ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 9

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

ص:6

دارد، مثل همین کلمه«سواد» که کلمه«سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس و تحت پوشش خود را فرا گرفته و انطباق بر آنها پیدا می کند و هکذا«بیاض» و سایر اعراض. دایرۀ اسم جنس منحصر به جواهر و اعراض هم نیست، بلکه در رابطه با امور اعتباریه، اموری که یک واقعیت تکوینی ندارند و ما از آنها تعبیر به امر اعتباری می کنیم و مرحوم آخوند از آن تعبیر به عرضی می کند اینها هم اسم جنس هستند، مثل زوجیت، ملکیت، رقیّت، حریّت و امثال ذلک. ملکیت مثل رجل، اسم جنس است و همه ملکیت ها را شامل می شود و تمام ملکیتی که امر اعتباری است، تحت پوشش عنوان ملکیت است. زوجیت هکذا و به سایر امور اعتباریه نیز همین عنوان اسم جنس گفته می شود و اطلاق می شود. بحث این است که اسم جنس برای چه چیز وضع شده است؟ موضوع له آن چیست و واضع در هنگام وضع، چه چیزی را تصوّر و لحاظ کرده است؟

وعاء ذهن است.

آن چیزی که انسان در باب اسم جنس می فهمد این است که واضع وقتی که کلمۀ انسان را می خواست وضع کند، فقط ماهیت را در نظر گرفته، لفظ را هم برای همین ماهیت وضع کرده، در مقام استعمال هم لفظ در همین ماهیت استعمال می شود و هیچ فرقی بین قضیه «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» از نظر معنای انسان نیست. محمول در هر دو قضیه، ماهیة الانسان است، اما اینکه نحوه قضیه حملیه اش، حمل اولی ذاتی باشد، یا حمل شایع صناعی باشد، آن ربطی به معنا و مستعمل فیه کلمه انسان ندارد.

لکن یک کلامی مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه دارند که از این کلام استفاده می شود که این قضایای مثل«زید انسان و عمرو انسان» یعنی قضایای حملیۀ به حمل شایع صناعی، اقتضا می کند که در مرحله وضع که اولین مرحله در مقام وضع است که همان مرحله تصوّر معنا لدی الواضع باشد، یک خصوصیتی وجود دارد. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید که ببینیم آیا کلام ایشان درست است یا نه.

استعمال شده. اینطور نیست که انسان در این دو قضیه، دو معنا داشته باشد.

لکن از کلام مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه کفایه، کأنّ اینطور استفاده می شود که این دو قضیه، ما را به یک معنایی هدایت می کند و به جهتی راهنمایی می کند که انسان در«زید انسان و عمرو انسان» که در حقیقت با کثرات ارتباط پیدا می کند، غیر انسان در«الحیوان الناطق انسان» است که هیچ گونه با کثرات ارتباطی ندارد، بلکه صرفا همان ماهیت را بیان می کند.

کانّ در ذهن ایشان آمده که این دو با هم فرق می کند، لذا یک مطلبی را ذکر کرده اند و آن مطلب این است که می فرمایند: ما خوب است که اینگونه بگوییم که واضع در مقام وضع انسان، اینطور نیست که ماهیت انسان را فقط ملاحظه کرده باشد، بلکه ماهیت لا بشرط قسمی را لحاظ کرده، و اگرچه لفظ را برای ماهیت به تنهایی وضع کرده، اما معنای متصوّرش غیر آن معنای موضوع له است. همانطور که در تقسیم وضع، گاهی وضع عام و موضوع له خاص است که بین معنای متصوّر و معنای موضوع له، مغایرت وجود دارد. ایشان می فرمایند که ما اینجا یک چنین مسأله ای را قائل می شویم که وقتی واضع می خواست لفظ انسان را وضع کند، آن چیزی را که تصوّر کرده که از آن تعبیر به مرحله وضع می کنیم، قبل از آنکه وضع تحقّق پیدا کند، در مرحله وضع، ماهیت به تنهایی ملاحظه و تصوّر نشده، بلکه ماهیت به صورت لا بشرط آن هم لا بشرط قسمی که بعدا این تقسیم لا بشرط قسمی و مقسمی و امثال ذلک را ان شاء اللّه عرض می کنیم.

ایشان در اینجا یک عبارتی به کار برده که این عبارت ما را هدایت می کند به اینکه می خواهد بگوید که انسان در«زید انسان» غیر از انسان در«الحیوان الناطق انسان» است.

می فرماید: اینکه من می گویم که واضع در مقام تصوّر، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرده، برای این جهت است: «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، برای اینکه وضع سرایت داده شود به معنا با تمام حالاتی که معنا دارد، و با تمام خصوصیاتی که برای معنا پیش می آید.

از این عبارت«تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره» استفاده می شود که وقتی که ما می گوییم: «زید انسان» یک حالت خاصی برای معنای انسان مطرح است. وقتی می گوییم:

«عمرو انسان» یک حالت خاص دیگری برای ماهیت انسان مطرح است، به خلاف اینکه بگوییم: «الحیوان الناطق انسان» که چون ناظر به کثرت و تعدّد نیست، دیگر اطوار معنا و حالات معنا در آنجا خصوصیتی ندارد و مورد نظر قرار نگرفته است.

ص:13

و متعدّد است در آن طبیعی هایی که دارای وجودات خارجیه است.

حقیقتی دارد بلکه اینها بستگی به لحاظ و تصوّر ماهیت دارد که انسان وقتی ماهیتی را ملاحظه می کند، یک وقت خود این ماهیت را ملاحظه می کند، یک وقت ماهیت را با تقیّد به وجود شیء آخر ملاحظه می کند، یک وقت هم ماهیت را با تقیّد به عدم شیء آخر ملاحظه می کند. گفته اند: آنجایی که ماهیت خودش ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به لا بشرط، آنجایی که ماهیت«مقیّدة بوجود شیء آخر» ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط شیء و آنجایی که ماهیت مقیدة بعدم شیء آخر ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط لا.

این تقسیم در همین جوّ علم اصول برای خود اصولیین مورد اشکال قرار گرفته است.

گفته اند: ما یک قاعده کلیه داریم که اگر یک شیء را مقسم قرار دادیم، و برای این شیء، دو قسم یا اقسامی را ذکر کردیم، همان طوری که بین خود این دو قسم و یا اقسام باید یک مغایرتی وجود داشته باشد، بین این اقسام و مقسم هم باید یک مغایرتی وجود داشته باشد.

می توانیم بگوییم: «الحیوان امّا ناطق و امّا غیر ناطق»، این درست است اما«الحیوان امّا حیوان و امّا ناطق»، این تقسیم، غیرصحیح است. گفته اند: پس چطور شما اینجا تقسیم غیرصحیح را مرتکب شدید، برای اینکه از شما می پرسیم که مقسم چیست؟ می گویید: مقسم، ماهیت است. اقسام چیست؟ می گویید: یکی لا بشرط است. این لا بشرطی که به عنوان اولین قسم برای ماهیت قرار دادید، بین این قسم و مقسم چه فرقی وجود دارد؟ «الماهیة امّا لا بشرط» البته آن دوی دیگر مانعی ندارد، چون اضافه دارد«او بشرط شیء او بشرط لا» آنها یک قیدی اضافه دارد اما«الماهیه امّا لا بشرط، ما الفرق بین المقسم و هذا القسم» که از آن تعبیر به لا بشرط می کنید؟

آن تعبیر به لا بشرط قسمی می کنیم. معنای لا بشرط قسمی آن است که خود عنوان لا بشرطیت هم در ضمن ماهیت، ملاحظه شده باشد.

پس فرق بین قسم اول و مقسم این می شود که مقسم، لا بشرط مقسمی است و معنای لا بشرط مقسمی این است که جز ماهیت، چیزی لحاظ نشده است، یعنی ماهیت ملاحظه شده است، اما دیگر اضافه ندارد. اضافه اش در این اقسام پیاده می شود. «الماهیة الملحوظة قد تکون لا بشرط»، معنای لا بشرط این است یعنی این ماهیت لحاظ شده و لا بشرطیت هم در آن لحاظ شده که ملحوظ ما دو چیز است: ماهیت مقیّده به اینکه چیز دیگری با آن لحاظ نشده، لا وجودا و لا عدما. پس فرق بین مقسم و بین قسم، همین است که در مقسم، ملحوظ، نفس الماهیه است و ماهیت لحاظ شده، و ما از این تعبیر می کنیم به لا بشرط مقسمی، اما در قسم اول که از آن تعبیر به ماهیت لا بشرط و این را قسیم برای آن دوی دیگر قرار می دهیم، کیفیتش این گونه است که ماهیت لحاظ شده و علاوه بر مقسم، یک چیز دیگر هم لحاظ شده و آن این است که با این ماهیت، چیزی لحاظ نشده. و در قسم اول این عنوان«عدم لحاظ شیء آخر مع الماهیة» دخالت دارد و به صورت قیدیت مطرح است کما اینکه در قسم دوم، ماهیت ملاحظه شده مقیّدا بوجود شیء آخر که از آن تعبیر می کنید به ماهیت بشرط شیء، و در قسم ثالث، ماهیت ملاحظه شده مشروطا به نبود شیء دیگر که از آن تعبیر می کنید به ماهیت بشرط لا. لذا گفته اند: این اشکال از ما مندفع است که بین مقسم و بین قسم، هیچ گونه مغایرتی وجود نداشته باشد. این تقسیمی است که در اصول به این کیفیت و با این«ان قلت» و«قلت» مطرح است تا ببینیم ان شاء اللّه واقعیت این مسأله چیست.

که فلسفه، دنبال واقعیات و حقایق است، این تقسیم در جوّ فلسفه به عنوان یک تقسیم واقعی مطرح است، نه به عنوان اینکه اختیار دست انسان باشد، ماهیت را هر طوری بخواهد لحاظ کند. چون عالم لحاظ که همان عالم تصور است، و به تعبیر دیگر: عالم فرض است، یک دائرۀ خیلی وسیعی دارد.

حتی شما وقتی که قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را ترتیب می دهید، باید موضوع را تصوّر کنید، قاعدتا در این قضیه«شریک الباری»، به عنوان موضوع متصوّر و ملحوظ واقع شده.

پس معلوم می شود که دائرۀ لحاظ، ممتنعات را هم می گیرد.

وقتی که شما می خواهید بگویید: «اجتماع النّقیضین محال» آیا این اجتماع نقیضین را لحاظ نکرده و تصور نکرده، و در عالم ذهن نیاورده موضوع قرار می دهید؟ یا این که به این اجتماع نقیضین یک وجود ذهنی می دهید تا این قضیۀ حملیه تحقّق پیدا می کند؟ منتها «ممتنع» که حمل بر این می شود، یعنی«ممتنع فی الخارج، و فی الوجود الخارجی» همین اجتماع نقیضین متصوّر شما و موضوع در قضیۀ حملیه، «ممتنع فی الوجود الخارجی» و الاّ اجتماع نقیضین در عالم ذهن، تصور می شود. متکلم تا تک تک کلمات را تصور نکند، نمی تواند آن کلمات را القا کند.

پس من که دارم کلمه«اجتماع النقیضین» را مطرح می کنم«لا محالة» هر بار این متصوّر من و موجود در ذهن من خواهد بود. نتیجتا دائرۀ تصور و دائرۀ تخیّل و التفات ذهنی، خیلی وسیع و گسترده است.

بعد می فرمایند: این فلاسفه که دنبال واقعیات هستند و جستجو از واقعیات می کنند، آیا ماهیت ملحوظه را مقسم قرار می دهند که بگویند: ماهیت ملحوظه مقسم است برای اقسام ثلاثه که در هر یک از اقسام هم یک لحاظی اضافۀ بر اصل مقسم که ماهیت ملحوظه است وجود دارد، هم مقسم و هم قسم؟ یعنی همۀ اینها در حول و حوش لحاظ و تصور و تخیّل مطرح باشد، و در عین حال به مسأله، عنوان یک مسألۀ فلسفی بدهیم. ایشان می فرمایند: این طور نیست. بلکه در فلسفه آن چیزی که مقسم است عبارت از ماهیت است منتها نه اینکه یک ماهیت، این حالات مختلفه را داشته باشد، جنس ماهیت، که ماهیت انسان یک مصداق آن است، ماهیت زوجیت یک مصداق آن است، ماهیت جسم یک مصداق آن است. آن چیزی که مقسم است عبارت از«نفس الماهیة» است، بدون اینکه قید ملحوظه یا اضافۀ لحاظ به ماهیت مطرح باشد.

ص:19

این ماهیات وقتی در رابطۀ با اموری که خارج از جزئیت یک ماهیت است مقایسه می شود، می بینیم که اختلافهای واقعی بین آنها وجود دارد. مثلا اگر ماهیت اربعه را با خود زوجیت، مقایسه کنید نه لحاظ اربعه با لحاظ زوجیت، نفس ماهیت اربعه با نفس زوجیت، با توجه به اینکه خود اینها می گویند که زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه است، و معنای«لازم الماهیة» این است که اگر ماهیت یک تقرری در غیر عالم وجود هم داشته باشد، این زوجیت همراه آن است، وقتی این دو را با هم مقایسه می کنیم و می بینیم زوجیت، لازم لا ینفک ماهیت اربعه است، باید این طور تعبیر کنیم، بگوییم: «ماهیة الاربعة بالمقایسة مع الزوجیة یکون مشروطة بشرط شیء» این مشروطیت بشرط شیء، ربطی به لحاظ و تصور شما ندارد، این یک واقعیت است که اربعه«لا یکاد ینفک عنها الزوجیة». کما اینکه همین اربعه را اگر شما نسبت به فردیت در مقابل زوجیت مقایسه کنید، باید بگوییم که ماهیت اربعه نسبت به فردیت، بشرط لا است، یعنی امکان ندارد که این دو با هم اجتماع پیدا کنند که از یک طرف اربعه تحقّق پیدا کند و از طرف دیگر فردیت تحقق پیدا کند. پس اینکه ما اینجا تعبیر می کنیم که این بشرط لا است، معنای آن این نیست که شما اربعه را لحاظ کردید، و فردیت را لحاظ کردید، و لحاظ اربعه را مقسم قرار دادید، و لحاظ فردیت را قسم قرار دادید. شما چه لحاظ بکنید چه لحاظ نکنید، عنوان ماهیت اربعه در رابطۀ با فردیت، عنوان بشرط لا است.

بعضی از ماهیات وقتی که نسبت به بعضی از امور خارجۀ از دائرۀ ماهیت ملاحظه می شود، می بینید که واقعیت این است که ماهیت در رابطۀ با این امر خارج، نه مقیّد به وجود این امر خارج است، و نه مقیّد به عدم این امر خارج است مثل انسان در رابطۀ با کتابت. انسان ماهیت است کتابت هم خارج از دائرۀ ذات و ذاتیات انسان است. اما وقتی که این ماهیت در مقابل کتابت قرار می گیرد، ما می بینیم نه اینکه لحاظ می کنیم که واقعیت آن این طور است که انسان نه مقیّد به وجود کتابت است، و نه مقیّد به عدم کتابت است. کما اینکه همۀ ماهیات در رابطۀ با وجود این چنین است. ماهیت را وقتی که در رابطۀ با وجود، ملاحظه می کنید، می بینید که ماهیت نه مقید به وجود است، نه مقیّد به عدم وجود است. لذا این است که می گویند: وجود و عدم نسبت به ماهیات، تساوی دارد و هیچ کدام اضافۀ راجحه نسبت به طرف دیگر ندارد.

ایشان می فرمایند که ظاهر بعضی از کلمات بعضی از فلاسفه، همین حرفی است که در اصول مطرح است که پای لحاظ را در مقسم و در اقسام آورده اند اما واقعیت این است که این

ص:20

تقسیم در فلسفه ربطی به لحاظ ندارد، و ماهیت است که مقسم قرار می گیرد نه ماهیة واحدة بلکه جنس الماهیة. جنس الماهیة، یکی ماهیت اربعه است که در رابطۀ با زوجیت، بشرط شیء است. همین ماهیت اربعه در رابطۀ با فردیت بشرط لا است. انسان در رابطۀ با کتابت، لا بشرط است. کلی ماهیات در ماهیات ممکنه در رابطۀ با وجود لا بشرط هستند، نه اضافۀ خاصی به وجود دارند و نه اضافۀ خاصی به عدم.

مثال همه چیز را روشن می کند). واضع ماهیت، انسان را به عنوان«حیوان ناطق» در نظر می گیرد و لفظ انسان را برای ماهیت آن وضع می کند، بدون اینکه لفظ انسان کمترین ارتباطی با ماهیت«حیوان ناطق» داشته باشد. از آن طرف می آید سراغ رقبه. رقبه عبارت از ماهیت حیوان ناطق مقیّدۀ به رقیّت است. واضع این را در نظر می گیرد و لفظ رقبه را برای آن وضع می کند. اینجا اگر ما بخواهیم خود این دو ماهیت را در نظر بگیریم، پیداست که حیوان ناطق - همان طوری که امام بزرگوار فرمودند - ماهیت«لا بشرط» است، و رقبه، ماهیت بشرط شیء است یعنی، حیوان ناطقی است که مقیّد به قید رقیت و عبودیت باشد، هر حیوان ناطقی«لا یطلق علیه الرقبة».

ماهیت مطلقۀ غیر مقیّدۀ به رقیّت را ملاحظه کرد و لفظ انسان را برای آن وضع کرد. اما وقتی که می خواست کلمۀ رقبه را وضع کند مسأله تغییر کرد، آمد ماهیت انسان مقیّدۀ به قید رقیّت و عبدیت را ملاحظه کرد. پس ما می توانیم بگوییم که در انسان، ماهیت مطلقۀ لا بشرط ملحوظ است و در رقبه، ماهیت مقیّدۀ به قید رقیّت لحاظ شده، و اگر کلمۀ لحاظ را اینجا بخواهیم کنار بگذاریم، این مسأله یک مسألۀ غیر صحیحی خواهد بود.

لذا به نظر می رسد که این بیان باید به عنوان مکمّل بیان امام بزرگوار ضمیمۀ بیان ایشان بشود که خلاصه اش به این برمی گردد که ما یک وقت می خواهیم ببینیم عنوان لا بشرطی و بشرط شیئی و بشرط لایی در جوّ فلسفه روی چه محور و معیاری است؟ که آن روی واقعیات است و هیچ لحاظ و مانند اینها در آن نقش ندارد، حتی اگر شما اربعه را با عدم زوجیت لحاظ بکنید باز هم مضر نیست، «لحاظ» در این معنا نقش ندارد بلکه واقعیت نقش دارد.

و اگر مقصود امام بزرگوار این است که ما این تقسیم را همان گونه که در فلسفه مطرح است بعینه در اصول در همین بحث اسم جنس که در رابطۀ با معنی اسم جنس و موضوع له اسم جنس بحث داریم، بخواهیم پیاده کنیم، مسأله اینطور نیست چون اینجا پای لحاظ در کار است و ما نمی توانیم از مسأله لحاظ چشم پوشی بکنیم، برای اینکه مسأله، روی موضوع له و وضع دور می زند، و اینجا دو خصوصیت دارد: هم وضع خودش، یک امر غیر واقعی است برای اینکه یک امر قراردادی و جعلی است، و ثانیا بدون لحاظ امکان ندارد که وضع تحقّق پیدا کند. در نتیجه آن چیزی که ما در رابطه با اسم جنس بحث می کردیم، نظر این است که موضوع له اسامی اجناس«کالانسان و الحیوان و الناطق و الرجل و المرئة» عبارت از نفس ماهیات اینها است، یعنی واضع عند وضع هر کدام از اینها خود ماهیت اینها را لحاظ کرده، و لفظ را در برابر نفس ماهیت قرار داده، و عرض کردیم که قضایای حملیۀ«الحیوان الناطق انسان و زید انسان» هیچ گونه در معنای انسانی که محمول قرار گرفته فرقی ایجاد نمی کند، و آنچه که از کلام مرحوم محقق اصفهانی استفاده می شد قابل مناقشه بود. این تمام الکلام در رابطۀ با اسم جنس.

چگونگی مقسم واقع شدن ماهیت بنویسید.

2 - بیان استاد در مورد نظر امام(ره) در نحوه تقسیم ماهیت را توضیح دهید.

3 - فرق بین نحوه تقسیم ماهیت در اصول و فلسفه در چیست؟

4 - نتیجه بحث در رابطه با اسم جنس در بحث اطلاق را به طور مختصر بیان کنید.

ص:24

وضع شده است. به ماهیت متعیّنه تعبیر کرده اند که عنوان تعبیر شده همین است که اسم جنس برای نفس ماهیت، و علم جنس برای ماهیت متعینه است. حالا مقصود از این ماهیت متعیّنه چیست در حالی که اسامه و اسد، یک حقیقت و یک ماهیت را افاده می کنند؟ مقصود از این قید تعیّنی که در معنای علم جنس مدخلیت داده شده چیست که همین قید هم سبب شده که با علم جنس معامله معرفه بشود؟

معنای موضوع له می داند. و با توجّه به این معنا، ایشان دو اشکال به علمای ادب و علمای نحو و صرف وارد کرده اند.

موجود در خارج چطور می شود در قضیۀ«زید قائم» وجود ذهنی پیدا کند؟

کنید و همان ماهیت حیوان مفترس را محمول قرار دهید، و در غیر این صورت امکان ندارد که این قضیۀ حملیه تحقق پیدا کند.

«اسد»، قضیۀ حملیۀ به حمل شایع است، می فرماید: در«هذا اسامة» هم همینطور است، بدون هیچ تغییری. می خواهند بین این مطلب و بین این که معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت در ذهن باشد و همان تعیّن ذهنی که به سبب لحاظ ذهنی، تحقق پیدا می کند، بین این دو مطلب را جمع کنند، هم در«هذا اسامة» هیچ تجریدی واقع نشده باشد و تمام معنای علم جنس، حفظ شده باشد و در عین حال معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد، و تعیّن آن هم، همان تعیّن ذهنی و تشخص ذهنی باشد.

کیفیت جمع بین این دو مطلب به این صورت است که می فرمایند: این لحاظ و ملحوظیتی که در معنای علم جنس دخالت دارد، یک وقت این لحاظ به معنای اسمی و به معنای استقلالی است؛ یعنی در معنای علم جنس، «اسامه» علاوه بر حیوان مفترس، یک ملحوظیت به نحو استقلال، نقش داشته باشد. اگر اینطور باشد، می فرماید: این اشکالات مرحوم آخوند وارد است و قضیۀ حملیۀ«هذا اسامة» را با حفظ تمام معنای علم جنس، نمی توانیم تشکیل دهیم.

باید آن جهت ملحوظیت را، از آن جدا کنیم و در معنای علم جنس تصرف کنیم. اما می فرماید: ما اینطور نمی گوییم، ما می گوییم: این لحاظی که در معنای علم جنس دخالت دارد، این لحاظ، مرآتیّت دارد، آلیّت دارد بدون این که حالت استقلالی در آن وجود داشته باشد.

در مقام توضیح و تقریب بیشتر مطلب، می فرمایند: اگر کسی مثلا به شما گفت: یک کلی را در ذهن خود بیاورید، شما هم در مقام پاسخ و جواب مثبت به این تقاضا، انسان را در ذهن خود آوردید. واقعیت مسأله، این است: وقتی انسان در ذهن آمد، مثل انسانی است که در خارج آمده است. آیا انسان در خارج می تواند کلی باشد؟ کلی با وصف کلیّت، امکان دارد که در خارج وجود پیدا کند؟ یا این که وجود، مساوق با تشخّص، مساوق با جزئیت است. معنا ندارد که انسان کلی در خارج وجود پیدا کند. می فرماید: در ذهن هم همینطور است، تا شما انسان را تصور کردید، به تصور شما«یصیر الانسان متحققا فی الذهن و موجودا فی الذهن» و موجود ذهنی هم مثل موجود خارجی، متشخص و متعین و جزئی است.

می کند و متعین در ذهن می کند، آیا شما جواب می دهید که«لا یعقل» که کسی کلی را تصور کند؟ آیا جواب به عدم معقولیت می دهید، می گویید: چطور من می توانم کلی را در ذهن خودم تصور کنم؟ تا می خواهم انسان را در ذهن تصور کنم، این«یصیر موجودا فی الذهن و الموجود فی الذهن خارج عن دائرة الکلیّة و لا یتصف بالکلیّة.» آیا می شود گفت که کسی نمی تواند کلی را تصور کند؟ یا اینکه راه حل آن این است که تصور و لحاظ هیچ گونه استقلالی ندارد بلکه عنوان مرآتی دارد بدون اینکه خود مرآت مورد نظر و مورد توجه باشد.

مثل مرآت واقعی که وقتی انسان خودش را در مرآت می بیند، «لا یری الاّ نفسه» اما«لا یری المرآت شیئا» بله، گاهی از اوقات، مرآت به نظر استقلالی ملاحظه می شود، آنجایی که انسان می خواهد یک مرآتی را خریداری کند، خصوصیاتش را ملاحظه می کند و جهات خواسته اش را در نظر می گیرد، اما آن جایی که انسان«ینظر فی المرآت لان یری نفسه فیها» اینجا، «لا یری الاّ نفسه» و مرآت کأنّ مغفول عنه است، این فقط یک آلتی است برای اینکه انسان توجهی به خودش پیدا کند.

ایشان می فرماید: ما در باب معنی علم جنس، همین معنا را ذکر می کنیم، می گوییم: درست است که معنای اسامه، ماهیّت متعیّنه است و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت فی الذهن است لکن ما برای این ملحوظیت، استقلالی قائل نیستیم، این ملحوظیت را به حساب نمی آوریم، این مثل مرآتی است که«کأنه یکون مغفولا عنه.» اگر با این دید، به لحاظی که در معنای علم جنس، دخالت دارد نگاه کنیم، می بینیم که جمع بین این دو معنا، امکان دارد که از یک طرف، قضیۀ«هذا اسامة» به صورت یک قضیۀ حملیۀ به حمل شایع صحیح باشد و از طرف دیگر، عنوان تعیّن هم دخالت داشته باشد، اما نه به نحو استقلال.

بله؛ اگر همان طوری که اصل الماهیة(آن حیوان مفترس) در معنی اسامه رکنیّت و اصالت دارد، عنوان تعیّن هم در ردیف او باشد حالا به هر صورتی استقلال داشته باشد، دیگر نمی توانیم قضیۀ«هذا اسامة» را ترتیب دهیم برای اینکه نمی شود که موضوع ما، موجود فی الخارج باشد و محمول ما، یک امر مقید به ذهن باشد، با توجه به این که موجود خارجی و موجود ذهنی، متباینان هستند و معقول نیست که بین اینها قضیۀ حملیه تشکیل داده شود، کما اینکه در بین این موجودات خارجیه هم، همینطور است که سابقا هم عرض می کردیم. زید و عمرو با اینکه در طبیعت انسان و ماهیت انسان، مشترک هستند و هر دو فرد یک ماهیت و یک طبیعت هستند، آیا معنا دارد که یک قضیۀ حملیۀ بین زید و عمرو تشکیل دهیم و بگوییم:

ص:33

«زید عمرو»، این قضیه کاذبه است با این که زید و عمرو هر دو انسان هستند و هر دو موجود فی الخارج هستند. وقتی که بین دو موجود خارجی، امکان تشکیل قضیه حملیه وجود ندارد، بین موجود خارجی و موجود ذهنی، به طریق اولی، امکان تشکیل قضیۀ حملیه نیست.

پس خلاصۀ بیان مختصر ایشان با توضیحی که ما عرض کردیم به این برمی گردد که ما، معنای علم جنس را همان ماهیت متعینه می گیریم، مقصود از تعیّن هم ملحوظیت فی الذهن و فی النفس است لکن آن حسابی را که برای حیوان مفترس باز می کنیم برای ملحوظیت، آن حساب را باز نمی کنیم. برای حیوان مفترس، عنوان استقلالیّت، ملاحظه شده است اما برای ملحوظیت، همان عنوان مرآتیّت ملاحظه شده با آن تشبیه و تنزیلی که ایشان ذکر فرمودند.

لحاظ داشت و لحاظها هم در رابطۀ با لفظ و هم در رابطۀ با معنا، لحاظهای مرآتی و آلی «مقدمة للوضع» است.

می پرسیم که در ناحیۀ لفظ، اسامه را لحاظ کرد، لحاظش هم آلی بود، مرآتی و غیر استدلالی بود، حالا که می آید سراغ معنا، حیوان مفترس را لحاظ می کند، این لحاظ متعلق به حیوان مفترس، این لحاظ مرآتی است، خود حیوان مفترس، نقش دارد. وقتی می آید سراغ آن عنوان زائد، (حیوان مفترس ملحوظ،) وقتی می خواهد این ملحوظیت، لحاظ شود، دیگر امکان ندارد که این ملحوظیت، جنبۀ آلیت داشته باشد. لحاظ این ملحوظیت به اعتبار مقدمۀ وضع، جنبۀ آلیت و مرآتیت دارد، اما خود ملحوظیت که در کنار حیوان مفترس به عنوان قید یا جزء یا وصف است(هر چه می خواهید از آن تعبیر بکنید) این به معنای موضوع له، ارتباط دارد حالا هر تعبیری شما در رابطۀ با این ارتباط داشته باشید، فرقی نمی کند. آیا می شود که این ارتباط و ملحوظیت در مقام وضع استقلال نداشته باشد؟ می شود این ملحوظیت، حالت مرآتی داشته باشد؟ آن چیزی که حالت مرآتی دارد، لحاظ متعلق به این ملحوظیت است، مثل لحاظ متعلق به خود حیوان مفترس، مثل لحاظ متعلق به لفظ اسامه. این لحاظهای مقدمۀ وضع در رابطۀ با خود لفظ، در رابطۀ با اصل المعنی، در رابطۀ با«قید المعنی و وصف المعنی فضلا عن جزء المعنی» این لحاظها، آلیت دارد، اما ملحوظ آنها که دیگر نمی شود آلیت داشته باشد.

مقدمۀ وضع است. وقتی که شما انسان را در ذهن خود آوردید، کلی در ذهن شما آمده است و این عنوان لحاظ، دیگر مورد توجه شما نیست. این عنوان، آلیت دارد و ما اینجا دو لحاظ نداریم، یک لحاظ است. به ما گفتند: شما یک کلی در ذهن خود بیاورید، ما هم از بین کلیات، رفتیم سراغ انسان، انسان را ذهن خود آوردیم، یک لحاظ آلی و مرآتی به انسان متعلق شد، دیگر«لیس ههنا لحاظان»، یک لحاظ است و آن هم لحاظ مرآتی است و نتیجۀ آن این است که شما پاسخ مثبت دادید و گفتید: بله، شما به من گفتید: یک کلی در ذهن بیاور، من هم انسان را در ذهن خود آوردم، اما نفس تعلّق لحاظ به این کلی، چون غیر از مرآتیت و آلیت هیچ عنوان دیگری ندارد، لذا به آن کسی که تقاضا کرد که یک کلی را در ذهن خود بیاورید پاسخ مثبت داده شده است.

اما مسأله وضع در ما نحن فیه، اینطور نیست. اینجا پای دو لحاظ در کار است: یک لحاظ مرآتی مربوط به وضع است، کما اینکه در رابطۀ با لفظش هم همینطور است. در رابطۀ با ذات معنا و اصل معنا هم، باز لحاظ آلی در کار هست اما آن ملحوظیتی که می خواهد به معنا بچسبد و اتصال به معنا پیدا کند، حالا یا به صورت جزئیت و یا به صورت قیدیت و وصفیّت، معقول نیست که عبارت از ملحوظیت به لحاظ آلی باشد. این لحاظ آلی به لحاظ استقلالی تعلق می گیرد، یعنی واضع، حیوان مفترس متصف«بکونه ملحوظا» را ملاحظه می کند، منتها «لحاظ الواضع یکون آلیا.» لذا این بیان، بیان صحیحی نیست و نمی تواند حرف مشهور را توجیه بکند.

ببینیم آیا می توانیم از طریق دیگری یک راه حلی برای کلام مشهور درست کنیم، با این که مجبوریم که همین بیان مرحوم محقق خراسانی را بپذیریم؟ اینجا امام بزرگوار، یک بیانی دارند، ملاحظه بفرمایید تا ببینیم فرمایش ایشان قابل مناقشه است یا قابل قبول است؟

باشد. کدام یک از اینهاست؟ ظاهر این است که معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش در دست انسان باشد؟ ما در اعلام شخصیه که مصداق کامل و بارز معرفه است، عنوان معرفه را تطبیق می کنیم به این اعتبار است که زید برای یک موجود متشخص واقعی وضع شده است و همان تعیّن واقعی و تشخّص واقعی آن، اقتضا می کند که با لفظ زید، معاملۀ معرفه بکنیم و در حقیقت علت این که زید معرفه است، این است که معنایش یک معنای متشخص و متعینی است، بطوری که اگر کسی زید را نشناسد و نداند که زید اسم کدام موجود از این افراد حاضر در جلسه است لکن در عین حال با شنیدن لفظ زید، این معنا در ذهنش می آید که مدلول و معنای زید، یک موجود مشخص متعین و متخصص به خصوصیات است لکن او آن را تشخیص نمی دهد و او را نمی شناسد. عدم شناخت او، مانع از این نیست که معنای زید، یک معنای متشخص و متعین باشد. اما برخلاف نکره، وقتی که کلمۀ«رجل» اطلاق می شود، متکلم می گوید: «جائنی رجل»، در مثال اول، وقتی می گوید:

«جائنی زید» مستمع می گوید: من می دانم یک شخص معینی را اراده کرده لکن من نمی شناسم، من تطبیق نمی کنم اما اگر متکلم گفت: «جائنی رجل»، دیگر اینجا مستمع در فکر نمی رود که این متشخص واقعی چه کسی بوده است؟ «رجل» هیچ گونه حکایتی از تشخص نمی کند، هیچ گونه دلالتی بر تعیّن ندارد.

پس معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و زمام اختیار آن به دست انسان نیست بلکه شاید امکان تغییر و تحویل هم در آن نباشد. چیزی که معرفه است را نمی شود نکره قرار داد. مثلا در تعبیرات خودتان، اگر زید به منزل شما آمده است و شما نمی خواهید کسی بفهمد که زید منزل شما آمده است، اینجا هیچ وقت در مقام حکایت، «جائنی زید» نمی گویید بلکه در مقام حکایت«جائنی رجل» تعبیر می کنید. پس زید را نمی شود با حفظ زیدیت، در لباس نکره درآورد و همینطور بالعکس، نکره را هم با حفظ نکره بودن، نمی شود تبدیل به معرفه کرد. معرفه و نکره متقابلان و متضادان هستند و امکان ندارد که یکی تبدیل به دیگری شود.

لذا مسألۀ معرفه و نکره بودن، دو واقعیت است. این یک مقدمه.

جنس گذشت، اگر از شما به عنوان یک نحوی سؤال کردند که آیا ماهیّت، معرفه است یا نکره است؟ ماهیت انسان که عبارت است از«الحیوان الناطق هل هو معرفة ام نکرة؟» شما چه چیزی در جواب این سؤال می گویید؟

می گوییم: به این دلیل که شما می گویید: کلمۀ«رجل» و کلمۀ«انسان»، بعد از آن که الف و لام تعریف سرش درآمد، «تصیر معرفة»؛ یعنی«الرجل» معرفه است، «الانسان» با کلمۀ الف و لام معرفه است. اگر خود ماهیت، معرفه باشد، چه نیازی دارد به این که با ضم الف و لام - که از آن تعبیر به لام تعریف جنس می شود و اثر آن اثر معرفه کردن طبیعت است - معرفه بشود؟ پس معلوم می شود که«الطبیعة فی نفسها مع قطع النظر عن لام التعریف لا تکون معرفة»، کما این که ماهیت، «لا تکون نکرة» برای این که اگر نکره بود، پس باید خود رجل، بدون اینکه تنوین داشته باشد، دلالت بر نکره بودن داشته باشد در حالی که شما می گویید: سه عنوان داریم: «رجل» و«الرجل» و«رجل» داریم. «الرجل» معرفه است، «رجل» نکره است. پس این «رجل» که این وسط واقع شده است و دلالت بر نفس ماهیت می کند و اسمش را اسم جنس می گذاریم، آیا ملحق به«الرجل» است، یا ملحق به«رجل» است، یا به هیچ کدام ملحق نیست؟ واقع آن این است که به هیچ کدام ملحق نیست و این کاشف از این است که ماهیت، در همان عالم ماهیتی که موضوع له اسم جنس قرار گرفته است، «لا تتصف بانها معرفة کما انّها لا تتصف بانها نکرة»، لذا موضوع له اسم جنس، نه معرفه است و نه نکره است، اما وقتی که لام تعریف جنس، داخل بر رجل شد، داخل بر انسان شد، عنوان تعریف پیدا می کند، وقتی که تنوین نکره به آن ملحق شد، عنوان نکره پیدا می کند.

سبب شده است که این ماهیت متصف شود«بانها معرفة» و«رجل» و«رجل» در معنای رجل، با هم مشترک هستند، منتها اضافه شدن تنوین، اقتضا کرده که علاوه بر طبیعت و ماهیتی که معنای اسم جنس است، یک عنوان نکره بودن هم، ضمیمۀ به ماهیت بشود.

پس در این مقدمۀ دوم این معنا را بدست آوردیم که ماهیت«فی حد نفسها و بذاتها لیست بمعرفة و لا نکرة و لکنها قابلة لتلک الامرین» هم می تواند با یک اضافه ای، عنوان معرفه پیدا کند و هم می تواند با یک اضافۀ دیگر، عنوان نکره پیدا کند. حالا که اینطور شد، یک راهی برای ما باز می شود و آن راه این است، می گوییم: این ماهیت، وقتی که با الف و لام تعریف جنس، مصدّر می شود و مجموعا یک ماهیت معرفه ای می شود، آیا معنای«الرجل» چیست؟ به علم جنس کاری نداریم، می خواهیم معنای علم جنس را مشخص کنیم. در«الرجل» با ضم لام جنس، ماهیتی که«فی نفسها لم تکن معرفة صارت معرفة بسبب اضافة اللام» و مجموعا «الرجل» دلالت بر یک ماهیت معرفه می کند، معنای این ماهیت معرفه چیست؟ معنای «الرجل» چیست؟ به چه اعتبار شما لباس معرفه به«الرجل» می پوشانید؟ آیا آنجا می توانید بگویید: این هم تعریفش، تعریف لفظی است مثل تأنیث لفظی در مؤنّثات لفظیه؟ یا این که این بلااشکال خلاف کلام محققین از علمای عربیت و ادبیت است که معنای لام تعریف، تعریف لفظی نیست، مثل تأنیث لفظی در مؤنثات لفظیه بلکه یک تعریف حقیقی برای «الرجل» وجود دارد. آن تعریف حقیقی کدام است؟ چطوری ما«الرجل» را به صورت یک ماهیتی که معرفه بودن واقعی داشته باشد، معنا کنیم با توجه به آن مقدمۀ اولی که گفتیم معرفه بودن و نکره بودن، دو واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش به دست انسان باشد؟

نداشته باشد و هیچ چیز دیگری هم، در ذهن انسان نیست، فقط آن که برای انسان مطرح است، عبارت از ماهیت انسان و ماهیت«رجل» و اشباه اینهاست. اما گاهی از اوقات انسان می خواهد در مقام مقایسه درآید، می خواهد ماهیت انسان را با ماهیت بقر، مقایسه کند، با ماهیت غنم مقایسه کند، می خواهد با ماهیت سایر انواع جنس حیوان مقایسه کند. در مقام مقایسه که نیاز استعمالی، گاهی اقتضا می کند که انسان پای مقایسه را در کار بیاورد، اینجا ماهیت با توجه به مقایسه، دارای یک امتیاز ذاتی است که آن امتیاز ذاتی را چه شما ملاحظه بکنید و چه ملاحظه نکنید، در ماهیت انسان هست، کما این که در ماهیت بقر هم اگر با ماهیت انسان، مقایسه شود، همین امتیاز ذاتی وجود دارد. یک تشخص، نه به معنای وجود، نه به معنای لحاظ ذهنی؛ یعنی وقتی که حیوان ناطق در مقابل حیوان ناهق ملاحظه می شود، یک خصوصیتی در حیوان ناطق وجود دارد که در حیوان ناهق نیست. یک خصوصیتی در حیوان ناهق وجود دارد که در حیوان ناطق آن خصوصیت نیست و این خصوصیت ذاتی است و این امتیاز، مربوط به خود ماهیت است، مربوط به جنس و فصل است، مربوط به ذات ماهیت است، کاری به لحاظ ندارد، کاری به آمدن در ذهن یا آمدن در خارج ندارد.

همان طوری که مثلا در بحث حروف، گفتید: در رابطه با ابتدا، گاهی نیاز استعمالی به این تعلق می گیرد که معنای ابتدا به معنای اسمی مورد استعمال قرار بگیرد که اینجا واضع کلمۀ «الابتداء» را وضع کرده است و گاهی نیاز استعمالی به این است که ابتدا، به عنوان«حالة للغیر و آلة للغیر» مطرح شود که اینجا واضع، حروف را وضع کرده است، منتها برخلاف آن نظریۀ مرحوم آخوند، تشبیه در همین بعدش می باشد. اینجا هم در رابطۀ با ماهیت، یک وقت هدف، این است که ماهیت انسان مورد توجه قرار بگیرد بدون این که انسان در مقام مقایسۀ با سایر ماهیات برآید. یک وقت هدف مقایسه و بیان امتیازی است که در ماهیت انسان«بذاتها و بجنسها و فصلها» وجود دارد. به لحاظ این دو نوع نیاز به توجه به ماهیت، می گوییم: آن جایی که فقط هدف، خود ماهیت است، هیچ پای مقایسه و پای خصوصیات مطروحۀ در ماهیت، نسبت به سایر ماهیات نیست، آنجا واضع، اسم جنس را وضع کرده است. اما آن جایی که ماهیت با توجه به امتیاز ذاتی که در آن وجود دارد مورد نیاز و مورد توجه قرار گرفته، واضع، علم جنس را وضع کرده است و در بعضی جاها که علم جنس وجود ندارد، با اضافۀ الف و لام تعریف جنس، این معنا افاده می شود. منتها فرق بین علم جنس و بین جنسی که با لام جنس، معرّف واقع می شود، این است که در علم جنس، تعدّد دال و مدلول نداریم، «اسامة لفظ

ص:41

واحد». اما در«الرجل»، تحلیل می کنیم و می گوییم: «رجل» آن، دلالت بر نفس طبیعت می کند و الف و لام آن، دلالت بر تعریف ماهیت و تمییز این ماهیت از سایر موارد می کند.

است، ما دو تا دال و مدلول داریم؛ یعنی الف و لام، وقتی که داخل رجل می شود، اینطور نیست که معنی رجل را تغییر بدهد بلکه رجل، بر همان معنای اسم جنسی خودش که نفس الماهیة است، دلالت می کند و آن چه به عنوان اضافه مطرح است، چه تعریف جنس و یا لام استغراق و یا عهد بجمیع اقسامه، اینها مربوط به الف و لام است، نه اینکه الف و لام وقتی که داخل بر رجل شد، معنی رجل در«الرجل» تفاوتی داشته باشد، بلکه این مثل الف و نونی است که دلالت بر تثنیه می کند، «رجلان»، رجلش همان معنا را دارد، منتها تثنیه را از الف و نون و یا مثلا یا و نون استفاده می کنیم، می فرماید: در«الرجل» هم مسأله همین است.

بعد می فرمایند: مشهور و معروف(که قاعدتا مقصودشان بین علمای عربیت و ادبیت است) این است که این الف و لام، در غیر عهد ذهنی(که تنها این مورد، مستثنا واقع شده) افادۀ تعریف می کند و کلمه را معرفه می کند. بعد کیفیت معرفه شدن را شبیه آنچه که در باب علم جنس مطرح کردند، بیان می کنند. می فرمایند: معنای معرفه شدن، مخصوصا در معرّف به لام جنس که خصوصیت بیشتری دارد و از کلام ایشان هم استفاده می شود که روی این، خیلی تکیه دارند، وقتی که رجل به عنوان«الرجل» مطرح می شود و از الف و لام هم، به عنوان لام تعریف جنس، تعبیر می کنیم، می فرمایند: در رابطۀ با معرفه بودن، هیچ جهتی و هیچ وجهی، غیر از این به نظر نمی آید که بگوییم: این اسم جنس به واسطۀ التفات نفس، (که از آن در اینجا تعبیر به اشارۀ ذهنیه می کنند که همان التفات و لحاظ ذهن است) سبب بشود که این ماهیت، عنوان معرفه پیدا کند. عین همان چیزی که در باب علم جنس مطرح می کردند.

بعد می فرمایند: همان اشکالات آنجا، وارد است که اگر ما زید را موضوع قرار دادیم و «الرجل» را محمول قرار دادیم و قضیه، قضیۀ حملیه شد و لام هم لام تعریف جنس شد و معنای تعریف هم، به ماهیت متعینۀ به تعیّن ذهنی شد، دیگر امکان ندارد که این قضیۀ حملیه، صادق باشد برای اینکه زید به عنوان یک موجود خارجی با خود ماهیت، اتحاد دارد اما با ماهیت متقیدۀ به تعیّن ذهنی و وجود ذهنی، مغایرت دارد و امکان ندارد که اتحادی بین موجود در خارج با موجود در ذهن، وجود داشته باشد. این وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند و امکان اجتماع، بینشان نیست. پس چطور می توانیم قضیۀ حملیۀ«زید الرجل» را تشکیل بدهیم؟ مگر اینکه ملتزم به همان تجرید بشویم و بگوییم: این ماهیت را از این تقیّد به تعیّن ذهنی جدا کرده اند و این قیدش را کنار گذاشته اند و نفس ماهیت را حمل بر زید کردند. بعد سؤال پیش می آید که آیا می شود در این همه قضایای حملیۀ متکثرۀ متعارفه،

ص:44

متلزم به تجرید شد؟ یعنی بگوییم: از همۀ اینها این قید تعیّن ذهنی را حذف کرده اند؟

یک اشکال بالاتری هم اینجا وجود دارد و آن این است که انسان به جای«زید رجل» بگوید«زید الرجل» آن هم به صورت تعدّد دال و مدلول بعد بگوییم: الف و لامش دلالت بر تعیّن ذهنی می کند لکن ما این الف و لام را کالعدم فرض کردیم. اگر می خواستید کالعدم فرض کنید، چه داعی داشتید که الف و لام بیاورید بعد آن را کالعدم فرض کنید؟ در باب علم جنس چون تعدد دال و مدلول مطرح نبود، ممکن است یک کسی به جای«هذا الحیوان اسد»، بگوید: «هذا الحیوان اسامة». اما به جای«زید رجل»، یک الف و لام اضافه کنیم به رجل، بعد هم در مقام معنا، آن را قیچی کنیم و بگوییم: الف و لام«لا یدل علی التقیّد بالتعیّن الذهنی» و به تعبیر ایشان: الاشاره الذهنیة، خیلی بعید است که ما ملتزم به چنین معنایی بشویم. پس چه کنیم؟

عهد، آنها از کجا استفاده می شود؟ آیا در خود الف و لام، دلالتی بر عنوان عهد هست، در آنجایی که عهد مطرح است؟ خود الف و لام، دلالت بر تعریف جنس می کند در آنجایی که «ارید به تعریف الجنس»؟ یا اینکه این خصوصیات اقسام، باید از طریق قرائن خارجیه استفاده بشود؟ حالا که بناست قرائن خارجیه، این خصوصیات را برای ما افاده کند، ما می گوییم: همۀ مسائل را، قرائن خارجیه افاده می کند و وجود الف و لام«لا یترتب علیه شی الاّ صرف التزیین و مجرد التزیین» و الاّ همۀ خصوصیات از جای دیگر استفاده می شود. این خلاصۀ بیان ایشان است که چون بعضی جاهایش مثل همین قسمت اخیر، در کلام ایشان یک مقدار مجمل است، لازم بود که نظر ایشان را نقل کنم.

است. «رجل» خود ماهیت را دلالت دارد، الف و لام، تمیّز ماهیت را دلالت دارد، کاری به ذهن و تقیّد ذهنی ندارد. رجل، نفس الماهیة و الف و لام تمیّز الماهیة. لذا در معرّف به لام جنس، همیشه تعدّد دال و مدلول مطرح است.

فرق دومش این است که در مسألۀ علم جنس، اینطور نیست که ما هر کجا یک اسم جنسی داشته باشیم، یک علم جنس هم کنارش باشد. رجل، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد.

انسان، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد. علم جنس تنها در رابطۀ با بعضی از ماهیات به حسب وضع واضع مطرح است. اما معرّف به لام جنس، دائره اش وسیع است. شما هر اسم جنسی را بخواهید معرّف به لام جنس قرار بدهید، با اضافۀ یک الف و لام، به منظور تعریف جنس برایتان امکان پذیر است. لذا معرّف به لام جنس، یک دائرۀ وسیعی دارد، اما به خلاف علم جنس که دائره اش خیلی محدود است به آن مواردی که خود واضع، وضع کرده است. در باب اسد، اسد را به عنوان اسم جنس و اسامه را به عنوان علم جنس، وضع کرده اما اینطور نیست که هر ماهیتی در کنار اسم جنسش، علم جنس هم وجود داشته باشد؟ لذا روی مبنای ما، دیگر هیچ کدام از این اشکالاتی که مرحوم آخوند می فرمودند، لازم نمی آید.

چیزی است که هم محققین و علمای ادبیت نمی پذیرند و هم نکاتی که این تعبیرات می خواهد دلالت بکند را فاقد است و آن نکات از بین خواهد رفت. و اصولا التزام به تزیین، در مواردی است که ما چاره ای غیر از مسألۀ تزیین نداریم. در باب الحسن و الحسین بگوییم:

الف و لامش چیست؟ غیر از مسألۀ تزیین، راهی ندارد و اگر این تعبیرات نبود، شاید بطور کلی، ما الف و لام تزیین را انکار می کردیم لکن بعضی از این استعمالات که روی اعلام شخصیه، الف و لام اضافه شده، سبب شده که ما در یک حدی، ملتزم به الف و لام تزیین بشویم اما اینکه هر کجا پای الف و لام مطرح است، عنوان تزیین را مطرح بکنیم، این حرف غیر قابل قبولی خواهد بود.

تعین ذکری و تعیّن حضوری.

اما آن دو احتمال اول که الف و لام نقش داشته باشد، به یکی از دو طریق است: یک طریقش این است که بگوییم: خود واضع، الف و لام را برای دلالت بر عموم، وضع کرده یعنی آنجایی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، مستقیما از طرف واضع یک وضع خاصی در الف و لام تحقق پیدا کرده باشد که دیگر هیچ مسألۀ تعریف و اینکه الف و لام در جمع محلّی به لام، دلالت بر تعریف داشته باشد، مطرح نیست و اگر تعریفی هم مطرح باشد، صرفا یک تعریف لفظی است بدون اینکه در رابطۀ با معنا، هیچ گونه تعریفی در کار باشد.

اما احتمالی که ظاهر کلام مشهور و علمای ادبیات است، این است که در همین جمع محلّی به لام، الف و لام دلالت بر تعریف و تعیین می کند، منتها تعیین و تعریف مدخول که عبارت از جمع است، بر استغراق و بر استیعاب انطباق پیدا می کند که در حقیقت این دلالت بر استیعاب، با یک واسطه ای تحقق پیدا می کند. آن که الف و لام دلالت بر آن می کند، عبارت از تعریف و تعیین است، منتها تعریف مدخول و تعیین مدخول و چون مدخولش، عبارت از جمع است، تعریف جمع و تعیین جمع، انطباق بر استغراق و همۀ افراد، پیدا می کند. ظاهر کلام مشهور، یک چنین معنایی است.

عمرو و بکر عالم را اکرام کنید، می خواهید سه نفر دیگر از علما را اکرام کنید، می خواهید یک سه نفر سوم و چهار و دهم را اختیار بکنید. این معنای ابهام است، معنای عدم تعیّن است. اما به خلاف اینکه اکثر مراتب الجمع را ملاحظه بکنیم. در اکثر مراتب الجمع، هیچ نوع ابهامی وجود ندارد، مثل«اکرم کل عالم» می ماند. آیا در«اکرم کل عالم» هیچ نوع ابهامی وجود دارد؟ «اکرم العلماء» هم بنابر اینکه الف و لامش، دلالت بر تعریف بکند و تعریف هم، به معنی تعیین مدخول باشد و تعیین مدخول هم، عبارت از اکثر مراتب الجمع باشد، هیچ مشکله ای وجود ندارد. پس این چه اشکالی است که مرحوم آخوند ذکر می فرمایند که همان طوری که اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد، اقل مراتب الجمع هم مثل اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد؟ هیچ تعیّنی در اقل مراتب الجمع وجود ندارد.

لذا ما نمی توانیم این احتمال را کنار بگذاریم، این احتمال به جای خودش محفوظ است که ما در جمع محلّی به لام بگوییم: الف و لام«وضع لتعریف المدخول و من طریق تعریف المدخول الذی هو الجمع نستکشف الاستغراق، نستکشف الاستیعاب» و این مستلزم هیچ محذوری نخواهد بود. لکن در عین اینکه مستلزم محذور و اشکالی نیست، آن دو احتمال دیگر هم از نظر احتمالی، به قوّت خودشان باقی است که ما این احتمال را بدهیم که اصلا الف و لامی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، خود واضع، یک وضع مستقلی برایش قائل شده، گفته: همۀ الف و لامهای دیگر، مثلا برای تعریف و گاهی هم برای مثلا تزیین است، اما این الف و لامی که سر جمع در می آید، من این را وضع کردم«للدلالة علی العموم». همان طوری که کلمۀ«کل» را برای دلالت بر عموم وضع کردم، الف و لامی هم که سر جمع درمی آید، را «وضعته للعموم». این احتمال هم به قوّت خودش باقی است.

کتابهای اصولیه شده، اوفق و انسب است و نتیجه این است که هر سه احتمال در جای خودشان صحیح است، لکن این احتمال سوم، انسب از این است که بگوییم: موضوع، عبارت از«الجمع المحلّی باللام» است و این منافات هم ندارد که لامش هم لام تعریف باشد لکن دلالت بر عمومش، استناد به تعریف نداشته باشد بلکه دلالت بر عمومش، مستقیما در رابطۀ با وضع خودش باشد و این ثمرۀ عملیه ای هم ندارد لکن یک جهت علمی است که مورد بحث قرار داده اند و ما هم اشاره کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یکی از مؤیّدات اینکه الجمع المحلّی برای دلالت بر عموم وضع شده، این است که اساس این مسأله، در مباحث عام و خاص مطرح است، آنجا بحث شده که «و من الالفاظ الدالة علی العموم، الجمع المحلّی باللام»، در ردیف«کل» و سایر الفاظ. این عنوان در آنجا مورد بحث است و مورد طرحش ابتداء عبارت از آنجاست و همین کاشف از این است که جمع بودن، دخالت در استیعاب دارد، منتها با قید محلای به الف و لام.

(سؤال... و پاسخ استاد): «اکرم العلماء»؛ یعنی«اکرم کل عالم». مقصود ما از مطلق اینجا، اعم از عام است چون این شبهه، اینجا هست که از راه تعریف مطرح است، لذا اینجا بحث کردیم و الاّ اگر مسلّم بود که مثل لفظ کل است، در اینجا اصلا بحث نمی کردیم.

یک شیئی باشد که نسبت به معرفه و نکره، لا بشرط باشد هم بتواند در قالب معرفه ظاهر بشود و هم بتواند در قالب نکره، ظاهر بشود.

ثانیا مستشکلی به مرحوم آخوند اینطور اشکال می کند که در«جائنی رجل» اینجا ما یک طبیعت و ماهیتی و یک قید وحدت و یک اسناد المجیء الی الطبیعه داریم، مستشکل می گوید: تعیّنی که مرحوم آخوند فکر می کند در مقام اخبار وجود دارد، آن تعیّن، به نکره ارتباط ندارد و آن تعیّن در پرتو اضافۀ اسناد مجیء خارجی الی طبیعة الرجل است. «جائنی» حکایت از یک واقعیتی می کند و نمی شود واقعیت در رابطه با مجیء، تعدد داشته باشد و تعیّن نداشته باشد. بالاخره آن رجلی که سراغ این مخبر آمده است و در خانه این مخبر، به عنوان مهمان وارد شده است، این رجل متشخص و متعیّن و مشخصی بوده است، اما بحثی این است که در«جائنی رجل» این تعیّن و تشخص به چه ارتباط دارد و چه چیز این تعیّن را و تشخص را إفاده می کند؟ «رجل» همان معنای طبیعت مقیده به وحدت است و مستشکل می گوید: هیچ فرقی بین اخبار و انشا، وجود ندارد. همان طوری که در فارسی وقتی که شما می خواهید رجل را در«جائنی رجل» ترجمه بکنید می گویید: آمد سراغ من، یک مرد. «جئنی برجل» معنایش این است که واجب است بر وی یک مرد را بیاوری.

در این عبارت، آن معنایی که ارتباط به رجل نکره دارد، یک مرد است؛ یعنی طبیعت مقیدۀ به وحدت است لکن همین طبیعت مقیدۀ به وحدت، اگر مجیء خارجی، به آن اسناد داده شد و در مقام حکایت و اخبار، فاعل جائنی قرار گرفت، این فاعل واقع شدنش، برای جائنی که حکایت از مجیء خارجی محقق می کند، دلالت بر تشخّص و تعیّنش دارد و الاّ خود رجل در «جائنی رجل و جئنی برجل» معنایش هیچ فرقی نمی کند.

المتحقق فی السابق» اقتضا می کند که لا محاله این طبیعت باید در ضمن یک فردی تعیّن داشته باشد و تشخص پیدا کند، پس تشخّص، خارج از مفاد نکره و دائرۀ معنای نکره است و نباید شما به حساب بگذارید بلکه معنای رجل، همان طبیعت مقیده به وحدت است«من دون فرق بین الاخبار و الانشاء».

این اشکال، اشکال خوبی است لکن من باید چند نکته، ضمیمه این اشکال بکنم تا عدم تمامیت کلام مرحوم آخوند، روشن بشود.

مسأله خیلی تکیه کردیم، یک مقدمه ای دارد و آن این است که قضایای که تحقّق پیدا می کند با اینکه به حسب واقع از هر بعد، متشخص و متعیّن است. امری که وقوع پیدا کرد، زمانش و مکانش، همه خصوصیاتش تعیّن دارد و به حسب واقع، تردیدی در آن وجود ندارد، اما کسی که در مقام حکایت یک واقعیت خارجیه و در مقام اخبار از یک امر متحقق فی الخارج برمی آید، اینطور نیست که همه مخبرها، یک حال داشته باشند و همه مخبرها به یک کیفیت اخبار بکنند. خود ما اگر یک مهمان خاصی داشته باشیم، بعدا که می خواهیم این مسأله را حکایت بکنیم به لحاظ افراد، نحوۀ حکایت ما فرق می کند. آن کسی که از دوستان نزدیک است و انسان میل دارد او در جریان همۀ جزئیات قرار بگیرد، انسان می نشیند تمام واقعیت را برای او نقل می کند که فلان کس با فلان خصوصیت، دیشب مهمان ما بود. اما یک کسی را انسان، نمی خواهد همه خصوصیات را برای او نقل بکند، این مقدار به خودش اجازه می دهد که به او بگوید: ما دیشب مهمانی داشتیم. هر دو خبر است، هر دو هم اخبار از واقعیت است لکن اخبار از واقعیت، به حسب مقامات و به حسب مخاطب ها و آنهایی که انسان، می خواهد خبر را برای آنها نقل بکند، مختلف است. گاهی انسان می خواهد یک گوشه ای از واقعیت را بیان کند و گاهی می خواهد نصف واقعیت را بیان کند و گاهی هم انسان، اراده اش تعلق می گیرد به اینکه تمام واقعیت را نقل بکند. این به اختلاف اغراض مخبرین در مقام اخبار، فرق می کند و نحوۀ تعبیر خبری هم، فرق می کند. مهمانی داشتیم، غیر از این است که بگوییم:

زید با فلان خصوصیت«کان لیلیة الماضیة ضیفا لی»، هیچ کدامش هم دروغ نیست، هر دو هم خبر است و از نظر خبری، مشکله ای ندارد.

الی الکوفة» و انسان از آن یک حکم کلی را استفاده می کند؟ احتمال می دهد از این طریق سیر کرده باشد و احتمال می دهد از طریق دوم سیر کرده باشد و احتمال می دهد از طریق سوم سیر کرده باشد، سیر خارجی هم که نمی شود تعدد داشته باشد. بین«سرت من البصرة الی الکوفة و سر من البصرة الی الکوفة» این فرق وجود دارد، پس چطور«سرت من البصرة الی الکوفة» در آن، مسألۀ کلیّت و احتمالات مطرح است؟

ما آنجا گفتیم: این آدمی که می خواهد، سیر خودش را از بصره به کوفه، در مقام اخبار بیان بکند، دو جور می تواند این مسأله را بیان کند: یک وقت، غرض این مخبر متعلق به این است که آن واقعیت خارجیۀ سیر را با تمام خصوصیاتش بیان بکند، در این صورت حق ندارد که بگوید: «سرت من البصرة الی الکوفة»، بلکه باید دروازه اش را هم مشخص بکند، طریقش را هم مشخص بکند، زمان سیر را هم مشخص بکند، سایر خصوصیاتی که همراه این سیر بوده است را در مقام اخبار، بیان کند. اما گاهی از اوقات، غرضش به این متعلق نیست، نمی خواهد خصوصیات را بگوید، نمی خواهد واقعیت را، آنچه که بوده است را بدون پرده، صد در صد در اختیار مخاطب قرار بدهد بلکه می خواهد یک گوشۀ آن را بیان کند که بدان! ابتداء سیر من، از بصره بوده و انتهای آن الی الکوفه بود اما«من ایّ طریق و فی ایّ زمان مع ایّة خصوصیة؟» دیگر غرضش در مقام اخبار به اینها متعلق نشده است که اینها را بیان بکند.

اختیار دست مخبر است و مخبر هم به حسب موارد، کیفیّت اخبارش فرق می کند. یک وقت مصلحتش اقتضا می کند که واقعیت، آنچه که بوده است صد در صد مورد اخبار واقع بشود، یک وقت هم غرضش متعلق به این می شود که یک گوشۀ از واقعیت را بیان بکند در حالی که واقعیت خارجیه، همۀ خصوصیاتش در جای خودش محفوظ است.

ما در«سرت من البصرة الی الکوفة» این نکته را ذکر کردیم که اگر شما بخواهید روی لفظ، تکیه کنید این عموم دارد و هر طریقی را شامل می شود اما واقعیت این است که سیر خارجی «لیس فیه عموم اصلا بل کان مشتملا علی جمیع» خصوصیاتش، اما در مقام اخبار، خواسته است فقط از یک گوشه ای از این واقعیت، پرده برداری بکند و در اختیار مخاطبش بگذارد. در ما نحن فیه هم، مسأله اینطور است. حالا از اشکال اولی که من ذکر کردم صرف نظر کنید. این آدمی که می گوید: «جائنی رجل» در حالی که آن رجلی که خانۀ او آمده است، زید بن عمرو بوده است، متعیّن بوده است، همۀ خصوصیات را داشته است و در ذهن متکلم هم این خصوصیات وجود دارد و هیچ نسیان و فراموشی بر آن عارض نشده است اما در مقام اخبار،

ص:61

نمی خواهد بگوید: «جائنی زید بن عمرو»، غرض متعلق نشده است به اینکه با خصوصیات، این مسأله را مطرح بکند، فقط به این مقدار، غرضش متعلق شده است که در مقام اخبار، اخبار بکند به اینکه رجلی، خانه او آمد، طبیعت مقیدۀ به وحدت، به سراغ او آمده است. اما از او سؤال بکنند که«من کان؟» آن رجلی که سراغ شما آمد که بود؟ اینجا دو حالت دارد: یک وقت مصلحتش اقتضا می کند که مشخصاتش را بیان کند و یک وقت هم می گوید: اگر می خواستم خصوصیات او را برای تو بگویم، در مقام اخبار کلمه«جائنی رجل» را نمی گفتم.

اینطور نیست و مقداری که«جائنی رجل» حکایت دارد آینۀ واقعیت به همان مقدار است که عبارت از طبیعیت مقیدۀ به وحدت است و هیچ گونه تشخصی و تعیّنی در آن دخالت ندارد و اگر متکلم می خواست به صورت متشخص و متعیّن مسأله را مورد خبر قرار بدهد باید به جای«جائنی رجل مثلا جائنی زید بن عمرو» بگوید. این هم یک نکته ای بود که در اینجا لازم بود به آن توجه داشته باشید و نتیجه این شد که در باب نکره، ما دو معنا نداریم بلکه یک معنا داریم و معنا همان طبیعت و ماهیت مقیدۀ به وحدت است و هیچ فرقی بین مقام اخبار و مقام انشاء نیست.

انشا واقع می شود، مفادش همان ماهیت است، منتها به ضمیمۀ قید وحدت. حالا می فرمایند:

نکرۀ به این معنای دوم هم عنوان مطلق دارد. وقتی می گوید: «جئنی برجل» در مقام انشا، مثل همان«اعتق رقبة» است که شما در مسألۀ مطلق و مقید، مثال می زنید. بر این نکره به معنی دوم هم عنوان مطلق تطبیق می شود و ظاهرشان این است، اما بر نکره به معنی اول در«جائنی رجل» که در مقام اخبار واقع شده است، نمی شود عنوان مطلق، اطلاق شود.

بعد می فرمایند: اطلاق، در رابطه با اسم جنس و در رابطه با نکرۀ در مقام انشا، یک اصطلاح جدیدی در مقابل لغت، نیست. همان معنایی که به حسب لغت برای مطلق هست، از نظر اصولیین هم، اگر«رجل» به عنوان اسم جنس، یا«رجل» در«جئنی برجل» عنوان مطلق را تطبیق بکنیم، اینطوری نیست که یک اصطلاحی از اصولیین در مقابل لغت، وجود پیدا کرده باشد. اسم جنس، همان طوری که از نظر اصطلاح اصولی، مطلق است، از نظر معنای لغوی هم که به معنی آزاد بودن و خالی از قید بودن و عاری از قید بودن است، همان معنا را دارد.

است و طبیعت وقتی که مقیّد به سریان و شمول شد، اصطلاحا به آن مطلق گفته می شود. اگر چنین باشد، بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی، مغایرت تحقق پیدا می کند.

منفصلی آمد و گفت: «لا تکرم زیدا العالم» این مستلزم این نیست که در«اکرم کل عالم» یک مجازیتی مرتکب بشویم. ما آنجا گفتیم: بین اراده استعمالیه و ارادۀ جدیه از نظر سعه و ضیق دائرۀ ارادتین، فرق هست. در مطلق و مقید، این معنا روشن تر است که اگر ما«اعتق الرقبة» را به«لا تعتق الرقبة الکافرة» تقیید کردیم، این تقیید، مستلزم مجازیت نیست؛ یعنی ما بر خلاف معنای اطلاق رفتار نکرده ایم، بین اطلاق با این تقیید، منافاتی وجود ندارد در حالی که اگر در معنای مطلق، قید ارسال و شمول اخذ شده باشد، وقتی که«لا تعتق الرقبة الکافرة» می آید و این دو قید قابل اجتماع نیستند، پس لا محاله باید قید معنای مطلق را قیچی بکنیم و اگر خواستیم قید معنای مطلق، قیچی بشود و حذف شود، این لا محاله مستلزم مجازیت است در حالی که مسألۀ مجازیت، مطرح نیست. در نتیجه ایشان می فرمایند: به علت همین تالی فاسد مهمی که ملاحظه فرمودید، حکم می کنیم به اینکه این مطلبی که به مشهور نسبت داده شده است که نوعا در معنای اطلاق، قید شمول و سریان بدلی، وجود دارد، نسبت غیر صحیحی است بلکه معنای مطلق در نظر مشهور، همان است که موافق با لغت است بدون اینکه هیچ قیدی در معنای مطلق، اخذ شده باشد و لو قید سریان و شمول باشد. با توجه به حرفهای قبلی خودمان، در صدر کلام ایشان یک اشکالی وجود دارد اما ذیل کلام ایشان، حرف خوبی است، منتها یک اشکالی هست که ایشان در فصل بعد از حرف به این خوبی به یک صورتی کأنّ عدول می کنند و یا حداقل یک مطلبی را ذکر می کنند که مغایر با این فرمایش ایشان است در حالی که این فرمایش فی نفسه، مسأله خوبی است.

لکن«فرضنا» که ما بیان ایشان را در رابطۀ با نکرۀ در مقام اخبار، بپذیریم، «جائنی رجل» دیگر معنایش طبیعت نیست. «جائنی رجل» یک فرد معیّن و مشخص فی الواقع است و مجهول عند المخاطب لکن اگر نظرتان باشد در آن روزهای اولی که برای مطلق تعریفی ذکر شده بود و می گفت: «المطلق ما دل علی شایع فی جنسه»، ما آنجا گفتیم: مسألۀ اطلاق و تقیید تنها در رابطه با ماهیات نیست بلکه در جزئیات هم، مسأله اطلاق و تقیید مطرح است و مثالی که برای این زدیم، روی همان نظریۀ مشهور، مسألۀ فرق بین واجب مطلق و واجب مشروط بود. گفتیم: اگر مولا بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» بر حسب نظر مشهور، هیئت«اکرم» مقید به مجیء شده است به خلاف آنجایی که بگوید: «اکرم زیدا» و قید«ان جائک» را همراهش نیاورد. اینجایی که می گوید: «اکرم زیدا» به صورت یک واجب مطلق، اکرام زید مطرح است اما آنجایی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» به صورت یک واجب مشروط، مطرح است. و واجب مشروط بنابر نظریه مشهور، در مقابل شیخ بزرگوار انصاری(ره) قید مجیء، در رابطۀ با خود وجوب اکرام است؛ یعنی در رابطۀ با مفاد هیئت است، مفاد هیئت چیست؟ خود مشهور می گویند: هیئت، یکی از آن چیزهایی است که ملحق به حروف است و دارای معنای حرفی است و از طرف دیگر، همین مشهور در بحث وضع حروف، تصریح می کنند به اینکه وضعش عام است لکن موضوع له آن، خاص است و معنای حرفی، از نظر موضوع له«امر جزئی». معنای موضوع له خاص بودن، همین جزئی بودن است. این هیئتی که«یکون معناها معنی جزئیا و معنی خاصا کیف» مقید شده است به مجیء زید؟ اگر مسألۀ تقیید و اطلاق، تنها در رابطۀ با ماهیات و کلیات باشد، پس این اطلاق و تقیید، در مسألۀ واجب مطلق و واجب مشروط، چگونه توجیه می شود و مشهور توجیه می کنند؟

بله؛ اگر ما فرمایش شیخ انصاری را در رابطۀ با واجب مشروط، مطرح بکنیم و آن این است که مجیء را قید برای ماده قرار بدهیم، نه قید برای هیئت، ممکن است که کسی آنجا توجیه بکند و لو اینکه همانجا هم قابل توجیه نیست برای اینکه اکرام و لو اینکه کلیت دارد اما اکرام مضاف به جزئی، «یکون جزئیا» و اکرام جزئی مضاف«الی زید، کیف یقید بالمجیء علی قول الشیخ» که در واجبات مشروطه، قید را در رابطۀ با ماده می داند؟ منتها روی حرف مشهور، مسأله روشن تر است اما روی حرف شیخ هم این اشکال وارد است. اکرام که مقید به مجیء نشده است تا شما بگویید: اکرام، یک عنوان کلی و یک ماهیت کلیه است. اکرام مقید و مضاف به زید، مقید به مجیء شده است و اگر اکرام، اضافه به یک جزئی پیدا کرد، بنابر قول

ص:68

شما، دیگر نمی شود کلیّت پیدا کند، لا محاله باید جزئی بشود و اگر جزئی شد شما جزئی را چطور مقیّد به مجیء می کنید؟

جریان پیدا می کند، چنین چیزی نیست.

حالا آن دو مطلبی که ما در خلال بحثها، چه در اینجا و چه در باب عام و خاص مطرح کردیم، یکی عبارت از این مطلب است: گفتیم: گاهی از اوقات مسئله وضع و مدلول لفظی و مدلول وضعی با مسئلۀ اتحاد خارجی بین آنها خلط می شود، و اگر ما یک قضیّۀ حملیه ای تشکیل دادیم به نام«زید انسان»، این قضیه بر مبنای اتحاد در وجود خارجی و این که موضوع یکی از مصادیق خارجیّۀ محمول است، این قضیه درست است. اما همین مقدار دیگر از حدّ خودش این بالاتر نمی رود. اگر انسان در وجود خارجی متحد با زید شد، متحد با عمرو شد، متحد با بکر شد، آیا لازمه اش این است که از نظر مقام دلالت لفظی و وضعی هم انسان دلالت بر زید بکند؟ انسان دلالت بر عمرو بکند؟ انسان دلالت بر کثرت داشته باشد؟ انسان حاکی خصوصیاتی که هر فردی متقوّم به آن خصوصیات است، آیا اصلا این معنا یک امر معقولی است که ماهیّت حیوان الناطق حکایت بکند از خصوصیّاتی که در جهت فردی زید دخالت دارد، در جهت شخصی عمرو دخالت دارد؟ «حیوان ناطق» سر سوزنی از مفاد خودش در مقام دلالت، امکان ندارد که پا را بالاتر بگذارد. در مثال رقبه که مثال معروف ما است، اصلا معقول نیست که ماهیت رقبه از کفر و ایمان حکایت بکند و از نظر دلالت لفظی و دلالت وضعی به اعتبار این که یک گروه از رقبه ها مؤمن هستند، و گروه دیگر کافر هستند، این حکایت لفظی از رقبۀ متصفۀ به قید ایمان و به عنوان«کونها رقبة مومنة» و از رقبۀ متصفۀ به قید کفر، به عنوان«کونها رقبة کافره» داشته باشد. اصلا مفهوم رقبه چه ارتباطی با مسئلۀ کفر و ایمان دارد، از نظر دلالت و مسئله وضع و حکایت لفظی؟ در عین اینکه از نظر اتحاد خارجی، هم رقبۀ مؤمنه«رقبة» به صورت قضیّۀ حملیّۀ به حمل شایع، و هم رقبه مومنه «رقبة». اما رقبۀ کافره«رقبة، لا یرجع» به اینکه ما کلمه رقبه را دالّ بر رقبۀ کافره یا دالّ بر رقبۀ مؤمنه بدانیم. مقام دلالت و حکایت وضعی در محدودۀ همان معنای موضوع له منحصر است، و سر سوزنی از آن محدوده تجاوز نمی کند، و معقول نیست که تجاوز بکند. بله، یک استعمال مجازی داریم، استعمال لفظ بنا بر قول مشهور در غیر ما وضع له، آن هم در مواردی که یکی از علائق مشهورۀ مجاز وجود داشته باشد، لکن ما اینجا بحث مجاز نداریم، بحث ما در دلالت وضعی است، و در حکایت به نحو حقیقت است، و صحبت مجاز در اینجا مطرح نیست. لذا ما سابقا همین معنا و این مسئله را مفصل تر بحث کردیم که بین این دو تا نباید خلط بشود. اتحاد در وجود مسئلة، دلالت و حکایت مسئلة اخری. گاهی می بینید عامین من وجه

ص:72

هم در مادۀ اجتماع اتحاد وجودی دارند، در عین اینکه بین خود دو تا عنوان به قدری فاصله وجود دارد که هیچ وقت انسان از این عنوان انتقال به عنوان دیگر پیدا نمی کند، مثل عنوان صلاة و غصب که اتحاد وجودی در صلاة در دار مغصوبه دارد. اما آیا کسی می تواند توهّم بکند که عنوان صلاة حکایت از غصب هم می کند؟ آیا عنوان غصب از نظر دلالت لفظی دلالت بر صلاة هم می کند؟ با اینکه گاهی بین اینها اتحاد وجودی تحقق پیدا می کند. پس مسئلۀ اتحاد امر، و مسئلة الدلالة و الحکایة الوضعیة، این امر آخر و هیچ ربطی به هم ندارند.

ندارد.

شیوع و سریان را جزو مفاد خود«اعتق الرقبة» بکنیم. همانطوری که مسألۀ مقدمات حکمت مسألۀ مجاز را به وجود نمی آورد، قراین حالیّه و مقالیّه هم همینطور است.

در نتیجه در باب اطلاق کلمۀ شیوع و سریان و لو بنحو البدلیّة، اینها اصلا جا ندارد، اینها یک مسائلی مربوط به عام است، و عام«قد یکون استغراقیا و قد یکون بدلیا» مثل کلمۀ ایّ و امثال ذلک که در باب عام مطرح شد. فردا ان شاء الله بحث مقدمات حکمت را مطرح می کنیم.

که چرا در مقام امتثال و موافقت، یک رقبۀ کافره را آزاد کردید؟ شما در جواب می گویید:

حکم روی طبیعت رفته است، تمام المتعلّق نفس الطبیعة است، «و الرقبة الکافرة ایضا مصداق للطبیعة» کما اینکه رقبۀ مؤمنه مصداق برای طبیعت رقبه است، رقبۀ کافره هم همینطور است.

اما در باب عموم وقتی که می گوید: «اکرم کل عالم»، شما که زید عالم را اکرام می کنید، اگر از شما بپرسند: چرا زید عالم را اکرام کردید؟ آنجا نمی گویید: برای اینکه حکم روی طبیعت رفته، می گویید: برای اینکه مولا اکرام همۀ افراد را به نحو اجمال واجب کرده است، و زید هم «فرد من افراد العلما». آنجا پاسخ شما این است که متعلّق وجوب«اکرم جمیع افراد العالم» است، اما در«اعتق رقبة» پاسخ شما این است که حکم روی طبیعت رفته است، و تمام الموضوع طبیعت است، و رقبۀ کافره هم«مصداق للطبیعة».

اما اگر بخواهیم مسألۀ شیوع و سریان را در رابطۀ با اطلاق مطرح کنیم، باید از این جهت بعد از تمامیّت مقدّمات حکمت بگوییم: دیگر مطلق و عام یک معنا پیدا می کند، منتها فرضا عام از راه دلالت لفظی وضعی این شیوع و سریان را افاده می کند، مطلق از راه قرینۀ مقدمات حکمت، اما نتیجه در هر دو یکسان است. در هر حالی که واقعا مسأله اینطور نیست، و مطلق «بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة لا یرجع الی العام»، و در عام هم همان طوری که عام استغراقی و عام بدلی بود، در مطلق هم همینطور است، هم استغراقی بالمآل مثل«احل الله البیع»، و هم بدلی مثل«اعتق الرقبة». لکن در عین اینکه هر دو قسم عام در مطلق وجود دارد، اما اطلاق به عموم برنمی گردد. اطلاق یک معنای منحصر به خودش دارد و عام هم یک معنای دیگر منحصر به خود دارد و فرقشان تنها در این نیست که آن مسأله از راه دلالت لفظی مطرح می شود، و این از راه مقدّمات حکمت. بلکه در«ماحصل» و نتیجه بین این دو کاملا فرق وجود دارد. حالا بحث می آید سراغ مقدّمات حکمت:

حکمت را منکر شده اند و حتی مقدمیت یک مقدّمه را هم نپذیرفته اند. لذا در هر مقدّمه ای باید در دو جهت بحث بشود: یکی در اصل معنای این مقدّمه، و دیگری در مقدمیّت این مقدّمه، که آیا بدون این مقدّمه، آن حکمتی که نتیجۀ آن حکمت این است که ما از کلام مولا اطلاق را استفاده کنیم، و معنای استفادۀ اطلاق این است که بتوانیم با این اطلاق، بر مولا احتجاج کنیم یعنی اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة» و شما در مقام موافقت، رقبۀ کافره را آزاد کردید، معنای اطلاق این است که اگر مولا بگوید: «لم اعتقت الرقبة الکافرة؟» ما به سبب این حکمت و مقدّمات حکمت علیه مولا احتجاج کنیم و بگوییم: برای اینکه کلام تو اطلاق داشت، و ما اخذ به اطلاق کردیم، و با وجود اطلاق دیگر حق مؤاخذه در رابطۀ با اینکه چرا رقبۀ کافره را آزاد کردی، نداری.

صورت تبصره و استثناء خارج است. فایدۀ دوم آن این است که اگر در موردی شک کردند که این قانون تخصیص خورده است یا نخورده است، بتوانند به این قانون و اصالة العموم تمسّک بکنند. لذا در موارد شک در تخصیص به اصالة العموم مراجعه می شود، و از طریق اصالة العموم، وجوب اکرام آن عالمی که در وجوب اکرامش از هر جهتی شک به وجود آمده است، را با تمسک به اصالة العموم این شک برداشته می شود. و اصولا نقش قانون همین است که به عنوان یک اصل و یک کلّی و اساس مطرح باشد، و ثمراتی بر آن ترتب پیدا می کند.

می کردیم که این اطلاق دارد، اما با آمدن دلیل مقیّد برای ما روشن شد که«انّه لم یکن له اطلاق.» کسی چنین حرفی نمی زند. آن چه در تعبیر اصولیین و فقها و خود ما مطرح است، مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد است. معنای حمل مطلق بر مقیّد این است: یعنی مطلقی که«ثبت له الاطلاق»، مطلقی که عنوان مطلق بودن آن احراز شده است را حالا با دلیل مقیّد تقیید می کنیم.

قید، اگر شما در قید دوم شک کردید، دیگر شما حق ندارید به اصالة الاطلاق تمسک بکنید برای اینکه با آمدن یک دلیل مقیّد، شما می فهمید که مولا در مقام بیان مراد جدّی نبوده است، و اگر در مقام بیان مراد جدی نباشد، دیگر اطلاقی وجود ندارد لذا در موارد شک در تقیید هم حق ندارید به چنین چیزی مراجعه بکنید. در حالی که هیچ کسی این معنا را متلزم نشده است.

پس مقصود از مراد، مراد جدی نیست، بلکه مقصود از مراد، مراد استعمالی است که در رابطۀ با تقنین و قانونگذاری مطرح است.

مولا احضار کند و بیاورد، لکن در عین حال می توانیم بالعرض و بالتبع بگوییم ارادۀ مولا به این متعلق شده که یک رجلی در محضر او حاضر بشود. بین این دو تا از نظر اصالت و تبعیت و بالعرض و غیر بالعرض قابل جمع است. پس در حقیقت اگر ارادۀ مولا در اعتق رقبة به خصوص عتق رقبۀ مؤمنه متعلق شده باشد، اینجا اولا جای سؤال برای عبد است که بگوید حالایی که ارادۀ تو به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه متعلق است، چرا در مقام دستور و صدور فرمان به نحو اطلاق مسأله را مطرح کردی؟ و به عنوان اعتق رقبة حکم را در اختیار من عبد قرار دادی؟ مولا هم باید توجیه کند، بگوید: بله علت اینکه من در مقام دستور اعتق رقبة گفتم و نسبت را به مطلق رقبه دادم، این نسبت لیس علی نحو الحقیقة و الواقعیة و الاصالة، بلکه علی نحو التبع و بالعرض من این کار را کردم. پس امر ما ابتدائا دائر بین دو چیز است. اگر نظر مولا در اعتق رقبة مطلق رقبه باشد، نه جای سؤال مطرح است، و نه نیاز به توجیه از ناحیۀ مولا وجود دارد. مولا همانی را که می خواسته، در قالب لفظ در اختیار عبد گذاشته است. اما اگر نظر مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، لکن در قالب لفظ مطلق را ذکر کرده باشد، اینجا جای سؤال است و مولا هم نیاز به توجیه دارد و لو اینکه توجیه او صحیح است، اما بالاخره باید این مسأله توجیه بشود.

نتیجه این می شود که اذا دار الامر بین اینکه کلام مولا را حمل کنیم بر یک چیزی که نه جای سؤال در آن باشد و نه نیاز به توجیه داشته باشد، و بین اینکه حمل بکنیم بر یک چیزی که این مشکلات درش وجود دارد، ایشان می فرماید که در دوران بین این دو تا، ظاهر این است که ما همان اولی را بگیریم، دیگر مقدمۀ حکمت به نام اینکه مولا در مقام بیان باشد این چه نیازی درش هست؟ چه احتیاجی ما به این مقدمه داریم؟ ما دیدیم امر دائر بین دو مطلب است: یک مطلب موافق با ظاهر کلام مولا است، و یک مطلب مخالف با ظاهر کلام مولا.

همانطوری که مثلا در موارد دیگر ما اخذ به ظهور می کنیم و ظاهر را می گیریم، اینجا هم مسأله همینطور است، دیگر مقدمه ای به نام اینکه مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، این اصلا مورد نیاز نیست، و ما طبق همین ظهور کلام مولا را حمل بر اطلاق می کنیم، و عرض کردیم که ایشان اطلاق را هم به همان معنای شیوع و سریان در رابطۀ با همۀ افراد می دانند. لذا روی نظر ایشان مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت که اولین مقدمه است، ایشان می فرماید: مورد نیاز نیست و ما در حمل کلام مولا بر اطلاق هیچ گونه احساس نیازی به این مقدمه نمی کنیم.

آیا این بیان ایشان تمام است یا نه؟

ص:86

صلاة چه خصوصیاتی دخالت دارد؟ من الان غرضم متعلق به عدم بیان خصوصیات و جزئیات نماز است، فقط غرضم متعلق به این است که در شریعت اسلام یک فریضه ای به نام صلاة وجود دارد، چطور می شود به کلام این مولا استدلال کرد و کلام مولا را حمل بر اطلاق کرد؟ و از«اقیموا الصلاة» استفاده کنیم که مثلا سوره جزئیت ندارد و فلان شرط مشکوک و شرطیت ندارد، آیا در چنین حالی چنین عبارتی صلاحیت یک چنین استناد و استدلال به او برای نفی جزئیت مشکوک الجزئیة و شرطیت مشکوک الشرطیة وجود دارد؟ این یک امر روشنی است که انسان نمی تواند در آن مناقشه ای داشته باشد.

اینکه اگر متکلم گفت: رأیت اسدا، و قرینه ای نیاورد یحمل علی ان مراده هو الحیوان المفترس، این دیگر به لفظ ارتباط ندارد، این یک مسأله عقلائی است، یک مسأله عرفی است، عقلا می گویند: اگر متکلم یک لفظی را استعمال کرد و قرینه ای بر خلاف ظاهر نیاورد، شما حمل کن بر اینکه مرادش معنای حقیقی است، لکن این حمل به عقلا ارتباط دارد، به اصالت الظهور ارتباط دارد، به اصالت الحقیقة ارتباط دارد، نه اینکه این به وضع واضع و به مقام دلالت ارتباط داشته باشد. هیچ وقت کلمۀ اسد نمی آید دخالت بکند بر اینکه مراد متکلم بمن، همان معنای حقیقی خودم است. آیا چنین چیزی هست؟ که کلمۀ اسد یدل علی ذلک بالدلالة الفظیه؟ یا اینکه نه، اسد یک مسأله ای دارد به نام وضع و موضوع له و معنای حقیقی، اما الان که متکلم می گوید: رأیت اسدا، و ما کلامش را حمل می کنیم بر اینکه مرادش از اسد معنای حقیقی است، این دیگر ربطی به دلالت اسد ندارد، این ربطی به اصالت الحقیقة و اصالت الظهور که اینها اصول عقلائیه هست، و عقلا حکم می کنند و تحمیل می کنند به ما که بنا بگذار بر اینکه مراد متکلم معنای حقیقی است.

در ما نحن فیه هم اینکه شمای محقق بزرگوار می فرمایید اذا دار امر اعتق رقبة بین اینکه مقصود عتق مطلق رقبه باشد یا خصوص رقبۀ مؤمنه؟ ظاهر این است که مراد عتق مطلق الرقبه است، این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ این ظهور چیست؟ منشأ این ظهور همین مقدمات حکمت است. اگر ما مقدمات حکمت مخصوصا همین مقدمۀ اولی که رکن اساسی در مقدمیت برای مقدمات حکمت دارد، اگر این معنی را از صرف نظر کنیم، از کجا ما بفهمیم که ظاهر این است که مراد مولا از اعتق رقبة، اعتق مطلق رقبه است؟ این ظهور از کجا آمده است؟ کلمۀ رقبه این معنی را دلالت می کند به دلالت وضعی. عرض کردیم دیگر کلمۀ رقبه از کلمۀ اسد که بالاتر نیست، که اسد له معنا حقیقی و له معنا مجازی. ولی در رقبه حالا چه مطلق باشد و چه مقیّد باشد، هیچ مجازیتی هم در کار نیست. حتی در آنجایی که مسألۀ حقیقت و مجاز مطرح است، در رابطۀ با تطبیق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصلی به نام اصالت الظهور که یک اصل عقلائی است باید دخالت کند، و الاّ اگر ما این اصل عقلائی را نداشته باشیم، باید همین مقدار بگوییم، بگوییم: لفظ مولا حیوان مفترس را می گوید، اما مرادش چیست؟ چه می دانیم چیست؟ ما چه می دانیم مراد مولا چیست؟ این عبارت حیوان مفترس را دلالت دارد. اما اینکه واقعا مراد مولا رؤیت حیوان مفترس است، این که نه در کلمۀ رأیت این معنی هست، نه در کلمۀ اسدا این معنی هست. تطبیق مفاد لفظ با مراد مولا یک امری است خارج از دائرۀ دلالت

ص:89

و مدلولیت، مستند لازم دارد.

در رأیت اسدا شما دو چیز لازم دارید. یکی کون لفظ الاسد موضوعا للحیوان المفترس.

این مربوط به لغت و وضع واضع است. یکی اینکه اگر مولا گفت: رأیت اسدا و قرینه ای نیاورد، عقلا می گویند: کلام مولا را حمل کنید بر اینکه مرادش همان معنای حقیقی است.

آنجا عقلا می گویند، اینجا هم مقدمات حکمت می گوید، کون المولی فی مقام بیان تمام المراد، اگر مولا در مقام بیان تمام مراد بود، آنوقت به عنوان قرینۀ حکمت ما گردن مولا می گذاریم که مرادش عبارت از مطلق رقبه است. و الاّ اگر ما از این معنی صرف نظر بکنیم، «ایّ ظهور یقتضی ان نحمل کلام المولی علی کون المراده هو المطلق دون المقید»، چه چیزی است که این معنی را دلالت می کند و این ظهور را برای ما ایجاد می کند؟ لذا این بیان ایشان با توجه به این دو اشکالی که ملاحظه فرمودید بیان تمامی نیست، و انصافا این مقدمۀ اولی با همان توضیحی که ما عرض کردیم، مقدمیتش قابل انکار نیست. اگر مولا در مقام اجمال و اهمال باشد، نمی شود به کلام مولا مسأله اطلاق را ما تحمیل کنیم. اما به خلاف آنجایی که در مقام بیان تمام مراد باشد، آنجا می شود ما اطلاق را به مولا تحمیل کنیم، و احتجاج کنیم.

باشد، آن منافاتی با جریان مقدمات حکمت ندارد.

احتمال دوم این است که مقصود از نبودن قرینۀ بر تقیید اعم از قرینۀ متصله و منفصله باشد. دیگر احتمال سوم جریان ندارد. حالا روی هر یک از این دو احتمال باید صحبت شود که آیا مقدمیت دارد این عنوان یا ندارد؟ اگر مقصود آن احتمال اول باشد، یعنی در جایی مقدمات حکمت جریان پیدا می کند که یک قرینۀ متّصله بر تقیید وجود نداشته باشد. حالا قرینه به صورت وصف باشد، مثل اینکه بگوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا بصورت استثنا باشد مثل اعتق رقبة الا الکافرة، یا بمشابهات اینها. می گوییم که بله این از نظر مطلب خیلی روشن است که اگر مولی بگوید: اعتق رقبة مؤمنة و خودش به صورت قرینۀ متصله قید ایمان را مطرح بکند، این دیگر نمی شود گردن مولی گذاشت که مولی مطلق رقبه را می گوید، مولی که دارد به صراحت می گوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا مثلا در مورد ظهار که می گوید«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»، یا مثلا در آیۀ شریفه«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» خود مولی بعد از آنکه دارد تقیید می کند رقبه را به قید ایمان، دیگر معنی ندارد که ما بگوییم کلام مولی اطلاق دارد، هم مؤمنه را شامل می شود و هم کافره را. لکن بحث در این است که ما مسألۀ مقدمات حکمت را در کجا می خواهیم به عنوان یک قرینه مطرح کنیم؟ در آنجایی که مراد مولی مردد بین مطلق و مقید باشد، و الاّ اگر خود مولی به صراحت گفت: مراد من از رقبه، مطلق رقبه است. اینجا دیگر جای مقدمات حکمت نیست، برای اینکه مولی مسأله اطلاق را خودش بیان کرده است، نقطۀ مقابلش هم همینطور است. اگر فرض کنیم که مولی به صراحت گفت که مراد من از رقبه، خصوص رقبۀ مؤمن است، ما تردیدی در مراد مولی نداریم.

اگر مجرایش یک چنین موردی هست، در آنجایی که خود مولی می گوید: «ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة»، این دیگر از مجرای مقدمات حکمت خارج است. دیگر نمی توانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت، این است که قرینۀ متصلۀ بر تقیید وجود نداشته باشد. نه اگر قرینه وجود داشت، دیگر از مورد مقدمات حکمت خارج می شود. پس در حقیقت ما این مقام و مجرا را باید حفظ بکنیم، در کجا ما به مقدمات حکمت دست نیاز دراز می کنیم؟ آنجایی که کان مراد المولی مرددا بین المطلق و المقید. در چنین موردی می توانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که خود مولی اعتق رقبة مؤمنة نگفته باشد. اگر گفته باشد که به اصطلاح از مقسم خارج است، از مورد بحث خارج است.

این دو تا دلیل جمع می کنید؟ شما می گویید ما مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم. معنای اینکه مطلق را حمل بر مقیّد می کنید یعنی چه؟ یعنی مطلقی که«لم یثبت اطلاقه یحمل علی المقید»، یا مطلقی که«قد ثبت اطلاقه یحمل علی المقید»؟ کما اینکه در مسأله تخصیص عام معنایش این است، عامی که از نظر عموم عمومیتش ثابت و محرز است، ما با دلیل مخصّص تخصیصش می زنیم، نه اینکه وجود دلیل مخصّص را کاشف از این قرار می دهیم که اصلا عمومی وجود نداشته است، ما خیال می کردیم که عمومی در کار بوده است، تا امروز که مولی گفت: «لا تکرم زیدا العالم»، امروز فهمیدیم که نه ما در اشتباه بودیم عمومی در کار نبوده است. آیا در مسأله عام و خاص این گونه برخورد می کنید؟ در مسأله مطلق و مقیّد هم مثل مسأله عام و خاص است؟ که اگر امروز مولی گفت: «اعتق رقبة»، و دو روز بعد گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، ما این دلیل دوم را کاشف از این معنی قرار نمی دهیم که«لم یکن للمطلق اطلاق»، بلکه این دلیل دوم را حالا یا بعنوان اظهریت، یا بعنوان دیگر تقدم می دهیم به او نسبت به دلیل مطلق، و الاّ اطلاق مطلق در جای خودش ثابت است، اما دلیل مقیّد روی اظهریت یا غیر اظهریت تقدّم بر دلیل مطلق دارد.

آنکه ما تا به حال بحث می کردیم و در جمع بین مطلق و مقیّد صحبت می کردیم و تعبیر می کردیم، یک چنین مسأله ای هست، در حالی که اگر ما بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که قرینه ای و لو منفصلة علی التقیید وجود نداشته باشد، بازگشتش به این است که اگر یک قرینۀ منفصله ای بر تقیید آمد، کشف از این می کند که مقدمات حکمت تمام نبوده، و اگر مقدمات حکمت تمام نبوده، اطلاقی تحقق نداشته، و اگر اطلاقی تحقق نداشته، دیگر حمل مطلق بر مقیّد اصلا این تعبیر غلط است، شاید اینگونه تعبیر کنیم که ما فکر می کردیم که این «اعتق الرقبة» اطلاق دارد، لکن با آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة»، کشف کردیم که نه، ما اشتباه کردیم، «لم یکن لکلام المولی اطلاق حتی نحمله علی التقیید، بل استکشفنا من التقیید عدم ثبوت الاطلاق من اول الامر».

پس در نتیجه این که در کلمات بزرگان مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این دلیل بر این است که وجود قرینۀ منفصله بر تقیید، این ضربه ای به تمامیت مقدمات حکمت نمی زند، و موجب این نمی شود که بعضی از مقدمات حکمت وجود نداشته باشد. در نتیجه این مقدمۀ ثانیه را به هر صورت شما معنا کنید، چه معنا کنید به عدم القرینة المتصله، و چه معنا کنید به عدم القرینه مطلقا سواء کانت متصلة ام منفصله، این نمی شود به عنوان یکی از مقدمات

ص:94

حکمت با توجه به این نکاتی که عرض کردیم به حساب بیاید. لذا دور این مقدمه را باید قلم گرفت، و این جزء مقدمات حکمت شناخته نمی شود.

که قدر متیقّن در مقام تخاطب از مطلق رقبه به لحاظ سابقۀ گفتگوهای دربارۀ خصوص رقبۀ مؤمنه، عبارت از رقبۀ مؤمنه است. و چون چنین قدر متیقّنی وجود دارد، این مانع از این می شود که برای«عتق الرقبة» اطلاقی تحقق پیدا کند.

معنای مطلق برایش حساب باز کرده اند.

بپذیریم، مع ذلک این مقدّمۀ سوم را قبول نداریم. چرا؟

اما روی مبنای خودمان؛ مثلا مولا در مقام بیان می گوید: «اعتق رقبة»، لکن یک قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود داشته، یعنی فرضا قبل از بیان مولا، گفتگو و مذاکره در رابطۀ با خصوص رقبۀ مؤمنه بوده، آن که محل بحث و مذاکرۀ بین عبد و مولا بوده، عبارت از خصوص رقبۀ مؤمنه است لکن به دنبال این مذاکره، آن که از مولا صادر می شود، و بیانی که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا می کند، «اعتق رقبة» است. آن کسی که این مقدّمۀ سوم را قائل است، می خواهد بگوید: این«اعتق رقبة» اطلاق ندارد چون قدر متیقن در مقام تخاطب دارد، و شرط اطلاق این است که قدر متیقن در مقام تخاطب نداشته باشد.

حالا چرا اطلاق ندارد؟ توجیه و بیان آن همان است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، که اگر نظر مولا خصوص عتق رقبۀ مؤمنه باشد، لکن در مقام بیان، عتق مطلق رقبه را بیان کند، به لحاظ این که رقبۀ مؤمنه مورد گفتگو و مورد مذاکرۀ بین عبد و مولا بوده، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است برای اینکه رقبۀ مؤمنه محلّ بحث بوده، نظر واقعی مولا هم رقبۀ مؤمنه است، اگر این را در قالب مطلق بریزد و بیان بکند، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است. اما به خلاف آنجایی که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. آنجا اگر هدف مولا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه است، آن هم در مقام بیان است، دیگر چه مجوّزی دارد که مولا در قالب عتق مطلق الرقبه مقصود خودش را بیان بکند؟ مرحوم آخوند یک چنین فرمایشی می فرمایند.

حکم و موافقت حکم از کلمۀ قدر متیقن استفاده می کنیم. اما مشکل اینجا یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نمی دانیم آن حکمی که از ناحیۀ مولا صادر شده و غرض مولا به آن متعلق شده، آیا متعلّق آن حکم«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ یا متعلق آن حکم«عتق مطلق الرقبة» است؟ اینجا اصلا قدر متیقن نداریم. ما نمی توانیم بگوییم: تعلق حکم به عتق رقبۀ مؤمنه، جزو مسلمّات است، با توجه به این معنایی که ما برای اطلاق کردیم و گفتیم: هیچ گونه نظارتی به خصوصیّات افراد و به حالات و اوصاف افراد ندارد، و آنچه هست و نیست در رابطۀ با خود ماهیّت از نظر تعلّق حکم اطلاق مطرح است.

اینجا امر دائر بین دو مسأله است: «هل حکم المولی تعلّق بعتق ماهیة الرقبة، ام حکم المولی تعلّق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟» آیا اینجا باید بگوییم: دوّمی اش قدر متیقن است، یعنی ما یقین داریم که متعلق حکم مولا«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ اگر متعلق حکم مولا، عتق مطلق رقبه باشد، این رقبۀ مؤمنه بودن، این خارج از دائرۀ حکم است، خارج از متعلق حکم است. پس در حقیقت آنچه که مطرح است این است که کأنه یک حکمی اینجا وجود دارد، در طرف یمین ما مطلق الرقبه است، در طرف یسار ما الرقبة المؤمنه و نمی دانیم که آیا این حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است، و متعلق خودش را عتق مطلق الرقبه قرار داد، یا اینکه حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است.

پس اینکه شما می گویید: قدر متیقن؛ ما که در مقام امتثال و موافقت حکم مولا بحث نداریم، بله، اگر حکم مولا به عتق مطلق رقبه هم متعلق شده باشد، بهتر، روشنتر و واضحتر این است که انسان در مقام امتثال، رقبۀ مؤمنه را آزاد بکند. اما ما بحثی در امتثال نداریم، حتی مثل مسألۀ دین بحثی در اشتغال بین اقل و اکثر نداریم، آنچه که مطرح است، «هنا عنوانان» و بین این دو عنوان در عالم تعلّق حکم، مغایرت است، مثل این که مولا بگوید: «جئنی بحیوان» امرش دائر باشد بین اینکه مولا«جئنی بحیوان» گفته است، یا دستور داده به اینکه«جئنی بانسان». اینجا شما چطور تعبیر می کنید؟ با اینکه نسبت بین انسان و حیوان نسبت نوع و جنس است، لکن شما تردید دارید، نمی دانید که آن کلامی که از مولا صادر شد، آیا«جئنی بحیوان» بود، یا اینکه آن کلامی که از مولا صادر شده است، «جئنی بانسان» بود. آیا شما اینجا کلمۀ قدر متیقن را به کار می برید؟ می گویید: مسلّم«جئنی بانسان» از مولا صادر شده است؟ صادر شدن«جئنی بانسان» از مولا این طرف تردید است، و در حقیقت دو امر متباین از نظر تعلق حکم و انشاء حکم است. اگر کسی از شما پرسید که آیا امر مولا در رابطۀ با شما به مجیء

ص:100

حیوان متعلق شده است، یا به مجیء انسان متعلق شده است؟ آیا شما حق دارید در جوابش بگویید که تعلق حکم به مجیء انسان به صورت قدر متیقن مطرح است؟ کجایش قدر متیقن است؟ قدر متیقن در مقام تعلق حکم مطرح است، نه در مقام امتثال، یا در مقام اشتغال ذمه به مثل دین و امثال دین. در اینجا هم شما مرددید که«هل حکم المولی تعلق بعتق مطلق الرقبة، ام تعلق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟»

پس اینکه مرحوم آخوند می فرمایند که اگر غرض مولا متعلق به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه شده باشد، با اینکه در مقام بیان تمام مراد است، لکن می تواند غرض خودش را در قالب«اعتق رقبة» بیان کند، این حرف ناتمامی است. نمی شود مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، و مقصودش عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، و مع ذلک در قالب«اعتق رقبة» هدف خودش را بیان بکند. از نظر مقام تعلق حکم«هنا امران متنافیان» و لو اینکه در بعضی از موارد، عنوان قدر متیقن دارد ولی شما نمی توانید آنجا حتی کلمۀ متیقن را به کار ببرید. اساس حرف در اینجا همین مسأله است که اصلا کلمۀ قدر متیقن یعنی چه؟ بحث ما در رابطۀ با متعلق حکم است و«اذا دار الامر»، بین اینکه متعلق حکم عبارت از عتق مطلق الرقبه باشد، یا عتق خصوص رقبۀ مؤمنه باشد، ما نمی توانیم بگوییم: حکم به عتق خصوص رقبۀ مؤمنه به صورت قدر متیقن مطرح است.

پس در این کلمۀ قدر متیقن دقت نشده است که ما در مقام امتثال یا اشتغال ذمه مثل دین و امثال ذلک نیستیم، ما هستیم و حکم، نمی دانیم که حکم«تعلق بماذا؟» وقتی که نمی دانیم، از کجا شما می گویید: تعلقش به«رقبۀ مؤمنه یکون متیقنا؟» از کجا این یقین برای شما حاصل شد که«الحکم تعلق بالرقبة المؤمنة یقینا» با اینکه اگر حکم به مطلق متعلق شده باشد، مطلق هم هیچ گونه ناظر به ایمان و کفر نیست، ناظر به خصوصیات افراد نیست، بلکه دایره را در محدودۀ مطلق ماهیت قرار می دهد و مطلق الماهیة، تمام الموضوع بودنش هیچ ربطی به این ندارد که قید ایمان را در دائرۀ متعلق به صورت قدر متیقن مطرح کنیم. لذا روی این مبنایی که ما در باب مطلق ذکر کردیم، خیلی این معنا واضح و بدیهی است، که این مقدمۀ سوم، هم تعبیرش غلط است و هم مقدمیتش باطل است. اصلا ما نه قدر متیقن داریم، و نه این مقدمیتی برای قرینۀ حکمت و تمسک به اطلاق دارد.

تمسک می کنید می گویید: «سواء کان خمرا ام غیر خمر». پس مورد، ضربه ای به عموم و اطلاق نمی زند، در حالی که چه قدر متیقنی از این روشنتر، که اصلا سؤال راوی از خمر بوده می گوید: «سألته عن الخمر» امام هم در جواب می فرماید: «المسکر حرام.» این یک مصداق بارزی است برای قدر متیقن در مقام تخاطب که اصلا مورد سؤال، عبارت از خمر است مع ذلک شما ملتزم می شوید به اینکه مورد، جلوی اطلاق جواب را نمی گیرد و وقتی که امام در جواب از سؤال خمر فرمود: «المسکر حرام» نمی شود بگوییم: به اطلاق«المسکر حرام» نمی توان تمسک کرد. پس معنایش این است که مورد در باب عام و خاص مضیّق نیست، در باب عام مانع انعقاد عموم نیست، در باب مطلق هم مانع انعقاد اطلاق نیست. پس خود اینکه همه می گویند: مورد سؤال ضربه ای به اطلاق نمی زند، دلیل بر این است که قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ نقشی ندارد، و الا این بارزترین و روشن ترین مصداق برای قدر متیقن در مقام تخاطب است. این دلیل، یک دلیل متقنی است.

لکن این دلیل، قابل مناقشه است. مناقشه اش این است: آنهایی که به حمایت از آنهایی که قدر متیقن را مانع از تمسک به اطلاق می دانند می گویند: وجود قدر متیقن، نمی گذارد که ما به اطلاق تمسک کنیم، نه اینکه ما را از حالت شک، بیرون می آورد. حالا که نتوانستیم به اطلاق تمسک کنیم، شک ما محفوظ است و حکم شک را باید از طریق اصول عملیه، استفاده کنیم.

به عبارت روشن تر: اگر اینها می خواستند بگویند که وجود قدر متیقن، سبب می شود که آن مشکوک، مسلّم العدم بشود، این حرف درست بود و این اشکال وارد است، اما آنها می گویند: ما تا آخر هم همین قدر متیقن و مشکوک را داریم، منتها در قدر متیقن، به یقینمان تمسک می کنیم و در مشکوک، اگر اطلاق صلاحیت می داشت، به اطلاق تمسک می کردیم، اما حالا که صلاحیت ندارد، نه اینکه شک ما از بین رفته، شک ما به قوت خودش محفوظ است، لکن راه تمسک به اطلاق، به روی ما بسته می شود و برای حکم این شک، باید به اصول عملیه مراجعه کنیم مثل اصل برائت و استصحاب و امثال ذلک.

لکن آن دلیل اول، دلیل متقنی است و نتیجه این شد که در باب مقدمات حکمت، نه مقدمۀ دوم، و نه مقدمۀ سوم، دخالت دارد بلکه تنها همان مقدمۀ اول نقش دارد. بعد توضیح دیگری در رابطۀ با مقدمۀ اول، عرض می کنیم.

بیع القا بکند و مطرح بکند، حالا اگر بعد یک دلیلی آمد گفت: «نهی النبیّ عن بیع الغرر» و بیع غرر محکوم به بطلان شد، این کاشف از این نیست که«احل الله البیع» از نظر مراد استعمالی که قوام قانون به همین ارادۀ استعمالیه است، نقصی داشته«و نهی النبی عن بیع الغرر» کاشف از این معناست که مولا در مقام بیان نبوده و اطلاقی برای«احل الله البیع» ثابت نبوده که نتیجه این بشود که اگر ما باز در مواردی شک کردیم که مثلا بیع با غیر صیغه، بیع معاطاتی«هل هی صحیحة أم باطلة» ما نتوانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم، بلکه اگر صدها تقیید هم به «احل الله البیع» متوجه بشود، باز آن عنوان مرجعیّت و قانونیتش، محفوظ است و در مورد شک در تقییدهای بعدی، می توانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم.

بیان هست، یا در مقام بیان نیست، و لو اینکه ما گفتیم: بیش از یک مقدمه، لازم نیست اما این مقدمه باید احراز بشود و ما به دست بیاوریم که مثلا«احل الله البیع و اقیموا الصلوة» در مقام بیان است. با اینکه هر دو در کتاب الله وارد شده اند، لکن به اطلاق«احل الله البیع» تمسک می شود، اما نسبت به«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» می گویند: در مقام بیان نیست و نمی شود به اطلاق«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» تمسک بشود. بالاخره این مقدمه از چه طریقی احراز می شود؟ از کجا به دست بیاوریم که مولایی که گفته: «اعتق رقبة» آیا در مقام بیان تمام مراد قانونی و استعمالی بوده، یا اینکه در مقام بیان اهمال و اجمال بوده؟ راه برای تشخیص این معنا چیست؟

اگر در یک موردی یک قرائن شخصیه ای وجود داشته باشد و ما از طریق آن قرائن شخصیه، بتوانیم به دست بیاوریم که مولا در مقام جعل قانون بوده، در مقام افادۀ یک حکم قانونی بوده، نه در مقام اینکه اشاره ای بکند به اینکه یک نمازی در اسلام واجب است، لکن تفصیلش را بعدا می خواهد بیان بفرماید، اگر از راه قرینۀ شخصیه، این مطلب را به دست بیاوریم، جای بحث نیست. اما اگر هیچ قرینه ای نداریم، نه در رابطۀ با اثبات و نه در رابطۀ با نفی، نه در رابطۀ با اینکه مولا در مقام بیان هست و نه در رابطۀ با اینکه مولا در مقام بیان نیست، اینجا چه کار بکنیم؟

عقلا، مدتی بنشینند و خودشان را معطّل بکنند و بگویند: ما باید دنبال بکنیم، ببینیم آیا مولا در مقام بیان بوده و یا در مقام بیان نبوده، اگر در مقام بیان بوده، به اطلاق کلامش تمسک بکنیم.

ما یک چنین حالت تأخیر و حالت معطلی در عقلا، ملاحظه نمی کنیم و این نه برای این است که مقدمۀ اولی، مقدمیت ندارد. نمی شود این معنا را انکار کرد که مقدمۀ اولی مقدمیت دارد.

پس چرا عقلا، منتظر و معطل نمی نشینند، ببینید که آیا این مقدمه، وجود دارد یا نه؟ این دلیل برای است که یک اصل عقلایی و یک بنای عقلایی وجود دارد، به عنوان اینکه در مواردی که شک دارند که آیا مولا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، بنا می گذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست و مقدمه یا مقدمات حکمت تمام است و در نتیجه تمسک به اطلاق می کنند.

پس ما از این بنا عملی عقلا، یک اصل عقلایی را استکشاف می کنیم به عنوان اینکه عقلا بنا می گذارند«علی کون المولی فی مقام البیان.»

البیع» بشود مثل«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود». همان طوری که در تمسک به عموم العقود، دیگر نیازی به این قبیل از مقدمات نداریم، شاید علت اینکه مشهور فقهاء به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک می کنند این است که در معنای مطلق، برای آن قید شیوع و سریان در موضوع لهش مدخلیت قائل هستند که در حقیقت معنای«احلّ الله البیع» این بشود، «احلّ الله البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و فی جمیع المصادیق» ممکن است روی این جهت باشد که مشهور تمسک کرده اند.

ایشان می فرماید: ما در آن فصل قبلی ثابت کردیم که این نسبتی که به مشهور داده شده، غیر صحیح است و آنچه را که مشهور در موضوع له و معنای مطلق قائل هستند، همان نفس طبیعت و ماهیت است بدون اینکه قید شیوع و سریان دخالتی در معنای موضوع له مطلق داشته باشد. بعد می فرماید: شاید علت اینکه به مشهور همین نسبت غیر صحیح داده شده همین است که دیده اند مشهور به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک می کنند با اینکه هیچ احراز نشده که این در مقام بیان است، و گفته اند: چطور بین این دو مطلب جمع می شود که از یک طرف به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک بشود در حالی که احراز نشده که«احلّ الله البیع» در مقام بیان است؟ گفته اند: پس لابد مشهور می خواهند بگویند: معنا و موضوع له البیع یعنی «البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و الساری فی جمیع المصادیق» در حالی که ایشان می فرماید: وجهش این نیست، وجهش همین است که ما می گوییم: مشهور در معنای مطلق، قید سریان و شیوع را مدخلیت نمی دهند، لکن علت اینکه به«احلّ الله البیع» تمسک می کنند، روی همان اصل عقلایی است که عقلاء می گویند: در مواردی که انسان شک داشته باشد که مولا در مقام بیان هست یا نه، باید بنا بگذارد بر اینکه در مقام بیان هست، مگر اینکه دلیل قائم بشود«علی عدم کونه فی مقام البیان.»

پس خلاصۀ بیان مرحوم آخوند به این برگشت، که ما یک اصلی داریم، به عنوان اصل عقلایی که عبارت است از«حمل کلام المولی علی کونه فی مقام البیان فی موارد شک فی کونه فی مقام البیان.» این خلاصۀ بیان مرحوم محقق خراسانی است. آیا بیان ایشان درست است یا نه؟

آنجایی که قابل قبول است عبارت از امثال این مورد است که محل ابتلای خود ما هم هست که مثلا مسائلی که از امام(علیه السلام) صادر می شود علی نوعین چون ائمه(علیه السلام) می دانسته اند که روایات اینها به عنوان یک ذخیره و گنجینه برای آیندۀ شیعه باید محفوظ بماند، لذا این همه سؤالی که امثال زراره و محمد بن مسلم و غیر اینها از ائمه(علیه السلام) می کردند، نه برای این بود که این مسائل مورد ابتلای اینهاست، نه برای این بود که می خواستند الان بپرسند و بعد هم فورا بروند بر طبقش عمل بکنند، بلکه مثل یک شیخ روایت که شاگردانی دارد و روایاتی را برای شاگردانش برای ثبت و ضبط نقل می کند، اکثر این سؤال و جوابها، به برای این بوده که در مجموعه ها و کتابها جمع بشود، و این کتابها، به عنوان یکی از منابع مهم فقه شیعه در آینده قابل استفاده باشد. لذا اصول و کتبی که در آن زمان تدوین شد، تقریبا به 400 کتاب رسید که از آن تعبیر به اصول اربعمأة می شود. متأسفانه همۀ آنها در این کتابهای اربعه ای که در اختیار ما هست یا بعضی از کتابهای دیگر مثل مقنع و امثال آن وجود ندارد.

پس احکامی که از ائمه صادر می شده، گاهی به عنوان ثبت و ضبط در کتاب بوده، که این بماند برای بعد و مورد استفاده و استناد واقع بشود. گاهی هم برای این بوده که سائل راوی سؤال می کرده که من یک چنین مسأله ای برایم پیش آمده، الان تکلیفم چیست؟ می خواهد حکم را بپرسد که بعد بلافاصله ترتیب اثر عملی بدهد.

فرض کنید یک کسی می آید خدمت امام می گوید: من ظهار کردم - ظهار یکی از محرمات است، و در فقه کتابی به نام کتاب ظهار داریم که احکام و آثاری بر آن بار است. - از امام می پرسد که من ظهار کرده ام تکلیفم چیست؟ امام در جواب می فرماید که«ان ظاهرت فاعتق رقبة» درست است که حکم در اینجا به این کیفیت بیان شده لکن این حکم برای این است که بلافاصله مورد عمل قرار بگیرد، مثل مسائل زیادی که عوام از من و شما می پرسند، ما هم جواب می دهیم و هدف از جواب این است که مورد ترتیب اثر عملی، به علت اینکه مبتلی به است، واقع بشود.

ما دو نوع صدور مطلق از امام داریم. آیا کلام مرحوم محقق خراسانی در رابطۀ با اینکه اصل عقلایی در موارد شک، این است که بنابر بیان گذاشته بشود در هر دو مورد این بیان تمام است؟ یا اینکه ممکن است بگوییم: در یک موردش تمام است و در مورد دیگر حداقل شک داریم که یک چنین اصل عقلایی وجود دارد یا نه و اگر شک هم داشته باشیم، برای ما کافی نیست. ما باید وجود یک چنین اصل عقلایی را احراز کنیم.

ص:110

متناسب نیست که در این شرایط امام بفرمایند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» در حالی که مراد جدّی، عبارت از رقبۀ مؤمنه باشد.

کسی خیال نکند که این حکم، جنبۀ قانونی ندارد بلکه جنبۀ قانونی دارد لکن قانونی است که در مقام جواب از سؤال محل ابتلا به منظور پیاده شدن آن قانون واقع شده و در چنین شرائطی باید بگوییم که مولا در مقام بیان تمام متعلق و مرادش است و اینجا تفکیک بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه متناسب نیست.

اما اگر به این کیفیتی است که مسأله ای محل ابتلا نیست بلکه مقصود این است که این احکام الهیه برای آیندۀ تاریخ ثبت و ضبط بشود تا بعدا به آنها مراجعه بشود، مطلق و مقیّدشان در نظر گرفته بشود و حمل مطلق بر مقیّد تحقّق پیدا کند و امثال ذلک، اینجا چه دلیلی قائم شده بر اینکه مولا در مقام بیان تمام مرادش است، و لو مراد استعمالی و مراد قانونی؟ و اگر شک هم بکنیم که آیا در چنین مواردی، اصل عقلائی تحقّق دارد یا ندارد، همان عدم احراز کافی است در اینکه نتوانیم مقدمۀ حکمت را ثابت بکنیم و تمسّک به اطلاق بکنیم.

لکن اعجب از کلام مرحوم محقق خراسانی، کلامی است که از امام بزرگوار در تهذیب نقل شده که من نوشتۀ خودم در دستم نبود، نشد مراجعه کنم ببینیم واقعا امام یک چنین مطلبی را فرموده اند، اما این چیزی که تهذیب نقل می کند به نظر من از عجائب کلمات است و آن این است که می فرمایند: همین مقدار که احراز بکنیم مولا در مقام بیان حکم است نه در مقام بیان حکم دیگری، کافی است که بگوییم: مقدمۀ حکمت تحقّق پیدا کرده و اصل عقلایی در اینجا تحقّق دارد. منتها می فرمایند: اما آن چیزی که مشکل مسأله است اینکه ما یک اصل دیگری نداریم که بگوید: مولا در مقام بیان این حکم است یا در مقام بیان حکم دیگر. اما اگر همین مقدار را احراز کردیم که مولا در مقام بیان حکم است، بنای عقلا بر این است که مولا تمام متعلق و تمام خصوصیاتی را که در متعلق مطرح است را می خواهد بیان کند به صورت قانونی و به صورت ضابطه.

مسألۀ اهمال است، یکی مسألۀ اجمال. اجمال معنایش این نیست که می خواهد یک حکم دیگری را بیان بکند بلکه معنایش این است که به صورت علی الحساب می خواهد بگوید که در اسلام، نماز واجب است اما چه چیز در نماز دخالت دارد به عنوان جزئیت، شرطیت، مانعیت، فعلا در مقام بیان آن نیست. اما معنای اجمال در«اقیموا الصلاة» این نیست که مولا نمی خواهد مسألۀ وجوب نماز را بیان کند و بلکه یک حکم دیگری را می خواهد بیان کند. آن حکم دیگر در«اقیموا الصلاة» چیست؟ اگر گفتیم: «اقیموا الصلاة» اجمال دارد و مولا در مقام بیان نیست کما اینکه ظاهرا هم نیست، پس چه چیز را در«اقیموا الصلاة» می خواهد بیان کند؟ آیا اصلا مسألۀ حکم دیگر مطرح است؟ آن چیزی که مطرح است در رابطۀ با وجوب اقامۀ نماز، دو گونه می شود مولا نظر داشته باشد و در مقام بیانش باشد: یک نوع اینکه می خواهد به قول شما یک اشاره ای گذرا به مسألۀ وجوب نماز داشته باشد اما خصوصیات نماز را در مقامهای دیگر بیان کند. اما یک وقت است که می خواهد بگوید: «تمام المتعلق مثل احلّ الله البیع» همین طبیعة البیع است که چه بگوییم: «احلّ الله البیع» در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، آیا مسألۀ حکم دیگری در«احلّ الله البیع» مطرح است؟ آن چیزی که در«احلّ الله البیع» مطرح است حکم به حلیّت وضعیۀ بیع است منتها حکم به حلیّت وضعیه را دو گونه می شود ذکر کرد: یک وقت به نحو اجمال. در مقابل ربا خداوند می خواهد بگوید: یک چیزی به نام بیع، محکوم به حلیّت وضعیه است، اما چه شرائطی دارد و چه خصوصیاتی در آن معتبر است، آن را نمی خواهیم فعلا بیان بکنیم. اما یک وقت می خواهد بگوید: آن چیزی که تمام الموضوع است و هیچ چیزی در آن دخالت ندارد به عنوان قانونیت و به عنوان ضابطه، عبارت از نفس طبیعة البیع و ماهیة البیع است.

پس این چه مسأله ای است که ما پای حکم دیگر را در کار بیاوریم و بگوییم: همین که احراز بکنیم که مولا در مقام بیان حکم دیگری نیست برای تمامیت قرینۀ حکمت کفایت می کند؟ این مسأله به این صورت مطرح نیست. پای حکم دیگر و مسألۀ دیگر مطرح نیست.

در رابطۀ با نفس این حکم به حلیّت، دو نوع غرض می تواند متعلق بشود: یک نوع اینکه بخواهد بگوید: «تمام المتعلق من دون زیادة و نقیصة» عبارت از نفس طبیعة البیع است اما یک وقت هم می خواهد به همان تعبیری که من ذکر کردم بگوید: علی الحساب بدانید که یک معامله ای به نام بیع در مقابل ربا، حلیّت وضعیه دارد اما با چه شرائطی و با چه خصوصیاتی، بیان شرائط و خصوصیات را کانّ ایکال به بعد و مراحل بعدی می کند. لذا این بیان به این

ص:114

کیفیتی که در تهذیب مطرح شده، شاید به مراتب ضعیف تر از مسأله ای است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه مطرح کرده اند.

عتق الرقبة» بعد باز با یک دلیل مقیّدی فهمیدیم که مراد جدّی مولا از این عتق الرقبة، عتق رقبۀ مؤمنه است و بعد در موارد بسیار متعدد و کثیری دیدیم این معنا تکرار شد که مولا حکم را به صورت عتق الرقبة مطرح می کرد لکن دلیل مقیّد بعدا برای ما توضیح می داد که مقصود مولا از عتق الرقبة، عتق رقبۀ مؤمنه است. اگر این معنا حالت کثرت پیدا کرد، فرض کنید 30 بار، 40 بار، 50 بار دیدیم مسأله به این صورت است، حالا بعد از آنکه مثلا این 50 بار تحقّق پیدا کرد، در یک موردی مولا گفت: «یجب علیک عتق الرقبة» با توجه به آن کثرت استعمال و انس به مسائل گذشته که مکرّر در مکرّر مولا عتق الرقبة را عنوان می کرد لکن با دلیل ها و قرائن بعدی روشن می کرد که مقصودش از عتق رقبه به حسب مراد جدّی، همان عتق رقبۀ مؤمنه است، با توجه به این کثرت حالا مولا در یک موردی گفته: «یجب عتق الرقبة» اینجا قائل به انصراف می گوید: آن کثرت استعمال و آن سابقۀ طولانی به آن نحو، ذهن انسان را متوجه می کند به اینکه در این مورد هم که مولا مسألۀ عتق الرقبة را به صورت اطلاق بیان کرده«لا یکون مراده الاطلاق بل هو منصرف الی خصوص الرقبة المؤمنة». حالا ما نمی خواهیم بگوییم: این انصراف، درست است یا نه؟ این معنای انصراف و اثری است که قائل به اینکه مطلق انصراف پیدا می کند، به این کیفیت مسأله را مطرح می کند.

مقیّد پیدا کرد، پیداست که مانع از تحقّق اطلاق است. این نمی گذارد که دیگر قرینۀ حکمت تحقّق پیدا کند لذاست که ما در رابطۀ با مقدمۀ دوم که عدم القرینه باشد گفتیم: محل بحث ما، صورت شک است، اما آن جایی که قرینه وجود دارد دیگر جا برای حکمت و مقدمات حکمت و اطلاق تحقّق ندارد. لذا اگر یک ظهوری و لو مستندا الی الشهره تحقّق پیدا کند این مانع از تحقّق اطلاق است و این انصراف هایی که نمی گذارد اطلاق تحقّق پیدا کند باید از همین قبیل باشد که لفظ مطلق، ظهور در مقیّد به حسب ارادۀ جدّیه داشته باشد.

مرحوم آخوند این را به عنوان مرحلۀ سوّم مطرح می کنند و ما اینجا را قبول داریم که اگر به حد ظهور رسید، نمی گذارد اطلاق پا بگیرد و اطلاق تحقّق پیدا کند و در حقیقت تعبیر هم بکنید به اینکه تقدّم بر اطلاق دارد. (در تعبیر، بحثی نیست) آن چیزی که مهم است این است که ملاک این ظهور، انصرافی است و اما اطلاق در اینجا نمی تواند نقش داشته باشد. دو مرحلۀ دیگری هم مرحوم آخوند ذکر می فرمایند که ان شاء الله عرض می کنیم.

اهمال یا اجمال. اگر فرض کردیم که برای مطلق در ردیف آن حقیقت اولیه، یک حقیقت ثانویه وجود پیدا کرده، پس در حقیقت کلام مولا مجمل است و با فرض اجمال، دیگر جا برای اطلاق و قرینۀ حکمت باقی نمی ماند.

وسیع است. مقصود این است که اگر این مطلق و مقیّد را بدانیم که به عنوان یک حکم مطرح است(حالا از چه راهی عرض می کنیم) بدانیم این مولایی که می گوید: «اعتق رقبة» و بعد هم می گوید: «اعتق رقبة مؤمنة» نمی خواهد دو حکم به مکلّف تحمیل بکند بلکه در این رابطه، یک حکم بیشتر وجود ندارد لکن معلوم نیست که آیا متعلّق آن حکم، «عتق مطلق الرقبة» است یا«عتق الرقبة المؤمنة».

اگر نظرتان باشد ما گفتیم که در ابتدای نظر به ذهن می آید که مسألۀ اقل و اکثر مطرح است در حالی که مسألۀ اقل و اکثر مربوط به مسائلی است که در رابطۀ با امتثال است یا در رابطۀ با بعض از اشتغالات مثل دین و امثال ذلک است اما در رابطۀ با تعلّق حکم که ما می دانیم یک حکمی اینجا وجود دارد لکن نمی دانیم که آیا متعلّق حکم، خصوص عتق رقبۀ مؤمنه است یا متعلّق حکم، مطلق عتق الرقبة است، کسی حق ندارد بگوید که عتق رقبۀ مؤمنه یقینی است.

یقینی در چه مقام؟ مقام حکم و تعلّق حکم، مورد بحث است نه مقام امتثال در خارج که بگوییم: اگر رقبۀ مؤمنه را آزاد کردیم یقینا می دانیم که هدف مولا تحقّق پیدا کرده برای اینکه اگر مقصودش عتق مطلق الرقبة باشد، رقبۀ مؤمنه هم رقبة، اگر مقصودش خصوص رقبۀ مؤمنه باشد ما رقبۀ مؤمنه را آزاد کردیم. مسأله، مسألۀ امتثال نیست که مسألۀ اقل و اکثر مطرح باشد بلکه مسألۀ تعلّق حکم است. شما نمی توانید بگویید: من یقینا می دانم که حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده. اگر حکم به عتق رقبه متعلّق شده باشد با توجه به اینکه مطلق هیچ گونه ناظر به افراد و اصناف خودش نیست معنا ندارد که بگوییم: حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده.

پس در حقیقت مورد این بحث مفصّلی که در آن وارد می شویم و ان شاء الله به آخر برسانیم آن جایی است که یک حکمی از مولا صادر شده و«یدور امره بین ان یکون المتعلّق هو المطلق و بین ان یکون هو المقیّد» لذا در این رابطه«اعتق الرقبة» با«اعتق الرقبة المؤمنة» متنافیان هستند برای اینکه یک حکم نمی شود هم متعلّقش مطلق باشد و هم متعلّقش مقیّد باشد و این دو دلیل در مقابل هم ایستاده اند. دلیل مطلق می گوید که متعلّق حکم، من هستم، دلیل مقیّد هم می گوید: نخیر متعلّق حکم، من هستم لذا کمال تنافی بین این دو وجود دارد در حالی که هر دو هم مثبتین هستند. یکی«اعتق رقبة» می گوید، یکی هم«اعتق رقبة مؤمنة» می گوید. منتها از کجا وحدت حکم را احراز کنیم؟ از کجا به دست بیاوریم که اینجا مولا دو حکم ندارد بلکه یک حکم دارد؟

ص:121

در صورت وحدت در عین اینکه وحدت حکم مطرح است یک وقت است که این مطلق و مقیّد در سلب و ایجاب و نفی و اثبات متوافقان هستند مثل همین مثالی که عرض کردیم.

یک وقت است که در نفی و اثبات هم مختلف هستند مثل اینکه یک دلیل می گوید: «اعتق رقبة» یک دلیل می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» که ضمن اینکه حکم واحد است لکن در عین حال مطلق و مقیّد در نفی و اثبات با هم متخالف هستند. کما اینکه مطلق و مقیّد گاهی فی کلامین واقع می شوند و گاهی فی کلام واحد و به حسب بعضی از مسائلی که بعدا عرض می کنیم لعلّ بینشان از نظر حکم، اختلافی وجود داشته باشد.

المؤمنة» را داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی بکند. آن از محل بحث مطلق و مقیّد خارج است. کما اینکه در این مثالی که عرض کردیم: «لا تعتق رقبة» خصوص این مثال که نکرۀ در سیاق نفی است باید این معنا را ملتزم بشویم که نکرۀ در سیاق نفی، افادۀ عموم نمی کند که ما هم تحقیقش را ذکر کردیم و گفتیم: افادۀ عموم نمی کند اما اگر کسی قائل شد که افادۀ عموم می کند باید مثال را تغییر بدهیم به«لا تعتق الرقبة» آن هم بنا بر مبنایی که مفرد معرّف به لام جنس«لا یدل علی العموم».

بالاخره محل بحث ما در دایرۀ عموم نیست. محل بحث ما متمحّض در مطلق و مقیّد است. مولا گفته: «لا تعتق رقبة» و از طرفی هم به دلیل دیگری گفته: «یجب عتق الرقبة المؤمنة» اینجا فرمایش مرحوم آخوند درست است که ما چاره ای نداریم جز اینکه حمل مطلق بر مقیّد بکنیم برای اینکه ما دو حکم نداریم«انّ لنا حکما واحدا» و نمی شود که این حکم واحد دارای دو متعلّق باشد لذا باید مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد به این صورت بشود که بگوییم: دربارۀ عتق رقبۀ مؤمنه، فقط وجوب مطرح است و نمی شود در این رابطه، کراهت یا حرمتی وجود داشته باشد. البته این منافات ندارد که در رابطۀ با رقبۀ کافره، مسألۀ حرمت یا کراهت مطرح است اما در رابطۀ با آن جایی که قید تحقّق دارد، هیچ حکمی غیر از مسألۀ وجوب که دلیل مقیّد دلالت بر آن می کند وجود ندارد و راه حلی و راه جمعی برای این دو دلیل غیر از مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد. باید بگوییم: مقصود مولا از«لا تعتق رقبة» عبارت از رقبۀ غیر مؤمنه است حالا می خواهد مقصودش حرمت باشد یا مقصودش کراهت باشد، مسألۀ رقبۀ مؤمنه از دایرۀ اطلاق رقبه خارج است و هیچ حکمی هم جز وجوب به آن تعلّق نگرفته و حکمان دربارۀ رقبۀ مؤمنه وجود و تحقّق ندارد. منتها چرا ما مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم؟ این سؤال برای چیست؟

حرفهای گذشتۀ مکرر ما استفاده شد که در«لا تعتق الرقبة» که اصالة الاطلاق را جاری می کنیم، اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و به عنوان یک ظهور لفظی مطرح نیست بلکه اصالة الاطلاق، یک اصل عقلی یا عقلایی است و مبتنی بر مقدّمه یا مقدّمات حکمت است و در این رابطه باید به عقلا مراجعه کرد. از عقلا می پرسیم که اگر ما در مقابل مطلق، یک دلیل مقیّدی داشته باشیم، آیا شما مطلق را مقدّم بر دلیل مقیّد می دانید یا دلیل مقیّد را حاکم بر دلیل مطلق می کنید؟ عقلا به ما جواب می دهند که ما دلیل مقیّد را مقدّم بر دلیل مطلق می دانیم و آن اصالة الاطلاقی که ما سنگش را به سینه می زنیم و رویش تکیه می کنیم، در مواردی است که در مقابلش دلیل مقیّدی وجود نداشته باشد اما اگر دلیل مقیّدی در مقابل وجود داشت «نحن نأخذ بدلیل المقیّد و نترک اصالة الاطلاق» دلیلش همین معناست.

لکن یک احتمال ضعیفی هم هست و آن این است که کسی بگوید: شما در باب«رأیت اسدا یرمی» به چه مناسبت«یرمی» را مقدّم بر ظهور«اسد» می دارید؟ ما می خواهیم ظهور «اسد» را مقدّم بر«یرمی» بکنیم. آنجا روی مسألۀ اظهریت«یرمی» نسبت به ظهور«اسد» تکیه شده. گفته اند: «للاسد ظهور و لیرمی ظهور فی خلافه لکن حیث انّ ظهور یرمی اقوی من ظهور الاسد» روی اقوائیت ظهور«یرمی»، «یرمی» را مقدّم بر«اسد» می داریم. ممکن است کسی در ما نحن فیه هم شبیه این حرف را بزند بگوید: درست است که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد و دلیل مقیّد ظهور در تقیید دارد لکن ظهور دلیل مقیّد در مفاد خودش، اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است و در روی این اقوائیت، ما دلیل مقیّد را مقدّم می داریم.

لکن عرض کردیم: این یک احتمال ضعیفی است و تحقیق همان معنایی است که ما عرض کردیم که اصلا اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و ظهور لفظی مطرح نیست بلکه به عنوان یک اصل عقلی یا عقلایی مطرح است، و با مراجعۀ به عقلا، عقلا می گویند: ما در صورتی به اصالة الاطلاق اخذ می کنیم که در مقابل، دلیل مقیّد نباشد. پس در این صورت که دلیل مطلق، دلیل سلبی باشد و دلیل مقیّد، دلیل ایجابی باشد، فعلا حق با مرحوم آخوند است که مطلق«لا بد من ان یحمل علی المقیّد» تا صور دیگر.

3 - در دوران بین مطلق و مقیّد چه باید کرد؟

4 - راه به دست آوردن وحدت حکم چیست؟

5 - علت حمل مطلق بر مقیّد چیست؟

ص:126

را فرض کردیم، فرض کردیم که مطلق ما عنوان اثباتی دارد، و دلیل مقید ما عنوان نفیی دارد، دلیل مطلق می گوید: «اعتق رقبة»، دلیل مقید می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، آن اعتق به صورت اثبات است، و این«لا تعتق» است به صورت نفی. اینجا بین این دو صورتی که عرض می کنیم، فرق وجود دارد، که آیا در این لا تعتق، نهی تحریمی است، یا نهی آن نهی تنزیهی است؟ اگر نهی آن تحریمی باشد ما چاره ای نداریم جز همان مطلبی را که مرحوم آخوند ذکر کردند، یعنی مطلق را حمل بر مقید کنیم، و این«لا تعتق» موجب تقیید«اعتق رقبة یا اعتق الرقبة»، بشود، راهی غیر از مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد، همان راهی که مرحوم آقای آخوند ذکر کردند.

ما در این جا بیایم حمل مطلق بر مقید بکنیم؟ ما نمی خواهیم بگوییم: دو تا حکم است. فرض ما در تمامی این موارد همان طوری که اول عرض کردیم، صورت وحدت حکم است، اما وحدت حکم منافاتی ندارد که عتق مطلق رقبة واجب باشد، لکن بعضی از مصادق اتصاف به کراهت به این معنا، که عبارت از اقلیت ثواب و اقلیت فضیلت باشد، کما اینکه در آن طرفش هم اینطور است، «اقیموا الصلاة» با«صل فی المسجد» چطور شما اینها را با هم جمع کردید؟ آنجا گفتید: که مأموربه عبارت از طبیعت است، لکن این طبیعت اگر تخصص پیدا کند به خصوصیت مکانیه ای که عبارت از مسجد است، این دارای یک مقام بالاتر و یک ثواب بیشتر است. و الا آنجا هیچ گفتید: که چطور دو تا حکم اینجا جمع شد، یک حکم وجوبی متعلق به اقامۀ نماز و یک حکم استحبابی متعلق به صلاة در مسجد است، نه کون در مسجد، آن جا چطور توجیه کردید و مسأله را روبه راه کردید؟ در این طرف هم«اقیموا الصلاة بالاتصل فی الحمام تنزیهی» و در ما نحن فیه«اعتق الرقبة بالتعتق الرقبة الکافرة تنزیهی» راه جمعش این نیست که شما حمل مطلق بر مقید بکنید.

کراهت را معنا بکنیم؟ جز اینکه ملتزم بشویم به اینکه دو تا حکم داریم، و حیث اینکه ما فرضمان در جمیع صور مسأله وحدت حکم است، آنجا هیچ چاره ای جز مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد.

پس تا اینجا چهار صورت ذکر کردیم، که از این چهار صورت یک صورتش برخلاف نظریۀ مرحوم آقای آخوند بود، که به صورت کلی در آنجایی که مطلق و مقید مختلف در نفی و اثبات باشند، می فرمود: «یحمل المطلق علی المقید»، نه ما در این صورت چهارم راهی نداریم برای حمل مطلق بر مقید، آن وقت در اینجا یک صورت پنجمی هم تصور می شود، و آن این است که اگر دلیل مطلق ما اثباتی، «اعتق الرقبة» و دلیل مقید ما نفی است، و متضمن نهی است، لکن نمی دانیم که آیا نهی آن نهی تحریمی است یا نهی تنزیهی است، گفت: «لا تعتق الرقبة الکافره» لکن فرض کردیم که کلامش ظهوری در احد امرین نداشت، مردد بود بین اینکه آیا نهی تحریمی است یا تنزیهی.

اگر نهی تحریمی بود«یحمل المطلق علی المقید» و اگر نهی تنزیهی بود شبیه«لا تصل فی الحمام» می شد. لکن ما نمی دانیم، مردد هستیم بین اینکه آیا نهی، نهی تنزیهی است یا نهی، نهی تحریمی است؟ آیا در صورت شک مسأله به چه صورت است؟ و چکار باید کرد؟

دو احتمال جریان دارد که احتمال اولی که عرض می کنیم، به نظر ارجح و اظهر است، و آن این است که بگوییم: مسأله حمل مطلق بر مقید اساسش همان مسأله عقلایی است، و ما باید مراجعۀ به عقلا بکنیم، و به عقلا که مراجعه می کنیم، ظاهر این است که در مورد شک در تحریمی و تنزیهی بودن نهی عقلا حمل مطلق بر مقید می کند. یعنی همان راهی را که مرحوم آخوند طی کردند و به صورت ضابطه بیان کردند، اما یک احتمال دیگر هم در کار است، و آن احتمال این است که«لقائل ان یقول» که شما به جای این که دلیل مقید را بگیرید، و به سبب دلیل مقید به جنگ مطلق بروید، و او را حمل بر مقید بکنید، بیایید عکس کنید، وجود دلیل مطلق را قرینۀ بر رفع شک قرار بدهید، وجود دلیل مطلق را قرینۀ بر این قرار بدهید که مقصود از نهی، نهی تحریمی نیست، بلکه نهی تنزیهی است، شما شاک هستید، اگر بر احد طرفین قرینه داشته باشید، از شما رفع شک می شود.

اطلاقه اقتضا می کند که این نهی از«لا تعتق الرقبة الکافره» نهی تنزیهی است که با اطلاق مطلق قابل جمع است. مثل اینکه کسی بگوید: «اقیموا الصلاة»، یا«لا تترک الصلاة بحال» این قرینۀ بر این است که«لا تصل فی المسجد» اگر شک بکنیم که حکم تحریمی یا تنزیهی را دلالت می کند، «اقیموا الصلاة» قرینۀ بر این است که این یک حکم تنزیهی را دلالت می کند، ممکن است که کسی این حرف را بزند، و اگر کسی این حرف را زد ما برهانی هم در مقابل او نداریم، حرف او را نمی توانیم از بین ببریم.

فقط تنها چیزی که در مقابلش می توانیم ادعا بکنیم، این است که مسأله توفیق و جمع بین مطلق و مقید یک مسأله عقلایی است، و عقلا در اینجا این کار را نمی کنند، که«اعتق الرقبة» را قرینه بر تنزیهی بودن نهی«لا تعتق الرقبة الکافره» بدانند. بلکه با«لا تعتق الرقبة» و اگرچه مردد بین حرمت و کراهت است، بواسطه دلیل مقید تصرف در دلیل مطلق می کنند. و الا برهانی در مقابل آن حرفی که ما عرض کردیم وجود ندارد. «هذا کله» مال آنجاهایی بود که مطلق و مقید متخالفان بودند در اثبات و نفی، حالا این کنار.

کسی در«اعتق رقبة المومنه» معنا ندارد که بگوید: که اطلاق وجود دارد. از اول تقیید کرده است رقبه را به قید ایمان. اینجایی که با دو عبارت«اما فی کلام واحد» است، که عنوان قرینیت متصله وجود دارد واقعش باید بگوییم: اصلا مطلق و مقیدی نیست، و از اول اطلاقی تحقق پیدا نکرده است«حتی یحمل علی المقید» لکن شما خواستید اسمش را حمل مطلق بر مقید هم بگذارید مانعی ندارد، چون در ثمره و نتیجه ایجاد فرق نمی کند.

«انما الاشکال» آنجایی است که مطلق و مقید متوافقان مثبتان را«فی کلامین منفصلین» باشند، فرض کنید یک روایت از امام باقر(علیه السلام) می گوید: که«ان ظاهرت فاعتق الرقبة»، بعد یک روایت فرضا از امام هادی(علیه السلام) می بینیم که می فرماید: «ان ظاهرت(وحدت سبب) فاعتق رقبة المؤمنه»، اینجا هم توافق در اثبات است، هم فاصلۀ بین کلامین تحقق دارد، یکی در کلام امام باقر(علیه السلام) است، و یکی هم در کلام امام هادی(علیه السلام) است. اینجا ما چه کنیم؟ حکم هم واحد است، تعدد حکم مطرح نیست، و شاهدش وحدت سبب است، و ظهار در رابطۀ با عتق رقبه دو تا حکم ندارد، یک حکم در کار است. لکن آن می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، این می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة المؤمنه»، مشهور در اینجا قائل شدند به اینکه«یحمل المطلق علی المقید»، برای اینکه بعد از آنکه سبب واحد است، و حکم واحد است، از یک طرف می بینیم متعلق مطلق الرقبة است، از طرف دیگر خصوص رقبۀ مؤمنه، مشهور گفته اند:

جمع بین این دو دلیل راهش این است که ما حمل مطلق بر مقید بکنیم، و در نتیجه بگوییم: آن که به دنبال ظهار گریبان شخص ظهارکننده را می گیرد، آن عبارت از عتق رقبه مؤمنه است.

این حرف مشهور و نظریه مشهور.

لکن«لقائل ان یقول» شبیه آن چیزی که ما مثال زدیم، مگر دلیل یک جا نمی گوید«اقیموا الصلاة» و هیچ از نظر مکان قیدی در آن نیست، مگر یک دلیل دیگر نمی گوید: «صل فی المسجد» و ما می دانیم که دو تا حکم وجود ندارد، اما چه شد که آنجا که ما می رسیم بین «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» وقتی که می خواهیم جمع بکنیم چرا آنجا نمی آیید مسأله حمل مطلق بر مقید را بگویید.

آنجا می گویید: «اقیموا الصلاة» باطلاقه محفوظ است، و«صلّ فی المسجد یک حکم استحبابی است، آن هم نه مثل استحباب متعلق به نماز شب، حکم استحبابی به این معنا که آن صلاة مأموربها اگر متخصص بشود به خصوصیت وقوعها فی المسجد، این«یکون اکثر ثوابا و اکثر فضلیة»، و الا حکم استبحابی مثل استحباب متعلق به نماز شب، که نماز شب مستقلا

ص:132

متعلق یک حکم استحبابی است، نداریم یک چنین چیزی، اینجا این سؤال پیش می آید که«ما الفرق بین اقیموا اصلاة و صل فی المسجد، و بین ان ظاهرت فاعتق الرقبة، و ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه»، آیا اگر این ما این«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المومنه» را حمل بر استحباب بکنیم، این جمع بین دلیلین نشده است؟ ما از یک دلیلی صرف نظر کردیم، دلیلی را زیر پا گذاشتیم، یا اینکه نه، اگر«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» حمل بر استحباب شود، جمع بین دلیلین کاملا حاصل شده است، و با وحدت حکم هم منافات ندارد، بخاطر اینکه ما نمی خواهیم بگوییم: یک حکمی به نام وجوب وجود دارد، یک حکمی هم به نام استحباب وجود دارد، نه، حکم همان وجوب است، منتها«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» می خواهد ما را ارشاد کند که اگر به دنبال ظهار، رقبۀ مؤمنه را آزاد کردید، بدان که با یک فضیلت بیشتر و ثواب بالاتری شما مواجه خواهی شد.

لذا الان این اشکال به مشهور وارد است، که چرا شما در همین جایی که وحدت سبب تحقق دارد، مثبتانند، فی کلامین منفصلین هستند، شمای مشهور به استناد جمع بین دلیلین راه ما را منحصر کردید به حمل مطلق بر مقید، در حالی که راه منحصر به آن نیست، بلکه لعل این راه کما اینکه در نظائر آن ملاحظه می کنیم، ارجح باشد. حالا بفرمایید: ارجح هم نیست، اما چه دلیلی داریم بر اینکه حمل مطلق بر مقید اینجا تعیّن دارد، حالا این یک اشکال مهمی است که توجه به مشهور پیدا کرده است، ببینیم آیا این اشکال قابل جواب است یا قابل جواب نیست«ان شاء الله».

آخوند یک راه و یک دلیل دیگری برای نظریه مشهور اقامه می کنند. می فرمایند: ممکن است نظر مشهور مستند به این طریق باشد که ما در اینجا دو تا ظهور داریم، و این دو ظهور با هم متخالف و غیر قابل جمع است، یک ظهور در«اعتق رقبة» وجود دارد، که آن عبارت از ظهور اطلاق است، «اعتق رقبة» به مقتضای اطلاق، که ناشی از قرینه حکمت است، ظهور اطلاقی دارد در اینکه متعلق حکم و متعلق تکلیف«عتق مطلق الرقبة» است، بدون فرقی بین رقبۀ مؤمنه و رقبۀ کافره، پس یک ظهور اطلاقی در«اعتق رقبة» وجود دارد.

در مقابل این ظهور، یک ظهوری در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، و آن ظهور عبارت از این معنا است که«اعتق رقبة مومنه» ظهور دارد در اینکه به نحو واجب تعیینی مطرح است، نه اینکه مکلف مخیر باشد بین عتق رقبۀ مؤمنه و عتق رقبۀ کافره، اگر ما باشیم و خود«اعتق رقبة مومنه» و ظهور این کلام را فی نفسه ملاحظه کنیم، این ظهور دارد در این که وجوب عتق رقبه مؤمنه به نحو واجب تعیینی است، یعنی عدل ندارد، و چیزی جایگزین او واقع نمی شود، تنها به صورت تعیین، همین عتق رقبۀ مؤمنه مطرح است، آن وقت می فرمایند: این دو ظهور با هم غیر قابل اجتماع است، از یک طرف«اعتق رقبة» ظهور در اطلاق دارد، به علت قرینۀ حکمت.

از یک طرف«اعتق رقبة مؤمنه» ظهور در وجوب تعیینی عتق رقبة مؤمنه دارد. و بین این دو ظهور ما نمی توانیم جمع کنیم. لا محاله اگر دو ظهور در رتبۀ واحده باشند، یک اجمالی، تحقق پیدا می کند، لکن می فرمایند: لعل نظر مشهور به این معنا مستند است که می فرمایند ظهور«اعتق رقبة مؤمنه» در وجوب تعیینی اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است، و روی اقوائیت این ظهور تقدم بر ظهور اطلاقی پیدا می کند.

مؤسس حوزه علمیه در کتاب شریف درر عرض کنیم، تا ببینیم که این مسأله مشکل را چطوری باید حل کرد؟ مرحوم محقق حائری در کتاب درر تفصیل در این مسأله قائل می شوند، می فرمایند که نزاع ما در جایی است که وحدت حکم را احراز کرده باشیم، یعنی بین مطلق و مقید تنافی وجود داشته باشد، نه اختلاف در سلب و ایجاب باشد، تنافی که هم با اختلاف سازگار است، و هم با اتحاد در اثبات و نفی سازگار است.

و محل بحث ما صورتی بود که وحدت حکم محرز باشد، و منتها گفتیم: این وحدت حکم را ما از دو طریق می توانیم احراز کنیم، دو راه وجود دارد، گاهی وحدت حکم از راه سبب بدست می آید، مثل اینکه در هر دو دلیل حکم به صورت قضیۀ تعلیقیه باشد، و شرطش هم عبارت از ظهار است، یک دلیل می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلیل منفصل دیگر می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، گاهی از اوقات هم ما وحدت حکم را از غیر راه وحدت سبب احراز می کنیم. مثل اینکه مولا هیچ سببی را ذکر نکرده است، دو تا حکم با انفصال و فاصله بیان کرده است، لکن ما«خارجا لقرینة حالیة او قرینة مقالیه» بدست آوردیم که دو تا حکم نیست، بلکه یک حکم است، و امرش دائر است بین اینکه متعلقش مطلق باشد، یا متعلقش مقید باشد، مرحوم محقق حائری می فرمایند: چه مانعی دارد که ما بین این دو صورت تفصیل قائل شویم، بگوییم: آنجایی که احراز وحدت حکم از ناحیۀ وحدت سبب باشد، آنجا همان نظریۀ مشهور درست است، که مسأله حمل مطلق بر مقید باشد.

اما آنجایی که احراز وحدت حکم از راه غیر وحدت سبب باشد، به لحاظ اینکه سببی را مولا ذکر نکرده است، بلکه از طریق قرینۀ حالیه، یا قرینه مقالیه ما وحدت حکم را استفاده کردیم، ایشان می فرمایند: در اینجا ما با نظریه مشهور مخالفت می کنیم، و می گوییم که مسألۀ حمل مطلق بر مقید مطرح نیست. پس چه مطرح است؟ می فرماید: در اینجا بگوییم: اجمال در کار است، ما راهی برای تشخیص نداریم، چرا؟

می کنیم، چرا؟ می فرماید: بخاطر اینکه ما خودمان را سر دو راهی می بینیم، یک راه در جمع بین این دو کلام مولا حمل مطلق بر مقید است، لکن این به عنوان یک راه و به عنوان یک احتمال است، که ما احتمال می دهیم که مسأله به صورت حمل مطلق بر مقید مطرح باشد. و در نتیجه آن که مکلف به است، و متعلق تکلیف مولا است، عبارت از خصوص عتق رقبة مؤمنه است. اما در کنار این و در عرض این یک راه دیگری وجود دارد، و آن نتیجه و ما حصلش عکس راه اول است، و آن این است، ایشان می فرماید: اعتق رقبة دارای یک ظهور است و آن همان ظهور اطلاقی است. «یجب علیک عتق رقبة، ای من دون فرق بین المؤمنة و الکافرة». اما سراغ«اعتق رقبة مؤمنه» می آییم، می بینیم در اعتق رقبة مؤمنه دو تا ظهور وجود دارد، یکی«ظهور هیئت افعل در وجوب فی مقابل الاستحباب، که هر کجا هیئت افعل بدون قرینۀ دالۀ بر عدم وجوب مطرح باشد، این ظهور در وجوب دارد.

پس هیئت«اعتق، له ظهور فی الوجوب» از آن طرف یک ظهور دومی در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، که این ظهور در رابطۀ با تقیید است، رقبه مؤمنه است، که این معنایش این است که قید ایمان دخالت دارد در متعلق تکلیف، نه به عنوان افضل الافراد مطرح است، «اعتق الرقبة المؤمنة» اگر ما بودیم و هیچ دلیل دیگری ما در مقابل«اعتق رقبة مؤمنه» نمی داشتیم، ما می آمدیم در رابطۀ با«اعتق رقبة المؤمنه» می گفتیم: «له ظهوران»، و هر دو ظهور را هم حفظ می کردیم، یکی ظهور«اعتق فی الوجوب فی مقابل الاستحباب»، و یکی هم«ظهور التقیید فی کون القید له مدخلیة فی اصل المتعلق التکلیف»، به طوری که اگر مولا تنها می گفت: «اعتق الرقبة المومنه»، مکلف حق نداشت در مقام موافقت و امتثال عتق رقبة غیر مؤمنه را تحویل مولا بدهد.

در نتیجه«اعتق رقبة المومنه له ظهوران، ظهور فی الوجوب و ظهور فی مدخلیة الغیر»، لکن مشکلی که در اینجا به وجود آمده است، وجود اعتق رقبة مطلق است، که عبارت از همان ظهور اطلاقی است، بعد ایشان می فرماید، راه دوم که در مقابل مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این است که ما ظهور اطلاق را بگیریم، ظهور اعتق الرقبة را در معنای اطلاقی خودش حفظ کنیم، و با این ظهور بیاییم سراغ دلیل مقید، که لازم نیست که در هر دو ظهور دلیل مقید ما تصرف کنیم، یکی از دو ظهورها را باید از کار بیندازیم، یا ظهور اعتق را در وجوب از کار بیندازیم، بگوییم: «اعتق رقبة المؤمنه» نمی خواهد بگوید: عتق رقبه مؤمنه واجب است، بلکه عتق رقبة مؤمنه مستحب است با ظهور اطلاقی.

ص:137

یا اینکه ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، و ظهور اطلاقی را به جنگ ظهور دوم اعتق رقبة المؤمنه بفرستیم، بگوییم: این که«اعتق رقبة المؤمنه» ظهور دارد در اینکه قید ایمان به عنوان قیدیت و به عنوان مدخلیت مطرح است، این ظهور اطلاقی جلوی قیدیت و مدخلیت را بگیرد.

پس ایشان می فرماید که ما سر دو راهی قرار گرفتیم، یک راه«حمل المطلق علی المقید» است، «کما یقول به المشهور»، اما یک راه این است که بیاییم دلیل مطلق و مقید را در رابطۀ با ظهورها بررسی بکنیم، می بینیم که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد، دلیل مقید دو تا ظهور دارد: یکی ظهور در وجوب، یکی ظهور در مدخلیت قید ایمان. می فرماید: با ظهور اطلاقی، هم می توانیم با ظهور اعتق در وجوب مقابله کنیم، و حمل بر استحباب کنیم، و هم می توانیم ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، اما ظهور تقیید رقبه را به مؤمنه در این که قید ایمان نقش و دخالت دارد، این دخالت و مدخلیتش را از بین ببریم، لکن از این دو طریق اخیر هر کدامش را ما اختیار کنیم، نتیجه این می شود که حکم وجوبی ما متعلق به عتق مطلق رقبه است.

پس دو راه شد، یک را«حمل المطلق علی المقید» که نتیجه اش تعلق حکم به مقید است.

یک راه هم با ظهور اطلاق به جنگ یکی از دو ظهور دلیل مقید رفتن، که نتیجۀ این راه این است که متعلق حکم وجوبی عبارت از مطلق خواهد بود، آن وقت می فرماید: ما سر دو راهی قرار گرفتیم، احد الطریقین رجحانی نسبت به طریق دیگر ندارد.

دو راهی قرار نگرفتیم، اینجا چاره ای نیست جز اینکه مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، چرا؟ می فرماید: بخاطر اینکه این قضیه شرطیه دلالت بر سببیت می کند، «ان ظاهرت فاعتق رقبة» معنایش این است که«الظهار سبب لوجوب عتق رقبة»، این دلالت بر سببیت که یکی از احکام وضعیه است این دلالت بر سببیت می کند. و همین سببیت ما را هدایت می کند به این معنا، که خوب وقتی مولا می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، یعنی ظهار سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، از طرف دیگر می گوید: که ظهار سببیت دارد برای وجود عتق رقبة مؤمنه، ما اگر مسأله حمل مطلق بر مقید را در اینجا مطرح کنیم، همانطوری که مشهور مطرح کردند، از نظر سببیت مواجه با اشکال نمی شویم، برای اینکه معنای حمل مطلق بر مقید این است که یک سبب و یک مسبب وجود دارد، سبب عبارت از ظهار است، مسبب هم«وجوب عتق رقبة المؤمنه» است، دیگر در رابطۀ با سببیت و مسببیت اگر حمل مطلق بر مقید بشود، ما مواجه با اشکال و مقابل با اشکالی قرار نمی گیریم.

اما اگر این حرف را زدیم، گفتیم: مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح نیست، پس چه مطرح است؟ لا بد می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» وجوب را دلالت دارد، و«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه» لابد استصحاب را دلالت دارد. می گویید: ظهار هم سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، و هم سببیت دارد برای استصحاب عتق رقبة مؤمنه، حالا یا از باب اینکه«اعتقش» را حمل بر استصحاب کنیم، یا از باب اینکه مدخلیت قید را به همان نحو افضل شما مطرح کنید. لکن این خلاف ظاهر است، ظاهر این است که مسبب«وجوب عتق الرقبة المؤمنه» است.

اگر بخواهید حمل بر استصحاب بکنید، جواب گوی سببیت و مسببیت نیستید، چرا؟ بخاطر اینکه لازم می آید، که دو حکم متباین مسبب از سبب واحد باشد، یعنی ظهار دو حکم متباین برای شما بیاورد، و سببیت برای دو مسبب متباین داشته باشد، و این یک امری است که لعل غیر معقول است، که ظهار سببیت برای دو حکم متباین داشته باشد. لذا«فرارا عن اشکال السببیة» ناچاریم که مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، که جز مسبب واحد در اینجا وجود نداشته باشد، این خلاصۀ بیان ایشان است.

هم مطرح کردیم، عرض کردیم استصحابی که در اینجا مطرح است، مثل استحباب نماز شب در مقابل نمازهای یومیه نیست، استصحاب اینجا به معنای افضلیت افراد است، و این افضلیت افراد با اصل وجوب هیچ منافات ندارد، که نتیجه این شود، که ظهار سبب شود که برای وجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبۀ مؤمنه، اگر ما مسبب را به این کیفیت مطرح کردیم، که واقعیت مسبب هم این چنین است، آیا چه تباینی و چه منافاتی از نظر سببیت و مسببیت وجود دارد؟ که اگر من به این تعبیر، بیان کردم آیا متناقض و متخالف صحبت کردم که بگویم: «الظهار سبب لوجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبة المؤمنه»، آیا این دو تا با هم منافات دارد؟ کأن از کلام ایشان استفاده می شود، که اگر مسأله استحباب مطرح شد، این مثل استحباب صلاة اللیل است، که هیچ گونه ملائمتی با وجوب ندارد، در حالی که استحباب در اینجا به معنی افضل الافراد است.

لذا تفصیل ایشان تمام نیست، و اصل بحث تمام نشده است، تا ببینیم در این بحث چه راهی را باید انتخاب کرد«ان شاء الله».

ما با توجه به آن مبنائی که در اصل مسأله حمل مطلق بر مقیّد، یعنی در آن مواردی که هیچ جای تردید نیست، مثل اینکه یک دلیل بگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، دلیل دیگری بگوید:

«ان ظاهرت فلا تعتق الرقبة الکافرة». این دیگر از موارد مسلمۀ حمل مطلق بر مقیّد است. باید ما این معنی را ملاحظه کنیم که اصولا مبنا و ملاک حمل مطلق بر مقیّد چیست؟ چرا در همان موارد مسلمه مطلق حمل بر مقیّد می شود؟ آیا ملاک مسأله اقوائیت ظهور است؟ مثل همان ظهوری که یرمی در رابطۀ با اسد از نظر اظهریت برای او ثابت است؟ علت اینکه ما یرمی را مقدّم بر اسد می داریم، با اینکه اسد هم فی نفسه ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، لکن چون ظهور قرینه اقوای از ظهور ذی القرینه است، روی اقوائیت ظهور ما مجموع رأیت اسدا یرمی را حمل بر رجل شجاع و معنای مجازی می کنیم.

عرض کردیم تمام محل بحث در این مسائل صورت وحدت حکم است. حالا این وحدت از هر طریقی احراز شده باشد. ما از عقلا سؤال می کنیم می گوییم: ما یک حکم واحد احراز کردیم بیشتر نیست. لکن یک جا مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». در یک دلیل دیگری همین مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه». آیا مبنای شما چیست؟ اینجا در مقابل دلیل مطلق، دلیل مقیّد یا مقیّد وجود دارد. این طور نیست که ما شک در دلیل داشته باشیم، شک در تقیید داشته باشیم. اینجا وقتی که ما به عقلا مراجعه می کنیم که اساس کار ما را در اصالت الاطلاق روش عقلا و بناء عقلا تشکیل می دهد، عقلا می گویند: باید حمل مطلق بر مقیّد کرد.

و بعد از تعلیل به این برمی گردد، نه آن دلیل اولی که مرحوم آخوند برای مشهور ذکر کردند و مورد ایراد قرار دادند، که فرمودند مقتضای جمع بین دلیلین، حمل مطلق بر مقیّد است. و بعد هم ایشان اشکال کردند که راه جمع بین دلیلین منحصر بین حمل نیست، بلکه ممکن است از طریق حمل امر به مقیّد علی الاستحباب جمع بین دلیلین بشود. این راهی را که ما ذکر می کنیم، اصلا عنوانش عنوان جمع بین دلیلین نیست. در حقیقت ما دو تا دلیل نداریم، ما یک دلیل داریم و آن هم دلیل مقیّد است، و به تعبیر معروف دلیل مقیّد چرا؟ پس آن اعتق رقبة چیست؟ می گوییم: اعتق رقبة دلیل در جائی که در مقابلش دلیلی وجود نداشته باشد.

مقیّدی نباشد. اگر دلیل مقیّد بود، اصالت الاطلاق هست، «لکنه لیس بدلیل یمکن عن یتّکل علیه و یستند الیه». لذا بعد از آنکه به عقلا مراجعه می کنیم، عقلا نمی گویند که ما دو دلیل در ردیف هم داریم و جمع بین دلیلین یک چنین معنایی را اقتضا می کند. کما اینکه آن دلیلی را که دیروز از مرحوم آخوند در رابطۀ با بیان مشهور نقل کردیم که ظاهر مرحوم آخوند هم این بود که آن دلیل را پذیرفته اند، آن دلیل هم ملاک نیست، مسأله اقوائیت ظهور مطرح نیست، مسأله مسأله عقلائی است، ما به عقلا که مراجعه می کنیم می بینیم در یک محدودۀ خاصی روی اصالت الاطلاق اینها اثر بار می کنند. اما آنجایی که خود مولی می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، بعد در یک کلام منفصل دیگری می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، اینجا عقلا برای اصالت الاطلاق عنوان دلیلیت اصلا قائل نیستند.

پس نه اینکه مسأله، مسأله جمع بین دلیلین باشد و نه اینکه مسأله ارتباط به اقوائیت ظهور داشته باشد شبیه آنچه که در استعمالات مجازیه ملاحضه می شود. و از طرفی هم در این بنای عقلا آن تفصیلی را که مرحوم محقق حائری ذکر کردند، آن تفصیل وجود ندارد. آنکه ملاک در بنای عقلا هست، همان مسأله احراز وحدت حکم است. حالا از کجا این وحدت حکم احراز شده باشد، از ناحیۀ وحدت سبب، یا از سایر قرائن حالیه و مقالیه، ظاهر این است که به نظر عقلا هیچ فرقی نمی کند. اگر مولی بدون اینکه بیان سببی هم کرده باشد، در یک کلام گفت: «اعتق رقبة» و در کلام دیگری گفت: «اعتق رقبة مؤمنه»، لکن قرینه قائم شد بر اینکه مولی دو حکم ندارد در رابطۀ با عتق رقبه، بلکه یک دستور و یک حکم است، و لو اینکه سببی هم برای او ذکر نشده است. همین جا هم عقلا می گویند مطلق حمل بر مقیّد می شود، و اصالت الاطلاق با وجود چنین دلیلی نمی تواند دلیلیت داشته باشد و نقش داشته باشد.

نمی کنند، بلکه این گونه می گویند که همان«یستحب عتق الرقبه» به اطلاقش محفوظ است، و «یستحب عتق الرقبة المؤمنه» را ما حمل می کنیم علی تأکّد الاستحباب، نه اینکه«یستحب عتق الرقبة المؤمنه» دلیل بر این بشود که«یستحب عتق الرقبه» مطلق حمل بر مقیّد بشود، و نتیجه این بشود که عتق رقبۀ غیر مؤمنه هیچ استحبابی نداشته باشد. آنوقت این مشکل پیش می آید که بین واجبات و بین مستحبات چه در آن ملاکی که ما عرض کردیم، و چه در آن دلیلی که مرحوم آخوند به نفع مشهور دیروز ذکر کردند، بین واجب و مستحب چه فرق می کند؟ چه شد که در باب واجبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح است؟ اما در باب مستحبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست؟ بلکه مطلق امر استحباب به قوت خودش باقی است، منتهی در رابطۀ با مقیّد مسأله شدت و تأکد استحباب مطرح است، این مشکله هست.

مرحوم آخوند برای حل این مشکله دو جواب می دهند، که من اول جواب دوم ایشان را که جواب ناتمامی هست، عرض می کنم، بعد جواب اولشان که جواب قابل قبولی هست انشاء الله ذکر می کنم. جواب دومشان این است که علت اینکه ما«یستحب عتق الرقبۀ» مطلق را حفظ می کنیم و حکم می کنیم به اینکه عتق مطلق الرقبه مستحب است، قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن است. قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن اقتضا می کند که ما در اینجا فقط استحباب را در محدودۀ مقیّد نیاوریم، بلکه استحباب را در رابطۀ با خود مطلق هم مطرح بکنیم. این حرف و این فرمایش از عجائب مطالب و مسائل است. برای اینکه قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن، این تسامح در رابطۀ با سند آن روایتی است که دلالت بر استحباب می کند. اگر یک روایتی آمد و گفت: فلان عمل مستحب است، لکن شما سند روایت را ملاحظه کردید و دیدید سند روایت ضعیف است، قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن ضعف سند را جبران می کند. لذاست که در ذیل بعضی از روایات قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن این عبارت است که می گوید: «و ان کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) لم یقله»، یعنی تردید در این است که«قاله الرسول ام لم یقله الرسول»، و چون روایت روایت معتبره و روایت حجّتی نیست، احتمال می دهیم که رسول الله اصلا چنین چیزی از ایشان صادر نشده باشد، و چنین روایتی مجعول به تمام معنی باشد.

لذا قاعدۀ تسامح مستقیما در رابطۀ با ضعف سند است. اما قاعدۀ تسامح دلالت را که درست نمی کند، نمی گوید: این روایت«یدل علی الاستحباب». مثلا اگر یک روایتی اصل دلالتش بر استحباب محل تردید باشد، ما احتمال می دهیم که می خواهد یک حکم استحبابی را بیان کند، احتمال می دهیم که می خواهد یک حکم اباحه را بیان کند. می گوید: اینجا از شما سؤال

ص:145

می کنند، آیا این قاعدۀ تسامح می گوید این روایت«یدل علی الاستحباب؟» کجای قاعدۀ تسامح دلالت روایت را درست می کند؟ قاعدۀ تسامح می گوید: «اذا دلت روایة علی الاستحباب شیء، و لم یکن سند الروایة بمعتبر»، روی تفضلی که خداوند تبارک و تعالی به بندگانش دارد، همین اسنادی که این روایت به رسول خدا می دهد و لو اینکه این اسناد فاقد پشتوانه است، مع ذلک خداوند این لطف و عنایت را می کند. اما اگر ما یک روایتی را شک داریم که اصلا مدلولش استحباب است، یا مدلولش بیان اباحۀ یک شیئی هست، آیا قاعدۀ تسامح می گوید: نه بنا بگذار بر اینکه این روایت دلالت بر استحباب می کند؟ بیان مرحوم آخوند به این بر می گردد، ما که شک داریم که آیا عتق رقبۀ مؤمنه به تنهایی مستحب است، یا عتق مطلق رقبۀ استحباب دارد، برای اینکه یک دلیل می گوید: «یستحب عتق الرقبه»، و یک دلیل می گوید: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، و روی قاعده هم مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح است، از کجای قاعدۀ تسامح ما استفاده کنیم که«یستحب عتق مطلق الرقبه»؟ کجای قاعدۀ تسامح این معنی را اقتضا دارد؟ لذا این بیان ایشان بیان بسیار ناتمامی است.

وجود دارد، مراتب در مستحب واحد وجود دارد. فرض کنید مثل همین صلاة فی المسجد.

صلاة فی المسجد مستحب. اما مسجد المحله یک مرتبه ای از استحباب را دارد، مسجد السوق یک مرتبۀ بالاتر را دارد، مسجد جامع شهر یک مرتبۀ بالاتر از استحباب را دارد. با اینکه همۀ اینها عنوانش عنوان صلاة فی المسجد است، اما مراتب در این مستحب واحد وجود دارد. آنوقت نظر ایشان این باشد که این غلبۀ وجود مراتب در باب مستحبات بدون واجبات، این اقتضا می کند که ما برای مستحبات یک حساب جدیدی باز کنیم، بگوییم اگر مولی گفت: «یستحب عتق الرقبه»، باز در همین رابطه گفت: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، این را حمل بر دو مرتبۀ استحباب بکنیم، بگوییم: «اصل الاستحباب فی عتق الرقبه» است، لکن مرتبۀ بالاتر و مرتبۀ با فضیلت تر، آنجایی است که این رقبه مؤمنه باشد، و عتق در رابطۀ با رقبۀ مؤمنه انجام بگیرد. پس خلاصۀ بحث این شد که در باب مثبتین، در باب واجباتش به همان کیفیتی که ما عرض کردیم عقلا حمل مطلق بر مقیّد می کنند، و در باب مستحبینش با توجه به این اغلبیت مراتب استحباب، یک فصل جدیدی برای مستحبات باز می شود و حساب مستحب را از حساب واجب جدا می کند، این بیان مرحوم آخوند انصافا قابل قبول است، اما آن تسامح در ادلۀ سنن به هیچ وجه درست نیست. حالا باقی ماند در این مسأله ما، آنجایی که مطلق و مقیّد منفیین باشند، آنجا تکلیفش چیست؟

به اینکه«لانّه مسکر». اگر بین این دو، منافاتی وجود داشت، چطور این تعلیل«لانّه مسکر» علت برای حرمت شرب خمر واقع می شد؟ آیا می شود بین علت، و بین معلل به این علت، منافاتی وجود داشته باشد؟ پس وقتی که ما می بینیم در«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» هیچ گونه تنافی صدر و ذیل ندارد، اگر یک دلیلی گفت: «لا تشرب الخمر»، و دلیل دیگر گفت: «لا تشرب المسکر»، بینشان منافات نیست.

بلکه اگر نظرتان باشد، ما عرض می کردیم که در نوع موارد، یا همۀ مواردی که مسأله علت مطرح است، در علتها یک کبرای مطویه وجود دارد وقتی که مولی می گوید: «لا تأکل الرمان لانه حامض»، «لقائل ان یقول» که حامض باشد، چرا حرام است؟ لابد دنبال این لانه حامض یک کبرایی وجود دارد و او«کل حامض حرام» است، و الاّ اگر ما از این کبری صرف نظر کنیم، این صلاحیت تعلیل بودنش از بین می رود. رمان حامض باشد، چرا موجب عدم جواز اکل رمان بشود؟ لا بد یک کبرای کلیه ای که دیگر آن نیاز به ذکر ندارد، مگر در یک مواردی که پای تعبد در خود همان کبری مطرح باشد و نیاز به توضیح داشته باشد، مثل همانی که در ادلۀ استسحاب وارد شده، که هم صغری و هم کبری را بیان می کند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این نیاز به تعرض داشته که این کبری را ذکر کرده است. وقتی که می گوید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر»، دنبالش این معنی هست که«و کل مسکر حرام». پس جمع شد بین حرمت مسکر و بین«لا تشرب الخمر».

اگر بین این دو تا منافاتی نیست بلکه کمال ملائمت وجود دارد، پس چه مانعی دارد که در یک دلیل بگوید: «لا تشرب الخمر»، و در یک دلیل هم بگوید: «لا تشرب المسکر» و حیث اینکه بین اینها منافاتی نیست چرا ما حمل مطلق بر مقیّد بکنیم، و به چه دلیلی بگوییم: «لا تشرب المسکر»، مقصود مسکر مقیّد به قید خمریت است که عنوان خمریت هم دخالت داشته باشد؟

نمی شود که موضوعش هم خمر باشد و هم مسکر باشد. اگر موضوعش مسکر است، پس خمریت دیگر موضوعیت ندارد، خمریت باید به عنوان احد المصادیق ذکر شده باشد. و به تعبیر دیگر به عنوان مثال ذکر شده باشد. در همین مثال«لا تأکل الرمان لانه حامض»، اگر ما بخواهیم با تحلیل مسأله را بررسی کنیم، اگر از ما سؤال کنند که موضوع حکم به حرمت عبارت از چیست؟ ما نمی توانیم بگوییم موضوع اکل الرمان است، اکل الرمان موضوعیت ندارد. آنکه موضوع برای حرمت است، اکل الحامض است، منتها رمان به عنوان احد مصادیق باید ذکر شده باشد، و الاّ نمی شود که موضوع حکم از یک طرف عنوان حامض باشد، و از طرف دیگر رمان هم دخالت در موضوعیت داشته باشد و این هم نقشی در موضوعیت داشته باشد این قابل جمع نیست. پس نتیجه آن روایتی که می گوید: «لا تشرب المسکر»، و روایت دیگری که می گوید: «لا تشرب الخمر»، ما نمی توانیم بگوییم بین اینها منافات نیست، نه بین اینها منافات است، برای اینکه بعد از آنکه ما وحدت حکم را احراز کردیم، حکم یک متعلق دارد، یک موضوع دارد، نمی شود موضوعش هم مسکر باشد و هم خمریت. اگر موضوع خمریت شد، پس عنوان مسکریت باید کنار برود، باید یک قیدی به آن اضافه شود. «المسکر المتحقق فی ضمن عنوان الخمر». و الاّ اگر بخواهیم همینطوری ظاهر این دو تا را حفظ کنیم، و از طرف دیگر حکم هم واحد باشد، این قابل جمع نیست. حکم واحد باشد، موضوعش هم مسکر باشد، و هم موضوعش عنوان خمریت. لذا بین اینها تنافی تحقق دارد. «لا تشرب الخمر»، می گوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر»، می گوید: نه، من موضوعیت دارم. و حیث اینکه بین اینها تنافی تحقق دارد، باید ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد در اینجا داشته باشیم، چاره ای غیر از این وجود ندارد.

در موارد تعلیل مسأله چگونه حل می شود؟ می گوییم: تعلیل ظهور دارد در این اینکه موضوع، همان عنوانی است که در علت واقع شده. وقتی می گوید: «لا تأکل الرمان لانّه حامض»، خود این تعلیل دلیل بر این است که«تمام الموضوع لحرمة الاکل عنوان الحامض» است، و این قرینه دلیل بر این است که«لا تأکل الرمان»، عنوان رمانیت به عنوان احد الافراد و احد المصادیق مطرح است. تعلیل چون در کلام واحد است، و خود تعلیل هم محور در حکمی است که معلّل به علت است. لذا تعمیم و تخصیص دائرۀ حکم مربوط به عمومیت و خصوصیت علت است، لذا خود این علت مسأله را روشن می کند و برای ما بیان می کند که رمانیت هیچ موضوعیتی ندارد، آنکه موضوع و متعلق برای حکم است، «اکل الحامض»

ص:150

است، «سواء کان رمانا أم غیر رمان». اما در ما نحن فیه فرض این است که مسأله تعلیلی در کار نیست، ما با دو تا کلام مولی مواجه هستیم. یک جا می گوید: «لا تشرب الخمر»، یک جا می گوید: «لا تشرب المسکر»، و ما احراز وحدت حکم را کردیم. حالا که احراز کردیم متعلق حکم به حرمت کدام است؟ «لا تشرب الخمر» می گوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر» می گوید: مسکریت تمام الموضوع است و خمریت نقشی ندارد در مسأله حرمت.

لذا هیچ چاره ای جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد به حسب ظاهر وجود ندارد، و این که توهم می شود هم در«لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر مع کونهما حکما واحدا»، منافاتی وجود ندارد بین این دو تا، تا ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد را پیش بکشیم، نه، منافات وجود دارد و راهی هم جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست.

اجتماع امر و نهی کجاست، آنجا ما بحث کردیم. آنجا گفتیم که مورد مسأله اجتماع امر و نهی آنجایی است که بین عنوانین مسأله عموم و خصوص من وجه باشد. اما اگر بین عنوانین عنوان اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، آیا می شود که یک امری به مطلق متعلق بشود، و نهیی به مقیّد متلق بشود؟ یا بالعکس نهیی به مطلق متعلق بشود و امری به مطلق تعلق بگیرد؟ آنجا ما ذکر کردیم که مسأله مطلق و مقیّد از حریم نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج است، و البته خصوصیتی برای امر و نهی وجود ندارد، برای اینکه اگر اجتماع امر و نهی مستحیل باشد، به عنوان فرضا اجتماع حکمین متضادین، اجتماع حکمین متماثلین هم مستحیل است. برای اینکه در استحاله فرقی بین اجتماع مثلین و اجتماع ضدین نمی کند. پس یک نکته این که ما مسأله مطلق و مقیّد را از دائرۀ نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج بدانیم، بگوییم: اگر بین دو عنوان نسبت اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، حتی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی نمی توانند در اینجا قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشوند. عرض کردیم امر و نهی خصوصیتی ندارد، اگر دو امر هم باشد و دو نهی هم باشد، اجتماع مثلین مثل اجتماع ضدین آن هم استحاله دارد.

نکتۀ دوم این است که ما در مثل«اقیموا الصلاة و صل فی المسجد»، گفتیم این«صل فی المسجد» امرش امر استحبابی است، اما اینجا یک دقتی باید کرد. این امر استحبابی متعلق واقعیش چیست؟ در«صل فی المسجد» که شما می گویید: یستحب، چه چیزی یستحب؟ استحباب، متعلق به چیست؟ آیا خود صلاة متعلق استحباب است؟ کما اینکه ظاهر صل فی المسجد این است؟ یا اینکه نه آنکه واقعا متعلق استحباب است، «ایقاع الصلاة فی المسجد» و «تخصیص الصلاة بخصوصیت وقوعها فی مکان خاص مسمّی بالمسجد»، که اگر از ما یک مرد دقیقی سؤال بکند بگوید: دقیقا متعلق استحباب را برای من بیان کنید، ما نمی توانیم بگوییم: صلاة متعلق استحباب است. آنکه متعلق استحباب است«ایقاع الصلاة فی المسجد» متعلق استحباب است. «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» ما در حقیقت در صل فی المسجد یک تصرفی می کنیم، دلیل داریم بر این تصرف، و آن این است که صلاة را که ظاهرش این است که مستقیما متعلق استحباب است منتهی با قید، نه خودش را از دائرۀ متعلق استحباب بودن خارج می کنیم، معنی می کنیم«صل فی المسجد» را به«یستحب ایقاع الصلاة فی المسجد»، این معنای واقعی«صل فی المسجد» است. اما این معنا خلاف ظاهر صل فی المسجد است، خلاف ظاهرش که ما دلیل برش داریم، و چون بر آن دلیل داریم، ما این خلاف

ص:152

ظاهر را مرتکب می شویم. این دو مقدمه را که شما دقت کنید، می آییم روی این جهتی که مورد بحث ما هست. مولی می گوید: «اعتق رقبة». خود این کلام ظاهرش چیست؟ ظاهرش این است که«متعلق الوجوب، عبارة عن عتق الرقبة». از آن طرف دلیل دوم مولی می گوید:

«اعتق رقبة مؤمنة»، این مطلبی را که عرض می کنیم یک راهی است به آن مسأله بناء عقلائی که ما همینطور به صورت اجمال بیان کردیم این تحقیق آن معنا هم هست. شما اگر باشید«اعتق رقبة»، و«اعتق رقبة مؤمنه»، همان طوری که«اعتق رقبة» ظهور دارد در این که متعلق وجوب، عتق الرقبة است، همینطور هم اعتق رقبة مؤمنة ظهور دارد در اینکه متعلق، عتق الرقبة المؤمنه است. هر کدام می گویند متعلق ما هستیم.

شما یا باید بگویید که ما در مسأله اجتماع امر و نهی قائل هستیم به اینکه مانعی ندارد یک حکمی به مطلق متعلق بشود، و حکم دیگری حالا مثل آن باشد، یا ضد آن باشد به مقیّد متعلق بشود اگر این حرف را زدید، ما نتیجه می گیریم پس مانعی ندارد، اینجا مولی دو حکم دارد. اما اگر شما در مسأله اجتماع امر و نهی، مسأله مطلق و مقیّد را از مورد آن نزاع خارج کردید، و گفتید نمی شود که مطلق و مقیّد دارای دو حکم متخالف، یا دو حکم متماثل باشد. این را از طرف دیگر اگر بخواهیم«اعتق رقبة مؤمنة» را شبیه«صل فی المسجد» معنی بکنیم، این مستلزم خلاف ظاهر است. برای اینکه«اعتق رقبة مؤمنة» اگر بخواهد مثل آن معنی داشته باشد، باید گفت معنایش این است، «یستحب ان یکون الرقبة التی نعتق مؤمنة». این با ظاهر «اعتق رقبة مؤمنة» مخالفت دارد. اگر ما دلیلی بر خلاف این ظاهر می داشتیم، کما اینکه در «صل فی المسجد» دلیل داریم، ملتزم می شدیم. اما در باب عتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة چه دلیلی داریم که اعتق رقبة مؤمنة را معنی کنیم، «یستحب ان تکون الرقبة المعتق مؤمنة»، هذا خلاف ظاهر رقبة مؤمنه است. پس از یک طرف اجتماع حکمین به ایّ کیفیت روی مطلق و مقیّد نشاید، و از یک طرف ظاهر اعتق رقبة مؤمنة مثل ظاهر اعتق رقبة است. همانطوری که اعتق رقبة معنایش این است که متعلق الوجوب عتق الرقبة است. این هم می گوید متعلق الوجوب عتق الرقبة المؤمنة، و نمی شود یک چنین چیزی که متعلق وجوب هم عتق الرقبه باشد و هم عتق الرقبة المؤمنة، مع وحدت الحکم. لذا ما لازم نیست که پای وحدت سبب را پیش بکشیم، لازم نیست که قرینۀ حالیه یا مقالیه ای را از آن استمداد و استفاده کنیم. حفظ ظهور این دو عبارت به ضمیمۀ اینکه مطلق و مقیّد نمی شود دارای دو حکم متماثل، یا دو حکم متخالف باشد، اقتضا می کند که بگوییم: اینجا مسأله وحدت حکم است، و مسأله حمل

ص:153

مطلق بر مقیّد لوجود التنافی، نمی شود از یک طرف متعلق حکم عتق الرقبه باشد، و از طرف دیگر متعلق الحکم عتق الرقبة المؤمنة. پس در نتیجه ما هیچ نیازی برای احراز وحدت حکم به مسأله وحدت سبب، یا قرینۀ حالیه یا مقالیه نداریم. بلکه اگر آن مبنا را در باب اجتماع امر و نهی رعایت بکنیم، و از طرفی ظهور این دو دلیل صادر از مولی را در نظر بگیریم، خودش اقتضا می کند که انّ الحکم واحد، و بینهما التنافی، و یجب حمل المطلق علی المقیّد.

اینکه ما گفتیم بنای عقلا در این موارد بر حمل مطلق بر مقیّد است، این راه علمی همان بنای عقلا است، و این طور نیست که ما تعبّدا و کورکورانه بنای عقلا را بپذیریم، با توجه به این دلیلی که عرض کردم بنای عقلا بر پایۀ یک منطق قوی و یک منطق محکمی استوار است، و ضمنا ما نتیجه گرفتیم یک مسأله کلیه را، و آن این است که در احراز وحدت حکم به هیچ چیز ما نیازی نداریم، نفس خود دلیل مطلق و دلیل مقیّد ما را به این معنی هدایت می کند.

دو مطلب مانده است تا مباحث جلد اول تمام شود: یکی اینکه این مباحثی که ما در احکام تکلیفیه ذکر کردیم، در احکام وضعیه هم عینا همین مسائل جریان دارد. اگر آیۀ شریفه اطلاقش می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و بیع را به صورت مطلق محکوم به حلیت وضعیه می کند، حالا در مقابلش دلیل می گوید: «نهی النبی عن بیع الغرر»، باید مسأله حمل مطلق بر مقیّد بشود با اینکه«نهی النبی عن بیع الغرر»، نهی آن یک نهی تحریمی نیست، نهیش نهی وضعی است مثل حلیت در آیۀ احل الله البیع. در حقیقت این بحثهایی که ما ذکر کردیم و در همۀ آن ها مثالهایش را روی احکام تکلیفیه پیاده می کردیم، در احکام وضعیه هم طابق النعل بالنعل همین مسائل مطرح است.

ص:154

مباحث الفاظ

ص:156

مجمل و مبین

الظهور آن ظهور را ما باید اخذ بکنیم.

اما مجمل آن است که فاقد ظهور است، چیزی که فاقد ظهور است دیگر راهی برای اخذ به او نیست، وجهی برای اینکه کلام مولی را حمل بر یک معنای غیر ظاهر کنیم بدون قرینه وجود ندارد.

ص:160

ص:162

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد و الشکر لله الواحد القهار الاحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد و صلّی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

با درود به روح رهبر کبیر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) و درود به روان پاک شهدای گرانقدر انقلاب اسلامی که با عمل به تکلیف الهی خویش و با ایثار خون خود درخت نوپای انقلاب اسلامی را آبیاری کردند و آن امانت گرانبار را به دست آیندگان و نسل بعد از خود سپردند تا آنان نیز به تکلیف عمل کنند و در سایۀ هدایتهای رهبری امام گونۀ مقام معظم رهبری حضرت آیة الله العظمی خامنه ای«مد ظله العالی» در جهت استقلال و آزادی و پیشرفت کشور و نجات جهان ستمدیدۀ از استعمار و استثمار و امپریالیسم جنایتکار شتابان به پیش روند.

امروز اگر مروری گذرا به یاد و خاطرۀ شهدایمان داشته باشیم فریاد آنان را به گوش جان می شنویم که ما هستی خود را فدای اسلام و اجرای احکام آن کردیم.

فریاد یا ابا عبد الله آنان را در هنگام شهادت می شنویم و در وصیتنامه های آنان می بینیم که تمام عمر خود را فدایی یک لحظۀ بقاء عمر امام خود می خواستند و در نهایت خضوع و خشوع از درگاه ربوبی خواستار بخشش و آمرزش لغزشهای خود بودند و از خدای خود در

ص:163

عمل به تکلیف یاری می طلبیدند.

ولی باید دانست که چرخش روزگار و خیانت نفاثان و وسواس خناسان و رویکردهای منافقان در همراهی با دشمنان و شیاطین جن و انس، همچنان جبهۀ حق را مورد هجوم قرار داده و خواهد داد.

شناخت تهاجم دشمنان و منافقان خودی نما و دایگان به ظاهر دلسوزتر از مادر در این روزگار و معرفی آنان به مردم برای محفوظ نگاه داشتن جبهۀ حق از تهاجم باطل و خدای ناخواسته گرایش ناآگاهانه به آن جهت، از مسائل گریزناپذیری است که باید مورد توجه جدی قرار گیرد.

پیشرفت جامعه و هدایت آن، نیاز به فداکارانی دارد که همچون سوختن پروانه به دور شمع، هستی خود را فدای پیشرفت جامعه کنند و در جهت پیشرفت جامعه همیشه باید متحمل سختی ها و مشقتها باشند که«ان مع العسر یسرا».

باید از تمام لحظات عمر کوتاه خود بهره برده و بر اساس فرمودۀ«و تزودوا فان خیر الزاد التقوی» توشه ای را برای سفر دائمی خود از این زندگی کوتاه برگرفت که البته«و ما التوفیق الاّ باللّه».

عمر کوتاه انسان که عطیّه ای از جانب خدای تبارک و تعالی و مقدمه ای در بخشش حیات جاویدان اخروی برای اوست نیاز به پرداخت بهاء دارد که به فرموده شهید بزرگوار و مظلوم حضرت آیة الله بهشتی که می فرمود«بهشت را به بهاء می دهند نه به بهانه» باید در جهت آن کوششی بی دریغ را پیشۀ راه نموده و از تمام لحظات عمر و تمام امکانات اطراف خود بهره برداری نمود تا سنتی خیر از اعمال انسان باقی بماند تا شاید در درگاه ربوبی و کریمانه رب العالمین مقبول افتد.

اکنون که پیام انقلاب اسلامی به تمام جهان صادر شده و دشمن را به تکاپو واداشته تا تمام امکانات خود را در این جهت به کار بندد بر ما نیز فرض است که با تمام توان خود در مقابل آنان به اندیشه و برنامه ریزی برخواسته و تمام ضعفهای ممکن را پوشش داده و با تجهیز خود از تمامی جهات برای بیداری انسان در تمام اقصی نقاط کرۀ خاکی برخیزیم، آنگونه که از امام بزرگوار نقل می کنند که فرموده اند: «تا فریاد لا اله الا الله در تمام جهان طنین نیافکند مبارزه هست و تا هر کجای جهان مبارزه هست ما هستیم».

رسیدن به پیشرفت و دست یافتن به پیروزی تام و کامل، مستلزم آن است که هر یک از

ص:164

آحاد جامعه از باب«کلکم راع و کلکم مسؤول» در هر جایگاهی که قرار دارند تمام همّ و غمّ خود را در پیشبرد و ارتقاء سطح علمی و عملی موجود در آن جایگاه قرار دهند و مقدمات لازم برای وصول به اهداف آن را فراهم آورند. و با حصول چنین وضعی، رسیدن به بالاترین قله های پیشرفت علمی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و... میسور خواهد بود.

به امید آن که خداوند تبارک و تعالی ما را در عمل به تکلیف موفق داشته و مورد بخشش و عفو خود قرار دهد و اعمال ناچیز ما را که با لغزشهای فراوان همراه است به لطف و رحمتش مورد عنایت و قبول درگاه خود قرار دهد.

با ستایش و شکر آن رب کریم، سیر مباحث جلد اول کتاب کفایة الاصول، به پایان رسیده و کتاب قطع و ظن و سایر مباحث مربوطه بر اساس ترتیب جلد دوم کفایه آغاز می گردد.

همچنین علیرغم کاستی های موجود، از بزرگوارانی که ما را مورد لطف قرار داده اند، مخصوصا مرجع بزرگوار حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که با دعای خود روحیه ای افزون به ما بخشیده اند، تشکر و قدردانی نموده و تداوم دعای آنان را به عنوان ره توشه خواستاریم.

«اللّهمّ إنّا نرغب إلیک فی دولة کریمة تعزّ بها الأسلام و أهله و تذلّ بها النّفاق و أهله و تجعلنا فیها من الدّعاة الی طاعتک و القادة الی سبیلک» «ربّ اغفر لی و لوالدیّ و ارحمهما کما ربّیانی صغیرا إجزهما بالأحسان إحسانا و بالسّیّئات غفرانا برحمتک و رأفتک یا أرحم الرّاحمین».

قم المقدسة، التی یفیض العلم منه الی سائر البلاد

فقیرک ببابک؛ محمد دادستان

1379/2/15 مطابق 29 محرم 1421

ص:165

ص:166

الظن علی نحو الحکومة» تعبیر می کنند لذا اماره ای که اعتبار عقلی داشته باشد و مستقیما به شرع مربوط نباشد، یک موردش این است.

از موارد، ظن شخصی هم وجود نداشته باشد.

این یک نکته ای است که از عنوان عبارت ایشان با کلامی که شروع می کنند، چنین استفاده می شود که ایشان قطع را از عنوان اماره خارج می داند. این بحثی نیست که یک ثمرۀ علمی بر آن ترتب پیدا بکند. این یک اصطلاحی است که آیا اماره به معنای لغوی خودش است و شامل قطع هم می شود یا اماره یک اصطلاح اصولی است و در مقابل قطع بکار می رود همان طوری که در مقابل اصول عملیه بلا اشکال استعمال می شود؟

اما آن سه مطلبی که ایشان در یک سطر کوتاه بیان می فرماید و هیچ گونه اشاره ای به دلیل و وجه آن نمی کند، مطلب مهمش این است که مسائل قطع و کلاّ کتاب القطع با این که یکی از کتابهائی است که نسبتا به صورت مفصّل در اصول از آن بحث می شود، چرا خارج از مسائل اصولیه است؟ و به تعبیر ایشان: چرا خارج از مسائل الفن است و از علم اصول خارج است؟

اثبات اکبر برای اصغر برسیم و حدوث عالم را ثابت بکنیم.

پس حجت، به این حد وسط گفته می شود. حالا که به حد وسط گفته می شود، در قضیۀ «القطع حجة» ما نمی توانیم یک حد وسط صحیحی تشکیل بدهیم، یک صغرا و کبرایی تشکیل بدهیم، برای اینکه اگر شما علم پیدا کردید«بانّ هذا المایع خمر» آیا می توانید اینجوری صغرا و کبرا ترتیب بدهید که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه»؟

ابتداء به نظر می آید که این قیاس، درست است، لکن واقعش این است که این قیاس، درست نیست برای اینکه شما می گویید: «کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» کجا دلیل شرعی حکم وجوب اجتناب را روی معلوم الخمریة برده؟ این همه آیات و روایاتی که در باب خمر وارد شده، حکم را روی عنوان واقعی خمر برده. اگر کسی جاهل بود و حکم واقعی برایش تنجّز پیدا نکرد، این معنایش این نیست که علم به خمریت در موضوع حکم به وجوب اجتناب، نقش دارد. حکم واقعی، «الخمر حرام» است. آیۀ شریفه هم می فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ - یعنی کل واحد من هذه الامور -» وجوب اجتناب را روی خود خمر آورده، روی خود میسر آورده، روی خود انصاب و ازلام آورده. و لذا وقتی که شما قاطع شدید«بانّ هذا المایع خمر» نمی توانید اینجوری قیاس ترتیب بدهید، که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» ما دلیلی نداریم بر اینکه معلوم الخمریة، وجوب اجتناب دارد. خمر، واجب الاجتناب است نه معلوم الخمریة. لذا اینجا صغرا و کبرایی به این عنوان معلوم الخمریة نمی توانیم ترتیب بدهیم.

اما در باب مظنه وقتی که یک بیّنه ای قائم شد بر اینکه«هذا المایع خمر»، بیّنه، یک حجّیّت ظنیه و یکی از ظنون معتبرۀ شرعیه در باب موضوعات است. آنجا ایشان می فرماید: این صغرا و کبرا قابل تشکیل است، می توانیم بگوییم: «هذا مظنون الخمریة یعنی قامت البیّنة علی انّه خمر» معنای مظنون الخمریة، یعنی«قامت البیّنة علی انها خمر». کبرایش را هم می توانیم بگوییم: «و کل مظنون الخمریة یعنی کل ما قامت البیّنة علی خمریته یجب الاجتناب عنه». پس این صغرا و کبرا، درست است و حد وسط در اینجا تحقق دارد و لذا اطلاق حجت بر بیّنه یک امر صحیحی است، اما اطلاق حجت بر قطع به این منوال و به این کیفیت نمی تواند درست باشد، برای اینکه دلیل روی معلوم الخمریة حکمی را بار نکرده است. این دلیلی است که شیخ

ص:170

ذکر می کند.

بین دلیل حرمت شرب خمر و دلیل حجّیّت بینه هم چنین اقتضایی را ندارد، لذا این بیان اول شیخ، بیان صحیحی نیست.

حد وسط بودن نیست، بلکه همان معنای حقیقی لغوی«ما یصح به الاحتجاج» است.

می دهیم به این کیفیت، مثلا می گوییم: وجوب نماز جمعه«ممّا دل علیه ظاهر الکتاب»: آیۀ شریفۀ«فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» مثلا ظهور دارد در وجوب نماز جمعه بدون اینکه مثلا مقیّد به زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) باشد. ما نتیجۀ بحث اصولی که عبارت از حجیة ظواهر الکتاب است را به صغرایی که مفاد آن صغرا این است که«ظاهر الکتاب دال علی وجوب صلاة الجمعة» ضمیمه می کنیم و مجموع صغرا و کبرا ما را هدایت می کند به اینکه نماز جمعه وجوبش یک حکم کلی الهی فقهی خواهد بود و مثلا در زمان غیبت هم واجب است. یک چنین ضابطه ای را برای تمییز و تشخیص مسألۀ اصولیه بیان کرده اند که خلاصۀ این ضابطه این است که ما به کمک مسألۀ اصولی، برای استنباط حکم فرعی و برای به دست آوردن یک حکم فقهی الهی راه پیدا می کنیم.

ذات الادلة یا به وصف دلیلیت؟ یا به قول مرحوم آخوند ما نمی توانیم یک عنوانی برای موضوع علم اصول منطبق بکنیم، باید بگوییم: موضوع علم اصول عبارت از آن کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است. اما آن کلی اسمش چیست؟ می فرمایند: لازم نیست نامش را بدانیم. مرحوم آقای بروجردی می فرمایند: ما در آن بحث به این نتیجه رسیدیم که موضوع علم اصول، عنوان«الحجة فی الفقه» است. چیزی که در فقه، حجّیّت دارد، چیزی که در فقه عنوان حجت بر آن منطبق می شود و تصادفا به آن مطلبی که من دیروز ذکر کردم اشاره دارند که حجّتی که ما در اصول بحث می کنیم، غیر از آن حجّتی است که در منطق بحث می شود. حجت در اصول یعنی«ما یصح ان یحتج به العبد فی مقابل المولی و ما یصح ان یحتج به المولی فی مقابل العبد» حجتی که ما در اصول و فقه بحث می کنیم عبارت از این است، نه حجتی که در منطق از آن بحث می شود.

اضافه ای هم دارند که تازه آن حجّتی که در منطق از آن بحث می شود، مجموعۀ صغرا و کبراست؛ یعنی عنوان حجت در منطق به قیاس اطلاق می شود نه خصوص حد وسط که مرحوم شیخ انصاری در بیان دیروزشان مطرح کردند که حجت را عبارت از حد وسط قرار دادند. ایشان می فرمایند: حتی در منطق هم به حد وسط، حجت گفته نمی شود بلکه به مجموعۀ دو قضیه که یکی عبارت از صغرا و دیگری عبارت از کبراست و روی هم رفته از آن تعبیر به قیاس می شود، تعبیر به حجت می کنند. در عین حال، آن تعبیر منطق، به ما ارتباطی ندارد. این حجتی که ما بحث می کنیم همین چیزی است که در بین عقلا مطرح است، همان چیزی است که در بین موالی عرفیه و عبید عرفی مطرح است. این حجت عقلایی؛ یعنی آن که مولی در مقابل عبد می تواند به آن احتجاج بکند و عبد هم در مقابل مولی می تواند به آن احتجاج بکند.

واسطۀ در عروض ندارد، واسطه ای هم اگر باشد واسطۀ در اثبات است، واسطۀ در ثبوت است، نه واسطۀ در عروض. فرق بین واسطۀ در ثبوت و واسطۀ در عروض این است که در واسطۀ در عروض، حمل عارض بر معروض به نحو مسامحه و تجوّز انجام می گیرد، مثلا کسی که در ماشین نشسته و ماشین متحرک است و حرکت می کند، اگر ما این حرکت را به کسی که در ماشین نشسته نسبت بدهیم، این به صورت واسطۀ در عروض مطرح است و این نسبت به عنوان مجاز و مسامحه است. اما واسطۀ در ثبوت در آنجایی است که واسطه، سبب می شود که حقیقتا آن عرض، عارض بر معروض می شود، مثل اینکه اگر یک آبی را در کنار آتشی قرار بدهند و به علت مجاورت، آب اتصاف به حرارت پیدا بکند، درست است که واسطۀ در این اتصاف، نار است، اما حقیقتا آب اتصاف به حرارت پیدا کرده. آن چیزی که انسان را می سوزاند خود همین آب است و لو اینکه به علت مجاورت نار، این حرارت پیدا شده، لکن ما وقتی که تعبیر می کنیم«الماء حار» این یک تعبیر حقیقی و تعبیر غیر تجوّزی است.

ایشان می فرمایند: ما با اینکه موضوع را«الحجة فی الفقه» می دانیم و با اینکه معنای موضوع را«ما یبحث فی العلم عن عوارضه الذاتیة» معنا می کنیم و عوارض ذاتی را هم، همان جوری که مرحوم آخوند معنا کرده اند«ای بلا واسطة فی العروض» معنا می کنیم، لکن در عین حال مدّعی هستیم که وقتی که شما بحث می کنید که«ظاهر الکتاب حجة، هذه مسألة اصولیة».

چگونه این مسألۀ اصولیه است؟ شما باید موضوعتان حجت باشد و اینجا حجیت و حجت محمول، قرار گرفته. از یک طرف، موضوع را«الحجة فی الفقه» می گیریم و از یک طرف، موضوع علم را به همان معنای صاحب کفایه اخذ می کنید و از طرف دیگر می گویید: «ظاهر الکتاب حجة مسألة اصولیة» چگونه اینها با همدیگر تطبیق می کنند؟

ایشان می فرمایند: تطبیقش به این کیفیت است که ما وقتی می گوییم: «ظاهر الکتاب حجة» این در حقیقت بحث از این است که آیا این«الحجة فی الفقه» در ضمن ظاهر کتاب تعیّن و تشخّص پیدا می کند یا نه؟ و به عبارت دیگر: آیا ظاهر الکتاب هم یکی از مصادیق حجة است یا«لیس من مصادیق الحجة؟» مثل اینکه در یک موجودی بحث بکنید که آیا این از افراد طبیعت انسان است یا از افراد طبیعت انسان نیست؟ وقتی که شما بحث می کنید«ظاهر الکتاب حجة»، معنایش این است که آیا آن«الحجة فی الفقه» که موضوع علم اصول است با ظاهر کتاب، اتحاد دارد همان طوری که کلی طبیعی با مصادیقش اتحاد دارد؟ یا اینکه نه، این، «لیس

ص:178

من مصادیق طبیعی الحجة فی الفقه؟» ایشان اینجوری توجیه می کنند.

بعد می فرمایند: وقتی که شما توانستید«ظاهر الکتاب حجة» را با این تقریبی که بحث شد، جزء مسائل علم اصول بشناسید، در باب قطع هم همین طور است. اولین چیزی که شما در کتاب القطع بحث می کنید این است که«القطع حجة ام لا؟» به همان معنایی که در علم اصول و فقه برای حجّیّت مطرح است نه به معنایی که در منطق مطرح است. پس چه فرقی می کند که شما بگویید: «ظاهر الکتاب حجة» یا بگویید: «القطع حجة»؟ «ما الفرق بین هاتین المسألتین؟» که«ظاهر الکتاب حجة» جزء مسائل علم اصول باشد اما«القطع حجة» با اینکه حجّیّت قطع هم در رأس همۀ حجّتها قرار گرفته این خارج از مسائل علم اصول باشد؟! لذا ایشان با این بیان شدیدا مصرّند که بفرمایند کتاب القطع هم جزء مسائل علم اصول است.

بعد اضافه می کنند: اینکه می بینید قدما در کتابهای اصولی صحبتی از مسائل قطع به میان نیاورده اند، این برای دو جهت بوده؛ یکی اینکه کتاب القطع چندان مسأله ای ندارد و مسائلش خیلی محدود است و ثانیا مسائلش بدیهی و روشن است. شاید برای وضوح و روشن بودن، نیازی برای طرح کتاب القطع و ذکر مسائل القطع نمی دیده اند.

مع ظاهر الکتاب»؟ در قطع هم باید همین حرف را بگوییم زیرا نمی توانیم مسأله را به صورت «القطع حجة» مطرح بکنیم بلکه باید بگوییم: «الحجة هل تتحد مع القطع بحیث یکون القطع احد مصادیق الحجة و احد افراد الحجة ام لا تتحد مع القطع؟»

لذا بیان ایشان با حفظ عناوینی که در مسائل علم اصول به کار رفته تطبیق نمی کند و ظاهر، همان چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند و آن این است که مسائل کتاب القطع از فن و علم اصول خارج است و ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن انطباق پیدا نمی کند.

مسائل کلامی و بین مسائل قطع وجود دارد؟ این نکته ای است که امام بزرگوار در اولین حاشیه ای که بر همین جلد دوم زده اند این را تذکر داده اند.

این عبارت ایشان از دو جهت باید مورد بحث واقع بشود؛ یک بحث این است که آیا این تقسیمی که ایشان کرده اند که از آن تعبیر به تقسیم ثلاثی می شود و برای مکلّف حالات سه گانه بیان کرده اند، آیا این تقسیم درست است یا این که تقسیم، ثنائی است و دو حالت بیشتر برای مکلّف وجود ندارد؟ این بحث را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

بحث اول این است که مقسم، عبارت از چیست؟ اول خود مقسم را ملاحظه بکنیم. در مقسم در رابطۀ با مکلّف، باز دو بحث وجود دارد(که اینها نباید به هم مخلوط شود): یک بحث این است که مقسم را چه چیز قرار بدهیم؟ آیا همین طور که مرحوم شیخ مقسم را عبارت از مکلّف قرار داده و تعبیر مکلّف را به عنوان مقسم مطرح کرده، این را مقسم قرار بدهیم؟ یا این که مثل مرحوم آخوند از این تعبیر موجز مختصر عدول بکنیم به یک تعبیر دورتری؛ به جای مکلّف، بگوییم: «البالغ الذی وضع علیه القلم» آن بالغی که به علت بلوغش قلم تکلیف را خداوند بر او قرار داده و بر او وضع کرده است.

یقوم مقام العلم) اما شک، مانع از فعلیت تکلیف است.

لذا می فرماید: اگر ما مکلف را به معنای ظاهرش معنا بکنیم؛ یعنی«المکلف الفعلی، المکلف الذی صارت تکلیفه فی حقه فعلیا» این نمی تواند مقسم اقسام ثلاثه واقع بشود برای این که شاک، «لا یکون مکلفا بتکلیف فعلی، و لا یکون التکلیف فی حقه فعلیا» لذا ما مجبوریم به جای المکلف، یک عنوانی بیاوریم که و لو اینکه این عنوان یک قدری دور و دراز است، اما بتواند برای این اقسام ثلاثه مقسم قرار بگیرد و آن این است که بگوییم: انسان بالغی که«وضع علیه القلم» قلم تکلیف یعنی انشاء تکلیف دربارۀ او وضع شده و ثابت شده یعنی در دائرۀ قانون آمده، در دائره قوانین انشائیۀ موضوعیه در شریعت آمده چه تکلیف دربارۀ او فعلیت پیدا کرده باشد، یا این که تکلیف دربارۀ او فعلیت پیدا نکرده باشد، اما از مرحلۀ رفع القلم بیرون آمده از دائره«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» خارج شده و به جای رفع عنه القلم، داخل«وضع علیه القلم و یکون مثلا بالغا عاقلا» شده است. لذا ایشان روی این نکته این عبارت را تغییر داده اند.

حالات ثلاثه برای او پیدا می شود. لذا وجه خیلی جالبی به نظر نمی رسد که ما عنوان مکلّف را برداریم و جایش عبارت«البالغ الذی وضع علیه القلم» را بگذاریم. این خیلی مهم نیست.

علی العامی و العوام.» اگر فتوای مجتهد بعنوان اماره حجت شد در نتیجه اگر مقلدی خودش قاطع شد به اینکه نماز جمعه لیس بواجب، این معنا ندارد به اماره مراجعه بکند، اماره برای غیر قاطع است. کسی که برای او قطع پیدا بشود این دیگر نیازی به غیر ندارد، دیگر معنا ندارد به اماره رجوع بکند. لذا در باب قطع این مسلّم است که هر مکلّفی در هر شرایطی از هر طریقی برای او قطع پیدا بشود، یکون حجة چه مجتهد باشد یا مقلد باشد، در باب مقلد، به خلاف نظر مجتهد باشد، یا وفق نظر مجتهد باشد، در موارد قطع، هیچ فرقی نیست. پس باید مسألۀ قطع را کنار بگذاریم زیرا تردیدی نیست که بین مجتهد و غیر مجتهد، مشترک است.

کما اینکه در باب اصول عملیه آنهایی که در شبهات موضوعیه جریان می کند، مثل اینکه یک مکلّفی یقین دارد به اینکه عبای او، اول صبح، نجس بوده و حالا شک دارد که این نجاست را تطهیر کرده یا نکرده، استصحاب نجاست را جاری می کند و این کاری به مرجع تقلیدش ندارد. ممکن است مرجع تقلیدش عالم باشد به اینکه این تطهیر شده است، ممکن است عالم باشد به اینکه این نجاستش باقی است، لکن عبا، مال مکلف است، مبتلی به عامی است و اگر بخواهد استصحابی بعنوان شبهۀ موضوعیه در عبای مبتلی به عامی جریان پیدا بکند، این مربوط به خود مکلّف است و حتی اگر فرض کنید یک مرجع تقلیدی به مقلدش گفت: «هذا المایع خمر»، از هیچ نظر، حجّیّت ندارد. این به خود مکلّف، بستگی دارد، اگر عالم به خمریت باشد، باید اجتناب بکند، اگر شک در خمریت و عدم خمریت داشته باشد، اصالة الطهارة جاری می کند و لو اینکه مجتهد شاک در خمریت یا عدم خمریت نباشد. پس در باب قطع و در اصول عملیۀ جاریۀ در شبهات موضوعیه هیچ مشکلی نیست. مشکل در دو جاست؛ یکی در باب مفاد امارات، یکی در باب اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

موضوع، برای هر کسی حجّیّت دارد. حتی اگر مقلدی بر خلاف رأی مقلّدش قاطع به حکمی شد، مثلا مقلّد معتقد بود نماز جمعه واجب است، لکن مقلّد به هر طریقی و از هر سببی (چون در حجّیّت قطع طریقی، بین اسباب حصول قطع فرقی نیست که این قطع از کجا پیدا شده و از چه سببی تحقق پیدا کرده است) قاطع شد به اینکه نماز جمعه«لیس بواجب» پیداست که اینجا مقلّد بر طبق قطع خودش عمل می کند و معنا ندارد که به مرجع تقلید رجوع بکند برای اینکه فتوای مرجع تقلید به عنوان یک اماره، حجیت دارد. فتوا که برای مقلد، ایجاد قطع نمی کند بلکه یک اماره ای است و اماره در جایی است که جاهلی به عالمی مراجعه می کند و نظر عالم برای جاهل اماریت دارد اما کسی که قاطع است برای او دیگر نوبت به اماره نمی رسد. اماره برای کسی است که قطع به حکم نداشته باشد، اما اگر کسی نفیا یا اثباتا قطع به حکم داشت، دیگر جایی برای رجوع به اماره باقی نمی ماند.

اینجا در ذهن شما خطور نکند که چه کسی به این مقلّد گفته که قطع برای شما حجّیّت دارد؟ آن دیگر نیازی به گفتن ندارد. همان طوری که در باب حجّیّت قطع بعدا ما بحث می کنیم، حجّیّت، یک امر بدیهی و ذاتی برای خود قطع است. دیگر در حجّیّت قطع، نیاز ندارد که این مقلّد به حجّیّت قطع، فتوا بدهد. کما اینکه بالاتر؛ خود شما در اصل مسألۀ لزوم تقلید، اینکه می گویید: یک عامی باید رجوع به عالم بکند و رجوع به مرجع تقلید بکند، این لزوم تقلید، یک امر تقلیدی نیست؛ یعنی اینطور نیست چون مرجع تقلید، تقلید را لازم می داند، این مقلّد رجوع می کند زیرا این در حقیقت مستلزم محال و مستلزم اشکال است.

مسألۀ لزوم رجوع جاهل به عالم، یک چیزی است که خود عوام آن را درک می کنند و عقلشان آن را درک می کند و دیگر جای این نیست که تقلید در آن جریان پیدا بکند. مسألۀ حجّیّت قطع هم همین حکم را دارد و به همین نحو است. لذا اگر یک عوامی برخلاف نظر مقلّدش، یک قطعی برای او حاصل شد، در رابطۀ با این حکم متعلق قطع، هیچ گونه نیازی به مرجع تقلید ندارد. در حجّیّت قطع هم نیازی به او ندارد. پس در باب قطع، چه قطع به حکم باشد و یا قطع به موضوع باشد اگر قاطع شد«بانّ هذا المایع خمر» و لو اینکه مجتهد، قاطع به عدم خمریت باشد، در باب موضوعات اصلا نظر مقلّد و مرجع تقلید مطرح نیست، آنکه برای مرجع تقلید مطرح است، بیان کبریات است اما صغریات و تشخیص صغریات این به عهدۀ خود مقلّد است و به عهدۀ خود انسان عامی است. پس در باب قطع، هیچ مشکلی وجود ندارد و دائرۀ قطع، عمومیت دارد، هم مجتهد را شامل می شود و هم مقلّد را.

ص:189

به نتیجه برسد. لذا یک آدم عامی وقتی که توجه به مسألۀ نماز جمعه پیدا می کند، دستش از این کوتاه است که ببیند روایتی دلالت بر این معنا می کند یا نه و آن روایت معارض دارد یا نه و مدلول آن روایت چیست و پشتوانۀ حجّیّت و اعتبار این روایت چیست؟

لذا در اینجا واقعا به عنوان یک جملۀ معترضه عرض می کنم که بعضی از اخباریین عقیده شان این است که همین طور روایت را فرضا آدم ترجمه بکند و در اختیار عوام بگذارد، هر چه خودشان از این روایت برداشت کردند، همان است، دیگر اجتهاد به این معنای مصطلح پیش ما را خطا و روش غیر صحیحی می دانند، انسان از اینها تعجب می کند. فرض کنید شما این وسائل را به فارسی ترجمه کردید آن هم یک ترجمۀ دقیق خیلی جالب، حالا در اختیار یک عوام بگذارید، این اولا از کجا می تواند مفاد روایت را درک بکند؟ برای اینکه اشکال در مفاد روایات، تنها این نیست که چون با لغت عربی است ما گرفتار تشخیص مفاد روایات هستیم بلکه می تواند روایت را خوب هم ترجمه بکند اما در اینکه واقعا مراد امام چیست، انسان می ماند. انسان باید دقت بکند روایات دیگر را بررسی بکند، مؤیّد یا غیر مؤیّد برای این معنا پیدا بکند. نتیجة در باب مفاد امارات، عوام از هر جهت، گرفتار است. و همین طور در اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود.

مطرح شده، عبارت از مجتهد باشد.

اثبات را مطرح بکند و حکم بکند«بانّ هذا الماء»؟ نجس یا حکم بکند«بان هذا الماء الزائل تغیّره من قبل نفسه طاهر»؟ مجتهد در جواب می گوید که خیر، من هم هر چه گشتم، روایتی در این باب نفیا یا اثباتا ندیدم، در حقیقت خود من هم در بقای نجاست، شاک هستم.

پس مقلّد به استناد نظر مجتهد که می گوید: در رابطۀ با بقای نجاست، نفیا و اثباتا روایتی وارد نشده بلکه عنوان شک در بقای نجاست مطرح است، حالا مقلّد از طریق مجتهد این معنا را بدست آورد. حالا بعدش چه می کند؟ بعدش مرجع تقلید در اجراء«لا تنقض الیقین بالشک» عن العامی نیابت می کند. بعنوان یک نائب، «لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد حوض مبتلابه برای مقلّد عامی پیاده می کند.

پس نتیجه این شد که مسألۀ«لا تنقض الیقین بالشک» که بصورت خطاب وارد شده و لو اینکه مورد شبهۀ حکمیه است لکن در عین حال به مجتهد، اختصاص ندارد، مجتهد پیش خودش«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می کند، وقتی هم که نوبت به مقلّد می رسد، بعنوان نیابت، که در صریح کلام ایشان ذکر شده، بعنوان نیابت«لا تنقض الیقین بالشک» را از طرف عامی و مقلّد پیاده می کند. پس در نتیجه چرا بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» و لو در شبهات حکمیه به مجتهد اختصاص دارد؟ چرا این خطاب را مختص به مجتهد بدانیم؟ این خطاب، خطاب عام است، منتها در اینجا یکی دو مرحله اش را مقلّد از طریق مجتهد طی می کند، مرحلۀ اجراء«لا تنقض» هم بصورت نیابت از مقلّد مجتهد جاری می کند. پس در نتیجه این المکلّفی که در کلام شیخ وارد شده«لا یختص بالمجتهد، بل یعم المجتهد و العامی کلیهما».

الیقین بالشک» است. خلاصه، این که ما مرحلۀ سوم را از دو مرحلۀ قبل جدا بکنیم و برای آن دو مرحلۀ قبل، عنوان تقلید را پیاده بکنیم، اما در مرحلۀ سوم که اجرای لا تنقض است، مسألۀ نیابت را پیاده بکنیم، این یک امری است که قبل از آنکه دلیل بر خلافش قائم بشود، آدم خودش می فهمد که این طریق، طریق غیر صحیحی است، برای اینکه بین این مراحل ثلاثه چه فرقی وجود دارد؟

و اما دلیل بر خلاف این مسأله: یکی این است که سیرۀ عملیۀ متشرعه در مراجعۀ به مجتهد به این کیفیتی که شما می گویید، نیست. سیرۀ عملیۀ مقلّدین در مراجعۀ به مجتهد، این است که رسالۀ توضیح المسائل را وسط می گذارد و در رسالۀ توضیح المسائل هم نتائج، بیان شده و خلاصه و ماحصل احکام، بیان شده و مقلّد همان ماحصل احکام را از رسالۀ مجتهد اخذ می کند.

ثانیا: مسألۀ نیابت، یک مسأله ای است که نیاز به دلیل دارد. در هر جایی که مسألۀ نیابت مطرح است، قبلا گفته شده که نیابت، یک امری است برخلاف قاعده و تا زمانی که دلیل بر مشروعیت نیابت، قائم نشده باشد، ما نمی توانیم ملتزم به مسألۀ نیابت بشویم. لذا می بینید که در خیلی از موارد جا برای نیابت نیست. کسی نمی تواند برای نماز و روزۀ واجبش در زمان حیات نائب بگیرد. کسی حتی در مستحبات هم نمی تواند کثیرا ما نائب بگیرد. انسان یک کسی را نائب بگیرد یک پولی هم به او بدهد و بگوید: خودم حال ندارم بلند شوم نماز شب بخوانم، شما به نیابت از من، هر ماه از من این مقدار پول را بگیر بلند شو به جای من، نماز شب بخوان! با اینکه نماز شب، یک امر مستحبی است، لکن نیابت، نیاز به دلیل دارد و ما دلیلی بر نیابت به این کیفیتی که ایشان ذکر کردند ملاحظه نکرده ایم.

لکن مسأله با این تمام نمی شود. اگر مقلّد شک بکند، چه کسی باید بیان بکند که در شبهات موضوعیه، اصالة البرائة جاری می شود؟ چه کسی باید بیان بکند در آنجایی که حالت سابقه وجود داشته باشد و شک در بقاء مطرح باشد، استصحاب، حجّیّت دارد؟ اینها که دیگر«لیس من شأن المقلّد». آن که مقلّد است شک دارد«ان هذا خمر او خل» اما چه کسی می گوید در مورد این شک، اصالة البرائة جاری می شود؟ چه کسی می گوید: استصحاب بقای نجاست جاری می شود؟ اینها همه وظیفۀ مجتهد است و مقلّد در این جهت، مجبور است که به مجتهد مراجعه بکند و لو اینکه یقین و شکش به خودش ارتباط دارد.

در شبهۀ تحریمیه نیز شک به خود مقلّد مربوط است، اما مسأله به تنهایی با مسألۀ شک حل نمی شود. ما که نمی خواهیم در جلد دوم بحث بکنیم که برای چه کسی شک پیدا بشود و برای چه کسی شک پیدا نمی شود، ما می خواهیم بگوییم:

«اذا تحقق الشک ما هو حکم الشک» در شبهۀ تحریمیه حکمش چیست؟ آنجایی که شما شکتان حالت سابقۀ یقین دارد آن حکمش عبارت از چیست؟ و جز مجتهد، کسی شأنیت برای این معنا ندارد و مسألۀ نیابت هم به همان کیفیتی که دیروز ملاحظه فرمودید، علاوۀ بر این که یک امر غیر مأنوسی است، یک امری است که دلیلی هم بر آن دلالت نکرده است. لذا به نظر می رسد مقصود از مکلّف، خصوص مکلّف مجتهد است، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردند.

پس صرف این که مسأله، مسألۀ عقلیه شد، این کفایت نمی کند در این که مقلّد به تمام معنا در این مسألۀ عقلیه، استقلال داشته باشد. در باب تقلید هم یک مسألۀ عقلی ارتکازی و فطری است. مقلّد پیش خودش فکر می کند همان طوری که اگر مریض شد باید به یک متخصصی مراجعه کند که این مرض را تشخیص بدهد و داروی این مرض را بشناسد که در حقیقت همان مسألۀ رجوع جاهل به عالم است، مسألۀ تقلید هم همین طور است. این راه ندارد که احکام الهیه را به دست

ص:197

بیاورد، لکن افرادی هستند متخصص در بیان و فهم احکام الهیه، طبعا باید به آنها رجوع بکند.

به عبارت روشنتر: صرف این که یک مسأله ای عقلیه شد، همین کافی نیست در این که ما بگوییم: مقلّد عامی در آن استقلال دارد. خیلی از مسائل عقلیه اگر فطری و ارتکازی و کاملا مبیّن نباشد، خود مردم هم از درک آن عاجز هستند.

مسألۀ مهم در این جا در رابطۀ با مقسم بود. اما در رابطۀ با اصل تقسیم؛ این طوری که مرحوم شیخ در کتاب رسائل بیان کرده اند؛

ایشان سه قسم و سه نوع برای مکلّف تصویر کرده اند و در حقیقت تقسیم را تقسیم ثلاثی ذکر کرده اند زیرا فرموده اند: مکلّف یا قاطع به حکم واقعی است، یا ظانّ در حکم واقعی است، و یا شاک در حکم واقعی است. پس تقسیم به این ترتیب که به حسب بادی نظر هم یک تقسیم طبیعی به نظر انسان می آید که مکلّف وقتی که التفات به یک حکم واقعی پیدا می کند، یا این است که متیقّن و قاطع نسبت به آن است، و یا ظانّ یا شاک نسبت به آن حکم واقعی است. (شک به معنای اعم، شامل وهم هم می شود یا این که ممکن است و هم را هم به لحاظ ظن به خلاف، داخل در قسم دوم بکنیم.)

این تقسیم ثلاثی شیخ، مورد اشکال قرار گرفته، لذا مرحوم آخوند در کفایه از این تقسیم عدول کرده و تقسیم را تقسیم ثنایی کرده با یک تغییرات دیگری که عرض می کنیم.

حالت قطع و حالت ظن و حالت شک است و ظاهرش هم این است که جنبۀ شخصی این حالتها مطرح است؛ یعنی وقتی که می گوید: مکلّف، قاطع به حکم است یعنی خودش شخصا قطع به حکم دارد.

وقتی که می گوید: ظان در حکم یعنی ظن شخصی نسبت به حکم دارد. وقتی که می گوید: شاک در حکم است، معنایش این است که در رابطۀ با حکم، شک شخصی دارد. پس ظاهر، این است که جنبۀ شخصی این عناوین ثلاثه مطرح است. دیگر نوعیت در آن مطرح نیست، قطع نوعی که کسی نمی تواند تفوّه به آن بکند. شک نوعی هم که کسی نمی تواند تفوّه به آن بکند. ملاک، شک شخصی است چه در شبهات حکمیه چه در شبهات موضوعیه. در باب قطع هم ملاک، قطع شخصی است چه در رابطۀ با حکم و چه رابطۀ با موضوع. و ظاهر این است که در باب ظن، مسأله همین طور است یعنی مرحوم شیخ، ظن شخصی را ملاک قرار داده است.

با توجه به این نکته، کانّ دو اشکال به مرحوم شیخ توجه پیدا می کند: یک اشکال این است که شما این ظن شخصی را مقیّد به ظن شخصی معتبر نکردید لذا اگر برای کسی از یک حجت غیر معتبره ای، ظن شخصی حاصل شد، فرض کنید اگر ما برای شهرت فتوائیه، حجّیّتی قائل نبودیم، از طریق شهرت فتوائیه برای این مکلّف مجتهد فرضا، ظن شخصی پیدا شد به این که حکم مثلا نماز جمعه، عبارت از وجوب است. شما این جا را چه می گویید؟ آیا بر این ظن شخصی غیر معتبر، حکم مظنه بار است یا حکم شک بر آن بار است؟ وقتی که شهرت فتوائیه اعتبار پیدا نکرد، چه فرق می کند بین آن کسی که شک در وجوب نماز جمعه داشته باشد و بین آن کسی که از طریق ظن غیر معتبر، ظن به حکم نماز جمعه پیدا بکند؟ شما خودتان در مجرای اصول عملیه می گویید: اگر کسی ظن غیر معتبر داشته باشد، اصول عملیه جاری می شود؛ در مورد برائت، برائت، در مورد استصحاب، استصحاب، در موارد دیگر هم سایر اصول عملیه.

ص:199

پس یک اشکال به مرحوم شیخ در این رابطه است که با این که ظاهر کلام شما، ظن شخصی است لکن به ظن شخصی معتبر مقیّد نکردید در حالی که ظن شخصی«اذا لم یکن معتبرا» این احکام مظنه در آن جریان پیدا نمی کند، بلکه احکام شک در آن پیدا می کند، به اختلاف موارد اصول عملیه.

2 - اشکال تداخل اقسام را در تعریف شیخ(ره) بیان کنید.

3 - اشکال دوم بر تقسیم ثلاثۀ شیخ چیست؟

4 - دفاع مرحوم نائینی(ره) از مرحوم شیخ(ره) را با جواب آن بنویسید.

ص:202

برای این که در موارد شک در حکم شرعی که به اصول عملیه رجوع می شود اگر کسی شک کرد در این که نماز جمعه در زمان غیبت واجب است یا واجب نیست، شما می گویید: این، مجرای استصحاب است. استصحاب که جریان پیدا کرد، حکم ظاهری مفاد استصحاب، دیگر برای شما مشکوک نیست، آنچه برای شما مشکوک است و مجرای استصحاب قرار می گیرد، حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت است و الاّ حکم ظاهری از طریق استصحاب وجوب، ثابت می شود، این دیگر برای شما مشکوک نیست. در حقیقت، شک در حکم واقعی، مجرای استصحابی است که حکم ظاهری مسلّم به نام وجوب صلاة جمعه را ثابت می کند.

پس گرچه شیخ ملتفت الیه را حکم شرعی قرار داده و در کلام ایشان تقیید به حکم شرعی واقعی نشده است لکن قرائن شهادت می دهد که مقصود ایشان، حکم شرعی واقعی است که مکلّف نسبت به این حکم شرعی واقعی، حالات ثلاثه دارد: یا قاطع به این حکم شرعی واقعی است، یا ظان به این حکم شرعی واقعی است، و یا شاک در حکم شرعی واقعی است.

مرحوم آخوند از همین جا راه را جدا می کنند؛ می فرمایند: ما چرا ملتفت الیه را حکم شرعی واقعی قرار بدهیم؟ دائرۀ ملتفت الیه را توسعه می دهیم و ملتفت الیه را اعم از حکم شرعی واقعی و حکم شرعی ظاهری قرار می دهیم. حالا چرا این کار را می کنیم؟ چرا دائرۀ ملتفت الیه را توسعه می دهیم؟ می فرمایند: برای این که احکامی که بعدا برای قطع ذکر می کنیم که مثلا عمده اش وجوب متابعت قطع است، آیا در وجوب متابعت قطع، فرق است بین این که کسی قاطع به حکم شرعی واقعی باشد یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد؟

به عبارت روشن تر: در همین مثال نماز جمعه ای که عرض کردیم بعد از آن که استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا کرد و شما قطع پیدا کردید به این که حکم ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت، وجوب است، آیا مخالفت این قطع، جایز است؟ اگر کسی قاطع به حکم شرعی شد، احکام قطع، گریبان او را می گیرد، چه قاطع به حکم شرعی واقعی باشد، یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد.

از همین جا راه مرحوم آخوند از راه مرحوم شیخ انصاری(ره) جدا می شود. ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که ملتفت الیه، حکم شرعی واقعی است، لکن ایشان می گویند: وجهی ندارد که ما اختصاص به این بدهیم، احکام و آثار قطع بدون فرق بین ظاهری و واقعی بر مطلق قطع به حکم جریان پیدا می کند.

ص:204

این قسم نبود و نشد، قطع به حکم شرعی اعم از ظاهری و واقعی پیدا نشد، نوبت به ظن انسدادی بنا بر حکومت، می رسد که ظن انسدادی بنا بر حکومت دو مقدمه لازم دارد: یک مقدمه اش این که ما مقدمات دلیل انسداد را بپذیریم و در هیچ کدام از مقدمات چندگانۀ دلیل انسداد مناقشه نداشته باشیم و مقدمۀ دوم این است که نتیجۀ دلیل انسداد را حجّیّت مطلق مظنه به نحو حکومت بدانیم، معنای حکومت هم این است که عقل نمی گوید شارع در چنین موقعیتی، مظنه را حجت قرار داده است بلکه خود من عقل مثل این که به عنوان ضرورت، حکم می کنم«بانّ الظن حجة» که حاکم به حجّیّت علی تقدیر الحکومة، خود عقل است، فرض کنید مثل حجّیّت قطع کما این که بعدا ان شاء الله توضیح می دهیم که حجیت قطع، یک مسأله ای نیست که شارع در آن دخالت کرده باشد. شارع در نفی و اثبات حجّیّت برای قطع هیچ گونه دخالتی ندارد.

کسی که قائل به این است که نتیجۀ دلیل انسداد، حجّیّت ظن است به نحو الحکومة، همین حرف را می زند؛ می گوید: عین همان مسألۀ که شما در رابطۀ با حجیت قطع دارید که هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد، بعد از تمامیت مقدمات دلیل انسداد، ما همین مطلب را معتقد می شویم که در چنین شرایطی، عقل مستقلا حکم می کنند«بانّ مطلق الظن حجة» بدون اینکه این حجّیّت، هیچ گونه ارتباطی به شارع داشته باشد.

مرحوم آخوند می فرماید: اگر کسی قاطع به حکم شرعی واقعی و ظاهری نبود، یکی از این دو حالت را دارد؛ یا این است که مقدمات انسداد پیش او تمام است و نتیجۀ مقدمات انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة می داند، فبها که حکمش این است که به مطلق مظنه مراجعه بکند. اما اگر مقدمات دلیل انسداد را تمام ندانست، یا نتیجۀ دلیل انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة ندانست، اینجا دیگر دستش از مسألۀ مظنه کوتاه می شود و باید به عقل خودش رجوع بکند، ببیند آیا عقلش برائت عقلیه را حکم می کند یا اشتغال عقلی را حکم می کند یا تخییر عقلی را حکم می کند؟ که در آن صورت، مسائل اصول عقلیه مطرح می شود برای اینکه اصول شرعیه داخل در قطع به حکم ظاهری است. استصحابی که اقتضای وجوب نماز جمعه می کند، داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الحلیه ای که اقتضای حلیت مشکوک الحلیة را می کند داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الطهاره ای که در شبهات حکمیه اقتضای طهارت می کند، تمام اینها داخل در قطع به حکم ظاهری است.

پس برخلاف آنچه که از ظاهر کلام شیخ استفاده می شود که ملتفت الیه، حکم شرعی

ص:206

واقعی است، ما داعی نداریم ملتفت الیه را اختصاص بدهیم به حکم شرعی واقعی، بعد از آنکه آثار و احکام قطع هیچ فرقی نمی کند بین قطعی که متعلق به حکم واقعی باشد، یا قطعی که متعلق به حکم ظاهری باشد. پس تقسیم این جوری می شود: «المکلّف امّا ان یکون قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» تمام شد، دیگر شق سوم ندارد منتها ما دو صورت برای تکلیف غیر قاطع ذکر کردیم و گفتیم: یک وقت این است که مقدمات انسداد تمام شده و قبول دارد و نتیجه را به نحو حکومت می داند، مظنه به حکم عقل و به عنوان عقل برای او حجت است و اگر در ثبوت مقدمات حکمت یا در نتیجۀ مقدمات حکمت به نحو حکومت، مناقشه داشته باشد، فقط اصول عملیۀ عقلیه مطرح است. اصول عملیۀ عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان در باب برائت یا اصالة الاشتغالی که عقل در مورد اشتغال، حکم می کند، یا اصالة التخییری که در دوران بین محظورین به مقتضای حکم عقل ثابت است که اصالة التخییر، اصل عقلی است. لذا می فرماید: ما مسأله را به این صورت برگزار می کنیم و در نتیجه تقسیم، ثنائی خواهد شد: «امّا ان یکون المکلّف قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» دیگر شق سومی در مسأله تصور نمی کنیم.

دو اشکال به ایشان شده، یک اشکال دیگری هم به نظر می رسد غیر از این دو اشکالی که به ایشان شده. امام بزرگوار(ره) علی ما فی حاشیته بر جلد ثانی کفایه به نام انوار الهدایة که تا اول بحث استصحاب است، آنجا دو اشکال به مرحوم آخوند می کند؛

اجمالی به عنوان کتاب القطع باقی نمی ماند، با این که خارجا می بینیم که شما یک بحث مهمی را به علم اجمالی اختصاص دادید.

و اگر بفرمایید که مقصود من از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، اگر اعم شد، شما توجه دارید که اساس دلیل انسداد را مسألۀ علم اجمالی تشکیل می دهد. گرچه دلیل انسداد، مقدمات متعددی دارد، امّا آنچه اساس در مقدمات دلیل انسداد است و به عنوان اولین مقدمه دلیل انسداد مطرح است، علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام است. اگر مقصود شما از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، پس چرا دلیل انسداد را و لو بناء علی الحکومة به عنوان قسم دوم و عنوان دوم مطرح کردید؟ آن هم جزء مباحث علم اجمالی است و اساسی ترین مقدمۀ آن، مسألۀ علم اجمالی است که اگر کسی گفت: من قبول ندارم که ما علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام داریم، تمام بساط مقدمات انسداد برچیده می شود.

خلاصۀ اشکال اول ایشان این است که شما که می گویید: ما دو نوع، بیشتر نداریم: «امّا ان یکون قاطعا» آیا مقصودتان از این قطع، خصوص قطع تفصیلی است؟ «فهل وجه فی البحث عن مسائل علم الاجمالی» در خود کتاب القطع؟ و اگر مقصودتان اعم از تفصیلی و اجمالی است، دلیل انسداد هم از متفرعات همین علم اجمالی است و مهمترین مقدمه ای که در دلیل انسداد نقش دارد، همین مسألۀ علم اجمالی به ثبوت تکالیف است.

راه خبر واحد باشد، چه راه اصول عملیۀ شرعیه باشد، چه از راه ظن انسدادی و لو علی تقدیر الحکومة باشد، و چه از راه اصول عملیه عقلیه باشد. مگر در اصالة التخییری که عقل بین محظورین جاری می کند، انسان در وظیفۀ خودش تردیدی دارد؟ وظیفه اش تخییر است. اما حکم شرعی چیست؟ نمی داند. اما وظیفۀ فعلیش به مقتضای اصالة التخییر روشن است.

حکم ظاهری است، و اما اگر استصحاب هم به جعل حکم ظاهری بر نگردد، در این هم حکم ظاهری نیست.

لذا این که ایشان جمیع مؤدای امارات و اصول شرعیه را به عنوان حکم ظاهری و قطع به حکم ظاهری مطرح می کند، برخلاف مبنای خودشان است. حتی در اصالة البرائة اگر ما به حدیث رفع تمسک بکنیم، حدیث رفع، رفع حکم می کند نه اثبات حکم. در باب حدیث رفع، این مسأله مطرح است، با این که حدیث به شارع مربوط است«رفع عن امتی» لکن رفع، مطرح است، نه اثبات حکم ظاهری. لذا این اشکال سوم هم فعلا به نحو اجمال بر این بیان ایشان وارد است تا بعد تفصیلش گفته شود.

عملیه مراجعه بکند، لکن دائرۀ اصول عملیه اش توسعه دارد، هم اصول عملیۀ شرعیه را می گیرد مثل استصحاب، اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، و هم اصول عملیۀ عقلیه را شامل می شود مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان، اصالة الاشتغال، اصالة التخییر، در دوران بین محظورین.

دومی که شما ذکر فرمودید: «من قام عنده طریق معتبر» در این هیچ اشکالی نیست که مقصود از طریق چون در مقابل اول، قرار گرفته، غیر طریق قطعی است، چون عنوان قاطع در عنوان قسم اول ذکر شده است. سؤال می کنیم: آیا مقصود شما از این طریق غیر قطعی معتبر، معتبر شرعی است؟ یا مقصود شما از این معتبر، اعم از معتبر شرعی و عقلی است؟ دیگر احتمال سوم در این رابطه وجود ندارد. «ما معنی هذا العنوان الثانی؟» این عنوان ثانی را برای ما معنا بفرمایید. در«من قام عنده طریق معتبر» آیا مقصود شما از طریق معتبر، طریق معتبر شرعی است؟ یا اینکه طریق معتبر غیر قطعی عقلی را هم شامل می شود؟ مثل همین ظن انسدادی بنا بر حکومت. همان طوری که دیروز عرض کردیم ظن انسدادی بنا بر حکومت، «طریق معتبر غیر قطعیّ» و اعتبارش هم اعتبار عقلی است. عقل در این شرایط و ظروف، حکم می کند به حجّیّت این طریق.

ممکن است مرحوم آخوند در جواب سؤال ما بفرمایند که مقصود من از این طریق معتبر، خصوص طریق معتبر شرعی است مثل خبر واحد، مثل ظاهر الکتاب، مثل سایر ظنون خاصه ای که اعتبار شرعی دارد که مقصود از اعتبار شرعی، خصوص تأسیسی نیست، اعتبارهای امضائی هم اضافۀ به شارع پیدا می کند. خبر عادل را اگر عقلا معتبر بدانند و شارع هم تأیید بکند، ما اسم این اعتبار عقلا را طریق معتبر شرعی می گذاریم در مقابل طریق معتبر عقلی که فرق بین عقلی و عقلایی برای شما روشن است.

انسداد، عبارت از علم اجمالی است، پس در حقیقت ظن انسدادی هم در دایرۀ علم اجمالی و شئون علم اجمالی می افتد و مربوط به مباحث علم خواهد شد منتها خصوص علم اجمالی.

اگر این مطلب را فرمودند ما در جوابشان می گوییم: تقسیم شما دو خصوصیت داشت؛ یکی این عناوین ثلاثه و یکی طولیت که مقصود از طولیت و ترتیب این است که تا زمانی که قسم اول وجود دارد، نوبت به قسم دوم نمی رسد و تا زمانی که قسم دوم وجود دارد، نوبت به قسم سوم که مطلق اصول عملیه اعم از شرعیه و عقلیه است، نمی رسد.

اگر ظن انسدادی را شما داخل در عنوان اول قرار دادید، معنایش این است که ظن انسدادی هم بر طریق معتبر شرعی مثل خبر واحد و امثال ذلک تقدم دارد و هم بر مثل استصحاب و امثال ذلک تقدم دارد، در حالی که خود شما در تقسیم ثنائی دیروز به ما گفتید که در درجۀ اول، قطع به حکم تقدم دارد، چه حکم ظاهری و چه حکم واقعی، بعد نوبت می رسد به ظن انسدادی علی تقدیر الحکومة، بعد نوبت می رسد به اصول عملیۀ عقلیه، و الاّ اصول عملیۀ شرعیه به اعتبار اینکه مفادشان حکم ظاهری است را در دائرۀ قطع به حکم ظاهری قرار دادید و گفتید: تا زمانی که کسی قاطع به حکم باشد، چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری باشد، نوبت به ظن انسدادی و اصول عملیۀ عقلیه نمی رسد.

پس رتبه و منزلت ظن انسدادی بنا بر حکومت، از اصول عملیۀ شرعیه تأخر دارد، از خبر واحد، ظاهر کتاب و طرق معتبرۀ شرعیه تأخر دارد و در این تقسیم شما دو خصوصیت را دنبال کردید؛ یکی اصل حالات ثلاثه را برای مکلّف و دیگر ترتیب بین این حالات را و اینکه حالت دوم در طول حالت اول است، حالت سوم در طول حالت دوم است که آن هم متأخر از اول است.

پس اگر شما بفرمایید که مقصود من از این طریق معتبری که در عنوان ثانی ذکر کردم، طریق معتبر شرعی است، سؤال می کنیم: پس طریق معتبر عقلی که عبارت از ظن انسدادی است بنا بر حکومت یا اصلا در تقسیم شما مورد عنایت قرار نگرفته، یا اگر هم مورد عنایت قرار گرفته و داخل در عنوان قاطع شده بلحاظ این که مهمترین مقدمۀ دلیل انسداد، علم اجمالی است، لازمۀ ترتیب این است که ظن انسدادی هم بر طرق معتبرۀ شرعیه تقدم داشته باشد و هم بر اصول عملیۀ شرعیه مثل استصحاب وجوب نماز جمعه، اصالة الحلیة در شبهات حکمیه، اصالة الطهارة در شبهات حکمیه تقدم داشته باشد در حالی که خود شما ملتزم به این معنا نیستید.

ص:214

تقسیم مطرح است این است که حاوی و جامع همۀ اقسام باشد، «امّا ایّ قسم مقدم و ایّ قسم مؤخّر» دیگر تقسیم بستگی به این معنا ندارد. لذا در تثلیث اقسام به این کیفیت ما اقسام را تثلیث می کنیم همۀ موارد را هم می گیرد و چون مسألۀ تقدم و تأخری هم در تقسیم مطرح نیست هیچ گونه اشکالی به این تقسیم نیست. امّا در عبارت مرحوم آخوند تصریح به مسألۀ تقدم و تأخر شده است، تصریح به مسألۀ ترتیب شده است و تصریح موجب آن اشکالاتی است که به ایشان عرض کردیم. لذا به این کیفیت تثلیث اقسام درست می شود همان طوری که مرحوم محقق بزرگوار حائری(ره) در کتاب شریف درر فرموده اند و با این توضیحی که من عرض کردم تقسیم، تقسیم ثلاثی است و خالی از همۀ اشکالات.

یکی: همین عنوانی که شیخ فرمودند که آیا متابعت القطع، لزوم دارد یا نه؟ عنوان، عنوان متابعت القطع است. عنوان دیگری که در اینجا مطرح است، مسألۀ حجّیّت قطع است که حجّیّت هم دارای دو شبعه است؛ از یک شعبه اش به منجّزیت تعبیر می شود؛ یعنی قطع سبب بشود یا حجت دیگر که آن حکمی که این قطع بر طبقش قائم شده و تحقق پیدا کرده به مرحلۀ تنجّز برسد و مرحلۀ تنجّز؛ یعنی مرحلۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم.

شعبۀ دیگر؛ مسألۀ معذّریت است، در آنجایی که قطع یا حجت دیگر مخالف با واقع باشد «یقولون بانّه معذّر» یعنی وجود این قطع، سبب معذوریت مکلّف است نسبت به مخالفت حکم واقعی. اگر کسی قاطع شد به اینکه صلاة جمعه وجوب ندارد در حالی که به حسب واقع، نماز جمعه واجب بود، این قطع مخالف واقع است که مقطوعش عدم وجوب جمعه است، طبعا اگر مکلّف مخالفت کرد و به استناد قطع، نماز جمعه را ترک کرد، «یکون معذورا فی المخالفة». این معذّریت که شعبه دوم حجّیّت است هم باز به قطع ارتباط پیدا می کند. پس عنوان دومی که در اینجا مطرح است عنوان حجّیّت است که یک شعبه اش منجّزیت فی صورة الاصابة و یک شعبه اش معذّریت فی صورة الخطاء و عدم اصابة الواقع است.

عنوان دیگری که باز در اینجا مطرح است، مسألۀ طریقیت و کاشفیت است که ما می گوییم: «القطع طریق، القطع کاشف» و طریقت و کاشفیتش را هم در اعلی درجۀ طریقیت و کاشفیت می دانیم. می گوییم: «القطع طریق کامل و کاشف تامّ» بحیثی که در کاشفیت و طریقیتش هیچ گونه کمبود و نقصانی وجود ندارد. پس یک بحث در حول و حوش این مسائل است که آیا طریقیت و کاشفیت برای قطع، مجعول است یا یک امر ذاتی است یا هیچ کدام نیست؟ آیا حجّیّت به معنای منجّزیت و معذّریت برای قطع مجعول است؟ یا اینکه مثل لوازم ماهیت، ذاتی برای قطع است و نیازی به جعل و اعتبار ندارد؟ اینها مباحثی است که باید در اینجا باید مطرح بکنیم.

تأمل لازم است.

می دانید که خود قطع یکی از صفات نفسانیۀ قائم به نفس انسانی است و از حالات و صفات نفس است و از آن صفات ذات الاضافه هم هست؛ یعنی یک ارتباطی به نفس انسان دارد و یک ارتباطی هم به آن شیء مقطوع که عبارت از متعلق قطع است. مسألۀ ظن و شک هم همین طور است. ظن و شک هم در این جهت با قطع یکسان است. اوصاف نفسانیۀ دیگری هم مثل عنوان حب، عنوان بغض و امثال ذلک، اینها یک اوصاف قائمۀ به نفس انسانی است و ذات الاضافة است؛ یعنی از یک طرف، به نفس انسانی مرتبط است و از طرف دیگر، متعلق، لازم دارد. اگر کسی بگوید: من دارای صفت حب هستم، لکن از او بپرسیم که متعلق حب شما چیست؟ بگوید: این حب من متعلق ندارد، در اینجا مورد تمسخر و استهزاء واقع می شود.

پس در باب قطع، یک بعدش همین است که آدم قاطع در نفس خودش، یک چنین صفت نفسانیۀ ذات الاضافة را می یابد و واقعیت هم همین است.

یک مطلب هم مربوط به متعلق قطع است. متعلق قطع، متعلق قطع است نه اینکه خود قطع باشد. شما که قطع پیدا می کنید به اینکه نماز جمعه واجب است، متعلق قطع شما، وجوب نماز جمعه است. وجوب نماز جمعه به قطع شما ارتباطی ندارد، فقط متعلق قطع واقع شده است. گاهی هم ممکن است نماز جمعه واجب باشد لکن قطع انسان به وجوب نماز جمعه متعلق نشود.

پس اگر نظر مرحوم شیخ به لزوم متابعت خود این صفت نفسانیه باشد، چه دلیلی بر این معنا هست و چه ارتباط و علاقه و سنخیتی بین این معنا وجود دارد که چون تو متّصف به این صفت نفسانیه هستی باید نماز جمعه بخوانی؟ خواندن نماز جمعه هیچ گونه علاقه و ارتباطی به وجود این صفت نفسانیه ندارد. آنکه به حسب ظاهر منظور شیخ است این است که اگر شما قاطع شدید به وجوب نماز جمعه، آن وجوب نماز جمعه، لازم المتابعة است. ما باید سؤال کنیم که آیا مقصود از لزوم متابعت نماز جمعه، لزوم متابعت شرعی است یا اینکه مقصود شما، لزوم متابعت عقلی است؟

الرسول نکرد، بنفس هذا العنوان، استحقاق عقوبت پیدا می کند. مثل اینکه اگر اطاعت الوالد، وجوب شرعی پیدا کرد، اگر فرزندی مخالفت والد کرد، بنفس ترک اطاعت الوالد، یستحق العقوبة. شاید سرّ تکرار«اطیعوا» هم در آیه همین باشد، «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» .

«أَطِیعُوا اللّهَ» حکم ارشادی است اما«أَطِیعُوا اللّهَ» «اطیعوا الرسول» یک حکم مولوی الهی متعلق به اطاعت الرسول و اولی الامر است، که اگر رسول خدا به هر مطلبی امر کرد. امر کرد به اینکه باید در جهاد شرکت بکنید، هر مسأله ای مورد امر رسول خدا واقع شد به مقتضای همین آیۀ«وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» وجوب اطاعت شرعیه دارد.

پس اگر مقصود شیخ از وجوب متابعت قطع؛ یعنی وجوب متابعت آن حکم مقطوع به، جوابش این است که وجوب صلاة الجمعة، وجوب اطاعت دارد، اما نه وجوب اطاعت شرعی، بلکه وجوب اطاعت عقلی است. لازم نیست که خداوند به دنبال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

بفرماید که حتما باید این«اقیموا الصلاة» اطاعت بشود بلکه این حکم عقل است. عقل می گوید که خداوند تبارک و تعالی بعنوان انّه مولی کل مولی و مولی الموالی و منعم بتمام معنا، خالق و رازق و امثال ذلک، «یجب اطاعته» این وجوب اطاعت، یک مسألۀ عقلی است و به شرع ارتباطی ندارد.

است که اگر معنایش این شد، پس معنایش این است که«انّ هنا حکمین: احدهما الحرمة تعلقت بوجوب الشرب و الاخر الوجوب تعلق بترک الشرب» پس اگر کسی شرب کرد هم حکم تحریمی لا تشرب را مخالفت کرده و هم حکم وجوبی متعلق به ترک شرب خمر را مخالفت کرده است. اگر دو تا حکم شد، دو تا مخالفت است و لو با یک عمل، و دو مخالفت، مستلزم تعدد استحقاق عقوبت است در حالی که بالبداهة و بالضرورة ما در موارد واجبات و محرمات می دانیم که جز یک استحقاق عقوبت در صورت مخالفت، مسألۀ دیگری مطرح نیست.

پس ما این عبارت را به این کیفیت، تصحیح می کنیم یا به عبارت دیگر، توضیح می دهیم که مقصود شیخ از لزوم متابعت قطع، خود صفت قطع نیست بلکه متعلق است و مقصود از لزوم هم لزوم شرعی نیست که دو تا حکم وجود داشته باشد بلکه همان لزوم عقلی است که در جمیع تکالیف الزامیۀ وجوبیه و تحریمیه ثابت است و نیازی هم به گفتن شارع ندارد و اگر شارع هم با آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» بیان بکند، جز مسألۀ ارشاد توجیه دیگری برای آن وجود ندارد.

اینجا نفس ترتّب این اثر، یک مسألۀ روشنی است که اگر انسان قاطع شد نماز جمعه هم بحسب واقع واجب بود و بعد مخالفت کرد، بلااشکال عقل حکم می کند به ترتب استحقاق عقوبت بر مخالفت این حکم واقعی متعلق قطع.

لذا در حجّیّت به معنای منجّزیت به معنای این که«من آثار القطع، استحقاق العقوبة علی المخالفة» است، در این مقدارش انسان نمی تواند هیچ تردیدی داشته باشد. کما اینکه در ناحیۀ معذّریت، اگر نماز جمعه بحسب واقع واجب است لکن این قاطع شد بعدم وجوب، حالا من ایّ طریق کما اینکه بعدا ان شاء الله بحث می کنیم که در قطع طریقی، هیچ راه خاص و سبب خاصی دخالت ندارد و لو از یک رؤیا و نومی برایش قطع پیدا شد که«صلاة الجمعة لیست بواجبة» اینجا می تواند نماز جمعه را ترک بکند در حالی که بحسب واقع، نماز جمعه واجب بوده است. اینجا ما عنوان معذّریت را پیش می کشیم.

است. پس ما کلمۀ معذّریت که شعبۀ دوم حجّیّت است را در باب قطع نه به صورت مجاز و مسامحه بکار می بریم نه به صورت حقیقت و واقعیت.

لباس وجود به قامت اربعه پوشاند، بالتبع زوجیت هم تحقق پیدا کرده است، اما وجود عرضی و وجود تبعی به خلاف مسألۀ قیام برای زید یا بیاض برای جسم.

لذاست که این تعبیر در کلام محقق خراسانی که می فرمایند: «لعدم امکان الجعل التألیفی بین الشیء و لوازمه» ظهور در این دارد که مقصودشان از لوازم، همین لوازم ماهیت است و در لازم الماهیة وقتی که ملزوم، مجعول شد به جعل تکوینی، لازم هم بالتبع و بالعرض اتصاف به وجود تکوینی پیدا می کند و دیگر ارتباط و ائتلاف در آنجا تصور نمی شود همان طوری که در جسم«لم یکن متصفا بالبیاض» لکن یک جاعلی بین یک جسم و بیاض، ایجاد ارتباط و ایجاد الفت کرد.

پس از کلام این دو بزرگوار اینطور استفاده می شود و کلام مرحوم محقق نائینی(ره) صراحت کامل در این معنا دارد که اولا به عنوان طریقیت و کاشفیت تصریح می کنند، و ثانیا مسألۀ طریقیت و کاشفیت را به عنوان لازم الماهیة مطرح می کنند و مثال هم می زنند به زوجیت نسبت به اربعه.

چیزی داشته باشد و در عین حال تردید داشته باشد که آیا آن مقطوعش و متعلق قطعش واقعیت دارد یا ندارد. هرکسی که به یک چیزی قاطع شد«لا یری بنظره الاّ الواقع».

برای فردا به منزل خودتان دعوت کنید. اول باید این قضیه در ذهن شما پخته بشود و تصور بشود. این زیدی که وجود خارجی دارد و وجود خارجی تمام حیثیت آن زید است و عنوان فردییتش متقوم به وجود خارجی اش است، این وجود خارجی را چطور شما در ذهنتان می آورید؟ مگر وجود ذهنی و وجود خارجی متباین با همدیگر نیستند؟ مگر اینها قسیم یکدیگر نیستند؟ «الوجود امّا ان یکون ذهنیا و امّا ان یکون خارجیا» و معنا ندارد بین این دو جمع بشود.

همان طوری که معقول نیست که موجود در ذهن با وصف وجودش در ذهن اتصاف به وجود خارجی داشته باشد، موجود در خارج هم با وصف وجودش در خارج معنا ندارد که اتصاف به وجود ذهنی پیدا بکند.

پس چطور زید را تصور می کنید؟ و اگر تصور نکنید که نمی توانید نقشه و برنامۀ فردا را تنظیم بکنید. چه جوری زید را تصور می کنید در حالی که وجود خارجی در شخصیت و حقیقت زیدیت رکنیت دارد؛ یعنی اگر زید وجود خارجی نداشته باشد«لا یکون زیدا» زید، غیر انسان و طبیعت است. طبیعت «یمکن ان یوجد فی الخارج، یمکن ان یوجد فی الذهن و یمکن ان لا یوجد لا فی الذهن و لا فی الخارج».

طبیعی نسبت به وجود، تساوی نسبت دارد، نسبت به وجود و عدم، هم وجود خارجی هم وجود ذهنی. امّا به خلاف فرد طبیعی و زید متشخّص در خارج است.

اگر وجود خارجی زید متشخص در خارج را از او بگیرند این«لیس بزید».

اگر شما با وصف وجود خارجی او را تصور می کنید، معنایش این است که وجود ذهنی و وجود خارجی قسیم یکدیگر نیستند و اگر بدون وصف وجود خارجی تصور می کنید، زید را تصور نکرده اید چون وجود خارجی در حقیقت زیدیت رکنیت دارد.

ص:230

2 - آیا کاشفیت و طریقیت، لازم ماهیت قطع هستند؟ چرا؟

3 - اختلاف انظار در لازم ماهیت بودن یک شیء، بیانگر چیست؟

4 - معنای معلوم بالذات و معلوم بالعرض را با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.

ص:232

واقع معلوم بالعرضی وجود ندارد«زید لیس بقائم فی الخارج».

پس معلوم می شود آن چیزی که مقوّم حقیقت قطع و حقیقت علم است اصابه به واقع نیست. مقصود ما از قطع و علمی که در اینجا بحث می کنیم، همین اصطلاح اصولی مسأله است، نه اینکه کسی بگوید: در آنجایی که قطع بخلاف واقع دارد«لا نسمّیه قطعا و لا نسمّیه علما» این همان قطعی است که ما آن را متصف به منجّزیّت و معذّریّت می کنیم و می گوییم:

منجزیتش در صورتی است که مصیب به واقع باشد و معذّریّتش در صورتی است که مطابق با واقع نباشد. پس قطع مصیب و قطع مخطی هر دو قطع لکن یک صورتش اتصاف به منجّزیّت دارد و یک صورت اتصاف به معذّریّت دارد.

اگر هر دوی اینها در عنوان قطع و در عنوان علم، مشترک بودند، ما می بینیم که از نظر معلوم بالعرض در یکیشان معلوم بالعرضی وجود ندارد، آنجایی که قطع شما مخالف با واقع است، آنجا چیزی در واقع وجود ندارد، قیام زیدی وجود ندارد، اما آن صورت حاصلۀ للنفس و حاضرۀ عند النفس به عنوان تصدیق به قیام زید که ما از آن به معلوم بالذات تعبیر می کنیم، در نفس شما هست، و نسبت به آن، هیچ فرقی بین صورت الاصابة و بین صورت الخطاء نیست. خطا و اصابه، یک مسألۀ دیگری است که در این معلوم بالذات هیچ فرقی ایجاد نمی کند.

می شود که قطع حاصل می شود لکن کثیرا ما مطابق با واقع نیست؟ این چه کاشفیت تامه است، این چه طریقیت کامله است؟ این چه تشبیهی است که ما بین کاشفیت و طریقیت و بین زوجیت نسبت به اربعه داشته باشیم؟ آنجا قابل انفکاک نیست و اینجا کثیرا ما و یا لااقل احیانا گاهی مخالفت با واقع تحقق پیدا می کند، پس چطوری می گوییم: کاشفیت و طریقیت از لوازم ماهیت قطع است؟

ترقی می کند، این برگشتش به این است که ملاک را در این رابطه، آن معلوم بالذات قرار داده است و کاری به خارج و معلوم بالعرض نداریم، آن صورتی که در نفس این، نسبت به قیام زید تحقق پیدا کرده است چه در خارج زید قائم باشد، معلوم بالعرضی وجود داشته باشد یا نداشته باشد، هیچ فرقی در حصول این صورت و حضور این صورت در نفس انسان ندارد.

در نفس یعبّر بالقطع. این خلاصۀ نظر در باب کاشفیت و طریقیت است.

الجمعة قاطع می شوید، این قطع، واقعیت پیدا می کند، این قطع، وجود خارجی پیدا می کند امّا خارجیتش مثل خارجیت قیام زید نیست که برای شما ملموس است و برای شما مورد نظر است. واقعیت و خارجیت قطع به این است در نفس انسان این ادراک و این انکشاف تحقق داشته باشد که«انّ صلاة الجمعة لا تکون واجبة».

پس اگر ما از وجود واقعی و خارجی قطع، تعبیر کردیم به ذهنتان نرود که وجود خارجیش مثل قیام زید در خارج یا بیاض جسم در خارج که شیء ملموس و مرئی است می باشد. قطع از سنخ آن نیست بلکه فرض کنید از سنخ اراده است. شما که اراده می کنید یک کاری را انجام بدهید، آنکه در خارج پیداست، آن کاری است که انجام می دهید، اما اراده، واقعیت دارد، امّا واقعیتش به تحقق این اراده در نفس است نه اینکه در کنار عمل خارجی، یک شیء مرئی و مورد نظری به نام اراده به عمل خارجی شما چسبیده باشد.

خارجی قطع.

آیا این لازم را چه کسی حکم کرده؟ حاکم به این لازم که به ماهیت ارتباط ندارد بلکه تنها در محدودۀ وجود خارجی است، عقل است. عقل این معنا را درک کرده است که اگر در یک موردی، قطعی به حکم مولی یا به عدم حکم مولی تحقق پیدا بکند، این قطع«حجة یصح للمولی الاحتجاج به، یصح للعبد الاحتجاج به عند المخالفة». عقل این معنا را حکم می کند و بالبداهة و بالضرورة هم حکم می کند؛ یعنی از آن عقلهای بدیهی است نه عقلهای نظری که نیاز به ترتیب قیاس و صغرا و کبری و براهین و ادله داشته باشد بلکه یک مسألۀ بدیهی عقلی است و موردش هم عبارت از آن وجود خارجی قطع است و تردیدی در این نیست.

بعد از آن که عقل به طور وضوح و بطور بداهت حکم کرد«بانّ القطع حجة» حالا بحث امروز ما این است که شارع نمی تواند در جانب اثباتش برای قطع جعل حجّیّت بکند. همان طوری که شارع و لو امضاء برای خبر واحد جعل حجّیّت می کند، برای قطع نمی تواند جعل حجّیّت بکند برای اینکه این کار لغوی است، این کاری است که«لا یترتب علیه اثر» مثل همان عنوان«اطیعوا الله» می ماند که ما گفتیم: لا محاله باید امرش امر ارشادی باشد، برای اینکه عقل خودش مستقل بلزوم اطاعة الله هست، دیگر معنا ندارد یک حکم شرعی دیگری در رابطۀ با لزوم اطاعة الله جعل بشود و لو از تسلسل و مانند آن بگذریم، مسأله، مسألۀ لغویت است. این نیاز به جعل تشریعی نداشت، از بدیهیات عقلیه است که«لا یحتاج الی جعل من الشارع». یک بحث هم در رابطۀ با نفی است که آیا شارع می تواند از قطع، نفی حجّیّت بکند یا نه؟ این را در جلسۀ بعد ان شاء الله بحث می کنیم.

ثقه که از نظر عقلاء اعتبار دارد، شارع هم برای آن جعل حجّیّت کند به این معنا که آنچه که عقلاء قائل به آن هستند را امضاء و تأیید کند، ما در اینجا هم نظیر این مطلب را پیاده کنیم؟

جواب این است که نه؛ برای اینکه شارع در باب امارات عقلائیه گاهی از اوقات آنها را تأیید می کند و گاهی از اوقات هم قلم نفی بر آنها می کشد. صرف اینکه یک اماره ای عند العقلاء معتبر باشد شارع را مجبور نمی کند آن را بپذیرد، او می تواند بپذیرد و می تواند نپذیرد. کما اینکه در خیلی از موارد عقلائیه اینچنین است. این مسأله ربا که الان یک مسأله عقلائی جهانی است و خیلی از کشورها روی مسألۀ ربا تکیه دارند، شارع مقدس با«حرّم الربا» این ربا را در جوّ اسلام محکوم به حرمت قرار داده است با اینکه«مسألة عقلائیة». در باب امارات، قیاس، یک اماره عقلائیه است، «لکن لیس من احکام الشارع و لیس من مذهبنا.»

اما در احکام عقلیه بدیهیه این طور نیست که شارع بتواند موافقت بکند، بتواند مخالفت بکند. اگر یک چیزی به صورت حکم عقلی بدیهی مطرح شد، شارع نمی تواند بگوید: این حکم عقلی بدیهی را زیر پا بگذار، برای اینکه اگر عقل بدیهی زیر پا گذاشته شود، دیگر ملاک وحدانیت اعتبار قول خود شارع و حجّیّت قول خود شارع هم از بین می رود برای اینکه همه اینها«ینتهی الی الحکم العقلی الفطری و البدیهی». اگر بنا بشود که حکم عقلی بدیهی هم تبعیض بردار باشد و بعضی از موارد، امکان مخالفت در آن وجود داشته باشد، شارعیت شارع، لزوم قبول قول شارع، لزوم اطاعت از شارع که همه اینها مبتنی بر اساس یک حکم عقلی است، همه متزلزل می شود و دیگر دلیلی بر این معانی وجود ندارد. پس نباید مسائل عقلیه را با مسائل عقلائیه مقایسه کرد. در امارات عقلائیه، این عقلاء هستند که امارات را حجّت می دانند، شارع بعضی از اینها را پذیرفته و بعضی از آنها را نپذیرفته است. پس این شبهه برای کسی پیدا نشود.

اگر کسی این معنا در ذهنش آمد، جوابش این است که در باب ظلم، حکم عقل با حکم شرع با هم فرق می کند. آن چیزی که عقل درک می کند به یک ادراک بدیهی و ضروری، عبارت از قبح ظلم است، اما شارع این قبح را ملاک برای حکم به حرمت شرعیه قرار می دهد، لذا«ما حکم به العقل فی باب الظلم، غیر ما حکم به الشرع» است. چیزی که عقل ادراک می کند به منزلۀ علت و جهت است و آن چیزی که شارع حکم می کند، به منزلۀ معلول است. قبح، علیت برای تحقق حرمت شرعیه دارد. پس دو حکم در آنها وجود دارد و این دو حکم عینیت ندارد و لو اینکه بین آنها ارتباط وجود دارد، اما ارتباط، امر و العینیة امر آخر. در ما نحن فیه شما می خواهید مسأله عینیت را در کار بیاورید، بگویید: «القطع حجة» هم عقل حکم می کند به حجّیّت قطع و هم«جعل الشارع القطع حجة». قضیه، یک قضیه است، محکوم به یک حکم است و آن عبارت از حجّیّت القطع است. هیچ گونه تغایری بین آنچه عقل ادراک می کند و بین آنچه که شارع می خواهد جعل بکند وجود ندارد.

و لنا ان نقول: بعد از آن که عقل حجّیّت قطع و صحت احتجاج به قطع را به یک امر بدیهی و ضروری، ادراک می کند، دیگر جا برای جعل شارع باقی نمی ماند. لغویت، اینجا در کار است برای اینکه اگر جعل هم نمی کرد، مسأله به همین کیفیت بود. و لذا ما در باب«اطیعوا الله» مسأله ارشاد را پیش کشیدیم چون آنجا موضوع، واحد است، اطاعة الله از نظر عقل، واجب است، آیۀ شریفه روی نفس همین اطاعة الله به حسب ظاهر، حکم ایجابی کرده است و ما برای فرار از مسأله لغویت یا مشکلات دیگر، مجبور شدیم که با این«اطیعوا الله» به عنوان یک حکم ارشادی برخورد بکنیم، بگوییم: آیه شریفه دارد ما را ارشاد می کند«الی ما یحکم به العقل و هو وجوب اطاعة الله». پس در«اطیعوا الله» که عنوان، یک عنوان است ما مجبور شدیم که مسألۀ ارشاد را پیش بکشیم. این در رابطه با اینکه شارع بخواهد جعل حجّیّت برای قطع بکند.

اما آیا شارع می تواند حجّیّت را از قطع نفی بکند و بگوید: من به عنوان یک مقنّن و قانون گذار الهی می خواهم قطع را در دایرۀ جریان احکام از حجّیّت کنار بزنم؟ آیا امکان دارد یا نه؟

اولین مشکل این است که گفتیم: اگر شارع بخواهد با احکام عقلیه بدیهیه مخالفت بکند، همه مسائل متزلزل می شود برای اینکه ریشه و اصل اثبات صانع، وحدانیت صانع، مسائل متفرقه بر این معانی، همه عبارت از ادراکات عقلیه و حکم عقل است. اگر شارع بخواهد با

ص:242

عقل بدیهی ضروری مخالفتی داشته باشد؛ «یعنی یلزم تزلزل اساس جمیع هذه المعانی» لذا اولین دلیل برای اینکه شارع نمی تواند از قطع، نفی حجّیّت بکند، عبارت از این است که هیچ کسی نمی تواند در مقابل حکم عقلی بدیهی مخالفتی داشته باشد حتی از شارع، به خاطر لزوم آن توالی فاسده.

می کند به وجوب نماز جمعه و از یک طرف شارع می گوید: لازم نیست که نماز جمعه بخوانی، اینجا بحسب اعتقاد قاطع، اجتماع ضدین تحقق پیدا می کند که این هم مستحیل است برای اینکه چطور می شود که یک کسی اعتقاد پیدا بکند به یک چیزی که مستلزم اجتماع ضدین باشد؟

در مسائل معاملات بالمعنی الاعم وقتی که یک زوجیتی بین یک زن و مرد واقع می شود، آیا در تکوین، یک تغییری تحقق پیدا کرد؟ یا اینکه زوجیت، یک امری است که هم عقلاء اعتبار می کنند و هم شارع آن را موضوع برای احکام لزومیه اعم از وجوبیه و محرمه زیادی قرار می دهد؛ «یجب انفاق الزوجة، یجب علی الزوجة اطاعة الزوج و هکذا» یا در باب معاملات، این بیع و شراءهایی که انجام می گیرد، اینها که واقعیت تکوینیه ندارد، اینها یک سری امور اعتباری است که عقلاء و شارع هر دو اعتبار کرده اند و به دنبال آن، شارع یک حکم سختی به نام وجوب وفای به عقود در عقود لازمه، آورده و اثبات کرده است.

پس خیال نشود که امر، عبارت از یک بعث اعتباری بود و نهی عبارت از زجر اعتباری و این اعتباریت، معنایش این است که دیگر لزوم موافقت و حرمت مخالفت ندارد بلکه کثیری از امور مبتلا به ما، امور اعتباریه هستند و شارع و حتی عقلاء در بعضی از موارد روی آنها احکام لزومیۀ سنگین وضع کرده اند. و در امور اعتباریه تضاد نیست و این مطلب شواهدی دارد که یک شاهد آن را بیشتر عرض نمی کنم چون تفصیلش را در مسألۀ اجتماع امر و نهی بیان کردیم.

باید شرب الماء بکنی فی هذه الساعة، به آن پسر می گوید: تو حتما نباید شرب الماء بکنی در همین ساعت. آنچه که متعلق امر و نهی است، طبیعت شرب الماء است، «فکیف صار هذه الطبیعة فی آن واحد و فی زمن واحد متعلقة لحکمین، اذا کان الحکمان متضادین؟» پس چطور در آن واحد، شرب الماء هم متعلق حرمت واقع شد و هم متعلق وجوب؟ از اینجا کشف می کنیم که حساب وجوب و حرمت، غیر از حساب بیاض و سواد است. مسأله بیاض و سواد به اعتبار واقعیت تکوینیه در محدودۀ تضاد است، اما مسألۀ وجوب و حرمت به اعتبار اینکه یک امر اعتباری است، خارج از محدوده تضاد است. پس مرحوم آخوند به اعتبار مبنای خودشان در آنجا این مسأله را قائل شده اند، ولی ما مسألۀ تضاد را قائل نیستیم.

اگر شما بگویید: اگر مسألۀ تضاد در باب احکام به اعتبار اینکه اینها امور اعتباریه هستند وجود ندارد، پس مولا حق داشته باشد که نسبت به یک عبدش یک چیزی را هم حرام کند و هم واجب کند، بگوید: «شرب الماء فی هذا الزمان علیک حرام و واجب» در حالی که این بالبداهه مستحیل و ممتنع است. پس اگر تضادی در کار نیست چرا شما در اینجا حکم به استحاله می کنید؟ آیا اگر یک طبیعت برای یک عبد فی آن واحد هم مأموربه و هم منهی عنه باشد(این مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست که پای دو تا طبیعت و دو تا عنوان مطرح نباشد) طبیعت واحد فی آن واحد بالاضافة الی عبد واحد هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، بلا اشکال این مستحیل است.

حب تحقق دارد. کما اینکه از جمله مبادی زجر اعتباری، بغض مولا نسبت به تحقق این امر در خارج از ناحیۀ شخص مکلف است.

لذا اگر مولا به عبدش گفت: «صل فی هذه الساعة و لا تصل فی هذه الساعة» این امتناعش به خاطر بعث و زجر اعتباری نیست بلکه امتناعش برای این است که مبدأ این بعث، عبارت از حب است که حب، امر تکوینی واقعی است و مبدأ این زجر هم آن بغض است و بغض، امر تکوینی واقعی است. وقتی هر دو حب و بغض واقعیت پیدا کردند، حکم سواد و بیاض بر ایشان بار می شود، کما اینکه جسم واحد نمی تواند در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد باشد، کذلک شیء واحد«و هو صدور الصلاة من العبد لا یعقل ان یکون فی آن واحد محبوبا للمولی و مبعوضا للمولی» پس علت استحاله مربوط به بعث و زجر اعتباری نیست بلکه مربوط به بعضی از مبادی تکوینه ای است که در رابطه با بعث زجر وجود دارد.

الهدایة» چاپ شده، یک اشکال دیگری به مرحوم آخوند می کنند بدون اینکه مسألۀ منع تضاد را مطرح بکنند، و آن این است که می فرمایند: این اجتماع، مثل اجتماع حکم ظاهری و واقعی در مورد شک است. همان طوری که مثلا در مورد شک در نجاست یا شک در حرمت، شارع یک حکم ظاهری به نام قاعدۀ طهارت و یا قاعدۀ حلیت را جعل کرده به مقتضای«کل شیء لک طاهر» یا«کل شیء لک حلال». اگر این مشکوک النجاسة بحسب حکم واقعی اولی و بحسب حکم شرعی اصلی، واقعا نجس باشد، چگونه بین این حکمی که خود شارع به عنوان حکم ظاهری به نام طهارت جعل کرده است و بین آن حکم واقعی که عبارت از نجاست است - که آن را هم خود شارع جعل کرده - جمع می شود؟

البته تحقیق آن در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری در همین کتاب القطع یا اوائل مبحث ظن خواهد آمد لکن اجمالش این است که شما می گویید: حکم ظاهری در طول حکم واقعی است و مترتب بر حکم واقعی است و متأخر از حکم واقعی است؛ یعنی اول، شارع، نجاست را جعل کرده است، بعد این مجتهد روی عدم وصول به دلیل نجاست، شک در نجاست کرده است، بعد این شک در نجاست، موضوع برای حکم به طهارت ظاهریه قرار گرفته که کانّ حکم ظاهری به دو مرتبه از حکم واقعی تأخر دارد، لکن بالاخره اینها مجتمع هستند. الان شارع روی این شیء، دو تا حکم دارد؛ یک حکم به نجاست واقعیه که موضوعش عنوان اوّلی این شیء است، یک حکم به طهارت ظاهریه روی همین شیء، لکن بعنوان«انّه مشکوک النجاسة و الطهارة» لکن دو حکم جمع شده و شما در آنجا مسألۀ اجتماع ضدین را مطرح نمی کنید با اینکه نجاست و طهارت با هم متضاد هستند. چطور شما(مرحوم آخوند) آنجا مسألۀ اجتماع ضدین را مطرح نمی کنید؟

امام بزرگوار می فرمایند: ممکن است که در اینجا هم ما شبیه همین معنا را پیاده بکنیم، بگوییم: اگر علم پیدا کرد به وجوب نماز جمعه، ممکن است که شارع در همین جا بگوید: در صورت علم بوجوب نماز جمعه«لا تکون صلاة الجمعة واجبة» شما بگویید: چه جوری جمع می شود بین این دو تا؟ می گوییم: به همان کیفیتی که بین حکم ظاهری و واقعی جمع شده است.

در رابطۀ با حکم ظاهری و جعل آن مطرح نیست، بلکه چه بسا از ناحیه شارع تسهیلی و ارفاق و امتنانی در جعل حکم ظاهری مطرح است بدون اینکه مسألۀ لغویت باشد. اما در اینجا اگر شارع بگوید: در صورت علم به وجوب نماز جمعه، نماز جمعه واجب نیست، این عمل شارع، لغو لغو است، اما لغویت، یک مسأله است و اجتماع ضدینی که مرحوم آخوند ادعا می کنند، «مسألۀ اخری». گرچه صدور عمل لغو از حکیم، قبیح و ممتنع است، اما این طور نیست که همه ممتنع ها در یک ردیف باشند و با یک ملاک، ممتنع باشند.

تحلیل و تفصیل این بیان امام بزرگوار را به آینده موکول می کنیم. در آینده یک بحثی داریم که آیا می شود در قطع موضوعی، قطع به یک حکمی را در موضوع خود همان حکم اخذ کرد؟ و مسألۀ دیگر اینکه آیا قطع به یک حکمی را می شود در موضوع غیر آن حکم و ضد آن حکم(به تعبیر مرحوم آخوند) اخذ کرد؟ که بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة»؟ آن جا یک بحث مفصلی در این رابطه هست چون در احکام ظاهریه، شک موضوعیت دارد، «مشکوک النجاسة بما انه مشکوک النجاسة» محکوم به طهارت است، نه اینکه ذات شیء، طاهر باشد. شارع حکم به طهارت ذات شیء نکرده است بلکه بحسب حکم واقعی، حکم به نجاست کرده. لذا در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی، موضوعیت دارد.

حالا که ایشان مسألۀ قطع را به مسألۀ شک مقایسه می کنند، معنایش این است که قطع را به عنوان موضوع برای حکم دیگری اخذ می کنند و آنجا بحث است که آیا می شود قطع به یک حکمی در موضوع ضد آن حکم اخذ بشود یا نه؟ اگر نشد، علت عدم جواز و استحاله چیست؟ تحقیق این را باید آنجا بحث بکنیم، لکن خواستم بگویم: یک چنین اشکالی بر مرحوم آخوند علاوه بر آن اشکالی که ما عرض کردیم در کلام امام بزرگوار وجود دارد.

ما در باب حجّیّت مسائلی را ذکر کردیم که مسألۀ آخرش این بود که شارع نه می تواند برای قطع، اثبات حجّیّت بکند، لانه لغو و نه می تواند از قطع سلب حجّیّت بکند آن هم برای دو دلیل که دلیل دومش را ما مورد مناقشه قرار دادیم.

در باب طریقیت و کاشفیت، یک بخش بحثش را گذراندیم و آن این است که آیا در باب قطع، طریقیت تامّه و کاشفیت تامّه وجود دارد یا نه؟ گفتیم: اگر مقصود از کاشفیت، کاشفیت از آن واقعیت خارجیه باشد، نه، زیرا«القطع قد یکون مصیبا و قد لا یکون مصیبا» و اگر مقصود، کاشفیت از آن معلوم بالذات باشد که عبارت از آن صورت حاصله در نفس است،

ص:250

آنجا ما گفتیم: کاشفیت آن، بدون تردید است.

باید بگوییم: آن کسی که تکوینا نار را ایجاد کرده است و حساب شارع در عالم تشریع از خالق در عالم خلقت دو تا است؛ اینجا دو بعد وجود دارد: یکی بعد تشریعی است. آیا صحیح است که کسی تعبیر بکند که در عالم شرع«یکون النار حارة، یکون الشمس مشرقة»؟ این ربطی به عالم شرع ندارد. این مربوط به عالم تکوین و وعای خلقت است.

درست است که شارع و خالق، شخص واحد و موجود واحد است، اما موجود واحد، حیثیات مختلفه دارد. مسألۀ حرارت برای نار، مربوط به جنبه خالقیت است. گاهی از اوقات هم خالق بما انّه خالق، می گوید: «یا ایها النار کونی بردا و سلاما» جلوی لازمش را می گیرد و نمی گذارد که نار اتصاف به حرارت پیدا بکند.

بعد از آنکه مسألۀ تشریع از مسألۀ تکوین جدا شد، در ما نحن فیه هم اگر قطع طریقیت پیدا کرد به همان صورت حاصلۀ نفسانیه، طریقیت آن، طریقیت تکوینیه است. تکوین اقتضاء کرده که این قطع طریق به آن صورت حاصلۀ در نفس باشد. تکوین، این لازم را برای آن قطع، ایجاد کرده و شارع بما هو شارع نمی تواند در مسائل تکوینی، هیچ گونه دخالتی، نفیا و اثباتا داشته باشد. بله؛ در مسائل تکوینی بما انّه خالق و بما انّه مکوّن می تواند هر گونه تغییر و تحویل و تصرفی را انجام بدهد، اما بانّه شارع نه. عینا مثل همین می ماند که بگوییم: «الشارع بما انّه شارع جعل النار حارة» که مورد مسخره واقع خواهیم شد. هذا تمام الکلام در بحث اول مسائل قطع.

باشد، سواء اینکه قصد قربت در آن اعتبار داشته باشد یا نداشته باشد. عصیان؛ یعنی مخالفت تکلیف واقعی منجّز. اطاعت؛ یعنی موافقت تکلیف واقعی منجّز.

انقیاد و تجرّی بحسب اصطلاح آن جایی به کار می رود که یک تکلیفی واقعیت ندارد، لکن این قاطع شده به ثبوت این تکلیف مثل اینکه قاطع شده«بانّ هذا المایع خمر» در حالی که بعدا هم برای خودش معلوم می شود یا معلوم هم نشود بحسب واقع، «لا یکون خمرا بل هو خلّ». حالا اگر این مایع معلوم الخمریة که به حسب واقع«لا یکون خمرا» را شرب کرد، اصطلاحا به این گفته می شود متجرّی است در مقابل عاصی برای اینکه تکلیف واقعی را مخالفت نکرده، بلکه«ما یعتقد کونه حراما» را مرتکب شده است ولی به حسب واقع حرمتی نداشته است.

کما اینکه در ناحیه انقیاد اگر کسی معتقد شد به وجوب یک شیء و خارجا اتیان کرد«لکنه بحسب الواقع لم یکن واجبا بل و لا مستحبا» از او، انقیاد تحقق پیدا کرده است؛ یعنی«ما یعتقد کونه واجبا» را متابعت کرده«من دون ان یکون له وجوب بحسب الواقع». پس انقیاد و تجرّی مصطلح در فقه و اصول، فی مقابل الاطاعة و العصیان است.

اما اگر به حسب لغت بخواهیم مسأله را بررسی بکنیم، تجرّی، یک معنای عامی دارد که شامل عصیان هم می شود، «العاصی متجرّ» و انقیاد، یک معنای عامی دارد که شامل اطاعت هم می شود؛ یعنی نسبت آنها، عموم و خصوص مطلق است، در حالی که بحسب اصطلاح، نسبت بین اینها تباین و مغایرت است بدون اینکه هیچ ماده اجتماعی داشته باشد.

است، این هم نماز جمعه را خواند، بعد معلوم شد که بحسب واقع«لم تکن صلاة الجمعة واجبة» اینجا هم انقیاد تحقق پیدا می کند.

دائره انقیاد و تجرّی محدود به قطع نیست، در باب امارات شرعیۀ معتبره و حتّی اصول شرعیه هم می آید. مثلا اگر استصحاب، وجوب نماز جمعه را به عنوان اینکه نماز جمعه در عصر ظهور واجب بود، اقتضاء کرد، حالا مجتهدی شک در وجوب کرد و از راه ادله اجتهادیه به احد طرفی المسأله نرسید، مجبور شد وجوب نماز جمعه را استصحاب کند، اگر استصحاب کرد، بعد برخلاف این استصحاب عمل کرد و بحسب واقع هم«لم تکن صلاة الجمعة واجبة، یتحقق التجرّی» کما اینکه اگر رعایت بکند و متابعت بکند و نماز جمعه را به استناد استصحاب وجوب نماز جمعه بخواند، بعد معلوم بشود که نماز جمعه«لم تکن واجبة» عنوان انقیاد تحقق پیدا می کند. پس تجرّی و انقیاد اصطلاحی، محدود به قطع نیست، منتها قطع به عنوان مصداق روشن و فرد کامل آن ذکر شده است بدون اینکه اختصاصی به مسألۀ قطع داشته باشد.

باشد، به حساب طریقیت این امارات است. اگر یک زمانی معلوم شد که این طریق، مخالف با واقع بوده و به جای اینکه دست انسان را بگیرد و به واقع هدایت بکند، انسان را بخلاف واقع رسانده است، روی این فرض باید بگوییم که این خبر واحد«لم یکن واجدا للحجّیّة»؛ یعنی این خبر واحد، یک صورتی بیش نبوده و حکمی را به دنبال خودش نداشته، خیال می شده که به دنبال این خبر واحد، حکمی وجود دارد کما اینکه در صورت قطع هم همین است. قطع اگر به خلاف واقع منتهی شد، به هیچ وجه نمی تواند واقعیت را تغییر بدهد. هزار بار انسان قاطع باشد به وجوب نماز جمعه، اگر نماز جمعه بحسب واقع، واجب نباشد، حکم به واسطۀ قطع، تغییر نمی کند. این طور نیست که اگر کسی به وجوب، قاطع شد، وجوبی دربارۀ او ثابت است، لذا عرض کردیم: قطع در موارد اصابه، منجزّیت دارد و در موارد خطا، عنوان معذریت دارد نه اینکه در موارد خطاء، یک حکمی بر طبق قطع انسان بر خلاف واقع ثابت می شود و تحقق پیدا می کند، این طور نیست.

اگر در باب امارات، همان مبنای مشهور را اختیار بکنیم - که البته بحث مفصلش ان شاء الله در آینده است - بگوییم: حجّیّت امارات از باب طریقیت و کاشفیت امارات است، نه اینکه قیام یک خبر صحیح و وجود یک خبر صحیح، تغییری در واقعیت ایجاد بکند، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم کما هو المشهور، بلکه امامیه تقریبا قائل به این معنا هستند، چون امامیه مخطئه هستند؛ یعنی می گویند که این نظرها و فتاوی، «امارات یمکن ان تکون مطابقة للواقع و یمکن ان تکون مخالفة للواقع» روی این مبنا، مسألۀ تجرّی در باب امارات هم پیاده می شود.

یجعله واجبا» اگر نماز جمعه نسبت به این آدم، وجوب پیدا کرد، اگر او ترک بکند و مخالفت با قطع، تحقق پیدا بکند، این عنوان تجرّی اصطلاحی نیست بلکه عنوان معصیت واقعیه است برای اینکه با قیام الخبر، نماز جمعه بر او واجب بود و«هو قد خالف و لم یأت بصلاة الجمعة الواجبة علیه فقد تحقق منه العصیان».

پس مطلب در باب امارات، روشن است که اگر ما قائل به طریقیت شدیم، همان حکم قطع را دارد و اگر قائل به سببیت شدیم، این دیگر از عنوان تجرّی خارج است و داخل در مسألۀ معصیت واقعیه است، لکن این مبنا غیر صحیح است کما اینکه ان شاء الله در آینده بحث خواهیم کرد.

می خواهید عمل بکنید، آیا مقصود از این شک چه شکی است؟ شکی است که الان حادث شده و استقرار هم دارد الان و لو اینکه آینده اش را نمی دانیم این شک وجود دارد یا ندارد یا اینکه باید هم حدوث شک محرز باشد و هم استمرار شک برای همیشه محرز باشد؟

مخالفت کرد«یکون عاصیا لا متجرّیا» عاصی است برای اینکه شارع به استناد«لا تنقض الیقین بالشک» یک حکم و لو ظاهری به نام وجوب برای او جعل کرده است«و هو قد خالف هذا الحکم الظاهری المجعول» و مخالفت آن، عصیان است چه نماز جمعه بحسب واقع، واجب باشد، چه بحسب واقع واجب نباشد، منتها اگر بحسب واقع واجب بود، این حکم ظاهری، همان واقع را منجّز می کند و گریبان انسان را می گیرد اما اگر مخالف با واقع بود، این طور نیست که یک حکم پوچ بی محتوایی باشد بلکه«حکم شرعی مجعول لزومی» آن وقت چطور می شود که یک حکم شرعی لزومی مجعول را کسی مخالفت بکند و بگوییم:

مخالفت این حکم، مسأله ای ندارد، پس این چه حکم لزومی مجعول است؟ اما بخلاف مسألۀ قطع، در باب قطع اگر قاطع به وجوب نماز جمعه شد آنجا حکمی در مورد این جعل نشده است.

و المخالفة» اما بخلاف استصحاب وجوب و بخلاف استصحاب حرمت که اگر در موردی جریان پیدا کرد، جعل حکم لزومی است و معنای جعل حکم لزومی این است که مخالفت و موافقت آن ثواب و عقاب دارد به عنوان عصیان و به عنوان اطاعت لا بعنوان التجرّی، دیگر عنوان تجرّی در اینجا مطرح نیست.

بحسب الواقع خمر» اینجا دیگر عنوان، عنوان تجرّی نیست، بلکه عنوان معصیت واقعیه است. حکم روی مقطوع الخمریة رفته و این مقطوع الخمریة را شرب کرده«فی حال کونه بحسب الواقع محرما».

پس باید بین قطع موضوعی و قطع طریقی در این رابطه فرق بگذاریم. این طور نیست که هر کجا مسألۀ قطع مطرح شد و قطع انسان مخالف با واقع بود، در آنجا مسألۀ تجرّی پیدا بشود بلکه گاهی از اوقات با وجود قطع، عنوان معصیت واقعیه تحقق دارد؛ مثل اینجایی که قطع به عنوان موضوع و تمام الموضوع اخذ شده باشد.

حرمت شرعیه دارد یا ندارد؟ یک وقت بحث می کنیم که آیا به دنبال تجرّی، استحقاق عقوبت، تحقق پیدا می کند یا تحقق پیدا نمی کند؟

مسائل اصولیه، ممزوجی از مسائل عقلیه، مسائل لفظیه، مسائل لغویه و اشباه ذلک است؟ به اعتبار اینکه عنوان مسأله اصولیه بر آن انطباق پیدا می کند حتی مسألۀ بحث در اینکه«هیئت افعل هل تدل علی الوجوب ام لا؟ هیئت لا تفعل هل تدل علی الحرمة ام لا»؟ با اینکه اینها ابتداء به عنوان یک مسألۀ لغوی مطرح است، باید وضع را ملاحظه کرد که آیا واضع، هیئت افعل را برای بعث مساوی با وجوب قرار داده است، هیئت لا تفعل را برای زجر مساوی با حرمت قرار داده است؟ لکن در عین حال در اوائل بحث اصول گفتیم: مانعی ندارد که مسأله ای بلکه مسائلی در دو علم پیدا بشوند و دو علم در یک مسأله یا مسائل متعدده، تداخل پیدا بکنند، هم عنوان مسأله لغویه داشته باشد هم عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد. پس اگر اینجوری بحث کردیم که«التجرّی بمعناه الاصطلاحی هل یکون قبیحا عقلا ام لا یکون قبیحا عقلا»؟ آیا عنوان مسألۀ اصولیه پیدا می کند یا عنوان مسأله اصولیه پیدا نمی کند؟

لقائل ان یقول که بله، عنوان مسألۀ اصولیه پیدا می کند برای اینکه اگر شما در نتیجۀ بحث، منتهی شدید به اینکه تجرّی، قبیح عقلا، به ضمیمه قاعدۀ ملازمه که«کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» استفاده حرمت می کنیم، استنباط یک حکم شرعی الهی و یک حکم فرعی فقهی می کنیم و ضابطۀ در مسألۀ اصولیه هم همین است که بعد از فراغ، بتوانیم یک صغرا و کبرایی را تشکیل بدهیم و از طریق این صغرا و کبرا، یک حکم فرعی کلی و شرعی فقهی را استنباط بکنیم. اگر ما منتهی شدیم به مسألۀ قبح تجرّی به ضمیمه قاعدۀ ملازمه، می توانیم استفاده بکنیم که یکی از محرمات در شریعت، عبارت از عنوان تجرّی است. اگر کسی این جوری تقریب بکند و به این صورت به مسأله، عنوان مسألۀ اصولیه بدهد، آیا درست است یا نه؟

باید نتیجه مسألۀ اصولیه در کبرای قیاس استنباط قرار بگیرد. اما شما اینجا چطوری قیاس ترتیب می دهید؟ شما ماحصل مسألۀ اصولیه را به عنوان صغرا قرار می دهید، می گویید:

«التجرّی قبیح عقلا» بعد هم می گویید: «و کل ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته» در حقیقت مسألۀ ملازمه به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح است، نه مسألۀ قبح تجرّی. مسأله تجرّی به عنوان صغرا و به عنوان یکی از مبادی قاعدۀ ملازمه مطرح است. پس اینکه ما اینجوری قیاس ترتیب بدهیم بگوییم: «التجرّی قبیح عقلا و کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» نتیجه می دهد که«فالتجرّی حرام شرعا» اما این سبب نمی شود که صغرای این قیاس داخل در مسألۀ اصولیه باشد و آن که محل بحث ما است در باب تجرّی، در رابطۀ با صغرای این قیاس است که«هل التجرّی قبیح عقلا ام لا یکون قبیح عقلا»؟ فرض کنید بعضی ها قائل به قبح هستند بعضی ها قائل به عدم قبح هستند. پس به این صورت نمی توانیم مسأله را به عنوان مسألۀ اصولیه فرض بکنیم.

آیا در اینجا هم شما قاعدۀ ملازمه را پیاده می کنید؟ می گویید که معصیت، هم قبح عقلی دارد، هم حرمت شرعیه دارد که در آن مورد، کسی که شرب خمر می کند، دو تا حرمت وجود دارد؛ یک حرمت برای اینکه«لا تشرب الخمر» تحقق پیدا کرده و یک حرمت هم ما از طریق عقل به دست آورده ایم«العقل یحکم بقبح المعصیة».

شما مثلا می گویید: بحسب ظاهر چه فرقی است بین قبح معصیت و قبح ظلم؟ همان طوری که در باب قبح ظلم، از طریق استقلال حکم عقل به قبح ظلم، ما حرمت شرعیه را استکشاف می کنیم، در باب معصیت هم که عقل هیچ تردیدی ندارد در اینکه المعصیة قبیح؟ اینجا هم یک استکشاف حکم شرعی بکنیم که شارع در مسألۀ شرب خمر ابتدء دو تا حکم دارد؛ یکی اینکه شرب الخمر حرام است به عنوان یک تکلیفی الهی متعلق به شرب الخمر، یک تکلیف دیگری هم شارع دارد به عنوان معصیت که معصیت را هم شارع حرام کرده منتها در«لا تشرب الخمر» حرمتش را از کتاب و سنت استفاده کردیم، اما حرمت شرعی معصیت را از طریق عقل استفاده کردیم.

«هل یمکن الالتزام بذلک»؟ اگر ما از تسلسلش هم بگذریم و بگوییم: این منجر به تسلسل نمی شود، اما همین مقدار؛ «من شرب الخمر ارتکب محرّمین، ام محرما واحدا»؟ یکی به عنوان شرب الخمر، یکی به عنوان معصیت الله که معصیت الله را عقل حکم به قبح آن کرده و ما حرمت شرعیه آن را استکشاف کرده ایم.

سلسله علل حکم شرع قرار گرفته، آنجا قاعدۀ ملازمه جریان دارد، آنجایی که در رتبه متقدمه قرار گرفته، آنجا قاعدۀ ملازمه جریان دارد.

اما آنجاهایی که در سلسله معلول قرار گرفته و در رتبۀ متأخره قرار گرفته؛ یعنی اول باید یک«لا تشرب الخمر» ی باشد تا بعد از آن، عنوان معصیت تحقق پیدا بکند و عقل حکم کرده به قبح معصیت، اینجا دیگر جای قاعدۀ ملازمه نیست.

وقتی که جای قاعدۀ ملازمه نشد، تجرّی هم مثل عنوان معصیت است. تجرّی کجا تحقق پیدا می کند؟

تا شارع خمر را حرام نکند و این معتقد بشود به اینکه این مایع، «خمر و محرّم علی خلاف الواقع»، عنوان تجرّی تحقق ندارد. پس در حقیقت عنوان تجرّی هم مثل عنوان معصیت است، همان طوری که در باب معصیت با اینکه مسلّم، قبیح است، قاعدۀ ملازمه جریان پیدا نمی کند، در باب تجرّی هم به عنوان اینکه در رتبۀ متأخره واقع شده، اگر ما از آن اشکال اول صغری و کبری هم صرف نظر بکنیم باید بگوییم: اینجا اصلا قاعده ملازمه جریان ندارد. قاعده ملازمه مربوط است به مثل«الظلم قبیح و الکذب قبیح و التصرف فی مال الغیر قبیح» و امثال ذلک. پس اگر ما بخواهیم اصولی بودن مسألۀ تجرّی را در رابطۀ با قبح به استناد قاعدۀ ملازمه درست کنیم، دو اشکال دارد؛ هم کبری قرار نمی گیرد هم اگر فرضا کبری هم قرار بگیرد، قاعدۀ ملازمه جایش عبارت از اینجا نیست، بلکه در آن سلسله های متقدمۀ بر حکم شرعی جاری است نه متأخره.

3 - اختصاص قاعدۀ ملازمه به قبل از حکم شرع را توضیح دهید.

4 - دلیل عدم جریان قاعده ملازمه در باب تجری را بیان کنید.

ص:268

آیا می شود عنوان مسألۀ اصولیه پیدا کند یا اینکه نمی شود پیدا کند؟

لکن مرحوم محقق نائینی(ره) می توانند در مقام جواب از این اشکال برآیند هم می توانند جواب نقضی بدهند و هم می توانند جواب حلی بدهند. اما جواب نقضی آن به این صورت که مثلا بگویند: شما مگر در باب خطابات شفاهیه بحث نمی کنید که آیا خطابات شفاهیه اختصاص به موجودین حاضرین دارد؟ یا موجودین و لو غیر حاضر را هم می گیرد؟ یا بالاتر؛ معدومین در زمان خطاب را هم شامل می شود؟ آیا این به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح نیست؟ چه فرق است بین این مسأله و بین این نحوی که ما در باب تجرّی مطلب را عنوان می کنیم؟

یا مثلا یک مادۀ نقض دیگری ذکر بکنند و لو اینکه آن را به عنوان یک قاعدۀ فقهیه مطرح کرده اند، اما اگر فرض کنیم آن هم به عنوان یک مسألۀ اصولی مطرح است که«هل الکفار مکلّفون بالفروع کما انّهم مکلّفون بالاصول»؟ اگر فرض کردیم که این عنوان یک مسألۀ اصولیه دارد نه یک قاعدۀ فقهیه که مرز بین مسائل اصولیه و قواعد فقهیه هم یک قدری ظریف و لطیف است که این دو را از هم جدا بکند. مسألۀ فقهیه داریم و قاعدۀ فقهیه. بین قاعدۀ فقهیه و مسألۀ اصولیه، یک مرز خیلی ظریف و لطیفی وجود دارد، تا انسان بتواند این دو را از هم جدا بکند. این جواب نقضی است که ایشان می تواند بدهد.

می شود؟

بالاخره این یک بحثی نیست که ما در فقه جایی دیده باشیم مطرح کرده باشند، این یا مسألة اصولیة یا اگر هم یک کسی اغماض بکند به عنوان یک قاعدۀ فقهیه مطرح است، نه به عنوان یک مسألۀ فقهیه. مسألۀ فقهیه، موضوع مشخص دارد. آیا بیع معاطاة، حلال نافذ ام لا؟ آیا فلان شیء، حرام ام لا؟ در حالی که ما در اینجا روی شیء معیّن تکیه نداریم بلکه یک حکمی است در رابطۀ با عموم ادله ای که دربارۀ محرمات وارد شده است.

پس از این راه می شود یک قدری انسان کلام محقق نائینی(قدس سره) را تقریب بکند و مسأله را مستقیما به عنوان یک مسألۀ فقهیه مطرح نکند، برای اینکه در مسائل فقهیه، عمل خاص مطرح است، عنوان خاص مطرح است، اما در این تقریری که ایشان می فرماید، هیچ عنوان خاصی مطرح نیست. این راجع به اصولی بودن و عدم اصولی بودن.

و اما راجع به آن جهات ثلاثه ای که گفتیم: در باب تجرّی باید مورد بحث قرار بگیرد، یکی مسألۀ قبح بود، یکی مسألۀ حرمت شرعیه که روی این جهت گفتیم: مسأله، مسألۀ فقهیه می شود، یکی هم مسأله استحقاق عقوبت که عرض کردیم: داخل در مسائل کلامیه خواهد بود. حالا روی مسألۀ قبح، چه عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد یا نداشته باشد در علم اصول، بحث شده کما اینکه روی آن دو تای دیگر هم بحث شده است.

در مسألۀ قبح تجری، همه اتفاق دارند بر اینکه عقل، همان طوری که در باب معصیت، حکم به قبح می کند، در باب تجرّی هم مستقل است به حکم به قبح. همه این را قبول دارند لکن اشکال در این است که آیا قبحی که در اینجا وجود دارد، عبارت از قبح فاعلی است یا عبارت از قبح فعلی است؟ آیا عمل، قبیح است؟ یا آن جهت اضافۀ به فاعل و مربوط به فاعل، قبیح است؟ این، مورد اختلاف واقع شده است.

«یعتقد کونه معصیة لکنه لیس فی الواقع معصیة» اما در باب معصیت، «یعتقد و یکون فی الواقع معصیة» پس تا مادامی که آن نیّت، ابراز نشود و تبلور خارجی پیدا نکند و انعکاس خارجی که عبارت از ارتکاب و اتیان به آن فعل متجری به است، پیدا نکند، تجرّی اصطلاحی مورد بحث ما، تحقق پیدا نمی کند. لکن حالا بحث این است که این نیت کرد معصیت را و «شرب ما یعتقد کونه خمرا و لم یکن المشروب بحسب الواقع خمرا» شما می گویید که قبح وجود دارد، این قبح به چه چیزی اضافه پیدا می کند؟ آیا این عمل، قبیح است؟ یا تجرّی که عبارت از آن جهت نفسانیه ای است که با این عمل تبلور پیدا کرده است، اتصاف به قبح دارد؟

مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی و جمع دیگری، می گویند: آنکه در خارج تحقق پیدا کرده، شرب الماء بوده، و شرب الماء و لو اینکه گاهی از اوقات، یک جهات مقبحه ای می تواند در آن پیدا بشود اما اعتقاد«بانّ هذا خمر» این هم از جهات مقبحه است؟ از اوصافی است که در شرب المائی که با قطع نظر از این اعتقاد، «لم یکن قبیحا» این اعتقاد «یوجب اتصافه بانّه قبیح؟» می گویند: نه، اعتقاد چه نقشی در تغییر واقعیت دارد؟ اعتقاد، جزء جهات محسّنه و مقبّحه و از اوصافی که موجب تغییری در این عمل خارجی بشود، نیست.

فرض کنید یک عبایی مال خود شما است، حالا شما معتقد شدید که این عبا مربوط به رفیق شما است، آیا این اعتقاد، تغییری در واقعیت این عبا به اعتبار اضافۀ ملکی آن به شما می دهد؟ آیا اگر تصرف در این عبا کردید به عنوان اینکه این عبای دیگری است و راضی نیست مثلا به تصرف در آن، صرف یک تخیّل و اعتقاد علمی، واقعیت را تغییر می دهد؟ این بزرگان می فرمایند: تغییری در واقعیت نداده نشده است. لذا آن قبحی که در آنجا مسلّما به حکم عقل وجود دارد، نباید این فعل را متصف به آن قبح بکنید، بلکه این فاعل است که«فیه ما یتصف بکونه قبیحا» گرچه تا زمانی که این مایع معتقد الخمریة را شرب نکند، هیچ مسألۀ قبحی وجود ندارد و هیچ مشکلی در کار نیست. اما این ارتکاب که به منزلۀ ابراز آن حالت نفسانیۀ تجرّی بر مولا و طغیان بر مولا است، این فقط نقش ابرازی دارد، بدون اینکه خودش هیچ گونه اتصافی به قبح داشته باشد.

یکی از اوصافی است که در تقبیح و تحسین فعل، ایجاد تغییر می کند و یکی از اوصاف مقبّحه و محسّنه این فعل است؟ می فرماید: نه، من این حرف را نمی زنم اما می خواهم بگویم: طغیان، قبیح است. طغیان به چه چیز حاصل می شود؟ اگر این«ما یعتقد کونّه خمرا و لو مع الاعتقاد» را شرب نکند، طغیانی تحقق پیدا نکرده است. طغیان به این عمل، حاصل می شود. محقّق طغیان، این عمل است.

می گویند: در باب معصیت، هم همین حرف را می زنیم. در باب معصیت که قبح آن، جزو مسلّمات است، از نظر موصوف، قبح با اینجا هیچ فرق نمی کند و لو اینکه فرض کنیم در باب معصیت به دنبال آن، استحقاق عقوبت هست و فرض کنیم در باب تجرّی، مسألۀ استحقاق عقوبت هم نیست کما اینکه بعدا ان شاء الله در رابطۀ با استحقاق عقوبت بحث می کنیم اما ایشان در رابطه با قبح می گوید: ملاک و محور قبح در باب عصیان و در باب تجرّی، یک شیء است و آن هتک عملی حرمت مولا است، طغیان خارجی علی المولی است که از دایرۀ قلب بیرون آمده باشد و از محدوده قلب خارج شده باشد. و لذا است که در باب معصیت واقعیه، صرف نیت المعصیة«لا یترتب علیها اثر» در غیر مسألۀ تجرّی. پس در حقیقت این هتک عملی و طغیان خارجی اتصاف دارد به«انّه قبیح». طغیان خارجی عبارة اخرای از شرب این مقطوع الخمریة است و در باب معصیت و در باب تجرّی، این ملاک قبح، هیچ فرق نمی کند.

لذا ما روی این جهت قبح فعلی را قائل می شویم نه قبح فاعلی.

فاعلی کرده اند را گرفت.

وقت است. گفته اند: اگر کسی مظنه پیدا کرد به اینکه وقت ضیق شده است مثلا چهار رکعت به غروب باقی مانده و در این چهار رکعت باید نماز عصر خوانده بشود، یا هشت رکعت مانده که حتما باید ظهر و عصر خوانده بشود، مع ذلک بر طبق این ظن، عمل نکرد؛ یعنی نماز را تأخیر انداخت، لکن بعد از آنکه تأخیر انداخت، معلوم شد که وقت، ضیق نبوده و الان وقت ظرفیت برای خواندن نماز ظهر و عصر را دارد و نماز ظهر و عصر را در وقت خودش انجام داد. ادعا شده که اجماع بر این قائم است که نماز، صحیح است برای اینکه در وقت، واقع شده است لکن چون مظنه به ضیق وقت داشته و با وجود این ظن، نماز را تأخیر انداخته و در همان وقت مضیق مظنون، انجام نداده است، عمل حرام مرتکب شده است و این مثل معصیت است و یکون محرما؛ یعنی محرما بعنوان التجرّی.

اینجا خلط نشود که اگر ما تجرّی را محکوم به حرمت شرعیه کردیم، اینجا هم معصیت است و هم تجرّی است. تجرّی نسبت به آن مقطوع الخلاف یا مظنون الخلاف است، معصیت به عنوان اینکه خودش متعلق حرمت شرعیه است. پس اگر ما تعبیر به معصیت هم بکنیم، شما نگویید که بحث ما در تجرّی است و تجرّی غیر از معصیت است، بلکه اگر تجرّی محکوم به حرمت شرعیه شد، همین عنوان تجرّی نسبت به حرمت شرعیۀ متعلقه بالتجرّی یکون معصیة. پس نسبت به چه چیز تجرّی است؟ نسبت به آن واقعی که قطع به خلافش دارد، نسبت به آن واقعی که ظن به خلاف آن پیدا کرده است و الا به عنوان اینکه موضوع برای حرمت شرعیه است، نسبت به این، عنوان معصیت پیدا می کند.

پس در اینجا ادعای اجماع شده که با ظن به ضیق وقت«و تأخیر الصلاة عن الوقت المظنون ضیقه یتحقق المعصیة بالاضافة الی الحرمة المتعلقة بالتجرّی» و لو اینکه نسبت به واقعیت که عبارت از وقت باشد، انکشف که وقت ضیق نیست و وقت باقی است و نمازهایش را در وقت واقعی انجام داد و در رابطۀ با ترک نماز هم مسأله ای ندارد«صلی فی وقته».

یک مورد دیگر هم در مسأله مسافر است. شما می دانید که یکی از مواردی که نماز در سفر شکسته نمی شود، آنجایی است که سفر، سفر معصیت باشد. اگر سفر معصیت شد«لا یترتب علیه حکم القصر» لذا یکی از مثالهایی که برای سفر معصیت ذکر کرده اند این است که انسان یک راهی را طی بکند و یک طریقی را سلوک بکند که این مظنون الضرر یا مقطوع الضرر باشد، یقین دارد که این جاده ای که می خواهد حرکت بکند«فیه ضرر» یا ظن به ضرر

ص:277

دارد و یا حتی خوف ضرر هم داشته باشد، گفته اند که اگر طریق مقطوع الضرر را سلوک بکند، نمازش در این سفر تمام است و لو اینکه بعد منکشف بشود که هیچ گونه ضرری وجود نداشته و هیچ گونه ضرری در سلوک این طریق محقق نبوده است. چرا نمازش تمام است؟ «لانه سفر المعصیة» چرا سفرش سفر معصیت است؟ برای اینکه این تجرّی کرده است. لابد تجرّی، حرام است، تجرّی معصیت است و عنوان این سفر، سفر معصیت است و نماز در سفر المعصیة تمام است و شکسته نمی شود. گفته اند: از این قبیل موارد، ما کشف می کنیم که یک اجماعی وجود دارد روی عنوان حرمت تجرّی که تجرّی بما هو تجرّی حرمت شرعیه دارد و دلیل آن هم اجماع است.

بیان صاحب جواهر استفاده می شود که اجماع را در ردیف روایات، یک دلیل مستقل قرار می دهد؟ در حالی که اگر مستند مجمعین روایات شد، دیگر اجماع اصالتی ندارد و نمی تواند به عنوان یک دلیل مستقلی مطرح باشد.

لذا ما در ما نحن فیه در همین دو موردی که شما ذکر کردید احتمال می دهیم که اگر اجماعی هم وجود داشته باشد، مستند مجمعین عبارت از ادلۀ دیگری است که بعد ذکر می کنیم و لو اینکه آن ادله هم بحسب نظر ما ناتمام است اما همین مقدار که یک احتمال عقلائی بدهیم که مستند مجمعین، این وجوه و ادله بعدی باشد که ما ذکر می کنیم، باید حساب را برای آن ادله باز کرد. اگر آن ادله تمام بود، به استناد آن ادله، انسان مطلب را بپذیرد و اگر آن ادله ناتمام بود دیگر اصل و فرع هیچ کدام به درد نمی خورد. اگر آن ادله ناتمام بود اجماع مستند به آن ادله هم صلاحیت استدلال را ندارد، برای اینکه مبتنی بر آن ادله و وجوه است.

دیگر صحبت از تجرّی مطرح نیست بلکه صحبت از معصیت واقعیه مطرح است لذا در این دو موردی که ادعای اجماع شده که یکی از آن عبارت از این بود«من سلک طریقا یخاف فیه الضرر» اینجا این سلوک طریقی که در آن خوف ضرر هست - خوف اعم از قطع و ظن است یعنی احتمال عقلائی - اینجا خوف، موضوعیت دارد نه اینکه ضرر، موضوعیت داشته باشد.

اینجا مثل«لا تشرب الخمر» نیست که خمر دخالت دارد. «لا تشرب مقطوع الخمریة» است که قطع دخالت دارد. اینجا هم سلوک طریقی که«فیه خوف الضرر یکون محرما». پس در متعلق و موضوع حرمت، خود خوف دخالت دارد.

کما اینکه در موارد دیگری هم که پای خوف مطرح است؛ مثلا در باب صوم اگر یک صائمی«یخاف من الصوم الضرر علی نفسه» همین خوف، مجوّز افطار است نه ضرر واقعی و لو اینکه بعد هم معلوم بشود که هیچ ضرری از ناحیه صوم به این شخص توجه نداشته، لکن همین خوف ضرر که مقصود از خوف، اعم از یقین و مظنه است و احتمال عقلائی نه صرف احتمال، احتمالی که عقلاء به آن ترتیب اثر می دهند و معتنی به عند العقلاء است. لذا اگر سلوک یک طریقی که«فیه خوف الضرر» محرّم باشد و عنوان سفر، سفر معصیت باشد و در نتیجه نماز در آن شکسته نشود و تمام باشد، این نمی تواند دلیلی بر ما نحن فیه قرار بگیرد.

ما بحثمان در رابطۀ با حرمت تجرّی است و تجرّی در موارد قطع طریقی یا«ما یقوم مقام القطع» است که عرض کردیم: تجرّی اختصاص به قطع ندارد. اگر بیّنه هم قائم شد که«انّ هذا المایع خمر» و این«شربه یکون متجرّیا». اگر استصحاب هم اقتضاء کرد بقاء خمریت این مایع را«بلحاظ کونه فی السابق خمرا»، لکن با وجود استصحاب«شربه ثم انکشف عدم کونه خمرا بقاء» اینجا هم عنوان تجرّی صادق است. اما باید قطع و امثال قطع در موضوع، دخالت نداشته باشد. اما اگر تمام الموضوع، خوف الضرر شد، اینجا دیگر مسأله از وادی تجرّی بیرون است و داخل در وادی معصیت است و داخل در آنجاهایی است که قطع به عنوان موضوعیت در موضوع حکم شرعی اخذ شده باشد.

در آن مورد دیگر هم مسأله، همین طور است. کسی که مظنه پیدا می کند به ضیق الوقت، خود دلیل می گوید: «اذا ظنّ ضیق الوقت یجب علیه ان یصلی» در موضوع وجوب فوری نماز، ضیق وقت واقعی دخالت ندارد بلکه ظن به ضیق وقت دخالت دارد: «اذا ظن ضیق الوقت یجب علیه ان یصلی» این ظن به ضیق وقت پیدا کرده و در این وقت مضیق مظنون فورا نماز نخوانده است، و بعد انکشف که«الوقت لم یکن ضیقا» این منافات با آن دلیل ندارد،

ص:280

بالاخره با آن دلیل مخالفت کرده و عصیان واقعی نسبت به آن دلیل تحقق پیدا کرده است به لحاظ اینکه دلیل قائم بر این است که«اذا ظن الضیق یجب ان یصلی فورا و هذا قد ظن الضیق و لم یصل فورا» پس یک معصیتی در اینجا تحقق پیدا کرده است.

پس یک دلیل مهم برای جواب از این اجماع این است که اگر ما آن مراحل را طی بکنیم، تازه این مشکله می ماند که این موارد و اشباه این موارد، از محل بحث ما در باب تجرّی خارج است.

روی معصیت آمده است پس دو تا حکم مخالفت شده، دو تا استحقاق عقوبت در اینجا مترتب است؛ یکی استحقاق عقوبت بر مخالفت«لا تشرب الخمر» یکی هم استحقاق عقوبت بر اینکه معصیت کرده و معصیت قبیح عقلا، «و کل ما حکم العقل بقبحه، حکم الشرع بحرمته» پس معصیت، حرمت شرعی دارد، پس در یک شرب خمر دو تا حرمت شرعیه تحقق پیدا کرده است. این یک مسأله ای است که هیچ کسی نمی تواند به این مسأله ملتزم بشود که عرض کردم احتمال بلکه مسألۀ تسلسل هم در کار است، اما حالا به آنجا کاری نداریم، همین جا مرتبه اوّل مسأله را روشن می کنیم که آیا در ارتکاب شرب خمر دو حکم شرعی مخالفت شده است یا یک حکم شرعی؟ راهی غیر از التزام به اینکه یک حکم شرعی مخالفت شده نداریم و لازمه اش آن است که اگر عقل حکم کرد به قبح معصیت، دیگر در دنبال آن، حرمت شرعیه وجود ندارد و این دلیل بر این است که محدوده قاعدۀ ملازمه در رابطۀ با قبل از احکام شرعیه است اما مسائلی که در رتبۀ متأخرۀ بر احکام شرعیه تحقق دارد دیگر جای قاعدۀ ملازمه نیست. تازه؛ این در صورتی است که اصل قاعدۀ ملازمه را و لو در همان محدوده بپذیریم و الاّ خود آن هم محل کلام و محل بحث است.

شرب، فعل مکلّف است منتها مضافا الی الخمر. لکن دلیل می گفت که معنای«لا تشرب الخمر» این است: «لا تختر ما احرزت انّه شرب الخمر»؛ یعنی آنکه متعلق حکم به حرمت قرار می گیرد یعنی اختیار، متعلق حکم به حرمت است، «لا تختر ما احرزت انّه شرب الخمر». پس در حقیقت اختیار و اراده مضاف به چیزی که احراز کردی که«انّه شرب الخمر» این اختیار متعلق تکلیف و متعلق حرمت است. می گوید: یک پایۀ استدلال بر این ادعا است که«لا تشرب» را به«لا تختر» معنا بکنیم، یعنی فعل مکلّف را برداریم و به جای آن، اختیار و اراده بگذاریم.

دعوای دوم که پایه دوم این دلیل است این است که این شرب مضاف الی الخمر که ظاهر عبارت، این است که مقصود از خمر، همان واقعیت خمر و وجود واقعی خمر است، این وجود واقعی خمر را کنار بگذاریم و به جای آن«ما احرزت انّه خمر و ما علمت بکونه خمرا» بگذاریم و بگوییم که این علم در رابطۀ با متعلق تکلیف، جنبه موضوعیت دارد و لو اینکه در رابطۀ با اصل خمر و اصل واقعیت، جنبۀ طریقیت دارد، اما در رابطۀ با این جهتی که در متعلق حکم به حرمت قرار گرفته، این علم دارای نقش موضوعیت است. (گاهی ایشان تعبیر به موضوعیت می کند گاهی هم تعبیر به صفتیت می کند که مقصودشان از صفتیت هم همین موضوعیت است.)

پس این دلیل می گوید: در«لا تشرب الخمر» باید دو تصرف انجام بگیرد و دو تحول واقع بشود؛ یکی اینکه حرمت و هیئت لا تفعلی که روی عنوان شرب است و شرب، فعل من افعال المکلّف، این هیئت را از روی شرب بردارید و روی اختیار و اراده بگذارید، بگویید: «لا تختر» به جای«لا تشرب». تحول و تغیّر دومی که در این دلیل انجام می گیرد، این است که در دلیل صحبتی از احراز خمر و علم به خمریت تحقق ندارد، خمر ذکر شده است، خمر هم بحسب لغت برای واقعیت خمر وضع شده است، لکن ما این تصرف را می کنیم و بجای خمر «ما احرزت کونه خمرا» می گذاریم. این دو تصرف باید انجام بگیرد و علم روی این معنا، جنبۀ صفتیت و موضوعیت پیدا می کند.

حکم به حرمت قرار بدهیم، این صحیح نیست، برای اینکه این اراده و این اختیار نوعا مغفول عنه است، حتّی مثلا در خمر واقعی کسی که عن ارادة، شرب خمر می کند، این طور نیست که ارادۀ متعلقه به شرب خمر هم مورد توجه او باشد، درست است که واقعا شرب خمر عن ارادة است، درست است که عن اختیار دارد شرب خمر می کند، کسی نیامده او را مجبور به شرب خمر بکند، لکن اگر از کسی - خدایی نکرده - مشغول شرب خمر است بپرسند که داری چه کار می کنی؟ داری چه عملی را انجام می دهی؟ آیا در جواب می گوید که من دارم شرب خمر عن ارادة را انجام می دهم؟ یا اینکه در پاسخ به این سؤال می گوید: من شرب خمر می کنم؟ نمی گوید: شرب خمر عن ارادة. درست است که اراده، وجود دارد و هیچ اکراه و اجباری هم در رابطۀ با این شرب، مطرح نیست، اما در عین اینکه این عمل، عمل ارادی است، اما این اراده، مغفول عنها است، این اراده، غیر ملتفت الیها است مثل سایر اعمال. شما که در این جلسۀ بحث شرکت فرمودید؛ شرکت شما عن ارادة بوده، لکن وقتی می خواهید این معنا را نقل بکنید، اصل شرکت را در معرض نقل قرار می دهید، دیگر عنوان اراده را در کنار عمل مطرح نمی کنید، نمی گویید: از روی اراده و اختیار من در درس شرکت کردم در حالی که واقعیت هم همین است که شما از روی اراده و اختیار در درس شرکت کرده اید.

بعد می فرماید: چون مسأله اراده و اختیار مغفول عنه است، به لحاظ مغفول عنه بودن، نمی تواند متعلق تکلیف واقع بشود. چیزی که مورد توجه و التفات نیست و مغفول عنه است، معنا ندارد که مستقیما متعلق تکلیف واقع بشود و ما«لا تشرب الخمر» را به«لا تختر» معنا بکنیم که معنایش این باشد که متعلق حکم عبارت از اراده و اختیار است. لذا مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: این پایه اول و دعوای اولی که این دلیل مبتنی بر آن است را نمی پذیریم.

شده است، مثل آن مثالهایی که مثلا در کفایه خوانده اید«ان قطعت بانّ صلاة الجمعة واجبة، یجب علیک التصدق مثلا بکذا و کذا» در این قضیه«ان قطعت بانّ صلاة الجمعة واجبة» آنکه به عنوان شرط در این قضیه شرطیه مطرح است، اصلا وجوب نماز جمعه نیست بلکه آنکه به عنوان شرط مطرح است، قطع به وجوب نماز جمعه است؛ چه نماز جمعه بحسب واقع واجب باشد یا نماز جمعه بحسب واقع واجب نباشد. معنای قطع موضوعی عبارت از این معنا است.

لذا می فرماید: اگر ما پای قطع را در متعلق حکم آوردیم، آیا واقعا به این عنوان است؟ یا به عنوان این است که چون قطع، طریق الی واقعیة الخمر و تا زمانی که این طریق، تحقق پیدا نکند، اراده و اختیار حاصل نمی شود. ممکن است سالها یک چیزی خمر باشد، لکن به علت اینکه مکلّف جاهل به خمریت آن شیء است، هیچ انبعاثی، هیچ حرکت ارادیه و اختیاریه ای در رابطۀ با این تحقق پیدا نمی کند. پس اگر ما فرضا مسأله قطع را در این عبارت آوردیم، معنای آن این نیست که قطع به عنوان یک صفتیت و موضوعیت مطرح است بلکه به عنوان این است که از یک طرف، این قطع طریقیت الی الواقع دارد و«بما انّه کاشف عن الواقع» مطرح است، از طرف دیگر، این قطع روی کاشفیت آن از واقع، در اراده و اختیار و انبعاث نقش دارد و این مغایر با قطعهایی است که به عنوان موضوعیت در موارد قطع موضوعی ذکر می شود.

بعد می فرماید: پس ما هیچ یک از این دو مقدمه را نمی پذیریم و در نتیجه تحت تأثیر این دلیل قرار نمی گیریم و در آخر هم یک تالی فاسدی که دیروز ما ذکر کردیم در ذیل کلامشان ذکر می کنند که اگر کسی قاطع شد به اینکه مثلا یک ساعت به ظهر، ظهر شده و ایستاد نماز خواند و«ثم انکشف کون صلاته واقعة قبل الوقت» آیا ما می توانیم ملتزم به این بشویم که این نمازش درست است بلحاظ این که معنای«صل فی الوقت» عبارت از این باشد: «اختر صلاة احرزت کونها فی الوقت؟» اگر معنای«صل فی الوقت» این باشد که«یجب علیک اختیار صلاة علمت بوقوعها فی الوقت»؟ این مکلّف می گوید: من هم همین کار را کردم، من هم اختیار کردم نماز در زمانی را که عالم بودم بانّه وقت، دیگر تو ای مولا از من چه مطالبه می کنی؟ آنکه متعلق تکلیف قرار دادی را من انجام دادم.

متعددای که عمده آن را من نقل می کنم؛ می فرماید: اولا شما که در اول کلامتان تصریح می کنید به اینکه اگر متعلق تکلیف اضافه پیدا کرد به یک موضوع خارجی، چون متعلق تکلیف یک وقت کاری به موضوعات خارجیه ندارد مثل فرض کنید صلاة و صیام و قیام و قعود و امثال ذلک است، اما گاهی ارتباط به یک واقعیت خارجیه دارد، مثل شرب مضاف الی الخمر که خمر له واقعیة، و صلاة واقعه در زمان؛ یعنی بعد از زوال شمس که بعد زوال شمس، یک واقعیت تکوینیه است، نه یک امر تخیّلی و اعتباری باشد. و خود شما در اول کلامتان گفتید: اگر متعلق تکلیف به یک موضوع خارجی دارای واقعیت اضافۀ داشت، تا زمانی که آن واقعیت، تحقق نداشته باشد، این تکلیف، فعلیت دارد. این عبارت معنایش چیست؟ معنای آن این است که این چیزی که این مکلّف معتقد به خمریت آن است تا زمانی که بحسب واقع، خمریت نداشته باشد و خمر نباشد، این«لا تشرب، لا یکون فعلیا» خودتان در اول کلام این حرف را می زنید. بعد کانّ مناقض با آن صحبت می کنیم می گویید: معنای«لا تشرب الخمر» این می شود: «لا تختر ما علمت بکونه خمرا».

ایشان می فرماید که خود شما در بعضی از اصطلاحاتتان می گویید که یک سری از عناوین، جزء عوارض حکم است و به تعبیر دیگر: جزء انقسامات لاحقۀ بر حکم است و انقسامات لاحقۀ بر حکم، مثل مسألۀ موافقة الحکم و مخالفة الحکم، آیا می شود قبل از آنکه حکمی وجود داشته باشد، مسألۀ موافقت و مخالفت مطرح بشود؟ اینها یک عناوین متأخره از حکم است و از انقسامات لاحقۀ بر حکم است. چیزی که جزء انقسامات لاحقه است را شما چطور می آورید در موضوع و متعلق حکم اخذ می کنید؟ چطور امکان دارد امر متأخر از حکم در رتبه متقدمۀ بر حکم قرار بگیرد؟

بکند که«انّی أصلی صلاة الظهر قربة الی الله» اگر مسأله این طور است، وقتی انسان دارد می گوید: «انی أصلی» معنای آن این است که به اراده خودش توجه و التفات دارد و این طور نیست که این اراده، مغفول عنه باشد.

مورد توجه و التفات باشد، لکن هر اراده و اختیاری نقش ندارد بلکه اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف و ناشی از تکلیف باشد، این دارای نقش و مدخلیت است و چنین اراده ناشیه از تکلیف«لا یعقل» اینکه به هیچ صورتی در متعلق تکلیف اخذ بشود.

پس این دلیلی که مهمترین دلیل بر مسألۀ حرمت تجرّی از نظر شرع بود هم مثل آن دو دلیلی که قبلا ذکر کردیم، ناتمام است و در نتیجه در این جهت از بحث که مسألۀ حرمت تجرّی باشد، ما نتوانستیم راهی برای حرمت شرعیه تجرّی پیدا بکنیم.

مرحوم محقق عراقی وجود دارد.

حالا تلخیصی که محقق نائینی از اصل دلیل دیروز ذکر می کنند، می فرمایند که این دلیل انحلال به دو دعوا پیدا می کند، یعنی دو دعوا باید تحقق پیدا کند و ثابت بشود تا این دلیل - بحث گذشته - تمام بشود.

شرب است، و شرب فعل من افعال المکلف، این هیأت را از روی شرب برداریم و روی اختیار و اراده بگذاریم، بگوییم لا تختر، به جای لا تشرب، و تحول و تغیّر دومی که در این دلیل انجام می گیرد، این است که در دلیل صحبتی از احراز خمر و علم به خمریّت تحقق ندارد، خمر ذکر شده، خمر هم به حسب لغت، برای واقعیت خمر وضع شده، لکن ما این تصرف را می کنیم، و به جای خمر، ما احرزت کونه خمرا می گذاریم، این دو تصرف باید انجام بگیرد، و علم روی این معنا، جنبۀ صفتیّت و موضوعیت پیدا می کند.

عنه است، این معنا ندارد که مستقیما متعلق تکلیف واقع بشود و ما لا تشرب الخمر را به لا تختر معنا بکنیم، که معنایش این باشد که متعلق حکم، عبارت از اراده و اختیار است. لذا مرحوم محقق نائینی می فرماید، این پایۀ اول و دعوای اولی که این دلیل مبتنی بر او هست نمی پذیریم.

این مغایر با قطعهایی است که به عنوان موضوعیت، در موارد قطع موضوعی ذکر می شود، لذا می فرماید ما هیچ یک از این دو مقدمه را نمی پذیریم و در نتیجه تحت تأثیر این دلیل قرار نمی گیریم، و در آخر هم یک تالی فاسدی که در درس قبل ذکر کردیم، در آخر کلامشان، ذکر می کنند که اگر کسی قاطع شد که به این که مثلا یک ساعت به ظهر، ظهر شده و ایستاد و نماز خواند، ثم انکشف کون صلاته واقعة قبل الوقت، آیا ما می توانیم متلزم بشویم که این نمازش درست است به لحاظ این که معنای صلّ فی الوقت عبارت از این باشد که اختر صلاة احرزت کونها فی الوقت؟ اگر معنای صلّ فی الوقت این باشد که یجب علیک اختیار صلاة علمت بوقوعها فی الوقت، خب این مکلف می گوید که من هم همین کار را کردم، من هم اختیار کردم نماز در زمانی را که عالم بودم بأنه وقت، دیگر توی مولا از من چه مطالبه می کنی؟ آن را که متعلق تکلیف قرار دادی من انجام دادم.

لاحقۀ بر حکم است، و انقسامات لاحقۀ بر حکم، فرض کنید مثل مسألۀ موافقة الحکم و مخالفة الحکم، آیا می شود قبل از آن که حکمی وجود داشته باشد، مسألۀ موافقت و مخالفت مطرح بشود؟ اینها یک عناوین متأخرۀ از حکم است، و از انقسامات لاحقۀ بر حکم است، آن وقت چیزی که جزء انقسامات لاحقه است، این را چطور شما می آورید در موضوع و متعلق حکم اخذ می کنید؟ چطور امکان دارد امر متأخر از حکم در رتبۀ متقدمۀ بر حکم قرار بگیرد؟ و این که حتی شما در جواب از همین ادعای اولایی که این دلیل متقوم به آن هست، آمدید گفتید که ما حق نداریم که لا تشرب را به لا تختر معنا بکنیم، برای خاطر این که این اراده و اختیار این مغفول عنه است.

کنیم، لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بالخمر و بکون الخمر حراما، چون صرف مسألۀ علم به موضوع هم که نیست، خب آنهایی که منکر مسألۀ حرمت شرب خمر هستند، مثل غیر مسلمانها، آنها جاهل به حرمت شرب خمر هستند، پس باید بگوییم که معنای عبارت، اینجوری درست باشد که مولا نگوید، لا تختر، بگوید لا تشرب الخمر عن ارادة ناشیة عن العلم بأن المایع خمر و کون الخمر حراما، آیا می شود لا تشرب الخمر را اینجوری معنا کرد، ما حرمت را از خود این لا تشرب الخمر داریم استفاده می کنیم، دلیل دیگری که ما را هدایت بکند بأن شرب الخمر حرام غیر از این لا تشرب وجود ندارد، پس چطور ما می توانیم این حرف را بزنیم که شما مرحوم محقق نائینی پذیرفتید که اگر لا تشرب الخمر را بظاهره ما حفظ بکنیم، لکن عن ارادة و اختیار را ضمیمه اش بکنیم، فقط اشکالش آن مغفول عنه بودن است، نه، اشکال منحصر به مسألۀ مغفول عنه بودن نیست، بلکه آن اشکال مندفع است، و اشکال اساسی، عدم معقولیت این معناست، و لو این که اراده و اختیار هم مورد توجه و التفات باشد، لکن هر اراده و اختیاری نقش ندارد، اراده و اختیاری که به دنبال تکلیف و ناشی از تکلیف باشد، دارای نقش و مدخلیت است، و چنین ارادۀ ناشیۀ از تکلیف، لا یعقل این که در متعلق تکلیف، به هیچ صورتی اخذ بشود، و روی هم رفته این دلیلی که مهم ترین دلیل بر مسألۀ حرمت متجرّی و از نظر شرع بود.

این دلیل هم مثل آن دلیلی که قبلا ذکر کردیم، ناتمام است، و در نتیجه در این جهت از بحث که مسألۀ حرمت تجرّی باشد، ما نتوانستیم راهی برای حرمت شرعیۀ تجرّی پیدا بکنیم، تا برسیم به جهت بحث دیگری که در باب تجری مطرح است که مسألۀ استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت است. در بحث بعد ان شاء الله.

قبح فاعلی متحقق در متجرّی است. این معنا که دیگر جای بحث نبود. همه این معنا را قبول داشتند که متجرّی«بما انّه هتک حرمة المولی و لو باعتقاده یکون متصفا بالقبح الفاعلی» حالا بگوییم: باستناد همین قبح فاعلی، یک خطاب شرعی تحریمی متوجه این متجرّی بشود؛ آیا این امکان دارد یا نه؟ بحث در امکان و عدم امکان آن است.

اینجا دو راه برای امکان آن در کلام محقق نائینی(قدس سره) ذکر شده که هر دو راه را خود ایشان مورد مناقشه و اشکال قرار داده اند.

مخالف با واقع باشد. برای حل این اشکال می گوییم که شارع دو تا حکم دارد؛ یک حکم او«لا تشرب الخمر» است که این مربوط به خمر واقعی و وجود واقعی خمر است، لکن یک حکم اضافه ای هم داشته باشد بگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة». دو تا حکم در کار است: «لا تشرب الخمر و لا تشرب معلوم الخمریة». ملاک«لا تشرب الخمر» عبارت از مسکریت خمر است و ملاک«معلوم الخمریة» عبارت از آن قبح فاعلی است که در شرب معلوم الخمریة تحقق دارد.

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) می فرمایند: این هم درست نیست و علت درست نبودن آن، این نیست که ما بگوییم: در«لا تشرب معلوم الخمریة» این عنوان معلوم الخمریة نمی شود ملتفت الیه واقع بشود؛ یعنی انسان به علم خودش توجه و التفاتی نداشته باشد، زیرا اولا علم، خودش، عین التفات است و دیگر، نیازی به التفات ندارد.

ثانیا: در آن مواردی که شما قطع موضوعی را برای یک حکم دیگری موضوع قرار می دهید مثل«ان قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» اگر موضوع بخواهد تحقق پیدا بکند آیا نباید این مکلّف، به شرط در این قضیۀ شرطیه، التفات پیدا بکند؟ و شرط در این قضیۀ شرطیه، قطع به وجوب صلاة است. پس معلوم می شود که علم می تواند ملتفت الیه واقع بشود و چاره ای هم نیست و الاّ باید بگوییم: قطع موضوعی بکلی دروغ است. اگر قبول کردیم که هیچ مانعی در قطع موضوعی در موارد دیگر وجود ندارد، کما اینکه بحسب واقع هم وجود ندارد، در«لا تشرب معلوم الخمریة» از این نظر نباید مشکلی وجود داشته باشد که این علم«لا یکون موردا للالتفات. ما المانع من ان یکون العلم موردا للالتفات و التوجه»؟ و الا آن تالی فاسد مهم لازم می آید.

باز می فرماید: اشکال آن هم باز نه از این جهت است که شما بگویید: «لا تشرب الخمر» با «لا تشرب معلوم الخمریة» چطور این دو حکم با هم جمع می شوند؟ زیرا ما در جواب می گوییم: برای اینکه نسبت بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است. شما در باب اجتماع امر و نهی، (امر متعلق به صلاة و نهی متعلق به غصب) می گفتید: چون نسبت بین صلاة و غصب بحسب تحقق خارجی، عموم و خصوص من وجه است، لذا محققین اجتماع امر و نهی را به این ملاک تجویز کرده اند. نسبت بین خمر واقعی و معلوم الخمریة هم همین نسبت است. نسبت بین خمر واقعی با معلوم الخمریة عموم و خصوص من وجه است برای اینکه ممکن است خمر واقعی وجود داشته باشد، لکن علم به آن در کار نباشد و ممکن است

ص:300

علم به خمریت یک شیئی وجود داشته باشد، لکن در واقع خمر نباشد و ممکن است که هر دو مجتمع بشوند؛ خمر واقعی باشد و علم به خمریت هم تحقق داشته باشد.

لذا از نظر خود عنوانین، هیچ مشکلی در مسأله وجود ندارد، حتّی اگر یکی از آنها متعلق امر باشد و دیگری متعلق نهی، تا چه برسد به ما نحن فیه که هر دو متعلق نهی هستند، یک«لا تشرب الخمر» است و یک«لا تشرب معلوم الخمریة».

از جهت ملاک هم که گفتیم: ملاک هایشان متفاوت است«لا تشرب الخمر» به ملاک مفسده واقعیه متحققه در خمر است، اما«لا تشرب معلوم الخمریة» به لحاظ آن قبح فاعلی است که در شرب معلوم الخمریة وجود دارد و این قبح فاعلی شامل متجرّی هم می شود.

حالا به این مایع برخورد کرده و علم پیدا کرده«بانّه خمر» و نمی داند که بحسب واقع، متجرّی است، متجرّی که«لا یری نفسه متجرّیا»؟ بعدها ممکن است برایش منکشف بشود که«کان قطعه فی الماضی مخالفا للواقع و الاّ فی حال القطع لا یری نفسه و قطعه مخالفا للواقع بوجه» حالا با این مایعی که مواجه شده، علم پیدا کرده«بانّه خمر» از نظر خود این متجرّی، چه چیزی صلاحیت دارد برای اینکه این را تحت تأثیر و تحریک قرار بدهد؟ آیا«لا تشرب معلوم الخمریة» رتبه اول را در مقام تحریک دارد؟ یا«لا تشرب الخمر»؟ بعد از آنکه علم پیدا کرد«بانّ هذا خمر» چیزی که می تواند او را تحت تأثیر قرار بدهد«لا تشرب الخمر» است.

لذا اگر به او بگوییم: علاوه بر«لا تشرب الخمر» یک«لا تشرب معلوم الخمریة» ای هم اینجا وجود دارد، می گوید: «هذا اجتماع المثلین» دیگر«ما معنی لا تشرب معلوم الخمریة؟ هذا هو خمر» دلیل هم می گوید: «لا تشرب الخمر»، «لا تشرب الخمر» هم«یصلح لان یحرکنی الی الاجتناب عن هذا المایع» پس دیگر «لا تشرب معلوم الخمریة» چه نقشی در این بین دارد و چه اثری در بین می تواند داشته باشد؟ لذا به نظر او«لا تشرب معلوم الخمریة» با توجه به«لا تشرب الخمر» اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین، یک امر مستحیل و غیر جایز است. لذا اگر شارع به این کیفیت هم بخواهد متجرّی را در دایرۀ یک حکم تکلیفی تحریمی قرار بدهد، ممتنع است.

کلام ایشان را با توضیح من عرض کردم شما هم در صفحات 45 و 46 کتاب فوائد الاصول طبع انتشارات جامعه مدرسین با دقت مطالعه بفرمایید، ببینیم این کلام ایشان اشکال دارد یا نه؟

2 - چرا صدور خطاب مستقل به عنوان متجری امکان ندارد؟

3 - طریقۀ تعدد خطاب نسبت به عاصی و متجری را با اشکال آن بیان کنید.

4 - چرا خطاب عاصی برای متجری هم کفایت می کند؟

ص:303

بگوید: «لا تشرب معلوم الخمریة» اینجا هر کجا علم به خمریت یک مایعی تحقق پیدا کرد، مسألۀ عصیان متحقق است، نه مسأله تجرّی، برای اینکه اگر موضوع حکم، «معلوم الخمریة» شد، اعم از علمی که مصادف با واقع باشد، یا مخالف با واقع، هر کجا شرب معلوم الخمریة تحقق پیدا کرد، «هذا عصیان لا تجریّ» لذا اگر ما بخواهیم با حفظ عنوان تجرّی، مسألۀ حرمت را مطرح بکنیم، باید دو تا حکم وجود داشته باشد؛ یک حکم بعنوان«لا تشرب الخمر» و یک حکم بعنوان«لا تشرب معلوم الخمریة» که در«لا تشرب الخمر» حکم روی عنوان واقعی خمر رفته و علم و جهل هم در اصل حکم دخالت ندارد. در«لا تشرب معلوم الخمریة» حکم روی شرب معلوم الخمریة رفته است که اگر«معلوم الخمریة» را شرب کرد، نسبت به حکم خودش، عصیان تحقق پیدا می کند، اما نسبت به آن حکم اول، مسألۀ تجرّی مطرح است.

پس اگر دو حکم وجود داشت: «لا تشرب الخمر» بعد هم بگوید: «و لا تشرب معلوم الخمریه»، اینجا اگر«معلوم الخمریة» را شرب کرد، «ان کان علمه موافقا للواقع» هر دو حکم، عصیان شده و نسبت به هر دو، عنوان عاصی دارد، اما اگر علمش مخالف با واقع شد، الان دو تا عنوان بر این شخص منطبق است؛ یک عنوان عاصی در رابطۀ با«لا تشرب معلوم الخمریة»، یک عنوان متجرّی در رابطۀ با«لا تشرب الخمر».

با اینکه در صدر کلام ایشان، صحبتی از«لا تشرب الخمر» به میان نیامده است، لکن چون بحث ما در رابطۀ با تجرّی است، و علاوه؛ ادله ای که ایشان بر بطلان این راه اقامه می کنند، همه دلیل بر این است که ما بخواهیم از طریق حکمین وارد بشویم.

بشود بعنوان ماده اجتماع. اما نسبت به این متجرّی، جز مسألۀ اجتماع مثلین، چیز دیگری نیست برای اینکه او که«لا یری نفسه متجرّیا، لا یحتمل ان یکون قطعه مخالفا للواقع و لا یری نفسه متصفا بعنوان التجرّی» در حقیقت از نظر او، نسبت عموم و خصوص مطلق است، نه عموم و خصوص من وجه. و در عموم و خصوص مطلق در آن ماده اجتماع آنها اگر دو حکم متخالف باشد، اجتماع ضدین است، و اگر دو حکم متماثل باشد، اجتماع مثلین.

اینجا هم باید بحث را به این کیفیت مطرح بکنیم که آیا مولا در مقام جعل حکم می تواند یک حکمی به نام«لا تشرب الخمر» داشته باشد، و یک حکمی به نام«لا تشرب معلوم الخمریة» بعد از آنکه می بینیم نسبت بین خمر و معلوم الخمریة، همان نسبت عامین من وجهی است که بین صلاة و غصب وجود دارد، این نسبت هم بعینها اینجا متحقق است«الخمر الواقعی قد یکون معلوما و قد لا یکون معلوما و معلوم الخمریة قد یکون خمرا و قد لا یکون خمرا» پس نسبت بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه است. حالا مولا چه چیزی را ملاحظه کند؟ ملاحظه کند که یک روزی یک کسی پیدا می شود علم پیدا می کند به خمریت یک مایعی و بحسب واقع، خمر نیست، این در ذهنش اجتماع مثلین می آید. این چه ربطی به مقام تعلق حکم دارد؟ بحث ما در مرحلۀ انشاء اصل حکم و جعل اصل حکم است. کاری نداریم که ممکن است یک روزی یک چنین مسأله ای برای یک انسانی پیش بیاید مثل اینکه در صلاة در دار غصبی مولا حساب بکند که ممکن است یک روزی یک مکلّفی نماز خودش را در دار غصبی بخواند. به مولا چه ارتباطی دارد؟ چه مشکلی از نظر جعل مولا و انشاء حکم به وجود می آورد؟

زمانهای گذشته این علم به خمریت یک مایعی پیدا کرده و آن بحسب واقع«لم یکن خمرا» بعدا برایش منکشف شده که«کان متجرّیا».

سؤال این است که این شخص متجرّی«فی نفس هذه الواقعة» آن هم نه نسبت به وقایع گذشته، و نه نسبت به کلی مسأله، نسبت به شخص هذه الواقعة«لا یری نفسه متجرّیا» بلکه عقیده اش این است که«ان هذا المایع خمر و هو قاطع به» این اعتقاد شخصی شخص متجرّی آن هم در واقعۀ خارجیه آن هم در شخص این واقعه که ممکن است نسبت به وقایع گذشته موارد متعدده ای کشف خلاف برای او شده باشد، این اعتقاد چه اثری می تواند روی حکم مولا بگذارد؟ چه نقشی می تواند روی حکم مولا داشته باشد؟ لذا مسأله، مسألۀ اجتماع مثلین نیست و هیچ اشکالی به این نحوی که ایشان ذکر می فرمایند نمی تواند مطرح باشد.

حالت انبعاتی در او وجود ندارد مثل بعضی از مردمی که در برابر بعضی از واجبات با اینکه جزء واجبات است، لکن در عین حال، خیلی تحت تأثیر قرار نمی گیرند. ممکن است مولا این حساب را کرده باشد که اگر بگوید: «لا تشرب الخمر» و به دنبال آن، یک حکم دیگری روی عنوان«لا تشرب معلوم الخمریة» در اختیار عبد بگذارد، حالا که عبد علم به خمریت این مایع پیدا کرد، می بیند که اگر مخالفتی تحقق پیدا بکند، دو تا تکلیف مطرح است؛ دو تا چوب و فلک در انتظار اوست. لذا امکان دارد که اثر مورد توجه مولا برای جعل حکم دوم، این باشد که برای این عبد به واسطۀ جعل حکم دوم انبعاث حاصل بشود، بلحاظ اینکه اگر مخالفت کند، مخالفت حکمین تحقق پیدا می کند، مخالفت دو نهی تحقق پیدا می کند.

و جای این شبهه هم نباید باشد که مولا تأکید بکند حکم اول را زیرا تأکید نمی تواند در مسألۀ انبعاث و تعدد استحقاق عقوبت، نقش داشته باشد. واجب هر چند مؤکّد باشد، لکن یک تکلیف است، یک حکم است، یک استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. لذا در ذهن نیاید که مولا اول بگوید: «لا تشرب الخمر» بعد به عنوان تأکید، «لا تشرب الخمر» را تکرار بکند چون این تأکید، دو تا حکم درست نمی کند، دو تا استحقاق عقوبت درست نمی کند. هدف مولا این است که این منهی عنه در خارج تحقق پیدا نکند و ملاحظه می کند که اگر به صورت تعدد عنوانین وارد بشود: یکی«لا تشرب الخمر» و یکی«لا تشرب معلوم الخمریة»، اینجا انبعاث و تحرک به دنبال این تکلیف مولا، تحقق پیدا می کند و مولا نمی تواند راهی غیر از این برای انبعاث ملاحظه بکند.

پس اینکه محقق بزرگوار مرحوم نائینی(ره) می فرمایند که این«لا تشرب معلوم الخمریة» به دنبال«لا تشرب الخمر»، «وجوده کالعدم و یکون لغوا و لا یترتب علیه اثر اصلا» نه، این مسأله وجدانا یک مسأله ای نیست که انسان بپذیرد و روی همین طریقی که عرض کردیم، کاملا اثر بر آن مترتب است و راهی برای رسیدن به این اثر، غیر از همین طریق«لا تشرب الخمر و لا تشرب معلوم الخمریة» وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد) لازمۀ این بیانی که ما عرض کردیم این است که اگر بعدا معلوم شد که اعتقادش مطابق با واقع بوده، یستحقق عقوبتین برای این که هم«لا تشرب الخمر» مخالفت شده هم«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است. اما اگر بعدا منکشف شد که علم به خمریتش مطابق با واقع نبوده، آن وقت به دست می آید که این تنها«لا تشرب معلوم الخمریة» را مخالفت کرده است اما«لا تشرب الخمر» که حکم به حرمت را روی خمر واقعی

ص:309

و عنوان واقعی خمر برده است، مخالفت نشده و لو اینکه در حین ارتکاب وقتی که این معلوم الخمریة را مرتکب می شود خودش معتقد است که دو تا تکلیف را مخالفت کرده است، اما بعدا واقعیت مسأله کشف می شود. لذا در قطع موافق، استحقاق عقوبتین مطرح است، اما در قطع مخالف، تنها«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است نه«لا تشرب الخمر» گرچه این شخص«کان یعتقد حین العمل بکون عمله مخالفا لکلا التکلیفین» اما بعدا کاشف به عمل آمد که«عمله لم یکن الاّ مخالفا لتکلیف واحد لذا لا یستحق الا عقوبة واحدة».

بحث ما این بود که عنوان تجرّی به هر طریقی محکوم به حرمت باشد که عرض کردم اگر محکوم به حرمت شرعیه شد، بعدا در جهت بعدی که مسألۀ استحقاق عقوبت در رابطۀ با تجرّی مطرح است، کار، کار آسانی خواهد بود. اگر تجرّی حرام شد مثل سایر محرمات می شود. همان طوری که سایر محرمات، استحقاق عقوبت دارد، در مورد تجرّی حرام هم استحقاق عقوبت مطرح است. اما اگر ما نتوانستیم حرمت تجرّی را از نظر شرع ثابت بکنیم و بالاتر؛ امکانش را مورد مناقشه قرار دادیم، آن وقت در مسأله استحقاق عقوبت، دچار بعضی از مشکلات خواهیم شد.

بعنوان«معلوم الخمریة» شرب، حرام باشد، حکمی متوجه متجری بکند برای اینکه او هیچ وقت به این معنا التفات و توجهی وجود ندارد در حالی که چیزی که بعنوان موضوع در حکم و یا متعلق حکم قرار می گیرد، لا محاله باید مورد توجه و مورد التفات باشد.

کلماتی که از مرحوم محقق نائینی(ره) نقل کردیم، کانّ یک مقدار از آن کلمات ناظر به جواب از این بیان مرحوم محقق خراسانی بود. ایشان می فرمودند: یعنی چه که ما بگوییم که علم و قطع، خارج از دائره التفات و توجه است؟ بلکه اگر خوب دقت بکنیم، اصلا ماهیت علم و حقیقت علم، همان التفات است و چیزی که ماهیت آن، عبارت از التفات است را چطور می توانیم بگوییم: «لیس بمورد للالتفات و لیس بمورد للتوجه»؟

بعد کانّ یک نقضی هم می کردند، می فرمودند: در موارد دیگر که علم بعنوان موضوع برای یک حکمی واقع می شود مثل«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» این علم در این قضیه شرطیه، بعنوان شرط، واقع شده است و نمی شود که ملتفت الیه نباشد.

اگر ملتفت الیه نباشد، پس وجوب تصدق، هیچ گاه پیاده نمی شود و این جزاء ترتّب پیدا نمی کند، مثل«ان جائک زید فاکرمه» مکلّف و عبد باید التفات به مجیء زید پیدا بکند و توجه به تحقق شرط داشته باشد، تا به دنبال آن، مسألۀ وجوب اکرام زید پیاده بشود.

اگر در«ان جائک زید فاکرمه» مسأله، این چنین است، در«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» آیا می شود این قطع به وجوب نماز جمعه که بعنوان شرط در این قضیۀ شرطیه مطرح شده است، مغفول عنه باشد؟ اگر چون علم است و چون پای قطع مطرح است، مغفول عنه است، پس هیچ گاه این قضیۀ شرطیه، شرطش تحقق پیدا نمی کند و در نتیجه، جزاء مترتب نخواهد شد. لذا ایشان در مقام اعتراض به محقق خراسانی می فرمایند: این یعنی چه که شما علم را از محدودۀ التفات و محدودۀ توجه خارج می کنید؟

مطابقت، یک احتمال مخالفت) آیا وقتی که از او سؤال می کنند«ماذا تشرب؟» در جواب می گوید: «انا مشغول بشرب معلوم الخمریة»؟ یا می گوید: «انا مشغول بشرب الخمر»؟ به عنوان علم با یک دید استقلالی و یک دید اصلی، نگاه نمی شود، بلکه یک آلت و طریقی است برای واقعیت و خود این آلت و طریق هم نوعا مغفول عنه است.

با این طول و تفصیلی که در این مسأله حرمت تجرّی مطرح بود و این نفی و اثباتهایی که ملاحظه کردید، بالاخره در این باب چه باید گفت؟ و نتیجه چیست؟ آیا می توانیم قائل به حرمت تجرّی بشویم؟ یا اینکه اگر قائل به حرمت تجرّی بشویم یک توالی فاسده ای دارد که یا مستحیل است و یا حداقل کسی قائل به آن نشده و لو اینکه به مرحلۀ استحاله نرسد؟

واقعیت مسأله، همین است برای این که هر چه انسان فکر بکند، مولایی که می خواهد تجرّی را محکوم به حرمت بکند، یکی از سه طریق بیشتر تصور نمی شود و راهی غیر از این سه طریق ندارد؛

تکیه می کردند، لکن ما از این طریق، مسأله را پیاده می کنیم می گوییم: این که مولا می گوید: «لا تشرب معلوم الخمریة» سه جور می تواند این معلوم الخمریة را بعنوان موضوع در این حکم، اخذ بکند؛ آیا مقصودش معلوم الخمریه ای است که علمش مطابق با واقع باشد؟ احتمال دوم:

آیا مقصود آن معلوم الخمریه ای است که علمش مخالف با واقع باشد؟ احتمال سوم این است که«معلوم الخمریة بمعناه العام، سوا کان علمه مطابقا للواقع، ام کان مخالفا للواقع» کدام یک از این سه احتمال مقصود است؟

اگر مقصود این باشد که معلوم الخمریه ای که علم آن مخالف با واقع باشد، می گوییم: کدام علم به خمریت و کدام معلوم الخمریه ای است که عالم به خمریت، علم خودش را مخالف با واقع بداند؟ کجا این موضوع پیاده می شود؟ اگر مولا گفت: «لا تشرب معلوم الخمریة» و مرادش از معلوم الخمریة، معلوم الخمریه ای است که علمش مخالف للواقع باشد، این مثل همان عنوان متجرّی می شود که«المتجرّی فی حال التجرّی لا یری نفسه متجرّیا» این«معلوم الخمریة فی حال کون المکلف عالما بالخمریة لا یری کون هذا العلم مخالفا للواقع، بل لا یحتمل ذلک اصلا» آن وقت چطور مولا می تواند حکم را روی یک عنوانی ببرد که آن عنوان هیچ گاه نمی تواند مورد التفات و توجه واقع بشود؟ در حقیقت این هم شبیه همان عنوان متجرّی است.

اگر احتمال دوم، مقصود باشد«لا تشرب معلوم الخمریة» ای که علمش مطابق با واقع باشد، می گوییم: این درست است، هر کسی که علم به خمریت دارد«یعتقد انّ علمه مطابق للواقع» لکن این مدعای شما را ثابت نمی کند، برای اینکه مدعای شما این بود که حرمت را برای تجرّی و در مورد تجرّی ثابت بکنید. اینجا از چه راهی حرمت را در مورد تجرّی ثابت می کنید؟ «لا تشرب الخمر» که مایع غیر خمر را نمی گیرد، «لا تشرب معلوم الخمریة» هم که می گویید: مقصود آن جایی است که علم مطابق با واقع باشد؛ یعنی صورت عصیان، پس به چه طریقی می شود با این کیفیت حکم به حرمت را برای مسأله تجرّی در مقام عصیان ثابت کرد؟

اگر نظر ایشان به این احتمال سوم است، برای اینکه در احتمال دوم مسألۀ تعدد نیست که تداخل کرده باشد، یک«لا تشرب الخمر» است که مقصود، خمر واقعی است، یک«لا تشرب معلوم الخمریة» است که مقصود از علم، علم مطابق للواقع است، پس در آنجایی که علم مخالف للواقع باشد نه دلیل«لا تشرب» دلالت بر حرمت می کند، نه دلیل«لا تشرب معلوم الخمریة» دلالت بر حرمت می کند. آنچه در ذهن ایشان است این احتمال سوم است که

ص:315

بگوییم: مقصود از«لا تشرب معلوم الخمریة» مطلق معلوم الخمریة است، چه علمش مطابق با واقع باشد چه علم آن مخالف با واقع باشد.

ما عرض کردیم: روی آن مبنایی که در مسألۀ اجتماع امر و نهی داریم به لحاظ اینکه عناوین متعلق احکام است و بین عنوان غصب و صلاة، عموم و خصوص من وجه است، اینجا هم از این نظر هیچ مشکله ای پیش نمی آید، فقط تالی فاسدش این است که اگر کسی یک خمری را شرب کرد به اعتقاد«انّه خمر و کان علمه مطابقا للواقع» (همان طوری که آن روز عرض کردیم) باید تعدد معصیت تحقق پیدا بکند، تعدد استحقاق عقوبت تحقق پیدا بکند. و اگر کسی قائل به تداخل بشود، نیاز به اقامۀ دلیل دارد، برای اینکه وقتی دو حکم وجود دارد، روی دو عنوان هم هست، بین العنوانین هم عموم و خصوص من وجه است، حالا اگر این دو عنوان در یک مادۀ اجتماعی پیاده شدند و در رابطۀ با مادۀ اجتماع، مخالفت کلا الحکمین تحقق پیدا کرد، «یلزم تعدد استحقاق العقوبة»: یکی برای اینکه«لا تشرب الخمر» مخالفت شده، یکی برای اینکه«لا تشرب معلوم الخمریة» مخالفت شده است و عرض کردیم: این از آن مواردی است که استحاله ندارد، لکن بعنوان یک تالی فاسد مطرح است بلحاظ اینکه کسی نمی تواند و ملتزم هم نشده که در معصیت واقعیه؛ یعنی در شرب خمر واقعی دو تا استحقاق عقوبت تحقق دارد و اگر کسی هم قائل به تداخل بشود، «یلزم علیه اقامة الدلیل علی التداخل» و بدون اقامه دلیل بر تداخل، راهی برای التزام به تداخل نیست.

عنوانش«معلوم الحرمة فهو حرام»، دومی باز«معلوم الحرمة فهو حرام» سومی باز چون قضیه، قضیۀ حقیقیه است و«کل مصداق یمکن ان یکون مصداقا له» را شامل می شود، و همین طور مرتّب عنوان«معلوم الحرمة فهو حرام» به لحاظ نفس این«هو حرام» ی که روی معلوم الحرمة بار شده پشت سر هم یکی پس از دیگری تحقق پیدا می کند، و«یتسلسل الی ما لا نهایة له» لذا هر چه شما فکر بکنید غیر از این سه راهی که عرض کردیم: یا عنوان متجرّی یا عنوان معلوم الخمریة، یا عنوان معلوم الحرمة، یک عنوان چهارم دیگری در اینجا متصور نیست و تمامی این وجوه ثلاثه یا مستحیل است و یا تالی فاسد دارد و کسی ملتزم به لازم آن نشده است و لو اینکه لازم آن هم اتصاف به استحاله نداشته باشد.

لذا در این جهت دوم بحث تجرّی که عبارت از مسألۀ حرمت باشد، ما راهی برای اثبات حرمت تجرّی نداریم و در جهت بعدی که مسألۀ استحقاق عقوبت باشد، کسی نمی تواند از راه ثبوت حرمت تجرّی، مسألۀ استحقاق عقوبت را مطرح بکند.

محرّمات، دارای یک حرمت شرعیه بود موجب استحقاق عقوبت بود لا محاله! در حالی که ما در مسألۀ حرمت اصلا در مقام ثبوتش گرفتار شدیم که مولا می تواند از طریق یک خطابی کاری را انجام بدهد که نتیجة تجرّی هم محکوم به حرمت باشد و یا از طریق مسألۀ قبح عقلی اگر قائدۀ ملازمه جریان پیدا می کرد مثل مسأله قبح ظلم، باز می توانستیم حرمت شرعیه و به تبع آن مسألۀ استحقاق عقوبت را، ثابت بکنیم یا نه؟ لکن ملاحظه فرمودید که قائدۀ ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) در این قبیل از اموری که متأخر از تکلیف است و در سلسله معلول تکلیف قرار گرفته، جریان ندارد. لذا از آن طریق بطور کلی دست ما کوتاه است و نمی توانیم مسألۀ استحقاق عقوبت را ثابت بکنیم.

صورت قطع بخلاف باشد یا به همین مقداری که(لا یعلم انّه خمر)؟ اگر این جاهل(شرب الخمر واقعی جهلا) تمامی این عناوین در آن تحقق دارد. آیا جاهلی که شرب خمر می کند این مخالفت نکرده(لا تشرب الخمریة) را؟ آیا از(لا تشرب الخمر) در اینجا مخالفتی برای او حاصل نشده است؟ (لا تشرب الخمر) مخالفت شده، منتهی عن جهل. آیا تفویت غرض مولا که عبارت ازاین بوده که بندگان و عبید شرب خمر نکنند این تفویت غرض حاصل نشده است؟ بلا اشکال حاصل شده است. آیا خمر واقعی که مشتمل بر مفسدۀ واقعیه است اگر کسی عن جهل آن را شرب بکند این مفسدۀ واقعیه آن را از دست می دهد و مفسدۀ واقعیه حالا مسألۀ مسکریت یا غیر مسکریت باشد، این اختصاص دارد به کسی که عالم باشد(بان هذا المایع خمر)؟ یا اینکه در مفسده فرقی نمی کند چه عالم باشد و چه جاهل باشد، این مفسده چه مسکریت باشد و چه غیر مسکریت به جای خودش محفوظ است؟

فرقی نیست. پس این دلیلی است که مرحوم محقق کمپانی در توضیح و یا در استدلال بر کلام استاد بزرگوارشان به این صورت مسأله را بیان می کنند.

اگر به دست آوردیم دیدیم که ملاک در محدودۀ خود معصیت واقعیه منحصر است و در مورد متجرّی این ملاک تحقق ندارد، اینجا دیگر وجهی برای استحقاق عقوبت برای متجرّی ملاحظه نمی شود. لذا اول همان طوری که حالا راه را مرحوم محقق اصفهانی نشان دادند، اما با یک تحلیل بیشتری باید در باب معصیت واقعیه خصوصیات و جهات ملاحظه بشود، ببینیم کدام یک از اینها شاخص برای استحقاق عقوبت است؟

عزمی به دنبال این وجود داشته باشد، می تواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد؟ حالا مثال است دیگر مجبوریم برای توضیح عرض بکنیم یا فرض کنید یک جوان عزبی که در شعله عزوبت می سوزد حالا اگر پیش خودش فکر کرد که اگر یک مثلا یک زن زیبای جوانی در اختیار او بود ولو محرّما، چه التذاذی از ارتباط و از اجتماع با او برای این حاصل می شود، آیا صرف تصدیق به التذاذ حاصل از این اجتماع، این می تواند ملاک برای استحقاق عقوبت قرار بگیرد؟ ولو اینکه هیچ اراده ارتباطی نکرده، تصمیم عزمی در این رابطه برای او پیدا نشده است! فقط در عالم خیال خودش دارد ترسیم می کند یک چنین حالتی را و التذاذی که به دنبال این حالت برای او پیدا می شود. از اینجا می فهمیم که مثلا تصدیق به فائده هم مثل مسألۀ تصور و وجود ذهنی حرام، نمی تواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد.

می گردد؛ در بحث عقلی وقتی که ما مراجعه به عقل می کنیم و از عقل سؤال می کنیم که آن زمانی که عاصی تصمیم بر معصیت می گیرد و معصیت نیت می کند، لکن هنوز معصیت در خارج تحقق پیدا نکرده، آیا به مجرد(نیت المعصیة) استحقاق عقوبتی در کار است؟ عقل پاسخ منفی می دهد، می گوید: تا زمانی که معصیت در خارج متلبس به لباس وجود نشده باشد، و تا زمانی که تحقق خارجی پیدا نکرده باشد، استحقاق عقوبتی وجود ندارد. از اینجا می فهمیم که(نفس نیت المعصیة مادام لم یبلغ المعصیة الی حد الوجود و التحقق فی الخارج، لا یترتب علیها استحقاق عقوبت) لذا از نظر بعد عقلی و بحث عقلی مسأله روشن است. لکن از نظر روایات یک سری روایات است که دلالت می کند بر اینکه نیت المعصیة در آن عقوبت تحقق دارد و یک سری روایاتی است که می گوید: نیت المعصیة در آن عقوبتی تحقق ندارد.

نشد(لمانع خارجی، لجهت خارجیه) فرض کنید حالا از باب مثال، نیمه شبی بود زید و عمرو هر کدام از خانۀ خودشان بیرون آمدند برای تهیۀ خمر، و تصمیم بشرب خمر پیدا کردند، لکن یکی از آنها زودتر رسید به مغازۀ خمر فروشی که - حالا دیگر بحمد الله یکی از برکات انقلاب اسلامی ما این است که یک همچین مغازه ها و محلهایی وجود ندارد و الاّ در زمان طاغوت حساب کرده بودند که در همین تهران مغازه های خمر فروشی بمراتب بیش از مغازه های نان فروشی و نانوایی است!! تا این درجه فساد رشد کرده بود و بالا رفته بود - در مثال ما زید و عمرو هر دو به قصد شرب خمر و تهیه خمر از خانه بیرون آمدند، هیچ تردیدی هم برای هیچ کدام پیدا نشد، لکن زید زودتر رسید به مغازه خمر فروشی خمر خرید شرب کرد، عمرو موقعی رسید که به عقیدۀ خودش متأسفانه دکّان تعطیل شده بود و دیگر راهی برای تهیه خمر و به دنبال او شرب خمر وجود ندارد! از نظر نیت و تصمیم بشرب خمر و قوّت این تصمیم، هیچ فرقی بین آنها وجود ندارد، لکن یک کسی شرایط خارجیه با او موافقت کرد توانست این معصیت را مرتکب بشود و دیگری موانع خارجیه مانع از این شد که بتواند به مقصد و مرام خودش برسد.

(نیت المعصیة و لو لم یتحقق المعصیة) بعنوان ملاک استحقاق عقوبت تکیه کنیم، لازمه آن این است که در این مثال اولی، در این مثالی که ذکر کردیم آن فرد اول دو جهت برای استحقاق عقوبت داشته باشد، و این هم تأیید می کند که این روایات قابل استناد نیست و همان طوری که از نظر سند و دلالت قاصر است، این تالی فاسدی هم که عرض کردیم تأیید می کند قصور این روایات را. لذا از نظر شرعی مسأله ای در این رابطه که بتواند سند قرار بگیرد نداریم به عقل که مراجعه می کنیم عقل می گوید که نه تا زمانی که معصیت وجود پیدا نکرده و تحقق پیدا نکرده، صحبتی از استحقاق عقوبت نکنید، مثل باب اطاعت می ماند. چطور در باب نیت الاطاعة تا زمانی که نفس اطاعت تحقق پیدا نکند، استحقاق ثوابی در رابطۀ با امر مولا نمی تواند داشته باشد، در باب معصیت هم تا زمانی که تحقق پیدا نکند، استحقاق عقوبتی مطرح نیست، پس این سه عنوانی که تا به حال خواندیم در معصیت واقعیه نمی تواند ملاک باشد.

هم(ارتکب ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب، ارتکب ما هو مبغوض للمولی) منتهی این نفهمیده که فیه المفسدة، این نفهمیده که انه مبغوض المولی!؟ لذا ما نمی توانیم در مورد جاهل چه جهل او به صورت شک باشد و چه جهلش به صورت قطع به عدم باشد، مسألۀ استحقاق عقوبت را بار بکنیم آیا کسی را که خود شارع به مقتضای قائده حلیت(کل شیء لک حلال) را در اختیار آن گذاشته و این با شک در خمریت این مایع را شرب کرده، در حالی که بحسب واقع(کان خمرا) می شود اینجا استحقاق عقوبتی مطرح باشد؟ تا چه برسد به صورتی که قطع به عدم خمریت داشته باشد؟! پس از اینجا می فهمیم که این حیثیت و این عنوان که عبارت از (ارتکاب ما هو مبغوض للمولی واقعا و ما فیه مفسدة لازمة الاجتناب واقعا) این نمی تواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد، پس این عنوان هم کنار. پس این حیثیت و عنوان که عنوان چهارم در این باب است این هم ملاک برای استحقاق عقوبت نیست.

و اما حیثیت پنجم؛ حیثیت پنجم این است که ما همین معنای چهارم را ملاک قرار بدهیم، منتهی یک قیدی به آن اضافه بکنیم و آن این است که مبغوض مولا را با توجه(بانّه مبغوض) مرتکب بشود(و ما فیه المفسدة) را با توجه(بانّ فیه المفسدة) مرتکب بشود که دیگر مسأله جاهل و قاطع به عدم کنار برود، برای اینکه جاهل(لا یعلم بانه مبغوض للمولی، لا یعلم بانّ فیه مفسدة واقعیا) و قاطع به خلاف هم که دیگر به طریق اولی!. ما بگوییم: ملاک در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه(ارتکاب ما هو مبغوض للمولی مع التوجه الی انّه مبغوض للمولی و مع الالتفات الی انّه مبغوض للمولی) این را ما ملاک برای استحقاق عقوبت قرار بدهیم. این یک مطلبی است که عقل این مطلب را خوب می پسندد؛ اگر ما از عقل سؤال بکنیم که آیا مکلّفی اگر ارتکاب کرد چیزی را که مبغوض مولا است و در حال ارتکاب هم کاملا متوجه بود و ملتفت بود(الی انّه مبغوض للمولی) و متوجه بود که(الی انّ فیه مفسدة لازمة الاجتناب)، آیا این مجوز استحقاق عقوبت و موجب استحقاق عقوبت هست یا نه؟!

محبوبیت و مبغوضیت متعلق نیست، مثل اوامر امتحانیه و اختباریه که هدف، اختبار مکلّف است اختبار عبد است، نه اینکه یک مصلحت یا مفسده ای در متعلق وجود داشته باشد! آن وقت این را ایشان شاهد گرفته اند بر اینکه در معصیت واقعیه و لو اینکه ما این قید را هم اضافه کنیم، نمی تواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد!؟ برای اینکه در آن مواردی که مسأله مثل شرب خمر زنا و امثال ذالک نیست که نهی مولا ناشی از مبغوضیت یا ناشی از مفسده در متعلق باشد، اینجا چه می گویید؟ آیا بنظر شما استحقاق عقوبتی وجود ندارد؟ بلا اشکال وجود دارد! اگر وجود دارد ملاک استحقاق عقوبت ارتکاب مبغوض مولا است، مولا مبغوضی ندارد مولا در نواهی اختباریه، مطلوبی ندارد در اوامر اختباریه؟!

اینها؛ یعنی به طبع مرحوم محقق خراسانی مرحوم بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هست که عنوان طغیان بر مولا است، این را در بحث بعد عرض می کنیم که این دیگر ملاک برای استحقاق عقوبت نیست و آن وقت نتیجه می گیریم، ان شاء الله.

پیدا نکرده، آنی که هست«مخالفت ما یعتقد کونه تکلیفا للمولی» و اعتقاد هم فرضا مخالف با واقع است ولی به حسب واقع این مایع خمر نیست تا اینکه مولا در چنین موردی تکلیفی داشته باشد و نهی داشته باشد. پس این عنوان دو خصوصیت دارد؛ یکی اینکه از نظر عقل ملاک برای استحقاق عقوبت هست و دیگر اینکه از خصائص معصیت واقعیه است و در مورد تجرّی این عنوان تحقق ندارد.

لکن یک عنوان ششمی هست که اگر آن عنوان ششم در باب معصیت ملاک برای استحقاق عقوبت باشد، آن عنوان مشترک بین عاصی و متجرّی است؛ یعنی همان طوری که در مورد معصیت واقعیه ثابت است، در مورد تجرّی هم ثابت است و آن همان عنوانی است که مرحوم محقق خراسانی(ره) و به تبع ایشان محقق کمپانی(ره) و همین طور محقق عراقی(ره) روی آن تکیه کرده اند و آن این است که در معصیت واقعیه ملاک استحقاق عقوبت آن طغیانی است که عبد در مقابل مولا پیدا کرده و آن هتک حیثیت و هتک احترامی است که در رابطۀ با مولا نشان داده و از رسوم عبودیت و مقتضای عبودیت خارج شده است؛ یعنی کانّ مقام مولویت مولا را رعایت نکرده است. این عنوان در معصیت واقعیه و در باب تجرّی هم متحقق است، برای اینکه در رابطۀ با این عنوان فرقی بین متجرّی و بین عاصی وجود ندارد. آیا این می تواند ملاک برای استحقاق عقوبت باشد؟

و بین متجرّی است! در حقیقت بعد از آنی که ما آن عنوان پنجم را با دید عقل ملاک برای استحقاق عقوبت قرار دادیم و با توجه به آن مقدمه ای که قبل از شروع در این جهت از بحث ذکر کردیم - که آن مقدمه این بود که در معصیت واقعیه چند ملاک وجود ندارد، یک ملاک برای استحقاق عقوبت وجود دارد - این طور نیست که عناوین متعدده و حیثیات مختلفه هر کدام به نفسه مستقل باشند تا اینکه جهات متعدده برای استحقاق عقوبت مطرح باشد! آن وقت شبیه این مشکلی که در مسأله بعدی است، پیش می آید و آن این است که آنهایی که در باب تجرّی قائل به استحقاق عقوبتند، در باب معصیت واقعیه چه می گویند؟ آیا دو عقوبت در کار است؟ تداخل مطرح است، ملاک ها عوض می شود؟ بالاخره این یک مشکله ای است که حالا بحث می کنیم ان شاء الله!؟ آیا در معصیت واقعیه فی نفسه ملاکات متعدد وجود دارد که بگوییم: این ملاکات چطور یک عقوبت بر آن مترتب می شود؟! و شبیه اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد است که مربوط به یک وجود خارجی مشخص است که اگر دو علت مستقل در آن مجتمع شدند، نمی شود معلول تعدد پیدا بکند. لذا باید بگوییم: در اجتماع علتین مستقلتین، اجتماع استقلال اینها را می گیرد و با وصف استقلال نمی شود دو علت در یک معلول اثر داشته باشد.

آیا این قبیل حرفها در معصیت واقعیه مطرح است یا اینکه انسان به عقل که مراجعه می کند، به عقلاء که مراجعه می کند کسی که خمر واقعی را با علم به خمریت شرب کرد، یک جهت برای استحقاق عقوبت بیشتر در آن وجود ندارد!؟ بعد از آنی که ما ثابت کردیم که آن جهت موجبه و آن علت مقتضیۀ للاستحقاق عبارت از آن عنوان پنجم است، پس دیگر عنوان ششم نمی تواند نقش داشته باشد؟! گفتیم فرق بین عنوان پنجم و ششم این است که عنوان پنجم از خصائص معصیت واقعیه است، «مخالفت تکلیف المولی عن توجه و التفات و اختیار» این

ص:334

اختصاص به معصیت واقعیه دارد و در باب تجرّی سالبه بانتفاع موضوع است، مخالفتی تحقق پیدا نکرده تا مسألۀ علم و عمد و امثال ذالک تحقق پیدا بکند؟!

دیروز زدیم، زید و عمرو خود آن هم تجرّی است، لکن تجرّی اصطلاحی مورد بحث ما نیست، تجرّی مورد بحث ما این است که به دنبال آن مسائل نفسانی و آن جهات نفسانی یک عمل خارجی هم تحقق پیدا بکند! «ما یعتقد کونه خمرا» را شرب بکند و الاّ اگر شرب نکند و لو نیت بر شرب هم پیدا بکند، این خارج از دائرۀ تجرّی است.

پس نتیجۀ بحث این شد که ما در باب تجرّی همان طوری که حرمت شرعیه ای را نتوانستیم پیدا بکنیم در تجرّی اصطلاحی هم یک موجبی برای استحقاق عقوبت نتوانستیم پیدا بکنیم. امّا آنهایی که قائل شدند که در مورد تجرّی مسألۀ استحقاق عقوبت مطرح است. از آنها سؤال شده که آیا شما بین متجرّی و بین عاصی از نظر تعدد عقاب فرق قائل می شوید؟ یعنی در عاصی دو تا موجب برای استحقاق عقوبت است و در متجرّی یک موجب برای استحقاق عقوبت؟ چون دیدند که در عاصی نمی شود دو تا عقوبت و استحقاق عقوبت را مطرح کنند! و از طرفی هم بین عاصی و متجرّی در استحقاق عقوبت فرقی قائل نشدند؛ لذا از آنها سؤال شده که چه جوری بین این دو مطلب شما جمع می کنید؟ مرحوم محقق عراقی(ره) گفته اند: ما از اول خودمان را راحت کردیم، می گوییم: در معصیت واقعیه هم ملاک برای استحقاق عقوبت همان مسألۀ طغیان علی المولی است، و در باب متجرّی هم به عین همین ملاک وجود دارد؛ لذا نه در معصیت واقعیه دو تا عقابت مطرح است و نه در باب متجرّی یک جهت دیگری مطرح است! هیچ فرقی حتی در شدت و ضعف و در نقص و کمال بین متجرّی و عاصی وجود ندارد! «کما انّ العاصی بما انّه یکون طاغیا علی المولی» و به قول مرحوم آخوند که عبارتها و تعبیراتی در این رابطه دارند«یکون خارجا عن رسم العبودیة» و به تعبیر دیگری که مرحوم محقق اصفهانی(ره) می فرمود: ظلم بر مولا از ناحیۀ عبد تحقق پیدا کرده است، در باب متجرّی هم به همین کیفیت است، نه به مرتبۀ ناقصه

ص:336

نه به مرتبۀ ضعیفتر! عین همین خصوصیتی که در عصیان واقعی تحقق دارد و به دنبال او استحقاق عقوبت هست، عین همین خصوصیت در باب متجرّی هم هست. لذا تعدد عقوبت در معصیت واقعیه مطرح نیست.

لکن با توجه به حرفهای گذشتۀ ما به ضمیمه یک نکتۀ اضافه که آیا وجدانا و واقعا بین آن کسی که خمر واقعی را به اعتقاد انه خمر شرب می کند و بین آن کسی که مایعی را که«یعتقد کونه خمرا و لکنه فی الواقع لا یکون خمرا» شرب می کند، حتی از نظر شدت و ضعف و نقص و کمال تفاوتی وجود ندارد؟ بگوییم: تمام ملاک موجب استحقاق عقوبت در مورد شارب خمر واقعی مع الاعتقاد بکونه خمرا، تمام آن در باب متجرّی طابقا نعل بالنعل وجود دارد و هیچ فرقی بین اینها نمی کند، آیا وجدانا مسأله این طور است یا اینکه بین اینها فرق وجود دارد؟! و همین فرق اقتضاء می کند که یا در باب متجرّی نباید قائل به استحقاق عقوبت بشوید! یا در باب عاصی باید قائل به تعدد استحقاق عقوبت بشوید؟! اما اینکه ما بین این دو تا جمع بکنیم از یک طرف متجرّی را مستحق بدانیم از طرف دیگر تمام الملاک را در معصیت واقعیه نفس طغیان بدانیم که لازمه آن این است که هیچ فرقی در جهت استحقاق عقوبت بین این دو تا وجود نداشته باشد، این یک حرف غیر قابل قبولی است. لذا به این کیفیتی که محقق عراقی(ره) جواب از این اشکال را داده اند این هم مخالف با وجدان است و هم مخالف با حرفهای گذشته ای است که ما در تجزیه و تحلیل های خودمان در رابطۀ با آن جهتی که در معصیت واقعیه موجب استحقاق عقوبت است، با آنها فرق می کند. لکن یکی دو راه دیگر هم ذکر شده که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم.

2 - تالی فاسد طغیان در صورت ملاک استحقاق عقوبت بودن برای معصیت واقعیه چه چیزی می باشد؟

3 - پاسخ استاد از مرحوم محقق اصفهانی(ره) در تعدد عقوبت هنگام ارتکاب مفسده را توضیح دهید.

ص:338

است؛ یعنی یک عقوبت در کار است، شمایی که هم قائل هستید به اینکه در معصیت واقعیه استحقاق عقوبت است و هم در مورد تجرّی استحقاق عقوبت است و اینها دو تا عنوان هستند و هر کدام مستقل از دیگری می باشند، چرا مسألۀ تداخل به معنای وحدت مطرح بشود؟ اگر مقصود شما از تداخل همین وحدت باشد به چه مناسبت وحدت عقوبت و استحقاق عقوبت در کار باشد؟ اما اگر مقصود از تداخل این است که یک عقاب زائدی در کار است، علاوۀ بر تجرّی به تنهایی«هذا لا یکون تداخلا» این اسمش تداخل نیست، این مثل مواردی می ماند که در معصیت واقعیه با یک عمل دو معصیت تحقق پیدا بکند، با یک عمل دو موجب استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه تحقق پیدا بکند! آیا اگر کسی معصیتی کرد که یک عنوان حرام در آن محقق بود با آن کسی که معصیتی کرد که دو عنوان حرام بر آن منطبق است، از نظر استحقاق عقوبت یکسان است؟ یا اینکه اگر دو تا عنوان حرام در یک فعل اجتماع پیدا کرد و عمل واحد منطبق علیه دو عنوان حرام شد، دو تا استحقاق عقوبت در آن است و لو اینکه عمل واحد باشد؟!

من این را اضافه می کنم در مقام حد و تعزیر هم این مسأله مطرح است، مثل کسی که شرب خمر را در مواقع عادی بکند این حدی دارد، امّا اگر در یک زمانی که شرب خمر در آن زمان موجب هتک احترام آن زمان است مثل اینکه در ماه رمضان آمد شرب خمر کرد، یا در یک مکان مقدسی مثلا مسجد الحرام نعوذ بالله شرب خمر کرد، اینجا هم حد دارد و هم تعزیر دارد! مثل جریان نجاشی در قضایای امیر المومنین(صلوات الله علیه) لذا عمل واحد اگر دو عنوان حرام بر آن منطبق شد دو تا استحقاق عقوبت دارد و در بعضی از موارد حد و تعزیر هم با هم اجتماع پیدا می کند؛ یعنی بیش از حد باید تازیانه بخورد.

تجرّی نیست، مصداق روشن معنای لغوی تجرّی همان معصیت واقعیه است، معصیت واقعیه مصداق روشن تجرّی به معنای لغوی است. اما تجرّی به معنای اصطلاحی این است که کسی«یعتقد انّ هذا المایع خمر» لذا تصور می کند تصدیق به فائده می کند، تصمیم می گیرد بر شرب این مایعی که به دید خودش معتقد است که خمر می باشد و تردیدی ندارد و عملا هم این مایع را شرب می کند. این را تجرّی اصطلاحی می گویند که ما نحن فیه را بر این منطبق می کنیم. این بلحاظ این است که اعتقاد بکونه خمرا، مخالف با واقع است، و الاّ این اعتقاد مطابق با واقع بود، «هذا لا یکون تجرّیا بل یکون معصیتا» اصلا تجرّی با معصیت امکان اجتماع ندارد، این چه بحثی است که بگوییم که آن کسی که در باب تجرّی مسألۀ استحقاق عقوبت را معتقد است، در باب معصیت واقعیه چه می گوید؟ چه ربطی به هم دارد مسأله تجرّی و معصیت واقعیه؟! منتهی آنهایی که می گویند: در تجرّی استحقاق عقوبت وجود ندارد آنها می گویند: یک ملاکی در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه هست که آن ملاک «لیس فی التجرّی» و ما هم همین را گفتیم، گفتیم: ملاک آن عبارت از«مخالفت تکلیف المولی عن علم و التفات و اختیار» و در باب تجرّی اصلا مخالفت تکلیف المولی تحقق پیدا نکرده تا به وصف عن علم و التفات و اختیار برسد؟! پس یک ملاکی در استحقاق عقوبت در معصیت واقعیه هست و آن ملاک هم«لیس فی التجرّی».

جالبی نیست. اینکه بگوییم: تداخل می کند، چه چیزی تداخل می کند؟ مگر ما مادۀ اجتماعی درست کردیم که در این مادۀ اجتماع تجرّی و معصیت هر دو جمع شدند، حالا می خواهیم ببینیم دو تا عقوبت وجود دارد یا یک عقوبت وجود دارد؟ حتی در میزان طغیان علی المولی و در مرتبۀ طغیان علی المولی هیچ فرقی بین معصیت واقعیه و تجرّی نیست که بگوییم:

طغیان هم مراتب دارد، مرتبۀ ضعیفه آن در باب تجرّی است، مرتبه قویه آن در باب معصیت است؟! هیچ فرقی بین تجرّی و معصیت از نظر مرتبۀ طغیان و شدت و ضعف طغیان وجود ندارد.

تا اینجا بحثهایی که ما در باب تجرّی کردیم اگر نظرتان باشد ما گفتیم که در باب تجرّی یک مقام و مورد بحث، مسألۀ تجرّی اصطلاحی است؛ یعنی«نیت شرب الخمر و التصمیم علی شرب الخمر و ابراز هذه النیة بشرب المایع الموجود فی الخارج» اما یک بحث هم در خود این فعل متجرّی به است، این فعل بیچاره ای که فقط الان مبتلا شده به یک عنوانی و آن عنوان این است که مکلف«اعتقد کونه خمرا» حیثیت واقعیه این فعل خارجی شرب الماء است لیس الاّ، لکن در کنار این حیثیت واقعیه یک اعتقادی است آن هم برای من مکلف در رابطۀ با این پیدا شده که او معتقد شده که«ان هذا خمر و شربه شرب الخمر».

و آن این است که«صار مقطوع الخمریة» آن هم فرضا للمکلف مثل زید، این برای زید مقطوع الخمریة است. آیا این مقطوع الخمریة بودن برای زید با توجه به اینکه این قطع مخالف واقع است و یک خطاء اعتقادی از زید بیشتر نیست، آیا این خطای اعتقادی زید عنوان غیر قبیح خود این فعل را تبدّل می دهد به یک عنوان قبیحی که وقتی که از ما سؤال کنند که«شرب الماء هل هو قبیح ام لا»؟ ما در جواب تفسیر دهیم بگوییم: «شرب الماء اذا لم یکن مقطوع الخمریة، این یکون غیر قبیح و اما اذا تعلق القطع بخمریته، یتبدل عنوان عدم قبحه الی القبح»؟ آیا این مثل آن تصرف در مال غیر می ماند که«اذا لم یکن مقدمة لحیات نفس یکون قبیحا و اذا صار متوقفا علیه حیات نفس محترمة، یتبدل قبحه الی الحسن»؟ آیا عنوان مقطوع الخمریة هم از این جهات و حیثیات است که در قبح نقش داشته باشد؟ با توجه به اینکه مسائل قبح و حسن اینها مسائل عقلیه هستند ما به عقل که مراجعه می کنیم، می گوید: نه این چه ربطی دارد! خطای اعتقادی یک مکلّفی که در کنار این ماء ایستاده«و یعتقد کونه خمرا» یک جهلی است که گریبان مکلّف را گرفته، به این مایع موجود فی الخارج چه ارتباطی دارد؟ این مایع چه تغییری در آن پیدا شده است؟ خلّی بوده که انقلب خمرا؟ عنوانی بوده که تبدل عنوانه، این عنوان حقیقت آن یک خطاء اعتقادی یک مکلّفی است که در کنار این مایعی که در حقیقت ماء است ایستاده است. لذا اگر ما بخواهیم بگوییم این اعتقاد مع کونه خطأ یأثر فی الفعل للمتجرّی به، و یجعل هذا الفعل متصفا بالقبح، این چنین وجهی به نظر انسان نمی رسد، راهی برای اتصاف به قبح در این فعل متجرّی به باقی نمی ماند.

اگر هم مسألۀ حرمت را بخواهیم مطرح کنیم، در کدام یک از ادله ما دارد که«لا تشرب ما تعتقد انّه خمر»؟ ادلۀ ما حکم را روی عناوین واقعیه اشیاء برده است، شرب الماء را حلال کرده، شرب الخمر را حرام کرده، اما واقعیت شرب خمر و واقعیت شرب ماء، پس با این اعتقاد واقعیت تغییر نمی کند. لذا حرمت شرعیه هم ندارد، وقتی نه قبح داشت و نه حرمت شرعیه، استحقاق عقوبت در رابطۀ با این فعل تحقق ندارد و لو شما در رابطۀ با آن مسائل نفسانیه یا فعل بما انه مبرز للمسائل النفسانیه که در باب تجرّی مطرح کردیم، پای استحقاق عقوبت را پیش بکشید، اما خود فعل من حیث هو وجهی برای استحقاق عقوبت در آن نیست. «بعد ما لم یکن قبیحا و لا یکون محرما» لکن مرحوم آخوند یک دلیلی ذکر کرده اند برای عدم استحقاق عقوبت که آن دلیل چون ناتمام است، ما در بحث بعد ان شاء الله عرض می کنیم با اشکالی که به کلام ایشان وارد است.

ص:344

نیتهایی که در باب عبادات است، آنهایی که اخطار به بال را شرط می دانند یا اینکه شرط هم نمی دانند لکن تعبیر به اخطار به بال می کنند، این در حقیقت آن جمله ای که مثلا در باب نماز در ذهن آنها می آید، کانّ این جور است که«انّی اصلی صلاة الظهر الواجبة مثلا» این آن نیتی است که در حقیقت در کار است حالا اختیار به بال بشود یا نشود، در حقیقت تابلوی نیت عبارت از یک چنین معنایی است.

اما در آنجایی که این شخص به یک مایعی قاطع است«بانه خمر» حالا چه قطع به آن مطابق با واقع باشد و چه قطع آن مخالف با واقع باشد، اینجا قصد و ارادۀ او به شرب این مایع «بما انّه معلوم الخمریة» تعلق نمی گیرد! عنوان معلوم الخمریة یک عنوان آلی است نه اینکه یک عنوان استقلالی باشد! و چه بسا قاطع اصلا به قطع خودش توجه ندارد، او بین خودش و بین واقعیت مکشوفه چیزی را به نام قطع نمی بیند و ملتفت الیه او نیست و مغفول عنه اوست بحسب غالب. در اول کلام یک چنین بیانی می فرمایند که عنوان مقطوعیت چه در آنجایی که قطع مطابق با واقع باشد و چه مخالف با واقع باشد، این خارج از دائره التفات و توجه است و چیزی که خارج از دائره التفات و توجه بود متعلق قصد واقع نمی شود، متعلق اراده واقع نمی شود، اراده دارای مبادی است، اولین مبدأ اراده همان التفات است، همان توجه نفس است، همان حضور مراد در وعاء ذهن و وعاء نفس است. لذا وقتی که این مایع را تصور می کند بعنوان خمریت تصور می کند، نه بعنوان معلوم الخمریة، نه بعنوان مقطوع الخمریة! این عنوان مقطوعیت خارج از دائرۀ التفات و در نتیجه خارج از دائره قصد است. آن وقت چیزی که خارج از دائرۀ التفات و خارج از دائرۀ قصد است این چطور می تواند در حسن یا قبح شیء تأثیر داشته باشد؟! چطور می تواند مؤثر باشد و بعنوان یکی از جهات مقبحه در باب تجرّی یا جهاد محسنه در باب انقیاد مطرح باشد؟ در صدر کلامشان یک چنین مطلبی را بیان می کنند.

فعل اختیاری در خارج از او تحقق پیدا نکرده«لم یصدر منه فعل الاختیار» با اینکه به اختیار خودش دست برده این مایعی را که«یعتقد کونه خمرا» برداشته و به اختیار خودش شرب کرده، ایشان می فرمایند: در همین مثال ممکن است که ما بگوییم که هیچ گونه فعل اختیاری از این شخص متجرّی تحقق پیدا نکرده است. اگر هیچ گونه فعل اختیاری از این تحقق پیدا نکرده، دیگر تمام مسائل در رابطۀ با قبح حرمت و استحقاق عقوبت و امثال ذالک منتفی می شود، برای اینکه موضوع برای همه این مسائل عبارت از فعل اختیاری است. فعل غیر اختیاری که«لا یتصف بالقبح، لا یکون حراما، لا یترتب علیه استحقاق العقوبة» در ذیل کلام تا این درجه بالا می رود که می فرمایند: المتجرّی و لو اینکه عملی در خارج از او صادر شده، لکن واقع آن این است بطور نکرۀ در سیاق نفی«لم یصدر منه» فعل اختیاری هیچ گونه فعل اختیاری از او تحقق پیدا نکرده است برای اینکه آن چیزی را که کانّ اراده کرده شرب خمر بوده آنهم که تحقق نداشته، آنی هم که واقعیت مسأله بوده این متعلق اراده او قرار نگرفته است. «در نتیجه لم یصدر منه فعل اختیاری اصلا» و لذا معنا ندارد که ما حکم به قبح یا استحقاق عقوبت و یا حرمت داشته باشیم.

این بیان ایشان با این حدت و شدت یک بیان غیر قابل قبولی است! برای اینکه آیا وجدانا با توجه به خصوصیاتی که در فعل اختیاری هست در مقابل فعل غیر اختیاری، آیا وجدانا این آدم«لم یصدر منه فعل غیر اختیاری» نه شرب الخمر هیچ فعل غیر اختیاری از این تحقق پیدا نکرده است و هیچ عمل غیر اختیاری از او صادر نشده است، این مثل آن کسی می ماند که دست و پای او را بسته اند دهانش را باز کردند و یک مایعی را در گلوی او ریخته اند بطوری که قدرت نداشته دفاع بکند، آیا این مثل او می ماند؟ این یک مسأله ای است که وجدان حاکم بر خلاف او هست، مگر فعل اختیاری چیست؟ فعل اختیاری این است که از انسان در برابر یک عملی آزادانه با اراده و با اختیار تحقق پیدا بکند، این هم«قد شرب» حالا بفرمایید که«شرب الخمر لم یصدر منه اختیارا» بفرمایید که«شرب الماء لم یصدر منه اختیارا» اما وقتی که شما به صورت نکرۀ در سیاق نفی مسأله را بیان می کنید، معنای آن این است که هیچ فعل اختیاری از این تحقق پیدا نکرده است.

ما سؤال می کنیم که اگر ما سؤال شد که این آیا«شرب المایع» را عن اختیار انجام داد یا نه؟ شرب الماء که مایع مشتمل بر خصوصیت مایعه است؟ نه شرب الخمر که مایع مشتمل بر خصوصیت خمریت است؟ شرب المایع که قدر مشترک بین عنوان خمریت و بین عنوان

ص:348

مائیت است، آیا«لم یتحقق منه شرب المایع اختیارا»؟ که اگر کسی ناظر این جریان باشد و نفهمد که این مایعی که شرب کرده«هل کان خمرا او ماءا» نمی تواند تعبیر بکند که«انّه شرب هذا المایع عن اختیار»؟! و لو اینکه عنوان خمریت و مائیت که خصوصیت مایع است کنار گذاشته بشود. ثمرۀ این حرف در ماه رمضان ظاهر می شود. اگر شما بگویید که این متجرّی لم یصدر منه فعل الاختیاری اصلا، پس با شرب این مایع مقطوع الخمریه ای که بحسب واقع ماء است«لا یکون صومه باطلا»؟! برای اینکه شرب غیر اختیاری که روزه را باطل نمی کند! از مبطلات روزه نیست! آیا می توانید شما ملتزم بشوید بگویید: این چون معتقد بوده«انّه خمر و کان بحسب واقع ماءا، لم یصدر منه فعل اصلا اختیاری فلا یکون صومه باطلا» آیا می شود کسی ملتزم به این معنا بشود؟

لذا این نحو استدلال و این طرز بیان که عرض کردم در صدر عبارت به این حدت و شدت نیست اما در آخر همین بحثها به این صورت ترقی می کند و مسأله را ذکر می کند و در حاشیۀ رسائل هم تقریبا شبیه همین معنا را بیان می کنند، اما این بیان غیر صحیحی است.

همان جایی که آخرش می فرمایند: قلم اینجا رسید سر بشکست و ای کاش در اول بحث سر آن قلم می شکست و به آنجا نمی رسید، مباحثی را ذکر کردند؛ این مباحث البته قابل بحث بسیار مفصلی هست و نظر من هست در یکی از دوره هایی که سطح کفایه را تدریس می کردم در زمانهای خیلی سابق، این بحث را در همان جلد اول به صورت تفصیل بیان کردم که حالا اخیرا هم همان مباحث را برداشته اند به نام ایضاح الکفایة چاپ کردند و همین مباحث هم در آن وجود دارد. لکن به نظر خودم این طور می رسد که یک بحث اجمالی در دو سه جلسه ای بشود چون در بحث قبلی ما حدود سیزده جلسه در این رابطه بحث کردیم دیگر نه وقت این معانی خیلی هست و نه حوصله هست و نه زمان اقتضای تطویل در این مباحث را دارد، به نظر می رسد که بحث اجمالی دو سه روزه در اینجا بحث کنیم برای اینکه این تعبیراتی که مخصوصا ایشان در جلد دوم کفایه در همین بحث ذکر فرمودند یک تعبیراتی است که واقعا حالت ارتعاش و لرزه برای انسان به وجود می آورد که اگر بگوییم که«لم... الکافر الکفر و لم ... العاصی العصیان» این به منزلۀ این است که«لم یکون الانسان حیوانا ناطقا؟ و لم یکون حمار حیوانا ناهقا»؟ یعنی این مسائل مثل جنس و فصل برای انسان ذاتی است و ضروری الثبوت است و در جای خودش هم این معنا مسلم است که«الذاتی لا یعلل» مسائلی که ضروری الثبوت است، نیاز به سؤال از علت ندارد، علت مال مسائل غیر ضروری الثبوت است. «لم یکون واجب الوجود موجودا» معنا ندارد! برای اینکه وجوب برای واجب الوجود ضروری است! «لم یکون شریک الباری ممتنع الوجود» این معنا ندارد، برای اینکه امتناع وجود برای شریک الباری یک امر ضروری است. اما در باب ممکن که نسبت آن به جانب وجود و عدم علی السواء است، اینجا باید سؤال از علت بشود که چرا وجود پیدا کرد؟ چرا فلان شیء وجود پیدا نکرد؟ آیا این مسائل را مسألۀ کفر و عصیان مسألۀ سعادت شقاوت، مسألۀ ایمان اطاعت و امثال ذالک را صحیح است که انسان عطف به مسائل ماهیات و اموری مثل ماهیات که ضروری الثبوت است، بکند یا اینکه یک اختلاط و خلطی شده است.

امه و الشقی شقی فی بطن امه» که معنای این روایت چیست؟ آیا از این روایت استفاده می شود که سعادت و شقاوت ضروری الثبوت برای سعید و شقی است؟ یا اینکه نه این روایت یک معنای دیگری دارد که مغفول عنه برای مثل مرحوم آخوند«قدس سره» واقع شده است؟ و باز هم یکی از مسائلی که در اینجا مطرح است، این است که فعل ارادی آنی است که مسبوق به اراده باشد؟ آیا خود این اراده«هل یکون ارادیا ام غیر ارادی؟» یعنی اضطراری؟ نفس اراده شرب الماء مسبوق بالارادة در غیر مسألۀ تجرّی. اما خود اراده ریشه آن چیست؟ آیا ریشۀ اراده به یک امر غیر اختیاری برمی گردد که در نتیجه این است که خود اراده یک امر اضطراری است؟ یا اینکه نه ریشه اراده یک امر ارادی است؟ و آیا ارادی بودن اراده معنایش چیست؟ معنای اینکه می گوییم: اراده یک امر ارادی است، معنای این عبارت از چیست؟ اینها یک مباحثی است که در ظرف دو سه روز ان شاء الله بیان می کنیم تا اینکه تعبیراتی مرحوم آخوند در اینجا دارند ایجاد شبهه برای کسی نکند.

اختیاری خواهد بود و در نتیجه آثاری که مترتب بر فعل اختیاری است از تعلّق تکلیف و از ثواب و عقاب و امثال ذالک اینها منتفی می شود، برای اینکه چیزی که ریشۀ او اختیاری نیست و اضطراری است، چطور می تواند متعلق تکلیف واقع بشود و چطور می تواند مخالفت و موافقتی که بر آن استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مترتب است، تحقق پیدا بکند؟ پس نمی توانید بگویید که ریشۀ خود اراده و اصل خود اراده یک امر اضطراری و امر غیر اختیاری است!؟ و اگر بخواهید خود اراده را هم اختیاری فرض بکنید، روی همین قاعده کلیه که هر امر اختیاری باید مسبوق به اراده باشد و قبل از او اراده ای تحقق پیدا کرده باشد، پس لا محاله ارادی بودن اراده و اختیاری بودن اراده به این تحقق پیدا می کند که قبل از او یک اراده ای تحقق پیدا می کند؟! آن وقت نقل کلام در آن اراده قبلی بشود. آیا اراده قبلی اضطراری است یا اختیاری؟ اگر اضطراری است از اول همان اراده اول ملتزم به اضطراری بودن آن بشوید، و اگر اختیاری بود باید مسبوق به اراده باشد، آن وقت اراده آن کدام اراده است؟ آیا همان ارادۀ اولی است که متوقف علیه اراده دومی است؟ این مستلزم دور است. و اگر بخواهید قبل از او یک اراده سومی را فرض بکنید، این«یتسلسل الی ما لا نهایة له»؟

پس در نتیجه اگر بخواهید اراده را یک امر اختیاری بدانید، یلزم الدور او التسلسل، و اگر بخواهید غیر اراده و غیر اختیاری بدانید، زمینه ای برای تحقق تکلیف و توجه تکلیف و آثار مترتبۀ بر تکلیف من استحقاق المثوبة علی الموافقة، و استحقاق العقوبة علی المخالفة، پیدا نمی شود. برای اینکه چیزی که اساس و پایه او یک امر اضطراری است، چطور می تواند متعلق به تکلیف قرار بگیرد؟ و چطور می شود تبعات و آثار تکلیف بر او مترتب شود؟ یک چنین اشکالی در باب ارادی بودن اراده و اختیاری بودن اراده وجود دارد.

است که می فرماید: این شخص اراده کننده می تواند با تأمل کردن در آن تبعات و آثار سوئی که «علی ما عزم علیه» مترتب است، جلوی اراده و اختیار خودش را بگیرد، این عزم پیدا کرده «علی شرب الخمر» لکن می تواند یک قدری فکر بکند و جوانب مسأله را مورد بررسی قرار بدهد و آن آثار سوء، عقوبات و مفاسدی که مترتب بر شرب خمر است، اینها را در نظر بگیرد و با در نظر گرفتن اینها دست از«ما عزم علیه» بردارد. خود اینکه ایشان می فرماید، نقطه دقیقی است که می فرماید: با تأمل«فی ما عزم علیه» جلوی ارادۀ خودش را بگیرد، از این استفاده می شود که آن بعض المبادی که ایشان می فرماید: غالبا«یکون بالاختیار» آن مبادی قبل العزم نیست، بلکه مبادی همراه عزم و ما بعد عزم است برای اینکه می گوید که«بعض المبادی یکون غالبا بالاختیار» چرا؟ برای اینکه با تأمل«فی ما عزم علیه من العقوبة و الملامة و امثال ذالک» می تواند جلوی اراده و اختیار را بگیرد و نگذارد که تصمیم قطعی و ارادۀ جدی برای شرب خمر و ارتکاب این عمل غیر مشروع تحقق پیدا بکند.

ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که این مبادی همه غیر اختیاری هستند. آنجایی می شود جلوی تکامل این مبادی را گرفت و نگذاشت که این مبادی به مرحله ای برسد که دست به جانب آن محرّم دراز بشود و عضلات نحو المراد تحریک بشود، آنجا است که مرحله عزم تحقق پیدا کرده است. مرحله عزم این است که بعد از آنی که قلب متمایل شد، هیجان رغبت به شرب تحقق پیدا کرد، در حقیقت بنا می گذارد قلب بر انجام این عمل، به دنبال این دیگر آن اراده به تعبیر خود مرحوم آخوند شوق مؤکدی است که دیگر به دنبال آن «المحرک للعضلات نحو المراد» تحقق پیدا می کند. از کلام مرحوم آخوند اینجا اینطور استفاده می شود که تا قبل از آنی که به مرحلۀ عزم برسد، مسائل غیر اختیاری است، آدم یک مرتبه ممکن است تصور بکند شرب خمر را و لو به اینکه دیگری صحبتی از شرب خمر به میان بیاورد، نمی تواند انسان جلوی تصور خودش را بگیرد. بعد که تصور کرد مسألۀ فائده را و تصدیق به فائده را و هیجان و رغبت و تحقق اصل میل قلبی، اینها یک مسائل غیر اختیاری است که تحقق پیدا می کند. امّا بعد از آن که قلب تصمیم گرفت و بنا گذاشت - به این معنا - بنا گذاشت که برویم دنبال این عمل اینجا است که کانه مرحوم آخوند می فرماید: انسان می تواند «یقدم رجلا و یؤخر اخری» باشد؛ یعنی از یک بعد آن فوائد و لذات و مسائل مشتهیات نفسانی بودن این شیء را در نظر می گیرد، می گوید: چه خوب است این معنا تحقق پیدا بکند! از یک طرف مسائل اخروی و تبعات اخروی این شیء را، و در دنیا هم مسألۀ اینکه ممکن است کسی توجه پیدا بکند و حیثیت و آبروی او مثلا در مخاطره قرار بگیرد، اینجا است که ایشان می فرماید: عنان اختیار دست خودش است؛ می تواند آن طرف را ترجیح بدهد، می تواند این طرف را که مسألۀ تبعات سوء این عمل محرم است، این معنا را ترجیح بدهد.

پس در حقیقت مرحوم آخوند از کلامشان دو نکته استفاده می شود؛ یکی اینکه می فرماید: بعضی از مبادی اختیاری است و از ذیل کلامشان استفاده می شود که آن بعض المبادی که غالبا اختیاری است، آن مراحل عزم و ما بعد العزم است. امّا مراحل قبل العزم چهار تا یا سه تا یا کمتر و بیشتر بدانید، حالا«لا یکون اختیاریا». ایشان روی همین معنا می خواهند اختیاری بودن اراده را درست بکنند! در حالی که اولین اشکالی که به ایشان است اینکه شما می فرمایید بعض مبادی الاختیار غالبا یکون بالاختیار، در مورد غیر غالب آن شما ملتزم به چه می شوید؟ در مورد غیر غالب آن می گوید: دیگر تکلیف نمی تواند پیاده بشود، مخالفت و موافقت آن استحقاق عقوبت و مثوبت ندارد؟! که اگر ما مسألۀ استحقاق عقوبت و مثوبت را

ص:355

مطرح کردیم، باید به نظر شما مرحوم آخوند یک قیدی به آن بزنیم، بگوییم: آن جایی که بعض المبادی یکون اختیارا، شما می گویید: غالبا یکون اختیاریا، در غیر غالب چطور؟ در غیر غالب که شما نیامدید ملتزم به نبودن تکلیف بشوید، نیامدید ملتزم به عدم استحقاق عقوبت و مثوبت بشوید؟! آیا حکم را، تکلیف را و آثار تکلیف را در محدودۀ همین غالب پیاده می کنید و تفصیل می دهید بین این صورت غالب و غیر صورت غالب که از کلام شما لا محاله این معنا استفاده می شود؟ هیچ کسی چنین تفصیلی نداده، خود شما هم نمی توانید ملتزم به این تفصیل بشوید؟! این اولا.

مسبوقیت به اراده است.

لذا خود شما در باب تصور که اوّلین مبدأ اراده است، در باب تصدیق به فائده که دومین مثلا مبدأ اراده است، و در باب هیجان رغبت که سومین مبدأ قبل از آن که مسألۀ عزم تحقق پیدا بکند، خودتان قائل شدید به اینکه اینها امور غیر اختیاریة، برای اینکه دیگر تصور مسبوق به اراده نیست، تصدیق به فائده مسبوق به اراده نیست، هیجان رغبت و میل و اصل شوق اینها مسبوق به اراده نیست.

پس در حقیقت یکی دقت در کلام مرحوم آخوند لازم بود که این نکته از کلام ایشان استفاده می شد، و بعد هم دو اشکال به ایشان وارد است؛ یکی اینکه ایشان می گوید: «بعض المبادی غالبا یکون بالاختیار»، پس در مورد غیر غالب ما عمل اختیار مصحح تکلیف و ترتّب آثار تکلیف نباید داشته باشیم؟! و اشکال مهم این اشکال دوم است که شما که می گویید: این «بعض المبادی یکون بالاختیار» ما معنا اختیاریة این بعض المبادی؟ آیا اختیاریت آن به این است که مسبوق به اراده باشد؟ باز همان اشکال دور و تسلسلی که مستشکل به ما کرد، آن اشکال به قوت خودش باقی است. و اگر می گویید: نه لازم نیست در ارادیت و اختیار مسبوقیت به اراده، می گوییم: این با قائدۀ کلیه ای که خود شما به ما تعلیم کردید که هر عمل ارادی قلبی باشد یا خارجی، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» چه جوری جمع می شود؟ لذا این بیان ایشان نمی تواند اشکال مهم در این باب را جواب بدهد، ببینیم تا از چه طریق دیگر ان شاء الله جواب این اشکال داده بشود.

نام گذاری می کنیم. ایشان می فرماید: در خصوص همین افعال اختیاریه که اسم آن را ما فعل اختیاری می گذاریم، دو نوع دید وجود دارد؛ یک نوع عبارت از دید عقلا که ما از آن تعبیر به عرف می کنیم، عقلا و عرف یک دیدی در رابطۀ با این افعال اختیاریه دارند که به مقتضای آن دید و به مقتضای آن نظر، می توانند در جامعۀ عقلا روی این افعال اختیاریه تکلیف بار کنند، و مثلا قانون تصویب کنند و بر مخالفت و موافقت قانون، مسألۀ پاداش و کیفر و ثواب و عقاب و لوم و مدح و مذمت بر آن مترتب بشود.

در این بعد مسأله یک مسألۀ عقلایی است، یک مسأله عرفی است، و خود عقلاء محدودۀ جعل تکلیف را از غیر محدودۀ جعل تکلیف مشخص می کنند، می گویند: برای حرکت اختیاری ید می شود قانون جعل کرد امّا برای حرکت اضطراری و ارتعاشی، نمی شود قانون جعل کرد مولای عرفی می تواند به عبد خودش که گرفتار ارتعاش ید نیست هم دستور تحریک ید را صادر بکند و هم دستور سکون ید را صادر بکند. امّا در برابر عبدی که گرفتار ارتعاش ید است به علت مثلا بیماریی، نه دستور اثباتی صحیح است از نظر عقلاء جعل بشود، و نه دستور نفی قابل جعل است. پس در بعد نظر عقلاء محدودۀ فعل اختیاری از محدودۀ فعل غیر اختیاری مشخص است و روی همین فرقی که بین اینها وجود دارد، احکام و قوانین هم در مورد اختیاری آن قابل جعل و تصویب است.

ایشان می فرماید مرحوم صدر المتألهین می فرماید: این یک بعد مسأله فعل اختیاری است. اما بعد دوم آن جنبۀ فلسفی این مسأله است. با توجه به اینکه فلسفه به دنبال شناخت واقعیات است و به دنبال تحقیق در واقعیات و حقایق است، دیگر اینجا مسألۀ عرف و عقلاء مطرح نیست، مسألۀ عرف و عقلا به فقه و امثال ذالک ارتباط دارد. اما در بعد فلسفی که ناظر به حقیقت و بررسی واقعیات است، ایشان می فرماید: مسأله در این بعد این چنین است که می فرماید: فعل ارادی آنی است که مسبوق به اراده است، اراده چیست و واقعیت و حقیقت آن چیست؟ این طور نیست که کسی بتواند این احتمال و این خیال را به ذهن خودش راه بدهد که اراده یک امر غیر واقعی است، یک امر تخیلی است، یک امر توهمی است بدون اینکه دارای واقعیت باشد؟! نه اراده دارای یک واقعیت است، منتهی واقعیت و کل شیء بحسبه، معنای واقعیت اراده این نیست که اراده هم مثل زید یک وجود خارجی ملموس داشته باشد؟! نه واقعیت اراده مثل واقعیت سایر صفات نفسانیه می ماند، مثل واقعیت حبّ است، مثل واقعیت علم است، مثل واقعیت سایر صفات نفسانیه است، لذا هیچ تردیدی در

ص:359

این جهت نیست.

آن وقت ایشان چنین تعبیر می کنند و می گویند که اگر یک جایی شما شنیدید که حبی وجود دارد، می توانید سؤال بکنید که این حب به چی تعلق گرفته؟ این سؤال صحیحی است که متعلق این حب عبارت از چیست؟ همچنین می توانید سؤال بکنید که محب عبارت از کیست؟ کما اینکه در مورد آن دو عنوان دیگر اگر گفتند که«زید محب» شما می فهمید که صفت نفسانیه محب در او متحقق است و می توانید سؤال بکنید که این حب زید به چی تعلق گرفته؟ و جا برای این سؤال محفوظ است. عکس آن هم همین طور؛ اگر از ما هم سؤال شود که آیا بهشت محبوب است؟ می فهمیم که یک حبی اینجا وجود دارد، می توانیم سؤال بکنیم که بهشت محبوب کیست و چه گروهی نسبت به بهشت علاقمندند و محبت دارند؟ باید بگوییم: مؤمنین، اولیاء خدا اینها افرادی هستند که در رابطۀ با بهشت محبّت دارند و علاقمند به بهشت و وصول به بهشت هستند. اینها درست است.

اما ایشان می فرماید: خارج از دایرۀ این سه چیز که یکی محب و یکی نفس صفت حب و یکی متعلق حب که عبارت از محبوب است، آیا جایی برای این سؤال باقی هست و کسی می تواند در مورد وجود صفت حب بیاید این جوری سؤال بکند که به نفس این حب شما هم یک حبی تعلق گرفته، یک عنوان این جوری را مورد سؤال قرار بدهد که«هل تعلق بحبکم حب آخر» تا مثلا نقل کلام بکنید در آن حب دوم که آیا به آن حب دوم حبّ دیگری متعلق شده یا نه؟ یا اینکه از همین اوّل جایی برای این سؤال باقی نیست؟ آنی که هست این است که واقعیتی به نام حب وجود دارد یک طرف این واقعیت اضافه به شخص محب دارد، یک طرف این واقعیت هم اضافه به آن شیء متعلق حب دارد؛ دیگر امر چهارمی اینجا وجود ندارد که مورد سؤال و مورد پرسش واقع بشود.

کرد از یک عالمی که«انت عالم بماذا» این سؤال درست است، باید معلوم آن را بیان کند، بگوید: من فلان چیز را می دانم، نمی تواند در جواب بگوید که من عالمم اما علمم به چیزی متعلق نیست و علم من فاقد متعلق و معلوم است، کما اینکه علم بدون عالم هم امکان پذیر نیست.

لذا در رابطۀ با این سه تا، سؤال قابل طرح است. آیا - تعبیر ایشان این است - جای این سؤال مطرح است که با تحقق علم و وجود عالم و تحقق معلوم کسی بیاید این جوری سؤال بکند که«هل لک علم بعلمک»؟ آیا نسبت به علمت هم تو علم داری؟ یک عنوان دیگری که او اگر در جواب گفت: بله، بیاید بگوید که آیا علم شما به آن علم دوم هم متعلق شده یا نه؟ تا مسألۀ تسلسل مطرح بشود. از همان اوّل جا برای این سؤال باقی نیست؛ برای اینکه واقعیت موجود یکی علم است، یکی عالم است، یکی معلوم، دیگر واقعیت چهارمی در اینجا وجود ندارد که مثلا مورد سؤال واقع بشود؟!

ایشان می فرماید: در باب اراده هم مسأله این طور است، اراده هم مثل علم و مثل حب یکی از صفات واقعیۀ نفسانیۀ ذات الاضافة است، همان طوری که در مورد حب و علم ما دارای سه حقیقت بودیم، عنوان محب و حب و محبوب، عالم و علم و معلوم، در مورد اراده هم سه تا واقعیت وجود دارد، نمی شود اراده تحقق پیدا بکند بدون اینکه مرادی و متعلق اراده ای در کار باشد، کما اینکه نمی شود اراده ای تحقق پیدا بکند بدون اینکه شخص مرید و انسان مریدی در کار باشد، یک اضافۀ به مراد دارند صفت اراده، و یک اضافه ای هم به مرید دارد، و غیر از این سه تا واقعیت مطلب دیگری وجود ندارد. «الارادة صفت قائمة بنفس شخص المرید و شیء المتعلق للاارادة الذی یعبر عنه بالمراد» آن وقت می فرمایند که همان طوری که در باب حب جایی برای این سؤال وجود نداشت که کسی سؤال بکند که آیا به خود این حب هم حبی تعلق گرفته یا نه؟ و همان طوری که در مورد علم جایی برای این سؤال وجود نداشت که کسی بگوید: آیا به نفس این علم، علمی تعلق گرفته یا نه؟ در باب اراده هم جایی برای این سؤال اصلا مطرح نیست که کسی بگوید: آیا به خود این ارادۀ متعلقۀ به شیء مراد آیا اراده ای تعلق گرفته یا تعلق نگرفته است؟!

پس در حقیقت بررسی صفات نفسانیه ای که مشابه با اراده است و به تعبیر دیگر ذات الاضافة است و در مورد آنها سه عنوان لا محاله وجود دارد؛ یکی شخص و یکی متعلق و یکی نفس این صفت نفسانیۀ قائمۀ به نفس، همان طور که در مورد آنها جایی برای سؤال نبود که

ص:362

«هل تعلق بحبک حب آخر، هل تعلق بعلمک علم آخر»، در مورد اراده هم ایشان می فرماید:

مسأله از نظر واقعیت این چنین است و جایی برای این سؤال مطرح نیست که کسی سؤال بکند که آیا به این ارادۀ متعلقۀ یک حرکت الید، آیا یک اراده ای متعلق شده یا یک اراده ای متعلق نشده؟ این بیانی است که مرحوم صدر المتألهین به عنوان دید فلسفی و بررسی واقعیت اشیاء در رابطۀ با این صفات نفسانیه مشابه است که ذات الاضافة هستند و در مورد آنها سه تا عنوان مطرح است، ایشان این جوری مسأله را ذکر کرده اند.

این مطلب ایشان تقریبا یک قسمت از راه را طی کرده است، اما در یک جای آن یک قسمتی است که اتفاقا نکته حساس مسأله هم همان جا است که ایشان مورد توجه و عنایت قرار نداده اند، با تحقیقی که در این رابطه و در رابطۀ با اختیاریت اراده مطرح است ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

این متمم کلام ایشان نمی تواند پاسخی برای آنها قرار بگیرد. -

این کسالت، مجبور است و این حرکت لا محاله تحقق پیدا می کند.

پس در نتیجه در اعمالی که اعضاء و جوارح انجام می دهد و ما ملاحظه می کنیم وجدانا با دو گونه و دو نوع عمل برخورد می کنیم؛ بعضی و کثیری از آنها ناشی از اختیار و اراده است و گاهی احیانا هم حرکتهایی ناشی از غیر اراده و اختیار تحقق پیدا می کند. لذا ضابطۀ فرق بین اختیاری و اضطراری را در اعمال مربوط به اعضاء و جوارح این قرار می دهیم، می گوییم:

«کل حرکة کل فعل کان مسبوقا بالارادة، فهو اختیاری، و کل فعل لا یکون مسبوقا بالارادة فهو غیر اختیاری».

اما از اینجا وارد می شویم در نوع دوم اعمال انسان؛ یعنی آن اعمالی که با نفس انسان سر و کار دارد و از اوصاف قائمۀ به نفس انسانی است؛ در کلام مرحوم محقق خراسانی همان طور که آن روز عرض کردیم از کلام ایشان استفاده می شود که این مبادی اراده مثل تصور، تصدیق به فائده و امثال ذالک، تا مرحلۀ عزم اینها امور غیر اختیاریه هستند.

مراجعه می کنید و می گویید: من در یک موضوع فقهی می خواهم تحقیق داشته باشم، شما خوب است چند تا موضوع را برای من جمع آوری بکنی تا یکی از این موضوعات را من انتخاب بکنم و روی این موضوع تحقیقی انجام بدهم. الان که شما نمی دانید آن موضوعاتی که رفیقتان پیشنهاد می کند چیست؟ فرض کنید فردا پیشنهادات خودش را و موضوعات را می آورد، وقتی موضوعات را که آورد شما الان می توانید نامه را باز کنید موضوعات را تصور کنید می توانید هم اصلا نگاه نکنید و تصور نکنید. آیا در تصور این موضوعات پیشنهاد شده از طرف دوست تان برای تحقیق شما مجبور هستید مثل آن حرکت ید مرتعش می ماند؟ یا اینکه شما آزادید، شما می توانید نخوانید و تصور هم نکنید این موضوعات را؟ یا می توانید بخوانید و تصور کنید این موضوعات را و کسی هم شما را الزام به خواندن و مطالعه و یا نخواندن نکرده است؟ اینجایی که شما به اختیار خودتان این نوشتۀ رفیق را باز می کنید که این موضوعات را ملاحظه کنید و قبل از اینکه تصمیم بگیرید، تصور می کنید این موضوعات را، آیا در این تصور شما مجبور هستید یا مختار؟

این جای تردید نیست که شما در این تصور هیچ گونه اجباری ندارد، تمام مراحل آن در اختیار شما است. حالا که شما در این تصور مجبور نیستید بلکه مختار هستید، اختیاری بودن این تصور به چیست؟ اگر ما بخواهیم آن قاعدۀ کلیه ای که در افعال اعضاء و جوارح است، اینجا پیاده بکنیم، بگوییم: «کل فعل ارادی لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة و الارادة لها مبادی مثلا خمسة» یک فعل الان داریم به نام تصور، تصور واقعیت دارد، اختیاری بودن این تصور هم واقعیت دارد. حالا آن کلیت را اینجا چه جوری پیدا می کنید که کل فعل که مثلا به حسب ظاهر آن اعم از فعل خارجی و فعل نفسی است، لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة، اراده هم دارای مبادی مثلا پنجگانه است، پس نتیجتا وقتی این تصور موضوع انتخابی و پیشنهادی دوست شما بخواهد تحقق پیدا بکند و این تصور ارادی باشد، پس باید ناشی از مبادی اراده باشد؛ یعنی اوّل این تصور را تصور کرده باشید بعد تصدیق به فائدۀ این تصور پیدا کرده باشید، و سپس میل و هیجان رغبت و عزم و شوق مؤکد نسبت به این تصور برای شما تحقق پیدا بکند تا اتصاف پیدا بکند«بانّه ارادی»، آن وقت نقل کلام می شود در آن تصوری که اولین مبدأ برای اراده متعلقه به این تصور است که آیا آن تصور اختیاری ام غیر اختیاری، اگر بگویید: اختیاری است پس«کل فعل اختیاری لا بد ان یکون مسبوقا بالارادة» برای آن تصور دوم هم شما اراده و مبادی اراده را باید درست بکنید.

ص:368

آیا به فرمایش صدر المتألهین که در فلسفه ما دنبال واقعیات و بررسی حقایق هستیم، در رابطۀ با یک تصوری که من نسبت به این موضوع مثلا احتمالی برای انتخاب تحقیق دارم، یک چنین واقعیات و مسائل قبلی وجود دارد؟ وجدانا می بینیم هیچ یک از این مسائل وجود ندارد. پس چه بگوییم؟ بگوییم: تصور یک امر غیر اختیاری است، این هم که وجدانا اختیاری است. کی گفت که شما نامه را باز کنید تا تصور بکنید؟ این تصور به دست شما است، شما می توانستید وقتی که این مکتوب رفیق به دست شما رسید، قبل از اینکه مطالعه کنید مکتوب را پاره کنی و کنار بریزی! و در نتیجه هیچ گونه تصوری نسبت به آن موضوع پیشنهاد شده نداشته باشید؟!

معنا دارد، به مقتضای«و نفخت فیه من روحی» یک گوشۀ مختصری از این خالقیت و خلاقیت را به نفس انسانی عنایت کرده، نفس انسانی در رابطۀ با بعضی از اعمال خودش در رابطۀ با این بحثهایی که محل بحث ما هست، خودش خلق می کند تصور را، خلق می کند این شیء را در ذهن، خلق می کند این صورتی را که مربوط به این شیء خارجی است که ما از آن تعبیر به معلوم بالذات در مقام معلوم بالعرض می کردیم.

اینکه اگر من الان به شما بگویم که یک ماهیتی را در ذهن تصور بکنید، هر کدام به تفاوت خودتان یک ماهیتی را تصور می کنید؛ یکی ماهیت انسان را تصور می کند، یکی ماهیت بقر را تصور می کند، اینکه من به شما عرض می کنم که یک ماهیتی را شما تصور بکنید و شما به اختلاف نفس خودتان و توجّهات خودتان هر کدام یک ماهیتی را در ذهن تصور می کنید، بعد می گویم: آن ماهیتی را که تصور کرده اید روی کاغذ بیاورید تا ملاحظه کنیم، چند ماهیت مورد تصور همۀ شما قرار گرفته است؟

آیا این جا وجدانا در تصور آن ماهیت بدون اینکه آن ماهیت را هم من مشخص کرده باشم، فقط گفته باشم که ماهیتی را در ذهنتان تصور بکنید، آیا در این تصور یک شائبۀ اجبار وجود دارد؟ هیچ شائبۀ اضطراری وجود دارد؟ یا اینکه این تصور از نظر اختیاری بودن، مثل این می ماند که ده نفر هر کدام صد متر زمین دارند، لکن هر کدام بر طبق سلیقۀ خودشان و انتخاب خودشان، ساختمانی متناسب با ذوق خودشان می سازند. آیا این دو تا از نظر اصل اختیاری بودن فرق می کند؟ این جایی که ده نفر هر کدام یک ماهیتی را تصور می کنند با آنجایی که ده نفر هر کدام یک نوع ساختمانی را ایجاد می کند، هیچ عاقلی و هیچ عقل و منطق سلیمی می تواند بگوید که بین این دو تا از نظر اختیاری بودن فرق وجود دارد؟ آنجا در مسألۀ ساختمان، مسأله صد در صد اختیاری است، اما اینجا مسأله کاملا عکس آن است و هیچ نوع اختیاری در تصور این ماهیت وجود نداشته است.

ان یتسلسل؟ آیا درست است که کسی چنین چیزی درباره تصور مطرح بکند؟ پس حل این مشکله به چه کیفیتی است که از یک طرف تصور«عمل اختیاری للنفس الانسانیة» و از طرف دیگر«لا یلزم ان یکون مسبوقا بالارادة و مبادی الارادة التی من حد تصور»؟

فائده است، لکن آنی که به نفس انسانی ارتباط دارد او تصدیق به فائده است که از آن تعبیر به اذعان می کنید«العلم ان کان اذعان للنسبة فتصدیق، و الاّ فتصور» آیا این اذعان نفس به اینکه مثلا فلان زیارت حضرت رضا«صلوات الله علیه» له فوائد کثیرة، این اختیاری است یا اضطراری؟ این اختیاری است. من اگر بخواهم بفهمم الان که«أیّ فائدة یترتب علی زیارت قبر رضا سلام الله علیه» کتاب وسائل را برمی دارم، ابواب مزارات را ملاحظه می کنم، روایات آن را در نظر می گیرم، صحت و سقم احادیث روایات را می سنجم، بعد اذعان پیدا می کنم به اینکه زیارت قبر حضرت رضا بر حسب روایتی ثواب هفتاد هزار حج و عمره بر آن مترتب است. آیا در این تصدیق به فائده که هیچ تردیدی در این معنا نیست که امر اختیاری. برای اینکه ممکن است که کسی نه برود بپرسد نه روایات آن را مطالعه کند، و نه حاضر باشد از کسی بشنود، مثل آنهایی که در زمان رسول خدا در اوائل بعثت نبی گرامی اسلام، وقتی که عبور می کردند از محلی که رسول خدا مشغول تلاوت آیتی از آیات قرآن بود، اینها گوششان را می گرفتند که کلام رسول خدا را نشنوند! بعضی ها هم گوششان را نمی گرفتند و می شنیدند و تحت تأثیر کلمات و آیات قرآن قرار می گرفتند.

وجود پیدا کرد. اگر این طور شد، آن وقت نقل کلام می شود در آن تصدیق به فائدۀ دوم، که آیا تصدیق به فائدۀ دوم امر اختیاری یا غیر اختیاری؟ شما مجبور هستید بگویید: اختیاری است.

بگویید: «کل عمل اختیاری لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة» پس آن تصدیق به فائدۀ دوم هم باید یک اراده و مبادی اراده قبل از او تحقق پیدا بکند، بعد نقل کلام بکنیم در آن تصدیق به فائدۀ سوم و تسلسل لازم بیاید.

خودش دستش را حرکت می دهد و یکی از روی اضطرار و اجبار مجبور به تحریک ید هست، یک ضابطه ای هست امّا این ضابطه در محدودۀ این اعمال ملموسه و مورد توجه و نظر است، اعمال نفسانی شییء نیست که انسان او را ببیند و لمس بکند، در ذهن آمده که این قاعدۀ کلیه آنجا را هم شامل می شود، در حالی که وجدانا ما ملاحظه می کنیم که در محدودۀ این اوصاف نفسانیه ای که ملاحظه شد، ضمن اینکه اختیاریت آن یک امر وجدانی غیر قابل مناقشه است، ضمن این معنای اختیاریت آن هم این نیست که مسبوق به اراده باشد؟! معنای اختیاریت آن این است که«له ان یتصور، له القدرة علی ان یحصل له التصدیق بالفائدة» این معنای اختیاریت آن است، بدون اینکه پای مسبوقیت به اراده مطرح باشد.

خودش تصمیم به زیارت گرفته، به طوری که اگر یک کسی آمد این جوری گفت: ما تصمیم به زیارت گرفتیم اما می دانید که در این تصمیم ما مجبور هستیم، جواب می دهیم که کسی به زور می خواهد شما را مشهد ببرد؟ می گویید: نه خودم می خواهم بروم هیچ کسی هم در این رابطه نقش ندارد، اما در این اراده زیارت ما مجبوریم! شما به او می خندید. می بینید جز اختیار و توجه به جوانب مسأله و تصمیم قاطعی که از شخص خود شما در این رابطه تحقق پیدا کرده است، چیزی دیگری هیچ نقش نداشته و وجود نداشته است.

نسبتش به وجود و عدم علی السواء است، این لا محاله اگر بخواهد وجود پیدا کند و طرف وجود رجحان پیدا کند، نیاز به یک علت موجده دارد و الاّ چیزی که متساوی النسبة الی الوجود و العدم است، می توانیم سؤال کنیم که«لم صار موجودا»؟

اما آیا این قاعده دربارۀ واجب الوجود هم پیاده می شود؟ کسی بگوید: «کل موجود» حتی شامل واجب الوجود هم می شود، این حرف غلط است! برای این که ملاک و علتی که نیاز به علت موجده را مطرح می کند، همین مسألۀ امکان و افتقار امکانی است، اما در واجب الوجود که مسألۀ وجود برای او امر ضروری و لا ینفک است، معنا ندارد که کسی مسألۀ«یحتاج الی علة موجدة» را مطرح بکند، چون ملاک را باید به دست آورد، به چه احتیاج دارد؟ در ممکن برای تساوی نسبت الی الوجود و العدم، «یحتاج الی علة موجدة» صحیح است؛ اما در واجب الوجودی که مسألۀ تساوی نسبت مطرح نیست، بلکه وجود برای او ضرورت ثبوت و ضرورت تحقق دارد، دیگر چه معنا دارد که بگوییم: «یحتاج الی علة موجدة»؟ این را برای این عرض کردیم که این قواعدی که به این صورت به نحو کلیّت القاء می شود، باید محدودۀ این ضوابط را ملاحظه کرد، و به تعبیر روز، کاربرد این قاعدۀ کلیّه تا چه حدی هست؟ در باب «کل فعل اختیاری» هم کاربردش همان اعمال مربوط به اعضاء و جوارح است، و الاّ در بحث قبل ملاحظه کردید که خیلی از افعال نفسانیه، ما تردیدی در اختیاری بودن آنها نداریم و همینطور تردیدی نداریم در این که مسبوقیت به اراده هم در آنها مطرح نیست، پس باید بگوییم که آن اعمال مثل تصور، تصدیق به فائده و خود اراده، اینها از مصادیق قاعدۀ«کل فعل اختیاری فهو مسبوق بالارادة» نیستند و اصلا این قاعده برای اعمال نفسانیه و افعال قلبیه مطرح نیست.

که فردا پنجشنبه است، در این عالم و اطلاق عالم بر الله و زید، هیچ فرقی وجود ندارد. برای این که عالم، به تعبیر ایشان، یعنی«من ینکشف عنده الشیء» آن کسی که واقعیت برای او روشن باشد، آن که شیء در نزد او منکشف باشد، از نظر این انکشاف چه فرقی می کند، بین خداوندی که عالم است به این که فردا پنجشنبه است و بین من و شمایی که عالم هستیم به این که فردا پنجشنبه است؟ آیا کلمۀ عالم و مفهوم عالم، وقتی که در مورد خداوند اطلاق می شود، این یک معنای دیگری دارد غیر از عنوان عالمی است که در مورد زید و عمرو و بکر استعمال می شود.

نیست. یا بعضی از غیر متوجهین به این مسأله این معنا در نزد آنان منکشف نیست. اما خداوند در نزدش منکشف است، هم این معنا و هم سایر معانی و انکشاف هم عین ذات اوست. اما عرض کردم وقتی که می گوییم: «الله تعالی عالم بأن غدا یوم الخمیس»، با این که می گوییم: «زید عالم بأن غدا یوم الخمیس»، آیا در اطلاق این عالم و در تطبیق این عنوان بر خدا و بر زید، فرقی وجود دارد؟ هیچ فرقی وجود ندارد، عینیت و زائد بودن، یک بحث دیگری است، احاطۀ علمی کامل به جمیع اشیاء داشتن و محدود بودن دائرۀ علمی ممکن در یک دائرۀ صغیر، اینها هم یک بحثهای دیگری است، اما در آن موردی که علم تحقق دارد، اطلاق عالم بر هر دو یکسان است.

کنیم؟ آنجا اگر حساب سبق و لحوق را پیش بکشیم، حساب مسبوقیت و ملحوقیت را پیش بکشیم، مشکلاتی به وجود می آورد. مسبوقیت و ملحوقیت اولا با عین ذات بودن سازگار نیست، و ثانیا مسبوقیت و ملحوقیت، نتیجتا منجر به ترکیب می شود، برای این که اگر سبق و لحوقی در کار باشد، معنایش این است که در مرحلۀ سابق، قابلیت لحوق لاحق مطرح است، معنایش این است که یک بعد فعلی وجود دارد و یک بعد استعدادی و قابلیت، و دربارۀ خداوند، این مسائل به هیچ وجه مطرح نیست، اگر بعد فعلیت و بعد قابلیت مطرح شد، معنایش مسألۀ ترکیب است، معنایش«احتیاج المرکب الی کلا الجزئین، الجزء الفعلی و الجزء القابلی»، سر از این حرفها در می آورد، لذا هیچ تردیدی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی نیست، در این که معنای الله مرید این است که اراده در آنجا تحقق دارد و معنای اراده مسبوقیت به ارادۀ دیگر نیست، خود اراده هست، خود اختیار هست، بدون این که مسبوقیت به ارادۀ دیگر در آنجا مطرح باشد.

ما می بینیم«الله تعالی مرید و زید مرید» هیچ فرقی نمی کند، مثل همان مثال «علمی» بود که ذکر کردیم، در«علم» عینیت است، در اراده، عینیت است، دربارۀ خداوند. اما دربارۀ انسان، نه علمش عینیت دارد، و نه اراده عینیت دارد، که این هم به فرق بین واجب و ممکن برمی گردد، نه فرق بین اراده که معنای اراده و مفهوم اراده دربارۀ خداوند یک معنا داشته باشد و لازمۀ آن معنا، عدم مسبوقیت بارادة اخری است، اما دربارۀ ما، اگر بخواهد اراده عنوان اختیاری پیدا بکند، «لا بد و ان یکون مسبوقا بالارادة».

این هم یک مؤید یا یک دلیلی، البته عمده همان مسائل وجدانی بود که ما در دو بحث قبلی برای شما عرض کردیم و به نظر نمی رسد که دیگر نقطۀ ابهامی در رابطۀ با این که اراده«امر اختیاری اولا و ثانیا لا یعتبر فی اختیاریته ان یکون مسبوقا بارادة اخری» و آن قاعدۀ کلیه هم، مسائل قلبی، خارج از محدودۀ آن دائرۀ کلیّه است.

ص:383

«سؤال... و پاسخ استاد»: مثل همان عینیت می ماند چون مسألۀ عینیت است، اما اینها یک چیزهای خارجی است، بحث در این است که«یتوقف علی ارادة اخری»، و الا همینطوری است که شما می فرمایید، دربارۀ خداوند، آن مبادی ای که ما در ارادۀ مان به آن نیاز داریم، در آنجا وجود ندارد، اما بحث در یک مطلب دیگری هست، و آن این است که قوام اختیاریّت اراده به چیست؟ آیا قوام اختیاریت اراده به این است که«أن یکون مسبوقا بالارادة»؟ یا این که نه، این قوام نه تنها در اراده، بلکه در باب تصور هم هکذا، در باب تصدیق هم هکذا همۀ اینها امور اختیاریة، لکن هیچکدامشان مسبوقیت به ارادۀ دیگر در آنها مطرح نیست؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) مسبوق به اراده ای است که دارای مبادی است، یعنی آن هم، همان معنایی است که در بحث قبل گفتم و شما اشتباه کردید، آیا وقتی می خواهید تصور بکنید، در آن مثالی که در بحث قبل عرض کردم، گفتم من از شما می خواهم که یک ماهیتی را تصور بکنید، آیا اول این تصور را تصور می کنید، بعد تصدیق به فائدۀ این تصور می کنید، بعد میل و هیجان و رغبت نسبت به این تصور می کنید، بعد عزم و جزم می گیرید، بعد اراده می کنید، که آن وقت ما نقل کلام کنیم در تصور این تصور، که آیا تصور این تصور اختیاری أم غیر اختیاری؟ یا این که وجدانا تا من به شما می گویم یک ماهیتی را تصور بکنید، شما عن اختیار فرض کنید.

ما نمی خواستیم این بحث به این مقدار هم طول بکشد اما دنبالۀ این بحث، دو سه مطلب دیگر هست که آنها را هم ان شاء الله ذکر می کنیم که تا حدی این مباحث روشن بشود، و این بیانات مرحوم آخوند، مخصوصا در جلد دوم در همینجا که خیلی به ظاهر مطالب غیر صحیحی هست، واقعیتش برای شما روشن شود.

ان شاء الله در جلسۀ بعدی راجع به«الذاتی لا یعلل» که اساس کلام مرحوم آخوند را این عنوان تشکیل داده، بحث خواهیم کرد.

ص:384

«لم جعل الانسان انسانا و لم جعل الحمار ناهقا»؟ همانطوری که سؤال معنا ندارد و علت این که معنا ندارد این است که«لذاتی لا یعلل» لذا آن سؤال هم معنا ندارد و نمی شود از علت سعادت و شقاوت و کفر و عصیان سؤال کرد. آنها هم ذاتی هستند و«الذاتی لا یعلل».

در این بحث ما در مورد دو جهت باید بحث بکنیم؛ یکی این که این«الذاتی لا یعلل» که قدر مسلّم آن، همین مشبّه به در کلام ایشان است که«لم جعل الانسان انسانا و لم جعل الحمار ناهقا»؟ و در آن مثال یا کلام معروف، دارد که«ما جعل الله المشمش مشمشا، بل أوجده» یا «خلقه» ما باید بحث کنیم که این«الذاتی لا یعلل» معنایش چیست و چرا ذاتی لا یعلل؟ این مسأله ای نیست که مستند به یک آیه ای باشد، مستند به روایتی باشد و در این مسائل مربوط به وحی«من الکتاب و السنة» این عنوان وارد شده باشد؟! این یک مسألۀ فلسفیه است و باید علت آن روشن بشود بعد ببینیم این مقایسه صحیح است یا نه؟ و در مقام صحت و سقم مقایسه، باید یک بررسی اجمالی از معنای سعادت و شقاوت داشته باشیم تا ببینیم آیا سعادت ذاتی انسانهای سعید است و شقاوت ذاتی انسانهای شقی هست و اینها هم از مصادیق«الذاتی لا یعلل» هستند یا این که نه، هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد؟

می شود که آن معنای وسیع، غیر از جنس و فصل و نوع، شامل لوازم ماهیت هم می شود، لوازم ماهیت؛ یعنی آن چیزهایی که هیچ داخل در ماهیت نیستند، به عنوان جزء الماهیة مطرح نیستند، لکن در عین حال، وقتی که شما ماهیت را تصور بکنید و ماهیت را مورد التفات ذهن قرار بدهید، همین نفس و تصور الماهیة، کافی است در این که انتقال به آن لوازم هم پیدا بکنید، بدون این که داخل در ماهیت باشد، مثل همین زوجیت، نسبت به اربعه که اربعه در ماهیتش زوجیت دخالت ندارد، اما در عین حال زوجیت لازم ماهیت اربعه است؛ یعنی اگر اربعه در غیر عالم ذهن و عالم خارج هم امکان داشت در یک وعائی برای او یک نوع تقرّر و ثبوتی تحقق پیدا بکند، همانجا هم زوجیت، ملازم با اربعه بود که هیچ ارتباطی به وجود خارجی و وجود ذهنی ندارد. اگر ما فرض می کردیم که در عالم اصلا اربعه ای لباس وجود نپوشیده، یا در ذهن وجود پیدا نکرده، لکن نفس همین تصور ماهیت اربعه، انسان را هدایت به زوجیت می کند، از اینها اصطلاحا تعبیر به لوازم الماهیة می کنند. ذاتی در باب برهان، علاوۀ بر این که جنس و فصل و نوع را شامل می شود، لوازم ماهیت، بلکه بعضی از امور دیگر را هم شامل می شود، مثل وجود برای واجب الوجود، و امتناع برای شریک الباری! اینها هم داخل در ذاتی در باب برهان است.

قضایای حملیه، مثل حمل اوّلی ذاتی، می گویید: «الانسان انسان» یا«الانسان حیوان الناطق» که ملاک در قضیۀ حملیۀ به حمل اوّلی ذاتی را ما همان اتحاد در ماهیت قرار بدهیم، می خواهد اتحاد در مفهوم وجود داشته باشد، یا اتحاد در مفهوم وجود نداشته باشد؟! لکن قضیۀ «الانسان حیوان الناطق»، این«قضیة موجبة ضروریة»، امکان ندارد که بین حیوان الناطق و بین انسان، جدایی تحقق پیدا بکند، و به عبارت دیگر، ثبوت این محمول برای موضوع، یک امر ضروری است، و قضیه، قضیۀ موجبۀ ضروریه است. در آن طرفش اگر شما گفتید: «الانسان لیس بحیوان الناهق» این قضیه، قضیۀ ضروریه است، برای این که سلب حیوان الناهق، از انسان به صورت ضرورت است و هیچ کجا نیست که بین انسان و بین ناهقیت، و لو فی مورد واحد، امکان اجتماع تحقق داشته باشد! لذا«الانسان لیس بحیوان الناهق، قضیة سلبیة ضروریة».

قسم سوم؛ گاهی از اوقات، محمول را در که ما در رابطۀ با موضوع می سنجیم، می بینیم که این محمول نسبت به این موضوع، اینطور نیست که جانب اثباتش ضرورت داشته باشد، یا جانب نفی آن ضرورت داشته باشد! هم با این موضوع سازش دارد، قابل اجتماع است و هم قابل افتراق و قابل تفکیک است، مثل فرض عنوان وجود، نسبت به ماهیات ممکنه، ماهیات ممکنه نسبتشان به وجود و عدم علی السواء است، هم«الانسان موجود» درست است و هم «الانسان معدوم» صحیح است، این طور نیست که اضافۀ وجود به ماهیت ممکن، مثل اضافۀ وجود به واجب الوجود باشد که ضرورت ثبوت داشته باشد! و باز مثل شریک الباری نیست که مسألۀ وجود در رابطۀ با شریک الباری، ضرورت عدم داشته باشد و به عنوان سالبۀ ضروریه مطرح باشد! بلکه نه، همانطوری که در منطق هم بحث می کنند، وقتی که از شما بپرسند که«الانسان موجود هل موجّه بأیّة جهة» جهتش چیست؟ شما می گویید: جهتش امکان است، امکانش هم امکان عام است که معنی امکان عام این است که نه جانب وجود ضرورت دارد و نه جانب عدم ضرورت دارد.

نشده، انسانیت ضروریة الثبوت برای انسان است. «لم لا یکون الانسان حیوانا ناهقا» حیوانیت ناهق، اینطور نیست که از انسان نزع شده باشد؟! این ضروری العدم است، امکان ندارد که انسانیت با ناهقیت قابل اجتماع باشد. لذا در قضایای ضروریه، اصلا سؤال از علت مطرح نیست، چون علتی وجود ندارد که سؤال از علت مطرح باشد. اما در قضایای ممکنه، که نسبت محمول به موضوع در جانب اثبات و نفی علی السواء است، آدم سؤال می کند که چه شد که جانب وجود تحقق پیدا کرد؟ چه شد که جانب عدم تحقق پیدا کرد؟ این محمولی که مثل - فرض کنید - قیام برای زید، قیام برای انسان«یمکن ان یکون الانسان قائما و یمکن ان یکون لیس بقائم» هر طرفش نیاز به علت دارد. قیام علت لازم دارد، و عدم القیام در قالب عقود، آن هم نیاز به علت دارد. لذا می توانند سؤال بکنند که«لم قعدت و لم قمت و لم تکلمت» و هکذا این مسائلی که وجود و عدمش در رابطۀ با موضوع علی السواء است، این چون نیاز به علت دارد، در جایی که نیاز به علت مطرح است، سؤال از علت هم منطقی است.

قضیۀ«الذاتی لا یعلل» مقصود همان ذاتی به معنای وسیعی است که در باب برهان مطرح شده، که هم جنس را شامل می شود و هم فصل را شامل می شود و هم نوع را شامل می شود و هم لوازم الماهیة و امثال لوازم الماهیة، مثل این مثالهای وجود برای واجب، و امتناع برای شریک الباری. در این موارد، ما می توانیم بگوییم: «الذاتی لا یعلل». برای این که چیزی که ضرورت ثبوت یا ضرورت عدم دارد، امر ضروری که«لا یحتاج الی العلة»، وقتی که احتیاج به علت در واقعش و در اتصاف آن مطرح نیست، با کلمۀ«لم» که به عنوان سؤال از علت است و معنی سؤال از علت، این است که علتی دارد و از آن علت سؤال می شود، چیزی که به حسب واقعیتش علتی در آن وجود ندارد، معنا ندارد با کلمۀ«لم» و امثال ذلک سؤال از علت بشود.

صار هذا الماء متصفا بالحرارة؟» حرارت که برای آب ضروری الثبوت نیست، حرارت برای این فضاء ضروری الثبوت نیست، ضروری العدم هم نیست. چون امکان دارد جانب وجود و جانب عدم، سؤال از علت می شود و لذا در عبارت معروفه، باید بگوییم: «ما جعل الله المشمش مشمشا» ماهیت را اینطور نیست که با علت، ماهیت کردند، ماهیت نسبت به خودش و اجزائش و لوازمش، نیاز به جعل ندارد، نیاز به اثبات ندارد، این خودش ضروری الثبوت است، اما آن که می شود مورد سؤال قرار بگیرد و کلمۀ«لم» در آن مطرح بشود این است که«لم وجد المشمش» وجود نسبت به ماهیت مشمش، به اصطلاح فلاسفه وجود امر زائد علی الماهیة و لیس بضروری الثبوت نسبت به ماهیت ممکن، بلکه نیاز به علت دارد.

چیزی که نیاز به علت دارد، آدم می تواند از علتش سؤال کند که«ما العلة فی ذلک و لم صار موجودا و متصفا بالوجود؟» پس در حقیقت، «الذاتی لا یعلل» این یک مسألۀ برهانی و فلسفی است نه اینکه یک مسألۀ کتاب و سنتی. و این هم علتش روشن است، چیزی که ضرورت ثبوت دارد، ضرورت عدم دارد و در حقیقت علتی در آن وجود ندارد، این دیگر معنا ندارد کسی بیاید سؤال از علت بکند، بعد از آن که به حسب واقع علتی وجود ندارد.

بعد از آن که معنی«الذاتی لا یعلل» روشن شد، در بحثی که مربوط به ما هست، یعنی مسألۀ سعادت و شقاوت وارد می شویم. اولا یک معنای اجمالی از سعادت و شقاوت بکنیم ببینیم معنای سعادت و شقاوت چیست؟ بعد ببینیم آیا این معنا مصداق«الذاتی لا یعلل» هست یا نه؟ و بعد هم آن روایتی را که مرحوم آخوند نقل کرده اند که خود آن روایت هم از ادلۀ قوی است بر بطلان فرمایش مرحوم آخوند است، معنای آن روایت را مخصوصا با بعضی از قرائن و شواهدی که در بعضی از روایات دیگر وجود دارد، بعد ان شاء الله بررسی می کنیم.

خواسته های نفسانی او و آنچه که مورد علاقۀ اوست، جامۀ عمل بپوشد. و به عبارت دیگر، به تمام اهداف و آمالی که به دنبال رسیدن به آنها است، برسد. و بدبخت و شقی عبارت از کسی است که به خواسته های خود و به اهداف و آمالی را که به دنبال رسیدن به آنهاست، دست پیدا نکند و بین او و بین اهداف و آمالش فاصله و حجاب تحقق پیدا بکند. منتهی اهداف و آمال، هم به حسب اشخاص فرق می کند و هم به حسب دیدگاه شرع و دیدگاه عقلا از جنبۀ اجتماعی فرق می کند. در بین خود مردم هم، این معنا متفاوت است؛ فرض کنید یک جوانی شدیدا علاقمند به این است که به یک مقام علمی و یک مقام تخصصی علمی و فوق تخصصی برسد، این شخص سعادت خودش را در رسیدن به این هدف خاصی که آن را تعقیب می کند می بیند و اگر به آن هدف نرسد و لو این که در رابطۀ با مسائل مادی دیگر، فرض کنید نهایت درجه موفق باشد و از نظر پول و ثروت، مبالغ هنگفتی را به دست بیاورد، لکن چون هدفش پول نبوده، آمال و املش، عبارت از ثروت نبوده، بلکه املش عبارت از رسیدن به یک مقام علمی بالا و یک مقام تخصص و فوق تخصص بوده، این جوان اگر به آن هدف برسد، خودش را سعادتمند می بیند. اما اگر به آن هدف نرسد و لو هزاران مسائل دنیوی دیگر برای او تحقق پیدا بکند، خودش را به عنوان یک محروم و به عنوان یک بدبخت تلقی می کند.

کما این که اینهایی که گرفتار مسألۀ حبّ جاه هستند که«آخر ما یخرج من قلوب الصدیقین حبّ الجاه» یا«حبّ الدنیا» اینها تمام هدفشان رسیدن به آن جاه و مقام است! اگر به آن جاه و مقام برسند، خودشان را به عنوان یک فردی سعادتمند می بینند، و اگر نرسند، و لو این که سایر مسائل دنیوی در نهایت درجۀ بالا در اختیارشان قرار بگیرد، خودشان را سعادتمند نمی بینند. همین اختلافی که بین افراد خاص در رابطۀ با آمال و اغراض و اهدافشان مطرح است، در عین این که در اصل معنی سعادت، بین این دو تا فرقی نیست و بین افراد هیچ فرقی نیست؛ شما فرض کنید یک تاجر ثروتمندی، کمال سعادت را در تحصیل یک سرمایۀ بسیار بالا می بیند، اما یک طلبۀ علاقمند به تحصیل، این را سعادت نمی بیند، به قول یک واعظی که سابقا در قم بود، به نام مرحوم آقای تربتی که اهل تربت خراسان بود، این واعظ خیلی محترم و متّقی و جلیل القدر بود، من زیاد از منبر ایشان استفاده کرده ام، ایشان یک وقت بالای منبر، یک چنین عبارتی را به کار می برد، در همان زمان طاغوت می گفت: وقتی که یک طلبه در مطالعۀ خودش، یک مطلب علمی غامضی را درک می کند و مطلب برای او روشن می شود، به قدری برای او لذت پیدا می شود که کأنّ با صدای قلبش فریاد می زند که«أین

ص:393

الملوک و ابناء الملوک» سلاطین کجایند تا بفهمند این لذتی که من برای کشف این مطلب علمی پیدا کردم، در مقابل لذت سلاطین و ابناء سلاطین، اصلا قابل مقایسه نیست! از اینجا می فهمیم که معنای سعادت و شقاوت اینطور نیست که از نظر هر فردی یک معنی خاصی داشته باشد، و از نظر عقلا و شرع هم معنی خاصی که دو تا معنای متفاوت داشته باشد! بلکه تفاوت و اختلاف در رابطۀ با اغراض و اهداف و آمال است.

بود.

آیۀ دیگری در همین رابطه هست که این دو آیه را وقتی که کنار هم بگذاریم، آیۀ دوم، به منزلۀ مفسر این آیۀ اول خواهد بود و آن عبارت از این آیه است که می فرماید: «وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی فَأَمّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ» مأوای او خواهد بود، آن آیۀ اول می گفت: افراد متصف به شقاوت در نار هستند، این آیه شقاوت را تفسیر می کند و معنا می کند. و می گوید: افراد سعادتمند در بهشتند، این آیه سعادت را تفسیر می کند، می گوید: سعادت انسانها و انسانهای سعادتمند، آنهایی هستند که دارای دو خصوصیت باشند؛ یک خصوصیت، «خاف مقام ربّه» کلمۀ خاف به صورت فعل مطرح شده و به صورت فعل اسناد به انسان داده شده است، و ظاهر اسناد فعل به انسان، اختیاری بودن و ارادی بودن آن فعل است. می فرماید کسانی که از روی کأنّ توجه و التفات نسبت به مقام پروردگارشان خائف باشند، و باز یک جهت دومی هم در آنها وجود داشته باشد، «و نهی النفس عن الهوی»؛ یعنی این نفسی که حضرت یوسف«علی نبینا و آله و علیه السلام» فرمود: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» که هم با کلمۀ«انّ» و هم با صیغۀ مبالغۀ و هم با لام تأکید«لأمّارة بالسوء» روی قاعده، انسان باید در مقابل چنین نفسی کأنّ بلا اختیار خاضع باشد، نفسی که دارای چنین قدرت و خصوصیت است که«لأمّارة بالسوء».

این آیۀ شریفه می فرماید: «وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی» یعنی انسان بتواند اینقدر در مقابل این نفس مقاومت کند که نه تنها تحت تأثیر امّاریّت نفس قرار نگیرد، بلکه در مبارزۀ با نفس، بر آن غلبه کند و نفس را از متابعت هواها و امیال نفسانی نهی کند، آن هم به نحو نهی مؤثر، نه نهیی که«قد یوجب التأثیر و قد لا یوجب التأثیر» این عبارة اخرای از سعادت است که انسان را در نتیجه به بهشت می رساند. در مقابل«و اما من طغی» اگر کسی اختیارا راه طغیان را انتخاب کرد«و آثر الحیوة الدنیا» که اینجا دو تا عنوان در آن مطرح است، هم خود کلمۀ«آثر» به معنی انتخاب است و هم اسناد فعل ظهور در ارادیت و اختیاریت دارد؛ یعنی از روی اختیار، از روی اراده آخرت را بطور کلی چشم بپوشد و تنها دنیا را انتخاب بکند و تمام اهداف و آمالش را در دنیا متمرکز بکند، «فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی» .

آیۀ اول عین این عبارت به کار رفته، عبارت«فمنهم شقیّ و سعید» به کار رفته و بعد می فرماید: آنهایی که شقی هستند در آتش، و آنهایی که سعادتمند هستند آنها در بهشت هستند.

سؤال ما این است که با توجه به آن معنایی که دیروز برای«الذاتی لا یعلل» ما ذکر کردیم، آنچه در دائرۀ«الذاتی لا یعلل» مطرح است، حتی گفتیم که ذاتی در«الذاتی لا یعلل» دائره اش اوسع از ذاتی در باب کلیات خمس و أیساغوجی است و شامل حتی لوازم ماهیت هم می شود و نمی تواند کسی سؤال بکند که«لم تکون الاربعة زوجا» با این که زوجیت نه جنس اربعه و نه فصل اربعه است و نه مجموعۀ مرکب از جنس و فصل، آیا با تمام این توسعه ای که در«الذاتی لا یعلل» ما مطرح کردیم، آیا سعادت و شقاوت هیچگونه ارتباطی به این مسألۀ«الذاتی لا یعلل» می تواند پیدا بکند؟

جواب این است که مسألۀ سعادت و شقاوت در رابطه با انسانها بلااشکال، نه داخل در ماهیت انسان است، و نه تمام الماهیة برای انسان است. هیچ منطقی و هیچ فلسفی در تعریف ماهیت انسان به عنوان جنس، به عنوان فصل، عنوان سعادت و شقاوت را مطرح نکرده است.

چیزی که ممکن است در ذهن کسی بیاید، بگوید که ممکن است سعادت لازمۀ ماهیت انسان باشد، بدون این که تمام الماهیة یا جزء ماهیت باشد، لازمۀ ماهیت انسان باشد.

امکان داشت که همین الان جمعیت دنیا صد میلیارد باشد. پس در حقیقت، خیلی از مصادیق ممکن التحقق در ماهیت انسان، همین الان وجود ندارد، تا آخر هم وجود پیدا نمی کند، نه برای خاطر این که آنها ضروری العدم هستند، بلکه برای خاطر این که علت ایجاد و علت وجود که منتهی به ارادۀ حق تعالی می شود، دربارۀ آنها تحقق پیدا نکرده است. پس اگر چیزی بخواهد به عنوان لازم الماهیة مطرح باشد، معنایش این است که ارتباط این شیء با ماهیت، در همان عالم ماهیت است، حالا می خواهد این ماهیت متلبس به وجود خارجی بشود یا نه، متلبس به وجود ذهنی بشود یا نه؟

اگر اربعه ای در عالم هم وجود پیدا نمی کرد، و در ذهن من و شما هم وجود ذهنی پیدا نمی کرد، این ملزومیت برای اربعه و لازمیت برای زوجیت، در جای خودش محفوظ بود.

پس خصوصیت مهم دومی که در لوازم ماهیت وجود دارد، این است که این ارتباط لازم با ملزوم و به اصطلاح تعانق ماهیت با این لازم، هیچ مشروط به وجود خارجی و به وجود ذهنی نیست. حالا ما حساب بکنیم ببینیم آیا سعادت و شقاوت در رابطۀ با ماهیت انسان، همانند زوجیت نسبت به اربعه است؟ یا هیچ یک از این دو خصوصیتی که در لازم الماهیة مطرح کردیم، در رابطۀ با ماهیت انسان و سعادت و شقاوت وجود ندارد.

شقاوت بشود، در حالی که در لوازم ماهیت، گفتیم: هیچ وجودی نقش ندارد. حتّی وجود ذهنی هم در مسأله نقش ندارد. آیا آن که راهی بهشت و جهنم می شود، آن کسی که پایان کارش عبارت از بهشت و جهنم است، او عبارت از ماهیت انسان است؟ یا انسان موجود متحقق فی الخارج، آن هم با یک شرائطی، به مرحلۀ بلوغ برسد، بعد از آن که بالغ شد، دیوانه نباشد، عنوان عاقل را داشته باشد، داخل در دائرۀ تکالیف الهیه قرار بگیرد، در مقابل این تکالیف، عنوان موافقت و مخالفت پیدا بکند، این مراحل که همه اش مربوط به وجود انسان است، آن هم نه وجود ذهنی انسان، وجود خارجی انسان که حتّی وجود ذهنی و انسان موجود در ذهن هم معنا ندارد کسی بگوید: راهی بهشت یا راهی جهنم می شود! آن که راهی بهشت و جهنم می شود، انسان متصف به وجود خارجی بالغ مرحلۀ تکلیف عاقل داخل در دائرۀ تکلیف هست.

آیا با توجه به این معنا دیگر جا دارد کسی بگوید که سعادت و شقاوت مربوط به ماهیت انسان و لازم ماهیت انسان است؟ آیا جا دارد کسی یک چنین حرفی بزند یا این که نه، باید وجود، اول تحقق پیدا بکند، آن هم وجود خارجی، بعد اینها آثار وجود خارجی است. خود وجود خارجی نسبت به ماهیت انسان، چه عنوانی دارد؟ وجود که شما گفتید می شود که سؤال کرد از علت وجود! آیا می شود گفت: «ما جعل الله المشمش مشمشا بل اوجده» سؤال از این که«لم صار زید موجودا» این که دیگر داخل«الذاتی لا یعلل» نیست! برای این که وجود نه جزء ماهیت است، نه ضروری الثبوت برای ماهیت است، و تازه اصل الوجود هم کفایت نمی کند و مراحل دیگری لازم است تا به عنوان سعادت و شقاوت برسیم، که بعد ان شاء الله توضیحش را عرض می کنیم.

الانسان ناطقا» ناطقیت فصل ممیز انسان است و از اجزای داخلۀ در ماهیت انسان است. آیا سعادت چنین است که جزء ماهیت است؟ یعنی انسانهای سعید ماهیتشان با ماهیت انسانهای شقی فرق می کند، این مثل این می ماند که بگوییم: انسان عالم، با انسان جاهل در ماهیت متفاوتند؛ یعنی ماهیت انسان عالم را یک جنس و فصلی غیر از ماهیت انسان جاهل تشکیل می دهد.

آیا این همه شما در منطق و فلسفه راجع به ماهیت انسان بحث کردید و حیوان را به عنوان جنس قریب و ناطق را به عنوان فصل ممیز مطرح کردید، هیچ سؤالی و توهّمی و بحثی از این معنا به وجود آمد که اصناف انسانها و طوائف انسانها که در جهات مختلف با هم فرق می کنند، اینها از نظر ماهیت هم متفاوت باشند؟

این دیگر در حقیقت آن طغیان به مرحلۀ اعلاست، نه فقط اصل یک طغیان باشد، طغیان فکر در یک سطح بسیار بالا که لازمۀ شخصیتهای بزرگ این است که گاهی هم اگر لغزش علمی پیدا می کنند یک لغزشهای متناسب با همان مقام بالا؛ یعنی لغزشهای بسیار بزرگ و بسیار مهم از آنها تحقق پیدا می کند.

است که تابع وجود است.

منتهی یک روایتی اینجا از رسول گرامی اسلام«صلی الله علیه و آله» نقل شده که این روایت شاید موجب این انحراف و این طغیان فکری مرحوم محقق خراسانی«قدس سره» واقع شده، و آن روایت معروفه از رسول خدا«صلوات الله علیه» نقل شده که«الشقی شقی فی بطن امّه، و السعید سعید فی بطن امّه» گفته اند که این روایت مفادش این است که سعید در همان بطن ام، قبل از آن که در این عالم وارد بشود، هنوز در عالم رحم وجود دارد، در همانجا عنوان سعید بر او منطبق است و شقی هم همینطور! از این روایت، این معنا استفاده شده که معلوم می شود که سعادت و شقاوت، در حقیقت لازمۀ ذات انسان است و داخل در همان «الذاتی لا یعلل» است.

لکن اولا خود این روایت، یک دلیلی است بر خلاف مرحوم آخوند«قدس سره» که ان شاء الله عرض می کنیم، و ثانیا این روایت یک معنای دیگری دارد، که این معنای دیگر، هم معنای عقلایی است، و هم در بعضی از روایات، از أئمۀ معصومین«علیهم السلام»، به عنوان تفسیر این روایت نبویه، این روایت را معنا کرده اند.

عالم الماهیة و الشقیّ شقی فی عالم الماهیة» لکن ظرف را این روایت نبویه، بطن ام قرار داده است، و بطن امّ اولین مراحل وجودی، آن هم وجود خارجی انسانهاست. پس در حقیقت در بطن امّ دو خصوصیت وجود دارد؛ یکی این که اولین مراحل وجودی انسان است و دیگر این که اولین مراحل وجود خارجی انسان است. اگر این مربوط به ماهیت و لوازم ماهیت بود، چرا پای مراحل وجودی مطرح شده؟ آن هم خصوص وجود خارجی را که بطن ام در رابطۀ با وجود خارجی انسان است مطرح کرده است؟

پس خود همین روایت با قطع نظر از معنایی که ما عرض می کنیم، نفس همین روایت، علیه مرحوم آخوند است که مسأله را مرتبط به ذات و ذاتیات می داند، و حتی فرض کنیم اگر مرتبط به لوازم ماهیت بداند که ما در جلسه قبل عرض کردیم که اگر در عالم حتی برای یک بار، اربعه وجود خارجی یا وجود ذهنی پیدا نکند، عنوان زوجیت به عنوان لازم برای اربعه مطرح است، آن وقت چطور شد که مسألۀ سعادت و شقاوت بر حسب این روایت، در ظرف وجود مطرح شد؟ آن هم وجود خارجی که عبارت از بطن ام است و اولین مراحل وجود خارجی یک انسان است.

ثانیا معنای این روایت شریفه مخصوصا با توجه به تفسیری که در یک روایتی از أئمه «علیهم السلام» نقل شده، حالا اگر آن روایت هم نبود، ما همینطور معنا می کردیم، لکن آن روایت هم به عنوان یک مؤید یا دلیل، در این رابطه مطرح است و آن چنین است که ما در برخورد با این انسانها نمی توانیم هیچ نوع قضاوتی داشته باشیم، این به اعتبار این است که عاقبت و سرنوشت این انسانها برای ما معلوم نیست! اما اگر سرنوشت یک انسانی بر طبق اخبار یک مخبر صادقی یا بر طبق یک رؤیایی که فرض کنید برای انسان افادۀ قطع بکند که حالا بعد هم ما در کتاب القطع بحث می کنیم که در اسباب قطع طریقی، هیچ فرقی بین سبب و سبب آخر نیست، از هر راهی برای انسان قطع حاصل بشود، همان حجیتی که برای قطع مطرح کردیم و درباره اش قطع پیدا کردیم، آن حجّیّت محفوظ است.

اَلَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ» اگر ما به یک چنین چیزی قطع پیدا کردیم، آیا الان که هیچ مسألۀ تازه ای وجود ندارد، و هیچ جریان خاصی تحقق ندارد، با توجه به این قطعی که برای شما پیدا شده، اگر از شما سؤال کنند که«هذا الشاب هل هو شقی ام سعید» شما چه می گویید؟ آیا این سؤال را بدون پاسخ می گذارید؟ یا در جواب می گویید: من قاطع هستم، این اهل بهشت است و سعادتمند است.

چه موقع سعادتمند است؟ سعادتمند خواهد شد، یا الان هم سعادتمند است؟ آیا بعدا عنوان سعادت را پیدا می کند یا الان بالفعل به لحاظ این قطعی که از رؤیای شما برای شما حاصل شده، یقین می کنید به این که این اهل بهشت است، و می گویید: الان سعادتمند است با این که هنوز کاری نکرده که او را به جانب بهشت بکشاند و بهشت را برای او الزام بکند؟ چرا شما این حرف را می زنید؟ برای خاطر این که سرنوشت و عاقبت کار برای شما از طریق این رؤیایی که افادۀ قطع کرده، برای شما روشن است؟ و همینطور در مورد شقی، اگر کسی بداند، اگر مادر این نحوی ملعون که در حرم حضرت رضا«صلوات الله علیه» در روز عاشورا بمب گذاری کرد، و بعد هم بحمد الله به فاصلۀ بسیار کمی در دنیا حالا به عذاب خودش رسید، اگر این مادرش از بچگی می دانست که در سنین جوانی تحت تأثیر منافقین قرار می گیرد، و نه تنها تحت تأثیر، بلکه مأموریت اجرای یک عمل شوم بی سابقه ای را به عهدۀ او خواهند گذاشت و این هم در مأموریت و انجام مأموریت کوتاهی نمی کند، اگر از اوّل مادر این جریان آینده را می دانست، آیا با چه دیدی به این نگاه می کرد؟ و با چه روحیه ای با این برخورد می کرد؟ آیا پیش خودش حساب می کرد که هنوز که کاری نشده، هنوز که مطلبی تحقق پیدا نکرده، هنوز که حادثۀ تازه ای پیش نیامده، چرا من با این برخورد بدی داشته باشم؟ چرا علاقۀ مادری را نسبت به او کنار بگذارم، آیا مسأله اینطور است؟

یا این که اگر این واقعیت در مستقبل برای این مادر در همان روزهای اول منکشف بود، چه بسا این را از خودش طرد می کرد و کسی هم نمی توانست به او اعتراض بکند که چرا او را طرد می کنی و به اصطلاح قصاص قبل از جنایت انجام می دهی؟ او می گوید: یک بچه ای که چنین عاقبتی دارد که نه تنها آبروی فامیل را می برد، بلکه آبروی اهل قم را تا حدی از بین برد، این قابل این نیست که عواطف مادری در مورد او پیاده بشود و نسبت به او محبتی انجام بگیرد؟! آیا این یک مسألۀ غیر عقلایی است، یا یک مسألۀ عقلایی است؟ حتّی من بالاتر عرض می کنم در مواردی که انسان یقین ندارد، انسان یک بچه ای دارد که می بیند این بچه

ص:403

خیلی باهوش و شاید تا حدی دارای یک مرحله ای از نبوغ باشد، کسی که دارای یک مرحله ای از نبوغ هست، بر حسب اطمینان، یا بر حسب ظن، انسان مظنه دارد که او در آینده یک شخصیت علمی به تمام معنا خواهد شد، از حالا احترامش می کند، از حالا یک حساب ممتاز و جدایی برای او باز می کند، در حالی که الان نه شخصیتی پیدا کرده، نه در جامعه یک مقام علمی بالایی پیدا کرده!؟ لکن به لحاظ این که این راه نسبت به این بچه بر حسب آن هم نه عمل صد در صد، بلکه اطمینان، بلکه پایین تر از اطمینان، راهی است که نشانگر و به تعبیر ما امارۀ این است که در آینده یک شخصیت علمی ممتاز پیدا بکند، همین الان حساب این را از سایر بچه ها جدا می کند، در حالی که هیچ مسألۀ تازه ای و هیچ جهت خاصی در شرایط فعلی وجود ندارد، اما به لحاظ آینده، حساب الان جدا می شود و الان برتری و رجحان برای این بچه تحقق پیدا می کند.

در ما نحن فیه، «الشقی شقی فی بطن امّه» معنایش همین است، یک معنای عقلایی روشن به خلاف آن استفاده ای که مرحوم آخوند از آن کرده اند؛ یعنی وقتی که انسان، فرض کنید، ابن ملجم را تصور می کند که«اشقی الاشقیاء» است، «من الاولین و الاخرین» باید گفت که این شقی از همان زمانی که از صلب پدر انتقال به رحم مادر پیدا کرد و اولین مراحل وجودی خودش را پیدا کرد، از همان اول«کان شقیا» برای این که کسی که عاقبت کارش به این منتهی می شود که بهترین خلق خدا را بعد از رسول خدا«صلی الله علیه و آله» آن هم در بهترین مکان، در بهترین حالات که عبارت از نماز است با بدترین وسیلۀ قتل و بدترین شرایط به قتل برساند، باید گفت که این«کان شقیا من الاوّل» منتهی ما نمی دانستیم که این دارای این شقاوت است! ولی أئمۀ ما، خود امیر المؤمنین«علیه السلام» می دانست این مطلب را لکن لازم نبود که این مسأله را اظهار بکند. پس«الشقی شقی فی بطن امّه» معنایش این است نه این که شقاوت لازمۀ ماهیت انسان است و سعادت لازمۀ ماهیت انسان است.

برای من معنا کنید، تا مثل مرحوم آخوند منحرف نشوم کأن! امام اینجوری معنا می کند، می فرماید که«الشقی من کان فی بطن امّه و یعلم الله کأنّه سیعمل عمل الاشقیاء» شقی آن است که در بطن ام است، لکن خدا می داند که این بعد از آن که متولد شد، بعد از آن که به مرحلۀ بلوغ رسید، بعد از آن که در دائرۀ تکلیف قرار گرفت، این راه اشقیا را طی خواهد کرد، و سعید آن کسی است که در بطن ام، خداوند می داند که«أنّه سیعمل» یعنی«بعد الولادة، بعد البلوغ، بعد الدخول فی دائرة التکلیف، سیعمل عمل الاسعداء» این است معنای روایت«السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن امّه» کجای آن ارتباط به ماهیت و لازم ماهیت دارد؟ کجای این داخل در«الذاتی لا یعلل» است؟ کجای این ارتباط به«لم جعل الانسان انسانا و الحمار ناهقا» چه ارتباطی بین این مسائل موجود است؟ حالا برای خاطر این که گریز این مسأله را هم مثل منبری ها داشته باشیم، این داستان را هم من نقل بکنم، باز برای مکمّل مسأله، چون در حواشی این بعضی از شبهات ممکن است وجود داشته باشد، یک مکمّلی را به نظرم آمد در بحث بعد ان شاء الله عرض بکنم.

انجام بدهند؛ یعنی در حقیقت تأیید کرد امام حسین«علیه السلام» همان نظریۀ اهل عراق را و برخوردی را که به دنبال این اعتقاد در رابطۀ با عمر سعد داشتند و همان جا امام حسین«علیه السلام» فرمود نه! مسأله همین است که آنها فکر می کنند، لکن چیزی که مایۀ خشنودی من و مایۀ نورانیت چشم من هست، این است که می بینم که تو بعد از من از گندم عراق، - در آن کتاب ایضاح الکفایة ری نوشته اشتباه کرده - از گندم عراق، بعد از من، جز مقدار مختصری استفاده نخواهی کرد! کنایۀ از این که عمر تو بعد از این جریان جنایتی که به دست تو واقع خواهد شد، بسیار کوتاه خواهد بود. حالا اهل عراق از کجا این مسأله را می دانستند؟

در ذهن من یک جریانی هست که از خود شماها شنیده ام ولی ندیده ام، ظاهرا روزی امیر المؤمنین«علیه السلام» در بالای منبر مسجد کوفه، که می فرمود: «سلونی قبل ان تفقدونی» یکی از افرادی که بلند شد و از امیر المؤمنین«علیه السلام»، سؤالی کرد، پدر این بود، گفت: به من بفرمایید که موهایی که در سر من هست تعدادش چقدر است؟ (!) امیر المؤمنین«علیه السلام» فرمودند که من می دانم که موهایی که در سر توست چه مقدار است؟! حتی این که چه مقدار در جلوی سر، چه مقدار در یمین، چه مقدار در یسار و چه مقدار در پشت سر واقع شده همه را می دانم! لکن یک مطلب تازه ای به تو بگویم و اینجا یک تعبیری کردند از عمر سعد که من تعبیرش یادم نیست که آیا کلمۀ بزغاله و امثال این بوده؟ یا چیز دیگر، خلاصه این بچۀ خردسالی که در منزل داری بدان که در آینده، او قاتل فرزند من حسین خواهد بود، این سبب اعتقاد مردم کوفه نسبت به این شده بود و آن عکس العمل ها، در حالی که در آن شرایط نه حادثۀ کربلائی و نه جنایتی بوده، نه مسأله ای بوده، لکن به لحاظ عاقبت، مصحح برای این نوع برخوردها و این نوع عکس العملها وجود دارد. عرض کردم این بحث یک مکمّلی از یک بعد دیگری دارد که این را هم بعدا عرض می کنیم تا جوانب مسأله ان شاء الله روشن بشود.

دیگر همان بدبختی ملازم با اوست و هیچ راهی هم برای نجات از آن بدبختی وجود ندارد. اگر کسی این شبهه در ذهنش بیاید، ما هم با توجه به ادلۀ عقلیه، و هم با توجه به ادلۀ نقلیه من الکتاب و السنة این معنا را محکوم به بطلان می کنیم؟! برای خاطر اینکه آنی که در خارج مشاهده می شود، - حالا ریشه آن را عرض می کنیم - در خارج می بینیم که انسانها؛ یعنی یک فرد از انسان در طول حیات کوتاه خودش، پنجاه و شصت و سال می بینیم چه بسا حالات مختلفه دارد، حالات متضاده دارد.

مثل یک پدری که سرمایه ای را در اختیار فرزندش می گذارد و این فرزند با این سرمایه ای که از ناحیۀ پدر در اختیار او قرار گرفته، این قدرت کسب و تجارت دارد. اما هر آنی و هر زمانی که پدر بخواهد و این سرمایه مالی را از دست این فرزند استرداد کند، می تواند این کار را بکند. اما حالایی که سرمایه در اختیارش است پسر تجارت می کند، پسر کسب می کند، از روی اراده و اختیار هم کسب می کند، حتّی پدر به او نمی گوید که فلان مطاع را خرید و فروش بکند، او را آزاد گذاشته در کسب و تجارت هر مطاعی را بخرد و هر نوع بفروشد، در این جهت آزاد است. اما این آزادی، این اختیار و این عدم اضطرار، معنای آن استقلال نیست! استقلال ندارد. برای اینکه هر آنی پدر اراده کند این قدرت و این سرمایۀ کسب و تجارت را از او می گیرد.

هیچ جهتی غیر از اراده در آن دخالت ندارد! نه این قدرت الهی و عنایت الهی بوده است و لذا به اسناد این عنایت الهی، می شود این فعل به خداوند هم نسبت داده بشود، «و لکن الله رمی» در دنبال او گفته بشود.

پس در حقیقت ما از یک طرف استقلال نداریم، و از طرف دیگر معنای عدم استقلال اضطرار و اجبار نیست! در عین اینکه استقلال نداریم، لکن از روی ارادۀ مسبوقۀ به مبادی اراده، و مسبوقۀ به تصور و تصدیق که همۀ اینها را ما ثابت کردیم که اینها امور اختیاریه هستند، تصور اختیاری، لکن اختیاریت تصور به معنای مسبوقیت به ارادۀ دیگر نیست، تصدیق به فائده اختیاری، «لکن اختیارته لا تکون بمعنی مسبوقیته بالارادة» در باب اختیاریت اراده هم ما این معنا را ثابت کردیم.

اَلرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» آن اراده هیچ تردیدی نیست در اینکه ارادۀ تکوینه است، نه ارادۀ تشریعیه، و الاّ ارادۀ تشریعه الهیه، به این متعلق شده که همۀ مردم دور از رجس باشند، همۀ مردم متصف به تطهارت معنویه باشند، ارادۀ در آنجا، ارادۀ تکوینی است، اما متعلق اراده چیست؟ متعلق اراده آنی است که ما از آن تعبیر به عصمت می کنیم، ارادۀ خداوند متعلق شده به اینکه این اهل البیتی که در متن آیه و مطابق شأن نزول آیه بیش از پنج نفر نیستند، و به مقتضای روایات، حکم این آیه دربارۀ چهارده نفر جریان دارد، متعلق اراده عصمت است. حالا عصمت نقشش چیست؟ آیا عصمت معنای آن امتناع صدور گناه است؟ یعنی معصوم کانّ نعوذ بالله یسیر کالجدار؟ کما ان الجدار یمتنع ان یتحقق منه العصیان؟ انسان معصوم هم یمتنع عن یتحقق منه العصیان؟ اگر این شد که هذه لیس بفضیلة؟ فضیلت مال آن جایی است که قدرت باشد و مع ذلک تحقق پیدا نکند، و الاّ مثلا یک آدم عنینی که قدرت ندارد بر اینکه عمل زشتی به نام زنا انجام بدهد، ما از او به اینکه عجب آدم خوبی هستی که زنا از تو تحقق پیدا نمی کند! هیچ تعریف نمی کنیم، او قادر نیست بر اینکه زنائی از او تحقق پیدا بکند.

پس معنای عصمت چیست؟ عرض کردم حالا کلام به اینجا منتهی شد و نکتۀ جالبی است این حرف برای تصویر معنای عصمت، و اینکه ارادة اللهی که متعلق به عصمت چهارده نفر از رسول گرامی اسلام تا آخرین امام ما شده، این منافاتی ندارد نه تنها منافات ندارد، بلکه عصمت را به عنوان یک ارزش بسیار بالا مطرح می کند.

که هیچ گونه قدرتی در او وجود ندارد؟ این نه، واقعیت مسأله این طور است؟! نه عملا می بینیم این طور است؟! پس چرا این عمل از او صادر نمی شود؟ و چرا شما قسم می خورید به اینکه این عمل از او صادر نمی شود؟ به کدام پشتوانه ای قسم می خورید که فلان شخصیت علمی روز روشن در ملاء عالم کشف عورت نمی کند؟ قسم می خورید یا نه؟ بله. حالا آیا این قدرت ندارد؟ یا با اینکه قدرت دارد این کار را انجام نمی دهد؟ جواب این است که قدرت دارد، لکن قطعا انجام نمی دهد. چرا؟ برای اینکه زشتی این عمل و قبح این عمل برای او به اندازه ای روشن است که امکان ندارد حتّی یک لحظه تردیدی در قبح این عمل برای او پیدا بشود.

پس در نتیجه هم«قادر علی ان یکشف عورته» و هم«و الله لا یکشف عورته» این معنای عصمت است. منتهی عصمت در این محدوده نسبت به این گناه. حالا همین معنا دربارۀ أئمۀ معصومین نسبت به جمیع گناهان ثابت است، آنجا دائره عصمت یک دائره ای است که شامل جمیع محرّمات و حتّی مکروهات هم می شود، اما در من و شما محدود به یک سری از اعمالی است که قبح آن برای ما کاملا روشن است و اثر اجتماعی سوء آن برای ما مکشوف است. اگر ما این حرف را بزنیم که عقل شما، شما را وادار کرده به اینکه شما در برابر این عمل قبیح معصوم باشید، آیا معنای آن این است که از شما سلب اختیار شده؟ از شما سلب قدرت شده؟ ارادة الله هم که به عصمت چهارده معصوم«علیهم صلوات الله» متعلق است، همین است. «ارادة الله ان یکون معصومین» امّا«لیس معنی العصمة ان لا یکون قادرین علی الاتیان بالمعصیة، بل فی عین ثبوت القدرة و فی عین وجود الارادة، لا یتحقق منهم المعصیة بل حتّی المکروه من ناحیة الائمة«علیه السلام»، منتهی علل عصمت گاهی مسألۀ آشنایی به قبح این عمل است، گاهی بعضی از علل دیگر در بین ماها وجود دارد.

پس در عین اینکه اراده در آیۀ تطهیر به عنوان یک ارادۀ تکوینیه مطرح است مسلم و بدون تردید، لکن چون مراد عبارت از عصمت است، تعلق الارادة مراد را از حقیقت خودش منقلب نمی کند. حالا که ارادة الله متعلق به عصمت شد، پس عصمت به معنی امتناع شد.

امتناع که فضیلتی نیست؟ به عنوان فضیلت این آیۀ تطهیر مطرح است، و تعلق و ارادة الله ماهیت عصمت و معنای عصمت را از واقعیت خودش هیچ تغییر نمی دهد.

پس در نتیجه مسألۀ ایمان و کفر، مسألۀ اطاعت و عصیان یک مسائلی است که با انتخاب خود انسانها تحقق پیدا می کند و مشیت الله تعلق گرفته به اینکه انسانها در اعمال خودشان با

ص:413

اراده و انتخاب و با نظر مسائل را انتخاب بکنند. پس این شبهه ای که در اول بحث امروز مطرح کردیم که ممکن بود غیر از آن مسألۀ مرحوم آخوند به ذهن بیاید، این شبهه هم به این صورت قابل دفع است، و در نتیجه تمام مسائل اختیاری است و استحقاق مثوبت و عقوبت هم مترتب بر امور اختیاریه خواهد بود. تا بعد ان شاء الله.

است، عبارت از حقیقت خمر است. گرچه تا زمانی که این خمر و این حکم برای مکلّف روشن نشود و به عبارت دیگر قطع یا به منزلت القطع در رابطۀ با موضوع یا حکم تحقق پیدا نکند، این حکم به مرحلۀ تنجّز نمی رسد، برای مکلّف مخالفت آن موجب استحقاق عقوبت نیست. لکن در حکم واقعی عنوان قطع مدخلیت ندارد، آن که موضوع است خمر واقعی است. در چنین مواردی وقتی که مکلّف قطع پیدا می کند(بانّ هذا المایع خمر) یا قطع پیدا می کند(بانّ حکم الخمر عبارت عن الحرمة) این قطع به عنوان طریقیت مطرح است، به عنوان حکایت از واقعیت مطرح است، بدون اینکه خودش نقشی در اصل حکم داشته باشد، این را اصطلاحا از آن تعبیر به قطع طریقی می کنند، که معمولا در رابطۀ با ادلۀ احکام، همین قطع طریقی مطرح است و کمتر موردی یافت می شود که آن قسم دوم تحقق داشته باشد.

موضوع ما مرکب از جزئین است، یک جزء عبارت از واقعیت، یک جزء هم عبارت از قطع به این واقعیت، که اگر واقعیت به تنهایی شد، (لا یترتب علیه اثر) اگر قطع بدون واقعیت شد آن هم(لا یترتب علیه اثر) این را از آن تعبیر می کنند به قطع موضوعی، که جزء برای موضوع است و این اختصاص دارد به آن قطعی که مصیب الی الواقع باشد. در یک بعد قطع موضوعی این جهت بود که(امّا ان یکون تمام الموضوع و امّا ان یکون جزء الموضوع).

در بعد دیگر آن در همین رابطه؛ یعنی این قطعی که به عنوان تمام الموضوع یا به عنوان جزء الموضوع اخذ شده در دلیل حکم، مولای حاکم چند جور می تواند این قطع را لحاظ بکند و پای این قطع را در موضوع حکمش باز بکند؟ یک وقت این است که قطعی را که مولای حاکم در موضوع می آورد، نه به این عنوان است که این قطع کاشفیت دارد، این قطع طریقیت الی الواقع دارد؟! نه به این عنوان برای مولای حاکم که خودش می داند که چه چیزی در موضوع حکمش مدخلیت دارد و او اختیار دارد که به چه کیفیت شییء را در موضوع حکم اخذ بکند، قطع را که در موضوع حکم امّا تماما و امّا جزءا مطرح می کند، اصلا نه به عنوان اینکه این یک آینه تمام نمای واقعیت است، نه برای کاشفیت و طریقیت الی الواقع است، نه بلکه برای خاطر اینکه قطع یکی از اوصاف نفسانیۀ مکلّف است، و از آن اوصافی است که ذات الاضافة است، یک اضافه ای به شخص دارد و یک اضافه ای به متعلق دارد و در حقیقت دید مولا در رابطۀ با این قطع، به عنوان صفتیت مطرح است، این یکی از اوصاف نفسانی انسان است. همان طوری که شک هم یکی از صفات نفسانیه است و ظن هم یکی از صفات نفسانیه است، و صفات نفسانیۀ دیگری وجود دارد، این را به عنوان اینکه«صفة خاصة قائمة بنفس المکلّف»، بدون اینکه آن جهت مرآتیت و طریقیت در آن لحاظ شده باشد.

اما یک وقت این است که نه این قطعی را که در موضوع اخذ می کند می گوید: (اذا قطعت بخمریت شیء یکون لک حرام) این قطع را به عنوان کاشفیت و طریقیت در موضوع حکم برای او حساب قائل می شود، چون قطع کاشفیت دارد و طریقیت الی الواقع دارد. اینجا هم دو جور تصور می شود؛ اینجایی که مسألۀ قطع به عنوان طریقیت و کاشفیت مطرح است، یک وقت به عنوان این که این یک کاشفیت تامّه و یک طریقیت تامّه دارد، برای او حساب باز می کند. یک وقت این است که نه صرفا به عنوان اینکه این کاشف عن الواقع، لکن غیر قطع هم کاشف از واقع وجود دارد ولو اینکه کاشفیت قطع، کاشفیت تامه است، و کاشفیت غیر قطع، کاشفیت غیرتامّه است، لکن مولا روی تام بودن کاشفیت حسابی قائل نشده است، بلکه اصل

ص:417

الکاشفیة را ملاک قرار داده که معنای(اذا قطعت بخمریت شیء) روی این احتمال و فرض اخیر این می شود که(اذا کان هناک کاشف عن انّ هذا المایع خمر) حالا کاشف می خواهد کاشف تام باشد که از آن تعبیر به قطع می شود، یا کاشف ناقص باشد مثل اینکه در امارات ظنیه و ظنون این کشف ناقص تحقق دارد.

مطرح نباشد؟ از این شش قسم بعضی مورد انکار و مورد بحث واقع شده است. قسمی که مورد بحث واقع شده یکی این است که اگر مولا بخواهد قطع را به نحو صفتیت - حالا یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع - اخذ بکند، قائلی و محقق بزرگواری مثل مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیۀ بسیار ارزنده بر کفایه مرحوم آخوند(قدس سره هما)، ایشان فرموده است که ما نمی توانیم قطع را در موضوع حکم به نحو صفتیت اخذ بکنیم - حالا یا تمام الموضوع یا بعض الموضوع - چرا؟ می فرماید: برای خاطر اینکه قطع از کاشفیت انفکاک پیدا نمی کند، بلکه بالاتر حقیقت قطع همان کاشفیت است، چیزی که حقیقت آن همان کاشفیت است، چطور می شود خودش را بیاوریم و کاشفیت آن را کنار بگذاریم؟ در مقام تشبیه، ایشان مطلب را اینجور ذکر می کنند، می فرمایند: آیا می شود مولای حاکمی، انسان را در موضوع یک حکمی اخذ کند، اما به انسانیت او کاری نداشته باشد؟ چطور می شود یک چنین چیزی؟ بگوید: (اکرم انسانا) اما به انسانیت آن کاری نداشته باشد؟ انسانیت که نمی شود از انسان انفکاک داشته باشد و جدای از انسان باشد؟! آن وقت از یک طرف مولای حاکم به عنوان موضوع کلا أو بعضا انسان را اخذ کند، از طرف دیگر بگوید که نه من به انسانیت آن کاری ندارم با دید انسانیت به این نگاه نمی کنم؟! خوب اگر با این دید نگاه نمی کنی چرا می گویی:

(اکرم انسانا) این انسان، معنای آن این است که این موضوع است و دخالت در موضوع دارد، هم دخالت داشته باشد موضوعیت داشته باشد، و هم عنوان انسانیت آن را ما کنار بزنیم و نادیده بگیریم؟! ایشان می فرماید: مسألۀ قطع نسبت به کاشفیت، همین حساب را دارد کانّ کاشفیت عین قطع است، آن وقت اگر کاشفیت عین قطع شد، چطور می شود که مولای حاکم قطع را در موضوع بیاورد، اما بگوید: من به کاشفیت آن کاری ندارم؟! به عنوان صفتیت(و انّ القطع من الوصاف نفسانیه) حکم را روی این موضوع بار کردند! لذا روی بیان ایشان از آن شش قسم دو قسم کنار می شود، آن جایی که قطع به عنوان صفتیت مطرح باشد، می خواهد تمام الموضوع باشد یا بعض الموضوع باشد، به نظر ایشان این یک امر مستحیلی است.

سره) ایشان یک چنین عبارتی را ذکر کردند که عنوان کاشفیت نسبت به قطع مثل عنوان زوجیت می ماند نسبت به اربعه؛ یعنی همان طوری که زوجیت لازم ماهیت اربعه است ولو اینکه خارج از ماهیت است، امّا لازم الماهیة است، ما آنجا این حرف را نپذیرفتیم. گفتیم: نه لازم الماهیة آنی است که از ماهیت در هیچ وعائی و در هیچ ظرفی امکان انفکاک ندارد، حتّی اگر می شد که ماهیت در یک عالمی غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی یک تقرر و تحققی داشته باشد، باز هم زوجیت همراه اربعه وجود دارد. امّا در باب قطع مسأله این طور نیست، مسأله این است که اولا ما در باب قطع خیلی از اوقات تخلّف ملاحظه می کنیم، قطع تحقق دارد، لکن(لا یکون مصیبا الی الواقع) اینجایی که قطع تحقق دارد و مصیب الی الواقع نیست، چطور می شود کاشفیت ولو به عنوان لازم ماهیت مطرح باشد، اما هیچ گونه دست ما را به واقع نرساند، بلکه این قطع خطاء باشد؟! و اینکه حالا بعضی ها از چنین قطعی تعبیر می کنند به جهل مرکب، این تعبیر عرفی است، و الاّ آن کسی که قاطع(بان هذا المایع خمر) هیچ فرق نمی کند بین اینکه به حسب واقع خمر باشد، این قطع آن محفوظ است، یا به حسب واقع هم خمر نباشد، (هذا قاطع)! نه اینکه اگر به حسب واقع خمر نبود ما بگویم: (هذا لیس بقاطع) که اصلا قطع مال آنجایی است که مصیب باشد(اذا کان مخطا لیس بقطع).

پس این همه بحثهایی که ما در معذریت قطع مطرح می کردیم کجا قطع معذر است؟ آنجایی که مخالف با واقع باشد، آنجایی که یقین کند به اینکه نماز جمعه واجب نیست و نخواند، ثم انکشف ک«صلاة الجمعة واجبة»! شما می گویید: حکم قطع در اینجا معذریت است، اما نمی گویید: (هذا لیس بقطع بل قطع، لکنه مخالف للواقع) و در قطع مخالف للواقع مسألۀ معذریت مطرح است. این جواب ایشان دنباله دارد ان شاء الله تا بعد.

نیست که کاشفیت، لازمۀ تمام قطعهایی که در خارج تحقق پیدا می کنند باشد زیرا ما دو جور قطع داریم: «القطع المصیب و القطع المخطأ» قطع مصیب، منجّز است و حکم منجّزیت بر آن بار می شود و قطعی که غیر مصیب باشد، عنوان معذّریت دارد، که معذریت هم در عرض منجزیت از احکام قطع و از آثار قطع است. این را برای این جهت عرض می کنیم که کسی خیال نکند که قطع در صورت خطا از عنوان قطع، خارج است بلکه آن هم از مصادیق قطع است، منتها اثر آن، معذریت است. این اولا.

صفت قائمۀ به نفس در موضوع دخالت دارد، در مقابل سایر صفات نفسانیه که آنها هیچ کدام مدخلیت ندارند. پس مجرد اینکه بگوییم: قطع، عین الکشف است آیا این عین الکشف بودن «معناه ان یکون خارجا عن صفة قائمة بالنفس»؟ یا اینکه این عنوانش محفوظ است؟ حالا که این عنوان، محفوظ شد، ممکن است که این عنوان، مورد نظر مولا باشد، نه آن عنوان کاشفیت عن الواقع. پس اینکه ما بخواهیم روی این بیان، قطع موضوعی صفتی را از این اقسام شش گانه ای که دربارۀ قطع موضوعی مطرح کردیم، خارج بکنیم، به حسب ظاهر، یک بیان صحیحی به نظر نمی رسد.

خلاصه مطلب این است که مسألۀ اخذ چیزی در موضوع، مربوط به اعتبار جاعل حکم است، و جاعل حکم در مقام اعتبار، می تواند خصوصیات مختلف را مورد نظر قرار بدهد و لو اینکه شما فرض کنید که قطع، عین کشف است، و در تشبیه تان مثل انسان و انسانیت است، اما در عین حال آن بعد قصه در جای خودش محفوظ است، و ممکن است آن بعد در موضوعیت دخالت داشته باشد.

المایع» هیچ دخالتی در ثبوت حرمت ندارد. از آن طرف، معنای اینکه قطع را به عنوان کاشفیت تامّه ملاحظه کرده است، این است که واقع، دخالت دارد، (به لحاظ آن کاری نداریم.

اجتماع لحاظین متنافین غیر قابلین للاجتماع نیست.) نفس همین معنا که وقتی که می گوید:

«اذا قطعت بخمریة هذا المایع» این مایع حرام است، آیا واقع خمریت، در ثبوت این حرمت نقش دارد یا ندارد؟ نمی شود که هم نقش داشته باشد و هم نقش نداشته باشد. لازمۀ اینکه قطع را تمام الموضوع اخذ کرده، این است که ما دور واقع را قلم بگیریم، بگوییم: واقعیت خمر هیچ نقشی ندارد. لازمۀ اینکه که قطع را به عنوان طریقیت و کاشفیت تامّه اخذ بکنیم، این است که واقع دخالت دارد، و چطور می شود که در رابطۀ با یک حکم و ترتب یک حکم، واقعیت خمر، هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد؟! این یک امر غیر قابل اجتماع است. پس بیان اول که ظاهر کلامشان است، طرفین تنافی را عبارت از لحاظ مولای آمر و جاعل حکم قرار می دهد. اما در احتمال دوم که خلاف ظاهر عبارت است، به لحاظ، کاری ندارد، بلکه به واقعیت مسأله نظر دارد که آیا واقعیت خمریت در ترتب این حرمت، دخالت دارد یا ندارد؟ اگر دخالت دارد، پس معنای آن این است که تمام الموضوع درست نیست، اگر دخالت ندارد، پس کاشفیت تامّه که به لحاظ کاشفیت تامّه این قطع در موضوع اخذ شده چه معنایی می تواند داشته باشد؟! لکن روی هر دو احتمال باید ببینیم که کلام ایشان چه جوابی می تواند داشته باشد؟

تحقق پیدا نکند، موضوع برای حرمت محقق نمی شود. سؤال ما این است که مولی این دو جزء را با چه لحاظی ملاحظه کرده و چطور بین این دو تا جمع کرده که هم پای قطع را به میان آورده و هم پای واقع را در میان آورده؟ هر طور شما این مشکل را حل می کنید، می گوییم: در آنجایی که قطع تمام الموضوع باشد و به نحو طریقیت و کاشفیت اخذ شده باشد، آنجا هم ما همین طور حلش می کنیم. پس جواب اول از ایشان این است که مدعای شما منحصر به آنجایی است که قطع تمام الموضوع باشد، لکن دلیل شما اعم از مدعایتان است، و در آنجایی که قطع، بعض الموضوع باشد و بعض الموضوع هم خود واقعیت خمریت باشد، هر جوری که شما توانستید بین این دو جزء از نظر مدخلیت در موضوع حل اشکال بکنید، عین این مسأله در آنجایی که قطع، تمام الموضوع باشد و از طرفی هم بنحو طریقیت و کاشفیت ملاحظه شده باشد، پیاده می شود، لکن این جواب نقضی است.

خطاب در این مثالی که گفتیم، می گوید: «اذا قطعت»؛ یعنی توی مکلّف، اگر قاطع شدی، این قطعی که برای مکلّف پیدا شده، برای مکلّف، کاشفیت تامّه از واقع دارد و این قطعی که برای مکلّف نسبت به واقع کاشفیت تامّه دارد، کأنّ مولی این قطع را گرفته و یک حکم روی آن بار کرده است، و تمام الموضوع برای حکم خودش قرار داده است.

برای توضیح این مطلب در باب امارات غیر مسألۀ قطع، اگر مولی اینطور گفت: «الظن الحاصل من خبر العادل حجة» این عبارت را شما چطور معنی می کنید و توضیح می دهید؟ ظن برای چه کسی حاصل می شود؟ برای مکلّف و عبد. ظن هم کاشفیت دارد، منتها کاشفیت آن، کاشفیت تامّه است. اینجایی که مولی می گوید: «الظن الحاصل من خبر العادل حجة» هم ظن را تمام الموضوع برای حکم به حجیت قرار داده، و هم ظن به عنوان کاشفیت مطرح است. غیر از این چطور می توانید این عبارت را معنی بکنید؟ اگر مولی اینطوری تعبیر کرد:

«الظن الحاصل من خبر العادل حجة» حجیت، یک حکم مجعول مولی است، نیاز به موضوع دارد، موضوع آن، ظن حاصل من خبر العادل است و تمام الموضوع هم هست، برای اینکه ظن حاصل از خبر عادل هیچ فرقی نمی کند که مطابق با واقع باشد و یا نباشد. لذا چطور بین هذین الامرین جمع می شود که از یک طرف، ظن حاصل از خبر عادل، موضوع و تمام الموضوع برای حجیت باشد، و از طرف دیگر، این ظن به عنوان کاشفیت مطرح باشد؟

حلّ آن همین است که مقصود از ظن، ظن مولی نیست بلکه مقصود، ظن المکلّف، ظن المجتهد است، «ایها المجتهد! اذا حصل لک الظن من خبر زرارة فلا محالة یکون هذا الظن کاشفا عن الواقع و لو بالکشف غیر التام». همین ظن«تمام الموضوع للحکم بالحجیّة» چه مطابق با واقع باشد چه مخالف با واقع باشد، من مولی برای آن جعل حجیت می کنم. شاید این بیان توضیح بیشتری داشته باشد، که در جلسه بعد بحث می کنیم.

دارد که نیاز به دقت دارد و آن این است که ما در مباحث گذشته، در مباحث اوّلیه ای که در باب قطع ذکر می کردیم، می گفتیم که«القطع حجة» لکن حاکم به این حجیت، عبارت از عقل بود.

این قضیه ای که شما به عنوان عقل تشکیل می دهید و می گویید: «القطع حجة» آیا در این قضیه؛ یعنی در رابطۀ با حکم به حجیت، قطع چه دخالتی دارد؟ شما می گویید: قطع، موضوع است و تصادفا تمام الموضوع هم هست برای اینکه در اثبات حکم به حجیت برای قطع، چیزی جز خود قطع، دخالت ندارد، و به عبارت دیگر: «القطع تمام الموضوع للحجیة». آیا مسأله، غیر از این است؟ (البته حاکم فرق نمی کند عقل باشد یا مولا باشد) حاکم به این قضیه، عقل است، وقتی که به عقل مراجعه می کنیم و می پرسیم که«هل القطع حجة»؟ جواب می دهد بله«القطع حجة» این یک قضیۀ حملیه است، موضوع آن عبارت از قطع است و هیچ چیز در این قضیۀ حملیه نقشی در موضوعیت ندارد، آنکه تمام الموضوع برای حکم به حجیت است (که حجیت را هم عرض کردیم: دارای دو بخش است؛ یک بخش منجزیت است و یک بخش معذریت) عبارت از قطع است. کدام قطع؟ این قطعی که شما موضوع برای حجیت قرار می دهید و عنوان منجزیت و معذریت را بر آن بار می کنید، عبارت از قطع طریقی است.

به عبارت دیگر: کانّ خود عقل تصریح می کند به اینکه«القطع الطریقی حجة یعنی اذا کان مصادفا للواقع یوجب تنجّز الواقع و اذا کان مخالفا للواقع یوجب المعذّریة». چطور شد که شما قطع طریقی را موضوع برای حجیت قرار دادید، آن هم تمام الموضوع؛ یعنی غیر از قطع، چیز دیگری در موضوعیت برای این«القطع الطریقی حجة» وجود ندارد؟ اینجاست که از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) سؤال می شود که چطور بین این دو جمع شده است؟ هم قطع تمام الموضوع است برای حکم به حجیت، و هم قطعی که تمام الموضوع برای حکم به حجیت است، عبارت از قطع طریقی است؛ یعنی قطع بما انّه طریق، منجّز، بما انّه طریق معذّر؟ منتهی منجزیت آن مربوط به صورت مصادفۀ للواقع است، و معذریت آن مربوط به صورت مخالفت.

پس اینکه شما به حسب ظاهر کلامتان می فرمایید که نمی شود قطع از یک طرف، تمام الموضوع باشد، و از طرف دیگر، عنوان طریقیت و کاشفیت آن ملاحظه شده باشد، قضیه «القطع حجة» را شما چطور معنا می کنید، و چطور توجیه می کنید؟ این درست نقطه مقابل همانی است که شما می فرمایید، هم قطع تمام الموضوع است و هم به عنوان صفتیت اخذ نشده. آن قطعی که حجت است، آن قطعی که منجز و معذر است، آن قطعی نیست که به عنوان

ص:429

یک صفت قائمۀ به نفس اخذ شده باشد، بلکه به عنوان«انّه کاشف عن الواقع، و طریق الی الواقع» اخذ شده منتها طریقی است که گاهی انسان را به واقع می رساند، و گاهی در عین اینکه قطع است مخالف با واقع است. پس اگر ایشان بخواهند این مطلب را ذکر بکنند، ما به اول کتاب القطع برمی گردیم و می گوییم: همان جا خودتان جواب خودتان را دادید، در قضیۀ حملیۀ«القطع حجة».

(سؤال... و پاسخ استاد) قطعی که به عنوان موضوعیت اخذ می شود، گاهی روی جنبۀ صفتیت و گاهی روی جنبۀ طریقیت آن است. و در هر دو صورت هم گاهی تمام الموضوع است، و گاهی جزء الموضوع. پس نتیجه این می شود که می شود قطع به عنوان طریقیت اخذ شده باشد و در عین حال، تمام الموضوع باشد، و باید هم اینطور هم باشد برای اینکه اگر جزء الموضوع شد، معنای آن این است که یک جزء دیگر، واقع است، واقع که حجیت ندارد. قطع است که حجیت دارد، و حجیت هم دو بخش دارد؛ یک بخش از آن منجزیت است که منحصر به صورت مطابقه است و یک بخش از آن معذریت. اگر واقع هم به عنوان جزء الموضوع مطرح باشد، دیگر«ما معنی المعذّریة؟» معذریت را چطور می توانیم اینجا پیدا بکنیم؟ حجت جامع بین منجزیت و معذریت است، و موضوع آن هم عبارت از قطع است. ما که در اول کتاب القطع نگفتیم: «القطع بضمیمة الواقع حجة»؟ آنکه موضوع در این قضیۀ حملیه است، عبارت از قطع است. کدام قطع است که حجیت دارد؟ کدام قطع است که منجزیت و معذریت می آورد؟ آن عبارت از قطع طریقی است. و حتی عرض کردم: اگر خود عقل تصریح هم بکند اصلا به این عبارت، بگوید: «القطع الطریقی تمام الموضوع للحجیة» هیچ مانعی ندارد، زیرا قطعی که در این قضیه اخذ شده، قطع حاکم نیست. به عبارت دیگر:

یک بعد از آن به حاکم مربوط است، یک بعد از آن به مکلّف مربوط است. آنکه به مکلّف مربوط است، مسألۀ طریقیت قطع است، آن که به مولا مربوط است، یا به عقل مربوط است، «جعل هذا القطع الطریقی موضوعا للحجیة» است.

ما در اول کتاب القطع این مسأله را ذکر کردیم و خود شمای محقق بزرگوار نائینی این مطلب را پذیرفتید. پس چطور اینجا که رسیدید می گویید: بین اینکه قطع تمام الموضوع باشد و بین اینکه قطع به نحو طریقیت و کاشفت اخذ بشود جمع نمی شود؟ بلکه کاملا قابل جمع است، و نکتۀ آن هم این است که آن جنبۀ طریقیت و به عبارت دیگر: خود قطع، در رابطۀ با مکلّف است نه در رابطۀ با مولا. مکلّف قاطع به قطع طریقی را عقل حکم می کند بانّ قطعه

ص:430

حجة؛ یعنی منجّز و معذّر. این کجایش اشکال دارد؟ و چه استحاله ای تحقق پیدا می کند؟

کما اینکه در سایر امارات معتبره هم همین است. شارع وقتی که خبر عادل را معتبر می کند به عنوان«انّه طریق الی الواقع» معتبر می کند، اما معنای آن این نیست که واقع هم در اینجا نقش دارد؟ واقع نقش ندارد بلکه طریق الی الواقع نقش دارد. طریق الی الواقع قد یوصل حالا بفرمایید: صدی نود، یوصل الی الواقع و صدی ده، لا یوصل الی الواقع، که این طرفش را خیلی مقامش را پایین بیاوریم ولی یک چیزی که صدی نود یوصل الی الواقع، و صدی ده لا یوصل، لکن حیث طریقیت آن صد در صد در آن محفوظ است. این طور نیست که اگر قطعی موصل الی الواقع نشد، معنای آن این است که«لیس بطریق»؟ عنوان طریقیت آن از بین نمی رود. اگر یک خبر واحدی مطابق با واقع درنیامد، آیا باید عنوان طریقیت را از آن سلب بکنیم؟ نه، «القطع طریق موصل الی الواقع اکثرا و غیر موصل الی الواقع احیانا» این جهت آن را مولا در موضوعیت آورده است. این کجایش دلالت دارد بر اینکه واقع، دخالت دارد؟ مگر قطع انسان را صد در صد به واقع می رساند که اگر به عنوان طریقیت اخذ شد، مستلزم این باشد که واقع هم نقش داشته باشد در ثبوت این حکمی که مولا می گوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق»؟

پس چه مقصود محقق نائینی(ره) آن احتمال اول باشد، و چه مقصودشان این احتمال دوم باشد، هر دوی آن به نظر، غیر تامّ است. نتیجه این شد که این اقسام شش گانه ای که برای قطع موضوعی ذکر کردیم که«قد یکون تمام الموضوع، قد یکون جزء الموضوع و فی کل منهما قد یکون ملحوظا فی الموضوع بعنوان الصفیة و قد یکون ملحوظا بعنوان الطریقیة الکاملة و قد یکون ملحوظا بعنوان اصل الطریقیة» که مشترک بین قطع و مراتب ما دون قطع است، به نظر می آید که تمام این اقسام سته، قابل تصور است و هیچ کدام از آنها هم تالی فاسدی به دنبالش نیست و مستلزم هیچ نوع استحاله ای نخواهد بود.

این یک تقسیمی بود برای قطع موضوعی به لحاظ خود قطع که«قد یکون تمام الموضوع او بعض الموضوع، قد یکون بعنوان الصفتیة» و اقسام دیگر. اما یک تقسیم دیگری داریم که بعضی از موارد این تقسیم خیلی مورد بحث و ایراد شده و آن این است که برای قطع موضوعی نه به لحاظ خودش، بلکه به لحاظ متعلقش، انواع و اقسامی تصور می شود.

مولا قطع به یک عنوان چیزی را(که متعلق قطع، عنوان حکم نداشته باشد، بلکه متعلق قطع، عناوین خارجیه باشد) در موضوع حکمش اخذ کرد، گفت: «اذا قطعت بخمریة مایع یحرم علیک» که متعلق قطع عبارت از خمریت است که خمریت، یکی از واقعیات تکوینیه است و اصلا ربطی به حکم ندارد. اگر به این صورت باشد احدی در آن مناقشه نکرده که شارع بگوید: هر وقت قاطع شدی به اینکه فلان مایع خمر است، در این صورت برای تو حرام است شرب این مایع و ارتکاب این مایع، این قسم، مسلّم الصحة است.

اما اقسام دیگر آن است که متعلق قطع، یک حکمی است از احکام. تا می گوییم: متعلق قطع، یک حکمی است از احکام، اینجا اقسام اربعه تصور می شود: یک وقت این است که قطع به یک حکمی را موضوع برای یک حکم دیگری قرار می دهد که بین این دو تا حکم نه تضاد است نه تماثل است، بلکه امکان اجتماع بیّن بین اینها وجود دارد، مثل اینکه بگوید: «اذا قلعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» مقطوع، عبارت از حکم است، لکن کدام حکم؟ وجوب صلاة الجمعة. اما قطع به این حکم در موضوع یک حکم دیگری اخذ شده که بین آن حکم و بین وجوب صلاة جمعه، نه تضادی هست و نه تماثلی، بلکه کاملا امکان اجتماع دارد؛ یعنی می شود هم صلاة الجمعة واجب باشد، و هم تصدّق محکوم به وجوب باشد، و قطع به وجوب صلاة جمعة در موضوع حکم به وجوب تصدق اخذ شده باشد. اینجا نه اجتماع مثلین است، نه اجتماع ضدین است، نه اخذ القطع فی متعلق نفس الحکم است. قطع به یک حکمی در موضوع یک حکم دیگر، این هم جای هیچ گونه مناقشه و تردیدی نیست، و احدی هم در آن اختلاف نکرده است.

لکن سه قسم دیگر باقی مانده که اینها مورد اشکال و ایراد واقع شده؛ یک قسم از آن این است که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع ضد آن حکم اخذ بکنند، بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» صلاة جمعه بر تو حرام است که قطع به وجوب، در موضوع ضد وجوب که عبارت از حرمت است اخذ بشود، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة صلاة الجمعة حرام علیک» این آیا جایز است یا نه؟

یک فرض دیگر این است که قطع به یک حکمی را در موضوع حکمی دیگر، لکن مماثل همین حکم اخذ بکنند، بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة» اما نه به این وجوبی که متعلق قطع شما است، بلکه به یک وجوب دیگری و به یک حکم ثانی مماثل با این حکم متعلق قطع شما، این هم مورد بحث است.

ص:433

فرض سوم این است که اگر قطع به یک حکمی را در موضوع شخص همین حکم اخذ بکند که ما دو تا حکم نداشته باشیم، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» همین وجوب بر تو ثابت می شود، همین وجوب مقطوع گریبان تو را می گیرد. این سه قسم است که هر کدام از آنها مورد بحث قرار گرفته که جلسۀ بعد، قسم اول از این اقسام ثلاثه را ان شاء الله عرض می کنیم.

موضوع ضد همان حکم اخذ کنند مثل اینکه بگویند: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، تحرم علیک صلاة الجمعة» که متعلق قطع، وجوب صلاة جمعه است، و قطع متعلق به این وجوب، موضوع برای حرمت نماز جمعه است. گفته اند: این محال است، لکن در بیان علت محال بودن و تقریب محال بودن، کلمات مختلفی بیان کرده اند. مرحوم صاحب کفایه علت استحاله را این ذکر می کنند که اینجا اجتماع ضدین لازم می آید که هم نماز جمعه وجوب داشته و همان نماز جمعه حرمت داشته باشد با توجه به اینکه بین وجوب و حرمت، تضاد هست و اجتماع متضادین در یک مورد امکان ندارد، لذا می فرماید: علت استحاله مسألۀ اجتماع ضدین است. البته این حرف باید توضیح داده بشود که این اجتماع ضدین نه اینکه به حسب واقع اجتماع ضدین است برای اینکه آن کسی که قطع پیدا می کند به وجوب نماز جمعه، این طور نیست که قطعش مسلّم مصادف و موافق با واقع باشد بلکه ممکن است کسی قطع به وجوب پیدا بکند، لکن به حسب واقع، نماز جمعه از نظر مولا، محکوم به وجوب نباشد. پس اجتماع متضادین لازم می آید، یعنی به حسب نظر قاطع و مکلّفی که برای او قطع پیدا شده، اجتماع متضادین لازم می آید و الاّ به حسب واقع، یمکن که این قطع به وجوب، مخالف با واقع باشد و در واقع، وجوبی نباشد، و اگر وجوبی نبود دیگر اجتماع متضادین تحقق ندارد. همین جا، یک مناقشه ای هست که در مسألۀ اجتماع متضادین، نظر شخص، مطرح نیست، باید به حسب واقع، اجتماع محال بشود تا حکم به استحاله شود، و الاّ به نظر قاطع، اجتماع متضادین لازم می آید، این مقدار به تنهایی نمی تواند استحاله را ثابت کند.

سواد و بیاض، دو واقعیت هستند و لو اینکه از مقوله اعراض هستند، اما دو واقعیت هستند، و بین آنها تضاد، تحقق دارد«و لا یمکن اجتماعها فی زمان واحد».

و در رابطۀ با عدم امکان اجتماع عرض کردیم: اگر زید و عمرو تسابق پیدا بکنند در اینکه یکی می خواهد جسم را سفید کند، و دیگری بخواهد جسم را سیاه قرار بدهد، اینجا امکان ندارد، با اینکه دو علت است، دو شخص است، دو قدرت است، مع ذلک یا هیچ کدام غلبه بر دیگری پیدا نمی کنند، یا یکی از آنها غالب می شود و دیگری مغلوب، اما اینکه هر دو به مراد خودشان برسند و جسم در آن واحد بر طبق ارادۀ زید، معروض بیاض قرار بگیرد و بر طبق اراده عمرو در همان آن، معروض سواد قرار بگیرد، این امکان ندارد. خاصیت تضاد عبارت از این است که مربوط به شخص واحد و ارادۀ واحده نیست، بلکه مربوط به خود تضادی است که بین بیاض و سواد وجود دارد چه من ناحیه شخص واحد باشد یا من ناحیه اشخاص متعدده باشد. نظیر این را در باب احکام می توانیم داشته باشیم. احکام، امور اعتباریه هستند.

ما در باب مفاد هیئت افعل بگوییم: مفاد هیئت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است در مقابل بعث و تحریک تکوینی؛ و در مفاد لا تفعل، گفتیم: مفاد آن، زجر از آن شیء متعلق نهی است، اما نه زجر تکوینی، بلکه زجر اعتباری، و در امور اعتباریه، هیچ مانعی ندارد، در همه جا این طور است. شما فرق کنید که یک ازدواجی واقع شده، عقلاء این ازدواج را اعتبار می کنند صحیحا و مؤثرا، و شارع این ازدواج را اعتبار می کند باطلا و غیر مؤثر. چطور می شود که یک ازدواج هم مؤثر باشد و هم غیر مؤثر باشد؟ برای اینکه اینجا تأثیر و تأثّر، تکوینی مطرح نیست بلکه تأثیر و تأثّر اعتباری مطرح است. در عالم اعتبار، عقلاء این ازدواج را مؤثّر می بینند و اثر زوجیت را بر آن بار می کنند، لکن به علت اینکه بعضی از خصوصیات معتبره شرعیه وجود ندارد، شارع این ازدواج را غیر مؤثر می بیند. پس مع کونه ازدواجا واحدا و عقدا واحدا، لکن با دیدۀ اعتبار، هم مؤثر است هم غیر مؤثر منتها عقلاء آن را مؤثر دیده اند و شارع آن را غیر مؤثر دیده است. از اینجا کشف می کنیم که این مسائل به نام صحت و بطلان یا در ما نحن فیه مسألۀ وجوب و حرمت که دیگر در احکام خمسۀ تکلیفیه، بین این دو تا کاملا تقابل وجود دارد، اما در عین حال مسألۀ تضاد و عنوان تضاد مطرح نیست.

برای عبید خودش، و دیگری همان ماهیت و همان طبیعت را متعلق نهی قرار بدهد برای عبید خودش در حالی که اگر مسأله، مسألۀ تضاد باشد، ما گفتیم: در متضادین از ناحیه دو نفر هم امکان اجتماع در کار نیست، نمی شود که زیدی که اراده تبیض جسم را دارد، با عمروی که اراده تسوید جسم را دارد، اینها در آن واحد بتوانند هر کدام به مراد خودشان نائل بشوند، اما در باب اوامر و نواهی با اینکه متعلق ماهیت است و هیچ خصوصیتی در آن معتبر نیست، «یمکن ان یکون ماهیة مأموربها من قبل المولی و فی ذلک الحال منهیا عنها من قبل مولی آخر» پس اگر مسأله، مسألۀ تضاد بود، نباید این معنا امکان پذیر باشد.

لذا ما در بحث اجتماع امر و نهی، مفصل تر از این، مسأله را مطرح کردیم، لکن مرحوم آخوند چون در ذهنشان در همین جا این مسألۀ تضاد جا گرفته، اینجا هم علت را همین معنا ذکر می کنند که«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تحرم علیک صلاة الجمعة» استحاله آن به لحاظ همان اجتماع متضادین است که ما عرض کردیم: نباید آن مسأله در اینجا مطرح بشود.

این یک راه که ناتمام است.

همان افراد هستیم که در آنجا در ضمن یک بحث بسیار مفصل و دامنه دار، عرض کردیم که مرحلۀ تعلق حکم با مرحله امتثال متفاوت است. مولا از یک طرف یک دستوری دارد به اینکه«ازالة النجاسة عن المسجد» به صورت واجب فوری، واجب است، از یک طرف هم دستور نماز دارد: «اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل» در مرحلۀ تعلق حکم، چه منافاتی بین این دو تا وجود دارد؟ حالا در مقام امتثال احیانا مشکلی برای مکلّف تحقق پیدا کرده؛ مکلّفی در یک وقت وسیعی وارد مسجد شده برای خواندن نماز، بعد ملاحظه کرده که این مسجد آلوده به نجاست است و«ازل النجاسه عن المسجد» گریبان او را گرفته، از طرفی هم تکلیف به صلاة گریبان این مکلّف را گرفته، اینجا مسأله اهم و مهم مطرح است، و احکامی که در باب اهم و مهم است و حتی ما مسأله را به صورت ترتّب هم مطرح نکردیم، که مسأله تعلیق در واجب مهم و در تکلیف به مهم مطرح باشد که مرحوم آخوند حتی ترتّب آن را هم مستحیل می دانند، ما بالاتر از ترتب را قائل به امکان و جوازش شدیم و گفتیم: این دو مرحله ارتباطی با هم ندارد.

مرحله تعلق حکم ناظر به مقام امتثال نیست، مرحلۀ تعلق حکم، مرحلۀ توجه به ماهیت مأموربه است و متوجه کردن امر به این ماهیت است. حالا در مقام امتثال گاهی تزاحمی پیش می آید که آن تزاحم را باید قاعدۀ تزاحم حل کند. مولا می گوید: «انقذ کل غریق» این از ناحیۀ مولا تمام شد. حالا عبد در مقام تکلیف گاهی می بیند که دو غریق در حال غرق شدن هستند، و از طرفی ملاحظه می کند که قدرت بر نجات این دو غریق ندارد، آیا در اینجا مسأله به مولا ارتباط پیدا می کند؟ یا یک مشکلی است که برای عبد پیدا شده و خود عقل هم اینجا راهنمایی می کند، می گوید: حالا که قدرت نداری علی انقاذ کلا الغریقین و هر دو هم مثلا از نظر عنوان مثل هم می مانند«انت مخیّر». اگر یکی اهم بود مثلا نبی بود و یکی غیر اهم بود، پیدا است که آن اهم باید انتخاب بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مولا که روی یکی انگشت نگذاشته. مولا گفته: «انقذ کل غریق» شما این را به یک اشکالی در تکلیف مولا برمی گردانید، می گویید: اینجا«لا یقدر علی الجمع بین انقاذین فکیف یکلّف المولی بانقذ کل غریق؟» چطوری مسأله را حل می کنید؟

جوابش این است که مولا حکم را برده روی طبیعت، و مقام توجه حکم و مقام تعلق حکم، این مقامی است غیر مقام امتثال.

در مقام امتثال گاهی یک مشکلی پیش می آید، این کاشف از این نیست که آن«انقذ کل

ص:439

غریق» مولا از اول ناتمام بوده شما هم که قدرت نداشته باشید بر اینکه هر دو غریق را انقاذ بکنید، آیا یک تخصیصی در«انقذ کل غریق» به وجود می آید؟ اشکالی در ناحیۀ حکم مولا تحقق پیدا می کند؟ یا حکم مولا بقوّته و بعمومه و بسعة دائرته محفوظ است، منتها یک مشکلی برای عبد پیش آمده است و آن این است که در مقام عمل نمی تواند بین انقاذ هر دو غریق جمع بکند، عقل هم این مشکلش را حل کرده است، می گوید: «اذا کان احدهما اهمّ و الآخر مهم» تو آن اهم را اخذ بکن، «و اذا کانا متساویین فی الاهمیة فانت مخیر بینهما».

آیا این حکم عقل به ترجیح اهم یا به تساوی در صورت اشتراک در اهمیت ناظر به مقام تکلیف مولا است؟ یعنی مقام تکلیف را یک مقدار محدود می کند؟ دائره تعلق حکم را یک مقدار محدود می کند؟ یا اینکه حکم سر جای خودش هست، تو قدرت نداری امتثال بکنی کلا الحکمین را.

«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، یحرم علیک صلاة الجمعة» متعلق وجوب و متعلق حرمت هر دو صلاة الجمعة است. صلاة الجمعة ممکن است یا مستحیل است؟ صلاة الجمعة ممکن است. «یقدر المکلف علی ایجادها و علی ترکها» پس این وجوب دارد«اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، صلاة الجمعة امر ممکن مقدور» اینجا هم که می گوید: «یحرم علیک صلاة الجمعة، صلاة الجمعة امر ممکن مقدور» منتها حالا چون مکلّف قاطع شده به وجوب نماز جمعه و به دنبال این قطع، حرمت صلاة جمعه بر آن مترتب شده، برای مکلّف، امکان امتثال تحقق ندارد، برای مکلّف در حال امتثال، مشکل پیش آمده است. اما از نظر مقام تعلق حکم و مرحلۀ تعلق چه مشکلی وجود دارد؟

عرض کردیم در این وجودی که ذکر می کنیم به قبل و بعد برنگردید که یک بار به کلمه تضاد برگردید، یا به وجوهی که بعدا می خواهیم ذکر بکنیم برگردید بلکه روی نفس همین عنوانی که ایشان علت قرار داده اند تکیه می کنیم که اگر برای مکلف، امکان امتثال در رابطۀ با دو تکلیف پیدا نشد، آیا این کاشف از این است که این دو تکلیف، ممتنع است؟ یا لااقل یکی از آنها ممتنع است؟ یا اینکه ربطی به هم ندارد؟ مقام امتثال هیچ مربوط به مقام تعلق حکم نیست، و آن مسألۀ اهم و مهم را هم به عنوان شاهد برای این معنا ذکر کردیم، نه اینکه در ما نحن فیه مسأله اهم و مهمی مطرح است به عنوان شاهد بر اینکه این دو مرحله از هم جدا است. ادله دیگری هم در این باب هست که ان شاء الله بعدا ملاحظه می کنیم.

مفسده ملزمه باشد.

شبیه این تقریب، تقریب دیگری است که وجوب یک شیء کاشف از این است که آن شیء برای مولا محبوبیت دارد و حرمت یک شیء کاشف از این است که آن شیء برای مولا مبغوضیت دارد لذا چطور می شود که شیء واحد به عنوان واحد هم محبوبیت تامه داشته باشد، هم مبغوضیت تامه؟ و مسألۀ مصلحت و مفسده و محبوبیت و مبغوضیت، مسألۀ دو امر اعتباری نیست که شما بگویید: در امور اعتباریه، تضادی تحقق ندارد بلکه مصلحت، یک واقعیت تکوینیه است، مفسده هم یک واقعیت تکوینیه است، محبوبیت و مبغوضیت هم همان طور است، برای اینکه حب و لو اینکه از اوصاف قائمۀ به نفس است، اما معنای یک صفت قائمۀ به نفس، اعتباری بودن آن صفت نیست بلکه معنایش این است که ظرف واقعیت آن، عبارت از نفس است. لذا محبوبیت یک واقعیت تکوینی است، مبغوضیت هم یک واقعیت تکوینی است و چطور می شود که در یک شیء واحد با عنوان واحد، این دو امر متضاد به نام مصلحت و مفسده، یا محبوبیت و مبغوضیت، اجتماع پیدا بکند؟ لذا از این طریق، مسألۀ استحاله مطرح شده است.

حکم به هم مخلوط کرد. صلاة در جای خودش مأموربه است، غصب هم در کتاب الغصب منهی عنه است. حالا این دو تا عنوان در یک وجود خارجی مجتمع شدند، امّا این وجود خارجی«مع کونه واحدا وجودا، لکنه متعدد عنوانا» عنوان آن متعدد است، و مصداقیت آن برای دو مفهوم است، هم مصداقیت للصلاة دارد که معنای آن این است که محور مصلحت، عبارت از صلاة است، هم مصداقیت للغصب دارد که معنای آن این است که«ما یقوم به المفسدة» عبارت از عنوان غصب است.

پس اگر وجود واحد دارای دو عنوان بود، همان طوری که در بحث اجتماع امر و نهی تقریبا نوع محققین بعد از مرحوم آخوند(قدس سره) قائل به جواز اجتماع شده اند، با اینکه بین عنوانین، عموم و خصوص من وجه وجود دارد و عموم و خصوص من وجه، طبعا مادۀ اجتماع و مورد تصادق دارد. در ما نحن فیه هم همین طور است مولا می گوید: صلاة الجمعه ای که مقطوع الوجوب باشد، یکون محرّمة. پس آنکه حرمت روی آن بار شده و موضوعیت برای حرمت دارد، به عنوان مقطوع الوجوب بودن است.

است که بگویند: «مقطوع الوجوب حرام» که حرمت روی عنوان مقطوع الوجوب رفته منتها نه مقطوع الوجوب کلی بلکه در رابطۀ با نماز جمعه، «مقطوع الوجوب یکون حراما» اگر این طور شد، ما دو عنوان داریم؛ برای اینکه وقتی سراغ مقطوع الوجوب می آییم آن وجوب متعلق قطع ما به چه چیزی تعلق گرفته؟ قبل از آنکه به حرام برسیم، آن وجوب متعلق قطع ما، موضوعش خود نماز جمعه است، در موضوعیت آن که دیگر چیزی دخالت ندارد. مقطوع الوجوب؛ یعنی«الوجوب الذی تعلق به القطع» اما وجوب به چه چیزی متعلق شده است؟ متعلق وجوب، خود نماز جمعه است. پس در آن وجوب مقطوع، متعلق الوجوب، عبارت از صلاة الجمعة است.

شما بفرمایید: - با قطع نظر از آن اشکالی که گاهی قطع مخالف است، گاهی موافق است، به آن جهت کاری نداریم - معنای تعلق وجوب به صلاة جمعه که حالا این مکلّف قاطع به این وجوب شده، این است که نماز جمعه یک مصلحت ملزمه دارد، حرفی نیست. اما سراغ حرام که می آییم چه چیز حرام است؟ متعلق حرمت چیست؟ متعلق حرمت که صلاة الجمعة نیست بلکه متعلق حرمت، مقطوع الوجوب است. «عنوان مقطوع الوجوب، تعلق بالحرمة» نه اینکه فی صورت القطع، حرمت به خود صلاة جمعه متعلق می شود بلکه اگر آن طور نباشد ما هم قائل به استحاله هستیم، اگر به صورت واجب مطلق و حرمت مشروط یک چیزی را بیان کردند، ما هم می گوییم: مستحیل است برای اینکه«عند تحقق الشرط کلا الحکمین یتواردان علی عنوان واحد و یتعلقان بعنوان واحد» اما در ما نحن فیه به عنوان واحد متعلق نشده، آن وجوب مقطوع به خود عنوان صلاة الجمعة متعلق است. بگویید: صلاة الجمعة فیه مصلحة، صلاة الجمعة محبوبیت کامله دارد اما وقتی که در ناحیه حرمت می رسیم، چه چیزی حرام است؟ نه نماز جمعه حرام است، آنکه حرام است مقطوع الوجوب است. ممکن است مقطوع

ص:445

الوجوب دارای مفسدۀ ملزمه باشد. مقطوع الوجوب غیر از نماز جمعه است.

دو تا عنوان است و دو تا مفهوم است؛ یک مفهوم محبوبیت کامله دارد نفس صلاة الجمعة، یک مفهوم هم مبغوضیت کامله دارد، مقطوع الوجوب البته وجوب متعلقه به صلاة جمعه. اگر یک عنوان دارای مصلحت ملزمه باشد، یک عنوان هم دارای مفسدۀ ملزمه، همان طوری که در باب صلاة در دار غصبی که عنوان غصب و صلاة متصادق بر یک موضوع و متوارد بر یک وجوب شده اند، آنجا هم ما لا محاله قائل به مصلحت و مفسده و محبوبیت و مبغوضیت خواهیم بود.

پس اگر عنوان واحد بود، حق با این مستدل است اما عنوان واحد از محل بحث ما خارج است. محل بحث ما این است که قطع به وجوب در موضوع حکم به حرمت قرار بگیرد؛ یعنی حرام، همان مقطوع الوجوب باشد. عرض کردم:

مثالهایی که می زدیم که مسأله به صورت قضیه شرطیه بیان می شد یک قدری مسأله را دور می کند. قضیه شرطیه انسان را از واقعیت این مسأله دور می کند اما مسأله این است که از یک طرف، «صلاة الجمعة واجب» از یک طرف، «مقطوع الوجوب محرّم». این کجایش اجتماع مصلحت و مفسده در شیء واحد به عنوان واحد است؟ کجایش اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در شیء واحد به عنوان واحد است؟ ولی انسان ابتداء خیال می کند که وجوب و حرمت هر دو متعلق به صلاة الجمعة است، صلاة الجمعة در ناحیۀ وجوب، تمام الموضوع است، در ناحیۀ حرمت هم تمام الموضوع است در حالی که مسأله، این نیست. اگر مسأله، این بود، نظیر این می شد که بگوید: «صلاة الجمعة واجبة و محرمة». اگر بگوید:

«صلاة الجمعة واجبة و محرمة» این درست است که مستحیل است لکن به بحث ما ارتباطی ندارد. در ناحیه وجوب، خود عنوان صلاة الجمعة است، اما در ناحیه حرمت، عنوان مقطوعیت به عنوان موضوعیت دخالت دارد. لذا این طریق هم برای استحاله که ناتمام است.

ص:446

وجوبی تحقق نداشته باشد و ممکن است وجوب تحقق داشته باشد، لکن قطع به این وجوب تحقق پیدا نکند. چون خود عنوان مقطوع الوجوب وقتی که به صورت«سواء اخطأ او اصاب» مطرح شد، معنای آن این می شود که«یمکن ان یکون الوجوب فی الواقع موجودا و لکن القطع لم یتعلق به، و یمکن ان یتعلق القطع به و لکن فی الواقع لم یکن صلاة الجمعة واجبة». یک عنوانی که نسبت آن با متعلق خودش که عبارت از وجوب صلاة جمعه است عموم و خصوص من وجه است، این چه مانعی دارد که تمام الموضوع برای حکم به حرمت قرار بگیرد؟ تمام الموضوع برای حرام واقع بشود؟

پس«متعلق القطع امر یمکن ان یکون مطابقا للواقع و یمکن ان یکون مخالفا، ام الموضوع فهو عنوان مقطوع الوجوب» که ممکن است به حسب واقع، وجوبی در کار باشد، ممکن است به حسب واقع، وجوبی در کار نباشد. اگر قطع به عنوان تمام الموضوع اخذ شد که لازمه اش این است که واقع هیچ دخالتی در این حکمی که قطع در آن موضوعش اخذ شده ندارد، چه مشکلی در اینجا می تواند وجود داشته باشد؟ و چه استحاله ای در اینجا می تواند تحقق داشته باشد؟ یک حکم آن علی تقدیر متعلق به صلاة الجمعة است، یک حکم به حرمت هم متعلق به قطع به وجوب صلاة الجمعة، و بین اینها حتی مسألۀ عموم و خصوص مطلق هم نیست که کسی از این راه بتواند مناقشه ای داشته باشد. لذا در این قسم اول که به عنوان تمام الموضوع اخذ شده، همین طوری که ایشان فرمودند هیچ راه استحاله ای به نظر نمی رسد. اما در قسم دوم که مسأله جزء الموضوع است، آن نیاز به یک بحث نسبتا مفصل تری دارد که ان شاء الله در جلسه بعد عرض می کنم.

2 - در چه صورتی اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد امکان پذیر است؟

3 - معنای قطع موضوعی را در ما نحن فیه با مثال توضیح دهید.

4 - تفصیل بین قطع تمام الموضوعی و جزء الموضوعی را در مقام بیان کنید.

ص:449

حرمت، صلاة جمعه ای است که دو خصوصیت در آن وجود داشته باشد؛ یکی اینکه به حسب واقع، واجب باشد و دیگر اینکه شما هم قطع به وجوبش داشته باشید. موضوع را این دو جزء تشکیل می دهد، چنین صلاة جمعه ای مشتمل بر این دو وصف محکوم به حرمت می شود، آیا این جایز است یا نه؟

اینکه وقتی که مولا می گوید: «اعتق رقبة» و دلیل دیگر می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» معمولا شما این دلیل دوم را مقیّد دلیل اول قرار می دهید. اگر مسألۀ عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی باشد، چرا مسألۀ حمل مطلق بر مقید را شما مطرح می کنید؟ شما بگویید که رقبه به عنوان نفس الرقبة وجوب عتق دارد مطلقا، و همین رقبه به عنوان«کونها کافرة» حرمت عتق دارد که در نتیجه در عتق رقبه کافره هر دو حکم جمع بشود، هم وجوب«بما انها رقبة» و هم«حرمت بما انها رقبة مؤمنة» لذا اشکالی که بر مرحوم صاحب فصول هست این است که لازمۀ بیان صاحب فصول که در مسأله اجتماع امر و نهی، محل نزاع را تعمیم بدهیم، این است که مسأله حمل مطلق بر مقید در این مثال روشن، دیگر وجهی نداشته باشد. همان حرفی که شما در صلاة در دار مغصوبه که مجمع عنوانینی است می زنید که یکی از آنها متعلق وجوب است و یکی متعلق حرمت، باید در عتق رقبه کافره هم همین حرف را بزنید، بگویید: «بما انّه عتق الرقبة یکون واجبا و بما انّه عتق رقبة کافرة یکون محرما» لذا نمی شود این مبنای صاحب فصول را در آنجا اخذ کرد.

صاحب فصول را اختیار کردیم، از نوشته جات خودم آنهایی که مطالب من را می نویسند، چیزی در اختیار من نبود که مراجعه بکنم. اما یک وقت مثل عنوان رقبه و رقبۀ کافره است، که اینها در خود مقیّد و خاص، همان عنوان عام اخذ شده است، در آن عنوان دلیل و در نفس خود دلیل، همان عنوان اخذ شده است که در اینها نمی شود کاری کرد. اینجا اگر بخواهیم این حرف را بزنیم، لازمه اش این است که مسألۀ باب مطلق و مقید را بطور کلی از بین ببریم برای اینکه اگر شما تجویز کردید که«عتق الرقبة بما انه عتق الرقبة» واجب باشد با«عتق الرقبة الکافرة بما انّه عتق الرقبة الکافره» حرمت آنها قابل اجتماع است، پس دیگر چه وجهی دارد که «لا تعتق رقبة کافرة» را مقیّد قرار می دهید؟ و معنای اطلاق(همان طوری که در بحث مطلق و مقید و کذا در بحث عام و خاص ذکر کردیم) این است که اگر یک مقیدی پیدا شد، باید بگوییم: این اراده متعلقۀ به اطلاق، ارادة استعمالیة، اما آن اراده جدّیه مولا متعلق به ما عدای مورد تقیید است، کما اینکه در جمع بین«اکرم العلماء و لا تکرم زیدا العالم» همین معنا را ذکر کردیم که وجود دلیل مخصص، دلیل بر این است که برای مولا دو اراده هست؛ یک ارادۀ استعمالی و به تعبیر دیگر: ارادۀ قانونی، و دیگر هم ارادۀ جدی، و دائره اراده جدی اضیق از ارادۀ استعمالی است. ارادۀ استعمالی به اکرام جمیع علماء متعلق است، اما ارادۀ جدّیه به اکرام علماء غیر زید تعلق پیدا کرده است.

پس ما در باب خاص و عام و در باب مطلق و مقید یک چنین مسأله ای را مطرح کردیم، اما لازمۀ این بیان این است که بگوییم: مولا دو تا اراده جدّیه دارد که با هم منافاتی ندارد و قابل اجتماع است؛ یک ارادۀ جدّیه به«عتق الرقبة بما انّه عتق الرقبة» بدون هیچ قید و شرط مطلقا تعلق گرفته و یک ارادۀ جدیه به«ترک عتق الرقبة بما انّه عتق الرقبة الکافرة» تعلق گرفته و هیچ منافاتی بین این دو تا وجود ندارد.

پس در باب عموم و خصوص مطلق هم دو جور عموم و خصوص مطلق هست؛ یک عموم و خصوص مطلقی که بین آنها به حسب مقام عنوانی و مفهوم عرفی، مغایرت هست؛ یعنی«لا ینتقل من احدهما الی الآخر» اینجا لقائل ان یقول به اینکه داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است. اما آنجایی که خود عام در عنوان خاص اخذ شده، خود عنوان رقبه در رقبۀ کافره اخذ شده، این را دیگر نمی توان به هیچ وجه ملتزم شد به اینکه داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، و تصادفا ما نحن فیه هم از همین قبیل است(رقبه و رقبۀ کافره) برای اینکه وقتی که شما قطع پیدا می کنید به وجوب، متعلق وجوبتان صلاة الجمعة است، اما

ص:453

حالا همین صلاة الجمعة مقطوع الوجوبی که به حسب واقع هم واجب است، را آوردید با این قیود، متعلق حرمت قرار دادید، لذا با اینکه در آن مسأله، نوع محققین بعد از مرحوم آخوند(قدس سره) قائل به جواز شده اند، در این فرض، کسی نمی تواند قائل به جواز بشود، و لو آنکه در آن نوع دیگر از عموم و خصوص، مطلق شبهه ای برای این معنا هست که داخل در محل نزاع باشد.

مماثل آن حکم قرار بگیرد که مقصود از کلمۀ مماثل؛ یعنی یک حکم دیگری، لکن آن حکم، مماثل با همان حکمی است که متعلق قطع قرار گرفته است، مثل این مثال(که عرض کردیم:

در این تعبیر هم ما مسامحه می کنیم برای روشن شدن مطلب.) بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، تجب علیک صلاة الجمعة» امّا نه به این وجوبی که تو قطع پیدا کردی بلکه بوجوب آخر که این وجوب مماثل با آن وجوب متعلق قطع و مقطوع به است. «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک صلاة الجمعة لکن بوجوب آخر» اما آنجایی که مقصود، همان وجوب اول باشد، این فرض بعدی است که ان شاء الله بعدا در آن بحث می کنیم آیا این مستحیل است یا نه؟

دو عنوان وجود دارد؛ یک عنوان، نفس صلاة الجمعة است، این مانعی ندارد که یک اراده ای به آن متعلق بشود اما عنوان دیگر، مقطوع الوجوب بودن صلاة الجمعه است و این یک عنوان دیگر است و کانّ بین این دو عنوانین، مسألۀ عموم و خصوص من وجه مطرح است، لذا اجتماع ارادتین یا کراهتین، شبیه همان اجتماع اراده و کراهت در آنجا و اجتماع مصلحت و مفسده در آنجاست و جوابش هم همان جواب است.

موضوع دارد.) پس این طرف، جای هیچ گونه تردیدی نیست که اگر قطع به حکم در موضوع حکم اخذ شد، معنای آن این است که«الحکم یتوقف علی موضوعه» و موضوعش هم عبارت از قطع به حکم است. از آن طرف می گویند: قطع به حکم هم متوقف بر حکم است.

اگر حکمی وجود نداشته باشد، قطع به حکم تحقق و تحصّل پیدا نمی کند. پس در نتیجه «الحکم یتوقف علی القطع بالحکم، و القطع بالحکم، یتوقف علی الحکم فهذا دور صریح و یکون مستحیلا».

آیا این حرف صحیح است یا باطل؟ ما در رابطۀ با نظریه سوم که نظریه امام بزرگوار(قدس سره) است، مناقشۀ این حرف را در توضیح نظریه امام بزرگوار عرض می کنیم، لذا جواب این حرف، موکول به بیان نظریه سوم است که بعد ان شاء الله عرض می کنیم فعلا این دور را به عنوان سطحی بپذیرید تا تحقیق دربارۀ تحقق و عدم تحقق دور بعدا ان شاء الله مطرح شود.

فرض کنید مثل واجبات مشروطه، حجّی که می گویید: مشروط به استطاعت است.

استطاعت، یک چیزی نیست که اگر وجوب حج جعل نشود، این استطاعت وجود و عدمش یا احد طرفین آن امکان نداشته باشد. چه وجوب حج جعل بشود و چه وجوب حج جعل نشود، مکلّفین علی قسمین؛ بعضی از آنها مستطیع هستند و بعضی از آنها غیر مستطیع، بعضی از آنها قدرت مالی و(به اصطلاح در باب حج) استطاعات اربعه نسبت به رفتن حج را دارند، بعضی از آنها فاقد بعضی یا جمیع این استطاعات چهارگانه هستند، که وقتی که ما تقسیم می کنیم، همان نوعی که می گوییم: «الحیوان امّا انسان و امّا غیر انسان» در این تقسیم، هیچ چیزی دخالت ندارد. این یک واقعیت است: «الحیوان علی قسمین انسان و غیر انسان» مکلفین هم علی قسمین هستند بعضی از آنها مستطیع هستند، بعضی از آنها غیر مستطیع. چه وجوب حجی جعل بشود و چه جعل نشود، این انقسام مکلّف به مستطیع و غیر مستطیع در جای خودش محفوظ است.

یا در این مثال معروفی که در مسألۀ واجب مشروط ذکر می کنیم«ان جائک زید فاکرمه» این مجیء زید وجودا و عدما هیچ ربطی به مسألۀ وجوب اکرام ندارد. این طور نیست که وجوب اکرام، نقشی در تحقق تکوینی مجیء زید و عدم مجی زید داشته باشد. مجیء زید، یکی از افعال مربوطۀ به زید است، «یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق» می خواهد وجوب اکرامی مقیدا بالمجیء جعل شده باشد، یا وجوب اکرامی مقیدا بالمجیء جعل نشده باشد. به اصطلاح مرحوم محقق نائینی(ره) از اینها به انقسامات سابقه بر حکم تعبیر می شود یعنی قبل الحکم این انقسامات و این اقسام به قوت خودش محفوظ است.

تقیید لحاظی امکان پذیر نیست، اطلاق هم هکذا، لذا اگر مولا به دلیل واحد و در ضمن جعل واحد بخواهد بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة» همین وجوب بر شما ثابت است که این اسمش تقیید لحاظی است، این ممکن نیست، برای اینکه علم از انقسامات لاحقه است.

اما اگر گفت: «صلاة الجمعة واجبة» هیچ قیدی و شرطی نداشت بعد در ضمن یک دلیل دومی که«نعبّر عنه بمتمم الجعل» این حرف را بزند که این حکم قبلی که من صادر کردم به نام وجوب صلاة جمعه، این به عالم به وجوب نماز جمعه اختصاص دارد اما اگر کسی جاهل به وجوب نماز جمعه شد«لا یجب علیه صلاة الجمعة» اسم این را ایشان می گذارند نتیجة التقیید، که همان نتیجه تقیید را دارد، لکن باید به وسیلۀ ابزار دلیل دوم این مسأله مطرح بشود.

اما اگر در خود همان دلیل اوّلی که جعل وجوب برای نماز جمعه می کند به صورت تقیید لحاظی همان طوری که در باب حج«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» اینجا بخواهیم بگوئیم «اذا علمتم بوجوب صلاة الجمعة یجب علیکم صلاة الجمعة» این ممتنع است.

خلاصۀ بیان ایشان این شد که اگر قطع به حکم به صورت تقیید لحاظی شد، ممتنع است اما اگر به صورت نتیجة التقیید که به کمک دلیل دوم این نتیجة التقیید حاصل می شود باشد «هذا لیس بممتنع» و من عرض کردم: این بیانی است که ایشان در موارد زیادی از آن استفاده کرده اند، لذا خواستم بیان ایشان درست برای شما روشن بشود، تا ان شاء الله ببینیم چه اشکالی به این بیان متوجه است.

انقسامات لاحقه با انقسامات سابقه، متفاوت است: در انقسامات سابقه، تقیید لحاظی امکان دارد، ولی در انقسامات لاحقه، تقیید لحاظی امکان ندارد، بلکه نتیجۀ التقیید در آنجا امکان دارد.

برای اینکه امری باید وجود داشته باشد تا به دنبال این امر، تارة مکلّف عمل را بداعی امر اتیان بکند و اخری مثلا به غیر داعی امر اتیان کند بیان مرحوم محقق نائینی(ره) در مسأله قصد امر و عدم قصد الامر که از انقسامات لاحقه است، یک بیان صحیحی است. ایشان ممکن است بفرماید: اگر مولا در ضمن دلیل واحد بخواهد بگوید: «یجب علیکم الصلاة بداعی الامر» این امکان ندارد - حالا ما از نظر خودمان می گذریم که در آنجا همین معنا را ما ممکن شمردیم کاری به آن نظر نداریم - ایشان ممکن است اینجا این بیان خودش را پیاده بکند، که مولا به صورت تقیید لحاظی؛ یعنی در قالب یک امر نمی تواند بگوید: «یجب علیک الصلاة بداعی الامر» برای اینکه که این قید باید به دنبال امر تحقق پیدا بکند، و متأخر از امر، تحقق پیدا می کند اما اگر در قالب دو دلیل باشد؛ یک دلیل می گوید: «یجب علیک الصلاة» دلیل دیگر می گوید: این صلاة مأموربه به امر اوّل باید به داعویت امر خودش اتیان بشود، اینجا فرق بین تقیید لحاظی و نتیجة التقیید و تفصیل بین اینها یک تفصیل معقولی است و یک تفصیلی است که روی مبنای ایشان صحیح است.

وجوب مقیّد به علم به این وجوب است«فما نتیجة کلا الدلیلین»؟ نتیجه کلا الدلیلین این است که حکم، توقف بر قطع دارد چون در موضوع آن است، قطع هم توقف بر حکم دارد. آیا مجرد اینکه ما مدخلیت قطع را به یک دلیل دومی به نام متمّم الجعل مطرح بکنیم، این عنوان دور بودن که در قالب دلیل واحد تحقق دارد از بین می رود؟ یا اینکه چه فرق می کند، دلیل واحد باشد یا متعدد باشد، وقتی که مفاد دلیل یا دلیلین متعددین، این شد که قطع به حکم در موضوع حکم دخالت دارد، این دور است، حالا این کاری ندارد به اینکه از طریق یک دلیل استفاده شده باشد، یا از طریق دو دلیل.

اما به خلاف مسألۀ قصد الامر، که آن هم از انقسامات لاحقه است، آنجا اشکال این بود که وقتی که مولا در ضمن دلیل اول می خواهد بگوید: «یجب علیک الصلاة بقصد الامر»، هنوز امری از مولا صادر نشده که بگوید: «یجب علیک الصلاة بقصد الامر» اما اگر یک دلیل گفت:

«یجب علیک الصلاة» امر از مولا صادر شد، دلیل دوم می گوید: این صلاة را باید به قصد امر آن اتیان کرد، مشکلی نیست در آنجا، مسأله و محظوری لازم نمی آید.

پس اینکه ما بخواهیم تمام انقسامات لاحقه را به یک چوب برانیم و یک حکم در مورد آنها پیاده بکنیم، این طور نیست. در بعضی از انقسامات لاحقه این فرمایش ایشان قابل پیاده شدن هست، اما در ما نحن فیه که مسألۀ قطع و دخالت قطع در موضوعیت شخص همان حکم است، هیچ فرق نمی کند که این مسأله از راه دلیل واحد مطرح بشود، یا از راه دلیل دوم که از آن تعبیر به متمّم جعل می فرمایند مطرح بشود.

یعنی کسی به ما این اشکال را می کند که شمایی که در خصوص مسألۀ علم و جهل که مورد بحث ما است می گویید: حتی از طریق متمّم جعل هم این معنا امکان ندارد، ما به جای اینکه امکان آن را برای شما ثابت کنیم، وقوع آن را برای شما می آوریم، و آن در مسألۀ قصر و اتمام، و جهر و اخفات است.

جواب آن این است که لسان روایاتی که در این دو مسألۀ قصر و اتمام و جهر و اخفات وارد شده یعنی کسی«جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفت فی ما لا ینبغی الاخفات فیه» و هکذا در قصر و اتمام، لسان این روایات اگر این جوری بود که می خواست بگوید: این آدمی که جاهل به وجوب جهر در نمازهای جهریه است، اصلا از اوّل از دائره حکم به وجوب جهر خارج بوده، شما خیال می کردید که حکم به وجوب جهر شامل جاهل می شده، در حالی که دائره حکم از اوّل اختصاص به عالم داشته، مثل تقییدهایی که نسبت به مطلقات دیگر انجام می دهید.

معنای تقیید همان طوری که مکررا در بحثهای مختلف اشاره شد این است که شما خیال می کردید که اراده جدی مولا متعلق به مطلق است اما بدانید که اراده جدی مولا از اوّل امر به عتق رقبه کافره متعلق نشده، و در مسألۀ خاص و عام، ارادۀ جدی مولا از اوّل امر به اکرام زید عالم متعلق نشده بود منتها مولا یک چیزی را به عنوان قانون و به عنوان ضابطه می خواست بیان کند، تا بعدا در ضمن مخصصاتی که برای شما بیان می کند، دائره مراد جدی برای شما روشن شده باشد.

آیا در مسأله جهر و اخفات و قصر و اتمام هم این طور است؟ یا اینکه انسان وقتی به لسان روایات مراجعه می کند و همین طور فتاوی که حتی در رساله های عملیه منعکس شده، فتاوی این جوری است که«ان جهر فی ما لا ینبغی الاجهار فیه، و کان جاهلا لا یجب علیه الاعادة» اعادۀ نماز، لازم نیست، نه اینکه«لم یجب علیه الجهر من اوّل الامر».

«ان جائک زید فاکرمه» می شود همان طوری که اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند اصلا وجوب اکرامی تحقق ندارد، اینجا هم اگر قطعی تحقق پیدا نکند، وجوبی تحقق ندارد. این مورد بحث ما است؛ آیا از روایات و فتاوایی که در مورد جاهل به قصر و اتمام و جاهل به جهر و اخفات وارد شده، ما یک چنین مطلبی را استفاده می کنیم؟ یا اینکه به حسب ظاهر مفاد آنها، یک تسهیلی است، یک ارفاقی است که در قالب و تعبیر عدم وجوب الاعادة بیان شده است و الاّ اگر حکم از اوّل امر اختصاص به عالم داشت، نباید تعبیر بکنند به اینکه«لا یجب علیه الاعادة» باید بگویند: مشکلی پیش نیامده، از اوّل امر وجوب جهر و اخفات مقیّد بود به علم به وجوب جهر و اخفات، از اوّل امر وجوب قصر و اتمام مقیّد بود به علم به وجوب قصر و اتمام، در حالتی که نه در فتاوا شما به چنین تعبیری برخورد می کنید، و نه در لسان روایاتش ملاحظه می شود. پس همان مسألۀ عدم وجوب اعاده است، نه«عدم کون الحکم مجعولا بالاضافة الی الجاهل» و بین این دو فرق است. ممکن است حکم بالاضافة الی الجاهل هم جعل شده، لکن در بعضی از موارد، روی تسهیل و تخفیف و ارفاقی که از ناحیه مولا تحقق پیدا می کند، حکم بکند به اینکه لازم نیست اعاده بشود. کما اینکه فرض کنید در باب حدیث لا تعاد، فقط اعاده را نسبت به پنج چیز می داند و این پنج چیز هم بعضی از آنها به عنوان شرط نماز مطرح است، نه به عنوان جزء نماز.

اگر کسی بگوید: چطور شد که شارع از یک طرف برای نماز غیر از شرائط، فرضا ده جزء بیان کرده و از یک طرف هم در ضمن حدیث لا تعاد، حکم می کند به اینکه از این ده تا سه چهار تای آن را کنار بگذار، اگر اخلال به آن بشود، موجب وجوب اعاده نیست؟ چطور بین اینها جمع می شود که از یک طرف خود مولا جزئیت را بیان بکند، و از یک طرف مسألۀ عدم وجوب اعاده را؟

عنوان تخفیف و تسهیل عنوانی را به عنوان«لا تعاد الصلاة الا من خمس» مطرح کرده است.

عین همین معنا در ما نحن فیه نسبت به جاهل به قصر و اتمام و وجوب و اخفات است که این دلیل بر خلاف آنچه که مرحوم محقق نائینی(ره) می فرمایند، نمی خواهد بگوید: «لم یجعل الحکم من اوّل الامر الاّ لخصوص العالم» فقط از اوّل امر در خصوص عالم این مسألۀ جهر و اخفات و قصر و اتمام جعل شده، تا یک شاهدی علیه ما بشود که چطور شما می گویید: دور ممتنع است و اینجا دور است که وقوع پیدا کرده پس علاوه بر امکان آن، وقوع در خارج هم دارد ولی مسأله اینطور نیست. شما به روایات این دو مسأله هم مراجعه کنید، در همۀ آنها تعبیر به عدم وجوب اعاده دارد و عدم وجوب الاعادة غیر از اختصاص حکم حین الجعل اوّلی به خصوص العالم است، و شاهد آن هم عرض کردم همین حدیث لا تعادی است که در باب نماز مطرح است که این حدیث لا تعاد هیچ گونه دلالتی ندارد بر اینکه غیر این خمسه از دائره شرطیت و دائره جزئیت خارج هستند. کسی نمی تواند چنین مفادی را برای حدیث لا تعاد ملتزم بشود.

پس خلاصه اشکال مهم به مرحوم نائینی این است که این طور نیست که انقسامات لاحقه علی نسق واحد و سبیل واحد باشد بلکه در بعضی از انقسامات لاحقه، نتیجة التقیید جریان دارد، مثل قصد الامر، اما در بعضی از انقسامات لاحقه به لحاظ اینکه دور است، ممتنع است و جلوی امتناع دور را با یک دلیل و دو دلیل نمی شود بگیریم که بگوییم: «اذا کان بدلیل واحد» این دور مستحیل است، اما«اذا کان بدلیلین لا یکون دورا مستحیلا» هیچ فرقی بین دلیل واحد و دلیلین نیست.

تقیید لحاظی جایز نیست. ما باید معنای این عنوان تقیید لحاظی را به طور کلی بررسی بکنیم. آیا چه چیزی در مقابل این تقیید لحاظی قرار می گیرد؟ اطلاق لحاظی که«قد یکون الملحوظ اطلاقا و قد یکون الملحوظ مقیدا» که هر دو تقیید و اطلاق در دائره لحاظ قرار می گیرند، منتها ملحوظها مختلف می شوند، گاهی ملحوظ، اطلاق است گاهی ملحوظ، تقیید است. فرض کنید گاهی می گوید: «اکرم زیدا» فرضا به صورت واجب مطلق، گاهی می گوید: «اکرم زیدا ان جائک» که وجوب را مقیّد به مجیء زید می کند.

خصوصیت زائدۀ بر معنای ماهیت نشده است. وقتی که می گوید: «اعتق رقبة» یک ماهیت و طبیعت رقبه را محکوم به وجوب عتق قرار می دهد، و آن خصوصیات و مقدمات حکمت هم تمام است، معنای اصالة الاطلاق این است که بگوییم: «تمام الموضوع و تمام ما هو متعلق الوجوب، عتق ماهیة الرقبة؛ یعنی لم یؤخذ قیدا آخر، لم یؤخذ خصوصیة زائدة علی اصل ماهیة الرقبة».

است. و ما آنجا عرض می کردیم اینکه ما اصالة الاطلاق را در ردیف اصالة العموم ذکر می کنیم، این چه بسا به ذهن می زند که همان طوری که اصالة العموم، یک اصل لفظی است و منشأ لفظی دارد، اصالة الاطلاق هم این چنین است، در حالی که اصالة الاطلاق از راه مقدمات حکمت و عنوان حکیم بودن مولا باید ثابت بشود. پس اولین اشکالی که به این احتمال کلام محقق نائینی(ره) وارد می شود، این است که ما اطلاق لحاظی نداریم، تقیید لحاظی درست است، اما اطلاق لحاظی، دارای یک معنا و واقعیتی نیست.

سلب و ایجاب است برای اینکه تقیید، یعنی لحاظ التقیید، اطلاق، یعنی عدم لحاظ شیء، فقط گفته: «اعتق الرقبة و لم یلاحظ شیئا آخر» این لم یلاحظش به صورت قضیه سالبه است و در حقیقت، تقابل بین اطلاق و تقیید، عبارت از تقابل سلب و ایجاب می شود.

در نتیجه اولین احتمال در کلام محقق نائینی(ره) این است که اگر مقصود ایشان از تقیید لحاظی، چیزی است که در مقابل آن به عنوان اطلاق لحاظی مطرح باشد، گفتیم: این دو تا اشکال دارد؛ اولا ما اطلاق لحاظی نداریم، و ثانیا اگر فرض کنیم اطلاق لحاظی تحقق دارد، تقابل آن با تقیید لحاظی، تقابل تضاد خواهد بود.

اما احتمال دوم این است که این حرفها را کنار بگذاریم و به همان کیفیتی که ایشان مسأله را به نحو تقابل بین عدم و ملکه قرار دادند، در اطلاق و تقیید هم ما اینجوری تصور بکنیم، بگوییم: در تقیید، لحاظ تحقق دارد، اما در اطلاق، اطلاق عبارت از آن چیزی است که مطلق باشد، لکن لحاظ تقیید در آن نشده باشد به نحو قیدیت، که عدم لحاظ التقیید، کانّ به نحو قیدیت در اطلاق مطرح باشد. اگر کلام ایشان را اینجوری معنا بکنیم، تقابل، تقابل عدم و ملکه می شود، تقیید می شود مثل بصر؛ یعنی«من کان ذا بصر» و عمی می شود عدم البصر در موردی که شأنیت و قابلیت برای بصر دارد، تقیید لحاظی معنایش لحاظ التقیید، اطلاق یعنی«عدم لحاظ التقیید لمن کان قابلا» برای اینکه تقیید در آن ملاحظه بشود و اخذ بشود.

اگر کلام ایشان را اینجوری معنا کردیم، ایشان روی این فرض، یک حکم کلی را بیان کردند، گفتند: در مسألۀ تقابل عدم و ملکه، هر کجایی که وجود، ممتنع باشد، عدم ملکه هم ممتنع است. در باب جدار، همان طوری که وجود بصر ممتنع است، وجود عمی هم ممتنع است«لا یقال علی الجدار: انه اعمی مع عدم وجود البصر فیه» برای همان نکته، که اعمی در موردی است شأنیت وجود این صفت و قابلیت تحقق این صفت وجود داشته باشد«و حیث انّ الجدار لا یکون فیه هذه القابلیة فکما انّه لا یتصف بانّه ذا بصر، لا یتصف بانه اعمی» عنوان اعمی هم بر

ص:476

جدار صدق نمی کند.

لکن اشکال این است که آیا این مسأله، کلیت دارد که در هر کجا از مواردی که تقابل آنها تقابل عدم و ملکه است، اگر ناحیه وجود، امتناع پیدا کرد، ناحیه عدم هم ممتنع است؟ آیا این کلیت دارد؟ چه دلیلی بر این معنای کلی قائم شده است؟ ما باید موارد را بررسی بکنیم.

اطلاق، «سواء قطعت ام لم تقطع بالوجوب» نشد، معنای اطلاق این شد؛ «صلاة الجمعة بدون ان یلحظ معه قید آخر، یکون محکوما بالوجوب». شما در این اطلاق چه استحاله ای تصور می کنید؟ بله اگر به صورت تقیید لحاظی شد، به قول شما مستلزم دور است.

پس یک وحی منزلی نیامده که هر کجا تقابل، تقابل عدم و ملکه شد، اگر ناحیۀ وجود، ممتنع است، ناحیه عدم هم ممتنع است بلکه در تقابلهای عدم و ملکه، موارد، مختلف است، آنجاهایی که مشکل در ذات خود شیء باشد، مثل مسألۀ جدار، این حرف درست است، هم عدم ممتنع است، هم وجود ممتنع است. اما آنجایی که منشأ استحاله در ناحیۀ وجود عبارت از یک امری باشد که خارج از ذات خود شیء است، لکن گرفتار آن امر خارجی شده به نام استلزام دور، اینجا می بینیم در ناحیۀ تقییدش، مسألۀ استلزام دور مطرح است، اما در ناحیۀ اطلاق، (نه اطلاق لحاظی، اطلاق به معنای عدم لحاظ القید) هیچ گونه استحاله و دور و اشباه ذلک تحقق ندارد.

عرض کردم: این اشکال امروز ما در اصل بحث ما نقش ندارد، برای اینکه یک تحقیقی بود اولا در رابطۀ با اطلاق، و تحقیقی بود در تقابل بین اطلاق و تقیید، و ثالثا تحقیقی بود در این فرمایش ایشان که هر کجا تقابل، تقابل عدم و ملکه شد اگر ناحیه وجود، امتناع پیدا کرد، ناحیه عدم هم ممتنع است! این«لم یقم علیه دلیل، بل الموارد مختلفة من هذه الجهة».

تا اینجا در اصل مسأله مورد بحث ما دو قول ذکر کردیم و بررسی کردیم. در اصل مسأله بعضی از اقوال دیگر هم وجود دارد تا ببینیم که ان شاء الله مقتضای تحقیق عبارت از چیست؟

2 - معنای اطلاق و فرق آن را با عموم، توضیح دهید.

3 - چرا در معنای اطلاق، سریان و شمول امتناع دارد؟

4 - تقابل بین اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی است؟

5 - دلیل بر عدم ملازمه بین امتناع اطلاق لحاظی و تقیید لحاظی را توضیح دهید.

ص:480

فرض دوم که مسألۀ استحاله است، کاملا روشن است، برای اینکه همیشه حکم توقف بر موضوع دارد و رتبه موضوع همیشه بر حکم متقدم است. باید موضوع تحقق پیدا بکند تا حکم محقق بشود.

پس این طرف کاملا روشن است که«الحکم یتوقّف علی موضوعه» از آن طرف، چون قطع را به عنوان تمام الموضوع اخذ نکردیم بلکه به عنوان جزء الموضوع اخذ کردیم، و جزء دیگرش عبارت از واقع است که واقع عبارت از مقطوع است، و مقطوع عبارت از خود این حکم است، نتیجه این می شود که نفس این حکم به عنوان جزء الموضوع برای خود این حکم مطرح است برای اینکه ما واقعیت دیگری که نداریم، حکم متعددی که وجود ندارد، حکم عبارت از وجوب است مثلا، وجوب هم به خود این قضیه دارد جعل می شود: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة و کانت صلاة الجمعة واجبة» آن وقت من، الان جعل وجوب می کنم که وجوب دیگری با قطع نظر از این وجوبی که در این قضیه جعل می شود، وجود ندارد.

پس در حقیقت این طور شد که؛ «الحکم یتوقف علی الموضوع» و حیث اینکه یک جزء از موضوع، واقعیت حکم است و واقعیت حکم هم عبارت از نفس همین حکمی است که الان جعل می شود، پس موضوع هم توقف بر حکم دارد و آن دوری که در دلیل اوّل ذکر می شد، در این فرض، تمام است که قطع به حکم به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد.

وجوب است، الان برای آن جعل وجوب و وضع وجوب می شود.

امام بزرگوار می فرمایند: این مانعی ندارد، برای اینکه توقف از یک طرف، وجود دارد: «الحکم یتوقف علی موضوعه» لکن موضوع آن عبارت از قطع به حکم است، سواء اینکه این حکم در واقع وجود داشته باشد یا نداشته باشد و کثیرا ما انسان قاطع به یک چیزی می شود که آن مقطوعش واقعیت دارد و ممکن است قطع به حکم پیدا بکند، لکن به حسب واقع، حکمی وجود نداشته باشد.

پس در حقیقت، حکم به عنوان اینکه متأخر از موضوع است«متوقف علی الموضوع» اما موضوع که عبارت از قطع به حکم است و قطع به حکم هم تمام الموضوع است و دیگر واقع نقشی در این مسأله ندارد، این موضوع دیگر چه توقفی بر ثبوت حکم دارد؟

آنکه ملاک و عنوان موضوع است، قطع به وجوب نماز جمعه است، این قطع به وجوب اعم از این است که به حسب واقع وجوبی تحقق داشته باشد یا وجوبی تحقق نداشته باشد. لذا همان طوری که امام بزرگوار در دو قسم گذشته این تفصیل را ذکر می کردند(تمام الموضوع و جزء الموضوع) در این قسم اخیر مورد بحث هم همین تفصیل را ذکر می فرمایند. در یک فرض، دور را می پذیرند اما در فرض دیگر نه.

به نظر ما در اینجا نمی شود بین تمام الموضوع و جزء الموضوع تفصیل داد بلکه مطلقا باید حکم به استحاله کرد، برای اینکه معنای قطعی که به عنوان تمام الموضوع اخذ می شود، این نیست که سواء اینکه واقعی داشته باشد یا واقعی نداشته باشد.

اگر معنای قطع تمام الموضوع را اینجوری معنا بکنیم، این فرمایش ایشان تمام است اما معنایش این نیست. معنای قطع تمام الموضوع این است که یک واقعی هست، منتها این قطع شما اعم از اینکه که مطابق با واقع باشد یا مخالف با واقع باشد، موضوعیت دارد؛ اما واقعیتی دارد، با قطع نظر از این حکمی که الان مولا می خواهد به عنوان«اذا قطعت» جعل بکند، این مقطوع شما«له واقعیة» که گاهی قطع شما با این واقعیت مطابق است و گاهی قطع شما مخالف با این واقعیت است.

معنای تمام الموضوع این است که«سواء کان مطابقا للواقع ام کان مخالفا للواقع» واقع دخالت ندارد، این قطع دخالت دارد.

اما در ما نحن فیه فرض این است که صلاة الجمعة قبل از آن که این حکم روی آن جعل شود، اصلا از نظر حکم، خالی از واقعیت است. حکمی بر صلاة الجمعة جعل نشده. الان می خواهد حکمی برای آن جعل بشود.

مثلا در آنجایی که جعل حکم مماثل بود، مسأله خیلی روشن است؛ می گوییم:

این قطع شما به وجوب نماز جمعه، «سواء کان مطابقا ام مخالفا» ما می خواهیم به یک وجوب ثانی و به یک حکم مماثلی، یک جعل وجوب دوم بکنیم، پس معنایش این است با قطع نظر از این جعل، یک واقعیت حکمی برای صلاة الجمعة هست، منتها قطع شما چه مطابق با آن واقعیت باشد و چه مخالف با آن واقعیت باشد، این را مولا به عنوان تمام الموضوع برای حکم مماثل یا مضاد یا

ص:484

غیره، موضوع قرار داده است.

اما در ما نحن فیه با قطع نظر از این حکمی که الان می خواهد جعل بشود و در موضوع نفس این حکم، قطع به وجوب صلاة جمعه اخذ بشود، اگر از شما سؤال کنند که با قطع نظر از این جعل، چه واقعیتی برای حکم نماز جمعه هست؟ شما می گویید: هیچ چیزی! واقعیتی ندارد، این اولین بار است که مولا می خواهد روی صلاة الجمعة حکم جعل بکند.

اصطلاح این تفصیل امام بزرگوار را پذیرفتیم، اما در این قسم اخیر، مسأله با آن دو قسم دیگر فرق می کند و ظاهر این است که اینجا مطلقا مستحیل است«سواء کان تمام الموضوع او جزء الموضوع» و اینکه در جواب از همان قول اول گفتیم:

مناقشاتی در این رابطه هست که بعدا ذکر می شود، در ضمن همین بیان امام بزرگوار و اشکال بر بیان ایشان خواستیم مسأله را بیان بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در حکم مماثل که خودتان می گویید: مماثل، معنایش این است که حکم دیگری هست، منتها قطع شما گاهی مطابق است، گاهی مخالف. در حکم مضاد هم همین طور و لذا است که مثل مرحوم آخوند اجتماع ضدین را ذکر می کردند و ما این دو تا بودن را منکر نشدیم، لکن تضاد را انکار کردیم، گفتیم: در امور اعتباریه تضاد تحقق ندارد در هیچ یک از این دو قسم اخیر قبل از این قسم بحث امروز، تعدد، مورد انکار نبود. آنکه مورد انکار بود مسألۀ تضاد و تماثل و اجتماع امر و نهی و امثال ذلک بود. تنها موردی که هیچ واقعیتی برای آن نیست جز همین جعلی که الان می خواهد در موضوعش قطع را اخذ بکند، اختصاصا همین قسم بود و این را ما چه جوری می توانیم درست بکنیم و لو اینکه قطعش تمام الموضوع باشد؟

تا اینجا مباحث در باب اقسام قطع که دو نوع تقسیم برای قطع بود: یکی از نظر صفتیت و طریقیت و امثال ذلک، یکی هم در رابطۀ با قطع موضوعی از نظر متعلق تمام شد.

3 - قطع تمام الموضوعی را توضیح دهید و لازمه آن را در محل بحث بیان کنید.

ص:487

کرده است. اگر ما بودیم و همین دلیل و هیچ دلیل دیگری بر حجیت یک اماره ای یا اصلی قائم نشده بود، ما بودیم و فقط«الخمر حرام» اینجا باید برای احراز موضوع این حکم، حتما قطع پیدا بکنیم. باید قطع پیدا بکنیم به اینکه مایعی خمر است تا حکم به حرمت را بار بکنیم، کما اینکه در اصل ثبوت حکم تا زمانی که قطع به حکم حاصل نشود، اصل تکلیف مولا نمی شود حکم به حرمت را بار کرد. اما ما می بینیم شارع در رابطۀ با اثبات بعضی از موضوعات خارجیه یا مثلا همه موضوعات خارجیه، بیّنه را حجت قرار داده، که حجیت بیّنه، یک حجیت شرعیه است. لازمه حجیت این بیّنه در موضوع خارجی این است که همان طوری که اگر شما در رابطۀ با یک مایعی، علم به خمریت آن پیدا می کردید، به دنبال آن، حکم به حرمت را مترتب می کردید، مقتضای دلیل حجیت بیّنه برای اثبات موضوع خارجی، این است که «البینة تقوم مقام القطع» اگر بیّنه هم قائم شد بر اینکه«هذا المایع خمر» معنای آن این است که این جانشین قطع به خمریت است، و اگر این جانشینی نباشد، دیگر جعل حجیت برای بیّنه در موضوعات خارجیه، یک امر لغوی می شود، پس چه اثری بر حجیت این بیّنه بار است؟ چه نتیجه ای بر این حجیت مترتب است؟

این حداقل فائده ای است که بر حجیت بیّنه در رابطۀ با موضوعات خارجیه بار می شود و آن این است که تعبیر بکنیم که«البینة بالنسبة الی اثبات الموضوع الخارجی بمنزلة القطع الطریقی» همان طوری که اگر شما قاطع می شدید، حکم به حرمت، زمینه پیدا می کرد و موضوع پیدا می کرد، در رابطۀ با بیّنه هم همین طور است. کما اینکه در رابطۀ با خود حکم که در اوّل و ابتداء مسألۀ علم مطرح است و علم هم به عنوان طریقیت مطرح است، باید علم پیدا بکنید به اینکه تکلیفی از ناحیه مولا به شما متوجه شده، یقین کنید که مولا حرمت را روی خمر آورده، لکن بعد از آنکه شارع مثلا خبر زرارة را در رابطۀ با نقل حکمی از امام معصوم(علیه السلام) حجت قرار داد، و به تعبیر معروف: شارع«صدق العادل» را بیان کرد، معنای وجوب تصدیق عادل چیست؟ معنای حجیت خبر صحیحه زرارة عبارت از چیست؟ معنای حجیت این است که اگر این«الخمر حرام» این حرمت برای شما به علم وجدانی و به علم یقینی هم حاصل نشد، لکن زرارة که فرضا حداکثر، قولش افاده ظن می کند، نه افاده علم، معنای اعتبار قول زرارة این است که اگر مثلا حرمت خمر یا وجوب نماز جمعه را از امام معصوم(علیه السلام) نقل کرد این هم گریبان شما را می گیرد و برای شما حجیت دارد و باید شما ترتیب اثر حرمت یا در مثال نماز جمعه، ترتیب اثر وجوب بدهید و الاّ أیّ معنی لحجیة

ص:489

خبر العادل؟ اگر این اثر را نداشته باشد، چه اثری بر جعل حجیت یا امضاء حجیت که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم مترتب خواهد بود؟

پس این نتیجه گرفته شده که در آن تقسیم اوّلی که کردیم: «القطع امّا طریقی و امّا موضوعی» راجع به قسم اولش که عبارت از قطع طریقی باشد، هر اماره شرعیه که شارع آن را تأسیسا معتبر بکند، یا امضاء حجیت عقلایی آن را تصویب بکند و چه آنهایی که مربوط به اصول عملیه معتبر باشد، بطور کلی بلا استثناء، اینها همه جانشین قطع طریقی می شوند.

کرده؟ یااینکه ما راهی جز این نداریم که کأنّ شارع می خواهد به ما این طور بگوید: همان طوری که«فی صورة العلم بانّ هذا المایع خمر» حرمت گریبان شما را در رابطۀ با این مایع و شرب این مایع می گیرد، همان طور اگر دو عادل شهادت دادند«علی انّ هذا المایع خمر» گریبان شما را می گیرد، کصورة العلم. این کصورت العلم همان است که به حسب تعبیر اصولی، ما از آن تعبیر به قائم مقام می کنیم، می گوییم: «شهادة البیّنة تقوم مقام العلم» اما کدام علم؟ علمی که در دلیل، هیچ صحبتی از آن نشده، در موضوع دلیل نگفته: «الخمر المقطوع حرام» بلکه گفته: «الخمر حرام». اگر ما بودیم و«الخمر حرام» و هیچ دلیلی نبود که دلالت بر حجیت بیّنه و امثال بیّنه در موضوعات خارجیه بکند، می گفتیم: الاّ و لابد باید علم به خمریت یک مایعی پیدا بکنیم، تا بعد حرمت، گریبان ما را بگیرد، و الاّ اگر علم پیدا نشود، صدی هشتاد هم ظن به خمریت باشد، صدی نود هم ظن به خمریت باشد، «لا یترتب علیه الحرمة».

پس اگر دلیل بر حجیت بیّنه نبود و امثال ذلک، ما فقط حکم را در محدودۀ قطع طریقی پیاده می کردیم، اما با توجه به اینکه برای تشخیص موضوعات خارجیه، شارع یک راه دیگری برای ما حجت قرار داده به نام بیّنه و یک راه سومی شارع برای حجت قرار داده به نام استصحاب بقاء خمریت که یک چیزی حالت سابقه خمریت دارد، لکن الان ما نمی دانیم که خمریت آن باقی است یا اینکه فرضا متبدل به سرکه شده و خمریت آن زائل شده است، شارعی که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» بنابراین که استصحاب در موضوعات خارجیه جریان داشته باشد که حتی نظر بعض الاعلام این است که اصلا استصحاب و«لا تنقض الیقین بالشک» اختصاص دارد به شبهات موضوعیه، و اصلا در شبهات حکمیه روی آن اشکالی که در ذهن ایشان هست، استصحاب جریان ندارد؛ یعنی در مثال استصحاب وجوب نماز جمعه، اگر ادله ای و روایاتی که دلالت بر وجوب یا عدم وجوب بکند، وجود نداشته باشد، (نه بلحاظ اینکه اشکال فرضا در حالت سابقه و لاحقه است، آن، زمان حضور است و این، زمان غیبت است و مثلا قضیۀ متیقنه و قضیه مشکوکه با هم تغایر دارند) ایشان معتقد است اصلا ادله حجیت استصحاب، شبهات حکمیه را به آن طرزی که ان شاء الله بعدها بحث می کنیم، نمی گیرد، و اصلا مجرای«لا تنقض» عبارت از موضوعات خارجیه است. یک شییء سابقا خمر بوده، و حالا شک دارید در اینکه«هل هو باق علی الخمریة ام لا یکون باقیا علی الخمریة» جای«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا است. کما اینکه در روایات«لا تنقض الیقین بالشک» مخصوصا در آن صحاح ثلاثه زرارة اصلا موردش همین شبهات موضوعیه

ص:492

است؛ یک کسی وضو داشته، شک داشته که وضوی او باطل شده یا باطل نشده، امام می فرماید: «انّک کنت علی یقین من وضوئک و شککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» یا در آن صحیحه ثالثه زرارة که نوع فروعی که در آنجا مطرح می کند، راجع به ثوب و مسألۀ اصابه نجاست من الدم أو المنی او غیره است که اینها همه مسائل شبهات موضوعیه است.

بحث دوم این است که آیا امارات شرعیۀ معتبره و همین طور اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی می شوند یا نه و چون ما در قطع موضوعی گفتیم: قطعی که مولا در موضوع اخذ می کند، گاهی به عنوان صفتیت است و گاهی به عنوان کاشفیت، و در کاشفیت هم گفتیم:

گاهی به عنوان کاشفیت تامّه است و گاهی به عنوان اصل الکاشفیة، اینجا محل بحث است که آیا اصولا امارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی می شوند یا نه؟ و آیا قائم مقام همه اقسام قطع موضوعی می شوند، یا قائم مقام بعضی از اقسام قطع موضوعی؟ این نیاز به بحث دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

است، یکی از حقایق است، یکی از صفات نفسانیه است، مثل اینکه اگر به جای قطع، عنوان حب را در موضوع حکمش اخذ کرده بود.

اگر عنوان حب در موضوع حکم اخذ شود و یک دلیل دومی دلالت بر حجیت بیّنه در موضوعات خارجیه داشته باشد، آیا بین این دو دلیل هیچ ارتباطی وجود دارد که ما بگوییم:

بیّنه جانشین حب می شود؟ قطع اگر بعنوان صفتیت اخذ شد، همین حالت را دارد، دیگر دور مسألۀ کاشفیت و طریقیتش را قلم گرفته اند و آن را ملاحظه نکرده اند، آن بعد، هیچ گونه دخالت در موضوع ندارد، فقط مولا در موضوع حکم برای این حالت نفسانیه ای که از آن تعبیر به قطع می شود، بعنوان همین حالت نفسانیه حساب باز کرده است؛ حالا یا بعنوان تمام الموضوع یا بعنوان جزء الموضوع. این چه ارتباطی به دلیل حجیت بیّنه دارد؟ و دلیل حجیت بیّنه کجایش می تواند دلالت بکند که«البینة تقوم مقام القطع الصفتی»؟ باید یک چنین معنایی را دلالت داشته باشد. نمی خواهیم بگوییم: این معنا ممتنع است، لکن این مسأله با دلیل حجیت بیّنه تمام نمی شود.

نمی شود، (همان طوری که در جلسه قبل عرض کردیم) لازم می آید که جعل حجیت برای بیّنه، لغو باشد. اما بعد از آن که یک اثر ظاهر و بارزی مثل اثر جلسه قبل دارد، دیگر از کجای این عبارت، استفاده کنیم که بیّنه قائم مقام قطع صفتی هم می شود؟

عرض کردیم: امتناع ندارد اما نیاز به یک دلیل سومی دارد؛ اگر یک دلیل سومی از ناحیۀ شارع وارد شد و گفت: بیّنه همان طوری که جانشین قطع طریقی است، جانشین قطع صفتی هم خواهد بود، هیچ مانعی ندارد و ما به اقتضای دلیل سوم ملتزم به این مطلب می شویم اما آنچه ما روی آن بحث داریم، این است که ما دلیل سومی نداریم. آنچه داریم همین دلیل حجیت بیّنه است. آیا این مقدار کفایت می کند بر اینکه بیّنه را جانشین قطع موضوعی صفتی قرار بدهد؟ ما می بینیم هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد و لازم هم نمی آید که دلیل حجیت بیّنه لغو و بلا اثر باشد و این مطلب کاملا روشن است.

با بیّنه این جوری معامله کرد و کأنّ معنای دلیل حجیت بیّنه، این شد که من شارع در جوّ شرع و در عالم تعبّد«اری انّ البینة قطع» اگر معنایش این شد، همۀ آثار قطع بر آن بار می شود. همان طوری که جانشین قطع طریقی می شود، جانشین قطع موضوعی طریقی هم خواهد شد.

البته یکی از اشکالات مرحوم آخوند(ره) در ذیل کلامشان به شیخ این است که اگر ما در رابطۀ با دلیل حجیت بیّنه با این بیان و با این دید پیش بیاییم، باید جانشینی بیّنه را نسبت به قطع موضوعی صفتی هم بپذیریم. لکن حالا به این اشکال کاری نداریم آنچه مرحوم شیخ فعلا در مقام اثبات و در تعقیب بیان آن است، این است که ما اگر بخواهیم بیّنه را جانشین قطع موضوعی طریقی بکنیم، نیاز به دلیل ثالث ندارد، همان دلیل حجیت بیّنه خودش کافی است که این مطلب را اثبات و افهام بکند، به همین بیان که مفاد دلیل حجیت بیّنه، الغاء احتمال خلاف است نه به حسب الوجدان الواقعی، به حسب واقع که بیّنه«لا یفید العلم، بل فی عالم التعبد و فی جوّ التشریع»، شارع می گوید: من بیّنه را با عینک قطع و با دید قطع می بینم. اگر خود شارع با دید قطع به بیّنه نگاه می کند، اگر بیّنه قائم شد که«أنّ هذا المایع خمر» دلیلی که می گوید: «اذا قطعت بانّ هذا المایع خمر یکون محرّما علیک» شامل قیام بیّنه هم می شود، بیّنه هم اگر قائم شد«علی أنّ هذا المایع خمر» باید آن اثر حرمت بر آن ترتب پیدا کند. لذا مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) از دلیل حجیت امارات که من بیّنه را بعنوان مثال ذکر کردم، این معنی را استفاده می کنند.

الاسد» در این تنزیل هم باید زید را استقلالا لحاظ کرده باشید، و هم اسد را استقلالا لحاظ کرده باشید، و بعد بگویید: این زیدی که من مستقلا لحاظ کردم به منزلۀ اسدی است که آن هم مستقلا ملاحظه شده است. هر تنزیلی نیاز دارد به لحاظ منزّل و منزّل علیه، به نحو استقلال.

ملاحظه شده باشد. و امکان ندارد که در استعمال واحد که یک لحاظ بیشتر وجود ندارد، این لحاظ هم لحاظ آلی باشد، و هم لحاظ استقلالی. باید یکی از این دو باشد و حیث اینکه شما در رابطۀ با اوّلی که عبارت از بحث جلسه قبل است هیچ گونه مشکلی ندارید، پس لا محاله باید دور دومی را قلم بگیرید و حکم کنید به اینکه«البیّنة یقوم مقام القطع» نمی تواند معنایش این باشد که«البیّنه یقوم مقام القطع فی الطریقیة و فی الموضوعیة» و لو اینکه موضوعیتش هم به عنوان طریقیت باشد. یک جمله یک تنزیل یک دلیل بر حجیت بیّنه نمی تواند هر دو جهت را دلالت بکند، یا باید از اوّلی صرف نظر بکنید و دومی را بگیرید که خودتان ملتزم نیستید و هیچ کس ملتزم نیست یا اگر اوّلی را قبول کردید، لا محاله دیگر دومی امکان ندارد. این بیانی است که مرحوم آخوند(ره) بعنوان اشکال بر استاد بزرگوارشان مرحوم شیخ انصاری(ره) کرده اند. حالا یک دقتی بفرماید ببینیم این بیان ایشان تمام است؟ یا می شود از ناحیه مرحوم شیخ جوابی برای این بیان ذکر کنیم؟

استعمال واحد و کلام واحد، جمع بین لحاظین متنافیین بشود برای اینکه در رابطۀ با مفاد اوّل، قطع به عنوان طریقیت ملاحظه می شود و قطع طریقی نسبت به واقع، آلیت دارد و عنوانش عنوان استقلالی نیست، بلکه بعنوان مرآتیت ملاحظه شده است، پس اگر بیّنه جانشین قطع طریقی شد، معنایش این است که«القطع قد لوحظ مرآة و آلة» اما در رابطۀ با مفاد ثانی که بیّنه بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود، چون معنای طریق موضوعی در هر موضوعی این است که مولای حاکم و مولای جاعل، یک لحاظ استقلالی نسبت به این موضوع دارد و در معنای موضوعیت، غیر از لحاظ استقلالی امکان پذیر نیست، پس اگر دلیل حجیت بیّنه بخواهد دلالت بکند بر اینکه این بیّنه نازل منزلۀ قطع موضوعی طریقی هم هست، معنایش این است که حسابی که برای قطع باز می کند بلحاظ اینکه در موضوع دخالت دارد، یک لحاظ استقلالی باشد و در یک استعمال و در یک کلام نمی شود بین دو لحاظ آلی و استقلالی نسبت به یک شیء جمع کرد.

بله؛ اگر یک دلیل سومی داشته باشیم مانعی ندارد، دلیل حجیت بیّنه، بیّنه را قائم مقام قطع طریقی می کند و قطع با لحاظ آلیت ملاحظه می شود و دلیل سوم، بیّنه را جانشین قطع موضوعی طریقی می کند. پس یک استعمال، یک کلام، یک دلیل، قطع را بعنوان آلیت ملاحظه کرده، و کلام دیگر بعنوان استقلالیت، و این مانعی ندارد که یک شیء در دو کلام با دو لحاظ ملاحظه بشود به لحاظ اینکه غرضها مختلف است و آثار متفاوت است. اما در استعمال واحد بخواهیم یک شیء را هم مستقلا ملاحظه بکنیم و هم آلیا ملاحظه بکنیم، این معنی ممتنع است.

الصفتیة و اما ان یکون مأخوذا علی نحو الکاشفیة التامة و اما ان یکون مأخوذا علی جهة اصل الکشف» که دیگر کاشفیت تامه اش را کار ندارند، منظور همان اصل کاشفیت است. مجموعا شش قسم بود و ظاهر کلام مرحوم آخوند این بود که هر شش قسم در قطع موضوعی، امکان دارد، لکن بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق کمپانی(ره) پیدا شدند که فرمودند: نمی شود قطع موضوعی به نحو صفتیت اخذ شود. لذا ایشان دو قسم از این شش قسم را کنار زدند، آن دو قسم صفتیت تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع. و بعد هم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) هم یک نظری دادند(که اینها را بحث کردیم) ایشان فرمودند: قطع موضوعی طریقی اگر به نحو تمام الموضوع باشد، ممتنع است چه طریقیتش، طریقیت تامه باشد یا اصل الطریقیة و مطلق الطریقیة باشد.

امّا بحث ما با مرحوم آخوند(قدس سره) است. ظاهر کلام ایشان این بود که از این اقسام شش گانه ای که برای قطع موضوعی متصور بود همه اش را پذیرفته بودند، فقط مرحوم کمپانی بعضی را خارج کردند و مرحوم محقق نائینی در بعضی مناقشه داشتند، اما خود مرحوم آخوند هر شش قسم را قبول دارند. وقتی که قبول دارند، جواب نقضی ما این است، می گوییم: ما کاری به حجیت امارات نداریم. اصلا فرض کنید اماره ای وجود ندارد و دلیل بر حجیت هیچ اماره ای تحقق ندارد، لکن ما از شما سؤال می کنیم؛ آنجایی که مولا در موضوع حکمش قطع را اخذ می کند و بعنوان طریقیت هم اخذ می کند، چطور آنجا جمع بین لحاظین متنافیین لازم نمی آید، در حالی که عین بیان شما در مسألۀ بیّنه، در خود همان دلیل اوّل جریان دارد؟ برای اینکه معنای اینکه مولی قطع را در موضوع اخذ کرده این است که برای قطع، حساب استقلالیت باز کرده است و از نظر اینکه این قطع مأخوذ در موضوع بعنوان صفتیت نیست، بلکه بعنوان طریقیت است، معنای طریقیت، آلیت قطع است. اگر چیزی طریق شد، معنایش این است که مقصد، چیز دیگری است و مطلوب، شیء دیگر است و این آلت و واسطۀ رسیدن به مقصد و مطلوب است.

بکنید، خود این چطوری قابل حل است؟ قطع«بما انه موضوع قد لوحظ استقلالا، و بما انه لاجل الطریقة ملحوظ» پس«ملحوظ آلة و آلیا فکیف اجتمع هذان» در همین استعمال اوّل و دلیل اوّلی که در کلام مولا مطرح است؟ هر جور شما این مشکله را طرح بکنید، ما در مسأله قیام بیّنه و دلیل حجیت بیّنه، همین جور مسأله را حل می کنیم.

اشکال به ایشان به صورت نقض همین است که در قطع موضوعی طریقی هم قطع ملاحظه شده و هم جنبۀ طریقیت فی مقابل الصفتیة ملاحظه شده، این طور نیست که در قطع موضوعی طریقی بگوییم: فقط قطع لحاظ شده، اما در قطع موضوعی صفتی، قطع ملاحظه شده مع وصف کونه صفة. اگر چیزی در موضوع آمد و دارای دو حیثیت بود، باید هر کدام از این دو حیثیتش ملاحظه بشود، این طور نیست که یک حیثیت در موضوع، نیاز به ملاحظه دارد، امّا حیثیت دیگر، هیچ نیازی به ملاحظه ندارد. این دو حیث و این دو بعد در آن هست، حالا که مولا این را در موضوع آورده است، هر کدام از این دو بعد مورد نظر مولا باشد، باید لحاظ بکند. هم در مسأله صفتیت باید ملاحظه بشود، هم در مسأله طریقیت؛ یعنی به این نحو که وقتی که از مولا سؤال می کنیم که این قطع مأخوذ در موضوع حکم شما به چه صورت ملاحظه شده؟ جواب می دهد که«قد لوحظ بما انه طریق الی الواقع» در مقابل آنجایی که «یلحظ بعنوان کونه صفة قائمة بالنفس.» پس این بعنوان یک جواب نقضی است به مرحوم آخوند.

(سؤال... و جواب استاد:) آن که مرحوم آخوند در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنی روی آن تکیه کرده اند و قائل به استحاله شده اند و ما نپذیرفتیم، نفس اجتماع لحاظین است اما در ما نحن فیه کاری به آن مسأله ندارد! آنکه مهم است تنافی بین این لحاظین است برای اینکه در یک لحاظ و با یک دید، قطع بعنوان استقلالیت ملاحظه می شود، و در دید دیگر، بعنوان آلیت و به نظر ایشان بین این دو لحاظ تنافی هست و این غیر از مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنی است، که آنجا دو معنی با هم منافات ندارد. وقتی می گوید: «رأیت عینا» بین عین جاریه و عین باکیه، منافات وجود ندارد منتها ایشان می گوید: در یک استعمال، دو لحاظ امکان ندارد. اما آن که محور اساسی بحث ایشان در اینجا است، تنافی بین این دو لحاظ است که به قطع هم بعنوان استقلالیت نگاه بکنیم و هم بعنوان آلیت، این در اینجا موجب استحاله است.

لذا این مسأله را به مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مرتبط نکنید. اینجا روی تنافی لحاظین تکیه شده است.

ص:504

عقل آن را موضوع برای حجیت قرار می دهد، قطع قاطع است اما جاعل و حاکم در قضیه، عبارت از عقل است.

به عبارت روشن تر: شما که یک قطع طریقی پیدا کردید«بان هذا المایع خمر» عقل، این قطع طریقی شما که از نظر شما، کاشفیت و طریقیت الی الواقع دارد را موضوع برای حکم به حجیت خودش قرار می دهد، که در حقیقت موضوع، مربوط به جاعل و حاکم است، اما طریقیت، مربوط به صاحب قطع و آن کسی است که قطع برایش حاصل شده است. کأنّ عقل می گوید: «القطع الطریقی ان حصل لکل من المکلفین انا بما انه حاکم احکم بحجیته» پس من عقل در حکم به حجیت، قطع شما را موضوع قرار دادم، لحاظ هم لحاظ استقلالی است، اما لحاظ آلیت دیگر به من ارتباط ندارد. من چه نیازی دارم که عنوان آلیت را لحاظ بکنم؟ این شمای قاطع هستید که یک قطع طریقی برایتان پیدا شده و این قطع طریقی هم کاشفیت عن الواقع و طریقیت الی الواقع دارد.

پس در حقیقت، اضافه، فرق می کند. مسألۀ حکم به حجیت که در موضوع آن، عنوان قطع اخذ شده است و لازمۀ اخذ قطع، این است که قطع بعنوان استقلالی ملاحظه بشود، مربوط به عقلی است که«یحکم بالقضیة و یجعل القطع موضوع للقضیة» اما مسأله طریقیت، مربوط به خود آن کسی است که این قطع برایش پیدا شده، مربوط به مکلفی است که این قطع برایش پیدا شده است، مثل اینکه عقل تصریح کند بگوید: «ایها المکلف! انا احکم بحجیة القطع الطریقی الحاصل لک الذی یکون کاشفا للواقع عندک» پس مسأله موضوعیت در رابطۀ با من عقل است که این قطع را بلحاظ استقلالیت ملاحظه می کنم اما مسأله آلیت و مسأله کاشفیت و طریقیت مربوط به قاطع است، نه مربوط به عقلی که فقط حکم می کند«بان القطع الطریقی یکون حجة» پس اینها با هم منافات ندارد. هم قطع در موضوع حجیت اخذ شده و هم عنوان طریقیت، لکن طریقیتش«یضاف الی القاطع و یرتبط الی القاطع، لکن الموضوعیة یرتبط الی العقل الحاکم بان القطع الطریقی حجة» و وقتی که این دو ارتباطها و اضافه ها متفاوت شد، دلیل حجیت بیّنه که بیّنه را قائم مقام قطع موضوعی طریقی می کند، نمی خواهد بگوید: من دلیل، طریق دارم بلکه من می گویم: «البینة حجة»، مثل«القطع الحجة» همان طوری که عقل در آنجا قطع را موضوع قرار داده و بلحاظ استقلالی ملاحظه کرده، دلیل حجیت بیّنه هم همین است منتها در عین اینکه دلیل حجیت بیّنه از نظر حکم به حجیت برای بیّنه موضوعیت قائل شده، اما همین بیّنه برای صاحب بیّنه«و من یقوم عنده البینة لا یکون الا طریقا الی الواقع و

ص:506

کاشفا عن الواقع» لذا با تعدد این ارتباطها و اضافه ها مشکل حل می شود و هیچ مسأله ای بعنوان اجتماع لحاظین متنافیین نیست.

رتبۀ متأخره مورد لحاظ قرار گرفته است، لذا مانعی ندارد با اینکه کلام، دو مدلول دارد و در هریک از مدلولها، یک خصوصیتی وجود دارد، در رابطۀ با آن ملحوظ که مغایر با خصوصیتی است که در مدلول دومی که در طول مدلول اوّلی است وجود دارد اما اینجا اجتماع لحاظین متنافیین لازم نمی آید.

می فرمایند: می شود در ما نحن فیه همین مسأله را پیاده کنیم و همین راه را طی بکنیم به این کیفیت که بگوییم: دلیل حجیت اماره آن دلیلی که مثلا خبر واحد را حجت شرعیه قرار می دهد - حالا بگذرید از بحثی که ما در جلسه قبل داشتیم، بلکه روی همین بحثی که در نوع کلمات مطرح است - بگوییم: شارع مثلا در مورد خبر واحد عادل، یک جعلی دارد و یک حجیتی جعل کرده، ایشان می فرماید: ما این حرف را می زنیم، می گوییم: مدلول مطابقی دلیل حجیت اماره این است که مؤدی و مفاد اماره را نازل منزله واقع قرار می دهد، مفاد اماره یقوم مقام الواقع، بعنوان دلیل حجیت اماره. در این مدلول مطابقی که تنزیل مربوط به مفاد اماره و واقع است، خود عنوان اماره، عنوان آلیت دارد، عنوان طریقیت دارد و لحاظ استقلالی به آن تعلق نگرفته است.

پیداست که این قضیۀ حملیه که موضوعش عبارت از ظن است، بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است و محمولش هم که«یقوم مقام القطع» است، این قطع هم به عنوان استقلالیت ملاحظه شده است.

خلاصه بیان ایشان در حاشیۀ رسائل این است که ما دو مدلول داریم؛ در یکی از این دو مدلول، قطع و ظن به عنوان آلیت ملاحظه شده است، و در مدلول دیگر، قطع و ظن بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است، و چون این دو دلالت و این دو مدلول، در رتبۀ واحده نیستند، بلکه بینشان تقدّم و تأخر است، زیرا که دلالت مطابقه، موضوع برای دلالت التزامی است و تقدّم بر دلالت التزامی دارد، «لذا لم یجتمع اللحاظین المتنافیین»، بلکه در مدلول اوّل، لحاظ آلیت مطرح است، و در مدلول دوم متأخر از مدلول اوّل که حاکم به این دلالت هم عرف است، مسأله قطع و ظن بعنوان استقلالیت ملاحظه شده است. و اگر بعنوان استقلالیت ملاحظه شود، معنایش این است که ظن حاصل از خبر عادل، «یقوم مقام القطع و لو کان مأخوذا موضوعا» و لازمۀ اخذش در موضوع این است که بعنوان استقلال ملاحظه شده باشد. ایشان این راه را در کفایه ذکر کرده اند.

این شاگرد بزرگوار ایشان بالاتر از ملازمۀ عرفیه از طریق حکم عقل و دلالت اقتضا می خواهند بیان بکنند، کأنّ می خواهند بگویند: اگر تنزیل دوم نباشد، این تنزیل اول، لغو است«و الحکیم یمتنع ان یصدر عنه اللغو لذا صونا لکلام الحکیم عن اللغویة» باید ملتزم به این مدلول دومی که در طول مدلول اوّل است بشویم، و الاّ صرف تنزیل مؤدی منزلة واقع به حسب ظاهر کلام ایشان لا یترتب علیه، هیچ اثری.

حالا ما برمی گردیم به این فرمایش ها؛ اما خود مرحوم آخوند که در حاشیۀ رسائل مسأله را از راه ملازمۀ عرفیه بیان کرده اند، در کفایه می فرمایند: ولو اینکه ما در حاشیه، یک چنین حرفی را زدیم، و کأن معتقد به این حرف بودیم، اما حالا که بیشتر دقت کردیم، دیدیم این راه حل، مشکل گشا نیست، و این راه حل نمی تواند آن استحاله اولیه ای که ما راجع به اجتماع لحاظین متنافیین ادعا می کردیم را از بین ببرد.

از این مرتبه پائین تر این است که ما یکی از دو جزء مرکب را وجدانا احراز کنیم و جزء دیگر تعبّدا احراز شود و لکن مجموع، تحقق پیدا کرده، یک جزء با وجدان و یک جزء هم با تعبّد.

از این مرحله دوم پایین تر مرحله سوم است؛ مرحله سوم این است که کلا جزئی المرکب از طریق تعبّد ثابت بشود. درست نقطۀ مقابل صورت اوّل، که در صورت اوّل، هر دو جزء از طریق وجدان ثابت می شد، در طریق سوم هر دو جزء از طریق تعبّد ثابت شود. لکن این تعبّدی که می خواهد هر دو جزء را ثابت کند، باید این طور باشد که یا ما دو تا تعبّد داشته باشیم؛ یک تعبّد بگوید: «هذا الجزء ثابت» و یک تعبّد دیگر هم بگوید: «ذاک الجزء ثابت» جزء اول را به دلیل تعبّد خودش، و جزء دوم را هم به دلیل تعبّد خودش ثابت کنیم و یا اینکه امکان داشته باشد که یک تعبّد واحد بتواند هر دو جزء را در عرض هم ثابت کند و این مستلزم تالی فاسد و یک محالی نباشد.

اول است و متأخر از تعبّد به جزء اول است، آن هم متوقف بر تعبّد اول است، پس تعبّد اوّل «یتوقف علی التعبّد الثانی و التعبّد الثانی یتوقف علی التعبّد الاول».

می فرمایند: ما نحن فیه این جور است برای اینکه اگر قطع طریقی موضوعی، موضوع برای حکم قرار گرفت، پس موضوع ما دو تا جزء دارد؛ یک جزء عبارت از واقع است، یک جزء هم عبارت از قطع به واقع است(که عرض کردم کلام ایشان شاهد بر این معنی است) می گوییم: «الموضوع مرکب من الواقع و القطع بالواقع» حالا شما چه می گویید؟ می گویید:

دلیل حجیت اماره، مؤدی را نازل منزله واقع کرد. چه اثری بر این مؤدی را نازل منزلۀ واقع کردن بلحاظ ترتب حکم بار است؟ اثر که بر واقع بار نشده بلکه اثر بر واقع و قطع به واقع مجموعا و مرکبا بار شده است. پس اینکه مؤدی نازل منزله واقع شود و به عبارت دیگر: تعبد به اینکه مؤدی به منزله واقع باشد هیچ اثری بر آن بار نیست، بلکه متوقف است بر اینکه ظن حاصل از این اماره هم جانشین جزء دوم که عبارت از قطع به واقع است، بشود«بالنتیجة التعبّد بالمؤدی منزلة الواقع اذا فرض ان یکون له اثر، یتوقف» بر این که ظن حاصل از این اماره جانشین قطع شود، و شما هم فرض کردید که این جانشینی در رتبۀ متأخر است و به عنوان دلالت التزامیه مطرح است، و در جمیع دلالتهای التزامی، دلالت التزامی متوقف بر دلالت مطابقی است. پس کأنّ اینجا خصوصیتی پیدا کرد که مدلول مطابقی متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم«بما انه مدلول التزامی متوقف علی المدلول المطابقی» لذا می فرماید: بیانی که ما در حاشیه ذکر کردیم، مشکل مطلب را حل نمی کند و مسألۀ دور را پیش می آورد، و در نتیجه باید برگردیم به همان حرف اوّل که اگر اماره بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود، «یستلزم اجتماع لحاظین متنافیین». این بیان ایشان بود در حاشیه و در کفایه تا ان شاء الله ببینیم با این بیانها چگونه باید برخورد کرد؟

یک تذکری که از ذیل کلام مرحوم آخوند هم استفاده می شود و با توجه به مبنایی که مرحوم محقق نائینی قبلا داشتند و ما بحث کردیم که این قطع طریقی که در موضوع اخذ می شود، اگر به عنوان جزء الموضوع اخذ شود فی نفسه - فعلا کاری به امارات نداریم - قطع موضوعی گاهی من جهة الصفتیة و گاهی من جهة الکاشفیة در موضوع اخذ می شود، مرحوم محقق نائینی آنجا معتقد بودند که این قطع موضوعی که به عنوان طریقیت در موضوع اخذ می شود اگر به عنوان جزء الموضوع باشد، مانعی ندارد؛ اما اگر به عنوان تمام الموضوع اخذ بشود می فرمودند: فی نفسه خودش استحاله دارد، و لو اینکه ما جواب را عرض کردیم. حالا این قرینۀ بر این است که اینجایی که در مقام جواب از مرحوم آخوند برآمده اند و می خواهند بفرمایند که امارات، جانشین قطع موضوعی طریقی می شود، لا محاله مقصودشان آن قطع موضوعی طریقی است که قطع به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد، اما اگر بعنوان تمام الموضوع شد، این اصلا خودش مستحیل است و دیگر نباید بحث کنیم که آیا امارات جانشین چنین قطعی می شود یا نه؟

و علاوه؛ تقریبی که در کلام ایشان هست(که حالا عرض می کنیم) هم شهادت می دهد که مقصود ایشان این است که امارات جانشین قطع موضوعی طریقی که قطع به عنوان جزء الموضوع اخذ شده باشد، نه به عنوان تمام الموضوع، می شود و استحاله ای که مرحوم محقق خراسانی بیان کردند را می فرمایند: مبتنی بر یک مبنای فاسدی است که ما آن مبنا را نمی پذیریم. اما اگر مبنای صحیح را اتخاذ کنیم، جا برای این ادعای استحاله مرحوم آخوند باقی نمی ماند. آن مبنا در این رابطه است - فعلا کاری به جانشینی نداشته باشید - که آیا شارع در باب حجیت امارات مثل خبر عادل، چه چیزی را جعل کرده، و چه کار کرده است؟ مثلا در «صدق العادل» ی که خلاصۀ حجیت خبر واحد است، مجعول شارع در«صدق العادل» چه چیزی است و شارع در«صدق العادل» چه نقشی را داشته است؟ می فرمایند: این جا دو احتمال و دو مبنا هست، که یک مبنایش به نظر ایشان فاسد است و یک مبنا صحیح است.

خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند، مثل این می ماند که شما وجوب نماز جمعه را در لوح محفوظ مشاهده می کنید. پس یک مبنا و یک احتمال در باب جعل امارات در رابطۀ با مجعول شارع، عبارت از این است که«جعل الشارع مؤدی الامارة منزلة الواقع» مؤدای خبر واحد را جانشین واقع قرار داده است، این یک مبنا است. ایشان می فرماید: بعدا ما در باب حجیت امارات بحث می کنیم که این مبنا فاسد است و غیر صحیح است.

اما مبنای دوم این است که در باب خبر واحد و مثل خبر واحد شارع کاشفیت عن الواقع را و محرزیت للواقع را جعل می کند و به تعبیر دیگر ایشان: واسطه بودن خبر واحد را در اثبات واقع جعل می کند یعنی به خبر واحد لباس مرآتیت واقع را می پوشاند، و عنوان محرزیت للواقع را به خبر واحد بواسطۀ جعل حجیت عنایت می کند. ایشان می فرماید: ما در باب حجیت امارات همین مبنا را قائل هستیم.

بعد می فرماید: فرمایش مرحوم محقق خراسانی که قائل به استحاله قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی است، روی مبنای اوّل درست درمی آید؛ یعنی اگر در باب حجیت امارات، همان مبنای اوّل را بگیریم، این اشکال مرحوم آخوند وارد است برای اینکه از یک طرف، دلیل حجیت اماره می خواهد خبر واحد را حجت قرار بدهد و معنای حجیتش این است که مؤدایش نازل منزلۀ واقع است و از یک طرف می خواهد این خبر واحد جانشین قطع موضوعی طریقی بشود که معنایش این است که این خبر واحد استقلالا ملاحظه شده است.

در اوّلی که مؤدای این، نازل منزلۀ واقع است معنایش این است که خبر واحد عنوان آلیت دارد و ارتباط و تنزیل در رابطۀ با مؤداست، اما روی اینکه خبر واحد بخواهد جانشین قطع موضوعی طریقی شود، خود عنوان موضوعیت، لحاظ استقلالی لازم دارد، در این صورت چطور می شود که«صدق العادل» بتواند در استعمال واحد و در کلام واحد هم برای خبر عادل عنوان آلیت را لحاظ کرده باشد، بعنوان اینکه مؤدایش نازل منزلۀ واقع است، و هم برای خبر واحد عنوان استقلالیت را لحاظ کرده باشد، بعنوان اینکه می خواهد این خبر واحد را جانشین قطع موضوعی طریقی بکند. کلام مرحوم محقق خراسانی روی این مبنا، درست است، لکن اصل مبنا غیر صحیح است.

تکیه شده است و لباس محرزیت دارد به خبر واحد پوشانده می شود. پس در این جایی که می خواهد خبر واحد را حجیت قرار بدهد، برگشتش به این می شود که یک قضیه ای تشکیل می دهد که«خبر الواحد محرز للواقع» و اگر باز عبارت این را تغییر دهیم معنایش این است که «الواقع یکون محرزا بخبر الواحد». خلاصۀ جعل حجیت این می شود که«الواقع یکون محرزا بسبب قول زرارة و خبر العادل». مگر شما در قطع طریقی موضوعی چه می خواهید؟ مگر این نیست که واقع، جزء موضوع است و احراز هم جزء دیگر موضوع است؟ وقتی که یک قطع طریقی در موضوع یک حکمی اخذ می شود، (اینجاست که گفتم: کلامش قرینیت دارد بر اینکه مقصود، جزء موضوع است) می فرماید: شما در قطع موضوعی طریقی، دو چیز لازم دارید؛ یکی واقع، و یکی محرز بودن این واقع. وقتی که شما اثر را بار کردید، حکم شرعی را بار کردید بر واقع و محرز بودن، و فرض این است که دلیل حجیت اماره هم لباس محرزیت للواقع به قامت خبر واحد می پوشاند، در نتیجه خود شارع می خواهد بگوید: خیال نکنید که احراز واقع، فقط یک راه دارد و آن عبارت از قطع است، نه! تنها قطع نیست که محرزیت للواقع دارد بلکه من در ضمن«صدق العادل» لباس محرزیت للواقع را به تن خبر واحد پوشاندم، «فصار کالقطع موجبا لاحراز الواقع.» پس اگر یک حکمی مترتب بر قطع موضوعی طریقی شد بنحوی که قطع، جزء الموضوع باشد؛ یعنی یک جزئش عبارت از واقع و جزء دیگرش عبارت از احراز الواقع باشد، اگر دلیل حجیت اماره روی مبنای صحیح این مفاد را داشته باشد دیگر بلااشکال چنین اماره ای هم جانشین قطع موضوعی طریقی می شود و هیچ استحاله ای لازم نمی آید زیرا اثری بر واقع محرز بار شده و شارع گفته است: به خبر واحد هم واقع، احراز می شود، پس چه مشکله ای در اینجا وجود دارد و چه استحاله ای در اینجا تحقق پیدا می کند؟

فبالنتیجة کلام مرحوم محقق خراسانی روی مبنای اوّل(که به نظر ایشان فاسد است) درست است، اما روی مبنای صحیح به نظر ایشان که ادله حجیت امارات، عنوان کاشفیت و محرزیت را به خبر واحد اعطا می کند، هیچ گونه استحاله ای از اینکه اماره جانشین چنین قطعی بشود لازم نمی آید. این جوابی است که مرحوم محقق نائینی(ره) از ایشان ذکر می کند.

حجیت امارات، اصلا یک جعل تأسیسی ندارد تا ما در مفاد آن جعل بحث کنیم که آیا مجعول به جعل شارع این است که مؤدی را نازل منزلۀ واقع کرده یا اینکه به خبر واحد، عنوان محرزیت را عنایت کرده است؟ ما بعدا ان شاء الله می گوییم: تمام این اماراتی که حجیت شرعیه دارد مثل خبر واحد، مثل ظواهر کتاب، مثل مثلا قول لغوی اگر دارای حجیت باشد، تمام اینها یک مسائل عقلاییه است و یک روش های عقلائیه است، نه اینکه شارع واقعا «صدق العادل» ی بر خلاف آنچه که پیش عقلا بوده حالا تضییقا یا توسعة بوده چیزی گفته باشد. بعدا که ان شاء الله در ادلۀ حجیت خبر واحد بحث می کنیم، به این نتیجه می رسیم که آیات و روایات و عقل و مانند آن، هیچ کدام دخالتی در مسألۀ حجیت خبر واحد ندارد، بلکه آنکه تمام الملاک و تمام الدلیل است، همان بنای عقلا و این که شارع در مسائل شرعیه همین روش عقلا را تأیید کرده است، می باشد، مثل باب حجیت ظواهر کتاب و سنت؛ آیا در رابطۀ با حجیت ظواهر کتاب و سنت که ما قائل هستیم(حالا آنهایی که قائل نیستند مشکل دارند) اما ما که قائل هستیم نه برای این است که یک دلیل خاصی قائم شده بر اینکه ظواهر کتاب و ظواهر روایات حجیت دارد. در کتاب هم اگر فرض کنیم کسی تأمّلی داشته باشد که جای تأمّل نیست، آیا در باب روایات شما جایی دیده اید که أئمه(علیهم السلام) بفرمایند: این روایات و اقوال خود ما و لو آنهایی که بلاواسطه از خود ما می شنوید، اینها حجة علیکم بعنوان ظاهر الکلام؟ نه، اینها حجج عقلاییه است.

عقلا به ظواهر کلام عمل می کنند همان طوری که در«رأیت اسدا» بدون قرینه روی اصالة الحقیقه، می گویند: ظاهر این است که مراد متکلم از این حیوان مرئی، همان اسد بمعنی واقعی است، در رابطۀ با کلماتی که از أئمه(علیهم السلام) صادر می شود نیز همین را می گویند و همین طور قرآن که باید چنین باشد که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم، و اگر چنین نبود اصلا مشکلاتی بوجود می آمد.

می پرسد: «من أین علمت انّ المسح ببعض الرأس»؟ از امام می پرسد: شما از کجا فهمیدید که در رأس به بعض رأس باید مسح شود؟ امام در جواب می فرماید: «لمکان الباء» برای اینکه در آیۀ شریفه در باب رئوس، حرف«ب» بکار برده شده است، اما در باب أرجل حرف«ب» بکار برده نشده است، لذا در باب پا، استیعاب لازم است و لو من طرف الطول، اما در باب رأس، هیچ نوع استیعابی لازم نیست، «لا من طرف الطول و لا من طرف العرض، بل یکفی صدق مسمی المسح ببعض الرأس». پس معنای این استدلال امام«لمکان الباء» این است که اگر زراره خودت هم دقت کرده بودی، می بایست این مسأله را از آیه استفاده کنی، نه اینکه من می گویم: تعبّدا باید«و أمسحوا برؤسکم» یک چنین معنایی داشته باشد. البته اگر تعبّد هم بود، مسأله ای نبود اما مسأله استدلال و استشهاد، کاشف از این است که خود زراره می بایست با توجه به آیۀ وضو این معنا را استفاده کند و بفهمد و این کاشف از این است که ظواهر کتاب مثل ظواهر سایر کلمات حجیت دارد. البته همان طوری که در سایر کلمات هم گاهی انسان به مجملاتی برخورد می کند، خود قرآن هم می گوید: در قرآن هم محکمات وجود دارد و هم متشابهات.

موردش بحث کنیم.

بله؛ از موقعی که رسائل خوانده ایم، یک کلمۀ«صدق العادل» در ذهن همه جا گرفته است، و خیال کرده ایم که این«صدق العادل» یک جعل استقلالی شرعی است و روی آن بحث کرده ایم، در حالی که«صدق العادل» ی وجود ندارد بلکه همان تبعیت از بنای عقلا است در رابطۀ با کثیری از اماراتی که عند العقلاء معتبر است و در محدودۀ عقلا، کلمۀ جعل و امثال ذلک اصلا مطرح نیست. تحقیق بیشتر اصل این مسأله را ان شاء الله در باب حجیت امارات و حجیت ظن عرض می کنیم.

المعتبرة منزلة القطع» این هم جزء دیگر از موضوع آن دلیلی است که قطع موضوعی طریقی در آن اخذ شده بنحو جزء الموضوع و می فرمودند: مدلول مطابقی، یک گوشۀ مطلب را دلالت دارد، تعبّد به یک جزء از دو جزء موضوع را دلالت می کند. اگر این تعبّد بخواهد اثر داشته باشد و لغویتی لازم نیاید، متوقف بر این است که در رابطۀ با جزء دیگر که بعنوان مدلول التزامی مطرح است نیز تعبّدی وجود داشته باشد. پس صحت تعبّد در مفاد مدلول مطابقی، متوقف بر تعبّد در رابطۀ با مدلول التزامی است«و الاّ یکون بلا اثر» از آن طرف هم مدلول التزامی چون رتبة از مدلول مطابقی، متأخر است و در طول مدلول مطابقی واقع شده، مدلول التزامی هم متوقف بر مدلول مطابقی خواهد بود«و هذا دور».

دور لازم می آید برای اینکه قاعدۀ طهارت اگر بخواهد طهارت را در اینجا ثابت بکند بطوری که آن اثر مترتب بر مرکب، ترتب پیدا بکند، توقف بر این دارد که قاعدۀ حلیت هم ترتب پیدا بکند. می آییم سراغ قاعدۀ حلیت می بینیم آن هم اگر بخواهد جریان پیدا بکند چون جزء موضوع را بیشتر ثابت نمی کند، آن هم توقف بر قاعدۀ طهارت دارد. پس باید بگوییم: اگر مولا در ضمن یک دلیلی گفت: «اذا کان الشیء او کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» شما نمی توانید حلیتش را به اصالة الحلیة و طهارتش را به اصالة الطهارة ثابت بکنید برای اینکه هر کدام تعبّد نسبت به جزء را دلالت دارد، و شما می گویید: اثر بر تعبّد جزء بار نمی شود، این متوقف بر تعبّد دیگر است، تعبّد دیگر هم اگر بخواهد ذا اثر باشد، متوقف بر تعبّد اوّل است.

لذا ایشان باید این نتیجه را بگیرند که در تمامی مواردی که تعبّد می خواهد دو جزء موضوع را ثابت بکند، باید تعبّد واحد باشد، «اما اذا کان ثبوت الجزئین فی ضمن تعبّدین» که لا محاله یکی از آنها قبل از دیگری و دیگری بعد از اوّلی است، باید ایشان مسأله دور را در اینجا پیاده بکنند، و آیا می توانند پیاده بکنند؟ در این مثالی که عرض کردیم می توانیم بگوییم:

چون قاعده حلیت، یک تعبّد خاصی است و قاعدۀ طهارت، یک تعبّد دیگر است، و این طور نیست که در ضمن دلیل واحد و تعبّد واحد، مسألۀ طهارت و حلیت مطرح شده باشد، پس اینجا وقتی گفت: «اذا کان المایع حلالا طاهرا یجوز بیعه» شما دستتان کوتاه است، برای اینکه دو تا تعبّد وجود دارد و اگر بخواهیم دو تعبّد را کافی بدانیم، این مستلزم همین دوری است که ایشان ذکر فرمودند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ طولیتش بهتر است، برای اینکه مسألۀ طولیت، مدلول التزامی همین است که شما از طریق مدلول مطابقی به آن انتقال پیدا می کنید، و الاّ دلیل، یک دلیل است، طولیت، طولیت رتبی است، اما در این مثال که من عرض می کنم، تقدم و تأخر واقعی دارد، نه اینکه مسألۀ رتبه مطرح باشد، و در تقدم و تأخر واقعی این مشکل بالاتر از آنجایی است که یک تقدم و تأخر رتبی دلالی مطرح باشد. در باب مدلول التزامی، تأخر، تأخر من حیث الدلالة است آن هم تأخر رتبی.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرض کنید که مولا پشت سر هم این دو تا قاعده را بیان کرد، ولی دو تعبّد است، در دو زمان واقع شده است، در تعبّد اوّل، مشکوک الطهارة را حکم کرده«بانّه طاهر» در تعبّد دوم، مشکوک الحلیة را حکم کرده«بانّه حلال». اگر شما این حکم مرکب را بخواهید بار بکنید، باید بگویید: صحت تعبّد اوّل در قاعدۀ طهارت متوقف بر تعبّدی است

ص:523

که زمانا متأخر است، و صحت تعبّد دومی که زمانا متأخر است، متوقف بر تعبّد اوّل است.

لذا به مرحوم آخوند عرض می کنیم که این مدلول مطابقی که عبارت از«تنزیل المؤدی منزلة القطع» است، «لا یتوقف صحته و بعده عن اللغویة، علی التعبّد الثانی» بحیثی که تعبّد ثانی رتبه اش متقدم بر این تعبّد باشد، و آن وقت شما در مورد تعبّد دوم، بگویید: آن هم چون مدلول التزامی است و مدلول التزامی رتبه اش متأخر از مدلول مطابقی است، لذا مدلول التزامی هم متأخر هم متقدم، «متأخر لکونه مدلولا التزامیا» و متقدم است برای اینکه صحت تعبّد اوّل بر این توقف دارد. می گوییم: نه! صحت تعبّد اوّل بعنوان مدلول مطابقی در محدودۀ همان دایرۀ تعبّد به جزء خودش تأمین شد، یک زمینه ای حاصل شد و آن زمینه این است که «جزء الموضوع صار محققا تعبّدا»، تمام شد، دیگر کلام حکیم از لغویت بیرون رفت.

تعبّد اول، بلا اشکال جانشینی مقام قطع طریقی را دلالت دارد. خود مرحوم آخوند هم که در ما نحن فیه ادعای استحاله می کند، بصراحت فرموده اند: «الامارات تقول مقام القطع الطریقی» در این تنزیل و قائم مقامی، هیچ گونه مناقشه و تردیدی نداشته اند، لکن ما می خواهیم دایره اش را گسترش بدهیم، بگوییم: این که مؤدای بیّنه را نازل منزله واقع می کند و مؤدا را به جای واقع می نشاند، این همان طوری که قائم مقامی اماره را در رابطۀ با قطع طریقی بیان می کند، در رابطۀ با قطع موضوعی طریقی هم اثر این تنزیل هست؛ یعنی دو اثر دارد؛ یکی اینکه اماره را جانشین قطع طریقی فی مقابل جمیع اقسام قطع موضوعی می کند، و دوم اینکه مؤدی را نازل منزلۀ واقع می کند، و در نتیجه اگر یک حکمی روی واقع به ضمیمۀ قطع به عنوان یک مرکب، بار شد، در صورتی که جزء دیگر هم بالتعبّد ثابت بشود، آن اثری که برای این قطع موضوعی طریقی بار شده، ترتب پیدا می کند.

نتیجه این شد که که در مقام ثبوت مانعی ندارد که دلیل تعبّد و تنزیل مؤدی منزلة الواقع، دو اثر داشته باشد؛ هم اماره را جانشین قطع طریقی بکند، و هم اماره را جانشین قطع موضوعی طریقی بکند و هیچ استحاله ای در این رابطه تحقق پیدا نمی کند. لکن همه این بحثها مربوط به مقام ثبوت بود، حالا یک مشکلی در رابطۀ با مقام اثبات داریم ببینیم ادله ای که در باب امارات وارد شده، ادله ای که در باب اصول عملیه وارد شده، مفاد آنها چه مقدار است؟ هر چیزی که مستحیل نشد، لازم نیست که مفاد دلیل هم باشد. باید مفاد دلیل ملاحظه بشود که جلسۀ بعد ان شاء الله بحث می کنیم.

بود.

پس آنچه از کلمات به صورت تسلّم ملاحظه می شود، این است که امارات معتبره به نفس همان دلیل حجیتشان، کأنّ یک جانشینی و یک تنزیل و یک قائم مقامی برای این امارات معتبره نسبت به قطع طریقی اثبات می کند. حالا چه در رابطۀ با موضوعات خارجیه باشد، مثل مسألۀ بیّنه و چه در رابطۀ با احکام باشد، مثل خبر عادل و امثال او.

اول این مطلب را بررسی کنیم بعد برویم سراغ قطع موضوعی که عمدۀ اختلافات در رابطۀ با قطع موضوعی است، و الاّ این به صورت تسلّم مطرح است. بررسی ما به این کیفیت است که ما در نتیجه، با اینها مخالفتی نداریم، ما هم معتقد هستیم که هیچ فرقی نمی کند، انسان قاطع باشد«بانّ هذا المایع خمر» یا در صورتی که قطعی وجود ندارد بیّنه قائم بشود«علی ان هذا المایع خمر» و همین طور در مثل اماراتی که احکام را مستقیما ثابت می کند. در نتیجه و ماحصل مطلب، هیچ فرقی بین این مطلبی که ما عرض می کنیم و این مطلبی که مسلّم بین بزرگان از اصولیین است، نیست. لکن در تعبیر و در کیفیت، فرق وجود دارد؛ آنکه اینها بر آن تکیه می کنند، مسألۀ تنزیل است، مسألۀ قائم مقام بودن است. قائم مقام بودن و تنزیل، معنایش این است که یک منزّلی هست و یک منزّل علیه هست و آن منزّل علیه، اصالت دارد، و این منزّل، فرعیت دارد، تبعیت دارد، در همه تنزیلها و تشبیهها و قائم مقام بودن ها، مسأله به این کیفیت است که اصالت برای آن اوّلی است و دومی، عنوان تبعیت و فرعیت دارد. این اوّلا یک معنی که باید در ذهنمان باشد.

موارد هم دروغ بگوید، اما غالبا خبر ثقه موصل الی الواقع است.

«علی ان هذا المایع خمر» هر دو حجت و هر دو منجّز است، هر دو معذّر است و همان طوری که ممکن است بیّنه مخالف با واقع باشد، قطع هم امکان دارد مخالف با واقع باشد گرچه از نظر خود قاطع این احتمال جریان ندارد، اما از نظر واقعیت، همین کسی که برایش قطع پیدا شده، «یمکن ان یکون قطعه مخالفا للواقع» این طور نیست که«کل قطع کان مصیبا للواقع و لا یکون شیء من القطع مخالفا للواقع». پس مجرد این معنی که موقعیت قطع در رتبۀ متقدم است و حاکم به حجیتش، عبارت از عقل است، سبب این نمی شود که وقتی که موقعیت اول نبود، ما اینجا حساب نازل منزله برای امارات باز کنیم بلکه در موقعیت دوم، خود این امارات حجیت عقلائیه دارد، شارع هم اینها را امضاء به استثنای بعضی شان حجت قرار داده و این سبب نازل منزله بودن نمی شود.

چون عرض کردیم: قطعی که مولا در موضوع اخذ می کند می فرماید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق» این قطعی که در این قضیۀ شرطیه بعنوان موضوع و شرط برای وجوب تصدق اخذ شده، به یکی از وجوه ثلاثه امکان اخذ دارد؛ یک وقت این است که مولا این قطع را به عنوان اینکه این یکی از اوصاف خاصۀ نفسانیه است، که انسان به حسب نفس، دارای اوصاف متعدده ای است؛ در یک بعد، گاهی حالت قطع دارد، گاهی حالت ظن دارد، گاهی حالت شک اگر به معنی تساوی طرفین باشد، گاهی حالت وهم برای او وجود دارد، و هرکدام از این حالات، یک واقعیت است، یک حقیقت است، منتها هر حقیقتی ظرف خاصی دارد.

حقیقت صفات نفسانیه به این است که در نفس تحقق پیدا بکند، واقعیتشان به تحقق در نفس است، مثل مسألۀ تصور و تصدیق، مثل مسألۀ حب و بغض، مثل مسألۀ اراده و کراهت که اینها واقعیتهای نفسانی هستند، و واقعیتشان به این است که در نفس وجود پیدا بکند. پس امکان دارد این مولایی که می گوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة، یجب علیک التصدق» این قطع را به این معنی و با این دید، ملاحظه کرده باشد که این یکی از اوصاف خاصۀ نفسانیه است و یکی از حالاتی است که برای انسان می تواند در نفس تحقق پیدا بکند.

گاهی از اوقات هم مولای آمر قطع را در موضوع حکمش اخذ می کند، لکن نه بعنوان صفتیت، بلکه بعنوان کاشفیت و مرآتیت. و در این دید هم گفتیم: دو صورت تصور می شود؛ یک صورت این که قطع را«بما انّه کاشف تام و مرآت کاملة» ملاحظه می کند، که در مقام کاشفیت، بالاتر از قطع، چیزی را تصور نمی کنیم. و گاهی از اوقات این عنوان تمامیت و کمال در آن ملحوظ نیست، بلکه اصل عنوان کاشفیت ملاک است که هیچ فرقی نمی کند که عنوان کاشفیتش تامّه باشد یا غیر تامّه. لذا در قطع موضوعی در یک تقسیم این اقسام ثلاثه را ذکر کردیم.

حالا احتمال اول در مسألۀ ما نحن فیه این است که کسی ادعا بکند که مثلا دلیل حجیت خبر واحد، خبر واحد را هم نازل منزلۀ قطع موضوعی صفتی می کند و هم قطع موضوعی با وصف طریقیت تامّه و هم قطع موضوعی طریقی با اصل کاشفیت و مرآتیت؛ یعنی کأنّ دلیل حجیت خبر واحد اصلا از خبر واحد، یک قطع می سازد. وقتی قطع ساخته شد، همان طوری که اثر حجیت بر آن ترتب پیدا می کند، این احکامی هم که قطع بعنوان موضوعیت در آنها دخالت دارد، به هر نوع دیدی با آن برخورد شده باشد، معذلک دلیل حجیت بیّنه و خبر واحد

ص:537

بر این معنی صلاحیت دارد و دلالت هم می کند.

لکن این یک، احتمالی بیش نیست و قائل ندارد. کسی پیدا نشده که بگوید: دلیل در مقام اثبات از بیّنه، قطع می سازد نسبت به همه آثار، یا در مقام اثبات از خبر واحد قطع می سازد نسبت به همه آثار، چه اثر حجیت و چه این آثاری که قطع برای آنها موضوعیت دارد.

حکم اخذ شده باشد، اینجا ادلۀ حجیت بیّنه و امارات فرض کنید مثل«صدق العادل» العادل که نمی گوید: «خبر العادل یکون قطعا» یعنی نازل منزلۀ این صفت نفسانیه است. اما اگر قطعی که در موضوع اخذ بشود، بنحو طریقیت، اخذ شده باشد، این جا ادله حجیت امارات، امارات را جانشین چنین قطعی قرار می دهد، با اینکه در موضوع اخذ شده، لکن چون بعنوان طریقیت در موضوع اخذ شده است، لذا ادله می گوید: خبر واحد هم طریق، بیّنه هم در رابطۀ با موضوعات خارجیه، طریق. پس اگر مولا گفت: «اذا قطعت بانّ هذا المایع خمر یجب علیک الاجتناب» دلیل حجیت بیّنه، بیّنه را به عنوان طریق حجت قرار می دهد، و فرض این است که «اذا قطعت» هم بعنوان طریقیت از دید مولا در موضوع حکم مولا اخذ شده است.

السلام) که بدون تردید حجیت دارد - کجا دلالت بر این دارد که اینها مثل حصول صفت نفسانیه مسمات به قطع است؟

این همه بحثهای فقهی که ما داریم، بر محور همین استظهار از روایات دور می زند که می خواهیم ظاهر روایت را استفاده کنیم و ببینیم از روایات چه استظهار می شود و اساس فقه ما هم بر همین فقه الحدیث استوار است یعنی بفهمیم که امام چه فرموده است، و بفهمیم این روایتی که زراره از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده، ظاهرش چیست، این کلام«ماذا ارید به و ماذا قصد منه» این ظواهر حجیت دارد، معتبر است، اماره است و اماره عقلاییه هم هست و شارع هم در تفهیم و تفهّم، یک روش خاصی را اتخاذ نکرده است، حتی در مورد قرآن که ان شاء الله بعدا بحث می کنیم، همین است، منتها قرآن محکماتی دارد و متشابهاتی، کما اینکه در کلمات دیگران هم در بعضی از جملات و تعبیراتشان ابهام و اجمال وجود دارد.

وقتی که ما به عقلا و ادلۀ حجیت این امارات مراجعه می کنیم، از کدامش می شود استفاده کرد که می خواهند بگویند که«من استظهر من کلمات الامام(علیه السلام) شیئا، یکون کمن حصل له الصفة النفسانیة المسماة بالقطع؟» آیا شما در ادلۀ حجیت امارات، یک چنین چیزی را ملاحظه می کنید؟ فرض کنیم که بعضی از امارات، اصلا حجیت شرعیه دارد، و اصلا با عقلا ارتباطی ندارد، فرض کنیم«صدق العادل» یک مسأله ای است که در جوّ شرع، مطرح است نه در جوّ عقلا، اما کجای«صدق العادل» می گوید که«تعبّدا افرض نفسک کانّک حصل لک القطع»؟ کجای«صدق العادل» یک چنین چیزی دارد؟ بلکه«صدق العادل» - به قول بزرگان اصولیین - می گوید: باید بر قول عادل ترتیب اثر عملی بدهید و الاّ به مسألۀ اعتقاد ارتباط ندارد. این تصدیق غیر از آن تصدیق اعتقادی است. معنای این تصدیق این است که «اذا اخبر زرارة بوجوب صلاة الجمعة» روز جمعه نماز جمعه بخوان، نه اینکه در حالت اعتقادی و در حالت نفسی، می خواهد یک دخل و تصرفی انجام دهد. لذا خیلی روشن است که هیچ وقت از دلیل حجیت امارات چنین چیزی استفاده نمی شود که امارات جانشین قطع موضوعی صفتی باشد. اصلا ارتباطی بین اینها در کار نیست.