ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 14

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث اصول عملیه (الاستصحاب)*

ص:5

ص:6

یک امارۀ شرعیّه مطرح باشد و یا اینکه نپذیرفته است؟ در طرف مقابل فرض کنید که یک اصلی به نام اصالة الطهارة داریم و همین طور اصلی به نام اصالة الحلیّة داریم. ما وقتی که روی اصالة الطهارة و اصالة الحلیّة، بحث می کنیم روی این جهت بحث می کنیم که آیا دلیل شرعی برای اصل عملی به نام اصالة الطهارة قائم شده است یا نه؟ آیا دلیل بر یک اصل عملی به نام اصالة الحلیّة قائم شده است یا نه؟

به عبارت اخری: در این جهت تردید نداریم که اگر دلیل«کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» دلالت بر اصالة الحلیة می کند، اصالة الحلیّة به عنوان یک اصل عملی مطرح است، به عنوان وظیفه برای شاک مطرح است. دیگر در اصالة الحلیة، احتمال اماریت و طریقیت نمی دهیم. اگر«کل شیء طاهر» به عنوان دلیل اصالة الطهارة مطرح شد، دیگر در اصالة الطهارة غیر از عنوان اصل عملی چیز دیگری نداریم، دیگر جای این احتمال نیست که اصالة الطهارة، طریق الی الواقع باشد. یک چیزی که شارع برای شاک در طهارت و نجاست جعل کرده است و فرض این است که در شک، هیچ گونه طریقیّتی مطرح نیست، مخصوصا اگر متساوی الطرفین به تمام معنا باشد، شما صدی پنجاه احتمال می دهید که عبای شما نجس باشد و صد پنجاه احتمال طهارت می دهید، اینجا دیگر چیزی نیست که کاشفیت از واقع داشته باشد. شک متساوی الطرفین است، یک اضافه به جانب طهارت است، یک اضافه به طرف نجاست دارد. اگر شارع در چنین موقعیّتی«کل شیء طاهر» را به عنوان مدرک اصالة الطهارة ارائه داد، ما می فهمیم که شارع یک اصل عملی به نام اصالة الطهارة دارد امّا دیگر مسألۀ اماریّت و مسائل دیگر در اینجا مطرح نیست.

امّا مشکلی که وجود دارد، این است که فعلا موقعیّت استصحاب، برای ما روشن نیست که استصحاب به چه عنوانی می خواهد مطرح بشود؟ آیا به عنوان اصل عملی مطرح است؟ آیا به عنوان اماره و طریقیت الی الواقع مطرح است؟ یا به انحای دیگری که احتمال آن جریان دارد مطرح است؟ پس اوّل باید ماهیّت استصحاب را از این نظر در نظر بگیریم، بعد به تناسب آن ببینیم که استصحاب چگونه باید تعریف بشود و الاّ الان احتمالات زیادی می دهیم: احتمال می دهیم استصحاب، طریق الی الواقع باشد، احتمال می دهیم اصل عملی باشد و احتمالات دیگری که بعضی ها را ان شاء الله عرض می کنم.

با این وضع، الان نمی توانیم استصحاب را تعریف بکنیم و ماهیّت استصحاب را نشان

ص:8

بدهیم، اول باید ببینیم که استصحاب چه موقعیتی دارد و بعد به تناسب آن، استصحاب تعریف بشود. اما احتمالاتی که در استصحاب جریان دارد:

واقع نداشته باشد.

تکیه بکنیم تا این مسألۀ طریقیّت و اماریّت، متناسب باشد. فعلا در مقام تصور و در مقام بیان احتمال هستیم. یکی از احتمالات مسألۀ طریقیت و اماریّت است.

باز روی این احتمال، ممکن است استصحاب، طریقیّت شرعیه داشته باشد، یعنی یکی از طرق شرعیه به حساب بیاید، بدون اینکه هیچ ارتباطی به عقلا داشته باشد.

طریقی است که شارع آن را اعتبار کرده است و فرض کنیم که عقلا هم تکیه ای به آن نکرده اند، لکن احتمال هم دارد که مثل خبر واحد باشد که یک امارۀ عقلائیه است و مورد امضای شارع واقع شده است و الا اساس طریقیّت و امارایت خبر واحد را باید در رابطۀ با بنای عقلا ملاحظه بکنیم، و مهمترین دلیل بر حجّیت خبر واحد هم همان مسألۀ بنای عقلا بر عمل به قول ثقه بود منتها شارع مقدس هم این عمل را امضا کرده است، و لو به این صورت که ردع نکرده مع کونه بمرئی و مسمع منه.

پس ممکن است که در باب استصحاب هم کسی یک چنین حرفی بزند کما اینکه گفته شده است که بنای عقلا بر استصحاب جریان و سریان دارد. پس روی هم رفته تا حالا این دو تا احتمال: یکی اصل عملی و دیگری اماره و طریق، در هر کدامشان هم دو شعبه داشت: شرعا و یا از نظر عقلا.

شرب توتون اجتناب بکنیم، باید هم اجتناب کرد برای اینکه اگر شرب توتون در واقع حرام باشد، ما آن حرمت را رعایت کرده باشیم. اگر هم حلال باشد که مانعی ندارد، هر حلالی را که لازم نیست انسان ارتکاب کند. پس در رابطۀ با شرب توتون کاری که می کنیم، یقین داریم واقع رعایت شد، یقین داریم که مخالفت با واقع به هیچ وجه تحقق پیدا نکرد، و آن عبارت از احتیاط است.

عنوان این قاعدۀ احتیاط این است، یعنی یک وظیفه ای است که برای شاک ثابت شده است، امّا نه به عنوان یک اصل عملی، نه به عنوان طریقیّت و اماریّت، شک که طریقیّت و اماریّت ندارد، بلکه فقط به منظور تحفّظ بر واقع و اینکه انسان واقع را علی ایّ حال رعایت کرده باشد، و یقین داشته باشد که مخالفت واقع تحقق پیدا نکرد. اگر واقع حرمت شد، ما که احتیاط کرده ایم و از شرب توتون اجتناب کرده ایم. اگر هم شرب توتون در واقع حلال بود، مسأله ای نیست. ما که نگفتیم: شرب توتون حرام است، ما گفتیم: عملا ارتکاب نمی کنیم، تا اگر به حسب واقع حرام بود، حرامی از ما تحقق پیدا نکرده باشد.

این یک عنوان خاصی دارد که به آن وظیفۀ مجعولۀ للتحفّظ علی الواقع می گویند.

ممکن است استصحاب هم همین نقش را داشته و در ردیف قاعدۀ احتیاط باشد به همین کیفیت که بگوییم: اگر آنجائی که مثلا حالت سابقۀ عبای شما نجاست است و الان شک می کنید در اینکه آیا تطهیر کردید یا نه، بگوییم که اینجا استصحاب نجاست جاری می شود و در این احتمال و در این تصور بگوییم که این استصحاب برای این است که شما حکم کنید که این عبا نجس است و اجتناب کنید که اگر بر حسب واقع، نجاست عبا، باقی مانده باشد، شما آن نجاست را رعایت کرده اید. پس این استصحاب بقای نجاست عبا و فعلا حکم کردن بأنّه نجس که در نتیجه، اجتناب از این عبا تحقق پیدا می کند، این اجتناب مثل اجتناب از شرب توتون است. همان طور که آن اجتناب به منظور رعایت واقع و عدم مخالفت با واقع است، اینجا هم به منظور رعایت واقع و عدم مخالف با واقع است. البته این در مقام تصویر است و الا این حرف(کما اینکه بعدا می گوییم) دارای اشکالاتی است برای اینکه در استصحاب نجاست، می توانیم این جور توضیح بدهیم و تشریح کنیم، امّا در استصحاب طهارت چه طور؟ اگر به حسب واقع فعلا این عبا نجس باشد و شما می خواهید استصحاب طهارت جاری کنید، آنجا عنوان تحفّظ واقع نمی تواند هیچ نقشی داشته باشد، لکن حالا در مقام تصویر و لو فی الجمله این معنا

ص:12

مطرح می شود که استصحاب مثل قاعدۀ احتیاط، عنوانش، عنوان تحفّظ بر واقع و رعایت واقع باشد.

ملازمه ای که شما بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه در بحث مقدمۀ واجب پیاده می کردید، نظیر همان ملازمه را عقل در اینجا مطرح کند و بگوید: «اذا تیقّنت بوجوب صلاة الجمعة فی عصر الحضور» و الان هم راه به جائی ندارید و دلیل بر خلاف قائم نشده است، در چنین شرایطی ملازمه بین وجوب نماز جمعه در عصر حضور و وجوبش در زمان غیبت، تحقق دارد. لذا می توانیم بگوییم: موقعیّت استصحاب و نقش استصحاب مثل همان مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح است، آن وقت نزاع در باب استصحاب هم مثل همان نزاع در باب مقدمۀ واجب است. آنجا نزاع در این بود که آیا عقل حکم به ملازمه می کند یا نه؟ قائلین به وجوب مقدمه می گفتند:

عقل حکم به ملازمه می کند، منکرین وجوب مقدمه می گفتند: عقل حکم به ملازمه نمی کند. عین همین نزاع در اینجا هم پیاده می شود. آنهائی که استصحاب را مثلا حجت می دانند، می گویند: عقل حکم به ملازمۀ بین وجوب در زمان حضور و وجوب در زمان غیبت می کند، آنهائی هم که استصحاب را قبول ندارند، می گویند: ما قبول نداریم که عقل چنین حکمی به ملازمه داشته باشد.

ما اینها را اختیار نکردیم بلکه از باب احتمال و در مقام تصویر عرض کردیم. اینها احتمالاتی است که دربارۀ استصحاب جریان دارد. باید ببینیم که با توجه به این احتمالات، متناسب با هر احتمالی در تعریف استصحاب چیست؟ یعنی اگر استصحاب را اصل عملی دانستیم استصحاب چه طوری باید تعریف بشود؟ اگر استصحاب، طریقیت الی واقع داشت، استصحاب را در مقام تعریف، چگونه باید تعریف کنیم؟ اگر استصحاب به عنوان تحفّظ بر واقع شد، چه جوری باید تعریف بشود؟ اگر هم به عنوان یک حکم عقلی غیر مستقل مطرح شد، چه طور باید تعریف بشود؟

پرسش:

1 - موقعیت استصحاب را از نظر اصل عملی بودن بیان کنید.

2 - آیا استصحاب، اصل شرعی است یا اصل عقلی است؟ توضیح دهید.

3 - احتمال طریقیت استصحاب را بررسی کنید.

4 - تشابه استصحاب به قاعده احتیاط در چیست؟

5 - آیا استصحاب یکی از احکام عقلیه است؟ توضیح دهید.

ص:14

شارع به بقاء ما کان. ابقاء، یک مبقی لازم دارد. آیا مقصود این است که شارع حکم فرموده است به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته است؟ یا مقصود از ابقاء، ابقاء مضاف به مکلف است یعنی مکلف در مقام عمل، جری بر طبق حالت سابقه داشته باشد، در مقام عمل، عملش مطابق با حالت سابقه داشته باشد، که در حقیقت مقصود از ابقاء، ابقاء عملی مکلف و جری علی طبق الحالة السابقة فی مقام العمل است. هر کدام از این دو احتمال باشد، اگر ما استصحاب را به ابقاء ما کان معنا کردیم، این با کدام یک از آن احتمالاتی که دیروز عرض کردیم تناسب پیدا می کند؟ ظاهر این است که اگر اماره را به عنوان یک اصل عملی و به عنوان یک وظیفۀ مجعولۀ للشکاک قرار بدهیم، این تعریف ابقاء ما کان متناسب و ملائم با این معنا است. اگر مبنای در باب استصحاب این باشد که استصحاب، یک اصل عملی است، می توانیم بگوییم: «حقیقة الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان» اما اگر استصحاب را فرضا اماره گرفتیم، استصحاب را طریق علی الواقع گرفتیم مثل خبر واحد، آیا می توانیم استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف بکنیم؟ آیا می شود استصحاب، طریقیت الی الواقع داشته باشد؟ اینجا باید در باب طریق مثل خبر واحد، یک بررسی مختصری بکنیم، ببینیم اگر استصحاب بخواهد مثل خبر واحد طریقیت داشته باشد، آیا می شود استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کرد؟

کاشفیت و طریقیت، صفت کدام یک از این امور ثلاثه واقع می شود؟

انسان نمی تواند هیچ تردیدی بکند که طریقیت به خود خبر واحد تقوّم دارد. «صدّق العادل» کاشف نیست. عمل شما بر طبق خبر عادل، کاشفیت از واقع ندارد بلکه آن که کاشفیت دارد این است که«زرارة حیث انّه رجل ثقة عادل، یکون قوله و خبره امارة علی الواقع، و طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع». پس اماریت و طریقیت در رابطۀ با خود خبر الواحد و خبر العادل است.

اصل عملی بدانیم. اما اگر استصحاب اماره شد، اماره با«ابقاء ما کان» تناسب ندارد. پس اگر استصحاب اماره شد چگونه باید معنا بشود؟ یک چیزی که شبیه خبر واحد است در باب خبر واحد باشد که کاشفیت و طریقیت داشته باشد. اگر ما در باب استصحاب قائل به طریقیت شدیم، باید استصحاب را اینجوری معنا بکنیم، بگوییم: استصحاب عبارت از یقین سابق ملحوق به شک است. یقین سابق نسبت به متیقن خودش طریقیت تامه دارد.

ولی همین یقین سابق وقتی که ملحوق به شک می شود، در رابطۀ با بقاء، افادۀ ظن به بقاء می کند بنا بر قول آنهایی که برای استصحاب، اماریت قائل هستند. هر یقینی نقش ندارد، هر شکی هم نقش ندارد. یقین ملحوق به شک، آن هم به این صورت که قاعدۀ یقین را هم نگیرد: یقین در حدوث، ملحوق به شک در بقاء. کسی روی این عبارت جمود نکند و بگوید: این عبارت(یقین ملحوق به شک) قاعدۀ یقین را هم می گیرد. جوابش این است که، متیقّن الحدوث و مشکوک البقاء است و اگر یقینی به حدوث تعلق گرفت و این یقین به حدوث در دنبال شک در بقاء پیدا شد، بگوییم: این یقین در رابطۀ با بقاء، ایجاد ظنّ می کند، در رابطۀ با بقاء، کاشفیت ناقصه از بقاء دارد، نه کاشفیت تامه مثل همان کاشفیتی که در خبر واحد وجود دارد. پس اگر استصحاب اماریت و طریقیت پیدا کرد باید آن را به این صورت تعریف بکنیم یا اینکه بگوییم: «کون الشیء فی السابق» که همان متیقّن را ملاک قرار بدهیم. در تعریف اول، خود یقین نقش داشت، در تعریف دوم، وجود متیقّن در سابق و تحقق متیقّن به ضمیمۀ شک در بقاء نقش دارد. آن تحقق متیقّن در سابق همراه با شک در بقاء، افادۀ ظن به بقاء می کند. نمی خواهیم بگوییم: واقعا اینطور است.

نمی خواهیم استصحاب را اماره بدانیم. می خواهیم بگوییم: اگر کسی در باب استصحاب، اماریت را قائل شد، چاره ای ندارد جز اینکه اینجوری تعریف بکند. اما اگر بخواهد استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف بکند، ابقاء چه به معنای حکم شارع به بقاء باشد و چه به معنای جری عملی علی طبق الحالة السابقة باشد، هیچ کدامش کاشفیت از بقاء ندارد، هیچ کدامش نمی تواند حکایت از بقاء داشته باشد. پس اگر استصحاب عنوان طریقیت و اماریت پیدا کرد، به این صورت باید معنا شود.

احتیاطی که دیروز عرض کردیم که به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است تعریف کردیم اصل است، ولی نه اصل عملی به عنوان وظیفه شاکّ بلکه اصلی است که واقع هم در آن رعایت شده است و به عنوان تحفّظ بر واقع جعل شده است. اگر در باب استصحاب یک چنین نظری را پیدا کردیم و یک چنین موقعیتی برای استصحاب قائل شدیم و گفتیم: استصحاب مثل قاعدۀ احتیاطی است که اخبارین در شبهات بدویۀ حکمیۀ تحریمیه قائل هستند یا مثلا بنا بر قول خودمان، مثل احتیاطی است که در شبهات قبل الفحص جاری می شود، در مسألۀ شرب توتون اگر کسی در حرمت و حلیّت شک کرد لکن نرفت فحص بکند، نرفت کتاب وسائل را ملاحظه بکند، اینکه نمی تواند برائت را جاری بکند. برائت، مشروط به فحص است. قبل الفحص باید احتیاط بکند. این احتیاط برای تحفّظ بر واقع است. اگر در باب استصحاب هم یک چنین مسأله ای را قائل شدیم، آن وقت استصحاب را چگونه باید معنا و تعریف بکنیم؟

اگر استصحاب برای تحفّظ بر واقع شد، گفته می شود که استصحاب باید این جوری تعریف بشود، بگوییم: «الشک المسبوق بالیقین». چرا باید استصحاب را به این کیفیت تعریف بکنیم؟ برای اینکه آنکه در موارد قاعدۀ احتیاط، حجّت بر واقع است، و به استناد آن، گریبان انسان را برای واقع می گیرند، عبارت از چیست؟ اگر ما به اخباری بگوییم: در مسألۀ شرب توتون که شما ما را زیر فشار قرار می دهید، چه چیزی حجّت بر واقع است، و چه چیزی گریبان ما را در مقابل واقع می گیرد؟ او چه جواب می دهد؟ می گوید: این شک در حرمت، یعنی احتمال الحرمة. اگر شما کسی بودید که در مورد شرب توتون احتمال حرمت نمی دادید، در رابطۀ با واقع هیچ حجّتی علیه شما وجود نداشت. آن که گریبان شما را در این جریان می گیرد و به عنوان یک حجّتی برای واقع و به ضرر شما مطرح می شود، این است که شما احتمال حرمت شرب توتون داده اید.

در شبهات قبل الفحص که ما اصولیّین مسألۀ احتیاط را قائل هستیم، همین حرف را می زنیم می گوییم: شما که فحص نکرده شرب توتون کردید و بعد معلوم شد که شرب توتون به حسب واقع حرام است، شما در مقابل این حکم واقعی هیچ گونه عذری ندارید، بلکه حکم بر شما منجّز است، و در برابر مخالفتش استحقاق عقوبت دارید، برای اینکه شما احتمال حرمت می دادید، شما شک در حرمت داشتید و الا اگر کسی اصلا احتمال حرمت شرب توتون را ندهد، نه اخباری مطلقا بر او ایجاب احتیاط می کند و نه

ص:19

اصولی قبل الفحص بر او ایجاب احتیاط می کند. آنکه گریبان گیر است، همان مسألۀ شک و احتمال است، همان مسألۀ توجه و التفات به واقع به صورت شک و احتمال است.

در باب استصحاب هم به همین صورت باید مسأله مطرح شود. باید بگویید:

استصحاب، شک و احتمالی است که مسبوق به یقین باشد، یعنی اگر شک و احتمال مسبوق به یقین نبود، به نظر ما این احتمال هیچ اثری نداشت، هیچ گونه حجیّتی للواقع و بر ضرر شما نمی توانست داشته باشد. امّا این شک چون ملازم و همراه با یقین سابق است، و در حقیقت«الشک المسبوق بالیقین» است در حقیقت عکس آن که در باب اماره می گفتیم. در اماره اگر می خواستیم استصحاب را تعریف بکنیم می گفتیم: «الیقین الملحوق بالشک» برای اینکه در شک، کاشفیت وجود ندارد، یقینی که ملحوق به شک است و کاشفیت در آن تحقق دارد. اما روی این فرض که استصحاب برای تحفّظ بر واقع باشد، مسأله عکس می شود. می گوییم: «الشک المسبوق بالیقین» این گریبان گیر انسان است، این حجّت علی الانسان است، این منجّز واقع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی شما می خواهید خبر واحد را معنا بکنید، نباید«صدق العادل» را در کار بیاورید، نباید عمل مکلف را علی طبق قول العال مطرح بکنید بلکه باید آن که کاشفیت به او تقوّم دارد و کاشفیت وصف اوست را معنا بکنید. می گویند: خبر واحدی که اماره است کدام است؟ می گویید: خبر زرارة و امثال زرارة. اینجوری باید معنا بکنید. استصحاب اگر طریقیت پیدا کرد، دلیل بر حجّیت آن را جدای از خودش قرار بدهید، دلیل بر اعتبارش را خارج از حقیقت خودش قرار بدهید. دلیل بر اعتبارش فرض کنید لا تنقض است. اما خودش به عنوان انّه کاشف اگر بخواهد معنا بشود، غیر از یقین ملحوق به شک چه چیزی در آن کاشفیت وجود دارد؟ چه چیزی کاشفیت دارد؟ در دومی هم که مسألۀ تحفّظ بر واقع باشد، به لحاظ این است(کما اینکه بعد هم یک فرقی می خواهیم بین استصحاب اصل عملی و آن دو فرض دیگر قرار بدهیم) شما می گویید:

استصحاب، حجة علی الواقع. استصحابی که حجّت است چیست؟ حجّت یعنی موجب تنجّز واقع، موجب استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع است. آن که موجب تنجّز واقع است غیر از مسألۀ احتمال در اینجا چیز دیگری نیست برای اینکه ما نه یقینی داریم که کاشف قطعی باشد و نه ظنّی داریم که کاشف ناقص باشد در عین حال می خواهد حجّت بر واقع هم باشد. غیر از احتمال و شک که در شبهات بدویه بنا بر قول به وجوب احتیاط

ص:20

مطرح است، چیز دیگری در اینجا نیست. یعنی اگر شما یقین سابق داشتید، و الان شک لاحق نداشتید، هیچ حجّتی بر واقع نبود. اگر شما در زمان لاحق یقین داشتید به این که نماز جمعه وجوب ندارد فی عصر الغیبة مسأله تمام بود. اما حالا که شما یقین ندارید به عدم وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، احتمالش را می دهید، شک در وجوب دارید، و این شک مسبوق به یقین بر وجوب است. این شک اگر مسبوق به یقین بر وجوب نبود، بنابر قول ما، مجرای اصالة البرائة بود. اصالة البرائة در همین جا جاری است. اما حالا که شک مسبوق به یقین سابق است، این گریبان گیر شماست. این حجّت بر واقع است. اگر نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود و شما به استناد این شک مسبوق به یقین، فی عصر الغیبة آن را ترک کردید شما را مؤاخذه می کردند.

تعریف استصحاب را عبارت از نفس ملازمۀ بین کون سابق و کون لاحق قرار بدهیم.

جمعه در زمان حضور واجب بود، مکلف در زمان غیبت هم نماز جمعه بخواند. این خواندن نماز جمعه، ابقاء و ادامۀ عملی آن چیزی است که در زمان حضور بوده است.

احتمال دوم این است که مقصود از ابقاء، حکم به بقاء ما کان باشد، و در رابطۀ با حاکم باشد، مثل حکم الشارع ببقاء ما کان.

اگر ما استصحاب را یکی از این دو معنا گرفتیم، و از طرف دیگر بگوییم: «وقع النزاع فی حجّیة الاستصحاب» آیا حجّیت با این دو احتمال سازگار است؟ حجّیت با«ابقاء ما کان» ملائمت دارد؟ یعنی ما در باب استصحاب می خواهیم عمل مکلف را حجّت قرار بدهیم و بگوییم: اگر مکلف نماز جمعه را ادامه عملی داد، این ادامۀ عملی مکلف حجة؟ درست است که ما اینطور بحث بکنیم که ابقاء عملی را به لحاظ حجّیت مورد نزاع قرار بدهیم؟ آنوقت باید به این صورت تعبیر بشود که عمل مکلف و خواندن مکلف نماز جمعه را«فی عصر الغیبة، هل هو حجّة أم لا»؟ اگر اینجوری تعبیر کردیم آیا این تعبیر صحیح است؟

اگر آن احتمال را بگیریم و ابقاء را ابقاء حکمی قرار بدهیم، نه ابقاء عملی آیا درست است که اینجوری بحث بکنیم که مثلا مهمترین و بهترین راه این است که شارع حکم به بقاء کرده باشد، آیا«حکم الشارع بالبقاء حجّة أم لا؟» اگر اینجوری تعبیر کردیم: «حکم الشارع ببقاء ما کان هل هو حجة ام لا»؟ نزاع را در این قرار می دهیم که یک حکم شرعی به بقاء داریم و می دانیم که شارع حکم به بقاء کرده است، آنوقت نزاع می کنیم در اینکه این حکم شارع به بقاء حجت است یا نه؟

نسبت به متیقّن بسنجیم، او که دیگر حجّیت قطعیه دارد که در کتاب القطع مطرح شده است. اما اگر یقین را در رابطۀ با بقاء بسنجید، یقین به حدوثی که ملحوق به شک در بقاء است، آیا در رابطۀ با بقاء حجّیت دارد یا نه؟ این نزاع درست است.

کما اینکه اگر استصحاب را به عنوان یک قاعده ای برای تحفّظ بر واقع بگیریم، مثل همان قاعدۀ احتیاطی که دیروز عرض کردیم، اگر استصحاب را اینجوری فرض کردیم، باید در تعریف استصحاب بگوییم: «احتمال بقاء الشک المسبوق بالیقین» اینجا می توانیم بحث بکنیم که آیا احتمال البقاء، حجّیت دارد یا ندارد؟ این بحث درست است. مثل همان که عرض کردیم که اخباریین می گویند: احتمال حرمت شرب توتون حجّة، حجّة یعنی چه؟ «أی منجّز للواقع علی تقدیر الاصابة» یعنی اگر این احتمال با واقع تطبیق کرد، آن واقع گریبان شما را می گیرد. اینجا هم همین طور است«احتمال البقاء هل یکون حجّة» به معنای اینکه اگر این شیئی که می خواهید استصحاب را در آن جاری بکنید، به حسب واقع باقی بود، یعنی اگر نماز جمعه در این زمان هم واجب بود، این وجوبش گریبان شما را می گیرد، چون شما احتمال بقاء می دادید، شما شک در بقاء داشتید، آن هم شک در بقاء که معنایش مسبوقیت به یقین است. هر کجا که کلمه شک در بقاء مطرح می شود، دیگر همراه این شک، مسبوقیت به یقین هم تحقق دارد.

پس نتیجه اینطور شد: اینکه مرحوم شیخ از یک طرف استصحاب را به«ابقاء ما کان» تعریف کردند، و از طرف دیگر، نزاع را در حجّیت استصحاب قرار دادند که معنای حجّیت، همان منجّزیت و معذّریت است که مرحوم آخوند هم مکرر در کتاب کفایه این معنا را مطرح کردند، که بین قطع و بین سایر حجج در معنای حجّیت، فرق نمی کند.

«القطع حجّة و خبر الواحد حجّة و الاستصحاب حجّة»، این حجّة در همه اینها یک معنا دارد، معنایش منجّزیت علی فرض الاصابة و معذّریت علی فرض عدم الاصابة است.

شما اگر قطع پیدا کردید به اینکه شرب تتن حرام، اگر به حسب واقع، حرام باشد، گریبان شما را می گیرد کما اینکه اگر قطع پیدا کردید به عدم حرمت شرب توتون، اگر به حسب واقع، حرام باشد، شما عذر دارید، عذرتان قطع به عدم حرمت است. لذا در معنای حجّیت بین اینها فرق نیست منتها در راه حجّیت فرق می کند مثلا حجّیت قطع نیاز به دلیل ندارد، اما حجّیت خبر واحد نیاز به دلیل دارد. حجّیت استصحاب نیاز به دلیل دارد.

پس اگر گفتیم: «الاستصحاب حجّة، أی منجّز و معذّر»، این با«ابقاء ما کان» نمی سازد. چه

ص:25

ابقاء را ابقاء عملی بگیرید، و چه ابقاء را به معنای حکم به بقاء بگیرید.

الغیبة»، نتیجه می دهد که«فالصلاة الجمعة واجبة فی عصر الغیبة». این حکم را باید از آن استفاده بکنید. باید جوری کبرای قیاس استنباط قرار بدهید که وقتی ضمیمۀ به صغری شد، نتیجه، یک حکم شرعی در اختیار شما بگذارد. لذا اگر ما ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، نمی توانیم مسأله را به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح بکنیم.

بله؛ این را قبول داریم که اگر ابقاء، عبارت از حکم به بقاء شد، این می تواند قیاس استنباط قرار بگیرد برای اینکه می گویید: «وجوب صلاة الجمعة، مشکوک البقاء»، این صغری. بعد استصحاب را به عنوان کبرای قیاس ضمیمۀ به صغری می کنید و می گویید:

«و الشارع حکم ببقاء ما کان فی السابق» حکم به بقاء آن چیزی که در سابق تحقق داشته باشد. نتیجه می گیرید که پس وجوب صلاة الجمعه را هم شارع حکم ببقائه. این یک حکمی است که شما استفاده می کنید. «حکم الشارع بوجوب صلاة الجمعه فی زمان الغیبة» از راه حکم به بقاء ما کان، از راه«ابقاء ما کان» شارع حکم کرد به اینکه«صلاة الجمعه فی عصر الغیبة واجبة». پس اگر ابقاء را ابقاء عملی بگیریم، این جمع نمی شود با اینکه مسأله، مسألۀ اصولیه باشد. اما اگر ابقاء، ابقاء حکمی شد، این با مسألۀ اصولیه هیچ منافاتی دارد.

کما اینکه اگر استصحاب را اماره گرفتیم، یا برای تحفّظ بر واقع گرفتیم، این می شود به عنوان یک مسألۀ اصولیه مورد بحث واقع بشود. اماره اش مثل خبر واحد است که جزء مسائل اصولیه است، بلکه اینجا بهتر از آنجاست. للتحفّظ علی الواقع هم مثل قاعدۀ احتیاطی است که شما در اصول بحث می کنید، منتها مورد اختلاف در شبهه تحریمیه بین شما و بین اخباریین است.

مدارک و منابع را ملاحظه بکند و از مدارک و منابع، چیزی به دست نیاورد، آنوقت بگوید: مشکوک البقاء. در حقیقت شکش شک قبل الفحص نیست، شک بدوی به این معنا که ابتدا شک می کند نیست. لذا شیخ می فرماید که یکی از خواص مسألۀ اصولیه این است اجرایش در مورد، فقط در شأن مجتهد است. اما اگر مسألۀ اصولیه را دست مقلّد بدهید نمی تواند پیاده بکند و در مورد خودش اجرا بکند.

نفس این کلام برای ما محل اشکال و مناقشه است. ما می گوییم: این حرف را قبول نداریم که به عنوان یکی از خواص مسألۀ اصولیه مطرح باشد، بلکه در فقه هم گاهی چنین مسائلی برای ما پیش می آید. شما در مکاسب شیخ به قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده» برمی خورید یعنی هر معامله ای که در صحیحش ضمان هست در فاسدش هم ضمان هست. با این قاعده به چه صورت برخورد می کنید؟ به عنوان یک قاعده فقهی، و نه به عنوان یک مسأله اصولی. این قاعدۀ فقهی را اگر در اختیار مکلف غیر مجتهد گذاشتیم چه استفاده ای می تواند از این بکند؟ می خواهیم این قاعده را در مورد بیع پیاده بکنیم، مکلف غیر مجتهد از کجا می فهمد بیع، «ما یضمن بصحیحه» است؟ چه کسی باید تشخیص بدهد که«البیع ما یضمن بصحیحه» هست یا نیست؟ این را هم خود مجتهد باید تشخیص بدهد.

در حقیقت مجتهد در این قاعدۀ فقهیه دو کار باید بکند: هم بگوید: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و هم به مکلف عوام بگوید که بیع از مصادیق این قاعده است.

تشخیص مصداق با مجتهد است و الا غیر از مجتهد چطور می تواند بگوید که این«مما یضمن بصححیه» است؟ مخصوصا اینکه یک مواردی هم دچار اشکال می شود. اگر بیع، بیع بلا ثمن شد، اگر اجاره، اجارۀ بلا اجرت شد، که الان اگر از ما هم بپرسند که آیا این «مما یضمن بصحیحه» هست یا نه؟ در آن تردید می کنیم، که این هم آیا از مصادیق«ممّا یضمن بصحیحه» هست؟ در حالی که این بیع خاص، بیع بلا ثمن است، و این اجارۀ خاص، اجارۀ بلا اجرت است. آیا اجاره که داخل این قاعده است، در رابطۀ با مال الاجاره و منفعت است یا عین مستأجره هم داخل در این مسأله است؟ اینها یکی از مشکلاتی است که در اینجاها پیش می آید.

پس این که مرحوم شیخ فرمود: «من خواص المسألة الاصولیه» اینکه تطبیق و اجرایش در مورد و در حقیقت تشخیص موردش در دست مجتهد باشد، «لنا ان نقول» به

ص:28

اینکه مسأله اینطور نیست. البته تشخیص مورد بعضی از قواعد فقهیه خیلی مهم نیست فرضا مثل قاعدۀ طهارت اگر قاعدۀ فقهیه باشد. اما قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه» و همین طور مثل قاعدۀ لا ضرر که اینقدر بحث در آن وجود داشت، و بحثش هم بحث در یک مسأله اصولیه نبود، اینها یک مواردی است که نمی توانیم بگوییم که خود مکلف غیر مجتهد می تواند موارد و مصادیقش را تشخیص بدهد.

مقدمیت برای فقه مورد استدلال و مورد بحث واقع می شود، آن ظواهری است که دلالت بر حکم می کند. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» ظهور در حلّیت بیع دارد، و ذیل آن ظهور در حرمت ربا دارد. ما در اصول بحث می کنیم که«هل هذا الظاهر حجة أم لیس بحجة؟ هل هذا الظاهر معتبر بالاضافة الی مفاده، أم لیس بمعتبرة»؟ و بعد که حجّیت ظواهر را اثبات کردیم، ظهور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» را در حلّیت بیع و حرمت ربا نتیجه می گیریم که این ظهور، متبع و ظهور حجّت است. پس کتابی که در اصول به عنوان احد الادله، و فی رأس الادله موضوع قرار گرفته است، در رابطۀ با حکم است.

همین طور عقل را که به عنوان یکی از موضوعات واحد الادله قرار می دهیم، کدام عقل را به عنوان احد الادله قرار دادیم؟ عقل دو دو تا چهار تا به ما چه ارتباطی دارد؟ آن که موضوع علم اصول نیست. عقلی که یک سلسله احکام عقلیۀ غیر مرتبطة به شرع دارد که موضوع برای علم اصول نیست. بحث در آن عقلی است که راهنمایی به حکم شرعی می کند، و طریق برای استکشاف حکم شرعی قرار می گیرد.

بعد از آن که موضوع علم اصول را به این کیفیت فرض کردیم، آنوقت می خواهیم ببینیم آیا نزاع در باب استصحاب مخصوصا در رابطۀ با آنجایی که استصحاب از طریق روایات ثابت بشود، در رابطۀ با کدام یک از این موضوعات اربعه و ادلۀ اربعه است؟

این را ما مقدمه قرار می دهیم برای یک فرمایشی که شیخ(علیه الرحمة) در ردّ علامۀ بحر العلوم ذکر کرده اند، و این رد به نظر ما یک رد تمامی نیست. هم فرمایش بحر العلوم و هم ردّ شیخ را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که چه اشکالی به بیان شیخ توجه دارد؟

پرسش:

1 - علت تنافی بین تعریف استصحاب به«ابقاء ما کان» و قرار دادن نزاع در حجّیت استصحاب چیست؟

2 - اگر استصحاب، حکم عقلی باشد چرا نمی توان در حجیت آن نزاع کرد؟

3 - کیفیت اصولیه بودن مبحث استصحاب را توضیح دهید.

4 - دلیل منافات بین تعریف استصحاب به ابقاء عملی و اصولیه بودن آن چیست؟

5 - خصوصیت مسألۀ اصولیه چیست و مقایسۀ آن با استصحاب چگونه است؟

ص:30

استصحاب را جزء سنت به حساب بیاوریم و بگوییم: بحث از روایات«لا تنقض» بحث از عوارض سنتی است که یکی از ادله اربعه است؟

در یک مثال دیگری فرض می کنیم.

اگر فرض کنید که خبر معتبر زراره«دلّ علی حرمة شیء» و ما فرض کردیم که حجیت خبر زرارة را از آیه نبأ استفاده کردیم«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا - التی هی من القرآن» فرض کردیم که این کاملا دلالت می کند بر حجیت خبر عادل کما اینکه خیلی ها استدلال کرده اند. «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» ، خبر زراره را حجت می کند و خبر زراره دلالت بر حرمت فلان شیء می کند. اگر در اینجا از ما سؤال شد که دلیل بر حرمت این چیز چیست؟ آیا می توانید بگویید: «ظاهر الکتاب»؟ بگویید: ظاهر کتاب، دلیل بر حرمت این چیز است. بپرسیم: چطور ظاهر کتاب دلالت بر حرمت می کند؟ بگویید: برای اینکه ظاهر کتاب، خبر زراره را معتبر می کند و خبر زراره دلالت بر حرمت این شیء می کند. آیا در اینجا، حرمت این شیء از راه کتاب ثابت شده است، یا از راه سنت ثابت شده است؟ شما می گویید: از راه سنت ثابت شده است. ما به کتاب وسائل مراجعه کردیم، خبر زراره را در کتاب وسائل یافتیم و دیدیم این خبر عادل است و خبر معتبر است و مثلا دلالت بر حرمت شرب توتون می کند.

پس نتیجه اینطور شد که دلیل بر حکم شرعی، همان است که مستقیما حکم شرعی را ثابت می کند، همان که بلا واسطه حکم شرعی را ثابت می کند و الاّ دلیل بر اعتبار آن دلیل، «لا یکون دلیلا علی الحکم بل یکون دلیلا علی الدلیل». لذا در آیه نبأ نسبت به خبر زراره و حرمت شرب توتون، نمی گوییم: آیه نبأ دلیل بر حرمت است بلکه می گوییم: آیه نبأ، دلیل بر حجیت خبر عادل است که خبر عادل، دلیل بر حرمت شرب توتون است.

نتیجه اینطور شد که اخبار«لا تنقض»، استصحاب درست کن است و استصحاب هم حکم ساز است. حکم را، استصحاب درست می کند. وجوب نماز جمعه را، استصحاب درست می کند. نجاست را، استصحاب درست می کند. بقاء حرمت را، استصحاب درست می کند اما اخبار«لا تنقض» حکم درست نمی کنند. آنها دلیلی درست کردند که ما از دلیل به استصحاب تعبیر می کنیم. حالا که اینطور شد اینجا دو مطلب داریم:

یک مطلب اینکه اگر استصحاب، یک چنین موقعیتی پیدا کرد و به این صورت مطرح شد، استصحاب، کدام یک از ادله اربعه شناخته می شود؟ استصحاب به عنوان دلیل بر حکم، به عنوان اینکه مستقیما حکم را ثابت می کند، آیا استصحاب از کتاب است؟ آیا استصحاب از سنت است که عمده این جهت است؟

عنوان عقل به هر صورت و به هر مفادی. لذا اینجا این مشکل پیش می آید، از یک طرف مشهور، ادله را منحصرا عبارت از ادله اربعه قرار داده اند، از طرف دیگر استصحاب هم به عنوان دلیل مطرح شده است. آنوقت سؤال این است که استصحاب، کدام یک از این ادله اربعه است؟

(سؤال و... پاسخ استاد): «ابقاء ما کان» دلیل بر حکم است، نه خود حکم. اگر از ما بپرسند که دلیل شما بر وجوب نماز جمعه چیست؟ می گوییم: استصحاب. اگر به ما بگویند: نخیر، روایات دلالت بر وجوب می کند. ما پرخاش می کنیم می گوییم: اصلا روایت دلالت بر وجوب نمی کند. بخاطر اینکه آن سنتی که به عنوان احد الادلة الاربعه مطرح است، سنتی است که خودش دلالت بر حکم بکند، مستقیما و بلا واسطه دال بر حکم باشد اما سنتی که دلیل بر ما بسازد که آن دلیل دلالت بر حکم بکند، دلیل بر آن حکم، همان دلیل واسطه است، نه آن سنتی که این دلیل را درست کرده است. لذا عرض کردم که در بحث خبر واحد، اگر فرض کردیم که دلیل بر حجیت، آیه نبأ است اگر خبر واحد معتبر گفت: شرب تتن حرام است. اگر شما بگویید: دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب است، می خندند. دلیل بر حرمت، ظاهر کتاب نیست. دلیل بر حرمت، خبر زرارة است.

چه چیزی خبر زراره را حجت قرار داده؟ «ظاهر الکتاب». پس«ظاهر الکتاب، دلیل علی دلیل الحکم لا انّه بنفسه دلیل علی الحکم» و کتابی که به عنوان ادله اربعه مطرح است، آن است که خودش دلالت بر حکم بکند، خودش مفادش حکم باشد مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و مثل«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» تا آخر آیه شریفه. بالاخره استصحاب جزء کدام یک از ادلۀ اربعه شناخته می شود؟

بله، اگر کسی گفت: ما این حرف را قبول نداریم که ادلۀ ما اختصاص به اربعه داشته باشد کما اینکه بعضی از محققین و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) نظرشان این است که اصلا چه کسی گفته است که ادله ما اختصاص به چهار دلیل دارد؟ نه، استصحاب هم خودش یکی از ادله است و داخل در آن ادله اربعه هم نیست، نه عنوان کتاب دارد و نه سنت و نه عقل و نه اجماع بلکه در ردیف سنت مطرح است. همان طوری که گاهی روایت می گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، گاهی هم استصحاب می گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، در ردیف همان سنت به عنوان یک دلیل مستقل مطرح است. اگر ما این حرف را زدیم که انحصار ادله اربعه یک امر مسلمی نیست«و من الممکن» انسان قائل بشود به

ص:35

اینکه ادله بیش از اربعه است، در این صورت استصحاب هم به عنوان یک دلیل پنجم، در ردیف ادلۀ اربعه قرار می گیرد.

«لا تنقض الیقین» می گوید: یکی از دلائلی که شارع مقدس مقرر کرده، «عدم نقض الیقین بالشک» است. این به عنوان یک دلیل مطرح است. هر کجا که دیدید این دلیل می تواند پیاده بشود، این دلیل دلالت بر آن حکم می کند، این دلیل، دلیل بر ثبوت آن حکم است.

لذا همان تشبیهی که مرحوم بحر العلوم فرمود، از نظر آیه نبأ، نسبت به خبری که دلالت بر یک حکمی می کند، بین این و بین اخبار لا تنقض و حکمی که در مورد استصحاب ثابت می شود، ما هیچ گونه فرقی نمی بینیم؛ یعنی واسطه در کار است، نه آیه نبأ مستقیما دلالت بر حکم می کند و نه اخبار لا تنقض مستقیما اثبات حکم می کند و این که می بینیم که خود لا تنقض هم به صورت یک نهی مطرح است و به صورت یک حکم مطرح است، معنایش این است که این قاعده، غیر قابل این است که شما از آن بگذرید؛ یعنی«نقض الیقین بالشک» مسأله ای نیست که اگر شما میل داشتید نقض یقین به شک بکنید یا نه؟ یعنی استصحاب دلیلی نیست که در اختیار شما باشد. استصحاب یک دلیل محکم متقن است. هر کجا پیاده بشود باید مورد نظر قرار بگیرد.

پس اینطور شد که اگر ما استصحاب را از باب روایات«لا تنقض» حجت بگیریم، به عنوان یکی از ادلۀ اربعه شناخته نمی شود و این فرمایش شیخ انصاری در جواب مرحوم بحر العلوم، به نظر ما قابل مناقشه است و به حسب ظاهر، همان بیان مرحوم بحر العلوم تمام است.

پرسش:

1 - آیا استصحاب به عنوان سنّت از ادلۀ اربعه شناخته می شود؟ چرا؟

2 - مقتضای اخبار لا تنقض در باب استصحاب چیست؟

3 - اگر ادله ما منحصر به اربعه نباشد موقعیت استصحاب چیست؟

4 - کلام مرحوم بحر العلوم(ره) را در مورد اخبار لا تنقض با استصحاب بیان کنید.

5 - اشکال شیخ به کلام بحر العلوم را در اخبار لا تنقض با استصحاب با جوابش توضیح دهید.

ص:37

حکم عقل ندارد بلکه ما از راههای دیگر استفاده کرده ایم، از راه کتاب استفاده کرده ایم، از راه سنت استفاده کرده ایم، از راه اجماع مثلا استفاده کرده ایم.

«خصوصیة حضور الامام المعصوم» است. اگر در زمان حضور امام بود، ما شک نداشتیم که نماز جمعه وجوب دارد و لذا حالت سابقۀ متیقنه ما هم همین است، منتها حالا که خصوصیت حضور امام منتفی شد و تبدل به غیبت امام معصوم پیدا کرد، این برای ما شک می آورد که آیا در زمان غیبت هم نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد؟

پس موضوعی که در زمان سابق، حکم روی آن مترتب بود، اگر تمام خصوصیاتش محفوظ باشد و هیچ جهتی در آن وجود نیامده باشد، معنا ندارد که شک در بقای حکم بکنیم، معنا ندارد که نسبت به بقای حکم، مردد باشیم. پس شک در بقا، همیشه ناشی از انتفای بعضی از خصوصیاتی است که در سابق وجود داشته است.

شک در بقا لازم دارد، باید موضوع اخبار«لا تنقض» تحقق داشته باشد تا اخبار لا تنقض پیاده بشود. یقین به حدوث و شک در بقاء، قوام استصحاب است و شیخ می فرماید: این معنا را در باب احکام عقلیه و همین طور احکام شرعیه ای که از راه حکم عقل روی قاعدۀ ملازمه: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» مستکشف می شود را چطور پیاده بکنیم؟ چطوری استصحاب را در اینجا جاری بکنیم؟ اما به خلاف آنجایی که ما از راه ادلۀ ثلاثۀ دیگر حکم شرعی را به دست می آوریم. آنجا که ما حاکم نیستیم. حاکم، شارع است و حکم روی یک موضوعی بار کرده است و الان با انتفاء بعضی از خصوصیات، شک در بقا داریم. ما می دانیم که نماز جمعه در عصر حضور امام واجب است، اما نمی دانیم که این قید حضور هم از نظر شارع دخالت صد در صد دارد یا نه؟ لذا وقتی که قید حضور منتفی شد و خصوصیت حضور از بین رفت برای ما شک در بقا پیدا می شود اما در باب احکام عقلیه، این شک در بقا به حسب نظر شیخ غیر قابل تصور است.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) دو اشکال به مرحوم شیخ دارند و کلام شیخ را از دو راه، جواب داده اند و شبهه ای که در ذهن مبارک مرحوم شیخ بوده است را حل کرده اند.

است عقل نتواند در جواب پاسخ بدهد که دخالت دارد یا ندارد. بگوید: من نمی دانم ولی اجمالا می دانم که اگر کذبی، عنوان«ضارّ» یا عنوان«غیر نافع لاحد» به خودش گرفت، قدر مسلّم محکوم به قبح است. من ادراک قبح کذب با این خصوصیات را قطعا می کنم اما اگر بعضی از این خصوصیات منتفی بشود، عقل تردید می کند، عقل نمی تواند بگوید که«انّه قبیح أو لیس بقبیح».

پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند: هر خصوصیتی را که عقل به میدان می آورد، مسلّما آن خصوصیت در ملاک حکم عقل و در ترتّب حکم دخالت دارد، اینطور نیست. گاهی از اوقات عقل به عنوان قدر متیقن، یک خصوصیاتی را در موضوع می آورد به لحاظ اینکه اگر موضوع مشتمل بر این خصوصیات باشد، دیگر پیش چشم عقل روشن است که«انّه قبیح» یا پیش چشمش روشن است که«انّه حسن» اما اگر بعضی از این خصوصیات کنار برود، برای عقل، حالت تردید پیدا می شود. اگر عنوان ضرر را از کذب گرفتیم، عنوان غیر نافع را از آن گرفتیم و به جای آن«الکذب لا صلاح الناس و للأصلاح بین الانسانین» گذاشتیم، آنجا دیگر معلوم نیست که عقل درک قبح بکند، آنجا دیگر و لو اینکه موضوع، کذب است معذلک معلوم نیست که عقل ادراک داشته باشد برای اینکه عقل در زمان سابق، به واسطۀ اجتماع خصوصیات و به واسطه اینکه با وجود این خصوصیات بطور مسلّم، ملاک حکم عقل وجود دارد، حکم کرد«بانّ هذا الشیء قبیح» و به قاعدۀ ملازمه هم شارع حکم کرد«بانّه حرام». اما در زمان لاحق، بعضی از این خصوصیات منتفی شده است، بعضی از خصوصیات از بین رفته است و برای انتفای بعضی از خصوصیات، شک در بقا پیدا شده است. ما الان در زمان لاحق نمی دانیم که «هذا الشیء حرام أو لیس بحرام» کما اینکه عقل هم نمی داند که«هذا قبیح أو لیس بقبیح».

لکن ما نمی خواهیم استصحاب قبح جاری بکنیم. استصحاب در حکم شرعی جریان پیدا می کند. اینجا چرا استصحاب حرمت را جاری نکنیم؟ چه نقصی در استصحاب حرمت وجود دارد؟ حرمتی در زمان سابق بوده است و از راه حکم عقل، استکشاف شده است و الان به علت فقدان بعضی از خصوصیات، بقای آن حرمت، مشکوک است. چرا «لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده نشود و حکم به جریان استصحاب حرمت نکند و زمان لاحق را محکوم به بقای حرمت قرار ندهد؟ این یک جوابی است که مرحوم محقق نایینی داده اند.

ص:42

لکن مسأله استصحاب را از راه دیگری پیاده می کنیم و آن این است که و لو اینکه ما حدوث حکم شرعی را از راه حکم عقل به دست آوردیم؛ یعنی ثبوت حکم در زمان سابق و حالت سابقه از راه حکم عقل به دست آمد، عقل هم هیچ تردید ندارد، شک در بقا هم نمی کند، امرش دائر بین قطع به ثبوت و قطع به عدم است، همۀ اینها را قبول داریم لکن یک جهت دیگر است که راه استصحاب را برای ما باز می کند و آن این است که ما نمی خواهیم استصحاب حکم عقل را جاری بکنیم بلکه ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی که از راه حکم عقل به دست آمده است را جاری بکنیم. لذا اینجا می گوییم:

درست است که ملاک حکم برای عقل در زمان سابق و حالت سابقه، روشن بود و درست است که با انتفای آن خصوصیتی که فرضا حالا منتفی است، آن ملاک از بین رفت لکن شما احتمال این معنا را نمی دهید که ملاک این حکم از نظر شارع، وسیع تر از ملاک به حسب نظر عقل باشد و مناط این حکم از نظر شارع، اوسع از مناط به حسب حکم عقل باشد؟ این احتمال را می دهید یا نه؟

به عبارت دیگر: اگر شما از راه قاعدۀ ملازمه، یک حکم شرعی را به دست آوردید، معنایش این نیست که این حکم شرعی در تمام جهات، تابع حکم عقل است. هر کجا که عقل گفت: هست، حکم شرعی هم هست. هر کجا گفت نیست، نیست، بلکه ما از راه حکم عقل به دست آوردیم که شارع در زمان سابق و حالت سابقه، این حکم را کرده است اما ممکن است که ملاک از نظر شارع، یک ملاک وسیعی باشد که در نتیجه با نبودن آن خصوصیت و با انتفای آن خصوصیت هم باز حکم شرعی بقا داشته باشد، حکم شرعی در زمان لاحق هم وجود داشته باشد و لو اینکه در زمان لاحق، قطعا حکم عقل وجود ندارد لکن ما نمی خواهیم حکم عقل را استصحاب بکنیم. ما به عقل احتیاج داشتیم برای اینکه ثبوت حکم شرعی را از راه عقل به دست بیاوریم اما از نظر بقای حکم شرعی، دیگر هیچ نیازی به عقل نداریم بلکه اخبار«لا تنقض» به داد ما می رسد و این حکم شرعی را به حسب بقا به مناسبت استصحاب، تثبیت می کند. اگر این حرف را بزنیم، آیا اشکالی پیدا می کند؟ کجای این حرف دچار اشکال است؟

آیا قاعده ملازمه می گوید: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و ما لم یحکم به العقل، لم یحکم به الشرع»؟ اینکه دیگر در قاعده ملازمه نیست برای اینکه عقل کجا حکم می کند که نماز جمعه واجب است؟ کجا حکم می کند که روزه واجب است؟ اینها را

ص:44

شارع فرموده است. در قاعدۀ ملازمه، همان جهت ایجابی مطرح است و به تعبیر مرحوم محقق نایینی: برای این مسأله مفهوم هم نیست. وقتی که عقل با وجود این خصوصیت، حکم کرد به قبح و شما هم حکم شارع به حرمت را از راه قاعدۀ ملازمه به دست آوردید، معنایش این نیست که عقل می گوید: من دو تا حکم دارم: یک حکم این که با وجود این خصوصیت، قبح هست و در نتیجه، حرمت هم هست و دیگر اینکه با وجود این خصوصیت، قبح نیست و حرمت هم تحقق ندارد. این دیگر در حکم عقل وجود ندارد.

آن جهت ایجابی از راه قاعدۀ ملازمه، معلوم شد که این شیء در زمان سابق«کان قبیحا و حراما» و ما کاری به قبحش نداریم. ما می خواهیم استصحاب حکم شرعی را جاری بکنیم. آیا از نظر استصحاب حکم شرعی، یقین به ثبوت حرمت داشتیم و شک در بقا حرمت داریم برای اینکه احتمال می دهیم که ملاک از نظر شارع، وسیع تر از ملاک از نظر عقل باشد. عقل حتما ملاکش متقوم به وجود آن خصوصیتی است که حالا منتفی شده است لکن از نظر شارع، اگر آن خصوصیت نباشد مثل زمان لاحق، حرمت به قوّت خودش باقی است. پس چون هدف ما، اجرای استصحاب در حکم شرعی است، چه مانعی دارد و لو اینکه در عقل هیچ گونه نقطۀ ابهامی وجود نداشته باشد معذلک ما به لحاظ آن احتمالی که عرض کردیم، احتمال بدهیم که با نبودن خصوصیت، باز هم ملاک حکم شرعی وجود دارد و لذا شک در بقا پیدا می شود و اخبار لا تنقض، مصداق پیدا می کند. این جواب دومی است که مرحوم محقق نایینی از حرف مرحوم شیخ داده اند.

پرسش:

1 - دو تفصیلی که مرحوم شیخ در باب استصحاب دارند را بیان کنید.

2 - دلیل شیخ بر عدم امکان تردید در احکام عقلیه چیست؟

3 - جواب اول محقق نایینی یعنی احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح را از مرحوم شیخ توضیح دهید.

4 - اشکالی که به جواب محقق نایینی(ره) در احتمال حکم عقل از باب وجود قدر متیقن از حسن یا قبح، شده است چیست؟

5 - جواب دوم محقق نایینی(ره) یعنی استصحاب حکم شرعی مستفاد از حکم عقل را از مرحوم شیخ بیان کنید.

ص:45

این حکم را گسترده تر از عقل پیاده کرده باشد، به طوری که اگر بعضی از خصوصیاتی که در نظر عقل، دخالت دارد و دخالتش محرز است، منتفی بشود، از نظر شارع، حکم منتفی نمی شود، از نظر شارع لطمه ای به حکم نمی خورد. این شیء بقاء فاقد آن خصوصیات است، دیگر عقل بقاء حکم ندارد برای اینکه آن خصوصیت از بین رفته است، لکن احتمال می دهیم که شرع بقاء حکم داشته باشد، و ما هم که نمی خواهیم استصحاب حکم عقلی جاری کنیم، ما می خواهم استصحاب حکم شرعی جاری کنیم.

اینجا چه اشکالی دارد که بگوییم: این حکم شرع مسلّم در زمان سابق تحقق داشت و الان به واسطۀ فقدان بعضی از خصوصیّات، شک در بقای حکم شرعی داریم، و لو اینکه از نظر عقل، هیچ مسأله ای مطرح نیست، یعنی از نظر عقل، قطعا حکم بقاء وجود ندارد امّا اینکه از نظر عقل وجود ندارد، ملازم با این نیست که از نظر شرع هم وجود نداشته باشد و چون شک و شبهه ما در بقای حکم شرعی است، چه مانعی است که ما عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده کنیم، و در نتیجه استصحاب جریان پیدا کند؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) مرحوم شیخ از راه اینکه ما شک در بقا نداریم می فرمود:

اخبار لا تنقض پیاده نمی شود. اگر ما عنوان شک در بقا را درست کردیم، گفتیم: با نبودن این خصوصیّت، حکم عقل مسلّم از بین می رود، امّا احتمال می دهیم حکم شرع به قوّت خودش باقی باشد. قاعدۀ ملازمه نمی گوید که اگر حکم عقل نبود، حکم شرع هم نیست.

قاعدۀ ملازمه می گوید که اگر حکم عقل بود، حکم شرع هم هست. خیلی از جاها داریم که حکم عقل نیست، لکن حکم شرعی تحقق دارد. عقل نمی گوید که نماز جمعه واجب است، لکن شرع می گوید که واجب است.

خصوصیّت دخالت دارد و یا ندارد. فرض اینجاست. اگر شما چنین فرضی کردید و گفتید که این خصوصیت در حکم عقل دخالت دارد و شاهدش هم این است که بقاء که این خصوصیّت منتفی شده است، قطعا دیگر حکم عقل تحقق ندارد، در این رابطه باید گفت: این خصوصیت در حکم شرعی ثابت شدۀ از طریق ملازمه هم دخالت دارد.

شما اگر از راه قاعدۀ ملازمه، حکم را به دست آوردید، دیگر معنا ندارد بگویید که ممکن است ملاک حکم عقل با ملاک حکم شرع فرق داشته باشد. در آن جاهایی که برای عقل، حالت تردید وجود داشت، می گفت: من نمی دانم این خصوصیت دخالت دارد یا ندارد، لکن با وجود این خصوصیت به عنوان قدر متیقّن حکم می کنم، اینجا ممکن است انسان بگوید که ممکن است این خصوصیت از نظر حکم شارع، هیچ دخالتی نداشته باشد برای اینکه عقل نسبت به این گیج و گنگ بود، متحیّر و متردد بود. امّا اگر شما فرض کردید که هیچ گونه تحیّر و ترددی در کار نیست، وقتی که به عقل مراجعه می کنید و از عقل می پرسید که ایها العقل! این خصوصیت دخالت دارد یا نه؟ می گوید: بله، مسلّما دخالت دارد. در چنین موقعیتی شما دارید حکم شارع را از راه حکم عقل کشف می کنید.

در یک چنین زمینه ای قاعدۀ ملازمه را پیاده می کنید. وقتی که قاعدۀ ملازمه را در یک چنین زمینه ای پیاده کردید، دیگر در این حکم شرعی مستکشف از حکم عقلی، احتمال اینکه حکم شرع از نظر مناط اوسع و وسیع تر باشد جریان ندارد.

بله، ممکن است که شما احتمال بدهید که یک حکم شرعی دیگری غیر از اینکه از راه ملازمه و از راه عقل به دست آوردید، اینجا وجود داشته باشد، و آن حکم شرعی دیگر، دارای یک ملاک اوسع و ملاک وسیعتری باشد و مناط آن با مناط حکم عقلی متغایر باشد. امّا آن یک حکم شرعی دیگر است. بحث ما دربارۀ خود این حکم شرعی مستکشف از قاعدۀ ملازمه است. نمی شود این حکم با حکم عقل اختلاف مناط داشته باشد. نمی شود بین این حکم با حکم عقل از نظر سعۀ و ضیق، تغایر وجود داشته باشد برای اینکه حکم و موضوع مبیّن است، دخالت خصوصیات روشن، ملاک و مناط هم مشخّص، دیگر چه طور می توانید احتمال بدهید که حکم شرعی از نظر ملاک، اوسع باشد؟ از نظر مناط، غیر از مناط حکم عقل باشد؟

بله؛ به لحاظ اینکه احکام شرعیه بطور کلی این طور نیست که در محدودۀ عقل باشد، بلکه عقل یکی از ادلۀ احکام شرعیه است، کتاب وجود دارد، سنت وجود دارد، اجماع

ص:48

وجود دارد، ممکن است که یک حکم شرعی دیگری در اینجا با یک ملاک دیگری تحقق داشته باشد، لکن ما اصل وجود حکم را تردید داریم، آن هم دیگر جای استصحاب نخواهد بود.

به عبارت دیگر: این حکم مستکشف از دلیل عقل، مقطوع العدم است به حسب بقا، و حکم دیگری که احتمال می دهید با یک مناط وسیعتر وجود داشته باشد، آن اصلا حدوثش مشکوک است، لذا شما چه چیزی را می خواهید استصحاب کنید؟ نه این حکم مسلّم دارای حالت سابقه، قابل استصحاب است، چون شک در بقای در آن نیست، و آن حکم دیگر هم از اول حدوثش معلوم نیست، دیگر معنا ندارد به عنوان شک در بقای استصحاب را جاری کنید.

حکم کرد«بانّ الکذب قبیح» و این حکم کنار رفت. بعد موضوع دیگری در پیشگاه حکم عقل مطرح شد، و خود آن موضوع با قطع نظر از ارتباط با عناوین دیگر، مطرح شد که آیا نجات دادن یک مؤمن و مسلمان، نجات دادن یک فرد معتقد به خداوند تبارک و تعالی به صورت عنوان کلی«هل هو حسن ام لا؟»

عقل درست تأمل کرد و این موضوع را کاملا مورد دقت قرار داد، دید که نفس این عنوان، خود این مفهوم بدون اینکه خصوصیّت دیگری نیاز داشته باشد، بدون اینکه لازم باشد جهت دیگری ضمیمۀ به این عنوان بشود، نفس این عنوان یکون حسنا، سر تا به پا جهات محسّنه و جهات مصلحت در آن وجود دارد لذا حکم کرد بانّه حسن. یک حکم قبلی روی عنوان کذب بما هو کذب کرد، و هو انّه قبیح، یک حکم هم الان روی عنوان نجات دادن یک فرد موحّد کرد، دید این هم یک موضوعی است که بدون هیچ گونه ضمیمه و خصوصیتی، از نظر عقل حسنش ادراک شده است، و حسنش مورد درک عقل قرار گرفته است.

آیا عقل اینجا جواب می دهد که من کلی آن را گفته ام و بقیۀ آن به من مربوط نیست؟ یا اینکه عقل در این مورد خارجی حکم می کند منتها حکمش به این کیفیت است که ملاکها را در نظر می گیرد، ملاک قبح کذب و ملاک حسن نجات دادن مؤمن، این دو ملاک را با هم ملاحظه می کند، و بعد می بیند که کدام یک از اینها اقوا است، کدام یک از اینها ارجح است، و کدام یک قوی تر است، حکم را روی آن قوی صادر می کند.

مثلا در همین مثالی که عرض کردیم، عقل حساب می کند که درست است که کذب قبیح است و ملاک و مناط قبح به طور کامل در آن وجود دارد، ولی این ملاک نمی تواند در مقابل ملاک یک جان محترمه و نفس محترمه و نجات او از هلاک، مقاومت کند، بلکه آن بر این ترجیح دارد لذا در این مورد خارجی حکم می کند«بانّ الکذب لیس بقبیح».

اینجا نجات دادن مؤمن از هلاک، اقوا و ارجح است ملاکا از ملاک قبح کذب که به طور کلی در پیشگاه عقل، ثابت و صادر شده بود. لذا وقتی که در این مورد خارجی شما به عقل مراجعه می کنید، عقل می گوید: اینجا کذب، مانعی ندارد، کذب در اینجا قبح خودش را از دست داده است.

کما اینکه در مسألۀ اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی آنهائی که قائل به امتناع اجتماع هستند، می گویند که حکم فعلی تابع اقوی الملاکین است، آنها هم می گویند که حکم فعلی، تابع مناط اقوا است. ملاک هر کدام از اینها که اقوا باشد، آن در مسألۀ صلاة در دار غصبی پیاده می شود، منتها آنها به صورت کلی دلایلی اقامه کردند بر اینکه ملاک نهی از ملاک امر اقوا است که البته نه حرف آنها را پذیرفتیم نه این دلایل را، لکن راه عبارت از همین راه است.

می آید که آیا این موردی که یکون حسنا، عنوان قبیحی به حسب خارج متصادق بر این امر خارجی شده است؟ یا متصادق بر این امر خارجی نشده است؟

به عبارت روشن تر: در مسألۀ کذب و نجات مؤمن، مسألۀ تصادق را روشن می دیدیم، می دیدیم اینجا دو عنوان متصادق است: یک عنوان، عنوان کذب است و یک عنوان، عنوان نجات المؤمن من الهلاک است. در تصادق آن مورد تردید نبود. اما اگر یک جائی را حدوثا دیدیم که یکی از دو حکم عقل به حسن یا قبح، تحقق دارد در نتیجه حکم شرع هم تحقق دارد اما در ناحیۀ بقاء، شک کردیم که آیا عنوان دیگری که اگر آن عنوان پیاده بشود با عنوان اولی دست به گریبان می شود و در نتیجه عنوان اول را محکوم قرار می دهد، تحقق پیدا کرد یا نکرد که ما به حسب بقا، در تصادق عنوان دیگر بر این مورد شک کردیم. آیا در اینجا مسأله چطوری است؟ حدوثا وضع این شیء روشن است، فقط یک عنوان بر آن متصادق بود، و به دنبال این عنوان، حکم شرعی در کار بود، امّا بقاء احتمال می دهیم که عنوان دیگری که مخالف با عنوان اولی است و ملاکا هم اقوای از عنوان اول است، آیا اصلا تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ تصادق پیدا کرد یا نکرد؟

در این جا به عقل که مراجعه کنید، عقل می گوید: من نمی دانم، امّا نمی دانم نه به خاطر این که در موضوع و یا در حکم آن تردید دارد، نمی دانم از باب اینکه نمی دانم آن عنوان دیگر تصادق پیدا کرده است یا نه، عنوان اقوا در این مورد پیاده شده یا نشده است؟ لذا عقل کنار می رود. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب حکم شرعی را پیاده کنیم و بگوییم که یک عنوان شرعی به حسب حدوث، تبعا لحکم العقل تحقق داشت، و الان شک در بقای این حکم شرعی داریم، و شک در بقا برای این است که نمی دانیم آیا عنوان مزاحم اقوا بقاء پیاده شد تا غلبه پیدا کند بر آن. پس شک می کنیم که آن حکمی که در زمان سابق تحقق پیدا کرد و حادث شد، آیا بقا دارد یا ندارد؟

جای خودش و در عالم عنوانیّت روشن است، امّا در عالم تصادق، می خواهیم حساب بکنیم. می بینیم که یک غریقی در حال غرق شدن است و انقاذش«کان حسنا» و سابقا هم یقین داشتیم که این غریق، آدم خوبی بوده است، امّا احتمال می دهیم که یکی دو ساعت قبل، عنوان سابّ نبی و یا سابّ خداوند تبارک و تعالی در او تحقق پیدا کرده است و اگر این عنوان در او تحقق پیدا کرد، به جهنّم که غرق می شود، دیگر ما نباید او را انقاذ بکنیم و از غرق نجات بدهیم. اگر آنجا بگوییم: این غریقی که الان در حال غرق شدن است به نام زید، یک ماه پیش«کان انقاذه حسنا و واجبا شرعا» الان که دارد غرق می شود، نمی دانیم که آیا عنوان سبّ الله و سبّ النبی در او تحقق دارد یا ندارد، اگر به عقل مراجعه بکنیم، عقل می گوید: من چه می دانم که«سابّ للنبی او لا»، من نمی دانم که این به حسب واقعیّت، سابّ النبی هست یا نه. می گوییم: شما در اینجا چه حکمی دارید؟ می گوید: چون موضوع برای من محرز نیست، من نمی توانم در اینجا حکمی داشته باشم.

امّا وقتی که سراغ حکم شرعی می آییم، چه مانعی دارد که مسأله به این صورت مطرح بشود: «کان انقاذ هذا الانسان» در ماه قبل«حسنا و واجبا شرعا» و الان که ما شک در تصادق عنوان دیگر داریم، شک می کنیم که آیا این وجوب شرعی از بین رفت یا نه.

اگر عنوان سبّ، تحقق داشته باشد، وجوب شرعی از بین رفته است، امّا چون شک در این معنا داریم، لذا شک در بقای وجوب شرعی داریم. اینجا چه مانعی دارد که ما استصحاب را جاری بکنیم و مدعی این هم نباشیم که عقل در احکام خودش گیج و گنگ و متحیر است. از طرفی هم مسألۀ عقل به قوّت خودش باقی باشد و از طرف دیگر، حکم شرعی را به این کیفیت استصحاب بکنیم؟

پرسش:

1 - خلاصۀ جواب دوم محقق نایینی(ره) را از مرحوم شیخ بنویسید.

2 - اشکال استاد را به جواب دوم محقق نایینی توضیح دهید.

3 - نظر امام(ره) راجع به استصحاب در احکام شرعیه مستکشفه از راه عقل چیست؟ توضیح دهید.

4 - حکم عقل در باب تزاحم احکام در فرد خارجی چیست؟

5 - مثال جریان استصحاب در حکم شرعی مستکشف از راه عقل چیست؟

ص:53

حسن است و دیگری، متصف به قبح است، ارجحیّت قائل شد و اقوائیّت را ملاحظه کرد، حکم فعلی خودش را در رابطۀ با آن موجود خارجی، به دنبال اقوی الملاکین صادر می کند. اگر دید که ملاک حسن، اقوا است، حکم می کند به اینکه این موجود خارجی، حسن و اگر دید که ملاک قبح، اقوا است، حکم می کند به اینکه این موجود خارجی، قبیح.

در اینجا هم قبول می کنیم که صورت شک هم برای عقل پیدا نمی شود؛ یعنی عقل همیشه تشخیص می دهد که آیا«ملاک القبح اقوی او ملاک الحسن اقوی او هما متساویان» بدون اینکه اقوائیّت در کار باشد که اگر متساوی شدند، از نظر عقل هم مسألۀ تخییر مطرح است برای اینکه نه ملاک حسنش رجحان دارد و نه ملاک قبح آن، قوّت دارد. این به صورت یک ضمیمه ای بود برای آن نتیجه ای که می خواستیم بگیریم.

تا اینجا که مسأله روشن است. گاهی از اوقات، مسأله این طور است که فرضا ما می دانیم که بر یک شیء در حال حدوثش، یک عنوان حسنی منطبق است، از آن حسن های لازم الرعایة، از آن حسن هایی که وقتی روی قاعدۀ ملازمه می آید، فرضا ما از آن وجوب استفاده می کنیم. می بینیم که در این شیء حدوثا یک عنوان حسن بحکم العقل تحقق دارد، و واجب شرعی مستکشف از حکم عقل است به قاعدة الملازمه، لکن به حسب بقا که ملاحظه می کنیم، احتمال می دهیم یک عنوان قبیحی بقاء بر این منطبق شده باشد که اگر آن عنوان قبیح منطبق شد، اصلا ملاک حسن را از بین می برد و زیر پا می گذارد زیرا ملاکش اقوی است لکن نمی دانیم که این عنوان منطبق است یا نه. در تحقق آن شک داریم، نه در حکم آن. در وجود چنین عنوانی، شک داریم. در تصادق چنین عنوانی، در انطباق چنین عنوانی شک داریم.

اینجایی که در انطباق، شک داریم، اگر به عقل مراجعه کنیم، عقل که اینجا با شک در انطباق، نمی تواند مسأله ای را ارائه بدهد و حکمی داشته باشد. عقل می گوید: اگر این عنوان منطبق باشد، حکم فعلی، قبح است و ملاک هم بر حسن ترجیح دارد امّا اصل این انطباق هست یا نیست، او دیگر علم غیب ندارد که تحقق دارد یا ندارد؟ می گوید: من که نمی دانم که این انطباق هست یا نه، چون که نمی دانم انطباق در کار است، لذا عقل اینجا حکمی ندارد، نه از باب اینکه درک عقل ناقص است، نه از باب اینکه ملاک حسن و قبح را درست نمی داند، نه از باب اینکه اقوی الملاکین را تشخیص نمی دهد. تمام اینها پیش

ص:55

عقل روشن است، فقط مسأله، مسألۀ بود و نبود است، آیا این عنوان هست یا نه. آیا زید سبّ کرده است نبی اکرم را یا نکرده است. اینجا دیگر عقل راهی ندارد که آیا سبّ کرده یا نکرده است.

حکم دارید و هم شک در بقا، چه مانعی دارد، اخبار«لا تنقض» جاری بشود؟

پس آن که ما ذکر کردیم این بود که در احکام شرعیۀ مستکشفۀ از حکم عقل می توانیم شک در بقا را تصور بکنیم که به حسب بقا، استصحاب جریان پیدا بکند و لو اینکه عقل از نظر بقا، هیچ حکمی نداشته باشد چون شک بر انطباق آن عنوان دوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر ملازمه نبود، معنایش این است که دلیل العقل نیست. اگر دلیل العقل نبود، استصحاب هم نباید باشد؟ اگر عقل نبود، حدوث آن هم نیست. ما در حدوثش به عقل نیاز داریم«لقاعدة الملازمه» امّا در بقا چه نیازی به حکم عقل داریم؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) تمام مواردی که استصحاب در آن جاری می شود، حالت سابقۀ آن از دلیل دیگر ثابت شده است. حالت سابقه را کتاب ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می کنیم، یا حالت سابقه اش را خبر زراره ثابت کرده است، بقای آن را به استصحاب ثابت می کنیم. چه طور نوبت به عقل که می رسد مطلب عوض می شود، عقل هم همین طور است، حالت سابقه را با عقل ثابت کنید، بقای آن را با استصحاب ثابت کنید.

این یک تفصیلی از مرحوم شیخ بود که به این صورتی که ملاحظه کردید، ناتمام ماند.

حالا مرحوم شیخ(علیه الرحمه) فی کتاب الرسائل تفصیل مهمتری دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است. مرحوم شیخ گفت:

هیچ کجا شما نمی توانید پیدا بکنید که در احکام شرعیۀ مستکشف از حکم عقل، شک در بقا داشته باشید، پس دور این را قلم بگیرید، ما در مقابل سلب کلی، داریم ایجاب جزئی پیدا می کنیم، نه این که بخواهیم بگوییم: همه جا استصحاب در احکام شرعیه مستکشف از حکم عقل جاری است. او سلب کلی ادعا می کرد، ما ایجاب جزئی، نتیجه این که این تفصیل کنار می رود.

رافع، جریان دارد. در احکام شرعیۀ معمولیه، اگر شک، شک در مقتضی باشد، استصحابش جاری نیست اما اگر شک در رافع باشد، استصحابش جاری است.

اولین بحثی که اینجا مطرح می کنیم، این است که اصلا مقصود شیخ از مقتضی و رافع، چیست؟ اول مقصود از شک در مقتضی و شک در رافع، روشن بشود بعد ببینیم دلیلی که شیخ بر این تفصیل اقامه کرده اند، تمام است یا نه؟

مانع و حائل شده باشد از اینکه ملاک حکم بتواند در حکم تأثیر بکند. در حقیقت در زمان حدوث، یک چنین مسأله ای نبود اما به حسب بقا، یک چنین حالتی پیش آمده که به حسب بقا و لو اینکه ملاک حکم وجود دارد، لکن احتمال می دهید یک رافعی که اقوی ملاکا از ملاک حکم است، جلوی تأثیر مقتضی را در ترتب حکم گرفته است. این یک شک در مقتضی و شک در رافع است.

اگر ترتیب شک ما این طوری باشد که شارع که وضو را مقتضی و سبب برای طهارت قرار داد، آیا برای وضو، سببیت مطلقه قائل شد که حتی بعد الوذی و المذی هم سببیت دارد؟ اگر این معنا را احراز کردیم، شک ما دربارۀ وذی و مذی، شک در رافع می شود.

اگر احراز کردیم که شارع وضو را به عنوان یک سبب مطلق و مقتضی مطلق قرار داده، اینجا شک ما در وذی و مذی به عنوان شک در رافع می شود.

احتمال دیگر این است که در دائرۀ مقتضی تردید داشته باشیم، احتمال بدهیم که اصلا شارع وضو را سبب برای طهارت قرار داده«فی غیر ما عرض الوذی و المذی» که سببیتش، سببیت محدوده باشد. اگر احتمال سببیت محدوده جریان پیدا کرد، الان که وذی و مذی پیدا می شود و شما شک در این دارید که آیا طهارت باقی است یا باقی نیست، این شک شما شک در مقتضی است.

پس مقصود از مقتضی در این احتمال دوم؛ یعنی«ما جعله الشارع سببا و مقتضیا امضاء او تأسیسا»، مقصود از رافع؛ یعنی«ما جعله الشارع رافعا» بعد از آن که مقتضی تأثیرش به نحو اطلاق و به نحو توسعه ثابت و مسلم بود.

این چراغ ریخته شده، استعدادش به اندازه ای است که الان هم حالت نورانیّت و اشتعال در آن وجود داشته باشد. این شک، شک در مقتضی است. یک وقت شما این معنا را احراز کرده اید لکن احتمال می دهید که یک عارضی و یک رافعی آمده، مثل اینکه یک نسیمی آمده و به این چراغ خورده و این چراغ را خاموش کرده و بعد از آن که در مقتضی، استعداد بقا وجود داشته است.

بحسب البقاء. اصلا جای استصحاب، شک در بقاء است. اگر ما شک در مقتضی را به معنای شک در ملاک و شک در مناط بگیریم، شک در رافع معنایش این می شود که ما ملاک را می دانیم، ما مناط را می دانیم. در شک در مقتضی است که مناط بقاء برای ما مشکوک است، اما در شک در رافع، ملاک و مناط را می دانیم.) ایشان می گوید: شما از کجا می دانید؟ راه شما بر اینکه در مورد شک در رافع، ملاک الحکم همان طوری که در حدوث بوده، بقاء هم تحقق دارد چیست؟ علم غیب دارید که در بقاء، ملاک حکم وجود دارد؟ شما از کجا این را می دانید؟

تمام مواردی که شما می خواهید استصحاب بکنید، تمام مصادیق لا تنقض، آنجایی است که شما به حسب بقاء در ملاک و مناط حکم شک دارید. هر مثالی را می خواهید فرض بکنید. شما مثلا حکم می کنید به اینکه طهارت محقق است برای اینکه طهارت در زمان سابق برای شما متیقن بود، ملاکش هم تحقق داشت، الان که شما شک در بقاء طهارت می کنید، آیا یقین دارید که الان ملاک وجود دارد؟ یا در مسألۀ حکم تکلیفی، شما که استصحاب بقای وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری می کنید، آیا یقین دارید ملاک وجوب در عصر غیبت هست؟ یقین دارید مصلحت ملزمۀ صد درجۀ نماز جمعه در عصر غیبت وجود دارد؟ یا همۀ اینها مشکوک است.

ایشان می فرماید: حتی یک مورد نمی توانید پیدا بکنید که شک شما در بقا باشد و مع ذلک یقین به ملاک داشته باشید، یقین به مناط داشته باشید. در تمام موارد شک در بقا، شک شما شک در مقتضی است و اگر کسی گفت: استصحاب، شک در مقتضی به این معنا حجیت ندارد، معناه انکار الاستصحاب. طرف مقابلش را پیدا کنید. یک جایی که شما یقین به تحقق ملاک داشته باشید و بخواهید استصحاب را جاری بکنید. تمام موارد برای شما از نظر ملاک به حسب بقا مشکوک است و اگر اسم این را شک در مقتضی گذاشتیم به لحاظ معنای اول و گفتیم: استصحاب در شک در مقتضی حجیّت ندارد، معنایش این است که اصلا استصحاب حجیّت ندارد، و ما نمی توانیم یک موردی پیدا کنیم که ملاک و مناط به حسب بقا برای ما روشن باشد.

و همین طور اگر احتمال دوم را در نظر بگیرید، که معنای مقتضی سبب شرعی باشد، «ما جعله الشارع سببا کالبیع الذی هو سبب للمکلیة و النکاح الذی هو سبب للزوجیة و الوضوء الذی هو سبب للطهارة شرعا». اگر شک در مقتضی را به معنای دوم گرفتید،

ص:64

معنای شک در رافع این می شود که ما می دانیم سبب تحقق دارد. می دانیم مقتضی تحقق دارد لکن نمی دانیم چیزی آمده جلوی این مقتضی را بگیرد و او را رفع بکند یا نه. شما از کجا می دانید مقتضی وجود دارد؟ در مثال دیروز، شک شما در این است که آیا شارع که وضو را سبب و مقتضی قرار داد، حتی سببیت وضو در ما بعد المذی و الوذی هم مؤثر است یا نه؟

به عبارت دیگر: «هل الشارع جعل الوضوء سببا للطهارة و لو بعد المذی» یا«جعل الوضوء سببا للطهارة قبل المذی». پس این شک، شک در مقتضی شد. این معنایش این است که شما نمی دانید که نحوۀ سببیت وضو و تأثیر آن در طهارت به چه نحو است. شما نمی دانید که شارع برای وضو یک سببیت وسیعی قرار داده که حتی بعد از وذی و مذی هم طهارت به قوّت خودش باقی است یا اینکه سببیت آن محدود به ما قبل المذی و الوذی است. یا در باب نکاح مثلا در بعضی از صیغه های طلاق که مشکوک است که این صیغۀ طلاق هست یا نه مثل اینکه اگر شوهر به همسر خودش نگوید که«انت طالق» بلکه بگوید: «انت خلیّة». آیا این«انت خلیّة» مثل«انت طالق» نکاح را از بین می برد یا نکاح را از بین نمی برد؟

شاید در ذهن شما بیاید که این شک در رافع است لکن باطنش شک در مقتضی به معنای دوم است برای این که ما نمی دانیم آن نکاحی که شارع سبب برای زوجیت قرار داده، آیا این نکاح سببیت دارد برای زوجیت«حتی بعد قول الزوج انت خلیة» یا این که سببیتش برای زوجیت، محدود به قبل از زمانی است که شوهر«انت خلیة» بگوید؟ دو احتمال است: یک احتمال این است که دائرۀ سببیت، گسترده باشد و زوجیت را حتی بعد از«انت خلیة» در دنبال داشته باشد. یک احتمال این است که زوجیت فقط برای قبل از «أنت خلیة» است پس این هم شک در مقتضی است. کجا می توانید روی این فرض دوم، شک در رافع تصور بکنید و در باب استصحاب، تفصیل قائل شوید و بگویید: در مورد شک در مقتضی، نه و در مورد شک در رافع، بله استصحاب جریان پیدا می کند؟ تمام مواردی که با استصحاب ارتباط پیدا می کند از قبیل همین شک در مقتضی خواهد بود.

پس مرحوم محقق نایینی از این راه می خواهند به صورت استدلال وارد بشوند که چون مرحوم شیخ قائل به تفصیل است نه اینکه به طور کلی منکر حجیت استصحاب باشد لذا ما مجبور هستیم که مقتضی و رافع را غیر از این دو احتمال اول فرض بکنیم

ص:65

برای این که لازمۀ این دو احتمال اول این است که تمام موارد از قبیل شک در مقتضی باشد و اگر گفتید: استصحاب در شک در مقتضی حجیت ندارد معنایش این است که به طور کلی منکر استصحاب بشوید.

محدودۀ دلالت این روایات بحث بکنیم.

اولین روایت را که هم شیخ بیان فرموده اند و هم مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه مطرح کرده اند، صاحب وسائل در کتاب الطهاره باب اول از ابواب نواقض الوضوء از محمد بن الحسن شیخ طوسی(علیه الرحمه) نقل می کند باسناده عن الحسین بن سعید.

با سندی که شیخ به حسین بن سعید دارد و در جای خودش این سندها مشخص است حسین بن سعید صحیح است و این تقریبا کالمتفق علیه است. حسین بن سعید نقل می کند عن حماد عن حریز عن زراره لذا روایت به حسب سند صحیحه است. فقط اشکالی که در روایت هست این است زراره می گوید: «قلت له» که مرجع ضمیر را مشخص نمی کند. در حقیقت این روایت مضمره است یعنی آن کسی که از او سؤال شده به صورت ضمیر بیان شده است. راجع به این هم بزرگان متخصص در رجال می گویند که مثل زراره با آن عظمت و علو شأن اصلا از غیر از امام معصوم سؤال نمی کند. زراره وقتی می گوید: «قلت له» غیر از یک راوی معمولی است، غیر از یک راوی متوسط است که احتمال داده شود که ممکن است این سؤال از غیر امام شده باشد. اما مثل زراره که در بین روات کمتر نظیری دارد و بیشتر روایات از راه این مرد بزرگ به دست ما رسیده است پیداست که ایشان از غیر امام نقل نمی کند. پس این اضمار به لحاظ این که مضمرش عبارت از زراره است نقصی در حجیت روایت از نظر سند ایجاد نمی کند.

حالت خفقه و خفقتان، آن وضوی قبلی را نقض می کند یا وضوی قبلی را نقض نمی کند؟

پیداست که این شبهه، شبهۀ حکمی است یعنی زراره در یک حکمی جاهل بوده و می خواسته آن حکم را سؤال بکند. اما اینکه جاهل به چه بوده، این جا احتمالاتی هست:

یک احتمال این است که زراره می داند که خفقه و خفقتان لیس بالنوم چون مثل زراره که تردید ندارد در این که نوم، ناقض وضو هست. مقام و شأن زراره بالاتر از این است که اصلا نداند که نوم، یکی از نواقض وضو است. بلا اشکال می دانسته است که اگر نوم تحقق پیدا بکند، وضو بلا اشکال از بین می رود لکن سؤالش از این بوده است که آیا خفقه و خفقتان هم با این که نوم نیستند در حکم، با نوم اشتراک دارند یا در حکم با نوم اشتراک ندارند؟ مثل این که از اول سؤال بکند: آیا خفقه و خفقتان مع عدم کونهما من النوم مثل نوم، مفسد وضو هستند، ناقض وضو هستند یا اینکه ناقضیت وضو اختصاص به نوم دارد و خفقه و خفقتان لا یکونان ناقضین. پس ممکن است شبهۀ زراره در این جهت بوده باشد.

احتمال دیگر این است که شبهۀ زراره در این جهت باشد که می دانسته که نوم فقط ناقض است و چیزی که شبیه نوم است لیس بناقض لکن احتمال می داده که نوم، یک معنای وسیعی داشته باشد که ممکن است خفقه و خفقتان هم از مصادیق نوم باشد. در حقیقت شبهۀ زراره در مفهوم نوم است. نمی داند«النوم هل یکون له معنی وسیع حتی یشمل الخفقة و الخفقتان» یا اینکه نوم یک معنای وسیعی ندارد و خفقه و خفقتان را شامل نمی شود لذا تردید دارد در اینکه خفقه و خفقتان ناقض وضو هستند یا نه. پس احتمال دوم این است که مقصود زراره، استکشاف مفهوم نوم باشد به لحاظ این که تردید دارد در اینکه آیا این مفهوم دارای سعه است یا دارای ضیق است.

احتمال سوم که این هم شبهۀ حکمیه است این است که زراره می داند که خفقه و خفقتان، نوم است. نوم بودن آن را تردید ندارد، می داند که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است. نوم مهم آن مراتب بالاتر از خفقه و خفقتان است. آنوقت این معنی به ذهن او آمده است می گوید: من می دانم خفقه و خفقتان هم یکی از مراتب نوم است لکن احتمال می دهم آن نومی که شارع ناقض الوضوء قرار داده نوم بالاتر از این مرتبه باشد و احتمال هم می دهم که این مرتبه را شامل بشود که اگر از زراره سؤال بکنیم که شبهۀ شما در چیست؟ می گوید: «فیما جعله الشارع ناقضا» من تردید دارم، من نمی دانم که شارع

ص:69

تمام مراتب نوم را ناقض قرار داده است، یا آن مراتب مثلا متوسطه و قویه را ناقض قرار داده است، اما این مرتبۀ ضعیفه ای که انسان فقط چشمش به خواب می رود و با یک مختصر صدا و صحبتی از خواب بیدار می شود، را ناقض الوضوء قرار نداده باشد.

بر تمام تقادیر ثلاثه، شبهۀ ایشان، یک شبهۀ حکمی است و بعد هم امام از این شبهۀ حکمیه جواب می دهند که ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل استاد بر اینکه مراد شیخ، معنای سوم از معانی مقتضی و رافع یعنی شک در مقدار استعداد بقا است، چیست؟

2 - دلیل محقق نایینی بر اینکه مراد شیخ، شک در مقتضی؛ یعنی شک در مقدار استعداد بقا است را توضیح دهید.

3 - اشکال امام(ره) به کلام محقق نایینی یعنی شک در مقدار استعداد بقا برای احکام شرعی چیست؟

4 - مناقشۀ استاد در کلام امام(ره) از جهت خلط بین استمرار حکم و قابلیت استمرار آن چیست؟

5 - احتمالات موجود در سؤال زراره را در مورد ناقضیت خفقة و خفقات برای وضو بیان کنید.

ص:70

نوم را ناقض وضو قرار داده است و موجب تجدید وضو می داند، آیا برای خفقه و خفقتان هم به عنوان مستقل، ناقضیّت قائل است یا قائل نیست؟ این یک احتمال که سؤال از ناقضیّت شرعیۀ خفقه و خفقتان است«فی مقابل النوم» بعد از آن که می داند که«النوم ناقض للوضوء».

احتمال دیگر این است که می داند که خفقه و خفقتان، داخل در مفهوم نوم است و شارع حکم ناقضیّت را بر نوم مترتب کرده است لکن نمی داند آیا نوم ناقض، نومی که جعله الشارع ناقضا، بتمام مراتبه ناقض؟ حتی مرتبۀ ابتدائی نوم، حتی مرتبۀ ضعیفۀ نوم که خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است؟ آیا این مراتب ضعیفه با مراتب قویّه که هر دو داخل در تحت عنوان نوم به صورت یک کلی مشکک هستند، ناقضیّت دارند، یا ندارند؟ این هم یک احتمال.

احتمال دیگر این بود که مسألۀ ضعیف و قوی مطرح نیست، مسألۀ این است که نمی داند اصلا خفقه و خفقتان از مراتب نوم هستند یا نیستند. احتمال می دهد خفقه و خفقتان داخل در مراتب نوم نباشد و احتمال هم می دهد که داخل باشد. شبهه در رابطۀ با مفهوم نوم است، و شبهۀ مربوط به مفهوم، برگشتش به شبهۀ حکمیه است، یعنی نمی داند آن مفهومی که جعله الشارع ناقضا، آیا یک معنای وسیعی دارد که شامل خفقه و خفقتان هم می شود؟ یا اینکه نوم، یک معنایی دارد که ارتباطی به خفقه و خفقتان ندارد، و این خارج از مفهوم نوم است. پس در حقیقت اینجا از نظر حکم شرعی متحیّر است. می داند که شارع گفته است: «النوم ناقض» امّا در مفهوم نوم، مردد است که نوم، یک معنای وسیع و شامل خفقه و خفقتان دارد یا یک معنای دارد که شامل خفقه و خفقتان نمی شود؟

با تعبیری که زراره کرده است که«الرجل ینام و هو علی وضوء» ابتداء این سه احتمال جریان دارد. اینجا زراره تعبیر به نوم کرده است«الرجل ینام و هو علی وضوء» بعد می گوید: «أیوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟» آیا معنای این«ینام» چیست؟ «الرجل ینام و هو علی وضوء» یعنی«الرجل یتحقق منه النوم و هو علی وضوئه»؟ پس زراره عنوان نوم را می داند، می داند که خفقه و خفقتان نوم است، منتها می داند که خفقه و خفقتان از مراتب نوم است، لذا تعبیر می کند که«الرجل ینام». «الرجل ینام» یک نوم دیگری نیست غیر از این خفقه و خفقتان. وقتی که جمله را پشت سر هم می گذاریم، «الرجل ینام و هو علی وضوء، أیوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء» یعنی آنکه این

ص:72

وسط تحقق پیدا کرده است، مسألۀ خفقه و خفقتان است، بیشتر از این چیزی واقع نشده است مع ذلک زراره تعبیر می کند به اینکه«الرجل ینام». پس این مؤیّد آن احتمال بشود که زراره می داند که خفقه و خفقتان نوم است، لکن چون خفقه و خفقتان از مراتب ضعیفۀ نوم است، احتمال می دهد که نوم بمرتبۀ ضعیفه ناقضیّت برای وضو نداشته باشد.

النوم» شد، منافات ندارد که از نظر زراره نوم بودن خفقه و خفقتان مسلّم نباشد. و لو اینکه این ثمرۀ عملیّه ای ندارد، لکن از نظر دقّت در عبارت خواستیم این نکته را عرض کرده باشیم.

بالاخره شبهه زراره در این سؤال، یک شبهۀ حکمیّه بود. امام در جواب این سؤال فرمودند: «یا زرارة! قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن و القلب، وجب الوضوء» که خلاصۀ جواب امام این است که این خفقه و خفقتان فقط موجب تحقق نوم العین است، فقط چشم به خواب می رود، چشم دیگر قدرت دیدن ندارد، امّا گوش می شنود و قلب هم به خواب نرفته است. موقعی وضو واجب است که تمام حواسّ انسان به خواب رفته باشد، نه گوش بشنود و نه چشم ببیند و نه سایر حواسّ، احساس مناسب خودش را داشته باشد.

پیداست که مراد از کلمۀ قلب که در اینجا ذکر می کنند، قلب اصطلاحی نیست برای اینکه خواب بر قلب اصطلاحی تصور نمی شود. قلب همیشه مشغول فعالیّت و مشغول حرکت است، و خواب و بیداری از نظر قلب و فعالیّت قلب اثری ندارد. مقصود از قلب، این قلب مرکز حواس است، یعنی آن که احساسها به آن مخابره می شود، آن که در رابطۀ با حواس است، آن که دیگر حواس هیچ گزارشی به او نمی دهند، هیچ مسأله ای را به آن مخابره نمی کنند. در حقیقت مقصود این است«و اذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء» یعنی آن نومی موجب وضو است که بر تمام حواس انسان غلبه کرده باشد، نه تنها در خصوص حسّ بینائی انسان و یا شنوائی تنها. این یک سؤال از زراره بود و جوابش هم جواب مسأله فقهیه بود که ملاحظه کردید.

زراره بعد از اینکه جواب امام را شنید که آن نومی ناقض وضوء است که همۀ حواسّ را تحت تأثیر خودش قرار داده باشد، برایش این شبهه پیش آمد که از کجا انسان بفهمد که این نومی که تحقق پیدا کرده است، غالب بر تمام حواسّ انسان است لذا سؤالش این است که آیا شارع، برای تحقق این نوم، یک اماره ای قرار داده یا نه؟ و آن اماره این است که«ان حرّک الی جنبه شیء و هو لا یعلم به» اگر در نزد این انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، رفت و آمد بشود، سر و صدا بشود«و هو لا یعلم به» و او آن حرکت را نفهمد، آن رفت و آمد را نفهمد، آن سر و صدا را نفهمد، آیا نفس همین معنا، امارۀ بر تحقق نوم است؟ امام در جواب می فرماید: نه، این امارۀ بر تحقق نوم نیست. پس چه وقت نوم ناقض بر انسان تحقق پیدا می کند؟ می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» چه جوری «یستیقن»؟ باز توضیح می دهد: «حتی یجیء من ذلک امر بیّن» باید روشن بشود، واضح بشود که نوم تحقق پیدا کرده است، یقین به تحقق نوم پیدا بکند.

یکی از نواقض است بلکه نوم واقعی، ناقض است، بول واقعی ناقض است و همین طور نوقض دیگری که برای وضو مطرح شده است، واقع آنها مطرح است. پس اینکه امام می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام»، کسی توهم نکند که پس شاید مقصود امام این باشد که«ما جعل الشارع ناقضا» عبارت از یقین به نوم است، و امام می فرماید: تا استیقان به نوم حاصل نشود، ناقض تحقق پیدا نمی کند برای اینکه ناقض عبارت از یقین به نوم است. ما در هیچ یک از ادلۀ نواقض، چیزی نداریم که یقین به نوم را به عنوان ناقض مطرح کرده باشد. آن که به عنوان ناقض مطرح شده است، نوم است، بول است، غائط است، ریح است و امثال ذلک، این امور بواقعیّتها نواقض برای وضو هستند.

پس اینکه امام می فرماید: «حتی یستیقن انّه قد نام» جز بر مبنای استصحاب بر چه مبنایی می تواند مبتنی باشد؟ اگر ما ذیل روایت را هم نمی داشتیم خود این عبارت با اینکه نه کلمۀ یقین در آن ذکر شده است، و نه کلمۀ شک ذکر شده است، نه«لا تنقض بالیقین بالشک» در این عبارت ذکر شده است، خود این، جز بر مبنای استصحاب، بر هیچ مبنای دیگری نمی تواند مبتنی باشد. پس این عبارت قبل از آن که به عبارت بعدی برسیم، خودش مسألۀ استصحاب را مطرح می کند منتها به این صورت. «قال: لا حتی یستیقن انّه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بیّن» اگر به دنبالۀ این هم ترسیم، خود این دلالت بر استصحاب می کند. با توجه به اینکه در ادلۀ نواقض، یقین به نوم مطرح نیست، آن که مطرح است نوم به عنوان واقعی است. پس چرا امام اینجا می فرماید: «حتی یستیقن انه قد نام»؟ آیا این«یستیقن» بر غیر مبنای استصحاب می تواند باشد؟ لذا امام در خود اینجا یک استصحاب عدم نوم را جاری می کند، می گوید: در مورد شک در مورد تحقق نوم، شما استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «الی زمان الیقین بتحقق النوم»، تا زمانی که یقین به تحقق نوم نکردید، این استصحاب عدم نوم به قوّت خودش باقی است.

لازم دارد، مقدم و تالی لازم دارد. شرطش این است: «ان لم یستیقن انّه قد نام» این مسلّم است. جزا در این قضیۀ شرطیۀ چیست؟ اینجا احتمالات گوناگونی ذکر شده است:

یک احتمال این است که بگوییم: جزا در این قضیۀ شرطیّه محذوف است و از جملۀ قبل مستفاد است، یعنی«ان لم یستیقن انه قد نام فلا یجب علیه الوضوء». جزا، «فلا یجب علیه الوضوء» است. «ان لم یستیقن انه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء»، جزا محذوف، و جملۀ قبل هم دال بر این جزا است. این«فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟ این به عنوان تعلیل برای جزای محذوف مطرح است. چرا وضو واجب نیست؟ اگر یقین به نوم نکرد، چرا وضو وجوب ندارد؟ این«فانّه» به عنوان تعلیل مطرح است«فانّه علی یقین من وضوئه» برای اینکه این در رابطۀ با وضوی قبلی، متیقن بوده است«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک» هیچ گاه جایز نیست که به واسطۀ شکی که پیدا شده است یقین را نقض بکند و «انّما ینقضه بیقین آخر» یقین قبلی را یقین دیگر می تواند نقض بکند و امّا شک نمی تواند نسبت به یقین، عنوان ناقضیّت داشته باشد.

پس این احتمال چنین شد: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، فلا یجب علیه الوضوء» و این جملۀ«فانّه علی یقین» تعلیل برای آن مسأله است. چرا وضو واجب نیست؟ برای اینکه این یقین به وضو دارد، و جایز نیست که انسان یقین را به واسطۀ این نقض بکند.

اگر از اشکالات این احتمال صرف نظر بکنیم، یک احتمال مناسبی خواهد بود لکن اینجا دو اشکال مطرح است، ببینیم آیا این دو اشکال قابل جواب هست یا نه؟

یک اشکال این است که و لو این تعلیل در این روایت، مسأله را به صورت قاعدۀ کلیه مطرح کرده است، لکن آیا این قاعدۀ کلیّه تنها در باب وضوء جریان دارد؟ یعنی هر کجا که شما شک کردید در اینکه ناقضی آمده است یا نه، ناقض آن می خواهد نوم باشد، می خواهد بول باشد، می خواهد سایر نواقض باشد، آیا این ذیل تنها یک قاعدۀ کلیه ای را در خصوص وضو منتها نسبت به جمیع نواقض و چیزهایی که وضو را باطل می کند مطرح می کند؟ یا اینکه این ذیل می خواهد استصحاب را در تمامی ابواب فقه جاری بکند؟ اگر این کلمۀ«من وضوئه» نبود، آن احتمال اول، نمی توانست احتمال مهمی باشد اما تعبیر امام این است«فانّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین»، یمکن که مقصود همین یقین به وضو باشد، و«الف و لام» در الیقین برای عهد ذکری باشد، «لا ینقض الیقین»، یعنی«لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک ابدا» فقط استصحاب را دربارۀ وضو

ص:77

منتها نسبت به تمامی موارد مطرح می کند. این یک بحثی است که ان شاء الله بعدا دنبال می کنیم.

بحث دوم که مشکل تر است این است که امام(علیه السلام) برحسب این روایت دارند استصحاب وضو را جاری می کنند، قبل از آن که نومی شروع بشود، یقینا وضو در کار بوده است، حالا که شک داری، استصحاب وضو را جاری بکن«فانه علی یقین من وضوئه» استصحاب را روی وضو آورده اند، آن وقت مشکله این است(که ان شاء الله بعدا در یکی از ابحاث مهم استصحاب می خوانیم) که در شک مسببی، با جریان استصحاب در شک سببی هیچ راهی برای استصحاب نیست و اینجا مسألۀ سبب و مسبب مطرح است برای اینکه این شخص چرا شک دارد در این که وضویش باقی است یا نه؟ این شک، مسبب از این است که نوم تحقق پیدا کرده است یا نکرده است. و اگر استصحاب در عدم نوم جاری شد، دیگر جا برای استصحاب وضو باقی نمی ماند. پس چطور امام استصحاب سببی را رها کرده است و استصحاب را در مسبب مطرح کرده است؟ و یا به تعبیر دیگر: (آن نکته ای که ما از«حتی یستیقن» استفاده کردیم) این مشکله پیش می آید که امام یک جا در«لا حتی یستیقن انّه قد نام» استصحاب سببی را جاری کرده است و در جملۀ بعدی، استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است که معنای ظاهرش این است که استصحاب در شک سببی و در شک مسببی در رتبۀ واحده هستند با اینکه مقتضای تحقیق این است که استصحاب در شک سببی بر استصحاب بر شک مسبی تقدّم دارد. این یک مشکلۀ مهمی است. در اینجا ببینیم که چگونه می شود این مسأله را حل کرد.

پرسش:

1 - کیفیت تصویر شبهۀ حکمیه در سؤال زراره نسبت به ناقضیت نوم را توضیح دهید.

2 - معنای جملۀ«الرجل ینام» را در روایت بررسی کنید.

3 - سؤال دوم زراره از امام(علیه السلام) چیست و چه ارتباطی با استصحاب دارد؟

4 - آیا جملۀ«حتی یستیقن انه قد نام» اشاره به استصحاب می کند؟ توضیح دهید.

5 - شرط و جزا در جملۀ«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه» چیست؟

ص:78

به عبارت روشن تر: تعلیل در آن مواردی که افادۀ تعمیم می کند، الغاء ضابطه و قاعده می کند اما قواعد از نظر سعه و ضیق فرق می کنند. آنچه ما از این روایت می خواهیم استفاده بکنیم، استصحاب در همۀ ابواب فقه است و لو اینکه بین شک در مقتضی و شک در رافع هم تفصیل وجود داشته باشد، همان طوری که شیخ بزرگوار قائل شدند، اما مجرای استصحاب، اختصاصی به باب وضو ندارد، در هر یک از ابواب فقهیه، اگر«نقض الیقین بالشک» پیدا بکنیم چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت مطلق استصحاب باشد، چه معنای«نقض الیقین بالشک»، حجیّت در خصوص شک در رافع باشد، هر کجا این عنوان، تحقق پیدا بکند، به نظر مرحوم شیخ استصحاب جاری است. اما امام(علیه السلام) کلمۀ وضو را در صغرا آورده اند و در کبرا هم با کلمۀ الف و لام مسأله را مطرح کرده اند، نفرموده اند: و«لا ینقض شیئا من الیقین بالشک» و یا«کل یقین بالشک» و این مطلب، این شبهه را به ذهن می آورد که ممکن است این روایت در مقام إفادۀ یک ضابطۀ کلی برای جریان استصحاب در خصوص باب وضو باشد و معنایش این است که این مورد، دیگر خصوصیت ندارد، اگر شما شکی در نوم کردید، استصحاب جریان پیدا می کند، شکی در بول کردید، استصحاب جریان پیدا می کند، شکی در ریح تحقق پیدا کرد، استصحاب جریان پیدا می کند. در تحقق هر کدام از نواقض وضو اگر شک تحقق پیدا کرد، استصحاب در آن جاری می شود. اما آیا در در باب بیع هم می توانیم به استصحاب ملکیت برای«اصالة اللزوم» تمسک بکنیم؟ یا در کتاب نکاح آیا می توانیم به استصحاب بقای زوجیت بعد از آن تعبیراتی که در باب طلاق، مورد شک در وقوع طلاق است، واقع شد تمسک کنیم؟ یا اگر شک کردیم که آیا اصلا طلاقی تحقق پیدا کرد، یا نه، می شود به استصحاب بقای زوجیت تمسک کرد؟ این شبهه در اینجا هست.

داریم که این تقیّد یقین به اینکه متعلق به وضو باشد، در مسأله دخالت دارد یا این کبرا بر هر یقینی ترتب پیدا می کند، هر یقینی می تواند صغرای برای این کبرا واقع بشود، چه مانعی دارد که در اینجا اگر در قیدیت وضو و تعلق یقین به متعلقی مثل وضو، شک کردیم اصالة الاطلاق جاری بکنیم؟

جوابش این است که نمی شود این شبهه را به این صورت دفع کرد(مرحوم آخوند هم در کفایه در موارد متعددی این مسأله را ذکر کرده اند، از جمله در استثنای عقیب جمل متعدده.) زیرا اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقیدیة و ما یصلح للقرینیة»، دیگر ما نمی توانیم در اینجا به اصالة الاطلاق یا اصالة عدم التخصیص و امثال ذلک تمسک بکنیم. اگر چیزی در کلام وجود دارد که صلاحیت قیدیت دارد، امکان قیدیت در آن هست، این سبب می شود که کلام، اجمال پیدا بکند، ابهام پیدا بکند. اگر گفت: «اکرم العلماء و النحویین و التجار الاّ الفساق منهم» با توجه به اینکه عنوان فاسق در بین همۀ این طبقات، وجود دارد، ما نمی توانیم اینجا بگوییم: این«الا الفساق منهم» بصورت قدر متیقن به همان جملۀ اخیره برمی گردد، به تجار برمی گردد، اما نسبت به علما و نسبت به نحویین، یک اصالة عدم التقیید و یا اصالة عدم التخصیص را جاری بکنیم و بگوییم:

نمی دانیم که«اکرم العلماء» تخصیصی به نام«الا الفساق» دارد، یا ندارد، به اصالة عدم التخصیص رجوع می کنیم. «اکرم النحویین» آیا مخصصی دارد یا ندارد؟ به اصالة عدم التخصیص مراجعه می کنیم.

اینجا جای اصالة عدم التخصیص و اصالة عدم التقیید نیست برای اینکه کلام مشتمل بر یک استثنای«الا الفساق» است و این استثنا نه تنها صالح برای رجوع به جملۀ اخیره است بلکه صلاحیت دارد برای اینکه به همۀ جملات برگردد. عنوان، یک عنوانی است که هم در تجار وجود دارد و هم در نحویین وجود دارد و هم در علما وجود دارد. وقتی که عنوان صلاحیت این معنا را داشت، «یصیر الکلام مجملا» و خود کلام«بما هو کلام» راهی ندارد برای اینکه استکشاف عدم تخصیص کنیم بلکه باید از ادلۀ دیگر و راههای دیگر، مسأله برای ما روشن بشود.

عین همین معنا، در ما نحن فیه پیاده می شود. این«فانّه علی یقین من وضوئه»، وضو در صغرا آمده است و با آب و تاب هم آمده است و ما احتمال می دهیم«و لا ینقض الیقین بالشک»؛ یعنی همین یقین به وضو. همین یقین مربوط به وضو نباید نقض به شک

ص:81

بشود، لذا به این کیفیت نمی توانیم جواب شبهه را بدهیم.

است. پس فرق بین اینجا و آنجا، همین مسألۀ فهم عرف است و ظاهر عرف در ما نحن فیه این است که هیچ خصوصتی برای وضو نمی بیند.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث این است که این جمله اجمال دارد، معنایش این است که دو احتمال می دهیم: یک احتمال اینکه الف و لام جنس باشد برای تعریف طبیعت. یک احتمال هم اینکه برای عهد ذکری باشد. با قطع نظر از این فهم عرفی و تناسب بین حکم و موضوع که ما عرض کردیم، در هیچ کدام ظهوری ندارد، اجمال در کار است. اگر«الیقین»، یقین به وضو شد، شک هم منحصر در آن رابطه می شود برای اینکه معنا ندارد که بگویید: یقین به وضو را به شک در ملکیت نقض نکن. اگر شما دومی را برای جنس گرفتید، قید نیست، معنایش این می شود: شما می گویید: یقین به وضو را به جنس شک نقض نکن، و یکی از شکها، شک در لزوم و عدم لزوم ملکیت است. به همین دلیل الشک اختصاصی به اینجا دارد. هر جوری یقین را معنا کردید، شک هم معنایش همان است. اگر الف و لام جنس شد، هر دو جنس است. اگر الف و لام عهد ذکری و اختصاص به وضو داشت، این هم شک فی باب الوضوء است.

سببی جاری شد، دیگر نوبت به استصحاب در شک مسببی نمی رسد.

به عبارت دیگر: بزرگان و محققین فرموده اند: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد پس چرا در روایت اینطور نیست؟ چرا در روایت استصحاب را در وضو جاری کرده است؟ و اگر بگوییم: آن جملۀ«لا حتی یستیقن انه قد نام»، مفادش استصحاب عدم نوم است(که امروز اشاره کردیم) معنایش این می شود که روایت، هم استصحاب را در شک مسببی جاری کرده است و هم در شک مسببی؛ یعنی در ردیف هم، در عرض هم، با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. استصحاب مسببی نمی تواند در عرض استصحاب سببی، واقع بشود.

این مشکله را به دو جور می شود حل کرد:

علمی اشاره داشته باشد.

ایشان می فرماید: اینجا بیان امام(علیه السلام) در رابطۀ با سؤال زراره، به همین کیفیت است. زراره سؤال کرده: «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم به»، باید دوباره برود وضو بگیرد؟ یا اینکه همان وضوی قبلی باقی است؟ امام در جواب فرمودند: نه، تا یقین به نوم برایش پیدا نشود، لازم نیست که انسان وضو ثانی بگیرد اما حالا علت عدم لزوم، آیا استصحاب عدم نوم است، یا استصحاب بقای وضو است؟ اینها چندان محط نظر نبوده و مورد عنایت امام نبوده. لذا چه مانعی دارد که ما دفع این شبهه را به این صورت کرده باشیم. خلاصه اینکه این تقدم و تأخرها، این حاکم و محکومها در موقعیت بحث علمی، مطرح است اما در موقعیتی که ما می خواهیم نتیجه را در اختیار سائل قرار بگیریم و او را از شک و تردید در حکم بیرون بیاوریم، دیگر لازم نیست که در این موقعیت، آن جهات علمی مطرح بشود.

علاوه؛ خود این روایت، شاهد بر این مسأله است. امام دارد برای زراره، صغرا و کبرا می چیند. صغرا و کبرا، بیان دلیل است، استدلال برای حکم است به خلاف یک مقلد که به مرجع تقلیدش رجوع می کند. اگر مرجع تقلیدش گفت: اینجا استصحاب جاری می شود، اصلا او نمی فهمد استصحاب یعنی چه؟ می گوید: من چه کنم؟ من شک در نوم کردم، آیا وضو بگیرم، یا نه؟ مرجع می گوید: نه، تمام شد، دیگر. صغری و کبرا و استدلال، در شأن یک مرجع در مقابل عوام و مستفتی نخواهد بود اما در اینجا، امام دارد استدلال می کند«و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا و لکنه ینقضه بیقین آخر»، این طول و تفصیلها برای چیست؟ همان که اول گفت: «فان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم قال لا»، همان(لا) کافی بود. اگر امام می خواست مسأله را به عنوان یک سؤال کنندۀ حکم، بدون توجه به مدرک، بیان بکند، همان که در جواب می فرمود«لا»، مسأله تمام بود. سؤال کرد: اگر در جنب انسان، یک چیزی حرکت داده بشود، سر و صدایی بوجود بیاید، آیا وضویش به هم می خورد؟ «قال: لا»، مسأله همین جا باید تمام بشود، اما این دنبال کردن مسأله برای چیست؟

امام در مقام جواب زراره، استدلال می فرماید. لذا اگر شما گفتید: استصحاب در شک مسببی، با وجود استصحاب در شک سببی جریان ندارد، آیا صحیح است که امام(علیه السلام) در مقام استدلال، یک استصحاب غیر جاری را ذکر بکنند؟ یا این که«کان علی الامام» که استصحاب را دربارۀ عدم نوم جاری بکند، نه در باب وضو؟ پس به این کیفیت جواب این شبهه به نظر قاصر ما تمام نیست.

پرسش:

1 - اشکال اختصاص استصحاب مستفاد از روایت زراره به باب وضو را توضیح دهید.

2 - آیا می توان برای جواب از اشکال اختصاص استصحاب به باب وضو به اصالة الاطلاق تمسّک کرد؟ چرا؟

3 - مقتضای فهم عرف و تناسب حکم و موضوع در معنای روایت زراره چیست؟

4 - اشکال تقدم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی را تقریب کنید.

5 - جواب امام(ره) از تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی با اشکال استاد بر آن را بیان کنید.

ص:86

مسببی، باید علت را ملاحظه بکنیم، جهت این تقدم را در نظر بگیریم. چرا استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی مقدم است؟ آیا آیه و روایتی در این باب وارد شده است؟ آیا دلیلی در این باب وارد شده است که استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد. اینجا مسأله، به این صورت است که اولا: مقصود از این سبب و مسبب که شما می گویید: استصحاب در شک سببی بر شک مسببی تقدم دارد، چه سببیتی مراد است؟ آیا سببیّت عقلیه مراد است، آیا سببیت عادیه مراد است، آیا سببیت شرعیه مراد است؟ آیا تمام اقسام سببیت ها مراد است کدام یک از اینهاست؟

مسأله به این صورت نیست که ما یک دلیلی داشته باشیم، یک آیه ای داشته باشیم، یک روایتی داشته باشیم که بگوید: استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد که اگر مثلا اطلاق داشته باشد، به اطلاقش تمسک بکنیم و بگوییم: هر سببیّت، هر نوع مسببیّت. مسأله، به آنجایی اختصاص دارد که سببیّت، سببیّت شرعیه باشد، مسبّب از آثار شرعی، سبب شناخته بشود. مسأله فقط از نظر سببیّت و مسببیّت در دائرۀ شرع پیاده بشود. اگر یک جایی، یک سببیّت شرعیه داشتیم، در نتیجه یک سبب شرعی و در نتیجه یک مسبب شرعی داشته باشیم، اینجا اگر استصحاب در سبب جاری شد، تقدم دارد. اما اینکه چرا تقدم دارد؟ حالا ما مثالی عرض می کنیم تا علّت تقدم هم تقریبا روشن می شود:

اگر مثلا یک لباس مقطوع النجاسه که حالت سابقۀ آن، نجاست است را به یک آبی تطهیر کردید که حالت سابقه اش، کرّیّت است و الان در زمان تطهیر، مشکوک الکربه است، (آبی بوده که کرّ بوده، یک مقداری از این آب را برداشتند، در نتیجه شک در بقای کرّیّت برای ما پیدا شد.) با آبی که در زمان تطهیر، مشکوک الکریه است، لباس مقطوع النجاسه را تطهیر کردید، الان که لباس مقطوع النجاسه با آب مشکوک الکریه تطهیر شد، شک می کنید که آیا نجاست این لباس، زائل شد یا نه؟ اگر کرّیّت آب در حال تطهیر، باقی مانده باشد، در نتیجه، لباس نجس با آب کرّ تطهیر شده و نجاستش زایل شده و اگر لباس نجس با آب غیر کرّ تطهیر شده، آن هم به نحو القاء در ماء، نجاستش باقی است.

اینجا ما دو موضوع داریم: یک موضوع عبارت از آب است از نظر قلّت و کثرت، یک موضوع عبارت از لباس است از نظر طهارت و نجاست. وقتی که ما لباس را در نظر می گیریم، می بینیم فی نفسه با قطع نظر از ملاحظۀ آب، استصحاب نجاست در این لباس

ص:88

جریان پیدا می کند برای اینکه«انّی کنت علی یقین من نجاسته» و الان شک در نجاست دارم«و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» استصحاب بقای نجاست می کنم. از طرف دیگر؛ اگر آب را به تنهایی ملاحظه کنی، استصحاب کرّیّت در آب، جریان پیدا می کند برای اینکه «انّی کنت علی یقین من کرّیته» و در حال تطهیر ثوب، شک در بقای کرّیّت بوده، استصحاب کرّیّت که نتیجه اش بقای کرّیّت است، جریان پیدا می کند.

لکن ما می گوییم: شما چرا در نجاست لباس شک دارید؟ منشأ شک شما در نجاست لباس، شک شما در کرّیّت و عدم کرّیّت ماء است. اگر کرّیة الماء احراز شود، طهارت ثوب احراز می شود و اگر کرّیّت نباشد، نجاست لباس به قوّت خودش باقی است. و مدعا این است که در اینجا فقط استصحاب بقای کرّیّت جریان پیدا می کند و نتیجۀ استصحاب بقای کریت، طهارت ثوب شماست و در نتیجه، استصحاب نجاست، در ثوب شما جریان پیدا نمی کند. چرا؟ مگر دو تا مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد؟ مگر همان طوری که شما شک در کرّیّت ماء دارید، شک در بقای نجاست ثوب ندارید؟ چرا استصحاب در شک در کرّیت، جریان پیدا می کند و جلوی استصحاب در باب نجاست ثوب را می گیرد و استصحاب نجاست ثوب را طرد می کند؟

سبب شرعی لطهارة النجس». چه چیز بر این سببیت دلالت کرده است؟ این سببیت از کجا استفاده شده است؟ این سببیت از روایات استفاده شده است. روایات متعددی که در باب کرّ و آثار کرّ وارد شده دلالت بر این معنا می کند.

نتیجه این است که روایت می گوید: غسل به ماء کرّ، موجب طهارت نجس است.

استصحاب کرّیّت، موضوع برای این روایت درست می کند برای اینکه قبل از آن که استصحاب طهارت جاری بشود، شما نمی دانستید که«هذا الماء کرّ ام لا»، استصحاب طهارت برای روایتی که غسل ثوب نجس را به ماء کرّ سبب شرعی برای طهارت لباس نجس قرار می دهد، موضوع درست کرد. بله، این آب، موضوع این روایت است. این آب مشکوک الکریه که حالت سابقه اش عبارت از کرّیّت است، مصداق همین روایاتی است که در مسألۀ سببیت غسل به ماء کر، وارد شده است.

استصحاب، موضوع درست کرد. روایت، پیاده شد برای اینکه هر دو به شارع ارتباط دارد. استصحاب را خود شارع حجّت قرار داده است. آن سببیّت شرعیه ای که مفاد روایات است، آن هم مربوط به خود شارع است. پس شارع از طرفی به مقتضای اخبار لا تنقض، می گوید: «هذا الماء فی زمان التطهیر یکون کرّا شرعا»، از طرف دیگر به مقتضای روایات که از آن به ادلۀ اجتهادیه تعبیر می کنیم، می گوید: وقتی کرّیّت شرعی این آب را احراز کردید، من بما اینکه یک دلیل اجتهادی هستم و بما اینکه یک روایت صادرۀ از معصوم«علی طبق ادلة الحجیّه» هستم، می گویم: اگر ثوب نجسی با این آب تطهیر بشود، «یصیر طاهرا»، در نتیجه دلیل اجتهادی، حکم می کند به طهارت«هذا اللباس». دلیل اجتهادی حکم می کند به اینکه ثوب شما طاهر است. و اگر دلیل اجتهادی حکم کرد به این که لباس شما طاهر است، دیگر استصحاب بقای نجاست یعنی چه؟ دیگر چطور شما می توانید استصحاب بقای نجاست را در ثوب جاری بکنید؟ آیا استصحاب در مقابل دلیل اجتهادی، می تواند نقشی داشته باشد؟ استصحاب در مقابل روایت و حدیث، نمی تواند نقش داشته باشد.

دلیل اجتهادی می گوید: این ثوب، طاهر است، دیگر«لا مجال» برای استصحاب بقای نجاست که می خواست در مسبب و در شک در بقای نجاست ثوب جاری بشود، برای اینکه اصل عملی در مقابل دلیل اجتهادی، نمی تواند نقش داشته باشد. اگر روایت معتبره ای گفت: مثلا نماز جمعه در عصر غیبت وجوب ندارد، آیا شما می توانید به

ص:90

استصحاب بقای وجوب نماز جمعه در عصر غیبت تمسک بکنید؟ عینا اصل مسببی در رابطۀ با این روایت همین می شود.

در نتیجه این که می گوییم: استصحاب در کرّیّت ماء، بر استصحاب در بقای نجاست ثوب تقدم دارد، به این جهت و به این خصوصیت است: اولا این معنا را در رابطۀ با سببیت و مسببیت شرعیه مطرح می کنیم و دربارۀ سبب و مسبب شرعی هم مسأله به این کیفیت است. آیا شما استصحاب بقای کرّیّت را جاری می کنید برای نفس کرّیّت که دیگر هیچ آثاری برای کرّیّت بار نشود، فقط کرّیّت«بما انه کریة»؟ یا استصحاب بقای کرّیّت برای این است که اگر دست نجسی در آن فرو رفت، این دست پاک باشد و شرعا محکوم به طهارت بشود.

ما می گوییم: وقتی استصحاب جاری شد، برای آن ادلّۀ اجتهادیۀ دالۀ بر سببیّت شرعی، موضوع پیدا می شود و در نتیجه، آن ادله پیاده می شود و با پیاده شدن آن ادلۀ اجتهادیه، دیگر مجالی برای استصحاب در شک مسببی باقی نمی ماند. ملاک این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن که شما در باب سبب می خوانید این است که رتبۀ سبب، بر رتبۀ مسبب، مقدّم است اما استصحابش هم تقدّم دارد؟ برای چه؟ اگر هر دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» است، هم استصحاب در سبب جاری بشود و هم در مسبب، تقدم برای چه؟ اگر ما گفتیم: رتبه سبب، بر مسبب تقدم دارد معنایش این نیست که جلوی استصحاب در مسبب را هم بگیرد. علاوه؛ ما به طور کلی این حرف را می زنیم، چه استصحاب در مسبب، نتیجه اش موافق با استصحاب سبب باشد، یا مخالف باشد چون گاهی از اوقات مثل همین مسألۀ ما نحن فیه به حسب ظاهر، نتیجۀ استصحاب بقای وضو و استصحاب عدم النوم یکی است. حرفی که ما می زنیم هیچ فرقی نمی کند. اصلا با وجود دلیل اجتهادی دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد، چه استصحاب موافق با دلیل اجتهادی باشد، یا مخالف با دلیل اجتهادی باشد.

با هم فرق می کند، درست است که سببی و مسببی است، اما آن سببی و مسببی که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد، آن جور سببی و مسببی نیست، دیگر اشکال وارد نمی شود. حالا ببینیم نقش شارع در باب نوم و وضو چیست؟

نقش شارع این است که یک چیزی را به نام وضو، جعل کرده. وضو عبارت از این غسلات و مسحات و یا طهارت حاصلۀ از این غسلات و مسحات است، از این جهت فرق نمی کند. پس شارع یک نقش در باب وضو دارد، یک نقشی هم در باب نوم دارد و آن این است که نوم را در ردیف نواقض وضو به عنوان یک ناقض شرعی، معرفی کرده است. فرموده: «النوم رافع للوضوء ناقض للوضوء، موجب لهدم الوضوء»، در آنجایی که شما یقین دارید که نوم تحقق پیدا نکرده است، آیا آن کسی که به شما می گوید: «أنت علی وضوء» آنجایی که یقین به عدم تحقق نوم دارید، چه کسی به شما می گوید که شما علی وضو هستید، آیا شارع می گوید: «انت علی وضوء»، یا عقل می گوید: «انت علی وضوء»؟

شما این مسأله را از عقل استفاده می کنید برای اینکه به عقل تان مراجعه می کنید، می گویید: من وضو گرفتم، یقین هم دارم که ناقضی برای این وضو نیامده است، یقین دارم که نوم تحقق پیدا نکرده، آنوقت نتیجه می گیرید که«فانّی علی وضوء». این«فانی علی وضوء» را چه کسی می گوید؟ این«فانی علی وضوء» را عقل می گوید. شارع به شما نمی گوید: «انت علی وضوء». شارع گفته: وضو، سبب برای طهارت است، نوم هم ناقض وضو است. شما حساب می کنید که وضو گرفته اید و ناقضی هم تحقق پیدا نکرده است، نتیجه می گیرید به یک نتیجۀ عقلی و می گویید: «فانّی علی وضوء».

در موردی که شک می کنید در اینکه نوم تحقق پیدا کرد یا نه، استصحاب عدم نوم جاری می شود. أثر شرعی مترتب بر عدم نوم چیست؟ چه اثر شرعی بر عدم نوم ترتب پیدا کرده است؟ کدام دلیل اجتهادی بگوید: «اذا لم یتحقق النوم فانت علی وضوء»؟ آن که ما عرض کردیم در صورت قطعش یک حکم عقلی است، اما به خلاف آن مثال ثوب، در همان مثال صوم اگر شما لباس تان را با یک آب مقطوع الکریه تطهیر بکنید، چه کسی می گوید: لباس شما طاهر است؟ شارع می گوید: لباس طاهر است. دلیل اجتهادی می گوید: لباس شما طاهر است برای اینکه او خودش جعل سببیت کرده است. اگر شما با

ص:92

یک آب مقطوع الکریه لباس تان را تطهیر کردید، نتیجه این است که شارع یحکم به اینکه لباس شما طاهر است.

بودند، مسأله ای بوجود نمی آورند مثل ما نحن فیه که نتیجۀ استصحاب عدم نوم و استصحاب بقای وضو، یکسان است. البته این هم برای اینکه ما یک قدری از آن روایت یک اشعاری به استصحاب عدم نوم استفاده کردیم و الاّ اگر یک قدر انسان دقت کند، شاید اصلا استصحاب عدم نوم، جریان نداشته باشد برای اینکه اثر شرعی برایش ترتب پیدا نمی کند و در استصحاب باید مستصحب ما، یا خودش حکم شرعی باشد، یا موضوعی برای اثر شرعی قرار بگیرد.

حالا این جهتش را اگر اغماض بکنیم، این مانع از جریان استصحاب وضو نخواهد بود و حتما باید استصحاب وضو را برای ورود در نماز و طواف و امثال اینها جاری بکنیم و استصحاب عدم نوم برای ورود در نماز و ورود در طواف کفایت نمی کند. پس اگر مسأله را به این صورت مطرح کردیم، شبهه در روایات زراره از این نظر مندفع می شود.

پرسش:

1 - کلام امام(ره) را در مورد تقدّم استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی بیان کنید.

2 - در مثال ثوب نجس و شک در کرّیّت، دلیل جریان استصحاب بقای کرّیّت فقط چیست؟

3 - مثال نوم و بقای وضو را از نظر سببیت و مسببیت بررسی کنید.

4 - آیا شک در نوم و وضو در روایت زراره جزو شک سببی و مسببی است؟ چرا؟

ص:94

نسبت به این مطلبی که شیخ فرموده اند، می فرماید: «ضعیف فی غایة الضعف» و درست نیست که روایت و این جملۀ ذیل به این کیفیّت معنا بشود.

به عبارت دیگر: اگر بعد از این«و الاّ» همین«فلا یجب علیه الوضوء» بود، دیگر تعلیلی ذکر نشده بود، الغای قاعدۀ کلیّه و تشکیل صغرا و کبرا نشده بود، فقط می فرمود:

«و ان لم یستیقن قد نام فلا یجب علیه الوضوء» و مطلب هم تمام می شد، اگر مسأله، این طور بود، بله این تکرر جواب بود بدون هیچ مزیّتی و بدون هیچ گونه علّتی. امّا ما می بینیم که امام از یک طرف، جزا را ذکر نفرموده است، فقط یک کلمۀ«و الا» آورده است، و آن چیزی را که امام تصریح به ذکر فرموده است، بیان علّت حکم است که این مسألۀ علیّت، با کلمۀ فاء، طبق معنای مرحوم شیخ، خیلی روشن است. اگر این طور باشد، آیا این اسمش تکرر جواب است؟ این اسمش این است که ما این احتمال را برای اینکه مستلزم تکرر جواب است، تضعیفش کنیم؟

امام که در ذیل نمی خواهد وظیفۀ خصوص مورد را بیان کند. امام با تعلیل می خواهد قاعدۀ کلیه و ضابطه ای را در باب استصحاب در تمامی موارد مطرح کنند. پس با این بیان، فقط یک کلمۀ الاّ گفته اند که یک جواب روشن محذوفی داشته است، لکن هدف، بیان علّة الجزاء است. مقصود اساسی، تعلیل جزاء به این ضابطۀ کلیّه و قاعدۀ کلیه است.

آیا این تکرر جواب شناخته می شود؟ آیا به خاطر این تکرر بگوییم: این احتمال فی غایة الضعف است؟

لذا به عنوان دفاع از مرحوم شیخ، باید گفت: این چیزی که ایشان ضعف کلام شیخ را مبتنی بر آن قرار داده اند، به هیچ وجه موجب ضعف کلام شیخ نخواهد بود و طبق معنای شیخ با قواعد محاوره و قواعد سخن، هیچ گونه منافاتی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) امام دارد برهان تشکیل می دهد، صغرا این است: «فانّه علی یقین من وضوئه» بعد هم می فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» این برهانی است که امام دارند به صورت شکل اول بیان می فرمایند، فاء هم که فاء تعلیل است و جزاء هم که ذکر نشده است و بیشتر هم من روی این تکیه دارم که اصلا جزاء را هم امام ذکر نفرموده است. نفرموده است: «و الاّ فلا یجب علیه الوضوء» البته اگر می فرمود هم مسأله ای به وجود نمی آورد ولی حسنش این است که جزا را هم امام ذکر نکرده اند. پیداست که در این«و الاّ» روی این تعلیل نظر دارند، روی این قاعدۀ کلیه و برهانی که نتیجۀ کلیّت کبرای آن این است که در تمامی موارد جریان پیدا بکند و این مورد هم یک صغرا برای این کبراست که این حکم شده است. آیا با این وصف، اسم این را تکرر جواب بگذاریم

ص:97

و بگوییم: معنای شیخ به همین خاطر، فی غایة الضعف است و این حرف را و این احتمال را از ردۀ احتمالات خارج بکنیم؟ انصافا این اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آنجا امام به صراحت جواب زراره را داد، جواب زراره روشن شد«لا یجب علیه الوضوء»، امّا اینجا می خواهد الغای قاعدۀ کلیه بکند، می خواهد استصحاب را برای این روزها برای ما بیان بکند که اگر بخواهیم دلیلی به نام استصحاب داشته باشیم، از این روایت استفاده کنیم. در«حتی یستیقن انّه قد نام» هم اشارۀ به استصحاب هست و لکن صراحتی در استصحاب ندارد. امّا این قیاسی که امام تشکیل دادند، و این صغرا و این کبرا، مسأله را روشن کرده است و یک ضابطۀ کلی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در اختیار ما گذاشته است.

صورتی که ایشان ذکر می کنند این است که اصلا تعلیلی مطرح نیست و می فرمایند: این معنایی که ما می کنیم«لا ینبغی الاشکال فیه». آیا این حرف درست است یا نه؟

خبری، این باشد که«یجب ان یکون علی یقین من وضوئه»، که دیگر با شک در نوم نمی تواند وارد نماز بشود، باید نسبت به وضو، یقین دار باشد و با یقین به وضو وارد نماز بشود. معنایش این می شود.

احتمال دیگر این است که بگوییم: این«فانّه علی یقین من وضوئه» و لو اینکه جملۀ خبریه است، لکن شارع می خواهد بگوید: این کسی که یقین به نوم ندارد، من شارع در عالم تشریع، او را یقین دار به وضو تلقّی می کنم، یعنی از نظر من، این متیقن الوضوء است. کسی که یقین به نوم ندارد، در محیط شرع، یقین به وضو دارد. همان طور که کسی که یقین به وضوی وجدانی دارد می تواند نماز بخواند، کسی هم که یقین به نوم ندارد، من شارع او را نسبت به وضو، یقین دار می بینم، برای این هم جائز است که داخل در نماز بشود، این هم می تواند داخل در طواف بشود.

اگر این جوری معنا کردیم آن اشکالی که به آن احتمال بود وارد نیست امّا فرض این است که شارع در جملۀ«و لا ینقض الیقین بالشک» نمی خواهد بگوید: این آدم، یقین دارد بلکه می خواهد بگوید: قبلا یقین دارد، شک هم دارد و من شکش را هم می بینم، لکن یقین را به شک نقض نکند. کسی که یک حکمی را روی یک موضوعی بار می کند و می گوید: نقض یقین به شک، جائز نیست، معنایش این است که هم یقین را دیده است و هم شک را دیده است و نقض یقین به شک را مورد نهی قرار داده است.

اگر شارع در جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» بخواهد بگوید که من اصلا این را شاک در وضو نمی بینم، من این را یقین دار به وضو می بینم، پس«و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ کسی که به نظر شما شک ندارد، کسی که در نظر شمای شارع یقین دار به وضو است، «و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی چه؟ این شک ندارد تا نقض یقین کند.

پس اگر این جملۀ خبریه را به این نحو به جملۀ انشائیه برگردانیم که معنایش این بشود: «فی نظری و عندی» که شارع هستم، این را شاک در وضو نمی بینم می گوییم: شما که نمی بیند پس چرا می گویید: «و لا ینقض الیقین بالشک»؟ شکی وجود ندارد تا نقض یقین به شک بشود و یا تحقق پیدا نکند.

یعنی«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»، ما این را از کجای جملۀ خبریه به دست بیاوریم؟ کدام لغت و استعمالی این جوری جملۀ خبریه را دال بر چنین حکمی دیده است؟ ما چه جوری«علی یقین من وضوئه» را به معنای«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» تغییر بدهیم؟ و روی چه ملاکی آن را به این تبدیل کنیم؟ مثل این که مثلا در همان«یعید» که معنایش مستقیما این است، یعنی«یجب الاعاده»، ما یک چیز دیگری بر آن اضافه کنیم و بگوییم که معنایش این است: «یجب ان یفرض الاعادة»، واجب است که او فرض اعاده بکند. این«ان یفرض» را از کجا دربیاوریم؟ کجای جملۀ خبریۀ که در مقام انشا وارد شده است چنین معنایی را دلالت می کند؟

ما همان متنی که در جملۀ خبریه است را برمی داریم و یک حکمی بر آن می گذاریم.

حکم باید روی همان ماده ای که در جملۀ خبریه اخذ شده است بیاید. ماده«یعید» اعاده است. ما هیئت جملۀ خبریه را برمی داریم، به جای هیئت خبری، «یجب» می گذاریم، یعنی کانّ معنای هیئت افعل را دربارۀ فعل مضارع پیاده می کنیم. ماده، همان ماده است.

هیئت مضارعی که دلالت بر اخبار می کند کنار می رود و به جای آن، هیئت افعل که عبارت از بعث و وجوب است می آید. «یعید، ای یجب الاعاده». در این بین از جیب خودمان نمی توانیم مایه بگذاریم.

پس اگر در جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» یک کلمۀ بنائی بود، «فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه» و یبنی را هم به صورت جملۀ خبریه معنا می کردیم، «ای یجب البناء علی الیقین من وضوئه» درست بود امّا کلمۀ«یبنی» که در روایت نیست. شما که جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل می کنید، فقط باید یک«یجب» اضافه کنید. دیگر ماده ای زائد بر آن چه که در جملۀ خبریه اخذ شده است نباید اضافه بشود.

به عبارت روشن تر: ایشان می گوید: «فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است. اگر امام به جای«فانّه علی یقین من وضوئه» فرموده بود:

«فانّه یبنی علی الیقین من وضوئه»، آن هم معنایش همین می شد. آیا وجود«یبنی» و عدم «یبنی» هیچ فرقی در این معنا نمی کند؟ اگر امام«یبنی علی الیقین من وضوئه» می گفت، معنایش«یجب البناء» بود. حالا که کلمۀ«یبنی» در عبارت امام نیست، بلکه نفس یقین به وضو در کلام امام مطرح است، ما چطور معنا بکنیم به«یجب البناء علی الیقین من وضوئه»؟ این چه تأویل جملۀ خبریه به جملۀ انشائیه است؟ و در کجای ادبیات ما یک

ص:101

چنین مسأله ای هست که به این کیفیت بتوانیم جملۀ خبریه را به جملۀ انشائیه تأویل کنیم؟

لذا این یک اشکال به کلام ایشان که کلام شیخ را با اینکه ظاهر روایت است این جور ایشان تضعیف فرمودند«فی غایة الضعف» و این احتمالی که خود ایشان می فرماید: «لا ینبغی الاشکال» در اینکه معنای روایت یک چنین معنایی هست، ما نفهمیدیم از کجا«لا ینبغی الاشکال»؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) لازمۀ بیان ایشان این است که اگر در کلام امام کلمۀ یبنی بود همین معنا را می داد و حالا هم که کلمۀ یبنی وجود ندارد، باز همین معنا را می دهد. هر دو معنایش این است که«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و سؤال ما این است که این بنا از کجا آمده است؟ این تأویل جملۀ خبریه به انشائیه چه نقشی داشته است که کلمۀ بناء را از جیب خودمان اینجا اضافه کنیم.

اشکالات دیگری هم به کلام ایشان وارد است که کلام ایشان را صدرا و ذیلا مطالعه بفرمایید تا ببینیم که آن اشکالات چیست؟

پرسش:

1 - اشکال محقق نایینی را بر شیخ در لزوم تکرار جواب امام توضیح دهید.

2 - دفاع استاد را از شیخ در مورد لزوم تکرار جواب امام بیان کنید.

3 - نظر محقق نایینی(ره) درباره معنای روایت زراره چیست؟

4 - معنای برگشت جملۀ خبریه به انشائیه را در مقام، توضیح دهید.

5 - دلیل بطلان کلام محقق نایینی(ره) در برگشت معنای جمله خبریه به انشائیه چیست؟

ص:102

قرار دادیم، آیا در عین حال با این خصوصیّت، می توانیم بگوییم که روایت، تشکیل قیاس داده است و صغرا و کبرا در روایت مطرح است و صغرا هم همین«فانّه علی یقین من وضوئه» است؟

به عبارت دیگر: وقتی که انسان صدر و ذیل کلام مرحوم محقق نایینی را ملاحظه می کند، می بیند که ایشان در صدر کلام به صراحت و بلکه مکرر، می فرماید: این«فانّه علی یقین من وضوئه» به جای صغرا واقع شده است، «و لا ینقض الیقین بالشک» هم کبرای کلی در این باب است. (در شکل اول حتما باید کبرا، کلیّت داشته باشد و الاّ نتیجه نمی دهد.) این معنا را ایشان به صراحت در اول کلام و با توضیح و تفصیل بیان می کنند.

در دنباله می فرمایند: هیچ جای اشکال نیست که این«فانّه علی یقین من وضوئه» خودش جزای در جملۀ شرطیه است، و حرف مرحوم شیخ فی غایة الضعف. و«فانّه علی یقین من وضوئه» را به همان معنایی که ما دیروز ذکر کردیم، معنا می کنند یعنی«یجب البناء و العمل علی الیقین من وضوئه». وقتی که جملۀ خبریه به جملۀ انشائیه رجوع می کند، بنا به نظر ایشان یک چنین معنایی دارد.

حالا ما اشکال دیروز را کار نداریم، فرض کنیم که آن حرف دیروز، هیچ اشکالی ندارد امّا اشکال امروز این است که بین این دو مطلب، چه جور می توانیم جمع کنیم؟ این «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» چطور می تواند صغرا قرار بگیرد؟ چطور می تواند نقش صغرا در قیاس را داشته باشد؟ این در حقیقت نتیجۀ مترتبۀ بر صغرا و کبرا است، یعنی آن نتیجه ای که امام از تشکیل این قیاس می خواهند بگیرند«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است برای اینکه نتیجه دیگری بر این قیاس مترتب نمی شود. وقتی که گفتیم:

«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» نتیجه این می شود: «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فی الوضوء» و این، غیر از«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» نیست. شما چه در تعبیر بگویید: «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و چه در نتیجۀ قیاس بگویید که حق ندارد یقین به وضو را به شک در وضو نقض کند فرق ایجاد نمی کند. آیا اینها غیر از اختلاف در تعبیر، در معنا با هم اختلاف دارند؟

نتیجه این می شود که ایشان نتیجة القیاس، ما یترتب علی القیاس که وجوب بنای بر یقین به وضو باشد، را در صغرای قیاس اخذ کرده است برای اینکه یک جا می فرماید:

«فانه علی یقین من وضوئه» جزای قضیۀ شرطیه است و معنایش: «یجب البناء علی یقین

ص:104

من وضوئه» است. و در صدر کلام در ضمن چند سطر با توضیح و تفصیل، می فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» صغرا برای کبرا است. آن وقت چطور می شود که یک چیزی که نتیجة القیاس است و نتیجة البرهان است، به تعبیر سیدنا الاستاذ الامام(ره) به عنوان صغرای برهان قرار بگیرد؟ صغرا با نتیجه با هم مغایر هستند. اول باید بگویید: «العالم متغیر» بعد بگویید: «کل متغیر حادث» تا نتیجه بگیرید: «فالعالم حادث». «فالعالم حادث» نمی شود هم نتیجه باشد و هم صغرا باشد.

به عبارت روشن تر: چرا شما قیاس تشکیل می دهید؟ برای اینکه می خواهید از ضمّ دو امر معلوم، یک امر مجهولی را به دست بیاورید. یک جا مسألۀ تغیّر عالم برای شما روشن است، در یک جای دیگر هم«کل متغیر حادث» برای شما روشن است. شما این دو را به صورت صغرا و کبرا کنار یکدیگر می گذارید، شکل اول ترتیب می دهید، نتیجه این است که یک مطلب مجهولی که عبارت از حدوث عالم باشد برای شما روشن بشود.

پس نتیجه، یک امر مجهول است که بر دو امر معلوم مترتب است، که این دو امر معلوم کنار یکدیگر گذاشته می شود و انسان نسبت به نتیجه جهلش رفع می شود. امّا اگر همان نتیجه را در صغرا قرار دادید، از راه این امر معلوم، دیگر چه چیزی را می خواهید به دست بیاورید؟ از راه تشکیل قیاس به چه مطلب مجهولی می خواهید پی ببرید؟ همان چیزی را که می خواستید به عنوان یک مسألۀ مسلّم در صغرا جای دادید. پس چطور بین این دو مسأله جمع می شود که از یک طرف به«فانّه علی یقین من وضوئه» عنوان صغرا بدهید و از یک طرف آن را به عنوان جزای در قضیۀ شرطیّه قرار بدهید و معنای آن را «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» قرار بدهید؟ بین این دو چه جوری جمع می شود؟ این یکی از اشکالات مهمی است که بر کلام مرحوم نایینی وارد است.

علیه البناء علی الیقین من وضوئه» می شود. چون دیگر مسألۀ صغرا و کبرا نیست تا شما بگویید که در کبرا، کلیّت اعتبار دارد و اگر شکل اول بخواهد درست بشود، اصلا قوام آن به کلیت کبرا است. اینها مطرح نیست بلکه یک قضیۀ شرطیّه ای است که دو تا جزا دارد تعبیرا و الاّ باطن آن یک معناست، مثل اینکه شما بگویید: «ان لم یستیقن انه قد نام یجب» بر همین آدم، همین که«لم یستیقن انه قد نام» اینکه بنای بر یقین از وضوئش بگذارد، و نقض نکند این آدم یقینش را به شک. دیگر کلی«لا ینقض الیقین بالشک» را از کجا استفاده می کنید؟

اینها این نیست که روایت ظهور در الغای قاعدۀ کلیه داشته باشد و مفاد روایت الغای قاعدۀ کلیه باشد در حالی که مرحوم محقق نایینی روایت را به عنوان اینکه به یک ظهور کامل، یک ضابطۀ کلیه افاده می کند، مطرح کرده اند، نه از باب اینکه انسان مثلا با الغای خصوصیات، بگوید: چرا امام اینجا این جوری تعبیر کرده است«و لا ینقض الیقین بالشک»؟ معلوم می شود که این حکم برای مطلق یقین و مطلق شک است. این اسمش ظهور و دلالت نیست. این اشعار به این معناست در حالی که ما می خواهیم با این روایت، یک اصلی به نام استصحاب درست کنیم که این قدر قوّی باشد که حتی تمام اصول را تحت الشعاع خودش قرار بدهد و ما استصحاب را بر تمام اصول عملیه مقدم بدانیم. می خواهیم استصحاب این نقش را داشته باشد و این در صورتی است که روایت یک ظهور کامل در افادۀ یک ضابطۀ کلیه و یک قانونی به نام«لا ینقض الیقین بالشک» در تمامی موارد و دربارۀ همۀ اشخاص داشته باشد ولی روی معنایی که ایشان از این روایت با این تقریب بیان می فرمایند، در«لا ینقض» فقط جنبۀ عطفی وجود دارد: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم نقض یقین به شک نکند. تازه چطور نقض یقین به شک نکند؟ یعنی«یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه»، فرقی نیست بین «یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و«لا ینقض الیقین ابدا بالشک». به خلاف آن ترتیبی که مرحوم شیخ ذکر می فرمودند. مسأله آنجا به صورت صغرا و کبرا است. کبرا به عنوان قاعدۀ کلیّه مطرح است و اگر کلیت نداشته باشد، اصلا صلاحیّت برای کبرویت ندارد، و نمی تواند قیاس شکل اول را ترتیب بدهد.

برای اینکه موضوع قضیه این است که«ان لم یستیقن انه قد نام» مثل اینکه گفته است: «ان لم یستیقن انه قد نام لا ینقض الیقین ابدا بالشک» از این، چه جوری کلیّت استفاده کنیم؟ حتی فی الباب الوضوء، حتی ببریم سراغ کسی که یقین به بول ندارد یقین به ریح ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن روز ما اصل کلیّت را برای کبرا قائل بودیم، منتها نمی دانستیم که کلیّت آن در دائرۀ وضو است و یا در تمامی ابواب فقه است. آنجا گفتیم:

ممکن است که کسی الغای خصوصیات بکند و بگوید که وضو چه خصوصیتی دارد؟ ما از این روایت استفاده می کنیم که نقض الیقین بالشک در هیچ کجای فقه نباید تحقق پیدا بکند. امّا روی مبنای محقق نایینی ما اصلا کلیّت نداریم. و«لا ینقض» با واو ذکر شده است، نه با کلمۀ لام و یا فاء و ظاهرش این است که عطف به«فانّه علی یقین من وضوئه» است یعنی عبارت این جوری است: «و ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب البناء علی الیقین من وضوئه» و همین آدم«و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». پس چه جور به موارد دیگر سرایت بدهیم؟ چطور بگوییم که این عبارت ظهور دارد در اینکه در تمام موارد، جریان پیدا می کند؟ مگر لا ینقض با«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» فرق می کند؟ هر دو یک معنا دارد. یک معناست منتها با دو قالب و به دو عبارت. آیا اگر دومی نبود، امام می فرمود: «یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» شما از آن استصحاب استفاده می کردید؟ شما استفاده می کردید حتی در تمام موارد وضو این حکم جریان دارد؟ از کجای آن استفاده می کردید؟ و چه دلیلی دلالت بر عموم حتی در دایرۀ وضو داشت تا شما این استفاده را بکنید؟

لذا یک اشکال مهم به کلام ایشان این است که اگر ما روایت را این جوری معنا کردیم، دیگر استفادۀ قاعدۀ کلیه از آن نمی شود و مسألۀ الغای خصوصیات بنحوی نیست که برای روایت، ظهور درست بکند که ما بتوانیم گردن روایت بگذاریم که این روایت دارد قاعدۀ کلیه افاده می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا اگر این روایت را کنار بگذاریم، کسی از شما سؤال کرد: من وضو گرفتم و یقین به نوم ندارم، شما گفتید که«یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» چه مقدار از این استفاده می شود؟ شما در جواب این عبارت را گفتید. سائل هم مقدم در قضیۀ شرطیه را مطرح کرد، گفت: «لا استیقن انه قد تحقق منی النوم»، من یقین ندارم که خوابیدم. شما هم گفتید: «یجب علیک البناء علی الیقین من وضوئک» این

ص:108

مفادش قاعدۀ کلیه است؟ اینجا مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» است که از رجل الغای خصوصیات می شود. الغای خصوصیات معنایش این است که با این که کلمۀ رجل به گوش انسان می خورد یا در روایت می بیند، ولی اصلا معنای رجل در ذهنش نمی آید.

وقتی که«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» را می شنوید و یا در روایت می بینید، اصلا به ذهن شما نمی آید که رجل در این جهت نقش دارد، شما«رجل شکّ» را به شاک معنا می کنید. این معنای الغای خصوصیات است. اما در نحن فیه چه طور می توانیم الغای خصوصیات بکنیم؟

بله این معنا در ذهن ما مسلّم است که استصحابی داریم در همه جا هم هست، در اینجا هم هست.

می گوییم که اینجا با جای دیگر چه فرق می کند، این مسائل را باید کنار بگذاریم. ما در شرایطی هستیم که داریم برای اصل استصحاب استدلال می کنیم، یعنی الان خودمان را باید آدم شاک فرض بکنیم. ما شک داریم که استصحاب در اسلام حجّت است یا نه؟ مسألۀ استدلال این است که انسان موضوع را این جوری فرض بکند. شما که شک دارید در اینکه استصحاب حجّت است یا نه، اگر امام گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» از کجا می فهمید که استصحاب حجّت است؟ لذا ما نمی توانیم روی مبنای ایشان گردن روایت بگذاریم و بگوییم که روایت یک قاعدۀ کلیه، آن هم جاریه در تمام ابواب فقه را دلالت می کند و«فانّه علی یقین من وضوئه» هم به همین کیفیتی که مرحوم محقق نایینی ذکر کردند، معنا بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) واو عاطفه می شود. روی مبنای ما نمی شود واو عاطفه باشد برای اینکه«فانه علی یقین من وضوئه» صغرا است و کبرای جداگانه است و جنبۀ عطفی هم ندارد. امّا وقتی که«فانّه» را به معنای«یجب البناء» گرفتید، یجب البناء حکم است و لا ینقض هم حکم است، و با واو عاطفه به هم عطف شده است، و ضمیر هر دو هم به همین شخص رجوع می کند: «ان لم یستیقن انّه قد نام، یجب علیه البناء علی الیقین من وضوئه» و عطف به این«یجب و لا ینقض الیقین ابدا بالشک». غیر از واو عاطفه روی این معنا ما راهی نداریم. ما کبرایی نداریم که بخواهیم آن را به عنوان یک قضیۀ مستقل مطرح بکنیم.

و تازه معنای لا ینقض هم همان«یجب البناء علی الیقین من وضوئه» است که در اشکال دیگری به مرحوم محقق نایینی اشکال می کنیم.

ص:109

جواب دو بار تکرار شده است، آن هم تکراری که تصریح به آن نشده است. جزا در الاّ مقدر است. نفرموده است: «الا لا یجب علیه الوضوء.» شما«لا یجب علیه الوضوء» را از سیاق کلام استفاده می کنید و الاّ به آن، تصریح نشده است. امّا روی معنای ایشان، هم تکرر پیدا کرده است و هم با صراحت تکرر پیدا کرده است امّا روی معنای شیخ اگر تکرری باشد، تکرر تقدیری است. روی معنای ایشان، تکرر تصریحی است، بدون اینکه هیچ گونه تقدیری در اینجا وجود داشته باشد. لذا آن اشکالی که ایشان به مرحوم شیخ داشتند، بنحو شدیدتر و بالاتر، به خود ایشان وارد است. در نتیجه این معنا که جملۀ«فانّه علی یقین من وضوئه» را جزاء در قضیۀ شرطیه بدهیم، به طور کلی ناتمام است.

پرسش:

1 - اشکال عدم امکان اخذ نتیجة القیاس به عنوان صغرای قیاس را تقریب کنید.

2 - چرا طبق معنایی که محقق نایینی(ره) نسبت به روایت دارند، نمی توان از روایت، قاعده کلیه استفاده کرد؟

3 - طریقه استدلال در محاورات عقلا چند نوع است؟

4 - دلیل لزوم تکرار جواب امام(علیه السلام) را طبق معنای محقق نایینی از روایت استصحاب بیان کنید.

ص:111

تعلیل برای جزا و صغرای برای قیاس بود، ما تردیدی نداشتیم که یقین در«لا ینقض الیقین» در رابطۀ با همین یقین به وضو است.

به عبارت دیگر: وقتی صغرای ما، «فانّه علی یقین من وضوئه» شد، نتیجة القیاس، استصحابی می شود که در وضو جریان دارد، دیگر ما نمی توانستیم راجع به این جمله بگوییم: استصحاب در باب عدم النوم است برای اینکه در صغرا و کبرایی که تشکیل داده شده، کلمۀ وضو آمده است. اشتباه نشود! نمی خواهیم بگوییم: روایت به باب وضو اختصاص دارد، می خواهیم ببینیم در این صغرا که یک مصداقی برای کبرا است، کبرا هم کلیّت دارد، آیا«نتیجة القیاس» استصحابی است که در نوم جاری می شود یا استصحابی است که در وضو جاری می شود؟

آنجا گفتیم: تردیدی نیست در اینکه روی این بیان، این جملۀ از روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است. آنوقت جای آن شبهه بود که چطور استصحاب را در شک مسببی جاری کرده با اینکه استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدم دارد؟ ما تشریح کردیم که در کجا استصحاب شک سببی تقدم دارد؟ در حقیقت، گفتیم: ما نحن فیه از آن موارد نیست که استصحاب در شک سببی، تقدم داشته باشد.

لکن روی این احتمال، فرموده اند: دیگر اصلا این اشکال وارد نیست تا نیاز به جواب داشته باشد برای اینکه اگر شما«لا ینقض الیقین بالشک» را جزای برای قضیۀ شرطیه فرض کردید، باید دید مقدمش چیست و شرطش چیست؟ شرط آن«ان لم یستیقن أنّه قد نام» است چون معنای«الاّ» در تمام این احتمالاتی که ذکر کردیم، «ان لم یستیقن انه قد نام» بود. نه روی احتمال شیخ و نه روی معنای مرحوم محقق نائینی و نه روی این احتمال، معنای«الاّ» تغییر نکرده است. معنای«الا»؛ یعنی«إن لم یستیقن أنّه قد نام». اگر شرط عبارت از این شد، جزا هم این می شود: «إن لم یستیقن انّه قد نام، لا ینقض الیقین ابدا بالشک». استصحاب روی«عدم النوم» جاری می شود. اگر روایت را این طوری معنا بکنیم، دیگر روایت، استصحاب را در وضو جاری نکرده تا بگوییم: استصحاب در شک سببی تقدم دارد بلکه این جملۀ از روایت هم استصحاب را در عدم النوم جاری کرده، «ان لم یستیقن أنّه قد نام، لا ینقض الیقین أبدا بالشک». اگر چنین عبارتی برای شما بگوییم، فوری به ذهن شما می آید که استصحاب در باب«عدم النوم» جاری شده است.

لذا یک مزیتی که برای این احتمال ذکر شده، همین است که دیگر جای آن شبهه در این

ص:113

احتمال جریان ندارد.

ندارد که بول کرد یا نکرد، شما از کجای این روایت استفاده می کنید که حکم او هم همین است؟ مگر همان مسألۀ تناسب حکم و موضوعی است که اسم این را دلالت نمی توانیم بگذاریم؟

ما می خواهیم روایت بر یک قاعدۀ کلیه دلالت داشته باشد، ظهور در یک قاعدۀ کلیه داشته باشد. اگر بجای«لا ینقض» فقط می گفت: «ان لم یستیقن انّه قد نام لا یجب علیه الوضوء»، آیا شما استفاده می کردید که«ان لم یستیقن انه قد بال ایضا لا یجب علیه الوضوء»؟ این را نمی توانید استفاده کنید. اینجا هم وقتی که«لا ینقض» شرط برای قضیۀ شرطیه است، نه این که کبرا برای صغرا باشد، چون اگر کبرا برای صغرا باشد، در کبرا، کلیت مطرح است اما اگر فقط به عنوان جزای برای یک قضیۀ شرطیه ای است که این قضیۀ شرطیه در مورد خاص وارد شده: «ان لم یستیقن انّه قد نام» اینجا هیچ چیز دیگری نمی شود از او استفاده کرد. هیچ راهی برای استفاده ای که واقعا بتوانیم گردن روایت بگذاریم، وجود ندارد.

البته یک مسائلی به ذهن ما می آید و به تعبیر اصطلاحی، می توانیم از آن تعبیر به اشعار بکنیم اما نمی توانیم تعبیر به دلالت، تعبیر به ظهور بکنیم و بگوییم که روایت ظهور در القای قاعدۀ کلیه و إفادۀ قاعدۀ کلیه داشته باشد. لذا اشکالی که متوجه این احتمال است، این است که اگر بگوییم: روایت فرضا ظهور در این احتمال دارد، دیگر ما نمی توانیم یک قاعدۀ کلیه ای به نام استصحاب از این روایت استفاده بکنیم حتی در باب وضو هم به نحو عموم نمی شود استفاده کرد کما اینکه در مثال عدم یقین به بول ذکر کردم.

جمله ای را به عنوان مقدمة الجزاء بیاوریم و کلمۀ(فاء) را هم سر آن جمله درآوریم، فرض کنیم از نظر ادبی هیچ اشکالی ندارد لکن سؤال من این است که وقتی ما جزا را در دنبال این«مقدمة الجزاء» می آوریم، آیا می توانیم با کلمۀ(واو) عطف بکنیم؟ یا جزا باید بدون کلمۀ(واو) باشد؟

اگر(واو) آوردید، ارتباط بین شرط و جزا چطور درست می شود؟ بین شرط و جزا یا باید کلمۀ(فاء) فاصله باشد و یا هیچ چیزی نباشد. «ان جائک زید اکرمه» یا«ان جائک زید فاکرمه» اما اگر(فاء) را سر یک جمله ای درآوردیم، مثلا بگوییم: «ان جائک زید فزید عالم» این«مقدمة الجزاء»: بدان که زید عالم است و محترم است. وقتی که می خواهیم جزا را بعد از این«فزید عالم» ذکر بکنیم، «و اکرمه» می گوییم یا می گوییم«اکرمه»؟ «ان جائک زید فزید عالم و اکرمه»، یا«زید عالم اکرمه»؟

علیه الوضوء» و جملۀ«فانه» در مقام تعلیل است، در مقام تشکیل قیاس است. صغرای آن«و هو علی یقین من وضوئه» است و کبرای کلی هم«لا ینقض الیقین» یا«لا ینقض» (که البته«ینقض» با کلیّت کبرا بهتر مناسبت دارد) «ابدا بالشک» است. نتیجه در مورد روایت این می شود: پس نباید یقین به وضو با شک در نوم نقض بشود.

این اظهر احتمالات در روایت است و با فهم عرفی و قواعد عربی، خیلی مطابق است و هیچ گونه اشکالی در این احتمال، بنظر نمی رسد. لذا آن چه که از بین احتمالات ثلاثه ای که عرض کردیم، ترجیح دارد، این احتمال است. بعضی احتمالات دیگر هم هست که بخاطر وضوح بطلانش احتیاجی به ذکر ندارد.

را استفاده بکنید و به تعبیر دیگر: می خواهید از این روایت، عموم سلب را استفاده کنید در حالی که روایت دلالت بر عموم سلب ندارد بلکه روایت دلالت بر سلب عموم دارد «و فرق بین سلب العموم و عموم السلب». مدعای شما عموم سلب است، ولی دلیل شما «سلب العموم» است. این دلیل با مدعا تطبیق نمی کند.

ناظر به ماهیت است، کاری به افراد ندارد. در اینجا هم«الیقین»؛ یعنی«ماهیة الیقین»، «الشک»؛ یعنی«جنس الشک». اگر گفت: ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، معنایش همان است که به اصطلاح علمی از آن تعبیر به عموم سلب می کنند و لو اینکه کلمۀ عموم در اینجا وجهی ندارد ولی بالاخره ما کلیّت را به تمام معنا از آن استفاده می کنیم. پس این شبهه در روایت هم به این کیفیت مندفع است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عموم ناظر به افراد است. آن که می گوید: مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، معنایش این است که مفرد معرف تمامی افراد را می گیرد. ما در باب الف و لام جنس و ماهیت، اصلا مسأله را سراغ افراد نمی بریم بلکه مسأله نفس الماهیة است مثل اینکه از شما بپرسند: «ما ماهیة الانسان»؟ شما کاری به افراد ندارید، اینجا هم حکم روی ماهیت رفته است. ماهیت یقین نباید به ماهیت شک نقض بشود، یک مورد هم شما نقض بکنید، برخلاف این دستور عمل شده است.

فقط مسألۀ مهمی که باید دنبال بکنیم این است که مرحوم شیخ با تمام این معنای خوبی که از این روایت کرده اند، و با تمام کلیتی که برای کبرا قائل شده اند لکن در عین حال از راه کلمۀ نقض که در«لا ینقض» یا«لا تنقض» ذکر شده، خواسته اند استفاده بکنند که استصحاب تنها در شک در رافع جریان دارد و اما در شک در مقتضی، جریان ندارد.

این را ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» باشد را توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را بر احتمال اینکه جزاء«لا ینقض الیقین بالشک» چیست؟

3 - آیا اگر«لا ینقض الیقین بالشک» جزا باشد، از روایت استفاده قاعده کلیه می شود؟

4 - احتمال جزا بودن«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر قواعد ادبی چگونه است؟

5 - اشکال عموم سلب و سلب عموم در روایت«لا ینقض» و جواب آن را توضیح دهید.

ص:119

که قابلیت بقا و دوام در آن وجود ندارد و اصل قابلیتش محل شک است. و شک در رافع آن است که قابلیت دوام و استقرار در آن وجود دارد، به طوری که اگر رافعی پیش نیاید، به طبع خود ادامه پیدا می کند و استمرار دارد. این را مفصل بحث کردیم. آیا این روایت زراره به ملاحظه این عبارت، تمام اقسام استصحاب را شامل می شود، یا خصوص شک در رافع را دلالت می کند؟

بزرگانی در اینجا قائل شده اند که این عبارت، اختصاص به شک در رافع دارد از قبیل محقق خوانساری معروف و تبع او مرحوم شیخ بزرگوار صاحب رسائل و به تبع ایشان، مرحوم محقق همدانی در حاشیه ای که بر رسائل مرحوم شیخ دارند و به تبع ایشان، مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهم الشریف). اینها هر کدام در این رابطه یک تقریبی دارند که باید ملاحظه بشود. البته مرحوم محقق خوانساری و شیخ، یک تقریب دارند و آن دو بزرگوار هم هر کدام، تقریب مستقلی دارد که لازم است این تقریب ها را ملاحظه کنیم و ببینیم که آیا یکی از این تقریب ها قابل قبول هست و یا قابل قبول نیست؟ در حقیقت اینجا، یک ثمرۀ مهمۀ فقهی ترتب پیدا می کند چون اگر استصحاب را در شک در مقتضی حجت ندانیم، لازمه اش این است در خیلی از موارد، باب استصحاب را مسدود کنیم.

اما تقریبی که مرحوم شیخ در کتاب رسائل دارند تبعا للمحقق الخوانساری مرحوم آقا حسین خوانساری پدر بزرگوار مرحوم آقا جمال خوانساری - که آقا جمال، صاحب بهترین حاشیه بر شرح لمعه است که حاشیۀ ایشان اخیرا مستقلا چاپ شده کتاب بزرگی است و در عین حال قطور. این پدر و پسر هر دو محقق به تمام معنا بوده اند و از افتخارات علمای شیعه هستند. - تقریب مرحوم محقق خوانساری و شیخ به تبع ایشان در این رابطه به این صورت است:

می گوید. «نقضت الحبل»؛ یعنی اجزای متصلش از هم جدا شد؛ یعنی هیأت اتصالیه اش از بین رفت.

بله؛ می فرمایند: گاهی از اوقات کلمۀ نقض در آن مواردی که هیأت اتصالیه وجود ندارد نیز استعمال می شود لکن استعمال ظاهری که ظهور کلمۀ نقض باشد، در آنجایی است که هیأت اتصالیه به کار رفته باشد.

بعد می فرماید: استعمال کلمۀ نقض در باب یقین، البته به یک جهت، مجاز است برای اینکه ما یک هیأت اتصالیۀ مشهودی ملاحظه نمی کنیم لکن حالا که نوبت به مجاز رسید، باید آن مجازی که به معنای حقیقی نزدیک تر است انتخاب بشود. اما کدام مجاز اقرب به معنای حقیقی است؟

می فرماید: شک در رافع که متیقن ما است، قابلیت بقا و استمرار دارد و صلاحیت دوام و بقا در آن وجود دارد، ما هم می توانیم بگوییم: این متیقن، قابل بقا و دوام است مثل طنابی است که اجزائش متصل به یکدیگر است، مثل آن چیزهایی است که اجزائش اتصال واقعی و اتصال حقیقی دارند. اگر متیقن شما مثلا طهارت بود، طهارت یک امری است که قابلیت بقا و دوام دارد. اگر کسی خوابی و ریح و بول و امثال ذلک برای او پیش نیاید، ممکن است این طهارت مادام العمر باقی بماند. قابلیت بقا و دوام در طهارت وجود دارد چون این طور است، می گوییم: این متیقن با آن معنای حقیقی نقض، نزدیک به یکدیگرند، مشابه با یکدیگرند.

اما اگر متیقن شما که حالا شک در بقای آن می کنید، شک شما به عنوان شک در مقتضی باشد؛ یعنی متیقن شما فی نفسه قابلیت بقا ندارد، در متیقن شما به حسب طبعه، استعداد دوام و استمرار وجود ندارد، اگر این طور است ما چطور می توانیم مناسبت این متیقن غیر قابل بقا و دوام را با معنای حقیقی نقض که در مورد هیأت اتصالیّۀ حقیقیه به کار می رود، رعایت بکنیم؟

پس حالا که ما مرددیم بین اینکه اقرب المجازات را بگیریم، یا یک مجازی را بگیریم که با معنای حقیقی، چندان مناسبت و مشابهت ندارد، آیا ارجح این نیست که ما اقرب المجازات را بگیریم؟ ارجح این نیست که معنای مناسب با معنای حقیقی را بگیریم؟

کأنّ یک کسی به مرحوم شیخ اعتراض می کند می گوید: این عبارت، «لا تنقض الیقین» دارد، چرا شما پای متیقن را در بین آوردید؟ چرا متیقن ها را با معنای حقیقی نقض

ص:122

مقایسه کردید؟ این عبارت که«لا تنقض الیقین» دارد. «لا تنقض المتیقن» در این عبارت نیست. چرا شما طهارت را با طناب مقایسه کردید و گفتید: طناب دارای یک هیأت اتصالیه و اجزای مرتبطه است، در طهارت هم قابلیت دوام و بقا وجود دارد در حالی که در عبارت، کلمۀ متیقن و مشکوک مطرح نیست.

همان حرف مرحوم شیخ است که نقض، مقابل ابرام است و هر دو در مورد هیأت اتصالیّه به کار می رود، هم ابرام در مورد اثبات هیأت اتصالیه است و هم نقض در مورد رفع هیأت اتصالیه است. این جهت کلام ایشان همان حرف مرحوم شیخ است. لکن اضافه ای که کلام ایشان دارد و نکتۀ مهمی که در کلام محقق همدانی - صاحب مصباح الفقیه که حاشیۀ بر رسائل است - این است، می فرماید: در«لا تنقض الیقین بالشک»، شما یک وقت این یقین را به لحاظ وجودش در زمان سابق ملاحظه می کنید که معنای «لا تنقض» می شود«لا تنقض» یقین قبلی را به شکی که الان برایتان پیدا شده است. یعنی ظرف یقین و ظرف شک را از هم جدا می کنید. آن یقینی که قبلا برای تو بوده با شکی که الان برای تو پیدا شده، نباید نقض بشود.

می گویند: اگر«لا تنقض» را این طوری معنا کنیم، این اصلا از بحث استصحاب، کنار می رود، این اسمش همان یقین و شک است که مرحوم شیخ هم مکرر از آن تعبیر به قاعدۀ یقین می کنند. قاعدۀ یقین معنایش این است که مشکوک شما و متیقن شما حتی از نظر زمان، واحد است لکن حالات شما در این رابطه، فرق می کند. مثل اینکه شما طهارت عبا را مورد ملاحظه قرار بدهید، می بینید که قبل از ظهر، یقین داشتید به اینکه عبا، اول صبح طاهر بوده و الان شک می کنید در اینکه همان اول صبح«هل کان طاهرا أم کان نجسا»؟ در حقیقت شک شما به نفس«ما تعلق به الیقین» تعلق می گیرد که حتی از نظر زمان هم، زمان در آن دخالت دارد. اسم این، قاعدۀ یقین و شک است و محل خلاف است که آیا دلیلی بر این قاعدۀ یقین و شک داریم یا نه؟ چه بسا بعضی ها روایات «لا تنقض» را بر این قاعدۀ یقین و شک حمل بکنند و روایات«لا تنقض» را به طور کلی از باب استصحاب دور بدانند.

ایشان می گویند: یک وقت شما این«لا تنقض» را اینطوری معنا می کنید که اصلا کاری به استصحاب ندارد، آن یک بحث دیگری است و یک مسائل دیگری باید مطرح بشود.

اما اگر یقین را یقین سابق نگرفتید، همان طور که ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که شما همین الان که طرف خطاب«لا تنقض» قرار گرفته اید هم یقین دارید و هم شک دارید، یقین، یقین فعلی و شک، شک فعلی است، اگر اینطور شد، شما یک وقت می خواهید مسأله را اینطور حل بکنید که چطور می شود انسان در یک زمان، هم یقین داشته باشد و هم شک داشته باشد؟

ص:124

یک وقت می خواهید به این صورت رفع اشکال بکنید و بگویید: متیقن و مشکوک را از نظر زمان جدا می کنیم. یقین را فرضا متعلق به حدوث می گیریم و شک را متعلق به بقا که در آن واحد، شک و یقین هر دو وجود دارد، کما اینکه شما الان نسبت به خیلی از مسائل یقین دارید و نسبت به خیلی از مسائل هم، شاک هستید لکن چون متعلّق شک و یقین از هم جداست، مانعی ندارد که این دو صفت شک و یقین در آن واحد، به لحاظ اختلاف متعلق در شما وجود داشته باشد.

ایشان می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» می خواهد بگوید: شما الان هم یقین دارید به وضع فعلی، می خواهد شما را الان یقین دار به وضع فعلی قرار بدهد. در آن مثالی که عرض کردیم الان شما کأن یقین به نجاست دارید اما نه نجاست اول ظهر زیرا نجاست اول ظهر به حالا مربوط نیست بلکه به نجاست الان. چطور؟ ما که به نجاست الان یقین نداریم؟ آن که الان برای ما وجود دارد، شک است. یقین به نجاست الان را چطور تصور بکنیم؟

قابلیت بقا و دوامی که در متیقن شما وجود دارد، می توانیم یقین دار فرض بکنیم.

پس نتیجۀ بیان مرحوم محقق همدانی این شد که ما از«لا تنقض الیقین بالشک»، استفاده می کنیم که شما در همین حال خطاب و توجه خطاب، به یک چیز، یقین و شک دارید، نه حتی با اختلاف زمان، با اختلاف ظرف زمانی و چون نمی شود یک چنین چیزی که یقین و شک در آن واحد به یک شیء تعلق بگیرد، باید یقینش را یقین فرضی و تقدیری بگیرید؛ یعنی متکلمی که می گوید: «لا تنقض»، ما را یقین دار فرض کرده و این تقدیر در مورد شک در رافع، یک تقدیر عرفی قابل قبولی است اما در موارد شک در مقتضی که اصل اقتضای متیقن، مشکوک است، چطور می شود در زمان شک حتی یک یقین تقدیری و یک یقین فرضی برای انسان درست بکند؟

لذا ایشان می فرماید: با توجه به این نکته، ما«لا تنقض الیقین بالشک» را باید به شک در رافع اختصاص بدهیم و این خصوصیت هم در کلام ایشان به این کیفیت است که همین یقین تقدیری را طریقی و در رابطه ی با متیقن، قرار داده است، متیقنی که قابلیت بقا دارد و متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

پرسش:

1 - تقریب شیخ(ره) را درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع بیان کنید.

2 - معنای یقین مأخوذ در روایت را از نظر شیخ توضیح دهید.

3 - بیان محقق همدانی(ره) درباره اختصاص حدیث لا تنقض به شک در رافع چیست؟

4 - کیفیت وجود شک و یقین را در باب استصحاب از نظر محقق همدانی(ره) توضیح دهید.

5 - طبق معنای محقق همدانی(ره)، چه تقدیری در روایت لا تنقض، لازم است؟

ص:127

مطلبی را به دست می آوریم که کلمۀ علم و کلمۀ قطع، نوعا در مقابل ظن و شک به کار می رود. به عبارت دیگر: وقتی حالات نفسانیه انسان را ملاحظه کنند، می گویند: گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی علم دارد. می بینیم علم را در ردیف ظن و شک و در مقابل آنها به کار می برند و استعمال می کنند. نسبت به قطع هم همین طور، گاهی انسان شک دارد، گاهی ظن دارد، گاهی قطع دارد. در این مرحله، به حسب استعمالات غالبی و استعمالات عرفی، کلمۀ قطع و علم به کار می رود. اما کلمۀ یقین در جایی به کار می رود که یک خصوصیتی با او همراه است، یک اضافه ای با او همراه است و آن این است که انسان به دنبال این یقین، حرکت کند علی وفق الیقین و به دنبال این یقین، به سوی انجام واقع راه بیفتد. این خصوصیت(حرکت کردن علی وفق الیقین) همراه یقین است و به لحاظ این خصوصیت است که کلمۀ نقض در اینجا به کار رفته است.

اگر نفس همان حالت نفسانی در مقابل ظن و شک مطرح بود و مسألۀ متعلق و الحرکة علی وفق الیقین همراه یقین نبود، باید همان طوری که کلمۀ لا تنقض را گاهی به یقین نسبت می دهند، در یک روایتی هم به علم نسبت داده باشند، در یک روایتی هم به قطع نسبت داده باشند. چرا ما این تعبیر را در هیچ روایتی در رابطۀ با قطع و علم، ملاحظه نمی کنیم؟ هر کجا که صحبت است، کلمۀ یقین در کار آمده است. معلوم می شود که این خصوصیت، مورد نظر قرار گرفته که یقین دنبالش حرکت علی وفق الیقین است، لزوم الحرکة علی وفق الیقین است.

اینکه ایشان می فرماید، نه، به این معناست که قطع و علم حجیّت ندارد، نه به این معناست که قطع و علم، لزوم الحرکة علی وفقهما ندارد. اینها که فرق نمی کند. شما وقتی که در کتاب القطع در اصول می رسید، کلمۀ قطع را به جای یقین به کار می برید. یکی از مباحث علم اصول، کتاب القطع است، با آن بحثهایی که در کتاب القطع مطرح است.

پس همۀ اینها در این جهت یکسان است، لکن بحث در کلمه است. شما وقتی که می گویید: من قاطع به این معنا هستم، معنایش این است که می خواهید صفت شک و ظن را نفی بکنید، آن مقابلها را از بین ببرید. اما کاری به این معنا ندارید که حالا دنبال این قطع هم یک حرکت بر طبق این قطع و در دنبال این قطع ثابت است، یا اینکه ثابت نیست. کاری به آن ندارید، توجهی به آن نیست، و ملاحظه نشده است.

شما می گویید: من قاطع هستم، یعنی«لست بظانّ، لست بشاکّ». می خواهید از این

ص:129

حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت دیگر، این حالت را ثابت کنید. اما کاری به این ندارید که قطع عبارت از طریق کامل است، ظن عبارت از طریق ناقص است، شک عبارت از چیزی است که فاقد طریقیت به تمام معناست. کاری به این مرحله ندارید، و نظری به این جهت ندارید. فقط از بین حالات نفسانیه در مقابل آن دو حالت و برای نفی آن دو حال، شما حالت قطع و حالت علم را برای خودتان ثابت می کنید.

شده که کلمۀ«لا تنقض» را بیاورند.

در حقیقت مسأله این طور می شود که اسناد نقض به یقین و لو اینکه به خود یقین است و ما به مرحوم شیخ اشکال کردیم که چرا یقین را به معنای متیقّن گرفتید بلکه نقض به خود یقین نسبت داده شده، اما این عنایت از ناحیۀ متیقّن آمده است. چون یقین، یقین طریقی است و یقین، یقین کاشف است. آن خصوصیّتی که موجب صحّت اسناد نقض به یقین است با توجه به این جهتی که در یقین وجود دارد، سرچشمه اش عبارت از متیقّن است، ریشه اش عبارت از متیقّن است. آن متیقّن است که این عنایت را به یقین داده است. چرا به آن دو صفت دیگر نداده است؟ برای اینکه این ویژگی در آن دو صفت وجود ندارد. این«الحرکة علی وفقه» که معنایش انجام متیقّن است، همراه با کلمۀ یقین است، و وجود این خصوصیت، سبب شده که آن متیقّن، مصحّح اسناد نقض به خود یقین بشود.

چطور می تواند سبب بشود که اسناد نقض به یقین، یک اسناد صحیح و یک اسناد واقعی باشد؟

پس در حقیقت ما در«لا تنقض» خود یقین را مورد اسناد نقض قرار می دهیم، یقین را هم به معنای متیقّن معنا نمی کنیم. اما آن که واسطه می شود، آن که سبب می شود که اسناد، اسناد صحیحی باشد، عبارت از متیقّن است. متیقّن ها را که بررسی می کنیم اگر متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، این متیقن می تواند این عنایت را به یقین بکند، و الاّ خودش لنگ است، تا چه برسد به اینکه مصحح اسناد نقض به یقین باشد.

همین طور مادامی که طهارت، صلاحیت استمرار دارد. اینجا مولی می تواند بگوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» یقین هم یقین فعلی است و در ظرف شک هم تحقق دارد.

اما اگر یقین ما از اول حدوث، به یک متیقّن محدودی، به یک متیقّن مغیّایی، به یک متیقنی که قابلیت بقا و دوام ندارد، متعلق شد به طوری که ما که الان شک می کنیم، در مقدار اقتضای او شک داریم، در اصل اقتضای او شک داریم و لذا اسمش را شک در مقتضی می گذاریم، الان نمی توانیم بگوییم که شما الان یقین دارید چون معنای یقین به حدوث تان، یقین به بقا نبوده است. پس یقینی نیست تا که«لا تنقض الیقین بالشک» تحقق پیدا کند.

خلاصۀ تقریب دوم مرحوم محقق نائینی به این برمی گردد که ما روی ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» تکیه می کنیم. ظاهر«لا تنقض» یقین فعلی لازم دارد، یقین به همین وضع فعلی لازم دارد و یقین به وضع فعلی در شک در رافع امکان فرض و تحقق دارد، اما در شک در مقتضی، ما چه یقینی داریم که الان بگوید: «لا تنقض الیقین بالشک». یقین اولی ما در رابطۀ با حدوث این شیء و اصل تحقق آن بوده است و در زمان حدوث دیگر یقین به بقا مطرح نبوده است برای اینکه قابلیت بقا و قابلیت استمرار در آن نیست. لذا ما «لا تنقض الیقین بالشک» را روی شک در رافع پیاده می کنیم، و در باب شک در مقتضی می گوییم: اصلا عنوان نقض الیقین به لحاظ نبودن یقین، تحقق ندارد.

این سه تقریبی بود که کاملا با هم مخالف بود، اما نتیجه این تقریبات مشترک بود. همه می خواستند استفاده کنند که استصحاب در شک در مقتضی حجّت نیست ولی در شک در رافع یکون حجّة. روی ترتیب بحث، بهتر دیدیم که اول این تقریبات را بررسی کنیم، بعد ببینیم واقع مطلب چیست؟

به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای همان حالت نفسانیه شک بگیرید؟ چون شک را که نمی شود به معنای مشکوک گرفت. مشکوک و متیقّن تقریبا در حال استصحاب یک معنا دارد. علاوه بر این مشکوک بما هو مشکوک نمی خواهد ناقض باشد بلکه شک می خواهد عنوان ناقضیت پیدا کند. پس چه داعی دارید که یقین را به معنای متیقن بگیرید و شک را به معنای خودش، در حالی که در یک عبارت است و در یک ردیف قرار گرفته است؟

چیزی که سبب شده که مرحوم شیخ در اینجا این کار را بکنند و یقین را به معنای متیقن بگیرند، این است که می فرماید: مقصود از یقین، یقین طریقی است، یقین کاشف است، نه یقینی که صفت و عنوان باشد.

نمی توانیم کلمۀ قطع طریقی را برداریم و جایش«المقطوع» بگذاریم و بگوییم: «المقطوع حجّة». اگر بگوییم: «المقطوع حجّة» غلط است برای اینکه مقطوع«یتصف بالمنجّزیة لا انه یتصف بالمنجّزیة» منجّزیت از آثار قطع است.

پس با اینکه مقصود ما در این کلمۀ«القطع حجّة» قطعهای طریقی است و این کلمۀ القطع، اشاره به تمام قطعهای طریقی است اما کلمۀ قطع در این جمله لیس بمعنای مقطوع، بلکه کلمۀ قطع به معنای خودش است، به معنای مقابل مقطوع است برای اینکه آنکه حجّیت دارد، عبارت از قطع است.

پرسش:

1 - فرق میان یقین و علم و قطع از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

2 - خصوصیت استعمال کلمۀ یقین در حدیث«لا تنقض» را توضیح دهید.

3 - خصوصیت متیقنی که مصحّح اسناد نقض به یقین است، چیست؟

4 - معنای یقین و شک فعلی را در جملۀ«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - اشکال استاد به تقریب شیخ(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

ص:136

مساعد است و تقدیرش مورد قبول است. اما آنجایی که شک، شک در مقتضی باشد و اساس اقتضا، مورد شک قرار گرفته باشد، هیچ مناسبتی برای یقین تقدیری وجود ندارد.

لذا ایشان از این طریق استفاده کردند که«لا تنقض» به شک در رافع اختصاص دارد.

نجاست مقیده به اول ظهر.

اگر چنین باشد اصلا جای استصحاب نیست، برای اینکه قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما، اصلا با هم مغایر است. اگر زمان، جنبۀ قیدیت پیدا کرد، مثل اینکه مولی گفت: «اکرام زید یوم الجمعة واجب» و ما فهمیدیم که این یوم الجمعة در این کلام، جنبۀ قیدیت دارد، آیا روز شنبه می توانیم استصحاب بقای وجوب اکرام زید را بکنیم؟ نه، دو تا قضیه شده است: آن اکرام زید یوم الجمعة است، این اکرام زید یوم السبت است، و در باب استصحاب حتی آنهایی که می گویند: استصحاب در شک در مقتضی جریان دارد، این معنا را شرط می دانند که باید قضیۀ متیقنه و مشکوکه، وحدت داشته باشد، و وحدت هم متوقف بر عدم تقیّد به زمان است. اگر تقیّد به زمان مطرح شد، دیگر قضیۀ متیقنه و مشکوکه جدای از هم می شود.

و کبرا ترتیب می دهید؟ حرف تان این جوری می شود که«انّ هذا الشخص علی یقین حقیقة من وضوئه» و حق ندارد یقین تقدیری را به شک نقض بکند. یقین تقدیری در صغری اخذ نشده است. یقین تقدیری جایی نیامده است. روی این بیان شیخ که خودمان استظهار کردیم که این بیان اظهر احتمالات و ارجح احتمالات است، چطور می توانیم صغرا و کبرا تشکیل بدهیم؟

پس هیچ تردیدی نیست که مقصود از یقین در این جملۀ«فانه علی یقین من وضوئه» که به عنوان صغری مطرح شده است، یقین واقعی است. اگر یقین واقعی باشد، یقین واقعی همان است که متعلق به حالت سابقه است، همان است که مثلا در هنگام تحقق وضو، متعلق به وضو است. در مثال ما، همان یقین متعلق به نجاست اول زوال است.

پس تمامیت این صغری و کبری که برهانی است بر آن جزایی که در دنبال«و الاّ» استفاده می شود، در صورتی است که ما یقین در لا ینقض را، یقین حقیقی بدانیم، و الاّ صغری و کبری هیچ ارتباطی به هم پیدا نمی کند.

نکته دیگر این است: آن که طبق فرمایش ایشان ما را به یقین تقدیری سوق می دهد، کلمۀ نقض است. در مقدمه که کلمۀ نقض وجود ندارد. در مقدمه دارد: «فانّه علی یقین من وضوئه» این مقدمه خودش در مقدمیتش استقلال دارد، در مقدمیتش تمام است. اینجا چه موجبی هست که ما این یقین را یقین تقدیری بگیریم؟

این جواب ایشان انصافا جواب قرص و محکمی است و اصلا هیچ گونه مناقشه ای در این جواب به نظر من راه ندارد.

در مورد آن فکر کنیم، تناسب حکم و موضوع را بسنجیم. درست است که اصل حکم، تعبد است، یعنی اگر ادلۀ«لا تنقض» نبود، ما هیچ نمی فهمیدیم که نقض یقین به شک، جایز نیست ولی الان که شارع یک چنین حکمی کرده، ما چه چیزی از آن استفاده می کنیم؟ شارع می گوید: مبادا در محیط شرع، شما یقین را به شک نقض بکنید. آیا یقینی که ما نداریم نباید به شک نقض بشود؟ و خودش بخواهد این یقین را نقض کند؟ یا اینکه می خواهد بگوید: یقینی که من دارم با شکی که من دارم نباید نقض بشود و لو تعبدا؟ اگر اینطور بگوییم، این حرف درست است، این مناسبت محفوظ است. اما اگر بخواهیم روایات را آن طوری معنا بکنیم، این مناسبت در کار نیست.

دارد که تأبیدش را بیان بکنند؟ چه معنا دارد که استمرارش را به حسب زمان مطرح بکنند؟ این تأبید و بیان استمرار به حسب زمان، متفرع بر بیان اصل حکم است، و متفرع بر جعل اصل حکم است. اول، اصل حکم را جعل می کنند، بعد با کلمۀ ابدا، استمرار زمانی اش را بیان می کنند. این قاعده و ترتیب احکام مقرونۀ به تأبید است.

بعد می فرماید: شما، یعنی مرحوم محقق همدانی که مسألۀ یقین تقدیری را فرض کردید، فرض کنید این آدم یک ساعت به غروب برایش شک پیدا شد که آیا نجاست اول ظهر باقی است یا نه و شکش همین طور ادامه پیدا کرد. شما که یقین تقدیری درست می کنید، آیا در تمام اجزای زمانی که شک وجود دارد، این یقین تقدیری وجود دارد؟ یعنی اول، یک ساعت به غروب، یقین تقدیری هست، زمان دوم هست، زمان سوم هست، زمان چهارم هست، تا شک هست این یقین تقدیری هم وجود دارد؟

اگر اینجوری می خواهید یقین تقدیری درست کنید، وقتی که استمرار یقین تقدیری را به مجرد کلمۀ نقض استفاده کردید، دیگر چه جایی برای این کلمۀ ابدا باقی می ماند؟ این ابدا با این یال و کوپالش چه نقشی در مسأله دارد؟ شما که دایرۀ یقین تقدیری را از اول زمان شک تا مادامی که شک وجود دارد، از کلمۀ نقض استفاده کردید. وقتی از کلمۀ نقض استفاده کردید، در حقیقت استمرار و تأبید را شما از نفس این کلمۀ نقض به لحاظ دوام یقین تقدیری استفاده کرده اید پس چه جایی برای کلمۀ ابدا باقی می ماند؟ و نقش ابدا در این مسأله چه خواهد بود؟

اگر بگویید: ما یقین تقدیری را در همان اول یک ساعت به غروب می آوریم، اما بعدش دیگر ادامه نمی دهیم، بعدش دیگر نمی گوییم: یقین تقدیری باقی است، از شما سؤال می کنیم: نیم ساعت به غروب، مسأله چه جوری می شود؟ مگر نیم ساعت به غروب لا ینقض نیست؟ این جا نقض به چه نسبت داده شده است؟ می گویید: یقین تقدیری؟ می گوییم: شما گفتید: یقین تقدیری در همان اول زمان حدوث شک است اما در زمانهای بعدی دیگر یقین تقدیری وجود ندارد. اگر وجود نداشت، پس نیم ساعت به غروب مانده«لا ینقض الیقین بالشک» مصداق پیدا نمی کند.

پس خلاصۀ اشکال ایشان این شد که اگر شما یقین تقدیری را در تمام مراحل وجود شک، قائل هستید، پس استمرار همین جا حفظ شد، دیگر ابدا یعنی چه؟ و اگر در اول زمان وجود شک مطرح کردید، معنایش این است که مجالی برای«لا ینقض» در نیم

ص:143

ساعت بعدی باقی نخواهد ماند.

پرسش:

1 - کلام محقق همدانی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - چه منافاتی بین صغرا و کبرا ترتیب دادن با فرضی گرفتن یقین در روایت وجود دارد؟

3 - مقتضای مناسبت حکم و موضوع در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک» نسبت به معنای یقین چیست؟

4 - مراد از کلمۀ«ابدا» در جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک ابدا» چیست؟

5 - اشکال استاد به جواب اخیر امام(ره) در خلط بین موضوع و حکم را توضیح دهید.

ص:145

نمی تواند در باب قطع، نفی و اثباتی داشته باشد، نه می تواند بگوید: «یجب العمل علی طبق القطع» و نه می تواند بگوید: «یحرم العمل علی طبق القطع».

وجوب عمل بر طبق قطع، یک مسألۀ مسلّم عقلی است و بلکه ذاتی قطع است و این طوری که اصولیین تصریح به این معنا دارند، شارع در باب قطع طریقی، هیچ گونه نفی و اثباتی بما هو شارع نمی تواند داشته باشد، نه«لزوم الحرکة علی وفقه» و نه«حرمة الحرکة علی وفقه». پس معنای«و لکنه ینقضه بیقین آخر» چیست؟ این ظاهرش این است که مسألۀ وجوب نقض را روی یقین دوم بار کرده است. به تعبیر دیگر: یقین دوم را لازم العمل قرار داده، «ینقضه» جملۀ خبریه در مقام انشا است، یعنی«یجب ان ینقض الیقین بیقین آخر»، و معنایش«یجب ان یعمل علی طبق الیقین الثانی» است، پس ما در اینجا چه کار باید بکنیم؟ این را با آن حرفی که در اصول برای ما ثابت شده چگونه جمع بکنیم؟

جمع میان این دو به این کیفیت است که بگوییم: این«لکنه ینقض» در مقام بیان حکم جدیدی نیست. این اصلا نمی خواهد حکم را بیان بکند. نمی خواهد در مقابل لا ینقض، یک حکمی داشته باشد که او، «حرمة النقض بالشک» را دلالت کند و این، وجوب نقض بالیقین را دلالت بکند بلکه این به عنوان غایت نقض الیقین بالشک مطرح شده است، یعنی نقض الیقین بالشک تا کی می تواند بقا و ادامه داشته باشد. غایت نقض الیقین بالشک، حدوث یقین آخر است. اگر یقین دیگری آمد، یقینی برخلاف یقین به حالت سابقه تحقق پیدا کرد، اینجاست که دیگر غایت نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرده است. اینجا دیگر موضوع مسألۀ نقض الیقین بالشک از بین می رود و دیگر این حکم تحریمی لا ینقض بواسطۀ تحقق غایت منتفی می شود.

در«لکنه ینقضه بیقن آخر»، عنوان حدّ و غایت برای جملۀ قبلی است، یقین به حدوث ناقض وضو، یقین به ارتفاع وضو است.

آیا غیر از این سه حالت، می شود یک یقین تقدیری در این جملات در نظر گرفت؟ وقتی که کلام را صدرا و ذیلا در نظر می گیرید، آیا غیر از این معنا به ذهن انسان می آید؟ با قطع نظر از آن عنوان صغرا و کبرا که جواب دوم ایشان بود، ما می بینیم که«انه علی یقین من وضوئه» واقعیتش را فرض کرده. در آخر هم«لکنه ینقضه بیقین آخر» دارد. در این وسط هم«لا ینقض الیقین بالشک» دارد. آیا از مجموعۀ این جملات، چهار حالت استفاده می شود که یکی تقدیری است و سه تایش تحقیقی است؟ یا اینکه این کلام به هر عرفی القا بشود، از مجموع اینها بیش از سه حالت برای مکلّف استفاده نمی شود: یقین به نجاست، یا در روایت یقین به وضو، شک در بقای وضو، یقین به ارتفاع وضو. آیا یک حالت چهارمی هم در این جملات به چشم می خورد که ما از آن تعبیر بکنیم به یقین تقدیری؟ یا هر عرفی وقتی که این کلمات را می شنود، بیش از این سه حالت تصور نمی کند؟

ارتباط بین اینها هم روشن است: یقین به وضو که هست، اگر شک در وضو شد، بنای بر همان یقین وضو گذاشته بشود. این بنا بر یقین بر وضو ادامه پیدا می کند تا زمانی که انسان یقین به ارتفاع وضو پیدا بکند، یقین به نقض وضو پیدا بکند. آیا با توجه به این جملات، بیش از سه حالت برای انسان از نظر امام(علیه السلام) فرض شده است؟ یا اینکه بگوییم: یک حالت دیگری هم هست؟ در جملۀ«لا تنقض» یقینش یقین تقدیری است، یقینش یقین فرضی است، اما آن سه تا عنوان دیگر عنوانهای واقعی هستند، عنوانهای حقیقی هستند؟ آیا می شود جملۀ«لا ینقض» را به این صورت معنا کنیم؟

پس این بیان مرحوم محقق همدانی که می خواستند از این راه، اختصاص حجیّت استصحاب را به شک در رافع بیان بکنند، ناتمام است.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین در«لا ینقض» همان یقین من وضوئه است یا یقین آخر است؟ مخصوصا با اینکه در جملۀ«و لکنه ینقضه بیقین آخر» معنایش این است که قبل از این آخر، یک یقین در کار بوده است، «و لکنه ینقضه بیقین آخر» یعنی یک یقین قبل از ینقضه وجود داشته است.

طبق بیان مرحوم محقق همدانی، در اینجا دو تا یقین وجود دارد: یک یقین حقیقی

ص:148

متعلق به حالت سابقه، یک یقین تقدیری متعلق به همین زمان. پس حقش بود یقین آخر تعبیر بشود به یقین ثالث، برای اینکه دو تا یقین قبل از این ذکر شده است: یکی در جملۀ «انه علی یقین من وضوئه»، یکی هم در جملۀ«لا ینقض» بنا بر معنای ایشان، که یقین، یقین تقدیری است. پس باید بگوید: «لکنه ینقضه بیقین ثالث» در حالی که ظاهر این «بیقین آخر» هم، این است که یک یقین قبل از این وجود نداشته است، و همان یقین«فانّه علی یقین من وضوئه» است، و بنا بر اعتقاد ما در«لا ینقض الیقین» همان یقین است، نه یقین دیگری.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین تقدیری در موردی است که یقین به حالت سابقه قبلا تحقق داشته باشد، و الاّ جا برای یقین تقدیری باقی نمی ماند، و استصحاب رکنش یقین به حالت سابقه است. منتها بحث این است که در اسناد نقض به یقین، همین یقین نقش دارد؟ یا اینکه باید یک یقینی بسازیم یک یقینی فرض بکنیم و این یقین فرضی را مصحح اسناد نقض به یقین قرار بدهیم.

است، که همراه یقین، لزوم الحرکة علی وفقه است. این لزوم الحرکة علی وفقه، با متیقن، ارتباط دارد، لذا متیقن ها را جدا می کند، در بعضی از متیقن ها اقتضای بقا و استعداد دوام وجود دارد، که اگر بخواهیم با این«الجری علی وفق الیقین» تطبیق کند، متیقن یک چیزی است که لو خلّی و طبعه انسان باید بواسطۀ صلاحیت، بقای جری عملی بر وفقش داشته باشد، برای اینکه دارای حالت استمرار و دوام است. اگر متیقنی لو خلّی و طبعه مستلزم جری عملی علی وفقه شد، به لحاظ این متیقّن، می توانیم کلمۀ نقض را به یقین نسبت بدهیم که ویژگی یقین، همین لزوم الجری علی وفق الیقین است. این مثل یک خصوصیت، ملازم با یقین است و در ذهن انسان می آید.

اما اگر یک متیقّنی خودش اقتضای بقا و استعداد بقا ندارد و به تعبیر دیگر: لو خلّی و طبعه متیقن طوری است که لازم نیست انسان جری عملی علی وفقه داشته باشد، برای اینکه استعداد بقا ندارد، استعداد دوام ندارد، آیا می توان به عنایت چنین متیقّنی که این نقض در خودش وجود دارد، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ متیقن خودش فاقد است، در خودش کمبود وجود دارد، آن وقت چگونه می شود به عنایت این متیقن، نقض را به یقین نسبت بدهیم؟ پس«اسناد النقض الی الیقین» در حقیقت راه عنایتش در متیقن است و متیقن های متناسب، اقتضا می کند شما نقض را به یقین نسبت بدهید اما متیقنی که خودش فاقد صلاحیت بقا است، چه معنا دارد که عنایت به یقین بدهد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم النقض در جایی به کار می رود که نقض هم بتواند بکار برود. «لا ینقض» در جایی صحیح است که امکان اسناد نقض وجود داشته باشد. لذا حالت نفی و اثباتش در این جهت فرقی نمی کند.

این نیست که«لا ینقض العلم بالشک» یک معنای غیر صحیحی باشد.

«لا ینقض العلم بالشک» با«لا ینقض الیقین بالشک» به نظر ما هیچ فرقی نمی کند منتها بحث ما در روایت یقین بود، اگر در بعضی روایات علم هم بود، یا در تمام روایات به جای کلمۀ یقین، کلمۀ علم ذکر می شد، هیچ فرقی نمی کرد. در همۀ روایات، کلمۀ شک ذکر شده است، اگر فرض کردیم گفت: «لا ینقض الیقین بالوهم» آیا می گویید: باطل است برای اینکه در هیچ روایتی کلمۀ وهم ذکر نشده است؟ می گوئیم نشده باشد. اگر گفت:

«لا ینقض الیقین بالوهم» باز هم درست است. تازه؛ شک در این روایات به معنای عدم العلم است، کما اینکه بعدا معنا می کنیم به لحاظ اینکه در مقابل یقین واقع شده نه شک به معنای متساوی الطرفین باشد. مقابله اقتضا می کند که مقصود از شک، یعنی«غیر الیقین، سواء کان هو الظن او الشک او الوهم»، فرق نمی کند. پس اگر کلمۀ یقین را در روایات استعمال کرده اند، هیچ گاه مشعر به این معنا نیست که اگر به جای آن، کلمۀ قطع به کار ببریم، اشکال دارد.

گذشته از این، ممکن است مسأله را از این طرف مطرح کنیم، آن چه که اصولیین در کتاب القطع مطرح کرده اند، عنوان قطع است و آن که لزوم الحرکة علی وفقه را دنبالش ذکر کرده اند و در اذهان ما ترسیم کرده اند مسألۀ قطع است. الان اگر به یک طلبۀ بگویند:

قطع، بیشتر به لزوم الحرکة علی وفقه انتقال پیدا می کند، تا بگویند الیقین برای اینکه او کتاب القطع خوانده و این حرفها در کتاب القطع زده شده است. لذا تا کلمۀ قطع را می شنود، می گوید: این همانی است که حجیّت ذاتی دارد، همانی است که لزوم الحرکة علی وفقه دارد عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): علم الیقین، حق الیقین، عین الیقین، این مراتب را به یقین نسبت می دهد، ولی فرق نمی کند اینها در این مراتب هم فرقی نمی کند. اگر علم هم می آوردند، شما علتش را می پرسیدید. اینها کلمات مترادف است. آوردن یکی از آنها، علت نمی خواهد. اینها حرفی نیست که انسان بتواند روی آن تکیه کند که یقین در مقابل قطع و علم، یک ویژگی دارد که در قطع و علم نیست. در استعمالات غیر فقهی، اصلا ممکن است این عناوین، یک معنای دیگری داشته باشد، ولی بحث ما در استعمالات فقهی و اصولی است. در استعمالات اصولی و فقهی هیچ فرقی بین اینها نیست، روایت هم روایت فقهی است، ناظر به یک قاعده ای است که در فقه مورد استناد قرار می گیرد.

ص:151

گفتید که چه کسی گفته که یقین در روایت به معنای متیقن است؟ یقین، یقین است، نه متیقن. بعد سر حساب که می آیید می گویید: بله، عنایت نقض از ناحیۀ متیقن است. از اول مثل مرحوم شیخ، راحت و آسوده بگویید: یقین به معنای متیقن است.

حرف شیخ از حرف ایشان قابل قبول تر بود. ایشان می گفت: یقین، یقین طریقی است، مقصود متیقن است. ما عرض کردیم که در اینجا خلط شده، اما«لا تنقض الیقین ای لا تنقض المتیقّن» جریان رو براهی بود. بعد ایشان متیقن ها را از هم جدا می کرد و می گفت: آن که قابلیت بقا دارد، با نقض متناسب است، آن که قابلیت بقا ندارد، با نقض متناسب نیست. این، حرف روشنی بود. اما شما از طرفی می گویید: اسم متیقن را نیاورید، یقین خود یقین، لا المتیقن اما وقتی مسألۀ نقض مطرح می شود، می گویید: «عنایة النقض الی الیقین انما تجیء من ناحیة المتیقن». وقتی که پای اسناد نقض می آید، مسألۀ اثبات متیقن را پیش می کشید و لذا متیقن ها را تقسیم می کنید: بین آن متیقنی که قابلیت بقا دارد و آن متیقنی که قابلیت بقا ندارد.

ما جمع بین این دو تا را نفهمیدیم که از یک طرف حق نداشته باشیم پای متیقن را در میان بیاوریم، از طرف دیگر آنچه هست و نیست دربارۀ با متیقن باشد. جمع بین این دو حرف به نظر ما یک جمع غیر تمامی است. لذا این تقریب ایشان علاوۀ بر اینکه خیلی از اذهان بعید است و ایشان هم با زحمت این مطلب را چسبانده است، مع ذلک از نظر روایت غیر قابل قبول است.

پرسش:

1 - جواب امام(ره) در لازمۀ وجوب نقض الیقین بالیقین از محقق همدانی(ره) چیست؟

2 - کلام محقق نائینی(ره) در رابطه با«لا تنقض الیقین» چیست؟

3 - آیا از نظر وجوب حرکت، بین یقین و علم و قطع فرق هست؟

4 - تغایر یقین با لزوم الحرکة علی وفقه بیانگر چیست؟

5 - اشکال در اسناد نقض به یقین از ناحیۀ متیقن را توضیح دهید.

ص:153

متعلق شده و یک یقین هم به استمرارش تعلق گرفته و چون یقین به استمرار در کار است، شارع که می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» همین یقین به استمرار را می گوید به شک نقض نکنید.

اما در باب مقتضی، آنجایی که متیقّن ما اصل اقتضائش و اصل قابلیتش محدود است، ما فقط یک یقین به حدوث داریم، اما همراه این یقین به حدوث، دیگر یقین به بقایی نیست. پس اگر یقین به بقا نبود، به علت محدودیت و ضیق دائره متیقن، «لا تنقض» کدام یقین را می گوید به شک نقض نکنید؟ ما نسبت به بقا، یقینی نداشتیم که بخواهیم به شک نقض بکنیم. ما یک یقین به حدوث این شیء داشتیم، یقین به حدوث را که نمی خواهیم نقض کنیم. در باب استصحاب، نقض و عدم نقض در رابطۀ با بقا است، و الاّ در رابطۀ با حدوث متیقّن اصلا در باب استصحاب جای بحث از این معنی نیست که نقضی بشود یا نه؟

پس اینکه روایت می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» شما باید یک یقین به بقایی در اینجا تصور بکنید. یقین به بقا همراه با یقین به حدوث است که در شیء مستمر و قابل دوام تصور می شود و الاّ در شیئی که محدودیت دارد، اگر انسان یقین به حدوث شیء محدود پیدا کرد، دیگر معنی ندارد همراه این یقین به حدوث، یک یقین به بقا هم وجود داشته باشد. این تقریب دوم ایشان بود.

شأنی دارد؟ و کی خارجا یک چنین یقینی برای شما تحقق دارد؟ شما اول صبح یقین به وضو دارید، یقین دارید به اینکه تا مادامی که برای این وضو، ناقضی پیش نیامده باشد، این وضو هست، اما حالا که اول ظهر است به حسب واقع، شک دارید در اینکه ناقض آمده یا نه. شما کی یقین داشتید که وضوی شما بقاءا تا اول ظهر ادامه دارد؟ آیا مستمر بودن وضو و صلاحیت بقای در وضو، اقتضا می کند که اگر انسان یقین به حدوث وضو پیدا کرد، همراه این، یک یقین به بقا در همین زمانی که الان شک دارید که آیا ناقضی برای وضو پیش آمده یا نیامده، همراهش هست؟ خارجا می بینیم که مسأله این طوری نیست. البته ممکن است احیانا یقین به بقا پیدا کنند اما لازمۀ صلاحیت بقای وضو این نیست که هر کجا انسان یقین به حدوث پیدا می کند، یقین به بقا هم داشته باشد. اکثرا می بینیم مسأله این طوری نیست. ما یقین داریم که این امری که صالح للوجود است حالا تحقق پیدا کرد اما به حسب واقع تا کی ادامه پیدا می کند، ما چه می دانیم تا کی ادامه پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای قابلیت دوام و بقا این است که اگر صد سال هم ناقض نیاید، این وضو باقی است، اما الان که اول ظهر است شک در این است که نوم آمده یا نه، و به قول زراره: «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» و این سبب شده که شما شک در تحقق نوم کردید، در این زمانی که شما شاک در تحقق نوم هستید، کی یقین به تحقق طهارت داشتید؟ آیا مجرد دوام و استمرار وضو و قابلیت دوام، یک چنین اقتضائی دارد؟ نه. مگر اینکه همان حرف مرحوم محقق همدانی را بگویید: در آنجاهایی که قابلیت بقا و دوام داشته باشد، ما در اول ظهر، یک یقین تقدیری برای شما در نظر می گیریم، اعتبار یقین می کنیم.

پس سؤالی که به کلام ایشان متوجه است این است که شما که می گویید: یقین در زمان شک، تحقق دارد، کلمۀ یقین را هم از این طرف تعبیر می کنید، شما که می گویید:

زمان شک هم متیقن بوده، آیا به یقین حقیقی متیقن بوده، آیا به یقین تقدیری متیقن بوده، کدامش است؟ اگر به یقین حقیقی متیقن بوده، این یقین حقیقی از کجا آمد؟ آنکه به حسب واقع هست، وجود یقین به حدوث است. طهارت حادث شد، وضو حادث شد، اما«بقاء الطهارة فی اول الظهر» کی متیقن بوده؟ قابلیت، ربطی به مسألۀ ما ندارد.

آیا«لا تنقض» می گوید: یقین به قابلیت را نقض نکن؟ ما که شک در قابلیت نداریم که

ص:156

یقینش را نقض بکنیم. پس می گوید: یقین به وضو را به شک در وضو نقض نکن. سؤال این است: به لحاظ زمان شک، این حال کی متیقن بوده است؟ اگر به یقین حقیقی مراد شماست، ما یقین حقیقی در رابطۀ با زمان حال و اول ظهر نسبت به متیقن نداریم، و اگر یقین تقدیری مرادتان است، کلام شما به کلام محقق همدانی برمی گردد و جوابهایی که در رابطۀ با کلام محقق همدانی ذکر شد، دربارۀ شما هم همان جوابها پیاده می شود. لذا این تقریب دوم هم در کلام ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست.

اضافه به نفس انسانی دارد«بما انّه صفة من صفات النفس». نفس انسان دارای اوصاف گوناگونی است. شک و ظن هم همین طور است. نفس انسان گاهی یقین دارد، یعنی صفت یقین گاهی قائم به نفس انسان است، گاهی صفت ظن، قائم به نفس انسان است، گاهی صفت شک، قائم به نفس انسان است، گاهی هم اوصاف دیگری مثل اینکه انسان عالم بشود، انسان جاهل باشد، انسان حزن پیدا بکند، و امثال ذلک، صفات نفسانیه فراوان است. پس یقین یک اضافه ای به نفس انسانی دارد و در این رابطه، آنچه که مطرح است، انسان و نفس انسان و صفات قائمۀ به نفس انسان است. یک اضافه ای هم به خارج دارد، یک اضافه ای به متیقن دارد. این که خارج می گوییم، نه مقصود وجود خارجی است بلکه خارج از دایرۀ نفس.

اگر شما بگویید: «انّی علی یقین» از شما می پرسند: یقین به چه؟ پس معلوم می شود یک متعلقی در آن وجود دارد، ظن هم همین طور است. «انی علی ظنّ» سؤال می شود:

ظنّ به چه؟ «انّی علی شک» سؤال می شود: شک در چه؟ همان طوری که یقین به متعلق خودش اضافه ای دارد، ظن و شک هم به متعلق خودش اضافه ای دارد. از این اوصاف ثلاثه در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین طرف مقابل شک واقع شده است.

کسی می شنوند، یقین پیدا می کنند، و چه استحکامی از نظر پایۀ یقینی در اینها وجود دارد. از آن طرف، افرادی را می بینیم که وقتی در یک مسأله ای تردید می کنند، این قدر پایه های تردیدشان قوی است که به این زودی ها نمی شود اینها را از تردید بیرون آورد.

هرچه هم با ایشان صحبت می کنی، نمی شود در شکش تزلزل ایجاد کرد، و مبادی شکش را از بین برد. لذا از نظر تعلّق این اوصاف به نفس انسانی، ما نمی توانیم بگوییم: یقین دارای یک استحکامی است. شما خودتان در کتاب القطع یک فصلی به نام قطع قطاع خواندید. قطاع آن است که به قول شما از پریدن کلاغ هم برایش یقین پیدا می شود. چه استحکامی از نظر این صفت یقین در این شخص وجود دارد که با یک مسألۀ جزئی، یقین پیدا می کند و با یک مسألۀ جزئی مشابه، یقینش تبدیل به یقین دیگر می شود؟

از اینجا می فهمیم که در این کلمه«لا تنقض»، نقض در مقابل ابرام است و استعمال نقض در مواردی است که یک حالت استحکام و ابرامی تحقق داشته باشد، این در رابطۀ با یقین از نظر اضافه اش به نفس نخواهد بود. پس چیست؟

آن مظنون و مشکوک، به چه کیفیتی است؟ آیا نسبت به آدمی که ظانّ به یک مطلبی است، می توانیم بگوییم: صددرصد با این مطلب متصل است؟ می توانیم بگوییم: بین آن و بین این مظنون با یک طناب غیر قابل انفکاکی اتصال بوجود آمده است؟ اگر این جور است، پس چرا در باب ظن شما می گویید: کشفش ناقص است؟ چرا می گویید: واقعیت در مورد ظن برای انسان روشن نیست؟ و در باب شک در عین اینکه آن هم اضافۀ به مشکوک دارد، می گویید: هیچ برای انسان روشن نیست.

پس وقتی که این اوصاف را در رابطۀ با تعلّق به نفس ملاحظه می کنیم، می بینیم بین این اوصاف، از نظر استحکام تعلّق به نفس، هیچ فرقی وجود ندارد و چه بسا در بعضی از موارد، شک جوری متصل به نفس انسان شده که هیچ کسی قدرت ندارد این شک را برطرف کند. اما از نظر ارتباطش به متعلق، از نظر اضافه ای که این اوصاف به خارج دارد می بینیم در یقین به لحاظ اضافه اش به متعلق در خودش استحکام وجود دارد، منتها بهذه الملاحظه، در خودش ابرام تحقق دارد، یعنی متصل به واقع است، متصل به واقعیت است. اما در باب ظن و شک، این نوع اتصال و ارتباط بین این اوصاف و بین واقعیات و خارج را ملاحظه نمی کنیم.

در نتیجه می گوییم: این«لا تنقض» متعلق به خود یقین است. یقین دارای استحکام است منتها نه به لحاظ اضافه اش به نفس، «بل بلحاظ اضافته الی الخارج» و در شک و ظن به همان لحاظ اضافۀ به خارج، ما استحکامی نمی بینیم. چون ارتباطش با واقعیت یا ناقص است، یا ارتباطش ارتباط تردیدی و ارتباط شکی است، ارتباط شکی اصلا معنایش این است که معلوم نیست که واقع به چه کیفیت است؟ لذا اگر به همین لحاظ، کلمۀ نقض را به خود یقین نسبت بدهیم در حالی که ظاهر روایات«لا تنقض» هم همین است، در این جهت فرق نمی کند که متیقن شما چه باشد، چه متیقن شما قابلیت بقا و دوام داشته باشد، یا قابلیت بقا و دوام نداشته باشد، متعلق دخالت ندارد، اضافة الیقین الی المتعلق نقش دارد، ارتباطی که بین یقین و بین متعلق وجود دارد، نقش دارد. اما متعلق از چه خصوصیتی برخوردار است؟ آیا از قابلیت بقا و دوام برخوردار است یا نیست؟ از نظر اضافۀ یقین به متعلق، فرقی نمی کند.

آیا ممکن است کسی بگوید: آنجایی که یقین به متعلق قابل بقا، متعلق شد، ارتباط با متعلق بسیار بیشتر از آنجایی است که یقین متعلق بشود به یک متعلقی که قابلیت بقا و

ص:160

دوام در آن وجود ندارد؟ قابلیت و عدم قابلیت در این حیثی که ما عرض می کنیم هیچ گونه نقشی ندارد. نقش را یقین در رابطۀ با متعلق دارد برای اینکه در حقیقت این یقین بین ما و بین متعلق، ایجاد ارتباط کرده است. یک نوری بوده که بین ما و بین متعلق، ایحاد ارتباط کرده است، و این دارای استحکام و ابرام است. به خلاف ظن و شک که فاقد این نوع استحکام و ابرام است.

اگر این طور گفتیم، هم ظهور«لا تنقض» را رعایت کرده ایم، و هم لازمه اش این است که بگوییم: «لا تنقض» هم شک در مقتضی و هم شک در رافع را دلالت می کند.

پرسش:

1 - تقریب محقق نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع چیست؟

2 - جواب استاد را از تقریب نائینی(ره) در اختصاص استصحاب به شک در رافع را توضیح دهید.

3 - صفت یقین و شک را از نظر ذات الاضافه بودن توضیح دهید.

4 - آیا بین اوصاف ذات الاضافه نسبت به ارتباطشان به نفس، تفاوت وجود دارد؟ چرا؟

5 - تفاوت بین شک و یقین و ظن نسبت به نفس انسانی در چیست؟

ص:161

استحکام دارد.

یعنی نفسی که دارای صفت یقین است، در تزلزل دورتر است از نفسی که دارای صفت شک و یا دارای صفت ظن است در حالی که واقعیت مسأله به این صورت نیست.

استحکام و ابرام در این رابطه مربوط به مبادی حصول این اوصاف است. باید ببینیم که این اوصاف از کجا پیدا شده است و از چه منشأیی نشأت گرفته است. در این رابطه گاهی طوری است که شک انسان فرضا در رابطۀ با یک مطلب اساسی و متقن است و شک به این زودی ها زائل نمی شود، و یا یقین انسان از یک طریق خیلی ضعیفی پیدا شده است و خیلی زود قابل تغییر و زوال است.

پس اگر ابرام و استحکام را در این ملاحظه بخواهیم معنا کنیم، معنای مستحکم بودن صفت یقین از نظر اینکه یکی از اوصاف نفسانیه است، باید این بشود که آدم یقین دار دیرتر یقینش زائل می شود، و آدمی که مظنّه دارد به این استحکام نیست، و همچنین آدمی که شک دارد، هیچ گونه استحکامی بما انّه صفة من اوصاف النفس در او وجود ندارد در حالی که می بینیم چه بسا یک آدم شاکّ آنقدر شکش ریشه دار است، و آنقدر از نظر ارتباط با نفس، قوّی است که یک عمری را با شک بسر می برد و آدم یقین داری را ملاحظه می کنیم که در یک فاصلۀ کوتاهی یقین از نفس او بیرون رفته است و دیگر صفتی برای نفس او نیست.

پس در این ملاحظه و در این اعتبار، هیچ گونه مزیّتی برای بعضی از این اوصاف نسبت به بعض دیگر نمی بینیم. اینها همه در رتبۀ واحده هستند و ابرام و عدم ابرام آنها هم در رابطۀ با منشأ این صفات و آن چیزهایی که موجب تحقق این صفات برای نفس است، می باشد.

اما یک حیث و یک اعتبار دیگری در کار است و آن این است که این اوصاف همان طوری که به نفس انسانی اضافه و ارتباط دارند، یک متعلق هم لازم دارند. نمی شود انسان بگوید: من شاک هستم، اما اگر سؤال کنند: در چه شک داری؟ بگوید: دیگر لازم نیست که در چیزی شک داشته باشیم! این نمی شود. هر کدام از این اوصاف متعلقی لازم دارد. یقین، متیقن می خواهد. ظن، مظنون لازم دارد. شک، مشکوک لازم دارد و نمی شود خالی از متعلق باشد. در این ملاحظه ببینیم آیا بین این اوصاف از نظر ارتباط با متعلق و از نظر ارتباط با آن طرف اضافه، فرق وجود دارد یا ندارد؟

ص:163

همین استحکام در آن هست، یا متیقن، ممات عمرو باشد! همین استحکام در آن است، متیقن، قابلیت بقا و دوام داشته باشد! همین استحکام هست، قابلیت بقا و دوام نداشته باشد! باز همین استحکام وجود دارد برای اینکه اثر قابلیت بقا و عدم قابلیت بقا، در بقا ظاهر می شود اما دربارۀ اضافۀ یقین به متیقن چه فرقی می کند؟

آیا می توانیم بگوییم: آن یقینی که به متیقّن قابل للبقاء تعلّق می گیرد از یک استحکام بیشتری برخوردار است؛ اما اگر یقین به یک متیقنی که از خصوصیات آن متیقن این است که قابلیت بقا ندارد، تعلق بگیرد، دارای استحکام ضعیفی است؟ خصوصیات متعلق چه ارتباطی به یقین پیدا می کند؟ چه ضعف و قوّتی در باب یقین ایجاد می کند؟ یقین، یقین است به هر چه متعلق بشود، متعلقش هر خصوصیتی داشته باشد. همان طوری که در اختلاف انواع متعلقات از سایر جهات هیچ فرقی در یقین ایجاد نمی کند، این قابلیت البقاء و عدم قابلیت البقاء، هم دو خصوصیت برای متعلق است و ارتباطی به یقین ندارد.

چه بسا یک متیقنی قابلیت بقا داشته باشد، اما کسی یقین به او پیدا نکرده باشد و چه بسا متعلّقی قابلیت بقا نداشته باشد و کسی یقین به او پیدا کرده باشد.

پس آنچه هست و نیست در رابطۀ با خود یقین است، و در رابطۀ با تعلق یقین به متعلق، اینکه متعلق چیست؟ هر چه باشد. چه خصوصیتی باید داشته باشد؟ هر خصوصیتی، داشته باشد. اینها دیگر به یقین ارتباط پیدا نمی کند. متیقن قابلیت بقا دارد، آیا مرتبه یقین را بالا می برد؟ متیقن قابلیت بقا ندارد، آیا مرتبه یقین تنزل پیدا می کند؟ آن حیث درک واقع و کشف تام، به نحو مساوی در تمام انواع متعلقات وجود دارد.

متعلقات هر خصوصیاتی داشته باشند، ضربه ای به مسأله نمی زند و در مسأله یقین، ایجاد فرق نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): ارتباط یقین با واقعیت به لحاظ اینکه واقعیت کشف شده به تمام معنا، قوی تر از ارتباط احتمالی است. آن که دارد احتمال می دهد یک طرف احتمالش به واقع مربوط است، یک طرف احتمالش هم به غیر از واقع. آیا این ارتباط قوی تر است یا آن کسی که لا یری الا الواقع و لمس نمی کند مگر واقعیت را؟ این ارتباط از یک استحکام قوّیی برخوردار است که ما نمی توانیم آن استحکام را در صورت احتمال و حتی مظنه پیاده بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین مثل یک چراغی است که بین واقع و نفس انسان

ص:165

واسطه شده است. شما این چراغ را یک موقع در رابطۀ با نفس ملاحظه می کنید، یک موقع در رابطۀ با واقع ملاحظه می کنید. یقین یک چنین خصوصیتی دارد، «له اضافتان:

اضافة الی نفس الانسانیة و اضافة الی المتیقن» ما دیدیم روی اضافۀ به نفس، حالت ابرام و استحکامی در مقابل آن اوصاف دیگر ندارد، اما روی اضافه اش به متیقن، دارای صفت ابرام و استحکام است و در شک، این جهت ابرام و استحکام نیست.

این است که یقین، یقین حقیقی است، نه یقین فرضی و تقدیری و این فرض را مسلّم گرفتید، با توجه به این مطلب، به حسب بادی نظر، سه جور یقین و شک در اینجا تصور می شود:

یکی اینکه یقین و شک هر دو بالفعل وجود داشته باشند و متعلق به یک شیء باشند که آن شیء از نظر زمان هم واحد باشد. یقین حقیقی و شک حقیقی متعلق بشیء واحد حتی من حیث الزمان. این مورد اصلا قابل تحقق نیست که ما بگوییم: نقض بکن یا نکن، یعنی چنین یقین و شکی اجتماع پیدا نمی کند که ما بگوییم: یقینش را به شک نقض نکن.

باید جایی را فرض کنیم که یقین و شک با هم مجتمع باشند. پس این اصلا غیر قابل تصور است.

احتمال دوم: مسألۀ قاعدۀ یقین و شک است، نه استصحاب. قاعدۀ یقین و شک این است که شما اول یقین داشتید به اینکه این لباس، اول ظهر نجس است و دو ساعت بعد از ظهر، شک کردید در همان نجاست اول ظهر، که متعلق یقین و شک شما حتی از نظر زمان واحد است برای اینکه انسان حتی نسبت به یک شیء می تواند حالات مختلفه پیدا بکند. شما اول ظهر به نجاست یقین داشتید، حالا هم شک می کنید در همان نجاست اول ظهر. اگر این فرض باشد، ما یک جهت قصه را درست کردیم و آن این است که یقین و شک به یک شیء متعلق شده است و آن نجاست اول ظهر است اما بین یقین و شک، الان جمع نشده است، و در هیچ زمانی جمع نشده است برای اینکه آن وقتی که شما یقین به نجاست اول ظهر داشتید، شک نداشتید و الان که شک در نجاست اول ظهر دارید، فاقد یقین هستید. شما یقینی ندارید که به شک نقض کنید. لذا از نظر نفس یقین و شک، شما نتوانستید در قاعدۀ یقین و شک حالت اجتماع بوجود بیاورید.

مسألۀ مهمتر این است که«لا تنقض الیقین بالشک» و لو اینکه قاعدۀ کلیه است، اما نباید موردش را هم در نظر بگیریم. و لو آنکه آن صغرایی که برای این کبری تشکیل داده اند، خصوصیت ندارد، اما یک جهاتی در آن صغری وجود دارد که ما را به معنای «لا تنقض الیقین بالشک» راهنمایی می کند و آن این است که وقتی که امام می فرماید:

«فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش این است که الآنی که شک می کند، آیا شک در بقای وضو می کند یا شک در اصل گرفتن وضو است؟ «انّه کان علی یقین من وضوئه» آیا الآن مبتلای به شک شد؟ در چه چیزی شک دارد؟ شک در بقای وضو دارد، و منشأ شک در

ص:168

بقای وضو هم احتمال تحقق نوم است، و منشأ احتمال تحقق نوم، «حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» است.

پس وقتی که ما صغری را در این قیاس ملاحظه می کنیم، می بینیم یقین و شکی که در این صغری مطرح است، اینطور نیست که متعلق به یک شیء واحد من حیث الزمان باشد، یعنی یک وقت یقین داشته است به اینکه اول صبح طهارت داشته است طهارت وضوئی، و الان شک در همان طهارت اول صبحی دارد. عرض کردیم: این دو تا اشکال داشت: یکی اینکه ظاهر«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یقین و شک در یک آن مجتمع است، و یکی هم با صغرای قاعدۀ«لا تنقض الیقین بالشک» منافات دارد، برای اینکه در صغری فرض نشده است که این یقین به وضو دارد و بعد هم شک در همان وضو اولی دارد، بلکه شک در بقای وضو دارد، شک در تداوم وضو دارد.

اینجوری معنا نکنید، دیگر احتمال چهارمی در مسأله نداریم. سه تا احتمال بود: اولی ممتنع است، و دومی هم خلاف ظاهر و مغایر با مورد روایت است اما سومی هیچ گونه مغایرتی با مورد روایت ندارد، موضوعش یقین به حدوث و شک در بقا است و اگر در آن هم فرضا یک خلاف ظاهری ملاحظه بکنید، یک خلاف ظاهری است که چاره ای جز التزام به او نخواهد بود. اگر این را بخواهیم رها بکنیم، یا اشکالات بیشتر در کار است، و یا به طور کلی مسأله امتناع مطرح است.

پرسش:

1 - چگونه می توان استحکام یقین را تصوّر کرد؟ توضیح دهید.

2 - علّت اسناد نقض به یقین چیست؟

3 - دلیل عدم ارتباط خصوصیات متعلّق یقین به یقین چیست؟

4 - کیفیت تصوّر یقین و شک را در باب«لا تنقض» بیان کنید.

5 - آیا مراعات وحدت متعلّق یقین در باب استصحاب لازم است؟

ص:170

خواندیم) ذکر شده است.

مثلا در روایت صحیحۀ ثانیۀ زراره که بعدا ان شاء الله ملاحظه می کنید، به جای لا تنقض یا لا ینقض، تعبیر به این صورت است که«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این تعبیر به«لیس ینبغی لک»، کأنّ یک ظهور مائی دارد در اینکه این نقض یقین به شک، برخلاف سیره عقلا است، و برخلاف متعارف بین العقلاء است. وقتی که می فرماید: «لیس ینبغی لک»، برای تو سزاوار نیست که یقین را به شک نقض بکنی، یعنی سزاوار نیست که برخلاف رویۀ مستمرۀ بین العقلاء رفتار بکنی. و اگر مثلا لا تنقض یک حکم تعبّدی محض بود، مناسب نبود که به این قالب بیرون بیاید و به این عبارت القای به مخاطب و راوی بشود. پس«لا تنقض» یا«لیس ینبغی لک ان تنقض» ناظر به آن چیزی است که مرتکز عند العقلاء است، و ما بعد از آنکه به ارتکاز عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم که عقلا در خصوص شک در رافع یک چنین بنا و ارتکازی دارند، در موارد شک در رافع بنا برطبق حالت سابقه می گذارند اما در موارد شک در مقتضی، چنین سیره و ارتکازی بین عقلا وجود ندارد.

پس خلاصۀ این تقریب و یا تأیید، بر دو اساس مبتنی است: یکی اینکه لا تنقض، ناظر به بنای عقلا است، نه یک حکم تعبدی محض باشد. و دیگر اینکه بنای عقلا در خصوص شک در رافع استمرار و استقرار پیدا کرده است. عقلا در موارد شک در رافع، عمل بر طبق حالت سابقه دارند، و بنا بر طبق حالت سابقه می گذارند، نه در موارد شک در مقتضی.

اگر کسی مسأله را به این صورت پیاده کرد و خواست لا تنقض را از این راه منحصرا در موارد شک در رافع پیاده کند، ما چه جوابی در مقابل او می توانیم داشته باشیم؟

می کنند، اگر ما نگوییم که منحصرا خصوص شک در رافع است، لااقل شک در رافع به عنوان قدر متیقن مطرح است، یعنی یک وقت این است که می گوییم: عقلا در موارد شک در رافع، عمل به استصحاب می کنند، و در غیر این موارد قطعا عمل به استصحاب نمی کنند. یک وقت می گوییم: آن مقداری که از بنای عقلا برای ما احراز شده، این است که در موارد شک در رافع، عمل بر طبق استصحاب هست اما در موارد شک در مقتضی، ما دیگر نمی دانیم بنای عقلا هست یا نه، ما بنای عقلا را احراز نکرده ایم، عدمش را هم احراز نکرده ایم. برای ما روشن نشده است که در موارد شک در مقتضی، عمل به استصحاب هست یا نه؟ اما در موارد شک در رافع، بلا اشکال عقلا به عنوان قدر متیقن عمل بر طبق استصحاب می کنند.

پس این مقدار را انسان نمی تواند انکار کند، و نمی تواند اصل بنای عقلا را به طور کلی از بین ببرد. ولی آنچه در اینجا مطرح است این است که اگر در یک موردی بنای عقلا بر یک مطلبی تحقق داشت و در عین حال در روایات ما هم مشابه آن مسأله مطرح بود، ما ببینیم آیا روایات در این صورت حتما ناظر به بنای عقلا خواهد بود یا اینکه باید یک جهتی را بررسی کنیم؟ اگر با ملاحظه آن جهت، تطبیقی تحقق پیدا کرد، آنوقت بگوییم: روایات هم ناظر به بنای عقلا هست و آن این است که ببینیم وجه و علت بنای عقلا چیست و آیا این وجه می تواند در رابطۀ با روایات هم وجه قرار بگیرد یا نمی تواند وجه قرار بگیرد؟

به عبارت روشن تر: ممکن است بنای عقلا روی یک وجهی و روی یک جهتی تحقق داشته باشد، و روایات روی جهت دیگر. جهت ها که از هم جدا شد، جهت ها که متمایز شد، سعه و ضیق حکم، تابع جهت شرعی خواهد بود، تابع آن حیثی خواهد بود که در دلیل شرعی مطرح است، و لو آنکه مشابه آن هم از نظر عقلا با توجه به وجهی که عند العقلا ثابت است، تحقق داشته باشد. لذا لازم است که این دو معنا را ملاحظه کنیم، ببینیم از نظر روایات در«لا تنقض الیقین بالشک» محور، عبارت از چیست، و از نظر عقلا در عمل به استصحاب، محور، عبارت از چیست؟

است که یقین به حالت سابقه و شک در جریان فعلی است. آنچه تمام المحور و تمام الملاک است و آنچه علت عدم جواز نقض است، مقابلۀ یقین و شک به این کیفیت است که یقین متعلق به حالت سابقه باشد و شک متعلق به حالت لاحقه باشد. غیر از این عنوان و غیر از این جهت، ما در روایات هیچ جهت دیگری را در این حکم دخیل نمی دانیم و لا تنقض غیر از این معنا نمی تواند هیچ عنوان دیگری داشته باشد. تمام ملاک عبارت از این معناست. کأنّ فرموده است: «یحرم نقض الیقین بالشک». حکم، عبارت از حرمت است، موضوع، عبارت از نقض الیقین بالشک است و غیر از یقین متعلق به حالت سابقه (به آن ترتیبی که دیروز ذکر کردم) و شک متعلق به حالت لاحقه، هیچ چیز دیگری در این معنا نقشی ندارد. آیا ظن به بقا دخالت دارد؟ ظن به بقا در کجای لا تنقض مدخلیت دارد؟ آیا عدم ظن به ارتفاع، مدخلیت دارد؟ کجای لا تنقض اشاره ای به این معنا شده است؟ آیا وثوق و اطمینان به بقا در لا تنقض نقش دارد؟ کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اشاره به وثوق و اطمینان شده است؟ آن که تمام الملاک فی هذا الباب است، «الیقین بالحالة السابقة و الشکّ فی الحالة اللاحقة».

اگر این معنا به ذهن شما بیاید که یک گوشۀ یقین به حالت سابقه از نظر کاشفیت و طریقیت، حالت لاحقه را هم می گیرد. ما در جواب از آن حرفهایی که زده شده بود، عرض کردیم: به هیچ وجه مسأله چنین نیست. یقین به حالت سابقه، فقط در رابطۀ با حالت سابقه نقش دارد، فقط در رابطۀ با حالت سابقه کاشفیت دارد. اما این که شعبه ای از کاشفیت این یقین، و لو به نحو کاشفیت ناقصه، شامل حالت لاحقه هم بشود! اصلا معنا ندارد. مثل اینکه شما یقین به قیام زید پیدا کنید و فکر کنید که این یقین به قیام زید، یک نوع کاشفیت هم برای قیام عمرو دارد. قیام عمرو، موضوع مستقل است، عنوان مستقل است. قیام زید، یک موضوع دیگری است و یقین تنها در رابطۀ با متیقن، عنوان کاشفیت دارد. اگر شما یقین به وضوی اول صبح دارید، در رابطۀ با بقای این وضو در ظهر، هیچ گونه ارتباطی به یقین شما از نظر کاشفیت ندارد. طهارت اول ظهر، خارج از دایره متیقن شماست و هیچ ارتباطی نمی تواند از نظر کاشفیت با متیقن شما داشته باشد.

لذا آن چه تمام الملاک و تمام المحور فی باب الروایات و الاخبار الواردۀ در استصحاب است، همین«الیقین بالحالة السابقة و الشک فی الحالة اللاحقة» است بدون اینکه خصوصیت دیگری در این حرمت نقض و عدم جواز نقض نقش داشته باشد. ملاک

ص:174

همین است.

مناسب نیست که نقض یقین به شک کنیم؟ آیا برای برگشتن به منزل، یک چنین صغری و کبرایی پیش خودمان ترتیب می دهیم؟ یا اینکه اگر از ما سؤال کنند که به چه امیدی به منزل برمی گردید؟ می گوییم: ما اطمینان داریم که مسأله ای برای منزل پیش نیامده است.

حالا این اطمینان از کجاست؟ منشأ آن را عرض می کنم. بالاخره آنچه هست وثوق به بقای منزل، اطمینان به عدم خرابی منزل است، و هیچ مسأله تعبّد عقلایی در اینجا تصور نمی کنیم.

حتی آنهایی هم که خیلی پا را فراتر گذاشته اند، گفته اند: مسأله استصحاب در بین حیوانات هم مطرح است، حیوانات هم وقتی که از محل خودشان بیرون می آیند و مثلا آنها را به صحرا و محلی می برند، بعد در مراجعت اگر رها بشوند، به همان منزل خودشان برمی گردند. این دلیل بر استصحاب نیست، این ملاکش همان ملاک است، یعنی در حیوانات هم همین وثوق تحقق دارد، در حیوان هم این مسائل پیش می آید. حیوان هم اگر یک جایی احتمال خطر بدهد از آنجا می گریزد. این مسائل در پیش او هم مطرح است، منتهی وثوق و اطمینان برای او در حد خودش حاصل است که مثلا منزلش به قوّت خودش باقی است، و هیچ حادثه ای پیش نیامده است که منزل را بهم بزند. بالاخره ما می بینیم که بنای عقلا، یک محور دیگری دارد و روی یک حساب دیگری است. آنها روی حساب وثوق و اطمینان پیش می روند. حالا این وثوق و اطمینان از کجا پیش آمده است؟

برخلاف مقتضای اولی خودش که عبارت از سلامت باشد، عنوان عیب پیدا کند. ایشان می فرمایند: همان طوری که اصالة السلامة، متکی بر وثوق و اطمینان است و منشأ این وثوق و اطمینان، ندرت تحقق عیب است، اینجا هم می توانیم بگوییم که منشأ وثوق و اطمینان، این است که در موارد شک در رافع، ندرتا رافع تحقق پیدا می کند.

حالت سابقه و شک در حالت لاحقه تکیه کرده است. عقلا روی وثوق و اطمینان پایه گذاری کرده اند. آیا با توجه به این مسأله، می توانیم بگوییم که روایات ناظر به بنای عقلا است؟ آیا می توانیم بگوییم: همان چیزی که سیره عقلا بر آن استمرار پیدا کرده است روایات هم همان را می خواهد بگوید به خاطر همین که یک تشابهی مطرح است که آنها در بعضی از موارد، بر طبق حالت سابقه عمل می کنند، روایات هم عمل بر طبق حالت سابقه را واجب کرده است؟

با توجه به جدا بودن ملاکها و جدا بودن حیثها، ما نمی توانیم روایات را ناظر به بنای عقلا بدانیم و اینکه در بعضی از روایات به جای«لا تنقض الیقین بالشک» کلمه«لیس ینبغی لک» ذکر شده است کجای«لیس ینبغی لک» نوشته است که این در رابطۀ با بنای عقلا است؟ اولا این«لیس ینبغی لک» به معنای کراهت نیست، یعنی ینبغی به معنای استحباب نیست که لیس به معنای کراهت باشد. این لیس ینبغی معنایش حرمت است. و ما در روایات می بینیم در کثیری از موارد که حکم، عبارت از حرمت است به کلمۀ لا ینبغی تعبیر شده است، و این روایت هم اینجا اینطور است برای اینکه لیس ینبغی نمی خواهد کراهت را بیان کند، نمی خواهد آن طرف استحبابش را بیان کند بلکه و لو به قرینۀ سایر روایات دیگر و به قرینۀ خود این روایات که احکام وجوبیه را بر این معنا مترتب کرده است(و ما ان شاء الله روایاتش را بعد می خوانیم) این لیس ینبغی لک، یعنی یحرم علیک. اگر معنای لیس ینبغی لک، یحرم علیک باشد، دیگر کجای آن اشعار به بنای عقلا دارد؟ از کجا استفاده می کنیم که این تعبیر برای این است که یک بنای عقلایی در باب استصحاب وجود دارد؟ «لیس ینبغی لک» با«لا تنقض» هیچ فرقی ندارد.

پس اگر کسی بخواهد اخبار استصحاب را که به عنوان حرمت نقض یقین به شک، مسأله استصحاب را مطرح کرده است، از این راه روی بنای عقلا پیاده کند، و در نتیجه استصحاب را به خصوص شک در رافع اختصاص بدهد، برای اینکه شک در رافع، قدر مسلّم از مورد بنای عقلا است، به نظر می رسد که این تقریب هم تقریب غیر صحیحی است، و در نتیجه بطلان آن احتمالاتی که روز اول در باب استصحاب می دادیم، هم از این بحث روشن می شود، یعنی اگر کسی بخواهد اخبار لا تنقض را دلیل بر این قرار بدهد که استصحاب یک امارۀ شرعیه است، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» ما این معنا را استفاده کنیم؟ ان شاء الله عرض می کنیم.

ص:178

پرسش:

1 - کیفیت تأیید استصحاب به بنای عقلا را توضیح دهید.

2 - ملاک وجوب عمل به استصحاب نزد شارع چیست؟

3 - ملاک عقلا در عمل به استصحاب چیست؟

4 - از نظر امام(ره) منشأ وثوق به بقای مستصحب نزد عقلا چیست و چه اشکالی به آن وارد است؟

5 - آیا به دست آوردن ملاک وثوق عقلا به بقای مستصحب لازم است؟

ص:179

مطلب سومی که از این روایت استفاده می کنیم و دیروز در این رابطه، بحث شد، این است که ما استصحاب را از راه بنای عقلا حجت نمی دانیم، برای اینکه آن چیزی که بنای عقلا بر آن است، غیر از آن چیزی است که روایت زراره دلالت بر آن می کند. بنای عقلا در مواردی است که وثوق و اطمینان به بقا در کار باشد و ملاک و مناط هم همین وثوق و اطمینان است. اما ظاهر روایت زراره این است که مسألۀ وثوق و اطمینان، مطرح نیست بلکه مسألۀ یقین به حالت سابقه و شک در حالت لاحقه مطرح است. تمام حیثیت مورد نظر در باب استصحاب، این است، چه وثوق و اطمینانی در کار باشد، یا اینکه در کار نباشد، مخصوصا با توجه به اینکه ما در باب شک در مقتضی هم استصحاب را حجت می دانیم.

پس اگر کسی بخواهد استصحاب را از راه بنای عقلا حجّت بداند، این غیر از آن چیزی است که مفاد روایت«لا تنقض» است، غیر از آن چیزی است که صحیحۀ زراره بر آن دلالت می کند. برحسب روایت، ما یک عنوان دیگری داریم و یک مناط دیگری مطرح است، غیر از بنای عقلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): بنای عقلا روی ملاک وثوق و اطمینان محدود است، اما دائرۀ استصحاب در شرع روی ملاک یقین و شک است و اوسع از دائرۀ بنای عقلا است.

شک به یقین، عنوان اماریّت مطرح است؟ کدام یک از اینها اماریّت دارند؟ در کدام یک آنها کاشفیّت و لو نوعیّه تحقق دارد؟

یقین به حالت سابقه از محدودۀ متیقنش تجاوز نمی کند. مسبوقیّت شک به یقین هم همین طور است. آیا چون شک من مسبوق به یقین است با توجه به اینکه یقین به نجاست اول ظهر، متعلق است و شک به نجاست فعلی متعلق است، می تواند کاشفیّت داشته باشد و لو به کشف ناقص؟ و لو به کاشفیّت نوعیّه؟

آنچه الان در رابطۀ با زمان لاحق وجود دارد، عبارت از شک انسان است، و لو اینکه دائرۀ شک را توسعه می دهیم و می گوییم: معنای شک در روایت، عدم الیقین است لکن یک مصداق روشن شک، همان جایی است که تساوی طرفین مطرح باشد، و بالاتر؛ آنجایی است که ظن به عدم البقاء در کار باشد. ما در تمام این موارد«لا تنقض الیقین بالشک» را مطرح می کنیم، یعنی هیچ فرقی نمی کند بین اینکه مکلّف ظن به بقا داشته باشد، یا شک متساوی الطرفین در بقا داشته باشد، یا ظن به عدم البقا داشته باشد. از نظر جریان لا تنقض، بین این امور ثلاثه و فروض ثلاثه هیچ فرقی نیست. ما اینجا چطور می توانیم اماریت را از روایت لا تنقض استفاده بکنیم؟ لا تنقض روی شک مسبوق به یقین یک حکم تعبدی جعل کرده است، «و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک، حرمة نقض الیقین بالشک» اما علت این حرمت این است که شما ظن به بقا دارید و این به عنوان کشف از بقا مطرح شده است. ما نمی دانیم که کاشفیّت را در چه چیزی مطرح بکنیم؟ چه چیزی عنوان کاشفیّت از بقا دارد؟

در باب خبر واحد که شما مثلا خبر واحد را اماره می دانید، ممکن است در ذهنتان بیاید که چطور آنجا از«صدّق العادل» اماریت و حجیّت خبر واحد به نحو اماریّت استفاده می شود اینجا هم همین طور است.

لکن واقع مسأله این است که در باب حجیّت خبر واحد، بنای عقلا مطرح است و نظر محققین این است که ادلۀ حجیّت ناظر به همان بنای عقلا است، و بلکه ادلۀ حجیّت مخدوش است، و تنها دلیلی که در باب حجیّت خبر واحد به عنوان یک دلیل محکم مطرح است، همان بنای عقلا است و ما می بینیم عقلا به خبر واحد«بما أنّه حاک عن الواقع» عمل می کنند، «بما أنّه کاشف عن الواقع» عمل می کنند. الان اگر دوست شما یک خبری به شما بدهد، شما فوری ترتیب آثار واقع را براین خبر می دهید.

ص:182

لذا چون معاملۀ بنای عقلا با خبر واحد معاملۀ به عنوان اماره است، ما خبر واحد را به عنوان اماره حجت می دانیم. اما از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» اماریت استفاده بکنیم؟ از کجای این استفاده بکنیم که فرقی بین«لا تنقض الیقین بالشک و کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» وجود ندارد؟ آنجا می گوید که«مشکوک النجاسة طاهر» اینجا می گوید:

«لا تنقض الیقین بالشک» هر دو از نظر تعبیر و از نظر بیان، واحد است. لذا ما و لو اینکه از روایت«لا تنقض»، حجیّت شرعیّۀ استصحاب را استفاده می کنیم، اما نه بعنوان اینکه استصحاب، اماریّت داشته باشد، نه به عنوان اینکه یک چیزی است که حکایت از واقع می کند، و لو حکایت ناقص و کشف غیر تام، بلکه لا تنقض به عنوان یک وظیفه ای فی مقام شک و به عنوان یک اصل عملی در مقام شک، دلالت بر اعتبار و حجیّت استصحاب می کند. لذا همۀ مسائل مربوط به استصحاب در این روایت مطرح است و ما از این روایت با این مواردی که ملاحظه فرمودید، می توانیم استفاده بکنیم و از نظر قانون استدلال، نیازی به روایات دیگر نداریم.

دوم زراره در این باب می خوانیم.

صاحب وسائل این روایت دوم را کما هو دأبه، تقطیع کرده است و هر قطعه ای را در یکی از ابواب کتاب الطهارة مطرح کرده است، به مناسبت اینکه سؤالات مختلفی در این روایت مطرح است به تناسب هر سؤالی قطعه ای از این روایت را در باب مناسبش ذکر کرده است، و این یکی از اشکالات کتاب وسایل است. در یک چنین مواردی انسان می خواهد از اول تا آخر روایت را دقت بکند و شاید با توجه به مجموعۀ روایت، یک فوائدی به دست بیاید، اما ایشان تقطیع کرده اند آن هم در چند باب هر قطعه ای را در یک جا ذکر کرده اند.

کرده است، نه به کلمۀ«واو» لذا«غیره» به رعاف برمی گردد. «اصاب ثوبی دم رعاف أو غیر رعاف، أو شیء من منی» که این عطف به خود دم خواهد بود.

سؤال این است که این اصابه، مسلّم است، یعنی من در این اصابۀ دم یا منی به ثوب، هیچ تردیدی ندارم. یقین دارم که تحقق پیدا کرد، «فعلّمت أثره» جایش را نشانه گذاشتم، آنجایی که خون یا منی اصابت کرده است را علامت گذاشتم، «الی أن أصیب له الماء» تا اینکه به آب برسم و آنجا را تطهیرش بکنم، «فأصبت» به آب رسیدم«و حضرت الصلاة» وقت نماز حاضر شد، و من جریان لباس و نجاست لباس را فراموش کردم، «و نسیت أنّ بثوبی شیئا» آن مطلبی که برایم معلوم بود و تصمیم گرفته بودم با رسیدن به آب، تطهیر بکنم را به طور کلی فراموش کردم و«صلیّت» در همان لباس نجس معلوم قبلی نماز خواندم، «ثمّ انّی ذکرت بعد ذلک» بعد از نماز به یک فاصله ای یادم آمد که جریان لباس به این کیفیّت بوده و نماز من در چنین لباسی واقع شده است.

این در حقیقت از صحّت و بطلان صلاة سؤال می کند و علاوه سؤال از وظیفۀ آینده در رابطۀ با لباس است. امام هر دو را جواب فرمایند. «قال: تعید الصلاة و تغسله» البته این از آنجاهایی است که واو هیچ گونه دلالتی بر ترتیب نمی کند. می فرماید: این لباس را حتما باید تطهیر کنی و نماز را هم اعاده کنی. مسألۀ مورد سؤال با جوابش روشن شد.

«قلت: فان لم یکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصاب» یقین دارم که به لباسم دم یا منی اصابه کرده، اما جایش را نفهمیدم کجاست، آیا قسمت اعلای لباس است یا قسمت اسفل لباس است یا مواضع دیگر لباس است؟ «فطلبته فلم أقدر علیه» لباس را زیر و رو کردم، گشتم«فلم أقدر علیه» نتوانستم پیدا کنم که این نجاستی که یقینا اصابۀ به ثوب کرده است در کجای ثوب واقع شده است و موضعش کجای ثوب است، اما«فلّما صلّیت وجدته» وقتی که نماز خواندم همان نجاست قبلی که به ثوب من اصابت کرده بود را پیدا کردم.

ثوب و علم به نجاست، در این ثوب، نماز خواندم؟ آیا زراره در سؤال دوم می خواهد این را ذکر بکند؟ یا اینکه اینجا می خواهد همان فرض صورت اول را پیاده کند یعنی من یقین کردم نجاستی به لباسم اصابه کرد، جایش را پیدا نکردم، آن وقت قاعده اقتضا می کرده که مثلا تمام ثوب را شستشو بکنم لکن من یادم رفت شستشو بکنم، با همین حال ایستادم نماز خواندم و بعد از نماز، آن نجاست قبلی را پیدا کردم. این سؤال کدام یک از این دو صورت را می خواهد بگوید؟

عبارت این است: «قلت: فان لم اکن رأیت موضعه و علمت انّه قد اصابه» علم به اصل اصابه مطرح است، لکن موضعش را نفهمیدم کجاست، «فطلبته» گردش کردم که موضع را به دست بیاورم، «فلم أقدر علیه» هر چه گردش کردم موضعش را پیدا نکردم، حالا که پیدا نکردم چه جوری وارد نماز شدم؟ «فلما صلّیت وجدته» وقتی نماز من تمام شد، آن وقت آن نجاست قبلی را پیدا کردم.

آیا فرض زراره این است که با همان علم به نجاست ثوب، وارد نماز شده است؟ این خیلی بعید است از زراره ای که یقین دارد که لباسش نجس است و لو اینکه جایش را پیدا نکرده و موضعش را نتوانسته تشخیص بدهد، بیاید با علم به نجاست ثوب، وارد در نماز بشود. بعید است که این معنا برای زراره مورد شبهه باشد که اگر انسان علم اجمالی به نجاست عبایش از نظر مواضع عبا پیدا کرد، نمی تواند در این عبا نماز بخواند. ظاهر این است که مقصود زراره همان فرض دوم است. این به احتمال دوم اقرب از احتمال اول است، و الاّ لازمۀ احتمال اول، این است که زراره با علم به نجاست عبا، منتها به نحو اجمال که کدام موضعش نجس است، وارد در نماز شده باشد. این تقریبا با شأن زراره تطبیق نمی کند.

علاوه بر این؛ سؤال اول تأیید می کند که در این سؤال دوم احتمال دوم مطرح است، برای اینکه آنجا که می گوید: من جایش را علامت گذاشتم، برای اینکه شستشو بدهم، چرا برای شستشو دادن، علامت گذاشت؟ برای اینکه می دانست نماز در لباس نجس باطل است، و الاّ اگر نمی دانست که نماز در لباس نجس باطل است، به چه مناسبت علامت گذاری کرد تا خودش را به آب برساند و آنجا را تطهیر کند؟ خود آن ماجرای سؤال اول، کشف از این می کند که این مسأله از نظر زراره روشن بوده که نماز در لباس نجس به هیچ وجه جایز نیست لذا احتمال دوم در این عبارت تأیید می شود اما هیچ یک

ص:186

از این دو سؤال و جوابی که خواندیم فعلا ارتباطی به استصحاب ندارد. بعضی از سؤالات دیگرش در رابطۀ با استصحاب است که ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - چه مطالبی از روایت اول زراره در باب استصحاب استفاده می شود؟

2 - آیا دلیل حجّیّت استصحاب، بنای عقلاست؟ چرا؟

3 - آیا استصحاب از باب اماریت حجّت است یا به عنوان اصل عملی حجّت است؟ توضیح دهید.

4 - بیان کنید آیا استصحاب به باب وضو اختصاص دارد؟

5 - مقصود زراره از«فلّما صلّیت وجدته» در روایت دوّمش چیست؟

ص:187

«قال: تغسله و لا تعید الصلاة» لباس را باید تطهیر بکنی برای اینکه نجاست را در آن مشاهده می کنی برای اعمال بعد، اما«و لا تعید الصلاة» لازم نیست آن نماز قبلی اعاده بشود. زراره وقتی که در این جواب، با حکم به عدم اعاده مواجه می شود می گوید:

«قلت: لم ذلک؟» سؤال می کند: چرا؟

ما اولا باید احتمالاتی که در این سؤال زراره، جریان دارد را ملاحظه بکنیم و ببینیم که عبارت، در کدام ظهور دارد، و با کدام یک از این احتمالات، استصحاب منطبق است.

بعد به سؤال، باز برمی گردیم.

نجاستی ندیدم، آیا همان حالت ظن و شک به قوّت خودش باقی مانده بود، یعنی بعد از بررسی و ملاحظۀ ثوب، همان حالت شک و تردید برای زراره بوده است که آیا این ثوب من نجس است یا ثوب من نجس نیست؟ آیا بعد از نظر و بررسی، مسأله به این صورت است؟ یا اینکه بعد از نظر و بررسی، یقین پیدا می کند به اینکه لباس«لیس بنجس»، یقین برایش حاصل می شود به اینکه نجاستی به این اصابه نکرده برای اینکه مثلا اگر اصابه کرده بود، باید این نجاست را پیدا بکند. ابتداء دو احتمال در خود عبارت بما هو عبارة، می رود، تا ببینیم جواب با کدام یکی از اینها تطبیق می کند؟

پس این عبارت«فنظرت فلم أر شیئا» آیا در دنبالۀ عدم رؤیت نجاست، همان شک در اصابة به قوّت خودش باقی است؟ یا اینکه بعد از نظر برای او علم به عدم اصابه پیدا شده است، یقین به عدم نجاست پیدا شده است؟ این دو احتمال هست.

سؤال بوجود می آورد برای اینکه در«فنظرت فلم أر شیئا» دو احتمال وجود داشت، در این«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» هم دو احتمال وجود دارد. نتیجه این می شود که مجموعا چهار احتمال در این سؤال زراره وجود دارد. حالا با توجه به جواب ببینیم که کدام یک از این احتمالات متناسب است؟ و استصحاب با کدام یک از این احتمالات تطبیق می کند؟

اگر این جملۀ«فنظرت فلم أر شیئا» را بر صورت علم، حمل بکنیم، یعنی بگوییم: بعد از آنکه لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم که این لباس«لیس بنجس»، بنابر صورت علم در«فرأیت فیه» دو احتمال پیدا می شود: یک صورتش این است: من قبل از نماز، لباس را بررسی کردم، یقین پیدا کردم به اینکه لباس«لیس بنجس» و بعد از آنکه نماز تمام شد، «فرأیت فیه». یک احتمالش این است که بعد از نماز، یقین کردم به اینکه نجاست در حال نماز همراه ثوب بوده است و همان نجاست مشکوکۀ در ابتدا، متیقنا در حال صلاة وجود داشته است که دو تا علم در اینجا مطرح است: یک علم به عدم نجاست ثوب قبل از صلاة، یک علم به وقوع صلاة در نجاست«من اوله الی آخره» که بعد از صلاة تحقق پیدا کرده است.

اگر اینجا دو تا علم وجود دارد، آیا این با علت جواب می تواند مناسبت داشته باشد که امام بفرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت»؟ در چه زمانی شککت؟ شما بگویید: در همان حالی که ظن به اصابه پیدا کردم. ظن به اصابه که به یقین به عدم اصابه تبدّل پیدا کرد لذا دیگر آن شک در رابطۀ با نماز نمی تواند مطرح باشد.

ما در رابطۀ نماز چه چیزی را می توانیم مطرح بکنیم؟ آیا آن شکی که دو ساعت قبل از نماز پیدا شده است لکن در حال شروع در نماز تبدّل به یقین به عدم اصابه پیدا کرده است، آن شک چه ارتباطی به نماز دارد؟ آن شک چه رابطه ای با نماز می تواند داشته باشد؟ آنچه در رابطۀ با نماز است، دو تا علم است: یکی علم قبل از صلاة به عدم اصابة.

قبل از صلاة، علم پیدا کرده به اینکه«الثوب لیس بنجس»، بعد از صلاة هم یقین پیدا کرده است به اینکه نماز در نجاست، واقع شده است. آیا در موردی که این دو علم مطرح است، می شود گفت: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»؟ ما در رابطۀ با نماز، شکی اینجا نداریم. آنچه در رابطۀ با نماز است، دو تا علم است. مسألۀ نقض یقین به شک به هیچ معنا در اینجا نمی تواند مطرح باشد. لذا این تعلیلی که امام در جواب سؤال زراره که می گوید: «لم ذلک» می فرماید:

ص:191

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک» دلیل بر این است که مورد سؤال زراره، این احتمال نبوده است. این احتمال را باید از دائرۀ احتمالات خارج کنیم.

اما آن احتمال دیگر علم در«فنظرت فلم أر شیئا» باز همین فرض علم را می کنیم که بعد از آنکه من ثوب را بررسی کردم و چیزی نیافتم، یقین کردم به اینکه«الثوب لیس بنجس» اما جملۀ«ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه» در این«رأیت فیه» آن احتمال دیگر را بیاورید، یعنی بعد از نماز، یک نجاستی در ثوب مشاهده کردم، اما آیا این نجاست در حال نماز هم بوده است؟ این را فقط احتمال می دهم که این نجاست در حال صلاة همراه ثوب بوده است؟ احتمال هم می دهم که این نجاست اصلا بعد از نماز به ثوب اصابه کرد «لعله شیء أوقع علیک»

پس ما اینجا در رابطۀ با نماز، یقین قبل از صلاة داریم. یقین قبل از صلاة می گوید:

«الثوب لیس بنجس». معنایش این است که نماز در ثوب غیر نجس واقع شده است، به لحاظ حال قبل از صلاة. اما بعد از نماز که این نجاست را مشاهده می کند و دو احتمال برایش پیدا می شود: یک احتمال، حدوث نجاست بعد از صلاة و یک احتمال، همراه بودن نجاست با صلاة است، اینجا مورد قاعدۀ یقین و شک پیدا می شود، یعنی یقین و شک به یک مطلب متعلق است، یک مطلب در اول، متیقن بوده است و الان همان مطلب، مشکوک شده است.

دارد. چه مانعی دارد که مورد سؤال زراره به این صورت مطرح بشود و جواب امام و تعلیل امام هم در رابطۀ با قاعدۀ یقین و شک مطرح باشد، در نتیجه این بیان امام در اینجا هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ استصحاب پیدا نکند؟

اگر کسی قصه را در این روایت، این جوری تقریب بکند، ما چگونه می توانیم این احتمال را هم مثل احتمال اول از دائرۀ احتمالات خارج کنیم؟ ما چند مبعّد ذکر می کنیم بر اینکه مقصود امام، قاعدۀ یقین و شک نیست، و این صغری و کبرایی که امام در اینجا تشکیل دادند، ناظر به قاعدۀ یقین و شک نیست.

استصحاب پیاده کنیم، یقین متعلق به زمان سابق و شک متعلق به زمان لاحق که هر دوی آنها برای مکلف امکان دارد. این یک ظهور در«لا تنقض».

یک مبعّد دیگر برای قاعدۀ یقین این است که اصلا در«فنظرت فلم أر شیئا» این احتمال را بدهیم که مقصود زراره این بوده است که در دنبال عدم رؤیت، یقین به عدم اصابه پیدا شده است. اگر فرض، فرض یقین به عدم اصابه است، آیا بر زراره با آن مقام فقاهتش، لازم نبود که تصریح به این معنا بکند؟ آیا بر او لازم نبود که یک جهتی را که دخالت در حکم دارد و لااقل احتمال دخالتش را در حکم می دهد، در سؤال ذکر بکند؟ زراره که دنبال«ظننت انه قد اصابة» احتیاطا کلمۀ«لم اتیقن ذلک» را می گوید تا مبادا برای کسی شبهه بشود که ظن به اصابه معنای علم به اصابه است، برای تأکید این مطلب، دنبال کلمۀ ظننت کلمۀ«لم اتیقن» را به عنوان تأکید تکرار می کند، آیا اگر مقصود زراره از «نظرت فلم أر شیئا» این بود که من یقین به عدم اصابه کردم، لازم نبود این یقین را ذکر بکند؟ آنچه نقش اساسی در حکم دارد، همین یقین به عدم اصابه است، و الاّ آن طوری که عرض کردم آن شک قبلی چه دخالتی دارد؟ شما صبح شک داشتید در اینکه لباستان نجس است یا نه، لکن الان که می خواهید نماز بخوانید یقین به عدم نجاست دارید، آیا با این حال، شک صبح را برای این نماز مطرح می کنید؟

اگر مقصود زراره این بوده است که در دنبال«لم أر شیئا» من یقین به عدم اصابه پیدا کردم، به نظر من اصلا دور این کلمۀ«ظننت أنه قد اصابه و لم اتیقن ذلک» باید قلم گرفته بشود. اینها چه دخالتی در مسأله دارد؟ قبل العلم من چه حالتی داشتم؟ هر حالتی می خواهی داشته باش، آنکه دخالت دارد و مرتبط به صلاة است، علم قبلی حال الصلاة است به اینکه لباس«لیس بنجس» و با توجه به این علم، شما وارد نماز شدید و بعد از نماز هم«فرأیت فیه» تحقق پیدا کرده است و الاّ قبلا شک داشتم در اینکه لباسم نجس بود یا نه؟ این شک قبلی چه دخالتی در موضوع حکم دارد؟ چه نقشی در موضوع حکم دارد؟

ما نمی توانیم بگوییم: این کلماتی را که افرادی مثل زراره در سؤال مطرح می کند، اینها حساب نشده باشد. در حقیقت اگر این سؤال را حمل بر صورت علم بکنیم مثل«ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع» است. یعنی آنچه در سؤال دخالت داشته، زراره ذکر نکرده و آنچه در سؤال دخالت نداشته است، زراره ذکر کرده است.

ص:194

به نظر من، این یک دلیل روشنی است بر این که اگر فرض صورت علم بود، در رابطۀ با نماز، علم مطرح است نه شک قبل العلم که مورد نیاز و مورد حاجت نبوده است. لذا ما این احتمال را از احتمال چهارگانه حذف می کنیم. البته باز شاهدی دیگری هست که من احتیاجی به آن شاهد دیگر نمی بینم. مسأله خیلی روشن است که فرض زراره، فرض علم نیست. ما چاره ای نداریم جز این که این روایت را همینجوری معنا کنیم.

شده است، «فرأیت فیه» یعنی رأیت همان نجاست مشکوکه را، رأیت همان نجاست مظنونه را، نه رأیت نجاست مرددة بین اینکه آن نجاست باشد، یا نجاست حادثۀ بعد از صلاة باشد. این یک تحمیل به لفظ است، این تحمیل به عبارت است و الاّ ظاهر عبارت این است که من با شک در نجاست ثوب، نماز خواندم و بعد از آنکه نمازم تمام شد «فرأیت فیه»، یعنی همان نجاست قبلی را در ثوبم مشاهده کردم، یعنی«لم ار شیئا» تبدّل به«رأیت» پیدا کرد، اما موضوعش یکی است، موضوعش همان نجاست مظنونه و همان نجاست مشکوکه است.

البته ما روی این احتمال هم سماجت نمی کنیم، لکن ظاهر عرفی روایت همین احتمال است و روایت در مقام جواب می گوید: این نماز تو صحیح است، برای اینکه تو استصحاب طهارت داشتی، و نماز تو همراه با استصحاب طهارت بوده است.

پرسش:

1 - سؤال سوم زراره را در روایت لا تنقض بررسی کنید و معنای شک را در عبارت زراره بیان کنید.

2 - احتمالات موجود در جملۀ«فرأیته فیه» را بنویسید.

3 - فرق بین قاعدۀ یقین و قاعدۀ استصحاب چیست؟

4 - مبعّدات قاعده یقین و شک در محل بحث چیست؟

5 - احتمال سازگار با عرف در معنای«فرأیته فیه» را بیان کنید.

ص:196

نیست که بعید از ذهن باشد و انسان را تحریک بکند به سؤال از علّت. سؤال از علّت نوعا در مواردی است که خود حکم برای انسان به حسب ظاهر، غیر قابل قبول است و حکم را نمی پذیرد لذا سؤال از علّت و دلیل می کند. اینکه زراره در دنبال این می گوید: «و لم ذلک؟» یعنی خودش را در برابر یک مسألۀ شگفت آور دیده است، با یک مسألۀ شگفت انگیزی برخورد کرده است. حالا آن مسأله چیست؟ این با احتمال اول خیلی تطبیق می کند؛ یعنی انسان قبل از نماز شک در طهارت و ثوب داشته باشد و بعد از نماز هم یقین بکند به اینکه این نماز با همان نجاست مشکوکه واقع شده است، در عین حال امام بفرماید: «لا تعید الصلاة» نماز را نمی خواهد اعاده بکنی. این به حسب ظاهر، یک قدری تعجب آور است. لذا زراره را تحریک می کند به اینکه از علّت، سؤال بکند: «لم ذلک؟» برای چه اینجا حکم به عدم اعاده شده است؟ برای چه با اینکه اینجا نماز«من اولها الی آخرها» در نجاست واقع شده است معذلک حکم به عدم اعاده شده است؟

پس نفس همین سؤال از علّت که در دنبال جواب از سؤال زراره بود، تأیید می کند که معنای«فرأیته فیه» این است که همان نجاست را دیدم، همان نجاست مظنونه، همان نجاست مشکوکه؛ یعنی بعد از نماز، یقین کردم که نماز با نجاست واقع شده است.

این استظهاری است که ما از این سؤال می کنیم و لو اینکه این جهت در رابطۀ با استدلال به روایت برای استصحاب، خیلی نقش ندارد. هر دو احتمال از نظر جریان استصحاب، درست است. امّا ظاهر سؤال عبارت از این است و ما نمی توانیم این را نادیده بگیریم که دارد از این صورت، سؤال می کند. «رأیت فیه»؛ یعنی همان نجاست را، همان نجاست مظنونه و یا مشکوکه را و امام هم در جواب از سؤال از علّت می فرماید:

«لانّک کنت علی یقین من طهارتک».

اینجا یک نکته ای است که تقریبا جنبۀ ادبی دارد. بحث در مسألۀ لباس بود، لباس نجس است یا پاک است؟ امام در تعلیل می فرماید: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک» نمی فرماید: «من طهارة ثوبک» و این هم درست نیست که بگوییم: ثوب حذف شده است، «من طهارتک»؛ یعنی«من طهارت ثوبک». یک نکته ای در این هست که؛ یعنی طهارت ثوب هم از شؤون طهارت خود انسان است. درست است که در نماز هم طهارت بدن و هم طهارت ثوب شرط است ولی هر دو را می توانیم بگوییم: «طهارة المصلی»، طهارت انسان و این نکته ای است که اضافۀ طهارت به خود زراره، نه به ثوب

ص:198

زراره، آن را افاده می کند که طهارت ثوب را یک مسألۀ کوچکی فرض نکن، طهارت ثوب، مثل طهارت بدن می ماند، هر دو اضافۀ به مصلی دارد، هر دو را می توانیم«طهارة المصلی» بنامیم. این تقریبا اهمیّت طهارت ثوب را افاده می کند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا».

اینکه به یک طرفی اصابه کرده است، وظیفۀ غسلی من چیست؟ آنجا سؤال از صحّت نماز«مع عدم الغسل» است، اینجا سؤال از وظیفۀ غسل است که چه مقدار باید تطهیر بشود؟

در حقیقت امام یک نفی و اثباتی داشتند: نفی، این بود که لازم نیست که همۀ لباس شستشو بشود، اثباتشان هم این بود که همۀ آن ناحیۀ که یقین کردی به اصابۀ آن ناحیه، باید شستشو بشود. اگر مثلا طرف راست عبا است، تمام طرف راست عبا با اینکه موضع ملاقات شاید یک مقدار بسیاری کمی است لکن چون علم اجمالی در کار است، باید تمام این ناحیۀ راست، شستشو بشود. پس اینجا سؤال از وظیفۀ غسل است، آنجا سؤال از صحّت صلاة مع عدم الغسل است که امام در جواب فرمود: «فاغسله و تعید الصلاة».

مانعی ندارد امّا وظیفۀ شرعی عبارت از بررسی و تفحص، نخواهد بود.

پس این تفصیلی که بعضی ها در شبهات موضوعیّه ای که سابقا بحث می کردیم، داده بودند که اگر در شبهات موضوعیه طوری باشد که انسان با یک نگاه کردن، با یک کتاب باز کردن، با یک مراجعۀ مختصر بتواند مسأله را روشن کند، اینجا فحص لازم است، اما اگر این طوری نیست که با یک سؤال کردن و با یک نگاه کردن، مسأله برای او روشن بشود، بلکه مقدمات مفصلّی لازم دارد، اینجا فحص لازم نیست، این روایت، این تفصیل را هم خراب می کند برای اینکه بررسی لباس و نگاه کردن در لباس که آیا نجاستی با آن ملاقات کرده یا نکرده است، کمترین عملی است که انسان با این موضوع می تواند انجام بدهد، مع ذلک امام می فرماید: وظیفه نداری«و لا یجب علیک النظر» همین که شک در اصابه داشته باشی می توانی در این لباس، نماز بخوانی. پس این جملۀ از روایت آن تفصیل را در شبهات موضوعیه نفی می کند.

وظیفه نداشته است که بررسی بکند، بررسی نکرد و وارد نماز شد، «اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته»، ظاهرش همین است، وسط نماز دیدی آن را و فهمیدی که این همان نجاست قبل از نماز است؛ یعنی فهمیدی که این مقداری که از نماز خوانده ای، با نجاست واقع شده است، اینجا امام می فرماید: نماز فایده ندارد، باید نماز را از سر بخوانی.

تغییر بدهد؛ یعنی اگر عبایی روی دوشش هست که مواجه با این جریان است، فورا عبا را از دوشش کنار بزند و دیگر لازم نیست که غسلی تحقق پیدا بکند. «قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة» بقیه را بخوان، «لأنّک لا تدری لعله شیء اوقع علیک فلیس ینبغی ان ینقض الیقین بالشک»، سزاوار نیست که یقین به شک نقض بشود، مقتضی نیست که نقض یقین به شک تحقق پیدا بکند.

نماز، یک نجاستی پیش می آید و شما احتمال می دهید که این نجاست از اول، همراه شما بوده است؛ یعنی آن یقین شما به شک تبدل پیدا کرد. در قاعدۀ یقین و شک، مسأله همین است که در حال شک، دیگر یقین وجود ندارد چون شک به همان متعلق یقین متعلق می شود و به همان متیقن تعلق می گیرد.

این مشکل در این روایت هست. شما فکر بکنید که آیا راه حلی برای این اشکال به نظر شما می آید یا نه؟

پرسش:

1 - سؤال زراره به«لم ذلک؟» از امام(علیه السلام) بیانگر چیست؟

2 - کدام سؤال زراره، دلیل بر عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه است؟ توضیح دهید.

3 - وظیفه مصلی در صورت حدوث نجاست در اثنای نماز طبق سؤال زراره چیست؟

4 - آیا بین علم به نجاست در اثنا با بعد از نماز در روایت، فرق هست؟

5 - احتمال تطبیق سؤال آخر زراره را بر قاعده یقین و شک بررسی کنید.

ص:204

ثوب تو پیدا کرده است، «فلیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشک».

گفتیم که اگر معنای روایت، چنین باشد، این بر استصحاب تطبیق نمی کند برای اینکه خلاصۀ مطلب این می شود که قبل از ورود در نماز، تو یقین به طهارت داشتی و یقین به اینکه نماز تو، با طهارت شروع شد ولی در وسط نماز که با نجاست، مواجه شدی، این یقین از بین رفت و احتمال می دهی که از اول، از همان هنگام ورود در نماز، این نجاست بوده است، پس در همان متیقن خودت، تو شک کردی، آن وقت«لا تنقض الیقین بالشک» تطبیق بر قاعدۀ یقین و شک پیدا می کند، نه استصحاب.

«ان لم تشک» در مقابل او قرار می گیرد، باید معنایش این باشد«و ان لم تشک انّه اصابه» یعنی چه؟ یعنی یقین به اصابۀ نجاست داشته باشی.

«ان لم تشک» را نمی توانیم به معنای یقین به طهارت بگیریم. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی«تیقّنت بانه اصابه» در حالی که مراد، این نیست. اگر یقین به اصابه داشته باشد، حق ندارد که وارد نماز بشود. دخول در نماز با یقین به اصابه، مشروع نیست و معنا ندارد که امام بفرماید: این مقدار نمازی که خوانده ای صحیح است، منتها بقیۀ آن را بعد از غسل ثوب انجام بده. اگر بخواهیم«ان لم تشک» را به معنای یقین بگیریم، باید بگوییم: «و ان کنت متیقنا بانه اصابه» برای اینکه متعلق همۀ اینها، مسألۀ اصابه است نه«عدم الاصابه». پس اینجا چه بکنیم؟

«و ان لم تشک» را به آن نحو معنا بکنیم که ظاهر آن صرف الیقین نیست بلکه یقین به اصابه باید فرض کرد برای اینکه تمام یقین و شکها و ظنهایی که در روایت مطرح است، متعلق آنها اصابه است، نه اینکه متعلق آنها عدم الاصابه باشد. لذا معنای«ان لم تشک» هم این می شود: «ان لم تشک فی انه اصابه»؛ یعنی اگر یقین به اصابه داشتی، نه مجوزی به دخول در نماز داری و نه نماز(آن دو رکعتی که مثلا انجام شده است) با این یقین می تواند محکوم به صحّت بشود. پس اگر روایت را به این کیفیّت معنا بکنیم، هم با استصحاب مطابق است و هم با این عناوین شک و ظن و یقینی که در روایت مطرح است، تطبیق می کند. «ان لم تشک»؛ یعنی«ان کنت غافلا حین الورود فی الصلاة، دیگر «فی الاصابه و عدم الاصابه» در اینجا مطرح نیست.

پس طبق این معنا، دو فقرۀ از این روایت، ظاهر در استصحاب است و می تواند دلیل بر حجیّت استصحاب، واقع بشود: یکی در جواب سؤال«فان ظننت انه قد اصابه» بود که امام صغرا و کبرا ترتیب دادند و یکی هم اینجا«فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا».

در این روایت، دو اشکال مهم وجود دارد: یک اشکال تنها در رابطۀ با همان فقرۀ اولی است که دلالت بر استصحاب می کرد، موردش این بود: زراره می گفت که من یقین نکردم به اینکه نجاستی به ثوب من اصابه کرده است، تفحص هم کردم«فلم أر شیئا»، ما گفتیم که معنای«فلم أر شیئا» این نبود که در دنبال تفحص، برای من، علم پیدا شد، بلکه همان حالت شک، محفوظ بود«فصلیّت فرأیته فیه»، رأیته را هم معنا کردیم؛ یعنی همان نجاست مشکوکه و همان نجاست مظنونه را من بعد از صلاة مشاهده کردم؛ یعنی در حقیقت بعد از صلاة فهمیدم که تمام نماز من با نجاست واقعیه بوده است و در ثوب نجس تحقق پیدا کرده است. امام فرمودند: «تغسله» ثوب را باید برای نمازهای بعدی شستشو بدهی لکن«و لا تعید الصلاة» و همان صغرا و کبرایی که دربارۀ استصحاب طهارت است، امام آن صغرا و کبرا را مطرح کردند.

ما اینجا دو مطلب داریم: یک مطلب اصل دخول در نماز است؛ یعنی آدمی که شک دارد در این که نجاستی به ثوبش اصابه کرده یا نه، «هل یجوز له أن یدخل فی الصلاة»؟ آیا دخول در نماز، مشروعیّت دارد یا نه؟ مطلب دیگر این که حالا که وارد نماز شد و بعد از اتمام نماز فهمید که تمام نمازش با نجاست ثوب واقع شده، آیا اعاده بر این آدم، لازم

ص:208

است یا نه؟ دو مسأله است، دو موضوع است: یک موضوع مربوط به قبل از نماز است که حکمش جواز دخول در نماز است، یک موضوع هم بعد از نماز ضمیمه پیدا می کند و آن این است که این نماز، اعاده می خواهد و یا اعاده نمی خواهد؟

حالا اشکال این است که این استصحاب طهارتی که امام در اینجا بیان کرده است، چه مقدار نقش دارد؟ اگر این استصحاب طهارت، تعلیل برای مشروعیّت دخول در نماز قرار بگیرد، این تعلیل درست است؛ یعنی از این مکلفی که شاک در نجاست ثوبش است، با همین شک، می خواهد وارد نماز بشود. از او می پرسیم که«ایّها المصلی!» تو که می خواهی نماز بخوانی، چرا با شک در نجاست ثوب وارد نماز می شوی؟ او فورا می تواند در مقابل ما استصحاب طهارت را به عنوان علت مطرح بکند بگوید: من چون استصحاب طهارت دارم، می توانم با تکیۀ بر استصحاب طهارت وارد نماز بشوم و این درست است.

اعاده واقع بشود، هیچ مناسبتی بین این علّت و بین عدم اعاده نخواهد بود.

به روایت که مراجعه می کنیم، می بینیم تصادفا روایت، استصحاب را علت برای عدم اعاده قرار داده است برای اینکه امام فرمود: «لا تعید». زراره گفت: «لم ذلک» برای چه من اعاده نکنم؟ برای چه در اینجا حکم به اعاده پیاده نمی شود؟ امام در جواب فرمود:

«لانّک» استصحاب طهارت داری. استصحاب طهارت را علت برای عدم اعاده قرار داده است در حالی که ما نمی فهمیم که چه طور استصحاب طهارت می تواند علت برای عدم اعاده واقع بشود؟ این اشکال به همین فقرۀ اولی اختصاص دارد که استصحاب را دلیل بر عدم اعاده قرار داده است.

«یعید الصلاة» که جملۀ خبریه است و دلالت بر وجوبش آکد از دلالت هیئت افعل بر وجوب است. پس اینجایی که امام می فرماید: «یعید الصلاة»، آیا غیر از«یجب الاعاده» می توانید معنا بکنید؟ یا در جواب از این سؤال سوّم که امام می فرماید: «لا یعید الصلاة»، غیر از«لا تجب اعادة الصلاة» می توانید معنا بکنید؟ یا بالاتر؛ در آن حدیث معروفی که به عنوان حدیث«لا تعاد»، معروف است، کلمۀ اعاده در آنجا آمده است. «لا تعاد الصلاة الاّ من خمس»، آنجا هم حکم ایجابی در کار است و هم حکم نفی در کار است. نسبت به آن پنج امر مستثنی، وجوب اعاده از آن استفاده می شود، نسبت به غیر آن امور پنج گانه، عدم وجوب اعاده استفاده می شود. پس اینها را چگونه توجیه بکنیم و چه جوری معنا بکنیم؟

واقعش این است که تمام تعبیراتی که به این نحو است، را نمی توانیم تعبیر حقیقی و غیر کنائی بدانیم. این تعبیرات، تعبیرات کنائی است، یعنی آنجایی که امام می فرماید:

«یعید الصلاة» معنایش یک معنای دیگری است، ذکر لازم و ارادۀ ملزوم است. معنایش این است که فلان چیز، شرطیّت دارد و این شرط، تحقق پیدا نکرده است؛ یعنی در جواب از همان سؤال اول زراره، وقتی که امام می فرماید: «یعید الصلاة» معنای حقیقی اش وجوب الاعاده نیست، معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب». شارع از«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب» تعبیر به«یعید الصلاة» می کند و الاّ ما در اینجا دو تا تکلیف نداریم که یک تکلیف به صلاة مع الطهاره باشد و یک تکلیف هم متعلق به اعاده باشد. ما دربارۀ نماز دو تا تکلیف نداریم. نماز مأمور به مع الشرائط است، اگر این شرائط را انسان در خارج رعایت بکند و مأتی به با مأمور به موافقت داشته باشد، عقل می گوید: «لا یجب الاعاده» و اگر مطابقت نداشته باشد، عقل می گوید: «یجب الاعاده»، پس اگر شارع در یک موردی عنوان اعاده را«نفیا أو اثباتا» مطرح کرد، «یجب و لا یجب» را در مورد اعاده، مطرح کرد، اینها به منشأ مطلب می خورد. «یجب الاعاده» در ما نحن فیه؛ یعنی«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی توانیم معنا بکنیم، غیر از این نمی شود یک حکم شرعی برای اعاده تصور کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در تعبیرات کنائی مثل«زید کثیر الرماد، زید مهزول الفصیل» چه بسا آن معنای مطابقی واقعیّت ندارد ولی شما که آن معنای مطابقی را اراده نکرده اید. شما آن لازم و ملزوم را اراده کرده اید و آن عبارت از جواد بودن و سخی بودن زید است. لذا اگر بخواهیم ملاکی برای صدق و کذب در قضیۀ«زید مهزول الفصیل» تهیه

ص:211

بکنیم، ملاک صدق و کذبش این است که آیا زید سخی است یا نه؟ اگر سخی شد، این قضیه صادق است، اگر غیر سخی بود، این قضیه کاذب است. پس ملاک در صدق و کذب، این نیست که این معنای مطابقی، واقعیّت خارجیه دارد یا ندارد. ملاک در صدق و کذب، همان معنای مراد است. آیا آن معنای مراد با واقعیّت، تطبیق می کند و یا نمی کند.

پس اینجا که کلمۀ«یعید و لا یعید» در حدیث«لا تعاد الصلاة الا من خمس» و کثیری از این قبیل که در روایات، وارد شده است بکار رفته، ما نمی توانیم روی معنای مطابقی آن تکیه بکنیم، معنای مطابقی آن قابل این نیست که حکمی از ناحیۀ شارع به آن متعلق بشود برای اینکه شارع گفته است: با این شرایط، نماز بخوان. حکم شارع تمام شد، نماز با این شرایط، اگر شرایط هست، مأتی به شما، موافق با دستور شرع است، عقل می گوید:

«لا یلزم علیک الاعاده» و اگر مطابقت نداشت، عقل می گوید: «یجب علیک الاعاده».

پس اگر شارع در یک جا«یعید» گفت، باید ریشۀ مطلب را توجه بکنیم کما اینکه در روایت زراره، وقتی که می گوید: «یعید الصلاة» معنایش این است که«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب»، غیر از این، نمی توانیم معنایی برای«یعید و لا یعید» داشته باشیم. یعنی این طور نیست که شارع صبر می کند که یک نماز با نجاست ثوب خوانده شود و آنگاه بگوید: «یجب علیک الاعاده» مسأله این نیست، مسأله این است که شارع می خواهد بگوید: نماز مشروط به طهارت ثوب است. این مقدمه را عرض کردیم که شارع به طور کلی در باب اعاده و عدم اعاده، هیچ حکمی نمی تواند داشته باشد. وقتی که این طور شد، آن وقت این«لا تعید» که در فقرۀ سوم وارد شده است، باید در رابطۀ با استصحاب، ببینیم ارتباطش به چه صورت است و جواب از این اشکالی که شده بود که استصحاب نمی تواند علت برای«عدم الاعاده» قرار بگیرد، به چه کیفیت خواهد بود؟

پرسش:

1 - اشکال و جواب از عدم تطبیق جملۀ آخر روایت را بر استصحاب تقریب کنید.

2 - چرا باید جملۀ«ان لم تشک» را به معنای«ان کنت غافلا» معنا کرد؟

3 - اشکال عدم صلاحیت تمسک به استصحاب طهارت بعد از نماز چیست؟

4 - آیا اعاده می تواند موضوع برای حکم شرعی واقع شود؟ چرا؟

ص:212

تنها علت برای جواز دخول در نماز است، و الاّ بعد از تمامیت صلاة، فرض این است که حالا دیگر مکلّف«لا یکون شاکا»، بعد از تمامیت صلاة، یقین دارد به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است. استصحاب برای حال شک مفید است و برای حال علم نمی تواند فایده داشته باشد.

به عبارت دیگر: موضوع اعاده و عدم اعاده، بعد الفراغ من الصلاة است، بعد از آنکه نماز واقع شد، انسان بحث می کند که آیا اعاده لازم هست یا نه؟ و در این زمانی که مسأله اعاده مطرح است، مصلّی هیچ شکی ندارد، یقین دارد به اینکه تمام نماز مع النجاسة واقع شده است. پس چطور ما می توانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را نسبت به این حال مطرح کنیم؟

بله؛ برای حال قبل از صلاة، چون مصلّی شاک است و احتمال اصابۀ نجاست به ثوب را می دهد، مانعی ندارد استصحاب جاری بشود و مشروعیت دخول در نماز را برای مکلّف ثابت کند. پس در حقیقت استصحاب، مشروعیت دخول می آورد نه اینکه عدم الاعاده را ثابت کند در حالی که در روایت صریحا أو ظاهرا استصحاب، علت برای عدم اعاده واقع شده است. این را چطور باید حل کرد؟

بعد گفتیم: این مواردی که عنوان اعاده مطرح است، اینها کنایه از یک مسأله دیگری است، ارشاد به یک مطلب دیگری است، نه اینکه روی عنوان اعاده تکیه شده باشد.

می خواهد ما را متنبه بکند به اینکه شما خیال نکنید که طهارت واقعیۀ ثوب در نماز اعتبار دارد، بلکه آنچه در نماز، معتبر است، طهارت الثوب است، «اعم من ان تکون طهارة واقعیة، أو طهارة استصحابیة» کما اینکه وقتی که قاعدۀ طهارت که یکی از قواعد فقهیه است مثل«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» را در مقابل ادله اشتراط صلاة به طهارت ثوب قرار می دهیم، آن هم یک چنین حکومتی دارد، آن هم یک چنین تفسیر و تبیینی نسبت به ادلۀ اولیه دارد و الاّ اگر این جهت در«کل شیء طاهر» وجود نداشته باشد، معنایش این است که یک دایرۀ محدودی را دلالت کند.

وقتی که«کل شیء طاهر» را پیش دلیل«یشترط فی الصلاة طهارة الثوب» می گذاریم و این دو را با هم تلفیق می کنیم و با هم می سنجیم، لازمه سنجش دلیل قاعدۀ طهارت با ادلۀ اولیه، این است که در دلالت آنها توسعه می دهد یعنی«کل شیء طاهر» تبیین می کند و توضیح می دهد که آن طهارت معتبرۀ در نماز، «لیست منحصرة بالطهارة الواقعیة» بلکه اگر از راه قاعده طهارت هم طهارت ثوب ثابت شد، این هم یکفی در اینکه مأموربه در خارج کاملا واقع شده باشد.

پس همان طوری که قاعدۀ طهارت در رابطۀ با ادلۀ اولیه، یک چنین مفاد و مدلولی دارد و ما با توجه به قاعدۀ طهارت، پیش خودمان و عقلمان حکم به عدم وجوب اعاده می کنیم، استصحاب طهارت هم در این روایت همین نقش را دارد، یعنی در حقیقت امام برای عدم الاعاده بما هو عدم الاعاده تعلیل می کند، چون حکمی نداشته است که او را تعلیل بکند. حکم آن مسألۀ کنایی بوده است، حکم آن مرشد الیه بوده است که«لا تعید الصلاة» ارشاد به اوست. «لا تعید الصلاة» ارشاد به این است که فکر نکن که نماز تو کمبود دارد، فکر نکن که عمل تو مخالف با مأموربه است. چرا فکر نکنم؟ برای اینکه مأموربه، آن نیست که تو تصور می کنی. تو تصور می کنی که مأموربه، نماز با طهارت واقعیۀ ثوب است، در حالی که مأموربه عبارت از این نیست.

پس در حقیقت مسألۀ استصحاب طهارت در ملاحظۀ با ادله اولیه، بمنزله یک دلیل مبیّن و دلیل حاکمی است که دایرۀ مأموربه را توسعه می دهد. می دانید که دلیل حاکم گاهی ایجاد توسعه می کند و گاهی ایجاد تضییق می کند. اینجا دارد ایجاد توسعه می کند، دایرۀ مأموربه را گسترش می دهد که«لا یختص بالطهارة الواقعیة، بل یعمّ الطهارة الاستصحابیة»، کما اینکه قاعدۀ طهارت در رابطۀ با ادله اولیه همین نقش را دارد.

ص:216

اگر روایت را اینطور معنا کنیم، دیگر مجالی برای اشکال باقی نمی ماند. برای اینکه اساس اشکال روی این مبتنی بود که موضوع اعاده و عدم اعاده را موضوع برای یک حکم مستقل شرعی قرار می داد. شارع یکجا می گوید: «یجب الاعادة» و در جای دیگر شارع می فرماید: «لا تجب الاعادة». بعد از اینکه ما این مسأله را حل کردیم و منشأ را عبارت از اصل مأموربه و دایرۀ مأموربه قرار دادیم، مسألۀ استصحاب مستقیما ارتباط با آن ادله پیدا می کند، ادله ای که اگر قاعدۀ طهارت نبود و اگر دلیل استصحاب نبود، ما از آن ادله استفاده می کردیم که طهارت واقعیه شرط برای نماز است و اگر انسان بعد از نماز فهمید که نماز او با نجاست واقع شده است، طبعا عمل او موافقت با مأموربه پیدا نمی کرد. پس این اشکال در روایت به این صورت قابل حل است.

نجاستی برخورد می کند و یقین می کند که این نجاست من اول الصلاة وجود داشته است، در حالی که با استصحاب وارد نماز شده، امام می فرماید: نماز باطل است و باید نماز را اعاده کرد.

چه بسا در بادی نظر به ذهن می آید که اینجا به طریق اولی باید صحیح باشد برای اینکه فقط یک قسمت نماز با نجاست واقع شده است، اما در بقیۀ نماز ثوبش را تطهیر می کند یا تعویض می کند و بقیه نماز را با طهارت انجام می دهد، چرا در اینجا امام حکم به اعاده کردند؟ فرق بین اینجا و آنجا چیست؟ آنجا بعد از نماز، معلوم شد که همۀ نماز با نجاست بوده است، امام به استناد به استصحاب، حکم به صحت نماز کردند. اما اینجایی که در وسط نماز به نجاست برخورد می کند و یقین پیدا می کند که این نجاست من اول الصلاة بوده است، امام حکم به بطلان و لزوم اعاده می کنند. ما الفرق بینهما؟ چه بسا به ذهن می آید که این فرض به طریق اولی باید محکوم به صحت باشد. چه فرقی است بین این دو تا؟

آیا برای فرق می شود اینجا پای تعبد را مطرح کنیم؟ بگوییم: روی قاعده با این فرض هم نباید نماز باطل باشد، نباید لزوم اعاده داشته باشد لکن امام تعبدا در اینجا چنین حکمی فرموده اند که فرق بین مسألتین را در رابطۀ با تعبد قرار بدهیم. آیا می شود یک چنین حرفی زد؟

کرد که این مسأله، درست است و الا اعتراض می کرد، سؤال می کرد که چرا؟ لذا اگر ما بخواهیم روایت را حمل بر تعبد بکنیم، این مبعّدات در کار است. روایت را نمی شود همین طوری حمل بر تعبد کرد که بگوییم: فرق بین آن و این فقط مسألۀ تعبد است.

(سؤال... و پاسخ استاد): زراره ای که در جواب سؤال سوم می بیند که امام در دو جواب اول، حکم به اعاده کردند، در جواب سوم حکم به عدم اعاده کردند، فوری می گوید: چرا؟ چرا در جواب از سؤال سوم شما حکم به عدم اعاده کردید در حالی که در دو جواب اول، حکم به اعاده کردید؟ ولی همین زراره در یک موردی که کاملا مشابه با هم است سکوت کرده است که انسان نماز بخواند بعد از نماز، یقین بکند به وقوع نجاست در تمام صلاة، یا وسط نماز نجاست را ببیند و یقین کند به اینکه این مقداری از نماز که خوانده است با نجاست واقع شده است. اگر کسی ابتداء از شما این دو سؤال را می کرد، می گفت: آیا بین این دو، فرق وجود دارد؟ آیا فرقی در ذهن شما منعقد می شد؟ چه فرقی می کند بین اینکه انسان در وسط ببیند یا در آخر؟ قاعده فراغ نیست، استصحاب است. دلیل را امام استصحاب قرار داده است. علاوه قاعدۀ فراغ در جایی است که بعد الفراغ شک بشود. اما اگر بعد الفراغ یقین کردید که رکوع رکعت سوم را نخواندید، دیگر جا برای قاعدۀ فراغ نیست. اما اینجا در آن مورد سوم امام جواب می دهند به«تغسله و لا تعید الصلاة» بعد از نماز یقین کرده است به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است. لذا اگر بخواهیم مسأله را از راه تعبد حل کنیم و بگوییم: ما چه می دانیم چه فرق می کند؟ امام فرموده است که فرق می کند، می گوئیم: علی العین و الرأس، مانعی ندارد. لکن زبان روایت، زبان تعبد نیست. روایتی که در آن سؤال از علت مطرح است، در آن«لم ذلک؟» مطرح است، بعید است که بخواهد روی پایه تعبد، یک حکمی را گفته باشد و رد شده باشد. لذا این احتمال در جواب از اشکال کاملا بعید است.

باید راهی پیدا بکنیم که علی القاعده این مسأله را تمام بکنیم.

دو چیز را باید به عنوان مقدمه عرض بکنیم، بعد وارد جواب بشویم این جوابش کاملا دقیق است.

که مانعیت از نماز دارد، در چه حالی از حالات نماز مانعیت دارد؟ شما می گویید:

نجاست، مانع است، من هم می دانم که این عبا همین حالا نجس است. آیا در حالی که من دارم نماز می خوانم بعد از آنکه مثلا حمد را تمام کردم، دیدم هوا خیلی سرد است گفتم: این عبای نجس را یک لحظه روی دوش می اندازم و در این لحظه هم چیزی قرائت نمی کنم، یک مقدار که گرم شدم، عبا را پایین می اندازم، بعد شروع می کنم به خواندن سوره. آیا این نماز درست است یا نه؟

به عبارت اخری: آیا مانعیت نجاست برای نماز، مانعیت فی جمیع حالات صلاة است چه حالت ذکری باشد، چه حالت قیام باشد، چه حال سکوت باشد، چه حالت هوی الی السجود باشد، چه حال بلند شدن برای رکعت دوم و سوم باشد؟ فی جمیع حالات صلاة اگر کسی عامدا و عالما ثوب نجسی را پوشیده باشد، صلاته باطل.

پس مانعیت نجاست برای نماز اختصاص ندارد به آن حالی که انسان مشغول ذکر است، مشغول قرائت است، مشغول ذکر رکوع و سجود است یا اختصاص ندارد به حالت رکوع، به حالت سجود و امثال ذلک. از آن لحظه ای که مکلّف وارد نماز می شود که افتتاحها التکبیرة، تا آن آخری که از نماز فارغ می شود که اختتامها التسلیم، باید لباس نجس نپوشیده باشد در نمازش. حالا در آنجایی که نجاست معلوم است، در آنجا که هیچ گونه مسأله ای و شکی در کار نیست.

پس یک مقدمه، این شد که مسألۀ مانعیت نجاست برای نماز، یک مانعیت مطلقۀ فی جمیع الحالات است، حتی حال سکوت، حتی حال عدم اشتغال به ذکر و قرائت و امثال ذلک.

مسأله دوم این است که آیا اگر کسی در وسط نماز رعافی برای او حاصل شد، یعنی بدون اختیار، بینی او شروع به خون ریزی کرد، آیا نماز، باطل است یا نه؟ اینجا در خصوص همین مسأله رعاف، روایاتی وارد شده است که دلالت می کند بر اینکه اگر رعاف در وسط نماز حاصل شد، شما می توانید فوری تطهیر بکنید و نماز را ادامه بدهید.

این مانعیت از نماز شما پیدا نمی کند. ضربه ای به نماز شما نمی زند. با اینکه رعاف، امر غیر اختیاری است، اما حکم رعاف مثل حدث غیر اختیاری نیست. حدث اگر غیر اختیاری هم صادر بشود، نماز را از بین می برد اما رعاف غیر اختیاری نماز را باطل نمی کند.

ص:220

رعاف دو خصوصیت دارد: یک خصوصیت این است که رعاف، یک امر غیر اختیاری است. انسان یک مرتبه با خونریزی بینی مواجه می شود. اصل تحقق رعاف، نوعا ملازم با عدم اختیار است. مسألۀ دیگری که در رعاف، تحقق دارد، این است که وقتی که رعاف حاصل شد، انسان یقین دارد که همین حال، نجاست تحقق پیدا کرده است، نه اینکه من اول الصلاة بوده است، نه اینکه سابقه داشته است. یک امر غیر اختیاری حادث بالفعل است. این دو خصوصیت در رعاف موجود است.

لذا ما می توانیم از ادله ای که دلالت می کند بر اینکه رعاف، موجب بطلان نماز نمی شود، الغای خصوصیت کنیم، اما الغای خصوصیت با حفظ دو خصوصیت که یکی خصوصیت غیر اختیاری بودن است، یکی خصوصیت عدم سابقه است و یکی هم حدوث بالفعل است. لذا ما از ادلۀ رعاف این استفاده را می کنیم، که اگر انسان مشغول نماز بود، مثلا دست بچه آلوده به بول بود، آمد و از پهلوی انسان عبور کند دست مرطوب به بول را بدون اختیار انسان به لباس انسان زد، ما می توانیم از ادلۀ رعاف استفاده کنیم که اینجا شما می توانی فوری اگر لباست عبا است، عبا را دور بکنی، یا لباس را تعویض بکنی، و یا تغسیل بکنی اگر فعل کثیر لازم نیاید و نماز را ادامه بدهید. برای اینکه این دو خصوصیت اینجا وجود دارد: یکی خصوصیت غیر اختیاری و یکی خصوصیت سابقه نداشتن و حدوث بالفعل. پس وقتی که مجموع ادله را ملاحظه کردیم نتیجۀ مجموع ادله این شد که نجاست، مانعیت دارد، مگر در صورتی که لا عن اختیار در وسط نماز حادث بشود.

درست است.

اما می آییم سراغ آنجایی که در اثنا، علم به نجاست پیدا می کند، تا قبل از زمان علمش، استصحاب طهارت داشته، استصحاب عدم نجاست داشته است. اما این استصحاب تا زمانی مفید است که شک باقی باشد. اما اگر شک به یقین تبدّل پیدا کرد، خود روایت گفت: «و لکنّه ینقضه بیقین آخر». الان که عالم به شد به اینکه نماز«من اول الامر کان مع النجاسة»، در این حال که دیگر استصحاب جریان ندارد، و این حال هم حال صلاة است، حال خروج از صلاة نیست. الان برای تصحیح نماز یا باید استصحاب را بیاورید که استصحاب با علم به خلاف، جریان پیدا نمی کند. یا باید ادلۀ رعاف را اینجا پیاده کنیم که این مشابه رعاف نیست برای اینکه رعاف در اثنای نماز، حادث می شود و اینجا حدوث، مطرح نیست. اینجا شما یقین کردید به اینکه از اول نماز، نجاست بوده است. پس هیچ راهی برای تصحیح این نماز نداریم لذا امام طبق قاعده فرموده است:

«تنقض الصلاة و تعید».

پرسش:

1 - اشکال علیّت استصحاب را برای عدم وجوب اعاده تقریب کنید.

2 - مقتضای عدم شرطیت طهارت واقعیه برای صلاة چیست؟

3 - دلیل عدم دخالت تعبّد در فرق بین نجاست حادث با نجاست از اول، چیست؟

4 - فرق بین نجاست حادث در وسط صلاة با نجاستی که از اول، همراه بوده است را بیان کنید.

ص:222

یک لحظه نجاست در کار باشد، این نماز باطل است. در مقابل، ادله ای داشتیم در باب رعاف که ظاهر آن ادله این بود که رعاف، موجب بطلان نماز نمی شود، با اینکه رعاف، موجب نجاست بدن است و احیانا موجب نجاست ثوب می شود. در ثوب و بدن فرقی نمی کند.

گفتیم: جمع بین این دو اقتضا می کند که رعاف و آنچه که مشابه رعاف است که مشابه رعاف، دو خصوصیت باید داشته باشد: یکی اینکه یک جریان غیر اختیاری آن را بوجود آورده باشد و دیگر اینکه، علم نداشته باشیم به اینکه از اول نماز این مسأله وجود داشته است بلکه در همان اثنا حادث بشود که معنای حدوث، وجود مسبوق به عدم است، یعنی تا به حال نبوده است و الان تحقق پیدا کرده است. وقتی که مجموع ادله را ملاحظه کردیم نتیجۀ مجموع ادله این شد که نجاست، مانعیت دارد، مگر در صورتی که لا عن اختیار در وسط نماز حادث بشود.

با توجه به این مقدمه، فرق بین آن فقره ای که امام استصحاب را در آن جاری کردند و حکم به صحّت نماز فرمودند و بین این صورتی که در اثنای نماز نجاستی را می بیند و علم پیدا می کند به اینکه این نجاست از اول نماز همراه بوده است، روشن می شود، برای اینکه در آنجایی که بعد از نماز برای مکلف علم پیدا می شود، معنایش این است که مکلّف در تمام اجزای صلاة، استصحاب طهارت داشته است، هیچ جزئی از اجزای صلاة از مکلّف تحقق پیدا نکرده است، الا و اینکه مکلّف در آن جزء، دارای استصحاب طهارت بوده است.

ما در جواب از اشکال اول عرض کردیم که این استصحاب وقتی که به ادلۀ شرطیت طهارت، یا ادلۀ مانعیت نجاست، ضمیمه می شود نتیجه می گیریم که در دایرۀ طهارت، توسعه می دهد یعنی می گوید: طهارت مشروطه، طهارت واقعیه نیست. استصحاب طهارت هم خودش می تواند شرط برای نماز را حاصل بکند، و در حقیقت شرط نماز، یا طهارت واقعیه است، یا طهارت استصحابیه و یا طهارتی که به قاعدۀ طهارت ثابت بشود.

جایی که مکلّف بعد از نماز یقین می کند به اینکه تمام نماز در نجاست واقع شده است، این نماز چه اشکالی می تواند داشته باشد؟ تمام اجزای این نماز همراه با استصحاب طهارت بوده است. از تکبیرة الاحرام که شروع نماز است، تا تسلیم که اختتام نماز است، در تمام حالات، این نماز واجد شرط بوده است برای اینکه مکلّف، در تمام آنات صلاة،

ص:224

استصحاب طهارت داشته است. پس اینجا علی القاعده نماز درست است.

جایی که در اثنا، علم به نجاست پیدا می کند، تا قبل از زمان علمش، استصحاب طهارت داشته، استصحاب عدم نجاست داشته است. اما این استصحاب تا چه زمانی مفید است؟ تا زمانی که شک باقی باشد. اما اگر شک به یقین تبدّل پیدا کرد، خود روایت گفت: «و لکنّه ینقضه بیقین آخر» تا یک آن، قبل العلم این استصحاب طهارت بوده است اما الان که عالم به نجاست شد و عالم شد به اینکه نماز«من اول الامر کان مع النجاسة»، در این حال که دیگر استصحاب جریان ندارد، و این حال هم حال صلاة است، حال خروج از صلاة نیست، در حالی که«یتصّف ذلک الحال بانّه حال الصلاة» علم به نجاست پیدا کرد. در این حال علم، مصحّح نماز چیست؟ الان چه چیز می تواند نماز را تصحیح بکند؟ یا باید استصحاب را بیاورید که معنا ندارد استصحاب با علم به خلاف، جریان پیدا بکند. یا باید ادلۀ رعاف را اینجا پیاده کنیم که این مشابه رعاف نیست برای اینکه رعاف در اثنای نماز، حادث می شود و اینجا حدوث، مطرح نیست. اینجا شما یقین کردید به اینکه از اول نماز، نجاست بوده است. پس این نماز را چطور می شود درست کرد؟ چه راهی برای تصحیح این نماز داریم؟ هیچ راهی. و چون راه نداشتیم امام فرموده است«تنقض الصلاة و تعید» برای اینکه این نماز، مصحح ندارد، این نماز واجد شرط نیست، در این نماز مانع وجود دارد.

اگر استصحاب می توانست همۀ حالات را بگیرد، مثل همان فرض اولی که بعد از نماز، علم پیدا می کند که تمام نماز با نجاست واقع شده است، آنجا استصحاب در تمام حالات نماز من اولها الی آخرها بود و گفتیم که استصحاب هم توسعه در دلیل شرط می دهد، یعنی می گوید: همین برای نماز کافی است، همین استصحاب طهارت برای نماز کافی است. اما اینجا استصحاب تا لحظۀ قبل العلم خوب است، اما آن لحظه ای که عالم به نجاست شدید، استصحاب بساط خود را جمع می کند، دیگر در آن لحظه، استصحاب نمی تواند حکم به طهارت بکند.

ادله رعاف هم اینجا نمی تواند پیاده بشود، برای اینکه این نجاست، من اول الصلاة بوده است نه اینکه حادث شده باشد و ما گفتیم که دو خصوصیت در ادلۀ رعاف وجود دارد: یکی غیر اختیاری بودن و دیگری، حادث شدن در وسط نماز، یعنی وجود مسبوق به عدم. اینکه وجود مسبوق به عدم ندارد. پس ادلۀ رعاف هم شاملش نمی شود. در

ص:225

صورتی که نه استصحابی باشد و نه ادله رعاف شمول پیدا بکند، مصححی برای این نماز ما نمی توانیم پیدا بکنیم.

فرق بین مجموع نماز و وسط نماز به این کیفیت روشن شد، در حالی که انسان ابتداء خیال می کرد که نه تنها فرق ندارد، بلکه این صورت، از نظر حکم به صحت، اولویت دارد. اما روی قواعد که ملاحظه می کنیم، قاعده همین را که امام می فرماید اقتضا می کند، آنجا صحت و اینجا بطلان.

صحّت کردند با اینکه شما در وسط نماز احراز حدوث نجاست نکردید؟ اینجا امام فرمود: این مقداری که از نماز خوانده شده است محکوم به صحت است.

در مقام جواب از این شبهه می گوییم: الان که بودن نجاست را من اول الصلاة احتمال می دهد، ما یک استصحابی در رابطه با این مقدار نمازی که خوانده، جاری می کنیم. ما نمی دانیم که از اول نماز، نجاست بوده یا نبوده است، شک داریم. استصحاب می کنیم طهارت و عدم نجاست ثوب را و این استصحاب را می آوریم تا لحظه قبل العلم. الان ما فقط در رابطۀ با گذشته متحیریم نمی دانیم که این رکعتی که خوانده ایم با طهارت بوده است یا نه؟ می گوییم: استصحاب عدم نجاست را جاری کنید، بیاورید تا لحظه قبل العلم.

استصحاب، این مقدار از نماز شما را محکوم به صحت می کند.

پس تا لحظۀ قبل العلم، استصحاب می تواند نقش داشته باشد. حالت سابقۀ یقین به عدم نجاست و الان هم احتمال این هست که«کانت الصلاة من اولها مع النجاسة» چون احتمال هست، استصحاب می تواند این نقش را داشته باشد، و حکم بکند به عدم نجاست تا لحظه قبل العلم. لکن ما نمی خواهیم از این استصحاب خیلی بار بکشیم، یعنی نمی خواهیم حتی این معنا را از این استصحاب استفاده بکنیم، که استصحاب عدم نجاست ثوب تا لحظۀ قبل العلم، اثبات کند که این نجاست، «نجاسة حادثة». این استصحاب که در این رابطه، مثبت می شود. فقط این استصحاب را در رابطۀ با صحّت این مقداری که گذشته، می خواهیم تا یک مصححی برای آن پیدا کنیم. ما در رابطۀ با استصحاب به همین مقدار اثر اکتفا می کنیم.

اگر بگویید: حالت علم را چه می کنید؟ مشکلۀ مسأله، حالت علم است که الان علم به وجود نجاست در لباس هست، منتها احتمال می دهید که این نجاست، نجاست حادثه است و احتمال می دهید که این نجاست«کانت من اول الصلاة».

می گوییم: اگر نجاست، نجاست حادثه باشد، اثر آن این است که این نجاست «لا یکون مانعا» برای اینکه ادله رعاف می گوید: «نجاست حادثة»، مانعیت ندارد. اگر واقعا«اوقع النجاسة علیّ فی حال الصلاة اما لا یکون مانعا عن الصلاة». پس«لو کانت النجاسة حادثة لا تکون هذه النجاسة مانعا، و لو کانت نجاسة من اول الصلاة» اینجا چون ادلۀ رعاف نمی گیرد«یکون نجاسة مانعة.»

پس الان شما سر دو راهی قرار گرفته اید، یعنی دو احتمال می دهید: یک احتمال،

ص:227

«مانعیة هذه النجاسة اذا کانت من اول الصلاة». یک احتمال: «عدم مانعیة هذه النجاسة اذا کانت حادثة». اما در فرع قبلی که مربوط به وسط نماز بود، دیگر دو احتمال نمی دادیم.

آنجا یقین داشتیم که نجاست، «کانت من اول الصلاة». دیگر احتمال مانعیت و عدم مانعیت به این صورت مطرح نبود. اما اینجایی که یک طرف احتمال شما«لعله شیء اوقع علیک» است، یعنی«لا تکون هذه النجاسة مانعة». و یک طرف احتمال شما، بودن نجاست من اول الصلاة است، یعنی«تکون هذه النجاسة مانعة». پس شما در همان حالی که علم به نجاست دارید، مانعیت این نجاست برای شما مشکوک است. علم به نجاست دارید، اما«انّ هذه النجاسة مانعة أم لا؟» این برای شما مشکوک است برای اینکه یک طرف، حدوث در اثنا است«فلا یکون مانعا» و یک طرف کون من اول الصلاة است فیکون مانعا.

پس نتیجه این می شود که در همین حالی که من علم به نجاست دارم، مانعیت این نجاست برای من مشکوک است. اما به خلاف آن فرض قبلی که در وسط نماز، شما یقین می کنید به اینکه نجاست من اول الامر بوده است. شما آنجا دو تا علم دارید: یک علم به نجاست است و یک علم بمانعیة النجاسة است برای اینکه ادلۀ رعاف آنجا را شامل نمی شد. اما اینجا در وسط نماز و لو اینکه علم به نجاست پیدا کردی، اما علم به اینکه«انّ هذه النجاسة المعلومة مانعة» برای شما نیست، یعنی شما در حال علم به نجاست، شک در مانع دارید. شک دارید در اینکه این نجاست، مانعیت دارد یا نه؟ اگر شک در مانع مطرح شد، همان مسألۀ لباس مشکوک اینجا مطرح می شود.

در مانعیت این لباس دارد و عنوانش، عنوان لباس مشکوک است، و بین مسألۀ ما نحن فیه که علم به نجاست در وسط نماز پیدا کرده، لکن مانعیت این نجاست برای انسان غیر معلوم است. احتمال می دهد که این نجاست، نجاست حادثه باشد، «فلا تکون مانعة» یا نجاست من اول الصلاة باشد که مانعیت داشته باشد. پس در عین اینکه نجاست، معلوم است، معذلک مانعیتش برای انسان، مشکوک است و در مسألۀ شک در مانع و لو اینکه اختلاف وجود دارد، لکن عقیده محققین، برائت عقلی و شرعی است، و حکم می کنند به اینکه نماز در لباس مشکوک المانعیة، محکوم به صحت است. اینجا هم همین مسأله پیاده می شود.

پس نتیجه می گیریم که در این فرض دوم که می خواهیم نماز را تصحیح بکنیم، به دو چیز نیاز داریم و امام در روایت برای صحّت دو رکعت گذشته، به یک جهت اشاره کرده اند. اینجا استصحاب مطرح می شود و استصحاب حکم به صحت می کند. برای حال علم که دیگر معنا ندارد استصحاب جریان پیدا بکند. برای حال علم که مقصود علم به نجاست و شک در مانعیت این نجاست است، برائت به کمک می رسد و حکم می کند به اینکه در حال علم با شک در مانعیت، برائت عقلی و شرعی جریان پیدا می کند.

باشیم.

نتیجه این شد که در این روایت دو جا مسأله استصحاب بیان شده و حجّت بر استصحاب است و صدرا و ذیلا در این روایت مطلبی برخلاف قاعده مشاهده نمی شود.

پرسش:

1 - فرق میان نجاست حادث با نجاستی که از اول، همراه مصلی باشد، چیست؟

2 - اشکال عدم تفاوت دو فرضی که نجاست در اثنا معلوم شود، چیست؟

3 - فرق بین دو فرضی که نجاست در اثنا معلوم شود، را توضیح دهید.

4 - شباهت ما نحن فیه را با مسأله لباس مشکوک در اجرای برائت بیان کنید.

ص:230

این رکعت، رکعت دوم است، یا رکعت چهارم. یک وقت در سجود اول، این شک پیدا می شود. یک وقت بعد از تمامیت الرکعة این تحقق پیدا می کند که تمامیت رکعت یتحقق بسجود دوم در هر رکعتی. قدر مسلّمش همین جا فرض می شود. در سجدۀ دوم است یا از سجده بلند شده و نشسته و نمی داند که این رکعت، رکعت دوم است یا رکعت چهارم.

امام در جواب بر حسب این روایت فرموده اند: «قال: یرکع رکعتین» دو رکعت دیگر انجام می دهد«و اربع سجدات» و چهار سجده، یعنی دو رکعتی که هر کدام یک رکوع و دو سجده دارد، انجام می دهد«و هو قائم» نمازش هم نماز ایستاده است«بفاتحة الکتاب» با فاتحة الکتاب هم این دو رکعت را انجام می دهد، «و یتشهد» بعد از این دو رکعت، تشهد می خواند، و قاعدتا سلام هم می دهد«و لا شیء علیه».

گفته اند: این عبارت«یرکع رکعتین و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الکتاب و یتشهد» ظهور در این دارد که این دو رکعت را مستقلا انجام می دهد، جدای از آن دو رکعت انجام می دهد. مؤیّدی برای این ذکر شده و آن، مسألۀ فاتحة الکتاب است. گفته اند: اگر این دو رکعت، دو رکعت متصله باشد، اینجا فاتحة الکتاب تعیّن ندارد و حیث اینکه ظاهر این عبارت، تعیّن فاتحة الکتاب است، ما استفاده کنیم که این دو رکعت، منفصلة انجام می گیرد و در حقیقت این بیان حکم از امام، مخالف با واقع مسأله نیست، یعنی تقیه ای در این معنا اعمال نشده است.

پیدا کرده، لکن مذهب اهل تسنن بر این است که آن رکعت مشکوکه را متصلة به نماز انجام می دهند. در شک بین سه و چهار، بنا را بر اقل می گذارند و یک رکعت که مشکوک التحقق است متصلا به همان نماز و به عنوان جزء نماز اول انجام می دهند.

پس این دو مسلک، روشن باشد که آنها رکعت مشکوکه را با بنای بر اقل، متصلة انجام می دهند، ما رکعت یا رکعتین مشکوکتین را با بنای بر اکثر، منفصلة انجام می دهیم که از نظر ضوابط نماز به عنوان یک صلاة مستقلی است. آیا امام در اینجا رعایت تقیه کرده اند و بر طبق نظر اهل تسنن تقیة حکم را این طوری بیان کرده اند یا اینکه مسأله روی مسلک حق، صریحا بیان شده است؟

ربما یقال به اینکه این کلمۀ فاتحة الکتاب که ظهور در تعیّن فاتحة الکتاب دارد، با نماز احتیاط می سازد و الاّ اگر بخواهیم متصلة انجام بدهیم، در رکعت سوم و چهارم که لازم نیست انسان فاتحة الکتاب بخواند، انسان مخیّر است بین اینکه فاتحة الکتاب بخواند و بین اینکه تسبیحات اربعه بخواند، فتوا بر این است. پس اینکه می فرماید:

بفاتحة الکتاب، ظاهرش تعیّن فاتحة الکتاب است، و این با تقیه نمی سازد، این مناسبت با مذهب حق دارد، با همان رأی أئمه شیعه که باید آن دو رکعت مشکوکه بصورت انفصال تحقق پیدا کند. آیا این طور معنا بکنیم که دیگر تقیه ای لااقل در صدر این روایت مطرح نباشد؟ یا اینکه بگوییم: خود این«یرکع رکعتین و اربع سجدات» ظهور در اتصال دارد.

عبارت این است وقتی که مصلّی در نماز شک می کند بین دو و چهار، امام می فرماید:

دو رکعت انجام بده، چهار سجده انجام بده، این ظاهرش عبارت از اتصال است، ظاهرش این است که دو رکعت دیگر ضمیمه کند به این ثنتینی که احراز شده، به این دو رکعتی که متیقّن است. این ظهور، یک ظهور خوبی است.

در رکعت اول و دوم، فاتحة الکتاب تعیّن دارد، در رکعت سوم و چهارم هم مثل دو رکعت اول و دوم، مسأله به همین کیفیت است. لذا با توجه به این که این یرکع الرکعتین ظهور در اتصال دارد و این بفاتحة الکتاب هم دلیل بر انفصال نخواهد بود، احتمال می دهیم این با توجه به مذهب شافعی و مذهب احمد بن حنبل و بعضی از علمای دیگر است که اینها در رکعت سوم و چهارم، فاتحة الکتاب را متعیّن می بینند.

بیان کند، بعد یک موضوع دیگری هم خودش مطرح کند و خودش هم تقیة جواب بدهد.

چه ضرورتی داشت که شما موضوع دومی را مطرح بکنید و تقیة جواب بدهید؟ پس اینجا کشف می شود که یک مسألۀ دیگری مطرح است.

مقصود من این است که شما باید در معنای روایت این نکته را هم توجه داشته باشید.

در صحیحۀ گذشته زراره، سؤالات زراره متعدد بود و در هر کدام هم امام جوابی بیان می کردند. اما اینجا سؤال، یکی است. در جواب، خود امام یک فرض دیگری را مطرح می کند و این باید ما را راهنمائی بکند و سبب نشود که ما صرفا بگوییم: روایت، تقیة صادر شده و کنارش بگذاریم. این با آن تقیۀ محض نمی سازد.

آن مطلبی که امام عنوان کرده اند این است: «و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث» سه تا را احراز کرده، لکن چهارمی، مشکوک است. اینجا می فرماید: «قام فاضاف الیها اخری» این دیگر ابتداء یک ظهور قوّی در اتصال دارد. بلند شود یک رکعت دیگر اضافه کند. این را اگر بخواهیم حمل بر انفصال بکنیم، قرینه لازم دارد. ظهور ابتدایی خودش در اتصال است. «قام فاضاف الیها اخری و لا شیء علیه». اگر یک رکعت اضافه کرد، دیگر چیزی بر این آدم شاک در رابطۀ با نماز نخواهد بود.

بعد امام می فرمایند: «و لا ینقض الیقین بالشک» این به هر دو می خورد، به آن که مورد سؤال زراره بود، هم مربوط است. «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر و لکنه ینقض الشک بالیقین و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» این جملات یعنی چه؟ «و لا ینقض الیقین بالشک» یقین به چه چیز و شک در چه چیز؟ اینجا احتمالاتی در معنای این روایت هست که باید ذکر بشود تا بعد نوبت به استظهار برسد، ببینیم ظاهر، موافق با کدام یک از این احتمالات است. در این«و لا ینقض الیقین بالشک» که هم ناهیه می شود خواند و هم نافیه، احتمالاتی ذکر شده است.

الیقین بالشک» که در آن دو روایت استصحاب بود، خالی کنید. ایشان گفته اند: معنای «لا ینقض الیقین بالشک» این است، شما در فرض اول یا فرض دوم، یقین داشتید به اینکه دو رکعت یا سه رکعت خواندید، لکن ما یک فرضش را بیشتر نمی گوییم که خلط نشود و الا این مربوط به هر دو فرض است.

در فرض دوم شما یقین دارید به اینکه سه رکعت خواندید و شک دارید در اینک رکعت چهارم تحقق پیدا کرد یا نه؟ ایشان می گوید: معنای لا ینقض این است آن سه رکعت متیقّن را بواسطۀ شک نشکن، یعنی خیال نکن حالا که برای تو شک پیش آمده، نمازت به درد نمی خورد و نمازت را بهم بزنی و بگویی: از اول شروع می کنیم به نماز خواندن بلکه آن یقین را بواسطۀ شک، نشکن. تو متیقنا سه رکعت نماز خواندی، روی این سه رکعت متیقّن، برای اینکه شک داری در اینکه رکعت چهارم واقع شده یا نه؟ قلم قرمز نکش. این کار را نکن.

«و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر». ایشان گفته: این جملۀ «لا یخلط و لا یدخل» هر دو یک معنا می دهد، و در حقیقت جملۀ لا یخلط، عطف تفسیر است. معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» این است که همان طوری که ما در جملۀ اول گفتیم که اگر سه رکعت متیقّن است، بواسطۀ شک در رکعت رابعه، دور این سه رکعت را قلم نگیر، از طرفی هم می خواهیم بگوییم به این سه رکعت هم اکتفا نکن. در واقع دو مطلب می خواهیم بگوییم. در جملۀ«لا ینقض» می گوییم: حالا که شک کردی، فکر نکن که این سه رکعت متیقّن«کأنّه لا یقع منک اصلا» و رها کنی بروی یک نماز دیگری بخوانی. از طرفی می خواهیم بگوییم: به این سه رکعت هم اکتفا نکن. خیال نکن مسأله همین جا تمام می شود و بگویی: حالا که سه رکعت، متیقن است، همین جا سلام بدهیم و به همین شک در رکعت رابعه اکتفا بکنیم، یعنی در حقیقت شک را فرض بکنی که واقعیت دارد، یعنی آن رکعت مشکوکه اتیان شده است. نهی از دو طرف قصه است.

«لا ینقض الیقین بالشک» یعنی نماز را استیناف نکن. «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» یک معنا دارد و عطف تفسیر است، معنایش این است که شک را داخل یقین نکنید و فکر کنید که این رکعت مشکوکه کأنّ رکعة متیقنه است و با همین سه رکعت سلام بدهی و مسأله را به همین جا خاتمه بدهی، نه«و لکنه ینقض الشک بالیقین» این شک در رکعت چهارم را باید به حسابش برسیم یعنی این شک را باید مبدّل

ص:236

به یقین بکنیم، این شک را باید نقض به یقین بکنیم، یعنی بلند شوی یقینا یک رکعت بخوانی. وقتی که یک رکعت خواندی، دیگر در نماز خودت از نظر رکعت رابعه، روی شک پایه گذاری نکرده ای، شکت را بواسطۀ یقین نقض کرده ای«و لکنه ینقض الشک بالیقین». شک در اتیان رکعت رابعه را باید با یقین به اتیان رکعت رابعه نقض کرد. «و یتمّ علی الیقین» این هم توضیحش است. نماز را انسان باید بر یقین اتمام بکند. «فیبنی علی الیقین و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» به شک اعتنا نکند، خیال نکند که این رکعت مشکوکه بحسب واقع، تحقق پیدا کرده است.

پس ایشان می فرماید: این عبارات ذیل از یک طرف می گوید: نمازی که خوانده نباید استیناف بشود و دورش قلم گرفته بشود، از طرفی هم می گوید: به شک نباید اعتنا کرد، بلکه در رابطۀ با رکعت مشکوکه باید پای یقین را در کار آورد، و معنای اینکه پای یقین را در کار بیاوریم این است که یقینا یک رکعت بخوانیم. اما دیگر از این جملات و این که می گوید: «ینقض الشک بالیقین» استفاده نمی شود که رکعت مشکوکه که حتما باید اتیان بشود، به چه کیفیت باید اتیان بشود؟ آیا متصلة اتیان بشود یا منفصلة اتیان بشود؟ دیگر این جملات از نظر انفصال و اتصال، فاقد دلالت است. اما اصل صحّت رکعات متیقّنه و لزوم اتیان به رکعت مشکوکه که انسان یقین به تحقق آن رکعت داشته باشد، را این روایت دلالت می کند اما اتصال و انفصال در این جملات مطرح نیست. اگر روایت را این جوری معنا کردیم، دیگر«لا ینقض الیقین بالشک» هیچ ارتباطی به مسألۀ استصحاب پیدا نمی کند. این غیر از آن«لا تنقض الیقین بالشک» در روایات گذشته است. این معنای دیگری دارد بدون ارتباط با استصحاب. این بیان مرحوم محدث کاشانی(ره) است.

پرسش:

1 - روایت سوم زراره در مورد استصحاب چیست؟

2 - آیا احتمال تقیه در روایت سوم زراره راه دارد؟ توضیح دهید.

3 - مبعّد تقیه ای بودن روایت سوم زراره در باب شکوک چیست؟

4 - احتمال جمع بین تقیه و مذهب حق در کلام امام(علیه السلام) را توضیح دهید.

5 - کلام محدث کاشانی(ره) در معنای روایت زراره در باب شک در رکعات چیست؟

ص:237

متیقنه را کنار بگذارد، و از نو صلاة را استیناف و اعاده بکند. این احتمال دوم هم لا ینقض را همین جور معنا می کند.

لکن فرق این احتمال با احتمال اول در آن جملات بعدی است، مخصوصا در این دو جملۀ«و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» مرحوم محدث کاشانی جمله دومی را عطف تفسیر بر جملۀ اول قرار داده بود. جملۀ(و شک را در یقین داخل نکند،) را اینجور معنا می کرد که یعنی رکعت مشکوکه را به حساب نیاورد، فرض نکند که این رکعت مشکوکه یک رکعت واقعیت داری است، یقین را مورد دخول و ادخال شک قرار ندهد و یکی را با دیگری مخلوط نکند برای اینکه اگر این آدم به همان نماز سه رکعتی اکتفا بکند، در حالی که شک دارد در اینکه این رکعت رابعه اتیان شده یا نه، در حقیقت در نماز خلط بین شک و یقین کرده، سه رکعت نمازش را با یقین درست کرده، یک رکعت نمازش را با شک درست کرده است؛ محدث کاشانی اینطور معنا می کردند.

لکن در این احتمال دوم می گوید: «لا یدخل الشک فی الیقین» معنایش این است که آن رکعت مشکوکه را همراه با رکعات متیقنه نیاورد، و شک و یقین را خلط نکند، یعنی رکعت مشکوکه را در نماز واحد به رکعات متیقنه نچسباند.

به عبارت دیگر: روی احتمال محدث کاشانی ما از این دو جمله استفاده می کردیم که این رکعت مشکوکه را باید بیاورد، اما چطوری باید بیاورد، به قول خود ایشان: دیگر مسألۀ انفصال و اتصال در آن مطرح نبود. «لا یدخل الشک فی الیقین» معنایش این است که نباید شک را به یقین ضمیمه کند و همین جا نمازش را خاتمه بدهد و دیگر مسأله را تمام بکند، زیرا این رکعت مشکوکه نباید به حساب گذاشته بشود. اما رکعت مشکوکه را چطوری بیاوریم؟ آیا متصلة بیاوریم کما یقول به العامه؟ یا منفصلة بصورت نماز احتیاط بجا بیاوریم کما یقول به الشیعه؟ روی احتمال محدث کاشانی، بر هیچ کدامش دلالتی در روایت نبود. اما این احتمال دوم می گوید: تصادفا این دو جمله دارد از اتصال رکعت مشکوکه جلوگیری می کند.

به عبارت اخری: مفاد این«لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط احدهما بالاخر» این است که آن رکعت مشکوکه باید منفصلة اتیان بشود برای اینکه اگر متصلة اتیان شد، شما شک را با یقین به هم وصل کرده اید و رکعت مشکوکه را در رکعات متیقنه ادخال کرده اید. اما اگر منفصلة آوردید، در اینجا هم رکعت مشکوکه اتیان شده و هم با رکعات

ص:239

متیقنه خلط نشده و هم در رکعات متیقنه ادخال نشده. لذا معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» یعنی رکعت مشکوکه ای که باید اتیان بشود داخل در رکعات متیقنه نشود، جدای از آنها انجام بگیرد، بصورت استقلال واقع بشود«و لا یخلط احدهما بالاخر» اینها را با هم مخلوط نکند، حسابها جداست. باید این رکعت مشکوکه بصورت انفصال تحقق پیدا بکند. لذا این دو جمله اصلا موافق با مذهب حق است و دال بر مذهب امامیه است که باید آن رکعت یا رکعتین مشکوکتین(چون هر دو مورد در روایت مطرح است) به صورت استقلال و نماز مستقلی در خارج تحقق پیدا بکند.

مأموربه اش مقدور برای انسان باشد. امر و نهی به هر کیفیتی باشد، باید متعلقش فعلا و ترکأ برای مکلّف، مقدور باشد و در احتمال دوم می بینیم این قدرت وجود دارد، مکلّف می تواند متصلة بجا بیاورد، می تواند منفصلة بجا بیاورد، منتها این نهی ارشاد به این است که اگر متصلة اتیان کرد، نمازش باطل است، و حتما باید این نماز احتیاط، منفصلة انجام بگیرد.

طبق معنای دوم«لا یدخل و لا یخلط» خیلی معنای سلیس و روانی می شود و با نهی که دلالت بر قدرت بر فعل و ترک است، کاملا سازش دارد اما طبق معنای محدث کاشانی اینجا که می گوییم: «لا یدخل الشک فی الیقین» آنجا شک یعنی رکعت مشکوکه، آن رکعت مشکوکه را شما نباید داخل در یقین کنید. چطوری داخل در یقین کنم؟ رکعت مشکوکه بحسب واقع دو حال دارد: اگر رکعت مشکوکه اتیان شد، که خودش جزء نماز هست، اگر اتیان نشد که دیگر معنا ندارد که داخل در یقین بشود.

پس این لا یدخل از نظر تعلّق نهی به ادخال و اختلاط، با معنای محدث کاشانی نمی سازد مگر اینکه این کلمۀ ادخال و خلط را یک قدری از ظاهرش کنار ببریم و همان طوری که من تعبیر کردم، تعبیر کنید: «لا یدخل الشک فی الیقین» یعنی بنا نگذار بر اینکه رکعت مشکوکه، تحقق پیدا کرده، اگر عبارت این طوری بود، خیلی عبارت سلیس و جالبی بود اما این با ادخال و اخلاط، تناسب ندارد، و لو اینکه ما در مقام تقریب و توجیه، گفتیم: بنا نگذار بر اینکه این رکعت مشکوکه اتیان شده اما این با کلمۀ لا یدخل و با کلمۀ لا یخلط، چندان سازگار نیست، به خلاف احتمال دوم که با این معنا سازگار است.

می کنید؟ آنجا جواب می دهید که ظهور قرینه، اقوا از ظهور ذی القرینه است.

هم در آنجا و هم در اینجا می توانیم مسأله را به یک تعبیر دیگری هم مطرح کنیم و آن این است که بگوییم: اصلا ما قبول نداریم که کلمۀ اسد، ظهور در حیوان مفترس دارد مگر اینکه کلام متکلم، تمام بشود و قرینه ای برخلاف اقامه نکند. اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و رفت دنبال کارش، این ظهور در حیوان مفترس دارد اما متکلمی که در دنبال کلمۀ اسد، کلمۀ یرمی را ذکر می کند، با توجه به کلمۀ یرمی، اصلا اسد ظهور در معنای حقیقی نمی تواند داشته باشد برای اینکه وقتی که این جمله را به عرف می دهی و می گویی شما از«رأیت اسدا یرمی» چه استفاده ای می کنید؟ می گوید: من، رجل شجاع را استفاده می کنم.

پس می توانیم بگوییم که ما نباید روی یک یک کلمات از نظر ظهور تکیه کنیم بلکه چنانچه در فن معانی و بیان گفته اند«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء» و تا کلامش تمام نشده، معنا ندارد که از کلام او، ظهوری کسب بکنید. حالا متکلم گفت: «رأیت اسدا» بعد سرفه اش گرفت شروع کرد به سرفه کردن، فوری گردن او نگذارید که این حیوان مفترس را رؤیت کرده، باید ببینیم که کلام او کی تمام می شود؟ آیا در ذیل کلام، قرینه ای بر خلاف ظاهر ابتدایی اسد اقامه می کند یا نه؟

اینجا ما همین حرف را می زنیم، می گوییم: «قام فاضاف الیها اخری» اگر مسأله اینجا تمام می شد، اگر جملات بعدی امام در ذیل«قام فاضاف الیها اخری» نبود، شما از این «قام فاضاف الیها اخری» استفادۀ اتصال بکنید اما وقتی که امام در دنبال«قام فاضاف الیها اخری» خودش می گوید: «و لا یدخل الشک فی الیقین» و ما معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» را عبارت از این می دانیم که آن رکعت مشکوکه نباید به رکعات متیقنه بچسبد بلکه باید منفصلة اتیان بشود. آیا با توجه به این ذیل، باز هم«قام فاضاف الیها اخری» ظهور در اتصال دارد یا با توجه به این ذیل، دیگر ظهوری در اتصال برای او باقی نمی ماند؟ باید تا آخر کلام متکلم را مورد ملاحظه و مورد نظر قرار بدهیم. لذا این اشکالی هم که به حسب ظاهر بر این احتمال وارد می شد به این کیفیت قابل جواب است.

معنایی از روایت می کند که روی این معنا روایت را بطور کلی از مسألۀ استصحاب جدا می کند. شیخ می فرماید: دو احتمال در این«قام فاضاف الیها اخری» جریان دارد: یک احتمال اینکه«قام فاضاف الیها رکعة اخری متصلا» یک احتمال این است که«قام فاضاف الیها رکعة اخری منفصلا» دیگر احتمال سومی در نظر ایشان، جریان ندارد.

ایشان می گوید: اگر این«قام فاضاف الیها اخری» معنایش اتصال شد، آن وقت این «لا ینقض الیقین بالشک» تطبیق بر استصحاب می کند برای اینکه شما قبل از آنکه وارد رکعت سوم بشوید، یقین داشتید که رکعت چهارم را اتیان نکردید. الان که رکعت سوم را تمام کردید، شک می کنید که آیا رکعت چهارم اتیان شده یا نه؟ عدم اتیان به رکعت رابعه را استصحاب می کنید. لازمۀ استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این می شود که شما بلند بشوید رکعت رابعه را متصلة بجا بیاورید، کما اینکه شاید مبنای اهل تسنن هم بر همین است. چرا آنها می گویند: رکعت رابعه را باید متصلة اتیان کرد؟ آنها روی همین مبنای استصحاب پیش آمده اند، گفته اند: عدم اتیان به رکعت رابعه، حالت سابقۀ متیقنه دارد و حالت لاحقۀ مشکوکه دارد لذا ما استصحاب می کنیم و با استصحاب، ثابت می کنیم که رکعت رابعه اتیان نشده، و چون رکعت رابعه اتیان نشده باید بلند شد و متصلة رکعت رابعه را انجام داد.

اگر روایت را اینجوری معنا بکنید باید بگوییم: این روایت، تقیة صادر شده برای اینکه نظر امام که در شک بین سه و چهار این نیست. در شک بین دو و چهار که حکم موافق مذهب حق، این نیست. حکم همان نماز احتیاط و انفصال است. پس اگر امام بخواهد لا ینقض را بگوید و«قام فاضاف الیها اخری» هم ظهور در اتصال داشته باشد، اینجا روایت، تقیه می شود و روایت تقیه قابل استفاده نیست.

و اگر روی این فرض بگویید: شاید این«قام فاضاف الیها اخری» تقیه باشد، اما «لا ینقض الیقین بالشک» حکم یقینی باشد. به عبارت روشن تر: استصحاب را امام به عنوان یک قاعدۀ کلیه به صورت حکم واقعی بیان کرده باشد لکن در تطبیق این استصحاب بر شک بین سه و چهار و دو و چهار که مورد روایت است، تقیه بکار رفته است.

می گوییم: این از نظر احتمال، خوب است، اما این احتمال، موافق ظاهر است یا مخالف ظاهر است؟ ظاهر«قام فاضاف الیها اخری» و در دنبالش«لا ینقض الیقین

ص:243

بالشک» این است که اگر تقیه در کار است، در مجموعش تقیه مطرح است، نه اینکه تفکیک بکنیم. در حقیقت طبق این نظر امام یک حکم تقیه ای را بیان کرده و این حکم تقیه ای را به استصحاب به عنوان بیان حکم واقعی، معلّل کرده لکن این استصحاب حتی بر تعلیلش قابل تطبیق نیست. این خیلی مخالف ظاهر روایت است.

پس اگر مسأله را اینجوری طی کنید باید روایت تقیه باشد اما اگر این«قام فاضاف الیها اخری» را معنا کنید، یعنی منفصلة که رکعت مشکوکه به صورت انفصال واقع بشود، دیگر«لا ینقض الیقین بالشک» به استصحاب ارتباط پیدا نمی کند. این یقین دیگر یقین به عدم اتیان به رکعت رابعه نیست بلکه یقین به برائت ذمه است. یقین به برائت ذمه چطوری است؟

متصلة اتیان کنید همیشه با یک جریان مشکوکی مواجه هستید، اما اگر منفصلة اتیان کردید با یقین به برائت مواجه هستید.

اگر«لا ینقض الیقین بالشک» را این طوری معنا کردیم، نتیجه این می شود که این روایت، هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد. «و خلاصة ما ذکره الشیخ فی کتاب الرسائل» این است که این لا ینقض اگر استصحاب شد، روایت تقیه می شود و نمی شود به روایت تقیه برای استصحاب استدلال کرد. و اگر این لا ینقض، یقینش یقین به برائت و شکش، شک در برائت شد، دیگر هیچ ارتباطی به باب استصحاب پیدا نمی کند. لذا این روایت به نظر شیخ به این نحو دارای اشکال و دچار مناقشه است.

پرسش:

1 - جهت اشتراک و افتراق احتمال دوم با احتمال اول را در معنای روایت سوم زراره بیان کنید.

2 - جهت ترجیح احتمال دوم نسبت به احتمال اول چیست؟

3 - اشکال احتمال دوم در معنای روایت زراره و جواب آن را بیان کنید.

4 - معنای روایت سوم زراره را طبق نظر شیخ(ره) توضیح دهید.

ص:245

به رکعت رابعه، نقض نشود به شک در اتیان رکعت رابعه؛ یعنی استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه بشود و معنای استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که انسان رکعت رابعه را متصلة ایجاد بکند.

بعد فرمودند: در این صورت، باید بگوییم: روایت تقیة صادر شده برای اینکه با مذهب حق و مذهب امامیه در رکعت مشکوکه سازگار نیست که نماز احتیاط را به صورت نماز مستقل انجام می دهد به خلاف اهل تسنن که آنها رکعت مشکوکه را متصلة انجام می دهند.

روایت، هم دلالت بر استصحاب می کند و هم مخالفتی با مذهب حق ندارد برای اینکه در این روایت که مسألۀ اتصال آن رکعت مطرح نبود، این روایت اطلاق داشت، هم با اتصال سازگار بود و هم با انفصال سازگار بود. اگر این طوری روایت معنا بشود، هم دلالت بر استصحاب دارد و هم مخالفت با مذهب حق، در روایت به چشم نمی خورد.

دلالت می کند و دیگر جمع بین این روایت و آن روایات، معنا ندارد. بین اینها تنافی تحقق دارد نه مسألۀ مطلق و مقید که شما بگویید: بین مطلق و مقید، جمع دلالی عقلائی وجود دارد بلکه این صحیحه رسما دلالت می کند بر اینکه باید رکعت مشکوکه متصلة انجام بشود، آن روایت«ابن علی الاکثر»، دلالت دارد بر اینکه رکعت مشکوکه باید منفصلة انجام بشود. چطور ما بین این دو جمع بکنیم؟ چطوری بگوییم: مسأله اطلاق و تقیید مطرح است؟ در حقیقت مثل این است که در مورد شک، یک روایت می گوید: «اذا شککت فابن علی الاکثر» و یک روایت هم می گوید: «اذا شککت لا تنقض الیقین به». این «لا تنقض الیقین به» که در مورد شک وارد شده، «یدل علی الاتصال»، آن«ابن علی الاکثر» هم که در مورد شک وارد شده، «یدل علی الانفصال». ما چطوری بین این دو جمع بکنیم؟ چطوری مسألۀ اطلاق و تقیید را در اینجا مطرح بکنیم؟ اطلاق و تقیید، یک جمع عقلائی بین الدلیلین است و اصلا بین دلیل مطلق و دلیل قید از نظر عقلا، تعارض به چشم نمی خورد و لذا اخباری که در باب علاج متعارضین وارد شده، این اخبار اصلا شامل روایاتی که یکی مطلق باشد و دیگری مقید باشد، نمی شود برای اینکه روایات مطلق و مقید«لیسا متعارضین، لیسا خبرین مختلفین» که تعبیرات مختلفه ای در اخبار علاجیه وارد شده است.

آیا اینجا هم همین طور است یا همان طوری که مرحوم شیخ فرمود، اگر استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه جاری بشود، نتیجه اش این است که آن رکعت، متصلة باید انجام بشود؟ پس چطور این روایت را معنا بکنیم؟

سیدنا العلامه الاستاذ الامام(ره) یک معنایی از این روایت کرده اند که ضمن اینکه معنای دقیقی است ولی گویا عرف با این موافق نباشد و نتوانیم روایت را این طور معنا بکنیم. البته این سبب نشود که در کلامشان دقت نشود. ایشان مطلب دقیقی فرموده اند.

کلمۀ یقین به صورت معرّف به لام جنس ذکر شده کلمۀ شک، هم همین طور با الف و لامی که دلالت بر تعریف جنس و طبیعت می کند، مطرح است. لذا روی نفس همین معنا تکیه کنیم، بگوییم: این عبارتی که در این روایت شریفه ذکر شده، یک حکم کلی و یک ضابطۀ کلی است به این عنوان که نباید جنس یقین و ماهیت یقین به جنس شک و ماهیت شک، نقض بشود. حالا چگونه نباید نقض بشود؟ ایشان می فرماید: این دو تا مصداق دارد: یک مصداقش، مسأله استصحاب است. همان«لا تنقض الیقین بالشک» که در ادلۀ قبلی استصحاب می خواندیم، همان معنا اینجا وجود دارد. منتها در ادلۀ قبلی، «لا ینقض الیقین بالشک» اختصاص به استصحاب داشت. اینجا به عنوان یکی از دو مصداق یک معنای کلی قرار گرفته؛ یعنی آنجا یک کلی محدود بود«لا تنقض»، فقط در استصحاب تمرکز پیدا می کرد اما اینجا، یک مصداقش عبارت از استصحاب است، مصداق دیگرش این است که آن رکعاتی که خوانده شده، در شک بین سه و چهار مثلا که سه رکعت محرز و متیقن است، آن سه رکعت متیقنه به واسطۀ شک، باطل نمی شود.

یک مصداق«لا ینقض الیقین بالشک» همان است که مرحوم محدث کاشانی در معنای روایت ذکر کرد. ایشان فرمود: معنای«لا ینقض الیقین بالشک» این است که شما که سه رکعت را به طور مسلّم خواندید، حالا شک می کنید که رکعت رابعه، اتیان شده یا نه، خیال نکن این سه رکعت خوانده شده، باطل است، خیال نکن این سه رکعتی که متیقنا اتیان شده، شکسته شده، محکوم به بطلان شد بلکه هم این را بگیرد و هم«لا ینقض الیقین بالشک» در باب استصحاب را شامل بشود. در حقیقت وقتی که این یقین و شک را پیاده می کنیم، یک مصداق یقین، آن سه رکعت خوانده شده است، «بمعنی عدم بطلانها»، یک مصداق یقین هم، عدم اتیان به رکعت رابعۀ مشکوکه است که استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه جریان پیدا می کند.

در حقیقت این«لا تنقض الیقین بالشک» در ما نحن فیه دو تا نقش دارد: یکی اینکه می گوید: این سه رکعت خوانده شده، باطل نیست. یکی هم این که می گوید: مواظب باش رکعت رابعه اتیان نشده است. این که مواظب باش رکعت رابعه اتیان نشده، این همان «لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب است. آن مصداقش مربوط به همان معنای مرحوم محدث کاشانی است، منتها محدث کاشانی«لا ینقض» را در اختیار همان معنا قرار می داد و آنهایی هم که به روایت برای استصحاب تمسک کرده اند، «لا ینقض» را تنها

ص:250

در اختیار استصحاب قرار داده اند.

بشود، منفصلة هم باید اتیان بشود چون در احتمال دوم گفتیم که رکعت دوم باید منفصلة تحقق پیدا بکند. این را هم به عنوان یک مصداق از«لا یدخل الشک فی الیقین» در اینجا داریم.

در حقیقت مثل این می شود که این جملۀ«لا ینقض» به ضمیمۀ جملۀ«لا یدخل»، چهار مسألۀ فقهیه را اینجا برای ما روشن می کند: یک مسأله این است که نمی توانید به رکعات متیقنه، ضربه بزنید و بگویید: به واسطۀ عروض شک، این رکعات متیقنه، باطل می شود و همین طور نمی توانید بگویید: رکعت رابعه اتیان شده و نمی توانید به شک در رکعت رابعه، اکتفا بکنید و باید رکعت مشکوکه منفصلة اتیان بشود.

اگر روایت این طوری معنا شد، هم مسألۀ استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، از روایت استفاده می شود و هم مسألۀ انفصال از روایت استفاده می شود و هم نتیجه این می شود که امام(علیه السلام) آن مذهب حق را که عبارت از انفصال باشد، بیان کرده اما با دقت علمی و با حجاب و پرده، بیان کرده که انسان باید با دقت، آن حجاب را کنار بزند و آن مطلبی که امام(علیه السلام) در این روایت بیان فرموده، را به دست بیاورد.

این معنایی است که ایشان برای این روایت ذکر کرده اند و برای این معنا، چند تا مرجح ذکر فرموده اند. این مرجحات را در کتاب ایشان ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا اشکالی در این معنا هست؟ یا اینکه مجبوریم روایت را به همین کیفیت معنا بکنیم و آیا می شود روایت را نحوۀ دیگری معنا کرد، یا منحصرا همین احتمالاتی است که تا به حال ذکر شد؟

پرسش:

1 - کلام شیخ(ره) را در رابطه با جملۀ«قام فاضاف الیه اخری» بیان کنید.

2 - کلام محقق خراسانی(ره) در تقیید صحیحۀ زراره با روایات دیگر چیست؟

3 - اشکالی که بر کلام محقق خراسانی درباره تقیید صحیحۀ زراره با روایات دیگر وارد شده است را شرح دهید.

4 - معنای امام راحل(ره) را درباره صحیحۀ زراره بنویسید.

ص:252

معنای جنس معنا کردیم، دیگر یقین و شک در«لا ینقض»، با شک و یقین در«لا یدخل» دو تا معنا ندارد، اختلاف معنا پیدا نمی کند بلکه این روایت، دو تا قاعدۀ کلیه و دو تا مسألۀ کلیه را بیان کرده: یکی مسألۀ«لا ینقض الیقین بالشک» و یکی هم مسألۀ«لا یدخل الشک فی الیقین»، البته در دنبال«لا یدخل»، یک«ینقض الشک بالیقین» هم دارد، در ذیل روایت هم«لا یعتد بالشک» یا«لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» هم دارد لکن عمده، این دو قاعدۀ اولی است: «لا ینقض الیقین بالشک» و یکی هم«لا یدخل الشک فی الیقین». دیگر نمی توانیم بگوییم: یقین و شک های در این دو جمله، دو معنای مختلف دارد برای اینکه یقین و شک در«لا ینقض» مثلا، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه و شک در اتیان رکعت رابعه است. در«لا یدخل الشک فی الیقین»، شک در رکعت مشکوکه است و یقین در رکعات متیقنه است، نه یقین به عدم اتیان رکعت رابعه که در این احتمالات معنا می شد و بین اینها مغایرت به وجود می آمد.

ایشان می فرمایند: این بیان، جلوی این اختلاف را می گیرد برای اینکه این ناظر به افراد و خصوصیات نیست، حتی ناظر به خصوص مورد روایت نیست بلکه دو تا قاعدۀ کلیه است، در این دو قاعدۀ کلیه، جنس یقین و جنس شک مطرح شده و هر کدام از این دو تا قاعده، (آن طوری که دیروز عرض کردیم) دو تا مصداق دارد و تصادفا هر کدام از دو مصداق هم در مورد روایت پیاده می شود و در مورد روایت نتیجه بخش است.

پس یکی از مرجحاتی که این احتمال دارد، عدم اختلاف بین یقین و شک مخصوصا در این دو جملۀ«لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین» است. دیگر اختلافی بین اینها نیست. اگر طبیعت، مراد شد، اگر جنس، اراده شد، جنس الیقین و جنس الشک است، در«لا یدخل» هم جنس الیقین و جنس الشک است. پس دیگر اختلافی بین این دو جمله به وجود نمی آید.

که یک مسأله ای به صورت قاعده مطرح می شود و به صورت عنوان کلی مطرح می شود، این الف و لام در یقین، ظهور در الف و لام تعریف جنس دارد به طوری که هیچ ناظر به خصوصیات و افراد نیست. الف و لام در الشک هم همین طور است.

اما به خلاف اینکه بخواهیم این را مخصوص به استصحاب بگیریم، که اگر از مورد «لا ینقض الیقین» هم الغای خصوصیت کنیم، باید بگوییم: «لا ینقض الیقین بالحالة السابقه» این قیدی و خصوصیتی است که اینجا مطرح شد. ما چرا یقین را بر این معنا حمل بکنیم؟ ما یقین می گوییم، این یقین گاهی مصداقش یقین به حالت سابقه است، گاهی هم مصداقش یقین به رکعات اتیان شده است که در شک بین سه و چهار، یقین دارد که سه رکعت خوانده این هم یک مصداق برای«لا ینقض الیقین بالشک» است.

پس مؤیّد دومی که ایشان برای این مطلب ذکر می فرمایند، ظهور الف و لام و همین طور خود کلمۀ یقین و شک است، در این که هیچ مسأله ای جز ماهیت و جنس، در اینجا مطرح نشده و اراده نشده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب، یقینش، یقین خاص است؛ یعنی یقین به حالت سابقه اما روی بیان ایشان، این یقین دو مصداق دارد: یک مصداقش یقین به حالت سابقه است و یک مصداقش، همان است که محدث کاشانی فرمود: یقین به رکعات خوانده شده نباید نقض بشود، نباید انسان دور آن رکعات قلم بگیرد. پس یقین خود استصحاب هم یقین خاصی است و بیان ایشان این است که اصلا در«لا ینقض الیقین»، خصوصیتی در یقینش نیست، هم استصحاب و هم معنای محدث کاشانی، هر دو را دلالت دارد.

معنایش کلی باشد. همان طوری که در آنها کلی است، در این هم کلی باشد. منتها ما برای استصحاب می توانیم به این عبارت و به این جمله، تمسک بکنیم به عنوان اینکه استصحاب، یکی از مصادیق«لا ینقض الیقین بالشک» است نه اینکه«لا ینقض الیقین بالشک» خلاصه بشود در استصحاب. «لا ینقض الیقین بالشک»، هم با استصحاب رفاقت دارد و هم با آن معنایی که محدث کاشانی فرمود، سازگار و ملائم است. لذا می توانیم به این روایت تمسک کنیم، به عنوان اینکه استصحاب، یکی از مصادیق«لا ینقض الیقین بالشک» است و این روایت صحیحه، نقض یقین به شک را به صورت کلی و به صورت جنس و ماهیت، محکوم به حرمت می کند.

در نتیجه طبق بیان ایشان، هم تمسک به این روایت برای استصحاب درست شد و هم این روایت، دلالت بر مذهب شیعه کرد؛ یعنی در«لا یدخل الشک» یکی از مصادیقش این بود که نماز احتیاط را منفصلة اتیان بکند و هم بین جملات از نظر کلمۀ یقین و شک، اختلافی پیدا نشد. تقریبا جمع بین همۀ مسائل طبق مبنای ایشان تحقق پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): روی معنایی که ایشان می فرماید، اصلا ناظر به خصوصیات افراد نیست، فقط ناظر به جنس الیقین و جنس الشک است. در رابطه با جنس الیقین و جنس الشک، دو حکم در این روایت ذکر شده، (البته در«لا یعتد بالشک» و بقیه هم هست ولی مهم این دو تا است.): یکی: «عدم جواز نقض الیقین بالشک» و یکی: «عدم جواز ادخال الشک فی الیقین». این دو تا حکم روی عنوان کلی بار شده است. اگر این طوری معنا کردیم، دیگر کی بین یقین و شک ها اختلاف تحقق پیدا می کند؟ مثل این که روی طبیعت عالم، دو تا حکم بار بشود: یکی بگوید: «اکرم العالم» و دیگری بگوید: «تعلّم من العالم». دو تا حکم روی طبیعت بار شده: یکی: «وجوب اکرام طبیعة العالم» و یکی هم «وجوب التعلّم من طبیعة العالم»، دیگر ما نمی توانیم بگوییم: این دو تا عالم ها فرق می کند، هردویشان طبیعت است و هر دو جنس است.

با متعلق گذشته، الان وجود داشته باشد. این را می گوییم جنس است، منتها بر قاعده یقین حمل نمی شود برای اینکه حکمی که در«عدم نقض الیقین بالشک» بار شده، معنایش این است که یقین فعلی و شک فعلی را فرض کرده است. این تخصیص نیست. معنای اینکه یک شیئی را در موضوع دخالت می دهند، معنای مدخلیت شیء در موضوعیت، این است که او بالفعل فرض شده است. «لا ینقض الیقین بالشک» حکم است. حکم روی عنوان یقین و شک، آمده پس یقین و شک فعلی را فرض کرده، منتها گفته: این یقین با این شک نقض نشود ولی ما در قاعدۀ یقین و شک، اصلا یقین و شک فعلی نداریم. در قاعدۀ شک، یک یقینی بوده که الان به واسطه شک، همان یقین زائل شده، نه به واسطه تعلقش به حالت فعلیه. نفس همان متیقن، الان مشکوک است؛ یعنی الان دیگر ما جز شک، چیزی در قاعدۀ یقین و شک نمی توانیم داشته باشیم.

در شک، مسأله خیلی روشن است و در باب ظن، هم چون طریقیت، طریقیّت ناقصه است و کشفش، کشف غیر تام است، نمی توانیم بگوییم: آن استحکامی که یقین در رابطۀ با واقعیت دارد، در باب ظن هم آن استحکام وجود دارد بلکه اینجا یقین از استحکام برخوردار است.

در حقیقت ما در پاسخ مرحوم شیخ و همۀ آنهایی که استصحاب را در خصوص شک در مقتضی، حجت می دانستند، روی خود کلمۀ یقین و روی خود کلمۀ شک، تکیه کردیم و گفتیم: «لا تنقض الیقین بالشک»؛ یعنی خود یقین نه متیقن به خود شک، نقض نمی شود.

کاری به متیقن و مشکوک نداریم که متیقن ما صلاحیت استمرار و دوام در آن وجود دارد یا ندارد. وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را می خواهیم در رابطۀ با استصحاب مطرح بکنیم، اینجا روی خود عنوان یقین و عنوان شک، کار داریم. لذا گفتیم: «لا تنقض الیقین بالشک» یکی از احکام خود شک و یقین است«و هو عدم جواز نقض الیقین بالشک». اما اینکه متیقن، چیست و مشکوک، چیست؟ او دیگر هیچ ارتباطی به«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد.

پس در رابطۀ با استصحاب، خود یقین و شک، موضوعیت دارد، خود عنوان یقین، مدخلیت دارد. حالا می آییم سراغ آن معنایی که مرحوم محدث کاشانی از«لا ینقض الیقین بالشک» داشت که می فرمود: این سه رکعت خوانده شده را به واسطۀ شک، ابطال نکنید. آنجا نقض به چه تعلق دارد؟ وقتی می گوید: رکعات متیقنه نباید نقض بشود، آنجا نقض به نماز ارتباط دارد. نقض به سه رکعت ارتباط دارد. طبق بیان محدث کاشانی، چیزی که ما می خواهیم بشکنیم یا نشکنیم، مسأله این است که من الان رکعت سوم را احراز کردم، شک کردم در اینکه رکعت چهارم اتیان شده یا نه؟ اینجا اولین چیزی که به ذهن می آید و حق هم هست که به ذهن بیاید بطلان نماز است برای اینکه ما می بینیم در نمازهای دو رکعتی به مجرد شک، نماز باطل می شود، در نمازهای سه رکعتی به مجرد شک، نماز باطل می شود. اما امام(علیه السلام) روی این بیان محدث کاشانی، می خواهد بفرماید: نمازهای چهار رکعتی این خصوصیت را ندارد. شما اگر شک بین دو و چهار کردید در حالی که دو رکعت احراز شده، یا شک بین سه و چهار کردید در حالی که سه رکعت احراز شده، نباید بگویید: این سه رکعت باطل است. این سه رکعت خوانده شده را نقض نکن، در شک بین دو و چهار، این دو رکعت خوانده شده را نقض نکن.

ص:258

در حقیقت روی معنای محدّث کاشانی، معنای«لا ینقض الیقین» این می شود: «لا یبطل الرکعات المتیقنة بالشک فی أتیان الرکعة الرابعة». و اگر معنای«لا ینقض» روی بیان محدث کاشانی به رکعات ارتباط پیدا کرد، چطور جملۀ واحده، و لو جنس هم بگیریم و لو طبیعت هم معنا بکنیم، می تواند معنایش این باشد که در یک نظر، لا ینقضش به خود یقین و شک نسبت داده بشود، در یک نظر لا ینقضش به متیقن و رکعات متیقنه نسبت داده بشود؟ این معنا در استعمال واحد، به نظر، غیر جایز است و ما نمی توانیم«لا ینقض الیقین بالشک» را این طور معنا کنیم و لو جنس بگیریم. هر بلایی به سر یقین و شک بیاورید، بالاخره دو مسأله غیر مربوط به هم است.

به عبارت دیگر: این دو مصداقی که ایشان ذکر می فرماید، قدر جامع ندارد برای اینکه یک مصداقش در رابطۀ با نقض خود یقین به شک است که این استصحاب است و یک مصداقش در رابطۀ با نقض رکعات خوانده شده به واسطۀ شک است. آیا می شود کلمۀ یقین را در جملۀ واحده بگوییم و هم خود یقین را«بما هو یقین مع قطع النظر عن المتیقن» اراده کنیم و هم از یقین، متیقن را که عبارت از آن رکعات خوانده شده است اراده کنیم؟

به نظر من در جملۀ واحده، نمی توانیم بین این دو حیثیت هرچه هم مسألۀ جنس و عهد و امثال ذلک را مطرح کنیم، جمع بکنیم. این یک شبهه ای است که راجع به بیان ایشان در ذهن من آمده. ببینید این شبهه قابل حل هست یا نه؟

پرسش:

1 - اولین مرجّح معنای«لا ینقض الیقین بالشک» از نظر امام(ره) چیست؟

2 - کیفیت اراده جنس یقین و شک در روایت از نظر امام(ره) چگونه است؟

3 - چگونگی عدم اختصاص«لا ینقض الیقین بالشک» به باب استصحاب را از نظر امام راحل بیان کنید.

4 - چرا استعمال یقین و شک در دو معنای غیر قابل جمع، جایز نیست؟

5 - اشکال استاد به کلام امام راحل(ره) در عدم اختصاص«لا ینقض الیقین بالشک» به باب استصحاب چیست؟

ص:259

اتیان بشود. کسی که یقین دارد به اینکه رکعت رابعه را انجام نداده است، باید آن رکعت را متصلة انجام بدهد. امّا اگر کسی شک داشته باشد، اینجا به ملاحظۀ روایات دیگری که در باب نماز احتیاط وارد شده است، می گوییم: کسی که شک دارد در اینکه رکعت رابعه را خوانده یا نه؟ در صورتی که یک قید دیگری هم به آن اضافه بشود و آن اینکه رکعت رابعه، اتیان نشده باشد، اینجا باید آن یک رکعت را منفصلة ایجاد بکند.

اما علت اینکه این دو تا قید لازم است و موضوع را مرکب از دو جزء می گیریم این است که اگر کسی شک کرد، سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت و بنا را بر چهار گذاشت و نماز را تمام کرد و بعد از نماز، یقین کرد که چهار رکعت خوانده است، آیا باز هم نماز احتیاط بر این شخص واجب است یا دیگر معنا ندارد که نماز احتیاط بر این واجب باشد؟ از اینجا می فهمیم که صرف شک در رکعت رابعه، موضوع برای وجوب نماز احتیاط نیست، موضوع برای رکعت منفصله نیست، بلکه موضوع، مرکب است، یک جزء آن این است که شما شک داشته باشید، جزء دیگر اینکه رکعت رابعه را اتیان نکرده باشید. یک جزء آن محرز بالوجدان است زیرا شما می دانید که شک دارید، وجدانا شک برای شما حاصل است امّا عدم اتیان به رکعت رابعه را از کجا به دست بیاوریم؟ آن راهش منحصرا استصحاب است.

پس نقش استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، این است که جزء الموضوع را درست می کند. یک جزء آن هم عبارت از خود شک است. نتیجه اینکه اگر شما در شک سه و چهار بنا را بر چهار گذاشتید و بعد از نماز، حالت شما تغییر نکرد و همین حالت شک باقی ماند، اینجا دو جزء موضوع تحقق دارد: یک جزء، شک در اتیان رکعت رابعه است و یک جزء که استصحاب آن را ثابت می کند، عدم اتیان به رکعت رابعه است و چون هر دو جزء موضوع تحقق دارد، «فیجب علیکم صلاة الاحتیاط» و به تقریب دیگر:

«یجب علیکم» اینکه آن رکعت مشکوکه را منفصلة در خارج ایجاد بکنید.

مطلب دیگری که این حرف را تأیید می کند این است که معنای«لا یدخل الشک فی الیقین» عبارت از انفصال است؛ یعنی آن رکعت مشکوکه باید منفصلة اتیان بشود«و لا یخلط احدهما بالآخر» هم، عبارة اخرای از«لا یدخل الشک فی الیقین» است. در نتیجه، هم روایت، دلالت بر استصحاب می کند و هم دلالت بر مذهب حق می کند؛ یعنی آن رکعت مشکوکه باید منفصلة در خارج ایجاد بشود. این معنایی که برای روایت ذکر شده

ص:261

است دو تا اشکال دارد: یکی خیلی مهم است و یکی چندان اهمیّتی ندارد.

احتیاط، معارضه تحقق دارد و این معنایش این است که عدم الاتیان، تمام الموضوع برای اتصال رکعت است. چطور می شود که یک شیء«تمام الموضوع» برای یک جهتی باشد و در عین حال، «جزء الموضوع» برای خلاف آن جهت، برای ضد آن جهت باشد؟ هم موضوع برای این معنا و هم«تمام الموضوع» برای ضد این معنا، این به نظر ما قابل تأمل نیست.

دارد و حکم و موضوع در دو رتبۀ متغایر هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب؛ یعنی«لا ینقض الیقین بالشک» و«و لا ینقض الیقین، حکم مترتب علی الیقین و الشک». شما موضوع برای نماز احتیاط را هم شک قرار دادید و هم«عدم جواز نقض الیقین بالشک» و گفتید: موضوع ما مرکب از این دو جزء و مجموع این دو قید است. آن که ایشان می گویند، این است که قضیه، یک جزء موضوع است و موضوع در قضیه هم جزء دیگر موضوع است. این معانی و احتمالاتی در روایت بود که ملاحظه کردید.

قرینه بر این است که آن دو رکعت، در فرض زراره نماز احتیاط است و باید منفصلة باشد.

حالا که امام به این فرع می رسد: «و اذا لم یدر فی ثلاث هو او فی اربع و قد احرز الثلاث قام فاضاف الیها اخری». ما اول که روایت را تبعا للقوم معنا کردیم گفتیم: این«قام فاضاف الیها اخری» ظهور در انفصال دارد یکی به خاطر جواب اولی که امام از سؤال زراره داد؛ یعنی«فاضاف الیها اخری بفاتحة الکتاب»، همان فاتحة الکتابی که در آن جواب مطرح بود، اینجا به عنوان یک رکعت، مطرح است. آنجا به عنوان دو رکعت مطرح بود، اینجا به عنوان یک رکعت مطرح است.

که خود امام در دو جمله گفته است: یکی در جواب سؤال زراره و یکی هم در«قام فاضاف الیها اخری» به آن تقریبی که من عرض کردم.

نتیجه این می شود که هیچ تقیه ای در این روایت، مطرح نیست. کاملا بر استصحاب دلالت می کند و آن رکعت مشکوکه و یا رکعتین مشکوکتین را به نحو انفصال، خود روایت دلالت می کند بدون اینکه روی این معنایی که من دقت کردم، هیچ گونه اشکال و شبهه ای در روایت جریان پیدا بکند. یقین و شک در دیگر جملات هم یک مسأله است.

بین جملات هم اختلاف نمی افتد برای اینکه همه جملات، یک مطلب را می گوید و آن عبارت از استصحاب است بدون اینکه بین جملات، اختلافی در کار باشد. به نظر می رسد که اگر روایت را به این کیفیت معنا بکنیم، خالی از همۀ مسائل و همۀ اشکالات خواهد بود.

پرسش:

1 - آخرین معنایی که برای تطبیق روایت زراره بر باب استصحاب ذکر شده است را بیان کنید.

2 - اشکال استاد در عدم امکان جمع بین اتصال و انفصال نسبت به یک شیء را توضیح دهید.

3 - توضیح دهید در تأخّر استصحاب از شک چه اشکالی هست؟

4 - دلیل بر عدم تقیه ای بودن روایت زراره«و لا ینقض الیقین بالشک» چیست؟

5 - شاهد بر دلالت تعبیرات ثلاثه روایت بر استصحاب را ذکر کنید.

ص:267

این می شود: «اذا شککت فابن علی الیقین».

ما باید ذهن خودمان را از این معنا خالی قرار بدهیم که صاحب وسائل این روایت را در باب صلاة و به مناسبت شک در عدد رکعات صلاة مطرح کرده است. صاحب وسائل این کار را کرده اند امّا در روایت«اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة» ندارد. مشکوک فیه در روایت، بیان نشده است. روایت همین مقدار است: «اذا شککت فابن علی الیقین» و ما هیچ قرینه ای بر این معنا نداریم که این عبارت در مورد شک در عدد رکعات نماز واقع شده است و لو اینکه امام بزرگوار می فرمایند: ظاهر، این است، امّا این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ این ظهور، چیست؟ آیا اگر ما دیدیم که یک روایتی را در وسائل و یا در کتب دیگر اخبار، در ردیف یک سنخ روایاتی ذکر کرده اند، این قرینۀ بر این می شود که این روایت هم در مورد همان روایات وارد شده است؟ ما به هر روایتی که می رسیم، باید ذهن خودمان را از مسائل و امور دیگر خالی بکنیم.

اسحاق بن عمار از ابو الحسن(علیه السلام) این روایت را نقل می کند، همین جملۀ «اذا شککت فابن علی الیقین» است امّا کجای آن نوشته است: «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة»؟ کجای روایت قرینۀ بر این است که این روایت منحصرا در باب رکعات نماز است؟ ظاهر این روایت این است که دارد قاعدۀ کلی بیان می کند. اما این قاعدۀ کلی چیست؟

نیست اما در استصحاب چون یقین متعلق به حدوث است، شک متعلق به بقا است، در آن واحد، هر دو تحقق دارند. در آن واحد، هر دو صفت به طور فعلیّت و به طور واقعیّت متحقق هستند، هم یقین به وضع سابق و هم شک در بقا و وضع لاحق.

پس ما از این عبارت که می فرماید: «اذا شککت فابن علی الیقین» با توجه به اینکه هیچ قرینه ای در این روایت نیست که خصوص عدد رکعات نماز را دلالت داشته باشد، مثل«لا ینقض الیقین بالشک»، قاعدۀ کلیّه استفاده می کنیم و قاعدۀ کلیّه جز بر استصحاب، انطباق پیدا نمی کند. اگر بگویید: پس در شک در عدد رکعات نماز چه کنیم؟ جواب می دهیم که در«لا ینقض بالشک»، وقتی که با شک در عدد رکعات نماز، مواجه می شویم با توجه به اینکه در شک در عدد رکعات باید بنا بر اکثر گذاشت نه بنابر اقل، هرطور شما این را با«لا ینقض الیقین بالشک» حل کردید، هر معامله ای که دربارۀ«لا ینقض الیقین بالشک» در رابطۀ با عدد رکعات نماز انجام دادید، ما هم در این«اذا شککت فابن علی الیقین» همان معامله را انجام می دهیم. این همان لسان است، همان بیان است، منتها آنجا به صورت نهی: «لا ینقض الیقین بالشک» به آن قالب و به آن عبارت درآمده است، اینجا به صورت امر: «اذا شککت فابن علی الیقین» درآمده است و الاّ باطن این با«لا ینقض الیقین بالشک»، هیچ فرقی نمی کند.

ظاهر روایت، همین بود اگر بخواهیم ظاهر را حساب بکنیم و ذهن خودمان را از جهات دیگر خالی بکنیم و تنها روی روایت تکیه بکنیم، نه اینکه این روایت در چه بابی نقل شده است، در ردیف چه روایاتی نقل شده است که گاهی اینها انسان را در معنای روایت فریب می دهد؛ یعنی وقتی که انسان می بیند که صاحب وسائل این روایت را در ردیف روایات احتیاط نقل کرده است، به ذهن انسان می آید که باید از این روایت هم همان معنای روایات باب احتیاط را استفاده کرد، در حالی که در معنای روایت، هیچ گاه نباید روی این مسائل تکیه کرد. وقتی که انسان با هر روایتی مواجه می شود باید فکر بکند که کأنّ غیر از این روایت، هیچ روایتی در عالم وجود ندارد. آن وقت، آن روایت را معنا بکند. لذا ظاهر همین است«اذا شککت فابن علی الاکثر، فابن علی الیقین»؛ یعنی«اذا کان بینک و بین شیء یقین و شک معا» تو مثل همان«لا ینقض الیقین بالشک» شک را کنار بگذار، تو شک را نادیده بگیر بلکه بنا را بر یقین بگذار. ظاهر این است که معنای روایت این است و هیچ گونه اشکالی هم به روایت وارد نیست. روایت از نظر سند هم

ص:270

موثقه است. پس این روایت یک دلیل کاملی در باب حجیّت استصحاب، خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم: این روایت مخصوصا با اینکه سائل، سؤال می کند که «هذا اصل؟» این یک قاعدۀ کلیه است که خود این هم مؤیّد ماست که این روایت، اختصاصی به باب رکعات نماز ندارد. امام دارد یک مطلب کلی را می فرماید، البته باید کلام امام را معنا کرد. «اذا شککت فابن علی الیقین» شکش را به طهارت لباس نزنیم، یقینش را به نجاست فرش، نزنیم. اینها با هم ارتباطی ندارند. مراد این است که یقین و شک به یک شیء متعلق بشود. چطور می شود که یقین و شک به یک شیء تعلق بگیرد در حالی که هر دو فعلیّت و تحقق داشته باشند؟ اینجا چاره ای ندارد جز اینکه یقینش را متعلق به زمان سابق بگیریم و شکش را متعلق به زمان لاحق بگیریم، عین«لا ینقض الیقین بالشک».

(سؤال... و پاسخ استاد): یقین و شک هر دو تحقق دارد؛ یعنی در همین حالی که شما دارید بنا بر یقین می گذارید، «اذا شککت» محفوظ است، «اذا شککت» به قوّت خودش باقی است. پس شما را هم متیقن و هم شاک فرض کرده است فی آن واحد. در قاعدۀ یقین و شک، آن وقت که شما یقین دار بودید، شکی در کار نبوده است، حالا که شک پیدا شده است، یقین قبلی از دست رفته است. در قاعدۀ یقین و شک، جمع بین یقین و شک در آن واحد، مطرح نیست. امکان ندارد که بین یقین و شک جمع شده باشد. اینجا وقتی که می گوید: «اذا شککت فابن علی الیقین»؛ یعنی با بنای بر یقین، شک هم محفوظ است، موضوع از بین نمی رود. موضوع«اذا شککت» است، در همین حالی که شک داری، بنا بر یقین بگذار، در همین حالی که صفت شک وجود دارد، صفت یقین هم تحقق دارد. آیا در غیر از استصحاب، شما سراغ دارید که یک چنین معنایی تحقق داشته باشد؟

آن چه که ما درصدد آن هستیم، این است که عبارت«اذا شککت فابن علی الیقین» با عبارت«لا ینقض الیقین بالشک» فرقی ندارد فقط آن صورتش، صورت نهی از نقض است، این امر به بنای بر یقین است و الاّ واقعیّت آن، یک واقعیّت است. پس اگر بخواهیم روی روایت تکیه بکنیم و مسائلی که به روایت ضمیمه شده است، را کنار بگذاریم، ما معتقدیم که این روایت بدون هیچ اشکالی دلالت بر استصحاب می کند. اگر بخواهیم روی ظاهر روایت تکیه بکنیم، انصاف این است که این روایت، دلالت خوبی بر حجیّت استصحاب دارد.

ص:271

آن راه، یقین به برائت برای من ایجاد می کند امّا بالفعل، هیچ راهی برای بنای بر یقین، وجود ندارد. لذا کلام شیخ مخالف با ظاهر روایت است.

امّا اگر بگوییم: «اذا شککت» مربوط به عدد رکعات نماز است و«فابن علی الیقین» هم یقین به برائت نباشد بلکه یقین به عدم اتیان رکعت مشکوکه باشد یعنی روایت می خواهد بگوید: «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین بعدم الاتیان بالرکعة المشکوکه» که در حقیقت روایت، استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را مطرح کرده باشد، طبق این معنا و لو اینکه روی اصل آن، خلاف ظاهر است امّا روی«ابن علی الیقین» خلاف ظاهر نیست و آن خلاف ظاهری که در معنای شیخ ملاحظه می شد، دیگر اینجا وجود ندارد. «اذا شککت فی عدد رکعات الصلاة فابن علی الیقین بعدم الاتیان بالرکعة المشکوکه»؛ یعنی استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را جاری بکن.

اگر روایت را این جوری معنا کردیم، اینجا دو راه برای ما هست: یک راه این است که و لو اینکه استصحاب را می گوید لکن چون مخالف با مذهب حق است، مخالف با مذهب شیعه است برای اینکه شیعه در شک در عدد رکعات، استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوکه را جاری نمی کند، پس حالا که در این روایت جاری کرده، معلوم می شود که این روایت تقیّة صادر شده است. ما این روایت را به عنوان تقیه، کنار می گذاریم. در نتیجه در باب استصحاب هم دیگر نمی توانیم از این روایت استفاده بکنیم.

نباید مسأله را پشت سر بیندازم، نباید به این شک خودم بی اعتنا باشم بلکه باید استصحاب عدم اتیان را جاری بکنم و بگویم: رکعت رابعه اتیان نشده است. این در رابطۀ با اصل اتیان است. در رابطۀ با کیفیت اتیان، روایات احتیاط نقش پیدا می کند، می گوید: درست است که رکعت رابعه، به مقتضای استصحاب، اتیان نشده است لکن ما تعبدا به تو تحمیل می کنیم که این رکعت رابعه با اینکه مشکوک التحقق است، با اینکه استصحاب عدم اتیان او جریان دارد لکن در کیفیّت اتیان، باید این رکعت مشکوکه به صورت انفصال و جداگانه اتیان بشود.

در حقیقت جمع بین این روایت و روایات احتیاط به این کیفیت است که در رابطۀ با اصل اتیان به رکعت رابعه، استصحاب محکّم است و در رابطۀ با کیفیت اتیان به رکعت رابعه، اخبار احتیاط محکّم است. اگر روایت را این طوری معنا کردیم باز دلیل بر استصحاب می شود و می توانیم این روایت را یکی از ادلۀ استصحاب قرار بدهیم.

در نتیجه روایت، روی معنایی که ما استظهار کردیم، دلیل بر حجیّت استصحاب است و روی این معنا هم ما می توانیم روایت را حمل بر استصحاب بکنیم و خلاف ظاهری هم جز در«اذا شککت» مرتکب نشدیم. «ابن علی الیقین» به معنای ظاهر خودش باقی است.

خلاف ظاهری که شیخ فرموده است روی معنای استصحاب، جریان ندارد لکن جمع بین این روایت و روایات احتیاط اقتضا می کند که از طرفی استصحاب جاری شود و از طرفی هم در کیفیت اتیان به رکعت مشکوک فیها، روایت احتیاط محکّم باشد. پس روی این احتمال هم روایت، دلالت بر حجیت استصحاب پیدا خواهد کرد.

پرسش:

1 - کیفیت تمسّک به روایت«اذا شککت فابن علی الیقین» را برای استصحاب توضیح دهید.

2 - دلیل ظهور روایت اسحاق بن عمار(اذا شککت) در استصحاب چیست؟

3 - احتمال اختصاص روایت(اذا شککت) را به باب شک در رکعات صلاة چگونه برطرف می کنید؟

4 - جمع بین روایت«ابن علی الیقین» با روایات نماز احتیاط چیست؟

ص:274

لا ینقض الیقین» در اینجا تعبیر دارد: «فان الیقین لا یدفع بالشک».

بکند به این کیفیّت که شما الان که نشسته اید فکر می کنید که آیا لباس شما نجس هست یا نه؟ امّا در رابطۀ با نجاست اول ظهر، هیچ حالت یقینی برای شما وجود ندارد امّا وقتی که یک ساعت گذشت، شما یقین پیدا می کنید به اینکه لباس شما در اول ظهر«کان نجسا»، همین جا استصحاب بقای نجاست جاری می شود در حالی که زمان حصول شک، قبل از زمان حصول یقین بوده است، لکن مشکوک فیه شما متأخّر از متیقن شماست. متیقن شما، نجاست اول ظهر است، مشکوک شما، بقای نجاست حین العصر است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مثل اینکه بخواهید قاعدۀ طهارت را جاری کنید. قاعدۀ طهارت در آنجائی جاری می شود که حالت سابقۀ متیقنه برای شما نباشد برای اینکه اگر حالت سابقۀ متینقه، نجاست باشد، استصحاب نجاست، جلوی قاعدۀ طهارت را می گیرد و اگر حالت سابقۀ متیقنه، طهارت باشد، استصحاب طهارت، جلوی قاعدۀ طهارت را می گیرد. پس کجا قاعدۀ طهارت را جاری می کنید؟ آنجائی که نسبت به حالت گذشته، هیچ یقینی ندارید، نمی دانید حالت سابقۀ آن نجاست بوده و یا حالت سابقۀ آن، طهارت بوده است؟ الان شما همان طوری که حالت سابقه را نمی دانید، وضع فعلی را هم نمی دانید که این لباس نجس ام لا؟ الان شک دارید که لباس نجس است یا نه لکن یک ساعت بعد برای شما یقین پیدا می شود به اینکه لباس در اول ظهر کان نجسا. تا یقین به نجاست اول ظهر پیدا کردید، مقتضای استصحاب این است که لباس شما الان هم محکوم به نجاست است، یعنی استصحاب بقای نجاست جاری می شود و دیگر جا برای قاعدۀ طهارت باقی نمی گذارد.

پس خلاصه این شد که این روایت: «من کان علی یقین فشکّ» یا«من کان علی یقین فاصابه شکّ» ظهور در این دارد که زمان حصول یقین، متقدّم بر زمان حصول شک است و بین شک و یقین، فاصلۀ زمانی تحقق دارد و کانّ ظاهر این عبارت این می شود: «من کان علی یقین فتبدلّ یقینه الی الشک» و اگر روایت این طور شد، قاعدۀ یقین و شک ساری را مطرح می کند، و ابدا نمی تواند ارتباطی به استصحاب داشته باشد. این اشکال مهمی است که در اینجا شده است.

هست، راهی برای متیقن است و مقصود روایت، این بوده است که این تقدّم و تأخّر را در رابطۀ با متیقن و مشکوک مطرح کند، نه در رابطۀ با یقین و شک.

بعد می فرماید: این استعمال، یک استعمال صحیح و شایعی هم هست برای اینکه بین یقین و متیقن، یک نوع اتحادی وجود دارد که این اتحاد، این اقتضا را دارد که ما کأنّ به جای متیقن، کلمۀ یقین را استعمال کنیم، و آن تقدّم و تأخّری که بین متیقن و مشکوک، تحقق دارد، را به یقین و شک نسبت بدهیم در حالی که ریشۀ مطلب و اساس تقدّم و تأخّر، در رابطۀ با متیقن و مشکوک است، و ما جز در باب استصحاب، بین متیقن و مشکوک، تقدّم و تأخّری نمی بینیم، برای اینکه در قاعدۀ یقین و شک که عبارت از همان شک ساری است، متیقن و مشکوک ما، یک شیء واحد است، حتی از نظر زمان، بین آنها اختلاف تحقق ندارد. به عبارت روشن تر: در قاعدۀ یقین و شک، متیقن و مشکوک ما دو چیز نیست که بین آنها تقدّم و تأخّر زمانی مطرح باشد؛ امّا به خلاف استصحاب که در باب استصحاب متیقن شما، زمان سابق است و مشکوک شما، زمان لاحق است و بین این متیقن و مشکوک از نظر زمان، تقدّم و تأخّر وجود دارد. پس اینکه در روایت می فرماید: «من کان علی یقین فشکّ» معنایش این است: «من کان له متیقن ثمّ صار المتیقن مشکوکا» بحیثی که بین متیقن و بین مشکوک، اختلاف زمانی و تقدّم و تأخّر زمانی در کار باشد.

اگر ما روایت را این جوری معنا کنیم، به قول مرحوم آخوند جواب از این اشکال داده می شود و روایت منحصرا مسألۀ استصحاب را دلالت می کند و دیگر هیچ گونه ارتباطی به قاعدۀ یقین و شک پیدا نخواهد کرد. آیا این جواب مرحوم محقق خراسانی به نظر شما درست است؟

کتاب القطع می رسید، می گویید: «الیقین حجّة»، این حجیت را شما روی کلمۀ یقین ثابت می کنید. درست است که این«الیقین حجّة» ناظر به یقین های طریقی است، چون یقین های طریقی حجیّت دارد امّا در خود این جملۀ«الیقین حجة»، این حجیّت بر چه چیز حمل می شود؟ این حجیّت، وصف متیقن یا وصف یقین است؟ حجیّت، وصف یقین است. حجیت به معنای منجزیّت است، به معنای معذریّت است و منجزیت و معذّریت در رابطۀ با خود یقین است. اگر در رابطۀ با عنوان یقین بیان شد، دیگر کسی حق ندارد بگوید: «الیقین حجة، یعنی المتیقن حجة». اگر متیقن شما طهارت است، آیا می شود بگوییم: «الطهارة حجة»؟ می شود بگوییم: «النجاسة حجة»؟ می شود بگوییم: «العدالة حجة»؟ اینها که معنا ندارد. «الطهارة حجة» مفهوم ندارد. حجیّت عارض خود عنوان یقین و وصف خود عنوان یقین است.

همان طوری که در باب«الیقین حجّة» مسأله به این صورت است، در«لا ینقض الیقین بالشک» هم به همین کیفیت است. معنا ندارد که نقض را به حساب متیقن بگذارید. این عدم جواز نقض الیقین بالشک، مثل عنوان حجیّت، عارض خود یقین است، و معنا ندارد در چیزی که در رابطۀ با خود یقین و شک است، پای متیقن و مشکوک را در بین بیاورید.

اگر مسألۀ متیقن و مشکوک بود می گفت: «لا ینقض المتیقن بالمشکوک». امّا می فرماید:

«لا ینقض الیقین بالشک»، در این روایت هم می فرماید: «من کان علی یقین فشکّ»، و لو اینکه یقین، یقین طریقی است، امّا معنا ندارد بگوییم که مقصود این روایت، «من کان علی متیقن» بوده که بخواهد زمان متیقن را متقدم بر زمان مشکوک قرار بدهد، و بین متیقن و مشکوک بر تقدّم و تأخّر دلالت داشته باشد. پس هر جا که شما بخواهید بین متیقن و یقین در یقین های طریقی، اتحاد قائل بشوید، به این معنا نیست که چیزهایی که در رابطۀ با خود یقین است، را به حساب متیقن بگذارید. این روایت می گوید: «من کان علی یقین فشک»، شما به چه مناسبت یقین را به معنای متیقن می گیرید؟ به چه مناسبت، این تقدّم و تأخّر زمانی را در رابطۀ با متیقن و مشکوک مطرح می کنید؟ لذا این جوابی که مرحوم محقق خراسانی از این اشکال ذکر کرده است، به نظر من ناتمام است.

کان علی یقین فشک»، و لو اینکه ظهور مائی در حرف شما دارد که زمان یقین را بر زمان شک متقدّم می داند، و این تقدّم زمان یقین بر شک، تنها در قاعدۀ یقین و شک مطرح است نه در باب استصحاب، این را قبول می کنیم. امّا می گوییم: در دنبال این، یک حکمی دارد و در دنبال آن حکم، یک علّتی ذکر کرده است. حکمش این است: «فلیمض علی یقینه»، و بعد این حکم را معلّل می کند به«انّ الیقین»، یا«انّ الشک لا ینقض الیقین»، یعنی در حقیقت هم حکم روایت و هم مورد روایت، همه در این علّت، تمرکز پیدا می کند.

علّت به لحاظ اینکه اساس حکم و ریشۀ حکم است، می گوید: «العلة تعمّم و تخصّص» چه بسا که موجب تعمیم حکم است، و چه بسا موجب تخصیص حکم است. مسأله در علّت تمرکز پیدا می کند.

ما ظاهر علت را که ملاحظه می کنیم، علت می گوید: «الشک لا ینقض الیقین»، شک کدام یقین را نقض نمی کند؟ یقینی که حالا نیست؟ یقینی که در سابق بوده است و حالا فاتحۀ آن خوانده شده است؟ یا اینکه وجود شک و یقین را در آن واحد فرض کرده است؟ در آن واحد فعلیّت هر دو عنوان در مفاد علّت مطرح است، یعنی شما الان، یک شکی دارید، یک یقینی دارید، امر شما دائر است که شک شما به حساب یقین برسد و یقین را نقض بکند، یا شک شما نتواند یقین را نقض بکند. اینجا روایت می گوید: «الشک لا ینقض الیقین» یک شک و یقین فعلی در علّت مطرح است. یک شک و یقین بالفعل در عنوان علّت فرض شده است، و این را جز در باب استصحاب نمی بینیم برای اینکه در قاعدۀ یقین و شک ساری، آن که الان وجود دارد، «لیس الاّ الشک» اصلا شک جای یقین نشسته است، و در حقیقت در قاعدۀ یقین و شک، یقین من تبدّل به شک پیدا کرده است.

امّا در باب استصحاب، یقین تبدل به شک پیدا نکرده است. الان نسبت به نجاست لباس در اول ظهر، هم یقین وجود دارد و هم نسبت به بقاء النجاسة فی زمن العصر شک وجود دارد.

پس بعد از آن که تعلیل را ملاحظه می کنیم و باید دقت را در رابطۀ با تعلیل به خرج بدهیم، می بینیم که در تعلیل، یقین و شک فعلی مطرح شده است و این مطرح شدن یقین و شک فعلی، جز در باب استصحاب در هیچ کجای دیگری وجود ندارد لذا اگر صدر روایت هم یک ظهور مائی در قاعدۀ یقین و شک داشته باشد، اما به لحاظ اینکه ظهور علّت همیشه بر ظهور معلّل، مقدّم است، ما اینجا برای ظهور علّت، ترجیح قائل می شویم

ص:280

و در ظهور علّت، یقین و شک فعلی مطرح است و امر دائر بین این است که انسان بر یقینش ترتیب اثر بدهد، یا بر شک خودش ترتیب اثر بدهد. حکم می گوید: «الشک لا ینقض الیقین» و یا در تعبیر دیگر: «الیقین لا تدفع الشک» لذا به خاطر این ظهور تعلیل و حاکمیّت ظهور تعلیل بر ظهور معلّل، اگر صدر روایت هم همان ظهوری را که مستشکل می گوید داشته باشد که انصافا نمی شود آن ظهور را هم کسی انکار کند، لکن روی صدر کلام باید ظهور تعلیل را بر ظهور صدر مقدّم بداریم، و در نتیجه این روایت را هم یکی از روایات در باب استصحاب مطرح کنیم. منتها عرض کردیم که تنها اشکال این روایت در رابطۀ با سند آن است و الا از نظر دلالت، این روایت می تواند مورد استدلال واقع بشود.

پرسش:

1 - کیفیت تمسّک به روایت«من کان علی یقین» را برای استصحاب بیان کنید.

2 - اشکال احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» را به باب شک ساری توضیح دهید.

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) از احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» به باب شک ساری، چیست؟

4 - اشکال استاد بر جواب مرحوم آخوند از احتمال اختصاص روایت«من کان علی یقین» به باب شک ساری، چیست؟

5 - جواب استاد از اشکال اختصاص روایت به باب شک ساری چیست؟

ص:281

اشکال مهم تر وجود علی بن محمد القاسانی در روایت است که بر حسب آنچه در تنبیه الرجال مرحوم مامقانی ذکر شده است، اولا صحیح آن، علی بن محمد القاشانی است و یک راوی دیگری است به نام علی بن محمد بن شیرۀ قاسانی و تصادفا این دو راوی در یک عصر و زمان بوده اند و هر دوی آنها هم از اصحاب امام هادی(صلوات الله و سلامه علیه) بوده اند، فرق میان این دو این است که دربارۀ علی بن محمد بن قاشانی توثیقی از بزرگان رجال نیست، بلکه صریحا تضعیف شده است؛ امّا علی بن محمد بن شیرۀ قاسانی، مورد توثیق قرار گرفته است و اینها گاهی به هم اشتباه می شوند. لکن ممیّز اینها، روات از اینها است. آنهایی که از علی بن محمد بن قاشانی، نقل می کنند، غیر از آنهایی هستند که از علی بن محمد شیرۀ قاسانی نقل می کنند. در این روایت، راوی محمد بن حسن صفار است. مرحوم آخوند هم در کفایه می گویند: خبر الصفار عن علی بن محمد بن قاسانی. صفار از همین قاشانی نقل می کند؛ یعنی از همین شخص ضعیف نقل می کند، لذا از نظر سند، این اشکال مهم به روایت وارد است. علاوه بر اینکه مضمره است و مکاتبه هم هست.

امّا متن روایت: علی بن محمد می گوید: «کتبت الیه و أنّا بالمدینه» من در مدینه بودم، نامه ای نوشتم مثلا خدمت امام هادی(صلوات الله علیه) که در سامرا زندگی می کردند.

«أسأله»، در بعضی از نقلها، کلمۀ«اسأله» ندارد ولی در وسایل هست، «أسأله عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام ام لا؟» سؤال کردم از روزی که«یشکّ فیه من رمضان»؛ یعنی آن روز مشکوک است که آیا جزء رمضان هست یا نه؟ «هل یصام ام لا»؟ آیا باید در چنین روزی، روزه گرفته بشود یا لازم نیست که روزه گرفته بشود؟ «فکتب» امام در جواب مثلا مرقوم فرمودند: «الیقین لا یدخل فیه الشک»، شک در یقین داخل نمی شود. در این کتابهای اصولی دارد: «الیقین لا یدخله الشک» ولی در وسائل«الیقین لا یدخل فیه الشک، صم للرؤیة و افطر للرؤیة» است. هر وقتی که رؤیت هلال مسلم شد، روزه بگیر«و افطر للرؤیة»، هر وقت که رؤیت ماه شوال هم مسلم شد، افطار بکن.

شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) می فرماید: این روایت«اظهر ما فی الباب من اخبار الاستصحاب»، ظاهرترین روایتی که دلالت بر استصحاب می کند، عبارت از این روایت است. طبق فرمایش شیخ، ظهور این روایت در استصحاب حتی از آن صحاح زراره و مخصوصا صحیحۀ اولای زراره که کاملا دلالت بر استصحاب داشت، بیشتر است.

ص:283

در مقابل شدّت عنایت مرحوم شیخ، مرحوم آخوند در کفایه معتقد است که این روایت، نه تنها«اظهر ما فی الباب» نیست بلکه اصلا ارتباطی به مسألۀ استصحاب ندارد و این روایت به طور کلی، اجنبی از باب استصحاب است.

ما هم تقریب شیخ بر استصحاب را بیان می کنیم و هم تقریب مرحوم آخوند را تا ببینیم که کدام یک از این دو تقریب، با روایت سازگار است و علاوه ببینیم که آیا احتمال دیگری غیر از این دو احتمالی که این دو بزرگوار فرموده اند، در روایت، جریان دارد یا ندارد؟

معنا حمل بکنیم که یک طرفش عید فطر باشد و طرف دیگرش آخر رمضان، بعید است.

چاره ای نیست که این«یوم الشک» شعبانی، داخل در سؤال باشد، حالا یا منحصرا سؤال از خود همین«یوم الشک» است، یا اینکه با شما مماشات بکنیم و بگوییم: «یوم الشک» یک معنای عامی دارد، هم اول رمضان را می گیرد و هم آخر رمضان را می گیرد امّا نمی توانیم اول رمضان را از مورد سؤال، خارج بکنیم.

طوری تقریر می شود که امام، یک ضابطۀ کلی فرموده است: یقین به حالت سابقه، به واسطۀ شک در زمان لاحق، مدخول واقع نمی شود. شک نمی تواند در یقین رخنه بکند.

شک نمی تواند اجزای یقین را به هم بریزد. این یک قاعدۀ کلی است. نتیجه این قاعدۀ کلی در اول ماه رمضان، استصحاب عدم تحقق ماه رمضان است. شما شک دارید که امروز آخر شعبان است و یا اول رمضان است، دیروز که یقین داشتید که ماه رمضان داخل نشده است، امروز شک می کنید که ماه رمضان داخل شده است و یا نشده است، استصحاب عدم دخول ماه رمضان را جاری می کنید. در آخر رمضان، استصحاب عکس جاری می شود. آنجا شما دیروز یقین داشتید به اینکه ماه رمضان، خارج نشده است، امروز که«یوم الشک» در آخر است، شک دارید که ماه رمضان خارج شده است و یا خارج نشده است، استصحاب عدم خروج ماه رمضان را جاری می کنید. در اول، استصحاب عدم دخول ماه رمضان، در آخر، استصحاب عدم خروج ماه رمضان.

بعد مرحوم شیخ می فرمایند: مؤیّد این مسأله، آن دو حکمی است که امام بر این قاعده تفریع کرده است. اول قاعده را به صورت کلی القا کرده است، «الیقین لا یدخل فیه الشک»، بعد هم دو تا حکم به صورت تفریع، متفرع بر این قاعده کرده است؛ یعنی کانّ امام می خواهد بفرمایید: حالا که«الیقین لا یدخل فیه الشک»، نتیجه اش این است: «صم للرؤیة» هر وقت که ماه رمضان، ثابت شد، آن وقت روزه واجب است. «و افطر للرؤیة» و هر وقت ماه شوال، ثابت شد آن وقت افطار بکن. پس تا قبل از رؤیت اول، روزه واجب نیست و قبل از رؤیت ثانی، افطار جایز نیست. «صم للرؤیة و افطر للرؤیة». لذاست که شیخ می فرماید: این روایت با این بیان، «اظهر ما فی الباب من اخبار الاستصحاب» است، کاملا و به روشنی دلالت بر استصحاب می کند.

استفاده می شود که هیچ ارتباطی با استصحاب ندارد و آن مطلب این است که در هنگام شروع ماه رمضان، انسان باید یقین به دخول در ماه رمضان پیدا بکند، تا روزه بر او واجب باشد و هنگام خروج ماه رمضان، انسان باید یقین به خروج از ماه رمضان داشته باشد که افطار بر او جایز باشد. این یقین به دخول رمضان، مثل اینکه در موضوع وجوب صوم دخالت دارد. در موضوع وجوب صوم از اول گویا مولا گفته است: «اذا تیقّنت بدخول الرمضان یجب علیک الصوم و اذا تیقّنت بخروج الرمضان یجب علیک الافطار».

اگر دو تا روایت این شکلی داشته باشیم، این چه ربطی به باب استصحاب دارد؟ این معنایش این است که یقین در موضوع این دو تا حکم دخالت دارد. یقین به دخول رمضان برای حکم به وجوب صوم، موضوعیّت دارد و یقین به خروج رمضان برای حکم به جواز افطار و یا وجوب افطار موضوعیت دارد ولی شما این را به حساب استصحاب می گذارید در حالی که ارتباطی به استصحاب ندارد.

اما عبارت«الیقین لا یدخل فیه الشک» معنایش چیست؟ این را چگونه معنا بکنیم؟ ایشان نمی تواند«الیقین لا یدخل فیه الشک» را درست معنا بکند. مجبور هستند که این طوری معنا بکنند که اگر یک روزی شک دارید که از رمضان است یا نه، این مشکوک بودن، نمی تواند این را جزء رمضان بکند. آن وقت انطباق بر یوم الشک اول، پیدا می کند.

شیخ انصاری ایستاده اند که شیخ بزرگوار می فرماید: این روایت، اظهر ما فی الباب است، ولی اینها در مقابل می فرمایند که نه تنها اظهر نیست بلکه اصلا این روایت ربطی به باب استصحاب ندارد.

مطرح نبود، ما آن روایات دیگر را قرینه می گرفتیم بر اینکه این روایت هم ناظر به استصحاب نیست امّا با توجه به این تفریع دوم که عبارت از«افطر للرؤیة» است در حالی که در هیچ روایتی، مسألۀ یقین به خروج ماه رمضان به عنوان موضوعیّت مطرح نشده است، ما کشف می کنیم که این روایت اصلا به آن روایات، ارتباطی ندارد.

البته ممکن است این معنا در ذهن شما خلجان بکند که در یقین به دخول شما قبول دارید که یقین، موضوعیت دارد، پس چه جور اینجا هم یقین، موضوعیت دارد و هم استصحاب عدم ورود ماه رمضان را شما می خواهید جاری بکنید؟

می گوییم: این دو تا با هم منافاتی ندارد. یک دسته روایات می گوید: تا یقین به دخول ماه رمضان نباشد، روزه واجب نیست، از باب اینکه یقین، موضوعیت دارد. این روایت هم می گوید: به اتکای استصحاب عدم دخول ماه رمضان، «لا یجب» اینکه انسان روزه بگیرد. اینها دو حرف است و دو ملاک است و هر دو هم قابل اجتماع است. این طور نیست که اگر این ملاک را گرفتیم، نتیجۀ آن ملاک، از بین رفتن استصحاب باشد بلکه استصحاب به قوّت خودش باقی است و نتیجة الاستصحاب در«افطر للرؤیة» هم ظاهر می شود و هم روایات به قوّت خودشان باقی است، منتها کاربرد آن روایات، تنها در رابطۀ با اول ماه رمضان و مسألۀ یقین به دخول ماه رمضان است. پس بین این روایت که روی استصحاب عدم دخول ماه رمضان تکیه می کند و آن روایات که برای یقین به دخول ماه رمضان، موضوعیّت قائل است، منافاتی نیست تا اینکه بگوییم: این بیان، مغایر آن بیان است و آن بیان مغایر با این بیان است.

مؤیّد ما علاوه بر این«افطر للرؤیة»، خود جملۀ«الیقین لا یدخل فیه الشک» است. چه معنا دارد که شک را به معنای«الیوم المشکوک» بگیریم و بگوییم معنایش آن روزی است که شما شک دارید که جزء رمضان است و یا جزء رمضان نیست. اصلا این عبارت به روز ارتباط ندارد. این عبارت به مشکوک ارتباط ندارد. این عبارت به متیقن ارتباط ندارد. «الیقین لا یدخل فیه الشک» در رابطه با خصوصیّت یقین است و این ضعف، مال شک است که نمی تواند در یقین راه پیدا بکند.

استعمال صحیحی است. بین«الیقین لا ینقض بالشک» یا«الیقین لا یدخله الشک» چه فرق می کند؟ اگر شما کلمۀ نقض را در اینجا به کار بردید در حالی که معنای نقض، عبارت از شکستن آن هیئت اتصالیه است، دخول هم معنایش همین است. اگر مثلا یک مقداری شیره وارد این آب حوض شد، اینجا وقتی که می گوییم: شیره داخل در آب شده است، معنای آن این است که اجزای اتصالیۀ آب را به هم زده است، بین اجزای اتصالیۀ آب به هم خورده است. به نظر ما هیچ فرقی بین کلمۀ«لا یدخل» با«لا ینقض» ملاحظه نمی شود.

مخصوصا با آن معنایی که من از صحیحۀ ثالثۀ زراره خدمت شما عرض کردم. در صحیحۀ ثالثۀ زراره، امام استصحاب را در سه قالب بیان کرده است: یکی«لا ینقض الیقین الشک»، یکی«لا یدخل الشک فی الیقین»، یکی«لا یخلط احدهما بالآخر»، همۀ اینها استصحاب است. «عباراتنا شتّی» هم تعبیر به«لا ینقض» شده است و هم تعبیر به «لا یدخل» شده است و هم تعبیر به«لا یختلط» شده است روی آن استظهاری که ما روی آن روایت کردیم. پس صرف اینکه بگوییم: تا به حال در باب استصحاب کلمۀ«لا ینقض» بوده اما کلمۀ«لا یدخل» به گوش ما نخورده است، این سبب نمی شود که روایت را از دلالت بر استصحاب کنار بگذاریم. لکن در عین اینکه این روایت، دلالت بر استصحاب می کند امّا اظهریتی که مرحوم شیخ ادعا فرمودند را نمی توان پذیرفت برای اینکه روایات گذشته و مخصوصا صحیحۀ اولای گذشته، کاملا ظهور در استصحاب داشت و اینجا و لو اینکه ظهور آن به نظر تمام است، امّا فکر نمی کنیم که از نظر مرتبۀ ظهور، به ظهور بعضی از روایات گذشته برسد. اجمالا دلالت این روایت بر استصحاب روشن است و لو اینکه سندش همان طوری که ملاحظه فرمودید درست نیست.

پرسش:

1 - معنای یوم الشک در مکاتبۀ قاسانی را ذکر کنید.

2 - بیان مرحوم شیخ(ره) در دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

3 - بیان محقق خراسانی(ره) بر عدم دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

4 - تأیید محقق نائینی(ره) از کلام محقق خراسانی(ره) و اشکال آن را بیان کنید.

5 - اشکال استاد در عدم دلالت روایت قاسانی بر استصحاب چیست؟

ص:290

تعلم» این که آن شیء، قذر و غیر طاهر است. بعد تفریع می فرماید: «فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» هنگامی که علم پیدا کردی قذارت و نجاست تحقق دارد، باید اجتناب بکنی. «و ما لم تعلم فلیس علیک»، دیگر هیچ مسأله ای به عهدۀ شما نخواهد بود.

موضوع این روایت«کل شیء» بود(کلمۀ کل در حالی که اضافۀ به شیء شده بود.)

در همین مقوله روایتی است که موضوعش ماء است، این را هم وسائل در کتاب الطهارة ابواب ماء مطلق، باب 1 روایت 5 نقل کرده است. «حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: الماء کلّه طاهر حتی یعلم انّه قذر» در این روایت هم مسألۀ طهارت را روی عنوان ماء توأم با کلمۀ کل بار کرده است. این دو مربوط به طهارت بود.

اما از روایاتی که در باب حلیت وارد شده است، روایت مسعدة بن صدقه عن ابی عبد الله(علیه السلام) است که صاحب وسائل آن را در کتاب تجارت ابواب ما یکتسب به، باب 4، روایت 4 نقل کرده است. «قال: سمعته یقول: کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک» هر چیزی حلال است، حتی تعلم این که آن شیء معیّنا و با همۀ خصوصیات حرام است، آن وقت فتدعه رها کنی آن شیء را«من قبل نفسک.»

آیا مراد از این روایت چیست؟ احتمالات در معنای این روایات فراوان است لکن ما تنها احتمالاتی که قائل دارد و یا ارتباط به استصحاب دارد، را مطرح می کنیم.

شیء حلال حتی یعلم انّه حرام» که از این کلمۀ«حتی یعلم انّه حرام» یک تعبیر دیگری بیرون می آید، یعنی«کل شیء لم یعلم انّه حرام فهو لک حلال». پس در حقیقت موضوع ما اشیاء به عناوین واقعیه نیست بلکه موضوع ما اشیا بوصف کونها غیر معلوم الحرمة، اشیاء بوصف کونها مشکوکة الحرمة است.

وقتی که بخواهیم این را در عبارت اصطلاحی پیاده بکنیم، می گوییم: «کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته فهو لک حلال» این«شکّ فی حلیته و حرمته» از کجای روایت بیرون آمد؟ این به لحاظ همان«حتی یعلم» یا«تعرف انّه حرام» است، که ما این«حتی تعرف» را قید برای موضوع می گیریم و موضوع را مقیّد به«حتی تعرف» و یا به تعبیر دیگر: مغیای به«حتی تعرف» قرار می دهیم، یعنی«کل شیء قبل ان یکون معلوم الحرمة، قبل ان یکون معلوم النجاسة فهو طاهر، فهو حلال.»

مشهور، روایات را این جور معنا کرده اند و در نتیجه گفته اند: این روایات نه به استصحاب ارتباط دارد و نه متعرّض احکام واقعیۀ اشیا است. نه می خواهد یک حلیت واقعیه در این جا جعل بکند و نه می خواهد یک طهارت واقعیه در این جا پیاده بکند بلکه این دلیل بر قاعدۀ طهارت است. مجرای قاعدۀ طهارت کجاست؟ مشکوک الطهارة و النجاسة. این دلیل بر قاعدۀ حلیّت است. مجرای قاعدۀ حلیت کجاست؟ مشکوک الحلیة و الحرمة. پس موضوع این روایات«کل شیء مطلق» نیست.

روایت ماء هم همین طور است نمی خواهد بگوید: «الماء کلّه طاهر» بلکه می خواهد بگوید: «کل ماء لم یعلم انّه طاهر او نجس فهو طاهر» و شاهدش غایت«حتی تعلم انه قذر» است که بنا بر قول مشهور، رجوع به موضوع می کند، و به عنوان وصف موضوع و قید موضوع مطرح است. ما فعلا این حرف مشهور را به صورت یک احتمال در روایت مطرح می کنیم، تا بعد ببینیم که آیا واقعا روایات دلالت بر همین حرف مشهور دارد و در نتیجه دیگر در باب استصحاب باید دور این روایات را خط بکشیم و بگوییم: این روایات هیچ ارتباطی به باب استصحاب دارد یا نه؟ روی حرف مشهور نتیجه این می شود. لکن در مقابل حرف مشهور، اقوال و بعضی از احتمالات دیگر وجود دارد:

شیء نظیف حتی تعلم انّه قذر» دو حکم را بیان می کند و این عبارت به دو مطلب تعرض دارد: یکی عبارت از حکم واقعی است. می گویند: ما دنبال این شیء در«کل شیء نظیف» که به معنای طاهر است، هیچ قید و شرطی نمی بینیم، یعنی هر چیزی به عنوان اوّلی خودش، «طاهر واقعا». البته عموم مخصّص دارد. بعضی از عناوین به عنوان اوّلی، محکوم به نجاست است. بول محکوم به نجاست واقعیه است. غائط محکوم به نجاست واقعیه است. منی محکوم به نجاست واقعیه است. لکن این ادله در مقابل«کل شیء نظیف» عنوان مخصّص دارند و ما نمی خواهیم بگوییم: این«کل شیء نظیف» یک عامی است که اصلا تخصیص نخورده است بلکه مخصّصاتی نسبت به این امور هست، اما این مخصصات به اندازه ای نیست که موجب تخصیص مستهجن و موجب تخصیص اکثر بشود. پس«کل شیء نظیف» یعنی«جمیع الاشیاء بعناوینه الاولیة و بعناوینه الواقعیة طاهر واقعا، محکوم بالطاهرة الواقعیة» این معنای کل شیء طاهر است.

بعد سراغ غایت یعنی«حتی تعلم» می آییم. چون غایت را علم قرار داده است و علم در احکام واقعیه نمی شود به صورت غایت مطرح باشد زیرا در حکم واقعی، بین علم و جهل فرقی وجود ندارد. اگر یک چیزی بحسب واقع، طاهر شد، شما حتی اگر علم به نجاستش هم پیدا بکنید، آن طهارت واقعیه را از دست نمی دهد، منتها شما اشتباه کرده اید که علم به نجاست آن پیدا کردید. لذا ایشان می فرماید: این«حتی تعلم» که علم را غایت قرار داده است، ما را راهنمائی می کند به این که در این جا یک حکم ظاهری مطرح است.

آن حکم ظاهری، عبارت از استصحاب است، برای این که از این کلمۀ«حتی» استمرار استفاده می شود. لذا باید روایت را چنین معنا کنیم، بگوییم: «کل شیء محکوم بالطهارة الواقعیة» این اول کلام، «و الطهارة الواقعیة مستمرة» اما نه مستمرة واقعا، «بل مستمرة بالاستمرار الظاهری» تا کی استمرار دارد؟ «الی زمان العلم بحصول النجاسة». این «مستمرة ظاهرا» جز بر استصحاب و قاعدۀ استصحاب تطبیق نمی شود. لذا این جملۀ کوتاه هم متعرّض بیان حکم واقعی است به نام طهارت واقعیه و هم متعرّض بیان حکم ظاهری است به معنای استصحاب طهارت«الی زمان حصول العلم بالنجاسة». پس در حقیقت این روایت دو تا حکم را برای ما بیان می کند: صدرش دلالت بر حکم واقعی دارد و ذیلش هم دلالت بر استصحاب می کند.

در حقیقت ایشان می خواهد در مقابل مشهور بگوید: چه وجهی دارد که این«حتی

ص:294

تعلم» که دنبال حکم ذکر شده است را قید برای موضوع قرار بدهید؟ تعبیر روایت این است«کل شیء نظیف حتی تعلم» شمای مشهور می خواستید«حتی تعلم» را به موضوع بچسبانید و وصف برای موضوع بگیرید. اما مرحوم آخوند می فرماید: ما این کار را نمی کنیم. ما این«حتی تعلم» را به طاهر می زنیم منتها از«طاهر حتی تعلم» دو تا حکم استفاده می شود: یکی اصل الطهارة در رابطۀ با حکم واقعی، و یکی استمرار الطهارة که این استمرار ظاهری است، و در رابطۀ با استصحاب است که ما از استصحاب به عنوان حکم ظاهری تعبیر می کنیم. لذا این روایات را به عنوان یکی از ادلۀ استصحاب می توانیم ذکر بکنیم بخاطر این که این«حتی تعلم» ها نمی تواند غایت برای حکم واقعی قرار بگیرد، حتما باید غایت برای حکم ظاهری قرار بگیرد، و حکم ظاهری مستمر«الی زمان العلم بالخلاف» این عبارت اخرای از استصحاب است.

و همین طور ایشان در قاعدۀ حلیت هم همین کار را می کند. می فرماید: «کل شیء هو لک حلال، یعنی حلال واقعا» و«کل شیء» هم هیچ قید و شرط ندارد. هر شیئی بعناوینه الاولیه بدون این که قید و شرط داشته باشد، محکوم به حلیّت واقعیه است. و چون غایت، «حتی تعرف انّه حرام» است، و تعرف نمی تواند غایت برای حکم واقعی قرار بگیرد زیرا علم و جهل در حکم واقعی هیچ نقشی ندارد لذا مجبوریم که این«حتی تعرف» را غایت برای یک حکم ظاهری قرار بدهیم و باید بگوییم: هر چیزی بحسب واقع، حلال است و آن حلیت واقعیه استمرار دارد، اما استمرارش ظاهری است. این استمرار ظاهری هست الی زمان العلم بالحرمة، و این ینطبق علی الاستصحاب. پس هم روایات طهارت دلالت بر استصحاب می کند، و هم روایات حلیت دلالت بر استصحاب می کند. لذا باید اینها را از روایات واردۀ در باب استصحاب قرار بدهیم. ایشان این حرف را در کفایه فرموده است.

چطور استفاده بکنیم؟ ایشان در تقریب چنین استفاده ای می فرماید: این«کل شیء» یک عموم و یک اطلاق دارد. عموم کل شیء، تمامی اشیاء را بعناوینه الاولیه شامل می شود.

و در رابطۀ با این عموم وقتی که کلمۀ طاهر، یا حلال را پیاده می کنیم، مقصودمان طاهر واقعی و حلال واقعی است. هر چیزی به عنوان اوّلی اش طاهر واقعا، هر چیزی به عنوان اوّلی اش حلال واقعا. ما در رابطۀ با عموم، حکم واقعی استفاده می کنیم.

اما حکم ظاهری اش را از کجا استفاده می کنیم؟ طهارت ظاهریه که در قاعدۀ طهارت مطرح است، را از کجا استفاده می کنیم؟ ایشان می گوید: این را از اطلاق شیء استفاده می کنیم، یعنی کانّ گفته است: «کل شیء فی جمیع الحالات» که یکی از آن حالات، حالتی است که شک در طهارت و نجاست این شیء بشود. حالت مشکوک بودن طهارت و نجاست این شیء، یکی از حالات این شیء است و کلمۀ کل این حالت را نمی گیرد زیرا ناظر به عموم افرادی است، لکن اطلاق شیء، شامل این حالت می شود. شیء در این جا به صورت مطلق مطرح شده است. اطلاق شیء، همۀ حالات شیء را می گیرد و یکی از حالات شیء، مشکوک بودن طهارت و نجاست شیء است. نتیجه اینطور می شود که همین جملۀ«کل شیء طاهر» و لو این که ما به«حتی تعلم انّه قذر» نرسیم، به غایت کاری نداشته باشیم، خود این«کل شیء طاهر» دو تا حکم را بیان می کند: هم طهارت واقعیه برای همۀ اشیاء در رابطۀ با عموم کل شیء، و هم طهارت ظاهریه در رابطۀ با اطلاق شیء که یکی از مصادیق اطلاق، مشکوک بودن طهارت و نجاست شیء است. کانّ گفته است: «جمیع الاشیاء طاهر» و هر شیئی«فی جمیع الحالات طاهر». و هر شیئی فی جمیع الحالات یکی از حالاتش، حالت مشکوک الطهارت و النجاسة بودن است، و این طهارت در این حال، منطبق بر قاعدۀ طهارت می شود.

لذا ایشان در حاشیۀ رسائل این عبارات را و این روایات را ناظر به سه حکم می داند:

طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه، و استصحاب طهارت. و این جا دائرۀ استصحاب هم یک مقدار توسعه پیدا می کند برای این که استصحاب روی این معنایی که ایشان در حاشیۀ رسائل بیان کرده است، هم در مورد طهارت واقعیه جریان پیدا می کند، و هم در مورد طهارت ظاهریه جریان پیدا می کند. نتیجه این می شود که اگر شما اول ظهر به طهارت عبای خود، یقین نداشتید لکن یک قاعدۀ طهارتی جاری کردید و اول ظهر به استناد قاعدۀ طهارت، حکم به طهارت کردید، عصر که در بقای این طهارت ظاهریه که به

ص:296

قاعدۀ طهارت ثابت شده است، شک می کنید، این جا استصحاب بقای طهارت ظاهریه را جاری می کنیم، برای این که اگر«کل شیء طاهر» دو تا طهارت را بیان کرد، هم طهارت ظاهریه و هم طهارت واقعیه، این«حتی تعلم» که در رابطۀ با استصحاب است، به هر دو تعلق پیدا می کند یعنی هم طهارت واقعیه استمرار پیدا می کند«الی زمان العلم بالنجاسة» و هم طهارت ظاهریه استمرار پیدا می کند«الی زمان علم بالنجاسة». پس روی این بیان این روایات ناظر به سه حکم است: طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه و استصحاب کل من الطهارتین، چه طهارت واقعیه و چه طهارت ظاهریه. نتیجه این شد که این روایت هم دلالت بر قاعدۀ طهارت می کند، و هم دلالت بر استصحاب می کند، هم دلیل می شود بر قاعدۀ طهارت، و هم دلیل می شود بر استصحاب طهارت.

انطباق پیدا بکند، بدون این که ناظر به حکم واقعی باشد و بدون این که ناظر به قاعدۀ طهارت باشد.

این خلاصۀ اقوال و بعضی از احتمالاتی بود که در این جا مطرح است، و مهمترین قول، قول مرحوم محقق خراسانی است که ایشان در مقابل مشهور ایستاده است و روایت را از نظر دلالت بر استصحاب کاملا قوی می داند. لذا باید حرف محقق خراسانی را قبل از همۀ اقوال بررسی بکنیم، تا بعد بالاخره ببینیم که از این روایات چه استفاده می شود.

پرسش:

1 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت از نظر مشهور چیست؟

2 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیّت را از نظر محقق خراسانی(ره) بیان کنید.

3 - کلام محقق خراسانی(ره) در حاشیۀ رسائل نسبت به روایات مقام چیست؟

4 - معنای روایات قاعده طهارت و حلیت را از نظر صاحب فصول(ره) بیان کنید.

5 - آخرین احتمال در مورد روایات قاعده طهارت و حلیّت چیست؟

ص:298

اشکال و انتقاد قرار گرفته است. از جملۀ آنها سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) است.

ایشان اشکالاتی به مرحوم آخوند دارند که در بعضی از آن اشکالات با مرحوم محقق نائینی مشترکند، و در بعضی تنها ایشان اشکال می کنند. کما این که مرحوم محقق نائینی هم یک اشکالات دیگری غیر از این اشکال مشترک با حضرت امام، به مرحوم محقق خراسانی دارند. برخی از این اشکالات را باید ملاحظه کنیم.

جعل داشته باشد، لازمه اش این است که اگر شارع برای یک سلسله اموری جعل نجاست کرد و برای یک سلسله اشیائی جعل طهارت کرد، و یک مقدار از اشیا ماند که شارع نه جعل طهارت کرده است و نه جعل نجاست کرده است، باید بگوییم: «هذه الاشیاء لا طاهر و لا نجس» نه بحسب واقع طاهر هستند، زیرا که جعل طهارت بر آنها نشده است و نه بحسب واقع نجس هستند زیرا که جعل نجاست بر آنها نشده است و این با ارتکاز متشرعه منافات دارد. متشرعه در برخورد با اشیا عقیده دارد که هر شیئی بحسب واقع یا طهارت واقعیه دارد و یا نجاست واقعیه. و اینکه ما یک شیئی پیدا بکنیم که نه طهارت واقعیه و نه نجاست واقعیه داشته باشد، این با ارتکاز متشرعه نمی سازد.

ایشان می فرمایند: برای فرار از این اشکال، این معنا را ملتزم می شویم که نجاست واقعیه نیاز به جعل دارد، اما طهارت واقعیه«لا یحتاج الی الجعل». حرمت واقعیه نیاز به جعل دارد، اما حلّیّت واقعیه دیگر احتیاجی به جعل شارع ندارد، و معنا ندارد که شارع دربارۀ آن جعلی داشته باشد.

همین طور اشیائی که ملاقات با آن عناوین پیدا کرده باشند.

بعد عرف در مقام چاره می گوید: این لباسی که متلوث به غائط یا بول یا اشباه ذلک شده است، را باید با آب و شبه آب تطهیر بکنیم. لباس را با آب شستشو می دهند، حالا که شستشو دادند، عرف نمی گوید که یک عنوانی به نام طهارت در این لباس پیدا شده است بلکه عرف می گوید: این لباس به واسطۀ ملاقات با غائط، تلوث پیدا کرده بود و ما به واسطۀ شستشو، اثر ملاقات را از بین بردیم، و در نتیجه این لباس به همان حالت اوّلیه برگشت کرد، به همان حالت قبل از ملاقات رجوع کرد. در حقیقت معنای تطهیر بحسب نظر عرف، ایجاد یک طهارت حادثه در شیء متلوث«بما یستقذر منه» نیست، بلکه معنای تطهیر، ازالۀ آثار تلوث و ارجاع لباس است به حالته الاصلیه.

پس ما می بینیم عرف از یک سلسله اموری استقذار دارد و یک سلسله اموری، مورد استقذار عرف نیست، لکن به لحاظ ملاقات و تلوث به آن امور اول، اینها هم یک استقذار عرضی پیدا می کنند که به واسطۀ غسل و شستشو به همان حالت اولیۀ خودش که عبارت از طهارت قبل الملاقات و قبل التلوث باشد، برمی گردند.

ایشان می فرماید: ظاهر این است که مسألۀ نجاست و طهارت در شریعت هم به همین کیفیت است منتها شارع مقدس با عرف در تعمیم و تخصیص یک مقدار مخالفت کرده است. مثلا عقلا از بعضی از امور هیچ استقذار نمی کنند اما شارع مقدس آنها را به عنوان نجس معرفی می کند. مثل کافر بنا بر نجاستش که و لو این که از حمام هم بیرون آمده باشد و کاملا خودش را شستشو کرده باشد و هیچ گونه تلوثی به نجاسات دیگر در او وجود نداشته باشد، لکن شارع مقدس این جا انگشت گذاشته است و این کافر را هم در ردیف بول و غائط و منی و امثال ذلک محکوم به نجاست قرار داده است ولی عقلا از این کافر، هیچ استقذار نمی کنند. عرف او را به عنوان یک شیء مستقذر منه نمی شناسد.

پس گاهی می بینیم که شارع در دائرۀ استقذار عرفی، دخالت تعمیمی می کند، گاهی هم دخالت تخصیصی می کند. یک سلسله اموری است که عرف از آن استقذار دارد، لکن شارع حکم به نجاست آنها نکرده است. مثل آب بینی یا آب دهان از باب مثال، که عرف از آب بینی و آب دهان استقذار می کند اما شارع حکم به نجاست را روی اینها بار نکرده، و اینها را محکوم به نجاست نمی بیند. اما در اصل مسألۀ استقذار و تطهیر و طهارت، همان کیفیت متداولۀ بین العرف و العقلاء را شارع هم به همان سبک ملاحظه کرده است.

ص:302

شارع هم عقیده اش این است که اگر لباس شما با بول آلوده شد و بواسطۀ آب، شستشو دادید، این شستشو، لباس شما را به همان حالت اولیۀ طهارت برمی گرداند، نه این که یک طهارتی در لباس شما احداث می کند. لباس شما ذاتا طاهر بود، واقعا طاهر بود، بدون این که نیازی به جعل طهارت داشته باشد، لکن به واسطۀ تلوث به بول، آلودۀ به بول شد و غسل و تطهیر، نقش ازاله کننده این آثار تلوث و ازالۀ آثار ملاقات است.

بین خبر و انشا در جملۀ واحده جمع کرده باشیم، هذا غیر معقول.

(سؤال... و پاسخ استاد): غایت و مغیّا مجموعا جملة واحدة. این جملۀ واحده هم دلالت بر خبر بکند و هم دلالت بر انشا، این تصور نمی شود. بله اگر در دنبال«کل شیء طاهر» یک جملۀ دیگری بود که می گفت: «و الطهارة تستصحب حتی تعلم انّه قذر» که ما دو جمله داشتیم، این جا مانعی نداشت که بگوییم: جملۀ اول در مقام اخبار است، اما جملۀ دوم در مقام انشا. اما روایت یک جمله است«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» مثل«اکلت السمک حتی رأسها» است که این دو تا جمله نیست، این جملة واحده است و جملۀ واحده چطور می شود که هم اخبار باشد و هم انشاء؟ این غیر معقول است.

این اشکال را ایشان ذکر کرده اند و خیلی هم روی این اشکال تکیه دارند به لحاظ این که هم اولین اشکال قرار داده شده است و هم اینکه این اشکال را با طول و تفصیل مطرح کرده اند. معلوم می شود که اساس اشکالات ایشان را همین اشکال تشکیل می دهد، و اهمیت فوق العاده ای در این اشکال به نظر می رسد.

وجود ندارد.

آن جا مسأله را به این صورت حل کردید، همان طوری که مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کرده اند که یک ارادۀ استعمالیه و یک ارادۀ جدید در کار است. وقتی که مولا می گوید: «اکرم العلماء» ارادۀ جدیه اش به اکرام تمام علما تعلق نگرفته است، و الا اگر ارادۀ جدید به اکرام همۀ علما تعلق گرفته باشد، پس با«لا تکرم زیدا العالم» ما چه معامله ای بکنیم؟ معنای«لا تکرم زیدا العالم» این است که ارادۀ جدیۀ مولا به اکرام زید عالم متعلق نشده است. آن جا مسأله را این جوری حل می کردید، می گفتید: یک ارادۀ استعمالیه داریم که از این ارادۀ استعمالیه تعبیر به ارادۀ قانونیه می شود، یعنی مولا اول به عنوان ضابطه، به عنوان قاعده، به عنوان قانون، یک مسأله ای را مطرح می کند، یک ضابطه ای را به نحو عموم در اختیار مکلّف قرار می دهد، بعد به آنهایی که ارادۀ جدیه تعلق نگرفته است و آنهایی که از دائرۀ این ارادۀ جدیه خارج هستند را به صورت تخصیص و تبصره در دنبال این قانون ذکر می کند و مطرح می کند. و هر کجا هم که مولا بیان بر تخصیص نداشت و دلیل بر تخصیص پیدا نکردید، وظیفه شما رجوع به همان عموم و قاعده و ضابطه است. در«لا تکرم زیدا العالم» خود مولا بیان کرد که ارادۀ جدیۀ من به اکرام زید عالم متعلق نشد اما در باب عمرو عالم اگر شک در وجوب و عدم وجوب اکرام کردید، «اکرام العلماء» به صورت قاعده و به صورت ضابطه پیاده می شود و حکم می کند به این که عمرو عالم«یجب اکرامه و داخل تحت العموم، باق تحت عموم».

در این جا هم همین مسأله است. چه مانعی دارد که مولا به صورت یک ضابطۀ کلیه، حلّیّت واقعیه و طهارت واقعیه را برای اشیا جعل بکند و بگوید: «کل شیء هو لک حلال، کل شیء طاهر» به عنوان یک ضابطه و قاعدۀ کلیه. در مقابل این قاعده هر مقداری که از ناحیۀ مولا دلیل بر خروج قائم شد، در بول، دلیل بر خروج قائم شده است، در غائط، دلیل بر خروج قائم شده است، در نجاسات دیگری که دلیل دارد، دلیل بر خروج قائم شده است به آن دلیل اخذ می کنیم اما اگر در یک موردی شک کردیم که«هل هذا نجس ام لا، هل هذا حلال ام لا؟» و هرچه به ادله و روایات مراجعه کردیم، دلیلی بر نجاست و حرمت نیافتیم، این جا باید به عموم«کل شیء طاهر و کل شیء هو لک حلال» رجوع بکنیم.

در نتیجه این که ایشان فرمودند که ما گاهی به اشیائی برخورد می کنیم که نه طهارت

ص:305

واقعیه روی آن جعل شده است، و نه نجاست واقعیه جعل شده است، سؤال این است که کجا شما برخورد می کنید؟ هیچ کجا شما برخورد نمی کنید. هر کجا که دلیل بر نجاست از ناحیۀ شرع وارد شد، «فی مقابل کل شیء طاهر» به لحاظ این که تصرف در ارادۀ جدیۀ مولاست، می گویید: این نجس است. اما جائی که شک کردید در این که«طاهر ام نجس؟»، «کل شیء طاهر» آن جا محکّم است. «کل شیء هو لک الحلال» آن جا محکّم است. پس کجا ما می توانیم یک موردی را پیدا بکنیم که نه جعل نجاست روی آن شده باشد و نه جعل طهارت شده باشد تا بگوییم: حالا که این مورد نه مجعول الطهارة است نه «مجعول النجاسة لا یکون طاهرا واقعا و لا نجس واقعا حتی ینافی ذلک ارتکاز المتشرعة»؟ ما ابدا به چنین موردی برخورد نمی کنیم. مواردی که ما برخورد می کنیم، یا دلیل بر نجاستش قائم شده است، یا دلیل بر نجاست آن قائم نشده است. اگر دلیل بر نجاست قائم شد، به صورت مخصّص در مقابل«کل شیء طاهر» مطرح است، و اگر دلیل بر نجاست قائم نشد، در عموم«کل شیء طاهر» باقی است. پس چطور ممکن است یک موردی پیدا بکنیم که نه طهارت واقعیه و نه نجاست واقعیه داشته باشد؟

بله، اگر شارع نمی خواست به این سبک عمل بکند، بلکه همان طوری که در باب نجاسات، تک تک نجاسات دلیل بر نجاست دارد، اگر در باب اشیای طاهره هم می خواست تک تک این اشیا را محکوم به طهارت بکند، آن وقت چه بسا ما به یک شیئی برخورد می کردیم که نه شارع در دلیل طهارت آن را محکوم به طهارت کرده بود و نه در دلیل نجاست محکوم به نجاست کرده بود اما وقتی که ملاحظه می کنیم مسأله به صورت یک قاعدۀ کلیه مطرح شده است، و جعل طهارت و جعل حلیت شد، این جا«ان قام الدلیل علی النجاسة» به عنوان تخصیص خارج است و«ان لم یقم دلیل علی النجاسة محکوم باصالة العموم و باق تحت کل شیء طاهر و کل شیء حلال». پس اگر مقصود از طهارت و حلّیّت، طهارت و حلّیّت واقعیه باشد، به نظر می رسد که این اشکال وارد نیست.

پرسش:

1 - اشکال امام راحل(ره) به کلام محقق خراسانی(ره) در روایات قاعده طهارت و قاعده حلیت چیست؟

ص:306

2 - چه فرقی میان نجاست واقعیه و طهارت واقعیه و حرمت واقعیه و حلیّت واقعیه وجود دارد؟

3 - آیا مسألۀ طهارت و نجاست از نظر عرف و عقلا تفاوتی دارد؟

4 - لازمۀ عدم امکان جعل طهارت واقعیه و حلیّت واقعیه چیست؟

5 - اشکال استاد بر کلام امام(ره) در لزوم جعل طهارت و حلیّت بر اشیا چیست؟

ص:307

این مشکوک، طاهر است، یعنی شمای مکلف در مقام عمل با این، معاملۀ طهارت بکن، یعنی اگر بخواهی با این آب مشکوک الطهارة وضو بگیری، مانعی ندارد، اگر بخواهی با این لباس مشکوک الطهارة نماز بخوانی، مانعی ندارد.

پس در طهارت ظاهریه اصلا ما طهارت نداریم. عنوان طهارت در طهارت ظاهریه وجود ندارد.

معنای طهارت ظاهریه، یعنی بنا گذاردن در مقام عمل بر طهارت این شیء و معامله کردن با این شیء، معاملة الطهارة. این چطور با طهارت واقعیه در یک جمله و در یک لحاظ قابل جمع است؟ اینطور نیست که کلمۀ طهارت، یک قدر جامعی باشد، یک فردش طهارت ظاهریه و یک فردش طهارت واقعیه باشد و ما بگوییم: در«کلّ شیء طاهر» شارع طهارت به معنای جامع و به مفهوم جامع را انشا کرده باشد. اگر اینطور بود، این یک معنای قابل قبولی داشت. اما اسم طهارت ظاهری را طهارت می گذاریم، اسمش عبارت از طاهر است و الا طهارتی در کار نیست. شارع هم نمی گوید که«هذا اللباس عندی طاهر» او فقط به عنوان یک اصل عملی و یک قاعدۀ عملیه و به عنوان توسعه و تسهیل علی المکلف، می گوید: در مقام عمل، بنای عملی بر طهارت این شیء بگذار. اما بدان که اسمش طهارت نیست. لذا چطور می توانیم بگوییم: شارع با یک«کل شیء طاهر» هم انشای طهارت واقعیه برای اشیا به عناوین اولیه کرده است، و هم انشای طهارت ظاهریه برای اشیای مشکوک الطهارة کرده در حالی که طهارت ظاهریه لیست بطهارة اصلا، بلکه یک بنای عملی جایز شدۀ از طرف شارع بر این است که با این شیء نماز بخوان، با این آب وضو بگیر، با این احرام مشکوک الطهارة مثلا طواف بکن. بیش از این مقدار در باب طهارت ظاهریه نمی توانیم تصویر و ترسیمی داشته باشیم. لذا جمع بین این دو معنا که هیچ گونه جامعی بین آنها وجود ندارد و قدر مشترکی ندارند در یک جمله اصلا امکان ندارد. این یکی از اشکالات ایشان است که اشکال واردی هم هست.

یک اشکال هم مشترک است بین ایشان و بین مرحوم محقق نائینی منتها ایشان مسأله را به اجمال ذکر می فرماید، لکن مرحوم محقق نائینی با توضیح ذکر می کنند. البته هر اشکالی با قطع نظر از اشکال دیگر است و ارتباط به هم ندارد و الا لازمه بیان ایشان در دیروز، این بود که طهارت واقعیه بالخصوص، یک مسألۀ مجعولی نیست و طهارت ظاهریه، بنای عملی است و شارع باید اجازه بدهد اما طهارت واقعیه نیاز به جعل ندارد.

ص:309

وجود داشته باشد، آنوقت شک بکنیم که این مایع از مصادیق آن است که طهارت واقعیه روی آن بار شده است، یا از مصادیق آن است که نجاست واقعیه روی او بار شده است.

باید ماء مسبوق به طهارت واقعیه باشد و بول هم مسبوق به نجاست واقعیه باشد، آنوقت اگر یک مایعی مردد شد بین الماء و البول، این موجب شک در این بشود که«هل یکون هذا المایع طاهرا أم یکون هذا المایع نجسا»؟ در نتیجه شک در طهارت و نجاست این مایع، مسبوق به یک طهارت و نجاست واقعیه خواهد بود.

نتیجه این می شود که حکم ظاهری، یعنی طهارت ظاهریه از موضوع خودش تأخّر دارد و موضوعش هم از حکم واقعی یک رتبه تأخر دارد. این دو رتبه. پس باید اینجوری تعبیر بکنیم که«الحکم الظاهری متأخّر عن الحکم الواقعی بمرتبتین». حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی تأخّر دارد نه تنها به یک رتبه.

عرض کردیم: این نکته در مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم مطرح است، منتها آنجا نمی تواند دردی را دوا بکند، اما اینجا می توانیم روی این نکته، تکیه بکنیم و بگوییم: اگر مولا می خواهد در عبارت واحده دو حکم بیان بکند، هم حکم ظاهری و هم حکم واقعی، با توجه به اینکه حکم واقعی و حکم ظاهری در ردیف هم و در رتبۀ یک دیگر قرار نگرفته اند و حکم ظاهری با دو رتبه، از حکم واقعی تأخّر دارد، لذا چطور مولا می تواند در عبارت واحده و در جملۀ واحده بین این دو لحاظ و بین این دو حکمی که هیچ گاه در عرض هم قرار نگرفته اند، بلکه در طول هم واقع هستند آن هم با توسط دو رتبه جمع بکند؟ لذا این امر غیر معقولی است که یک عبارت در جملۀ واحده بخواهد هم حکم واقعی را بیان بکند و هم حکم ظاهری. حکم واقعی باید خودش اول مطرح بشود، بعد شک در آن حکم واقعی پیدا بشود، بعد نوبت به حکم ظاهری برسد. در همین ردیفی که می خواهیم حکم واقعی را جعل کنیم، اگر بخواهیم حکم ظاهری را هم در ردیف حکم واقعی جعل کنیم، اگر این دو تا در رتبۀ واحده بودند، مانعی نداشت اما با توجه به تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از رتبۀ حکم واقعی آن هم به دو رتبه، امکان اجتماع بین این دو تا در جملۀ واحده و لحاظ واحد وجود ندارد.

و بعید به نظر می رسد این است که می فرمایند: طهارت ظاهریه چون روی ذات اشیا و عناوین اشیا نیست بلکه روی اشیا بوصف کونها مشکوک النجاسة و الطهارة است، موضوع در طهارت ظاهریه، عناوین اولیۀ اشیا نیست لذا نمی توانیم بگوییم: «الماء طاهر ظاهرا» نمی توانیم بگوییم: فلان چیز طاهر ظاهرا. در موضوع طهارت ظاهریه، عنوان مشکوکیت، قیدیت و موضوعیت دارد. باید بگوییم: «الماء المتصف بکونه مشکوک الطهارة یکون طاهرا ظاهرا و الا الماء بعنوان انّه ماء، لا یعقل» که محکوم به طهارت ظاهریه بشود. چون در موضوع طهارت ظاهریه عنوان مشکوکیت دخالت دارد.

نتیجه این می شود که مغیّا بودن و دارای غایت بودن، در ذات طهارت ظاهریه به خاطر همین لحاظ کلمه مشکوکیت محفوظ است. وقتی که شما عنوان مشکوکیت را در موضوع طهارت ظاهریه به عنوان قیدیت و جزء موضوع، قرار می دهید معنایش این است که این تا زمانی هست که شک هست. اما اگر شک به علم تبدّل پیدا کرد، حالا یا علم به نجاست و یا علم به طهارت، دیگر معنا ندارد که طهارت ظاهریه در صورت علم وجود داشته باشد. اگر علم، علم به نجاست هست، که نجس است و اگر هم علم، علم به طهارت این است این طریق به واقع است، نه اینکه طهارت ظاهریه در کار باشد. لذا در ذات طهارت ظاهریه، مغیا بودن به«حتی تعلم انّه قذر»، مفروض و مسلّم است.

واقعیه ببرید. طهارت واقعیه می شود مغیّای به«حتی تعلم انّه قذر» باشد. این اشکال دیگر آنجا به شما وارد نیست منتها آن هم یک اشکال دیگری دارد و آن این است که اگر انسان علم به قذارت یک چیزی پیدا نکرد و شک پیدا کرد در اینکه قذر است یا طاهر است؟ باید بگوید: به حسب واقع، یکون طاهر، برای اینکه طهارت واقعیه استمرار دارد«حتی تعلم انّه قذر.» پس هر زمانی که شما علم به قذارت پیدا نکردید و لو شک در نجاست و طهارت هم داشته باشید، باید طهارت واقعیه محفوظ باشد و این را هم نمی توانیم ملتزم بشویم.

ظاهریۀ مجعوله در عین حال هم مغیّای به«حتی تعلم انّه قذر» است.

نتیجۀ این اشکال که ایشان به این صورت مطرح فرموده اند این است که اگر بخواهیم این روایت را حتی منحصرا روی قاعدۀ طهارت هم پیاده بکنیم، امکان ندارد برای اینکه طهارت ظاهریه ذاتا مغیّا هست، و چیزی که ذاتا مغیّا باشد«لا یعقل جعل الغایة فیه».

ظاهریه در«کل شیء طاهر» یا«کل شیء هو لک حلال» مطرح است.

عبارت ایشان این است: «و اما رابعا فلان فی قاعدة الطهارة و الحلیة یکون الحکم للمشکوک فیه» یعنی موضوعشان مشکوک است. حالا که موضوع مشکوک است«فلا محالة تکون غایتهما العلم بالقذارة و الحرمة». چیزی که در موضوعش شک اخذ شده، وقتی که علم بیاید، موضوع کنار می رود. بعد نتیجه می گیرند«فجعل الغایة» متکلم غایت قرار بدهد«للحکم المغیّا بالغایة ذاتا» برای حکمی که ذاتا خودش مغیّا به غایت هست، این جعل«مما لا یمکن». مگر اینکه مسأله را از این مسیر منحرف بکنیم. «اللهم الا ان یقال: انّ الغایة انّما تکون للطهارة و الحلیة الواقعیتین، لاجل القرینة العقلیة». باز اینجا تکرار می فرمایند که قرینه عقلیه کدام است«و هی عدم امکان جعل الغایة للحکم الظاهری»، یعنی حکم ظاهری به حسب ذات خودش مغیّای به غایت هست، دیگر معنا ندارد که کسی برای این حکم جعل غایت بکند. مثل همان تشبیهی که عرض کردم که قطع خودش ذاتا اتصاف به حجیّت دارد، لذا در کتاب القطع می گوید: شارع نفیا و اثباتا در باب قطع حق دخالت ندارد، نه می تواند بگوید: «جعلت القطع حجة» و نه می تواند از قطع، سلب حجیت بکند برای اینکه حجیّت، ذاتی قطع است. ایشان نظیر این مطلب را اینجا ذکر می کنند در حالی که در پایین صفحه می فرمایند: «و معلوم انّ الروایات ظاهرة فی قاعدۀ الحلّ و الطهارة» اگر ظهور در قاعدۀ حل و طهارت دارد، شما این غایت را چطور معنا می کنید؟

بعد می فرماید: «بل مع فرض امکان الجمع بینها أو بین الاثنین منها، یکون ظهورها فی القاعدتین محکّما» ظهور این روایات در قاعدۀ حلیت و در قاعدۀ طهارت بر آن دو تای دیگر حکومت و حاکمیت دارد، و«لیس کل ما یمکن یراد». بر فرضی هم که امکان آنها در کار باشد، هر ممکنی را که نمی شود تحمیل به عبارت کرد. عبارت ظهور در قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت دارد.

این با آنجایی که«لا یمکن جعل الغایة للحکم الظاهری» چطور جمع می شود؟ شما از یک طرف می فرمایید: جعل غایت برای حکم ظاهری غیر معقول است، از طرف دیگر روایات را ظاهر در خصوص قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلیت می دانید. بله این اشکال را مرحوم محقق نائینی از نظر غایت، به یک صورت دیگری تقریب کرده اند که ان شاء الله بعد عرض می کنیم. که آن تقریب هم اشکال دارد.

ص:315

پرسش:

1 - اشکال امام(ره) در تفاوت طهارت ظاهریه و طهارت واقعیه بر کلام محقق خراسانی(ره) چیست؟

2 - اشکال عدم امکان جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی در کلام واحد چیست؟

3 - آخرین اشکال امام(ره) در لزوم اخذ قید مشکوکیت در موضوع طهارت ظاهریه را توضیح دهید.

4 - آیا جعل غایت برای طهارت ظاهریه امکان دارد؟

5 - اشکال استاد در عدم غایت بودن«حتی تعلم انّه قذر» برای حکم ظاهری بر کلام امام(ره) چیست؟

ص:316

به این مقدمه) اگر«کل شیء طاهر» بخواهد دلالت بر طهارت واقعیه بکند، این«حتی تعلم» چطور به عنوان غایت در رابطۀ با حکم واقعی معنا می شود؟

برای این مسأله، فقط یک راه باز است و آن این است که برای علم در«حتی تعلم» موضوعیت قائل نشویم، این علم را«بما انّه طریق» در غایت آورده باشیم، که معنایش این است که گاهی طریق خطا می کند و گاهی مطابق با واقع است. اما طریق بما هو طریق هیچ نقشی در اصل حکم ندارد. اصل حکم، طهارت واقعیه مجعوله للاشیاء است لکن اگر شما علم به قذارت پیدا کردید، اگر علم به نجاست پیدا کردید، این علم به نجاست، واقع را عوض نمی کند، واقع به واقعیت خودش محفوظ است لکن در عین حال این علم طریق است. اگر انسان علم به نجاست پیدا کرد، دیگر«لا یری الا النجاسة و لا یعامل مع الشیء الا معاملة النجاسة».

نتیجه می گیریم که اگر«کل شیء طاهر» را منطبق بر طهارت واقعیه بدانیم، لازمه اش این است که این علمی که در غایت در«حتی تعلم» اخذ شده است، به عنوان طریقیت ملاحظه شده باشد، نه به عنوان موضوعیت. علم در حکم واقعی هیچ گونه نقشی ندارد و هیچ فرقی بین عالم و جاهل وجود ندارد. این بنا بر اینکه طهارت، طهارت واقعیه باشد.

اما اگر طهارت، طهارت ظاهریه شد، در طهارت ظاهریه این علمی که به عنوان غایت اخذ شده است، چه غایت حکم باشد و چه به موضوع رجوع بکند، که معنای رجوع به موضوع این است که بگوییم: «کل شیء حتی یعلم انّه نجس» آن وقت طاهر که این«حتی تعلم» وصف و قید برای شیء باشد. چه اینجوری معنا بکنیم و چه«حتی تعلم انّه قذر» را غایت حکم بگیریم به این صورت که بگوییم: اشیا دارای طهارت ظاهریه هستند مادامی که علم به قذارت پیدا نشود که این«حتی تعلم» به طاهر متعلق بشود، و معنایش این است که این طهارت ظاهریه مادامی است که علم به قذارت تحقق پیدا نکند. «حتی تعلم» را هر جوری در طهارت ظاهریه مطرح بکنید، این«حتی تعلم» موضوعیت پیدا می کند، قیدیت پیدا می کند.

اگر«حتی تعلم» را به موضوع بزنید و بگویید: «کل شیء حتی تعلم انّه نجس طاهر» پیداست که این طهارت روی شیء بار نشده است بلکه این طهارت روی شیء«بوصف کونه غیر معلوم النجاسة» بار شده است و این وصف دخالت دارد، این وصف موضوعیت دارد. طهارت ظاهریه روی عنوان اولی شیء بار نمی شود. طهارت ظاهریه

ص:318

روی شیء مقیّد«بانّه مشکوک الطهارة و النجاسة» بار می شود. این مشکوکیت، یعنی غیر معلوم النجاسة بودن، عبارة اخرای«حتی تعلم انّه قذر» است.

نتیجه این می شود که در طهارت ظاهریه این«حتی تعلم» چه قید برای موضوع باشد و چه قید برای حکم باشد، این تعلم نقش دارد و نقش آن هم نقش موضوعیت است، نقش دخالت است، نقش قیدیت است. لذا نتیجه این می شود که اگر بخواهیم«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» را در رابطۀ با طهارت واقعیه پیاده بکنیم، معنایش این است که این«حتی تعلم» طریقیت دارد و هیچ وقت علم نمی تواند در حکم طهارت دخالتی داشته باشد. اما اگر بخواهید طهارت ظاهریه بگیرید، باید روی این«حتی تعلم» تکیه کنید و این به عنوان موضوعیت نقش پیدا می کند، به عنوان قیدیت دخالت پیدا می کند.

آنوقت این سؤال پیش می آید که آیا شما می توانید یک غایت«حتی تعلم» را ذکر کنید، و در همین استعمال هم علم را به عنوان طریقیت ملاحظه کنید و در نفس همین استعمال هم به عنوان موضوعیت آن را ملاحظه کنید؟ آیا این امکان دارد«فی جملة واحدة و فی استعمال واحد» راجع به همین کلمه«حتی تعلم انّه قذر» هم علم«حتی تعلم» را به عنوان طریقیت ببینید که معنای طریقیت این است که اگر علم هم نباشد، مسأله ای نیست و هم علم را به عنوان موضوعیت ملاحظه کنید، که معنای موضوعیت دخالت است، معنای موضوعیت، مؤثر بودن است؟ چطور می شود در جمله واحده در یک کلمه«حتی تعلم انّه قذر» شما هم علم را با دیدۀ طریقیت ملاحظه کنید و هم با دیده موضوعیت؟ لذا یکی از اشکالات مرحوم محقق نائینی این اشکال است.

اشکال دیگر ایشان هم لطیف است و تصادفا منطبق بر حرف مرحوم آخوند در حاشیه رسائل است که بگوییم: «کل شیء طاهر» هم طهارت واقعیه را می گیرد و هم طهارت ظاهریه را دلالت دارد و«حتی تعلم» ناظر به استصحاب است.

انسان جاهل را هم شامل می شود، انسان ابیض را شامل می شود، انسان اسود را شامل می شود و همین طور خصوصیات فردیه را هم شامل می شود، یعنی«اکرم کل انسان» زید را می گیرد، عمرو را می گیرد، بکر را می گیرد، و همین طور سایر افراد انسان را. اینها مسلّم است، لکن سؤال این است: شما که می گویید: «اکرم کل انسان»، انسان عالم را هم شامل می شود و در نتیجه می گویید: اکرام انسان عالم واجب است، لکن اگر از شما سؤال کردند که اکرام انسان عالم به چه ملاکی واجب است؟ در جواب چه می گویید؟ آیا می گویید: «بما انّه عالم» یا می گویید: «بما انّه انسان»؟

چون مولا گفته است: «اکرم کل انسان» درست است که از این«اکرم کل انسان» لزوم اکرام انسان عالم به عنوان یک صنف استفاده می شود، اما آن که ملاک در وجوب اکرام است، همان عنوان عام است که عنوان انسان باشد«اکرم کل انسان». اگر گفتید: این«اکرم کل انسان» انسان سیاهپوست را هم شامل می شود، درست است که این عموم شامل می شود، لکن اکرام انسان سیاهپوست نه اینکه بما انّه سیاهپوست است بلکه«بما انّه انسان، بما انّه ینطبق علیه عنوان الانسان» چون مولا گفته است: «اکرم کل انسان».

در خصوصیات فردیه هم همین طور است. اگر مولا گفت: «اکرم کل انسان» و شما از این استفاده کردید که اکرام زید واجب است، اما حق ندارید بگویید: مولا اکرام زید را بما انّه زید واجب کرده است بلکه اکرام زید بما انّه انسان از ناحیۀ مولا واجب شده است.

پس اگر یک حکمی به نحو عموم روی یک عنوانی ثابت شد، جمیع افراد و خصوصیات صنفیه و نوعیه ای که در تحت این عنوان است، مشمول این حکم هست، اما به ملاک همان عنوان عام، نه به ملاک انّه عالم، نه به ملاک انّه ابیض، نه به ملاک انّه زید بن عمرو، نه به ملاک انّه بکر بن خالد، فقط به ملاک انّه انسان زیرا مولا گفته است: «اکرم کل انسان».

ندارد، کما اینکه در«اکرم کل انسان»، هیچ عنوانی غیر از عنوان انسانیت نقشی در ثبوت وجوب اکرام نداشت. پس«کل شیء طاهر» معنایش این است که طهارت برای هر شیء «بما انّه شیء» بدون هیچ مطلب اضافه ای و بدون هیچ وصف زائدی بار شده است.

حالا شما می خواهید بگویید: در عین اینکه مولا طهارت واقعیه را برای هر چیزی ثابت کرده است، ما به اطلاق این شیء می خواهیم شیء مشکوک النجاسة و الطهارة را هم داخل کنیم، بگوییم: آن هم کأنّ یک مصداق برای کل شیء است، بگوییم: «شیء اذا کان فی حال الشکّ فی نجاسته و طهارته»، «کل شیء» شامل این هم می شود، و در نتیجه طهارتی که روی این بار می شود، طبعا طهارت ظاهریه خواهد بود.

می گوییم: اگر بخواهید این«کل شیء» شامل«شیء شکّ» هم بشود، این«شیء شکّ» مثل انسان عالم می شود. عالمیت در انسان عالم، در وجوب اکرام نقش نداشت. اینجا هم اگر شما حالت مشکوکیت را به عنوان یک خصوصیت صنفی بخواهید به کلمه شیء، بچسبانید، ما حرفی نداریم لکن حکم روی این خصوصیت نرفته است بلکه حکم روی شیء به عنوان انّه شیء فقط رفته است. از این جا می فهمیم که شما نمی توانید اینجا پای طهارت ظاهریه را باز بکنید برای اینکه در طهارت ظاهریه که شیء، موضوع برای طهارت ظاهریه نیست بلکه«شیء بما انّه مشکوک» موضوع برای طهارت ظاهریه است.

پس مشکوکیت در طهارت ظاهریه قیدیت و دخالت دارد، در حالی که عموم«کل شیء» زائد بر عنوان شیء را نفی می کند. می گوید: هیچ چیزی غیر از عنوان شیئیت در این حکم به طهارت نمی تواند نقش داشته باشد، حتی خصوصیت مشکوک بودن، خصوصیت اینکه این شیء، لباس است، خصوصیت اینکه این شیء، آب است، خصوصیت اینکه این شیء، زمین است، اینها هیچ کدام نقشی ندارد. و از جمله خصوصیات غیر دخیله، عنوان مشکوک بودن است، که شما در طهارت ظاهریه باید برای عنوان مشکوک بودن به عنوان وصف موضوع و جزء موضوع، حساب باز کنید، در حالی که در عموم«کل و شیء» فقط روی خود شیء تکیه شده است و روی نفس عنوان شیء تکیه شده است.

شیء طاهر» ما مخصصاتی داریم که می گوید: «البول نجس، الغائط نجس، الکافر نجس، الکلب نجس» و امثال ذلک. یک مخصصاتی به نحو مخصّص منفصل در کنار این عموم «کل شیء طاهر» داریم. اگر شما بخواهید در یک موردی شک بکنید که آیا این مایع، خمر أو ماء و در نتیجه از«کل شیء طاهر» طهارت این مایع مردد بین ماء و خمر را استفاده بکنید، نتیجه این می شود که شما دارید به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تمسک می کنید برای اینکه یک عامی داریم به نام«کل شیء طاهر» که مخصصاتی دارد مثل «البول نجس، الخمر نجس، الکلب نجس، الخنزیر نجس» و شما در یک مورد اگر شک کردید که«هل هذا المایع خمر أو ماء؟» معنایش این است که شما شک می کنید که آیا عنوان مخصّص در اینجا تحقق دارد یا عنوان مخصص تحقق ندارد؟ شما دارید در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص به عموم«کل شیء طاهر» تمسک می کنید در حالی که ما در بحث عام و خاص ثابت کردیم که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص جایز نیست. در نتیجه اگر«کل شیء» بخواهد مشکوک را هم بگیرد، لازمه اش تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص خواهد بود.

این بیان مرحوم نائینی است که به حسب ظاهر، بیان خیلی خوبی است، لکن یکی دو اشکال به این بیان به نظر می رسد، با اینکه از این بیان ایشان خیلی تعریف شده است:

ما که نمی خواهیم به عنوان فردیت از باب«کل شیء» وارد شویم. ما می خواهیم از اطلاقی که شامل حال مشکوک بودن می شود و شامل حالات دیگر هم می شود، مسأله را استفاده کنیم. آیا در اطلاق هم اگر مسأله را بحث کردیم، باید باز روی نفس شیء تکیه بکنیم؟ یا در اطلاق باید به لحاظ حالات شیء بسنجیم؟ و یکی از حالات شیء عبارت از مشکوک الطهارة و مشکوک النجاسة بودن است. لذا با این تقریب مرحوم محقق خراسانی، این اشکال مرحوم محقق نائینی وارد نیست.

رسائل بود. اما ایشان در کفایه می فرماید: «کل شیء طاهر» فقط طهارت واقعیه را می گوید و این«حتی تعلم انّه قذر» استصحاب طهارت را می گوید.

طهارت را می گوید. شما اگر می خواهید این«حتی تعلم» را به شیء بچسبانید و بگویید:

«کل شیء حتی تعلم طاهر» یا به طاهر بچسبانید و بگویید: «کل شیء طاهر حتی تعلم» که از نظر قاعدۀ طهارت فرق نمی کند که شما«حتی تعلم» را به طاهر بزنید، منتها اگر به طاهر زدید معنایش این می شود، یعنی«مادام کونه مشکوکة، مادام کونه غیر معلوم النجاسة».

لذا مهمترین اشکالی که به حرف مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه وارد است، این است که اگر ما از همه این اشکالات هم صرف نظر بکنیم، این معنا را شما از کجای این جمله بیرون می آورید؟ کجای این جمله دلالت دارد بر اینکه دو تا مطلب در اینجا مطرح است: یکی اصل الطهارة و یکی هم استمرار الطهارة؟ شما بگویید: اصل الطهاره ناظر به حکم واقعی است، استمرار الطهاره ناظر به حکم ظاهری است که عبارت از استصحاب است در حالی که ظاهر کلام این است که یک چیز است و یک مطلب را دلالت می کند و آن مطلب هم غیر از همان قاعدۀ طهارتی که مشهور استفاده کرده اند، نیست. لذا در باب برائت هم وقتی که«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انّه حرام» را به عنوان دلیل بر قاعده حلیّت مطرح می کردیم، روی فهم عرفی در ذهن ما هیچ نمی آمد که «کل شیء لک حلال حتی تعرف» دو تا حکم می گوید؛ حلالش ناظر به حلیّت واقعیه است و حتی ناظر به استمرار است. یکی حکم واقع را می گوید و یکی حکم ظاهری را.

نتیجه این می شود که با اینکه روایات و ادله ما در باب استصحاب فراوان بود، اما ظاهر این است که این روایاتی که در باب قاعدۀ طهارت و حلیّت مطرح شده، اجنبی از باب استصحاب است و هیچ ارتباطی نمی تواند به بحث استصحاب داشته باشد.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) در قید«حتی تعلم» بر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

2 - لازمۀ شمول حکم نسبت به تمام خصوصیات از نظر محقق نائینی چیست؟

3 - اشکال لزوم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص از کلام محقق خراسانی را تقریب کنید.

4 - جواب استاد از اشکال لزوم تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص چیست؟

5 - آیا تفکیک بین جملۀ«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» جایز است؟

ص:325

که این تفصیل هم به نظر، غیر صحیح می رسید و از لحاظ حجیّت استصحاب، بین شک در مقتضی و شک در رافع، فرقی وجود ندارد.

کرده و ایجاد کرده است. وجوب، امر مجعول من قبل الشارع، نه اینکه وجوب به معنای کراهت با ارادۀ باطنیۀ مولا باشد، نه اینکه وجوب به معنای علم المولی بالمصلحة باشد.

وقتی که می گوییم: «الصلاة واجبة»، معنایش این نیست که شارع، عالم است به اینکه یک مصلحت صد در صد و یک مصلحت لازمة الاستیفاء در نماز وجود دارد. اگر معنای وجوب، علم به اشتمال صلاة بر یک مصلحت صد در صد است، این علم که دیگر قابل جعل نیست. این علم، یک واقعیتی است که در نزد شارع وجود دارد، ولی ما از این علم، تعبیر به وجوب نمی کنیم. وجوب عبارت از بعثی است که از ناحیۀ شارع راجع به صلاة تحقق پیدا می کند. وجوب مفاد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که قبل از آن که شارع«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بفرماید، ما برای صلاة، انتزاع وجوب نمی کنیم، صلاة را متصف به«انّه واجب» نمی دانیم.

کما اینکه در موالی عرفیه، اگر مولا علم داشته باشد به اینکه اکرام علما، یک مصلحت کاملی دارد، تا زمانی که«اکرم العلماء» از ناحیه مولا صادر نشود و دستوری از ناحیه مولا تحقق پیدا نکند، نمی گوییم که مولا اکرام را ایجاب و الزام کرده است. الزام و ایجاب به «اکرم العلماء» اکثرا به هیأت افعل یا به کلمۀ یجب تحقق پیدا می کند. اگر مولا گفت:

«یجب اکرام العلماء» به این یجب، وجوب، تحقق پیدا می کند و گاهی به جملۀ خبریه ای که در مقام انشا وارد شده، تحقق پیدا می کند. جملات خبریه ای که دلالتش بر بعث، مؤکّد و قوی است که در همین روایات در باب استصحاب هم خواندیم کثیرا ما همینجور تعبیر شده بود. می فرمود: «یغتسل» یا«یغسل و یعید الصلوة». این«یعید الصلوة» دلالت بر وجوب می کرد منتها به نحو جمله خبریه، یا«ینقض الصلاة» در بعضی از سؤالات در جواب وارد شده بود.

بالاخره وجوب و همین طور سایر احکام تکلیفیه، امور مجعوله شرعیه هستند. شارع وجوب را جعل می کند، حرمت را جعل می کند، یا به واسطۀ نهی یا به واسطه«حَرَّمَ الرِّبا» تحریم ربا را اسلام جعل کرده است، با کلمۀ«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» با همین کلمۀ«حرّمت»، برای میته و دم و لحم خنزیر و بعض محرمات دیگر جعل حرمت می کند. پس نباید در این معنا تردید کنیم که مسألۀ وجوب و تحریم و کراهت و حتی اباحه، مجعولات شرعیه هستند که شارع اینها را با الفاظ مختلفه جعل می کند، و ما از آنها تعبیر به احکام تکلیفیه می کنیم. منتها عرض کردم که این دیگر از باب

ص:328

تغلیب است، برای اینکه بعضی از اینها هیچ نوع کلفت و مشتقی ندارد لکن چون در اکثر آنها کلفت تحقق دارد، حالا یا به مرتبۀ کامله، مثل وجوب و تحریم، یا به مرتبۀ ناقصه، مثل استحباب و کراهت، لذا از آنها به عنوان تغلیب تعبیر به احکام تکلیفیه شده است.

اینکه شارع در آنها ترخیص داده است، لکن در اختیار خود انسان نیست، کأنّ الزام کرده است که انسان از آن رخصت استفاده بکند.

اما شارع عربیت را معتبر می داند. حتی اگر این بحث را در اینجا بیاوریم که اصلا لفظ لازم هست، یا لفظ لازم نیست؟ حتی در کشورهای کمونیستی هم برای ازدواج اعتبار قائل هستند. اینطور نیست که آنها بگویند: اصلا زوجیت، مفهومی ندارد، البته فحشا و منکر زیاد است اما زوجیت هم مفهوم دارد، منتها اعتبارش در نظر آنها به ثبت در دفتر است. هر زن و مردی که حاضر شدند نام خودشان را در دفتر به عنوان زوجیت ثبت کنند، بعد از آن که ثبت در دفتر شد، بین این زن و مرد، اعتبار زوجیت می شود. پس و لو اینکه بین شارع و بین عقلا احیانا در اسباب مؤثرۀ در ملکیت یا زوجیت اختلاف وجود دارد، اما در اصل اعتبار زوجیت، هیچ مسأله و اختلافی تحقق ندارد. شارع بعد از عقد نکاح اعتبار زوجیت می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): با امضا هم که باشد معنایش جعل است. جعل به معنای اعتبار است، یعنی اگر یک معامله ای از نظر عقلا صحیح بود و شارع هم این معاملۀ عقلاییه را امضا کرد، معنایش این است که شارع هم می گوید: من هم مثل شما به دنبال این معامله، اعتبار ملکیت می کنم، نه اینکه معنایش این است که من دیگر اینجا هیچ نقشی ندارم. معنایش این است: همان طوری که شمای عقلا در دنبال معامله مثلا معاطات، اعتبار ملکیت می کنید، من شارع هم در دنبال معامله معاطات، اعتبار ملکیت می کنم. لذا هیچ فرقی نمی کند که مسأله در رابطۀ با تأسیس باشد، یا در رابطۀ با امضا باشد.

و همین طور هیچ وجهی ندارد که مسألۀ حرّیت و رقّیت و اشباه ذلک را از احکام وضعیه بیرون بیاوریم، بلکه اینها مصادیق روشن احکام وضعیه هستند در حالی که هیچ یک از اینها در آن عددهای پنج و سه و نه، به عنوان حکم وضعی مطرح نشده است.

تکلیفی است، اما واجب که عبارت از نماز است، واجب که عبارت از روزه است، واجب که عبارت از حج است، این هم یکی از احکام وضعیه باشد. دیگر مسألۀ رسالت و خلافت و امامت و اشباه ذلک و در درجات پایین تر، مسألۀ قضاوت، - این قاضی که از طرف امام عادل و حتی امام معصوم منصوب می شود، وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) کسی را به عنوان قضاوت نصب می کند به عنوان امارت بر یک جایی و ولایت بر یک جایی نصب می کند، مثل اینکه مالک اشتر را به عنوان ولایت و قضاوت مثلا برای مصر قرار دادند، - آیا اینها هم به عنوان یک حکم وضعی مطرح است؟ خود امامت امیر المؤمنین (علیه السلام) که از طرف خداوند یا بگوییم به نصب رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است، خود رسالت رسول اکرم که مجعول از طرف خداوند تبارک و تعالی بوده است«إِنّا أَرْسَلْناکَ» ، آیا اینها هم داخل در احکام وضعیه است یا داخل در احکام وضعیه نیست؟

اینجا یک مختصر اختلافی بین محقق نائینی(اعلی الله مقامه) و بین سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) وجود دارد که مرحوم محقق نائینی همه اینها را از دایره احکام وضعی بیرون می برد و ایشان در نتیجه به اینجا منتهی می شود که می فرماید: باید بگوییم:

مجعولات شرعیه یا از سنخ حکم تکلیفی است و یا از سنخ حکم وضعی است و یا یک قسم سومی است، و آن قسم سوم از قبیل همین ماهیات مخترعۀ شرعیه است، که نه داخل در احکام تکلیفیه باشد و نه داخل در احکام وضعیه. در این مطلب دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تفصیل فاضل تونی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه در باب استصحاب را بیان کنید.

2 - احکام تکلیفیه و احکام وضعیه را تعریف و فرق میان آنها را ذکر کنید.

3 - توضیح دهید آیا احکام وضعیه در عدد معیّنی محصور است؟

4 - منظور از مخترعات شرعیه چیست؟

ص:332

محقق خراسانی هم(همان طوری که بعد کلام ایشان را عرض می کنیم) اینها را قسم ثانی از اقسام ثلاثۀ احکام وضعیه شناخته اند، ما به حساب اینها و به حساب جزئیت و شرطیت و مانعیت، می توانیم بگوییم: خود صلاة هم از احکام وضعیه است.

در حقیقت وقتی که به نماز اطلاق حکم وضعی می کنیم، نه به لحاظ خود نماز است، بلکه به لحاظ اینکه نماز دارای اجزاء است، و«جزئیت للمأمور به من الاحکام الوضعیة» به لحاظ اینکه نماز دارای شرایط است، و«الشرطیة للمأمور به من الاحکام الوضعیة» به لحاظ اینکه عدم المانع در نماز تحقق دارد و المانعیة للمأمور به از احکام وضعیه است.

پس در حقیقت دو جور می توانیم مسأله را تعبیر بکنیم: اگر بخواهیم بگوییم: نماز خودش از احکام وضعیه است، این غیر صحیح است ولی به لحاظ اجزاء و شرایط و موانع که آنها جزئیت و شرطیت و مانعیتش از احکام وضعیه است، می توانیم بگوییم:

صلاة هم از احکام وضعیه است. و همین طور در باب صوم و همین طور در باب حج و همین طور در باب سایر ماهیات مخترعۀ شرعیه.

پس آنچه مرحوم محقق نائینی می فرماید این است که صلاة بمجموعها بما انّها ماهیة مخترعه، از احکام وضعیه نیست، اما اجزائش به لحاظ جزئیت، شرایطش به لحاظ شرطیت، موانعش به لحاظ مانعیت، اتصاف به احکام وضعیه پیدا می کند، و ما به لحاظ آنها می توانیم خود حکم وضعی را به صلاة اطلاق بکنیم.

مأموربه نباشد، اگر نماز را شارع به صورت قانون و قاعده واجب نکرده باشد، دیگر صلاة به عنوان یک ماهیت مخترعه، چه معنایی می تواند داشته باشد؟ مخترعه بودن نماز به لحاظ این است که نماز در شریعت به عنوان فریضۀ الهی مطرح شده است و شارع این ماهیت را واجب کرده است که مکلف در خارج ایجاد بکند.

کلیت للمأمور به دارد، کلیت در مقابل جزئیت. چطور شد که شما به فاتحة الکتاب که می رسید، عنوان جزئیت للمأمور به به او می دهید، و می گویید: جزئیت للمأمور به، حکم وضعی است و می گویید: این حکم وضعی از تکلیف به مرکب ذات اجزاء انتزاع شده است؟ مگر جزئیت و کلیت با یکدیگر متضایف نیستند؟ اگر جزئیت للمأمور به حکم وضعی شد، این مجموعه مأمور به بودن، یا به تعبیر دیگر: مأموربه بودن، یا به تعبیر سوم:

کلیت مأموربه بودن، این هم باید حکم وضعی باشد، این هم باید از تکلیف انتزاع شده باشد، این هم باید در ردیف جزئیت و شرطیت و مانعیت، حکم وضعی باشد و آن را حکم وضعی بدانید. چه شد که شما در اینجا تفکیک قائل هستید؟ به فاتحة الکتاب که می رسید می گویید: «انّها متصفة بالجزئیة للمأمور به و الجزئیة حکم وضعی و فی هذا القسم ینتزع من التکلیف» اما نسبت به مجموعۀ مرکب که مجموع مأموربه را تشکیل می دهد، می گویید: مأموربه بودن حکم وضعی نیست، کلیت للمأمور به حکم وضعی نیست. بین این و آن چه فرق وجود دارد؟ و اصلا نمی تواند فرق وجود داشته باشد برای اینکه مسألۀ کلی و جزئی، یعنی کل و جزء، متضایفان هستند. اگر در یک طرفش یک مسأله ای پیاده شد، در طرف دیگر هم بعینه همان معنا پیاده می شود. اگر جزئیت، حکم وضعی است، کلیت هم همان طور است. اگر جزئیت، منتزع از تکلیف است، کلیت هم از تکلیف، انتزاع می شود.

به عبارت روشن تر: بعد از آن که شارع گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ما می توانیم اینطور تعبیر کنیم، بگوییم: «الصلوة تمام المأمور بها»، این تمام المأموربها، حکم وضعی است، و این همان مخترع شرعی است. بین تمام المأموربها با مخترع شرعی، فرقی نیست، فقط فرق عبارتی و تعبیری است. به شما بگویند: مخترع شرعی کدام است؟ شما از اول نماز تا آخر نماز را می شمارید. بپرسند: تمام المأموربها کدام است؟ باز هم از اول نماز تا آخر نماز را می شمرید. پس چه شد که شما در باب نماز به لحاظ اینکه نماز فاتحة الکتاب دارد و فاتحة الکتاب جزئیت دارد و جزئیت امر وضعی و حکم وضعی است، می خواهید عنوان حکم وضعی را نسبت به نماز بدهید؟ این وجهی ندارد. هر حسابی شما در فاتحة الکتاب پیاده می کنید، همان حساب را در مجموع نماز پیاده بکنید. هیچ فرقی بین جزئیت فاتحه و کلیت مجموع صلاة و مجموعۀ مأموربه وجود ندارد. پس به همان ملاکی که جزئیت فاتحه، حکم وضعی است، به همان ملاک، کلیّت مأموربه هم حکم

ص:336

وضعی است و کلیت مأموربه، یعنی همان ماهیت مخترعه شرعیه فقط عبارتش فرق می کند. مجموع مأموربه یعنی«الماهیة التی اخترع الشارع».

پس ما می توانیم اینجوری تعبیر بکنیم که ماهیات مخترعه هم یکی از احکام وضعیه هستند. حالا بر گوشها سنگین است که کلمۀ حکم را در اینجا بشنود و بگویند: خود صلاة حکم وضعی است، اولا از نظر لغت که هیچ سنگینی ندارد، مگر کلمۀ حکم به حسب لغت چه معنایی می تواند داشته باشد؟ حکم، یعنی آن چه که حاکم مقرر فرموده است، آنچه را یک رئیس و قائد و رهبر مقرر کرده است، آنچه که مثلا مجلس شورای اسلامی مقرر کرده است، در اسلام آنچه که خداوند تبارک و تعالی مقرر کرده است. معنای حکم بیش از این نیست. اگر صلاة، یک ماهیت مخترعۀ شرعیه شد، چه مانعی دارد که ما کلمۀ حکم را به عنوان یک مقرر شرعی دربارۀ خود نماز پیاده بکنیم و بگوییم: «الصلاة ممّا قرره الشارع و ممّا حکم بها الشارع»؟ ما به خودش با قطع نظر از مقام وجوبش که البته اختراعش بعد الوجوب تحقق پیدا می کند، اطلاق حکم بکنیم. لذا به حسب لغت، اطلاق حکم بر آن هیچ مانعی ندارد. اگر اطلاق حکم هم برای شما سنگین بود، ما کلمۀ حکم را برمی داریم، می گوییم: این از وضعیات شارع است نه اینکه مسأله ماهیات مخترعه را یک قسم سومی قرار بدهیم. به نظر ما که اطلاق حکم هم بر آن می شود. اگر شما کلمۀ حکم را هم بر آن اطلاق نکنید، هیچ مسأله ای نیست. عمده این است که این مجموعه را شارع مقرر کرده است و ما می توانیم این را در ردیف جزئیت و کلیت، مطرح کنیم و همان حسابهایی که در آنها هست در اینجا پیاده بکنیم. این یک جهت محل اختلاف بین ایشان و بین مرحوم محقق نائینی بود.

در صد روشن است که عنوان حکم وضعی ندارد برای اینکه باطن این ولایت و قضاوت به یک نوع نیابت و وکالت برمی گردد. یعنی وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) مالک اشتر را والی مصر قرار می دهد، معنایش این است: کأنّ مالک اشتر را نایب و وکیل خودشان در ادارۀ امور مصر قرار دادند، از هر نظر، از جهت ادارۀ کشور، جنگ با دشمن، تهیه قضات و تمام مسائلی که در رابطۀ با اداره یک کشور مطرح است. همین طور اگر امیر المؤمنین(علیه السلام) کسی را به عنوان قاضی یک جایی منصوب می کردند، از بیان ایشان استفاده می شود که این هم در اصل مسألۀ نیابت و وکالت بوده است، و الا مسألۀ دیگری در اینجا مطرح نیست. آنوقت آیا مسائل مربوط به نیابت و وکالت را می توانیم به عنوان حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟ آیا می توانیم ولایت مالک اشتر را بر کشور مصر به عنوان یک حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟ یا قضاوت فلان قاضی منصوب از طرف امیر المؤمنین(علیه السلام) را به عنوان یک حکم وضعی الهی مطرح بکنیم؟

ایشان می گوید: اگر بنا بشود که دایرۀ حکم وضعی، این مقدار توسعه داشته باشد، پس شما دیگر پا را بالاتر بگذارید، خود رسالت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را هم از احکام وضعیه بدانید، خود خلافت امیر المؤمنین(علیه السلام) را هم از احکام وضعیه بدانید در حالی که کسی نمی تواند بگوید: رسالت و خلافت هم یکی از احکام وضعیه است.

اگر از ما بپرسند: معنای اینکه نبوت از احکام وضعیه است چیست؟ می گوییم: از مجعولات شارع مقدس اسلام و خداوند تبارک و تعالی است. خداوند«جعل نبیّنا نبیا، جعل رسولنا رسولا، إِنّا أَرْسَلْناکَ ، إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» در مورد ابراهیم. لذا می فرماید: ما وحشتی از این معنا نمی توانیم داشته باشیم.

در باب ولایت و قضاوت از فرمایش مرحوم محقق نائینی استفاده می شود که ما دو نوع ولایت و قضاوت داریم، لکن در کلام سیدنا الاستاذ دیگر اشاره ای به این معنا نشده است. آن قسم ولایت که ما در باب لا ضرر و لا ضرار درباره مقامات نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) عرض کردیم که نبی اکرم دارای سه مقام است: یکی مقام نبوت که همان مقام پیامبری و پیغام آوری خداوند تبارک و تعالی است. یکی هم مقام ولایت و حاکمیت بر مسلمانها - نبی اکرم این حاکمیت و ولایتش را بر مسلمانها از کجا آورد؟ خداوند به او عنایت کرده است، خداوند جعله والیا. - مقام سوم مقام قضاوت در مرافعات و فصل خصومتها بود.

این مقام را هم خداوند به رسول اکرم عنایت کرده است. لذا در این قسم از ولایت و قضاوت که در رابطۀ با خود نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) و در رابطۀ با ائمه معصومین(علیه السلام) است، این هم از مجعولات شرعیه است و از چیزهایی است که خداوند تبارک و تعالی قرار داده و مقرر کرده است.

اما آن قسم دومی که در کلام مرحوم محقق نائینی اشاره شد، آن مسألۀ ولایت و قضاوتی است که از ناحیۀ أئمه به دیگران واگذار می شود مثل ولایتی که امیر المومنین(علیه السلام) به مالک اشتر اعطا کردند یا قضاوتی که به عهده شریح کذایی گذاشتند و او را للقضاوة نصب کردند. آیا در این قسم از ولایت و قضاوت هم می توانیم بگوییم: از احکام وضعیه است؟ یا باطنش همان طوری که مرحوم محقق نائینی فرمودند، عبارت از نیابت و وکالت است؟

نیابت در قضا شد، دیگر هزار جور توسعه می توانیم دربارۀ او بدهیم بگوییم: چه لزومی دارد که عدالت داشته باشد؟ چه لزومی دارد که مثلا مراتبی را واجد باشد؟ چه لزومی دارد که جهات دیگری در او وجود داشته باشد؟ عنوان، عنوان نیابت است؟ یا عنوان، عنوان تشخیص اهلیت و تعیین اینکه این صلاحیت برای قضاوت شرعی دارد، است؟

در باب قضاوت بعید به ذهن می رسد که حرف مرحوم محقق نائینی تمام باشد. در باب قضاوت و لو اینکه در زمان ما به واسطۀ وجود بعضی از مسائل اضطراریه، بعضی از شرایط در بعضی از قضات وجود ندارد اما وقتی که بخواهیم اصل مسأله را با قطع نظر از شرایط اضطراری بررسی بکنیم، اگر برگشت این نصب قاضی به مسألۀ نیابت و وکالت است، پس لازمه اش این است که در غیر صورت اضطرار هم بشود به یک آدمی که مجتهد نیست بگوید: تو برو به نیابت از طرف من، قاضی باش! در مسأله نیابت باید اینطور باشد در حالی که بلا اشکال اینطور نیست. اگر جهات اضطراری در کار نباشد، یک قاضی فاقد شرایط و اهلیت قضا به عنوان نیابت نمی تواند تصدی مسألۀ قضا را پیدا بکند. لذا در مسألۀ قضا حرف ایشان یک قدری محل تأمل است، و لو اینکه در مسألۀ ولایت تا حدی قریب به ذهن است.

پرسش:

1 - کیفیت حکم وضعی بودن نماز و روزه و امثال آن را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - معنای ماهیات مخترعه را از نظر امام(ره) بیان کنید.

3 - مسألۀ ولایت و قضاوت را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

4 - وضعی بودن رسالت و خلافت را از نظر امام(ره) شرح دهید.

5 - آیا کلام محقق نائینی(ره) نسبت به مسألۀ ولایت و قضاوت، قابل پذیرش است؟ چرا؟

ص:340

وضعیه، همین مسأله پیاده می شود که اینها مجعولند اما«لا بجعل استقلالی بل یتبع التکلیف و تنتزع من التکلیف».

احتمال سوم و قول سوم، تفصیلی است که مرحوم محقق خراسانی در کفایه ذکر کرده اند. ایشان احکام وضعیه را به اقسام ثلاثه تقسیم می کند. می فرماید: ما سه قسم حکم وضعی داریم و هر کدام از اینها هم از نظر مجعولیت شرعی، یک حکم خاصی دارند. لذا کلام مرحوم محقق خراسانی، یک تفصیل سه جانبه است.

قسم اول عبارت است از احکام وضعیه ای که نه مستقلا قابل جعل است و نه تبعا قابل جعل است و البته مقصود از این جعلی که می گوییم(نه استقلالی و نه تبعی به او تعلق نمی گیرد) جعل شرعی است؛ یعنی در محیط شرع، شارع«بما انه شارع» نه می تواند آنها را مستقلا جعل بکند و نه می تواند تبعا جعل بکند. پس اینها چه کاره هستند؟ اینها در رابطۀ با جعل تکوینی است، در رابطۀ با اصل خلقت اشیا و مقام تکوینی اشیا است.

ایشان برای این قسم، مثال می زند: مثل سببیت برای تکلیف مثل اینکه بگوییم: «دلوک الشمس، سبب لوجوب الصلاة» که دلوک و زوال شمس، سببیت پیدا بکند برای تکلیف که عبارت از وجوب نماز است و یا اینکه چیزی شرطیت پیدا بکند برای خود تکلیف، یا مانعیت پیدا بکند برای خود تکلیف، یا رافعیّت پیدا بکند برای خود تکلیف که تمام این سببیت ها و شرطیت ها و مانعیت ها و رافعیت ها را در رابطۀ با خود تکلیف بسنجیم، کاری با مکلّف به نداشته باشیم، کاری به نماز نداشته باشیم، اینها در رابطۀ با وجوب صلاة باشد، دلوک الشمس سببیت برای وجوب نماز پیدا بکند. چیزی شرطیت برای وجوب داشته باشد، مانعیّت از وجوب داشته باشد، یا رافعیت للوجوب یا سایر احکام تکلیفیه، فرق نمی کند.

چرا این«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة»؟ می فرماید: اگر این سببیت، بخواهد مجعول شرعی باشد، به تبع تکلیف جعل شده باشد، فرض این است که تکلیف، مؤخّر از سبب است، وجوب، از دلوک تأخّر دارد. وجوب، از سببیت تأخّر دارد. باید دلوک شمس باشد، سببیت باشد، در دنبال آن، مسبّب تحقق پیدا بکند. پس وجوب صلاة از مرحلۀ سبب و سببیت، متأخر است لذا اگر تکلیف خودش از سببیّت تأخّر داشت، چطور ما می توانیم سببیت را از تکلیف انتزاع بکنیم؟ چطور می توانیم منشأ انتزاع سببیت را تکلیف قرار بدهیم با اینکه منشأ انتزاع، همیشه بر آن شیء منتزع، تقدّم دارد؟ اگر سببیّت

ص:342

دلوک برای وجوب صلاة، قبل از مرحلۀ وجوب صلاة، تحقق داشت، دیگر چه معنا دارد که شما این سببیّت را از وجوب متأخر استفاده بکنید؟ چطور این سببیت را از وجوبی که بعد از سببیت است انتزاع می کنید؟ دربارۀ شرطیتش هم همین طور است. شرط هم تقدم بر مشروط دارد.

در باب مانعیت هم چون عدم المانع به شرط برمی گردد و در حقیقت مانع تکلیف، نمی گذارد تکلیف تحقق پیدا بکند، چطور می توانید انتزاع مانعیت بکنید؟ عدم المانع، شرط برای تکلیف است و تکلیف، متأخّر از عدم المانع است، معنا ندارد که عدم المانع به عنوان شرطیت از تکلیف متأخر از عدم المانع، انتزاع بشود.

بقا هم از عدم الرافع، تأخّر دارد.

در نتیجه می فرماید: اگر بخواهید در سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیتی که همۀ اینها در رابطۀ با تکلیف ملاحظه بشود، یک جعل تبعی داشته باشید که به دنبال تکلیف جعل بشود، اینها خودشان بر تکلیف، تقدم دارند و چیزی که تقدم بر تکلیف دارد، چطور می شود به تبع تکلیف جعل بشود؟ چطور می شود منتزع از تکلیف باشد؟ پس جعل تبعی تشریعی به اینها تعلق نمی گیرد.

بفرمایید: جعل استقلالی چرا تعلق نگیرد؟ چرا روی جعل تبعی پافشاری می کنید؟ شارع بما انه شارع، دلوک الشمس را سبب قرار بدهد برای وجوب نماز، فلان چیز را شرط قرار بدهد برای وجوب نماز، چه مانعی دارد؟

چطور؟ «دلوک الشمس» یک واقعیت تکوینیه است. اگر دلوک الشمس، سببیت برای وجوب صلاة داشته باشد معنایش این است که همان طوری که در نار به حسب تکوین، یک خصوصیتی وجود دارد که نار به سبب آن خصوصیت، تأثیر در احراق می کند، در دلوک شمس هم به حسب جعل تکوین، یک خصوصیتی وجود دارد که دلوک شمس به سبب این خصوصیت، تأثیر می کند، فقط مسبب ها فرق می کند. نار تأثیر در حرارت می کند، این دلوک شمس هم تأثیر در وجوب می کند. اگر مسبب، شرعی شد معنایش این نیست که سبب و همچنین سببیت هم شرعی است. سبب، یک واقعیتی است به نام دلوک شمس، سببیت هم عبارت از خصوصیتی است که در این دلوک شمس تحقق دارد و دلوک به سبب این خصوصیت، در مسبب، تأثیر می کند.

پس اگر شما توانستید در مسألۀ سببیّت نار، پای جعل تشریعی را به میان بیاورید، در باب سببیت دلوک شمس هم ما قبول می کنیم. هیچ فرقی بین«النار سبب للحرارة و دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» از نظر سبب و سببیت نیست. همان طوری که مسأله سبب و سببیت در نار، ارتباط به جعل تکوینی دارد و هیچ ارتباطی به مسأله جعل تشریعی ندارد، در مسألۀ«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» هم همین طور است.

لذا ایشان می فرماید: جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به این قسم اول از اقسام ثلاثۀ احکام وضعیه، تعلق نمی گیرد بلکه در رابطۀ با جعل تکوینی است، البته در رابطۀ با جعل تکوینی، ظاهر کلام ایشان این است که جعل تکوینیش، تبعی است؛ یعنی خداوند نار را ایجاد می کند، و طبعا حرارت در او تحقق دارد. این بیان ایشان نسبت به این قسم بود.

حالا این یک توضیحی دارد که بعد ما یک کلامی از محقق نائینی به مناسبت همین سببیت عرض می کنیم، آنجا توضیحش را می دهیم که اصلا مرحوم محقق نائینی در باب سببیت، حتی سببیت های شرعیه را هم در ردیف سببیت های تکوینی برده و در سببیت های تکوینی هم مسألۀ لوازم الماهیه را ذکر کرده و می گوید: جعل تبعی هم به آن تعلق نمی گیرد.

قید، فاتحة الکتاب، جزء مأموربه است، شرطیت للمأمور به مثلا«طهارة المصلی شرط للصلاة المأمور بها»، مثلا حدث، مانعیت برای نماز دارد، به معنای اعم از قاطعیت، ضحک، تکلم، قهقه و امثال ذلک اینها مانعیت برای مأموربه دارد. ایشان می فرماید: به این قسم از احکام وضعیه، جعل تشریعی تعلق می گیرد لکن به صورت تبع تکلیف تعلق می گیرد.

نحوه تعلّق جعل تشریعی به اینها به این صورت است: وقتی که مولا مأموربه خودش را، متعلق امرش را عبارت از مرکب از چند امر قرار داد و گفت: نماز مأموربه، عبارت از رکوع و سجود و فاتحة الکتاب و اشباه ذلک است. از تعلق امر به این مرکب، انتزاع می شود که هریک از این امور، جزئیت للمأمور به دارد. پس مولا نیامده جزئیت را جعل بکند بلکه فقط امرش را متعلق به یک مجموعه کرده که از تعلق امر به یک مجموعه، انتزاع می شود که هریک از اعضای این مجموعه و اجزای این مجموعه، اتصاف دارند «بانه جزء للمأمور به».

پس همین که مولا بگوید: «اقیموا الصلوة المرکب من التکبیر و الفاتحة و السورة و الرکوع و السجود و غیر ذلک»، شما انتزاع می کنید: «فالتکبیر جزء للصلاة، ففاتحة الکتاب جزء للصلاة» کما اینکه اگر مأموربه خودش را مقید به یک امر وجودی کرد، گفت: نماز مأموربه، نماز مقیّد به طهارت است، از«تقیید المأمور به بامر وجودی» استفاده می شود که آن امر، شرطیت دارد. طهارت شرط برای مأموربه است. پس دیگر لازم نیست مولا بگوید: «الطهارة شرط». مولا می گوید: «صلّ مع الطهارة»، شما خودتان برای طهارت، انتزاع شرطیت می کنید بدون اینکه در کلام مولا، مسألۀ شرطیت مطرح شده باشد.

در باب مانع هم همین طور است، منتها فرق بین مانع و شرط این است در شرط، اصطلاحا مأموربه، مقیّد به وجود است و در مانع، مأموربه مقید به عدم است. اگر مأموربه اش را مقیّد به عدم ضحک کرد، شما استفاده می کنید که ضحک، مانعیت دارد، دیگر لازم نیست که عنوان مانعیت، در کلام مولا جعل بشود.

پس در این قسم ثانی، عنوان جزئیت، شرطیت، مانعیت، از اضافۀ اینها به مأموربه استفاده می شود. از تعلق تکلیف به مرکب، مقیّد به وجود، مقیّد به عدم، انتزاع می شود.

پس می توانیم بگوییم: قسم ثانی از احکام وضعیه، آنهایی است که جعل تشریعی به آنها تعلق می گیرد لکن به تبع تکلیف. یعنی همان مبنایی که شیخ در رابطۀ با تمامی احکام

ص:346

تکلیفیه می فرمود، ما حرف شیخ را فقط در این صورت پیاده می کنیم که عبارت از جزئیت و شرطیت و مانعیت در رابطۀ با مأموربه باشد.

التشریع»، چه عقد از عقود تأسیسیه باشد و یا از عقود امضائیه باشد. در این جهت بین امضا با تأسیس، فرقی وجود ندارد.

محصّل فرمایش مرحوم محقق خراسانی در این رابطه این شد که قسم اول از اقسام احکام وضعیه از دائره جعل تشریعی، استقلالا و تبعا هردو بیرون است. به قسم دوم، جعل تبعی تعلق گرفته و نسبت به قسم سوم، اظهر این است که جعل استقلالی به آن تعلق گرفته باشد.

این تفصیلی است که در کلام متأخرین از مرحوم آخوند، خیلی مورد«ان قلت و قلت» است که آیا این تفصیل با نداشتن هیچ سابقه ای که مشعر به این تفصیل باشد، دارای واقعیت است یا اینکه این تفصیل محل اشکال است؟ منتها چون کلام مرحوم آخوند مخصوصا آن قسم اولش پیچیده بود، من میل داشتم که شما«علی بصیرة و لو بنحو التذکر» این کلام را مورد توجه قرار بدهید تا ان شاء اللّه به اشکالاتش برسیم.

پرسش:

1 - احتمالات موجود در کیفیت جعل احکام وضعیه را بیان کنید.

2 - کیفیت جعل رافعیت را برای تکلیف از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

3 - دلیل عدم امکان جعل استقلالی برای سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت چیست؟

4 - نحوۀ تعلّق جعل تشریعی به قسم دوم از نظر مرحوم آخوند(ره) چگونه است؟

5 - چرا در قسم سوم از نظر محقق خراسانی(ره)، امکان جعل تشریعی استقلالی و تبعی وجود دارد؟

ص:348

می گیرد، «الاحکام الشرعیة تنقسم الی قسمین، المجعولات الشرعیه تنقسم الی قسمین» و به قول مرحوم محقق نائینی مجعولات شرعیه«تنقسم الی اقسام ثلاثه»: حکم تکلیفی، حکم وضعی، ماهیات مخترعۀ شرعی. بالاخره روی مبنای ایشان هم مقسم عبارت از مجعولات شرعیه است و اگر ما حکم را هم مقسم قرار بدهیم و معنای وسیع حکم را هم پیاده بکنیم، «الحکم الشرعی ای المجعول الشرعی قد یکون تکلیفیا و قد یکون وضعیّا» ولی شما مرحوم آخوند، قسم اول را از مقسم، بیرون بردید. اصلا می گویید: جعل شرعی در اینجا راه ندارد، عنوان مجعولیت شرعیه در اینجا جا ندارد«لا اصالة و لا تبعا». اشکال این است که چطور می شود که یک چیزی عنوان حکم وضعی داشته باشد لکن از مقسم خارج باشد؟ عنوانش، عنوان حکم وضعی است اما از مقسم: «الحکم الشرعی او المجعول الشرعی او المجعولات الشرعیه» به طور کلی خارج است برای اینکه روی همۀ این تعبیرات باید حکم وضعی قابلیت جعل تشریعی داشته باشد و لو شما بفرمایید به تبع تکلیف، آن جعل تبعی هم«جعل شرعیّ» اما یک موردی پیدا بکنید که بگویید: «لا تکاد تناله ید الجعل تشریعا لا اصالة و لا تبعا» و در عین حال اسمش را حکم وضعی بگذارید و داخل در اقسام مقسم قرار بدهید. این چطور امکان دارد؟

پس بر فرضی که حرف شما تمام باشد و در رابطۀ با قسم اول، اشکال دیگری به شما نداشته باشیم، این معنا به قوّت خودش باقی است که شما باید این قسم اول را از اقسام احکام وضعیه بیرون کنید. این اولین اشکال به مرحوم آخوند است که خیلی اهمیتی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما داریم در احکام وضعیه صحبت می کنیم. می خواهیم ببینیم خصوصیات حکم وضعی چیست؟ شما چیزهایی را آوردید که هیچ ربطی به حکم وضعی ندارد. می گویید: سببیت للتکلیف، قابلیت جعل شرعی ندارد. اگر ندارد، بگذارید کنار. چطور باز هم اطلاق حکم بر آن می شود؟ حکم دائره اش از مجعول هم ضیق تر است. دائرۀ جعل وسیع تر از حکم است.

ما می خواستیم عنوان حکم به ماهیات مخترعه بدهیم و مرحوم محقق نائینی نمی پذیرفتند؛ می فرمودند: نمی توانیم دربارۀ ماهیات مخترعه مثل نماز و روزه و امثال اینها کلمۀ حکم را پیاده بکنیم لکن اگر به جای حکم، مقسم را قرار دادید، به جای «الحکم الشرعی» گفتید: «المجعول الشرعی»، اگر مقسم را یک معنای وسیعی قرار دادید،

ص:350

ایشان فرمود: ما سه تا قسم برایش درست می کنیم. می گوییم: «المجعول الشرعی قد یکون حکما تکلیفیا و قد یکون حکما وضعیا و قد یکون ماهیة مخترعة» که ماهیت مخترعه از اقسام مجعول شرعی است لکن(به قول ایشان) کلمۀ حکم بر آن اطلاق نمی شود. پس ایشان هم که توسعه قائل شده، مقسم را«المجعول الشرعی» قرار داده است. آن وقت شما می گویید: قسم اول از احکام وضعیه از دائرۀ مجعولیّت خارج است؛ یعنی از مقسم بیرون است. چیزی که از مقسم خارج شد، چطور می توانید داخل در یکی از اقسامش بکنید؟ چطور می توانید عنوان قسم، به او بدهید و او را به عنوان حکم وضعی معرفی بکنید؟ می گوییم: بر فرض که حرف شما هم قبول باشد، «هذا خارج عن الاحکام الوضعیة و لا یکون تفصیلا فی الاحکام الوضعیة» چون عنوان حکم وضعی باید در تمام اقسام تفصیل محفوظ باشد اما اگر یک قسمی اصلا حکم وضعی نیست، چطور این را به عنوان یک طرف تفصیل، معرفی کنیم؟

نقش دارد ولی بحث ما در این نیست. چیزهایی که در عمل مولا دخالت دارد، فراوان است. شما گفتید: جعل تشریعی به آن تعلق نمی گیرد، ما بالاتر از این را می گوییم، چه بسا امور غیر اختیاریه در اینکه مولا ایجاب بکند یا تحریم بکند، نقش پیدا بکند اما اسم این، سببیت للتکلیف نیست، اسمش شرطیت للتکلیف نیست.

می کنیم، واجب بودن، محرّم بودن است.

است. آیا در این شرط تکلیف، این در رابطۀ با جعل تکوینی است؟ وقتی مولا می گوید:

«ان جائک زید فاکرمه»، وقتی که خداوند می فرماید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که شما از آن استفاده می کنید که استطاعت، شرطیت برای وجوب حج دارد و تا به حال هم استطاعت به عنوان شرطیت وجوب، به گوش من و شما خورده، این شرطیت تکوینی است؟ یا این شرطیت از قرآن استفاده شده؟ در نماز می بینیم«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» نیست اما در حج می بینیم«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» هست. از این می فهمیم که این شرطیت برای وجوب دارد.

بودن است، در رابطۀ با مستحب بودن و امثال ذلک است. وقتی که در این رابطه که اصطلاح شرطیت و سببیت و اشباه ذلک است، وارد می شویم، می بینیم تمام اینها به جعل شرعی ارتباط دارد. نسبت به مانعیت مثلا چه کسی حیض را مانع از وجوب نماز قرار داده؟ آیا به تکوین ارتباط دارد؟ وقتی که شارع در خطاب به زن حائض می گوید: «دعی الصلاة ایام اقرائک» در ایام گرفتاری حیض، نماز را کنار بگذار. شما از این بیان شارع استفاده می کنید که حیض مانعیت از وجوب نماز دارد، آیا این مربوط به تکوین است؟ روشن است که اینها«باجمعه» ارتباط به تشریع دارد و از کلام خود شارع استفاده می شود.

اصطلاح است و الاّ واقعیت مطلب، همان است که وقتی که مولا تکلیفش را متوجه عبد می کند، یک وقت می گوید: «اکرم زیدا» که هیچ شرطی همراهش نیست. یک وقت می گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، یک وقت می گوید: «ان جائک زید و لم یکن معه عمرو فاکرمه»، شما می فهمید معیّت عمرو، مانعیت دارد. اگر زید بیاید و عمرو همراهش باشد، این همراهی عمرو، مانعیت از وجوب اکرام دارد.

اینها یک تعبیرات روشن و بیّنی است و ما سببیت و شرطیت و مانعیت را در این رابطه محاسبه می کنیم و در این رابطه کاملا به شارع ارتباط دارد و ریشه اش خود شارع است و هیچ ربطی نمی تواند به مقام تکوین و جعل تکوینی داشته باشد. هرچه هست مربوط به خودش هست. خودش گفت: «اکرم زیدا»، خودش گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، خودش گفت: «ان جائک زید و لم یکن معه عمرو فاکرمه»، خودش گفت: «رفع عن امتی ما اضطروا الیه». در ضمن حدیث رفع خودش رافعیت را به لحاظ«ما اضطروا الیه» برای اضطرار قرار داده است.

لذا ضمن این که آن اشکال اول ما در این مثالهایی که عرض کردیم در این قسم به مرحوم آخوند وارد نیست برای این که شرطیت، مجعول شرعی است، مانعیت حیض، مجعول شرعی است، رافعیت اضطرار، مجعول شرعی است و داخل در احکام وضعیه می شود و دیگر آن اشکال اول به مرحوم آخوند در اینجا پیاده نمی شود و هم مسألۀ تعلق جعل تشریعی به این قسم از احکام وضعیه کاملا روشن است برای اینکه هرچه هست و نیست ما از ناحیۀ خود شارع و تعبیر شارع و نحوۀ بیان حکم از ناحیۀ شارع، استفاده می کنیم.

انصاف این است که در کلام مرحوم آخوند یک چنین خلطی شده و خودشان هم توجه نفرموده اند که در واجب مشروط در مقابل شیخ قد علم کردند و مسأله استطاعت را به عنوان شرط الوجوب ذکر کردند، پس چه شده که آن مسائل اینجا فراموش شده و این قسم اول را به گونۀ دیگری مطرح فرموده اند؟

الشمس وجب الظهر و العصر» آن که در روایات وارد است: «اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر» است؛ یعنی یا باید زوال شمس، شرط برای وجوب باشد همان طوری که استطاعت شرط برای حج است، یا یک احتمال دیگر اینجا داده شده که زوال شمس مثل طهارت، شرط برای واجب باشد؛ یعنی نماز مقیّد به بعد الزوال است مثل نماز مقیّد به طهارت، منتها طهارت، امر اختیاری واجب التحصیل است و زوال، یک امر غیر اختیاری و واجب الانتظار است. مثل این که من و شما الان باید منتظر بشویم تا غروب شمس و زوال حمرۀ مشرقیه، تحقق پیدا بکند تا وجوب نماز مغرب و عشا تحقق پیدا بکند. پس در روایات، فکر نمی کنم که کلمۀ«سبب» باشد، اگر هم کلمۀ«سبب» باشد، مفسّرش این روایات دیگر است که می فرماید: «اذا زالت الشمس فقد وجب الصلاتان»، «فقد وجب» نماز ظهر و عصر که این یا شرط برای وجوب است مثل استطاعتی که شرط برای وجوب حج است، یا قید برای واجب است؛ یعنی نماز مقیّد به بعد الزوال، واجب است و علی ایّ حال این معنا از این مطلبی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند، کاملا بعید است.

پرسش:

1 - اشکال اول استاد در عدم وجه برای حکم وضعی بودن مانند سببیت، بر مبنای آخوند(ره) چیست؟

2 - اشکال مهم استاد به مرحوم آخوند(ره) در جعل تشریعی در سببیت تکلیف چیست؟

3 - کلام مرحوم آخوند(ره) در بحث واجب مطلق و واجب مشروط چیست؟

4 - خلط در معنای تکلیف در کلام محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

5 - معنای سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز ظهر و عصر چیست؟

ص:357

للوجوب داشته باشد.

اگر به این کیفیّت باشد، چه تالی فاسدی لازم می آید و چه اشکالی به آن توجه پیدا می کند؟ در حقیقت ما در مقابل حرف مرحوم آخوند که می فرمود: جعل شرعی لا بالاصالة و لا بالتبع نمی تواند به اینها متعلق بشود، ادعا می کنیم که امکان دارد، هم جعل شرعی بالتبع مثل آنکه بگوید: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» و هم جعل شرعی بالاصالة به همین کیفیّتی که عرض کردیم که یک امری را متعلق به حج بکند که به حسب ظاهر، شما خیال می کنید این امر، مطلق است، لکن در ضمن دلیل دیگر، بگوید: «جعلت الاستطاعة شرطا لوجوب الحج» که این دلیل مبیّن آن دلیل اولی است که امر را متعلق به حج کرده است و«نتیجة الدلیلین شرطیة الاستطاعة للحج و کون الشرطیة مجعولة بجعل مستقل». این در رابطۀ با قسم اول که دیروز و امروز بحث شد.

اما اگر می خواهید بفرمایید که در باب جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت للمأمور به اصلا راه غیر از این نیست و در حقیقت ادعای انحصار بفرمایید، بگویید: راه جزئیّت للمأمور به عبارت از انتزاع از تعلق امر به مرکب است و غیر از این راه ندارد، شرطیّت للمأمور به هکذا و مانعیّت هکذا، بعد بخواهید نتیجه بگیرید که جعلی که شارع در رابطۀ با جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت للمأمور به دارد، لا محاله جعل تبعی است، کما اینکه ظاهر بیان مرحوم محقق خراسانی هم همین است که در این قسم ثانی می خواهند بفرمایند: آن راهی که باز است، تنها یک راه است و آن تعلق جعل تشریعی است به نحو تبعیّت. یعنی راه استفاده جزئیّت منحصرا تعلق امر به مرکب است. راه استفادۀ شرطیّت منحصرا تقیّد مأمور به به وجود شیء است، و همین طور در باب مانعیّت.

در ضمن این عبارت دارد جزئیّت را به طور استقلال جعل می کند نه به طور انتزاع از امر به مرکب؟

عرض کردم: جای تو هم نیست که کسی قیافه این«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را تغییر بدهد و بگوید: معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» این است: «یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» و اگر گفت: «یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» شما از آن انتزاع جزئیّت می کنید. کجا معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب، یجب الصلاة المشتملة علی فاتحة الکتاب» است؟ معنای مطابقی و معنای عرفی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» این است که«ان فاتحة الکتاب جزء من الصلاة». خود جزئیّت در این عبارت جعل می شود، مستقلا هم جعل می شود، یا مثلا در«لا صلاة الاّ بطهور» یک وقت شارع می فرماید: «صلّ مع الطهارة» درست است شما از«صلّ مع الطهارة» شرطیّت را انتزاع می کنید، یعنی جعل تبعی به شرطیّت متعلق است، اما اگر گفت: «لا صلاة الاّ بطهور» چطور؟ اینجا دیگر تبع چه معنا دارد؟ اینجا امری نیست که شما بگویید: از تقیّد مأموربه، به وجود، ما شرطیّت را استفاده و انتزاع می کنیم.

اولا به نماز متعلق بود و قبله اش هم مسجد الاقصی بود را به طور کلی کنار گذاشت و گفت: از نو باید یک امر دیگری بیاوریم، امر بکنیم به صلاة مقید به این که قبله اش مسجد الحرام باشد؟ آیا خداوند این کار را کرد؟ یا خداوند فقط در مسألۀ تغییر شرط، به مقتضای آیات شریفه دخالت کرد؟ یعنی فرمود: از حالا به بعد، شرط عبارت از«فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» است. این جعل شرطیّت برای استقبال کعبه و مسجد الحرام، به چه صورتی تحقق پیدا کرد؟ به صورت استقلال. از چیزی انتزاع نشده است.

امر تازه ای پیش نیامده است که شما انتزاع بکنید. منشأ تازه ای ندارد که شما به عنوان انتزاع، این مسألۀ شرطیّت را پیش ببرید. مسأله این است که قبله«جعل استقبالا للمسجد الحرام بعنوان شرطیة للصلاة». پس ما می توانیم بگوییم: این جعل به صورت استقلال است و به عنوان انتزاع و تبع نیست. این شرطیّت مستقلا جعل شده است.

عرض کردیم: ما نمی خواهیم حرف مرحوم آخوند را نفی بکنیم بلکه می خواهیم انحصار را نفی بکنیم که ظاهر کلام ایشان، انحصار است. در باب مانعیّت هم مسأله تقریبا همین طور است. چه اشکال دارد که شارع یک چیزی را به صورت مستقل، مانع برای نماز قرار بدهد؟ درست است که اگر مأموربه را مقیّد به عدم بکند، انتزاع مانعیّت می شود، اما انحصار به این راه ندارد. ممکن است یک جا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوید، یک جای دیگر هم مثلا به اعم از مانع و قاطع بگوید: «جعلت الحدث قاطعا للصلاة» حدث را من قاطع هیئت اتصالیّۀ نماز قرار دادم. آیا این اشکالی دارد؟ تالی فاسدی بر این مترتب می شود؟ آیا وقتی که می خواهد«جعلت الحدث قاطعا للصلاة» را بگوید، حتما باید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را عوض بکند، یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تازه بوجود بیاورد؟ یا اینکه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به قوّت خودش است منتها مصالحی اقتضا می کند که حالا مانعیّت حدث بیان شود، حالا مانعیّت حدث جعل بشود لذا می گوید: «جعلت الحدث مانعا». خود همین، جعل مانعیّت است، جعلش جعل استقلالی است و تبعیّت و انتزاع در اینجا مفهوم ندارد.

پس در رابطۀ با قسم ثانی مسأله به این صورت است که ملاحظه فرمودید.

انصاری می فرماید که تمام احکام وضعیّه، امور انتزاعیّۀ از تکالیف است. اصلا ما حکم وضعی مستقل نداریم. اینکه شما ملکیّت را اعتبار می کنید، این ملکیّت مستقلا اعتبار نمی شود. شما در دنبال بیع، «جواز تصرف البایع فی الثمن» به نحو مطلق و«جواز تصرف المشتری فی المبیع» به نحو گسترده دارید. از این جواز تصرف، انتزاع ملکیّت می شود و آنچه که مترتب بر عقد البیع است، همین جواز تصرف است. حکم تکلیفی در دنبال بیع تحقق دارد و شما از این حکم تکلیفی انتزاع ملکیّت می کنید. در باب نکاح هم همین طور، در باب حریّت و رقیّت و اشباه ذلک هم همین طور.

اینجا ما به مرحوم شیخ همان طوری که در خلال بحثها اشاره شد، عرض می کنیم که شما یک وقت می خواهید بگویید که ظاهر ادله این است، یک وقت می خواهید بگویید:

این امتناع دارد. اگر مسألۀ امتناع را مطرح می کنید یعنی می خواهید بگویید: ممتنع است که عقلا و شارع خود ملکیّت را مستقلا و بالاصالة اعتبار بکنند. ما سؤال می کنیم چه دلیلی بر امتناع این هست؟ «ایّ دلیل دلّ علی امتناع اعتبار الملکیّة، اعتبار الزوجیّة، اعتبار الحریّة، اعتبار الرقیّة»؟ ما وقتی دربارۀ یک شخص حرّی مسألۀ حریّت را مطرح می کنیم، چه بسا اصلا توجه نداریم به اینکه لازمۀ حریّت و احکام تکلیفی آن چیست؟ ما وقتی که ید شما را می بینیم، می گوییم: شارع این ید را امارۀ ملکیّت قرار داده است. با توجه به ید شما فقط ملکیّت در ذهن ما می آید و چه بسا آثار و لوازم ملکیّت اصلا مفروغ عنه باشد، پس چه دلیلی دلالت می کند بر اینکه ملکیّت به تنهایی، زوجیّت بالاستقلال، حریّت بالاصالة، اینها قابلیّت جعل نداشته باشد؟ و اگر می خواهید بگویید: امتناع ندارد ولی ظاهر ادله خلاف این مسأله است، می گوییم: ظاهر ادله هم تصادفا همین معنا را می گوید.

شما مگر روایتی را که در باب حیازت واقع شده است، ملاحظه نفرموده اید؟ می گوید:

«من حاز ملک»، کسی که حیازت کرد، مالک می شود. دارد در مورد حیازت، جعل ملکیّت می کند. یا در مورد احیاء می فرماید: «من احیا ارضا میتة فهی له» به حسب آنچه که مشهور می گویند و ظاهر هم همین است، کسی که یک زمین مرده ای را احیا بکند، این زمین مال اوست. لام، لام ملکیّت است. این«فهی له» دارد جعل ملکیّت می کند.

مراجعه می کنید، تعبیر این است: «یجوز للزوج النظر الی زوجته». مگر نمی گویید: حکم از موضوع، تأخر دارد؟ موضوع، زوج است. اگر زوجیّت اعتبار نشده باشد زوج کجا تحقق پیدا کرده است؟ اگر زوجیّت قبل از این احکام خودش اعتبار نشده باشد«یجوز للزوج النظر الی زوجته» یعنی چه؟ ما زوج و زوجه نداریم. زوج و زوجه فرع اعتبار زوجیّت است. پس معلوم می شود قبل از آنکه ما بگوییم: زوج می تواند به زوجۀ خودش نظر بکند، یک اعتبار زوجیّت داریم که در آن اعتبار زوجیّت، به اندام زوج، لباس زوج را پوشاندیم و به اندام زوجة، لباس زوجة را، بعد می گوییم: «یجوز للزوج النظر الی زوجته، یجوز للزوجة النظر الی زوجها» و الاّ اگر قبلا اعتبار زوجیّت نکرده باشیم، چطور می توانیم یک چنین تعبیراتی را بکنیم؟ در باب بایع و مشتری هم تقریبا سنخ همین معناست، و لو اینکه تعبیر در باب زوج و زوجه روشن تر است. یکی از مسایلی که در باب معاملات خیلی بر آن تکیّه می کنیم قاعدۀ«الناس مسلطون علی اموالهم» است. این «اموالهم» از کجا درست شد؟ این اضافه از کجا آمد؟ «ما معنی اموالهم»؟ یعنی«الاموال التی هی ملک لهم». پس اول شما«الاموال التی هی ملک لهم» را فرض کرده اید بعد می گویید: حالا که مالک شد، تسلط دارد، حالا که مالک شد«الناس مسلطون» شاملش می شود. حرفی که ما در مقابل مرحوم شیخ در رابطۀ با این قسم ثالث داریم این است که «بیننا و بین وجداننا و مع ملاحظة ادلتنا» انصاف این است که این احکام وضعیّۀ به این صورت، استقلال برای جعل دارد. نسبت به ملکیّت فرق نمی کند چه در مواردی که شارع نقش تأسیسی داشته باشد و چه در مواردی که نقش امضایی داشته باشد، علی ای حال آن معامله ای را هم که شارع امضا می کند، معنایش این است که اعتبار ملکیّت می کند، آن زوجیّتی را که شارع امضا می کند، یعنی شارع بما هو شارع زوجیّت را اعتبار می کند.

نتیجتا این حرف انصافا و وجدانا درست نیست بلکه حق در این رابطه با مرحوم آخوند است. لکن یک بحثی هم با ایشان است و آن این است که ببینیم آیا در این معاملات بمعنی الاعم، (عقود و ایقاعات همه) شارع در دنبال بیع چه کار می کند؟ و در رابطۀ با بیع، چه چیزی جعل و اعتبار می کند؟

بگوییم: شارع عقیب بیع صحیح، اعتبار ملکیّت می کند، عقیب نکاح صحیح، اعتبار زوجیّت می کند، عقیب عتق صحیح در کتاب العتق اعتبار حریّت می کند و همین طور در باب رقیّت.

اما احتمال دیگر که شاید از احتمال قبلی اقرب باشد این است که شارع در این موارد جعل سببیّت می کند. معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این است که«جعل الله البیع سببا للملکیّة».

آیا معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعد از آنکه مراد، حلیّت تکلیفی نیست، این است که«حکم الله بثبوت الملکیّة عقیب البیع» یا اینکه معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این است: «جعل الله البیع سببا للملکیّة»؟ کدام با معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بهتر می سازد؟ ظاهر همین احتمال دوم است.

البته از نظر نتیجه با آن احتمال فرقی نمی کند، لکن فرق در کیفیّت جعل است، که کیفیّت جعل به این سبک است که موردی را که شارع امضا می کند یا تأسیسا مطرح می کند، برایش جعل سببیّت می کند: «جعل الله البیع سببا للملکیّة، جعل الله النکاح سببا للزوجیّة» و امثال ذلک.

از این تقریبی که ما عرض می کنیم که معنای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«جعل البیع سببا للمکلیّة» به مناقشه ای در کلام مرحوم محقق نائینی پی می بریم که انصاف این است که «لا یتوقع من مثله» که چنین فرموده باشند.

ایشان می فرماید: سببیّت نه تنها در تکوین بلکه در تشریعیّات هم چه در رابطۀ با تکلیف باشد، چه در رابطۀ با وضع باشد، اصلا سببیّت یک امر ذاتی سبب است، مثل لوازم الماهیّة همان طوری که زوجیّت، لازمۀ اربعه است و معنا ندارد کسی زوجیّت را به اربعه عنایت کرده باشد که یک وقتی اربعه فاقد زوجیّت بوده باشد و کسی زوجیّت را به او عنایت بکند. ایشان می گوید: سببیّت در باب تشریعیّات هم چه در رابطۀ با احکام تکلیفی و چه در رابطۀ با احکام وضعی همین طور است. اگر یک عقدی سببیّت برای ملکیّت پیدا کرد، این سببیّت ذاتی این عقد است. اگر یک نکاحی سببیّت برای زوجیّت پیدا کرد، این سببیّتش ذاتی است.

که می گوییم: «عقد النکاح سبب للزوجیة» آیا معنایش این است که این الفاظی که شما به صورت«انکحت و قبلت» می خوانید همان طوری که در نار، یک خصوصیّت ذاتیّۀ تکوینیّه تحقق دارد که احراق و حرارت از نار ترشح می کند و به تعبیر ایشان نار حرارت و احراق را افاضه می کند، آیا در باب عقود و ایقاعات هم مسألۀ افاضه مطرح است؟ مسألۀ ترشح مطرح است؟ یک واقعیّت این سبکی مطرح است؟ یا وقتی که می گوییم:

«عقد النکاح سبب للزوجیة» معنای سببیت این است که شارع دنبال عقد نکاح، اعتبار عقد زوجیّت می کند. معنایش این است که شارع این عقد نکاح را موضوع برای اعتبار زوجیّت قرار داده است نه اینکه در باطن عقد نکاح، یک خصوصیّت واقعیّۀ حقیقیّه وجود دارد و از آن خصوصیّت، یک زوجیّتی ترشح می شود. زوجیّت خودش چه هست که ترشح بکند؟ زوجیّت خودش یک امر اعتباری است. امر اعتباری«یدور مدار الاعتبار». هر وقت معتبر اعتبار کرد، هست، نکرد، نیست. شارع می گوید: من در دنبال ربا، ملکیّت را اعتبار نمی کنم، عقلا می گویند: اعتبار می کنیم. آیا معنایش این است که دو واقعیّت متضاد وجود دارد هم ملکیّت هست هم ملکیّت نیست؟ این مربوط به اعتبار است. یک دسته(عقلای غیر متدیّن) دنبال ربا، اعتبار ملکیّت می کنند، شارع هم«بما هو شارع» اعتبار ملکیّت نمی کند.

اصلا اگر بخواهیم مسألۀ سببیّت را در رابطۀ با تشریعیّات به معنای افاضه و ترشح و ایجاد معنی بکنیم، امری است که از مثل ایشان هیچ انتظار نمی رود. اینجا که مسألۀ علیّت خداوند برای وجود موجودات نیست بلکه مسائلی است که همه اش روی اعتبار دور می زند.

پس اگر گفتیم: «عقد البیع سبب للمکیّة» معنایش این است که عقد البیع موضوعی است که شارع، ملکیّت را در دنبال آن موضوع، اعتبار کرده است. معنای سببیّت بیشتر از این نیست. اگر معنای سببیّت این باشد، چه مانعی دارد که شارع این سببیّت را جعل بکند؟ چه مانعی دارد که جعل استقلالی به این سببیّت تعلق بگیرد؟

در نتیجه با این بیان از یک طرف در کلام مرحوم محقق خراسانی تا حدی مناقشه هست و از طرفی هم در کلام محقق نائینی مناقشۀ روشنی است که اصلا مسألۀ سببیّت را در باب امور اعبتاریّه و تشریعیّات به آن معنا مطرح کرده اند که اصلا هیچ وجهی ندارد.

هذا تمام الکلام در باب احکام وضعیّه.

ص:366

پرسش:

1 - آیا جعل استقلالی برای شرطیت، جزئیت و مانند آن امکان دارد؟ توضیح دهید.

2 - کلام مرحوم آخوند(ره) را درباره انتزاع جزئیت و شرطیت از تعلق امر به مرکب بیان کنید.

3 - جواب استاد به مرحوم آخوند درباره انتزاع جزئیت و شرطیت از تعلق امر به مرکب چیست؟

4 - جعل استقلالی را در باب شرطیت استقبال کعبه توضیح دهید.

5 - نظر مرحوم شیخ نسبت به انتزاع احکام وضعیه و جواب استاد چیست؟

ص:367

بشوند، و لو اینکه امکان استقلال در جعل هم داشتند، لکن این راه دوم هم باز بود، که اینها از چیز دیگری مثل تعلق امر به مرکب انتزاع بشوند، یا از تعلق امر به مقیّد به امر وجودی انتزاع بشوند، و یا از تعلق امر به مقیّد به امر عدمی انتزاع بشوند، که در حقیقت یک جعل تبعی به اینها تعلق می گرفت. مثلا از«صلّ مع الطهارة» شرطیّت طهارت را للمأمور به انتزاع بکنیم، از«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» در آنجایی که لباس از اجزای غیر مأکول اللحم باشد، انتزاع مانعیّت بکنیم. اینها در باب استصحاب چه وضعی دارند؟ وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را با احکام وضعیّه بررسی می کنیم، آیا «لا تنقض الیقین بالشک» در احکام وضعیّه پیاده می شود؟ آیا استصحاب در احکام وضعیّه جریان دارد؟

جواب این است که شما چه مانعی برای جریان استصحاب در احکام وضعیّه، ملاحظه می کنید؟ همان طوری که اگر شک می کردید که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا نه، می توانستید به استصحاب وجوب صلاة جمعه که در عصر حضور و ظهور ثابت بوده است، وجوب نماز جمعه در عصر غیبت را ثابت بکنید، همان طور اگر در یک جایی زوجیّت مسلّم است و زن شک بکند که آیا شوهرش او را طلاق داده یا نداده است، استصحاب زوجیّت - با اینکه زوجیّت یکی از احکام وضعیّه است، - جاری می شود. چه مانعی در جریان استصحاب ملاحظه می شود؟ شما چه فرقی میان استصحاب زوجیّت و استصحاب وجوب نماز جمعه ملاحظه می کنید؟

اگر در یک جایی ملکیّت ثابت بشود و بعد روی یک جهتی شک بکنیم که آیا ملکیّت از بین رفته یا نه؟ شبهۀ ما شبهۀ حکمیّه یا موضوعیّه باشد، اگر شک در زوال ملکیّت کردیم و بعد بخواهیم استصحاب بقای ملکیّت را جاری بکنیم، با توجه به«لا تنقض الیقین بالشک» چه مانعی تصور می شود؟ چه فرقی بین این استصحاب و بین مثلا استصحاب حرمت وجود دارد؟ چه فرقی بین این و بین مثلا استصحاب خمریّت وجود دارد؟ همان طور که اگر یک مایعی سابقا خمر بوده است و حالا در بقای خمریّتش شک می کنید، استصحاب خمریّت را جاری می کنید، استصحاب ملکیّت هم جاری می شود و مانعی ندارد، بلکه ملکیت خودش مجعول شرعی است و خمریّت موضوع برای اثر شرعی است. لذا در آن قسم از احکام وضعیّه ای که استقلال به جعل دارد و شارع مستقلا آنها را جعل کرده است، هیچ مانعی برای جریان«لا تنقض» تصور نمی شود.

ص:369

می دهید: برای اینکه من نمی دانم امر به صلاة مقیّد به طهارت الان به قوّت خودش باقی است یا نه؟

پس قاعدتا باید استصحاب را در همان منتزع منه که عبارت از امر به صلاة مقیّد به امر وجودی است، جاری کرد. نتیجۀ آن استصحاب، این است که شارع به مقتضای «لا تنقض الیقین بالشک» کأنّ فرموده است: «الامر بالصلاة المتقیدة بالطهارة باق علی قوّته». وقتی که این امر به قوّت خودش باقی بود، شما الان به حسب بقا، انتزاع شرطیّت می کنید. الان حکم می کنید به اینکه همان طوری که طهارت در سابق شرطیّت داشت، الان هم شرطیّتش محفوظ است. پس روی قاعده در این قسم از احکام وضعیّه ای که منشأ انتزاع دارد، یعنی یک جعل تبعی به آنها تعلق می گیرد، استصحاب جریان پیدا می کند لکن مجرای استصحاب، خود این امر انتزاعی نخواهد بود بلکه مجرای استصحاب، منشأ انتزاع این امر انتزاعی است و نتیجۀ استصحاب در آن منشأ انتزاع هم ثبوت این امر انتزاعی است در زمان لاحق.

پس ما دیگر در احکام وضعیّه، یک قسم ثالث نداریم بلکه تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها تعلق می گیرد، یا جعل تبعی به آنها تعلق می گیرد. عرض کردیم:

تعجب از مرحوم آخوند است که در قسم اول از اقسام ثلاثه خودشان و لو به آن نحوی که ایشان معنا کرده، می فرماید: «لا یتعلق به الجعل، لا اصالة و لا تبعا».

ما عرض کردیم: چیزی که جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نمی گیرد، چطور شما اسم آن را حکم می گذارید؟ چطور اسم آن را مجعول شرعی می گذارید؟ بالاخره مقسم احکام وضعیّه یا حکم شرعی است یا به قول مرحوم محقق نائینی، مجعول شرعی است، اما نمی شود که یک چیزی حکم وضعی باشد مع ذلک جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نگیرد و اسمش هم حکم وضعی باشد. این حرفی که ایشان می فرمایند اصلا قابل تصور نیست. لذا تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها متعلق است و یا جعل تبعی و برای جریان استصحاب در هیچ یک از این دو تا مانعی وجود ندارد. چه جعل استقلالی و چه جعل تبعی به آن تعلق بگیرد، هیچ فرقی تصور نمی شود. البته بعضی چیزها محل خلاف است که آیا جزء احکام وضعیّه است یا نه؟

شما باید همیشه همین معیار را در نظر داشته باشید. هر کجا که می بینید عنوان مجعول شرعی نمی تواند داشته باشد، تبعا باید او را از دائرۀ حکم وضعی بیرون بکنید و بگویید:

ص:371

این به شرع ارتباط ندارد. آخر چطور می شود که ما از یک طرف بگوییم: این مربوط به شارع بما هو شارع است و از طرف دیگر بگوییم: هیچ گونه جعل تشریعی«لا اصالة و لا تبعا» به آن تعلق نمی گیرد و این ارتباطی به شارع نمی تواند داشته باشد؟! چیزی که به شارع«بما هو شارع» مرتبط است معنایش این است که دست جعل تشریعی به یک نوعی باید به او تعلق بگیرد، و لو بالتبع اما نمی شود هم مربوط به شارع باشد و هم«لا تناله ید الجعل لا اصالة و لا تبعا».

پس اگر چیزی را پیدا کردیم که به آن حکم وضعی می گویند و مع ذلک هیچ ارتباط به شارع و جعل شارع«بما هو شارع» نمی تواند پیدا بکند، این را باید کاشف از این قرار بدهیم که«هذا لیس بحکم وضعی، هذا لیس بمجعول شرعی» برای اینکه مقسم در باب اینها یا حکم است همان طوری که دیگران می گویند یا مجعول شرعی است همان طوری که محقق نائینی فرمود، چون ایشان فرمود: «المجعول الشرعی علی اقسام ثلاثة: الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی و الماهیات المخترعة» که«ماهیات المخترعة» را از دائرۀ حکم وضعی بیرون می کرد اما دیگر معنا نداشت که از مقسم«المجعول الشرعی» بیرون برود. مقسم: «المجعول الشرعی» است یعنی آن که دست جعل تشریعی به آن می رسد و بر آن تسلط دارد، و لو اینکه اسمش را شما کلمۀ حکم نگذارید.

پس بالاخره اگر چیزی بخواهد حکم وضعی باشد و اصلا به جعل تشریعی ارتباطی پیدا نکند و لو تبعا، این غیر قابل تصور است. پس به تمام احکام وضعیّه یا جعل استقلالی به آنها تعلق می گیرد و یا جعل تبعی به آنها تعلق می گیرد. برای اینکه در هریک از این دو جعل«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده بشود، و مجرای استصحاب قرار بگیرد، کفایت می کند. در نتیجه این تفصیلی که از بعضی از بزرگان نقل کردم که بین احکام وضعیّه و احکام تکلیفیّه، فرق قائل شدند، غیر تمام بود.

سه تا تفصیل بحث کردیم و نتیجۀ بحث ما این شد که هیچ کدام از این تفصیلها در باب استصحاب تمام نیست، و«لا تنقض الیقین بالشک» دلیل بر حجیّت استصحاب است به نحو الاطلاق.

یک تفصیل، مربوط به شک در رافع و شک در مقتضی بود که این را مرحوم شیخ(ره) قائل شده بودند و ما این تفصیل را مطرح کردیم و نتیجۀ بحث، بطلان این تفصیل شد.

تفصیل دوم، تفصیل بین احکام شرعیّه - که از راه کتاب و سنت و امثال آن به دست می آید - و احکام شرعیه - که از راه عقل استفاده می شود، - بود که این تفصیل را هم مرحوم شیخ قائل بودند و ما بحث کردیم و نتیجۀ بحث، بطلان این تفصیل شد. تفصیل سوم هم تفصیل بین احکام وضعیّه و احکام تکلیفیّه بود که به تناسب آن، حکم وضعی مطرح شد و نتیجة در باب استصحاب، فرقی بین حکم وضعی و حکم تکلیفی از نظر استصحاب باقی نماند. البته شیخ در کتاب رسائل اقوال دیگری هم بیان کرده اند که آنها دیگر نیاز به تعرض و بحث ندارد. عمده همین سه قولی بود که آنها را با جوابشان ملاحظه فرمودید. لذا اصل بحث ما در باب استصحاب و اساس استصحاب تا اینجا تمام می شود.

از اینجا به بعد، وارد تنبیهات استصحاب می شویم، در تنبیهات استصحاب، از مراحل گذشته - که یکی اصل حجیت بود و یکی اطلاق الحجیّة، - فارغ شدیم؛ یعنی در مسألۀ حجیت استصحاب تفصیل مطرح نیست بلکه«لا تنقض الیقین بالشک باطلاقه» در تمام مراحل، حجیّت استصحاب را اثبات می کند.

تفصیل شیخ انصاری در رابطۀ با شک در مقتضی ذکر کردیم که گفتیم: این کلمۀ نقضی که در«لا تنقض» به کار رفته است، هیچ ارتباطی با متیقن ندارد، آن طوری که شیخ انصاری خیال کرده اند و معتقد شده اند، خود یقین در مقایسۀ با مقابلاتش، یعنی در مقایسۀ با ظن، در مقایسۀ با شک، در مقایسۀ با وهم، به لحاظ اینکه واقع را بدون هیچ گونه احتمال خلاف نمایان می کند، روی این جهت، یک استحکامی در آن وجود دارد، یک ابرامی در آن تحقق دارد منتها شارع مقدس در تعلق یقین به متیقنی که دارای قابلیت بقا هست با متیقنی که دارای قابلیّت بقا نیست، فرق گذاشته از نظر نفس تعلق یقین، بما اینکه یقین، کاشف از واقع است و یک نوع استحکامی در آن وجود دارد و این استحکام در مظنه وجود ندارد، در شک وجود ندارد، در وهم وجود ندارد، و کلمۀ نقض به لحاظ همین استحکام در این روایات شریفه و استعمالات ائمه(علیه السلام) به کار رفته است.

اگر ما«لا تنقض» را اینجوری معنا کردیم، معنایش این است که ما روی کلمۀ یقین تکیّه داریم. روی کلمۀ یقین به عنوان یک موضوع، حساب باز کردیم. ما یقین را به عنوان مرآة متیقن ملاحظه نکردیم. اگر می خواستیم آن را به عنوان مرآة متیقن ملاحظه کنیم که «لا تنقض» را در رابطۀ با متیقن بسنجیم آن وقت نتیجه این می شد که باید تفصیل مرحوم شیخ را بپذیریم. اما در مقابل فرمایش ایشان گفتیم: ما هیچ کاری به متیقن نداریم. اینکه متیقن قابلیّت بقا دارد یا ندارد، هیچ ارتباطی به«لا تنقض» ندارد. روایات که نیامده است بگوید: «لا تنقض المتیقن بالشک» روایات گفته است: «لا تنقض الیقین بالشک» و لذا انسان خود یقین را با شک مقایسه می کند، خود یقین را با شک می سنجد، می بیند یقین چون یقین است یک استحکام کامل در آن وجود دارد، اما شک چیست؟ یک طرفش به طرف واقع است، یک طرفش هم به طرف خلاف واقع است. این چه استحکامی می تواند داشته باشد.

لذا مخصوصا با توجه به این معنایی که ما برای«لا تنقض الیقین بالشک» بیان کردیم که برای یقین و شک، موضوعیّت قائل شدیم، یقین حساب دارد، شک هم حساب دارد، حسابش این است که شک نمی تواند ناقض یقین باشد، و مکلف نباید شک را به جنگ یقین بفرستد، بلکه یقین به لحاظ استحکامی که در آن وجود دارد، باید حاکمیّت بر شک پیدا بکند. لذا روی معنای ما خیلی روشن است که این یقین و شکی که در«لا تنقض الیقین و الشک» مطرح است، باید یقین و شک فعلی باشد. فعلی در مقابل تقدیری، در

ص:374

مقابل شکی که انسان از آن غفلت دارد، در مقابل یقینی که انسان از آن غافل است. اگر شمای مکلّف نمی دانید که دارای یقین و شک هستید به لحاظ اینکه حالت غفلت و ذهول بر شما حاکم شده است، آیا«لا تنقض الیقین بالشک» می تواند در اینجا نقش داشته باشد؟

مسأله همین است منتها فرقشان این است که در«لا تشرب الخمر» خمر موضوعیت دارد ولی در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین و شک موضوعیت دارد.

همان طوری که در«لا تشرب الخمر» هم علم به لا تشرب لازم است و هم عدم غفلت از موضوعش که عبارت از خمر است، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم اگر استصحاب بخواهد جاری بشود، شرط دارد: اول اینکه«لا تنقض» به گوش شما خورده باشد، یعنی بدانید در اسلام قاعده ای به نام«لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد و ثانیا نسبت به موضوعش متوجه باشید، نسبت به یقین و شک التفات داشته باشید، یعنی بدانید که شما واجد صفت یقین و واجد صفت شک هستید، بدانید که لباس شما در اول ظهر نجس بوده است و الان شک در بقای نجاست دارید و این حالت یقین و شک، «ملتفت الیه» شما باشد. عمده، این جهت است. اما اگر در یک جایی شما به طور کلی غافل بودید، غفلت از یقین و شک داشتید، توجه به یقین و شک خودتان نداشتید، و لو اینکه در باطن قلب شما این یقین و شک موجود است، در خزانۀ نفس شما این یقین و شک موجود است، اما شما به آن التفات ندارید، شما به آنچه که در خزانۀ نفستان وجود دارد، توجه ندارید آیا«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان اینکه یک قاعده ای است که دلیل بر استصحاب است می تواند در اینجا بگوید استصحاب جریان دارد؟ یا اینکه حتما(به تعبیر علما) باید یقین و شک، فعلیّت داشته باشد، و معنای فعلیّت، «ملتفت الیه» بودن است، و معنای«ملتفت الیه» بودن، عدم غفلت و ذهول است. گاهی اگر انسان توجه بکند، خودش را شاک می بیند، لکن اصلا توجه ندارد به این معنا تا عنوان شک، مورد التفات او قرار بگیرد.

لذا ما می توانیم چنین تعبیر بکنیم که«یشترط فی جریان الاستصحاب فعلیة الشک و الیقین» به این معنایی که عرض کردیم در جریان استصحاب باید یقین و شک فعلی باشد، یعنی مورد توجه و مورد التفات باشد. البته این مطلب را مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و امثال اینها هم ذکر کرده اند با اینکه آنها در«لا تنقض الییقین بالشک» مخصوصا مرحوم شیخ یقین را به معنای متیقن معنا می کند و مرحوم آخوند یک حرف دیگری که بعد ان شاء الله عرض می کنیم، زده اند در عین حال هر دو این مسأله را عنوان کرده اند. گفته اند:

«یعتبر فی جریان الاستصحاب فعلیّة الشک و الیقین» و برای این مطلب دو تا فرع ذکر کرده اند که نتیجۀ این مسأله هم در این دو تا فرع ظاهر می شود. این دو تا فرع را مطالعه

ص:376

بفرمایید ببینیم که آیا به همین کیفیّتی است که اینها ذکر کرده اند و مخصوصا کلام امام بزرگوار را هم در تهذیب ملاحظه بفرمایید که به نظر قاصر می رسد که ایشان در یک جهتی یک بی توجهی فرموده اند، ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل جریان استصحاب در احکام وضعیه را ذکر کنید.

2 - فرق بین اجرای استصحاب در احکام وضعیه منتزعه با احکام مستقله چیست؟

3 - دخالت عنوان یقین و شک در باب استصحاب به چه صورت است؟ توضیح دهید.

4 - شرط تعلّق احکام به مکلفین چیست؟

5 - آیا شک و یقین در باب استصحاب باید فعلیّت داشته باشد؟ چرا؟

ص:377

فرع به عنوان ثمرۀ این مطلب، ذکر شده است البته این دو فرع هم نه به عنوان دو ثمره باشد، بلکه دو تا مسأله ذکر شده است و این دو مسأله را با هم مقایسه کرده اند، و روی اعتبار فعلیت شک و یقین گفته اند: در یک صورتش استصحاب جریان پیدا می کند، اما در صورت دیگرش استصحاب جریان پیدا نمی کند.

به عبارت روشن تر: مسأله به این صورت است که اگر ما در باب استصحاب، شک و یقین فعلی لازم نداشته باشیم، در هر دو فرع، استصحاب جاری می شود، و اگر فعلیت شک و یقین را معتبر بدانیم، در یک مسأله، استصحاب جاری نمی شود، اما در فرض دیگری جاری می شود. پس اینکه من می گویم: دو تا مسأله متفرع بر این حرف شده است، نه به این عنوان که دو ثمره هست، بلکه یک ثمره است، منتها در مقایسۀ با دو تا مسأله است، که روی یک فرض در هر دو استصحاب جاری می شود، و روی اعتبار فعلیت شک و یقین، در یکی استصحاب جاری نمی شود.

مسأله این است که اگر کسی اول ظهر یقین داشت به اینکه محدث است، بعد یک حالت غفلت و ذهولی برایش پیش می آید که دیگر غافل از این می شود که آیا وضو دارد یا ندارد؟ و در همان حالت غفلت و ذهول نماز می خواند، البته برای چنین شخصی شروع در نماز و دخول در نماز اشکالی ندارد، بخاطر اینکه آدمی ذاهل و غیر متوجه است. بدون توجه به این مسأله نماز می خواند، بعد از آنکه نمازش تمام شد، و فراغ از نماز تحقق پیدا کرد، آن وقت برای او شک پیدا می شود به این صورت که ما اول ظهر که مسلّم محدث بودیم، آیا قبل از شروع در نماز، تحصیل طهارت کردیم یا تحصیل طهارت نکردیم؟ یقین دارد به اینکه اول ظهر«کان محدثا»، و قبل از شروع در نماز هم حالت ذهول و غفلت بر او حاکم بود و وارد نماز شد. از نماز که فارغ شد برای او شک پیدا شد که آیا این نماز ما«مع الوضوء» بود یا بدون وضو. ما که اول ظهر مسلّم محدث بودیم، بعد از آن نمی دانیم که آیا وضو تحصیل شد یا نشد؟

می گویند: مسألۀ اعتبار فعلیت شک و یقین در این فرض اثر می گذارد برای اینکه اگر حالت ذهول و غفلت برای این آدم قبل از نماز تحقق پیدا نمی کرد و به آن شکی که در خزانۀ نفسش وجود داشت، توجه پیدا می کرد، اگر شک او مورد التفات واقع می شد، یک استصحاب حدث، و استصحاب عدم طهارت قبل از نماز جریان پیدا می کرد، و لازمۀ این استصحاب حدث، بطلان نمازی است که به دنبال استصحاب حدث واقع شده است، و

ص:379

با استصحاب حدث قبل از نماز، دیگر جا برای قاعدۀ فراغ باقی نمی ماند. اگر شما در حال شروع در نماز، شک دارید که آیا وضو گرفتید یا نه؟ آیا می توانید بگویید: ما یقین نداریم که بدون وضو هستیم، حالا نماز را می خوانیم، بعد از نماز دست به دامن قاعدۀ فراغ دراز می کنیم و قاعدۀ فراغ هم حکم می کند به اینکه نماز من صحیح است؟ اینجا جای قاعدۀ فراغ نیست. اگر قبل از نماز، استصحاب حدث داشته باشید، و شرعا و لو ظاهرا محکوم به محدثیت باشید، در صورت توجه و التفات، اصلا حق ندارید که وارد نماز بشوید. در صورت غفلت و ذهول هم اگرچه ورود شما در نماز مانعی ندارد، لکن استصحاب حدث قبل از نماز نمی گذارد که این نماز شما محکوم به صحت شود. پس در نتیجه اینجایی که یقین به حدث داشته«ثم غفل و صلی فی حالة الغفلة» اگر ما در باب استصحاب، فعلیت شک و یقین را معتبر ندانیم، اینجا قبل از نماز، استصحاب حدث در کار بوده است، و لازمۀ استصحاب حدث، بطلان این نماز است، و با استصحاب حدث قبل از نماز دیگر جا برای قاعدۀ فراغ باقی نمی ماند.

اما چون ما فعلیت شک و یقین را معتبر می دانیم، عقیدۀ ما این است که اینجا قبل از نماز، استصحاب جریان ندارد برای اینکه من یقین به محدثیت داشتم، اما بعد از یقین، حالت غفلت و ذهول تحقق پیدا کرد، و ما در استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، و من چون شک فعلی نداشتم، لذا استصحاب حدث قبل از نماز در مورد من جریان ندارد، پس نماز را در حالی من شروع کردم که حتی از ناحیۀ استصحاب، محکوم به محدثیت نبودم، حالا که نماز تمام شد، الان شک فعلی برای من تحقق پیدا کرد، الان یقین و شک فعلی پیدا شد.

لکن جواب این حرف این است که اگر شما بخواهید استصحاب را بعد از نماز جاری کنید، قاعدۀ فراغ جلوی استصحاب را می گیرد، برای اینکه قاعدۀ فراغ، حاکم بر دلیل استصحاب است، یا حداقل مخصّص دلیل استصحاب است زیرا در تمام مواردی که قاعدۀ فراغ جریان پیدا می کند، یک استصحاب مخالف قاعدۀ فراغ هم در کار است. اگر شما بعد از نماز احتمال دادید که آیا در رکعت سوم، رکوع بجا آوردید یا نه؟ استصحاب اقتضا می کند که شما رکوع رکعت ثالث را انجام نداده اید. اگر شک کنید که در رکعت رابع، سجدتین را انجام دادید یا نه؟ استصحاب عدم اتیان به سجدتین را اقتضا می کند، لکن شارع مقدس جلوی این استصحاب ها را گرفته و قاعده ای به نام قاعدۀ فراغ آورده است، که به منظور تسهیل بر امت است. اگر بعد از فراغ، شک پیدا شود که آیا من رکوع رکعت سوم را انجام دادم یا نه؟ شارع می فرماید: اعتنا نکن. شک کنم آیا سجدتین را در رکعت رابعه انجام دادم یا نه؟ شارع می فرماید: اعتنا نکن.

قاعدۀ فراغ برای همین هدف آمده است که آن استصحابهایی را که بعد از نماز جریان پیدا می کند و لازمۀ آن استصحابها، بطلان نماز است، را از کار بیندازد. قاعدۀ فراغ یا به عنوان دلیل حاکم و یا لااقل به عنوان یک دلیل مخصص برای«لا تنقض الیقین بالشک» در خصوص این مورد، جلوی استصحاب را می گیرد و ما دلیلی نداریم که«لا تنقض الیقین بالشک» قابل تخصیص نباشد. «لا تنقض الیقین بالشک» یک قاعدۀ تعبدی است و امکان دارد که همین«لا تنقض الیقین بالشک» به واسطۀ قاعدۀ فراغ، یا مثل قاعدۀ فراغ، تخصیص خورده باشد.

پس در این مسألۀ اولی اگر استصحاب حدث، قبل از نماز جریان پیدا بکند، لازمه اش بطلان نماز است و اگر استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا نکند، لازمه اش صحت نماز است، و لو اینکه بعد از نماز، استصحاب حدث جاری بشود، برای اینکه آن استصحاب حدث بعد از نماز، محکوم قاعدۀ فراغ است. آن در مقابل قاعدۀ فراغ نمی تواند نقش داشته باشد.

در نتیجه، ما برای اعتبار فعلیت شک و یقین، یک ثمره ای پیدا کردیم. ثمره همین مورد است: «اذا تیقن بالحدث ثمّ غفل و صلی فی حالة الغفلة و بعد الصلاة التفت، و شکّ فی انّه هل تطهّر قبل الصلاة ام لا؟»، اینجا نتیجۀ اعتبار فعلیت شک و یقین، این است که در این نماز باید رجوع به قاعدۀ فراغ کنیم، و نتیجتا حکم بکنیم«بصحة هذه

ص:381

الصلاة».

شروع در نماز، شک بوده مثل آنچه که عرض کردم، شما ایستادید و شک کردید در اینکه وضو گرفتید یا نه؟ نمی توانید بگویید: چه مانعی دارد، در همین حال شک، شروع به نماز می کنیم بعد از نماز هم دست به قاعدۀ فراغ دراز می کنیم. قاعدۀ فراغ و لو اینکه برای تسهیل بر مردم است، اما در مورد خاص جریان دارد و آن در جایی است که شک در صحت و بطلان بعد از نماز حادث شده باشد. اما اگر کسی قبل از نماز، شک دارد در این که وضو دارد یا نه و استصحاب بقای حدث هم حکم می کند«بانه محدث»، اینجا دیگر چه معنا دارد که بعد از نماز، قاعدۀ فراغ جریان پیدا کند؟

در نتیجه بیان مرحوم شیخ و بیان مرحوم محقق خراسانی در ثمرۀ اعتبار فعلیت شک و یقین، این است که این دو مسأله را با هم مقایسه می کنند، می گویند: روی اعتبار فعلیت شک و یقین در فرض دوم، استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا می کند و حکم می کند به بطلان نماز، اما در فرض اول چون شک فعلی تحقق ندارد، استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا نمی کند و بعد از نماز هم فقط قاعدۀ فراغ جاری است و استصحاب حدث بعد از نماز محکوم قاعدۀ فراغ است. روی اعتبار فعلیت شک و یقین، ما می توانیم بگوییم: در فرض اول، نماز صحیح و در فرض دوم، نماز باطل است. آنجا استصحاب حدث نیست و اینجا استصحاب حدث هست.

مسأله در فرض اول ظاهر می شود. یعنی کسی که فعلیت شک و یقین را معتبر می داند، در فرض اول، حکم می کند به اینکه نماز، صحیح است چون استصحاب، قبل از نماز، جاری نیست و بعد از نماز، قاعدۀ فراغ پیاده می شود. اما کسی که فعلیت شک و یقین را معتبر نمی داند، می گوید: قبل از نماز، استصحاب حدث جاری است، و لو اینکه این شخص نمی دانسته که استصحاب حدث دارد، اما بعد از نماز می فهمد که قبل از نماز، استصحاب حدث داشته است و نمازی که با استصحاب حدث قبل از نماز تحقق پیدا بکند بلا اشکال، محکوم به بطلان است.

آن چه که ثمرۀ این بحث است فرض اول است، اما ایشان اصلا در کلامشان فرض اول را اشاره نکرده اند، فرض دوم را هم که مطرح فرموده اند نه به آن صورتی که در کلام مرحوم محقق خراسانی و مرحوم شیخ مطرح است، بلکه به صورت اشکال بر مرحوم شیخ و مرحوم محقق خراسانی است. لذا روی قاعده، حق این بود که ایشان هم همان مسألۀ اولی را به عنوان ثمرۀ بحث ذکر کنند، نه مسألۀ دوم را. مسألۀ دوم که فقط جنبۀ مقایسه ای دارد و الاّ ثمره در همان مسألۀ اولی ظاهر می شود.

مقابلش قاعدۀ فراغ نباشد، حکم می کند به بطلان نماز، نتیجه این می شود که در فرض اول بگوییم: نماز باطل است، منتها چه فرق می کند که شما بگویید: بطلان آن به خاطر استصحاب حدث بعد از نماز است، یا بطلانش بنا بر قول آنهایی که اعتبار فعلیّت شک و یقین را قائل نیستند بگویند: مربوط به استصحاب قبل از نماز است.

علی ایّ حال اگر در فرض اول در جریان قاعدۀ فراغ مناقشه بشود و قاعدۀ فراغ از کار بیفتد، دیگر این بحث در فرض اول نتیجه ندارد برای اینکه در فرض اول، نماز بلا اشکال باطل است منتها آنهایی که فعلیّت شک و یقین را معتبر نمی دانند، می گویند:

علت بطلان، استصحاب حدث قبل از نماز است، آنهایی که فعلیّت شک و یقین را معتبر می دانند، می گویند: علت بطلان، استصحاب حدث بعد از نماز است. علی ایّ حال نماز، باطل است، چه منشأش را استصحاب حدث قبل از نماز بگیرید، یا منشأش را استصحاب حدث بعد از نماز قرار بدهید، بالاخره در این فرض نماز باطل است و دیگر ثمره ای بر این قول ترتب پیدا نمی کند.

قاعدۀ الفراغ هنا»، برای اینکه بین من و عمل هیچ نقطۀ ابهامی وجود ندارد. من می دانم که محدث بودم، می دانم که غفلت و ذهولی در کار آمده است، نماز هم در حال غفلت و ذهول، تحقق پیدا کرده است، در باطن هم شکی در این معنا بوده است که آیا بعد از ظهر، وضو گرفته شده یا نه؟ بین من و بین عمل، هیچ نقطۀ ابهامی وجود ندارد، چون نقطۀ ابهام وجود ندارد«یمکن ان یقال بعدم جریان قاعدة الفراغ»، و اگر قاعدۀ فراغ جریان پیدا نکرد، این نزاع در فرض اول، ثمره پیدا نمی کند و«علی کلا القولین» باید حکم کنیم به اینکه نماز در فرض اول باطل است، منتها منشأ بطلانش استصحاب حدث قبل از نماز است علی قول یا استصحاب حدث بعد از نماز است علی قول آخر. این اشکال در فرض اول است. در فرض دوم هم اشکالی وجود دارد، برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - ثمرۀ بحث اشتراط فعلیت شک و یقین در باب استصحاب چیست؟

2 - جواب از کفایت استصحاب بعد از عمل چیست؟

3 - علت جریان استصحاب در فرض یقین به حدث و شک فعلی چیست؟

4 - اشکال استاد را بر کلام امام(ره) نسبت به ثمرۀ بحث اعتبار فعلیت شک و یقین توضیح دهید.

5 - بحث اعتبار فعلیت شک و یقین در باب استصحاب، چه ثمره ای دارد؟

6 - طریق مناقشه در قاعده فراغ در محل مشکوک چیست؟

ص:386

شده، وضو گرفته یا نه؟ بعد از آنکه این یقین و شک فعلی تحقق پیدا کرد، یک حالت غفلتی برایش پیش آمد و در آن حالت غفلت، نماز خواند، بعد از آنکه نمازش تمام شد، شک کرد که آیا این نماز با وضو واقع شد یا با حدث واقع شد؟ در حالی که(به قول مرحوم آخوند) پیش او مسلّم است که آن یک ساعت بعد از ظهر که شک کرد در اینکه وضو گرفته یا نه؟ یقین دارد که بعد از ساعت اول، وضویی نگرفته. اگر وضویی بوده، قبل از حالت شک بوده و الا بعد از شک، یقین دارد که وضو تحقق پیدا نکرده است.

مرحوم آخوند در اینجا می فرمایند: نماز باطل است برای اینکه یک ساعت بعد از ظهر به لحاظ اینکه یقین فعلی به محدثیت اول ظهر و شک فعلی در رفع حدث بعد از زوال داشت، استصحاب حدث در مورد او جاری می شود و در حقیقت، محکوم به یک حدث استصحابی است و از طرفی هم می داند که بعد از محکومیت به حدث استصحابی، دیگر وضویی نگرفته؛ این معنا مسلّم است که از یک ساعت بعد از ظهر به بعد دیگر وضویی تحقق پیدا نکرده است. پس این آدم به مقتضای استصحاب، قبل از نماز محکوم بوده«بانّه محدث» و یقین هم دارد که بعد از این محکومیت، وضویی نیامده. پس نماز در حال حدث استصحابی واقع شده و نمازیی که در حال حدث استصحابی واقع بشود، محکوم به بطلان است.

در نتیجه مرحوم آخوند می فرمایند: در این فرع ثانی چون یقین و شک فعلی تحقق دارد و استصحاب حدث قبل از نماز جریان پیدا می کند، ما حکم می کنیم«بانّ صلاته باطلة» اما بخلاف فرع اول که ما حکم به صحت صلاة کردیم.

اینجا اشکالی به مرحوم آخوند وارد است که همین اشکال سبب شده که امام بزرگوار اصلا ثمرۀ نزاع را در این فرع قرار داده اند با اینکه ثمرۀ نزاع، این فرع نیست. ثمرۀ نزاع، فرع اول است و در مقام مقایسۀ فرع اول با فرع دوم، در فرع دوم ذکر شده و الاّ ثمره در همان فرع اول ظاهر می شود.

می گوییم: شما برای قبل از نماز، سه حالت تصور کردید: یک حالت؛ یقین به حدوث حدث، یک حالت؛ شک در بقای حدث، که یک ساعت بعد از ظهر است، یک حالت هم حالت غفلت است، یعنی دو ساعت بعد از ظهر که شما شروع به نماز کردید، اگر با شک در وضو می خواستید شروع به نماز بکنید، از همان اول، حق نداشتید وارد نماز بشوید.

آدمی که استصحاب حدث دارد، اگر توجه به استصحاب حدث داشته باشد، دیگر «لا یجوز له ان یدخل فی الصلوة» حق دخول در نماز را ندارد. شما که در اینجا فرض کردید که این وارد نماز شده و از نظر ورود در نماز، اشکالی به او ندارید، این برای این است که در حال دخول در نماز، او غافل و ذاهل بوده است.

پس قبل از نماز سه حالت وجود داشته: یقین به حدوث حدث، شک در بقای حدث، غفلت و ذهول. لذا ما روی ملاک خود شما و روی ضابطه ای که خود شما بیان کردید، از شما سؤال می کنیم که شما که شک و یقین فعلی را در باب استصحاب، معتبر می دانید، در این حالت سوم که حالت غفلت و ذهول است و در این حالت، شروع در نماز کرده و داخل نماز شده، آیا در این حال هم استصحاب حدث هست یا نه؟

اگر بفرمایید: در این حال هم استصحاب حدث هست، می گوییم: مگر شما نفرمودید که در استصحاب، شک فعلی معتبر است؟ آدم غافل که توجه به شک ندارد. آدم غافل التفات ندارد به آنچه که در باطن نفس و خزانۀ نفس وجود دارد. بله شما یک ساعت بعد از ظهر، استصحاب حدث داشتید و اگر همان یک ساعت بعد از ظهر می خواستید وارد نماز بشوید، اسلام به شما اجازه نمی داد، می گفت: شمایی که به حکم استصحاب، محدث هستید، چه حق دارید وارد نماز بشوید؟ اما فرض این است که دخول شما و ورود شما در نماز، دو ساعت بعد از ظهر بوده. در ساعت دوی بعد از ظهر شما غافل بودید، توجهی به حالت شک و یقین نداشتید. در حقیقت یقین و شک شما غیر فعلی بوده. اگر بخواهیم این را به صورت یک تعبیر ضابطه ای دربیاوریم، باید اینجوری تعبیر بکنیم: همان طوری که در اصل جریان استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، در بقای استصحاب هم یقین و شک فعلی لازم داریم.

آنجایی است که یقین و شک فعلی باشد. آیا برای اصل حدوث استصحاب، یقین و شک فعلی می خواهیم یا اینکه هر کجا«لا تنقض» هست، یقین و شک فعلی هم باید باشد؟ ساعت یک بعد از ظهر، یقین و شک بود، «لا تنقض الیقین بالشک» هم آمد، اما ساعت دوی بعد از ظهر که ساعت غفلت و ذهول است، آنجا که یقین و شک فعلی نبوده، پس چطور شما«لا تنقض الیقین بالشک» را در ساعت دوی بعد از ظهر هم می خواهید پیاده بکنید؟ ورود در نماز، ساعت دوی بعد از ظهر بوده. در آن حال سؤال می کنیم: آیا شما استصحاب داشتید یا نه؟ اگر بگویید: استصحاب داشتیم، می گوییم: یقین و شک و فعلی شما کجاست؟ در ساعت دوی بعد از ظهر، یقین و شک فعلی نبوده تا استصحاب جاری بشود. شما می گویید: ساعت یک بعد از ظهر، استصحاب بوده، ولی این به ما چه ارتباطی دارد؟ اگر کسی ساعت یک بعد از ظهر می خواست نماز بخواند استصحاب سدّ راه او بود، اما فرض این است که در ساعت دوی بعد از ظهر نماز را شروع کرده و در ساعت دوی بعد از ظهر«لا تنقض الیقین بالشک» وجود نداشته است.

پس ما نمی توانیم بطلان این نماز را به استصحاب حدث قبل از نماز استناد بدهیم برای اینکه قبل از نماز، استصحاب حدث نداشته است. ساعت یک بعد از ظهر استصحاب حدث داشته ولی چه ارتباطی به نماز دارد؟ شما باید پا به پای لا تنقض پیش بروید. هر کجا که لا تنقض پیاده می شود، شما قبول کنید.

(سؤال... و پاسخ استاد): پس یا نگویید: ما شک و یقین فعلی در استصحاب لازم داریم یا اگر می گویید: شک و یقین فعلی لازم داریم، در ساعت دوم به چه ملاکی استصحاب را جاری بکنیم؟ من در ساعت دوم؛ در نماز وارد نشدم که استصحاب حدث بگوید نمازت باطل است. من زمانی وارد نماز شدم که استصحاب حدث نداشتم. پس چه کسی می گوید: نماز من باطل است؟ استصحاب حدث باید بگوید. من در آن زمانی که وارد نماز شدم استصحاب حدث نداشتم. پس چرا نماز من را به استناد استصحاب حدث محکوم به بطلان می کنید؟ آن وقتی که استصحاب حدث جاری می شد، من وارد نماز نشده بودم، آن وقتی که وارد نماز شدم، استصحاب حدث نداشتم. چرا بطلان نماز را مستند به استصحاب حدث می کنید؟ اگر شما در ساعت دوم هم یقین کرده بودید به اینکه وضو گرفتید، دیگر موضوع برای استصحاب نبود، حالا هم موضوع ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما باید پا به پای لا تنقض راه بروید. هر کجا توانستید

ص:390

«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید استصحاب هست، هر کجا نتوانستید پیاده بکنید، استصحاب نیست. وقتی که در ساعت دوی بعد از ظهر یقین و شک فعلی ندارید و خودتان هم می گویید: در استصحاب، یقین و شک فعلی لازم داریم، پس من چطوری در ساعت دوی بعد از ظهر«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنم؟ اگر بگویید: «لا تنقض الیقین بالشک» در ساعت یک بعد از ظهر به درد ساعت دوی بعد از ظهر می خورد، می گوییم: با نبودن موضوعش چطور استصحاب در ساعت اول به درد ساعت دوم می خورد؟ لذا هیچ وجهی ندارد که شما اینجا استصحاب حدث را جاری بکنید و بطلان نماز را مستند به استصحاب حدث بکنید.

(سؤال... و پاسخ استاد): وضو نگرفته معنایش این نیست که یقین دارد محدث بوده.

این که یقین دارد که بعد از ساعت اولی وضو نگرفته، معنایش این نیست که بعد از ساعت اولی محدث است. بلکه معنایش این است که همان شک در باطن وجود دارد.

یعنی مقصود مرحوم آخوند این است. در ساعت دوم هم اگر به جای غفلت، التفات به آن حالت نفسانیۀ خودش پیدا می کرد، خودش را شاک می دید اما فرض این است که التفات پیدا نکرده است. این قضیۀ«لو التفت» قضیۀ تعلیقی است، قضیۀ تقدیری است. و ما می گوییم: شک فعلی می خواهیم. در همان فرع اول هم که آن حرفها ذکر شد، آنجا هم اگر به حالت نفسانیۀ خودش التفات می کرد، خودش را شاک می دید. اما فرض این بود که هیچ التفات نکرد، اینجا هم همین است.

پس این که مرحوم آخوند می فرماید: یقین دارد که بعد از ساعت اولی وضو نگرفته، معنایش این نیست که یقین دارد«بانّه محدث»، یعنی یقین دارد که واقعیت مسأله که یقین و شک است، عوض نشده، فقط فرقش این است که در ساعت اولی، یقین و شک فعلی و مورد التفات است، اما در ساعت دوم، مورد غفلت است. و اگر مورد غفلت نبود، حق نداشت وارد نماز بشود. آن چیزی که سبب شده که بتواند وارد نماز بشود، همین حالت غفلتی است که در این وجود دارد و الاّ آدم ملتفتی که استصحاب حدث درباره اش جاری می شود، دخول در نماز و ورود در نماز برایش مشروع نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب فقط ثابت کرد که شما یک بعد از ظهر محدث هستید. اگر یک و نیم بعد از ظهر هم شما باز شک می کردید باز یک استصحاب دیگر حکم می کرد، استصحاب تابع موضوعش است، و الا ممکن است همین یک ساعت بعد

ص:391

از ظهر که شما استصحاب جاری کردید، دو دقیقۀ بعدش یقین کنید که نیم ساعت بعد از ظهر وضو گرفتید. اگر دو دقیقۀ بعدش یقین کنید که بی خود استصحاب کردید و یادتان آمد که نیم ساعت بعد از ظهر وضو گرفتید، باز هم استصحاب نقش دارد؟ الی ما بعد در استصحاب نیست. استصحاب روی پایۀ یقین و شک فعلی است. هر کجا یقین و شک فعلی باشد، لا تنقض آنجا حاکم است. اما یک وقت، یقین و شک فعلی نیست، یک وقت شکش تبدّل به یقین به خلاف پیدا می کند. یک وقت شکش تبدّل به یقین به وفاق پیدا می کند، مثل اینکه دو دقیقۀ بعد از ساعت یک، یقین می کند به اینکه اصلا وضو نگرفته، فکر می کند بی خود شک کردیم در اینکه وضو گرفتیم یا نه. من الان یقین دارم به اینکه وضو نگرفتم، باز جای استصحاب نیست. استصحاب روی پایۀ شک فعلی و یقین فعلی است. اگر روی پایۀ شک فعلی و یقین فعلی است، آیا دو ساعت بعد از ظهر استصحاب جاری می شود؟ شما هر چه بالا و پائین بروید نمی توانید از محدودۀ لا تنقض خارج بشوید. لا تنقض هر کجا که موضوعش باشد، پیاده می شود، هر کجا هم که موضوع نداشته باشد می رود دنبال کارش و الاّ یک مسألۀ دیگری نیست که«اذا ثبت الحدث بالاستصحاب یبقی» و لو اینکه دیگر لا تنقض هم نداشته باشیم. ما یک چنین قاعده ای داریم که«اذا ثبت الحدث بالاستصحاب یبقی و لو لم یکن هناک استصحاب». ما فقط «لا تنقض الیقین بالشک» را داریم. اینجا ممکن است این شبهه به ذهن شما بیاید که اگر استصحاب حدث در این فرع دوم جاری نمی شود، پس چرا می گویید: نماز باطل است؟ بگویید: نماز صحیح است و دلیل بر صحّت هم قاعدۀ فراغ باشد.

این مصلّی را می گیرد و حکم به صحّت نماز می کند. می گوید: این شکوکی که بعد از بعد فراغ از نماز برای تو پیدا می شود، را مورد اعتنا قرار نده شارع در چنین مواردی حکم به صحّت عمل کرده است. اما در ما نحن فیه آیا این شکی که بعد از نماز پیدا شده، یک شک حادثی است؟ یا این که این همان شکی است که از ساعت یک بعد از ظهر بوده و بعد هم در خزانۀ نفس در هنگام ورود در نماز بوده است؟ الان هم همان شک است. یک شک تازه ای پیدا نشده، یک شک جدیدی تحقق پیدا نکرده است.

اگر بگویید: از نظر عقلی، یک شک جدیدی است، می گوییم: ما در فهم مفاد روایات به عقل کار نداریم. از نظر عرف، یک شک است، دو تا شک نیست که یکی زمانش آن وقت باشد و یکی هم زمانش این وقت باشد.

و علاوه؛ قبلا هم عرض کردم که قاعدۀ فراغ آنجایی جریان پیدا می کند که انسان بعد الفراغ از خصوصیات عمل غافل شده باشد، یعنی الان یادش نیست که عمل به چه کیفیتی واقع شده است. اما آنجایی که تمام جزئیات عمل برای انسان بعد از نماز روشن است، دیگر جای قاعدۀ فراغ نیست. این آدم می داند که اول ظهر محدث بوده، می داند یک ساعت بعد از ظهر استصحاب حدث داشته، می داند ساعت دوی بعد از ظهر غافل بوده، می داند در فاصلۀ ساعت یک و ساعت دو، وضو نگرفته، دیگر حالت ابهامی برای این وجود ندارد که قاعدۀ فراغ بخواهد بعد از نماز جاری بشود و حکم به صحت بکند. لذا آن استصحاب حدث نمی تواند بطلان نماز را ثابت بکند، این قاعدۀ فراغ هم نمی تواند صحت نماز را ثابت بکند. نتیجه این می شود که این مکلف روی قاعدۀ اشتغال مجبور است دوباره نمازش را بخواند برای اینکه امر به نماز گریبان او را گرفته و در مقام اطاعت و موافقت، یک عملی - که و لو با قواعد بتواند احراز صحتش را بکند، - تحویل مولا نداده است. لازم نیست که استصحاب حدث داشته باشیم تا حکم بکنیم به بطلان صلاة بلکه همین که یک چیزی نداشته باشیم که روی این عمل صحّه بگذارد و حکم بکند به اینکه این نماز صحیح است، کفایت می کند برای اینکه دوباره نماز خواندن برای او لازم باشد. این که می بینید در عبادت ها این حرفها را تکرار نمی کنیم، همه بخاطر قاعدۀ فراغ و اشباه قاعدۀ فراغ است، و الاّ اگر قاعدۀ فراغ و اشباه قاعدۀ فراغ نبود، اگر استصحاب عدم اتیان برکوع در رکعت رابعه هم نمی داشتیم، یعنی فرض کنید انسان بعد از نماز شک می کرد که آیا در رکعت سوم رکوع کرده یا نه؟ اگر قاعدۀ فراغ نداشته باشیم و لو

ص:393

استصحاب عدم اتیان به رکوع رکعت ثالثه هم نداشته باشیم، باز این عمل باطل است، برای اینکه مولا گفته: من نمازی می خواهم که در همه رکعاتش رکوع باشد و شما این معنا را احراز نکردید. شما نمی دانید آیا این نمازی که خواندید در رکعت سومش رکوع بوده یا نه؟ مثل این که اصلا شک داشته باشید الان که اینجا نشسته اید آیا نماز ظهر و عصر را امروز خوانده اید یا نه؟ قاعدۀ اشتغال گریبان شما را می گیرد می گوید: باید تا مادامی که در وقت هستید، نماز را بخوانید تا یقین به امتثال حاصل بشود.

همان طوری که در اصل اتیان به عمل اگر مشکوک باشد، قاعدۀ اشتغال گریبان انسان را می گیرد، در اجزاء و خصوصیات عمل هم اگر ما قاعدۀ فراغ نمی داشتیم و لو استصحاب عدم هم در کار نبود، قاعدۀ اشتغال حکم می کرد به اینکه واجب است بر شما عمل را صحیحا تحویل مولا بدهید.

پس در این فرع دومی که اینها به عنوان مصداق فعلیّت شک و یقین قرار دادند و به استناد استصحاب حدث در این فرع دوم می خواستند حکم به بطلان نماز بکنند، به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید، ما بطلان صلاة را قبول می کنیم، لکن نه به استناد استصحاب حدث، بلکه به استناد قاعدۀ اشتغال. بعد از آنکه استصحاب حدث جاری نشد و از طرفی هم قاعدۀ فراغ جریان پیدا نکرد، قاعدۀ اشتغال حکم می کند به اینکه واجب است عمل تکرار بشود. در نتیجه نه فرع اول و نه فرع دوم نمی تواند به عنوان ثمرۀ این بحث واقع بشود، مگر اینکه فرع دوم را به غیر آن کیفیتی که در کفایه و مانند آن مطرح است، قرار دهیم به این صورت که بگوییم: چون در ساعت دوم، شک و یقین فعلی تحقق ندارد، استصحاب حدث جاری نمی شود و این از فرع اولی که ذکر شد، روشن تر بود. این تنبیه اول از تنبیهات استصحاب بود.

پرسش:

1 - ثمرۀ دوم اشتراط فعلیّت شک و یقین در باب استصحاب را از نظر محقق خراسانی توضیح دهید.

2 - جواب استاد از اشتراط فعلیّت شک و یقین در استصحاب چیست؟

3 - آیا فعلیّت شک و یقین برای تمام حالات استصحاب، شرط است؟ چرا؟

4 - توضیح دهید جریان قاعده فراغ چه شرطی دارد؟

ص:394

اینجا استصحاب را جاری بکنیم یا نه؟ و همین طور در باب اماراتی که بر احکامی قائم می شود و ما شک در بقای آن حکم می کنیم، آیا استصحاب جاری بشود یا استصحاب جاری نشود؟

معذور هستید. در حقیقت قیام اماره، تغییری در واقع ایجاد نمی کند. همان طوری که در باب قطع طریقی که حجیّت عقلیه دارد، معنای حجیّت قطع طریقی، این نیست که اگر شما یقین به یک شیء پیدا کردید، واقع انقلاب پیدا می کند به آنچه که شما یقین به آن پیدا کردید. معنای یقین به یک شیء، این نیست که واقعیّت را تغییر بدهد بلکه معنایش این است که شما که یقین دارید، البته از نظر خودت احتمال نمی دهی که این یقین، مخالف با واقع باشد امّا عقلی که این یقین را برای شما حجّت قرار می دهد، می گوید: به حسب واقع اگر این یقین، مطابق با واقع بود، آن واقع گریبان این شخص متیقن را می گیرد و اگر یقین، مخالف با واقع بود، این متیقن به واسطۀ این یقین، در مخالفت واقع معذور است.

وقتی که شما حجیت عقلیه را در باب قطع پیاده می کنید، می گویید: حجیت دو شاخه دارد: یک شاخۀ آن عبارت از منجزیّت است و یک شاخه عبارت از معذریّت است.

منجزیّت در جایی است که این قطع شما مطابق با واقع باشد. معذریّت در جایی است که این قطع شما مخالف با واقع باشد. امّا در باب قطع، کسی این معنا را نه توهم کرده است و نه جای توهم است که بگوید: قطع انسان، واقعیّت را تغییر می دهد؛ یعنی اگر شما قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و لو اینکه نماز جمعه به حسب واقع، واجب نباشد، با قطع شما، وجوب پیدا می کند. هیچ کسی در باب قطع، یک چنین حرفی را نزده است و توهم این معنا هم نشده است.

ظاهری برای نماز جمعه داشته باشیم، اگرچه به حسب واقع، نماز جمعه واجب نیست.

چنین چیزهایی نیست.

معنای حجیت خبر واحد، عین معنای حجیت قطع است، منتها حجیت قطع، یک حجیّت عقلیۀ غیر محتاج به جعل شارع است امّا حجیّت خبر واحد نیاز به جعل شارع دارد، نیاز به تصویب شارع دارد. در منای حجیّت و در نقش حجیّت، بین خبر واحد و بین قطع، هیچ فرقی وجود ندارد. همان طوری که قطع، واقعیّت را تغییر نمی دهد، خبر واحد هم همین طور است. همان طوری که اگر قطع موافق با واقع بود، واقع را منجّز می کند، اگر مخالف بود، عذری برای مکلف است، خبر واحد هم همین طور است. اگر خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب نیست امّا به حسب واقع، نماز جمعه واجب بود، این خبر واحد معذّری است برای شما؛ یعنی شارع نمی تواند شما را مؤاخذه بکند که چرا نماز جمعه نخواندید؟ برای اینکه خودش خبر واحد را حجّت قرار داده و خبر واحد بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد.

در نتیجه معنای حجیّت در قطع طریقی و در باب امارات معتبرۀ شرعیّه، یکی است و همۀ آنها به معنای منجزّیت و معذریّت است و هیچ گونه تغییری در واقع داده نمی شود بلکه بالاتر؛ حتی یک حکم ظاهری هم بر وفق اینها جعل نمی شود. این طور نیست که اگر خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب است و به حسب واقع، واجب نباشد، شارع یک حکم ظاهری به عنوان وجوب نماز جمعه به استناد اینکه خبر واحد دلالت بر وجوب کرده است، جعل بکند. واقع، همان واقع است، تغییر پیدا نمی کند، حکم ظاهری هم مطابق اماره جعل نمی شود فقط نقش اماره این است که اگر مطابق با واقع شد، واقع را به عهدۀ انسان تثبیت می کند و اگر مخالف با واقع شد، عذری برای مکلف است.

با توجه به این مبنا و تحقیق در باب حجیت امارات شرعیه، اگر در یک موردی، مثلا بیّنه که یک امارۀ شرعیه است قائم شد که این عبای شما نجس است و به نجاست عبای شما شهادت داد و شما علم به خلاف بیّنه نداشته باشید، این شهادت برای شما معتبر است. مثلا اول صبح بیّنه شهادت داد«بانّ عبائکم نجس»، بعد از مدتی شما شک کردید که آیا این عبا را تطهیر کردید یا نه؟ آیا اینجا می توانید استصحاب نجاستی که با بیّنه ثابت شده است و یقین وجدانی در رابطۀ این نجاست نبوده است، را جاری بکنید یا نه؟ اینجا گفته اند: اشکال دارد. اشکال آن، این است که شما یقین و شک ندارید. کی یقین به

ص:398

نجاست عبا داشتید که حالا شک در بقای آن بکنید و بعد«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید؟ من یقین و شک ندارم.

بله؛ آن حالت واقعیه ای که برای من وجود دارد، این است که اگر قول این بیّنه، مطابق با واقع بوده است و عبا اول صبح نجس بوده است حالا که شک می کنم آیا آن نجاست واقعیۀ محتمله از بین رفته است یا نه؟ آیا تطهیر شده یا نه؟ اگر واقعیّت را بخواهیم در اینجا پیاده بکنیم نمی توانید بگویید که من یقین به نجاست عبا داشتم و شک در بقای نجاست دارم. شما هیچ وقت یقین به نجاست عبا نداشتید تا حالا شک بکنید و«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده بکنید. پس چه کنیم؟

اگر در مورد امارات و طرق ظنیۀ معتبره که یقین وجدانی همراه آن نیست، بخواهیم جلوی استصحاب را بگیریم و بگوییم که استصحاب منحصرا مال آنجایی است که یقین وجدانی در کار باشد و در مورد امارات و امثال ذلک، اصلا استصحاب جاری نمی شود، لازمه اش این است که اکثر موارد استصحاب را کنار بگذارید. بعدا توضیح می دهیم که در تمام مواردی که استصحاب می کنیم به استثنای یک مورد، ما یقین وجدانی نداریم. یک چیزهای است که با استناد به یک قواعدی، با استناد به اماراتی و با استناد به شبه بیّنه و امثال ذلک، حالت سابقۀ آن ثابت شده است. لذا این یک مشکلۀ مهمی است که ثمرۀ فقهیۀ مهمی هم بر آن ترتب پیدا می کند. اگر در این موارد نخواهیم استصحاب بکنیم، سدّ باب استصحاب«الا فی بعض الموارد» لازم می آید، و اگر بخواهیم استصحاب بکنیم، استصحاب متقوم به یقین و شک است. یقین و شک را در«لا تنقض الیقین بالشک» چه بکنیم؟

حالت را داشته باشید که شک بکنید در بقاء علی تقدیر الثبوت، کافی است امّا لازم نیست که احراز بشود ثابت هست یا نه؟

اینجا که بیّنه قائم می شود که عبای شما در اول صبح نجس است، بعد شما شک می کنید که این عبا را تطهیر کردید یا نه؟ شک شما به این کیفیت است که شک در بقای نجاست عبا دارید، «علی تقدیر کون العباء نجسا» و از طرفی هم یقین ندارید«بان العباء نجس» امّا شک در بقاء علی تقدیر الثبوت دارید و همین مقدار در جریان استصحاب، کفایت می کند. اشکالی که به مرحوم آخوند توجه پیدا می کند این است که همان طوری که در روایات استصحاب، روی کلمۀ شک تکیه شده است، روی کلمۀ یقین هم تکیه شده است. مگر در روایات استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد پس چه طور شما حساب یقین را از لا تنقض بیرون می کشید؟ چرا برای یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» حسابی باز نمی کنید؟

ایشان در جواب می فرماید: یقینی که ذکر شده، موضوعیّت ندارد. این یقین مرآت و طریق الی الثبوت است و لازم نیست که خود این یقین، وجود داشته باشد به طوری که ما برای یقین، موضوعیّت قائل شویم. یقین، موضوعیّت ندارد. و لو کلمۀ یقین در«لا تنقض» ذکر شده است، اما چون این یقین، یقین طریقی و مرآتی است، لذا خصوصیاتی برای این یقین ملاحظه نمی کنیم و در مواردی هم که یقین وجود ندارد و یک طرق ظنیۀ معتبرۀ شرعیه وجود دارد، آن طرق هم مرآة واقع است، آن طرق هم کاشفیّت از واقع دارند. لذا همان طوری که در مورد یقین، «لا تنقض» پیاده می شود، در مورد آن امارات معتبره و طرق معتبره هم«لا تنقض» پیاده می شود و در نتیجه در مورد استصحاب که متیقن آن به اماره یا بیّنه ثابت شده است، دیگر اشکالی باقی نمی ماند.

ما دو اشکال مهم به مرحوم آخوند داریم. بعد هم باید بیان کنیم که چطور استصحاب در مورد امارات، جریان پیدا می کند. نمی توانیم بگوییم: هیچ اشکالی ندارد که استصحاب در مورد امارات و طرق جریان پیدا نکند و الا سدّ باب استصحاب«فی کثیر من الموارد» لازم می آید، لذا مجبور هستیم که یک راه حلی برای این مسأله، پیدا بکنیم.

الاستصحاب فعلیة الشک و الیقین». آنجا می گفتید: حتی شک و یقین تقدیری هم کفایت نمی کند. اگر شک و یقین در خزانۀ نفس وجود داشته باشد و شما التفات به آن نداشته باشید، کفایت نمی کند. برای جریان استصحاب، حتما باید یک یقین و شک فعلی درست بکنیم تا بتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم و مبنای این حرف هم این است که عنوان یقین و شک در«لا تنقض»، مثل عنوان سایر موضوعات در سایر ادله است. وقتی که یک حکمی روی خمر بار می شود، این عنوان خمریّت، موضوعیّت دارد. این عنوان خمریّت، دخالت دارد. آنجا حکم روی خمر بار شده است. اینجا حکم روی«نقض الیقین بالشک» بار شده است. همان طوری که عنوان خمریت، موضوعیت دارد، معنای عنوان«نقض الیقین بالشک» این است که حتما یقین و شک موضوعیّت داشته باشد.

در حقیقت شما در تنبیه اول در مسألۀ فعلیّت شک و یقین، روی موضوعیّت شک و یقین تکیه کردید، حالا چه شد که در تنبیه ثانی، این مسأله را فراموش کردید؟! در تنبیه ثانی می گویید: یقین، موضوعیّت ندارد. یقین در لا تنقض نقش ندارد. چه طور در تنبیه اول موضوعیّت آن را کاملا تثبیت کردید امّا در تنبیه دوم، این معنا را فراموش کردید؟ این اشکال را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) به مرحوم آخوند کرده اند.

لکن یک اشکال مهم تری به مرحوم آخوند وارد است که این اشکال ناشی از یک دقتی است که می بایست شده باشد و نشده است، در نتیجه این اشکال پیش آمده است و من در خلال بحثهای گذشته، این نکته را یکی دو بار عرض کردم ولی مرحوم آخوند توجه نکرده اند و آن این است که ایشان خیال کرده اند که اگر ما برای یقین و شک در «لا تنقض الیقین بالشک»، موضوعیّت قائل بشویم، لازمه اش این می شود که این یقین، یقین طریقی نباشد. این طوری در ذهن ایشان آمده است. چون«الیقین امّا موضوعی امّا طریقی»، ایشان فکر کرده است که اگر یقین در اینجا طریقی باشد، دیگر معنا ندارد موضوعی باشد. اگر موضوعی باشد، معنا ندارد که طریقی باشد. چون نتوانسته است بین این دو حیث، جمع بکند، لذا ملتزم شده است که یقین و شک، موضوعیّت ندارد لکن طریقیت دارد.

کتاب القطع وقتی که می گوییم: «الیقین حجة»، این قضیۀ حملیه ای که تشکیل می دهیم «الیقین حجة» این قضیه بدیهیه است. آیا در این«الیقین حجة» یقین موضوعی است یا طریقی؟ هر دو حیث در آن وجود دارد به این معنا که در این قضیۀ«الیقین حجة» این یقین موضوعیت دارد برای اینکه شما دارید موضوع و محمول درست می کنید. «حجة عقلا» حکم است و موضوعش یقین است. پس یقین در ترتب حکم به حجیّت عقلیه، موضوعیت دارد امّا این یقینی که در این حکم موضوعیت دارد، کدام یقین است؟ یقین طریقی است؛ یعنی وقتی که شما یقین پیدا کردید به اینکه این مایع خمر است، سراغ عقل می روید، به عقل می گویید: «ایها العقل!» من یقین کردم که این مایع خمر است، عقل به شما چه جواب می دهد؟ می گوید: «الیقین حجة». اینجا همان یقین طریقی شما که جنبۀ کاشفیّت از واقع دارد در رابطۀ با حجیّت، عنوان موضوعیّت دارد.

اگر عقل به جای«الیقین حجة» می گفت: «الیقین الطریقی حجة» آیا غلط بود و یا صحیح بود؟ اگر گفت: «الیقین الطریقی حجة» این غلط نیست. خود این الیقین الطریقی در عین اینکه طریق به متعلق است، در عین اینکه طریق به خمریّت این مایع است امّا از نظر حجیت، عنوان موضوعیت دارد. از نظر حجیت، نقش موضوعی دارد. لذا حجّت عقلیه منحصر به یقین است و در غیر یقین، ما حجت عقلیۀ ذاتیه نداریم و لو اینکه انسداد، بنا بر حکومت هم یک حجیت عقلیه است امّا آن حجیت عقلیۀ ذاتیه نیست، موضوع حجیّت عقلیه ذاتیه، تنها یقین طریقی است. پس از یک طرف، یقین طریقا اخذ شده است و به لحاظ حکمش هم، موضوعیّت دارد.

به نظر می رسد مرحوم آخوند نتوانسته اند بین این دو جهت جمع بکنند. در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله همین است. یقینی که در«لا تنقض» اخذ شده است، همان یقین طریقی است، همان یقینی است که کشف از واقع می کند امّا یقین به لحاظ«لا تنقض» موضوعیت دارد برای اینکه به عنوان موضوع، در این حکم اخذ شده است. به عنوان موضوع، مدخلیت در این حکم پیدا کرده است که اگر از من بپرسند: آیا یقین در «لا تنقض الیقین» طریقی است یا موضوعی؟ جواب می دهم هر دو: طریقی است به لحاظ متعلق آن که عبارت از متیقن باشد، موضوعی است به لحاظ حکم«لا تنقض». این یقین از نظر حکم لا تنقض، موضوعیت دارد و لو اینکه یقین طریقی موضوعی است برای «لا تنقض» واقع شده است. همان طوری که در«الیقین حجة عقلا» همان یقین طریقی

ص:402

حجیت عقلیه دارد، امّا به لحاظ حکم به حجیت عقلیه، موضوعیت پیدا می کند.

لذا این اشکال به مرحوم آخوند وارد است: شما خیال می فرمایید حالا که یقین در «لا تنقض الیقین» جنبۀ مرآتیت و کاشفیت دارد، از نظر«لا تنقض» موضوعیتش را از دست می دهد در حالیکه موضوعیتش از نظر«لا تنقض» به قوّت خودش باقی است و شما در تنبیه اول، فعلیّت شک و یقین را اعتبار کردید. اینجا هم موضوعیّت آن محرز است و ما در جریان استصحاب، یقین و شک لازم داریم. پس در باب امارات چه بکنیم؟ راههای مختلفی دارد ببینیم کدام راه صحیح است؟

پرسش:

1 - اشکال اجرای استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

2 - معنای حجیّت امارات را توضیح دهید.

3 - روش مرحوم آخوند(ره) برای استصحاب در طرق و امارات چیست؟

4 - اشکال امام(ره) بر مرحوم آخوند(ره) در استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

5 - کیفیت جمع بین یقین طریقی و یقین موضوعی را در باب استصحاب بیان کنید.

ص:403

استصحاب در این قبیل از موارد، جریان پیدا نمی کند و دائرۀ استصحاب، محدود به آن جایی است که یقین وجدانی در کار باشد، لازمه اش این است که در کثیری از موارد، دیگر استصحاب جریان نداشته باشد برای اینکه مواردی که ما یقین وجدانی داریم، همان طوری که بعدا در بعضی از مثالها عرض می کنیم بسیار کم است و اکثر مواردی که ما استصحاب جاری می کنیم، مواردی است که یقین وجدانی، تحقق پیدا نکرده است.

پس این اشکال در اینجا هست که اگر استصحاب جاری است، با یقین و شک چه معامله ای بکنیم؟ اگر بگوییم: استصحاب جاری نیست، باید صدی هشتاد استصحابها، جریان نداشته باشد.

مرحوم آخوند در کفایه جواب داده اند که در استصحاب، یقین نمی خواهیم.

استصحاب برای این هدف آمده است که ما را متعبد به بقا بکند«علی تقدیر الثبوت» امّا ثبوتش هست یا نه؟ استصحاب نمی خواهد در رابطۀ با ثبوت، نقشی داشته باشد و اینکه کلمۀ یقین در«لا تنقض» اخذ شده است، موضوعیت ندارد، این یقین طریقیت و کاشفیت دارد، لذا نباید روی یقین، حساب بالخصوصی باز بکنیم.

ما دو تا اشکال به حرف ایشان کردیم: یکی تناقض بین این حرف و حرف گذشته ایشان و دیگری یک نکتۀ مهمتری بود که گذشت.

اگر عادل برای شما یک خبری آورد، و لو اینکه شما احتمال می دهید که خبر این عادل، مخالف با واقع است لکن این احتمال را نادیده بگیر و این احتمال را الغا بکن. در حقیقت معنای حجیت خبر واحد که مفاد«صدّق العادل» است، این می شود: «الغ احتمال الخلاف». احتمال خلاف در رابطۀ با خبر واحد، باید کنار گذاشته بشود؛ یعنی در نتیجه، شارع در رابطۀ با خبر عادل، شما را متیقن می بیند، شما را صاحب یقین می بیند، منتها نه صاحب یقین وجدانی، نه صاحب یقین حقیقی بلکه صاحب یقین تعبدی؛ یعنی وقتی که خبر واحد قائم بر وجوب نماز جمعه شد، معنای«صدّق العادل» این است که ما که توجه به خبر واحد پیدا کردیم، شارع در رابطۀ با وجوب نماز جمعه، ما را با دید متیقّن نگاه می کند، مثل کسی که خودش یقین به وجوب نماز جمعه پیدا کرده است، منتها آنجا یقینش، یقین وجدانی است. در«صدّق العادل» وقتی که می گوید: «الق احتمال الخلاف»، انسان که نمی تواند تکوینا احتمال خلاف را الغا بکند، انسان که نمی تواند یک کاری بکند که احتمال خلاف از صحنۀ ذهنش خارج بشود، پس معنای«الغ احتمال الخلاف»؛ یعنی دور احتمال خلاف قلم گرفته بشود؛ یعنی در محیط تشریع و در جوّ تعبد، ما تو را متیقن می بینیم، ما تو را صاحب یقین می بینیم. و همین طور در رابطۀ با بیّنه و سایر طرق و و امارات معتبره، مفاد حجیت اینها این است که شارع، انسان را صاحب یقین تعبدی می بیند.

پس ما در جوّ تعبّد و در محیط تشریع، صاحب یقین شدیم. همین شارع«لا تنقض الیقین بالشک» را بیان کرده است. «لا تنقض الیقین بالشک» دستور همین شارع است که ما را متیقن دیده است. لذا اگر بیّنه قائم شد بر اینکه لباس شما اول صبح نجس است، اگر معنای حجت بیّنه، الغای احتمال خلاف شد، معنایش این است که شارع دارد شما را متیقن به نجاست می بیند. اگر شما متیقن به نجاست هستید، دیگر چرا«لا تنقض الیقین بالشک» در مورد شما جاری نشود؟ این«لا تنقض الیقین بالشک» را همین شارع بیان کرده است، همین شارع هم ما را متیقن به نجاست می بیند، پس در حقیقت مثل اینکه صغرا و کبرای قضیه تمام است. شارع می گوید: «انّی اراک متیقنا بالنجاسة و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا».

پس علّت اینکه استصحاب در موارد طرق و امارات، جریان پیدا می کند روی این مطلبی که مرحوم محقق نائینی و بعضی از تلامذه ایشان معتقد هستند، این است که ادلۀ

ص:406

حجیت، ما را صاحب یقین می کند و اگر صاحب یقین شدیم، این در حقیقت مفسّر «لا تنقض الیقین بالشک» خواهد بود. می خواهد بگوید: خیال نکنی که«لا تنقض الیقین بالشک» اختصاص به یقین وجدانی دارد، ما تو را یقین دار می بینیم که باید احکام یقین را بار بکنی و یکی از احکامی که بر یقین بار می شود، عبارت از«لا تنقض الیقین بالشک» خواهد بود. لذا علت جریان استصحاب روی این مبنا، عبارت است از حکومت ادلۀ حجیت امارات و طرق نسبت به«لا تنقض الیقین بالشک» و توسعه ای که آن ادله در رابطۀ با«لا تنقض» می دهد و می گوید: «لا تنقض لا یختص بالیقین الوجدانی بل یعم الیقین التعبدی» و یقین تعبدی در این موارد وجود دارد. آیا این بیان قابل قبول است و یا قابل قبول نیست؟

به عبارت دیگر: وقتی که این مسأله را پیاده می کنیم، آیا راه در نظر عقلا منحصر به یقین است، منتها در باب خبر واحد و امثال ذلک، خودشان را متیقن می بینند و به خبر واحد عمل می کنند؟ یعنی می گویند: ما یک راه بیشتر نداریم«و هو طریق الیقین»؟ حالا که ما به خبر واحد عمل می کنیم برای این است که خودمان را داخل در طریق یقین می کنیم؛ یعنی خودمان را متیقن می بینیم و به خبر ثقه عمل می کنیم؟ آیا عمل عقلا به خبر ثقه این چنین است؟

باشند. حالا که یقین نیست، خبر ثقه. حالا که یقین نیست، خبر صاحب منزل. حالا که یقین نیست، خبر ذو الید، حالا که یقین نیست، تشخیص اهل خبره. حالا که یقین نیست، از این قبیل طرق و اماراتی که«عند العقلاء» اعتبار دارد باید وارد شد.

همۀ راههاست، یقین است امّا دیده اند که اگر همۀ راهها را منحصر به یقین بکنند، سد باب معاش و امور اجتماعی و فردی لازم می آید، دیده اند نمی شود راه را منحصر به یقین کرد، لذا تنزّل کرده اند، خبر ثقه را معتبر دانسته اند، قول صاحب منزل را معتبر دانسته اند و همین طور إخبار بایع را معتبر دانسته اند. اگر فروشنده گفت: این گندم صد من است، عقلا به قول او ترتیب اثر می دهند. تشخیص اهل خبره را هم معتبر دانسته اند که اینها همه موارد فراوانی است امّا نه به معنای اینکه تشخیص اهل خبره«بمنزلة الیقین و یصیرنا کالمتیقن، لا یصیرنا کالمتیقن».

(سؤال... و پاسخ استاد): کجای مفهوم آیۀ نبأ(اگر مفهوم داشته باشد و آن اشکالات را کنار بگذاریم) و یا«صدّق العادل» این است که وقتی که زراره برای شما خبر آورد که امام صادق(صلوات الله علیه) فرموده: نماز جمعه مثلا در عصر غیبت واجب است، شما دیگر متیقن هستید به وجوب نماز جمعه؟ این متیقن بودن به وجوب نماز جمعه، از کجای«صدق العادل» استفاده می شود؟ از کجای مفهوم آیۀ نبأ استفاده می شود؟ بیشتر از این نیست که وقتی که آن خبر را آورد، شما روز جمعه را مثل روز پنج شنبه فرض نکن، روز جمعه برو نماز جمعه بخوان.

ما چه حجیّت امارات را به نحو تأسیس بدانیم که در واقع هم به نحو تأسیس نیست و چه به نحو امضا و یا تأیید بنای عقلا بدانیم که واقعیّت، این مسأله است، با مراجعۀ به عقلا و یا با مراجعۀ به دلیل حجیت، بیشتر از این استفاده نمی کنیم که«الطریق غیر منحصر بالقطع»، «الطریق لا ینحصر بالیقین» بلکه اینجا راههای دیگری هم در صورت نبود یقین، وجود دارد امّا آن راههای دیگر«لا ینزّل منزلة الیقین» و در جوّ تشریع و محیط تعبد، شما متیقن دیده نمی شوید و الان وقتی که شارع به شما نگاه می کند، شما را به چهرۀ متیقن نمی بیند. این حرفها در باب حجیت امارات و طرق مطرح نیست.

اگر دلیل حجیت امارات این معنا را دلالت نداشت، دیگر چه طور می تواند بر «لا تنقض الیقین بالشک» حکومت پیدا بکند به این نحو که یقین، دارای دو مصداق باشد:

یک یقین وجدانی و یک یقین تعبدی، و«لا تنقض الیقین بالشک» همان طوری که در یقین وجدانی جریان پیدا می کند، در یقین تعبدی هم جریان داشته باشد؟ این حرفها با واقعیّت مسأله، نمی سازد.

پس این مشکله را چگونه حل بکنیم؟ یعنی در رابطۀ با طرق و امارات که یقین

ص:410

وجدانی وجود ندارد، یقین تعبدی هم اساسی ندارد، آیا راهی برای اجرای«لا تنقض الیقین بالشک» وجود دارد یا نه؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - جواب محقق نائینی(ره) از اشکال جریان استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

2 - معنای تأیید حجّیّت طرق و امارات عقلائیه از نظر شارع چیست؟

3 - ملاک عمل عقلا را به طرق و امارات توضیح دهید.

4 - دلیل الغای احتمال خلاف نزد عقلا چیست؟

ص:411

در آنجا توضیح دادیم که یقین دارای دو حیثیت است و به تعبیر اصطلاحی: ذات الاضافه است، یک اضافۀ به انسان دارد«بما انّه صفة قائمة بالنفس» و یک اضافه ای به آن چیزی دارد که یقین به آن تعلق می گیرد که ما از آن تعبیر به متیقن می کنیم، شیء متعلق به یقین.

به عبارت روشن تر: یقین هم متیقن لازم دارد و هم متیقن لازم دارد و ما نمی توانیم یقین را از این دو تا جدا بکنیم. یقین بدون متیقن، معنا ندارد، یقین بدون متیقن هم معنا ندارد.

حالا باید دید این استحکامی که در یقین وجود دارد، چون که کلمۀ نقض در مقابل ابرام است، در مقابل استحکام است، آیا این استحکامی که اضافۀ به یقین می شود، در رابطۀ با آن حیثی است که این یقین، تعلق به متیقن دارد و یا در رابطۀ با آن حیثی است که تعلق به متیقن دارد؛ یعنی ما دو حساب می توانیم بکنیم، یک وقت می گوییم که این صفت یقین که قائم به نفس متیقن است، از نظر قیامش به نفس یقین، استحکام دارد. در این رابطه هیچ استحکامی برای یقین وجود ندارد و چه بسا شکی که قائم به نفس انسان می شود، نمی شود این شک را به این زودی ها از انسان دور بکنند. پس از نظر اضافۀ به انسان، نمی توانیم بگوییم: یقین از استحکام برخوردار است. معنای استحکام در این رابطه؛ یعنی یقین دیر از بین می رود، شک زود از بین می رود در حالی که در هیچ یک از دو طرف، این مسأله به این صورت نیست، گاهی یقین زود از بین می رود و گاهی دیر از بین می رود. شک هم گاهی در نفس انسان، رسوخ دارد و به این زودی ها از بین نمی رود و گاهی این شک، زود زایل می شود. لذا گفتیم: در این رابطه و در این جهت و حیثیت، نباید استحکام را جستجو بکنیم بلکه باید در آن جهت دیگر یعنی تعلق به متیقن جستجو بکنیم یعنی ارتباط بین یقین و متیقن و ارتباط بین شک و مشکوک را ملاحظه کنیم.

وقتی که ارتباط بین یقین و متیقن را ملاحظه می کنیم، می بینیم که واقع برای آدم یقین دار، مکشوف است، کانّ دارد آن متیقن را می بیند امّا آدمی که شک دارد، شک در رابطۀ با مشکوک که نقشی ندارد، فقط یک احتمال به طرف مشکوک است، یک احتمال هم به طرف ضد مشکوک است. یک طرف، متوجۀ مشکوک است و یک طرف و لو به طور مساوی، متوجۀ ضد مشکوک است. لذا نمی توانیم اضافه و ارتباطی که بین یقین و متیقن تحقق دارد، را با ارتباطی که بین شک و مشکوک تحقق دارد، مقایسه بکنیم. شک، آینۀ مشکوک نیست. شک حکایت از مشکوک نمی کند، کاشفیت از مشکوک ندارد امّا به

ص:413

خلاف یقین، انسان متیقن در رابطۀ با آن متیقن«کانّه یراه بالعیان» و برأی العین دارد آن را ملاحظه می کند. لذا گفتیم: استحکام در این رابطه است.

این مقداری که آنجا بحث کردیم، برای جواب از مرحوم شیخ بود که ایشان می خواست«لا تنقض» را مستقیما در رابطۀ با متیقن بداند و متیقن ها را از نظر استحکام و غیر استحکام جدا بکند. این بیان آنجا به عنوان جواب از مرحوم شیخ کافی بود و نتیجه اش این بود که استصحاب، هم در شک در رافع حجیت دارد و هم در شک در مقتضی، حجیت دارد.

می کنید و آن این است که استحکامی که در یقین وجود دارد، به لحاظ حجیتی است که در یقین وجود دارد. یقین«لانّه حجة یکون مبرما و مستحکما» و حجّت است، منجّزیّت و معذّریّت دارد. با وجود یقین، نه مولا بهانه ای دارد و نه برای عبد بهانه باقی می ماند.

پس استحکام را دربارۀ یقین باید روی ملاک حجیت یقین بررسی بکنیم، بگوییم:

«لا تنقض الیقین الذی هو حجة»، به چه چیزی آن را نقض نکنیم؟ «بالشک». شک، فاقد حجیت است. شک که اعتبار ندارد. عنوان حجتی روی شک گذاشته نشده است.

پس در حقیقت ملاک استحکام و ابرام موجود در یقین، مسألۀ کاشفیّت صد در صد یقین از واقعیت نیست بلکه ملاک، آن وصفی است که در باب یقین تحقق دارد و آن، مسألۀ حجیت است. کانّ شارع برای«لا تنقض الیقین بالشک» علت ذکر می کند، می گوید:

«لا تنقض الیقین بالشک لان الیقین حجّة و الحجّیة واجدة للاستحکام و الابرام بخلاف الشک الذی لیس بحجة».

طریق دنبال بکنیم و از این راه وارد بشویم، به حسب ظاهر به نظر می رسد که اصلا ما نباید یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای یقین، معنا بکنیم بلکه باید بگوییم:

«لا تنقض الیقین لانّه حجة» و اگر علت، عبارت از حجّیّت شد، این علت دربارۀ امارات و طرق معتبره، سریان دارد برای اینکه حجیّت، به یقین اختصاص ندارد و دیگر جای این احتمال هم نیست که کسی بگوید: آن حجیّت ذاتیه مقصود است. حجیّت ذاتیه چه نقشی دارد؟ آن چه نقش دارد حجّیة الیقین است. لذا در مواردی که حجیت در کار باشد، از نظر منجزیّت و معذریّت، هیچ فرقی نمی کند بین اینکه یقین در کار باشد و بین اینکه امارات و طرق معتبره در کار باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما علّت«لا تنقض الیقین بالشک» را با دقتی که در«لا تنقض» کردیم به دست آوردیم، فهمیدیم که دنبال این، یک علتی مخفی است و آن این که کانّ دارد می گوید: «لا تنقض الیقین بالشک لأن الیقین حجّة و الشک لیس بحجة». اگر این معنا را استفاده کردیم، دیگر از خود«لا تنقض الیقین بالشک» جریان استصحاب را دربارۀ بیّنه و امارات معتبره استفاده می کنیم بدون اینکه حرف مرحوم آخوند و حرف محقق نائینی را ذکر کنیم. لذا در باب ظنون، باید این حرف را بزنیم که اگر ظن، ظن معتبر باشد، این داخل در یقین به معنای حجت است. اگر ظن، ظن غیر معتبر باشد، این داخل در شک است برای اینکه همان طوری که شک حجیت ندارد، ظن غیر معتبر هم فاقد وصف حجیت است. ظن معتبر به لحاظ اعتبارش، استحکام پیدا می کند و بر ظن غیر معتبر به لحاظ عدم اعتبارش، عنوان شک بار می شود. پس اگر«لا تنقض الیقین بالشک» را این طور معنا کنیم، دیگر استصحاب در مورد امارات و طرق، خالی از اشکال می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): حجیّت امارات و بیّنه، در صورت نبود یقین است. وقتی که انسان یقین دارد، اصلا نوبت به اینها نمی رسد. حجیت خبر واحد مال کسی است که یقین دار نباشد. اگر من یقین دارم که نماز جمعه واجب نیست، صد تا روایت زراره داشته باشم، چه فایده ای دارد؟ حجیّت امارات و طرق دربارۀ نبود یقین است و الاّ اگر یقین داشته باشد، نوبت به این مسائل نمی رسد.

زراره، امام در دو مورد، استصحاب طهارت لباس را جاری می کرد. می فرمود: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک ای من طهارت ثوبک» چون مورد سؤال، «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیء من المنی» بود. امام می فرمود: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». اگر مقصود از این یقین به طهارت خود انسان و یا لباس انسان، یقین صد در صد باشد، امکان ندارد این یقین صد در صد برای کسی پیدا بشود. شما کی می توانید به طهارت لباس یقین بکنید؟ یک مورد پیدا بکنید؟ حتی گفته شده بود که اگر انسان سامرا برود، در آن شط سامرا که دهها متر عمق دارد، لخت عور وسط آب برود که تمام جوانب آب او را احاطه کرده باشد، باز هم انسان نمی تواند یقین به طهارت بدن پیدا بکند. چرا؟ «لانه یمکن»، اینکه همان جایی که این در آب فرو رفته است، ذراتی از عذره در همان جا باشد و به بدن چسبیده باشد. شما این احتمال را از کجا نفی می کنید؟ احتمال اینکه عین عذره و ذرات آن، در آن نقطه ای که این شخص در آب فرو رفته است، با بدن او تماس گرفته است، رافعش چیست؟ پس شما نمی توانید قسم بخورید که بدن من پاک است؟

نتیجه این می شود که شما لباستان را با هرچه که بشویید و به هر کیفیتی تطهیر بکنید، آن یقینی که بتواند روی قرآن قسم بخورید که لباس شما پاک است، برای شما وجود ندارد. پس اینکه امام به زراره می فرماید: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» این یقین، اگر یقین صد در صد باشد، آن یقین کی پیدا می شود که امام بفرماید: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک»؟ پس معلوم می شود که این«لأنک کنت علی یقین من طهارتک»؛ یعنی این لباس تو به حسب دستور شارع، طهارت داشته است، نه طهارت ظاهری که به قاعدۀ طهارت ثابت بشود، چون بحث این نیست که امام بخواهد استصحاب را در مورد قاعدۀ طهارت جاری بکند. بیّنه ای آمده است و گفته: لباس تو طاهر است و رفته است کنار حوض و لباس نجس را با آب شسته است و همان جهاتی را که رساله تعیین کرده است، مراعات کرده است، می گوید: پس طاهر است اما اینکه قسم بخورید روی آن که طاهر و صد در صد مسألۀ طهارت، مورد یقین شما باشد، نمی توانیم چنین جایی را پیدا بکنیم. در مورد نجاست بله، وقتی که خون روی لباس من ریخت، یقین دارم که نجس است امّا در مقام طهارت که مورد روایت در آن صحیحۀ ثالثۀ زراره مسألۀ استصحاب طهارت است«لأنک کنت علی یقین من طهارتک» نمی توان یقین صد در صد پیدا کرد.

ص:417

آیا معنای«فانّه علی یقین من وضوئه» این است که زراره در وضویش قاعدۀ فراغ به کار نبرده است؟ زراره در منزل غیر که احتمال می دهد از دویست سال قبل، غصبی بوده است لکن الان، دست صاحب خانه حجیّت دارد و امارۀ بر ملکیت است، نبوده است؟ آیا احتمالات دیگر هیچ کدام در کار نبوده است؟ یا اینکه«فانّه علی یقین من وضوئه»؛ یعنی تو یک وضوی شرعی داشتی و لو اینکه این وضوی شرعی به قاعدۀ فراغ درست شده باشد، و لو اینکه با استناد حجیت ید و اماریّت ید بر ملکیّت درست شده باشد، و لو اینکه با قواعد دیگری درست شده باشد.

پس اینکه امام می فرماید: «فانّه علی یقین من وضوئه» را نمی توانیم محدود بکنیم به یک یقین قطعی، صد در صد که به نظر ما اصلا نه در مسألۀ وضو و نه در مسألۀ استصحاب انسان نمی تواند یقین صد در صد پیدا کند. در باب نجاست، انسان یقین به نجاست پیدا می کند. اگر خونی به لباس انسان ریخت، انسان یقین صد در صد دارد که این نجس است. امّا در مسألۀ طهارت و یا در مسألۀ وضو که مورد صحیحۀ اولای زراره و صحیحۀ ثالثۀ زراره است، این یقین وجدانی اصلا تحقق ندارد. لذا ما استکشاف می کنیم که این«فانّه علی یقین من وضوئه» معنایش یقین در مقابل امارات معتبره، مثل قاعدۀ فراغ و اماریّت ید و امثال ذلک، نیست. در نتیجه ما می توانیم در موارد طرق و امارات معتبره، استصحاب را جاری بکنیم و از خود«لا تنقض الیقین بالشک» هم این معنا استفاده می شود.

پرسش:

1 - بیان امام(ره) را برای اجرای استصحاب در طرق و امارات توضیح دهید.

2 - نتیجۀ بررسی ملاک استحکام یقین در مورد استصحاب در موارد طرق و امارات چیست؟

3 - آیا یقین و بیّنه از نظر ملاک استحکام، مساوی هستند؟ چرا؟

4 - دو شاهد برای جریان استصحاب در موارد طرق و امارات بیان کنید.

ص:419

گاهی مستصحب ما فرد مردد است. معنای فرد مردد این است که ما یقین به وجود فردی داریم لکن آن فرد، مثلا مردد بین زید و عمرو است، مثل اینکه می دانیم که یکی از این زید و عمرو در این جا بوده اند و الان شک می کنیم که آن که در اینجا بوده است، اعمّ از این که زید باشد و یا عمرو باشد، آیا از اینجا خارج شده و یا خارج نشده است؟ اینجا مستصحب ما عبارت از فرد مردد است. ما اینجا استصحاب کلی نداریم. استصحاب کلی جاری نمی کنیم. همان که اینجا وجود داشته است که مردد بین زید و عمرو بوده است، را نمی دانیم حالا اینجا باقی هست، یا از اینجا خارج شده است، یعنی اگر زید بوده است، نمی دانیم زید هست و یا خارج شده است، اگر عمرو بوده است، نمی دانیم با وصف بودن، حالا خارج شده است یا نه؟ یقین داریم به اینکه زید و عمرو به نحو تردید، اینجا بوده اند و شک داریم در خروج همان فردی که اینجا بوده است که این دیگر ربطی به استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث ندارد. آنها به یک کیفیت دیگری است، اینجا مثلا در استصحاب کلی قسم ثانی، ما نمی دانیم آن فردی که در اینجا وجود پیدا کرد، آیا فرد قصیر العمر بود و یا طویل العمر بود؟ اگر قصیر العمر بوده است، بلا اشکال از بین رفته است و اگر طویل العمر بوده است، بلا اشکال باقی است.

برای ما مشکوک است. لذا وقتی که استصحاب فرد مردد را جاری می کنیم، نتیجۀ این استصحاب، ترتب آن آثار مشترکۀ بر بقای هریک از زید و عمرو است کما اینکه در اصل عمل به حدوث آن، وقتی که یقین دارید که یا زید در اینجا هست و یا عمرو، نمی توانید آثار خصوص زید را بار بکنید و یا آثار خصوص عمرو را بار بکنید بلکه آثار مشترکۀ بین حدوث زید و حدوث عمرو، ترتب پیدا می کند. همان طوری که در حالت سابقۀ آن، مسأله این طور است، در استصحاب آن هم همین طور است. پس در قسم دوم از اقسام، استصحاب فرد شد.

ملاحظه فرمودید و آن این است که یک مجموعۀ گندم خارجی اینجا وجود داشته باشد، شما به مشتری می گویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، یک من از این گندم خارجی را به شما فروختم. این گندم مشخصی که وزن آن، چهل پنجاه من است و به مجموعۀ اینها عنوان صبره اطلاق می شود، شما به مخاطب می گویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، اسم این را کلی معیّن در خارج گذاشته اند. آیا معنای کلی معیّن در خارج، این است که کلّیّت را از دست داده است که اگر شما بگویید: «بعتک صاعا من الحنطة»، کلیّتش محفوظ است اما اگر گفتید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة» کلیتش را از دست می دهد و یا اینکه واقعش همان کلی است، منتها کلی، از نظر سعه و ضیق و از نظر کثرت و قلّت افراد، تابع قیودی است که دربارۀ این کلی به کار می رود و همین طور جهات دیگر.

ما کلیاتی در جهان هستی داریم که یک مصداق بیشتر ندارد، در عین اینکه کلی هم هست. «مفهوم واجب الوجود کلی»، همان طوری که عنوان«ممکن الوجود» کلی است، «واجب الوجود» هم کلی است امّا«ممکن الوجود» الی ما شاء الله دارای مصادیق و افراد است امّا«واجب الوجود» یک مصداق بیشتر ندارد و در عین حال، عنوان«واجب الوجود» از کلیّت خارج نمی شود. وقتی که در مفهوم«واجب الوجود» وارد می شوید، خصوصیات«واجب الوجوب» را در نظر می گیرید. پس اگر گفت: «بعتک صاعا من هذا الصبرة» و لو اینکه اشارۀ به صبرۀ متحققۀ در خارج می کند ولی در عین حال، این کلی است که دائرۀ آن مضیّق است، کلی است که دائرۀ آن محدود به این صبره است و از دائرۀ این صبره تجاوز نمی کند و اگر کلی به یک حدی محدود شد، این سبب نمی شود که کلیّتش را از دست بدهد. کلیّتش در جای خودش محفوظ است.

مثلا در باب اجاره که«فی زماننا هذا» این مسأله مورد ابتلا است که کسی به این بنگاه هایی که ماشین اجاره می دهند، مراجعه می کند که دو تا ماشین پیکان آنجا وجود دارد، خصوصیات آنها هم مثل هم می ماند. می گوید: من یکی از این دو تا را اجاره می کنم بدون اینکه مشخص بکند که این که واقع در طرف یمین است و یا واقع در طرف یسار است. آن که اصلا متعلق اجاره واقع می شود، «احد هذین» است، یکی از این دو تا برای اینکه برای خصوصیات و جهات متحد هستند مستأجر می بیند که غرضش به خصوص یکی از این دو تا متعلق نشده است، هر کدام از این دو تا باشد، فرقی ندارد لذا می گوید:

«احد هذین» را من اجاره می کنم. ما در بحث اجاره عرض کردیم که این اجاره، هیچ

ص:423

مانعی ندارد برای اینکه خود«احد هذین» با اینکه مصداقش از این دو تا بیرون نیست لکن در عین حال، این عنوان کلی است. «احد هذین» کلی است، منتها کلی است که مصداق آن منحصر به همین دو تا پیکان است، به همین دو تا ماشین است و مانعی ندارد که مصداق کلی منحصر به دو تا باشد، کما اینکه کلی منحصر در یک فرد هم داریم، پس هیچ مانعی ندارد.

لذا این کلی معیّن فی الخارج و لو اینکه شما به اصطلاح کلمۀ فرد منتشر را هم دربارۀ آن پیاده بکنید امّا واقعیّت آن، واقعیت فردی نیست. این واقعیت، واقعیت کلی است و اگر ما یک چنین مستصحبی پیدا کردیم در رابطۀ با استصحاب، باید اسم آن را استصحاب کلی بگذاریم نه استصحاب فرد. فرد منحصرا یکی همان قسم اول است که از آن تعبیر به فرد معیّن می شود و یکی هم قسم دوم است که از آن تعبیر به فرد مردد می شود. دیگر شق سوم و قسم سومی به عنوان فرد، نمی توانیم تصور بکنیم و آن چه که اسمش را منتشر گذاشته اند، در حقیقت کلی معیّن فی الخارج است و کلی معیّن فی الخارج هم یکی از انواع کلی است و اصلا از عنوان کلیّت، بیرون نرفته است.

استصحاب در فرد می تواند جریان پیدا بکند. قضیۀ متیقنه و مشکوکه هم در مورد فرد پیاده می شود که بگوییم: «إنّی کنت علی یقین من وجود زید فی الدار و الان أشک فی بقاء زید فی الدار» هم قضیۀ متیقنه و هم قضیۀ مشکوکه در رابطۀ با کلی، می تواند پیاده بشود که بگوییم: «إنّی کنت علی یقین من وجود الانسان فی الدار» و الان شک می کنم که آیا انسان در دار وجود دارد یا ندارد؟ لذا هم در کلی و هم در فرد، هم قضیۀ متیقنه تحقق دارد و هم قضیۀ مشکوکه تحقق دارد، استصحاب هم در کلی، جریان پیدا می کند و هم در فرد جریان پیدا می کند.

ابتداء مسأله به این صورت است لکن آیا می توانیم بگوییم: استصحاب کل ما را از استصحاب فرد بی نیاز بکند؟ به عبارت اخری: آیا ما به این دو تا استصحاب، نیاز داریم؟ شما که می گویید هم در فرد و هم در کلی، قضیۀ متیقنه و مشکوکه هر دو تحقق دارد و «لا تنقض الیقین بالشک» در هر دو قابل پیاده شدن است، حالا این سؤال پیش می آید که آیا ما به هر دو استصحاب نیاز داریم؟ یا اینکه اگر احد الاستصحابین را جاری بکنیم، از استصحاب جاری در دیگری کفایت می کند؟

بقای انسان ترتب ندارد بلکه اثر، بر بقای زید ترتب پیدا کرده است، شما چاره ای ندارید جز اینکه استصحاب بقای زید را در اینجا جاری بکنید برای اینکه استصحاب بقای انسان، باید ثابت بکند که پس زید در خانه باقی است و اثر شرعی مترتب بر بقای زید، ترتب پیدا می کند. در نتیجه اگر اثر روی بقای فرد در دار بار شده باشد لا محیص از اینکه شما استصحاب را در فرد، جاری بکنید و استصحاب شما در کلی، بلا اثر است. اگر عکس شد: اثر روی انسان بار شده است: «اکرم الانسان الذی فی الدار»، اگر شما استصحاب کلی را جاری کردید، این برای ترتب اثری که روی این کلی بار شده است، مانعی ندارد.

سؤال این است که آیا می توانیم استصحاب فرد را جاری بکنیم لکن اثر کلی را بر آن مترتب بکنیم؟ استصحاب بقای زید در دار را جاری بکنیم و در نتیجه«اکرم الانسان الذی فی الدار» را بر آن بار بکنیم؟

انسان از نظر عرف، متغایر است و لو اینکه در حاشیۀ ملاّ عبد الله می گوید: «و الحق ان وجود الطبیعی عین وجود» افرادش است امّا این ربطی به«لا تنقض الیقین بالشک» که القای به مردم شده و طرف توجه، مردم هستند، ندارد. لذا اگر اثری مترتب بر کلی شده باشد، شما چاره ای ندارید جز اینکه استصحاب کلی را جاری بکنید.

اگر دو تا اثر داشته باشیم: یک اثر روی کلی بار شده و یک اثر دیگری، روی فرد بار شده، شما مجبور هستید که دو تا استصحاب به کار ببرید: استصحاب فرد برای ترتیب آثار فرد، استصحاب کلی برای ترتیب آثار کلی.

بله، اگر کلی و فرد، یک اثر مشترک داشته باشند، شما در رابطۀ با ترتیب آن اثر مشترک، هم می توانید استصحاب فرد را جاری بکنید و هم می توانید استصحاب کلی را جاری بکنید.

پس اینکه مرحوم آخوند در کفایه می فرمایند: شما بین استصحاب فرد و استصحاب کلی، مخیّر هستید، اطلاق بیان ایشان، صحیح نیست. ما در جایی مخیّر هستیم که اثر، مشترک باشد اما اگر کلی، اثر خاص داشته باشد و یا فرد، اثر خاص داشته باشد، آن جاها که اثر مال کلی است، چاره ای جز استصحاب کلی نداریم و در آن جایی که اثر روی فرد بار شده باشد، چاره ای جز استصحاب جاری در فرد را نداریم. این در رابطۀ با قسم اول از اقسام استصحاب کلی بود تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - استصحاب فرد معیّن و استصحاب فرد مردد را توضیح دهید.

2 - فرق بین استصحاب قسم ثانی با استصحاب در فرد مردد در محل بحث چیست؟

3 - مراد از فرد منتشر چیست، آیا استصحاب در آن جاری می شود؟ چرا؟

4 - استصحاب کلی در ضمن فرد معیّن را توضیح دهید.

5 - مقتضای رجوع به عرف در فهم معنای دلیل استصحاب چیست؟

ص:427

البقاء بود، و اگر عمرو بود، عمرو هم مشکوک البقاء بود. در حقیقت شک در بقا به هر یک از دو طرف احتمال اضافه پیدا می کرد. ما می دانستیم که یا زید و یا عمرو در مدرسه هستند، لکن الان در رابطۀ با هر کدام شک در بقا داریم. یعنی اگر زید بود، احتمال می دهیم که در مدرسه باقی باشد و خارج نشده باشد و اگر عمرو بود، آن هم احتمال می دهیم که در مدرسه باقی مانده باشد و خارج نشده باشد. در حقیقت شک در بقای همان فرد مردد داریم، در ارتباط با هر کدام از دو فرد. امّا اینجا مسأله به این صورت نیست بلکه این گونه است که درست است که ما علم اجمالی داریم که یک فردی در این مدرسه تحقق پیدا کرد، لکن الان که شک در بقا می کنیم، به این اعتبار است که اگر آن فردی که تحقق پیدا کرد، مثلا زید بوده است، قطعا زید از مدرسه خارج شده است و اگر عمرو بود، قطعا در مدرسه مانده که یک طرف تردید، مقطوع البقاء است و یک طرفش مقطوع الارتفاع است، و در نتیجه ما در رابطۀ با کلی شک داریم، که آیا انسان در مدرسه هست یا نه. قطعا انسانی بود و حالا شک داریم که آیا انسان در مدرسه باقی مانده و یا از مدرسه خارج شده است. اگر انسان در ضمن زید بود قطعا از مدرسه خارج شده است و اگر در ضمن عمرو بود قطعا در مدرسه باقی مانده است. لذا در رابطۀ با کلی که عبارت از انسان است، شک می کنیم که«هل یکون باقیا فی المدرسة ام خارجا عن المدرسة؟»

کلی حدث از بین رفت یا نه؟ برای اینکه اگر کلی در ضمن حدث اصغر بود، قطعا از بین رفته است و اگر در ضمن حدث اکبر بود، قطعا باقی است. وضو نمی تواند حدث اکبر را از بین ببرد. گاهی هم امکان دارد که مسألۀ رطوبت نباشد، می بیند یک حالت حدثی سابقا در او بوده است، لکن هرچه فکر می کند یادش نمی آید که آیا این حدث از خروج منی بود، یا ناشی از بول بود. نه اینکه رطوبت مشتبه باشد، یقین داشته است که اول صبح«کان محدثا» لکن نمی داند چه حدثی داشت ولی کلی حدث متیقن بود. حالا که وضو گرفته شک می کند که آن حدث باقی است یا زائل شده است.

«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است؟ مگر غیر از قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه و وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه چیز دیگری مطرح است؟ هر کجا که وحدت قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه مطرح باشد، مجرای استصحاب است. وقتی که این معنا را روی کلی پیاده می کنیم، می بینیم که از نظر کلی، دارای قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه هستیم و این دو قضیه هم وحدت دارند. هیچ گونه مغایرتی بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه نیست.

اینجایی که یک رطوبت مشتبهه بین بول و منی از کسی خارج می شود، آیا او یقین ندارد «بانّه محدث»؟ آیا حدث به عنوان یک قضیۀ متیقنه، متیقن این انسان نیست؟ یقینا قضیۀ متیقنه در رابطۀ با کلی حدث هست. الان هم شک می کند، قضیۀ مشکوکه او چیست؟ قضیۀ مشکوکۀ او این نیست که آیا حدث اکبر باقی است یا نه، آیا حدث اصغر باقی است یا نه، بلکه قضیۀ مشکوکه اش این است که«الحدث باق ام لیس بباق» حالا چه معنائی دارد که ما استصحاب قدر جامع و کلی حدث را در اینجا جاری کنیم؟

منتها ما انصاف به خرج می دهیم، می گوییم: وقتی که شما استصحاب کلی حدث را جاری کردید، باید آن احکامی که در شریعت روی کلی حدث بار شده را بار بکنید. یعنی الان که استصحاب حدث را به صورت قدر جامع و کلی جاری می کنیم، چه نتیجه ای می گیریم؟ الان نتیجه نمی گیریم که این فرد برود غسل جنابت بکند، نتیجه نمی گیریم که حق ندارد در مسجد مکث بکند، نتیجه نمی گیریم که از مسجد الحرام و مسجد النبی حتی حق عبور هم ندارد، برای اینکه این آثار، آثار خصوص حدث اکبر است و ما به استصحاب کلی حدث، نمی خواهیم حدث اکبر را ثابت بکنیم و نمی توانیم هم ثابت بکنیم. لذا آن آثاری که بر کلی حدث بار شده، مثل عدم جواز مسّ کتابت قرآن، بار می شود و لو اینکه برای رسیدن به این آثار و برطرف کردن این آثار، چاره ای نداریم جز اینکه یک غسل جنابتی بکنیم امّا استصحاب به شما نمی گوید که غسل جنابت بکنید.

استصحاب به شما می گوید: حالا که وضو گرفتید، باز هم محدث هستی، امّا چه چیز «یترتب علی مطلق الحدث؟ عدم جواز الدخول فی الصلاة، عدم جواز مسّ کتابة القرآن» که چه انسان محدث به حدث اصغر باشد و چه محدث به حدث اکبر باشد، این آثار تحقق دارد. امّا استصحاب متعرض آن آثاری که بر خصوص حدث اکبر ترتب پیدا می کند نیست و ترتب آن آثار را اثبات نمی کند.

در نتیجه آیا از نظر جریان استصحاب کلی و از نظر اتحاد قضیۀ متیقنه و قضیۀ

ص:431

مشکوکه در رابطۀ با کلی، تردیدی در کار است؟ می گوییم: «و الله انی کنت محدثا و الان اشک فی بقاء الحدث»، قضیتین یک قضیه است، منتها به اعتبار اختلاف زمان، یکی متیقن است و یکی مشکوک است. لذا«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می شود و حکم می کند به اینکه استصحاب کلی به این صورت مانعی ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب کلی حدث نه می گوید که شما محدث به حدث اصغر هستید و نه می گوید شما محدث به حدث اکبر هستید، اصلا ناظر به خصوصیت نیست، فقط می گوید: هر اثری که بر کلی حدث بار شده است، آن اثر بار می شود. حق نداری که با این حال، مسّ کتابت قرآن بکنی، «لأنک محدثا» امّا نمی گوید: «لأنّک محدث بالحدث الاصغر او لأنّک محدث بالحدث الاکبر». هیچ کدام را نمی گوید، لازم هم نیست که بگوید برای اینکه اگر اثری بر کلی حدث در شریعت، ترتب پیدا نمی کرد ما این استصحاب را به لحاظ اینکه اثر ندارد، جاری نمی کردیم. امّا حالا که کلی حدث در شرعیت اثر دارد و شما هم یقین به ثبوت حدث و شک در بقای حدث دارید، چه مانعی دارد که استصحاب کلی حدث و بقای حدث را جاری بکنیم؟ در اینجا اشکالاتی شده و مسائلی در رابطۀ با این استصحاب کلی قسم ثانی مطرح است.

می کنیم و آن استصحاب عدم حدوث جنابت است. اگر استصحاب عدم حدوث جنابت را جاری کردیم، آیا باز هم شما شک در بقا حدث دارید؟

شما نمی توانید بگویید: استصحاب عدم حدوث جنابت، معارض با استصحاب عدم حدوث حدث اصغر است، برای اینکه حدث اصغر چه حادث شده باشد و چه حادث نشده باشد، الان اثری بر آن ترتب پیدا نمی کند. آن که اثر بر آن بار می شود، عدم حدوث جنابت و حدوث جنابت است و الا حدوث حدث اصغر و عدم حدوث آن، با توجۀ به اینکه شما وضو گرفته اید به طور کلی از بین رفته، لذا استصحاب عدم حدوث، حدث اصغر معارض با استصحاب عدم حدوث حدث اکبر نخواهد بود. حالا که معارض نیست، تنها شما یک استصحاب دارید: استصحاب عدم حدوث جنابت و این بر استصحاب بقاء الحدث مقدّم است، برای اینکه شک شما در بقاء الحدث، مسبب از حدوث و عدم حدوث جنابت است و اگر استصحاب در شک سببی، جریان پیدا کرد، دیگر نوبت به استصحاب جاری در مسبب نمی رسد.

شک شما در این است که«الحدث الحادث هل کان جنابة ام لا» این کی حالت سابقۀ عدمیه دارد؟ اگر بخواهید حالت سابقۀ عدمیه برای آن درست بکنید، باید بگویید: یک زمانی حدث حادث، غیر جنابت بوده است و ما الان شک می کنیم که آیا حدث حادث به همین رطوبت«هل تکون جنابة ام لا»؟ استصحاب می کنیم«عدم کون الحدث الحادث بهذه الرطوبة حدث الجنابة». این رطوبت که حالت سابقه ندارد. این رطوبت الان پیدا شده است، قبلا هم نبوده است. کی این رطوبت در شما حدث غیر جنابت را به وجود آورده است که حالا می خواهید استصحاب عدم حدوث حدث جنابت را بهذه الرطوبة جاری کنید؟ شما از اول که با این رطوبت برخورد کردید، متحیر بودید که آیا این منی و یا بول است، و در حقیقت مردد بودید بین اینکه این حدثی که رطوبت آن را آورده است، آیا حدث جنابت است و یا غیر حدث جنابت؟ فرق بین این دو تا کاملا روشن شد.

پس بیان مرحوم آخوند که یک بیان لطیفی است عبارت از این است که شک در بقاء کلی، مسبب از این نیست که جنابت آمده است یا نیامده است بلکه مسبب از این است که این حدثی که قطعا حادث شده است«هل یکون جنابة او غیرها؟» و این حالت سابقه ای ندارد که ما استصحاب را جاری بکنیم.

البته مرحوم آخوند یک جواب دیگری هم ذکر می کند که خیلی مهم نیست.

می فرماید: اصلا نباید اسم آن را سببیت و مسببیت هم بگذاریم برای اینکه حساب کلی و فرد، حساب لازم و ملزوم و سبب و مسبب نیست، بلکه حساب کلی و فرد، حساب عینیت و اتحاد است، نه حساب سببیت و مسبیبت. در حقیقت باید این را به عنوان یک اشکال در تعبیر مطرح بکنیم نه اشکالی در رابطۀ با اصل حکم.

پرسش:

1 - قسم دوم از اقسام استصحاب کلی را توضیح دهید.

2 - مثال استصحاب کلی قسم دوم در شرعیات چیست؟

3 - فرق بین قسم دوم استصحاب کلی با قسم اول را ذکر کنید.

4 - دلیل جواز جریان استصحاب کلی حدث و ترتب آثار آن چیست؟

5 - اشکال استصحاب کلی حدث را بیان کرده و جواب محقق خراسانی از آن را بنویسید.

ص:434

معنا به نظر عرف تحقق دارد. اما اگر بخواهیم نظر عرف را کنار بگذاریم و دقت عقل را در اینجا پیاده بکنیم، استصحاب کلی در این قسم ثانی روی دقت عقلی اصلا جریان ندارد.

بیان مطلب چنین است: آن کلی را که شما می خواهید در این قسم استصحاب بکنید، به حسب بادی نظر سه جور تصور می شود:

یک وقت کلی را کلی معرّای از وجود و خصوصیّت می دانید. مستصحب شما آن که می خواهید استصحاب را روی آن جاری بکنید، کلی با این خصوصیّت است که هم عاری از وجود باشد و هم عاری از خصوصیّت باشد. و ممکن است که مستصحب شما کلی متخصّص به احدی الخصوصیتین باشد. کلی انسان در حالی که متخصّص است یا به خصوصیّت زیدیّت و یا به خصوصیّت عمرویّت، که در مستصحب شما و در کلی شما، این قید تشخّص و تخصّص باحدی الخصوصیتین مطرح است.

امکان دارد که شما کانّ یک برزخ بین این دو تا قائل بشوید و آن عبارت از کلی مقیّد به وجود است که دیگر خصوصیات وجودیّه اش در مستصحب شما نقش ندارد. مثلا شما که می گویید: «زید موجود» اینجا هم انسان وجود دارد و هم خصوصیات زیدیت تحقق دارد و شما این خصوصیاتی که ملازم با تشخّص زید است، را ملاحظه می کنید.

امّا در این قسم اخیر، ما کاری به خصوصیت نداریم. ما انسان متّصف به وجود در خارج را ملاحظه می کنیم، حیوان متصف به تحقق در خارج را ملاحظه می کنیم. امّا آن خصوصیاتی که همراه وجود است و ملازم با وجود است دیگر در مستصحب ما نقش ندارد امّا وجود الکلی در مستحب ما نقش دارد.

پس آن کلی مستصحب، یک وقت کلی متّصف به معرّا بودن از خصوصیّت و وجود هر دو است. یک وقت کلی متصف به متخصص بودن به خصوصیّت است. یک وقت کلی متّصف به وجود در خارج است که دیگر خصوصیات و تشخصّات ملازم با این، در مستصحب ما هیچ نقشی ندارد.

ایشان می فرمایند: هر کدام از اینها را بخواهید استصحاب بکنید یا قضیۀ متیقنه و مشکوکه(هر دو را) ندارید یا قضیۀ متیقنه دارید، امّا قضیۀ مشکوکه ای که با قضیۀ متیقنه متحد باشد، ندارید. و به تعبیر ایشان: در هر کدام از اینها، یا هر دو رکن استصحاب، اختلال دارد که حتی قضیۀ متیقنه ای برای شما وجود ندارد و یا اینکه یک رکن

ص:436

استصحاب اختلال دارد و آن این است که شما قضیۀ متیقنه دارید، امّا یک قضیۀ مشکوکه ای که متحد با قضیۀ متیقنه باشد، را ندارید.

مفروض در اصل بحث ما این بود که اگر زید، داخل خانه بود، قطعا از خانه خارج شد و اگر عمرو داخل خانه بود، قطعا در خانه باقی است. اصل بحث خودمان را که کلی قسم ثانی است، نباید فراموش بکنیم. در همان جایی که«دار الامر بین زید و عمرو» و اینکه اگر زید وارد منزل بوده است قطعا از منزل خارج شده است و اگر عمرو داخل منزل بوده است، قطعا در منزل باقی است، روی این فرض می خواهیم استصحاب کلی متخصّص به احدی الخصوصیتین را جاری بکنیم. ایشان می فرماید: برای ما اینجا قضیۀ متیقنة درست بکنید.

درست است که وقتی که شما علم اجمالی پیدا می کنید به اینکه یا زید وارد خانه شده و یا عمرو وارد خانه شده است، معنای علم اجمالی به بودن زید و یا عمرو، این است که شما یقین دارید که انسان متخصّص به احدی الخصوصیتین در خانه بوده است؛ این را نمی شود انکار کرد. شما قضیۀ متیقنه دارید، می گویید: «و الله الانسان المتخصّص باحدی الخصوصیتین اللتین هما خصوصیة الزیدیة و خصوصیة العمرویة کان فی الدار». تردیدی در این نیست. امّا قضیۀ مشکوکۀ خودتان را درست بکنید. آیا می توانید یک قضیۀ مشکوکه که وحدتی با قضیۀ متیقنه داشته باشد، اینجا درست بکنید؟

اگر بخواهید یک قضیۀ مشکوکه درست بکنید، باید قضیۀ مشکوکه را روی همین عنوان پیاده بکنید و آن این است که بگویید: من در بقای انسان متخصّص باحدی الخصوصیتین فی الدار شک دارم. وقتی که قضیۀ متیقنۀ شما، علم به حدوث انسان متخصّص به احدی الخصوصیتین فی الدار شد، قضیۀ مشکوکۀ شما هم باید همین باشد.

هیچ نباید تغییر بکند. باید بگویید: من شک دارم در اینکه انسان متخصّص باحدی الخصوصیتین در دار باقی هست یا نیست؟ اگر بگویید: چه مانعی دارد، بالاخره ما شک داریم؟ می گوییم: شما چنین شکی ندارید. شما شک ندارید که انسان متخصص باحدی الخصوصیتین در دار هست یا نه؟ شما یقین دارید که اگر آن خصوصیت، خصوصیت زیدیه بود، او سرش را زیر انداخته و از خانه بیرون آمده است و یقین دارید که اگر خصوصیت، خصوصیّت عمرویه باشد، آن خصوصیّت عمرویه قطعا در دار هست. و وقتی که یک طرف آن، مقطوع الزوال است و یک طرف آن، مقطوع البقاء است، شما چه طور می توانید تعبیر بکنید که من شک دارم در اینکه انسان متخصّص یا به خصوصیّت زیدیت و یا به خصوصیّت عمرویت در دار هست یا نه؟

ص:438

روی همان فرد مرددی که ذکر می کردیم(این تعبیر از من است)، شک در بقا درست است. مثل اینکه در فرد مردد می گفتیم: شما نمی دانید که زید در خانه است و یا عمرو.

می دانید که یکی از اینها هست، امّا نمی دانید که زید است و یا عمرو و علی کلا التقدیرین شک دارید که آیا از خانه بیرون آمدند و یا داخل خانه هستند. اگر قبلا زید بوده، شک دارید که بیرون آمده و یا هست و اگر عمرو بود، شک دارید که بیرون آمده و یا هست.

در اینجا قضیۀ مشکوکۀ شما درست است. همان جوری که یقین دارم که در خانه بوده است، شک در بقای او در خانه دارم.

امّا در استصحاب کلی قسم ثالث مسأله این طوری نیست، «الامر یدور بین زید الذی هو خارج قطعا و بین عمرو الذی هو باق قطعا» لذا من چطور می توانم بگویم: من شک در بقای آن انسان متخصص به یکی از دو خصوصیّت زیدیت و عمرویت در خانه دارم؟ آن انسان اگر متخصّص به خصوصیّت زیدیه باشد، از خانه بیرون رفته است و اگر متخصّص به خصوصیّت عمرویه باشد، قطعا هست. پس چه طور شما شک در بقای انسانی که یک طرف آن زید است و یک طرف آن عمرو است(انسان متخصص به یکی از این دو خصوصیت) در خانه ندارید؟

لذا ایشان می فرماید: در این فرض، قضیۀ متیقنه شما درست است، امّا قضیۀ مشکوکۀ شما نمی تواند با قضیۀ متیقنه تطبیق بکند. آن که شما به آن یقین داشتید، غیر از این است که مشکوکه شماست و مورد تردید شما قرار گرفته است. لذا این جا رکن دوم استصحاب که وجود یک قضیۀ مشکوکۀ متحدۀ با قضیۀ متیقنه باشد، اختلال دارد.

کرده اند و آن حرف این است که عقیده آن رجل همدانی این است که کلی با وصف اشتراکش در خارج تحقق دارد و با وصف اشتراکش متلبس به لباس وجود است. امّا مشهور در مقابل رجل همدانی می گویند: مسأله این نیست. مثلا در نسبت زید و عمرو، رجل همدانی می گوید: زید و عمرو در یک جهت با هم مشترک هستند و آن وجود الانسان است امّا در جهات شخصیّه و تخصّص به خصوصیات با هم اختلاف دارند. زید دارای یک خصوصیات است، عمرو هم دارای یک خصوصیات. کانّ وقتی که ما زید و عمرو را با هم ملاحظه می کنیم، یک انسان متخصّص با دو خصوصیت داریم. چون وجود آن قدر مشترک که عبارت از حیثیت کلی و حیثیت انسانیت است، وجود واحد است. امّا آن که زید را از عمرو جدا می کند، عبارت از خصوصیات زیدیه و خصوصیات عمرویه است. لذا وقتی که ما بخواهیم زید و عمرو را روی مبنای رجل همدانی توصیف بکنیم، باید بگوییم: «زید و عمرو فردان من الانسان» برای اینکه اینها دیگر در انسانیّت، تعدد ندارند، در انسانیّت دیگر تغایری بینشان وجود ندارد. امّا در جهت فردیت، بین اینها مغایرت وجود دارد لذا باید بگوییم: «زید و عمرو فردان من الانسان.»

امّا روی مبنای رجل همدانی اگر بگوییم: «زید و عمرو انسانان» این تعبیر حقیقتا درست نیست. ما دو تا انسانیّت اینجا نداریم، دو تا حیثیت کلیه تحقق ندارد. حیثیت کلیّۀ انسانیّت، مشترک بین زید و عمرو است. زید و عمرو انسانان نیستند بلکه«زید و عمرو فردان من الانسان» هستند. در نتیجه تمام افراد انسان در یک جهت از نظر وجود، نه از نظر ماهیّت، مشترک هستند و«هو وجود الانسانیّة فی جمیع الافراد» یعنی قدر مشترک بما هو قدر مشترک متلبس به وجود در بین افراد است. جهت امتیازشان هم همان خصوصیات و جهات مشخصّه و مفردۀ این انسانها است.

در ضمن عمرو، انسان آخر. لذا وقتی که زید و عمرو را بخواهیم از نظر انسان تعبیر بکنیم، باید بگوییم: «زید و عمرو انسانان».

لذا وقتی که این استصحاب کلی در همین قسم ثانی روی فرض ثالث آن می خواهد جاری بشود، این استصحاب را روی مبنای رجل همدانی چنین می گویند: وقتی که زید در خانه بود، یا عمرو در خانه بود و شما علم اجمالی داشتید به اینکه یا زید در خانه هست و یا عمرو، علی ایّ حال شما در رابطۀ با قدر مشترک به صورت علم تفصیلی یقین کردید به اینکه انسانیت در دار هست نه به صورت علم اجمالی برای اینکه انسانیت زید با انسانیت عمرو یکی است. وقتی که شما علم اجمالی دارید که یا زید در خانه هست و یا عمرو در خانه هست، علم اجمالی در رابطۀ با زیدیّت و عمرویت است. امّا در رابطۀ با آن انسانیّتی که قدر مشترک بین زید و عمرو است، شما علم تفصیلی دارید. من یقین دارم که انسانیت در خانه تحقق پیدا کرد و الان شک دارم در اینکه انسانیت از خانه خارج شد یا نه؟

بقا را چگونه این جا مطرح می کنید؟

می توانید بگویید: من شک در بقای انسانیّت متحققۀ در ضمن زید یا عمرو دارم.

می گوییم: شما چنین شکی ندارید، برای اینکه شما یقین دارید که اگر انسانیت متحقق در ضمن زید باشد، آن انسانیت خانه را خالی کرده است و اگر انسانیت، متحقق در ضمن عمرو باشد، آن انسانیت قطعا در خانه باقی است و از خانه بیرون نرفته است. لذا چه طور می توانید بگویید: من شک در بقای انسانیّت متحققۀ در ضمن زید یا متحققۀ در ضمن عمرو در خانه دارم؟ مگر اینکه چشم را ببندید و مسألۀ عرف را پیش بیاورید.

اگر به همان مسألۀ عرفی که من در اول بحث ذکر کردم برگردید، ما حرفی نداریم. اگر چشم را ببندید و مسأله را عرفی کنید و«لا تنقض الیقین بالشک» را طبق آن چه که عرف می فهمد، پیاده بکنید کما اینکه واقع آن هم این طور است، هیچ مانعی ندارد که استصحاب را جاری بکنید. امّا اگر دقت عقلیه را در اینجا مطرح کردید، با دقت عقلیه، قضیۀ متیقنۀ شما درست است که من اجمالا علم دارم به اینکه انسانیت متحققه در ضمن زید یا عمرو در خانه تحقق پیدا کرد. امّا در رابطۀ با شک در بقای آن، نمی توانید یک قضیۀ مشکوکه ای که درست منطبق بر قضیۀ متیقنه بشود، داشته باشید.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث ما با رجل همدانی در این است که آیا کلی با وصف اشتراک در خارج تحقق پیدا می کند یا کلی با وصف اینکه کلی در ضمن هر فردی«مغایر للکلی فی ضمن الفرد الآخر» تحقق پیدا می کند؟ مبنای رجل همدانی، آن مبنا است امّا مبنای مشهور، عبارت از این مبنا است.

پرسش:

1 - اشکال امام(ره) راجع به استصحاب کلی قسم ثانی چیست؟ توضیح دهید.

2 - دلیل امتناع استصحاب کلی معرّا از وجود چیست؟

3 - چرا در در فرض دوم از استصحاب کلی قسم ثانی قضیّۀ مشکوکه نداریم؟

4 - مبنای رجل همدانی را راجع به کلی مقیّد به وجود خارجی توضیح دهید.

5 - مبنای مشهور در باب کلی خارجی چیست؟

6 - آیا طبق مبنای مشهور یا مبنای رجل همدانی، استصحاب کلی قسم ثانی جاری می شود؟ چرا؟

ص:442

مشرقیه؟ همین مسأله ای که در فقه مورد بحث واقع شده که آیا خاتمۀ نهار، استتار قرص شمس است و یا زوال حمرۀ مشرقیه - که حمرۀ مشرقیه از بقایای خورشید است و فاصلۀ بین این دو هم تقریبا یک ربع ساعت است. - آنجا بعضی ها همین طور چشم بسته گفته اند: ما به استصحاب تمسک می کنیم؛ یعنی بعد از آن که استتار قرص شد و هنوز زوال حمرۀ مشرقیه نشده، استصحاب بقای نهار را جاری می کنیم زیرا شک داریم که آیا نهار با استتار قرص منتهی شد و از بین رفت یا اینکه چون زوال حمرۀ مشرقیه نشده هنوز از بین نرفته است؟ بقای نهار را استصحاب می کنیم و از راه استصحاب، نتیجه می گیریم که نهار، به زوال حمرۀ مشرقیه خاتمه پیدا می کند، نه به استتار قرص.

لکن محققین در جواب آنها گفته اند: استصحاب در شبهۀ مفهومیه جریان ندارد. یک وقت شبهه شما، شبهۀ موضوعیه است مثل اینکه هوا ابری است، نمی دانید که روز از بین رفته یا نرفته، اما در مفهوم نهار تردیدی ندارید. به واسطۀ ابری بودن، به واسطۀ اینکه در یک اتاق دور از روشنایی واقع شده اید نمی دانید که روز باقی است یا از بین رفت؟ اینجا مانعی ندارد استصحاب بقای نهار جریان پیدا می کند. اما آنجایی که در مفهوم نهار تردید داشته باشید، در معنای نهار مردد باشید، ندانید که معنای نهار و انتهای نهار، استتار قرص است یا زوال حمرۀ مشرقیه است؟ شما حق ندارید اینجا استصحاب بقای نهار را جاری بکنید زیرا از نظر خارج و از نظر واقعیت، شما هیچ تردیدی ندارید. شما می دانید الآن استتار قرص شده و زوال حمرۀ مشرقیه نشده است. اگر از شما سؤال کنند، مثلا جواب می دهید: پنج دقیقه از غروب گذشته، ده دقیقه به زوال حمره باقی مانده است. شما در خارج هیچ تردیدی ندارید بلکه در یک معنای لغوی تردید دارد، در یک معنای عرفی تردید دارید، نمی دانید کلمۀ نهار به حسب لغت، یا به حسب عرف برای چه چیزی وضع شده، آیا ختام نهار عبارت از استتار قرص است؟ لغت و عرف، روز را عبارت از این معنا می بیند؟ یا لغت و عرف می گوید: زوال حمرۀ مشرقیه، خاتمۀ روز است.

پس شما با اینکه در یک معنای لغوی شک دارید، در یک معنای عرفی شک دارید، استصحاب را در خارج چه طوری پیاده می کنید؟ می گویید: استصحاب بقای نهار می کنیم. مگر شما تردیدی در خارج دارید؟ مگر مثل شبهۀ مصداقیه، نمی دانید الان در چه حالتی هستید؟ شما کاملا حالت خودتان را می دانید. پنج دقیقه از استتار گذشته، ده دقیقه هم به زوال باقی مانده، هیچ تردیدی از نظر واقعیت، در کار نیست. لذا محققین

ص:444

می گویند: در این قبیل از شبهات مفهومیه، استصحاب نمی تواند جاری بشود. بله، اگر شبهه مصداقیه و خارجیه شد، مانعی ندارد مثل آن مثالی که عرض کردیم.

باشیم، روی کلی حساب استصحاب را باز می کنیم، می گوییم: «انی کنت علی یقین بان الانسان کان موجودا فی الدار» و الان شک داریم که انسان موجود در دار هست یا نه، استصحاب بقای انسان را در دار می کنیم. در حقیقت اینجا همان واقعیت وجود انسان در دار برای ما مشکوک است؛ یعنی بین ما و بین واقعیت دار، حجاب وجود دارد لذا استصحاب بقای انسان را در دار جاری می کنیم و آثاری که مترتب بر بقای انسان در دار است، ترتب پیدا می کند.

در نتیجه اگر ما نتوانستیم استصحاب نهار را در شبهۀ مفهومیه، جاری بکنیم که نمی توانیم، لازمه اش این نیست که در ما نحن فیه بگوییم: استصحاب کلی و قسم ثانی به همان ملاک جریان ندارد بلکه هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد و استصحاب کلی قسم ثانی تا به حال، جریان دارد و این شبهه مانعی از جریان آن نخواهد بود.

این شبهه، شبهۀ مختصری در این باب بود. اما یک شبهه ای که خیلی معروف است و قاعدتا یک مقداری هم وقت ما را خواهد گرفت، شبهۀ عبائیۀ معروفه است که منسوب است به عالم بزرگوار مرحوم سید اسماعیل صدر که از مراجع بوده و جدّ همین شهید صدر معروف است. ایشان یک شبهه ای کرده اند اینجا و چون مثال را عبا قرار داده اند، این شبهه به عنوان شبهۀ عبائیه معروف شده است.

بین رفت و اگر نجاست در قسمت بالا بوده، قطعا باقی است.

ایشان می فرماید: اینجا استصحاب بقای نجاست کلیه جاری می شود، نه نجاست مقیّد به پائین عبا و نه نجاست مقیّد به بالای عبا بلکه«نجاسة العباء» یک عنوان کلی است. این استصحاب کلی قسم ثانی است. وقتی که نجاسة العباء را استصحاب کردید، از شما سؤال می کنیم: اگر یک چیز مرطوب با هر دو طرف عبا ملاقات کرد مثلا دست تر خود را هم روی قسمت پائین عبا و هم روی قسمت بالای عبا گذشتید، «استصحاب نجاسة العباء»، اقتضا می کند که دست شما باید نجس باشد برای اینکه دست شما که با یک طرف عبا ملاقات نکرد بلکه با هر دو طرف عبا، ملاقات کرد و به تعبیر بهتر: با تمام اطراف عبا ملاقات کرد(که از این نظر دیگر اشکالی نباشد). شما که استصحاب بقای نجاست عبا را جاری می کنید، آیا می گویید: این دست با رطوبتی که با تمام اطراف عبا ملاقات کرده، نجس است یا پاک؟ همۀ اشکال اینجاست.

اگر بگویید: پاک است، پس چه اثری بر این استصحاب نجاسة العباء بار شد؟ این نجاست ید ملاقیه که از آثار خصوص یکی از دو فرد نیست. دست مرطوب با هر نجاستی ملاقات بکند، نجس است؛ یعنی در حقیقت از آثار کلی نجاست است. اگر بگویید: اثر این استصحاب نجاست این نیست که دست شما نجس است، پس چه اثری بر این استصحاب بقای نجاست بار شد؟ دست شما با همۀ اطراف عبا که در عبا، استصحاب نجاست جاری است ملاقات کرد و اگر بخواهید بگویید: این دست مرطوبی که با تمام اطراف عبا ملاقات کرد، «یکون نجسا»، آیا دلیلی بر خلافش هست؟

می فرماید: بله، دلیل برخلاف این هست. اگر شما این واقعیت را تحلیل بکنید، وقتی که دست شما با پائین عبا ملاقات کرد، پائین عبا که قطعا طاهر بود، پس از ناحیۀ پائین عبا نمی شود دست شما نجس شده باشد. شما یقین دارید که قسمت پائین عبا را تطهیر کردید. یقین دارید که اگر پائین عبا نجس بوده، قطعا نجاستش زائل شده است. پس معنا ندارد دست مع الرطوبه در ملاقات با پائین عبا، اکتساب نجاست کرده باشد، چون تطهیر شده است. اگر بگویید: در ملاقات با قسمت بالای عبا نجس شده، قسمت بالای عبا که مشکوک النجاسه است و به عبارت بالاتر: این یکی از دو طرف علم اجمالی به نجاست است و شما در بحث شبهۀ محصوره گفتید: اگر انسان علم اجمالی داشت به اینکه یک قسمت از یک فرشی، نجس است لکن نمی داند که آن قسمت کجاست، اگر پای

ص:447

مرطوبش را روی یک قسم از فرش گذاشت، چون احراز نشده آنجایی که با او ملاقات می شود، نجس است، لذا ملاقی با یکی از اطراف شبهۀ محصوره محکوم به طهارت است. دست شما وقتی که با قسمت بالای عبا ملاقات کرد، قسمت بالای عبا یکی از دو طرف شبهۀ محصوره است. شما علم اجمالی داشتید به اینکه یا قسمت پائین نجس است یا بالا. حالا دست با قسمت بالا ملاقات کرد، این ملاقی با احد طرفین شبهة المحصوره است و ملاقی با احد طرفین شبهة المحصوره، شرعا طاهر است.

اگر بگویید: این دست نجس است، چطور می توانید بگویید: نجس است؟ دست با قسمت پائین عبا که مقطوع الطهارة است، ملاقات کرده، با قسمت بالای عبا که مشکوک الطهارة و النجاسه است و احد طرفی علم اجمالی بالنجاسة است، ملاقات کرده که شرعا پاک است. در حقیقت ملاقات با احد اطراف شبهۀ محصوره شده است. خود شما در اصول گفتید: ملاقات با احد اطراف شبهۀ محصوره مخصوصا در این فرض ما که اول، علم اجمالی تحقق داشته باشد و بعد ملاقات حاصل بشود موجب نجاست نیست، چون آنجا هم صور و فروضی داشت اما این فرضش تقریبا روشن بود که علم اجمالی، اول باشد و ملاقات«بعد العلم الاجمالی» تحقق پیدا بکند، آنجا هیچ ملاکی برای نجاست در کار نیست. مثل فرش که گاهی محل ابتلا واقع می شود؛ انسان علم اجمالی پیدا می کند به اینکه یک نقطۀ فرش نجس است، نمی تواند هم تشخیص بدهد، حالا با پای مع الرطوبه روی یک قسمت فرش پا گذاشت، نمی توانیم بگوییم: این پا نجس شده برای اینکه با یکی از اطراف شبهۀ محصوره ملاقات کرد.

در نتیجه شما اگر در اینجا بگویید: این دست، نجس نیست، معنایش این است که باید از استصحاب بقای نجاست صرف نظر بکنید. اگر بگویید: این دست، نجس است، نمی توانید چشمتان را ببندید و بگویید: نجس است. چرا نجس است؟ این با پائین مقطوع الطهاره و قسمت بالای«مشکوک النجاسة احد طرفی العلم الاجمالی» ملاقات کرده، چرا نجس باشد؟

این شبهه ای است که این مرد بزرگ، در استصحاب کلی قسم ثانی، ذکر کرده و در حقیقت می خواهد بگوید: پس معلوم می شود استصحاب کلی قسم ثانی، جاری نیست برای اینکه اگر شما استصحاب را جاری کردید، چاره ای ندارید جز اینکه بگویید: این دست، نجس است و چون نمی توانید این دست را محکوم به نجاست بکنید، پس ملتزم

ص:448

می شوید به اینکه استصحاب کلی قسم ثانی جریان ندارد«و هو المطلوب». مطلوب صاحب شبهه همین است که می خواهد با این شبهه، جلوی استصحاب کلی قسم ثانی را بگیرد.

مستصحب النجاسه، نجس است، دیگر کسی نباید توهم بکند که اینجا یک نوع مثبتیّت در کار است، واسطه ای در کار است، لازم و ملزومی در کار است. نه، این دو دو تا چهار تا است. استصحاب می گوید: «هذا نجس»، کبرا هم می گوید: «ملاقی النجس نجس»، پس«هذا» نجسش را با استصحاب درست کردید، «ملاقی النجس»، ملاقاتش وجدانی است، «نجس» که حکم شرعی است، «ملاقی النجس محکوم بالنجاسه»، دیگر واسطه ای نمی خورد، مسأله ای در کار نیست.

در این فرضی که عرض کردیم، مسأله خیلی روشن است. حالا می خواهیم در استصحاب نجاست کلی در مورد همین شبهۀ عبائیه، ببینیم آیا آن هم مثل همین مثالی است که ما عرض کردیم که هیچ واسطه نمی خورد، هیچ مثبتیتی در کار نیست و یا اینکه این دو تا با هم فرق می کند؟

امام بزرگوار می فرماید: بین این دو تا فرق وجود دارد. در همین مثال عبا از نظر شبهۀ عبائیه، وقتی که قسمت پائین عبا را غسل می کنید و قسمت بالا«مشکوک النجاسه» است و در حقیقت استصحاب نجاست کلی را جاری می کنید که ما در استصحاب کلی، روی کلی تکیه داریم، استصحاب نجاست کلی، چه مقدار را ثابت می کند؟ این استصحاب کلی نجاست و بقای نجاست به طور کلی چه مقدار نقش دارد؟

اگر شما استصحاب کردید که این عبا به نحو ابهام، مردد بین الذیل و الصدر و الاعلی و الاسفل نجس است، آیا شما استصحاب بقای نجاست به طور کلی کرده اید؟ معنای استصحاب بقای نجاست چیست؟ معنای استصحاب بقای نجاست این است که کلی نجاست، اینجا تحقق دارد. کلی نجاست از عبا، زائل نشده، کلی نجاست، مرتفع نشده است. هر اثری که بر همین عنوان مترتب باشد، آن اثر را شما باید بار بکنید. مثلا اگر شما نذر کرده باشید که مادامی که کلی نجاست از عبا زائل نشده، غذا نخورید، استصحاب می گوید: کلی نجاست زائل نشده، کلی نجاست باقی است، شما حق ندارید غذا بخورید اگر چنین نذری کرده باشید.

اما مسألۀ محکوم شدن ید به نجاست، متفرع بر این است که عنوان نجس بودن عبا، ثابت بشود تا ما ملاقی النجس درست بکنیم. در آن مثالی که ما عرض کردیم که شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی نبود، آنجا که شما استصحاب نجاست را در پائین عبا جاری می کردید، استصحاب نجاست می گفت: این پائین عبا نجس است. دست مع الرطوبه با

ص:450

همین پائین ملاقات کرده بود. «ملاقی النجس نجس» هم می گفت: این دست، نجس است. اما در شبهۀ عبائیه که ما روی پائین عبا، استصحاب نجاست نداریم، در بالای عبا، استصحاب نجاست نداریم بلکه ما استصحاب نجاست کلی داریم. کلی نجاسة العباء محفوظ است. کلی«نجاسة العباء» به قوت خودش باقی است. شما می گویید: اگر کلی به قوّت خودش باقی است، پس معنایش این است که«هذا العباء نجس».

اطراف عبا ملاقات کرده، اینجا اگر بخواهید بگویید: دست من با نجس ملاقات کرده، باید یک کلمۀ«فا» اینجا بیاورید، بگویید: حالا که نجاست در عبا به طور کلی وجود دارد، پس اگر دست من با تمام اطراف عبا ملاقات بکند، علی القاعده با نجاست ملاقات کرده است. این«علی القاعده» حکم را از بین می برد برای اینکه معنای این«علی القاعده» دخالت عقل است. معنای این«علی القاعده» وساطت عقل است و مسألۀ وساطت به هیچ وجه در استصحاب مطرح نیست.

پرسش:

1 - اشکال جریان استصحاب در شبهه مفهومیه چیست؟

2 - جریان استصحاب کلی قسم ثانی را در مسأله بقای نهار بررسی کنید.

3 - جریان استصحاب در شبهۀ عبائیه را توضیح دهید.

4 - جواب امام(ره) از جریان استصحاب در شبهه عبائیه چیست؟

5 - چرا استصحاب در لوازم عقلیه جاری نمی شود؟

ص:452

استصحاب نجاست را جاری می کنید و از این استصحاب نجاست علاوۀ بر اینکه نجاست همان قسمت پائین عبا استفاده می شود، این معنا هم به دنبال استصحاب نجاست هست که اگر شما با دست مرطوب با همین قسمت پائین عبا که مستصحب النجاسة است، ملاقات کردید، این دست محکوم به نجاست است. و هیچ شبهه ای در این نیست که ثبوت نجاست برای دست به دنبال استصحاب نجاست پائین عبا، مستلزم اصل مثبت نیست و به هیچ وجه اشکالی در جریان آن وجود ندارد.

در موارد علم اجمالی(فعلا کاری به استصحاب کلی نداریم) اگر شما علم اجمالی دارید به اینکه یک قسمت جزئی از این فرش نجس است و برای شما هم مشخص نیست که کدام نقطه محکوم به نجاست است، اگر در حال علم اجمالی با یک نقطۀ فرش تماس مع الرطوبه بگیرید، ما نمی توانیم بگوییم: این دست مرطوب یا پای مرطوب«یکون نجسا» برای اینکه این ملاقی با شبهۀ محصوره است و ملاقی با یکی از اطراف شبهۀ محصوره، محکوم به طهارت است. اما اگر با همۀ فرش تماس گرفتید، اینجا بلا اشکال دست شما یا پای شما محکوم به نجاست است.

وقتی که شما با تمام اطراف، ملاقات می کنید از شما سؤال می کنیم: چرا دست شما نجس است؟ شما در مقام جواب می گویید: من چون علم اجمالی دارم به این که یک قسمت از این فرش نجس است، پس الان که با همۀ فرش ملاقات کردم لا محاله با قسمت نجس هم ملاقات شده است و ملاقات با آن نقطۀ نجس، دست مع الرطوبة را محکوم به نجاست می کند. آیا تعبیر شما غیر از این است؟ منتها چون مسألۀ علم مطرح است اینجا دیگر جای اصل مثبت نیست. وقتی که انسان یک مطلبی را یقینا می داند، لوازمش را هم یقینا می داند، ملزوماتش را هم یقینا می داند، ملازماتش را هم یقینا می داند و آثاری که بر هر یک از اینها بار بشود، در صورت علم، ترتب پیدا می کند، چون علم به لازم، علم به ملزوم است، علم به ملزوم، علم به لازم است، علم به احد المتلازمین علم به ملازم دیگر است.

لذا در صورتی که مسألۀ استصحاب، مطرح نباشد، اینجا شما اثر را بار می کنید چون پای استصحاب که مطرح نیست، دیگر اصل مثبت معنا ندارد. علم به ملاقات دست با تمامی اطراف نتیجه اش علم به ملاقات با نجس است. آن اثر بار می شود چون مسأله، مسألۀ علم است.

ص:454

اما در همین علم اجمالی، یک فرض دیگری ما می خواهیم بکنیم. در همین مسألۀ فرش که شما به نحو علم اجمالی یقین دارید که یک قسمتش نجس است، تا زمانی که پای استصحاب پیش نیامده است، عرض کردیم: اگر با مجموع اجزای این فرش ملاقات بشود، می گوییم: آن دست ملاقی نجس است.

اما اگر یک گوشۀ فرش به نحو غیر مشخص، نجس شده است بعد از مدتی شما شک می کنید که آیا این فرش را تطهیر کردید یا نه؟ آیا همان جایی که بطور غیر مشخص، نجس بود الان هم به نجاست خودش باقی است یا تطهیر شد؟ اینجا پای استصحاب نجاست در کار می آید. استصحاب نجاست می گوید: چون شک داری در این که آن نجاست معلومۀ بالاجمال تطهیر شده یا تطهیر نشده، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید:

او به قوّت خودش باقی است. حالا که به قوّت خودش باقی است، اگر شما با این استصحاب با دست مع الرطوبة با تمام قسمتهای فرش ملاقات کردید، آیا این دست نجس است یا نه؟

اینجا نمی توانیم بگوییم: نجس است برای اینکه اینجا پای استصحاب در کار است.

استصحاب به هیچ وجه از مجرای خودش تعدی نمی کند. استصحاب می گوید که آن نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اگر اثری بر آن نجاست معلومۀ بالاجمال بار شده باشد، آن اثر بار می شود مثل این که اگر شما نذر کرده باشید که مثلا تا زمانی که نجاست فرش در آن باقی است مثلا روزی یک درهم صدقه بدهید، باید بدهید.

اما حالا که با دست مع الرطوبة با همۀ اجزای فرش ملاقات کردید، استصحاب دیگر نمی گوید: این دست شما نجس است برای اینکه استصحاب فقط می گوید: آن نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اما حالا که شما با دست با همۀ اجزای فرش ملاقات کردید لا محاله این ملاقات، ملاقات مع النجس است، این«لا محاله» حکم عقل است. استصحاب دیگر اینجا نقشی ندارد.

در آنجایی که استصحاب نباشد مثل فرض قبلی ما، آنجایی که پای علم مطرح است، علم همه چیز را ثابت می کند، لازم، ملزوم، ملازم همه را ثابت می کند، چون علم به لازم، علم به ملزوم است. علم به احد المتلازمین علم به ملازم آخر است. اما اینجا دیگر پای علم مطرح نیست. اینجا جای استصحاب است و استصحاب فقط می گوید: نجاست معلومۀ بالاجمال به قوّت خودش باقی است. اما اینکه اگر شما با همۀ اجزاء ملاقات

ص:455

کردید«فالملاقاة مع النجس متحققة، هذا حکم العقل» دیگر استصحاب در اینجا نمی گوید: دست شما محکوم به نجاست است. اینجا مثبت می شود.

اینکه یک نجاستی در این فرش وجود دارد، نمی توانید روی جزء تکیه بکنید، نمی توانید روی وصف تکیه بکنید پس باید روی کان تامه تکیه بکنید. باید بگویید: «کانت النجاسة موجودة» اما معروض این نجاست کجاست؟ برای شما روشن نیست. علم اجمالی در کار است. باید استصحاب را روی عرض و تحقق عرض، بیاورید بگویید: «کانت النجاسة موجودة و الان أشکّ فی بقاء النجاسة». «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: الان هم«النجاسة موجودة» همین مقدار، اما نمی گوید: کجا«یتصف بالنجاسة» کدام جزء معروض به نجاست است، فقط به نحو اجمال می گوید: «النجاسة موجودة». در اینجا شما مجبور می شوید پای عقل را در کار بیاورید و بگویید: اگر یک نجاستی اینجا وجود داشته باشد، من که با تمام اجزاء فرش ملاقات کردم، پس«مع النجاسة» ملاقات کردم. این حکم عقل است. اینجاست که دیگر این اثر ترتب پیدا نمی کند.

به عقل نداریم. اما اینجا به عقل نیاز داریم. وقتی که کلمۀ لا محاله می آوریم، این لا محاله یعنی حکم عقل. می گوییم: شما با تمام اجزای فرش ملاقات کردید پس لا محاله با آن جزء غیر معیّن محکوم به نجاست ملاقات شده است. این لا محاله حکم عقل است.

اما اگر شما این کلمۀ لا محاله را در آنجایی که استصحاب در جزء معیّن جریان پیدا می کند، بیاورید به شما می خندند برای اینکه استصحاب می گوید: این جزء، نجس است، شما هم که با اینجا ملاقات کردید، دیگر لا محاله ندارد. اما اینجا وقتی که یک جزء غیر معیّن فرش محکوم به نجاست شد، وقتی شما با همۀ اجزاء ملاقات می کنید، می گویید:

پس با آن جزء محکوم به نجاست هم ملاقات شد.

عرض کردم: این کلمۀ«لا محاله» و«پس» که ما به کار می بریم، اگر استصحاب نباشد، مسأله هیچ اشکالی ندارد. آنجایی که فقط علم اجمالی است نه استصحاب، آنجا هزار تا «لا محاله» هم بیاورید، درست است زیرا پای یقین مطرح است. یقین همه چیز را ثابت می کند. همۀ مسائل به دنبال یقین هست. اما متأسفانه اینجا جای استصحاب است. به ما گفته اند: به هیچ صورتی حق تخطّی از مجرای استصحاب ندارید و الا«یصیر مثبتا» اینجاست که«لا محاله» ما را بیچاره می کند و اگر استصحاب نجاست معلومۀ بالاجمال جریان پیدا کرد، اگر دست شما با تمام اجزای فرش هم ملاقات کرد«لا یکون محکوم بالنجاسة».

قرار بده، البته نجاست«هذا العباء» نه نجاست چیز دیگر، بگو: «هذا العباء» یا«النجاسة فی هذا العباء کانت متحققة» و الان من در بقای نجاست در عبا شک دارم، استصحاب را جاری کنید. استصحاب می گوید: الان هم نجاست در عبا وجود دارد.

لکن لازمۀ این استصحاب این نیست که اگر شما با دست مع الرطوبة با قسمت پائین و بالای عبا ملاقات کردید، پس دست شما هم نجس باشد. استصحاب بقای نجاست به صورت کلی جریان پیدا می کند، اما این دست مع الرطوبة که با«کلا الطرفین: الاعلی و الاسفل» ملاقات کرده است این هم«لا یکون نجسا» برای همان نکته که استصحاب بقای نجاست می گوید: نجاسة العباء به قوّت خودش باقی است، همین مقدار، - به تعبیر محقق نائینی - به صورت کان تامه. اما حالا که شما با قسمت اسفل و اعلی ملاقات می کنید، باید اینجا یک لازمی در کار بیاید، بگوید: وقتی که دست مع الرطوبة با«کلا طرفی العباء» ملاقات کرد، «فلا محاله» با نجس ملاقات کرده است. این«فلا محاله» را کنار بگذارید. این «فلا محاله» ثابت نمی شود. همین مقدار که نجاسة العباء به قوّت خودش باقی است و این دست با اینکه رطوبت دارد و با تمام اجزای عبا هم ملاقات کرده است«مع ذلک لا یکون نجسا»، هیچ اشکالی هم پیش نمی آید.

پس من صورت علم را برای شما توضیح دادم، آنجایی که پای استصحاب در کار نیست، گفتم: اگر شما علم اجمالی دارید به اینکه یک گوشۀ فرش نجس است، بحث استصحاب هم نیست، و اگر با تمام اجزای فرش ملاقات کردید، از شما می پرسند که چرا می گویید: دست من نجس است؟ شما در مقام بیان علت می گویید: من با تمام اجزای فرش ملاقات کردم پس لا محاله با آن جزء نجس هم ملاقات شده است. عرض کردم:

آنجا چون پای استصحاب مطرح نیست و مسأله، مسألۀ یقین و علم است. همۀ این لا محاله ها حجیت دارد. همه اش مترتب می شود. اما وقتی که نوبت به استصحاب رسید، دست ما بسته می شود. اینجا دیگر این«لا محاله ها» و«پس» یا در تعبیر عربی کلمۀ«فاء» را نباید در کار بیاوریم. اینها کنار می رود. فقط مجرای استصحاب باقی است. مجرای استصحاب این است«النجاسة فی العباء متحققة بوصف الکلی» همین مقدار است و دلیلی هم بر نجاست ید، ندارید برای اینکه دلیل می گوید: «ملاقی النجس نجس» و شما احراز نکردید که این ملاقات با نجس بوده است. آن که چشم شما وجدانا دیده است، ملاقات با عبا بوده است. اما در این ملاقات عبا ملاقات با نجاست هم هست، «هذا لازم

ص:459

عقلی لا یترتب علی الاستصحاب».

نتیجه این شد که ما در جواب شبهۀ عبائیه گفتیم: استصحاب کلی را جاری می کنیم و در نتیجه دست شما هم نجس نیست. او این معنا را استبعاد می کرد، می گفت: شما با این دست مع الرطوبة ای که با همۀ عبا ملاقات می کند چه می کنید؟ نمی توانید بگویید: نجس است، برای اینکه قسمت پائین عبا مقطوع الطهارة است. قسمت بالا هم طرف شبهۀ محصوره است و ملاقی با طرف شبهۀ محصوره، نجس نیست. و اگر بگویید: نجس نیست، پس با استصحاب چه می کنید؟ ما این را گرفتیم. می گوییم: نجس نیست و استصحاب کلی هم جاری می شود. ما تفکیک می کنیم. خیال نکنید وقتی که استصحاب کلی جریان پیدا کرد لازمه اش این است که دست، نجس باشد. استصحاب نجاست به صورت کلی در عبا جریان پیدا می کند دست شما هم نجس نیست. هیچ اشکال ندارد. لذا در جواب شبهۀ عبائیه ما مسأله را به این صورت مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - جواب شبهۀ عبائیه را از طریق اصل مثبت تقریب کنید.

2 - فرق میان شبهۀ عبائیه با جریان استصحاب در طرف مشخص چیست؟

3 - کلام محقق نائینی(ره) را راجع به درست کردن کان تامه و ناقصه در مقام توضیح دهید.

4 - جواب تلمیذ محقق نائینی در مورد کان ناقصه و اشکال آن چیست؟

5 - نتیجۀ بحث در مسأله استصحاب در مورد شبهۀ عبائیه را بیان کنید.

ص:460

کلی قسم ثانی بود و این شبهۀ عبائیه، به عنوان یک شبهۀ در رابطۀ استصحاب در کلی قسم ثانی مطرح شد. مرحوم محقق نائینی در این جوابشان می فرمایند: این مسألۀ شبهۀ عبائیه، ربطی به استصحاب کلی قسم ثانی ندارد و ممکن نیست که این شبهه مربوط به استصحاب کلی باشد.

بیان ایشان این است که می فرمایند: مورد استصحاب کلی قسم ثانی، آنجایی است که کلی، مردد باشد بین اینکه در ضمن فرد«قصیر» تحقق پیدا کرد و یا در ضمن فرد«طویل» تحقق پیدا کرد مثل این مثال معروف که اگر کلی حیوان در ضمن پشه تحقق پیدا کرده باشد، پشه تا سه روز مثلا بیشتر حیات ندارد و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده باشد، او سالیان دراز باقی است و عمر او طویل است. لذا اگر یقین کنیم که یک حیوان مردد«بین البق و الفیل» مثلا در خانه وجود پیدا کرد و بعد از گذشتن سه روز، شک بکنیم که آیا آن حیوان در دار باقی است و یا از دار خارج شده است؟ منشأ شک هم این باشد که اگر حیوان در ضمن بق، تحقق پیدا کرده باشد، بعد از سه روز قطعا می میرد و از بین می رود و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده، باقی می ماند و عمر او طولانی است. کلی قسم ثانی، یک چنین مورد و یک چنین مثالی دارد که ما باید یقین به تحقق کلی داشته باشیم، لکن ندانیم که آیا در ضمن فرد قصیر تحقق پیدا کرد و یا در ضمن فرد طویل تحقق پیدا کرد، و بعد از انقضای زمان قصیر، شک می کنیم در اینکه آیا کلی، باقی است یا از بین رفته است؟

اما ایشان در مورد شبهۀ عبائیه، می فرماید: مسأله به این صورت نیست که یک کلی مردد بین فرد طویل و فرد قصیر است، بلکه مسأله به این صورت است که ما می دانیم یک فرد از نجاست تحقق پیدا کرد، یک نجاست خاصۀ جزئیه تحقق پیدا کرد، منتها در رابطۀ با محل این نجاست شک داریم. نمی دانیم آیا محل این نجاست خاصۀ جزئیه، قسمت پائین عبا یا قسمت بالای عبا است؟ اینجا که شما شک در محل و شک در ظرف مکانی یک جزء می کنید، استصحاب شما کلی نیست. استصحاب شما، استصحاب جزئی خواهد بود. ما در اینجا نجاست کلیه نداریم بلکه یک نجاست شخصیۀ جزئیه داریم، منتها این نجاست از نظر محل و از نظر مکان، مردد بین این است که آیا در قسمت پائین عبا واقع شده و یا در قسمت بالای عبا و این سبب نمی شود که استصحاب را، استصحاب کلی بکند. این استصحاب جزئی است و استصحاب فرد است و هیچ ارتباطی به

ص:462

استصحاب کلی ندارد.

حفظ خصوصیت و حفظ شخصیت درهم زید استصحاب بکنیم؟ ما نحن فیه هم به همین صورت است.

خلاصۀ این جواب مرحوم نائینی، این است که در مورد شبهۀ عبائیه، مسأله نمی تواند ارتباطی به استصحاب کلی داشته باشد. استصحاب، استصحاب شخصی است و ما در بارۀ استصحاب کلی صحبت می کنیم، نه درباره استصحابات جزئیه و شخصیه.

استصحاب کلی قسم ثانی نبود، اگر نتوانستیم در مورد شبهۀ عبائیه، ارتباطی با استصحاب کلی پیدا بکنیم، پس این شبهه به ما ارتباطی ندارد و استصحاب کلی قسم ثانی به قوّت خودش باقی است. اتفاقا بحث ما در این است. اساس کار ما این است که اگر این جا، جای استصحاب کلی قسم ثانی باشد و این شبهه، هم شبهه واردی باشد، این شبهه، سدّ راه استصحاب کلی قسم ثانی است؛ یعنی موجب این می شود که ما دست برداریم و بگوییم: استصحاب کلی قسم ثانی، نمی تواند جریان پیدا بکند.

پس اساس اشکال در مورد شبهۀ عبائیه در رابطۀ با استصحاب کلی قسم ثانی است.

اما اگر فرض کردیم استصحاب شخصی است، در استصحاب شخصی، یک جا«لمانع» ممکن است جریان پیدا نکند اما این سبب نمی شود که استصحابات شخصیه کنار برود.

این سبب نمی شود که سدّ باب استصحابات جزئیه بشود. اما در باب کلی این مطلب به عنوان سدّ باب استصحاب کلی قسم ثانی، مطرح شده است.

پس این که ایشان می فرمایند: ما در اصطلاح بحث نداریم، شما می خواهید اسم این را استصحاب کلی قسم ثانی بگذارید، می خواهید اسم این را استصحاب شخصی بگذارید، اتفاقا اساس فرق در همین است که اگر این مربوط به کلی قسم ثانی باشد، دلیل بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی است اما اگر دربارۀ استصحابات شخصیه باشد، ما که قبلا از جریان استصحابات شخصیه، فارغ شدیم منتها بفرمایید: در مورد شبهۀ عبائیه روی یک جهتی و روی یک تالی فاسدی، نمی تواند استصحاب شخصی جریان پیدا بکند اما این سبب نمی شود که اصل استصحابات شخصیه به طور کلی کنار برود.

(سؤال... و پاسخ استاد): ترتیب بحث این بود که ما به صورت یک مدعی ادعا کردیم که استصحاب در کلی قسم ثانی جریان دارد. شما یک شبهه ای را در این رابطه، طرح کردید و گفتید: اگر استصحاب کلی قسم ثانی جریان داشته باشد، یک چنین تالی فاسدی در مورد شبهۀ عبائیه دارد؛ شما خواستید از وجود این تالی فاسد، عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی را استفاده کنید. آن کسی که این شبهۀ عبائیه را ابداع کرده، و آن را مطرح کرده، از این شبهه چه می خواسته نتیجه بگیرد؟ هدفش از القای این شبهه چه بوده؟ می خواسته نتیجه بگیرد که شما حق ندارید استصحاب کلی قسم ثانی را جاری بکنید؟ آیا کسی که هدفش این است ما می توانیم بگوییم: چه فرق می کند که این

ص:466

استصحاب کلی یا جزئی باشد؟ بالاخره این استصحاب نجاست که جاری بشود معنایش این است که دست، نجس است ولی ما نمی توانیم ملتزم به نجاست دست بشویم. آنچه که به ما مربوط است، استصحاب کلی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر در یک مورد استصحاب شخصی، تالی فاسدی داشت، ما نمی توانیم جلوی استصحاب شخصی را به طور کلی بگیریم برای اینکه آن ثابت شده است. ما وقتی که در استصحاب کلی داریم بحث می کنیم، پیش ما مفروغ عنه است که استصحاب متکی به لا تنقض، در امور شخصیه و جزئیه بلا اشکال جاری است. لذا در تنبیهات استصحاب بحث می کنیم، معنای تنبیهات استصحاب؛ یعنی اساس استصحاب مفروغ عنه است. دیگر از اصل استصحاب فارغ شدیم. شما که از اصل استصحاب فارغ شدید، در چه مورد فارغ شدید؟ در مورد جزئیه و شخصیه اما کلی آن را باید در تنبیهات بحث بکنیم که آیا استصحاب همان طوری که در مستصحب جزئی و شخصی جریان پیدا می کند، در مستصحب کلی هم جریان پیدا می کند یا نه؟ اینجاست که ما بحث کردیم که کلی«علی اقسام مختلفه». یک قسمش، همین قسم ثانی است که ما دیدیم استصحاب در این قسم ثانی به مقتضای قاعده، جاری است لکن یک شبهه ای اینجا مطرح شده بود که این شبهه به عنوان سدّ راه جریان استصحاب کلی قسم ثانی بود.

اگر شما مورد شبهۀ عبائیه را از استصحاب کلی بیرون بردید، همان طوری که محقق نائینی در این بیان می خواهند بیرون ببرند، دیگر دربارۀ استصحاب کلی قسم ثانی، هیچ اشکالی در کار نیست، هیچ مانع و رادعی نیست.

اگر یک کسی مثل مرحوم نائینی بفرماید: این شبهه به استصحاب قسم ثانی ارتباط ندارد و فرض کنیم که واقعا هم ارتباط نداشته باشد، دیگر در مسألۀ استصحاب کلی قسم ثانی ما چه مانع و رادعی داریم؟

پس درست نیست که این طوری مسأله را مطرح بکنیم که ما در اصطلاح صحبت نمی کنیم، ما به کلی و جزئی کاری نداریم. اتفاقا ما به کلی و جزئی اینجا کار داریم. اگر کلی شد، «شبهة فی مورد استصحاب الکلی» اما اگر ارتباطی به کلی پیدا نکرد، دیگر به این بحث ما نمی تواند ارتباط پیدا بکند. لذا این جواب که از بعضی از اعاظم تلامذۀ ایشان است، نسبت به استادشان به نظر ناتمام است. یک جوابی هم در رابطۀ با آن دراهم ذکر می کنند که این خیلی مهم نیست و ما از آن می گذریم.

ص:467

حالا مرده و از بین رفته و اگر در ضمن فیل تحقق پیدا کرده، قطعا باقی است و حیات دارد، اگر اینجا قضیۀ متیقنه و مشکوکه شما بخواهد روی فرد پیاده بشود، کاملا بین آنها مغایرت وجود دارد برای اینکه قضیۀ متیقنه شما این است که می گویید: «و اللّه انّ واحدا من الفیل او البق قد وجود فی الدار» اما الان که سه روز گذشت و شما یقین دارید که بعد از سه روز، دیگر بق حیات ندارد و معنا ندارد که به صورت حیوان حی، داخل دار باشد، الان که می خواهید قضیۀ مشکوکه را درست بکنید، آیا می توانید بعد از سه روز این طوری تعبیر بکنید بگویید: «و الان أشک فی ان واحدا من البق او الفیل هل یکون باقیا فی الدار»؟ شما چنین شکی ندارید. شما می دانید که اگر حیوان در ضمن بق، تحقق پیدا کرده، قطعا از بین رفته و اگر در ضمن فیل، تحقق پیدا کرد، قطعا باقی است. پس چطور می توانید بگویید: «و الان أشک فی ان واحدا من الفیل او البق هل یکون فی الدار ام لا»؟ لذا در مورد استصحاب کلی قسم ثانی، ما عرض کردیم که به آن صورتی که استصحاب در فرد مردد جریان پیدا می کند، اینجا معنا ندارد جریان پیدا بکند.

در مثال عبا هم همین طور؛ قبل از آن که شما قسمت پائین عبا را تطهیر بکنید، قسم می خورید و می گفتید: «و اللّه انّ احد طرفی العباء من الاسفل او اعلی، صار متنجسا»، بعد که طرف پائین عبا را شستید و به طهارت قسمت پائین عبا قطع پیدا کردید، الان وقتی می خواهید قضیۀ مشکوکه را بیان کنید، به چه صورتی بیان می کنید؟ آیا می گویید:

«و الان اشک فی أن واحدا من طرفی العباء هل یکون طاهرا ام نجسا»؟ شما چنین شکی ندارید. شما یقین دارید به اینکه قسمت پائین عبا تطهیر شده است. شما یقین دارید به اینکه هیچ مسأله ای در قسمت پائین عبا، وجود ندارد، پس چطور می توانید بگویید: «و الان اشک فی ان واحدا من طرفی العباء هل یکون نجسا ام صار طاهرا»؟ لذا اگر استصحاب به صورت فرد را به این معنا بخواهیم در باب عبا جریان بدهیم، این استصحاب جریان پیدا نمی کند.

اما اگر نجاست را به قسمت پائین و بالا اضافه نکنید، یک مسألۀ کلی می شود برای اینکه این عنوان«نجاسة واحد من طرفی العباء» کلی است. دو تا فرد دارد، دو تا مصداق دارد و اضافۀ به خصوصیت طرف پائین و طرف بالا، مطرح نیست. لذا وقتی که می خواهید استصحاب را جاری بکنید، لا محاله استصحاب النجاسة به صورت کلی جاری است. در ذهن خود انسان هم مسأله به همین صورت است. وقتی اینجا می خواهد

ص:469

استصحاب نجاست را جاری بکند، با همان ذهن خودش اضافۀ نجاست را به پائین و بالا سلب می کند. استصحاب را روی عنوان نجاست، روی کلی نجاست، می آورد.

البته اشتباه نشود! ما که کلمۀ کلی می گوییم، معنایش این نیست که این عبای خاص، کنار می رود. دربارۀ همین عبای خاص، کلی نجاست استصحاب می شود. کلی بودن به لحاظ عدم اضافۀ به طرف پائین و طرف بالا است. لذا اگر این معنا را ملاحظه بکنیم، ظاهر این است که استصحاب، استصحاب کلی خواهد بود.

پرسش:

1 - چرا محقق نائینی(ره) کلی بودن استصحاب در شبهۀ عبائیه را انکار می کند؟

2 - مثالهای دیگر شبیه شبهۀ عبائیه را توضیح دهید.

3 - جواب تلمیذ محقق نائینی از استادشان چیست؟ و چرا ناتمام است؟

4 - آیا استصحاب در شبهۀ عبائیه از قبیل کلی قسم ثانی است؟ توضیح دهید.

5 - کلیّت و جزئیت استصحاب در شبهۀ عبائیه چگونه ممکن است؟

ص:470

کلی است؟

در فرد مردد درست است که استصحاب جاری می شود لکن جریان استصحاب در فرد مردد، مشروط به این است که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، واحد باشد و وحدت قضیتین محفوظ باشد. به همان کیفیتی که حدوث فرد مردد متیقن است، دوامش هم به همان کیفیت، مشکوک باشد. فرق بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه در استصحاب فقط همان مسألۀ حدوث و بقا است و الاّ در جهات دیگر، هیچ گونه فرقی نباید بین قضیتین تحقق پیدا بکند و الاّ«لا تنقض الیقین بالشک» صدق نمی کند.

در همین مثال عبا، اگر بخواهیم استصحاب فرد مردد را پیاده کنیم، (همان طوری که روز اول و دوم بحث در این شبهه مطرح شد) اگر مسأله را این طوری فرض کنیم: شما علم اجمالی دارید به اینکه یا قسمت پائین عبا متنجس شده است و یا قسمت بالای عبا متنجس شده است که نجاست مثلا به صورت فرد مردد در اینجا مطرح است. اگر شک بکنید که آن نجاستی که در عبا بود و مردد بین قسمت پائین عبا و قسمت بالای عبا بود، آیا باقی است یا اینکه احتمال می دهید که این عبا را بتمامه شسته باشید و آن نجاست برطرف شده باشد، شک شما در بقای نجاست به صورت فرد مردد، به این صورت است که شما احتمال می دهید این عبا به هیچ وجه شسته نشده باشد و همان نجاست غیر متعیّن به همان صورت باقی باشد و احتمال می دهید که با شستن مجموع عبا، آن نجاست غیر متعیّن زائل شده باشد.

اینجا اگر بخواهید استصحاب فرد مردد را جاری بکنید، هیچ مانعی ندارد برای اینکه هیچ گونه تغایر و اختلافی بین قضیۀ متیقنۀ شما با قضیۀ مشکوکۀ شما، وجود ندارد. شما می توانید این طوری تعبیر بکنید که و الله یکی از دو طرف عبا«کان نجسا» و الان من شک دارم در اینکه یکی از دو طرف عبا که نجس بود، آیا نجاستش باقی است یا نجاستش زائل شده است؟ موضوع و محمول در قضیۀ مشکوکه و قضیۀ متیقنه واحد است بدون هیچ گونه اختلافی، فقط اختلافشان در مسألۀ حدوث و در مسألۀ بقا است که قضیۀ متیقنه مربوط به اصل الوجود است و قضیۀ مشکوکه مربوط به بقا است و الاّ در جهت دیگر اختلافی ندارد. پس در این مثال، استصحاب فرد مردد، هیچ مانعی ندارد.

اما در این مثال شبهۀ عبائیه محل بحث ما، درست است که قضیۀ متیقنۀ شما، عبارت از این بود که یکی از دو طرف پائین و یا قسمت بالای عبا«کان نجسا قطعا» امّا حالا که

ص:472

شما قسمت پائین را بالخصوص تطهیر کردید و یقین کردید به اینکه قسمت پائین بالخصوص«لو کان نجسا» به واسطۀ تطهیر، طهارت پیدا کرده است، الان وقتی که قضیۀ مشکوکه را مطرح می کنید، آیا می گویید: من شک دارم در اینکه یکی از دو قسمت پائین و یا بالا، نجس است؟ کجا شما شک دارید در اینکه قسمت پائین عبا نجس است؟ شما یقین دارید که قسمت پائین عبا تطهیر شده است و الان می توانید قسم بخورید به اینکه قسمت پائین«یکون طاهرا». پس الان چگونه می توانید لباس شک به قضیۀ متیقنه به صورت فرد مردد بپوشانید و بگویید: همان طوری که یکی از دو طرف عبا«کان نجسا قطعا»، الان شک دارم در اینکه یکی از دو طرف عبا، «هل یکون نجسا ام لا»؟

اگر قضیۀ مشکوکه را این طوری مطرح کنید، به شما می گویند: کجا شک دارید در اینکه قسمت پائین عبا نجس است یا نه؟ قسمت پائین تطهیر شده است و اگر نجاستی در قسمت پائین بوده، بلا اشکال از بین رفته است و علی ای حال قسمت پائین معلوم الطهاره است، پس چطور می توانیم اینجا استصحاب را به صورت استصحاب فرد مردد، جاری بکنیم؟ لذا مجبوریم که به همان صورت کلی، مطرح بکنیم. بگوییم: نجاستی در عبا به صورت کلی«کان متیقنا» نه اضافۀ به خصوص اسفل و یا خصوص اعلی، نجاستی به طور کلی«کانت متیقنة فی العباء» و الان آن نجاست«تکون مشکوکة»، دیگر اضافۀ به طرف اسفل و اضافۀ به طرف اعلی، مطرح نیست. آن چه که اینجا مطرح است، عبارت از کلی«نجاسة العباء» است: «النجاسة فی العباء» و یا«نجاسة العباء» به این تعبیر هم بشود، مانعی ندارد. «کانت متیقنة و الان تکون مشکوکة». آیا بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، فرقی پیدا شد؟ اختلافی تحقق پیدا کرد؟

پس اگر مسأله به صورت کلی مطرح بشود و استصحاب در کلی جریان پیدا کند، اینجا قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما، لا محاله وحدت پیدا می کند و می تواند مجرای استصحاب قرار بگیرد. در نتیجه استصحاب در مورد شبهۀ عبائیه، هیچ مانعی ندارد که استصحاب کلی باشد بلکه به یک تعبیر، حتما باید استصحاب به صورت کلی، جریان پیدا کند و همان استصحاب کلی قسم ثانی خواهد بود.

ایشان ذکر کردند، فرقی وجود ندارد؟ اگر یقین داریم به این که زید در خانه است، منتها نمی دانیم که در جانب شرقی خانه است و یا در جانب غربی خانه است و یقین داریم تفصیلا که مثلا جهت شرقی خانه منهدم شده است لکن نمی دانیم زید در خانه در قسمت شرقی منهدم شده بوده، حتی اینکه زیر آوار از بین رفته باشد و یا در قسمت غربی غیر منهدم شده بوده، تا سلامتش محفوظ باشد و هیچ حادثه ای برای او به وجود نیامده باشد.

مرحوم محقق نائینی فرمودند: مسأله و مورد شبهۀ عبائیه مانند این مثال است. همان طوری که در این مثال، شما استصحاب بقای زید را در دار جاری می کنید و استصحاب بقای زید در دار، استصحاب جزئی و شخصی است و لو اینکه این از نظر ارتباط به جانب شرقی و یا غربی، مورد شک است اما مستصحب شما«بقاء زید فی الدار» است و فرقی بین مورد شبهۀ عبائیه و بین این مثال نیست.

دو تا جواب ممکن است در جواب ایشان بدهیم: یکی اینکه اولا: در مورد همین مثال زید که شما می فرمایید: استصحاب بقای زید، جریان پیدا می کند. آیا می خواهید بفرمایید: استصحاب بقای کلی در اینجا جریان ندارد، یا اینکه اگر استصحاب بقای زید جریان پیدا کرد، مانع از این نیست که استصحاب بقای کلی جریان پیدا کند؟ همان طوری که در این مثال می توانید استصحاب بقای زید را در دار جاری بکنید، می توانید استصحاب بقای انسان را نیز در دار جاری بکنید. همان طوری که ما در قسم اول ذکر کردیم، گفتیم: استصحاب کلی، مغنی از استصحاب فرد نیست و استصحاب فرد هم بی نیازکننده از استصحاب کلی نیست. کسی خیال نکند اگر استصحاب فرد جریان پیدا بکند، مانع از جریان استصحاب کلی خواهد شد.

لذا به ایشان عرض می کنیم: شما که می فرمایید: استصحاب بقای زید در این مثال جریان پیدا می کند، اگر مقصودتان این باشد که تنها استصحاب بقای زید جریان پیدا می کند، ما وجهی برای این انحصار نمی بینیم. در همین مثال خودتان، هم استصحاب بقای زید جاری می شود و هم استصحاب بقای انسان در دار جاری می شود. اگر اثری بر بقای انسان مترتب باشد، آن اثر بر استصحاب کلی، مترتب می شود.

و ثانیا: آیا بین مورد شبهۀ عبائیه و بین این مسألۀ زید در رابطۀ با جانب شرقی و غربی، فرقی وجود دارد یا نه؟ به نظر می رسد که فرق وجود دارد و فرقش این است که در مسألۀ زید، اضافۀ زید به اقامت در جانب غربی یا شرقی، این مسأله را متعدّد نمی کند

ص:474

زیرا که اثری بر این معنا مترتب نمی شود. «کون زید فی الجانب الغربیّ من الدار لا یترتب علیه اثر، کون زید فی الجانب الشرقی من الدار لا یترتب علیه اثر». آن که اثر بر آن بار است«بقاء زید فی الدار» است، یا«بقاء الانسان فی الدار» است بدون اینکه اضافۀ به غربی یا شرقی، هیچ مدخلتی در این معنا داشته باشد. اما در مسألۀ اضافۀ نجاست، این اضافۀ نجاست، تعدّدآفرین است. اگر نجاست در قسمت پائین عبا باشد، پائین عبا متنجس است، باید از پائین عبا اجتناب کرد، با پائین عبا نمی توان مع الرطوبة تماس گرفت. و اگر نجاست در قسمت بالای عبا باشد، قسمت بالا، وجوب اجتناب دارد، قسمت بالا لازم التغسیل و لازم الغسل است، انسان نمی تواند با قسمت بالا مع الرطوبه ملاقات بکند.

اما در ما نحن فیه، تعدد وجود دارد. «ذیل العباء متنجس» این یک مصداق از متنجس است، «و صدر العباء متنجس» این«مصداق آخر من المتنجس» و شاهدش این است که اگر ذیل العباء متنجس شد، احکام متنجس تنها بر ذیل ترتب پیدا می کند، اگر صدر العباء متنجس شد، احکام متنجس تنها بر صدر عبا ترتب پیدا می کند.

لذا مقایسۀ مورد شبهۀ عبائیه به مسألۀ زید از نظر جانب غربی و شرقی، به نظر من تمام نیست و ما نمی توانیم بگوییم: اینجا با آنجا یکی است. آنجا وحدت دارد و اضافۀ به شرق و غرب، ایجاد تعدّد نمی کند اما اینجا اضافه، موجب تعدد می شود. «تنجس الذیل غیر تنجس الصدر و هما فردان و الامر مردد بینهما» که«هل الذیل صار متنجسا ام الصدر صار متنجسا»، لذا این مقایسه، مقایسۀ ناتمامی خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر ذیل عبا متنجس شد، «یجب تطهیر الذیل و الملاقات مع الذیل موجب للتنجس» و اگر صدر، متنجس شد«یجب تطهیر الصدر و الملاقات مع الصدر یکون موجبا للتنجس»، پس حالا که ما می بینیم آثار متعدد است و احکام مختلف است، از اینجا کشف می کنیم که دو فرد و دو مصداق است، مثل اینکه اگر عبای شما متنجس شد، عبا باید تطهیر بشود و اگر قبای شما متنجس شد، قبا باید تطهیر بشود و شما نمی توانید بگویید: آنجا هم یک فرد از نجاست است. یک فرد، معنا ندارد. اضافه موجب تعدد حکم است و تعدد حکم، دلیل بر تعدد فرد است نه دلیل بر وحدت.

(سؤال... و پاسخ استاد): «تنجس الذیل غیر تنجس الصدر» است، آثاری که بر تنجس ذیل بار است، غیر از آثاری است که بر تنجس صدر بار است اما به خلاف اضافۀ زید به جانب غربی و یا جانب شرقی که هیچ دخالتی در حکمی ندارد و هیچ تعددی را به وجود نمی آورد. اگر آثار متعدد شد، دلیل بر این است که موضوع دوتاست، نمی شود موضوع واحد باشد ولی آثار تعدّد داشته باشد. تعدد آثار دلیل بر تعدّد موضوع است.

نجاست در مورد همین عبا، با این صورتی که مطرح شد، جاری می شود و نتیجۀ این استصحاب را ملتزم می شویم. می گوییم: اگر یک دست مرطوبی با مجموع عبا ملاقات کرد، حکم می کنیم به نجاست آن.

اشکال شما این بود که چطور می توانید حکم بکنید به نجاست این دست مع الرطوبه که با تمام عبا ملاقات کرده است در حالی که قسمت پائین عبا مقطوع الطهاره است و قسمت بالای عبا، یکی از دو طرف شبهۀ محصوره است و شما در بحث شبهۀ محصوره، گفتید: ملاقی با یکی از دو طرف، یا اطراف شبهۀ محصوره، محکوم به طهارت است؟ ایشان می گوید: ما اینجا قائل به نجاست می شویم، می گوییم: اگر این دست با پائین و بالای عبا ملاقات کرد، نجس است.

بعد می فرماید: اگر بگویید: چطور ملاقی شبهۀ محصوره محکوم به نجاست است؟ می گوییم: در مواردی دیگر غیر مسألۀ شبهۀ عبائیه، آنجاهایی که شما با یک طرف از دو طرف شبهۀ محصوره، ملاقات می کنید، چرا می گویید: ملاقی طاهر است؟ طهارة الملاقی باید نکته داشته باشد. اگر یکی از دو ظرف اینجا مقطوع النجاسه است و شما با یکی از این دو ظرف مع الرطوبه ملاقات کردید، چرا می گویید: دست شما طاهر است؟ باید ملاک داشته باشد. لابد ملاکش این است که شما می گویید: من شک دارم که این دستم بر اثر ملاقات با اطراف شبهۀ محصوره که نمی دانم آن ملاقی، نجس است یا نه، آیا نجس شد یا نه؟ استصحاب طهارت را در ملاقی، جاری می کنید، استصحاب را در دست جاری می کنید و می گویید: «هذه الید کانت طاهرة» و الان که با یکی از دو ظرف مقطوع النجاسه بالاجمال ملاقات کرد، شک می کنم، طهارتش از بین رفته است یا نه؟ استصحاب طهارت دست را جاری می کنم یا استصحاب عدم ملاقات با نجس را جاری می کنم و می گویم: این دست قبل از آنکه با یکی از دو طرف شبهۀ محصوره ملاقات بکند، با نجس ملاقات نکرده بود، حالا که ملاقات کرد، آیا این ملاقات، ملاقات مع النجس است و در نتیجه دست من با نجس ملاقات کرد یا نه؟ استصحاب عدم ملاقات مع النجس را جاری می کنید و یا با اضافه ای که من عرض می کنم، اگر فرض کردید که حالت سابقۀ متیقنه ای نه از نظر طهارت، نه از نظر عدم ملاقات مع النجاسه در کار نبود، لااقل قاعدۀ طهارت را انسان جاری می کند. وقتی که دستش با یکی از دو طرف شبهۀ محصوره ملاقات کرد، شک می کند که دست نجس است یا نه؟ اگر حالت سابقۀ طهارت

ص:477

متیقنه نباشد، لااقل قاعدۀ طهارت اینجا جاری می شود و حکم می کند به اینکه دست پاک است.

پس ملاک در طهارت ملاقی در موارد دیگر، یا استصحاب طهارت است، یا استصحاب عدم نجاست است و یا به اضافۀ مطلب من، قاعدۀ طهارت، و همۀ اینها در جایی است که ما یک استصحاب حاکمی نداشته باشیم. اگر یک استصحاب نجاست حاکمی در کار آمد که بر این استصحاب ها و قاعدۀ طهارت تقدم پیدا کرد، آیا باز هم بگوییم: ملاقی طاهر است؟ اگر یک استصحاب نجاست حاکم در کار بود دیگر داعی نداریم بگوییم: ملاقی، طاهر است برای اینکه استصحاب نجاست حاکم، حکم به نجاست ملاقی می کند.

ایشان می فرماید: ما نحن فیه؛ یعنی شبهۀ عبائیه این طور است. چرا شما شک دارید که این دست شما که با قسمت بالای عبا ملاقات کرده است، نجس است یا نه؟ برای اینکه شک دارید که آیا نجاست در عبا، باقی است یا باقی نیست.

اگر استصحاب نجاست در عبا، به صورت کلی قسم ثانی جاری شد که جاری می شود، نتیجۀ این استصحاب، این است که دست شما نجس است. دیگر در خود دست، نمی توانید استصحاب طهارت را جاری کنید. در خود دست، نمی توانید قاعدۀ طهارت را جاری کنید. در خود دست، نمی توانید استصحاب عدم ملاقات با نجس را جاری بکنید برای اینکه ریشۀ همۀ این شک ها، این است که این عبایی که شما با او ملاقات کردید، «هل کان نجسا ام طاهرا»، وقتی استصحاب بقای نجاست، جاری شد و حکم کرد«بان العباء نجس»، دیگر اثرش این است که دست شما هم نجس است و هیچ گونه استصحاب یا قاعده ای که برخلاف این نجاست باشد، نمی توانید در دست تان جاری بکنید.

پس خلاصۀ جواب ایشان، التزام به این معناست که ما استصحاب نجاست را جاری می کنیم، دست را هم می گوییم: نجس است و این مطلبی که شما در ذهن تان هست که چطور ملاقی با«احد طرفی الشبهة المحصوره» محکوم به نجاست است، را ما جواب می گوییم. می گوییم: در موارد دیگر، به خاطر استصحاب یا قاعدۀ طهارت، ملاقی محکوم به طهارت است اما در ما نحن فیه، وقتی که استصحاب نجاست حاکم وجود دارد، دیگر معنا ندارد که شما ملاقی را محکوم به طهارت بدانید.

ص:478

این جواب مبتنی بر یک مبنایی است که ما استصحاب نجاسة العباء را در رابطۀ با نجاست دست، مثبت ندانیم، اما اگر آن جواب مثبتیت را که(ما عرض کردیم بهترین جواب از شبهۀ عبائیه همان مسألۀ مثبتیت است) پیش آوردیم، دیگر جا برای این جواب باقی نمی ماند برای اینکه اثر استصحاب نجاست عبا، نجاسة الید نیست مگر با التزام به اصل مثبت و مسألۀ لازم عقلی. لذا این جواب روی مبنایی داده شده است که آن مبنا از نظر ما، ناتمام است.

خلاصة الکلام این شد که هیچ مانعی از جریان استصحاب کلی قسم ثانی وجود ندارد و شبهۀ عبائیه هم به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید، قابل جواب بود.

پرسش:

1 - آیا استصحاب در شبهۀ عبائیه، استصحاب جزئی است یا کلی؟ چرا؟

2 - فرق بین شبهۀ عبائیه و مثال محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - آیا اضافه زید به جانب شرقی و غربی دار، موجب تعدد است؟ توضیح دهید.

4 - کیفیت تمسّک به اصل حاکم را در شبهۀ عبائیه توضیح دهید.

5 - جواب استاد از تمسک به اصل حاکم در شبهۀ عبائیه چیست؟

ص:479

را در دار می دهیم. در این صورت ما بقای عین همان چیزی را که در سابق به وجود احتمالی تحقق داشته، احتمال می دهیم و آن عبارت از عمرو است. در حقیقت بقای «عمروی» را احتمال می دهیم که«کان» همین«عمرو فی الدار موجودا».

اما در فرض دوم چنین احتمال بقایی نداریم. یقین داریم مادامی که زید در خانه بوده، عمرو همراه او نبوده، منتها احتمال می دهیم که مقارن با خروج زید از دار، عمرو وارد دار شده باشد. اینجا در حقیقت بقای چیزی محتمل است که در سابق تحقق نداشته است و در حالت سابقه، وجود نداشته است. پس ما اینجا بقای عین آن چیزی را که«کان فی السابق» احتمال نمی دهیم. لذا با این که چنین احتمالی در کار نیست، چطور استصحاب را جاری کنیم؟ چطور«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده بشود؟

فعلا نظر به این است که این تفصیل باطل است؛ یعنی دو فرض، فرقی نمی کند. اگر ما قائل به جریان بشویم در هر دو باید قائل به جریان بشویم و اگر قائل به عدم جریان بشویم، در هر دو باید قائل به عدم جریان بشویم.

مشکوکۀ ما یکسان است. ما به زید کاری نداریم، به عمرو کاری نداریم.

شما می فرمایید: ما احتمال می دهیم عین همان که سابق بوده، باقی باشد. آن که در استصحاب ما سابق بوده، کلی است. معنای بقای کلی، این نیست که در ضمن همان خصوصیتی که در سابق وجود داشته، در ضمن همان خصوصیت، بقا هم داشته باشد.

معنای کلی این است که افراد این کلی تحقق داشته باشند«و لو علی سبیل التبادل و التناوب»، زید برود و عمرو جای او را پر کند، عمرو برود و بکر جای او را پر بکند، منتها در ما نحن فیه مسأله، مسألۀ احتمالی است؛ یعنی احتمال می دهیم که با رفتن زید، عمرو جای او را پر کرده باشد و چون احتمال می دهیم، در نتیجه در بقای انسان در دار، شک و تردید داریم لذا استصحاب را جاری می کنیم و می گوییم: «کان الانسان موجودا فی الدار قطعا و الان نشک فی بقاء الانسان فی الدار». اگر مسأله به این صورت مطرح شود، دیگر بین این دو فرض قسم ثالث، هیچ فرقی نمی توانیم قائل بشویم. عرض کردم: حالا ما نمی خواهیم بگوییم: استصحابش جاری می شود. می خواهیم بگوییم: این دو فرض، یک حکم دارند. اگر بنا بر جریان استصحاب است، در هر دو فرض، جاری می شود و اگر بنا بر عدم جریان است، در هیچ کدام جاری نمی شود. این خصوصیت که همراه زید بودن عمرو باشد، با خصوصیتی که مقارن با ارتفاعش جانشین او شده باشد، از نظر جریان استصحاب و عدم جریان استصحاب هیچ فرقی به وجود نمی آورد. لذا این تفصیل مرحوم شیخ به نظر ما، تفصیل ناتمامی است. عمده این است که آن دو قول دیگر را ملاحظه کنیم: آیا در قسم ثالث به طور کلی استصحاب جاری می شود یا به طور کلی استصحاب جاری نمی شود؟ کدام یک از اینها را باید انتخاب کرد؟

دو بیان و دو تقریب بر عدم جریان استصحاب به طور کلی در قسم ثالث، وجود دارد: یک تقریب مربوط به محقق عراقی است و مبنایی است که ایشان در نظائر اینجا ذکر کرده اند و لازمۀ این تقریب، عدم جریان استصحاب است. یک بیان خیلی کوتاه و مختصری هم مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه دارند که ایشان هم می فرمایند:

«الاظهر عدم جریان الاستصحاب» در کلی قسم ثالث.

از موارد به این بیان تکیه می کنند و مسائلی را مبتنی بر همین بیان قرار می دهند که از جمله ما نحن فیه است، آن طوری که ظاهر عبارتشان بلکه صریح عبارت است و تقریبا ادعای بداهت هم روی این مسأله کرده اند، این است که در کلی طبیعی در رابطۀ با افراد، این حساب جریان دارد که هر فردی«حصة من الکلی الطبیعی و جزء من الکلی الطبیعی». کلی طبیعی به لحاظ تعدد افراد و به حساب تعدد افراد، دارای حصص متعدد و اجزای متعدده است. در حقیقت مثل این می ماند که کلی طبیعی به منزلۀ یک خانۀ بسیار وسیعی است که هر فردی از افراد کلی، یک جزئی از این خانه و یک حصه های از این خانه را دارا هستند.

این عبارت که نسبت کلی طبیعی به افراد، مثل نسبت أب واحد الی الابناء نیست بلکه آباء متعدده و ابناء متعدده است، را ایشان این طور معنا کرده اند، گفته اند: این که کلی طبیعی آباء متعدده است و تعدد آن هم به اندازۀ تعدّد افراد است، معنایش این است که کلی طبیعی حصص متعدده دارد؛ یعنی وقتی که ما می خواهیم مثلا مسأله را در باب زید پیاده کنیم، اگر بگوییم: «زید تمام الانسان»، روی بیان ایشان، این یک تعبیر غیر صحیحی است. ما نمی توانیم بگوییم: «زید تمام الانسان» بلکه«تمام الافراد، تمام الانسان» است.

اگر شما همۀ افراد را موضوع قرار دادید، می توانید بگویید: «مجموع افراد الانسان، تمام الانسان»، اما اگر یک فرد را موضوع قرار دادید، خواستید بگویید: «زید»، دیگر نمی توانید بگویید: «تمام الانسان» بلکه باید بگویید: «زید حصة من الانسان، جزء من الانسان، بعض من الانسان». دربارۀ افراد، یک چنین تعبیراتی باید بشود.

نتیجه این می شود که انسان دارای حصص متعدده است و این حصه ها با هم متغایر است؛ یعنی این مغایرتی که شما بین زید و عمرو خیال می کردید که تنها در رابطۀ با خصوصیات فردیه است، به نظر ایشان مسأله این طور نیست. در همان انسانیت هم مغایرت دارند. به این نحو مغایرت که«زید حصة من الانسان و عمرو حصة اخری من الانسان و بکر حصة ثالثه من الانسان» و این حصه ها با هم متغایرند. این حصه ها با هم قابل اجتماع نیستند.

و اگر مسأله این طور شد(که ایشان ادعای بداهت روی این معنا می کنند) دیگر یک کلی به آن نحوی که در ذهن شما مشترک بین افراد متعدده باشد، نمی توانید داشته باشید برای این که وقتی که می گوییم: کلی به وجود فرد، وجود پیدا می کند، ایشان می گویند:

ص:483

این هم معنایش این نیست که«تمام الکلی یوجد بوجود الفرد». وقتی که می گویید:

«الکلی یوجد بوجود الفرد»، این یک مضافی در تقدیر دارد؛ یعنی«حصة من الکلی توجد بوجود الفرد» و الاّ«تمام الکلی» معنا ندارد که به وجود زید وجود پیدا بکند. با وجود زید، «حصة من الکلی» تحقق پیدا کرده است.

بعد می فرمایند: اگر مسأله به این منوال شد دیگر باید استصحاب کلی قسم ثالث را کنار بگذارید برای اینکه وقتی که زید در دار وجود پیدا کرد، شما تعبیر می کردید به این که«الانسان وجود فی الدار»، ولی این تعبیر شما غلط است بلکه باید بگویید: «حصة من الانسان وجدت فی الدار». و آن حصه ای از انسان که«وجدت فی الدار» با خروج زید از دار، از بین رفت، با خروج زید از خانه منتفی شد. مسألۀ عمرو، یک حصۀ دیگری است و آن حصۀ دیگر، مغایر با حصه ای است که در زید وجود دارد.

پس در حقیقت امر ما اینجا دائر بین این است که مسلّم می دانیم حصه ای از کلی در ضمن زید تحقق پیدا کرده است و آن حصه با خروج زید از دار، قطعا از دار خارج شده و منتفی شده است و با آن حصۀ دیگری که در ضمن عمرو است، شما اصلا قضیۀ متیقنه ندارید تا قضیۀ مشکوکه داشته باشید. آیا شما می دانید که آن حصه ای که در ضمن عمرو است، در دار وجود پیدا کرده است، یا آن که این از اول برای شما مشکوک است؟

پس امر شما به این کیفیت است: آن حصه ای که به صورت حالت سابقۀ متیقنه، قطع به تحققش در دار داشتید، را قاطع هستید به این که از دار خارج شد. زید قطعا از دار بیرون آمد و آن حصۀ دیگری که در ضمن عمرو است، شما از اول یقین به وجودش در دار نداشتید که حالا شک در بقا کنید و استصحاب جاری بکنید. پس آن حصۀ متیقنه، مقطوعة الزوال است و آن حصۀ مشکوکه، اصلا قضیۀ متیقنه ندارد. کجا شما یقین داشتید به این که آن حصه ای که در ضمن عمرو وجود دارد، در خانه وجود پیدا کرد؟ و در این جهت، فرقی بین دو فرض استصحاب کلی قسم ثالث نیست. لذا به نظر ایشان باید دور این استصحاب را قلم بگیریم.

می فرمایند: این مبنای ایشان ناشی از این است که ایشان رابطۀ کلی طبیعی را با افراد درست مورد دقت قرار نداده اند. این تعبیر مشهور را که نسبت کلی طبیعی با افرادش، نسبت آباء به اولاد است، را درست دقت نفرموده اند. معنای آن عبارت این نیست که «زید جزء من الانسان، زید حصة من الانسان، زید قسم من الانسان» بلکه معنای این عبارت همان است که من مکررا تعبیر می کردم. اولا: نمی توانیم در این معنی تردیدی داشته باشیم که«زید انسان» یک قضیۀ صحیح به تمام معناست. زید انسان است، قضیۀ صادقه است. اگر شما بخواهید مسأله را به صراحت بیان کنید، این هم یک قضیۀ صادقه ای است. «زید تمام الانسان»؛ یعنی اگر فرد انسان در عالم منحصرا زید بود، همان «تمام الانسان» بود، حالایی هم که انسان افراد متعدد و متکثر دارد باز هم«تمام الانسان» است.

آیا فرق است بین کلی طبیعی که یک فرد داشته باشد با کلی طبیعی که میلیون ها فرد داشته باشد؟ طبق بیان مرحوم محقق اراکی باید گفت: بله. فرق این دو تا مثل این می ماند که یک کسی یک هندوانه را به تمام معنا مالک باشد و بین آنجایی که ده نفر در یک هندوانه مشترک باشند که ما بخواهیم هندوانه را تقسیم بکنیم و آن را حصه حصه قرار بدهیم. آیا در باب کلی طبیعی بین اینها فرق وجود دارد؟ اگر کلی طبیعی دارای یک مصداق شد، بگوییم: آن یک مصداق«تمام الکلی الطبیعی» اما اگر دارای ده مصداق شد، نه، اینجا هر فردی یک دهم کلی طبیعی است؟ یک حصۀ یک دهمی از کلی طبیعی دارد؟

آیا درست است در رابطۀ با کلی و افراد در کلی طبیعی یک چنین مسأله ای را مطرح بکنیم؟ یا این که قضیۀ«زید انسان» یک قضیۀ صحیح صادق مطابق با واقع است بدون این که هیچ گونه تسامح و تجوزی در او راه پیدا کرده باشد. منتها ما که می گوییم: نسبت، نسبت آباء است، می گوییم: «زید تمام الانسان و عمرو» هم«تمام الانسان»، نه این که اگر تمامیت را در باب زید به کار بردیم، دیگر نتوانیم در باب عمرو و سایر افراد به کار ببریم.

«زید تمام الانسان، عمرو» هم«تمام الانسان»، در نتیجه«زید و عمرو انسانان»، دو تا انسان هستند، نه دو تا حصۀ از انسان، نه دو تا جزء از انسان. زید، یک انسان کامل است، عمرو هم یک انسان کامل است. مجموع زید و عمرو، دو انسان کامل است.

مسألۀ ارتباط کلی طبیعی با افراد به این کیفیت است، نه مسألۀ تقسیم در مثل هندوانه ای که انسان ده نفر را بنشاند و این هندوانه را بین این ده نفر تقسیم بکند که نتیجه

ص:485

این بشود که به هر کدام از این ده نفر یک حصه ای از این هندوانه برسد و در نتیجه این حصه ها با هم مغایرت دارند. یک حصه، حصۀ زید است، حصۀ دیگر، حصۀ عمرو است. مسألۀ کلی طبیعی در رابطۀ با افرادش این طور نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): «الحق ان الطبیعی یوجد بوجود فرده» نه«بوجود افراده» که معنایش این باشد که باید تمام افراد، جمع بشوند تا در نتیجه کلی طبیعی تحقق پیدا کرده باشد که لازمه اش این است که بگوییم: الی الان کلی انسان وجود پیدا نکرده است برای این که همۀ افرادش وجود پیدا نکرده اند.

پس اگر حساب فرد در کار آمد، معنایش این است زید که وجود پیدا کرد، تمام انسان وجود پیدا کرده است؛ یعنی دیگر در وجود تمام انسان، ما حالت انتظار نداریم. «زید مرآت لتمام الانسان». معنای وجود کلی طبیعی بوجود الفرد این است. اگر ما گفتیم: کلی طبیعی«یوجد بوجود فرده» معنایش این نیست که این خصوصیات هم در رابطۀ با آن کلی نقش دارد. نه، ما می خواهیم این گونه تعبیر بکنیم که«اذا وجد زید وجد تمام الانسان» تعبیر این است. آیا این تعبیر غلط است؟ باید تعبیر بکنیم که«اذا وجد زید وجد بعض الانسان»؟ یا«اذا وجد زید وجد تمام الانسان»؟ واقعیت مسأله در کلی طبیعی یک چنین معنایی است، منتها گفتیم: این مفهوم ندارد. اگر گفتیم: «اذا وجد زید وجد تمام الانسان» معنایش این نیست که«اذا وجد عمرو لا یوجد تمام الانسان» آن هم همین طور است منتها«تمام الانسان» دو وجود پیدا کرده، «تمام الانسان» سه وجود پیدا کرده است، «زید و عمرو انسانان لا حصتان من الانسان و لا جزئان من الانسان، بل کل واحد منهما تمام الانسان». اگر مسأله این شد، دیگر این اشکال ایشان در رابطۀ با استصحاب کلی قسم ثالث، کنار می رود.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان درست نقطۀ مقابل آن رجل همدانی هستند برای این که مرحوم آقا ضیاء می فرماید: هر انسانی از کلی، حصه ای را دارد که این حصه، مغایر با حصه ای است که در دیگری وجود دارد. «حصة زید من الکلی مغایرة مع حصة عمرو من الکلی». اما رجل همدانی می گفت: عنوان این است که هر جزئی علاوۀ بر خصوصیات فردیه، یک جهتی در آن وجود دارد که این جهت، عین همان جهتی است که در دیگری وجود دارد؛ یعنی جهت مشترکه این تحقق خارجی دارد که در حقیقت هر فردی را کانّ باید دو قطعه کنیم. یک قطه عبارت از خصوصیات فردیه ای که این فرد را

ص:486

تشکیل می دهد و یک قطعه آن جهت مشترکه ای که بین تمامی افراد تحقق دارد و در وجود او هم تحقق دارد. لذا کلام رجل همدانی درست نقطۀ مقابل کلام مرحوم آقا ضیاء است. ایشان هر فردی را دارای حصه ای از کلی که مغایر با حصۀ دیگر است، می دانست، او هر فردی را واجد یک جهت مشترکۀ با تمامی افراد در آن جهت می دانست. لذا بین اینها مخالفت وجود دارد.

بعد از آن که این مبنای مرحوم محقق اراکی، معلوم شد که ناتمام است، دیگر این اثری که ایشان در اینجا می خواهد بر آن مترتب بکند، طبعا خنثی می شود. اگر ما یقین داریم که زید در دار هست، نباید بگوییم: «حصة من الانسان فی الدار کانت موجودة» و این حصه قطعا خارج شد و حصۀ عمرو از اول مشکوک بود که در خانه آمد یا نه. این حساب حصص را کنار می گذاریم. ما روی کلی به لحاظ این که«زید انسان کامل و عمرو» هم«انسان کامل» است و در این جهت از نظر نوع، مشترک هستند و قضیۀ متیقنه را روی کلی و نوع، ترتیب می دهیم. می گوییم: «کان الانسان فی الدار موجودا قطعا» و الان که زید خارج شده و ما احتمال می دهیم که عمرو از اول بوده است، یا همراه با خروج زید، وارد دار شده است، الان نمی توانیم قسم بخوریم که خانه، خالی از انسان است. بحسب البقاء شک داریم که انسان در دار هست یا نه؟ چه مانعی دارد که ما استصحاب بقای انسان را در دار جاری بکنیم و آثار شرعیه ای که بر این کلی ترتب پیدا می کند را به واسطۀ اجرای این استصحاب، مترتب بکنیم؟

پرسش:

1 - استصحاب کلی قسم ثالث را توضیح دهید.

2 - تفصیل شیخ انصاری(ره) را در استصحاب کلی قسم ثالث بیان کنید.

3 - جواب استاد از تفصیل شیخ(ره) در استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

4 - دلیل محقق عراقی(ره) بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا چیست؟

5 - جواب امام(ره) را از دلیل محقق عراقی بر عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا بیان کنید.

ص:487

هم در دار آمده باشد و اگر عمرو در دار آمده باشد، دیگر علم به خروج او از دار نداریم.

در نتیجه حالا شک می کنیم که کلی انسان که در دار تحقق داشت، آیا با خروج زید از دار، این کلی هم خارج و زائل شد و یا اینکه کلی در دار باقی است.

صورت دوم این است که ما می دانیم که کلی انسان در ضمن شخص زید در خانه وجود پیدا کرد و می دانیم تا مادامی که زید در خانه بود، فرد دیگری در خانه وجود پیدا نکرد، لکن مقارن با خروج زید از دار، احتمال می دهیم که عمرو، وارد دار شده باشد، به طوری که ورود عمرو به خانه، مقارن با خروج زید از خانه باشد و در نتیجه در هیچ آنی این خانه خالی از انسان نبوده، منتها زمانی در ضمن زید، و زمان دیگری در ضمن عمرو، این مسأله به صورت احتمال است.

پس استصحاب کلی قسم ثالث دو فرض دارد: یک فرضش این است که فرد معلوم و فرد مشکوک، مجتمع در وجود، در دار باشند. فرض دومش این است که اجتماع در وجود در کار نیست بلکه در هر زمانی تنها یک فرد است. تا زمانی که زید بوده، انسان در ضمن زید تحقق داشته است و مقارن با خروج زید، احتمالا عمرو وارد شده و اگر انسان در دار باقی باشد، لا محاله در ضمن عمرو در دار باقی است و در هیچ لحظه ای، اجتماع وجودین و فردین در دار نبوده است.

آیا این استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد یا جریان ندارد؟ یا بین این دو صورتی که ذکر شد از نظر جریان استصحاب در مسأله، تفصیل است؟

مثالها قائلیم. اینجا اگر شما شک داشته باشید که سواد شدید تبدّل به بیاض پیدا کرد یا تبدل به سواد ضعیف پیدا کرد، شما می توانید کلی سواد را استصحاب بکنید و بگویید:

آن سیاهی به طور کلی با قطع نظر از شدت، همان طوری که عارض این جسم بود و در این جسم تحقق داشت، حالا هم اصل السواد به قوت خودش باقی است. پس مرحوم شیخ این قبیل موارد را استثنا کرده است.

است یا اینکه همان رنگ است، منتها حالت شدتش تبدّل به حالت ضعف پیدا کرده است؟

پس اگر سواد شدید و سواد ضعیف، در این موردی که مرحوم شیخ استثنا کرده اند، دو فرد نباشند، می گوییم: این استثنا، استثنای منقطع است، این اصلا استصحاب کلی نیست بلکه همان استصحاب شخصی است. مثلا اگر شما بیست سال پیش، زید را در حال جوانی دیده باشید، حالا اگر شک در موت و حیاتش داشته باشید، استصحاب بقای همان زید را جاری می کنید در حالی که اگر زید باقی باشد، قطعا دیگر جوانی اش را از دست داده است و تبدل به پیری پیدا کرده است، اینجا هم همین طور است. اگر عبای شما سواد شدیدی داشت، بعد به علتی، شک کردید که آیا این سواد شدید، تبدّل به سواد ضعیف پیدا کرده یا اصلا به طور کلی سواد، تبدّل به بیاض پیدا کرد، در اینجا شما استصحاب کلی ندارید بلکه خصوص همان سواد عارض بر عبایتان را استصحاب می کنید. اما سواد شخصی«الذی هو عارض لعبائکم و کان فی حال عروضه متصفا بالشدة» و اگر آن سواد باقی باشد، قطعا الان شدّت ندارد لکن در عین حال، استصحاب شخص همان سواد را جاری می کنید و شدّت در شخصیت دخالت ندارد. شدت، حالت است، شدت، وصف است، نه اینکه شدت دخالت در شخصیت داشته باشد. مثل حالت پیری و جوانی و بچه گی در رابطۀ با زید، که در تمامی این حالات، یک فرد بیشتر نیست «له حالات مختلفة» در سواد شدید و متوسط و ضعیف هم مسأله به این گونه است. پس این طور نیست که سواد ضعیف در مقایسۀ با سواد شدید، مثل مقایسۀ زید و عمرو باشد.

«زید فرد و عمرو فرد آخر» و فرد آخر در اینجا مطرح نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر عبای شما قدری کمرنگ شد، نمی گویید: عجیب! امروز یک رنگ دیگری برای عبایمان پیش آمده! بلکه می گویید: این همان سیاهی است، همان رنگ است، منتها غلیظ بود، حالا ضعیف شده است. تعبیر عرفی خودتان این است و عقلی اش هم در جای خودش ثابت شده است که همین است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شدت و ضعف را نمی خواهیم استصحاب بکنیم. در باب زید که اینجا را با آنجا مقایسه کردیم بقای زید را می خواهیم استصحاب بکنیم و در اینجا هم بقای سواد را می خواهیم استصحاب بکنیم. شما قاطعید به اینکه اگر زید باشد، قطعا جوانی را از دست داده، ولی شما به جوانی اش کار ندارید. شما زید را استصحاب

ص:492

می کنید. می گویید: «کان زید موجودا حیّا و الان اشک فی بقاء حیاته» استصحاب حیات زید می کنید، اینجا هم وقتی که یک سواد شدیدی روی یک جسمی به صورت عرض تحقق پیدا کرد و بعد شما شک کردید منتها به این صورت: یک طرف، احتمال این بود که این سواد شدید به سواد ضعیف، تبدّل پیدا کرده باشد، یک طرف احتمال هم این بود که این سواد به طور کلی زایل شد و جای آن را بیاض پر کرده که مغایر با سواد است. وقتی که می خواهید استصحاب را جاری بکنید، حرف ما این است که در همین سواد قبلی، استصحاب جاری می کنید. به کلی سواد، چه کار دارید؟ نفس سوادی که عارض بر این جسم مشخص بود متیقنا برای شما مشکوک البقاء است.

شما چنین نگویید که اگر سواد باقی باشد، قطعا به صورت ضعف است. زید هم اگر باقی باشد قطعا به صورت پیری زندگی می کند. می گوییم: پیری در باب زید و ضعف در باب سواد، موجب تعدّد شخصیت و تعدّد هویت نمی شود. شدید بودن و ضعیف بودن، ایجاد تعدّد و تغایر نمی کند. سواد مشخصی در این جسم وجود داشته، شما شک دارید که آن سواد، باقی است یا نیست، استصحاب نفس همان سواد متشخص و متعین را جاری می کنید. اینجا استصحاب کلی نیست، مثل این نیست که زید در دار بوده و من یقین دارم که زید خارج شده و مقارن با خروجش احتمال می دهم که عمرو وارد خانه شده باشد که فرض ثانی از قسم ثالث، یک چنین مسأله ای است.

پس یک اشکال به مرحوم شیخ این است که این صورت شدّت و ضعف در باب اعراض را که ایشان به صورت استثنا از این فرض دوم قرار داده، این استثنای منقطع است. اینجا استصحابش استصحاب کلی نیست. این استصحاب جزئی است، مثل استصحاب بقای زید در حالات مختلفه.

استحباب مرتبۀ ضعیفۀ از طلب است. اما در اصل حقیقت طلب و در اصل هوّیت طلب، بین استحباب و وجوب، فرقی نیست، عین سواد شدید و سواد ضعیف است که در حقیقت مرتبۀ شدّت و مرتبۀ ضعف، دو حالت شناخته می شود، دو شأن شناخته می شود، نه اینکه دو هویّت و دو شخصیت در کار باشد. آیا مسأله این طور است که اگر وجوب و استحباب هم مثل سواد شدید و سواد ضعیف شد، نتیجه این بشود که اگر ما یقین کردیم به اینکه وجوب زایل شد، لکن احتمال می دهیم که تبدّل به استحباب کرده باشد و احتمال می دهیم که اصل طلب به کلی زایل شده باشد، اینجا بتوانیم استصحاب طلب را جاری بکنیم و در استصحاب طلب، اصل رجحان را محفوظ نگه داریم و با استصحاب طلب، رجحان این مسلّم باشد؟

چه بنا بر مبنای شیخ که به صورت استثنا، قائل به این جریان شدند و چه بر مبنای ما که گفتیم: اصلا در سواد شدید و ضعیف، استصحاب به صورت کلی نیست، بلکه به صورت شخصی است، بالاخره این مسلّم بین شیخ و ما هست که در سواد شدید و ضعیف، استصحاب جاری می شود. حالا ایشان اسمش را استصحاب کلی گذاشته است و مستثنای از کلی قسم ثالث قرار داده است و ما اسمش را استصحاب شخصی گذاشتیم، گفتیم: به طور کلی از استصحاب کلی خارج است. آیا این خصوصیت در وجوب و استحباب هم هست؟ یا اینکه وجوب و استحباب، دو حقیقت هستند، دو شخصیت مغایر با یکدیگر هستند؟

احتمال بدهید که مقارن با زوال وجوب، استحباب جای وجوب را پر کرده است، اینجا محل بحث ما است که آیا طلب کلی و رجحان کلی را در اینجا می توانیم استصحاب بکنیم یا نمی توانیم استصحاب بکنیم؟ اگر کسی گفت: استصحاب کلی قسم ثالث در هر دو فرضش، یا در خصوص فرض دوم، جریان ندارد، لازمه اش این است که اینجا بگوید:

استصحاب، جاری نیست. شما نمی توانید اینجا استصحاب کلی رجحان و کلی طلب را جاری بکنید. همان طوری که در مسألۀ زید و عمرو مثلا نمی توانید استصحاب کلی انسان را در دار جاری بکنید.

در حقیقت نکتۀ دوم در این جهت بود که مسألۀ وجوب و استحباب با مسألۀ سواد شدید و سواد ضعیف متغایر است. مسألۀ وجوب و استحباب داخل در محل بحث است؛ آیا استصحاب کلی در اینجا جریان پیدا می کند یا استصحاب کلی در اینجا جریان ندارد؟ این به عنوان مقدمۀ بحث بود.

پرسش:

1 - دو فرض کلی قسم ثالث را توضیح دهید.

2 - اقوال موجود در جریان کلی قسم ثالث را بیان کنید.

3 - مرحوم شیخ انصاری(ره) چه موردی را از کلی قسم ثالث استثنا کرده اند؟

4 - اشکال استاد به مورد استثنای شیخ از قسم ثالث را توضیح دهید.

5 - آیا وجوب و استحباب با شدّت و ضعف از نظر جریان استصحاب، متشابه هستند؟ چرا؟

ص:495

استصحاب کلی قسم ثالث جریان نداشته باشد. کما اینکه بیان مرحوم محقق خراسانی - که الان آن را عرض می کنیم - که فرموده است: اظهر این است که استصحاب در هیچ یک از دو فرض قسم ثالث جریان پیدا نمی کند، اگر بیان تمامی باشد، اثرش در همین قسم ثالث ظاهر می شود و نتیجه اش این نیست که در قسم ثانی هم قائل به عدم جریان بشویم.

دیگری دارد، و همین طور خصوصیات دیگر. همان طوری که در خصوصیات فردیه، بینشان مغایرت هست، در تمام الانسان هم بین اینها اختلاف و مغایرت وجود دارد. لذا چطور شما می توانید استصحاب بکنید؟ مستصحب شما چیست و متیقن شما کدام است؟

عرض کردم: لازمۀ این بیان این نیست که ما در قسم ثانی هم استصحاب را جاری نکنیم. روی همین بیان، استصحاب در قسم ثانی جریان پیدا می کند برای اینکه در همان فردی که احتمال تحقق می دهیم، مسألۀ بقا را هم در او مطرح می کنیم. اما اینجا اینطور نیست. اینجا یک فرد، معلوم التحقق است من اول الامر و هو زید، و یک فرد مشکوک التحقق است و هو عمرو. اما در قسم ثانی، کلی بین زید و عمرو، تردد دارد و ما علم اجمالی داریم به اینکه یا زید در خانه آمده و یا عمرو در خانه آمده، منتها اگر زید آمده باشد قطعا خارج شده، و اگر عمرو آمده باشد، قعطا در خانه باقی است. پس آنجا متیقن ما با آن چیزی که می خواهیم حکم به بقائش بکنیم، مغایرتی ندارد اما در قسم ثالث، مغایرت دارد برای اینکه متیقن شما، زید است و غیر از وجود زید و تمام الانسانیت زید، هیچ چیز برای شما متیقن نیست. زید هم که یقین دارید از خانه خارج شد، نسبت به عمرو هم از اول، شک در تحقق و وجود او در دار دارید. لذا اگر اینجا بخواهید استصحاب را جاری بکنید، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما دو تا می شود برای اینکه آن تمام الانسان متیقن، تمام الانسان در ضمن زید بود اما این تمام الانسان مشکوک البقاء، تمام الانسان فی ضمن عمرو است. لذا لازمۀ بیان ایشان این نیست که ما در قسم ثانی هم قائل به عدم جریان بشویم بلکه حرف ایشان فقط در قسم ثالث اثر می گذارد. آیا این بیان مرحوم محقق خراسانی درست است یا نه؟

(سؤال... و پاسخ استاد): قضیۀ مشکوکه دارای دو حقیقت نیست بلکه بین دو حقیقت، مردد است. دارای دو حقیقت بودن، غیر از مردد بودن بین دو حقیقت است.

الان که شما شک می کنید در بقای یک تمام الانسان دیگر آیا در قسم ثانی شک می کنید؟ یعنی می گویید آن تمام الانسان اول برود کنار، ما در یک بقای تمام الانسان دیگر شک می کنیم؟ شما یقین داشتید به اینکه تمام الانسان کان فی الدار، الان هم شک دارید که تمام الانسان فی الدار هست یا نه؟ آیا این تمام الانسان غیر از آن تمام الانسان است؟ در قسم ثالث بله، این تمام الانسان غیر از آن تمام الانسان است. اما در قسم دوم بینشان

ص:498

فرق وجود ندارد. نه لازمۀ بیان مرحوم محقق اراکی و نه بیان مرحوم محقق خراسانی این نیست که در قسم ثانی هم جریان نداشته باشد. نتیجه بیان این دو بزرگوار فقط در قسم ثالث ظاهر می شود.

رابطۀ با نوع خودش ملاحظه می کند، مثلا زید و عمرو را در رابطۀ با انسان که بسنجیم - که انسان نوع برای زید و عمرو است، - در این رابطه عرف می گوید: انسانیت زید، همان انسانیت عمرو است. تمام الانسان بودن زید، همان تمام الانسان بودن عمرو است و هیچ فرقی بین این دو تا، تمام الانسان از نظر عرف وجود ندارد. لذا اگر اینجا بخواهیم استصحاب را پیاده کنیم، در همین مثالی که می زدیم که«کان زید فی الدار قطعا و خرج عن الدار قطعا» لکن ما احتمال می دهیم که همراه با وجود زید، یا همراه با خروج زید، عمرو وارد دار شده باشد، اگر به عرف مراجعه کنیم، عرف می گوید: قضیۀ متیقنه و مشکوکه در اینجا واحد است«کان تمام الانسان فی الدار و الان بقاء تمام الانسان فی الدار مشکوک» و عرف بین این دو تمام الانسان فرقی و مغایرتی نمی بیند. اگر به حسب ادلۀ عقلیه و نظر عقل هم فرضا یک مغایرتی باشد، ولی با دید عرف، هیچ مغایرتی تحقق ندارد، لذا استصحاب در اینجا جاری است.

نمی فهمد و قبول هم نمی کند. لذا اذا تردد بین این که آیا با زید، حمار هم در دار بوده یا نبوده، استصحاب روی بقاء الحیوان جاری نمی کند برای این که زید و حمار را تحت عنوان حیوان نمی بیند. زید را خارج از عنوان حیوان به حساب می آورد. اینجا بین زید و حمار از نظر عرف مغایرت هست. بین قضیۀ متیقنه و مشکوکه در اینجا مغایرت است.

اما در باب زید و عمرو نسبت به نوع خودشان عرف هیچ گونه مغایرتی نمی دید. کما اینکه اگر دو تا حمار در این فرض وارد شده باشند، آن هم از نظر نوع حماری خود آنها مغایرت نمی بیند و استصحاب را جاری می کند اما حمار را با انسان نه. نه اینکه این هم یک کلیتی داشته باشد. انسان را در مقابل سایر حیوانات می بیند، و الا همین عرف، حمار را حیوان می بیند، بقر و غنم را هم حیوان می بیند. در آن رابطه اگر بخواهد استصحاب بقای حیوان را جاری بکند، هیچ اشکالی نیست، اما در این فرض استصحاب را جاری نمی کند. لذا اینجا مسأله مقداری به اشکال برخورد می کند، یعنی ما نه می توانیم بگوییم:

استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا جاری است، نه می توانیم بگوییم: استصحاب کلی قسم ثالث مطلقا جاری نیست. نه اینکه نظر به تفصیل شیخ باشد، بلکه نظر به این است که باید بگوییم: هر کجا که عرف وحدت بین قضیتین را صحیح و مسلّم می بیند، آنجا استصحاب کلی قسم ثالث جاری است، و هر کجا که وحدت بین قضیتین را ناتمام می بیند آنجا استصحاب کلی قسم ثالث نمی تواند جریان پیدا بکند.

نتیجۀ مراجعۀ به عرف این می شود که مسأله روی نظر عرف بحسب اختلاف موارد و اختلاف مقامات فرق می کند. این را باید به عنوان یک معیار و میزان به کار ببریم: هر کجا که وحدت بین قضیتین بود، استصحاب جاری است و الا جاری نیست. و اگر شما بخواهید اسم این را تفصیل هم نگذارید مانعی ندارد، چون لا تنقض را عرف معنا می کند.

لا تنقض خطاب به عرف است. توجه این خطاب به عرف است. عرف می خواهد یقین را به شک نقض نکند. عرف می خواهد استصحاب را به مقتضای لا تنقض جاری بکند، لذا نظر عرف متبع است.

عرض کردم: اگر شما بخواهید اینجوری هم تعبیر بفرمایید که استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد، بطور کلی صحیح است ولی هر کجا که ما می گوییم: استصحاب جاری است، باید با حفظ شرایطش جریان پیدا بکند. شما می گویید: استصحاب در فرد، جریان دارد، با توجه به وجود شرایطش جریان دارد. یکی از شرایط وحدت قضیتین است که

ص:501

این در تمام موارد استصحاب، یک شرطیت عامه دارد و از آن شرطهایی است که سر سوزنی نمی شود از آن گذشت. هر کجا استصحاب جاری می شود، باید وحدت عرفیه قضیۀ متیقنه و مشکوکه محفوظ باشد. اینجا هم وقتی که می گوییم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری است، یعنی با توجه به آن شرط عامش، یعنی با توجه به اعتبار وحدت قضیتین بحسب نظر عرف است. لذا ما در مقام تعبیر می توانیم بگوییم: بله جاری است اما این معنایش این نیست که از شرط صرف نظر بکنیم و از آن خصوصیتی که در تمامی استصحابات، معتبر است رفع ید کرده باشیم. ما هر کجا می گوییم: استصحاب، معتبر است، یعنی با توجه به شرایطش. اینجا هم به این صورت تعبیر می کنیم به اینکه استصحاب کلی قسم ثالث جریان دارد.

خصوصیات، دخالت داشته باشد. من می خواهم استصحاب را روی کلی انسان جاری بکنم. شما بگویید: انسان اگر بخواهد موجود بشود باید در ضمن زید باشد، می گوئیم:

باشد. مگر من می خواهم بگویم: خودش وجود پیدا می کند؟ مگر من نقش خصوصیات فردیه را در مقام وجود کلی ناتمام می دانم؟ نه. اما وقتی که کلی وجود پیدا کرد، «کأنّه ینحل الی امرین»: یک امر عبارت از انسانیت است، یک امر هم عبارت از خصوصیات فردیه است. شما که این دو تا انسانیت ها را با هم مغایر نمی بینید، قائل به حصه که نیستید، قائل به تغایر هم آن طوری که مرحوم آخوند می فرمایند، نیستید، پس چرا ما در رابطۀ با بقای انسان دیگر نتوانیم استصحاب جاری بکنیم؟

شما بفرمایید: اگر انسان بخواهد وجود پیدا بکند باید در ضمن زید و عمرو باشد، می گوئیم: باشد. نیاز وجود کلی به خصوصیات فردیه، جای بحث نیست. اما حالا که موجود شد، معنایش این است که ما در اینجا دو حیث داریم: یک حیث، کلی متحقق است، یک حیث، خصوصیات فردیه است. ما استصحاب را می خواهیم در باب آن کلی متحقق جاری بکنیم. از نظر کلی متحقق، بین زید و عمرو چه فرق وجود دارد؟ آیا در کلی انسانیت متحققه، بین زید و عمرو، غیر از خصوصیات فردیه، فرق وجود دارد؟ اگر بفرمایید: فرق وجود دارد، یا به حرف محقق خراسانی برمی گردد، یا به حرف مرحوم اراکی. اما اگر این دو تا حرف کنار رفت، معنایش این است که کلی انسانیت در ضمن زید با کلی انسانیت در ضمن عمرو یکی است فقط اختلاف در خصوصیات فردیه است، و این معنا هم باز جای خودش مسلّم است که امکان ندارد کلی در غیر ضمن فرد تحقق پیدا بکند. اما این چه ضربه ای به استصحاب کلی انسانیت می زند؟ ان شاء الله بعد.

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی(ره) را در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث توضیح دهید.

2 - مقتضای مراجعه به عرف در باب استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

3 - کلام بعض الاعلام را راجع به استصحاب کلی قسم ثالث توضیح دهید.

4 - اشکال استاد به کلام بعض الاعلام در استصحاب کلی قسم ثالث چیست؟

5 - آیا امکان تحقق کلی بدون خصوصیات فردیه ممکن است؟

ص:503

مسلّم است در حالی که اینجا«لقائل ان یقول» که ما استصحاب کلی حدث را بعد از وضو گرفتن«بعد النوم» به نحو استصحاب کلی قسم ثالث، جاری می کنیم برای اینکه ما می دانیم کلی حدث، در ضمن نوم تحقق پیدا کرد و حدث نومی به واسطۀ وضو زائل شد، لکن احتمال می دهیم که همراه با وجود نوم، یک فرد دیگری از حدث به نام جنابت، تحقق پیدا کرده باشد و اگر آن هم تحقق پیدا کرد، با وضو رفع نمی شود و با وضو عقیب الجنابه، مسّ کتابت قرآن جایز نمی شود. پس شما که استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می دانید، باید اینجا استصحاب کلی حدث را جاری بکنید.

عرض کردم: این از قبیل آن فرض اول آن هم هست، نه فرض دوم. این طور نیست که ما احتمال بدهیم که با زوال اولی و مقارن با زوال اول، فرد دوم حادث شده باشد.

همراه با حدوث آن، همراه با وجودش، مقارن با وجود نوم، امکان دارد که جنابت تحقق پیدا کرده باشد و اگر جنابت تحقق پیدا کرد، این با وضو رفع نمی شود، با وضو برداشته نمی شود. پس الآن که وضو گرفت، استصحاب کلی حدث، جاری می شود و آثاری که بر کلی حدث، مترتب است، باید ترتّب پیدا بکند.

یکی از آثاری که بر کلی حدث، مترتب است، عدم جواز مسّ کتابت قرآن است. پس این آدمی که صبح از خواب بیدار شده است، وضو هم گرفته است چون احتمال جنابت در حال نوم می داده است، بنابر استصحاب«لا یجوز له مسّ کتابة القرآن» در حالی که فتوا، غیر از این است و هیچ کس ملتزم به این معنا نشده است که با وضوی عقیب النوم به مجرد یک جنابت احتمالی، این شخص حق نداشته باشد که کتاب قرآن را مسّ بکند. پس شما در مقابل این اشکال چه می گویید؟

لازمۀ استصحاب کلی قسم ثالث، یک چنین مسأله ای است که«لا یمکن الالتزام به».

حالا که التزام به آن، امکان ندارد پس شما دست از اصل حرف بردارید و بگویید:

استصحاب کلی قسم ثالث، جریان پیدا نمی کند تا با چنین اشکالی مواجه نشود. این شبهه هم به مرحوم شیخ وارد است و هم به آنهایی که به طور کلی، استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می دانند. در مقابل این شبهه چه باید گفت؟

مورد شبهه، یک خصوصیتی وجود دارد که آن خصوصیّت، مانع از جریان استصحاب کلی قسم ثالث است؛ یعنی ما استصحاب کلی قسم ثالث را جاری می دانیم امّا اینجا یک خصوصیتی دارد که جاری نیست، برای اینکه اینجا یک اصل حاکمی در کار است و یک استصحاب مقدمی در اینجا وجود دارد. وجود آن اصل حاکم، نمی گذارد که استصحاب کلی قسم ثالث در اینجا جاری بشود و اگر آن اصل حاکم، وجود نداشت، مثل سایر موارد، هیچ مانعی از جریان استصحاب کلی قسم ثالث، در کار نبود. حالا آن اصل حاکم چیست؟

ایشان می فرماید: باید در این آیۀ شریفه ای که در باب وضو و غسل برای نماز وارد شده است، دقت کنیم، ببینیم مفادش چیست؟ در صدر آیه، خداوند می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» که کیفیت وضو را بیان می کند. معنای صدر آیه این طوری که مفسرین هم گفته اند این است که«اذا قمتم من النوم الی الصلاة» یعنی وقتی که از خواب برخاستید و ارادۀ نماز کردید، اینجا باید وضو بگیرید«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» . بعد در ذیل آیه می فرماید:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» اگر شما جنب بودید و خواستید نماز بخوانید، «فَاطَّهَّرُوا» ، باید غسل بکنید. «إطهروا»؛ یعنی«اغتسلوا» باید برای نماز غسل بکنید. صدر آیه می گوید: اگر از خواب بیدار شدید و ارادۀ نماز کردید«یجب الوضوء». ذیل آیه می گوید: اگر شما جنب بودید باید برای نماز غسل بکنید.

ایشان می فرماید: ما از مقابله بین اینها و از این تفصیلی که بین نائم و بین جنب و بین وضو و بین غسل داده شده است، این طور استفاده می کنیم که اگر کسی جنب بود«یجب علیه الاغتسال» و به قرینۀ مقابلۀ باید بگوییم: اگر کسی نائم بوده است«و لم یکن جنبا یجب علیه الوضوء». آیا از قرینۀ مقابله، این معنا را استفاده نمی کنیم؟ آیا از تفصیل استفاده نمی کنیم که وضو، وظیفۀ نائم غیر جنب است؛ یعنی کانّ در صدر آیه، خداوند فرموده: «اذا قمتم من النوم و لم تکونوا جنبا یجب علیکم الوضوء» و در ذیل هم می فرماید: اگر جنب بودید«یجب علیکم الاغتسال». پس این قرینۀ مقابله، اقتضا می کند که موضوع دلیل وجوب وضو و موضوع صدر آیه، یک امر مقیّد و یا مرکب باشد. یک امر مرکبی، در وضو نقش دارد و یا یک امر مقیدی در وجوب وضو، مؤثّر است و برای وجوب وضو سبیت دارد. آن امر مرکب و یا مقید، نوم و عدم الجنابة یا«النوم المقید بعدم

ص:506

الجنابة» است. در این جهت، خیلی فرق نیست که شما مسأله را به صورت ترکیب، مطرح کنید، یا به صورت تقیید، مطرح کنید. علی ای حال، نوم به تنهایی برای وجوب وضو سببیت ندارد بلکه«نوم مع عدم الجنابة»، نوم مقیّد بعدم الجنابه، مؤثر است.

اگر این طور شد، و اگر موضوع وجوب وضو، یک چنین عنوانی پیدا کرد، سراغ مورد شبهه می رویم؛ این کسی که صبح از خواب بلند شده است و احتمال جنابت هم می دهد، می خواهیم در رابطۀ با وجوب وضو، وضع او را ملاحظه بکنیم، ببینیم«یجب علیه الوضوء ام لا»؟ با توجه به اینکه موضوع وجوب وضو چه مرکب و چه مقید باشد، فرق نمی کند، من یکی را اسم می برم. مثلا با توجه به اینکه وجوب وضو، مرکب است، باید ببینیم آیا هر دو جزء این مرکب تحقق دارد یا نه؟ سراغ نوم که می آییم، می بینیم که نوم او، یک امر وجدانی است؛ صبح از خواب بیدار شده است. پس نوم که جزء اوّل است، «امر وجدانی». سراغ جزء دوم می آییم، می بینیم که اینجا به کمک استصحاب، می توانیم جزء دوم را درست بکنیم و آن استصحاب عدم جنابت است، برای اینکه شب، قبل از آنکه به خواب برود، مسلّم جنابتی در کار نبود، حالا که احتمال می دهد که در حال نوم، جنابتی تحقق پیدا کرده است، استصحاب عدم جنابت جاری می شود.

استصحاب عدم جنابت به ضمیمۀ نوم وجدانی، موضوع وجوب وضو را درست می کند، می گوید: به لحاظ این دو خصوصیت«یجب علیه الوضوء». شما اینجا چه می خواهید بگویید؟ مسأله اینجا تمام می شود. شما می خواهید ما اینجا استصحاب کلی حدث را جاری کنیم ولی شما حق ندارید استصحاب کلی حدث را جاری بکنید برای اینکه شک شما در اینکه کلی حدث، وجود دارد یا ندارد، مسبب از این است که جنابت، تحقق پیدا کرد یا نه؟ اگر یک استصحابی، عدم جنابت را ثابت کرد و این استصحاب عدم جنابت هم منشأ اثر بود، دیگر چه حق دارید که استصحاب کلی حدث را جاری بکنید؟ اینجا اصل حاکم، وجود دارد و بر استصحاب کلی حدث، مقدم است و آن استصحاب حاکم دیگر نمی گذارد که استصحاب در کلی حدث جاری بشود، برای اینکه مقتضای تقدم اصل حاکم بر اصل محکوم، این است که با وجود جریان اصل حاکم، دیگر جا برای اصل محکوم، باقی نمی ماند.

در نتیجه ایشان در مقام جواب از این شبهه، فرموده اند: ما با استفاده ای که از آیۀ شریفه می کنیم، این راه را طی می کنیم و نتیجتا اینجا خصوصیّتی دارد که استصحاب قسم

ص:507