الضرری دون الفعل الضرری خاطئة، و ذلک لأن الترجیح موجود و هو ان النفی فی الحدیث حیث انه نفی

ص:310

تشریعی، فهو بنفسه قرینة علی انه موجه الی الحکم الضرری، لأن التشریع وجودا و عدما مناسب للحکم، و توجیه النفی الی الفعل الضرری ابتداء بنفی حکمه واقعا خلاف الظاهر جدا، لأن الظاهر منه حیث انه تشریعی، فهو موجه الی الحکم ابتداء لا بواسطة الفعل، و اما التزام صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بان مفاده نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، فهو مبنی علی تخیل ان الضرر عنوان للفعل، فعندئذ لا شبهة فی انه الظاهر من الحدیث، و لکن المفروض انه کما لا یکون عنوانا للحکم کذلک لا یکون عنوانا للفعل، فاذن نفیه کما لا یکون نفیا للحکم کذلک لا یکون نفیا للفعل، و لکن حیث ان نفیه تشریعی، فهو بنفسه قرینة علی انه موجه الی الحکم مباشرة لا بواسطة نفی الفعل، فانه بحاجة الی عنایة زائدة و هی تقدیر الفعل و الحکم معا، فالنتیجة، ان المقام لیس من قبیل لا شک لکثیر الشک و لا ربا بین الوالد و الولد و هکذا، لأن مصب النفی فی هذه الامثلة من الاول نفی الموضوع مباشرة، و حیث ان النفی فیها تشریعی، فیکون نفی الحکم حقیقة فیها بلسان نفی الموضوع.

الی هنا قد تبین ان الصحیح هو ما اختاره شیخنا الانصاری (قدّس سرّه) من ان مفاد حدیث لا ضرر و هو نفی الحکم الناشیء من قبله الضرر سواء اکان منشأ الضرر نفس الحکم ام متعلقه.

هذا کله فی مفاد الجملة الاولی (لا ضرر).

و اما الکلام فی مفاد الجملة الثانیة و هی جملة لا ضرار.

فان بنینا علی ان صیغة المفاعلة موضوعة للدلالة علی الفعل بین الاثنین، کان مفادها حرمة الاضرار، بمعنی انه یحرم علی کل من الاثنین

ص:311

ایقاع الضرر علی الاخر سواء اکان الضرر مالیا أو بدنیا، فاذن مفاد الجملة الثانیة غیر مفاد الجملة الاولی، لأن مفاد الاولی اخبار عن النفی و مفاد الثانیة انشاء.

و اما اذا قلنا بان صیغة المفاعلة لم توضع للدلالة علی الفعل بین الاثنین کما هو الصحیح، و ان کانت قد تستعمل فیه ای فی نسبة الفعل الی الاثنین من جهة القرائن الحالیة أو المقالیة أو مناسبة الحکم و الموضوع أو من جهة ان مادة المفاعلة تقتضی کونها بین الاثنین کما تقدم، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، الظاهر انها موضوعة للدلالة علی نسبة الفعل الی الفاعل و وقوعه علی المفعول مع خصوصیة زائدة کما سبق تفصیل ذلک، و هذا المعنی هو المناسب لمورد هذه الجملة و هو قضیة سمرة بن جندب، فانه جعل حقه فی بقاء الشجرة فی البستان ذریعة و وسیلة للاضرار بالانصاری بفعل دخوله فی البستان بدون اذنه من اجل شجرته، و حیث انه ضرری فهو منفی بقوله لا ضرار.

و بکلمة، ان الجملة الاولی فی الحدیث و ان کانت تنفی تشریع جواز دخوله فی البستان باعتبار انه ضرری، الا ان هذا وحده لا یکفی فی منع سمرة عن الدخول فیه اذا کان عاصیا، و من هنا لما امتنع سمرة عن الاستئذان، ساومه النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بالبیع و قال لک غدق فی المکان الفلانی بدل غدقک فی البستان، فابی الی ان قال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) لک عشرة غدق، فابی ایضا، فقال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) خل عنه و لک غدق فی

ص:312

الجنة، فقال لا ارید، فقال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) انک رجل مضار، و قال للانصاری اقلعها و ارم بها وجهه فانه لا ضرر و لا ضرار، فنفی اضرار سمرة الانصاری بنفی سببه و منشائه و هو حق سمرة ابقاء شجرته فی البستان، فان هذا الحق له حیث انه ضرری فی حال امتناعه عن الاستیذان من الانصاری فی الدخول الی البستان فهو مرفوع، و علی هذا الاساس فمفاد هذه الجملة قاعدة کلیة و هی انه لا یحق لای شخص ان یجعل حقه ذریعة و وسیلة للاضرار بالاخرین، فلو جعل ذلک ذریعة و وسیلة للاضرار و الایذاء بالاخر، فالشارع کان ینفی هذا الحق عنه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی کما ان مفاد الجملة الاولی قاعدة کلیة کذلک مفاد الجملة الثانیة، هذا تمام الکلام فی مدرک هاتین القاعدتین و مفادهما سعة و ضیقا.

و اجاب عن ذلک شیخنا الانصاری (قدّس سرّه)(1) بانا لا ندری کیفیة تطبیق القاعدة علی قضیة سمرة، باعتبار ان القضیة فی نفسها لیست صغری لهذه القاعدة لعدم الضرر فی بقاء الشجرة فی البستان، و مع ذلک انه (قدّس سرّه) قد تمسک بها فی هذه القضیة، فاذن مناط التطبیق عندنا مجهول، و اما اصل القاعدة ککبری کلیة، فهی تامة تنطبق علی مواردها و عناصرها الخاصة.

نعم، ان التطبیق علی المورد اذا کان مجملا مرددا بین الاقل و الاکثر أو المتباینین، فیسری اجماله الی القاعدة فتصبح القاعدة مجملة، باعتبار ان التطبیق فی نفس هذه الروایة و هی روایة سمرة التی هی روایة معتبرة فی المسألة لا فی روایة اخری حتی لا یسری اجمالها الی هذه الروایة التی تدل علی القاعدة الکلیة.

و الخلاصة: ان نکتة التطبیق فی الروایة مجهولة، و هل الجهل بها من جهة انها مرددة بین کون التطبیق بلحاظ الحکم الاول و هو منع سمرة عن الدخول فی البستان، حیث ان فی جواز دخوله فیه ضرر علی الانصاری أو کونه بلحاظ قلع الغدق أو بلحاظ کلیهما معا.

و الجواب: ان الظاهر من الروایة هو ان التطبیق بلحاظ قلع الغدق لا بلحاظ کلیهما و لا بلحاظ الحکم الاول، لأن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) امر سمرة اولا بالاستئذان فامتنع، ثم اراد ان یشتری منه الغدق فلم یقبل، ثم قال للانصاری اقلعه و ارم به وجهه، فانه لا ضرر و لا ضرار، و هذا ناص فی تعلیل الحکم بالقلع بهذه القاعدة، فاذن نکتة التطبیق فی المقام مجهولة و مجملة و یسری اجمالها الی القاعدة هذا.

ص:314

و اجاب المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) عن ذلک، بان دخول سمرة علی الانصاری حیث انه کان ضرریا، فهذا الضرر کما یمکن رفعه بمنعه عن الدخول بدون الاستئذان، کذلک یمکن رفعه بارتفاع سببه و منشائه و هو حق سمرة فی ابقاء شجرته فی البستان هذا.

و علق علیه السید الاستاذ (قدّس سرّه)(2) بان المعلول اذا کان ضرریا فهو مرفوع لا علته، لأن رفعها بلا مبرر و موجب، فاذا فرضنا اطاعة الزوجة للزوج فی عمل ما ضرریة، فالمرفوع هو وجوب اطاعتها فیه، و هل یمکن القول بان المرفوع سببه و علته و هو الزوجیة.

و الجواب: انه لا یمکن و لا یلتزم به (قدّس سرّه)، و مثل ذلک ما اذا اضطر شخص الی شرب النجس، فان المرفوع هو حرمة شربه لانجاسته التی هی سبب و علة لحرمة شربه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، اجاب السید الاستاذ (قدّس سرّه) بجواب آخر و حاصل هذا الجواب، ان فی قضیة سمرة امرین:

الاول، عدم جواز دخول سمرة علی الانصاری بدون الاستئذان منه، الثانی، حکم النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بقلع الشجرة، و الاشکال انما هو فی الحکم الثانی، فانه لا یمکن ان یکون مستندا الی نفی الضرر، لأن المستند الیه انما هو الحکم الاول، و اما الحکم الثانی فهو غیر مستند الیه بل هو مستند الی ولایته (صلی اللّه علیه و آله)، لأنه حکم ولائی لا انه مستند الی قاعدة نفی الضرر، اذ لا ضرر فی بقاء الشجرة فی البستان هذا.

ص:315

و غیر خفی ان اساس هذا الاشکال فی تطبیق القاعدة علی قضیة سمرة انما هو فی تطبیق مفاد الجملة الاولی و هو نفی الحکم الضرری لأنه لا ینطبق علی قلع الشجرة، اذ لا ضرر فی بقائها فی البستان حتی یکون قلعها مستندا الیه، و من هنا یظهر ان جواب المحقق النائینی (قدّس سرّه) عن الاشکال و تعلیق السید الاستاذ (قدّس سرّه) علیه ثم جوابه عن ذلک جمیعا مبنی علی تطبیق مفاد الجملة الاولی علی قضیة سمرة، لأن السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) قد ذکر ان مفاد الجملة الثانیة حرمة الاضرار لا نفیه، و مفاد الجملة الاولی لا ینطبق علی قلع الشجرة، فاذن لا محالة یکون الامر بقلعها من باب اعمال الولایة هذا(2).

و لکن تقدم ان مفاد الجملة الاولی لا ینطبق علی قلع الشجرة، اذ لا ضرر فی بقائها کما ذکره المحقق النائینی(3) و السید الاستاذ (قدهما)(4).

و اما مفاد الجملة الثانیة، فلیس هو حرمة الاضرار بالغیر کما ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه) بل هو نفی الاضرار بالغیر، بتقریب ان نفی جواز دخول سمرة علی الانصاری بدون الاستئذان بالجملة الاولی لا یجدی فی ردعه عن الدخول فی البستان بدون الاستئذان، لأنه کان مصرا علی الدخول بدون ان یطلب الاذن من الانصاری بجعل حقه و هو بقاء شجرته فی البستان ذریعة للاضرار بالانصاری حتی وصل اصراره و عناده الی درجة خالف امر النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) بالاستئذان من الانصاری حین الدخول فی البستان، ثم

ص:316

ان النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) اراد ان یشتری منه غدقه بغدق اخر فی مکان اخر، فلم یقبل الی ان جعل بدل غدقه غدقین حتی وصل عدده الی العشرة فلم یقبل، و قال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) لک عذق فی الجنة فلم یقبل، و قال النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) یا سمرة انک رجل مضار فاذهب و اقلعها و ارم بها وجهه فانه لا ضرر و لا ضرار، فمعنی لا ضرار هو نفی حقه و هو بقاء الشجرة فی البستان الذی جعله ذریعة للاضرار بالانصاری، و النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) نفاه بلسان نفی الاضرار، فاذن یکون مفاد الجملة الثانیة قاعدة کلیة و هی ان کل فرد اذا جعل حقه ذریعة للاضرار بالغیر فهو منفی بها بلسان نفی الاضرار.

و من هنا یظهر ان جواب السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) عن ذلک بان الامر بقلع الشجرة انما هو من باب الولایة لا من باب تطبیق القاعدة، خلاف الظاهر، لأن ظاهر قول النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله) یا سمرة انک رجل مضار فاذهب و اقلعها و ارم بها وجهه، فانه لا ضرر و لا ضرار هو ان امره (صلی اللّه علیه و آله) بقلع الشجرة مستند الی قاعدة لا ضرر و لا ضرار، و لا یمکن رفع الید عن هذا الظهور بحمل الامر بالقلع علی الامر الولائی فانه بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک و لا قرینة علی ذلک لا فی نفس الروایة و لا من الخارج.

فالنتیجة، انه لا مانع من تطبیق قاعدة لا ضرر و لا ضرار علی قضیة سمرة، فان جواز دخوله علی الانصاری بدون طلب الاذن منه منفی بالجملة الاولی و قلع شجرته مستند الی الجملة الثانیة.

ص:317

لأنه ضرر علی الانصاری، و المنع عن حقه الضرری لیس علی خلاف الامتنان بل هو موافق له.

و ثانیا، ان منع سمرة عن الدخول بدون الاذن من الانصاری لیس المنع عن حقه، لأن حقه لم یتعلق بطبیعی الدخول اینما تحقق و سری، بل تعلق بحصة خاصة منه و هی الدخول مع طلب الاذن من الانصاری، و لیس حقه الدخول مطلقا، فاذا دخل بدون الاذن، فهذا الدخول لیس حقه، و حیث انه ضرری فیکون مرفوعا بالقاعدة، فما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) من ان لکل من سمرة و الانصاری حقا فی المقام و لهذا لا یمکن تطبیق القاعدة علیه فتقع المزاحمة بینهما، لا یمکن المساعدة علیه، لأنه مبنی علی تخیل ان لسمرة حق الدخول فی البستان مطلقا أذن الانصاری به أم لا.

و الخلاصة: ان لسمرة حقا واحدا فی المقام و هو حق بقاء شجرته فی البستان و لیس له حق اخر فی مقابل هذا الحق، لوضوح انه لیس لاحد حق الدخول فی ملک الغیر بدون اذنه و رضاه و طیب نفسه، فاذا رضی المالک بالدخول فی ملکه، جاز له الدخول فیه و الا فلا، لا ان له حق الدخول فیه حتی مع عدم الاذن، و انما له حق بقاء شجرته فی البستان و هو ان کان یتطلب منه الوصول الیه و لکن بطریق مشروع و حلال لا مطلقا و ان کان بطریق غیر مشروع، و فی المقام بامکان سمرة الوصول الی شجرته فی البستان بطریق مشروع و حلال و هو الدخول فیه مع الاذن، فاذا کان للوصول الیه طریق مباح و حلال، فلا یجوز له اختیار الطریق الحرام و هو الدخول فی البستان بدون اذن صاحبه، و حیث ان الدخول بدون الاذن محرم، فلا یمکن

ص:319

ان یکون متعلق حقه، هذا نظیر ما اذا کان للواجب طریقان: احدهما مباح و الاخر محرم، فلا یجوز للمکلف اختیار الطریق الحرام للوصول الی الواجب و الاتیان به، بل یتعین علیه اختیار الطریق الحلال و ما نحن فیه کذلک، فان لوصول سمرة الی حقه طریقین احدهما حلال و الاخر حرام، و یتعین علیه اختیار الطریق الحلال و هو الدخول مع الاذن، و لا یجوز له اختیار الطریق الحرام و هو الدخول بدون الاذن، لأن حقه لم یتعلق به بالتبع و من باب المقدمة، و مع هذا اذا اصر بالدخول بدون الاذن و عاند و جعل حقه ذریعة للاضرار بالغیر، فالقاعدة تنفی حقه بلسان نفی الاضرار.

و من هنا یظهر انه لا تزاحم بین حق الانصاری و حق سمرة، لأن حقه الدخول مع الاذن لا مطلقا حتی بدون الاذن لکی یزاحم حق الانصاری.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) مبنی علی ان یکون حق سمرة تعلق بذات الدخول، فعندئذ تقع المزاحمة بین الحقین، و لکن الامر لیس کذلک بل تعلق حقه بحصة خاصة من الدخول و هی الدخول مع الاذن.

هاتین المسألتین و بین حدیث لا ضرر و لا ضرار بل مجرد جمع بین الروایتین المستقلتین بدون ارتباط بینهما علی تفصیل تقدم بشکل موسع.

حکمهم بالبطلان هو بنائهم علی حرمة ارتکاب الضرر، و علی هذا فالوضوء حیث انه ضرری فیکون محرما و مبغوضا فلا یمکن التقرب به، فاذن عدم وجوبه مستند الی القاعدة و بطلانه مستند الی حرمته و لا تنافی بینهما حتی یکون حکمهم بالبطلان شاهدا علی عدم تمسکهم بالقاعدة فی المقام.

و الخلاصة: انه لا شبهة فی ان المشهور بین الفقهاء عدم وجوب الوضوء الضرری أو الغسل الضرری تطبیقا لقاعدة لا ضرر و لا ضرار، و اما حکمهم بالبطلان فانما هو من جهة حرمة ارتکاب الضرر، و لا یمکن ان یکون مدرک نفی وجوبه قاعدة التغلیب فی مسألة اجتماع الامر و النهی علی القول بالامتناع و وحدة المجمع.

اما اولا، فلان مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع و وحدة المجمع وجودا و ماهیة کانت من صغریات کبری مسألة التعارض و المرجع فیها مرجحاتها، و اما فی المقام فلا تعارض بین دلیل وجوب الوضوء و دلیل حرمة الضرر، و ذلک لأن دلیل حرمة الضرر دلیل لبّی و هو دعوی الاجماع علی حرمة ارتکابه، و من الواضح ان هذه الدعوی علی تقدیر ثبوتها فلا بد من الاخذ بالمقدار المتیقن منها، و المقدار المتیقن هو غیر هذا المورد، اذ لا یمکن احراز اجماع العلماء فیه، فاذن لیس هنا اجتماع الامر و النهی فی الوضوء الضرری أو الغسل الضرری لکی یقال بامتناع الاجتماع، بل هنا امر فقط متعلق بالوضوء أو الغسل، و حیث انه ضرری فهو مرفوع بقاعدة لا ضرر، و بما انهم بنوا علی حرمة ارتکاب الضرر فیکون الاتیان بالوضوء أو الغسل الضرری حینئذ محرما، و هذا البناء منهم مبنی علی تمسکهم بقاعدة

ص:322

لا ضرر اولا و فی المرتبة السابقة لنفی وجوبه ثم الحکم بحرمته، و الا فلا یکون الوضوء الضرری محرما لعدم الاطلاق فی دلیل حرمته لأنه لبی، و القدر المتیقن منه هو حرمة الوضوء الضرری اذا کان وجوبه مرفوعا بالقاعدة فی المرتبة السابقة لا مطلقا.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان بین دلیلی وجوب الوضوء و حرمة الضرر تعارضا، و حینئذ فان کان لاحدهما مرجح فلا بد من الاخذ به و الا فیسقطان معا، فعندئذ لا مانع من التمسک باطلاق دلیل استحباب الوضوء و الحکم بصحته، لأن المانع من شموله له حرمته بملاک الضرر، فاذا سقطت بالمعارضة ارتفع المانع عن شموله له.

و اما قاعدة التغلیب، فهی و ان کانت متداولة فی الالسنة بین الاصحاب فی مسألة اجتماع الامر و النهی علی القول بالامتناع، الا انه لا اصل لها بل هی مجرد استحسان بدون ان یکون لها مبرر و مقتضی.

فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق العراقی من ان مستند المشهور فی نفی وجوب الوضوء الضرری هو قاعدة امتناع اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بضمیمة قاعدة التغلیب، و هی تغلیب جانب الحرمة علی جانب الوجوب، لا یرجع الی معنی محصل، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه لا دلیل علی حرمة الضرر مطلقا الا دعوی الاجماع فی المسألة و هو غیر ثابت، لأن ثبوته فی المسألة منوط بوصوله الینا من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة و الا فلا قیمة له، و من الواضح انه لا طریق لنا الی احرازه کذلک.

ص:323

و علی هذا فارتکاب الضرر انما یکون محرما اذا کان خطیرا لا مطلقا، فاذن لا وجه للحکم ببطلان الوضوء الضرری الا اذا بلغ ضرره درجة خطیرة، فعندئذ لا یمکن التقرب به لأنه مبغوض.

و الخلاصة: انه لا دلیل علی حرمة الضرر مطلقا، و علی هذا فلا یکون الوضوء الضرری أو الغسل الضرری محرما و مبغوضا الا فی حالة خاصة، و هی ما اذا کان فیه ضرر خطیر و معتد به، و اما اذا لم یکن کذلک کما هو الغالب، فالمنفی هو وجوبه بقاعدة لا ضرر، و اما استحبابه النفسی فهو باق، اذ لا امتنان فی رفعه، و عندئذ فلا مانع من الحکم بصحته بمقتضی استحبابه النفسی، لأن القاعدة لا تنفی مشروعیته و انما تنفی وجوبه، و علی ضوء ذلک فوظیفة المکلف فی الواقع التخییر بین التیمم بدیلا عن الوضوء و بین الوضوء، فانه اذا توضأ بقصد امره الاستحبابی النفسی و تحمل ضرره فوضوئه صحیح، و کذلک اذا اتی به بداعی اشتماله علی الملاک و المحبوبیة، لأن القاعدة حیث انها امتنانیة، فهی انما ترفع الوجوب فحسب دون الملاک و المحبوبیة، بل انها بنفسها تدل علی بقاء الملاک و المحبوبیة، و الا فلا معنی لأن یکون رفع وجوبه للامتنان بل لعدم المقتضی حینئذ، فاذن لا باس بالاتیان، بداعی المحبوبیة.

و اما الامر الثانی، فالمشهور بین الاصحاب هو صحة الصلاة فی مسألة اجتماع الامر و النهی علی القول بالامتناع اذا کان المکلف جاهلا بالحکم او الموضوع، فاذا کان المکلف جاهلا بغصبیة الارض و صلی فیها صحت صلاته، بل انهم قد حکموا بصحة صلاة الجاهل فی مسألة النهی عن العبادة

ص:324

ایضا، و لا یکون حکمهم بالصحة للجاهل مختصا بمسألة الاجتماع علی القول بالامتناع، و علی هذا فالحکم بصحة الوضوء الضرری للجاهل بالضرر لا یدل علی ان مستند الحکم بالبطلان للعالم به قاعدة امتناع الاجتماع بضمیمة قاعدة التغلیب، بل الظاهر ان مستنده حرمة الضرر عندهم، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان ما هو المشهور بین الاصحاب من صحة العبادة اذا کان المکلف جاهلا بالحکم أو الموضوع لا یتم مطلقا الا اذا کان جهله مرکبا و قاطعا بعدم الضرر و کان عن قصور، فعندئذ لا یکون المجمع مبغوضا واقعا، فاذا لم یکن مبغوضا کان مصداقا للمامور به، فاذا اتی به حکم بصحته لانطباق المامور به علیه.

و علیه فلا معارض لاطلاق دلیل وجوب الوضوء، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان دلیل حرمة الضرر مطلق الا انه معارض مع الکتاب و هو ایة الوضوء بالعموم من وجه، و قد ذکرنا فی مبحث التعادل و الترجیح ان الخبر المعارض للکتاب أو السنة بالتباین أو العموم من وجه فلا یکون حجة بل هو زخرف و باطل، و فی المقام حیث ان دلیل حرمة الضرر معارض مع اطلاق الکتاب بالعموم من وجه فلا یکون حجة، و مع الاغماض عن ذلک ایضا، فیقع التعارض بین اطلاق دلیل وجوب الوضوء و اطلاق دلیل الحرمة فیسقطان معا فی مورد الاجتماع و المرجع فیه حینئذ هو اطلاق دلیل استحباب الوضوء، فلا مانع عندئذ من الاتیان به بداعی امره الاستحبابی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان مستند المشهور فی المقام لو کان قاعدة الامتناع، کان ینبغی لهم ان یحکموا بصحة الوضوء من جهة امره الاستحبابی بعد سقوط امره الوجوبی بالتعارض، و اما قاعدة التغلیب فلا اصل لها لانها مجرد استحسان.

الثالثة: ان حکم المشهور ببطلان الوضوء الضرری لا یمکن الا علی اساس ان یکون مستندهم فی نفی وجوبه قاعدة لا ضرر، فان هذه القاعدة تنفی وجوبه و تقید اطلاق دلیله بغیر الوضوء الضرری، و علی هذا فیکون الوضوء الضرری مشمولا لاطلاق دلیل حرمة الضرر بلا معارض و یحکم حینئذ ببطلانه، و بذلک یظهر ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) لا یرجع الی معنی محصل.

ص:326

الرابعة: ان ما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) مبنی علی حرمة مطلق الضرر، و اما بناء علی ما هو الصحیح من انه لا دلیل علی حرمته مطلقا، و الحرام انما هو حصة خاصة من الضرر و هی الضرر المعتد به لدی العرف و العقلاء ای الخطیر الذی یؤدی الی الوقوع فی الحرج الشدید أو الهلاک، و علی هذا فلا وجه لحکم المشهور ببطلان الوضوء الضرری طالما لم یکن ضرره خطیرا، و حینئذ فلا بد من الحکم بالصحة بمقتضی امره الاستحبابی النفسی باعتبار انه غیر مرفوع اذ لا امتنان فی رفعه.

الخامسة: ان حکم المشهور بصحة الوضوء الضرری فی حال جهل المکلف بالضرر لا یدل ان مدرک حکمهم بالبطلان فی حال علم المکلف بالضرر قاعدة الامتناع فی مسألة اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد و تغلیب جانب النهی علی جانب الامر، لما تقدم من ان مستندهم فی المقام لو کان قاعدة الامتناع فی مسألة الاجتماع، فلا بد من الحکم بالصحة لا بالبطلان، لأن الحکم بالبطلان مبنی علی ان یکون مستندهم لنفی وجوبه قاعدة لا ضرر فانها تنفی وجوبه، فاذن لا مانع من کونه مشمولا لاطلاق دلیل حرمة الضرر کما مر انفا.

اما الامر الاول: فقد ذکر (قدّس سرّه) ان الصحیح هو صحة الوضوء الضرری فی حال جهل المکلف بالضرر حتی فیما اذا کان المستند قاعدة لا ضرر، لأنه لا موجب لرفع وجوب الوضوء الضرری عن المکلف الجاهل بالضرر، فانه حیث کان جاهلا به فلا محالة یقدم علی الوضوء، لأنه یری ان وظیفته الشرعیة و لا یجوز له التیمم، اذن لا فائدة فی رفع وجوبه حیث لا یترتب علیه وجوب التیمم بعد اتیانه بالوضوء و لا ینتفی بذلک الضرر علیه خارجا، لأنه مقدم علیه لا محالة و واقع فیه و مفاد الحدیث نفی الحکم الذی ینشاء منه الضرر، فانه مساوق بحسب النتیجة لارتفاع الضرر عن المکلف خارجا فیکون تسهیلا و منة علیه.

و الخلاصة: ان القاعدة لا تجری فی صورة جهل المکلف بالضرر، و النکتة فی عدم جریانها فیها هو ان مفاد القاعدة رفع الحکم لکی یرتفع الضرر عن المکلف، و من الواضح ان هذا انما یتصور فی صورة علم المکلف بالضرر، و اما فی صورة الجهل فرفع الحکم لا یکون رافعا للضرر اصلا حتی ینفی بالقاعدة بنفی الضرر، فان المکلف الجاهل بان الوضوء ضرری یقدم علیه و یتوضأ حتی لو کان وجوبه مرفوعا، باعتبار انه یری ان وظیفته الوضوء و لا یمکن الفات الجاهل بالضرر بعدم وجوب الوضوء علیه الا بنسخ وجوب الوضوء عن الشریعة المقدسة و هذا غیر محتمل.

و یمکن تبریر ما افاده (قدّس سرّه) باحد وجهین:

الاول، ان المکلف اذا کان جاهلا بالضرر، کان جهله به رافعا لحرمته روحا و ملاکا، فیکون حاله حال الناسی بالموضوع، فاذن یکون الوضوء

ص:328

الضرری فی حال جهل المکلف بالضرر سایغا فاذا کان سایغا، کان واجبا لعدم القول بالفصل و لهذا یحکم بصحته.

الثانی، ان مطلق الضرر لا یکون محرما و مبغوضا، لأن المحرم انما هو حصة خاصة منه و هی الضرر الخطیر، فاذا لم یکن ضرر الوضوء خطیرا فهو واجب، لفرض ان قاعدة لا ضرر لا تجری فی صورة الجهل به و لهذا یحکم بصحته هذا.

غیر خفی، ان الوجه الاول غیر تام مطلقا بل لا بد من التفصیل فی المقام، لأن جهل المکلف بالضرر ان کان مرکبا بان یکون قاطعا بعدمه و غافلا عن وجوده و ان کان عن قصور فهو رافع للحرمة روحا و ملاکا، و اما اذا کان عن تقصیر فهو لا یکون رافعا لها کذلک، و حینئذ فالوضوء مبغوض و مشتمل علی مفسدة و مع اشتماله علیها لا یمکن التقرب به، و عندئذ فلا مناص من الحکم ببطلانه کما هو الحال فی الناسی و الغافل ایضا، فان من غصب مال غیره ثم نسی و تصرف فیه، فلا یکون هذا النسیان رافعا للحرمة روحا و ملاکا باعتبار ان منشائه التقصیر هذا.

و اما الوجه الثانی فهو صحیح، لوضوح انه لا دلیل علی حرمة الضرر مطلقا، و علی هذا فاذا لم یکن ضرر الوضوء خطیرا صح، لأنه واجب فی الواقع بعد فرض عدم جریان القاعدة فیه من جهة جهل المکلف بالضرر فی الواقع.

و الجواب: نعم یمکن الحکم بصحته اذا قلنا بعدم حرمة الضرر مطلقا کما هو الصحیح، و انما الحرام حصة خاصة منه و هی الضرر الخطیر عند العرف و العقلاء، و لا فرق فی الحکم بصحته بین ان تجری القاعدة فی المسألة أو لا تجری، و ذلک لأنها اذا جرت و ان کانت تنفی وجوب الوضوء الا انه یکفی فی الحکم بصحته استحبابه النفسی، لفرض انه غیر مرفوع بها اذ لا امتنان فی رفعه، بل یمکن الحکم بصحته علی اساس اشتماله علی الملاک و المحبوبیة، لأن رفع وجوبه انما هو للامتنان و هو بنفسه یقتضی انه مشتمل علی الملاک و المحبوبیة فی الواقع، و الا لکان رفعه من جهة عدم المقتضی له و لا امتنان فیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل القاعدة تجری فی المقام أو لا؟

و الجواب: انها لا تجری، اما فی صورة یکون جهل المکلف بوجوب الوضوء مرکبا، فلا وجوب حینئذ بالنسبة الیه حتی تنفیه بالقاعدة، و لا فرق فی ذلک بین ان جهله عن قصور أو تقصیر، فان الوجوب کالاعتبار لا وجود له بالنسبة الیه، لأن توجیهه الیه لغو اذ حاله حال الناسی و الغافل من هذه الجهة، غایة الامر ان کان جهله عن تقصیر، فالمرفوع الوجوب بما هو اعتبار، و اما روحه و ملاکه الذی هو حقیقته فهو باقی.

و اما اذا کان جهله بسیطا، فان کان معذورا فیه بان یکون عن قصور، فالوجوب موجود و لکنه غیر منجز و فی مثله لا تجری القاعدة، اذ لا امتنان فی رفعه و الامتنان انما هو فی رفع الوجوب بحیث لو لا رفعه لکان منجزا،

ص:330

و اما اذا لم یکن معذورا فیه، فلا مانع من جریان القاعدة فیه حیث ان فی رفعه امتنان.

و اما اذا قلنا بحرمة الضرر مطلقا کما هو المشهور، فلا یمکن الحکم بصحة الوضوء الضرری، لأن المکلف اذا کان عالما بانه ضرری فهو عالم بانه حرام و مع علمه بحرمته فلا یمکن التقرب به، و من هنا یظهر ان حکم الاصحاب ببطلان الوضوء فی فرض العلم بکونه ضرریا، و الجهل بوجوبه انما هو من جهة بنائهم علی حرمة الضرر مطلقا، و اما الوجوب فلأنه اما غیر موجود أو غیر منجز، و علی کلا التقدیرین فلا یمنع عن حرمة الوضوء الضرری.

و اما اذا کان الوجوب منجزا، فهو منفی بالقاعدة، و مع نفی وجوبه بها فلا مانع حینئذ من شمول دلیل الحرمة له، الی هنا قد تبین ان مدرک المشهور فی الحکم ببطلان الوضوء فی المقام لیس مسألة اجتماع الامر و النهی علی القول بالامتناع و وحدة المجمع فی مورد الاجتماع وجودا و ماهیة و تغلیب جانب الحرمة علی جانب الوجوب، لما تقدم من ان هذه المسألة لا تصلح ان تکون مدرکا للحکم بالبطلان بل لا مناص من الحکم بالصحة علی ضوء هذه المسألة، کما ان مدرک حکمهم بالبطلان فی المقام لیس قاعدة لا ضرر الا فی مورد واحد و هو ما اذا کان المکلف جاهلا بالوجوب جهلا بسیطا و غیر معذور فیه، فانه اذا جرت القاعدة ارتفع وجوبه المنجز بها، و حینئذ فلا مانع من الحکم بحرمته و معه لا محالة یکون الوضوء باطلا، لأن الحرام لا یمکن ان یکون مصداقا للواجب، هذا کله فی تطبیق القاعدة علی الوضوء الضرری أو الغسل الضرری و هکذا.

ص:331

و المبادلات التجاریة و قد جرت علی ذلک السیرة العقلائیة العرفیة الثابتة قبل الشرع و الشریعة فی باب المعاملات و لهذا لا شبهة فی امضائها شرعا، هذا من جانب.

و من جانب اخر، هل تخلف هذا الشرط الضمنی الارتکازی یوجب ثبوت الخیار للمتعامل کحق قابل للاسقاط و الارث و الانتقال، أو انه یوجب جواز فسخ المعاملة و هدمها کحکم شرعی غیر قابل للاسقاط و الانتقال کالجواز فی باب الهبة.

و الجواب: انه یوجب الخیار کحق لا کحکم شرعی، فان هذا المقدار مما لا اشکال فیه و انما الاشکال و الکلام فی کیفیة دلالة تخلف هذا الشرط الضمنی علی ثبوت هذا الحق، فهناک عدة محاولات لاثبات ذلک.

و لکن هذه المحاولة لا ترجع الی معنی محصل، لأنه ان اراد بالضمان ان البایع فی البیع الغبنی یضمن الزیادة علی قیمة المبیع السوقیة، بمعنی انها لا تنتقل الیه من الاول و بقیت فی ملک مالکها و هو المشتری فی مفروض المسألة، و لهذا یکون البایع ضامنا لها، فیرد علیه ان لازم ذلک بطلان البیع الغبنی بالنسبة الی الزیادة و هذا خلاف الضرورة الفقهیة، اذ لا شبهة فی صحة البیع الغبنی و انتقال تمام الثمن الی البایع و لا خلاف فیه، حیث انه مشمول لاطلاق ادلة الامضاء من الایات و الروایات، هذا اضافة الی ان ضمان البایع الزیادة لا یوجب الخیار بل لازمة ان علی البایع رد الزیادة الی المشتری، و ان شئت قلت ان البیع صحیح بالنسبة الی اصل الثمن و انما هو باطل بالنسبة الی الزیادة، فاذن لا موجب لثبوت الخیار للمشتری بل له مطالبة البایع بالزیادة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، انه یمکن القول ببطلان البیع الغبنی مطلقا، علی اساس ان ما قصده البایع و انشائه هو بیع السلعة فی مقابل تمام الثمن لم یقع و ما وقع و هو بیع السلعة مقابل جزء من الثمن لم یقصد، فاذن یدخل المقام فی کبری ان ما قصده لم یقع و ما وقع لم یقصد، و ان اراد به ان مقدار المالیة المشروط انخفاظه مضمون علی البایع الغابن مع صحة البیع و انتقال تمام الثمن الیه، و نتیجة هذا الضمان ثبوت الخیار للمشتری لکی یتدارک غبنه بالفسخ و ارجاع ماله الیه مرة اخری.

و ان شئت قلت، ان المراد بالضمان، ضمان الشرط و ثبوته فی عهدته، و لازم هذا ثبوت الخیار له لکی یتدارک ما ورد من النقص علی ماله، و لیس

ص:334

المراد من الضمان ضمان المال و ثبوته فی عهدته، و الا لکان الواجب علیه تفریغ ذمته من مال الغیر و رده الیه، و حینئذ فلا وجه لثبوت الخیار و لا موجب له ان اراد ذلک.

فیرد علیه، ان الشرط لا یحدث حقا للشارط علی المشروط علیه فی المقام حتی یکون ضامنا له، بل معناه ان الشارط قد علق التزامه بالبیع بانخفاظ مالیة ماله و عدم ورود النقص علیه، و اما اذا ورد النقص علی ماله و تخلف هذا الشرط فیثبت له الخیار و عدم الالتزام بالبیع.

هذا اضافة، الی ما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) مبنی علی تطبیق القاعدة علی الخیار ای خیار الغبن، باعتبار ان العرف و العقلاء یرون ان ثبوت الخیار للمغبون حق له و سلب هذا الحق عنه ضرر علیه و هو منفی بالقاعدة، فاذن تدل القاعدة علی امضاء هذا الحق.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، لأن مدرک حق الخیار اما تخلف الشرط الضمنی العقلائی أو قاعدة لا ضرر التی تنفی لزوم البیع، لا ان الخیار حق ثابت للمغبون فی المرتبة السابقة، الا ان یکون المراد ثبوت حق الخیار من جهة تخلف الشرط الضمنی، فاذا کان ثبوته من هذه الجهة فهو لا یحتاج الی القاعدة، بل من جهة ان هذا الشرط الضمنی الارتکازی حیث انه ثابت عند العرف و العقلاء فی زمن المعصومین (علیه السّلام) بدون ردع عنه، فهو کاشف عن امضائه شرعا لا ان امضائه ثابت بهذه القاعدة.

و اما فی بیع المعیوب، فان اراد بالضمان فیه ان جزء من الثمن الذی هو فی مقابل وصف الصحة لم ینتقل الی البایع و بقی فی ملک المشتری و لهذا یکون البایع ضامنا له.

ص:335

فیرد علیه، اولا ان الثمن لم یقع مقابل وصف الصحة، لأنه تماما یقع مقابل ذات المبیع الجامع بین الصحیح و المعیب، و ان اراد به ضمان تفاوت القیمة بین الصحیح و المعیب، فیرد علیه انه ثابت شرعا، فان للمشتری ان یطالب البایع بالارش و هو مقدار التفاوت بین الصحیح و المعیب، و علیه فاشتراطه ثانیا لغو، هذا اضافة الی ان ضمانه هذا لا یوجب الخیار، لأن وظیفته حینئذ شرعا ان یردّ الی المغبون مقدار التفاوت بین قیمتی الصحیح و المعیب حتی یخرج عن عهدة الضمان، هذا من جانب.

و من جانب اخر، ان هذا الوجه لو تم فانما یتم فی البیع الغبنی و المعیوب، و لا یتم فی خیار تبعض الصفقة، حیث انه لیس فیه ضرر مالی حتی یضمن، و علی اثر ضمانه یثبت الخیار کحق قابل للاسقاط و الارث و الانتقال.

و ان اراد بالضمان انه یضمن الخیار و حق الفسخ فی مقابل الارش، فیرد علیه انه لا معنی لضمان البایع الخیار و حق الفسخ للمشتری الا القول بان تخلف الشرط الضمنی الارتکازی یوجب الخیار و حق الفسخ علی الاخر.

فلا التزام له بها، و المراد من عدم التزامه بها عند تخلف الشرط الضمنی، عدم التزام حقی لا حکمی یعنی له اسقاطه بالالتزام بها و رفع الید عن حقه، کما ان له اعمال هذا الحق بفسخ المعاملة و ارجاع ماله الیه مرة اخری، و علی هذا فیترتب علی تخلف الشرط المذکور مباشرة حق الخیار و الفسخ.

و بکلمة، ان هذا الشرط الضمنی الارتکازی ثابت فی جمیع المعاملات و المبادلات التجاریة العقلائیة للحفاظ علی حقوق المتعاملین، و حیث ان هذا الشرط عقلائی فلا یعقل ان یکون اثره التکلیف المحض، لأن اثره وجوب الالتزام علی کل من المتعاملین بالمعاملة الواقعیة بینهما، و من الواضح ان هذا الوجوب وجوب حقی، اذ الوجوب التکلیفی غیر محتمل بین العقلاء فی ابواب المعاملات، و علی هذا فبطبیعة الحال ما یترتب علی تخلف هذا الشرط مباشرة عند العقلاء عدم التزام حقی لا حکمی فانه انما یتصور فیما اذا کان الشرط شرعیا لا عقلائیا ارتکازیا ثابتا فی اعماق النفوس، و حیث ان هذا الشرط الضمنی العقلائی الارتکازی ثابت فی اذهان العرف و العقلاء و موجود فی اعماق نفوسهم فی زمن المعصومین (علیه السّلام) و ان المتشرعة یعملون علی طبق هذا الشرط الضمنی الارتکازی فی معاملاتهم و تبادلاتهم التجاریة بدون ورود ای ردع عن ذلک، فبطبیعة الحال یکشف عن امضاء الشارع هذا الشرط الضمنی الحقی.

فالنتیجة، ان هذه المحاولة هی الصحیحة الموافقة للارتکاز العرفی و العقلائی.

ص:337

و اما اذا کان فیها غبن أو عیب فقد تخلف الشرط و یترتب علی تخلفه عدم الالتزام بالوفاء بها، و قد مر ان عدم الالتزام المترتب علی تخلف هذا الشرط عدم التزام حقی، و لا یعقل ان یکون حکما شرعیا، و حینئذ فله اسقاطه و الالتزام بالوفاء بها و له فسخ المعاملة و هدمها و ارجاع ماله الیه مرة اخری.

و الخلاصة: ان ما هو ثابت بالارتکاز العرفی هو ان کل من المتعاملین ملتزم بالوفاء بالعقود و المعاملات مشروطا بانحفاظ مالیة ماله بحسب التبادلات السوقیة الاعتیادیة یومیا، و یترتب علی عدم انحفاظها عدم الالتزام بالوفاء بها، و قد مر انه عدم الالتزام الحقی یعنی حق الخیار و الفسخ، و هذا موافق للارتکاز لدی العرف و العقلاء.

و اما ان مرجع هذا الشرط الضمنی الی جعل الخیار، فلا یمکن اثباته لا بالوجدان الارتکازی و لا بالبرهان، لأن جعل الخیار الحقی بحاجة الی مؤنة زائدة، فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بهذه المحاولة، فالصحیح هو المحاولة السابقة، حیث ان الخیار الحقی فیها مترتب علی تخلف الشرط الضمنی مباشرة بدون الحاجة الی ای مقدمة زائدة، هذا کله فی خیار الغبن و خیار العیب.

و اما خیار تبعض الصفقة، فهل یمکن اثباته بالشرط الضمنی أو لا؟

و الجواب: ان فیه قولین: القول الاول ان مدرکه الشرط الضمنی الارتکازی.

القول الثانی، انه لا یمکن اثباته بالشرط الضمنی.

ص:339

و اما القول الاول، فقد اختاره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بتقریب ان کل من المتعاقدین ملتزم بالوفاء بالعقد مشروطا و معلقا بعدم تبعض الصفقة، و مرجع هذا الشرط الی جعل الخیار له عند تخلفه، فاذن لا فرق بین هذا الخیار و خیار الغبن و العیب، لأن الدلیل علی ثبوت هذه الخیارات جمیعا الشرط الضمنی الارتکازی هذا.

یکون مشمولا للقاعدة، و دعوی ان قاعدة لا ضرر لا تختص بالضرر المالی بل تعم الضرر العرفی العقلائی ایضا.

مدفوعة، بان الزام المشتری ببعض الصفقة لیس اضرارا علیه بنظر العرف و العقلاء بل هو خلاف ما هو غرضه الشخصی و هو لا یعد ضررا حتی یکون مشمولا للقاعدة، هذا اضافة الی انه لا یمکن جعل الغرض الشخصی تحت ضابط کلی کما تقدم، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الزام المشتری بالوفاء بالعقد بالنسبة الی بعض الصفقة بنظر العرف و العقلاء ضرر، باعتبار ان الزامه بذلک تضییع لحقه عرفا و عقلائیا و هو مشمول للقاعدة.

و الخلاصة: ان حق الخیار و الفسخ عند تبعض الصفقة ثابت فی اذهان العرف و العقلاء ارتکازا، فاذا اشتری شخص عشرة شیاة صفقة واحدة ثم تبین ان خمسة منها مغصوبة، فعندئذ و ان کان البیع بالنسبة الی الخمسة المملوکة صحیح و بالنسبة الی الخمسة المغصوبة باطل، الا ان التزام المشتری بهذا البیع مشروط بعدم التبعض، و اما مع التبعض فلا التزام له بالوفاء بالبیع بالنسبة الی الباقی و هذا هو المرتکز لدی العرف و العقلاء.

فالنتیجة، ان هذا الحق ثابت بین العقلاء فی معاملاتهم و تبادلاتهم التجاریة.

و اما ثبوت هذا الحق لدی الشارع منوط بامضائه له، و لکن لا طریق لنا الی اثبات امضاء الشارع لهذا الحق، لأن اثبات امضائه مرهون باثبات احد طریقین: الاول جریان السیرة العقلائیة علی العمل بشیء کاخبار الثقة و ظواهر الالفاظ فی زمن المعصومین (علیه السّلام)، و حیث ان هذه السیرة مرتکزة

ص:341

فی اذهان العرف و العقلاء، فیکفی فی امضائها و تقریرها عدم ورود الردع عنها.

الثانی، ان سیرة العقلاء قد جرت علی ثبوت حق لم یکن ذلک الحق موجودا فی زمن المعصومین (علیه السّلام) کحق التالیف و النشر و ما شاکل ذلک، فهل یمکن امضاء هذه السیرة بدعوی ان هذا الحق لو کان موجودا فی زمن المعصومین (علیه السّلام) لکان ممضاة من قبل الشارع.

و الجواب: انه لا یمکن، اذ لا طریق لنا الی اثبات هذه القضیة الشرطیة، الا اذا کانت ثابتة لدی العرف و العقلاء و مرتکزة فی اعماق نفوسهم من الاول ای من حیث تطور المجتمع الانسانی و صیرورته مجتمعا عقلائیا متکاملا، فاذن هذه القضیة الشرطیة موجودة فی زمن المعصومین (علیه السّلام) و ان کان طرفاها غیر موجودین، و حینئذ فبطبیعة الحال عدم ردع الشارع عن هذه القضیة الشرطیة الارتکازیة دلیل علی امضائه لها و اقراره بها، و اما الحق الحادث لدی العقلاء الذی لا یکون مرتکزا فی اذهانهم و ثابتا فی اعماق نفوسهم و انما هو مجرد بناء منهم علی ثبوت هذا الحق لسبب أو اخر فلا طریق لنا الی امضائه شرعا، و لهذا قلنا بعدم ثبوت حق التالیف و النشر و ما شاکل ذلک و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن الزام المشتری ببعض الصفقة لیس اضرار مالیا علیه، و لو فرضنا انه اضرار لدی العقلاء، فلا قیمة له ما لم یکن کذلک لدی الشرع و الا فلا یکون مشمولا للقاعدة.

ص:342

و بکلمة، لو ثبت الشرط الضمنی الارتکازی من المتعاقدین بعدم تبعض الصفقة فی العوضین عند العقلاء بان یکون التزام کل منهما مشروطا و معلقا علی عدم التبعیض، و اما مع التبعیض فلا التزام بالوفاء بالعقد، و حیث ان عدم الالتزام حقی فیثبت حق الخیار و الفسخ و یثبت امضاء الشارع لهذا الشرط الضمنی، فعندئذ یتحقق الخیار سواء اکان فیه ضرر مالی أم لا.

و لکن لا یمکن اثبات هذه القضیة الشرطیة الارتکازیة عند العرف و العقلاء فضلا عن امضاء الشارع لها، نعم لو کانت هذه القضیة الشرطیة الارتکازیة ثابتة لدی العقلاء و مرتکزة فی اذهانهم و کانوا یعملون بها فی زمن المعصومین (علیهم السّلام) مع عدم ورود الردع عنهم، کان ثبوتها کاشفا فی زمانهم (علیهم السّلام) مع عدم ورود الردع عن الامضاء لها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا یمکن اثبات خیار تبعض الصفقة بالشرط الضمنی الارتکازی و لا بقاعدة لا ضرر، فاذن لا دلیل علیه.

ص:343

انتفائه من جهة تخلف الشرط أو قاعدة لا ضرر أو حکم الشارع بثبوت الخیار کخیار المجلس أو الحیوان، فاذا وقع العقد بینهما فی المجلس کان لکل منهما حق الفسخ ما لم یفترقا، و اذا کان المبیع حیوانا، کان للمشتری حق خیار الفسخ الی ثلاثة ایام، و هذا الحق ثابت لکل منهما أو لاحدهما اما بجعل الشارع أو بجعل احد المتعاقدین أو کلاهما، کما اذا اشترط المشتری الخیار لنفسه فی متن العقد أو البایع أو کلاهما معا، فان هذا الشرط ان کان من المشتری فهو مانع عن حق البایع علیه، و ان کان العکس فبالعکس، و ان کان من کلیهما فهو مانع من حق کل منهما علی الاخر.

و بکلمة، ان المانع عن حق کل منهما علی الاخر تارة یکون من قبل الشارع کما فی خیار المجلس و خیار الحیوان، و اخری یکون من قبل المتعاقدین أو احدهما سواء اکان بالشرط فی متن العقد صریحا أم بالشرط الضمنی الارتکازی، و ثالثة من قبل قاعدة لا ضرر، کل ذلک مانع عن شمول اطلاقات ادلة وجوب الوفاء الذی هو وجوب حقی و مفاد ادلة الخیار نفی الوجوب الحقی، فاذا انتفی اللزوم الحقی ثبت الجواز الحقی.

لأن لکل من المتعاقدین حق الالتزام بالعقد علی الاخر، فاذا انتفی هذا الحق عن کل منهما، ثبت الحق الثانی له و هو حق کل منهما لنفسه المتمثل فی الجواز الحقی و ثبوته لا یحتاج الی دلیل، و علی هذا فاذا فرضنا ان هذا الالتزام ضرری، کما اذا کان العقد غبنیا أو معیبا فهو مرفوع بقاعدة لا ضرر، فاذا ارتفع هذا الالتزام الحقی ثبت الخیار و هو الجواز الحقی، لأن المانع منه هذا الالتزام الحقی مع ثبوت المقتضی له، فاذا ارتفع المانع فهو

ص:345

ثابت، لوضوح انه اذا لم یثبت وجوب الوفاء بالعقد لسبب أو اخر، ثبت له حق الخیار و الفسخ و ارجاع ماله الیه مرة اخری، لأن المانع عن ذلک هو لزومه، فاذا ارتفع فلا مانع، لا ان القاعدة تدل علی ثبوته حتی یقال ان مفادها نفی الحکم لا اثباته، نعم ان القاعدة تنفی المانع، و اما ثبوته بعد ارتفاع المانع فیکون علی القاعدة.

و قد یوجه النقد علی هذا القول، بان الثابت انما هو حق کل من المتعاقدین علی الاخر ببناء العرف و العقلاء فی باب المعاملات، و امضاء الشارع له بالکتاب و السنة مثلا حق المشتری علی البایع الالتزام بالوفاء بالعقد و ان لا یفسخ، و کذلک حق البایع علی المشتری، و لهذا لا یقدر ای منهما علی فسخ العقد الا برضا الاخر و تنازله عن حقه، و هذا شاهد علی ان لکل منهما حقا علی الاخر فی الالتزام بالعقد و الوفاء به، و هذا هو اللزوم الحقی الثابت للعقد بمقتضی ادلة الامضاء من الکتاب و السنة، و اما ثبوت الحق لکل منهما فی نفسه فی مقابل ثبوته لکل منهما علی الاخر فهو بحاجة الی دلیل، و فی کل مورد دل الدلیل علیه فهو و الا فلا نقول به.

و بکلمة واضحة لا شبهة فی ان مفاد الشرط سواء اکان فی متن العقد صریحا أم کان فی ضمن العقد ارتکازا هو ثبوت الخیار کحق قابل للاسقاط و الارث و الانتقال شرعا، و من الواضح ان مفاده لیس نفی اللزوم الحقی لکی یقال ان لازمه اثبات الجواز الحقی، بل لو فرضنا ان مدلوله نفی اللزوم الحقی، الا ان لازمه لیس ثبوت الجواز الحقی، لأنه بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه غیر الشرط فی متن العقد أو ضمنه ارتکازا، فاذا فرضنا ان

ص:346

الشرط لا یدل علیه فلیس هنا دلیل اخر یدل علی ثبوته، و حینئذ فالثابت انما هو جواز العقد تکلیفا لاحقا، لأنه بحاجة الی دلیل، و هذا الجواز ثابت بنفس الشرط لا انه ثابت فی المرتبة السابقة، و الشرط انما یرفع المانع عنه.

و اما فی مورد ثبوت الخیار بالنص کما فی خیار المجلس و خیار الحیوان، فالجواز الحقی ثابت بنفس ادلة الخیار، فان قوله (علیه السّلام) «البیعان بالخیار ما لم یفترقا(1)» و قوله «خیار الحیوان ثلاثة ایام(2)» فان هذه الادلة بنفسها تدل علی ثبوت هذا الحق و هو حق الفسخ بالمطابقة لا انها رافعة للمانع عنه مع وجود المقتضی له، لوضوح انه لا مقتضی لثبوته فی المرتبة السابقة بل المقتضی لثبوته هو نفس هذه الادلة.

الی هنا قد تبین انه لا دلیل علی ثبوت الجواز الحقی لکل من المتعاقدین فی مقابل اللزوم الحقی، لأن الثابت لکل منهما فی العقد هو اللزوم الحقی بمقتضی ادلة الامضاء، و اما ثبوت الجواز الحقی لهما فلا مقتضی له الا الشرط أو النص، و علی هذا فاذا کان اللزوم الحقی ضرریا فهو مرفوع بقاعدة لا ضرر و لیس نتیجة رفعه ثبوت الجواز الحقی بل نتیجته ان العقد غیر لازم، و اما ثبوت الخیار کحق، فلا تدل القاعدة علیه بالالتزام بان تدل بالمطابقة علی نفی اللزوم الحقی و بالالتزام علی اثبات الجواز الحقی، ضرورة انها لا تدل بالالتزام الا علی جواز العقد و انه غیر لازم، و اما ان هذا الجواز حقی فهو بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه، فاذن الصحیح هو القول الاول هذا.

ص:347

لنا تعلیق علی هذا النقد، بتقریب ان معنی اللزوم الحقی الثابت للعقد هو ان وجوب الوفاء بالعقد وجوب حقی لا تکلیفی حتی یترتب علی مخالفته عقاب، و هذا اللزوم الحقی بالتحلیل عبارة عن ان کل من المتعاقدین مالک لالتزام الاخر بالعقد، فالمشتری یملک التزام البایع بالوفاء بالعقد، و البایع یملک التزام المشتری بالوفاء به، و الشاهد علی ان التزام کل منهما بالعقد مملوک للاخر هو عدم تمکنه من نقضه الا برضا الاخر و تنازله عن حقه، و من الطبیعی انه لا معنی للزوم الحقی الثابت بالعقد غیر هذا، و فی مقابل ذلک ان التزام کل منهما اذا لم یکن مملوکا للاخر فهو مملوک لنفسه، بمعنی انه بیده و باختیاره، و بکلمة ان کل فرد مالک لالتزامه ذاتا و هذه الملکیة لا تحتاج الی دلیل، ضرورة ان مالکیة کل فرد لارادته و افعاله و التزاماته ذاتیة، و لهذا تسمی هذه الملکیة بالملکیة الذاتیة فی مقابل الملکیة الجعلیة و لا تحتاج الی ای دلیل خارجی، لأن ما هو ذاتی ثابت فی المرتبة السابقة، فلا معنی للاستدلال علی اثباته بدلیل خارجی الذی هو فی مرتبة متاخرة عنه.

و علی هذا، فالجواز الحقی عبارة عن ملک کل من المتعاقدین التزامه بالعقد و هو متمثل فی حق الخیار القابل للاسقاط و الارث و الانتقال، و هذا الالتزام و ان کان ملکا لکل منهما ذاتا الا انه قابل لأن یملّکه للغیر کما فی العقود الواقعة بینهما، فاذا کان قابلا للتملیک، کان قابلا للاسقاط و الارث و الانتقال ایضا، و معنی انه مالک لالتزامه ذاتا فی مقابل ان ثبوته له لا یحتاج الی دلیل خارجی.

ص:348

و الخلاصة: ان کل من المتعاقدین کما یملّک کل منهما ماله للاخر کذلک یملک التزامه بالعقد له، و لهذا لا یقدر ان یرفع الید عن التزامه بالوفاء بالعقد بدون تنازل الاخر عن حقه، فاذا تنازل الاخر عن حقه فله حق الفسخ، فاذا اشترط البایع الخیار لنفسه فی ضمن العقد، فمعناه انه لا یملک التزامه بالعقد للمشتری، و دلیل خیار المجلس یدل علی ان کل واحد من البایع و المشتری لا یملک التزامه بالعقد للاخر و لا یجعله متعلقا لحقه ما لم یفترقا، فاذا افترقا، کان التزام کل منهما بالعقد ملکا للاخر و متعلقا لحقه، فاذا کان لزوم هذا الالتزام ضرریا فهو مرفوع بقاعدة لا ضرر، فاذا ارتفع اللزوم الحقی بقی الجواز الحقی و ان شئت قلت، ان ملکیة التزام کل منهما للاخر اذا کانت ضرریة فهی مرفوعة بالقاعدة، فاذن بقیت ملکیة کل منهما لالتزام نفسه و هی معنی الخیار، یعنی له ان یلتزم بالعقد و له ان لا یلتزم به، و ان شئت قلت، ان البایع مالک للمثمن و المشتری مالک للثمن، فاذا وقع العقد بینهما، فمقتضی دلیل وجوب الوفاء به هو ان کلا منهما کما یملّک ماله للاخر کذلک یملک التزامه بالعقد له، و لهذا لا یقدر علی الفسخ و ارجاع ماله الیه، و اما اذا جعل البایع الخیار لنفسه أو المشتری أو ثبت الخیار لاحدهما أو کلیهما شرعا، فهو یدل علی انه لا یملّک التزامه بالعقد للاخر بل له ان یلتزم به و له ان لا یلتزم به، و ادلة الخیار تنفی لزوم العقد یعنی ملکیة التزام کل منهما للاخر، و لازم ذلک هو ثبوت الجواز الحقی له، و یکفی فی ثبوته نفی اللزوم الحقی، فاذن ادلة الخیار تدل بالمطابقة علی نفی اللزوم و بالالتزام علی ثبوت الجواز الحقی.

ص:349

لحد الان قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان قاعدة لا ضرر و ان کانت لا تدل علی ثبوت الخیار، لأن مفادها نفی الحکم لا اثباته کما افاده السید الاستاذ (قدّس سرّه)، الا ان ثبوت الخیار لازم نفی اللزوم الحقی فی المقام الذی هو عبارة عن ملکیة کل من البایع و المشتری التزام الاخر بالعقد، و المنفی فی الحقیقة هو ملکیة المشتری لالتزام البایع بالوفاء بالعقد، فاذا کانت ملکیته لالتزامه منفیة بالقاعدة، فنتیجة ذلک هی ان البایع مالک لالتزامه بالعقد و هو لا یحتاج الی مؤنة زائدة، لانه اذا لم یکن مملوکا لغیره فهو مملوک له طبعا، و هذا هو معنی الخیار، و حینئذ له اعمال هذا الالتزام بفسخ العقد و له امضائه و الوفاء به و اسقاط حقه و هو حقه بالالتزام بالعقد أو عدم الالتزام به، و علی هذا فقاعدة لا ضرر فی المقام تدل علی نفی ملکیة المشتری لالتزام البایع و بالعکس بالمطابقة و علی ملکیة کل منهما التزامه بالالتزام.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من الاستدلال علی ثبوت خیار الغبن أو العیب بقاعدة لا ضرر ایضا هذا.

و قد نوقش فی تطبیق هذه القاعدة علی خیار الغبن و العیب بعدة مناقشات:

المناقشة الاولی: ما ذکره المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)(1) من ان الضرر فی المقام لیس ناشئا من لزوم البیع الغبنی فقط، فکما ان لزومه ضرری فکذلک صحته لانها تستلزم ورود النقص المالی علی المغبون، فاذا کانت

ص:350

صحته ضرریة فهی منفیة، و علی هذا فجریان قاعدة لا ضرر فی الصحة حاکم علی جریانها فی اللزوم و رافع لموضوعها.

فالنتیجة، انه لا یمکن اثبات خیار الغبن و العیب بقاعدة لا ضرر، فان مقضاها نفی الصحة لا نفی اللزوم، فاذن لا موضوع للخیار هذا.

ثم اجاب (قدّس سرّه) عن هذه المناقشة بجوابین:

الاول، ان القاعدة قد خصصت بالاجماع علی صحة البیع الغبنی و البیع المعیوب و ثبوت الضرر بوجوده الحدوثی، و علی هذا فلا یمکن التمسک بالقاعدة لنفی الصحة و بلحاظ حدوث الضرر، نعم یمکن التمسک بها بلحاظ بقائه.

فیه اولا، ان هذا الاجماع لا یکون حجة، لان حجیة الاجماع منوطة بوصوله الینا من زمن المعصومین (علیه السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة و مثل هذا الاجماع غیر واصل.

و ثانیا، ان صحة البیع الغبنی و المعیوب انما هی من جهة اطلاقات ادلة الامضاء من الکتاب و السنة لا من جهة الاجماع.

و ثالثا، انه بعد خروج صحة البیع الغبنی و المعیوب عن اطلاق القاعدة حدوثا، فلا معنی للتمسک بها بقاء، لأن بقائها لیس فردا اخر حتی یمکن التمسک باطلاقها بالنسبة الیه، فالنتیجة، ان هذا الجواب غیر تام.

الثانی، ان الحکم ببطلان البیع الغبنی أو المعیوب یکون علی خلاف الامتنان، اذ لو حکم بالصحة مع کون البیع غیر لازم کان امتنانا علی المغبون، لأنه یفکر و یختار ما هو الاصلح له من فسخ البیع أو امضائه، بینما

ص:351

اذا حکم ببطلان البیع فلا یبقی له مجال للتفکیر و اختیار ما هو المناسب و الاصلح له.

فیه ان هذا الجواب غریب، لأن صحة البیع اذا کانت ضرریة فلا شبهة فی امتنانیة رفعها، و مجرد انها اذا رفعت و ان کان لا یبقی مجال للتفکیر و اختیار ما هو الاصلح له، الا انه لا یجعل رفعها خلاف الامتنان، لأن الامتنان انما هو فی رفع الضرر، فاذا فرضنا ان المشتری مغبون فی البیع الواقع بینه و بین البایع، فرفع صحة البیع انما هو لرفع الضرر عن المشتری و لا شبهة فی انه امتنان علیه، و دعوی انه مع رفع الصحة لا یبقی مجال للتفکیر بل یکون حاله بعد رفعها بقاعدة لا ضرر اسوء من حاله قبل رفعها، مدفوعة بانه لا مبرر للتفکیر بعد ما کان مغبونا، لأنه یاخذ ثمنه من البایع و یشتری من مکان اخر ما یحتاج الیه، فاذن کیف یکون حاله اسوء بعد رفع الضرر عنه من حاله قبل رفعه.

هذا اضافة الی ان مفاد حدیث لا ضرر هو نفی الحکم الضرری سواء أکان الضرر من قبل نفسه أم من متعلقه و سواء اکان ذلک الحکم یمثل الصحة أم یمثل اللزوم، و علی هذا فلا بد من النظر الی ان الضرر الموجود فی البیع الغبنی هل هو ناشیء من الحکم بصحته أو انه ناشیء من الحکم بلزومه، فعلی الاول یکون المرفوع صحته فی الشریعة المقدسة، و معنی رفع صحته فیها انها غیر مجعولة فیها من الاول، و بذلک یندفع ما قیل من انه لا یمکن تطبیق القاعدة فی المقام، لأنها انما ترفع حدوث الضرر، و المفروض فی المقام ان الضرر قد حدث بصحة البیع المذکور، و انما

ص:352

الکلام فی بقاء هذا الضرر و القاعدة لا ینفی وجود الضرر البقائی بعد فرض حدوثه.

اما وجه الاندفاع، فان القاعدة تدل علی ان صحة هذا البیع اذا کانت ضرریة فهی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأن مفاد القاعدة عدم تشریع الاحکام التی تنشاء من قبلها الضرر، فاذن المرفوع حدوث الضرر هذا.

و الصحیح فی الجواب عن هذه المناقشة، هو انه لا ضرر فی صحة البیع الغبنی من حیث صحته فحسب بدون ان یکون هناک الزام بالوفاء بها، و لا یصدق الضرر علی مجرد النقص اذا کان بامکان الشخص رفع هذا النقص، و علی هذا فاذا کان بیع الغبنی صحیحا و لکنه لا یکون لازما، حیث ان للمشتری ان یفسخ هذا البیع و له ان لا یفسخ فلا یکون ضرریا، لأن الضرر هو النقص الذی لا یمکن التخلص منه و ازالته، و اما مع امکان التخلص منه و ازالته فلا یصدق علیه الضرر، فاذن الضرر انما جاء من قبل الحکم بلزوم هذا البیع.

و الخلاصة: ان صحة البیع الغبنی من حیث هی لیست ضرریة و ان کانت موجبة لورود النقص، الا ان هذا النقص لما کان تحت سلطان المغبون، فان له رفع هذا النقص عن ماله فلا یصدق علیه الضرر حتی یکون مشمولا للقاعدة، و الضرر انما جاء من قبل لزوم هذا البیع، فانه اذا صار لازما صدق علیه الضرر، و حینئذ فلا مانع من التمسک بالقاعدة لنفی اللزوم، لوضوح ان النقص طالما لم یکن مستقرا فلا یصدق علیه عنوان الضرر عرفا

ص:353

و انما یصدق اذا استقر، و اما فی المقام فاستقراره انما هو باللزوم و وجوب الوفاء بالعقد، و دعوی ان ثبوت الملازمة بین الحکم بالصحة و الحکم باللزوم لا اساس لها، ضرورة انه لا ملازمة بینهما، فاذن لا تنطبق القاعدة علی الصحة و انما تنطبق علی اللزوم.

فالنتیجة، انه لا اساس لهذه المناقشة.

المناقشة الثانیة: ان المتفاهم العرفی من حدیث لا ضرر هو نفی حدوث الضرر لا الاعم منه و من البقاء، و اما فی المقام فقد حدث الضرر بحدوث البیع الغبنی صحیحا، فاذن لا یکون الضرر حین حدوثه مرفوعا، و اما بقاء فهو لا یکون مشمولا للحدیث، فالنتیجة، انه لا یمکن اثبات خیار الغبن بحدیث لا ضرر.

و الجواب: ان مفاد الحدیث کما تقدم احد امرین:

الاول: ان مفاد نفی الموضوع الضرری تشریعا.

الثانی: ان مفاده نفی الحکم الضرری و هذا هو الصحیح کما تقدم.

و علی کلا التقدیرین، فمفاده نفی اصل الضرر و حدوثه، و علی هذا فلو کان الضرر ناشئا من صحة البیع الغبنی، لکان المرفوع صحته، فان مقتضی حدیث لا ضرر بطلان البیع الغبنی لا ثبوت الخیار فیه لأنه فرع صحته هذا.

فالصحیح فی المقام ان یقال، ان مفاد حدیث لا ضرر حیث انه مفاد امتنانی فمناسیبة الحکم و الموضوع الارتکازیة تقتضی ان المراد من الضرر المنفی الذی یکون نفیه منّة علی المکلف هو الضرر الذی لیس بامکان

ص:354

المکلف رفعه عنه، و اما الضرر الذی یکون المکلف متمکنا من دفعه عنه فلا یکون مشمولا للحدیث، اذ لیس فی رفعه امتنان حیث ان رفعه بیده و تحت اختیاره، فلو لم یقدم برفع الضرر عن نفسه و تحمل باختیاره فلا یکون الضرر من قبل الشارع حتی یکون فی رفعه منة، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان الضرر الناشیء من قبل صحة البیع لیس ضررا مستقرا بل هو ضرر متزلزل، باعتبار انه بید المکلف ارتفاعا و بقاء، اما الاول فله ان یرفع الضرر عن نفسه بفسخ البیع لفرض انه غیر لازم و له ابقاءه و تحمله، و حیث ان تحمله الضرر کان باختیاره و لیس مستندا الی الشارع فلا یکون مرفوعا بالحدیث.

و ان شئت قلت: ان صحة البیع الغبنی بما هی و ان کانت ضرریة بقطع النظر عن لزومه، الا ان الضرر الناشیء من قبل صحته بما هی تحت اختیار المغبون، اذ بامکانه رفعه و ازالته بفسخ البیع، و اما اذا لم یقدم علی الفسخ و تحمل هذا الضرر باختیاره و رضاه، فلا یکون مشمولا للحدیث، اذ لیس فی رفعه عنه حینئذ امتنان، و الامتنان انما هو فی رفع الضرر المستقر الذی لیس بامکان الشخص رفعه و ازالته فانه بید الشارع، فاذا کان بیده کان رفعه امتنان و معه یکون مشمولا للحدیث.

و من هنا یظهر ما فی کلمات بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان الصحة بما هی لیست ضرریة، فان الضرر لیس مجرد النقص و انما هو النقص الموجب للضیق النفسی و الحرج الباطنی الذی هو فی خصوص ما اذا لم

ص:355

یتمکن المکلف من دفع النقص المتوجه الیه، وجه الظهور انه لا شبهة فی صدق الضرر علی الضرر غیر المستقر الذی یکون امره بید المکلف، حیث ان له رفعه و ازالته بفسخ البیع و له ابقائه و تحمله بعدم فسخه، و اما حدیث لا ضرر فلو لم یکن مفاده الامتنان فلا مانع من شموله لمطلق النقص و الضرر، و حینئذ فیدل الحدیث علی نفی صحة البیع الغبنی باعتبار انه ضرریة، نعم، دعوی انصراف الحدیث عن مثل هذا الضرر بقطع النظر عن کونه فی مقام الامتنان غیر بعیدة.

الی هنا قد تبین ان الضرر الناشیء من قبل صحة البیع الغبنی بقطع النظر عن لزومه لا یکون مشمولا للحدیث، و لکن هذا الضرر انما یستقر بلزومه فاذا استقر کان مشمولا له.

المناقشة الثالثة: ان مفاد حدیث لا ضرر نفی الحکم لا اثبات حکم اخر، و علی هذا فالحدیث ینفی لزوم البیع الغبنی و لیس لازمه ثبوت الخیار کحق.

و الجواب عنها، قد تقدم ان مفاد الحدیث نفی لزوم البیع و هو اللزوم الحقی و لازمه اثبات الجواز الحقی لا الحکمی، و اثباته لا یحتاج الی دلیل کما مرّ موسعا.

المناقشة الرابعة: ان مفاد حدیث لا ضرر نفی الضرر لا تدارکه، و علی هذا فلو دل حدیث لا ضرر علی ثبوت خیار الغبن، فلا یدل علی نفی الضرر، لأن ثبوت الخیار لیس نفیا للضرر بل تدارک له بعد وقوعه و حدوثه، و لهذا لا یمکن اثبات الخیار فی المقام بحدیث لا ضرر.

ص:356

و الجواب: ان مفاد حدیث لا ضرر فی المقام اما نفی لزوم البیع الغبنی اذا کان الضرر ناشئا منه أو صحته، کما اذا کان الضرر ناشئا منها، و اما ثبوت الخیار بعد نفی اللزوم بالحدیث فهو علی القاعدة لا بالحدیث، و تدارک الضرر بعد وقوعه انما هو بالارش لا بالخیار.

و من هنا یظهر بطلان دعوی انه یمکن اثبات الارش بحدیث لا ضرر بدل الخیار، لأن الضرر یرتفع به کما یرتفع بالخیار، و وجه الظهور ان مفاد الحدیث نفی اللزوم اذا کان الضرر ناشئا منه أو نفی صحة البیع الغبنی اذا کانت ضرریة لا اثبات الارش.

المناقشة الخامسة: ان جعل الخیار للمغبون فی المسألة علی خلاف الامتنان بالنسبة الی من علیه الخیار و هو الغابن، و حیث ان حدیث لا ضرر امتنانی فلا یدل علی ثبوت الخیار له.

و الجواب: ان حدیث لا ضرر و ان کان امتنانیا بالنسبة الی المغبون الجاهل بالحال و لکنه لیس علی خلاف الامتنان بالنسبة الی الغابن بل بالنسبة الیه لا امتنان علیه و لا علی خلاف الامتنان، لأن تطبیق الحدیث علی المقام و نفی لزوم البیع الغبنی و اثبات الخیار للمغبون یکون مقتضی العدالة و الا لکان لزومه علی المغبون ظلما و تضیعا لحقه هذا.

ثم ان هناک مناقشات اخری علی تطبیق القاعدة علی المقام و لکنها مناقشات واهیة لا اصل لها و لهذا لا حاجة الی التعرض لها.

ص:357

فبطبیعة الحال کان کاشفا عن امضاء الشارع له، و یکفی فی کشف الامضاء عدم ورود الردع عن ارتکازه، فلو کان هذا الحق غیر مقبول لدی الشارع و لا یری مصلحة فی ثبوته لردع عنه و عدم ورود الردع کاشف عن الامضاء له.

و اما اذا فرضنا انه ثابت عند العقلاء لا من جهة الارتکاز الفطری بل بسبب اخر فلا یمکن اثبات امضائه شرعا، و من هذا القبیل حق النشر و حق التالیف و نحوهما، فانها من الحقوق الثابتة لدی العقلاء لا بالارتکاز و الفطرة بل انهم یرون مصلحة فی ثبوتها، و لکن حیث انه لا یمکن اثبات امضائها شرعا لعدم وجودها فی عصر التشریع من جهة و عدم کونها موافقة للفطرة من جهة اخری، فاذا لم یثبت امضائها شرعا لم یثبت کونها من الحقوق الشرعیة حتی یمکن تطبیق القاعدة علیها اذا کان ثبوتها ضرریا.

الی هنا قد تبین ان الضرر الماخوذ فی موضوع القاعدة اعم من الضرر المالی و البدنی و الحقی شریطة ان یکون الحق ثابتا شرعا.

للضرر فهو مرفوع تشریعا سواء اکان منشاؤه حکما وجودیا أم حکما عدمیا، و اما اذا کان المنفی بالقاعدة الحکم العدمی فهو مساوق لتشریع وجوده، لأن نفی النفی اثبات، فاذن مفاد القاعدة اثبات الحکم و تشریعة لأنها تدل علی نفی عدم الحکم الضرری و هو مساوق لوجوده.

و اما اذا کان الضرر ناشئا من الحکم الوجودی فهو منفی تشریعا، کما اذا کان الوضوء بالماء البارد ضرریا علی المکلف فوجوبه مرفوع بالقاعدة، و معنی رفعه بها ان وجوبه غیر مجعول فی الشریعة المقدسة، و علی هذا فاذا کان وجود الحکم الالزامی منشاء للضرر فهو مرفوع، و اذا کان عدمه منشاء للضرر فکذلک، و لکن رفع العدم تشریعا مساوق لوجوده کذلک، و من امثلة ذلک ما ذکره الفاضل التونی (قدّس سرّه)(1) من انه لو شردت دابة شخص حبس عدوانا و ظلما أو ابق عبده، ففی مثل ذلک لو لم یحکم الشارع بضمان من یقوم بحبسه کذلک کان ضررا علی المحبوس، و منشاء الضرر هو عدم الحکم بالضمان و هو مرفوع بالقاعدة و معنی رفعه تشریعا اثباته کذلک.

و منها ما ذکره السید الطباطبائی الیزدی (قدّس سرّه)(2) فی ملحقات العروة من ان الزوج اذا امتنع عن نفقة زوجته، فالحکم بعدم جواز طلاق الحاکم الشرعی و عدم ولایته علیه فی هذه الحالة ضرر علیها و هو مرفوع بالقاعدة و رفعه بها مساوق لاثبات الولایة له علی الطلاق.

فالنتیجة، ان القاعدة تدل علی نفی الضرر سواء اکان منشاؤه الحکم الوجودی أم کان منشاؤه عدم وجوده هذا.

ص:360

و قد اختار المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) القول الثانی و هو ان القاعدة مختصة بالاحکام الوجودیة اذا کانت ضرریة، و قد افاد فی وجه ذلک ان القاعدة لا تشمل الاحکام العدمیة، باعتبار انها ناظرة الی ادلة الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة و مقیدة لاطلاقاتها بما لا تکون ضرریة، و تدل علی انها اذا کانت ضرریة لم تجعل فی الشریعة المقدسة، فاذن یکون الحکم ماخوذا فی موضوع القاعدة، لان قوله (علیه السّلام) لا ضرر ای لا حکم ینشأ من قبله الضرر، و علیه فلا تشمل القاعدة عدم الحکم و ان کان ضرریا.

فالنتیجة، ان القاعدة بنفسها قاصرة عن شمول عدم الحکم و ان کان ضرریا، لان الماخوذ فی موضوعها الحکم الضرری لا الاعم منه و من عدم الحکم الضرری، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان القاعدة تشمل الاحکام العدمیة، الا ان هذین المثالین لیسا من صغریات القاعدة، لان مفادها نفی تشریع الحکم الضرری لا تدارک الضرر بعد وقوعه فی الخارج، و المفروض ان الضرر فی المثالین قد وقع فی الخارج، و الحکم بالضمان فی الاول و بالولایة للحاکم الشرعی علی الطلاق فی الثانی انما هو لتدارک الضرر الواقع علی المحبوس فی الاول و علی الزوجة فی الثانی، و من الواضح ان مفاد القاعدة لیس تدارک الضرر بعد وقوعه فی الخارج بل مفادها نفی وجوده من الاول هذا.

فالتحقیق فی المسالة یتطلب الکلام فی نقطتین:

النقطة الاولی، هل القاعدة تشمل الاحکام العدمیة او لا؟

ص:361

النقطة الثانیة، ان المثالیین المذکورین هل هما من صغریات القاعدة او لا؟

اما الکلام فی النقطة الاولی، فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه) انها تشمل الاحکام العدمیة، و قد افاد فی وجه ذلک ان عدم جعل الحکم فی مورد قابل للجعل جعل للعدم، فیکون عدم الحکم مجعولا فی الشریعة المقدسة و لا سیما بملاحظة ما ورد من ان اللّه تعالی لم یترک شیئا بلا جعل الحکم له، غایة الامر ان حکم بعضها وجودی کما هو الغالب و حکم بعضها الاخر عدمی، کما ان حکم بعضها تکلیفی و بعضها الاخر وضعی و هکذا.

فالنتیجة، ان المرفوع بالقاعدة الحکم الشرعی، و هو قد یکون وجودیا و قد یکون عدمیا، و هذا اعتراف منه (قدّس سرّه) بان الماخوذ فی موضوع القاعدة الحکم و لکنه اعم من الحکم الوجودی و العدمی هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما اولا فلأن عدم الحکم لیس بحکم و اطلاق الحکم علیه غیر صحیح الا عنایة، و ما ذکره (قدّس سرّه) من ان عدم جعل الحکم فی مورد قابل للجعل، جعل لعدمه مبنی علی احراز المقتضی لجعل العدم ای عدم الحکم و لا طریق لنا الیه بعد ما لم یکن هذا دلیل علی جعل العدم فی مقام الاثبات، و الا فمن الواضح ان عدم جعل الحکم لیس جعل العدم، لوضوح ان عدم جعل الحکم فی مورد لیس معناه جعل العدم، ضرورة انه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، اما ثبوتا فهو بحاجة الی وجود المقتضی

ص:362

له و الا لکان ثبوته لغوا و جزافا، و المفروض انه لا مقتضی له أو انه لا طریق لنا الی احرازه، و اما اثباتا فهو الجعل علیه بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه.

و اما تمسکه (قدّس سرّه) بما ورد من ان اللّه تعالی لم یترک شیئا بلا جعل حکم له فهو فی غیر محله، لأن معنی ذلک ان اللّه تعالی قد بیّن بلسان رسوله (صلّی اللّه علیه و آله) احکام جمیع الاشیاء و الحوادث الواقعة فی المستقبل المربوطة بالحیاة العامة، و من الواضح انه لیس معنی ذلک ان الشارع جعل لعدم الحکم حکما، هذا اضافة الی ان فی الشریعة الاسلامیة منطقة فراغ لا یکون الحکم الشرعی الالزامی مجعولا فیها للاشیاء و الحوادث.

و ثانیا ان موضوع القاعدة الضرر و هو مصب النفی، و حیث انه لا یمکن ان یکون الضرر منفیا فی الخارج، فلا محالة یکون منشأه منفیا و هو الحکم الالزامی کلزوم البیع الغبنی و وجوب الوضوء الضرری و هکذا، و اما عدم الحکم لعدم الضمان فی المثال الاول فهو لیس ضرریا، لأن الضرر انما هو فوت منفعة دابته أو عبده، و الضمان تدارک له بعد وقوعه فی الخارج و عدم الضمان عدم تدارک الضرر لا انه منشاء للضرر، و فی المثال الثانی الضرر انما هو فی عدم انفاق الزوج علی زوجته، باعتبار انه تفویت لحقها و الطلاق تدارک للضرر و عدمه عدم تدارک الضرر بعد وقوعه فی الخارج، و قد تقدم ان مفاد القاعدة لیس تدارک الضرر بل مفادها نفی اصل حدوثه و وجوده.

فالنتیجة، ان القاعدة لا تشمل الاحکام العدمیة.

ص:363

و اما الکلام فی النقطة الثانیة، فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) ان الکبری و هی عموم القاعدة لعدم الحکم الشرعی اذا کان منشاء للضرر و ان کانت ثابتة الا انه لیس لها صغری.

و اما المثالان المتقدمان، فهما لیسا من صغریات هذه الکبری و مصادیقها، و ذلک لأن مفاد حدیث لا ضرر نفی الحکم الضرری تشریعا سواء اکان حکما وجودیا أم عدمیا، و لیس مفاده تدارک الضرر بعد وقوعه و حدوثه فی الخارج، ضرورة انه لا اشعار فیه علی ذلک فضلا عن الدلالة و الظهور بل انه غیر محتمل من القاعدة، و علی هذا فالحکم بالضمان فی المثال الاول انما هو لتدارک الضرر الواقع علی الرجل المحبوس عدوانا من قبل الحابس، و الحاکم بولایة الفقیه علی الطلاق فی المثال الثانی انما هو لتدارک الضرر الواقع علی الزوجة، و من الواضح ان الحدیث لا یدل علی التدارک هذا.

و قد یناقش فیه بان مفاد الحدیث فی المثال هو مفاده فی سائر الموارد، لأن مفاده نفی الضرر بنفی منشأه سواء اکان منشاؤه حکما وجودیا أم عدمیا، فاذا کان عدم تشریع الضمان فی المثال الاول ضرریا فهو مرفوع و نتیجة رفعه اثبات الضمان لا ان اثبات الضمان، مدلول الحدیث لکی یقال ان الحدیث لا یدل علیه.

و الخلاصة: ان مفاد الحدیث نفی تشریع عدم الضمان فی المسألة بلحاظ انه منشاء الضرر، لا ان مفاده الضمان و تدارک الضرر به بعد وقوعه

ص:364

فی الخارج.

فیه ان هذه المناقشة لا ترجع الی معنی محصل، اما اولا، فلما ذکرناه آنفا من ان عدم الحکم لیس بحکم حتی یکون منشاء للضرر، لأن الضرر لا یمکن ان یکون مستندا الی العدم لاستحالة تأثیر العدم فی الوجود، و ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان منشاء الضرر هو جعل عدم الحکم، فقد تقدم ما فیه، هذا اضافة الی انه لا معنی لجعل عدم الحکم بان یکون عدم الحکم مجعولا الا اذا کان هناک دلیل خاص فی المسألة علی ذلک.

و ثانیا، ان منشاء الضرر فی المثال لیس هو عدم الضمان بل منشاؤه الحبس، لأنه سبب للنقص فی مال المحبوس، و جعل الضمان انما هو لتدارک الضرر بعد وقوعه فی الخارج، کما ان الضرر فی المثال الثانی انما هو فی تفویت حق الزوجة و النقص فیه، و اما جعل الولایة للحاکم الشرعی علی الطلاق فانما هو لتدارک الضرر بعد وقوعه فی الخارج، و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان الکبری و هی شمول القاعدة لعدم الحکم تامة، لا یمکن المساعدة علیه کما تقدم.

نعم، علی تقدیر تسلیم الکبری فما ذکره (قدّس سرّه) من ان هذین المثالین لیسا من صغریات الکبری فهو تام کما مر اجمالا و سوف یاتی تفصیل الکلام فیهما موسعا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) قد استدل علی اختصاص حدیث لا ضرر بنفی تشریع الحکم الضرری و لا یشمل عدم

ص:365

الحکم بامرین:

الامر الاول، قصور المقتضی و عدم اطلاق الحدیث بالنسبة الی عدم الحکم و یمکن تقریب ذلک بوجوه(1):

الوجه الاول: ان مفاد حدیث لا ضرر هو النظر الی الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة، و یدل علی عدم جعل حکم یکون ضرریا، و حیث ان عدم الحکم لیس مجعولا من قبل الشارع فلا یکون مشمولا له.

و قد اورد علیه بعض المحققین (قدّس سرّه)(2) بان هذا الوجه لا یتم لا علی مبنانا و لا علی مبنی المحقق النائینی (قدّس سرّه)، اما علی الاول فلأن مفاد حدیث لا ضرر نفی الضرر التکوینی الخارجی، غایة الامر قید اطلاق الحدیث بالضرر المربوط بما یکون بید الشارع من جعل حکم أو عدم جعله، بقرینة ان الحدیث انما هو فی مقام التشریع لا فی مقام التکوین، فاذن کما ان الضرر الناشیء من حکم الشارع مشمول للحدیث کذلک الضرر الناشیء من عدم حکمه فکلا القسمین داخل فیه، و الخارج عنه بقرینة متصلة الضرر غیر المربوط بجعل الحکم الشرعی من قبل الشارع أو عدم جعله، و لا دلیل علی تقیید اطلاقه بالضرر الناشیء من جعل الحکم الشرعی لکی یکون مختصا به و غیر شامل للضرر الناشیء من عدم جعله.

و اما علی الثانی، فلأن مفاد الحدیث نفی الحکم الضرری، و حیث ان لفظ الحکم غیر مذکور فی لسان الحدیث حتی یقال انه لا یشمل عدم الحکم بل المذکور فیه الضرر، و نفی الضرر من الشارع بما هو شارع

ص:366

لا یمکن ان یکون نفی الضرر التکوینی، فلا محالة یکون نفیه نفیا تشریعیا، و النفی التشریعی کما یناسب الضرر الناشیء من جعل الحکم من قبل الشارع کذلک یناسب الضرر الناشیء من عدم جعل الحکم من قبله هذا.

و یمکن المناقشة فیه، بان عدم الحکم بما هو عدم لا یمکن ان یکون منشاء للضرر و اسناده الی الشارع عنائی، لأن الحکم بید الشارع، فاذا لم یجعل الحکم فعدم جعله لا یکون مستندا الیه بل هو من باب ان ارتفاع النقیضین لا یمکن، فاذا لم یکن عدم الحکم مستندا الی الشارع فلا یکون مشمولا للحدیث و ان کان منشاء للضرر، هذا اضافة الی انه فی نفسه لا یصلح ان یکون منشاء للضرر ایضا، لأن الامر العدمی لا یصلح ان یکون منشاء للامر الوجودی، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون مفاد الحدیث نفی الضرر التکوینی بنفی منشائه أو یکون مفاده نفی الحکم الضرری تشریعا، و علی کلا التقدیرین فعدم الحکم بما هو لا یکون مستندا الی الشارع و لا یصلح ان یکون منشاء للضرر، نعم لو حکم الشارع بالعدم بحکم لزومی، کان حاله حال جعل الحکم اللزومی الا ان الشارع لم یحکم بعدم الحکم و انما لم یجعله، فاذن عدمه امر قهری لاستحالة ارتفاع النقیضین، و من هنا ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه) ان عدم جعل الحکم فی مورد قابل للجعل یرجع الی جعل عدمه، فاذا کان جعل العدم ضرریا کان مرفوعا بالحدیث، و لکن تقدم ان عدم جعل الحکم لا یرجع الی جعل عدمه حتی یکون مستندا الی الشارع.

ص:367

الوجه الثانی: ان مفاد الحدیث بحسب المتفاهم العرفی الارتکازی هو نفی الوجود، و اما حمله علی الاعم منه و من نفی النفی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا و خلاف المرتکز العرفی.

و الجواب: قد ظهر مما تقدم، فان عدم الحکم اذا کان مستندا الی الشارع بان یحکم الشارع بالعدم، فهو یرجع الی ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) من ان الشارع تارة یجعل الحکم الوجودی و اخری یجعل الحکم العدمی، فعندئذ اذا کان حکم الشارع بالعدم ضرریا فلا محالة یکون مرفوعا، بلا فرق بین ان یکون منشاء الضرر حکم الشارع بوجود الحکم أو حکمه بعدمه، فعلی کلا التقدیرین فهو مرفوع بمقتضی اطلاق الحدیث.

و اما اذا لم یکن عدم الحکم مستند الی الشارع، فهو غیر مشمول للحدیث باعتبار انه غیر مربوط به و لا یکون مصداقا لموقف الشارع، فاذا لم یجعل الشارع حکما فی مورد بسبب من الاسباب، فعدم جعله لا یکون مستند الی الشارع الا عنایة، لأن عدمه امر قهری باعتبار انه نقیض الجعل، فاذا لم یتحقق الجعل فهو ضرری لاستحالة ارتفاع النقیضین.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان النفی فی الحدیث منصب علی عنوان الضرر بلحاظ وجوده التشریعی بعد تطبیقه علی سببه و هو الموقف الشرعی و لا یکون النفی فیه متجها الی النفی.

فلا یمکن المساعدة علیه، لأن منشاء الضرر اذا کان عدم الحکم، فلا محالة یکون النفی فیه متجها الیه و هو نفی النفی، لأن مفاده النفی و متعلقه قد یکون الوجود و قد یکون العدم.

فالنتیجة، ان عدم الحکم الذی هو بدیله لا یصلح ان یکون منشاء للضرر و لا مستندا الی الشارع.

ص:369

الوجه الثالث: قد یتمسک بکلمة (فی الاسلام) فی قوله لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، بتقریب ان عدم الحکم لیس من الاسلام، فان الاسلام عبارة عن الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة المتمثلة بالکتاب و السنة.

و قد اورد بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) علیه اولا، ان هذه الکلمة لم ترد الا فی روایة غیر معتبرة و لهذا لا اثر لها، و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذه الکلمة واردة فی الروایات المعتبرة، الا ان المراد من الاسلام مجموعة من المواقف المعینة المحددة فی الشریعة المقدسة سواء اکانت وجودیة أم کانت عدمیة.

و الجواب: ان کلمة (فی الاسلام) و ان کانت لم ترد فی الروایات المعتبرة و انما وردت فی روایة غیر معتبرة، الا ان هذه الکلمة مطویة فی جمیع روایات المسألة، لأن لا ضرر حیث انه صدر من الشارع فلا محالة یکون فی الشریعة الاسلامیة، و لا یمکن خارجا عنها، ضرورة ان النفی فی الحدیث متجه الی الاحکام الشرعیة المجعولة فی الدین الاسلامی.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان الاسلام عبارة عن مجموعة من المواقف المعینة المحدد من قبل الشارع و ان کان صحیحا، و حینئذ فاذا کانت ضرریة فی مورد فهی مرفوعة بحدیث لا ضرر، بلا فرق بین ان یکون ذلک الموقف وجودیا أو عدمیا، فان العدم اذا کان مستندا الی الشارع بان یحکم الشارع به کان ضرریا فلا محالة یکون مشمولا للحدیث، و لکن الظاهر ان کلام

ص:370

المحقق النائینی (قدّس سرّه) لیس فی عدم الحکم اذا کان مستندا الی الشارع بل کلامه فی عدم الحکم الذی هو بدیله و نقیضه، و لا یکون مستندا الی الشارع و لا یصلح بما هو عدم، لأن یکون منشاء للضرر، و مما یشهد علی ذلک توجیه کلام المحقق النائینی (قدّس سرّه) بان المراد من عدم الحکم جعل عدمه کما عن السید الاستاذ (قدّس سرّه)، و قد مرّ ان هذا التوجیه بعید، و قد یوجه ذلک بان الاباحة و عدم الالزام و ان کان فی الواقع امرا عدمیا و لکنها بالمسامحة العرفیة امر وجودی.

و هذا التوجیه ایضا غیر صحیح، فان الاباحة الاصلیة التی هی ثابتة قبل الشرع و الشریعة لیست بحکم شرعی، لأن المجعول انما هو الاحکام الشرعیة الالزامیة التامة أو الناقصة، و اما اباحة الاشیاء فهی ثابتة من الاول فلا موجب لجعلها بل هو لغو، فان اباحة الاشیاء عبارة عن عدم الالزام بها تاما أو ناقصا.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان عدم الحکم بما هو عدم و غیر مستند الی الشارع لا یکون مشمولا لاطلاق حدیث لا ضرر، بل تقدم انه لا یصلح ان یکون منشاء للضرر ایضا، و اما عدم الحکم بمعنی حکم الشارع بالعدم فهو مشمول لاطلاق الحدیث اذا کان ضرریا، فالصحیح فی المقام التفصیل فی شمول الحدیث للاحکام العدمیة، فانه ان ارید بها حکم الشارع بعدم الحکم، فالحدیث باطلاقه یشمل تلک الاحکام العدمیة، و ان ارید بها عدم الحکم بما هو عدم، ففیه انه لا یکون مستندا الی الشارع فلا یمکن ان یکون مشمولا لاطلاق الحدیث.

ص:371

و بتعبیر اخر، ان الضمان لیس تدارکا للضرر اما من جهة ارتکازیة حق الضمان علی المتلف عقلائیا، و قد ذکر فیما سبق عموم القاعدة للاضرار العقلائیة الاعتباریة، أو من جهة ان الضمان و ان کان بالتدقیق العقلی تدارکا للضرر الا انه بالنظر العرفی المسامحی نفی له و لو بمرتبة من مراتبه هذا.

و للنظر فیه مجال، لأن حدیث لا ضرر و ان کان یعم الحقوق العقلائیة الاعتباریة اذا ثبت امضاء الشارع لها لکی تصبح حقوقا شرعیة ایضا، و علی هذا فحکم الشارع بالضمان انما هو لتدارک ما اتلفه من المال أو البدن أو الحق لأنه حکم و مصبه، اما تلف المال أو البدن أو الحق و کذلک الحال عند العقلاء، فان الضمان حکم عقلائی موضوعه اما تلف المال أو البدن أو الحق فی المرتبة السابقة و لیس فی نفسه حقا بل هو ضمان للحق أو المال أو البدن.

و الخلاصة: انه لا شبهة فی ارتکازیة حق الضمان مطلقا ای بلا فرق بین موارد تلف المال أو البدن أو الحق الا انه لیس حقا ابتدائیا بل هو حق مجعول لتدارک الضرر و هو تلف المال أو البدن أو الحق، لا انه فی نفسه حق بقطع النظر عن التلف و الفوت فی المرتبة السابقة، و دعوی انه انما یکون للتدارک بالنظر الدقی العقلی لا بالنظر المسامحی العرفی، مدفوعة فان عهدة ثبوتها علی مدعیها، لوضوح ان المتبادر من الضمان عرفا هو انه انما یکون لتدارک الضرر لا ان عدمه ضرری بل هو عدم تدارک الضرر

ص:373

2 - ان الضمان بنظر العرف رفع للضرر و ان کان بالدقة العقلیة تدارک له، فان المال المغصوب طالما تکون عینه موجودة فهو فی عهدة الغاصب، و اذا تلف اشتغل ذمته ببدله من المثل أو القیمة و انتقال التالف الی الذمة ضرر و هو قد وقع، و لکن بنظر العرف ان اداء المثل أو القیمة یعتبر ارجاعا لنفس المال مرة اخری من وعاء الذمة الی وعاء الخارج و هذا رفع للضرر لا تدارک له.

و الجواب: عن ذلک قد ظهر مما تقدم، اذ لا شبهة فی ان اداء البدل من المثل أو القیمة و ارجاعه الی المالک تدارک للضرر الواقع علیه و هو تلف ما له بنظر العرف، لا انه تدارک بنظر العقل دون العرف و هذا واضح.

فی مورد ضرریا کان مشمولا للحدیث، و اما فی التلف السماوی فلا یتصور الضمان فیه حتی یقال انه حق عقلائی مشمول للحدیث.

الثالث: ان حدیث لا ضرر و ان قلنا بانه لا یشمل الضمان لأنه لیس نفیا للضرر و انما هو تدارک له، و مفاد الحدیث نفی الضرر لا تدارکه، و لکن هذا لا یرتبط بعموم الحدیث لعدم الحکم اذا کان ضرریا، فان مفاده نفی الحکم الضرری أو نفی عدم الحکم الضرری، و مثاله عدم حرمة الاضرار بالغیر فانه منفی بحدیث لا ضرر.

فالنتیجة، ان تعمیم الحدیث لعدم الحکم اذا کان ضرریا لا ینافی عدم شموله لعدم الضمان، فان عدم شموله له انما هو بسبب اخر و هو ان الضمان لیس نفیا للضرر بل هو تدارک له بعد وقوعه، و مفاد الحدیث نفی الضرر لا تدارکه هذا.

غیر خفی ان هذا الاشکال انما یرد علی المحقق النائینی (قدّس سرّه) اذا کان نظره من عدم تطبیق حدیث لا ضرر علی مسألة الضمان اثبات تخصیص الحدیث بالحکم الوجودی اذا کان ضرریا و عدم شموله لعدم الحکم و ان کان ضرریا، و اما اذا کان نظره من ذلک هو ان الحدیث لا یثبت الضمان، لأن مفاده نفی الضرر لا تدارکه بعد وقوعه، و ان قلنا بتعمیم الحدیث فلا یرد علیه هذا الاشکال، باعتبار ان عدم تطبیق الحدیث علی مسألة الضمان انما هو من ناحیة اخری لا من ناحیة انه لا یشمل عدم الحکم الضرری و کلامه فی التقریر مضطرب فراجع هذا.

ص:375

و قد یستدل علی عموم حدیث لا ضرر للاعدام الضرریة بتطبیق النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) أو الصادق (علیه السّلام) الحدیث علی العدم الضرری فی مسألة الشفعة و منع فضل المیاه، فان عدم الشفعة و جواز المنع کلیهما عدم ضرری لا حکم وجودی ضرری.

و الجواب: اولا، ان الروایة الواردة فی هاتین المسألتین ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الروایة تامة سندا الا ان الکلام فی هذا التطبیق و هل هو من قبیل تطبیق الکبری علی الصغری أو لا، فقد تقدم المناقشة فی هذا التطبیق بشکل موسع فراجع.

الفرع الثانی: و هو مسألة الطلاق، و هل یمکن التمسک بحدیث لا ضرر لاثبات هذه المسألة أو لا فیه وجهان: فذهب السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) الی الوجه الثانی، بتقریب ان الحدیث لا یمکن ان یشمل هذه المسألة لامرین:

الاول: عدم المقتضی للشمول.

الثانی: وجود المانع علی تقدیر ثبوت المقتضی.

اما الاول فقد ذکر (قدّس سرّه) ان هنا امورا ثلاثة:

1 - امتناع الزوج عن الانفاق علی زوجته.

2 - الزوجیة.

3 - الطلاق بید الزوج.

ص:376

ثم ان منشأ وقوع الضرر علی الزوجة امتناع الزوج عن الانفاق علیها، و اما الزوجیة فهی لیست بضرریة.

و اما کون الطلاق بید الزوج، فهو ایضا لیس بضرری.

فاذن لیس فی المسألة ضرر من قبل الشارع علی المرأة حتی یکون منفیا بالقاعدة، و اما ثبوت ولایة الفقیه علی الطلاق فهو انما یتدارک الضرر الواقع علیها، و مفاد الحدیث نفی الضرر لا تدارکه بعد وقوعه، فاذن المقتضی لشمول الحدیث للمسألة فی نفسه قاصر و لهذا لا یمکن الاستدلال علی ثبوت ولایة الفقیه علی الطلاق فی المسألة بحدیث لا ضرر، فالنتیجة، انه لا یمکن اثبات ولایة الفقیه علی الطلاق بالقاعدة و ان قلنا بالتعمیم.

و اما الثانی، فعلی تقدیر تسلیم ثبوت المقتضی لشمول القاعدة للمثال الاول و الثانی، الا ان المانع موجود عن الشمول و هو وقوع التعارض بین الضررین، اما فی المثال الاول، فلأن الضرر الواقع علی المحبوس معارض بالضرر الواقع علی الحابس، لأن الحکم بضمانه ضرر علیه و القاعدة لا یمکن ان تشمل کلا الضررین معا، لأن شمولها للضرر الواقع علی المحبوس یستلزم ثبوت الضرر علی الحابس و هو الضمان، و شمولها للضرر علی الحابس یستلزم ثبوت الضرر علی المحبوس، فاذن شمولها لکلا الضررین لا یمکن و لاحدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فتسقط، و اما فی المثال الثانی، فلأن الضرر الواقع علی الزوجة معارض بالضرر الواقع علی الزوج، فان ولایة الحاکم الشرعی علی الطلاق ضرر

ص:377

علی الزوج من جهة انها تمنع عن سلطنته علی الطلاق، فلهذا تسقط القاعدة من جهة المعارضة فلا تشمل لا المثال الاول و لا المثال الثانی.

و دعوی، ان الحابس بحبسه و الزوج بامتناعه عن الانفاق قد اقدما علی الضرر، فلا یکون مشمولا للقاعدة حتی یعارض مع الضرر الواقع علی المحبوس و الزوجة.

مدفوعة، بان الحابس لم یقدم بایقاع الضرر علی نفسه و کذلک الزوج، و انما اقدم الاول بایقاع الضرر علی المحبوس و الثانی بایقاع الضرر علی الزوجة هذا.

و التحقیق فی المقام ان یقال اما أولا، فلما تقدم من ان عدم الحکم الذی هو بدیله و نقیضه لا یکون مستندا الی الشارع و لا یصلح ان یکون منشاء للضرر حتی یکون مشمولا للقاعدة، و اما عدم الحکم المستند الی الشارع فهو الحکم بالعدم، فاذا کان ضرریا فلا مانع من شمول القاعدة له، اذ لا فرق بین حکم الشارع بالوجود و حکمه بالعدم، فان مفاد القاعدة اما نفی الضرر بنفی منشائه و هو حکم الشارع سواء اکان بالوجود ام بالعدم أو نفی الحکم الضرری، و علی کلا التقدیرین فالحکم بالعدم مشمول للقاعدة.

و علی هذا، فان ارید بعدم ثبوت ولایة الفقیه علی الطلاق فی المسألة العدم البدیل، فهو لا یکون مستندا الی الشارع و لا یصلح ان یکون منشاء للضرر حتی یکون مشمولا للقاعدة، و ان ارید بعدم ثبوتها حکم الشارع بعدم الثبوت فهو مشمول للقاعدة بکلا تفسیریها اذا کان ضرریا، و علی هذا

ص:378

فاذا کان حکم الشارع بعدم ثبوت الولایة للفقیه مرفوعا، فلازمه ثبوت الولایة له علی الطلاق فی المسألة.

و لکن مع ذلک فلا تجری القاعدة فی المسألة، فان مفاد القاعدة بکلا تفسیریها نفی الضرر لا تدارکه، و اما فی المسألة فالضرر قد وقع علی الزوجة من جهة عدم انفاق الزوج علیها و تفویت حقها و الطلاق لیس رافعا لهذا الضرر، لأن ما وقع لا یمکن رفعه، و انما هو تدارکه له و تخلص الزوجة من سلطته موضوعا، و من الواضح ان هذا لیس مفاد القاعدة، لأن مفاده نفی اصل الضرر بنفی منشائه أو نفی الحکم الضرری تشریعا هذا.

و لبعض المحققین (قدّس سرّه)(1) فی المسألة کلام و هو ان عدم جواز الطلاق اذا کان ضرریا، کان معناه ان بقاء الزوجیة مع اعسار الزوج من الانفاق ضرری، و علیه فیکون الضرر ناشئا من الحکم الوجودی و هو بقاء الزوجیة مع عدم قدرة الزوج علی الانفاق، و حیث ان الاجماع و الضرورة الفقهیة قد دلتا علی ان الزوجیة لا ترتفع الا بالطلاق فی غیر موارد خاصة المنصوصة الدالة علی ثبوت الخیار فیها للزوج اذا کانت فی المرأة عیوب خاصة و للزوجة اذا کان فی الرجل عیوب خاصة، و حینئذ فتدل القاعدة بالملازمة علی ثبوت الولایة علی الطلاق للزوجة أو ولیها و هو الحاکم الشرعی، هذا اذا کان عدم الانفاق من جهة عدم قدرة الزوج علیه، و اما اذا کان قادرا علی الانفاق و لکنه امتنع عنه عصیانا و عدوانا، فلا یمکن التمسک بقاعدة لا ضرر، لأن الضرر حینئذ لا یکون ناشئا من بقاء الزوجیة أو عدم

ص:379

الطلاق و انما یکون ناشئا من تمرد الزوج علی حکم المولی بوجوب الانفاق علیها باختیاره و ارادته، و لا یمکن علاج هذه المشکلة بقاعدة لا ضرر لأنه متمرد علی الشریعة و لا یمکن دفع الضرر الناشیء منه بها.

نعم، یمکن التمسک فی المقام بالفقرة الثانیة من الحدیث و هی جملة لا ضرار، لما تقدم من ان هذه الجملة ظاهرة فی الاضرار بالغیر متقصدا متعمدا، و حیث ان الزوج فی مفروض المسألة کان قاصدا الاضرار بالمرأة، فیکون مشمولا لهذه الجملة، و قد تقدم انه بمعنی الضرر المتعمد، و المفروض ان الزوج لم ینفق علیها متعمدا و ظلما، فاذن بقاء الزوجیة ضرری و رفعها مباشرة بالقاعدة لا یمکن لانه خلاف الاجماع و التسالم بین الاصحاب بل الضرورة الفقهیة، و علیه فتدل القاعدة علی رفعها بالطلاق بالملازمة.

و لکن ذکرنا فی غیر مورد ان اثبات الاجماع فی المسألة منوط بوصوله الینا من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة، و احراز الاجماع فی المسألة کذلک یتوقف علی تمامیة مقدمتین:

المقدمة الاولی، احراز ان هذا الاجماع ثابت بین المتقدمین و قد وصل منهم الینا یدا بید و طبقة بعد طبقة.

المقدمة الثانیة، احراز ان هذا الاجماع الثابت بین المتقدمین تعبدی و انه وصل الیهم من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة، و من الواضح انه لیس بامکاننا احراز کلتا المقدمتین معا لا المقدمة الاولی و لا الثانیة فی الاجماعات المدعاة فی کلمات الفقهاء و الاصحاب قدیما و حدیثا علی تفصیل ذکرناه فی محله.

و من هنا یشکل الاعتماد علی الاجماع و التسالم المدعی فی کلمات الفقهاء فی المسألة، و الفتوی بعدم جواز دخول الخیار فی عقد النکاح، و لکن مع ذلک فالاحتیاط لا یترک.

نعم ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) ان المانع عن عدم دخول الخیار فی عقد النکاح ثبوتی، و قد افاد فی وجه ذلک ان دخول الخیار فیه یوجب تحدید الزوجیة بما قبل الفسخ و هو باطل، و یمکن تقریب بطلان ذلک بامرین: الاول بالاجماع و الضرورة الفقهیة علی ان الزوجیة المقیدة بما قبل الفسخ باطلة، الثانی ان المنشاء فی عقد النکاح اما الزوجیة الدائمة کما فی العقد الدائم أو الزوجیة الموقتة کما فی العقد المنقطع، و اما الزوجیة المقیدة

ص:381

بما قبل الفسخ فلا تکون منشأة حتی تکون مشمولة لادلة الامضاء، و لهذا لا یمکن دخول الخیار فی عقد النکاح، فانه یوجب تقیید الزوجیة و تحدیدها بما قبل الفسخ، و المفروض ان هذه الزوجیة المحددة غیر منشأة هذا.

و للنظر فی کلا الامرین مجال.

اما الامر الاول، فلما عرفت من ان التمسک بالاجماع فی المسألة مشکل لعدم الطریق لنا الی اثباته و وصوله الینا من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة.

و اما الامر الثانی، فهو مبنی علی الخلط بین الزوجیة الانشائیة و الزوجیة الفعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج، اما الاول فهی توجد بالانشاء بالوجود الانشائی، لأن المنشاء فی هذا العالم عین الانشاء، و لا فرق بینهما الا بالاعتبار کالایجاد و الوجود فی عالم التکوین، و اما الزوجیة الفعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج فهی ترتفع بالفسخ، فعدم الفسخ قید لها، و ان شئت قلت ان الفسخ انما یرفع الزوجیة الفعلیة لا الانشائیة فانها بوجودها الانشائی غیر قابلة للرفع، لان الانشاء قد تحقق و بعد تحققه یستحیل رفعه، و علی هذا فجعل الزوج أو الزوجة الخیار فی عقد النکاح لا یوجب تقیید انشاء الزوجیة بما قبل الفسخ، و بکلمة اننا اذا فرضنا ان الخیار ثابت لکل منهما اذا کان هناک عیب فی الاخر، فلا شبهة فی ان الانشاء مطلق و المنشاء زوجیة دائمیة و اذا ظهر العیب ثبت الخیار، و حینئذ فاذا اراد اعمال الخیار بفسخ العقد، فالمرفوع هو الزوجیة الفعلیة لا الزوجیة فی مقام الانشاء، و کذلک

ص:382

الحال اذا جعل کل منهما لنفسه الخیار فی ضمن عقد النکاح، فان الانشاء الصادر منهما مطلق لا انه مقید بما قبل الفسخ.

بل الامر کذلک فی سائر المعاملات کالبیع و نحوه، فان البیع المنشاء فی المجلس فهو مطلق لا ان انشاء الملکیة فیه مقید بما قبل الفسخ، فاذا قام المشتری أو البایع بالفسخ کان الفسخ رافعا للملکیة الفعلیة لا انشائها، و ادلة الخیار انما تقید ادلة وجوب الوفاء بالعقود لا ادلة صحتها، فالنتیجة، انه لا تنافی بین ان یکون المنشاء الزوجیة الدائمة فی مقام الانشاء و الاعتبار و ان تکون الزوجیة فی مرحلة الفعلیة مقیدة بما قبل الفسخ و کذلک الحال فی سائر العقود.

و دعوی، ان انشاء الزوجیة مطلقا حتی بعد الفسخ یکون لغوا و جزافا فلا یعقل صدوره من عاقل.

مدفوعة، بان اللغویة لو کانت فانما هی فی الاطلاق لا فی اصل انشاء الزوجیة، و الاطلاق بناء علی ما هو الصحیح امر عدمی عبارة عن عدم التقیید فلا یحتاج الی مؤنة زائدة حتی یکون لغوا، بل لا یکون لغوا حتی علی القول بان الاطلاق امر وجودی، اذ یکفی فی الخروج عن اللغویة ترتب الاثر علیها فی فترة زمنیة قبل الفسخ.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان جعل الخیار فی عقد النکاح من المتعاقدین یوجب تقیید انشاء الزوجیة بما قبل الفسخ، فمع هذا لا مانع منه ثبوتا و اثباتا، اما ثبوتا فلا مانع من انشاء الزوجیة المقیدة بالقید المذکور و لا محذور فیه، و اما اثباتا فلا مانع من شمول اطلاق ادلة مشروعیة النکاح

ص:383

فی الشریعة المقدسة لها ای الزوجیة المقیدة غیر دعوی الاجماع علی بطلانها، و لکن تقدم انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی المسألة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان هذا التقیید انما یتصور فی الخیار المجعول فی متن العقد من قبل المتعاقدین أو احدهما، و اما اذا کان الخیار مستندا الی عیب فی المرأة مجهول عند الرجل حین اجراء العقد، أو کان مغبونا فیه و هو لا یدری حال اجراء العقد ففی مثل ذلک لا محالة یکون المنشاء هو الزوجیة المطلقة الدائمة و الفسخ یرفع الزوجیة الفعلیة من حینه.

فالنتیجة، ان اثبات عدم دخول الخیار فی عقد النکاح بالدلیل مشکل.

و ثانیا لو سلمنا ان الاجماع فی المسألة تام و انه واصل الینا من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة و یدل علی ان الزوجیة لا ترتفع الا بالطلاق فیما عدا الموارد المنصوصة، و لکن ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان الزوجیة التی یکون بقائها ضرریا حیث انه لا یمکن ارتفاعها بالقاعدة مباشرة فیمکن ارتفاعها بها التزاما مبنی علی افتراض شمول القاعدة لبقاء الزوجیة علی اساس ان بقائها ضرری، و حینئذ فبما انه لا یمکن ارتفاع الزوجیة بها مباشرة، فبطبیعة الحال تدل بالملازمة علی ثبوت الطلاق حتی لا یلزم لغویة القاعدة فی المقام، لأنها لو لم تدل علی ثبوت الطلاق بالملازمة لکان شمولها لبقاء الزوجیة لغوا و بلا اثر هذا.

و للنظر فیما ذکره (قدّس سرّه) مجال: اما اولا فلأن الکلام فی اصل شمول

ص:384

القاعدة لبقاء الزوجیة فی المقام الذی هو ضرری و انها هل تشمل ذلک أو لا؟

و الجواب: الظاهر انها لا تشمل، اذ لا مبرر للقول بالشمول و الالتزام بالدلالة الالتزامیة حتی لا یکون شمولها لبقائها لغوا، فان ذلک یشبه الاکل من القفا، لوضوح ان ما هو ضرری اذا لم یکن قابلا للرفع بالقاعدة فلا تشمل القاعدة له و المقام من هذا القبیل، لأن بقاء الزوجیة ضرری و لا یمکن نفیها بالقاعدة، فاذا لم یمکن نفیها بها فلا تشمل لا انها تشمل، و تدل بالملازمة علی ثبوت الطلاق حتی لا یکون شمولها لغوا، فان اتخاذ هذا الطریق لاثبات المسألة غیر عرفی و عقلائی.

و ثانیا، ان ما ذکره (قدّس سرّه) من الفرق بین ما اذا کان عدم انفاق الزوج علی الزوجة من جهة عجزه و اعساره من الانفاق، و ما اذا کان عدم انفاقه من جهة تمرده و عصیانه لا انه عاجز عن الانفاق، فعلی الاول تمسک (قدّس سرّه) بالجملة الاولی فی الحدیث و هی جملة (لا ضرر)، و علی الثانی بالجملة الثانیة و هی جملة (لا ضرار).

لا یمکن المساعدة علیه، اذ لا فرق بین ان یکون عدم الانفاق من جهة عجزه عنه أو من جهة تمرده و عصیانه، فعلی کلا التقدیرین لا مانع من التمسک بجملة لا ضرر فی الحدیث، لأن منشاء الضرر هو عدم الانفاق علی الزوجة و عدم اداء حقها سواء اکان عن عجز أو عن عصیان، لأن تمرده و عصیانه لا یمنع عن الحکم بضمانه لنفقتها بمقتضی القاعدة، اذ فی عدم ضمانه ضرر علیها فالقاعدة تنفی عدم الضمان مباشرة و تثبت الضمان بالالتزام.

ص:385

و ان شئت قلت: انه لا فرق فی تطبیق الجملة الاولی فی الحدیث و هی جملة (لا ضرر) علی المقام بین ان یکون منشاء الضرر امرا قهریا، کما اذا لم یکن الزوج قادرا علی الانفاق أو امرا اختیاریا قصدیا، کما اذا کان الزوج قادرا علی الانفاق و لکنه لم ینفق علی زوجته اختیارا و متمردا، لأن مصب الضرر عدم الانفاق و القاعدة منطبقة علیه و تثبت الضمان.

و ثالثا، ان المسألة فی المقام منصوصة و مع وجود النصوص فیها فلا تصل النوبة الی البحث عن ان القاعدة، هل یمکن تطبیقها علی بقاء الزوجیة الذی هو ضرری أو علی عدم ولایة الفقیه علی الطلاق، لأنه لا بد من العمل علی طبق النصوص الواردة فی المسألة، و مقتضی تلک النصوص هو ان الزوجة فی صورة عدم الانفاق علیها من قبل زوجها تطلب منه الطلاق، فان طلقها فهو، و ان امتنع عن الطلاق ترجع الی الحاکم الشرعی، فاذا رجعت الیه و عرضت قضیتها علیه، فالحاکم الشرعی یطلب من زوجها الانفاق علیها بما یناسیب شأن المرأة من المأکل و المشرب و المسکن و ان یتعامل معها بما یحافظ حقوقها بدون ایذاء، کما ان علیها ان تتعامل معه بما یحافظ حقوقه بان یکون التعامل بالانسانیة، فان امتنع عن الانفاق و لو من جهة عدم قدرته علیه یطلب منه الطلاق، فان امتنع عن الطلاق ایضا طلقها الحاکم الشرعی أو وکیله، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون عدم انفاق الزوج علی زوجته من جهة فقره و اعساره و عدم قدرته علیه أو من جهة تمرده و عصیانه، لأن الزوج اذا کان فقیرا و غیر متمکن من الانفاق علیها، فان

ص:386

عاشت الزوجة معه و تصبر علی هذه الحالة فهو و الا فله ان یطلب الطلاق منه أو ترجع الی الحاکم الشرعی.

و علی هذا، فلا مجال للبحث عن امکان تطبیق القاعدة علی المسألة فی المقام، فاذن یکون هذا البحث مع قطع النظر عن النصوص الخاصة فی المسألة.

حق الزوجة و ایذائها باختیاره و ارادته فلا یکون ضرره مشمولا للقاعدة.

فالنتیجة، انه لا تعارض بین الضررین فی کلا المثالین.

تلک الاحکام انها ثابتة مطلقا حتی فیما اذا کانت ضرریة، مثلا ما دل علی وجوب الوضوء من الایة المبارکة و الروایات، فان مقتضی اطلاقه وجوبه مطلقا حتی فیما اذا کان ضرریا، و قاعدة لا ضرر تدل علی نفی وجوبه حینئذ، و تقیید اطلاق دلیله بغیر الوضوء الضرری، و علی هذا فکل حکم شرعی الزامی مجعول فی الشریعة المقدسة و لم یکن اصل ثبوته ضرریا و لکن قد یکون اطلاقه ضرریا فهو مرفوع بالقاعدة، و اما اذا کان اصل الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة ضرریا کباب الضمانات و الحدود و الدیات و القصاص و نحوها فلا یکون مشمولا للقاعدة، لأنها لا تنظر الی الاحکام الضرریة فی نفسها و ذاتها و لا یمکن نفیها بها، و الا لزم خلف فرض انها مجعولة فی الشریعة المقدسة، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون تلک الاحکام من الاحکام الوجودیة أو الاحکام العدمیة، کعدم الضمان فی مورد التلف و ان کان سهویا فانه حکم ضرری من اصله فلا یمکن ان یکون مشمولا للقاعدة هذا.

و قد علق علیه بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) بتقریب، ان الشارع اذا حکم بالضمان فی مورد الاتلاف العمدی فموضوع عدم الضمان هو عدم الاتلاف العمدی، و لهذا الموضوع فردان فی الخارج، احدهما عدم التلف اصلا و الاخر التلف السهوی، و علی هذا فهذا الحکم کالحکم بوجوب الوضوء قد یکون ضرریا و قد لا یکون ضرریا، فاذا کان ضرریا فهو مرفوع بالقاعدة.

و فیه ان هذا التعلیق مبنی علی افتراض ان دلیل الضمان لا یشمل

ص:389

الاتلاف السهوی و تختص بالاتلاف العمدی، فاذا کان الضمان مختصا بالاتلاف العمدی کان موضوع عدم الضمان عدم اتلاف العمدی و له فردان احدهما عدم الاتلاف اصلا و الاخر الاتلاف السهوی، فاذن عدم الاتلاف فی نفسه لیس بضرری و الضرری انما هو الفرد الاخر، و لهذا لا مانع من شمول القاعدة له و تقیید دلیله بالفرد غیر الضرری.

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، اما اولا فلأن دلیل الضمان لا یختص بالاتلاف العمدی بل یشمل الاتلاف السهوی ایضا، و لا یظهر من المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) الاختصاص، و ثانیا لو سلمنا اختصاص دلیل الضمان بالاتلاف العمدی، و حینئذ فموضوع عدم الضمان و ان کان عدم الاتلاف العمدی، الا ان الظاهر منه عرفا الاتلاف السهوی دون الاعم لظهوره فی السالبة بانتفاء المحمول لا الاعم منه و من السالبة بانتفاء الموضوع، لوضوح ان عدم الاتلاف اصلا لا عمدا و لا سهوا خارج عن الموضوع سلبا و ایجابا و لا کلام فیه، و ان شئت قلت ان دلیل الضمان لو کان مختصا بالاتلاف العمدی و لا یشمل الاتلاف السهوی، و عندئذ فیقع الکلام فی الاتلاف السهوی، و لا شبهة فی انه ضرر علی المتلف له، فاذن الحکم بعدم ضمان من اتلف ماله ضرر علیه، و هل یمکن حینئذ التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی هذا الحکم و هو الحکم بعدم الضمان الذی لازمه اثبات الضمان.

و الجواب: ان هذا الحکم حیث انه من اصله ضرری فلا یکون مشمولا للقاعدة، فالنتیجة ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من التعلیق علی ما ذکره المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) غیر تام.

ص:390

و ثالثا، ان دلیل الضمان اذا کان مختصا بالاتلاف العمدی و لا یشمل الاتلاف السهوی، فاذن لا محالة یشک فی الضمان فی موارد الاتلاف السهوی، و علی هذا فعدم الضمان علی المتلف للمتلف له و ان کان ضرریا علیه، الا ان هذا العدم لا یکون مستندا الی الشارع، فان الشارع لم یحکم بهذا العدم، فاذا لم یکن مستندا الی الشارع، فلا یکون مشمولا للقاعدة، لأنها انما تنفی الضرر المستند الی حکم الشارع لا مطلقا.

و الخلاصة: انه لا دلیل علی ثبوت الضمان فی مورد التلف السهوی، فاذن لا محالة یکون ثبوته مشکوکا فیه و ان کان فی عدم ثبوته ضرر، الا انه حیث لا یکون مستندا الی الشارع فلا یکون مشمولا للقاعدة من هذه الناحیة ایضا.

اما الکلام فی المرحلة الاولی: فقد ذکر شیخنا الانصاری (قدّس سرّه)(1) ان خروج تلک الاحکام من القاعدة انما هو بالتخصیص، و دعوی انه حینئذ یلزم تخصیص الاکثر، لأن خروج جمیع الاحکام المذکورة عن عموم القاعدة یستلزم ان ما خرج عن عمومها اکثر مما بقی فیه، و هذا من التخصیص بالاکثر و هو مستهجن عرفا فلا یمکن الالتزام به.

مدفوعة باحد امرین:

الامر الاول، ان یراد من الضرر فی القاعدة ضرر خاص لا ینطبق علی هذه الاحکام الضرریة بنفسها و ذاتها، فاذن یکون خروجها عن القاعدة یکون بالتخصص لا بالتخصیص، و لکنه (قدّس سرّه) اشکل علی هذا الامر بانه لا یعالج المشکلة، باعتبار ان مدلول القاعدة حینئذ یکون مجملا، اذ لا ندری ان المراد من الضرر الخاص ما هو، و علی هذا فتصبح القاعدة لاغیة و لا اثر لها فاذن لا یمکن علاج المشکلة بهذا الطریق.

الامر الثانی، ان تخصیص الاکثر انما یکون مستهجنا اذا کان بعناوین متعددة، و اما اذا کان بعنوان واحد و کان له افراد کثیرة فی الخارج اکثر من الافراد الباقیة فی القاعدة، کما اذا قال المولی اکرم الشعراء ثم قال لا تکرم الفساق منهم، و فرضنا ان افراد الشاعر الفاسق فی الخارج اکثر من افراد الشاعر العادل، و مع هذا لا یکون هذا التخصیص قبیحا هذا.

و قد اورد علیه فی الکفایة(2) ، بانه لا فرق فی استهجان تخصیص الاکثر بین ان یکون بعنوان واحد اذا کان افراده فی الخارج اکثر من افراد الباقی

ص:392

تحت العام أو بعناوین متعددة هذا بدون ان یقیم (قدّس سرّه) برهانا علی ذلک.

و فصل السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بین ان یکون العام بنحو القضایا الحقیقیة أو ان یکون بنحو القضایا الخارجیة.

اما علی الاول، فلا یتصور فیه التخصیص بالاکثر، لأن الموضوع فیه قد اخذ مفروض الوجود فی الخارج و هو ینطبق علی الافراد المحققة فی الخارج و الافراد المقدرة فیه، و من الطبیعی انه لا یتصور التخصیص بالاکثر فی الافراد المقدرة المفروضة.

و اما علی الثانی، فیتصور فیه تخصیص الاکثر کما اذا کانت الافراد الخارجة عن العام اکثر من الافراد الباقیة فیه هذا.

و لنا تعلیق علی ما ذکره کل من المحقق الخراسانی و السید الاستاذ (قدهما).

اما تعلیقنا علی الاول، فلأن الظاهر هو الفرق بین ما اذا کان التخصیص العام بعنوان واحد و کان افراده فی الخارج اکثر من الافراد الباقیة تحت العام و ما اذا کان تخصیصه بعناوین متعددة، فاذا قال المولی اکرم الشعراء ثم قال لا تکرم الفساق منهم، و فرضنا ان افراد الشاعر الفاسق فی الخارج اکثر من افراد الشاعر العادل، و مع ذلک لا یکون هذا التخصیص مستهجنا لدی العرف العام، و هذا بخلاف ما اذا کان هذا التخصیص بعنوان کل فرد من الشاعر الفاسق، فاذا قال المولی اکرم شعراء البلد ثم قال لا تکرم زید الشاعر و بکر الشاعر و عمرو الشاعر و هکذا الی ان کان افراد

ص:393

الخارجة عن العام بالتخصیص اکثر من الافراد الباقیة فیه و هذا مستهجن بنظر العرف.

و اما تعلیقنا علی ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من التفصیل فی المسألة بین ما اذا کان العام بنحو القضیة الحقیقیة و ما اذا کان بنحو القضیة الخارجیة فانه لا یتم، لأن ما ذکره (قدّس سرّه) من ان تخصیص الاکثر لا یتصور فیما اذا کان العام بنحو القضیة الحقیقیة لا یتم مطلقا، فاذا فرض انه ورد من الشارع اکرم العلماء بنحو القضیة الحقیقیة التی اخذ الموضوع فیها مفروض الوجود فی الخارج، ثم قال لا تکرم علماء النحو و الصرف و الاصول و الفقه و هکذا و لم یبق تحت العام الا علماء الفلسفة، فلا شبهة فی ان هذا التخصیص قبیح و مستهجن، لأنه بنظر العرف من التخصیص بالاکثر المستهجن، و النکتة فی ذلک هی ان افراد العام و ان کانت اعم من الافراد المحققة و المقدرة الا انها جمیعا داخلة تحت عنوان واحد کعنوان العلماء أو الشعراء و هکذا، فاذا کان الجمیع تحت خیمة واحدة، فلا محالة تکون محدودة بحدود تلک الخیمة و لا تکون غیر محددة حتی لا یتصور فیها التخصیص بالاکثر.

و الخلاصة: ان المولی اذا قال اکرم العلماء بنحو القضیة الحقیقیة ثم استثنی جمیع العلماء ما عدا علماء الفلاسفة، فلا شبهة فی ان هذا من التخصیص بالاکثر، لأن الافراد الخارجة من العام اعم من الافراد المحققة و المقدرة اکثر من الافراد الباقیة فیه کذلک.

ص:394

و اما اذا کان التخصیص بعنوان واحد، کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق منهم، فلا یمکن احراز انه من التخصیص بالاکثر، و ان فرضنا ان افراد العالم الفاسق فی الخارج اکثر من افراد العالم العادل الا انه لا یمکن احراز ان افراد العالم الفاسق تقدیرا ایضا اکثر من افراد العالم العادل کذلک.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) لا یتم الا فیما اذا کان التخصیص بعنوان واحد لا مطلقا و کان العام بنحو القضیة الحقیقیة، و اما اذا کان العام بنحو القضیة الخارجیة، فلا فرق بین ان یکون تخصیص الاکثر بعنوان واحد أو بعناوین متعددة، فانه علی کلا التقدیرین قبیح، و کما ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من عدم الفرق بین ان یکون التخصیص بالاکثر بعنوان واحد أو بعناوین متعددة لا یتم فیما اذا کان العام بنحو القضیة الحقیقیة، نعم اذا کان العام بنحو القضیة الخارجیة فما ذکره (قدّس سرّه) تام.

و من هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قدّس سرّه) من التفصیل بین ما اذا کان التخصیص بعنوان واحد و ما اذا کان بعناوین مختلفة تام فیما اذا کان العام بنحو القضیة الحقیقیة هذا من جهة.

لا یمکن، لأن تلک الاحکام الضرریة من اصلها منقسمة الی انواع متباینة، الضرر المالی و البدنی و العرضی و الحقی فلا یتصور جامع بینهما، فاذن حیث ان خروجها جمیعا عن القاعدة بعناوین متعددة، فلا محالة یکون من التخصیص بالاکثر و هو مستهجن عرفا هذا.

و الصحیح فی المقام ان یقال، ان قاعدة لا ضرر بنفسها لا تشمل الاحکام الضرریة بطبعها و ذاتها و ذلک لسبب واحد، و هو ان المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة من قاعدة نفی الضرر و نفی الخطأ و النسیان و الاضطرار و نحوها هو انها ناظرة الی الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة للاشیاء بعناوینها الاولیة و تحدید دائرة تلک الاحکام بحدود خاصة، و تدل علی انه اذا طرأ علیها ضرر فهی مرفوعة یعنی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، و کذلک اذا طرأ علیها خطأ أو نسیان أو اضطرار مقیدة بعدم طرو احد هذه العناوین الثانویة علیها.

و الخلاصة: ان القاعدة و ما شاکلها ناظرة الی الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة و انها محدودة بما لا یعرض علیها ضرر أو خطأ أو نسیان أو اضطرار أو غیر ذلک، و تدل علی ان ثبوتها و جعلها مقیدة بهذه القیود، و نتیجة ذلک هی ان الاحکام المجعولة فی الشریعة التی لا تکون ضرریة بنفسها، فاذا طرأ علیها الضرر، فالقاعدة تدل علی عدم تشریعها فی هذه الحالة، و علی هذا فلا صلة بین الاحکام الضرریة من اصلها کالاحکام المتقدمة و بین القاعدة، لأن خروجها عنها انما هو بالتخصص لا بالتخصیص، و ان شئت قلت ان لسان القاعدة لسان النظر الی الاحکام المجعولة فی

ص:396

الشریعة المقدسة التی لا تکون ضرریة بطبعها، و لکن قد یعرض علیها الضرر بسبب أو اخر أو فی حالة دون اخری، مثلا قد یکون وجوب الوضوء ضرریا اما من جهة برودة الهواء أو برودة الماء أو من جهة ان المکلف مریض أو غیر ذلک و الا فهو فی نفسه لا یکون ضرریا، فاذا طرأ علیه الضرر بسبب من الاسباب أو فی حالة من الحالات فوجوبه مرفوع بقاعدة لا ضرر، لأن مفادها اما نفی الضرر بنفی منشائه أو نفی الحکم الضرری تشریعا.

و علی هذا فالاحکام التی تکون ضرریة بذاتها فلا تکون مشمولة للقاعدة جزما، لأن غالبیة العظمی للاحکام المذکورة احکام جزائیة مجعولة فی الشریعة المقدسة، علی اساس الحفاظ علی حقوق الناس و ایجاد العدالة الاجتماعیة التی اهتم الاسلام بها فی کافة شرائح المجتمع من تمام الجهات و کل ذلک بهدف امن البلد و استقراره، و لهذا لا یمکن ان تکون مشمولة للقاعدة و منفیة بها و الا لزم الخلف.

هذا اضافة الی ان غالب تلک الاحکام الضرریة بنفسها قطعیة و ان کان بعض خصوصیاتها ظنیا اجتهادیا، و لهذا لا یمکن نفیها بالقاعدة التی هی ظنیة بل لا بد من طرحها لأنها حینئذ تکون مخالفة للکتاب و السنة، حیث ان النسبة بینها و بین تلک الاحکام عموم من وجه.

فالنتیجة، فی نهایة المطاف ان العرف لا یری ای تناف و تعارض بین القاعدة و تلک الاحکام بل یری بحسب ما هو المرتکز فی اذهانهم ان القاعدة لا تشمل الاحکام المذکورة بنفسها و ان خروجها منها انما هو بالتخصص لا بالتخصیص، هذا من جانب.

ص:397

و من جانب اخر، ان الخمس هل هو من الاحکام الضرریة بنفسها أو لا؟

و الجواب: انه لیس من الاحکام الضرریة کذلک، لأن الخمس من الاول لا یدخل فی ملک المالک حتی یکون اخراجه منها ضرریا بل هو یدخل فی ملک الامام (علیه السّلام) و السادة من الاول، و لهذا یکون الامام (علیه السّلام) و السادة شریکین مع المالک فی خمس الفوائد بنحو المشاع.

و اما الزکاة فهی ایضا کالخمس لیست حکما ضرریا، لأنها حین تعلقها بالغلات الاربع دخل عشرها فی ملک الفقیر و تسعة اعشارها فی ملک المالک، لا انها دخلت جمیعا فی ملک المالک، و لکن یجب علی المالک اخراج عشرها و اعطائه للفقیر و کذلک الحال فی سائر اصناف الزکاة.

فاذن لیس اخراج الزکاة و الخمس مجرد تکلیف بل هو من باب ایصال مال الغیر الی صاحبه و ردّه الیه.

فالنتیجة، ان وجوب الخمس و الزکاة لیس من الاحکام الضرریة من اصلها، هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی.

و اما الکلام فی المرحلة الثانیة، فهل التنافی و التعارض بین القاعدة و اطلاقات الادلة الاولیة المتکفلة لجعل الاحکام الالزامیة فی الشریعة المقدسة من الوجوبات و التحریمات و غیرهما مستقر حتی یکون المرجع قواعد باب المعارضة و مرجحاتها أو غیر مستقر حتی یکون المرجع قواعد باب الجمع الدلالی العرفی کالتخصیص أو التقیید أو حمل الظاهر علی الاظهر أو الحکومة و هکذا؟

ص:398

و الجواب: ان فیه قولین:

و اما علی الثانی، فتارة تکون القاعدة معارضة مع العام الوضعی و اخری مع العام الاطلاقی الثابت بمقدمات الحکمة.

اما علی الاول، فلا معارضة بینهما حقیقة لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، حیث ان العام الوضعی یتقدم علی الاطلاق الحکمی فی مورد الاجتماع، باعتبار ان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة فلا تتوقف علی ای مقدمة ما عدا الوضع، بینما دلالة المطلق علی الاطلاق تتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم وجود القرینة علی الخلاف، و المفروض ان العام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علی الخلاف.

و ان شئت قلت، ان العام الوضعی ان کان متصلا بالمطلق فهو مانع عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، باعتبار انه یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم وجود القرینة علی الخلاف، و الفرض ان العام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علی الخلاف و مانعة عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، و اما ظهور العام فی العموم فهو لا یتوقف علی شیء ما عدا الوضع و هو متحقق، و من هنا تکون دلالة العام علی العموم تنجیزیة و دلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة ای معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة و الا فلا اطلاق له.

و اما اذا کان العام الوضعی منفصلا علی المطلق، فهو حینئذ لا یکون مانعا عن ظهور المطلق فی الاطلاق، لأن عدم القرینة المنفصلة لیس جزء المقدمات و الجزء انما هو عدم القرینة المتصلة، و علی هذا فظهور المطلق فی الاطلاق قد انعقد لتمامیة مقدمات الحکمة، و المفروض انه باطلاقه یشمل مورد الاجتماع، فاذن یقع التعارض بینهما فیه، و لکن مع هذا لا بد من

ص:400

تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الالتقاء باعتبار انه اظهر و اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق، و تقدیم الاظهر علی الظاهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن لا تعارض بینهما.

و اما علی الثانی، فتقع المعارضة علی اطلاق القاعدة و اطلاقات الروایات، و عندئذ فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة بناء علی ما هو الصحیح من انه لا فرق فی الرجوع الی هذه المرجحات بین ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالاطلاق أو بالعموم الوضعی هذا، خلافا للسید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) حیث انه (قدّس سرّه) قد خص موارد الرجوع الی المرجحات بما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالدلالة اللفظیة و اما اذا کان التعارض بینهما بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فمقتضی القاعدة فیه تساقط اطلاق کلا الدلیلین و الرجوع الی العام الفوقی فی المسألة ان کان و الا فالی الاصل العملی.

و لکن ذکرنا فی محله ان ما ذکره (قدّس سرّه) غیر تام، لأنه مبنی علی ان الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لیس مدلولا للفظ و انما هو مدلول لمقدمات الحکمة، و ادلة الترجیح ناظرة الی ترجیح احد مدلولی الدلیلین المتعارضین علی مدلول الدلیل الاخر بموافقة الکتاب أو السنة أو مخالفة العامة، و لا تدل علی الترجیح فیما اذا لم یکن التعارض بین مدلولی الدلیلین اللفظیین بان یکون بین اطلاقیهما.

ص:401

و لکن هذا المبنی غیر صحیح، لما ذکرناه فی مبحث التعادل و الترجیح من ان الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة مدلول اللفظ لا للمقدمات، لأن المقدمات حیثیة تعلیلیة کالوضع، و علی هذا فلا فرق بین ان یکون التعارض بین الدلیلین بالاطلاق أو بالدلالة اللفظیة، فعلی کلا التقدیرین لا بد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة، و علی هذا فان کان فی المقام مرجح للقاعدة أو لاطلاق الدلیل فهو و الا فیسقطان معا، فیکون المرجع فی مورد الاجتماع العام الفوقی ان کان و الا فالاصل العملی هذا هو مقتضی القاعدة هذا.

و غیر خفی، انه لا یمکن الالتزام بذلک من جهة اخری و هی ان لازم هذا الغاء قاعدة لا ضرر نهائیا، باعتبار ان الادلة الاولیة ان کانت من الکتاب أو السنة، فالقاعدة لا تکون حجة بنفسها لأنها مخالفة للکتاب و السنة، و الروایات المخالفة لهما زخرف أو باطل، و الجامع انها لا تکون حجة و ان کانت من الروایات الظنیة، فان کان عموم تلک الروایات بالوضع، فهی تتقدم علی قاعدة لا ضرر بمقتضی تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، و ان کان عمومها بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فقد سقطت القاعدة من جهة المعارضة، فاذن لا مورد لها، و لهذا لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاق هذه الروایات فی مورد الاجتماع، اذ لا یبقی لها مورد الا ذاک المورد، فان موارد معارضتها لعمومات الکتاب و مطلقاتها خارجة عنها، لأنها لا تکون حجة فی هذه الموارد فی نفسها، باعتبار انها مخالفة للکتاب و السنة فیها و کذلک موارد

ص:402

معارضتها مع عموم الروایات اذا کان عمومها بالوضع، فاذن یبقی موارد معارضتها مع اطلاق الروایات الثابت بمقدمات الحکمة، و فی هذه الموارد لو قلنا بتقدیم اطلاق هذه الروایات علی القاعدة فی مورد الاجتماع أو قلنا بالتساقط فلا یبقی مورد للقاعدة، و هذا معنی الغائها نهائیا و لهذا لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاق تلک الروایات، فان العکس یستلزم محذور الغاء القاعدة نهائیا، و من الواضح ان التعارض اذا کان بین الدلیلین، فاذا لزم من تقدیم احدهما علی الاخر الغاء الاخر نهائیا دون العکس فلا بد من العکس، و النکتة فی ذلک ان رفع الید عن اطلاق الدلیل اهون من رفع الید عن اصله و اسقاط مدلوله نهائیا رغم انه ناص فی اصل ثبوت مدلوله، فاذن تدخل المسألة فی موارد الجمع الدلالی العرفی، لأن نص الدلیل فی اصل ثبوت مدلوله قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الاخر فی الاطلاق فی مورد الاجتماع.

و ان شئت قلت، ان حجیة کل من الدلیلین سندا ثابتة فی نفسه، و حینئذ فاذا دار الامر بین رفع الید عن اطلاق احدهما أو الغاء الاخر سندا و دلالة تعین الاول، لأن الغائه دلالة الغائه سندا ایضا، اذ لا معنی للتعبد بسنده مع الغاء دلالته، و لذا قلنا ان المجعول حجیة واحدة للسند و الدلالة معا، فاذن لا محالة یتعین رفع الید عن اطلاق احدهما دون رفع الید عن الاخر نهائیا فی مورد الالتقاء، و علی هذا فحیث ان التعارض فی مورد الاجتماع انما هو بین اصل ثبوت القاعدة لانحصار موردها فیه و لیس لها مورد اخر و بین اطلاق الروایات، و من المعلوم ان القاعدة ناصة فی ثبوتها فی هذا المورد

ص:403

و الا لزم الغائها نهائیا ای سندا و دلالة و هو لا یمکن، لفرض انه لا مورد لها غیره و الروایات ظاهرة فی اطلاقها فیه، فاذن لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاقها فیه من باب تقدیم النص علی الظاهر.

و من هنا یظهر ان ما قیل من ان الامر فی المقام یدور بین امور:

الاول، تقدیم اطلاق الادلة الاولیة علی القاعدة فی مورد الاجتماع.

الثانی: عکس ذلک و هو تقدیم القاعدة علی اطلاقها فیه.

الثالث: تقدیم بعض تلک الادلة علیها دون بعضها الاخر.

و الاول، لا یمکن لاستلزامه الغاء القاعدة من اصلها.

و الثالث، یستلزم الترجیح بلا مرجح، فاذن یتعین الثانی و هو تقدیم القاعدة علیها جمیعا، غیر صحیح، و قد افاد السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) فی وجه عدم صحته ان الادلة الاولیة لیست علی درجة واحدة، فان منها ما یکون عمومه بالوضع، و منها ما یکون عمومه بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، و علی هذا فالقاعدة لا یمکن ان تعارض العام الوضعی، لأنه یقدم علیها فی مورد الاجتماع بقرینة اظهریته(2) تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر، و لکن تصلح ان تعارض العام الاطلاقی و تسقط من جهة المعارضة، فاذن لا یلزم من تقدیم بعض الادلة الاولیة علی القاعدة دون بعضها الاخر ترجیح بلا مرجح هذا.

و لکن ما افاده (قدّس سرّه) ایضا غیر تام، فلنا دعویان:

ص:404

الاولی: ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من الاشکال علی هذا القول لا یدفع محذور الغاء القاعدة من اصلها.

الثانیة: ان هذا القول فی نفسه غیر صحیح.

اما الدعوی الاولی، فلأن ما ذکره (قدّس سرّه) من ان عموم الادلة الاولیة اذا کان بالوضع یتقدم علی اطلاق القاعدة من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی غیر صحیح مطلقا، لأن الادلة الاولیة ان کانت من الکتاب أو السنة فالقاعدة لا یمکن ان تعارضها بل لا بد من طرحها، لأنها مخالفة للکتاب و السنة و لا تکون حجة فی نفسها فی مورد الاجتماع اما مطلقا ای سواء اکانت مخالفة لعموم الکتاب أو اطلاقه کما قویناه أو فی خصوص ما اذا کانت مخالفة لعموم الکتاب کما عن السید الاستاذ (قدّس سرّه)، حیث انه (قدّس سرّه) قال ان الروایة اذا تعارضت مع الکتاب بالعموم من وجه، فان کان مع اطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمة، فلا تدخل فی الروایات المخالفة للکتاب و السنة حتی لا تکون حجة بنفسها، و قد علل ذلک بان الاطلاق لیس مدلول الکتاب حتی تکون مخالفته مخالفة للکتاب بل هو مدلول المقدمات، فاذن لا یصدق علیها عنوان المخالف للکتاب حتی تکون مشمولة لتلک الروایات هذا.

و لکن تقدم انفا و ذکرنا موسعا فی مبحث التعادل و الترجیح ان الاطلاق مدلول للکتاب و مقدمات الحکمة حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة کالوضع، بمعنی انها توجب ظهور المطلق فی الاطلاق کما ان الوضع یوجب ظهور اللفظ فی معناه، و تمام الکلام هناک، هذا من جهة.

ص:405

و من جهة اخری، ان القاعدة اذا سقطت فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة مع اطلاق الروایات فلا یبقی لها مورد، لأنها لا تصلح ان تعارض بالعموم من وجه الکتاب و السنة کما انها لا تصلح ان تعارض عموم الروایات اذا کان بالوضع، فاذن ینحصر موردها بهذا المورد الذی تقع المعارضة بینها و بین اطلاق الروایات، و حینئذ فان قلنا بتقدیم اطلاق الروایات فی مورد الاجتماع علی القاعدة أو قلنا بالتساقط، لزم الغاء القاعدة راسا و هو لا یمکن، و من هنا قلنا انه لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاقها فی مورد الاجتماع.

و اما الدعوی الثانیة، فلأن ما قیل من ان الامر فی المقام یدور بین امور ثلاثة التی اشرنا الیها، فیرد علیها ما مر من ان الدلالة الاولیة ان کانت من الکتاب و السنة القطعیة، فلا بد من طرح القاعدة فی مورد الاجتماع لأنها مخالفة للکتاب و السنة، فاذن کیف یکون هذا من الترجیح بلا مرجح، و اما اذا کانت من الروایات الظنیة فان کان عمومها بالوضع، فلا بد من تقدیمها علی القاعدة فی مورد الاجتماع من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، و ان کان عمومها بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فعندئذ لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاقها فی مورد الاجتماع و الا لزم کون القاعدة لغوا و بلا مورد فی الشرع و هو لا یمکن.

و لکن قد یقال(1) ان هذا البیان غیر تام ایضا، و ذلک لأن نصوصیة القاعدة لنفی الحکم الضرری فی الجملة فی الشریعة المقدسة توجب العلم

ص:406

الاجمالی بتقیید بعض اطلاقات الادلة و تخصیص بعض عموماتها، و هذا العلم الاجمالی یوجب وقوع التعارض بین تلک الاطلاقات و العمومات، باعتبار انه علم بکذب بعضها للواقع، لأن منشاء التعارض بین الادلة قد یکون العلم الاجمالی بکذب بعضها من دون التنافی بینها ذاتا، و قد یکون منشائه التنافی بینها بالذات، فاذن تقع المعارضة بین اطلاقات الادلة الاولیة و عموماتها، فتسقط من جهة المعارضة فالمرجع هو اطلاق قاعدة لا ضرر هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بما تقدم من ان الادلة الاولیة لیست بدرجة واحدة، فمنها ما یکون عمومه بالوضع و منها ما یکون عمومه بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، و الثانی لا یصلح ان یعارض الاول، لأنه یتقدم علیه بقرینة الاظهریة فلا یصل الدور الی التعارض بینهما، و حینئذ فالمرجع فی موارد سقوط اطلاقات الادلة الاولیة هو قاعدة لا ضرر، و لا مانع عندئذ من العمل بعموماتها فی موارد هذا.

و لکن هذا الایراد غیر صحیح، لأن العام الوضعی انما یتقدم علی اطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة اذا کان التنافی بینهما بالذات، کما اذا ورد فی الدلیل اکرم کل العلماء و ورد فی دلیل اخر لا تکرم الفساق منهم، فیقع التعارض و التنافی بینهما فی العالم الفاسق، فان مقتضی العام الوضعی وجوب اکرامه و مقتضی اطلاق المطلق حرمة اکرامه، و فی مثل ذلک لا بد من تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر.

ص:407

و اما اذا لم یکن بینهما تنافی بالذات کما اذا ورد فی الدلیل اکرم کل الشعراء العدول و ورد فی دلیل اخر لا تکرم الشعراء الفساق، فانه لا تنافی بینهما بالذات، و لکن اذا علمنا من الخارج اجمالا بکذب احد هذین الدلیلین، اما الدلیل الاول أو الثانی، کان هذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما، فالدلیل الاول یدل بالمطابقة علی وجوب اکرم جمیع الشعراء العدول و بالالتزام علی نفی حرمة اکرام الشعراء الفساق و بالعکس فی الدلیل الثانی، فاذن یقع التعارض بین المدلول المطابقی لکل منهما مع المدلول الالتزامی للاخر، و حیث ان هذا التعارض مستند الی العلم الاجمالی، و نسبة العلم الاجمالی الی کل واحد منهما علی حد سواء، فلهذا لا موجب لتقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مثل ذلک.

و الخلاصة: ان التعارض اذا کان مستندا الی التنافی بین ظهور العام الوضعی فی العموم و ظهور المطلق فی الاطلاق، فعندئذ لا بد من تقدیم الاول علی الثانی لأنه اقوی و اظهر منه فیکون من تقدیم الاظهر علی الظاهر.

و اما اذا کان التعارض بینهما مستندا الی العلم الاجمالی بکذب احدهما بدون ای تناف بینهما ذاتا، ففی مثل ذلک لا یمکن ترجیح الاول علی الثانی بالاظهریة، اذ لا تنافی بینهما من هذه الناحیة، و انما التنافی بینهما مستند الی العلم الاجمالی، و المفروض ان نسبته الی کلیهما نسبة واحدة، فاذن لا موجب للترجیح، حیث ان دلالة کل منهما علی کذب الاخر مستندة الی العلم الاجمالی فلا اقوائیة فی البین من هذه الناحیة.

ص:408

و من هنا یظهر انه لا مانع من وقوع التعارض بین عمومات الروایات أو اطلاقاتها و عمومات الکتاب أو اطلاقاته بالعلم الاجمالی بعدم مطابقة بعضها للواقع، لأن هذه المعارضة حیث انها کانت بالعرض لا بالذات فلا توجب صدق عنوان المخالف للکتاب علی عمومات الروایات أو اطلاقاتها، لأنها لیست مخالفة له اذ المخالفة بالعرض لا تعد مخالفة هذا.

و الخلاصة: ان اطلاق القاعدة فی طول اطلاقات الکتاب و السنة لا فی عرضها، اذ لو کان فی عرضها لکان من الروایات المخالفة لهما فلا تکون حجة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان اطلاق القاعدة طرف للمعارضة مع الجمیع، الا ان ما ذکره (قدّس سرّه) من انه لا یمکن تقدیم الاطلاقات الاولیة جمیعا علی اطلاق القاعدة لاستلزامه الغائها راسا و تقدیم بعضها علی اطلاقها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح، فاذن یتعین تقدیم اطلاق القاعدة علی الادلة الاولیة کافة، علی اساس ما ذکره (قدّس سرّه) من ان تقدیم احد طرفی المعارضة علی الطرف الاخر اذا لم یکن لا کلا و لا بعضا لمحذور تعین تقدیم الطرف الاخر علیه لعدم المحذور فیه هذا.

و لکن فی تطبیق ذلک علی المقام اشکالا، لأن عموم الادلة الاولیة ان کان بالوضع، فهو یتقدم علی اطلاق القاعدة من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فلا معارضة بینهما، و ان کان بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، کان طرفا للمعارضة مع اطلاق القاعدة، و لا یمکن الجمع العرفی بینهما، و علی هذا فتقدیم ما یکون عمومه بالوضع علی اطلاق القاعدة انما هو من جهة انه لا معارضة بینهما کما عرفت لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، و اما ما کان عمومه بالاطلاق و مقدمات الحکمة، فان کان من الکتاب و السنة القطعیة، فحیث ان التعارض بینه و بین اطلاق القاعدة مستقر، فلا یکون اطلاق القاعدة حجة فی نفسه، لأنه داخل فی الروایات المخالفة للکتاب و السنة، فاذن تقدیمه علی اطلاق

ص:410

القاعدة فی مورد الاجتماع من جهة ان اطلاقها لا یکون حجة فی نفسها و لا یلزم من هذا محذور الغاء القاعدة، لأن لها موارد اخری و هی موارد معارضتها مع اطلاقات السنة الظنیة و عموماتها.

و ان اراد (قدّس سرّه) من اطلاقات الادلة الاولیة اطلاقات السنة الظنیة، فلا بد فیها من التفصیل، فان ما کان منها اطلاقه و عمومه بالوضع، فهو یقدم علی اطلاق القاعدة من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر فلا تعارض بینهما حینئذ، و اما ما کان منها عمومه بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فهو طرف للمعارضة مع اطلاق القاعدة، و عندئذ فلا بد من تقدیم القاعدة علیه فی مورد الاجتماع، اذ لا یبقی مورد لها الا ذاک المورد، فلو قدمنا ما کان عمومه بالاطلاق و مقدمات الحکمة علی القاعدة فیه، لزم الغائها رأسا و هو لا یمکن.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) فی المقام غیر تام و لا بد من الفرق بین اصناف الادلة الاولیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان أنصیة القاعدة لنفی الضرر فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة المهملة و ان کانت منشاء للعلم الاجمالی بتقیید اطلاقات الادلة الاولیة و تخصیص عموماتها من الکتاب و السنة القطعیة و الظنیة، الا ان هذا العلم الاجمالی انما یؤثر اذا کانت نسبة القاعدة ملحوظة الی مجموع الادلة الاولیة من الکتاب و السنة بان یلحظ المجموع من حیث المجموع دلیلا واحدا، و علی هذا فلا بد ان تقیس القاعدة الی المجموع، فاذا قیست کانت نسبتها الیه نسبة الخاص الی العام و المقید الی المطلق فتکون مخصصة

ص:411

للمجموع، فاذن العلم الاجمالی بتخصیصها له یوجب اجماله و سقوطه عن الاعتبار، فلا یکون المجموع بماله من الاطلاق و العموم حجة هذا.

و لکن لا واقع موضوعی لهذه الفرضیة، ضرورة ان مجموع الادلة من حیث المجموع امر انتزاعی و لا واقع موضوعی له فی الخارج، فان ماله واقع موضوعی هو کل واحد من هذه الادلة بعنوانه الخاص، و اما مجموعها من حیث المجموع وصف انتزاعی لا وجود له فی الخارج حتی تلحظ النسبة بینه و بین القاعدة.

و الخلاصة: ان الصحیح هو ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) فی المقام من ان المجموع لا یکون دلیلا فی مقابل کل واحد منها.

و اما ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(2) من ان ملاک التخصیص اذا کان لزوم المعاملة مع الادلة المنفصلة کادلة متصلة فهذا الوجه تام، و لا یرد علیه ما اورده السید الاستاذ (قدّس سرّه)، و ذلک لأن بناء الشارع علی بیان الاحکام الشرعیة بنحو التدریج و انه فی مقام اقتناص المدلول النهائی من کلامه، و هذا البناء بمثابة قرینة عامة علی ذلک، و علی هذا فتعیین المدلول النهائی الجدی من القاعدة منوط بملاحظة مجموع الادلة، فاذن لا بد من التجمیع فیما بینهما معا هذا.

و فیه ان هذا البیان مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج، لوضوح انه اذا ورد عام من المولی ثم خاص، یقوم المکلف بتخصیص العام بالخاص بدون ان ینتظر الی اخر المطاف، و اما احتمال ان الشارع فی المستقبل ینصب قرینة اخری لا اثر له، هذا لا ینافی کون بیان الاحکام الشرعیة بنحو التدریج.

ص:412

فالنتیجة، ان هذا الوجه غیر تام و علی خلاف ما هو الطریقة المتبعة فی الجمع بین الروایات و علاج التعارض بینها.

فالصحیح هو ملاحظة نسبة القاعدة الی کل واحد من الادلة، و علی هذا فلا اثر لهذا العلم الاجمالی، و ذلک لأن نسبة القاعدة الی کل واحد منها العموم من وجه، فاذا کانت النسبة کذلک فالقاعدة لا تصلح ان تعارض مع عمومات الکتاب و اطلاقاته بالعموم من وجه، لأنها حینئذ تدخل فی الروایات المخالفة للکتاب فلا تکون حجة فی نفسها، و من هنا تکون حجیتها فی طولها لا فی عرضها و کذلک الحال مع السنة القطعیة.

و اما مع السنة الظنیة، فهی لا تصلح ان تعارض عمومها اذا کان بالوضع، اذ عندئذ لا یکون التعارض بینهما مستقرا، لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما و هو تقدیم العام الوضعی علی اطلاق القاعدة من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر.

نعم اذا کان عمومها بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، فتقع المعارضة بین اطلاقها و اطلاق القاعدة، و لکن لا بد من تقدیم اطلاق القاعدة علی اطلاق السنة فی مورد الاجتماع و الا لزم الغاء القاعدة نهائیا و هو لا یمکن.

و بکلمة ان الادلة الاولیة تصنف الی اربعة اصناف:

الاول: عمومات الکتاب الثابتة بالوضع.

الثانی: اطلاقات الکتاب الثابتة بقرینة الحکمة و ما یلحق بهما عمومات السنة القطعیة و اطلاقاتها.

ص:413

الثالث: عمومات السنة الظنیة الثابتة بالوضع.

الرابع: مطلقات السنة الثابتة بقرینة الحکمة.

هذه هی الاصناف الاربعة.

ثم ان اطلاق القاعدة لا یمکن ان یعارض مع الصنفین الاولین بالعموم من وجه.

اما مع الصنف الاول، فلعدم المعارضة المستقرة بینهما لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل الظاهر علی الاظهر، ای بتقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق الذی هو من احد موارد الجمع العرفی، و اما مع الصنف الثانی، فحیث ان المعارضة بینهما مستقرة، فلا تکون القاعدة حجة فی نفسها لانها داخلة حینئذ فی الروایات المخالفة للکتاب و السنة فلا تکون حجة.

و اما مع الصنف الثالث، فلا یکون التعارض بینهما مستقرا لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، باعتبار انه اظهر من القاعدة فی مورد الاجتماع.

و اما مع الصنف الرابع، فالتعارض بینهما مستقر و لکن لا بد من تقدیم القاعدة علیه فی مورد الاجتماع و الا لکانت القاعدة لغوا کما تقدم.

و اما القول بان القاعدة هی المرجع بعد سقوط اطلاقات الادلة الاولیة من الکتاب و السنة من جهة المعارضة الناشئة من العلم الاجمالی بتخصیص بعضها أو تقییده، فلا یرجع الی معنی صحیح کما عرفت، هذا من جانب

و من جانب اخر، هل نصوصیة القاعدة تصلح ان تکون منشأ للعلم الاجمالی بتقیید اطلاقات الادلة الاولیة و تخصیص عموماتها فی الجملة بنحو القضیة المهملة أو لا؟

و الجواب: ان فیه قولین: القول الاول(1) ، انها تصلح ان تکون منشاء للعلم الاجمالی، بالتقیید و التخصیص بنحو القضیة المهملة.

و یمکن تقریب هذا القول بان فی حدیث لا ضرر یتصور دلالتین:

الاولی دلالته الوضعیة، الثانیة دلالته الاطلاقیة الثابتة بمقدمات الحکمة، و مدلول دلالته الاولی قضیة مهملة متیقنة، و مدلول دلالته الثانیة قضیة مطلقة.

اما الدلالة الاولی الوضعیة للحدیث، فهی حیث انها کانت ناصة فی مدلولها، فتصلح ان تکون منشاء للعلم الاجمالی بالتقیید و التخصیص فی اطلاقات الادلة الاولیة و عموماتها فی الجملة.

و اما الدلالة الاطلاقیة له فلا معارض لها، لأن الدلالة الوضعیة التی هی منشاء للعلم الاجمالی بالتخصیص و التقیید توجب سقوط جمیع الاطلاقات و العمومات للادلة الاولیة عن الاعتبار، لأن العمل بالجمیع لا یمکن لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة و بالبعض دون البعض الاخر ترجیح من

ص:415

غیر مرجح، لأن نسبة العلم الاجمالی الی الجمیع علی حد سواء، فاذن لا محالة تسقط الجمیع و المرجع حینئذ هو اطلاق الحدیث.

فالنتیجة، ان القول بان اطلاق القاعدة هو المرجع مبنی علی ذلک.

و غیر خفی ان هذا المبنی خاطیء لا واقع موضوعی له، و ذلک لأنه مبنی علی ان تکون الدلالة الوضعیة دلالة مستقلة فی مقابل الدلالة الاطلاقیة، و هذا لا یتصور فی دلیل واحد، لوضوح ان له دلالة واحدة تصدیقیة فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، و لا یعقل ان تکون له دلالتان مستقلتان تصدیقیتان فی هذه المرحلة.

و ان شئت قلت، ان لکل دلیل لفظی دلالات ثلاث الطولیة:

الاولی الدلالة التصوریة، و هی الدلالة الوضعیة المستندة الی عملیة الوضع، و هذه الدلالة انما هی فی مرحلة التصور و مستندة الی الوضع و مقدمة للدلالة التصدیقیة، لأن جمیع الدلالات التصوریة منشاؤها الوضع، و هذه الدلالات فی مرحلة التصور معروضة للتصور، و فی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة التفهیمیة معروضة للتصدیق بلحاظ هذه الارادة، و فی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة معروضة للتصدیق بلحاظ هذه الارادة، و منشاء الدلالة الاولی الوضع و منشاء الدلالة الثانیة ظهور حال المتکلم العرفی فی انه اراد تفهیم المعنی بارادة جدیة نهائیة فیما اذا لم ینصب قرینة علی الخلاف.

ص:416

و من هنا لا یتصور ان تکون لدلیل لفظی واحد دلالات أو دلالتان فی عرض واحد، و علی ضوء هذا الاساس فلا یعقل ان تکون لحدیث لا ضرر دلالتان مستقلتان فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة، الاولی الدلالة الوضعیة، الثانیة الدلالة التصدیقیة، و لا یتصور ان تکون الدلالة الوضعیة محفوظة فی هذه المرحلة فی مقابل الدلالة التصدیقیة المتمثلة فی الدلالة الاطلاقیة فی المقام، بداهة ان الدلالة الوضعیة مندکة فیها و لا یعقل ان تکون دلالتان تصدیقیتان بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فی دلیل واحد، احداهما الدلالة الوضعیة المتمثلة فی القضیة المهملة و الاخری الدلالة الاخلاقیة، لأن ذلک خلاف الوجدان و الضرورة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون المدلول التصدیقی عین المدلول الوضعی أو یکون غیره، بان یکون معنی مناسبا للمدلول الوضعی، و ایضا لا فرق بین ان یکون اثبات المدلول التصدیقی النهائی بحاجة الی مقدمات کمقدمات الحکمة أو لا یکون بحاجة الیها کقولنا اکرم کل عالم.

و الخلاصة: ان لکل دلیل لفظی دلالة تصدیقیة واحدة فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة و ظهور تصدیقی واحد کذلک و لا یعقل ان تکون له دلالتان مستقلتان فی هذه المرحلة و ظهوران مستقلان فیها.

و علی هذا، فلحدیث لا ضرر دلالة تصدیقیة واحدة فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة و هی الدلالة الاطلاقیة، و اما الدلالة الوضعیة المتمثلة فی القضیة المهملة، فهی مندکة فیها و لا یعقل ان تکون معروضة للتصدیق فی هذه المرحلة و الا لم تکن دلالة وضعیة.

ص:417

و بعد هذا البیان نقول، انه اذا سقطت الدلالة الاطلاقیة المتمثلة فی القضیة المطلقة بسبب او آخر، فبطبیعة الحال سقطت القضیة المهملة ایضا، لأنها مندکة فیها و لا شأن لها فی مقابلها و لا تکون معروضة للتصدیق النهائی مستقلة، لأن للفظ دلالة واحدة و هی قد سقطت و لیست له دلالة اخری، فانصیة الحدیث حیث انها مندکة فی ضمن دلالته الاطلاقیة فتسقط بسقوطها و لا یعقل بقائها، لأن الدلالة المطابقیة اذا سقطت سقطت الدلالة الضمنیة ایضا و لا یعقل بقائها، و الا لزم خلف فرض انها دلالة ضمنیة، فاذن لیس لهذا العلم الاجمالی منشأ، فالنتیجة لا علم اجمالی بالتخصیص أو التقیید فی المقام، و نظیر ذلک ما ورد فی روایة (لا باس ببیع العذرة) و ورد فی روایة اخری (ثمن العذرة سحت)، فانه قد یقال کما قیل فی وجه الجمع بینهما بان لکل منهما دلالتین:

الاولی، الدلالة الوضعیة و هی دلالة کلمة (عذرة) علی الطبیعة المهملة التی هی مستندة الی الوضع.

الثانیة، الدلالة الاطلاقیة، و التعارض و التنافی بینهما لیس فی المدلول الوضعی و انما التنافی و التعارض بینهما فی المدلول الاطلاقی، فان مقتضی اطلاق الدلیل الاول ان بیع العذرة جائز و ان کانت من عذرة حیوان غیر ماکول اللحم، و مقتضی اطلاق الدلیل الثانی ان بیع العذرة باطل و ان کانت من عذرة حیوان ماکول اللحم، و علی هذا فیجعل الدلالة الوضعیة لکل منهما باعتبار انها ناصة فی مدلولها قرینة لرفع الید عن ظهور الاخر فی الاطلاق تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی النص، و نتیجة ذلک هی ان بیع

ص:418

عذرة حیوان مأکول اللحم جایز و اما بیع عذرة حیوان غیر مأکول اللحم باطل.

و لکن قد ظهر مما تقدم ان هذا البیان غیر صحیح، لأن النص انما یکون قرینة علی رفع الید عن الظاهر اذا کان دلیلا مستقلا، و اما اذا کان مندکا فی ضمن دلالة دلیل و لا یکون مستقلا، فلا یصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور دلیل اخر فی الاطلاق، فالقدر المتیقن من الدلیل الاول عذرة حیوان ماکول اللحم و القدر المتیقن من الدلیل الثانی عذرة حیوان غیر ماکول اللحم بدون ان یکون ناصا فیه فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة فی عرض الدلالة الاطلاقیة، لأن الموجود فی هذه المرحلة هو دلالة کل منهما بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة علی ان المراد من العذرة اعم من عذرة حیوان الماکول اللحم و حیوان غیر الماکول و لیس لهما دلالة اخری فی هذه المرحلة علی القدر المتیقن المتمثل فی القضیة المهملة کی تکون هذه الدلالة لکل منهما قرینة علی رفع الید عن ظهور کل منهما فی الاطلاق، فاذن السالبة بانتفاء الموضوع.

فالنتیجة، ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل.

و علی هذا ففی هذا المثال تقع المعارضة بین اطلاق کل من الدلیلین فیسقط من جهة المعارضة و یرجع الی اطلاق دلیل صحة البیع من الایات و الروایات الذی یمثل اصالة الصحة، و مع قطع النظر عنها فالمرجع هو استصحاب عدم انتقال کل من العوضیین عن ملک مالکه الاصلی الی ملک

ص:419

الاخر، و اما فی المقام فاطلاق القاعدة لا یصلح ان یعارض عمومات الکتاب و لا اطلاقاته بالعموم من وجه.

من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

و اما بالنسبة الی السنة الظنیة، فلا یصلح اطلاق القاعدة ان یعارض عموم السنة بالوضع لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، لأن عموم السنة حیث انه کان بالوضع، یتقدم علی اطلاق القاعدة تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر، فاذن لا تعارض بینهما، و اما اطلاق السنة الثابت بمقدمات الحکمة فهو لا یصلح ان یعارض اطلاق القاعدة، لأنه حینئذ یدخل فی الروایات المخالفة للسنة فلا یکون حجة، فاذن یبقی اطلاق القاعدة بلا معارض فی هذا المورد.

الی هنا قد وصلنا الی نتیجتین:

الاولی، انه لا منشأ للعلم الاجمالی بالتخصیص أو التقیید لمطلقات الکتاب و السنة و عموماتهما، فان المنشاء المتوهم فی المقام هو انصیة القاعدة، و قد تقدم انها لا تصلح ان تکون منشاء له، اذ لیس لها وجود فی مقابل اطلاق القاعدة بل هی مندکة فیه بلا فرق فی ذلک بین ان یکون سند القاعدة قطعیا أو ظنیا.

الثانیة، ان نسبة القاعدة الی کل دلیل من الادلة الاولیة حیث انها کانت بالعموم من وجه، فلا تظهر ثمرة عملیة بین القول بان سند القاعدة قطعی و القول بان سندها ظنی، فان مورد حجیة القاعدة علی کلا القولین منحصر بما اذا کان اطلاقها طرفا للمعارضة مع اطلاق السنة الظنیة، فعلی القول الاول لا یکون اطلاقها حجة فی نفسه لأنه مخالف للسنة القطعیة،

ص:421

و علی القول الثانی فهو و ان کان حجة فی نفسه الا انه لا بد من رفع الید عنه فی مورد الاجتماع، و الا لزم الغاء القاعدة من اصلها و هو لا یمکن.

و اما اطلاق القاعدة، فعلی القول الاول - و هو کونها قطعیة سندا - اذا کان طرفا لاطلاق الکتاب و السنة القطعیة یسقط بالمعارضة، و اما اذا کان طرفا لعموم الکتاب و السنة الوضعی، فیسقط من جهة امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما.

و اما علی القول الثانی، و هو کون القاعدة ظنیة سندا، فان کان اطلاقها طرفا للمعارضة مع اطلاق الکتاب و السنة القطعیة فلا یکون حجة فی نفسه، لأنه داخل فی الروایات المخالفة للکتاب و السنة، و ان کان طرفا لها مع عمومها الوضعی، فیسقط من جهة امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما.

الی هنا قد تبین امور:

الاول: ان قاعدة لا ضرر و لا ضرار لیست قطعیة سندا، لأن روایاتها لا تتجاوز عدد الاصابع مع ان اکثرها روایات ضعاف، فاذن لا تکون روایاتها مستفیضة فضلا عن بلوغها حد التواتر.

الثانی: ان نصوصیة القاعدة و هی القدر المتیقن منها الذی یمثل قضیة مهملة، حیث انها مندکة فی القضیة المطلقة التی هی مدلول القاعدة فی مرحلة الارادة الجدیة و لا وجود لها الا بوجودها فلهذا تسقط بسقوطها، و من هنا قلنا ان نصوصیتها لا تصلح ان تکون منشاء للعلم الاجمالی بالتخصیص أو التقیید لاطلاقات الادلة الاولیة من الکتاب أو السنة، و لهذا لا بد من

ص:422

ملاحظة اطلاق القاعدة مع اطلاق کل من الادلة الاولیة من الکتاب و السنة علی تفصیل تقدم.

الثالث: ان ما تردد فی کلمات بعض المحققین (قدّس سرّه) من انه لا یمکن تقدیم اطلاقات الادلة الاولیة جمیعا علی اطلاق القاعدة بالتعارض، لاستلزامه محذور الغاء القاعدة نهائیا و هو لا یمکن، و تقدیم بعضها علی اطلاق القاعدة دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح لا یخلو عن اشکال و نظر، اما اولا فلا مانع من الالتزام بسقوط القاعدة بالتعارض بعد فرض انها ظنیة سندا، فان حالها حال سائر الادلة الظنیة التی قد تسقط بالتعارض، لوضوح انه اذا وقع التعارض بین روایتین فلا محالة تسقط اما احداهما اذا کان هناک مرجح أو کلتاهما معا اذا لم یکن مرجح فی البین، کما انه لا مانع من تقدیم بعضها علی بعضها الاخر اذا کان عموم ذلک البعض بالوضع دون مقدمات الحکمة، فانه لا یلزم من ذلک الترجیح بلا مرجح.

و ثانیا، قد تقدم ان اطلاق القاعدة لا یصلح ان یعارض اطلاق الکتاب و لا عمومه الوضعی و لا اطلاق السنة القطعیة و لا عمومها الوضعی، اما علی الاول فلأن اطلاق القاعدة داخل فی الاخبار المخالفة للکتاب و السنة، و علی الثانی فلا تعارض بینهما لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، و کذلک لا یصلح ان یعارض اطلاق القاعدة عموم السنة الظنیة اذا کان بالوضع، باعتبار ان العام الوضعی یتقدم علی اطلاق المطلق من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، و اما بالنسبة الی اطلاقها فلا بد من تقدیم اطلاق القاعدة فی مورد الاجتماع علی اطلاقها و الا لزم الغاء القاعدة راسا و هو لا یمکن.

ص:423

الرابع: ان قاعدة لا ضرر لو کانت قطعیة سندا فایضا لا یمکن الاخذ بالمقدار المتیقن منها، و ذلک لأن اطلاق القاعدة ان کان طرفا لعموم الکتاب أو السنة الوضعی، فلا بد من تقدیم عموم الکتاب أو السنة علی اطلاقها فلا معارضة حینئذ بینهما، و ان کان طرفا للمعارضة مع اطلاق الکتاب أو السنة فیسقط من جهة المعارضة، و ان کان طرفا للمعارضة مع العموم الوضعی للسنة الظنیة، فیقدم العام الوضعی علی اطلاقها کما مرّ، و ان کان طرفا لها مع اطلاقها الثابت بمقدمات الحکمة، فلا بد من تقدیم اطلاق القاعدة علی اطلاقها، لأن اطلاقها حینئذ داخل فی الاخبار المخالفة للسنة فلا یکون حجة فی نفسه فاذن لا اثر للقدر المتیقن.

هذا کله علی القول بان اطلاق القاعدة معارض مع اطلاقات الادلة الاولیة.

و وجوب الرکوع فیها و وجوب الصوم فی شهر رمضان و وجوب الطواف فی الحج أو السعی و هکذا، و مقتضی اطلاق ادلة هذه الاحکام انها ثابتة لمتعلقاتها مطلقا حتی فیما اذا کانت ضرریة، و علی هذا فاذا ضممنا الی الادلة المذکورة قاعدة لا ضرر التی هی متکفلة لنفی تشریع الحکم الضرری بعنوان ثانوی، کان المتفاهم العرفی الارتکازی من ذلک هو ان القاعدة انما هی فی مقام بیان تحدید دائرة ثبوت تلک الاحکام الشرعیة و تقیید اطلاق ادلتها بما لا تکون تلک الاحکام ضرریة، و اما اذا کانت ضرریة، فهی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، فالقاعدة حینئذ تحدد دائرة المجعول و تدل علی تضییقها و عدم ثبوتها اذا کانت ضرریة، فتکون بمثابة المانع عرفا و الادلة الاولیة بمثابة المقتضی، و لهذا لا یری العرف التنافی بینهما.

و من هنا لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی الارتکازی من حدیث الرفع هو انه فی مقام تحدید دائرة ادلة ثبوت الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة للبالغ العاقل القادر، و مقتضی اطلاق تلک الادلة انها ثابتة له مطلقا حتی فیما اذا کان ناسیا أو خاطئا أو مضطرا أو مکرها، و لکن حدیث الرفع یدل علی عدم جعلها له اذا عرض علیه احد هذه العناوین و لا یری العرف ای تنافی بین الادلة المذکورة و بین هذا الحدیث، باعتبار ان نسبته الیها بنظر العرف نسبة المانع الی المقتضی، لأن تلک الادلة تقتضی ثبوت الاحکام المذکورة فی هذه الحالة و هی حالة عروض احد العناوین

ص:425

الثانویة علیه، و اما الحدیث المذکور فهو مانع عن هذا الاقتضاء، و من الواضح انه لا تنافی بین المانع و المقتضی.

و الخلاصة: ان العرف لا یری التنافی بین دلیل یتکفل جعل الحکم بعنوان اولی و بین دلیل یدل علی نفیه بعنوان ثانوی، علی اساس ان الدلیل الاولی بنظر العرف بمثابة المقتضی یقتضی ثبوت الحکم مطلقا و الدلیل الثانوی بمثابة المانع عن اقتضائه کذلک.

و من الواضح انه لا تنافی بین ثبوت المقتضی و وجود المانع، لأن تأثیر المقتضی فی المقتضی منوط بعدم وجود المانع عنه و الا فلا تأثیر له، و هذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی بینهما و ما نحن فیه کذلک حرفا بحرف.

الثانی: ان لسان القاعدة لسان النظر الی الادلة الاولیة التی تدل علی جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة، و هذا اللسان لسان الحکومة، فاذن تکون القاعدة حاکمة علی تلک الادلة و تدل علی تقییدها بما لا تکون تلک الاحکام ضرریة و الا فهی غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة.

و قد تبنت مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) منهم السید الاستاذ (قدّس سرّه)(2) علی ان تقدیم القاعدة علی الادلة الاولیة من باب الحکومة و لهذا تتقدم علیها من دون ملاحظة النسبة بینهما و لا ملاحظة مرجحات باب الدلالة کالاظهریة و الانصیة أو غیرهما.

ص:426

المحکوم تعبدا، و فی المثال الثانی یوسع دائرته کذلک بان جعل الطواف مثلا بمثابة الصلاة و فردا عنائیا لها کما جعل الفقاع فردا عنائیا للخمر.

و اما الثانی، کحدیث لا ضرر و لا ضرار و حدیث لا حرج و نحوهما، فان الدلیل الحاکم فیه ناظر الی محمول الدلیل المحکوم و هو الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة فی الکتاب و السنة للاشیاء بعناوینها الاولیة و بعد هذه المقدمة قال (قدّس سرّه):

اما وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم فی القسم الاول فهو واضح، لأن الدلیل الحاکم انما ینظر الی موضوع الدلیل المحکوم نفیا، کقوله لا ربا بین الوالد و الولد أو اثباتا کقوله الطواف فی البیت صلاة و الفقاع خمر و هکذا، و اما الدلیل المحکوم فهو یدل علی ثبوت الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج، اما انه موجود فیه أو لا فهو ساکت عنه، فلا یدل لا علی وجوده فیه و لا علی عدم وجوده، و اما الدلیل الحاکم فهو ینفی وجوده فیه أو یثبت و لهذا لا تنافی بینهما.

و ان شئت قلت، ان الدلیل المحکوم قضیة حقیقیة و الحکم فیها مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، و لهذا ترجع القضیة الحقیقیة الی القضیة الشرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له و تدل علی ثبوت التالی علی تقدیر وجود المقدم، مثلا دلیل حرمة الربا یرجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الربا و تالیها ثبوت الحرمة له، و یدل علی ثبوت الحرمة علی تقدیر وجود الربا فی الخارج، و اما ان هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت فهو ساکت عنه، و علی هذا فالدلیل المحکوم یدل علی

ص:428

ثبوت الجزاء و هو الحکم علی تقدیر وجود الشرط فی الخارج و هو الموضوع، و اما ان الشرط موجود فیه أو لا فهو ساکت عنه فلا یدل علی وجوده فیه و لا علی عدم وجوده، و اما الدلیل الحاکم فهو یدل علی نفی وجوده فیه و لهذا لا تنافی بینهما اصلا، و هذا هو وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم.

و کذلک الحال فیما اذا کان مفاد الدلیل الحاکم توسعة موضوع الدلیل المحکوم، کقوله الفقاع خمر و الطواف فی البیت صلاة و هکذا، لأن الدلیل المحکوم یدل علی حرمة شرب مایع علی تقدیر کونه خمرا و لا نظر له الی ان الفقاع خمر أو لا، و الدلیل الحاکم یدل علی انه خمر و لهذا لا تعارض بینهما، اذ لا یتصور التعارض بین الدلیل الساکت و الدلیل الناطق هذا.

و اما فی القسم الثانی، و هو ما اذا کان الدلیل الحاکم ناظرا الی محمول الدلیل المحکوم (عقد الحمل) فالتنافی بینهما موجود، لأن الدلیل المحکوم یدل باطلاقه علی ثبوت الحکم الشرعی حتی فیما اذا کان ضرریا، مثل دلیل وجوب الوضوء یدل علی وجوبه مطلقا حتی اذا کان ضرریا، و المفروض ان الدلیل الحاکم کحدیث لا ضرر ینفی وجوبه فی هذه الحالة ای فیما اذا کان ضرریا، فاذن التنافی و التعارض بین اطلاق الحدیث و اطلاق وجوب الوضوء موجود، و لکن مع ذلک لا بد من تقدیم حدیث لا ضرر علی اطلاق دلیل وجوب الوضوء، بتقریب ان موضوع حجیة

ص:429

اصالة الاطلاق الشک فی المراد الجدی النهائی من الدلیل و انه المطلق أو المقید، فاذا شک فی ذلک تمسک بالاطلاق.

و اما حدیث لا ضرر فهو ینفی هذا الشک لا وجدانا و الا لکان واردا علیه بل تعبدا، باعتبار انه لیس بقطعی، فاذا کان نافیا للشک المذکور تعبدا، انتفی اصالة الاطلاق بانتفاء موضوعها تعبدا و هو الشک فی المراد الجدی، فاذن مرّد هذا القسم من الحکومة ایضا الی نفی الموضوع، و لهذا لا تنافی بین اصالة الاطلاق فی الدلیل المحکوم و بین الدلیل الحاکم کحدیث لا ضرر.

و الخلاصة: ان الاصالة تثبت الاطلاق فی فرض الشک فی المراد الجدی و لا تدل علی انه ثابت و موجود، و الحدیث بنفی هذا الشک تعبدا فاذن لا تنافی بینهما.

و ان شئت قلت ان حجیة الظهور و الجهة ثابتة ببناء العقلاء، و حیث ان بنائهم قد استقر علی کون الظاهر هو المراد الجدی، و مورد هذا البناء و موضوعه الشک فی المراد الجدی أو فی جهة الصدور، لأنه مع الشک فی ذلک یکون المرجع اصالة الظهور أو اصالة الاطلاق أو العموم، و اما اذا ورد دلیل یدل علی بیان المراد الجدی للمتکلم أو جهة الصدور لا یبقی شک حتی یتمسک باصالة الاطلاق أو اصالة الصدور، اذ الدلیل الحاکم مبین للمراد الجدی من الدلیل المحکوم أو من جهة صدوره و به یرتفع الشک فلا یبقی مجال للتمسک باصالة الظهور أو اصالة الجهة.

ص:430

الوالد و الولد، و علی هذا فیکون الاختلاف فی اللسان و التعبیر لا فی المضمون و الواقع، و حیث ان المنفی فی الواقع بالدلیل الحاکم هو حرمة الربا بین الوالد و ولده و لکن بلسان اخر و هو لسان نفی الموضوع الذی یرجع الی نفی الحکم عنه حقیقة، و لهذا یقع التعارض بینهما لأن احدهما ینفی الحکم عن الموضوع بلسان نفیه و الاخر یثبت الحکم له.

فالنتیجة، ان المعیار فی وقوع التعارض بین الدلیلین انما هو بالواقع، فاذا کان احد الدلیلین ینفی الحکم عن الموضوع فی الواقع و الاخر یثبت الحکم له فیه، فیقع التعارض بینهما بلا فرق بین ان یکون النفی و الاثبات بالمطابقة أو بالالتزام أو احدهما بالمطابقة و الاخر بالالتزام، نعم لو کان الدلیل الحاکم رافعا لموضوع الدلیل المحکوم واقعا لم یکن ای تعارض بینهما و لکن الامر لیس کذلک هذا.

و لنا تعلیق علی ما ذکره مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه)، و تعلیق علی ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه).

اما التعلیق علی الاول: فلأن ما ذکره مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه) مبنی علی ان یکون مفاد حدیث لا ربا بین الوالد و ولده و الزوج و زوجته هو نفی موضوع الدلیل المحکوم و هو دلیل حرمة الربا فی الخارج، بقرینة ان الدلیل المحکوم لا یدل علی ثبوت موضوعه فیه و لهذا لا تنافی بینهما.

و لکن هذا المبنی خاطیء و ذلک، لأن مفاد دلیل لا ربا بین الوالد و ولده هو نفی الموضوع تشریعا، حیث انه اخبار عن ان الشارع لم یجعل الزیادة اذا کانت بین الوالد و ولده موضوعا للحرمة فی عالم التشریع

ص:432

و الجعل و لا نظر له الی عالم الخارج، و لا فرق بینه و بین الدلیل المحکوم من هذه الناحیة، فکما ان الدلیل المحکوم غیر ناظر الی ثبوت موضوعه فی الخارج و انما هو ناظر الی ثبوت مدلوله و هو حرمة الربا فی عالم الجعل و التشریع للموضوع المقدر وجوده فی الخارج من دون النظر الی انه موجود فیه أو لا، لأن ذلک هو نکتة القضایا الحقیقیة فی مقابل القضایا الخارجیة، هذا کله علی القول بان جعل الاحکام الشرعیة اعم من الاحکام الوجوبیة و التحریمیة یکون بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج.

و اما علی القول بان جعل الاحکام التحریمیة لیس بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج کما هو الظاهر، بل جعلها یکون بنحو القضایا الفعلیة ای فعلیة محمولاتها لموضوعاتها، سواء اکانت موضوعاتها موجودة فی الخارج ام لا، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی ایجادها فیه حتی لا یلزم توجیه التکلیف الفعلی الی العاجز، مثلا حرمة الربا فی الشریعة المقدسة فعلیة سواء اکان الربا موجودا فی الخارج أو لا، و حرمة شرب الخمر فعلیة سواء اکانت الخمر موجودة فی الخارج أم لا، شریطة ان یکون المکلف قادرا علی شربها و لو بایجادها فی الخارج و هکذا، فایضا مفاد لا ربا بین الوالد و الولد نفی الموضوع تشریعا، و هذا و ان کان فی الحقیقة نفی الحکم الا انه بهذا اللسان لا بلسان نفیه مباشرة، و اوضح من ذلک الحرام الذی لا یکون له موضوع فی الخارج کالکذب و الغیبة و نحوهما، فانه لا شبهة فی ان حرمته فعلیة من حین جعلها و تشریعها و لا تتوقف علی وجود ای شیء فی الخارج.

ص:433

و علی کلا القولین فی المسألة، فمدلول لا ربا بین الوالد و ولده هو عدم جعل الشارع الزیادة بینهما موضوعا للحرمة، علی اساس ان تعیین موضوع الحکم و متعلقه کتعیین الحکم بید الشارع اطلاقا و تقییدا سعة و ضیقا، فاذن یکون مفاد لا ربا بین الوالد و الولد نفی موضوعیة الزیادة للحرمة تشریعا، و هذا النفی و ان کان بحسب اللب و الواقع یرجع الی نفی الحرمة عنها الا ان ملاک الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین انما هو بلحاظ لسان الدلیل فی مقام الاثبات، و حیث ان لسان احد الدلیلین فی المقام نفی موضوعیة الزیادة للحرمة و لسان الدلیل الاخر اثبات الحرمة لها، فلا یری العرف تعارضا بینهما و یری بمقتضی الارتکاز العرفی ان الدلیل الاول حاکم علی الدلیل الثانی، لأن المرتکز لدی العرف العام ان ما دل علی نفی الحکم بلسان نفی موضوعه تشریعا قرینة علی تقیید ما دل علی اثبات الحکم له بدون ان یری التعارض بینهما.

فالنتیجة، ان ما دل علی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع تشریعا حاکم علی ما دل علی اثبات الحکم له و لا یری التنافی بینهما.

و اما التعلیق علی ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من المناقشة، فلأن عدم التنافی بین الدلیل الحاکم و الدلیل المحکوم لیس من جهة ان الاول یدل علی نفی موضوع الدلیل المحکوم فی الخارج و الدلیل المحکوم لا یدل علی وجوده فیه، لوضوح ان مدلول الدلیل الحاکم لیس هو نفی موضوع الدلیل المحکوم خارجا، ضرورة ان هذا النفی لیس نفیا تکوینیا بل هو نفی تشریعی فی عالم التشریع و الجعل لا فی عالم الخارج، بل من جهة

ص:434

ان الدلیل المحکوم یدل علی حرمة الربا تشریعا و ان کان بین الوالد و الولد، و الدلیل الحاکم کحدیث لا ربا بین الوالد و الولد یدل علی نفی موضوعها تشریعا بینهما، لأن تعیین الموضوع کتعیین الحکم نفیا و اثباتا بید الشارع، فکما ان جعل الربا موضوعا للحرمة بیده، فکذلک نفی موضوعیته حصة خاصة منه بیده، لأن الاحکام الشرعیة جمیعا بمالها من الموضوعات و المتعلقات بید الشارع اطلاقا و تقییدا سعة و ضیقا نفیا و اثباتا.

و علی هذا، فحدیث حرمة الربا یدل علی حرمته فی الشریعة المقدسة فیکون مدلوله اثبات الحرمة و جعلها له، و اما حدیث لا ربا بین الوالد و الولد، یدل علی ان الشارع لم یجعل الزیادة بینهما موضوعا للحرمة، فاذن یکون مفاده نفی موضوعیة الزیادة للحرمة فی عالم التشریع و الجعل، باعتبار انه بید الشارع، و اما ذات الزیادة فهی غیر قابلة للرفع لا تکوینا و لا تشریعا، فاذن لا تعارض بین قضیة حرمة الربا لأنها تدل علی حرمته و ان کان بین الوالد و الولد، و قضیة لا ربا بینهما تدل علی نفی موضوعیة الربا بینهما تشریعا، و لا یری العرف تنافیا بین لسان القضیة الاولی و لسان القضیة الثانیة، لأن المناط فی الجمع العرفی و التعارض بین الادلة فی مقام الاثبات انما هو بلحاظ صیغها الخاصة و السنتها المخصوصة فی هذا المقام و ظهوراتها العرفیة بصیغها و السنتها لا بحسب الواقع و مقام الثبوت، و علی هذا فنفی موضوعیة الزیادة بین الوالد و الولد و ان کان مرجعه فی الواقع الی نفی حکمهما و هو الحرمة فی المقام، الا ان المناط فی الجمع الدلالی العرفی بین حرمة الربا مطلقا حتی بین الوالد و الولد و بین دلیل نفی الربا بینهما انما

ص:435

هو بلحاظ لسان الدلیل فی مقام الاثبات لا بلحاظ مقام الثبوت و الواقع، و المفروض ان لسان دلیل نفی الربا بینهما لسان النظر و الحکومة و ان کان مرجعه فی الواقع الی نفی الحکم.

و بکلمة، انه (قدّس سرّه) ان اراد من فعلیة الموضوع فی المقام وجوده فی الخارج کما هو ظاهر تقریر بحثه، فیرد علیه ان حدیث لا ربا بین الوالد و الولد غیر ناظر الی نفی الموضوع فی الخارج لکی یقال ان نفیه تکوینا لا یمکن، و اما نفیه تعبدا فیرجع الی نفی حکمه حقیقة بل هو ناظر الی نفی موضوعه فی عالم الجعل و التشریع، لأن مفاده الاخبار عن ان الشارع لم یجعل الربا و هو الزیادة بین الوالد و الولد موضوعا للحرمة، فاذن کما ان دلیل حرمة الربا غیر ناظر الی وجود موضوعها فی الخارج، لأن مفاده جعل الحرمة للربا سواء اکان موجودا فی الخارج ام لا کذلک حدیث لا ربا بین الوالد و الولد، فانه غیر ناظر الی نفی الموضوع فی الخارج بل ناظر الی نفیه فی عالم التشریع و الجعل.

و من هنا یظهر ان ما ذکره (قدّس سرّه) من ان نفی الموضوع تعبدا یرجع الی نفی الحکم حقیقة و ان کان صحیحا، لأن نفی الموضوع تشریعا و تعبدا فی الحقیقة نفی للحکم الا ان هذا بحسب مقام الثبوت و الواقع، و اما فی مقام الاثبات فهو یختلف عن نفی الحکم ابتداء، و المناط فی الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین أو التعارض انما هو بلحاظ لسان الدلیل فی هذا المقام، و المفروض ان لسان حدیث لا ربا بین الوالد و الولد نفی الموضوع فی مقام الاثبات تعبدا و تشریعا، و لسان دلیل حرمة الربا اثبات الحرمة له فی هذا

ص:436

المقام، فاذا کان الاختلاف بینهما فی لسان الظهور، کان لسان ظهور الحدیث بنظر العرف قرینة علی التصرف فی لسان دلیل الحرمة و رفع الید عن ظهوره فی الاطلاق و یری ان لسانه لسان النظر و الحکومة، و قد مرّ ان المناط فی الجمع العرفی بین الدلیلین أو التعارض بینهما انما هو فی مقام الاثبات بلحاظ ظهورهما العرفی فی هذا المقام، و من الواضح ان فی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع نکتة عرفیة و هی نکتة النظر الی موضوع الدلیل الاخر و هی نکتة انه حاکم علی الدلیل الاخر و مبین للمراد الجدی النهائی منه بحیث لو لا الدلیل المحکوم لکان الدلیل الحاکم لغوا، هذا هو نکتة نظر الدلیل الحاکم الی الدلیل المحکوم.

و ان اراد (قدّس سرّه) من فعلیة الموضوع وجوده الفرضی التقدیری فی عالم التشریع و الجعل، فیرد علیه ان مدلول حدیث لا ربا بین الوالد و الولد نفی وجود الموضوع فی هذا العالم، بمعنی ان الشارع لم یجعل الربا بین الوالد و الولد موضوعا للحرمة حقیقة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة و هی ان مفاد لا ربا بین الوالد و الولد و لا سهو للامام اذا کان الماموم حافظا و بالعکس و ما شاکلهما نفی الموضوع تشریعا و تعبدا، و هذا و ان کان مرده الی نفی الحکم حقیقة و واقعا فی مقام الثبوت، الا ان فی هذا اللسان فی مقام الاثبات نکتة النظر الی موضوع الدلیل الاخر و هو دلیل حرمة الربا و دلیل احکام الشک و السهو، فمن اجل هذه النکتة یتقدم علی الدلیل الاخر بالحکومة.

ص:437

و دعوی ان التنافی بینهما و ان لم یکن فی عقد الحمل الا انه موجود بینهما فی عقد الوضع، بتقریب ان دلیل حرمة الربا یدل علی جعل الحرمة و تشریعها للمعاملات الربویة فی الشریعة المقدسة بالمطابقة، سواء اکانت تلک المعاملات تمثل القرض الربوی أو البیع الربوی و علی جعل الربا الذی یمثل الزیادة فیها موضوعا لها بالالتزام، فاذن یکون دلیل الحرمة معارضا کحدیث لا ربا فی مدلوله الالتزامی، فانه بمدلوله الالتزامی یدل علی ان الشارع جعل الربا بین الوالد و الولد موضوعا للحرمة، و حدیث لا ربا یدل علی ان الشارع لم یجعله موضوعا لها فیکون النفی و الاثبات واردین علی موضوع واحد، مدفوعة بان التعارض بینهما بالاطلاق و التقیید و النص و الظاهر، لأن حدیث لا ربا خاص و دلیل حرمة الربا عام و مطلق، و ایضا حدیث لا ربا ناص فی النفی بینما دلیل الحرمة ظاهر فی الاثبات هذا من جهة.

و من جهة اخری ان حدیث لا ربا ناظر الی موضوع دلیل حرمة الربا دون العکس، و قد تقدم الاشارة الی نکتة کونه ناظرا الیه و لهذا نقول بالحکومة.

الخارج فهو لا یدل علیه و ساکت عنه، و الثانی یدل علی ان الشارع لم یجعل الربا بین الوالد و الولد أو الزوج و الزوجة موضوعا للحرمة فی عالم التشریع و لا نظر له الی عالم الخارج، لأن مفاده النفی التشریعی لا التکوینی لا حقیقة و لا تعبدا، اما الاول فلأن نفی وجود الموضوع فی الخارج تکوینا غیر ممکن، و اما تعبدا فحیث انه یرجع الی نفی الحکم فیه فهو لا یمکن، اذ لا وجود للحکم فی الخارج حتی یمکن نفیه بلسان نفی موضوعه فیه تعبدا، اذ وعاء الحکم هو وعاء الجعل و الاعتبار و وعاء التشریع، و اما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فانما هی بمعنی فعلیة فاعلیته و محرکیته للمکلف لا فعلیة نفس الحکم، ضرورة ان الحکم لا یمکن ان یوجد فی الخارج و الا لکان خارجیا و هذا خلف، و اما فعلیة فاعلیته فهی امر تکوینی غیر قابلة للجعل و لا تکون من مراتب الحکم، فالدلیل سواء اکان مفاده اثبات الحکم أو نفیه فهو ناظر الی عالم التشریع و الجعل دون عالم الخارج.

الثانیة: ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من ان دلیل لا ربا لا یمکن ان یکون مفاده نفی الموضوع فی الخارج تکوینا، و اما نفیه عنه تعبدا فهو یرجع الی نفی الحکم حقیقة فی الواقع و مقام الثبوت، فاذن لا محالة یقع التعارض بین الدلیلین فی المقام، لأن النفی و الاثبات واردان علی مورد واحد غیر تام، لما تقدم من ان ملاک الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین أو التعارض بینهما انما هو فی مقام الاثبات بلحاظ لسان الادلة، و لهذا لا یری العرف التنافی بین دلیل حرمة الربا مطلقا حتی بین الوالد و الولد و بین دلیل

ص:439

لا ربا بینهما، فان لسان الثانی لسان النظر الی موضوع الدلیل الاول، و هذا اللسان هو لسان الحکومة علی تفصیل تقدم فراجع.

الثالثة: ان التنافی بین هذین الدلیلین و ما شاکلهما انما هو فی عقد الوضع دون عقد الحمل، و به یظهر ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان التنافی بینهما انما هو فی عقد الحمل غیر تام.

الرابعة: ان تقدیم حدیث لا ربا بین الوالد و الولد علی دلیل حرمة الربا یکون من باب الحکومة، علی اساس انه ناظر الی موضوع دلیل حرمة الربا، هذا بالنسبة الی عقد الحمل، و اما بالنسبة الی عقد الوضع، فتقدیمه علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر أو من باب التخصیص، هذا کله فی القسم الاول و هو ما یکون لسانه النظر الی موضوع الدلیل الاخر نفیا.

و اما القسم الثانی: و هو ما یکون لسانه تنزیل شیء منزلة شیء آخر کقوله: «الطواف فی البیت صلاة(2)» «و الفقاع خمر» و هکذا، فلا یرد علیه ما اورده بعض المحققین (قدّس سرّه) علی القسم الاول، و ذلک لأنه لو تم فانما یتم فی القسم الاول دون القسم الثانی کالامثلة المذکورة، اذ لا شبهة فی انه لا تنافی بین حدیث الطواف فی البیت صلاة و بین ما دل علی اعتبار الطهارة فی الصلاة، فانه لا یدل علی انها غیر معتبرة فی الطواف حتی ینافی الطواف فی البیت صلاة، فانه یدل علی انها معتبرة فیه، علی اساس انه اذا کان من افراد الصلاة کان محکوما باحکامها و مشروطا بشرائطها، و من الواضح انه

ص:440

لا تنافی بین ما دل علی اعتبار الطهارة فی الصلاة و ما دل علی ان الطواف فی البیت صلاة، فان الاول لا یدل علی انها غیر معتبرة فی الطواف حتی ینافی ما دل علی انه صلاة فانه یدل بالالتزام علی اعتبارها فیه.

فالنتیجة، ان ما اورده (قدّس سرّه) من الاشکال لو تم فانما یتم فی القسم الاول و لا یتم فی القسم الثانی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، هل یکون تقدیم القسم الثانی کالطواف فی البیت صلاة علی ما دل علی اشتراط الصلاة بالطهارة من الحدث و الخبث من باب الحکومة أو لا؟

و الجواب: ان فیه رأیین:

الرأی الاول(1): انه من باب الحکومة.

الرأی الثانی: انه لیس من باب الحکومة.

الصحیح هو الرأی الثانی و ذلک، لأن حکومة حدیث الطواف فی البیت صلاة علی ادلة اشتراط الصلاة بالطهارة مبنیة علی ان یکون مفاد الحدیث النظر الی جعل الطواف فردا للصلاة عنائیا، فاذا جعله فردا لها کذلک ترتب علیه احکامها و لا یحتاج ترتبها علیه الی مؤنة زائدة، و لکن هذا المعنی لا یکون متفاهما عرفیا منه، لأن المتفاهم العرفی منه هو انه ناظر الی جعل احکام الصلاة للطواف، لأن التنزیل ظاهر عرفا فی اثبات احکام المنزل علیه للمنزل لا جعل المنزل فردا من افراد المنزل علیه، غایة الامر

ص:441

تارة یجعل احکام الصلاة للطواف مباشرة و اخری یکون جعلها بهذه الصیاغة و هی تدل علی ان الطواف شریک مع الصلاة فی احکامها لا فی موضوعها، نظیر ذلک فی الموضوعات الخارجیة کثیر کقولک زید اسد، فان معناه لیس جعل زید فردا من الاسد بل اثبات شجاعة الاسد له و انه یشبه الاسد فیها، فالنتیجة، ان التقدیم فی هذا القسم یکون علی القاعدة لعدم التنافی بینهما، و لیس من باب الحکومة و لا من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، فان التقدیم سواء اکان من باب الحکومة أم من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، انما هو بین الدلیلین المتنافیین، غایة الامر احدهما حاکم علی الاخر أو الاظهر، هذا تمام الکلام فی النوع الاول.

المطلق، فاذن یکون الشک ماخوذا فی موضوع حجیة اصالة الاطلاق، فاذا شک فی ان مراد المولی من الادلة الاولیة هل هو المطلق أو المقید فی الواقع، فاذا لم ینصب قرینة علی الخلاف فی مقام الاثبات یتمسک باصالة الاطلاق و الحکم بان مراده المطلق فی الواقع، و اما اذا نصب قرینة علی الخلاف ای التقیید، فلا یمکن التمسک باصالة الاطلاق، لأن القرینة علی التقیید ترفع موضوع الاصالة تعبدا و هو الشک فی المراد.

و علی هذا فحدیث لا ضرر حیث انه ناظر الی الادلة الاولیة و یدل علی تقیید اطلاقها فی الواقع، فهو حاکم علیها و رافع لموضوع الاصالة فیها تعبدا.

و لکن هذا البیان غیر تام اما اولا، فلأن لازم ذلک انه لا فرق بین الدلیل الحاکم و الدلیل المخصص، لأن الخاص یکون رافعا لموضوع اصالة العموم تعبدا و هو الشک فی المراد الجدی، فاذن ما هو الفرق بین الدلیل الحاکم و المخصص، و علی هذا فکل مخصص حاکم مع ان لدی مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه) فرق بینهما.

و ثانیا، ان محل الکلام انما هو فی حکومة حدیث لا ضرر علی اطلاقات الادلة الاولیة لا حکومته علی ادلة حجیة هذه الاطلاقات التی عمدتها السیرة العقلائیة الممضاة شرعا، فان الشک فی المراد الجدی انما اخذ فی موضوعها، و محل الکلام فی المقام انما هو فی حکومة حدیث

ص:443

لا ضرر علی اطلاق دلیل وجوب الوضوء الشامل للوضوء الضرری ایضا لا علی دلیل حجیة اطلاقه کما هو ظاهر.

و ثالثا، فکما ان الشک فی المراد الجدی ماخوذ فی موضوع اصالة الظهور و الاطلاق فی الادلة الاولیة فکذلک ماخوذ فی موضوع اصالة الظهور و الاطلاق فی حدیث لا ضرر، فاذن کل منهما یکون رافعا لموضوع الاخر تعبدا و هو الشک فی المراد الجدی هذا.

الظاهر ان هذا الاشکال و هو الاشکال الاخیر غیر وارد، فان حدیث لا ضرر یکون رافعا لموضوع اصالة الاطلاق فی الادلة الاولیة، باعتبار انه بنظر العرف قرینة لبیان المراد الجدی منها، بینما اطلاقات الادلة الاولیة لا تصلح ان تکون قرینة عرفا لبیان المراد الجدی من حدیث لا ضرر و نحوه، فالنتیجة ان هذا الاشکال غیر وارد فالعمدة هی الاشکالان الاولان.

الرای الاول، هو ان الصحیح ملاحظة نسبة حدیث لا ضرر الی اطلاق کل واحد من هذه الادلة، و قد اختار هذا الرای جماعة منهم السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) ، و قد افاد (قدّس سرّه) فی وجه ذلک انه لا معنی لملاحظة نسبة الحدیث الی مجموع اطلاقات الادلة الاولیة من حیث المجموع، ضرورة ان کل واحد من هذه الادلة بعنوانه الخاص دلیل مستقل فی الشریعة المقدسة و لا یوجد دلیل فیها باسم المجموع فی مقابل کل واحد منها، و لهذا لا بد من ملاحظة نسبته الی اطلاق کل واحد منها مستقلا و هذه النسبة عموم من وجه هذا.

و لکن قد یقال کما قیل بالرای الثانی لامرین:

الاول، ان مفاد حدیث لا ضرر هو نفی الحکم الضرری أو نفی العلة بلسان المعلول فی الشریعة المقدسة بدون لون خاص و عنوان مخصوص، اذ لا فرق بین ان یکون الحکم الضرری فی الشریعة المقدسة وجوب الوضوء أو الغسل أو القیام فی الصلاة أو الصیام أو غیر ذلک، لأن هذه العناوین الخاصة ملغاة و لا خصوصیة لها، فالمنفی فی الحدیث هو واقع الحکم الضرری بدون دخل ای عنوان فیه، و علی هذا فلا خصوصیة لاطلاق دلیل وجوب الوضوء و لا لاطلاق دلیل وجوب الغسل و هکذا، لأن هذه الخصوصیات ملغاة، فاذن بطبیعة الحال تلحظ نسبة حدیث لا ضرر الی اطلاق طبیعی الدلیل الجامع، و من المعلوم ان نسبة الحدیث الیه نسبة الخاص الی العام و المقید الی المطلق.

ص:445

و الجواب: ان مفاد حدیث لا ضرر و ان کان نفی الحکم الضرری بدون ان یکون معنونا بعنوان خاص، الا ان ذلک لا یقتضی ان تلحظ نسبته الی اطلاق الدلیل الجامع بین تمام الادلة، و ذلک لأن کل واحد منها دلیل مستقل فی الشریعة المقدسة بعنوانه الخاص و هو بهذا العنوان طرف للمعارضة مع الحدیث لا بالجامع بینه و بین سائر الادلة، اذ الجامع المذکور لا وجود له الا فی عالم الذهن، لأنه امر انتزاعی فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة، و علیه فحیث ان کل واحد من هذه الادلة بعنوانه الخاص دلیل مستقل بقطع النظر عن سائر الادلة، فبطبیعة الحال هو بنفسه و عنوانه طرف للمعارضة مع الحدیث، و حینئذ فلا بد من ملاحظة نسبته الی کل واحد من هذه الادلة بعنوانه الخاص المستقل.

الثانی، ان نسبة حدیث لا ضرر الی جمیع الاطلاقات الاولیة فی عرض واحد، و علی هذا فالاطلاقات المذکورة تعم جمیع موارد افتراق الحدیث، فاذن لا محالة تلحظ نسبة الحدیث الی الجمیع بنسبة واحدة و هی العموم المطلق.

و الجواب عن ذلک ان نسبة الحدیث الی جمیع هذه الاطلاقات الاولیة و ان کانت فی عرض واحد فی مقابل ان نسبته الی بعض هذه الاطلاقات فی طول نسبته الی بعضها الاخر، الا ان ذلک لا یقتضی ان الملحوظ هو نسبته الی مجموع هذه الاطلاقات من حیث المجموع لا الی کل واحد منها مستقلا، ضرورة ان نسبته الی الجمیع فی عرض واحد لا تقتضی ان یکون الملحوظ نسبته الی المجموع لا الی کل واحد منها، و الا

ص:446

فلازم ذلک ان نسبة الدلیل الی الدلیلین اذا کانت فی عرض واحد تقتضی ان تلحظ نسبته الی المجموع دون کل واحد منهما و هو کما تری.

الی هنا قد تبین ان الصحیح فی المسألة هو القول الاول و هو ملاحظة نسبة الحدیث الی کل واحد من هذه الادلة بعنوانه الخاص المستقل دون القول الثانی و هو ملاحظة نسبته الی المجموع کدلیل واحد لأنها بحاجة الی عنایة زائدة.

و دعوی انه علی هذا اذا کان الحدیث ظرفا للمعارضة مع اطلاق الکتاب أو السنة فلا یکون حجة، لأنه حینئذ من الروایات المخالفة للکتاب و السنة، مدفوعة بان ذلک مبنی علی ان یکون التعارض بینهما مستقرا، و المفروض انه لا تعارض بینهما کذلک، لأن الحدیث حیث انه متکفل للحکم بعنوان ثانوی فیتقدم علی اطلاقات الادلة الاولیة من الکتاب و السنة، اما بالحکومة کما هو الصحیح أو بالقرینیة العرفیة.

و بکلمة، ان کل دلیل شرعی متکفل للتشریع العدمی بعنوان ثانوی کحدیث لا ربا بین الوالد و الولد و لا سهو للامام اذا کان الماموم حافظا و بالعکس و حدیث لا ضرر و لا ضرار و نحوها یکون ظاهرا بمقتضی الارتکاز العرفی انه کان فی مقام تحدید دائرة الادلة الاولیة التی تتکفل جعل لاحکام الشرعیة للاشیاء، و یدل علی انها محدودة بحدود عدمیة کعدم جعل الزیادة بین الوالد و الولد ربا اذا کانت ضرریة أو حرجیة و هکذا.

و النکتة فی ذلک ان هذه الادلة المتکفلة للتشریعات العدمیة بعناوین ثانویة ناظرة الی الادلة المتکفلة لجعل الاحکام الشرعیة للاشیاء بعناوینها

ص:447

الاولیة، و المناط فی النظر هو انه لو لا تلک الادلة الاولیة فی الشریعة المقدسة، لکانت الادلة المذکورة لغوا، مثلا لو لا ادلة حرمة الربا لکان حدیث لا ربا بین الوالد و الولد لغوا، و کذلک لو لا ادلة الشکوک و ما یترتب علیها من الاحکام لکان قوله (علیه السّلام) لا سهو للامام اذا کان الماموم حافظا و بالعکس لغوا و هکذا.

فالنتیجة، ان الادلة الثانویة المتکفلة للتشریعات العدمیة کالادلة المذکورة، فلا شبهة فی ان المتفاهم العرفی الارتکازی منها هو نظرها الی الادلة الاولیة و میزان هذا النظر هو لغویتها لو لا تلک الادلة الاولیة فی الشریعة المقدسة.

و اما حدیث لا ضرر، فقد یقال بانه غیر ناظر الی الاحکام الاولیة المجعولة فی الشریعة المقدسة، علی اساس ان مفاده هو ان الشارع لم یجعل احکاما ضرریة فیها، و من الواضح انه لم یکن لغوا لو لا جعل الاحکام الاولیة، و لا یتوقف عدم جعل الاحکام الضرریة علی جعل تلک الاحکام و لهذا لا یکون الحدیث ناظرا الیها.

و الجواب: ان نظر هذا الحدیث الی الاحکام الاولیة مبنی علی اساس توفر نکتتین فیه:

الاولی: ان الحدیث ورد مورد الامتنان، و وروده فی هذا المورد قرینة عرفیة علی ان المقتضی للتشریع موجود، و لو لا المانع عنه لکان التشریع ثابتا و المانع عنه فی المقام هو الضرر، و اما اذا فرض عدم المقتضی للتشریع، لکان عدمه مستندا الی عدم المقتضی دون وجود المانع، ضرورة

ص:448

ان المانع لا یتصف بالمانعیة الا فی فرض ثبوت المقتضی، و مع عدم المقتضی فلا یکون الضرر مانعا کما انه لا موضوع للامتنان، ضرورة ان تشریعه حینئذ لا یمکن لأنه بلا ملاک و مقتضی، و مع عدم الملاک یکون لغوا، و لکن حیث ان الحدیث وارد مورد الامتنان، فهو قرینة علی ان المقتضی للتشریع موجود و الضرر مانع و مع عدم الضرر فالمقتضی مؤثر.

فالنتیجة، ان ورود الحدیث مورد الامتنان قرینة عرفیة علی انه ناظر الی الاحکام الاولیة و یدل علی تحدیدها و تضییق دائرتها.

الثانیة: ان صدور هذا الحدیث من الشارع المتکفل للتشریع العدمی بعنوان ثانوی، یدل بوضوح علی ان هناک شرعا و شریعة تمثل الاحکام الشرعیة المجعولة للاشیاء بعناوینها الاولیة، و ان هذا الحدیث ناظر الیها و یحددها بما لا تؤدی الی الضرر و مردّ هذا النظر الی ان الاحکام الالزامیة المجعولة فی الشریعة المقدسة مقیدة بما لا تستلزم الضرر، و یدل الحدیث علی هذا التقیید لأنه بمثابة الاستثناء من الادلة الاولیة المتکفلة لجعل الاحکام الشرعیة.

الی هنا قد تبین ان حدیث لا ضرر یتقدم علی الادلة الاولیة بالحکومة لا بالتخصیص أو التقیید و کذلک حدیث لا حرج و حدیث رفع النسیان و الخطاء و نحوهما.

اما علی الاول فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه) ان علی من فعل من المالکین هذا العمل ان یقوم باتلاف ماله مقدمة لتخلص مال اخر و ردّه الیه، فان کان ذلک بفعل صاحب الدابة، فالواجب علیه اتلاف دابته مقدمة لرد مال الغیر الیه، و ان کان العکس فبالعکس و لا تصل النوبة الی ردّ بدله من المثل أو القیمة طالما یکون رد نفس العین ممکنا هذا.

و یمکن المناقشة فیه، بان وجوب رد مال الغیر الیه ضرری و لا مانع من التمسک بالقاعدة لنفی وجوبه، و لازم ذلک هو ضمانه بالمثل أو القیمة.

و دعوی ان الغاصب مأخوذ باشق الاحوال، مدفوعة بانه لا دلیل علی هذه الدعوی اصلا.

نعم هنا اشکالان:

الاشکال الاول: ان وجوب الرد وجوب عقلی و قاعدة لا ضرر لا تنفیه، لأنها انما تنفی الوجوب الشرعی.

الاشکال الثانی: ان القاعدة حیث انها قاعدة امتنانیة فلا تجری الا فیما فیه امتنان للامة، و اما اذا کان امتنانا لفرد و خلاف الامتنان لفرد اخر فلا تجری، و فی المقام و ان کان فی جریانها امتنان بالنسبة الی صاحب الدابة و لکنه خلاف الامتنان بالنسبة الی صاحب القدر أو بالعکس هذا.

و لکن کلا الاشکالین غیر صحیح.

اما الاشکال الاول، فلأن القاعدة انما تنفی وجوب الرد بنفی منشائه و هو حرمة التصرف، لأنها ضرریة، فاذا کانت ضرریة کانت منفیة بالقاعدة و مع نفیها ینتفی وجوب الرد بنفی منشأه، فالنتیجة هی جواز رد البدل من

ص:451

المثل أو القیمة، و علی هذا فصاحب الدابة مخیر بین رد مال غیره بعینه بان یقوم باتلاف دابته أو یتحمل الضرر باتلاف مال غیره و یرد الیه بدله من المثل أو القیمة.

و اما الاشکال الثانی، فلأن المعتبر فی جریان القاعدة ان یکون امتنانا فی موردها و لا یعتبر فی جریانها ان یکون امتنانا بالنسبة الی الجمیع، نعم یعتبر ان لا یکون فی جریانها خلاف الامتنان بالنسبة الی غیره بان یکون فیه ضرر مالی أو حقی بالنسبة الیه، و فی المقام لا یکون فیه امتنان بالنسبة الی غیره و لا علی خلاف الامتنان بالنسبة الیه، لوضوح ان جریانها فی المقام لا یوجب اتلاف مال أو حق له، غایة الامر انه یوجب تبدیل عین ماله بالمثل أو القیمة، و المفروض انه لا ضرر مالی أو حقی فیه بالنسبة الیه حتی یمنع عن جریانها.

و اما علی الفرض الثانی، فحیث ان الشخص الثالث لا یتمکن من رد کلا المالین الی اصحابهما، فلا بد من اتلاف احدهما ورد نفس مال الاخر الیه ورد مثل التالف أو قیمته الی صاحبه، فالنتیجة انه ضامن لاحد المالین بالمثل أو القیمة دون المال الاخر.

و اما علی الفرض الثالث، فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه) ان المالکین اذا تراضیا علی اتلاف احد المالین و تقسیم الضرر بینهما فهو، و الا فعلیهما ان یرجعا فی حل القضیة الی الحاکم الشرعی و هو یحکم باتلاف احدهما اذا کانا متساویین فی المالیة، و اما اذا لم یکونا متساویین فیها فیحکم باتلاف ما هو ضرره اقل من الاخر و یقسم الضرر بینهما علی التساوی بمقتضی

ص:452

قاعدة العدل و الانصاف الثابتة عند العقلاء، و یؤید ذلک ما ورد فی روایة السکونی من الحکم بتنصیف درهم بین الودعیین و اعطاء الدرهم الباقی لصاحب درهمین، فان هذا التقسیم لا ینسجم الا علی قاعدة العدل و الانصاف.

و فیه ان هذه القاعدة غیر ثابتة لا بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا و لا بدلیل اخر، و اما الروایة فهی ضعیفة سندا فلا یمکن الاعتماد علیها.

و اما حکم الحاکم فی المقام، فلا یمکن ان یکون مبنیا علی هذه القاعدة بل هو مبنی علی ان نسبة الضرر الی کل منهما علی حد سواء، فالحکم بانه علی احدهما دون الاخر أو الحکم بتحمل احدهما الضرر الاکثر دون الاخر بلا مبرر بل یمکن التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی الضرر الزائد، و لهذا لا بد من تقسیمه بینهما علی السویة، هذا تمام الکلام فی المسألة الثانیة.

انه طالما لم یکن هناک مانع من قبل الشارع عن ثبوتها للمالک فهی ثابتة له و المقتضی لثبوتها الملک، فاذن عدم الثبوت بحاجة الی دلیل.

و من هنا یظهر ان ما فی کلمات بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من ان قاعدة السلطنة قاعدة متصیدة من الموارد المختلفة زائدا علی الاجماع و الارتکاز و السیرة.

فلا یمکن المساعدة علیه، لأن ثبوت هذه القاعدة لا یحتاج الی دلیل خارجی بل هو علی القاعدة، لأن المقتضی لثبوتها موجود و هو الملک، فانه یقتضی سلطنة المالک علی مملوکه و جواز تصرفه فیه طالما لم یکن هناک مانع عنه، فالمانع بحاجة الی دلیل و الا فلا معنی للملک.

و الخلاصة: انه لا شبهة فی اصل سلطنة المالک علی امواله، و انما الکلام فی ان هذه السلطنة هل هی ثابتة للمالک مطلقا أو ان لها حدودا؟

و الجواب: انها لم تثبت للمالک مطلقا، لأن الشارع جعل ثبوتها للمالک محدودا و مشروطا بشروط و حدود، منها ان لا یکون المالک صغیرا و لا مجنونا و لا سفیها و لا مفلسا و هکذا، و الا فلا تکون هذه السلطنة ثابتة له، و منها ان لا یکون تصرف المالک فی امواله محرما و ممنوعا فی الشریعة المقدسة و معیقا للقیم الدینیة، و منها غیر ذلک.

فالنتیجة، ان الاصل الاولی ثبوت السلطنة للمالک علی امواله طالما لم یکن هناک مانع عن ثبوتها تکلیفا أو وضعا.

و علی هذا فیقع الکلام فی ان تصرف المالک فی ماله اذا کان ضرریا

ص:454

علی جاره، فهل هو مانع عن سلطنته علی ماله أو لا؟ فیه وجهان:

فقد یقال کما قیل(1) ان المقتضی للسلطنة فی نفسه قاصر عن شمول مثل هذه الموارد، بدعوی ان قاعدة السلطنة قاعدة لبیة و القدر المتیقن منها ثبوتها علی ماله فی الحصة غیر الملازمة للاضرار بالاخرین، و اما فی الحصة الملازمة للاضرار بهم فلا تکون ثابتة.

و لکن ذلک غیر تام، لأن المقتضی لها موجود فی مثل هذه الموارد و هو الملک، و الکلام انما هو فی أن الاضرار بالغیر مانع أو لا.

و الجواب: انه مانع عنها، لأن سلطنته علی ماله مقیدة بعدم الاضرار بالاخر و تدل علی ذلک النصوص الواردة فی تحدید المسافة بین الابار و القنوات و العیون، فان کانت فی الارض الصلبة فقد حدد بعد المسافة بینهما بخمسمأة ذراع و ان کانت فی الارض الرخوة فقد حدد بالف ذراع، و من الواضح ان المتفاهم العرفی بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة من التحدید الوارد فی النصوص المذکورة بین الابار و القنوات و العیون و من التفصیل بین کونها فی الاراضی الصلبة و کونها فی الاراضی الرخوة انما هو لدفع الضرر، فاذن المستفاد من هذه النصوص ان سلطنة المالک علی التصرف فی ماله مقیدة بان لا یکون فیه ضرر علی الغیر و الا فلا سلطنة له علی التصرف فیه، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان المتفاهم العرفی الارتکازی من هذه النصوص هو ان هذا التحدید مبنی علی الغالب حیث ان الغالب اندفاع الضرر به، و علی هذا فلو علم بسبب او اخر ان القناة الثانیة تضر بالاولی و تنقّص ماؤها

ص:455

رغم وجود المسافة المحددة بینهما، فلا یجوز احداثها الا فی مسافة لا تکون مضرة بالاولی، کما انه لو علم بان القناة الثانیة لا تکون مضرة بالاولی و لا تنقّص ماؤها و ان کانت دون تلک المسافة فلا مانع من احداثها، فاذن جواز حفر القناة الثانیة و عدم جوازه یدوران مدار الضرر بقناة الاخر وجودا و عدما لا مدار التحدید المذکور، فانه مبنی علی الغالب، اذ لا یمکن ان یجعل لذلک ضابطا کلیا، فلو احدث المالک قناة فی ملکه، فی اقل من المسافة بینها و بین قناة الاخر و لم یکن مضرا بها، فلا مانع منه و لا یحتاج الی اذن صاحب القناة الاولی، و لا فرق فی ذلک بین احداثها فی ملکه أو فی ارض الموات، فان المناط انما هو بالضرر و عدم الضرر و کذلک الحال فی الانهار التی یجری الماء فیها، فیجوز احداث نهر قرب نهر اخر شریطة ان لا یکون فیه ضرر علی نهر اخر، و الا فلا یجوز و للمالک ان یمنعه عن ذلک بینما لیس له المنع اذا لم یکن ضررا علیه.

فالنتیجة، ان المستفاد من النصوص المذکورة ان الحکم بالجواز فی المسألة و عدم الجواز فیها یدور مدار الضرر وجودا و عدما لا مدار البعد المذکور و عدمه، لما تقدم من ان التحدید به مبنی علی الغالب لا انه تحدید واقعی، و الضرر مانع عن التصرف مع وجود المقتضی له و هو علاقة المالک بالمال و هی تقتضی جواز تصرفه فیه، و اما سیرة العقلاء و ان جرت علی سلطنة المالک علی ماله الا انها لیست دلیلا علیها، بل هی متفرعة علی ثبوتها فی المرتبة السابقة، و قد تکون السیرة جاریة علی سلطنة الصبی علی ماله مع ان الشارع لا یری ثبوت هذه السلطنة له هذا.

ص:456

ثم ان للمحقق العراقی (قدّس سرّه)(1) فی المقام کلاما و حاصله، هو ان اطلاق قاعدة ثبوت السلطنة للمالک علی امواله معارضة فی المقام باطلاق ثبوت هذه القاعدة للجار، فان مقتضی اطلاقها للمالک جواز تصرفه فی ملکه بکل انحاء التصرف منها حفر البالوعة و ان ادی ذلک الی تضرر بئر الجار، کما اذا اوجب تلوث میاهها و سقوطها عن الانتفاع، و مقتضی اطلاق ثبوتها للجار جواز حفظ بئره بای وسیلة متاحة و لو بمنع المالک من حفر البالوعة، فاذن یقع التعارض بین الاطلاقین فیسقطان معا من جهة المعارضة و یرجع حینئذ الی الاصل العملی فی المسألة و هو اصالة جواز الحفر للمالک لعدم ثبوت المنع هذا.

و اجاب عن ذلک بعض المحققین (قدّس سرّه)(2) اما اولا، فلأنه لا اطلاق لهذه القاعدة من جهة انها قاعدة لبیة حتی تقع المعارضة بین اطلاقها للمالک و اطلاقها للجار، لأن القدر المتیقن هو ثبوتها للمالک فیما اذا لم یکن فی اعمالها ضرر علی الاخر.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انها مطلقة و باطلاقها تدل علی جواز تصرف المالک فی داره بکافة انحاء التصرف بما فیها حفر البالوعة و ان کان مضرا لجاره، الا ان هذا الاطلاق لا یکون معارضا باطلاق القاعدة للجار المقتضی لسلطنته علی حفظ ماله و بئره و لو بمنع الاخر من التصرف فی ماله، و قد افاد فی وجه ذلک ان قاعدة السلطنة علی اساس مدلول کلمة (علی) ناظرة الی التصرفات التی تمثل جانب القهر و الغلبة علی المال، مثلا

ص:457

للمالک سلطنة علی بیع ماله و هبته و صلحه و اجارته و ایداعه و هکذا و لا نظر لها الی ثبوت الولایة علی کل ما له مساس بالمال و مربوط به کحفظه.

و ان شئت قلت: ان قاعدة السلطنة ناظرة الی التصرفات التی تمثل جانب القهر و الغلبة علی المال و لا نظر لها الی جانب المحافظة له لاختصاصها بالتصرفات علی امواله من التصرفات الاعتباریة کالبیع و الهبة و الصلح و الاجارة و المضاربة و الودیعة و هکذا، و التصرفات الخارجیة التی تغیر صورة الاموال کاحداث القنوات فی الاراضی المملوکة أو حفر الابار فیها أو العیون أو زرعها أو تشجیرها و هکذا، و لا تشمل المحافظة علی امواله بصورتها الخاصة، و علی هذا فلا معارض لاطلاق سلطنة المالک بالتصرف فی ماله، لأن ولایة الجار علی حفظ امواله لا تکون مصداقا للقاعدة حتی تکون طرفا للمعارضة هذا.

و لنا تعلیق علی ما ذکره (قدّس سرّه)، اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان قاعدة السلطنة قاعدة لبیة فلا اطلاق لها فلا یمکن المساعدة علیه، و ذلک لأن قاعدة السلطنة و ان لم تکن قاعدة لفظیة الا انه مع ذلک لا مانع من اطلاقها طالما لم یثبت تقیید لها، لأنها منوطة بالملک، علی اساس انه یقتضی هذه السلطنة ما لم یثبت المانع عن هذا الاقتضاء، و هذا الاقتضاء مطلق و التقیید بحاجة الی دلیل، و علی هذا فسلطنة المالک علی ماله ثابتة، لأنها مقتضی علاقته بالمال و هی تقتضی جواز تصرفه فی ماله مطلقا، و عدم جواز التصرف بحاجة الی دلیل و مانع، و فی المقام هل الضرر الوارد علی الجار مانع أو لا، فاذن الکلام انما هو فی المانع لا فی المقتضی لأن المقتضی تام.

ص:458

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) ثانیا، من ان سلطنة المالک علی امواله انما هی ثابتة علی التصرف فیها اعم من التصرف الاعتباری و الخارجی و لم تثبت هذه السلطنة علی حفظها.

فلا یمکن المساعدة علیه، اذ لا وجه لتخصیص القاعدة بجانب التصرف فی المال و عدم شمولها لجانب المحافظة علیه، لأن معنی سلطنة المالک علی ماله انه تحت استیلائه و سلطانه، فکما ان له ان یتصرف فیه بما یشاء اذا لم یکن هناک مانع، فکذلک له ان یحافظ علیه من الضرر أو التلف و هکذا، لأن معنی سلطنته علی المال ولایته علیه، و من الواضح ان ولایة المالک علی ماله لا تختص بجانب التصرف فیه فقط بل تشمل جانب المحافظة علیه ایضا، فالنتیجة، ان ما ذکره (قدّس سرّه) خلاف ما هو المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء و ما جرت سیرتهم علیه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان القاعدة مختصة بجانب التصرف فی المال و لا تشمل جانب الحفظ، فحینئذ و ان لم یکن اطلاقها معارضا باطلاقها للجار الا انها معارض بولایة الجار علی حفظ ماله، اذ لا شبهة فی ثبوت هذه الولایة له، فان مقتضی اطلاق قاعدة السلطنة أو الولایة جواز تصرف المالک فی ملکه و ان ادی الی ضرر الجار، و متقضی اطلاق ولایة الجار علی ماله ان له منع المالک عن التصرف المذکور.

فالنتیجة، انه لا وجه لتخصیص القاعدة بجانب التصرف فی المال.

الی هنا قد تبین ان قاعدة السلطنة قاعدة عقلائیة ارتکازیة ثابتة شرعا، و قد تقدم ان ثبوتها لا یحتاج الی دلیل، لأن ثبوتها انما هو بثبوت الملک،

ص:459

فلذلک یکون المقتضی لها ثابت و هو یؤثر طالما لم یکن هناک مانع، هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

فالنتیجة، ان المانع عن شمول القاعدة لهاتین الصورتین موجود و هو ان تصرفه فی ملکه یوجب الضرر علی الجار، و من الواضح انه مانع من التمسک بالقاعدة.

هذا اضافة الی ما اشرنا الیه من النصوص التی تقدمت آنفا، فان المتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ان الحکم فیها جوازا و منعا یدور مدار الضرر وجودا و عدما لا مدار التحدید فیها، فانه مبنی علی الغالب، فاذا کان تصرف المالک فی ملکه کحفر بئر أو نحوها ضرریا علی غیره فلا یجوز بمقتضی هذه النصوص، و مقتضی اطلاقها انه لا فرق بین ان یتضرر المالک من ترک التصرف فی ملکه ضررا بسیطا لا یعتنی به أو لا یتضرر.

الی هنا قد تبین ان تصرف المالک فی ملکه اذا کان ضرریا علی غیره فلا یجوز، لأن الضرر مانع عن سلطنته علی التصرف فیه.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان لقاعدة سلطنة المالک علی امواله اطلاقا بدون ان یکون له مقید، فهل یمکن التمسک باطلاقها و الحکم بجواز تصرف المالک فی ماله مطلقا و ان کان ضرریا، بان یجوز له حفر البالوعة فی ملکه و ان تضرر به جاره أو غیر ذلک، أو ان المرجع فیه قاعدة لا ضرر و انها تنفی جواز تصرفه فی ملکه، فیه قولان:

القول الاول، ان المرجع فی المقام قاعدة السلطنة دون قاعدة لا ضرر.

القول الثانی، ان المرجع فیه قاعدة لا ضرر دون قاعدة السلطنة.

اما القول الاول، فقد استدل علیه بوجهین:

ص:461

الوجه الاول: ان منع المالک عن التصرف فی ماله ضیق و حرج علیه و قاعدة لا حرج حاکمة علی قاعدة لا ضرر کما انها حاکمة علی الادلة الاولیة هذا.

و قد اورد علیه السید الاستاذ (قدّس سرّه)(1) بوجهین:

الاول، ان منع المالک عن التصرف فی ماله لیس ضیقا و حرجا علیه مطلقا، لأن الحرج المنفی فی الشریعة المقدسة انما هو المشقة التی لا تتحمل عادة، و من الواضح ان منع المالک عن التصرف فی ماله فی کلتا الصورتین المذکورتین لیس الا عدم الانتفاع أو الضرر البسیط الذی لا یکون تحمله حرجیا، فاذن لا یکون فی منع المالک عن التصرف فی ماله حرج و ضیق مطلقا، فالنتیجة ان الصغری ممنوعة فی المقام.

الثانی، منع الکبری علی تقدیر تسلیم الصغری، اذ لا موجب لحکومة قاعدة لا حرج علی قاعدة لا ضرر، فان الحکومة منوطة بان یکون الدلیل الحاکم ناظرا الی مدلول دلیل المحکوم، و المفروض انه لا نظر لقاعدة لا حرج الی مدلول دلیل قاعدة لا ضرر، لأن کلتا القاعدتین فی عرض واحد من دون ان تکون احداهما ناظرة الی الاخری بل کلتاهما ناظرتان الی الادلة الاولیة المتکفلة لجعل الاحکام الشرعیة، فاذن تسقط کلتا القاعدتین معا من جهة المعارضة، فالمرجع حینئذ الاصل العملی و هو اصالة البراءة عن حرمة تصرف المالک.

فالنتیجة، جواز تصرف المالک فی ملکه و ان کان ضرریا بالنسبة الی

ص:462

الاخر، فتکون النتیجة هی نتیجة التمسک بقاعدة السلطنة.

و لهذا فلا مانع من التمسک بقاعدة لا ضرر لنفی سلطنة المالک علی التصرف فی ماله الذی هو ضرری علی غیره.

و اما الصورة الرابعة: و هی ما اذا تضرر المالک فی ترک التصرف فی ماله ضررا معتدا به، و علی هذا فان قام المالک بحفر بئر فی داره تضرر جاره بها، کما اذا فرضنا انها توجب جف ماء بئره مطلقا أو تقلیله أو غیر ذلک، و اما اذا ترک حفر البئر فی داره تضرر هو به ضررا معتدا به، فحینئذ هل بین الضررین تعارض أو لا؟ فیه وجهان:

فذهب المحقق النائینی (قدّس سرّه)(1) الی الوجه الثانی، و قد افاد فی وجه ذلک ان دلیل سلطنة المالک یقتضی جواز تصرفه فی ماله، و حیث ان فیه ضررا علی جاره فهو منفی بقاعدة لا ضرر، و نتیجة ذلک انه یحرم علی المالک التصرف فی ماله اذا أدی الی ضرر جاره، و هذه الحرمة و ان کانت ضرریة علی المالک الا انها لما کانت متولدة من قاعدة لا ضرر و تطبیقها علی المقام، فلا یمکن ان تکون مشمولة لها علی اساس انها معلولة للقاعدة و متاخرة عنها رتبة، و لهذا فلا یمکن ان یکون الضرر الناشیء من القاعدة موضوعا لها و الا لزم ان یکون متقدما علی القاعدة مع انه متاخر عنها.

و ان شئت قلت، ان قاعدة لا ضرر حاکمة علی الادلة الاولیة بما فیها قاعدة سلطنة المالک علی ماله، و مقتضی هذه القاعدة جواز تصرف المالک فی ملکه، فاذا فرضنا ان هذا الجواز ضرری فهو مرفوع بقاعدة لا ضرر، و حیث ان حرمة تصرف المالک فی ملکه تولدت من تطبیق هذه القاعدة علی المقام، فلا یمکن ان تکون مرفوعة بها و موضوعا جدیدا لها.

ص:464

ثم اورد علی نفسه بانه لا مانع من شمول القاعدة للحرمة الضرریة فی المقام فانها و ان کانت متولدة منها الا انها مع ذلک مشمولة لها، و ذلک لأن القاعدة مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، و علی هذا فالحکم المجعول فیها سواء اکان وجودیا ام کان عدمیا ینحل بانحلال موضوعها و یثبت حکم مستقل لکل فرد من موضوعها سواء اکان الموضوع موجودا حین الجعل أم یوجد بعده، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون وجوده معلولا لثبوت الحکم للفرد الاول المتقدم أو لا، لأن ثبوت الحکم لکل فرد یدور مدار وجوده فی الخارج سواء اکان وجوده معلولا لثبوت الحکم للفرد المتقدم وجوده أم معلولا لشیء اخر کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة الشرعیة منها حجیة خبر الثقة، فانها مجعولة له بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، بمعنی ان الشارع فرض وجود اخبار الثقة فی الخارج و جعل الحجیة لها، و هذه الحجیة تنحل بانحلال اخبار الثقة فی الخارج فتثبت لکل فرد من الخبر الثقة فرد من الحجیة، فاذا وجد خبر الثقة فی الخارج ثبتت الحجیة له لأنه مشمول لدلیل الحجیة، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون ثبوت الخبر معلولا لثبوت الحجیة للخبر الاول أو لا، اما الاول فکما مرّ فی الاخبار مع الواسطة، مثلا اذا اخبر الشیخ عن المفید و المفید عن الصفار و الصفار عن محمد بن مسلم عن الامام (علیه السّلام)، ففی مثل ذلک حیث کان خبر الشیخ ثابتا وجدانا فهو مشمول لدلیل الحجیة فیکون حجة، فاذا کان خبر الشیخ حجة فهو یثبت مدلوله و هو خبر المفید، فاذا ثبت خبره کان مشمولا لدلیل الحجیة فیکون حجة،

ص:465

و هذه الحجیة غیر الحجیة الثابتة لخبر الشیخ، لفرض ان الحجیة مجعولة بعدد افراد الخبر و هکذا.

و علی هذا فلا اشکال فی شمول دلیل الحجیة للاخبار مع الواسطة، لأن الحجیة تعددت بعدد افراد الخبر من الافراد العرضیة و الطولیة، کما انه لا فرق بین ان یکون ثبوت الافراد الطولیة معلولا لثبوت الحجیة للافراد المتقدمة أو معلولا لاسباب اخری، و تمام الکلام فی ذلک فی محله.

و ما نحن فیه کذلک، لأن القاعدة مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة و تنحل بانحلال افراد موضوعها، و علی هذا فالحرمة الضرریة التی هی معلولة لفرد من القاعدة فی المقام موضوع لفرد اخر منها لأنها تتعدد بتعدد موضوعها فی الخارج.

و ان شئت قلت، ان حرمة تصرف المالک فی ملکه و ان کانت ولیدة لفرد من القاعدة و معلولة له و لکنها موضوع لفرد اخر منها و لا محذور فی ذلک اصلا.

ثم اجاب (قدّس سرّه) عن هذا الاشکال، بان ذلک انما یتصور فی القضیة الحقیقیة التی لیس لسانها لسان النظر الی ادلة اخری کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة الشرعیة التی هی مسوقة لجعل الاحکام الشرعیة للاشیاء بعناوینها الاولیة کحجیة اخبار الثقة و حجیة الظواهر و غیرهما من الاحکام الوضعیة و التکلیفیة، و لا یعقل ذلک فی القضیة الحقیقیة التی یکون لسانها النظر الی الادلة الاولیة و قاعدة لا ضرر من هذا القبیل، فانها ناظرة الی الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة بالکتاب و السنة و حاکمة علیها،

ص:466

و لیس مفادها نفی الحکم الضرری من دون النظر الی ادلة الاحکام الشرعیة، و حیث ان هذه الادلة باطلاقها تشمل الاحکام الضرریة ایضا، فالقاعدة بمقتضی حکومتها علیها تدل علی تقیید اطلاقات تلک الادلة بما لا تکون ضرریة، و اما اذا کانت ضرریة فهی خارجة عن اطلاقاتها و غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، و علی هذا الاساس فحدیث لا ضرر یقید اطلاق دلیل جواز تصرف المالک فی ملکه بما لا یکون ضرریا، و نتیجة هذا التقیید ان التصرف الضرری محرم علی المالک، و هذه الحرمة و ان کانت ضرریة الا انها لا ترتفع بالقاعدة، لأن مفادها لیس نفی الحکم الضرری بعنوانه بل هو تقیید لاطلاق دلیله الاولی، و المفروض ان حرمة تصرف المالک فی ملکه تولدت من نفس تطبیق القاعدة فی المقام، لأنها مدلول التزامی لها لا انها مدلول لدلیل اولی حتی تکون القاعدة مقیدة لاطلاقه بما لا یکون ضرریا.

و الخلاصة: ان مفاد القاعدة ان کان نفی الحکم الضرری مباشرة لامکن نفی الحرمة الضرریة بها و ان کانت متولدة منها، و اما اذا کان مفادها تقیید اطلاق الادلة الاولیة، فلا یمکن ارتفاع الحرمة المذکورة بها، اذ لم یدل علیها دلیل اولی فی الشریعة المقدسة، و الحکم الضرری انما هو منفی بالقاعدة بتقیید دلیله بها لا مباشرة، و لهذا لا یمکن تطبیق القاعدة علی الحرمة الضرریة المتولدة منها.

فالنتیجة، ان الحرمة الضرریة حیث انها تولدت من نفس تطبیق القاعدة علی المقام و لیس علیها دلیل اولی لکی تکون القاعدة ناظرة الیه،

ص:467

و بحکم نظرها تقید اطلاقه بما لا یکون مدلوله ضرریا بل هی متولدة من نفس القاعدة، فکیف تکون القاعدة ناظرة الی نفسها و حاکمة علیها و لهذا لا تعارض بین الضررین هذا.

و للنظر فی هذا الجواب مجال، و ذلک لأن مفاد القاعدة کما ذکرناه سابقا نفی الحکم الضرری مباشرة لا تقیید اطلاق الدلیل الاولی کذلک، فانه لازمه اذا کان جعل الحکم الضرری مقتضی اطلاق مدلوله، و اما اذا کان الحکم الضرری متولدا من سبب اخر و لم یکن مقتضی اطلاق مدلول الدلیل الاولی، فلا مانع من کونه منفیا بالقاعدة ایضا، لأن مدلولها نفی الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة اذا کان ضرریا سواء اکان مدلولا للادلة الاولیة أم لا، و لا وجه لتخصیص مفاد القاعدة بما اذا کان الحکم الضرری مدلولا للادلة الاولیة، ضرورة ان مفادها نفی الحکم الضرری سواء اکان مدلولا لاطلاقاتها أم لا کالحرمة المذکورة، فانها و ان کانت متولدة منها الا ان موضوعها بعد تولدها قد تحقق، فاذا تحقق کان مشمولا لها.

و بکلمة، ان تطبیق القاعدة علی جواز تصرف المالک فی ملکه الضرری علی الجار یدل بالمطابقة علی نفی جواز تصرفه فیه و بالالتزام علی حرمة تصرفه، فاذا فرضنا ان هذه الحرمة ضرریة فلا مانع من تطبیق القاعدة علیها لنفیها، و مردّ هذا النفی الی تقیید اطلاق الدلالة الالتزامیة لتطبیقها علی تصرف المالک فی ملکه الضرری، و معنی نظر القاعدة الی الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة انه لو لا تلک الاحکام لکانت القاعدة لغوا،

ص:468

و هذا المعنی من النظر کما ینطبق علی الاحکام المجعولة بالادلة الاولیة کذلک ینطبق علی الاحکام المجعولة بالادلة الثانویة.

فالنتیجة، انه لا مانع من تطبیق القاعدة علی الحرمة الضرریة، و ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) لا یمکن المساعدة علیه.

و علی هذا فقاعدة لا ضرر فی المقام مبتلاة بالتعارض الداخلی یعنی التعارض بین افرادها، و حیث انه لا ترجیح فی البین فیسقط کلا الفردین المتعارضین من جهة المعارضة، و حینئذ فهل یمکن الرجوع الی قاعدة السلطنة ای سلطنة المالک علی ماله أو لا، فیه وجهان:

فذهب جماعة(1) الی انه لا یمکن الرجوع الی قاعدة السلطنة، لأنها قاعدة لبیة فلا اطلاق لها، و القدر المتیقن منها غیر هذه الموارد، فاذن المرجع فیها اصالة البراءة عن حرمة تصرف المالک فی ملکه.

و لکن الصحیح هو انه لا مانع من التمسک بقاعدة السلطنة، لما تقدم من ان المقتضی لهذه القاعدة ثابت و هو علاقة المالک بالملک، و هذا المقتضی مؤثر طالما لم یکن هناک مانع، و المفروض ان مانعیة تضرر الجار قد سقطت من جهة المعارضة، فاذن لا مانع من تاثیره، هذا کله بالنسبة الی الحکم التکلیفی.

و اما بالنسبة الی الحکم الوضعی و هو - الضمان - فلا شبهة فی ان المالک یضمن ما ورد من الضرر المالی علی الجار و ان قلنا بجواز تصرفه فی ماله، اذ لا تنافی بین جواز تصرفه شرعا و بین الضمان اذا کان تصرفه موجبا

ص:469

لاتلاف مال الغیر أو نقصه، کما اذا حفر المالک بالوعة فی داره و لکن تسری رطوبتها الی جدار جاره أو سردابه أو توجب تلوث ماء بئره بالطعم أو الرائحة أو اللون الموجب لسقوطه عن الانتفاع به، فان کل ذلک یوجب ضمان المالک بمقدار ما ورد من النقص علی مال الجار، و الخلاصة: ان تصرف المالک فی ماله اذا ادی الی النقص فی مال الغیر عینا أو صفة فهو ضامن له، و اما اذا کان مؤدیا الی تنفر الطبع عن ماء البئر من جهة قرب البالوعة بها بدون ان یوجب تغیّره و فساده، غایة الامر انه یوجب قلة الانتفاع بمائها و نقص قیمتها، فهل یضمن المالک ذلک فیه وجهان:

المعروف و المشهور بین الاصحاب عدم الضمان، لأن الدلیل علی الضمان ان کان الروایات، فموضوعه النقص فی المال عینا أو صفة، و حیث ان فی المقام لا نقص فیه لا عینا و لا صفة فلا یکون مشمولا له، و ان کان السیرة، فلا نحرز وجودها علی الضمان فی المقام هذا.

الصحیح هو التفصیل فی هذه المسألة.

و النکتة فی ذلک هی ان النقص اذا کان فی العین أو الصفة فهو یوجب الضمان، و اما اذا کان فی القیمة السوقیة بدون عروض ای نقص فی العین لا مادة و لا هیئة، فالظاهر عدم الضمان، و ذلک لأن منشاء النقص فی القیمة السوقیة عدة عوامل:

العرض ادی ذلک الی ارتفاع القیمة السوقیة، فاذن نقص القیمة أو ارتفاعها مستند الی عامل خارجی و هو قانون العرض و الطلب لا التغییر فی العین و لا فی صفتها.

العامل الثانی، هو عامل الزمان، مثلا العباء الصیفی فی الشتاء قیمته اقل من قیمته فی الصیف، فاذن نقص قیمة العباء الصیفی فی الشتاء مستند الی العامل الزمنی و فی نهایة المطاف مستند الی قانون العرض و الطلب، فان الطلب فی الشتاء بالنسبة الی العباء الصیفی لیس معادلا للعرض لقلة رغبة الناس الیه، و اما فی الصیف فالطلب قد یکون اکثر من العرض لکثرة رغبة الناس الیه.

فالنتیجة، ان اختلاف قیمة الاشیاء باختلاف الفصول یرجع فی نهایة المطاف الی قانون العرض و الطلب، فان بعض الفصول یکون الطلب اکثر من العرض و فی بعضها الاخر یکون الامر بالعکس.

العامل الثالث، اقتصاد البلد قوة و ضعفا، فان قیمة الاوراق النقدیة التبادلیة تتبع اقتصاد البلد قوة و ضعفا، فان کان قویا اثرت قوته فی قیمة الاوراق النقدیة فی السوق و ان کان ضعیفا اثر ضعفه فیها فتصبح قیمتها ایضا ضعیفة، و علی هذا فاذا فرضنا ان شخصا غصب من الاوراق النقدیة فی وقت کانت قیمتها مرتفعة فی السوق ثم تنازلت قیمتها السوقیة من جهة ضعف اقتصاد البلد، فلا یکون ضامنا للنقص لأنه مستند الی عامل خارجی لا الی فعل الغاصب، و من هنا اذا غصبها فی وقت کانت قیمتها فی السوق متدنیة ثم ارتفعت بعامل خارجی، فیجب علیه ردها بمالها من القیمة الی

ص:471

المالک لا بقیمتها وقت الغصب، باعتبار انها مثلیة لا قیمیة، و اما اذا اتلف شخص الاوراق النقدیة التی غصبها کالدینار العراقی، اشتغلت ذمته بمثلها، لأن المضمون حینئذ هو مالیتها فی ضمن الدینار العراقی لا مطلقا، و بذلک یفترق القیمی عن المثلی، فان المال التالف ان کان مثلیا کالاوراق النقدیة فالذمة مشغولة بالمثل، و ان کان التالف قیمیا فالذمة مشغولة بالقیمة، اما علی الثانی فالثابت فی الذمة قیمة التالف یوم التلف أو یوم الغصب و هی لا تتغیر و ان تغیرت قیمة التالف بمرور الزمان.

و اما الاول، فلأن مالیة المثل تختلف باختلاف الازمنة صعودا و نزولا، مثلا الدینار العراقی تختلف قیمته باختلاف الازمنة، و منشاء هذا الاختلاف هو قانون العرض و الطلب أو قوة اقتصاد البلد أو ضعف اقتصاده، و هل یضمن النقص فی مالیة الاوراق النقدیة کالدینار العراقی، کما اذا فرضنا ان شخصا غصب مأة دینار عراقی قبل اربعین سنة و کانت قیمة دینار واحد فی ذاک الزمان تعادل اکثر من ثلاثة دولارات، و اما اذا بقیت المائة فی ذمته الی هذا الزمان، فهل یضمن النقص الوارد علی مالیتها، فان تأجیلها یوجب سقوط جزء کبیر من مالیتها.

و الجواب: الظاهر عدم الضمان، فان ذمته مشغولة بمائة دینار عراقی و هذه مائة دینار عراقی، و المفروض ان المضمون و الثابت فی الذمة هو المالیة فی ضمن الدینار العراقی لا مالیته مطلقا، و هذه المالیة قد تصاعدت قیمتها التبادلیة فی الاسواق من جهة قوة اقتصاد البلد أو لظروف اخری أو قیمتها الشرائیة الاستعمالیة و قد تنازلت بسبب من الاسباب، و من الواضح ان

ص:472

هذا التنازل و التصاعد لا یکون مستندا الی فعل الغاصب، و الغاصب انما هو ضامن مائة دینار عراقی بماله من المالیة فی ضمن الدینار لا مطلقا ای سواء اکانت فی ضمن الدینار أم لا، أو فقل انه ضامن للدینار العراقی بماله من المالیة، فلو ضمن النقص الوارد فی مالیة الدینار، لزم ان یکون ضامنا لمالیته بدون ان تکون فی ضمن الدینار و هذا خلف، و علیه فالمضمون هو حصة خاصة من المالیة و هی المالیة فی ضمن الدینار، و المفروض ان ذمته مشغولة بالدینار فی کل وقت بماله من المالیة، و اما اذا سقط جزء من مالیته بالتأخیر فی ادائه بدون سقوط الدینار، فلا یکون ضامنا لذلک الجزء الساقط من مالیته، لأن ضمانه مستقلا بدون ان یکون فی ضمن الدینار خلف فرض انه ضامن للدینار لا لقیمته، علی اساس انه مثلی لا قیمی، و اما ضمانه فی ضمن الدینار، فلفرض انه غیر موجود و تالف هذا.

و ذهب بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) الی التفصیل فی المسألة بین ان یکون النقصان فی القیمة الاستعمالیة أو فی القیمة التبادلیة، فعلی الاول حیث ان النقصان فی القیمة الاستعمالیة هو النقصان فی المنفعة الذاتیة للشیء، فلهذا لا بد من القول بالضمان، لأن هذه المنفعة صفة واقعیة قائمة بالشیء کسائر الحیثیات و الاوصاف القائمة به کسواد شیء أو بیاضه أو نعومته و نظافته، کما اذا غصب شخص قماشا ابیض أو اسود مثلا، فیبقی عنده الی ان تغیر لونه و نقص قیمته، أو غصب العباءة الصیفیة و بقیت عنده الی فصل الشتاء فانه ینقص قیمته السوقیة لعدم الرغبة فی شرائها فی الشتاء،

ص:473

و من هذا القبیل ماء البئر، فانه اذا کان فی قرب البالوعة، فالبالوعة و ان کانت لا تؤثر فیه لا عینا و لا صفة و لکنها توجب تنفر الطبع عنه و قلة الانتفاع به، و فی هذه الموارد و امثالها لا بد من القول بالضمان، و نظیر ذلک ما ذکره (قدّس سرّه) من انه اذا احدث انسان حرکات غریبة فی بیت شخص بحیث اوهم انه مسکون فیه فنزلت قیمته بها، فانه ضامن لذلک النقص الوارد علی قیمته.

فالنتیجة، انه لا فرق فی ضمان النقص بین ان یکون فی العین أو فی الصفة أو فی المنفعة.

و علی الثانی، و هو ما اذا کان النقصان فی القیمة السوقیة التبادلیة محضا لا من جهة الاختلاف فی القیمة الاستعمالیة بل من جهة تکثیر العرض للسعة فی السوق، فانه و ان کان یوجب نقص قیمته الا انه لا یکون ضامنا للنقص، و ذلک لأنه لیس ضررا و لا نقصا و لا تصرفا فی مال الغیر حتی یکون مشمولا لدلیل الضمان.

و للمناقشة فیه مجال، فانه لا بد من التفصیل بین هذه الامثلة.

اما نقص القیمة فی مثل العباءة الصیفیة أو الشتویة، کما اذا غصب شخص العباءة الصیفیة و بقیت عنده الی الشتاء أو غصب العباءة الشتویة و بقیت عنده الی الصیف، فان قیمتها علی الاول قد نقصت فی الشتاء لعدم رغبة الناس الیها، و علی الثانی نقصت فی الصیف بنفس الملاک، فاذن منشاء زیادة القیمة و نقصانها قانون العرض و الطلب و هو یختلف باختلاف فصول السنة فی مثل هذا السلع، و لا یکون النقص مستندا الی فعل الغاصب و لا الی التغییر فی العین أو صفاتها، و لا دلیل علی الضمان فی مثل ذلک، لأن الدلیل علیه ان کان الروایات، فموضوعها النقص فی المال عینا أو صفة فلا یشمل

ص:474

مثل هذا النقص و هو النقص فی القیمة السوقیة، علی اساس قانون العرض و الطلب، و ان کان السیرة العقلائیة الممضاة شرعا، فالقدر المتیقن منها هو ما اذا کان النقص مستندا الی التغییر فی العین أو الصفة، و اما اذا کان مستندا الی عوامل اخری فی السوق من دون استناده الی فعل الغاصب فلا سیرة علی الضمان فیه، و علی هذا فیجب علی الغاصب رد نفس العین الی مالکها و ان نقصت قیمتها السوقیة، و لکن هذا النقص غیر مستند الی التغییر فیها أو فی صفتها و لا الی الغاصب بل الی عامل زمنی، لأنه مؤثر فی السوق، و مرجع ذلک فی نهایة المطاف الی قانون العرض و الطلب، فلو غصب العباءة الصیفیة مثلا فی فصل الصیف و بقیت عنده الی فصل الشتاء، فان قیمتها و ان نقصت من جهة قلة الطلب الا ان الواجب علیه هو رد نفس العباءة الی مالکها و لا یکون ضامنا لنقص قیمتها.

و من هذا القبیل الاوراق النقدیة، فان الغاصب لا یکون ضامنا للنقص الوارد علی مالیتها، فان کانت نفس الاوراق موجودة عنده، فیجب علیه رد نفسها الی مالکها بدون ان یکون ضامنا لسقوط جزء کبیر من مالیتها، لأنه غیر مستند الی فعله بل هو مستند الی عامل خارجی، و ان اتلفها فهو ضامن لمثلها بما له من المالیة فیه لا مالیتها مطلقا، لأن المضمون هو المالیة فی ضمن المثل لا مطلق مالیته کما تقدم، و اما اذا کان النقص مستند الی التغییر فی الصفة فهو ضامن، کما اذا غصب قماشا اسود و بقی عنده الی ان تغیّر لونه و صار ابیض مثلا، ضمن النقص الوارد علی قیمته، و من هذا القبیل ما اذا فرضنا ان المالک اذا حفر بالوعة فی ملکه، فانها لا توجب النقص فی ماء

ص:475

بئر الجار و لا التغیّر فی صفاته و لکنها تؤثر فی جزء من منفعته، بمعنی انها توجب تنفر الطبع عن شرب مائها، و من الواضح ان استعماله فی الشرب منفعة واقعیة له فتفویتها یوجب الضمان.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان النقص الوارد علی المال اذا کان فی العین أو الصفة أو المنفعة فهو مضمون و الا فلا، فاذن ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)(1) من الضمان مطلقا فلا یمکن المساعدة علیه، کما ان ما نسب الی المشهور من عدم الضمان اذا کان النقص فی الانتفاع لا فی العین و الصفة، فایضا لا یمکن المساعدة علیه.

ص:476

و هذه المسألة هی ما یلی: ان من اقدم علی الجنابة متعمدا و هو مریض لا یتمکن من الغسل لأنه ضرری علیه، فقد ذهب الاصحاب الی سقوط وجوب الغسل عنه بقاعدة لا ضرر و الانتقال الی التیمم، بیان ذلک:

ان المشهور بین الاصحاب فی المسألة الاولی و هی الاقدام علی البیع الغبنی عالما عامدا عدم امکان تطبیق قاعدة لا ضرر علیها، بینما المشهور عندهم فی المسألة الثانیة و هی الاقدام علی الجنابة مع العلم بان الغسل ضرری امکان تطبیق القاعدة علیها، فاذن ما هو نکتة الفرق بین المسألتین؟

و الجواب: ان الکلام فی هذه المسألة تارة علی ضوء النص و اخری علی ضوء القاعدة، اما علی الاول فلأن مقتضی النص انه یجوز للمکلف اجناب نفسه متعمدا مع العلم بانه لا یقدر علی الغسل اما لعدم وجود الماء الکافی عنده أو کونه ضرریا، فبالنتیجة انه لا یتمکن من الغسل، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون قبل دخول وقت الصلاة أو بعده، اما قبل دخول الوقت فلا اشکال فیه، و اما بعد دخوله فایضا کذلک، اذ یجوز له ان یجامع زوجته مع علمه بانه لا یتمکن من الغسل اما تکوینا أو تشریعا، و لکن النص خاص بما اذا کان السبب الموجب للجنابة هو الاتیان بالاهل لا مطلقا، و لا یمکن التعدی عن مورده الی سائر الموارد، لأن الحکم یکون علی خلاف القاعدة فالتعدی بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه.

الی هنا قد تبین ان مقتضی النص فی المسألة هو انه یجوز للمکلف ان یقوم باجناب نفسه متعمدا بعد دخول الوقت باتیان اهله مع علمه بعدم التمکن من الغسل اما تکوینا أو تشریعا و وظیفته حینئذ التیمم، هذا بحسب مقتضی النص.

ص:478

و اما بحسب مقتضی القاعدة، فلا یجوز للمکلف الاقدام علی اجناب نفسه متعمدا بعد دخول الوقت اذا علم بانه لا یتمکن من الغسل عقلا لعدم وجود الماء أو شرعا، کما اذا کان ضرریا أو حرجیا، لأنه یوجب تفویت الصلاة مع الطهارة المائیة بما لها من الملاک الملزم المنجز، و من الواضح انه لا یجوز له تفویتها و تعجیز نفسه عن الطهارة المائیة و الاکتفاء بالطهارة الترابیة.

و لکن هذا مبنی علی امکان تطبیق القاعدة علی هذه المسألة و نفی وجوب الغسل الضرری عنه، فعندئذ یکون هذا الاقدام اقدام علی تفویت الصلاة مع الطهارة المائیة بما لها من الملاک الملزم المنجز، و اما اذا لم تجر القاعدة فی المسألة لنفی وجوب الغسل عنه، فیجب علیه الغسل و ان کان ضرریا شریطة ان لا یبلغ ضرره الی حد الحرمة و الا فلا یجوز له الغسل، بل وظیفته حینئذ التیمم و الصلاة معه و لکنه اثم علی ترک الصلاة مع الطهارة المائیة.

و الخلاصة: انه لا یجوز له ابطال وضوئه بالجنابة أو غیرها بعد دخول الوقت اذا علم بانه بعد الابطال لا یتمکن من الوضوء أو الغسل تکوینا لعدم وجود الماء الکافی عنده أو تشریعا لکونه ضرریا مرفوعا بالقاعدة، و حینئذ فبطبیعة الحال تنتقل وظیفته الی التیمم، و حیث انه ترک الصلاة مع الطهارة المائیة متعمدا فیعاقب علیه، فاذن ما هو الفرق بین هذه المسألة و المسألة المتقدمة، فان فی المسألة المتقدمة قد ذکروا انه لا یمکن تطبیق القاعدة علیها، و اما فی هذه المسألة فقد ذکروا انه لا مانع من تطبیقها علیها.

ص:479

هذه المرحلة و هی مرحلة الجعل، فانه لا یؤثر فی ارادة المغبون فیکون وجوده کالعدم بالنسبة الیها، فاذن لا فرق بینهما فی مرحلة الجعل و لا ارادة مقهورة للحکم فی هذه المرحلة.

و اما فی مرحلة المجعول، و هی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فکما ان وجوب الغسل بعد تحقق الجنابة محرک للمکلف نحو امتثاله و مؤثر فی ارادته و انها مقهورة له، فکذلک لزوم البیع الغبنی، فانه بعد تحقق البیع الغبنی فی الخارج واجدا لشروط الصحة مؤثر فی ارادة المغبون و انها مقهورة له.

فالنتیجة، انه لا فرق بین المسألتین لا فی مرحلة الجعل و لا فی مرحلة المجعول هذا.

و للمناقشة فیه مجال، لأن ما ذکره (قدّس سرّه) من ان ارادة المکلف کما انها مقهورة لایجاب الغسل علی المجنب بعد تحقق الجنابة کذلک انها مقهورة لصحة المعاملة و لزوم الوفاء بها علی المتعاقدین.

قابل للنقد، لأن الامر و ان کان کذلک فی نفسه و بعنوان اولی، الا ان الامر لیس کذلک بعنوان ثانوی و هو عنوان الاقدام علی الضرر، فان المغبون اراد البیع الغبنی مع علمه بانه مغبون فیه، و هذه الارادة لیست مقهورة للزوم هذا البیع بل هو اراد هذا البیع سواء اکان لازما ام جایزا، لأنه لا یرید فسخه، فاذن لزوم هذا البیع الغبنی و عدم لزومه علی حد سواء بالنسبة الی ارادته، فکیف تکون ارادته مقهورة للزومه و وجوب الوفاء به و لهذا لا تجری القاعدة فیه لعدم الارفاق و الامتنان.

ص:481

و اما الاقدام علی الجنابة مع العلم بان الغسل ضرری علیه، فهو اقدام علی الغسل الضرری بنظر العرف، فاذا کان اقداما علیه فلا یکون مشمولا للقاعدة، اذ لا ارفاق فی رفع وجوبه عنه و لا امتنان، لأنه اقدم علیه عامدا ملتفتا، و علی هذا فلا فرق بین المسألتین، فکما ان القاعدة لا تجری فی المسألة الاولی فکذلک لا تجری فی المسألة الثانیة، علی اساس ان جریانها مشروط بان یکون فیه ارفاق و امتنان و الا فلا تجری، نعم هنا فرق بینهما من ناحیة اخری و هی ان فی المسألة الاولی یکون الاقدام علی البیع الغبنی مع العلم بانه مغبون اقدام علی الضرر مباشرة، بینما الاقدام فی المسألة الثانیة لیس اقداما علی الضرر کذلک، بل هو اقدام علی سببه و هو الجنابة التی هی سبب لوجوب الغسل الضرری، و لکن لا اثر لهذا الفرق فی المقام بنظر العرف.

و دعوی، ان الاقدام علی البیع الغبنی لیس اقداما علی الضرر، لأن المتعاقد اقدم علی انشاء و هو لیس بضرری و الضرر انما یترتب علی الصحة و اللزوم کما فی باب الغسل، فاذن لا فرق بینهما، مدفوعة بل انها لا ترجع الی معنی محصل، لأن المشتری قد اقدم علی التبادل بین ماله و مال البایع مع علمه بانه مغبون فیه، و من الواضح ان هذا اقدام علی الضرر مباشرة، و اما الانشاء فلا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن حتی یقال انه ضرری أو لا، فالضرر انما هو فی التبادل الجدی الذی هو مدلول العقد النهائی.

و توهم ان الاقدام انما یکون علی حدوث المعاملة و صحتها و هو لیس ضرریا، و الضرر انما هو فی بقاء الصحة و لزومها بعد الفسخ.

ص:482

مدفوع، بان الضرر انما هو فی التبادل الحقیقی الجدی المنشاء بالصیغة أو بالمعاطاة، و المفروض انه اقدم علیه مباشرة مع علمه بان فیه ضررا علیه، فان الضرر انما هو فی حدوث المعاملة و صحتها، و اما اللزوم فهو موجب لاستقراره، فعندئذ ان کانت المعاملة لازمة فالضرر مستقر، و اما اذا لم تکن لازمة فالمتعاقد متمکن من رفع الضرر عنه بالفسخ.

فالنتیجة، ان المشتری قد اقدم علی التبادل الضرری عالما عامدا و لا یرید رفع الضرر عنه بالفسخ و ان فرض انه قادر علیه، و اما اذا کان جاهلا بالغبن فلا یکون مقدما علیه، و لهذا لو علم به یثبت له الخیار، هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری، ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) فی مقام الفرق بین المسألتین لیس شرطا اخر فی جریان القاعدة بل هو یرجع الی شرطیة الارفاق و الامتنان، لأن الحکم الالزامی الضرری اذا کان فی نفسه محرکا للمکلف و داعیا له نحو امتثاله و مؤثرا فی ارادته جرت القاعدة فیه، لأن فی نفیه ارفاقا للمکلف و امتنانا له، و اما اذا لم یکن محرکا للمکلف و مؤثرا فی ارادته، فلا تجری القاعدة فیه اذ لیس فی نفیه ارفاق و امتنان.

و من ناحیة ثالثة، قد اشرنا انفا ان الاقدام علی الجنابة عالما عامدا بان الغسل ضرری، اقدام علی الضرر عرفا و ارتکازا و لهذا لا یکون مشمولا للقاعدة هذا.

الدائر، بتقریب ان الاقدام علی الجنابة متعمدا و ملتفتا بان الغسل ضرری انما هو اقدام علی الضرر اذا لم تجر القاعدة لنفی وجوب الغسل، و اما اذا جرت فلا یکون الاقدام علیها اقداما علی الضرر، فاذن کون الاقدام اقداما علی الضرر یتوقف علی عدم جریان القاعدة و الا فلا یکون اقداما علیه، و عدم جریان القاعدة یتوقف علی کون الاقدام اقداما علی الضرر هذا هو الدور.

و الجواب: انه لا دور فی المقام، لأن الاقدام معلول لارادة الانسان و اختیاره، و اما الاقدام علی الضرر فهو انما یکون بقطع النظر عن القاعدة، علی اساس ان القاعدة تنتفی بانتفاء موضوعها، لأن موضوعها حصة خاصة من الضرر و هی الحصة التی یکون فی نفیها ارفاق و امتنان، و علی هذا فبطبیعة الحال یکون موضوعها مقیدا لبا بعدم الاقدام علی الضرر فی نفسه، و علی هذا فاذا اقدم المکلف علیه کما اذا اقدم علی البیع الغبنی عامدا عالما بالحال انتفت القاعدة بانتفاء موضوعها، لأنه مقید بعدم الاقدام علیه کذلک، فاذن لا دور فی المقام، لأن الاقدام علی الضرر یتوقف علی وجود الضرر فی نفسه لا بلحاظ عدم جریان القاعدة، و عدم جریانها لا یتوقف علی الاقدام علیه بل هو من جهة انتفاء موضوعها فی المرتبة السابقة، لأن الاقدام یوجب انتفاء القاعدة بانتفاء موضوعها.

نعم، لو کان الاقدام علی الضرر متوقفا علی وجود الضرر بلحاظ عدم جریان القاعدة فعلا لزم الدور، لأن الاقدام علی الضرر یتوقف علی عدم جریان القاعدة و هو یتوقف علی الاقدام علیه، و لکن الامر لیس کذلک، لأن الاقدام علی الضرر یتوقف علی وجود الضرر فی نفسه کالاقدام علی البیع

ص:484

الغبنی الذی هو فی نفسه ضرری و الاقدام علی الجنابة مع العلم بان الغسل المترتب علیها ضرری فی نفسه، فاذن یصدق علیه انه اقدام علی الضرر بقطع النظر عن القاعدة.

و ان شئت قلت، ان تقیید موضوع قاعدة لا ضرر بعدم الاقدام علیه لیس بدلیل لفظی بل انما هو من جهة ان هذه القاعدة قاعدة ارفاقیة امتنانیة و مع الاقدام فلا ارفاق و لا امتنان، فاذن هذا التقیید مقتضی امتنانیة القاعدة و ارفاقیتها، و لهذا فلا اطلاق لها بالنسبة الی موارد صدق عدم الاقدام علی الضرر التی هی فی طول القاعدة و معلولة لها و ناشئة منها، و الا لزم ان تکون امتنانیة القاعدة و ارفاقیتها بنفسها لا بلحاظ موارد نفی الضرر، مثلا الاقدام علی البیع الغبنی مع العلم بالغبن اذا لم یکن اقداما علی الضرر بلحاظ القاعدة، لزم ان تکون القاعدة بنفسها امتنانیة لا بلحاظ مواردها امتنانیة، لأن هذا المورد لیس مورد الارفاق و الامتنان، حیث انه قد اقدم علی الضرر عامدا عالما بالحال، فلا یکون نفیه عنه ارفاقا و امتنانا، و لا معنی لکون القاعدة بنفسها امتنانیة، و لهذا فلا یمکن ان یکون لها اطلاق بالنسبة الی الموارد المذکورة.

و علی هذا فالاقدام علی الضرر فی نفسه و بقطع النظر عن القاعدة مانع عن جریانها، فلو اقدم المکلف علی المعاملة الغبنیة عامدا عالما بالغبن، کان هذا الاقدام مانعا عن جریان القاعدة علی اساس اختصاصها بموارد الامتنان و الارفاق و لا امتنان فی نفی لزوم المعاملة بالقاعدة فی هذه الصورة، و کذلک اذا اقدم المکلف علی الجنابة متعمدا بعد دخول الوقت مع علمه بان الغسل

ص:485

المترتب علیها ضرری، فانه بنظر العرف اقدام علی الضرر و مانع عن جریان القاعدة، اذ لا امتنان فی نفی وجوب الغسل الضرری عنه، لفرض انه باختیاره اراد تحمل هذا الضرر بالاقدام علیه، فاذن لا امتنان من الشارع فی نفی وجوب الغسل عنه، لأن الامتنان انما هو فیما اذا لم یقدم علیه بارادته و اختیاره.

و دعوی، ان المکلف انما اقدم علی الجنابة علی اساس انه یریدها و ان علم بانها علة قهریة لوجوب الغسل و لکن من امنیاته ان یرفع الشارع عنه هذا الضرر فیتوصل الی مقصوده و هو الاجتناب من دون ای تبعة علیه، و علی هذا فلا مانع من جریان قاعدة لا ضرر عن وجوب الغسل لأن فیه امتنان علیه.

مدفوعة، بان الاقدام علی الجنابة بعد دخول وقت الصلاة عامدا و ملتفتا بان الغسل ضرری علیه بسبب أو اخر اقدام علی الغسل الضرری عرفا، و مع الاقدام فلا امتنان فی رفع وجوبه عنه، لأن الامتنان انما هو فیما اذا کان المکلف ملزما بالعمل من قبل الشارع و لکن الشارع رفع عنه هذا الالزام فان فیه ارفاقا و امتنانا علیه، و اما اذا کان الزامه به من قبل نفسه و باختیاره و ارادته، فلا امتنان فی رفعه من قبل الشارع.

و بکلمة، ان من اقدم علی الجنابة بعد دخول الوقت مع علمه بان الغسل علیه ضرری، فهو یعلم بانه لو ترک الغسل و صلی مع الطهارة الترابیة اثم، لأنه ترک الصلاة مع الطهارة المائیة بمالها من الملاک الملزم المنجز، بل لو جرت القاعدة و نفت وجوب الغسل عنه فایضا یعاقب علی ترک

ص:486

الصلاة مع الطهارة المائیة، و علی هذا فمن اقدم علی الجنابة متعمدا، فبطبیعة الحال قد اقدم علی الاتیان بالغسل الضرری للفرار عن العقاب و ان لم یکن واجبا و فی مثل ذلک لا معنی لجریان القاعدة.

فالنتیجة، ان القاعدة حیث انها ناظرة الی الموارد التی یکون فی نفی الضرر فیها عن المکلف امتنان و ارفاق، فمن الواضح ان الارفاق و الامتنان انما هو فیما اذا کان المکلف عمل بارادة المولی، و اما اذا عمل بارادته و اختیاره فلا موضوع لها، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاقدام بغرض عقلائی أم لا، لأن الاقدام علی العمل الضرری مباشرة أو بالواسطة بارادته و اختیاره مانع عن جریان القاعدة و ان لم یکن فیه غرض عقلائی یدعوه الی ذلک.

الی هنا قد تبین ان القاعدة لا تنطبق علی کلتا المسألتین و لا فرق بینهما من هذه الناحیة، لأن الاقدام فی کلتیهما اقدام علی الضرر عرفا و هو مانع عن جریانها، بمعنی انه لا موضوع لها، و ان کان بین المسألتین فرق من ناحیة اخری.

و هنا مسائل اخری، منها ما اذا استعار ارض الغیر للزرع الی مدة معینة تکفی عادة لزرعها و حصاده، و لکن اتفاقا لسبب من الاسباب تأخر ذلک و انتهت المدة دون بلوغ الزرع وقت حصاده.

و منها، اذا استاجر ارض الغیر کذلک و تأخر وقت الحصاد و انتهت المدة، و فی مثل ذلک اذا لم یرض المالک ببقاء الزرع فی ارضه، فهل یجب علی الزارع رد الارض خالیة عن الزرع أو لا، فیه وجوه و اقوال و تمام الکلام فیها فی الفقه فی کتاب الاجارة.

ص:487

ینحصر مورد المعارضة بینها و بین اطلاق الروایات الثابت بمقدمات الحکمة، و فی هذا المورد لا بد من تقدیم القاعدة علی اطلاقها و الا لزم الغاء القاعدة من اصلها و هو لا یمکن.

النقطة الرابعة: ان انصیة قاعدة لا ضرر لنفی تشریع الحکم الضرری فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة المهملة، هل تصلح ان تکون منشاء للعلم الاجمالی بالتخصیص أو التقیید للعمومات و الاطلاقات الاولیة من الکتاب و السنة و یوجب اجمالهما و سقوطهما عن الاعتبار و کون القاعدة هی المرجع أو لا؟

و الجواب: انها لا تصلح لذلک الا اذا فرض ان تکون نسبة القاعدة الیهما نسبة الخاص الی العام و المقید الی المطلق، و لکن لا واقع لهذا الفرض الا اذا قیست القاعدة الی مجموع تلک العمومات و الاطلاقات من حیث المجموع، و قد تقدم انه لا واقع موضوعی له، لأن المجموع لیس دلیلا اخر فی مقابل کل واحد منها بعنوانه الخاص و اسمه المخصوص.

و حیث ان نسبة القاعدة الی کل واحد منها نسبة العام من وجه، فلهذا لا تصلح ان تکون منشاء للعلم الاجمالی.

النقطة الخامسة: ان تقدیم حدیث لا ربا بین الوالد و الولد و حدیث لا سهو للامام اذا کان المأموم حافظا و بالعکس و نحوهما علی اطلاقات الادلة الاولیة من الکتاب و السنة انما هو بالحکومة لأنها ناظرة الیها، و ملاک النظر هو انه لو لا الادلة المذکورة لکانت تلک الاحادیث لغوا صرفا.

ص:489

و اما حدیث الطواف فی البیت صلاة، و الفقاع خمر و هکذا، فهل تقدیمه علی الادلة الاولیة بالحکومة أو لا، و الجواب انه لیس بالحکومة بل هو علی القاعدة، و لا تنافی بینه و بین ما دل علی احکام الصلاة و شرائطها اصلا حتی یکون تقدیمه علیه بالحکومة أو الاظهریة.

النقطة السادسة: ان تقدیم حدیث لا ضرر الذی هو ناظر الی محمولات الادلة الاولیة انما هو من باب الحکومة لا من جهة ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قدّس سرّه) من انه رافع لموضوع اصالة الاطلاق فیها تعبدا و هو الشک فی المراد الجدی منها بل من جهة انه ناظر الی تلک الادلة، و المناط فی النظر هو انه لو لا تلک الادلة فی الشریعة المقدسة لکان الحدیث لغوا صرفا و ملاک حکومته علیها هو النظر.

النقطة السابعة: ان تصرف المالک فی ملکه اذا کان ضرریا علی غیره فلا یجوز، لأن سلطنة المالک علی ماله و ان کانت ثابتة و لا شبهة فی ثبوتها فی الجملة و لا یحتاج الی دلیل خارجی، لأن المقتضی لثبوتها الملک، غایة الامر ان الشارع جعل لقاعدة السلطنة حدودا و شروطا من ناحیة المالک و حدودا و شروطا من ناحیة تصرفه فی ملکه، و علی هذا فاذا کان تصرف المالک فی ملکه ضرریا علی غیره، فلا سلطنة له علی هذا التصرف و ان کان المقتضی لها موجودا و هو الملک، الا ان الضرر علی الغیر مانع عن تاثیره و تدل علی ذلک النصوص الواردة فی مقام تحدید المسافة بین الابار و العیون و القنوات، فان المستفاد منها ان هذا التحدید مبنی علی الغالب و المناط انما هو بالضرر.

ص:490

النقطة الثامنة: ان قاعدة السلطنة لا تختص بالتصرفات التی تمثل جانب القهر و الغلبة علی المال، سواء اکانت من التصرفات الاعتباریة أم الخارجیة بل تشمل التصرفات التی لا تمثل جانب القهر و الغلبة کالمحافظة علی الاموال من وقوع الضرر علیها أو التلف، لوضوح ان معنی سلطنة المالک هو ولایته علی ماله، و من الطبیعی کما ان له ولایة علی التصرف فیه فی الحدود المسموح به شرعا کذلک له ولایة علی حفظه و منع الغیر عن الاضرار به.

النقطة التاسعة: ان الامر اذا دار بین ضرر المالک و ضرر الجار، کما اذا فرضنا ان تصرف المالک فی ملکه ضرر علی جاره و ترک تصرفه فیه ضرر علی نفسه، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین الفردین من الضرر و لا یمکن تطبیق القاعدة علی کلیهما معا، فاذن لا محالة تسقط القاعدة من جهة ابتلائها بالتعارض الداخلی و المرجع حینئذ هو قاعدة السلطنة، و ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من انه لا تعارض بین الضررین، فانه لا مانع من تطبیق القاعدة علی تصرف المالک فی ملکه فی المقام و نفی جوازه لأنه ضرری علی الجار، و لازم ذلک حرمة تصرفه، و هذه الحرمة و ان کانت ضرریة الا انها لما کانت متولدة من نفس تطبیق القاعدة، فلا یمکن ان تکون مشمولة لها غیر تام، و لا مانع من شمول القاعدة لهذه الحرمة علی تفصیل تقدم.

النقطة العاشرة: ان تصرف المالک فی ملکه اذا کان موجبا للنقص فی مال الغیر عینا أو صفة أو منفعة ضمن مقدار النقص، و اما اذا لم یکن تصرفه موجبا للنقص فیه لا عینا و لا صفة و لا منفعة فلا ضمان و لا موضوع له.

ص:491

النقطة الحادیة عشر: ان من غصب العباءة الصیفیة و بقیت عنده الی فصل الشتاء و قد نقصت قیمتها السوقیة لعدم رغبة الناس الیها فی الشتاء، فلا یضمن هذا النقص لأنه لیس نقصا فی العباءة لا فی عینها و لا فی صفتها و انما النقص فی قیمتها السوقیة و هو یختلف باختلاف العامل الزمنی و فی النهایة باختلاف قانون العرض و الطلب، و من هذا القبیل الاوراق النقدیة.

النقطة الثانیة عشر: ان الاقدام علی الضرر عامدا عالما بالحال کالاقدام علی الشراء الغبنی مع العلم به أو الاقدام علی الجنابة مع العلم بعدم التمکن من الغسل لأنه ضرری مانع عن جریان قاعدة لا ضرر، و النکتة فی ذلک هی ان هذه القاعدة حیث انها قاعدة امتنانیة ارفاقیة، فبطبیعة الحال یکون موضوعها مقیدا بعدم الاقدام علی الضرر مباشرة کما فی المعاملات الغبنیة أو بالواسطة کما فی الاقدام علی الجنابة متعمدا بعد دخول وقت الصلاة عالما بعدم التمکن من الغسل، حیث انه ضرری باعتبار ان الاقدام علی الجنابة کذلک اقدام علی الضرر عرفا و مع الاقدام العمدی علی الضرر لا تجری القاعدة و لا تدل علی نفیه، اذ لیس فی نفیه ارفاق و امتنان علیه، و الارفاق و الامتنان انما هو فیما اذا عمل المکلف علی طبق ارادة المولی لا ما اذا عمل علی طبق ارادته.

و من هنا یظهر ان ما هو المشهور بین الاصحاب من الفرق بین مسألة الاقدام علی المعاملة الغبنیة و مسألة الاقدام علی الجنابة بعدم جریان القاعدة فی المسألة الاولی و جریانها فی المسألة الثانیة، فلا یمکن المساعدة علیه

ص:492

کما ان تصدی المحقق النائینی (قدّس سرّه) لبیان نکتة الفرق بینهما، لا یرجع الی معنی صحیح علی تفصیل تقدم.

الی هنا قد تبین انه لا فرق بین المسألتین و القاعدة لا تجری فی کلتیهما معا.

هذا اخر ما اوردناه فی الجزء الحادی عشر و به قد تمت مباحث البراءة و الاشتغال.

الحمد للّه اولا و آخرا علی ما انعمنا به من نعمه و آلائه و تفضل علینا بفضله و کرمه و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

ص:493

رفع الجزئیة او الشرطیة بالحدیث هل یدل بالالتزام علی وجوب الصلاة الفاقدة له 40

بیان اجزاء الصلاة ان کان بلسان الاخبار عنها فی الروایات 41

حکم الاوامر و النواهی الواردة فی ابواب العبادات و المعاملات 43

تعلیق بعض المحققین (قده) 44

الصحیح ان الاوامر الواردة فی الصلاة اربعة اصناف 45

الکلام فی الصنف الاول 46

الکلام فی الصنف الثانی صل عن قیام و الاحتمالات الواردة فیه 49

الکلام فی الصنف الثالث الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب 52

الکلام فی الصنف الرابع فی مقام بیان ارکان الصلاة و حقیقتها 53

ادلة الاجزاء و الشرائط تقسم الی ثلاثة اصناف 54

الصنف الاول لا یدل علی الملازمة بین وجوب الوضوء و وجوب الصلاة 54

الکلام فی الصنف الثانی الذی جاء بلسان اقرأ السورة فی الصلاة 57

الکلام فی الصنف الثالث الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب 58

المقام الثالث ما اذا شک فی اطلاق جزء او شرط لحال عجز المکلف عنه 60

الکلام فی مقتضی الاصل العملی عند الشک فی ثبوت جزئیة شی او شرطیة اخر 62

اذا لم یکن العجز مستوعبا لتمام الوقت 64

استصحاب بقاء الوجوب الاستقلالی 66

یرد علی هذا الاستصحاب بامور 67

للسید الاستاذ (قدّس سرّه) تفصیل فی المقام 69

ما یرد علی السید الاستاذ (قدّس سرّه) 70

استصحاب بقاء الجامع و ما یرد علیه 71

ما افاده المحقق العراقی فیما نحن فیه و الجواب عنه 72

استصحاب الوجوب بمفاد کان التامة و الجواب عنه 73

ما قد یفسر الوجوب بمفاد کان التامة بتفسیر اخر و الجواب عنه 75

ص:495

استعراض الروایات الواردة علی وجوب الباقی 77

دلالة الروایة الاولی و مناقشتها 78

ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) فی مفاد هذه الروایة 82

الکلام فی الروایة الثانیة من جهات 83

المراد من الموصول اعم من العام الافرادی و المجموعی 85

ما اورده صاحب الکفایة علی الاستدلال بالروایة الثانیة و الجواب عنه 90

الکلام فی روایة (ان المیسور لا یسقط بالمعسور) و الاحتمالات الواردة فیها 92

الجواب عن الاحتمال الاول 93

ما اختاره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من الاحتمال الثانی و الجواب عنه 94

ما اختاره صاحب الکفایة من الاحتمال الثالث و الجواب عنه 95

فی مبطلیة الزیادة فی العبادات 97

ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) فی المقام 97

ما اورده بعض المحققین علی کلام السید الاستاذ 98

توجیه المحقق الاصفهانی کلام المحقق الخراسانی 99

الاشکال علی توجیه المحقق الاصفهانی 100

اذا کانت اجزاء الصلاة ماخوذة بنحو صرف الوجود 101

الکلام فی الزیادة المبطلة للصلاة و ما ذکره صاحب الکفایة فی المقام 102

الجواب عن اشکال الاصفهانی علی صاحب الکفایة 103

المعتبر فی صدق الزیادة امور 104

فی حکم الزیادة و مقتضی الاصل العملی 105

الروایات الواردة فی بطلان الصلاة بالزیادة 106

الکلام فی حدیث لا تعاد 108

هل یختص حدیث لا تعاد بالناسی 110

حدیث لا تعاد هل یختص بالجاهل القاصر و الجواب عنه 112

ص:496

ما ذکره السید الحکیم فی حدیث لا تعاد 120

الجواب عما ذکره السید الحکیم 121

الصحیح ان حدیث لا تعاد یشمل الجاهل المرکب مطلقا 122

ما هو المراد من الطهور فی الحدیث و ما افاد المحقق النائینی و الجواب عنه 123

هل یشمل حدیث لا تعاد الاخلال بالزیادة و ما قاله المحقق النائینی 124

الصحیح ان حدیث لا تعاد یشمل الاخلال بالزیادة خلافا للنائینی 125

نتایج البحوث السابقة 129

شرایط جریان الاصول العملیة 137

الاستدلال بوجوه علی تقیید اطلاق ادلة اصالة البراءة و ایراد المحقق الخراسانی 138

تعلیق المحقق النائینی علی ایراد المحقق الخراسانی 139

ما ذکره بعض المحققین من ان التنافی بین الاحکام الظاهریة انما هو بوجود انها الواقعیة 145

المناقشة فی ما ذکره بعض المحققین 146

ما ذکره بعض المحققین فی المقام بمقدمتین 148

تعلیقنا علی کلتا المقدمتین 149

ما ذکره السید الاستاذ من ان ادلة اصالة البراءة الشرعیة منصرفة الی الشبهات ما بعد الفحص 151

الجواب عما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) 152

ما ذکره بعض المحققین من اهتمام الشارع باغراضه الواقعیة 153

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین 155

الاستدلال بآیة النفر 156

ما ذکره بعض المحققین فی معنی التفقه فی الدین 157

الجواب علی ما ذکره بعض المحققین 158

الاستدلال بآیة السئوال و الجواب عنه 159

الاستدلال بالروایات علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة 160

الجواب عن الاستدلال بروایات التوقف 161

الملحقات: الملحق الاول فی مقدار الفحص 165

الملحق الثانی: استحقاق العقوبة هل علی مخالفة الواقع او علی ترک الفحص 169

المناقشة فیما نقل عن المحقق النائینی فی المقام 171

ص:497

ما یرد علی المحقق النائینی فی المقام 171

ما یرد علی المحقق النائینی فی المقام 175

حکم ترک الفحص و التعلم فی المسالة و ما اختاره المحقق النائینی 177

ما اختاره السید الاستاذ فی المسالة 178

تعلیقنا علی مقالة المحقق النائینی و السید الاستاذ 180

هل یجب الفحص عن الواجبات الموقتة 184

محاولات لعلاج مشکلة الجمع بین صحة الصلاة تماما و عدم وجوب الاعادة فی الوقت 189

تعلیقان للسید الاستاذ علی ما قاله المحقق الخراسانی فی المقام 190

ما اورده بعض المحققین علی تعلیق السید الاستاذ و المناقشة فیه 190

نقد التعلیق الثانی للسید الاستاذ 192

تعلیق بعض المحققین و المناقشة فیه 193

تعلیق الاصفهانی علی ما قاله المحقق الخراسانی فی المقام و جوابه 194

محاولة الشیخ کاشف الغطاء من الالتزام بالترتب فی مسالتی القصر و التمام و الجهر و الاخفات 195

اشکال الشیخ الانصاری و ما ذکره المحقق النائینی فی المقام 196

الجواب عما ذکره المحقق النائینی فی المقام 197

جریان الترتب بین الواجبین المتزاحمین فی مرحلة الامتثال مشروط بامور 201

نتائج البحث 203

قاعدة لا ضرر 208

هل هذه القاعدة فقهیة او اصولیة 208

محاولة السید الاستاذ من ان القاعدة لا یمکن ان تکون اصولیة 211

الجواب عن محاولة السید الاستاذ 212

ما ذکره بعض المحققین من ان حدیث لا ضرر لیس بقاعدة 213

الجواب عما ذکره بعض المحققین 214

هل یمکن تصحیح هذه الروایات من غیر طریق توثیق اهل الرجال؟ 220

الکلام فی اختلاف الواقع فی متون هذه الروایات 222

تقدیم الاظهر او النص علی الظاهر مشروط بشروط 228

الاستدلال بوجهین علی تقدیم اصالة عدم الزیادة علی اصالة عدم النقیصة 229

ص:498

الجواب عن الوجهین 230

ما ذکره المحقق النائینی علی حجیة اصالة عدم الزیادة فی مقابل اصالة عدم النقیصة کبرویا 233

الجواب عن ما ذکره المحقق النائینی فی المقام 234

ما ذکره المحقق النائینی من المعارضة بین مرسلة زرارة و موثقته 236

الجواب عما ذکره المحقق النائینی 237

الکلام فی مرسلة الشیخ و الصدوق و الجواب عنه 238

الکلام فی الروایات الواردة فی اقضیة الرسول (صلی الله علیه و آله) 238

ما قاله شیخ الشریعة فی المقام 239

احتمالان فی المقام 240

الظاهر من الروایة هو ان جملة لا ضرر من النبی (صلی الله علیه و آله) لنکتتین 243

ما قاله شیخ الشریعة لا یمکن المساعدة علیه 244

ما اجیب عن جملة الضرر فی الروایتین 246

تطبیق قاعدة لا ضرر علی اقضیة النبی (صلی اللّه علیه و آله) انما هو من باب الحکمة 247

الضرر قد یکون حقیقیا و قد یکون فی طول الاعتبار العرفی 248

الجواب بان حق الشفعة لیس من الحقوق المرتکز فی اذهان العرف 251

هل هناک علاج لارتباط حدیث لا ضرر باقضیة النبی (صلی اللّه علیه و آله) و ما قیل من الجواب 252

فی معنی مادة لا ضرر و ضرار 255

ما ذکره الاصفهانی فی النقد علی المشهور فی المقام 257

اذا لم یدل باب المفاعلة علی الفعل بین الاثنین و اجابة الاصفهانی علی ذلک 260

النظر الی ما علق المحقق الاصفهانی 261

النقد علی المشهور 263

الصحیح ما ذکره الاصفهانی ان باب المفاعلة لا یدل علی الفعل بین الاثنین 264

الکلام فیما ذکره المحقق الاصفهانی فی الفرق بین الفعل المجرد و المزید فیه 265

تعلیق بعض المحققین علی ما ذکره المحقق الاصفهانی 266

عدم ورود هذا التعلیق علی المحقق الاصفهانی 267

ما ذکره بعض المحققین حول الفرق بین الفعل الثلاثی المجرد و هیئة المفاعلة 270

المناقشة فیما ذکره بعض المحققین فی المقام 271

ما ذکره المحقق الطهرانی فی الفرق بین الفعل الثلاثی المجرد و هیئة المفاعلة و الجواب عنه 275

ص:499

ما ذکره بعض الاکابر من الفرق بین الفعل الثلاثی المجرد و هیئة المفاعلة 277

لنا تعلیق علی ما ذکره بعض الاکابر فی المقام 278

هل کلمة ضرار مصدر لباب المفاعلة المزید فیه او مصدر للثلاثی المجرد و الاحتمالات الواردة 282

الکلام فی مفاد صیغة لا ضرر و لا ضرار و الاحتمالات الواردة فیه 285

تخریج الاحتمال الاول من وجوه 286

مناقشة جمیع هذه التخریجات 287

نفی الحکم بلسان نفی الموضوع یتصور علی نحوین 290

کلام بعض المحققین فی المقام 293

لنا مناقشتان فی کلام بعض المحققین 294

ما اختاره المحقق الخراسانی فی المقام و تعلیق السید الاستاذ علیه 296

ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) یتمثل فی نقطتین و تعلیقنا علیهما 298

تعلیقنا علی النقطة الثانیة للسید الاستاذ من الفرق بین حدیث لا ضرر و حدیث الرفع 301

کلام المحقق النائینی فی المقام 303

المنفی فی حدیث لا ضرر هو الحکم الناشی من قبله الضرر و کلام السید الاستاذ فیه 307

الصحیح ما اختاره شیخنا الانصاری لامور 309

الکلام فی مفاد جملة لا ضرر 312

الاشکال الاول علی تطبیق القاعدتین علی عناصرها 313

جواب الشیخ الانصاری عن الاشکال الاول 314

جواب المحقق النائینی و جواب السید الاستاذ 315

ما قاله المحقق العراقی فی الاشکال الثانی و هو تطبیق قاعدة لا ضرر و الجواب عنه 318

الاشکال الثالث فی تطبیق قاعدة لا ضرر علی مسالتی الشفعة و المنع عن فضل المیاه 320

الاشکال الرابع فی حکم الفقهاء بنفی وجوب الوضوء او الغسل الضرری و کلام المحقق العراقی فی المقام 321

الجواب عن کلام المحقق العراقی 322

نتائج البحث حول قاعدة لا ضرر 325

ما ذکره بعض المحققین من صحة الوضوء فی حال جهل المکلف بالضرر 328

ص:500

تبریر ما افاده باحد وجهین و عدم تمامیة الوجهین 329

ما اذا کان المکلف جاهلا لوجوب الوضوء و عالما بضرره 330

الاشکال الخامس فی کیفیة تطبیق القاعدة علی الخیارات 332

عدة محاولات لاثبات ان الخیار حق لا حکم شرعی، المحاولة الاولی ما ذکره المحقق العراقی 333

عدم تمامیة هذه المحاولة 334

المحاولة الثانیة 337

المحاولة الثالثة ما ذکره المحقق النائینی و تبعه السید الاستاذ 338

للنظر فی هذه المحاولة مجال 339

هل یمکن اثبات خیار تبعض الصفقة بالشرط الضمنی 340

ما اختاره السید الاستاذ فی المقام و المناقشة فیه 340

هل یمکن اثبات خیار تبعض الصفقة بقاعدة لا ضرر 341

هل یثبت خیار الغبن و العیب بقاعدة لا ضرر 344

لا دلیل علی ثبوت الجواز الحقی لکل من المتعاقدین 347

تعلیقنا علی هذا النقد 348

تطبیق قاعدة لا ضرر علی خیار العیب و الغبن بعدة مناقشات و المناقشة الاولی 350

جواب المحقق الاصفهانی غریب 352

الصحیح فی الجواب عن مناقشة المحقق الاصفهانی 353

المناقشة الثانیة و الجواب عنها 354

المناقشة الثالثة و الجواب عنها 356

نقاط تکمیلیة و تطبیقیة 358

النقطة الاولی، الضرر الماخوذ فی موضوع القاعدة هل یشمل غیر الضرر المالی و البدنی 358

حدیث لا ضرر هل یشمل الاحکام العدمیة، فیه قولین 359

الکلام فی النقطة الاولی و هی ان القاعدة هل تشمل الاحکام العدمیة و مناقشتها 362

الکلام فی النقطة الثانیة و ما ذکره السید الاستاذ و ما ورد فی مناقشته 364

ما یرد علی المناقشة 365

استدلال المحقق النائینی علی اختصاص حدیث لا ضرر بنفی تشریع الحکم الضرری 365

ما اورده بعض المحققین علی المحقق النائینی 366

ص:501

المناقشة فیما ورده بعض المحققین علی المحقق النائینی 367

ما قاله المحقق النائینی فی مفاد حدیث لا ضرر و ما اورده علیه بعض المحققین 368

الجواب عن ایراد بعض المحققین 369

ما ذکره النائینی فی الوجه الثالث و ما اورده علیه بعض المحققین و الجواب عنه 370

لزوم تاسیس فقه جدید مما قاله النائینی و تعلیق بعض المحققین علیه 372

لا مانع من ثبوت الضمان بحدث لا ضرر فی المقام و ما یرد علیه 374

هل یشمل حدیث لا ضرر مسالة الطلاق و ما قاله السید الاستاذ من عدم شموله 376

کلام بعض المحققین فی المسالة 379

النظر فیما افاده بعض المحققین فی المقام 380

ما ذکره السید الاستاذ من ان المانع من عدم دخول الخیار فی عقد النکاح ثبوتی 381

النظر فیما ذکره السید الاستاذ 382

النظر فی ما افاده بعض المحققین فی المقام 384

بقی هنا امور: الاول ما ذکره السید الاستاذ من ان ضرر المحبوس معارض مع ضرر الحابس و الجواب عنه 387

الثانی ما ذکره المحقق النائینی یوجب تاسیس فقه جدید و الجواب عنه 388

الثالث ما قاله الاصفهانی من انه لا یمکن تطبیق القاعدة علی باب الضمان و تعلیق بعض المحققین علیه 389

ما یرد علی تعلیق بعض المحققین 390

الکلام فی نسبة القاعدة علی ادلة الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة فی مرحلتین 391

ما ذکره الشیخ الانصاری ان خروج تلک الاحکام من القاعدة بالتخصص 392

تفصیل السید الاستاذ فی المقام و تعلیقنا علیه 393

هل یمکن تطبیق هذا التفصیل علی قاعدة لا ضرر 395

الصحیح فی المقام انقاعدة لا ضرر بنفسها لا تشمل الاحکام الضرریة 396

الخمس هل من الاحکام الضرریة بنفسها 398

التعارض بین القاعدة و اطلاقات الادلة الاولیة مستقر 399

ما افاده السید الاستاذ من عدم صحة تقدیم القاعدة علی اطلاقها فیه 402

لنا دعویان علی ما افاده السید الاستاذ 405

ص:502

ما اورده السید الاستاذ علی ما قاله بعض المحققین و عدم صحة ایراد السید الاستاذ 407

ما قاله بعض المحققین و هو ان اطلاق القاعدة طرف للمعارضة مع اطلاقات الادلة الاولیة و مناقشته 409

ما ذکره بعض المحققین من ان ملاک التخصیص اذا کان لزوم المعاملة مع الادلة المنفصلة 412

ما یرد علی بعض المحققین و الصحیح منه 413

تصنیف الادلة الاولیة الی اربعة اصناف و هل اطلاق القاعدة تعارض هذه الاصناف 414

نصوصیة القاعدة تصلح ان تکون منشأ للعلم الاجمالی 415

وجه الجمع بین الروایتین المتعارضتین 418

فی المقام اطلاق القاعدة لا یصلح ان یعارض عمومات الکتاب 420

بیان امور: الاول ان قاعدة لا ضرر لیست قطعیة سندا 422

تقدیم اطلاق القاعدة علی اطلاق کل واحد من الادلة الاولیة و الکلام فیه 424

ما افاده السید الاستاذ فی تقدیم القاعدة علی الادلة الاولیة من باب الحکومة 427

نقاش بعض المحققین فی وجه تقدیم دلیل الحکم علی دلیل المحکوم فی کلا قسمیه 431

تعلیقنا علی مدرسة المحقق النائینی 432

تعلیقنا علی ما ذکره بعض المحققین من المناقشة فی عدم التنافی بین الدلیل الحاکم و الدلیل المحکوم 435

نتایج البحث حول حرمة الربا و لا ربا بین الوالد و الولد 439

ما یکون لسان الدلیل تنزیل لشیء منزلة شیء آخر 440

الصحیح ان تقدیم الطواف فی البیت علی ما دل علی اشتراط الصلاة بالطهارة لیس من باب الحکومة 441

هل ان حدیث لا ضرر حاکم علی دلالة الاحکام الشرعیة المجعولة 442

ما ذهبت الیه مدرسة المحقق النائینی الی ان حدیث لا ضرر حاکم علی دلالة الاحکام الشرعیة 443

عدم تمامیة بیان المدرسة 443

الکلام فی نکتة تقدیم حدیث لا ضرر علی اطلاقات الادلة الاولیة 444

الصحیح ملاحظة نسبة حدیث لا ضرر الی اطلاق کل واحد من هذه الادلة 445

ص:503

قد یقال بان حدیث لا ضرر غیر ناظر الی الاحکام الاولیة و الجواب عنه 448

المسالة الاولی: ما ذکره السید الاستاذ ما اذا دار امر شخص بین ضررین 450

المسالة الثانیة: ما ذکره السید الاستاذ فی حکم ان الدابة اذا ادخلت راسها فی قدر شخص 450

الجواب عن الاشکالین فی المسالة 452

المسالة الثالثة: ما اذا کان تصرف المالک فی ملکه ضرریا علی غیره 453

الکلام فی حدود سلطنة المالک علی امواله سعة و ضیقا 454

کلام المحقق العراقی فی المقام و ما اجابه بعض المحققین 457

تعلیقنا علی ما ذکره بعض المحققین 458

هل قاعدة السلطنة تصلح ان تعارض قاعدة لا ضرر هنا صور 460

المرجع فی المقام قاعدة السلطنة دون قاعدة لا ضرر و ما اورده السید الاستاذ علی الاستدلال 462

لا یمکن التمسک فی المقام بقاعدة لا ضرر و الجواب عنه 463

حکم ما اذا تضرر المالک فی ترک التصرف و ما ذهب الیه المحقق النائینی 464

النظر فی جواب المحقق النائینی فی المقام 468

الصحیح جواز التمسک بقاعدة السلطنة 469

منشأ النقص فی القیمة السوقیة عدة عوامل 471

هل یضمن النقص الوارد علی مالیة الدینار مثلا؟ الظاهر عدم الضمان 473

ما ذهب بعض المحققین الی التفصیل فی المسالة 474

المناقشة فی هذا التفصیل 475

النقطة الخامسة: من اقدم علی الضرر عالما عامدا، هل یمکن تطبیق قاعدة لا ضرر علیه 478

ما قاله المحقق النائینی فی بیان الفرق بین المسالتین و مناقشة بعض المحققین 481

مناقشة ما ذکره بعض المحققین 482

ما قاله المحقق الخراسانی من الاقدام علی الجنابة عامدا و عالما مع ان الغسل ضرری علیه 484

الجواب عما قاله المحقق الخراسانی 485

نتایج البحث عدة نقاط 489

ص:504