ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 12

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

ص:6

وجود مستقل، و امر مستقلی هست. آیا در این مورد تکلیف چیست؟ اگر اصل التکلیف معلوم باشد، و شک در مکلّف به باشد، اینجا تکلیف چیست؟ آیا احتیاط لازم است یعنی موافقت قطعیه وجوب دارد یا ندارد؟ بر فرضی که موافقت قطعیه وجوب نداشته باشد، آیا مخالفت قطعیه حرام است یا مخالفت قطعیه اش هم مانعی ندارد؟

ما یک قسمت از این بحث را در کتاب القطع در مسألۀ بحث در علم اجمالی ذکر کردیم، که آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای تنجّز تکلیف یا مقتضی تنجّز است؟ یا اصلا اقتضای تنجّز هم در آن وجود ندارد؟ و آیا علم اجمالی در رابطۀ با حرمت مخالفت قطعیه و در رابطۀ با وجوب موافقت قطعیه یکسان است یا بین این دوتا فرق می کند؟ نسبت به حرمت مخالفت قطعیه یک نوع تأثیر دارد، تأثیرش به نحو علیّت است. اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه تأثیرش به نحو اقتضا است. یک قسمت از این بحثها را در مسألۀ علم اجمالی که برحسب تعرّض مثل صاحب کفایه، و مثل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامهما) در ذیل کتاب القطع واقع شده است، بحث کردیم.

در آنجا ما یک نوع تقسیم دیگری در اول کتاب القطع ذکر کردیم، که حالا دیگر مجالی برای تکرار آن بحث نیست. بعد از آن که معلوم شد محل نزاع ما مطلق تکلیف است، یعنی نزاع ما اختصاصی به تکالیف وجوبیه ندارد، اختصاصی به تکالیف تحریمیه ندارد، لذا عنوان بحث را ما العلم بالتکلیف قرار می دهیم. البته در معنای تکلیف یک نوع الزام مستتر است. وقتی که می گوییم: علم به تکلیف، آیا اقتضا می کند وجوب احتیاط را یا نه؟ یعنی علم به تکلیف لزومی. اما این تکلیف لزومی، وجوبی باشد، یا تحریمی باشد! فرقی نمی کند. بلکه ما می توانیم پا را فراتر بگذاریم بگوییم: گاهی از اوقات اصلا نوع تکلیف هم برای ما روشن نیست. ما یک وقت می دانیم که تکلیف وجوبی است، لکن نمی دانیم که در روز جمعه مکلّف به، نماز جمعه است یا نماز ظهر است؟ اینجا نوع تکلیف که عبارت از وجوب باشد، برای ما مشخص است، لکن واجب برای ما مردد است و متعلق تکلیف برای ما مجهول است. یا این که گاهی اصل حرمت را ما می دانیم، لکن نمی دانیم که این حرمت به فلان عمل تعلق گرفته است یا به یک عمل دیگری که مباین با این عمل و وجود مستقلی هست؟ اینجا عرض کردیم پا را بالاتر می گذاریم.

تکلیف را می دانیم، لکن نوع تکلیف برای ما مشخص نیست؛ همان طورکه مکلّف به برای ما مشخص نیست، نوع تکلیف هم مشخص نیست، تنها جنس تکلیف برای ما مشخص است. مثل این که ما می دانیم که اینجا یک تکلیف لزومی حتمی تحقق دارد، لکن نمی دانیم(از باب مثال) آیا این تکلیف لزومی عبارت از وجوب نماز جمعه است یا این تکلیف لزومی مثلا عبارت از حرمت غصب است؟ یک طرفش مسألۀ وجوب مطرح است و یک طرف آن مسألۀ حرمت مطرح است، لکن نه مثل دوران بین محذورین. در دوران بین محذورین متعلق حرمت و وجوب، شیء واحد بود. ما نمی دانستیم که نماز جمعه واجب یا حرام است؟ اینجا امر دائر بین محذورین است و مربوط به اصالة التخییر است، که یک اصل دیگری است غیر از اصالة الاشتغال.

اما اینجا مسأله این طور نیست. علم اجمالی ما به صورت«امّا» است و این طور تعبیر می کنیم که«امّا انّ صلاة الجمعة واجبة، و امّا انّ الغصب حرام» اینجا ما اجمالا می دانیم که یک تکلیف لزومی تحقق دارد، نمی دانیم که آن تکلیف لزومی وجوب متعلق به صلات جمعه است یا حرمت متعلق به غصب است؟ این هم یکی از مصادیق قاعدۀ اشتغال است، و از مواردی است که اصالة الاشتغال در آن پیاده می شود. کما این که در اصالة الاشتغال فرقی نیست بین این که شبهه، شبهه حکمیه باشد، یا این که شبهه، شبهه موضوعیه باشد. در مثال نماز جمعه که اول ذکر کردیم، که ما علم اجمالی داریم به این که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر. اینجا طبعا شبهه، شبهۀ حکمیه است، یعنی نمی دانیم که وظیفه شرعی«فی عصر الغیبة ماذا؟ هل هو وجوب صلاة الجمعة، أو وجوب صلاة الظهر»؟ و گاهی هم شبهه، شبهۀ موضوعی است مثل تردد خمر بین انائین، که اینجا اشتباه در رابطۀ با حکم شرعی نیست، اشتباه در رابطۀ با یک امر خارجی است، که مشخّصش شارع نباید باشد، بلکه از طرق دیگر باید این معنا کشف بشود، که آیا این مایع موجود در اناء واقع در یمین خمر است یا مایع موجود در اناء واقع در یسار؟ بالاخره اینها موارد قاعدۀ اشتغال است. حالا باید ملاحظه بکنیم، ببینیم در تمام این مواردی که مجرای قاعدۀ اشتغال است، اقتضای قاعدۀ اشتغال این است که انسان باید همه جوانب را رعایت بکند، و لذا از آن تعبیر به قاعدۀ احتیاط می شود؛ آیا در این موارد قاعدۀ اشتغال و احتیاط جریان پیدا می کند یا نمی کند یا در مسأله تفصیل است؟ و بالاخره باید بحث بکنیم، که آیا مولا در اطراف علم اجمالی می تواند ترخیصی بدهد در بعض اطراف یا در جمیع اطراف یا نمی تواند ترخیص بدهد؟ یا در این مسأله هم باید بین

ص:9

موارد، و بین فروض تفصیل قائل شد؟

مثال را به نظرم ذکر کردیم، مثال این است: فرض کنید که می دانید مولا، هیچ گونه رضایت به کشته شدن فرزندش ندارد، او روی علاقه شدیدی که بواسطۀ ابوت نسبت به این فرزند دارد، به هیچ وجه راضی به قتل او نیست، حتّی در موردی که مشتبه باشد، حتّی در موردی که مشخص نباشد، و روشن نباشد که«انّ هذا ابن للمولا». اگر شما علم به یک چنین تکلیف قطعی، و به یک چنین ارادۀ جدّیه از ناحیه مولا پیدا کردید، آیا در چنین موقعیتی اگر بین زید و عمرو، فرزند مولا مردد شد، یعنی بین دو نفر مردد شد، شما علم اجمالی دارید به این که یکی از این دو نفر فرزند مولا هست، در این جا با توجه به آن علم به ارادۀ جدّیه مولا هیچ تعقل می شود که قتل یکی از این دوتا ولو به نحو اجمال جایز باشد، یعنی آیا بین این دوتا جمع می شود که از طرف مولا ارادۀ حتمیۀ جدّیه به حفظ فرزند، و بقای او متعلق شده باشد، و از طرف دیگر بگوییم: اینجا فرضا شما لازم نیست که احتیاط بکنید، چون فرزند مولا مشخّص نیست، و بین زید و عمرو مردد است، شما یکی از این دوتا را«یجوز لک ان تقتل»، تا چه برسد به این که بگوییم: هردو جواز قتل دارد روی عدم تشخص و روی عدم تعیّن فرزند مولا. شما در اینجا مسأله را حل بکنید، تا برسیم به این که افراد اطراف شبهه زیاد باشد، تا برسیم به آنجایی که حتّی اطراف شبهه، غیر محصوره باشد.

مسأله ای قابل تردید است؟ مولا می گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» این طور کأن دارد می گوید. با این که ولد من مشخص نیست، مردد بین زید و عمرو است، معذلک من راضی نیستم به این که ولد من کشته بشود، باید تحفّظ بشود، باید مراقبت بشود تا ولد من محفوظ بماند. آیا در اینجا اگر کسی از مرحوم محقق قمی(ره) سؤال بکند، بگوید: مولا این طور تعبیر کرده است، که«انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» معذلک شما می گویید: اینجا مخالفت قطعیۀ علم اجمالی حرام نیست؟ اینجا که ولد مردد بین زید و عمرو است، معلوم نیست که حرمت قتل در اینجا ثابت باشد؟ آیا به یک طلبه ای می شود یک چنین نسبتی داد؟ تا چه برسد به مقام شامخی که این دو بزرگوار، و این دو محقق دارند، که بواسطۀ همین مقام شامخ عنوان محقق به آنها گفته شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به شما که مردد است، شما علم به تکلیف دارید. اگر مولا یک چنین تعبیری کرد، آیا علم به تکلیف ندارید؟ چرا. آیا مکلّف به برای شما مردد نیست؟ چرا. شما تحفّظ بر این عنوان داشته باشید، «العلم بالتکلیف و شکّ فی المکلّف به»، آیا اینجایی که مولا می گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» این ضابطه ای که در مجرای اصالة الاشتغال ذکر شده است، اینجا تحقق ندارد؟ شما عالم به تکلیف هستید، و شک در مکلّف به دارید.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به این نیست. مکلّف به عدم قتل الولد است، باشد ولی مکلّف به دوتا نیست، مکلّف به یک عنوان است، مکلّف به عدم قتل الولد است، منتها(الولد) مردد است بین زید و عمرو. اینجا تعبیر می کند و لو کان ولدی غیر مشخص، این سبب نمی شود که مکلّف به از تردید خارج شد، شما الان نمی دانید که زید ولد مولا است یا عمرو ولد مولا هست؟ برای شما فرقی نمی کند، شما شاک در این مطلب هستید.

پس شکی برای شما هست مسلم، این شک شما هم شک در مکلّف به هست، از طرفی هم عالم به تکلیف هستید.

روشن است که به هر طلبه ای بگویید: مثل دو دو تا چهارتا مسأله پیش او روشن است، آیا این قابل مناقشه است؟ یا این که باید مناقشۀ اینها را برای صور دیگر، و فروض دیگر بگذاریم. در این فرض اصلا راهی برای انسان باز نیست. نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است، حتی مولا ترخیص در قتل یکی از این دوتا را هم نمی تواند صادر بکند. برای این که این اجتماع نقیضین است. ترخیص در قتل یکی با تعلّق اراده حتمیه، و عدم رضایت به قتل الولد و لو کان غیر مشخص این دوتا باهم جمع نمی شود که از یک طرف بگوید:

بچه من علی ای حال باید محفوظ بماند، از یک طرف هم بگوید: مانعی ندارد که این زید را شما بکشید، درحالی که زید احتمال دارد که همان ولد مولا باشد؛ نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است، بلکه ترخیص در ارتکاب بعضی از اطراف هم در اینجا جایز نیست و بلکه بالاتر حتی اگر شبهه غیر محصوره باشد، در شبهه غیر محصوره که حالا بعدا هم«ان شاء الله» بحثش را می کنیم، در شبهه غیر محصوره، اگر ما یقین داریم ولد مولا در قم است اجمالا می دانیم که در این یک میلیون نفر، ولد مولا وجود دارد، و مولا هم گفته است: که«انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» آیا مولایی که یک چنین ابراز عدم رضایت می کند، و می گوید: با فرض اجمال و عدم تشخّص فرزند باید جانش محفوظ بماند تا سلامت او حفظ بشود، همین مولا در همین مورد شبهۀ غیر محصوره به نظر نمی رسد که حتی بتواند اجازه کشتن یک نفر از این یک میلیون نفر را بدهد، این دوتا باهم جمع نمی شوند. نمی تواند بگوید: بچه من بطور شبهۀ غیر محصوره مردد بین این یک میلیون نفر است، شما یک دانه از اینها را می توانی بکشی، و یجوز لک قتل واحد، این دوتا باهم جمع نمی شود، چرا؟ برای این که احتمال می دهیم که همان یکی تصادفا فرزند مولا باشد. و اگر فرزند مولا شد، بین این دوتا معنا قابل جمع نیست، که از یک طرف تجویز در قتل یکی صادر شود، و از طرف دیگر هم بگوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص».

لذا عرض کردیم که این را هم باید از مورد بحث بین محققین و دیگران خارج بکنیم، این یک مسألۀ واضح و روشن است، از تمام جهاتش؛ شبهه محصوره باشد، غیر محصوره باشد، موضوعیه باشد، حکمیه باشد، نه تنها مخالفت قطعیه اش حرمت مسلم دارد، بلکه موافقت قطعیه اش هم واجب است، و معنای وجوب موافقت قطیعه، همین عبارت اخری از این است که مولا نمی تواند ترخیصی در مخالفت ولو نسبت به بعضی از افراد و اطراف صادر بکند. بلکه باید احتیاط کامل رعایت بشود، «حفظا لولد المولا و

ص:13

تحفظا للتکلیف الحتمی الجدی الصادر من المولا» پس روی منطق عقل، و روی معیار عقلی، در این قسم بلااشکال قاعدۀ اشتغال از همۀ جهات، هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه در آن جریان دارد، و کسی نمی تواند در اینجا مناقشه بکند.

اما صورت دوم که انشعاب به دو صورت پیدا می کند؛ صورت دوم این است که شما علم به تکلیف دارید، اما نه تکلیف فعلی حتمی جزمی، بلکه به تکلیفی که از روی قیام حجّت و اماره و مثل اینها ثابت شده است. شما در حقیقت علم به این معنا دارید، مثلا در آنجایی که خمر مردد بین انائین است، شما می گویی: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را معنا بکنید، چه جوری شما علم به تکلیف دارید؟ یعنی علم به تکلیف به همان نحوی که در صورت اولی ذکر کردیم؟ یعنی علم دارید به این که مولا راضی نیست به این که قطره ای شما خمر بنوشید، ولو این که خمر مردد بین مایعین باشد، ولو غیر مشخص باشد. اگر این طور باشد، این فرض اول است، که گفتیم: حکمش قاعدۀ اشتغال است با تمام ابعادش.

اما فرض دوم این است که شما این جوری علم به تکلیف دارید، که آیه شریفه ای که می گوید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» این آیه شریفه یک اطلاقی دارد، اطلاقش این خمر موجود بین انائین را هم می گیرد. در حقیقت دلیل شما بر حرمت این خمر غیر مشخّص و موجود بین انائین، این است که آیۀ شریفه اطلاقش این خمر را می گیرد، و الاّ آیه نگفته است که انما الخمر و لو کان غیر مشخص، آیۀ شریفه یک اطلاقی را بیان کرده است، اطلاقش؛ هم مورد علم تفصیلی به خمر را شامل می شود و هم مورد علم اجمالی به خمر را شامل می شود. پس در حقیقت اگر گفتید: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را باید معنا بکنید، یعنی چه علم به تکلیف دارید؟ علم به تکلیف شما واقعش این جوری است. علم دارید به این که دلیلی که دلالت بر حرمت شرب خمر می کند، این دلیل یک اطلاقی دارد، و اطلاقش مورد خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می شود. آیا بالاتر از این است؟ البته اگر بالاتر شد ما حرفی نداریم، داخل در قسم اول می شود، لکن یک فرض اینجوری داریم.

علم به تکلیف ما در حقیقت بازگشت به شمول اطلاق است، علم به شمول عموم است، فرض کنید یک خبر واحد معتبر، خبر عادل، قائم شده است بر این که یا این عمل واجب است، یا آن عمل واجب است. یا مثلا این جور یک خبر واحد معتبری قائم بر

ص:14

وجود یک شیئی شده است، لکن شما الان خبر در اختیارتان نیست، نمی دانید که آن شیء در خبر واحد که دلالت بر وجوبش می کند، کدام شیء است؟ اینجا هم شما می گویید: من علم به تکلیف دارم. چطور شما علم به تکلیف دارید؟ واقعش این است که شما علم به تکلیف نداری، شما علم به این معنا دارید که یک خبر واحد معتبری قائم بر وجوب احد الشیئین شده است، و الاّ در حقیقت علم به تکلیف حتمی جدی وارد من قبل المولا، و لو کان متعلقه غیر مشخص یک چنین معنایی برای شما مطرح نیست. و اکثرا هم در موارد علم اجمالی، این فرض دوم واقع می شود، و الاّ همان فرض اول کمتر تحقق می کند. اینهایی را که ما تعبیر به علم اجمالی می کنیم، معمولا از قبیل همین قسم دوم است، که معنای علم به تکلیف آن علم به قیام الحجّة علی التکلیف است، علم به قیام دلیل معتبر علی التکلیف است، علم به وجود روایت معتبرة علی التکلیف است.

در این موارد که ما به این صورت علم داریم، مطلب چه جوری است؟ اینجا هم مثل همان صورت اول قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می کند یا اینجا با صورت اول فرق دارد؟ و همان طورکه اشاره کردم، همین صورت دوم هم منشعب به دو صورت می شود که ان شاء الله عرض می کنیم.

داریم، مثل اینکه می دانیم یک خبر واحد معتبری دلالت بر وجوب احد امرین کرده، با قطع نظر از مسألۀ علم که در روز جمعه است، فرضا می دانیم که یک خبر واحد معتبری قائم شده بر اینکه در روز جمعه باید نمازی خوانده شود، و آن مردد بین جمعه و ظهر است. یا آن مثالی که دیروز در شبهه موضوعیه عرض کردیم، شما که علم اجمالی دارید به اینکه خمر مردد بین این دو مایع است، اینجا در حقیقت علم اجمالی شما به این معنا متعلّق شده که می بینید دلیل حرمت خمر اطلاق دارد، و اطلاقش صورت علم اجمالی را هم شامل می شود، اطلاقش شامل صورت تردد بین المایعین هم هست، نه اینکه علم اجمالی دارید به اینکه مولا اراده اش تعلّق گرفته به اینکه باید از خمر اجتناب شود، و لو کان غیر مشخص، و لو کان مرددا بین مایعین، نه یک اطلاقی در اینجا هست، و به تعبیر اصطلاحی اصالة الاطلاق در اینجا محکم است، اطلاق حرمت خمر، صورت تردد خمر بین مایعین را شامل می شود. پس یک وقت هم شما اینطوری علم دارید، که معلوم و متعلّق علم شما، تکلیف واقعی حتمی مولا نیست، بلکه متعلق علم شما عبارت از یک حجّت و دلیل و اماره ای است که قائم بر تکلیف شده است.

همانطوری که دیروز عرض کردم این هم دو صورت دارد. - حالا این دو صورت به ضمیمه صورت دیروز مجموعا سه تا فرض را تشکیل می دهد - یک صورت این است که شما ولو اینکه علم دارید به قیام حجّت و به قیام دلیل، و لازمه حجّت بر تکلیف این است که گاهی از اوقات حجّت مطابقت با واقع دارد، و گاهی از اوقات حجّت مخالف با واقع است، یعنی آن خبر واحدی که فرضا دلالت می کند بر اینکه در روز جمعه یک نمازی واجب است مرددا بین الظهر و الجمعة، به حسب واقع از دو حال، خارج نیست:

یک وقت این خبر واحد، حجّت بر تکلیف مطابقت با واقع دارد، یعنی در واقع هم همین معنا هست، خبر مطابق با واقع است. یک وقت نه، در عین اینکه این خبر حجّت است و شما هم باید بر طبقش عمل کنید، لکن درعین حال کذب محض است، و هیچ گونه مطابقتی با واقع ندارد پس نتیجتا اینجا دوتا احتمال پیش می آید.

علم دیگری دارید به اینکه اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به هیچ وجه دیگر دست از واقع برنمی دارد، لکن روی فرض مطابقت، روی فرض مصادف بودن با واقع، شما یک وقت این معنا را می دانید، یک وقت نه این معنا برای شما روشن نیست، برای شما مسلم نیست که اگر این خبر واحد در آن مثالی که عرض کردیم، مطابق با واقع باشد، مولا روی واقع ایستاده، و واقع را اراده کرده، و به تمام معنا مطلوب برای مولا است.

پس این دو فرض روی این جهت پیش می آید. شما علم دارید به قیام الحجّة علی التکلیف، لکن چون در حجّت دوتا احتمال جریان دارد: «احتمال المطابقة و احتمال المخالفة» روی فرض احتمال مطابقتش دوتا حال پیدا می شود: یک وقت شما عالم هستید به اینکه علی فرض«کون هذا الخبر مطابقا للواقع» مولا گریبان شما را به هرحال می گیرد، به هیچ وجه حاضر نیست که از مرادش، و از متعلق اراده خودش رفع ید کند.

یک وقت این معنا را می دانید، یک وقت نه این معنا هم برای شما روشن نیست. شما هستید و فقط علم به قیام حجّتی بر تکلیف، و نمی دانید که اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا رفع ید نکرده، و هیچ گونه راضی نیست به اینکه علی فرض المخالفة، با تکلیفش مخالفت شود. حالا در این دو صورت از نظر قاعدۀ اشتغال، و از نظر جواز عدم وجوب موافقت قطعیه، بلکه جواز مخالفت قطعیه، تکلیف چیست؟ باید ما حساب کنیم. عرض کردیم اینجا در این جهت بحث ما فعلا مسألۀ تعبد نیست، مسألۀ آیه و روایت هم نیست، مسأله ای است که باید با معیار عقل سنجیده شود، و ببینیم عقل در این رابطه چه حکومتی دارد؟

بر تکلیف شده، خبر قائم معتبر دلالت کرده بر اینکه در روز جمعه یک نمازی مرددا بین الجمعة و الظهر واجب است. خبر واحد در جای خودش حجّیتش ثابت شده، و هیچ قابل مناقشه نیست. اینجا ما معتقدیم که نه تنها بر شما لازم است که احتیاط کنید، هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را انجام دهید، به همان ملاکی که در قسم اول ذکر شد. برای اینکه چه فرق می کند که آن حجّتی که قائم بر تکلیف شده، علم وجدانی باشد یا حجّتی که قائم بر تکلیف شده، خبر واحد معتبر شرعی باشد؟ از نظر حجّیت و قیام الحجّة علی التکلیف بین این دوتا فرقی نمی کند.

لذا همان ملاکی که در قسم اول اقتضا می کرد جریان قاعدۀ اشتغال و وجوب احتیاط را، همان ملاک در این فرض هم اقتضا می کند. آیا در اینجا مولا می تواند ترخیص در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف بدهد؟ می تواند مولا بگوید: حالا شما لازم نیست بین نماز ظهر و نماز عصر جمع کنید؟ یکی از آنها را اگر اتیان کنید کافی است، دیگری را من به تو اجازه می دهم که ترک کنی؟ می گوییم: نمی شود. جمع بین این دوتا مطلبی که می خواهیم عرض کنیم، امکان پذیر نیست، چرا؟ برای اینکه شما از یک طرف می گویید:

این خبر واحد جوری است که اگر مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت نیست. از طرفی هم می گویید: مولا گفته یکی از این دو نمازها را ترک کن. من الممکن آن نمازی را که من ترک کردم، همان نمازی باشد که به حسب واقع وجوب داشته و تکلیف مولا در رابطۀ با او بوده. فرض کنید من نماز جمعه را ترک کردم، به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بوده، اینجا چه طور شما بین این دو مطلب جمع می کنید؟ از طرفی می گویید: تکلیف متعلّق به صلات جمعه طوری است که مولا به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، منتها اصلش برای شما معلوم نیست، اصلش را حجّت غیر علمی ثابت کرده است. لکن در حجّیتش تردید و مناقشه نیست. پس از یک طرف می گویید: «لو کانت صلاة الجمعة بحسب الواقع واجبة، لم یرضی المولی بترکها اصلا» از یک طرف هم لازمه ترخیص در مخالفت بعضی از اطراف، معنایش این است که می توانی تو نماز جمعه را ترک کنی، بین این دوتا چه طوری شما می توانید جمع کنید؟

نقیضین احتمالی تحقق پیدا می کند. برای اینکه ما نمی دانیم که خبر واحد مطابقت با واقع دارد یا نه؟ و احتمال مخالفت خبر واحد با واقع جریان دارد، لکن در استحالۀ اجتماع نقیضین فرقی بین صورت قطع و شک نیست. آیا شما می توانید به خودتان اجازه دهید احتمال اجتماع نقیضین را؟ آیا اجتماع نقیضین ممتنع در صورت قطع به اجتماع نقیضین است یا اجتماع نقیضین ممتنع صورت احتمال را هم می گیرد؟ تمام ممتنعات اینطور است، که شما حتّی احتمالش را نمی توانید بدهید، نه قطع به آنها ممتنع است. اگر شریک الباری امتناع پیدا کرد، معنایش این نیست که قطع به شریک الباری ممتنع است. این اگر امتناع پیدا کرد، نه شما یقین به شریک الباری می توانید داشته باشید، و نه احتمال وجود شریک الباری را می توانید بدهید. لذا در امور مستحیله که در رأس آنها مسألۀ اجتماع نقیضین قرار گرفته که اساس امور مستحیله را مسألۀ اجتماع نقیضین تأسیس کرده، هیچ فرقی نمی کند که شما بخواهید علم به اجتماع نقیضین داشته باشد یا احتمال اجتماع نقیضین بدهید؟ امر ممتنع نه قطع به او امکان دارد و نه احتمال او امکان دارد. و فرق بین این قسم و قسم دیروز فقط در همین معنا است، و الاّ در استحاله فرقی نمی کند.

به عبارت دیگر در قسم اول چون دوتا احتمال نبود، مناقضه قطعی بود. اما اینجا مسألۀ تناقض روی احتمال مصادفه و احتمال مطابقه پایه گذاری می شود، و در صورتی که آن طرف احتمال باشد که خبر واحدی که قائم شده به طورکلی مخالفت با واقع باشد، آنجا که دیگر جای اجتماع نقیضین نخواهد بود. ولی روی یک فرض و روی یک احتمال هم اگر اجتماع نقیضین پیاده شود، خود این هم مستحیل و ممتنع است. لذا روی نظر عقل به نظر می رسد که در این قسم دوم هم احتیاط به تمام معنا واجب است، نه مخالفت قطعیه اش جایز است، و نه ترک موافقت قطعیه جایز است، بلکه موافقت قطعی به تمام معنا واجب است.

از مصالحی که در کار است. این جا بعد از آن که اصل فرض روشن شد، یک وقت ما اینجوری بحث می کنیم، که اگر از ناحیه مولا ترخیصی در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف صادر نشود، یعنی ما باشیم و همین مقدار، از ناحیه مولا هیچ چیزی نیامده، هیچ تجویز و ترخیصی در مخالفت احتمالیه که ارتکاب بعضی از اطراف باشد، نیامده، در این صورت وظیفه چیست؟ یک بحث هم در این رابطه است، که آیا مولا در اینجا حق ترخیص و حق تجویز دارد یا ندارد؟ و آیا ترخیصی که می تواند از ناحیه مولا صادر شود، ترخیص در مخالفت احتمالیه است یا اینکه نه خیلی مطلب بالا می رود حتّی ترخیص در مخالفت قطعیه هم مانعی ندارد؟ اینها را باید بحث کنیم.

حجّت داشته باشید. اما اگر علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید، نه، این خبر واحد را دیگر لازم نیست که شما مورد رعایت و ملاحظه قرار دهید. یا بعد از آن که ما مراجعه به عقل می کنیم، عقل می گوید: فرقی نمی کند، همانطوری که در اصل علم تفصیلی و علم اجمالی فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی از نظر عقل نمی کرد، در اینجا هم فرقی نمی کند که این حجّت قائمه که شما علم به قیامش دارید، علم تفصیلی است به قیام حجّت داشته باشید یا علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید؟ بین این دوتا فرق نمی کند. لذا اگر از ناحیه مولا علاوۀ بر حجّیت خبر واحد یک ترخیصی در مخالفت صادر نشود، ظاهرش این است که قاعده اشتغال همینجا حاکم است، و احتیاط به معنای وجوب موافقت قطعیه را بر شما تکلیف می کند.

انما البحث در این است، که آیا در اینجا مولا می تواند اجازه در مخالفت دهد ولو اینکه خودش خبر واحد را حجّت قرار داده؟ علاوه بر حجّیت، بیاید در مورد علم اجمالی ترخیص در مخالفت دهد. آیا در اینجا جایز است یا نه؟ ظاهرش این است که اینجا مانعی ندارد. برخلاف آن دو قسمی که ذکر کردیم که ترخیص مولا ولو در مخالفت احتمالیه مستلزم قطع به تناقض، یا احتمال تناقض بود، در اینجا مسأله ای پیش نمی آید، اینجا اشکالی وجود ندارد، چرا؟ برای خاطر اینکه هم از نظر ثبوت مانعی ندارد، هم از نظر اثبات مانعی ندارد. از نظر ثبوت مسأله به این صورت است، ما حساب می کنیم و می گوییم: چطور شد که مولا از یک طرف خبر واحد را معتبر کرده، و ممکن است این خبر واحد مصادف و مطابق با واقع باشد و از یک طرفی هم آمده مخالفت را تجویز می کند. چون ما آن علم دوم را نداریم که علی فرض المصادفه، مولا رفع ید از تکلیف خودش نکرده، چون این معنا برای ما معلوم نبوده و فرض ما این فرض است، می گوییم: مانعی ندارد، ممکن است مولی به حسب واقع تکلیفی داشته باشد، ممکن است این خبر واحد هم مصادف و مطابق با واقع باشد، لکن درعین حال روی یک مصلحت اهمی، و روی یک جهت مهمتری مولا آمده از آن تکلیف واقعی خودش رفع ید کرده، از آن تکلیف واقعی دست برداشته و ترخیص و تجویز را صادر کرده و این مشابه دارد. اول ما مشابهش را ذکر کنیم تا بهتر روشن شود.

در شبهات بدویه و به طورکلی در مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک راه مهم همین معنا بود. مولا آمده حدیثی به نام حدیث رفع جعل کرده، گفته: «رفع ما لا یعلمون»، «کل تکلیف مجهول» این مرفوع است. ما می آییم توی این شکها و جهلها

ص:22

حساب می کنیم، می بینیم بعضی از اوقات که انسان شک در یک تکلیفی دارد، ولو اینکه خودش نمی داند، اما به حسب واقع این تکلیف در جای خودش ثابت است. فرض کنید شما شک در حرمت شرب توتون دارید، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، اینجا بین آن حرمت واقعیه و ترخیص در مخالفت که از حدیث رفع شما استفاده کردید، چه طوری جمع کردید؟ چه طوری جمع شد بین اینکه شرب توتون به حسب واقع حرام باشد، و به حسب حکم ظاهری محکوم به حلّیت؟

این دوتا را باهم ملاحظه کنیم، چه حسابی بین این دوتا هست آیا مسألۀ اطلاق و تقیید است یا اینکه نه یک مسألۀ دیگری مطرح است؟ «ان شاء الله» این دو جهت را ملاحظه بفرمائید برای بحث بعد.

عدم اتیان به تمام اطراف شبهات وجوبیه را تجویز کند؟ مثلا بگوید: در روز جمعه ولو اینکه اماره قائم شده بر اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، لکن هردو را می توانید ترک کنید. و در مثل خمر مردد بین انائین بگوید: هردو را می توانی شرب کنی و ارتکاب هردو طرف جایز است؟ آیا می تواند مولا یک چنین ترخیصی دهد؟

پیدا می کند. لذا«تجویز المعصیة مستلزم للتناقض فی شأن المولی» پس چطور شما می توانید در همین مثال خمری که ذکر شد بگویید: «یجوز للمولا أن یرخص ارتکاب جمیع الاطراف و کلا المایعین» این ترخیص در معصیت است، و این دو تالی فاسدی در آن تحقق دارد. ممکن است کسی بگوید آیا این حرف درست است یا نه و این بیان قابل قبول است یا نه؟

می گوییم، اولا همان مقایسه ای را که ما دیروز ذکر کردیم، به صورت نقض، جواب نقضی این می شود، و حلش را هم از راه حل در همان جا به دست می آوریم. می گوییم:

شما در شبهات بدویه می گویید: مسأله چه طوری است؟ مولا در مسألۀ شرب توتون، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، و خود مولا جعل حرمت برای شرب توتون کرده باشد، لکن به استناد حدیث رفع، و برطبق مفاد حدیث رفع، خود مولا ارتکاب شرب توتون را تجویز کرد. اینجا تجویز ارتکاب شرب توتون با حرام بودن واقعی شرب توتون، که به تعبیر شما از او تعبیر به معصیت می شود، مسأله چه طوری حل شده است؟ چطور مولا در اینجا معصیت را تجویز کرده؟ چطور ترخیص در مخالفت حرام واقعی از ناحیۀ مولا صادر شده؟ همین راه حلّی که شما برای اینجا ذکر می کنید، در اینجا هم ما همین حرف را می زنیم. مسأله مسألۀ علم و جهل نیست، مسأله تجویز در مخالفت و ترخیص در معصیت است، شما در شبهات بدویه هر راه حلی را که پیدا کردید، ما هم اینجا همان راه حل را پیشنهاد می کنیم.

ایستاده که حتّی در صورت احتمال هم راضی نیست به مخالفت این تکلیف. مثل اینکه فرض کنید مولا یک بچه کوچکی دارد، از فضای اتاق رفت بیرون و وارد حیات شد، شما احتمال می دهید که این بچه برود سر حوض بیفتد در حوض و غرق شود. اینجا مسألۀ چطور است؟ با اینکه صرف احتمال بیشتر نیست، ولی مسألۀ این است، که اگر مولا اینجوری به حفظ ولدش علاقه مند است که حاضر نیست حتی در صورت احتمال هم شما بی اعتنایی کنید؛ لذا اگر بچه افتاد در حوض و تلف شد، مولا می آید مؤاخذه می کند. هی شما بگو: آقا من که علم به تکلیف نداشتم، من شک داشتم، شبهه، شبهه موضوعیه بود، مثل خمر مردد، مثل مایعی که احتمال خمریت در او جریان پیدا کند، آیا اینجا روی منطق، این معنا از شما پذیرفته است؟ شما می توانی در مقابل مولا بگویی من که علم به تکلیف نداشتم، من چه می دانستم که بچه توی حوض افتاده. مولا چه جواب می دهد؟ می گوید مگر تو احتمال نمی دادی؟ شما باید بگوئید: چرا. آیا می توانید بگویید که با احتمال که تکلیف منجّز نمی شود، احتمال که موجب تنجّز تکلیف نیست، مولا به شما جواب می دهد: این تکلیف از آن تکلیفهایی است که حتی در صورت احتمال هم تو می دانستی که من راضی به مخالفتش نیستم، یعنی یک تکلیفی است که حتّی در صورت احتمال هم باید رعایت شود.

پس این که ما در آن فرض اول و دوم اینقدر روی مسألۀ وجوب احتیاط تکیه داشتیم، نه تنها برای خاطر علم اجمالی بود، این یک خصوصیتی دارد که اگر احتمال هم در کار باشد، همین معنا پیش می آید. لذا بزرگان می گویند: بعضی از اوقات احتمال منجّز است، همانطوری که علم موجب تنجیز است، گاهی احتمال هم موجب تنجیز است.

اما در مثل شرب توتون و امثال آن مسأله این نیست، فوقش این است که در واقع و لوح محفوظ شرب توتون حرام است. اما این حرمت حرمتی نیست که مولا رویش پابرجا باشد، خود مولا به واسطۀ رعایت یک مصالح بالاتر، و رعایت یک جهات قوی تر، گفته «رفع ما لا یعلمون» من به شما اجازه می دهم که شرب توتون کنید در صورتی که شک در حرمت دارید، ولو به حسب واقع هم حرام باشد. می گوییم: پس شما چه می کنید اگر به حسب واقع حرام باشد؟ می گوید: من رفع ید می کنم از آن حرمت، برای خاطر یک مصلحت بالاتر در رابطه مثلا با کلی دین، و کلی قوانین دین. اگر این طور شد، آیا از حدیث رفع می توانیم انتزاع کنیم که این تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع ما هو قبیح عقلا است؟ از کجای حدیث رفع دیگر مسألۀ تناقض و استلزام تناقض استفاده می شود؟ همین معنا را ما در اینجا هم پیاده می کنیم.

می گوییم: از مولا یک حجّتی و دلیلی آمده، و اطلاق آن دلیل اقتضا می کند که خمر موجود بین انائین هم حرام باشد. و اگر از ناحیه مولا ترخیصی نبود، عقل به ما می گفت احتیاط کنید، از هردو باید اجتناب کنید. اما حالا مولا می خواهد بگوید: نه من به تو اجازه می دهم که اجتناب نکنید، این تجویز ارتکاب هردو در رابطۀ با قیام حجّت بنام اصالة الاطلاق بر حرمت خمر در اطراف علم اجمالی، عینا مثل حدیث«رفع ما لا یعلمون» می ماند در رابطۀ با حرمت واقعیه ای که برای شرب توتون در لوح محفوظ ثابت است. همانطوری که او اسمش تجویز المعصیة نیست، و تناقضی هم در آنجا شما نمی توانید ادعا کنید، اینجا هم همینطور است. می گوییم: لابد مولا تجویز کرده، یک مصلحت بالاتری را رعایت کرده، لابد رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، برای خاطر یک جهت بالاتر. پس این کجایش تناقض است؟ کجایش ترخیص در معصیت قبیحه عند العقل است؟ لذا به نظر می رسد در عین اینکه ما با عدم وجود ترخیص احتیاط را لازم می دانیم، لکن درعین حال معتقدیم که مولا می تواند ترخیص در مخالفت دهد، آن هم مخالفت قطعیه، یعنی ترخیص در ارتکاب همۀ اطراف در شبهات تحریمیه، و عدم اتیان به هیچ یک از اطراف در شبهات وجوبیه.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر مسألۀ تناقض بود که ما دیروز عرض کردیم در مسألۀ استحالۀ تناقض، فرقی نیست بین قطع به تناقض، یا احتمال به تناقض؟ در شبهات بدویه احتمال تناقض را چه طوری حل می کنید؟ صرف اینکه یکی ظاهری و یکی واقعی است،

ص:29

مسأله ای را حل نمی کند، یعنی آیه و روایتی نیامده بگوید که«اذا کان احد الحکمین ظاهریا و الآخر واقعیا» هیچ محذوری در او نیست؟ شما همانجا باید بنشینید حل کنید.

است، اگر کانّه لم یصدر باشد دیگر بین مخالفت احتمالی و قطعی آن چه فرق می کند؟ اصلا فرض عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی تردید است. بالاخره اینجا مکلّف به مشخص نیست، و ما علم نداریم که مولا با عدم تشخّص روی تکلیفش ایستادگی کرده، فقط یک اطلاقی در اینجا قائم است، یک خبر واحد معتبری قائم است، یک حجّتی از ناحیه مولا قائم است، اما حالا بخواهیم قسم بخوریم که مولا«لم یرفع یده حتی مع عدم التشخّص» نه احتمال می دهیم رفع ید کرده باشد، و اگر رفع ید کرد بین مخالفت احتمالی و مخالفت قطعی چه فرق می کند؟ برای اینکه معنای رفع ید یعنی«کانّه لم یصدر التکلیف من المولی» اگر«لم یصدر التکلیف من المولی» شد، دیگر فرقی بین مخالفت قطعیه و مخالفت احتمالیه نیست.

پس همان جوابی را که ما در رابطۀ با حل شبهات بدویه در مقایسۀ با واقع و حکم واقعی می توانیم ذکر کنیم و چاره ای هم جز آن نداریم، اینجا هم همان مسألۀ پیاده می شود، طابق النعل بالنعل، فقط آنجا شبهه اش شبهۀ بدویه است اصطلاحا، اینجا شبهه اش اصطلاحا شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی است.

در رابطۀ با دلیل تحریم خمر، وجود دارد؟ یعنی وقتی که این دوتا دلیل را ملاحظه می کنیم، باید بگوییم چه طوری باید بین این دوتا دلیل جمع کرد؟ و چه طوری باید توفیق بین این دوتا دلیل حاصل شود؟ آنچه که ابتدائا توی ذهن می آید این است که کسی بگوید: این تجویز مخالفت قطعیه در صورت علم اجمالی، تقیید می کند اطلاق دلیل حرمت خمر را، یعنی دلیل حرمت خمر نه اینکه اطلاق داشت، هم علم تفصیلی و هم علم اجمالی را می گرفت. بگوییم: این تجویز ارتکاب در صورت علم اجمالی، می آید اطلاق دلیل حرمت خمر را تقیید می کند، و او را مقیّد می کند به صورت علم تفصیلی به خمر، مثل اینکه از اول مولا اینجوری گفته: «حرمت علیک الخمر فی صورة کون الخمر مشخصا تفصیلا» این ابتدائا به ذهن می آید که در مقام توفیق بین او دو دلیل و جمع بین آنها، از مسألۀ تقیید و اطلاق استفاده کنیم، یعنی ادله مرخّصه، مقیّد ادله ای باشد که دلالت بر حرمت می کند و اطلاق و عمومش شامل صورت علم اجمالی هم می شود، و در نتیجه با ادلۀ ترخیص ما استفاده کنیم که آن ادله تکلیف صورت علم اجمالی را نمی گیرد. آیا این کار را بکنیم؟ یا اینکه نه لازمه بیان ما، و این راهی را که ما طی کردیم، یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نیاییم دلیل مرخص را مقیّد اطلاق قرار دهیم، چرا؟ برای اینکه اگر مقیّد اطلاق قرار دادید، آنجایی که شما اعتق رقبة را با لا تعتق رقبة کافره تقیید می کنید، معنای تقیید چیست؟

معنای تقیید این است که از اول اراده مولا به عتق رقبۀ کافره تعلق نگرفته بود، معنای تقیید این است. اراده جدّی مولا از اول محدود به رقبه مؤمنه بود، و اصلا در رابطۀ با رقبۀ کافره اراده ای نداشته مولا، معنای تقیید و اطلاق این است. درحالی که این راهی را که ما طی کردیم، معنایش این نیست که مولا از اول تکلیفی نداشته، نه، مولا تکلیف داشته، لکن رفع ید از تکلیف کرده، فرق است بین رفع الید من التکلیف، و بین اینکه ما دلیل دوم را حاکی از این قرار دهیم که از اول مولا در مورد علم اجمالی اصلا اراده اش متعلّق به حرمت شرب خمر نشده بود. به عبارت روشن تر، اگر شما مسألۀ اطلاق و تقیید را در اینجا پیاده کنید، معنایش این است که وقتی مولا اینجا مخالفت قطعیه را تجویز کرد، ما می فهمیم که از اول اشتباه کردیم، خیال می کردیم که ادلۀ حرمت خمر شامل معلوم بالاجمال هم می شود، درحالی که به حسب واقع از اول اینطور نبوده مطلب، و ادلۀ حرمت خمر، خمر معلوم بالاجمال را نمی گرفته، منتها روی اطلاق لفظی ما تخیّل شمول می کردیم.

ص:32

اما ما این حرف را نمی زنیم، و این راهی را که طی کردیم یک چنین نتیجه ای نمی خواهیم از این راه بگیریم، ما می خواهیم اینجوری بگوییم: در عین اینکه مولا ترخیص کرده، آن اطلاق هم سر جای خودش محفوظ است، یعنی اطلاق حرمت خمر و شمولش نسبت به مورد علم اجمالی از جهت جعل و وضع مولا هیچ جهتی و هیچ اشکالی در او نیست، منتها مولا روی رعایت یک مصلحت اهم، و مصلحت اقوایی رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، نه اینکه ما این ترخیص مولا را دلیل بر این قرار دهیم که از اول در حقیقت یک اطلاق پوچی در کار بوده، یک اطلاق تخیلّی در کار بوده، و از اول مولا نسبت به خمر معلوم بالاجمال هیچ گونه تحریمی نداشته شما خیال می کردید که تحریم در کار بوده. لذا توفیق بین این دلیل مرخّص و آن دلیلی که اطلاقش خمر معلوم بالاجمال را می گیرد، اقتضا ندارد که ما مسألۀ تقیید و اطلاق را در اینجا پیاده کنیم. بلکه باید همین معنا را بگوییم، که اطلاق سر جای خودش محفوظ، دلیل حرمت شرب خمر، خمر معلوم بالاجمال را می گیرد، لکن مولا لرعایت مصلحت اقوا رفع یده عن هذا الاطلاق، و الاّ اطلاق، مجعول بوده و متعلق اراده بود، و تکلیف برطبق اطلاق تحقق گرفته است. این یک مطلب است مطلب دوم که«ان شاء الله» بعد.

اصالة الحلیه، در خصوص شبهات تحریمیه جریان دارد. به اضافۀ این که اصالة الحلیّة لسانش لسان جعل حلّیت است، لسان اثبات حلیّت است، لسان اذن در مخالفت است.

می گوید: «کل شیء لک حلال» جعل حلیّت می کند.

گفته شده: در ادلۀ اصالة الحلّیه، از روایاتی می شود استفاده کنیم که در موارد علم اجمالی، شارع جعل حلیّت کرده، شارع ترخیص در ارتکاب داده، شارع اذن در مخالفت داده است. در ادلّۀ اصالة الحلیّه، به یک چنین روایاتی برخورد می کنیم، ما هم این روایات را ملاحظه می کنیم، روایاتی که مرحوم شیخ، و دیگران هم متعرض شده اند.

این روایت در وسائل هستند. سه تا روایت داریم، که تعبیرشان مثل هم است. این سه روایت به یک تعبیر هستند، منتهی با فرض این که دوتا از این سه تا روایت، در مورد خاص است، یعنی در مورد پنیر وارد شده، و یک روایت مورد ندارد، فقط یک ضابطه کلیّه و قاعدۀ کلیّه ای را تعیین کرده است. امّا در افادۀ این ضابطه و در بیان آن ضابطه با دو روایت دیگر مشابه باهم هستند، حالا این سه تا روایت را می خوانیم بعد«ان شاء الله» ببینیم معنای این سه تا روایت چیست؟

کنید.

در این جا یک نکته ای را عرض کنیم، اصلا این مسألۀ پنیر چه بوده که مورد سؤال واقع می شده؟ روی چه توهّمی سؤال از پنیر در این روایت شده؟ و از جواب امام هم استفاده می شود که پنیر ینقسم الی قسمین: قسم حلال و قسم حرام، و شما تا مادامی که مثلا آن قسم حرامش را مشخصا ندانی، لازم نیست که از پنیر اجتناب کنی، یعنی اگر به یک پنیری برخورد کردی که احتمال دادی از قسم حلال یا قسم حرام است، لازم نیست که از آن پنیر اجتناب شود. نه آن پنیر«لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» یا«فتدعه بعینه» پنیر حلال کدام است، پنیر حرام کدام است؟ این بحث را در باب نجاست میته فقهای ما بحث کرده اند، در کتاب الطهارة در بخش نجاست میته هم بحث شده است.

شما می دانید که پنیر ساختنش نیاز به یک چیزی دارد که عرفا از آن تعبیر می کنند به مایۀ پنیر، و در لسان فقه از این تعبیر بانفحه می شود. و این مایۀ پنیر یک جزئی است از اجزاء داخلی حیوان، که خشک شدۀ آن رنگ زردی دارد، در بازار به فروش می رسد.

سؤال این است، یعنی منشأ توهم این است، که گاهی این حیوان خودش می میرد و بعد آن جزء مایۀ پنیر را از حیوان مرده می گیرند و از آن در ساختن پنیر استفاده می کنند، به اصطلاح فقهی انفحه که از میّت گرفته می شود، از نظر فقهای غیر امامیه و فقهای اهل تسنن، این انفحه از میته مثل سایر اجزای میته، محکوم به نجاست بوده و می گفتند: اگر با انفحه از میته پنیری ساخته شود، این پنیر حرام است خوردنش. امّا آن که با انفحه غیر میته مثل حیوانی که ذبح می شود، و بعد مایۀ پنیر را از شکمش بیرون می آورند، اگر از او ساخته شود این پنیر حلال است، امّا اگر از میته ساخته شود، این حرام است.

تصادفا ظاهرا آن طوری که در ذهن من هم است، و من خودم نوشتم این مسأله را، تمام علماء شیعه ظاهرا خلاف این مطلب را می گویند، عقیده شان این است که دو جور پنیر نداریم اصلا، همانی هم که از انفحه میته ساخته می شود، حلال است، یعنی هیچ جای محکوم به نجاست نیست، اصلا این جزء محکوم به حرمت نیست، مثل بعضی از اجزای دیگر میته، که محکوم به نجاست نیست، این هم این طوری است، تصادفا فتوا از نظر علمای شیعه و مذهب اهل حق، عبارت از این است که ما دو جور پنیر نداریم، و لذا یک احتمال قوی در کار است که اصلا این روایت تقیّتا صادر شده، برای خاطر این که ما دو جور پنیر نداریم، می گوید: حلال و حرام، در مورد جبن اصلا مورد ندارد، مگر آن که روی تقیه در مورد جبن فقط تحقق داشته باشد، امّا ضابطۀ کلیّه را ما نمی توانیم رفع ید

ص:36

کنیم.

پس این که چرا سؤال از پنیر در این روایات شده، مگر پنیر چه خصوصیّاتی دارد؟ به لحاظ این نکته ای است که عرض کردیم. سؤال در این روایت از پنیر بود، امام هم در جواب فرمود: من خوشم می آید از پنیر، بعد هم یک قاعدۀ کلیّه در مورد پنیر و غیر پنیر فرمودند که«کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال» ببینید تعبیر به این صورت است«کل شیء فیه الحلال و الحرام».

روایت دیگر که در همان باب 61 ابواب اطعمه مباحه، بعنوان حدیث اول ذکر شده، حدیث نسبتا مفصّلی است، لکن ذیلش عین همین روایت معاویة بن عمّار است، آنجا مسأله سؤال از پنیر است، امام هم در جواب به همین عبارت تعبیر می کند«کل شی فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» منتهی آن هم یک اشکال سندی دارد، که عبد الله بن سلیمان که راوی این روایت است، مجهول الحال است، معلوم نیست که وثاقتی داشته باشد، وضعش مشخص نیست، پس آن روایت اوّل مرسله بود، و این روایت دوم هم مجهوله است به لحاظ مجهول بودن عبد الله بن سلیمان. این دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده، و این ضابطۀ کلیّه را افاده کرده است.

امّا روایت سوم: این روایت سوم در جلد دوازدهم وسائل است، ابواب ما یکتسب به، باب چهارم، حدیث اوّل، روایت عبد اللّه بن سنان است، یک سند بسیار خوبی دارد، نقل می کند عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) در این روایت دیگر مسألۀ پنیر در آن مطرح نیست، فقط همان ضابطۀ کلیه را به همان نحوی که در روایات قبلی مطرح کرد، اینجا مطرح کرده است. امام صادق(صلوات اللّه علیه) در ذیل این روایت می فرماید: قال:

«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» این هم عبارت روایت عبد اللّه بن سنان است.

است. یک وقت به ملاحظۀ آن غایت است، آن غایت هم از حتّی تعرف است، آن هم بحث دارد که مقصود از حتّی تعرف چیست؟ با قطع نظر از غایت، آیا مقصود از شیء چیست؟ «کلّ شیء فیه الحلال و الحرام»،

سه تا احتمال در کار است: یک احتمال این است که ما این شیء را به معنای طبیعت بگیریم، به معنای جنس بگیریم، بگوییم: اگر یک جنسی، یک طبیعتی درش حلال و حرام بود، معنایش این است که این طبیعت دوتا نوع داشته باشد، دوتا سنخ داشته باشد، یک نوعش حلال باشد و یک نوعش حرام باشد، مثل این که اگر شما جنس و طبیعت المایع را در نظر بگیرید، شیء را عبارت از مایع در نظر بگیرید، در مایع دو نوع وجود دارد:

یک نوع مایع حلال است، مثل آب و سرکه و امثال ذلک. یک نوع مایع حرام است مثل خمر و آن چیزهائی که مطابق با خمر است. این شیء که عبارت از مایع است، «فیه الحلال و الحرام» روایت می گوید: «فهو لک حلال» حالا به غایت فعلا کاری نداریم، این یک احتمال در خود روایت است.

احتمال دوم این است که شیء را این طور معنا کنیم، که روی علم اجمالی پیاده شود، بگوییم: شما الان علم اجمالی دارید، که این دوتا مایع یکی شان خمر است، ما این طور بگوییم که شیء عبارت از مجموع المایعین است، مجموع المایعین فیه«حلال و حرام».

می دانیم در مجموع این انائین و مجموع مایعینی که اینجا تحقّق دارد، حلال و حرام فعلی وجود دارد، حلال و حرام واقعی وجود دارد، هم خمر وجود دارد، و هم مثلا سرکه وجود دارد. شما شیء را مجموع المایعین قرار دهید، آن وقت معنای روایت این می شود که این مجموع برای تو حلال است، این مجموع برای تو مرخّص فیه است.

احتمال سوم این است که یک معنای عامّی را در نظر بگیریم، که هم احتمال اول را شامل شود، و هم احتمال دوم را شامل شود. یک معنایی که هم طبیعت را بگیرد و هم مجموع الشیئین را که یکیش حلال است و یکیش حرام است، هردو را بگیرد، یک معنای عام دلالت کند.

مبتلا به شما چیست؟ الان مبتلا به یک پنیری هستید که نمی دانید از نوع حلال است یا حرام؟ روایت می گوید: این پنیری که مردّد است بین این که فرد نوع حلال باشد، و بین این که فرد نوع حرام باشد، برای تو حلال است، یعنی روی احتمال اول، روایت ارتباط به شبهات بدویه پیدا می کند، و دیگر علم اجمالی را شامل نمی شود، از علم اجمالی اصطلاحا تعبیر به شبهه مقرونه می شود، یعنی شبهه ای که مقرون به علم اجمالی است.

احتمال دوم را اگر ما بگیریم روایت شبهۀ مقرونۀ به اجمالی را می گیرد، درست نقطۀ مقابل احتمال اوّل است. اصلا این در مورد علم اجمالی وارد شده، برای این که شما شیء را عبارت از مجموع الشیئین گرفتید، که شیء یکی حلال و یکی حرام است، ولی در غیر علم اجمالی تصوّر نمی شود. لذا احتمال دوم تنها در مورد علم اجمالی پیاده می شود.

اگر احتمال سوم را بگیریم، نتیجه اش این می شود که این روایات، هم شبهات بدویه را شامل می شود، و هم شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را. در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد که چون این روایات، شبهات بدویه و هم شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را می گیرد، در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد، که روی احتمال اوّل، خصوص شبهه بدویه و روی احتمال دوّم شبهه مقرونه، و روی احتمال سوّم کلتا الشبهتین را می گیرد. این به لحاظ«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال».

صادر نشده، برای این که علم اجمالی در غایت داخل شده، و حتّی تعرف الحرام منه بعینه داخل شده، و در غایت می خواهد دلالت بر لزوم اجتناب کند.

امّا اگر ما احتمال دوم را بگیریم، احتمال دوم مغیّای ما عبارت از علم اجمالی بود، یعنی اصلا مورد«کل شیء فیه حلال و حرام» عبارت از علم اجمالی بود، اگر مغیّا عبارت از مورد اجمالی باشد، غایت دیگر نمی شود علم اجمالی را شامل شود، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، اگر گفتند: مورد علم اجمالی برای تو مجموع شیئین حلال است حتّی تعرف، نمی شود این حتّی تعرف خود این علم اجمالی را بگیرد، و غیر علم اجمالی هم معرفة، لکن چونکه این قانون مغیّا در علم اجمالی مطرح شده، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، یعنی روایت روی این احتمال خیلی خوب دلالت می کند، این که در مورد علم اجمالی مجموع شیئین، که فیه حلال و حرام برای تو حلال است این مجموع، تا این که علم تفصیلی پیدا کنی، اگر علم تفصیلی پیدا کردی، این غیریت کنار می رود، امّا تا زمانی که این علم اجمالی خودش باقی است، این غیریت هم هست در کار. لذا روی احتمال دوم چاره ای نداریم که غایت را عبارت از علم تفصیلی بگیریم.

احتمال سوم چطور؟ این احتمال سوم، کانّ یک مجموعه ای از احتمال اول و دوم بود. در احتمال دوم غایت اختصاص به علم تفصیلی داشت. حالا که ما می خواهیم هر دو را در اینجا بیاوریم، و هردو احتمال را جمع کنیم، نتیجه این می شود که ما در غایت چه بگوییم، چاره ای نداریم جز این که غایت را خصوص علم تفصیلی قرار دهیم، مثل احتمال دوم، برای این که وقتی شما می خواهید جمع کنید بین احتمال اول و دوم، معنای جمع این است که علم اجمالی را بیاورید در مغیّا، علم اجمالی مقتضای احتمال دوم بود، و شما که می خواهید جمع کنید بین المطلبین و بین الاحتمالین، لازمه جمع بین احتمالین این است که علم اجمالی در مغیّا است، که اگر علم اجمالی در مغیّا شد، کیف یمکن که در غایت علم اجمالی هم باشد، هم در مغیّا باشد، هم در غایت است. چون پای علم اجمالی در مغیّا وارد است، چاره ای نداریم جز این که غایت را عبارت از علم تفصیلی قرار دهیم. لذا از نظر غایت بین احتمال دوم، و احتمال سوم هیچ فرقی نیست، روی هر دو غایت شما علم تفصیلی به حرمت دارید، منتهی روی احد احتمالین مغیّا خصوص صورت علم اجمالی است، روی احتمال اخیر مغیّا اعم از علم اجمالی و شبهات بدویه است.

اما این دوتا در معنا مشترک هستند، هم احتمال دوم و هم احتمال سوم، که مولا در

ص:40

اطراف علم اجمالی ترخیص داده، مسأله ای که ما دنبالش هستیم، روی این دوتا احتمال این معنا را دلالت می کند، که مولا رخّصت فی ابواب علم اجمالی، بمقتضای«کل شیء فیه حلال و حرام» روی احتمال دوم و روی احتمال سوم.

منتهی مطلبی که اینجا باقی می ماند این است که آیا از بین این احتمالات ثلاثه، کدامیک رجحان دارد؟ کدام نزدیک تر و کدام بعیدتر است؟

ابتدائا مخصوصا باتوجّه به مسألۀ جبن در ذهن می آید که همان احتمال اول نزدیک باشد، و انسان بهتر آن احتمال اول را بپسندد، و اگر این طور شد، دیگر این روایات به ما ارتباطی پیدا نمی کند، بلکه ارتباط به شبهات بدویه پیدا می کند.

لکن وقتی انسان اندکی دقت کند و خصوصیاتی را که در عنوان اخذ شده، ملاحظه کند، می بیند این خصوصیات با احتمال دوم و سوم بهتر می سازد، می گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی الان مبتلا به شما شیء فیه حلال و حرام است، الان محل ابتلاء شما شیء فیه حلال و حرام است. در احتمال اول مبتلا به من شیء فیه حلال و حرام به این معنا نیست، یک ماهیتی هست، له نوعان، نوع حلال و نوع حرام، و الان یک فرد مردد در کار است.

به عبارت روشن تر، علت این که احتمال دوم و سوم از احتمال اول هم نزدیکتر است، این است که در احتمال اول آن شیء مبتلا به«محتمل الحلیة و الحرمة» است. اما در احتمال دوم و سوم نه، آن شیء مبتلا به بالفعل درش حلال و حرام وجود دارد و ظاهر عبارت«کل شیء فیه حلال و حرام» این است که مبتلا به شما بالفعل درش حلال و حرام باشد، چه مقدار در احتمال اول، مبتلا به من، بالفعل در آن حلال و حرام هست؟ مبتلا به من یک پنیر است، محتمل الحلیة و الحرمة، احتمال حلیت حرمت وجود دارد. اما در احتمال دوم و سوم، نفس حلیت و حرمت واقعیه وجود دارد. لذا به نظر می رسد که احتمال دوم و سوم اقرب از احتمال اول باشد.

نتیجه بحث تا اینجا این می شود، که این دو سه تا روایت، که یکی شان روایت صحیحۀ کامله بود و آن اشکالاتی هم که در مورد پنیر بود در این روایت وجود نداشت، چون این روایت در مورد پنیر چیزی قائل نشده بود، فقط قاعدۀ کلیه بود، ظاهرش این است که در اطراف علم اجمالی این هم دلالت بر ترخیص و جعل حلیت کند. روایت دیگری هم در کار است آن را هم ملاحظه کنید، تا بعد ببینیم نتیجه در رابطۀ با این روایات اصالة الحلیّة ترخیص در اطراف علم اجمالی است یا نه؟

ص:41

«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار دادند. لذا در«فیه حلال و حرام»، ما سه تا احتمال عرض کردیم که یک احتمال اختصاص به شبهۀ بدویه بود، و یک احتمال اختصاص به شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی بود، یک احتمال کلتا الشبهتین بود. اینجا تعبیر«کل شیء» است. منتها به لحاظ این که غایت را«حتّی تعلم انه حرام» قرار داده است، آن غایت قرینه می شود بر این که مقصود از شیء، شیء غیر معلوم الحرمة است. و به عبارت دیگر؛ «شیء مشکوک الحلیة و الحرمة» است، در حقیقت کأنه این جور گفته شده: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته، فهو لک حلال حتّی تعلم انه حرام»، این حلیت ادامه دارد، روی مشکوک الحرمة، تا عنوان مشکوک الحرمة زائل شود، و شک تبدّل به علم به حرمت پیدا کند.

بنابراین معنا که در این روایت ذکر شده است، آیا این تعبیر اطراف علم اجمالی را می گیرد یا نه؟ شبهات بدویه که بلااشکال مشمول این عنوان هستند، حتما این عنوان بر مسأله شرب توتون و امثال شرب توتون در شبهات بدویه صادق است برای این که اینها شیء مشکوک الحلیة و الحرمة هستند. آیا در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی هم این عنوان صادق است یا این عنوان صادق نیست؟ آنجا هم انسان می تواند بگوید: صادق است. برای این که هریک از اطراف علم اجمالی مشکوک الحلیة و الحرمة است، و موضوع، مجموع الشیئین نیست، به خلاف روایات گذشته که ما روی دو احتمالش عنوان مجموع الشیئین را موضوع قرار می دادیم، برای این که می خواستیم فیه حلال و حرام را درست کنیم. اما اینجا کاری به مجموع نداریم، ما فیه حلال و حرام نداریم که مجبور شویم که مجموع الشیئین را تصور کنیم. هریک از این دو انائی را که علم اجمالی به وجود خمر در یکی شان داریم، موضوع مستقلی هستند، هر انائی، شیء مستقلی است.

وقتی که هر انائی شیء مستقل شد، مشکوک الحلیة و الحرمة است. آیا اناء واقع در طرف یمین«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اناء واقع در طرف یسار«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اگر علم اجمالی و شبهۀ مقرونه داخل در«کل شیء لک حلال» شد، آن وقت ما استفاده می کنیم که این«حتی تعرف انه حرام»، دیگر معرفت تفصیلیه خواهد بود، این علم که در غایت واقع شده است، حتما علم تفصیلی خواهد بود، چرا؟ برای این که مغیّای آن علم اجمالی را هم گرفته است و اگر علم اجمالی در مغیا باشد، دیگر معنا ندارد که معرفت شامل علم اجمالی هم بشود، حتما باید علم تفصیلی را دلالت کند.

ص:44

لذا اگر ما باشیم و صدر این روایت، خیلی مطلب روشن است، یعنی یک ترخیص کامل در اطراف علم اجمالی مثل همان ترخیصی که در شبهات بدویه هست، به یک عبارت هم وارد شده است، به یک نحو هم ترخیص صادر شده است، تحت یک ضابطه هم شبهه بدویه را مرخص فیه قرار داده است، و هم شبهۀ مقرونه به علم اجمالی را مرخص فیه قرار داده است، و این هم تأیید می کند همان جهتی را که ما عرض کردیم، که نحوۀ ترخیصشان هم یک نحو ترخیص است. همان طورکه در شبهات بدویه ترخیص به معنای رفع ید از آن حکم واقعی است، ترخیص در اطراف علم اجمالی هم همین نحو ترخیص است، و به همین ملاک صادر شده است. لذا این روایت به لحاظ صدرش روایت بسیار خوبی است، و هیچ اشکالی در این نیست.

است. ولی این مسلم است تقریبا که استصحاب مقدم بر اصالة الاباحة یا اصالة البرائة است، چه استصحاب موافق با آنها باشد یا مخالف؟ حالا مثالها را ملاحظه بکنید.

مثال اول می فرماید: «و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة»، یکی از مثالها این است، شما بازار رفتید و پارچه ای را خریده و آورید عبا یا قبا دوختید و بر دوش گرفتید. احتمال می دهید که این جنسی را که از این بزاز خریدید مال خودش نباشد، بلکه واقعش سرقت باشد. این دزدی شده، و حالا آمده به صورت معامله در اختیار شما قرار گرفته. شما اینجا احتمال سرقت می دهید، در نتیجه احتمال حرمت می دهید. احتمال حلیت هم می دهید که نه، سرقت نباشد، مال خود بزاز باشد. اما ملاک حلیت در اینجا چیست؟ به چه دلیلی این پارچه برای شما حلال است؟ روی کل قاعدۀ «کل شیء لک حلال» یا این که روی مسأله ید؟ و این که ید امارۀ بر ملکیت است شرعا و عند العقلاء، ید این معنا را حل کرده. این پارچه دست بزاز بوده، و ید امارۀ بر ملکیت است، هم شرعا و هم عند العقلاء. ید مجوّز تصرف شماست در این مال محتمل السرقه، ید ملاک است، نه قاعدۀ«کل شیء لک حلال»، اگر قاعدۀ«کل شیء لک حلال» هم نبود، مسأله همین بود، و ید تقدم بر اصالة الحلیة دارد، ید اماره است، و اصالة الحلیة اصل است. و در مقامی که اصل و اماره باشد، ولو این که مفادشان هم متطابق باهم باشد، لکن درعین حال اماره تقدم بر اصل دارد.

ما اینجا چه کنیم؟ اولین مثالی که در این روایت به عنوان قاعدۀ حلیت زده شده، مثالی است که هیچ ارتباطی به قاعدۀ حلیت ندارد. این مستند به ید و اماریت ید است، و تقدم اماره بر اصل است. این را چکار کنیم؟

مثال دوم«و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا» می گوید: یک مملوکی به عنوان عبد یا امه پیش شما هست. شما این را خریدید و با آن معاملۀ ملکیت می کنید، لکن احتمال داده می شود که این به حسب واقع اصلا حر باشد، حر بوده به چه صورتی در دست شما قرار گرفته؟ دوتا فرض را روایت ذکر می کند. یک فرض این است که این آمده، خودش اقرار کرده که بأنه عبد لزید، با زید تبانی کرده اند، آمده اقرار کرده به این که من عبد زید هستم، زید هم او را به شما فروخته. یا این که نه، اصلا خدع فبیع قهرا، یا این که یک آدم حری بوده این را گول زدند و به صورت قهر و زور او را فروختند، به طوری که نتوانسته از خودش دفاع بکند، و حتی مسألۀ حریتش را ابراز بکند، این احتمال جریان دارد. امام طبق این روایت می فرماید: اینجا«کل شیء لک

ص:46

حلال» جاری نمی شود، درحالی که یا همان مسألۀ ید است، که امارۀ بر ملکیت است، بالاخره از دست کسی شما خریدید، از دست زید خریده شده، یا مسألۀ ید و اماریت ید بر ملکیت است یا نه، مسألۀ«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است، خودش اقرار به عبودیت کرده، خودش اقرار به رقیت و مملوکیت کرده است. و اقرار کسی بأنه عبد مثلا لزید این هم یکی از مصادیق«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است.

این که شما در مواردی شنیدید که اقرار عبد به درد نمی خورد، این مال آن اقرارهایی است که به ضرر مولا تمام بشود، مثل این که تصادفا ما در بحث فقه در همین روزها همین بحث را داریم که اگر عبدی اقرار به لواط کرد، چهار بار هم اقرار کرد، ما اقرارش را نمی پذیریم چرا؟ برای این که این اقرار معنایش این است که این عبد کشته شود و اگر کشته شد ضربه مالی به مولا می خورد. این اقرار، اقرار علی المولا است، اقراری است که ضررش به مولا متوجه می شود. اما اینجا که این مسأله نیست، این دارد اقرار می کند بأنه عبد للمولا. این صددرصد به نفع مولا است. لذا این اقرار پذیرفته است، در اقرار العقلاء دیگر شرطش این نیست که حتما حر باشد، می خواهد عاقل حر باشد یا عبد باشد، مشروط به این که اقرار بر ضررش خودش باشد فقط، و پای مولا در کار نیاید، و ضرری به مولا توجه پیدا نکند، این اقرار پذیرفته است. یکی از اقرارهای پذیرفته، همین است که اقرار کند بأنه عبد لزید، این صددرصد به ضرر خودش است و به نفع زید است. فرض این است که این چنین اقراری کرده، وقتی که می گوید: «لعله حرا قد باع نفسه» حر چطوری می تواند بیاید خودش را بفروشد؟ لابد اقرار به عبودیت می کند، اقرار به رقیت می کند. اگر اقرار به رقیت کرد، و شما خریدید، حالا که می خواهید در او تصرف بکنید، این حلیت تصرف شما مستند به چیست؟ آیا مستند به قاعدۀ«اقرار العقلاء علی انفسهم» است؟ چه ارتباطی به قاعدۀ«کل شیء لک حلال» دارد و چطور این مورد، مثال برای قاعدۀ«کل شیء لک حلال» قرار بگیرد؟ لذا در این دو مورد هم که«المملوک عندک لأنه حرا قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهرا»، یا ید مطرح است، یا«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» مطرح است، و در حقیقت حلیت هیچ ارتباطی به قاعدۀ حلیت پیدا نمی کند.

مثال دیگر در روایت«أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک»، کسی زنی را گرفته، احتمال می دهد که این خواهر خواهر نسبی او باشد. فرض کنید پدرش در یک شهری زنی داشته است و دختری از او متولد شده، حال پسرش احتمال می دهد که این زنش، همان دختر باشد. یا این که نه احتمال می دهد که مسألۀ رضاع محرم در کار بوده، یعنی

ص:47

این هم از شیر مادر استفاده کرده، به مقداری که نشر تحریم، و نشر حرمت کرده باشد.

اینجا با قطع نظر از روایت، مسأله چطوری است؟ در باب رضاع، استصحاب عدم تحقق رضاع در کار است. برای این که رضاع یک امر حادثی است، رضاع یک امری است که فرض کنید بعد از یک ماه، دو ماه، سه ماه بعد الولادة احتمالا تحقق پیدا کرده است. در آن روزهای اولی که این متولد شده که مسألۀ رضاع مطرح نبوده، بعد احتمالش می دهیم که از شیر مادر او استفاده کرده و خواهر رضاعی این شده. استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا تحقق دارد. و حلیت مستند به همین استصحاب عدم تحقق رضاع است. دیگر نوبت به قاعدۀ«کل شیء لک حلال» نمی رسد، استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا مسأله را حل می کند. پس در رضاعش روشن است.

اما آنجایی که احتمال می دهد که این خواهر نسبی او باشد، که از همان هنگامی که نطفۀ او منعقد شده، به عنوان خواهر نسبی، نطفه اش منعقد شده، آیا اینجا هم استصحابی جریان دارد یا استصحابی جریان ندارد؟ مرحوم آخوند(ره) در این قبیل از موارد استصحاب جاری می کنند، مثل استصحاب عدم قرشیت مرأة که مکرر در مباحث مختلف بحث شده، مرحوم آخوند استصحاب عدم قرشیت را جاری می کند، روی مبنای ایشان باید اینجا هم استصحاب عدم اختیت جاری بشود. برای این که بین قرشیت و بین اختیت هیچ فرق نمی کند. همان طورکه مرأة در آن هنگام انعقاد نطفه اش اگر اخت باشد اتصاف به اختیت دارد، اگر قرشی هم باشد در همان حال، اتصاف به قرشیت دارد. زمانی بر مرأة نگذشته که ما یقین به عدم قرشیت، یا یقین به عدم اختیت داشته باشیم. لکن مرحوم آخوند این استصحاب را جاری می دانسته اند، لذا روی مبنای ایشان اینجا هم این استصحاب عدم اختیت جریان دارد. اما ما این مبنا را نپذیرفتیم، و گفتیم: استصحاب عدم قرشیت بلحاظ نداشتن حالت سابقۀ متیقّنه، جریان ندارد.

روی مبنای ما اینجا چطور است؟ اصلا مسأله از نظر فقهی چطور است؟ اگر کسی می خواهد حالا ابتدائا یک زنی را بگیرد، لکن احتمال می دهد که این محرمش باشد، بلحاظ همان احتمالی که دادیم پدرش در یک شهری زوجه ای داشته است، و یمکن که این فرزند پدر باشد از زوجه دیگر، آیا در اینجا از نظر فقهی ابتدائا ازدواج جایز است یا ازدواج جایز نیست؟ برای این که ازدواج جایز، در مورد اجنبیه است، و«هذه لم یحرز کونها اجنبیة» انسان می تواند با زن اجنبی ازدواج بکند، با زن غیر محرم ازدواج بکند. و چون این احراز نشده اجنبیه بودنش، لذا من ابتدائا به ذهنم می آید(البته این را باید

ص:48

مراجعه کرد) که اصلا ازدواج در این صورت جایز نباشد، جایز نیست کسی با زنی که احتمال بدهد«أنّها اخت له» ازدواج بکند. حالا بر فرضی که جایز باشد، و جوازش را هم ما مستند به همین قاعدۀ«کل شیء لک حلال» بدانیم، نتیجه این می شود که تنها این یک مورد، آن هم نه برمبنای مرحوم آخوند، روی مبنای آنهایی که استصحاب عدم اختیت را جاری نمی دانند، مصداق«کل شیء لک حلال» باشد. اما بقیۀ موارد دیگر، و حتی همین مورد روی مبنای مرحوم آخوند، مصداق این قاعدۀ کلیه و ضابطه کلیه نیستند. در اینجا این اشکال پیش می آید که آیا درست است از مثل امام(علیه السلام) یک ضابطۀ کلیه ای را مطرح کنند، و بعد برای این که ضابطه کلیه، موارد متعددی را بعنوان مثال و مصداق بیان کنند، که تمام این موارد یا اکثر این موارد مصداق برای این ضابطه نباشد؟ این یک وهن مهم در روایت ایجاد می کند برای این که انسان فکر می کند یک چنین تعبیری شایسته مقام امام نیست، بلکه مادون الامام یک طلبه فاضل هم یک چنین تعبیری نمی کند، تا چه برسد به امام که یک ضابطۀ کلی به این صورت مطرح کنند بعد هم مواردی را ذکر بفرماید که اینها اکثرا هیچ ارتباطی به این ضابطه و قاعده ندارد.

لذا روایت مسعدة بن صدقه با این که صدر این روایت، خیلی از نظر دلالت روشن بود، مع ذلک در این روایت این وهن مهم پیدا شده، بطوری که انسان نمی تواند به این روایت استناد بکند. در دنبال روایت هم دارند«و الاشیاء کلها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه» که آنهم خودش یک بحث دیگری دارد که بین یستبین أو تقوم به البینه، چه فرقی هست؟ که در باب بینه باید بر آن بحث بشود.

چهارتا روایت دیروز و امروز ما در این باب خواندیم. روایت مسعدة بن صدقه را که روایت امروز بود، ملاحظه فرمودید که این اشکال در آن بود. دوتا روایت دیروز هم از نظر سند مورد اشکال بود. یکی مرسلۀ معاویة بن عمار بود، یکی روایت عبد الله بن سلیمان که اینها هم از نظر سند مورد مناقشه بودند، یک اشکال دیگری هم در آنها بود که اشاره کردیم و آن این است که آن دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده بود، و ظاهر آن دو روایت این بود، که اگر پنیر را انفحه از میته قرار داده باشند، حرام است، منتهی در مورد مشکوک بودن، و لو فی صورة العلم الاجمالی، مانعی ندارد. این تقریبا این معنا را تأیید می کرد، که انفحه از میته موجب حرمت پنیر خواهد بود، درحالی که دیروز عرض کردیم که فتوای فقهای شیعه این معنا نیست، فقهای شیعه می گویند: فرقی نمی کند، ما اصلا دو جور پنیر نداریم که یک قسم حلال باشد و یک قسم حرام باشد. نه، تمام پنیرها

ص:49

حلال است، حتی آن پنیری که از میته در آن قرار داده باشند، و شما علم تفصیلی داشته باشید به این که از انفحۀ میته ساخته شده باشد، مع ذلک حلال است، این فتوای فقهای شیعه است.

لذا به ذهن می آید که آن دوتا روایت علاوه بر این که از لحاظ سند گرفتار اشکال بودند، از لحاظ صدور تقیة هم این معنا در آنها هست. برای این که روایت تأیید این معنا را دارد که«أن فی لبن قسمین»، قسم حلال دارد و قسم حرام دارد، و قسم حرامش همانی است که انفحه از میته در آن باشد، درحالی که مذهب اهل حق غیر از این معناست. پس آن دوتا روایت هم کنار می رود. یک روایت برای ما باقی می ماند، که روایت عبد الله بن سنان است، که این هم از نظر سند روایت صحیحه ای بود، و هم به لحاظ این که در مورد مسألۀ پنیر وارد نشده بود، بلکه فقط یک ضابطۀ کلیه ای را دلالت می کرد، بدون این که مسأله پنیر در آن مطرح باشد، همان قاعدۀ کلیه«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا» که از همه آن اشکالات هیچکدام در آن وجود ندارد.

در بیان احتمالات هم همان طورکه دیروز عرض کردیم، آن احتمال اول بعید بود، امر دایر بین احتمال دوم و احتمال سوم بود. و در هردو احتمال پای علم اجمالی در کار بود، یعنی در صورت علم اجمالی دلالت بر حلیت می کرد، منتهی روی احتمال دوم بالخصوص در مورد علم اجمالی وارد شده بود، و روی احتمال سوم، هم شبهۀ بدویه را می گرفت، و هم شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی را شامل می شد. لقائل أن یقول که همین یک روایت برای ما کفایت می کند. ما در وجود ترخیص، بیشتر از یک روایت نیاز نداریم.

روایتی که هیچ اشکال سندی و اشکال دلالی در آن مطرح نباشد، کافیست. می گوییم:

درست است، لکن یک مشکله اینجا هست. این مشکله اصلا مسیر حرفها را عوض می کند، و آن این است که ما گفتیم: در اطراف علم اجمالی ترخیص شارع هیچ منافاتی با آن تکلیف معلوم بالاجمال ندارد، این عدم منافات روی حکم چه کسی بود؟ روی حکم عقل. گفتیم: عقل می گوید: منافاتی ندارد. از یک طرف شما علم اجمالی به تکلیف داشته باشید، از یک طرف هم شارع ترخیص در ارتکاب همه اطراف بدهد، بگوید هردو مایع را شما می توانید ارتکاب بکنید اینها همه مسلم.

و در آنچه که روایت می خواهد بر آن دلالت بکند، دیگر مسألۀ عقل مطرح نیست، اینجا مسألۀ عرف مطرح است. برای این که روایت را باید عرف معنا کند، قرآن را باید عرف معنا بکند، اینجا دیگر جای عقل نیست، اینجا فهم عرف، و فهم عقلا متّبع است. لذا روایت عبد الله بن سنان را روی معیار و میزان عقلی پیاده نمی کنیم، روایت عبد الله بن سنان را باید در بازار معنا بکنیم، ببینیم در بازار روایت عبد الله بن سنان را چطور معنا می کنند. وقتی که روایت را در بازار می بریم، بازاری نمی پذیرد که شارع بتواند در تمام اطراف علم اجمالی ترخیص بدهد، آن دیگر فهم عرفی دارد، فهم عقلایی دارد، نه فهم عقلی. اگر ملاک در مفاد روایات هم دقتهای عقلیه بود، همین جا مسأله تمام بود. روایتی است دلالت کرده بر ترخیص در همه اطراف، عقل که می گوید: مانعی ندارد ترخیص در همه اطراف. اما روایت را عقل نباید معنا بکند، روایت را باید عرف معنا بکند. وقتی که مراجعه به عرف می کنیم، می گوییم: ایها العرف یقینا می دانیم اینجا خمر حرام موجود است، آیا شارع می تواند بگوید: بخور مانعی ندارد هردویش را ارتکاب بکن؟ عرف می گوید: نه، ما سر در نمی آوریم. ما اسم این را ترخیص در معصیت می گذاریم، ما این را مناقض با آن تکلیف معلوم بالاجمال می بینیم و چون این ترخیص در معصیت و ترخیص در معصیت جایز نیست، پس روایت عبد الله بن سنان معنایش این نیست که شما استفاده کردید، روایت عبد الله بن سنان مال شبهات بدویه است، باید فقط در شبهات بدویه پیاده شود. اما در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی، چون مستلزم تناقض عند العرف است، عرف از روایت عبد الله استفاده ترخیص نمی کند، و ما هم متأسفانه مجبوریم که در فهم مفاد روایات، نظر عرف را ملاک و معیار قرار بدهیم.

لذا این مشکل سر راه ما وجود دارد و سبب می شود که روایت عبد الله بن سنان هم نتواند آن چیزی را که از نظر عقل تجویز شده، دلالت بر او داشته و دلالت بر ترخیص کند. دقت بفرمایید، شاید دراین باره توضیح مختصری ان شاء الله عرض کنم.

می کنید«ظواهر القرآن حجّة» بعد ظاهر را معنا می کنید، یعنی«ما یفهمه عرف العرب من الکلمات و الجملات» آن ظهوری که این آیه و روایت در نزد عرف دارد آن ظهور متّبع است، آن ظهور حجّیت دارد. مفاد ادله ترخیص باید از عرف گرفته شود، و باید آیه و روایت را عرف معنا بکند. ما وقتی که مراجعه به عرف می کنیم، می گوییم: ایّها العرف شارع یک جایی گفته: «الخمر حرام» بعد روایتی هم از امام صادق(علیه السلام) آمده است که سندش هم صحیح است، می گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدع». آیا شما از این روایت عبد الله بن سنان استفاده می کنید که من در این موردی که علم اجمالی به حرمت دارم، برطبق این روایت شارع می خواهد ارتکاب خمر مردد بین انائین را ترخیص بدهد و تجویز کند، و از آن حرمت خمر رفع ید کند، «فی صورة علم الاجمالی» آیا از«کل شیء فیه حلال و حرام» یک چنین معنایی استفاده می کنیم؟ عرف ابای از این معنا دارد، عرف می گوید: من استفاده نمی کنم. می گوییم: چرا؟ آیا لفظ قصور دارد؟ می گوید: نه من چون این معنا را ترخیص در معصیت می دانم، و مستلزم تناقض می دانم، لذا از«کل شیء فیه حلال و حرام» چنین استفاده ای نمی کنم. این روایت نمی خواهد این حرف را بزند، نمی خواهد این مفاد را داشته باشد. عرف این جور می گوید. هی شما بگو: از نظر عقل مانعی ندارد، ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در معصیت نیست، و این ترخیص با آن تحریم خمر، بینشان مناقضه تحقق ندارد. این معنایش رفع ید از مصلحت اقوی و مصلحت اتم است.

عرف می گوید: من این چیزها را درک نمی کنم، من این مسائل را نمی فهمم. امام صادق (علیه السلام) این جمله را برای اصحابشان گفته اند. می خواستند مطلبی را از این راه تفهیم کنند، و ملاک در فهم هم، فهم اصحاب است. فهم اصحاب، یعنی همان فهم بازار، همان فهم عرف، همان فهم عقلا. لذا ما نمی توانیم یک چنین چیزی را از این روایت استفاده بکنیم. آیا روایتی که این جهت در آن وجود دارد. ما می توانیم این روایت را به عنوان مقابل علم، و دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی قرار بدهیم؟ این مطلبی بود که آن روز ذکر کردیم.

ممکن است شما یک حرف صناعتی هم اینجا بزنید(این حرف قبلی حرف عرفی بود) که آن هم نتیجه اش، همان نتیجه خواهد شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنا می کند، می گوید: این عبارت این را نمی خواهد بگوید.

برای خاطر این که این یک مطلبی است که ما نمی توانیم بپذیریم. چون برای ما قابل

ص:53

پذیرش نیست، لذا این عبارت این حرف را نمی زند، این یک چیز دیگر را می خواهد بگوید، و این معنای ظاهر روایت است. معنای فهم عرف همین است.

حالا مطلبی که به صورت صناعت می شود در اینجا پیاده کرد، این است که کسی ممکن است از این راه وارد بشود؛ ما گفتیم: در روایاتی که این تعبیر وارد شده است، که سه تا روایت این تعبیر در آن بود. «کل شیء فیه حلال و حرام»، نه«کل شیء لک حلال» که در روایت مسعدة بن صدقه وارد شده بود؛ آن سه تا روایت که از جمله همین روایت عبد الله بن سنان است، تعبیرش این جوری بود«کل شیء فیه حلال و حرام» ما گفتیم: سه تا احتمال در این هست. یک احتمال شبهه بدویه، یک احتمال شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی، احتمال سوم هردو. منتها می خواستیم بگوییم: که احتمال اوّل ابعد و ضعیف تر از دو احتمال دیگر است. اینجا لقائل ان یقول: به این که ما این ابعدیت را قبول نداریم.

«کل شیء فیه حلال و حرام» همان طورکه با علم اجمالی می سازد که شما مجموع انائین را یک شیء فرض کنید و در آن حلال و حرامی تصور بکنید، همان طور هم احتمال دارد که«کل شیء» مقصود طبیعت باشد، و«فیه حلال و حرام» یعنی یک نوعش حلال و یک نوعش حرام است که منطبق بر شبهۀ بدویه بشود. اگر بگوییم: نه این ظهور ندارد، لکن به عنوان یکی از احتمالات ثلاثه مطرح است یا نه؟ و ما نمی پذیریم که این ابعد از دو احتمال دیگر باشد. اگر به عنوان یکی از احتمالات ثلاثه، و در ردیف آنها مطرح شد، شما دیگر دلیل مرخص ندارید، چرا؟ برای این که دلیل مرخصتان روایت عبد الله بن سنان است، روایت عبد الله بن سنان هم ممکن است شبهات بدویه را بگوید، دیگر چه دلیلی دارید بر این که در اطراف علم اجمالی ترخیص صادر شده است؟ باید شما این احتمال شبهۀ بدویه را به کلی از بین ببرید، ابعدیت و مرجوحیت را ثابت کنید، تا بتوانید بگویید: روایت عبد الله بن سنان در اطراف علم اجمالی ترخیص داده است.

اما اگر کسی بگوید: نه ما این معنا را نمی پذیریم، و شاید یک مؤیدی هم از این طرف ذکر کند، و آن مؤید این است که بخواهیم شیء در«کلّ شیء» را عبارت از مجموع الشیئین قرار بدهیم، لعل این امر بعیدی باشد. اما به خلاف این که مقصود از شیء را ما طبیعت قرار دهیم. اگر شیء را بگویید و اراده طبیعت بشود، چه بعدی در آن هست؟ «کل طبیعة فیها حلال و حرام» این طبیعت برای تو حلال است، «حتی تعرف»، آن نوع حرامش را. اما به خلاف این که ما بخواهیم مجموع انائین را به عنوان یک شیء واحد فرض بکنیم، و بگوییم: «فیه حلال» به اعتبار یک اناء، و«فیه حرام» به اعتبار اناء دیگر. اصلا

ص:54

ممکن است کسی اولویت را این طرف قرار بدهد. بر فرضی هم که اولویت نباشد، در یک ردیف بودن احتمالات، مسأله را خراب می کند. یک احتمال این است که روایت عبد الله بن سنان، شبهۀ بدویه را فقط دلالت داشته باشد، که احتمال اول از آن احتمالات ثلاثه بود. طبق این احتمال دیگر چطور شما می توانید برای اطراف علم اجمالی به این روایت با این که تنها روایت در ادلۀ اصالة الحلیة از این نظر است، استناد بکنید؟ لذا این هم یک راهی می شود برای این که ما نتوانیم واقعا به روایت عبد الله بن سنان اعتماد کنیم.

برای این مسألۀ مهم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در همۀ اطرافش است، چون مقتضای روایت عبد الله بن سنان ترخیص در همه اطراف است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا هم فعلیت به این معنا دارد. بالاخره طبیعتی اگر در آن حلال و حرام باشد، برای شما حلال و حرام است، یعنی دو نوع یکی به نام حلیت و حرمت برای شما موجود است. الان برای شما خمر حرام است، ولو این که الان در اختیار شما بالفعل خمری نیست. اما این طور نیست که شما بگویید: من الان مکلف به حرمت شرب خمر نیستم.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنها کنار رفتند. ما روی همین روایت بحث کردیم.

تعبیرشان یکی است، یعنی این روایت حالا چون سندش ضعیف است این طور نیست که مفادش هم با این فرق بکند. نه آن روایت مسعدة بن صدقه بود، شما اشتباه می کنید، فقط یک فرقش این بود که این وارد در مورد پنیر نشده بود، اشکالات تقیه و اینها هم در این روایت نبود.

اما تعبیری که در این روایت شده بود، عین تعبیری است که در این دوتا روایت شده بود، هیچ فرقی نداشت. به خلاف روایت مسعدة بن صدقه، که تعبیرش غیر از این تعبیر بود.

نکرده اند. این مطلب هم مقداری روایت را سست می کند، روایت را موهون می کند.

روایتی که مشهور برطبق آن عمل نکرده باشند، و به فرمایش ایشان ندور داشته باشد عامل به این روایت، چطور می شود به عنوان یک دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی ما به آن استناد بکنیم؟ پس نتیجه این طور شد که ادله اصالة الحلیة، آنهایی که می شد ارتباط به علم اجمالی داشته باشد، هیچ کدام نتوانست ترخیصی بر اطراف علم اجمالی ثابت بکند. ممکن است شما بفرمایید: ادلۀ مرخّصه منحصر به ادلۀ اصالة الحلیة نیست، ادلۀ اصالة البرائة چطور است؟ چون اصالة البرائة غیر از اصالة الحلیة است.

در اصالة البرائة جنبۀ نفی هست«رفع ما لا یعلمون»، ضیقی بر مردم نسبت به «ما یعلمون و ما لا یعلمون» قرار نداده است، بگویید: همین برای ما کافی است. در همین مثال خمر مردد بین انائین، یا در شبهات تکلیفیه یعنی شبهات حکمیه، چرا ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک نکنیم؟ چرا به«الناس فی سعة ما لم یعلمون» یا«فی سعة فی ما لم یعلمون» تمسک نکنیم؟ ولو این که ادلۀ اصالة الحلیة با تعبیری که در آن هست و با خصوصیات دیگر نتواند اینجا را شامل بشود؟ اما ادلۀ اصالة البرائة چطور؟

لذا همان حرفی که زدیم اینجا پیاده می شود، یعنی همان طورکه نظر عرف و فهم عرف در مفاد«کل شیء فیه حلال و حرام» جریان دارد و متبع است، در معنای حدیث رفع هم متبع است، یعنی به عبارت روشن تر ما به عرف این مسأله را می گوییم: شارع در یک مورد خمر را حرام کرده، در ضمن حدیث رفع هم می فرماید: «رفع ما لا یعلمون». ما اینجا علم اجمالی داریم به این که خمر بین انائین موجود است. آیا«رفع ما لا یعلمون» اینجا را شامل می شود؟ آیا ما می توانیم به حدیث رفع تمسک بکنیم و از آن ترخیص استفاده بکنیم و بگوییم: «حیث ان الخمر غیر معلوم تفصیلا فحدیث الرفع یشمل هذا المایع». می گوییم: نه. چرا؟ برای این که می گوید: من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی کنم آن موردی را که حتی شما علم اجمالی داشته باشید. من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی کنم اینجایی که شما علم اجمالی بوجود خمر دارید، تا رفع«ما لا یعلمون» شامل آن بشود.

اینجا دیگر کلمۀ بعینه و امثال ذلک نیست که احتمالاتی در آن بیاید. در این«ما لا یعلمون» عرف می گوید: آیا خمر در اینجا معلوم است یا غیر معلوم؟ اگر خمر را در اینجا غیر معلوم بگیرد، «رفع ما لا یعلمون» شامل آن می شود. اما اگر خمر در اینجا معلوم شد، یکی از اینها خمر است. خمر معلوم است منتها مشخص نیست. اینجا دیگر ما نمی توانیم به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم.

ص:56

لذا عرف از«رفع ما لا یعلمون» و همین طور از«الناس فی سعة ما لم یعلمون» این معنا را استفاده نمی کند، این مورد را از موارد ثبوت علم می بیند، نه از موارد عدم العلم و الجهل، یعنی در حقیقت علم اجمالی کأنّ یک اضافه ای به علم دارد، یک اضافه ای به جهل دارد. عرف در اینجا آن اضافۀ به علمش را مورد تکیه قرار می دهد، و این را مشمول«ما لا یعلمون» نمی بیند. لذا در ذهن ما هم بعید است که ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم، و بگوییم: با وجود علم اجمالی به خمر حدیث رفع دلالت بر رفع می کند.

این نظر عرف است در این باب. پس ادلۀ برائت هم نقشی ندارد.

یک چیز دیگر اینجا باقی مانده است و آن مسألۀ استصحاب است. فرض کنید که علم اجمالی داریم به این که یکی از این دو ظرف خمر است، درحالی که حالت سابقه در هر دو حلیت بوده است. لقائل ان یقول: ما دلیل مرخص را«لا تنقض الیقین بالشک» قرار می دهیم، بلحاظ این که در هردو اناء استصحاب عدم خمریت و بقاء خلیّت جاری می شود، و حکم به حلیت می کند. «لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به این اناء طرف یمین جاری است و حاکم به حلیّت. نسبت به اناء طرف یسار هم جریان پیدا می کند و حکم به حلیت می کند. چه مانعی دارد که ما همین«لا تنقض الیقین بالشک» را دلیل مرخّص در اطراف این قبیل از علم اجمالی هایی که حالت سابقه غیر محرمه دارد، حالت سابقۀ غیر وجوبیه دارد، قرار بدهیم؟ و هکذا.

بعدی مناقضه پیدا می کند. بیان ذلک، شیخ می فرماید: در دلیل استصحاب کأنّ دوتا حکم را شارع جعل کرده است: یک حکم«لا تنقض الیقین بالشک» نهی از نقض یقین به شک است. حکم دوم می فرماید: «و لکن انقضه بیقین الاخر، ایجاب النقض بیقین اخر». دوتا حکم«انقض الیقین بالشک» و مفاد«لا تنقض الیقین بالشک»، پس«ایجاب نقض هذا الیقین بیقین آخر». این مفاد انقضه بیقین آخر که به صیغه امر وارد شده است.

پس در دلیل استصحاب تعرض به دو حکم شده است. مرحوم شیخ می فرماید: در این مثالی که من عرض کردم، همین جایی که شما علم اجمالی به خمریت دارید، در حالی که حالت سابقه در هردو خلیت بوده است. مرحوم شیخ می فرماید: اگر شما روی این دوتا اناء بخواهید«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید، بگویید: این اناء سابقا خل بوده است، و الان خمریت آن مشکوک است«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: بر حالت خلیت اثر بار بکن. اناء طرف یسار هم همین طور است. پس نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که«لا تنقض الیقین» هردو اناء را محکوم به خلیت می کند. ایشان می گوید:

این درست، لکن مطلب که اینجا تمام نمی شود. این انقضه بیقین آخر را شما چکار می کنید؟ مگر شما علاوۀ بر این دو یقین به خلیّت، یک یقین به خمریت پیدا نکردید؟ یعنی یک یقین به خلاف سابق تحقق دارد، یک یقین بر ضد حالت سابقه تحقق دارد. این یقین بر ضد حالت سابقه را هم انقضه بیقین آخر، می گوید: واجب است. پس آن یقین سابق را به این یقین بر ضد حالت سابقه که در احد الانائین است، باید نقض بکنید. لازمه این که آن یقین به این یقین نقض بشود، این است که احد الانائین حرام است، اگر احد الانائین حرام شد، «لا تنقض الیقین بالشک» که می گفت: هردو حرام است.

شده است، همین تناقض در دلیل«لا تنقض» است، که فرار از تناقض اقتضا می کند که بگوییم: «لا تنقض» موارد علم اجمالی را نمی گیرد، اگر مبنا این شد، دوتا خصوصیت در این مبنا هست: یک خصوصیت این است که روی این مبنا مرحوم شیخ مانع از ترخیص در اطراف علم اجمالی را، یک مسألۀ اثباتی قرار داده است. یعنی دلیل قصور دارد، مقام اثبات نمی تواند چنین ترخیصی را دلالت داشته باشد. به عبارت روشن تر روی این مبنا، اگر از مرحوم شیخ بپرسیم شما می گویید که اصولا در اطراف علم اجمالی ترخیص از نظر عقل جایز نیست؟ شیخ می فرماید: نه، بلکه من می گویم: «لا تنقض و لکن انقضه» نمی تواند دلالت بر ترخیص بکند، برای این که مستلزم تناقض است. اما اگر شما یک دلیلی فرضا پیدا کردید که مستلزم تناقض نبود، هیچ مانعی ندارد.

در کتاب القطع و همین طور در بعضی جاهای دیگر از رسائل، استفاده می شود که علت عدم(جریان استصحاب مثلا که آن بهترین مصداق است) جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی یک جهتی نیست که مربوط به مقام اثبات دلالت باشد. بلکه یک جهتی است مربوط به مقام ثبوت و در حقیقت در آن جهت عقلی با ما مخالفت دارد، و آن این است که ایشان می فرمایند: ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم معصیت است، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است که به تعبیر مرحوم شیخ اکثرا این جور تعبیر می کند. ترخیص در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت قطعیۀ عملیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال است.

این معنای این است که ایشان مانع را مربوط به مقام ثبوت می داند، یعنی همان حرفی که ما زدیم و بحث کردیم که آیا ترخیص اسمش ترخیص در معصیت است یا نه؟ ایشان اسمش را ترخیص در معصیت نمی داند. اگر کسی این مبنای مرحوم شیخ را بپذیرد، علاوه بر این که مانع را در رابطۀ با مقام ثبوت قرار داده است، یک خصوصیت دیگر هم دارد و آن این است که آن دو مثالی که ما زدیم روی این مبنا بینشان فرق دارد. اگر در مسألۀ انائین حالت سابقه خلیت باشد، و علم اجمالی به خمر پیدا کردید اینجا، استصحاب دوتا جواز ارتکاب، مستلزم مخالفت عملیۀ تکلیف معلوم بالاجمال است؛ اما در این مثال دوم چطور؟ اگر شما این دوتا اناء را که حالت سابقه هردو نجاست بود، و بعد علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا کردید، در دوتا استصحاب نجاست کردید و از هردو اجتناب کردید، کجا خراب می شود؟ مخالفت تکلیف نشده است. برای این که علم اجمالی شما علم اجمالی به طهارت است. علم اجمالی به طهارت که تکلیف آور و الزام آور نیست. خیلی چیزها حلال است انسان نمی خورد. حرام است که گریبان انسان را می گیرد.

لذا این مثال دوم روی این مبنای دوم مرحوم شیخ دیگر مانعی از جریان استصحاب نباید در اطراف علم اجمالی باشد. دوتا استصحاب بقای نجاست جریان پیدا می کند، و هیچ مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال هم لازم نمی آید. این دوتا مبنای مال مرحوم شیخ را ملاحظه بکنیم ولو این که روی یک مبنایش بحث کردیم، اما روی مبنای دیگر که مربوط به مقام اثبات است، یک مقدار باید«ان شاء الله» بحث بشود.

2 - بیان صاحب جواهر(ره) در روایت مسعدة بن صدقة و اشکال آنرا بیان کنید.

3 - استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی را ذکر کنید.

4 - چه راه حلّی برای دفع تناقض در دلیل استصحاب وجود دارد؟

5 - توضیح دهید چه چیزی مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی برمبنای شیخ(ره) است؟

ص:61

این جهت در این معنا نبود که استصحاب هم در اطراف علم اجمالی جریان پیدا کند.

چون مانع مربوط به مقام اثبات است، یعنی دلیل یک خصوصیتی دارد که اگر بخواهد علم اجمالی را بگیرد، از نظر مقام دلالت تناقض پیدا می کند. لکن ممکن بود به یک عبارت دیگری شارع بیان بکند که اشکالی به مقام دلالت نباشد و از طرف دیگر شامل علم اجمالی هم بشود، معنای مانع اثباتی یک چنین مطلبی است. اما بخلاف مانع ثبوتی، اگر چیزی ثبوتا گیر داشته باشد، دیگر در هیچ قالبی نمی شود درستش کرد، و به هیچ صورتی نمی توان آنرا ارائه کرد. برای خاطر این که مقام ثبوتش محل اشکال و محل منع است.

و اما تناقض در دلیل استصحاب را توضیح دادیم که شیخ می فرماید: در دلیل استصحاب دوتا حکم بیان شده. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» و یکی هم«انقضه بیقین آخر» اگر«لا تنقض الیقین بالشک» علم اجمالی را بگیرد، و در اطراف علم اجمالی هم لا تنقض جاری بشود، پس با«انقضه بیقین آخر» چه کنیم؟ یعنی لا تنقض می گوید: مثلا هردو ظرف طاهر است، «انقضه بیقین آخر» می گوید: یکی نجس است. آن وقت چطور می شود در دلیل واحد، هم حکم به نجاست یکی شده باشد، و هم حکم به طهارت هردو شده باشد؟ این تناقض است. این را توضیحش را عرض کردیم.

جواب این است: اگر مانع را مرحوم شیخ جهت ثبوتی می دانند، ما این را مفصّل بحث کردیم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، اسمش ترخیص در معصیت نیست، بر هر مخالفت تکلیفی که عنوان معصیت منطبق نمی شود، آن مخالفتی عنوان معصیت دارد که شارع از تکلیف خودش رفع ید نکرده باشد، و روی تکلیف خودش ایستاده باشد. اما اگر از تکلیف رفع ید کرد، روی یک مصلحت و جهتی، مخالفت چنین تکلیفی لا تسمی معصیة و اگر معصیت نشد، دیگر ترخیص، ترخیص در معصیت نیست، و از نظر مقام ثبوت اشکالی تصور نمی شود، که بحثش را ما مفصل کردیم.

«انقضه بیقین آخر» دارید، و در بادی نظر فکر می شود که اینها دو حکم مستقل مجعول در دلیل استصحاب است. آیا واقع مطلب هم همین است؟ ما اینجا دوتا حکم مجعول داریم، دوتا حکم مرتبط به شارع داریم. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» است و یکی «انقضه بیقین آخر» است.

برای این که به واقع این مطلب درست برسیم، سؤال می کنیم آیا این یقینی که در دلیل استصحاب ذکر شده، این همان یقین وجدانی صددرصد است که شما می گویید: حجّة معتبرة عقلا؟ یا این که این یقین یک معنای عامی را دارد، مقصود از یقین حجّت معتبره است. حالا می خواهد این حجّت معتبره یقین باشد یا حجّت معتبره مثلا بیّنه باشد؟ یک بحثی در باب استصحاب هست، بعدا هم«ان شاء اللّه» آنرا بحث می کنیم و آن این است که اگر یک بینه ای قائم شد بر این که عبای من در صبح نجس بوده بیّنه حجّة شرعا. ظهر من شک دارم در این که نجاستش باقی است یا نه؟ اینجا استصحاب جریان پیدا می کند یا نه؟ اگر یقین در دلیل استصحاب، یقین قطعی صددرصد باشد، اینجا دیگر جای جریان استصحاب نیست. شما کی یقین سابق دارید؟ شما یک بینه ای بر نجاست عبا در اول صبح دارید. اما آنهایی که می گوید: یقین در دلیل استصحاب، بمعنای مطلق حجّت معتبره است، هم یقین صددرصد را شامل می شود، و هم سایر حجج معتبره را شامل می شود. لازمه اش این است که دلیل استصحاب در اینجا هم جریان پیدا بکند. اول صبح بیّنه قائم شد بر نجاست ثوب، ظهر شک دارید که این نجاست برطرف شده، یا نه؟

حجّیت ذاتی آن است. نمی تواند بگوید: القطع لیست بحجّة برای این که معنای القطع لیست بحجّة، این است که بگوییم: الاربعة لیست بزوج. شما که خودتان در کتاب القطع بما یاد دادید که شارع در باب قطع، هیچ گونه نفی و اثباتی نمی تواند داشته باشد، نه نفی حجّیت بکند و نه اثبات حجّیت بکند.

بعد از آنکه در کتاب القطع یک چنین مسأله ای مسلم شد، این اعمل علی طبق یقین لاحق یعنی چه؟ شما می خواهید بگویید: حکم شرعی است و مثل«لا تنقض الیقین بالشک» می باشد. شارع یقین لاحق را می خواهد حجّت قرار بدهد. شارع نمی تواند یقین را حجّت قرار بدهد. حجّیت برای قطع، یک حکم مجعول شرعی نمی تواند قرار بگیرد.

همان طورکه خودتان در کتاب القطع فرمودید. پس چطور می تواند انقضه بیقین آخر هم حکم مجعول شرعی و مفاد دلیل شرعی باشد؟ اگر ما بگوییم: لا تنقض شامل علم اجمالی می شود، لازم می آید تناقض بین الحکمین، حکمینی ما نداریم تا این که تناقض لازم بیاید. یک حکم روی این مبنا در دلیل استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک» شما بفرمایید: پس این انقضه بیقین آخر اینجا چه نقشی دارد؟ حالا که یقین نمی تواند مجعول شرعی قرار بگیرد، حالا که شارع نمی تواند ما را ملزم بکند به این که عمل کن علی طبق یقین لاحق، این به شرع مربوط نیست. عقل ما را الزام می کند بر این که برطبق قطع عمل بکنیم. پس این انقضه بیقین آخر در دلیل استصحاب چه نقشی دارد؟ روی این مبنا که مقصود از یقین قطع و یقین وجدانی باشد.

جواب این است که ما روی این مبنای مجبوریم که این انقضه بیقین آخر را، نه بعنوان یک حکم ثانی با آن معامله بکنیم، بلکه این را غایت برای حکم اول قرار بدهیم، یعنی این جور بگوییم: کأن شارع این طور فرموده: «لا تنقض الیقین بالشک الی ان یجیء یقین آخر» یعنی شارع می گوید: این لا تنقضی که من برای شما جعل می کنم، ادامه دارد، و استمرار دارد تا این که یک یقین دیگری بیاید، وقتی که یقین دیگر آمد، لا تنقض بساطش را جمع می کند، کنار می رود، دیگر مورد برای لا تنقض وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا که این طور شد که این انقضه بیقین آخر، یک حکم مستقلی در ردیف«لا تنقض الیقین بالشک» نیست، بلکه غایت و چیزی است که منتهای حکم اول را می خواهد دلالت بکند، پس در حقیقت شارع در دلیل استصحاب یک حکم دارد. اگر یک حکم داشته باشد، و این یک حکم شامل اطراف علم اجمالی بشود، دیگر تناقض بین کدام دوتا حکم لازم می آید؟ ما دوتا حکم نداریم که بینشان تناقض باشد.

ص:65

(سؤال... و پاسخ استاد): آنچه توی ذهن شماست که بین غایت و مغیا تناقض لازم می آید، شما از غایت هم استفاده حکم می کنید. و الاّ اگر غایت حکمی نباشد، و غایت حکمی را دلالت نکند، دیگر چه تناقضی اینجا لازم می آید، چه تناقضی تحقق پیدا می کند؟ علاوه صریح کلام مرحوم شیخ، تناقض بین الحکمین است. ایشان تصریح به این معنا دارد.

نجاست در اول صبح قائم شده، بینۀ بر طهارت، طهارت در ظهر را دلالت می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکالش این بود که مطلقا شارع نمی تواند در آن دخالت بکند.

اینجا ایشان خواستند یک دفع توهمی بکنند، اگر شارع بگوید: بینۀ بر نجاست را با بینۀ بر طهارت نقض کن. چه ترجیحی دارد بینۀ طهارت نسبت به بینۀ بر نجاست؟ ما گفتیم: باهم منافاتی ندارد، آن بینه بر نجاست صبح قائم شده، این بینه بر طهارت ظهر قائم شده. لذا بر این بینه از نظر حکم ظهر، باید طهارت را مترتب کرد. اگر مقصود از یقین هم قطع باشد و هم بینه و اشباه بینه، بینه را ما فقط بعنوان یک مصداق از حجّتهای شرعیه مثال می زنیم، لکن می گوییم: این انقضه بیقین آخر میخواهد هردو یعنی قطع و بیّنه را بگوید. نسبت به یقین که می رسد این«انقضه لیس حکما بل بیان لاستمرار حکم لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به بینه که می رسد، عنوان حکم مجعول ثانوی دارد. «انقض البینة ببینة اخری»، یک حکم مجعول شرعی ثانوی.

تنقض الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را می گیرد، بدون این که در دلیل هیچ گونه تخالف و تناقضی باشد. مثل این که شما فرض کردید که حتما باید تناقضی را ما دست و پا بکنیم، باید یک کاری بکنیم که این تناقض در دلیل استصحاب حتما وجود داشته باشد، نه، چنین نیست. ما باید لا تنقض الیقین بالشک را به ملاحظه انقضه بیقین آخر، ببینیم مفادش چیست؟ بالاخره چه می شود از این تعبیر شایع در باب استصحاب استفاده کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما مثل این که یک جهت را درست توجه نکردید. اگر بگوییم: انقضه بیقین آخر یعنی لا تنقضه بطورکلی، بینه را می گیرد، این معنایش این نیست که حتما درباره انقض ما باید یک جعل حکمی را مرتکب بشویم، نه، ما می خواهیم استصحاب را در مورد بینه از لا تنقض استفاده بکنیم. اما ما مجبور نیستیم حالا که پای بینه در کار آمد، بگوییم: دلیل استصحاب هردو جهتش را دلالت می کند؟ هم می گوید: بینۀ سابق را با شک نقض نکن، و هم می گوید: بینۀ سابق را با بینه لاحق نقض بکن. لزومی ندارد ما این را از دلیل استصحاب استفاده بکنیم. این مثل آن ادله ای می شود که در آن اصلا کلمۀ انقضه بیقین آخر نیست. کما این که در خیلی روایات استصحاب هم این ذیل را ندارد. لکن در بعضی از روایاتش هم لا تنقض دارد، انه تنقضه بیقین آخر، و امثال این تعبیرات. پس اگر دلیل استصحاب بینه را گرفت، فقط لا تنقض الیقین بالشک بینه را می گیرد، می گوید: در مورد بینه هم استصحاب بکنید. اما این که این بیّنه به بینۀ دیگر نقض بشود، آن را از عموم دلیل حجّیت بینه ما استفاده می کنیم، دیگر چه لزومی دارد به انقضه بیقین آخر ما تمسک بکنیم؟

کنار بگذارید، چون اگر زمان را در باب استصحاب بخواهیم برایش حساب باز کنیم، اصلا قضیۀ متیقّنه و مشکوکه ما در هیچ استصحابی اتحاد ندارد. برای این که شما یقین داشتید که عبا صبح نجس است، حالا شک به طهارت دارید، به صبح چه ارتباطی دارد؟ این بهترین مصداق استصحاب است. در استصحاب هم که می گوید: قضیۀ متیقّنه و مشکوکه باید متحد باشد. چه اتحادی دارند؟ «انی کنت علی یقین من طهارة ثوبی» و الان شک در نجاست دارم، قضیۀ متیقّنه مال سابق است، قضیۀ مشکوکه مربوط به وضع فعلی است.

عرض کردم در باب استصحاب، زمان را باید کنار بگذاریم. اما زمان که کنار رفت، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ ما، به تمام معنا باید متحد باشد، یعنی شک بنفس ما تعلق به الیقین متعلق شده باشد، یقین شما به طهارت عبای زردتان است، شک هم به بقای طهارت همین عبای زرد متعلق است. همان طورکه در شک این طور است، در انقضه بیقین آخر این یقین آخر به چه متعلق شده باشد؟ یقین آخر هم باید به نفس ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، به عین ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، با قطع نظر از زمان. شما صبح یقین داشتید به طهارت هذا العبا، و ظهر یقین کردید به نجاست هذا العبا. این یقین است که باید نقض بکند یقین قبلی را، بلحاظ تأخرش، بلحاظ این که مربوط به زمان بعد است، خوب نقض می کند یقین قبلی را. اما اگر یقین لاحق با یک چیزی دیگری متعلق شد من صبح یقین داشتم به طهارت هذا العبا، حالا یقین دارم به نجاست هذا القبا، ارتباطی باهم ندارد. پس این انقضه بیقین آخر، معنایش این است، یقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق، آیا غیر از این شما از دلیل استصحاب استفاده می کنید؟

واقع در طرف چپ جریان پیدا می کند، به این صورت که می گوییم: «هذا الاناء کان طاهرا سابقا یقینا»، و الان مشکوک است که نجاست دارد یا نه؟ لا تنقض الیقین بالشک می گوید: «هذا الاناء طاهر»، لا تنقض اول هم می گفت: «اناء الیمین طاهر». پس نتیجه این طور شد، که دوتا لا تنقض است. یکی می گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیمین طاهر». یکی می گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیسار طاهر»، انقضه بیقین آخر شما، بلحاظ علم اجمالی کدام یقین را در اینجا دارید که جلو این استصحابها را بگیرد؟ اگر بخواهید یقینی داشته باشید که جلوی این استصحابات را بگیرد، باید یقین شما متعلق به ما تعلق به الیقین السابق باشد، یقین سابقتان به اناء طرف یمین تعلق گرفته بود. آیا حالا شما یقینی بر خلافش دارید؟ نه؛ یقین سابقتان به اناء واقع در طرف یسار متعلق شده بود، حالا کدام یقین برخلاف این است که می خواهید نقضش کنید؟ باید یک یقینی برخلاف این یقین داشته باشید.

شما می گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیمین طاهرا» الان هم می گویید:

«و اللّه یکون نجسا»؟ نه می گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیسار طاهرا» الان چه یقینی جلو این را بگیرد؟ در حقیقت آن یقینهای شما با تمام مشخصات بود، الان یقینی به خلاف آن ندارید، یعنی قضایا باهم فرق کرده قضایای متیقّنه از هم جدا شده، هذا الاناء طاهر و هذا الاناء طاهر، چه ارتباطی دارد به این که بگوید: احدهما لا علی التعیین نجس؟ اینها متیقنهایش فرق می کند. متیقنها جدا می شود، نه بلحاظ زمان فقط که بگوید: در باب استصحاب مسألۀ زمان مطرح نیست، نه آن را ما هم قبول داریم. غیر از مسألۀ زمان باید متیقن مشکوک در لا تنقض، و دوتا متیقنها در انقضه بیقین آخر یکی باشد. درحالی که اینجا یکی نیست، اینجا دوتا یقین متعلق به اناء مشخص یمین و یسار است، یک یقین هم متعلق به احدهمای لا علی السبیل التعیین است. آیا متیقن مشخص، با متیقن لا علی السبیل التعیین یکی هستند؟ یا دوتا هستند، دوتا هستند دوتا که شدند انقضه بیقین آخر اینجا را نمی گیرد. برای این که معنای انقضه بیقین آخر، یعنی«انقضه بیقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق» و اینجا ما نداریم یقین آخر متعلق بعین ما تعلق بیقین السابق. یقین سابق به دو مشخص متعلق شده. یقین لاحق به احدهما لا علی سبیل التعیین متعلق شده. پس چکنیم؟

بگویید: لا تنقض علم اجمالی را می گیرد، انقضه بیقین آخر هم با آن مخالفتی ندارد.

عرض کردم دلیلی نیامده که ما حتما باید در اینجا مسألۀ تناقض را بپذیریم، «لا تنقض

ص:70

الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را با این بیان می گیرد، و انقضه بیقین آخر ولو این که یک حکم مجعول ثانوی مستقل شرعی هم باشد، اینجا را شامل نمی شود، برای این که مقصود از یقین، یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق است، و ما در علم اجمالی یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق نداریم. پس نتیجه این طور شد، که بیان مرحوم شیخ(ره) در رابطۀ با این که دلیل استصحاب، اگر بخواهد اطراف علم اجمالی را شامل بشود، در آن تناقض لازم می آید، ابدا تناقضی در کار نیست. با این دو بیانی که ملاحظه فرمودید.

عملی تنزیلی داریم، و به تعبیر دیگر اصل عملی محرز داریم، و یک اصل عملی غیر تنزیلی و غیر محرز داریم. پس«الاصول العملیة علی قسمین، اصول تنزیلیة و اصول غیر تنزیلیة» که عرض می کنیم مراد ایشان چیست؟ ایشان می فرماید: این اصول تنزیلیّه با اصول غیر تنزیلیّه ولو این که در این جهت مشترک هستند که هیچ کدام در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کنند، لکن ملاک عدم جریانشان فرق می کند، و روی همین فرق یک آثار عملی هم گاهی بر آن ترتب پیدا می کند. سپس می فرماید: ملاک عدم جریان اصول عملیۀ غیر تنزیلیّه، لزوم مخالفت عملیه است. هرکجا مستلزم مخالفت عملی شد، این اصل غیر تنزیلی جریان پیدا نمی کند. و هرکجا جریان اصل غیر تنزیلی مستلزم مخالفت عملیه نشد، جریان پیدا می کند.

اما در اصول تنزیلیّه، مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند؛ چه می خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه باشد، و چه می خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه نباشد. مثلا می فرماید: یکی از اصول تنزیلیّه، استصحاب است، و یکی از اصول غیر تنزیلیّه، اصالة الطهارة است. پس«اصالة الطهارة اصل غیر تنزیلی و الاستصحاب من الاصول التنزیلیّه». مثلا در اطراف علم اجمالی، شما علم اجمالی دارید به این که این دو انائی که اینجا وجود دارد، حالت سابقه اش نجاست است و علم اجمالی به طهارت پیدا کردید. اگر بخواهید دو استصحاب بقای نجاست جاری کنید، در استصحاب بقای نجاست که مخالفت عملیۀ با تکلیفی نیست. نتیجه این می شود که شما از این دو اناء اجتناب می کنید. آیا اجتناب از این دو اناء، تکلیفی را به هم زده؟ با تکلیف معلومی مخالفت شده؟ با این که اینجا مخالفت عملیه تحقق ندارد. در اینجا که حالت سابقۀ انائین نجاست است، دوتا استصحاب اگر بخواهید جاری بکنید، با هیچ تکلیف معلومی مخالفت نشده، ولی چون استصحاب به نظر ایشان از اصول تنزیلیه است، و اصول تنزیلیّه مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، ولو این که مستلزم مخالفت عملیه نباشد، لذا در این مثال استصحاب جریان پیدا نمی کند.

اما اگر مسألۀ«اصالة الطهارة» مطرح باشد، «اصالة الطهارة» در آنجایی در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند که جریانش مستلزم مخالفت عملیۀ قطعیه باشد. اما اگر فرض کردیم در یک جایی«اصالة الطهارة» جاری می شود، و مستلزم مخالفت عملیه نیست، ایشان می فرماید: مانعی از جریان«اصالة الطهارة» ما نمی بینیم. این خلاصۀ بیان ایشان بود که با توضیح و تعلیلی هم که ذکر می کنم، مدعای ایشان روشن می شود. مدعای

ص:73

محقق نائینی(ره) این است: «الاصول العملیة علی قسمین، تنزیلیّ و غیر تنزیلیّ، اما الاصول العملیة التنزیلیة، فلا تجری فی اطراف علم الاجمالی مطلقا»، می خواهد مخالفت عملیه باشد یا نه؟ و اما اصول عملیۀ غیر تنزیلیه، تنها در اطراف علم اجمالی در موردی جریان پیدا نمی کند که مستلزم مخالفت عملیه باشد.

طهارت را نازل منزلۀ واقع قرار بده. لذا استصحاب را ایشان یکی از اصول تنزیلیه می داند، بعد باید با ایشان بحث بکنیم. «اصالة الطهارة»، «اصالة الاباحة» و امثال ذلک را از اصول غیر تنزیلیه می داند و از کلامشان استفاده می شود که غیر از استصحاب هم، ما اصل تنزیلی داریم. شاید قاعدۀ تجاوز و فراغ این طور باشد. اگر قاعدۀ تجاوز و فراغ را ما به عنوان یک اصل تلقی کردیم، آن هم به استصحاب می خورد، یعنی در تنزیلی بودن هم ردیف استصحاب است، نه اینکه هم ردیف با«اصالة الاباحة» و«اصالة الطهاره» باشد.

بین اصل تنزیلی و غیر تنزیلی چرا باید فرق باشد؟ چرا لازمۀ تنزیلی بودن اصل، این است که مطلقا در اطراف علم اجمالی جاری نشود؟ اما اصل غیر تنزیلی فقط در صورت لزوم مخالفت عملیه جاری نشود، چه فرقی است بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی؟ ایشان می فرماید: فرض کنید دو ظرف که حالت سابقه شان طهارت است، و ما علم اجمالی به نجاست یکی پیدا کردیم، در اینجا می خواهد دوتا اصل تنزیلی به نام استصحاب، در این دو اناء جاری بشود، وقتی این دوتا اصل تنزیلی جاری شد، معنایش چیست؟ معنایش این است که در این اناء احتمال طهارت را نازل منزلۀ واقع کن، یعنی «کأنک احرزت الواقع و الواقع هو الطهارة»، منتها این احراز احراز تعبدی است نه احراز وجدانی. وقتی که در اناء طرف یمین«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می شود، و لا تنقض هم اصل تنزیلی است، می گوید: «نزله منزلة الواقع، و اجعله انه طاهر کأنه فی الواقع»، یعنی در محیط شرع، شارع کأنه گفته: طاهر واقعا. این اناء دیگر هم همین طور، استصحاب در آن جریان پیدا می کند. آن هم کأنّه طهارت واقعیه در آن پیاده می شود. آن وقت از یک طرف شارع در مقام تعبّد بگوید: «انت محرز للطهارة فی الانائین، از یک طرف دیگر شما وجدانا می دانید یکی نجس است. آیا این احراز طهارت تعبدیۀ واقعیه، نسبت به هردو اناء می تواند اجتماع پیدا بکند با احراز وجدانی به نجاست احد الانائین که لازمۀ علم اجمالی و معنای آن است؟ برای این که علم اجمالی احراز وجدانی است.

آن یقین وجدانی شماست، منتها علی سبیل الاجمال.

وجدانی، نمی شود این طور مغایرت باشد، نمی شود این طور تناقض و عدم امکان اجتماع در کار باشد. برای این که هرچه تعبّد دائره اش وسیع باشد، نمی تواند وجدان را کنار بگذارد، نمی تواند احراز وجدانی را نادیده بگیرد. لذا اصول تنزیلیه چون معنایش احراز تعبّد و واقع است، و این با احراز وجدانی نمی سازد، ما نمی توانیم بگوییم: اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی جاری است. اما در«اصالة الطهارة» احرازی نیست، واقعی در آن نیست، یک حکم مجعول ظاهری است، بدون این که مسألۀ تنزیل و احراز در آن باشد. پس ما حکم ظاهری غیر تنزیلی و غیر محرز، را با واقع مقایسه می کنیم، اگر دیدیم که مخالفت عملیه برای واقع دارد، جلویش را می گیریم. اما اگر یکجایی مخالفت عملیۀ با آن واقع نداشت، اینجا چه منافاتی بین این دو اصل و بین آن واقع در کار است؟ چه عدم امکان اجتماعی بین علم اجمالی، و بین اصلین تصور می شود؟ لذا در اصول غیر تنزیلیه فقط باید مراقب باشیم که مخالفت با واقع از آن زائیده نشود. اما در اصول تنزیلیه مسأله فرق نمی کند، چه مخالفت عملیه باشد و چه نباشد، نفس آن احراز الواقع به صورت تعبد، نمی تواند با مسألۀ احراز وجدانی و علم وجدانی اجتماع پیدا بکند، این خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مسألۀ اصالة الاشتغال که مورد بحث ما است.

ما دو حرف با ایشان داریم: یک مسألۀ صغروی است، و آن این است که آیا استصحاب که ایشان به عنوان واضح ترین مثال برای اصول تنزیلیه ذکر می فرماید، اصل تنزیلی هست یا نه؟ بحث دوم این است که بر فرضی که استصحاب اصل تنزیلی باشد، آیا این فرقی که ایشان به صورت ضابطۀ کلی بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی ذکر کردند، واقعیت دارد یا واقعیت ندارد؟ ما این دو مطلب را باید بررسی بکنیم.

چیزی ملاحظه نمی کنیم، پس دلیل استصحاب با این دلیل چه فرق می کند؟ دلیل استصحاب با دلیل«اصالة الطهارة» از نظر بیان چه فرقی دارد؟ به عبارت دیگر این تنزیلی بودن و غیر تنزیلی بودن را، ما باید از راه دلیل و نحوۀ مفاد دلیل استفاده بکنیم.

دلیل هایشان باید لسانهای مختلف داشته باشد، دلیل باید مسألۀ اصل را به صورت تنزیل بیان بکند. دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. «لا تنقض الیقین بالشک» معنایش چیست؟ آیا معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این است، یعنی تفرض نفسک فی حال الشک متیقنی می خواهد بگوید: اول ظهر که شما شک در بقای نجاست دارید، تو خودت را متیقن ببین، آیا این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است یا این که این نقض و عدم نقض هم مربوط به عمل است؟ یعنی اگر یقین به نجاست داشتی، حالا شک در بقای نجاست داری، همان آثار نجاست را بار بکن، همان آثار متیقن را بار بکن.

اگر گفت که آثار متیقن را بار بکن عملا، و در مقام عمل در این لباس مشکوک النجاسۀ که حالت سابقۀ نجاست دارد نماز نخوان، معنایش این است«انت متیقن فی جوّ الشریعة، انت متیقن فی عالم التعبد، الق الشک فی عدم البقاء»، عرض کردم که«لا تنقض الیقین بالشک» چون روایت است، روایت را باید عرف معنا بکند، روایت را باید بازار معنا بکند، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود که شک این طور بگوید:

شک مسبوق به یقین این به منزلة الیقین، و شما در این شک باید احتمال مطابقش را نازل منزلۀ واقع قرار بدهید، و احتمال مخالف را الغاء بکنی و کالعدم فرض بکنی.

(سؤال... و پاسخ استاد): این که می گوید: نقض نکن، و نقض و عدم نقض فعل اختیاری مکلف است، چه چیزی در اختیار مکلّف است؟ آنچه در اختیار مکلف است، عمل است، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی عملا آن حالت سابقه را الان هم ترتیب اثر بده. اگر حالت سابقه نجاست است، آثار نجاست را بار بکن، در این لباس نماز نخوان، با دست مرطوب با این لباس تماس نگیر.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما روی لا تنقض بحث می کنیم، دلیل استصحاب هم لا تنقض است، غیر از لا تنقض همۀ ادله اش باطل است، دلیل استصحاب روایات است و همین روایت لا تنقض، ادلۀ دیگر از بنای عقلا، اماره، اجماع،... همه باطل است، دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. آیا خود این بیان«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که روی حساب شما می گوییم: شک وجود دارد و الاّ در عالم تعبد شکی نیست.

ص:77

پس در عالم تعبد شما به وجود حالت سابقه، متیقن هستی، این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است، با این که معنای ظاهرش این است که موضوع را مفروض قرار داده، یقین موجود، شک موجود. این دوتا موجود، اینها حالات نفسانی مکلف است.

لکن یک چیزی مربوط به عمل مکلف است، و آن این است که می تواند از نظر عمل همان آثار حالت سابقه را بار بکند، می تواند از نظر عمل خلاف آثار حالت سابقه را بار کند. آن که در اختیار مکلف است، نقض عملی است، او ترتیب اثر دادن و عدم ترتیب اثر دادن است. لذا از دلیل استصحاب به هیچ صورت تنزیلی بودن به این معنایی که مراد ایشان است، نمی توانیم استفاده بکنیم. البته توضیح بیشتر این مطلب را در باب استصحاب ذکر می کنیم، و آنجا باید با ایشان حساب کنیم که آیا استصحاب اصل تنزیلی است یا نه؟

(سؤال... و پاسخ استاد): نهی بودن چه دلالتی بر تنزیل دارد؟ نه نهی دال بر تنزیل است، نه امر دال بر تنزیل است. اتفاقا نهی دلیل بر این است که به عمل المکلف تعلق گرفته، و خود این نهی هم یکی از مؤیّدات ما است، یعنی مربوط به مقام عمل است، نمی خواهد بگوید: افرض نفسک متیقنا، افرض نفسک متیقنا یعنی چه؟ عملا آثار حالت سابقه را بار بکن. نهی خودش دلیل بر این است که مسأله مستقیم به عمل تحقق گرفته، و به جهات مربوط به عمل متعلق است، و خود این یکی از مؤیّدات ما است. سلمنا که استصحاب یک اصل تنزیلی است، این بیان ایشان را ما باید بررسی بکنیم که بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه فرق وجود دارد. و فرقش هم به همان بیانی که ایشان ذکر کردند، که اصول تنزیلیه معنایش احراز واقع است به صورت تعبد، و دوتا احراز تعبدی با یک احراز وجدانی برخلاف سازگار نیست.

مرتد شد، مرتدی که احد ابوینش در حین انعقاد نطفه اش، مسلمان بود، با این که شما دارید در خیابان می بینید این مرتد را، علم تفصیلی وجدانی به حیات این مرتد داری، لکن شارع می گوید: تعبدا این را مرده فرض کنید، بروید اموالش را تقسیم کنید، اگر زنش می خواهد شوهر دیگری بگیرد مانعی ندارد. من شما را متعبد می کنم به این که این موجود را معدوم فرض کن، این زنده را مرده فرض بکن، چه مانعی دارد؟

می گوید: ما علم تفصیلی اینجا داریم، ما می بینیم که این مرتد در خیابان مشغول راه رفتن است و حیاتش محفوظ است. اما درعین حال شارع می فرماید: افرضه میتة در عالم تعبد این مرده است، اموال او تقسیم، زنش می تواند شوهر جدید مثلا بعد از عده اختیار بکند. بین این مسألۀ تعبدی و این مسألۀ وجدانی با این که شما علم تفصیلی به خلاف دارید، چطور جمع می کنید؟ در اصول تنزیلیه که مسأله بالاتر از این نیست؟ شما علم اجمالی به نجاست احد الانائین داشته باشید. شارع می گوید: در عالم تعبد، شما نسبت به هردو محرز الطهارة هستید، و من شما را متعبد می کنم بانّه طاهر، کأنه الواقع، چه منافاتی اینها باهم دارد؟ مسألۀ تعبد با وجدان، همه نوعش قابل اجتماع و قابل سازش است. در علم تفصیلیش قابل سازش است، تا چه برسد به علم اجمالی. پس این که می گوید: احراز تعبدی در دو طرف علم اجمالی با وجود احراز وجدانی قابل جمع نیستند، این بیان را نمی توانیم از ایشان بپذیریم.

شما خودتان در مسائل فقهیه به مواردی برخورد می کنید که مسألۀ ملازمۀ شرعیه در کار است به حسب واقع، ملازمه اش هم شرعی است، ولی خود شارع بین متلازمین شرعی، گاهی تفکیک و جدایی می اندازد، و چون این مطلب یک مطلبی است که خود مرحوم نائینی(ره) این نکته را در کتاب الاستصحاب به آن توجه فرمودند، و خواستند جوابی از این مطلب بدهند، «ان شاء الله» توضیح هم برای اصل، و هم جوابی را که ایشان ذکر کردند، و هم این که آیا این جواب تمام است یا ناتمام؟ «ان شاء الله» عرض می کنیم.

4 - دلیل بر تنزیلی بودن استصحاب را ذکر کنید.

5 - نقش مخالفت عملیۀ تکلیف واقعی در اصول غیر تنزیلیه چیست؟

ص:80

طرف را که مطابق با این اصل است، به عنوان واقع با آن برخورد بکن، و طرف مقابل او را کالعدم قرار بده، مثل این که در عالم تعبد اصلا تو شاک نیستی، بلکه کأنّ واقع را ملاحظه می کنی. ما نکته ای برای توضیح بیان ایشان عرض می کنیم، کسی نگوید: پس اصول تنزیلیه اماره شدند، حکم امارات بر آنها بار شد، با امارات هم معاملۀ واقع می شود. فرق این دو در این است که امارات کاشفیت از واقع دارند، کشفی هم که در آنها وجود دارد، مورد تأیید شارع واقع شده است. اما در اصول تنزیلیه، هیچ گونه کاشفیتی وجود ندارد، این طور نیست که شما طریق به واقع داشته باشید، بلکه روی احد الطرفین بناگذاری می کنید بر این که آن واقع است و معاملۀ واقع با آن می کنید، آن را نازل منزلۀ واقع می کنید، بدون این که راهی به واقع داشته باشید و بدون این که اینجا کاشفی و طریقی در رابطۀ با واقع وجود داشته باشد.

خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی(ره) دربارۀ این که چرا اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی مطلقا جریان پیدا نمی کند، همین بود که احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف نمی سازد. شما بخواهید احراز بکنی تعبدا طهارت این دو اناء را، و استصحاب طهارت بخواهد بگوید: با این دو اناء معاملۀ طهارت واقعیه بشود، این نمی سازد، با این که شما وجدانا علم دارید به این که یکی از اینها نجس است، و عالم هستید به خلاف این تعبد، جمع بین احراز تعبدی و احراز وجدانی به خلاف نمی شود.

ملازمه، ملازمۀ خود شرعی است، شارع یک چنین مطلبی را به عنوان حکم واقعی بیان کرده، لکن تعبد به مفاد اصل گاهی بین متلازمین شرعیین تفکیک می کند و گاهی بین متلازمین عادیین تفکیک می کند و گاهی بین متلازمین عقلیین تفکیک می کند. دو مسأله ای که بینشان تلازم عقلی است و تلازمشان هم قابل مناقشه و قابل ایراد نیست، مع ذلک تعبد بین این دوتا ایجاد مفارقت می کند. مثلا در جایی که تعبد ایجاد تفکیک می کند بین متلازمین شرعیین. دو مطلبی که به حسب واقع تلازم شرعی دارند، تعبد می آید اینها را از هم جدا می کند، اگر یک مایعی مردد باشد بین البول و الماء، احتمال می دهید که این مایع بول باشد و احتمال می دهید که این مایع ماء باشد، حال اگر کسی با این مایع مردد بین البول و الماء وضو گرفت. بعد از وضو فکر می کند آیا این وضو صحیح است، یا باطل است؟ اینجا دوتا استصحاب جریان پیدا می کند: یک استصحاب این است که وضو تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب بقای حدث جریان پیدا می کند، برای این که شما نمی دانید که با این وضو آیا حدث قبل الوضوء زائل شد یا زائل نشد؟ استصحاب بقای حدث از این نظر جریان پیدا می کند. از طرف دیگر هم شما تردید دارید که این مواضع وضوء که با این مایع مردد بین البول و الماء، غسلات و مسحات نسبت به او واقع شده، چون احتمال بولیت در این مایع جریان داشت و لازمۀ بولیت نجاست دست وپا و سر و صورت شماست، اینجا استصحاب طهارت مواضع وضو را جاری می کنید، می گویید:

قبل از این که با این مایع سروکار پیدا کنیم، این مواضع وضو طاهر بود، حالا شک داریم که این طهارت از بین رفته یا نرفته؟ استصحاب می کنیم بقای طهارت اعضا و مواضع وضو را. پس از یک سو استصحاب بقای حدث جاری می شود، و عدم تحقق طهارت معنوی. و از یک سو استصحاب بقای طهارت مواضع وضو جریان پیدا می کند.

نتیجه این طور می شود که شما از نظر اعضای وضو محکوم به طهارت هستید، اما وضو هم ندارید. حالا که می خواهید وضو بگیرید مجددا، دیگر لازم نیست مواضع وضو را تطهیر بکنید، مواضع وضو محکوم به طهارت است. درحالی که این تفکیک بین دو ملازم شرعی است، تفکیک بین المتلازمین شرعیین است. برای این که به حسب واقع اگر این مایع بول بوده، هم وضو حاصل نشده، و هم مواضع وضو نجس است. و اگر این مایع ماء بوده، هم وضو حاصل شده، و هم مواضع وضو پاک است. حالا شما آمدید تفکیک کردید، گفتید: نه؛ مواضع وضو پاک، اما وضو غیر محقق. اینجا دوتا استصحاب که عبارت از تعبد شرعی است، آمده بین المتلازمین شرعیین تفکیک کرده، و مانعی هم

ص:83

ندارد.

حدوث فرد طویل المدة را جاری می کنید. چون اثر اثر خاص است، استصحاب عدم حدوث فرد طویل المدة، نفی می کند اثر شرعی مترتب بر حدوث و بقای این فرد را، در حالی که استصحاب بقای کلی، حکم می کند بان الکلی باق. اگر کلی بخواهد بقا داشته باشد، مگر امکان دارد که در غیر ضمن فرد طویل المدة بقا داشته باشد؟ کلی بدون فرد که نمی شود. کلی عقلا باید در ضمن فرد تحقق پیدا بکند. شما از یک طرف استصحاب بقای کلی را در رابطۀ با اثر مترتب بر کلی جاری می کنید، و از یک طرف استصحاب عدم حدوث فرد طویل را در رابطۀ با اثر خاص مترتب بر فرد طویل جاری می کنید، درحالی که اگر کلی بخواهد باقی باشد، عقلا غیر از این راه ندارد که حتما باید در ضمن فرد طویل باشد، تا بقا داشته باشد. اینجا دو استصحاب جاری می کنید، و بین المتلازمین العقلیین تفکیک قائل می شوید.

دارند، و روی یک امر این دوتا اصل متفق هستند، آن امر چیست؟ و آن این است که یک چیزی را که شما تفصیلا می دانید هست، دو اصل متفقا می گویند: نه نیست. یا یک چیزی را که تفصیلا می دانید نیست، این دو اصل متفقا می گویند: هست. یک وقت این طوری است، که هردو اصل یک فریاد دارند، یک حرف دارند، و اینها متفق هستند، برای این که با معلوم تفصیلی شما ثبوتا او نفیا، آنها مخالفت داشته باشند، یعنی اگر شما علم تفصیلی به ثبوت دارید، اینها اتفاق بر نفی دارند. و اگر علم تفصیلی به نفی دارید، این دو اصل متفق بر اثبات هستند. اما یک وقت این طور نیست، مسألۀ این نیست که این دوتا اصل یک اتفاقی دارند، مسأله این است که شما دو استصحاب را پهلوی هم می گذارید، این دوتا هیچ اتفاقی هم باهم ندارند. فقط خارجا علم اجمالی داری به این که یکی از این دوتا مخالفت با واقع است، همین مقدار. علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا داریم.

ایشان می فرماید: اینها دوتا عنوان است. فرق بین اطراف علم اجمالی، و بین این مثالهایی که در ان قلت ذکر شد، همین جهت است. در اطراف علم اجمالی شما می خواهید دوتا استصحاب طهارت جاری بکنید. طهارت هذه الاناء، و طهارت ذاک الاناء. کأن این دو استصحاب اتفاق دارند علی طهارة کلا الانائین، از این طرف شما می دانید که یکی از این دو اناء نجس است. آن وقت ایشان اینجا تعبیر می کنند، کلمۀ احدهما را می آورد، یعنی که شما عالم هستید تفصیلا بان احدهما نجس، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق دارند علی نفی آن چیزی که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید. شما علم تفصیلی به ثبوت نجاست دارید، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق بر نفی آن دارند. یا بالعکس، اگر حالت سابقۀ این دوتا ظرف نجاست باشد، و شما علم اجمالی به طهارت پیدا کنید، اینجا وقتی که دوتا استصحاب نجاست جاری می شود، اینها اتفاق دارد بر نفی آن که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید، و هو طهارت احدهما، این عنوان، طهارت و احدهما این احراز وجدانی نسبت به او است، و این دو استصحاب نجاست متفق هستند بر نفی این طهارتی که معلوم به تفصیل برای شما است.

کردند؟ دو استصحاب دو موضوع می گوید. یکی مربوط به طهارت خبثیه و اعضای وضو است، یکی مربوط به طهارت حدثیه و تحقق و عدم تحقق طهارت وضوئی است. منتها شما یک علم اجمالی دارید به این که یکی از این دوتا استصحابها دروغ است، علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین دارید، نه این که یک مطلبی به تفصیل برای شما معلوم باشد، و این دو استصحاب بخواهند آنرا نفی بکنند. پس خلاصۀ فرقی که ایشان بین ما نحن فیه که اطراف علم اجمالی است، و بین این مواردی که در ان قلت در رابطۀ با تفکیک بین متلازمین ذکر کرده است، قائل است این است که در آنجا هردو اتفاق دارند علی نفی ما علم بثبوته تفصیلا، او ثبوت ما علم تفصیلا نفیه. اما در این مثالها دوتا زبان دارند، دوتا حرف دارند، ربطی به هم ندارند، اعضای وضو چه ارتباطی با مسألۀ حدث و بقای حدث و عدم بقای حدث دارد؟ منتها شما یک علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا استصحابها دارید. آیا بیان ایشان تمام است و این بیان می تواند یک فارقی بین ما نحن فیه و بین آن مسائلی که در ان قلت ذکر شد، باشد؟

بالخصوص و مسألۀ وضو با مایع مردد بین البول و الماء چه فرقی می کند؟ در آن استصحاب طهارت اعضاء، در استصحاب بقاء الحدث، ربطی به هم ندارند. اینجا هم استصحاب عدم وجوب هذا، چه ارتباطی دارد با استصحاب عدم حرمة هذا؟ مثل دوتا ظرف نیست که دوتا استصحاب طهارت جاری بشود، یا دو استصحاب نجاست جاری بشود. نه اینها هم دوتا زبان دارند، دوتا لسان دارند و روی هیچ مسألۀ هم بینشان اتفاق نیست، عدم وجوب هذا، با عدم حرمة هذا، هیچ بینشان مناسبت و ارتباطی نیست. این نقضی بود.

و اما جواب حلّی این است که ولو این که حالا یک چنین فرقی هم ایشان می خواهند ذکر بکنند، حالا دقت بکنیم ببینیم آیا این فرق فارق هم است یا این که نه فقط عنوانش این است که این دو استصحابها در اینجا یک چیز می گویند: یعنی هردویش استصحاب طهارت است؟ اما آنجا یکی بقاء الحدث و عدم النجاسة مواضع الوضوء است؟ اما در اساس مطلب بینشان فرق نیست، ولو این که در این جهت از نظر این که اتفاق دارند، یعنی لسانهایشان یکی است، یا لسانهایشان مختلف است، بینشان فرق وجود دارد. دقت بفرمایید که انشاء الله این را هم عرض کنیم و از این بحث نتیجه گیری کنیم.

می گویند: این اصلان که در همین مورد علم اجمالی، «یتّفقان علی نفی ما علم تفصیلا ثبوته» ما علم تفصیلی اینجا نداریم، آن که هست، علم اجمالی است. شما بخواهید روی عنوان احدهما علم تفصیلی را درست کنید، بگویید: عنوان نجاست احدهما، معلوم به تفصیلی است. تمام علم اجمالی ها به یک چنین علم تفصیلی برمی گردد، تمام علم اجمالیها را می شود به علم تفصیلی این سبکی ما برگردانیم. علم تفصیلی در کار نیست، هرکجا پای احدهما مطرح شد، ولو این که یک عنوان به آن اضافه شود، «نجاسة احدهما، طهارة احدهما، خمریة احدهما» این سبب نمی شود که عنوان علم تفصیلی تحقق پیدا بکند. علم اجمالی به علت وجود همین عنوان احدهما است. چطور ما در نحن فیه می توانیم بگوییم: این دوتا استصحاب چون متفق هستند بر نفی یک معلوم التفصیل ثبوتی، لذا نمی شود دو استصحاب جاری بشود؟ اما در مسألۀ وضو به مایع مردد، هیچ مانعی ندارد.

ما کمترین فرق بین این دوتا مورد نمی بینیم، به لحاظ این که در هردو مسأله، دوتا استصحاب وجود دارد. و در هردو مسأله هم مسألۀ علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است. هم در ما نحن فیه این طور است و هم در مسأله وضو با مایع مردد بین البول و الماء. پس اگر شما در آنجا قائل به جریان استصحابین شدید، در ما نحن فیه هم چاره ای ندارید و لازمه این بیان این است که در اینجا هم شما مانعی از جریان استصحابین نبینید.

که آثار عدم حیات بر او بار بشود، و«کأنّه بارتداده عرض له الموت و یترتب علیه آثار الموت». پس ما در بحث با مرحوم نائینی به اینجا رسیدیم که بین اصول تنزیلیه بنابر این که ما اصل تنزیلی و این تقسیم را از ایشان بپذیریم و بگوییم: استصحاب یکی از موارد اصول تنزیلیه است؛ با غیر آن فرق است. ولی ما تفصیل در ما نحن فیه را نمی پذیریم که در اطراف علم اجمالی از نظر جریان اصل، بین اصول تنزیلیه و اصول غیر تنزیلیه فرق باشد. فرقش هم به این کیفیت که اصول تنزیلیه مطلقا جریان پیدا نکند، ولو مخالفت علمیه در کار نباشد. اما اصول غیر تنزیلیه تنها در یک صورت جریان پیدا نکند، و آن صورتی است که مستلزم مخالفت عملیه و ترخیص در معصیت باشد.

تا اینجا به صورت نتیجه گیری از بحثهای گذشته، که زمینه ای برای شروع در دنباله بحث ما می شود، به عنوان این که مطلب مخلوط به هم نشود، عرض می کنیم که این مسألۀ مهمی است که انسان گم نشود و بداند که کجا می رود، و دنبال چه مسأله ای است، و نتیجه چه بوده است؟ پس ما به اینجا رسیدیم که یک حرفی مرحوم شیخ زده بود، که ایشان در بعضی از جاها علت عدم جریان اصول علمیه را تناقض در ادلۀ اصول قرار داد.

ما با ایشان تقریبا تسویه حساب کردیم، و گفتیم: مسأله تناقض در ادله اصول مطرح نیست. بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه هیچ فرق نمی کند. یا نباید هیچ کدام مطلقا جریان پیدا بکند، یا در خصوص همان صورت استلزام مخالفت علمیه مطلقا نباید به جریان پیدا بکند.

بحث ما در اطراف علم اجمالی است، اگر در موردی که علم اجمالی متعلق به یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه، است، اینجا به هیچ وجه، نه تنها مخالفت این علم اجمالی جایز نیست، حتی مولا در ارتکاب به بعضی از اطراف هم به هیچ وجه نمی تواند ترخیصی قائل بشود. ولو این که شبهه، شبهۀ غیر محصوره باشد که ما بحثش را کردیم. اینجا ما اگر این را بخواهیم در یک قالب دیگری همین صورت علم اجمالی را در بیاوریم، باید به این صورت مسأله را تمام کنیم، برای این که عناوین موجب انحراف نشود. بگوییم: در این قسم از علم اجمالی که معلوم بالاجمال ما، یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه بأیّ وجه من الوجوه است، علم اجمالی ما، علت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیه و علت تامّه برای وجوب موافقت قطعیه است، یعنی چنین علم اجمالی هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه، علیّت تامه دارد. و چون این علیّت تامه به مقتضای حکم عقل است و عقل در این

ص:93

باره هیچ گونه تردیدی ندارد، بلکه به صورت قطع برای علم اجمالی است در این صورت دو علیّت تامه قائل است، اینجا اگر ما یک دلیل شرعی دال بر ترخیص هم داشته باشیم، باید این دلیل شرعی را کنار بگذاریم. برای این که دلیل شرعی نمی تواند با عقل قطعی مخالفت داشته باشد. عقل قطعی هم اگر در مقابلش یک دلیل شرعی بود، باید آن دلیل شرعی توجیه بشود، آن دلیل شرعی حمل برخلاف ظاهر بشود. و الاّ چطور می تواند یک دلیل شرعی برخلاف حکم عقلی قطعی دلالت داشته باشد؟

لذا در این قسم از علم اجمالی، اصلا ما سراغ دلیل مرخّص نمی رویم. برای خاطر این که دلیل مرخّص در این فرض، اصلا قابل تصور و تعقل نیست. علم اجمالی علیّت تامه هم برای حرمت مخالفت قطعیه دارد، و هم برای وجوب موافقت قطعیه. عناوین که عوض می شود موجب اشتباه نشود. وجوب موافقت قطعیه، معنایش این است که ترخیص در بعض هم جایز نیست، ارتکاب بعض هم جایز نیست بلکه باید به طورکلی جوری تکلیف رعایت بشود که علم به موافقت و قطع به موافقت حاصل بشود. پس در این قبیل از علم اجمالی، دوتا علیّت تامه بلا اشکال مطرح است.

همۀ شبهات بدویه را حلال می کند، آیا در موارد این شبهات بدویه، ولو نسبت به بعضی از اینها، حکم واقعی وجود ندارد؟ آن حرام را با این حلیت ظاهریه چه جوری جمع می کنید؟ مولا حرمت واقعیه شرب توتون را برداشته، برای یک مصلحت مهم تر، ولو این که آن مصلحت مهم تر تسهیل بر امت باشد. دین را به عنوان یک دین سمحه و سهله نشان داده باشد که خود این یک مسأله بسیار اساسی است.

همان طورکه در آنجا شما مسأله را به این صورت پیاده می کنید، ما در موارد علم اجمالی هم به همین ملاک، و روی همین حساب مسأله را پیاده می کنیم. می گوییم: چه مانعی دارد که شارع لمصلحة اقوا و اهم و اتم، در اطراف علم اجمالی ترخیص داده باشد، از نظر عقل مانعی نیست. لکن گفتیم: این یک گرفتاری عرفی دارد، یعنی شارع وقتی که می خواهد ترخیص بدهد، باید از راه روایت این ترخیص را به ما تفهیم کند، از راه لفظ این ترخیص را به ما تفهیم کند. وقتی که پای روایت در کار می آید، اینجا دیگر حساب عقل کنار می رود. روایت را باید عرف معنا کند، روایت را باید عقلا درک بکنند، متبع در فهم روایات فهم عقلا و بازار است، از عقلا که ما مسأله را می پرسیم: آیا می شود شارع در اطراف علم اجمالی نسبت به هردو طرف ترخیصی صادر بکند؟ برای عقلای دیگر آن مسألۀ عقلی هضم نشده، برای آنها روشن نیست. آنها فکر می کنند که اسم ترخیص در همه اطراف، معصیت است، اسمش ترخیص در یک امر قبیحی است، اسمش یک مخالفت با آن تکلیف اولیه است. لذا اینجا حساب عقلا به مناسبت این که پای الفاظ مطرح است، از حساب عقل جدا می شود.

نتیجه این می شود که علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه که عبارت از ترخیص فی جمیع الاطراف است، اگر با منطق عقل وارد بشویم، علیّت تامه ندارد. بلکه صرف المقتضی است، یعنی اگر شارع ترخیص بکند، ولو فی جمیع الاطراف هیچ مانعی ندارد. اما از نظر عقلا علیّت تامه پیدا می کند. لذا اگر از ما سؤال کردند در این قسم دوم علم اجمالی که آیا اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد یا ندارد؟ باید جواب بگوییم: اگر روی منطق عقل بخواهید سؤال بکنید، این علیّت تامه ندارد. اما اگر روی منطق عقلا و عرف بخواهید مسأله را تمام کنید، علیّت تامه دارد. این در رابطۀ با حرمت مخالفت قطعیه.

آنوقت یک بحث می ماند که این بحث اتفاقا بحث بسیار مهم و جالبی است و آن این است که در این قسم دوم از علم اجمالی، که پای اطلاق و عموم و اماره و حجّت معتبر در کار است، آیا نسبت به وجوب موافقت قطعیه مسأله چه جوری است؟ آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای وجوب موافقت قطعیه یا این که مجرد الاقتضاء، و صرف المقتضی است، یعنی مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه است. این عبارت ها آدم را منحرف می کند، اگر عبارتش را بخواهیم عوض کنیم، بگوییم: آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی فقط، در همه اطراف این جایز است یا نه؟ ببینید این دوتا عبارت یک معنا را می دهد، اما فاصله مفهومی این دو خیلی زیاد است. آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی مانعی دارد، یا نه؟ عبارت دومی که همین معنا را دلالت می کند، این است که آیا علم اجمالی علت تامۀ برای وجوب موافقت قطعیه است یا این که فقط یک مقتضی است، اگر دلیل مرخصی در مقابل نباشد، موافقت قطعیه واجب است. اما اگر دلیل مرخصی در مقابل آمد، موافقت قطعیه لزوم ندارد، فقط همان حرمت مخالفت قطعیه است.

در این مسأله ما روی منطق عقل نمی خواهیم بحث کنیم. چرا؟ برای این که آن عقلی که مخالفت قطعیه را حرام نمی دانست، به طریق اولی مخالفت قطعیه را واجب نمی دانست. باز به عبارت دیگر آن عقلی که ترخیص در همۀ اطراف را جایز می داند که معنای مخالفت قطعیه بود، ترخیص در بعضی از اطراف را به طریق اولی جایز می داند.

او می گفت: من ترخیص در همۀ اطراف را هم جایز می دانم، تا چه برسد به ترخیص در بعضی از اطراف. لذا از نظر عقل مسأله ای نیست. او ارتکاب همه اش را جایز می دانست، بعضش را دیگر به طریق اولی. فقط مسأله اینجا روی عرف پیاده می شود.

لحاظ این که ترخیص در معصیت می دید، می گفت: جایز نیست. اما ترخیص در بعض از نظر عرف هیچ مانعی ندارد. آیا عرف می گوید: حالا که شارع گفته است خمر حرام است، اگر اینجا بیست تا ظرف است که شما علم اجمالی دارید به این که یکی خمر است، شارع دیگر حق ندارد بگوید: حتی یکی از این ظرفهای بیست گانه را می توانی ارتکاب بکنی؟ عقلا چنین حرفی را نمی زنند. عقلا بین ترخیص در اطراف به طورکلی، و ترخیص در بعض فرق قائل هستند. لذا حکم از نظر عرف مثل همان حکم عقل است، منتها عقل بالاتر می گفت که عرف دیگر مساعد نبود. اما در اینجا عرف و عقل متحد هستند که ترخیص در بعض هیچ مانعی ندارد. ولی مانع نداشتن، معنایش این نیست که دلیل مرخّص هم داریم! خیلی چیزها از نظر عقلا و عقل مانعی ندارد، ولی وقوع هم ندارد؟

لذا این مسأله مهم در اینجا به دو عبارت مطرح است، علم اجمالی با علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه، و یا به تعبیر دیگر، ترخیص در بعض اطراف آیا جایز است یا نه و علیّت تامه دارد یا نه؟ ترخیص جایز است یا نه؟ بعد از آن که ثبوتا از نظر عقل و از نظر عقلا، ترخیص در بعض جایز است و مانعی ندارد، بحث در مقام اثبات واقع می شود.

آیا در ادلۀ شرعیه در روایاتی که از ناحیه مولا رسیده است، ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی که به حسب مقام ثبوت، متفق علیه عقل و عرف است، به حسب مقام اثبات ترخیص داریم یا نه؟ اگر ترخیص ثابت شد، معنایش این است که دیگر علم اجمالی، علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه نیست. آن که مورد بحث بعدی ما قرار می گیرد، ملاحظه ادلۀ شرعیه از نظر دلالت اثباتی، و ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی است.

بن سلیمان از نظر کتب رجالیه مجهول است. بر فرض که در روایت مسعدة بن صدقه، در سندش مناقشه نکنیم، چون خود مسعدة بن صدقه این طور از سابق در ذهنم است یک قدری از نظر رجالی مورد ان قلت است، لکن از نظر متن خلل دارد. برای خاطر این که یک قاعدۀ کلیّه به نام«کل شیء هو لک حلال» بیان کرده، و برای این قاعدۀ کلیه پنج شش تا مثال ذکر کرده، که همۀ این مثالها، یا حداقل به استثنای یکی از مثالها، هیچ کدامش مصداق این قاعده نیستند؛ همه یا مربوط به قاعدۀ ید یا مربوط به قاعدۀ اقرار است، یا مربوط به استصحاب عدم تحقق رضاع است، و امثال ذلک. پنج تای از این مثالها به مفاد «کل شیء لک حلال» که اصالة الحلیة است، هیچ گونه ارتباطی ندارد. و بنابر مبنای مرحوم آخوند، مثال ششم هم مربوط به باب استصحاب است، نه به اصالة الحلیة.

بنابراین روایت از نظر متن مخدوش است. آیا ممکن است روایتی، قاعده ای را ذکر بکند، و برای این قاعده پنج، شش مصداق ذکر بکند که هیچ کدام از اینها، یا پنج تای از اینها لااقل، هیچ ارتباطی به این قاعده نداشته باشند، و مصادیق قواعد دیگر، و ضوابط دیگر باشند. لذا آن دوتا روایت برای خاطر ضعف سند، و این روایت بخاطر خدشۀ در متن قابل استناد نخواهند بود.

الانائین، مجموع المایعین شیء، فیه حلال به اعتبار این که یکی خمر نیست، و حرام به اعتبار این که یکی خمر است. هم حلال در این مجموع وجود دارد، هم حرام در این مجموع وجود دارد. و الاّ اگر بخواهیم شیء را خصوص این مایع بگیریم، مایع طرف چپ، این فیه حلال و حرام نیست. خصوص مایع طرف یمین بگیریم، این فیه حلال و حرام نیست. پس باید مجموع بگیریم، مجموع را«شیء فیه حلال و حرام» بگیریم تا روایت عبد الله بن سنان بر اطراف علم اجمالی انطباق پیدا بکند.

است، قابل استدلال است. روایت مسعدة بن صدقه عبارتش«کل شیء فیه حلال و حرام» نیست، آن عبارتش غیر از آن چهار روایت است، این روایت یک تعبیر خاصی دارد، می فرماید: «کل شیء هو لک حلال» نه«کل شیء فیه حلال و حرام»، «کل شیء هو لک حلال» که ما به قرینۀ«حتی تعرف» که به عنوان غایت مطرح شده است، در شیء این صفت را خودمان اضافه می کنیم، یعنی«کل شیء لم یعرف حرمته» و به تعبیر دیگر«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته» مثل قیدی که شما در قاعده طهارت دارید.

ترجیح بدون مرجح است، تخصیص من غیر مزیة است. پس هردو که نشد، یمین و یسار هم بالخصوص که ترجیح من غیر مرجح است. یک احتمال دیگر در اینجا هست و آن این است که بگوید: احدهما حلال، به عنوان احدهما. احدهما که واقعیت ندارد. شیء در «کل شیء»، در اینجا دوتا هست. اناء طرف یمین و اناء طرف یسار. آیا غیر از این دوتا ما یک واقعیت سومی به نام احدهما داریم؟ آیا سه تا مصداق برای«کل شیء هو لک حلال» در اینجا است که ما دوتا مصداقش را برای خاطر آن محذور کنار بگذاریم، اما مصداق سوم چون محذور ندارد، اخذ بکنیم، آیا کل شیء هو لک حلال اینجا سه تا مصداق دارد؟ منتها می گوییم: یمین بالخصوص نه، این فرد برود کنار. یسار بالخصوص نه، این فرد هم کنار برود؛ اما یک فرد سومی بنام احدهما حلال باشد، ما سه تا فرض در اینجا نداریم. آن که واقعیت است، آن که حقیقت است دوتا شیء و دوتا مصداق برای شیء اینجا وجود دارد. «شیء شکّ فیه حلیته و حرمته» دوتا است، که این برای مزید توضیح است، و آن این است که ما مطلق شیء را نمی خواهیم حلال بکنیم، شیء شکّ فی حلیته و حرمته. آیا شیء موصوف بانّه شکّ فی حلیته و حرمته در مایعین دوتا هست یا سه تا هست؟ ما سه تا شیء شکّ فی حلیته و حرمته داریم یا دوتا شیء شک فی حلیته و حرمته داریم؟ یکی اناء طرف یمین، یکی اناء طرف یسار.

پس اگر مستشکل این جور می گوید، اگر فرضا روایت مسعدة بن صدقه را بخواهید در اینجا پیاده بکنید، چه جوری پیاده می کنید؟ مجموع، یعنی کلا الشیئین ترخیص در جمیع است، یمین و یسار بالخصوص ترجیح من غیر مرجح است، احدهما که یک چیز اعتباری خالی از واقعیت است. پس اگر روایت مسعدة بن صدقه هم محکّم باشد، باز شما نمی توانید ترخیص در بعض اطراف را استفاده کنید. این اشکالی است که به حسب ظاهر یک اشکال قوی است. لکن خواسته اند از این اشکال تخلّص پیدا بکنند، و در حقیقت راهی پیدا بکنند که این روایت مسعدة بن صدقه یک ترخیص در بعضی از اطراف استفاده بشود. یکی از راههایی که دنبال شده است، راهی است که متوقف بر یک مقدمه است، که امروز مقدمه اش را عرض کنیم و نتیجه اش موکول به بعد بشود.

مراجعه به عقل گاهی انسان می تواند استفاده بکند. در حقیقت استفادۀ مستقیم راهش برای انسان مسدود است، اما به ضمیمۀ حکم عقل امکان استفاده هست. پس وقتی عمومی در یک جا وارد شد، و اطلاقی در یک جا به چشم می خورد، ما دو مطلب از این عموم و اطلاق استفاده می کنیم. مثلا وقتی که مولا«اکرم العلماء» گفت یا وقتی که مولا اعتق رقبة گفت، ما دو مطلب استفاده می کنیم: یک مطلب این است که این حکم وجوب اکرام نسبت به تمام افراد علما جاری و ساری است، این حکم عام است. زید عالم وجوب اکرام دارد، عمرو عالم وجوب اکرام دارد، الی سایر افراد عام. مطلب دومی که استفاده می کنیم؛ این است که ملاک این حکم در تمام افراد تحقق دارد، همان طورکه اصل الحکم در تمامی افراد عام تحقق دارد، ملاک حکم هم در همه وجود دارد. هم در زید ملاک وجوب اکرام هست، و هم در عمرو عالم ملاک وجوب اکرام است، و هم در سایر افراد علما ملاک وجوب اکرام است.

است، مثل این که اگر از اول مولا یک چنین چیزی می گفت، اگر از اول مولا می گفت:

«اکرم العلماء غیر الفساق» آیا شما در رابطۀ با عالم فاسق باز می گفتید: حکمی وجود دارد؟ باز استکشاف می کردید که ملاک حکم وجود دارد؟ نه. اگر از اول مقیدا مولا مسأله را مطرح می کرد و پیاده می کرد. حالا هم که به صورت تخصیص پیاده شده، این عنوان را به متعلق می دهد، اکرم العلماء بعد از تخصیص بلا تکرم الفساق من العلماء عنوانش این می شود، اکرم العلماء غیر الفساق، یعنی شما از تخصیص استفاده می کنید در عالم فاسق نه حکم وجوب اکرام تحقق دارد، و نه ملاک وجوب اکرام تحقق دارد. معنای قیدی که به ماده می خورد تضییق ماده است، و تضییق الماده معنایش این است که دایرۀ حکم و ملاک را به محدودۀ خودش اختصاص می دهد، دیگر در خارج از این دایره نه حکم وجود دارد و نه ملاک وجود دارد. پس قیدی که به ماده می خورد، یک چنین نقشی دارد.

نتیجة اگر شما عالم فاسق را اکرام کردید، یک کار لغوی کردید. نه حکم داشته و نه ملاک داشته هیچکدام.

اما گاهی از اوقات قید به ماده نمی خورد، اطلاق، حکم را مقید می کند، و الاّ ماده به اطلاق خودش باقی است، ماده به سعۀ خودش باقی است. مثل این که مولا گفته: «انقذ الغریق» این«انقذ الغریق» مادة و هیئة اطلاق دارد. یک حکمی است، این حکم هم اطلاق دارد. معنایش این است که ملاک وجوب انقاذ در تمام افرادی که عنوان غریق به آنها منطبق می شود، وجود دارد. لکن این اطلاق یک قیدی دارد، اطلاق هیئت. و آن در جایی است که اگر شما گرفتار دوتا غریق شدید در عرض هم، بدون این که اهم و مهمی در کار باشد، مشغول غرق شدن و هلاک شدن هستند. آیا اینجا«انقذ الغریق» پیاده می شود یا نمی شود؟ به اطلاق وجوب انقاذ قید می خورد. برای این که اگر«انقذ الغریق» بگوید: هر دوی اینها را انقاذ بکن، این تکلیف بما لا یطاق است. «انقذ الغریق» با این که در تمام غریقها ملاک وجوب انقاذ تحقق دارد، لکن اینجا اگر بخواهد هیئت که مفادش وجوب است، پیاده بشود، یلزم منه المحال. لذا اطلاق هیئت اینجا مقیّد می شود. اما حالا که اطلاق هیئت مقیّد شد، ماده هم مضیق شده است؟ ملاک ماده هم از اینجا بیرون رفته یا ملاک در اینجا موجود است؟ چون ملاک در اینجا موجود است.

در اینجا حرفی را که اول زدیم، که اگر شما بخواهید مستقیما به دلیل مراجعه کنید، دلیل«انقذ الغریق» اینجا پیاده نمی شود. «انقذ الغریق» بخواهد بگوید: هردو را انقاذ بکن، تکلیف به محال است. بخواهد بگوید: زید را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است.

ص:105

بخواهد بگوید: عمرو را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است. به دلیل نمی شود مستقیما مراجعه کرد. لکن همین«انقذ الغریق» را به کمک عقل در اینجا به او مراجعه می کنیم.

عقل می بیند که ملاک در هردو وجود دارد. دلیل اینجا بیچاره است و نمی تواند دلالت بر حکم به وجوب انقاذ بکند، دلیل از نظر مقام دلالت بیچاره شده است لذا عقل به کمک دلیل می آید. می گوید: چون ملاک در اینجا وجود دارد، و تو هم نمی توانی«انقذ الغریق» را نسبت به هردو پیاده کنی، و نسبت به یکی دون دیگری ترجیح من غیر مرجح است، من با توجه به«انقذ الغریق»، در اینجا تخییر را پیاده می کنم، می گویم: تو مخیّری، می خواهی زید را انقاذ کن، می خواهی عمرو را انقاذ کن. این تخییر را که دلیل نگفته است؟ عقل هم اگر«انقذ الغریق» نبود یک چنین حرفی نمی زد. این دوتا به کمک هم یک چنین تخییری را در اینجا پیاده کردند، یعنی لو لا«انقذ الغریق» چنین مسأله ای نبود، لو لا عقل هم در این جا مسأله ای نبود به نام تخییر. اما عقل با توجه به«انقذ الغریق»، به لحاظ این که ماده که عبارت از انقاذ الغریق است، تمام الملاک در آن وجود دارد، و قید مربوط به اطلاق هیئت است، در اینجا حکم به تخییر می کند.

پس نتیجه این طور شد که گاهی از اوقات ما در رابطۀ با یک دلیل لفظی مستقیما نمی توانیم چیزی از آن استفاده بکنیم، اما به ضمیمۀ حکم عقل یک چنین معنایی قابل استفاده است. بعد ایشان در ما نحن فیه این حرف را پیاده کنند که نحوه پیاده شدنش را «ان شاء الله» عرض می کنیم.

اشکال، که یکی معیّن، ترجیح من غیر مرجح است، و یکی غیر معیّن، یک امر اعتباری و غیر واقعی است. پس«انقذ الغریق» در اینجا چه نقشی دارد؟ گفته شد: چون این قید به اطلاق هیئت متعلق است، مادّه ملاک این عمومیت را دارد، در تمام انقاذها ملاک وجوب انقاذ هست، در تمام افراد این ملاک هست. حتّی نسبت به هردو که شما قدرت بر جمع بین انقاذین ندارید، باز هم ملاک وجود دارد، لکن حکم وجود ندارد. هیأت که مفادش وجوب است، و مفادش الزام و حکم است، نمی تواند به شما بگوید: هردو غریق بایستی انقاذ شود!! برای این که شما قدرت بر امتثال ندارید، نمی توانید هردو را باهم انقاذ نمائید. پس اشکال در ناحیۀ اطلاق حکم است به لحاظ این که این اطلاق به صورت عدم قدرت بر امتثال مقیّد شده است.

حلیت در مشتبه الحلیة است. هردویش حکم شارع است. امر حکم و«کل شیء لک حلال» هم حکم. این حکم ظاهری فی مورد مشتبه الحلیة، و آن هم حکم متعلق به انقاذ الغریق.

مقابل ترخیص شارع خضوع می کند، اما لو لا الترخیص، حکم می کند به این که باید احتیاط تحقق پیدا کند و از همه اطراف اجتناب پیدا شود، آیا در مقابل این علم اجمالی، باز هم می توانیم روی ملاک اصالة الحلیة در این اناء واقع در طرف یمین تکیه کنیم؟ یا این که اینجا با آنجا فرق می کند؟ آنجا اگر شما احد الغریقین را انقاذ می کردید، در مقابل انقاذ او چه چیزی می توانست مقاومت کند؟ کار بسیار خوبی بود، مسأله به همان جا ختم می شود. یعنی طرف حساب ما همان وجود ملاک فی انقاذ کلا الغریقین بود.

در اینجا ما با دوتا مطلب مواجه هستیم: یکی«وجود ملاک اصالة الحلیة فی کل من الطرفین» یکی هم علم اجمالی که در مقابل است، و علم اجمالی اقتضای وجوب احتیاط و لزوم مراعات دارد. آیا شما در اینجا قاطع به این مطلب هستید که اگر اصالة الحلیة را در یک طرف اعمال کردید، هیچ مسأله ای در کار نیست؟ یا احتمال قوی می دهید که اینجا علم اجمالی محکّم است؟ یعنی شارع راضی نیست که شما دست از علم اجمالیتان بردارید، و یک طرف را حتّی به عنوان بعض الاطراف مرتکب بشوید؟ اما در مسألۀ انقاذ غریق جای این حرف نبود، کسی بگوید من چون قدرت ندارم دوتا غریق را انقاذ کنم، احتمال می دهم که مولا راضی نباشد، که یکی از آنها هم انقاذ بشود؟ جای این حرفها در آنجا نیست. اما در ما نحن فیه جای این حرف وجود دارد.

در حقیقت فارق بین اینجا و آنجا این است، که ما در آنجا قاطع هستیم به این که اگر احد الغریقین انقاذ بشود، هیچ اشکالی ندارد. اما اینجا احتمال می دهیم نظر شارع این بوده که ما روی همان مقتضای علم اجمالی مشی کنیم. (این اضافه ای است که من عرض می کنم) و دلیل هم در خصوص علم اجمالی وارد نشده، تا شما بگویید: اگر ما این دلیل را در مجموع بخواهیم پیاده کنیم نه در بعض، یلزم لغویة دلیل الشرعی. نه؛ دلیل به صورت«کل شیء هو لک حلال» است. مصداق روشن این دلیل هم شبهات بدویه است، منتها ما می گوییم: به حسب اطلاق و به حسب ظاهر عنوان، شامل علم اجمالی هم می شود. اگر دلیل منحصرا در مورد علم اجمالی وارد شده بود، ما مجبور بودیم بگوییم:

این ترخیص در بعض را هم اگر نخواهد دلالت داشته باشد، «یلزم لغویة الدلیل». اما این مسأله هم در کار نیست، لذا ما اینجا قاطع نیستیم که اگر اصالة الحلیة در بعضی از اطراف جریان پیدا کند، این مورد رضایت شارع است، درحالی که احتمال می دهیم نظر شارع این باشد که ما علی طبق العلم مشی کنیم، یعنی احتیاط و لزوم مراعات علم اجمالی در کار باشد. این بیان را با توضیحی که عرض کردم، ایشان مختصر ذکر کردند، این جوابی

ص:111

است که فرق بین مقامین را درست می کند.

پیدا بکند تا اصل عملیه پشتوانه دار می شود مثل دو امارۀ متعارض. منتها همانطوری که در کفایه ملاحظه فرمودید، در دو اماره متعارض اگر حجّیت اماره از باب طریقیت باشد، قاعده چه اقتضا دارد؟ سقوطهما عن الحجّیة رأسا. مرحوم آخوند(ره) در بحث تعادل و ترجیح این مسأله را عنوان کردند. اگر دوتا اماره حجّیتش از باب طریقیت شد، قاعده در تعارض طریقین اقتضای تساقط می کند. اما اگر حجّیت دو اماره از باب سببیت شد، به این معنا که وجود اماره خودش ایجاد مصلحت می کند، و مؤثر در تحقق مصلحت است، نه این که صرفا به صورت یک آینه کاشفیت و طریقیت داشته باشد، قاعده اقتضای تخییر می کند، می خواهی به این اماره اخذ کن، می خواهی به آن اماره اخذ کن، چون هم این اماره احداث مصلحت کرده است، هم آن اماره احداث مصلحت کرده، مسأله به صورت طریقیت نیست که ما بگوییم: یکی دروغ می گوید و ما را به واقع نرسانده، لذا هردو کنار بروند. پس قاعده در تعارض امارتین بنابر سببیت، مقتضی تخییر است.

می گوید: ان قلت: این دو اصالة الاباحه با پشتوانۀ«کل شیء هو لک حلال» که در هر کدام وجود دارد، تعارض این دوتا اصالة الاباحة عین تعارض امارتین من باب سببیت است. همان طورکه حکم در آنجا تخییر است، و باز بالاتر همان طورکه در متزاحمین قاعده اقتضای تخییر می کند در همین فرض تساوی که فعلا موردنظر ماست، اینجا هم قاعده اقتضای تخییر می کند. منتها می گوید: در تخییر در متزاحمین و امارتین و همین طور ما نحن فیه، دوتا مسلک وجود دارد، دوتا راه برای تخییر وجود دارد، و دوتا قول در آن هست: یک قول این است که اصلا عقل کاری به حکم و دلیل شارع کاری ندارد.

در همین مورد خودش مستقلا روی کرسی حکم تخییر را پیاده می کند. حتّی در همان «انقذ الغریق» بعضی ها چنین می گویند. یک مسلک در باب متزاحمین این است«العقل یحکم مستقلا بالتخییر» بعد از آن که کار به دلیل شرعی ندارد، می بیند دلیل شرعی نمی تواند در اینجا پیاده بشود، مسألۀ تخییر را خودش حکم می کند.

اینجایی که دوتا غریق قابل انقاذ به طور مجموع داریم، این«انقذ الغریقها» به عقل مربوط نیست که بیاید مستقلا حکم به تخییر بکند، خود«انقذ الغریق» زید مقید به عدم انقاذ عمرو می شود و انقذ الغریق عمرو مقیّد به عدم انقاذ زید می شود. نتیجه این می شود که اگر عمرو را انقاذ نکردی، زید را انقاذ کن، اگر زید را انقاذ نکردی عمرو را انقاذ کن، و «هذا معنی التخییر». اما این تخییر از تقیید آن اطلاق استفاده شده، نه تخییری است که مستقلا عقل حکم به او کرده باشد. می گوید: ان قلت این دوتا مسلک در باب تخییر در متزاحمین وجود دارد، و بعد هم می گوید: ما ترجیح می دهیم که مسلک حق همین مسلک باشد، نه این که مستقلا عقل خودش حکم به تخییر بکند، برای این که اگر ما بخواهیم این مسلک را بگیریم، معنایش این است که ما در مورد غریقین اصلا دور«انقذ الغریق» خط بکشیم.

ممکن است از ما سؤال کنند چرا دور«انقذ الغریق» خط می کشی؟ شما بگویید:

امکان اجتماع ندارد، می گوییم: مگر شما نمی گویید: الضرورات تتقدر بقدرها؟ بیایید به اندازۀ ضرورت دور«انقذ الغریق» را خط بکشید. ضرورت می گوید: اطلاق«انقذ الغریق» قابل پیاده شدن نیست. اما اگر اطلاق را در مورد غریقین مقیّد کردید، گفتید: انقاذ زید مشروط به عدم انقاذ عمرو، انقاذ عمرو مشروط به عدم انقاذ زید، دیگر چه داعی دارید که«انقذ الغریق» را به طورکلی از غریقین بیرون ببرید؟ لذا ان قلت می گوید:

مسلک حق، همین مسلک است که به اندازۀ ضرورت در دلیل تصرف بکند، و دلیل همین مقدار اگر در آن تصرف بشود، کفایت می کند. آن وقت عین همین مسأله را در«کل شیء هو لک حلال» پیاده می کند. می گوید: «کل شیء هو لک حلال» را چه داعی دارید در اطراف علم اجمالی به صورت کلی از صحنه خارج بکنید؟ آن که در مقابل شما هست این است که ترخیص در معصیت نباشد. ترخیص در معصیت در مقابل حلیّت هردو مشتبه است، اما چه مانعی دارد که بگویید: «هذا المشتبه حلال» به شرطی که کاری با دیگری نداشته باشی!! و این دیگری هم حلال است، به شرطی که کاری با این اولی نداشته باشی! که«کل شیء هو لک حلال» هم به صورت تقیید همان طورکه در«انقذ الغریق» پیاده می کردید، اینجا هم پیاده بکنید به اندازۀ ضرورت«کل شیء هو لک حلال» را کنار بگذارید. ضرورت می گوید: هردو نمی شود، اما حالا که هردو نشد، چرا هرکدام مقیّدا به عدم دیگری«کل شیء هو لک حلال» در آن جاری نشود؟ لذا ان قلت می گوید:

ما خیلی روشن همان طورکه«انقذ الغریق» را به صورت حکم مقیّد در هردو غریق پیاده

ص:114

می کنیم، اینجا هم«کل شیء هو لک حلال» را در اطراف علم اجمالی به صورت حلیّت مقیّدۀ به عدم ارتکاب دیگری پیاده می کنیم. اناء طرف یمین حلال، مشروط به عدم ارتکاب یسار. اناء طرف یسار حلال، مشروط به عدم ارتکاب اناء یمین. و هذا معنای ترخیص در بعضی از اطراف است.

مرحوم نائینی(ره) جوابی از این ان قلت داده اند، که جواب را«ان شاء الله» مطالعه دقیق می فرمایید، تا ببینیم که آن جواب درست است یا درست نیست؟

تخییری درست بکنیم، ایشان می فرماید: «لا تخلوا عن احد امرین»، از یکی از این دو قسم و دو صورت بیرون نیست: یک صورت این است که خود دلیل حکم، و به تعبیر ایشان کاشف، بما انه دلیل و کاشف از آن استفادۀ تخییر در مقام عمل می شود، کاری به مدلول نداریم، کاری به مجعول نداریم، کاری به این نداریم که این دلیل چه چیزی را جعل کرده، و مجعول در این دلیل چیست؟ مجعول در رابطۀ با تخییر نقش ندارد. دلیل، اقتضای تخییر می کند، مثبت حکم اقتضای تخییر می کند. گاهی این طور است، خود ایشان مفصل مثالش را ذکر کرده اند که ما هم ذکر می کنیم«ان شاء الله».

گاهی هم در دلیل هیچ اقتضای تخییر نیست، بلکه آنچه در ضمن این دلیل جعل شده، و آنچه را که از راه این دلیل کاشف، انکشاف پیدا کرده است، آن مدلول، آن مجعول، آن منکشف، اقتضای تخییر می کند. پس گاهی تخییر مقتضای دلیل و کاشف است، و گاهی تخییر مقتضای مدلول و منکشف است.

تخصیصی در رابطۀ با زید و عمرو هست، لکن نمی دانیم این تخصیص، افرادی و احوالی هردو هست؟ یا این که این تخصیص، تخصیص احوالی است فقط؟ که اصلا عام، تخصیص افرادی نداشته باشد. اگر خروج زید و عمرو به نحو اطلاق باشد، به آن کیفیتی که من عرض کردم، معنایش این است که عام هم از نظر افراد تخصیص خورده است، زید و عمرو و هم از نظر احوال تخصیص خورده است، یعنی زید چه عمرو اکرام بشود و چه نشود. عمرو چه زید اکرام بشود و یا نشود. اما به خلاف آن فرض دیگر، آنجایی که خروج هرکدام از اینها به صورت مقیّد باشد. به قول ایشان تخصیص افرادی برای عام مطرح نیست، برای این که نمی توانیم بگوییم: زید خارج از عام است، نمی توانیم بگوییم: عمرو خارج از عام است. بعضی از حالات خارج شده است. زید در حال اکرام، عمرو خارج از«اکرم العلماء» است. عمرو در حال اکرام، زید خارج از«اکرم العلماء» است. پس تخصیص که در اینجا مطرح است، این تخصیص احوالی فقط است.

اما به خلاف آن احتمال اول، که هم تخصیص افرادی است، افرادی که شد، لا محاله احوالی هم خواهد بود. اگر فرد خارج شد، اگر موصوف خارج شد، صفت هم دنبال او خارج خواهد بود.

پس بالاخره در دلیل مخصّصی که زید و عمرو را اخراج کرده، چنین تردیدی هست، که آیا زید و عمرو مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده اند؟ یا این که نه خروج هرکدام در صورت دخول دیگری است، عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید، و عدم اکرام زید در صورت اکرام عمرو. اگر مخصّص ما یک چنین اجمالی پیدا بکند، ما با توجه به دلیل «اکرم العلماء» و توجه به این که در مقدار تخصیص باید به اندازۀ قدر متیقّن در مقابل عام دلیل مخصّص نقش داشته باشد.

این را من عرض می کنم مثلا در عام و خاص خواندید که اگر مخصّص مردد بین اقل و اکثر مفهومی باشد، نسبت به اقل حجّیت دارد. اما نسبت به اکثر، عام به قوت خود باقی است. این معنایش این است که دلیل مخصّص دربارۀ قدر متیقّن خودش می تواند نقش داشته باشد، در مقابل عام. اما آن چه خارج از قدر متیقن است، عموم«اکرم العلماء» و دلیل عام به قوت خودش باقی است. این معنا را که شما توجه کردید، حالا اینجا قدر متیقّن چیست؟ این دوتا احتمالی که شما دربارۀ خروج زید و عمرو می دهید که یکی خروجشان خروج مطلق باشد، و به تعبیر ایشان تخصیص افرادی، و احوالی هردو باشد.

اما یکی خروجشان خروج مقیّد، و تخصیص، تخصیص احوالی است فقط. اینجا قدر

ص:118

متیقّن این است که شما تخصیص را تخصیص احوالی بدانید، خروج را خروج مقید بدانید. برای این که در زائد بر مورد شما نمی دانید خروجی تحقق پیدا کرده است، یا نه؟ به عبارت روشن تر اگر عمرو را اکرام بکنید، یقین دارید زید از«اکرم العلماء» خارج است. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر چه دلیلی دارید بر این که زید از«اکرم العلماء» خارج است؟

یک صورتش متیقّن است، اگر عمرو را اکرام کردید، زید مسلما از«اکرم العلماء» خارج است، یعنی لازم نیست اکرام بشود. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر یقین ندارید که زید از«اکرم العلماء» خارج شده است. در عکسش هم همین مسأله، دربارۀ عمرو هم که شما مسأله را مطرح می کنید، اگر عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید باشد، شما یقین دارید به این که این عمرو خارج شده است، و این اکرام نکردن مانعی ندارد. اما اگر زید را اکرام نکردید، می خواهید عمرو را اکرام نکنید، چه مجوزی بر این عدم اکرام دارید در مقابل عموم«اکرم العلماء»، و در مقابل دلیل عام قوی؟ لذا می فرماید: چون در باب تخصیص باید قدر متیقّن گرفته شود، و قدر متیقّن در مقابل عام عنوان مخصّصیت دارد، اینجا هم قدر متیقّن با اجمال دلیل مخصّص این می شود، هر کدام از اینها را می توانی اکرام نکنید، اما در صورتی که دیگری را اکرام بکنید، در صورتی که حکم عام درباره دیگری پیاده بشود، بیشتر از این شما در مقابل«اکرم العلماء» به عنوان دلیل مخصّص ندارید.

پس وقتی که مجموعشان را ملاحظه کردیم، دلیل عام با این دلیل مخصّصی که به این نحو اجمال دارد، نتیجه این شد که برای شما یک تخییر وجود دارد، نمی توانید از این تخییر کنار بروید. یا باید زید را اکرام کنید، یا عمرو را. شما مخیّر بین اکرام زید و بین اکرام عمرو هستید.

این تخییر اینجا زاییده می شود، این تخییر بوجود می آید. اما این تخییر از کجا پیش آمده؟

ما به مفاد«اکرم العلماء» کار نداریم، به مفاد دلیل مخصّص کاری نداریم. به دلالتشان کار داریم، به دلیلیتشان کار داریم. این دلیلیتش به آن نحو است، و این دلیلیتش به نحو اجمال است، اجمال دلیل مخصّص وقتی که در مقابل عام قرار می گیرد، از نظر جمع بین این دوتا به حسب مقام دلالت، یک تخییری در مقام عمل بوجود می آید، که شما مخیّر می شوید بین اکرام زید و عمرو. این تخییر از نوع اول است.

ص:119

خودش، اقتضای حلیّت می کند. در دلیل«اصالة الحلیة» چه اجمالی وجود دارد؟ و از چه راهی دربارۀ دلالت ما تخییر را استفاده بکنیم؟ ایشان می فرماید: قسم اول از تخییر در ادله اصول مطرح نیست. برای این که آن تخییر بواسطۀ برخورد یک دلیل مجمل با دلیل مثل عام و مبین پیش می آمد. جمع بین یک مبین و مجمل آن تخییر را اقتضا می کرد. اما ما در اینجا دلیل مجملی نداریم و«اصالة الحلیة» هم می گوید: «کل شیء هو لک حلال». چه اجمالی در این دلیل وجود دارد؟ در مقابل دلیل عام«کل شیء هو لک حلال» یک دلیل مجملی نداریم که جمع بین این دوتا اقتضای تخییر بکند. ما هستیم و این«کلّ شیء هو لک حلال». این را چطور به صورت تخییر قسم اول بخواهیم مطرح بکنیم؟ معنا ندارد تخییر قسم اول در اینجا پیاده بشود. چرا تخییر قسم دوم پیاده نشود؟

قسم دوم که مربوط به مجعول و مدلول بود. در حقیقت آن قسم دوم تقریبا نزدیک بما نحن فیه است، یعنی همان طور که«انقذ الغریق» یک دلیل است، ولی در مورد غریقین و تزاحم، مسأله تخییر پیاده می شد. اینجا چرا تخییر نباشد؟ ایشان در تعلیل عدم جریان تخییر، قسم دوم مسأله را می فرمایند: از یک طرف اولا ببینیم مفاد اصول عملیه و ادلۀ اصول عملیه، چیست؟ و به تعبیر دیگر، مجعول در ادلۀ اینها چیست؟ چون قسم دوم تخییر در رابطۀ با مجعول بود. ببینیم مجعول در ادلۀ اصول عملیه چیست؟ ایشان می فرماید: آن که در ادلۀ و اصول عملیه بطورکلی جعل شده، این است که شارع حکم کرده به این که شما عمل خودتان را مطابق با مؤدّای اصل بکنید. اما این یک قید اضافه دارد، در اصول محرزه شما علاوۀ بر این که عمل خودتان را تطبیق بر مؤدّای اصل می دهید، یک اضافه ای هم در اصول تنزیلیه و محرزه هست، و آن این است که آن مؤدّا را بما انّه الواقع فرض می کنیم.

اما در اصول غیر محرزه، بما انّه الواقع هم در آن مطرح نیست. اما این جهت کاری فعلا به این مسأله ندارد، بما انّه الواقع باشد، یا لا بما انّه الواقع باشد. و فرقی را که ما بین اصول تنزیلیه و غیر تنزیلیه ذکر کردیم، به اینجا مربوط نیست. لکن همه اصول عملیه در این جهت شرکت دارند که مفاد و مدلول دلیلشان این است، که شارع حکم کرده به این که من و شما عمل خودمان را تطبیق بر مؤدای اصل بکنیم. اگر استصحاب نجاست جاری شد، عملا معاملۀ نجاست بکنیم. اگر«اصالة الحلیة» جریان پیدا کرد، عملا معاملۀ طهارت بشود، هر اصلی هر مفادی داشته باشد. لکن این حکم شارع در صورتی است که مرتبۀ حکم ظاهری را شما حفظ کرده باشید، همه جا شارع چنین حکمی نمی کند، همه

ص:121

جا شارع اصل را پیاده نمی کند. در مواردی که مرتبۀ حکم ظاهری و موقعیت حکم ظاهری منحفظ است، اصل پیاده می شود.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) با توجه به کلام مرحوم محقق نائینی(ره) چند اشکال مهم بر کلام ایشان دارند، که این اشکالات را«ان شاء الله» عرض می کنیم، بعد از این بحث نتیجه گیری می کنیم.

خروج زید و عمرو و تردد خروج بین این که آیا به نحو اطلاق است یا فی بعض الحالات است؟ ایشان در ذیل آن مثال تصریح می کنند، به این که ما اینجا از ناحیۀ مجعول هیچ گونه مسأله ای به نام تخییر نداریم. برای این که هم دلیل عام ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد، و هم دلیل خاص ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد.

پس از نظر حکم و این که حکم مجعول در هردو دلیل به نحو تعیین تحقق دارد، تردیدی نیست. اما از نظر دلیل، مسأله روشن نیست. در اینجا ایشان می فرمایند: در دلیل عام، ما مسأله را قبول داریم، در«اکرم العلماء» تخییر نیست، هر عالمی به نحو تعیین، دلالت بر وجوب اکرامش می کند؛ اما در دلیل مخصّص که مجعول در دلیل مخصّص به نحو تعیین است یا نمی دانید چه چیزی در دلیل مخصّص جعل شده و مدلول دلیل مخصّص چیست؟ - عبارت ایشان صریح در این مطلب است - شما می گویید: مجعول در دلیل خاص و عام، هردو به نحو تعیین است. اگر در دلیل خاص مجعول به نحو تعیین است، پس دیگر شما چه تردیدی در اینجا دارید؟ برای این که اگر شما این معنا را احراز کردید که در دلیل خاص، مجعول به نحو تعیین جعل شده، این عبارة أخرای از این است که یقین دارید که زید و عمرو فی جمیع الحالات خارج شده اند.

هم افرادی است، و هم احوالی. اگر این معنا را می دانید، دیگر تردیدی ندارید، زمینه ای برای تخییر نیست. شما علم دارید به این که تخییر وجود ندارد، علم دارید به این که مفاد دلیل خاص هم تعیین را دلالت دارد که معنای تعیین، همان خروج مطلق زید و عمرو بدون قید و شرط باشد.

پس اگر شما ملتزم شدید به این که تردید داریم در مسأله، معنایش این است که نمی دانید که در دلیل خاص چه حکمی جعل شده؟ آیا مجعول، حکم تعیینی است یا این که مجعول حکم تخییری است؟ پس این قسم اول نشد، این دیگر به دلیل و کاشف ارتباط پیدا نکرد، این به مجعول ارتباط پیدا کرد، به مدلول ارتباط پیدا کرد، به مفاد دلیل خاص ارتباط پیدا کرد، که آیا مفادش حکم تعیینی است یا مفادش حکم تخییری؟ این یک اشکال.

اشکال دوم در این قسم دوم تخییر در کلام ایشان است که ایشان می گفت: سخن از دلیل پیش نیاورید، هرچه هست مربوط به مدلول و مجعول است. مثال به باب متزاحمین می زدید، که مثال معروف«انقذ الغریق» است و«انقذ الغریق» در مورد دو غریق است.

ایشان می فرمایند: آیا در قسم دوم که شما می گویید، دلیل مطرح نیست، اینجا هم حساب دلیل مطرح است؟ چطور حساب دلیل مطرح است؟ برای این که اگر از عقل بپرسیم که چرا شما در اینجا حکم به تخییر می کنید؟ عقل از ما می پرسد که مگر اینجا مسأله ای وجود دارد؟ می گوییم: بله. می گوید: آن مسأله چیست؟ می گوییم: احتمال می دهیم در اینجا انقاذ اصلا وجوب نداشته باشد، در اینجایی که دو غریق هست، و ما قدرت بر انقاذ کلیهما نداریم، اصلا احتمال می دهیم که انقاذ غریق اینجا وجوب نداشته باشد، عقل به ما چه چیزی می گوید؟ می گوید: اطلاق«انقذ الغریق» چه می شود؟ اولین مسأله ای که در اینجا مطرح است، در تزاحم بین غریقین، اطلاق«انقذ الغریق» است، و الاّ اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، و صورت غریقین را شامل نشود، و اختصاص داشته باشد به آنجایی که تنها شما مواجه با یک غریق شوید، هرکجا با یک غریق مواجه شدید، «انقذ الغریق» هست. اما آنجایی که پای دو غریق در کار است، نه، اصلا«انقذ الغریق» آنجا نیست. اگر چنین مسأله ای باشد، باز هم تزاحم است یا باز هم تخییر است؟

العلماء» است. در قسم اول مسألۀ عموم مطرح بود، اینجا مسألۀ اطلاق مطرح است. آنجا دلیل مخصّص دلیل لفظی بود که زید و عمرو را اخراج می کرد، و خروجش مردّد بین خروج مطلق و مقیّد بود، اینجا دلیل مقیّد عبارت از حکم عقل است، عقل می گوید: اگر تو قدرت می داشتی که هردو را انقاذ کنی، برحسب اطلاق هردو را باید انقاذ کنی، لکن چون قدرت نداری که هردو را انقاذ کنی، انقاذ کلا الغریقین بر تو واجب نیست. پس اطلاق اینجا مقیّد شد. منتها همان طورکه در زید و عمرو دلیل مخصّص به قول ایشان، مردد بین خروج مطلق و خروج مقیّد بود، اینجا هم همین مسأله است، و آن مسأله این است، حالایی که ما قدرت نداریم بر انقاذ کلا الغریقین، آیا کلا الغریقین مطلقا خارج است؟ ولو این که من قدرت بر انقاذ یکی داشته باشم؟ یا این که نه اخراج کلا الغریقین از اطلاق«انقذ الغریق»، مال آنجایی است که اگر شما قدرت بر هیچ کدام نداشته باشید، هیچ کدام را نباید انقاذ کنید؟ اما اگر قدرت بر انقاذ داشته باشید، عدم انقاذ هرکدام مقیّد به انقاذ دیگری خواهد شد. مثل عدم اکرام زید که مقیّد به اکرام عمرو بود، اینجا هم عدم انقاذ کل واحد من الغریقین، مقیّد به انقاذ دیگری است. ما الفرق بین«انقذ الغریق» و بین «اکرم العلمایی» که ایشان در قسم اول ذکر کردند؟ «انقذ الغریق» هم طابق النعل بالنعل روی همان«اکرم العلماء» پیاده می شود، منتها با یک فرقهایی که فارق نیست، آنجا عموم است، اینجا اطلاق است، آنجا مخصصش دلیل لفظی است، اینجا مخصصش حکم عقل است، در صورتی که قدرت بر امتثال هردو نداشته باشید، هردو برای شما لزوم ندارد.

این دو اشکال را ایشان در رابطۀ با اصل بیان مرحوم نائینی(ره) بیان فرمودند.

مقابل این«کل شیء لک حلال» ما یک دلیل مخصّصی داریم، و آن دلیل مخصّص ما مردد است، بین این که اطراف علم اجمالی را به طورکلی از«کل شیء لک حلال» خارج کند، حتّی در یک طرف هم شما نتوانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید یا این که نه«اصالة الحلیة» در هریک از دو طرف جریان پیدا نمی کند، به شرطی که در طرف دیگر جریان پیدا کند؟ همان طوری که در خروج زید و عمرو شما مردد بودید بین این که مطلقا خارج است، یا خروج هرکدام مشروط به دخول دیگری است، عین همین عبارت را شما می توانید اینجا پیاده کنید. آیا اطراف علم اجمالی که از مصادیق«کل شیء لک حلال» است، و ما مسلّم می دانیم در اطراف علم اجمالی تخصیص خورده، این طور نیست که بتواند هم این مشتبه و آن مشتبه هردو را شامل شود؟ این را می دانیم. لکن میزان و مقدار خروج را نمی دانیم که چه مقدار است، آیا این دو که از دلیل«کل شیء لک حلال» بیرون آمدند، مطلقا بیرون آمدند؟ بدون هیچ قید و شرطی؟ تا معنایش این باشد که شما در هیچ یک از دو طرف نمی توانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید؟ یا این که نه، بیرون آمدن هریک از دو مشتبه از عموم«کل شیء لک حلال» مشروط به بودن دیگری در تحت این عموم است؟ و مشروط به دخول دیگری در تحت این عموم است؟ در اینجا هم همین حرف را بگویید: حیث این که ما در مقام تخصیص باید اکتفای بر قدر متیقّن کنیم در مقابل دلیل عام، قدر متیقّن این است که خروج هرکدام مقیّد به دخول دیگری باشد، یعنی قدر متیقّن این است که ما از عموم دربارۀ این دو به کلی رفع ید نکرده باشیم، بلکه فی بعض الحالات رفع ید کرده باشیم، «اذا تردد بین جمیع الحالات و بعض الحالات» این بعض الحالات به صورت قدر متیقّن است.

در این صورت پس چرا شما گفتید: قسم اول تخییر در مورد اصول عملیه در اطراف علم اجمالی پیاده نمی شود؟ و مهم تر قسم دوم است. ایشان می فرمایند: این را دیگر کأنّ نمی توانیم انکار کنیم. این مطلب مسلّمی است که ادلۀ اصول عملیه در اطراف علم اجمالی عین دلیل«انقذ الغریق» نسبت به غریقین می ماند، هیچ فرقی بین این دو نیست، حتی مخصّص هم در هردو، مسألۀ عقلی است. «انقذ الغریق» اطلاقی داشت، «کل شیء لک حلال» بالاتر عمومش را دارد، اطلاق و عموم برای ما فرقی نمی کند. «انقذ الغریق» در مورد غریقین روی عدم قدرت مکلف بر انقاذ کلا الغریقین، اطلاق«انقذ الغریق» مقیّد شده بود. اینجا هم«کل شیء لک حلال» در مورد علم اجمالی اگر بخواهد هردو طرف را شامل شود، چون عرف، ترخیص در معصیت را جایز نمی بیند، می گوید: اینجا نمی شود

ص:128

«کل شیء لک حلال» را نسبت به کلا الطرفین پیاده کنید، اینجا تخصیص خورده است.

اما چه مقدار تخصیص خورده؟ همان طورکه در«انقذ الغریق» شما می گفتید: ملاک حکم در انقاذ کلا الغریقین وجود دارد، (چون در قسم ثانی دیگر ما روی مقام دلالت تکیه نمی کنیم، روی مقام مدلول تکیه می کنیم)، می گفتید: در این دو غریق یکی به نام زید و یکی به نام عمرو، نمی توانیم بگوییم: ملاک انقاذ و وجوب انقاذ در آنها وجود ندارد. در مشتبهین در اطراف علم اجمالی از نظر ملاک«اصالة الحلیة» آیا می توانید بگویید: ملاک تحقق ندارد؟! این اناء واقع در طرف یمین، مشتبه الحلیة نیست؟! اناء واقع در طرف یسار مشتبه الحلیة نیست؟! همان طور وجود الملاک فی انقاذ کلا الغریقین موجب این معنا بود که شما حکم به تخییر را از ناحیۀ عقل صادر کنید، اینجا هم وجود ملاک«اصالة الحلیة» در هردو مشتبۀ در اطراف علم اجمالی اقتضا می کند که«اصالة الحلیة» را، بنحو تخییر، نه به نحوی که هردو خارج شود برای خاطر این که ترخیص در معصیت لازم می آید. لذا ایشان می فرماید: هیچ فرقی بین ما نحن فیه، و بین متزاحمین که مسألۀ انقاذ غریق باشد، وجود ندارد.

تعبیر«کل شیء فیه حلال و حرام» که شما می خواهید مجموع شیئین را شیء واحد فرض کنید، و بگویید: در آن حلال و حرام وجود دارد، دربارۀ علم اجمالی چند«اصالة الحلیة» جاری می شود؟ یک«اصالة الحلیة». موضوعش مجموع الاشیاء است، و«اصالة الحلیة» که بخواهد روی مجموع الشیئین وارد شود، ترخیص در معصیت بود، این که از نظر عقلا و عرف ممتنع بود.

در اینجا این سؤال پیش می آید، که آیا«کل شیء فیه حلال و حرام» در رابطۀ با اطراف علم اجمالی چه نقشی دارد؟ جواب این است: اصلا اطراف علم اجمالی«شیء فیه حلال و حرام» نیست، اصلا مصداق«اصالة الحلیة» نیست. آنچه که مصداق«اصالة الحلیة» است، ترخیص در معصیت در دنبالش است. آنچه که شما می خواهید«اصالة الحلیة» را در آن جاری کنید، مصداق«اصالة الحلیة» نیست، موضوع«اصالة الحلیة»، «شیء فیه حلال و حرام» است، و«شیء فیه حلال و حرام»، مجموع الاطراف است، مجموع المشتبهین است. در مجموع المشتبهین هم یک«اصالة الحلیة» می خواهد جاری شود، این«اصالة الحلیة» هم مستلزم ترخیص در معصیت است. آن وقت در اطراف علم اجمالی این اناء واقع در طرف یمین«هل هو شیء فیه حلال و حرام»؟ چون معنای«فیه حلال و حرام» این نیست که«فیه احتمال الحلال و احتمال الحرام»، بلکه«فیه حلال» یعنی«فیه حلال قطعا»، و«فیه حرام» یعنی«فیه حرام قطعا». پس از ادلۀ«اصالة الحلیة» آن که می تواند به درد بخورد، روایت مسعدة بن صدقه بود، که فاقد حجّیت بود. و این سه تا روایت که صحیحۀ عبد الله بن سنان در میان آنها است، موضوع را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده و اطراف علم اجمالی«لیس شیئا فیه حلال و حرام»، اصلا موضوع برای «اصالة الحلیة» نیست، مصداق برای«اصالة الحلیة» نیست. این در رابطۀ با«اصالة الحلیة».

اگر شما بگویید: اصول عملیه که منحصر به اینها نیست، مهمترین اصول عملیه، استصحاب است. استصحاب چطور؟ در بحث استصحاب، ولو این که آن روز هم اشاره ای به این مطلب شد و مسأله ای هم در این رابطه مطرح شد، صحبت کردیم که این یقین و شک که در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» قرار گرفته، آیا مقصود یقین و شک وجدانی است؟ یا مقصود از یقین، حجّت معتبره است؟ ولو این که یقین نباشد و بینه باشد ولو این که سایر امارات برایش قائم شده باشد؟

در بحث استصحاب که رسیدیم با قرائن و شواهدی، این معنا را به اثبات می رسانیم،

ص:130

که یقین و شک در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» مقصود حجّت معتبره، و شک یعنی لا حجّت، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در این معنا خلاصه می شود، و مفادش چنین چیزی است. اگر مفادش این شد، ما چه استفاده ای می خواهیم کنیم؟ ما می خواهیم استفاده کنیم که اگر مقصود از یقین، حجّت شد، «لا تنقض الحجّة بلا حجّة» اصلا اطراف علم اجمالی را نمی گیرد. برای خاطر این که علم اجمالی هم خودش یک حجّت معتبره است. داخل در مصداق یقین به این معنایی است که ما ذکر کردیم، و در این انائینی که الان علم اجمالی وجود دارد، اینجا حجّت معتبره تحقق دارد، و وقتی که حجّت معتبره تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که استصحاب در اطراف آن جریان پیدا کند. لذا دلیل استصحاب هم با این بیانی که اثباتش«ان شاء الله» در بحث استصحاب است، اصلا در اطراف علم اجمالی به طورکلی پیاده نمی شود.

در نتیجه؛ در اطراف علم اجمالی ترخیص در همۀ اطراف عقلا مانعی ندارد، عرفا و از نظر عقلا جایز نیست، و دلیل شرعی نمی تواند این مطلبی را که عقلا برایشان قابل قبول نیست، اثبات بکند، یعنی عقلا از دلیل شرعی چنین استفاده ای را نمی کنند. اما ترخیص در بعضی از اطراف، نه عقلا اشکال دارد، و نه عرفا اشکال دارد، لکن این از نظر مقام ثبوت بود. اما از نظر مقام اثبات دلیلی نداریم که دلالت بر ترخیص در بعضی از اطراف کند. با این که امکان عقلی و عرفی در ترخیص در بعضی از اطراف وجود دارد، لکن از نظر مقام اثبات دست ما به جایی بند نیست.

هذا تمام الکلام در این مسأله ای که خیلی طول کشید، و بعد تنبیهات مسألۀ اشتغال است«ان شاء الله».

تحقق پیدا می کند. آنجا مثالش روشن است. اما در اطراف علم اجمالی چطور مسألۀ تدریجیّت پیاده می شود؟

علم اجمالی پیدا کرد«بانّ امّا هذه الشیء واجب بنحو الواجب المنجّز و امّا ذاک الشیء واجب بنحو الواجب المعلق»، اگر اینجا چنین علم اجمالی پیدا کرد، این علم اجمالی با علم اجمالی به این که یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر چه فرق می کند؟ این علم اجمالی با علم اجمالی به این که یا این اناء خمر است، یا اناء دیگر، چه فرق می کند؟ اگر شما می خواهید علم به تکلیف فعلی متعلق شده باشد، همان طورکه در واجب منجّز تکلیف فعلی است، در واجب معلق هم فعلی است. اختلاف بین این دوتا مربوط به واجب است، نه مربوط به تکلیف باشد، مربوط به مکلف به است. کسی که مستطیع شد، حج برایش واجب است، فرض کنید ادای دینش هم واجب است. هردو تکلیف فعلیت دارد، هم اداء الدین، یعنی دینهایی که به مردم دارد، اداء الدین برایش واجب است و هم چون مستطیع شده حج واجب است، در هردو هم وجوب فعلیت دارد. لکن اداء الدین مسأله ای است که همین حالا باید تحقق پیدا کند، اما حج در آینده باید تحقق پیدا کند.

حالا اگر این مثال را آوردیم و دربارۀ علم اجمالی پیاده کردیم، گفتیم: «صار عالما امّا بوجوب اداء الدین فعلا، و امّا بوجوب الحج فی موسمه» آیا از نظر حرفهایی که دربارۀ علم اجمالی زدیم فرقی می کند؟ مطلب طوری می شود که دیگر بگوییم: در چنین علم اجمالی احتیاط واجب نیست و لزوم مراعات ندارد؟ یا این که کمترین فرقی بین آن مثالهایی که تا به حال می زدیم و بین این مثال نمی توانیم تصور کنیم، هر حکمی دربارۀ آن علم اجمالیها گفته شد، در این علم اجمالی هم می گوییم؟

از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که تدریجیّت اطراف، فقط همین یک مورد را دارد، یعنی دوران امر بین معلق و منجّز است. لذا در دنبالش می گوید: تکلیف همان طور که«یمکن ان یتعلّق بامر حالی، یصح ان یتعلق بامر استقبالی»، ایشان این مطلب را در دنبال تدریجیة الاطراف می گوید. معلوم می شود که مثال تدریجیت از نظر مرحوم آخوند همین مورد است که امر دائر بین معلق و منجّز باشد.

دارد، مشروط به شرط نیست، تکلیف همین الان محقق است. اما در واجب مشروط آن طورکه مشهور قائل هستند، نه آن طورکه مرحوم شیخ قائل بود. مشهور در مثل«ان جاءک زید فاکرمه»، می گویند: جزایی که معلق به شک شده، مفاد هیئت«اکرمه» است، وجوب الاکرام معلق بر مجیء زید است، نه این که اکرام مقیّد به مجیء زید باشد. مجیء زیدی که به عنوان قید در این شرط در قضیۀ شرطیه مطرح است، مربوط به هیئت«اکرم» است، یعنی مربوط به مفاد جزاست. اگر از شما بپرسند جزای در«ان جاءک زید فاکرمه» چیست؟ شما نمی توانید بگویید: جزاء اکرام است. بلکه جزاء وجوب متعلق به اکرام است، حکم، جزاء قرار گرفته است. لذا مشهور در واجب مشروط عقیدۀ شان این بود که قید به هیئت می خورد، یعنی در حکم تعلیق است، در وجوب تعلیق است. و معنای این که تعلیق در وجوب باشد، این است که قبل از مجیء زید اصلا وجوبی تحقق ندارد، «ان جاءک زید فاکرمه» می گوید: اگر مجیء محقق شد، آن وقت وجوب اکرام تحقق پیدا می کند، آن وقت وجوب اکرام فعلیت پیدا می کند.

پس قبل از آن که مجیء زید محقق شود، فعلیّتی برای وجوب اکرام تحقق ندارد. لذا واجب مشروط آن است که«قبل تحقق الشرط لا یکون هناک تکلیف و لا یکون هناک فعلیة التکلیف»، الان مکلف به نماز مغرب و عشاء نیستیم، چون وجوب نماز مغرب و عشاء معلّق به غروب شمس است«و حیث لم یتحقق الغروب لا یکون الوجوب بمتحقق». لذاست که واجب معلّق و منجّز را که بحث قبلی بود، باید از مصادیق واجب مطلق قرار دهیم. برای این که در واجب مشروط اصلا تکلیف فعلیّت ندارد، قید و شرط ارتباط به اصل الحکم دارد.

آن چه که می خواستیم مطرح کنیم این است، آیا مسألۀ تدریجیّت را می شود بین واجب مطلق و مشروط تصوّر کرد؟ به این معنا که یا فلان شیء الان واجب است به نحو واجب مطلق، یا فلان شیء واجب است به نحو واجب مشروط، که هنوز شرطش هم نیامده، هنوز شرطش تحقق پیدا نکرده. آیا چنین مثالی نمی توانیم برای تدریجیت اطراف بزنیم؟ همان طورکه از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود، فقط مسألۀ معلّق و منجّز مطرح است؟ یا این که نه، واجب مطلق و مشروط را هم می شود اینجا مطرح کرد؟

ظاهر این است که این هم می شود. برای این که بعد از آن که شما علم اجمالی دارید به این که تکلیفی به این صورت در کار است، یا الان باید این شیء انجام شود به نحو واجب مطلق، یا شیء دیگر مثلا دو ساعت بعد به نحو واجب مشروط. آیا آن عقلی که

ص:135

دربارۀ علم اجمالی به آن صورتی که مفصل بحث کردیم، علم اجمالی را مقتضی احتیاط می دید، منتها عقل برای ترخیص هم منعی قائل نبود، اما از نظر مقام اثبات، دلیل مرخصی که بتواند ترخیص را پیاده کند، نداشتیم. برای این که یا ترخیص در جمیع الاطراف بود و عرف زیر بار نمی رفت. در ترخیص در بعض الاطراف هم دلیل معتبری دلالت بر ترخیص در بعض نکرد. پس نتیجه همان حکم عقل به لزوم احتیاط در جای خودش محفوظ ماند. آیا عقلی که در آنجا حکم به لزوم احتیاط می کند، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی کند؟ کسی ممکن است این معنا در ذهنش بیاید، بگوید: چون یک طرف تکلیف معلق و مشروط است، و تکلیف قبل تحقق الشرط فعلیت ندارد، پس حالا یک علم اجمالی به یک تکلیف فعلی در رابطۀ با همۀ اطراف وجود ندارد؟ برای این که اگر تکلیف به نحو واجب مطلق باشد، الان فعلیت دارد. اما اگر از قبیل«ان جاءک زید فاکرمه» شد، مشروط به شرطش است، معلق بر شرط است، و شرط هم که تحقق پیدا نکرده است.

مقدمات آن مکلف به بعدی فراهم نباشد، این هم برای این است که می گوییم: در ذهن کسی نیاید که صبر می کنیم یک ساعت دیگر که رسید آن وقت علم اجمالی به تکلیف فعلی می شود، نه، این ثمره اش در آنجا ظاهر می شود، که اگر آن تکلیف مشروط بعدی یک مقدماتی دارد که این مقدمات را حالا می شود تهیه کرد، ولی«فی ظرفه» نمی شود تهیه کرد. آیا بیننا و بین عقولنا، اینجا علم اجمالی نقش ندارد؟!! آن عقلی که دربارۀ علم اجمالی به آن نحو حکم به لزوم احتیاط می کرد، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی کند؟!!

ظاهر این است که این هم یکی از موارد است. مسأله منحصر به واجب معلق و منجّز نیست که از عبارت مرحوم آخوند استفاده می شود. بلکه در واجب مطلق و مشروط هم مسأله این است.

شما بگویید: یک طرف غیر فعلی است، می گوییم: باشد. ما حرفی در باب مقدمۀ واجب زدیم که آن حرف این بود که اگر ما واجب مشروطی داشته باشیم، مثلا مولا گفت:

اوّل شب باید بالای بام بروی، به نحو واجب مشروط. «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» به نحو واجب مشروط. حالا دو ساعت به غروب مانده، اگر شما حالا بخواهید اقدام کنید بر تهیه سلّم و نردبان، چون روز است برایتان امکان دارد. اما وقتی غروب شد، دکانها می بندند و دیگر تهیۀ نردبان امکان ندارد. اینجا سؤالی مطرح می شود، مولا به صورت واجب مشروط گفته: «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» کون علی السطح بدون نصب سلّم نمی شود، شما الان دو ساعت مانده به غروب، سؤال: «هل یجب علیک تحصیل السلّم ام لا؟» انسان ابتدائا در ذهنش می آید که نه. برای این که وجوب نصب سلّم، وجوب مقدمی است، و وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است. چطور می شود هنوز ذی المقدمه وجوب پیدا نکرده، مقدمه وجوب پیدا کند؟ الان چرا تحصیل سلّم واجب باشد؟ مگر کون علی السطح واجب است که تهیه و نصب سلم وجوب پیدا کند؟ در ذهن می آید که نه. صبر می کنید تا غروب، غروب هم که شد، می گویید: متأسفانه مولا باید تکلیفش را بردارد، چرا؟ برای این که وقتی غروب شد، بدون سلّم که نمی شود کون علی السطح تحقق پیدا کند؟ در نتیجه با تکلیف مولا این طور لعب کند، بازی کند و آنرا از بین ببرد. بگوید: قبل الغروب که ذی المقدمه واجب نبود، «فکیف یجب المقدمة»؟ بعد الغروب هم که ذی المقدمه می خواهد واجب باشد، من قدرت ندارم بر کون علی السطح، «لعدم وجود السلّم و عدم امکان تحصیله»، در نتیجه باید از مولا عذرخواهی کنیم که تکلیفش را بردارد. درحالی که شما از دو ساعت

ص:137

به غروب هردو مسأله برایتان روشن بود. هم می دانستید که مولا یک تکلیف مشروط به غروب شمس دارد، و هم می دانستید بعد از آن که غروب شمس تحقق پیدا بکند، برای شما تحصیل سلّم امکان ناپذیر است. اما الان برایتان روشن و ممکن است.

می کند، آیا عقلا ما می توانیم این علم اجمالی را نادیده بگیریم؟ و همین حرف را بزنیم که چون آن معلوم ما یک تکلیف فعلی علی کل حال نیست، بلکه یک طرفش فعلیّت دارد، و یک طرفش مشروط به شرطی است که هنوز حاصل نشده، در نتیجه علم اجمالی«وجوده کالعدم»؟ و هیچ فرقی بین این عالم به علم اجمالی، و کسی که علم اجمالی را ندارد، بگوییم: فرقی نمی کند، همان طورکه او می تواند به«اصالة البرائة فی کلا الطرفین» متشبث شود، این هم با این که علم اجمالی به این خوبی دارد مع ذلک بیاید«اصالة البرائة» را در رابطۀ با هردو حکم مطلق و مشروط جاری کند. انصافا و از نظر عقل مسأله این طور نیست.

لذا فرض تدریجیّت را ما در دو صورت به این نحوی که عرض کردیم، یکی مسألۀ معلّق و منجّز، و یکی هم مسألۀ مطلق و مشروط در هردو قابل پیاده شدن است، و علم اجمالی در هردو مؤثر است.

تنبیه دوم این است که اگر کسی اضطرار پیدا کرد، فرض کنید در شبهات تحریمیه مثالش روشنتر است و الاّ در شبهات وجوبیه هم تصور می شود. در شبهات تحریمیه اگر کسی اضطرار پیدا کرد، به این که یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شود. مثل این که اضطرار پیدا کرد«الی شرب احد الانائین»، اینجا یک وقت اضطرار پیدا می کند به یک طرف معیّن بالخصوص، مثل این که اضطرار پیدا می کند به آن اناء واقع در طرف یمین روی یک جهت. یک وقت اضطرار به احد الاطراف پیدا می کند، اضطرار دارد یکی از این دو مایع را بخورد، هیچ خصوصیتی هم برای یمین و یسار وجود ندارد. اوّلی اضطرار به طرف معین از آن تعبیر می شود. دومی اضطرار به واحد غیر معین.

این اضطرار یک وقت قبل از آن است که اصلا مولا تکلیف صادر کرده باشد که تکلیف مولا و صدور تکلیف مولا بعد الاضطرار است. اما یک وقت تکلیف صادر شده، لکن این علم به تکلیف پیدا نکرده. یک وقت قبل تعلق التکلیف اضطرار پیدا می کند، یک وقت بعد تعلق التکلیف، و قبل العلم بالتکلیف. یک وقت بعد تعلق التکلیف و بعد العلم بالتکلیف.

با این که مولا«اجتنب عن الخمر» گفته، او هم می داند«اجتنب عن الخمر» را مع ذلک برای حفظ نفسش اضطرار پیدا می کند به شرب احد الانائین. آیا در این موارد، اضطرار جلوی تأثیر علم اجمالی را می گیرد یا نمی گیرد؟ یا بین این موارد از نظر عقل تفصیل وجود دارد؟ «ان شاء الله» برای بحث بعد.

ص:139

بحث این است که ببینیم اضطرار در این صور چه نقشی دارد؟ آیا جلوی تأثیر علم اجمالی و اقتضای علم اجمالی را می گیرد یا نمی گیرد؟ یا بین این صور فرق است؟

همین طور بین اضطرار به طرف معین و طرف غیر معین فرق می کند یا نه؟ اینها را باید ملاحظه کنیم.

اول اضطرار بواحد معین را مورد بحث قرار می دهیم. چنانچه شخصی علم اجمالی پیدا کرد به این که احد الانائین نجس است، احد الانائین خمر است. و اضطرار پیدا کرد به ارتکاب اناء واقع در طرف یمین. در اینجا چه حکمی در کار است؟ آن صور را باید ملاحظه بکنیم. دو صورتش یک حکم دارد، و یک صورتش حکم دیگر دارد. اگر اضطرار قبل از آنی باشد که مولا تکلیفی در رابطۀ با خمر مطرح کرده باشد. هنوز مولا خمر را تحریم نکرده، هنوز نهی از ناحیۀ مولا صادر نشده، این اضطرار پیدا کرده به این که اناء طرف یمین را ارتکاب بکند. بعد که اضطرار تحقق پیدا کرد، حکم از ناحیۀ مولا صادر می شود که«الخمر حرام». اینجا باز گفتیم: دو صورتش یک حکم دارد. یک وقت قبل تعلق العلم بتکلیف است، یک وقت قبل تعلق اصل تکلیف است.

فرض ما در جایی است که قبل تعلق تکلیف باشد، آن فرضش هم مشابه با این است و حکمش با این یکسان است، اینجا با توجه به دو مطلب: از یکسو اضطرار دارد الی الارتکاب اناء الیمین، از یک سو هم تکلیف مولا آمده، و این علم اجمالی دارد به این که احد الانائین خمر است. ما در این بحث نداریم که آن اناء مضطرالیه، جواز ارتکاب دارد.

برای این که اگر اناء مضطرالیه علم تفصیلی به خمریتش هم بود، علم تفصیلی به تعلق تکلیف به آن اناء یمین بود«رفع ما اضطروا الیه» ارتکابش را تجویز می کرد، نسبت به طرف مضطرالیه مسأله ای نیست. بحث در این است که آیا طرف دیگر به علت این که طرف علم اجمالی قرار گرفته، و حالا هم تکلیف از مولا صادر شده، وجوب اجتناب دارد یا طرف دیگر وجوب اجتناب ندارد؟ آن که محل بحث است وجوب اجتناب و عدم اجتناب از طرف دیگر است. ظاهر این است که در اینجا اجتناب واجب نیست، از طرف دیگر لازم نیست اجتناب بشود، یعنی علم اجمالی آنجا نقشی ندارد، علم اجمالی تأثیری در این معنا نمی کند که نسبت به طرف دیگر یک موافقت احتمالیه تحقق پیدا بکند، چرا؟

ما اصل اضطرار را با تکالیف اولیه، ببینیم چه حسابی دارد، و اضطرار با تکالیف اولیه چه می کند؟ بعد روی علم اجمالی مسألۀ اضطرار را پیاده کنیم.

ص:142

که مولا بتواند در برابر تکلیف احتجاج بر عبد کند. اگر مولا مثلا یک دستور برای عبیدش صادر کرد، گفت: عبید من فردا به مسافرت برود. در این دستور هیچ فرق نمی کند بین آن کسی که قدرت بر مسافرت دارد، و کسی که قدرت بر مسافرت ندارد. منتها فرقش این است فردا صبح که می شود مولا می بیند که نه تای از این عبید به مسافرت رفته اند، لکن یکیشان تخلّف کرده است. مولا سؤال می کند«لم تخلفت» عبد می گوید: من قدرت نداشتم، بصورت واقعیه است. مولا این عذر را در برابر مخالفت تکلیف می پذیرد، نمی گوید: تکلیف شامل حالت نبوده، نمی گوید: تکلیف در مورد این نبوده، چون تکلیف عام بوده. منتها در برابر مخالفت تکلیف، کان معذورا، این عذر از کجا آمد؟ از ناحیه عقل آمد. عقل می گوید: غیر قادر معذور در مخالفت است. ببینید تعبیر عقل در این رابطه این است، نمی گوید: چون قادر نیست مکلّف نیست، مشهور اینجوری می گویند.

ما حتی در تعبیرات خودمان هم می گوییم: چون قادر نبوده«هو معذور فی المخالفه» فرق است بین عدم کونه مکلفا، و بین کونه معذورا فی مخالفة التکلیف. این دوتا مبنا اختلافشان روی همین مسأله است. مبنای اول می گوید: «العاجز غیر مکلف بتکلیف الفعلی» اصلا تکلیف درباره او فعلیت پیدا نکرده. مبنای دوم می گوید: نه تکلیف دربارۀ او هم فعلی است، منتها به علت عذر، معذور در مخالفت است. و معنای معذوریت در مخالفت، این است که مولا حق ندارد احتجاج بکند، مولا، حالا که فهمید عبد غیر قادر است، نمی تواند بگوید: مگر تو مشمول تکلیف من نبودی؟ مگر تکلیف لزومی از ناحیۀ من صادر نشد؟ این جور احتجاجات برای مولا صحیح نیست. برای خاطر این که یک عذر موجه عقلی دارد، و به مولا اجازۀ چنین احتجاجی را نمی دهد. پس در اینجا دوتا مبنا هست: یکی این که عدم الاضطرار که بحث ما نحن فیه است، من قیود فعلیت التکلیف. مبنای دوم این است که، «الاضطرار عذر فی مخالفة التکلیف»، و به عبارت دیگر؛ عدم الاضطرار بنابر مشهور شرط فعلیت تکلیف است، بنابر مبنای استاد شرط تکلیف فعلی قابل للاحتجاج است، با این قید. تکلیف فعلی اگر بخواهد برای مولا صلاحیت احتجاج داشته باشد، و مولا بوجود آن تکلیف احتجاج بر عبد بکند، شرطش عدم الاضطرار است، این اختلاف دوتا مبنا.

در ما نحن فیه مسأله چطور پیاده می شود؟ اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم، که عدم الاضطرار را شرط فعلیت تکلیف می گیرد. اینجا اضطرار قبل التعلق التکلیف بوده، یا اگر بعد التعلق التکلیف بوده، قبل العلم بالتکلیف بوده، در این شرایط اضطرار تحقق

ص:144

پیدا کرده. حالا اضطرار پیدا کرد الی اناء الیمین، بعد تکلیف مولا آمد، یا علم به تکلیف مولا پیدا کرد، چون هردو صورت یک حکم را دارد. «اصل التکلیف او العلم بالتکلیف».

حالا این تکلیفی که آمده، شما علم اجمالی به چه چیزی دارید که می خواهد این علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط بکند؟ در کتاب القطع، حتی در باب علم تفصیلی، می گفتیم: علم تفصیلی در صورتی نقش دارد که علم تفصیلی شما به تکلیف فعلی متعلق باشد. اما اگر علم تفصیلی به یک تکلیف انشائی پیدا کردید، این علم تفصیلی اثر ندارد.

پس همان طورکه در باب علم تفصیلی این طور است، در باب علم اجمالی هم همین طور است. اگر علم اجمالی به یک تکلیف فعلی تعلق گرفت، اینجا علم اجمالی شما منجّز است، علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط و لزوم مراعات می کند.

هم نداشته باشد؟ آیا این علم اجمالی مؤثر است؟ اگر شما علم تفصیلی هم پیدا بکنید به یک تکلیف فعلی غیر قابل للاحتجاج فایده ندارد. تا چه برسد به علم اجمالی. پس باید علم اجمالی شما متعلق بشود به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج. این عنوان باید معلوم بالاجمال شما باشد، و این عنوان در این مسألۀ اضطراری که ما فرض می کنیم، عنوان محتمل است، نه معلوم بالاجمال. چرا؟ برای این که اگر خمر در اناء یمینی باشد، ما دیگر تکلیف فعلی قابل للاحتجاج نداریم. اگر در اناء یسار باشد، تکلیف فعلی قابل للاحتجاج داریم. پس شما احتمال می دهید یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج باشد، و احتمال که نمی تواند نقش داشته باشد. باید علم داشته باشید به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج، ولو علم اجمالی. و شما در این فرض از اضطرار، چنین علم اجمالی برایتان وجود ندارد.

بیاید چه ارتباطی این دو باهم دارد؟ ارتباطش خیلی روشن است. ارتباطش به این کیفیت است که شما در مسألۀ شک در قدرت، شاک هستید در این که قدرت بر انجام تکلیف دارید یا نه؟ در مسألۀ اضطرار هم، چون اضطرار بواحد معیّن است، و معلوم نیست که آن واحد معیّن خمر باشد، شما هم اینجا شک دارید در این که آیا اضطرار به همان متعلق تکلیف تعلق گرفته یا اضطرار بخوردن آب تعلق گرفته؟ برای این که اضطرار به خمر معلوم نیست. شما مضطرید این اناء طرف یمین را ارتکاب بکنید، علی ای حال، یعنی«سواء کان هذا الاناء خمرا، ام کان هذا الاناء ماء» آن که مضطرالیه است، ارتکاب اناء واقع در طرف یمین است. هرچه می خواهد درش باشد«سواء کان هو الخمر او الماء» پس چون این طور است، شما فکر می کنید، که آیا این اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء خمرا» یا بغیر متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء ماء» پس آنجا شک در قدرت دارید، اینجا هم شک دارید در این که اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته یا نه؟ پس چه شد که در مسألۀ شک در قدرت، شما لزوم احتیاط را پیاده می کنید؟ اما در ما نحن فیه می گویید: علم اجمالی وجوده کالعدم، هیچ اثری بر آن ترتب پیدا نمی کند.

تکلیف، و مخالفت تکلیف عذری برای ما هست یا نه؟ با شک در عذر، با شک در معذوریت، ما چطور می توانیم در مقابل تکلیف مولا مخالفت بکنیم؟ اما اینجا ما یقین داریم که این اضطرار تحقق دارد، یقین داریم که اضطرار حدث لنا و عرض لنا، منتها متعلق این اضطرار برای ما روشن نیست که آیا متعلق این اضطرار همان متعلق تکلیف است؟ یا مضطرالیه ما غیر متعلق تکلیف است؟

آیا این فرق به این صورتی که عرض کردیم ولو این که وجود دارد، و یک چنین فرقی مسلم هست، این فرق فارق ام غیر فارق؟ دقت فرمایید تا ببینیم آیا این فرق به این کیفیت صلاحیت فارقیت دارد یا ندارد؟

طرف معین تعلق گرفته است، و ما احتمال می دهیم که آن طرف معین متعلق تکلیف باشد، و احتمال هم می دهیم که متعلق تکلیف نباشد، اضطرار بشرب اناء یمین متعلق شده، اما اناء یمین معلوم نیست که محتوی خمر باشد؟ معلوم نیست که تکلیف در این رابطه وجود داشته باشد. پس در حقیقت شما شک در این معنا دارید، که آیا این تکلیف متوجّه به اضطرار و به متعلقش شده، یا متعلق نشده؟ همان طورکه در شک در قدرت احتیاط لازم است، اینجا هم باید روی قاعده احتیاط لازم باشد.

یعنی در آنجایی که تکلیف هست. هر اضطراری معذّر تکلیف است. آنجا تکلیفی نیست تا این که اضطرار نقش داشته باشد. اضطرار را شما وقتی که در رابطۀ با تکلیف مطرح کنید، معذّر است، و اضطرار هم اینجا مسلم است. اما در مسألۀ شک در قدرت، یک تکلیفی هست. در مقابل نمی دانید که اصلا معذّری وجود دارد، یا ندارد؟ اگر شما عاجز باشید، معذورید. و بر فرض این که شما شک در عجز دارید، شک در تحقق معذر دارید.

اما اینجا اضطرار مسلم است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عذر مشکوک است، یعنی عذری در مقابل تکلیف، آن فرض دیگرش اصلا تکلیفی نیست تا عذر باشد یا نباشد. اگر مضطرالیه متعلق تکلیف نباشد، عذر در مقابل چه؟ آنجا اثری برای این اضطرار نیست. ما کاری نداریم که هر کجا اضطرار وجود داشته باشد مؤثر باشد؟ مسأله این است که این اضطراری که به اناء الیمین متعلق شده، اگر اناء یمین ماء باشد، اضطرارش بلا اثر. اما اگر خمر شد، این اضطرار در مقابل آن عذر مسلم است، بخلاف مسألۀ شک در قدرت. در مسألۀ شک در قدرت تکلیف مسلم است، شک در اصل وجود ما یتحقق به العذر است. اینجا عقل می گوید: در مقابل تکلیف باید عذر حسابی داشته باشید، عذر محرز داشته باشید، همین که بگوید:

من شک دارم که عاجزم یا قادرم، این مجوز مخالفت تکلیف مولا نمی شود. اما اگر اینجا مضطرالیه خمر شد، باز هم می گوییم: این اضطرار اثری ندارد؟ پس نتیجه این طور شد که این مقایسه بلا وجه است، اگر ما در شک در قدرت مسألۀ احتیاط را پیاده کردیم، لازمه اش این نیست که در اینجا هم مسألۀ احتیاط را پیاده کنیم. لذا روی هردو مبنا در اضطرار به واحد معین که قبل التعلق تکلیف یا بعد التعلق تکلیف و قبل العلم باشد، به همین فرضی که ملاحظه فرمودید، «لا یجب الاحتیاط و الاجتناب عن الاخر».

جواز ارتکاب، و جواز شربش نیست. بحث در لزوم اجتناب و عدم لزوم اجتناب از طرف دیگر است. اینجا می گوییم: بر شما لازم است از طرف دیگر اجتناب بکنید، چرا؟ برای این که علم اجمالی قبلا آمده، تکلیف را منجّز کرده، موافقت قطعیه را واجب کرده، حالا بعد از آن که همۀ این مسائل پیاده شده، برای شما یک اضطراری پیدا شد. آیا زمانی که عقل حکم به وجوب موافقت قطعیه می کند، اگر اضطرار به ارتکاب یک طرف پیدا شد، عقل ارتکاب طرف آخر را تجویز می کند؟ می گوید: حالا که اناء یمین بعلت اضطرار جایز شد، اناء یسار هم ملحق به اناء یمین؟ آیا این طور است؟ یا عقل می گوید: نه؛ این اضطرار موافقت قطعیه را از بین می برد؟ اما حالا که موافقت قطعیه واجب نشد، چرا بکلی مسألۀ موافقت از بین برود؟

لااقل در این موقعیت، موافقت احتمالیه لزوم دارد، یعنی در حقیقت عقل می گوید: از هردو اینها باید اجتناب کنید. این حکم عقل مثل حکم شرع می ماند. اگر شارع می گفت:

از هردو اجتناب کن لکن اضطرار می آمد جواز ارتکاب برای یکی صادر می کرد، آیا این سبب می شد که دیگری هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ نه؛ ملازمه ای نیست. عقل هم همین حرف را می زند، کأنّ می گوید: «یجب علیک الاجتناب عن کلا الانایین». منتها یکی به علت اضطرار عنوان مستثنی پیدا کرد، اما در دیگری چه مجوزی برای ارتکاب و مخالفت وجود دارد؟

پس اینجا بلحاظ این که علم اجمالی قبلا آمده، اثر تنجیزی بر آن بار شده، وجوب موافقت قطعیه ترتب پیدا کرده، بعد از این که تمام این مسائل پیاده شده، حالا یک اضطراری به ارتکاب اناء یمین پیدا شد. این اضطرار فقط در ظرف خودش می تواند نقش داشته باشد، نسبت به متعلق خودش اثر دارد. اما نسبت به طرف دیگر که حکمش قبلا معلوم شده، علم اجمالی روی آن اثر گذاشته و عقل حکم به لزوم اجتناب او را صادر کرده، این اضطرار سبب نمی شود که حکم از روی دیگری کنار برود. لذا در اضطرار بواحد معین، اگر بعد از تعلق تکلیف و بعد العلم به تکلیف باشد، با مراجعۀ به عقل انسان این جور استفاده می کند، که اجتناب از طرف دیگر که ما تعبیر به موافقت احتمالیه می کنیم، لزوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چطور از بین می رود، اضطرار که علم اجمالی را از بین نمی برد؟ علم اجمالی یعنی چه؟ علم اجمالی به این که یا این است و یا آن، حالا که اضطرار آمد، علم تفصیلی می شود، کجا منحل می شود؟

ص:152

بواحد معین فرض این است. اما در اضطرار بواحد غیر معین، که همان تخییر است، معنایش این است که انسان رفع اضطرار را باحد الانائین می تواند بکند. اگر اینجا شما علم تفصیلی پیدا می کنید، فرضا به این که اناء یمین خمر است، باز هم می توانید رفع اضطرار را به اناء یمین بکنید؟ یا حتما باید رفع اضطرار، به اناء یسار تحقق پیدا بکند؟

اناء یمین را نداشتید. این خلاصۀ مسائل در باب اضطرار بود، لکن از مرحوم آخوند همان طورکه در کفایه ملاحظه فرمودید، تعجب است که می فرماید: هم در اضطرار بواحد معین، هم در اضطرار بواحد غیر معین، در اضطرار بواحد معینش هم فرقی بین آنجایی که قبل تعلق التکلیف باشد، بعد تعلق التکلیف باشد، قبل العلم باشد، بعد العلم باشد، جمیع این فروضی را که از دیروز تا امروز ما بحث کردیم، و نتیجۀ بحث این شد، که در اضطرار بواحد غیر معین، مطلقا احتیاط واجب است، و در واحد معین هم در یک فرضش احتیاط، اما در دو فرض دیگرش«لا یجب الاحتیاط». ایشان تمامی این فروض را می فرماید: «لا یجب الاحتیاط» حکم به عدم احتیاط در تمامی این فروض در کتاب کفایه می فرماید.

در اختیار شماست، دیگر لازم نیست که اجتناب کنید، با این که طرف علم اجمالی است.

لکن به علّت این که آن طرف دیگر از محلّ ابتلاء مکلّف و شما بیرون است و شرط منجزیّت علم اجمالی این است که هردو طرف مبتلا به عادی مکلّف باشد، لذا علم اجمالی نقشی در این صورت ندارد، و اثر لزوم مراعات بر آن مترتب نمی شود. و به تعبیر دیگر؛ گفته اند: همان طورکه در متعلق تکلیف در باب نواهی و همین طور اوامر، - نواهی اش از باب مثال است - یک قدرت عقلیّه به نظر عقل اعتبار دارد، به حیثی که اگر در متعلق تکلیف، مکلّف قدرت عقلیّه ای نداشته باشد، این تکلیف از نظر عقل جایز و صحیح نیست. همان طورکه از نظر عقل قدرتی به نام قدرت عقلیّه شرط است، از نظر عرف و عقلا هم قدرتی به نام قدرت عادی دخالت دارد. مثلا اگر مولا - در غیر مورد علم اجمالی - الان به شما بگوید: من شما را نهی می کنم از خمری که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد، یا در کاخ کرملین وجود دارد، من شما را از این خمر نهی می کنم.

طلبۀ مدرسۀ فیضیه را نهی کند از خمری که در آمریکا و شوروی وجود دارد، اینجا عقلا می گویند: این مستهجن است، عرف می گوید: این تکلیف، تکلیف مستهجنی است، و علّت استهجان این تکلیف یک نکته و مسأله است، و آن این است که شما پیش خودتان فکر می کنید، که غرض مولا از این زجر چه بوده است؟ غرض مولا از توجه دادن این تکلیف به من چه بوده است؟ آیا غرضش این نیست که«شرب هذا الخمر» ترک شود؟ آیا غرضش این نیست که منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا نکند؟! غرض مولا در باب نواهی چنین مطلبی است.

می گوییم: این غرض خودبه خود حاصل است، اگر تکلیف به این غرض هم نکند، تحقق دارد. برای این که من کجا و خمر موجود در اقصی نقاط عالم کجا؟ عادتا قدرتی برای ارتکاب این خمر وجود ندارد، عادتا مکلّف دسترسی به این خمر ندارد. خودبه خود مکلّف به واسطۀ عدم قدرت عادی، تارک منهی عنه است، و غرض مولا بدون تکلیف هم حاصل است، پس اصلا چه وجهی داشته است که مولا نهی کرده است؟ «هذا النهی یکون مستهجنا، هذا التکلیف یکون بلا وجه» در همان مورد علم تفصیلی اش هم این طور است. این در رابطۀ با علم تفصیلی است. مولا بخواهد یک تکلیف روشن با این خصوصیّات به شما متوجه کند، شما خودتان حکم به استهجانش می کنید«بما انّکم من العرف و العقلاء» و این که عقلا چنین مسأله ای را درک می کنند و چنین حساب استهجان برای این تکلیف باز می کنند.

ص:158

است - مثل«اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة و اجتنب عن الخمر» و امثال ذلک، آن طورکه ظاهر الفاظی که دلالت بر این خطابات می کند، و اقتضا دارد این است که«اقیموا الصلوة» یک خطاب است، لکن مخاطب به لحاظ این که به صورت جمع ذکر شده است، و به صورت - بعضی جاها - «یا ایها الذین آمنوا» قبلش ذکر شده است، عمومیّت پیدا می کند، خطاب واحد است، اما مخاطب متعدد است، مخاطب تکثّر دارد به اندازۀ تکثّر مکلّفین در عالم و به اندازۀ تعدّد مکلّفین در جمیع عالم. آیا در این موردی که خطاب واحد است و مخاطب متعدّد است، واقعیّت مسأله چطور است؟ واقعیّت مسأله، آیا به این صورت است که این خطاب انحلال به خطابات متعدده پیدا می کند؟ یعنی همان طورکه مخاطب تعدد دارد و به حسب تکثّر مکلّفین متکثّر است، آیا خطاب هم انحلالا تکثّر پیدا می کند؟ یعنی«اقیموا الصلوة» جای میلیاردها«اقم الصلاة» نشسته است. صورتش را که نگاه می کنید یک خطاب است، لکن در باطن به حسب تعداد مکلّفین، خطابها متعدد است، یعنی به زید گفته شده است: «اقم الصلاة»، به عمرو گفته شده است: «اقم الصلاة»، به بکر گفته شده است: «اقم الصلاة»، به صورت خطاب، منتها به جای این که به هرکدام از اینها مستقیما یک«اقم الصلاة» ی توجه پیدا کند، یک«اقیموا» گفته شده است که باطن«اقیموا» همین میلیاردها«اقم الصلاة» است. آیا مسأله این طور است؟ یا این که نه، درست است که مخاطب متعدد است، درست است که مخاطب تکثّر بیش از اندازه دارد، اما اگر مخاطب متعدد شد، لازمه اش این نیست که خطاب متکثّر باشد! خطاب واحد، اما مخاطب، متکثّر.

قائل شویم به این که این افراد عاصی و کسانی که تکلیف مولا را مخالفت می کنند، و مولا هم علم به مخالفت اینها دارد، و یقین به عصیان اینها دارد، مولا حق ندارد که اینها را مخاطب قرار بدهد، حق ندارد تکلیف خودش را متوجه اینها کند. دربارۀ کفار هم به طریق اولی، چرا؟ برای خاطر این که در تکالیف شخصیّه، و در خطابات شخصیّه که مقصود شما از امر و نهی، تحقق انبعاث و انزجار است، و شما امر می کنید به منظور این که مأموربه در خارج تحقق پیدا کند، نهی می کنید به منظور این که انزجار از منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا کند.

اگر امر و نهی به این منظور است، اگر شما یقین دارید که دستوری اگر به فرزندتان صادر کردید، یقینا ترتیب اثر نمی دهد، و هدف شما هم از این دستور، این نیست که بخواهید برای او زمینه سازی کنید برای عتاب و خطاب. هدفتان همان هدف در اوامر و نواهی متعارفه است، آیا در اینجا یصحّ منکم، این که امر کنید فرزند خودتان را با توجه به این که غرض شما تحقق مأموربه در خارج، و یقین هم دارید به این که او ترتیب اثر به امر شما نمی دهد. آیا این امر صحیح است یا نه؟ یا باید غرض از امر را عوض کنید، بگویید: من می خواهم صورتا امری بکنم و او مخالفت کند تا زمینۀ عقوبت و مؤاخذه فراهم شود، این یک مسألۀ دیگری است.

اما در باب اوامر متعارفه، هدف مولا از امر، این است که مأمور به در خارج تحقق پیدا کند. اگر مولا یقین دارد به این که در صورت امر به زید، هیچ اثری زید بر امر مولا بار نمی کند و«وجود امر المولی کالعدم بتمام المعنی، هل یصح من المولی» این که چنین امری داشته باشد؟ شما در ذهنتان این مسأله نیاید، که در باب اوامر و همین طور در باب نواهی، آنچه که لازم است، امکان انبعاث و انزجار است، و این امکان انبعاث و انزجار، هم در عصات تحقق دارد، و هم در کفار تحقق دارد.

جواب این است که نه، مسأله به امکان انبعاث تمام نمی شود، مسأله به امکان انزجار تمام نمی شود. همان طورکه شما در اعمال اختیاریّه ای که از روی ارادۀ شما صادر می شود، یک تصوری دارید، یک تصدیق به فایده ای دارید، و باید نتیجۀ این عمل را توجه داشته باشید، تا عمل اختیاری و انتخابی از شما تحقق پیدا کند، این بعثی که از مولا صادر می شود، امری که از مولا تحقق پیدا می کند، این امر و بعث هم فعل اختیاری مولاست، و باید در این فعل اختیاری فایده وجود داشته باشد، باید مولا هدفی از این بعث داشته باشد، نتیجه ای را در این رابطه باید در نظر بگیرد. و الاّ صرف این که روی

ص:161

کرسی امر و نهی بنشیند و همین طور دهانش را باز کند و چشمش را روی هم بگذارد و امر و نهی صادر کند، مسأله به این صورت نیست، همان طورکه اعمال اختیاری من و شما مبادی و مقدمات لازم دارد، امر و نهی هم که از مولا صادر می شود، مبادی و مقدمات دارد. یکی از مبادی مهمّش مسألۀ فایده و نتیجه ای است که بر این ترتب پیدا می کند.

آثار نجاست بر این خمر بار شود؟!! همان طورکه«اجتنب عن الخمر» را در مورد شما که به آن خمر مبتلا به نیستید، نمی تواند صادر کند، حکم به نجاست هم نمی تواند بکند. آیا از نظر فقهی شما می توانید این مسأله را ملتزم شوید؟ از شما اگر بپرسند: «هل الخمر نجس ام لا؟» شما به عنوان یک فقیه می توانید در جواب بگویید: «الخمر نجس بالنسبة الی من کان مبتلا بالخمر» و اما نسبت به کسی که ابتلاء به خمر ندارد، «لا یکون نجسا».

اگر کسی به عنوان فقهی چنین مسأله ای را بگوید، به او می گوییم: نجاست که قابل تفکیک نیست، اگر نجس شد، برای همه نجس است.

باز اینجا نکته ای است، البته در نجاست ظاهریّه، تفکیک بردار هست. شما اگر حالت سابقۀ این فرش را می دانید که نجاست بوده است، شما استصحاب نجاست را جاری می کنید. اما کسی که تازه وارد شده است، و حالت سابقۀ این فرش را نمی داند، «اصالة الطهارة» جاری می کند.

نتیجه این می شود که این فرش نسبت به شما نجس و نسبت به کسی که حالت سابقه اش را نمی داند طاهر. در حکم ظاهری تفکیک مانعی ندارد. اما بحث ما در حکم واقعی است. آیا از نظر نجاست واقعیّۀ خمر، ما می توانیم تفکیکی قائل شویم؟ آنچه که در اقصی نقاط عالم است و خمر محل ابتلایش هست، «یکون نجسا بالاضافة الیه»، اما ما که دورافتاده هستیم، و محل ابتلائمان نیست، «لا یکون نجسا بالاضافة الینا» این دو تالی فاسد. یک تالی فاسد سومی هم دارد که برای بحث بعد«ان شاء الله».

عقلیّه مطرح است اولا، این خطاب غیر صحیح و باطل است.

اقتضاء می کند، خطاب واحد است، لازم نیست که اگر مخاطب متعدد باشد، خطاب هم تعدد داشته باشد. خطاب یک خطاب است، توجه دادن کلام یک توجه است. منتها مخاطب فرق می کند. گاهی مخاطب انسان یکی است، گاهی مخاطب دوتا است، گاهی تکثر و تعدد فراوان دارد. و از نظر خصوصیّات مخاطب فرق دارد، و الاّ اصل الخطاب واحد. و این که اینها خیال کرده اند که چون مخاطب متعدد است، لازمه اش این است که خطاب هم متعدد باشد، مسأله این طور نیست. این واقعیّت هم با این معنا موافقت ندارد.

وقتی که یک کسی وارد مدرسۀ فیضیّه شود، یک وقت آهسته یک مسأله ای را اعلام می کند که دو نفر می فهمند، یک نفر می فهمد. اما یک وقت با صدای بلند و فریاد یک مسأله ای را اعلام می کند، آیا از نظر وحدت اعلان بین این دو صورت فرق است؟ اعلان واحد است، خطاب واحد است، لکن در اعلان اول یک نفر فهمید، در اعلان دیگر دو نفر فهمید، در اعلان با فریاد، صدها نفر فهمیدند. اینجا معنای این که صدها نفر فهمیده اند، این نیست که صد اعلان تحقق پیدا کرده باشد، و صد اخبار تحقق پیدا کرده است. اعلان واحد، اخبار واحد، لکن افرادی که تحت تأثیر این اعلانها قرار می گیرند، آنها تعدد دارند.

ما در آیات شریفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که ظاهرش اقتضا می کند، «اقیموا» یک خطاب است، این خطاب به عموم مردم است به عموم مکلفین است، لکن به خطاب واحد عموم مردم را مخاطب و مکلّف قرار داده است. وقتی که مسأله این طور است، سراغ شرایط یک چنین خطابی می آییم. در چه صورتی انسان می تواند خطاب واحد را متوجه به عموم بکند، به صورتی که هرکدام البته مکلّف و موظف باشند. در چه شرایطی یک چنین خطابی صحیح است؟ آیا اگر ده نفر بودند، نه نفر اینها عاجز از انجام مأموربه بودند، می توانیم به یک خطاب واحد این ده تا را ما مکلّف به یک تکلیفی بکنیم؟ مثلا اگر مولایی ده تا عبد دارد، می خواهد یک دستوری در رابطۀ با این ده تا صادر بکند، که نه تایشان عاجز از انجام این دستور هستند، هشت تایشان عاجز از انجام این دستور هستند.

در حقیقت مخاطبین و عبید به حسب نوعشان قدرت ندارند این مأموربه را در خارج انجام بدهند. اینجا چنین خطابی صحیح نیست، صحیح نیست خطاب به نحوی که شامل ده نفر بشود. اما اگر ما مسأله را عکس کردیم، این ده نفر، نه تایشان قدرت بر انجام مأموربه دارند، و یکی شان قدرت ندارد، بحث این است که آیا«یصح للمولا» که بگوید:

«ایها العبید افعلوا کذا» عبید ده تا هستند، نه تایشان قادر، و یکیشان عاجز از انجام

ص:166

مأموربه، آیا این تکلیف به این کیفیّت که خطاب واحد باشد، و مخاطب تعدد داشته باشد، در این شرایط صحیح است یا نه؟ ما می گوییم: مانعی ندارد و هیچ اشکالی ندارد.

این یک مسألۀ طبیعی است، یک مسأله ای است که بین خود ما هم تحقق پیدا می کند.

اگر امام بزرگوار فرمود: ای جوانها! شما جبهه را خالی نگذارید. در بین جوانها به یک افرادی برخورد می کنیم که اینها قدرت بر رفتن جبهه ندارند، و این دستور نمی تواند گریبان آنها را به این صورت بگیرد. این معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که این دستور عمومی انحلال پیدا می کند؟ نسبت به قادرین دستور هست، و نسبت به غیر قادرین اصلا خطابی توجه ندارد؟ یا این که نه، این دستور دستور عمومی است، و در دستورات عمومی باید شرایط نوع در نظر گرفته بشود، شرایط اکثریّت، آن هم اکثریّت قابل توجه، آنها باید در نظر گرفته بشوند. اگر اکثر جوانها قدرت بر رفتن جبهه و همکاری با رزمندگان داشته باشند، اگر این معنا در نوعشان وجود داشته باشد، صحیح است برای آن کسی که می تواند دستور صادر کند، یک چنین دستوری صادر بکند. منتها این دستور عام آنهایی که اتصاف به قدرت دارند، که آن نوع افراد مخاطبین و مکلفین هستند، برای آنها در برابر مخالفت این دستور هیچ گونه عذری وجود ندارد. اما آن که قادر نیست، معذور در مخالفت این تکلیف عمومی است، تکلیف به نحو عموم است، و شرط تکلیف به نحو عموم هم قدرت نوعیّه است، نه قدرت کل واحد واحد من افراد المکلفین.

عموم، این مأموربه محل ابتلائشان نیست، این منهی عنه مورد ابتلائشان نیست.

اینجا هم باید ملاحظۀ نوع را بکنیم، ملاحظۀ اکثریّت افراد را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء بکنیم. آن وقت آن تالی فاسدهایی که بر آن مسلک مشهور مترتب می شد، در اینجا تحقق ندارد. یکی مسألۀ شک در قدرت شخصیّه است. اگر من مکلّف در قدرت شخصیّۀ خودم شک کنم که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ اینجا دیگر تکلیف به این صورت نیست که یک خطاب مستقلی در کار باشد، و من شک داشته باشم در این که آن خطاب به من توجه پیدا کرده است یا نکرده است؟ اینجا یک تکلیف عامّی است، و در مقابل این تکلیف عام، اگر مخالفت بشود باید عذری ارائه بشود. آیا شک در قدرت می تواند از نظر عقل یک معذّری در برابر مخالفت تکلیف عام مولا باشد؟ مثل این که در همان مثال عبید، اگر یکی از آن عبید ده گانه مخالفت بکند امر مولا را، مولا از او بپرسد که چرا مخالفت کردی؟ چرا در ردیف دیگران دستور مرا اطاعت نکردی؟ او جواب می دهد که من شک داشتم در این که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ آیا این شک در قدرت می تواند یک عذر عقلی برای مخالفت تکلیف مولا باشد؟

روی این بیانی که ما عرض می کنیم: نه، اما روی قول به انحلال، همان مسأله ای بود که عرض کردیم. برای این که روی قول به انحلال، عبد این جور می گوید: این دستور تو منحل می شد به دستورات متعدده، و هر دستوری در مورد قدرت باید پیاده بشود، و چون من شک در قدرت و عدم قدرت داشتم، شک داشتم در این که خطاب تو و حکم تو اصلا شامل حال من شده است یا شامل حال من نشده است؟ لذا من«اصالة البرائة» را جاری کردم و به استناد«اصالة البرائة» تخلف از دستور مولا تحقق پیدا کرد. پس در مورد شک در قدرت که همه قائل هستند به لزوم احتیاط، این ملازم با این است که ما مسأله را به همین صورت تمام کنیم.

و همین طور در مسألۀ احکام وضعیّه، آن خمری که در اقصی نقاط عالم است، ملاک من و شما نیستیم، ملاک افراد ما فقط نیست که در رابطۀ با آن خمر حالت عدم ابتلاء دارند. ملاک نوع مردم هستند، نوع مکلفین، نه نوع ما مردم، نوع آنهایی که این دستور و تکلیف در رابطۀ با آنها هست. اگر یک خمری باشد که مورد ابتلاء نوع باشد، ولو صد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، پانصد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، مانعی ندارد که به لحاظ ابتلاء نوع، مسألۀ نجاست برای این خمر جعل شود، آن هم نجاست عام، بدون این که ما تبعیض و تفکیکی قائل بشویم، بگوییم: برای این گروه

ص:168

نجس است و برای گروه دیگر نجس نیست. دیروز عرض کردیم در نجاست ظاهریّه می شود بین افراد و اشخاص تفکیک قائل شد. اما در نجاست واقعیّه اگر میته نجس است، برای همه نجس است، و اگر خمر محکوم به نجاست است، برای همه محکوم به نجاست است. روی این بیانی که عرض کردیم، این مسأله هم روشن می شود، که ملاک در جعل احکام وضعیّه، ملاحظۀ ابتلاء نوع مکلفین است. اما اشخاص و افراد این طور نیست که ابتلاء و عدم ابتلائشان مستقلا دخالت در حکم خودشان داشته باشد، چون حکم به نحو عموم است، و نه به نحو این که هر شخصی«له خطاب مستقل».

نه، لازم نیست که مولا علم به موافقت اکثریّت قابل اعتنا داشته باشد، این را قبول می کنیم. اما آن طرفش، اگر علم به مخالفت اکثریّت مکلفین پیدا کرد، در اینجا دستور به نحو عموم درست است یا نه؟ درست است که لازم نیست علم به موافقت داشته باشد، اما اگر علم به مخالفت پیدا کرد، یعنی مولا می داند این دستوری است که برای این ده تا صادر می کند، به دستور واحد شش تایشان مخالفت می کنند، آیا با علم به مخالفت اکثریّت مکلفین صحیح نیست که مولا این دستور را صادر کند؟ یا لقائل ان یقول چرا، اینجا مانعی ندارد. مولا دستورش را به نحو العموم صادر بکند، ولو این که می داند اکثرا مخالفت می کنند.

در مقابل اصول هستند، و هم معاقب در مقابل فروع هستند. معنایش این است که این دستورات گریبان آنها را هم گرفته است. درحالی که آنها تمامشان عاصی هستند، و عصات فراوانی هم در بین خود مسلمانها وجود دارد، و خداوند هم عالم به عصیان اینها هست، عالم به کفر اینها هست، عالم به مخالفت اینها نسبت به تکالیف مولاست. آن وقت چطور بین این دو جمع می شود؟ نسبت عصات و کفار نسبت به مطیعین یک نسبت خیلی بزرگی است، یعنی مطیعین در اقلیّت قرار گرفته اند، و عاصین و کافرین در اکثریّت واقع شده اند. مع ذلک تکلیف مولا گریبان اینها را گرفته است و حکم می کند به این که همۀ اینها موظف هستند، و همه معاقب هستند و غیر مطیعین در برابر مخالفت تکلیف محسوب می شوند.

این برای این جهت است که در دستور عام، و تکلیف به نحو عموم، لازم نیست که علم داشته باشد اکثرا موافقت می کنند، بلکه اگر علم به مخالفت اکثر هم داشته باشد، این مانع از توجیه خطاب به نحو عموم و صدور تکلیف عام نخواهد بود. لذا تمام آن توالی فاسده با این بیان برطرف می شود، بضمیمۀ این که ظاهر ادله هم این است که خطاب واحد است. چرا شما از ظاهر«اقیموا» دست برمی دارید؟ چرا«کتب علیکم الصیام» را از ظاهرش دست برمی دارید؟ اینها خطاب واحد است، لکن مخاطبش متعدد است و لازمۀ تعدد مخاطب تعدد خطاب نخواهد بود و الا مواجه با همان مشکلات خواهیم شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا اگر دستور صادر کرد، می گویید: «هو مستهجن»؟ یک مقدار کارها و دستورات عقلائی خودمان را که در نظر بگیریم، می بینیم هیچ گونه استهجانی در اینجا تصور نمی شود. مولا دستوری صادر کرده است برای ده تا عبدش و شش تا مخالفت کردند. علم هم داشته است به این که شش تا مخالفت می کنند. این مانع از صدور تکلیف مولا نخواهد بود. تحقق مأموربه به اختیار عبد است، چهارتا اختیار کردند مأموربه در خارج تحقق پیدا کرد، شش تا اختیار نکردند، تحقق پیدا نکرد. مسألۀ جبر و اکراه نیست، دستوری است که باید با شرایط عقلائیّه این دستور تطبیق پیدا کند.

نتیجۀ این بحث را در رابطۀ با ابتلاء در مورد علم اجمالی چون اساس بحث ما بود، «ان شاء الله» بعد عرض می کنیم.

2 - آیا میان خطاب متعدد و مخاطب متعدد تلازم باید باشد؟

3 - چرا ملاحظۀ نوع مخاطبین؛ مصحح خطاب واحد با مخاطب متعدد است؟

4 - اشکال عموم حکم با وجود افراد عاصی و کافر در چیست و چگونه قابل حلّ است؟

5 - توضیح دهید آیا دستور مولا با علم او به مخالفت اکثر، ممکن است؟

ص:172

خودش ابتلاء خودش و استهجان و عدم استهجان خطاب را دربارۀ خودش فکر کند. نه، مسأله اینطور نیست. مسأله یک دستور عام است که خودش شرائطی دارد، و از جملۀ شرائط دستور عام، این است که مقتضای این دستور و متعلق این دستور، مبتلا به نوع باشد. اما صدی ده هم از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد، صدی بیست از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد. مانع ندارد به این معنا، یعنی در عین این که مبتلا به این صدی ده و بیست نیست، مع ذلک دستور برای آنها محقق است، دستور برای آنها ثابت است، دستور عمومیّت دارد. نمی تواند بگوید: من از این برنامه خارج هستم. منتها حالا متعلق تکلیف محل ابتلاء من نیست، نباشد. این لازمه اش این نیست که تکلیف استهجانی پیدا بکند، لازمه اش این نیست که در دستور به نحو عموم خللی پیدا بشود.

لذا با علم به خروج آن مایع دوم از محل ابتلاء، باز برای او واجب است که از این مایعی که در اختیارش است، و تنها مایع در اختیارش است، مع ذلک باید اجتناب بکند.

پس در صورت علم، بعد از آن که مطلب چنین شد، دیگر به نظر ما صورت شکش دیگر به طریق اولی، اگر شک دارد که فلان طرف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ ما در صورت علمش گفتیم: حتما باید احتیاط بکند. در صورت شکش که دیگر هیچ مشکلی باقی نمی ماند. روی این مبنا دیگر فرض مسألۀ شک در ابتلاء، یک فرض جدیدی نیست که بخواهیم بر آن بحث مستقلی داشته باشیم، صورت علمش احتیاط واجب، صورت شکش دیگر به طریق اولی و مسلم.

است که مسأله به این صورت است؛ فرض کنید ماهیّت ابتلاء، و عدم ابتلاء برایمان روشن است. می دانیم که تا صد فرسخ اگر یک خمری باشد این محل ابتلاء ماست، و اگر از صد فرسخ گذشت این از محل ابتلاء ما خارج است. یک وقت این را می دانیم، آن وقت در امر خارجی تردید می کنیم، یعنی شک می کنیم که آن خمری که تحقق دارد و وجود دارد، آیا در محدودۀ صد فرسخ است؟ «حتی یکون موردا للابتلاء» یا خارج از محدودۀ صد فرسخ است؟ «حتی یکون خارجا عن مورد الابتلاء» پس عنوان ابتلاء و عدم ابتلاء برای ما روشن است، لکن«لامر خارجی و للشبهة الموضوعیة» نمی دانیم خمر در کجا واقع شده است؟ اگر در محدودۀ صد فرسخ واقع شده باشد، این محل ابتلاء ماست. اگر بیرون قرار گرفته است این خارج از محل ابتلاء است. اما یک وقت این است که تردید ما، تردید مشابه شبهات حکمیّه است. مثل این که همانطوری که فرضا ما مفهوم فاسق را نمی دانیم چه چیز است؟ مفهوم فاسق یک مفهومی است مردد بین اقل و اکثر. ما احتمال می دهیم که مقصود از فاسق مطلق مرتکب معصیت باشد، اعم من الصغیرة و الکبیرة. احتمال هم می دهیم که معنای فاسق، خصوص مرتکب گناه کبیره باشد، که یک مفهوم مردد بین اقل و اکثر دارد، که معنای اقل و اکثر یک قدر متیقّن، و یک شک در زائد است.

ما در ابتلاء هم ما چنین شکی می کنیم. مثلا می دانیم که اگر یک مایعی از باب مثال، پانصد فرسخ با ما فاصله داشته باشد، این مسلم از محل ابتلاء بیرون است. اما اگر چهار صد فرسخ فاصله داشت، نمی دانیم که آیا این از محل ابتلاء بیرون است یا نه؟ نه از باب این که در یک امر خارجی ما تردید داریم، نه؛ ما در مفهوم ابتلاء، یعنی آن ابتلائی که عدم آن ابتلاء به جنگ تکلیف می رود، و تکلیف را از فعلیّت ساقط می کند، تکلیف را مستهجن می کند. نمی دانیم مقصود از این عدم ابتلاء چه چیز است؟ آیا حتما باید پانصد فرسخ فاصله داشته باشد؟ یا این که اگر چهارصد فرسخ هم از باب مثال فاصله داشت، در این هم عنوان عدم ابتلاء و خروج از محل ابتلاء مطرح است؟

ما روشن نیست، و نمی دانیم که چه ابتلاء و عدم ابتلائی است که فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف، دائرمدار او خواهد بود. البته عدم آشنایی ما هم به نحو اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد، و زائد مشکوک دارد. قدر متیقّنش پانصد فرسخ به بالاست، زائد مشکوکش چهارصد فرسخ است، که آیا این هم خارج عن محل الابتلاء؟ ام لا یکون خارجا عن محل الابتلاء؟

اینها بحث را در اینجا متمرکز کرده اند. سپس گفته اند: اگر تکلیفی به نحو مثلا عموم که انحلال پیدا می کند، توجه پیدا کرد، نسبت به این مکلّف، این متعلق تکلیف مثلا در چهار صد فرسخی واقع است. حالا مکلّف متحیّر است، نمی داند که اینجا چه کند؟ اگر چهار صد فرسخ خارج از محل ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه ندارد. اما اگر در محدودۀ ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه پیدا کرده است. اینها گفته اند: ما در اینجا می گوییم: برای او احتیاط واجب است، یعنی در صورت علم تفصیلی، باید از آن منهی عنه اجتناب کند، تکلیف به او تعلق دارد. و در صورت علم اجمالی هم از طرف دیگری که در اختیارش است، باید اجتناب بکند، چرا؟ اینجا ادلۀ مختلفه ای برای این ذکر شده است. یک دلیل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسائل به نحو اجمال به او اشاره کرده اند، و بعد دیگران این دلیل ایشان را توضیح داده اند، که نیاز به بحث دارد.

می گوید: باید احتیاط کنی، باید رعایت تکلیف مولا را بکنی. اگر شما در مقابل عقل بگویی: من علم به خطاب فعلی و تکلیف فعلی ندارم، عقل می گوید: نداشته باش، تو که علم به غرض مولا داری، تو که می دانی که مولا از خمر خیلی بدش می آید و ناراحت می شود.

ایشان می گوید: اینجا چاره ای جز مسألۀ احتیاط نیست، و بعد اینجا را به مسألۀ شک در قدرت تشبیه می کند، می فرماید: چطور در مسألۀ شک در قدرت باید احتیاط کرد، آنجا هم شما می توانستید این حرف را بزنید که من چون شک در قدرت دارم، شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارم. اما مع ذلک در مقابل علم به غرض مولا، عقل به شما اجازه نمی داد که با شک در قدرت مخالفت تکلیف مولا را بکنید. می گفت: حتما باید احتیاط کرد، باید رعایت کرد، همان طورکه در مسألۀ شک در قدرت عقلیّه عقل حکم به لزوم احتیاط می کند، در مورد شک در قدرت عادیّه که مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء است، اینجا هم عقل حکم می کند به لزوم احتیاط.

تحقق دارد، یا ندارد؟ به لحاظ این که شما می گویید: تکلیف مشروط به ابتلاء است، تکلیف مشروط به قدرت عادیّه است، و ما نمی دانیم که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ با وجود شک در خطاب فعلی و شک در تکلیف فعلی چطور شما در این مورد علم به غرض مولا پیدا می کنید؟ در این مورد از کجا علم به غرض در کار است؟ و الاّ اگر اینطور است، شما در شبهات موضوعیّه اولا به طورکلی باید حکم به احتیاط بکنید و در بعضی از موارد شبهات حکمیّه هم باید حکم به وجوب احتیاط بکنید.

بحث ما در رابطۀ با شخص این مکلّف است، شخص این مکلّف دربارۀ این مایعی که در چهارصد فرسخی وجود دارد، از کجا می فهمد که مولا نسبت به این مکلّف غرضی دربارۀ این خمر دارد؟ آیا اگر تکلیف نباشد، باز هم راهی برای این علم وجود دارد، یا ندارد؟ پس این که شما جمع کردید بین این دو و می فرمایید: هم علم به غرض دارد، و هم شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارد، به حسب ظاهر این دو قابل اجتماع نیستند. برای این که معنای شک در تکلیف فعلی و در توجه خطاب فعلی، این است که شک دارد، که آیا مولا دربارۀ این و شخص این مکلّف نسبت به این مایع مفروض«هل یکون له غرض؟ ام لا یکون له غرض»؟ بله، در موالی عرفیّه گاهی ما اگر تکلیف هم نباشد، غرض مولا را به دست می آوریم. مثل این که بچۀ مولا مشرف به هلاکت است، مولا خودش نیست یا توجه و اطلاع ندارد، دستوری هم نداده، ما می فهمیم که غرض مولا نجات جان بچه است ولو تکلیفی هم دراین باره مطرح نیست، مع ذلک بر عبد واجب است که بکوشد و غرض مسلّم مولا را با این که هیچ تکلیفی نیست، تحصیل کند.

اما در باب مولای حقیقی، ما فقط از راه تکالیف باید پی به این مسائل ببریم. هر کجا دیدیم موظف به وجوب نماز هستیم، می فهمیم که مصلحت ملزمه ای در کار است. هر کجا یک تکلیف تحریمی به ما توجه پیدا کرد، می فهمیم که مفسدۀ ملزمه ای در کار است.

اما هر کجا تکلیفی نبود، پس چرا ما علم به غرض مولا پیدا می کنیم؟ راه علم برای ما به حسب عادت و نوع منسد است، و این دو بیان عرض کردیم غیر قابل اجتماع است. لذا این دلیل ایشان در مورد شک در ابتلاء، نمی تواند دلالت بر وجوب احتیاط داشته باشد.

لکن یک دلیل دیگری است که طول و تفصیل دارد ان شاء الله بعد.

2 - با شک در خروج یک طرف از علم اجمالی وظیفه چیست؟

3 - در صورت شک در مفهوم عدم ابتلاء و حکم به وجوب احتیاط چه باید کرد؟

4 - بیان محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت و حکم به احتیاط چیست؟

5 - ردّ محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسألۀ شک در قدرت توسط استاد چیست؟

ص:181

بین اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد و مقدار مشکوک دارد. یک مقدار را یقینا می دانیم خارج از محل ابتلاء است، یک مقدار را شک داریم که آیا خارج از محل ابتلاء است یا نه؟ و در نتیجه شک داریم که آیا در رابطۀ با تکلیف مولا استهجان دارد یا ندارد؟ یعنی اگر مولا ما را نهی کند از شرب خمری که مثلا در پانصد فرسخی واقع شده است «هل یکون مستهجنا بنظر العقلاء؟ ام لا یکون مستهجنا بنظر العقلاء»؟ اگر خارج از محل ابتلاء باشد، استهجان دارد و اگر خارج نباشد استهجان ندارد. و چون ما تردید داریم که آیا خارج از محل ابتلاء هست یا نه؟ در نتیجه شک می کنیم که آیا تکلیف در رابطۀ با آن به وجوب اجتناب، استهجان دارد یا این که«لیس بمستهجن»؟

مسأله ای که مورد بحث واقع شده است این مسأله است. در اینجا چه باید کرد و چه باید گفت؟ البته ثمره اش در مورد علم اجمالی ظاهر می شود. اگر تکلیف دربارۀ آن فعلیّت داشته باشد علم اجمالی اثر تنجیزی خودش را دارد. اما اگر تکلیف در رابطۀ با او فعلیّت نداشته باشد، بلکه استهجان داشته باشد، اینجا طرف علم اجمالی هم که واقع شد علم اجمالی دیگر بلااثر است. نه تنها دربارۀ او بلااثر است، دربارۀ این طرف محل ابتلاء هم بلااثر خواهد بود. در موارد شک در ابتلاء، شک در استهجان و عدم استهجان، به چه دلیلی می توانیم مراجعه کنیم؟ آیا دلیل، تکلیف را در اینجا ثابت می کند یا تکلیف را در اینجا نفی می کند؟

پس برای چه چیز استدلال می کنیم؟ برای این که در مورد شک در محل ابتلاء، ما همان احکام ابتلاء را صادر کنیم، نه احکام خارج از محل ابتلاء را. حکم ابتلاء در آنجا پیاده بشود، و از نظر علم اجمالی هم دیگر مانعی از تأثیر و تنجیز وجود نداشته باشد.

ایشان می فرمایند: یک مطلبی در کتاب عام و خاص بحث شده که اگر ما یک عامی داشته باشیم، و بعد یک مخصّصی داشته باشیم، و این مخصّص ما از نظر مفهوم اجمال داشته باشد، مفهومش مجمل و غیر مبیّن باشد، و اجمالش هم به این صورت باشد(چون دو نوع اجمال داریم) یک وقت اجمال به نحو تردید بین متباینین است، مثل این که مولا گفته: «لا تکرم زیدا العالم» بعد از«اکرم العلماء» و ما دو زید عالم داریم: یک زید بن عمرو داریم و یک زید بن بکر داریم. و نمی دانیم این که مولا فرموده است«لا تکرم زیدا العالم» کدامیک از این دو مراد مولا هست؟ اینجا اجمال و تردّد بین متباینین است. اما یک وقت نه، تردید و تردّد بین اقل و اکثر است، یعنی دلیل مخصص ما یک قدر متیقنی دارد به نام اقل، و یک زائدی هست که مورد شک است. مثل این که مولا گفته: «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما در مفهوم فاسق تردید داریم، تردیدمان هم به این صورت است که می دانیم اگر کسی مرتکب گناه کبیره باشد، این بلااشکال فاسق است. اما اگر کسی گناه صغیره به تنهایی مرتکب شد، «هل هو فاسق؟ و هل ارتکابه قادح فی العدالة؟» اینجا را می گویند: اجمال مفهومی و تردید بین اقل و اکثر. حالا گفته: اگر دلیل عام ما تخصیص بخورد به یک مخصّص مجملی که اجمال و تردید بین اقل و اکثر در آن باشد، اینجا وظیفه چیست؟

عن الخمر را تقیید می کند و می گوید: آن صورتی که محل ابتلاء نباشد، و خارج از محل ابتلاء باشد«اجتنب عن الخمر» در آنجا نقشی ندارد، در آنجا نمی تواند تأثیری داشته باشد. پس یک مقیّد عقلی لبّی در مقابل اطلاق دلیل حرمت شرب خمر وجود دارد.

حالا این دلیل مقیّد ما اجمال دارد، برای این که ما نمی دانیم دائرۀ ابتلاء و عدم ابتلاء توسعه یا تضییق دارد؟ قدر متیقّن دارد. آنجایی که فرضا هزار فرسخ فاصله باشد یقینا خارج از محل ابتلاء است. اما آنجایی که پانصد فرسخ فاصله باشد، آیا از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ همان طورکه در مخصّص فاسق عنوان فاسق مردد بین اقل و اکثر بود، اینجا عنوان ابتلاء مردد بین اقل و اکثر است. دلیل مقیّد لبّی و عقلی ما«امره دائر بین الاقل و الاکثر»، همان طورکه در مسألۀ عام و خاص نسبت به آن مقدار مشکوک بود، ما رجوع به عموم«اکرم العلماء» می کردیم و می گفتیم: عام را باید در مورد شک پیاده کرد، و محققین این معنا را ذکر کردند و ما هم در بحث عام و خاص این معنا را ذکر کردیم، اینجا هم همین طور است، اینجا هم مطلقی هست و دلیل مقیّدی هست، و دلیل مقیّد هم مردد بین اقل و اکثر است، نسبت به آن مقدار مشکوک، باید رجوع به اطلاق شود، رجوع به دلیل«اجتنب عن الخمر» کنیم، و دلیل حرمت را در مورد شک پیاده کنیم.

می کنید؟ اینجا برای عموم، ظهوری منعقد نشده است. آن ظهوری که برای عموم منعقد شده است، ظهور در اکرام عالم غیر فاسق است، از اول یک چنین ظهوری برای عام منعقد شده است، و اینجا عموم به آن معنا نداریم که شما بخواهید تمسک به عموم بکنید؟ همان طورکه اگر مولا گفت: «لا تکرم الفساق» به خود لا تکرم الفساق شما نمی توانید تمسک کنید، در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» مسأله این طور است.

علی أی حال در بحث عام و خاص ثابت شده است که در مخصّص منفصل که در اجمال مفهومی، تردّد بین اقل و اکثر است، به عام می شود مراجعه کرد. اما اگر مخصّص متصل باشد، در هیچ یک از فروض شما حق رجوع به عام و تمسک به عام ندارید. بعد از آن که این درست شد، «ان قلت» اشکال خودش را تکمیل می کند، کأنّ کسی به ان قلت می گوید: ما در باب مسألۀ ابتلاء مقیّد لفظی نداریم، مقیّد ما مقیّد عقلی است. عقل حکم می کند به این که مواردی که خارج از محل ابتلاء باشد از اطلاق«لا تشرب الخمر» بیرون است. پس مخصّص ما مخصّص عقلی است. آن وقت کأنّ سؤال می کند که آیا مقیّد و مخصّص عقلی حکم مخصّصات متصله را دارد یا حکم مخصّصات منفصله را دارد؟ این یک مسألۀ کلی است، که در آنجایی که تقیید و تخصیص از عقل سرچشمه می گیرد، آیا احکام مخصّص متصل بر آن جریان پیدا می کند؟ یا احکام مخصّص منفصل جریان پیدا می کند؟

تحقّق صغری و کبری ندارد، این یک مسألۀ بدیهی و روشن است، و به مجرّدی که انسان عام را شنید، این عقل ضروری مثل یک قرینۀ متّصلۀ به کلام، و مخصّص متّصل به کلام و همراه کلام خواهد بود، کلام از این عقلی ضروری جدایی ندارد. اما به خلاف این که عقلی نظری باشد؛ در عقلی نظری ما می توانیم بگوییم: مخصّص منفصل است، چرا؟ برای این که انسان عام را که می شنود، دلیل عام را که ملاحظه می کند، بلافاصله انتقال به مخصّص پیدا نمی کند، و چون انتقال به مخصّص پیدا نکرد، عام در معنای عامش ظهور پیدا می کند، انعقاد ظهور برای عام می شود، و برای عام ظهوری تحقّق پیدا می کند. بعد از آن که مبادی آن حکم عقل پیدا شد، و صغری و کبری تحقق پیدا کرد، این به منزلۀ یک مخصّص منفصل و یک حجّت اقوی حاکمیّت بر عام پیدا می کند، تا اندازه ای که دلیل مخصّص بتواند پیاده بشود. پس مخصّص عقلی نظری به منزلۀ مخصّص لفظی منفصل است، و مخصّص عقلی ضروری به منزلۀ مخصّص لفظی متّصل است.

مرتبۀ قویّه در کار است، آیا تخصیص به مرتبۀ ضعیفه هم در کار هست؟ در حقیقت شک در تخصیص زائد داریم، و در شک در تخصیص زائد، تمسک به عموم هیچ مانعی ندارد.

بیان ایشان را دقت بفرمایید، تا ببینیم اشکالاتی که بر کلام ایشان وارد است چیست؟ و در نتیجه آیا این دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده اند که در مورد شک در ابتلاء به اطلاق ادلۀ محرمات ما می توانیم تمسک کنیم، آیا تمام است یا نه؟

ضعفا و قوتا، اینجا هم می توانیم ولو این که مخصّص متّصل باشد، تمسک به عام داشته باشیم. برای این که اینجا شک ما برگشت به شک در تخصیص زاید می کند، و هرکجا که عنوان، شک در تخصیص زاید باشد، برای شما تمسک به عام هیچ مانعی ندارد.

ایشان یک ان قلت مطرح کرده بود، و در جواب آن مطلب ان قلت را پذیرفته بودند، منتهی از راه دیگری برای جواب تخلّص پیدا می کردند. در مجموعه این بیانات، یک اشکالاتی هست. یک اشکال در رابطۀ با این حرف، برای همه مسایل و موارد عام و خاص مورد ابتلاء است و آن این است که، بین ان قلت و قلت این معنا مسلم بود، که اگر مخصّص ما، مقیّد ما، یک حکم عقلی ضروری باشد، بمنزلۀ مخصّص متّصل است. و اگر حکم عقلی نظری باشد، به منزلۀ مخصّص منفصل است، یعنی در حقیقت این تقسیمی که در مخصّصات لفظیه جریان پیدا می کند، که المخصّص قد یکون متّصلا و قد یکون منفصلا در مخصّصات عقلیه هم این تقسیم جریان دارد. «المخصّص العقلی قد یکون متّصلا و هو ما کان عقلیا ضروریا، و قد یکون منفصلا و هو ما کان عقلیا نظریّا». این یک مطلبی بود که بین ان قلت و بین قلت مسلم بود، و روی تسلّم این معنا، بین ان قلت و قلت اختلاف شده بود، که آیا مخصّص در مسألۀ ابتلاء که مورد بحث ماست، از قبیل عقلی ضروری یا از قبیل عقلی نظری است؟ این به این اعتبار است که بین این دوتا اختلاف است، و اثر مترتب بر این دوتا می شود. حالا می خواهیم ببینیم آیا واقعیت مطلب هم همین طور است؟ مخصّصات عقلیه هم علی نوعین؟ مخصّص عقلی ضروری کالمتّصل، و مخصّص عقلی نظری کالمنفصل؟

می کند، مخصّص منفصل شأنش جدای از عام است. بین او و بین عام فاصله موجود است، و در نتیجۀ این فاصله، عام در حین صدورش ظهور در عموم برای او منعقد می شود، و ظهور برای عام استقرار پیدا می کند، منتهی دلیل مخصّص چون یک حجّت اقوایی هست، تقدّم بر این ظهور دارد، و اقوای از این ظهور است، و الاّ دلیل مخصّص کشف نمی کند از این که ظهوری برای عام نبوده، و از اول انعقاد ظهوری تحقق نداشته است.

همین معنا در مخصّص عقلی نظری هم، به حسب بادی نظر وجود دارد. بین عام و بین این حکم عقل فاصله وجود دارد. در این فاصله عام ظهور در عموم پیدا کرده، ظهور حجّت منعقد شده، منتهی بعد که توجه به این حکم عقل می شود، یک حجّت اقوایی در مقابل ظهور عام در کار است، به همان ملاکی که مخصّص لفظی منفصل تقدّم پیدا می کند، مخصّص عقلی نظری هم نسبت به مورد خودش تقدم بر عام پیدا می کند. این بیان از کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده می شد، و مورد قبول ان قلت و قلت هر دو بود.

این فاصله درک نکرده، نه برای این بوده که به حسب واقعیت«لا تکرم الفساقی» از نظر حکم عقل همراه«اکرم العلماء» نبوده.

به عبارت روشن تر حالا که بعد از یک ساعت عقل می فهمد که فاسق وجوب اکرام ندارد، آن وقت به چه حکم می کند؟ حکم می کند به این معنا، که از اول فاسق وجوب اکرام نداشته، من انتقال پیدا نکرده بودم، من توجه نکردم، من متنبه این مطلب نشدم، این فاصله زمانی برای تنبّه عقل مطرح است، نه برای واقعیت تخصیص. لذا واقعیت تخصیص من اول الامر بوده. عقل نفهمیده، حالا فهمیده که این واقعیت من اول الامر تحقق داشته.

این مسأله ممکن است به ذهنتان بیاید که در مخصّص لفظی منفصل هم همین معناست. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد از یک ساعت دیگر«لا تکرم الفساق من العلماء»، شما در بحث عام و خاص، جمع بین عام و خاص را به چه نحو توجیه کردید؟ در بحث عام و خاص این طور گفتید: ارادۀ جدی مولا از اول روی اکرام عالم غیر فاسق بوده، خاص تصرف در ارادۀ جدی مولا نمی کند، مولا از اول اکرام عالم فاسق مقصودش نبوده. پس چطور عام مطرح شده؟ چرا عام را مولا بیان کرده؟ به صورت یک قانون کلی و این که ارادۀ استعمالیه تعلق به اکرام کل عالم گرفته، و به عبارت دیگر، با این که مخصّص متّصل و منفصل در این معنا مشترک هستند. مولا چه بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به صورت مخصّص متّصل، و چه بگوید: «اکرم العلماء» و یک روز بعد بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» هردو در این معنا مشترک هستند، که ارادۀ جدی مولا از اول تعلق به امر محدود گرفته، ارادۀ جدی مولا به اکرام غیر فاسق متعلق شده، در این جهت هیچ فرقی ندارند. در هردو مولا می خواهد عالم غیر فاسق اکرام بشود، پس چرا گاهی به صورت مخصّص متّصل می آورد و گاهی به صورت مخصّص منفصل؟ اگر در هردو ارادۀ جدی مولا یک مطلب است، پس چرا در تمامی موارد بصورت مخصّص متّصل مطلبش را بیان بکند؟ مخصّص منفصل که همان نقش را دارد.

این قانون را مردم در موارد شک، و در مواردی که نیاز به رجوع به قانون وجود دارد، مردم رجوع به این قانون و به این عموم کنند. لذا ارادۀ استعمالیه که این کلمۀ ارادۀ استعمالیه عبارت اخرای از ارادۀ قانونیه و از اراده قانونگذاری است، این اراده قانونیه باید به این صورت مطرح بشود، که عامی را بصورت قانون در اختیار مردم بگذارد، بعد در آینده برطبق مصلحت وقت، و برطبق مصالح دیگر، بصورت مخصّص و تبصره این قانون را تقیید و تخصیص بزند. اما در مخصّص لفظی متّصل این معنا دیگر تحقق ندارد.

اگر از اول گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» شما شک کردید که آیا مرتکب الصغیره فاسق أم لا؟ دیگر دستتان از تمسک به اکرم العلماء کوتاه است. در کثیری از موارد در رابطۀ با مخصّص منفصل، شما می توانید مراجعه به عموم کنید، اما در رابطۀ با مخصّص متّصل، نمی توانید مراجعه به عموم کنید. همین جهت موجب شده که متکلم گاهی از اوقات مراد جدی خودش را با مخصّص منفصل ابراز کند، و الاّ عرض کردم در این جهت تردیدی نیست، که چه در مورد مخصّص متّصل، و چه در مورد مخصّص منفصل، از اول دایرۀ ارادۀ جدی تعلق به ماعدای مورد مخصّص گرفته.

وقتی که ثمرۀ تخصیص به منفصل این شد که مولا با توجه به این معنا خواسته اول یک قانون ظاهر در عمومی در اختیار مکلّف بگذارد، تا مکلّف در موارد شک بتواند رجوع به این قانون بکند، و لازمۀ این مطلب این بوده که مخصّصاتش را بصورت منفصل بیان بکند. البته اکثرا این طور است. گاهی هم یک جهاتی اقتضا می کند که به صورت مخصّص متّصل بیان کند. حالا که این طور شد، آن وقت در ما نحن فیه اینجایی که مخصّص شما یک حکم عقلی نظری است، یعنی شما بعد از یک ساعت می فهمید که عام از اول عموم نداشته، بعد از یک ساعت می فهمید که اینجا علماء غیر فساق مقصود بوده، و عالم فاسق صلاحیت اکرام ندارد، آیا اینجایی که توجه شما به عدم وجوب اکرام فاسق بعد از یک ساعت دیگر است، این هم مثل مخصّص منفصل است؟ این هم مثل آنجایی می ماند که مولا قانونی در اختیار شما گذاشته، و اراده کرده مخصّصاتش را یکی از پس دیگری به مرور زمان مطرح کند؟ یا این که در اینجا اشکال در شماست؟ شما توجه به این مخصّص نکردید. انتقال شما به عدم لزوم اکرام فاسق بعد از گذشتن یک ساعت از عام است، یعنی شما در اینجا در حقیقت این طور باید مسأله حساب کنید. شما بعد از یک ساعت می فهمید که در اشتباه بودید، یعنی یک ساعت خیال می کردید که عام ظهور در عموم داشته، و انعقاد ظهور برای عام در عموم بوده، بعد از یک ساعت

ص:194

می فهمید که مسأله این طور نبوده است. اصلا«لم ینعقد للعام ظهور و لم یستقر له ظهور» اما بخلاف مخصّص لفظی منفصل، آنجا بعد از آن که مخصّص می آید، شما می فهمید که ارادۀ جدی مولا برطبق ارادۀ استعمالیه نبوده است. اما از وجود مخصّص لفظی منفصل، کشف عدم انعقاد ظهور نمی کنید، ظهور برای خودش منعقد شده، در موارد شک قابل تمسک است، قابل مراجعه است.

اما در عقلی نظری و مخصّص عقلی نظری، مسأله این طور نیست. و به عبارت دیگر، ما بین مخصّص عقلی ضروری، و بین مخصّص عقلی نظری فرقی به نظرمان نمی رسد.

فقط فرقش در رابطه با ماست، که در عقلی ضروری بلافاصله ما انتقال پیدا کردیم، و در عقلی نظری«مع الفاصله» ما انتقال پیدا کردیم، و الاّ در اصل حکم عقل، و در آن چیزی که ما به او انتقال پیدا کردیم، بین این دوتا فرقی به نظر نمی رسد، و در نتیجه مخصّصات عقلیه به طورکلی اینها مثل مخصّصات لفظیه متّصله است، و احکام مخصّص لفظی متّصل برایش جریان پیدا می کند. دیگر نمی دانیم آن تقسیمی را که در مخصّص لفظی به کار رفته، آن تقسیم را در مخصّصات عقلیه هم پیاده کنیم. این یک اشکال به آن قلت و قلت که به مجموع کلام محقق نائینی(ره) است.

قاتل عمدی است و بدون جهت قتلی کرده، آیا اینها یک مرتبه دارد؟ آیا کسی که نظر می کند خدای نکرده به یک اجنبیه با یک کسی که زنا می کند با اجنبیه، اینها مراتب مختلفه فسق نیست؟ آیا هردو در یک مرتبه از فسق قرار گرفته اند؟

همان طورکه خروج از ابتلاء مراتب دارد، مسأله فسق هم مراتب دارد. کما این که این جهتش که در باب فاسق مورد بحث ماست، که آیا ببینیم مرتکب صغیره را شامل می شود یا شامل نمی شود؟ اگر فاسق مرتکب صغیره را شامل شد، آیا بین مرتکب صغیره و مرتکب کبیره اختلاف مرتبه وجود ندارد و هردو در یک حد فاسق هستند؟ و به یک درجه عنوان فسق برایشان هست؟ یا بلااشکال بین مرتکب صغیره و کبیره اختلاف مرتبه تحقق دارد؟

لکن این مناقشه در مثال است کاری به مثال نداریم، ایشان می فرماید: مخصّص لفظی متّصل اگر ذات مراتب نباشد، ما حق نداریم تمسک به عام کنیم، چرا؟ برای این که برای عام ظهوری منعقد نشده، چون مخصّص متّصل است. و با وجود متّصل بودن مخصّص، ظهور عمومی انعقاد پیدا نکرده، تا شما بتوانید به اکرم العلماء تمسک پیدا کنید.

قرائنی که متکلم می خواهد همراه کلام بیاورد، نیاورد، «لا ینعقد له ظهور» تا متکلم گفت:

«رأیت اسدا» شما حق ندارید حمل بر معنای حقیقی کنید. پس باید ببینید آیا دنبال اسدا کلمۀ یرمی می آید؟ یا این که کلام با اسد پایان می پذیرد؟ اگر پایان پذیرفت، شما می تواند به ظهور اسد تمسک کنید، و الاّ اگر در دنبالش کلمۀ یرمی آمد، دیگر معنا ندارد که بگویید: کلمۀ اسد ظهور در حیوان مفترس دارد. در عامی که به مخصّص متّصل تخصیص می خورد، همین حکم است. مخصّص متّصل یک قرینۀ لفظیۀ متّصله به کلام است، و نمی گذارد برای عام ظهور در عموم انعقاد پیدا بکند، برای آن که کلام بدون او پایان پیدا نکرده، تمامیت برای او پیدا نشده، آن وقت در این جهت چه فرق می کند که مخصّص ما ذات مراتب باشد یا غیر ذات مراتب باشد؟ ذات مراتب بودن و غیر ذات مراتب بودن، در ملاک عدم انعقاد ظهور برای عام در مخصّص متّصل هیچ گونه نقشی نمی تواند داشته باشد.

در نتیجه این بیانی را که محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان توضیح استدلال شیخ بیان کرده اند، ناتمام است. بیان دیگری از مرحوم آخوند(ره) در کفایه و حاشیه کفایه وجود دارد، که تقریبا مقابل این بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی است، آن را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا تمام است یا نه؟

اتیان عمل تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ یعنی می تواند نه این که بالفعل تحقق داشته باشد، می تواند در نفس عبد یک علت محرکه برای انجام عمل تحقق پیدا بکند.

اگر شک کردیم در این معنی در یک موردی، ایشان می فرماید: «کان المرجع البرائة»، اینجا باید به«اصالة البرائة» تمسک کرد. بخلاف مرحوم شیخ که به اطلاق دلیل محرمات تمسک می فرمودند، اینجا ایشان می فرماید: «کان المرجع البرائة لا اطلاق الخطاب» باطلاق اجتنب عن الخمر و امثال ذلک از ادلۀ محرمات، شما حق ندارید تمسک کنید.

چرا به برائت می شود رجوع کرد و چرا به اطلاق خطابات حق مراجعه نداریم؟ پیداست که ثمره اینها متفاوت است. اگر باصالة البرائه رجوع کنیم، معنایش عدم فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. و اگر به اطلاق خطاب تمسک بشود، معنایش فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. ایشان می فرماید: علت این که باید مراجعه به اصالة البرائه کرد؟ این است که لعدم القطع بالاشتغال. ما یقین نداریم که ذمه اشتغال به تکلیف پیدا کرد، ما شک داریم در این که ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ شک داریم در این که آیا محرک در نفس عبد می تواند تحقق پیدا بکند یا نمی تواند؟ با شک در این معنا، ما قاطع به اشتغال نیستیم، و چون قاطع به اشتغال نیستیم،، شک در تکلیف است و شک در تکلیف مجرای اصالة البرائه است. حالا چرا به اطلاق خطاب نمی شود تمسک کرد؟

است، که صحت اطلاق با قطع نظر از تقیید، مفروغ عنه و مسلم باشد. اما«لا» می فرماید:

نه در این مواردی که به این صورت حالا می خواهیم مطرح کنیم. عبارت ایشان این است که می فرماید: «لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، نه در آن مواردی و در آن چیزهایی که ما شک داریم، که اصلا در صحت اطلاق اعتبار دارد یا ندارد؟

ظاهر عبارت ایشان این است که«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، یعنی اصل صحت اطلاق مفروغ عنه نیست ما شک داریم در این که اعتبار در صحت اطلاق دارد یا ندارد؟ عبارت این است. مرحوم مشکینی می فرماید: «فی العبارة مسامحة واضحه» در این تعبیر ایشان یک مسامحه روشنی است، چرا؟ برای این که ما در مسألۀ ابتلاء، شک نداریم در این که قید ابتلاء در صحت کلام دخالت دارد، فرض این است که ما مسأله را تا اینجا به این صورت پیاده کردیم، و برای ابتلاء و تقیید حکم به ابتلاء حساب باز کردیم. محل بحث ما صورت شک در ابتلاء است، و چون محل کلام در اینجاست، باید به جای«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته» مرحوم آخوند این طور تعبیر کرده باشند، که«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، آن که برای ما مشکوک است، این نیست که چه اعتبار دارد در صحت اطلاق و چه ندارد؟ ما مسلم می دانیم که قید ابتلاء در اینجا نقش دارد.

منتهی شک داریم در این که ابتلاء آیا تحقق دارد یا ابتلاء تحقق ندارد؟ وقتی که شما شکتان در تحقق ابتلاء است، باید تعبیرتان این طور باشد«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، یعنی وقتی که قید ابتلاء مسلم همراه کلام هست، اینجایی که شما شک دارید در این که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ نمی توانید به اطلاق تمسک کنید. یک چنین توضیحی هم مرحوم مشکینی راجع به این عبارت می دهند.

ایراد نحوۀ حکم فرق می کند. می فرماید: اگر یک وقت مقام این طور اقتضاء کرد، که اگر این متعلق تکلیف، محل ابتلاء مکلّف نباشد، مولا در کلامش باید اشاره کند به این مطلب، پس اگر یک خصوصیتی در یک مقامی چنین اقتضایی کرد، اینجا جایی است که مولا باید مسأله را روشن کند، اگر این متعلق تکلیف محل ابتلاء مکلّف نباشد، مقام اقتضاء می کند، که مثلا مولا این طور بگوید: اعتق رقبة یا در آن طرف بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» اگر ابتلایی نباشد، موقعیت اقتضاء می کند که تعبیر مولا این طور باشد، بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» لکن درعین حال می بینیم در کلام مولا این قید ذکر نشده، مولا گفته: «اجتنب عن الخمر» از این نحوۀ بیان مولا، که«اجتنب عن الخمر» را مطلق ذکر کرده، درحالی که مقام اقتضاء می کرده، که اگر محل ابتلاء نباشد، کلمۀ«ان ابتلیت بها» را عقیب«اجتنب عن الخمر» ذکر کند، حالا که ذکر نکرده می فهمیم که این محل ابتلاء هست، دیگر لازم نیست قید«ان ابتلت بها» را بگوید. اگر محل ابتلاء نبود، قید«ان ابتلت بها» به مناسبت خصوصیت مقام لازم بود. اما حالا که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته، و به ما گفته: «اجتنب عن الخمر» اینجا از خود این دلیل می فهمیم که خمر محل ابتلاء است. شک ما این طور برطرف می شود، شک ما در تحقق ابتلاء و عدم ابتلاء، یک راه حلش اطلاق است، خطاب به این صورت، این هم در موقعیتهای خاصی. در مقام خصوص اطلاق خطاب یک چنین نتیجه ای را می دهد. برای این که می فهمیم که اگر محل ابتلاء نبود، مولا باید قید«ان ابتلیت بها» را گفته بشود، و حیث این که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته می فهمیم که این محل ابتلاء است. مراجعۀ به اطلاق«اجتنب عن الخمر ینتج کون مورد شک محل ابتلاءا للمکلف»، یک چنین استدراکی هم ایشان در حاشیه کفایه دارد.

لکن راجع به اصل مطلب ایشان، راجع به مطلبی که در متن کفایه بیان کرده اند، نه این استدراکی که در حاشیه بیان شده، مرحوم محقق نائینی(ره) که طرفدار تمسک به اطلاق «اجتنب عن الخمر» بود، در آن دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده بودند، و ایشان توضیح و تفصیلش را بیان کرده اند، و ما عرض کردیم، در اینجا مرحوم نائینی(ره) در متن کفایه اشکال دارد.

بیان ایشان چنین است، می فرماید: این چه صحبتی است که شما می کنید؟ ما در جایی می توانیم تمسک به اطلاق خطاب کنیم، که صحت اطلاق و امکان اطلاق را با قطع نظر از این تقیید احراز کرده باشیم؟

ص:201

در همان مورد شک در ایمان و قید ایمان، در اعتق رقبة، اول تمسک به اطلاق می کنید، ثبت العرش می شود، بعد هم از راه اطلاق می فهمید که مصلحت، در عتق تمامی افراد رقبه وجود دارد، من دون فرق بین الکافر و المؤمن. و الاّ اگر بخواهید شرط را احراز وجود مصلحت در تمامی افراد بدانید، و بعد تمسک به اطلاق کنید، این احراز برای شما هیچ طریقی ندارد، هیچ راهی ندارد. کما این که ایشان می فرماید: در غیر باب مطلقات همین طور است، ما از کجا می فهمیم که نماز مصلحت ملزمه دارد؟ از راه تکلیف مولا.

مولا«أقیموا الصلاة» می گوید، از راه«أقیموا الصلاة» ما کشف می کنیم که مصلحت دارد، و الاّ اگر مولا امر به نماز نکرده بود، ما اشتمال نماز را بر مصلحت ملزمه نمی توانستیم بدست بیاوریم، و راهی برای احراز این معنا وجود نداشت. حالا که این طور شد، مطلب عکس می شود.

را گرفت، نتیجه می گیریم که«هو لیس بمؤمن»، که«هو لیس بمؤمن» را بعد از تمسک به اطلاق، یا عموم«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» استفاده می کنیم، نه این که شرط تمسک به «اللهم اللعن» این باشد، که ما از اول عدم ایمان را احراز کرده باشیم، بعد بیاییم سراغ «اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» نه در این مورد مشکوک رجوع به عموم و یا اطلاق اللهم العن می کنیم، و نتیجه می گیریم که این فرد مشکوک الایمان که اللهم العن شاملش شد، «هو لیس بمؤمن» چرا؟ برای این که عقل می گوید: مؤمن معنا ندارد مورد لعن و نفرت و نفرین واقع بشود.

بعد می گوید: همین طور که در این مثال مسأله این طور است، در مسأله شک در ابتلاء هم شما همین کار را بکنید. در مورد شک در ابتلاء رجوع به اطلاق کنید، بعد که رجوع به اطلاق کردید، معلوم می شود که هو محل للابتلاء، و هو مبتلا به. پس در حقیقت وظیفه این است که از این طرف اطلاق ما وارد بشویم، نه از آن طرف که راه تمسک به اطلاق مسدود بشود، کاری هم ندارد، دید به ابتلاء و عدم فعلیت تکلیف، در مورد غیر ابتلاء، یک حکم عقلی است، یعنی عقل قبیح می داند تکلیف به غیر مبتلا به را. آنجا هم عقل قبیح می داند لعن مؤمن را، که تقیید در مقابل«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» است، و این دو تا حکم عقلی مثل هم می مانند، فرقی نمی کند. آنجا لعن مؤمن را تقبیح می کند و تقیید در اللهم اللعن بوجود می آورد، اینجا هم تعمیم و تکلیف لصورة عدم الابتلاء را تقبیح می کند، و می گوید: معنا ندارد که یک متعلقی که از محل ابتلاء خارج باشد، در موردش تکلیف پیاده بشود، پس در حقیقت مرحوم نائینی علاوۀ بر این که دلیل خودشان را محکم بیان کرده اند، این بیان مرحوم آخوند در کفایه که می خواستند مرجع را برائت قرار بدهند لا اطلاق الخطاب، را هم به این نحو تضعیف کرده اند.

است مسأله؟ آیا مسألۀ تقیید به ابتلاء با مسألۀ تقیید به رقبه، ولو این که حکم تابع مصالح و مفاسد است، آیا انصافا می شود این دوتا را در عرض هم قرار داد؟ بگوییم: همان طور که شما در مورد شک در تقیید رقبه به ایمان، می توانید به اعتق رقبة مراجعه کنید، و لازم نیست که احراز مصلحت مطلقه کرده باشید یا در محرمات احراز مفسدۀ مطلقه کرده باشید؛ در باب ابتلاء هم همین طور است یا این که نه تقیید به ابتلاء، یک تقیید بدیهی ضروری متّصل به کلام است؟ اصلا هرکسی تکلیف را می شنود، شکی برایش پیدا نمی شود که این مقید به ابتلاء است، به خلاف مسأله مصلحت و مفسده، اصلا مسأله مصلحت و مفسده یک مسألۀ عرفی و عقلایی نیست.

از نظر علمی هم محل بحث است. یک عده ای منکرند که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلق باشد. بعضی ها گفته اند: همه احکام تابع مصالح در خود احکام است، نه در متعلقات. حتی محرمات هم تابع مصالح در تحریمات است، بعضی ها این را انکار کرده اند، گفته اند: لازم نیست که اصلا مصلحت و مفسده ای وجود داشته باشد. و بالاخره مسألۀ مصلحت و مفسده، یک مسأله ای است که با اذهان عرف و عقلاء خیلی مناسب و نزدیک نیست، اما بخلاف مسألۀ ابتلاء، الان شما به یک عوامی که هیچ نمی فهمد بگویید:

«یجب علیک الاجتناب» می گوید: یعنی چه یک چنین تکلیفی چه معنا دارد چنین تکلیفی که متعلقش محل ابتلاء نیست. لذا واقعش این است که تکالیف به صورت یک تقییدات متّصله، اینها مقیّد به ابتلاء هستند، و تقییدشان هم تقیید متّصل است، و در تقیید متّصل مثل این می ماند که هر مطلقی این قید به شرط کونه محل لابتلائک همراهش است، گفته:

«اجتنب عن الخمر» به شرط کونه محلا لابتلائک، اصلا مثل این که این طور گفته. اگر مولا این طور گفته باشد، شما اگر شک کردید در این که محل ابتلاء است یا نه؟ این مثل چه می ماند؟ مثل این می ماند که شما شک کنید در این که آیا این مایع خمر است یا نه؟ اگر شک در خمریت این مایع کنید، آیا شما مجازید که«اجتنب عن الخمر» تمسک کنید؟ خمری که نمی دانید«هل هو خمرا أم لا»، در این مورد می شود به«اجتنب عن الخمر» تمسک کرد؟ همان طورکه در خمریتش این طور است، در شک در ابتلاءش هم همین طور است. مولا گفته: به شرط أن تکون مبتلا به به شرط أن ابتلیت بها، تو شک داری که این مبتلا به است یا نه؟ آن وقت با این شرط و شک در تحقّق این شرط، دیگر فرقی هم بین شبهۀ مصداقیه و مفهومیه نمی کند، در آنجایی که متّصل به کلام باشد، شبهۀ مصداقی و مفهومیش هیچ فرق نمی کند.

ص:205

این مثل تمسک به عام در شبهۀ مصداقی مخصّص نیست، آن مال مخصّصات منفصله است، و تازه همان هم محل بحث است. در مخصّصات منفصله هم بعضی ها قائل به عدم جواز تمسک به عام است. اما اینجا اصلا از آن بحث خارج است، این مقیّد متّصل و کأنه تلفظ بها. آیا اگر مولا تلفظ به این می کرد، و شما شک داشتید در این که آیا ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ نمی توانستید تمسک به دلیل کنید. لذا قاعده همان طور است که مرحوم آخوند بیان کرده اند، نه به تقریب ایشان. قاعده این است که رجوع به اصالة البرائة بشود نه رجوع به اطلاق خطاب. هذا تمام الکلام در این مسأله بحث آینده«ان شاء الله» مسألۀ شبهه غیر محصوره است.

رضایتی به مخالفت این تکلیف ندارد، ولو با فرض اجمال مکلّف به، و تردّد بین طرفین یا اطراف. اگر چنین چیزی را فرض کردیم، در آنجا تذکر دادیم که اگر شبهه، شبهۀ غیر محصوره هم باشد و اطراف شبهه به تمام معنا کثرت داشته باشد، به هیچ وجه مخالفت چنین تکلیف معلومی جایز نیست، و مولا هم نمی تواند ترخیص در مخالفت بدهد، مثالی آنجا ذکر کردیم و گفتیم: اگر شما فرض کنید که فرزند مولا که مورد کمال علاقۀ مولا هست، و به هیچ وجه راضی به قتلش نیست، مردد بین اطراف غیر محصوره ای شد، مثلا بین افراد یک شهر یک میلیون نفری مردد شد، و شما یقین دارید که مولا به قدری به این فرزند علاقه دارد، که حتّی با این که مردد بین یک میلیون نفر است، مع ذلک راضی به قتل فرزند به هیچ وجه نیست.

در این صورت آیا مولا می تواند اجازۀ قتل یک فرد از این شهر را بدهد در صورتی که احتمال می دهد آن فرد، ولد مولا باشد؟ به صرف این که این مردد بین اطراف غیر محصوره، و شبهه اش، شبهۀ غیر محصوره است، آیا مولا می تواند چنین اجازه ای را بدهد؟ این که می گوییم: نمی تواند، نه از باب این که می خواهیم سلب قدرت از مولا کنیم، بلکه از باب این است که این دوتا مطلب باهم جمع نمی شود، که از یک طرف ارادۀ حتمیۀ مولا به حفظ الولد متعلق باشد، در هر صورت و با هر شرایط، و از یک طرف اجازه بدهد که فلان فرد که«یحتمل ان یکون ولدا للمولا یجوز لک قتله» بین این دوتا جمع نمی شود. در شبهۀ محصوره که حکم روشن بود، و در شبهۀ غیر محصوره مطلب همین طور است. لذا باید موضوع شبهۀ غیر محصوره را مثل شبهۀ محصوره قرار بدهیم.

از شارع ترخیص صادر نشود، رعایتا لهذا الاطلاق، عقل حکم بوجوب اجتناب عن کلّ الانائین می کند. عقل این مقدار برای اطلاق دلیل مولا و حجّیت این اطلاق حساب باز می کند، لکن می گوییم: مسألۀ شبهۀ محصوره، و همین طور شبهۀ غیر محصوره در یک چنین موردی باید پیاده بشود. اینجا می تواند انسان بحث بکند که اگر اطلاق«اجتنب عن الخمر» شامل خمر مردد بین انائین شد، آیا اولا عقل حکم به وجوب اجتناب از هردو اناء می کند یا نمی کند؟ شارع می تواند ترخیص در ارتکاب بعض اطراف داشته باشد یا نمی تواند داشته باشد؟

اینجا جای این بحث است. و همین طور اگر به جای اطلاق، عموم باشد، باز هم اختصاص به عموم ندارد. اگر فرض کنید که یک اماره معتبره ای قائم بر حکمی شده باشد، مثل این که یک خبر واحد معتبری فرض کنید در مثال معروف، که صلاة عند رؤیة الهلال واجب است، دلالت کرد، لکن شما نمی دانید که آیا مقصود از این صلاة، دعای عند رؤیة الهلال است یا نماز معمولی متداول عند رؤیة الهلال است؟ اینجا می توانید بحث کنید که یک اماره معتبره ای قائم بر وجوب احد الشیئین شده، آیا لازمۀ قیام این اماره، این است که ما احتیاط کنیم و هردو را بجا بیاوریم؟ یا عقل حکم به احتیاط نمی کند؟ و آیا در چنین شرایطی شارع می تواند بگوید: یکی از این دو را می توانی ترک بکنی یا نمی توانی؟ مسألۀ شبهۀ محصوره و همین طور شبهۀ غیر محصوره در این قبیل از موارد و فروض را باید مطرح کنید. و الاّ در جایی که علم صددرصد و یقین وجدانی و یک تکلیف فعلی به تمام معنا تعلق گرفته باشد، نه در باب شبهۀ محصوره، و نه در باب شبهۀ غیر محصوره، اصلا نمی تواند مورد بحث باشد. برای این که در هردو هم لزوم احتیاط بدیهی است، و هم شارع به هیچ وجه، ولو نسبت به بعضی از اطراف نمی تواند اذن در مخالفت، و اذن در عدم عنایت بدهد. پس این نکته ای را که در باب شبهۀ محصوره بیان کردیم، عینا در محل نزاع در باب شبهۀ غیر محصوره هم چنین مسأله ای است. این یک مقدمه.

بگوییم: در شبهۀ غیر محصوره احتیاط لازم است، ولی به واسطۀ تعلق علم اجمالی به حرمت یک شیء مردد بین یک میلیون شیء، مستلزم عسر و حرج است. اگر بخواهیم بگوییم: از تمامی این یک میلیون باید اجتناب شود، عسر و حرج لازم می آید. یا این طور استدلال کرده اند که انسان گاهی به ارتکاب بعضی از اطراف در شبهۀ غیر محصوره اضطرار پیدا می کند یا گاهی این طور استدلال می کنند، می گویند: در شبهۀ غیر محصوره این طور نیست که همۀ اطرافش مورد ابتلاء انسان باشد، و لذا بعلت عدم ابتلاء وجوب احتیاط را کنار می برند.

نکته ای که بعنوان مقدمۀ دوم می خواستیم عرض کنیم، این است که این استدلالات بطورکلی از محل نزاع خارج است، چرا؟ برای خاطر این که وقتی بحث را درباره شبهۀ غیر محصوره می آوریم، می خواهیم ببینیم که این شبهۀ غیر محصوره روی آن امتیاز غیر محصوره بودن، آیا یک حکم خاصی دارد؟ یک حکمی جدای از حکم شبهۀ محصوره دارد؟ آیا غیر محصوره بودن شبهه، موجب تغییر حکم است موجب این است که شبهۀ غیر محصوره یک حکمی مخالف با شبهۀ محصوره داشته باشد؟ این طور ما باید بحث کنیم. شما تمسک به عسر و حرج می کنید، پس اگر در شبهۀ محصوره هم یک جایی انسان عسر و حرج پیدا کرد، باز همین حکم را دارد. در شبهۀ محصوره هم نظر مبارک شیخ این است که اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج باشد، علم اجمالی اثر ندارد.

پس این چه خصوصیتی برای شبهۀ غیر محصوره شد؟ خصوصیتی که برای شبهۀ غیر محصوره است، همان غیر محصوره بودن است، همان کثرت اطراف است.

البته ما باید بحث بکنیم که ملاک در شبهۀ غیر محصوره چیست؟ این هم خودش یک داستانی دارد، ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره این است که در این باب روی این عنوان ما باید تکیه بکنیم، نفس غیر محصوره بودن، نفس تکثّر اطراف و زیادی اطراف در شبهۀ غیر محصوره. اما این که در شبهۀ غیر محصوره یک قسمت از افراد محل ابتلاء نیست، به ما چه ارتباطی دارد؟ شما در شبهۀ محصوره گفتید: از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالی اثر ندارد. لذا مسألۀ عسر و حرج، مسألۀ اضطرار، مسألۀ ابتلاء و عدم ابتلاء، همه اینها را ما باید از بحث کنار بگذاریم. ما فقط روی عنوان شبهۀ غیر محصوره تکیه بکنیم، یعنی «اذا کانت الاطراف متکثرة» با توجه به ضابطه ای که بعد«ان شاء الله» برای شبهۀ غیر محصوره عرض می کنیم، آیا در نفس همین عنوان وجوب احتیاط هست؟ یا در آن وجوب احتیاط تحقق ندارد؟ لذا به عنوان تحریر محل نزاع، باید این نکته در محل بحث

ص:210

کاملا روشن شود.

بعد از آن که این دو مقدمه روشن شد، ببینیم آیا در شبهۀ غیر محصوره احتیاط واجب است یا احتیاط واجب نیست؟ و چه دلیلی می توانیم بر عدم وجوب احتیاط، روی نفس عنوان شبهۀ غیر محصوره اقامه کنیم؟ اینجا چند دلیل در این باب ذکر شده، که یک به یک باید این ادله ملاحظه بشود.

الله علیه) نقل می کرد، عبارتش این بود، می فرمود: «کل شیء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» عنوان را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده بود. این روایت از لحاظ سند صحیح است، و هیچ گونه مناقشه ای در آن نیست، احتمالی را به یک صورتی می خواهیم در اینجا پیاده بکنیم ولو این که سابقا دو سه تا احتمال دربارۀ این روایت ذکر کردیم، لکن آن احتمالی که ظاهر این روایت است، و عرف آن احتمال را از روایت استفاده می کند، این است که«کل شیء فیه حلال و حرام» اولا مقصود از فیه حلال این نیست که در آن احتمال حلّیّت است، این احتمال حلّیّت را اگر ما بخواهیم باید تحمیل به روایت بکنیم، و الاّ شیء در روایت موصوف شده به فیه حلال و حرام، یعنی هم حلال بالفعل در آن وجود دارد واقعا، و هم حرام بالفعل در آن وجود دارد واقعا.

وقتی که این معنای فیه حلال و حرام را از روی ظاهرش استفاده کنیم، باید بگوییم:

مقصود از شیء، شیء واحد نیست. برای این که شیء واحد نمی شود حلال بالفعل و حرام بالفعل باشد، بلکه مقصود از شیء، یک مرکبی است، مجموع شیئین است، مجموع الاشیاء است، مثل این که وقتی که این دوتا انائی که اینجا وجود دارد، و شما علم اجمالی دارید بأن احدهما خمر، اگر ما بخواهیم شیء را در اینجا پیاده کنیم، باید بگوییم:

مجموع الانائین، این دوتا اناء فیه حلال قطعا و حرام قطعا، آیا ظاهر روایت این است؟ یا این که روایت را طوری بگیریم که فقط شبهات بدویه از روایت استفاده شود، بگوییم:

شیء، یعنی طبیعت. وقتی که ما شک می کنیم که شرب توتون حلال أم حرام؟ بگوییم:

طبیعت الشرب فیه حلال باعتبار شرب الماء، و فیه حرام باعتبار شرب الخمر، سپس فهو لک حلال را روی مطلب سومی پیاده کنیم، بگوییم: پس شرب توتون حلال است، نتیجه اینطور می شود. پس وقتی که فیه حلال داریم، حلال شرب ماء است، فیه حرام داریم، حرام شرب خمر است، چه چیزی را می خواهیم با روایت تحلیل کنیم؟ روایت می خواهد حلّیّت چه چیزی را بیان بکند؟ فهو لک حلال، یعنی شرب توتون حلال، نتیجه این طور می شود.

حلال است؟ اگر شرب الماء حلال است، شرب الخمر حرام است، وجود حلال و حرام چه ارتباطی دارد با این که شرب توتون را محکوم به حلّیّت بکنیم؟ این طور اگر معنا کنیم، خیلی خلاف ظاهر است. بجای حلال احتمال حلّیّت بگذاریم، و جای حرام احتمال حرمت بگذاریم، خیلی خلاف ظاهر روایت است. لذا این احتمال به نظر بعید می آید، و همین طور اگر بخواهد مجموع الاحتمالین مراد روایت باشد. بعنوان این که از شیء یک معنای عامی بگیریم، هم منطبق بر طبیعت بشود، هم منطبق بر مجموع الشیئین بشود، که لازمۀ این مطلب این است، که در فیه حلال و حرام کأن استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم بیاید. برای این که این فیه حلال را در رابطۀ با مجموع که می سنجیم، فیه حلال و حرام واقعا معنا بکنیم. وقتی که در رابطۀ با طبیعت بخواهیم بسنجیم، فیه حلال و حرام به معنای احتمال حرمت و احتمال حلّیّت باشد. لذا این احتمال هم بعید است.

آنچه معنای ظاهر روایت است و تناسبش هم اقتضاء می کند این است که این هو لک حلال، باید در رابطۀ با وجود حلال و حرام باشد، و الاّ حلّیّت شرب توتون چه ارتباطی دارد به حلّیّت شرب ماء و حرمت شرب خمر؟ این حلّیّت باید متناسب با حلال و حرامی است که به عنوان فیه حلال و حرام مطرح شده، عرف این طور می فهمد. خود شما هم وقتی که روایت را با خلو ذهن ملاحظه بکنید، همین معنا در ذهنتان می آید. لذا«کل شیء فیه حلال و حرام» معنایش این است، یعنی«اذا کان هناک شیء مجموع و مرکب، و فیه حلال بالفعل، و حرام بالفعل» بمناسبت این اختلاط حلال و حرام، و با تناسب وجود حلال و حرام، هو لک حلال، این شیء برای شما حلال است، «حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، مگر این که حرام از آنرا مشخصا بشناسید و تشخیص بدهید، «فتدعه»، آن حرام را شما ترک بکنید و رها بکنید.

روایت تردیدی در این معنا داشته باشیم، لکن عرف زیر بار نمی رود، عقلا این معنا را در شبهۀ محصوره نمی پذیرند، این معنا را عقلا موجب ترخیص در معصیت می دانند.

می گویند: چطور مولا از یک طرف«اجتنب عن الخمر» بگوید، از یک طرف هم بگوید:

در خمر مردد بین انائین برای تو جواز ارتکاب دارد؟ لذا شبهۀ محصوره اش را برای این که عرف و عقلاء نمی پذیرند، ما از روایت عبد الله بن سنان خارج می کنیم؟ اما شبهۀ غیر محصوره چطور؟

عرف و عقلاء در شبهۀ غیر محصوره چنین مطلبی ندارند. شما مراجعه کنید به عرف و عقلاء، آنجا منافاتی قائل نیستند. لذا روایت بعمومها شبهۀ غیر محصوره را می گیرد، شبهۀ محصوره از تحتش خارج می شود، و شبهۀ غیر محصوره به عنوان تنها مورد پیاده شدن روایت در تحت روایت باقی می ماند. در نتیجه این طور می شود، که ما اگر شبهۀ غیر محصوره را در تحت این روایت ابقاء نکنیم، یبقی الروایة بلا مورد. این روایت دیگر بلامورد است. برای این که شبهۀ بدویه را که از اول نمی گرفت، شبهۀ محصوره را هم عرف زیر بار نمی رفت به منزلۀ یک دلیل مخصّصی بر این روایت بود. پس اگر دلالت به جواز شبهۀ غیر محصوره هم نکند، یبقی الروایة بلا مورد. لذا برای این که روایت بلامورد نباشد، ما این صحیحه را در مورد شبهۀ غیر محصوره پیاده می کنیم، و از آن استفاده می کنیم که تا مادامی که حرام در شبهۀ غیر محصوره مشخص نباشد، هیچ گونه مانعی از ارتکاب در کار نیست.

لکن مرحوم شیخ(علیه الرحمه) در اینجا یک بیانی در کتاب رسائل دارند. ایشان در مقام جمع بین روایت عبد الله بن سنان که از آن استفاده حلّیّت و عدم وجوب اجتناب می شود، و بین یک روایاتی که ظهور در وجوب اجتناب دارد، فرموده: شبهۀ غیر محصوره واقعش این است که سرش بی کلاه است، اصلا معلوم نیست که داخل کدامیک از این دو دسته است، چرا؟ برای این که آن اخباری که دلالت بر حلّیّت می کند، قدر متیقنش شبهات بدویه مثل شرب توتون است و آن روایاتی که دلالت بر وجوب اجتناب می کند، قدر متیقنش شبهات محصوره است. و نسبت به شبهۀ غیر محصوره، هردو دسته روایت ظهور دارند، یعنی هم اخبار حلّیّت، شبهات غیر محصوره را می گیرد و هم اخبار وجوب اجتناب شبهات غیر محصوره را می گیرد، و هردو هم به ظهور دلالت دارند، یعنی از نظر دلالت تقدّم و تأخّری بینشان وجود ندارد. لذا ایشان می گوید: ما با شبهۀ غیر محصوره چکار بکنیم؟ آیا شبهۀ غیر محصوره را در اخبار حل باقی بگذاریم؟ این ترجیح

ص:214

من غیر مرجح است. آیا داخل در اخبار وجوب اجتناب بکنیم؟ این هم ترجیح من غیر مرجح است. برای این که این دو دسته روایات دوتا قدر متیقّن دارند، و هردویشان هم ظهور در شبهۀ غیر محصوره دارند. اگر بخواهیم این معنا را فی احد الدلیل دون الاخر وارد بکنیم، هیچ مرجّحی در کار نیست، در نتیجه دلیل بر وجوب حلّیّت از روایات نمی تواند قائم بشود.

این بیان مرحوم شیخ را ملاحظه بفرمایید، مناقشه در این بیان از همان تقریب روایت عبد الله بن سنان روشن می شود. تا بعد«ان شاء الله».

بماند، و در نتیجه حکم به وجوب اجتناب بکنیم؟

اذن در معصیت از مولا قبیح است، و علاوه سازگار با تکلیف مولا نیست، نمی شود مولا از یک طرف عبد را مکلف بکند و ملزم کند، و از یک طرف اذن در معصیت و اذن در مخالفت بدهد؟!

گفتم: علت این که من از پنیر از شما سؤال می کنم، این هست که به من اطلاع رسیده، اطلاع هم از ناحیه کسی رسیده که خودش مشاهده کرده، و دیده است که در پنیر، از همان میته قرار می دهند، یعنی آن مایۀ پنیر که مربوط به حیوان میته است. پس در رابطۀ با پنیر چه کنیم؟ فقال: امام فرمود: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته، حرم فی جمیع الارضین»؟ آیا برای خاطر این که در یک نقطه، در یک منطقه در پنیر میته می گذارند، این سبب می شود که همه پنیرهای روی زمین حرام بشود؟ بعد می فرماید: «أذا علمت انه میتة فلا تأکله، و أن لم تعلم فاشتر و بع و کل» آنهایی را که نمی دانی که در آنها میته قرار دادند، خوردن و خریدن و فروختنش جایز است. بعد امام اضافه می فرماید: «و الله انی لأعترض السوق»، من خودم می روم بازار«فاشتری بها اللحم و السمن و الجبن»، گوشت و روغن و پنیر خریداری می کنم، و الله باز تکرار می کند، «و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون» من گمان نمی کنم که همه اینها در موقعی که گوسفند را ذبح می کنند، نام مبارک خداوند را ببرند و تسمیه که شرط حلّیّت حیوان و تزکیه حیوان است، این تسمیه را رعایت بکنند!! بعد می فرماید: «هذه البربر» آیا این بیابانیها رعایت می کنند؟ «هذه السودان» این سیاهها رعایت می کنند؟ اینها آشنایی به مسایل ندارند تا تسمیه را رعایت بکنند؟ تا شرایط تذکیه را رعایت بکنند؟ این روایت را مرحوم شیخ نقل می کنند.

مخصوصا به مناسبت عبارت بعدی که«أذا علمت أنه میتة فلا تأکله»، این روایت هم این معنا را پذیرفته. لذا از این بعدش یک جهت تقیه ای در این روایت وجود دارد. اما اگر ما این دو مناقشه را صرفنظر کردیم، مسألۀ سند و مسألۀ صدور تقیه را کنار گذاشتیم. سؤال این است که آیا این روایت با قطع نظر از این دو اشکال در باب شبهۀ غیر محصوره دلالت بر جواز ارتکاب دارد یا این که نه، با قطع نظر از این دوتا اشکال، باز هم این روایت دلالت بر جواز ارتکاب در شبهات غیر محصوره ندارد؟

مرحوم شیخ در رسائل، نظر مبارکشان این است، که اگر ما این دوتا اشکال را هم فرضا کنار بگذاریم، این روایت اصلا به شبهۀ غیر محصوره ارتباط ندارد، چرا؟ برای این که شیخ می فرماید: معنای این روایت این است که امام می گوید: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته» آیا برای خاطر یک مکانی که در پنیر میته می گذارند، «حرم فی جمیع الارضین»؟ جمیع ما فی الارضین را ایشان این طوری معنا می کند، یعنی پنیرهای جای دیگر حرام است؟ پنیرهای نقاط دیگری هم که در پنیر میته نمی گذارند حرام است؟ این نقطه در پنیر میته می گذارند و حرام است. اما آن نقطه ای که ما یقینا می دانیم در پنیر میته نمی گذارند، و اصلا بنایش این نیست که در پنیر میته بگذارند، آن دیگر به چه مناسبت حرام باشد؟ شیخ می گوید: معنای روایت این است. اگر معنای روایت این است دیگر به شبهۀ غیر محصوره چه مربوط است؟ پنیر اگر از آن نقطه ای که«یجعل فیه المیته حرام»، اما اگر از آن نقطه ای است که«لا یجعل فیه المیته فهو حلال»، ولی صورت شک در روایت فرض نشده، عنوان روایت این است«أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الارضین»، یعنی سائر نقاطی که لا یجعل فیه المیته، و مسلم میته را در پنیر قرار نمی دهند. حرمت پنیر در اینجا چه ملازمه ای دارد با حرمت پنیر در جای دیگر؟ این کجایش به شبهۀ غیر محصوره ارتباط پیدا می کند؟ این بیان را مرحوم شیخ دارند.

لکن انصاف این است که این بیان قابل قبول نیست، یعنی اصلا شأن امام نیست که این طوری حرف بزنند، شأن امام نیست که این طوری مسأله را مطرح بکند، مخصوصا با توجه به یک نکته، و آن نکته این است که سائل از چه چیزی سؤال می کرد؟ سائل می خواهد بگوید: آن موردی که بنا نیست که در پنیر میته بگذارند، حکمش چیست؟ این را می خواست بپرسد یا موردی که در پنیر میته می گذارند، حکمش چیست، این را می خواهد سؤال بکند؟ یا سائل مورد شک را سؤال می کند؟ می گوید: در بعضی از مناطق در پنیر میته می گذارند، و الان این پنیری که من از بازار و خیابان می خرم، احتمال می دهم

ص:220

که از آن منطقه باشد. دلیلی نداریم، اما من احتمال می دهم که بواسطۀ تجارت و نقل و انتقال، پنیر را از آنجا آورده باشند؟ ولو فرض کنید که در محل خود ما در پنیر میته نمی گذارند؟! اما نمی دانم که این پنیر مال محل ما هست؟ من احتمال می دهم که این پنیر مربوط به این محل است، احتمال هم می دهم مربوط به محلی است که در پنیر میته می گذارند؟! سائل صورت شک را سؤال نکرده؟ امام هم که در جواب می فرماید: که «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الارضین» امام می خواست یک مسألۀ بدیهی را ذکر کند که اگر در این نقطه در پنیر میته می گذارند، و در آن نقطه مسلم نمی گذارند، در آن نقطه حرام نیست؟ این را که همه می دانند حرام نیست، دیگر مطلبی نیست که من شأن الامام باشد که مسأله را بیان بکند.

از اسلام، مقصود امام از این عبارت چیست؟ این که امام می فرماید: «و الله انی لاعترض السوق»، من می روم بازار، کلمۀ بازار به چه عنوان اینجا مطرح شده است؟ آیا کلمۀ بازار به عنوان سوق المسلمین مطرح است؟ یکی از چیزهایی که شارع مورد اعتبار و اعتنا قرار داده است، سوق مسلم است؟ همان طور که شارع بر ید مسلم تکیه کرده، سوق مسلم را هم شارع رویش تکیه کرده است. آیا مسأله سوقی که در این روایت مطرح شده است، ناظر به سوق المسلمین است؟ که در حقیقت معنای این جمله روی این احتمال اینطور می شود: امام می فرماید: این گوسفندی که من گوشتش را می خرم، و روغنش را می خرم و پنیرش را می خرم، من اطمینان ندارم که تسمیه ای در کار بوده است، و ذبح شرعی و تذکیۀ شرعی در کار بوده است، شک دارم. چون سوق، سوق المسلمین است، این پشتوانۀ این معنا می شود که این برای من حلال باشد. سوق المسلمین محلل این لحم و سمن و جبن خواهد بود.

3 - استدلال شیخ به روایت ابی الجارود و مناقشۀ استاد در آنرا توضیح دهید.

4 - تقریب دلالت روایت ابی الجارود بر عدم وجوب اجتناب در شبهۀ غیر محصوره چگونه است؟

5 - از روایت ابی الجارود چگونه حلیت مشکوک در شبهۀ غیر محصوره، استفاده می شود؟

ص:224

در شبهۀ غیر محصوره وقتی که شما تکلیف را در رابطۀ با هر طرفی و با هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره می سنجید، می بینید نسبت به هرکدام، یک احتمال ثبوت تکلیف در کار است. آن وقت باید ببینیم این احتمال تکلیفی که در اطراف شبهۀ غیر محصوره در مورد هر طرفی وجود دارد، اصلا از نظر عقلا مورد اعتنا و اعتماد هست یا نه؟ ایشان می فرماید: ما حساب کردیم، دیدیم این احتمال، ضعیف است و ضعفش هم ناشی از کثرت اطراف است. هرچه دایرۀ اطراف، وسیع تر و گسترده تر باشد، احتمال در مورد هر طرفی و در مورد هر فردی، ضعیف تر و پایین تر است. آیا این احتمال تکلیفی که می خواهد در دنبالش مسألۀ تنجّز و صحة الاحتجاج تحقق پیدا کند، مورد اعتنا عقلا هست یا نه؟

اوست. پس نه تنها این احتمال نباید منشأ اثر واقع بشود، بلکه اگر کسی بر این احتمال اثر مرتب کند، شروع کند به فریاد کردن و گریه کردن و مجلس فاتحه تشکیل دادن، و اعلامیّۀ عزا پخش کردن، از او بپرسند که چه شده است؟ می گوید: در تهران امروز یک تصادفی بوده و یک فردی کشته شده است، و من احتمال می دهم که آن فرد، فرزند من باشد در بین ده میلیون نفر! پیداست که این از نظر عقلا یک کار غیر عقلائی و سفیهانه تلقی می شود.

لذا ایشان می فرماید: در شبهۀ غیر محصوره، نسبت به هر طرفی که توجه پیدا می کنیم، و روی هر فردی که دست می گذاریم، درست است که احتمال تکلیف هست، اما چه احتمالی؟ احتمالی که عقلاء وجودش را کالعدم می دانند و این احتمال را منشأ برای ترتیب اثر نمی دانند. و در حقیقت این طور تعبیر کنیم که در هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره، یک امارۀ عقلائیّه و یک ظن اطمینانی، وجود دارد بر این که آن، حرام نیست و آن عبارت از آن خمر مردد بین یک میلیون ظرف نیست، و خمر در آن وجود ندارد. و ما می توانیم با اتکای بر این امارۀ عقلائیّه بر نبودن هر طرفی، و عدم وجود حرام در هر طرفی، اکتفا کنیم، و مجوّز ارتکاب در رابطۀ با تمامی اطراف علم اجمالی در شبهۀ غیر محصوره برای ما تحقق پیدا بکند.

می شود؟ علم به ایجاب جزئی، ظن به سالبۀ کلیّه، درحالی که شما در منطق ملاحظه کردید که«نقیض السالبة الکلیة هی الموجبة الجزئیة» موجبۀ جزئیّه نقیض سالبۀ کلیّه است. با این که نقیض است، شما هم علم به ایجاب جزئی داشته باشید که احد النقیضین است، و هم اطمینان و مظنّه به سالبۀ کلیه داشته باشید که طرف دیگر نقیض قرار گرفته است. ایشان می فرماید: این اشکال در اینجا هست، و ما نمی دانیم این اشکال را کأنّ چطور حلش کنیم؟

یک دست گذاشتید. وقتی که روی یک یک دست گذاشتید، اینجا متعلق علم با متعلق اطمینان از هم جدا می شود.

شاهدش در باب شبهۀ محصوره است، روی بیان شما اینجا یک سؤال مطرح می شود. مگر شما نمی گویید: ما در باب شبهۀ محصوره علم به ایجاب جزئی داریم علم داریم«بأن بین هذین الانائین خمر» بنحو ایجاب جزئی. لکن در مورد هرکدام از این دو طرف که مسأله را مطرح می کنید چه حالتی برای شما وجود دارد؟ حالت شک. شک دارید که این اناء واقع در طرف یمین«خمر ام لا»، شک دارید که اناء واقع در طرف یسار «خمر ام لا». ما اینجا از شما سؤال می کنیم این شکهایی که دربارۀ هریک از دو طرف وجود دارد، شما این شک را روی سالبۀ کلیه پیاده بکنید، بگویید: آنجا هم ما علم به موجبۀ جزئیه داریم، و شک در سالبۀ کلیه، چطور این دوتا باهم جمع می شود؟ مگر آنجا ایجاب جزئی نیست؟ چرا. روی بیان شما مگر سالبۀ کلیّه هم نیست؟ شما از یک طرف علم به ایجاب جزئی دارید، از یک طرف شک در سلب کلی، «کیف یجتمعان؟» علم به ایجاب جزئی، با شک در سلب کلی چطور باهم جمع می شود؟

چاره ای ندارید که بگویید: راه حل این است که متعلق علم، غیر از متعلق شک است و اصلا این سلب و ایجاب، روی یک عنوان نرفته است تا مسألۀ تناقض مطرح بشود.

شما علم دارید«بأن بین هذین الانائین خمر» اما در این که دیگر شک ندارید، در سلب این هم شما شک ندارید. آنچه که شما شک دارید در رابطۀ با«کل واحد من الطرفین» است یعنی اناء طرف یمین را که مورد ملاحظه قرار می دهید شک دارید که«انه خمر او لیس بخمر»، اناء طرف یسار را هم که مورد ملاحظه قرار می دهید، شک دارید که«انه خمر او لیس بخمر». پس بین علم و شک در شبهۀ محصوره، چطور مسأله را جمع کردید؟ عین همان معنا در شبهۀ غیر محصوره از نظر علم و اطمینان پیاده می شود، یعنی اینجا متعلقها فرق می کند، «ما تعلق به العلم غیر ما تعلق به الاطمینان، ما تعلق به العلم وجود الخمر» بین یک میلیون، اما«ما تعلق به الاطمینان» نبودن خمر، بین یک میلیون نیست تا تناقض تحقق پیدا کند یا در شبهۀ محصوره شک در کار باشد. «ما تعلق به الاطمینان عدم کون هذا الفرد خمرا، عدم کون ذاک الفرد الثانی خمرا، عدم کون ذلک الفرد الثالث خمرا» پس اطمینان در رابطۀ با افراد است، و علم در حقیقت در رابطۀ با مجموع است. و چون متعلق علم و اطمینان دوتاست، همان طورکه در باب شبهۀ محصوره بین علم و شک شما جمع کردید، درحالی که یک طرف ایجاب جزئی است، و

ص:229

یک طرف سلب کلی، اینجا هم همین طور است. بین علم به ایجاب جزئی، و اطمینان به سلب کلی به این نحو که ما عرض کردیم قابل جمع است. لذا این شبهه ای که ایشان خواستند با آن کلام خودشان را از اعتبار ساقط کنند، در اینجا مطرح نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) یک میلیون اطمینان هست، اما هر اطمینانی به فردی متعلق شده است. بعد از آن که این یک میلیون اطمینان را دارید، اگر از شما سؤال کنند که با وجود یک میلیون اطمینان، آیا اطمینان دارید به این که در این مجموعه خمر نیست؟ جواب می دهید نه. با این که یک میلیون اطمینان دارید، اما همین یک اطمینان را شما ندارید، برای این که متعلق فرق می کند، این در طرف نقیض علم به ایجاب جزئی قرار می گیرد، برای شما این اطمینان نیست اما آن یک میلیون اطمینان چون به یک شیء دیگری متعلق شده است، برای شما وجود دارد، و وجدانا هیچ گونه مناقضه ای هم با علم ندارد. کما این که در شبهۀ محصوره این یک مسألۀ وجدانی است، که هم انسان علم دارد و هم شک دارد. منتها علم در رابطۀ با مجموع دارد، شک را در رابطۀ با کل فرد و کل طرف دارد. و از نظر وجدان نمی توان وجود علم و وجود شک را در شبهۀ محصوره انکار کرد. آنجا را اگر شما مقیاس قرار بدهید و کاملا در آن دقت بفرمایید اینجا هم همین طور است.

یکی دروغ است، اما نمی دانید کدامشان دروغ و مخالف با واقع است، اینجا قاعده اقتضا می کند که هیچ یک از دو روایت برای شما حجّیت نداشته باشد، چون این از مورد تعارض است، و قاعده در متعارضین بنابر طریقیّت، اقتضای تساقط می کند. گرچه با مقبولۀ ابن حنظله و امثال ذلک، مسائل دیگری پیش می آید، ولی فعلا به آنها کاری نداریم. قاعده اقتضا می کند که اگر علم اجمالی به کذب احدی الروایتین پیدا کردید، در حالی که حجّیت روایت را از باب طریقیّت می دانید نه از باب سببیّت، هردو روایت تساقط کند و کنار رود. این مسأله، مسلّم است.

حالا که این مسأله، مسلّم شد، می خواهیم این مسأله را در ما نحن فیه به صورت شبهۀ پیاده کنیم، و آن این است که شما می گویید: ما دربارۀ هریک از این اطراف، یک اطمینانی داریم، یک امارۀ عقلائیّه داریم، امارۀ عقلائیّه می گوید: اناء اول، لیس بخمر، اناء دوم، لیس بخمر، اناء سوم، لیس بخمر. شما همۀ این امارات عقلائیّه را در رابطۀ با این یک میلیون می خواهید منشأ اثر قرار بدهید، درحالی که ما علم اجمالی داریم به این که یکی از این امارات، دروغ است برای این که بالاخره خمر که از بین نرفته است. خمر در اینجا وجود دارد، و از این اطراف، خارج نشده است. شما که یک میلیون امارۀ عقلائیّه اینجا درست می کنید، و به استناد به یک میلیون امارۀ عقلائیّه، ارتکاب همه را می خواهید تجویز کنید، ما می گوییم: ما علم اجمالی داریم به این که یکی از این امارات دروغ است و اگر علم اجمالی به کذب در احدی الامارتین، یا یکی از یک میلیون اماره به وجود آمد، تمامش از حجّیّت ساقط می شود، همان طوری که اگر شما علم اجمالی به کذب احدی الروایتین پیدا می کردید، هردو از حجّیّت ساقط می شد، شما هم اینجا علم اجمالی دارید به کذب احدی از این یک میلیون امارۀ عقلائیّه. این شبه را اینجا چطور ما می توانیم دفعش کنیم که مبنای این شبهۀ این است که«حجّیّت کل امارة سواء کان عقلائیة ام شرعیة انما هی فیما اذا لم یکن هناک علم بخلافها، سواء کان العلم علما تفصیلا، ام علما اجمالیا» اینجا از مصادیق علم اجمالی است، شما علم اجمالی به کذب یکی از این یک میلیون اماره دارید.

مگر این که اینجا هم دلیلی که مرحوم محقق یزدی ذکر کردند، باز در نوبت دوم هم پیاده کنید و بگویید: درست است که ما یک علم اجمالی داریم به این که یکی از این یک میلیون اماره خلاف واقع است لکن یک امارۀ عقلائیّه در هریک از این اطراف درست می کنیم، و با این امارۀ عقلائیّۀ دوم، می گوییم: این آنی نیست که علم اجمالی به کذب در

ص:231

آن وجود دارد. یک سلسله امارۀ عقلائیّۀ دوم درست می کنیم. مثلا در همین اناء اول، یک اماره قائم شد«علی أنه لیس بخمر»، بعد این اماره گرفتار علم اجمالی به کذب«احد الامارتین» شد، حالا باز روی همین فرض اول، امارۀ دوم، می گوییم: چون شما علم اجمالی به کذب در بین یک میلیون اماره دارید، و یک میلیون عبارت از احتمالی است که«لا یعتنی به العقلاء» نتیجۀ این می شود که در رابطۀ با همین فرد اول، یک امارۀ عقلائیّۀ ثانویه درست می شود بر این که این آنی نیست که علم اجمالی به کذب در آن بوده است.

باز یک میلیون علم اجمالی به این سبک درست می شود.

لکن اینجا منتهی به تسلسل می شود چون بعد از آن که یک میلیون اماره به این نحو در اینجا درست کردیم، باز یک علم اجمالی به کذب سلسلۀ دوم از آن امارات پیدا می شود ولی دیگر در اینجا در این وهله دیگر نباید بیفتیم. واقعش این است که در اینجا ولو این که علم اجمالی به کذب احدی از این یک میلیون اماره داریم، این علم اجمالی موجب تساقط یک میلیون اماره نمی شود. عقلا اصلا این را موجب سقوط و موجب این که همۀ یک میلیون اماره برای یک علم اجمالی به این که یکیشان دروغ است، نمی دانند. این از نظر عقلا موجب سقوط همان امارۀ عقلائیّۀ خودشان نمی شود.

در نتیجه شبهه ای که ما ابداع کردیم و شبهه ای که خود ایشان بیان کرده بودند ناتمام است، و این بیان در رابطۀ با عدم وجوب احتیاط در شبهۀ غیر محصوره یک بیان قابل اعتماد و قابل استدلال خواهد بود.

محصوره، این عنوان، عنوان فقهی است، مربوط به فقها و اصولیین است که یک چنین عنوانی درست کرده اند. پس نمی شود عنوان فقهی را گردن روایات بگذاریم. باید عنوان مأخوذ در روایات را ملاحظه کنیم.

بله، اگر در مسألۀ اجماع، مناقشه ای نداشته باشیم، و اجماع را در این باب حجّت بدانیم، و معقد اجماع را هم عنوان شبهۀ غیر محصوره بدانیم، آن وقت بما این که حجّیّت اجماع در نزد امامیّه برای این است که کاشف از رأی معصوم و موافقت معصوم(علیه السلام) است، از این راه می شود عنوان شبهۀ غیر محصوره را اضافۀ به معصوم بدهیم، لکن همان طورکه عرض کردیم: در این دلیل مناقشه ای در کار است.

ضابط برآمده اند، جمعی شبهۀ غیر محصوره را این جوری معنا کرده اند، گفته اند: معنای عرفی شبهۀ غیر محصوره، یعنی«ما یعسر عدّه» آن چیزی که شمارش آن مشکل است، و آمارگیری و احصی نمودن آن موجب اشکال و زحمت است. بعضیها اضافه ای کردند و گفته اند: «ما یعسر عدّه» در چه مقدار از زمان؟ انسان یک وقت یک چیزی را در طول ده سال می شمارد، آمده اند کلمۀ«فی زمان قصیر» را به آن اضافه کرده اند گفته اند: «ما یعسر عدّه فی زمان قصیر». خود زمان قصیر هم مراتب دارد، این را دیگر به عرف احاله کرده اند، یعنی همین که عرف زمان کوتاهی را صالح برای این نبیند که اطراف این شبهۀ شمارش بشود و شمردن آن در یک زمان قصیر مشکل باشد.

از اینجور تعبیرات در ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره ذکر کرده اند، که به تعبیر مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه که به یک نصف سطر از این مسأله گذشته اند، فرموده اند:

«و ما قیل فی بیان الضابط للشبهة الغیر المحصورة لا یخلو من جزاف» یعنی حرفهایی است که دلیلی همراهش نیست، لکن اجمالش این است که اگر ما روی اجماع تکیه کردیم، باید عنوان شبهۀ غیر محصوره را از عرف بگیریم، بگوییم: اطراف هذه الشبهة شما می گویید: محصور است یا محصور نیست؟ هر کجا که عرف عنوان غیر محصوریّت پیاده کرد مثل یک عددهای نسبتا بالا، این را داخل در شبهۀ غیر محصوره ببینید. پس یک لازم این دلیل اجماع، لزوم احالۀ به عرف و ارجاع به عرف است.

اما آن مناقشه ای که ما در دلیل اجماع کردیم، حالا هم به قوّت خودش باقی است. آن مناقشه این است که اجماع در مواردی می تواند واجد ملاک حجّیّت باشد که در آن موارد، ادلۀ دیگری وجود نداشته باشد که ما احتمال بدهیم مجمعین به آن ادله تمسک کرده اند، و الاّ اگر در مسأله ای، آیه ای، روایتی، دلیل عقلی وجود داشته باشد، و ما احتمال بدهیم که مبنای فتوای مجمعین، آن آیه یا روایت یا دلیل عقل است، اینجا دیگر اجماع اصالت خودش را از دست می دهد و نمی تواند واجد ملاک حجّیّت باشد، و تصادفا در ما نحن فیه هم مطلب همین طور است برای این که یک مسأله ای که این همه روایات در آن وارد شده است، و روایات دلالت بر عدم وجوب احتیاط می کند، اگر یک اجماعی در این مسأله تحقق پیدا کرد، آیا شما احتمال عقلائیّه نمی دهید که منشأ فتوای مجمعین، وجود این روایات کثیره باشد یا این که کاملا این معنا به نظر نزدیک می آید که همۀ اینهایی که قائل به عدم وجوب احتیاط شده اند، به استناد این روایات و این نصوص متعدده بوده است؟ و اگر جایی این احتمال در کار آمد، دیگر اجماع نمی تواند در مقابل روایات، خودش یک دلیل مستقلی باشد به طوری که ما دو دلیل داشته باشیم: یکی به نام اجماع، یکی هم به نام روایت، و هرکدام استقلال داشته باشد، و ارتباط باهم نداشته باشند. لذا آن مناقشه ای که اول عرض کردیم اینجا به قوّت خودش باقی است. این در صورتی است که ما روی عنوان اجماع تکیه کنیم.

المخصص است، یعنی دلیل عام دیگر عنوان پیدا نمی کند، عنوانش همان نبودن عنوان مخصّص است. وقتی که شما«اکرم العلماء» را به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدید، این معنایش این نیست که«اکرم العلماء» می شود«اکرم العلماء العدول». عدول جنبۀ اثباتی دارد. عنوان اثباتی در کار نیست بلکه«علماء غیر الفاسق» چون عنوان فاسق مورد تخصیص است، و آنچه که تحت«اکرم العلماء» باقی می ماند، آن است که عنوان مخصّص را نداشته باشد، آن است که عنوان فاسق را نداشته باشد. عام یک چنین عنوانی پیدا می کند: (عالمی که فاسق نباشد).

شما بگویید: در ما نحن فیه هم مسأله حل شد برای این که«کل شیء فیه حلال و حرام» به شبهۀ محصوره تخصیص خورده است، ما برای بعضی از ملاحظات، شبهۀ محصوره را از«کل شیء فیه حلال و حرام» اخراج کردیم پس نتیجه این است که آنچه که در«کل شیء فیه حلال و حرام» باقی می ماند، غیر شبهۀ محصوره است، یعنی شبهۀ غیر محصوره.

لکن جواب این است که ما به چه ملاکی شبهۀ محصوره را از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج کردیم؟ ملاک این بود می گفتیم: در شبهۀ محصوره اگر مولا بخواهد نسبت به همۀ اطراف اذن در مخالفت صادر کند، معنایش اذن در معصیت است، و اذن در معصیت هم قبیح است و هم محال است. دو علت بطلان در او وجود دارد. وقتی که ملاک این شد، ما همین ملاک را باید در مقابل«کل شی فیه حلال و حرام» داشته باشیم.

اصلا کلمۀ شبهه به نام محصوره یا غیر محصوره نه در«کل شیء فیه حلال و حرام» مطرح است، نه در ملاکی که عبارت از قبیح بودن و محال بودن اذن در معصیت است.

باید روی این تکیه کنیم. بگوییم: از این«کل شیء فیه حلال و حرام» یک مورد خارج شده است که عنوانش شبهۀ محصوره نیست بلکه عنوانش«ما اذا کان الاذن فی الارتکاب مستلزما للاذن فی المعصیة» این خارج شده است. «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال الا ما کان الاذن فی الارتکاب فیه مستلزما للاذن فی المعصیة» مسأله این است. اگر این شد دیگر حتّی عنوان شبهۀ محصوره هم اینجا مطرح نمی شود.

پس این معنا در ذهن نیاید که اگر ما گفتیم: شبهۀ محصوره از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج شده است، معنایش این است که به عنوان شبهۀ محصوره خارج شده است، نه عنوان شبهۀ محصوره اصلا مطرح نیست. آنچه که به جنگ«کل شیء فیه حلال و حرام» می رود، آنجایی است که مستلزم اذن در معصیت باشد. لذا همین عنوان خارج

ص:237

می شود، به همان تعبیری که عرض کردیم. لذا در ذهن نیاید که اینجا به واسطۀ تخصیص شبهۀ محصوره، یک عنوانی به نام شبهۀ غیر محصوره برای ما پیدا می شود. نه محصوره و نه غیر محصوره، نه در دلیل عام مطرح است و نه در دلیل مخصّص، عنوانی برایش ثابت است. این را دیگر باید عقلا مشخص کنند. هر کجا که اذن در ارتکاب را موجب اذن در معصیت می دانند، بگویند: اینجا جایز نیست. هر کجا که اذن در ارتکاب را موجب اذن در معصیت نمی دانند، به مقتضای«کل شیء فیه حلال و حرام» باید حکم به جوازش بکنند.

لذا اگر مسأله روی روایت پیاده شود، ولو این که در مورد شبهۀ محصوره هم تخصیص خورده است، لکن به این کیفیّتی است که ملاحظه می فرمایید، نه به عنوان شبهۀ محصوره و غیر محصوره. پس ملاحظه کردید که لازمۀ رجوع به روایات، و استناد به روایات برای عدم وجوب احتیاط، یک چنین معنایی است. دیگر معنا ندارد که ما ببینیم شبهۀ غیر محصوره کدام است؟ ملاک از هردو طرف برای ما مشخص است. ملاک عام «المختلط من الحلال و الحرام» است، ملاک مخصّص هم«ما کان الاذن فیه مستلزما للاذن فی المعصیة» است. یک چنین عنوانی با ملاحظۀ روایات پیدا می شود.

راه اطلاق، ثابت شده است، از راه عموم، ثابت شده است، از راه قیام امارۀ معتبره مثل خبر واحد ثابت شده است، البته اگر ترخیص شارع در مخالفت نبود، برای شما لازم بود که احتیاط کنید و موافقت قطعیّه را تحصیل کنید لکن حالا که شارع ترخیص می دهد، این ترخیص معنایش رفع ید از مقتضای آن اطلاق است، رفع ید از مقتضای عموم است، رفع ید از مفاد امارۀ معتبره است، و مانعی ندارد که شارع روی یک مصلحت اقوایی، و یک مصلحت بالاتری رفع ید کند. همان طورکه در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک چنین معنایی را ملتزم می شویم که تفصیلش را یکی دوبار در همین بحث اشتغال عرض کردیم.

به هرحال لازمۀ تمسک به روایات این است که عنوان«المختلط» است، مخصّصش هم آن عنوان را دارد، و نتیجۀ تمسک به روایات هم این است که حتّی مخالفت قطعیّه محکوم به حرمت نیست.

امارۀ عقلائیّه هست، دوم هست، سوم هست تا مثلا یک فرد مانده به آخر، آن فرد آخری، دیگر امارۀ عقلائیّه ندارد، نه، این طور نیست. فرد آخری با این که آخرین فرد است، مع ذلک از نظر وجود امارۀ عقلائیّه با فرد وسط و اول فرقی نمی کند منتها امارۀ عقلائیه ای که روی فرد اول قائم می شود، حکم می کند به این که خمر، مال افراد بعدی است. اما امارۀ عقلائیه ای که روی فرد آخر قائم می شود، با این که این امارۀ عقلائیه وجود دارد، این هم حکم می کند که خمر در بین افراد قبلی بوده و به حسابش رسیده شده، یعنی دیگر مسألۀ خمر گذشت، این طور نیست حالائی که امارۀ عقلائیّه در افراد غیر فرد آخر قائم شود، معنایش این است که در فرد آخر دیگر امارۀ عقلائیّه وجود ندارد.

از این بیان می خواهیم این استفاده را بکنیم که طبق این دلیل دیروز هم همان طورکه موافقت قطعیّه وجوب ندارد، مخالفت قطعیّه هم حرام نیست، یعنی لازمۀ وجود امارۀ عقلائیّه نسبت به کل فرد این است که ارتکاب تمام افراد جایز است«حتی الفرد الآخر».

امارۀ عقلائیّه«علی انه لیس بخمر» می توانی مرتکب شوی، یعنی من دست از حرمت خمر برنداشتم، و اطلاق عموم دلیل حرمت به قوّت خودش باقی است منتها اینجا یک امارۀ عقلائیّه قائم است. مثل این که در یک موردی بیّنه قائم بشود«علی أنه لیس بخمر» وجود امارۀ عقلائیّه به شما اجازۀ ارتکاب می دهد. امارۀ عقلائیّه روی چه مبنایی اجازۀ ارتکاب می دهد؟ روی مبنای این که«أن هذا لیس بخمر»، و فرد دوم«لیس بخمر»، و فرد سوم«لیس بخمر». امارۀ عقلائیّه روی«لیس بخمر» تجویز ارتکاب می کند. آن وقت لازمۀ این بیان، این است که اگر کسی از اول قصد ارتکاب مجموع را به عنوان رسیدن به شرب خمر داشته باشد، روی این دلیل آخر جایز نیست. پس با این که بین هردو دلیل در جواز مخالفت قطعیّه اتفاق هست، لکن در این جهت بین دو دلیل فرق وجود دارد.

از استعمال دفعتا وجود نداشته باشد. کلمۀ دفعه هم در عبارت نیست. تمکن عادی از استعمال این وجود نداشته باشد.

بعد می فرمایند: گاهی از اوقات ما در شبهۀ محصوره به همین مسألۀ عدم تمکن از جمع در استعمال برخورد می کنیم، ولی چون آن عدم تمکّن معلول کثرت نیست، آن را شبهۀ محصوره می گوییم، نه شبهۀ غیر محصوره. ملاک، مجرد عدم تمکّن از جمع در استعمال نیست بلکه ملاک این است که این عدم تمکّن به علّت کثرت، تحقق پیدا کرده باشد و معلول کثرت باشد.

بعد مثال می زنند، می فرمایند: در شبهۀ محصوره اگر علم اجمالی پیدا کرد به این که یا این مایعی که اینجا موجود است، خمر است، یا فلان مایعی که در اقصی نقاط مغرب واقع شده است. وقتی که علم اجمالی یک طرفش مایع موجود فی البین باشد، و یک طرفش هم مایع موجود در اقصی نقاط مغرب، طبعا تمکن عادی از جمع در استعمال این دو وجود ندارد. این شخص چه موقع دسترسی دارد به آن مایعی که در اقصی نقاط مغرب وجود دارد؟ تمکّن عادی از استعمال آن مایع موجود در اقصی نقاط مغرب ندارد ولی اینجا چون منشأ عدم تمکّن، کثرت اطراف نیست، بلکه منشأ عدم تمکّن این است که آن اناء و مایع در اقصی نقاط مغرب واقع شده است لذا ما این را شبهۀ غیر محصوره نمی گوییم بلکه این را شبهۀ محصوره می گوییم.

در مثال ایشان مناقشه ای در ذهن شما نیاید که این از محل ابتلاء خارج است، باشد، خارج بودن از محل ابتلاء بنابر نظریۀ مشهور، حکم علم اجمالی را از تأثیر می اندازد، نه این که عنوان شبهه را عوض می کند. محل ابتلاء بودن و نبودن در موضوع شبهۀ محصوره و غیر محصوره نقش ندارد. این شبهه، شبهۀ محصوره است، ولو این که به علّت عدم ابتلاء بنابر قول مشهور، علم اجمالی اینجا نمی تواند اثر تنجیزی داشته باشد ولی ما فعلا در حکم، بحث نداریم ما در موضوع بحث داریم که شبهۀ محصوره کجا تحقق دارد، و شبهۀ غیر محصوره کجا تحقق دارد؟ پس با این که یک طرف در مثال ایشان از محل ابتلاء خارج است، لکن خروج از محل ابتلاء، تأثیر علم اجمالی را از بین می برد، نه این که عنوان شبهۀ محصوره بودن را هم منتفی بکند.

به هرحال می فرماید: ما در این مثال این حرف را نمی زنیم، برای این که اینجا عدم تمکّن از استعمال، معلول کثرت نیست، بلکه عدم تمکّن از استعمال، ناشی از بعد آن مایعی است که در اقصی نقاط مغرب وجود دارد. پس عدم تمکّن باید ناشی از کثرت

ص:243

باشد. نه کثرت به تنهایی کافی است، و نه عدم تمکّن به تنهایی کافی است، بلکه این دو باید تحقق پیدا کند، اجتماع پیدا کند، تا عنوان شبهۀ غیر محصوره تحقق پیدا بکند. لذا ما اینجا نمی توانیم روی عدد بحث کنیم. باید ببینیم عدد را به اضافۀ به چه چیز می سنجیم.

به فرمایش ایشان اگر مسأله را روی یک دانۀ گندم پیاده کنیم، علم اجمالی پیدا کردید به این که یک دانۀ گندم در بین این یک کیلو گندم مثلا نجس است، این حرام است. یک دانۀ گندم نسبت به یک کیلو گندم، شاید نسبت از یک هزارم هم کمتر باشد، لکن درعین حال «هذه لیس بشبهة غیر محصورة» برای این که کثرت وجود دارد، اما آن قید دوم، وجود ندارد. عدم تمکّن از جمع در استعمال نسبت به یک کیلو گندم محقق نیست. یک کیلو گندم را آرد می کنند و می پزند و می خورند و جمع در استعمال در اینجا کاملا مورد تمکّن است.

پس بالاخره در تحقق شبهۀ غیر محصوره باید دو خصوصیّت اجتماع پیدا کند: یکی عنوان کثرت، و دیگر عدم تمکّن از جمع در استعمال، که معلول همین کثرت باشد و به همین کثرت استناد داشته باشد.

و آن علّت این است که می فرماید: چرا موافقت قطعیّه در مواردی که موافقت قطعیّه واجب است، وجوب دارد؟ برای این که اگر وجوب نداشته باشد، لابد به استناد اصولی است که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند. یک اصالة الاباحة در این مایع، یک اصالة الاباحة در آن مایع، آن وقت به استناد این اصول، ارتکاب، جواز پیدا می کند در حالی که ایشان می گوید: ما گفتیم: اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، و منشأ عدم جریان هم تعارض این دو اصل است، و منشأ تعارض این دو اصل هم این مسأله است که اگر بخواهد دو اصالة الاباحة جریان پیدا بکند، مستلزم مخالفت قطعیّه است، مستلزم تحقق یقین به مخالفت است و چون مخالفت قطعیّه حرام است، و جریان این دو اصل، مستلزم تحقق مخالفت قطعیّه است، لذا در هیچ یک از دو طرف، اصالة الاباحة جاری نمی شود. اما اگر ما در ما نحن فیه فرض کردیم که مخالفت قطعیّه«لیست بحرام»، کما این که در شبهۀ غیر محصوره ایشان می گویند: همین فرض را کردیم، گفتیم:

به علّت عدم تمکّن، و به علّت عدم قدرت، مخالفت قطعیّه حرام نیست، دیگر بین اصول جاری در اطراف، تعارض تحقق ندارد. و بعد از آن که بینشان تعارض تحقق نداشت، اصالة الاباحة در تمام اطراف جریان پیدا می کند، و لازمۀ جریان اصالة الاباحة، عدم وجوب موافقت قطعیّه است.

لذا ایشان از این ضابطه ای که خودشان بیان کرده اند، این نتیجه را برداشت می کنند که اولا مخالفت قطعیّه حرام نیست و ثانیا متفرعا علی الاولی موافقت قطعیّه هم وجوب ندارد. پس در شبهۀ غیر محصوره، نه موافقت قطعی واجب، و نه مخالفت قطعی حرام است. این بیانی است که ایشان ذکر فرموده اند.

اما سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) سه اشکال به این بیان مرحوم محقق نائینی دارند، که البته بعضی از اشکالات مبنایی است، و روی مبنایی است که این مبنا را ما هم بحث کردیم. اشکال اول ایشان این است، می فرماید: این که شما گفتید: ضابطۀ شبهۀ غیر محصوره این است که کثرت اطراف به مرحله ای برسد که«لا یتمکن من الجمع فی الاستعمال»، استعمال را معنا کردید«من اکل او شرب او نحوهما»، اینجا جای یک سؤال است، و آن سؤال این است که«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال دفعة» یک مرتبه خوردن، یک مرتبه آشامیدن؟ یا این که«لا یتمکن من الجمع فی الاستعمال و لو تدریجا» ولو ده بار، ولو صدبار؟ در عبارت ایشان نه کلمۀ دفعه ذکر شده است، و نه اعم از دفعه.

فقط دارد«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال». لذا این سؤال اینجا مطرح می شود، یعنی

ص:245

«فی الاستعمال دفعة» یا«و لو فی الدفعات»، کدام یک مقصود شماست؟

سابق ذکر شد، ایشان قدرت و علم و نظائر اینها را شرط برای تکالیف بنحو عام نمی دانند، بلکه می فرمودند: اگر یک مولایی یک دستور عامی برای همۀ عبیدش صادر کند، این یک تکلیف عامی است که متوجه همه حتّی آنهایی که جاهل هستند، حتّی آنهایی که عاجز هستند می شود. شرایط تکلیف بنحو العموم، یک شرایط خاصی است، ولو مولا یقین دارد که در بین این پنجاه نفر، سه نفرشان عاجز هستند، پنج نفرشان به این تکلیف جاهل باقی خواهند ماند لکن«یصحّ منه اصدار التکلیف بنحو العموم، بالاضافة الی الجمیع» و همه هم مکلف هستند منتها آنهایی که تکلیف به گوششان نمی خورد و جاهل به تکلیف باقی می مانند، اینها در مخالفت معذور هستند، نه این که از اول تکلیفی به اینها توجه پیدا نکرده است. تکلیف بنحو العموم همه را گرفته است، منتها اینهایی که جاهل هستند در مخالفت معذور هستند، آنهایی که عاجز هستند، معذور در مخالفت هستند. پس مسألۀ جهل و عجز و امثال ذلک، اینها به صورت عذر مطرح هستند، نه به صورت این که مانع از فعلیّت تکلیف هستند، و موجب عدم تحقق تکلیف در مورد جاهل و در مورد عاجز باشند.

روی این مبنا اگر کسی از در مدرسه وارد شد، به صورت یک تکلیف عام گفت: همه باید بایستید، آنهایی که بر نشستن و ایستادن هردو قدرت دارند بلااشکال تکلیف در مورد اینها پیاده می شود، و هیچ گونه عذری در مخالفت این تکلیف ندارند. اما اگر چند نفری پیدا شد که اینها به علّت کسالت و ناراحتی پا اصلا قدرت بر ایستادن ندارند، اینها معذور هستند. روی مبنای ایشان معذور در مخالفت هستند، اینها قدرت ندارند برای این که بایستند، اینها معذور در مخالفت تکلیف هستند.

حالا سؤال این است که اگر ما به عکس این برخورد کردیم، به یک افرادی که به واسطۀ یک علّتی قدرت بر نشستن ندارند، همیشه باید در حال ایستاده باشند، آیا اینها در مقابل تکلیف شما معذور هستند؟ معذور بودن یعنی چه؟ نظر تکلیف کننده این بود که اینها در حال قیام باشند، اینها هم در حال قیام هستند. شما نمی توانید دیگر این حرف را اینجا پیاده کنید، بگویید: چون قدرت بر ترک قیام ندارد، لذا این هم مثل گروه دوم معذور است. آیا می شود کسی این حرف را بزند؟ بگوید: گروه دوم قدرت بر قیام نداشته اند، پس معذور هستند، گروه سوم هم چون قدرت بر ترک قیام نداشته اند باز هم معذور هستند. اگر این حرف را انسان بزند، شاید موجب خنده باشد. معذوریت در گروه سوم معنا ندارد. مولا می خواهد همه ایستاده باشند، اینها هم ایستاده اند، دیگر معذور یعنی

ص:247

چه؟

در مورد سوم که با گروه دوم و با گروه اول در اصل تکلیف مشترک است، بحث در این است که آیا همان طورکه گروه دوم را معذور در مخالفت می بینیم، آیا برای گروه سوم هم عذری می توانیم تصور کنیم؟ بگوییم: اینها در رابطۀ با یک طرف، قدرت ندارند، اینها قدرت بر ترک قیام ندارند و چون قدرت بر ترک قیام ندارند، پس معذور هستند؟ عذری اینجا تصور نمی شود. مولا قیام را می خواهد و حالت قیام در اینها هم وجود دارد.

پس نمی توانیم اینجا مثل گروه دوم مسألۀ معذوریت را پیاده کنیم.

اصلا چرا شما کلمۀ حرام را روی مخالفت قطعیّه می آورید؟ ما در کدام حرام بحث داریم؟ ما روی حرام شرعی بحث داریم. اینجایی که خمر بین هزارتا ظرف یا بیشتر، مردد می شود، آن حرامی که اینجا تحقق دارد چیست؟ «لا تشرب الخمر» است. دیگر ما یک حرامی علاوۀ بر«لا تشرب الخمر» به نام مخالفت قطعیّه نداریم. حرام شرعی به نام مخالفت قطعیّه در اینجا مطرح نیست. آن چه مطرح است، این است که اگر کسی همۀ اطراف را ارتکاب کند، خمر را ارتکاب کرده است، و ارتکاب الخمر حرام.

به عبارت روشن تر: در باب احکام باید روی متعلقاتش دقت کنیم. چطور در باب اجتماع امر و نهی، روی مسألۀ متعلق امر و نهی آن دقتها را به کار می برید. در همۀ موارد این طور است. این که ایشان می فرماید: مخالفت قطعیّه«لیست بحرام لعدم التمکّن من الجمع فی الاستعمال» کدام حرام بحث است؟ حرامی که مطرح است، عبارت از شرب الخمر است. آیا غیر از«لا تشرب الخمر» چه در شبهۀ محصوره، و چه در شبهۀ غیر محصوره، ما حرام دیگری داریم؟ اگر حرام دیگری نداشتیم، قدرت را باید در چه رابطه ملاحظه کنیم؟ قدرت را باید در رابطۀ با متعلق تکلیف ملاحظه کنیم. متعلق تکلیف، شرب الخمر است. اگر خمر بین یک میلیون اناء هم مشتبه بشود، شرب الخمر امکان دارد برای این که خمر یک ظرف بیشتر نیست، و یکی از این اناءها به حسب واقع، بیشتر خمر نیست. پس آن چه متعلق تکلیف است، عبارت از عنوان شرب الخمر است، و شرب الخمر هرچه هم بین اطراف غیر محصوره مورد تردید واقع شود، امکان استعمال عادیش مطرح است برای این که«هو لیس الا فی اناء واحد» یکی از اینها عبارت از شرب الخمر است.

پس این که شما پای مجموع را در کار می آورید و اسمش را مخالفت قطعیّه می گذارید، می گویید: بنابر این که عدم تمکّن از مخالفت قطعیّه مطرح است، پس حرمت ندارد، این از بحث خارج است برای این که ما حرمتی به نام حرمت مخالفت قطعیّه نداریم که روی مقدوریت متعلق و عدم مقدوریت متعلق بحث کنیم.

آنچه مطرح است«حرمة شرب الخمر» است، و متعلقش که عبارت از شرب الخمر باشد، همیشه و فی جمیع الحالات، تمکّن از استعمالش مطرح است. لذا این بیانی را هم که ایشان از این نظر بیان کرده اند، با این اشکال سوم مورد اشکال ایشان قرار می گیرد.

طبعا ضابطۀ مرحوم محقق نائینی نمی تواند در باب شبهۀ غیر محصوره یک ضابطه قابل قبولی باشد.

ص:249

محصورة»، لکن روی عدد پنج هزار تردید داریم از نظر نفس عنوان، که آیا کثرت به این مرتبه، عنوانش عنوان شبهۀ غیر محصوره است یا عنوانش عنوان شبهۀ محصوره؟ از این به شبهۀ مفهومیّه تعبیر می کنیم.

اما گاهی از اوقات شبهه، شبهۀ مصداقیّه است، یعنی در رابطۀ با مفهوم و معنای شبهۀ غیر محصوره هیچ گونه تردیدی نداریم. فرضا می دانیم که عدد پنج هزار هم، «شبهة غیر محصورة» از نظر معنا و مفهوم این رقم مشخص است، لکن این مبتلا به در خارج، یعنی این اطرافی که الان محل ابتلاء ما هست، از نظر عدد در این اطراف تردید داریم، که آیا اطراف شبهۀ ما در این جریان خارجا به پنج هزار می رسد یا نمی رسد؟ از باب این که نتوانسته ایم عدد را به دست بیاوریم، راهی برای تشخیص عدد نبوده است، و چون راه برای تشخیص عدد نبوده است، ما نمی دانیم که پنج هزارتاست یا کمتر؟ اگر فرضا پنج هزار باشد، مسلّم شبهۀ غیر محصوره است، و اگر کمتر باشد مسلّم نیست. اما این واقعیّت خارجی، این شبهه ای که محل ابتلاء ما هست، آیا تعداد اطراف و کثرت اطرافش به پنج هزار می رسد یا نمی رسد؟ از این به شبهۀ مصداقیّه تعبیر می کنیم.

حالا بحث این است که در موارد شبهه چه شبهۀ مفهومیّه باشد، و چه شبهۀ مصداقیّه باشد، تکلیف چیست؟ آیا باید حکم به عدم وجوب اجتناب بکنیم؟ یا حکم به وجوب اجتناب بکنیم؟ یا این که به لحاظ ادلّه و یا به لحاظ مصداقی بودن و مفهومی بودن شبهه، مسأله فرق می کند و این طور نیست که در تمامش مسألۀ وجوب اجتناب یا عدم وجوب اجتناب بصورت یکنواخت پیاده شود؟ لذا هم لازم است که از یک طرف تک تک ادله را ملاحظه کنیم، و از یک طرف هر دلیلی را با هریک از شبهۀ مفهومیّه و شبهۀ مصداقیّه مستقلا ملاحظه کنیم، تا ببینیم نتیجه چه می شود؟

الحرام». و یکی هم آن دلیلی بود که مرحوم محقق یزدی(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب درر بیان فرمودند، که بازگشت آن دلیل به این بود، که در هریک از اطراف شبهۀ غیر محصوره، یک امارۀ عقلائیّه وجود دارد، و آن امارۀ عقلائیّه حکم می کند به این که آن خمر نیست، و حرام واقعی نیست، و حرام معلوم بالاجمال نیست. حالا باید تک تک این دو دلیل را ملاحظه کنیم، و هرکدام را هم در رابطۀ با شبهۀ مفهومیّه در باب محصوره و غیر محصوره و همین طور شبهۀ مصداقیّه مستقلا ان شاء الله ملاحظه کنیم.

بهترین دلیل ما در این مسأله، همین روایاتی بود که در این باب وارد شده بود؛ روایت می گفت: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» با تقریباتی که مکرر عرض کردیم، گفتیم: این تعبیر«فیه حلال و حرام» برای شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است اما شبهات بدویّه، یعنی شبهات خالی از علم اجمالی، این«فیه حلال و حرام» در آن جریان ندارد. پس این مال شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است لکن این تعبیر همان طوری که شبهات غیر محصوره را شامل می شود، و در آن حکم به حلّیّت می کند، به مقتضای ظاهر دلیل، شبهات مقرونۀ به علم اجمالی که محصوره باشد را هم به حسب اطلاق دلیل و یا عموم دلیل، می گیرد. پس«کل شیء فیه حلال و حرام یعمّ کلتا الشبهتین المحصورة و غیر المحصورة».

برای اخراج شبهات محصوره تا به حال یک راه ذکر می کردیم، لکن یک راه دیگری هم ممکن است کسی اضافه کند، و ما روی هردو راه بحث می کنیم. شبهات محصوره را به چه دلیلی از این«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج کنیم با این که عمومیّت دارد و هر دو را شامل می شود؟

راهی که تا به حال طی می کردیم، می گفتیم: عقلا و یا به عبارت دیگر، عقل عرف نه عقل واقعی و عقل فلسفی(هرکجا تعبیر به عقلا می شود، یعنی ما یفهمه عقل العرف، عقل عرف این جوری حکم می کند) می گوید: چون در شبهات محصوره ترخیص در همۀ اطراف معنایش ترخیص در معصیت است، و مستلزم اذن در معصیت است، و معصیت علاوۀ بر این که قبیح است، و شارع نمی تواند اذن در قبیح صادر کند، علاوه اذن در معصیت، مناقض با تکلیف خود مولاست. نمی شود مولا از یک طرف روی تکلیف پافشاری داشته باشد، و از یک طرف اذن در معصیت بدهد و اذن در مخالفت قطعیّۀ از مولا صادر بشود. لذا می گفتیم: عقلا به این«کل شیء فیه حلال و حرام» یک قیدی می زنند، می گویند: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، امّا اذا لم یستلزم ذلک

ص:253

الاذن فی المعصیة» اما آنجایی که موجب اذن در معصیت است که عبارت از شبهات محصوره است، آنجا دیگر نه، آنجا«فهو لک حلال» پیاده نمی شود. پس راه تخصیص «کل شیء فیه حلال و حرام» که تا به حال مشی می کردیم این راه بود.

لکن در همین مخصّص لبّی هم چون شبهه، شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص است، همان طوری که در باب عام و خاص بحث شد، تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص، به هیچ وجه جایز نیست، چه مخصّص لفظی باشد، یا لبّی باشد، و در لبّی هم بین اجماع و غیر اجماع هیچ فرقی نیست.

لذا روی این مبنا، خود اجماع نمی تواند این مورد را بگیرد، «کل شیء فیه حلال و حرام» هم، که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصّص است، پس این دو دلیل کنار می رود. این دو دلیل که کنار رفت، آن دلیل اول ما که«اجتنب عن الخمر» باشد، به قوّت خودش باقی است برای این که لازمۀ آن دلیل این بود که تا زمانی که از ناحیۀ شارع ترخیص تحقق پیدا نکرده باشد، شما باید احتیاط کنید، شما باید همۀ جوانب و اطراف را رعایت کنید. ادلۀ مرخصۀ ما«کل شیء فیه حلال و حرام» بود، که متأسفانه نشد به این دلیل تمسک کنیم برای این که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّه مخصّص بود. لذا از اجماع و«کل شیء فیه حلال و حرام» که دست ما کوتاه شد، همان دلیل اوّلیّۀ تکلیف به لحاظ حکم عقل به وجوب اجتناب و عدم وجود مرخّصی من قبل المولی، اقتضا می کند که در این مورد که عبارت از شبهۀ مصداقیّۀ عنوان محصوره و غیر محصوره است، شما باید احتیاط کنید.

مکررا گفتیم که عقل عرف حکم می کند به این که شبهات محصوره(آن هم نه به عنوان شبهۀ محصوره، عنوان در اینجا مطرح نیست) هرکجا که اذن در ارتکاب، مستلزم اذن در معصیت باشد، این عنوان از«کل شیء فیه حلال و حرام» خارج شده است. روی این مبنا ما چکار کنیم؟

نظریّه باشد، و چه بدیهیّه باشد، به منزلۀ مخصّص متصل است و ما اصلا مخصّص منفصل عقلی تصور نمی کنیم. هرکجا که مخصّص ما عقلی بود، آنجا عنوان مخصّص متصل به خودش می گیرد و جهتش را هم عرض کردیم.

روی این مبنایی که ما ذکر کردیم، اینجا شما فرض کردید که یک مخصّص عقلی دارید، مخصّص عقلی وقتی که به منزلۀ مخصّص متصل شد، مثل این می ماند که روایت از اول این جوری صادر شده است: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، اذا لم یستلزم ذلک الاذن فی المعصیة» گویا یک چنین عبارتی با تمام این خصوصیات برای شما آمده است. اگر مخصّص متّصل شد، آیا شما دیگر می توانید به آن دلیل مشتمل بر مخصّص متّصل تمسک کنید؟ اگر گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» شما هرجوری در معنای فاسق تردید داشته باشید، چه شبهۀ شما شبهۀ مفهومیّه باشد، و چه شبهۀ شما شبهۀ موضوعیه باشد، به این عبارت نمی توانید تمسک کنید برای این که موضوع این عبارت، عالم غیر فاسق است، اصلا از اول یک موضوع مقیّدی مطرح است. همان طور که اگر شما در عالمیّت و عدم عالمیّت زید به هرگونه ای شک داشته باشید مفهوما او مصداقا نمی توانید به«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک کنید، همان طور هم اگر در رابطۀ با فاسق تردید داشته باشید مفهوما او مصداقا، به این دلیل نمی شود تمسک کرد، برای این که این دلیل موضوع دارد، و تا زمانی که موضوعش احرازش نشود«لا یجوز التمسک». آن حرفهایی که در باب مخصّص مجمل مفهومی مردد بین اقل و اکثر زدند، همه مال مخصّص منفصل است. اما اگر مخصّص متّصل شد، به هیچ وجه تخصیص عام در هیچ مرحله ای جایز نیست. پس اگر حکم عقل عرف را به منزلۀ مخصّص متصل قرار دادیم، نتیجه این می شود که اگر در شبهۀ محصوره و غیر محصوره از نظر مفهوم، یا مصداق تردیدی داشته باشید، در هیچ یک از دو صورت به«کل شیء فیه حلال و حرام» نمی توانید تمسک کنید چه شبهۀ شما شبهۀ مفهومیّه باشد، یا شبهۀ شما شبهۀ مصداقیّه باشد. لذا روی این مبنا لازم است به همان دلیل«اجتنب عن الخمر» که اولین دلیل ما در رابطۀ با حکم بوده است، تمسک کنید و وجوب احتیاط را در مورد شک نتیجه بگیرید.

این روی فرض این که دلیل ما در این مسأله، روایات باشد.

2 - به کدامیک از ادلۀ عدم وجوب احتیاط در شبهات غیر محصوره می توان در صورت شک در محصوره بودن شبهه تمسک کرد؟

3 - آخرین راه برای اخراج شبهات محصوره از«کل شیء لک حلال» چیست؟ توضیح دهید.

4 - آیا در صورت شک در محصوره بودن شبهه می توان به اجماع تمسک کرد؟ چرا؟

5 - مخصص عقلی در حکم مخصص متصل است یا منفصل؟ توضیح دهید.

ص:258

اجتناب کردن لازم نیست و احتیاط در مورد شبهه، وجوب ندارد.

بیانش این است که اگر شبهه، شبهۀ مفهومیه شد، ما در اینجا دو دلیل بیشتر نداریم:

یکی دلیل تکلیف واقعی که علم اجمالی در رابطۀ با همین دلیل، اقتضای وجوب احتیاط می کند. در مقابل این دلیل، کأنّ ما مخصّصی داریم، منتها مخصّص ما لفظی نیست، امّا مخصّصی در مقابل این دلیل وجود دارد و مفاد آن مخصّص این است که آنجایی که در هریک از اطراف، یک امارۀ عقلائیه وجود داشته باشد، و آن امارۀ عقلائیه حکم کند به این که آن فرد یا افراد، آن خمر واقعی نیستند، آن محرّم واقعی نیستند، اینجا دیگر اجتناب لازم نیست. حالا ما به شبهۀ مفهومیه به این کیفیت شکّ کردیم که مثلا می دانیم اگر کثرت اطراف به ده هزار برسد، اینجا امارۀ عقلائیه در مورد هریک از اطراف به ملاحظه کثرت، قطعا وجود دارد، اما اگر عدد مثلا به پنج هزار رسید، شکّ می کنیم که آیا در اینجا هم امارۀ عقلائیه نسبت به هریک از اطراف تحقق دارد یا ندارد؟

نتیجه این می شود که ما می دانیم آنجایی که کثرت به ده هزار برسد، این از دلیل تکلیف واقعی و مقتضای علم اجمالی بیرون است، اما آنجایی که کثرت به پنج هزار رسید، مثل همان جایی که در عنوان فاسق شک می کردیم که آیا خصوص مرتکب کبیره را دلالت می کند یا هم مرتکب کبیره و هم مرتکب صغیره. در حقیقت مخصّص ما یک اجمالی دارد من حیث المفهوم و اجمالش هم به نحو تردید بین اقل و اکثر است. اینجا نسبت به مقدار متیقن، دلیل مخصّص حاکم است، و نسبت به زائد بر مقدار متیقّن، به عام رجوع می شود، به«اکرم العلماء» رجوع می شود. اینجا هم نسبت به پنج هزارتا شک داریم که آیا امارۀ عقلائیه تحقق دارد یا ندارد؟ در نتیجه شک می کنیم که همان طورکه کثرت ده هزار از دلیل تکلیف واقعی و مقتضای علم اجمالی خارج شده است، آیا کثرت پنج هزار هم خارج شده است یا نشده است؟

اینجا باید به همان دلیل تکلیف واقعی، و مقتضای علم اجمالی رجوع کنیم، بگوییم:

در پنج هزار، اجتناب واجب است«لعدم الدلیل علی اخراجه» و تا زمانی که دلیل بر اخراجش قائم نشود، در تحت همان دلیل تکلیف باقی می ماند، این در آنجایی که شبهۀ مفهومیه باشد.

امارۀ عقلائیه در ده هزار مسلّم هست، لکن در اینها به شبهۀ خارجیه تردید داریم که آیا عدد به ده هزار می رسد یا عدد به ده هزار نمی رسد و راهی هم فرضا برای استکشاف نداریم. اگر ده هزار باشد، این شبهۀ خارجیه مبتلی بها است و قطعا خارج است و عنوان مخصّص محقّق است اما احتمال می دهیم که ده هزار نباشد و کمتر از ده هزار باشد. در اینجا دیگر من حیث المفهوم تردید نداریم، بلکه تردید من حیث المصداق است.

نمی دانیم آن عددی که موجب تحقّق امارۀ عقلائیه است، آیا در شبهۀ مورد ابتلاء ما آن عدد واقعیت دارد یا واقعیت ندارد. در اینجا چه کنیم؟ آیا در اینجا هم مثل شبهۀ مفهومیه، احتیاط واجب است؟

جواب این است که نه، به خاطر همان ملاکی که شما در«لا تکرم الفساق من العلماء» در آن فرض شبهۀ مفهومیه اش گفتیم در شبهۀ مصداقیه اش هم مثل همان مثال است. اگر شما شک کردید که زید عالم، فاسق ام لیس بفاسق، نه برای خاطر این که معنای فسق را نمی دانستید، بلکه برای این که تحقق معنای فسق را در زید نمی دانستید، این همان تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص است، و تحقیق این بود که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص جایز نیست. شما اینجا هم بیش از دوتا دلیل ندارید: یک دلیل عبارت از دلیل تکلیف واقعی است، و همان مقتضای علم اجمالی. یک دلیل هم وجود امارۀ عقلائیه علی خلافها، و در این شبهۀ مصداقیه به هیچ کدام نمی توانید تمسک کنید، نه به دلیل مخصّص، برای این که احراز موضوع نشده است، نه به دلیل عام، برای این که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصّص جایز نیست. لذا چیزی که موجب الزام احتیاط باشد، برای شما وجود ندارد. دلیل تکلیف دیگر نمی تواند در اینجا نقشی داشته باشد. لذا در شبهۀ مصداقیه احتیاط واجب نیست.

ثابت شده است، کسی می تواند وضو بگیرد یا نمی تواند وضو بگیرد؟

جواب، منفی است برای این که در وضو مسأله حلّیّت از این نظر مطرح نیست. در وضو لازم است که انسان با آب وضو بگیرد، و باید احراز کند که«انّ هذا المایع ماء» یا با یقین احراز کند، یا بوسیله یک اصلی یک اماره ای مائیت آن احراز شود. اما صرف این که این مردد بین ماء و بول است، مردد بین ماء و خمر است، ولو این که دلیل بر طهارتش قائم شده است، اما دلیل طهارت نمی گوید: «هذا ماء» ولو این که دلیل بر حلّیّت آن قائم شده است، لکن دلیل حلّیّت نمی گوید: «هذا ماء»، فقط حکم به حلّیت می کند، حکم به طهارت می کند. لذا این معنا در شبهۀ بدویه مسلّم است که«لا یجوز التوضّی بالمایع المردد بین کونه ماء أو بولا أو خمرا» ولو این که دلیل حلّیت و دلیل طهارت محکّم است.

این معنا در شبهات بدویه مسلّم است.

آیا در شبهات غیر محصوره، اگر یک خمری مردد شد بین هزار ظرف، که بقیه اش ماء بود و یکی خمر بود و گفتید: چون شبهه شبهۀ غیر محصوره است، اینجا«لا یجب الاجتناب» و حتی روی بعضی از فروض، گفتید: مخالفت قطعیه اش هم مانعی ندارد، اینها درست. اما سؤال این است که اگر بخواهد با یکی از این ظروف و هزار ظرفی که تحقق دارد و علم اجمالی دارد بأنّ احدهما خمر، وضو بگیرد، آیا این وضو جایز است یا این که اطراف شبهۀ غیر محصوره، مثل شبهات بدویه است و همان طورکه در شبهات بدویه جایز نبود، در اطراف شبهۀ غیر محصوره هم این معنا جایز نیست و با این که ارتکاب جایز است و حلّیت تحقق دارد، معذلک احتمالا«لا یجوز التوضّی، حتّی من واحد من هذا الظروف الکثیره» اینجا مسأله چطوری است؟

این جا آن دو وجهی که ما ذکر می کردیم(یکی مسألۀ روایات بود و یکی هم دلیلی که در کتاب درر مطرح شده بود) از نظر ثمره اختلاف پیدا می کند، یعنی روی یکی از این دو دلیل، وضو گرفتن از هیچ یک از این هزار ظرف، لیس بجائز اما روی دلیل دیگر، هیچ مانعی ندارد. یک نظری هم به آن دلیلی که مرحوم محقّق نائینی اقامه فرموده بودند، باید کرد، ببینیم مقتضای آن دلیل چه خواهد بود؟

می گوید: این مجموع مرکب از حلال و حرام، محکوم به حلّیّت است، محکوم به جواز ارتکاب است، محکوم به جواز استعمال و استفاده در شرب است. اما از کجای«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» استفاده می شود که این اناء اول، ماء، اناء دوم ماء، اناء سوم ماء؟ و تا زمانی که این عنوان را احراز نکنیم، و عنوان ماء تحقق پیدا نکند، نمی توانیم مسألۀ توضی را مطرح بکنیم برای این که دلیل می گوید: با آب باید وضو گرفت. اگر دلیل ما«کل شیء فیه حلال و حرام» باشد، این مثل همان دلیلی است که در شبهات بدویه قائم است. در شبهات بدویه هم همان«کل شیء فیه حلال و حرام» جریان دارد. تعبیر از نظر موضوعش فرق می کند، او«کل شیء لک حلال» است، این«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» است. از نظر حکم به حلّیت دیگر بین ما نحن فیه، و بین شبهات بدویه فرق نمی کند. لذا همان طورکه در شبهۀ بدوی، یعنی یک مایع مردد بین ماء و بول، کسی حق نداشت با آن مایع وضو بگیرد، لعدم احراز عنوان المائیة، روی این تقریب در شبهۀ غیر محصوره هم مسأله همین طور است برای این که دلیلی که قائم شده، فقط عنوان حلّیت را دلالت می کند، و دیگر عنوان مائیت را دلیل ثابت نمی کند.

بله؛ اگر حالت سابقه مائیت داشته باشد، می توانید استصحاب مائیت را جاری بکنید، و نتیجۀ استصحاب مائیت، جواز التوضی به و الوضوء منه است ولی فرض این است که این استصحاب هم وجود ندارد، و حالت سابقه متیقّنه ای در کار نیست. لذا اگر دلیل ما در مسألۀ شبهۀ غیر محصوره روایات حلّیت باشد، شبهات غیر محصوره، با شبهات بدویه از این نظر یکسان خواهد شد. همان طورکه در شبهات بدویه«لا یجوز التوضی» در شبهات غیر محصوره هم«لا یجوز التوضی».

ضعیف است که«لا یعتنی به عند العقلا» این عبارت الاخری است(حتّی لازم و ملزوم هم نیست) از این که در این مایع اوّل امارۀ عقلائیه قائم شده است«علی انّه ماء» و فرض این است که این امارۀ عقلائیه را ما به عنوان یک دلیل شرعی، و حجّت شرعی می پذیریم. پس در حقیقت یک امارۀ حجّتی قائم شد«علی انّ المایع الاول ماء».

این مثل آنجایی می ماند که بیّنه قائم شود. اگر در شبهۀ بدویه، یک بیّنه ای بعد از چند روز آمد و شهادت داد که این مایعی که شما در آن تردید داشتید، «هو ماء» آیا قیام البیّنه و اعتبار البیّنه نتیجه اش این است که پس حالا دیگر وضو گرفتن به این مانعی ندارد؟ بیّنه یک چیزی را زائد بر«اصالة الحلیة» و«اصالة الطهارة» مطرح کرده است. ما نحن فیه هم همین طور است؟ در هریک از این اطراف شبهۀ غیر محصوره امارۀ عقلائیه قائم شده، نه بر این که این حرام نیست بلکه بر این که موضوع حرام تحقق ندارد، عنوان خمر تحقق ندارد، و معنای این که عنوان خمر تحقق ندارد، این است که عنوان الماء تحقق دارد. و همین فرع است«علی انّ المایع الاول لیس بخمر» این اصلا عبارت اخری از این است که هو ماء، یعنی هیچ فرقی نمی کند که شما تعبیر کنید که امارۀ عقلائیه دارید«علی انّ المایع الاول ماء» یا امارۀ عقلائیه دارید«علی انّ المایع الاول لیس بخمر». هیچ فرقی نمی کند.

لذا فرق بین این اماره و بین«کل شیء فیه حلال و حرام» همین است، که«کل شیء فیه حلال و حرام» برای ما موضوع درست نمی کند، او«هو لک حلال» می گوید و حکم به حلیت را در آنجا پیاده می کند. اما اماره، موضوع مشخص می کند، می گوید: «هذا ماء».

وقتی که این امارۀ عقلائیه بر مائیت قائم شد، عینا مثل همان مثال شبهۀ بدویه است که یک بیّنه ای بر مائیتش قائم شود. اگر بیّنه بر مائیت قائم شد، شما می توانید وضو بگیرید، ولو این که در حکم به حلّیت نیاز به بیّنه نداریم.

بالاخره فرق بین این دو دلیل به نظر یک فرق خیلی بیّن و روشن می رسد، و نتیجتا روی این مبنا از نظر جواز توضّی هیچ مانعی در شبهۀ غیر محصوره نیست. اما شبهۀ غیر محصوره روی مبنای روایات، همان حکم شبهۀ بدویه را دارد بدون کمترین فرق بین شبهۀ بدویه و شبیه غیر محصوره است.

در ذیل کلامشان فرمودند: از این بیان معلوم می شود که چرا مخالفت قطعیه در شبهۀ غیر محصوره حرام نیست؟ برای این که مخالفت قطعیه در آنجایی حرام است که مقدور و متمکّن منه باشد و ما اینجا فرض کردیم که«لا یتمکن من جمعه فی الاستعمال» و چون تمکّن عادی وجود ندارد، لذا مخالفت قطعیه لیس بحرام.

بعد هم فرمودند: اگر مخالفت قطعیه حرام نشد، دیگر موافقت قطعیه اش به طریق اولی واجب نیست برای این که مسأله وجوب موافقت قطعیه، دنبالۀ مسألۀ حرمت مخالفت قطعیه است، یعنی در طول هم واقع شده. اول باید مخالفت قطعیه حرام باشد، بعد نوبت به این برسد که ببینیم موافقت قطعیه واجب است یا واجب نیست؟ اما اگر از اول گفتیم: مخالفت قطعیه لیس بحرام، یعنی شما هزارتا ظرف را هم ارتکاب بکنید مانعی ندارد، دیگر چه بحثی برای وجوب موافقت قطعیه باقی می ماند؟

آیا نتیجۀ این مبنایی که ایشان ذکر کردند، در این مسألۀ مورد بحث این است که وضو گرفتن به یکی، یا چندتا از اطراف شبهۀ غیر محصوره، جایز است یا غیر جایز است؟

ظاهر این است که روی بیان ایشان هم جایز نیست، برای این که ایشان حرمت مخالفت قطعیه را به علت عدم تمکّن، کنار بردند(البته مناقشاتی که ما قبلا در این حرف داشتیم کنار، با قطع نظر از این مناقشات داریم بحث می کنیم) حالا که مخالفت قطعیه حرام نیست، معنایش این است که«هذا ماء، ذاک ماء». این مائیت از کجا احراز شود؟ این مائیت از کجا استفاده شود؟ روی مبنای ایشان ما طریقی برای احراز عنوان مائیت نداریم.

لذا قاعده اقتضا می کند که روی بیان ایشان هم، وضو گرفتن به اطراف شبهۀ غیر محصوره جایز نباشد، درحالی که مقرّر(علیه الرحمة و الرضوان) نقل می کند که استادشان مرحوم محقّق نائینی(ره) به این معنا تمایل داشته اند که وضو گرفتن به اطراف شبهۀ غیر محصوره را تجویز کنند، و بگویند: مانعی ندارد. اما لازمۀ دلیلشان را که شما ملاحظه می کنید، تقریبا در ردیف«کل شیء فیه حلال و حرام» واقع می شود، و فقط مسأله رفع حرمت و برداشتن حرمت است، اما راهی برای اثبات مائیت و احراز مائیت وجود ندارد.

2 - آیا احتیاط در شبهه مصداقیه طبق دلیل مرحوم یزدی(ره) واجب است؟ توضیح دهید.

3 - بیان روایات در مسألۀ جواز وضو با مایع مردد چیست؟

4 - نتیجۀ دلیل محقق یزدی(ره) در بحث جواز وضو با مایع مردد چیست؟

5 - نتیجه بیان محقق نائینی(ره) را در مسألۀ جواز وضو با مایع مردد توضیح دهید.

ص:266

هیچ کدام از این هزار اناء شرب نکند، با این که نذر کرده که از اناء متعلق به زید شرب کند و اناء متعلق به زید بین این هزار اناء مردد است لکن چون شبهۀ غیر محصوره است، لازم نیست که مسألۀ شرب در اینجا پیاده بشود.

اتفاقا این یک مسأله ای است که کثیرا ما مورد ابتلای انسان واقع می شود. مثل این که یک فرش بزرگی در منزل هست، شما علم اجمالی دارید به این که یک قطعۀ بسیار کوچک از این نجس است، اما تشخیص نمی دهید که آن قطعه کوچک کدام طرف فرش است، حالا می خواهید با پای مرطوب یا دست مرطوب با بعضی از قسمتهای این فرش ملاقات کنید، این محل بحث ماست یعنی ملاقی با احد اطراف، یا احد طرفین علم اجمالی به وجود نجس. این ملاقی چه حکم دارد؟ آیا ملاقی محکوم به نجاست است با این که شما یقین ندارید که با خصوص محل نجس ملاقات کرده است؟ یا محکوم به نجاست نیست؟ یا در صور مسأله تفصیل هست؟ این عنوان بحث است.

اما مطالبی که در این بحث باید ملاحظه کنیم، و بعد ان شاء الله نتیجه بگیریم متعدد است. یک مطلب راجع به صور و فروضی است که در اینجا تصور می شود، و آن این است که، شما اینجا در حقیقت دوتا علم دارید: یک علم اجمالی به وجود نجس فی البین دارید، یکی هم علم به ملاقات دارید. یقین دارید که پای مرطوب شما، یا دست شما مع الرطوبة با این فرش ملاقات کرد. اینجا ابتداء سه صورت تصور می شود:

یک وقت علم به ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست است. اول علم اجمالی به نجاست به نحو اجمال پیدا شد، بعد علم به ملاقات حاصل شد.

و گاهی عکس است، اول علم به ملاقات پیدا می شود، می دانید که دست شما با این قطعۀ فرش ملاقات کرد، ولی در حال ملاقات، مسأله ای نبود، بعد علم اجمالی به نجاست در همان حال پیدا می کنید، که علم شما اجمالا به وجود نجاست، متأخر از علم شما به ملاقات است.

گاهی هم این دو مقارن باهم تحقق پیدا می کند. هم علم اجمالی به نجاست پیدا می شود، و هم علم به ملاقات فی زمان واحد و آن واحد تحقق پیدا می کند. این فروضی است که از یک طرف تصور می شود. و همین طور از آن طرف؛ گاهی ملاقای شما(نه ملاقی که آن فرد سوم است) داخل در محل ابتلا است، یعنی درحالی که شما علم به ملاقات پیدا می کنید، ملاقی هم در محل ابتلا به حال خودش باقی است. گاهی از اوقات ملاقای شما در حال علم به ملاقات، در حال علم اجمالی از محل ابتلای شما خارج شده است، و بعدا ممکن است بین این دو یک فرقی در حکم وجود داشته باشد، لکن این یک فرضی در مسأله است. باز علم اجمالی شما سه حالت می تواند پیدا بکند:

یک وقت طرف علم اجمالی شما همین طور که تا حالا مثال می زدیم، یک طرفش

ص:270

ملاقی است، یک طرفش هم آن قطعه دیگر، و علم اجمالی طرف دیگر به نجاست احد الانائین از اول پیدا شده است. گاهی از اوقات آن که ابتداء متعلق علم اجمالی شما قرار می گیرد، ملاقی بر آن طرف دیگر است و ملاقی خارج از دایره علم اجمالی است. و گاهی از اوقات ملاقی و ملاقی هردو یک طرف علم اجمالی قرار می گیرد، و طرف دیگرش هم آن طرف. شما علم اجمالی پیدا می کنید، یا این نجس است یا این ملاقی و ملاقی نجس است، که از نظر طرف قرار گرفتن برای علم اجمالی همان طورکه ملاقی طرف است برای علم اجمالی، ملاقی هم طرف برای علم اجمالی است، و هیچ گونه تقدّم و تأخّری از نظر طرفیت برای علم اجمالی بین ملاقی و ملاقی وجود ندارد، و بین اینها فرق وجود دارد، کما این که توضیحش را در نتیجۀ بحث ان شاء الله عرض می کنیم.

آن که فعلا می خواستیم بگوییم این است که مسأله، صور متعددی دارد و ذکر این صور برای این است که ممکن است حکم این صور باهم فرق داشته باشد.

وجوب اجتناب دارد.

پس معنای وجوب اجتناب از دم، وجوب اجتناب از ملاقی نیست، ملاقی علی فرض نجاسته، همان طورکه شارع«جعل الدم نجسا، حکم بنجاسة الملاقی» همان طورکه نجاست دم، یک حکم وضعی تعبّدی استقلالی است، نجاسة الملاقی هم یک حکم وضعی تعبّدی استقلالی است. همان طورکه دم وجوب اجتناب دارد، ملاقی هم وجوب اجتناب دارد. آیا کدام یک از اینهاست؟ این عنوان مسأله است. ببینیم آیا اجتناب از ملاقی، از آثار اجتناب از ملاقی است و از توابع اجتناب از ملاقی است بحیثی که اگر شما از ملاقی اجتناب نکنید کأنّ از ملاقی شما اجتناب نکرده اید؟ یا همان طورکه عرض کردیم، هرکدام از اینها استقلال دارند، منتها منشأ نجاست ملاقی این است که شارع برای ملاقات، سببیت للنجاسة قائل شده است. شارع در این روایات معروفه«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء» آب وقتی که به اندازه کر رسید، هیچ نجسی نمی تواند او را تنجیس کند، هیچ عین نجسی نمی تواند مؤثر در نجاست او باشد که معنایش این است ولو این که مفهوم هم قائل نیستیم لکن اجمالا از این تعبیر استفاده می کنیم که اگر آب به اندازه کر نباشد، ینجسه شیء، یا کلّ النجاسات به این جهت هم کاری نداریم. ولی این مقدار متیقّن است که اگر آب به اندازه کر نباشد، اعیان نجسه اثر تنجیسی در آن دارند. اثر تنجیسی، یعنی ملاقات اعیان نجسه سببیت پیدا می کند در معنای ینجس و تنجیس، یعنی سببیت للنجاسة. اگر خون با ماء قلیل ملاقات کرد، این ملاقات سببیت دارد«علی ان یصیر الماء نجسا».

در نتیجه اینجا سه مطلب وجود دارد: یکی نجاسة الدم که امر مجعول شرعی است.

یکی سببیة الدم للنجاسة ملاقی. دم سببیت برای این معنا دارد، و سببیت هم حکم شرعی وضعی است، و در بحث احکام وضعیه تحقیق شده است که این قسم از سببیت، قابل جعل است. همان طورکه شارع می تواند شرطیت را جعل کند، جزئیت را جعل کند، مانعیت را جعل کند، همان طور هم شارع می تواند سببیت را جعل کند و در اینجا دم را سبب شرعی قرار داده است لنجاسة الملاقی. حکم سوم مسأله نجاسة الماء الملاقی مع الدم است. این نجاست هم مثل نجاست خود دم است. بین نجاسة الدم و نجاسة الملاقی هیچ فرقی نمی توانیم قائل بشویم. «کما انّ الشارع جعل الدم نجسا، کذلک جعل الماء القلیل الملاقی للدم نجسا». پس سه حکم دارد: اثر نجاست دم، وجوب اجتناب از دم است. اثر نجاسة الماء الملاقی للدم، وجوب الاجتناب عن الماء است. و وجوب اجتناب

ص:272

از دم، غیر وجوب اجتناب از ماء است. وجوب اجتناب از دم این است که دم همراه شما در نماز نباشد. حق ندارید در مقام شرب از دم استفاده کنید. وجوب اجتناب از ماء ملاقی للدم هم، همین آثار را در ردیف خود دم دارد، بدون این که ارتباطی بین اینها وجود داشته باشد.

خدمت امام باقر(علیه السلام) و عرض کرد: «وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت»، در یک ظرفی که در آن روغن یا زیت بود، یک موشی افتاده در آن و همانجا مرده است، اینجا تکلیف چیست؟ «فما تری فی أکله» آیا خوردن این روغن یا زیت با چنین وضعی جایز است؟ «فقال أبو جعفر(علیه السلام) لا تأکله» حق نداری آن روغن و زیت را بخوری. «فقال الرجل: الفأرة اهون علیّ من أن اترک طعامی لاجلها» یک موش کوچکتر از آن است که من یک ظرف بزرگ روغن، یا زیت را به عنوان طعام تهیه کردم، برای یک موش همه را من رفع ید کنم و کنار بگذارم. «الفأرة اهون علیّ من أن اترک طعامی لاجلها! فقال: أبو جعفر(علیه السلام)» امام باقر در جواب این حرف، فرمود: «انّک لم تستخف بالفأرة» تو فأره را کوچک نشمردی، استخفاف به فأرة نکردی، «و انّما استخففت بدینک» بلکه حکم خدا را و دینت را مورد اهانت و حقارت قرار دادی!. کأنّ امام باقر(علیه السلام) استدلال می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» خداوند میتۀ از هرچیزی را تحریم کرده و محکوم به حرمت قرار داده است.

استدلال مرحوم شیخ به این روایت، این جوری است می فرماید: رجل که نمی خواست موش را بخورد که امام می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» اگر سؤال از خوردن موش می کرد، یک چنین استدلالی به حسب ظاهر درست بود بلکه او می خواست از روغنی که در آن فأرۀ میته واقع شده است، استفاده کند، از زیت استفاده کند، پس چطور امام می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کلّ شیء»؟ شیخ می فرماید: این تناسبش این جوری است که ما باید بگوییم: این ملازمه از نظر امام مسلّم بوده است که وقتی که میته حرام شد، ملاقی این میته هم محکوم به حرمت می شود به طوری که اگر شما از ملاقی اجتناب نکنید، کأنّ از میته اجتناب نکرده اید. و الاّ اگر این حرف را نزنیم و این توجیه را برای روایت قائل نشویم، این استدلال امام چه جوری تمام می شود؟ او نمی خواسته میته را بخورد که امام می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کلّ شیء» پس معلوم می شود که این مقدمه مفروغ عنه بوده است که معنای حرمت میته این است که ملاقی آن حرام است، و اگر کسی از ملاقی اجتناب نکند، کأنّ اجتناب از خود میته تحقق پیدا نکرده است. دقت بفرمایید ببینید این استدلال درست است یا درست نیست؟

2 - آیا امارۀ عقلائیه مذکور در کلام صاحب درر شبهات وجوبیه را نیز شامل می شود؟ توضیح دهید.

3 - فروض متصوره در بحث ملاقی با احد اطراف نجس معلوم بالاجمال را بیان کنید.

4 - دلیل اول شیخ(ره) بر نجاست ملاقی با نجس چیست؟

5 - کیفیت استدلال شیخ(ره) به روایت جابر برای اثبات نجاست ملاقی نجس را توضیح دهید.

ص:275

تعلیل بود فرمودند: «ان اللّه حرم المیتة من کل شیء».

استدلال شیخ به این روایت به این سبک بود که آن که مورد سؤال سائل بود، مسألۀ خوردن طعام و اجتناب از سمن و زیت بود. چرا امام در مقام تعلیل فرمود: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء»؟ معلوم می شود که نجاست میته معنایش این است که هم از خودش اجتناب شود، و هم از ملاقی اش اجتناب شود. و اگر این مسأله در کار نباشد، این تعلیل روایت ناتمام خواهد بود و قابل توجیه نیست. این بیان مرحوم شیخ است.

آیا واقعا معنای روایت این است؟ اولا روایت از نظر سند استحکامی ندارد. و از نظر دلالت آیا روایت را همین طورکه مرحوم شیخ معنا و استفاده کردند، باید معنا کرد؟

حرام نه در باب نجاست) آیا ملاقی آن هم حرام است؟ در مسأله تحریم هم بین حرمت شیء و حرمت ملاقی ملازمه وجود دارد که اگر تصرف در مال مغصوب حرام شد، آیا ملاقی با مال مغصوب هم حرمت دارد؟ اگر خوردن ماهی در آب مرده حرام شد، آیا ملاقی با این ماهی هم خوردنش حرام است؟ در مسألۀ حرمت، بین ملاقی و ملاقی هیچ گونه ملازمه ای تحقق ندارد. مسألۀ ملاقی و ملاقی تنها در باب نجاست مطرح است و الاّ در باب حرمت اگر کسی بخواهد این حرف را بزند، شاید از نظر فقهی مورد تمسخر واقع شود که اگر چیزی حرام شد، ملاقی آن هم حرام است! در مسألۀ حرمت چه ارتباطی بین ملاقی و ملاقی هست؟ و چه ملازمه ای بین این دو وجود دارد؟

بعد از آن که این دو مقدمه را در نظر گرفتیم، امام در مقام استدلال، مسألۀ نجاست را مطرح نفرموده است، بلکه مسألۀ حرمت را مطرح کرده است، و حرمت هم در باب میتة اعم از نجاست است و از طرفی در باب حرمت، ملاقات هیچ نقشی ندارد که اگر چیزی حرام شد، ملاقی او«بما انّه ملاقی الحرام» اتصاف به حرمت پیدا بکند؟ این یک مطلب روشن و بدیهی است.

حالا که این طوری شد این ذیل که می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» چرا ما روی این، این قدر تکیه می کنیم؟ چون این به منزلۀ تعلیل است، یعنی اساس حرف روایت همین جمله است، و استدلال روایت به همین معناست. لذا ما روی این تکیه می کنیم که خودش را اول معنا کنیم«انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» روی حرمت تکیه شده، نه روی نجاست. و حرمة الشیء هم لا یستلزم حرمة الملاقی، آن وقت اینجا یک مشکله ای پیدا می شود، و آن مشکله همان است که سبب شده بود که مرحوم شیخ راه را از آن طرف منحرف کنند. اینجا این مشکله بوجود می آید که مگر راوی می خواست این فأره را بخورد که امام می فرماید: «انّ الله حرم المیتة من کل شیء»؟ راوی و سائل می خواهد زیت و سمن را بخورد. مسألۀ خوردن موش و مردۀ موش مطرح نیست. پس او دارد سؤال می کند از این که من می خواهم سمن و زیت کذایی را بخورم، امام در جواب می فرماید: «انّ الله حرّم المیتة من کل شیء» چه تناسبی بین این سؤال و جواب هست؟ و چه ارتباطی بین این تعلیل و بین مورد سؤال آن شخص هست؟ همین است که سبب شده است که مرحوم شیخ آن راه را اتخاذ بفرماید. کلمۀ حرّم را به معنای نجاست معنا کند، و محور استدلال امام را مسألۀ نجاسة المیتة قرار بدهد درحالی که این خیلی خلاف ظاهر بود، یعنی اصلا مرحوم شیخ تعلیل را کنار گذاشتند، ظاهر تعلیل را پایمال

ص:278

کردند درحالی که در هر کجا مسألۀ تعلیل مطرح باشد، اساس و محور، همان تعلیل است، بقیه را باید منطبق با تعلیل کنیم. مورد روایت را باید با تعلیل تطبیق بدهیم، نه این که تعلیل را بر مورد روایت تطبیق کنیم.

که پاک باشد، الان کسی از آن روغن نمی خورد درحالی که این عربی که سؤال کرد آن قدر جواب امام برایش سنگین بود، که گفت: «الفأرة اهون علیّ من اترک طعامی لاجلها» برای خاطر یک موش مرده من دست از روغن و زیت که طعام من است، که خود همین فیه اشعار به این که چیزی غیر از این ما نداریم که از آن استفاده کنیم. لذا این استبعاد هم نمی تواند روایت را آن طورکه مرحوم شیخ معنا کرده اند، آن طور معنا کند.

ظاهر همان است که ما نمی توانیم از تعلیل صرف نظر کنیم، ظهور تعلیل بسیار قوی است، و این قوّت ظهور تعلیل، سبب می شود که ما مورد روایت را یک چنین موردی فرض کنیم، و اگر یک چنین موردی فرض شد، دیگر از محل کلام ما و شیخ طور کلی خارج می شود برای این که این روایت آنجایی را دارد می گوید که رسما و علنا می خواهد اکل میته کند، منتها اجزای صغار متفرق در تمام سمن و زیت را.

پس نتیجه این مقدمه دوم این شد که نجاسة الملاقی خودش یک دلیل مستقلی دارد، خودش یک حکم وضعی شرعی جدید است، و اگر ما دلیل نمی داشتیم مثل«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» که معنای این روایت این است که نجاسات اثر تنجیسی دارند، و معنای آن همان سببیتی بود که شارع برای نجس نسبت به نجاست ملاقی قائل شده بود، اگر این مسائل نبود، ما هیچ استفاده نمی کردیم. اما حالا که این مسائل هست، هرکدام از ملاقی و ملاقی حکم مستقل دارند. ملاقی، نجس مستقل و ملاقی، نجس آخر و کلاهما وجوب اجتناب دارند، نه این که معنای اجتناب از ملاقی این است که از ملاقی هم اجتناب شود که این در شئون نجاست ملاقی قرار بگیرد که ثمره این حرف در بحث ما خیلی روشن است که بعدا عرض می کنیم.

بلکه صددرصد تأیید بیّنه اول بود، آیا این بیّنه دوم چه نقشی دارد؟ این بیّنه دوم دیگر می تواند عنوان حجّیّت پیدا کند؟ این بیّنه دوم منجّزیت دارد؟ این بیّنه دوم کاشفیت دارد یا این که با وجود بیّنه اول، همۀ این اوصاف و القاب، مربوط به همان بیّنه اول است؟ بیّنه اول کاشفیت داشت، بیّنه اول منجّزیت داشت، بیّنه اول حجّیت و صلاحیت للاحتجاج داشت، اما بیّنه دوم با این که بر وفق بیّنه اول است، و مطابق با همان بیّنه اول است، دیگر چه معنا دارد که آن هم کاشفیت پیدا کند؟ مگر در رابطۀ با یک شیء، دو کشف معنا دارد؟ شما ممکن است دو مرتبه یک شیء را کشف کنید فی زمان واحد؟ این که امکان ندارد. در رابطۀ با یک تکلیف، دو مرتبه تنجّز معنا ندارد. در رابطۀ با حجّیت و صلاحیت للاحتجاج، همان بیّنه اول صالح للاحتجاج، دیگر بیّنه دوم چه نقشی می تواند داشته باشد؟ فرض هم این است که هیچ گونه مخالفتی با بیّنه اول ندارد که بگوییم: لعل بیّنه دوم یک مطالبی را دلالت می کند که بیّنه اول از آن غافل بوده، یا بالعکس لذا مسأله این است.

نه تنها در باب امارات معتبره مسأله به این صورت است، در باب علم هم همین طور است. نمی شود که علم چه تفصیلی باشد، و چه اجمالی باشد در رابطۀ با یک معلوم، دو مرتبه کاشفیت داشته باشد، دو مرتبه منجّزیت داشته باشد، دو مرتبه حجّیت و صلاحیت للاحتجاج داشته باشد. لذا آن قاعدۀ کلی است. آن علمی که اول می آید آن امارۀ معتبره ای که اول قائم می شود فعلیت با او خواهد بود، آن دیگری عنوان فعلی ندارد.

می توانیم یک عنوان تعلیقی به آن بدهیم، بگوییم: «الامارة الثانیه کاشفة لو لم تکن الامارة الاولی» عنوان کاشفیت را معلقا بر عدم اماره اولی بدهیم. «الامارة الثانیة منجّزة لو لم تکن الامارة الاولی» که معنایش این است که یک تنجیز تعلیقی و یک تنجیز تقدیری برای امارۀ دوم و یا علم دوم در کار است. و الاّ فعلیت از نظر کشف و از نظر تنجیز، و از نظر صلاحیت للاحتجاج، در اختیار آن علم اول و اماره اول است.

بعد از آن که این سه مقدمه روشن شد، وارد بحثمان می شویم. بحث ما این بود که آیا ملاقی با احد طرفین علم اجمالی به نجاست، یا احد اطراف علم اجمالی به نجاست، محکوم به نجاست است؟ یا این که محکوم به نجاست نیست؟

گذشت، بعد یک چیزی با احد الانائین ملاقات کرد، ایشان اینجا می فرمایند: لازم نیست که شما از ملاقی اجتناب کنید فقط همان اجتناب از ملاقی و آن طرف دیگر که قبل از مسألۀ ملاقات هم همان مطرح بود، همان واجب است. یعنی در حقیقت ملاقات اینجا اثری نمی گذارد. ملاقات تکلیفی را بوجود نمی آورد. ایشان می فرماید: اجتناب از ملاقی لازم نیست، بلکه اجتناب از ملاقی و همان طرف دیگر علم اجمالی لازم است.

اما در عکس این صورت که اول علم اجمالی ما یک طرفش ملاقی باشد، و یک طرفش هم همان طرف آخر، مثل این که اصلا اطلاعی از ملاقات نداشتیم، مسألۀ ملاقات را نمی دانستیم. یک مرتبه برایمان علم اجمالی پیدا شد به این که یا ملاقی نجس است و یا آن طرف دیگر نجس است و بعد از آن که این علم اجمالی بوجود آمد، فهمیدیم که ملاقات در کار بوده است، یعنی اگر ملاقی نجس باشد، ریشه اش ملاقات با این ملاقی است، نه این که خودش مثلا اصالة عنوان نجاست داشته باشد. اما این معنا بعد برای ما معلوم شد. آن که در درجه اول برای ما به عنوان متعلّق علم اجمالی مطرح شد، علم اجمالی به نجاسة الملاقی، و طرف الاخر است. بعد فهمیدیم که ملاقاتی بوده است، و اگر نجاستی باشد، ریشه اش ملاقات است، و ریشه اش مسألۀ ملاقی است.

اینجا مرحوم آخوند می فرماید: عکس آن صورت اول باید از ملاقی و از آن طرف دیگر اجتناب کنید، اما از ملاقی که اساس در باب ملاقات است بر شما لازم نیست اجتناب کردن.

صورت سومی که ایشان ذکر می کنند آنجایی است که ما اصلا علم اجمالی نداریم.

اول ملاقات تحقق پیدا کرد. یک چیزی آمد به این ملاقی ملاقات کرد و عنوان ملاقی و ملاقی پیدا شد. بعد که ملاقات تحقق پیدا کرد، یک مرتبه برای ما علم اجمالی پیدا شد که یا آن طرف نجس است و یا ملاقی و ملاقی باهم نجس است برای این که مسألۀ ملاقات قبلا تحقق پیدا کرده بوده و ملاقی و ملاقی هردو محقق بودند منتها پای نجاست و علم به نجاست مطرح نبوده است. الان که مسألۀ علم به نجاست مطرح می شود، دیگر ما نمی توانیم پای ملاقای فقط را در کار بیاوریم، یا پای ملاقی فقط را در کار بیاوریم. ما این جوری فکر می کنیم، می گوییم: یا این اناء طرف یمین نجس است، و ملاقی و ملاقی هر دویشان طاهر هستند و یا این که هردوی اینها نجس هستند برای این که اگر ملاقی نجس بوده، قطعا ملاقی هم نجس بوده است. در وقوع به عنوان طرف علم اجمالی، مسألۀ ملاقی و ملاقی در عرض هم طرف اجمالی قرار می گیرد. اینجا را مرحوم آخوند

ص:282

می فرماید: «یجب الاجتناب» از هرسه. از ملاقی و ملاقی و طرف دیگر باید اجتناب کرد.

این بیانی است که ایشان در کتاب کفایه بیان کرده اند، و بیان حقی هم هست، لکن نیاز به توضیح دارد که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

حاصل شد، که ملاقات و علم به ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست ملاقی یا طرف بود. اینجا می گوییم: فقط اجتناب از ملاقی و طرف لازم است و در این مثال، اجتناب از فرش لازم است. اما اجتناب از ملاقی به هیچ وجه لزوم ندارد. بحث عمده روی این تفصیل است، که در یک صورت اجتناب از ملاقی لازم است، و در یک صورت اجتناب از ملاقی لازم است.

این دلیلش چیست؟ چرا ما مسأله را به این صورت مطرح می کنیم؟ و چرا این نتیجه در این جا تحقق پیدا می کند؟ این مبتنی بر همان دو مقدمه، و دو نکته ای بود که در مقدمات ذکر شد: یک مقدمه این است که نجاسة الملاقی، خودش یک نجاست مستقله ای است، و حکم وضعی تعبّدی خاص است و تا مادامی که دلیل بر نجاسة الملاقی قائم نشود، ما نمی توانیم حکم کنیم بان الملاقی نجس، برای این که معنای اجتناب از نجس، اجتناب از خود نجس است. اما معنای اجتناب از نجس، اجتناب از نجس و ملاقی نجس نیست. وقتی که شارع می فرماید: «اجتنب عن الدم» آیا یعنی «اجتنب عن الدم و عما یلاقی الدم»؟ این«عما یلاقی الدم» از«اجتنب عن الدم» استفاده نمی شود، که توضیحش را عرض کردیم.

مقدمه دیگر این بود که یک شیء دو مرتبه انکشاف پیدا نمی کند، دو مرتبه نمی تواند اتصاف به انکشاف فعلی پیدا کند. امارۀ بعد الاماره نمی تواند کاشفیت فعلیه داشته باشد.

امارۀ ثانویه نمی تواند اتصاف به منجّزیت پیدا کند. مثلا اگر بیّنه قائم شد«علی ان هذا المایع خمر»، ثم بیّنه دیگری قائم شد«علی انّه خمر»، آن بیّنه ثانویه دیگر نمی تواند حجّیت فعلیه داشته باشد فقط می تواند یک حجّیت تقدیریه داشته باشد، یعنی بگوییم:

اگر بیّنه اولی نمی بود، و بیّنه ثانی تنها در رابطۀ با خمریت این مایع تحقق داشت، این اتصاف به منجّزیت فعلیه و کاشفیت فعلیه پیدا می کرد. پس انکشاف بعد الانکشاف، و کاشفیت بعد الکاشفیة و تنجّز بعد التنجّز، هیچ کدام عنوان فعلیت نمی توانند پیدا کنند. در همۀ آنها عنوان تعلیقی و تقدیری تحقق دارد. با توجه به این مقدمات، می خواهیم ببینیم آیا این دو صورتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کردند، حق با ایشان است، یا نه؟ و آیا اشکالاتی که بر ایشان شده است، قابل دفع است و یا قابل دفع نیست؟

یک قطعۀ از این فرش نجس است. فرض می کنیم علم اجمالی دارید به این که یا قطعه یمین این فرش نجس است و یا قطعه یسارش نجس است و بعد با دست مرطوب با قطعۀ یمین ملاقات کردید. اینجا می خواهیم بگوییم: بر شما لازم نیست که دستتان را تطهیر کنید، لازم نیست از دست مرطوب اجتناب کنید. ولو این که با احد طرفین علم اجمالی به نجاست ملاقات کرده برای این که اوّلا معنای«اجتنب عن الفرش» به لحاظ این که نجس است، این در محدودۀ خود فرش است. «اجتنب عن الفرش، اجتنب عنه و عما یلاقیه» نیست.

ملاقی اگر خودش ملاقی با نجس باشد، خودش یک اصالتی در نجاست دارد، و یک استقلالی در محکوم بودن به نجاست دارد«لا بما انه من شئون الاجتناب عن الملاقی».

اینجا اوّل که شما علم اجمالی پیدا کردید، این علم اجمالی شما علی ایّ تقدیر منجّزیت پیدا کرد، یعنی به واسطۀ این که این شبهه اش شبهۀ محصوره است، و علم اجمالی در شبهات محصوره آنجایی که موانعی در بین نباشد، منجّز است، و اینجا هم هیچ گونه مانعی در بین نیست، شما علم اجمالی دارید به این که یا قطعه یمین نجس است و یا قطعه یسار نجس است لذا هیچ گونه مانعی از تنجیز این علم اجمالی و تأثیر منجّزیت نمی بینید. این علم اجمالی اثر می کند و اتصاف به منجّزییت دارد. معنای منجّزیت این علم این است که«سواء کان النجس هی قطعة الیمین او کانت هی قطعة الیسار» علم اجمالی منجّز است.

پس این علم اجمالی در رابطۀ با هریک از دو قطعۀ یمین و یسار، به نحو اجمال کاشفیت پیدا کرد، و نسبت به تکلیف علی کلا التقدیرین برایش منجّزیت تحقق پیدا کرد، بطوری که اگر طرف یسار به حسب واقع نجس باشد، و شما اجتناب نکنید، مسئول هستید. اگر طرف یمین به حسب واقع نجس باشد و اجتناب نکنید، عذری در برابر مولا ندارید برای این که برای علم اجمالی هم در دایره اطراف خودش در شبهات محصوره، مثل علم تفصیلی، عنوان منجّزیت ثابت است.

حالا که این علم اثر کرد و تکلیف علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرد، مسألۀ دو قطعۀ فرش از نظر صحت احتجاج مولا و منجّزیت علم و کاشفیت علم، هیچ گونه نقطۀ ابهامی در آن وجود نداشت. حالا که با دست مرطوب با قطعۀ یمین ملاقات کردیم، چرا اجتناب از ملاقات از این دست لازم باشد؟ دلیلی که می گوید: اجتناب از این ملاقی لازم است، چیست؟

ص:286

اینجا ممکن است یکی از دو راه به نظر شما بیاید: یک راهش این است که بگویید:

وقتی که قطعۀ یمین وجوب اجتناب پیدا کرد، دست هم که ملاقات با قطعۀ یمین پیدا کرده، معنای وجوب اجتناب از قطعۀ یمین، وجوب اجتناب از ملاقی هم هست.

می گوییم: جواب این را ما دادیم که بر فرض هم قطعۀ یمین نجس باشد، دست شما با آن ملاقات کند، اینجا دو نجس وجود دارد: یکی ملاقی و یکی ملاقی. اینها هرکدام نجاستشان نجاست مجعول خاص است، و هرکدام اصالتا محکوم به نجاست هستند و هرکدام وجوب اجتناب دارند مستقلا. پس از این راه که اجتناب از ید مرطوبه ملاقی مع قطعة الیمین لزوم ندارد.

راه دیگر این است که بعد از آن که دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد، یک علم اجمالی ثانوی برای شما تحقق پیدا می کند، یعنی همان طوری که شما علم اجمالی داشتید به این که یا قطعۀ یمین نجس است و یا قطعۀ یسار، حالا که دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد، علم اجمالی پیدا می کنید به این که یا دست، نجس است و یا قطعۀ یسار. وجدانا ما چنین علم اجمالی را داریم و نمی توانیم انکار کنیم. این لازمه ملاقات است. لازمه نجاسة الملاقی، چنین مسأله ای است، ما هم قبول داریم. همان طوری که شما علم اجمالی دارید به این که احدی القطعتین نجس، همین طور هم یک علم اجمالی ثانوی برای شما پیدا می شود، به این که یا ملاقی به قطعۀ یمین نجس است و یا قطعۀ یسار؟ آیا چنین علم اجمالی برای شما تحقق ندارد؟ این را وجدانا نمی توانید انکار کنید.

در تنجّز تکلیف در رابطۀ با قطعۀ یسار اثر کند.

این همان مقدمه دیگری می شود که ما عرض کردیم که نمی شود علم بعد العلم اتصاف به منجّزیت و کاشفیت فعلیه پیدا کند. همان طورکه یک عمل تفصیلی بعد العلم التفصیلی الاول نمی تواند کاشفیت و منجّزیت فعلی داشته باشد، در دوتا علم اجمالی هم مسألۀ به همین صورت است. در رابطۀ با قطعۀ یسار، این قطعۀ یسار هم طرف علم اجمالی اول است، و هم طرف علم اجمالی دوم. همین که طرف علم اجمالی اول واقع شد، علم اجمالی وضعش را روشن کرد، گفت: اگر نجاست در این باشد، تکلیف به وجوب اجتناب صار منجّزا. آن وقت علم اجمالی دوم درباره این قطعۀ یسار چه بیانی می خواهد داشته باشد؟ چه نقشی می خواهد داشته باشد درحالی که در تأثیر علم اجمالی، لازم است که نسبت به همۀ اطرافش صلاحیت تنجیز و صلاحیت پیاده شدن حکم را داشته باشد. صرف این که این علم اجمالی دوم، یک طرفش دست و ملاقی است، سبب نمی شود که علم اجمالی دوم منجزیت فعلیه پیدا کند. لذا علم اجمالی اول اثر تنجیزی فعلی خودش را می بخشد، و باوجوداین تنجیز، دیگر علم اجمالی دوم نمی تواند منجّز علی کل تقدیر باشد. و چون نمی تواند منجّز علی کل تقدیر باشد، علم اجمالی خاصیت خودش را از دست می دهد، و خاصیت خودش را که از دست داد، شما هستید و شک در نجاست ملاقی و با شک در نجاست ملاقی، اصاله الطهارة در ملاقی پیاده می شود و ملاقی را محکوم به طهارت می کند، برای این که شما احراز نکرده اید که ملاقای آن یکون نجسا. ملاقای آن محتمل النجاسه بود و نه معلوم النجاسه.

ما عین همین بیان را در عکس، پیاده می کنیم، یعنی آن صورتی که فرض کنید دست شما با قطعۀ یمین ملاقات کرد ولی مسألۀ به این صورت است که شما اول علم اجمالی دارید به این که یا دست نجس است و یا طرف یسار نجس است. علم اجمالی که اول وجود پیدا می کند طرفش این دوتاست: «اما الید نجس و اما قطعة الیسار نجس» و بعد می فهمید که مسألۀ ملاقات در بین بوده است، مسألۀ تماس ید با قطعۀ یمین در کار بوده است. آن مسألۀ ملاقات بعد العلم الاجمالی حاصل می شود. به عبارت دیگر: بعدا می فهمید که اگر نجاستی در دست باشد، معلول نجاست قطعة الیمین است اما وقتی که علم اجمالی اول برای شما حادث شد، این مسألۀ مطرح نبود.

عرض کردم: اینجا که ما ملاقی و ملاقی را می گوییم، مقصودمان ذات است، یعنی وقتی که می گوییم: یا دست شما نجس است و یا قطعۀ یسار، دست را به عنوان دست

ص:288

مطرح می کنیم«لا بعنوان کونه ملاقی القطعة الیمین» این عنوان در این فرض دوم، بعد حاصل می شود. و الاّ در درجه اول، آنچه که برای شما روشن است، این است که اما الید نجس، و اما قطعة الیسار من الفرش. بعد این علم اجمالی که آمد و اثر تنجیزی خودش را بخشید، بعدا این معنا برای شما روشن می شود، که اگر دست نجس باشد، معلول نجاست قطعة الیمین است، معلول ملاقاتی است که با قطعۀ الیمین تحقق پیدا کرده. آیا در اینجا اجتناب از قطعة الیمین که عبارت از ملاقی است، واجب است یا نه؟

ما عرض کردیم اقتضای همین مطلبی را که ایشان بیان می کنند، دارد. لکن مرحوم محقق نائینی این مطلب را نپذیرفته اند، یعنی این قسم دوم را به این صورت که ما اجتناب از ملاقی را لازم بدانیم، اما اجتناب از ملاقی را لازم ندانیم، که همین بیانی بود که در قسم دوم ذکر کردیم، ایشان می فرماید: این صحیح نیست.

ایشان می فرماید: در علم اجمالی هایی که پیش می آید، نباید خود علم اجمالی و زمان علم اجمالی را در نظر بگیرید و ببینید که کدام علم اجمالی زمانا بر علم اجمالی دیگری مقدم است، نه! این تقدّم و تأخّر زمانی و تقدّم و تأخّر در حدوث علم اجمالی را نباید ملحوظ قرار بدهید، بلکه باید تقدّم و تأخّر را در رابطۀ با معلوم و منکشف ملاحظه کنید. ببینید آیا معلوم شما از نظر رتبه، بر معلوم علم اجمالی دیگر تقدّم دارد یا از معلوم علم اجمالی دیگر تأخّر دارد؟ ملاک را همین قرار بدهید و کاری نداشته باشید به این که کدام علم اجمالی، صبح پیدا شده، و علم اجمالی دیگر ظهر پیدا شده، بگویید: آن علم اجمالی تاریخش اول صبح است، و این علم اجمالی تاریخش اول ظهر است و ملاک همان است که صبح پیدا شده است. می فرماید: مسأله این نیست بلکه باید ملاحظه کنید که با علم اجمالی زمان دوم، چه چیزی برای شما معلوم شده است و چه چیزی برای شما منکشف شده است؟ و آن معلومتان را با معلوم به علم اجمالی دیگر، مقایسه کنید بعد ببینید آیا بینشان تقدّم و تأخّر رتبی تحقق دارد یا ندارد؟ هرکدام که تقدّم داشت، ملاک همان است، می خواهد از نظر زمان هم قبل باشد، و یا از زمان از نظر حدوث علم اجمالی بعد باشد.

بعد مثال می زند و می فرماید: اگر دو اناء در اینجا دارید و علم اجمالی پیدا کردید به این که اول ظهر یک قطرۀ خون در یکی از این اناء واقع شد اما در کدام واقع شد، برای شما مشکوک است. یا قطره خون در اناء یمین واقع شد و یا اناء یسار، چنین علم اجمالی برای شما پیدا شد. بعد ساعتی گذشت، یک علم اجمالی دیگری پیدا شد که این علم اجمالی دوم زمانا از علم اجمالی اول متأخر است اما این علم اجمالی دوم به این سبک است که یک قطرۀ خون در اول صبح - اولی مال ظهر بود - یا در اناء یمین واقع شد، و یا روی فرش ریخت که مطلب سوم خارج از انائین است. علم اجمالی ثانوی زمانی متعلق به چنین معلومی شد، که معلوم شما این است که«قطرة من الدم وقعت فی اول الصبح، اما فی اناء الیمین و اما فی الفرش» که خارج از انائین است.

ایشان می فرماید: شما در اینجا چکار می کنید؟ از یک طرف اگر بخواهید تاریخ علم

ص:290

اجمالی را در نظر بگیرید، تاریخ علم اجمالی اول بر علم اجمالی دوم مقدّم است. علم اجمالی اول یک ساعت قبل از علم اجمالی دوم واقع شده است. اما اگر بخواهید معلومها را در نظر بگیرید، معلوم در علم اجمالی اول«وقوع قطرة من الدم عند الظهر» است. اما معلوم به علم اجمالی دوم«وقوع قطرة من الدم فی اول الصبح» است. آن معلومش بر معلوم به علم اجمالی اول تقدّم دارد.

لذا می فرماید: در اینجا نباید حساب تقدّم و تأخّر تاریخ حدوث علم اجمالی را بکنیم، بلکه باید روی معلوم تکیه کنیم، و لازمۀ تکیه کردن روی معلوم این است که علم اجمالی اول منحل می شود، و علم اجمالی دوم اثر تنجیزی خودش را نسبت به فرش و اناء یمین دارد، و در نتیجه اناء یسار محکوم به طهارت و اصاله الطهارة است برای این که معلومش بر معلوم به علم اجمالی اول تقدّم دارد.

ملاک، تقدّم و تأخّر بالنظر الی المعلوم و المنکشف است، و اینجا رتبه ملاقی بر رتبه ملاقی مقدم است. پس مرحوم محقق نائینی این اشکال را در رابطۀ با تفصیل مرحوم محقق خراسانی دارند. حالا ما باید ببینیم آیا می توانیم از عهدۀ جواب این اشکال برآییم یا نمی توانیم؟

عرض کردیم.

طرف دوم ملاقی است، اصلا در رابطۀ با ملاقی و ملاقی نیست. اگر ملاقی و ملاقی هم فرضا نبود، نظیر این یک مورد پیدا می کردیم که مسأله تلاقی در آن مطرح نبود، باز همین حرف بوجود می آمد. اساس کار، آن قطعۀ یسار است که در علم اجمالی اول، تکلیف علی فرض تعلق به تنجّز پیدا کرد، آن وقت در علم اجمالی دیگر چطور می شود تکلیف تنجّز پیدا کند؟ چطور می شود در رابطۀ با قطعۀ یسار باز علم اجمالی اثر تنجیزی داشته باشد؟

ماهیت در ذهن خودتان لباس وجود ذهنی بپوشانید، یعنی به آن التفات ذهنی کنید و مورد توجه نفستان قرار بگیرد. ما که مثلا الان داریم کلمۀ علم اجمالی را استعمال می کنیم، استعمال همیشه ملازم با تصور است، ما که داریم علم اجمالی را تصور می کنیم، آیا این وجودات ذهنیۀ علم اجمالی اثر تنجیزی دارد؟ یا این که واقعیت علم اجمالی منجّز است یعنی وجود خارجی علم اجمالی منجّز است منتها خارجیت وجود علم اجمالی به این نیست که یک موجودی بیاید که شما ببینید بلکه اینها از اوصاف قائمۀ به نفس است. مثل واقعیت شجاعت که در یک کسی وجود دارد. کسی که اتصاف به شجاعت دارد، وجود خارجی شجاعت به او تحقق پیدا کرده. کسی که خدای نکرده اتصاف به رذیلۀ اخلاقی به نام حسد دارد، حسد وجود خارجی دارد منتهی خارجیت حسد به همین است که قائم به نفس آن متصف به این رذیله اخلاقی باشد.

پس باید به این مسأله توجه کنیم، این که در کتاب القطع این بحث را مطرح کردیم، و در آن بحث، یک موضوع و محمولی ذکر کردیم، گفتیم: «العلم اجمالی منجّز» آیا کدام علم اجمالی و در چه مرحله ای عنوان منجّزیت دارد؟ در مرحلۀ ماهیتش منجّزیت دارد؟ در مرحلۀ وجود ذهنی منجّزیت دارد؟ یا در مرحلۀ وجود خارجیش منجّزیت دارد یعنی کسی که به حسب واقع و به حسب حقیقت، برایش علم اجمالی پیدا شد، این علم اجمالیش مثل علم تفصیلی منجّز است؟ در علم تفصیلی هم مسأله همین طور است.

وقتی که شما می گویید: «العلم التفصیلی منجّز» یعنی علم تفصیلی«بوجوده الخارجی یؤثّر فی تنجّز التکلیف المعلوم.» این یک مطلب که تنجیز از آثار وجود خارجی علم اجمالی است.

خود شما در فلسفه خوانده اید که ما وقتی که علّت و معلول را با لحاظ وجود خارجی ملاحظه کنیم، علّت و معلول از نظر وجود خارجی تقارن دارند. هیچ گونه تقدّم وجودی برای علّت نسبت به معلول وجود ندارد. اما در عین این که تقارن وجودی دارند، درعین حال از دید عقل، رتبۀ علّت بر رتبۀ معلول متقدّم است. پس نتیجه این می شود که علّت و معلوم«یتقارنان وجودا، و بینهما التقدّم و التأخّر لا بحسب الوجود بل بحسب نظر العقل و فی وعاء العقل».

خارجی مطرح است، دیگر شما چه حق دارید تقدّم و تأخّرهای رتبی عقلی را در کار بیاورید؟ و وقتی که ما حساب وجود خارجی را می سنجیم، می بینیم در وجود خارجی، اولین علم اجمالی که متلبّس به لباس وجود خارجی شده، علم اجمالی بین قطعۀ یسار و ید است. این علم اجمالی اوّلین علم اجمالی متحصل فی الخارج و متحقق در وجود خارجی است و باوجوداین علم اجمالی، دیگر علم اجمالی دوم بلحاظ همان طرف که عبارت از قطعۀ یسار باشد، نمی تواند حالت تنجّز پیدا کند برای این که لازم می آید در یک مورد یک شیء دو مرتبه تنجّز، دو مرتبه حجّیت، دو مرتبه کاشفیت فعلیۀ مستحقه پیدا کرده باشد. پس روی این محاسبه این بیان مرحوم محقق نائینی که آن مسألۀ تقدّم و تأخّر رتبی را مطرح کرده اند، بطورکلی باید کنار گذاشته شود، و تمام الملاک تاریخ حدوث العلم است، ببینیم کدام تاریخ حدوث علم اجمالی از نظر زمان تقدّم دارد. هر کدام که تقدّم داشت، همان وجود خارجی دارد، آن منجّزیت دارد، و حجّیت فعلیه دارد، و دیگر بعد از آن علم اجمالی دوم نمی تواند نقش داشته باشد.

خلاصه بیان ایشان این شد که اینجا باید ما روی وجود خارجی علم اجمالی تکیه کنیم. هرکدام تقدّم زمانی دارد، هرکدام از نظر وجود خارجی، تقدّم دارد و اشکالی هم در منجّزیتش وجود ندارد، او وجود پیدا کرده، حالت تنجیزی علی کلا التقدیرین را ایجاد کرده، آن وقت چطور علم اجمالی که بعد می خواهد وجود پیدا کند، بعد الوجود بیاید باز روی این قطعۀ یساری که تکلیف در آن به علم اجمالی اول تنجّز پیدا کرد، باز بخواهد ایجاد تنجّز تکلیف درباره قطعۀ یسار بکند؟

دومتان از نظر تاریخ حدوث از علم اجمالی اول، تأخّر دارد. علم اجمالی اول شما عصر واقع شده، اما این علم اجمالی دوم شما بعد العصر، شب واقع شده اما معلومهایشان متعاکس هستند. معلوم به علم اجمالی عصری در رابطۀ با وقت زوال و ظهر است، اما معلوم به علم اجمالی شب در رابطۀ با اول صبح است قبل از ظهر.

اینجا مرحوم محقق نائینی می فرمایند: هیچ شبهه ای ندارد که ما باید این علم اجمالی دوم را که معلومش مربوط به اول صبح است را پیاده کنیم، و آن علم اجمالی اول را نادیده بگیریم و هیچ اثری بر او بار نکنیم. از اینجا استفاده کردند که معلوم می شود تاریخ حدوث علم اجمالی، نقش ندارد، آن که نقش دارد تاریخ المعلوم است، تاریخ المنکشف است. آن معلوم به علم اجمالی دوم چون تاریخش اول صبح بوده، بر آن علم اجمالی اول تقدّم دارد برای این که آن علم اجمالی اول تاریخش مربوط به ظهر است. پس نتیجه این شد که علمها زمانا یکی مقدّم و یکی مؤخّر است، اما معلومها آن مؤخّر، مقدّم است، و آن مقدّم، مؤخّر است و اینجا بلااشکال باید روی این معلوم تکیه کنیم، و همان علم اجمالی متعلق به اول صبح را منشأ اثر قرار بدهیم، و علم اجمالی متعلق به ظهر را کنار بگذاریم.

است، اما نمی تواند تکلیف را به مرحلۀ تنجّز بیاورد برای این که تنجّز بعد از تنجّز در رابطۀ با قطعۀ یسار امکان پذیر نیست و غیر معقول است. اما این را نمی توانیم انکار کنیم که در هریک از دو علم اجمالی در ما نحن فیه، علم اجمالی ما به تکلیف متعلق است، علم اجمالی ما به وجوب الاجتناب متعلق است. علم اجمالی ما در اول، وجوب اجتناب از ید و قطعۀ یسار، و در دوم وجوب اجتناب از قطعۀ یمین و یا قطعۀ یسار است. اما ببینیم در این مثال هم مسأله این طور است؟ یا این که این مثال اصلا از اینجا خارج است؟

در این مثال آن که معلوم بالاجمال شماست، مسأله«وقوع قطرة من الدم، اما فی اناء الیمین، و اما فی اناء یسار» است. ما می گوییم: اگر شما باشید و همین علم اجمالی، بعد یک علم اجمالی دیگری در رابطۀ با صبح پیدا نشود، این علم اجمالی اوّلتان الان هیچ نقصی ندارد. شما علم اجمالی پیدا کردید به«وقوع قطرة اما فی الاناء الیمین و اما فی الاناء الیسار» هیچ نقصی در این علم اجمالی تصور نمی شود. اما وقتی که شب می آید، و شما علم اجمالی پیدا می کنید به این که قطرۀ قبل از این قطره دم، یا در اناء یمین واقع شده در اول صبح، یا روی فرش ریخته، و آن هم قبل از این بوده، اینجا ما به این نتیجه می رسیم که حالا که این علم اجمالی برای شما پیش آمد، برایتان یک کشف خلافی شده.

کشف خلاف این است که شما تا حالا خیال می کردید که علم اجمالی ظهری متعلق به تکلیف است، اما حالا می فهمید که اشتباه کرده اید. مثل این می ماند که انسان در علم تفصیلی، گاهی علم به تکلیف داشته باشد، لکن بعد از مدتی بفهمد که اشتباه کرده، و بیخود علم به تکلیف پیدا کرده بود. اینجا مسأله این طور است. تا مادامی که علم اجمالی شب نیامده، شما خیال می کردید که این علم اجمالی مربوط به انائین در ظهر به تکلیف متعلق شده، و واقعا هم اگر علم اجمالی شب نمی آمد، مسأله همین طور بود، و تا آخر هم اگر ادامه پیدا می کرد، مسأله به همین صورت بود. اما وقتی که شب توجه پیدا کردید که یک داستانی در اول صبح واقع شده، و یک خونی قبل از خون ظهر واقع شده، یا در اناء طرف یمین، یا در فرش، اینجا می فهمید که علم اجمالی مربوط به ظهرتان متعلق به تکلیف نبوده، برای این که اگر آن قطرۀ از دمی که عصر علم اجمالی پیدا کردید به وقوعش، در همان اناء یمین واقع شده باشد و تصادفا قطرۀ صبحی هم در اناء یمین واقع شده باشد، آیا این قطرۀ ثانیۀ از دم تکلیف آور است؟ یا تکلیف آور نیست؟ اگر قطره ای از خون در این اناء واقع شد، و بعد از یک ساعت، یک قطرۀ ثانی واقع شد، آیا این قطرۀ

ص:300

ثانی چه نقش دارد؟ هیچ نقشی ندارد و اثری بر آن بار نمی شود. تکلیفی روی این قطرۀ ثانیه بوجود نمی آورد. پس چون شما احتمال می دهید که این قطرۀ ثانیه که قطرۀ ظهر باشد، در اناء یمین واقع شده باشد که احتمالا قطرۀ اول هم در رابطه با همین اناء بوده، شما علم به تکلیف در رابطۀ با ظهر ندارید. اما در رابطۀ با صبح چطور؟ در رابطۀ با صبح که اشکالی نبود، تکلیف در کار بوده برای این که قطره، چه روی اناء یمین واقع شده باشد، و چه روی فرش واقع شده باشد، برای ما تکلیف آورده، گریبان ما را گرفته. در حقیقت اینجا با آمدن علم اجمالی شب، برای شما روشن می شود که علم اجمالی در رابطۀ با ظهر«لم یکن متعلقا بالتکلیف» شما خیال می کردید که متعلق به تکلیف است، و اگر علم اجمالی دوم نمی آمد، تا آخر هم بر این حال باقی بودید. اما با آمدن علم اجمالی دوم، این انکشاف برای شما پیدا می شود، که این علم اجمالی متعلق به تکلیف نبوده بلکه علم اجمالی صبحی متعلق به تکلیف است.

پس علت این که که ما در این مثال روی علم اجمالی صبح تکیه می کنیم، برای این است که آن متعلق به تکلیف است، و علم اجمالی ظهری متعلق به تکلیف نیست. اما به خلاف ما نحن فیه، ما نحن فیه هم علم اجمالی دربارۀ ملاقی و هم علم اجمالی دربارۀ ملاقی، هردو متعلق به تکلیف است، و هیچ ارتباط آن سبکی بین آنها نیست، لذا باید این مثال را بطور کلی از محل بحث خارج بدانیم. محل بحث ما آن جایی است که دو علم اجمالی به تکلیف در کار باشد، و میزان و ضابط، همان تاریخ حدوث علم است. هر علمی که تقدّم داشته باشد، آن منجّزیت را به خودش اختصاص می دهد، و علم بعدی هیچ سهمی از منجّزیت ندارد.

ارتباط با علم اجمالی هیچ گونه تقدّم و تأخّری در کار نیست. ولو من حیث الرتبه، تقدّم و تأخّر در جای خودش محفوظ است اما از نظر طرفیت برای علم اجمالی، هیچ تقدّم و تأخّری در کار نیست یا قطعۀ یسار، یا کلا المتلاقیین. اینجا ملاقی و ملاقی و آن طرف هر سه وجوب اجتناب دارند و اشکالی هم در این جهت به نظر نمی رسد. و مرحوم آخوند(ره) هم این را به همین صورت بیان کرده اند.

تا اینجا که در ملاقی و ملاقی و متلاقیین بحث می کردیم بحث ما با ملاحظه علم اجمالی بود، یعنی در حقیقت مقتضای حکم عقل را در نظر می گرفتیم، یعنی همان عقلی که در اطراف علم اجمالی حکم به وجوب احتیاط می کند، و همان عقلی که موافقت قطعیه را در اطراف علم اجمالی لازم می داند. این بحثهایی که ما در رابطۀ با ملاقی و ملاقی کردیم، با توجه به حکم عقل بود. مثلا گفتیم: در یک صورت از نظر عقل باید از ملاقی اجتناب شود، دون الملاقی، برای این که ملاقی، طرف علم اجمالی نیست، و معنای اجتناب از شیء هم، اجتناب از ملاقیش نیست. اجتناب از ملاقی، خودش یک حکم خاصی دارد، و یک وظیفه دیگری است.

طهارت ملاقی و نجاست الملاقی است. گفته اند: ملاقی یک حالت معلولیت و حالت مسببی دارد. نجاستش معلول نجاست ملاقی است، و طهارتش هم معلول طهارت ملاقی است. در اینجایی که مسألۀ سببیت و مسببیت در کار است، اگر در مورد سبب، اصلی جریان پیدا کند، این اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است. هرکجا یک سببیت و مسببیتی ملاحظه کردید، اگر در سبب، اصلی جریان پیدا کرد، دیگر نمی گذارد در مسبب اصل جاری شود. اما اگر در یک موردی اصل جاری در سبب، گرفتار یک مانعی شد، گرفتار یک معارضه ای شد، و نتوانست در مورد سبب جریان پیدا کند، آیا در این صورت اصل در مسبب جریان پیدا نمی کند؟ اینجا دیگر چه مانعی دارد؟ اصل جاری در سبب حاکم بر اصل جاری در مسبب است. اما اگر در سبب اصل جاری نشد، یک ابتلا و معارضه ای در کار بود، اینجا دیگر اصلی که در مسبب جریان پیدا می کند، به قوّت خودش باقی است.

گفته شده: ما نحن فی همین طور است برای این که در ملاقی که آن قطعۀ یمین است، اگر اصالة الطهارة جریان پیدا می کرد، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی رسید برای این که ملاقی مسبب است، و اصل جاری در مسبب، محکوم اصل جاری در سبب است.

اما اینجا که نمی توانیم در قطعۀ یمین اصالة الطهارة جاری کنیم برای این که اصالة الطهارة در قطعۀ یمین، با اصالة الطهارة در قطعۀ یسار معارض است و اگر بخواهیم در هردو قطعه اصالة الطهارة جاری کنیم، با علم اجمالی منافات دارد، و علاوه؛ مخالفت عملیۀ معلوم بالاجمال لازم می آید، یعنی این از آنجاهایی است که روی هردو مبنا اصل در ملاقی جریان پیدا نمی کند. چون یک بحثی کردیم که آیا علت عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی، مسألۀ تناقض در ادلۀ خود اصول است یا مسألۀ مخالفت عملیه قطعیه است؟ و این بحث، ثمره داشت. لازمه این که علت، مخالفت عملیه قطعیه باشد، این است که مواردی داریم که جریان دو اصل در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت عملیه نیست، لازمه اش این است که آنجا باید جریان پیدا کند، که مثال و تفصیلش را مفصّل بیان کردیم. اما در ما نحن فیه این دو مبنا هیچ فرق نمی کند. این دو اصالة الطهارة در قطعۀ یمین و یسار، روی هیچ یک از دو مبنا جاری نیست چه شما مبنا را تناقض در دلیل اصالة الطهارة بدانید، و چه مبنا را مخالفت عملیه قطعیه بدانید. این مورد از آن مواردی است که هردو مبنا در آن اتفاق دارند که اصالة الطهارة در قطعۀ یمین و قطعۀ یسار با وجود علم اجمالی به نجاست احدهما جریان پیدا نمی کند.

ص:304

پس ملاقی که جنبه سببیت دارد، اصالة الطهارة در آن جاری نیست، روی هردو مبنا.

حالا که جاری نشد، دیگر چرا در ملاقی جریان پیدا نکند؟ دست خارج از دایره علم اجمالی بود، یک ملاقاتی با قطعۀ یمین کرده و چون قطعۀ یمین تفصیلا، معلوم النجاسة نبوده، اینجا شک پیدا می شود که«هل الید نجسة أم لا»، اینجا باید اصالة الطهارة در ید ملاقیه جریان پیدا کند، بدون این که هیچ مانعی در اینجا تصور کنیم. آیا این راهی که در اینجا ذکر شده درست است یا نه؟

پیدا بکند؟ حتما حکم به بقاء الموضوع تعبّدا، به لحاظ آثار شرعیۀ مترتّب بر این موضوع است.

از اینجا می فهمیم که این تعبّد در رابطۀ با اثر شرعی است، در رابطۀ با ترتّب اثر شرعی است. در باب سبب و مسبب مسأله دوجور است: یک وقت است که این مسبب، مسببیت شرعیه دارد، و این مسبب از آثار شرعیۀ سبب شناخته و شمرده می شود. یک وقت این است که یک سبب و مسببی است که جنبۀ شرعی ندارد، لکن بینشان سببیت و مسببیت وجود دارد. در آنجایی که مسبب از آثار شرعیۀ سبب باشد، اینجا مسأله خیلی روشن است. وقتی که یک اصلی، یک استصحابی در سبب جاری می شود، معنای جریان استصحاب در سبب، این است که آثار شرعی بر آن بار شود. یکی از آثار شرعی که بر آن ترتّب پیدا می کند مسببی است که شارع آن مسبب را اثر شرعی این سبب قرار داده. لذا معنای جریان استصحاب در سبب، ترتّب مسببی است که خود این مسبب، اثر شرعی سبب است، و شارع او را از آثار سبب شناخته است.

مثال معروف شک سببی و مسببی این است که شما اینجا یک آبی دارید که این آب مشکوک الکرّیة است، لکن حالت سابقه این آب، کرّیّت است اما در شرایط فعلی، شک دارید که این آب کرّیتش محفوظ است یا این که از کرّیت ساقط شده؟ با این آب مشکوک الکریة این عبایی که مسلّم نجس بود را شستشو دادید، بعد از آن که عبا شستشو شد، برای شما شک پیدا شده، که آیا این عبا پاک شد یا نه؟ منشأ شک ما در طهارت و نجاست عبا، این است که آیا این آب، کرّیت داشت یا نه؟ اگر این آب واجد صفت کرّیت بود، عبای نجسی هم که با این آب شستشو شده، قطعا پاک است و اگر آب کریتش را از دست داده بود، قطعا عبا به نجاست خودش باقی است. اینجا شما در ابتدا فکر می کنید که دوتا استصحاب در کار است: یک استصحاب بقای کرّیت هذا المایع، یک استصحاب هم استصحاب بقای نجاست عبای نجسی که با آب مشکوک الکرّیة تطهیر شده، ولی ما معتقدیم که اینجا دیگر این استصحاب نجاست عبا جریان پیدا نمی کند نه صرفا روی مسببیت و سببیت، بلکه روی آن ملاکی که عرض کردیم که وقتی که شارع می گوید: در آب، کرّیت را استصحاب بکن و ما کرّیت را استصحاب کردیم، آیا استصحاب در کرّیت به لحاظ خودش، بلحاظ نفس عنوان کرّیت، جریان پیدا می کند؟ یا بلحاظ اثر شرعی مترتب بر کرّیت جریان پیدا می کند؟

جواب این که استصحاب کرّیت به لحاظ اثر شرعی مترتب بر کرّیت است. یکی از

ص:306

آثار شرعیه مترتب بر کرّیت، این است که الکر مطهر. شارع می خواهد بگوید: هذا الماء مطهر، یعنی می گوید: «هذا الماء احکم بأنّه کرّ مطهّر». اگر شارع حکم کرد این آب را حکم به کرّیت و مطهریتش بکن، دیگر من شک ندارم در بقاء و عدم بقاء نجاست عبا، یعنی من در عالم تعبّد می دانم عبا پاک است، دیگر نباید شک در نجاست داشته باشم.

شارع می گوید: «احکم بأنّه کرّ و مطهّر». من عبا را با همین آب تطهیر کردم. وقتی که شارع می گوید: «احکم بأنّ هذا الماء مطهر» معنایش این است که«عبائک طاهر.» و اگر عبای شما با استصحاب اول طاهر شد، در حقیقت شما در جوّ تعبّد، دیگر اصلا شک ندارید در این که آیا عبا نجس است یا پاک است تا یک استصحاب نجاستی در عبا جاری کنید.

پس صرف مسألۀ سببیت و مسببیت نیست، مسأله این است که مسبب ما از آثار شرعیۀ سبب شناخته شده و وقتی که شارع می گوید: در استصحاب جاری در سبب حکم به بقای سبب بکن، معنای حکم به بقای سبب، این است که تمام آثار شرعیه را بر آن مرتّب بکن، و یکی از آثار شرعیۀ مرتب بر این سبب، این است که عبایی که با آن تطهیر شده، پاک است. و اگر شارع گفت: حکم به پاکی عبا کن، دیگر من تعبّدا در نجاست و طهارت شک ندارم تا استصحاب بقای نجاست در عبا جریان پیدا کند.

این که وجوب اجتناب از ملاقی، وجوب اجتناب از ملاقی هم هست؟ این یک حرف دیگری است) «نجاسة الملاقی مسببة عن نجاسة الملاقی» برای این که شارع نجاست یک شیء را سبب شرعی قرار داده برای نجاست الملاقی که ما گفتیم: آن روایت«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء»، از این روایت سببیت استفاده می شود، یعنی ملاقی سببیت دارد برای نجاست ملاقی لذا می توانیم بگوییم: نجاسة الملاقی از آثار شرعیه نجاست الملاقی است. اما طهارتش چطور؟ طهارت ملاقی هم از آثار شرعیه طهارت ملاقی است؟ یعنی اگر شما با دست تر با شیء طاهری ملاقات کردید، این طاهر بودن دست شما اثر شرعی طهارت این ملاقی است؟ یا این که دست طاهر بوده موجبی هم برای نجاست پیدا نشده. اگر از شما بپرسند: چرا دست شما پاک است؟ نمی گویید: برای این که با یک شیء طاهری ملاقات کرده اما در عکسش اگر بپرسند: چرا دست شما نجس است؟ می گویید: «لانّه لاقی مع النجاسة» اما اگر دست شما طاهر بود، بگویند: چرا طاهر است؟ نمی گویید: «لانه لاقی مع الطاهر»، می گویید: «لانّه لم یتحقق فیه سبب التنجیس» چون علت منجّسه برای ید پیدا نشده، ید محکوم به طهارت است.

در نتیجه، نجاسة الملاقی از آثار شرعیۀ نجاسة الملاقی هست، اما«طهارة الملاقی لیست من الاثار الشرعیة لطهارة الملاقی». حالا که اینطور شد می خواهیم نتیجه بگیریم.

این قول مال هرکسی هست، می گفت: اگر اصالة الطهارة در قطعۀ یمین جریان پیدا کند، نوبت به اصالة الطهارة در ید نمی رسد. چه ارتباطی از نظر طهارت بین اینها هست؟ اگر اصالة الطهارة در قطعۀ یمین جریان پیدا کند، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی رسد، چرا؟ مگر طهارت ملاقی از آثار شرعیۀ طهارت ملاقی است که اگر در قطعۀ یمین اصالة الطهارة جریان پیدا کند، نوبت به ملاقی نمی رسد؟ اگر فرض کنیم که در ملاقی هم اصالة الطهارة جریان پیدا می کرد، و گرفتار معارض و مبتلای معارضه نبود، مع ذلک ما باید در ملاقی اصالة الطهارة را جاری کنیم، برای این که از نظر طهارت ارتباطی بین ملاقی و ملاقی نیست.

بله؛ اگر مسأله استصحاب نجاست بود، استصحاب نجاست اگر در ملاقی جریان پیدا کند، لازمه اش این است که نجاست الملاقی هم برایش ترتب پیدا کند برای این که سببیت شرعیه است، و شارع نجاست الملاقی را مترتّب بر نجاست الملاقی کرده اما در ناحیه طهارت، مطلب به این صورت نیست.

پس عمده اشکالی که به این حرف وارد است این شد که این حرف می گفت: اگر

ص:308

اصالة الطهارة در ملاقی مبتلای به معارض نبود، نوبت به اصالة الطهارة در ملاقی نمی رسید، ما می گوییم: نه، اگر مبتلا هم نبود، و در ملاقی هم جریان پیدا می کرد، مع ذلک اصالة الطهارة در ملاقی به قوّت خودش باقی بود، برای این که سببیت و مسببیت شرعیه در ناحیۀ طهارت مطرح نشده است. حرفهای دیگری هم در این باره وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

طرف دیگر علم اجمالی، که ما از آن به اناء یسار تعبیر می کنیم. در اناء یمین و یسار که طرفین علم اجمالی هستند، اولین اصل و مقدّم ترین اصل، دوتا اصالة الطهارة است.

می بینیم این دوتا اصالة الطهارة که باهم معارضه دارند، برای این که اگر دوتا اصالة الطهارة بخواهد جریان پیدا کند، مخالفت عملیّۀ با تکلیف منجّز است، و آن مبنا را هم اگر بگیریم که تناقض در ادلۀ اصول لازم می آید، آن مبنا هم اقتضا می کند که این دو اصل به نام اصالة الطهارة در اناء یمین و یسار، بالمعارضه ساقط شوند. این دوتا از شش تا، چهارتا دیگر مانده است.

می آییم سراغ رتبۀ دیگر؛ در رتبۀ دیگر سه تا اصل داریم: یکی اصالة الحلیة است که در اناء یسار است، یکی اصالة الحلیة است که در اناء یمین است و یکی اصالة الطهارة است که در ملاقی جریان پیدا می کند. این سه در عرض هم هستند. چرا؟ برای آن دو مقدمه ای که ما ذکر کردیم، گفتیم: «طهارة الملاقی متاخرة عن طهارة الملاقی» و در مقدمه دیگر گفتیم: حلّیّت هم تأخّر از طهارت دارد، پس وقتی که نوبت به رتبۀ دوم می رسد، در رتبۀ دوم سه اصل در کار است، طهارة الملاقی، حلیة الملاقی، حلیة اناء الیسار، اینها همه در رتبۀ هم است. و چون آن دو اصالة الحلیه هایی که در اناء یمین و یسار است، به معارضه ساقط می شود، این اصالة الطهارة ملاقی که در رتبۀ این دو اصالة الحلیة قرار گرفته هم مجبور است کنار برود و ساقط شود. لذا در رتبۀ دوم سه اصل از بین می رود.

دو اصالة الحلیة، یکی هم اصالة الطهارة الملاقی که در رتبۀ این دو اصالة الحلیة قرار گرفته است.

پس در رتبۀ دوم، سه تا از این اصول کنار می رود. در رتبۀ اول هم که دوتا کنار رفت، می ماند یک اصل از آن اصول شش گانه و آن اصالة الحلیه ای است که در ملاقی جریان پیدا می کند که ولو این که رتبه اش از همه تاخّر دارد، اما چون آن اصولی که در رتبه های متقدّم واقع شده بود، به واسطۀ تعارض ساقط شدند، لذا نوبت به این اصالة الحلیۀ در ملاقی می رسد. این دیگر نه معارض دارد، و نه یک اصل حاکم دارد برای این که آن اصول حاکمه به علّت معارضه ساقط شدند، و از آن طرف هم یک اصل هم بیشتر نیست که ما در رتبۀ خودش بخواهیم معارضه درست کنیم، و حکم کنیم به سقوط اصالة الحلیة.

الطهارة ندارد، اما اصالة الحلیة دارد. آن وقت ثمرۀ این که اصالة الطهارة ندارد و اصالة الحلیة دارد این است که اگر بخواهید با این اناء سوّم که عبارت از ملاقی است وضو بگیرید، حق ندارید وضو بگیرید برای این که طهارتش را احراز نکرده اید. طهارت مائی که می خواهید به وسیله اش وضو بگیرید باید احراز بشود ولو احراز طهارتش با اصالة الطهارة باشد ولی شما هیچ راهی برای احراز طهارت این اناء سوم ندارید پس اگر بخواهید با این اناء سوم، وضو بگیرید نمی شود. اما اگر بخواهید ماء واقع در این اناء سوم را بخورید و شرب کنید، اصالة الحلیة اینجا حاکم است و می گوید: مانعی ندارد، خوردن از این آب برای شما حرام نیست. اصالة الحلیة، حلّیّت شرب، و اکل از این را برای شما روشن می کند، اما در مثل توضّی و امثال توضّی از چیزهایی که مشروط به طهارت است، از این آب نمی توانید استفاده کنید.

پس توجه کردید که این شبهه این دو مقدمه را مفروض و مسلّم گرفته، آن وقت با توجه به این دو مقدمه یک چنین نتیجه ای می گیرد، که اینجا ابتداء اصول شش گانه جریان دارد، ولی بعد وقتی که محاسبه می کنیم، می بینیم دو اصل در رتبۀ اول از بین می رود، و سه تا اصل در رتبۀ دوم از بین می رود، و در رتبۀ سوم چون نه معارضی هست، و نه حاکمی وجود دارد، اصالة الحلیة فی الملاقی جریان پیدا می کند.

پس نتیجۀ هذا الشبهة این است که اگر ما پای اصول شرعیه را در اطراف ملاقی بیاوریم، حق نداریم اصالة الطهارة جاری کنیم. فقط تنها اصلی که دربارۀ ملاقی جریان پیدا می کند، همان اصالة الحلیة است. این حرفی است که این شبهه دارد.

فقط مسأله این است: علت این که اگر شما با یک دست مرطوبی با یک شی طاهری ملاقات کنید، می گویید: نجاست تحقق ندارد، این است که سبب النجاسة وجود ندارد، نه برای این که سبب الطهارة تحقق دارد. اگر دست تر شما با عبای طاهر ملاقات کرد، در حقیقت طهارت دست شما، معلول طهارت عبا نیست، این طور نیست که چون عبا طاهر است، دست شما طاهر است بلکه، بخاطر این است که دست شما طاهر بوده، و هیچ سببی هم برای نجاست دست شما پیدا نشده است. برای این که آن چیزی را که شارع سبب قرار داده بود، نجاسة الملاقی بود، و ما فرض کردیم که عبا نجس نیست«حتی یؤثّر فی نجاسة الملاقی».

پس این که خیال بشود که همان طورکه دربارۀ نجاست، یک سببیت و مسببیتی در کار است، دربارۀ طهارت هم یک سببیت و مسببیتی در کار است، حتّی از نظر عرف متشرعه هم مسأله این طور نیست. عرف متشرعه نمی گوید: علّت طهارت دست من، طهارت عبا است. می گوییم: چرا این دست طاهر شما بعد از ملاقات با عبا طاهر است؟ شما نمی گویید: برای این که سبب طهارتش وجود دارد بلکه می گویید: برای این که طاهر بود، و سببی برای نجاست، محقق نشد. آنچه را که شارع سببیت برای نجاست قرار داده بود، نجاسة الملاقی بود، «و حیث لم تکن الملاقی نجسة» پس سببیّت برای نجاست نبوده، پس طهارت خودش را دارد، نه این که طهارتش معلول طهارت ملاقی است. این یک مطلبی بود که دیروز عرض کردیم.

حلّیّت مطرح است، این معلول طهارت است و هر کجا مسأله حرمت مطرح است، این معلول نجاست است، چنین نیست.

هیچ گاه بین حلّیّت و حرمت با طهارت و نجاست، تقدّم و تأخّری وجود ندارد. لذا همان طوری که طهارة الملاقی را در رتبۀ متأخّرۀ از طهارة الملاقی نمی دانیم، همین طور حلّیّت را هم در رتبۀ متاخرۀ از طهارت نمی دانیم، یعنی اینجایی که شما علم اجمالی دارید، (با قطع نظر از مسألۀ ملاقات) به این که احد الانائین نجس، اینجا هم دو اصالة الطهارة و هم دو اصالة الحلیة باهم معارضه می کند اما این طور نیست که بین اصالة الحلیة در رتبۀ متاخرۀ از اصالة الطهارة، معارضه واقع شود. در همان رتبه ای که دو اصالة الطهارة تعارض کرده و هردو از بین می روند، در همان رتبه هم دو اصالة الحلیة به جان هم می افتند، و هردوی آنها از بین می روند. به چه مناسبت بگوییم: این دو اصالة الطهارة در رتبۀ اول، و دو اصالة الحلیة در رتبۀ دوم هستند و معارضه بین آنها را متأخّر از معارضۀ بین دو اصالة الطهارة بدانیم؟ لذا ما این دو مقدمه را قبول نداریم.

سند کاملا صحیح بود، و آن صحیحۀ عبد الله بن سنان بود. صحیحه عبد الله بن سنان عنوانش این بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» عنوان شیء به«فیه حلال و حرام» مقیّد شده بود و ما گفتیم: این قید«فیه حلال و حرام» عنوان را روی شبهات مقرونۀ به علم اجمالی پیاده می کند برای این که در اطراف علم اجمالی«فیه حلال و حرام» وجود دارد اما در شبهات بدویه مثل این که شما شک کنید که آیا شرب توتون حلال است یا حرام است، اینجا«کل شیء فیه حلال و حرام» نداریم. پس این مربوط به شبهاتی است که مقرون به علم اجمالی است.

و گفتیم: درست است که«کل شیء فیه حلال و حرام» مطلق شبهات مقرونۀ به علم اجمالی را می گیرد، هم محصوره را، و هم غیر محصوره را، لکن ما دلیل عقلی و یا دلیل عقلایی و عرفی داریم که شارع نمی تواند در شبهات محصوره ترخیص در ارتکاب همۀ اطراف بدهد. این مستلزم اذن در معصیت است، اذن در معصیت هم قبیح است، و هم مستلزم مناقضۀ در بیان مولاست. لذا از«کل شیء فیه حلال و حرام» شبهات مقرونۀ به علم اجمالی که محصوره باشد خارج شد. وقتی که خارج شد، یکی از حرفهایی که ما با صاحب این شبهه داریم این است که این که شما می گویید: دوتا اصالة الحلیة در رتبۀ ثانیه به ضمیمۀ اصالة الطهارة در ملاقی باهم معارضه می کنند، این اصالة الحلیه ها را شما از کجا پیدا کردید؟ کدام دلیل بر شما اصالة الحلیة درست کرده؟ اگر روایت مسعدة بن صدقه است، که او به لحاظ آن اشکالش حجّیّت ندارد. اگر روایت عبد الله بن سنان است، که شبهات محصوره از روایت عبد الله بن سنان بیرون است. پس این اصالة الحلیه ها از کجا آمده؟ منشأ این اصالة الحلیه ها چیست؟ این هم یک اشکال سومی است علاوۀ بر نپذیرفتن و رد کردن آن دو مقدمه، که«ما الدلیل علی اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی با این که شبهه، شبهۀ محصوره است، و بحث ما در علم اجمالی به نجاست احد هذین الانائین است؟

باقی می ماند ملاقی. در ملاقی هم بدون هیچ اشکالی اصالة الطهارة جریان پیدا می کند، نه برای سببیت و مسببیّت، بلکه برای خاطر این که ملاقی اصلا طرف علم اجمالی نبوده، ربطی به علم اجمالی ندارد بلکه یک ماء مشکوک الطهاره ای است که به لحاظ این که با یک انائی که احد طرفی العلم الاجمالی بوده، ملاقات کرده ما اصالة الطهارة را در او جاری می کنیم.

شما بگویید: از نظر حلّیّت و حرمت چه می کنید؟ می گوییم: از نظر حلّیّت و حرمت، «کل شیء لک حلال» لازم نداریم، بلکه می گوییم: همان حدیث رفع که دلیل شرعی اصالة البرائة است، همان طورکه در شرب توتون آن حرمت مجهوله به واسطۀ حدیث رفع، رفع می شود، بدون این که مسألۀ حلّیّت اثباتا ثابت شود، فقط آن حرمت مجهوله کنار می رود، اینجا هم حرمت مجهولۀ در ملاقی را به واسطۀ ادلۀ برائت شرعیه، کنار می گذاریم در نتیجه می گوییم: به علّت حدیث رفع آن حرمت مجهوله وجود ندارد، و به علّت قاعدۀ طهارت، اصالة الطهارة در اینجا پیاده می شود.

در نتیجه از آن اصول شش گانه ای که این شبهه فقط می خواست یک اصل را در ملاقی جاری کند، و نتیجه بگیرد که در مقام توضّی نمی شود ملاقی را به کار برد، اما در مقام استعمال برای أکل و شرب مانعی ندارد، ما می گوییم: مسأله این طور نیست. هم در مقام توضّی می شود از ملاقی استفاده کرد، لاصالة الطهارة و هم در مقام استفاده برای شرب، خود حدیث رفع که«رفع ما لا یعلمون» دارد، آن حرمت مجهوله را برمی دارد، مثل سایر موارد شبهات بدویه. پس روی مبنای ما نتیجه این طور شد.

یک بحثی هم باید بکنیم که اگر ما آن دو مقدمه را از این شبهه بپذیریم، و این اشکال خودمان را هم در اینجا مطرح نکنیم، آیا در تمام آن صور ثلاثه ای که در بیان مرحوم آخوند مطرح شده، این شبهه جریان دارد یا این که در هیچ کدام جریان ندارد و قابل جواب است یا این که در بعضی از این صور جریان دارد، و در بعضی از این صور جریان ندارد؟

3 - آیا حلیّت از آثار طهارت است؟ توضیح دهید.

4 - آیا اصالة الحلیة در اطراف علم اجمالی در شبهه محصوره جاری می شود؟ چرا؟

5 - کیفیت جریان اصالة الطهارة و اصالة الحلیة در ملاقی را در محل بحث توضیح دهید.

ص:318

منع کردیم) اگر فرض کنیم که مانعی ندارد و باز این مطلب را بپذیریم که همان طوری که طهارت ملاقی مسبب از طهارت ملاقی است، در هر کجا که مسألۀ طهارت و نجاست مطرح است، حلّیت هم مسبب از طهارت است، حلّیت معلول طهارت است. این مسأله را هم بپذیریم. و باز این مطلب را هم بپذیریم و آن اشکالات دیروز را دربارۀ کلیّه اصالة الحلیّة به آن صورت مطرح نکنیم و بگوییم: اصالة الحلیّة یک دلیل عامی دارد که این دلیل عام فی نفسه اصالة الحلیّة را در تمام موارد ثابت می کند. اگر این حرف را هم قبول کنیم. آیا با توجه به پذیرفتن این سه مطلب، این شبهه ای که ذکر شد، وارد است یا باز هم می توانیم بگوییم: وارد نیست؟ یا این که بین صورتین که در رابطۀ با ملاقی هست، تفصیل قائل شویم؟ پس بحث با توجه به پذیرفتن تمامی مقدمات و مبانی این شبهه در بارۀ ورود شبهه است.

این ملاقی استفاده شود، چون طهارت محرز ندارد. این علی القاعده است.

اینجا روی محاسبه و حرفهایی که در مقابل مرحوم نائینی(ره) ذکر کردیم، گفتیم: شما اینجا شما باید آن علم اجمالی حادث را اولا ملاحظه کنید. برای این که مسألۀ تنجیز و مؤثّریّت علم اجمالی در تنجیز، از آثار وجود خارجی علم اجمالی است. باید آن علم اجمالی اول ملاحظه شود. علم اجمالی اول آن تکلیف به وجوب اجتناب را برای شما منجّز کرد. لازمه منجّز کردنش این است که اگر شما بخواهید دوتا اصالة الطهارة جاری کنید، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم منجّز است. این که روشن است. در علم اجمالی دوم؛ که به تکلیف متعلق است. معلوم بالاجمال شما وجوب اجتناب است لذا باید بگوییم: ما اینجا یک تکلیف معلوم بالاجمال داریم، اما این تکلیف معلوم بالاجمال، با تکلیف معلوم بالاجمال اول فرق می کند. تکلیف معلوم بالاجمال اول به مرحلۀ تنجّز رسید، اما تکلیف معلوم بالاجمال دوم به مرحلۀ تنجّز نرسیده برای این که یک طرفش با علم اجمالی اول مشترک بود و اگر تکلیف در رابطۀ با او منجّز شد، دیگر دو مرتبه نمی شود تکلیف تنجّز پیدا کند. تنجّز مرّتین تصور نمی شود، همان طوری که در این بحثهای اخیر مکرر عرض شد.

پس علم اجمالی اول به تکلیف منجّز متعلق شده اما معلوم به علم اجمالی دوم با این که تکلیف است، اما تکلیف منجّز نیست. تکلیف منجّز که نشد، اینجا اگر اصالة الطهارة بخواهد جریان پیدا کند، چه مانعی دارد؟ مانع از جریان اصالة الطهارة چیست؟ حتی در این اناء وسط اگر ما بخواهیم به لحاظ علم اجمالی اولی اصالة الطهارة جاری کنیم، درست نیست. اما با قطع نظر از علم اجمالی اول، اگر بخواهیم به لحاظ علم اجمالی دوم اصالة الطهارة جاری کنیم، هیچ مانعی ندارد برای خاطر این که ما در علم اجمالی دوم تکلیف منجّزی نداشتیم. حالا در این طرف مشترک ثمرۀ عملیه ظاهر نمی شود.

اما بحث در اناء سوم است. در آن اناء آخر چه چیزی مانع از جریان اصالة الطهاره در رابطۀ با اناء سوم است؟ چه مانعی دارد که ما بگوییم: نباید این اصالة الطهارة جریان پیدا کند؟ وقتی که این مسألۀ برای شما دربارۀ اناء سوم روشن شد، ملاقی را به جای یک اناء سوم قرار بدهید برای این که فرض ما آنجایی است که ملاقی، طرف علم اجمالی اول نبوده، بلکه ملاقی، طرف علم اجمالی دوم قرار گرفته، و علم اجمالی دوم هم نتوانسته حالت منجّزیت و تنجیز داشته باشد. وقتی که علم اجمالی دوم که یک طرفش ملاقی است، نتوانست مؤثّر در تنجیز باشد، دیگر چه مانعی جلوی اصالة الطهارة را در ملاقی می گیرد؟

ص:322

این شبهه می گفت: اصالة الطهارة در ملاقی جریان ندارد، فقط اصالة الحلیّة در اینجا هست، می گوییم: چه مانعی دارد که اصالة الطهارة حتی روی مبانی خودتان در اینجا جریان پیدا کند؟ ما فقط در اطراف علم اجمالی برای جریان اصول، یک مانع اساسی داریم، «و هو لزوم المخالفة العملیة للتکلیف المعلوم المنجّز»، آیا در علم اجمالی دوم، تکلیف ما منجّز شد؟ آیا علم اجمالی دوم مؤثّر در تنجیز قرار گرفت؟ بعد از آن که مؤثّر در تنجیز قرار نگرفت، دیگر چه رادع و مانعی از جریان اصالة الطهارة در باب ملاقی روی مبنای خودتان تصور می شود؟ لذاست که روی این مبنا هم ما اصالة الطهارة را در رابطۀ با ملاقی جاری می کنیم.

بوده، یا اناء یسار نجس بوده. بعد از آن که علم اجمالی اثر خودش را بخشید(حالا می گوییم اثرش چیست) بعد از مثلا یکی دو روز، ثانیا آن اناء ملاقی مورد ابتلای شما قرار گرفت. آیا این ملاقی وجوب اجتناب دارد یا این که این ملاقی وجوب اجتناب ندارد؟

آن چه ابتداء به نظر می رسد و کلام مرحوم آخوند مبتنی بر اوست ایشان مسألۀ را اینجوری حساب کرده اند، فرض این بود که دست شما با یکی از این دو اناء ملاقات کرد، و بعد الملاقات آن ملاقی از محل ابتلاء خارج شد، بعد که خارج شد، علم اجمالی برای شما پیدا شد، بعد از گذشتن زمان حدوث علم اجمالی، دو مرتبه آن ملاقی به محل ابتلا و به حالت اولیه خودش بازگشت. مرحوم آخوند می فرمایند: در اینجا با این که الان ملاقی محل ابتلای شما است، مع ذلک اجتناب از این ملاقی بر شما لزوم ندارد، برای اینکه در آن وقتی که این علم اجمالی پیدا شد، ملاقی داخل در محل ابتلا نبود، و شرط تأثیر علم اجمالی این بود که همه اطرافش محل ابتلا باشد. چون این داخل در محل ابتلا نبود، علم اجمالی روی این، نتوانست اثر تنجیزی داشته باشد. در نتیجه ملاقی طرف علم اجمالی قرار گرفت، و مبتلا به هم بود و علم اجمالی آمد روی ملاقی و طرف دیگر حکم به وجوب اجتناب و لزوم احتراز را منجّز کرد و مسأله خاتمه پیدا کرد. حالا که ملاقی دو مرتبه داخل در محل ابتلا شده، ما دیگر علم اجمالی جدیدی نداریم، ما هستیم و یک ملاقای محل ابتلا و مشکوک الطهارة و النجاسة، لذا اصالة الطهارة اینجا در ملاقی جریان پیدا می کند و لازمه جریان اصالة طهارة الملاقی، این است که اجتناب از ملاقی بر شما لزوم ندارد.

پس فروض چهارگانه مرحوم آخوند این جوری می شود: در یک فرضش از ملاقی باید اجتناب کرد نه ملاقی، در یک فرضش از ملاقی و ملاقی هردو باید اجتناب کرد. در دو فرض از ملاقی نباید اجتناب کرد، و از ملاقی باید اجتناب کرد که این یکی از این دو فرضی است که ایشان ذکر کرده اند. آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟

یک وقت ما می خواهیم با بیان ایشان روی مبنا برخورد کنیم. ما که گفتیم: اصلا در تنجیز علم اجمالی، دخول و خروج از محل ابتلا هیچ نقشی ندارد. طبق همان مبنایی که سیدنا الاستاذ بیان فرمودند و مبنای صحیحی است، اصلا مسألۀ دخول در محل ابتلا، شرط تنجیز علم اجمالی نیست. اگر روی این مبنا بخواهیم با این فرض برخورد کنیم، جواب این است که این ملاقی از محل ابتلا خارج بشود یا نشود، فرقی در مسألۀ به

ص:324

وجود نمی آورد.

اما بحث این است اگر بخواهیم طبق مبنای معروف بین متأخرین مشی کنیم، یعنی در حقیقت روی مبنای مرحوم آخوند و مرحوم شیخ(علیهما الرحمة) که یکی از شرایط تأثیر علم اجمالی را دخول جمیع الاطراف فی محل الابتلاء می دانند، آیا روی این مبنا اینجا مسألۀ همین طور است که مرحوم آخوند بیان کردند؟

تا عبایی که با این آب شسته شده محکوم به طهارت شود؟ می توانیم استصحاب کنیم، یعنی در حقیقت آب مورد ابتلا است ولو این که الان وجود ندارد، به لحاظ این اثری که الان در کار است، به لحاظ این عبای نجسی که با این آب مشکوک الکرّیة شسته شده. لذا شما استصحاب کرّیّت را جاری می کنید، و نتیجه می گیرد طهارة هذا العبا را.

اینجا هم ولو این که ملاقی از محل ابتلا خارج شده، و در حال حدوث علم اجمالی، شما خیال می کنید که ملاقی به طور کلی از محل ابتلا بیرون است، اما اثر او و یکی از آثار او که وضع ملاقی است کفایت می کند که ما بگوییم: ملاقی محل ابتلا است. لازم نیست خود ملاقی وجود داشته باشد، و محل ابتلا باشد. لذا برخلاف آن چه که مرحوم آخوند می فرمایند که در اینجا دیگر اجتناب از ملاقی لزوم ندارد، گفته می شود: حتی روی مبنای خودتان که شرط در تأثیر علم اجمالی را دخول در محل ابتلا می دانید، بدانید هذا داخل فی محل الابتلاء ولو به لحاظ اثر ملاقی و نتیجه ای که این ملاقات روی ملاقی دارد. هذا تمام الکلام، هم در مسألۀ ملاقی و ملاقی و هم در مسألۀ دوران بین متباینین.

اکثر استقلالی، اقل و اکثر ارتباطی جایی است که شارع یا هر آمری، یک عدۀ اموری را که هرکدام از این امور فی نفسه استقلال دارند، اما در مقامی که آمر و حاکم لحاظ می کند، این عدۀ امور را عبارت از یک شیء می داند، و در مقام ملاحظه، آن را شیء واحد می داند به خاطر این که، این امور از یک طرف مستقلا نمی تواند آن هدف و غرض را تأمین کند، و از طرف دیگر در ترتّب اثر و غرض نقش دارد. مثل رکوع در باب نماز، از یک طرف استقلالا نمی تواند غرض نمازی را تأمین کند، نمی تواند معراج مؤمن باشد، نمی تواند سایر آثار و مصالحی که در نماز وجود دارد، به تنهائی تأمین کنندۀ آن اغراض و مصالح باشد و از طرف دیگر هم در ترتب آن اثر، نقش دارد منتها بنحو جزئیت، بنحو شرطیت، بنحو دخالت. وقتی چنین حالتی پیش می آید، از نظر مقام اعتبار، و از نظر مقام تصوّر، مسأله به این صورت است که مجموعۀ اجزاء نماز را مثلا شارع یک شیء قرار می دهد، و امر فاردی می شمارد، و در مقام تصوّر، او را یک چیز می داند به اعتبار این که این مجموعه است که می تواند غرض نمازی را تأمین کند، و این مجموعه است که می تواند مصلحت صلاتی را در دنبال داشته باشد. لذا روی این حساب، در مقام تعلق امر، می بینیم شارع یک امر به نماز می کند، مثل آنجایی که نماز را به حسب واقع، یک عمل فرض کنید، شارع همان طور که در مواردی یک فعل را متعلق امر قرار داده، اینجا هم می بینیم در ردیف آنها، نماز را متعلق یک امر قرار داده، می گوید: «اقیموا الصلوة، اقم الصلاة، صلّوا کما رأیتمونی اصلی» این مجموعه، «متعلق واحد و تعلّق به امر واحد». به این می گویند: اقل و اکثر ارتباطی، که معنای ارتباط این است، که بین اینها به این نحو ارتباط موجود است، که مجموعۀ اینها مدخلیت دارد و مأموربه است، و«الاّ کل واحد من الاجزاء، لم یتعلّق به امر مستقلا»، بحیثی که شما اوامر متعدده و مأموربه های متعدد داشته باشید.

قرار گرفته. اما در اقل و اکثر استقلالی، این طور نیست، اقل به تنهائی خودش«موضوع مستقل یترتب علیه اثر مستقل و تعلق به کأنّ امر مستقل». مثلا نمازهایی از شما فوت شده و نمی دانید آیا پنج نماز از شما فوت شده یا شش نماز از شما فوت شده. امر دایر بین پنج و شش است. به این می گوییم: اقل و اکثر استقلالی برای این که چه به حسب واقع، شش نماز از شما فوت شده باشد، و چه پنج نماز فوت شده باشد، اگر شما پنج نماز قضا را بجا بیاورید، به اندازۀ پنج نماز اطاعت کرده اید، به اندازۀ پنج نماز«اقض ما فات کما فات» رعایت شده است. مثل آنجایی که شما از اول بدانید که شش تا نماز قضا دارید، لکن در مقام عمل، عمدا بیش از پنج نماز را اتیان نکنید، آنجا مسأله به این صورت است که پنج تا نماز را شما به صورت قضا، انجام داده اید و تکلیف متعلق به این پنج تا ساقط شده ولی تکلیف متعلق به این ششمی در صورتی که علم به آن داشته باشید، در جای خودش محفوظ است که«لکل صلاة قضاء، حکم مستقل و امر مستقل» مثل نماز ادا است. قضا در این جهت، یک حکمی زاید بر ادا ندارد.

اگر کسی خدای ناکرده از صلوات یومیه اش یکی را ترک کند، نماز صبحش را ترک کند، این ترک«لا یکاد یضرّ بسائر الصلوات الادائیة» نماز ظهر و عصر در جای خودش محفوظ است و امرش اتیان شده و ساقط شده، نماز مغرب و عشاء هکذا. در باب قضا هم مسأله به همین صورت است و در این جهت با اداء، هیچ گونه فرقی ندارد.

نه، اصلا انحلال نیست، اصلا علم اجمالی نیست، بلکه مطلب، عکس است، یعنی وقتی که آن معلوم بالتفصیل را با مشکوک بدوی، روی هم می گذارید، وقتی که حالت انضمام و ضمیمه پیدا می کند، یک صورت علم اجمالی برای شما درست می شود، که این صورت علم اجمالی، بعد از ضمیمه کردن آن معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی است، و الاّ حقیقت امر این است که علم اجمالی در کار نیست. یقین دارم پنج تا نماز از من فوت شده، شک دارم که نماز ششم هم فوت شده یا نشده. غیر از این دیگر به حسب واقع، چه مطلبی وجود دارد؟ چه علم اجمالی تحقّق دارد؟ بخلاف اقل و اکثر ارتباطی.

است، برای این که مشروط بشیء اگر فاقد شرط شد، هیچ اثری ندارد. نمازی که مقیّد به طهارت است، اگر فاقد طهارت شد«لا یترتب علیه اثر» با این که شرطش از بین رفته و تمام اجزایش وجود دارد، لکن چون ارتباط در کار است، بدون شرط منشأ اثر نخواهد بود. پس یکی از موارد بحث اقل و اکثر ارتباطی، مسألۀ شروط و شرایط مأموربه است، که دربارۀ هرکدام از اینها البته جداگانه ان شاء اللّه مفصّل بحث می کنیم فعلا می خواهیم بگوییم: داخل در محل نزاع است.

یکی از مصادیق اقل و اکثر، مسألۀ جنس و نوع است. مثل این که فرضا می دانیم متکلّم اطعام حیوان را واجب کرد اما نمی دانیم آیا اطعام حیوان ناطق را واجب کرد یا جنس حیوان را، لکن این معنا مسلّم است، که اطعام الحیوان از ناحیۀ مولا واجب شد، لکن مردد هستیم که آیا این جنس مأموربه است، اطعام الحیوان یا این که نوع مأموربه است«الحیوان الناطق»؟

اینجا به یک نکته باید توجه بفرمایید. اگر مثال به همین نحوی باشد که ما عرض کردیم، که امر دایر است بین این که«اطعم الحیوان» بوده یا«اطعم الحیوان الناطق» بوده؟ اختلاف بین حیوان و حیوان ناطق، نه اختلاف جزئیت است، نه اختلاف شرطیت است، بلکه تردید از نظر جنس و نوع است. اگر حیوان بوده، جنس است. اگر حیوان ناطق بوده، عنوان نوعی دارد. اگر مثال به این کیفیت باشد، این محل بحث ماست. اما اگر مثال طور دیگر شد، مثلا اینطوری است تردید کردیم که مولا گفته: «اطعم الحیوان»، یا گفته: «اطعم الانسان». درست است که حیوان با انسان، جنس و نوع است، و انسان یکی از انواع حیوان است، ولی اگر مولا«اطعم الانسان» گفته باشد، به همین کلمة واحده، انسان را بیان کرده، نه به صورت«اطعم الحیوان الناطق». در فرض اول هم، نتیجه انسان می شد، لکن با تعبیر«اطعم الحیوان الناطق» مسأله مطرح می شد. اگر به لفظ واحد باشد، ظاهر این است که این از محل نزاع خارج است. با این که نتیجه اش با آن فرض، یکی است، اما ظاهر این است که این از محل نزاع بیرون است به خاطر این که عرف از انسان، یک معنای مغایر با آن معنایی که از حیوان استفاده می شود، می فهمد.

به عبارت دیگر: اگر گفت: «اطعم الحیوان الناطق» خود حیوان در مقام تعلّق امر و مأموربه بودن، عنوان جزئیت پیدا می کند، و مورد توجه واقع می شود. اما اگر متکلّم گفت: «اطعم الانسان» مثل این که شما شبانه روز، صدبار کلمۀ انسان را می شنوید، اصلا عنوان حیوان در ذهن شما نمی آید، عنوان حیوان به ذهن شما تبادر پیدا نمی کند. با این

ص:332

که هزارها بار هم در منطق خوانده اید که انسان عبارت از«الحیوان الناطق» است ولی همان ذهن عرفی اوّلی شما در این رابطه محفوظ است، و آن این است که بعد از شنیدن انسان، اصلا دو جزء در ذهن شما نمی آید، که یک جزئش عبارت از حیوان باشد، و یک جزئش عبارت از ناطق باشد، بلکه بین انسان و حیوان از نظر فهم عرفی، یک معنای متغایر و متباینی وجود دارد. اگر احتمال بدهیم«اطعم الانسان» در کار بوده، اینجا مسأله، به مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی و ما نحن فیه برنمی گردد. مسأله، به مسألۀ متباینین برمی گردد، و احکام علم اجمالی در دوران بین متباینین بر آن بار می شود. لذا این فرق در اینجا به این کیفیت وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا خود مولا عنوان حیوان را در مأموربه آورده است.

عرف نمی تواند از حیوان غفلت داشته باشد. آنجا یک طرفش«اطعم الحیوان» است، یک طرفش«اطعم الحیوان الناطق» است. آنجا یک قدر مشترک معلومی دارد، و یک زائد مشکوکی دارد، عرف می گوید: تا«اطعم الحیوان» کأنّ هردو مشترکند، من شک دارم که آن قید زائد، و آن امر اضافی به نام«الناطق» آمده یا نه؟ اما اشتراک، دلیل است.

در اقل و اکثر ارتباطی که می خواهد مسأله از متباینین بیرون برود، اصلا امتیازش همین است که ما در متباینین هیچ نقطۀ اشتراک نداریم، اصلا جایی نیست که روی کلا التقدیرین بگوییم: این مقدار مسلّم است. اما در اقل و اکثر ما نقطۀ مشترک داریم، آن اقل معلوم است، و زائدش مورد شک و تردید است. لذا عرض کردم در اینجا بعضی ها مسألۀ انحلال را پیش کشیده اند و گفته اند: علم اجمالی شما در همین اقل و اکثر ارتباطی انحلال پیدا می کند به یک علم تفصیلی و شک بدوی، که بعدا البته باید روی آن بحث کنیم که آیا این انحلال درست است یا درست نیست؟ بالاخره فارق بین اینجا و آن مقام، وجود یک قدر مشترکی در مسألۀ اقل و اکثر است، که این قدر مشترک در متباینین به هیچ کیفیت وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد) عرض کردم: امر دایر است بین«اطعم الحیوان» و«اطعم الحیوان الناطق» اینجاست که عرف قدر مشترک درست می کند، می گوید: حیوان از نظر وجوب اطعام، مسلّم است، اما زائدش را که عبارت از ناطق است، ما تردید داریم که این هم آیا نقش دارد یا نه؟ البته اگر نقش داشته باشد به نحو اقل و اکثر ارتباطی است، یعنی اگر ناطق نقش داشته، شما غیر ناطق را اطعام کنید، هیچ مأموربه در خارج تحقّق پیدا نکرده، ضمن این که مسأله قدر مشترک است، آن جهت ارتباط هم همان طوری که

ص:333

توضیح دادیم در جای خودش محفوظ است.

این سه قسم شد: یکی مسألۀ اجزا، یکی شرایط، یکی جنس و نوع. یک عنوان دیگر هم اینجا در کار است. عنوان طبیعی و حصۀ طبیعی، کلی طبیعی و حصۀ از کلی طبیعی.

پس جنس و نوع را هم از محل بحث خارج کنید.

لابد علت این که آنجا را از محل بحث خارج نکردید، این است که می خواهید بگویید: آنجا مباینت و تباین وجود ندارد، آن وقت برای ما هم این مسأله روشن نیست که حیوان وقتی با انواعش ملاحظه شود، حصۀ حیوان که در ضمن انسان است، مغایر با حصۀ حیوان در ضمن بقر و غنم نیست، اما حصۀ انسان در ضمن زید، مغایر با حصۀ انسان در ضمن عمرو است، با این که روی قاعده، باید مطلب تا حدی عکس باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا آن حیوانیتی که فرض کنید در ضمن زید وجود دارد، با حیوانیتی که در ضمن بقر و غنم وجود دارد، باهم مغایر است؟ ایشان باید بگوید: نه. اما وقتی نوبت به انسانیت می رسد، بگوییم: آن انسانیتی که در ضمن زید است، مغایر با انسانیت در ضمن عمرو است. چطور می شود بین این دوتا یک چنین فرق واقعی از نظر حیوانیت قائل شویم با این که حیوان انواع مختلف دارد، و بین این نوعها مباینت هست، مع ذلک بگوییم که زید از نظر حیوانیت با فلان گاو از نظر حیوانیت یکسان است. اما وقتی پای انسانیت مطرح می شود بگوییم: «انسانیة زید مغایرة لانسانیة عمرو»؟

(سؤال... و پاسخ استاد): من مثال را آوردم روی شخص، اگر کلی است، انسانیت هم در هردو کلی است، اگر کلی است انسانیت من هم کلی است. انسانیت خودش نوع است. زید دو حیث دارد. زید را یک وقت من جهة الانسانیه ملاحظه می کنید، یک وقت من جهة الحیوانیة ملاحظه می کنید. اگر جهت حیوانیتش را ملاحظه کنید، هیچ گونه مغایرتی با سایر مصادیق حیوانها ندارد، اما جهت انسانیتش را که ملاحظه کنید با انسانیت عمرو و بکر و خالد مغایرت دارد. آیا می شود این حرف را پذیرفت؟ اگر مغایرت دارد، در هردو مغایرت دارد و اگر مغایرت ندارد، در هیچ کدام مغایرت ندارد.

این که شما جنس و نوع را داخل در محل نزاع قرار دادید، و طبیعی و حصه را از محل نزاع خارج کردید، و در مقام علت، یک چنین علتی را بیان می کنید، به نظر ما قابل قبول نیست. اگر مغایرت هست در هردو جهت هست، اگر مغایرت نیست در هیچ کدام نیست. این اولا.

محل بحث خارج است. ما در همان جا گفتیم: اگر امر دایر باشد بین«اطعم الحیوان» و «اطعم الانسان» از محل بحث خارج است. محل بحث را باید یک جایی آورد که نقطۀ مشترک داشته باشد، مثل این که فرض کنیم از باب مثال، انسان عالم مصداقش منحصر به زید است. حالا امر دایر است بین این که مولا گفته: «اکرم انسانا» یا«انسانا عالما» که این «انسانا» در هردو به صورت یک قدر مشترک محفوظ باشد و ما شک در آن اضافه داشته باشیم، شک در آن علاوه داشته باشیم، و الاّ همان مطلبی که در«اطعم حیوانا» و«اطعم انسانا» گفتیم، اینجا هم می آید. شما وقتی کلمۀ زید را می شنوید، آیا این معنا به ذهنتان می آید که«زید انسان متخصّص بخصوصیّة زیدیة؟» انسان اصلا به ذهن انسان نمی آید.

زید خودش یک معنایی دارد که با معنای انسان مغایرت عرفی دارد. بین زید و بین انسان مفهوما مغایرت هست. شما نه از شنیدن کلمۀ انسان، زید به ذهنتان می آید، نه از شنیدن کلمۀ زید، انسان به ذهنتان می آید. لذا مثالی را که مرحوم محقق اراکی بیان کردند، قبول داریم از محل بحث خارج است، لکن عین این مثال را در جنس و نوع هم گفتیم: از محل بحث خارج است.

نظیر آن مثال اصلی که در جنس و نوع مطرح بود را باید در طبیعی و حصه بیاوریم، آن وقت حکم کنیم به این که آیا از محل نزاع خارج است یا نه؟ و ما می بینیم که در طبیعی و حصه هم مثل جنس و نوع است و هیچ فرقی بین این دوتا نیست. همان طوری که در جنس و نوع داخل در بحث است، اینجا هم داخل است.

کما این که محل بحث ما از یک جهاتی باز عمومیت دارد، شبهۀ وجوبیه دارد، تحریمیه دارد، چون در تحریمیه هم اقل و اکثر ارتباطی تصوّر می شود، موضوعیه دارد، حکمیه دارد. گاهی اقل و اکثر ارتباطی در خود مأموربه است مثل همین نمازی که بین اقل و اکثر مردد است، و گاهی اقل و اکثر در اسباب و محصّلات است، یعنی مأموربه یک چیز است، لکن این مأموربه یک سببی دارد که آن سبب، موجب تحقّق مأموربه است، و محصّل مأموربه است. آن وقت گاهی در آن سبب و محصّل، امر دایر بین اقل و اکثر می شود، و اینها چه بسا از نظر حکم در باب اقل و اکثر بینشان فرق باشد، و لذا لازم است که در هرکدام مستقلا بحث شود، تا«ان شاء اللّه» ببینیم نتیجه چه خواهد بود.

2 - علت خروج اقل و اکثر استقلالی از موارد علم اجمالی چیست؟

3 - دلیل خارج بودن عنوان مانعیت جزء از محل بحث را بیان کنید.

4 - کلام محقق عراقی(ره) را در خروج طبیعی و حصّۀ طبیعی از محل بحث بیان کنید.

5 - دو اشکال استاد را به کلام محقق عراقی(ره) در خروج حصّۀ طبیعی از محل بحث توضیح دهید.

ص:337

را مرکب از چند ماده قرار دهید، چند مادّه ای که جنبۀ علاجی دارد را به هم مخلوط کنید، و بعد مرکّبی بوجود می آید. در این ترکیب واقعی، لازمۀ ترکیب واقعی این است که این مواد قبل از آن که حالت امتزاج و حالت ترکیبی پیدا کنند، هرکدامشان یک استقلالی دارند، هرکدامشان یک صورتی دارند که شما می گویید: «شیئیة الشیء بصورته» و هر کدام یک صورتی دارد، و شیئیت مستقله ای دارد. لکن بعد از آن که ترکیب تحقق پیدا کرد، یک حالت کسر و انکسار بوجود می آید، و در نتیجۀ این حالت، این مواد صورتهای اولیۀ خودشان را که استقلالشان در رابطۀ با آن صورتها بود، از دست می دهند. آن قیافه ها دیگر عوض می شود، آن جهات امتیازیّه از بین می رود، و بعد از آن که حالت خلط و امتزاج و ترکیب به وجود آمد، یک صورت جدیدی تحقق پیدا می کند، یک صورت تازه ای پیدا می شود، «و هو صورة المرکب، صورة المجموع» که این صورت مغایر با صورتهای اجزاء است. آن اجزاء در مقام تحقق این مرکب مثل این که فداکاری کردند، حالت فنا پیدا کردند، صورتهای خودشان را از دست دادند، تا در نتیجه یک صورتی به عنوان صورة المجموع و صورة المرکب تحقق پیدا کند، بحیثی که این معجونی که مثلا از مرکب از چند ماده شده است، شما این معجون را به هرکسی ارائه دهید، هیچ گاه صورت یکی از آن مواد دهگانه را در این معجون مشخص نمی بیند.

می بیند این معجون یک صورت جدیدی دارد غیر از آن صورتهای دهگانه ای که برای مواد قبل الامتزاج و الترکیب تحقق داشت.

بدهد. می بیند که این عبادت، عمل واحد نیست، این عبادت، عبارت از یک مجموعه ای است به نام صلاة که این صلاة متشکّل و مرکب از یک اجزای مختلفی است، عمل قیام در آن نقش دارد، عمل جلوس در آن نقش دارد، هیئت سجود در آن نقش دارد، هیئت رکوع در آن نقش دارد، قرائت الفاتحة در آن نقش دارد، تشهد و تسلیم در آن نقش دارد، اذکار و اورادی در آن نقش دارد، و اینها از مقوله های مختلف هم هستند، این طور نیست که هرکدام، یعنی مجموعشان داخل در تحت یک مقوله باشد، اینها مقولات مختلفه هستند که مقولات مختلفه اصلا از نظر واقعیت، قابل اجتماع نیستند و تباین کلی بین آنها وجود دارد. لکن در عین حال، در عالم اعتبار این مسائل مطرح نیست. عالم اعتبار که عالم واقعی نیست. این در مقابل واقعیت و خارجیت است. این فقط بستگی به اعتبار دارد، مثل اعتباری که در موارد دیگر هم، بین عقلا وجود دارد، و هم در شرع وجود دارد.

شما وقتی که بین یک زن و مردی، اعتبار زوجیت می کنید، واقعش غیر از اعتبار، مسأله ای تحقق پیدا نکرده است، این طور نیست که واقعیت مرد دگرگون شده باشد، واقعیت زن تغییر کرده باشد. این فقط بستگی به یک اعتباری دارد که این اعتبار هم منشأ اثر است، این اعتبار هم از نظر عقلا و هم از نظر شارع، منشأ اثر خواهد بود. زوجیت اعتباریه که تحقق پیدا کرد، جواز نظر به دنبال آن است، جواز استمتاع بر آن مترتب می شود، وجوب انفاق مرتب می شود، و هکذا سایر احکام زوجیت. پس این فقط مجرد اعتبار است، و الاّ در واقعیت، قبل الازدواج و بعد الازدواج، هیچ تغییر و تحولی به وجود نیامده است.

در مرکب اعتباریه مثل نماز هم مسأله این طور است. رکوع در جای خودش، یک واقعیت است، سجود، در جای خودش، یک واقعیت است، قرائت الفاتحه که به معنای حکایت الفاتحه است، در جای خودش، یک واقعیت است از مقوله لفظ هم هست. لکن شارع ملاحظه کرده است که مجموعه اینها یک اثر و خاصیّتی دارد که آن اثر و خاصیّت صلاتی است، لذا در عالم اعتبار این را شیء واحدی می داند، صلاة را امر واحد می داند، صلاة را مرکب می داند، مثل همان معجون مرکب، منتها او مرکّب حقیقی خارجی، این مرکّب اعتباری جعلی. یک مرکب جعلی اعتباری است.

پس از یک نظر این مرکب اعتباری در حیث ترکیبش مثل مرکب واقعی است، یعنی همان طوری که در مرکب واقعی، مواد در حال ترکیب، حالت فداکاری پیدا می کنند، صورت خودشان را از دست می دهند، واقعیت خودشان را از دست می دهند، برای این

ص:341

که یک مرکب حقیقی تحقق پیدا بکند. مرکب اعتباری هم همین طور است، رکوعی که جزء نماز است، دیگر استقلال ندارد، سجودی که جزء نماز است، دیگر حالت استقلال در آن ملاحظه نمی شود این فقط به عنوان جزئیت للمرکب مطرح است، فقط به عنوان دخالت در آن هدف مرکّب مطرح است و برای دخالت در آن هدف مرکّب رکوع فقط جزئیت دارد، یعنی آن هدف و نتیجه بر مجموع مرکب بار می شود، مثل این که آن خاصیّت معجون مرکب از ده ماده بر آن مرکب حقیقی از ده ماده ترتب پیدا می کند، این اثر و خاصیت صلاة هم بر این مرکب از ده جزء فرضا ترتب پیدا می کند.

نتیجتا مرکب اعتباری در آن حیث مربوط به معنای ترکیب، که معنایش از بین رفتن استقلال اجزاء و فنا اجزاء در مرکب باشد، با مرکبات حقیقیه یکسان است، منتها فرقش این است که آن از بین رفتن در مرکبات حقیقه در رابطۀ با واقعیت است و این فناء در اینجا در رابطۀ با مقام جعل و اعتبار است. این یک مطلبی است که ما باید دربارۀ مرکبات اعتباریه به آن توجه داشته باشیم.

سبک باشید، که اول اجزا را در نظر بگیرید، بعد مجموع را در نظر بگیرید. اول ارادۀ شما به نماز متعلق است، و چه بسا در آن حالی که ارادۀ شما به نماز تعلق گرفته است، اصلا به اجزای صلاة هم توجه ندارید. اول ظهر می روید سراغ وضو گرفتن. از شما می پرسند می خواهی چکار بکنی؟ می گویید: می خواهم نماز بخوانم. در این حالتی که اراده شما به اتیان صلاة متعلق است، چه بسا اصلا اجزای صلاة در ذهن شما نیست و مغفول عنه است، ولی در مقام پیاده کردن، تک تک را حساب می کنید. می گویید: اولین جزء نماز، تکبیرة الاحرام است، پس من اراده می کنم تکبیرة الاحرام را. دومین جزء نماز، قرائت الفاتحه است فرضا، پس من اراده می کنم قرائت الفاتحه را، و به دنبال آن، قرائت الفاتحه تحقق پیدا می کند.

پس مقام اتیان این مرکب اعتباری با مقام امرش متفاوت است. در مقام امر از اجزا شروع می شود و به مرکب ختم می شود. اما در موافقت و اطاعت، از مرکب شروع می شود و به اجزا ختم می شود. اول اراده به مرکب متعلق است، و ثمّ اراده به تک تک اجزا در دنبال ارادۀ متعلقه به مرکب، متعلق اراده واقع می شوند.

شرعی، بلکه لزوم عقلی، و عقل حکم می کند به این که باید مقدمه قبل از ذی المقدمه اتیان شود. آیا در مقدمات داخلیه همین مسائل مطرح است؟ آیا همان طوری که مقدمات خارجیه وجوب غیری دارد، آیا رکوع هم وجوب غیری دارد؟ سجود هم وجوب غیری دارد؟ تکبیرة الاحرام هم وجوب غیری دارد؟

کسی ابتداء بگوید: اینها هم مقدمات داخلیه هستند، و همان طوری که مقدمات خارجیه، وجوب غیری پیدا می کنند، مقدمات داخلیه هم وجوب غیری پیدا کنند. آن وقت نتیجه این حرف این بشود که تمام اجزای نماز، تک تک وجوب غیری پیدا کند. آن وقت سؤال شود: پس وجوب نفسی دیگر به چه تعلق پیدا کرده است؟ متعلق وجوب نفسی کدام است؟ ما که نماز را مرکب از این ده جزء می دانیم، معنای مرکب این نیست که نماز«امر آخر یتحصّل من هذه الاجزاء» معنای مرکب، این نیست. نماز همین هاست، همین تکبیرة الاحرام و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است نه یک امری که از اینها تحصّل پیدا کند، و مغایر با اینها باشد. مثل آن حرفی نیست که بعضی ها در باب وضو و غسل می زنند که می گویند: مأموربه آن طهارت باطنیه است، و طهارت باطنیه از این وضو و غسل و تیمم تحصّل پیدا می کند. آن مسألۀ اسباب و محصّلات، یک بحث دیگری دارد که در همین دوران بین اقل و اکثر، یکی از مباحثی که باید دنبال شود، مسألۀ اسبابت و محصّلات است. اما در باب جزء و کل، هیچ مسأله ای غیر از اجزا نداریم.

نماز، یعنی تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم. خود این نماز است، نه یک امر حاصل از اینها. آن وقت اگر خود اینها نماز شد، چطور می شود که هم وجوب نفسی در کار باشد؟ و هم وجوب غیری در کار باشد؟ این امر قابل تعقلی نیست. پس اینجا چه باید گفت؟ آیا بطور کلی مسألۀ مقدمیت اجزا را انکار کنیم و بگوییم: اجزا برای تحقق کل، مقدمیت ندارد، جزء، مقدمه تحقق کل نیست؟ این که خلاف واقعیت است. آیا می شود کل بدون جزء تحقق پیدا کند؟ اگر نمی شود کل بدون جزء تحقق پیدا کند، پس چطور مقدمیت اجزا را منکر شویم؟ و اگر مقدمیت اجزا را منکر نشدیم، مسألۀ وجوب غیری را چه کنیم؟ اگر چیزی مقدمیت پیدا کرد، بنابر وجوب غیری مقدمه، باید اتصاف به وجوب غیری داشته باشد.

را نسبت به فرزندانمان مورد امر قرار دهیم، به این مسألۀ می رسیم که در عین این که اجزا، مقدمات داخلیه هستند، لکن مقدمات داخلیه، وجوب غیری ندارند، برای این که این وجوب غیری را برای این می خواهیم که ذی المقدمه حاصل بشود، لکن ما بالاتر از وجوب غیری اینجا داریم و آن وجوب نفسی است. آیا وجوب نفسی به مقدمات تعلق گرفته است؟ می گوییم: نه. وجوب نفسی به نماز متعلق شده است. همین وجوب نفسی متعلق به نماز، به لحاظ این که نماز غیر از این اجزا، چیزی نیست، شما را دعوت می کند به این که اجزا را انجام دهید، شما را تحریک می کند به این که اجزا را در خارج ایجاد کنید. آیا چه چیزی شما را وادار می کند به این که رکوع را انجام بدهید؟ بیننا و بین وجداننا چه چیزی ما را وادار می کند که تکبیرة الاحرام را در نماز بگوییم؟ آیا جز امر متعلق به نماز؟ جز«اقیموا الصلوة» که در کتاب با آن تکرر و تأکید وارد شده است؟ در مقام تحریک و داعویت، می بینیم که همان امر متعلق به نماز ما را تحریک می کند، همان امر متعلق به نماز داعویت دارد.

اگر بگویید: ما در کفایه خواندیم، صدجا مرحوم آخوند(ره) فرمودند: «الامر لا یکاد یدعوا، الاّ الی متعلقه»، امر فقط دعوت به متعلق می کند، خارج از دایرۀ متعلق امر، معقول نیست که امر نسبت به او داعویت و تحریک داشته باشد، پس شما چطور می گویید: امر متعلق به صلاة ما را به رکوع تحریک می کند؟ امر متعلق به صلاة ما را به سجود تحریک می کند؟ مگر رکوع متعلق امر است؟ مگر سجود متعلق امر است؟ صلاة، متعلق امر است.

را به اجزا دعوت می کند و این طبق همان مبنایی است که مغایرت بین اجزا و مرکب، مثل مغایرت بین یک مقدمۀ خارجیه، و ذی المقدمه نیست. آنجا کون علی السطح معنا ندارد که شما را به نصب سلم دعوت کند! نصب سلّم، یک واقعیت است و کون علی السطح یک واقعیت دیگر است. اما در اینجا نماز همین اجزا است، اجمال همین اجزا است، و اجزا هم تفصیل همان اجمال است، و مغایرتی به نحو دیگر در اینجا وجود ندارد.

پس این مقدار روشن شد که امر متعلق به یک مرکب اعتباری، با این که مسلّم، امر واحد است، متعلقش هم واحد است، لکن بالوحدة الاعتباریه و بالترکیب الاعتباری. با این که امر تنها به متعلق دعوت می کند و امکان ندارد که امری خارج از دایره متعلق، مورد تحریک و دعوت واقع شود، معذلک می بینیم که حساب مرکب و اجزا، حساب خاصّی است، حسابی نیست که بگوییم: امر متعلق به مرکب، ارتباطی به اجزا ندارد بلکه همان امر متعلق به مرکب در مقام تحریک و داعویت به اتیان اجزای مرکب کافی است.

نتیجه این می شود که اجزای مرکب در عین این که مقدمات داخلیه هستند، و ما نمی توانیم مسألۀ مقدمیت آن را انکار کنیم، برای این که هیچ مرکبی بدون جزء نمی تواند تحقق پیدا کند، اگر بگوییم: «المرکب یتوقّف علی اجزائه» آیا این عبارت غلط است؟ اگر بگوییم: «المرکب لا یتحقق بدون اجزائه» این عبارت غلط است؟ در عین این که اجزا، مقدمیت داخلیه دارند معذلک نه وجوب غیری دارند، آن طوری که قائل به وجوب مقدمه می گوید، نه لزوم عقلی دارند، آن طوری که منکر وجوب مقدمه معتقد است بلکه یک مطلب سومی است، و آن این است که همان امر متعلق به کل ما را تحریک می کند الی اتیان الاجزاء، و ایجاد الاجزائه فی الخارج.

که«المرکب یتوقف علی کل جزء من الاجزاء» و این توقف، معنای مقدمیت است منتها مقدمۀ داخلیه است در مقابل مقدمۀ خارجیه. و فرق مقدمۀ داخلیه با مقدمۀ خارجیه در همین معناست، که اصلا مقدمۀ داخلیه از حریم بحث در باب مقدمۀ واجب بیرون است، از محل نزاع در آن بحث بیرون است. محل نزاع در بحث مقدمۀ واجب، عبارت از مقدمات خارجیه است. بعضی ها در آن محل نزاع قائل به وجوب غیری مقدمه شدند و بعضی ها هم وجوب غیری مقدمه را انکار کردند و همان لزوم عقلی و لابدّیت عقلیه را در باب مقدمات مطرح کردند.

ما می خواهیم بگوییم: مقدمات داخلیه نه وجوب غیری دارد، و نه لابدیت عقلیه دارد برای این که این وجوب غیری و لابدیت عقلیه برای این جهت مطرح می شود که شما می خواهید داعی به اتیان مقدمه را درست کنید، محرک به اتیان مقدمه را شما درست کنید. بگویید: چه چیزی انسان را وادار می کند به این که وقتی مولا می گوید: «کن علی السطح» انسان نصب سلّم کند. آنها می گویند: محرّک، وجوب غیری است، اینها می گویند: محرک، لابدیت عقلیه است. اما در باب اجزا مأموربه مرکب، در باب اجزای صلاة، یک داعی بالاتر و یک محرک قوی تر داریم و آن امر متعلق به خود نماز است.

«اقیموا الصلوة» شما را وادار کرده به این که تکبیرة الاحرام بگویید. «اقیموا الصلوة» شما را وادار کرده به این که فاتحة الکتاب را به عنوان قرائت و حکایت بخوانید و هکذا فی الرکوع و السجود. و این یک معنای وجدانی است. چه چیزی انسان را وادار می کند بر تکبیرة الاحرام؟ غیر از«اقیموا الصلوة» چیز دیگری اینجا مطرح است؟ لذا همان امر متعلق به مرکب در عین این که به اجزا تعلق نگرفته، و اجزا، اجزای مأموربه است، نه خود مأموربه، لکن امر، داعویت به اتیان اجزا و مقدمات داخلیه دارد.

تشبیه کنیم مثل فرض کنید یک عبایی که روی دو نفر قرار گرفته باشد، یک لحافی که روی ده نفر کشیده باشند. این لحاف واحد است، در وحدت عبا و لحاف، نمی شود تردید کرد، لکن در عین حال ارتباطش با آنهایی که زیر پوشش این لحاف و عبا قرار گرفته اند به این نحو ارتباط است که هر گوشه ای و هر جزئی از عبا روی یک نفری واقع شده، بعض من العبا متعلق بزید، و بعض من العبا واقع علی عمرو، و بعض منه واقع علی بکر. در عین این که عبا واحد است، و لحاف واحد است، ولی روی افراد، یعنی اجزا قرار گرفته، روی متعدد واقع شده. کأنّ هر بعضی اختصاص به یک متعددی دارد.

بعد هم یک دلیل فلسفی بر این اقامه شده که یک شیء در عین این که واحد است، چطور می تواند ابعاض مختلف داشته باشد با اینکه چه بسا گاهی از اوقات بین این ابعاضش از نظر خصوصیات، تضاد و تباین وجود داشته باشد؟ اینجا در مقام تشبیه گفته اند: این آبی که در این حوض وجود دارد، «هل هو ماء واحد ام کثیر»؟ تردیدی نیست در این که ماء واحد است، و دلیلش هم این است که می گویند: اتصال، مساوق با وحدت است. در فلسفه این معنا ثابت شده که اتصال، مساوق با وحدت است. اگر کنار این حوض، حوض دیگری باشد، چون اتصالی در کار نیست، دوتا آب است. اما بین اجزای ماء واقع در این حوض، چون اتصال وجود دارد، اتصال دلیل بر وحدت است.

در عین این که این ماء واحد است، ولی می شود ابعاض این ماء واحد، از نظر اوصاف به اوصاف متضاده متصف شود. می شود یک گوشۀ حوض را رنگ قرمز بریزند، یک گوشۀ دیگر را رنگ سبز بریزند، یک گوشۀ دیگر را رنگ سیاه بریزند. می بینید این ماء مع کونه واحدا، لکن به لحاظ ابعاض، معروض برای اوصاف متضاده واقع شده. وقتی که بعض داشتن، و واجبیت ابعاض تا این درجه اثر داشته باشد، آن وقت چه مانعی دارد که یک امر مع کونه واحدا، مع ذلک به متعدد تعلق بگیرد، به اجزای متکثر مأموربه تعلق بگیرد یک بعضش تعلق به رکوع پیدا کند، یک بعضش ارتباط با سجود پیدا کند، بحیثی که رکوع، بعض الامر داشته باشد، سجود بعض الامر داشته باشد، سایر اجزای مأموربه بعض الامر داشته باشند؟

الاحرام را در حال تکبیرة الاحرام اراده می کنم و او داعویت دارد؟ وقتی که فاتحة الکتاب را می خواهید بخوانید، می گویید: آن بعض متعلق به فاتحة الکتاب داعویت پیدا کرده؟ آیا این طور است واقعا یا این که شما وجدانا چه تکبیرة الاحرام بخوانید، چه رکوع و سجود انجام بدهید، در هردو، آن که محرّک شماست و آن که مورد توجه شماست، همان امری است که در«اقیموا الصلوة» وجود دارد؟

به عبارت دیگر: فرق بین حرف ما، و این حرف مشابه این است که در حرف ما، اجزا اصلا مأموربه نیستند، اجزا«لم یتعلق بها لا تمام الامر و لا ابعاض الامر». ما اجزا را به عنوان مقدمات داخلیه فرض کردیم، عنوانشان را عنوان مقدمیت قرار دادیم و چیزی که عنوانش، عنوان مقدمیت است، دیگر معقول نیست که همان امر متعلق به ذی المقدمه، مستقیما به مقدمه تعلق بگیرد. لذا از نظر مقام تعلق امر، ما امر را متعلق به اجزا نمی دانیم، ما امر را ذات ابعاض نمی دانیم. ما می گوییم: «الامر شیء واحد تعلق بشیء واحد و هو الصلاة»، لکن همین امر متعلق به صلاة است که شما را به اتیان اجزا تحریک می کند، برای این که یک مغایرتی بین صلاة و بین اجزا وجود ندارد، مرکب، همان اجمال اجزا است، و اجزا، تفصیل مرکب، بدون این که بینشان مغایرتی تحقق داشته باشد. لذا این بیان با آن بیان مشابه فرق دارد و ما نمی خواهیم آن حرف را بزنیم. این خودش یک حرف دیگری است و این حرف خیلی به وجدان، نزدیک است. وقتی که انسان ذهن خودش را خالی از مسائل کند، می بیند واقعیت در تعلق امر به مرکب اعتباری، عبارت از همین نحوی است که شما ملاحظه فرمودید.

در دنبال این دو سه مطلبی که دیروز و امروز ذکر کردیم حالا می خواهیم ببینیم با توجه به این مطالب، آیا اینجایی که مولا می گوید: «اقیموا الصلوة» و صلاة مردد بین این است که آیا نه جزء دارد، و یا ده جزء دارد، آیا سوره هم جزء نماز هست یا جزء نماز نیست، ببینیم آیا لازمۀ این حرفهای دیروز و امروز، این است که اینجا برائت عقلیه که محل بحث ماست فعلا، جریان پیدا می کند یا نه؟

مسأله - به اصطلاح - صحیحی شود و بگوید: نماز اصلا از نظر لغت، حقیقت شرعیه برای خصوص صلاة صحیح وضع شده، اگر کسی این حرف را بزند، او در ما نحن فیه نمی تواند برائت عقلیه جاری کند برای این که ما نمی دانیم اصلا نماز بدون سوره نماز هست یا نه؟ مولا گفته: «اقیموا الصلوة» و روی این مبنا شما شک دارید که اصلا نماز بدون سوره«هل تکون صلاة ام لا تکون صلاة؟»، برای این که اگر نماز برای صحیح وضع شده و احتمال هم می دهید که سوره در صحت نماز نقش داشته باشد، پس شما شک دارید که بدون سوره اصلا نماز تحقق پیدا کرده یا نه درحالی که شما باید عنوان صلاة را احراز کنید. این را که دیگر نمی شود انکار کرد که اگر مولا یک عنوانی را مأموربه قرار داد، در مقام اطاعت، باید احراز کنید که آن عنوان تحقق پیدا کرده است.

در ما نحن فیه روی این مبنا بحث نداریم. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، لا محاله باید قائل به اصالة الاشتغال شود، و به هیچ وجه حق ندارد اجرای برائت کند. بحث ما روی مبنای دیگر است، که هم عنوان صلاة بر نماز بدون سوره تطبیق می کند و هم عنوان صلاة بر صلاة مع سوره تطبیق می کند که از نظر تحقق عنوان صلاة، هیچ گونه گرفتاری نداریم. حساب نمی کنیم که اگر سوره نباشد، عنوان نماز نیست، اگر عنوان نماز نشد، «اقیموا الصلوة» کجا می رود؟ «اقیموا الصلوة» روی عنوان صلاة تکیه کرده. بحث ما آنجایی است که چه این سوره در نماز اتیان بشود و چه اتیان نشود، عنوان صلاة در جای خودش محفوظ است، و لطمه ای به عنوان صلاة نمی خورد.

حالا سؤال دوم: اگر مولا امر به صلاة کرد، لکن هیچ یک از اجزای صلاة را برای ما معرفی نکرد، فقط اجمالا فهمیدیم که این صلاة، حالت ترکیبی دارد. آیا این بیان مولا به همین مقدار در رابطۀ با اجزای مرکب، می تواند یک حجّت تمامی باشد؟ یک بیان تمامی باشد؟ یا این که عقل می گوید: اگر مولا یک مرکبی را مأموربه قرار می دهد، باید برای شما بیان کند که این مرکب اجزایش چیست و چه اموری در این مرکب نقش دارد. تا مادامی که این بیان از قبل مولا تمام نشود، اصلا حجّت از ناحیۀ مولا عقلا ناتمام است.

همین مطلب را روی جزء مشکوک پیاده کنید. من می دانم که مولا در مقام امر به اقامۀ نماز، نه جزء را به عنوان جزئیت بیان کرده، و حجّت از قبل مولا در رابطۀ با این اجزا تمام است که نسبت به جزء دهم، هیچ بیانی از قبل مولا نیامده، هیچ حجّتی بر جزئیت سوره از طرف مولا نیامده، آیا در اینجا مجرد همین که این اقل و اکثر ارتباطی است، کفایت می کند در الزام به اتیان این سورۀ مشکوکه، یا این که عقل می گوید: بر مولاست همان طوری که امر متعلق به مرکب را باید برای شما بیان کند، و باید حجّتی در این رابطه داشته باشد، در رابطۀ با اجزای مرکب هم، فرض این است که اجزا را باید مولا تعیین کند. این مرکب اعتباری است، این مرکب شرعی است، این بیان کننده اش عبارت از خود شارع است. حالا یک«اقیموا الصلوة» وجود دارد، نه جزء به عنوان نماز از ناحیۀ مولا مشخص شده، لکن نسبت به جزء دهم از ناحیۀ مولا بیانی نرسیده است، آیا اینجا قبح عقاب بلا بیان جریان ندارد؟ قبح عقاب بلا بیان اینجا پیاده نمی شود؟

اگر بگویید: خود همین علم اجمالی کافی است. چطور در مورد متباینین که در بحث گذشته بود گفتیم: احتیاط واجب است، آیا احتیاط هیچ پشتوانه ای غیر از علم اجمالی داشت؟ همین علم اجمالی در اینجا بعینه وجود دارد.

بالتفصیل یا معلوم بالاجمال است؟ تعلق امر به نماز، معلوم بالتفصیل است. شما قسم می خورید که«و الله ان الامر قد تعلق باقامة الصلاة»، تعلق امر به نماز، معلوم بالتفصیل است. جای تردید نیست. فقط مسأله این است که نمی دانید آیا نماز، مرکب از نه جزء است یا مرکب از ده جزء است؟ پای اجزا از دایرۀ تعلق امر بیرون است. همان طور که ما در بحث آخر دیروز و اول امروز بحث کردیم، این طور نیست که اجزای مأموربه باشد، این طور نیست که کسی بگوید: من یقین دارم که اقل، مأموربه است. اقل کدام است که مأموربه است؟ نماز مأموربه است، نه اقل به عنوان اجزا. نه اقل مأموربه است، نه اکثر مأموربه است. آن که مأموربه است، عبارت از صلاة است که«هو امر مرکب» منتها شما نمی دانید که مرکب از نه جزء است یا مرکب از ده جزء است؟ لذا واقعش این است که مسألۀ علم اجمالی در اینجا مطرح نیست. مسأله این است که یک امری بالعلم التفصیلی متعلق به صلاة شده، منتها اجزای این صلاة که خارج از دایرۀ امر، و تعلق امر است، مردد بین این است که نه جزء باشد، و بین این که ده جزء باشد.

لذا به آن صورتی که شما در باب متباینین مسألۀ علم اجمالی را پیاده می کنید، و علم اجمالی را پشتوانۀ احتیاط در متباینین قرار می دهید، این مسأله در اینجا واقعیت ندارد. ما هستیم و تعلق امر به صلاة با علم تفصیلی، و این که از ناحیۀ مولا در رابطۀ با جزء دهم، هیچ بیانی نیامده، هیچ حجّتی صادر نشده. و صرف امر، نمی تواند حجّت باشد.

حجّت، صغرا و کبرا لازم دارد. حجّت باید با دو مقدمه تحقق پیدا کند، و الاّ بیان یک مقدمه، موجب تشکیل قیاس نخواهد بود، موجب تحقق حجّت نخواهد بود.

صرف این که مولا بگوید: من نماز را مأموربه قرار دادم، این که حجّت نشد از ناحیۀ مولا.

حجّت این است که بگوید: نماز، مأموربه و هذه اجزائها، این معنای حجّت است.

نماز مأموربه و هذه اجزائها. تا مادامی که«هذه اجزائها» از ناحیۀ مولا مشخّص و مبیّن نشود، ما می توانیم بگوییم: حجّت از ناحیۀ مولا ناتمام است. حجّت که ناتمام شد، قبح عقاب بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان اینجا سبز می شود، و حکم می کند به این که مولا نمی تواند عقوبت کند.

لذا آنچه در ابتدا به نظر می رسد، (با قطع نظر از اشکالات مفصّل و دقیق و فراوانی که باید ببینیم از عهدۀ آن اشکالات برمی آییم یا نه) این است که جریان برائت عقلیه به نظر ظاهر می آید.

ص:353

این مرکب، تحقق پیدا می کند. چون یک امر وحدانی است و یک شیء واحدی ملاحظه شده، لابد دارای یک صورتی است. اگر مأموربه، عبارت از صلاة نه جزئی باشد، معنایش این است که مأموربه ما یک صورت وحدانی بین نه جزء است. و اگر مأموربه عبارت از ده جزء باشد، معنایش این است که مأموربه، یک صورت وحدانی مرکب از ده جزء است. ولو در کلام این مستشکل این معنا ذکر نشده ولی در حقیقت می خواهد بگوید:

همان طور که در مرکبات حقیقیه اگر شما یک معجون مرکب از نه جزء داشته باشید، این یک صورت خاصی دارد، آن اجزا و مواد، هرکدام صورتشان را از دست داده اند، و در نتیجه یک صورتی برای مجموع مرکب و ممتزج پیش آمده و اگر یک معجونی مرکب از همین نه جزء با یک جزء دهم پیدا کنیم، این یک صورت دیگری دارد، یک وضع دیگری دارد. معجون مرکب از نه جزء، «له صورة مغایرة» لمعجون مرکب از ده جزء. این طور نیست که با اضافه شدن یک جزء، وضع تغییر نکند.

علاوه این که همه اش مسألۀ نه جزء و ده جزء نیست، گاهی در اقل و اکثر ارتباطی، امر بین دو جزء و سه جزء دایر است. در مرکبات حقیقیه هم گاهی مسأله این طور است، معجون مرکب از دو جزء، با معجون مرکب از سه جزء مغایر است. این یک صورت خاصه ای دارد، آن هم یک صورت دیگری دارد. پس کأنّ همان طور که در مرکبات حقیقیه به اعتبار کثرت و قلّت اجزا، صورت آن مرکب تغییر می کند، و صورت اقل و اکثر باهم متغایر هستند، بطوری که ما نمی توانیم بگوییم: این معجون مرکب از دو جزء، اقل از معجون مرکب از سه جزء است. مسألۀ اقل و اکثر نیست. مسألۀ مغایرت است. این معجون مغایر لذلک المعجون. این مرکب از دو جزء است، او مرکب از سه جزء است.

مردد است بین این که سوره جزئیت دارد، یا ندارد؟ این هم متباینین است. و لازمۀ متباینین عدم جریان برائت عقلیه، و وجوب احتیاط است. و احتیاط را در اینجا به این معنا می کند که همین اکثر را شما اتیان کنید، همان نماز ده جزئی را در خارج انجام دهید، تا یقین کنید به این که مأموربه در خارج محقق شده. این یک اشکال است که مسألۀ برائت عقلیه را از این طریق مورد انتقاد قرار می دهد.

ببینیم این اشکال وارد است یا نه؟ آیا این که می گوید: نماز مرکب از نه جزء مغایر با نماز ده جزئی است، چه می خواهد بگوید؟ آیا نماز را یک امر متحصّل از اجزاء می داند؟ همان مطلبی که دیروز و پریروز به آن اشاره می شد. آیا نماز نه جزئی، یعنی امر متحصّل از نه جزء، مثل همان طهارت معنویه ای که عقیب وضو تحقق پیدا می کند؟

جزئی، یک صورت مغایری با نماز ده جزئی دارد. این دارای یک صورت و یک حقیقت است، آن دارای یک صورت و حقیقت دیگر است. چون وقتی امر بین نه جزء و ده جزء دائر می شود، مسألۀ متباینین را ما در اینجا پیاده کنیم.

و از نظر وجدان متشرعه هم مسأله این طور است. مثلا کسی که فراموش کرد سوره را بخواند، بر فرضی هم که سوره جزئیت داشته باشد، آیا من که نماز با سوره می خوانم، به لحاظ عدم نسیان سوره، با کسی که سوره را فراموش می کند، و در نتیجه سوره برای او به علت فراموشی جزئیت ندارد، دو صورت در کار است اینجا؟ دوتا مأموربه در کار است؟ دوتا حقیقت مأموربه است؟ بگوییم: آن نمازی که برای من مأموربه است، حقیقتش مغایر با حقیقت نمازی است که برای ناسی سوره مأموربه است؟ آیا از نظر عرف متشرعه ما می توانیم اینجا مسألۀ تغایر و تعدد حقیقت را مطرح کنیم؟ پیداست که مسأله به این صورت نیست.

ده جزئی بخواند، یک نماز. اما لازمۀ این بیان و حرف تکرار نماز است. پس این اشکال به این کیفیت جواب داده شد.

شرط در آن مأخوذ است اما این، لا بشرط است. بین لا بشرط و بشرط شیء، مغایرت وجود دارد. منتها تعبیر این مستشکل این طور است که این مغایرت را علاوۀ بر نماز به امر هم می کشاند، می گوید: امر متعلق به ماهیت بشرط شیء، مغایر با امر متعلق به ماهیت لا بشرط است. لکن حالا ما کاری به او نداریم، او فی نفسه تمام نیست، لکن اساس مطلب، خود نماز است، خود مأموربه است، خود متعلق امر است. «اذا دار امر المتعلق بین ان یکون ماهیة بشرط شیء، أو لا بشرط» بین اینها تغایر هست. همان مغایرتی که در باب تباین مطرح کردید، و در متباینین مانع از اجرای اصالة البرائة العقلیه بود، همان مغایرت و مباینت در اینجا جلوی اصالة البرائة العقلیه را می گیرد و همان حکم متباینین در اینجا پیاده می شود. پس چرا شما در اینجا برائت عقلیه را جاری کردید؟

که سایر اجزا، عنوان جزئیت دارند، اما این شیء مشکوک، عنوان شرطیت دارد. چطور شد آنها در ردیف اجزا قرار گرفتند، در ردیف مشروط قرار گرفتند، اما این بیچاره در ردیف شرط قرار گرفت؟ این جرمش این است که شما شک دارید در این که جزئیت دارد یا ندارد اما اگر به حسب واقع جزئیت داشته باشد، که با سایر اجزا فرقی نمی کند. لذا این تحلیل دربارۀ معنای اکثر، تحلیل غیر صحیحی است. بحث آن جایی است که شیء مشکوک علی فرض کونه جزء یکون فی ردیف سایر الاجزاء، عنوان مشروطیت و شرط در اینجا به هیچ وجه مطرح نیست، و بحث متمحض است در اقل و اکثر اجزا است.

نفیا و اثباتا ملاحظه نشود. از این به ماهیت لا بشرط قسمی تعبیر می کنیم.

ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، اینها از باب متباینینی که بینشان جامع و قدر مشترکی وجود ندارد، نیست. برای این که تقابل بین ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، تقابل عدم و ملکه است، نه تقابل تضاد. یعنی اگر تقابلشان، تقابل تضاد باشد، اینها داخل در متباینینی می شوند که«لا جامع بینهما». امّا چون تقابلشان تقابل تضاد نیست، بلکه تقابل عدم و ملکه است، لذا اینها از دایرۀ متباینین خارج هستند.

بعد در توضیح اینکه چرا تقابل اینها تقابل تضاد نیست و بینشان مباینت تحقق ندارد، می فرماید: برای این که، ماهیّت لا بشرط، یعنی ماهیّتی که چیزی با او ملاحظه نشده باشد، انضمامی با او در نظر گرفته نشده باشد، اضافه ای با او در نظر گرفته نشده باشد.

معنای اقل که ماهیّت لا بشرط است همین است، یعنی ماهیّتی که چیزی با او ملاحظه نشده باشد، نه این که شما فکر کنید که معنای لا بشرط این است که ماهیّتی که«عدم شیء معها» ملاحظه شده باشد، در آن نبودن چیز دیگر لحاظ شده باشد، عدم انضمام، لحاظ شده باشد، در او عدم اضافه، لحاظ شده باشد. مقصود از ماهیّت لا بشرط این نیست برای این که اگر مقصود از ماهیّت لا بشرط، یک چنین معنایی باشد، برگشت به ماهیّت بشرط لا می کند. برای این که ماهیّت بشرط لا، ماهیتی است که در آن لحاظ عدم زیاده شده، لحاظ عدم ضمیمۀ شیء دیگر شده. پس اگر ما بخواهیم لحاظ عدم را در ماهیّت لا بشرط مدخلیت بدهیم، این به ماهیّت بشرط لا برگشت می کند، و به تعبیر ایشان: تداخل در اقسام ماهیّت می شود، یعنی لازم می آید که ماهیّت لا بشرط داخل در ماهیّت بشرط لا شود.

می فرماید: پس مقصود ما این است: ما که می گوییم: بین ماهیّت بشرط شیء و ماهیّت لا بشرط، تقابل تضاد تحقق ندارد، چون لا بشرط را اینجوری معنی می کنیم، یعنی ماهیّتی که چیز دیگری با آن ملاحظه نشده باشد، نه عدم چیز دیگری با او ملاحظه شده باشد. لذا(ایشان می فرماید:) ما در کتاب مطلق و مقیّد وقتی می خواستیم اطلاق را معنی کنیم، تقریبا شبیه همین معنا را برای اطلاق ذکر کردیم. گفتیم: معنای اطلاق، عدم ذکر القید است. معنای اطلاق، یک امر وجودی شمولی نیست اینطوری که مشهور قائلند، بلکه معنای اطلاق این است که ماهیّت را مولا و متکلّم موضوع قرار بدهد، و قیدی هم با آن ذکر نکند. همین که بگوید: «اعتق رقبة» بدون این که ذکر مؤمنه و امثال مؤمنه به صورت قیدیت در کار باشد. ایشان می گویند: ما که می گوییم: ماهیّت لا بشرط، یک چنین معنایی را اراده داریم.

ص:364

ندارد، این هم در آن نقش ندارد. در حقیقت مثل سالبۀ محصّله می ماند، نه مثل موجبۀ معدوله. شما یک وقت می گویید: «زید لیس بقائم» یک وقت می گویید: «زید لا قائم». در «زید لیس بقائم» فقط عنوان قیام را از زید نفی می کنید امّا این نفی، جزء زید نیست، این نفی، دیگر حمل بر زید نشده. بخلاف آنجائی که می گویید: «زید لا قائم» مثل این که می گویید: «فلان بلا مذهب» این لا مذهبی را شما به صورت یک قضیۀ حملیه وصل به فلانی کردید، و وصل به زید کردید. موجبۀ معدوله این خصوصیت را دارد. وقتی می گویید: «زید لا قائم» یعنی«زید له صفة و هو کونه هو لا قائم». لذاست که لازمۀ قضایای موجبه در اینجا بار می شود. اینجا«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» باید پیاده شود. امّا در«زید لیس بقائم» حتّی با نبود موضوع هم سازگار است. در سالبۀ به انتفای موضوع هم شما آنجا تصوّر می کنید، برای این که«لیس بقائم» جنبۀ وصفی ندارد، جنبۀ اثباتی در آن ملاحظه نشده. در ماهیّت لا بشرط هم لا بشرط مقسمی یک چنین معنائی است، یعنی ذات الماهیة، نفس الماهیة، که اگر گفتیم: ماهیّتی است که چیزی با آن لحاظ نشده، خود این هم برای ماهیّت، جنبۀ وصفی ندارد بلکه بیان ذات ماهیّت است.

شیء و ماهیّت لا بشرط مقسمی، یک چیز دیگری داریم که از آن تعبیر می کنیم بالماهیة درحالی که الماهیة همین ماهیّت لا بشرط مقسمی است، نه این که چیز دیگری مافوق ماهیّت لا بشرط مقسمی باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان گفتند: مقصود ما از لا بشرط، همان عدم لحاظ شیء مع الماهیة است، نه لحاظ عدم شیء آخر معه. ماهیّت لا بشرط قسمی را نفی کردند ولو این که در کلام، کلمۀ قسم و مقسم ذکر نشده، ولی وقتی بیان کردند، در معنای ماهیّت لا بشرط، همان لا بشرط مقسمی را بیان کردند، و لا بشرط قسمی را نفی کردند، گفتند: این مقصود نیست، آنجایی که لحاظ عدم شیء مع الماهیة شده باشد، این مقصود ما از ماهیّت لا بشرط نیست منتهی اسم نبردند. امّا وقتی می خواهیم اسم ببریم، به آن اوّلی مقسمی می گوییم و به دوّمی، لا بشرط قسمی می گوییم.

ممکن است شما بفرمائید: چون داریم در اقل و اکثر در امور اعتباریه بحث می کنیم، همان طوری که در روز اوّل در معنای مرکب اعتباری بحث کردیم، گفتیم: مرکبات اعتباریه غیر از مرکبات واقعی و حقیقی است، و چون اینجا بحث ما در اقل و اکثر در مرکبات اعتباری است، لذا ایشان تعبیر به اعتبار می کند. لکن یک وقت بحث در اعتبار است، امور اعتباریه یعنی اگر کسی اعتبار زوجیّت کرد، ما می گوییم: زوجیّت امر اعتباری است، و این درست است. زوجیّت، یک واقعیتی ندارد، امّا نفس این اعتبار، واقعیت دارد یا ندارد بطوری که آن کسی که زوجیّت را اعتبار می کند با آن کسی که زوجیّت را اعتبار نمی کند، آیا بین آن اعتبار و عدم اعتبار، تقابل نقضین وجود ندارد؟ این نیست که او زوجیّت را اعتبار کرده و دیگری زوجیّت را اعتبار نکرده است؟

نحوۀ اعتبار با عدم اعتبار، دو واقعیت است و بینشان تقابل تحقق دارد. در ما نحن فیه مسأله این است که مولا یک مجموعه ای را اعتبار کرده، و نامش را نماز گذاشته، و متعلق امر قرار داده، لکن آیا اگر مولا نه جزء را اعتبار می کرد، با آنجایی که ده جزء را اعتبار می کرد، بین این دو اعتبار یک تقابل واقعی وجود ندارد؟ در عین این که مسأله، مسأله اعتباری است، لکن خود اعتبار، واقعیت دارد، خود نحوۀ اعتبار، مختلف است برای این که مولا یک وقت نه جزء را اعتبار می کند، یک وقت ده جزء را اعتبار می کند. آیا تقابل بین اعتبار نه جزء و اعتبار ده جزء، یک تقابل اعتباری است یا یک تقابل واقعی است؟ در اینجا اختلافشان، اختلاف در اعتبار است یا اختلافشان، اختلاف واقعی است؟

پس این که ایشان در اوّل، مسأله تقابل را روی تقابل عدم و ملکه پیاده می کند و اختلاف اعتباری را مطرح می فرماید، این دو باهم هیچ سنخیّت ندارد.

در عین این که مسأله، مسألۀ اعتباری است، لکن هیچ منافات ندارد که تقابل بین دو نحوۀ اعتبار که خود این اعتبارها فی نفسه واقعیت دارد، و اختلاف بین اینها یک اختلاف واقعی و اختلاف حقیقی است حقیقی باشد.

لذا روشن نشد که چرا ایشان آن حرف اوّل را کنار گذاشت، و به جای او به مسألۀ اختلاف در امر اعتباری پرداخت.

و باز ما در دو طرف قصّه به ایشان اشکال داریم. اولا ایشان فرمودند: اگر تقابل، تقابل تضاد باشد، این دیگر جامعی ندارد و چون تقابل، تقابل تضاد نیست، و عدم و ملکه است دیگر احتیاط، واجب نیست همان طوری که در متباینین واجب است. اینجا برائت عقلیه در رابطۀ با اکثر جاری می شود.

ص:368

داخل در این تقابل عدم و ملکه کنید. آیا در اینجا احتیاط واجب است؟ بلا اشکال احتیاط واجب است. چه فرق می کند بین اینجا و بین آنجایی که نماز واجب مردد است بین نماز ظهر و نماز جمعه؟ همان طوری که در آنجا به مقتضی عقل باید احتیاط کرد، و جمع بین صلاتین کرد، در اینجایی هم که ما احتمال بدهیم اکرام خصوص اعمی را واجب کرده، یا اکرام خصوص بصیر را، تقابلشان هم تقابل، عدم و ملکه است، آیا راهی غیر از احتیاط در اینجا وجود دارد؟

بله؛ یک وقت آن حرفهای دیروز را می زنیم که ربطی به اینجا ندارد. امّا وقتی که تقابل را، تقابل عدم و ملکه می کنید و از تضاد بیرون می برید، می گویید: چون تضاد، قدر جامع ندارد، آنجا احتیاطش واجب است، امّا اینجا بابش باب عدم و ملکه است، در خود عدم و ملکه در این مثال احتیاط واجب است. پس این سعی که شما می کنید برای این که ما نحن فیه را تقابلش را تقابل عدم و ملکه کنید، برای هدف این بوده که خودتان را از وجوب احتیاط عقلی دور کنید، در خود عدم و ملکه هم احتیاط عقلی جریان دارد.

پس تسلیم شدیم که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، تضاد نیست. تضاد، قدر جامع ندارد. تقابل عدم و ملکه قدر جامع دارد. قدر جامعش در انسان بصیر و اعمی، انسانیت است، بالاتر از این نیست. من یقین دارم که مولا دنبال«اکرم انسانا» یکی از این دو صفت را گفته، یا گفته: «اکرم انسانا بصیرا» یا گفته: «اکرم انسانا اعمی» مسألۀ دیگری هم نیست.

یکی از این دو را قطعا دنبال«اکرم انسانا» گفته. تقابل بین این دو عدم و ملکه است و قدر جامعی هم دارند که قدر جامع انسان بصیر و اعمی نوعشان است، که انسان است. خودم هم می دانم که مولا انسانا را قبل از یکی از این دو صفت گفته، با تمام این خصوصیات، وجود قدر جامع، تقابل عدم و ملکه و بهترین مثال برای عدم و ملکه، آیا حکم چیست؟ حکم، عدم وجوب احتیاط است؟ یا این که اینجا با نماز جمعه که شما می دانید مولا در روز جمعه گفته: صلّ، منتها در دنبالش یا گفته: «صل صلاة الظهر» یا گفته: «صل صلاة الجمعة» آیا بین این«اکرم انسانا بصیرا او اعمی» با«صل صلاة الظهر» یا«صل صلاة الجمعه» کمترین فرقی را می توانید ملاحظه کنید؟

بالاخره می خواهید بگویید: اینجا احتیاط واجب است یا نه؟ اینجا ما معتقدیم که در این«اکرم انسانا اذا دار الامر» بین این که دنبال انسانا، یک کلمۀ بصیرا گفته باشد، یا دنبال انسانا، یک کلمۀ اعمی گفته باشد، همان ملاکی که در دوران بین متباینین وجود دارد و وجوب احتیاط را اقتضا می کند، همان ملاک در اینجا هم وجود دارد و وجوب احتیاط را

ص:370

اقتضا می کند و مجرد این که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، جلوی احتیاط را نمی گیرد.

در نتیجه این جوابی که مرحوم محقق نایینی(ره) از این اشکال دیروز دادند، و با این جواب خواستند جلوی احتیاط را بگیرند و برائت عقلیه را پیاده کنند، این جواب ایشان به نظر ناتمام می رسد.

احتمال دیگر این است که اقل، واجب باشد بوجوب غیری. اگر نماز عبارت از ده جزء شد، نماز نه جزئی وجوب غیری پیدا می کند، و یکی از امتیازات وجوب غیری، این است که«لا یترتب علی ترکه العقوبة». مهمترین فرق بین وجوب نفسی و وجوب غیری، همین است که واجب نفسی«یترتب علی ترکه العقاب» اما واجب غیری«لا یترتب علی ترکه العقاب».

مستشکل می گوید: همین را شما روی اقل پیاده کنید، «اقل اذا کان واجبا نفسیا و تمام المأموربه» عقاب بر ترک آن مترتب می شود. اما اگر اقل، تمام المأموربه نشد، وجوب غیری پیدا می کند، و وجوب غیری«لا یترتب علی ترکه العقوبة». اگر اینطور شد، شما چطور می توانید بگویید: «الاقل متیقّن»؟ چه موقع برای شما متیقّن است؟ یک طرف آن عقوبت است، یک طرف آن عدم العقوبة؟ آیا می توانید چیزی که امرش دائر بین عقوبت و عدم عقوبت است، را بگویید: معلوم بالتفصیل است؟ می توانید بگویید: قدر متیقّن است؟ اگر قدر متیقّن نشد، معنایش این است که علم اجمالی آن حالت اجمالی بودنش را به هیچ وجه از دست نمی دهد، انحلال پیدا نمی کند، برای این که یک معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی لازم است تا موجب انحلال شود. وقتی شما نتوانستید در اینجا معلوم بالتفصیل درست کنید، «فالعلم الاجمالی لا ینحل». وقتی که علم اجمالی انحلال پیدا نکرد، دیگر چه معنا دارد که برائت عقلیه جریان پیدا کند؟ اگر شما در علم اجمالی در دوران بین متباینین می توانید برائت عقلیه را جاری کنید، اینجا هم می توانید جاری کنید.

و حیث این که در آنجا نمی شود، ما نحن فیه هم، از این نظر، عین همان جاست و شما برای اجرای برائت عقلیه راه ندارید. این اشکالی است که در اینجا شده است.

خلاصۀ این اشکال این شد که اگر بخواهید برائت عقلیه قائل شوید، باید از راه انحلال وارد شوید، و ما هیچ راهی برای انحلال در اینجا ملاحظه نمی کنیم. انحلال معلوم بالتفصیل می خواهد، و اینجا معلوم بالتفصیل وجود ندارد.

مرکب، حالت وجودش با حالت عدمش متغایر است؟ اگر مرکب بخواهد وجود پیدا کند، «له وجود واحد» و معنای وجود واحد هم این نیست که مرکب یک شیء واحد متحصّل از اجزا باشد که اجزا سببیت برای او داشته باشند، و مرکب یک مسببی باشد متحصّل از سبب. معنای این که مرکب دارای وجود واحد است، وجود واحدش عین وجود اجزا است. «اذا تمّ وجود الاجزاء» تمامیت وجود اجزا، وجود مرکب است. نه«اذا تمّ وجود الاجزاء یتحصّل المرکب و هو شیء آخر. اذا تمّ وجود الاجزا» تمامیت وجود اجزا، همان وجود مرکب است.

بلا اشکال مرکب در مقام وجود، له وجود واحد، انما السؤال و الاشکال، در مقام نبود مرکب است، در مقام عدم مرکب است. آیا مرکب عدمهای مختلفی دارد؟ یک عدمش عبارت از عدم مثلا تکبیرة الافتتاح است؟ یک عدمش عبارت از عدم قرائة السوره است؟ یک عدمش عبارت از عدم الرکوع است؟ و هکذا الی آخر اجزاء الصلوة که وقتی از ما دربارۀ عدم المرکب سؤال می شود، بگوییم: کدام یک از عدمهایش را شما می گویید؟ مرکب عدمهای مختلفی دارد، مرکب به اعتبار تعدّد اجزاء، اعدام متعدده خواهد بود. آیا اینطور است؟ اگر اینطور باشد چطور می شود که در متناقضین، احد النقیضین واحد باشد، و نقیض آخر تعدد داشته باشد؟ در متناقضین این معنا غیر معقول است. اگر احد النقیضین واحد بود، نقیض دیگر هم واحد خواهد بود بلا اشکال، و الاّ یک توالی فاسده ای که در جای خودش ذکر شده است، که از جمله ارتفاع نقیضین است تحقق پیدا می کند. پس این مسأله معنا ندارد.

البته نظیر این مسأله در باب نواهی هست که می گفت: «الطبیعة یوجد بوجود فرد ما و لا ینعدم الا بانعدام جمیع الافراد». این مسأله درست نیست. چطور می شود طبیعت به یک وجود، وجود پیدا کند، اما عدم این وجود، عدم طبیعت نباشد؟ اگر وجود یک فرد، وجود الطبیعة است، عدمش هم لا محاله عدم طبیعت خواهد بود. منتها طبیعت همان طوری که وجودات متعدده دارد، چون وجوداتش متعدد است، و لذا می گوییم: زید و عمرو انسانان، نمی گوییم زید و عمرو انسان. زید و عمرو دوتا انسان هستند، دو وجود برای طبیعت است. همان طوری که وجوداتش متعدده است، اعدامش هم متعدده است.

طبیعت وجودش، وجود زید است، عدمش هم عدم زید است. وجودش وجودش وجود عمرو است، عدمش هم عدم عمرو است. ما در این باره توضیحات زیادی آنجا ذکر کردیم.

ص:374

نظیر آن مسأله اینجا هم پیاده می شود. اگر مرکب وجودش وجود واحد است، عدمش هم عدم واحد خواهد بود. «وجود الصلوة و عدم الصلوة». چطور وجود صلاة تعدد ندارد اما عدم صلاة تعدد دارد؟ عدم صلاة هم یکی است. منتها این عدم صلاة که شیء واحد فی مقابل وجود الصلوة، از راههای مختلفی همین عدم تحقق پیدا می کند. «عدم الصلوة قد یکون مسببا عن عدم الرکوع، قد یکون مسببا عن عدم السجود، قد یکون مسببا عن عدم التشهد» فهکذا که اینها راههای مختلف برای عدم الصلوة است. اما عدم الصلوة شیء واحد است، کما این که وجود الصلوة شیء واحد.

پس این مسأله معروفه که می گوید: «المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه» معنایش این نیست که در مقام عدم مرکب، ما اعدام متعدده داریم. در مقام وجود، یک وجود، اما در مقام عدم، اعدام متعدده بلکه اگر شما به ذهن خودتان هم مراجعه کنید«وجود الصلوة بوجود جمیع اجزائه شیء، عدم الصلوة» معلول انتفاء است، گاهی یک جزء است، گاهی دو جزء است، گاهی ده جزء است، ولی همه اش عدم الصلوة است، و عدم الصلوة، امر واحد، کما انّ وجود الصلوة شیء واحد.

پس این چه حرفی است که مستشکل می گوید: اگر اقل واجب غیری شد، همان خصوصیت واجب غیری که عدم استحقاق العقوبة علی مخالفته است، بر آن ترتب پیدا می کند؟ ما علم تفصیلی قطعی داریم به این که ترک الاقل، «یترتب علیه العقوبة سواء کان تمام المأمور به و کان واجبا نفسیا، ام کان جزء المأمور به» و به قول شما«کان واجب غیریا» لکن این خصوصیتش این است که با ترک این، ترک الکل و عدم المرکب تحقق پیدا می کند. لذا ما می توانیم اینجا مسأله علم تفصیلی و قدر متیقّن را پیاده کنیم، و در نتیجه برائت عقلیه نسبت به اکثر جاری کنیم.

اما در همین مورد اگر از این دو کاری که شما علم اجمالی به وجوب تخییری آن پیدا کردید، یکی را انتخاب کردید که به حسب واقع واجب نبود و آن دیگری بحسب واقع وجوب تعیینی داشت ولی شما آن طرفی را که بحسب واقع وجوب نداشت و داخل در دائره علم اجمالی شما بود را در مقام عمل اتیان کردید، آیا اینجا هم شما مجرم هستید؟ نه. با این که شما با فرض اول هیچ فرقی ندارید، شما مأمور به را اتیان نکرده اید. در آنجایی که هردو را ترک می کنید، و در اینجایی که غیر آن واجب واقعی را اتیان می کنید، در هردو شما تارک مأمور به هستید لکن فرق این است که در این فرض اول، تارک مأمور به هستید من غیر عذر، آنجا چوب و کتک در کار است. اما در فرض دوم، مأمور به را ترک کردید، اما مستند الی العذر بود و عذر شما علم اجمالی به وجوب تخییری بین یکی از این دو کار بود. پس ملاک، صرف ترک المأمور به نیست، باید ترک المأمور به مستند به عذر باشد.

در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است. اگر فرض کنید که واجب واقعی، نماز ده جزئی است و شما برائت عقلیه اجرا کردید و گفتید: چون این جزء دهم مشکوک است، برائت عقلی جلویش را می گیرد، قبح عقاب بلا بیان مسأله را حل می کند. اینجا دو راه برای شما هست: شما یک وقت نه جزء را اتیان می کنید، و جزء مشکوک مجرای برائت را ترک می کنید، در این صورت شما مأمور به را اتیان نکرده اید اما با عذر، اتیان نکرده اید. اینجا هیچ گونه استحقاق عقوبتی برای شما وجود ندارد. اما اگر در همین شرایط بطور کلی نماز را ترک کنید، و هیچ یک از اجزای آن را اتیان نکنید، شما مأمور به را ترک کرده اید، لکن ترک شما استناد به عذر نداشته است، و استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. پس با این که در هردو عنوان ترک المأمور به تحقق دارد، لکن در یکی، ترک مستند به عذر و «لا یترتب علیه العقوبة» است، دومی ترکی است که استناد به عذر ندارد، و«یترتب علیه العقوبة».

می گفت: ما معلوم بالتفصیل و قدر متیقّن نداریم.

در جواب دوم می گوییم: چرا شما پای مسألۀ عقوبت را در کار آوردید؟ مگر امر و بحث ما روی مسألۀ عقوبت دور می زند؟ برای توضیح این مسأله از شما سؤال می کنیم:

این حکم عقل به برائت که عبارت از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، این بیان، بیان بر چیست؟ این که عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است، یعنی بلا بیان العقاب یا بلا بیان التکلیف؟ عقل که می گوید: عقاب بلا بیان، بیان بر چیست؟ آیا بیان، بیان عقاب است؟ یعنی عقل می گوید: در آنجایی که مولا عقاب را بیان نکرده است، عقاب قبیح است؟ یا این که بیان، بیان بر تکلیف است؟ بیان بر تکلیف کاری به عقاب ندارد. کدام یک از اینهاست؟

اگر حرف اول را بزنیم و بیان را در رابطۀ با عقاب قرار بدهیم، معنایش این است که اگر یک جایی یک امر خیلی مؤکّدی هم از مولا صادر شد، ولی به عبد نگفت: «اگر مخالفت کنی، تو را عقاب می کنم» و میزان و مقدار عقوبت را هم معیّن نکرد، فقط یک دستوری داد مؤکّد و مغلظ، و هیچ صحبتی هم از عقاب نکرد، آیا اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می شود که مولا«لم یبین العقوبة»؟ مولا«قد بیّن التکلیف»، امرش را ابلاغ کرد، دستورش را با تأکید و غلظت بیان کرد، اما هیچ متعرض نشد که اگر مخالفت کنید، عقوبت هست، آن هم چه عقوبتی!، هیچ متعرض این مسأله نشد. آیا عقل در اینجا برائت جاری می کند می گوید: چون مولا بیان عقوبت نکرده است، پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می شود؟ حتما باید مولا خودش عقاب را بیان کند، آن هم تازه اصل العقاب کافی نیست، مقدار و میزان عقاب را هم باید بیان کند، که مخالفت این تکلیف چه مقدار عقوبت دارد؟ و چه آثار سوئی بر او مترتب می شود؟ آیا اینها لازم است یا آنچه که ملاک در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، مسألۀ تکلیف است نه مسألۀ عقوبت؟ عقوبت مطرح نیست.

وقتی که تکلیف از طرف مولا بیان شده باشد، اینجا دیگر استحقاق عقوبت بر مخالفت هست. و تازه این استحقاق عقوبت هم حکم عقلی است، شما خودتان می گویید: مسألۀ استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت از چیزهایی است که عقل حکم می کند. اصلا بر مولا لازم نیست که یک چنین مسائلی را مطرح کند، که اگر مخالفت امر کردی، من تو را عقوبت می کنم. آنچه که ملاک است، بیان تکلیف است. هروقت مولا بیانش در رابطۀ با تکلیف، کامل بود و وجود داشت، اینجا می تواند عقاب کند. اما

ص:378

آنجایی که بیانی بر تکلیف نداشت، و حجّتی بر تکلیف از ناحیۀ مولا وجود نداشت، آنجا نمی تواند عقاب از ناحیۀ مولا صادر شود.

پس ملاک در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، نبودن بیان بر تکلیف است. اگر ملاک این شد، آیا شما نسبت به اقل، بیان بر تکلیف ندارید؟ شما یقینا نمی دانید که«الاقل واجب علی کل تقدیر سواء کان تمام المأمور به، ام بعض المأمور به» چرا پای عقاب را در اینجا به کار آوردید که اگر واجب نفسی باشد«یترتب علی المخالفة العقوبة» و اگر واجب غیری باشد«لا یترب»؟ ما به ترتب عقوبت و عدم ترتب عقوبت کاری نداریم. می خواهیم ببینیم اینجایی که علم اجمالی داریم به این که یا اقل و یا اکثر واجب است، می توانیم انحلال را در اینجا پیاده کنیم و بگوییم: در رابطۀ با اقل، بیان بر تکلیف قطعا وجود دارد، اما در رابطۀ با اکثر، بیان بر تکلیف وجود ندارد و چون در رابطۀ با اکثر، بیان بر تکلیف نیست، لذا برائت عقلیّه و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری می شود؟

پس این جواب دوم تقریبا از بین بردن کبرای این اشکال است، که مسأله روی عقوبت و عدم عقوبت دور نمی زند، مسأله روی بیان بر تکلیف و عدم بیان بر تکلیف دور می زند، و در این رابطه ما کاملا می توانیم انحلال را پیاده کنیم، و اقل را از نظر تکلیفی معلوم بالتفصیل بدانیم، و اکثر را مشکوک به شک بدوی، و مجرای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان. لذا این اشکالی هم که شده است، ناتمام است.

تنها در یک مورد پیاده می شود، و آن جایی است که خود تکلیف هم احتمالی باشد. اگر یک جایی در رابطه با تکلیف، جز احتمال چیز دیگری وجود نداشت، ما بودیم و فقط احتمال تکلیف، ما بودیم و نفس همین احتمال، اینجا جای این هست که امتثال احتمالی تحقق پیدا کند. چون تکلیف، قطعی نیست و چون تکلیف مسلّم نیست، لذا امتثال هم نمی تواند معلوم و مسلّم باشد. پس جای امتثال احتمالی آنجایی است که تکلیف احتمالی باشد. اما اگر در یک جایی تکلیف، معلوم باشد ولو به علم اجمالی، دیگر چطور می توانیم در مقام امتثال، به امتثال احتمالی اکتفا کنیم؟

به عبارت دیگر: اگر اشتغال به تکلیف، یقینی باشد، اگر ثبوت تکلیف مسلّم باشد، در بارۀ این تکلیف یقینی، چطور می شود امتثال احتمالی کفایت کند؟ اینکه مسلّم است که اشتغال یقینی به حکم عقل، برائت یقینیه لازم دارد، و معنای این همین است که اگر اشتغال، مسلّم شد، دیگر معنا ندارد در مقام فراغ و در مقام موافقت، شما به یک برائت احتمالی اکتفا کنید. همان طوری که اشتغال شما یقینی است، برائت هم باید مثل اشتغال یقینی باشد.

ایشان می فرماید: در ما نحن فیه اصل اشتغال شما و ذمه شما به نماز و مأمور به، یک امر قطعی و مسلّم است، «أقیموا الصلوة» گریبان شما را گرفته. در مقام امتثال، اگر نماز ده جزئی را اتیان کردید، برائت یقینیه حاصل می شود، اما اگر به نماز نه جزئی اکتفا کردید، در مقابل اشتغال یقینی، یک امتثال احتمالی آمده است، یک برائت احتمالی آمده است و مسلّما برائت احتمالی نمی تواند در مقابل اشتغال یقینی نقش داشته باشد لذا بر شما لازم است که همان اکثر را به حکم عقل اتیان کنید، و دیگر حق ندارید برائت عقلیه در اینجا جاری کنید.

بعد می فرماید: این که شما می گویید: من علم تفصیلی دارم به این که اقل واجب است، منتها نمی دانم اقل بشرط شیء است یا لا بشرط؟ ایشان می گوید: این عبارت اخری از همان علم اجمالی است، یعنی در مقام تعبیر می توانید دوجور تعبیر کنید:

می توانید بگویید: علم اجمالی دارم به این که یا اقل واجب است یا اکثر و می توانید تعبیر کنید به این که علم تفصیلی دارم به این که اقل واجب است، منتها به نحو مردد بین لا بشرط و بشرط شیء. و اگر این علم تفصیلی، همان علم اجمالی به وجوب مردد بین اقل و اکثر شد، دیگر چطور این علم اجمالی می تواند به وسیلۀ این علم تفصیلی منحل شود؟

ص:381

اگر بخواهید بگویید: علم اجمالی بوسیلۀ علم تفصیلی منحل شده است، باید بگویید:

علم اجمالی موجب انحلال علم اجمالی شده است. آیا یک چنین تعبیری درست است که ما بگوییم: علم اجمالی موجب انحلال علم اجمالی است؟ یعنی شیء، موجب انحلال خودش است، شیء مستلزم عدم خودش است. پس اگر علم تفصیلی با این علم اجمالی عینیت پیدا کرد، شما اگر بخواهید این علم تفصیلی را موجب انحلال بدانید، معنایش این است که علم اجمالی را موجب انحلال دانسته اید، و لا یعقل که علم اجمالی موجب انحلال خودش شود. لذا انحلال مطرح نیست، اشتغال یقینی هم اقتضای برائت یقینیه می کند، فلا مجال لجریان برائت عقلیه. این وجه اولی است که ایشان ذکر کرده اند.

این در حقیقت دوتا مطلب بود ولو این که نتیجه اش یکی بود ولی دو فرع در همین وجه، ذکر شده بود: یکی مسألۀ اشتغال یقینی مقتضی برائت یقینیه است، و یکی هم مسألۀ این که علم تفصیلی، عین علم اجمالی است، و معنا ندارد که انحلال علم اجمالی به همین علم تفصیلی تحقق پیدا کند.

اما در ما نحن فیه به مقتضای«أقیموا الصلوة» ذمۀ شما به چه چیزی اشتغال کرده است؟ شما نمی توانید چشمها را هم بگذارید، بگویید: ذمۀ ما به یک نماز مبهم اشتغال پیدا کرده است زیرا ابهامی ندارد. نه جزء نماز برای شما مسلم است، و اشتغال ذمه به نه جزء برای شما یقینی است اما نسبت به جزء دهم، اصل اشتغال برای شما مشکوک است، اصل اشتغال برای شما غیر معلوم است. پس این که شما می گویید: اشتغال یقینی، اگر از شما بپرسند که این اشتغال یقینی به چیست؟ شما می گویید: قدر مسلّم نمازش نه جزئی است. من یقین دارم که اشتغال ذمه به یک نماز نه جزئی دارم، اما در رابطۀ با جزء دهم، اصل اشتغال برای شما معلوم نیست، اصل اشتغال برای شما مشکوک است.

بگیرند؟ اقسام عبارت از همان مقسم هستند، منتها هرکدام مقیّد به یک قید اضافه هستند.

لذا بین لا بشرط مقسمی، و بین بشرط شیء، هیچ گونه مغایرت و مباینتی تحقق ندارد.

عمق مطلب را انسان همین طور زود می گذرد و توجه به او پیدا نمی کند. لذا در کتابهای علمی اگر عبارتهایش خیلی روشن نباشد، از یک نظر بهتر است، و الاّ آدم خیلی سریع از آن عبور می کند و به عمق مطلب نمی رسد.

آن که به عقل مربوط است فقط این است که عقل می گوید: من نمی دانم، من نه می توانم وضع قیدیت کنم و نه رفع قیدیت کنم، لکن من این مقدار را حکم می کنم که اگر شما نماز را با نه جزء آوردید، درحالی که احتمال ارتباط سوره را با سایر اجزا می دهید، به نحوی که اگر سوره اتیان نشود کأنّ سایر اجزا هم تحقق پیدا نکرده است، با این شرایط اگر بخواهی به نماز بدون سوره اکتفا کنید، تو عذری در مقابل خدا نداری. اینجا اشتغال یقینی به این صورت حکم می کند که تو باید یقین به این پیدا کنی که این نه جزء را با تمام خصوصیات اتیان کردی، و در برابر آن تکلیف مسلّم از عهده انجام آن تکلیف برآمدی.

پس این یک تقریب دیگری است، یک راه دیگری است که ایشان در آخر کلامشان بیان فرمودند.

مجهوله چه فرقی می کند؟ مگر وضع و رفع تکالیف مجهوله به ید عقل است؟ اصل تکالیف وضع و رفعش به دست شارع است مع ذلک تا بیانی نباشد، تا حجّتی نباشد، عقل می گوید: من قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری می کنم.

ما سؤال می کنیم: در مقابل احتمال ارتباطیت و احتمال قیدیت زائد به تعبیر ایشان، که یک مسأله ای که سر تا پا در اختیار شارع است، چرا در صورت احتمال، عقل نتواند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری کند؟ شما نماز نه جزء را می خوانید، اگر شارع روز قیامت به شما گفت: سوره هم ارتباط با این اجزا داشته است، و نماز بدون سوره بلا فائده است، ما هم در جوابش می گوییم: شما چه موقع دلیلی بر این معنا برای ما فرستادی؟ چه موقع حجّتی برای ما اقامه کردی که سوره هم با سایر اجزا ارتباط دارد و به عنوان قیدیت مطرح است؟

همان طوری که در حیثیت اول سوره که مسألۀ وجوب باشد، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می شود، در این حیث دوم هم که مسألۀ احتمال ارتباطیت و قیدیت زائد است، به نظر نمی رسد که این یک خصوصیتی داشته باشد، و بواسطۀ این خصوصیت نتوانیم قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری کنیم؟ لذا این تقریب دومی هم که در ذیل کلام ایشان استفاده می شود، ظاهر این است که این تقریب هم مانع جریان برائت عقلیه نخواهد بود.

هستید، یک طرف عبارت از وجوب اقل است، و یک طرف هم عبارت از وجوب اکثر است. و اینجا چیزی نیست که شما به عنوان قدر متیقّن مطرح کنید.

است که آن صورت، با اکثر مغایرت دارد، و این تغایر در تمام اقل و اکثرها وجود دارد، منتها در اقل و اکثر استقلالی آن جهت حصول غرض مولا فی الجمله، موجب این می شود که ما دربارۀ اکثر بتوانیم برائت عقلیه را جاری کنیم اما در اقل و اکثر ارتباطی چون این معنا وجود ندارد، ما نمی توانیم برائت عقلیه را جاری کنیم.

ما به هیچ وجه این مغایرت را نپذیرفتیم، و گفتیم: اقل و اکثر دو صورت نیستند و بلکه در آنجا تصریح کردیم که اگر اقل و اکثر دارای دو صورت متغایر باشند، حتما باید احتیاط کرد، و احتیاطش هم به اتیان اکثر نیست، احتیاطش به جمع بینهما است، یعنی مثل متباینین می ماند. همان طوری که در متباینین(نماز ظهر و جمعه) اقتضای احتیاط جمع بین صلاتین است، اگر اقل و اکثر هم دارای دو صورت متغایر باشد، اگر اکثر را اتیان کردید، اقل در ضمن اکثر تحقق پیدا نکرده، پس چرا شما می گویید: احتیاطش عبارت از اتیان به اکثر است؟ شما دو صورت متغایر دارید، احدهما مأمور به، علم اجمالی به این دارید که یکی واجب است، در مقام اتیان باید یک مرتبه نماز بدون جزء زائد را بخوانید، تا آن صورت اقلّی تحقق پیدا کند، و یک مرتبه نماز را با سوره بخوانید، تا آن صورت اکثری تحقق پیدا کند، لذا بین این دو مطلب جمع نمی شود که از یک طرف صورت اینها را متغایر ببینیم، و از طرف دیگر حکم کنیم به این که مقتضای احتیاط، اتیان به اکثر است.

اگر متغایر شد، لازمۀ احتیاط جمع بین صورتین است.

این که هیچ کس در ما نحن فیه قائل نشده است به این که مقتضای احتیاط، جمع بین صلاتین است، بلکه همه اتفاق دارند بر این که احتیاط فقط به اتیان اکثر تحقق پیدا می کند، ما از همین جا استفاده می کنیم که اگر اکثر آمد، اقل هم آمده است. در چه صورتی اگر اکثر بیاید اقل هم آمده است؟ این در صورتی است که اینها دارای دو صورت متغایر نباشند، و الاّ اگر دو صورت متغایر داشته باشند با آمدن اکثر، نمی توانیم حکم کنیم به این که اقل هم آمده است. پس خود این مسأله هم دلیل بر بیان ماست، که اقل و اکثر دارای دو صورت متغایر نیستند.

یکی از اشکالات دیگر اشکال مهمی است که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه با آب و تاب مفصّل بیان کرده اند. می فرماید: اگر شما در اینجا بخواهید مسألۀ انحلال علم اجمالی را پیاده کنید، و به دنبال انحلال، برائت عقلیه را نسبت به جزء زائد جاری کنید، این هم مستلزم خلف است، و هم مستلزم محال است. و محال را هم خودشان معنا می کنند به این که لازم می آید که وجود شیء مستلزم عدمش باشد. اگر وجود یک شیء، ملازم با عدم و مستلزم عدم باشد، این محال است.

می گویید: این اقل، یک وجوب معلوم بالتفصیل دارد. از شما می پرسیم که چطور وجوب معلوم به تفصیل دارد؟ می گویید: برای این که یا اقل واجب نفسی است، (در صورتی که تمام المأمور به باشد و اگر واجب نفسی شد، پس حتما اتیان به اقل لزوم دارد بدون تردید.) و یا این که اکثر واجب است، و اگر اکثر واجب شد، این اقل وجوب غیری دارد و در نتیجه لزوم اتیان دارد. پس«لزوم الاتیان بالاقل امّا لوجوبه فی نفسه، و امّا لوجوبه فی غیره» این برای ما معلوم بالتفصیل است.

می گوییم: اگر اقل یک چنین لزوم فعلی پیدا کرد، لازمه لزوم فعلی اقل علی کلّ تقدیر این است که این تکلیفی که مولا در رابطۀ با صلاة دارد، علی کلا التقدیرین تنجّز پیدا کرده باشد، «سواء کان متعلقا بالاکثر، ام متعلقا بالاقل». باید یک چنین مسأله ای را فرض کرده باشید، برای این که اگر تکلیف در صورت تعلقش به اقل، تنجّز پیدا نکرده باشد، شما نمی توانید بگویید: وجوب نفسی اقل مطرح است. اگر تکلیف علی تقدیر تعلقه بالاکثر تنجّز پیدا نکرده باشد، شما نمی توانید بگویید: اقل وجوب غیری دارد. وجوب غیری معنایش این است که تابع ذی المقدمه است. اگر نماز وجوب نداشته باشد، چطور می شود وضو وجوب غیری داشته باشد؟ در صورتی اقل وجوب غیری دارد که وجوب متعلق به اکثر به مرحلۀ تنجّز برسد، و از او یک وجوب غیری(به اصطلاح مرحوم آخوند) ترشح کند به مقدمه.

پس اگر بخواهید بگویید: لزوم الاقل فعلا معلوم للتفصیل، لازمه اش این است که یک تکلیف چه به صلاة متعلق به اقل باشد، و چه تکلیف به صلاة متعلق به اکثر باشد، این علی کلا التقدیرین باید تنجّز و ثبوت پیدا کرده باشد برای این که در یک صورت، وجوب نفسی اقل کنار می رود، در صورت دیگر وجوب غیری اقل کنار می رود.

پس فرض لزوم الاقل فعلا بنحو علم تفصیلی، روی این پایه است که شما باید تکلیف متعلق به صلاة را علی کلا التقدیرین منجّز بدانید. آنوقت شما می خواهید از این علم تفصیلی به لزوم اقل یک درجه بالاتر بروید، بگویید: تکلیف متعلق به اکثر، مشکوک است لذا برائت عقلیه در آن جاری می شود، و معنای برائت عقلیه در اکثر این است که «اذا کان التکلیف متعلقا بالاکثر لم یبلغ الی مرتبة التنجّز». درحالی که فرض شما روی تنجّز تکلیف علی کلا التقدیرین است، می خواهید از اینجا استفاده بکنید که تکلیف اگر متعلق به اقل باشد، تنجّز پیدا کرده است، اما اگر متعلق به اکثر باشد لم یبلغ الی مرتبة التنجّز، ألیس هذا خلف؟ این خلف نیست؟ آیا مبنای حرف را در نتیجۀ حرف نادیده

ص:393

نگرفتید؟ مبنای حرفتان تنجّز تکلیف علی کلا التقدیرین است، اما نتیجه ای که در دنبال این مبنا و این راه می خواهید بگیرید، این است که تکلیف روی یک تقدیر منجّز است، و روی تقدیر دیگر لیس بمنجّز، و هذا خلف.

2 - از نظر محقق صاحب حاشیه، فرق اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت عقلیه چیست؟

3 - جواب استاد را از اشکال صاحب حاشیه در فرق اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی از نظر اجرای برائت عقلیه بیان کنید.

4 - دلیل لزوم خلف از اجرای برائت عقلیه از نظر محقق خراسانی(ره) چیست؟

5 - علت لزوم محالیت از اجرای برائت از نظر محقق خراسانی(ره) چیست؟

6 - امتناع انحلال علت به واسطه معلول را توضیح دهید.

ص:396

وجوب غیری مقدمه را اختصاص به مقدمات خارجیّه ندهیم، و بگوییم: همان طوری که مقدمات خارجیّه مثل نصب سلم در آن مثال معروف، وجوب غیری مقدمی دارد، اجزای مرکب که عبارت از مقدمات داخلیّه هستند، اینها هم وجوب غیری دارند. یعنی نزاع در باب مقدمۀ واجب را تعمیم دهیم، و بگوییم: اختصاصی به مقدمات خارجیّه ندارد و مقدمات داخلیّه نیز مثل مقدمات خارجیّه، وجوب غیری پیدا می کنند. اگر ما این دو مبنا را بپذیریم، اینجا این اشکال ایشان درست است، و این بیانی را که ایشان می فرمایند:

انحلال، یا مستلزم خلف است و یا مستلزم محال که با آن بیان دیروز، تمام است.

سوم هم روشن می شود. ما گفتیم: اگر واقع مطلب را در اینجا بخواهید ملاحظه کنید، اینطور نیست که ما اول یک علم اجمالی داشته باشیم، ثم از این علم اجمالی، یک علم تفصیلی متولد شود، و معلول علم اجمالی قرار بگیرد بلکه واقع مطلب این است که ما در اینجا یک علم تفصیلی داریم، یک معلوم بالتفصیل داریم، و یک مشکوک به شک بدوی.

ما می دانیم که این نه جزء واجب است. هیچ تردیدی در وجوب این نه جزء برای ما نیست. به عبارت دیگر ما می دانیم«اقیموا الصلوة» ما را تحریک می کند، و داعویّت دارد به این که نه جزء را اتیان کنیم. تردیدی در این معنا وجود ندارد و شک داریم که همین «اقیموا الصلوة» آیا ما را تحریک به اتیان جزء دهم که جزئیّتش مشکوک است، می کند یا نمی کند؟ اینجا تعلق امر، داعویّت امر، محرّکیّت امر، نسبت به نه جزء، معلوم بالتفصیل است، نسبت به جزء دهم از اول، مشکوک به شک بدوی است. منتها یک قاعدۀ کلی است که هر کجا یک معلوم بالتفصیل، و یک مشکوک به شک بدوی که متناسب با آن معلوم بالتفصیل باشد، کنار هم گذاشته شود، و ضم به یکدیگر شود، یک صورت علم اجمالی به وجود می آورد و الاّ در باطن امر از اول و آخر، ما جز علم تفصیلی و شک بدوی در اینجا مسألۀ دیگری نداریم. تحریک و داعویّت«اقیموا الصلوة» نسبت به نه جزء مسلّم، بعث آن نسبت به نه جزء مسلّم، نسبت به جزء دهم«من اول الامر» مشکوک است. نه این که بر ما یک برهه و یک دورانی بگذرد که در آن دوران علم اجمالی داشتیم، و بعد از گذشتن آن دوران، یک علم تفصیلی از این علم اجمالی متولد شود، و مسبب از این علم اجمالی قرار بگیرد.

پس وقتی که این دو مطلب را ملاحظه کردیم که اولا وجوب اتیان اجزا، وجوب غیری مقدمی نیست، و حتی آنهایی هم که در باب مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شده اند، کثیری از آنها اجزا را خارج کرده اند، گفته اند: مقدمات داخلیّه داخل در محل نزاع نیست، و بلکه بعضیها اصلا مقدمیّت اجزا را انکار کردند و گفتند: علّت این که اجزا داخل در محل بحث نیست، این است که بحث ما در مقدمه است، و اجزا اصلا مقدمیّت برای کل و مرکب ندارد.

پس بالاخره باید این دو مبنا پذیرفته شود، تا اشکال مرحوم آخوند درست باشد:

یکی اصل وجوب المقدمة، یکی تعمیم وجوب المقدمة للمقدمات الداخلیة. و همین طور در تقریب سوم اولا باید یک علم اجمالی داشته باشیم، و علم تفصیلی را متولد از علم اجمالی بدانیم، آن وقت بگوییم: «المعلول کیف یعقل ان یؤثر فی زوال علته و

ص:399

یوجب انحلال علته» اما به حسب واقع، ما جز یک علم تفصیلی در رابطۀ با اجزای معلومه، و یک شک بدوی در مورد جزء مشکوک، چیز دیگری نداریم. لذا جواب مرحوم آخوند و آن تقریب سوم به این طریق داده می شود.

است، و رجحان دارد. در باب ظلم، عقل مستقلا مفسدۀ ظلم را درک می کند، لذا خودش حکم می کند«بأن الظلم قبیح». اما دربارۀ واجبات و محرمات شرعیّه، چون عقل چنین احاطه ای ندارد، لذا دست عقل کوتاه است از این که حکم به ایجاب و تحریم کند. اما اگر او هم می توانست رمز این واجبات، و مصالح این واجبات و مفاسد این منهی عنه ها را درک کند، آن هم حکم به وجوب و تحریم می کرد. پس این عبارت معروفه که واجبات شرعیّه الطاف در واجبات عقلیّه است، ناظر به همین معناست، و این مطلب را می خواهد بیان کند.

نشود و تحقق پیدا نکند، معنا ندارد امر ساقط شود.

پس در حقیقت شک شما در حصول و عدم حصول غرض، بازگشتش به این است که شما شک دارید که آیا امر ساقط شد، یا نشد. امری به شما متعلق شد، نماز نه جزئی خواندید، و با خواندن نماز نه جزئی، شک دارید که امر گریبان شما را رها کرد یا نکرد، امر ساقط شد یا نشد. اینجا هم همان مسألۀ اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینیّه و فراغ یقینی است، که همان قاعدۀ احتیاط است، گریبان شما را می گیرد، می گوید: تا زمانی که شما علم به سقوط امر پیدا نکنید، حق ندارید دست از این امر بردارید، و آن هم به اتیان نماز ده جزئی تحقق پیدا می کند.

این هم یک مطلبی است که مرحوم آخوند بر این مطلب تکیه کرده اند و حرفی هم هست که به ظاهر قابل قبول است، و انسان آن را می پسندد. حالا در مقابل این حرف چه بگوییم؟

ممکن است که اداره کند یک فعلی را که در هیچ مرحله ای از مراحل، هیچ گونه مصلحتی در آن وجود نداشته باشد. اشاعره این معنا را می گویند.

اما عدلیّه در مقابل اشاعره منکر این هستند. آنها می گویند: ارادۀ جزافیّه دربارۀ خداوند ممتنع است. افعال الهی باید دارای مصالح و جهات مرجحه باشد. همین طوری بدون جهت، فعلی از خداوند تبارک و تعالی صادر نمی شود.

ریشۀ این حرفی که عدلیّه در ما نحن فیه زده اند، عبارت از همین مسألۀ کلامیّه است.

حالا ما باید این مطلب را موردنظر قرار دهیم و رویش فکر کنیم. برای فرار از جزافی بودن افعال خداوند، و برای این که این معنای جزاف در فعل خدا تحقق پیدا نکند چه باید کرد؟ خدا ما را امر کرده است، گفته: «اقیموا الصلوة» این«اقیموا الصلوة فعل من افعال الله، عمل من اعمال الله» آیا اگر این امر«اقیموا الصلوة» بخواهد از دایرۀ جزاف بودن خارج شود، راهش منحصرا عبارت از همین است که عدلیّه در ما نحن فیه قائل شدند؟ یعنی حتما باید بگوییم: این نماز مؤثر در یک مصلحتی است مثل مثلا مصلحت معراج المؤمن بودن، و این امر خداوند که فعل من افعال الله است، برای رسیدن به این مصلحت معراجیه است؟ آیا برای فرار از جزاف بودن، راه منحصرا همین است که اگر راه منحصرا همین باشد، حرف عدلیّه در ما نحن فیه درست است. می گویند: اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریّه است؟ یا این که آن مقداری که لازم است، این است که«اقیموا الصلوة» از دایرۀ جزاف بودن خارج شود، اما راه خروجش از دایرۀ جزاف بودن، منحصر به این نیست که عدلیّه در ما نحن فیه قائل هستند، من الممکن که یک راههای دیگری وجود داشته باشد، که با توجه به آن راهها«اقیموا الصلوة» از عنوان جزافیّت خارج شود. روی این جهت قدری فکر بفرمایید تا دنبالۀ بحث.

مسأله است، پذیرفتیم که می پذیریم، و واقع مطلب هم همین است، که ارادۀ جزافیّه بر خداوند حکیم ممتنع است، و آن حرفهایی که زده اند که اینجا قدرت غیر محدود است، محدودیّت تصور نمی شود، هیچ ربطی به این مسأله ندارد. حالا این مبنا را ما پذیرفتیم.

آیا لازمۀ پذیرفتن این مبنا، این است که در مثل ارادۀ خداوند که تعلق به صلات گرفته است، (البته ارادۀ تشریعی) ارادۀ خداوند که به صوم متعلق شده است به ارادۀ تشریعی، و امثال ذلک در مواردی که امر تحقق دارد؛ اگر ما بخواهیم مسأله را از جزاف بودن خارج کنیم، آیا راهش منحصرا همان دوتا راهی است که دیروز ذکر شد؟ باید به یکی از آن دو صورت از مسألۀ جزافی بودن خارج شویم؟ و دیگر راه سوم و چهارمی وجود ندارد؟

یک صورتش این بود، ما معراج المؤمن را مأمور به واقعی قرار دهیم، و اینجوری بگوییم: امر متعلق به صلات«امر ارشادی الی تحقق ما هو المأمور به حقیقتا» و الا امر مولوی به عنوان«معراج المؤمن» متعلق شده است، و در تعلق امر به صلات، هیچ جهتی غیر از ارشادیّت وجود ندارد، یا این که بگوییم: امر متعلق به صلات شده است مأمور به واقعی خود صلات است، امر مولوی به نفس صلات متعلق است، منتها عنوان معراجیّت، به عنوان غرض از مأمور به مطرح است، به عنوان نتیجۀ مأمور به مطرح است؟

جزافیّت منحصرا همان دو راه اول است که اگر از مولا ما می توانستیم سؤال کنیم، از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) این سؤال را ما می کردیم که«لم جعلت الصلاة مأمورا بها» اگر در جواب می فرمودند: «لان الصلاة محبوبة بذاتها للمولا» دلیلی نیامده است که محبوب مولا همه اش باید معراج المؤمن باشد، معراج المؤمن چه خصوصیّتی دارد که می تواند محبوب باشد؟ اما نفس صلات به ما هی صلات نمی شود محبوب مولا باشد؟ با این که نماز یک عبادتی است که در آن خصوصیّات و حالات مختلفی از رکوع و سجود و ذکر و توجّه وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) خودش محبوب است نه برای خاطر این که«یؤثر فی المعراجیة» خودش محبوب مولاست، این معقول نیست؟

اگر شما بفرمایید: چه فایده ای و چه نتیجه ای بر آن مترتب می شود؟ می گوییم: اگر شما این احتمال را دادید. شما از مسألۀ جزافی بودن بیرون آمدید، دیگر چیزی سد راه شما به این عنوان نخواهد بود. حالا که نشد، شما چنین می گویید: مولا به من گفته: «اقیموا الصلوة» صلات هم خودش محبوبیّت دارد. وجوب صلات برای محبوبیّت خودش است، خودش مصلحت است نه اینکه خودش مصلحت دارد. اگر اینطور شد می گوییم:

بعد از آن که مولا به شما گفت«اقیموا الصلوة» و شما شک کردید که آیا نماز نه جزء یا ده جزء است؟ این شک شما به این برمی گردد که نمی دانید آنچه که محبوب مولاست، نه جزء است یا ده جزء؟ آنچه که مصلحت است نه جزء است یا ده جزء؟ آیا محبوب مولا نماز بدون سوره است یا محبوب مولا نماز مع السورة است؟ در اینجا عقل دخالت می کند، می گوید: آن مقداری که دلیل قائم شد بر این که آن محبوب مولاست، وظیفۀ شمای عبد اتیان به اوست. اما آنچه که دلیل نداری بر این که محبوب مولا هست یا نیست، چه لزومی دارد که شما اتیان کنید؟ مثل اینکه خارجا در یک عبادت دیگری شما شک کنید در این که اصلا وجوب دارد یا ندارد؟ یعنی اصلا محبوب مولا هست یا نیست؟ چطور در اقل و اکثر غیر ارتباطی با این که شما شک در محبوبیّت می کنید، اصالة البرائة العقلیّه جریان پیدا می کند، اینجا هم آن مقداری که من قبل المولا محبوبیّتش برای شما ثابت شده است، نه جزء است، عقل می گوید: باید اتیان کنی. «و اما الجزء العاشر فلم یثبت محبوبیته و لم یصدر من المولا دلیل علی انه محبوب، بعد عدم صدور الدلیل من قبل المولا علی محبوبیته» چه لزومی دارد که شما اتیان کنید؟ و چه کسی شما را بر لزوم اتیان آن وادار می کند؟ پس ببینید ما هم خروج از مسألۀ جزافیّت را ملتزم شدیم، کاری

ص:407

کردیم که ارادۀ جزافیّه به صلات به نحو ارادۀ تشریعی تعلق پیدا نکند، و در عین حال به عقل هم که مراجعه می کنیم، عقل حکم به برائت می کند. این یک راه که ما می توانیم تصور کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ما می گوییم: آن حرفی را که عدلیّه زدند ریشۀ آن مسأله را ما باید ملاحظه کنیم، وقتی که ریشۀ مسأله را ملاحظه کردیم، می بینیم راه منحصر نیست به آن دو راهی که دیروز عرض کردیم. آنچه که ما ملزم به او هستیم این نیست که بگوییم:

یک نمازی داریم، یک معراج المؤمنی داریم، یا باید معراج المؤمن مأمور به باشد، نماز جنبۀ ارشادی داشته باشد، و یا معراج المؤمن به عنوان غرض مطرح باشد، لازم نیست که ما اینها را ملتزم شویم. اساس مسأله این است که از جزاف بودن ما بیرون بیاییم، کما این که راه دیگری هست که بعضیها هم به این راه ملتزم شدند، و آن هم مانعی ندارد.

در برابر مولا، و انجام مأمور به مسؤول هستیم، عقل می گوید: باید مأمور به مولا در خارج وجود پیدا کند، ولو این که مصلحت در خود امر باشد، ولو مصلحت در خود نهی باشد، لکن در ناحیۀ امر حتما باید مأمور به وجود پیدا کند، در ناحیۀ نهی هم حتما باید منهی عنه ترک شود. آن وقت ما از عقل در این فرض سؤال می کنیم، می گوییم: امر مولا به یک نمازی متعلق شده است، که از نظر اجزا، مردد بین نه جزء و ده جزء است، عقل در جواب می گوید: تو از عهدۀ انجام آن مقداری که تعلق امر به او متیقّن و معلوم است، باید برآیی. اما آن مقداری که امر مولا در رابطۀ با آن دلالت نمی کند«لا یجب علیک الخروج عن عهدته».

پس یک احتمال چهارم هم که بعضی از عدلیّه برای خروج از جزافیّت، ملتزم به این معنا شده اند این است که مصلحت را دربارۀ خود امر و نهی فرض کرده اند. اینجا جزافیّت در کار نیست، و در عین حال مقتضای حکم عقل هم عبارت از جریان برائت است. پس خلاصۀ جواب این شد که اگر راه منحصرا عبارت از آن دو صورت اول باشد، حالا ما در این جواب اول می پذیریم که اشکال وارد است. اما اشکال ما عدم انحصار است، می گوییم: راه منحصر به آن دو نیست، بلکه ما دو راه دیگر می توانیم تصور کنیم، که برطبق این دو راه اخیر، لازم نیست که برائت عقلیّه جریان پیدا نکند، بلکه در عین التزام به یکی از این دو راه اخیر، جریان برائت عقلیّه به وضع روشنی مطرح می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ولی در عین حال در مقام عبودیّت و مولویّت عقل می گوید: باید امر مولا در خارج موافقت شود. شما چکار دارید؟ مگر دلیلی آمده است بر اینکه شما تابع مصلحت هستید؟ مسألۀ لزوم اتیان به مأمور به هیچ ارتباطی به مصلحت ندارد، این قانون عبودیّت و مولویّت است، مثل این که اشاعره که ارادۀ جزافیّه را دربارۀ خداوند ممتنع نمی دانند، و می گویند: بدون هیچ گونه مصلحتی امر از طرف خدا می تواند تحقق پیدا کند، آیا موافقت مأمور به از نظر اینها لازم نیست، چون اینها ملتزم به اصل اعتبار مصلحت نیستند؟ ربطی به این ندارد، مسألۀ موافقت امر یک قانونی است در رابطۀ با مولویّت و عبودیّت، حالا در چه مرحله ای مصلحت وجود دارد، در چه مرحله ای وجود ندارد اصلا مصلحت هست، یا اصلا مصلحت نیست؟ هیچ ارتباطی به مسألۀ موافقت ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) لازم نیست اثبات بشود، همین که شما در مسألۀ جزافیّت راه دیگری پیدا کردید، شما که می خواهید جلوی جریان برائت عقلیّه را بگیرید، باید آن

ص:409

راهها را اثبات کنید، و الاّ لازم نیست که ما اینها را اثبات کنیم، ما می گوییم: همین مقدار امر مولا اینجا«لیس بجزاف» لازمۀ جزاف نبودن عدم جریان برائت عقلیّه نیست، این اولا.

ثانیا در جواب از همین اشکال. فرض می کنیم که راه منحصرا همان دو راهی است که این مستشکل ذکر کرد. راه سوم و چهارم را ما به طور کلی نادیده می گیریم. یا معراج المؤمن مأمور به است، و صلات در حقیقت مقدمۀ تحقق معراج المؤمن است؟ یا این که نه، معراج المؤمن به عنوان غرض از صلات مطرح است. می گوییم: ما ممکن است بین این دو راه تفکیک کنیم، یک راهش را قبول داریم که برائت عقلیه جاری نمی شود و آن این است که ما مأمور به را عبارت از معراج المؤمن ببینیم، برای این که اگر مأمور به معراج المؤمن شد، از قبیل اسباب و محصّلات می شود، و در حقیقت به یک معنا از محل بحث اقل و اکثر در اجزاء هم خارج می شود. و ما هم می گوییم: برائت عقلیّه در اسباب و محصّلات جریان پیدا نمی کند.

اما در این فرض دوم که اگر معراجیّت به عنوان غرض از صلات مطرح شد، به عنوان هدف برای ایجاب صلات مطرح شد، شما می گویید: اگر ما اقتصار بر نماز نه جزئی کنیم، شک می کنیم که آیا غرض مولا حاصل شده است، یا حاصل نشده است؟ و مرحوم آخوند مکرر در کتاب کفایه در مباحث مختلفه این مسأله را بیان کرده اند که مکلّف در مقام امتثال، باید علم به حصول غرض داشته باشد، برای این که اگر شک در حصول غرض داشته باشد این مساوق با شک در سقوط امر است، برای خاطر این که امر حدوثا و بقائا تابع برای غرض است، معنا ندارد که امر کنار برود، درحالی که غرض حاصل نشده باشد. پس اگر شما شک در حصول غرض کردید، تبعا شک در بقای امر و سقوط امر می کنید، و با شک در سقوط و بقای امر، بلا اشکال قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می کند.

می خواهیم ببینیم آیا واقع مطلب هم اینطور است؟ آیا آن مقداری که عقل در مقام امتثال حکم می کند، این است که مکلّف باید علم به حصول غرض مولا پیدا کند؟

نسخه ای که برای تشکیل اجزای این معجون در اختیار گذاشته است، یک نسخۀ مشتمل بر نه جزء است. اما ما احتمال می دهیم که یک جزء دهمی در کار باشد و در اختیار ما قرار نگرفته است، آیا عقل اینجا اینطور حکم می کند که اگر شما معجون نه جزئی را در خارج ترک کردید و تشکیل دادید، چون نمی دانید که آن غرضی که مولا از این معجون می خواهد و هدفی که مولا در رابطۀ با ترکیب این معجون دارد، آیا حاصل می شود یا نمی شود؟ پس هر جزئی که احتمال جزئیّت می دهید، این را ضمیمۀ این معجون کن، آیا در باب اطاعت و موافقت و مخالفت و معصیت، عقل یک چنین حکمی دارد؟ یا عقل می گوید: چکار به غرض مولا دارید، ببین آن نسخه ای که از طرف مولا در اختیار تو قرار گرفته است دربارۀ اجزای تشکیل دهندۀ این معجون، آیا آن نسخه نه جزء را دلالت می کند یا ده جزء را دلالت می کند؟ تو چه الزامی داری که برای خاطر علم به حصول غرض مولا، هر جزئی که احتمال می دهی که در رابطۀ با این غرض نقش داشته باشد، آن را هم تهیه کنی و ضمیمۀ اجزای معلومه قرار بدهی؟ آیا در باب موافقت و مخالفت، از نظر عقل مسألۀ غرض مطرح است؟ یا آن که از نظر عقل چنین مطرح است که بیان مأمور به من قبل المولا است که چه مقدار از ناحیۀ مولا در این باره تبیین به عمل آمده است؟

همان مقداری که از ناحیۀ مولا تبیین به عمل آمده است، شما در مقابل همان مقدار ملزم و مأخوذ هستید. اما زائد بر آن مقدار به عنوان این که من نمی دانم که بدون این غرض مولا حاصل می شود یا نمی شود؟ چه الزامی از ناحیۀ عقل در این باب مطرح است؟ لذا ما روی صورت دوم از آن دو صورت اولی که مبنای اشکال بر آن دو صورت قرار گرفته بود، می توانیم این حرف را بزنیم، که در فرض دوم که معراج المؤمن به عنوان غرض مطرح است، ولو این که ما با نخواندن سوره، نمی دانیم که معراج المؤمن حاصل می شود یا نمی شود؟ لکن ما ملزم به تحصیل غرض نیستیم. مولا نگفته: «حصّل غرضی» بلکه مولا به من گفته: نماز بخوان، خودش هم نه جزء برای نماز بیان کرده است، اگر برای جزء دهم هم بیانی بوده است به ما نرسیده است، و بیان غیر واصل هم مثل عدم البیان است.

آیا بیننا و بین عقولنا، عقل در اینجا حکم به برائت نمی کند؟ یا این که در آن مثال معجونی که عرض کردیم، به این عبد می گوید: هرچیزی که تو احتمال جزئیّتش را در این معجون می دهی باید ضمیمه کنی، تا یقین کنی به این که آن غرض مولا، و هدف مولا

ص:411

در خارج تحقق پیدا کرد. ما وقتی که مراجعۀ به عقل می کنیم، چنین لا بدیّت و چنین الزامی را از ناحیۀ عقل ملاحظه نمی کنیم. لذا این اشکال مهمی هم که در این باب شده بود، به این دو طرزی که ملاحظه فرمودید، قابل جواب است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن که هم دوران امر بین متباینین است، در دوران بین متباینین قائل به لزوم احتیاط شدیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اینجا هم یکی است، همان دوران بین متباینین است، همان مسألۀ گذشته است، که پای مسألۀ علم اجمالی مطرح است. آنجا چون علم اجمالی مطرح است، مسألۀ احتیاط است، برای خاطر این که برائت عقلیّه در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند. اما در ما نحن فیه مسألۀ انحلال بود، و در دنبالش جریان برائت. این هم یک اشکال.

می توانیم قصد تقرّب کنیم؟ به اقل چطور می توانیم این معنایی که از خصوصیّات رکنیّه عبادات است، را رعایت کنیم؟

البته توضیح این مطلب یک مقدمه ای هم لازم دارد، و آن این است که مسألۀ قصد تقرّب تنها در واجبات نفسیّه تصور می شود، یعنی عبادتی که وجوب نفسی و یا استحباب نفسی دارد، ممکن است قصد تقرّب در آن معتبر باشد و یا معتبر است اما در واجبات غیریّه که وجوبشان وجوب مقدمی است، در اصول ملاحظه کرده اید که واجب غیری، واجب توصلی است، و قصد قربت در آن اعتبار ندارد. واجب باید وجوبش وجوب نفسی باشد، تا بتواند مقربیّت داشته باشد. در حقیقت واجب نفسی است که صلاحیّت مقربیّت دارد، اما واجب غیری صلاحیّت مقربیّت را ندارد.

مطرح شده است و باید جواب از این اشکال داده شود.

داشته باشد، و ما در رابطۀ با عبادت قصد مقربیّت داشته باشیم، اینطور نیست. این خصوصیّت در عبادت معتبر نیست. وقتی که اینطور شد، ببینیم در ما نحن فیه آن کسی که نماز نه جزئی را اتیان می کند که شما می گویید: نمی تواند قصد مقربیّت داشته باشد، داعی او که نماز نه جزئی را اتیان کند، چه چیز است؟ می خواهد ریا کند، می خواهد عجب داشته باشد، مسائل دنیوی برای او مطرح است؟ یا از نظر داعی و محرک، بین این آدمی که نماز نه جزئی اتیان می کند، و بین آن آدمی که نماز ده جزئی اتیان می کند، فرقی وجود ندارد؟ آن جهتی که در عبادیّت عبادت معتبر است، آن جهت برای هردویشان وجود دارد. آن کسی که نماز را ده جزئی اتیان می کند، محرّکش جنبۀ معنوی است، و امر الهی و جهت خدایی است. آن کسی که نماز نه جزئی می خواند نیز به همین هدف می خواند. در حقیقت اصلا محل بحث ما اینجاست و الاّ اگر کسی یک نماز نه جزئی را برای ریا خواند، از محل بحث ما خارج است. کما این که اگر نماز ده جزئی را ریاء خواند از محل بحث ما خارج است. لذا بخواهیم بین این دو اینجوری فرق بگذاریم، آدمی که نماز را ده جزء می خواند می تواند جهت معنویش را رعایت کند، اما آدمی که نماز را نه جزء می خواند نمی تواند جنبۀ معنوی را رعایت کند، این فرق به نظر ما روشن نیست. بین این دو هیچ فرقی نیست. هم او به داعی الهی و به جنبۀ معنوی اتیان می کند، و هم این به داعی الهی و جنبۀ معنوی. لذا از این جهت نمی توانیم بین این دو این فرق را قائل شویم، این اولا.

که نه جزء را می خواند، و بین آن آدمی که ده جزء را می خواند، چه فرقی است؟ آن کسی که ده جزء را انجام می دهد، داعیش«اقیموا الصلوة» است. آن کسی که نه جزء را انجام می دهد داعیش«اقیموا الصلوة» است. از نظر مقام داعی و عنوان محرّک، بین این دو هیچ فرقی نیست. فرق در یک جهت دیگری است، و آن این است که آن کسی که اکثر را اتیان می کند، قائل به انحلال نشده است. او می گوید: وقتی امری گریبان انسان را گرفت، اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، و آن کسی که نه جزء را اتیان می کند، می گوید: این علم اجمالی انحلال پیدا کرده است، و دربارۀ مأمور به آن مقداری که مولا برای ما روشن کرده، امرش گریبان ما را می گیرد، اما آن مقداری که برای ما روشن نکرده، ولو در واقع هم جزء مأمور به باشد، امر مولا نمی تواند نسبت به آن مقدار گریبان ما را بگیرد. در این جهت بینشان اختلاف است، و الاّ در اصل این معنا، چه آن کسی که اقل را ایجاد می کند، و چه آن کسی را که اکثر را ایجاد می کند، از هرکدامشان که سؤال کنید که به چه داعی دارید این عمل را انجام می دهید؟ هردو می گویند: مولا در قرآن«اقیموا الصلوة» گفته است.

مسألۀ وجوب غیری توصلی در باب اجزا به هیچ وجه مطرح نیست، و همان طور که ما مکررا عرض کردیم، داعویّت امر به سوی اجزا، عین داعویّت به مرکب است، برای این که مرکب، غیر از اجزا، واقعیّتی ندارد و حتی اینطور نیست که مرکب، یک امر متحصّل از اجزا باشد. مرکب«هذه الاجزاء» است، نماز، یعنی رکوع و سجود و رکوع و تشهد و تسلیم و امثال ذلک. لذا این اشکال مبتنی بر این بود که ما در مورد اجزا، وجوب غیری قائل شویم، تا مستشکل به این ضمیمه کند که واجب غیری، جنبۀ توصلیت دارد، آن وقت چطور شما مقربیّت را به این معنا می توانید احراز کنید.

روی مبنای انحلال علم اجمالی، ما می توانیم حدیث رفع را دربارۀ سورۀ مشکوکة الجزئیة جاری کنیم یا نه؟ این یک بحث. بحث دوم این است که آیا روی مبنای غیر انحلال، که همان مبنای مرحوم آخوند بود که ایشان انحلال را مستلزم خلف، و یا بالاتر مستلزم محال می دید، آیا روی مبنای مرحوم آخوند که قائل به عدم انحلال بودند، روی مبنای ایشان برائت شرعیّه می تواند جریان پیدا کند یا نه؟ پس روی هریک از دو مبنا مستقلا باید بحث کرد.

اما روی مبنای انحلال که خود ما قائل به انحلال بودیم، اینجا حدیث رفع دربارۀ سورۀ مشکوکة الجزئیة چه نقشی دارد؟ جواب این است که همۀ نقشها را دارد برای این که شما که قائل به انحلال شدید، معنایش این شد که سوره مشکوکة الجزئیة، مشکوک الوجوب شد بالشک البدوی. شک بدوی که هیچ گونه طرفیّتی برای علم اجمالی ندارد.

لازمۀ انحلال این بود که اصلا علم اجمالی«کأنّه لم یکن» کما این که ما بالاترش را ذکر کردیم، ما گفتیم: واقعش این است که علم اجمالی در اینجا وجود ندارد، آنچه که در اینجا وجود دارد، یک علم تفصیلی و یک شک بدوی است و شما این دو را به هم چسباندید و یک علم اجمالی صوری و ظاهری به دست آوردید، و الاّ اگر واقعیّت را بخواهیم ملاحظه کنیم، ما اصلا فاقد علم اجمالی هستیم. ما علم تفصیلی به وجوب اقل و شک بدوی در وجوب اکثر داریم.

روی این مبنا می گوییم: حدیث رفع دربارۀ سوره جریان پیدا می کند، به هر صورتی که شما می خواهید اینجا درست کنید. چون دو راه دارد. دوجور می شود برائت شرعیّه را جاری کرد: یک وقت برائت شرعیّه را در رابطۀ با وجود اکثر به کار می بریم، و به عبارت دیگر برائت شرعیّه را در حکم تکلیفی اجرا می کنیم، به این صورت که می گوییم: نماز ده جزئی«لا یکون وجوبه معلوما لنا» نماز ده جزئی، وجوبش برای ما مشکوک است، لذا «رفع ما لا یعلمون» وجوب نماز ده جزئی را از بین می برد که حدیث رفع دربارۀ حکم تکلیفی جریان پیدا کند. این خیلی روشن است و کسی هم نمی تواند در این مناقشه کند.

لکن یک طرز دیگر هم می شود برائت را جاری کرد، روی همین مبنای خودمان، و آن این است که اگر ما در مسألۀ احکام وضعیّه که ان شاء الله بحث مفصلش در کتاب استصحاب می آید، قائل شدیم که مولای آمر و متکلّم می تواند مستقیما جزئیّت را برای مأمور به جعل کند، می تواند بگوید: «جعلت السورة جزء» که جزئیّت به عنوان یک حکم وضعی، مجعول برای متکلّم و حاکم باشد، اگر این مبنا را قبول کردیم، آن وقت می توانیم

ص:418

حدیث رفع را در رابطۀ با حکم وضعی در اینجا جاری کنیم، به این صورت که بگوییم: ما نمی دانیم که«هل المولی جعل السورة جزء، ام لم یجعل السورة جزء فجزئیة السورة مما تکون غیر معلومة لنا» جزئیّت برای ما مشکوک است، بیانی از ناحیۀ مولا در مورد جزئیّت نیامده است، «فیشمله حدیث الرفع». حدیث رفع در اینجا جاری می شود، و جزئیّت سورۀ مشکوکه را رفع می کند.

پس نتیجه اینطور شد که اگر ما مبنای انحلال که مبنای خودمان بود را بپذیریم، حدیث رفع را به دو کیفیّت می توانیم در اینجا پیاده کنیم، هم به کیفیّتی که ناظر به رفع حکم تکلیفی باشد، و هم به کیفیتی که ناظر به رفع حکم وضعی باشد، بنابر این که جزئیّت، قابل وضع و رفع باشد.

و اما روی مبنای عدم انحلال که مبنای مرحوم آخوند است. می دانید که مرحوم آخوند با این که قائل به انحلال نشدند، و برائت عقلیّه را جاری نمی دانند، مع ذلک به برائت شرعیّه که رسیدند، ظاهرشان این است که برائت شرعیّه هیچ مانعی ندارد جاری شود. با این که مبنا، عدم انحلال است، مع ذلک قائل شدند به این که برائت شرعیّه جریان پیدا می کند. ایشان نظرشان این است، و در این رابطه هیچ تفصیلی هم قائل نشدند.

شرعیّه جریان پیدا می کند و مرحوم محقق اراکی تصریح به این دارند که بین اقتضا و علیّت، فرق وجود دارد. در صورت اقتضا، برائت شرعیّه جاری می شود، اما در صورت علیّت، جاری نمی شود. ما باید اینها را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا حق با کدام یک از این دوتاست؟ یا این که اینجا یک احتمال سومی وجود دارد، و آن این است که اگر ما قائل به عدم انحلال شدیم و برائت عقلیّه را جاری نکردیم، اینجا مطلقا دستمان از برائت شرعیّه مثل برائت عقلیّه کوتاه است. ممکن است یک چنین احتمالی در اینجا مطرح باشد.

به عبارت دیگر: بین عدم جریان برائت عقلیّه در ما نحن فیه، و عدم جریان برائت شرعیّه ملازمه هست. اگر برائت عقلی جاری نشد، برائت شرعیّه هم جریان ندارد، حالا چرا؟ این دلیل را ملاحظه بفرمایید، که هم جوابی است برای مرحوم آخوند، و هم جواب محقق اراکی، منتها کلام محقق اراکی را بعد ان شاء الله نقل می کنیم.

ما عرض می کنیم که شمایی که می خواهید برائت شرعیّه جاری کنید و حدیث رفع را در اینجا پیاده کنید، آیا این مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» که رفع می خواهد به او متعلق شود، در ما نحن فیه عبارت از چیست؟ دلیل برائت شرعیّه، حدیث رفع است. حدیث رفع هم«رفع ما لا یعلمون» دارد. چیزی که مجهول است، چیزی که برای مکلّف غیر معلوم است، برداشته می شود، و متعلق رفع واقع می شود. حالا در ما نحن فیه وقتی که شما می خواهید این حدیث رفع را پیاده کنید، این«ما لا یعلمون» شما عبارت از چیست؟

یکی از سه چیز را به عنوان«ما لا یعلمون» می توانید در اینجا ادعا کنید، که دیگر چهارمی ندارد. ممکن است«ما لا یعلمون» را عبارت از وجوب متعلق به نماز ده جزئی بگیرید. به عبارت دیگر وجوب نفسی متعلق به اکثر، بگویید: این برای ما معلوم نیست، «لم یتحقق لنا و لم یعلم لدینا» که نماز ده جزئی«بما انّه اکثر» متعلق وجوب نفسی واقع شده باشد.

احتمال دوم این است که«رفع ما لا یعلمون» را به این کیفیّت پیاده کنید، بگویید:

مقصود از«ما لا یعلمون» جزئیّت سورۀ مشکوکة الجزئیّه است، که در حقیقت، حکم وضعی یعنی جزئیّت مجهوله برای سورۀ مشکوکة الجزئیة را رفع کنید. احتمال سوم این است که مراد از مای موصوله را حکم تکلیفی بگیریم، لکن حکم تکلیفی در رابطۀ با خود این جزء مشکوک، یعنی وجوب السورة. فرق این با احتمال اول در این بود که در احتمال اول، وجوب نفسی متعلق به اکثر مرفوع می شد، اما در این احتمال، وجوب غیری متعلق به سوره، مرفوع می شود.

آیا مسأله از این سه احتمال بیرون است؟ یعنی یک احتمال چهارمی هم در اینجا تصور می شود؟ دیگر احتمال چهارم در اینجا تصور نمی شود.

وجوب نفسی متعلق به اکثر، جزئیّت برای سوره، وجوب غیری متعلق به سوره، این سه در اینجا هست. حالا ما اینها را یک یک باید بررسی کنیم، ببینیم آیا اصالة البرائة شرعی ولو طبق یکی از این احتمالات می تواند جریان پیدا کند؟ امکان جریان دارد یا ندارد؟

ص:422

منتها علّت معارضه، وجود علم اجمالی است.

اگر علم اجمالی اینجا در کار نبود، مسأله ای به نام علم اجمالی وجود نداشت، ما هر دو را جاری می کردیم، هیچ مانعی هم در کار نبود برای این که اینها بالذات باهم تعارضی ندارند، این نمی گوید: فلان چیز واجب است، آن بگوید: فلان چیز لیس بواجب. یک چنین تعارضی بین آنها نیست. او می گوید: اکثر واجب نیست، این می گوید:

اقل واجب نیست. دو مجرا دارند، در دو مسیر قرار می گیرند. اما این علم اجمالی است که آنها را به جان هم می اندازد، می گوید: نمی شود هم شما بگویید: اقل واجب نیست از این طرف هم اکثر واجب نیست، پس سرت را بینداز زیر و برو، نه نماز نه جزئی و نه نماز ده جزئی. علم اجمالی القای معارضه می کند، و الاّ در جریان هرکدام از این دو اصل ما نباید به اصل دیگر توجه داشته باشیم، اینها دوتا مجرا دارند و در دوتا مورد قرار گرفته اند. منتها وجود علم اجمالی بین اینها القای معارضه می کند.

شاملش می شود، اما«اصل لزوم الاقل لا یکون مشکوکا لنا بل معلوم لنا» اگر چه نوع نفسیّت و نوع غیریّتش برای ما مشکوک است، ولی ما بحث را در طبیعت اجرا می کنیم، و اصالة البرائة را در رابطۀ با اصل وجوب پیاده می کنیم و این سبب بشود که بین اقل و اکثر فرق به وجود بیاید، و با این که ما قائل به انحلال هم نشدیم، مع ذلک در رابطۀ با اکثر، اصالة البرائة جاری کنیم.

در تقریب یک حرف جالبی به نظر می آید، لکن در باطن، یک حرف قابل قبولی نخواهد بود.

اصالة البرائة نفسیّت این را برمی دارید، و وجوب نفسی را از اقل کنار می برید، اصل وجوب اتیان به اقل که کنار نمی رود. لزوم اتیان اقل که محرز است، حالا نفسیّت نداشته باشد«ما یترتب علیه؟» چه فایده ای بر او بار می شود؟

لذا این مستشکل می گوید: ما از این راه وارد می شویم می گوییم: اصل در رابطۀ با اقل بلا فایده است«فلا یجری»، جاری که نشد اصل جاری در اکثر بلا معارض است برای این که این علی فرض الجریان با اصل جاری در اکثر معارضه می کرد اما اگر اصل در اقل جریان پیدا نکرد، اصل جاری در اکثر«یصیر بلا معارض» پس چرا شما می گویید: اصل در اکثر جاری نمی شود؟ این یک شبهۀ قویی در اینجا است.

ما این کار را می کنیم، می گوییم: این بقیة الاجزاء که یک جزءش متعذر شده است، الان امر ما دایر است، فرض این است که دلیل دیگری نداریم. امر دایر است که این بقیة الاجزاء با فرض تعذّر آن جزء«هل یجب علینا اتیانه ام لا یجوز علینا اتیانه» اینجا اگر بقیة الاجزاء وجوب اتیان داشته باشد، طبعا وجوبش وجوب نفسی خواهد بود. اینجا می آییم اصالة البرائة از وجوب نفسی جاری می کنیم. لازمۀ اجرای برائت در وجوب نفسی بقیة الاجزاء، این است که با تعذّر آن جزء، «بقیة الاجزاء لا یجب الاتیان بها، لا یجب ایجادها فی الخارج». در حقیقت اینجا نفسیّت و غیریّت نتیجه می دهد. غیر از ما نحن فیه است که ما مجبور هستیم که علی ای حال اقل را اتیان کنیم، می خواهد وجوبش وجوب نفسی باشد، می خواهد وجوبش وجوب غیری باشد، و اصالة البرائة از وجوب نفسی، در ما نحن فیه هیچ اثری ندارد. ولی اثرش ولو فی هذا المورد یکفی» که ما مطلقا بتوانیم اصالة البرائة از وجوب نفسی اقل جاری کنیم. بگویید: فایده ندارد، بگوییم: ما فایدة ما می خواهیم، فایدة ما در ما نحن فیه نیست، اما در فلان فرض این فایده بر او ترتب پیدا می کند. لذا اصالة البرائة از وجوب نفسی اقل همیشه به عنوان معارض در مقابل اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر مطرح است.

در نتیجه از آن احتمالات ثلاثه یک احتمالش را ما تثبیت کردیم، که اگر شما بخواهید اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر را جاری کنید، این علی الدوام مبتلا به معارضه است، و لازمۀ معارضه عدم جریان است.

تنها از این طریق وارد شده اند، ایشان می فرماید: هیچ مانعی ندارد که حدیث رفع جاری شود، و بگوید: سوره جزئیت ندارد، و به کمک حدیث رفع اصلا مأمور به مشخص شود و مأمور به ما در آن اقل تعیّن پیدا کند، منتها راه رسیدن به تعیّن مأمور به در اقل، همین حدیث رفع است. می گوید: شما نمی دانید که سوره جزئیت دارد یا ندارد، «رفع ما لا یعلمون».

می گوید: لازم نیست اعاده کنید اما اگر این عمل انطباقی با مأمور به ندارد و بعضی از اجزا و بعضی از شرایط را فاقد است، عقل حکم می کند به این که«یجب علیک الاعادة».

پس با این که ابتداء به نظر می رسد که مسألۀ وجوب اعاده هم یک حکم شرعی است، لکن واقعش این است که این حکم عقلی است. لذا برای جزئیت نه می توانید از راه تعلق جعل به خود جزئیت وارد شوید، و نه می توانید از راه این که این جزئیت، منشأ اثر شرعی باشد، وارد شوید برای این که اثر شرعی که در اینجا تصور می شود، وجوب اعاده است و وجوب اعاده هم حکم عقل است و به شارع ارتباطی ندارد. لذا شما مرحوم آخوند چطور حدیث رفع را در رابطۀ با جزئیت مطرح می کنید که ماء«ما لا یعلمون» در ما نحن فیه عبارت از جزئیت است، و حدیث رفع، جزئیت را رفع می کند؟

می کند، در نتیجه خود جزئیت که امر انتزاعی است، آن هم رفع می شود؟ آیا غیر از این شما می توانید تصور کنید؟

درباره امر انتزاعی که خودش مجعول شارع نیست، و منشأ انتزاعش در اختیار شارع است، اگر شارع بخواهد این امر انتزاعی را رفعش کند، آیا منشأ انتزاع سر جای خودش محفوظ است یا باید منشأ انتزاع رفع شود، تا امر انتزاعی رفع شود؟

دیروز ما را به علت معارضه کنار گذاشتند، فقط وقتی که وارد حدیث رفع می شوند، در تقریب جریان حدیث رفع، همین مسألۀ رفع جزئیت را ایشان مطرح می کند. اما تعجب از محقق اراکی(رضوان الله تعالی علیه) است که ایشان با این که مسألۀ معارضه را در فرض دیروز پذیرفتند، و فرمودند که اصالة البرائه ای که دربارۀ وجوب اکثر جریان پیدا می کند، معارض با اصالة البرائه ای است که در باب اقل جاری است. با این که آن مسألۀ معارضه را پذیرفتند، لکن اینجا که رسیدند، همین حرف مرحوم آخوند را تکرار کرده اند، گفته اند: جزئیت ولو این که خودش مجعول نیست، لکن امر وضع و رفعش به ید شارع است، و مانعی ندارد که حدیث رفع را نسبت به رفع جزئیت شامل بدانیم و بگوییم:

مانعی ندارد حدیث رفع جاری شود، و نفی جزئیت کند درحالی که ما عرض کردیم که حدیث رفع مستقیما نمی تواند رفع جزئیت کند. رفع جزئیت به رفع منشأ انتزاعش است.

منشأ انتزاع هم وجوب متعلق به اکثر است، و خود شما هم فرمودید: اگر برائت شرعی بخواهد در وجوب متعلق به اکثر جاری شود، معارض با اصالة البرائۀ وجوب متعلق به اقل است. لذا از راه رفع جزئیت هم نمی توانیم وارد شویم.

بله؛ اگر کسی در باب احکام وضعیه این معنا را پذیرفت که خود جزئیت من حیث هو، قابل وضع و رفع است و اصلا امر انتزاعی نیست که ارتباط به منشأ انتزاع داشته باشد بلکه یکی از احکام وضعیه مجعولیه للشارع، مسأله جزئیت للمأمور به و شرطیت للمأمور به و امثال ذلک است. لکن اکثرا یعنی اعاظم شاید به طور کلی این مبنا را رد کرده اند. اما اگر کسی این مبنا را پذیرفت، مانعی از جریان اصالة البرائه در رابطۀ با نفی جزئیت ملاحظه نمی شود. دیگر به منشأ انتزاع و وجوب متعلق به اکثر ارتباطی پیدا نمی کند. این روی این جهت.

غیری مقدمی دارد، مقدمات داخلیه هم که عبارت از اجزا است، اتصاف به وجوب غیر مقدمی دارد. البته توجه دارید که وجوب غیری، وجوب شرعی است. اینهایی که در باب مقدمه قائل به وجوب غیری هستند، این وجوب غیری، عقلی نیست بلکه وجوب غیری شرعی است، یعنی می گویند: همان طوری که شارع نماز را به وجوب نفسی واجب کرده، خود شارع مقدمات را(اعم از مقدمات داخلیه و خارجیه) به ایجاب غیری واجب کرده، منتها راه استکشاف این مسأله، عقل است. اما طرفین ملازمه، شرعی است، لکن خود ملازمه، ملازمۀ عقلی است.

بعد این مسأله را در ما نحن فیه به این صورت پیاده بکنیم، بگوییم: شما شک دارید در این که آیا این سوره جزء مأمور به هست یا نه؟ اگر جزء مأمور به باشد، وجوب غیری شرعی مقدمی دارد، اگر جزء مأمور به نباشد، این وجوب شرعی غیری دربارۀ سوره مطرح نیست. پس شما شک دارید که آیا یک حکم تکلیفی به نام وجوب غیری شرعی برای مقدمه به نام سوره تحقق دارد یا ندارد، اینجا چه مانعی دارد که حدیث رفع را جاری کنید و بگویید: اینجا خود حکم شرعی مجهول است، خود آن مجعول شرعی برای ما مجهول است، خود وجوب غیری شرعی سوره برای ما مجهول است و حدیث رفع جاری شود، و«رفع ما لا یعلمون» اقتضا کند که سوره وجوب غیری ندارد. و اگر وجوب غیری نداشت، دیگر لازم نیست که آن را در مأمور به مورد رعایت قرار دهید.

این دیگر آخرین تصویری است که دربارۀ حدیث رفع و به عبارت دیگر برائت شرعی در اینجا مطرح می شود. آیا اشکالی در این هم به نظر می رسد یا این که قابل قبول است؟

است اما نحوه ترتبش چه نحوه ترتبی است؟ آیا ترتب هم شرعی است یا ترتب عقلی است؟

به عبارت دیگر: وجوب نفسی ذی المقدمه، برای وجوب غیری مقدمه، سببیت دارد.

وجوب غیری مقدمه، مسبب است، وجوب نفسی ذی المقدمه، سبب است، اما این سببیت و مسببیت، چه سببیت و مسببتی است؟ جواب این است که سببیت و مسببیت عقلی است، ولو این که ذات السبب و ذات المسبب هردو شرعی هستند، اما ترتّب آن مسبب بر سبب، و تفرّع آن مسبب بر سبب، حکم عقل است. شاهدش این است، در بحث مقدمه واجب همان طوری که مرحوم آخوند مکرر در این رابطه تصریح کرده اند، می فرمایند: بحث مقدمه واجب را نباید جزء مباحث الفاظ به حساب آورد. بحث مقدمه واجب از مباحث عقلیه علم اصول است، و نزاع در این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه، و وجوب مقدمه که آن دو هردو شرعی است، یک ملازمه عقلیه وجود دارد یا ندارد؟ که معنای ملازمه عقلیه این است عقل می گوید: اگر شارع نماز را به وجوب نفسی واجب کرد، همان شارع باید وضو و اجزای نماز را به عنوان واجب غیری، واجب کند.

پس سببیت و مسببیت، مسأله عقلی است، و نزاع در باب مقدمه واجب، نزاع در یک مسأله عقلی است، لذاست که مرحوم آخوند آنجا به دست و پا افتاده اند که این مسأله عقلیه را به چه مناسبت در مباحث الفاظ مطرح کرده اند با این که جلد اول اصول در رابطۀ با مباحث الفاظ است، چطور شد این مسأله را در مباحث الفاظ مطرح کرده اند؟ آنجا یک توجیهاتی باید بشود، و الاّ در این تردیدی نیست که مسأله در ملازمه عقلیه است، و معنای ملازمۀ عقلیه این است که سببیت و مسببیت عقلی است، و ترتّب وجوب غیری مقدمه بر وجوب نفسی ذی المقدمه، یک ترتب عقلی خواهد بود. این یک مقدمه.

آنجایی که سببیت و مسببیت، عقلی باشد، اینجا اگر یک اصلی بخواهد در سبب جاری شود، بر اصل جاری بر مسبب تقدّم ندارد. اصل جاری در مسبب با اصل جاری در سبب، در یک رتبه قرار می گیرد بخلاف آنجایی که مسبب، اثر شرعی سبب باشد. شما در بحث استصحاب هم می گویید: اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب است، یعنی با وجود جریان اصل در سبب، نوبت به اصل مسببی نمی رسد، یعنی مسبب در رتبه متأخره است. اگر در یک موردی اصل جاری در سبب دچار یک مزاحم و معارضی شد، و حیاتش از آن گرفته شد، اینجا نوبت به اصل جاری در مسبب می رسد، نوبت به این امر متأخّر می رسد. معنای حکومت این است، تا دلیل حاکم هست، دلیل محکوم، جرأت نفس کشیدن ندارد. اما وقتی که دلیل حاکم مرد، دلیل حاکم از بین رفت، اینجا دلیل محکوم، حیات پیدا می کند، و مفاد خودش را اجرا می کند.

نتیجه این شد که آنجاهایی که سببیت و مسببیت شرعی باشد، اصل جاری در سبب، با اصل جاری در مسبب در یک رتبه نخواهد بود بلکه در درجه اول، اصل جاری در سبب، جریان پیدا می کند، و نمی گذارد که دیگر حیاتی در مسبب باقی باشد. اما اگر در یک موردی اصل جاری در سبب، دچار معارض و مزاحمی شد و از بین رفت، آن وقت اصل جاری در مسبب، دیگر هیچ گونه مانع و رادعی برایش پیدا نیست. اما در سبب و مسبب های عقلی اینطوری نیست، برای این که اصل جاری در سبب هیچ گونه حکومتی بر اصل جاری در مسبب ندارد، و اصل جاری در مسبب هیچ گونه تأخّری از اصل جاری در سبب ندارد. لذا از نظر جریان اصل، در سببیت و مسبب های عقلیه، اینها در یک ردیف قرار می گیرند، دیگر حاکم و محکومی بین آنها نیست، و مقدّم و مؤخّری در بین آنها وجود ندارد.

بعد از آن که این دو مقدمه روشن شد که یکی مسألۀ وجوب غیری مقدمی است که مسأله سببیت و مسببیتش عقلی است، و دیگر این که در سبب ها و مسبب های عقلی، اصل جاری در سبب و در مسبب در یک رتبه هستند، بدون این که حاکم و محکومی در کار باشد، حالا می خواهیم نتیجه بگیریم که اصالة البرائه در وجوب غیری هم نمی تواند جریان پیدا کند که ان شاء الله توضیح خواهیم داد.

اکثر چیست؟

2 - جواب مرحوم آخوند(ره) را از اشکال فوق با اشکال استاد به آن جواب بیان کنید.

3 - در چه صورت می توان حدیث رفع را نسبت به وجوب غیری جزء مشکوک مطرح کرد؟

4 - اشکال جریان حدیث رفع نسبت به وجوب غیری جزء مشکوک چیست؟

ص:437

حاکم بر اصل جاری در مسبب باشد. به عبارت دیگر: اینطور نیست که مسألۀ تقدّم و تأخّری در کار باشد، بلکه اصل جاری در مسبب با اصل جاری در سبب و مسببهای عقلی، در یک ردیف و در عرض هم واقع می شود.

با توجه به این دو مقدمه، می خواهیم در ما نحن فیه نتیجه بگیریم. نتیجه این است که چون در ما نحن فیه مسألۀ سببیت و مسببیت، عقلی است، یک ترتب عقلی بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه در کار است، شما که می خواهید اصالة البرائه را در وجوب غیر مقدمی جاری کنید، در همین رتبه، اصاله البرائه در وجوب ذی المقدمه جریان پیدا می کند برای این که اصل جاری در سبب، با اصل جاری در مسبب، یکسان است، در یک ردیف قرار گرفته اند. این به اختیار شما نیست که بگوید: ما از سبب و مسبب می خواهیم مسببش را برای اجرای اصل انتخاب کنیم. همان ملاکی که جریان حدیث رفع راجع به مسبب دارد، همان ملاک هم دربارۀ اصل جاری در سبب وجود دارد. شما می خواهید اصالة البرائۀ از وجوب غیری سوره را جاری کنید، این ملازم با یک اصالة البرائه ای است از وجوب نفسی متعلق به اکثر. و چون پای اکثر در کار می آید فوری معارض پیدا می کند، معارضش اصل جاری در اقل است، حدیث رفعی است که در رابطۀ با اقل جریان پیدا می کند.

به عبارت روشن تر: فرق بین این صورت، و بین صورت اوّلی که ما مسألۀ معارضه را مطرح کردیم، این است که در اینجا دو چیز در عرض هم با اصالة البرائۀ از وجوب اقل معارض قرار گرفته به این معنا که این دوتا اصالة البرائه ها معارض با اصالة البرائۀ از وجوب اقل است. اصالة البرائۀ از وجوب اقل، معارض با اصالة البرائة از وجوب نفسی اکثر، و از وجوب غیری سوره مشکوکة الجزئیه است، به خاطر ملازمه ای که بین آن دوتا هست، به خاطر سببیت و مسببیتی که بین آن دوتا وجود دارد. و چون سببیت و مسببیتشان عقلی است، لذا حاکم و محکوم هم ندارند، هردو در یک ردیف قرار گرفته اند، هردو در عرض هم واقع شده اند. مثل این که در باب بحث ملاقی در بعضی از فروض اینطوری بود که ملاقی و ملاقی هردو یک طرف واقع می شدند، و طرف دیگر علم اجمالی هم یک طرف قرار می گرفت.

وجوب نفسی متعلق به اقل است، یک طرف عبارت از وجوب نفسی متعلق به اکثر است که آن ملازم با وجوب غیری سوره مشکوکة الجزئیه است برای این که لازمۀ تعلق وجوب به اکثر، این است که وجوب غیری شرعی به سوره هم به عنوان جزئیت، تعلق بگیرد. عرض کردم: به اختیار نیست که شما بگویید: ما کاری به سبب نداریم، ما سبب را کنار می گذاریم، ما دلمان می خواهد یک اصلی فقط در مسبب جاری کنیم، و دیگر کاری به چیزی نداشته باشیم. مسأله این نیست. مسأله این است چون ملازمه در کار است، شما نمی توانید از سبب چشم بپوشید، نمی توانید سبب را کنار بگذارید. مجبورید که سبب و مسبب را بعنوان یک طرف علم اجمالی مطرح کنید، و وجوب نفسی متعلق به اقل را هم به عنوان طرف دیگر مطرح کنید. لذا تا بخواهید در مسبب اصل جاری کنید، در سبب هم جاری می شود، و تا در سبب جاری شد، معارض قوّت پیدا می کند، معارض زنده می شود، می گوید: چه ترجیحی دارد که حدیث رفع در وجوب اکثر جاری شود، اما در وجوب اقل از نظر وجوب نفسی، جریان پیدا نکند؟

بله؛ همین جا اگر مسألۀ سببیت و مسببیت شرعیه در کار بود، اگر فرض می کردیم که وجوب غیری مقدمی، ترتبش بر وجوب نفسی ذی المقدمه، یک ترتّب شرعی بود، و اگر بحث در باب مقدمۀ واجب به صورت یک بحث عقلی مطرح نبود، اینجا یک فایده ای داشت. فایده اش این بود که آن چیزی که معارض با اصالة البرائۀ از وجوب اقل است، خود وجوب نفسی متعلق به اکثر است، اصلی است که در این رابطه جاری می شود.

اصل حاکم معارض دارد، اصل در سبب معارض دارد، و فرض این است که مسبب (روی این مبنا که سببیت شرعیه باشد) تا زمانی که سبب نیرو دارد از دایره خارج است.

اما اگر یک جایی سبب از کار افتاد، یک جایی اصل جاری در سبب نتوانست جاری شود، حالا یا به علت معارضه نتوانست جریان پیدا کند، یا به علل دیگر نتوانست جریان پیدا کند، اینجا اصل جاری در مسبب زنده می شود، چون رتبه اش رتبه متأخر است، رتبه اش رتبۀ محکوم است. تا زمانی که دلیل حاکم به قوّت خودش باقی باشد محکوم دیگر نمی تواند اثری داشته باشد. اما اگر حاکم از کار افتاد، و اصل حاکم کنار رفت، اینجا برای اصل محکوم، مجال پیدا می شود.

لذا اگر ما می توانستیم در اینجا سببیت و مسببیت را یک سببیت و مسببیت شرعیه درست کنیم، نتیجه این می شد که در درجه اوّل، اصل جاری در اکثر به علت معارضۀ با اصل جاری در اقل، هردو از بین می رفتند، هردو تساقط می کردند، این دوتا که کنار

ص:440

می رفتند، آن وقت برای اصل جاری در وجوب غیری جزء مشکوک، که عنوان مسببیت دارد، جا باز می شد، دیگر معارض هم نداشت، از بین هم نمی رفت، دلیل حاکمی هم در مقابل او نبود، در این صورت ما می توانستیم یک حدیث رفعی را در رابطۀ با وجوب غیری مقدمی جزء مشکوک پیاده کنیم. اما این صرف فرض است، و الاّ در بحث مقدمه واجب، این تقریبا تا حد بداهت رسیده که مسأله سببیت و مسببیت، عقلیه است، ولو این که وجوب در هردو طرف، چه در ناحیۀ وجوب ذی المقدمه، و چه در ناحیۀ وجوب غیری مقدمی، وجوب شرعی است، اما ملازمه و سببیت، عقلی خواهد بود.

روی این مبنا، معارضه تحقق پیدا می کند. لذا روی حرفهای ما که روی پایۀ معارضه بود و معارضه روی پایۀ لزوم مخالفت قطعیه بود، دیگر برای شما روشن می شود که هیچ فرقی نمی کند که شما برای علم اجمالی دربارۀ موافقت قطعیه علّیت تامه قائل شود، یا برایش مقتضی و عنوان اقتضا قائل شوید. اصلا معارضه به موافقت قطعیه ارتباطی ندارد، معارضه روی لزوم مخالفت عملیه است، نه روی لزوم به معنای وجوب موافقت قطعیه.

لذا همان طوری که ما جواب مرحوم آخوند را با این حرفها دادیم، جواب مرحوم محقق اراکی هم تقریبا روشن شد. ایشان می خواهد بین علیت و اقتضا فرق قائل شود.

روی حرفهای ما ملاحظه فرمودید که هیچ فرقی نمی کند، و علی کلا التقدیرین تعارض در اینجا مطرح است.

(سؤال... و جواب استاد:) علت این که این دوتا اصل معارض هستند، این نیست که به موافقت قطعیه ضربه می زنند. در باب اصول در اطراف علم اجمالی دو مبنا هست: یک مبنا این است که علت عدم جریان اصول، تناقض در ادلۀ اصول است. یک مبنا هم لزوم مخالفت عملیه است، که ما این مبنا را اختیار کردیم. مسألۀ موافقت قطعیه هیچ ربطی به تعارض اصول در اطراف علم اجمالی ندارد.

باشد، یا این که به قول ایشان احرازش، احراز جعلی باشد، یعنی شارع یک چیزی را به عنوان فراغ معرفی کند. مقصود از احراز جعلی، یعنی«یجعل الشارع شیئا موجبا لفراغ الذمة و برائة الذمة». اما اگر یک جایی نه احراز یقینی دارید و نه شارع یک چیزی را به عنوان برائت ذمه و فراغ ذمه برای شما جعل کند، شما استصحاب هم کنید فایده ندارد.

بعد در ما نحن فیه نتیجه می گیرد، می گوید: شما استصحاب عدم وجوب نفسی متعلق به اکثر را جاری کنید، شما از این استصحاب می خواهد چه نتیجه بگیرید؟ یک وقت شما اصل مثبت را حجّت می دانید، و می گویید: استصحاب عدم وجوب نفسی اکثر، اثبات می کند که مأمور به همان اقل است. اگر این معنا را اثبات کرد، از طریق قول به اصل مثبت، شما اینجا خیالتان راحت است برای این که شارع یک برائت جعلیه برای شما درست کرده، و آن این است که از طریق استصحاب عدم وجوب اکثر، به شما گفته:

مأمور به، همان اقل است البته ظاهرا. اگر به شما گفت: مأمور به اقل است، شما ولو این که علم به تکلیف هم داشتید ولو این که علم اجمالی هم علیت تامه داشته، اما وقتی خود شارع یک چیزی را به عنوان مبرء ذمه و به عنوان تمام المأمور به معرفی می کند، ولو به استصحاب که حکم ظاهری است، دیگر برای شما جای تردید باقی نمی ماند. اما اگر استصحاب عدم وجوب اکثر، نتوانست اثبات کند که مأمور به متعیّنا این اقل است، کما این که روی قول به این که اصول مثبته حجّت نیست، نمی تواند این معنا را اثبات کند، می فرماید: ما از شما سؤال می کنیم چه فایده دارد؟ چه نتیجه ای بر این استصحاب عدم وجوب نفسی اکثر، بار می شود؟ شما عالم هستید به این که«أقیموا الصلوة» گریبانتان را گرفته، علم اجمالی هم علیت تامه برای وجوب احتیاط دارد، احتیاط هم به اتیان اکثر حاصل می شود، شارع هم نگفته است که مأمور به ای که من برای تو جعل کردم عبارت از اقل است.

لذا اگر معارضی هم در کار نباشد این استصحاب نمی تواند نقش داشته باشد، تا چه برسد به این که معارضه در کار باشد. پس روی فرض علّیت علم اجمالی اصل نافی در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، «ولو کان بلا معارض» برای این که اثری بر او بار نمی شود. بالاخره شما مجبورید این جزء دهم را بیاورید، در مقابل آن علم به تکلیف، و در مقابل علیت علم اجمالی برای وجوب موافقت قطعیه و وجوب احتیاط. ایشان این حرف را در باب استصحاب می زند. بعد به حدیث رفع می رسد، آیا حدیث رفع می تواند در اینجا نقشی داشته باشد؟

ص:444

شده و به تعبیر شما آن فراغ جعلی و برائت جعلیه تحقق پیدا کرده. ما احراز فراغ کرده ایم، منتها نه احراز یقینی، بلکه احراز جعلی، که این احراز جعلی از طریق حدیث رفع تحقق پیدا کرد. اگر حدیث رفع نبود و بر اتیان به آن نه جزء اقتصار می کردیم، در مقابل علم به تکلیف، برائت یقینیه را تحصیل نکرده بودیم اما با کمک حدیث رفع که این هم به منزلۀ برائت یقینیه است، مأمور به را تحویل مولا داده ایم، و فراغ از مأمور به تحقق پیدا کرده است.

کند؟ می تواند در ردیف واقع و صلاحت تقیید واقع را داشته باشد؟ یک چنین چیزی امکان ندارد و مستحیل است.

برای این که این رفع در مرتبۀ ظاهر پیاده می شود، که روی عنوان جهل آمده، جهل هم متأخّر از او واقع است، آن طرفش هم عبارت از واقع است، که در مرتبۀ متقدمه تحقق دارد. آن وقت چطور می توانیم اینجا عنوان رفع را پیاده کنیم؟

بعد می فرماید: شما تحت تأثیر این حرفی که از مشهور است، واقع نشوید. این که در مسألۀ حکم ظاهری و حکم واقعی، گفته شده: درست است که حکم ظاهری در مرتبۀ حکم واقعی نیست، ولی حکم واقعی در مرتبۀ ظاهری، محفوظ است، یعنی حکم ظاهری نمی تواند خودش را به مرتبۀ حکم واقعی برساند، اما حکم واقعی ولو به تعبیر ایشان به نتیجة الاطلاق در مرحله حکم ظاهری بقا دارد، و چون در مرتبۀ حکم ظاهری هست، آن وقت چه مانعی دارد که رفع به آن متعلق شود. ما می خواهیم در هنگام جریان حدیث رفع، حکم واقعی باشد. اما دیگر لازم نیست که حکم ظاهری را بکشانیم در مرتبۀ حکم واقعی بلکه حکم واقعی هم اگر در مرتبۀ حکم ظاهری محفوظ بود، همین کفایت می کند برای تعلق رفع، و جریان حدیث رفع. ایشان می فرماید: شما تحت تأثیر این حرف قرار نگیرید، این حرف درست نیست.

کردیم، که حدیث رفع روی مبنای عدم انحلال، به هیچ تقریبی نمی تواند جریان پیدا کند.

لذا از نظر مدعا با ایشان موافقیم اما این راهی که ایشان پیمودند، ما این راه نمی پذیریم، و این بیان ایشان را قبول نمی کنیم به دو دلیل البته جواب مفصل این را در باب اجتماع حکم ظاهری با واقعی، بحث کردیم لکن دو جواب اجمالی که اینجا فعلا مفید باشد عرض می کنیم.

همان حالت انقلاب و تبدل شک به یقین است. این حرف در باب علم هم به همین صورتی که عرض کردیم هست، هیچ فرق نمی کند. نه علم توقف بر واقعیت دارد و نه جهل توقف بر واقعیت دارد. خیلی از اوقات شما به مسائلی یقین پیدا می کنید، بعد سراغش می روید می بینید اشتباه کرده اید و هیچ گونه واقعیتی نداشته منتها اصطلاحا از چنین مواردی به جهل مرکب تعبیر می کنند اما در آن حال از نظر صورت علمیه هیچ فرق نمی کند. صورت علمیه شما درباره مجیء زید و مجیء عمرو یکسان است، بعد می روید تحقیق می کنید می بینید زید آمده ولی عمرو نیامده درحالی که از نظر صورت علمیه در ذهن شما هیچ فرقی وجود نداشته، این اولا.

الموضوع است، معنایش این است که قید دیگری نقش ندارد، و امر دیگری در این جریان دخالت ندارد. معنای اطلاق این است نه این که معنای شمول و سریان باشد که نیاز به لحاظ و توجه و التفات داشته باشد. اگر ما اطلاق را اینطور معنی کردیم، دیگر بین حالاتی که در عرض حکم است، با حالاتی که متأخّر از حکم است، هیچ فرقی نیست. در همان حالاتی که در عرض حکم است، اطلاق به معنی شمول و سریان، نسبت به آن حالت نیست، اطلاق در آنجا معنایش این است که«نفس هذه الطبیعة موضوعة للحکم، نفس هذه الماهیة متعلقة للحکم» بدون این که چیز دیگری مدخلیت داشته باشد، و اگر ما اطلاق را به این کیفیت معنی کردیم، دیگر از نظر حالات، هیچ فرقی بوجود نمی آید.

لذا در عین این که حکم ظاهری در ردیف حکم واقعی نیست، روی این مبنا که برای جهل، تأخّر قائل شویم، لو فرضنا که حکم ظاهری وارد بر جهل است و جهل هم متأخر از واقع است، روی مبنای تأخّر جهل از واقع، حکم ظاهری در ردیف حکم واقعی نیست، اما چرا حکم واقعی در ردیف حکم ظاهری نباشد؟ آن اطلاقی که برای حکم ظاهری هست که به معنای«اخذ الماهیة من دون قید نفس مدخلیة الطبیعة بدون امر زائد»، در آن فرقی نمی کند بین آن حالاتی که در رابطۀ با همان رتبه هست؟ یا حالت علم و جهل که مربوط به حالت متأخّر از حکم واقعی است. هذا تمام الکلام در بحث اقل و اکثر در باب اجزا.

نتیجۀ این بحث این شد که در اقل و اکثر اجزا هم برائت عقلیه را جاری دانستیم، و هم برائت شرعیه را، و مبنای جریان هردو هم مسألۀ انحلال علم اجمالی بود به آن کیفیتی که ملاحظه کردید. و ضمنا عرض کردیم که اگر کسی آن مبنای انحلال را نپذیرد، نه می تواند برائت عقلیه را جاری کند، و نه می تواند برائت شرعیه را جاری کند. بحث بعدی درباره اقل و اکثر در باب مطلق و مشروط، و چیزهایی که مشابه با مطلق و مشروط است.

5 - اشکال دوم استاد را به کلام محقق عراقی در عدم قصور حکم واقعی از هم رتبه بودن با حکم ظاهری بیان کنید.

ص:454

دلیل لفظی نباشد و یا اگر دلیل لفظی هم هست، مقدمات حکمت در آن جریان ندارد، یعنی مولا در مقام بیان نبوده، و یا بعضی دیگر از مقدمات حکمت، تحقق نداشته، بطوری که به اطلاق دلیل نمی توانیم تمسک کنیم.

البته از یک جهت بین این دو مثالی که عرض کردیم یک فرقی وجود دارد، لکن در آن حیث محل بحث ما، بین این دو مثال فرقی نیست. فرقشان این است که در مثال رقبه و قید ایمان، ایمان یک وجودی مغایر با وجود رقبه نخواهد بود. اینطور نیست که رقبۀ مؤمنه یک وجودی به نام رقبه در خارج است، و یک وجودی به نام ایمان در خارج تحقق دارد. بین رقبه و ایمان، تغایر وجودی در کار نیست اما بخلاف مثال صلاة و طهارت. چه طهارت را خصوص وضو بدانیم، و چه یک امر متحصّل از وضو بدانیم، اینجا بین صلاة و طهارت مغایرت وجودی در کار است. صلاة یک وجودی دارد و طهارت یک وجود دیگر. اگر مقصود از طهارت وضو باشد که مسأله، خیلی روشن است:

«وجود الوضوء غیر وجود الصلوة و امر آخر سوی الصلوة» و اگر آن طهارت معنویه باشد، آن هم همین طور است. آن طهارت معنویه از حالات نفسانی مصلّی است، و صلاة در رابطۀ با عمل و فعل مصلّی است، یعنی این، فعلی است مربوط به جوارح و او، حالتی است مربوط به نفس مصلّی. لذا بین اینها مغایرت تحقق دارد. اما در آن جهتی که محل بحث ماست که می خواهیم بحث کنیم که آیا در این قبیل از موارد، برائت عقلی، برائت شرعی، جریان پیدا می کند یا پیدا نمی کند و باید به قاعدۀ احتیاط و اصالة الاشتغال رجوع شود؟ در این جهت بحث، فرقی نمی کند.

پس یکی از موارد محل بحث ما، دوران امر واجب، بین مطلق و مشروط شد، نه آن واجب و مشروط در بحث مقدمه واجب، بلکه اینجا اطلاق و اشتراط مربوط به واجب است. آنجا اطلاق و اشتراط مربوط به وجوب بود، اما اینجا اطلاق و اشتراط مربوط به واجب است، یعنی نماز را نمی دانم چطوری مولا از من خواسته، آیا نفس صلاة را ولو همراه با طهارت نباشد یا نماز مع خصوصیت الطهارة، و انضمام الطهارة از من خواسته شده؟ این یک جهت محل بحث.

مواردی دیگری هم در این بحث دوم ما وارد است، و یکی آنجایی است که امر بین جنس و نوع دائر شود. نمی دانیم مأمور به ما جنس است، که اگر جنس شد از نظر انواعش متساوی است یا این که یک نوع خاص از جنس است که آن نوع خصوصیت دارد، و غیر از آن نوع، کفایت نمی کند؟ مثلا اطعام واجب شده، حالا فرض کنید نذر کرده که یک

ص:456

اطعامی بکند، منتها نمی داند گفته است: اطعام کند مطلق حیوان را که در نتیجه هر نوعی از انواع حیوان باشد، کفایت می کند یا این که نذر کرده اطعام خصوص نوع انسان را، که اطعام سایر انواع دیگر کفایت نکند؟ اینجا هم امر دایر بین جنس و نوع است.

یک فرض دیگر: امر دایر بین طبیعی و فرد است، بین نوع و مصداق است. نمی دانیم آیا کلی طبیعی مأمور به است؟ یا این که کلی طبیعی به ضمیمه یک خصوصیت فردیه، یک خصوصیت مثلا صنفیه، مأمور به است. مثل این که مولا اکرام را ایجاب کرده، نمی دانیم که آیا مأمور به اکرام طبیعت الانسان است، که در ضمن هر فردی تحقق پیدا کند، این مأمور به تحقق پیدا کرده یا این که مأمور به اکرام خصوص زید است، که زید، همان انسان متخصّص به خصوصیت زیدیت است؟ امر دایر بین نوع و فرد است، بین طبیعی و مصداق است.

آیا در درجه اول در این موارد، برائت عقلیه جریان پیدا می کند یا نه؟ البته بین این مواردی که ما ذکر کردیم امکان دارد که بعضی ها تفصیل هم داده باشند یعنی یک احتمال این است که همه این سه مورد را ما مساوی باهم بدانیم، به این صورت که بگوییم: در هیچ کدام برائت عقلیه جریان پیدا نمی کند. فرض دیگر این که مساوی بدانیم، و در تمام اینها برائت عقلیه را جاری بدانیم. احتمال سوم، بین مطلق و مشروط و آن دوتای دیگر یک فرقی قائل شویم، بگوییم: در مطلق و مشروط، برائت جریان پیدا می کند، اما در جنس و نوع و نوع و مصداق، جریان پیدا نمی کند. این احتمال هم در کار هست کما این که بعدا ذکر می شود.

تفصیلی و شک بدوی، منتها در تعبیر صحیح ما یک حرفی بالاتر از این زدیم، گفتیم: ما اصلا علم اجمالی نداریم که انحلال پیدا کند. از اول ما یک علم تفصیلی داریم به این که نه جزء واجب است و جزء دهم به عنوان سوره مشکوک الوجوب است. بالاخره قول به برائت عقلیه در باب اجزا، روی پایۀ انحلال و از بین رفتن علم اجمالی بود. حالا علم اجمالی آمد و از بین رفت؟ یا این که از اول عمل اجمالی وجود نداشت؟ مرحوم آخوند می فرمایند: آن انحلالی که در آنجا توهم می شود، در اینجا دیگر جای توهمش نیست، برای این که آنجا، اجزا، اجزای خارجیه بود، اجزای تحلیلیه نبود، اجزای واقعیه بود.

فاتحة الکتاب، یک جزء برای نماز، رکوع یک جزء برای نماز، سجود یک جزء برای نماز بودند و اینها هرکدام یک وجود مستقلی فی نفسه داشتند. لذا آنجا ممکن بود کسی بگوید: یک وجوب مقدّمی غیری از راه ملازمۀ عقلیه برای این نه جزء علی تقدیر وجوب ده جزء، ثابت شده است.

به عبارت دیگر: آنجا وجوب الاقل، اما نفسا و اما غیریا معلوم بود، لذا ممکن بود کسی قایل به انحلال شود اما در اینجا حساب، حساب اجزای تحلیلیه است. این طور نیست که بین نماز مع طهارة، با نماز فاقد الطهارة در یک وجود خارجی اختلاف وجود داشته باشد. در باب شرایط آن که مدخلیت و جزئیت دارد، تقیّد است. تقیّد مأمور به به شرط، جزئیت دارد، تقیّد نماز به طهارت، مدخلیت دارد، و الاّ خود طهارت که جزء نماز نیست، خود طهارت که مثل رکوع در باب نماز نقش ندارد.

فرق بین شرط و جزء همین است، که اجزا در تشکیل مأمور به دخالت دارند اما شرایط خودشان خارج از مأمور به هستند، خارج از دایره متعلق امر هستند، منتها تقیّد مأمور به به آنها جزئیت دارد، آن هم نه به صورت یک جزء ملموس و محسوس، بلکه جزء تحلیلی است. و وقتی که جزء، جزء تحلیلیه شد، اجزاء تحلیلیه نمی تواند اتصاف به وجوب غیری پیدا کند، امکان ندارد که اجزای تحلیلیه وجوب مقدمی داشته باشد، چرا؟

یعنی بدون این که یک وجود مستقلی داشته باشد، و همین نماز در ضمن نماز با طهارت، با مقایسۀ با نماز فاقد طهارت بینشان مباینت است، بینشان صددرصد اختلاف است.

مرحوم آخوند در کفایه یک چنین تعبیری دارند.

این تعبیر ایشان را باید توضیح دهیم، و بعد ببینیم آیا این حرف درست است یا درست نیست؟ اول باید توضیح دهیم که ایشان چه حرفی را می خواهند بیان بفرمایند؟ و در حقیقت پایۀ عدم انحلال را در ما نحن فیه روی چه مبنایی استوار کرده اند؟

مع الطهارة، متباین با صلاة در صلاة فاقد الطهارة است. اگر ما بخواهیم بین این دو صلاة، تباین فرض کنیم از حیث صلاتی، آن واجد الطهارة است، این فاقد الطهارة است لکن اگر بخواهیم بین صلاة هایش مغایرت و مباینت ایجاد کنیم، این فرع این است که بگوییم:

اینها دو حصّۀ مختلف هستند، دو حصّۀ متغائر هستند، مثل حصّه انسانیت متحققۀ در ضمن زید، و حصّه انسانیت متحققۀ در ضمن عمرو.

آیا معنای زید و عمرو انسانان، این است که ما ملتزم به یک چنین مطلبی شویم؟ یا این که کلی طبیعی عبارة عن الماهیة، و وجود الماهیة، همان وجود فرد است. وجود زید تمام وجود الانسان، وجود عمرو هم تمام وجود الانسان. همان طوری که افراد، تکثّر پیدا کرده، طبیعی هم تکثّر پیدا کرده، و تکثّر طبیعی بنحوی است که شما گاهی بعضی از تقسیمات را دربارۀ او پیاده می کنید، می گویید: «الانسان اما عالم و اما جاهل، الانسان اما ابیض و اما اسود، الانسان اما حرّ و اما عبد» و این همه تقسیمات دیگری که در رابطۀ با انسان مطرح است. اگر درست است که در«الانسان اما عبد و اما حرّ» بگویید: آن حصّه ای که در ضمن احرار است، غیر از آن حصّه ای است که در ضمن ممالیک است و فقط جامع اشتراکشان، عنوان انسانیت است؟ آیا واقعیت مطلب، این است یا واقعیت مطلب این است که چون کلی طبیعی به معنای نفس الماهیة است، این نفس الماهیة قابل تکثّر است، این نفس الماهیة قابل تعدد است، بدون این که مسألۀ تخصّص به حصص مطرح باشد، و مسألۀ قسمت و بخش و امثال ذلک مطرح باشد.

اصلا این معنا قابل قبول نیست که بگوییم: انسانیت متحققه در ضمن زید، غیر از انسانیت متحققه در ضمن عمرو است. انسانیت متحققه در ضمن زید، با انسانیت متحققه در ضمن عمرو چه فرق می کند؟ فرق بین زید و عمرو در خصوصیات فردیه است، اما در جهاتی که مربوط به کلی طبیعی و مربوط به نوع انسان است، بین زید و عمرو هیچ گونه فرقی وجود ندارد. در باب جنس و نوعش هم همین طور است، آن حیوانیت متحققۀ در ضمن انسانها، با حیوانیت متحققۀ در ضمن بقر و غنم از نظر حیوانیت هیچ فرقی ندارد. فقط فرقشان در آن فصلشان است، در آن ممیّز فصلی است که عبارت از ناطقیت انسان است. اما در آن جهت جامعه و جنس مشترک، ما هیچ فرقی بین انسان و بقر و غنم ملاحظه نمی کنیم.

پس این عبارتی که ذکر شده که«نسبة الطبیعی الی الافراد کنسبة الاباء الی الاولاد» معنایش این نیست که طبیعی دارای حصّه های مختلف و متغایر باشد، بلکه معنای این عبارت، تکثّر طبیعی است، یعنی هر فردی که وجود پیدا می کند، یک طبیعی کامل وجود پیدا کرده. فرد اول که تحقق پیدا کرد، یک طبیعی کامل، فرد دوم که تحقق پیدا کرد، یک طبیعی کامل، و این انسانان، و در بالاتر انسانهای متعدد و متکثّر شدند. لذا به مرحوم آخوند عرض می کنیم که صلاة در ضمن صلاة مع الطهارة، مغایر با صلاة در صلاة فاقد الطهارة نیست همان طوری که انسانیت متحققۀ در ضمن زید، مغایرتی با انسانیت متحقق

ص:462

در ضمن عمرو ندارد.

داریم، واقع مطلب همین است. و اگر مقصود این است که بین اینها تغایر تحقق دارد، این تغایر در رابطۀ با ماهیت نیست، بلکه در رابطۀ با خصوصیات مفرّده و جهات فردیه است، و الاّ با قطع نظر از عوارض مشخّصه، نفس الماهیة و الطبیعة که متحقق در ضمن زید و عمرو است، بینشان هیچ گونه مغایرتی نمی بینیم. و همین طور در حیوانیت از نظر انواع حیوان، حیوانیت متحققۀ در ضمن انسان، غیر از حیوانیت متحققۀ در ضمن بقر و غنم نیست. از نظر حیوانیت در حقیقت حیوانیت و در ماهیت جنسی حیوانیت، هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد.

مبائنت قائل هستید؟ به نظر ما چنین مسأله ای اصلا قابل تصور نیست، نه تنها چنین امری باطل است، و نه تنها خلاف فرمودۀ بزرگان فلاسفه و منطقیین است و نظر آنها به این حرف نخواهد بود، بلکه یک امری است غیر قابل تصور و اصلا نمی شود انسان این امر را تصور کند. لذا بطلان این حرف کالبدیهی است، و کسی نباید در مسائل روی این مبنا تکیه کند.

اما روی آن مبنایی که ما از کلام فلاسفه استظهار کردیم که اینها وقتی می خواهند بگویند: «نسبة الطبیعی الی الافراد کالنسبة الآباء الی الاولاد» اینها می خواهند آن حرف رجل همدانی را نفی کنند.

رجل همدانی مدّعی بود که کلی طبیعی با عنوان جامعیّتش یک واحد عددی است، یعنی یک موجود واحد عددی است، منتها بین افراد و مصادیق انسان، جامعیت دارد.

اینها می خواهند این حرف را نفی کنند، می خواهند بگویند: مسأله به این صورت نیست که ما پدری داشته باشیم که موجود به وجود واحد عددی است، و دارای اولاد متکثّره و فرزندان متعدده باشد و این پدر کأنّ قدر جامع بین این فرزندان است. مسأله اینطور نیست. مسأله این است که هر فردی از افراد طبیعت، از نفس همان طبیعت، نفس همان ماهیت، نفس«حیوان ناطق» تشکیل شده به ضمیمۀ خصوصیات فردیه، به ضمیمۀ عوارض مشخصه، و در آن جهت ماهیت که قدر مشترک بین افراد است، هیچ گونه مغایرت و مباینتی بین افراد وجود ندارد. ولی در عین حال وجود الماهیة هم یک وجود نیست، بلکه وجودات متعدده، و به لحاظ همین تعدد هم هست که شما می بینید که می تواند مقسم برای متضادّین واقع شود، بگوییم: «الانسان اما ابیض و اما اسود» و الا چطوری می شود که شما انسان را مقسم برای ابیض و اسود قرار بدهید. آیا شما می توانید جسمی که در خارج وجود پیدا کرده و دارای وجود واحد است را مقسم برای ابیض و غیر ابیض قرار دهید؟ مقسم قرار دادن، دلیل بر این است که این ماهیت، قابل تکثّر است، اما بدون اینکه در ذاتش مسألۀ تکثر مطرح باشد، ممکن است ماهیتی پیدا کنیم که حتی یک وجود هم نداشته باشد، مع ذلک به عنوان کلی طبیعی مطرح است، این کاشف از این است که در ذات کلی طبیعی نه وحدت دخالت دارد، و نه کثرت دخالت دارد، هم با وحدت سازگار است و هم با کثرت سازگار است، و این مطلبی است که هم قابل تعقل است، هم با واقعیات منطبق است، و هم مراد فلاسفه از آن عبارت معروفه شان چنین معنایی است.

ص:466

یا مشروطا بالطهارة وجوب دارد؟ اینجا دیگر حتّی خود عرف هم تحلیل می کند، عرف هم مضایقه ندارد از این که اینجا مسألۀ تحلیل را پیاده کند، می گوید: خود نماز که مسلّم، واجب است، شما که تردیدی در وجوب نماز ندارید. این به صورت قدر متیقّن مطرح است. شما شک دارید که آیا طهارت هم به عنوان شرطیّت در مأمور به نقش دارد یا به عنوان شرطیّت نقش ندارد؟ چه طهارت را به آن امر معنوی متحصّل از وضو قرار دهید یا طهارت را نفس همین غسلات و مسحاتی که از آن تعبیر به وضو می شود، قرار دهید.

عرف این را امر زائدی می داند، امر خارجی می داند، مثل زید نیست که باید با تحلیل عقلی به ماهیت و خصوصیات فردیه منحل شود، بلکه حتّی به نظر عرف هم مسألۀ روشنی است. لذا اینجا خیلی بدیهی است که بگوییم: «اصل وجوب الصلاة معلوم تفصیلا»، اما وجوب ایجاد قید به نام طهارت و وضو، یا به تعبیر دیگر؛ ایجاد تقیّد که آن تقریبا در شرایط، جنبۀ جزء تحلیلی پیدا می کند، وجوب دارد یا ندارد؟ اینجا برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند. لذا به نظر ما خیلی روشن است که همانطوری که در اقل و اکثر در اجزاء برائت جاری می شد، در این سه مورد هم که یکی مطلق و مشروط است، و یکی جنس و نوع است، یکی هم طبیعی و فرد است، در اینها هم برائت عقلیه جریان پیدا می کند.

شما انسان را مورد رعایت قرار دهید، و در مقام موافقت مأمور به، انسان را مورد ملاحظه قرار دهید.

بگیرد و آن طرف را محقّق احتیاط قرار دهد.

نتیجه بحثها این شد که در تمام موارد اقل و اکثر چه به صورت اقل و اکثر در اجزا باشد یا اقل و اکثر در شرایط باشد، یا اقل و اکثر در نوع و جنس باشد، اقل و اکثر در کلّی طبیعی و فرد باشد، در همان شرایط هم ما توسعه دادیم، گفتیم: شرایط دوطور است: یک وقت شرایط یک وجود خارجی مستقل دارد، مثل وضو نسبت به نماز. یک وقت وجود خارجی مستقل ندارد، مثل ایمان در باب رقبه. باز تقسیمات دیگری هم در باب شرایط هست. یک وقت این شرایط شرایطی است که تمامی افراد طبیعت می توانند واجد و فاقد این شرایط باشند، مثل حالت قیام و قعود و حرکت و سکون و امثال ذلک اما یک وقت یک نوع شرایطی است که تحققش در بعضی از افراد به صورت قهری است، مثل عنوان سیادت که عنوان سیادت قیدی است که در بعضی از افراد به صورت مستمر تحقّق دارد و امر غیر اختیاری هم هست، و بقیۀ افراد نمی توانند واجد این خصوصیت و قید شوند.

از بعضی از کلمات هم بین اینها تفصیلاتی استفاده می شود که نیازی به تعرض آنها نیست. لذا بحث اقل و اکثر در این دو بعدش تمام می شود. لکن دو بعد دیگر باقی مانده، یکی اقل و اکثر در اسباب و محصّلات. یکی هم اقل و اکثر در باب شبهات موضوعیه که اینها را هم بعد ان شاء الله بیان می کنیم.

جنس، فرق هست(البته تعبیر ایشان از نوع و جنس هم به عام و خاص شده، که این غیر از عام و خاص اصطلاحی در کتاب العام و الخاص است.) ولی مثال را روشن می زنند، از عام به حیوان تعبیر می کنند، و از خاص به انسان تعبیر می کنند، که مقصودشان از عام و خاص، همان جنس و نوع است. ایشان می فرماید: بین جنس و نوع و بین مطلق و مشروط فرق هست.

در باب مطلق و مشروط می فرماید: ما می توانیم برائت شرعیّه را جاری کنیم، به همان نحو که در باب اجزا جاری می کردند، منتها در باب اجزا، حدیث رفع را روی جزئیت جزء مشکوک پیاده می کردند، اینجا روی شرطیّت شرط مشکوک پیاده می کنند. آنجا مای موصولۀ«ما لا یعلمون» را عبارت از جزئیّت می دانستند در باب سوره، اینجا ماء موصوله تطبیق بر شرطیت می شود، «ما لا یعلمون» یعنی«الشرطیة المجهولة، الشرطیة التی لم یتعلق بها علم المکلّف»، لذا می فرماید: هیچ فرقی نمی کند، هم در آنجا و هم در اینجا برائت شرعیه جاری می شود.

اما در باب نوع و جنس که از آن به عام و خاص تعبیر کردند، می فرماید: اینجا خصوصیّت انسانیّت، یک امر جدایی نیست، یک امر مغایری نیست، به خلاف مثلا وضو که یک امر زائدی است. طهارت یک امر زائد بر نماز است. چون شک در شرطیت این امر زائد داریم، برائت شرعیه جاری می کنیم. اما اینجا خصوصیّت در همان ذات انسان است، از خود انسان انتزاع می شود. اینجا می گوید: ما در چه چیزی برائت جاری کنیم؟ لذا می فرماید: اینجا برائت شرعی هم جریان پیدا نمی کند، بلکه همان مسألۀ متباینین و دوران بین متباینین اینجا پیاده می شود.

اگر شما قائل به عدم انحلال شدید، اصلا حدیث رفع در هیچ یک از این عناوین نمی تواند جریان پیدا کند، و عمده نکته اش هم مسألۀ معارضه و تعارض جریان اصل در اطراف علم اجمالی بود.

لازمۀ این حرف در باب اجزا این است که به قول ایشان در باب شرایط و مانند آن، محکم تر این حرف را بزنیم برای این که ایشان فرمودند: در باب اجزا ممکن است کسی قائل به انحلال علم اجمالی شود، اما در باب شرایط چون پای اجزای تحلیلیه در بین است، اینجا اصلا جای توهّم انحلال علم اجمالی نیست. می گوییم: اگر جای توهم انحلال علم اجمالی نیست، چطور شما در یک طرف اصالة البرائة جاری می کنید؟ چطور در اطراف علم اجمالی در یک طرف شما حدیث رفع را پیاده می کنید؟ اگر قدر متیقّن داشت، می گفتید: فرق بین این طرف و آن طرف، این است که آن طرف، قدر متیقّن است و این طرف، مشکوک است. اما بعد از آن که قدر متیقّن ندارد، معلوم بالتفصیل ندارد، یک علم اجمالی قوی به تمام معناست. در علم اجمالی چه حق دارید شما در یک طرفش اصالة البرائة جاری کنید، و در طرف دیگر جاری نکنید؟

لذا روی بیان ما، با توجّه به این که ایشان هم اینجا فرمودند که مسألۀ عدم انحلال، اقوای از عدم انحلال در باب اجزا است، ما با شدّت بیشتری جلوی جریان برائت را روی مبنای عدم انحلال می گیریم، و می گوییم: چه در باب شرایط باشد، چه در باب نوع و جنس باشد، چه در باب کلّی طبیعی و فرد باشد، اگر شما عدم انحلالی شدید، حق ندارید در یک طرف اجرای برائت کنید، این معارض با جریان در طرف دیگر است، و اگر بخواهید در هردو طرف هم جاری کنید، مسألۀ مخالفت عملیّۀ قطعیۀ للمعلوم بالاجمال تحقّق پیدا می کند. این یک حرف با مرحوم آخوند.

انسانیّت، یک امر زائدی است. ولو این که در انسان اینطور نیست که دوتا وجود تحقّق داشته باشد: یک وجود به نام حیوان، و یک وجود هم به نام انسان اما بالاخره خصوصیت انسانیت، ولو این که با انسان اتحاد وجودی دارد، اما به عنوان یک امر زائدی برای ما مشکوک است. آیا اطعام الحیوان واجب است؟ یا اطعام الحیوان الناطق واجب است؟ ما چرا نتوانیم در این خصوصیّت ناطقیّت مثل مسألۀ طهارت و وضو، برائت جاری کنیم؟ چه فرقی است بین این خصوصیّت و بین مسألۀ شرطیت؟ مخصوصا با این که شما شرطیت را امر مجعول نمی دانید، نمی گویید: شارع شرطیت را جعل می کند، اما خصوصیت انسانیت مثلا قابل جعل نیست، شرطیت مجعول نیست، این هم مجعول نیست. چه شد که شما در اینجا برائت شرعیه را جاری می کنید، و در اینجا جاری نمی کنید؟ فرق بین این دوتا به نظر ما غیر صحیح است.

لذا همان حرف را به عنوان نتیجۀ بحث تکرار می کنیم: در تمام این چهار صورت؛ اجزا، شرایط، نوع و جنس، کلی و فرد، اگر مبنای انحلال پذیرفته شد«کما هو الحق»، برائت شرعیّه هم جریان پیدا می کند، و اگر مبنای انحلال پذیرفته نشد و علم اجمالی به قوّت خودش باقی بود، در هیچ یک از این موارد، برائت شرعیه جاری نمی شود، حتّی در باب اقلّ و اکثر در اجزا. به لحاظ این که ایشان این را متعرض شده بودند مجبور شدیم عرض کنیم. این بحث تمام شد.

مختلف است، گاهی اسباب، اسباب عقلیه است، گاهی اسباب، اسباب عادیه است. و گاهی اسباب، اسباب شرعیه است که مثالش را عرض می کنم.

پس مسأله به این صورت است که مسبّبی با تمام وضوح و بدون هیچ گونه نقطۀ ابهام، مأمور به به امر قطعی جزمی شده، اما این از آن قبیل افعالی است که انسان باید از راه سبب به او برسد«امّا السبب العقلی و امّا السبب العادی و امّا السبب الشرعی»، لکن مسألۀ تردید در این اسباب مطرح می شود آن هم نه تردید به نحو متباینین، بلکه تردید به نحو اقلّ و اکثر. پس تردید ما به نحو اقلّ و اکثر، در رابطۀ با این اسباب مطرح است، نه در رابطۀ با مسبّب.

که اگر شما نذر کردید اگر خداوند حاجت شما را داد، یک مسجدی را تنظیف کنید. نذر شما روی عنوان تنظیف، منعقد شد و مسبیت عادی است. به دنبال کنس المسجد، تنظیف تحقق پیدا می کند. منتها نمی دانید که آیا به تنهایی تحقق پیدا می کند یا به ضمیمة رشّ الماء تحقق پیدا می کند؟

و اما مثال عقلی: مثلا اگر شما مأموریت پیدا کردید به این که یک مفسد فی الارضی را بکشید، حالا فرضا او را بردید در بیابان، و با سلاح گرم هدف قرار دادید، یک تیر به طرف او رها کردید، حالا شک می کنید که آیا با رها کردن یک تیر، آن مأمور به که عبارت از قتل است که«امر مسببّیّ مترتّب علی سببه العقلی، و هو الضرب بالسلاح»، تحقق پیدا کرد یا این که نیاز به این دارد که تیر دوم هم رها شود تا محققا قتل تحقق پیدا کند؟ اینجا مسبّب و مأمور به عبارت از قتل است، و سببیت تیر و سلاح گرم برای رسیدن به قتل، یک امر مثلا عقلی است. در مثال مناقشه نیست. مثالهای دیگری هم هست. اینجاها مورد بحث ماست.

یک نکته در تمام این مثالها محرز است و آن این که تردیدی در مأمور به نیست.

مأمور به قتل المفسد است. در قتل، دیگر کثرت و قلت و اقلّ و اکثر مطرح نیست. قتل، یک عنوان است، یک مسأله است. اما در راه رسیدن به این قتل، و در سببی که محصّل و محقق این قتل است، تردید بین ضرب و ضربتین است. یا در باب تنظیف المسجد، هیچ گونه تردیدی در موضوع و متعلّق امر، وجود ندارد، متعلق، عبارت از تنظیف المسجد است، منتها شما نمی دانید که آیا با جاروب کردن تنها، این عنوان تحقق پیدا می کند؟ یا این که نیاز به رشّ الماء هم دارد؟ و همین طور در اسباب و محصّلات شرعیه، شما می دانید مأمور به این است که این کتاب ملک زید قرار بگیرد، مأمور به این است که طهارت حاصل شود، منتها سببی که شرعا محصّل طهارت است، و یا مؤثّر در حصول ملکیت است از نظر قلّت و کثرت، یا به صورت جزئیت و یا به صورت شرطیت و یا سایر انواع اقل و اکثر، برای شما مشکوک است. بحث ما در یک چنین اقلّ و اکثری است.

مادامی که آخرین جزء علّت تامّه اش تحقق پیدا نکرده، شما هیچ اثری از مسبب نمی بینید. به مجردی که آخرین جزء علت تامه تحقق پیدا کرد، یک مرتبه می بینید مسبب با تمام ابعاد و با تمام شوکت و شکوهش تحقّق پیدا کرد، که قبل از آخرین جزء علّت تامّه سر سوزنی از مسبّب، خبر و اثری نبود. به مجرد تحقّق و تکمّل علّت تامّه، مسبب با تمام خصوصیات وجود پیدا کرد.) اما یک وقت مسبب ما در عین این که یک عنوان بسیطی است، ولی دارای مراتب مختلف و متعدده است، که تحقّق و تحصّل این مراتب به صورت تدرّج است، یعنی اول مرتبۀ ضعیفه اش تحقق پیدا می کند، بعد یک مرتبۀ یک مقدار بالا تحقّق پیدا می کند، مرتبۀ متوسطه تحقّق پیدا می کند، مرتبۀ کامله، اینها متدرّج الوجود هستند. در عین این که بسیط هم هست و دارای مراتب مختلفی است، ولی اینطور نیست که یک دفعه سبز شود، اول مرتبۀ ضعیفه اش تحقّق پیدا می کند، بعد مرتبۀ متوسطه، بعد مرتبۀ قویّه و مرتبۀ کامله تحقّق پیدا می کند.

ایشان بین این دو نوع مسبب فرق می گذارند، در یک صورتش می گویند: برائت جاری نمی شود و آن قسم اوّل است، آنجایی که دفعیّ الحصول باشد. اما آنجایی که دارای مراتب متفاوت است، و از نظر تحقق و تحصّل، امر متدرّج الوجود باشد، درجه به درجه وجود پیدا می کند، آنجا را می خواهند بگویند: برائت جاری می شود.

جزئیت باشد، اقل و اکثر در اجزاء، اگر به نحو شرطیت است، اقل و اکثر در شرایط و هکذا. پس اگر شما در حدود و ثغور مأمور به تردید دارید، نمی دانید ضعیف یا متوسط و یا کامل، مأمور به است، این از بحث ما بیرون است.

اما اگر شما تردید ندارید، یعنی می دانید که مثلا مرتبۀ کامله یا مرتبۀ متوسطه مأمور به یا مرتبۀ ضعیفه مأمور به است. اگر می دانید، مرتبۀ ضعیفه با آن دفعیّ الحصول چه فرق می کند؟ مرتبۀ ضعیفه که دیگر متدرّج الوجود نیست. مراتب، متدرّج الوجود است. و الاّ مرتبۀ ضعیفه دفعیّ الحصول است، مرتبۀ متوسطه، دفعیّ الحصول است، مرتبۀ قویه، دفعیّ الحصول است. اگر شما می دانید که کدام مأمور به است، پس دیگر بین اینجا و بین دفعیّ الحصول چه فرقی به نظر شما می رسد؟ اگر هم نمی دانید کدام مأمور به است، از بحث ما بیرون است. این مربوط به مباحث قبلی ما در باب اقل و اکثر است. لذا یک چنین تفصیلی را ما به این صورت از محل نزاع بیرون می دانیم.

2 - دلیل عدم جریان برائت شرعیه طبق قول به عدم انحلال در باب اقل و اکثر اجزاء را بیان کنید.

3 - دلیل عدم تفاوت بین شرایط با نوع و جنس از نظر اجرای برائت شرعیه چیست؟

4 - اقل و اکثر در اسباب و محصّلات را توضیح دهید.

5 - تفصیل محقق اراکی را در محل بحث توضیح دهید.

6 - دلیل خروج تفصیل محقق عراقی(ره) از محل بحث چیست؟

ص:480

در اجزا است و یا اقلّ و اکثر در شرایط.

بعد از آن که محل نزاع مشخص شد، ظاهر این است که برخلاف آن دو بحث گذشتۀ اقل و اکثر، اینجا قاعدۀ اشتغال و قاعدۀ احتیاط جریان پیدا می کند.

اول ببینیم ملاک قاعدۀ اشتغال و مجرای قاعدۀ اشتغال کجاست؟ ما در این تردیدی نداریم که در یک مواردی، یک قاعده ای بنام قاعده اشتغال جریان پیدا می کند. شما اگر شک داشته باشید که اصلا مأمور به را در خارج ایجاد کرده اید یا نه، ظهر آمد و تکلیف به صلاة به شما متوجه شد، حالا دو ساعت از اول وقت گذشته، شما هرچه فکر می کنید که آیا نماز خوانده اید یا نخوانده اید، آیا مأمور به اتیان شد یا اتیان نشد؟ چیزی به ذهنتان نمی آید. اینجا بلا اشکال قاعدۀ اشتغال جریان پیدا می کند و حکم می کند به لزوم اتیان به مأمور به، منتها نسبت به ما بعد الوقت، اینجا یک دلیل شرعی تسهیلی قائم شده بر اینکه اگر شک بعد الوقت شد، بلا اثر است آن هم نه در تمام عبادات، در خصوص نماز اینطور است و الا در روزه این معنا جریان ندارد. اگر روز ماه رمضانی گذشت و بعد شما شک کردید که فلان روز را روزه گرفتید یا نگرفتید، اینجا دیگر قاعدۀ شک بعد الوقت جریان پیدا نمی کند، فقط در خصوص نماز شارع تسهیلا و امتنانا شک بعد الوقت را بلا اثر قرار داده، و الا اگر این دلیل نقلی تسهیلی وجود نداشت، آنجا هم جای قاعده اشتغال بود برای اینکه فرق نمی کرد که شما در وقت شک بکنید که آیا نماز را خوانده اید یا نه، یا در خارج وقت شک بکنید که آیا نماز را خوانده اید یا نخوانده اید. البته یک بحث فقهی در خصوص ما بعد الوقت، از نظر اینکه آیا قضا به امر جدید است یا به امر اول است، وجود دارد که حالا کاری به این مباحث نداریم.

را بگیرید؟ امر معلوم، متعلق هم فرضا قتل زید است، آن هم برای شما معلوم است، مسبب که متعلق امر است برای شما روشن، و تعلق الامر بالمسبّب هم برای شما قطعی.

در اینجا اگر یک سببی را ایجاد بکنید، یک محصّلی را ایجاد بکنید که در دنبال آن سبب و محصّل، نمی دانید که آیا مسبّب تحقق پیدا کرد یا نه، آیا آن محصّل تحصل پیدا کرد یا نه؟ اینجا دیگر به چه مناسبت برائت جاری بشود؟ روی چه حسابی از جریان قاعدۀ اشتغال در اینجا جلوگیری بکنیم و اصولا چه فرقی بین ما نحن فیه دیده می شود و بین آن جایی که اصلا کسی متحیّر ایستاده، نمی داند نماز خوانده یا نخوانده، روی چه حسابی آنجا شما این را محکوم به قاعدۀ اشتغال می کنید؟ و روی چه ملاکی عقل او را الزام می کند به اینکه نماز را باید بخواند تا یقین به فراغ پیدا بکند؟

آن ملاک این است که می گوید: اول وقت امر به صلاة قطعا توجه پیدا کرد، نماز هم که برای ما مشخص بود، فقط ما شک داریم که این مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده یا در خارج تحقق پیدا نکرده، اینجا همین مسأله است. امر که از ناحیۀ مولا صادر شده قطعا، مأمور به هم عبارت از قتل زید است، در قتل هم که بین القلّة و الکثرة تردیدی وجود ندارد، فقط شک شما در این است که آیا با یک ضربه، قتل تحقق پیدا کرد، یا با یک ضربه، قتل تحقق پیدا نکرد. در همین مثال قتل، اگر می دانستید یک ضربه محقق قتل است اما شک کردید که یک ضربه را ایجاد کردید یا نکردید، آیا اتیان به مأمور به تحقق پیدا کرد یا نه؟ آیا در اینجا قاعده اشتغال را شما جاری نمی کنید؟ اینجا هم که یک ضربه تحقق پیدا کرده، منتها نمی دانید که این یک ضربه محقّق قتل بوده یا نبوده، مؤثر در حصول قتل بوده یا نبوده و الان همین طور در حالت حیرانی و سرگردانی ایستاده اید، از شما سؤال می شود، می گویید: من می دانم مولا امر کرده، مأمور به هم قتل است، یک ضربه هم از من صادر شد، اما نمی دانم که این یک ضربه، تأثیر در حصول قتل کرد یا تأثیر در حصول قتل نکرد. آیا بین اینجا و بین آنجایی که اصلا تردید داریم که آن ضربۀ اولی که فرضا مؤثر در حصول قتل است، از شما صادر شد یا نشد، از نظر جریان قاعدۀ اشتغال فرقی هست؟

شما بفرمایید: ما در اینجا یک ضربه را ایجاد کردیم و بعد از ایجاد یک ضربه، دیگر نمی دانیم که امر هست یا نه، ما احتمال می دهیم که این ضربه مؤثر در قتل بوده و الان دیگر نمی دانیم امر هست یا نه، ولی ندانستن ضرری نمی زند چون در تمام موارد قاعده اشتغال این است. اگر شما بدانید که امر هست، دیگر نیاز به قاعدۀ اشتغال ندارید. قاعده

ص:483

اشتغال مثل اصالة البرائة مربوط به مورد شک است و الاّ اگر شما یقین دارید که نماز ظهر را نخوانده اید، یقین دارید که نماز عصر را بجا نیاورده اید، اینجا که جای قاعده اشتغال نیست. یقین دارید که مأمور به را در خارج انجام نداده اید. جای قاعده اشتغال صورت شک است. شک در این که این امری که به من متوجه شد، آیا باقی است یا ساقط شده؟ اگر مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده باشد، امر ساقط شده و اگر مأمور به در خارج تحقق پیدا نکرده باشد، امر باقی است.

پس همان شکی که مجرای قاعده اشتغال است و لولا ذلک الشک اصلا جای قاعده اشتغال نبود، همان شک در اینجا وجود دارد. (بعد ان شاء اللّه بحث می کنیم که بین سبب عادی و عقلی و شرعی آیا فرق هست یا نه) شما اگر یک سببی را ایجاد کردید که نمی دانید به دنبال این سبب آیا مسبّب مأمور به تحقق پیدا کرد یا نه، آیا این را می توانیم در برابر منطق عقل اطاعة المولی بدانیم؟ یا همان حکم عقلی بتّی قطعی که می گوید:

اشتغال یقینی، مقتضی برائت یقینیه است، اینجا هم هست و ما نحن فیه هم یک مصداق کامل برای آن است؟ اشتغال، اشتغال یقینی و با اقتصار به سبب اقلّ شما نمی دانید که مأمور به در خارج تحقق پیدا کرده یا نکرد، تا زمانی که علم به تحقق مأمور به در خارج نداشته باشید، نمی توانید این امر را نادیده بگیرید و کنار بگذارید.

منهی عنها است. و شاهد روشنش این است که اگر کسی نماز را ترک بکند، اینطور نیست که مخالفت دوتا حکم را کرده باشد، هم امر به صلاة را مخالفت کرده باشد، و هم نهی از ترک الصلاة را مخالفت کرده باشد. اگر بگوییم: امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است، معنایش این است که در مورد هر واجبی دوتا تکلیف وجود دارد: یکی امر متعلق به فعل، یکی هم نهی متعلق به ترک. «بالنتیجة اذا عصی و خالفه» باید استحقاق عقوبتین داشته باشد. درحالی که هیچ کس نمی تواند به این معنا ملتزم بشود که ترک المأمور به موجب استحقاق دو عقوبت است.

لکن حالا این مقدمه را در اینجا قبول می کنیم که امر به قتل فرضا در ما نحن فیه، موجب نهی از ترک قتل است. یک مقدمه ای را در مقدمات بحث اقلّ و اکثر مطرح کردیم که در باب مرکبات، مثل نماز، این مرکب از نظر وجود دارای وجود واحد است، اینطور نیست که این مرکب اعتباری بلحاظ اینکه اجزای متعدد دارد، وجودات متعدده باشد. از نظر صلاة، یک وجود برای صلاة تحقق پیدا کرده. آیا در ناحیۀ عدم مسأله چطور است؟

متعدده است، آن وقت در ما نحن فیه، می گوییم: مولا ما را به قتل امر کرده، قتل«امر واحد وجود واحد، تعلّق به بعث المولی» این حرفی ندارد. می آییم سراغ نقیض این قتل که ترک القتل است، می گوییم: برای ترک القتل دوتا ترک القتل داریم، دو عدم القتل در کار است، دو عدم القتل محقق است: یک وقت عدم القتل به این کیفیّت است که اصلا کسی ضربۀ اولی را هم در خارج محقق نمی کند. در حقیقت عدم القتل بسبب عدم تحقق ضربت ولو مرة است. اما یک مصداق دیگر دارد که این مصداق برای ما مشکوک است و آن عدم القتل بسبب عدم تحقق ضربة ثانیه است. اینجا اگر ضربۀ ثانیه مؤثّر در حصول قتل باشد و قتل بدون ضربۀ ثانیه تحقق پیدا نکند، این عدم ضربۀ ثانیه هم متعلق نهی است. اما اگر قتل بدون ضربۀ ثانیه تحقق پیدا بکند، اینجا دیگر عدم ضربة الثانیه هیچ متعلق نهی نخواهد بود.

به عبارت روشن تر: این نهی که از ناحیۀ امر به قتل، متوجه عدم القتل می شود و عدم القتل یصیر منهی عنه، این عدم القتل یک مصداق بدیهی روشن دارد که آن مصداق، مسلّما منهی عنه است و یک مصداق مشکوک دارد و چون مشکوک است، تعلق نهی به آن مشکوک است. آن مصداق روشنش آنجایی است که اصلا مکلف ضربۀ اولی را هم ایجاد نکند. اگر ضربۀ اولی ایجاد نشد، «عدم القتل الناشی من عدم تحقق الضربة الاولی، یکون منهیّا عنه بلا اشکال» برای اینکه این عدم مأمور به است. اما اگر از عدم تحقق ضربۀ ثانیه باشد، این برای ما مشکوک است، بلحاظ این که نمی دانیم با نبودن ضربۀ ثانیه، عدم القتل تحقق پیدا می کند یا نه؟ احتمال می دهیم با همان ضربۀ اولی، قتل تحقق پیدا کرده باشد و عدم ضربۀ ثانیه، هیچ نقشی نداشته باشد.

این حرفها را برای این می زنیم که آن کسی که مناقشه می کند، می خواهد از این راه وارد بشود، می گوید: در ناحیۀ امر، ما مسأله ای نداریم، ولی در ناحیۀ نهی که از جانب امر به وجود می آید، امر ما دائر بین اینکه دوتا نهی به ما متعلق شده، یا یک نهی به ما متعلق شده. شما قاعدۀ کلّی ندارید که هرجایی که شک داشته باشید در اینکه دوتا نهی متوجه شده باشد یا یک نهی متوجه شده باشد چه باید کرد. می گویید: آن یک نهی مسلّم، نهی دوم مشکوک، اصالة البرائة در رابطۀ با نهی جاری می کنیم. اینجا ما همین حرف را می زنیم، می گوییم: «عدم القتل اذا کان من ناحیة عدم تحقق الضربة الاولی» مسلّم منهی عنه است برای اینکه یقین داریم که با عدم ضربت اولی، قتل مأمور به منتفی است، قتل مأمور به تحقق پیدا نکرده، اما«اذا کان عدم القتل من ناحیة عدم تحقق الضربة الثانیة» ما

ص:486

چون شک داریم که آیا عدم القتل هست یا نیست، لذا شک داریم که نهی به آن متعلق شده یا نشده. اگر عدم القتل من ناحیة ضربة الثانیه واقعا عدم القتل باشد، نهی به آن تعلق گرفته، اما اگر عدم القتل نباشد، و قتل به همان ضربۀ اولی تحقق پیدا کرده باشد، دیگر نهی به چه چیز تعلق می گیرد؟ لذا شما هستید و شک در تعلق نهی به عدم تحقق قتل، من ناحیة الضربة الثانیه، و اصالة البرائة را در این نهی جاری بکنید. آن وقت نتیجه می گیرید که اگر عدم القتل من ناحیة عدم تحقق ضربة الثانیه باشد، هذا لا یکون منهیّا عنه، وقتی منهی عنه نشد، دیگر بر شما لزومی ندارد که ضربۀ ثانیه را رعایت بکنید و احتیاط کنید.

اگر یک چنین مناقشه ای که بحسب ظاهر، مناقشۀ خوبی است، کسی اینجا بکند، علاوۀ بر این که آن دو مقدمه را قبول نداریم، لکن بر فرض قبول آن دو مقدمه باز هم می توانیم جواب بدهیم.

عدم ضربۀ ثانیه، عدمی داشته باشد. چون این معنا برای ما مشکوک است و در نتیجه وجود نهی در رابطۀ با این عدم، مشکوک است، چه مانعی دارد که اجرای برائت بکنیم؟ در همین مثال بگوییم: فقط یک نهی مسلّما به ما توجه پیدا کرده و آن نهی از عدم مأمور به است که ناشی از عدم تحقق ضربۀ اولی باشد. اما عدم ناشی از تحقق ضربۀ ثانیه، چون نقیض بودنش برای مأمور به معلوم نیست، لذا تعلّق نهی به او مشکوک است.

آن وقت شک شما بعد از آن که به تعلق یک نهی مستقلّ متعلق شد، اینجا چه مانعی دارد که شما برائت را جاری بکنید و حکم به تحقق عدم چنین نهیی داشته باشید؟ این مناقشه بود.

این امر هست، این نواهی هستند، بمجرد اینکه این امر کنار برود، نواهی هم خودبه خود منتفی خواهند شد. این قدر تبعیت برای این نواهی نسبت به اوامر در کار است. وقتی که اینها تابع اوامر شدند، چطور می شود که برائت عقلیه حق ندارد در خود امر جریان پیدا بکند، اما وقتی که نوبت به نواهی تابعه می رسد می گویید: جریان برائت عقلیه مانعی ندارد؟ ما ادعا می کنیم در عین اینکه این نواهی متعدد است، مع ذلک روی حساب تبعیت نمی شود در این نواهی برائت عقلیه جاری کرد.

مولا است؟ می تواند پاسخی در برابر امر قطعی متوجه از ناحیه مولا باشد؟

پس صرف اینکه شما در یکی از نواهی، اصالة البرائة جاری بکنید، فایده ای بر این اصالة البرائة ترتب پیدا نمی کند. معنای اصالة البرائة نبودن نهی است و عرض کردیم: این مقامش بالاتر از قول محققین نیست که اصلا امر بشیء را به هیچ نحو مقتضی نهی از ضد نمی دانند و در رابطۀ با ترک و ضد خاص بطور کلی نهیی را مطرح نمی کنند. پس مجرّد این معنا نمی تواند اثری داشته باشد و طبعا این مناقشه ولو اینکه مقدماتش را هم ما بپذیریم، در ما نحن فیه نمی تواند مانعی بوجود بیاورد.

این اجمال بحث ما بود. یعنی ما اجمالا گفتیم: اینجا اصالة البرائة جریان ندارد در مقابل آن قولی که بطور کلی می خواست اصالة البرائة را در اینجا جاری بکند. ما آن حرف را تا بحال از بین بردیم. حالا گرفتار یک تفصیلاتی هستیم. عرض کردیم: یک تفصیل را مرحوم محقق اراکی(رضوان اللّه تعالی علیه) ذکر فرموده بودند که روز اول گفتیم: این تفصیل از محل نزاع خارج است و نمی توان آن را تفصیل در محل نزاع دانست. لکن دو تفصیل دیگر باقی مانده است.

چطور قاعدۀ اشتغال در اینجا حاکم است، در ما نحن فیه هم که یقین دارد یک ضربه تحقق پیدا کرده، لکن نمی داند در دنبال این ضربه آیا قتل واقعیت پیدا کرد یا پیدا نکرد، اینجا هم مثل آنجا قاعده اشتغال جاری است. لذا اگر علم اجمالی را مقتضی وجوب احتیاط هم بدانیم، در عین حال حاکم در ما نحن فیه قاعده اشتغال است.

ترتیبی، بین طرف راست و طرف چپ ترتیب اعتبار دارد، این را بیان نکرد. اگر ما شک بکنیم در این که آیا ترتیب اعتبار دارد یا ندارد، چه مانعی دارد که اینجا برائت جاری بکنیم؟ بگوییم: وظیفۀ شارع بود که این خصوصیت را بیان بکند حالا که بیان نکرده، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و بدنبالش هم فرضا مسألۀ حدیث رفع جریان پیدا می کند.

این بحسب ظاهر، یک تقریب خوبی به نظر می رسد که در اسباب و محصّلات شرعیه چون بیان اسباب مانند مسببات به عهدۀ شارع و وظیفۀ شارع است، لذا هر مقداری را که شارع بیان نکرد، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند. اما آیا واقعیت مطلب هم همین است؟ آیا در اسباب و محصلات شرعیه این حرف را باید بزنیم یا اینکه در همان جا هم باید قاعدۀ اشتغال را پیاده بکنیم؟

ص:494

ص:495

را احراز بکنید، تحقق مأمور به را احراز بکنید لذا به نظر می رسد که در اینجا همان مسألۀ اشتغال و قاعدۀ عقلیه جریان پیدا می کند و بین اسباب و محصّلات شرعی و عقلی و عادی فرقی بوجود نمی آید.

جواب این حرف را عرض کردیم و گفتیم: در عین اینکه، بیان این مطلب با شارع است لکن چون مأمور به، عبارت از یک امر دیگری است و در مأمور به تردید بین اقل و اکثر، وجود ندارد بلکه تردید، در ناحیۀ سبب مأمور به و محصّل و محقّق مأمور به است، اینجا قاعدۀ اشتغال، حکومت می کند و جایی برای قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نیست. اینجا عقل می گوید: آنچه که مأمور به است و مقدمیّت دارد، آن طهارت نفسانیه است و این طهارت نفسانیه، باید تحقق پیدا بکند و با بی اعتنایی به آن جزء مشکوک و یا قید مشکوک، شما نمی دانید که این طهارت معنویه، تحقق پیدا کرد یا نه؟ لذا همان قاعدۀ اشتغال که در موارد دیگر، مستدعی برائت یقینیه است، آن قاعده در اینجا هم حکم می کند به اینکه اشتغال یقینی، فراغ و برائت یقینیه لازم دارد و این جز از راه احتیاط و اتیان به جزء و یا قید مشکوک، حاصل نمی شود.

«لانه امر مجهول»، اگر واقعیتی هم داشته باشد«یکون مرفوعا، یکون مرتفعا».

وقتی که حدیث رفع در ریشۀ مسأله، دلالت بر اعتبار رفع کرد و دلالت بر رفع شک کرد، دیگر در ناحیۀ مسبب، مسأله باقی نمی ماند چون مسبب و سبب، هردو شرعی هستند، اگر سبب و مسبب، غیر شرعی بودند، مسائل دیگری پیش می آمد، اما سبب و مسبب، چون شرعی هستند وقتی که شارع از سبب، رفع شک کرد، دنبالش رفع شک از مسبب می شود. پس چه مانعی دارد در عین اینکه سببیت و مسببیت، شرعی است، ما از راه حدیث رفع، مسأله را تمام بکنیم؟

مسائل عقلی است.

طوری که برائت عقلیه، جریان پیدا نمی کند، برائت شرعیه هم به همین صورت جریان ندارد.

تا اینجا روی ترتیب بحث در اقل و اکثر، در چهار نوع اقل و اکثر بحث می کنیم: قسم اول: اقل و اکثر در اجزا. قسم دوم: اقل و اکثر در باب مطلق و مشروط و نوع و جنس و مصداق و فصل. قسم سوم: اقل و اکثر در اسباب و محصّلات بود که امروز با این جملات، این بحث تمام شد. حالا یک قسم چهارم هم داریم. البته روی اینها به صورت مستقل، بحث نشده ولی در کلام مرحوم شیخ انصاری، اشاره بلکه بالاتر، به این مسأله شده و روی جهتی یک سطری هم از عبارت شیخ را ان شاء الله عرض می کنیم.

که آیا این مفهوم مشخص، با یک ضربه، تحقق پیدا می کند و یا اینکه باید دو ضربه باشد تا این مفهوم مبیّن در خارج تحقق پیدا بکند.

پس دائرۀ مأمور به در باب سبب و محصّل از دائرۀ متعلق شک و مورد تردید به تمام معنا جدا بود اما در اینجا، اینطور نیست. اینجا که ما در اقل و اکثر در ناحیۀ شبهۀ موضوعیه بحث می کنیم، اینجا اقل و اکثر در دائرۀ خود مأمور به است، در دائرۀ متعلق تکلیف است، منتها اشتباه ما مربوط به شارع نیست، اشتباه ما مربوط به یک امر دیگری است، مربوط به یک امر خارجی است. تعبیر بزرگان این است که در تمام شبهات موضوعیه، اشتباه برای یک امر خارجی است که رفعش هم به شارع و به مولا ارتباطی ندارد. این مایعی که شما شک دارید در اینکه خمر است یا«لیس بخمر»، لازم نیست که مولا برایتان مشخص بکند که«هذا خمر او لیس بخمر»، این وظیفۀ مولا نیست. اینجا مسأله این است که درست است که منشأ شک، اشتباه در یک امر خارجی است، اما تردید بین اقل و اکثر در رابطۀ با خود متعلق تکلیف است، در رابطۀ با نفس مأمور به است، منتها یک تردید غیر مربوط به شارع است. در باب نماز که مردد بین نه جزء و ده جزء بود، آنجا تردید در خود مأمور به بود، اما شبهه، یک شبهه ای بود که مربوط به شارع بود. شارع باید جزئیت و عدم جزئیت سوره را مشخص بکند، اینجا هم همان طور است، تردید، در خود مأمور به است اما رفع شکش، دیگر به شارع ارتباط ندارد از باب اینکه شک در یک امر خارجی و برای یک شبهۀ موضوعیه است، این دیگر«لیس علی الشارع» اینکه رفع شک بکند.

و نظر مولا به اکرام المجموع تعلق گرفته که می خواهیم اقل و اکثر ارتباطی درست بشود.

پس مولا گفته: «اکرم العلماء» به نحو عام مجموعی که مجموع، یک حکم دارد، یک موافقت دارد و آن موافقت، «اکرام الجمیع» است، اگر یکی شان هم اکرام نشود، هیچ اثری بر اکرام بقیه مترتب نخواهد بود. مولا یک چنین اکرم العلمائی گفته، شما تحقیق کردید و صد عالم پیدا کردید که علمای مسلّم هستند در عالمیّت زید بعد از آنکه عالمیت صد نفر دیگر را احراز کردید، شک کردید. آیا تردید شما و این دوران بین اقل و اکثر، دوران بین 100 و 101، دوران در اسباب و محصلات است یا دوران و تردید، در خود متعلق تکلیف است؟ می گوییم: این تردید، در خود متعلق تکلیف است برای اینکه«اکرم العلماء» یک مسأله ای غیر از اکرام این صدتا یا صد و یکی نیست. اینطور نیست که ما دوتا عنوان داشته باشیم: یک عنوان مسببی در کار باشد مثل آن قتلی که ذکر کردیم، یا مثل آن طهارتی که در باب وضو و غسل بطور مثال ذکر شد. آیا اینجا ما سبب و مسبب داریم؟

وقتی که مولا می گوید: «اکرم العلماء» و به نحو عام مجموعی، اکرم المجموع را واجب می کند و شما شک دارید که آیا مجموع العلما، صد نفر هستند و یا مجموع العلما، صد و یک نفر هستند و منشأ شکتان هم شک در عالمیت و عدم عالمیّت زید است، می خواهیم ببینیم این اسمش چیست؟ آیا این دوران، دوران بین اقل و اکثر نیست؟ بلا اشکال هست. آیا این از قبیل اسباب و محصّلات است؟ سبب کدام است و مسبب کدام است؟ محصّل کدام است و محصّل کدام است؟ ما اینجا سبب و مسببی نداریم.

محصّل و محصلّی وجود ندارد. ما هستیم و«اکرم العلماء»، معنایش«اکرام المجموع» است و خود این مجموع، مردد بین صد و بین صد و یک نفر است. ما اسم این را اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه می گذاریم.

مرحوم شیخ یک اسم دیگری رویش گذاشته اند: آنجایی که مأمور به مبیّن است و مصداقش مردد بین اقل و اکثر است، بین کلمۀ مصداق و کلمۀ سبب و محصل، کاملا فرق است. مصداق، همان مأمور به است. مصداق که سبب نیست. زید همان انسان است.

زید«تمام الانسان» است، دیگر نمی شود گفت: «زید سبب و الانسان مسبب»، لذا تعبیر مرحوم شیخ به این صورت است.

شیخ دوتا مثال دیگر زده اند که یک مثالش مورد مناقشه واقع شده، اما آن مثالی که مورد مناقشه واقع نشده، عبارت از این است: اگر مولا صوم یک ماه هلالی، یک ماه

ص:503

قمری را واجب کند، البته این فرض آنجایی است که اقل و اکثر ارتباطی باشد و ماه مردد شده بین سی روز و بین اینکه بیست و نه روز باشد. می فرماید: این یک مثال برای اینجاست.

این مثال شیخ هم روشن است. شهر که یک عنوان مسببی ندارد. شهر خودش یک مفهوم مبیّنی است که به تعبیر ایشان«ما بین الهلالین» است. ما بین هلال اول رمضان مثلا، حالا ولو اینکه رمضان، به لحاظ استقلالی بودنش، از این عنوان ما خارج است، ما فعلا در اقل و اکثر ارتباطی، داریم مثال ذکر می کنیم ولی از نظر عنوان ما، ماه«بین الهلالین» است، هلال اول رمضان و هلال اول شوال. این ما«بین الهلالین، یسمی شهرا». آیا این شهر، یک عنوان دیگری است، غیر از این ایام که عبارت از بیست و نه روز و یا سی روز است، یا این هم مثل همان«مجموع العلماء» که مردد بین صد عالم و صد و یک عالم است می ماند؟

پس یک مثالی که مرحوم شیخ ذکر کرده اند، این مثال است که اگر صوم یک ماه هلالی که عبارت از«ما بین الهلالین» است، وجوب پیدا کرد به نحو ارتباط و به نحو همان عام مجموعی که در«اکرم العلماء» مطرح شد، بعد تردید کردیم. اینجا منشأ تردید، امر خارج است، به شارع ارتباط ندارد که شارع بگوید: هلال دیده شد یا نشد؟ دیده شدن و یا نشدن، یک امر خارجی است. از راههای دیگر باید رفع شک بشود«و لیس من وظیفة الشارع».

بدهند و به عنوان واجب غیری مأموریت پیدا بکند و بعد شک کنیم که آیا فلان چیز در وضو یا در غسل جزئیت دارد یا جزئیت ندارد. ایشان این مثال را هم از موارد اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه قرار داده اند.

به ایشان اشکال شده که شما در این مثال اشتباه کرده اید، برای اینکه این مثال از قبیل شک در محصّل است که آن قسم سومی بود که ما در اقل و اکثر رویش بحث کردیم.

شک در اسباب و محصّلات همین بود، که یک مسببی مأمور به باشد و این مسبب، دارای سببی باشد و ما در سبب، شک کنیم که آیا با نبودن فلان جزء و نبودن فلان شرط، تأثیر در حصول مسبب می کند یا تأثیر در حصول مسبب نمی کند؟ پس مثالی که مربوط به شک در محصّل و شک در سبب است را به چه مناسبت در اینجا آوردید؟ این به عنوان یک قسم رابع در اینجا مطرح است و مثال مربوط به قسم ثالث است.

بیان این طهارت بیان کرده و یک چیزی را سبب قرار داده و شما در سبب، بین اقل و اکثر برایتان تردید پیدا شده است. پس آنچه که در آن تردید است بین اقل و اکثر است که او غیر مأمور به است. او سبب للمأمور به است، و در خود مأمور به هیچ تردیدی برای شما وجود ندارد.

اما در اینجا مرحوم شیخ، طهور را این طوری معنا نمی کند، می فرماید: «الطهور فعل رافع للحدث» و آن فعل رافع للحدث دیگر مسبب نیست، آن محصّل از چیزی نیست.

«الفعل الرافع للحدث» خود وضو است. «الفعل الرافع للحدث» خود غسل است. آن وقت شما شک دارید که«الفعل الرافع للحدث» تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ مأمور به وجود پیدا کرد یا وجود پیدا نکرد؟ و این در آن مثال قتلی که ما سابقا ذکر می کردیم در اسباب محصّلات آنجا مسأله برای شما بهتر روشن می شود. یک وقت مولا مأمور به را عبارت از قتل قرار می دهد، می گوید: «اقتل زیدا» شما می بینید که این قتل از راه سبب باید تحقق پیدا بکند، سبب عقلی لازم دارد، سبب عقلیش عبارت از ضرب و ضربتین است. یک ضرب که تحقق پیدا کرد، شک می کنید که آیا قتل در دنبال ضربت واحده محقق شد یا محقق نشد. اینجا شک در اسباب است، شک در محصل است. مأمور به عبارت از قتل است. شما در خود مأمور به هیچ گونه تردیدی ندارید، اما تردید شما در ناحیۀ سبب است، و اینکه آیا ضربۀ وارده مؤثّر در حصول قتل هست یا مؤثّر در حصول قتل نیست. اینجا مسألۀ سببیت و مسببیت کاملا روشن و واضح است.

حالا ما سؤال می کنیم که اگر مأمور به عبارت از قتل نبود، بلکه عبارت از ضرب مؤثّر در قتل بود، مثل اینکه مولا گفت: «اضربه ضربا موجبا للقتل» اگر مولا مأمور به را ضرب مؤثّر در قتل قرار داد، اگر خارجا شک کنید که آیا ضربۀ واحده تأثیر در قتل می کند یا تأثیر در قتل نمی کند، آیا این هم شک در سبب مأمور به است؟ شک در محصل مأمور به است؟ مگر مأمور به مسبب از چیست؟ اگر مأمور به، قتل باشد، آن حالت مسببی دارد.

اما اگر خود مأمور به«الضرب المؤثر فی القتل» باشد دیگر«الضرب المؤثر فی القتل» مسبب از چه می تواند باشد؟ متأثّر و متحصل از چه می تواند باشد؟ این خودش مأمور به است. اگر شما شک کردید که آیا ضربۀ واحده مؤثّر در قتل هست یا نیست، معنایش این است که شما شک دارید در اینکه خود مأمور به تحقق پیدا کرده یا پیدا نکرده، اینجا دیگر عنوان اسباب و محصلات را به طور کلی باید کنار بگذاریم و اسمش را اقل و اکثر ارتباطی در شبهۀ موضوعیه بگذاریم. مرحوم شیخ دربارۀ طهور همین معنا را تفسیر

ص:507

طهور قرار دادند.

اگر شما بگویید: معنایش این نیست، ایشان روی این معنا دارد بحث می کند، می فرماید: من در صورتی مسألۀ طهور را به عنوان مثال ذکر می کنم که طهور را اینطوری معنا کنیم. اما اگر کسی گفت که طهور معنایش این نیست، به مثال ارتباطی ندارد. «الطهور فعل رافع للحدث او المبیح للصلاة» و فعل رافع للحدث دیگر لا یکون سبب، لا یکون له محصّل، در نتیجه این مثال دوم مرحوم شیخ هم یک مثال صحیحی است و کاملا بر ما نحن فیه منطبق است. بعد از آنکه این مثالها به ضمیمۀ آن مثالی که ما عرض کردیم روشن شد حالا باید بحث بکنیم.

یک نکته شاید مورد توجه قرار نگرفته است که باید آن را عرض کنیم. در این بحثهایی که از اول برائت تا اینجا مطرح کردیم، بحث شبهۀ موضوعیه را تا به حال مطرح نکردیم، در همان تکالیف استقلالیه و غیر ارتباطیه، در همان مثالهایی که می زدیم، شما شک دارید که این مایع خمر ام لا؟ آیا در آن برائت هم راه پیدا می کند یا نمی کند؟ ما تا به حال این را بحث نکردیم برای این نکته ای که می خواهم تذکر بدهم که چه عنوانی بر این منطبق است؟

فرق ما نحن فیه با شبهات موضوعیۀ شایع فقط در این جهت است که شبهات موضوعیۀ شایع، عنوان اقل و اکثر استقلالی دارند، اما این را که ما می خواهیم در آن بحث بکنیم، اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود. لذا جای بحث شبهات موضوعیه همین جاست. اینجا باید بحث شبهات موضوعیه بررسی بشود، نه در موارد دیگر، اینجایی که صحبت اقل و اکثر است و در دنبالۀ مسائل اقل و اکثر داریم بحث می کنیم. ولو اینکه عنوان اولی بحث اقل و اکثر ما، اقل و اکثر ارتباطی بوده، لکن تناسب بحثی اقتضا می کند که شبهات موضوعیه را در همین جا مطرح بکنیم، لذا اینجا باید وضع هردو نوع شبهات موضوعیه را ان شاء الله بررسی بکنیم، هم شبهات موضوعیه در اقل و اکثر استقلالی و هم شبهات موضوعیه در اقل و اکثر ارتباطی. به هرحال ما در هردو نوع شبهۀ موضوعیه ان شاء الله باید بحث بکنیم.

المائع خمرا یشمله خطاب لا تشرب الخمر و ان لم یکن هذه المائع خمر، لا یشمله خطاب لا تشرب الخمر» پس شما در شمول و عدم شمول شک دارید، در سعه و ضیق خطاب«لا تشرب الخمر» شک دارید، در ضیق و سعۀ تکلیف شک دارید. همان طوری که اگر در رابطۀ با اصل تکلیف شک داشته باشید، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان که پشتوانۀ برائت عقلیه است، جریان پیدا می کند اینجا هم که در سعه و ضیق تکلیف، تردید دارید و نمی دانید که آیا«لا تشرب الخمر» این فرد را می گیرد یا نمی گیرد؟ همان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در اینجا جریان پیدا می کند. این نسبت به اقل و اکثر استقلالی.

در اقل و اکثر ارتباطی هم مسأله همین طور است، در آن مثالی که ما دیروز عرض کردیم، مولا می گوید: «اکرم کل عالم» بنحو عام مجموعی یا به تعبیر دیگر: «اکرم مجموع العلماء». این مجموع العلماء مردد بین صد نفر است، اما اگر زید، فاقد مراتب علمی باشد، خطاب«اکرم مجموع العلماء» در همان صد نفر وقوف پیدا می کند. پس در حقیقت شک شما در اینکه زیدی که نفر صد و یکم است«ا هو عالم او لیس بعالم» به این برمی گردد که آیا«اکرم مجموع العلماء» آن قدر سعه دارد که نفر صد و یکم را هم شامل بشود یا اینکه ضیق دارد و از حدود صد نفر تجاوز نمی کند؟ پس شک شما در سعه و ضیق خطاب و در سعه و ضیق تکلیف است. همان طوری که اگر شما در اصل تکلیف تردید پیدا می کردید، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کرد، همان طور اگر در سعه و ضیق تکلیف تردید پیدا کنید و برایتان مورد شک باشد، همین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند و حکمش هم این است که آن مقداری که خطاب مسلّما دلالت می کند را اخذ بکن، اما آن مقداری که برای شما مشکوک است و بیانی هم فرضا در این رابطه وجود ندارد، دیگر بر شما لازم نیست رعایت تکلیف احتمالی را در رابطۀ با نفر صد و یکم بکنی.

این بیانی است که ایشان ذکر فرموده اند و خواسته اند به این بیان مسألۀ جریان برائت را در هردو شبهۀ موضوعیه پیدا بکنند.

آن چیز باشد و بیان نکرده باشد، اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان شامل می شود، اما مواردی که بیانش به عهدۀ مولا نیست و هیچ ارتباطی به مولا ندارد، چه معنا دارد که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در آن جریان پیدا بکند؟

پس اول باید این معنا ملاحظه بشود که این کلمۀ عقاب بلا بیان در رابطۀ با آن چیزهایی است که«کان علی المولی بیانه»، اما چیزی که بیانش برعهدۀ مولا نیست، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان آنجا پیاده نمی شود. آن وقت نتیجه می گیرد، می گوید: مگر بحث شما در شبهات موضوعیه نیست؟ مولا نباید شبهات موضوعیه چه در اقل و اکثر استقلالی، و چه در اقل و اکثر ارتباطی را بیان بکند. انسان باید از راه دیگر به شبهات موضوعیه پی ببرد. وقتی که نفس عنوان شبهۀ موضوعیه پیش آمد، ما استفاده می کنیم که دیگر بیان به عهدۀ مولا نیست. و اگر چیزی بیانش به عهدۀ مولا نباشد، چطور قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می شود و چه ارتباطی به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان پیدا می کند؟ این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را تنها در شبهات حکمیه باید موردنظر و مورد توجه قرار بدهید، برای اینکه در شبهات حکمیه است که وظیفۀ شارع رفع شبهه است، وظیفۀ شارع بیان تکلیف است، اما شبهه وقتی موضوعیه شد، خود معنای شبهۀ موضوعیه این است که دیگر بیانش به شارع ارتباطی ندارد و رفع شبهه اش مربوط به شارع نیست، و اگر اینطور شد دیگر چطور شما در این مایعی که شک دارید فی انه خمر او خلّ، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را جاری می کنید؟ مگر مولا باید دست شما را بگیرد و روی هر خمری توقف کند و آن را به عنوان خمریت به شما معرفی بکند؟ آنچه وظیفۀ مولاست، القای حکم است، بیان حکم است که«لا تشرب الخمر» را بگوید، برود دنبال کارش، اما«ان هذه المائع خمر او لیس بخمر»، این دیگر به مولا چه ارتباطی دارد؟ و چه بسا اگر یک مولای عادی این حرف را بزند، یک مولای عادی به عبدش بگوید: «لا تشرب الخمر»، بعد هم به عبدش بگوید: «هذه المائع خمر»، تازه قول مولا دربارۀ خمریت این مایع اعتبار ندارد، برای اینکه مولا قولش که مفید علم نیست، بیّنه هم نیست که قولش حجیت داشته باشد.

این کاشف از این است که بیان موضوع هیچ ارتباطی به مولا ندارد.

لذا درست نقطۀ مقابل قول مرحوم محقق اراکی، این قول است که بگوییم: در هیچ یک از شبهات موضوعیه چه در اقل و اکثر استقلالی و چه در اقل و اکثر ارتباطی«لا مجال لجریان البرائة»، بلکه عقل حکم به احتیاط می کند. عقل می گوید: از مایع مشکوک الخمریه باید اجتناب بشود. اقل می گوید: عالم مشکوک العالمیة در آن مثال حتما باید

ص:511

اکرام بشود برای رعایت تکلیف مولا.

این دو قول در دو طرف متقابل هستند، ببینیم آیا می شود بین دو قسم از شبهۀ موضوعیه تفصیل قائل بشویم، شبهات موضوعیه استقلالیه را از شبهات موضوعیۀ ارتباطیه جدا بکنیم یا نه؟

بدلی داریم که فعلا مورد بحث ما نیست.

این افرادی که می خواهد اکرامشان را واجب بکند، در عالمیت مشترک هستند و فرض کنید همان عالمیت نقش در وجوب اکرام دارد، دیگر داعی ندارد که افراد را یک به یک نام ببرد بلکه می تواند با استفاده از کلمه کل، به تمام این مصادیق و تمامی این افراد اشاره داشته باشد اما در باطن و در حقیقت«اکرم کل عالم» یک حکم نیست«اکرم کل عالم» احکام متعدده کثیره علی حسب تعدد افراد العالم است. هرچه مصداق عالم تکثّر پیدا بکند و هرچه افراد عالم زیاد بشود به تعداد مصادیق عالم، اکرم کل عالم دلالت بر حکم می کند.

استقلالی است به لحاظ اینکه احکام متعدده است و هر حکمی مستقلا خودش مخالفت و موافقت دارد اکرام زید ارتباطی به اکرام عمرو ندارد اکرام عمرو ارتباطی به اکرام بکر ندارد حالا مولا گفته: «اکرم کل عالم» ما در خارج تردید پیدا کردیم که«هل یکون زید عالما أم لیس بعالم» نمی دانیم که زید عالم هست یا نه؟ شبهه در عالمیت زید داریم و این شبهه هم، شبهه موضوعی است به مولا ارتباطی ندارد که رفع شک بکند، خودمان باید این مسأله را روشن کنیم. حالا که روشن نشده، ما مانده ایم و شک در عالمیت زید، آیا در اینجا از نظر عقل برائت جریان پیدا می کند یا پیدا نمی کند؟

ما مدعی هستیم که جریان پیدا می کند برای اینکه ابتداء مسأله به این صورت است که هریک از افراد علما، حکم مستقل دارند، و به یکدیگر مرتبط نیستند. وقتی که شک می کنیم«فی ان زیدا عالم أم لا» شک می کنیم که آیا یک حکم مستقل، وجوب اکرام در رابطه با زید وجود دارد، یا حکم وجوب اکرام استقلالی در رابطه با زید وجود ندارد.

شک در وجوب اکرام زید داریم. ما معتقدیم که قاعده قبح عقاب بلا بیان در اینجا جریان پیدا می کند.

است که مقصود از این بیان، بیان المولی نیست بلکه مقصود از این بیان، حجت بر تکلیف است. یعنی اگر مولا برای تکلیف خودش یک حجت و سندی داشت، می تواند در مقابلش عقاب بکند، اما اگر بر تکلیف خودش حجت و سندی نداشته باشد، نمی تواند در مقابل او، عقوبت بکند.

اگر مقصود از بیان، حجت بر تکلیف شد، شما در منطق ملاحظه کرده اید که حجت هم کبرا لازم دارد و هم صغرا لازم دارد. اگر حجت بخواهد تحقق پیدا بکند، اگر دلیل بخواهد تحقق پیدا بکند، باید صغرا و کبری هردو احراز بشود. اگر شما احراز صغری کردید اما احراز کبری نکردید، اینجا حجت تمام نیست، و بالعکس اگر شما احراز کبری کردید اما احراز صغری در کار نبود، اینجا هم حجت تحقق ندارد و ما نحن فیه از این قبیل است برای اینکه وقتی که شما شک می کنید«فی أن زیدا عالم أو لیس بعالم»، یک گوشه حجت تمام است. «اکرم کل عالم» که از ناحیه مولا باید صادر بشود و بیان مولا تنها در رابطه با کبریات است، تحقق پیدا کرده، اما بیان الکبری بمجردها، حجت برای انسان درست نمی کند، سند برای انسان درست نمی کند. حجت در صورتی تحقق پیدا می کند که هم صغری احراز شده باشد و هم کبری احراز شده باشد. شما وجوب اکرام کل عالم را احراز کردید اما احراز عالمیت این زید مشکوک العالمیه که بمنزلۀ صغرای در این حجت قرار گرفته از کجا تحقق پیدا کرد؟ شما شک در صغری دارید و علم به کبری.

آیا با شک در صغری و علم به کبری، حجت تمام می شود؟ نتیجه ترتب پیدا می کند؟ قیاس منطقی تحقق پیدا می کند؟

بر تکلیف تمام نشود، «یقبح للمولی العقوبة و المؤاخذة» پس در اقل و اکثر استقلالی در شبهه موضوعیه با این تقریری که ملاحظه فرمودید برائت عقلیه جریان پیدا می کند، و زید مشکوک العالمیه وجوب اکرام ندارد.

پس اینجا مسأله به این صورت است وقتی که مولا می گوید: «اکرم مجموع العلماء» این عنوان باید تحویل مولا داده بشود این عنوان موضوعیت دارد و این عنوان احراز دارد و اگر ما اکرام فرد مشکوک العالمیه را ترک کنیم، نمی توانیم در مقابل مولا بایستیم و بگوییم که اکرام مجموع العلماء در اختیار شما قرار گرفت. نمی توانیم بگوییم: ما تحقق عنوان مأمور به را احراز کردیم. نمی توانیم بگوییم: آن عنوانی که موضوعیت در مأمور به داشت را در اختیار شما گذاشتیم لذا فرق بین عام مجموعی و استغراقی و به تعبیر دیگر فرق بین اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی در شبهه موضوعیه همین است. ریشۀ فرق همین معناست که در عالم استغراقی، عنوان، موضوعیت ندارد و شک شما به تکلیف برمی گردد و چون حجت بر تکلیف وجود ندارد، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند، اما در عام مجموعی و اقل و اکثر ارتباطی، عنوان، موضوعیت دارد، و شما باید حتما این عنوان را در اختیار مولا قرار بدهید و جز اکرام آن نفر صد و یکم که مشکوک العالمیه است از نظر عقل غیر از این چاره ای وجود ندارد.

«اکرم کل عالم» نسبت به فرد مشکوک، برائت عقلیه را جاری می کردیم، اینجا هم همین حرف را می زنیم می گوییم: ما می دانیم که مولا«لا تشرب الخمر» دارد اما تنها با«لا تشرب الخمر» حجت بر تکلیف تمام نشده. حجت بر تکلیف علاوه بر کبرا، نیاز به صغری دارد و اگر ما احراز صغری نکنیم، عدم احراز صغری، مثل عدم احراز کبری است. در خلل حجت و عدم تحقق حجت چه فرق می کند بین اینکه از ناحیه صغری به او لطمه بخورد یا از ناحیه کبری به او لطمه بخورد. همان طوری که اگر کبرای«لا تشرب الخمر» را احراز نمی کردیم، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کرد، همان طور اگر صغرای «لا تشرب الخمر» را هم احراز نکنیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند. لذا در این نواهی متعلق به طبایع از نظر جریان برائت عقلیه، همان حکم عام استغراقی در مثل «اکرم کل عالم» و امثال ذلک را دارد.

می دانیم در حال توجه و در حال التفات و عدم غفلت، این بلا اشکال جزء است که اگر کسی عمدا اخلال به او بکند با توجه و التفات، این مأمور به را انجام نداده، این مأمور به با مأتی به موافقت پیدا نکرده لکن نمی دانیم که اگر کسی سهوا و غفلتا این جزء را ترک بکند و مأتی به فاقد این جزء باشد لکن فقدانش مستند به غفلت و سهو و نسیان باشد، آیا در اینجا مسأله چطور است؟ آیا اصالة البرائة العقلیه در اینجا جریان پیدا می کند یا نه؟ آیا اصالة البرائة الشرعیه در اینجا جریان پیدا می کند یا نه؟ ما فعلا بحث را در برائت عقلیه و اصل عقلی متمرکز می کنیم.

پس مسأله به این صورت است که کسی در محل نزاع و محل بحث، نقطه ابهامی نداشته باشد. محل بحث ما آنجایی است که یک شیئی فی الجمله جزئیتش ثابت شده، نه دلیل داریم بر اینکه به طور اطلاق جزئیت دارد و نه دلیلی بر عدم جزئیت در غیر آن حال فی الجمله داریم فقط می دانیم که اگر در حال توجه و التفات، اخلال به این جزء بشود، این عمل فاسدا تحقق پیدا می کند. این مقدارش برای ما ثابت شده. این مقدار را از دلیل جزئیت استفاده کرده ایم اما اگر کسی غفلتا آن را ترک کرد و با عدم توجه، عملش فاقد آن جزء شد، فرض کنید در باب نماز، نمازی که خوانده، فاقد سوره است و سوره هم فی الجمله دلیل بر جزئیت دارد، آیا از نظر اصالة البرائه العقلیه و اصل عقلی در اینجا چه باید گفت؟ آیا باید گفت: این نماز باطل است یا این نماز صحیح است؟

باز توجه داشته باشید که ما به قواعد دیگر مثل حدیث لا تعاد و امثال ذلک کاری نداریم، آنها را هم ان شاء الله در آینده بحث می کنیم فقط ما هستیم و عقل و اینکه نمازی که واقع شده، فاقد سوره ای است که فرضا دلیل بر جزئیت به نحو اجمال قائم شده و قدر متیقنش، صورت تعمّد و التفات است، حالا این نماز که فاقد سوره است«هل تکون صحیحتا، لا تجب اعادتها أم تکون باطلة و تجب اعادتها بحکم العقل»؟ کدام یک از اینهاست.

بدهیم. اگر یک چیزی در حال عمد جزئیت پیدا کرد حتما در حال غفلت هم جزئیت دارد و لازمه جزئیتش در حال غفلت، این است که این عملی که بدون این واقع شده چون مطابق با مأمور به نبوده و فاقد بعضی از خصوصیات مأمور به بوده، باطل است. تعبیر ایشان خیلی صریحتر از این است، می فرماید: «ما کان جزء فی حال العمد، فهو جزء فی حال الغفلة» یعنی بیش از این راه ندارد و ما نمی توانیم جزئیت را به حال عمد اختصاص بدهیم. اگر در حال عمد، جزئیت پیدا بکند، کأنّ مثل مرض مسری در حال غفلت هم لا محاله باید جزئیت داشته باشد.

لا یجب علیک السورة»، برای اینکه تا بگویید: غافل، غفلتش از بین می رود و نمی شود به او گفت: «مع انک غافلا یجب علیک سوره»، برای اینکه این برایش مقدور نیست. کسی که بطور کلی غفلت از سوره کرده، قدرت ندارد سوره را انجام بدهد، مقدورش نیست سوره را انجام بدهد لذا ما هستیم و یک امر قبل از غفلت که به او توجه پیدا کرد به اینکه باید نماز مع السوره خوانده بشود، و مسألۀ غفلت که حادث شد، نتوانست وضع را تغییر بدهد و موجب تغییر تکلیف نشد. فقط مسأله ای که بوجود آمد اینکه در حال غفلت نماز را بدون سوره به آخر رساند و بعد از نماز رفع غفلت شد از او. اینجاست که حساب می کند می بیند یک تکلیف به صلاة مع السوره به او توجه پیدا کرده، و این عملی را هم که در خارج انجام داده، نتوانسته جوابگوی این تکلیف مولا بشود، برای اینکه عملش فاقد سوره بوده، فاقد جزء بوده لذاست که عقل در اینجا حکم می کند به وجوب الاعاده تا اینکه مأتی به با مأمور به موافقت پیدا بکند.

الاحرام را انجام ندهد، اصلا جزء نماز تحقق پیدا نکرده، اما در باب سوره، سوره ارتباط دارد با نماز، جزئیت دارد برای نماز، لکن جزئیتش مانند جزئیت تکبیرة الاحرام نیست.

اگر کسی توجه به سوره داشته باشد و التفات به سوره داشته باشد، در این حال، سوره جزئیت برای نماز دارد، اما اگر کسی فراموش کرد و غفلت کرد، مسأله اینطور نیست، کما اینکه در باب ارکان و غیرارکان همین فرق را قائل هستیم. به حسب مشهور فرق بین اجزای رکنیه و اجزای غیررکنیه همین است که اجزای رکنیه نقششان در مأمور به به قدری قوی است که اگر در حال غفلت هم آنها ترک بشود مأمور به تحقق پیدا نمی کند اما اجزای غیر رکنیه نقش و دخالتشان در مأمور به اختصاص به حال توجه و التفات دارد.

بخوانید، همه نماز بخوانید و نمازتان مع سوره باشد، لکن در مقام پیاده شدن، خود مولا می داند که آنهایی که ملتفت و متعمد هستند، سوره را انجام می دهند و آنهایی که غافل هستند، سوره از آنها ترک می شود. واقع مطلب همین بوده که جزئیت سوره، یک جزئیت مطلقه نبوده، جزئیتش به حال عمد و به حال التفات اختصاص داشته است.

به عبارت روشن تر: اگر بخواهیم جزئیت را برای غافل از بین ببریم، مستلزم خطاب آخر نیست تا اینکه عزا بگیریم که مولا می خواهد چه عنوانی در این خطاب آخر بکار ببرد زیرا هر عنوانی را مولا بخواهد در آن مطرح بکند، معنایش بیدار کردن غافل است، معنایش رفع غفلت از غافل است. اصلا خطاب دیگر نمی خواهد. تعدد خطاب در اینجا مطرح نیست. به همان صورت معمولی به جمیع مکلفین خطاب می کند که شامل عامد و ملتفت و غافل و همه می شود می گوید: «ایها الناس، یجب ان یکون صلاتکم مع السورة»، لکن در مقام پیاده شدن، این دوطور پیاده می شود: آنهایی که ملتفت هستند نمازشان مع السوره خواهد بود، و آنهایی که غیر ملتفت هستند نمازشان مع فقد السوره خواهد بود.

مولا همین را می خواسته، هدف باطنی مولا، همین بوده.

منتها اینجا مسأله ای پیش می آید که بعد از آن که نماز مکلف تمام شد و رفع غفلت از او شد و یادش آمد که نماز مع السوره را انجام نداده و از طرفی هم او که عالم نیست به اینکه در قلب مولا چه بوده است، او که نمی دانسته از نظر مقام ثبوت، بین غافل و بین ملتفت، فرق وجود داشته، اگر کسی علم غیب داشته، همه این مراحل را خوانده، اما فرض این است که این مکلف مواجه بوده با اینکه ایها الناس نمازتان مع السوره باشد، بعد او در مقام عمل، غفلت کرده، سوره نخوانده و بعد از نماز متحیّر ایستاده برای اینکه این احتمال هم جریان دارد که جزئیت سوره، جزئیت مطلقه باشد. راهی برای مکلف باز نبوده تا این معنا را استکشاف کند. مکلف ایستاده می گوید: نماز من«لم یکن واجدا للسورة اذا کانت السورة جزءا فی خصوص حال العمد» نماز من صحیح بوده«و اذا کان جزء مطلقا» نماز من باطل بوده، برای اینکه فاقد سوره بوده. مکلف متحیر ایستاده نماز من«لم یکن واجدا للسورة، اذا کانت السورة جزءا فی خصوص حال العمد» نماز من صحیح بوده«و اذا کان جزءا مطلقا» نماز من باطل بوده برای اینکه فاقد سوره بوده است.

کمک بکنیم و به مکلف بگوییم: الان که غفلت شده، شما در چه شک دارید؟ می گوید:

من شک دارم که آیا سوره در حال غفلت هم شرطیت داشته یا نداشته است. می گوییم:

اگر شما در اصل جزئیت سوره به نحو کلی شک می کردید، در همان اقل و اکثر در باب اجزا مگر اصالة البرائة العقلیه به شما نمی گفت که سوره، جزئیت ندارد؟ پس چه فرق می کند بین اینکه شما شک در جزئیت سوره به طور کلی داشته باشید مثل همان اقل و اکثر در باب اجزا یا اینکه جزئیتش را در حال تعمد بدانید اما در حال غفلت برای شما مشکوک باشد؟ شما الان می گویید: نمی دانم که آیا سوره در حال غفلت جزئیت داشته یا نداشته. همان قاعده قبح عقاب بلا بیان که در مسأله اقل و اکثر در اجزاء جریان پیدا می کرد، اینجا جریان پیدا می کند و حکم می کند«بأن السورة لا یکون جزءا فی حال الغفلة لأن جزئیته فی حال الغفلة لم یدل علیه دلیلا» و قاعده قبح عقاب بلا بیان جزئیت در این حال را نفی می کند.

اگر در مسأله اینطوری مشی کردیم هم مقام ثبوت کاملا روشن خواهد بود، هم در مقام اثبات گرفتاری برای مولا پیدا نشده، مسأله تعدد خطاب و خطابا آخر مطرح نبوده تا بگوییم: مولا در خطاب دوم به چه کسی خطابش را متوجه بکند و به چه عنوانی خطاب را توجه بدهد؟ این گرفتاری هم برای مولا نیست مکلف هم بعد از آن که رفع غفلت از او شد می تواند به همان اصالة البرائة العقلیه مراجعه بکند و جزئیت در حال غفلت را بعد رفع غفلت کنار بزند و در نتیجه از نظر عقل، محکوم به وجوب اعاده و وجوب قضا نشود.

پس این راهی که ملاحظه فرمودید یک راه خیلی طبیعی است بدون اینکه نیازمند به این باشد که ما یک حرفها و مسایلی را مطرح بکنیم. این راه مشکله مرحوم شیخ را حل می کند. لکن بیان شیخ چون بسیار بیان جنجال آفرینی بوده، لذا بزرگان اکثرا متأخرین از مرحوم شیخ حتی شاگردان مبرز خود مرحوم شیخ مثل مرحوم میرزای بزرگ شیرازی(اعلی الله مقامه الشریف) صاحب فتوای تنباکو، همه در مقام حل این مشکله برآمده اند و از شیخ جواب داده اند. بلحاظ اینکه بعضی از این جوابها یا همه اش مطالب خوبی دارد اینها را هم ان شاء الله مورد بحث قرار می دهیم.