ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 8

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ*

ص:6

حکم عقل و این که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» مطرح است.

اشکال مهمی اینجا هست که اگر مولا این طور بگوید: «جئنی برجل ایّ رجل شئت». این تعبیر که هیچ مانعی ندارد و تعبیر صحیحی است یعنی«سواء کان عالما، جاهلا، صغیرا، کبیرا» و حالات مختلفه ای که برای رجال تحقق دارد. اینجا«ان قلت» می گوید که اولا این«ایّ رجل» به دنبال«جئنی برجل» چه عنوانی به نظر شما می تواند داشته باشد؟ لابد عنوانش عنوان تأکید است؛ برای این که اگر این«ایّ رجل» را هم اضافه نمی کرد، ما از همان«جئنی برجل» استفاده می کردیم که هر رجلی را اتیان کند و به محضر مولا بیاورد، کفایت می کند. در حقیقت این«ایّ رجل شئت» یک مطلب تازه و یک مطلب اضافه ای را افاده نمی کند و لازمۀ این معنا این است که عنوان تأکید بر آن منطبق شود.

دلالتش بر عموم بدلی، یک مطلبی است که خودمان ذکر کردیم و پذیرفتیم.

«اقم الصلاة» بگذاریم. «اقم الصلاة» چنین دلالتی ندارد، آن می گوید«یجب علیکم اقامة طبیعة الصلاة، یجب علیکم ان یقع منکم طبیعة الصلاة» همین مقدار. پس در نتیجه ما باید این حرف را بزنیم که در«جئنی برجل ایّ رجل شئت» عنوانی که برای این«ایّ رجل» وجود دارد، باید بگوییم عنوان تأکید برای«جئنی برجل» نیست. بلکه این تأیید همان قاعدۀ عقلیه است که البته آن حرف هم درست است، که اگر این«ایّ رجل شئت» را هم ذکر نمی کرد خود آن قاعدۀ عقلیه ما را به این معنا راهنمایی می کرد. لکن این تأیید آن قاعدۀ عقلیه و بیان لفظی آن قاعدۀ عقلیه است، بدون این که نیازی هم به بیان آن وجود داشته باشد.

شمول نسبت به مصادیق، ولو به نحو اجمال، همان طوری که در الفاظ عموم ذکر کردیم.

افراد وجود پیدا می کند و ارتباط و اتحادش با افراد این طوری است که ما نمی توانیم یک چاقو برداریم و زید را قطعه قطعه کنیم. یک قطعه اش را بگوییم ماهیت انسان است، یک قطعه اش عبارت از خصوصیات فردیۀ زید است، نه این مجموعه مصداق برای انسان است و حمل انسان بر این، حمل شایع صناعی است که ملاک و قوامش اتحاد در وجود خارجی است.

اما مسأله این است که اتحاد در وجود خارجی یک امر است و مسألۀ مفاد لفظ بودن، امری دیگر، هیچگاه کلمۀ انسان دلالت بر زید نمی کند. اگر شما لفظ انسان را در زید استعمال کنید این استعمال غیرحقیقی است؛ برای این که زید«لیس بمعنی الانسان» کما این که زید را هم اگر بخواهید در انسان استعمال کنید باید بگوییم به دلالت تضمنیه زید دلالت بر انسان می کند و عکسش که هیچ نوع دلالت ندارد. یعنی اگر انسان را در زید استعمال کردید، نه دلالت مطابقه است، نه دلالت تضمن است، نه دلالت التزام است، برای این که انسان به زید چه ارتباطی دارد؟ از نظر مقام دلالت.

پس در حقیقت در«احل الله البیع» بعد از آن که ما ملاحظه می کنیم که«البیع» الف و لامش برای جنس است و کلمۀ بیع برای نفس طبیعت بیع وضع شده یا در«اعتق الرقبة» که حالا بیع امر اعتباری رقبه برای ماهیت رقبه وضع شده است، شما که اینجا پای شمول را مطرح می کنید که کلمۀ شمول مربوط به افراد است در رابطۀ با مصادیق است برای این که تکثر و تعدد در رابطۀ با افراد است، معنایش نظارت بر افراد و تعرّض به افراد است، ولو به نحو اجمال، این تعرض را از کجا ما استفاده کنیم ؟ گفتیم در«اکرم کل عالم» ما از کلمۀ کل استفاده می کنیم، به لحاظ این که واضع وضع کرده، مثل این که ما کلمۀ کل را برداریم، بجایش کلمۀ افراد را بگذاریم و بگوییم«اکرم افراد العالم» وقتی کلمۀ افراد را می گذاریم، این شمول و نظارت به افراد و تعرض افراد را از خود لفظ افراد استفاده می کنیم.

کلمۀ کل هم جانشین کلمۀ افراد است. این یک مسألۀ معقول و روشنی است.

اما وقتی که به«احل الله البیع» می رسیم ما از کجا مسألۀ شمول را استفاده کنیم ؟ از کجا مسألۀ تعرض به افراد را ولو به نحو اشاره و اجمال استفاده کنیم ؟ آیا کلمۀ احل دلالت بر این دارد یا الله دلالت دارد و یا البیع دلالت دارد؟ یا در«اعتق الرقبة» از کجا ما این مسأله را استفاده کنیم که مثال برای اطلاق بدلی است به قول اینها و مثال روشنی که برای اطلاق شمولی می زنند«احل الله البیع» است.

لذا ما معتقدیم، همان طوری که بدلیت هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد. شمولیت هم هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد و بلکه نمی تواند ارتباط داشته باشد. اصلا بین اطلاق و شمول لعلّ یک نوع تضادی تحقق دارد چون اطلاق ماهیت است، شمول افراد است، او می خواهد نفس ماهیت را دلالت کند، این می خواهد بر افراد دلالت کند، علاوۀ بر این که ما لفظی که دالّ بر این معنا باشد نداریم، نمی تواند

ص:12

کسی در کلمۀ البیع چنین معنایی را مطرح کند و مستند به یک دلیلی و لفظی و دالی قرار دهد، ما چیزی که دلالت بر این معنا کند نداریم.

بیع معاطات استفاده می شود.

بالاخره این فرق ناشی از چیست ؟ بعد از آن که شمولیت و بدلیت هیچکدامشان در رابطۀ با اطلاق نیست، این اختلاف موارد و فرق بین موارد، ناشی از چیست و مستند به چیست ؟ در مواردی که حکم تکلیفی وجود داشته باشد، چون غرض مولا در حکم تکلیفی عبارت از این است که این طبیعت و ماهیّت ولو در باب مستحبّات وجود پیدا کند و از طرفی آن قاعدۀ عقلیه هم حکم می کند که به وجود یک فرد، طبیعت موجود شود؛ لذا خود تعلّق حکم تکلیفی به ضمیمۀ آن قاعدۀ عقلیه ما را هدایت می کند برای این که یک فرد از نماز ظهر کافی است، یک فرد از«صلاة اللیل» در مستحبات کافی است. گاهی از اوقات هم در غیر مقام حکم یک قرینۀ دیگری وجود دارد که آن قرینه اقتضاء می کند وجود واحد و فرد واحد را. مثل این که شما اگر در مقام اخبار بگویید«جائنی الرّجل» و الف و لام هم الف و لام جنس باشد، نه این که عهدی در کار باشد، از خارج پیداست آن کسی که سراغ شما آمده، نمی شود تمامی افراد طبیعت رجل باشد؛ عبارت از همین ماهیتی است که با یک فرد هم صدق می کند که«جاء الرجل» و«تحقق من طبیعة الرجل المجیء».

اما در موارد دیگری که پای حکم تکلیفی در کار نیست و قرینۀ دیگری که مسأله را روی وجود واحد پیاده کند در کار نیست؛ آنجا موضوع«نفس الماهیة» است. «الصلاة معراج المؤمن» موضوع در این قضیۀ حملیه«ماهیة الصلاة» است. «ماهیة الصلاة» هم در ضمن هر نمازی تحقق پیدا کند، این ماهیت متحقق است. مثل قضیۀ حملیۀ«الانسان حیوان الناطق» که کسی نمی تواند احتمال دهد که «الانسان حیوان الناطق» یعنی یک فرد از افراد انسان«حیوان الناطق» است. نه هر کجا این طبیعت تحقق پیدا کند، این محمول حیوان الناطق به عنوان حمل اولی ذاتی بر آن حمل می شود، می خواهد در ضمن زید باشد یا در ضمن عمرو و بکر باشد.

بیعی که مثلا با صیغۀ عربی نباشد، با صیغۀ فارسی باشد آنهم یک مصداق از طبیعت بیع است. بیع نسیه مثلا یک مصداق از طبیعت بیع است.

در نتیجه این اختلاف مربوط به مطلق نیست که ما دو جور مطلق داریم باید ببینیم که چه چیز ارتباط به این پیدا می کند؟ آیا حکم تکلیفی یا خبری مثل«جائنی الرجل»؟ یا این که عرضی مثل «الانسان ضاحک» که عرض خاص برای انسان است. این معنایش این است که برای این طبیعت، این عرض خاص ثابت است. ما در مقام تفسیر، تفسیر می کنیم«فی ضمن ایّ فرد تحققت». اما مفاد «الانسان ضاحک فی ضمن ایّ تحققت» نیست. آن فقط می گوید این طبیعت یک عرض خاص منطقی دارد به نام ضاحک. همان طوری که ذات و ذاتیاتش در رابطۀ با طبیعتش بود این عرض خاص هم در رابطۀ با طبیعت است. پس نتیجة در عین این که تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی یک تقسیم ناتمامی هست، اما درعین حال نمی توانیم انکار کنیم که«الصلاة واجبة با الصلاة معراج المؤمن» عملا دو حکم بر آنها بار می شود و دو اثر بر آنها ترتب پیدا می کند. در«الصلاة واجبة» ایجاد یک فرد کافی است اما در«الصلاة معراج المؤمن» حکم روی طبیعت است«فی ضمن ایّ فرد تحقق».

عالم است یا عالم مقیّد به عادل ؟ چطور می توانید«اکرم کلّ عالم» را حمل بر استیعاب افراد طبیعت عالم بدون هیچ قید و شرط کنید.

افراد طبیعت مطلق رجل را در دار، اول باید یک اطلاقی برای این رجل درست کنید، بگویید این رجلی که در کلام متکلم ذکر شده اطلاق دارد، بعد نفیی که متعلق به این جنس و به این نکره می شود و در سیاق نفی واقع می شود، اقتضای عموم کند. و در حقیقت در نکرۀ در سیاق نفی هم سعه و ضیقش تابع آن منفی است، آن که لای نفی بر سر آن درآمده است. آیا لای نفی اش سر متعلق رجل در آمده یا این که سر رجل مقید به علم درآمده است ؟ اگر روی طبیعت رجل به نحو اطلاق نفی متعلق شود، این اقتضاء می کند که هیچ فردی از افراد طبیعت و مطلق وجود ندارد. اما اگر قیدی به همراه آن آمد گفت«لا رجل قائما فی الدار» یا«لا رجل عالما فی الدار» در محدودۀ خودش افادۀ عموم می کند.

پس اگر مخبری گفت: «لا رجل فی الدار» ما اول اگر شک کردیم که مقصود از رجلش، رجل مطلق است یا مقیّد، باید مقدمات حکمت را بیاوریم و از طریق مقدمات حکمت اطلاق رجل واقعۀ در سیاق در نفی را ثابت کنیم، بعد حکم کنیم به این که این نفی متعلق به این طبیعت مطلقه اقتضاء می کند که هیچ فردی از افراد این طبیعت در دار وجود ندارد و الا اگر یکی از مقدمات حکمت لنگ باشد، مثل در«اکرم کلّ عالم» مولا در مقام بیان نباشد، در مقام اهمال و اجمال باشد؛ شما از کجا استفاده می کنید که مقصود او وجوب اکرام هر عالمی است«أعم من أن یکون عادلا، أم فاسقا»؟. پس مستشکل می گوید که هرکجا که سراغ عموم می روید، قبل از این که نوبت به عام برسد شما باید یک مقدمات حکمتی که از آن اطلاق را در رابطۀ با مدخول جریان پیدا می کند اجرا کنید و اطلاق آن مدخول را ثابت کنید، بعد بیایید با کلمۀ کلّ و با کلمۀ لای نافیه استیعاب افراد و عمومیت افراد را استفاده کنید.

بعد خود مستشکل می گوید که این خیلی به نظر انسان بعید می آید که مسألۀ عام با این که یک مسألۀ خاصی است و همان طوری که من بیان کردم یکی از مقاصد مستقله است در مقابل مسألۀ مطلق و مقیّد، معذلک این عام بیچاره کارش به جایی برسد که هرکجا بخواهد پیاده شود، قبل از آن باید اطلاق از طریق مقدمات حکمت جریان پیدا کند. یعنی اطلاق ثابت شود، بعد سراغ عموم استیعاب افراد مطلق و طبیعت مطلقه برویم. و الا چطور ما می توانیم استیعاب افراد طبیعت مطلقه را ثابت کنیم، این اطلاق از کجا آمده است ؟ لابد از طریق مقدمات حکمت و این خیلی بعید است که مسألۀ عام با اطلاق این طوری گره خورده باشد و درهم رفته باشد، به طوری که عام متوقف بر اطلاق و جریان مقدمات حکمت باشد. این اشکال مهمی است که بزرگان به صورتهای مختلف در مقام جواب از این اشکال آمدند.

یک جواب مرحوم حائری مؤسس حوزۀ علمیه قم در کتاب شریف درر ذکر فرموده اند: جواب

ص:19

ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم قانع کننده است یا این که جواب دیگری باید برای این اشکال ذکر شود؟

استیعاب افراد طبیعت مطلقۀ رجل دلالت داشته باشد. پس باید اطلاق و سعه اش از راه مقدمات حکمت ثابت شود. نتیجه این می شود که الفاظ عموم در دلالت بر عموم نیاز به مقدمات حکمت دارند، و هر عامی متوقف بر جریان مقدمات حکمت و اطلاق خواهد بود و این خیلی بعید است، که ما این طوری مسألۀ عام را متوقف بر مطلق کنیم و متصل به مقدمات حکمت قرار دهیم.

«مطلق الرجل» است. وقتی که ما می بینیم مولا می گوید: «اکرم کلّ رجل» همان طوری که در برابر مرئه استفاده می کنیم که این عنوان رجولیت دخالت در موضوع دارد و تکیۀ مولا روی این عنوان است، همین طور هم باید استفاده کنیم که عنوان عالمیت هیچگونه نقشی ندارد، رجل عالم عنوانا و موضوعا غیر«مطلق الرجل» است.

این نه به معنای این است که مقدمات حکمت در رجل جاری می کنیم؛ نه، خود کلمۀ رجل اصلا مفادش این است، هم عنوان مرئه را سلب می کند که یک عنوان مغایر با رجل است و هم مدخلیت عنوان علم را نفی می کند، «زائدا علی عنوان الرجولیة». پس خلاصۀ بیان ایشان این است که بعد از آن که می دانیم که آن چیزی که از لسان مولا صادر شده است همین«اکرم کلّ عالم» است می فهمیم که تکیه گاه مولا و توجه مولا به همین عنوان رجولیت است بدون این که مسألۀ دیگری در کار باشد.

قیدیّت علم را شما کنار بزنید. آن طبیعت است که با اطلاق نفی تقیدش را ثابت می کنیم. اما اگر طبیعت یک قیدی همراهش بود، مثل حیوان مقید به ناطق یا رقبۀ مقیدۀ به ایمان یا رجل مقید به علم، دیگر چه معنا دارد که در چنین موضوع مقیدی شما به کمک اطلاق بیایید قیدیت را سلب کنید؟

در حقیقت اینها متنافیان و غیرقابل اجتماع هستند و اگر بگویید که ما رجل مهمل را به کمک مقدمات حکمت اطلاق در آن جاری می کنیم، رجل مهمل، یعنی رجلی که مولا در مقام بیانش نیست در مقام بیان«تمام الموضوع» نیست، در مقام بیان تمام متعلق نیست. اگر مسأله این طور است که مولا در مقام بیان نیست، چطور شما با مقدمات حکمت می خواهید اثبات اطلاق کنید؟ درحالی که مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت و اساس مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال.

پس اگر شما فرض کردید که رجلی را که می خواهید در آن اطلاق جاری کنید به عنوان طبیعت مهمله در کلام مولا اخذ شده خود این طبیعت مهمله مانع از جریان مقدمات حکمت است. برای این که مقدمات حکمت می گوید: مولا در مقام بیان است نه در مقام اهمال و اجمال. پس یک شق باقی می ماند و آن این است که شما مورد اطلاق و مجرای اطلاق را طبیعت مطلقه قرار دهید، باید در آن مقدمات حکمت را جاری کنید. نتیجه این می شود که در«اکرم رجلا» باید اول طبیعت مطلقه را شما پیدا کنید، بعد در آن اطلاق را جاری کنید. آن طبیعت مطلقه که راهی غیر از مقدمات حکمت و رسیدن به اطلاق ندارد.

لذا نتیجه این می شود که همین اشکالی که این مستشکل در مسألۀ الفاظ عموم می گوید: که می گوید: «اکرم کلّ عالم» نیاز به اجرای اطلاق و مقدمات حکمت دارد، عین همین اشکال را ما به خودش برمی گردانیم، می گوییم: لازمۀ بیان تو این است که در همان محدودۀ مطلق کاری به الفاظ عموم نداریم، برای این که ابتدائا باید طبیعت مطلقه را به دست بیاوریم، بعد در آن اطلاق و مقدمات حکمت را جاری کنیم. پس در نتیجه دو تا از مقدمات حکمت در«اکرم رجلا» باید جاری شود: یکی برای این که ثابت کند که موضوع طبیعت مطلقه است و دیگر همین اطلاقی که شما در«اکرم رجلا» می خواهید استفاده کنید.

آیا شمای مستشکل می توانید ملتزم به یک چنین معنایی شوید که بگویید: در«اکرم رجلا» برای استفادۀ اطلاق، ما دو تا اطلاق و مقدمات حکمت لازم داریم ؟ یا این که می گویید: ظاهر این است که وقتی رجل را موضوع قرار داد این اتکائش روی همین عنوان است، اتکائش روی نفس عنوان رجولیت است، بعد هم مقدمات حکمت را جاری می کنید و استفادۀ اطلاق می کنید. نظیر این را ما در

ص:24

«اکرم کلّ عالم» می گوییم: در نتیجه استفاده می کنیم که دلالت«اکرم کلّ عالم» بر عموم هیچ متوقف بر مقدمات حکمت و اطلاق نیست که هر عمومی دنبالۀ اطلاق باشد و متوقف بر اطلاق باشد. چنین مسأله ای وجود ندارد.

مقصودش کل رجل احتمال می دهیم که مقصودش از رجل خصوص رجل عالم باشد و استیعاب افراد در محدودۀ رجل عالم باشد. این اطلاق و مقدمات حکمت است که به فریاد ما می رسد و می گوید: مگر مولا در مقام بیان نبوده است ؟ می گوییم: چرا، مگر قیدی مولا اضافه کرده است ؟ می گوید: نه، می گوییم قدر متیقن در مقام تخاطبی وجود داشته ؟ می گوید: نه، می گوید: حالا که این طور است، پس مقصود مولا از رجل«طبیعة الرجل» است«مطلق الرجل» است، بدون این که هیچ نوع تقیید به علم دخالت در موضوعیت داشته باشد.

خلاصۀ پاسخ از این محقق عظیم الشأن این است که بگوییم: ما کبرای مسأله ای که شما عنوان کردید قبول داریم که اگر یک چیزی را مولا موضوع قرار داد برای او اصالت و خصوصیت قائل است، برای آن عنوانیت قائل است. اما در«اکرم کل رجل» که مردد بین طبیعت رجل و خصوص رجل عالم است، صغرای قضیه روشن نیست، نمی دانیم که«ما الذی جعله المولی» موضوعا چه چیزی را مولا موضوع برای حکم خودش قرار داده است ؟ اگر می گفت: «اکرم زیدا» زید دیگر در حقیقت قابل تقیید نیست، تقیید در شخصیات وجود ندارد، حالا ولو این که امکان هم دارد به لحاظ حالات و اوصاف، تقیید جریان داشته باشد.

اما اگر ما شک ما در رابطۀ با حالات نباشد، تا می گوید: «اکرم زیدا» ما می فهمیم برای زید اصالت قائل است عمرو و بکر و خالد دیگر هیچ نقشی در مسألۀ اکرام و وجوب اکرام نمی توانند داشته باشند. اما در تقیید طبیعت به عالم و عدم تقییدش که ما به حسب واقع احتمال می دهیم که موضوع «اکرم کلّ رجل عالم» باشد، از چه راهی استفاده کنیم که این عالمیت نقش ندارد؟ اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، اگر پای اطلاق و مقدمات حکمت نباشد، همان طوری که شما در«اعتق الرقبة» اگر مقدمات حکمت جاری نشود نمی توانید عدم مدخلیت قید ایمان را ثابت کنید. اینجا هم اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، نمی تواند عدم مدخلیت قید عالمیت را شما احراز کنید.

لذا بیان ایشان(با این که من بیشتر از خود ایشان توضیح دادم) اما نمی تواند این اشکال را حل کند. و اشکال هم اشکال مهمی هست که ما بخواهیم این قدر مسألۀ عام را وصل به مسألۀ مطلق کنیم که هیچ کجا الفاظ عموم خودشان نقشی نداشته باشند، قبل از آنها باید اطلاق و مقدمات حکمت بساطش را پهن کند، اطلاقی را در مدخول ثابت کند، بعد نوبت به جریان الفاظ عموم برسد. البته مانع عقلی ندارد، لکن خیلی مستبعد است با استقلالی که مسألۀ عام نسبت به مسألۀ مطلق دارد و هر کدام یک مقصد مستقلی از مقاصد علم اصول شناخته می شوند. لکن در اینجا بیانی سید الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) برای حل این اشکال دارند که بیان ایشان بیان جالبی به نظر

ص:26

می رسد، این را مطالعه بفرمایید.

این معنا قبلا محرز است که حکم به طبیعت مطلق شده است، حکم به ماهیت متعلق شده است، همان ماهیتی که گفتیم: هیچگونه نظارتی نسبت به افراد و مصادیق در آن وجود ندارد، حتی لفظ انسان معنا ندارد یک کسی بگوید: «یدل علی زید، یدل علی عمرو».

اگر بگوید: «ینطبق و یتحد مع زید» این یک معنای صحیحی است. اما اگر گفت: «یدل علی زید» اینجا سؤال می شود که به چه دلالتی لفظ انسان دلالت بر زید می کند، آیا به دلالت مطابقه ؟ یعنی موضوع له لفظ انسان، زید است ؟ این که امر باطلی است. آیا به دلالت تضمن یعنی زید جزء معنا و ماهیت انسان است ؟ این هم که معنا ندارد، به دلالت التزام آیا زید ملازم معنای انسان است ؟ لازم معنای انسان که نیست، فقط فرد انسان است و انسان اتحاد با زید پیدا می کند، آن هم اتحاد در وجود خارجی که ما از قضیۀ حملیه اش تعبیر به حمل شایع صناعی می کنیم. «زید انسان» می گوییم: «قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا» این معنای قضیۀ حملیه است.

پس وقتی مولا می گوید: «اعتق الرقبة» ما اصلا حق نداریم پا را از دائرۀ طبیعت بیرون بگذاریم.

چیزی که اشعار و دلالت داشته باشد که پای افراد و نظارت و دلالت بر افراد مطرح است، اصلا وجود ندارد. در بحث تعلق اوامر و نواهی به طبایع، این را ثابت کردیم و مفصل بحث کردیم که عالم تعلق امر غیر از عالم امتثال و موافقت است. عالم تعلق امر همان عالم طبیعت و ماهیت است. اما عالم موافقت و امتثال، عالم وجود است و تا زمانی که صلاة وجود خارجی پیدا نکند هیچگونه موافقتی نسبت به«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا نکرده است که در آن بحث، ما مفصل این معنا را ذکر کردیم.

پس در«اعتق الرقبة» که پای مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است و مجرای اطلاق و تقیید است، اصلا این مجرا نفس طبیعت است. قبل از اطلاق و تقیید«اصل کون الطبیعة متعلقة للحکم» محرز است. منتها امر دائر بین این است که آیا طبیعت مطلقه متعلق حکم است ؟ یا طبیعت مقیدۀ به قید ایمان ؟ اگر مقدمات حکمت و شرائط جریان اطلاق وجود داشته باشد، ما از راه مقدمات حکمت استفاده می کنیم که آن طبیعت متعلقۀ حکم طبیعت مطلقه است. اما اگر یکی از مقدمات حکمت ناقص باشد و کمبودی از آن نظر وجود داشته باشد، ما به حال تردید می مانیم. اما تردید در چه ؟ نه در این که طبیعت، متعلق امر است، تردید در اطلاق و یا تقیید که آیا«مطلق الرقبة» مأموربه است یا رقبۀ با قید ایمان و با وصف ایمان ؟

به طبیعت محرز باشد و طبیعت هم هیچگونه ربطی به افراد ندارد. هیچگونه دلالت و نظارتی در رابطۀ با افراد در آن وجود ندارد. اما در مسألۀ عام اصلا نقطۀ مقابل این معناست، وقتی که مولا کلمۀ کل را استعمال می کند«اکرم کلّ عالم» را می گوید این اصلا مجرا و موردش عوض می شود. یعنی می فهمیم که پای طبیعت مطرح نیست، پای افراد و مصادیق مطرح است. و ما گفتیم که«اکرم کلّ عالم» مثل همین«اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» می ماند، منتها با فرق مختصری که«اکرم زیدا و عمروا و بکرا» افراد را به نحو تفصیل بیان کرده است، خصوصیات افراد را هم با کلمۀ زید و عمرو و بکر و خالد بیان کرده است، اما در«اکرم کلّ عالم» این نظارت اجمالی و دلالت اجمالی بر افراد می کند.

مثل این که کلمۀ کلّ را برداریم و به جای آن کلمۀ افراد را بگذاریم، بگوییم: همۀ افراد علما را باید اکرام کنید، همه را شامل می شود، دلالت بر کثرات می کند، دلالت بر افراد متعدد عام به نحو استیعاب دارد، اما دلالتش مثل دلالت زید و عمرو و بکر و خالد که با«عناوینهم و خصوصیاتهم و شخصیاتهم» مطرح است. این نوع نیست دلالتش و الا هردو از نظر دلالت بر افراد مثل هم می مانند، آن افراد را با یک آینۀ تفصیلی بیان می کند و ارائه می کند، این به صورت اجمال افراد را بیان می کند.

اما در اصل این که مجرا و مورد افراد و کثرات است، نه این که مورد طبیعت باشد، طبیعت مال مسألۀ اطلاق و تقیید است که هیچگونه اشعار و دلالتی بر کثرت ندارد. اما اینجا نقطۀ مقابل وقتی می گوید:

«اکرم کلّ عالم» یعنی من توجه به افراد دارم؛ توجه به مصادیق و کثرات دارم. لذا همین جا مجرای عموم از مجرای اطلاق جدا می شود.

در عموم توجه به کثرات است«لا الطبیعة» در اطلاق توجه به طبیعت است«لا الکثرات و الافراد و لو بنحو الاجمال» به نحو اجمال هم در مسألۀ اطلاق نظارتی نسبت به افراد مطرح نیست. ضمن این که مجرای اینها مغایر باهم است و دو مورد و دو محدوده برای عام و مطلق مطرح است، کأنّ سؤال می شود، بالاخره الان مولا گفته: «اکرم کلّ رجل» لکن ما یقین نداریم که مقصودش مطلق رجل باشد، احتمال می دهیم که مقصودش رجل عالم باشد.

دارم چنین شکی کنم یا نه ؟ بر فرضی که چنین شکی برای من پیدا شد که معمولا پیدا می شود رافع این شک چیست و چه چیز این مشکله را حل می کند؟ چه این شک و شبهه را ازاله می کند؟

ایشان در جواب می فرمایند: بله شما حق دارید که چنین شکی کنید، ما جلوی این شک را نمی توانیم بگیریم. لکن این دیگر توضیحش قدری بیشتر از من است، ما یک سؤالی کأنّ از شما می کنیم، می گوییم آنجایی که مولا بگوید: (فرض کنید ده تا عالم داریم) مولا آمد، تک تک، اسامی اینها را شمرد اما نه نفر از آنها را بیان کرد و گفت: «اکرم زیدا، عمروا، بکرا، خالدا» تا نهم، دهم را مولا ذکر نکرد، خوب شما اینجا به شک می افتید، که آیا مولا نسبت به این دهمی اراده ندارد که اکرام او تحقق پیدا کند؟

حالا ما از شما سؤال می کنیم که اگر چنین شکی برای شما پیدا شد آیا چیزی هست که این شک شما را رفع کند و این شبهه را ازاله کند؟ اینجا که دیگر جای مقدمات حکمت و اجرای«اصالة الاطلاق» نیست، مولا اسم نه نفر را بیان کرده، اسم دهمی را بیان نکرده است و ذکری از دهمی به میان نیاورده است، شما مقدمات حکمت را در چه جاری کنید؟ جای اطلاق اینجا وجود ندارد. مقدمات حکمت را در چه می خواهید جاری کنید پس اینجا بلااشکال جای اطلاق نیست، از آن طرف کسی هم نمی تواند بگوید: که مکلف حق ندارد که شک کند که نسبت به دهمی آیا ایجاب اکرام تحقق دارد یا ندارد؟ وجدانا چنین شکی وجود دارد و چنین تردیدی هست که مولا نه نفر از اینها را ایجاب و اکرامشان را بیان کرده به«اسمائهم و خصوصیاتهم» اما ذکری از دهمی به میان نیامد، وجدانا چنین شکی هست. جایی هم برای«اصالة الاطلاق» و جریان مقدمات حکمت وجود ندارد. پس چه چیزی این شک را از شما رفع می کند؟ آیا همین طور به حالت شک باقی می مانید یا مثلا به«اصالة البرائة عن الوجوب» در آن دهمی تمسک می کنید؟ یا این که نه یک اصل دیگری در این قبیل از موارد حاکم است که اصلا ربطی به اطلاق ندارد.

یک اصل عقلایی است و هیچ هم به اصول عملیۀ از قبیل استصحاب و امثال ذلک هم مرتبط نیست. یک اصل عقلایی مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ به عنوان یک اصل عقلایی به آن تمسک می کنید و مبتنی بر اصول عملیۀ شما نیست، یک اصلی هم داریم بنام«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» اصل این است که مولا در مقام بیان مراد خودش خطا و اشتباه نکرده است، مولا اگر می خواست ده تا را بگوید: وجوب اکرام دارد مع ذلک نه تایشان را بیان کرد، پس معلوم می شود که اشتباهی کرده و خطایی در اینجا تحقق پیدا کرده است. «اصالة عدم الخطاء اصل عقلایی» و هیچ هم ارتباط به استصحاب و ادلۀ«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد که آن خصوصیات معتبرۀ در استصحاب

ص:31

در آن جریان داشته باشد. نه خودش یک اصل عقلایی است، مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ برای کشف مراد متکلم از آن استفاده می کنید.

پس اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، لکن مولای آمر در مقام ایجاب اکرام، هشت یا نه نفر از آنها را «باسمائهم و خصوصیاتهم» بیان کرد و حکم کرد به این که وجوب اکرام دارند. ولی نسبت به دهمی هیچگونه تعرضی در مقام مولا دیده نشد و شما تردید کردید«اصالة عدم الخطاء» حکم می کند به این که محدودۀ وجوب اکرام همینهایی است که مولا بیان کرده است ولو از صد عالم، نود و نه نفر را بیان کرده باشد«باسمائهم و خصوصیاتهم» و یک نفرش را بیان نکرده باشد همینجا هم«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا می کند و حکم می کند به این که موضوع همین نود و نه مورد است، بیش از این تعداد، وجوب اکرام نسبت به آنها در کار نیست و الا یلزم این که بگوییم: از مولا یک خطاء و اشتباهی صادر شده است درحالی که«اصالة عدم الخطاء» اصلا یک اصلی است که در مسائل عرفی ما هم جریان دارد.

حالا اگر یک کسی به شما رسید در کوچه و اظهار ارادت و محبت کرد، لکن شما احتمال دادید که خدای نکرده می خواسته است به شما اهانت کند لکن اشتباها و خطائا آمده است و اظهار ارادت و محبت کرده است و شما هیچ بر این اظهار ارادت و محبت ترتیب اثر نمی دهید؟ یا این که«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا می کند و حکم می کند به این که همین مقصودش اظهار ارادت و علاقه و محبت بوده است. در خیلی از جاها این مسألۀ«اصالة عدم الخطاء» جاری می شود. خوب اگر(عمده نکتۀ حساس اینجاست) در آنجایی که اسامی علماء و افراد علماء را به نحو تفصیل خود مولا بیان می کند و حتی از صد یا نود و نه نفر آنها را بیان می کند و تنها یک نفر باقی می ماند شما روی«اصالة عدم الخطاء» می گویید: من بیشتر از این که این نود و نه مورد را اکرام کنم هیچگونه وظیفه و تکلیفی ندارم.

است.

وقتی این مسأله را شما در این مورد و در این تعرض تفصیلی نسبت به افراد پذیرفتید، آن وقت ایشان می فرمایند: (که البته این توضیح من بود این افراد را به این کیفیت) ایشان می فرمایند: که در «اکرم کلّ رجل» هم مسأله همین است. «اکرم کلّ رجل» متعرض افراد است. افراد را دارد تعرض می کند، کاری به طبیعت ندارد که مسألۀ اطلاق و تقیید پیش بیاید. می گوییم: ما احتمال می دهیم که مقصود از رجل، رجل عالم باشد، همان طوری که قبلا ذکر کردیم که اگر مولا به جای«اکرم کلّ رجل» بگوید: «اکرم کلّ رجل عالم» در هیچ چیزی مجازیت تحقق پیدا نشده نه در کلمۀ کل مجازیتی تحقق پیدا کرده و نه در کلمۀ رجل تجوز و تسامحی به وجود آمده، نه در کلمۀ عالم تجوز و تسامحی.

لکن در عین حال فرض این است که مولا گفته است: «اکرم کلّ عالم» مکلف هم احتمال می دهد که نظر واقعی مولا رجل عالم باشد، می گوییم مولا که صحبتی از علم به میان نیاورده است، رافع شک همان«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است می گوییم: «لو کان مقصود مولا اکرام کلّ رجل عالم و مع ذلک» ذکری از علم به میان نیاورده، با توجه به این که مسأله، مسألۀ طبیعت نیست، بلکه مسألۀ افراد و مصادیق طبیعت است، پس«لا محالة» باید بگوییم: از مولا یک اشتباهی صادر شده است، یک خطایی از او تحقق پیدا کرده است.

«اصالة عدم الخطاء» حکم می کند به این که نه حمل کنید کلام مولا را بر این که هیچ چیزی از آن فوت نشده است. مثل همان«اصالة عدم نقیصه ای» که شما در روایات اجرا می کنید، بعضی از روایات را انسان به آن برخورد می کند احتمال می دهد که یک کمبودی در آن وجود داشته باشد.

«اصالة عدم نقیصه» و همین طور«اصالة عدم زیاده» برای این که نقیصه یا زیاده هردو در رابطۀ با خطاء و اشتباه است، راوی باید خطاء و اشتباه کند که یا یک مقدار کم کند یا یک مقدار زیاد«اصالة عدم نقیصه و اصالة عدم زیاده» این از شئون همین«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است.

لذا اگر مولا گفت: «اکرم کلّ رجل» ما استیعاب افراد تمامی رجل«من دون فرق بین العالم و غیره» را استفاده می کنیم بدون این که مسأله هیچگونه ارتباطی به مقدمات حکمت و جریان اطلاق داشته باشد، چون مرحوم آخوند در کتاب کفایه در ضمن بحث بعدی که نکرۀ در سیاق نفی باشد، آنجا هم این اشکالی را که در باب الفاظ عموم مطرح کردیم، ایشان مطرح می کند. بعد از آنجا می آید سراغ لفظ کل اینهایی که به دلالت وضعی لفظی دلالت بر عموم می کنند، ایشان می فرمایند: بعید نیست که در مثل لفظ کل وقتی مولا می گوید: «اکرم کلّ رجل» ما حکم کنیم به این که خودش ظهور در اطلاق دارد، خودش ظهور در این دارد که علم و سایر خصوصیات دخالت ندارد، نه این که نیازی

ص:33

به مقدمات حکمت و اجرای مقدمات حکمت در کار باشد.

معنای«طلب ترک الطبیعه» است که در باب نواهی ما این مسأله را بحث کردیم که آیا نهی و مدلول هیأت«لا تفعل» طلب متعلق به ترک طبیعت است ؟ «افعل و لا تفعل» در اصل طلب مشترکند. افعل به ایجاد طبیعت، و طلب آن و نهی به ترک طبیعت و عدم آن متعلق است که مرحوم آخوند این معنا را اختیار فرمودند. یا این که اصلا نهی حقیقتش عبارت از زجر و امر حقیقتش عبارت از بعث است، لیکن بعث و زجر هردو به وجود طبیعت متعلق است، در هیأت افعل«یبعث المولی عبده الی ایجاد الطبیعه» و در نواهی«یزجر المولا عبده عن ایجاد الطبیعه».

هردو در وجود طبیعت مشترکند، منتهی آن بعث به ایجاد است(بعث اعتباری) و این زجر از ایجاد و جلوگیری از ایجاد است. منتهی زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی که توضیحش را در باب اوامر و نواهی عرض کردیم. اینهایی که مثل مرحوم آخوند در باب نواهی عدم طبیعت و ترک طبیعت را مطرح می کنند و می گویند: مطلوب مولا ترک طبیعت است، اینها همین حرف، نکرۀ در سیاق نفی را در باب نواهی هم مطرح می کنند. می گویند: وقتی که مولا می گوید: «لا تشرب الخمر» یعنی«اطلب منک ترک شرب الخمر» و ترک شرب خمر در صورتی تحقق پیدا می کند که همۀ مصادیق شرب خمر ترک شود، همۀ مصادیق طبیعت ترک شود. به عبارت روشن تر همان دلیلی را که در اینجا مرحوم آخوند برای دلالت بر عموم در نکرۀ در سیاق نفی ذکر می کنند، عینا همان چیزی است که در باب نواهی هم ذکر می کردند، آن قاعدۀ عقلیه ای که قبلا هم اشاره کردیم عین همین قاعدۀ عقلیه را هم در اینجا و هم در باب نواهی ذکر کردند و آن این است که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما در ناحیۀ وجود، وجود یک طبیعت در تحقق و حصول طبیعت کفایت می کند.

پس در حقیقت روی این مبنا کأن مسأله مشترک است. نکره، اسم جنس چه واقع در سیاق نفی باشد و چه متعلق نهی قرار گیرد روی این مبنایی که مرحوم آخوند ذکر کردند، لیکن حالا ما روی همین عنوان، به عنوان مثال همین نکرۀ در سیاق نفی را مطرح می کنیم، اما دائرۀ بحث عمومیت دارد.

در اینجا در مثل«لیس رجل فی الدار» بین ما و همۀ آنهایی که می گویند: این دلالت بر عموم دارد، در حقیقت قائلین به اثبات دلالت بر عموم و قائلین به نفی دلالت بر عموم یک جهت مشترک وجود دارد و آن جهت مشترک این است که پای دلالت لفظی در آنجا مطرح نیست، به خلاف لفظ کل و اشباه لفظ کل که آنجا مسأله استناد به وضع و واضع و دلالت لفظی داشت، اما در نکرۀ در سیاق نفی همه قبول دارند که مسأله ای به نام وضع وجود ندارد و نمی شود اصلا وضع را در اینجا مطرح کنیم، برای این که چه چیز می خواهد دلالت بر عموم کند، در«لیس رجل فی الدار» اگر بخواهد یک چیزی

ص:36

دلالت لفظی بر عموم داشته باشد، آن چه می تواند باشد؟

گذاشته شده است که در ناحیۀ وجود یک وجود کفایت می کند برای حصول طبیعت، لذا در مقام امتثال اوامر ما می بینیم یک فرد نماز ظهر در امروز کافی است بر این که امر متعلق به طبیعت صلاة ظهر در امروز امتثال شود و یک فرد از نماز عصر کافی است که امر متعلق به اقامۀ صلاة عصر امتثال شود. اما در ناحیۀ عدم مثلا در باب نواهی، معمولا این طور نیست که اگر کسی یک بار شرب خمر را ترک کند، یک بار غیبت را ترک کند، دیگر نهی متعلق به غیبت را کاملا رعایت کرده باشد، نهی متعلق به شرب خمر را کاملا رعایت کرده باشد، این را می خواهند به حساب عقل بگذارند، چون در باب اوامر مقصود وجود طبیعت است، لذا طبیعت با وجود واحد کافی است، مگر آنجاهایی که دلیل قائم بر عدم اکتفاء به وجود واحد شود. اما در ناحیۀ نواهی چون عدم و ترک مطرح است«الطبیعة لا تنعدم و لا تترک الا بانعدام جمیع افرادها و ترک جمیع افرادها».

است که سواد و بیاض در رابطۀ با آن تضاد دارند و امکان اجتماع ندارند. حتی عدم امکان اجتماع سواد و بیاض در یک وجود خارجی تا مرحله ای است که فرض کنیم اگر دو نفر رقابت کنند، یکی می خواهد یک جسم را ابیض کند، دیگری می خواهد همان جسم را در همان زمان معروض سواد قرار دهد، بالاخره این طور نیست که این دو موفق شوند و جسم واحد را در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد قرار دهند. یا هیچکدام موفق نمی شود، یا احدهما غالب و دیگری مغلوب و در نتیجه غالب به هدف خودش می رسد و جسم را معروض آن عرض موردنظر خودش قرار می دهد و الا امکان ندارد که اگر این دو از نظر نیرو و قوه یکسان باشند، بگوییم: در اینجا جسم هم معروض بیاض خواهد شد، هم معروض سواد، این غیرممکن است.

موضوع اگر جسم واحد موجود در خارج شد، به هیچ وجه امکان ندارد که در آن واحد معروض برای عرضین متضادین قرار گیرد. اما اگر«ماهیة الجسم» را موضوع قرار دادید آنجا دیگر مسألۀ تضاد وجود ندارد، از این جهت ما حکم می کنیم به این که«طبیعة الانسان» در آن واحد هم وجود دارد در ضمن افراد موجودۀ بالفعل و هم معدوم است در ضمن افرادی که ممکن بود وجود پیدا کنند، لکن وجود پیدا نکردند. پس این قاعدۀ عقلیه را که قبلا هم توضیح دادیم ما نمی پذیریم و این فرمایش مرحوم آخوند که می فرمایند: «دلالتها علیه عقلا مما لا ینکر» نخیر«ینکر» این حرف درست نیست. عقل دلالت بر این معنا نمی کند که اگر نکره در سیاق نفی واقع شد این«یدل علی العموم لان الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». ممکن است بگویید که شما هم خیلی دارید بی انصافی می کنید، اگر شما از متکلمی پرسیدید که در دار رجلی وجود دارد یا نه ؟ در جواب شما گفت: «لیس رجل فی الدار، یا لا رجل فی الدار» آیا از این استفاده نمی شود که هیچ رجلی در دار وجود ندارد؟ آیا «بیننا و بین وجداننا» یک چنین معنایی از این تعبیر استفاده نمی شود؟ که اگر گفت: «لیس رجل فی الدار» شما همین طور متحیر می ماندید که مقصود چیست ؟ آیا بالاخره رجلی در دار هست یا نه، یا این که استفاده می کنید که نه هیچ فردی از افراد رجل در دار وجود ندارد. «بیننا و بین وجداننا» نمی شود انکار کرد که یک چنین مفادی برای این جمله و وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد.

را ملاحظه می کنیم، می بینیم مسأله این طور نیست که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».

لکن همین مسأله را وقتی که با عرف مطرح می کنیم، عرف می گوید: بله«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».

لذا اشکال و اختلاف ما با مرحوم آخوند در حقیقت در اصل دلالت نیست، در این که چه کسی این دلالت را در اینجا پیاده می کند، آیا عقل یا عرف چنین معنایی را افاده می کند؟ کما این که در باب نواهی هم مسأله را باید از طریق عرف و عقلا حل کنیم، نه این که پای ذره بین عقل را در کار بیاوریم.

لذا به نظر ما یک دلالت عرفیه ای برای عموم در وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد، شاهدش هم همین تعبیرات و فهمی است که عقلا در رابطۀ با این تعبیرات دارند که اگر کسی وارد شد گفت: «لا رجل فی الدار» ما همه استفاده می کنیم که حتی یک فرد از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد.

لکن این مفاد عرفی این جمله است و فهم عرفی و به عبارت دیگر عرف می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما آن قسمت اولش هم مسألۀ عقلی است و هم عرفی. «الطبیعة توجد بوجود فرد ما و فرد واحد» این هم مسألة عقلیه و هم مسألة عرفیه.

اما قسمت دوم را به هیچ وجه نمی توانیم به حساب عقل بگذاریم. لذا در اصل دلالت نمی توانیم مناقشه کنیم، ولو این که در حاکم بودن عقل و حکم عقل به این دلالت کاملا خدشه است. لکن بحث مهمی در اینجا مطرح است، در رابطۀ با الفاظی که دلالت وضعیه بر عموم دارند، ولو به آن کیفیتی که در درس قبل از امام بزرگوار(قدس سره الشریف) نقل کردیم و پذیرفتیم و گفتیم: «اکرم کل رجل» در افادۀ بر عموم هیچگونه نیازی به اطلاق و جریان مقدمات حکمت ندارد. هیچگونه اتصالی بین مسألۀ عام و اطلاق مطرح نیست، آیا اینجا چطور؟ اینجا هم همین طور است ؟ وقتی می گوید: «لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» آیا در همین فهم عرفی که شما موافقت کردید، نیازی به جریان مقدمات حکمت وجود ندارد، یا نیاز وجود دارد؟ اگر مدعی شوید که نیاز به جریان مقدمات حکمت و اطلاق وجود دارد، آن وقت باید در مقام فرق برآیید که چطور در«اکرم کل رجل» هیچگونه احتیاجی به جریان مقدمات حکمت نیست. اما در«لا رجل فی الدار» اول باید یک مقدمات حکمتی در رجل ثابت کنیم و اطلاق را در رجل ثابت کنیم، بعد این رجل مطلق را متعلق نفی قرار دهیم و از تعلق نفی به این طبیعت مطلقه ای که با مقدمات حکمت اطلاقش ثابت شد، استفاده کنیم که هیچ فردی از افراد طبیعت مطلقۀ رجل در دار وجود ندارد.

پس در نتیجه اگر اینجا بگویید: نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، در حقیقت«فبها و نعم المراد» اینجا با«کل رجل» یک حکم دارد. اما اگر بگویید: نیاز دارد باید اولا علت نیاز را روشن کنید و

ص:40

فرق بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» را برای ما توضیح دهید که چطور شد در«اکرم کل رجل» هیچگونه نیازی به مقدمات حکمت نیست، اما در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» نیاز به مقدمات حکمت است ؟ و ما همین معنا را مدعی هستیم که هم نیاز است و هم بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» فرق وجود دارد. لذا این دو مطلب را باید«ان شاء الله» اثبات کنیم.

وجود دارد که در این قاعده، حاکم به این قاعده عقل باشد یا عرف، قاعده می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمی کند، موضوع و صغری باید در اختیار قاعده قرار داده شود. اگر ما موضوع را در اختیار قاعده به این صورت بگذاریم و بگوییم:

طبیعت رجل آن هم بدون هیچ قید و شرطی چطور است، حالا حاکم عقل باشد یا عرف ؟ فرقی نمی کند، شما که می گویید: «طبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» این طبیعت را باید ببینیم چطوری در اختیار قاعده قرار می دهیم.

اگر ما طبیعت مطلقه و بدون قید و شرط و به قول مرحوم آخوند طبیعت مرسله را در اختیار قاعده بگذاریم و بگوییم: مقصود ما مطلق طبیعت رجل است، بدون هیچ قید و شرط ، می گوید: اگر مقصود شما از طبیعت، طبیعت مطلقۀ رجل است، من حکم می کنم که این طبیعت مطلقه، اگر بخواهد انعدام پیدا کند، در صورتی انعدام پیدا می کند که همۀ افراد این طبیعت مطلقه در دار، وجود نداشته باشد. اما اگر بگوییم: مقصود ما از طبیعت«رجل عالم» است، رجل عالم اگر بخواهد این طبیعت مقیدۀ به علم منتفی شود، دیگر عقل نمی گوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل» عرف نمی گوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل». اگر طبیعت، طبیعت مقیده و محدوده بود پیداست که این«لا تنعدم» در رابطۀ با همین طبیعت مقید و محدود است.

پس اگر ما به او بگوییم: می خواهیم ببینیم که طبیعت مطلقۀ رجل انعدامش به چیست ؟ می گوید:

بانعدام جمیع افراد مطلق رجل است، طبیعت مقید به قید عالم انعدامش به چیست ؟ چه عقل باشد و چه عرف، می گوید: «تنعدم بانعدام افراد طبیعة الرجل المقید به علم». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمی کند که آیا در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» هیچ کبرایی در هیچ کجا صغرای خودش را مشخص نمی کند، همیشه باید صغری را از خارج ثابت کرد و مفروض قرار داد، بعد در اختیار کبری گذاشت تا کبری بر آن انطباق پیدا کند؛ و الا کبری هیچگاه متعرض این نیست که صغرایش کجا تحقق دارد و کجا تحقق ندارد. «کل متغیر حادث» می گوید: هر متغیری حادث است، اما این دیگر تعرضی نسبت به«تغیّر عالم» به هیچ وجه ندارد که آیا عالم هم جزء مصادیق متغیر هست یا نه ؟ متغیر ممکن است اصلا مصداق هم فرضا نداشته باشد، اما در عین حال«کل متغیر حادث» در جای خودش درست است، برای این که خیلی از موارد هیچ مصداق خارجی ندارد، در عین حال شما موضوعی فرض می کنید و محمولی بر آن بار می کنید؛ مثل«شریک الباری مثلا ممتنع یا اجتماع الضدین مستحیل» که اصلا امکان ندارد که مصداقی برای اجتماع ضدین وجود داشته باشد.

ص:43

پس در رابطۀ با این قاعده چه عقلیه باشد آن طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند و چه عرفیه باشد آن طوری که ما بیان کردیم، باید موضوعش را از جای دیگر انتخاب کرد و به دست آورد. این متکلمی که می گوید: «لیس رجل فی الدار» آیا رجل را به نحو اطلاق اخذ کرده است، یا این که نه رجل عالم مقصودش بوده است، آیا طبیعت را به تعبیر ما طبیعت مطلقه یا به تعبیر مرحوم آخوند مرسله فرض کرده است یا این که یک طبیعت غیرمطلقه و غیرمرسله، در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» مطرح است ؟ ما هم همانطور که مرحوم آخوند معتقدند، که به مقدمات حکمت و جریان مقدمات حکمت و اثبات اطلاق از طریق مقدمات حکمت در رابطۀ با این طبیعت منفیه یا طبیعت منهی عنها، نیاز به این معنا وجود دارد، یعنی وقتی که گفت: «لا رجل فی الدار» ما باید احراز کنیم که آیا این متکلم و مخبر در مقام بیان است و مخصوصا در باب نواهی و جمل انشائیه وقتی که می گوید: «لا تشرب الخمر» آیا در مقام بیان تمام متعلق حکم و تمام موضوع حکم است یا این که نه فرضا مثل آیۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می خواهد اشارۀ اجمالیه به حکم داشته باشد، نه این که حالا با تمام حدود و ثغور و با تمام خصوصیاتی که در متعلق مأخوذ است می خواهد حکم را بیان کند.

«لیس فی الدار» مقدمات حکمت را می خواهیم یا نمی خواهیم ؟ ما می خواهیم مقدمات حکمت را جاری کنیم، اول ثابت کنید که متعلق نفی و متعلق نهی طبیعت مطلقه است، بعد هم آن قاعده را به صورت کبری کنارش بگذارید، قاعده عقلیه یا عرفیه باشد، این طوری که ما مدعی هستیم«لا تنعدم الطبیعه الا بانعدام جمیع افرادها» و مرحوم آخوند می گویند: «قاعدة عقلیه»، ما هم می گوییم:

«عرفیه». لکن قبل از این باید آن مسألۀ اطلاق و تقییدش ثابت شود. به عبارت روشن تر شما می گویید: نکرۀ در سیاق نفی، اول باید ببینیم منفی چیست ؟ آنچه که«لیس و لا» به آن تعلق گرفته چیست ؟ محدودۀ منفی را برای ما روشن کنید، تقیید و اطلاق منفی را برای ما درست کنید، بعد بگویید: نفی به این متعلق شده است و نفی متعلق به طبیعت رجل مطلقه، عقل یا عرف می گوید:

معنایش این است که یک فردش هم حتی وجود نداشته باشد، اما اگر نفی متعلق شد به طبیعت رجل مقیدۀ به علم و عالم، اینجا دیگر قاعده نمی گوید: که«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل». می گوید:

«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل عالم». پس چون اینجا نفی و نهی در کار است، قبل از این که سراغ این کبری برویم اول باید صغرای آن را مشخص کنیم، صغری هم از راه مقدمات حکمت ثابت می شود، حالا اگر در یک جایی مقدمات حکمت جریان پیدا نکرد، مولا در مقام بیان نبود؛ چه چیزی در اختیار این قاعده بگذاریم و قاعده در رابطۀ با طبیعت مطلقه پیاده شود یا در رابطۀ با طبیعت مقیده ؟ دلیلی نداریم بر هیچکدام. بله، یک نکته ای است و آن این است که ضمن این که ما در نکرۀ در سیاق نفی، مقدمات حکمت را مقدمتا نیاز داریم، ممکن است بپرسید که پس چطور در«اکرم کل رجل» این حرف را نزدید؟ فرق بین اینجا و بین لفظ کل و امثال لفظ کل چیست ؟ چطور شد آنجا مسألۀ مقدمات حکمت مورد نیاز نبود، اما اینجا مورد نیاز هست ؟ فرق بین این دو چیست ؟ فرقش را در حقیقت از آن بیان امام بزرگوار(قدس سره) استفاده می کنیم.

است یا زجر از وجود است آن را در جای خودش بحث کردیم، یکی هم عبارت از طبیعت خمر یا شرب الخمر؛ به حسب دلالت لفظی سرسوزنی اشعار به افراد و کثرات و مصادیق وجود ندارد.

از این جهت ما این کثرت را از طریق قاعدۀ عقلیه یا عرفیه که خارج از محدودۀ دلالت لفظ و مدلول لفظی است، باید استفاده کنیم، آن را بیاوریم ضمیمه اش کنیم، در حقیقت یک صغری و کبرایی ترتیب دهیم و بگوییم: «لا رجل فی الدار یدل علی نفی وجود طبیعه فی الدار» قاعده هم می گوید که«اذا کان الطبیعة منتفیة فانتفائها یتوقف علی انتفاء جمیع الافراد». اما آن یک مطلبی است جدای از دلالت لفظی و مدلول لفظی، در محدودۀ لفظ که می آییم«لا رجل فی الدار با اعتق رقبة» هیچ فرق ندارد، چطور شما در«اعتق رقبة» مقدمات حکمت و اطلاق را پیش می کشید؟ «لا رجل فی الدار» هم از نظر مدلول لفظی همین معنا در آن وجود دارد، در عالم لفظی چیزی نیست که غیر از طبیعت و نفی طبیعت، یا نهی از طبیعت، در عالم لفظ هیچ چیز وجود ندارد و فرمایش امام بزرگوار همین بود که در مسألۀ«اکرم کل عالم» در فرق بین عموم و اطلاق همین معنا مطرح است، ماهیتا این فرق بینشان وجود دارد که در عموم از اول نظر روی افراد است، روی کثرات، روی مصادیق، این کثرات از کجا؟ از کلمۀ کل، کل به حسب وضع لغوی معنایش این است، مثل این می ماند که اگر شما نفس کلمۀ افراد را اضافۀ به طبیعت کنید، وقتی گفتید: «افراد طبیعت الانسان» معنایش این است که دیگر طبیعت مطرح نیست، افراد، کثرات و مصادیق و خصوصیات مطرح است؛ منتهی خصوصیات به نحو تعرّض اجمالی، نه به نحو تعرّض تفصیلی مثل زید و عمرو بکر و خالد که اینها تعرّض تفصیلی نسبت به کثرات و مصادیق دارند.

عدم الخطاء و الاشتباهی جریان پیدا می کند و مسأله را برای شما روشن می کند که من قبلا توضیحش را دادم و گفتم: مثل این می ماند که اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، مولا نفر از آنها را تک تک، اسم ببرد و بگوید: «اکرم زیدا عمروا بکرا خالدا و...» اما دهمی را اسم نبرد، اینجا روی «اصالت عدم الخطاء» می گوییم: همین نه نفر وجوب اکرام دارند، دهمی را شاید اشتباه کرد.

اصل عدم اشتباه است، نه استصحاب، یک اصل عقلایی، به عنوان اصالت عدم الاشتباه می گوید:

نه، اشتباه نکرده؛ همین نه نفری که ذکر کرد، آنها متعلق وجوب اکرام هستند، اما در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» گفتیم در محدودۀ دلالت لفظی ما جز طبیعت هیچ چیزی نداریم، نه کلمۀ لا که «یدل علی النفی، رجل هم یدل علی الطبیعه»، چیزی که اشارۀ به افراد و کثرات مصادیق داشته باشد در«لا رجل فی الدار» وجود ندارد. لذا اگر مسألۀ اطلاق را بخواهیم اینجا به دست بیاوریم هیچ راهی غیر از مقدمات حکمت نداریم، سراغ آن قاعده می رویم، آن قاعده هم موضوعش طبیعت است، آن قاعده هم کاری به افراد ندارد، می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». پس این قاعده سروکار با طبیعت دارد، در«لا رجل فی الدار» هم سروکار با طبیعت است، اصلا صحبت افراد نیست، اگر ما تردید کردیم که این طبیعت منتفی است، یا طبیعت منهی عنها مطلق است یا مقید به علم و عالم است ؟ چه راهی غیر از مقدمات حکمت داریم ؟ در همۀ موارد مثل«اعتق الرقبه یا احل الله البیع» یا اشباه ذلک راهی غیر از این مسأله نداریم. در نتیجه، نکرۀ در سیاق نفی به نظر ما دلالت عرفی بر عموم دارد، لیکن فرقش با«اکرم کل عالم» این است که در اینجا قبلا باید بر آن مقدمات حکمت جریان پیدا کند، اما در«اکرم کل عالم» به لحاظ این که«من اول الامر مستقیما» نظر به افراد دارد هیچ نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، بحث بعدی ما محلاّی به لام است.

داشته باشد، بلکه به این صورت که واضع بگوید: طبیعت اگر معرّف به لام شد«المفرد اذا عرّف باللام وضعته للدلالة علی العموم» که این دیگر البیع را شامل می شود، الانسان را شامل می شود، الحیوان را شامل می شود، الاجاره را شامل می شود و هکذا. اگر کسی این ادّعا را داشته باشد، جوابش این است که به حسب مقام ثبوت نمی توانیم این را نفی کنیم، مانعی ندارد این مسأله، امّا اثباتا ما دلیل برخلاف این مسأله داریم؛ دلیل ما تبادر است. آیا اگر گفتند: الانسان، به همان معنای«کل انسان». یا در این آیۀ شریفه ای که مثال زدیم که خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » به نظر شما اگر مسأله دلالت لفظی وضعی باشد، هیچ فرقی بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» نباید باشد، درحالی که متبادر عرفی و آنچه به ذهن می آید این است که بین این دو عبارت فرق وجود دارد.

هست. انسان نمی گوید که«اکرم العالم» و«اکرم کلّ عالم» عین هم هستند، او به کلمۀ کل دلالت بر عموم می کند، این به کونه مفردا معرّفا باللام دلالت بر عموم می کند و عموم به معنای نظارت و تعرّض افراد است. پس اگر مدعی دلالت، از راه دلالت وضعی لفظی بخواهد این مسأله را مدعی شود، جوابش به همین کیفیّتی بود که ملاحظه کردید، لکن ممکن است او ادعای دیگری داشته باشد.

روی همان مطلبی که در چند جلسۀ قبل بحث کردیم که یک تقسیمی برای عموم هست به استغراقی و مجموعی و بدلی، منتها یک اختلافی بود که تقسیم آیا در ذات عموم مطرح است یا به لحاظ کیفیّت تعلّق حکم به عام مطرح است، آن طوری که مرحوم آخوند معتقد بودند و در مقابل گفتیم، یک تقسیمی برای مطلق شده که این دیگر در فرمایشات مثل مرحوم آخوند زیاد به چشم می خورد که «المطلق قد یکون شمولیّا و قد یکون بدلیّا».

و دلالت، یک معنای دیگر است. زید مع کونه فردا للانسان به طوری که قضیّۀ حملیّۀ«زید انسان» ترتیب می دهیم، لکن در عین حال«زید لیس بمدلول للانسان» لفظ انسان هیچ نوع دلالتی بر زید نمی کند.

پس معنای اطلاق در«احل الله البیع» شمول نیست، کلمۀ شمول مرادف و مساوق با عموم است، یعنی همان طوری که عموم معنایش این است که زیر چتر من، افراد و کثراتی قرار گرفته اند و دلالت بر این معنا می کند، آیا در اطلاق هم چنین معنایی وجود دارد؟ نتیجه این می شود که اگر کسی تقسیم اطلاق به شمولیّت و بدلیّت را که ما هردو قسمش را انکار کردیم، همان طوری که شمولیّت را انکار کردیم، بدلیّت را هم به یک تقریبی انکار کردیم و اصولا صحّت این تقسیم را مورد مناقشه و خدشه قرار دادیم، امّا ممکن است در مقام توجیه، اینهایی که در ما نحن فیه می خواهند بگویند: مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، کسانی باشند که مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولی است، البته این توجیه است و الاّ افرادی مثل مرحوم محقق خراسانی ضمن این که اطلاق شمولی را پذیرفته اند، تقسیم اطلاق را به شمولی و بدلی قبول کرده اند، مع ذلک در ما نحن فیه می فرمایند: نه مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند و نه جمع محلّی به لام دلالت بر عموم می کند.

ذلک در مسأله مفرد معرّف به لام جنس انکار می کنند دلالتش را بر عموم که از این معلوم می شود که مقصودشان از عموم، غیر از آن اطلاق شمولی است که مورد قبول اینهاست.

پس در مفرد معرّف به لام جنس اگر از راه دلالت وضعی ادعا شود دلالتش بر عموم، قطعا محل اشکال و مناقشه است و اگر از طریق اطلاق شمولی بخواهند این مسأله را مطرح کنند، این یک توجیهی است، لکن مبنایش مورد قبول نیست. این دو مرحله دارد که هر دو مرحله اش محل اشکال است: یکی اصل صحّت تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی و دیگر این که اگر کسی اطلاق شمولی را قائل شد، آیا قبول می کند که مفرد معرّف دلالت بر عموم دارد؟ می بینیم مرحوم آخوند ضمن این که آن مسأله را پذیرفتند لکن در دلالت مفرد معرّف به لام بر عموم کاملا مناقشه و خدشه دارند. در نتیجه؛ در مفرد معرّف به لام نمی شود مسأله عموم را پیاده کرد و اساس مسأله هم همین فهم عرفی و تبادر عند العرف است که بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» کاملا از نظر فهم عرفی اختلاف وجود دارد درحالی که روی قاعده، اگر مفرد معرّف دلالت بر عموم می کرد، نباید هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود داشته باشد و امّا جمع محلّی به لام، یکی دو تا بحث دارد ان شاء اللّه.

کرده اند، گفته اند: حداقل جمع عبارت از ثلاثه است و منطقیّین اقل جمع را دوتا قرار داده اند. پس علما با قطع نظر از الف و لام بر سه عالم قابل تطبیق است و از نظر منطقیّین بر دو عالم قابل تطبیق است، پس کجا دلالت بر همۀ علما و جمیع علماء دارد؟

احتمال سوّمی هم که جمع محلّی به لام این مجموع، برای دلالت بر عموم وضع شده باشد، البته آن که احتمالش را می دهد، نه این که در تک تک جمعها این وضع وجود داشته باشد، اینکه«کلّی الجمع المحلّی باللام» را واضع برای دلالت بر عموم، وضع کرده باشد، ایشان می فرماید: چنین چیزی وجود ندارد و چنین وضعی در اینجا نیست. لکن این احتمال سومی که ایشان ذکر می کنند، ظاهر این است که این احتمال را انسان نمی تواند انکار کند. اگر این را بخواهیم انکار کنیم، باید بگوییم: هیچ فرقی بین این که شارع«احلّ الله البیع» بگوید و بین این که«احل الله البیوع» بگوید، نیست.

اگر جمع محلّی به لام مانند مفرد معرّف از نظر عدم دلالت بر عموم یکسان باشند، باید این حرف را ملتزم شویم و بگوییم: از نظر متفاهم عرفی و آنچه که منسبق به اذهان عرف است، هیچ فرقی نمی کند که شارع«احلّ اللّه البیع» بگوید یا«احل الله البیوع» بگوید، درحالی که با مراجعۀ به ذهن عرفی خودمان و به اذهان دیگران و سایر مردم، انسان می فهمد که«اکرم العلماء» یک معنای زائدی دارد. «احل الله البیوع» یک معنای زائدی بر«احلّ الله البیع» دارد و آن معنای زائد، همین مسأله دلالت بر عموم است. لذا هیچ بعید نیست که با توجّه به تبادر و متفاهم عند العرف، انسان تفصیل قائل شود و این قول سوّمی که قول به تفصیل بین مفرد معرّف و جمع محلّی بود را انسان اختیار کند و دلیل و برهانی هم این مسأله ندارد. فقط فارق بین این دو همان متبادر عند العرف و منسبق الی ذهن العرف است که بین«احلّ الله البیع» و«احل الله البیوع» روی مسألۀ دلالت بر عموم، عرف فرق قائل می شود که از آن به هیچ وجه استفادۀ عموم نمی کند ولی از این استفادۀ عموم می کند.

اگر کسی قائل شد به این که دلالت بر عموم ندارد، مثل مرحوم آخوند(قدس سره) دیگر این بحث بعدی پیش نمی آید، امّا اگر کسی ملتزم به تفصیل و قائل به تفصیل شد و گفت: «احل الله البیوع» یا«اکرم العلماء یدّل علی العموم» آنهم به همان صورتی که ذکر کردیم، نه این که العلما یک وضع داشته باشد و البیوع یک وضع دیگری، بلکه کلّی را واضع وضع کرده«الجمع المحلّی باللام» نفس این عنوان. آن وقت البیوع یک مصداقش است، العلماء مصداق دیگر، بدون این که هرکدام از اینها یک وضع خاصّی در این رابطه داشته باشند. روی این قول، این بحث پیش می آید که شما در باب عموم گفتید که سه قسم عموم داریم، تقسیم عموم را به اقسام ثلاثه پذیرفتید، ولو این که تقسیم

ص:55

مطلق را به شمولی و بدلی انکار کردید. امّا تقسیم عموم پذیرفته شد، منتها یک بحثی بود که آیا این تقسیم قبل از تعلّق حکم تحقّق دارد و در رتبۀ موضوع مطرح هستند یا این که به لحاظ تعلّق حکم که مرحوم آخوند قبلا این فرمایش را می فرمودند، لکن اصل تقسیم، محل اشکال نبود.

الفاظی هم بود که در هریک از این اقسام، ظهور داشت مثل«اکرم کلّ عالم» ظهور در عامّ استغراقی داشت«اکرم أیّ عالم شئت» ظهور در عموم بدلی و«اکرم مجموع العلماء» ظهور در عامّ مجموعی داشت. اینها الفاظی بودند که هرکدامشان ظهور در یک قسمی از این اقسام ثلاثۀ عام داشتند. آن وقت این بحث پیش می آید که جمع محلّی به لام وقتی می گویید: «اکرم العلماء» بعد از آن که اصل دلالتش بر عموم را بپذیریم، آیا این کدامیک از اقسام ثلاثۀ عام را دلالت دارد؟ «اکرم العلماء» همان مفاد«اکرم کلّ عالم» را دارد، یعنی عموم استغراقی یا مفاد«اکرم مجموع العلماء» را دارد که مفاد عامّ مجموعی است، یا مفادش«اکرم أیّ عالم شئت» است که عامّ بدلی را دلالت داشته باشد، یا این که ظهور در هیچ کدام از اینها ندارد و با هرکدام از این اقسام سازگار است و با قرینه باید خصوصیّت استغراقیّت و مجموعیّت و بدلیّت تعیین شود؟

آن مرتبۀ بالاتر که دیگر فوق آن مرتبه ای نیست قرار می دهد، امّا خصوصیّت دوّم آن حالت جمعی است که اقتضای یک حالت ارتباط و انسجام و انضمام دارد. به عبارت روشن تر، اگر ما می گفتیم:

مفرد معرّف به لام جنس افادۀ عموم می کند، این حرف را آنجا نمی زدیم، برای این که الف و لام دلالت می کرد بر عالی ترین مراتب جمع، مدخولش هم عالم بود که دلالت بر طبیعت می کرد، امّا این که بین افراد این طبیعت یک نوع ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد، اگر ما مفرد معرّف به لام را دلیل بر عموم قرار می دادیم، یک چنین حرفی را نمی زدیم، اما جمع محلّی این خصوصیّت را دارد که علاوۀ بر این که افادۀ بالاترین مراتب جمع را می کند، یک مقدار مشعر به این معنا هست که اقتضا می کند که بین این افراد یک حالت ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد. لذا نتیجه این می شود که «اکرم العلماء» مغایر با«اکرم کل عالم» می شود و مغایرتشان در این جهت است که«اکرم کلّ عالم» عموم استیعابی را دلالت می کند، امّا«اکرم العلماء» عموم مجموعی را دلالت دارد.

نفر چهل نفرشان را دعوت کرد، بگوییم: این«قد خالف المولی» بطور کلّی مثل آنجایی که حتّی یک نفر را دعوت نکرده باشد. چطور آنجایی که اگر حتّی یک نفر را دعوت نکند، مخالفت تحقّق پیدا شده، اینجایی که یکی هم از قلم عمدا بیفتد، مثل همان صورت است ؟ با این مطلب عرف موافقت ندارد. لذا انصاف این است که اگر ما جمع محلّی را دالّ بر عموم بدانیم، این توهّمی که شده حتما باید حمل بر عموم مجموعی شود، این حرف درست نیست.

یک شاهد دیگر این است که اگر«العلماء» خودش به تنهایی دلالت بر عامّ مجموعی داشته باشد، لازمه اش این است که اگر مولا گفت: «اکرم مجموع العلماء» این باید یک جنبۀ تاکیدی و تکراری در عبارت مولا ملاحظه شود. آیا این طور است ؟ اگر گفت: «اکرم مجموع العلماء» یک جنبۀ تاکید و تکرار در این ملاحظه می شود؟ ظاهر این است که نه، «العلماء» دلالتش بر عموم، شبیه همان دلالت «اکرم کلّ عالم» است، مگر این که کلمۀ مجموع و امثال ذلک مطرح شود و قرینه شود بر این که مقصود، عموم شمولی است، امّا اگر خودش به تنهایی باشد«اکرم العلماء» ظاهر این است که با«اکرم کلّ عالم» فرقی نمی کند. امّا ممکن است دلالت آن یک مقدار روشن تر باشد، امّا از نظر مفاد، بین این دو عبارت فرقی وجود ندارد.

ملاحظه کنیم. «کلّ رجل وضع للدلالة علی العموم الاستغراقی» معنای عموم استغراقی این است که هر فردی خودش استقلال دارد و حالت ارتباط و انضمام، نقشی ندارد، مثل نماز نیست مثل اقل و اکثر ارتباطی که اگر یک جزء از ده جزئش هم اخلال شود«لم یأت بشیء اصلا». مسألۀ عموم استغراق در مثل کلّ رجل، یک چنین چیزی نیست.

مخصّصی متّصلا یا منفصلا و در رابطۀ با آن مخصّص، هیچ گونه ابهام و تردیدی نه مفهوما و نه مصداقا وجود ندارد، امّا شبهۀ ما این است که آیا یک مخصّص دیگری و یک عنوان دیگری در ردیف مخصّص اوّل بر عام عارض شده یا نه ؟ آنجایی که ما شکّ در اصل عروض تخصیص می کردیم، اصالة العموم محکّم بود و به عبارت دیگر، عام در مفاد خودش حجیّت داشت و حکم می کرد به این که اعتنا به احتمال تخصیص نکنید. آیا عین این قصّه نسبت به تخصیص زائد مشکوک که یک تخصیص بر عام عارض شده، دو تخصیص شده، لکن تخصیص دیگر محل شکّ است، آیا عامّ مخصّص مثل عامّ غیرمخصّص، حجیّتش نسبت به ماعدای مورد تخصیص اوّل، قطعا محفوظ است یا این که عام وقتی تخصیص خورد دیگر همه نیرویش را از دست می دهد و در حقیقت کمرش شکسته می شود و نسبت به تخصیص زائد، هیچ حجیّتی ندارد و یا بین مخصّص متّصل و منفصل در این جهت ممکن است فرق وجود داشته باشد؟

عموم«اکرم العلماء» در مورد غیرمخصّص اوّل تمسّک کرد. بعضی قائل هستند به عدم جواز من السوق، می گویند: عام بعد از تخصیص، دیگر توازن خودش را از دست می دهد و کانّ از حجیّت و اعتبار ساقط می شود، بعضی هم بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل فرق گذاشته اند و می گویند: در مخصّص متصل، نسبت به ماعدای مورد مخصّص، می توانیم به عموم عام تمسک کنیم، امّا اگر مخصّص منفصل شد و«لا تکرم الفسّاق من العلماء» به یک دلیل دیگری و با یک فاصله ای ثابت شد، اینجا اصلا نمی شود به مقتضای مورد این مخصّص به عموم«اکرم العلماء» تمسک کرد.

این عموم مانعی ندارد، اما اگر مخصص منفصل شد این موجب تحقق مجازیت در عام است؛ لذا جایز نیست که نسبت به تخصیص زائد تمسک به عموم«اکرم العلماء» شود. ما اینجا لازم است با این که این بحث را ما در اوائل بحث اصول که مرحوم آخوند حقیقت و مجاز را مطرح کرده و ما هم آنجا بحث مفصلی راجع به مجاز داشتیم، لازم است که اینجا از باب مقدمه اصلا ماهیت مجاز را مشخص کنیم، حالا کاری به عام و خاص و این مسائل فعلا نداریم، حقیقت و ماهیت مجاز چیست ؟

برای حیوان مفترس را در رجل شجاعی که بینوت کامل از نظر نوعیت با آن اسد دارد، استعمال کنیم.

مفترس مقیم در جنگلها است. این افراد حقیقیۀ ماهیت اسد است، در کنار این آمده اید یک فرد ادعایی برای معنای اسد شما قائل شدید و آن عبارت از رجل شجاع است و ادعا کردید که رجل شجاع هم داخل در معنی اسد است؛ منتهی ادعا است.

پس برای ماهیت اسد یک وجود و افراد حقیقیه، تحقق دارد و یک افراد یا یک فرد ادعایی هم وجود دارد که عبارت از رجل شجاع است. نتیجه این می شود که وقتی شما کلمۀ اسد را استعمال می کنید، نه این که مستقیما کلمۀ اسد در رجل شجاع استعمال شود تا اسمش را بگذاریم استعمال «فی غیر ما وضع له، فی مباین ما هو موضوع له بالتباین النوعی» نه. شما اینجایی هم که اسد را در رجل شجاع استعمال می کنید، از معنای حقیقی، غافل نیستید؛ بلکه در معنی حقیقی یک توسعۀ ادعاییه قائل شدید و گفتید که رجل شجاع، این هم«داخل فی موضوع له لفظ اسد، لکن لیس دخول حقیقیا بل دخولا ادعائیا». چنین حرفی را سکاکی در خصوص استعاره ذکر کرده است و در حقیقت خواسته است استعاره را از دائره استعمال لفظ در غیر موضوع له بیرون بیاورد و از سایر مجازات کانّ به حسب ظاهر استعاره را جدا کند.

در اینجا وجود دارد که حالا در کتاب ایشان شواهد و اشعار و خصوصیاتی ذکر می کند که تسلط ایشان بر این مسائل را روشن می کند.

نکته اش این است که اگر مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له باشد و شما بگویید: «رأیت اسدا» از شما می پرسند که مستعمل فیه اسد چیست ؟ بگویید رجل شجاع یا کلمه یرمی را بیاورید که از اول اصلا ذهن آن مستمع شما به ناحیۀ حیوان مفترس متوجه نشود«رأیت اسدا یرمی» یعنی«رأیت رجلا شجاعا» روی حرف مشهور آیا معنای واقعی«رأیت اسدا یرمی» غیر از«رأیت رجلا شجاعا» است ؟ برای این که شما می گویید«اسد استعمل فی الرجل الشجاع» استعمالا مجازیا و یرمی هم قرینۀ مجاز است فرق بین حقیقت و مجاز این است که حقیقت نیاز به قرینه ندارد، اما مجاز یحتاج الی القرینه است. پس نقش یرمی در این«رأیت اسدا یرمی» چه مقدار است ؟ روی حرف مشهور بیشتر از این نیست که این یرمی می آید ما را هدایت می کند که اشتباه نکنی، خیال نکنی که اسد در حیوان مفترس استعمال شده است، نه، من به تو می گویم که اسد در رجل شجاع استعمال شده است، خوب روی هم رفته چه شد؟ روی هم رفته«رأیت اسدا یرمی» معنایش«رأیت رجلا شجاعا» است.

آیا اضافه ای دارد؟ اضافه ای بر این مسأله در مبنا و نظریۀ مشهور در باب مجاز شما ملاحظه نمی کنید.

اگر مسأله این طور است، لقائل أن یقول چه داعی بر این معنا وجود داشت ؟ از اول می گفت:

«رأیت رجلا شجاعا». چرا اول ذهن انسان را منحرف می کند، بعد هم تا با کلمه یرمی برگرداند، این معنایش این طوری می شود تا انسان کلمۀ اسد را می شنود، ذهنش می رود سراغ حیوان مفترس، کلمۀ یرمی می آید این انحراف را برمی گرداند به رجل شجاع. این در حقیقت مثل این می ماند که انسان لقمه را دور سر بچرخاند و از پشت توی دهان خودش بگذارد، خوب از اول بگو«رأیت رجلا شجاعا» نه انحرافی برای مستمع پیش می آید و نه نیازی به این داری که قرینه ای اقامه کنی که جلوی انحراف او را بگیرد. از اینجا ما چه می فهمیم ؟ می فهمیم که«رأیت اسدا یرمی» یک معنای اضافه ای بر«رأیت رجلا شجاعا» دارد. یک ظرافت و لطافت خاصی در آن وجود دارد که«رأیت رجلا شجاعا» نمی تواند آن لطافت و ظرافت را افاده کند. اما«رأیت اسدا یرمی» آن ظرافت و لطافت را افاده می کند.

به عبارت روشن تر، مسأله این است که اگر ما نظریه مشهور را در باب مجاز بپذیریم و از اول بگوییم کلمه اسد مستقیما در رجل شجاع به عنوان این که در غیر ما وضع له استعمال شده و یک قرینه ای هم برای این معنا اقامه کنیم. آن لطائفی که هم در استعمالات فارسی در تعبیرات خودمان مخصوصا یک منبری سخنران جالب در آن تعبیرات عجیب و غریبی که خیلی مهیج و محرک تعبیر می کند، اینها کاشف از این است که در مجاز یک خصوصیتی است که اگر آن را به صورت معنای

ص:66

حقیقی مطرح کنیم و از اول بگوییم«رأیت رجلا شجاعا» آن لطافت و خصوصیت را نمی تواند دلالت کند. علاوه در بعضی از موارد اصلا استعمال غلط می شود و به قدری دور از واقعیت می شود که اصلا شاید قابل توجیه نباشد. آن کتاب را مطالعه کنید، توضیح بیشتر در بحث آینده.

سکّاکی در باب استعاره که یک نوع از انواع مجازات هست و علاقه اش عبارت از مشابهت باشد، استعاره مجازی است که علاقه اش خصوص مشابهت است، ایشان آمده در مقابل مشهور ایستاده و یک مطلب جدیدی را ادعا کرده، گفته: در استعاره، لفظ در معنای حقیقی اش استعمال شده، منتهی در کنار این، یک ادعایی وجود دارد و به تعبیر او یک تصرّف در امر عقلی تحقق دارد و آن این است که برای معنای حقیقی اسد دو نوع فرد قائل شده، استعاره کننده و استعمال کننده یک فرد حقیقی عبارت از مصادیق واقعیّۀ اسد است و یک فرد ادعایی که عبارت از رجل شجاع است، در حقیقت رجل شجاع هم، داخل در محدودۀ معنای حقیقی اسد است، لکن دخولش، دخول واقعی نیست، بلکه ادعایی است.

بخواهیم صرف نظر کنیم و این نکتۀ زائد را نادیده بگیریم، اصلا مطلب غلط از کار درمی آید، باید بگوییم که این استعمال، استعمال غلط است و کذب است، اصلا باید به صورت کذب مسأله مطرح شود.

مثلا، در این شعری که در همین پاورقی(وقایة الاذهان) هم اشاره می کند، حالا جنبۀ ادبی است، دیگر مجبور است انسان نکاتش را در نظر بگیرد ولو این که مناسب مجالس ما این نوع اشعار نیست، امّا چون اینها در جای خودش مورد استفاده واقع خواهد شد، به عنوان شاهد، انسان مجبور است که ذکر کند، قصیده ای را که یک بیتش را من عرض می کنم، آن شاعر در مقام تعریف از محبوبۀ خودش درحالی که مثلا شاعر نشسته، محبوبه ایستاده و بین این و بین آن شمس، این محبوبه حائل واقع شده، شاعر این طوری می گوید: «قامت تضلّلنی» این محبوبۀ من ایستاده و می خواهد من را از نور شمس و آفتاب حفظ کند و زیر سایه قرار دهد، بعد می گوید: «و من عجب» این خیلی برای انسان عجیب است، چه چیز عجیب است ؟ «شمس تضلّلنی عنی الشمسی». یک شمس بخواهد انسان را از یک شمس دیگری زیر سایه قرار دهد، شمس چطور می تواند انسان را زیر سایه قرار دهد؟

را در چه استعمال کردید؟ شما می خواهید همین مقدار بگویید که به من که می رسد شجاع است، لکن در میدان جنگ غیرشجاع است. تازه این را هم اگر بخواهید، افاده کنید که مغصوب نیست، اینهم معنای صحیح جالبی ندارد، آیا«اسدا علیّ و فی الحروب نعامة» همین را می خواهد افاده کند که به من که می رسد شجاع است، امّا در میدان جنگ اثری از شجاعت او نیست ؟ چنین مطلب تقریبا غیرجالب و غیرظریفی را می خواهد بیان کند. یا این که نه، این می خواهد بگوید: به من که می رسد، اسدا علی یعنی شما ذهنتان را متوجّه می کنید به همان اسدی که معنای حقیقی لفظ اسد هست«و فی الحروب نعامة» به همان معنای حقیقی که برای نعامه وجود دارد ذهن شما به همان توجّه پیدا می کند.

لذا این استعمالات مجازیّه که شاید در بین استعمالات از کثرت و از زیادی استعمال، شاید استعمالات مجازیّه حتّی بیش از استعمالات حقیقیّه باشد، این قدر حتّی در استعمالات مردم عوام روی همان مسائلی که از آباء و امّهات و جامعه گرفته اند، گاهی یک لطائف و ظرائفی انسان می بیند که اصلا محیر العقول است. لذا ما مجبوریم تقریبا با فرقهایی که حالا ذکر می کنیم، همین مطلبی را که سکّاکی در باب استعاره که مجازش، مجاز دارای علاقۀ مشابهت است، همین حرف را بزنیم، منتهی در محدودۀ استعاره این مرد بزرگ صاحب(وقایة الاذهان) می فرماید: من خیلی بعید می دانم که مرحوم سکّاکی با آن عظمت و علوّ شأنی که در علم بیان و فنّ بیان داشته و با آن نکته ای را که در مقابل مشهور در باب استعاره پی برده، ایشان واقعا بخواهد محدودۀ کلامش را خصوص استعاره قرار دهد، یعنی وقتی می خواسته مثال بزند، این حالا تصادفا آمده آن مجازی را که علاقه اش، علاقۀ مشابهت است در مثال ذکر کرده و الاّ می فرماید، هرچه من فکر می کنم که آیا بین استعاره و سایر مجازات چه فرق می کند و چه خصوصیّتی برای استعاره وجود دارد که ما بگوییم: نظریّۀ سکّاکی در محدودۀ استعاره است، نه چنین چیزی نیست، به نظر می رسد که ایشان در همۀ مجازات همین حرف را می خواهد بزند.

شود، این را دیگر باید صحیح و سالم تحویل من بدهید، بعد اینها که دست خالی آمدند، یعقوب سؤال کرد، برادرتان کجاست ؟ گفتند: ما چه کنیم، او سرقت کرد و به جرم سرقت بازداشت شد، آنها گفتند: کسی که سرقت کند، از نظر ما مجازاتش مثلا، این نیست که تازیانه بزنیم و رهایش کنیم، مجازاتش این است که خودش را نگه داریم، حداقل مثلا تا مدّتی، بعد دیدند که پدر این حرف را نمی پذیرد، باید اینها شاهدی بر این مدعای خودشان اقامه کنند، آمدند به پدر گفتند که: «و سئل القریة الّتی کنّا فیها» آن قریه ای که ما در آن بودیم، برو از آن قریه بپرس، خوب مشهور می آیند می گویند که اینجا مقصود این است«و سئل اهل القریه». کلمۀ اهل القریه در آن استعمال شده و علاقۀ حال و محل، قریه محل اهل قریه اش به علاوۀ حال و محل این«و سئل القریه» خواندیم دیگر در کتابهای عربی، یعنی«و سئل اهل القریه». این مطلبی نیست که اینها بخواهند در حضور پدرشان یعقوب مطرح کنند؛ اینها یک چیز اضافه ای را می خواستند مطرح کنند، مثل این که شما تعبیرات خودمان، ما هم از این تعبیرات زیاد داریم.

برادران یوسف به یعقوب می خواهند بگویند، خود در و دیوار قریه اگر بر وی از آنها سوال کنی که آیا برادر ما سرقت کرده یا نه ؟ به تو جواب می دهند که بله، ما شاهد بودیم که سرقت از او واقع شد و آن فقد صواع ملک دربار که از این برادر دیده شد و در ظرف مخصوص به این برادر دیده شد، در و دیوار شهادت به این معنی می دهند. خوب این علاقه اش دیگر علاقۀ مشابهت نیست، این علاقۀ حال و محل است، آیا سکّاکی که متوجّه آن نکتۀ جالب که در باب استعاره که علاقه اش، علاقۀ مشابهت است، اینجا که می رسد تبعیّت از مشهور می کند، می گوید: نه اینجا حق با شماست، اینجا کلمۀ قریه در اهل قریه استعمال شده، مجازش هم مجاز مرسل است، علاقه اش هم علاقۀ حال و محل است.

ما اینجا حرف شما را می پذیریم، از سکّاکی سؤال می شود: شما که اینجا می پذیرید، پس استعاره چه خصوصیّت دارد که در باب استعاره شما با مشهور مخالفت می کنید، لذا پیداست که نظریّۀ سکّاکی هم ولو این که در باب استعاره شهرت پیدا کرده، امّا در باطن، سکّاکی هم این مسأله را تعمیم می دهد و اختصاصی به باب استعاره و علاقۀ مشابهت ندارد. آیا عینا ما همین نظریّۀ سکّاکی را ذکر کنیم، عین همین بیان ایشان را در باب مطلق مجازات، اعم از مرسل و استعاره مطرح کنیم، یا این که نه، بعضی از فرقها وجود دارد. مثلا یک فرد که می گوییم: ما چه می خواهیم بگوییم، در باب اسماء اجناس، سکّاکی می گوید، اثر اسم جنس است، ما مدعی هستیم که برای ماهیّت اثر دو فرد وجود دارد، افراد حقیقیّه و افراد ادعایی؛ می گوییم: در اعلام شخصیّه شما چه می کنید؟

ص:72

پس اگر شما بخواهید بر آن ماهیّت اسد یک فرد ادعایی هم درست کنی و در حقیقت موضوع له لفظ اسد را تغییر بدهی، در حقیقت به حرف مشهور برگشتید، یعنی استعمال لفظ در غیر موضوع له کردید، برای این که«ما وضع علیه» آن ماهیّت منطبقۀ بر خصوص افراد حقیقیّه است، شما آمدید دایرۀ این ماهیّت را توسعه دادید، دو نوع فرد برایش درست کردید، افراد حقیقیّه و افراد ادعایّه، این ماهیّت موضوع له لفظ اسد نیست، پس شما ملتزم شدید به همان معنایی که مشهور در باب مجاز قائل هستند، امّا ما برای این که از این دو اشکال مهم، یکی که در رابطۀ با اعلام شخصیّه مطرح است، یکی در رابطۀ با همین اسماء اجناس و ماهیّات کلیّه مطرح است، ما این حرف را می زنیم، وقتی که شما می گویید: حاتم، حاتم در ارادۀ استعمالیّه همان رجل مشخّص خارجی است.

منتهی بعد از این که لفظ حاتم را در همان رجل مشخّص خارجی استعمال می کنید، مثل این که بعد از این که استعمالتان تمام می شود، در رتبۀ بعد ادعا می کنید که این حاتم زید است و زید حاتم است؛ یک ادعایی خارج از دایرۀ استعمال، نه در رتبۀ متقدّمۀ بر استعمال، خارج از این شما مدعی هستید که«زید حاتم» هم زید در معنای خودش استعمال شده، هم حاتم در معنای خودش استعمال شده، شما وقتی این قضیّۀ حملیّه را تشکیل می دهید، نه زید را در غیر معنای خودش استعمال کردید، نه حاتم را در غیر معنای خودش، منتهی«زیدا حاتما» با زیدا ابن عمرو، فرقش این است که در زیدا ابن عمرو، آنجا این حمل، و اتّحاد، این به اصطلاح هو هویّت یک حمل حقیقی است، یک هو هویّت واقعی است. امّا در زید حاتم این حمل برپایۀ یک ادعا و برپایۀ یک امری که لطافت و ظرافت بستگی به آن امر دارد، پایه گذاری کردید و الاّ کلمۀ حاتم در خودش استعمال شده و اگر غیر از این باشد و حاتم را شما به معنای من له الجود معنی کنید، زید حاتم را به معنی زید متّصف بالجود و السخاوه؛ این آن ظرافت زید حاتم را نمی تواند افاده کند و آن هدفی را که متکلّم و مستعمل در زید حاتم دارد، آن هدف تامین کننده نیست.

لذا مسأله این است، زید در معنای خودش، حاتم در معنای خودش، منتهی شما ادعا کردید که بین زید و حاتم یک هو هویّت و اتّحادی برقرار است، در اسد که برای معنای کلّی وضع شده، ما هیچ ادعا نمی کنیم که ماهیّت اسد له فرد حقیقیا و ادعائیا تا گرفتار اشکالی که به سکّاکی شده، بشویم؛ نه، اسد در معنای خودش، امّا این که می گویید: هو اسد، در این ادعا هست، امّا هو در خود این شخص استعمال شده، اسد هم در همان بنای حقیقی خودش، امّا وقتی این اسد را به معنای حقیقی که افرادش همان افراد حقیقیّه هستند، می خواهیم منطبقش کنیم بر هو، در این انطباق یک ادعایی به کار رفته، مختصری راجع به این فرق در بحث بعد توضیح می دهیم.

ص:74

تبعیّت کرده اند، و عرض کردیم: ایشان در همان سالهای اولیّۀ تأسیس حوزۀ علمیّۀ قم، دو سه سال بعد از تأسیس، یک سال در قم اقامت کردند و تدریس کردند، و امام بزرگوار هم در درس ایشان شرکت می کردند. درحالی که در حدود سنین بیست سه یا چهار بودند. روی مبنای ایشان اصلا در معنای اسد هیچگونه تصرّفی نیست، اسد در حال استعمال در همان معنای خودش استعمال می شود، در همان حیوان مفترس استعمال می شود. لعلّ در رتبۀ متأخرۀ از آن یک ادعایی هم وجود دارد که این رجل شجاع همین حیوان مفترس است، این زید متصف به شجاعت این هم مصداق، اما مصداقیّت نه در رابطۀ با موضوع له معنای اسد باشد، موضوع له و مستعمل فیه اش همان معنای حقیقی خودش است، منتها ادعایی در کنار این وجود دارد که رجل شجاع هم«اسد» داخل در همین معنای موضوع له و مستعمل فیه است که موضوع له و مستعمل فیه هیچ دست نمی خورد و هیچ لطمه ای به آن نمی رسد. و در این رابطه بین مجاز در کلمه که از اول بگوید: «رأیت اسدا» یا در مجاز در اسناد مثل همان«زید حاتم یا«اسد علیّ » که به اینها اصطلاحا مجاز در اسناد می گویند، فرقی در این رابطه وجود ندارد.

به لحاظ این که معنا هیچ انطباق پیدا نمی کند.

الفساق من العلماء» علماء را هم در اینجا ذکر می کند، با کلمۀ«من» تبعیضیّه هم مسأله را مطرح می کند«الفسّاق من العلماء یعنی العلماء علی قسمین: بعضهم عدول و بعضهم فسّاق» هیچ ادعایی نشده که آن که«یکون فاسقا» اصلا«لیس بعالم». ادعا در کار نیست، فقط از وجوب اکرام که جنبۀ حکمی دارد، یک مورد و یک نوع از دائرۀ عموم استثناء شده، در جمع بین عام و خاص هم باز یک تحقیقی هست، حتی روی مبنای آنهایی که مجاز را به آن کیفیّت مشهور و معروف معنا می کنند.

مثال: آیۀ شریفه که در مکاسب دیگر از اوّل تا آخر شما سروکارتان با این آیات است.

در یک جا خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». در جای دیگر به دنبال«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » می فرماید: «وَ حَرَّمَ الرِّبا» که حرّم مثل احلّ در این آیه همان جنبۀ حکم وضعی را دلالت می کند. یعنی همان طوری که در رابطۀ با بیع مسألۀ وجوب وفاکه کنایۀ از صحت بیع و لزوم بیع است، در حرّم الرباء هم ولو این که حرمت تکلیفیّه هم وجوب دارد، اما به قرینۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ »

این آیه بیشتر ناظر به حرمت وضعیّۀ ربا است. حرمت وضعیّه یعنی قرارداد ربایی باطل است. یعنی عقد ربایی وجوب وفا ندارد، شارع بیع را امضا کرده و وجوب وفا دارد، اما عقد ربا را امضا نکرده و «لیس بواجب الوفاء».

آیا شما این«حرم الرباء» را وقتی کنار عموم العقود در آیۀ شریفۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می گذارید، این بعض المحققین«و من تبعه» می خواهند بگویند: این آیه می خواهد بگوید: «الرباء لیس بعقد اصلا و لا ادعائا»؟ آیا یک چنین چیزی است ؟ آن ادعایی که یا سکاکی می گفت، و ما با یک فرقی در استعاره و مطلق مجازات قائل بودیم، آیا در اینجا هم مطرح است ؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» جمع محلاّی العقود افادۀ عموم می کند؟ «حرم الرباء» هم حرمت وضعیّه که معنای آن بطلان و عدم وجوب وفاء به عقد ربایی است، در مقابل«اوفوا بالعقود» آیا بیشتر از این است که این«حرم الرباء» مثل یک تبصره ای که در مقابل یک قانون کلّی گذاشته می شود که فقط ربا را از دایرۀ وجود وفا خارجش می کند، نه این که ادعایی کند که«ان الرباء لیس بعقد». مسأله، مسألۀ تخصیص است و اساس فرق بین تخصیص و حکومت هم تقریبا همین معنا است که حاکم ناظر به دلیل محکوم است و توسعه و تضییق در موضوع دلیل محکوم می دهد.

«لا شک لکثیر الشک» اصلا می گوید: شما کثیر الشک را فرض کنید که«انّه لیس بشاک». اما در باب تخصیص مسأله این حرفها نیست، مسأله یک حکم عامی است، یک فردی هم از حکم خارج شده، بدون این که ادعایی در رابطۀ با خروجش از عنوان موضوع عام در کار باشد. لذا روی نظر بعض المحقّقین تخصیص هیچ مستلزم مجازیّت به همان معنا، همان معنایی که برخلاف مشهور

ص:79

هم هست، تخصیصش مستلزم مجازیّت نیست، چه در مخصّص منفصل و روشن تر در مخصص متصل که حالا در مخصص متصل حرف بالاتری هم وجود دارد.

تخصیص مطرح است، چه فرق می کند که بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة، یا اکرم العلماء الاّ الفساق منهم»؟ در هیچکدام عنوان تخصیص اصلا مطرح نیست و در حقیقت ما نباید اسم مخصّص متصل را مخصّص بگذاریم، این مخصص نیست، این چیزی است که وصل به کلام است جای صفت را می گیرد و شبیه«عالم عادل، یا عالم موصوف بالعداله» است. حالا فرضنا که شما اسم آن را مخصّص بگذارید، ما هم حرفی نداشته باشیم.

سؤال این است: این تخصیص ولو روی مبنای مشهور در باب مجاز، وقتی مولا می گوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، در چه چیز مجازیّت تحقق دارد؟ که ما دو مبنا را بپذیریم: یکی این که«هذا تخصیص» و دیگر در باب مجاز هم همان نظریۀ مشهور استعمال لفظ در غیر ما وضع له. در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» چه چیز در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ «الفسّاق» در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ «الا» در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ العلماء در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ اگر العلماء در غیر ما وضع له استعمال شده، پس استثناء باطل است. برای این که غیر ما وضع له آن لابد علماء عدول است، اگر از اول می گفت: «اکرم العلماء العدول الا الفساق منهم» که شما می گفتید این استثناء منقطع است. برای این که فسّاق که داخل در علمای عدول نیست، تا با کلمۀ الاّ یک استثناء متصلی تحقق پیدا کند.

پس«اکرم العلماء» اگر بخواهد استثناء بدنبال آن واقع شود، و استثنایش هم منقطع نباشد، حتما باید در معنای عام خودش استعمال شده باشد، و الاّ استثنای آن استثناء منقطع می شود، مثل«جائنی القوم الا الحمار» استثناء منقطع است. آیا کسی می تواند به این معنا ملتزم شود؟ پس در نتیجه در مخصّص متصل نه روی مبنای ما، نه روی مبنای مشهور، اصلا مسألۀ مجازیّت را باید به طور کلی دورش را قلم بگیریم، تا نوبت برسد به مخصّص منفصل که قائل به مجازیّت روی مخصّص منفصل خیلی تکیه دارد.

که مستشکل و یا مدعی مجازیت این طور ادعا می کند: فرض این است که مولا از اول غرض و هدفش اکرام علماء غیرفاسق بوده این طور نیست که تبدل رأیی برای مولا پیدا شده باشد و یا مسأله ای برای او بعدا کشف شده باشد، مولا از اول نظرش متعلق بوده به اکرام علمایی که فاسق نباشند لکن در مقام تعبیر و در مقام افاده این غرض را به این صورت بیان کرده، اول گفته«اکرم العلماء» که جمع محلا افادۀ عموم می کند. بعد به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آن وقت مستشکل می گوید: از شما سؤال می کنیم که مستعمل فیه«العلماء فی اکرم العلماء» چیست ؟ در چه استعمال شده، آیا در وجوب اکرام همۀ علما مستعمل فیه همان معنای ظاهری با قطع نظر از تخصیص است، «اکرم العلماء یعنی یجب اکرام جمیع العلماء» اگر این طور است، این با «لا تکرم الفساق» چطوری قابل جمع است، و چطوری این دو دلیل را بینشان جمع کنیم ؟ با توجه به این که در فرق بین تخصیص و نسخ این معنا ذکر شده که در باب نسخ آن حکم منسوخ تا زمان و مدتی تحقق داشته و نسخ جلوی استمرار حکم را می گیرد. خیال می شده که آن حکم اولی استمرار دارد، لکن به دلیل ناسخ ما می فهمیم که نه استمرار نبوده بلکه دارای آمد و مدت معین بوده، اما در دلیل منسوخ این مدت لجهت و مصلحت ذکر نشده. اما در مسألۀ تخصیص مسأله این است که از اول غرض مولا اکرام عالم فاسق نبوده، دائرۀ غرض و هدف منحصرا اکرام علماء غیرفاسق است.

با توجه به این فرقی که بین نسخ و تخصیص قائل هستیم و با توجه به این که«لا تکرم الفساق من العلماء» را به عنوان مخصص پذیرفتیم و رویش بحث می کنیم، پس معنایش این است که از همان اولی که مولا گفته«اکرم العلماء» نظرش این بود که علماء غیرفاسق اکرام شوند و اکرام غیرفاسقین از علماء را، ایجاب کند. پس سؤال می شود که اکرم العلماء دلیل عام«هل استعمل فی معناه العام ای جمیع العلماء ام استعمل فی علماء غیر الفاسق»؟ دیگر شق سوم ندارد، اگر بگویید: در علمای غیر فاسق استعمال شده روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی» برای این که«العلماء وضع لافادة جمیع العلماء» و شما استعمالش کردید در علماء غیرفاسق«فأستعمل جمع محلا باللام فی غیر ما وضع علیه» که ما وضع له عبارت از عموم است، مدعی می گوید: ما این معنا را ادعا می کنیم و اگر بگویید که نه لفظ اکرم العلماء جمع محلا به لام استعمال شده، فی کل العلماء می گوییم: این مستلزم این است که ملتزم به نسخ شوید، یعنی اول اکرام جمیع واجب بوده و با لا تکرم جلوی وجوب اکرام جمیع در استمرار و تداوم گرفته شده، هذا معنی النسخ. درحالی که شما«لاتکرم الفساق من العلماء» را به عنوان مخصص مطرح می کنید، نه به عنوان ناسخ. پس در حقیقت امر شما، دائر است بین این که به نسخ ملتزم شوید«هذا خلف» و یا به استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» ملتزم شوید و بگویید:

ص:83

«العلماء فی حال الاستعمال، قد استعمل فی خصوص علماء غیرفاسق» هذا معنی المجاز؛ روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی». در نتیجه مخصص منفصل، موجب این است که در عام لا محاله ما ملتزم به تجوز شویم و تخصیص را مساوق با مجازیت عام قرار دهیم، این مشکلۀ مهمی است که در اینجا وجود دارد.

باشد، برای چه مولا این کار را می کند که اول بگوید: «اکرم العلماء» که مخاطب با شنیدن این در ذهنش می رود که مراد جدی مولا هم مثل مراد استعمالیش عمومیت دارد، بعد فردای آن روز که مولا می گوید: «لاتکرم الفساق من العلماء» آن وقت مکلف و عبد می فهمد که مراد جدی غیر از مراد استعمالی است و مغایرت اینها در سعه و ضیق است، مراد استعمالی کل عالم است مراد جدی عالم غیرفاسق است، چرا مولا این کار را می کند؟ اگر از اول می گفت: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» دیگر این مسائل پیش نمی آمد.

خلاف صلاح نظام است، بعد در مقام عمل برخورد می کنند به این که اجرای این قانون در فلان مورد که مورد توجه نبوده، این مستلزم یک مفسده ای است برای قانونگذار و برای مصلحت کشور، لذا بعد از توجه می آیند به صورت تبصره آن مورد را از قانون خارج می کنند، مستثنای از قانون قرار می دهند و می گویند مصلحت کشور است، اما در قوانین الهیه مسأله ای نیست که از اول مخفی باشد قانون را شارع مقدس اسلام وضع کرده و از اول الی یوم القیامه به همۀ خصوصیات و موارد استثنا و مخصصاتش توجه کامل هست، خداوند عالم به همه چیز است، فرق بین قوانین عقلائیه و قوانین شرعیه در همین جهت است، اما در کیفیت تقنین فرقی نمی کند؛ یعنی همان طوری که عقلا اول یک قانونی را به نحو عموم وضع می کنند و بعد یک مستثنیات و تبصره هایی در رابطۀ با این قانون می آورند، تقنین در جو شرع هم همین طور است.

باز ممکن است در ذهن شما بیاید که آنها در موقع جعل قانون متوجه این موارد نبودند، خداوندی که متوجه همۀ این موارد هست، چه فایده ای دارد که فرضا اول بگوید: «اکرم العلماء» بعد هم بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» از اول بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» می گوییم: این فایده دارد جعل قانون به این کیفیت که اول به نحو ضابطه و به نحو کلی قانون را مطرح کنند و بعد تدریجا اگر مخصصی داشته باشد، مخصصش را در اختیار بگذارند، فایده اش این است که این قانون و این ضابطه و این دلیل عام به عنوان یک مرجع مطرح است، به عنوان این که هرکسی اگر شک کند در این که مشمول این قانون هست یا خارج از این قانون است ؟ به این قانون مراجعه می کند به عبارت اصطلاحی در مورد شک در عروض تخصیص یا در مورد شک در تخصیص زائد بر تخصیص مسلّم، نباید مرجعی وجود داشته باشد، اگر«اکرم العلماء» را گفت، هنوز«لا تکرم الفساق» هم نگفته من الممکن که بعدا هم نگوید، شما اگر از اول تردید داشته باشد در این که عالم فاسق وجوب اکرام دارد یا نه ؟ از کجا می فهمید که وجوب اکرام دارد به چه دلیلی ؟ شما می گویید:

«اکرم کل عالم» گفته این به عنوان یک مرجع باید مطرح باشد، منتها مرجعی است که قابلیت دارد یک مواردی ولو به صورت مخصص منفصل از آن جدا شود از آن مستثنا شود آن مقداری که دلیل بر استثنا و خروج قائم شد، اما حالا شک کردید که آیا مثلا مخصص سوم هم دارد یا نه ؟ به چه چیزی شما مراجعه کنید؟ جز به اکرم العلماء.

پس در حقیقت با این که برای خداوند مقنّن و شارع قوانین اسلام هیچ مسأله ای مخفی نیست و مثل مقننین بشری نیست که در مقام اجرا برخورد کنند به یک مشکلاتی که گاهی در برابر قانون ملاحظه می شود و بعد مجبور شوند به عنوان تبصره و استثناء آن مورد را اخراج کنند، اما مع ذلک

ص:86

روش تقنین شرعی با روش تقنین عقلایی هیچ فرق نمی کند، راه همان راه است. همان طوری که در باب تفهیم و تفهم مبنای تفهیم و تفهم ظواهر الفاظ و حجیت ظواهر بود در اصل قانونگذاری و تقنین هم روش شارع همین روش است و الا اگر بخواهیم طور دیگر فرض کنیم اصلا یک مشکل بالاتری وجود دارد، مشکل بالاتر این است«اکرم العلماء» با«لا تکرم الفساق من العلماء» اصلا بینشان مناقضه است چرا؟ برای این که ما در منطق مگر نخواندیم که موجبۀ کلیه، نقیضش سالبه جزئیه است، اکرم العلماء، موجبۀ کلیه است لا تکرم الفساق من العلماء، سالبه جزئیه، سالبۀ جزئیه، نقیض موجبۀ کلیه است.

پس چرا شما بین این دو جمع می کنید؟ بین اینها تناقض وجود دارد. منطق که این طوری می گوید، اما در جو تقنین عقلایی تناقض وجود ندارد کسی نمی آید تبصره را مناقض با قانون بداند و استثناء یک مورد ولو به فاصلۀ یک سال را مناقض با جعل قانون کلی بداند، عقلا مناقض نمی دانند.

لذا ما در شرع هم مناقض نمی دانیم و نمی گوییم، یک جای قرآن که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» با جای دیگری که می فرماید: «و حرم الربا»، «بینهما مناقضة» آن موجبۀ کلیه، این سالبۀ جزیه حاشیۀ ملا عبد الله هم می گوید: نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه است کسی چنین توهمی را در جو تقنین و در رابطۀ با قانون می تواند داشته باشد یا نه ؟ این مقدمه با یک مقدار توضیح بود که ذکر کردیم.

کلیه با سالبۀ کلیه درحالی که عنوانش هم عنوان عموم و خصوص است، لکن همین عموم و خصوص وقتی که در موقعیت تقنین و قانون گذاری واقع می شود و در مقام جعل قانون مسألۀ عام و خاص مطرح می شود.

کیفیتی که توضیح دادیم، یک امر قابل قبولی هست. معنای ارادۀ استعمالیه یعنی ارادۀ جعل قانون و مقتضای قانون یعنی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» العقود در معنای خودش استعمال شده جمع محلا به الف و لام است افادۀ عموم می کند درحالی که مراد جدی و باطنی شرع مقدس این نبود که مسألۀ ربا هم به عنوان یک عقد واجب الوفا و صحیح و نافذ باشد.

نبوده، هدفش این نبوده که او منبعش شود، هدفش این نبوده که او واقعا داخل سوق شود، هدفش این بود که این فرزند چه عکس العملی در مقابل دستور مولا و پدر صادر می کند، پس ما مواردی داریم که بعث تحقق دارد. لکن غرض، انبعاث آن مبعوث الیه نیست بلکه غرض یک مسائل دیگر است، این طور نیست که هرکجا هیأت افعلی استعمال در بعث شود، غرض استعمال کننده انبعاث آن طرف که مکلف و عبد یا فرزند است، باشد.

وقتی که شما بین بعث و غرض انبعاث توانستید تفکیک تصور کنید ما در عام و خاص همین معنا را با همین عنوان و با همین تعبیر مسأله را پیاده می کنیم و می گوییم: وقتی که مولا می گوید:

«اکرم العلماء» از نظر کلام و مستعمل فیه و مفاد هیأت افعل، «بعث الی اکرام جمیع العلماء» است، اما غرض مولا این نیست که از این«بعث الی الجمیع، انبعاث الی الجمیع» هم حاصل شود. در رابطۀ با انبعاث، تبعیض قائل است، می خواهد انبعاث در رابطۀ با علما غیرفاسق حاصل شود اما در رابطۀ با فساق از علماء«لا یرد تحقق الانبعاث» اما عدم ارادۀ تحقق انبعاث ربطی به مقام بعث که مربوط به استعمال و دائرۀ استعمال است، ندارد، همان طوری که در اوامر امتحانیه بعث تحقق دارد و این طور نیست که استعمال پدر در حال امتحان است، استعمال غیرحقیقی باشد، لکن غرض انبعاث در کار نیست، در مسألۀ عام و خاص هم می گوییم: «البعث بعث الی الجمیع من دون استثناء اما الانبعاث فهو» تفکیک شده نسبت به ماعدای مورد مخصص غرض انبعاثی در کار است، اما نسبت به مورد مخصص غرض انبعاث تحقق ندارد. ما اگر کلام مرحوم محقق خراسانی را به این صورتها توجیه و تبیین کنیم یک کلام بسیار جالبی خواهد بود، مطابق با آن چیزی است که خودمان هم درک می کنیم و هیچگونه اشکالی در تفکیک بین ارادۀ جدیه و ارادۀ استعمالیه به نظر ما به ایشان توجه پیدا نمی کند.

چرا؟ برای این که ما از ایشان سوال می کنیم که این مولایی که گفته«اکرم العلماء» - شبیه همان اشکالی که در درس گذشته مستشکل می کرد، - آیا تعبیر را این طور می کنیم، مرادش از این علماء جمیع العلماء و عموم العلماء است یا مرادش جمیع العلماء نیست ؟ شق ثالثی هم در اینجا وجود ندارد.

اگر مقصود متکلم به«اکرم العلماء، عموم العلماء» است و به تعبیر دیگر مرادش از لفظ العلماء و مستعمل فیه آن، همۀ علماء است؛ پس دیگر این که می گویید: ارادۀ جدیه دائره اش ضیق است و ارادۀ استعمالیه غیر از ارادۀ جدیه است. یعنی چه ؟ اکرم العلمایی گفته و ارادۀ جمیع العلماء کرده است، مطلب ناقصی در اینجا نیست، کمبودی در اینجا وجود ندارد. «ذکر و استعمل قوله اکرم العلماء و اراد جمیع العلماء» پس ارادۀ جدیه به این عموم تعلق نگرفته، این چه معنایی می تواند داشته باشد؟ اگر شما بگویید نه این گفته اکرم العلماء لکن لم یرد جمیع العلماء این برگشت به این می کند که یک لفظی را که له ظهور فی معنا استعمال کرده و اراده نکرده آن معنای ظاهر را فرض این است که در حال استعمال عموم هم که قرینه ای وجود ندارد، گفته«اکرم العلماء و لم یرد ما هو مقتضا ظاهر لفظ العلماء الذی هو جمع محلی باللام و ظاهره العموم».

ایشان می فرماید: ما از چنین کسی تعبیر به هاذل می کنیم یعنی کسی که جدّ ندارد؛ اصلا کسی که در مقام شوخی یک حرفی می زند مثل این استعمالاتی که بین ما در مقام شوخی متعارف است، لفظ را می گوید؛ اما معنایش را اراده نکرده خیال می شود که معنایش را اراده کرده بدون این که ارادۀ معنایش را کرده باشد آن وقت ایشان می فرماید که این مثل«رأیت اسدا» است. در«رأیت اسدا» یا این است که اراده کرده از اسد معنای ظاهر خودش را دیگر مراد جدّی و مراد استعمالی به قول شما یکی است، دو مطلب نداریم، اینجا«استعمل لفظ الاسد و اراد ما هو معنا حقیقی اسد» اما یک وقت می گوید: «رأیت اسدا» هیچ قرینه ای هم نمی آورد، لکن اراده نکرده معنای اسد را، این را ایشان می گویند: باید از آن تعبیر به هاذل کنیم آدمی که در مقام هذل است آدمی که ارادۀ جدیه اصلا ندارد به صورت شوخی از در وارد می شود، می گوید: «رأیت اسدا» که آدم خیال می کند که این اسد را دیده بدون این که کلمۀ اسد را، این در معنای خودش استعمال کرده باشد و اراده کرده باشد، پس همان طوری که در«رأیت اسدا» مسأله این طور است، در«اکرم العلماء» هم ایشان می فرماید: غیر از این ما چیزی را نمی توانیم تصور کنیم.

الله بیان کنیم. مثل این که ایشان این طوری خیال کردند که مرحوم آخوند که بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه تفکیک قائل هستند، معنایش این است که شما می توانید در رابطۀ با هر لفظی، هر کلمه ای، هرجمله ای، یک ارادۀ استعمالیه داشته باشید و یک ارادۀ جدیۀ مغایر با ارادۀ استعمالیه، ایشان همچنین حرفی نمی خواهند بزنند، ایشان در باطن همانی را که ما بیان کردیم، مقام قانون گذاری یک خصوصیتی دارد که این نکته مغفول عنه مرحوم محقق بزرگوار نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) قرار گرفته به عبارت دیگر می گوییم: فرمایش شما در«رأیت اسدا» درست؛ حتی اضافه می کنیم همان را که من در اول این بحث ذکر کردم، حتی اگر به صورت عام و خاص، اما در قالب جملۀ خبریه بخواهد مسأله مطرح شود، امروز بگوید: «ما جائنی من القوم احد» فردا بگوید: «جائنی من القوم زید» همه برمی گردند و اعتراض می کنند و می گویند: مگر تو دیروز نگفتی که«ما جائنی من القوم احد» پس چرا امروز می گویید«جائنی من القوم زید» اینها مناقض باهم است قابل جمع نیست.

ما نمی خواهیم و مرحوم آخوند نمی خواهند بفرمایند که هر استعمالی زمام اختیارش دست شما، شما بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه تفکیک قائل شود در همین مثال«ما جائنی من القوم احد» وقتی امروز می آیند به شما اعتراض می کنند که«جائنی من القوم زید» مناقض با آن حرف دیروز است، شما برگردید و بگویید که نخیر من ارادۀ استعمالیه ام عموم بوده، اما ارادۀ جدیه ام قوم ماعدای زید بود، این قابل قبول نیست، این تفکیک ارادۀ استعمالیه از ارادۀ جدیه فقط در محدودۀ قانونگذاری است در مقام جعل قانون، ویژگیهایی وجود دارد که این عقلا هم قبول دارند و شارع هم در مقام تقنین همین طریقه و همین رویه را دنبال کرده و پذیرفته است نه این که یک طریقۀ خاصی برای قانونگذاری شارع برای خودش اتخاذ کرده باشد.

پس نظر مرحوم آخوند در تفکیک بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه در مقام تقنین است و نمی شود مسألۀ«رأیت اسدا» و بالاتر از«رأیت اسدا» عموم و خصوص در مقام اخبار و جملۀ خبریه را هم نمی شود مقایسه کرد با عام و خاصی که در مقام تقنین و بیان ضابطه و دستور و حکم واقع می شود. مقام قانونگذاری این خصوصیت را دارد که اول حکم را به صورت عموم بیان می کند، بعد هم به مرور زمان حالا یا به علت عدم آگاهی قبلی و آگاهی بعدی که نوعا در عقلا چنین است و یا به علت عدم وجود مصلحت در بیان مورد تخصیص هنگام جعل قانون و وجود مصلحت در مقام بیان تخصیص در یک مدتی بعد از جعل قانون اقتضا می کند که ما دو جور ارادۀ ملتزم شویم: یکی ارادۀ استعمالیه و یکی ارادۀ جدیه و تفکیک بین اینها هیچ مشکلی وجود ندارد تا آن راهی را که خود ایشان

ص:93

ارائه کردند، آن راه را بررسی کنیم، ببینیم درست است یا درست نیست ؟

لکن از نظر سعه و ضیق، تابع مدخولش است که چه مدخولی داشته باشد؟ گاهی در یک عنوان سعه و ضیقها تحقق پیدا می کند، یک وقت انسان می گوید: اکرم اهالی قم را، یک وقت به جای کلمۀ قم می گوید: اهالی ایران را، کل اهالی قم، یا کل اهالی ایران، کم و زیاد هم نیست. سعه و ضیق کل تابع این معناست که مدخولش چیست ؟ مضاف ألیهش چیست ؟ گاهی سعه و ضیق به این کیفیت است که عناوین فرق می کند ولو این که از نظر لفظی کم و زیادی وجود ندارد، اما گاهی از اوقات این طور است می گوید: «اکرم کل عالم» یک وقت می گوید: «اکرم کل عالم عادل»، «اکرم کل عالم» هیچ مشکله ای ندارد، فی نفسه بر استیعاب افراد طبیعت مطلقۀ عالم، دلالت می کند، قید عدالت و سایر قیود هیچگونه دخالتی در اکرم کل عالم ندارد. اگر به جای اکرم کل عالم گفت: «اکرم کل عالم عادل» بلااشکال اینجا هم مدخول کل و مضاف ألیه کل مطلق عام نیست، بلکه عالم مقید به عدالت و متصف به عدالت است.

مهمله را دلالت دارد، عدم تقید به عدالت در آن مطرح است، در عادل تقید به عدالت مطرح است، او می گوید: مقید به عدالت نیست، این می گوید: مقید به عدالت هست.

الفساق من العلماء» آیا این سبب می شود که در«اکرم کل عالم» که از مولا دیروز صادر شده مجازیتی به وجود بیاید؟ می فرماید: ما فرقی بین این دو نمی بینیم، چطور در«اکرم کل عالم عادل» هیچ مسأله و مشکله ای نیست ؟ هیچگونه تجوز و مجازیتی نیست ؟ در«اکرم کل عالم» که فردا بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا هم مطلب همین است، فاصله شدن تقیید و عدم فاصله شدن فرقی در مسأله به وجود نمی آورد و ما نمی توانیم از این راه فرقی بین این دو فرض تصور کنیم.

این که قرینۀ یرمی را اضافه کند، اصالت الظهور حکم می کند که این«رأیت اسدا، ارید به معنا الحقیقی و هو الحیوان المفترس» چون روی مبنای مشهور داریم بحث می کنیم و اگر دیدیم که نه بعد از«رأیت اسدا» کلمۀ یرمی را آورد اینجا هم همان طوری که مکرر ذکر کردیم همین اصالۀ الظهور اعم از اصالة الحقیقه است، اینجا اصالت الظهور حکم می کند به این که مراد از اسدی که مقترن به قرینۀ یرمی باشد، عبارت از رجل شجاع است؛ یعنی اسد با قرینۀ یرمی ظهور در رجل شجاع دارد.

لذا از نظر اصالة الظهور هیچ فرقی بین«رأیت اسدا» بدون یرمی و«رأیت اسدا» با یرمی هیچ فرق نمی کند، اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقه است اصالت الحقیقه یک شعبه ای است از اصالت الظهور و الا عنوان اصلی در برخورد با کلمات و کشف مراد متکلم عبارت از اصالت الظهور است.

پس اگر متکلمی الان گفت: «رأیت اسدا» شما همین طور نمی نشینید به انتظار این که ببینید، آیا فردا کلمۀ یرمی را ذکر می کند یا نه ؟ به عبارت روشنتر متکلمی که اکتفای به«رأیت اسدا» کرده و از کلام خودش فارغ شده حتی از منبر پائین آمده، آیا شما در فهم مراد این متکلم یک حالت انتظاری برای شما وجود دارد؟ ببینیم فردا آیا قرینه ای برخلاف این ظواهر اقامه می کند یا نه ؟ یا این که نه همین که «مادام کونه مشتغلا بالکلام و التکلم بعد الفراغ عن التکلم» روی این ظواهر تکیه می کنید و انگشت می گذارید، لذا تا گفت: «رأیت اسدا» و بعد کلامش را تمام کرد و هیچگونه ذکری از قرینۀ یرمی به میان نیامد، شما به مقتضای اصالة الظهور کلامش را بر معنای حقیقی حمل می کنید و هیچ منتظر آینده نخواهید شد.

بله، این که ما گفتیم در مقام قانونگذاری عقلا یک روشی دارند و شارع هم همان روش عقلا را تعقیب کرده، معنایش این نیست که در قانونگذاری اسد را به معنای ذبح استعمال می کنند، ربطی به هم ندارد این دو تا مطلب، وقتی این مسأله را شما مطرح کردید تازه مسألۀ تقنین را ما گفتیم ایشان که این حرفها را قبول ندارد، حالا از ایشان سؤال می کنیم: آنجایی که متکلم می گوید: اگر«کل عالم عادل» معنایش همان است که شما گفتید راست است کلمۀ عالم در طبیعت مهمله استعمال شده و با تقیّد به عدالت هم هیچ منافاتی ندارد و هیچگونه مجازی هم در کار نیست نه در کلمۀ کل نه در کلمۀ عالم و نه در کلمۀ عادل هیچ مشکله ای آنجا وجود ندارد، اما در اینجایی که تخصیص به منفصل وجود دارد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» و کلام متکلم تمام شد.

بکلامه» خودتان هم اضافه می کنید، می گویید: «مادام کونه مشتغلا بالکلام» این«مادام کونه مشتغلا بالکلام» همراه این مسأله است، اما این«فرغ من کلامه» مطلب تمام شد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» این«اکرم کل عالم» را وقتی شما با آن برخورد می کنید، هیچ از فردای این قصه هم فرضا خبر ندارید، شما چطوری با این برخورد می کنید؟ می گویید: این«اکرم کل عالم» نمی دانیم مقصود چیست ؟ یا به ظهورش تمسک می کنید، آیا این عالم در مطلق عالم استعمال شده ؟ در عالم مع القید استعمال شده ؟ شما همین طور می مانید، فکر می کنید یا این که نه، «اکرم کل عالم» مثل همان«رأیت اسدا» که خالی از قید یرمی باشد این ظهور دارد در چه دارد؟ در مراد متکلم، کدام مراد شما که می گویید: ما دو جور اراده نداریم، ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدیه گفتید ما نمی فهمیم که دو جور مراد داشته باشیم.

حالا که دو جور مراد نداریم لابد آن که مراد است همان مراد جدی مولاست، چون شما منکر ارادۀ استعمالیه هستید و اصالة الظهور هم در رابطۀ با کشف مراد جدی متکلم است، حالا اکرم کل عالم گفت؛ کلام تمام، اشتغال به تکلم تمام«هل له ظهور ام لا؟» اگر بخواهید بگویید: ظهور ندارد که این خلاف برنامۀ عقلا است، در مقام تفهیم و تفهم اگر بخواهید بگویید: ظهور دارد در چه ظهور دارد؟ سؤال می کنیم، ظهور دارد در«کل علماء اعم من الفاسق و العادل» اگر ظهور در این معنا دارد، پس«لا تکرم الفساق من العلماء» که فردا می آید به عنوان یک دلیل مباین با«اکرم کل عالم» مطرح است، برای این که«اکرم کل عالم» می گوید: که«لا فرق بین العادل و الفاسق» و مراد جدی متکلم هم همین است، فردا که«لا تکرم الفساق من العلماء» می آید می گوید: «فرق بین العالم و الفاسق» پس در حقیقت دلیل مخصص با دلیل عام بینشان منافات است، درحالی که خودتان قائل به منافات نیستید و مصداق روشن جمع دلالی و عدم معارضۀ بین دلیلین را مسألۀ عام و خاص و مطلق و مقید مطرح می کنید و می گویید دلیل خاص لا ینافی العام اینها خبران متعارضان نیستند، اگر یک خبری به نحو عموم دلالت بر یک چیزی کند و یک خبری به نحو خصوص دلالت کند، شما می گویید: بین العام و الخاص هیچگونه تعارض و تنافی وجود ندارد.

پس اگر«اکرم کل عالم عالم» در طبیعت مطلقۀ غیرمقیدۀ به عدالت که ظاهر کلام هم چنین است، اگر در این استعمال بشود این«لا تکرم الفساق» فردا مباین با این دلیل است و دلیلی بر تقدمش بر «اکرم کل عالم» وجود ندارد؛ لذا شما ناچارید که این طوری بگویید، امروز که گفت: «اکرم کل عالم» لا بد«ارید من هذا العالم، العالم العادل،» غیر از مراد جدی هم که ما مراد دیگری نداریم، ارادۀ استعمالیه را که شما نفی کردید وقتی که این طور شد، تازه شاید ما ادعا کنیم که اگر کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال کند، حداقلش این است که مجاز است و الا احتمال می دهیم که این استعمال

ص:100

غلط باشد. به چه مجوزی کلمۀ عالم در عالم عادل استعمال شده بود؟ حتی روی رعایت آن علائق بیست و پنجگانه، کدامیک از آن علائق اینجا وجود دارد که شما کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال کنید؟ لذا در درجۀ اول ما احتمال می دهیم که این استعمال غلط باشد، لکن خیلی با شما مماشات کنیم. مسألۀ مجازیت است دیگر از مجازیت کمتر را نمی توانیم ملتزم شویم.

«اکرم کل عالم» و کلام را تمام می کند، دیگر آن مسأله ادبی مطرح نیست، که«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء مادام کونه مشتغلا بکلامه» این مادام، تمام شد، امروز دستور صادر کرد، «اکرم کل عالم» تمام شد، فردای امروز که می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، این سبب می شود که ما از محقق بزرگوار سؤال کنیم که از این«اکرم کل عالم» که دیروز استعمال شد، و به عنوان یک دستور صادر شد، چه اراده شده است ؟ در نظر شما غیر از ارادۀ جدیّه ارادۀ دیگری نداریم.

خاص، برای دلیلین غیر متعارضین یک مصداق روشنی است در روایات علاجیه، مثل مقبولۀ ابن حنظله، که امام فرض می کنند که اگر دو خبر متعارض و مختلف از ناحیه ما برای شما نقل شد و آن مرجحات را نقل می کنند(شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه و امثال ذلک). همۀ بزرگان اصولیین معتقدند که اگر دو خبری از ائمه(علیه السلام) به ما برسد، یکی جنبۀ عام داشته باشد، و یکی جنبه مخصص داشته باشد، «هذان لیس بمتعارضین»، بین اینها هیچ گونه تعارضی نیست، بلکه جمع دلالی وجود دارد که معنای جمع دلالی یعنی عدم تعارض، عدم تهافت بین دوتا دلیل در مقام دلالت.

اگر شما می فرمایید: امروز مراد جدی از«اکرم کل عالم» همه علما است، اعم از عادل و فاسق، فردا که مولا می گوید: مراد جدی من غیر فسّاق از علما هستند، آیا بین این دو عنوان، تهافت و تنافی وجود ندارد درحالی که خود شما قائل به عدم تنافی هستید؟ اگر بگویید: نه، این«اکرم کل عالم» امروز در عالم عادل استعمال شده است، و اراده جدیّه هم برطبق همان است که مراد جدی جدای از مراد استعمالی نیست. در آن صورت ما از شما سؤال می کنیم که«اکرم کل عالم»، این عالم را شما در عالم عادل باید استعمال کرده باشید. و این اگر غلط نباشد، برای اینکه هیچ یک از علائق بیست و پنج گانه مجاز در اینجا وجود ندارد که ما کلمه عالم را در عالم عادل استعمال کرده باشیم، لکن مماشات می کنیم، می گوییم: این استعمال غلط نیست، ولی می توانیم بگوییم: حقیقت هم هست یا حدّاقل باید ملتزم به مجازیت شویم ؟ درحالی که شما دارید از مجازیت فرار می کنید، و این راهی را که پیش گرفته اید برای همین است که می خواهید بگویید: تخصیص عام مستلزم هیچ گونه مجازیتی در عام نیست. چطور نیست ؟ اما در آن فرض اول که می گفت: «اکرم کل عالم عادل»، عالمش در عالم استعمال شده بود، عادلش هم در قید استعمال شده بود. هیچ مشکلی در کار نبود، اما اینجایی که در کلام قید وجود ندارد، و متکلم«قد فرغ من کلامه»، بیست و چهار ساعت هم فاصله شده است تا دلیل مخصص آمد، حالا اینجا می توانیم ما یک چنین حرفی بزنیم ؟

تخصیص، مرجعیت عام و رجوع به عام، یک مطلب قابل انکاری نیست. مسأله ای که ما در آن وارد هستیم، و این مقدمات را تابحال در رابطۀ با آن بحث کردیم، این است که عامی به یک مخصص منفصلی تخصیص بخورد، حالا نسبت به ماعدای مورد آن مخصص منفصل، آیا عام حجیت دارد، مرجعیت دارد یا نه ؟ و الا اگر عمومی داشته باشیم و از اول شک در این داشته باشیم که«هل یکون له مخصّص ام لا؟»، هرچه هم فحص کردیم، مخصصی برای آن نیافتیم، لکن نمی دانیم به حسب واقع، مخصص دارد یا ندارد؟ اینجا بلااشکال اصالة العموم جاری می شود و از آن استفاده می کنیم که مولایی که امروز می گوید: «اکرم کل عالم» جای این احتمال نیست که بگوییم: عالمش در طبیعت مهمله استعمال شده است. اگر در طبیعت مهمله استعمال شده است، آنجایی که شک در اصل تخصیص هم برای شما وجود دارد چه حق دارید شما به این«اکرم کل عالم» تمسک کنید؟ «اکرم کل عالم» چیزی دست شما نمی دهد، بلکه می گوید: مقصود از این عالم، یک طبیعت مهمله است که با صدتا تخصیص هم سازگار است. طبیعت مهمله ای که با صدتا تخصیص سازگار است، را شما شک دارید در این که مخصص دارد یا ندارد؟ شما به چه چیزی تمسک می کنید، تا استفاده عموم بکنید و اصالة العموم را مطرح بکنید؟

لذا هیچ چاره ای ندارید که بگویید: این«اکرم کل عالم»، روی فرمایش خودتان که غیر از مراد جدی، مراد استعمالی نداریم، باید یک مراد جدی مشخص داشته باشد. اگر مراد مشخص آن«تمام العلما» است، «هذا یباین التخصیص» و غیرقابل جمع است. و اگر مقصود از«اکرم کل عالم» خصوص عالم عادل است، «هذا الاستعمال لو لم یکن غلطا فلا اقل من کونه مجازا»، و اینجا جای توهم نیست که کلمۀ عالم را کسی در عالم عادل مجازا استعمال کند.

انسان هم نیست، انسان، جزء موضوع له لفظ زید است، اما نه زید، جزء موضوع له لفظ انسان باشد.

ارتباط زید و انسان، ارتباط کلی و جزئی است، نه ارتباط جزء و کل، و در علائق مجاز آن علاقه ای که وجود دارد که علاقۀ کل و جزء است، اما جزئی و کلی، دیگر یکی از علائقی نیست که در باب مجاز مطرح باشد، که چون«زید فرد من افراد الانسان»، شما مجازا می توانید لفظ انسان را در زید استعمال کنید و علاقه ای به عنوان کلی و جزئی نداریم، آن که در باب مجاز است، علاقۀ جزء و کل است، نه علاقۀ کلی و جزئی، لذا اگر در مقام استعمال لفظی نه در مقام تطبیق، لفظ انسان را در زید استعمال بکنید، این استعمال«لعلّه یکون غلطا»، نه اینکه تنها حقیقت نیست بلکه یک استعمال غلطی است که هیچ یک از علائق بیست و پنج گانه مجاز هم در آن وجود ندارد. شما بخواهید کلمۀ عالم را هم در عالم عادل استعمال کنید همین است. چه فرق می کند که کلمۀ انسان را در زید استعمال بکنید، یا کلمۀ عالم را در عالم عادل استعمال بکنید؟ «ما الفرق بینهما؟»، مگر عالم برای عالم عادل وضع شده است ؟ عالم یعنی آگاه، یعنی همان که مرحوم آخوند هم در بحث مشتق در رابطه با علم خداوند معنا می کند، «العالم من ینکشف لدیه شیء»، آن که آن شیء معلوم پیشش روشن است. دیگر عدالت کجای این خوابیده است ؟ عدالت چه نقشی در انکشاف و«من ینکشف لدیه شیء» دارد؟

پس اگر بخواهید کلمۀ عالم را در خصوص عالم عادل استعمال کنید ما مماشاتا می گوییم: مجاز است، و الا اگر بخواهیم روی دقت صحبت کنیم، «هذا استعمال باطل و غلط »، اما به خلاف«اکرم کل عالم عادل»، عالمش را در عالم استعمال کردیم، عادل را در عادل استعمال کردیم، نه اینکه عالمش را در عالم عادل، عالم به قول شما در طبیعت مهمله، که«یجتمع مع القید و الشرط »، عادلش هم در قیدش که عبارت است از شرط است، هیچ گونه تجوزی در آنجا تصور نمی شود. و عجیب است از این محقق بزرگوار با آن جلالت شأن و علوّ مرتبه ای که مخصوصا در مسائل اصولیه و در مباحث اصولیه دارند اینجا اینجور بین مخصص منفصل و بین«اکرم کل عالم عادل» مقایسه کرده اند در حالی که این مقایسه به هیچ وجه قابل قبول نیست.

توهم این معنا نمی رفت که تخصیص مستلزم مجازیت باشد. مرحوم آخوند، با اینکه در باب مجاز، همان مسلک مشهور را اتخاذ کرده بودند، و مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضع له» می دانستند، مع ذلک در مسألۀ تخصیص عام روی اینکه ما دو تا اراده داریم: اراده جدی و استعمالی، و اینکه تفکیک بین ارادتین هیچ مانعی ندارد، با آن توضیحاتی که عرض کردیم، ما هم حرف ایشان را می پذیریم، اگر مبنایشان را قبول کنیم، یعنی اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضع له» می دانستیم و در مسألۀ تخصیص عام و اینکه تخصیص مستلزم مجازیت نیست، همان راهی را که مرحوم آخوند طی می کردند، ما هم همان راه را اتخاذ می کردیم، اما این راه سوّمی که مرحوم محقق نائینی ذکر فرمودند، به نظر ما به هیچ وجه قابل قبول نبود.

در نتیجه؛ اگر تخصیص عام، مستلزم مجازیت در عام نباشد، به هریک از این راههای سه گانه ای که ذکر شد، (لو فرض که راه سوم را هم بپذیریم) همان طوری که اگر در اصل عروض تخصیص، نسبت به عام، تمسک به اصالة العموم می توانستیم بکنیم، و از راه اصالة العموم، مطلب برای ما روشن می شد، در شک در تخصیص زائد هم مسأله همین بود برای اینکه تخصیص، بلایی بر سر عام نیاورده است، مجازیت در عام ایجاد نکرده است، عام قبل تخصیص و عام بعد از تخصیص هر دو یکنواخت است، بدون اینکه مجازیت نسبت به عام ضربۀ استعمالی وارد کرده باشد.

اما آنهایی که معتقدند که«لا تکرم الفساق» ی که فردا می آید، کشف از این می کند که این«اکرم کل عالم» در عالم عادل یعنی در غیر ما وضع له استعمال شده است، دیگر در موضوع له اش استعمال نشده است. مسأله وقتی که به مجاز رسید، گفت: فرق بین مجاز و حقیقت مثل فرق بین کذب و صدق است. صدق یک مطلب است، یک واقعیت است، کسی اگر صد تومان پول دارد، می خواهند از او بپرسند: آقا شما چقدر پول داری ؟ اگر بخواهد واقعیت را بگوید، یک واقعیت است، صد تومان دارد، اما خدایی نکرده پای دروغ پیش آید، دایرۀ دروغ میلیونهاست، دیگر محدود نیست، غیر واقعیت که پیش آمد، دیگر همه چیز امکان دارد. اینکه در روایات انبیاء یا در مثل معروف می گویند:

«لا حافظة لکذوبین»، آدمی که کارش دروغ گفتن است، حافظه ندارد، این نکته اش این است: برای اینکه دروغ گفتن در یک مطلبی، یک راه و دو راه و صد راه ندارد. کسی که صد تومان پول ندارد، اگر بخواهد واقعیت را نگوید، صد و یک تومان دروغ است، صد و دو تومان دروغ است، نود و هشت تومان دروغ است، یک دریای دروغ در مقابل یک واقعیت و حافظه برایش نمی ماند. امروز گفت:

نود و نه، فردا اگر از او بپرسی می گوید: صد و یکی، پس فردا از او بپرسی، می گوید: صد و پنج تا، چون همه اینها در عنوان کذب مشترک هستند.

ص:107

مسألۀ مجاز هم شبیه همین است. حقیقت، یک معناست، «کل عالم» یعنی کل عالم، تمام شد، اما وقتی که پای مجاز پیش آمد، معنای موضوع له اش کنار رفت، کدام معنای مجازی ارائه شده است ؟ انسان نمی داند، عالم عادل، عالم عادلی که پنجاه ساله باشد، عالم عادل پنجاه ساله ای که سید باشد، عالم عادل پنجاه ساله ای که سید تحصیل کردۀ در قم باشد، اینها همه قیود است، قیودی است که همه در اینجا امکان دارد. لذا اگر«اکرم العلما» با عروض«لا تکرم الفساق من العلماء» معنای حقیقی اش را از دست داد، دیگر نمی تواند به آن تمسک کرد.

مرتکب معصیت صغیره، محل تردید است. پس عنوان مخصص که عنوان فاسق است، مردد بین اقل و اکثر است که قدر متیقن وجود دارد و زاید بر آن که مرتکب صغیره است، مورد شک و تردید است.

اما مثال متباینین این است که فرض کنیم از«اکرم العلماء» زید عالم را متصلا یا منفصلا استثنا کرد و ما ملاحظه کردیم که در بین علما، دو نفر مسمای به زید وجود دارد: یکی زید بن عمرو و دیگری زید بن بکر است اما مولا مشخص نکرده است، گفته است: «الا زیدا العالم» اینجا تردید بین متباینین است، یعنی قدر متیقنی وجود ندارد، بلکه مخصص مردد بین زید بن عمرو و زید بن بکر است.

و اما از نظر بحث مسألۀ شبهۀ مصداقیه یک بحث دیگری است که در ذیل این بحث مطرح می شود. فعلا بحثهای ما متمرکز در شبهۀ مفهومیه است که عنوان مخصص برای ما روشن نیست و بحث هم در این است که آیا نسبت به مورد شک به چه چیز می توانیم مراجعه کنیم ؟ و مرجع ما برای تعیین وظیفه چیست ؟ لذا روی این حساب چهار صورت مورد بحث ماست: دو صورت در مخصص متصل، و دو صورت هم در مخصص مفصل، که یک صورت تردید بین اقل و اکثر است، و دیگری تردید بین متباینین است.

شک داشته باشید در اینکه مخصصی عارض بر این عام شده است یا نه، به اصالة العموم تمسّک می کنید، اینجا هم شما نمی دانید که آیا عالمی که مرتکب گناه صغیره شده است از عموم«اکرم العلماء» خارج است یا نه، به اصالة العموم تمسّک بکنید، چه مانعی دارد؟

اصالة العموم در بین عقلا مطرح باشد. آنجاهایی که کلام ظهور بر عموم دارد به لحاظ اینکه موردش عبارت از مسألۀ عموم است، از اصالة الظهورش تعبیر به اصالة العموم می شود، مثل همان اصالة الحقیقه که اگر ما اصلی هم به نام اصالة الحقیقه نداشته باشیم، اصلی هم به نام اصالة العموم نداشته باشیم، همه کاره همان اصالة الظهور است، و همۀ مشکلات ما را همان اصالة الظهور حل می کند، و مرجع برای شک ماست و الا اصالة العموم در مقابل اصالة الظهور به عنوان یک اصل مستقل مطرح نیست.

وقتی که اینطور شد، در ما نحن فیه مولا گفته است: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، که این مثال روشن مخصص متصل است که مشتمل بر ادات استثنا باشد. اینجا در ادبیات به ما می گویند که استثنا بمنزلۀ توصیف و وصف است، و جانشین توصیف و وصف است. شما می توانستی بگویی: «اکرام العلماء الا الفساق منهم»، می توانستی بجای«فساق منهم» بگویی: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق». از نظر ادبیت، بین این دو عبارت، هیچ فرقی وجود ندارد کما اینکه به جای«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» به لحاظ اینکه فسق و عدالت، ضدان و مثلان لا ثالث لهما، مولا می توانست بگوید: «اکرم العلماء العدول». حالا ما یک به یک ملاحظه می کنیم تا ببینیم در ما نحن فیه نتیجه چیست ؟

وقتی که مسأله اینطور است، اگر مولا از اول، فقط می گفت: «اکرم العلماء» و شما شک داشتید که کسی که مثلا تنها ادبیات بخواند آیا از نظر مولا، عنوان عالم بر او صدق می کند یا نه، آیا می توانستید به«اکرم العلماء» تمسّک کنید؟ بلااشکال نمی توانستید. همانطوری که در رابطۀ با موصوف، اگر مشکوک باشد، تمسّک به«اکرم العلماء لیس بجائز» در رابطۀ با صفتش هم همینطور است. مولا گفت: «اکرم العلماء العدول» شما که در معنای فسق مردد هستید، لامحاله در معنای عدالت هم مردد هستید. اگر فسق و عدالت«ضدان لا ثالث لهما» باشد، شما اگر نمی دانید که«مرتکب صغیره فاسق أم لا؟» یک جملۀ دیگر هم در کنارش هست که«هل هو عادل أم لا؟»، هم شک در عدالتش دارید و هم شک در فسقش دارید. یک طرف احتمال عدالت است، و یک طرف عدالت هم فسق است و مولا گفته است: «اکرم العلماء العدول» مفهوم و عنوان عدالت برای شما روشن نیست لذا چطور در مرتکب صغیره ای که مردد بین عنوان فاسق و عادل است می توانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید؟ همانطوری که در شک در اصل عنوان عالمیت تا زمانی که عنوان عالمیت احراز نمی شد، حق تمسّک نداشتید، در رابطۀ با صفت هم همینطور است. تا احراز نکنید که این از نظر مولا عنوان عادل بر او منطبق است یا نه، شما نمی توانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید، یعنی این لفظ در عمومی که شامل فرد مشکوک است و عمومی که شامل مورد مشکوک است ظهور ندارد. (اشتباه نشود! شک ما در مفهوم است و شبهه، شبهۀ مفهومیه است.)

در«اکرم العلماء العدول» مسأله این چنین است، در«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» هم مسأله اینطور است. آیا بین این دو، فرق هست که بگوید: «اکرم العلما العدول» و عنوان عدالت را به عنوان صفت بیاورد، یا عنوان عدم الفسق را به عنوان صفت بیاورد، درحالی که فسق و عدالت را «ضدان لا ثالث لهما» می دانیم ؟ بین اینها هیچ فرقی نیست. وقتی که بین اینها فرقی وجود نداشت، در رابطۀ با استثنا هم که مثال برای مخصص متصل زده می شود مسأله همین است.

دارد. بحثی ندارد. فردا که می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» این نسبت به عام روز گذشته عنوان مخصص پیدا می کند. اما در کلام واحد ولو به صورت مستثنی منه و مستثنی وقتی که مسأله بیان می شود یک مطلب را مولا افاده کرده است، یک مطلب را مولا تفهیم می کند، و آن این است که علماء، سوی الفساق، وجوب اکرام دارند، و کلام هم یک ظهور بیشتر ندارد. آیا در جملۀ مشتملۀ بر استثنا شما دو ظهور دارید با اینکه جمله واحد است ؟ یعنی یک ظهور برای مستثنی منه به تنهایی است و یک ظهور هم برای مستثنی به تنهایی است ؟ یا اینکه جملۀ مشتملۀ بر استثنا با جملۀ مشتملۀ بر صفت، فرقی ندارد همانطوری که«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق، له ظهور واحد، اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم«له ظهور واحد» و آن این است که علماء غیرفاسق، واجب الاکرام هستند. و شما می دانید که زید از نظر عنوان عالمیت، عالم است، اما چون در معنای فسق تردید دارید و زید فقط یک گناه صغیره ای را مرتکب شده است، حالا نمی دانید که آیا لزوم اکرام دارد یا نه ؟ ما برای اثبات لزوم اکرام زید به چه چیز تمسّک کنیم ؟ کدام دلیل اقتضا می کند که زید لزوم اکرام دارد؟ درباره اصالة العموم که گفتیم: اولا عمومی در کار نیست و ثانیا: اصالة العموم یک اصل مستقل برأسه نیست بلکه شعبه ای است از اصالة الظهور مثل اصالة الحقیقه. و در جملۀ استثنائیه هم دو ظهور وجود ندارد که یک ظهور برای مستثنی منه باشد و یک ظهور هم برای استثنا بلکه مثل مجموعۀ «رأیت اسدا یرمی» است. آیا«رأیت اسدا یرمی فیه ظهوران» یا اسد به ضمیمۀ«یرمی» یک ظهور دارد که عبارت از معنای مجازی است ؟ پس در مخصصات منفصله در تردید بین اقل و اکثر، چیزی به نام اصالة العموم نداریم که حکم بکنیم به مراجعۀ به آن اصالة العموم، و از طریق اصالة العموم وجوب اکرام را در مورد شک ثابت کنیم لذا مرجع اصالة البرائة خواهد بود.

برای اینکه این«اکرم العلماء» که امروز از طرف مولا صادر می شود، و کلام مولا خاتمه پیدا می کند، اولا باید بررسی کنیم ببینیم آیا ظهوری برای این«اکرم العلماء» به تنهایی منعقد شده است یا نه ؟

جواب این است که چرا منعقد نشده باشد؟ در«اکرم العلماء» متکلم مختارا و ملتفتا کلام خودش را به نحو عموم بر مخاطب القا کرد و بعد هم«فرغ من کلامه» و هیچ قرینه ای برای اینکه معنای عام اراده نشده است، نیاورد. آیا ظهوری که برای کلام منعقد می شود و شما می فرمایید: این ظهور، فرع این است که قرینه ای برخلاف ظاهر نباشد(این یک بحث کلی است) آیا چه نوع قرینه ای نباشد؟ قرینه ولو منفصلا و لو یک هفته بعد، این قرینه را ذکر بکند؟ یا اینکه همان نبودن قرینۀ متصله بر خلاف ظاهر، ظهور را محقّق و ثبوت می بخشد و اگر چنین نباشد و ظهور متوقف بر این باشد که متکلم نه قرینه متصله برخلاف ظاهر اقامه کند، نه قرینه منفصله، پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و کلام خود را به همین جمله خاتمه داد، شما نمی توانید به ظاهر این کلام تمسّک بکنید، برای اینکه احتمال می دهید که پنج روز بعد، یک قرینه ای اقامه کند براینکه مراد از«اسد» معنای ظاهرش نبوده.

شما که چنین احتمالی را می دهید پس الان که جملۀ«رأیت اسدا» به صورت کامل از طرف متکلم القا می شود و کلام هم تمام می شود، آیا می توانیم بگوییم که این کلام«لیس له ظهور» یا اینکه ممکن است کسی یک حرف دیگری بزند، بگوید: ما وقتی که با«رأیت اسدا» برخورد می کنیم، شک می کنیم که آیا یک هفتۀ بعد، قرینه برخلاف ظاهر می آید یا نه ؟ اول باید یک اصالة العدمی نسبت به قرینه محتمله مشکوکیه در آینده جاری بکنیم بعد به کمک آن اصالة العدم، یک ظهوری را برای «رأیت اسدا» در معنای حقیقی خودش ثابت بکنیم. آیا اینطور است که«رأیت اسدا» بدون قرینۀ فعلیه و متصله، ظهورش متوقف بر این است که بعدا هم قرینه ای نباشد ولو اینکه آن نبودن قرینه را به اصالة العدم قرینۀ یک هفتۀ آینده ثابت بکنیم ؟ آیا چنین مقدماتی لازم دارد، یا اینکه تا دیدیم متکلم گفت: «رأیت اسدا» هرچند گوش کردیم، ببینیم آیا قرینه ای برخلاف ظاهر می آورد یا نه ؟ دیدیم قرینه ای نیاورد و از منبر خطابه و تکلّم پائین آمد که این ظهور پیدا می کند در معنای حقیقی خودش و این کاشف از این است که انعقاد ظهور برای کلام، متوقف بر عدم قرینۀ متصله است نه اینکه متوقف بر عدم قرینۀ مطلقه باشد«سواء کانت متصلة ام منفصلة» این یک بحث کلی است.

منتظر آینده باشیم، ببینیم در آینده آیا مخصّصی در مقابل این عام می آید یا نه ؟ اگر مخصّصی نیامد، کشف بکنیم از اینکه«اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد و اگر مخصّص آمد، کشف بکنیم که از اول، در عموم ظهور نداشته است. مسأله اینطور نیست. مسأله این است که با القای لفظ دال بر عموم و نبودن مخصّص متصل و قرینه متصله برخلاف«ینعقد لهذا الکلام ظهور فی العموم» ظهور در عموم منعقد شد. شما بفرمایید: اگر ظهور در عموم پیدا کرد، بعدا مخصّصی دیدیم، چطور با آن برخورد بکنیم ؟ آیا این مخصّص را کاشف از عدم انعقاد ظهور برای عام بدانیم ؟

می گوییم: خیر! حالا هم که مخصّص آمده، کشف از این نمی کند که«اکرم العلماء» ی چند روز گذشته، ظهور در عموم نداشته است، بلکه ظهورش در عموم محفوظ است، منتها دلیل خاص به علت اینکه یک دلیلی است که در رابطۀ با موردش، اقوای از دلالت عام است، روی اقوایّت و ارجحیت، تقدّم بر دلیل عام پیدا می کند نه اینکه وجود دلیل مخصّص، کاشف از این باشد که اصلا عمومی نداشته ایم، یعنی شما خیال می کردید که یک عمومی وجود دارد، با آمدن مخصّص، برای شما روشن می شود که این خیال، باطل بوده و اصلا عمومی وجود نداشته است.

مسأله اینطور نیست، حتی در اینجایی که مخصّص می آید با وجود مخصّص، ظهور عام در عموم حتی نسبت به عالم فاسق که مورد دلیل مخصّص است، محفوظ است منتها چون ظهور دلیل مخصّص اقوا و ارجح و مثلا آکدّ از ظهور دلیل عام است، در رابطۀ با این مورد تعارضشان که مسألۀ عالم فاسق است، ما دلیل مخصّص را ترجیح می دهیم. «هذا رجحان أحد الظهورین علی الآخر لا کشف الدلیل المخصّص عن عدم وجود ظهور للعام فی العموم» ظهورش محفوظ است منتها دلیل راجح آمده است، دلیل حاکم و مقدّم آمده است. لذا در این موردی که به حسب ظاهر بین عام و خاص دعوا هست مقتضای عموم«اکرم العلماء» این است که عالم فاسق هم باید اکرام شود. «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می گوید: عالم فاسق نباید اکرام شود. در این مورد در ابتدا بین آنها برخورد است منتها چون آن تقدّم دارد، آن را بر ظهور عام مقدّم می داریم.

باشد؟ آن مقداری که خود این دلیل فی نفسه قابل استناد باشد. خود این دلیل فی نفسه ولو اینکه عمومی هم نبود، اگر ما بودیم و آنچه که از ناحیۀ مولا صادر شده بود، همین دستور«لا تکرم الفساق من العلماء» بود، اصلا عام هم نداشتیم این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» چه مقدار می تواند در محدودۀ آن قرار بگیرد - و به اصطلاح - تیغش چه مقدار می تواند برّا باشد؟ در مرتکب کبیره که قدر متیقن از عنوان فاسق است«لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا را لامحاله به صورت قدر متیقن شامل می شود. اما نسبت به مرتکب صغیره فرض کنید که«اکرم العلماء» هم نداریم، فقط یک دستوری از ناحیۀ مولا به عنوان«لا تکرم الفساق من العلماء» آمده است و شما در عنوان فاسق، مردد هستید که آیا بر مرتکب صغیره هم عنوان فاسق مفهوما و عنوانا صدق می کند یا صدق نمی کند؟ یک زید عالمی دارید مرتکب صغیره هم هست و یک«لا تکرم الفساق من العلماء» هم از ناحیۀ مولا صادر شده است، آیا نسبت به این زید مشکوک الفسق می توانید به«لا تکرم الفساق من العلماء» تمسّک بکنید؟ لامحاله نمی توانید.

همانطوری که جلسۀ قبل عرض کردم: اگر شما در مفهوم علم و عالم تردید داشته باشید بگویید:

اگر کسی فقیه باشد، مسلّما از نظر مولا عالم است ولی اگر کسی مثلا فقط عمرش را در ادبیات صرف کرده باشد«هل هو عالم» در قاموس مولا و در منطق مولا یا نه ؟ نمی توانید به«اکرم العلماء» در کلام مولا تمسّک بکنید. اینجایی هم که می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و شما شک دارید که مرتکب صغیره«هل هو فاسق ام لا؟» خود این دلیل به تنهایی مورد شک در تحقّق عنوان و شبهه مفهومیه را شامل نمی شود. وقتی که دلیل مخصّص این مقدار توان نداشت که این مورد مشکوک را شامل شود، فرض این است که در ما نحن فیه«اکرم العلماء» داریم، اصالة العموم داریم، «اصالة الظهور فی العموم» داریم، و در مقابل آن هم یک دلیل قوی و حاکمی وجود ندارد. لذا روی این حساب، اگر اول گفت: «اکرم العلماء» و بعد از چند روز گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» شما اگر در مرتکب صغیره از نظر مفهوم فسق مردد باشید، حتما باید به«اکرم العلماء» مراجعه کنید و این غیر از آن صورتی است که دیروز گذشت که اصلا ظهوری برای کلام متکلم منعقد نشده است. اینجا ظهور منعقد شده است لکن دلیل ظاهر اقوا نتوانسته این مورد مشکوک را بگیرد. وقتی که دلیل ظاهر اقوا نتوانست بگیرد، همان اصالة العموم در«اکرم العلماء» اینجا حاکم است.

مرحوم محقق حائری مؤسّس حوزۀ علمیۀ قم(ره) در کتاب درر خواسته اند در این مسأله در رابطه با اصالة العموم یک تفصیلی قائل بشوند. می فرمایند: رجوع به اصالة العموم یک مطلبی است بر وفق قاعده و قاعده همین را اقتضا می کند اما یک صورت را باید از اینجا خارج کنیم و آن صورت جایی است که ما خارجا بدانیم که این مولای متکلم عادتش بر این است که مخصّصات عموماتش را به صورت منفصل بیان می کند. اگر یک چنین عادتی را از مولای متکلم احراز کردیم، چنین مولای متکلمی که عادتش بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، مخصّصات منفصله اش مثل مخصّصات متصله است. چطور شما در مخصّص متصله دائر بین اقل و اکثر گفتید: ما اصالة العمومی نداریم که رجوع به اصالة العموم کنیم. این نوع از مخصّصات منفصله در رابطه با چنین مولایی، بمنزلۀ مخصّص متصل است یعنی مانع می شود از اینکه شما تمسّک به اصالة العموم بکنید. و تصادفا مسأله در شرع اینطور می باشد برای اینکه می بینیم نوع مخصّصات در السنۀ مبارکۀ ائمه(علیه السلام) در طول زمانهای بعیده بیان می شود، یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد، مخصّص آن در روایتی است که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است، یا یک عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) وجود دارد، مخصّص آن در کلام امام حسن عسگری(علیه السلام) یا امام هادی(علیه السلام) با این فاصله زمانی. لذا نتیجه این می شود که این مخصّصات منفصلۀ در روایات ما که حاکی از این است که متکلم عادتا مخصّصات را به صورت انفصال بیان می کند، اینها حکم مخصّصات متصله را دارد یعنی شما اصلا نمی توانید در روایات نسبت به عامی اصالة العمومی داشته باشید و حتی در آیات هم نمی توانید اصالة العموم داشته باشید. آیا مسأله اینطور است ؟ اصولا این جمله ای که ایشان ذکر می فرماید که مخصّصات منفصله«ممن یکون عادته علی ایراد التخصیص بصورة منفصلة» آیا این بیان ایشان یک بیانی است که به طور کلی قابل قبول است ؟ به عبارت دیگر: در این مواردی که مسأله تنزیل مطرح است، ما باید این حساب را بکنیم که آیا عموم تنزیل مطرح است، یعنی تنزیل در همۀ خصوصیات ؟ آیا ایشان می خواهند این را بگویند یا اینکه مخصّصات منفصله چنین متکلمی در بعضی از جهات، شبیه مخصّصات متصله است، شق ثالث هم ندارد. آیا چنین آدمی مخصّصات منفصله اش«فی جمیع الاثار و الاحکام و الخواص» بمنزلۀ مخصّصات متصله است، یا در بعضی از جهات، بمنزلۀ مخصّصات متصله است ؟

اگر ما یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ملاحظه کردیم، همین طور در مقابل این عموم بنشینیم فکر بکنیم برای اینکه شما می گویید: مخصّص منفصلش بمنزلۀ مخصّص متصل است و اگر مخصّص متصل باشد، ظهوری برای عموم منعقد نمی شود، دیگر اصالة الظهوری نسبت به عام وجود ندارد. آیا اگر ما به یک آیه ای برخورد کردیم، گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»

می گوییم: با اینکه این آیه تمام است و در این آیه، مسأله ای به نام تخصیص مطرح نیست لکن چون بنای شرع و شریعت در آیات و روایات بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، معنایش این است که مخصّص منفصل«فی جمیع الجهات کالمخصّص المتصل ؟»

اولین مسأله این بود که مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور در عموم بود که دیروز گفتیم اگر به صورت متصل بگوید: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» اینجا دیگر ظهوری برای عموم منعقد نمی شود. آیا برخورد با عمومات کتاب و سنّت مثل برخورد با یک دلیل مجمل است ؟ همانطورکه در برخورد با یک دلیل مجمل، ظهوری را ملاحظه نمی کنید، در برخورد با عمومات کتاب و سنت هم اینطور می خواهید برخورد کنید؟

این یک مسأله واضح البطلانی است. ما نمی توانیم بگوییم که«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» چون اگر مخصّص منفصل برایش بیاید به منزلۀ مخصّص متصل است«لم ینعقد له ظهور اصلا» یعنی در برخورد با«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» مثل این است که برخورد با یک آیۀ مجمل کرده اید، هیچ چیز نمی توانید از آن استفاده کنید. آیا ما می توانیم در معاملۀ با عمومات کتاب و سنت اینطور برخورد کنیم ؟ بلااشکال این غیرصحیح است. لکن احتمال دارد که مقصود ایشان از تنزیل، تنزیل در بعضی از جهات باشد و آن تنزیل در بعضی جهات در بحث ما نمی تواند نقش داشته باشد.

یعنی یک چیزی است که خود ما هم قبول داریم ولی در آن حیث بحث ما دیگر نمی تواند نقش و اثری داشته باشد که این بعضی از جهات را ان شاء الله عرض می کنیم.

اگر بخواهیم این را بگوییم، خیلی مشکل به وجود می آید و این طوری که نقل شد، در چاپ جدید درر، چون مرحوم محقق حائری اصل کتاب درر را در کربلای معلّی نوشته اند. سالیان درازی ایشان ساکن کربلا بودند و روی این جهت به ایشان حائری گفته می شد. بعد به قم تشریف آوردند و حوزۀ علمیۀ قم را بنیان گذاری کردند. این کتاب درر را که در کربلا نوشته بودند، بعدا بعضی از مسائلش مورد تجدیدنظر ایشان واقع شد و به صورت حاشیه در طبع بعدی آن کتاب، چاپ شده است.

خود ایشان هم در آن حاشیه ظاهرا می فرمایند که این حرف ما، خیلی بعید است و خلاف انصاف است و خود ایشان یک تالی فاسدی برای آن ذکر می کنند که یک تالی فاسد عجیبی هم هست و آن این است که اگر زراره مثلا یک عمومی را از امام صادق(علیه السلام) شنید، فرض کنید تا آخر عمر مبارک امام صادق(علیه السلام) هم مخصّصی برای این عموم ذکر نشد، لکن چون ائمۀ ما(علیه السلام) بمنزله متکلم واحد هستند، اگر تخصیصی در کلام امام عسکری(علیه السلام) ذکر بشود، بمنزله همان تخصیصی است که در کلام خود امام صادق(علیه السلام) ذکر شده است و فرقی نمی کند، روی بیان ایشان باید زراره وقتی به عمومی از امام صادق(علیه السلام) برخورد کرد، اصلا حق تمسّک تا آخر عمر نداشته باشد، برای اینکه احتمال می دهد مخصّص منفصل آن در کلام امام یازدهم مثلا بعدا ذکر شود. وقتی که شما می گویید: این کلام ظهور ندارد، وقتی که شما می گویید: بمنزله مخصّص متصل است و ما در مخصّصات متصله، اصل انعقاد ظهور و اصالة العموم را مثل خود ایشان منکر شدیم، پس باید یک چنین مسأله ای در کار باشد که عمومات در کلمات ائمۀ قبلی ولو خودشان هم مخصّصی برای آن ذکر نکنند چون مجموعا اینها بمنزله متکلم واحد هستند، نباید هیچ کدام برای رواة زمان اینها و اصحاب اینها قابل استناد و قابل استدلال باشد.

آیا می شود چنین حرفی را زد که عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) مطرح باشد، فرض کنید زراره یقین دارد که امام صادق(علیه السلام) تا آخر عمر مخصّصی برای این ذکر نمی کند، اما احتمال می دهد که امام بعدی برای این، مخصّص بیاورد، آیا می شود جلوی تمسّک به چنین عمومی گرفته شود؟ پیداست که این مسأله، قابل قبول نیست.

لذا کانّ کسی سؤال کند که آیا این کسی که من عادته مثل(همین برنامۀ شریعت و بیان احکام) که مخصّصات اکثرا به صورت منفصل بیان می شود، کسی که چنین عادتی دارد و چنین برنامه ای را پیاده می کند، آیا این عادت و این برنامه، هیچ نقشی در مسأله اصالة العموم ندارد و هیچ فرقی بین این آدم و آن کسی که«لیس من عادته ذلک» نیست ؟

ص:122

مخصّص متصل است و یک وقت این است که مخصّص منفصل است. هرکدام مستقلا باید مورد بحث واقع شود.

الاّ در ماعدای این دو زید، اصالة الظهور و اصالة العموم به قوّت خودش باقی است، امّا نسبت به این دو زید چه کار بکنیم ؟ بگوییم: کلام ظهور دارد؟ در چه ظهور دارد؟ در وجوب اکرام هردو؟ می دانیم که یک زیدی از«اکرم العلماء» استثناء شده است. در یکی از آن دو؟ هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد، لذا عام نسبت به این دو، اجمال پیدا می کند و از دایرۀ ظهور خارج می شود، اجمالش هم اجمال حقیقی است نه اجمال حکمی که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم. اجمال حقیقی یعنی الان کسی با این جملۀ«اکرم العلماء الاّ زیدا» برخورد بکند، نه می تواند بگوید که این کلام ظهور در وجوب اکرام زید بن عمرو دارد و نه می تواند بگوید: ظهور در وجوب اکرام زید بن بکر دارد کما اینکه نمی تواند ادعا بکند ظهور در وجوب اکرام هردو دارد با توجّه به استثنای«الاّ زیدا و لا نعنی بالاجمال الاّ هذا» کلام مجمل است، فاقد ظهور است و ظهوری برای آن منعقد نشده، نسبت به اینجا کاملا محقّق است. کلام«اکرم العلماء الاّ زیدا» نسبت به هیچ کدام از این دو زید و نسبت به مجموعشان هیچ گونه ظهوری در وجوب اکرام نمی تواند داشته باشد. وجوب اکرام نسبت به این زید و وجوب اکرام نسبت به آن زید اجمال پیدا می کند. کلام که اجمال پیدا کرد که عرض کردم:

اجمالش در محدودۀ همین دو زید است، و الاّ از این دو زید که بگذریم، ظهور برای«اکرم العلماء» محفوظ است، مثلا: اگر ما شک بکنیم که آیا عمرو عالم هم استثناء شده یا نه ؟ اصالة العموم حاکم است. اگر شک بکنیم که بکر عالم هم استثناء شده یا نه ؟ اصالة الظهور و العموم حاکم است. امّا نسبت به آن دوتایی که استثنا و مستثنی، مردّد بین این دو است و هیچ گونه هم از نظر شمول و عدم شمول لفظ ترجیحی لاحدهما علی الاخر وجود ندارد، این«اکرم العلماء الاّ زیدا» اجمال دارد، نسبت به این زید و آن زید«لا یدّل علی شیء» لذا شما شک می کنید آیا زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائۀ از وجوب اکرام جاری می کنید. آیا زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة البرائۀ از وجوب اکرام جاری می کنید. نسبت به این اصالة البرائه مخصوصا در آن قسمت بعدی که مخصّص منفصل است توضیح بیشتری داده می شود و شاید بین اینجا و آنجا یک فرقی مطرح باشد که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم.

فبالنتیجه؛ در دوران بین متباینین در مخصص متصل، اجمال حقیقی در رابطۀ با این دو زید وجود دارد و معنای اجمال حقیقی، عدم انعقاد ظهور و عدم جریان اصالة العموم است.

گفت: «لا تکرم زیدا العالم» و زید عالم مردد شد بین زید پسر عمرو و زید پسر بکر. در اینجا با توجّه به آن حرفی که دیروز در مخصّصات منفصله ذکر کردیم، مخصّص منفصل هیچ گونه مانعیّتی از انعقاد ظهور برای عام ندارد، حتّی نسبت به همان مورد تخصیص خودش و کشف نمی کند از اینکه کلام فاقد ظهور است«و لم ینعقد له ظهور» لذا هیچ تردیدی نیست که این«اکرم العلماء» ی امروز، عمومش محفوظ است. در اصالة العموم و انعقاد ظهور برای عموم، هیچ تردیدی نیست و بلااشکال اینجا اجمال حقیقی تحقّق ندارد. حالا می آییم سراغ دلیل منفصل، در استثنا که مخصّص متصل بود، معمولا استثنا نافی حکمی است که در مستثنی منه ثابت است یعنی اگر مستثنی منه حکم وجوبی بود، استثناء این وجوب را برمی دارد، امّا استثناء به جای نفی وجوب، یک حکم تحریمی را ثابت نمی کند. استثنای از ایجاب، نفی است و از نفی، ایجاب است. «اکرم العلماء» وجوب اکرام علماء را اثبات می کند. «الاّ زیدا» وجوب اکرام زید عالم را نفی می کند.

امّا اگر مخصص در قالب مخصّص منفصل درآمد، در قالب مخصص منفصل ممکن است دو صورت پیدا کند، یعنی فردا که مولا می خواهد اکرام زید عالم را مطرح بکند، دوجور می تواند مطرح بکند: یک وقت می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» فقط نفی وجوب می کند از اکرام زید عالم، شبیه استثنای متصل و مخصّص متصل. یک وقت این است که مخصص منفصل یک مسألۀ بالاتری را مطرح می کند، می گوید: «یحرم» یا«یحرّم اکرام زید العالم»، او می گفت: «یجب اکرام العلماء» این در قالب تحریم، اکرام زید عالم را مطرح می کند. لذا در مخصص منفصل دو صورت تصویر می شود در حالی که در مخصّص متّصل دو صورت تصویر نمی شد، آنجا معمولا به صورت استثناء است و استثنا هم خلاف حکم مستثنی منه است. اگر مستثنی منه ایجاب استثناء است، نفی آن حکم ایجابی است و اگر مستثنی منه سلب است، استثناء اثبات آن حکم است، امّا در مخصّص منفصل به دو قالب و به دو صورت می تواند تحقّق پیدا کند که ما هردو صورتش را باید بیان کنیم:

صورت اوّل آنجایی است که مسأله در قالب تحریم بیان می شود. امروز می گوید: «اکرم کلّ عالم» فردا می گوید: «اکرام زید العالم محرم» و شما می بینید دوتا زید دارید، یک زید بن عمرو، یک زید بن بکر. اینجا وقتی که به این دو زید برخورد می کنیم، مسأله این نیست که در هرکدام احتمال وجوب و یا عدم وجوب اکرام را می دهیم، مسأله این است که به هرکدام که می رسیم، احتمال می دهیم وجوب و اکرام داشته باشد، احتمال می دهیم حرمت اکرام داشته باشد، غیر از این حکم سوّمی نیست، لذا اینجا مسأله داخل می شود در مصادیق دوران امر بین محذورین که حکم در دوران امر بین محذورین عبارت از اصالة التخییر است. یکی از اصول اربعۀ شما اصالة التخییر است که مورد اصالة التخییر

ص:126

دوران بین محذورین است. یک طرف، احتمال وجوب، یک طرف هم احتمال حرمت، لذا به هر کدام از این دو زید که برخورد می کنیم چون امرش دائر بین محذورین است و حکم در دوران بین محذورین تخییر است، ما مخیّر هستیم خواستیم اکرام می کنیم، خواستیم اکرام نمی کنیم، امّا در آن صورت که عبارت از آنجایی باشد که دلیل مخصّص وجوب اکرام را نفی می کند در همین قالب نفی باید مسأله را یک مقدار بررسی کنیم.

اما در همین فرض؛ اگر دلیل مخصص به این تعبیر، تخصیص را مطرح کرد گفت: «لا یجب اکرام زید العالم»، «اکرم العلماء» دلالت بر ایجاب می کرد، دلیل مخصص دلالت بر عدم وجوب اکرام زید عالم کرد که عدم وجوب، هیچ منافاتی با اکرام ندارد و منافاتی با فعل در آن نیست. اینجا چه کنیم ؟ اینجا از آن جهت بین هردو فرض مشترک است که اصالة العموم در اینجا نمی تواند نقشی داشته باشد برای اینکه در مقابل اصالة العموم لامحاله یک حجت اقوایی وجود دارد ولو اینکه در این حجت اقوی اجمال تحقق دارد، اما این اجمالش اثر خودش را روی اصالة العموم می گذارد به این معنا که در مورد این دو زیدی که یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر نمی توانیم در مورد هیچ کدام به اصالة العموم تمسک بکنیم. چرا؟ برای اینکه اگر در مورد هردو بخواهیم تمسک بکنیم، خلاف مقتضای تخصیص است و اگر در مورد یکی دون دیگری بخواهیم تمسک کنیم، این ترجیح بدون ثبوت رجحان و وجود مرجح است. لذا این اجمال حقیقی مخصص، اثر خودش را روی اصالة العموم می گذارد، نه اینکه اصالة العموم نباشد، چون گفتیم که در مخصصات منفصله حتی اگر مخصصی غیرمجمل هم باشد کاشف از این نیست که اصالة العمومی در کار نبوده، کاشف از این نیست که«اکرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است، بلکه با وجود مخصص هم ظهور«اکرم العلماء» محفوظ است، حجیّتش محفوظ است لکن چون در مقابلش حجت اقوی هست، وجود حجت اقوی، مانع از این می شود که ما به حجت غیراقوی اخذ کنیم اما معنایش این نیست که اصالة العمومی وجود نداشته باشد.

اینجا هم که امروز مولا گفته: «اکرم کل عالم» بعد هم به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و ما گشتیم، دیدیم دوتا زید عالم داریم و می دانیم که مراد مولا هم یکی مشخص از اینهاست لکن کلام اجمال دارد، هیچ گونه اشاره ای به تعیین آن زید مورد مخصص در کلام وجود ندارد. وقتی خود مخصص اجمال پیدا کرد، در مقابل اصالة العموم هست، اما اگر با این اصالة العموم در مورد هردو زید تمسک بکنیم، خلاف مقتضای دلیل مخصص است، در مورد یکی دون دیگری تمسک کنیم ترجیح من غیر مرجح است. پس اینجا چه کنیم ؟ از یک طرف، مخصص ما منفصل است، از یک طرف هم اجمالش به صورت دوران بین متباینین است، از یک طرف هم اصالة العموم در جای خودش محفوظ است ؟

است از اصالة الظهور که یکی از اصول لفظیه عقلائیه است) رجوع کنیم، نوبت به اصل عملی می رسد. یعنی در رابطه با لفظ ، ما نمی توانیم کاری انجام دهیم. این«لا یجب اکرام زید العالم» را با «اکرم العلماء» که روی هم می گذاریم بالاخره از نظر لفظ و ظهور لفظی و اصالة الظهور، دستمان به جایی بند نیست. چه کار بکنیم ؟ آیا بگوییم: هیچ کدام از آنها وجوب اکرام ندارند؟ یا هردو وجوب اکرام دارند؟ یا یکی ندارد دون دیگری ؟ در رابطۀ با لفظ ، هیچ کدام از اینها مستند و مستمسکی نمی تواند داشته باشد لذا چاره ای نداریم که اینجا سراغ اصل عملی برویم. اما آن اصل عملی چیست ؟ آیا اصل عملی که در اینجا پیاده می شود، اصالة الاشتغال است یا اصالة البرائة ؟ هرکدام از اینها وجه دارد.

عملا هردو باید به حکم عقل اتیان شود، درحالی که واجب واقعی، یکی از این دو است. اینجا هم بگوییم: روی اصالة الاشتغال عملا هردو زید باید اکرام بشوند، اما نه اینکه هردو وجوب اکرام دارند که لازمه اش این است که دلیل مخصص به کلی لغو باشد، بلکه دلیل مخصص هست منتها چون اجمال دارد و ما نمی توانیم نه به دلیل مخصص مراجعه کنیم و نه به اصالة العموم مراجعه کنیم از نظر لفظی، پای اصلی عملی به نام اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط مطرح می شود که اقتضا می کند که عملا هردوی اینها اکرام شوند و این اکرام عملی خارجی هیچ منافاتی با دلیل مخصص ندارد. این مبنای اصالة الاشتغال است.

اصل اشتغال مخصص متصل محل بحث بود، برای اینکه یک ظهوری برای کلام منعقد شده بود، از اول علمای غیر زید، واجب الاکرام بودند اما اینجا در مخصصات منفصله حتی در آنجایی که مخصص، مجمل هم نباشد و مبیّن باشد، کشف نمی کند از عدم اصالة العموم یعنی با وجود مخصص منفصل مبین هم اصالة العموم محفوظ است منتها دو دلیل داریم که یکی اقوای از دیگری است و ما مجبوریم که دلیل اقوی را بگیریم اما نه اینکه دلیل غیراقوی لیس بدلیل. اما در مخصصات متصله کما این که بعدا توضیح می دهیم اصلا دوعنوان مطرح نیست، عام و خاص مطرح نیست، دو ظهور مطرح نیست لذا گفتیم: عنوان مخصص بر مخصصات متصله اطلاق کردن، خودش یک نوعی تجوّز و تسامح است. برای اینکه در آنجایی عنوان مخصص اطلاق می شود که یک عامی داشته باشیم و در مقابل این عام، یک مخصصی باشد درحالی که در مخصصات متصله یک ظهور است، یک عنوان است که توضیحش را دادیم گفتیم: مثلا«اکرم العلماء الا الفساق منهم» با«اکرم العلماء العدول» هیچ فرقی نمی کند، حتی از نظر ادبیت هم بین اینها فرق نیست یعنی بین صفت و استثناء.

به زید بن بکر است ؟ برای ما روشن نیست، اما مغلوبیت اصالة العموم و زمین خوردن اصالة العموم برای ما روشن است. حالا که روشن شد، ما به هرکدام از این دو زید که برخورد می کنیم، شک ما در رابطۀ با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام به عنوان شک در تکلیف مطرح است و شک در تکلیف هم مجرای اصالة البرائة است که در نتیجه به هرکدام از اینها که می رسیم شک می کنیم که این زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائة جاری شود، زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائة جاری بشود برای اینکه مجرای اصالة البرائة که شک در تکلیف است در اینجا تحقق دارد.

عمرو است یا زید بن بکر، لازم است که هردوی آنها را اکرام کنید برای اینکه آن یک تکلیفی که به دوش شما به صورت عام مجموعی توجه پیدا کرد، در صورتی یقین به موافقت و یقین به امتثالش حاصل می شود که هردو زید را اکرام کنید که اکرام هردو زید هم منافات با دلیل مخصص ندارد برای اینکه دلیل مخصص«لا یجب» می گوید نه این که می گوید: «یحرم» یا«محرم اکرام زید العالم» بگوید.

لذا به نظر می رسد که اگر عام، عام مجموعی باشد و یک تکلیف به دوش انسان آمده باشد، امتثال این تکلیف و قطع به برائت از این تکلیف هیچ راهی غیر از این ندارد که علاوۀ بر اینکه سایر علماء اکرام شوند، این دو زید هم اکرام شوند. اینجا اشتغال یقینی، برائت یقینیه لازم دارد. اما اگر عام، عام استغراقی شد در عام استغراقی هرکدام از این افراد طبیعت عالم یک حکم مستقل دارد یک اطاعت و مخالفت مستقله دارد. اینجا دیگر جای اشتغال یقینی و برائت یقینیه نیست. اینجا دیگر هر عالمی خودش مستقل است، خودش مستقلا حکمی دارد و موافقت و مخالفت دارد. وقتی که بقیۀ علماء اکرام شدند و موافقت تکالیف آنها تحقق پیدا کرد، آمدیم سراغ زید بن عمرو که در برخورد با او اصلا شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» در برخورد با زید بن بکر هم شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» اینجا اصالة البرائة حکم می کند به اینکه نه زید بن عمرو وجوب اکرام دارد و نه زید بن بکر وجوب اکرام دارد.

اما مسألۀ علم اینجا مطرح نیست مسألۀ اصالة العموم مطرح است، اصالة الظهور مطرح است.

اینطور نیست که ما خارجا یک علمی داشته باشیم، مثل اینکه اگر عامی نباشد، ما خارجا علم داریم به اینکه یکی از این دو نفر، وجوب اکرام دارند. البته باید هردوی آنها را اکرام کرد، قاعدة اشتغال اینجا مطرح است اما در ما نحن فیه، علمی وجود ندارد بلکه فقط اصالة العموم داریم که در مقابلش یک حجت اقوایی هست منتها آن حجت اقوی اجمال دارد و مردد بین متباینین است و الا اگر مسألۀ علم اجمالی بود اگر عمومی هم نبود، علم اجمالی داشتید به اینکه یا زید بن عمرو واجب الاکرام است و یا زید بن بکر واجب الاکرام است. لازمۀ علم اجمالی این بود که هردو را اکرام بکنید و چاره ای غیر از این نبود اما در ما نحن فیه که ما یک علم اجمالی وجدانی در این مسأله نداریم، ما هستیم و اصالة العمومی که«اکرم کل عالم» دلالت می کند. و بعد از آنکه این اصالة العموم گرفتار یک حجت اقوایی شد، لامحاله به نظر می رسد که بین عام استغراقی و عام مجموعی از نظر جریان اصل عملی که عبارت از اصالة الاشتغال و اصالة البرائة است فرق بگذاریم. در آنجایی که عام مجموعی باشد، اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند، در آنجایی که عام استغراقی باشد، ظاهر، این است که اصل عملی

ص:133

همان اصالة البرائة است.

می کنیم و هیچ کدام از این دو زید را اکرام نمی کنیم چون اکرامشان لزوم ندارد.

با قطع نظر از بحث خودمان در رابطۀ با اصالة الاشتغال، آیا موضوع اصالة الاشتغال آنجایی است که یک علمی در کار باشد یا فرضا اگر یک بینۀ شرعیه ای هم بود، در آنجا هم اصالة الاشتغال حاکم است ؟ به عبارت دیگر: اگر شما فرضا علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از این دو مایع خمر است، لازمۀ علم اجمالی این است که از هردو اجتناب بکنید، آیا اگر یک بیّنۀ شرعیّه قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اما تعیین و تشخیصی در کار نبود، فقط بیّنه به نحو اجمال قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اینجا هم مسألۀ علم اجمالی و آثار علمی اجمالی تنجّز پیدا می کند(آن حرمت متحققۀ به شهادت بیّنه) یعنی اینجا هم باید از هردو اجتناب بکنیم ؟

این مطلب را قبول داریم که در رابطۀ با اصالة الاشتغال فرقی نمی کند که تکلیف، چه تکلیف وجوبی و چه تکلیف تحریمی به وسیلۀ علم ثابت بشود، یا به وسیلۀ یک امارۀ معتبرۀ شرعیّه ثابت بشود یعنی آنجا هم مسألۀ احتیاط و اشتغال مطرح است. اما در عین اینکه این مطلب را قبول داریم، در ما نحن فیه مجرای برائت است. چرا؟ برای اینکه با«اکرم العلما» یی که روز قبل آمده است، درست است ما یک اصالة العمومی پیدا کردیم، چون مخصص ما که امروز آمد، مخصص منفصل است، در مخصص منفصل اصالة العموم عام به قوّت خودش باقی است و گفتیم که آمدن مخصص هم کشف نمی کند از اینکه اصالة العمومی وجود نداشته، حتی با وجود مخصص هم اصالة العموم محفوظ است. اینها همه مسلّم است لکن بحث این است که با آمدن«لا یجب اکرام زید العالم» که زیدش مردد است بین زید بن عمرو و زید بن بکر است، شما علم اجمالی دارید به اینکه اصالة العموم در رابطۀ با یکی از اینها حجیت ندارد و دروغ است، در مورد یکی از اینها نمی تواند پیاده بشود، منتها نمی دانید که در مورد زید بن عمرو نمی تواند پیاده بشود یا در مورد زید بن بکر نمی تواند پیاده بشود؟ پس در حقیقت شما علم اجمالی دارید به عدم حجیت اصالة العموم در رابطۀ با یکی از این دو زید، و چون نمی دانید که کدام یکی از اینهاست، اصالة العموم دربارۀ هیچ کدامش حجیت ندارد.

نظیر آنچه که در باب تعارض، بحث تعادل و ترجیح، وقتی که تعارض را تعریف می کنند، مخصوصا مرحوم آخوند در کفایه«علی ما ببالی» دوجور تعارض بین دلیلین وجود دارد، یک وقت تعارض، تعارض بالذات است، مثل اینکه مفاد این دلیل، دلیل دیگر را و مفاد دلیل دیگر را نفی می کند. یکی می گوید: نماز جمعه واجب است یکی می گوید: نخیر، نماز جمعه«لیست بواجبة» که از این تعارض اصطلاحا تعبیر به تعارض بالذات می شود که هرکدام از این دو دلیل مفاد دلیل دیگر را نفی می کند.

ص:136

اینکه این دو زیدی که شما بر سر آنها دعوا دارید، یکی از آنها وجوب اکرام دارد، البته علم اجمالی به این کیفیت، وجوب اکرام هردو را اقتضا می کرد، باید هردو به مقتضای علم اجمالی اکرام بشوند اما ما اینجا علم اجمالی به وجوب نداریم، آنچه هست و نیست، ریشۀ اصلی کار، اصالة العموم است.

اگر اصالة العموم پیاده بشود، مانع از این است که برائت جریان پیدا کند. اصالة الظهور یک اصل لفظی است و بر اصالة البرائة که یک اصل عملی است، تقدم دارد. اما اگر ما به واسطۀ اینکه یقینا می دانیم که اصالة العموم در رابطۀ با یکی از این دو از حجیت ساقط شده است و کنار رفته است اما اینکه کدام است را نمی دانیم، پس علم اجمالی داریم که نسبت به یکی از این دو«لیست بحجة» این مثل علم اجمالی به کذب احد الدلیلین است. یک تعارض بالعرضی در اینجا تحقق پیدا می کند و قاعده در متعارضین چه تعارضشان بالذات باشد و چه تعارضشان بالعرض باشد، اقتضای تساقط می کند. لذا در هردو اصل برائت را جاری می کنیم و هیچ کدام را به حسب حکم ظاهری واجب الاکرام نمی دانیم.

زید وجوب ندارد که با عدم وجوب، اکرام شدنش مشکله ای در مسأله وجود نمی آورد. لذا ظاهر این است که عام بدلی هم ملحق به عام مجموعی است و مجرای اصالة الاشتغال است. «هذا تمام الکلام» در شبهات مفهومیه تا ان شاء الله شبهات مصداقیه در اصل مسأله را مطرح کنیم.

رفته حوزۀ قم درس بخواند، یا اینکه نرفته درس بخواند«و لیس بعالم» آیا در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل، می توانیم به دلیل تمسک بکنیم یا اینکه تمسک به هردلیلی فرع این است که از خارج موضوعش را احراز بکنیم چه در ادله ای که حکم وجوبی را بیان می کند و چه در ادله ای که حکم تحریمی را بیان می کند؟ در«لا تشرب الخمر»، اگر یک مایعی را تردید داشته باشیم که«هل هو خمر أو لیس بخمر» نمی توانیم به«لا تشرب الخمر» تمسک کنیم برای اینکه احراز موضوع، در ترتیب حکم، نقش دارد. باید بدانیم که«هذا خمر» تا«لا تشرب» بر آن منطبق بشود.

آن نکته ای که برای خاطر این نکته، این بحث را به عنوان مقدمه ذکر کردم، این است، که در شبهات موضوعیۀ تحریمیه، مثل همین جا که یک مایعی مردد باشد بین اینکه«هل هو خمر أو خلّ » از نظر اصل عملی محل اختلاف است، بعضیها قائل هستند به اینکه برائت عقلیه جریان پیدا می کند و بعضیها معتقد هستند که قاعدۀ اشتغال حکم می کند به لزوم احتراز از این مایع مشکوک الخمریّة ولی هردوی اینها، چه آنهایی که قائل به اصالة البرائة و جریان برائت هستند و چه آنهایی که قاعدۀ احتیاط را در شبهات موضوعیۀ تحریمیه جاری می کنند، این مسأله را قبول دارند که نمی شود به«لا تشرب الخمر» تمسک کرد. اصل لفظی در شبهۀ موضوعیه به عنوان مرجع مطرح نیست، بلکه اصل عملی مطرح است، منتها در رابطۀ با اصل عملی، اختلاف واقع شده است که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم، اما اصل این معنا که کسی بگوید: در شبهۀ موضوعیه به خود دلیل مراجعه بکنیم، احدی قائل به این معنا نیست، و عنوان دلیل تمسک به دلیل را در شبهۀ موضوعیه، جایز نمی داند.

عنوان وجوب اکرام عالم است، یک عنوان هم عدم وجوب اکرام فساق از علماست، مثل مخصصات منفصله. آیا اینجا می توانیم یک چنین مسأله ای را ادعا کنیم بگوییم: اگر مسأله به صورت صفت بیان شود، یک ظهور بیشتر ندارد«اکرم کلّ عالم» با«اکرم کلّ عالم عادل» که عالم آن مشتمل بر وصف است، اینطور نیست که آمدن صفت، یک ظهور دیگری برای کلام به وجود بیاورد، با حفظ ظهور اول بلکه«اکرم کلّ عالم عادل» از اول، یک ظهور بیشتر ندارد. لذاست که در مسألۀ ادات عموم مثل کلمۀ «کل» گفتیم: سعة و ضیقا تابع مدخولش است. اگر مدخول، فقط عالم باشد، این دلالت بر تمامی افراد طبیعت عالم می کند، اما اگر مدخول عالم موصوف به عدالت باشد، از اول دائرۀ«کل» به افراد طبیعت عالم متصف به عدالت مضیّق و محدود است. پس اینها همه به این برمی گردد که«اکرم کلّ عالم عادل لیس له الا ظهور واحد» کلمۀ«کل» هم، تابع همان ضیق مدلولش است.

اگر«اکرم العلماء الا الفساق منهم» جملۀ مشتملۀ بر استثنا، که از آن اصطلاحا تعبیر به مخصص متصل می شود، حکم وصف را پیدا کرد و قاعدتا هم همین است، این دو ظهور برای مستثنی منه و مستثنا نیست کأنّ از اول شما می گویید که این کلام در یک مطلب ظهور دارد و آن این است که عالم غیرفاسق واجب الاکرام است. بیشتر از این مقدار نیست. اثر استثنا، اخراج فساق از دائرۀ موضوع حکم است نه اینکه خودش هم یک جملۀ مستقله ای باشد، و دارای ظهور مستقلی باشد. پس معنای «اکرم العلماء الا الفساق منهم» این است که«للمولی حکم واحد و هو الایجاب و متعلقه العالم الذی لا یکون فاسقا» این متعلق حکم مولاست. وقتی که مسأله اینطور شد، همان مقدمه ای که اول عرض کردیم، اینجا به این صورت نتیجه می دهد که همان طورکه اگر شما شک بکنید در اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» نمی توانید به این جملۀ«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید و هیچ کسی هم تمسک نکرده است، اگر صفت که مفاد استثنا است، برای شما به شبهۀ موضوعیه و شبهۀ مصداقیه مشکوک شد، در آن هم نمی توانید به«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید. عینا مثل«اکرم کلّ عالم عادل» است. در«کل عالم عادل» دو رقم شبهۀ موضوعیه می شود تصور کرد: یک شبهۀ موضوعیه اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» شبهۀ موضوعیۀ دوم، عالمیت زید محرز است، لکن شک دارید که«هل هو عادل أم لیس بعادل ؟» همان طوری که در شک در عالمیت، به نحو شبهۀ موضوعی، تمسک به«اکرم کل عالم عادل» جایز نیست، در شک در عدالت هم به نحو شبهۀ موضوعی، حق تمسک به«اکرم کلّ عالم عادل» ندارید.

در آنجا که مسأله روشن شد، در«اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم همین است، اگر می دانید زید عالم است لکن شک دارید، به عنوان شبهۀ موضوعیه که آیا مرتکب گناه کبیره شده است یا اینکه

ص:142

مرتکب مثلا گناه کبیره خارجا نشده است، حق ندارید به عنوان استثنا به این جمله مستثنی منه، تمسک بکنید به خاطر اینکه در این حکم مولا، یک ظهور و یک عنوان و یک مفهوم بیشتر مطرح نیست منتها این عنوان قید دارد، این مفهوم وصف دارد. همان طوری که در ذات عنوان عالم، در مورد شک تمسک، جایز نیست، در صفت آن هم که یا عدالت است یا عدم الفسق است، اگر شک بکنید به نحو شبهۀ موضوعیه، تمسک کردن جایز نیست. این روشن است و قابل بحث زیاد نیست.

می فرمایند: علت آن این است که در مخصص، خود شما می گویید: بین تخصیص و نسخ فرق وجود دارد. فرق بین نسخ و تخصیص این است که در مورد نسخ، حکم تا به حال ثابت بوده است، اما از موقعی که دلیل ناسخ آمد، دیگر حکم منقطع می شود و زمان آن تمام می شود اما در رابطۀ با تخصیص، مسأله این است که مولایی که امروز می گوید: «اکرم العلماء» و فردا می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان مخصص، معنایش این نیست که اکرام همۀ علما، تا فردا واجب است، فردا که دلیل مخصص آمد، یک عده ای از فردا خارج می شوند بلکه آمدن دلیل مخصص، کشف از این می کند که مولا از همان اول که القای عموم کرد و کلام خودش را به عنوان عام مطرح کرد، نظرش این بوده است که علمای فاسق از دائرۀ حکم خارج هستند و علمای فاسق مشمول«اکرم العلماء» نیستند. لذاست که ایشان در آن بحث قبلی می فرمودند: ما این حرفهایی که مرحوم آخوند می زنند، که ما یک ارادۀ جدیّه و یک ارادۀ استعمالیه داریم را نمی فهمیم.

مرحوم آخوند با اینکه در باب مجاز، همان نظریۀ مشهور را ذکر کرده بودند که مجاز استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» است، مع ذلک می فرمودند که اگر عامی مخصّص واقع شود، تخصیص، مستلزم مجازیت عام نیست. یعنی با اینکه مراد مولا، اکرام علمای غیر فساق است، مع ذلک امروز که «اکرم العلماء» را بدون تخصیص ذکر می کند، این لفظ «العلما» در معنای مجازی استعمال نشده است بلکه لفظ «العلما» در همان معنای عام خودش استعمال شده است و لذاست که می فرمودند: ما دو اراده داریم: یک ارادۀ جدیّه و یک ارادۀ استعمالیه. دائره ارادۀ استعمالیه تمام افراد عام را می گیرد، اما ارادۀ جدیّه منحصر به علمای غیرفساق است و مسألۀ مجاز و حقیقت در رابطۀ با ارادۀ استعمالیه است، نه در رابطۀ با ارادۀ جدیّه.

مرحوم محقق نائینی گفتند: ما فرق بین ارادۀ جدی و ارادۀ استعمالیه را نمی فهمیم. این«اکرم العلما» یی که امروز آمده را برای ما معنا کنید، آیا مقصودش«اکرم کلّ عالم» است ؟ نمی توانید بگویید: مرادش«اکرام کل عالم» است، برای اینکه بین نسخ و تخصیص فرق است. اگر مقصودش علمائی است که متصف به عدم فسق باشند، پس معلوم می شود لفظ عام در معنای غیرحقیقی استعمال شده است و استعمال، استعمال مجازی است. پس در حقیقت آمدن دلیل مخصص ولو به صورت انفصال، کشف از این می کند که همان«اکرم العلماء» ی دیروز معنایش این بوده که«اکرم العلما» یی که فاسق نباشند، مثل مخصص متصل. چطور شما در مخصص متصل در شبهۀ مصداقیۀ مخصص نمی توانستید به دلیل عام و به مستثنی منه تمسک بکنید حالا هم که مخصص منفصل آمده، کشف از همین معنا می کند. فقط فرق مخصص منفصل و متصل، در اتصال و انفصال است و الا در

ص:144

اراده و مراد مولا و اینکه متعلق حکم مولا اکرام عالم متصف به عدم فسق است، بین مخصص متصل و منفصل فرقی نیست.

لذا به نظر ایشان علت عدم جواز تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل این است که همۀ مخصصات منفصله به نظر ایشان برگشت به همان مخصصات متصله می کند، فقط فرقشان در تعبیر و از نظر اتصال و انفصال است و الا یک یک فرق ماهوی، یک فرق ظهوری، یک فرق کلامی، فرق استعمالی، بین اینها وجود ندارد. لذا از این راه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل جایز نیست.

لکن ما چون این حرف را قبلا با ایشان تمام کردیم و گفتیم: ارادۀ جدیّه داریم، ارادۀ استعمالیه داریم و در اینجایی که مخصص منفصل است، ما دو دلیل داریم، دو عنوان داریم، دو ظهور داریم، لذا این را ما قبلا با ایشان تمام کردیم و چون این مبنای ایشان را نپذیرفتیم، از این راه نمی توانیم قائل به عدم جواز بشویم. باید روی مبنایی که پذیرفتیم که دلیل عام استقلال دارد، دلیل مخصص هم استقلال دارد، هرکدام هم ظهور دارد، هرکدام هم حجة آیا با حفظ این عناوین می شود در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تمسک به عام بکنیم یا نه ؟

و اصالة العموم حکم می کند به اینکه اکرام هر عالمی لزوم دارد، بطوری که اگر دلیل مخصص در مقابل نبود ما هیچ گونه حالت تردید و شبهه ای در رابطۀ با اکرام زید عالم با توجه به اصالة العموم نمی داشتیم، لکن الان مخصصی آمده که منفصل است و در مفاد خودش حجیت دارد، می گوید: عالم غیرعادل«لا یجب اکرامه» پس«لنا دلیلان و لکل منهما ظهور مستقل»، هم«اکرم العلماء» دارای ظهور مستقلی است و هم«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» دارای ظهور مستقل است. منتها از مرحلۀ ظهور که می گذریم نوبت به حجیت می رسد، که بین خود این دو ظهورها فی نفسه در مورد عالم فاسق ابتداء تهافت و تعارض وجود دارد. مقتضای اصالة العموم این است که حتی عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد و«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» وجوب اکرام عالم فاسق را نفی می کند.

پس ابتداء از نظر مفاد و مدلول، بین اینها تهافت و تنافی وجود دارد لکن به لحاظ اینکه دلیل خاص اظهر از دلیل عام است، ما در مقام حجیت، دلیل خاص را بر دلیل عام در مورد اجتماعشان ترجیح می دهیم و می گوییم: ولو اینکه عالم فاسق مشمول کلا الدلیلین است«اکرم العلماء» می گوید: باید اکرام شود، «لا یجب» مخصص می گوید: لازم نیست اکرام بشود، اما به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، حکم می کنیم به اینکه در مورد دعوا و در مادۀ اجتماعشان، دلیل مخصص تقدم دارد.

یعنی عالمی که هم علمش احراز شده و هم فسقش احراز شده است، این را ما در اختیار دلیل مخصص می گذاریم و به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، این ماده اجتماع و مورد تعارض را به خودش اختصاص می دهد.

می گوید: همه اینها درست است، لکن آنچه نکتۀ اساسی حرف و نکتۀ حساس دلیل است، این است که این دلیل قوی تا آنجایی که کاربرد دارد، بر اصالة العموم تقدم دارد، تا آنجایی که می تواند پیاده شود و فردی را زیر چتر خودش درآورد، اصالة العموم در مقابل آن محکوم است اما اگر یک موردی را پیدا کردیم که دلیل خاص نتوانست در آن مورد پیاده بشود، دلیل خاص در آن مورد حجیت ندارد، و اینجا دیگر در مقابل اصالة العموم، معارضی وجود ندارد، حجت اقوائی وجود ندارد، دلیل اظهری وجود ندارد که ما نتوانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم. این عالمی که فسقش محرز است، اینجا دلیل مخصص پیاده می شود. حجت اقوی به اصالة العموم می گوید: بساط خودت را جمع کن برو، من در این مورد اقوای از تو هستم، اظهر از تو هستم. اما نسبت به عالم مشکوک الفسق گذشت که این معنا مسلّم است که در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، به خود دلیل مخصص نمی شود مراجعه کرد. همانطوری که در«اکرم العلماء» نسبت به«مشکوک العالمیّة» نمی شد به اصالة العموم مراجعه کرد، نسبت به عالم مشکوک الفسق هم به«لا یجب اکرام الفساق من العلماء»

ص:147

نمی شود تمسک کرد. پس نسبت به این عالم مشکوک الفسق که دلیل مخصص نمی تواند او را بگیرد و حجیتی نسبت به او داشته باشد، دیگر چه مانعی دارد که اصالة العموم پیاده بشود؟ آیا در مقابل اصالة العموم، یک حجت اقوائی است که ما به اصالة العموم بگوییم: بساطت را جمع کن و برو یا اینکه اینجا اصالة العموم وجود دارد و«لیس فی مقابلها دلیل اقوی و حجه اقوی» از اصالة العموم.

پس اگر عالمیت زید محرز است، لکن فسقش مشکوک است، دست ما از«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» که کوتاه شد که مسلّم کوتاه است، دیگر«ما المانع» از اینکه اصالة العموم پیاده بشود؟ نه تنها مانع وجود ندارد بلکه چاره ای غیر از این وجود ندارد، برای اینکه اصالة العموم به عنوان یک حجت ثابت بدون رقیب در اینجا هست، رقیبش هم قاصر از این است که در مورد مشکوک الفسق پیاده بشود، در نتیجه تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص چه مانعی دارد؟ بلکه حتما باید تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص تحقق پیدا کند. این بهترین دلیلی است که مرحوم آخوند در این رابطه به صورت موجز و مختصر در یکی دو سطر بیان می کنند.

مقابل مولا احتجاج بکند. مثل اینکه یک خبر واحدی بگوید: «لیست صلاة الجمعة واجبة» عبد احتجاج بکند بگوید: این«أخبر من ناحیتک بأنّ صلاة الجمعة لیست بواجبة» این معنای حجیت است.

برای رسیدن به این حجیت، و به عبارت دیگر: اگر مولا بخواهد به دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، سه مرحلۀ مترتب و در طول هم باید تحقق داشته باشد، تا مولا بتواند احتجاج بکند.

له ظهور» در رجل شجاع در غیر معنای حقیقی. لذا عنوان اصالة الظهور، در استعمالات مجازیه هم پیاده می شود، منتها اصالة الحقیقة در«رأیت اسدا» به تنهایی یک نام دیگری است از اصالة الظهور.

کما اینکه اینطور نیست که اصالة العموم هم در الفاظ دالۀ بر عموم، یک اصلی باشد غیر اصالة الظهور. اصالة الظهور وقتی در مواجۀ با الفاظی مثل«کل» و جمع محلی به لام قرار می گیرد، در این محدوده، اسم خاصی پیدا می کند به نام اصالة العموم. لذا اگر شما کلمۀ اصالة العموم را بردارید و جایش«اصالة الظهور فی العموم» بگذارید، همان معنا را دارد. کما اینکه اگر اسم اصالة الحقیقة را بردارید، و جایش«اصالة الظهور فی المعنی الحقیقی» بگذارید، یک استعمال و عنوان صحیحی است. همۀ اینها شعب اصالة الظهور است و اصالة الظهور، یک معنای وسیعی است که این اصول را شامل می شود.

اما محدودۀ اصالة الظهور، در رابطۀ با استعمال است و اینکه دائرۀ استعمال لفظ چیست و متکلم آن را در چه استعمال کرده است ؟ به عبارت روشن تر: مراد استعمالی متکلم از این معنا چیست ؟ کما اینکه ما در باب عامی که مخصص متصل نداشته باشد، گفتیم: مراد استعمالی، عبارت از همان عموم است، ولو اینکه بعدا هم مخصصی پیش بیاید، این کشف نمی کند از اینکه مراد استعمالی تغییر پیدا کرد، بلکه اگر ده تا مخصص هم برای«اکرم العلماء» پیش بیاید، مراد استعمالی، همان عموم است لذا نسبت به مخصص یازدهم، اگر در اصل تخصیص یازدهم تردید داشته باشید، اصالة العموم جلوی آن تخصیص را می گیرد. پس مرحلۀ دوم در رابطۀ با حجیت، چیزی است که عنوان عامش اصالة الظهور است که در بعضی از موارد، از آن به عنوان اصالة الحقیقة تعبیر می شود، و در باب عموم به عنوان اصالة العموم تعبیر می شود.

هست به نام اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیّه و ارادۀ جدیّه تا زمانی که دلیل برخلاف این اصل و بر خلاف این قاعده تحقق پیدا نکند که این هم اختصاص به عموم ندارد. مثلا: اگر یک کسی خدای نکرده فحشی به انسان می دهد، کلامش ظهور دارد، مراد استعمالی آن هم روشن است، اما نمی دانیم که واقعا ارادۀ جدی او این معنا هست یا نه ؟ در این مسأله تردید داریم، اینجا اصالة التطابق پیاده می شود و حکم می کند که تا زمانی که دلیل بر عدم تطابق قائم نشده باشد، باید حکم بکنی به اینکه مراد جدی او هم همین است که لفظ دلالت دارد و ارادۀ استعمالیّه اقتضا می کند.

اگر این مراحل ثلاثه، در دلیلی که از ناحیۀ مولا می آید در هر کلامی وجود داشته باشد مولا می تواند به چنین دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، و الا هرکدام از این مراحل، لنگی داشته باشد ولو یک مرحله، مولا نمی تواند به دلیل در مقابل عبد احتجاج بکند چه مرحلۀ اولی باشد، یا مرحلۀ ثانیه باشد، یا مرحلۀ ثالثه. این به عنوان مقدمه ای بود که هم برای بحث خودمان اینجا مفید است و هم برای موارد دیگر، تا به جواب از استدلال برسیم.

نداشته باشد؛ می بینیم همۀ این مراحل ثلاثه پیاده می شود. عام هم در معنا و مفاد خودش ظهور دارد، الفاظی بود که به حسب وضع، وضع شده بودند برای دلالت بر عموم لذا مرحلۀ اولی مسلّم است.

مرحلۀ دوم که مراد استعمالی هم همین معنای عام است و اصالة العموم اقتضا می کند که مستعمل فیه، همین معنای عام باشد، این را هم گفتیم که حتی روی مبنای مرحوم محقق خراسانی که ایشان می فرمودند: معنای مجاز، استعمال لفظ در غیر ما وضع له است، برخلاف آن تحقیقی که ما عرض کردیم، لکن در عین حال، همین مرحوم آخوند می فرمودند: تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام نیست، بلکه عام چه تخصیص بخورد و چه مخصّص نداشته باشد(البته در مخصّص منفصل) همان معنای عام و مفاد عام، مستعمل فیه است. در«اکرم کل عالم» چه مخصّص منفصل داشته باشد و چه نداشته باشد، در همان معنای عمومی خودش استعمال شده است، که ما می توانیم از آن تعبیر به اصالة الظهور داشته باشیم و هم روی آن بیانی که روز قبل عرض کردیم، تعبیر به اصالة العموم می شود کرد که اصالة العموم همان اصالة الظهور است منتها در رابطۀ با الفاظ دالۀ بر عموم.

پس این مرحله ثانی هم نقصی ندارد.

اما مرحلۀ ثالثه؛ مسألۀ مطابقت بین ارادۀ جدّیه و اراده استعمالیه: اصالة التطابق بین الارادتین، اینجا ایراد پیدا می کند، چون در مقابل عام، دلیل مخصّص وجود دارد. وقتی که ما سراغ دلیل مخصّص می آییم، می بینیم این مراحل ثلاثه: اصل ظهور و اصالة الظهور و اصالة التطابق بین الارادتین در دلیل مخصّص هیچ گونه کمبود و نقصانی ندارد، - فرقی هم ندارد همانطوری که قبلا اشاره شد، دلیل مخصّص به صورت«لا یجب اکرام الفسّاق من العلماء» باشد، یا اینکه متعرّض بیان یک حکم تحریمی باشد«لا تکرم الفساق من العلماء» در این جهتش فرق نمی کند - مراحل ثلاثه در دلیل مخصّص، کامل است هم اصل ظهور وجود دارد، هم اصالة الظهور وجود دارد، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد.

ارادۀ جدّیه مولا را ملاحظه کردیم و دیدیم ابدا ارادۀ جدّیه مولا به اکرام فساق متعلق نشده است، این سبب می شود که آن اصالة التطابقی که می خواست در عام جریان پیدا کند و همین معنای عموم را مراد جدّی مولا قرار بدهد، این تقدّم خاص بر عام، جلوی آن اصالة التطابق را می گیرد و می گوید:

نمی توانی بگویی: حالا که مراد استعمالی مولا عموم است، مراد جدّی اش هم عموم است بلکه دلیل خاص می گوید: مراد جدّی به اکرام فساق از علما تعلّق نگرفته است. پس اینجا چه باید کرد؟

اینجا بعد از آن که ارادۀ جدّیه را دلیل خاص مشخص کرد، نتیجه این می شود: با تقدّم دلیل خاص بر عام، ما مجبوریم که در عام، تفکیک انجام دهیم. به جای تطابق بین الارادتین، بین الارادتین تفکیک کنیم و بگوییم: مراد استعمالی با مراد جدّی دوتا می باشد. اما در عین اینکه تفکیک در کار است، تفکیکش به این صورت نیست که ما چشم خود را ببندیم و بگوییم: اصلا در رابطه با عام، مراد جدّی وجود ندارد و آن که در رابطه با عام وجود دارد همان مراد استعمالی است، اصالة التطابق هم که جریان پیدا نمی کند، بلکه بالاتر از این را ادعا می کنیم می گوییم: اصالة التطابق، عدم جریانش نسبت به آن مقداری است که دلیل خاص شامل می شود، یعنی نسبت به اکرام فساق از علما اما در عام هم مراد جدّی وجود دارد. مراد جدّی عام، یک عنوان ایجابی ندارد فقط عنوانش یک عنوان سلبی است، عالمی که دلیل مخصّص او را نمی گوید. دلیل مخصّص فاسق را می گفت. این می گوید: عالمی که«لم یکن فاسقا»، عالم غیرفاسق. یک عنوان سلبی در اینجا وجود دارد و آن عالمی که«لا ینطبق علیه عنوان المخصّص». در نتیجه؛ تقدّم دلیل خاص جلوی توسعه دایره اصالة التطابق را در رابطۀ با عام می گیرد و دایره مراد جدّی را در رابطۀ با عام محدود می کند به عالم«الذی لا یکون فاسقا» عالم غیر فاسق. لازم نیست عنوان ایجابی در کار باشد. همین نفی عنوان مخصّص و سلب عنوان مخصّص کافی است.

می گوید: عالم فاسق غیرواجب الاکرام است.

عالمیت زید برای ما محرز است، لکن مسألۀ فسقش از نظر شبهه خارجیه و مصداقیه برای ما مشکوک است، نمی دانیم که مرتکب گناه کبیره می شود یا نه، اینجا وقتی که زید عالم مشکوک الفسق مطرح است، خود شمای مستدل که آن دلیل را برای ما مطرح کردید، می گفتید: نمی شود به دلیل مخصّص مراجعه کرد برای این که دلیل مخصّص می گوید: عالم فاسق، و ما احراز نکردیم که«زید عالم فاسق ام لا» می گوییم: به همین دلیل، به دلیل عام هم نمی شود مراجعه کرد، برای اینکه دلیل عام ولو این که ارادۀ استعمالیه اش اقتضای عموم می کند، اما دایره مراد جدّی اش مضیّق است. آن عالمی وجوب اکرام دارد که«لم یکن فاسقا» همین عنوان سلبی: عالمی که«لم یکن فاسقا». از شما سؤال می کنیم که آیا احراز شد که«زید مشکوک الفسق، عالم لا یکون فاسقا» یا اینکه این معنا برای شما احراز نشد؟ شک همیشه دو طرف دارد. همان طوری که شما احتمال عدم الفسق را می دهید احتمال فسق را هم می دهید. به واسطۀ احتمال عدم الفسق نمی توانید به دلیل خاص مراجعه کنید و به واسطۀ احتمال فسق به دلیل عام نمی شود مراجعه کرد.

مخصّص و دلیل عام فرق وجود دارد، لکن در آن جهت موردنظر ما و آن حیثیت مورد بحث ما که مسألۀ حجیّت است و حجیّت هم متقوّم به ارادۀ جدّیه مولاست، هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.

«ان قلت:» شما خودتان در شبهه مفهومیه، در مسأله تردید بین اقل و اکثر، آن جایی که معنای فسق مردد باشد بین این که خصوص مرتکب کبیره است یا اعم از مرتکب صغیره و کبیره ؟ به ما گفتید که ما در مرتکب کبیره، به دلیل مخصّص اخذ می کنیم و در مرتکب صغیره با این که مشکوک است که«هل هو فاسق او لیس بفاسق ؟» به دلیل عام رجوع می کنیم. «ان قلت» می گوید که چه فرق می کند وقتی که امروز مولا گفت: «اکرم العلماء»، فردا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، این«لا تکرم الفسّاق» مراد جدّی عام را به عالمی مقیّد کرد که«لا یکون فاسقا». اگر این طور است، در شبهه مفهومیه هم نمی توانید به دلیل عام مراجعه کنید برای این که اگر زید گناه صغیره مرتکب شد و شما شک دارید که«هل هو فاسق ام لا؟» همان طوری که به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» نمی توانید تمسّک بکنید، به«اکرم العلماء» هم نمی توانید تمسّک کنید، به خاطر این که این هم مراد جدّی اش عالم غیرفاسق است. آیا شما می دانید که زید غیرفاسق است یا روی تردید در معنای فسق و شبهه مفهومیه، متحیّر هستید؟ می دانید که گناه صغیره مرتکب شده است، لکن نمی دانید که«هل هو فاسق ام لا؟» پس روی این بیانی که امروز صحبت شد، در این فرض هم نباید به عام مراجعه کرد درحالی که در روزهای اول بحث گفتید که نسبت به مرتکب صغیره به عموم«اکرم العلماء» رجوع می کنیم و از طریق«اکرم العلماء» وجوب اکرام مرتکب صغیره را استفاده می کنیم. «ما الفرق بین المقامین ؟» چه شد که در ما نحن فیه استناد به عام و تمسّک به عام جایز نیست اما در مسألۀ شبهه مفهومیۀ مردّد بین اقل و اکثر در رابطۀ با اکثر تمسّک به عام مانعی ندارد؟ ما فرقی بین اینجا و آنجا ملاحظه نمی کنیم.

عبارت از اقل است این اصل ظهور هست، مراحل بعدی هم وجود دارد، هم اصل ظهور هست، هم اصالة الظهور هست، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد اما نسبت به اکثر، مثل مرتکب صغیره، دلیل خاص در همان مرحلۀ اولی که عبارت از ظهور لفظ و اصل ظهور باشد، اشکال دارد و چون اشکال دارد. ما نه اینکه یقین می کنیم که مرتکب صغیره خارج نشده، به منزلۀ یک مخصّص جدید می شود. اگر شما در مخصّص جدید شک در عروضش داشته باشید، اصالة العموم جریان پیدا می کند حتی اگر یک عامی ده مخصّص داشته باشد، نسبت به مخصّص یازدهم اگر تردید داشته باشید باز اصالة العموم برای شما مرجع و مستند است. این جا وقتی دلیل خاص فقط قدر متیقّن را گرفت، این مثل این است که دلیل خاص گفته است: «لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة» چون نسبت به این مقدار، ظهورش محفوظ است. نسبت به عامی که«یرتکب الصغیرة» شما شک در اصل تخصیص دارید. شک در این دارید که همان طوری که مرتکب کبیره از اصالة العموم و«اکرم العلماء» خارج شد، آیا مرتکب صغیره هم خارج هست یا نه ؟ لذا در شک در عروض تخصیص زائد، بلااشکال باید مراجعه به اصالة العموم بشود اما در ما نحن فیه چون شبهه، شبهۀ موضوعیه است و شبهه مصداقیه و دخول و خروج زید نه مستلزم علت تخصیص است و نه مستلزم کثرت تخصیص است. لذا به همان بیانی که عرض کردیم در شبهه موضوعیه نمی شود نه به دلیل مخصّص مراجعه بشود و نه به دلیل عام مراجعه بشود. پس نباید بین شبهه موضوعیه و شبهه مفهومیه خلطی تحقّق پیدا کند.

طریق استکشاف عقل و ادراک عقل، ثابت شده باشد، این مخصّصات لبیّه علی نوعین و علی قسمین هستند: گاهی از اوقات، این مخصّصات لبیّه، آن قدر واضح و روشن است که مثل قرینه متصله به کلام است. قرائن که لازم نیست قرائن مقالیه و لفظیه باشد، گاهی اوقات قرینه، قرینۀ حالیه است، گاهی از اوقات، قرینه، قرینه عقلیه است. قرینۀ عقلیه محفوف به کلام است مثل آیۀ شریفۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ » شما می دانید که این اسناد مجیء الی الرب، اسناد الی غیر ما هو له است زیرا عقل حکم می کند که مجیء دربارۀ خداوندی که«لیس بجسم» تصوّر نمی شود. ایشان می فرماید: این مخصّصات لبیّه گاهی از اوقات، آن قدر واضح و روشن است که کانّ مولا اتکال به وضوح این مخصّص کرده است و مثل قرینۀ متصلۀ به کلام است منتها مولا نیازی ندیده که آن را به صورت استثناء و امثال استثناء خارج بکند، به علت شدّت وضوح، نیازی به بیان مولا نداشته است.

اما گاهی از اوقات این مخصّصات لبیّه در عین این که عقل آنها را ادراک می کند و در ادراک خودش هم هیچ گونه تردیدی ندارد، لکن این طور نیست که مثل یک قرینه متصله به کلام باشد، کانّ نیاز دارد به این که عقل یک مقدار فکر کند، یک مقدار دقت کند، بعد پی ببرد به این که یک چنین مخصّصی وجود دارد.

مرحوم آخوند می فرمایند: بین این دو قسم از مخصّصات لبیّه فرق وجود دارد. فرقش این است که در قسم اول از این دو قسم باید رسما حکم بکنیم به این که این مخصّص لبّی مانند مخصّصات متصله است مانند: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» است برای این که اگر ما فرض کردیم که مولا اتکال بر این ادراک عقل کرده است، و روی شدّت وضوحش، نیازی ندیده است که حتی با کلمۀ«الا» و «عدا» این مورد را استثناء بکند، این واضح الخروج و واضح الاستثناء است. اگر مخصّص لبّی، یک چنین حالت و وضعیتی پیدا کرد، مخصّص متصل می شود، مثل این است که مولا با لفظ خودش و با زبان خودش گفته است: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» و شما ملاحظه کردید که در مخصّصات متصله، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نبود، به خاطر این که یک ظهور برای کلام منعقد نشده بود«و لم یکن لنا ظهوران و احدهما مقدّم علی الآخر بل فی الکلام و للکلام ظهور واحد و هو اکرام العلماء غیر الفسّاق». گفتیم: همانطوری که اگر شک در عالمیت زید بکنید حق تمسّک ندارید، شک در فسق و عدم فسق هم به عنوان شبهه موضوعیه داشته باشید، حق ندارید به این دلیل تمسّک بکنید. پس بر قسم اول از دو قسم مخصّصات لبیّه، حکم مخصّصات متصله جاری می شود و در نتیجه، در این قسم هم تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست لکن عدم جوازش واضح است مثل مخصّصات منفصله نیست که محل اختلاف و نفی و اثبات باشد.

ص:159

اما قسم دوم؛ مخصّص لبّی است که عقل آن را درک کرده است، اما این مقدار واضح نیست که مولا در مقام تخصیص، بر آن اتکال کرده باشد و خودش را بی نیاز از ذکر آن و تعرّض آن ملاحظه کرده باشد، مثل این که مولا به عبدش بگوید: «اکرم کل جیرانی» باید همۀ همسایه های مرا اکرام بکنی. در اولین برخورد با این دستور مولا، چیزی به عنوان مخصّص در ذهن عبد نمی آید، لکن بعد از آن که زمانی می گذرد و مقداری فکر و دقت می کند، فکرش به این جا منتهی می شود که بعضی از همسایگان مولا، دشمن مولا هستند و مسلّما ارادۀ جدی مولا به این تعلّق نگرفته که دشمنش هم اکرام بشود، لذا جیرانی که اعدای مولا باشند به عنوان مخصّص و به عنوان خروج از دائره مراد جدی مولا بیرون هستند و«اکرم کل جیرانی» شاملشان نمی شود. ایشان در این مورد از مخصّص که تقریبا شبیه مخصّصات منفصله است می فرماید: این عبد اگر در یکی از این جیران مولا تردید بکند که«هل هو عدوّ أو لیس بعدوّ؟» به نحو شبهه موضوعیه می تواند به«اکرم کل جیرانی» تمسّک بنماید، نه تنها می تواند بلکه حتما«اکرم کل جیرانی» گریبانش را می گیرد و باید زیدی که«جار للمولی و مشکوک عداوته» اکرام بشود مانند سایر جیرانی که مسلّما اعدای مولا نیستند.

العالمیه را نمی توانم نه به دلیل دوم تمسّک بکنم و نه به دلیل اول، به آن کیفیتی که توضیح دادیم، اما این جا یک دلیل از ناحیۀ مولا در رابطۀ با اکرام آمده است: «اکرم کل جیرانی» غیر از این هم چیزی از مولا صادر نشده است. آیا به مجرد شک در عداوت زیدی که جار مولاست، عبد می تواند از زیربار تکلیف عام«اکرم کل جیرانی» شانه خالی بکند؟ بله؛ آنجایی که قطع دارد به اینکه عمرو دشمن مولاست در عین این که«جار للمولی» آن جا قطعش برای او حجت است. اگر مولا به او بگوید: چرا ترک کردی اکرام عمرو را؟ او در مقابل مولا می ایستد می گوید: من قاطع بودم به این که عمرو عدوّ توست و قاطع هم بودم به این که ارادۀ جدّی تو به اکرام عدوّ متعلق نشده است. در مقابل مولا به این قطع استناد می کند اما این جایی که شک دارد که«هل هو عدو للمولی أو لیس عدوا للمولی» در مقابل تنها دلیلی که از ناحیه مولا صادر شده است به نام«اکرم کل جیرانی» عبد چه جوابی می تواند بدهد؟ این را مرحوم آخوند در اول کلام خود ذکر می کنند.

نیست علت مسائل عقلایی را بپرسیم، نه در این جا بلکه در هیچ کجا، اگر دیدیم عقلا به خبر ثقه در باب خبر واحد عمل می کنند، همین برای ما سند و دلیل خواهد بود، حالا چرا عمل می کنند؟ آن چرا را دیگر لازم نیست به دست بیاوریم و علتش را بفهمیم، اگر در ما نحن فیه این معنا احراز بشود، حق با مرحوم آخوند می باشد«لکن انّما الکلام فی اصل الاحراز» از کجا احراز شده است که عقلا در آن صورت، عمل نمی کنند و در این صورت، عمل می کنند؟ ما اگر شک در احراز عقلا هم داشته باشیم، شک در بنای عقلا و عدم بنای عقلا داشته باشیم و احراز نکنیم، همین برای عدم جواز کفایت می کند.

مسائلی که به عقلا مراجعه می شود، نیاز به احراز است بلکه باید بدانیم که این مسأله در بین عقلا چنین است، اما اگر شک داشته باشیم که عقلا به خبر ثقه عمل می کنند یا نه، آیا این کفایت می کند که ما به خبر ثقه عمل بکنیم ؟ در ما نحن فیه اگر شک داشته باشیم که عقلا بین مخصّصات لبیّه و بین مخصّصات لفظیه فرق قائل هستند، با وجود شک، نمی توانیم بین اینها فرق قائل بشویم بلکه باید روی قواعد و ضوابط ، مسأله را بررسی کنیم و برخورد کنیم. وقتی که می خواهیم مسأله را روی ضوابط و قواعد بررسی کنیم، در حقیقت برمی گردیم و به سراغ حرف اول مرحوم آخوند می رویم، حرف اول آخوند این بود که یک حجّت از طرف مولا صادر شده است به نام«اکرم کل جیرانی» در مقابل این یک حجت، اگر زید جار مشکوک العداوة بود و عبد اکرام او را ترک کرد، در مقابل این حجّت عام صادره از طرف مولا، چه دلیلی می تواند ارائه کند و چه راهی برای تخلّف از اکرام این زید مشکوک العداوة قابل ارائه است ؟

حجت مستقل است که اصلا باید به مسائل اعتقادی از طریق عقل راه پیدا بکنیم. این یک نکته.

نکتۀ دوم این است که آیا در این جایی که عقل ادراک می کند که دشمن مولا واجب الاکرام نیست، این ادراکش به صورت یک ضابطۀ کلی است یا ادراکش در رابطۀ با اشخاص و مصادیق و موارد است ؟ پیداست که ادراک عقل در رابطۀ با کبرا است. عقل همیشه احکام کلیه را ادراک می کند و کبریات کلیه را ادراک می کند و چه بسا این کبریاتی را که ادراک می کند، در حال ادراک و حتی بعد از ادراک، از نظر عقل یک صغرا هم برای آن مشخص و معیّن نباشد. وقتی که مولا امروز گفت: «اکرم کل جیرانی» فردا عبد نشست و فکر کرد، دقت کرد، به عقل مراجعه کرد، از عقل سؤال کرد و پاسخ شنید که مولا اراده ندارد که دشمنانش اکرام بشوند، شاید درحالی که این مسأله را ادراک کرد حتی یکی از همسایگان مولا را به عنوان عدو مولا نمی شناسد، بعدا می رود تحقیق می کند که چه کسی عدو مولا هست و چه کسی عدو نیست. پس در حقیقت ادراک عقل در رابطۀ با حکم کلی و در رابطۀ با یک کبرای کلیه است.

وقتی این دو مقدمه را به هم ضمیمه کردید که اولا: حجّت، منحصر به حجّت لفظی نیست و ثانیا:

ادراک عقل در رابطۀ با کبراست نه در رابطۀ با تک تک مصادیق و صغریات، سؤال می کنیم که چه فرق می کند که به دنبال«اکرم کل جیرانی» فردا خود مولا به دلیل لفظی بگوید: «لا یجب اکرام جیرانی الذین یکونون عدوا لی» یا این که مولا نگوید و عبد این مسأله را از طریق عقل، استکشاف بکند؟ بین دلیل لفظی صادر از مولا در رابطۀ با تخصیص و بین ادراک کلی عقل در رابطۀ با تخصیص چه فرقی هست ؟ چطور شد که در لفظی در شبهه مصداقیه اش تمسّک به عام جایز نیست اما در عقلی در شبهه مصداقیه اش تمسّک به عام جایز است ؟ ما روی ضوابط هیچ فرقی بین این دو ملاحظه و مشاهده نمی کنیم. همانطوری که در مخصّصات منفصله لفظیه تمسّک جایز نیست در این قسم از مخصّصات لبیّه هم روی قاعده و ضوابط ، وجهی برای جواز تمسّک ملاحظه نمی شود.

کتاب بسیار مشکل و بسیار دقیقی است. ایشان در کتاب مقالات، یک راه دیگری را برای عدم جواز تمسّک ذکر کرده اند، در عین اینکه در رابطۀ با مدعا با ایشان موافق هستیم، امّا دلیلشان را قابل مناقشه و قابل اشکال می دانیم. ایشان می فرمایند: اگر ما بخواهیم کلام مولا را متصف به حجیّت کنیم، این حجیّت در رابطۀ با دلالت تصدیقیۀ کلام مولاست، و دلالت تصدیقیّه عبارت از آن چیزی است که بر طبق مفاد الفاظ صادرۀ از مولا می توانیم گردن مولا بگذاریم و بگوییم: مولا چنین اراده کرده است، روی این الفاظی که از مولا صادر شده است، روی این دستوری که از ناحیۀ او صادر شده است. بعد می فرمایند: دلالت تصدیقیّه برای کلام مولا در جایی هست که مولا از کلام خودش قصد داشته باشد که مراد جدی خودش را بیان کند، و مقصودش را به مخاطب و مکلف تفهیم بکند، و الاّ اگر یک مولایی در مقام هزل باشد، نه در مقام تفهیم مراد و افهام مقصود، اینجا برای کلام چنین مولائی، دلالت تصدیقیّه وجود ندارد، و در نتیجه حجیّت هم که در رابطۀ با دلالت تصدیقیّه است، برای کلام مولا تحقق پیدا نمی کند. پس حجیّت متوقف بر این است که مولا در این مقام باشد که مراد خودش را منتقل کند و در اختیار مخاطب بگذارد.

بعد می فرماید: اگر این مسأله مورد توجه واقع شد، در صورتی مولا می تواند مراد خودش را تفهیم کند که این مفاد کلامش را تصور کرده باشد، و در ذهن آورده باشد. باید ابتداء مدلول حکمش را تصور بکند و در ذهن بیاورد، بعد در مقام تفهیم باشد، بعد دلالت تصدیقیّه پیدا شود، بعد اتصاف به حجیّت تحقق پیدا کند. پس در حقیقت ریشه و اساس حجیّت کلام مولا تصوری است که خود مولا در رابطۀ با مفاد و مدلول کلامش دارد. وقتی که مسأله را به اینجا می رسانند، اینطور نتیجه گیری می کنند که مولائی که شک دارد در اینکه«زید هل هو عالم او لیس بعالم»، با وجود چنین شکّی آیا می توانیم بگوییم: مولا وجوب اکرام زید را تصور کرده است ؟ زیدی که از نظر مولا مشکوک العالمیّه است، و مولا نمی داند که او در ردیف علماء هست یا نه، اینجا چطور می توانیم گردن مولا بگذاریم که او اکرام زید مشکوک العالمیه را تصور کرد؟ وقتی که مرحلۀ اول که تصور است لنگ باشد، آخرین مرحله که عبارت از مسألۀ حجیّت است، که به چند واسطه به مسألۀ تصور ارتباط پیدا می کند، دیگر کلام مولا نمی تواند در مورد چنین فرد مشکوکی اتصاف به حجیّت پیدا کند. این بیانی است که ایشان در این رابطه با این عناوین و با این خصوصیّات ذکر می فرمایند.

جواز تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص باشد این بیان را نمی پذیریم، و چند اشکال مهم به بیان ایشان وارد است:

یک اشکال اینکه این یک مسألۀ کلّی است، شبیه آن چیزی که دیروز در رابطۀ با ادراکات عقلیّه می گفتیم، می گفتیم: عقل یک کبریاتی را ادراک می کند، امّا از نظر صغریات، لازم نیست که صغریات برای او مشخص باشد. عقل به نحو کلّی ادراک می کند که جیران مولا، آنهایی که اعدای مولا هستند، وجوب اکرام ندارند، امّا کدام جار، عدوّ مولاست و کدام جار عدوّ مولا نیست ؟ این دیگر در مسألۀ ادراک کبرای کلّی عقل، نقش ندارد. شبیه این مطلب، در احکام کلیّه ای است که از مولا صادر می شود.

اگر مولا تشخیص داد که در اکرام هر عالمی، مصلحت وجود دارد، ولو به نحو عام استغراقی که اکرام هر عالم، خودش یک وجوب مستقل دارد، و یک تکلیف مستقلی است و دارای اطاعت و مخالفت مستقل است، آیا مولائی که کلّی این معنی را تشخیص داد و وجود مصلحت را در اکرام کل عالم به دست آورد، باید صغریات هم از نظر این مولا مشخص باشد؟ باید بداند که«عمرو عالم أم لا؟» باید بداند که«زید عالم أم لا؟» در حکم کلّی مولا شبیه همان ادراکات عقلیّه آنچه را که مولا دید، وجود مصلحت«فی اکرام کلّ عالم» است، امّا اینکه«زید عالم أم لا» این اصلا به مولا ارتباطی ندارد. ممکن است مولا زید را عالم بداند، ممکن است در عالمیّت زید شک داشته باشد، بلکه ما می خواهیم یک مطلب بالاتری را عرض کنیم، و در ضمن یک مثال روشنی این معنی را توضیح بدهیم و آن این است که اگر مولا اصلا معتقد بود به اینکه«زید لیس بعالم»، امّا در مقابل، دستور«اکرم کل عالم» را به طور کلّی صادر کرده است، این دستور را عبد باید اجرا بکند.

معتقد است که«انّ هذا لیس ابنه»، درحالی که پیش خود عبد روشن است که«ان هذا ابنه»، تخلف کند، و حفظ جان بچۀ مولا را نداشته باشد؟ پیداست که مسألۀ تشخیص مصادیق و تشخیص صغریات مربوط به خود عبد است، حتّی در مسألۀ تقلید از مراجع در رابطۀ با موضوعات، مسأله عین همین است. اگر یک مرجع تقلیدی معتقد شد صددرصد که«انّ هذا المایع لیس بخمر»، لکن مقلّد همین مرجع، معتقد است که«انّه خمر»، اینجا نظریۀ مرجع در تشخیص موضوع، هیچ حجیّتی ندارد. او گفته: خمر مطلقا حرام است، مقلّد هم یقین دارد که«انّ هذا خمر»، حالا خود مرجع بگوید:

«لیس بخمر»، اینجا مقلّد اعتنایی به تشخیص مرجع تقلید خودش ندارد، می گوید: تو رساله ات را بنویس، تو حکم کلّی را بیان کن، تشخیص موضوع با من است، من باید بفهمم که«انّ هذا خمر أم لا؟»، کما اینکه عکسش: اگر یک مرجع تقلیدی صددرصد معتقد است که«انّ هذا خمر»، لکن مقلّد در خمریّت«هذا المایع» تردید دارد، اینجا روی شبهۀ موضوعیه برای مقلّد، ارتکاب این مایع به استناد«انّه مشکوک الخمریه» هیچ مانعی ندارد.

پس لازمه این بیان محقق عراقی حتی در عام استیعابی که هر فردی یک حکم مستقل و یک تکلیف مستقل دارد، این نیست که مولا در رابطۀ با صغریات تصور داشته باشد. «زید عالم أم لا» به مولا چه ارتباطی دارد؟ آنچه به مولا ارتباط دارد، صادر کردن«اکرم کل عالم» است، و بردن حکم روی همۀ افراد طبیعت عالم، روی مصلحتی که خودش در این رابطه تشخیص داده است. پس این چه بیانی است که اگر مولا در عالمیّت زید تردید بکند، لامحاله دیگر تصوری در این رابطه ندارد، و در نتیجه کلام مولا در این فردی که از نظر مولا مشکوک العالمیه است، نمی تواند اتصاف به حجیّت پیدا کند؟ این یک اشکال مهم در کلام مرحوم محقق عراقی است. بعضی از اشکالات مهم دیگر هم به کلام ایشان هست که ان شاء الله عرض می کنیم.

توضیح دادیم، گفتیم: اینطور نیست که اگر مثلا: ده تا عالم داشته باشیم، معنای«اکرم کل عالم» این باشد: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» تا نفر دهم بلکه این دو باهم فرق می کند. در«اکرم زیدا» خصوصیّت بنحو تفصیل ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد«اکرم زیدا» بگوید، باید اکرام زید را با همۀ خصوصیّاتی که در زید وجود دارد، تصوّر کند، امّا در«اکرم کلّ عالم»، ولو مصادیق این طبیعت، بیش از ده نفر هم نباشند، اوّلا لازم نیست که مولا تعداد مصادیق را بداند، و ثانیا لازم نیست که بداند که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست.

در اینجائی که حکم را به نحو عموم مطرح می کند، یک مصلحت کلیّه در رابطۀ با عموم تشخیص داده، و روی تشخیص همین مصلحت کلیّه، حکم را صادر می کند، امّا چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست، تعداد مصادیق این طبیعت، ده نفر هستند یا بیش از ده نفر یا کمتر، اینها در حکمهایی که به نحو عموم مطرح می شود، هیچ گونه نقشی ندارد، و لازم هم نیست که مولا بداند.

شبیه همان ادراکات عقلیّه که قبلا بحث می کردیم، که در ادراکات عقلیّه، مدرک، همان کبرای کلّی است، امّا مصادیق این کبری، چه افراد و چه خصوصیّاتی هستند، آن دیگر به عقل ارتباط ندارد، و تشخیص او نقشی در این رابطه ندارد. در نتیجه اگر زید از نظر مولا مشکوک العالمیّه شد، لازم نیست که زید بما هو زید مورد تصوّر واقع شده باشد، آنچه که مورد تصور است، وجوب اکرام کل عالم است، چه زید عالم باشد یا نباشد یا مشکوک العالمیه باشد، اینها هیچ فرقی در این حکم ایجاد نمی کند.

مصداقیّۀ مخصص، یعنی شکّ در مصداقیّت یک موردی برای مخصص، باید دید این شک به چه کسی مربوط است ؟ چه کسی در مصداقیّت یک فردی برای مخصص شک بکند؟ آیا بحث در شک مولاست یا بحث در شکّ عبد است ؟ مسألۀ آنجائی نیست که مولا تردید داشته باشد. فرض کنید همۀ مصادیق عام و همۀ مصادیق مخصص از نظر مولا روشن است، امّا بحث ما این است که«اذا شکّ المکلّف فی انّ » فلان فرد آیا مصداق مخصص هست یا نه، آیا می تواند به عام تمسّک بکند؟ آیا عام نسبت به این فرد، فردی که برای مکلّف مشکوک است، حجیّت دارد یا نه ؟

مسألۀ شکّ مولا را در وسط آوردن و در این رابطه، دلالت تصدیقیّه را مورد مناقشه قرار دادن، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. فرض کنید ما نحن فیه آنجائی است که همۀ مسائل، همۀ مصادیق، چه مصادیق عام، چه مصادیق مخصص، برای مولا روشن است و هیچ گونه تردیدی برای مولا وجود ندارد، امّا این عبد است که تردید دارد که زید عالم مشمول اکرم العلما«هل یکون فاسقا او لا یکون فاسقا» و تردید در فسق هم تردید در مفهوم فسق نیست که وظیفۀ مولا باشد این تردید مفهومی را رفع کند بلکه تردید خارجی است، نمی داند که این زید در خارج«هل یرتکب المعصیّة الکبیرة، او لا یرتکب المعصیّة الکبیرة» دیگر این شک، وظیفۀ مولا نیست که این شبهات مصداقیّه شک را برطرف کند. پس هرکجا که شما شک می کنید که مثلا«انّ هذا الشیء نجس ام لا» باید وظیفۀ شارع باشد به عنوان موضوع، موضوع را برای شما مشخّص بکند. پس محل بحث ما شکّ مربوط به عبد است، آن هم شکّی که ازالۀ آن شک وظیفۀ مولا نیست، این چه ربطی به دلالت تصوّریۀ مولا و دلالت تصدیقیّۀ مولا دارد؟ چه ربطی به عالم امر مولا و بیان مولا و القاء حکم به نحو عموم دارد؟ هیچ گونه ارتباطی بین این دو مطلب به نظر نمی رسد.

نتیجه این شد که در مسألۀ عدم جواز تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص، همان راهی که خود مرحوم آخوند اختیار فرمودند، و ما هم توضیح و تقریب آن راه را بیان کردیم، همان راه به عنوان ملاک، مطرح است، که آن راه به این برمی گشت که حجیّت باید مراحل ثلاثه را طی بکند:

(اصل الظهور، اصالة الظهور و اصالة التطابق»، و چون در ما نحن فیه بعضی از این مراحل، لنگی دارد، لذا در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص عام نمی تواند اتّصاف به حجیّت داشته باشد.

از این که بگذریم، مرحوم آخوند با اینکه تمسّک به عام را در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص جایز نمی دانستند، لکن در یک نوع از مخصصات لبیّه، تمسّک به عام را جایز می دانستند یعنی در مخصص لبّی که به منزلۀ قرینۀ متصلۀ به کلام نباشد، و به منزلۀ مخصص متصل نباشد، که ما این مسأله را مورد مناقشه قرار دادیم، و عرض کردیم مطلب اینطور نیست.

ص:170

زید عالم فاسق است یا نه، چون شبهه اش که شبهۀ مفهومیّه نیست، شبهه، شبهۀ مصداقیّه است. در شبهۀ مصداقیّه، تشخیص با خود عبد است. اگر همۀ عالم و آدم جمع بشوند، بگویند: «هذا المایع خمر»، لکن عبد معتقد باشد که«انّه لیس بخمر»، حتّی اگر خود مولا بگوید: «انّه خمر»، هیچ حجیّتی ندارد، عبد به مولا می گوید: وظیفۀ تو این است که بگویی: «لا تشرب الخمر»، خمر هم که یک موضوع مستنبط نیست، مثل: «صلاة و صوم و امثال ذلک» که اصطلاحا به اینها می گویند: موضوعات مستنبطه که خود شارع باید صلاة را معنی کند، صوم را معنی کند، حج را معنی کند، امّا وقتی مسأله به «حرّمت علیکم المیتة و الدم» می رسد، دیگر نباید شارع دم را معنی کند. دم یک معنای عرفی و لغوی دارد، وظیفۀ مولا بیان«لا تشرب الخمر» است، امّا«انّ هذا المایع خمر او لیس بخمر»، به مولا ارتباطی ندارد، مگر اینکه یک دستور خاصّی در رابطۀ با این فرد خاص صادر بکند.

پس می فرماید: مخصصات منفصلۀ لفظیّه دارای دو خصوصیّت است: یکی اینکه خودش را به موضوع عام به صورت قیدیّت می چسباند، و دیگر اینکه تشخیصش هم مثل تشخیص خود عام در رابطۀ با عبد است. بعد می فرمایند: همانطوری که در مخصصات لفظیّۀ منفصله گفتیم: تمسّک به عام جایز نیست، برای اینکه برگشتش به مخصصات متّصله است، این نوع از مخصصات لبیّۀ این چنینی هم همین حکم را دارد. بعد مثال می زنند: می فرمایند: در روایت وارد شده است که«انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» شما دنبال کنید ببینید از این علما آنهایی که راوی حدیث هستند، نه راوی حدیث به اصطلاح ما، عارف به حدیث هستند، و ناظر در حلال و حرام هستند، یعنی اهل نظر و اجتهاد هستند، در رابطۀ با حلال و حرام، می شود از اینها تقلید کرد. وظیفۀ مردم جاهل این است که در تقلید به چنین افرادی مراجعه کنند. ایشان می فرماید: این یک دلیل لفظی است. اگر ما بودیم و این دلیل لفظی به تنهایی و در مقابل، چیزی نمی داشتیم، ما هم می گفتیم: مرجع تقلید فقط باید مجتهد باشد، چه عادل باشد چه فاسق باشد، در این روایت که صحبتی از عدالت نشده است، چون در این روایت، مرتبۀ علمی مطرح شده است، دیگر هیچ گونه اشاره ای به فسق و عدالت مطرح نیست. لکن در مقابل این دلیل لفظی عام، یک اجماعی قائم شده بر اینکه در مرجع تقلید عدالت هم معتبر است، باید واجد ملکۀ عدالت باشد. اجماع، دلیل لبّی است، امّا این دلیل لبّی از همین قسمی است که ما حکم مخصص لفظی متّصل را بر آن بار می کنیم، یعنی این اجماع بر اعتبار عدالت در مرجع تقلید دارای همان دو خصوصیّتی است که عرض کردیم: اوّلا این عدالت را دنبال «نظر فی حلالنا و حرامنا» مطرح می کند، کأن می گوید: «انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و کان عادلا» این اجماع این نقش را دارد که مسألۀ اعتبار عدالت را در ردیف اعتبار

ص:172

اجتهاد و نظر داشتن در حلال و حرام می آورد، و از آن طرف هم که بین مخصص منفصل و متّصل فرقی قائل نشدیم.

نتیجه این می شود که ایشان می گویند: اگر یک زیدی را می دانیم که مجتهد است، لکن شک داریم «فی انّه عادل او لیس بعادل» بنحو شبهۀ مصداقیّه، اینجا جایز نیست که شما به عموم دلیل«انظروا من کان قد روی احادیثنا» تمسّک کنید، شبیه همان«لا تکرم الفساق» ی که به«اکرم العلما» ضمیمۀ می شود، در این قسم می فرمایند: جایز نیست.

همین تفصیل خودشان از این مثال استفاده می کنند.

می فرمایند: اگر در دلیلی وارد شد که«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» که از این جواز لعن بین امیّه به نحو عموم استفاده می شود. کلمۀ«قاطبه» از الفاظی است که به حسب لغت، دلالت بر عموم می کند، جواز لعن همۀ افراد قبیله و فامیل بنی امیّه از این دلیل استفاده می شود و فرض این است که دلیل لفظی دیگری بر خروج عنوانی نداریم، لکن وقتی که عقل مسأله را بررسی می کند و در کفّه ترازوی درک خودش قرار می دهد، می گوید که در این بنی امیّه اگر یک افرادی ولو نادر پیدا بشوند که اینها واقعا مؤمن باشند و مثل سایر مؤمنین رفتار بکنند، قاعدتا ایمان با ملاک جواز لعن، سازگار نیست و قاعدتا مؤمن، خارج از این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است که جواز لعن بنی امیّه از این عبارت استفاده می شود. اگر در بنی امیّه مؤمنی وجود داشته باشد، او خارج از دائرۀ این عموم است. بعد سراغ مصادیق و افراد این فامیل می آید، فرض کنید می بیند که اکثر اینها اتصاف به ایمان ندارند، و برای خود عبد هم روشن است که اینها«لا یکونون مؤمنین» که حساب اینها جداست و داخل در عام هستند، مشکله ای هم در این رابطه وجود ندارد. لکن ما با دو دستۀ دیگر ولو به صورت نادر برخورد می کنیم: بعضی ها را می دانیم که اینها مؤمن هستند، نسبت به ایمان آنها هیچ گونه تردیدی نداریم.

اول نسبت به این دسته، باید مسأله روشن بشود تا برسیم به دستۀ دومی که محل بحث ما هستند و آنها افراد مشکوک الایمان از بنی امیّه است. اما نسبت به آن افراد نادرۀ معلوم الایمان، عقل می گوید که این با ملاک جواز لعن نمی سازد، پس از دائرۀ«اللّهم العن» مسلّم خارج هستند، منتها یک سؤالی برای او پیش می آید که با اینکه در بنی امیّه، ولو بصورت نادر، افراد مسلّم الایمان وجود دارد، پس چرا گفته شده: «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» و هیچ دلیل لفظی دیگری در مقابل این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» وجود ندارد؟ کأنّ عقل از خودش این پرسش را می کند لکن در مقام پاسخ، می تواند به این پرسش پاسخ بدهد که لابد یک مصلحتی در کار بوده، یک علتی در کار بوده، که این مسألۀ جواز لعن بصورت عموم مطرح بشود و مصلحت اقتضا نمی کرده که به صورت لفظی یک گروهی را از این عام و عموم خارج بکنند. پس سؤال این بود که چرا مولا یا ائمۀ ما(علیهم السّلام) این افرادی را که مسلّم ایمان دارند خارج نکردند؟ جواب اینکه مصلحتی اقتضا می کرده و جهتی در کار بوده که به صورت دلیل لفظی اخراج این گروه معلوم الایمان مطرح نشود. اینجا مسأله حل است.

می فرماید: با توجه به آن دو خصوصیتی که ما در این مخصص لبّی ذکر کردیم، که یک خصوصیت این بود که مخصص لبی قیدی را در ناحیۀ عام و در موضوع اقتضا نمی کند و ایجاب نمی کند و به منزلۀ یک قید و وصف در دلیل عام وارد نمی شود و با توجه به اینکه گفتیم: تشخیص این عنوان با خود مولاست به لحاظ اینکه در رابطۀ با ملاک حکم مطرح است، نه در رابطۀ با عنوان دلیل لفظی. با توجه به این نکته باید بگوییم: آنچه از ناحیۀ مولا صادر شده، «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است، آن چند نفری که مسلّم الایمان هستند را یقین داریم که خارج از این جواز لعن هستند اما نسبت به این افرادی که مشکوک الایمان هستند، هم جانب ایمانشان محتمل است هم جانب عدم ایمانشان محتمل است، می گوییم: لابد مولا و ائمۀ ما می دانسته اند که اینها غیرمؤمن هستند و روی اطلاع از عدم ایمان اینها، مسأله را به عنوان عام مطرح کرده اند و به عنوان«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» مطرح کرده اند.

پس در حقیقت شک در ایمان داریم، لکن با شک در ایمان به عموم«اللّهم العن» تمسّک می کنیم، تشخیص هم که در رابطۀ با مولا و مربوط به ملاک حکم است. ما از راه شمول«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» نسبت به این افراد مشکوک، استکشاف می کنیم که این افراد مشکوک از نظر مولا و از نظر قائل به«اللّهم العن» که جواز لعن از این عبارت استفاده می شود، مسلّم بوده که«لا یکونون مؤمنین».

پس در این قسم مجبوریم که به«اللّهم العن» تمسّک کنیم. بعد برگردیم و از طریق«اللّهم العن» شک در ایمان را برطرف کنیم و بگوییم: شمول«اللّهم العن» نسبت به این طائفه ای که برای ما مشکوک است، کاشف از این معناست که«هذه الطائفة، لایکونون مؤمنین.» از شمول«اللّهم العن» استفاده می کنیم عدم ایمان را و رفع می کنیم شک در ایمان را، و چه بسا این زمینه بشود که اگر یک آثار دیگری بر عدم ایمان این افراد مترتب باشد، از طریق شمول اصالة العموم و کشف عدم ایمان، آن آثار را هم می توانیم مترتب بکنیم.

پس در نتیجه به فرمایش مرحوم محقق نائینی تنها در این مورد از مخصصات لبّیّه، تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص جایز است اما در موارد دیگر، مخصص لبّی قسم اول، مخصصات لفظیۀ منفصله، مخصصات لفظیۀ متصله، بطور کلی تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ آنها جایز نیست. آیا این بیان ایشان قابل مناقشه نیست و این بیان را باید بپذیریم ؟

مقصود ما از شبهۀ مصداقیّۀ مخصص، کدام مخصص است و کجا این مسأله محل نزاع واقع شده است ؟ برای توضیح این مسأله به عنوان مقدمۀ مناقشۀ در کلام ایشان عرض می کنیم که مخصص گاهی مخصص افرادی است.

مقصود از مخصص افرادی یعنی مخصصی که روی فرد با خصوصیات فردیّه تکیه کرده، مثل اینکه در مقابل«اکرم العلماء» یک دلیلی می گوید: «لا تکرم زیدا العالم» دلیل دوم می گوید: «لا تکرم عمروا العالم» دلیل سوم می گوید: «لا تکرم بکرا العالم» که عناوینی که در مخصص اخذ شده و در مخصصات اخذ شده اند، عناوینی است که مربوط به افراد، و خصوصیات فردیّه است. در مخصص افرادی اگر در یک موردی شک بکنیم مثل همین مثال که زید عالم خارج شده، عمرو عالم خارج شده، بکر عالم خارج شده، لکن شک بکنیم در اینکه یک فرد دیگری غیر از این افرادی که مقتضای دلیل است لفظا چون قاعدتا افراد با لفظ ارتباط پیدا می کند، در مسألۀ شک در تخصیص زائد، همه باید اصالة العمومی بشویم. در شک در اصل تخصیص یا شک در تخصیص زائد چاره ای جز رجوع به اصالة العموم نیست ولو اینکه حساب، حساب فرد است. ما تنها در خالد تردید داریم، که آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اما چون مخصص، مخصص افرادی است و روی خصوصیات فردیّه تکیه کرده است، در اینجا اگر در یک فردی شک بکنیم، طبعا شک ما شک در تخصیص زائد می شود و در شک در تخصیص زائد، اصالة العموم بلااشکال جریان پیدا می کند و این از محل بحث ما خارج است.

الفاسق و مصادیق الفاسق من العلماء» تکیه کرده است. گاهی هم این مخصص عنوانی می تواند به صورت تعلیل مطرح باشد. اگر مولا بگوید: «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» و عدم وجوب اکرام زید عالم را معلل بکند«بکونه فاسقا» ولو اینکه زید را اخراج کرده، اما چون تعلیل موجب تعمیم است، حکم را می برد روی عنوان، «لا تشرب الخمر لانه مسکر» حکم را می برد روی عنوان مسکریت، «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» حکم را می برد روی عنوان فاسق. آن که محل بحث ماست این مخصصات عنوانیّه است، که در این مخصصات عنوانیّه، دو خصوصیت نقش دارد و مطرح است:

یکی اینکه عنوان مطرح است، نه خصوصیات فردیّه. دوم اینکه، واقعیت عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتی که مولا می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» یعنی«الفسّاق الواقعی» نه آن را که تو می دانی«انّه فاسق.» علم عبد«بکون زید فاسقا» نقشی در مخصص ندارد. مخصص، عنوان فاسق است، بدون اینکه علم و جهل، مدخلیتی در این عنوان داشته باشد.

بحث ما در شبهۀ مصداقیه در رابطۀ با یک چنین مخصصی است مخصص عنوانی که واقعیّت عنوان در آن دخالت دارد، بدون اینکه علم و جهل در آن مدخلیت داشته باشند، و بدون اینکه خصوصیات فردیّه در آن نقش داشته باشند، در این مخصص عنوانی اگر بعضی از افراد مشکوک شدند که آیا عنوان مخصص بر آنها صادق است یا عنوان مخصص بر آنها صادق نیست، ما می خواهیم ببینیم در این شبهۀ مصداقیّۀ مخصص آیا تمسّک به عام جایز است یا تمسک به عام جایز نیست ؟

می کند یا روی عنوان تکیه می کند؟ بعد از آن که از عقل سؤال می کنیم که آیا لعن با ایمان مناسبت دارد یا ندارد؟ مسأله را به صورت جزئی و افراد خاص در پاسخ شما مطرح می کند یا مسأله را به صورت کلی و بعنوان یکی از ادراکات کلیّۀ عقل مطرح می کند و می گوید: عنوان مؤمن هرکسی که باشد، با جواز لعن تناسبی ندارد و مقصود«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» نمی تواند شامل مؤمن هم بشود. بعد از او سؤال می کنیم که آیا علم و جهل هم در این عنوان دخالت دارد یا نه ؟ می گوید: مؤمن واقعی مناسبت با جواز لعن ندارد، چه شما بدانید که«انّه مؤمن»، یا ندانید که«انّه مؤمن»، آنچه من عقل درک می کنم این است که عنوان مؤمن«لا یناسب جواز اللعن» چه این عنوان برای شما در فردی مشخص باشد، یا مشکوک باشد.

بالاخره هرچه انسان تأمل و فکر می کند، هیچ فرقی بین این مثال و مثال«انظروا الی رجل منکم» نمی بیند فقط فرقش این است که دلیل لبّی آنجا، اجماع است که اگر اجماع نبود، ما نمی فهمیدیم که قید عدالت هم اعتبار دارد و دلیل لبّی اینجا عقل است. عقل ما درک می کند که عنوان مؤمن با جواز لعن سازگار نیست. آیا مرحوم محقق نائینی می خواهند بین اجماع و عقل تفصیل قائل بشوند؟ مخصص لبّی«اذا کان اجماعا کذا، و اذا کان عقلا کذا؟» در کلام ایشان که نه اشاره ای به این معنا وجود دارد و نه واقعیت مسأله این معنا را اقتضا می کند. پس وقتی که بین اجماع و عقل فرقی نبود، همانطوری که آنجا عنوان عدالت بصورت قیدیّت مطرح است، اینجا هم عنوان عدم ایمان بصورت قیدیّت در«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» مطرح است و روی قاعده در هیچ کدام تمسک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص جایز نیست. نتیجه این طور شد که نه تفصیل مرحوم محقق خراسانی در مخصصات لبّیّه قابل قبول است، و نه تفصیل مرحوم محقق نائینی قابل قبول است.

دلیل عام، نسبت به هر عالمی شمول دارد، دلیل«لا تکرم الفساق» هم نسبت به هر فاسقی شمول دارد سواء اینکه آن فاسق، عالم باشد یا اینکه غیرعالم باشد، آیا در چنین موردی، اگر فرض کردیم که عالمیّت یک فردی را احراز کردیم، لکن در رابطۀ با فسقش تردید داشتیم، شبیه همان شبهۀ مصداقیّۀ در«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که عنوان عالمیت محرز است، لکن عنوان فسق از نظر شبهۀ موضوعیه، محل شک و تردید است، در عامّین من وجه، اگر یک چنین موردی پیدا کردیم، زید را احراز کردیم، «انّه عالم» لکن شک داریم در اینکه«هل هو فاسق أم لا» در اینجا مسأله چگونه است و چه معامله ای در این مورد شک و در این شبهۀ مصداقیّه باید انجام بگیرد؟

کلّ فاسق متعلق شده است، نسبت بین فسق و علم هم نسبت عموم و خصوص من وجه است، دو مادۀ افتراق دارد، و یک مادۀ اجتماع که عبارت از عالم فاسق است.

نرود که ایشان فرمودند: بعضی ها در مورد مسألۀ اجتماع امر و نهی، قید مندوحه را شرط می کنند، می گویند که صلاة در دار غصبی در صورتی مورد برای مسألۀ اجتماع امر و نهی است که این هم بتواند در دار غصبی نماز بخواند و هم بتواند در خارج دار غصبی نماز بخواند لکن بسوء الاختیار و بارادة آمد صلاة در دار غصبی را اختیار کرد اما آنجایی که مندوحه وجود نداشته باشد و راهی برای صلاة در غیر دار غصبی وجود نداشته باشد، این از محل نزاع در اجتماع امر و نهی خارج است.

مرحوم آخوند فرمودند که آن حیثی که در مسألۀ اجتماع امر و نهی مورد بحث است، مربوط به این است که آیا نفس اجتماع تکلیفین«محال أم جائز» که در حقیقت، محالیّت و عدم محالیّت به عنوان وصف خود تکلیف و حکم مولا مستقیما مطرح است بدون اینکه واسطه ای در کار باشد، اما آنجایی که مندوحه نداشته باشد، راه فراری برای مکلّف وجود نداشته باشد، آنجا هم درست است که تکلیف، تکلیف محال است، اما محالیّت تکلیف، یک واسطه می خورد، چون مکلف به مقدور نیست و به تعبیر ایشان: آنجا تکلیف به محال است و ابتداء و مستقیما عنوانش تکلیف به محال است و غیرمستقیم عنوانش تکلیف محال می شود، چون تکلیف به محال هم محال است. مولا نمی تواند امر بکند به اینکه«اجمع بین الضدّین» جمع بین ضدّین محال است، این تکلیف، تکلیف به محال است، تکلیف به محال هم بالاخره خودش محال است که از مولای حکیم صادر بشود لکن محالیّت این واسطه می خورد و از طریق«تکلیف بمحال» تکلیف محال می شود.

اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی، آنچه مورد بحث است، این است که مستقیما«هل یستحیل صدور حکمین، من المولی، متعلقین بعنوانین متصادقین علی واحد، أم لا یستحیل ؟» بحث در استحاله و عدم استحالۀ مستقیم اجتماع امر و نهی و صدور امر و نهی از مولاست لذا ایشان فرمودند که قید مندوحه هم در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی دخالت ندارد. بعد مثلا در«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» شبیه این را پیاده کنیم بگوییم که این عالم فاسق که از یک طرف وجوب اکرام دارد و از طرف دیگر حرمت اکرام و نمی شود یک موجود خارجی هم وجوب اکرام داشته باشد و هم حرمت اکرام داشته باشد، بگوییم: این مثل همان جایی است که در باب صلاة در دار غصبی مندوحه وجود ندارد. ما کاری به این جهت نداریم. در بحث اجتماع امر و نهی روی استحاله و عدم استحالۀ تکلیف مستقیما بحث می کنیم.

دارد، در«صلّ و لا تغصب» از اول حکم متعلق به طبیعت است و امکان ندارد که افراد و مصادیق مشمول ایجاب و تحریم قرار بگیرند. پس آنجا حکم روی نفس طبیعت صلاة و نفس طبیعت غصب است، اما در«اکرم العلماء» حکم روی افراد و مصادیق رفته ولو به نحو الاجمال، ولو به دلالت اجمالیه، «اکرم العلماء» مثل«اکرم هذا و هذا و هذا و هذا» است منتها بدون اینکه این خصوصیات تفصیلیه، مدلول الفاظ عموم باشد اما اصل دلالت بر افراد در«اکرم العلماء» مطرح است لذا چطور می شود که در رابطۀ با افراد، یک دلیلی بعنوان«اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام داشته باشد، و یک دلیلی به نام«لا تکرم الفساق» دلالت بر حرمت اکرام داشته باشد؟

ممکن است کسی با توجه به این نکته، مسألۀ«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» را از دائره و مورد مسألۀ اجتماع امر و نهی خارج بکند لکن ما فعلا روی فرض دخولش در آن مسأله بحث می کنیم. اگر فرض کردیم که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» هم یکی از مصادیق مسألۀ اجتماع امر و نهی است، مثل«صلّ و لا تغصب» اینجا اگر احراز کردیم که زید«انّه عالم فاسق» روی مسألۀ اجتماع امر و نهی، حکم می کنیم«بانّه اجتمع فیه حکمان، یجب اکرامه لانّه عالم و یحرم اکرامه لانّه فاسق» اما آن که مربوط به ما نحن فیه است این فرضش است که اگر عالمیّت زید، احراز شد، اما شک کردیم«فی انّه فاسق أم لا» شک داریم«زید عالم مشکوک الفسق» اینجا تمسک به عام هیچ مانعی ندارد، برای اینکه اینجا دو حکم مطرح است، دو دلیل مطرح است: چون انطباق یک دلیل را مشکوک است، ما نمی توانیم به آن دلیل تمسّک بکنیم امّا در اینجا چرا به«اکرم العلماء» نتوانیم تمسک کنیم ؟ «زید محرز العالمیّة و مشکوک الفسق» از نظر اینکه مشکوک الفسق است به«لا تکرم الفساق» نمی شود تمسک کرد. دیگر آن حرفها اینجا نمی آید که دائره مراد جدّی محدود است. این غیر از«لا تکرم الفساق من العلماء» است که اصل بحث ما را تشکیل می داد. آنجا می گفتیم: اگر«زید عالم و لکنّه مشکوک الفسق» نه«به لا تکرم الفسّاق من العلماء» می شود تمسک کرد، برای اینکه احراز نکرده ایم «انّه فاسق» نه به«اکرم العلماء» می شود تمسک کرد، برای اینکه با تخصیص ولو اینکه مخصص منفصل است، ما کشف می کنیم که مراد جدی مولا در«اکرم العلماء» به علمای غیرفاسق متعلق است و ما نمی دانیم که زید عالم غیرفاسق هست یا نه لذا دستمان هم از تمسّک به«لا تکرم الفساق من العلماء» کوتاه بود، هم از«اکرم العلماء» کوتاه بود. اما در ما نحن فیه، دو دلیل است، بینشان عامین من وجه است، اجتماع امر و نهی را هم شما جایز می دانید، هیچ نوع تقدّمی«لاحد الدّلیلین علی الاخر» وجود ندارد و لذا اگر زید هم عالم بود، و هم محرز الفسق، شما می گفتید هم وجوب اکرام دارد«لانّه عالم»، هم حرمت اکرام دارد، «لانّه فاسق» امّا حالا که عالمیّتش احراز شده است، لکن فسقش

ص:185

مشکوک است، این شک در فسق سبب می شود که شما به«لا تکرم الفساق لانّه مشکوک الفسق» نتوانید تمسّک بکنید. پس«لا تکرم الفساق غیرقابل للتّمسک» اما«اکرم العلماء» چه مانعی از تمسک دارد؟ در معلوم الفسقش هم پیاده می شد و در مشکوک الفسق به طریق اولی پیاده می شود.

لذا در این مورد با این فرض«زید محرز العالمیّة مشکوک الفسق» روی مبنای مسألۀ اجتماع امر و نهی باید حکم بکنیم«بأنّه یجب اکرامه و لا دلیل علی حرمة اکرامه یجب اکرامه لشمول اکرم العلماء و لا دلیل علی حرمة اکرامه» برای اینکه«لا تکرم الفسّاق» این شبهۀ مصداقیّۀ دلیل خودش است و به هیچ دلیلی در رابطۀ با شبهۀ مصداقیّۀ خودش نمی توانیم تمسک کنیم. مثل اینکه اگر در عالمیّت زید تردید داشته باشیم، نمی توانیم به«اکرم العلماء» تمسک بکنیم اما چون فرض ما در رابطۀ با مثل ما نحن فیه این است که عنوان عالمیّت محرز است، لکن در رابطۀ با فسق تردید داریم، و احد الدلیلین هم هیچ گونه تقدم و تأخری نسبت به آخر ندارد. «بما انّه محرز العالمیة، اکرم العلماء» مرجع و مورد تمسک است و«بما انّه مشکوک الفسق» نمی شود به«لا تکرم الفساق» تمسک کرد. لذا در این فرض می توانیم اسمش را تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّۀ مخصص بگذاریم، این چنین که نسبتش با عام، عموم و خصوص من وجه است، آن هم فعلا روی مبنای اینکه عامّین من وجه داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی باشد. بعضی از مبانی دیگر هم در اینجا وجود دارد که باید روی آنها هم ببینیم آیا نتیجه جواز تمسک است یا عدم جواز تمسک که ان شاء اللّه بحث می کنیم.

متعارضین، جریان دارد را اینجا پیاده می کنیم که آن قاعده اقتضای تساقط می کند می گوید: هردو دلیل متعارض از حجیت ساقط می شوند، ولو اینکه با فرض عدم تعارض، هردو اتصاف به حجیت دارند، اما در صورت تعارض، تساقط در کار است.

اگر حکم مسأله طبق قاعده، عبارت از تساقط شد، نتیجه این می شود اگر عالمی داشته باشیم که علاوۀ بر اینکه عالمیتش محرز است، فسق او نیز محرز است، یعنی مادۀ اجتماع مسلّم دلیلین است، لازمۀ تعارض و تساقط این است که نه«اکرم العلماء» در این مادۀ اجتماع پیاده بشود نه«لا تکرم الفساق» در این مادۀ اجتماع پیاده بشود.

نتیجة دلیل لفظی در اینجا نقش ندارد، و باید برای استفادۀ حکم این مادۀ اجتماع از اصول عملیه استفاده بکنیم که به اختلاف موارد، فرق می کند. اگر امر دائر بین وجوب و حرمت شد، اصل عملی عبارت از تخییر است، اگر دائر بین وجوب و عدم وجوب شد، اصل عملی عبارت از برائت است، برای اینکه شما شک دارید«هل یجب اکرامه أو لا یجب» اصالة البرائة حاکم است. این نسبت به مادۀ اجتماع مسلّم است.

واسطۀ وجود مرجح، بر«اکرم العلماء» تقدم پیدا کرد به طوری که مادۀ اجتماع را به طرف خودش جذب کرد، این کشف از این می کند که دائره مراد جدی«اکرم العلماء» ضیق تر از مراد استعمالی اش است. مراد استعمالی«اکرم العلماء» کل عالم است، مراد جدی آن هم عالمی است که«لم یکن فاسقا» و شما شک دارید که این«لم یکن فاسقا» اینجا تحقق دارد یا ندارد، لذا نه می توانید در مورد شک در فسق به دلیل«لا تکرم الفساق» مراجعه کنید و نه به دلیل«اکرم العلماء».

فرق بین ما نحن فیه که الان در آن هستیم و اصل مسألۀ مورد بحث اولی ما بعد از آن که هردو مشترکند در اینکه«لا تکرم» بر«اکرم العلماء» تقدم دارد، فقط در علت تقدم است، وجه تقدم فرق می کند، در«لا تکرم الفساق من العلماء» وجه تقدم، اقوائیت ظهور دلیل مخصص بود اما در اینجایی که«لا تکرم الفساق» است فرض کنید که وجه تقدمش موافقت با شهرت فتوائیه است، موافقت با کتاب الله است و مخالفت با عامه و علماء اهل تسنن است. علت تقدم فرق می کند اما بعد از آن که مسألۀ تقدم مطرح شد، عین ما نحن فیه می شود. اگر در ما نحن فیه زید عالم فاسق بود، جذب«لا تکرم الفساق من العلماء» می شد، اگر عالم مشکوک الفسق بود به هیچ کدام نمی توانستیم تمسک کنیم. اینجا هم همینطور است، در مادۀ اجتماع که هم علم احراز شده باشد و هم فسق احراز شده باشد، این جذب دلیل«لا تکرم الفساق» است به لحاظ مرجحی که در آن وجود دارد اما اگر عالم مشکوک الفسق شد، نه می توانیم به«لا تکرم الفساق» تمسک بکنیم، و نه به«اکرم العلماء» بعد از آن که محدوده مراد جدی کوچکتر از مراد استعمالی است به لحاظ تقدمی که برای«لا تکرم الفساق» وجود دارد. پس در متعارضین هم در عامین من وجه مسأله این چنین است.

نیست.

گاهی متزاحمین مثل باب صلاة و ازاله در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که در درجۀ اول امر به ازاله متعلق است این امر متعلق به مزاحم اقوا به نام ازاله، اقوائیتش برای فوریتی است که در مسألۀ ازاله وجود دارد، آنجا بحث کرده اند که اگر مکلف به جای ازاله، به واجب مهم اشتغال پیدا کرد، و واجب اهم را ترک کرد آیا این صلاة منهی عنهاست یا منهی عنها نیست ؟ همان مسائل امر به شیء مقتضی نهی از ضد، در آنجا مفصل بحث شده است.

حالا اگر ما گفتیم: «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» از قبیل متزاحمین است، یعنی مقتضی وجوب اکرام در هر عالمی وجود دارد و مقتضی حرمت اکرام هم در هر فاسقی وجود دارد، در هردو مقتضی و ملاک، آن هم نسبت به تمام موارد و مصادیقشان تحقق دارد، اگر از باب متزاحمین شد، یک وقت ما در باب متزاحمین آن مسأله ای را که خیلی مفصل تبعا لسید الاستاذ الامام(ره) مطرح کردیم طی می کنیم که خلاصه اش این می شد که امر به ازاله و امر به صلاة به قوّت خودشان باقی هستند، به فعلیت خودشان باقی هستند و حتی هیچ گونه مسألۀ ترتب و طولیت هم مطرح نیست، (که توضیحش را مفصل در آنجا ذکر کردیم.) یعنی در مطلق متزاحمین همین راه را طی می کنیم و می گوییم: در«اکرم کلّ عالم» حکم نسبت به اکرام هر عالمی فعلیت دارد و حکم نسبت به اکرام هر فاسقی از نظر حرمت، فعلیت دارد، منتها مکلف در مقام امتثال در آن جایی که هردو مجتمع می شوند نمی تواند اینها را امتثال بکند. اگر یک عالمی بود و در هرعین حال فاسق، این مکلف قدرت ندارد که هم«اکرم العلماء» را در مورد او پیاده کند هم«لا تکرم الفساق» را در مورد او پیاده کند، و الا فعلیت حکم در رابطۀ با هردو، محفوظ است. اینجا اگر اهم و مهمی باشند، باید اهم گرفته شود و مهم ترک شود، و اگر مسألۀ اهم و مهم نبود، مسألۀ تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ کلّ غریق» که مسألۀ تخییر مطرح است، اینجا هم اگر اهم و مهمی وجود نداشت، مسألۀ تخییر مطرح است.

در آن حیثش که به ما مربوط است، در همین فرض و روی همین مسلک، اگر عالمی«محرز العالمیة» بود و مشکوک الفسق اینجا تکلیف چیست ؟ روی قاعده باید تمسک به«اکرم کلّ عالم» بکنیم، برای اینکه دو حکم فعلی در صورتی پیاده می شود که موردش و موضوعش منطبق باشد. اگر احراز می کردید که«انه فاسق» «لا تکرم الفساق» هم مثل«اکرم کلّ عالم» پیاده می شد یا مسألۀ اهم و مهم بود یا مسألۀ تخییر اما شما که عنوان عالمیت را احراز کردید، اما عنوان فسق را احراز نکردید، آیا در این صورت، چند حکم فعلی وجود دارد؟ یک حکم فعلی و هو«اکرم کلّ عالم» است، برای اینکه موضوعش احراز شده، اما برای اینکه موضوع«لا تکرم الفساق» احراز نشده است، صلاحیت

ص:191

پیاده شدن در اینجا را ندارد.

در نتیجه اگر ما در متزاحمین، دو حکم فعلی بتمام معنی قائل شدیم، در آن مادۀ اجتماع مسلّم آن مسألۀ اهم و مهم یا تخییر مطرح است اما آنجایی که یکی از دو عنوان پیاده شده است قطعا یا شمول عنوان دیگر مشکوک است که لامحاله حکم فعلی مطابق عنوان معلوم پیاده می شود، یا چون احراز عنوان متعلقش نشده است حکم دیگری صلاحیت پیاده شدن ندارد و در نتیجه این فرض هم یکی از مواردی می شود که تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه جواز پیدا می کند و امکان پیدا می کند.

عالم غیرفاسق مطرح است«و انت شاک فی انه عالم غیر فاسق أو لیس بعالم غیرفاسق.» پس این هم شبیه همان بحث اصلی ما نه تمسک به عام نسبت به«لا تکرم الفساق» جایز است و نه نسبت به«اکرم العلماء» هذا تمام الکلام در تنبیه اول. تنبیهات مفید بیشتری هم در این باب است، که ان شاء اللّه عرض می کنیم.

که در«لا تشرب الخمر» اخذ شده، این عنوان ثابت است. منتها همان طوری که در باب استصحاب ملاحظه فرموده اید استصحابات موضوعیه برای ترتّب اثری است که بر آن موضوع مترتّب است یا برای نفی ترتّب اثری که بر آن موضوع مترتّب است. شما که بقای خمریت را استصحاب می کنید، نتیجه این استصحاب این است که«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده می شود و حکم می کند به حرمت شرب این مایعی که خمریّتش از طریق استصحاب ثابت شده، کما اینکه حالت سابقه این مایع مشکوک الخمریه، عدم الخمریه بوده، حالت سابقه متیقنه اش، «عدم کونه خمرا» بوده، شما استصحاب می کنید، و با استصحاب ولو ظاهرا ثابت می کنید که«انّ هذا لا یکون خمرا» و نتیجه«لا یکون خمرا» نفی اثر حرمتی است که بر خمریت مترتّب است، در نتیجه«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده نمی شود، و برای شما شرب یک مایع این چنینی جایز است. این یک قاعده کلیه ای است که در جمیع عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده جریان دارد.

در ما نحن فیه در مخصّص منفصل با توجه به عام، دو عنوان داریم: یک عنوان، عالمیت است که در«اکرم کل عالم» اخذ شده و یک عنوان، فسق است که در دلیل مخصّص«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است و به خاطر اینکه دو عنوان در این دو دلیل اخذ شده، در رابطه با هردلیلی مستقلا در آنجایی که حالت سابقه متیقنه اثباتی یا نفیی داشته باشد می توانیم استصحاب را جاری بکنیم. مثلا اگر شک داریم که«زید عالم او لیس بعالم ؟»، تطبیق عنوان عام بر زید، محل تردید است.

اینجا اگر حالت سابقۀ متیقنّه زید، عالمیت باشد، بقای عالمیت را استصحاب می کنیم. در اینجا دیگر مسأله تردید در فسق مطرح نیست، آن دنبال بحثی است که به ما ارتباط پیدا می کند. آن چیزی که محل تردید است، «انّ زیدا هل یکون عالما او لیس بعالم» است. اگر حالت سابقه متیقنه اش عالمیت باشد، استصحاب بقای عالمیت، حکم می کند که او در تحت دلیل عام و در دایره شمول دلیل عام است و اگر حالت سابقه متیقّنه اش، عدم عالمیت باشد، زمانی«کان جاهلا» و حالا شک داریم که در این فاصله ای که از حال او بی اطلاع بودیم آیا درس خوانده و عالم شده یا اینکه درس نخوانده و عالم نشده است، استصحاب عدم عالمیت جریان پیدا می کند و او را از دایره شمول«اکرم کل عالم» خارج می کند.

در عام داخل می کند یا خارج می کند. و آنچه ما تا به حال گفتیم که شبهۀ مصداقیه هیچ دلیلی را به خود آن دلیل نمی شود مراجعه کرد، برای آن جایی است که استصحابی وجود نداشته باشد که وضع این مشکوک را مشخص کند و الا اگر استصحاب گفت: «هذا عالم» بدون اشکال، تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز است. اگر استصحاب گفت: «هذا لیس بعالم» بلااشکال تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای اینکه استصحاب ثابت کرد که«انّه لیس بعالم». پس در«اکرم کل عالم» فی نفسه در بعضی از موارد دو نوع استصحاب می توانیم داشته باشیم آن جایی که حالت سابقه متیقنه داشته باشد. اما در دلیل مخصّص منفصل مثل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» می دانیم که زید عالم است، لکن شک داریم«فی انّه فاسق ام لا؟» اینجا اگر مسأله فسق یا عدم فسق، حالت سابقۀ متیقّنه داشته باشد، اگر زید عالم قبلا فاسق بوده، لکن پس از گذشت مدتی، احتمال می دهیم که توبه کرده است و مجاهده کرده و از عنوان فسق خارج شده، لکن صرف احتمال است، اینجا استصحاب بقای فسق جریان پیدا می کند و زید عالم را مشمول دلیل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» قرار می دهد. این هم روشن است و جای بحث نیست.

اما اگر حالت سابقه متیقنه اش عبارت از عدم الفسق بوده، یک سال قبل این زید عالم«لم یکن فاسقا» احتمال می دهیم که در خلال این یک سال گذشته، گناه یا گناهان کبیره ای مرتکب شده«و صار فاسقا» اینجا استصحاب عدم فسق زید عالم را بلااشکال جاری می کنیم و استصحاب می کنیم که«انّه لا یکون فاسقا» لکن برد این استصحاب چه مقدار است ؟ همه حرفها اینجاست. شما که استصحاب می کنید«انّه لیس بفاسق» را نتیجۀ متیقّن این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق» اینجا پیاده نمی شود، همانطوری که در«لا تشرب الخمر» اگر شما استصحاب عدم خمریت مایع مشکوک الخمریة را جاری می کردید، نتیجه این استصحاب این بود که«لا تشرب الخمر» دیگر پیاده نمی شود اینجا هم زید عالم، یک سال قبل هم«لم یکن فاسقا» الان هم تردید دارید که«انّه صار فاسقا ام لا» استصحاب می کنید«عدم کونه فاسقا» را، لکن مقدار مسلّم از کاربرد این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اینجا نمی تواند پیاده شود برای اینکه ما به استصحاب ثابت کردیم که«انّه لیس بفاسق» اما یک بحث دیگری اینجا هست، آن چیزی که محل بحث و داد و قال است، بعد از تسلّم این معنا که«استصحاب عدم کونه فاسقا» نتیجه اش این است که«لا تکرم الفساق» را کنار می زند، اما حالا که«لا تکرم الفسّاق» کنار رفت معنایش این است که حرمت اکرام ندارد، یا اگر دلیل مخصّص عدم وجوب را دلالت داشت، استصحاب می گوید: اینطور نیست که«لم یکن»، عدم وجوب اینجا نیست. اما بحث این است حالا که«لا تکرم» پیاده شد آیا«اکرم العلماء» از موقعیت

ص:196

استفاده می کند و اینجا پیاده می شود یا نه ؟

بین اینکه سیده و قریشیه است یا اینکه غیرسید و غیرقرشی است که ثمره اش هم در باب حیض ثابت می شود، یک دلیل عامی هست که می گوید: هر زنی خون حیض را تا پنجاه سالگی رؤیت می کند، و بعد از پنجاه سال، «لیس بحیض» یک مخصّص منفصلی دارد می گوید: «المرأة القرشیّة» اگر بعد از پنجاه سال هم خون ببیند، تا شصت سال محکوم به حیضیت است. اگر ما در یک مرئه ای که عنوان مرئه بودنش مسلّم است، شک داریم که«انّها قرشیّة ام لا» مرحوم آخوند می گویند که ما اینجا یک استصحاب عدم ازلی داریم به نام استصحاب عدم قرشیت و به کمک این استصحاب ثابت می کنیم که«هذه المرأة لا تکون قرشیة» هم آن دلیل شصت سال را کنار می زنیم و هم دلیل عام پنجاه سال را پیاده می کنیم. اینجا نظر مرحوم آخوند خیلی وسعت دارد، هم راجع به اصل مطلب که به کمک استصحاب، عزل و نصب می کنیم و هم دایره استصحاب را توسعه داده اند، فرموده اند: لازم نیست که مثل استصحاب های معمولی، حالت سابقۀ متیقنه یک روز، یک سال، یک ماه قبل را داشته باشد بلکه اگر به صورت عدم ازلی هم باشد، ما استصحابش را جاری می کنیم و عزل و نصب را به کمک این استصحاب پیاده می کنیم.

قول را اختیار کرده اند، آن هم روی مبنایی که دارند، و آن این است که ایشان حرف مرحوم آخوند را پذیرفته اند، منتها در یک قسمت، آن جاهایی که استصحاب، استصحاب عدم ازلی نباشد مثل همین «استصحاب عدم کونه فاسقا»، زید عالم یک ماه قبل فاسق نبود، حالا شک دارید که«انّه فاسق او لیس بفاسق» می فرمایند: استصحاب می کنیم«عدم کونه فاسقا» را و این استصحاب دو نتیجه دارد: هم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را کنار می زند و هم به جای«لا تکرم الفساق»، «اکرم کل عالم» را پیاده می کند و حکم می کند به وجوب اکرام این عالمی که در آن استصحاب عدم فسق جریان پیدا کرده است. اما در آن مثالی که مرحوم آخوند توسعه داده که حتی اگر استصحاب به نحو عدم ازلی باشد، مثل استصحاب عدم قرشیت مرئة، ایشان آنجا را نمی پذیرد، و علت نپذیرفتن هم این است که آن استصحاب را اصلا قبول ندارند. ایشان معتقدند که اصلا استصحاب در اعدام ازلیه جاری نمی شود که نتیجه این می شود که استصحاب عدم قرشیت حتی در رابطۀ با دلیل مخصّص هم نقش ندارد برای اینکه جریان ندارد تا ما سؤال بکنیم از اینکه کاربردش چه مقدار است. سؤال از اینکه کاربرد یک دلیل و یک اصل چه مقدار است، فرع این است که اصل آن جریان داشته باشد اما اگر فی نفسه جریان ندارد، اصلا ما استصحاب عدم قرشیت نداریم تا اینکه ببینیم عزل و نصب دارد یا ندارد. پس در حقیقت تفصیل امام بزرگوار به آن مبنایی برگشت می کند که در استصحاب عدم ازلی ایشان قائل هستند و گاهی هم ما اشاره کرده ایم، و در همین بحث هم ان شاء الله بحث می کنیم، نظر این است که استصحاب عدم قرشیت اصلا«لیس بجار». پس در مسأله روی هم رفته سه قول هست: قول مرحوم خراسانی که استصحاب را مطلقا در عزل و نصب مؤثّر می داند. قول مرحوم عراقی که استصحاب را مطلقا در لفظ مؤثّر نمی داند. تفصیل امام بزرگوار بین استصحاب عدم ازلی و استصحاب های متعارفه به اینکه استصحاب های متعارفه در عزل و نصب مؤثّر است، اما استصحاب عدم ازلی اصلا جریان ندارد، تا اینکه ما ببینیم کاربردش چه مقدار است.

بعضی از مباحث گذشته ایشان آن مبنا را اختیار کردند و آن این است که اگر یک عامی تخصیص بخورد به یک مخصّص منفصلی«اکرم العلماء» تخصیص بخورد به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ایشان می فرماید که این تخصیص، مستلزم هیچ گونه تصرّفی در دلیل عام در هیچ مرحله ای از مراحل نیست.

ذکر می کردیم، تعرّضش نسبت به افراد، تعرّض تفصیلی نیست بلکه یک نوع تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. اینطور نیست که اگر ما صد عالم داشته باشیم معنای«اکرم کل عالم» عبارت از«اکرم زیدا و عمرا و خالدا» باشد که حالا امروز که ده نفرشان فوت شدند بگوییم: دیگر این«اکرم» ها نسبت به این ده نفر کنار رفت بلکه«اکرم کل عالم» تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. چه افرادش کم باشد، زیاد باشد، موت بر آنها پیش بیاید، موت پیش نیاید، هیچ فرقی در«اکرم کل عالم» نمی کند.

ایشان می فرمایند: همانطوری که در مسألۀ موت، هیچ تغییری در«اکرم کل عالم» پیدا نمی شود، تخصیص به منفصل هم همین حکم را دارد. هیچ گونه تصرّفی در دلیل عام ندارد. دلیل عام به جای خودش محفوظ ، دلیل مخصّص هم به جای خودش محفوظ ولو اینکه به علت اقوائیت اظهریت یا علل دیگر، در مقام عمل مجبوریم که عمل خودمان را تطبیق با دلیل مخصّص بدهیم اما لزوم تطبیق عمل با دلیل مخصّص، برگشتش به این نیست که دلیل مخصّص یک تصرّفی در«اکرم کل عالم» در مرحله ای از آن مراحل ثلاثه بوجود بیاورد. پس در حقیقت«اکرم کل عالم» چه تخصیص به منفصل بخورد و چه مخصّص منفصل نداشته باشد همۀ مسائل خودش محفوظ است و هیچ تصرّفی از ناحیۀ دلیل مخصّص دربارۀ او واقع نمی شود.

بعد ایشان صریحتر می فرماید: این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را شما به منزلۀ این قرار بدهید که یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، اگر یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، آیا در«اکرم کل عالم» رخنه و ضربه ای بوجود می آید؟ چه فرق می کند بین موت فسّاق از علما و بین اینکه مولا به دلیل منفصلی بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلما»؟ هیچ فرقی بین اینها نیست.

در رابطۀ با این فرد کنار بزنید و هم به جای او، وجوب اکرامی را که«اکرم کل عالم» دلالت می کند را بیاورید و حکم بکنید به وجوب اکرام این ؟ اصلا چه ربطی بین دلیل عام و دلیل خاص وجود دارد؟ دو عنوان در کار است. یک عنوان در دلیل عام اخذ شده، یک عنوان هم در دلیل خاص اخذ شده است. شما با کمک استصحاب، نفی عنوان مأخوذ در دلیل خاص را می کنید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» کنار می رود اما شما نمی دانید که این مصداق برای عام هست یا نه ؟ نه برای اینکه شک در عالمیت دارید؛ در مسألۀ شک در عالمیت عرض کردیم، اگر زید قبلا عالم بوده شما الان شک در بقای علمش داشته باشید، استصحاب کنید«اکرم کل عالم» را پیاده کنید. اگر زید قبلا عالم نبوده و حالا شک دارید که جهلش تبدّل به علم پیدا کرده یا نه ؟ استصحاب عدم عالمیت کنید و«اکرم کل عالم» را کنار بزنید اما این استصحاب ها، عالمیت و عدم عالمیت در رابطۀ با خود عنوانی است که در دلیل عام اخذ شده اما شما اینجا عنوان مشکوکتان آن عنوانی است که در دلیل مخصّص اخذ شده است. پس در نتیجه، استصحاب کاربردش نفی ثبوت حکم مخصّص است، و از آن طرف هم که تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص جایز نیست از«اکرم کل عالم» هم دست کوتاه است. پس چه کنیم ؟ بگوییم: حرمت اکرام ندارد، وجوب اکرام هم«اکرم کل عالم» را نمی توانید به آن تمسّک بکنید درحالی که ما یک ملازمۀ عقلی در اینجا نزدمان روشن است و آن این است که اگر زید عالم بود از دو حال بیرون نیست«اما ان یکون واجب الاکرام و اما ان یکون محرّم الاکرام» حکم سومی اینجا وجود ندارد. اگر عالمیت زید محرز شد یا فاسق است و محرّم الاکرام است یا غیرفاسق است و واجب الاکرام اما شمای مرحوم محقق عراقی یک مطلب سومی را اینجا پیاده می کنید می گویید:

حرمت اکرام ندارد، دلیلی هم بر وجوب اکرام این قائم نشده درحالی که اصل عالمیت این محرز است، و تردیدی در تحقّق عنوان عام که عبارت از عالمیت باشد وجود ندارد.

خمریت، لوازم عقلیه و ملازمات عقلیه و همینطور عادیه بر آن ترتّب پیدا نمی کند. استصحاب حیات زید را که شما جاری می کنید فقط آثار شرعیۀ حیات و آن این است که«لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزوّج بزوجته و امثال ذلک» اما آثار عادیه و عقلیۀ حیات«لا یترتب علی هذا الاستصحاب» لذا ایشان می فرماید: در این مورد که شما استصحاب عدم فسق را جاری می کنید، نتیجه این است«لا تکرم الفسّاق» را کنار می زنید مثل استصحاب عدم خمریت که«لا تشرب الخمر» را کنار می زند، اما به جای این، هیچ دلیلی برای پیاده شدن«اکرم کل عالم» وجود ندارد و ما راهی برای تمسّک به آن نداریم.

بیان ایشان جنبۀ مبنایی دارد و ما مبنای ایشان را قبول نداریم. همانطوری که در بحثهای گذشته ذکر کردیم اینطور نیست که دلیل مخصّص منفصل وقتی که در مقابل دلیل عام قرار بگیرد هیچ گونه تصرّفی در هیچ مرحله ای از آن مراحل ثلاثه واقع نشود بلکه در مرحلۀ ظهور«اکرم کل عالم» محفوظ است. در مرحلۀ اصالة الظهور که مربوط به ارادۀ استعمالیه و مستعمل فیه است، باز دلیل عام محفوظ است اما در مرحلۀ سوم که مسألۀ اصالة التطابق بین ارادۀ استعمالیه و ارادۀ جدّیه باشد گفتیم:

دلیل مخصّص منفصل در این مرحله در دلیل عام تصرّف می کند و حکم می کند به اینکه دائرۀ مراد جدّی مولا اضیق از دائرۀ مراد استعمالی مولاست. مراد استعمالی کل عالم است اما مراد جدّی، عالمی است که دارای عنوان مخصّص که عبارت از فسق است نباشد لذا ما مبنای ایشان را از اول نپذیرفتیم.

به علاوه یک مقدار دست را پایین گرفتیم و یک مقدار تنزّل کردیم و الا افرادی بودند که اصلا می گفتند: تخصیص عام مستلزم مجازیت عام است. معنای اینکه تخصیص مستلزم مجازیت است این است که مخصّص در مرحلۀ استعمال تصرّف در عموم می کند یعنی همانطوری که«یرمی» در «رأیت اسدا یرمی» قرینۀ این است که اسد در مرحلۀ استعمال در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده، در رجل شجاع استعمال شده است می گفتند: تخصیص به منفصل هم معنایش این است که اصلا«اکرم کل عالم» در خود دائرۀ استعمال، استعمال در تمامی علما نشده بلکه در عالم غیرفاسق استعمال شده است که تخصیص را مستلزم تصرّف در مرحلۀ ثانیه از آن مراحل ثلاثه ذکر کردند.

لکن ما گفتیم: این دیگر بی انصافی است. از نظر استعمال، «اکرم کل عالم» در همان معنای عموم لغوی و وضعی خودش استعمال شده است لکن مراد جدّی، دائره اش اضیق از مراد استعمالی است.

اما علی ایّ حال اینطور نیست که ما مسألۀ مخصّص منفصل را با مسألۀ موت یکسان قرار بدهیم و بگوییم: همانطوری که اگر فسّاق از علما مثلا دفعتا می مردند، چطور در«اکرم کل عالم» هیچ تصرّفی

ص:204

و تضییقی به وجود نمی آمد، اینجایی هم که فسّاق زنده هستند اما خود مولا به دلیل مخصّص منفصل می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» این هم مثل آن باشد، بلکه مسأله اینطور نیست. مسألۀ موت غیر از مسألۀ دلیلی است که از ناحیۀ خود مولا صادر بشود و اصولا نمی تواند انسان این معنا را بپذیرد که مولایی که می گوید: «اکرم کل عالم» و فردا می آید می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بگوییم: مراد جدّی اش از«اکرم کل عالم» همۀ علما بوده«حتی الفسّاق منهم». این یک حرف غیرقابل قبولی است که انسان بخواهد مسألۀ مخصّص منفصل را با موت مقایسه بکند. وقتی که یک عالم، ده عالم یا در این مثال همۀ فسّاق از علما بمیرند اصلا لازم نیست که عبد به مولا مراجعه بکند. مولا می گوید: من گفتم: «اکرم کل عالم» دیگر من نیامدم بگویم: که ده تا هستند، پنجاه تا هستند، صدتا هستند، کمترند یا بیشتر، اینها نقشی در«اکرم کل عالم» ندارد اما وقتی که خود مولا می آید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به دنبال«اکرم العلماء» منتها با یک فاصله ای مطرح می کند، هردو مربوط به مولاست، وقتی عبد اینها را روی هم می ریزد با توجه به اقوائیت دلیل مخصّص، لامحاله حکم می کند به اینکه مراد جدّی مولا این نبوده که فسّاق هم اکرام بشوند، مگر اینکه مسأله نسخ در کار باشد یعنی اول مرادش عموم بوده«ثمّ بدا له» و به نظرش این رسید که به حسب تداوم، فسّاق را خارج بکند که این از محل بحث ما در باب تخصیص بیرون است. عنوان تخصیص معنایش این است که از اول حکم شامل این مورد مخصّص نبوده ولو اینک دلیل هایشان جداست اما از اول ارادۀ جدّیۀ مولا متعلّق به اکرام فسّاق از علما نبوده است.

پس در حقیقت جدّا این یک مقدار خلاف انصاف است که ما مسألۀ مخصّص منفصل را با مسألۀ موت مقایسه بکنیم و بگوییم: همانطوری که موت هیچ گونه تغییری در دلیل عام ایجاد نمی کند مخصّص منفصل هم همینطور این حرف ناتمام است، و اجمالا این مسأله مبنایی است و چون مبنای ایشان را ما نپذیرفتیم لذا فرمایش ایشان هم برطبق آن مبنایی که مورد قبول ما نبوده نمی تواند مورد قبول باشد.

یک لازم عقلی یا ملازم عقلی داشت«لا یترتب علیه» ما هم قبول داریم اما اگر حکمی که مترتب بر این موضوع مستصحب است، آن حکم اگر یک لازم عقلی داشت آیا بار می شود یا نه ؟ قطعا بار می شود برای اینکه وقتی که شما استصحاب خمریت کردید«لا تشرب الخمر» پیاده می شود. «لا تشرب الخمر» که پیاده شد، عقل حکم می کند به اینکه شما باید این تکلیف را رعایت کنید و اطاعت کنید و مخالفت نکنید. آیا این حکم عقلی در اینجا پیاده نمی شود؟ چون شما خمریت را با استصحاب ثابت کردید، اینجا عقل نمی گوید که«لا تشرب الخمر» باید رعایت بشود؟ چرا برای اینکه این لازم عقلی، لازم عقلی خمریت نیست بلکه لازم عقلی«لا تشرب الخمر» است. وقتی که شما به استصحاب خمریت«لا تشرب الخمر» را پیاده کردید، لزوم اطاعت هم به دنبال او هست. در ما نحن فیه ممکن است بگوییم: شمایی که این زید عالم را استصحاب عدم فسقش را کردید با استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را کنار بردید لکن«لا تکرم الفسّاق» که کنار رفت، او ملازم با وجوب اکرام است نه عدم الفسق ملازم با وجوب اکرام باشد که بگویید: ملازمۀ عقلیه در کار نیست.

شما به استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را زدید عقب، و رفتن«لا تکرم» ملازم با پیاده شدن وجوب اکرام است برای اینکه ما می دانیم که هر عالمی یا وجوب اکرام دارد«ان لم یکن فاسقا» یا حرمت اکرام دارد«ان کان فاسقا» لذا در این قسمت اخیر از بیان ایشان ولو اینکه مبنای ایشان را هم بپذیریم این مناقشه وجود دارد. کلام مرحوم آقای آخوند را در این بحث با دقت مطالعه بفرمایید، چون نکات خیلی دقیقی دارد که باید به آنها توجه بشود.

دلالت دارد و آن اضافه هم حق است و واقعیت دارد. عرض کردیم: اگر یک عامی تخصیص خورد به مخصّص منفصل، این مخصّص منفصل موجب تصرّف در مراد استعمالی عام نخواهد بود. ارادۀ استعمالیه که مربوط به آن مرحلۀ دوم از مراحل ثلاثه ای که ما در رابطۀ با حجیت عام مطرح می کردیم و می گفتیم که اگر دلیل عام بخواهد حجیت داشته باشد باید سه مرحله را طی بکند: یک مرحله، اصل ظهور لفظ در عموم است که این یا از راه لغت و وضع روشن می شود گاهی هم از طریق عقل ثابت می شود مثل آنهایی که نکرۀ در سیاق نفی را به مقتضای قرینۀ عقلیه، دال بر عموم می دانند. مرحلۀ دوم عبارت از اصالة الظهور بود یعنی این لفظی که ظهور در این معنا دارد، متکلم در مقام استعمال در همین معنای ظاهرش استعمال کرده و در حقیقت، مستعمل فیه، همان معنای لغوی این لفظ و معنای ظاهرش است. مرحلۀ سوم این بود که این مستعمل فیه مراد جدّی متکلم هم هست که گفتیم: در این رابطه اصلی هست به نام«اصالة التطابق بین الارادتین الارادة الاستعمالیة و الجدّیة» و گفتیم: در آنجایی که عام مخصّص واقع می شود به یک مخصّص منفصل، وجود این مخصّص منفصل در این مرحلۀ سوم تصرّف می کند و اصالة التطابق را کنار می زند و حکایت از این می کند که دایرۀ مراد جدّی مولا اضیق از دایرۀ مراد استعمالی است. مراد استعمالی، همان عموم است. «اکرم کل عالم» از نظر ارادۀ استعمالیه در«کل عالم» استعمال شده است، مجازی نیست، همان معنای موضوع له و معنای لغوی«کل عالم» است اما«لا تکرم الفسّاق من العلماء» حکایت از این می کند که مراد جدّی مولا به اکرام کل عالم متعلق نشده، یک تیپی مستثناء هستند. فسّاق از دایرۀ ارادۀ جدّی مولا بیرون هستند.

می شود؟ یعنی وقتی که ما«اکرم کل عالم» را با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» با توجه به مبنای خودمان که این مبنا را پذیرفتیم و خیلی هم اطمینان به این مبنا هست، جمع بندی مسأله چه می شود؟ یعنی اگر از ما سؤال کردند که بالاخره مولا چه چیز را واجب کرده ؟ ما در مقام واجب می گوییم: عالمی که فاسق نباشد؟ این را در جواب می گوییم ؟ می گوییم: نه، این از این هم مسأله وسیعتر است این مثل آنجایی نیست که مولا از اول بگوید: «اکرم العالم غیر الفاسق» که اگر می گفت: «اکرم کل عالم موصوف بانّه غیر فاسق» شما نیاز به دو مطلب داشتید: یکی اینکه باید عالمیت را احراز بکنید و دیگر اینکه غیر فاسقیت را احراز بکنید برای اینکه اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة المؤمنة» شما اول باید احراز بکنید که«هذه رقبة» در مقابل اینکه شاید حرّ باشد«و لم یکن رقبة». ثانیا باید احراز کنید که«انّ هذه الرقبة مومنة» در مقابل اینکه شاید این رقبه کافره باشد همانطوری که اگر مولا بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة» هم عنوان رقبه نیاز به احراز دارد در مقابل حرّیّت و هم عنوان مؤمنه نیاز به احراز دارد در مقابل رقبۀ کافره، اگر هم مولا گفت: «اکرم العالم غیر الفاسق» یا«اکرم کل عالم غیر فاسق» شما هم باید عالمیت را احراز بکنید هم باید غیر فاسقیت را احراز بکنید منتها هردویش را از طریق استصحاب هم می توانید احراز بکنید. عرض کردیم: اگر زید قبلا عالم بوده و شما حالا شک دارید که«انّه عالم او لیس بعالم» می توانید استصحاب عالمیت را جاری بکنید کما اینکه زید عالم اگر قبلا غیرفاسق بوده و حالا شک دارید در اینکه غیرفاسق است یا نه ؟ باید از طریق«استصحاب عدم کونه فاسقا» احراز بکنید که«انّه غیر فاسق».

ایشان می فرمایند: (که واقعیت هم همین است) در جمع بندی بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ما به این نتیجه نمی رسیم که برگردد به«اکرم کل عالم غیر فاسق» که نتیجه این بشود که ما را محدود بکند هم عالمیت را باید احراز بکنیم هم غیرفاسقیت را باید احراز بکنیم بلکه مسألۀ از این وسیعتر است، چون تخصیص اصولا عنوان را عام نمی دهد. همین مقدار که عنوان مخصّص نباشد نه اینکه عدم عنوان مخصّص را شما احراز کرده باشید و به صورت قید در موضوع عام برایش دخالتی قائل بشوید. همین مقدار که زید عالم باشد، فاسق نباشد اما نه غیرفاسق باشد که غیرفاسقیت هم نیاز به احراز داشته باشد، شبیه است البته«التشبیه یقرّب من وجه و یبعّد من وجه» شبیه«لیس زید بقائم» با«زید لا قائم» است. «زید لا قائم» قضیۀ موجبه معدوله است. لاقائمیت وصف برای زید است، اما«لیس زید بقائم» شما وصفی را برای زید اینجا ثابت نمی کنید لذا این قضیۀ شما صادق است، حتی با نبود موضوع. زیدی نیست تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد به اصطلاح منطق: این سالبۀ محصلّه است و سلب تحصیلی با انتفای موضوع هم صادق است، اما به

ص:209

خلاف«زید لا قائم» که این قضیه موجبه است یک عنوانی دارد حمل بر زید می شود، یک عنوانی دارد اتحاد با زید پیدا می کند، یک وصفی برای زید در کار است.

غیرفاسقیت هم خودش در متعلق و موضوع حکم نقش داشته باشد بلکه همین که عالم، عالمیت محرز و فاسقی نباشد، فسقی نباشد همین مقدار کافی است نه اینکه اتصاف به عدم الفسق وجود داشته باشد. این اتصاف اگر باشد خوب است اما ضرورتی ندارد که ما دایرۀ این اتصاف را احراز بکنیم و این اتصاف را ثابت بکنیم.

احراز کردیم هم غیر قرشیه بودنش را. این یک مصداق باقی در تحت عام است، اما یک مصداق دیگر هم هست و آن این است که مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد، نه اینکه این مرئه اتصاف داشته باشد به عدم انتساب به قریش. اتصاف در کار نیست. مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد. ایشان می گوید: مرئه بودنش که محرز است، عدم انتساب به قریش را هم به صورت استصحاب عدم ازلی جاری می کنیم به این کیفیت: می گوییم: آن زمانی که این مرئه متولد نشده بود لامحاله انتساب به قریش وجود نداشت، شک می کنیم که«بعد ولادتها و حین ولادتها» با وجود این مرئه و تحقّق این انسان متصف به انوثیت آیا انتساب به قریش هم به عنوان یک واقعیت تحقّق پیدا کرد یا نه ؟ استصحاب می کنیم عدم تحقّق انتساب به قریش را، نه عدم اتصاف هذه المرئه را بکونها قرشیة این را استصحاب نمی کنیم چون ضرورت ندارد. اگر دلیل مخصّص به عام یک عنوانی می داد و نتیجۀ دو دلیل این می شد که«المرئة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین» ما هم باید مرئه بودنش را احراز کنیم در مقابل رجل و خنثی مثلا هم باید غیر قرشیتش را احراز بکنیم. ایشان می فرماید: منحصر به این نیست و چنین عنوانی تحقّق ندارد. آن چیزی که لازم است احراز بشود اینکه«هذه مرئة و لم یکن هناک انتساب الی قریش»، «هذه مرئة محرز بالوجدان. لا یکون فی البین انتساب الی قریش» را به استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم، می گوییم: قبل ولادته که نه مرئه ای بود و نه چیزی بود انتساب به قریشی تحقّق نداشت حالا شک می کنیم با ولادت این مرئه که الان 51 سالش است و خون دیده آیا انتساب به قریش تحقّق پیدا کرد یا نه ؟

پس مرحوم آخوند دو مطلب دارند: مطلب اولشان را ما با کمال تواضع و خضوع می پذیریم اما بحثی که با ایشان داریم در رابطۀ با استصحاب عدم ازلی است به طوری که اگر ایشان در اینجا مثال را روی استصحاب عدم ازلی پیاده نکرده بودند هیچ گونه مسأله ای نداشتیم اما یکی به علت وجود این جهت که این یک مسألۀ فقهیه است اینجا روشن می شود و دیگر اینکه در استصحابات معمولیه باز مسأله خوب روشن نمی شود که ما یک فرد دومی هم داریم یعنی عام و مخصّص را که روی هم بریزیم سه فرد کانّ داریم: «العالم الفاسق، العالم المتصف بانّه غیر الفاسق، العالم و لا یکون هناک فسق» منتها«لا یکون هناک فسق» را فقط از طریق استصحاب عدم ازلی می توانیم پیاده بکنیم و همین ها سبب شده که مرحوم آخوند مجبور شدند استصحاب عدم ازلی را پیاده بکنند. ما با اینکه اصل مطلب را قبول داریم اما این استصحاب عدم ازلی را کما اینکه مکرّر اشاره کردیم نمی پذیریم.

لکن مرحوم محقق حائری مؤسس حوزۀ علمیه نه در کتابشان، در درسشان شاید هم در پاورقی های تبع جدید«درر» بیانی برای توجیه استصحاب عدم ازلی دارند که آن بیان را عرض کنیم و یک مقدار

ص:212

در این رابطه ان شاء الله بحث کنیم.

توجیهی مرحوم محقق حائری در بحثشان راجع به این استصحاب عدم ازلی ذکر کردند و راه را برای جریان این قبیل استصحابات هموار ساختند. ایشان می فرماید: ما دوجور عارض داریم:

«العوارض علی قسمین» یک قسمت آنهایی است که از آنها تعبیر می شود به عرض ماهیت و معروض آنها نفس ماهیت است و یک قسمت عبارت از عوارض وجود است و معروض آنها عبارت از چیزی است که وجود داشته و اتصاف به وجود داشته باشد. عرض ماهیت مثل زوجیت نسبت به اربع است که معنای اینکه زوجیت عارض ماهیت اربعه است، این است که اگر ما فرض کنیم که برای ماهیت یک تقرّر و ثبوتی باشد در غیر رابطه با وجود، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی اگر ماهیت را با قطع نظر از وجودین فرض کنیم که یک تقرر و ثبوتی دارد در همان عالم تقرر و ثبوت ماهیت زوجیت عارض اربعه است و عروض زوجیت بر اربعه توقف ندارد که اربعه وجود خارجی پیدا کند و یا وجود ذهنی پیدا کند، این معروضش خود ماهیت است و ماهیت هم نسبت به وجودین و عدمین علی السواء است. نه در رابطه با وجود خارجی ضرورتی دارد و نه در رابطه با وجود ذهنی و نه در رابطه با عدم هریک از وجود خارجی و وجود ذهنی.

ما حالا شک داریم در اینکه زوج ام لا؟ درحالی که زوجیت اگر باشد لازم خود ماهیت و عارض خودت ماهیت است؛ آنوقت چطور می توانیم یک حالت سابقه متعینه در عوارض و لوازم مشکوکه یک ماهیتی ما فرض کنیم و بگوییم ماهیت یک زمانی در یک آنی، لم تکن زوجا این اگر زوجیت لازم ماهیت باشد هر وعایی که شما برای ماهیت تصور بکنید و هر ظرفی که برای ماهیت در نظر بگیرید در آن وعا اگر این لازم ماهیت شد، تحقق دارد. نمی توانیم بین ماهیت و بین این لازم در هیچ وعاء و عالمی ما تفکیک فرض کنیم به عنوان حالت سابقه متیقنه.

پس اگر عدم ازلی مستصحب ما از نوع عارض ماهیت باشد، این حالت سابقۀ متیقنه ندارد و به هیچ وجه استصحاب عدم، جریان پیدا نمی کند اما اگر عارض، عارض وجود باشد، این موجود حین ما یوجد اگر معروض این عرض باشد و معروض هست و اگر متصف باشد از هنگام وجود، اتصاف دارد این جا، ایشان می فرماید که استصحاب عدم ازلی مانعی ندارد مثالش هم مثال قرشیت است آیا قرشیت لازمه ماهیت مرأه است و مرأه در وعاء ماهیت و تقرر و ثبوت ماهیت عنوان قرشیت و غیر قرشیت دارد یا اینکه نه«حینما یوجود و یتحقق فی الخارج و حین ما تتولد» در آن هنگامی که متولد می شود، آیا شما یک مقدار هم بالاتر بروید و بگویید در همان موقعی که در شکم مادر عنوان مرأه بودن بر او پیدا می شود اگر قرشی باشد در همان هنگام قرشی است و اگر هم غیر قرشی باشد در همان هنگام قرشی است. خوب اینجا ایشان می فرماید که اگر ما در یک مرأه ای شک کردیم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة ؟» استصحاب را به این کیفیت جاری بکنیم مستصحب را عبارت از ماهیت مرأه قرار می دهیم و می گوییم بلااشکال ماهیت این زن، قبل از آنکه وجود پیدا کند و قبل از آنکه متولد شود یا قبل از آنکه در شکم مادر، روح در او دمیده بشود، این ماهیت لم تکن قرشیة لکن بعد از آنکه این ماهیت اتصاف به وجود پیدا کرد و متولد شد ما شک می کنیم که آیا اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا اینکه اتصاف به قرشیت پیدا نکرد؟ پس در حقیقت اشاره می کنیم الی ماهیة هذه المرأة المشکوکه و نقول که هذه الماهیة قبل ان تتلبس بلباس الوجود، لم تکن قرشیة قطعا برای اینکه قرشیة مربوط به ماهیت نیست و مربوط به وجود ماهیت مرأه هست آن وقت بعد ما صارة الماهیة موجودة نشکّ در اینکه این ماهیت موجوده آیا اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا اتصاف به قرشیت پیدا نکرد لذا ما استصحاب عدم قرشیة را با حفظ وجود حالت سابقه متیقنه ایشان می فرماید به این کیفیت جاری می کنیم. لکن ما برای خاطر اینکه این استصحاب عدم ازلی ولو اینکه جای اصلی بحثش مسئله استصحاب است، آنجا باید مفصلا بحث بشود اما چون موارد ابتلای به این استصحاب زیاد است، اگر چه ما سابقا هم گاهی مختصرا و گاهی هم بیش از اختصار در این رابطه بحث کردیم ولکن به

ص:216

نظر می رسد که ما اینجا این بحث را دقیقا بررسی بکنیم و ببینیم که این استصحاب عدم ازلی حتی با توجیهی که مرحوم محقق بزرگوار حائری(قدس سره الشریف) فرمودند آیا این استصحاب جاری هست یا نه ؟ لکن قبل از آن که به این استصحاب برسیم، چند مقدمه که اینها را در مباحث گذشته بحث کردیم ولکن اینجا هم نیاز به تکرار دارد و تکرارش هم ان شاء الله مفید خواهد بود.

مقدمتا یک مطلبی در رابطه با قضیه مطرح است، شما استصحاب قرشیت را کنار بگذارید، مقدمات این بحث را می خواهیم ذکر بکنیم تا بعد ان شاء الله در نتیجه روی استصحاب عدم قرشیت نتیجه بگیریم. در منطق و همینطور بین اصولیین این معنا تقریبا معروف و بلکه بالاتر از معروف است که می گویند هرقضیه ای، مرکب از سه جزء است و قضیه تترکب من ثلاثة الاجزاء، یکی موضوع است و یکی محمول است و یکی نسبت، و این قضیه ای که اینها ذکر می کنند نه تنها در رابطه با قضیه ملفوظه است یعنی در رابطه با مبتدا و خبر است مثل زید قائم از نظر جهات ادبی و جهات نحوی نه، ظاهرشان این است که همانطور که در قضیه ملفوظه نسبت تحقق دارد در قضیه معقوله هم نسبت تحقق دارد. قضیۀ معقوله کدام است ؟ یعنی آن چه را که متکلم قبل از تکلم به زید قائم در وعاء و در عالم ذهنش تصور می کند، زید را تصور می کند و قائم را تصور می کند و نسبت بین قائم و زید را هم تصور می کند. قضیۀ معقوله در رتبۀ متقدمه بر قضیه ملفوظه است و ظاهرشان این است که نه تنها در قضیه ملفوظه نسبت وجود دارد و سه جزء مدخلیت دارد، بلکه در قضیۀ معقوله هم همینطور است و بلکه ظاهرش یک مطلب دیگری هم هست که نکند این قضیه حکایت می کند از واقعیت خارجیه و از یک امر متحقق فی الخارج و حکایتش هم حکایت کاملا صددرصد مطابق با واقع است پس لامحاله همانطوری که در قضیه نفسیه و قضیه معقوله نسبت وجود دارد در واقع از آن به واقعیت محکیه تعبیر می کنیم.

نسبت نیاز به منتسبین دارد و دو طرف و دو منتسب لازم دارد و معنا ندارد که یک شیء را انسان به خودش نسبت بدهد«النسبة تحتاج الی منتسبین». خصوصیت دوم که از همین استفاده می شود این است که این منتسبین باید متغایرین باشند، بین آنها یک تغایر و یک اختلافی تحقق داشته باشد و الا اگر موضوع یک شیء باشد و محمول هم همان شیء و منتسبین ما غیر متغایرین باشد، معنا ندارد که نسبت تحقق پیدا کند ولو اینکه اختلاف لفظی در کار باشد، آیا شما می توانید بگویید که بین انسان و بشر نسبت تحقق دارد؟ انسان و بشر گرچه در عالم لفظ متغایر هستند، اما نسبت که مربوط به عالم لفظ نیست، شما می خواهید بین انسان و بشر در همه مراحل ایجاد نسبت کنید، این امر غیرمعقولی است و حتما باید نسبت در جایی تحقق پیدا کند که منتسبین باشد و منتسبین هم متغایرین مثل اینکه می گویید بین جسم و بیاض ارتباط و نسبت وجود دارد این حرف درستی است و جسم امر جوهری و بیاض امر عرضی است بینهم التغایر لکن به علت اینکه این عرض عارض این جوهر شده است و جسم معروض بیاض قرار گرفته است ما می توانیم بگوییم بین جسم و بیاض ارتباط و نسبت وجود دارد. می گویید«الانسان عالم» این حرف درست است و انسان از مقوله جوهر است و علم از مقوله اعراض است، بین علم و انسان بواسطه درس خواندن، ارتباط پیدا شده است و در نتیجه زید معروض علم شده است و بین اینها نسبت تحقق پیدا کرده است. پس این مطلب را هم باید یک مسئله مفروغ عنهی در رابطه با قضایا قرار بدهیم که«النسبة تحتاج الی منتسبین متغایرین» حالا که اینطور شد ما باید بررسی کنیم، من این را مطرح می کنم برای اینکه شما دقت بفرمایید. مصداق کامل قضایا، قضایای حملیه است و دیگر قضیه ای را روشنتر و واضحتر از نظر عنوان قضیه، از قضیه حملیه نداریم و قضیه حملیه هم علی قسمین؛ حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. حالا باید اینها را بررسی کنیم ببینیم آیا در این قضایای حملیه چه حمل اولی ذاتی و چه حمل شایع صناعی نسبت به آن معنایی که در خود معنای نسبت ما می فهمیم و عرف و عقل می فهمد آیا نسبت به این معنا وجود دارد؟ یا اینکه این قضایا اکثرا نسبت به آن معنایی که در ذهن ما هست، در آن وجود دارد؟

بعد هم ان شاء الله قضایای سلبیه لکن در همین قضیه و قضایای موجبۀ حملیه یک تقسیمی مطرح است و آن این است که قضایای حملیه، گاهی مستقیمه و یا به تعبیر دیگر غیر مؤوله الی الحذف است، اکثریت قضایای حملیه را این قسمت از قضایای حملیه تشکیل می دهد، لکن یک درصدی هم در قضایای حملیه وجود دارد که از آن تعبیر می کنند به قضایای حملیه مؤوله با همزه یعنی نیاز به تأویل دارد و نیاز به تقدیر دارد و نیاز به حذف دارد. حالا یک به یک ما اینها را ملاحظه می کنیم.

در قسم اول که قضایای حملیه مستقیمه است، می گویند که قضیه حملیه یا حملش اولی ذاتی است و یا حملش شایع صناعی است. در قضیه حملیۀ به حمل اولی ذاتی که یک اختلافی در سعه و ضیق آن مطرح است که آیا قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی در آنجایی است که موضوع و محمول فقط در ماهیت متحد باشند ولو اینکه در مفهوم بین آنها مغایرت باشد یا اینکه نه حمل اولی ذاتی اختصاص دارد به آنجایی که اتحاد موضوع و محمول اتحاد در عالم مفهوم باشد که اگر در مفهوم اتحاد داشته باشند، لامحاله در ماهیت هم متحد هستند و لامحال در وجود هم متحد هستند؟ ثمره این اختلاف در قضیه«الانسان حیوان الناطق» معلوم می شود که انسان و حیوان الناطق اینها اتحادشان اتحاد ماهوی است، یعنی ماهیت انسان همان حیوان الناطق و حیوان الناطق ماهیتا همان انسان است.

اما از نظر مفهوم لعل بین اینها اتحادی وجود نداشته باشد و به لحاظ اینکه ما خیلی از اوقات کلمه انسان را می شنویم و هیچ در ذهنمان حیوان الناطق نمی آید و این مردم کوچه و بازار که با منطق و با جنس و فصل هیچ گونه آشنایی ندارند، کلمۀ انسان را می شنوند و معنی انسان را درک می کنند، اما هیچ سنخیت و آشنایی با حیوان الناطق ندارند، لکن این اختلاف در آن حیثی که ما داریم، بحث می کنیم در این حیث فرقی نمی کند و در قضیه«الانسان حیوان الناطق» یا بالاتر قضیه«الانسان انسان» یا«الانسان بشر» آنجایی که مترادفین در کار باشد، آیا در این قضایا ما در صدق قضیه بودن و قضیه حملیه بودن آن هم بهترین و روشنترین مصداق قضیه حملیه بودن ما تردیدی داریم ؟ ما می توانیم بگوییم«الانسان حیوان الناطق لیس بقضیة حملیة» یا اینکه این در رأس قضایای حملیه واقع شده است.

وجود دارد؟ انسان همان حیوان الناطق است و حیوان الناطق همان انسان است ولو اینکه شما یک نوع مغایرت مفهوم بتوانید تصور بکنید لکن این مغایرت مفهومی مجوز این نیست که انسان را یک شیء قرار بدهد و حیوان الناطق را شیء دیگر قرار بدهد و بگوید بین این دو تا یک نسبتی مانند یک ریسمان و عامل ارتباطی که بین دو شیء وجود دارد و یک چنین چیزی بین انسان و حیوان الناطق وجود دارد، (انسان و بشر را ما در حمل اولی ذاتی مطرح بکنیم که دیگر مسئله کاملا روشن تر است) حتی از نظر مفهوم هم بین موضوع و محمول هیچ گونه مغایرتی نیست و در مفهوم نه در ماهیت و نه در وجود، چطور ما می توانیم اینجا مسئله نسبت را مطرح بکنیم شما بفرمایید که قضایای حملیه به نحو حمل اولی ذاتی کم واقع می شود و نوع قضایا به نحو حمل شایع صناعی است و لذا تعبیر به شایع می کنند و برای اینکه این نوع قضیه در بین قضایا کاملا شیوع دارد، می گوید ما حرفی نداریم و ما بحث را می آوریم روی همین قضیه حملیه به حمل شایع صناعی مثل«زید انسان»، قضیه حملیه به حمل شایع صناعی معنایش این است که موضوع ما یکی از مصادیق عنوان محمول باشد و یکی از افراد عنوان محمول باشد. زید مصداق طبیعت انسان است و ما قضیه«زید انسان» را تشکیل می دهیم آیا در قضیه زید انسان، بین زید و بین انسان مغایرت وجود دارد و در نتیجه نسبتی بین زید و انسان تحقق دارد؟ یا زید همان انسان است منتها با اضافه خصوصیات فردیه. و اضافه خصوصیات فردیه سبب نمی شود که آن حیث انسانیت زید کنار برود و آن حیث محفوظ است و همانطوری که ما در بحثهای گذشته صحبت می کردیم، می گفتیم معنی فرد این است وقتی که می گوییم«زید فرد من طبیعة الانسان» زید معنایش این است یعنی«الانسان متخصص بالخصوصیات زیدیه» پس زید همین انسان است و منتها یک اضافه ای دارد و او تخصص به خصوصیات زیدیه است. ملاک حمل را در حمل شایع صناعی اتحاد وجودی قرار می دهیم یعنی در خارج دو تا چیز نداریم و اینطور نیست که یک چیزی به نام زید داشته باشیم و یک چیزی به نام انسان داشته باشیم. «کلی الطبیعی یوجد بوجود فرده و وجوده عین وجود فرده» پس این قضیه زید انسان که به عنوان قضیه حملیه به حمل شایع صناعی مطرح است، چطور ما موضوع و محمول و نسبتی - که نسبت عرض کردم به منزله آن عامل ارتباط و وسیله و طنابی است که دو شیء را متصل می کند و مرتبط می کند - آیا می شود در اینجا ما چنین مطلبی را ادعا بکنیم ؟ می رویم سراغ مثال معروف زید انسان، را هم کنار می گذاریم می گوییم این زید قائم و زید عالم، آیا محمول ما در زید قائم، قیام است یا محمول ما قائم است در قضیه زید قائم محمول عبارت از قائم است آیا قائم به زید دو چیز است و بین آنها ارتباط وجود دارد و نسبت وجود دارد؟ و یا زید همان قائم است و«زید مصداق لطبیعة القائم و متحد مع عنوان القائم

ص:221

فی الوجود» بطوری که ما در خارج که ملاحظه می کنیم، اینطور نیست که یک زیدی داشته باشیم یک قائمی داشته باشیم بله، وقتی که زید را شما در خارج قائما ملاحظه می کنید، دوچیز هستت در خارج: یکی زید است و یکی قیام است و زید از مقوله جوهر است و قیام از مقوله عرض است، اما بحث این است که شما قیام را که حمل بر زید نکردید و اگر بخواهید قیام را حمل بر زید بکنید این قضیه حملیه مجازیه است مثل زید عدل می ماند. «زید عدل قضیة حملیة اما لیس بحملیة حقیقیة» بلکه به صورت مجاز و تسامح شما قضیه زید عدل را مطرح می کنید. پس آنکه در خارج وجود دارد، زید است و اتصاف به قیام است و ما قبول داریم که بین زید و بین قیام مغایرت است و بین آنها ارتباط و اتصافی تحقق دارد. اما قضیه حملیۀ شما زید قیام نیست قضیه حملیه شما زید قائما است و قائم همان زید است و بین زید و قائم هیچگونه مغایرت و اثنینیتی وجود ندارد که بین اینها نسبتی وجود داشته باشد لذا در قضایای حملیه مستقیمه یعنی آنهایی که نیاز به تأویل و تقدیر ندارد هرچه شما حساب بکنید و بخواهید روی عنوان صحیح و تعبیر صحیح مسئله را مطرح بکنید هیچ گونه نسبتی در کار نیست و لذا مرحوم آخوند هم در باب مشتق آنجایی که ملاک حمل را بیان می کند، می خواهد فرق بین مشتق و مبدأ را بیان بفرماید به مناسبت می فرمایند که«ملاک الحمل هو الاتحاد و الهو هویة» ملاک حمل این است که بگوییم بین موضوع و محمول یگانگی تحقق دارد و بتوانیم بگوییم این او هست و موضوع همان محمول است و زید همان قائم و همان عادل است پس ملاک حمل اتحاد و هو هویة است و اتحاد و هو هویة منافات با نسبت دارد و نسبت متقوم به اثنینیت است و ملاک هم اتحاد هست و نسبت متوقف بر اثنیت است. چطور می شود بین این دو بتوانیم جمع کنیم.

را بر او حمل می کنید آیا این زید«له دلالة ام لا؟» دال و مدلول اینجا وجود دارد یا ندارد؟

دیگری ملاحظه نمی کنیم نمی توانیم به خودمان اجازه بدهیم که در واقعیت محکیه اتحاد و هو هویة تحقق دارد، اما در قضیه لفظیه و یا قضیه معقوله یک امری زائد بر واقعیت است و غیر از آن واقعیت تحقق دارد و این راهی نیست که انسان حتی احتمالش را بتواند بدهد، لذا تطابق قضیه لفظیه و معقوله با واقعیت محکیه دارد و ما در خارج می بینیم که زید و انسان دو تا نیست و زید و قائم دو تا نیست، چاره ی نداریم که همان بیان مرحوم آخوند را در باب مشتق ملاک قرار بدهیم و بگوییم ملاک حمل اتحاد و هو هویت است و اتحاد و هو هویت، با نسبت قابل سازش و جمع نیست.

لکن یک نوع قضایای حملیه داریم که اینها درصد کمی از قضایای حملیه را تشکیل می دهد به نام قضیه حملیه مؤوله و در آنها وقتی که روی ظاهر آنها ما تکیه می کنیم مسئله نسبت در کار است مثل اینکه شما به جای«الجسم ابیض» بگویید«الجسم له البیاض» و به جای«زید قائم» بگویید«زید له القیام» این قضیۀ زید له القیام قضیه است و زید الجسم له البیاض قضیه است این را اگر ما به ظاهرش و به همین عرض می شود، معنای فعلی اش جمود کنیم، زید موضوع است و بیاض هم شیء دیگری است و له هم عامل ارتباط بین جسم و بیاض و بین زید و قیام است اما وقتی که همین جا هم شما به ادبیت مراجعه می کنید و از یک ادیب و نحوی سؤال می کنید که این«الجسم له البیاض» این له به چه متعلق است ؟ باید به یک چیزی متعلق باشد و می گوید اینجا یک«حاصل» ی و یک«ثابت» ی در این عناوین اینجا در کار است و محفوظ است وقتی که ما آن عنوان محفوظ را اگر ظاهرش کردیم و به جای«الجسم له البیاض» گفتیم«الجسم کائن له البیاض، کائن له البیاض» متحد با زید است. زید با بیاض نسبت دارد و با قیام نسبت دارد و با کائن له القیام و زید همان کائن له القیام است و جسم همان کائن له البیاض است اما اگر با خود بیاض مقایسه بشود، جسم با بیاض دو تا هست و بین آنها نسبت وجود دارد اما وقتی که کائن و ثابت پیش آمد بازهم مسئله اتحاد و هو هویت مطرح است پس در قضایای حملیه مؤوله هم روی ظاهرش مسئله نسبت است و اما روی واقعش باز برمی گردد به همان حملیه غیرمؤوله و کاملا بین آنها اتحاد و هو هویت در کار است.

زید، موضوع است و دلالت بر نسبت می کند، قیام هم یک امری است که خارج از ماهیّت و حقیقت زید است، گاهی عارض زید می شود و گاهی نمی شود، این طور نیست که حتی لازم زید باشد، در این طور قضایا با قطع نظر از مؤول الیه مسأله نسبت به حسب ظاهر وجود دارد. اما با توجه به آن مؤول الیه که عنوان«حاصل، ثابت، کائن» و امثال ذلک باشد، با توجه به آن اینها هم فاقد نسبت است، برای این که بین زید و بین«کائن له القیام» مغایرتی به حسب خارج و واقعیت، وجود ندارد.

بعضی از مسائل و تعابیری که در معانی بیان و منطق مطرح است و تمام اینها در رابطۀ با قضیه، عنوان نسبت را به کار بردند، با ملاحظۀ واقعیت، باید در همۀ اینها یک نوع تصرف کنیم و کلمۀ نسبت را اگر به معنی حقیقی باشد که ظاهر اینها این است که به معنای حقیقی، کلمۀ نسبت را به کار بردند، ما باید در اینها دخل و تصرف کنیم. از جمله این که وقتی می خواهند خود قضیه را برای ما معنا کنند که اصلا قضیه کدام است ؟ و معنای قضیه و تعریف قضیه چیست ؟ می گویند: قضیه آن است که مشتمل باشد بر یک نسبت تامه ای که«یصح السکوت علیها» دارای یک نسبت تامه ای باشد؛ وقتی که مستمع شنید، دیگر حالت انتظاری برای او وجود ندارد. مثلا بین«زید قائم» که عنوان قضیه دارد و بین«زید القائم» که صفت و موصوف است، فرقش همین است که«زید قائم» مشتمل بر یک نسبت تامه ای است، وقتی که مخاطب و مستمع می شنود، مطلبی را استفاده می کند«و یصح السکوت علیها» دیگر نیازی ندارد به این که از متکلّم سؤالی کند و پرسشی داشته باشد، اما به خلاف«زید القائم» آن هم مشتمل بر نسبت هست، اما نسبتش یک نسبت تامه ای که«یصح السکوت علیها» باشد، نیست. لذا مستمع حالت انتظاری دارد که«زید القائم» بر چه کسی می خواهد حمل شود، چه بلائی به سرش آمده، چه خصوصیت محمولی در آن وجود دارد؟ پس در تعریف قضیه، باز می بینیم که مسأله نسبت را می آورند و توصیف می کنند نسبت را به تمامیّت، نسبت تامه ای که«یصح السکوت علیها».

این مطلب با راهی که ما در آن وارد شدیم و با مطالبی که در درس قبلی بیان کردیم، قابل تطبیق نیست.

تصوری است و حکایت، حکایت تصوری است. لذا در فرق بین قضیه و غیرقضیه، در فرق بین «زید قائم» و«زید القائم» با این که هردو حکایت از واقعیت دارد؛ یعنی در«زید القائم» هم زید وجود دارد و هم اتصاف به قیام وجود دارد، اما نحوۀ حکایت فرق می کند. یک وقت حکایت، حکایت تصدیقیه است و یک وقت حکایت، حکایت تصوریه است. در«زید قائم» حکایت، حکایت تصدیقیه است، در«زید القائم» مثل زید به تنهایی حکایت، حکایت تصوریه است.

ممکن است شما بگویید: تصدیق و تصور را در متن حاشیۀ ملاّ عبد الله این گونه معنی کرده اند، گفته اند: «العلم» که به معنی ادراک است، «إن کان اذعانا للنسبة فهو تصدیق و الاّ فتصور»، پای تصدیق و تصور هم که پیش می آید، باز مثل این که دو مرتبه برمی گردیم به همان مسأله نسبت، می گویند:

علم اگر اذعان به نسبت باشد، «یسمی بالتصدیق». اما اگر اذعان به نسبت نیست، منتسبینی ندارد«فهو تصور». ما مجبوریم که اینجا هم کلمۀ نسبت را به لحاظ مسائلی که ذکر شد، برداریم و به جایش این گونه تعبیر کنیم و بگوییم: «العلم إن کان اذعانا لثبوت شیء علی شیء» و به تعبیر دیگر«ان کان اذعانا لاتحاد شیء مع شیء آخر» منتها اتحاد، می خواهد در رابطۀ با مفهوم یا ماهیت یا در حداقل مراتب اتحاد که عبارت از اتحاد در وجود است، باشد.

البته این در صورتی است که ما آن قضایای مؤوله را به همان مؤول الیه شان برگردانیم. در آنجا هم بگوییم: اذعان به این معنی است که زید با«کائن له البیاض، له العلم» اتحاد دارد، جسم با«ثابت له البیاض» اتحاد دارد، عمرو با«ثابت له القیام» اتحاد دارد، لذا تصدیق در همه جا یک معنی واحدی پیدا می کند و آن اذعان به وجود اتحاد بین دو چیز که حداقلش همان اتحاد در مرحلۀ وجود و اتحاد در عالم وجود است، اما اگرنه، مسأله ادراک اتحاد نیست، ادراک زید به تنهایی است، ادراک زید متصف به قیام است اما هنوز اتحادی در کار نیست، مثل«زید القائم» عنوانش، عنوان تصوری است و هیچ گونه حالت تصدیقی در آن وجود ندارد.

قائم» این«یکون فی اخباره کاذبا» منتها چون معتقد بوده است به قیام زید، «لا یکون هذا الکذب محرما علیه» چون خودش معتقد به عدم کذب بوده است، این اعتقاد آن را از دائرۀ حرمت کذب بیرون می برد، نه این که خبرش را از دائرۀ کذب به طور کلی خارج کند، آنجا می گویند: ملاک صدق و کذب مسأله مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است.

اما در مقام تعبیر، همان طوری که در مطول از سابق در ذهن ما هست این گونه تعبیر می کنند، می گویند: قضیۀ صادقه: آن است که«أن تکون لنسبتها واقع تطابقه». قضیۀ صادقه: آن است که برای نسبتش یک واقعیتی باشد و این نسبت مطابق با آن واقعیت باشد، در مقابل قضیۀ کاذبه: آن است که«أن یکون لنسبتها واقع اما لا تطابقه». این نسبت در قضیه با آن واقعیت به هیچ وجه مطابقت ندارد. اینجا هم می بینیم کلمۀ نسبت را مطرح کرده اند، لکن حل این معضله اینجا خیلی آسان است، ملاک صدق و کذب، این است که اتحادی را که قضیه بر آن دلالت می کند، ببینیم آیا در واقعیت هم این اتحاد وجود دارد یا ندارد؟ وقتی که متکلّم می گوید: «زید قائم، یحکی عن اتحاد زید مع عنوان القائم و مع طبیعة القائم فی الوجود الخارجی» ملاک صدقش این است که آیا در واقع بین زید و بین قائم اتحاد وجودی هست یا نه ؟ اگر دیدیم که این حکایت صددرصد مطابق با واقعیت است، این«یخبر بالاتحاد و الاتحاد موجود فی الواقع فهی قضیة صادقه». اما اگر دیدیم که این متکلم اخبار به اتحاد می کند، اما در واقع بین زید و بین قائم هیچ گونه اتحاد وجودی تحقق ندارد، می فهمیم که«هذه قضیة کاذبه» تازه این راهی را که به همین مقدار طی کردیم این در قضایای حملیۀ موجبه بود.

البیاض» که«زید له القیام» که گفتیم اگر به ظاهرش تمسک کنیم و آن مؤول الیهش را در نظر نگیریم، یک نسبتی در آن هست.

زید، دلالت بر زید می کند که«جوهر» و قیام هم دلالت بر عرض قیامی می کند، کلمۀ«له» هم دلالت بر ارتباط و نسبت می کند، مثل این لامهایی که در باب ملکیت به کار می برید، می گویید: «هذه الدار لزید» این خانه ملک زید است، این خانه«أمر» و زید«امر آخر، بینهما اضافة و ارتباط اعتباری» که آن اضافۀ اعتباریه از آن تعبیر به ملکیت می شود. اما حالا در مسأله«زید له القیام» دیگر مسأله، مسأله تکوینی است، اضافۀ اعتباریه نیست. حالا«فرضنا» که مؤول علیه آن کنار و خود این عبارت «بظاهره» له اش دلالت بر نسبت و ارتباط و اضافۀ تکوینیه می کند.

اما وقتی که این حالت سلبی پیدا کرد و شما می گویید: «زید لیس له القیام» آیا این«لیس» معنایش این نیست که دارید این نسبت را سلب می کنید، می گویید: نسبت، این نیست بین زید و قیام، ارتباط واقعی و تکوینی بین زید و قیام تحقق ندارد، مثل آنجایی که شما در باب ملکیت، سلب ملکیت می کنید، می گویید: «هذه الدار لیست لزید»؛ یعنی بین دار و زید، اضافۀ ملکیت که یک امر اعتباری است، تحقق ندارد، غیر از این، زائد بر این، این جمله دلالتی ندارد، جاهایی هم که واقعیت های تکوینی وجود دارد، زید است و قیام است و عروض قیام برای زید است، شما حالا ملاحظه کردید و دیدید زید در خارج«لیس له القیام». حالا این را در قضیۀ ملفوظه دارید حکایت می کنید، آیا این معنایش این است که این قضیه مشتمل بر نسبت است ؟ لذا این اولین اشکال به آنهایی وارد می شود که اصلا قضیه را معنا می کنند و می گویند: آن است که متشمل بر نسبت تامه ای باشد که«یصحّ السکوت علیها». از آنها سؤال می شود که شما در تعریف قضیه آیا فقط قضیۀ موجبه را تعریف می کنید و یا مطلق قضیه، مورد تعریف شماست ؟ اعم از قضیۀ موجبه و قضیۀ سالبه.

در قضیۀ سالبۀ«زید لیس له القیام» که این نفی به«له» می خورد، به همان نسبتی که در مقام قضیۀ موجبه، آن نسبت را دلالت می کرد، این دارد نسبت بین زید و قیام را نفی می کند، پس چطور می توانیم بگوییم: قضیه، آن است که مشتمل بر یک نسبت تامه ای باشد که«یصحّ السکوت علیها».

اینها همه تأیید می کند آن مطلبی را که ما ذکر کردیم و گفتیم در قضایای موجبۀ حملیه هم نسبت، تحقق ندارد. در قضایای حملیۀ سالبه حتی در آن غیر مؤوله ای که با قطع نظر از مؤول الیهش، به حسب ظاهر یک نسبتی را ملتزم می شدیم، در قضایای سالبه دیگر آن معنا هم تحقق ندارد چه بگوید «زید لیس بقائم» و چه بگوید: «زید لیس له القیام» در هیچ کدامش مسأله اتحاد؛ یعنی نسبت، وجود ندارد.

ص:229

پس این قضایای سالبه«بکلتا قسمیها» بیان ما را تأیید می کند که اصلا مسأله نسبت را به کلی در باب قضایا باید کنار بگذاریم و همان مسأله اتحاد هو هویت را پیش بکشیم. منتها در قضیۀ موجبه، ثبوت اتحاد و هو هویت مطرح است، در قضیۀ سلبیه، سلب اتحاد و هو هویت مطرح است. «زید قائم» می گوید: بین زید و قائم، هو هویت هست. «زید لیس بقائم» می گوید: زید و قائم«لیس بینهما هو هویة و اتحاد». لذا قضایای سالبه«باجمعها» خیلی روشن است که در آن مسأله نسبت وجود ندارد. حالا که بحث ما به اینجا رسید، همۀ اینها مقدمه برای مسأله استصحاب عدم قریشیت، است اما لازم بود که ما این مقدمه را ذکر کنیم که باز هم یک مقدار دنباله دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): موجبه مگر دارد که شما می خواهید بگویید، مثلا زید باید دو حالت داشته باشد، یا انسانی اگر از اول عوام بوده و عالم نبوده، از شما سؤال می کنند که«هل زید عالم أو لیس بعالم» شما جواب می دهید«زید لیس بعالم» کجا نسبتی بین زید و عالم بوده که می خواهید نسبت را سلب کنید، این از اول با مبدأ علم هیچ گونه ارتباط و اتصافی بینشان وجود نداشته و هیچ گونه اتحادی نبوده، اینطور نیست که قضایا همیشه مثل«قائم، لیس بقائم» است که یک ساعت«زید قائم» است و یک ساعت«لیس بقائم» است که حالت قائم بودنش را ملاک قرار دهیم، قضیه همین است که ذکر کردیم: آن است که مشتمل بر یک حکایت تصدیقیه است. قضیه این است، اما مشتمل بر نسبت است. در قضایای سالبه دیگر پس ما باید به صورت کلی، قضایای سالبه را از عنوان قضیه بودن بیرون ببریم، برای این که نه«زید لیس بقائم» درش نسبت هست و نه«زید لیس له» القیامش که «لیس» به همان«له» ارتباط دارد و اگر«له» اثباتی هم دلالت بر نسبت می کرد، بعد از آن که دنبال «لیس» واقع شد، این نسبت منتفی می شود، خودش می گوید: بین زید و قائم نسبتی تحقق ندارد. آن وقت بگوییم که حتما باید در قضیه، نسبت وجود داشته باشد. یک حرفی راجع به سالبۀ محصله و موجبۀ معدوله و امثال ذلک هست، که باید مطرح کنیم تا بعد وارد استصحاب عدم قرشیت شویم.

عدمی فرض شده باشد مثل اینکه بگویید: «زید لا قائم» این عبارت است از موجبۀ معدوله و در سالبه اش هم همینطور است مثل: «لیس زید بلا قائم».

در اینجا یک سؤالی به ذهن می رسد و آن سؤال این است که بین موجبۀ معدولة المحمول و بین سالبۀ محصّله چه فرقی وجود دارد؟ اگر شما گفتید: «زید لا قائم» که از آن به موجبۀ معدولة المحمول تعبیر می کنید یا اینکه بگویید: «لیس زید بقائم» از نظر مفاد و از نظر مدلول قضیه چه فرقی بین این دو هست ؟

تحقق دارد، نه اینکه بخواهیم استمرار و دوام و همیشگی را در قضایا مطرح کنیم ولی بالاخره مسألۀ اتحاد و هو هویت، یک مسأله ای است که شدّت ارتباط بین موضوع و محمول را افاده می کند.

اما در قضایای سلبیه که دیروز عرض کردیم: روی مبنای ما، نفی اتحاد و هو هویت می کند و در بعضی از موارد هم نفی نسبت می کند به حسب ظاهر، شما می خواهید بگویید: بین زید و بین پول، نسبتی وجود ندارد. این نسبت وجود نداشتن، یک مرتبۀ ضعیفه ای را دلالت می کند به خلاف اینکه بخواهید بگویید: بین زید و ناداری، یک اتحاد هو هویتی برقرار شده که این مرحلۀ کاملۀ فقر و مرتبۀ قویۀ فقر را افاده می کند و این برحسب ارتکازات خودمان در موارد مختلف تعبیراتمان می بینیم، فرق دارد. مثلا در یک جوانی که انحرافات متعدد زیادی می بینیم، دست از انحرافات خودش هم بر نمی دارد، در مقام تعبیر می گوییم: فلان جوان نااهل است. قضیه را به صورت قضیۀ موجبۀ معدوله عنوان می کنیم. روی همان ارتکازی که خودمان داریم می خواهیم بگوییم: بین این جوان و عدم اهلیّت، یک نوع ارتباط و هو هویتی تحقق دارد و در نتیجۀ مرتبۀ کاملۀ عدم اهلیّت در او تحقق دارد.

پس«لیس زید بقائم» با«زید لا قائم» این فرق را دارد، با اینکه این«لیس» دارد آن هم«لا» دارد، به نظر نمی رسد که خیلی فرق معنوی بین اینها وجود داشته باشد لکن فرق معنوی بین موجبۀ معدوله و سالبۀ محصّله وجود دارد.

مسألۀ معدوله در سالبه هم تصور می شود اینطور نیست که سالبه منحصر به سالبۀ محصّله باشد، سالبۀ معدوله هم داریم می گویید: «لیس زید بلا قائم». یا در آن مثال می گویید: فلان جوان«لیس بنا اهل» این جوان، جوانی نیست که نااهل باشد و بین او و عدم اهلیّت، یک نوع اتحاد و هو هویتی تحقق داشته باشد. پس در حقیقت قضیه چه موجبه باشد و چه سالبه باشد، گاهی محصّله است و گاهی معدوله. مجموعا چهار قسم شد.

شما شنیدید که فاقد وصف اجتهاد است، زید همانی است که«لیس بمجتهد» محمول ما در اینجا عبارت از این قضیۀ سالبه است که مجموع این قضیۀ سالبه عنوان محمول نسبت به زید«مفروض الوجود و لازم الوجود» دارد. از این اصطلاحا تعبیر به موجبۀ سالبة المحمول می کنند. البته علت اینکه این را تنها در خصوص موجبه آورده اند، خیلی روشن نیست برای اینکه نظیر همین معنی را در باب قضیۀ سالبه از نظر مقام تصور، می توانیم تصور کنیم. وقتی که شما می گویید: «زید هو الذی لیس بمجتهد» می توانید در همینجا بگویید: «لیس عمرو هو الذی لیس بمجتهد» وقتی که زید عبارت از آن کسی است که«لیس بمجتهد» پس طبعا عمرو آن کسی نیست که«لیس بمجتهد» که نظیر این موجبۀ سالبة المحمول از نظر مقام تصور در قضایای سالبه هم تصور می شود، لکن اصطلاحا این قسم را به قضایای موجبه اختصاص داده اند و گفته اند که برای موجبه سه قسم است:

موجبۀ محصّله، موجبۀ معدوله، موجبۀ سالبة المحمول اما برای قضایای سالبه همان دو قسم را تصور کرده اند: یکی سالبۀ محصّله و یکی هم سالبۀ معدوله.

که ما در استعمالات عرفی خودمان می کنیم که بگوییم: «زید لیس بنااهل» اگر زیدی وجود نداشته باشد، این تعبیر از نظر خود ما هم غلط است. باید زیدی باشد و اتصاف به نااهلی نداشته باشد تا ما با کلمۀ«لیس» این معنی را ذکر کنیم. لذا از اقسام خمسه ای که برای قضایای موجبه و قضایای سالبه مطرح شده است، تنها یک قسم آن است که با انتفای موضوع صادق است اما چهار قسم دیگر تمام اقسام قضایای موجبه و یک قسم از قضیۀ سالبه مثل سالبۀ معدولة المحمول آن هم نیاز به وجود موضوع دارد و عنوانش با نبود موضوع صادق نیست.

اینها تمام، مقدمه بود که ما در بحث عام و خاص آنجایی که عموم به یک مخصص منفصلی تخصیص می خورد و ما معتقد شدیم که مخصص منفصل ولو اینکه در ارادۀ استعمالیه، هیچ گونه تغییر و تحوّلی به وجود نمی آورد، لکن این تخصیص در ارادۀ جدّیه، یک تغییر و تحوّلی را حکایت می کند. حالا از راه این مقدمه می خواهیم پی ببریم به اینکه آن نحوه ای که مخصص منفصل در ارادۀ جدیه تأثیر می کند، به نحو کدامیک از این قضایایی است که ذکر کردیم ؟ آیا قضیۀ موجبۀ محصّله می شود، موجبۀ معدوله می شود، موجبۀ سالبة المحمول می شود، سالبۀ محصّله می شود یا سالبۀ معدوله ؟ که تفصیل آن را ان شاء الله عرض می کنیم.

الفاسق» عنوان مخصص عنوان فاسق است، همین مقدار که این عنوان وجود نداشته باشد.

لکن اینجا یک بحثی است و آن این است که این نبودن عنوان مخصص که حالا اسمش را هم ما حتی عنوان نمی گذاریم، ارتباط این با آن عنوانی که در موضوع عام اخذ شده است که عبارت از عنوان عالم است که دیگر تردیدی نیست در این که عنوان مأخوذ در دلیل عام عبارت از عنوان عالم است. بحث در این است که ارتباط بین این عنوان و نبودن عنوان مخصص چه نوع ارتباطی است ؟ و اگر ما تحلیل کنیم و بخواهیم به صورت قضیه ای بیرون بیاوریم در چه قالبی این قضیه پیدا می شود؟ و به چه صورتی این قضیه تحقق پیدا می کند؟

در بادی نظر همین طوری که انسان فکر می کند، ممکن است به یکی از این صور ثلاثه متصور شود: یکی این که به صورت قضیۀ موجبۀ معدولة المحمول، چون در جای خودش هم این معنا ثابت شده است که قضیۀ معدوله برگشت می کند به قضیۀ موصوفه و بالعکس. وقتی که شما می گوید: «زید لا قائم» این را می شود به صورت قضیۀ موصوفه درآورد. بگوییم: «زید الموصوف بانّه لا قائم» حالا اینجا هم بگوییم: آن عنوانی که در رابطه با نبود عنوان مخصص مطرح است، ممکن است به صورت قضیۀ معدوله که رجوع می کند به قضیۀ موصوفه که نتیجه این می شود که بعد از آن که«اکرم العلماء» به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورد، اگر کسی فرضا از مولا سؤال کند که بالاخره ارادۀ جدیۀ شما به چه متعلق شده است ؟ و محدوده مراد جدی شما چیست ؟ ممکن است که مولا به نحو موجبه معدوله در جواب بگوید: عالم غیرفاسق، مثل«زید لا قائم» این یک احتمال.

که شما بگویید: «زید الذی لا یکون قائما مثلا کذا» که این«زید الذی لا یکوم قائما» این تحلیل همان قضیه موجبه سالبة المحمول است.

حالا ممکن است که در ما نحن فیه بعد از آن که عام به یک مخصص منفصلی تخصیص خورد اگر از مولا سؤال کنیم که مراد جدی شما در رابطۀ با این امری که صادر کردید چیست ؟ ممکن است در مقام جواب به این صورت جواب دهد، بگوید: «اکرام عالمی که لا یکون فاسقا» که در مقام تعبیر «العالم الذی لا یکون فاسقا» این مراد جدی اکرام مولا و امر به اکرامش است. این هم صحیح. لکن در بادی نظر انسان ممکن است که این احتمال سوم را مطرح کند، بگوید: آن نبود عنوان مخصص وقتی که با عام ملاحظه می شود و یک حاصل جمعی در رابطه با مراد جدی می خواهیم بدست آوریم، حاصل جمعش یک سالبۀ محصله شود، سالبۀ محصله تنها قضیه ای بود که با انتفای موضوع هم صادق بود، یعنی بگوییم: بعد از آن که از مولا سؤال کردیم که مراد جدی شما چیست ؟ بگوید: عالم غیرفاسق شبیه«لیس زید بقائم» است، که هم می سازد با این که عالم باشد و اتصاف به فسق نداشته باشد، و هم بسازد با این که عالم نباشد تا این که اتصاف به فسق داشته باشد، آیا این مطلبی که ما ذکر کردیم، که در حقیقت دو خصوصیت در آن بود، یکی این که مخصص منفصل روی مراد جدی اثر می گذارد، کشف از تضییق دایره مراد جدی می کند؟

در عین حال این تأثیرش به چه نحو است ؟ به هیچ وجه با سالبۀ محصله قابل تطبیق نیست، یا حتما باید به صورت قضیۀ موصوفه ای باشد که به موجبۀ معدوله برمی گردد، و یا حتما به صورت قضیۀ موجبة سالبة المحمول باشد و ما ذکر کردیم که در قضایای موجبه به طور کلی مسأله وجود مطرح است، البته آنهایی که در رابطۀ با خارج است، مثل مسأله قیام و قعود و فسق و عدالت و اکثر عناوینی که شما تصور می کنید. بله ما یک سنخ قضایای موجبه ای داریم که آنها نیاز به وجود در خارج ندارد.

برای این که ظرف اتصافشان عبارت از خارج نیست، مثل همین که شما می گویید: «الانسان حیوان الناطق» خوب این«حیوان الناطق» به صورت قضیۀ موجبه حمل بر انسان می شود، اتحادش هم اتحاد«ماهوی» است، ما اینجا دیگر مسأله وجود خارجی موضوع را مطرح نمی کنیم، برای این که «حیوان الناطق» بودن را در رابطۀ با خارج نمی خواهیم حمل کنیم، یا مثلا این که در منطق ملاحظه کردید، وقتی که شما انسان را توصیف می کنید، یا به صورت قضیه حملیه می گویید: «الانسان کلی» این کلیت به لحاظ وجود خارجی انسان مطرح نیست، این کلیت در همان وعاء ذهن است، آن هم با قطع نظر از وجودش در ذهن، برای این که تشخص همان طوری که به وجود خارجی تحقق پیدا می کند، به وجود ذهنی هم جزئیت و تشخص حاصل می شود.

اجمالا قضایای موجبه ای که ما می گوییم: نیاز به وجود خارجی موضوع دارد آن قضایایی است که حمل و یا اتصافش اگر به صورت وصف باشد این به لحاظ خارج است، وقتی که شما می گویید:

«زید قائم، ای فی الخارج» در وصفیه اش هم وقتی که می گویید: «زید القائم» باز معنایش این است که «ای زید القائم فی الخارج» وقتی که پای«فی الخارج» مطرح شد، این قضیه نیاز دارد به این که موضوعش هم در خارج وجود داشته باشد، وقتی می گویید: «زید قائم فی الخارج» این معنایش این است، «زید الموجود فی الخارج قائم فی الخارج»، حتی در قضیۀ وصفیه اش همین طور است«زید القائم فی الخارج یعنی زید الموجود فی الخارج القائم فی الخارج او کذا» یک محمولی بر او حمل می شود. پس در عین این که مخصص تغییر ایجاد می کند و تغییرش هم با یک امر عدمی است اما عنوان عام که عنوان عالم است، این باید به صورت یک«موضوع مفروض التحقق و مفروض الوجود فی الخارج» در کار باشد، و چاره ای غیر از این نیست.

مسأله قرشیة و عدم قرشیة مربوط به وجود مرأه است، مرأة موجودۀ در خارج«اما ان تکون قرشیة و اما ان لا تکون قرشیة» مثل فسق و عدالت و قیام و قعود و امثال ذلک. اینجا دو دلیل داشتیم، و یک دلیل عام بود که حالا یا تعبیر به کل کرده بود یا نه، لکن روی عنوان مرأة حکمی را بار کرده بود.

«المرأة یاکل مرأة» حالا فرقی در این جهت نمی کند«کل مرأة تری الحمرة الی خمسین سنه» این دلیل عام ما بود، موضوع آن چه بود؟ مرأة، مرأة یعنی مرأۀ موجود در خارج، مرأۀ متحققۀ در خارج.

حکمش چه بود؟ حکمش این است که تا پنجاه سال«تصیر حائضا» و بعد از پنجاه سال نه.

و یک دلیل مخصصی در مقابل این عموم داشتیم که می گفت: «المرأة اذا کانت قرشیة تری الحمرة الی ستین سنة» مرأة اگر عنوان قرشیت پیدا کرد این تا شصت سال می تواند اتصاف به حائض بودن داشته باشد، ما این دلیل مخصص را وقتی که با دلیل عام کنار هم گذاشتیم و مراد جدی را از متکلم خواستیم، او به یکی از این دو صورت می تواند جواب ما را بدهد. یکی این که مراد جدی در دلیل اول«المرأة لا قرشیة» باشد، مثل«زید الموصوف بانه لا قائم» دوم این که به صورت«قضیۀ موجبه سالبة المحمول و المرأة التی لا تکون قرشیة» که این عند التحلیل به موجبة سالبة المحمول برمی گردد و گفتیم که شق ثالث ندارد و سالبه محصله ای که حتی با نبود مرأة صادق باشد، مثل این می ماند که در آن مثال حتی با نبود عالم، وجوب اکرام باشد. همان طوری که در آن مثال با نبود عالم، وجوب اکرام معنا نداشت، اینجا هم با نبود مرأة دیگر معنا ندارد دلیل عام پیاده شود. پس وجود مرأة اولین نقش را در رابطه با این حکم دارد که مردها را به طورکلی خارج می کند و جایی برای احتمال مردها باقی نمی ماند.

پس یا به صورت موجبه معدوله، یا به صورت موجبه سالبة المحمول که هرکدامشان باید با حفظ وجود موضوع در خارج باشد. این عنوان باید باشد تا«تری الحمرة الی الخمسین سنه» که حکم در دلیل عام است، بر آن مترتب شود. آن وقت از مرحوم آخوند ره سؤال می کنیم، که شما استصحاب عدم قرشیة را چطوری جاری می کنید؟ برای ما بیان کنید که این عنوان عام بتواند تحقق پیدا کند. و«تری الحمرة الی خمسین سنة» بر این مترتب شود.

مرأة قرار می دهیم و می گوییم: «ماهیة هذه المرأة قبل ان توجد، لم تکن قرشیة» برای این که قرشیة از اوصاف وجود است، از عوارض وجود است و چیزی که از عوارض وجود است، پس در عالم ماهیت قبل الوجود تحقق ندارد، آن وقت می گوییم: «هذه المرأة ماهیة و فی زمن قبل الوجود لم تکن قرشیة» حالا که وجود پیدا کرد، حالا که متولد شد، ما شک می کنیم در این که اتصاف به قرشیة پیدا کرد یا نه ؟ همان استصحاب عدم را جاری می کنیم، آن هم نه روی کلی، روی همین«هذه المرأة المشخصة فی زمن قبل وجودها و ماهیتها لم تکن قرشیة». حالا ما استصحاب عدم قرشیة آن را جاری می کنیم.

می کردید، در آن وعاء هم زوجیت لازمۀ ماهیت اربعه بود، اما ما غیر از وجود ذهنی و وجود خارجی چیزی نداریم که به آن عنوان تحصّل و اصالة دهیم. لذا این فرمایش محقق حائری روی«اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة» که نظریۀ محققین بزرگ فلسفه است، غیرصحیح است. و لکن یک راه دیگری برای مرحوم آخوند ره وجود دارد، ببینیم این راه درست است یا نه ؟

است، پس یک عنوان عامی است. حالا که اینطور شد ما می توانیم در باب استصحاب که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه لازم داریم، با توجه به همین سالبه محصّله، استصحاب را جاری کنیم، به این کیفیت که بگوییم: این سالبه محصّله که با انتفاء موضوع هم قابل اجتماع است، قبل از آن که این مرأۀ مشکوکة القرشیة وجود پیدا کند و متولد بشود، این قضیۀ سالبۀ محصّله«کانت متیقنة» منتها در آن زمان در ضمن«عدم الموضوع» تحقق داشت، یعنی مرئه ای نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت داشته باشد، اما در سالبۀ محصّله، لازم نیست که موضوع وجود داشته باشد.

پس ما می توانیم بگوییم: «لم تکن هذه المرأة قرشیة» این قضیه متیقنه ماست، به ماهیت هم کاری نداریم، ماهیت یک امر اعتباری است، و آن فرمایش محقق حائری ناتمام است و همۀ حرفها در محور وجود خارجی مطرح است، می گوییم: «لم تکن هذه المرأه قرشیة قطعا»، به نحو سالبه به انتفاء موضوع، مرئه ای نبود تا اینکه اتصاف به قرشیت داشته باشد. پس این سالبۀ محصّلۀ متیقنه ما سالبه محصّله با انتفاء موضوع است. حالا به کمک ادلۀ استصحاب و به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» این قضیۀ سالبه را ادامه و استمرار می دهیم تا زمانی که مرأه متولد شده و وجود پیدا کند. این قضیه سالبه وقتی که به کمک دلیل استصحاب ادامه پیدا کرد تا زمانی که مرأه متولد شد، نتیجه این می شود که در هرحال این سالبه ما سالبه با وجود موضوع خواهد شد، و قضیۀ سالبه با هردو سازگار است، هم با نفی موضوع سازگار است، و هم با وجود موضوع. متیقنۀ ما عبارت از همان بود که«کانت موضوعها منتفیة»، اما بعد از آنکه به کمک استصحاب، آن حالت سابقه متیقنه، استمرار و ادامه پیدا کرد تا زمان وجود موضوع، سالبۀ محصّلۀ مستصحبۀ ما یک سالبه ای می شود که الان یک موضوع دارد. مرأه هست و«لا تکون قرشیة» است و شما بیشتر از این نمی خواهید که عنوان عام که عبارت از مرأه بودن باشد، تحقق داشته باشد، و عنوان خاص که عبارت از قرشیة است تحقق نداشته باشد، و ما همین را با استصحاب درست می کنیم، منتها حالت سابقه اش سالبۀ با انتفاء موضوع بود، وقتی که ادامه پیدا می کند سالبۀ با انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود دارد، و از نظر سالبۀ محصّله هم که فرقی بین وجود موضوع و نفی موضوع نیست.

اگر کسی اینطوری بخواهد استصحاب را جاری کند، آیا ما در جواب او چه می توانیم بگوییم ؟ در جواب او دو راه هست، و از دو طریق انسان می تواند این استصحاب را پاسخ بدهد:

شرط کرده اند، و آن این است که قضیۀ متیقنۀ و قضیۀ مشکوکه باید کاملا اتحاد و وحدت داشته باشد، فقط متیقن بودن و مشکوک بودنش به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است، اما خود قضیه موضوعا و محمولا باید کاملا اتحاد داشته باشد. «هذا الثوب کان نجسا» و الان نجاست«هذا الثوب تکون مشکوکة»، بین حالت سابقه و حالت لاحقه در عنوان«کان» و«الان» فقط اختلاف هست، او به حسب زمان سابق متیقن است، و همان به حسب زمان لاحق و فعلی مشکوک است. پس باید در جریان استصحاب بین قضیتین المتیقنة و المشکوکة کاملا موضوعا و محمولا اتحاد وجود داشته باشد. لذا از شما سؤال می کنیم: در استصحاب عدم قرشیة ولو اینکه قضیۀ شما قضیه سالبه محصّله است، اما این قضیه سالبه محصّله فرض کنید مثل یک حیوانی است که عنوان جنسی دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غیرانسان صادق است، اینجا سالبه محصّله شما متیقنه اش آن بود که با انتفاء موضوع بود، وقتی می گفتید: «لم تکن هذه المرأة قرشیة» بعد خودتان معنا می کردید، می گفتید: چون مرئه ای نبود تا اتصاف به قرشیت داشته باشد، اما قضیه مشکوکه شما هم یک چنین معنایی دارد؟ قضیه مشکوکۀ شما عبارت از مرأۀ موجوده است که شما شک دارید«فی انّها قرشیة ام غیر قرشیة ؟» پس می توانیم بگوییم: بین القضیتین اتحاد وجود ندارد. درست است که سالبۀ محصّله، یک عنوان عامی است، و یک پوششی است که هم انتفاء موضوع را می گیرد و هم انتفاء محمول را می گیرد، لکن قضیۀ متیقنۀ شما آن منتفیۀ به انتفاء موضوع است، اما قضیۀ مشکوکۀ شما سالبه محصّله با انتفاء محمول است. آیا صرف اینکه به هردوی اینها عنوان سالبه محصّله می دهیم، این سبب می شود که بین این دو وحدتی وجود داشته باشد؟ انسان و بقر هم یک جامع جنسی حیوان دارند، ضمن اینکه بین خود انسان و بقر تباین کلی وجود دارد، و«لیس فرد من ما صدق علیه احدهما یصدق علیه الاخر.»

پس ما نمی توانیم چشم را ببندیم و بگوییم: یک سالبۀ محصّله هم متیقنه است و هم مشکوکه، لذا به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» ما این سالبه محصّله را استصحاب می کنیم ولو اینکه حالت سابقه اش با انتفاء موضوع بوده است و حالت لاحقۀ مشکوکه اش با انتفاء محمول است. لذا یک راه برای جواب از این استصحاب همین است که ما هم معمولا در بحثهای گذشته که این استصحاب را مطرح می کردیم، از همین طریق جواب می دادیم که قضیتین اتحاد ندارد.

یک خط موازی از آن زمان متیقن می گیرید و ادامه می دهید و می آورید تا زمان وجود این موضوع که عبارت از مرأه است، این خط موازی کأنّ کشیده شد و ادامه پیدا کرد تا زمان وجود موضوع، حالا بحث این است که رابطه بین این سالبه و بین وجود موضوع را چه درست می کند؟ یک رابطه ای باید وجود داشته باشد بین مرأه و غیرقرشیة، حالا وصف داشته باشد، قضیۀ معدوله باشد، موجبۀ سالبة المحمول باشد، هیچ یک از این عناوین را هم نداشته باشد، بالاخره آن که موضوع است این است که بین این مرأه و غیرقرشیت، ارتباط وجود داشته باشد، و الا اگر این مرأه اینجاست، لکن غیرقرشیة یک جای دیگر وجود دارد، این که موضوع برای عام درست نمی کند، بین این دو باید یک التقائی و یک ارتباطی و یک اضافه ای پیدا شود، این اضافه پیدا می شود یا نه ؟

اگر بگویید: اضافه و ارتباط پیدا نمی شود، پس موضوع برای دلیل عام با توجه به عنوان مخصص و تقییدی که از ناحیه مخصص در اراده جدی حاصل می شود تحقق پیدا نکرده است، و اگر می گویید:

ما وقتی که عدم قرشیت را به نحو سالبه محصّله متیقنه ادامه دادیم تا موازی حیات این مرأه و تولد این مرأه اضافه پیدا می شود، می گوییم: این اضافه را چه کسی برای شما درست می کند؟ چه کسی حاکم به ثبوت این اضافه است ؟ چه کسی حکم می کند به ارتباط بین این مرأه و غیرقرشیت ؟ غیر از عقل، چیز دیگری وجود ندارد برای اینکه نه وجدانی حاکم است، نه استصحاب عدم اتصاف به غیر نحو قضیه سالبه محصّله حاکم است. در مثالهای دیگر شما می گفتید: این زید عالم سابقا فاسق نبود، حالا استصحاب می گوید: خود این«لا یکون فاسقا»، استصحاب می کردید بقای همین عدم اتصاف زید را«بکونه فاسقا». اصلا حالت سابقه شما«عدم اتصاف زید بکونه فاسقا» بود. این را استصحاب می کردید. اثر شرعی که عبارت از عام بود بر این ترتب پیدا می کرد. اما اینجا که شما عدم اتصاف را نمی توانید استصحاب بکنید، آن که اینجا وجدانا هست، «ولادة هذه المرأه» است. مرأه بودن این مولود، «امر وجدانی»، یک استصحاب سالبه محصّله هم می گوید: «هذه المرأة» قبل از آن که وجود پیدا کند به نحو سالبه محصّله«لم تکن قرشیة» همین را ما ادامه اش می دهیم، ادامه دادیم تا لحظۀ حیات این مرأة، اینجا وقتی که توقف کرد، این عقل است که بین این دو، ارتباط را ایجاد می کند، می گوید: مرأه بودن این محرز است، عدم قرشیت به نحو سالبه محصّله هم به کمک لا تنقض الان متحقق است. الان عدم قرشیة متحقق است، دیوار که نمی تواند عدم قرشیة داشته باشد پس لامحاله این مرأۀ متولده لا تکون قرشیة. این یک حکم عقل است.

تا شما این عقل را در کار نیاورید، و نظر عقل را در اینجا پیاده نکنید، اضافۀ بین مرأه و عدم قرشیت تحقق پیدا نمی کند، درحالی که در باب استصحاب، استصحاب نمی تواند لوازم عقلیه ای که

ص:246

مترتب بر مستصحب است و همینطور ملزومات عقلیه، و همینطور ملازمات عقلیه و همینطور لوازم و ملزومات و ملازمات عادیه را به استصحاب ثابت کنیم.

صحّت چنین وضو و چنین غسلی را و در حقیقت رفع شک کنیم و نتیجه بگیریم که هیچ مانعی ندارد که انسان به ماء مضاف هم وضو بگیرد و یا غسل کند.

گفته اند: به این کیفیت که اگر وضوی به ماء مضاف مقیّد و متعلق نذر واقع شد، کسی نذر کرد«ان یتوضأ بماء مضاف» یا این که نذر کرد«ان یغتسل بماء مضاف» می گویند: ما این نذر را می گیریم و برای لزوم وفای به این نذر و وجوب وفای به این نذر تمسّک می کنیم به عموم«اوفوا بالنذور» همان طوری که«اکرم العلماء» یک عامی است که جمع محلّی به لام افاده عموم می کند«اوفوا بالنذور» هم جمع محلّی به لام است و افاده عموم می کند و این نذر متعلق به وضوی به ماء مضاف را زیر چتر عموم«اوفوا بالنذور» می بریم و از راه عموم استفاده می کنیم که همان طوری که مثلا نذر صلاة اللیل واجب الوفاء است، نذر فلان امر مستحب، واجب الوفا است، بلکه نذر واجبات وجوب وفا دارد، این نذر متعلق به وضوی به ماء مضاف هم به مقتضای اصالة العموم و زیر پوشش عموم«اوفوا بالنذور» وجوب وفا پیدا می کند. وقتی که وجوب پیدا کرد، ما از طریق وجوب وفا با یک ملازمه عقلیه استکشاف می کنیم که لابد وضوی به ماء مضاف«یکون صحیحا و مشروعا». برای این که معنا ندارد که یک عملی باطل باشد، یک عبادتی غیرمشروع باشد و معذلک وجوب وفاء به نذر آن عبادت متعلق شود.

پس اگر یک عبادت متعلقه نذر، وجوب وفا پیدا کرد، از راه وجوب وفا«نستکشف صحة تلک العبادة» می فهمیم که پس معلوم می شود که وضوی به ماء مضاف صحیح است.

پس نتیجه این طور شد آن چیزی که متعلق شک ماست و آن چیزی که برای ما مشتبه و مشکوک است این نیست که«اوفوا بالنذور» آیا تخصیص خورده است یا نخورده است ؟ در رابطه با تخصیص ما شکی نداریم. شک ما در رابطه با صحّت وضوی به ماء مضاف و یا غسل به ماء مضاف است. پس «اوفوا بالنذور» در محدوده عموم خودش هیچ مسأله ای ندارد و شک ما هم مرتبط به مسأله تخصیص و شئون مخصّص نیست.

شک ما فی نفسه به لحاظ این که فرضا دلیلی نداریم بر این که وضوی به ماء مضاف صحیح است یا نه ؟ برای ما مشکوک مانده است که«هل یصحّ الوضوء بالماء المضاف کما یصح بالماء المطلق ام لا یصح ؟». پس گفته اند: با این که مشکوک ما عبارت از یک امری است نه در رابطه با مخصّص و نه در رابطه با شئون مخصّص است، لکن ما از طریق اصالة العموم می توانیم رفع شک کنیم و با شمول «اوفوا بالنذور» وجوب وفای به این نذر را ثابت کنیم و از راه وجوب وفای به این نذر، استکشاف کنیم صحّت این عبادت منذوره و عمل متعلق نذر را.

ص:250

دارد که نمی شود ما نحن فیه را به این دو مورد که به عنوان مؤیّد ذکر شده است شما تشبیه کنید: یک فرق این است که در ما نحن فیه شما می خواهید از طریق اصالة العموم و تمسّک به«اوفوا بالنذور» استفاده کنید که وضوی به ماء مضاف صحیح است. آیا مدعای شما این است که وضوی به ماء مضاف، مطلقا صحیح است یا در آنجایی که متعلق نذر واقع می شود؟ آن چیزی که شما می خواهید از راه اصالة العموم استکشاف بکنید و در حقیقت مدعای شما را تشکیل می دهد شما می خواهید با اصالة العموم رفع شک کنید.

مشکوک شما این بود که وضو به ماء مضاف درست است یا باطل ؟ صحبتی از نذر در مشکوک شما و مشتبه شما و مدعای شما وجود ندارد. مشکوک این است که«هل الوضوء بالماء المضاف صحیح ام باطل ؟» و شما هم می خواهید از طریق تمسّک به عموم«اوفوا بالنذور» این را ثابت کنید که وضو به ماء مضاف مطلقا صحیح است حتی نسبت به آن کسی که نذر نکرده است که وضو به ماء مضاف بگیرد و بدون نذر می خواهد به ماء مضاف وضو بگیرد. پس آن چیزی که در ما نحن فیه مشکوک شماست و آن چیزی که با تمسّک به اصالة العموم در ما نحن فیه می خواهید اثبات کنید «صحة الوضو بالماء المضاف مطلقا» است می خواهد متعلق نذر باشد و یا متعلق نذر نباشد درحالی که در مسأله احرام قبل المیقات، مسأله صحّت احرام قبل المیقات مقیّد به حال نذر است که اگر کسی بدون نذر بخواهد قبل المیقات محرم شود، همان تعبیری که در بعضی از روایات وارد شده است که ما در بحث حج هم ملاحظه کردیم که امام صادق(علیه السلام) در مدینه در منزل خودشان نشسته بودند دیدند که یکی از این شیعه ها وارد شد بر امام صادق(علیه السلام) درحالی که محرم بودند و لباس احرام به تنش بود.

امام فرمودند به چه مناسبت در مدینه محرم شدی ؟ گفت: من قبل از مدینه حسابش را کردم که هرچه انسان بیشتر در حال احرام باشد ثوابش بیشتر باشد. امام فرمود که اشتباهت همین است، احرام قبل المیقات مثل نماز قبل الوقت است. همان طوری که نماز قبل الوقت باطل و غیرمشروع است احرام قبل المیقات هم باطل و غیرمشروع است. پس در حقیقت آن چیزی را که شما به عنوان مؤیّد آوردید، صحّتش مقیّد به حال نذر است. یعنی این طور نیست که از راه صحّت نذر احرام قبل المیقات کشف کنیم که مطلق احرام قبل المیقات درست است، می خواهد متعلق نذر باشد یا متعلق نذر نباشد. شما در ما نحن فیه، چنین مطلبی را دارید ادعا می کنید. شما می گویید از راه تمسّک به عموم«نستکشف صحّة الوضوء بالماء المضاف» حالا می خواهد کسی نذر کند این وضوی به ماء مضاف را یا نذر نکند. این چه شباهتی به مسأله و نذر احرام قبل المیقات دارد؟ این یک جهت فرق است.

ص:252

جهت دوم فرق که این هم از همین مطالبی که مطرح کردیم ظاهر شد، این است که ما در مسأله احرام قبل المیقات در هیچ یک از دو طرف قصه، امر مشکوک و مشتبهی نداریم. ما می دانیم که احرام قبل المیقات اگر متعلق نذر نباشد، قطعا باطل است و اگر متعلق نذر شد، قطعا صحیح است و همین طور در مسأله نذر صیام مقیّد به سفر هم همین طور است. ما آنجا صورت مشکوکة و فرض مشکوکی اصلا نداریم. می دانیم که اگر کسی مشهد برود و پنج روز بخواهد بماند اگر بخواهد بدون نذر روزه بگیرد، روزه اش قطعا باطل است و اگر با نذر مقیّد به سفر روزه بگیرد قطعا صحیح است.

یک مورد مشتبهی که از راه اصالة العموم بخواهیم رفع شک کنیم، در این دو موردی که شما به عنوان مؤیّد ذکر کردید، نداریم به خلاف ما نحن فیه که ما از اول وارد یک مسأله مشکوکه شدیم«هل یجوز التوضّی بالماء المضاف»؟ هل یجوز الاغتسال بالماء المضاف ام لا یجوز؟» پس این که بخواهیم این دو مورد را به عنوان مؤیّد که حداقل مشابه با ما نحن فیه باید باشد، هیچ گونه ارتباطی بین ما نحن فیه و بین این دو موردی که شما به عنوان مؤیّد ذکر کردید، نیست.

پس اولین اشکالی به این بعضی از فقها داریم، این است که تشبیه کردن این موردی که ذکر کردند به آن دو مسأله ای که تقریبا مشهور و در مسأله احرام قبل المیقاتش مسلّم بین فقهاست و روایات خاصه ای هم دلالت دارد، این تشبیه درست نیست. مگر این که بعضی از فقها از اینجا مشکل را سرایت بدهند به همان جا بگویند: چطور شد که احرام قبل المیقات با این که شما می گویید: مسلّم، غیرمشروع است به وسیله نذر مشروعیت پیدا می کند، صوم در سفر با این که مسلّم در غیر صورت نذر، غیرمشروع است با توجه به تعلّق نذر، مشروعیت پیدا می کند. ممکن است که کسی این سؤال را کند، لکن جوابش را هم مرحوم آخوند به یک صورت ذکر کردند و هم تحقیق بیشترش در کتاب حج در همین بحث احرام قبل المیقات مطرح است.

حسن اولی به جای خودش محفوظ است، بدون این که در مقابل، یک مانعی وجود داشته باشد. پس فرق بین صورت نذر و عدم نذر با توجه به این که در هردو، اقتضای حسن و اقتضای مشروعیت وجود دارد این است که در صورت عدم نذر، وجود یک مانع قوی، جلوی این اقتضا را می گیرد و نمی گذارد که این مشروعیت موجب این شود که شارع احرام قبل المیقات را اجازه بدهد. اما بعد از آن که متعلق نذر واقع شد، به تعلّق نذر، این مانع برطرف می شود و آن حسن ذاتی و اقتضای مشروعیت بدون این که در مقابل آن، مانعی وجود داشته باشد، سر جای خودش محفوظ است. لذا نه تنها شارع می گوید: احرام قبل المیقات جایز است بلکه با توجه به نذر، الزام می کند احرام قبل المیقات را که اگر کسی نذر کرد احرام قبل المیقات را نه تنها مشروعیت پیدا می کند، بلکه لزوم هم پیدا می کند؛ مثل سایر اموری که متعلق نذر واقع می شود. این یک راه حلی است که ایشان ارائه می کنند.

راه حل دومشان این است در کتاب النذر این بحث است که بعد از آن که در تعلق نذر، رجحان اعتبار دارد و متعلق نذر باید یک امر راجحی باشد با توجه به این معنا، این اختلاف هست که آیا این رجحان معتبر در متعلق نذر با قطع نظر از نذر باید این رجحان وجود داشته باشد یا این که اگر یک جایی فرض کردیم که عملی خودش فی نفسه رجحان ندارد، اما اگر نذر به او تعلّق بگیرد با توجه به تعلّق نذر، رجحان پیدا می کند، بگوییم: همین در صحّت نذر و در وجوب وفای به نذر کفایت می کند.

اینجا هم بگوییم: احرام قبل المیقات با قطع نظر از تعلّق نذر، هیچ گونه رجحانی ندارد و همان تعبیری که امام صادق(علیه السلام) فرمودند مثل نماز قبل الوقت است، لکن خصوصیتی که در باب احرام است، این است که به سبب تعلّق نذر به این احرام، رجحان بر آن حادث می شود و بگوییم: همین حدوث رجحان و رجحان جائی من قبل النذر، در صحت نذر و وجوب وفای به نذر کفایت می کند.

لازم نیست که ما اول منذور را با قطع نظر از نذر ملاحظه کنیم و بگوییم: صلاة اللیل فی نفسه ولو این که نذری هم نباشد«یکون مستحبة راجحة» آن وقت نذر به آن تعلّق بگیرد؛ بلکه آن یک مصداق از نذر صحیح است، اما یک مصداق دیگری هم نذر صحیح دارد و آن جایی است که با قطع نظر از تعلّق نذر، هیچ گونه رجحان و مشروعیتی ندارد، اما با توجه به تعلّق نذر، رجحان پیدا می کند. ما مسأله احرام قبل المیقات یا صوم فی السفر را ممکن است به این صورت حل کنیم، اما آیا این نوع راه حلها به درد ما نحن فیه می خورد، یا این که بین ما نحن فیه و بین این دو مورد از نظر دلیل اصلا فرق وجود دارد و هیچ گونه تشبیه و شباهتی بین ما نحن فیه و این دو مورد وجود ندارد؟

ص:254

واقع می شود، از این بعض فقها سؤال می کنیم که در اینجا چند دلیل وجود دارد و طرف حسابمان و طرف لحاظمان عبارت از چند دلیل است در جواب ما چه می گوید؟

چیزی که می تواند در جواب ما بگوید این است که ما یک دلیل عامی داریم که دلالت می کند بر وجوب وفای به نذر مطلقا، سؤال می کنیم که دلیل دیگری غیر از این دلیل عام، وجود دارد یا ندارد؟ این بعضی از فقها چاره ای ندارد بگوید: بله، یک دلیل دیگری داریم که به اعتبار آن دلیل، فقها مسأله رجحان را در متعلق نذر اعتبار می کنند. حالا کاری نداریم که مقصود از رجحان، رجحان فی نفسه باشد و یا رجحان ناشی از قبل نذر هم کافی باشد. به این جهت کاری نداریم، ولی اجمالا می دانیم که اگر کسی یک شیء مباحی را نذر بکند، این نذر منعقد نمی شود، اگر یک شیء مکروهی را کسی نذر بکند، این نذر منعقد نمی شود، تا چه برسد به این که یک عمل حرامی را کسی نذر بکند. عدم انعقاد نذر در این موارد، لابد مستند به یک دلیل است و واقعش هم همین است و آن دلیل مطابق با روایاتی که در این باب وارد شده است، مفادش این است می گوید: «لا نذر الاّ فی طاعة الله.»

پس ما در مقابل ادلّه عامه وجوب وفاء به نذر، یک دلیل دیگری هم داریم که می گوید: «لا نذر الاّ فی طاعة اللّه». حالا سؤال ما این است که آیا این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» در مقابل آن دلیل عام وجوب وفاء به نذر، چه عنوانی دارد و شما چه تعبیری دربارۀ این دلیل می کنید و چه عنوانی به او می دهید؟

فی طاعة اللّه» در مقابل عموم دلیل وجوب وفاء به نذر عنوان حکومت دارد.

آیا غیر از مسأله تخصیص و غیر از احتمال حکومت، یک احتمال سوّمی هم در اینجا جریان دارد؟ وقتی که دلیل وجوب وفاء به نذر با دلیل«لا نذر الا فی طاعة الله» ملاحظه شوند، آیا غیر از مسألۀ احتمال تخصیص و احتمال حکومت، جایی برای احتمال سوم باقی می ماند؟ «بیننا و بین وجداننا» با آن ضوابطی که در دست ما هست و با آن معیارها و موازینی که در اختیار ما هست، غیر از این دو احتمال، دیگر احتمال سومی وجود ندارد.

فسق آیا در زید عالم خارجا تحقق پیدا کرد و یا اینکه خارجا تحقق پیدا نکرد؟

همان طوری که در«لا شک لکثیر الشک» عنوان، عنوان حکومت است، عنوان توضیح و تفسیر است ولو اینکه دلیل مخصص هم ما عرض کردیم که مراد جدی را تضییق می کند لکن عنوان، عنوان تفسیری و عنوان توضیحی نیست، لذا گاهی دلیل حاکم، به جای اینکه ایجاد تضییق بکند، ایجاد توسعه می کند و در دلیل مخصّص اصلا توسعه معنا ندارد، یک چیزی عنوانش، عنوان مخصص باشد لکن معذلک توسعه در دلیل عام ایجاد بکند، در باب مخصص این معنا مفهوم ندارد، اما در دلیل حاکم مفهوم دارد، گاهی در مقام توضیح و تبیین دلیل محکوم توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند مثل«لا شک لکثیر الشک» که دائرۀ ادله شکوکی که در رابطه با رکعات نماز وارد شده است را تضییق می کند. ما حرفی نداریم، شما بگویید: این«لا نذر الاّ فی طاعة الله» در مقابل دلیل وجوب وفاء به نذر، عنوانش، عنوان حکومت است لکن اینجا مطلب مهمی باید ملاحظه بکنیم و آن این است که آیا دلیل حاکم وقتی که در کنار دلیل محکوم گذاشته می شود، با اینها به عنوان دو دلیل برخورد می شود که ما می گوییم: «انّ لنا دلیلین مستقلین احدهما حاکم و الاخر محکوم ؟» اینطور است ؟ و یا اینکه دلیل حاکم با دلیل محکوم به منزله دلیل واحد است مثل اینکه اگر در همان مثال«اکرم العلماء» اگر به جای دلیل مخصص، یک دلیل حاکمی آمد و اینطوری گفت: «العالم الفاسق لیس بعالم اصلا»، در منطق من اینطوری است، اگر یک عالمی خدای نکرده خدای نکرده فاسق شد، نه اینکه«هو عالم فاسق»، اصلا این«لیس بعالم.» اگر«لیس بعالم» شد، پس«اکرم العلماء»، دیگر نمی تواند این را بگیرد و شامل بشود، بعد از آن که خود مولا دارد تصریح می کند که در قاموس من مولا، عالم فاسق«لیس بعالم»، مثل اینکه گاهی تعبیر می کنیم و می گوییم: این روحانی فاسق«لیس بروحانیّ اصلا.» اگر یک چنین تعبیری مولا کرد، در نتیجه مراد خودش را از«اکرم العلماء» مشخص کرد، اینجا ما دو دلیل داریم که «احدهما محکوم و الاخر حاکم ؟» و یا اینکه کأنّ مجموعا یک دلیل از ناحیه مولا صادر شده است ؟

به عبارت روشن تر: در مسأله عام و خاص، می گفتیم: دلیل مخصّص در اراده استعمالیۀ عام هیچ دخالتی نمی کند، مراد استعمالی، همان عموم است و هیچ مجازیتی هم در کار نیست، اصالة العموم هم با وجود دلیل مخصّص محفوظ است ولکن دلیل مخصص مراد جدی مولا را تضییق می کند و دائرۀ اش را محدود می کند. لذا نمی توانیم دلیل مخصص را با دلیل عام، یک دلیل حساب بکنیم برای اینکه دلیل عام از نظر اراده استعمالیه عموم دارد، اصالة العموم دارد و دلیل خاص هم به جنگ اصالة العموم نمی آید، دلیل خاص روی آن اصالة التطابق اثر می گذارد، می گوید: خیال نکن همۀ اینهایی که مراد استعمالی مولا هست، مراد جدی مولا هم باشد بلکه مراد جدّی مولا، عالم غیرفاسق است. اما در دلیل حاکم، اصلا نظارت به خود مقام دلالت دلیل محکوم است، مثل یک آیه ای که تفسیر می کنند

ص:260

و یک آیه ای که توضیح می دهند، خود این آیه و خود مفاد این آیه را دارند بیان می کنند، دلیل حاکم، مبیّن همان مفادّ استعمالی دلیل محکوم است، لذا دلیل حاکم، به منزله یک دلیل جداگانه نیست بلکه مجموع دلیل حاکم و محکوم بمنزلۀ دلیل واحد است و اگر بخواهیم تشبیه بکنیم باید بگوییم: شبیه تخصیص بمخصّص متصل است. آنجایی که تخصیص به مخصص متصل بود، آنجا که دیگر روشن بود که یک عنوان بیشتر نداریم و کسی به خودش اجازه نمی داد که تمسک به عام بکند در شبهۀ مصداقیه مخصّص متصل، دلیل حاکم ولو اینکه جدای از دلیل محکوم وارد شده است و بین زمانهای آنها اختلاف است لکن به منزله مخصّص متصل است و دیگر آنهایی که تمسک به عام را در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص منفصل جایز می دانند، آنها هم به خودشان اجازه نمی دهند که تمسک به عام را در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص متصل جایز بدانند. شاید این مقدار نیاز به توضیح داشته باشد که ان شاء الله عرض می کنیم.

العلماء العدول» و شما شک می کردید در اینکه زید عالم آیا اتصاف به عدالت دارد یا به علت این که مرتکب کبیره شده است احتمالا«لیس بعادل» این در حقیقت تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود همان دلیل است و این را کسی به هیچ وجه جایز نمی داند. حالا اگر کسی این حرف را نپذیرفت و گفت دلیل حاکم خودش یک دلیل مستقلی است و دلیل محکوم، دلیل دیگری و«هما دلیلان».

می گوییم مانعی ندارد لکن همان ملاکی که در تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص، مانع از جواز تمسک به عام می شود عینا در دلیل حاکم و محکوم هم همین معنی جریان دارد، برای اینکه لسان دلیل حاکم با دلیل مخصص و زبانش فرق می کند و الا در اینجا که دلیل حاکم در رابطۀ با دلیل محکوم ایجاد تضییق می کند نتیجتا همان تخصیص است بدون اینکه با تخصیص از نظر نتیجه فرقی داشته باشد. پس همان ملاکی که در آنجا اقتضا می کرد عدم جواز را، در شبهۀ مصداقیۀ دلیل حاکم هم نمی شود به عموم دلیل محکوم تمسک کرد، برای اینکه هیچ فرقی بین این دو مسأله وجود ندارد.

و لا معتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها» هیچ حاجی و هیچ کسی که عمره می خواهد انجام بدهد بر او جایز نیست و مشروع نیست که قبل از این مواقیت محرم بشود و یا از این مواقیت بگذرد و بعد از میقات محرم بشود. پس یک دلیل این نوع دلیل است که مقتضای این دلیل این است که«الاحرام قبل المیقات لیس بجائز و لا مشروع» و مقتضای اطلاقش این است که حتی در صورت نذر هم«لا یکون مشروعا» به طوری که اگر ما بودیم و این نوع از دلیل باید در صورت نذر هم بگوییم، فایده ندارد و احرام قبل المیقات با نذر هم مشروعیت پیدا نمی کند. لکن این یک نوع دلیلی است که در آنجا وارد شده است. نوع دوم همان دلیلی است که در مطلق نذر وارد شده است«لا نذر الا فی طاعة الله» و به تعبیر رایج دلیلی است که می گوید در متعلق نذر رجحان لازم است و فعل منذور باید رجحان شرعی داشته باشد. دلیل سوم که دیگر ما کاری به عموم وجوب وفای به نذر نداریم به این لحاظ که دلیل خاص قائل شده است بر اینکه اگر کسی احرام قبل المیقات را نذر بکند، نذرش صحیح و واجب الوفا است. این هم دلیل خاصی که در رابطۀ با نذر احرام قبل المیقات وارد شده است.

می گوید احرام قبل المیقات به نذر صحیح می شود و واجب العمل، این مقید اطلاق آن دلیل اول است که می گوید هیچ کس حق ندارد که قبل از میقات محرم بشود. خوب این یا عام است یا مطلق؛ هرکدام باشد قابل تقیید و یا قابل تخصیص است و نتیجه می گیریم که احرام قبل المیقات مانعی ندارد و با ملاحظۀ دلیل دوم می فهمیم که احرام قبل المیقات اصلا فی نفسه مشروعیت دارد. شبیه آن چیزی که مرحوم آقای آخوند فرمودند منتها در مواردی که نذر نباشد آن مشروعیتش مبتلای به یک مانع قویی هست که آن مانع قوی نمی گذارد که اقتضای مشروعیت تأثیری داشته باشد. اما وقتی که مسأله نذر آمد آن مانع کنار می رود. پس«احرام قبل المیقات فی صورة النذر مشروعة غیر مبطل بوجود المانع» و جمع بین ادلۀ ثلاثه به این کیفیت امکان دارد.

لکن یک راه جمع دیگری هم هست که در این راه جمع دوم یک مقدار دقت بکنید. و آن این است که بگوییم: این دلیل دوم که می گوید«یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» اولا دو احتمال در آن هست: یک وقت مراد از این دلیل این است که متعلق نذر باید راجح باشد فی نفسه با قطع نذر از تعلق نذر، رجحانش رجحان ذاتی و فی نفسه باشد که اگر نذری هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان یک امر راجح تلقی کنیم و بشناسیم. مثل صلاة اللیل که رجحان فی نفسه دارد چه نذری در کار باشد و چه نذری در کار نباشد. اما یک وقت احتمال می دهیم، این رجحانی که در متعلق نذر لازم است، لازم نیست که با قطع نذر از تعلق نذر باشد. اگر این رجحان به خود نذر حادث شود و با تحقق نذر تحقق پیدا کند، این هم مانعی ندارد. ما روی هردو فرض صحبت می کنیم و روی هردو احتمال بین ادله جمع می کنیم. اما روی فرض اول که شما بگویید که دلیل دوم که اعتبار رجحان در متعلق نذر می کند، معنایش این است که باید متعلق نذر فی نفسه راجح باشد. اما با توجه به نذر آن فایده ندارد.

فی نفسه باید رجحان و رجحان ذاتی داشته باشد. ما اینجا سؤال می کنیم که آیا این دلیل دوم به نظر شما اصلا قابل تخصیص نیست ؟ این دلیلی که می گوید«یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» این دلیلی است که«لیس قابلا للتخصیص» آیا دلیلی قائم شده است بر اینکه«لا یکون قابلا للتخصیص» چه مانعی دارد که ما دلیل سوم را که دلالت می کند بر صحت نذر احرام قبل المیقات، با توجه به این که به مقتضای دلیل اول احرام قبل المیقات هیچگونه مشروعیتی ندارد و رجحانی ندارد حتی«فی صورة النذر» لکن ما در دلیل دوم تخصیص و تقیید وارد می کنیم، می گوییم چه کسی گفته است که متعلق نذر همه جا باید دارای رجحان و مشروعیت باشد؟ بله مقتضای دلیلش این است اما این اطلاق قابل تقیید است و این عموم قابل تخصیص است، مخصص آن، دلیل معتبری است که دلالت می کند بر اینکه نذر«احرام قبل المیقات صحیح و یجب الوفاء به». معنایش این است که ولو اینکه احرام قبل

ص:265

المیقات هیچگونه مشروعیتی با قطع نذر از تعلق نذر ندارد و آن هم که در نذر معتبر است مشروعیت فی نفسه و مشروعیت«مع قطع النظر عن تعلق النذر» است، لکن می گوییم همۀ اینها به عنوان دلیل مطلق و دلیل عام مطرح است هر عامی قابل تخصیص است و هر مطلقی قابل تقیید است.

نذر احرام قبل المیقات به مقتضای دلیل خاص«صحیح مشروع» ولو اینکه احرام قبل المیقات فی نفسه هیچگونه رجحانی هم در آن وجود ندارد، نداشته باشد برای اینکه آن دلیلی که می گوید: «یعتبر الرجحان فی متعلق النذر» آن دلیلی نیست که آبی از تخصیص و آبی از تقیید باشد. به همین دلیل سوم ما تقییدش می کنیم و هیچ مشکله ای هم در کار نیست. روی این فرض اطلاق دلیل اول محفوظ ، دلیل سوم هم محفوظ ، دلیل دومی که دلالت بر اعتبار رجحان می کند و ما رجحان را رجحان فی نفسه معنی می کنیم، آن را بواسطۀ دلیل سوم تقییدش می کنیم و هیچ مشکلی در رابطۀ با تقیید مطرح نیست. اما اگر ما گفتیم که نه، این دلیل دومی که می گوید: در متعلق نذر رجحان لازم است نمی گوید که باید رجحان«حتی مع قطع النظر عن النذر» باشد. می گوید باید یک رجحانی باشد، حالا خودش می خواهد رجحان داشته باشد، مانعی ندارد، از ناحیۀ نذر رجحان بر آن پیدا شود باز هم مانعی ندارد. خوب اگر مفادش این شد، ما می گوییم جمع بین دلیل اول و دوم و سوم روی هم رفته این است که احرام قبل المیقات هیچگونه رجحان ذاتی در آن وجود ندارد. لکن همین احرام قبل المیقات اگر متعلق نذر واقع شد، با تعلق نذر«یصیر راجحا» و اگر به تعلق نذر راجح شد، هم دلیل دوم مورد پیدا کرده است و هم دلیل سوم رعایت شده است بدون اینکه هیچگونه مخالفتی بین این ادله وجود داشته باشد.

توقف بر نذر دارد اگر صحت نذر نباشد و نذر صحیحی نباشد، مشروعیت پیدا نمی کند. پس یک طرف توقف که درست است، آنوقت ایشان می گوید از آن طرف صحت نذر هم متوقف بر مشروعیت است. اگر چیزی مشروعیت نداشته باشد لایمکن به اینکه نذر نسبت به او صحیح باشد.

پس مشروعیت متوقف بر صحت نذر است. صحت نذر هم متوقف بر مشروعیت است. فهذا دور مستحیل لذا ایشان می فرماید که این فرض را شما نمی توانید تصور کنید که«رجحان من قبل النذر» را کافی در صحت نذر بدانید روی این استلزام دوری که در اینجا هست. لکن به نظر ما این دور تمام نیست یک دقتی در هم اصل دور و هم در جوابش بفرمایید، که جوابش را ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

مناقشه است.

دقت بفرمایید، ما در باب صحت نذر دوجور صحت داریم یک صحت، صحت مطلقه، یعنی صحت«من جمیع الجهات» صحتی که به دنبال او وجوب وفای به نذر ترتب پیدا می کند که ما از آن تعبیر می کنیم به صحت مطلقه اما یک صحتی داریم، صحت نذر از سایر جهات و جمیع جهات«الا من جهة» و آن مسألۀ رجحان متعلق است و این دو صحت در موقوف و موقوف علیه باهم فرق می کند، موقوف و موقوف علیه را از هم جدا می کند و در نتیجه مانع از تحقق دور مستحیل می شود.

چطور؟

در صحت نذر معتبر است اگر آن نود و نه درصد یعنی غیر از این مسألۀ رجحان متعلق تحقق داشته باشد، این«یؤثر فی رجحان المتعلق». لکن اگر یکی از آن نود و نه تا نباشد باز رجحان متعلق حاصل نمی شود. در نتیجه آن موقوف با موقوف علیه بین آنها مغایرت تحقق دارد، صحت صددرصد متوقف بر رجحان است، اما رجحان متوقف بر صحت صددرصد نیست، بلکه متوقف بر صحت نود و نه درصد غیر از مسئلۀ اعتبار رجحان متعلق است. پس این دوری که ایشان در این رابطه ایراد کرده اند و قائل به استحاله شده اند این فرمایش غیرصحیح به نظر می رسد و ما می توانیم به این طریقی که دیروز جمع کردیم، بگوییم مانعی ندارد که رجحان معتبر در متعلق از هر راهی پیدا بشود، می خواهد رجحان فی نفسه باشد، می خواهد رجحان ناشی از«من قبل النذر» و«جائی من قبل النذر» باشد آن هم کفایت می کند در صحت نذر.

خلاصه این شد که مسئلۀ نذر در رابطۀ با احرام قبل المیقات سه نوع دلیل بر آن وارد بود و جمع بین این سه نوع به یکی از دو راهی که دیروز ذکر کردیم و امروز تکمیل شد، امکان دارد. اما در مسألۀ وضوی به مای مضاف دو دلیل داریم: یکی«اوفوا بالنذور» یکی«لا نذر الا فی طاعة الله» که عرض کردیم این دلیل دوم چه به نحو تخصیص باشد، چه به نحو حکومت باشد. دلیل حاکم و محکوم را دو دلیل حساب کنیم یا مجموعا یک دلیل به هیچ وجه در وضوی به مای مضاف ولو اینکه متعلق نذر واقع بشود ما نمی توانیم به عموم دلیل وجوب وفای به نذر تمسک بکنیم و از راه عموم صحت این عبادت و وضوی به مای مضاف را استکشاف بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): مفهومش نیست. طاعت خدا یعنی عبادت خدا. عبادت، شبهۀ مفهومیه ندارد. منتها حرفی که هست این است که مصداقش را هم خود شارع باید تعیین بکند. آن چیزی که در ذهن شماست همین است، اما تعیین مصداق این معنایش این نیست که شما در مفهوم طاعة الله تردید دارید، شما می دانید عبادت یعنی چه، طاعت یعنی چه، اما«هذه طاعة أم لا؟» این شک شما شک در صغری است ولو اینکه گاهی شک در صغری را هم خود شارع باید برطرف بکند. اما این سبب نمی شود که شک شما از صغری به کبری انتقال پیدا کند، کبری برای شما روشن است، «طاعة الله عمل عبادی یکون الاتیان به راجحا، سواء کان واجبا أم کان مستحبا» هیچ تردیدی حتی تردید بین اقل و اکثر در مفهوم طاعة الله وجود ندارد. بلکه در صغرای طاعة الله شما تردید دارید که«هل الوضوء بالماء المضاف یکون طاعتا لله، أم لا یکون»؟ پس مجرد اینکه رفع شک را شارع باید بکند این سبب نمی شود که کبری برای شما مشکوک باشد. کبری روشن است تعیین مصداقش هم به دست خود شارع است. اما شبهه شبهۀ مصداقیه است. این هم یک تنبیه.

ص:270

«اکرم العلماء» جاری می شود، استفاده می کنیم که این زید بن عمرو«لا یکون عالما بل یکون جاهلا».

خوب حالا جاهل باشد، می خواهید چه کنید؟ نتیجتا اگر یک آثار دیگری غیر از مسألۀ«لا یجب اکرامه» بر جاهل مترتب شده باشد، مثلا فرض کنید اگر تعلیم جاهل واجب باشد، می گوییم خوب ما دلیل پیدا کرده ایم که این زید بن عمرو جاهل است و در نتیجه تعلیمش برای ما واجب است، واجب است بر انسان عالم که جاهل را تعلیم بکند. پس در حقیقت اصالة العموم را نه در رابطۀ با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام می خواهیم از آن استفاده کنیم. از طریق اصالة العموم اثبات می کنیم که خروج این زید به نحو تخصص است و معنی خروجش به نحو تخصص این است که«انه لیس بعالم بل هو جاهل و اذا ثبت انه جاهل» آثاری که بر جهل این مترتب است، سایر آثاری که در مورد جاهل مطرح است آن آثار را برای ما لازم است که پیاده کنیم و ترتیب بدهیم.

در نجاست ملاقی. آنوقت شما که می گویید«الغسالة لا تکون منجسة» ما شک داریم که این غساله، «نجسة و لا تکون منجسة» تا در نتیجه در عموم«کلّ نجس متنجس» تخصیصی وارد شده باشد و خروج غساله به نحو تخصیص باشد. اما اگر این غساله، طاهر باشد«و لا تکون منجسة» دیگر خروجش از دلیل«کلّ نجس منجس» این به نحو تخصص است نه به نحو تخصیص. آنوقت گفته اند که ما اصالة العموم را در«کلّ نجس منجس» حفظ می کنیم و با حفظ اصالة العموم در«کلّ نجس منجس» استفاده می کنیم که خروج غساله به عنوان تخصیص نیست، بلکه به عنوان تخصص است، یعنی«الغسالة طاهرة» وقتی که ما طهارت غساله را اثبات کردیم، آثار دیگری که بر طهارت غساله مترتب است غیر از مسئلۀ عدم منجسیت که دلیل خاص دارد، آثار دیگر هم بار می کنیم، یعنی اگر فرض کنید کسی بخواهد این آب غساله را بخورد و شرب کند، اگر طاهر باشد دیگر مانعی ندارد، خوب آب طاهر که اشکالی ندارد کسی در مقام شرب از آن استفاده کند. اگر کسی بخواهد با این غساله فرضا وضو بگیرد، می گوید«هذا ماء طاهر و یصح وضوء بالماء الطاهر» که از طریق اصالة العموم در«کلّ نجس منجس» استفاده می کنیم که خروج غساله به نحو تخصص است و معنایش این است که«الغسالة طاهرة و اذا ثبتت طهارة یترتب علیها جمیع آثار الطهارة» آیا این راه درست است یا نه ؟

تنجیس ملاقی، را هم بار می کنیم.

نکرده است.

مشخص خارجی هم داریم، زید تعدّد ندارد، یک دانه زید است، و آن زید بن عمرو است، و ما می دانیم که زید بن عمرو وجوب اکرام ندارد، دلیل قائم شده بر اینکه«لا یجب اکرام زید بن عمر» منتها تردید ما در این است که آیا این«لا یجب اکرام زید بن عمرو» ارتباطی به آن«اکرم العلماء» دارد، و قیافۀ تخصیص در مقابل او گرفته، به علّت اینکه این زید عالم است، و خروجش به عنوان تخصیص است، و احتمال هم می دهیم که نه، اصلا این«لا یجب اکرام زید العالم» ربطی به«اکرم العلماء» نداشته باشد و خروجش به نحو تخصّص باشد، و علت عدم وجوب اکرام این زید، این است که«انّه لیس بعالم». پس ما شک داریم«فی انّ زیدا هل یکون عالما حتی یکون خروجه من باب التخصیص ام یکون جاهلا حتی یکون خروجه من باب التخصّص ؟» آیا در چنین موردی عقلا به اصالة العموم تمسک می کنند یا نه ؟

تمسّک به اصالة العموم بکنیم لذا در این مورد و در مسألۀ غساله که یک مصداق فقهی این مسأله بود، هیچ گونه مجالی برای تمسک به اصالة العموم نیست. و از راه اصالة العموم نه در مثال زید می توانیم احراز عدم عالمیّت زید را بکنیم، و نه در مثال غساله می توانیم احراز عدم نجاست غساله را داشته باشیم.

نود و نه تایشان مسلّم علما هستند، و این زید بن عمرو هم«مشکوک انه عالم او لیس بعالم»، از نظر حکم هیچ کدامشان تردیدی ندارند، آن نود و نه تا واجب الاکرام، این یکی هم غیرواجب الاکرام، حالا می خواهد سنخ آنها باشد، و وجوب اکرام نداشته باشد، یا اینکه از جهّال باشد و وجوب اکرام نداشته باشد. لذا چون حداقل جریان اصالة العموم را در مثل این موارد احراز نکرده ایم، راهی برای تمسّک به اصالة العموم نیست. اما یک موردی هست، شبیه اینجا که آن را ان شاء الله عرض می کنیم که آنجا مانعی ندارد به اصالة العموم تمسک بشود.

العالمیّه است و یکی زید بن بکر است که مسلّم«لا یکون عالما بل من مصادیق الجهّال»، لکن این دلیلی که مولا گفته: «لا تکرم زیدا»، اجمال دارد، و برای ما مفهومش مبیّن و مشخص نیست که آیا مقصود مولا عدم اکرام آن زید عالم است که زید بن عمرو باشد، یا عدم اکرام زید بن بکر است که از مصادیق جهّال است ؟ اینجا در خود«لا تکرم زیدا» به عنوان اینکه ابهام و اجمال دارد، هیچ گونه نقش تعیین کننده ای وجود ندارد. دلیل همین مقدار دلالت کرده بر عدم وجوب یا حرمت اکرام زید، اما مشخص نکرده که آیا این زید، زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر جاهل است.

در اینجا«لقائل ان یقول» که ما وقتی سراغ زید بن عمرو عالم می آییم، روی شخص او تردید داریم بر اینکه آیا وجوب اکرام دارد یا وجوب اکرام ندارد؟ اینجا ممکن است که بگوییم: اصالة العموم جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه«اکرم العلماء» تخصیص نخورده، و زید بن عمرو عالم هم وجوب اکرام دارد، و در نتیجه از«لا تکرم زیدا» هم رفع تردید و رفع شک می شود. یعنی مشخص می شود که آن زیدی که وجوب اکرام ندارد، یا حرمت اکرام دارد، عبارت از زید جاهل است.

اینجا روی دو جهت و دو مبنا با اجتماع این دو مبنا، هیچ مشکلی وجود ندارد: یک مبنا اینکه شما به ما گفتید: اصالة العموم برای استکشاف مراد مولا مفید است، مثل اصالة الحقیقه که اصالة الحقیقه در رابطۀ با کشف مراد است، نه در رابطۀ با کیفیّت استعمال و نحوۀ استعمال. می گوییم: بسیار خوب، اینجا این نکته رعایت شده، برای اینکه ما نمی دانیم مراد مولا وجوب اکرام این زید بن عمرو عالم هست، یا وجوب اکرام او نیست. از اصالة العموم برای استکشاف مراد استفاده می کنیم، و در راه کشف مراد از آن بهره می گیریم. پس این خصوصیّتی که شما در اصالة العموم گفتید: باید رعایت شود رعایت شده است.

باشد، پس سنّش مثلا چهل سال است، نبات لحیه برای او پیدا شده و امثال ذلک، نه خودشان ثابت می شود، و نه آثار شرعیّه ای که به وساطت این لوازم عقلیّه و عادیّه ترتب پیدا می کند. اما در اصول عقلائیّه، مسأله این طور نیست، عقلا وقتی که بنای بر یک چیز می گذارند، لوازم و ملزومات را هم بر آن مترتب می کنند. لذا در ما نحن فیه اصالة العموم که جریان پیدا می کند، دو فایده دارد: هم ثابت می کند که این زید بن عمرو عالم وجوب اکرام دارد، و هم روشن می کند که دلیل«لا تکرم زیدا» منطبق بر زید بن بکر جاهل است، هم مراد را مشخص می کند، و هم رفع ابهام از دلیل«لا تکرم زیدا» می کند. به لحاظ اینکه این یک اصل عقلایی است، و عقلا در اصول خودشان این مسائل را مترتب می کنند. پس در این مورد مانعی ندارد.

البته اشتباه نشود! چون در بحثهای اوّل این فصلی که ما در آن وارد شده ایم، آن روزها یک مثالی می زدیم که اگر مخصّص، اجمال مفهومی داشته باشد، و این اجمال مفهومی اش به نحو تردّد بین متبائنین باشد، این اجمال مفهومی به عام سرایت می کند، و مثال می زدیم به«اکرم العلماء و لا تکرم زیدا» مردّد بین زید بن عمرو زید بن بکر. آن مثال غیر از مثال امروز ماست. آن مثال در جایی بود که هردوی آنها عالم بودند، هم عالمیّت زید بن عمرو محرز بود، و هم عالمیّت زید بن بکر محرز بود منتها دلیل«لا تکرم زیدا» مشخص نکرده بود که آیا مقصود زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر عالم، که هردو در عالمیّت مشترک بودند، لکن مراد از«لا تکرم زیدا» غیرمشخص بود. اما این مثال امروز ما آنجایی است که«زید بن عمرو عالم قطعا و زید بن بکر جاهل قطعا، و لا تکرم زیدا» مردد بین این است که آیا مقصود عدم وجوب اکرام زید عالم است، تا مستلزم تخصیص باشد، یا عدم وجوب اکرام زید بن بکر جاهل است، تا مستلزم تخصّص باشد. اینجا ما گفتیم: چون شک داریم در اینکه این زید بن عمرو«هل یجب اکرامه ام لا یجب ؟» آیا مراد مولا اکرام این فرد عالم هست یا نیست ؟ اینجا از اصالة العموم استفاده می شود و اثر می کند، هم وجوب اکرام زید بن عمرو عالم را افاده می کند، و هم رفع ابهام از دلیل«لا تکرم زیدا» و تبیین می کند که مقصود از آن زید، زید بن بکر جاهل است. هذا تمام الکلام در این فصلی که خیلی طولانی بود ولی در عین حال مباحث جالبی داشت و اکثر مباحث عام و خاص و مطلق و مقید مسائل مورد نیاز در فقه هستند.

این مورد که می خواهیم به اصالة العموم مراجعه بکنیم، آیا رجوع به اصالة العموم هیچ گونه قید و شرط و خصوصیتی ندارد و به تعبیر اصطلاحی: «اصالة العموم متبعة مطلقا» فقط موضوع لازم دارد؟ موضوعش این است که یک حکم عامی از ناحیۀ مولی صادر بشود به مجرد ورود حکم عام من قبل المولی، دیگر اصالة العموم پیاده می شود؟ یا اینکه این توقف دارد بر اینکه ما گردش کنیم و ببینیم آیا غیر از این عموم، حکم دیگری، دلیل دیگری به عنوان مخصّص از ناحیۀ مولا صادر شده یا نه ؟ به اندازه ای هم فحص بکنیم که دیگر مأیوس باشیم از ظفر به دلیل مخصص به اندازه ای که اگر دلیل مخصص وجود می داشت، قاعدتا باید ما بر آن اطلاع پیدا کنیم و الا کتاب وسائل را باز کنیم و به یک روایتی برخورد کنیم و ببینیم که یک حکم عامی را دلالت می کند بدون اینکه در مظان وجود مخصّص یا مخصصات یک تتبعی داشته باشیم و یک بررسی بکنیم به آن عمل کنیم. این طور نمی شود بدلیل عام تمسک کرد. پس اجمال عنوان بحث این است که آیا اصالة العموم بدون هیچ قید و شرطی و بدون هیچ خصوصیتی، «یتبع عند العقلاء؟» یا اینکه مورد خاص دارد و با رعایت آن قید و خصوصیت، اصالة العموم جریان پیدا می کند؟

قبل از اینکه ما تحقیق این مسأله را بررسی کنیم و ببینیم کدام است یک نکاتی را که بعضی به عنوان مقدمه است و بعضی به عنوان تحریر محل نزاع است، باید ملاحظه کرد و بعد وارد در این بحث بشویم و ببینیم که حجیت اصالة العموم، اطلاق دارد یا مقیّد به یک قید خاص است ؟

عقلائیه و لعلّ جمیع اصول عقلائیه این طور باشد که اعتبارش دائرمدار حصول ظن شخصی نیست، بلکه پایه و اساس اعتبار این اصول، عبارت از همان ظن نوعی است.

کار باشد، یک چنین پایۀ یقینی ندارد لذا نوبت به مظنه می رسد وقتی که وارد وادی مظنه شدید، آنوقت این بحث پیش می آید که آیا ملاک در اعتبار اینها عبارت از ظن نوعی است یعنی چون برای نوع مردم مظنه پیدا می شود، همین کفایت برای اعتبارش مطلقا می کند یا اینکه ملاک اعتبارش، ظن شخصی است، هرکسی برایش ظن شخصی پیدا شد، می تواند به قاعدۀ عقلائیه به نام اصالة العموم تمسک کند، برایش اعتبار دارد و هرکسی که ظن شخصی برای او پیدا نشد او نمی تواند. یک چنین بحثی در اصالة العموم واقع شده است.

حجیت ظواهر اختصاص به مخاطبین دارد، اختصاص به آنهایی که طرف مشافهه و تخاطب هستند دارد یا اینکه ظواهر برای همه حجیت دارد؟

البته تحقیق هم در باب اصالة العموم هم در باب حجیت ظواهر این است که حجیتش منحصر به مخاطبین و مشافهین نیست بلکه هرکسی ولو از پشت دیوار هم کلامی را بشنود می تواند به ظاهر آن کلام تمسک بکند و اگر دستور عام مولا را بشنود ولو اینکه خودش طرف توجه تکلیف نباشد می تواند صدور دستور عام را به مولا نسبت بدهد. بالاخره یک چنین بحثی در اصالة العموم و در حجیت ظواهر مطرح است.

اما بحث ما نحن فیه که اصالة العموم در رابطۀ با عروض تخصیص و احتمال عروض تخصیص، محل بحث ماست، به بحث ما ارتباطی ندارد. ما در یک بعد دیگر اصالة العموم بحث می کنیم و در یک جهت دیگرش که در رابطۀ با احتمال مخصّص بودن عام است و اینکه اگر تخصیصی در گوشه و کنار داشته باشد آیا لازم است ما گوشه و کنارها را بررسی کنیم و بعدا تمسک به اصالة العموم بکنیم یا اینکه به مجرد برخورد به عام، تمسک به اصالة العموم جایز است ؟ پس بین این دو مسأله اشتباه نشود و اختلاطی تحقق پیدا نکند.

مخصّص قرار داده آیا جایز می دانید که در هردو یا یکی از این دو عام، به اصالة العموم تمسک بکنیم ؟ بلااشکال در جواب شما می گویند: جای تمسک به اصالة العموم آنجایی نیست که در رابطۀ با عام، شما علمی داشته باشید حالا چه علم تفصیلی که مشخصا عامی مخصّص باشد و چه علم اجمالی که بدانیم«احد العامین» قطعا تخصیص خورده لکن مشخص نباشد که کدامشان تخصیص خورده است.

زید به جای عمرو اشتباها و خطاء از دهانش بیرون آمده است، در اینجا تکلیف چیست ؟ اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» و شما احتمال دادید که مراد جدی مولا عمرو است، لکن مولا اشتباها تفوّه به کلمۀ زید و تکلم به آن کرده است، لکن فقط احتمال می دهید بدون اینکه هیچ قرینه ای بر این مسأله وجود داشته باشد، آیا در اینجا چه می کنید؟

بکنید. فحص از مخصص اینجا معنا ندارد برای اینکه ما می دانیم که آن دستوری که از ناحیۀ مولا صادر شده است، همین«اکرم العلماء» است لیس الاّ منتها احتمال می دهیم که مقصودش علماء عدول بوده است و اشتباها کلمۀ عدول و وصف عدول را ذکر نکرده یا عنوان«الا الفساق» و«ما عدا الفساق» بوده منتها اشتباها«الا الفساق» و«ما عدا الفساق» را ذکر نکرده است. اینجا جای بحث ما نیست. اینجا همان مسألۀ اصالة عدم الخطاء و اصالة عدم الاشتباه که در مثل«رأیت اسدا» و امثال آن جریان پیدا می کرد، جریان پیدا می کند و اصالة عدم الخطاء می گوید: حکم بکن به اینکه آنچه از مولا صادر شده همین«اکرم العلماء لیس الا» است، هیچ مسألۀ اضافه ای نبوده که مولا فراموش کرده باشد و خطاء و اشتباهی در بیان او رخ داده باشد، بلکه مولا همین را می خواسته است بگوید و همین را هم بیان کرده بدون اینکه هیچ الا و عدایی در کار باشد.

در نتیجه این یک نکتۀ مهمی است: ما که بحث می کنیم: آیا فحص از مخصص لازم است ؟ این در رابطۀ با مخصصات متصله، مورد بحث نیست. مخصصات متصله اصل دیگری دارد، به نام اصالة عدم الخطاء و هیچ نیازی به فحص و بررسی و تحقیق ندارد. آنچه محل نزاع ماست که فردا ان شاء الله تحقیقش را عرض می کنیم این است که اولا: ما اصالة العموم را از باب ظن نوعی حجت می دانیم، نه ظن شخصی، ثانیا: دائرۀ حجیت اصالة العموم منحصر به مخاطبین و مشافهین نیست همانطوری که دائرۀ حجیت ظواهر در بحث حجیت ظواهر عمومیت دارد، ثالثا: مورد بحث آنجایی است که عام نه تفصیلا و نه اجمالا علم به مخصّص بودن در آن وجود داشته باشد. رابعا: بحث ما در مخصصات منفصله است نه در اعم از مخصصات منفصله و متصله. حالا که محل بحث و نکات لازم روشن شد ببینیم تحقیق در این بحث چیست ان شاء الله.

و روش تفهیم و تفهّم روش خاصی ندارد، بلکه همان روشی را که عقلا در مقام تفهیم و تفهّم به کار می برند که اکثرا از طریق ظواهر، مطالب و مقاصد خودشان را به دیگران تفهیم می کنند او هم همین روش را بکار می برد. شارع در مقام قانونگذاری روش خاصی ندارد. همان روشی را که مقننین در سراسر عالم از عقلا در مقام تقنین آن روش را اتخاذ کرده اند و جعل قانون را برمبنای آن طریق و آن منهج قرار داده اند، شارع مقدس هم در مقام قانونگذاری همین روش عقلا را پایۀ تقنین خودش قرار داده است و مبنای جعل قانون قرار داده است.

قانون در عنوان قرآن در اختیار ایشان باشد. قوانین تدریجا یکی پس از دیگری آمد درحالی که ما نمی توانیم ادعا کنیم که اصل این قانون و جهات مقتضیۀ این قانون بعدا به وجود آمده است، فقط مصلحت اقتضا می کرده است که روز اولی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به رسالت مبعوث شدند فوری نگویند: «الخمر حرام» آن اعراب جاهلیت که از خمر به جای آب استفاده می کردند، هیچ مصلحت نبوده است که روز اول مسألۀ حرمت خمر مطرح شود و الا برحسب روایات ما در هیچ ملتی از ملل آسمانی و هیچ شریعتی از شرایع سماوی، خمر حلال نبوده است، اما در عین حال مصلحت اقتضاء نمی کرد که همان روز اول این معنا مطرح شود. باید زمینه آماده شود تا اینها مطرح شود.

لذا ضمن اینکه روش تقنین در اسلام همان روش عقلا است و هیچ فرقی با عقلا در این رابطه ندارد اما ملاکش فرق می کند. در باب عقلا، ملاکش مسألۀ جهل و عدم احاطۀ به تمام جوانب امر است اما در اسلام چون مقنّن خداوند تبارک و تعالی است، ملاکش اقتضای مصلحت است که یک عامی را مثلا در سالهای اول بعثت مطرح بکنند و مخصصش را در سالهای آخر و این اینقدر توسعه پیدا کند که حتی یک عامی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح بشود و مخصصش را از زبان امام عسکری(علیه السلام) استفاده کنیم و به ما برسد. بالاخره ما در منشأ این قصه هم خیلی نباید تحقیق بکنیم آن که به عنوان یک شاهد عینی برای ما مطرح است ولو فرضنا که ما علتش را هم نفهمیم این است که ما در شریعت می بینیم و مشاهده می کنیم که مخصصات منفصله کثیرا تحقق دارد عامی در لسان صادقین(علیهما السلام) است، مخصصش در السنۀ ائمۀ بعد از صادقین(علیهما السلام.) «هذا کتاب الوسائل بایدینا» ما عموم و مخصصات را که ملاحظه می کنیم، می بینیم گاهی چقدر فاصلۀ زمانی بین القاء این عام و بیان این عام و ذکر مخصصات وجود داشته و دارد. از اینجا می فهمیم که راه تقنین از نظر شارع همان راه عقلاست، ولو اینکه ملاکش و منشأش هم فرق بکند، اما در کیفیت تقنین و در روش قانونگذاری هیچ فرقی بین شارع و بین عقلا وجود ندارد.

به عنوان قوانین مصوّبۀ مجالسی که برای تقنین وضع شده است، انسان اگر یک ماده قانونی را دید و دید این عمومیت دارد نمی تواند فوری برطبق این عموم حکم بکند. باید بگردد، تفحّص بکند، مظان وجود تبصره و وجود دلیل مخصص یا مقید را بررسی بکند. اگر با بررسی دید که مخصص و مقیدی وجود ندارد، آنوقت می تواند بگوید که قانون فلان کشور در این رابطه به نحو عموم چنین اقتضایی را دارد. اما همینطوری تا انسان در شریعت مثلا با یک آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»

برخورد بکند بگوید: از این استفاده می کنیم که ربا هم در اسلام حلال است، اصالة العموم اقتضاء می کند که العقود جمع محلی به لام است، افادۀ عموم می کندا پس این آیه دلالت دارد بر اینکه ربا هم حلال است و ما نسبت بدهیم به اسلام قبل از اینکه آیات دیگر و روایاتی را که در باب عقود باطله و عقود غیر لازمة الوفاء وارد شده هنوز آنها را مراجعه نکرده بگوییم: در اسلام قانونی وجود دارد و به نحو عموم هم پیاده می شود و آن وجوب وفاء به کل عقد است، ربا یا غیر ربا باشد، چنین نیست.

عقلا در چنین قوانینی و در چنین عموماتی تا انسان بررسی از مخصص نکند و مأیوس نشود از ظفر به مخصص، تمسک به اصالة العموم نمی کنند. لکن لازم هم نیست که ما اثبات کنیم که تمسک نمی کنند. همانطوری که اشاره شد اصول عقلائیه اجرائشان نیاز به احراز دارد. ما باید احراز بکنیم که عقلا به اصالة العموم تمسک می کنند. اگر شک هم بکنیم در اینکه آیا تمسک می کنند یا نمی کنند؟ همین شک هم برای ما کافی است که حق تمسک به اصالة العموم نداشته باشیم چون وجود یک دلیل و وجود یک اصل عقلائی را احراز نکرده ایم. و اگر کسی خدای نکرده سماجت بکند بگوید: ما احتمال عدم هم نمی دهیم، می گوییم: ما یک راهی برای شما باز می کنیم که حداقل شما از این احتمال نتوانید صرف نظر بکنید و آن این است که محققین و فقهاء همه اجماع دارند براینکه تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست. شما بفرمایید که این اجماع منقول است، «اجماع منقول لیس بحجة» ما هم قبول می کنیم اما آیا می توانیم بگوییم که این اجماع منقول حداقل برای ما یک احتمال را هم ایجاد نمی کند؟ یعنی ما در مقابل این اجماع منقول، قاطع هستیم به اینکه عقلا قبل از فحص از مخصص تمسک به عام می کنند؟ آیا می شود وجدانا کسی ادعای قطع به این معنا را بکند؟ یا حداقل شاک است، شاک که هم شد حق ندارد تمسک بکند برای اینکه این نیاز به احراز دارد، مثل سایر موارد. شما اگر احتمال بدهید که یک خبری دلالت بر وجوب فلان شیء کرده آیا صرف احتمال، احتمال خبر ولو اینکه آن خبر محتمل هم«علی تقدیر الوجود» صحیح و معتبر هم باشد لکن شما نمی دانید که این خبر صحیح و معتبر وجود دارد یا نه، آیا با احتمال وجود می توانید تمسک بکنید و مفاد آن خبر را ترتیب اثر بدهید؟ اصول عقلائیه هم چنین است. پس در عموماتی که

ص:294

مورد ابتلاء ماست که عمومات و ارادۀ در کتاب و سنت است که تمام اینها در مقام تقنین و بیان قانون است، بلااشکال قبل الفحص نمی توانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم.

استثنایی داشته باشد و بخواهد به صورت مخصص منفصل، بعدا بیان کند. بلکه حق ندارد به صورت مخصص منفصل و عنوان تخصیص در اینجا مطرح بشود. این جملۀ خبریه بود.

حکم به حرمت در این باره دارد یا نه ؟ ما چه بخواهیم برائت عقلیّه که مستندش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است را جاری بکنیم و چه بخواهیم حدیث رفع«و کلّ شیء لک حلال» را جاری بکنیم، تا زمانی که فحص نکرده باشیم و مواردی را که احتمال وجود بیان شرعی بر حرمت شرب توتون وجود دارد، را بررسی نکنیم، هیچ یک از این برائت عقلیّه و برائت و حلیّت شرعیّه جاری نمی شود.

اما برائت عقلیّه که روشن است برای اینکه برائت عقلیّه می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است. پس اول شما باید احراز بکنید که این مورد بلا بیان است و دلیلی بر حرمت از ناحیۀ شارع صادر نشده و وجود ندارد و الا به صرف احتمال حرمت با احتمال وجود دلیل بر حرمت در مظان خودش عنوان بلابیانی درست نمی شود. باید این بلابیان بودن احراز بشود تا عقل حکم به قبح عقاب بکند و الا این قاعده جریان ندارد.

در برائت شرعیّه هم درست است که در حدیث رفع همین«رفع ما لا یعلمون» مطرح است و هیچ صحبتی از فحص نشده است و همینطور در دلیل حلیت«کلّ شیء لک حلال حتی تعلم» یا «تعرف أنّه حرام بعینه»، «أنا لا أعرف أن شرب التتن حرام أم لا؟» در«لا أعرف» نیازی به فحص نیست. در دلیل حلیت و برائت هم عنوان فحص مطرح نیست لکن اجماع قائم شده است بر اینکه تا زمانی که شما فحص نکنید، به ادلۀ اصول شرعیّه چه برائت و چه استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» حق مراجعه ندارید. اگر شک کردید که نماز جمعه«فی عصر الغیبة هل هو واجب أم لا» به مجرد شک نمی توانید استصحاب وجوب نماز جمعه را صادر بکنید بلکه اجماع قائم شده است که این«لا تنقض» وقتی که در شبهات حکمیّه می خواهد جریان پیدا کند باید اول فحص بشود و یأس از ظفر به یک دلیلی چه مخالف با استصحاب و چه موافق با استصحاب باشد. چون اصول شرعیه نه تنها در رابطۀ با امارات مخالفۀ با آنها حجیت ندارند، بلکه در مقابل اماراتی که موافق با آنها هم باشد، حجیتی برای اصل عملی نیست. اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه بکند، دیگر جایی برای استصحاب نماز جمعه و وجوب نماز جمعه نیست. پس در اصول عملیّۀ شرعیّه گرچه در ادلۀ آنها صحبتی از فحص به میان نیامده است لکن اجماع قائم است که جریان آنها در شبهات حکمیّه باید بعد الفحص باشد و قبل از فحص جریان ندارد.

وجوب و حرمت است و دلیلی بر تعیین هیچکدام وجود ندارد لذا عقل حکم به تخییر می کند. اگر دلیل بر تعیین یکی از این دو وجود داشته باشد، دیگر موضوع اصالة التخییر باقی نمی ماند. موضوع اصالة التخییر«الدوران بین المحذورین و عدم وجود دلیل مشخص فی البین» است و الا با وجود دلیل مشخص ولو اینکه امارۀ ظنیّۀ معتبره باشد دیگر جا برای اصالة التخییر باقی نیست.

اگر شما احتمال می دهید که اگر به کتاب وسائل مراجعه کردید یک دلیل مشخص و معینی پیدا می کنید، آیا باوجوداین احتمال، موضوع و مورد اصالة التخییر می تواند تحقق داشته باشد؟ یا باید عدم وجود دلیل مشخص و معین را احراز بکنید؟ همینطور در قاعدۀ اشتغال و اصالة الاشتغال که آن هم یک اصل عقلی است که در اطراف علم اجمالی عقل می گوید: حتما باید احتیاط بکنید. حالا من علم اجمالی دارم به اینکه یا نماز ظهر در روز جمعه واجب است، یا نماز جمعه لکن احتمال می دهم که اگر مراجعه کنم به مظان وجود دلیل بر تعیین احد الامرین، یک امارۀ معتبرۀ شرعیّه وجود داشته باشد که آن امارۀ فرضا بگوید در روز جمعه نماز جمعه واجب است، آیا در اینجا هم عقل حکم به احتیاط می کند؟ حکم به لزوم جمع بین نماز ظهر و نماز جمعه می کند؟ یا حکم عقل به لزوم احتیاط در آنجایی است که یک امارۀ معتبره ای در تعیین یکی از این دو وجود نداشته باشد و الا با وجود امارۀ معتبره، دیگر احتیاط بر من واجب نیست. خود شارع فرضا طبق روایت صحیحۀ زراره می گوید:

روز جمعه نماز جمعه واجب است، درست است که برای ما افادۀ علم نمی کند، اما حجت شرعیّه بر تعیین خصوص نماز جمعه قائم است. آیا در چنین شرایطی عقل می گوید: این حجت شرعیّه را کنار بگذار و روی قاعدۀ علم اجمالی و اصالة الاشتغال باید هم نماز ظهر بخوانی و هم نماز جمعه ؟ پیداست که مسأله چنین نیست. لذا خود حکم عقل به لزوم احتیاط در رابطۀ با اطراف علم اجمالی در شبهات حکمیّه، مقیّد به آنجایی است که یک حجت شرعی بر تعیین، وجود نداشته باشد و الا با وجود حجت شرعیّه بر تعیین، عقل مسلّم حکم به لزوم احتیاط نمی کند.

است و به عبارت دیگر: فحصی است که اگر آن فحص را شما انجام ندهید با عدم الفحص، اصلا چیزی ندارید، نه برائت عقلی دارید، نه برائت شرعی دارید، نه استصحاب دارید. باید فحص بکنید تا بعد الفحص برائت متولد بشود، حدیث رفع قابل پیاده شدن باشد«لا تنقض الیقین بالشّک» قابل پیاده شدن باشد و الا اگر فحص نکنید، دست شما خالی است، نه برائت عقلی دارید برای اینکه احتمال می دهید بیانی وجود داشته باشد، نه حدیث رفعی در دست شماست، برای اینکه اجماع قائم شده است بر اینکه در پیاده شدن حدیث رفع باید فحص بشود. و همینطور سایر اصول عملیّه چه عقلیّه و چه نقلیه، آنجا با عدم فحص اصلا حجتی وجود ندارد، دلیلی وجود ندارد، برائتی تحقق ندارد، «لا تنقضی» وجود ندارد. امّا در مسألۀ عام و خاص ایشان می فرمایند: اینطور نیست که شما اگر فحص نکنید، حجتی به نام اصالة العموم نداشته باشید، بلکه چه شما فحص بکنید و چه فحص نکنید، اصالة العموم هست، منتها اگر مزاحمی به نام مخصص در اختیار شما قرار بگیرد به عنوان مزاحم اقوی تقدم بر اصالة العموم پیدا می کند. لذا روی این جهت به تعبیر ایشان: ما در مسألۀ عام و خاص فحص می کنیم امّا«یزاحم الحجیّة.» بعد از آن که اصل حجیت اصالة العموم، چه فحص بکنید و چه فحص نکنید محفوظ است منتها اگر مزاحم اقوی و حجت اقوی به عنوان مخصص مطرح شد، این حجت در مقابل حجت اقوی محکوم واقع می شود. پس در حقیقت در باب عام و خاص فحص شما از حجت اقوی و از مزاحم با حجیّت اصالة العموم است لذا عنوان این بحث با عنوان آن فحص در باب اصول عملیّه فرق می کند.

متکلّم و مستعملی که کلمۀ«اسد» را در کلامش استعمال کرده در آنجایی که قرینه ای وجود نداشته باشد، ظاهر این است که مستعمل فیه آن همان معنای لغویش است، مستعمل فیه آن همان معنای حقیقی لفظ است، مستعمل فیه، همان چیزی است که لفظ اسد در برابر آن وضع شده است یعنی لفظ اسد را در معنای خودش استعمال کرده است. امّا به این دو مرحله حجیّت تمام نمی شود.

یک مرحلۀ سومی بود که ما ظهور لفظ اسد را در معنای خودش فهمیدیم و اینکه در این استعمال کلمۀ اسد در معنای ظاهرش استعمال شده است، این را هم فهمیدیم امّا بازهم مسأله لنگی دارد، احتمال می دهیم که این متکلّمی که می گوید: «رأیت اسدا» فرضا در مقام هزل باشد، یعنی ارادۀ جدیّه اش به این معنا متعلق نشده است، نمی خواهد حقیقتا و جدّا بگوید: من حیوان مفترس را حیوانی را که معمولا در جنگل به سر می برد من با دو چشم خودم دیدم. لذا در مورد شک، اصل دیگری داریم به نام«اصالة التطابق بین الارادتین» بین ارادۀ جدیّه و ارادۀ استعمالیّه در موارد شک در تطابق و عدم تطابق، یک اصل عقلایی وجود دارد، که می گوید: «بین الارادتین» تا زمانی که دلیل بر خلاف قائم نشود، تطابق تحقق دارد.

گفتیم: حجیّت نیاز دارد که این سه مرحله را طی بکند. اگر هریکی از این مراحل کمبود داشته باشد، «الدلیل لیس بحجة» چه مرحلۀ اولی لنگی داشته باشد چه مرحلۀ ثانیه لنگی داشته باشد یا مرحلۀ ثالثه لنگی داشته باشد، در اتصاف به عدم حجیّت فرق نمی کند و عرض کردیم که نقشی را که مخصص در رابطۀ با دلیل عام دارد، این است که مرحلۀ سوم را از بین می برد و الا«اکرم کلّ عالم» ظهور در معنی عام دارد، اصالة العموم هم اقتضا می کند که در همین معنی عام استعمال شده باشد و لذا تخصیص عام مستلزم مجازیّت نیست، مستلزم این نیست که«اکرم کلّ عالم» در غیر معنی حقیقی خودش استعمال شده باشد. پس«لا تکرم زیدا العالم» نقشش این است که در رابطۀ با اصالة التطابق مانع از جریان اصالة التطابق می شود یعنی می گوید: این«اکرم کلّ عالم» در عین اینکه«فی جمیع افراد طبیعة العالم» استعمال شده است لکن مراد استعمالی صددرصد با مراد جدی متطابق نیست و دلیل بر عدم تطابق، وجود«لا تکرم زیدا العالم» است.

است و روی این جهت اینجا هم اگر فحص نکنیم حجتی نداریم و فحص ما حجت درست کن است، نه اینکه ما یک حجتی داریم و از مزاحم اقوایش داریم فحص می کنیم بلکه، فحص می کنیم تا ببینیم اگر«لا تکرم زیدا» وجود ندارد اصالة التطابق را پیاده کنیم و بعد از پیاده کردن اصالة التطابق، عنوان حجیّت به قامت این عام بپوشانیم. پس همان طوری که در باب اصول عملیّه اگر فحص نشود حجتی وجود ندارد، نه قبح عقاب بلا بیان، نه دلیل برائت، در باب عام و خاص هم اگر شما فحص از مخصص نکنید، حجت وجود ندارد برای اینکه حجیّت متقوّم به سه مرحله است و فحص شما در رابطۀ با مرحلۀ اخیره خواهد بود و تا زمانی که این مرحله، ثابت نشود حجیّتی برای«اکرم کلّ عالم» اصلا وجود ندارد.

لذا نتیجه می گیریم که فحص در ما نحن فیه با فحص در اصول عملیّه یکنواخت است و عنوان اینجا با عنوان آنجا برخلاف فرمایش مرحوم آخوند هیچ فرقی ندارد. البته مرحوم آخوند تا اینجا این بحث را تمام کرده اند. لکن بعضی از مسائل در این بحث وجود دارد که در فقه خیلی موردنیاز است، ما لازم است که آنها را شاید در یک جلسه تعرض بکنیم بعد این بحث را ان شاء الله خاتمه بدهیم.

از آن ادله استفاده می شود که مورد نزاع را یا حداقل یکی از مصادیق مورد بحث را آنجایی قرار داده اند که علم اجمالی به تخصیص وجود دارد به این معنا که اجمالا علم داریم به اینکه بعضی از این عمومات مولا، مخصّص واقع شده و مخصصی برای آنها وجود دارد. در این رابطه، بعضی از ادله ملاحظه می شود و چون با اینکه این فرض از محل بحث ما خارج است لکن مورد این دلیلی که این مستدل اقامه کرده است، خصوص شرعیّات و عمومات واردۀ در کتاب و سنت است لذا مناسب بلکه لازم است که ما این دلیل را ملاحظه کنیم، چون در اطرافش ان قلت و قلت هم فراوان وجود دارد و الا اصل بحث ما که آیا اصالة العموم قبل از فحص از مخصص، جریان پیدا می کند یا نه ؟ از مباحث عامه است، این اختصاص به شرعیّات ندارد. ولو اینکه ما در باب شرعیّات می خواهیم از این مباحث استفاده بکنیم امّا خیلی از این مباحث مخصوصا مباحث الفاظ ، مباحث عامه هستند. وقتی که ما بحث می کنیم که آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند یا نه ؟ هیئت«لا تفعل» دلالت بر حرمت می کند یا نه ؟ اجتماع امر و نهی مستحیل است یا نه ؟ اینها یک مباحث کلی است و در مطلق قوانین جریان پیدا می کند، با اینکه اینها را به عنوان مقدمۀ استنباط فقهی بحث می کنیم لکن بحث، بحث عام است. این اصالة العموم هم همینطور، حتی تفصیلی که مرحوم آخوند ره ذکر کردند و ما توضیح دادیم، عموماتی را که در مقام تقنین و جعل قانون به کار گرفته می شود، با عموماتی که در مقام غیر تقنین به کار گرفته می شود، فرق گذاشتیم، مقصود قانون شرع به تنهایی نبود، کلیّۀ عموماتی که در مقام تقنین هست، هر قانونی، «شرعیا کان، أم غیر شرعیّ ». اما این دلیلی که این مستدل اقامه کرده و عرض کردیم مرحوم آخوند هم اشاره ای به این دلیل نکرده اند، چون تنها در محدودۀ عمومات کتاب و سنت مطرح است و یک دلیلی است که در خود فقه، مستقیما پیاده شده، لذا لازم بود که این دلیل را بررسی بکنیم و ببینیم، آیا تمام است یا تمام نیست ؟

بلکه می گوید که مخصصات و مقیداتی که از ائمۀ معصومین(علیهم السلام) صادر شده حتی خیال نکنید که محدود به این کتب اربعه که منابع اصلی روایات شیعه را تشکیل می دهد داشته باشد، اختصاص به اینها ندارد. روات زمان ائمه(علیهم السلام) دارای اصولی بودند، دارای کتابها و یا کتابی بوده اند که روایاتی را که از ائمه(علیهم السلام) می شنیدند یا بالواسطه یا مع الواسطه، در آن کتابها جمع آوری می کردند. لکن یکی دو عامل سبب شد که همۀ آن کتابها حتی در اختیار صاحبان کتب اربعۀ ما شیخ صدوق و شیخ کلینی و شیخ طوسی(قدس الله اسرارهم) قرار نگرفت. به این معنا که ما نمی توانیم ادعا کنیم، هیچکس نمی تواند ادعا بکند که مجموعۀ روایات صادرۀ از ائمۀ معصومین(علیهم السلام) در این کتب اربعه وجود دارد. بلااشکال روایاتی بوده که در این کتب اربعه نیست و مصادر آن روایات به دست اصحاب کتب اربعه نرسیده است. حالا آن دو عامل چه بوده ؟ یک عامل مسألۀ نبودن چاپ و تکثیر، حالا گاهی با استنساخ دو نسخه و پنج نسخه و فرض کنید ده نسخه تکثیر می شده است. امّا چون چاپ نبوده است که وسیلۀ تکثیر هزاران نسخه باشد، این نبودن وسیلۀ چاپ، چه بسا خیلی از اصول اولیّه را از بین برده است و عامل مهمتر که این خیلی نقش داشته است آن سیاستهای خلفای غاصب وقت بوده است که اینها علیه ائمۀ معصومین و پیروان ائمۀ معصومین(علیهم السلام) به کار می رفته است و این سیاستها به قدری گاهی مشتمل بر حدّت و رعب و وحشت بوده است که در این رابطه داستانهای عجیبی وجود دارد که انسان می فهمد که چقدر مسأله تحت کنترل بوده است.

در این رابطه حرفهای زیادی هست حتی اشباه ابو حنیفه را همین سیاستهای ضد ائمه به روی کار آوردند و به آنها رونق دادند که در خانۀ ائمه بسته بشود. درسهایی که مشتمل بر این بود که به هر کسی که شرکت می کرد پول گزافی می دادند و در مقابل هرکسی که در درس امام صادق(صلوات الله علیه) شرکت می کرد، نه تنها پولی به او نمی دادند، انواع و اقسام مصائب را برای او فراهم می کردند.

روی کار آوردن اینها که اثر سوئش«الی یومنا هذا، بل الی یوم ظهور الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف» وجود دارد نتایج سوء آن سیاستهای شومی بود که علیه ائمه به کار گرفته شده بود، که مردم را در رابطۀ با مسائل مذهبی به یک مراجع انحرافی و یک مراجع ضد ائمه ارجاع بدهند تا اینکه مردم به ائمه نیازی نداشته باشند.

می دانید که تودۀ مردم - حالا جسارت نکنم - حتی منّا افرادی هستند که مسائل را وارد نیستند، ظواهر را می نگرند و بواطن و علل و ریشه ها را نگاه نمی کنند و دنبال نمی روند و فکر هم نمی کنند که چه آثار سوئی بر این اعمال مترتب است. من گاهی فکر می کنم که واقعا اگر این خلیفۀ به اصطلاح

ص:305

اول می دانست که مجموعۀ حکومت غاصبانه اش عبارت از دو سال و اندی بیش نخواهد بود، و عقل خودش را قاضی قرار می داد، آیا هیچ عاقلی به خودش اجازه می داد که برای دو سال و اندی حکومت، جمعیّت زیادی از مسلمانها را تا روز قیامت فرضا، به انحراف بکشاند، برای اینکه دو روز می خواهد حکومت بکند، دو روز ریاست بکند. نمی فهمد که این اثر سوئش چه اندازه است.

لذاست که در روایت می گوید: «من سنّ سنّة سیئة فله وزر من عمل بها»، یک پایۀ انحرافی که گذاشته شد، همۀ آنهایی که به این پایۀ انحرافی متّکی می شوند و برطبق این سنت سیئة عمل می کنند، تمام گناهش گریبان این بنیانگذار و بانی این سنت سیئة خواهد بود.

خیلی انسان باید در کارش مراقب باشد مخصوصا اهل علم. شما ببینید تمام این مسلکهای انحرافی و این مذهبهای اختراعی، تمام اینها به دست بعضی از روحانیین ناآگاه و جاه طلب و پول پرست بوجود آمده است. ریشۀ آنها، بنیانگذار آنها، چنین افرادی هستند، آن هم با سیاستهایی که از طرف سیاستهای ضد اسلامی تقویت می شدند و هدفشان ایجاد تفرقه، ایجاد تشتّت میان مسلمانها و با منطق«فرّق تسد» ایجاد تفرقه کن و بعد سیادت و آقایی و حکومت کن، ما مسلمانها را به این روز کشاندند. و بدانید که این راه نه تنها منقطع نشده است، نه تنها ادامه دارد بلکه تکامل پیدا کرده است و هر روز به یک صورت این راه تکامل بیشتری پیدا می کند، منتها خوشبختانه امام بزرگوار(قدس سره) با آن دوراندیشی و نظری که داشت، نه تنها در زمان حیاتش ما را بیدار و هوشیار کرد، بلکه آیندۀ ما را هم در پیش روی ما ترسیم کرد و ما را نسبت به آینده هشدار داد.

بالاخره مراقب باشید، مواظب باشید، روزبه روز بر دشمنی دشمنان انقلاب شما بیشتر و شدّت حاکمیّت پیدا می کند و توطئه ها خطرناکتر می شود. و بدانید که هیچ آنی غافل از ما نیستند و بی تفاوت نسبت به ما نیستند. آنها در فکر این هستند که اگر امروز نشد فردا، نشد، پس فردا، نشد سال آیند، نشد ده سال آینده، به هر کیفیّتی و به هرصورتی، ولو از طریق نفوذ در حوزه ها و تقویّت بعضی ها به عنوان مرجعیّت با امکاناتی که برای آنها چندان ارزشی ندارد، لکن برای یک طلبه کاملا با ارزش است. خیلی مراقب و مواظب باشید. این انقلابی است که امام به دست من و شما سپرده است، نعمت الهی است، نعمت را باید حفظ کرد، همانطوری که در زمان امام این همه فداکاری و مراقبت می کردید، خیال نکنید که مسأله تمام شده است، نه، هر روز یک نقشۀ جدیدی به یک صورت جدیدی منتها باید مواظب باشید و بیدار و هوشیار باشید.

شما همین حساب را بکنید اگر این ابو حنیفه و امثال ذلک را در برابر امام صادق و امام باقر نتراشیده بودند، الان همۀ مسلمانها پیروان مکتب ائمه(علیهم السلام) بودند و همه اسلام واقعی و

ص:306

اسلام حقیقی را از مکتب ائمه(علیهم السلام) می آموختند. امّا کار ما به جایی برسد که هنوز هم در بعضی از کشورهای اسلامی حاضر نباشند که مذهب اهل بیت را به عنوان یکی از مذاهب اسلامی بشناسند و هرکجا صحبت از مذهب می شود، بگویند: غیر از این مذاهب اربعه و فقهای اربعه، چیز دیگری وجود ندارد و ما غیر از اینها کسی را به مقام فقاهت نمی شناسیم! این واقعا تأثّرآور و چیزی است که باید«یبکی علیه بکائا متوالیا» در مقابل یک چنین مسأله ای. (این حاشیه ای بود زائد بر متن.)

علم اجمالی را ولو به انحلال حکمی منحل بکند؟ این محل بحث است. امّا اگر بیّنه در همۀ اطراف علم اجمالی بخواهد قائم بشود و برخلاف علم اجمالی باشد، پیداست که این بیّنه نمی تواند در مقابل علم اجمالی بایستد. اصالة العموم که دیگر مقامش از بیّنه بالاتر نیست. درست است که یک اصل عقلایی است و ما حتی گفتیم: لوازمش هم حجیّت دارد امّا اینطور نیست که دیگر مقامش از بیّنه و اماره هم بالاتر باشد. وقتی که شما علم اجمالی دارید به اینکه این عمومات مثلا این صدتا عمومی که در کتاب و سنت هست اینها پنجاه تایشان، شصت تایشان، یک مقیّدات و مخصصاتی برایشان وجود دارد، لازمۀ این علم اجمالی این است که در هیچ کدام از این صدتا حق تمسک به اصالة العموم نداشته باشید برای اینکه اگر در مجموع صدتا بخواهید به اصالة العموم تمسک بکنید، این مناقض با آن علم اجمالی شماست و اگر در بعضی دون بعضی، بخواهید تمسک به اصالة العموم بکنید، هیچ رجحانی برای آن بعضی که می خواهید در آن تمسک به اصالة العموم بکنید وجود ندارد.

پس چون این دلیل به نام علم اجمالی در رابطۀ با خصوص عمومات و مطلقات شرعی، مطرح شده است، درحالی که اصل بحث ما اختصاصی به عمومات شرعیّه ندارد و این دلیل روی مبنای علم اجمالی پیش آمده است، حالا ما باید بررسی بکنیم ببینیم آیا این دلیل درست است یا نه ؟

بعضی ها در مقام جواب از این دلیل برآمده اند. مرحوم محقق نائینی(ره) در مقام دفاع از این دلیل برآمده است ؟ این را ما یک قدری بررسی بکنیم و ببینیم که کدامیک از اینها صحیح است و کدام غیر قابل قبول است.

برای شما مسلّم است ؟ یعنی می دانید که هزار تخصیص وجود دارد، نه کمتر و نه بیشتر؟ این یک مطلبی است خلاف واقع و خلاف وجدان. آن که حقیقت دارد این است که علم اجمالی ما به صورت تردید بین اقل و اکثر است، یعنی مثلا مسلّم می دانیم که هزار مخصص برای این عمومات متعدده وجود دارد اما زائد بر هزارتا را هم احتمال می دهیم. احتمال می دهیم هزار و صد مخصص وجود داشته باشد. و همینطور فرض کنید، دایرۀ احتمال تا دو هزار و سه هزار پیش می رود. پس در مقابل این عمومات، یک عدد معیّن و رقم معیّنی برای شما معلوم نیست. آن چیزی که برای شما معلوم است، یک چیزی است که به نحو اجمال معلوم است، و تردیدش هم تردید بین اقل و اکثر است، یعنی یک قدر متقین دارد، و یک زائد مشکوک دارد. این واقعیت مسأله است. اگر این طور شد، مثلا هزار مخصص برای شما به صورت قدر متیقن مشخص شد، ما می گوییم: درست است، تا زمانی که شما دسترسی به این هزار مخصص به عنوان قدر متیقن پیدا نکرده اید، علم شما مانع از تمسک به اصالة العموم می شود، جلوی تمسک را می گیرد، اما بعد از آن که هزار مخصص پیدا شد، یک عامی است و ما احتمال می دهیم که مخصصی زائد بر این هزارتای قدر متیقن برای آن وجود داشته باشد، در چنین موردی مدعای شما این است که تمسک به اصالة العموم جایز نیست. دلیل شما علم اجمالی است و دیگر علم اجمالی وجود ندارد. علم اجمالی انحلال پیدا کرد به یک قدر متیقن و یک زائد مشکوک. اما ما می گفتیم: در تمامی موارد اصالة العموم چون یک اصل عقلایی است هرکجا که شما احتمال تخصیص بدهید عقلا می گویند: تا زمانی که فحص از مخصص نکنید، ما به شما اجازه نمی دهیم که به اصالة العموم به عنوان یک اصل عقلایی تمسک بکنید. اما فرض این است که شما از این طریق وارد نشدید. شما طریق را علم اجمالی قرار دادید. علم اجمالی تا زمانی نقش دارد که آن اندازۀ متیقن تفصیلی برای شما پیدا نشده باشد، اما بعد از آن که هزارتا مخصص را شما پیدا کردید، نسبت به مخصصهای زائد بر هزارتا با اینکه احتمال می دهید و یقین به عدم ندارید، چه مانع می شود از تمسک به اصالة العموم روی مبنای علم اجمالی و اینکه دلیل را مسألۀ علم اجمالی قرار بدهیم ؟ لذا اشکال مهمی که به این استدلال شده است این است که این استدلال یک قسمت از مدعا را ثابت می کند، مخصصهای در دایرۀ هزارتا، اما این دلیل دیگر نمی تواند جلوی تمسک به اصالة العموم در زائد بر هزارتا را بگیرد. این تقریبا یک اشکال روشنی است که بر این استدلال شده است.

بیانی را ذکر می فرمایند که این بیان اختصاص به ما نحن فیه ندارد و در خیلی از موارد جریان دارد.

این بیان ایشان نسبتا بیان دقیقی است، مخصوصا با بعضی از اصطلاحاتی که در آن بکار رفته است.

ببینیم آیا بیان ایشان در مقام دفاع از این مستدل صحیح است یا نه ؟

ایشان ابتداء می فرمایند که شما خیال نکنید که هرکجا که یک علم اجمالی وجود دارد، و در این علم اجمالی تردید بین اقل و اکثر مطرح است، انحلال به یک اقل متیقن و یک زائد مشکوک پیدا می کند، نه، این مسأله کلیت ندارد، مواردش فرق می کند. قضیۀ علم اجمالی اصلا به صورت کلی هر کجا که عنوان علم اجمالی مطرح است، این مثل یک قضیۀ منفصلۀ مانعة الخلو است. در قضیۀ منفصله مانعة الخلو باطنش این است که دو قضیۀ حملیه وجود دارد، منتها شما به صورت تردید بین این دو قضیۀ حملیه با آنها برخورد می کنید، مثلا وقتی که می گویید: «زید امّا ان یکون فی الدار و امّا ان یکون فی المدرسة»، در آنجایی که مانعة الخلو باشد، یعنی به حسب واقع اینطور باشد که یا دار و یا مدرسه از ظرفیت مکانی زید خالی نباشد، باطنش این است که دو قضیۀ حملیه وجود دارد: یکی «زید فی الدار» است، یکی«زید فی المدرسة» است منتها چون شما نمی دانید که زید در دار است یا در مدرسه است و به حسب واقع هم یا در دار است و یا در مدرسه، با کلمۀ«امّا» و امثال ذلک تردیدتان را بیان می کنید، می گویید: «زید امّا ان یکون فی الدار و امّا ان یکون فی المدرسة.» پس در حقیقت در قضیۀ منفصلۀ مانعة الخلو ما دو قضیۀ حملیه داریم که با دید تردید به این دو قضیه نگاه می کنیم، و واقعیت هم خالی از یکی از این دو نیست. می فرمایند: در موارد علم اجمالی به طور کلی مسأله همینطور است. شما که علم اجمالی دارید به اینکه خمر یا در این اناء وجود دارد، و یا در آن اناء وجود دارد، این عین همان منفصله مانعة الخلو است که شما دو قضیه دارید: یک قضیه این است:

«الخمر فی هذه الاناء»، و یک قضیه حملیه دیگر: «الخمر فی ذاک الاناء»، منتها چون بین این دو تردید دارید و واقعیت هم مثل همان منفصلۀ مانعة الخلو خالی از این دو نیست، می گویید: «الخمر اما ان یکون فی هذا الاناء و امّا ان یکون فی ذاک الاناء.» این در مطلق علم اجمالی است. در این مثال خمر، مسأله متبائنین است نه مسأله اقل و اکثر ولی این کلیت دارد، چه در علم اجمالی که تردیدش بین متبائنین باشد، و چه در علم اجمالی که تردیدش بین اقل و اکثر باشد، مسأله به این صورت است.

اجمالی شما اصالت ندارد، بلکه شما دو قضیه دارید: یکی متیقنه است و یکی مشکوکه است، و این دو را که کنار هم بگذارید و باهم ملاحظه کنید، این انضمام و ملاحظۀ مجموع، یک عنوان علم اجمالی برای شما درست می کند. در حقیقت علم اجمالی شما مولود آن دو قضیه است، متولد از آن دو قضیه است و الا اصالت برای همان دو قضیه است. مثل اینکه شما ابتداء علم اجمالی دارید به اینکه یا پنج تومان به رفیقتان بدهکار هستید، یا ده تومان به او بدهکار هستید. ایشان می فرماید: اینجا آن که اصالة دارد این است که شما می دانید پنج تومان به رفیقتان به صورت متیقن بدهکار هستید، و شک دارید که زائد بر این پنج تومان آیا پنج تومان دیگر که مجموع عبارت از ده تومان است به او بدهکار هستید یا نه ؟ دو قضیۀ حملیه اینجا وجود دارد: یکی به صورت قضیه حملیه متیقنه است، که من مسلّما به زید پنج تومان بدهکار هستیم، و یک قضیۀ حملیه مشکوکه که آیا پنج تومان دیگر به زید بدهکار هستم زائد بر پنج تومان اول یا نه ؟ این دو را که شما کنار هم می گذارید، و به هم منضم می کنید، و با دید واحد هردو را نگاه می کنید، بعد از انضمام می گویید: علم اجمالی دارم به اینکه یا پنج تومان به زید بدهکار هستم، یا ده تومان به زید بدهکار هستم. باطنش علم اجمالی نیست، اما علم اجمالی از این دو قضیه حملیه ای که«احداهما متیقنه و الاخر مشکوکة» متولد شده است. ایشان می فرماید: در این قبیل از موارد ما حق را به آن کسی می دهیم که جواب از این مستدل داده است، یعنی آنجا مسألۀ انحلال را مطرح می کنیم، می گوییم: نسبت به قدر متیقن، علم نقش دارد، اما نسبت به زائد بر قدر متیقن، دیگر علم نقشی ندارد، اصالة البرائة جریان پیدا می کند، همینطوری که در این مثال به این کیفیتی که مطرح شد، شما پنج تومان به زید بدهید و نسبت به زائدش هم اصالة البرائة جاری بکنید. لکن این یک نوع علم اجمالی دایر بین اقل و اکثر است.

فرقی نمی کند لکن برای اینکه مثال خیلی روشنتر باشد، فرض کنید که الان هم دفتر در اختیار شما نیست. شما می دانید آن دینی را که به زید دارید در دفتر منعکس است، و آنجا اگر مراجعه شود، و در اختیار قرار بگیرد برای شما مشخص خواهد شد اما الان فرضا دفتر در اختیار شما نیست، الان هم دین مردد بین پنج تومان و ده تومان است. اینجا مثل فرض اول اقل و اکثر است اما خصوصیتی که اینجا دارد این است که علم در اینجا اصالت دارد، یعنی آن که اولا و بالذات برای شما معلوم است این است که می گویید: من مدیون هستم به زید به آنچه در دفتر منعکس و ثبت شده است. این برای شما به نحو اجمال، قطعی است، هیچ تردیدی ندارید، قسم هم می خورید که من مدیون هستم به آن مقداری که در دفتر مضبوط است. بعد شما تردید می کنید که آیا«ما فی الدفتر و المضبوط فی الدفتر» پنج تومان است یا ده تومان است ؟ اینجا معلوم بالاجمال شما«الدین المضبوط فی الدفتر» است، و اضافه اش به پنج تومان و ده تومان هیچ فرقی در آن نمی کند. در رابطۀ با این ما فی الدفتر این طور نیست که پنج تومان قدر متیقن باشد، و ده تومان مشکوک باشد. «ما فی الدفتر» یا پنج تومان است یا ده تومان. «ان کان پنج تومان» دین شما پنج تومان است و«ان کان ده تومان» همان عدد ده در ما فی الدفتر کأنّ مضبوط و ثبت شده است.

تومان هیچ فرق نمی کند. لذا ایشان می فرماید: در این قبیل از موارد علم اجمالی که علم اجمالی اصالت دارد، و معلوم بالاجمال دارای عنوان است، و ارتباط عنوان هم به طرفین«علی حد سواء» است، روی همان مبنایی که مشهور در باب علم اجمالی دارند، که عبارت از اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط است، در اینجا چاره ای نیست جز اینکه آن اکثر پرداخت شود، و تا زمانی که پرداخت نشود، علم اجمالی شما به قوت خودش باقی است.

اینکه اشتغال ذمه دارد به آنچه که در دفتر مضبوط است و آنچه که در دفتر مضبوط است، به لحاظ اضافه و نسبت، نسبتش به اقل و اکثر متساوی است، اینطور نیست که اقل در رابطۀ با ثبت در دفتر یک اضافۀ بیشتری داشته باشد، و اکثر فاقد آن اضافه باشد لذا در اینجا مسألۀ احتیاط را واجب کرده اند.

جواب نقضی امام بزرگوار این است که آیا این«ما فی الدفتر» را یک روایتی بر آن قائم نشده است، و این تقریبا یک علامتی است برای آن دین، و یک خصوصیتی است برای دین ؟ اگر مسأله خصوصیت مطرح شد در تمام دینها یک چنین خصوصیاتی وجود دارد، خصوصیت زمانی، خصوصیت مکانی، خصوصیت آن غایتی که دین برای آن غایت تحقق پیدا کرده است، خصوصیت جهتی که موجب تحقق دین شده است. مثلا اگر شما می دانید که در اول ماه که مثلا روز شروع شهریه است، یک پولی را از رفیقتان قرض کردید، و به او مدیون هستید، و دین شما هم مردد بین مثلا هزار تومان یا دو هزار تومان است، و اصولا باید فرض مسأله هم در اینجا و هم در کلام محقق نائینی در جایی قرار بدهیم که مسألۀ مدعی و منکر وجود نداشته باشد، مسألۀ تخاصم و تنازع وجود نداشته باشد. آنجایی که دائن ادعای اکثر بکند، و مدیون ادعای اقل بکند می رود داخل در باب مدعی و منکر و محاکمه و دادگاه و بیّنه و یمین و امثال ذلک. بحث آنجایی است که این مسائل وجود ندارد. فرض کنید دائن هم ادعای عدم علم می کند، می گوید: من یادم هست که روز اول ماه یک مقداری از من قرض گرفتید، اما نمی دانم که هزار تومان از من قرض گرفتید یا دو هزار تومان قرض گرفتید، او هم ادعایی ندارد.

ایشان می فرمایند: روی این بیانی که شما به عنوان«ما فی الدفتر» ذکر کردید، خصوصیت آن دین این بود که مضبوط در دفتر بوده است، خصوصیت این دین هم این است که روز اول ماه که روز شروع شهریه است بوده است، شما علم اجمالی دارید که در روز اول ماه روز شروع شهریه یک دینی نسبت به زید پیدا کردید و پیداست که اضافۀ این دین به اقل با اضافه اش به اکثر هیچ فرقی نمی کند، ترجیحی برای احد طرفین وجود ندارد، آیا بین این مثال و بین«ما فی الدفتر» چه فرق وجود دارد؟ آن علم اجمالی به ثبوت دین«فی الدفتر» است، این هم علم اجمالی به اینکه روز اول ماه این دین حاصل شد.

و یا مثلا در خصوصیت مکانی: شما می دانید که در سفر مشهد یک دینی را و یک مالی را از رفیقتان قرض کردید، نمی دانید که هزار تومان بوده است یا دو هزار تومان بوده است. اینجا هم می توانیم این حرف را بزنیم، بگوییم: آن دینی که در سفر مشهد گریبان من مدیون را گرفته است، مردد بین اقل و اکثر است و اضافۀ و ارتباط دین با این خصوصیت به اقل و اکثر«علی حد سواء» است.

ص:316

اینطور نیست که اضافه اش به اقل یک اضافه راجحه باشد و اضافه اش به اکثر یک اضافه ضعیفه باشد.

به طورکلی در جمیع مواردی که دین در کار است بالاخره یک خصوصیتی در رابطه با این دین مثل خصوصیت زمانی، خصوصیت مکانی، خصوصیت این که دین را برای چه هدفی استدانه کردید و چه غایتی بر آن مترتب می شد و امثال ذلک، یکی از این خصوصیات وجود دارد. «ما الفرق بین هذه الخصوصیات و بین خصوصیة ما فی الدفتر؟» اگر شما در«ما فی الدفتر» بخواهید احتیاط را واجب بکنید، لازمه اش این است که در تمام موارد دیون مردد بین اقل و اکثر که حداقل خالی از یک خصوصیت معلومه نیست، حکم بوجوب احتیاط بکنید، درحالی که خود شما چنین حکمی نمی کنید. این جواب نقضی است که ایشان ذکر کردند.

تحصّل این عنوان می شود. با اینکه شارع اثر را روی خود همین عنوان بار کرده است، اما مکلف مستقیما و بالمباشرة نمی تواند آن را ایجاد بکند، بلکه از طریق سبب، راه برای تحصیل آن عنوان و تحقق آن عنوان دارد. (مثالش را هم عرض می کنیم) گاهی از اوقات هم اینطور است که آن عنوانی که متعلق حکم شرعی واقع شده است، معلوم بالاجمال است این خودش فعل مکلف است بالمباشرة فعل مکلف قرار می گیرد و مقدور بلاواسطه است، نه مقدور مع الواسطه است.

پس به لحاظ این تقسیم و آن تقسیم اول ما سه عنوان پیدا کردیم: عنوان معلوم بالاجمالی که متعلق حکم واقع شده باشد، و خودش بالمباشرة مقدور نباشد، بلکه بالتسبیب مقدور باشد، و همین مقدوریت بالتسبیب کفایت می کند در اینکه حکم به آن متعلق شود زیرا در جای خودش ثابت شده است که این قدرتی که شرط تعلق تکلیف است، لازم نیست که مکلف به مقدور بلاواسطه باشد، اگر مع الواسطه هم مقدور باشد کافی بر تعلق حکم و صحت تعلق حکم است. قسم دوم آنجایی که عنوان متعلق علم اجمالی خودش مقدور بدون واسطه است و متعلق حکم است، و مردد بین اقل و اکثر که محل بحث ماست. قسم سوم آنجایی است که عنوان متعلق علم اجمالی خودش در لسان دلیل اصلا متعلق حکم واقع نشده است، «لا بالمباشرة و لا بالتسبیب»، بلکه ارتباطش با عنوان موضوع حکم، ارتباط مقارنه یا بالاتر؛ ارتباط ملازمه است. اینها را باید حساب بکنیم.

پیدا شد، که آیا با نبودن فلان خصوصیت، وضو«صحیح ام الوضوء باطل ؟» مثلا پنج خصوصیت مسلّم در باب وضو هست، اما خصوصیت ششم برای شما مشکوک واقع شد که آیا با نبود این خصوصیت، وضو صحیحا واقع می شود یا باطلا؟

افعال و حرکات و سکنات باشد. آنهایی که شنیده ایم: «معراج المؤمن، قربان کل التقی»، آنها آثار صلاة و نتایج صلاة است، و الا مأموربه در باب نماز، این مجموعه است، این مرکب است که قدرت هم مستقیما به خودش تعلق می گیرد، و مقدوریتش مقدوریت بدون واسطه است. در چنین جایی اگر تردید بین اقل و اکثر واقع شد، این همان مسأله ای است که شما در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی در مباحث اشتغال ملاحظه فرمودید، که این محل بحث است بعضی قائلند که در اقل و اکثر ارتباطی، اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند. بعضی معتقدند که در اقل و اکثر ارتباطی اصالة البرائة تحقق پیدا می کند. بعضی هم مثل مرحوم آخوند در کتاب کفایة تفصیل قائل می شوند، می فرمایند: برائت عقلیه جریان پیدا نمی کند، اما برائت شرعیه که مستند به حدیث رفع و امثال حدیث رفع است جریان پیدا می کند.

پس نتیجتا حکم دو قسم را بیان کردیم. در قسم اول مسلّم احتیاط لازم است، و در قسم دوم، مسأله مختلف فیه است، و مبتنی بر مسأله اقل و اکثر ارتباطی است. تا ان شاء الله برسیم به قسم سوم که عمده است.

حکم شرعی قرار گرفته باشد تا شما استصحاب کنید وجوب نماز جمعه را یا استصحاب کنید خمریّت این اناء را که در سابق«کان خمرا و الان یکون مشکوک الخمریة» همان طوری که در باب استصحاب، چنین مسأله ای اعتبار دارد، در مسألۀ منجّزیّت علم اجمالی اینطور نیست که دائره وسعت داشته باشد که هرکجا یک علم اجمالی در کار بود، گریبان مکلّف را بگیرد. کجا علم اجمالی نقش منجّزیت دارد؟ این هم مثل باب استصحاب است.

آنجایی که علم اجمالی یا به خود تکلیف متعلّق بشود، شما علم اجمالی دارید به اینکه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، ما می گوییم: این علم، منجّز است و لازمۀ تنجّزش، احتیاط و اتیان به کلتا الصلاتین است و یا اینکه علم اجمالی به موضوع یک اثر شرعی تعلّق بگیرد مثل اینکه علم اجمالی به خمریّت احد المایعین داشته باشید. خمر در دلیل شرعی موضوع برای حکم به حرمت شرب واقع شده، نفس عنوان خمریت. اگر شما علم اجمالی پیدا کردید«بانّ احد المایعین خمر» این علم اجمالی، گریبان شما را می گیرد و حکم می کند به اینکه از هردو اناء باید اجتناب بشود.

اما آنجایی که معلوم بالاجمال، نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم و اثر شرعی، بلکه صرفا ارتباطش با موضوع حکم شرعی، مسألۀ مقارنه یا بالاتر، ملازمه است، که در ملازمه، اتحاد حکمین شرط نیست همان طوری که مرحوم آخوند در کفایه فرموده اند: لازم نیست اگر احد متلازمین وجوب شرعی داشته باشد، ملازم دیگر هم به حکم ملازمه، همین وجوب شرعی را داشته باشد بلکه مقتضای ملازمه این است که ملازم دیگر محکوم نباشد به یک حکمی که در مقام عمل غیرقابل اجتماع با این حکم اول باشد، مثل اینکه اگر احد متلازمین بخواهد واجب باشد و ملازم دیگر حرام، اینجا امکان ندارد که احد متلازمین وجوب داشته باشد و ملازم دیگر حرام باشد، زیرا از نظر مقام موافقت، بین اینها امکان جمع تحقّق ندارد، اما اگر احد متلازمین واجب بود و دیگری مستحب یا دیگری مباح، هیچ گونه مسأله ای به وجود نمی آورد و تلازم مانع این نمی شود که احد متلازمین واجب و دیگری مباح باشد. معلوم بالاجمال شما نه حکم شرعی و نه موضوع برای حکم شرعی است بلکه مقارن و یا ملازم با موضوع حکم شرعی است، اینجا اولین بحث این است که این علم اجمالی هیچ اثری ندارد و نقش منجزّیت ندارد و وجهی ندارد که علم اجمالی در اینجا منجّز باشد. شما علم اجمالی به یک چیزی پیدا کرده اید که«لم یترتب علیه فی الشریعة حکم.»

فی الدفتر» آن دینی که در دفتر مضبوط است فرمودند: در اینجا اگر علم اجمالی در کار باشد، گریبان شما را می گیرد. به عبارت روشنتر: اگر یک دینی را در دفتر شما ثبت نکرده باشید«اذا دار امره بین الاقل و الاکثر» نسبت به اکثر، اجرای برائت کنید، اما اگر دینی را در دفتر ثبت کردید و فعلا هم فرضا دفتر در اختیار شما نیست، در حقیقت باید اینجور بگوییم که به جرم ثبت در دفتر باید اکثر را بپردازید که اگر این ثبت در دفتر نبود، نسبت به اکثر، اصالة البرائة جاری می کردید، حالا به عنوان جریمۀ ثبت در دفتر و اینکه این عنوان نسبتش به اقل و اکثر علی حدّ سواء است، شما باید اکثر را بپردازید.

سؤال می شود: مگر«ما فی الدفتر» در دلیل شرعی، موضوع برای حکم قرار گرفته ؟ آنکه موضوع برای حکم قرار گرفته در مسألۀ اشتغال ذمّه، خود دین است، چه در دفتر ثبت بشود و چه نشود، آن اشتغال محفوظ است. و اگر شما بخواهید حکم تکلیفی اداء الدین را مطرح کنید برای اینکه اداء الدین یکی از واجبات در شریعت است آن هم مخصوصا در جایی که دائن مطالبه کند و مدیون قدرت بر اداء داشته باشد، می گوییم: این حکمش وجوب است موضوعش هم اداء الدین است اما دیگر در آن نیست که«اداء الدین المضبوط فی الدفتر، اداء الدین الذی ثبت فی الدفتر.»

این مضبوطیت و ثبوت در دفتر، هیچ نقشی در مسألۀ وجوب ادای دین ندارد، هیچ نقشی هم در اصل دین و تحقّق اشتغال و قلّت و کثرت اشتغال ذمّه ندارد. پس چه شد که اگر عنوان«ما فی الدفتر» پیش آمد با اینکه«ما فی الدفتر لم یقع فی الشریعة متعلقا لحکم من الاحکام و لا لوظیفة من الوظائف» این علم اجمالی یک مرتبه ورق را برمی گرداند، مسأله را تغییر می دهد، آن جریان برائت در اکثر را متبدّل می کند به وجوب احتیاط نسبت به اکثر که اگر«ما فی الدفتر» مردّد بین هزار تومان و دو هزار تومان شد اینجا باید دو هزار تومان داده بشود اما اگر پای«ما فی الدفتر» مطرح نبود، نسبت به هزار تومان زائد، اصالة البرائة جاری می شد؟ چه تحویل و تحوّلی در کار آمده ؟ چیزی که ربطی به حکمی از احکام شریعت داشته باشد و رابطه ای با دلیل شرعی داشته باشد که پیش نیامده.

پس مهمترین مسأله ای که با مرحوم محقق نائینی - با اینکه ایشان برای هردو فرض هم تصادفا مسألۀ دین را مثال زده اند هم برای آن فرض اول و هم برای فرض دوم - مطرح است این است که این علم اجمالی هیچ گونه اثری ندارد، نقش تنجیز و منجّزیت ندارد برای اینکه«یعتبر فی منجّزیته» همان چیزی که در رابطۀ با جریان استصحاب معتبر است. همان طوری که مستصحب«اما ان یکون حکما شرعیّا و اما موضوعا مستقیما لحکم شرعی» در معلوم بالاجمال هم همین خصوصیت معتبر است و در غیر این صورت، وجهی برای منجّزیت ملاحظه نمی شود و ما نحن فیه هم عین همین

ص:323

است که ایشان فرموده اند منتها ایشان حکم به احتیاط کردند ما گفتیم: علم اجمالی هیچ نقشی از این نظر ندارد. ما نحن فیه هم که مسألۀ عمومات و مطلقات نسبت به مخصّصات و مقیّدات مطرح است همین است چون ما عرض کردیم که اصالة العموم، یک اصل عقلایی است و مبنای اصالة العموم عبارت از بنای عقلاء و تمسّک عقلاء است به مسألۀ عموم. چه چیزی جلوی این اصالة العموم را از نظر عقلاء می گیرد؟ آن چیزی که مانع از جریان اصالة العموم است، علم اجمالی به وجود مخصّصات و مقیّدات است نه علم اجمالی به وجود مخصّصات«فی الکتب التی بایدینا و فی الجوامع التی باختیارنا.» این«فی الکتب و فی الجوامع»، هیچ نقشی در مقابلۀ با اصالة العموم ندارد.

بعد از پیدا کردن هزار مخصّص در مخصّصات زائده، دیگر چاره ای جز تمسّک به اصالة العموم نیست و دیگر دلیلی بر لزوم فحص نسبت به زائد بر هزار مخصّص نمی توانیم داشته باشیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): بعد از آنکه ما هزار مخصص را پیدا کردیم الان به چه چیز علم اجمالی داریم ؟ چرا اینجا تمسّک به اصالة العموم نکنیم ؟ یعنی بعد از هزار مخصص باز هم علم داریم یا اینکه از این تشبیه بما فی الدفتر ایشان می خواهد بگوید: اگر شما هزار تومان را دادید بازهم نمی دانید که آیا ما فی الدفتر را به دائن پرداختید یا نه ؟ گفتیم: ما فی الدفتر موضوعیتی ندارد، ما فی الدفتر اثر ندارد. آنچه که اثر دارد دین است. دین یجب ادائه، دین عبارة عن اشتغال الذمّه در مقابل شخص و شما در رابطۀ با خود این، یک قضیۀ به قول خودشان حملیۀ متیقنه دارید و آن این است که هزار تومان مدیون هستید و یک قضیۀ حملیۀ مشکوکه دارید و آن این است که آیا زائد بر هزار تومان مدیون هستید یا نه و در این اجراء برائت می کنیم و غیر از این هیچ عنوان دیگری که تکلیف زائدی گردن ما بیاورد وجود ندارد.

شما روشن می شود، آیا اینجا بگوییم که ضرورتی ندارد که شما دفتر را باز کنید و خودت را به دردسر بیندازی ؟ یا اینکه اینجا باید فحص کرد، چون فحصش فحص ناچیز است و بادنی فحص مسأله روشن می شود و به تعبیری که شنیدم یک وقت مرحوم محقق حائری بزرگ مؤسّس حوزۀ علمیه می فرمودند، می فرمودند: آنجاهایی که علمش در جیب انسان است، فقط همین لازم است که آدم دست در جیبش بکند تا مسأله برایش روشن بشود، آنجا ولو شبهه، شبهۀ موضوعیه است اما نمی توانیم بگوییم: شما لازم نیست که دست در جیبت بکنی و مطلب برایت روشن بشود که آیا مدیون هستی یا مدیون نیستی.

لذا در شبهات موضوعیه با اینکه فحص لازم نیست اما آن جاهایی که با یک مختصر فحص، مسأله نفیا و اثباتا روشن می شود، آنجا فحص لازم است. همانجا هم یک مورد استثناء دارد. مورد استثنائش باب نجاسات است. در باب نجاسات به مقتضای دلیل خاص، صحیحۀ ثالثۀ زراره در باب استصحاب، یکی از سؤالاتی که زراره از امام کرد این بود گفت: اگر من مظنه پیدا کنم که یک نجاستی به ثوب من اصابت کرده«فهل علیّ ان انظر فیه ؟» آیا وجوب شرعی دارد که من یک گردشی در لباسم بکنم ببینم آیا نجاست اصابه کرد یا نه ؟ که معنایش این است که اگر یک نگاهی بکنم به لباس، مسأله برایم روشن می شود؟ امام فرمودند: نه. در باب نجاسات حتی ادنی فحص هم لازم نیست ولو اینکه به مجرد نگاه، مسأله روشن بشود اما در غیر باب نجاسات در شبهات موضوعیه ای که به ادنی فحص و به مختصر فحص، مسأله روشن می شود اینجا بلااشکال لازم است که انسان فحص بکند و الاّ حقوق مردم چه بسا مورد تضییع واقع می شود.

پس اگر ما از راه علم اجمالی بخواهیم مسألۀ لزوم فحص را ثابت بکنیم، تمام مدعای ما را نمی تواند ثابت بکند بلکه از همان راهی که ابتداء خودمان ذکر کردیم، لزوم فحص ثابت است.

مدلول لفظی و مفاد لفظی هیچ فرقی وجود ندارد؟ عنوان محل بحث در کتابهای اصولیه به این نحو مطرح شده است.

است و یک فرض معدومین. اما موجودین در زمان تکلیف بین آنهایی که در مسجد در زمان صدور حکم حضور داشتند و بین آنهایی که در زمان صدور حکم در دکّان خودشان مشغول کسب و تجارت بودند، هیچ فرقی وجود ندارد برای اینکه در این احتمال روی مخاطبه تکیه نشده، روی خطاب تکیه نشده، روی تکلیف، تکیه شده و در تکلیف، حضور مکلّف دخالت ندارد. وقتی که مولا می گوید که همۀ عبید من فردا مثلا باید مسافرت بکنند، دیگر لازم نیست که همۀ عبید در آن محل حضور داشته باشند و این مسأله را از دهان مولا بشنوند. همین که این دستور به گوش آنها برسد و بیان از طرف مولا و اصل به آنها بشود، کفایت می کند. لذا در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان آن چیزی که ملاک قبح است، عقاب بلا بیان است نه«بلا حضور المکلّف فی مجلس ثبوت الحکم.» حضور و عدم حضور، در امکان توجّه حکم، هیچ گونه نقشی ندارد.

پس احتمال اولی که مرحوم آخوند می دهند دو خصوصیت در آن هست: یکی اینکه عنوان مخاطبه هیچ گونه در این احتمال مطرح نیست بلکه ملاک، توجه تکلیف است«بعثا کان او زجرا» و خصوصیت دوم این است که در این احتمال، دو شق بیشتر وجود ندارد: موجودین در زمان صدور تکلیف و معدومین اما در موجودین بین حاضرین در مسجد در زمان صدور حکم و غیر حاضرین هیچ فرقی نمی کند.

این یک احتمالی است که ایشان ذکر می فرمایند و می فرمایند: نزاع روی این احتمال، یک نزاع عقلی خواهد بود و حاکم در این مسأله، عبارت از عقل است و مسأله روی این تقدیر، جزو مسائل عقلیه ای است که در علم اصول بحث می شود مثل بحث مقدمۀ واجب، مثل بحث اجتماع امر و نهی و امثال ذلک که اینها مسائل عقلیۀ مورد تعرّض در علم اصول هستند.

مطرح است، به این احتمال نزدیک است که ملاک را نفس مخاطبه قرار داده اند که آیا«یصح ان یخاطب الانسان الشخص المعدوم بالفعل الذی یوجد بعد خمسین سنة او مأة سنة او الف سنة ؟» آیا امکان عقلی دارد یا نه ؟

خصوصیت دوم این احتمال این است که در همان موجودین در زمان خطاب هم بین حاضرین در مجلس و آنهایی که غائب از مجلس هستند فرق وجود دارد برای اینکه درست است فرض کنید الان کسی در بازار در دکّانش نشسته، آیا عقلا صحیح است که ما با این صدایی که به گوش او نمی رسد با او واقعا مخاطبه داشته باشیم با او گفتگو داشته باشیم و او را مخاطب قرار بدهیم ؟ روی این احتمال دوم، مسأله تنها در رابطۀ با معدومین در زمان خطاب نیست بلکه آنهایی که موجود در زمان خطاب هستند لکن غائب از مجلس خطاب هستند و صدا و خطاب به هیچ وجه به گوش آنها نمی رسد آیا مخاطبۀ با آنها می شود یا نه ؟

کما اینکه روی این بیان، محل نزاع اختصاص پیدا می کند به آن ادله ای که به عنوان مخاطبه، حکم را بیان کرده مثل«یا أَیُّهَا النّاسُ ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» و امثال ذلک، اما آنهایی که خالی از عنوان خطاب است مثل آیۀ حج که هیچ نوع خطابی در آن مطرح نیست با کلمۀ«لله علی الناس حج البیت» مطرح شده، این دیگر داخل در محل نزاع به این صورت دوم نیست.

ایشان می فرماید که این صورت دوم هم اگر محل نزاع به این نحو باشد طبعا مسأله باز یک مسألۀ عقلیه خواهد بود و حاکم در این مسأله، طبعا عقل خواهد بود. باید به عقل مراجعه کنیم و بگوییم:

«ایّها العقل هل یجوز عندک» اینکه انسان مخاطبه کند با یک انسانی که پنجاه سال دیگر قدم به عرصۀ وجود می گذارد؟ و یا کسی که غائب از مجلس مخاطبه است و صدای مخاطب به او و به گوش او نمی رسد؟ آیا صحیح است یا نه ؟ پس روی احتمال دوم هم می فرمایند: مسأله، یک مسألۀ عقلیه خواهد بود.

مثلا یا«یا أَیُّهَا النّاسُ » ما می بینیم که دو کلمه به کار رفته: یکی«یا» که دلالت بر خطاب و نداء می کند و نداء معنایش مخاطب را مورد توجه قرار دادن است و طبعا مخاطبه اقتضاء می کند که مخاطب علاوۀ بر اینکه وجود داشته باشد حضور هم داشته باشد. لازمۀ خطاب، وجود دو شرط است: یکی وجود المخاطب و یکی حضور المخاطب فی مجلس المخاطبه. پس در حقیقت ما روی کلمۀ«یا» وقتی که تکیه می کنیم به لحاظ اینکه مفاد لغوی ادات خطاب اقتضاء می کند که مخاطب هم وجود داشته باشد و هم حضور داشته باشد، کلمۀ خطاب و ادات خطاب، ما را هدایت می کند به اینکه این دو خصوصیت باید در مخاطب وجود داشته باشد. از آن طرف می آییم سراغ عنوان مخاطبین می بینیم عنوان مخاطبین«الذین آمنوا» است. «الذین آمنوا» یک عنوانی نیست که اختصاص به حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد بلکه بالاتر؛ عنوانی نیست که اختصاص به موجودین در زمان خطاب داشته باشد بلکه تا روز قیامت هر انسانی متولد بشود بالغ بشود دین اسلام را بپذیرید عنوان«الذین آمنوا» بر او صادق است و بر او تطبیق می کند. پس ما حالا چه کنیم ؟ وقتی که ادات خطاب را در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» در نظر می گیریم، ادات خطاب ما را هدایت می کند به اینکه مخاطب هم باید وجود داشته باشد و هم حضور داشته باشد. وقتی که عنوان مخاطب را ملاحظه می کنیم می بینیم عنوان مخاطب«الذین آمنوا» است و«الذین آمنوا» در انحصار حاضرین و موجودین در زمان خطاب نیست.

پس در حقیقت ما اینجا دو ظهور متضاد داریم: یکی ظهور ادات تعریف در اعتبار آن دو خصوصیتی که در مخاطب معتبر است و دیگری عنوان مخاطب که«الذین آمنوا» است و این هیچ اختصاصی به حاضرین بلکه موجودین در زمان خطاب ندارد. آنوقت نزاع در این است که کدام یک از این دو ظهوری که هردوی آنها هم استناد به لغت دارد یعنی ادات خطاب را لغوی و لغت برای خطاب دلالت می کند، عمومیت«الذین آمنوا» هم از راه لغت استفاده می شود، بحث در این است که کدامیک از این دو ظهور اقوای از دیگر و قرینۀ بر تصرّف در دیگر است ؟ آیا ظهور ادات خطاب اقوا است، و در نتیجه«الذین آمنوا» را منحصر می کند به همان حاضرین در مجلس خطاب ؟ یا اینکه ظهور«الذین آمنوا» اقوای از ظهور ادات خطاب است و روی اقوائیت، تصرّف در ادات خطاب می کند و از آن دو خصوصیتی که در ادات خطاب معتبر است، به واسطۀ ظهور اقوا صرف نظر بکنیم ؟

از باب تشبیه مثل اینکه اینطوری بحث بکنیم بگوییم: در«رأیت اسدا یرمی» ما دو ظهور داریم:

یکی کلمۀ«اسد» به مقتضای وضع لغوی ظهور در معنای حقیقی و حیوان مفترس دارد، این یک ظهور. کلمۀ«یرمی» هم به حسب لغت و به مقتضای معنای لغوی، ظهور در رجل شجاع دارد و این

ص:331

دو ظهور باهم متعارض هستند. بعد بحث بکنیم که آیا ظهور«اسد» در معنای خودش اقوا است و این قرینه می شود که از«یرمی» غیر از آن معنای ظاهری که ما از آن استفاده می کنیم اراده شده باشد؟ یا اینکه ظهور«یرمی» اقوای از ظهور«اسد» است و این قرینه می شود بر اینکه مقصود از«اسد» عبارت از رجل شجاع است غیر معنای حقیقی«اسد»؟ در ما نحن فیه هم یک چنین مسأله ای را بحث بکنیم. مرحوم آخوند می فرمایند که مسأله اگر به این صورت مطرح بشود«یصیر مسألة لغویة» برای اینکه از لغت باید استمداد کرد که«ایّ الظهورین اقوی من الاخر حتی یصیر قرینة للتصرف فی الآخر؟». این توضیح کلام مرحوم آخوند بود.

مسائلی در رابطۀ با تحریر محل نزاع و اینکه این سه احتمالی که ایشان ذکر کردند آیا همه اش می تواند محل نزاع باشد یا اینکه احتمال چهارمی در کار است ؟ که ان شاء الله عرض می کنیم.

اوقات مسألۀ عقلیه، مسألۀ عقلیه نظریه است؛ یعنی در عین اینکه عقل باید حکومت بکند اما برای این حکومت عقل، فرض کنید دو نظریه وجود دارد: یکی می گوید: عقل چنین حکم می کند و دیگری می گوید: عقل طرز دیگری حکم می کند مثل مسأله مقدمه واجب.

در مسأله مقدمه واجب، نزاع در این بود که آیا یک ملازمۀ عقلیه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، تحقق دارد یا ندارد؟ اینجا محققین مختلف بودند. بعضی می گفتند: عقل ما وجود این ملازمه را بین الوجوبین: وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ادراک می کند و بعضی هم منکر بودند که ملازمه عقلیه تحقق داشته باشد و می گفتند: وجوب شرعی برای مقدمه نیست، آن مقداری که برای مقدمه ثابت است، یک لزوم عقلی است اما ملازمه ای بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه تحقق داشته باشد، این معنا را منکر بودند.

در نتیجه؛ مسائل عقلیه، یک نواخت نیست. مسأله عقلیه، «تنقسم الی قسمین: بدیهیة و نظریة» و آن که در علم اصول، مخصوصا می تواند از مسائل عقلیه مطرح باشد، مسائل عقلیه نظریه است. در بحث ما هم با وجود اختلافی که وجود دارد، پیداست که قائلین مختلف تحقق دارد. لذا آیا می شود در چنین مسأله ای محل نزاع را به یک صورتی تحریر بکنیم که به عنوان مسألۀ عقلیۀ بدیهیه مطرح باشد؟ و اگر ما به یکی از این دو نحو اولی که مرحوم آخوند مطرح کردند که مسأله چنین حالتی پیدا می کند، آیا کدام عقلی حکم می کند به اینکه معدوم«فی حال کونه معدوما» الآن می تواند مکلف واقع بشود، الآن می تواند بعث فعلی و زجر فعلی در در مورد او تحقق پیدا کند؟ به نحو قضیه تعلیقیه مشروطا بالوجود از محل بحث ما خارج است. روی این دو فرضی که مرحوم آخوند تصویر کردند و آن این است که همین معدوم«مع وصف کونه معدوما» الآن تکلیف به او توجه پیدا کند، الان بعث و زجر به او تعلق بگیرد. پیداست که این یکی از بدیهیات عقل است و عقل چنین معنایی را به هیچ وجه نمی تواند حتی احتمالش را بدهد.

همین طور در باب مخاطبه که احتمال دومی بود که مرحوم آخوند ذکر می کردند، آیا امکان دارد که انسانی را که 50 سال دیگر وجود پیدا می کند، به صورت خطاب حقیقی و مخاطبۀ حقیقیه، انسان با او مخاطبه بکند؟ نه تنها آن امکان ندارد. در باب موجودات بالفعلی که حالت جمادی دارند، اگر کسی به صورت حقیقت بخواهد با آنها مخاطبه بکند، می گویند: باید او را از همانجا به بیمارستان روانی منتقل بکنند. گاهی از اوقات انسان با بعضی از جمادات به صورت شاعرانه و به صورت تخیّل، مخاطبه دارد. به ابر می گوید: ببار، به ماه می گوید: بتاب، به خورشید می گوید: غروب نکن، طلوع نکن، لکن اینها خطابات تخیّلی و خطابهای شعری و شاعرانه است، اما بحث ما در مخاطبۀ

ص:334

حقیقیه و در خطابه حقیقی است. کدام عقلی اجازه می دهد که انسان با دیوار مخاطبه بکند بخطاب حقیقی ؟ این یکی از بدیهیات عقل است که این جایز نیست.

لذا اگر ما بخواهیم نزاع را در یکی از این دو احتمال اول مرحوم آخوند قرار بدهیم، با توجه به اینکه ما، عقلی بودن مسأله را می پذیریم اما این چون از نوع بدیهیات عقلیه است، بدیهیات عقلیه، اصلا قابل نزاع نیست، تا چه برسد به اینکه در علم اصول آن هم محققین و بزرگان در اعصار و قرون مختلف در این مسأله بحث بکنند. بله در مسائل اصولیه، مسائل عقلیه به چشم می خورد لکن عقلیات نظریه است، مثل مسألۀ ملازمه در باب مقدمه، مثل مسألۀ اجتماع امر و نهی در باب نواهی و نظیر این مسائلی که هم عقلی است و هم نظری است و مورد اختلاف نظر است.

از آن دو احتمال اول مرحوم آخوند قرار داده اند و علاوه؛ قول به جواز را هم اختیار کرده اند و گفته اند: هیچ مانعی ندارد تکلیف معدوم و خطاب به معدوم، درحالی که پیداست که اشکالاتی در استدلال به این آیه شریفه وجود دارد.

ذلک مطرح است، یک مقایسه غیرصحیح و مقایسه باطلی خواهد بود.

ثالثا اصلا معنی آیه این نیست. این آیه یک معنای کنائی دارد. این همان مطلبی است که خود عقل حکم می کند. همان طوری که مکرر مرحوم آخوند در کفایه و علمای اهل کلام و فلسفه هم ذکر می کنند، یکی از خصوصیات اراده تکوینیۀ حق تعالی، این است که تخلّف مراد از اراده تکوینیه، ممتنع است. اما به خلاف اراده های تشریعیه حق تعالی«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» مؤمنینی پیدا می شوند که اقامه نماز نمی کنند، مؤمنینی هستند که ایتای زکات نمی کنند. در ارادۀ تشریعیه، تخلّف مراد از اراده، کثیرا ما تحقق پیدا می کند. اما در اراده های تکوینیه حق تعالی، معقول نیست که مراد، تخلّف از اراده پیدا کند. و این آیۀ شریفه به تعبیر کنائی همین مطلب را می گوید. آنچه در عالم تکوین وجود دارد، «ارادة الله و مشیة الله و تحقّق المراد بدون أن یتحقق التخلّف اصلا» است، این آیه هم همین را می گوید، منتها تعبیر، تعبیر کنائی است مثل همان تعبیرات کنائیه که شما در باب بیان مطوّل و مختصر ملاحظه کرده اید. این آیه هم همان ذکر لازم و اراده ملزوم است، بدون اینکه در معنای ظاهری خودش، استعمال شده باشد. وقتی که شما می گویید: «زید کثیرا الرماد»، اصلا معنایش این نیست که واقعا خاکستری و کثرت خاکستر در خانۀ زید وجود دارد بلکه این عبارت، معنایش این است که این آدم، مهمان دار و مهمان دوست است.

لذا صدق و کذب در استعمالات کنائیه، در رابطه با همان معنای کنائی مطرح است و الاّ ملاک صدق و کذبش، این نیست که برویم در خانه اش بگردیم و ببینیم آیا دارای کثرت رماد هست یا دارای کثرت رماد نیست ؟ باید ببینیم که آیا دارای سخاوت هست یا دارای سخاوت نیست ؟ این آیۀ شریفه هم، با یک تعبیر کنائی، همان مطلب عقلیه مسلّم کلامی و فلسفی را که عبارت از عدم امکان تخلّف مراد در اراده تکوینیه است را بیان می کند و الاّ آنجا قولی وجود ندارد، کلامی وجود ندارد، خطابی وجود ندارد که این کلمات را حمل بر همین معانی ظاهریه اش بکنیم.

در نتیجه این استدلال بعضی از علمای حنابله، غیرصحیح است و ما را وادار نمی کند که محل نزاع را در این مسأله، یکی از آن دو احتمال اولی که مرحوم آخوند ذکر کردند، قرار بدهیم. آنها مسائل عقلیه بدیهیه است و هیچ وجهی ندارد که یک مسألۀ عقلیۀ بدیهیه به صورت یک مسألۀ اختلافیه در علم اصول مطرح بشود.

داریم که در مسائل علم اصول، یک قسمت مسائل لغویه مطرح است، بلکه شاید بعضی از امّهات مسائل اصولیه مربوط به لغت باشد، اینکه شما بحث می کنید که آیا هیأت«افعل» دلالت بر وجوب می کند یا نه ؟ این«مسألة لغویة» اینکه شما بحث می کنید که هیأت«لا تفعل» دلالت بر حرمت و زجر می کند یا نه ؟ این مسألة لغویة. این بحثی که ما در همین عام و خاص خواندیم که آیا جمع محلی به لام«یدل علی العموم، کلمة کل، یدل علی العموم ام لا؟» اینها همه مسائلی است که از لغت باید گرفته بشود. ما بحثی نداریم و اشکال نمی کنیم که چرا یک مسألۀ لغویه در علم اصول مطرح می شود، چون نظائری برای این داریم که بلااشکال اینها مسائل لغویه هستند و در علم اصول هم مطرح هستند لکن اشکال ما این است که اگر بخواهد مسأله لغویه باشد، همان طوری که خود مرحوم آخوند مطرح کردند، عنوان بحث و عبارت بحث را باید طور دیگر قرار بدهیم. همان طوری که من توضیح دادم در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» هم ادات خطاب هست و هم عموم«الذین آمنوا»، بحث را در این قرار بدهیم که آیا عموم«الذین امنوا» قرینیت بر تصرّف در ادات خطاب دارد؟ و یا ادات خطاب قرینیّت بر تصرف در عموم«الذین آمنوا» دارد؟ اگر صورت مسأله، در کتابهای اصولی به همین کیفیت بود، ما مسأله را، مسألۀ لغویه فرض می کردیم.

اما شما کتابهای اصولی را«من الزمن القدیم الی یومنا هذا» تمامش را بررسی کنید، ببینید آیا در هیچ یک از اینها، عنوان محل بحث را در مسأله ما نحن فیه اینطوری قرار دادند که«هل اداة الخطاب قرینة علی التصرّف فی العموم ام العموم، قرینة علی التصرف فی الاداة ؟» آنچه در عناوین، ملاحظه می شود این است که خطابات شفاهیه، همان طوری که حاضرین در مجلس تخاطب را شامل می شود، آیا غائبین و معدومین را هم شامل می شود یا نه ؟ این عنوان با احتمال سومی که مرحوم آخوند ذکر کردند، هیچ گونه از نظر عنوان، سنخیت و مناسبت ندارد. پس در نتیجه این سه احتمالی که مرحوم آخوند ذکر کردند، نمی تواند محل بحث باشد.

مثل«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» و چه به صورت غیرصورت خطاب باشد مثل«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» ، آیا این ادله متضمنه احکام، اگر بخواهد معدومین را هم شامل بشود، آیا شمولش نسبت به معدومین، مستلزم این هست که تکلیف به معدوم مستقیما متوجه شده باشد که یک چنین تالی فاسدی دارد یا اینکه ممکن است که مسأله به صورتی حل بشود که در عین اینکه مفادش به این ادله تعمیم دارد و اختصاصی به موجودین ندارد بلکه معدومین را هم شامل می شود لکن در عین حال«لا یستلزم أن یتوجه التکلیف الی المعدوم او ان تتحقق المخاطبة مع المعدوم» که محل نزاع روی استلزام و عدم استلزام این تالی فاسد است.

است ما که به این آیه تمسک می کنیم آیا به صورت غیرمستقیم می خواهیم حکم خودمان را استفاده کنیم یعنی بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای آن حاضرین در مجلس تخاطب بوده است و بقیه را از راه ضرورت و قاعدۀ اشتراک و اجماع بر اشتراک به ضمیمۀ این ثابت می کنیم که در حقیقت وقتی که ما در این آیه بحث می کنیم می خواهیم ببینیم که مفاد این آیه نسبت به آن حاضرین در مجلس تخاطب چه بوده است ؟ اول مفادش را نسبت به آن ثابت بکنیم و بعد هم بگوییم: یک ضرورت و اجماعی برای ما قائم شده است که ما با آنها، اشتراک در حکم داریم. از طریق قاعده اشتراک مسأله خودمان را حل کنیم ؟ آیا اینطور است ؟ یا اینکه ما که به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک می کنیم عینا مثل این است که این آیه اصلا به صورت خطاب به خود ما وارد شده است و ما هم حقیقتا مخاطب هستیم و حقیقتا مکلف به تکلیفی که این آیه متضمن آن تکلیف است و آن وجوب وفای به عقد است ؟

پس در حقیقت این نزاعی که ما می کنیم، این است که مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا مثل «لله علی الناس حج البیت من استطاع» که خالی از خطاب است، آیا خود ما هم داخل در این«علی الناس حج البیت من استطاع ألیه سبیلا» هستیم«و لا یلزم منه توجه التکلیف الی المعدوم»؟ یا اینکه ما که به این آیه تمسک می کنیم، مفاد این آیه را نسبت به افراد موجوده در زمان صدور آیه می خواهیم بررسی کنیم و بعد به ضمیمۀ قاعدۀ اشتراک، حکم را برای خودمان پیاده کنیم و اجرا بکنیم ؟

ثابت بوده است برای شما ثابت است، حالا چه بر آنها ثابت بوده است ؟ ما چه می دانیم که ابو ذر و سلمان چه استفاده ای از این آیه در فلان مورد می کردند یا نمی کردند، اینها برای ما روشن نیست. لذا یک مسأله مهمی است که باید کاملا روی آن بحث بشود چون ثمره فقهی دارد.

در این مسأله، چیزی که روی آن تکیه داریم، این است که ما مسلّم می دانیم که«تکلیف المعدوم بالتکلیف الفعلی ممتنع عقلا، الخطاب مع المعدوم مع غیر الحاضر فی مجلس التخاطب ممتنع عقلا،» عقلش هم عقل نظری نیست بلکه عقل بدیهی است. پس در چه بحث می کنیم ؟ بحث در این است که آیا اگر بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» همان طوری که سلمان و ابو ذر را شامل می شده است، به همان کیفیت اگر بخواهد ما را شامل بشود، مستلزم این تالی فاسد هست یا نیست ؟ نزاع در استلزام و عدم استلزام است. آنهایی که می گویند: خطابات ما شفاهیه است، اختصاص به خصوص حاضرین در مجلس تخاطب دارد بعدا هم شما باید از قاعده اشتراکی که مستند به ضرورت و اجماع است، استفاده کنید، آنها این استلزام را قبول کرده اند و گفته اند: بله اگر بخواهد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» که 14 قرن قبل صادر شده است حالا را شامل بشود این همان تکلیف معدوم و مخاطبه مع المعدوم است. مستلزم این معناست لذا چون قائل به استلزام هستند، ناچار هستند که حکم بکنند به اینکه اختصاص به خصوص حاضرین یا موجودین دارد. اما آنهایی که می گویند: نه، نمی گویند که تکلیف معدوم جایز است، مثل بعض حنابله که دیروز از آنها نقل قول شد، آنها رسما می گفتند که تکلیف معدوم استنادا الی الایة الشریفه مانعی ندارد. می گوییم: نه، اینها می خواهند بگویند: یک راه حلی - حالا راه حلش چیست ؟ بعد باید روی آن بحث کنیم - وجود دارد که ما جمع کنیم بین دو مطلب هم بگوییم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا بالاتر: «لله علی الناس حج البیت» عمومیت دارد و همه افراد را«الی یوم القیامة» شامل می شود«من دون تقدم و تأخر، فی عرض واحد و فی رتبة واحدة،» همه را شامل می شود اما در عین حال تکلیف معدوم یا مخاطبه با معدوم هم لازم نمی آید که البته باید این راه حل پیدا بکنیم.

آن چیزی که فعلا محل بحث ماست، همین جهت است که«ما هو محل البحث فی هذه المسألة ؟» بعد از آنکه آن سه احتمالی که مرحوم آخوند ذکر کردند مورد مناقشه قرار گرفت، تنها احتمال دیگری که اینجا مطرح است به عنوان احتمال چهارم، که دیگر احتمال پنجمی هم به دنبال آن وجود ندارد این است که عرض کردم: مطلب مهمی هم هست و چه بسا ثمراتی هم بر آن ترتب پیدا می کند در باب حجیت ظواهر و فهم مراد از آیات و امثال ذلک. پس محل نزاع را بدون اینکه موضوع، خصوص ادله ای باشد که با ادات خطاب حکم را بیان کرده باشند، محل نزاع عمومیت دارد

ص:342

هم«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» داخل در محل نزاع است و هم«لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» منتها باید عرض کنم که این آیاتی که مشتمل بر ادات خطاب است، یک خصوصیت زائده ای در آنها هست؛ چون دو جهت در آنها هست: هم بیان حکم می کنند و هم به صورت خطاب مطرح هستند. آیه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دو عنوان در آن جمع است: یکی مسأله عمومیت حکم است و احتمالا تکلیف معدوم و یکی هم مسأله مخاطبه مع المعدوم. اما در آیه«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » اگر تالی فاسدی برای مسأله تعمیم وجود داشته باشد فقط مسألۀ تکلیف معدوم مطرح است دیگر عنوان مخاطبه در آنجا وجود ندارد که از این نظر مشکله ای وجود داشته باشد.

کردیم، هست یا اینکه مستلزم آن تالی فاسد نیست ؟

ماهیتش حیوان ناطق است. و شما هم که این قضیه را تشکیل می دهید، درست است که در تشکیل قضیه، لازم است که موضوع و محمول را تصور بکنید، و معنی تصور این است که وجود ذهنی به موضوع بدهید، و وجود ذهنی به محمول بدهید، لکن این وجود ذهنی نه در ناحیۀ موضوع و نه در ناحیۀ محمول دخالتی در اصل قضیه ندارد، «الانسان حیوان ناطق» معنایش این نیست که«الانسان الموجود فی الذهن عبارة عن الحیوان الناطق الموجود فی الذهن»، و اگر اینجور بخواهد قضیه تشکیل بشود، این قضیه کاذبه خواهد شد، برای اینکه انسان موجود در ذهن، با حیوان ناطق موجود در ذهن کاملا بینشان مغایرت تحقق دارد، اتحاد بین اینها نیست.

همان طوری که در وجودات خارجیه با اینکه زید و عمرو ماهیتا مشترک هستند، و هیچ گونه اختلاف ماهوی بین زید و عمر وجود ندارد لکن در عین حال شما نمی توانید بین زید و عمر قضیۀ حملیه، که ملاکش عبارت از هو هویت و اتحاد است، تشکیل بدهید اگر بگویید: «زید عمرو» یا بالعکس: «عمرو زید، هذه قضیة کاذبة»، در وجودات ذهنیه هم مسأله اینطور است. اگر شما انسان را دو بار تصور کردید، و دوبار وجود ذهنی به او دادید، این دو وجود ذهنی مثل دو وجود خارجی است، یعنی امکان ندارد که بین این دو وجود اتحاد و هو هویتی تحقق پیدا کند.

پس درست است که در تشکیل قضیۀ«الانسان حیوان ناطق»، آن مخبر و تشکیل دهنده ناچار است که موضوع را تصور کند، ناچار است که لباس وجود ذهنی به موضوع بپوشاند، اما این نه به این معناست که این وجود ذهنی دخالت در موضوعیت موضوع دارد، و یا دخالت در محمولیت محمول دارد. به عبارت روشنتر: شما می گویید: آن انسانی که در ذهن موجود است، با قطع نظر از وجودش در ذهن، متحد است با حیوان ناطقی که در ذهن وجود دارد، آن هم با قطع نظر از وجودش در ذهن.

پس قضیۀ طبیعیه این شد که حکم روی طبیعت رفته است، اتحاد محمول و موضوع در عالم ماهیت و طبیعت است و اماره و راهنمای این قضیۀ طبیعیه یک مطلب است، و آن این که هرکجا شما توانستید به کلمۀ موضوع، عنوان ماهیت را اضافه کنید، بفهمید که آن قضیۀ طبیعیه است. مثل «الانسان حیوان ناطق» که می توانید کلمۀ ماهیت را به موضوع اضافه کنید و بگویید: «ماهیة الانسان الحیوان الناطق» هرکجا عنوان ماهیت یا طبیعت را توانستید به موضوع اضافه کنید، این علامت این است که این قضیه، قضیۀ طبیعیه است. این اجمالی از قضیۀ طبیعیه.

در قضیۀ خارجیه دو خصوصیت معتبر است، که این دو خصوصیت کاملا این قضیه را در طرف مقابل قضیۀ طبیعیه قرار می دهد: یک خصوصیت این است که اینجا در ناحیۀ موضوع، پای وجود مطرح است. اگر بخواهید ماهیت را موضوع قرار بدهید مثل قضیۀ طبیعیه، کاذب خواهد بود. حتما باید عنوان وجود مطرح باشد. خصوصیت دوم هم این است که صرف وجود هم کفایت نمی کند، باید وجودش وجود بالفعل باشد، وجود محقق باشد، وجودی که الان در خارج ثابت است، و تحقق دارد، این موضوع برای محمول قرار می گیرد.

از باب مثال به تناسب همین مسألۀ اخیره ای که واقع شد فرض کنیم که اگر یک مرجع واجب الاطاعه دستور داد که مثلا بر همۀ طلاب و فضلا لازم است در مراسم تشییع و تجهیز مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی(ره) شرکت کنند، اینجا وجود یا قضیه ای که به عنوان«واجبة» تشکیل می دهیم، بر چه کسی واجب است ؟ آیا بر طبیعت عالم و طلبه لازم است ؟ این مربوط به ماهیت است یا مربوط به وجود است ؟ حالا که مربوط به وجود شد، مربوط به کدام وجود است ؟ مربوط به وجودات فعلیه، وجودات محققه، آنهایی که بالفعل عنوان عالم و فاضل و طلبه بر آنها منطبق است، و در خارج هم وجود دارند، اما آن کسی که ده سال دیگر وجود پیدا می کند، ولو در کمال علم و فضل هم باشد، او که دیگر مناسبت ندارد، و امکان ندارد که در دائرۀ این قضیه قرار بگیرد، و موضوع برای این قضیه قرار بگیرد. لذا جهت مشخصه قضیۀ خارجیه عبارت از دو خصوصیت است، که آن را کاملا مقابل قضیۀ طبیعیه قرار می دهد: یکی اینکه در ناحیۀ موضوع، وجود، نقش دارد و دیگر اینکه وجود مقدّر که در آینده تحقق پیدا کند کفایت نمی کند. این در دائرۀ موجودات محققۀ فعلیه است.

اصطلاحا اهل معقول این را قضیۀ خارجیه می گویند.

حالا که اینطور شد، وقتی که این مخبر می گوید: «کل نار حارة»، نار که مضاف الیه کلمۀ کلّ است، خود نار به تنهایی«لا تدل الاّ علی الطبیعة»، نار مثل رجل می ماند، مثل انسان می ماند. همان طوری که انسان«لا یدل الا علی نفس الطبیعه»، نار هم دلالت بر نفس طبیعت می کند. و ما در ضمن بحثهای گذشته یک نکته ای را شاید مکرر عرض کردیم، اما چون معمولا از ذهن فرار می کند، و مغفول عنه واقع می شود، لازم است آن را باز تکرار کنیم، و آن نکته این است که طبیعت در عین اینکه با افرادش در خارج متحد است، اما در عالم حکایت و عالم دلالت و عالم لفظ ، هیچ نوع حکایتی از افراد ندارد، و نمی تواند داشته باشد.

درست است که انسان با زید در وجود خارجی متحد است، به طوری که وقتی شما قضیۀ«زید انسان» را تشکیل می دهید، می گویید: بین این موضوع و محمول، اتحاد وجود دارد، می پرسیم: در چه مرحله ای اتحاد وجود دارد؟ شما جواب می دهید: در خارج بین زید و انسان، اتحاد وجود دارد.

اما در این اتحاد خارجی وقتی که ما سراغ مسألۀ دلالت و حکایت لفظ می آییم، سراغ زید که می آییم، زید از انسان حکایت می کند اما به دلالت تضمنیه، برای اینکه زید، یعنی انسان متخصص به خصوصیات زیدیه. انسان متخصص به خصوصیات زیدیه، موضوع له لفظ زید است. پس اگر شما کلمۀ زید را استعمال کردید، می توانید بگویید: که«زید یدل علی طبیعة الانسان اما دلالته دلالة تضمنیة»، برای اینکه انسان جزء معنی زید است، یک جزء دیگرش عبارت از خصوصیاتی است که زید متخصص به آن خصوصیات است، و در عمرو آن خصوصیات وجود ندارد.

در عکس این مسأله، زید به دلالت تضمنیه دلالت بر انسان می کند، اما انسان به چه نوع دلالت بر زید می کند؟ به هیچ نوع برای اینکه زید نه موضوع له لفظ انسان است، نه جزء موضوع له لفظ انسان است، نه لازم موضوع له لفظ انسان است، دلالت چهارم هم که نداریم. مدلول یا باید معنای مطابقی باشد، «تمام الموضوع له»، یا باید جزء معنای موضوع له باشد، یا باید«لازم معنی الموضوع له» باشد.

زید را وقتی در رابطۀ با دلالت لفظی انسان ملاحظه می کنیم، می بینیم هیچ یک از این عناوین در او تحقق ندارد. لذا با کمال صراحت اعلام می کنیم که«الانسان لا یدل علی زید و لا یحکی عن زید، و ان کان یتحد مع زید فی الوجود الخارجی» لکن اتحاد در وجود خارجی، یک مسأله است، مقام دلالت و حکایتی که مربوط به وضع و مربوط به لفظ است، یک مقام دیگر است.

پس در نتیجه کلمۀ نار در«کل نار حارة» به تنهایی«لا یحکی الاّ عن طبیعة النار و عن ماهیة النار»، لکن یک لفظ مضافی وجود دارد به نام کلمۀ«کل» و ما در اوائل بحث عام و خاص گفتیم: کلمۀ کل به حسب دلالت وضعی دلالت می کند بر«استیعاب الافراد» افراد چه چیزی ؟ افراد مدخولش.

ص:348

پس یک عنوان داریم طبیعت، یک مضافی دارد کلمۀ کل که روی هم که بگذاریم معنایش این است: «کل فرد من افراد طبیعة النار حارّة»، حالا این درست است که پای فرد و پای وجود پیش آمد، برای اینکه در فردیت وجود، آن هم وجود خارجی، دخالت دارد، اما کدام وجود خارجی ؟ می بینیم اختصاصی ندارد به آن وجودات خارجیه ای که بالفعل تحقق داشته باشد، و آن مخبری که می گوید:

«کل نار حارة» نمی خواهد بگوید که این نارهایی که در زمان اخبار من در خارج وجود دارند، و بالفعل متلبس به لباس وجود هستند، اینها«حار»، بلکه اگر از او سؤال بکنی، می خواهد بگوید که اگر یک ناری ده سال دیگر هم وجود پیدا کند، همین حکم را دارد، 20 سال دیگر هم وجود پیدا کند همین حال را دارد. دائرۀ موضوع به افرادی که بالفعل وجود دارند هیچ گونه اختصاصی ندارد.

لکن جواب از این شبهه این است که آنچه را که مخبر اخبار می کند و بین آن و محمول، ادعای اتحاد در عالم وجود دارد، عبارت از این است که می گوید: هر ناری حارّة است، اول باید عنوان نار و موضوع نار تحقق پیدا کند. او که نمی گوید: چیزی که«لیس بنار حارّة»، او که نمی گوید: «المعدوم یکون حارة»، او می گوید: «کل نار حارّة»، و بنابر آنچه که محققین و بزرگان از فلاسفه در علم فلسفه ثابت کرده اند، که اصالت را برای وجود قائل شده اند، و دلیل اصالت الماهیه را متصف به ضعف قرار داده اند. روی اصالة الوجود قبل از آن که نار متلبس به لباس وجود شود، چیزی نیست، حقیقتی نیست، واقعیتی نیست. «کل نار حارة» می گوید: هر نار واقعی، هر نار حقیقی، حکم هم که روی طبیعت نرفته است، که هیچ ارتباطی به وجود نداشته باشد. همان طوری که عرض کردیم: کلمۀ کل استیعاب افراد را دلالت می کند. فردیت باید تحقق پیدا کند، در«اکرم کل عالم»، اول باید زید، فردیت برای عنوان عالم پیدا کند تا«اکرم» او را هم شامل شود. قضیۀ حقیقیه هم این چنین است. ناری که حقیقتا نار، حقیقت در رابطۀ با وجود است. اصالت در رابطۀ با وجود است، و به تعبیر دیگر: فردیت در رابطۀ با وجود است، انسانهایی که در قرون آینده می خواهند متلبس به لباس وجود بشوند را نمی توانیم بگوییم: اینها الان فرد انسان هستند، فردیتشان متوقف بر تحقق و وجودشان است. لذا وقتی می خواهند افراد انسان را در روی زمین بشمرند و احصا بکنند نمی توانند نظر به آینده داشته باشند. آینده چیزی نیست که فرد برای انسان باشد.

پس در حقیقت«کل نار حارّة مثل ثبّت العرش ثمّ انقش» است، که اول یک ناری را باید تحویل بدهیم، و یک نار حقیقی درست کنیم، بعد عنوان«حارّة» با آن اتحاد وجودی پیدا می کند. پس بین هر دو خصوصیت جمع می شود که از یک طرف«کل نار حارّة» اختصاصی به نارهای موجود فی زمان الاخبار ندارد، و از طرف دیگر، قاعدۀ فرعیت خدشه پیدا نمی کند، برای اینکه قاعدۀ فرعیت می گوید: «مثبت له» باید ثابت باشد، تا چیزی را بر آن ثابت بکنند، چیزی را بر آن حمل بکنند. و«کل نار حارّة» هیچ گونه منافاتی با این قاعدۀ فرعیت ندارد، برای اینکه نارهای زمان آینده، الان«لیست بنار، لیست بفرد من افراد طبیعة النار»، بعد از آن که وجود پیدا کرد عنوان فردیت پیدا می کند، نار حقیقی می شود، اصالت پیدا می کند و به مجردی که فردیت و اصالت پیدا کرد، با عنوان حارّة، بینشان اتحاد و هو هویت وجود دارد.

بعد عرض می کنیم که شاید همین شبهه ای که در بادی نظر به ذهن شما آمد، سبب شد که مرحوم محقق نائینی(ره) تفسیر دیگری از قضیۀ حقیقیه داشته باشد، درحالی که تفسیر ایشان برخلاف متخصصین از اهل معقول در تفسیر قضیۀ حقیقیه دارند، و هم برخلاف آن چیزی است که وجدان

ص:351

خود ما در طرح قضایای حقیقیه ما را راهنمایی می کند، که نظریۀ ایشان را ان شاء الله بیان می کنیم.

فردیه اش این است که مثلا با گاز تحقق پیدا کرده است، آن خصوصیت فردیه اش این است که با برق مثلا تحقق پیدا کرده است، این خصوصیات فردیه در«کل نار حارة» مطرح نیست. آنچه که در«کل نار» با توجه به موضوع له کلمۀ کل مطرح است این است که این کثرات، این وجودات متعدده بدون اینکه ناظر به خصوصیات فردیۀ اینها باشد. وقتی که انسان افراد یک طبیعتی را نگاه می کند، یک وقت با این دید نگاه می کند که اینها وجودات متکثرۀ طبیعت انسان هستند مثلا اما یک وقت هم با این دید نگاه می کند که این وجودات متکثره هرکدامشان متخصص به یک خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه هستند.

در مسألۀ«کل نار حارة»، و همین طور در مسألۀ«اکرم کل عالم» فقط آن حیث کثرت مطرح است، و لذاست که ما گفتیم: فرق است بین اینکه اگر مثلا ما ده تا عالم داشته باشیم، یک وقت مولا می گوید:

«اکرم کل عالم»، یک وقت تک تک اینها را اسم می برد، می گوید: «اکرم زید العالم و عمروا العالم و بکرا العالم»، تک تک اینها را اسم می برد، اگر گفت: «اکرم زید العالم»، زید حکایت از خصوصیات زیدیه می کند، عمرو حکایت از خصوصیات عمرویه می کند. اما وقتی که اینها را در یک مجموعه ای به نام«اکرم کل عالم» قرار داد، آن خصوصیات فردیه کنار می رود، فقط کثرت و تعدد می ماند، و تمام نظر مولا متوجه همان کثرت و تعدد است، دیگر ما نمی توانیم«اکرم کل عالم» را معنا کنیم به«اکرم زید العالم و بکرا العالم.» این دو باهم فرق می کند. «اکرم کل عالم لا یکون ناظرا الی الخصوصیات، بل ناظر الی الکثرة»، اما«اکرم زیدا و عمروا و بکرا» علاوۀ بر اینکه کثرت را دلالت دارد، ناظر به خصوصیات فردیه هم هست، بخاطر اینکه عنوان زید حکایت می کند از آن خصوصیات موجودۀ در زید، عنوان عمرو حکایت می کند از خصوصیات موجودۀ در عمرو.

پس در حقیقت در قضیۀ حقیقیه هم ولو اینکه تعبیر ما این است که استیعاب افراد طبیعت نار است، اما مقصود ما از افراد، خصوصیات فردیه نیست. کسی که می گوید: «کل نار حارة» برای نار هیچ خصوصیت زمانی، مکانی، که منشأش هیزم است یا گاز است یا امثال ذلک، درنظر نگرفته است، فقط آنچه که محط نظر اوست سعۀ دائرۀ این حکم و شمول دائرۀ این حکم است، و اینکه شما نمی توانید«لا بالفعل و لا فی المستقبل» یک ناری پیدا بکنید، که اتصاف«بانّها حارة» در آن وجود نداشته باشد. پس این نکته هم با اینکه قبلا ذکر کرده بودیم، باید مورد توجه واقع شود.

یک قضیۀ برزخیه بین قضیۀ طبیعیه و قضیۀ خارجیه قرار دادید«لقائل ان یقول» که اگر کسی در آن چیزی که شما قضیۀ طبیعیه نامیدید مثل«الانسان حیوان» گفت: «کل انسان حیوان ناطق»، شما اسم این را چه می گذارید؟ اگر به جای«الانسان حیوان ناطق» که انسان فقط حکایت از طبیعت و ماهیت می کند، کسی گفت: «کل انسان حیوان ناطق، ما هو اسم هذه القضیه ؟ هل هذه قضیة طبیعیه ؟» کلمۀ کل آورده است، و کل برای استیعاب افراد است، یا اسمش را قضیۀ حقیقیه می گذارید؟ این با«کل نار حارة» مغایرت دارد برای اینکه آنجا حرارت وصف وجود نار بود، اما«حیوان ناطق» وصف وجود انسان نیست بلکه جنس و فصل ماهیت انسان است. پس اگر گفت: «کل انسان حیوان ناطق، ماذا تسمی هذه القضیه ؟ هل هی قضیة طبیعیه ؟» فرض این است که افراد را مطرح کرده است، «ام قضیة حقیقیة ؟» فرض این است که حیوان ناطق در رابطۀ با طبیعت است، نه در رابطۀ با وجود. اگر کسی این حرف را بزند ما چگونه می توانیم جوابش را بگوییم ؟

جوابی که می توانیم از این حرف بدهیم این است که این آدمی که«کل انسان حیوان ناطق» را مطرح می کند، با توجه به اینکه یک مثلا مخبر عارفی است، و یک مخبر متوجهی است، و مثلا به تعبیر بالاتر: یک مخبر حکیم و منطقی است، ما از او سؤال می کنیم که شما کلمۀ کل را برای چه هدفی در اینجا آوردید؟ در«کل نار حارّة» آوردن کلمۀ کل، هدف دارد، و نتیجه بر آن ترتب پیدا می کند، اما در«کل انسان حیوان ناطق ما الذی یترتب علی الاتیان بلفظة کل من الفایدة ؟». مقصود متکلم از آوردن کلمۀ کل چیست ؟ آیا مقصودش این است که حکم را از دائرۀ طبیعت به دائرۀ وجود بکشاند؟ فرض این است که حیوان ناطق مربوط به دائرۀ طبیعت است، به وجود ارتباط ندارد. و اگر هم می خواهید طبیعت را بیان بکنید، ذکر طبیعت و موضوع قرار دادن طبیعت، هیچ نیازی به آوردن کلمۀ کل ندارد، بلکه آوردن کلمۀ کل خللی در این هدف و غرض ایجاد می کند.

پس«کل انسان حیوان ناطق» را وقتی که با نظر دقّی و نظر تحقیقی ملاحظه بکنیم، یک چنین تعبیری از آدم متوجه و عارف صادر نمی شود، برای اینکه از دو حال بیرون نیست: یا غرضش حکم در دائرۀ طبیعت است، «کل وضع لاستیعاب الافراد»، و اگر مقصودش دائرۀ وجود است، حیوان ناطق جنس و فصل است و مربوط به عالم ماهیت است، نه مربوط به عالم وجود.

پس این شبهه هم در ذهن کسی نیاید، که اگر کسی در قضیۀ طبیعیه کلمۀ کل را اضافه کند، سؤال شود که«هل هذه قضیة طبیعة ام قضیة حقیقیة ؟» جواب این است که از عارف ملتفت این صادر نمی شود، و نمی تواند با توجه«کل انسان حیوان ناطق» را مطرح کند. اما«کل نار حارة» یک قضیۀ حقیقیۀ روشنی است.

ص:354

وجود موضوع دارد، قاعدۀ فرعیت، ثبوت موضوع و وجود موضوع را اقتضا می کند. در مقام جمع بین این دو جهت که از یک طرف، قاعدۀ فرعیت اقتضای وجود موضوع را دارد و از طرف دیگر در قضایای حقیقیه، حکم اختصاص به موجودین بالفعل ندارد، راه تخلّص از اشکال اینطوری به نظر ایشان آمده که ما حفظا و رعایة لقاعدة الفرعیة می گوییم: در قضایای حقیقیه هم موضوع وجود دارد بتمام افراده وجود دارد منتها یک نوعش وجود محقّق دارد و یک نوعش وجود مقدّر که عبارت از وجود فرضی و تقدیری و تنزیلی است. برای تخلّص از اشکال، اینطور راه حل به نظر ایشان رسیده است.

ما ضمن اینکه جواب از این اشکال را بیان کردیم و گفتیم: قضیۀ«کل نار حارّة» نمی خواهد بگوید که ناری که ده سال بعد وجود پیدا می کند الان اتصاف به حرارت دارد، بلکه می گوید که نار و فردیة شی لطبیعة النار هرگاه تحقّق پیدا کرد، اتحادش با حارّه بودن، اتحاد روشن و اتحاد ظاهری است و روی اصالة الوجود تا نار لباس وجود پیدا نکند«لیست بنار» تا فردی از افراد انسان در خارج مثلا یا در ذهن وجود پیدا نکند«لا یکون فردا للانسان و لا یتّصف بالفردیة للانسان» و کلمۀ«کل» برای استیعاب افراد است. باید فردیت در خارج تحقّق پیدا کند، در واقع تحقّق پیدا کند، بعد از آنکه فردیت محقّق شد، عنوان حارّه بودن هم اتحاد با آن دارد.

متخصصین فن معقول هم همان مطلب را بیان می کنند، وجدان خود انسان هم حاکی از این مسائل است.

اینها که دیگر احکام شرعیۀ تعبّدیه نیست که درک ما و وجدان ما در رابطۀ با آنها نقش نداشته باشد. اینها یک مسائل منطقی است، یک مسائل واقعی است و وجدان ما کاملا می تواند اینها را به دست بیاورد و درک بکند. لذا در قضایای حقیقیه هم وجدانا و هم«طبقا لما یقوله اهل الفن» معنای قضیۀ حقیقیه همان چیزی بود که ما عرض کردیم. هیچ گونه تنزیل و تخیّلی در آن وجود ندارد، فقط نیاز به وجود موضوع دارد و دایرۀ وجود هم اختصاصی به زمان اخبار و زمان حکم ندارد.

این مقدمه ای برای اصل بحث ما بود، راجع به آن چیزی که در ما نحن فیه محل بحث بود که عنوانش در کلمات قوم این بود که آیا خطابات شفاهیه اختصاص دارد به حاضرین در مجلس تخاطب و حکم برای دیگران باید از راه قاعدۀ اشتراک ثابت بشود یا اینکه اختصاص ندارد و ما عرض کردیم که در این محل نزاع، محل نزاع اختصاص ندارد به آنجایی که حکم به لسان صادر شده باشد و لازم است که ان شاء الله هردو نوعش را بیان بکنیم و راه حل مشکلش را بررسی بکنیم برای اینکه عرض کردیم که آن دو قسم اولی که مرحوم آخوند به عنوان مسألۀ عقلیه احتمال داده اند که محل نزاع باشد: یکی مسألۀ تکلیف معدوم و مکلّف بودن مکلّفی که هنوز خود این مکلّف در خارج وجود پیدا نکرده و یکی خطاب به معدوم، مخاطب قرار دادن شخص معدوم و بلکه غایب از مجلس تخاطب. ما عرض کردیم که این دو مسألۀ عقلیۀ بدیهیه است و معنا ندارد که مسألۀ عقلیۀ بدیهیه در علم اصول مورد نزاع و اختلاف بین فحول و بزرگان علم اصول واقع بشود.

اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» راه حلّش همین است که بگوییم: مسأله به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح شده، خطابی که در آن نیست تا اینکه از نظر خطاب اشکال باشد. اشکالی که در اینجا ابتداء هست، همان مسألۀ تکلیف معدوم است. آنهایی که در زمان صدور این آیه شریفه نبودند و بعدها وجود پیدا کردند و بعدها استطاعت پیدا کردند، این آیۀ شریفه به چه کیفیتی می تواند متضمّن بیان حکم برای آنها باشد، و از چه طریقی برای مستطیعین فی زماننا هذا مثلا این آیۀ شریفه می تواند مثبت حکم و مبیّن حکم باشد؟

من افراد طبیعة النار» موضوع برای«حار» است و داخل در موضوع«کل نار» است، همینطور در آیۀ شریفۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ » که دو قید در این آیه مطرح است: یکی ناس بودن و یکی مستطیع بودن، عرف اینطوری استفاده می کند که وقتی که این دو قید تحقّق پیدا کرد«فی ایّ زمان و فی ایّ مکان» با کلمۀ لام و علی، خداوند مسألۀ حج البیت را به گردن او گذاشته و او را محکوم کرده به اینکه باید این فریضۀ مهمّۀ الهیّه را انجام بدهد.

همان طورکه در زمان صدور خطاب اگر بعضی از مردم با اینکه وجود داشتند لکن مستطیع نبودند پیدا بود که مشمول این حکم نیستند و این حکم به آنها توجه ندارد، آنهایی که معدوم هستند کسی نمی تواند بگوید: در زمان معدوم بودنشان این حکم گریبانشان را می گیرد تا شما بگویید:

تکلیف معدوم از مستحیلات بدیهیۀ عقل است. مسأله اینطور نیست. مسأله به این صورت است که هرانسانی که مستطیع بود که مسألۀ وجود در خود هر انسان مطرح است. تازه از خارج ادله ای داریم که به عنوان شرایط تکلیف مطرح است، باید بالغ باشد، عاقل باشد، این تکلیف به گوش او خورده باشد، آن شرایط عامۀ تکلیف را واجد باشد و علاوه؛ عنوان استطاعت هم همان طوری که در کتاب الحج مطرح است که استطاعت چهار نوع استطاعت است و همۀ این استطاعت ها باید وجود داشته باشد. استطاعت مالیه، استطاعت بدنیه، استطاعت زمانیه، استطاعت سربیه که به معنای باز بودن طریق و عدم مسدودیت طریق است، در طول زمان هرکسی این عناوین را واجد بود، آیۀ شریفه مستقیما بدون اینکه مسألۀ قاعدۀ اشتراک مطرح باشد، بدون اینکه واسطه بخورد، همان طوری که مستطیع است، در زمان نزول آیه مستقیما بنفس هذه الآیه حج بر او واجب بود، مستطیع در زمان ما هم«بنفس هذه الآیة، لا بالواسطة، لا بسبب قاعدة الاشتراک و امثال ذلک» خود این آیه مبیّن حکمش هست. لذا در این قسم از ادله ای که هیچ عنوان خطاب و ادات خطاب در آنها مطرح نیست، حل این مشکله خیلی آسان است، و اختصاصی به قوانین اسلامی ندارد. نوعا تقنین برمبنای همین قضایای حقیقیه دور می زند.

اما آن قسم دوم آنهایی که پای خطاب در آنها هست، به هر صورتی که در جمله ای از احکام این مسألۀ تصدّر به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» یا«یا أَیُّهَا النّاسُ » را ما ملاحظه می کنیم، اینجا یک راهی مرحوم آخوند برای حل مشکل در این رابطه ذکر کرده اند و نه تنها در راه خطاب و در باب خطاب، ایشان از این طریق مشکل را بیان کرده اند بلکه در باب استفهام های غیرحقیقی، استفهام هایی که از خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می کند، و همین طور در باب تمنّی و ترجّی که با کلمۀ«لیت» و«لعلّ » در بعضی از موارد، انسان ملاحظه می کند«یا لیت الشباب لنا یعود یوما فاخبره بما فعل المشیب» و امثال

ص:360

ذلک، یک راه حل کلی مرحوم آخوند ذکر کرده اند که این راه حل را ملاحظه بفرمایید تا بعد ببینیم این راه حل ایشان درست است یا واقعیت مسأله چیز دیگری است ؟

انکاری که ناشی از جهل و نشأت گرفتۀ از این نیست که بخواهد اطلاع بر یک مسأله ای پیدا کند.

همین طور در باب تمنّی و ترجّی که این دو هم به معنای حقیقی خودشان مستلزم این است که خود این متمنّی و مترجّی یا جاهل به این معناست که این مسأله تحقّق پیدا می کند یا نه و یا عاجز از این معناست که تحقّق بدهد به این مسأله ای که مورد تمنّای او قرار گرفته است.

مرحوم آخوند یک راه حلی برای اشکال در جمیع این موارد ذکر می فرمایند که خلاصۀ آن این است که تمام این مشکلات و تمام این تالی فاسدها مستند به یک تخیّل است، و آن تخیّل این است که شما خیال می کنید که ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده و موضوع له ادات خطاب، خطاب حقیقی است، لذا دچار اشکال می شوید که در خطاب حقیقی، مخاطب نه تنها باید موجود باشد بلکه حاضر باشد و از زبان مخاطب، مسأله را بگیرد و بفهمد. شما اینطوری خیال می کنید درحالی که ایشان می فرمایند: همان طوری که در باب طلب که در باب اوامر بحث می شد، ما دو نوع طلب داشتیم: یک طلب حقیقی که مربوط به نفس و مربوط به عالم نفس انسان است، و یک طلب انشائی که معنای طلب انشایی این است که انسان به واسطۀ هیئت«افعل» لباس وجود به مفهوم طلب و عنوان طلب بپوشاند اما نه وجود حقیقی بلکه وجود انشائی.

علم را تصوّر بکنید. همین که ماهیت علم را تصوّر کردید، این وجود ذهنی برای ماهیت علم پیدا می شود اما وجود حقیقی و وجود خارجی صفات نفسانیه به این است که که حقیقتا نفس دارای این صفت و واجد این صفت و متّصف به این صفت باشد. پس طلب حقیقی معنایش این است. لکن طلب انشائی عبارت از این معناست که شما مفهوم طلب را به واسطۀ هیئت«افعل» و امثال هیئت «افعل» انشاء بکنید منتها داعی شما به این انشا گاهی آن طلب حقیقی است، گاهی یک دواعی دیگری وجود دارد مثلا مسألۀ امتحان مطرح است، مسألۀ اعتذار و امثال ذلک مطرح است.

مرحوم آخوند می فرمایند: شبیه این معنا را ما در رابطۀ با ادات خطاب می گوییم. می گوییم:

موضوع له ادات خطاب عبارت از خطاب انشائی است منتها این خطاب انشائی گاهی توأم با خطاب حقیقی هم هست، و گاهی توأم با خطاب حقیقی نیست، در عین حال اعتراف می کنیم که ارتباطش با خطاب حقیقی بیشتر است به علت اینکه عند الانصراف آنجایی که اطلاق باشد و قرینه ای برخلاف نباشد، انصراف به خطاب حقیقی دارد. اما این انصراف معنایش این نیست که موضوع له اش خطاب حقیقی است، موضوع له، خطاب انشائی است و این حرفهایی که شما می زنید که باید مخاطب موجود باشد، حاضر باشد، صلاحیت تخاطب داشته باشد، اینها همه مربوط به خطاب حقیقی است اما در خطاب انشائی هیچ فرق نمی کند که مخاطب شما یک انسان حاضر باشد، یا اینکه یک انسان میّت باشد«یا کوکبا ما کان اقصر عمره» باشد و یا حتی خطاب به ماه کنید، خطاب به ابر کنید، خطاب به جمادات بکنید. از نظر استعمال ادات خطاب و اینکه استعمال در جمیع این موارد به نحو حقیقت است هیچ فرق نمی کند چون موضوع له خطاب حقیقی نیست بلکه موضوع له خطاب انشائی است و در خطاب انشائی هیچ یک از این قیود و شرائطی که در خطاب حقیقی معتبر است، اعتبار ندارد.

و کانّ در ما نحن فیه نتیجه می گیرند که آیۀ شریفه که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»

اینکه شما می گویید: اگر مؤمنین یک قرن بعد از صدور آیه را شامل بشود لازم می آید خطاب به معدوم و خطاب به معدوم هم مستحیل است، این روی این تخیّلی است که شما کردید که ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده اما اگر برای خطاب ایقاعی و انشائی وضع شده باشد لازم نیست که مخاطب حضور داشته باشد، لازم نیست که مخاطب وجود داشته باشد، لازم نیست که مخاطب حتی انسان باشد. به هر موجودی، هر معدومی، انسان خطاب انشائی ایقاعی را می تواند متوجه بکند. لذا حل این اشکال را از این طریق می کنند که موضوع له ادات خطاب را از عنوان خطاب حقیقی به عنوان خطاب ایقاعی انشائی برمی گردانند و در خطاب انشائی ایقاعی، ممکن است حتی انسان یک دیوار را مخاطب قرار بدهد، میّت را مخاطب قرار بدهد، فرزندی که خداوند

ص:364

بعدا می خواهد به او عنایت بکند مخاطب قرار بدهد و هکذا.

بگیریم. آن مقدمه این است که کانّ با این عنوانی که در این مسألۀ مورد بحث ما شده، از مسیر واقعیت منحرف شده ایم برای اینکه عنوان مسأله این است: «هل الخطابات الشفاهیة تختّص بالحاضرین فی مجلس التخاطب او یعمّ الغائبین بل المعدومین» بعد هم همین مثالها را ذکر می کنیم مثل«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، اینجا سؤالاتی مطرح است ؟ آیا در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اول ببینیم که مخاطب کیست ؟ مگر مخاطب، رسول گرامی اسلام است ؟ مگر رسول خدا دارد می فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا؟» کانّ ما اینطوری در ذهنمان تصویر کرده ایم که رسول خدا مثل یک منبری بالای منبر نشسته همان طوری که آن منبری خطاب می کند به مستمعین و حاضرین در مجلس تخاطب و نصایح و مواعظ و مسائلی را مطرح می کند. مگر رسول خدا هم در بیان احکام چنین بوده ؟ یعنی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اصولا مگر مربوط به رسول خداست ؟ این مربوط به خداوند است. خداوند است که این مسألۀ خطاب را صادر کرده و به وسیلۀ وحی بر رسول خدا فرستاده و رسول خدا از طریق وحی به این معنا آگاه شده.

آیا وقتی که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بر رسول خدا نازل شد، حتما رسول خدا بالای منبر بود؟ مجلس مخاطبه داشت ؟ جمعیتی در پای منبر رسول خدا به عنوان مخاطب مطرح بودند؟ جمیع مسائلی که به عنوان قرآنیت بر رسول خدا نازل می شد آیا لازم بود که به دنبال آن، رسول خدا مردم را در مسجد جمع بکند و خودش برود بالای منبر و مجلس مخاطبه تشکیل بدهد؟ یا اینکه وحی دارای کتّابی بود، افرادی بودند که مسئولیت کتابت وحی را داشتند و آنچه که بر رسول خدا وحی می شد، رسول خدا به آنها می فرمودند و آنها می نوشتند و ثبت و ضبط می کردند؟

آنچه که تحقیق در این باب اقتضا کرده این است که در زمان رسول خدا آیات مختلفه ای که نازل می شد، روی چیزهایی مختلفی نوشته می شد، یک قسمت روی پوست مثلا آهو نوشته می شد، یک قسمت روی چوبها نوشته می شد، یک قسمت روی پوست درختان و امثال ذلک نوشته می شد ولی بالاخره آنچه که بر رسول خدا نازل می شد، اینطور نبود که الان یک آیه ای نازل بشود بعد هم رسول خدا بلافاصله مسئولیت داشته باشد که مردم را در مسجد جمع بکند و آنها را به صورت خطاب مخصوصا در این آیاتی که متضمّن خطاب است مخاطب قرار بدهد. باید واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم.

خطابات شفاهیه قبل از آنکه به حکمش برسیم که«هل تختّص او تعمّ » اصلا ما خطابات شفاهیه ای از رسول خدا نداریم. تمام اینها خطابات الهیه است و خطابات الهیه هم به صورت وحی بر رسول خدا وحی می شده و رسول خدا به عنوان یک مبلّغ و به عنوان بیانگر وحی، این مسائل را

ص:366

برای مردم مطرح می کردند. و آیا ممکن است در آنجایی که خطاب، مخاطبش عبارت از خداوند است و مخاطبش عبارت از بشر است، آن مسائلی که ما در خطابهای حقیقیه مطرح می کنیم و مخصوصا عنوان شفاهی که معنای شفاهی یعنی از دو لب خطاب کننده شنیده شده و از زبان خطاب کننده شنیده شده، این اصلا در رابطۀ با خداوند نسبت به بشر معقول است حتی در همان خطابهای خاصّه ای که خداوند به رسول خودش دارد مثل اینکه می فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ » که مخاطب خداوند است، و مخاطب، شخص رسول خداست، اما نحوۀ خطاب و کیفیت خطاب آیا این چنینی بوده ؟ آیا ما می توانیم بگوییم: خداوند در این خطابی که به رسول خدا داشته«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ هو خطاب شفاهی» با اینکه خطاب کننده خداوند است و مخاطب هم شخص رسول خداست بدون اینکه پای مردم مطرح باشد؟ آیا می توانیم بگوییم: «هذا الخطاب الصادر من الله الی رسوله النبی الاکرم هو خطاب شفاهی ؟» یا خطاب شفاهی، از لوازم جسم است، از لوازم انسان است که به عنوان خطاب شفاهی مسأله را مطرح بکند؟

لذا اشکالاتی در اینجا مطرح است در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اولا رسول خدا خطاب کننده نیست «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی » ثانیا مجلس مخاطبه ای وجود نداشته که شما حاضرین در مجلس تخاطب را فرض می کنید و ثالثا خطاب خداوند نسبت به مردم به این صورت که در ذهن ما از خطاب متصوّر است، یک معنای مستحیلی است. لذا اگر واقعیت مسأله را بخواهیم بررسی کنیم با توجه به این مسائل، باید بررسی کرد.

داریم مطرح می کنیم که خطابات قرآنیه خارج از دائرۀ این مسأله است، یا اینکه داریم واقعیت وضع خطابات قرآنیه را بررسی می کنیم ؟ این عنوانی که در تعبیر مسألۀ اصولیه مطرح است، معنایش این است که ما یک خطاب کننده بشری داریم و یک مخاطبینی داریم که بشر هستند. مجلسی داریم به نام مجلس مخاطبه، خطابی داریم به عنوان خطاب شفاهی که شفاهی؛ یعنی از لبها و زبان خطاب کننده شنیده می شود، مثل همین تعبیر شفاهی که شما در مواردی مطرح می کنید، می گویید: ما شفاها با شما مذاکره کردیم، امتحان شفاهی در مقابل امتحان کتبی، مسأله شفاهی؛ یعنی اینکه انسان روبرو و با زبان و لبان خودش مطلبی را بیان بکند. آیا واقعا در این خطابات، این چنین بوده است ؟ ما می دانیم که خطاب کننده در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اصلا رسول خدا نیست. رسول خدا حامل خطاب الهی است و مبلّغ بیان خدا و کلام خداست و خطاب کننده، عبارت از خداوند است. در خداوند، خطاب شفاهی، تصور نمی شود. این لازمه اش، جسم بودن است و در آنجا این مسائل، امتناع عقلی دارد و ممکن نیست چنین چیزهایی تحقق داشته باشد.

ثانیا: بعد از آنکه این«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بر رسول خدا وحی شد، آیا رسول خدا بالای منبر بودند، مجلسی بود، جمعیتی بودند، مخاطبینی بودند؟ یا اینکه اگر فرضا قبلا این آیه بر رسول خدا نازل شد، لازم بود که فوری اعلام بکند، مردم را جمع بکند، مجلس مخاطبه تشکیل بدهد تا خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» (با قطع نظر از اشکال اول) به صورت خطاب شفاهی از رسول خدا بتواند تحقق پیدا کند؟

آیا مسأله اینطور بوده است که هر آیه ای بر رسول خدا نازل می شده است، یا حداقل آیاتی که متضمن خطاب بوده است، بر رسول خدا لازم بوده است که به مقتضای خطاب، مجلس مخاطبه تشکیل بدهد و در آیاتی که به صورت خطاب مثلا نبوده است، چنین نیست ؟ اگر«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » نازل می شده است چون خالی از خطاب بوده است، لازم نبوده است که رسول خدا مجلس مخاطبه تشکیل بدهد اما در آیه صوم، چون خطاب وجود دارد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ » به صورت خطاب مطرح است بر رسول خدا چنین چیزی لازم بوده است ؟

حتی در این رابطه، یک نکته دقیقی وجود دارد: (این بحث امروز را چون جنبه های دیگر هم دارد، دقت بفرمایید).

حتی در همین آیاتی که متضمن خطابه است، وقتی که انسان قرآن را ملاحظه می کند، می بیند که خطابات قرآنی دوجور هستند: بعضی ها مصدّر به کلمۀ«قل» هستند؛ یعنی در حقیقت خطاب اصلی به رسول خداست که تو اینطوری مثلا خطاب بکن، مثل آیه اول در سوره کافرون که خداوند می فرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ »، یک خطاب از ناحیۀ خداوند به خود رسول خداست به عنوان «قل»، یک خطاب هم مقول قل است و او خطاب به کافرین، به عنوان«یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ ».

مسأله به این صورت است که حتی در همین جا هم دو نکته وجود دارد که آن خطاب شفاهیه در ذهن ما اصلا تصور نمی شود: یکی اینکه این«قل» معنایش این است به حسب تعبیرات ما؛ یعنی تو به نمایندگی از خداوند، برو این حرف را بزن. حالا ما اگر کسی را نماینده کردیم و گفتیم: برو به زید به عنوان نماینده من، این حرف را بزن. نماینده می رود همان حرف را به عنوان نمایندگی مطرح می کند، دیگر کلمه«قل» به عنوان ابلاغ به آن طرف و تبلیغ به آن طرف، مطرح نیست.

به عبارت دیگر: ما با نظر بدوی که مسأله را ملاحظه کردیم، باید آن که مسأله مقصود اصلی است «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ » باشد و اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم این«یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ » را بگوید، اما اینکه«قل» هم ضمیمه مطلب باشد بطوری که شروع آیه با کلمۀ«قل» باشد و اگر این کلمه«قل» حذف بشود، اصلا سوره ناقص است و یک جملۀ از سوره را کأنّ کنار گذاشته ایم، حکایت از این معنا می کند که این خطاب به آن صورتی که از خطابات شفاهیه در ذهن ما تمرکز دارد، نیست.

علاوه در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» شبهه ای است که کسی بگوید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مؤمنین را در مسجد جمع کرد و رفت بالای منبر گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» اما در«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ » هم یک مجلس مخاطبه ای با کافرین و یا حداقل رؤسای کافرین، ترتیب داد که عمل به این دستور، مستلزم این بود که یک مجلس مخاطبه ای با کفار ترتیب بدهد که اگر ترتیب نداده باشد که تاریخ هم حکایت نمی کند - نعوذ بالله - در تبلیغ رسالت و در انجام مأموریّت، یک نقصی وجود داشته است.

آیا مسأله اینطور بوده است که رسول خدا به دنبال نزول سوره کافرون، مجلس مخاطبه ای از کافرین ترتیب داد و به صورت خطاب، به ایشان گفت: «یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ» آیا مسأله به این صورت است ؟

هیچ تاریخی و هیچ تفسیری حکایت از این معنا می کند. ما می بینیم در همین جا، با اینکه رسول خدا مأموریت دارد که خودش خطاب بکند«قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ »، با اینکه او مأموریت دارد به اینکه

ص:370

خطاب بکند، معذلک هیچ مجلس مخاطبه ای در این رابطه تشکیل نشده است و احدی هم این معنا را نقل نکرده است، تا چه برسد به آن آیاتی که مصدّر به کلمۀ«قل» نیست بلکه ابتداء خطاب از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است و رسول خدا هیچ نقشی، جز بیان خطاب الهی ندارد. همۀ آن آیاتی که به عنوان«یا أَیُّهَا النّاسُ » یا به عنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» بدون تصدیر به کلمه«قل» مطرح است، از این قبیل است. پس اینجا چه باید گفت ؟

از خطابات ؟

برای روشن شدن این مطلب که مطلب خیلی روشن و خیلی واضحی هم هست، منتها ما به اشباه و نظائرش توجه نکرده ایم و روی عدم توجه، خودمان را در یک وادی عجیبی انداخته ایم. یک کسی می گوید: خطاب به معدوم، ممتنع است و یک کسی می گوید: ادات خطاب برای خطاب حقیقی وضع نشده است بلکه برای خطابات ایقاعیۀ انشائیه وضع شده است که مرحوم آخوند(ره) از این طریق می خواستند مشکل را حل بکنند. ما عرض کردیم که این خطابات اصلا عنوانش، عنوان خطاب شفاهی نیست، اینها خطابات کتبیه است، اینها مربوط به کتاب است. اول ببینیم در اشباه و نظائرش، آیا مسأله چنین است ؟ فرض کنیم که«فی زماننا هذا» از این قبیل مسائل، زیاد داشته ایم، منتها بعضی ها موضوعش، موضوع مقطعی بوده است و بعضی ها موضوعش برای همیشه هست.

تخاطب لازم نداشت و کسی هم نمی تواند بگوید: این نوع خطابات، در اعلامیه ها و نوشته ها خطابات غیرحقیقیه است و خطاب، همان است که از زبان بیرون می آید، چرا شما خطاب را وصف شفاهی برای آن ذکر می کنید؟

معلوم می شود که عنوان شفاهی بودن در لزوم حضور مخاطب و مجلس مخاطبه نقش دارد، اما اگر خطاب، جنبۀ شفاهی بودن و وصف شفاهی بودن را نداشته باشد، خطاب، خطاب کتبی باشد ولو اینکه اصلا زمانش بعد از موت خود این مخاطب، مثل وصیت نامه باشد چنین چیزی لازم نیست.

وصیت نامه از آن مسائلی است که مربوط است به بعد از فوت خطاب کننده است. در وصیت نامه امام بزرگوار، ما این قبیل تعبیرات را ملاحظه کردیم و همین وصیت نامه اخیری که از مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی(ره) در رابطۀ با حفظ اصل جمهوری اسلامی و دستاوردهای جمهوری اسلامی و تطبیق جمهوری با جمیع احکام و قوانین اسلامی، شما هم ملاحظه کردید، چرا اینجا نمی گویید: این خطاب کننده دارد یک مطلبی را می گوید که مربوط به بعد از فوت اوست. هیچ گونه مجلس تخاطبی هم وجود نداشته است و مخاطبی هم نبوده است. شبی و نیمه شبی مشغول نوشتن این وصیت نامه شده اند درحالی که هیچ کسی هم وجود نداشته است.

اینها مسائلی است که بین خود ما رائج است و ما با مسأله به صورت واقعی برخورد می کنیم. ما می گوییم: امام بزرگوار، همه ملت ایران را مخاطب قرار داده است. چطور می شود که همۀ ملت ایران را مخاطب قرار بدهد؟ به خطاب کتبی که معنی خطاب کتبی، این است که این نوشته و این اعلامیه و این وصیت نامه در مرءی و منظر و مورد ملاحظه و مطالعه قرار بگیرد و هرکسی مسئولیت و وظیفه خود را از ملاحظۀ آن، احساس بکند و بعد هم در مقام عمل، برطبق آن رفتار بکند. قرآن هم همین است.

ما مکرر عرض کردیم که اسلام، در روش تقنین و کیفیت قانون گذاری، یک راه خاصی را برای خودش انتخاب نکرده است، همان راهی که عقلای عالم در مقام تقنین و قانون گذاری دنبال کرده اند و اتخاذ کرده اند، اسلام هم به همین صورت است، راه خاصی ندارد و کتاب الله به عنوان کتاب است.

همان طوری که دیروز عرض کردم که خود قرآن، خودش را توصیف می کند«بانّه کتاب الله» و آن هم در موارد متعدد و در مواضع گوناگون. چیزی که به عنوان«کتاب الله» مطرح است، خطابهایی هم که در آن وجود دارد، چرا شما اسمش را خطاب شفاهی می گذارید؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، لیس بخطاب شفاهی» بلکه آنچه جزء قرآن است و به عنوان قرآنیّت مطرح است، باید بگوییم: «جزء من کتاب اللّه». اگر کتاب الله است، دیگر شفاهی چه معنا دارد؟

ص:377

شفاهی، در مقابل کتبی است و کتاب در مقابل گفتن است، چطور می شود که از یک طرف، به عنوان قرآنیّت«و جزء من کتاب الله» مطرح باشد و از یک طرف هم اسمش را خطاب شفاهی بگذاریم ؟ جمع بین این دو، امکان ندارد مخصوصا با توجه به آن نکاتی که دیروز ذکر شد که هیچ تاریخی و هیچ دلیلی بر این معنا قائم نشده است که هروقت آیه ای به صورت خطاب نازل می شده است، چه مخاطبش مؤمنین باشد و چه مخاطبش کافرین باشد، رسول خدا یک مجلس مخاطبه ای تشکیل داده باشد و آن مخاطبین مؤمنین یا مخاطبین کافرین را در آن مجلس مجتمع کرده باشد.

واقعیت مسأله این است که تدریجا این آیات نازل می شود و چون به عنوان کتاب مطرح بود، رسول خدا عده ای را مأمور برای کتابت کرده بودند و به عنوان کتّاب وحی، معروف شده بودند و مفاد این آیات و احکامی را که این آیات، متضمن آنها بود، آنها برای مردم بیان می شد و مردم عمل می کردند، گاهی هم نیاز نداشت به اینکه توضیحی داده بشود، همین که مردم می فهمیدند که یک آیه ای به عنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» وارد شده است، می فهمیدند که یکی از دستورات اسلام، وجوب وفاء به کل عقد و آنهم با آن استفاده های زیادی که فقهای ما از این قبیل آیات می کنند.

خود انسان دارای یک ارتکازی است، هرکسی دارای یک فهم خاصی است. ما وقتی که به آیۀ حج برخورد می کنیم«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » می بینیم که هیچ گونه خطابی در آن وجود ندارد اما سراغ آیۀ صوم که می آییم، می بینیم که خطاب در آن وجود دارد: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ » آیا در فهم این دو قانون و این دو حکم و این دو فریضه که یکی به لسان«لِلّهِ عَلَی النّاسِ » مطرح شده است و یکی به لسان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مطرح شده است، دوجور حکم را می فهمیم و دو نحوه استنباط حکم داریم و دو کیفیت از این دو آیه برداشت می کنیم ؟ می گوییم: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ » چون فاقد خطاب است، این یک نوع حکم را بیان می کند که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ » بیان نمی کند؟ آن طور دیگری است و آن نحوه دیگری است ؟ ارتکاز خود ما در استفاده حکم، از این دو آیه که یکی متضمن خطاب است و دیگری فاقد خطاب است، آیا«بیننا و بین وجداننا علی نحو واحد» نیست ؟ می گوییم: بین اینها فرق وجود دارد؟ در آنجا باید یک تأملی در آن کرد، ببینیم که اختصاص به حاضرین در مجلس تخاطب دارد و قاعدۀ اشتراک و امثال ذلک مطرح است اما در«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » به همان صورت قضیه حقیقیه ای که مطرح کردیم و توضیح دادیم است و این قابل مناقشه نیست ؟

آیا برخورد ما با این دو آیه و نحوۀ استفاده حکم از این دو آیه اینطوری است که یکی مستقیما و بلاواسطه حکم را در اختیار ما می گذارد و یکی غیرمستقیم و با کمک قاعدۀ اشتراک، حکم را در اختیار ما می گذارد؟ آیا ما در برخوردمان با این دو آیه، اینطوری برخورد می کنیم ؟ یا اینکه«بیننا و بین وجداننا» هیچ فرقی برای ما نمی کند که چه قرآن بفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یا به صورت غیرخطاب بگوید: «یجب علی الذین آمنوا الوفاء بالعقود»؟ آیا فرقی بین این دو در استفادۀ حکم از«کتاب الله» هست ؟

لذا به این کیفیتی که ما عرض کردیم، هم مسأله از عنوان فرضی خارج می شود و یک صورت واقعی و حقیقی پیدا می کند و هم حکم مسأله روشن می شود. با توجه به این توضیحاتی که عرض کردیم چه کسی می تواند ادعا بکند که«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اختصاص به آن 50 نفر یا 500 نفر از مؤمنین که در مجلس خطاب فرضی بودند و یا در زمان نزول این آیۀ شریفه بودند دارد؟ لذا مسأله، هم موضوعا و هم حکما با توجه به واقعیّت«کتاب الله» موضوعش این است و حکمش هم یک حکم روشنی است و هیچ فرقی نمی کند بین آیه حج که«لِلّهِ عَلَی النّاسِ » به صورت غیر خطاب، مسأله را مطرح کرده است و بین آیۀ صوم که مسأله را به صورت خطاب مطرح کرده است. در استفاده این دو حکم و دو قانون الهی از کتاب الله، بین آیتین هیچ گونه فرقی نیست.

کما اینکه به ارتکاز خودمان هم که مراجعه بکنیم و این حرفها و حدیثهای تخیّلی در این مسأله را کنار بگذاریم، وجدان ما هم گواه این مسأله و شاهد این معنا خواهد بود. لکن ما برای اینکه خیلی هم حرفهای آنها را کنار نگذاشته باشیم، یک بحث فرضی راجع به دو ثمره ای که مرحوم آخوند از قول آنها برای بحثشان ذکر کرده است، را روی مبنای آنها، یک مقدار بحث می کنیم و الاّ روی این راهی که ما طی کردیم، اصلا جای این حرفها نیست و موضوع برای این حرف ها وجود ندارد. پس بحث ما فردا روی آن دو ثمره، برطبق مبنای بحث در کتابهای اصولیه است و با صرف نظر از این مسائل واقعیه ای که در رابطه با قرآن و خطابات قرآنیه عرض کردیم.

که این خطابات غیر حاضرین را هم می گیرد، غائبین را هم شامل می شود، بلکه معدومین را هم شامل می شود، و همۀ مؤمنین را تا روز قیامت به عنوان مخاطب شامل می شود، نتیجه این می شود، که ظواهر این خطابات برای همه حجیت پیدا می کند.

پس خلاصۀ ثمرۀ اولی این است که آیا«ظواهر هذه الخطابات حجة بالنسبة الی الحاضرین فی مجلس التخاطب، او حجة بالنسبة الی العموم ؟» آنهایی که می گویند: خطابات اختصاص به حاضرین دارد، پس حجیت هم در محدودۀ حاضرین است، و آنهایی که می گویند: خطابات عمومیت دارد، پس دائرۀ حجیت ظواهر هم در مورد این خطابات عمومیت دارد. این یک ثمرۀ مهمه ای است که بر این نزاع مترتب می شود.

مرحوم آخوند(ره) ترتّب و ثبوت این ثمره را انکار می کند، می گوید: این ثمره مترتب بر این نزاع نخواهد شد. بیان ایشان به این برمی گردد که در باب حجیت ظواهر به طور کلی یک بحثی است از مباحث علم اصول که آیا ظواهر حجیت دارد یا نه ؟ اصلی به نام اصالة الظهور که برگشت آن به حجیت ظواهر است آیا وجود دارد یا نه ؟ اینجا یک نزاعی بین مشهور و بین محقق قمی صاحب کتاب قوانین(ره) واقع شده است و آن نزاع این است که مشهور قائلند به اینکه ظواهر کلمات برای عموم حجیت دارد، چه افرادی که در رابطۀ با این ظاهر مقصود به افهام باشند، یعنی غرض متکلم این باشد که از طریق ظاهر، مقصود خودش را به آنها افهام کند و چه غیر مقصود به افهام باشد، بطوری که اگر کسی صدای کسی را از پشت دیوار شنید، که مثلا او اقرار به سرقت کرد، اعتراف به این کرد که مال زید را من سرقت کردم، و شاید هم هدفش این بود که کسی در پشت دیوار این حرفها را نشنود، لکن اگر شنید، ظاهر حجیت دارد، ولو اینکه او مقصود به افهام نبوده است و چه بسا«قصد عدم افهامه»، لکن در عین حال، از نظر عقلا و اثری که عقلا بر ظواهر بار می کنند، فرقی نمی کند.

پس بین مشهور و محقق قمی در مسألۀ حجیت ظواهر این نزاع وجود دارد، که مشهور دائرۀ حجیت ظواهر را توسعه می دهند، و دارای هیچ قید و شرطی نمی دانند اما محقق قمی در مقابل مشهور می گوید: ظاهر کلام متکلم برای خصوص آنهایی که هدف متکلم افهام آنها باشد، و آنها مقصودین به افهام هستند، حجیت دارد.

چه کسی واقع شده است، مخاطبه بین چه کسانی تحقق پیدا کرده است، یک داستان دیگری است.

می فرمایند: در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فرض کنید که مخاطب، خصوص همان جمعیتی هستند که پای منبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند، و مخاطبه بین رسول خدا و آنها واقع شد، و غیر از اینها هم هیچ کس مخاطب نیست، حتی آن کسی که دکّانش در فاصلۀ چند متری مسجد رسول خدا بوده است، لکن در مسجد حضور نداشته است، اما مخاطب منحصرا حاضرین باشند، معنایش این نیست که مقصودین به افهام هم همان حاضرین هستند. بین این دو خلط واقع شده است، که اگر مخاطب گروه خاصی بود، آیا مقصود به افهام هم همین گروه خاص است ؟ یعنی رسول خدا می خواسته است که فقط اینها در جریان«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» قرار بگیرند، یا این که یک حکمی است که همۀ مسلمانها تا روز قیامت باید در جریانش قرار بگیرند، و برطبق آن عمل کنند، ولو اینکه مخاطب، خصوص حاضرین در مجلس تخاطب باشد.

پس خلاصۀ بیان مرحوم محقق خراسانی به این برمی گردد، که اگر ما در باب حجیت ظواهر، همان نظریه مشهور را پیدا بکنیم، و بگوییم که ظواهر برای همه حجیت دارد، چه مقصودین به افهام و چه غیر مقصودین به ابهام، روشن است که ظاهر آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای همه حجت است ولو مخاطب هم نباشند، ولو مقصود به افهام هم نباشد فرضا. اما اگر نظریه محقق قمی را انتخاب بکنیم، و دائرۀ حجیت ظواهر را منحصرا در محدودۀ مقصودین به افهام قرار دهیم، می فرمایند: اینجا هم همینطور است، کأن خلط شد بین اختصاص خطاب به حاضرین، و بین اینکه حاضرین تنها مقصود به افهام باشند.

در باب ظواهر یک وقت می گوییم: اختصاص به مخاطبین دارد، کسی در باب حجیت ظواهر، این حرف را نزده است، کسی که در مقابل مشهور ایستاده، محقق قمی است، ایشان هم کلمۀ مخاطب را نیاورده است، عنوانش این است، که آیا هدف متکلم از تکلم این کلام، افهام کیست ؟ می خواهد این مطلب را به چه کسی بفهماند، این چه فرقی می کند که خطاب اختصاص به حاضرین داشته باشد، یا نداشته باشد؟، ولو اینکه خطاب اختصاص به حاضرین داشته باشد، اما مقصودین به افهام عبارت از خصوص حاضرین نیست، بلکه مقصودین به افهام همه مؤمنین تا روز قیامت هستند، که رجوع کنند به این آیه شریفه و به این قانون الهی و حکم را از طریق این قانون استفاده کنند.

مختصری روی این معنا تأکید دارند، می فرمایند: روی این قول، اگر مخاطب خصوص آنهایی است که در مجلس تخاطب حاضر هستند، اگر مقصود از«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» این شد، «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»

که در مجلس الان حاضر هستید، «یجب علیکم الوفاء بالعقود»، روی این احتمال، و روی این قول، اصلا چه معنا دارد که ما بگوییم: این کلام برای دیگران حجیت دارد و این آیه«حجة علی الجمیع» و یا تعبیر بکنیم که همه باید به این آیه رجوع کنند، همه باید از این آیه کسب تکلیف کنند؟ شما دارید می گویید: این دارد مخاطب حاضر در مجلس تخاطب را ذکر می کند(حالا من دارم توضیحا عرض می کنم) مثل اینکه اگر کأن رسول خدا بفرمایند: شما که در مجلس حاضرید، و مخاطب من هستید، شما صورتتان را به منبر من کنید. معنا ندارد که این حکم، یک حکم عامی باشد، و این حکم برای دیگران حجیت داشته باشد، و رجوع به این دستور بکنند.

می فرماید: آنهایی هم که قائلند به اینکه خطاب اختصاص به مشافهین و حاضرین دارد همان طوری که صاحب این ثمره ذکر کرده است، حجیت این خطاب فقط برای حاضرین و مشافهین است، و دیگران حق ندارند رجوع به این خطاب، و حکمی که این خطاب متضمن آن است بکنند.

لذا ایشان در مقابل مرحوم آخوند ایستادگی کرده اند و مسألۀ ترتّب مسأله را پذیرفته اند.

اشتراک در حکم داریم.

پس درست است که ما به کمک ضرورت و اجماع بر اشتراک، حکم خودمان را استفاده می کنیم اما سؤال این است: لازم نیست که اول حکم آنها را ما استفاده بکنیم، لازم نیست که بفهمیم بر آنها وفاء به عقود لازم بوده یا نه ؟ اگر این معنا لازم است، ولو بعنوان صغری، و موضوع برای قاعدۀ اشتراک، ما حکم آنها را بدست بیاوریم، آیا با توجه به این معنا، صدق نمی کند که«یجوز لنا الرجوع الی الایه ؟» صدق نمی کند که«ان الایه حجة علینا؟»، هم کلمه حجیت در این جا صادق است، کلمۀ جواز رجوع در اینجا محقق است، منتها واسطه خوردن و نیاز به واسطه داشتن و یا نداشتن، سبب نمی شود که بگوییم: اگر ما مستقیما بتوانیم به آیه«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک کنیم، و خطاب هم شامل ما باشد، اینجا صدق می کند که«ان ّ الایه حجة علینا». صدق می کند که بر ما واجب است رجوع به آیه. اما اگر ما آیه را به عنوان صغرای قیاسی قرار دادیم، و باید صغری وجود داشته باشد، تا کبری هم به دنبال آن بیاید، و نتیجه گیری کنیم، آیا اگر ما آیه را برای تشخیص صغری و بیان صغری، مورد نیاز و احتیاج بود، «لا یصدق انّه حجة علینا؟ لا یصدق انّه یجوز او یجب علینا الرجوع الی الایه ؟» قاعدۀ اشتراک مثل سایر کبری ها، کبری هیچ وقت مبیّن صغرای خودش نیست، «کل متغیر حادث» می گوید: من چه می دانم چه متغیر است، و چه متغیر نیست، آن را باید از خارج شما درست بکنید، اما من می گویم: هرکجا که مسألۀ تغیّر مطرح شد به دنبال آن حدوث هم وجود دارد، اما کجا مسألۀ تغیّر وجود دارد و کجا مسألۀ تغیّر وجود ندارد، این را دیگر کبری نمی تواند متکلف بیانش باشد، اثباتا و نفیا.

قاعدۀ اشتراک هم همینطور است، می گوید: «کل حکم ثبت علی الحاضرین فی مجلس التخاطب فهو یکون ثابتا علیکم بالضروره او الاجماع»، اما چه بر مخاطبین و مشافهین ثابت است آن را باید خودت بدست بیاوری. حالا که می خواهیم خودمان بدست بیاوریم، و آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را در رابطۀ با حاضرین بفهمیم معنایش چیست، تا هرچه نتیجه گیری کردیم به ضمیمۀ قاعده اشتراک برای خودمان ثابت بکنیم، آیا این سبب می شود که بگوییم که دیگر این آیه هیچ به درد شما نمی خورد، دیگر عنوان حجیت در این جا مطرح نیست ؟ انصاف این است که نمی توانیم این معنا را ملتزم بشویم.

پس مسأله اختصاص خطاب به مشافهین و حاضرین یک مسأله است، مسألۀ سعۀ دایرۀ حجیت حکمی که این کتاب متضمن آن حکم است، یک مسألۀ دیگری است، در عین اینکه خطاب اختصاص به آنها دارد«مع ذلک حجة علینا، و واجب علینا الرجوع الیها»، لذا اینجاست که ما

ص:385

برمی گردیم به فرمایش مرحوم محقق خراسانی و نتیجۀ بحث، انکار ثمرۀ اولی می شود. و لذا چه خطابات شفاهیه را منحصر به مشافهین بدانیم، و چه خطابات شفاهیه را عام بدانیم، از نظر اصالة الظهور، و حجیة الظواهر هیچ فرقی نمی کند. و باز فرقی هم نیست که ما در مسألۀ حجیت ظواهر، مقالۀ مشهور و نظر مشهور را قائل شویم، یا در بحث حجیت ظواهر، نظریه مرحوم محقق قمی را، که حجیت را منحصر به خصوص مقصودین به افهام می داند، نه منحصر به مخاطبین و حاضرین در مجلس تخاطب. لذا روی ترتیب بحث، این ثمرۀ اولی«کما قاله المحقق الخراسانی» مورد انکار است.

این خصوصیت در ثبوت حکم نقش دارد یا دخالت ندارد را از راه اصالة الاطلاق ثابت می کنیم که این خصوصیتی که ما فاقد آن هستیم، هیچ گونه دخالتی در ثبوت حکم ندارد، و حکم با نبود این خصوصیت برای ما هم ثابت است. مثال ذلک:

فرض کنید این آیه ای که در مورد نماز جمعه در سورۀ مبارکۀ جمعه به صورت خطاب وارد شده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ » به مجرد اینکه صدای مؤذّن و ندای منادی برای نماز جمعه بلند شد، بر شما واجب است که بشتابید به سوی نماز جمعه و «ذَرُوا الْبَیْعَ »، دیگر دنیا و تجارت و کسب را کنار بگذارید. در این آیه خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»

است. مخاطبین و مشاهدین در زمان نزول این آیه و تحقق این مخاطبه، واجد یک خصوصیتی بودند، و آن خصوصیت عبارت است از حضور نبی بزرگوار اسلام، و به تعبیر دیگر حضور معصوم و ما الان در شرایطی هستیم که فاقد حضور معصوم هستیم، ما در عصر غیبت زندگی می کنیم، و این نعمت بزرگ را فاقد هستیم، حالا اگر ما شک کنیم(که این معنی مورد شک هم است) که آیا در وجوب تعیینی نماز جمعه که مقتضای این آیه شریفه است فی نفسه، آیا حضور نبی و حضور معصوم در وجوب نماز جمعه نقش دارد یا اینکه نقش ندارد؟ از طرفی هم حساب می کنیم، می بینیم مشافهین واجد این قید بودند، واجد این نعمت حضور بودند، و ما معدومین آن زمان که الان وجود پیدا کرده ایم، فاقد حضور امام معصوم و ولی معصوم هستیم، حالا اگر شک کردیم آیا در وجوب نماز جمعه، وجود و حضور معصوم مدخلیت دارد یا ندارد؟

نیست که چشم بسته حکم به اشتراک بکند، می گوید: اگر معدومین با مشافهین در همۀ خصوصیات «محتملة الدخالة فی الحکم» مشترک باشند، من حکم می کنم به اینکه اینها یکی است، اما ما مشترک نیستیم، آنها واجد نعمت نبی معصوم بودند، و ما فاقد نعمت حضور امام معصوم هستیم.

در نتیجه اگر خطاب در«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» اختصاص به مشافهین داشته باشد، به طور کلی در این مورد دست ما از آیه وجوب نماز جمعه کوتاه است، اما اگر خطاب، عمومیت داشت، اگر ما هم جزء مخاطبین بودیم، اگر شک هم بکنیم که آیا قید حضور امام معصوم در وجوب نماز جمعه نقش دارد یا ندارد؟ به«اصالة الاطلاق» تمسک می کنیم همان طوری که اگر در«اعتق الرقبة» شک کنید که آیا قید ایمان مدخلیت دارد یا نه، با تمامیت مقدمات حکمت اصالة الاطلاق را جاری می کنید، اینجا هم در رابطۀ با آیۀ نماز جمعه ولو اینکه احتمال هم می دهید که حضور امام معصوم شرط باشد و قید باشد، لکن اصالة الاطلاق جلوی این قیدیت و احتمال قیدیت را می گیرد.

پس نتیجه این شد که«بناء علی عموم الخطاب للحاضرین و الغائبین و المعدومین» اگر شک در مدخلیت قیدی در ثبوت حکمی که به خطاب ثابت شده بکنیم، اصالة الاطلاق جریان پیدا می کند، و مدخلیت آن قید را نفی می کند. اما اگر خطاب اختصاص به مشافهین پیدا کرد، اینجا دست ما از مثل آیۀ نماز جمعه کوتاه می شود، برای اینکه نه خود آیه مستقیما به صورت خطاب ما را شامل می شود، و نه قاعدۀ اشتراک می تواند نقشی داشته باشد. اما خود آیه؛ برای اینکه فرض کردیم که اختصاص به مشافهین دارد، اما قاعدۀ اشتراک؛ به قول مرحوم آخوند، در مواردی است که اتحاد در سنخ وجود داشته باشد، که مقصود ایشان از اتحاد در سنخ، این است که تمام آن خصوصیاتی را که آنها واجد بودند ما هم واجد باشیم که چنین نیست.

البته در ذهنتان نرود که این معنا در جمیع احکام جریان پیدا می کند، در اصل آیۀ نماز: «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» هم شما این حرف را بزنید، برای اینکه احکام فرق می کند. در نمازهای یومیه ما اصلا احتمال نمی دهیم که حضور نبی، و حضور امام معصوم به صورت قیدیت در تکلیف مطرح باشد، بطوری که اگر نبی و امام معصوم نبود اصلا نماز یومیه بر کسی واجب نیست، اما در مسألۀ نماز جمعه، حتی بعضی ها معتقدند که نماز جمعه از شئون امامت است، و در زمان حضور غیر امام اصلا اقامۀ نماز جمعه حرام است. نمی خواهم بگویم: این حرف درست است، می خواهم بگویم: احتمال وجود دارد که حضور نبی و امام معصوم در وجوب نماز جمعه مدخلیت داشته باشد لذا اگر خطاب اختصاص به آنها داشت، نه خود خطاب می تواند حکم ما را بیان بکند، و نه قاعدۀ اشتراک در این زمینه نقشی می تواند داشته باشد. این ثمره دومی است که در این باب ذکر شده است.

ص:389

چنین قیدهایی که افراد در آن مختلفند، و چه بسا یک فرد در حالات مختلفه ممکن است گاهی واجد باشد، و گاهی فاقد باشد، خود دلیل، همان دلیلی که به آنها متوجه است، اگر بخواهد برای این قید، مدخلیت قایل بشود، باید این قید را ذکر بکند، به خلاف قید حضور نبی. در مسألۀ حضور نبی، لازم نیست که بگوید: «یا ایها الذین آمنوا الذین و اجدین لصفة حضور النبی»، این قید بود، برای همه هم وجود داشت، دیگر هم لازم نبود که در کلام و در آیۀ نماز جمعه مطرح شود، اما اگر یک قیدی را بعضی از حضار دارند و بعضی ندارند، آن بعضی که دارند، در یک حالت دارند، و در یک حالت ندارند، اگر آیه این قید را در لسان خودش مطرح نکند، و هیچ تعرضی نسبت به مدخلیت این قید نداشته باشد، ایشان می فرماید: ما اینجا این کار را می کنیم: اول یک اصالة الاطلاقی برای نفی مدخلیت این قید نسبت به خود همان مشافهین جاری می کنیم، و می گوییم: دلیل که متعرّض این قید نشده است، مشافهین هم که در ثبوت و عدم ثبوت، مختلف بودند، پس اگر این قید مدخلیت داشت، «کان علی المولی الحکیم بیانه و حیث انه لم یبیّن یستفاد منه الاطلاق»، اما برای چه کسی ؟ نسبت به حاضرین. وقتی که نسبت به حاضرین با اصالة الاطلاق ثابت کردیم که این قید مدخلیت ندارد، قاعده اشتراک اینجا زنده می شود، و از طریق قاعده اشتراک حکم می کنیم که برای ما معدومین هم که این قید وجود ندارد، یا در بعضی ها وجود دارد و در بعضی وجود ندارد، حکم به نحو اطلاق ثابت است.

نفی مدخلیت قید جاری کنیم، و بعد به ضمیمۀ قاعده اشتراک، حکم را ثابت کنیم.

در نتیجه مرحوم آخوند این ثمرۀ دوم را نسبت به قیودی، مثل حضور نبی می پذیرد، اما نسبت به قیود قسم دوم این ثمره را انکار می کنند، ولو اینکه نحوۀ ثبوت حکمش، روی یک طریق، نیاز به یک مؤونه دارد، و روی دو طریق دیگر نیاز به دو مؤونه دارد، اما نتیجه در هردو صورت، یکنواخت خواهد بود. هذا تمام الکلام در خطابات شفاهیه.

باشد: یک صورت از محل بحث خارج است، لکن صورت دیگر داخل در محل بحث است.

آن چه داخل در محل بحث نیست این است که ما اصولا در کلام یک حکم داشته باشیم و یک اثر شرعی بیشتر مطرح نباشد لکن برای موضوع و بیان موضوع این اثر شرعی، دوجور تعبیر به کار رفته است: یک تعبیر به نحو عموم به کار رفته، و یک تعبیری هم به واسطۀ ضمیری که آن ضمیر، مسلّم به تمام افراد عام برنمی گردد، بلکه به بعضی از افراد عام برمی گردد. اما عام و آن ضمیر روی هم رفته به عنوان موضوع برای حکم واحد و اثر واحد مطرح هستند. مثل این آیه شریفه: «و المطلقات بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » این یک حکم بیشتر در آن نیست. حکمی که در این آیۀ شریفه مطرح است، عبارت از احقّیت زوج در رابطۀ با برگرداندن زوجه است، رجوع به زوجۀ مطلّقه. می خواهد بگوید:

زوج ولو اینکه طلاق داده، ولو اینکه مطلّق است، و زوجۀ او مطلّقه است، لکن در عین حال، «الزوج احقّ بردّ الزوجة من سائر الّرجال و من سائر الناس» ما می بینیم که اینجا یک حکم بیشتر مطرح نیست، و آن اولویت و احقّیت زوج در رابطۀ با«رد الزوجة المطلّقة» است.

اما در موضوع این حکم، وقتی که شروع شده، اول می فرماید: «و المطّلقات»، «مطلّقات» جمع محلّی به لام است، جمع محلّی به لام هم به حسب لغت، یا به حسب عرف، دلالت بر عموم می کند.

اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» یعنی«جمیع العلماء کل فرد من افراد طبیعة العالم». المطلقات به مقتضای جمع محلّی به لام بودن، همه مطلّقات را شامل می شود، هم مطلقات رجعیه و هم مطلقات بائنه. مقتضای عمومش این است ولی وقتی که کلمۀ بعدی مطرح می شود، کلمۀ مشتمل بر ضمیر مطرح می شود«ازواجهن اولی بردهنّ ، احقّ بردهنّ » ما می دانیم که این اختصاص به ازواج مطلقات رجعیه دارد. این طلاق رجعی است که شوهر احق و اولی به رجوع به زوجه اش است اما اگر طلاق بائن شد، و حق رجوعی برای زوج مطلق وجود نداشت، دیگر هیچ گونه مسألۀ احقّیت و اولویت برای زوج مطرح نیست. اینجا را مرحوم آخوند می فرمایند: از محل بحث خارج است، حق هم همین است، لکن تعبیر ایشان این است که بلااشکال این رجوع ضمیر به بعض افراد عام، موجب تخصیص عام است. تعبیر ایشان این است، که اگر حکم، حکم واحد شد، و عام و ضمیری که«یرجع الی بعض افراد العام» هردو در موضوع همین حکم واحد قرار گرفتند، هیچ شبهه ای نیست در این که عام به واسطه این ضمیر تخصیص می خورد.

رابطۀ با حکم است. ما هنوز حکمی را روی عام بار نکرده ایم تا اینکه عام مخصّص واقع بشود. اگر مولا بگوید«اکرم العلماء» بعد ولو بگوید: «الاّ زیدا» باز ما حرفی نداریم که شما اسم این را تخصیص متّصل بگذارید گرچه ما در تخصیصات متّصله هم، گفتیم: اصلا عنوان تخصیص در آن جا مطرح نیست لکن در عین حال، در این رابطه، خیلی حرفی نداریم.

اما در ما نحن فیه، خداوند می فرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ » هنوز حکمی برای این بار نشده است، مسأله ای روی این ترتّب پیدا نکرده است، بعد می فرماید: «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » اگر حکمی را روی کل مطلقات بار می کرد، و بعد دائره حکم را به واسطۀ مخصّص ولو متصل، به ما عدای مورد مخصص، منحصر می کردیم، اسمش تخصیص بود. اما اینجا مسأله اینطور نیست، فقط کلمه المطلقات گفته شده، لکن قبل از آن که حکمی بر آن بار شود.، هنوز موضوع تکمیل نشده، و تبیین کامل نشده. قبل از آن که به بیان حکم برسد، کانّ دارد اینطور می فرماید: «بعولة المطلقات الرجعیة احق ّ بردهن ّ» اگر اینطور می گفت، شما اسمش را تخصیص می گذاشتید؟ اگر تصریح به این مرجع ضمیر می شد و به جای ضمیر، به اصطلاح ادبی: اسم ظاهر بیان می شد، و مرجع ضمیر مشخصا تکرار می شد و بیان می شد، اینطور می فرمود: «المطلقات بعولة خصوص الرجعیة منهن احق ّ بردهن ّ» اسم این را تخصیص می گذارند؟ چه چیز را تخصیص زده است ؟ این در حقیقت شبیه به یک عطف بیان است، شبیه به یک تفسیر و توضیح است. «المطلقات بعولة الرجعیة منهن ّ احق ّ بردهن ّ» اگر اینطور تعبیر شده بود، ظاهر این است که ما نمی توانستیم عنوان تخصیص را بر آن تطبیق بکنیم.

لکن این نزاع با مرحوم آخوند به یک نزاع لفظی برمی گردد چون اثر حکمی که ندارد. نزاع در این است که اسم این را تخصیص بگذاریم و بگوییم: «لا شبهة فی تخصیص العام به» یا اصلا اسمش را تخصیص نگذاریم. ولی چه ما آن را تخصیص بنامیم، و چه ننامیم، این آیه یک حکم را متعرض است، موضوع این حکم هم شوهرهای زن های مطلّقه رجعیه است. «المطلقات ازواجهن احق بردهن» این از محل بحث ما خارج است.

محل بحث آن جایی است که ما دو حکم داشته باشیم و دو اثر شرعی داشته باشیم که در موضوع یکی از این دو اثر شرعی، یک عنوان عام مطرح است، یکی از الفاظ دالّ بر عموم، لغتا یا عرفا در موضوع این حکم مطرح است. به دنبال این، یک حکم دیگری داریم، و یک اثر شرعی دیگری که در موضوع آن اثر شرعی دوم، یک ضمیری واقع شده که این ضمیر مسلّما به همه افراد عام برنمی گردد، بلکه به بعضی از افراد عام برمی گردد.

ص:395

پس اینجا عامی است که مستقلا موضوع برای یک اثر شرعی واقع شده. به دنبال این، یک حکم دیگری مطرح است، و در موضوع آن حکم دیگر، ضمیری اخذ شده است، که آن ضمیر قطعا به تمام مطلّقات، برنمی گردد، و آن این است که می فرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » این یک حکم دیگری است. حکم اول، مسألۀ اعتداد و نگهداشتن عدّه و تربص بود، حکم دوم مسألۀ احقّیت زوج به رجوع به زوجه و ردّ زوجۀ مطلقه است. اینجا ما می دانیم که این«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » همه مطلقات را نمی گوید، بلکه به مطلقات رجعیه اختصاص دارد. تنها مطلقات رجعیه هستند که شوهرهایشان اولویت و احقّیت به رجوع، و ردّ آنها را دارند و الاّ مطلقه به طلاق بائن، ولو اینکه عدّه هم داشته باشد، زوج هیچ گونه احقّیت و اولویت به ردّ ندارد.

در این فقره دوم، هم موضوع برای ما مشخص است، و هم حکم مشخص است، می دانیم «بعولتهن احق بردهن» بلااشکال در رابطۀ با مطلقطات رجعیه است و در مطلقات غیررجعیه، احقّیت و اولویت نیست. اما آنکه محل نزاع و نقطۀ ابهام است این است: حالا که این ضمیر «بعولتهن» بخصوص مطلقات رجعیه رجوع می کند، آیا این سبب می شود که ما در رابطۀ با آن حکم اول، یک تخصیصی را ملتزم بشویم ؟ بگوییم: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ » یعنی«الاّ المطلقات الرجعیة ؟» به چه دلیل ؟ به دلیل همین رجوع ضمیر. به دلیل اینکه مرجع ضمیر، خصوص مطلقات رجعیه است. نتیجتا در رابطۀ با حکم اول هم، تضییق قائل بشویم، بگوییم: از آیه شریفه بیشتر استفاده نمی شود که این«یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» در رابطۀ با مطلقات رجعیه است. آیه حکم عدّه اینها را بیان می کند اما دیگر در آیه شریفه حکم عدّه مطلقات بائنه مطرح نیست و مورد تعرض قرار نگرفته است برای اینکه آن«بعولتهن» موجب تخصیص این آیه و تضییق موضوع عام بخصوص مطلقات رجعیه خواهد بود. این نکته در محل بحث، که آن فرض اول را خارج کرده اند، و این فرض دوم را محل بحث قرار داده اند در کلام مرحوم آخوند اشاره شده با توضیح مختصری که من در رابطۀ با آن ذکر کردم.

کل افراد عام برمی گردد. شما از کجا می گویید: این به بعضی از افراد عام برمی گردد؟

اگر کسی یک چنین سؤالی از ما کرد، در جوابش باید بگوییم: یکی از دو راه این مسأله را می تواند برای ما ثابت بکند که مرجع ضمیر، همۀ افراد عام نیست، بلکه مرجع ضمیر بعضی از افراد عام است:

راه اول اینکه ما از ادلۀ شرعیه، مثل اجماع و روایات استفاده بکنیم که این احقّیت به ردّ، یک مسأله ای است که در همه مطلّقات جریان ندارد. روایات، فتاوی و اجماع، ما را هدایت می کنند که این «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » در رابطۀ با خصوص شوهران مطلّقات رجعیه است امّا مطلّقات به طلاق بائن، هیچ گونه احقّیت و اولویتی برای بعوله آنها وجود ندارد. پس ممکن است ما از سایر ادلۀ شرعیه استفاده کنیم که مرجع ضمیر عبارت از تمامی افراد عام نیست، بلکه بعضی از افراد است.

امّا راه دومی که ممکن است استفاده بکنیم، عبارت از عقل است. ممکن است عقل یک چنین حرفی را بزند، مثل اینکه اگر مولا دو حکم اینطوری پشت سرهم گفت، گفت: «اهن الفسّاق» واجب است که نسبت به فساق اهانت بکنید، بعد گفت: «و اقتلهم» نه تنها اهانت بکنید، باید آنها را بکشی.

فرض کنیم عقل این جا سر درمی آورد، می گوید: لابد مقصود مولا این نیست که هر فاسقی کشته بشود. فسق به تنهایی که استحقاق قتل نمی آورد، لابد این یک فاسق خاصی است، کافر حربی باشد، مرتد باشد، امثال ذلک باشد، اینها وجوب قتل دارند. در نتیجه این«و اقتلهم» را خود عقل به بعضی از فساق اختصاص می دهد و می گوید: دائره«و اقتلهم» همه فساق را نمی گیرد. اگر دائره«و اقتلهم» همه فساق را نگرفت، آیا این قرینه می شود که آن«اهن الفساق» هم به همین هایی که وجوب قتل دارند اختصاص داشته باشد؟ یا اینکه آن«اهن الفساق»، به عموم خودش باقی است و رجوع ضمیر هم الی بعض افراد الفساق، لا یوجب اینکه در اهن الفساق ما یک تخصیصی قائل بشویم، و بگوییم: حکم اختصاص به فاسقی دارد که«یکون مستحقا للقتل ؟» اینجا توضیح لازم دارد که عرض می کنیم.

می فرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » در خود این آیه، دلیلی نداریم بر اینکه این ضمیر به بعضی از مطلقات رجوع می کند، به خصوص مطلقات رجعیه برمی گردد بلکه فرض کنید این را از راه روایات، فتاوی، و آیات دیگر می دانیم لکن هرکدام باشد، به عنوان یک قرینۀ منفصله مطرح است که متّصل به کلام نیست، بلکه جدای از کلام است.

اما اگر از طریق حکم عقل این معنا را به دست بیاوریم مثل آن مثال که مولا گفت: «اهن الفساق و اقتلهم» عقل اینجا گفت که در مسألۀ قتل، فسق به تنهایی موجب قتل و مجوّز قتل نیست، لامحاله یک فسق خاصی که در ضمن کفر و ارتداد و امثال ذلک باشد مجوز قتل است و مشروعیت قتل را ایجاب می کند. اگر مسأله را از طریق حکم عقل استفاده بکنیم، حکم عقل به منزلۀ قرینۀ متّصله خواهد بود. این را نمی شود با آنجایی که از دلیل خارج مسأله را استفاده می کنیم مقایسه کرد. آنجا عنوانش قرینۀ منفصله است، و اما اینجا عنوانش قرینۀ متصله است. و شاید در حکم مسأله، و بحث اصولی ما، بین این دو صورت، تفاوت حکمی وجود داشته باشد، و یک حکم در هردو صورت جریان پیدا نکند.

بشود قرار بدهیم این احتمال با این مثال سازگار نیست. اما دو احتمال دیگر باقی می ماند: یکی اینکه محل نزاع خصوص همین قرینۀ منفصله باشد، و دیگر اینکه محل نزاع، اعم از قرینۀ منفصله و متّصله باشد منتها مثال را به قرینۀ منفصله زده اند. مثال که موجب تخصیص نمی شود، موجب این نمی شود که محل نزاع اختصاص به مورد مثال پیدا کند نه مثال به عنوان اینکه یکی از دو قسم محل نزاع است. لذا با توجّه به این مثالی که در کتابها مطرح است، تنها یک احتمال منتفی می شود، امّا دو احتمال باقی است: یکی عمومیت محل نزاع، یکی اختصاص محل نزاع بخصوص قرینه منفصله، و آنجایی که ما از خارج این مسأله را بدست آورده باشیم که ضمیر به بعضی از افراد عام رجوع می کند.

لذا با توجه به این ابهام محل نزاع از این نظر، مجبوریم که هردو صورت را بحث بکنیم، و عرض کردیم: شاید از نظر حکم متفاوت باشند. اینطور نیست که اگر هردو صورت داخل در محل نزاع شد، حکمشان هم یکی است، بلکه هردو صورت داخل، از نظر حکم ممکن است متفاوت باشند. لذا مجبوریم که هرکدام از این دو صورت را مستقلا ان شاء الله مورد بحث و نظر قرار بدهیم، تا بعد ببینیم که نتیجه عبارت از چه چیزی خواهد شد.

اول آن صورتی که مثالش در کلمات ذکر شده که در حقیقت قدر متیقّن محل نزاع است، چون مثال به این زده شده، به آیه«اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» دنبالش هم می فرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » اول در رابطۀ با این آیه و اشباه این آیه از قرائن منفصله بحث بکنیم، بعد برسیم به آنجایی که از طریق حکم عقل، اختصاص به بعضی از افراد عام را استفاده کرده باشیم.

در غیر موضوع له خودش استعمال شده. «اکرم العلماء» یعنی«بعض العلماء» یعنی«العدول من العلماء.» پیداست کلمۀ علماء را در عدول از علماء استعمال کردن، استعمال در غیر ما وضع له است، استعمال در غیر معنای حقیقی است. گفتیم: مسأله این نیست. «اکرم العلماء» چه معرض تخصیص قرار بگیرد و تخصیص بر آن عارض شود و چه تخصیص بر آن عارض نشود، از نظر استعمالی، از نظر مستعمل فیه، در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده. در«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد، و چه تخصیص نخورد، از نظر مستعمل و مستعمل فیه که معنای حقیقی است، هیچ تغییری پیدا نمی شود. تخصیص، تصرف در ارادۀ جدّیّه است، نه در ارادۀ استعمالیه. و با این توضیحات مفصّلی که ما عرض کردیم، گفتیم که تخصیص در«اصالة التطابق بین الارادتین» تصرف می کند، در تطابق بین ارادۀ جدّیّه، و اراده استعمالیه تغییری به وجود می آورد اما در اصل ارادۀ استعمالیه که ملاک در حقیقت و مجاز عبارت از ارادۀ استعمالیه و مراد استعمالیه است، تخصیص مستلزم تصرف در ارادۀ استعمالیه نیست، لذا تخصیص هیچ گونه مجازیتی را اقتضاء نمی کند، و«اکرم العلماء» مخصّص و غیرمخصّص از نظر حقیقی بودن، و استعمال حقیقی بودن، هیچ گونه فرقی در آن وجود پیدا نمی کند. این مسائلی بود که خود مرحوم آخوند برای ما توضیح دادند، به عنوان یک مبنای تحقیقی به ما تعلیم کردند، ما هم با یک عناوین و تعبیراتی فرمایش ایشان را تزیین کردیم و الاّ اساس و مبنا از همین محقّقین، از همین بزرگان در اختیار ما قرار گرفت، و ما فهمیدیم.

بعد از آن که ما آن مبنا را در آنجا اتخاذ کردیم، چرا در این مسأله ای که حالا مورد بحث قرار گرفته چنین مبنای دقیق و متینی را فراموش کردیم ؟ برای اینکه اینجا می گوییم: این«بعولتهنّ احقّ بردهنّ »، که شما می فرمایید از راه دلیل خارجی می فهمیم اختصاص به مطلّقات رجعیه دارد، و فرض کنید آن دلیل خارجی فرضا روایاتی است که دلالت بر این معنا می کند، اینجا ما از شما سؤال می کنیم: آن دلیل خارجی وقتی که با آیۀ شریفه«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » مواجه می شود، و در مقابل این آیۀ شریفه قرار می گیرد، آیا با چه سمتی در مقابل این آیه قرار می گیرد؟ آیا روایاتی که می گوید:

مطلقات رجعیه تنها شوهرانشان می توانند رجوع بکنند، اما مطلقات بائنه» شوهرانشان حق رجوع ندارند، اینها در مقابل این آیۀ«وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » آیا هیچ سمتی غیر از عنوان مخصّصیّت دارند؟ چه ارتباطی بین اینها هست ؟ این که شما از آن تعبیر به قرینۀ منفصله می کنید، آیا این قرینۀ منفصله عنوانش در مقابل«بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ » غیر از عنوان تخصیص عنوان دیگری می تواند باشد؟ فرض کنید ما روایاتی داریم که می گوید: مطلّقات بائنه شوهرانشان حق رجوع ندارند. این مثل«لا تکرم الفساق من العلماء» می شود در مقابل«اکرم العلماء». آیۀ شریفه که می گوید: بعولتهن

ص:402

همانطور که دیروز اشاره کردم، این ضمیر جای اسم ظاهر نشسته است، یعنی«بعولة المطلقات احقّ بردهنّ »، اگر آیه به جای ضمیر تصریح به این معنا کرده بود که«و بعولة المطلّقات احقّ بردهنّ » شما می گفتید که ما در اصول خوانده ایم که حتّی عمومات کتاب به خبر واحد می تواند تخصیص بخورد، چه برسد به اینکه خبر مستفیض باشد، یا بالاتر از استفاضه، فرضا به حد تواتر شاید برسد؟ در نتیجه این آیۀ شریفه«و بعولة المطلّقات احق بردهن ّ» وقتی که با آن دلیل خارجی نسبت سنجی می شود، می بینیم که هیچ عنوانی، و هیچ مسأله ای جز مسألۀ عام و خاص مطرح نیست. آن دلیل خارج، آن قرینۀ منفصله، صرفا به عنوان یک مخصّص مطرح است. آیا غیر از این چیزی به نظر شما می رسد؟ آن دلیل خارجی تعبدی نقلی عنوان دیگری می تواند پیدا کند؟ یک قرینۀ منفصله که«ینطبق علیه عنوان المخصص» غیر از این چیزی اصلا احتمالش نمی رود. اینها توهمی غیر از این مسأله نیست.

جمیع المطلقات است«و فی الحقیقة لم یرجع الضمیر الی بعض افراد العام، بل رجع الضمیر الی جمیع افراد العام» بدون هیچ تردیدی.

حالا که اینطور شد، اینجا یک نکته باقی می ماند، و آن این است که ما دوتا المطلقات عام داریم:

یکی«المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء»، یکی«و بعولة المطلقات» که با ضمیر بیان شده«احق بردهنّ » آن دلیل خارج در مقابل این عام دوم به عنوان یک مخصّص مطرح است لذا مجبوریم تخصیص بزنیم و بگوییم: ارادۀ جدّیه، مقصور بما عدای مورد مخصص است. اما در رابطۀ با عام اول چه داریم ؟ چه دلیلی در مقابل عام اول دارید که بخواهید عام اول را حتی از نظر ارادۀ جدّیه به زمین بزنید؟ عام اول عامی است که«لم یقم فی مقابله دلیل مخصص، لم ینهض فی مقابله قرینة منفصلة» البته باوجود اینکه دلیل قائم نشده، شما احتمال می دهید که عام اول هم از نظر ارادۀ جدّیه اختصاص به خصوص مطلّقات رجعیه داشته باشد. این احتمال مثل این است که مولا یک«اکرم العلماء» یی گفته، شما شک دارید که آیا این«اکرم العلماء» مخصّص دارد یا نه ؟ گردش هم کردید و مخصصی برای«اکرم العلماء» پیدا نکردید، اینجا باید رجوع به عموم بکنید و اصالة العموم را پیاده کنید. در مقابل اراده جدّیه هم دلیلی که دلالت بر تصرف در ارادۀ جدّیه داشته باشد نداریم، «فالعموم باق بحاله». لذا این حرفهایی که تا به حال بصورت یک مبنای روشن در مباحث گذشته قبول کردیم را چرا اینجا فراموش کردیم و در یک وادی دیگری رفتیم مثل یک وادی که مرحوم آخوند(ره) اینجا ذکر کرده اند که ان شاء الله ذکر می کنیم. چرا ما توی این وادی رفتیم ؟ مگر اینجا چه خصوصیتی دارد که ما از آن مبانی خودمان منحرف بشویم ؟ مبنا این است عام فی مقابله اگر مخصص باشد«لا یوجب التصرف فی الارادة الاستعمالیة، فلا یرجع الضمیر الی بعض افراد العام». عام اول هم چون مستقل است، حکم مستقلی دارد، شما در مقابل آن، نتوانستید به یک دلیل مخصصی دست پیدا بکنید. لازمۀ حفظ عموم، اصالة العموم این است که عام اول به قوّت خودش باقی باشد، عام دوم هم تخصیص بخورد، «و الضمیر لم یرجع الی بعض افراد العام، بل الی جمیع افراد العام».

رجوع ندارند.

پس می فرماید که امر دائر بین این است که این رجوع ضمیر را به بعضی از افراد عام، قرینه قرار بدهیم بر این که از خود مرجع ضمیر، ارادۀ عموم نشده و این که می فرماید: «المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء، لم یرد بها عموم المطلّقات بل ارید بها خصوص المطلّقات الرجعیة» یا این کار را بکنیم، یا این که«المطلّقات یتربّصن» را به عموم خودش باقی بگذاریم و بگوییم: مقصود از مطلّقات، کلّ مطلّقات است، هم شامل مطلّقات بائنه می شود و هم مطلّقات رجعیه، لکن در ناحیۀ ضمیر، یک نوع تصرّفی انجام بدهیم و یک نوع مجازیتی ملتزم بشویم.

ضمیر در«بعولتهنّ » به تمامی مطلّقات برمی گردد چه رجعیه و چه بائنه، اما وقتی که عنوان، احقیّت را به صورت جمله و مبتدا و خبر، به عموم«بعولة المطلّقات» نسبت می دهیم، این نسبتی که این قضیۀ مبتداء و خبر، متضمّن است، این نسبت«الی غیر ما هو له»، است برای این که احقیّت به ردّ المطلّقات حقیقتا قابل اسناد به تمام«بعولة المطلّقات» نیست، بلکه آن چیزی که حقیقتا این احقیّقت به او اسناد داده می شود، خصوص بعولۀ مطلّقات رجعیه است. پس اگر شما نسبت به جمیع بعولة المطلّقات دادید، «هذا مجاز لکنّه مجاز فی الاسناد».

مباحث گذشته، به این نکته اشاره شده و آن این است که اصالة الظهور، یک اصل شرعی نیست که ما به دلیل این اصل شرعی مراجعه بکنیم بلکه اصالة الظهور، یکی از اصول عقلاییه است. باید ملاحظه بکنیم ببینیم عقلا در چه مواردی به اصالة الظهور مراجعه می کنند.

بعد از آنکه به عقلا مراجعه می کنیم می بینیم اصالة الظهور در دست عقلا به عنوان ابزار برای یک هدف مشخص مطرح است و آن هدف مشخص، کشف مراد متکلم است، یعنی آنجایی که مراد متکلم برای مخاطب مستمع، معلوم نباشد، مراد متکلم در بادی نظر، ابهام و اجمال داشته باشد، مثل اینکه یک متکلمی گفته: «رأیت اسدا» اما نمی دانیم که مرئی این و مراد این متکلم از این عبارت، این است که حیوان مفترس را دیده یا رجل شجاع را رؤیت کرده، هیچ قرینه ای هم در کلام نیاورده که دلالت برخلاف معنای حقیقی داشته باشد. اینجا جایی است که این ابزار به نام اصالة الظهور در دست عقلا وجود دارد و از طریق اصالة الظهور، مراد متکلم را کشف می کنند که مقصود متکلم، همان حیوان مفترس است که معنای حقیقی و معنای ظاهر کلمۀ اسد است.

منفصله برای ما روشن است که«بعولتهنّ احقّ بردّهن» اختصاص به مطلّقات رجعیه دارد و در مطلّقات بائنه، هیچ گونه بعولۀ آنها، احقیّت به رجوع و به ردّ ندارند. در نتیجه، در ناحیۀ ضمیر از نظر مراد متکلم، هیچ گونه تردیدی نداریم، پس جایی برای اصالة الظهور وجود ندارد. تنها در رابطۀ با مرجع ضمیر چون از نظر مراد، برای ما مجهول است، اصالة الظهور در آنجا پیاده می شود و حکم می کند به اینکه مقصود خداوند از«اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ » عبارت از جمیع مطلّقات است«رجعیة کانت او بائنة».

پس بیان مرحوم آخوند هم به این برگشت که اگر ما دو اصالة الظهور می داشتیم و می دانستیم که یکی از این دو اصالة الظهور باید کنار برود، لازمۀ علم اجمالی، سقوط هردو اصالة الظهور عن الحجیة بود، اما بعد از آنکه می بینیم در ناحیه ضمیر در بنای عقلا با توجه به روشن بودن مراد متکلم، اصالة الظهوری وجود ندارد، فقط ما هستیم و آن عام اول و اینکه نمی دانیم که از آن ارادۀ عموم شده یا نه ؟ اصالة الظهور در اینجا جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه مقصود از مطلّقات، عبارت از اعم از رجعیه و بائنه است.

داشته باشد، از نظر استعمال و مستعمل فیه و حقیقی بودن، هم از نظر کلمه، هم از نظر اسناد، در تمامی اینها، این عنوان محفوظ است، منتها گفتیم که این دلیل خارجی، مخصّص خارجی، قدر مسلّم این است که با این«بعولتهنّ احقّ بردّهن» سروکار دارد. یعنی دلیل خارجی قائم شده بر اینکه بعولۀ همۀ مطلّقات، «احقّ بردّهن»، نیستند، از نظر ارادۀ جدّیّه، خصوص بعولۀ مطلّقات رجعیه، این احقیّت در آنها هست.

پس آن عامی که در آن ضمیر هست، اولا ضمیر به تمام افراد عام رجوع کرده و هیچ گونه مجازی نیست. بعد از تخصیص هم هیچ گونه مجازی نیست، لکن دلیل مخصّص، قدر مسلّم این است که این«بعولتهنّ » را تخصیص زده اما در رابطۀ با«المطلّقات یتربّصن بانفسهنّ » ولو اینکه برای شما شبهۀ تخصیص آمده و شک در تخصیص آمده، لکن شک در تخصیص عام یا در تخصیص زائد عام، از هر منشأی ناشی بشود و از هرجهتی نشأت بگیرد، تا زمانی که دلیل بر تخصیص عام یا تخصیص زائد عام نداشته باشیم، اصالة العموم محکّم است. لذا نسبت به«بعولتهنّ » دو مطلب هست: یکی اینکه ضمیر به بعض افراد العام رجوع نکرده، بلکه به جمیع افراد العام رجوع کرده، و دیگر اینکه دلیل مخصّص به جنگ این«بعولتهنّ ، احقّ بردّهنّ » آمده، اما با رابطۀ با عام اول، اگر شک کردید، ولو به همین مقدار که چون عام دوم مخصّص واقع شده، احتمال می دهید که عام اول هم مخصّص واقع شده باشد، اینجا اصالة العموم حاکم است و حکم می کند که عام اول«لم یعرض له التخصیص لعدم وجود دلیل علی التّخصیص حتی یخصّص به».

نتیجۀ این حرفها با بیان مرحوم آخوند یکی است، اما ما راهی را که منتهی به این نتیجه می شود برطبق همان مبنایی که از خود مرحوم آخوند استفاده کردیم را طی کردیم، اما ایشان گویا مبنای تعلیمی خودشان را اینجا فراموش کرده اند، و از یک راه انحرافی به همین نتیجه ای که ما عرض کردیم، رسیده اند. این یک فرض از دو فرض مسأله بود، فرض دوم آن جایی بود که انحصار مرجع ضمیر را به بعض از افراد، از طریق عقل استفاده کنیم که ان شاء الله عرض می کنیم.

ظاهر، به همه فسّاق برمی گردد لکن فرض کنیم که عقل این معنا را ادراک می کند که هر فاسقی به صرف اینکه فاسق است، استحقاق قتل و وجوب قتل ندارد، بلکه بعضی از فسّاق هستند که استحقاق قتل در آنها وجود دارد. فرض کنید فاسقی که کافر باشد که در قرآن کریم هم بر کافر، عنوان فاسق تطبیق شده یا فاسقی که مثلا مرتد باشد و از این قبیل موارد. اینجا مسأله چه طوری است ؟

در رابطه با حکم دوم، مخصّص لبّی عقلی به منزله یک مخصّص متصل به کلام است و به منزله یک قرینه متصله به کلام است لذا به مجردی که عقل عنوان«و اقتلهم» را می شنود، بدون اینکه تأمّلی داشته باشد، مسأله برای او روشن است و مثل یک قرینه لفظیه متصله، محدوده حکم دوم را خود عقل مشخص می کند و در حکم دوم، با توجه به حکم عقل، هیچ گونه تردیدی وجود ندارد. عقل معنا می کند که«و اقتلهم ای الکافرین من الفسّاق، ای المرتدّین من الفسّاق» لذا در حکم دوم، هیچ گونه تردیدی، وجود ندارد. اشکال این است که آیا در رابطه با حکم اول که عقل، هیچ گونه نظری ندارد، عقل احتمال می دهد که وجوب اهانت، دایره اش وسیع باشد و همه فسّاق را بگیرد، احتمال هم می دهد که مقصود مولا، خصوص همان هایی باشد که«یجب قتلهم» که دایره قتل و اهانت، هردو محدوده اش عبارت از کفّار فاسق باشند و فاسقین از کفار باشند، در اینجا مسأله چه طوری است ؟ با «اهن الفسّاق» چه برخوردی باید بکنیم ؟

ضربه ای به ظهور عام در عموم نمی زند. با وجود مخصّص، بازهم مستعمل فیه«اکرم العلماء» همان معنای عام است و ظهورش، در همان معنای عام است. تخصیص تنها در اراده جدّی مولا تصرّف می کند و دایره مراد جدّی را به ماعدای مورد مخصّص محدود می کند.

در مخصّصات متصله اگر مولا از اول گفت: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» اینجا گفتیم: برای کلام به لحاظ اینکه این مخصّص متصل است معنا ندارد کسی تصوّر بکند که یک ظهوری در عموم دارد مثل همان«اکرم العلماء» یی که مخصّص منفصل بر آن عارض می شود اینجا هم که می گوید: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» یک ظهور در عموم علما منعقد بشود. مسأله این طور نیست بلکه مخصّص متصل مانع از انعقاد ظهور برای عام است چه به صورت استثنا باشد و چه به صورت توصیف باشد.

توصیف هم چه توصیف اثباتی باشد چه توصیف نفیی باشد. باوجود مخصّص متصل، اصلا لفظ ظهور در عموم پیدا نمی کند بلکه گفتیم که در مخصّصات متصله اصلا کلمۀ مخصّص نباید بکار برود، برای اینکه ما عامی نداریم که آن را تخصیص زده باشیم و عنوان عامی را، مولا مطرح نکرده تا آن را تخصیص زده باشد. در مخصّصات متصله کلمه مخصّص باید با یک نحو تسامح بکار برود و استعمال بشود. پس بالاخره در مخصّصات متصله، هیچ گونه ظهوری برای عموم در کلام وجود ندارد.

کان فی الکلام شیء یصلح للقرینیة» آن مقداری که هست، صلاحیت قرینیت در آن هست اما نمی دانیم که آیا متکلم بر این قرینه اتکال کرده یا اتکال نکرده است ؟ اینجا هم ولو اینکه عنوان سومی است اما کلام اجمال پیدا می کند، یعنی در حقیقت، یک حکم سومی در کار است. نه می توانیم بگوییم: ظهور در عموم دارد و نه می توانیم بگوییم: ظهور در عموم ندارد. کلام مجمل می شود، یعنی ما مردد می شویم که آیا متکلم، بر این قرینه متصله، اتکال کرده، حالا متصله لفظیه مثل این مثال استثنا، یا متصله عقلیه مثل همین که محل بحث فعلی ماست در«اهن الفسّاق و اقتلهم» اینجا نسبت به «اهن الفسّاق، یصیر الکلام مجملا» نمی توانیم تکیه به این کلام بکنیم. کلامی است که مراد برای ما روشن نیست که«هل یجب اهانة جمیع الفسّاق ام یجب اهانة خصوص الکافرین من الفسّاق ؟» لذا دست ما، از دلیل لفظی و دلیل اجتهادی، کوتاه می شود. نوبت به اصول عملیه می رسد که اصول عملیه هم قاعدتا به اعتبار اختلاف موارد، فرق می کند. در ما نحن فیه شک می کنیم که آیا فاسق غیر کافر وجوب اهانت دارد یا وجوب اهانت ندارد؟ مجرای«اصالة البرائة» است. شبهه حکمیه وجوبیه مجرای اصالة البرائة است. از طریق اصالة البرائة حکم می کنیم به اینکه فاسق غیرکافر«لا یجب اهانته و لا یکون حکم الزامی فی حقّه» یک حکم الزامی در رابطه با او وجود ندارد.

البته این مطلب در ذیل کلام مرحوم آخوند اشاره شده، لکن باید گفت: ایشان خلط کرده اند.

مسأله ما دو صورت دارد: در آن صورت قبلی«بعولتهنّ احقّ بردّهن» جای این حرفها نبود. آنجا عام دوم تخصیص خورده بود، در عام اول، اصالة العموم بقای آن را بر عموم، اقتضا می کرد اما تنها در این مورد دوم که آن دلیل حاکم به اختصاص، عبارت از حکم عقل باشد، اینجا جای این حرف است که «کان فی الکلام قرینة متصلة صالحة للقرینیة لکن یشکّ فی انّ المتکلم استند الیها ام لم یستند الیها، یصیر الکلام مجملا» و با اجمال، نمی شود تمسّک کرد. ظاهری نیست که ما به آن ظاهر، تمسّک بکنیم. آن وقت نوبت به اصول عملیه می رسد به همین کیفیتی که، ملاحظه فرمودید. این هم یک بحث در مورد عام و خاص. این بحثهای عام و خاص مخصوصا بحثهایی است که در فقه خیلی مفید و مورد ابتلا است.

مخالف شد، مسأله اختلافی است. آنهایی که قائل به جواز تخصیص هستند به چه چیزی استناد می کنند و آنهایی که قائل به عدم جواز تخصیص هستند، به چه چیزی استناد می کنند؟ اما در باب مفهوم موافق، ایشان به استناد این که این یک مسأله مسلّمی است اصلا بحثی در آن نمی کنند و این را جای بحث نمی داند درحالی که ما در اینجا لازم است که یکی دو جهت را مورد دقّت قرار بدهیم.

ببینیم آیا در یک مسأله اصولیه که یا مبنای عقلی دارد و یا مبنای عقلائی و عرفی دارد، اگر یک مسألۀ اصولیه مورد اتفاق و مورد اجماع قرار گرفت، آیا این اجماع در مسأله اصولیه حجیّت دارد یا اینکه آن دلیلی که اجماع را برای ما حجت می داند، در محدودۀ مسائل فقهیه و مسائل عملیه، اجماع حجیت دارد حالا به هردلیلی که اجماع حجیّت دارد یا روی کاشفیت از رأی معصوم، یا روی قاعده لطف یا روی حدس به هر معنایی که در باب حدس مطرح است، اصلا جای حجیت اجماع کجاست ؟ اگر همه فلاسفه عالم روی یک مسأله فلسفیه اتحاد و اتفاق کردند، اتفاق آنها محصّل بود و محقّق بود نه اینکه به صورت نقل و اجماع منقول مطرح باشد، آیا برای ما حجیّت پیدا می کند؟ حتی اگر در یک مسأله لغویه همه اتفاق کردند به اینکه هیئت«افعل» از نظر لغت عرب«حقیقة للطلب الوجوبی» همه اصولیین اتفاق کردند، این اتفاق در مسأله لغویه، به عنوان اجماع چرا برای ما حجیت داشته باشد؟ یا در مسألۀ اصولیه، چه اصولیه عقلیه باشد مثل بعضی از مسائلی که گذراندیم مثل بحث مقدمه واجب که نزاع در این بود آیا ملازمۀ عقلیه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه تحقّق دارد یا نه ؟

«اذا فرضنا انّ الاصولیین باجمعهم» گفتند که عقول ما ادراک می کند وجود ملازمه را بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه. حالا اگر یک طلبه ای هرچه فکر کرد، دید عقلش چنین چیزی را ادراک نمی کند، هرچقدر هم دقت کرد، دید این مسأله ای که اینها بالاتفاق قائل هستند به اینکه عقل آنها ادراک می کند، عقل او چنین مطلبی را ادراک نمی کند، تکلیف چیست ؟ باید بگوییم: این ملزم است به این که این مسأله عقلیه اتفاقیه را بپذیرد؟ یعنی ملزم است که بگوید: «العقل یدرک الملازمة بین الوجوبین» ولو اینکه هرچه به خودش فشار آورد و به عقل سلیم و کامل خودش مراجعه کرد، دید او ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را ادراک نمی کند؟ آیا اینجا داخل در بحث اجماع است و بحث بکنیم که ادله حجیّت اجماع، اینجا را هم حکم می کند«بانّه حجة» یا اینکه اگر مسأله، عقلائیه شد مثل همین ما نحن فیه، شما که می خواهید بگویید: مفهوم موافق صلاحیت دارد که مخصّص عام واقع بشود، این یک مسأله عقلائیه است، یک مسأله عرفیه است و یک مسأله قانونیه است، آیا در رابطه با قوانین، می توان در یک عامی، یک مفهوم موافقی را به عنوان تبصره و مخصّص

ص:415

آن عام قرار داد؟

اطمینان که آن هم از نظر عقلا، حکم قطع بر آن جریان پیدا می کند، اما اگر برای انسان علم و اطمینانی حاصل نشود، صرف اتفاق، حجیّتی ندارد و نمی تواند برای انسان، سندی قرار بگیرد. بله؛ در مسائل اصولیه، گاهی ما به یک مسائلی برخورد می کنیم که باید از روایات گرفته شود مثل برائت نقلیه و مثل استصحاب، بنابراین که حجیّت استصحاب از نظر روایات باشد، نه از طرق دیگری که«ربما یدّعی فی وجه حجیّة الاستصحاب»، اگر اجماع قائم شد بر حرمت نقض یقین به شک، آیا این اجماع در این رابطه حجیّتی دارد؟ یا این که مسأله را باید به یک مسألۀ فقهیه برمی گردانیم، کما این که در باب استصحاب، این معنا احتمال داده شده است که اصلا مسألۀ استصحاب، یکی از مسائل فقهیه و به عنوان یک قاعده فقهیه مطرح است. اگر به عنوان قاعدۀ فقهیه مطرح شد، اگر به عنوان یک امر فقهی، مجمع علیه قرار گرفت، طبعا اجماع، حجیّت پیدا می کند.

اما اگر گفتیم: در عین اینکه مسأله استصحاب، از راه روایات«لا تنقض الیقین بالشک» ثابت می شود و اینها عبارت از ادلۀ نقلیه هستند و مع ذلک مسأله، مسألۀ فقهیه نیست به خاطر این که «لا تنقض الیقین بالشک» مثل«لا تشرب الخمر» نیست که همان طور که«لا تشرب الخمر» یک حکم تحریمی استقلالی را بیان می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» هم دارد یک حکم تحریمی را مثل«لا تشرب الخمر» بیان می کند که اگر کسی مثلا یقین را به شک، نقص کرد قبلا می دانست که عبای او طاهر است، حالا شک کرد در اینکه طهارت دارد یا نه ؟ نیامد استصحاب طهارت بکند بلکه با این عبا، عملا معاملۀ نجاست کرد و عبا را تطهیر کرد، آیا عمل حرامی مرتکب شده است ؟ «لا تنقض الیقین بالشک» مخالفت شده است ؟ همان طوری که مثلا«لا تشرب الخمر» به عنوان یک حکم تکلیفی مخالفت می شود، عصیان تحقق پیدا می کند، استحقاق عقوبت بر آن مترتب می شود، آیا در اینجا هم همینطور است ؟ یا این که این«لا تنقض الیقین بالشک» شبیه یک حکم طریقی است. می خواهد افاده کند که این یقین به متیقّن سابق با اینکه الان نسبت به زمان حال، باقی نیست، مع ذلک حجیّت برای شما دارد. کأن یقین به حدوث یک شیء همان طوری که حجیّت ذاتیه نسبت به حدوث دارد، نسبت به بقاء هم یک حجیّت تعبدیه پیدا می کند.

اگر مسأله«لا تنقض» برگشت به حجیت کرد، دیگر«هذه لیست مسألة فقهیة بل یکون مسألة اصولیة» و اجماع در آن حجیت ندارد، مگر این که ما حجیت و امثال حجیت را هم یکی از احکام فرعیّه و از احکام شرعیه قرار دهیم و بگوییم: حجیت هم«لما انّها حکم شرعی» اگر مجمع علیه واقع شد به عنوان یک حکم شرعی، اجماع، واجد حجیت و ملاک حجیت است. پس این اتفاقی که ایشان در رابطۀ با مفهوم موافق ذکر کردند، مسأله اینطور نیست، ولو اتفاق هم باشد چون مسأله عقلائی

ص:418

است و مسأله عرفی است، باید مورد بحث و مورد بررسی قرار بگیرد. برای بررسی این موضوع، اولا لازم است که ما معنای مفهوم موافق را بفهمیم چیست ؟ «ما معنی المفهوم الموافق ؟» تعبیرهای مختلف و تفسیرات مختلفی در رابطۀ با مفهوم موافق ذکر می شود که اینها را باید بررسی کرد و بعد ببینیم که آیا در مقابل عام، کدامیک صلاحیت مخصصیت دارد و کدامیک ندارد؟

قضیه ای را متکلم القاء کرده، قضیۀ موجبه است، این هم«قضیة موجبة»، اگر قضیه سالبه است، این هم قضیه سالبه است. پس از یک طرف، در مسیر اثبات و نفی کلام متکلم است و از طرف دیگر در منطوق کلام متکلم مطرح نشده، پس شما از چه راهی این معنا را استفاده کردید؟

روایت به دلالت منطوقی، حکم رجل و مرئه هردو را بیان کرده است و هدف امام(علیه السلام)، هدف آن کسی که روایات از او نقل شده است، بیان حکم مصلی شاک بین ثلاث و اربع است که اگر از او سؤال بکنیم که شما حکم چه کسی را بیان کردید؟ هیچگاه جواب نمی دهد که مصلی رجلی که شک بین ثلاث و اربع کرده باشد، بلکه در جواب می گوید: هر مصلی که بین ثلاث و اربع شک کند. در حقیقت ذکر رجل، عنوان مثالی پیدا می کند و معنای عنوان مثال، این نیست که دائرۀ حکمی که مولا افاده کرده است، در محدودۀ مثال باشد بلکه حکم افاده شده، حکمی که غرض متکلم است، به نحو عموم القاء شده است، به نحو عموم بیان شده است، به نحو مطلق بیان شده است ولو این که کلمۀ رجل به عنوان مثال مطرح شده باشد. لذا اگر مفهوم موافق، معنایش القاء خصوصیت شد، اصلا عنوان مفهوم بر آن تطبیق کردن دارای تسامح و تجوز است لکن احتمالی است که مقصود از مفهوم موافق، القای خصوصیت باشد.

این در خانه اش باز است صدق می کند اما چون هدف شما و غرض شما بیان مدلول مطابقی این جمله نیست بلکه هدف شما بیان این ملزوم است که ملزوم، عبارت از جود و سخاوت است، لذا ملاک در صدق و کذب هم همان است، چه این مدلول مطابقی و مدلول منطوقی، واقعیت داشته باشد و یا نداشته باشد. از این تعبیر به کنایه می کنند و استعمالات کنائیه، یکی از لطائف و ظرائف استعمال است و در ذهن من هم هست که یک بحثی هم واقع شده است در این که آیا استعمالات کنائیه، عنوان حقیقت دارد و یا عنوان مجاز دارد یا این که خودش«قسم برأسه و نوع برأسه لیس بحقیقة و لا بمجاز» نه عنوان حقیقت بودن که استعمال لفظ در ما وضع له باشد دارد و نه عنوان مجاز بودن که استعمال لفظ در غیر ما وضع له باشد بلکه یک شق ثالثی است«ذکر اللازم و ارادة الملزوم و کون الهدف افادة الملزوم».

احتمال دارد که مقصود از مفهوم موافق، همین معنای کنائی باشد که اگر مقصود از مفهوم موافق، این معنای کنائی شد، باید ملتزم شویم به این که غرض اصلی متکلم و هدف اصلی متکلم، بیان همین ملزوم است، اصلا غرضی غیر از این ندارد و هدفی در القاء کلام، غیر از این معنای ملزومی ندارد، لذا «سیق الکلام لافادة الملزوم». پس احتمال دوم در معنای مفهوم موافق، همین مسألۀ کنایه ای است که در معانی بیان مطرح می شود با بعضی از خصوصیاتی که اشاره کردیم.

احتمال سوم: این است که معنی مفهوم موافق، این است که یک متکلمی، مطلبی را به نحو عام می خواهد بیان کند لکن می بیند که این عام، دارای مصادیق متفاوت است، افراد جلیّه و خفیّه دارد، لذا فکر می کند که اگر افراد جلیّه را ذکر کند، چه بسا مخاطب و مستمع انتقال به افراد خفیّه پیدا نمی کند، لکن فرد خفی را در مقام بیان حکم مطرح می کند با این که غرض او به این تعلق گرفته که حکم به نحو عموم افاده و القاء شود. در این احتمالات فکر کنید، ببینید روی کدام یک از این احتمالات، صلاحیت مخصصیت وجود دارد و روی کدام یک صلاحیت وجود ندارد؟

مصادیق عام به حساب نیاورد لذا می بیند که راه رسیدن به این هدف و بیان این مقصود به نحو عموم، این است که مستقیما آن فرد خفی را مطرح کند با اینکه مقصود به افاده، تنها آن فرد خفی نیست لکن تعبیر به فرد خفی برای همین جهت است که مبادا این فرد خفی از دائرۀ ذهن مخاطب و مستمع و مکلف، خارج باشد. لذا در مقام تعبیر لفظی، همان فرد خفی را مطرح می کند درحالی که مقصود او عام است. مثل این آیۀ شریفه(البته صددرصد هم نمی شود گفت که آیه به این کیفیت است، لکن یکی از احتمالاتی که در این آیه جریان دارد، همین مسأله ای است که ما عرض کردیم) که خداوند تبارک و تعالی، خطاب به فرزندان می کند«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ »، به پدر و مادر قول اف نگویید که قول اف، تقریبا خفی ترین و پائین ترین مراتب عکس العمل و یک ناراحتی است که انسان در مقابل پدر و مادر می تواند نشان دهد چون معنی اف، مخصوصا با این که مقول قول واقع شده است، ظاهرا همین است که گاهی از اوقات انسان وقتی می خواهد یک مختصر ناراحتی در مقابل یک مسأله ای نشان دهد، یک کلمۀ(اوه) می گوید. این از مقولۀ لفظ است ولی پائین ترین مرتبه عکس العملی است که انسان در مقابل یک مطلبی نشان می دهد. می گوید: در مقابل پدر و مادر، اینطور نگویید.

احتمال دارد که مقصود آیۀ شریفه این باشد که خداوند تبارک و تعالی می خواهد بفرماید: هیچ گونه اهانتی و ایذائی و امر ناراحت کننده ای در مقابل پدر و مادر از خود نشان ندهید منتها روی این احتمال، خداوند ملاحظه کرده است که اگر مسأله به صورت عام مطرح شود، شاید این فرد خفی که انسان به این مقدار مختصر از خودش ناراحتی نشان بدهد، شامل این معنا به حسب ذهن مردم نشود، لذا در مقام تعبیر، می فرماید: «و لا تقل لهما أفّ » اما مقصود اصلی، نفس همین معنا نیست بلکه مقصود اصلی، افادۀ حکم به نحو عموم است، منتها برای شمول آن نسبت به این فرد خفی، در مقام تعبیر، این فرد خفی را مطرح کرده است و قاعدتا هم همینطور است. اگر مستقیما می فرمود: به اینها اهانت نکنید، ایذاء نکنید، شاید این فرد، دیگر در ذهن انسان نمی آمد که تا این درجه، در مقابل آنها یک صوتی مثل(اوه) که تقریبا از اسمای اصوات هم هست، دارای یک معنایی به آن صورت نیست، اما همین مقدار حکایت از یک مرحله ای از ناراحتی در مقابل پدر و مادر می کند.

عرض کردم: چون در آیه یک احتمال دیگری هم هست که ما در احتمال بعدی مطرح می کنیم لذا صددرصد نیست اما جای این احتمال هم هست و دلیل بر نفی این احتمال در آیۀ شریفه نداریم. بر فرض هم این آیه، مصداق برای این احتمال نباشد، کلی مسأله در جای خودش محفوظ است که«قد یکون المتکلم مقصوده افادة معنی عام لکن یلاحظ » اینکه اگر معنی عام را به صورت عموم، القاء کند شاید این فرد«لخفائه» در ذهن مأمور و مکلف وارد نشود، لذا فرد خفی را مورد تصریح قرار می دهد

ص:424

لکن هدف، افادۀ معنای کلی است. پس روی این احتمال، معنی مفهوم موافق، فرد جلی می شود در مقابل فرد خفی.

عقلیه است مثل این که شما یک صغرا برای قیاس درست کردید، باید یک کبرایی هم ضمیمه او بکنید و بعد نتیجه بگیرید اما حالا که نتیجه گرفتید، معنای آن این نیست که این نتیجه، داخل در صغرای شماست بلکه نتیجه خودش، یک حکم مستقلی است، مولا ایجاب کرده است«کون علی السطح» را همین مقدار. لکن در کنار این، یک دلیل دیگری به نام حکم عقل و به نام ملازمۀ عقلیه، وجود دارد که او کاشف از وجوب نصب سلّم است اما به عنوان«حکم مستقل» به عنوان«حکم آخر»، نه به عنوان این که وجوب نصب سلّم هم داخل در مفاد وجوب«کون علی السطح» باشد.

در موارد اولویت قطعیه، هم همینطور است، آن چیزی که متکلم افاده کرده است و در مقام بیان آن است، همان است که مدلول لفظ است، همان است که مفاد لفظ است، لکن یک مسألۀ دیگری، ضمیمه این می شود و از راه آن که خود آن هم یک دلیلی از ادلۀ اربعه است حکم شرعی را استفاده می کنیم، غیرمفاد این آیه و غیرمفاد این جمله ای که آیه مثلا بر آن دلالت می کند.

در«فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ » ممکن است این مسأله مراد باشد. اگر کسی می گفت: از این آیه استفاده می کنیم، زدن پدر و مادر هم حرام است، فحش دادن به آنها هم حرام است، جرح آنها هم حرام است، ما نمی توانیم بگوییم: مقصود این استفاده کننده، روی این مبنا این است که خود آیه، می خواهد دلالت بر حرمت شتم و سبّ و جرح کند، بلکه آیه فقط نهی می کند«عن قول اف» لکن عقل هم در کنار آیه به اولویت قطعیه، این معنا را استفاده می کند. و همین فرق است بین این احتمال و بین فرد جلی و فرد خفی که احتمال سوم بود.

باشد برای این که اولویت ظنیّه مثل سایر ظنونی است که دلیل بر اعتبار آن قائم نشده است و ظنی که دلیل بر اعتبار آن قائم نشود، مقامش بالاتر از شک نخواهد بود.

حادث»، آنوقت نتیجه بگیرید: «فالعالم حادث» و الا با«لانه متغیر» به تنهایی، مسأله تمام نمی شود و حتما باید یک کبرای کلیّه ای که دیگر با ذکر علت، نیازی به تصریح آن کبرای کلیّه نبوده است وجود داشته باشد به خاطر این که اگر آن کبرا نباشد، ذکر این علت، مستلزم لغویت و عدم اثر است.

پس یک احتمال ولو به صورت ضعیف، این است که مقصود از مفهوم موافق، عبارت از مواردی است که علت، در آن جریان دارد اما در خود کلام، همان«لا تشرب الخمر» بیان شده است؛ یعنی«لا تشرب النبیذ» به عنوان مفهوم موافق، «لا تشرب الفقاع» به عنوان مفهوم موافق، مطرح است. این هم یک احتمالی است.

غیر از این احتمالات پنج گانه که یکی عبارت از القای خصوصیت بود و یکی عبارت از معنای کنائی بود و یکی عبارت از فرد جلی، در مقابل فرد خفی و یکی عبارت از اولویت قطعیه و یکی عبارت از منصوص العله نسبت به آن موردی که علت جریان دارد لکن در کلام متکلم ذکر نشده است غیر از این احتمالات، در رابطه با معنی مفهوم موافق، هرچه انسان فکر بکند یک احتمال ششمی وجود ندارد. اما عرض کردیم: این احتمالات پنج گانه هم به صورت مانعة الخلو است.

ممکن است مفهوم موافق، مجموع این احتمالات پنج گانه باشد و ممکن است چهار تا از این احتمالات پنج گانه باشد، تا برسد به این که یکی از احتمالات پنج گانه باشد، اما از دائرۀ این احتمالات پنج گانه بیرون نیست.

بعد از آنکه معنای مفهوم موافق روشن شد، اول یک بحثی داریم که این مقدمۀ بحث اصلی ماست، چون بحث اصلی ما این بود که آیا عام می تواند به مفهوم موافق، تخصیص بخورد یا نمی تواند مخصّص به مفهوم بشود؟ عرض کردیم که مرحوم آخوند ادعای لا خلاف و امثال ذلک کردند لکن مسأله اینطور نیست. مسأله قابل دقت است و حتی اگر در رابطۀ با این، اجماع مسلّم و محصّلی هم وجود داشته باشد، این اجماع در مسأله اصولیۀ این چنینی، فاقد وصف حجیت و اعتبار است.

آیا این احتمالات پنج گانه ای که ما در رابطۀ با مفهوم موافق مطرح کردیم، ارتباطش به کلام متکلّم و مقصود متکلم و هدف متکلم، یکنواخت است و یا اینکه بین این احتمالات از این نظر که کدامش ممکن است مقصود متکلم و هدف متکلم در مقام تفهیم و تفهم باشد، ممکن است بین این احتمالات، فرق وجود داشته باشد و اگر فرق وجود داشت، آنوقت در رابطۀ با مخصصّیت للعام ممکن است این فرق، اثر بگذارد؛ یعنی آنهایی که ارتباطشان با کلام متکلم و هدف متکلم، ارتباط مستقیم نباشد، ممکن است مخصصیتشان، یک تردیدی باشد و حداقل حرفهایی در این رابطه

ص:428

وجود دارد که یکی از آنها حرف مرحوم محقق نائینی(ره) است.

الاربع است حالا این مصلّی رجلا کان، او مرأة. اگر مقصود متکلم، بیان حکم مطلق مصلّی است، پس همان طوری که در مورد رجل، فرض کنید که این روایت منطوقا یک مخصصی هست در مقابل ادلّه استصحاب مثلا برای اینکه ادله استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید که در مورد شک بین سه و چهار، استصحاب عدم اتیان به اکثر جریان پیدا می کند، پس این روایتی که می گوید: بنا را بر چهار بگذار، کانّ تخصیصی است در مقابل ادلّه استصحاب، و تضییقی است در دایره«لاتنقض الیقین بالشک». حالا که تضییق شد، آیا این تضییق تنها در مورد رجل مصلّی شاک بین الثلاث و الاربع است ؟ یا اینکه بعد از آنکه خصوصیت، هیچ گونه دخالتی نداشت، و هدف روایت، بیان حکم مطلق مصلّی شاک بین الثلاث و الاربع بود، پس می توانیم بگوییم: این روایت منطوقا و مفهوما به معنای القاء خصوصیت، هردو در مقابل«لا تنقض الیقین بالشک» می ایستد، و همان طوری که مرد، حق ندارد استصحاب عدم اتیان به اربع را جاری بکند، زن مصلّیه ای هم که شک بین سه و چهار داشته باشد، حق ندارد استصحاب عدم اتیان به اربع را جاری بکند، بلکه به مقتضای این روایات، باید بنای بر اربع گذاشته شود، و نماز به عنوان اینکه این رکعت مشکوکه، رکعت اربعه است اتمام بشود. پس اگر مفهوم موافق به معنای القاء خصوصیت شد، صلاحیت مخصصیتش کاملا روشن است، و همراه با معنی مفهوم موافق است.

ملزوم ندارد. می خواهد همین معنای مطابقی همین جمله را افاده بکند. این از بحث کنایه خارج می شود. لذا اگر مفهوم موافق به معنای کنایه شد، این هم صلاحیت مخصصیتش روشن است، بلکه روشن تر از القاء خصوصیت است برای اینکه در اینجا هدف اصلی، بیان این معنی کنایی و معنای ملزومی است.

فرد جلی هردو را شامل می شود و دلالت بر حرمت می کند. لذا شبهه ای نیست در اینکه مفهوم موافق با این احتمال سوم هم می تواند مخصّص واقع بشود.

در احتمال چهارم یک مطلبی است که ما برمی گردیم به این احتمال چهارم، اشکالی در آن وجود دارد، که ان شاء الله عرض می کنیم.

یک چیزی محذوف شد و قرینۀ بر حذف وجود داشت، آیا می توانیم بگوییم: متکلم این معنا را افاده نکرده است ؟ این معنا را برای ما بیان نکرده است ؟ نه، این بیان شده است. «لانّه مسکر» دنبالش هست که«و کل مسکر حرام» پس اگر نبیذ را دیدم که«هو مسکر»، همان طوری که«لا تشرب الخمر» در مقابل مثلا«کل شیء لک حلال» اگر در مقام بیان حکم واقعی باشد، عنوان مخصّصیت پیدا می کند، در رابطۀ نبیذ مسکر که حرمتش به مفهوم موافقت از«لا تشرب الخمر» استفاده می شود، این هم صلاحیت مخصصیت در مقابل«کل شیء لک حلال» دارد و هیچ فرقی در مخصصیت بین«لا تشرب الخمر» ی که در کلام ذکر شده است، و بین حرمت شرب نبیذ که از راه علت و کلیت مطویۀ در کلام استفاده کردیم، وجود ندارد. «لا تشرب الخمر لانه مسکر فی مقابل عموم ادلة الحلیة» نبیذ مسکر هم «یکون حراما و مخصصا لعموم ادلة الحلیة» بدون اینکه کمترین فرقی بین این دو وجود داشته باشد.

لذا احتمال پنجم هم در صلاحیت مخصّصیت، مانند سه احتمال اول است.

پس روی این معنا، احتمال چهارم با اینکه مبنایش خیلی قوی است، اما از نظر اینکه مقام دلالت، هیچ گونه ارتباطی به لفظ ندارد و به عالم دلالت لفظی مربوط نیست بحث شده است که در رابطۀ با این حکمی که از طریق اولویت قطعیه ثابت شده است، آیا ما می توانیم به جنگ یک عامی برویم و به استناد این اولویت قطعیه، به عنوان مخصّص، عامی را تخصیص بزنیم یا نه ؟

خود منطوق مستقیما با عام سازش داشته باشد و هیچ گونه تعارضی، و لو تعارض تخصیص و عامی بین آنها مطرح نباشد. در کلام ایشان دقت بفرمایید ببینیم این فرمایش درست است یا نه ؟

پیدا بکنیم که بین این دو مطلب، جمع شده باشد که هم مفهوم موافق به معنی اولویت قطعیه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحیه مفهوم وجود داشته باشد، اما خود منطوق هیچ گونه مخالفتی و مقابله ای با عموم نداشته باشد.

گفته اند: اگر مثالش را اینطور فرض بکنیم که مولایی به یک دلیل عامی گفت: «لا تکرم العلماء» که از اکرام همه علماء نهی کرد چه فقیه باشد، چه نحوی باشد یا علوم دیگر را واجد باشد، مقتضای عموم«لا تکرم العلماء» نهی از اکرام جمیع مصادیق طبیعت عالم است به هر علمی و به هر کیفیتی.

فرض کنید یک چنین دلیل عامی داشته باشیم و فرض کنید که یک دلیل دیگری از ناحیه مولا به این کیفیت صادر شد: مولا گفت: «یجب اکرام جهّال خدّام الفقها» واجب است که شما اکرام بکنید جاهلین از خدمۀ علمایی که عنوان تخصصشان عبارت از فقه است، و عنوان فقیه که یک صنفی است از اصناف علماء و یک نوعی است از نوع علماء. از طرفی برای این«اکرم جهّال خدام الفقها» هیچ گونه مفهوم وصفی ثابت نیست، یعنی وقتی که می گوید: «اکرم جهّال الخدام فقها» مفهومش این نیست که«لا تکرم علماء خدام الفقها» مفهوم برای قضیه وصفیه نیست، کما اینکه در اصل دلیل عام خودمان که گفت: «لا تکرم العلماء» شما به عنوان مفهوم وصف، مفهومی از آن استفاده نمی کنید، برای اینکه در باب مفهوم، در مفهوم شرطش هم مناقشه وجود دارد، تا چه برسد به مفهوم وصف، که برای قضیۀ وصفیه مفهومی ثابت نیست.

حالا فرض کنیم که کسی گفت: من مفهوم وصف را قائل هستم، ما روی فرضی بحث می کنیم که قضیۀ وصفیه مفهوم نداشته باشد، پیداست مفهومی که در قضیه وصفیه و شرطیه و مانند اینها بحث می شود، همان مفهوم مخالف است، نه مفهوم موافقی که فعلا داریم در آن بحث می کنیم. مولا اولا یک عامی را به نام«لا تکرم العلماء» مطرح کرده است، بعد یک دلیل دیگری روی عنوان جهّال بدون اینکه مفهومی برایش ثابت باشد از طریق مفهوم وصف، گفته است: «یجب اکرام جهّال خدام الفقها.»

وقتی که ما این دو دلیل را منطوقا کنار هم قرار می دهیم، ارتباطی بین اینها وجود ندارد، تعارضی بین اینها مطرح نیست، حتّی تعارض عام و خاص مطلق هم تحقق ندارد. او می گوید: «لا تکرم العلماء» این می گوید: «اکرم جهّال خدام الفقها» موضوع این، اکرام جهّال از خدمتگزاران فقها است و موضوع آن، خود علما هستند، و هیچ گونه ارتباطی و منافاتی بین این دو تحقق ندارد. لکن وقتی که سراغ دستور دوم و حکم دوم می آییم، می بینیم پای یک اولویتی در ناحیه وجوب اکرام تحقق دارد که اگر جهّال خادمین فقها وجوب اکرام داشته باشند، آیا غیر جهّالشان به طریق اولی وجوب اکرام ندارند؟ اینهایی که فرض کنید در بیوت مراجع هستند، اگر جهّالشان مثلا وجوب اکرام داشته باشند،

ص:438

به اولویت قطعیه، علمای اینها و غیر جهّالشان شایستۀ احترام و وجوب اکرام هستند. پس یک اولویت قطعیه اینجا پیدا می شود، بلکه یک اولویت بالاتری هم بدنبال این اولویت تحقق دارد، و آن این است که اگر خدمتگزاران بیت یک مرجعی وجوب اکرام داشته باشند، دیگر خود آن مرجع، به طریق اولی وجوب اکرام دارد. اگر جهّال خدام فقها واجب الاکرام شدند، علماء از خدام فقها به طریق اولی وجوب اکرام دارند و اگر علماء از خدام فقهاء وجوب اکرام پیدا کردند، خود فقها به طریق اولی وجوب اکرام برای آنها ثابت است.

در این جا در رابطه با این دو مفهوم موافق و این دو اولویتی که در این مثال تحقق دارد، حساب می کنیم می بینیم بین این دو مفهوم موافق در مقابل«لا تکرم العلماء» مقابله تحقق دارد، ولو مقابلۀ عام و خاص. چرا مقابله عام و خاص ؟ برای اینکه در اولویت اول، ملاک وجوب اکرام، علماء خدام فقها هستند، و در اولویت دوم، دایره وجوب اکرام، شامل خود فقها می شود و هردوی اینها در رابطۀ با عموم العلماء، عنوان یک صنف دارند، عنوان یک نوع دارند، نه اینکه تمام مصادیق علماء باشند.

علماء نحویین را شامل می شود، متخصصین در تفسیر را هم شامل می شود، سایر آنهایی که تخصص در علوم دیگر دارند همه را شامل می شود.

پس توانستیم یک مثالی پیدا بکنیم که در این مثال، بین دو مطلب جمع بشود: هم مفهوم موافق به معنی اولویت قطعیه باشد و هم تقابل با عام، تنها در رابطۀ با مفهوم باشد اما در رابطۀ با منطوق«اکرم جهّال الخدام الفقها»، جهّال خدام فقها چه مقابله ای با«لا تکرم العلماء» دارد؟ آن حکم را روی اکرام علماء بار کرده است و این حکم را روی اکرام جهّال بار کرده است. پس با اینکه معنی مفهوم موافق، اولویت قطعیه است، معذلک تقابل و تعارض در رابطۀ با مفهوم است، بدون اینکه منطوق دخالتی در مقابله معارض داشته باشد. پس در نتیجه این کلیتی که مرحوم محقق نائینی مطرح فرموده است که تصور نمی شود که یک موردی پیدا بکنیم و ما معارضه را تنها در رابطۀ با مفهوم محدود بدانیم، بدون اینکه پای منطوق در کار باشد، درست نیست، بلکه یک چنین مواردی هم به چشم می خورد که جلوی این کلیتی که ایشان بیان کرده اند گرفته بشود.

حالا که اینطور شد، ما در رابطۀ با آن چهار احتمال دیگر از نظر نتیجه بحث، بحث کردیم و نتیجه این شد که آنها می توانند مخصص عام باشند، ولو اینکه عنوان مفهوم و تطبیق عنوان مفهوم بر بعضی مورد اشکال بود، اما از نظر مخصصیت للعام در آن چهار احتمال، مسأله جای تردید نبود. اما در این فرض که ما دو جور تصور کردیم، اکثر مواردش همان طوری است که مرحوم محقق نائینی فرمودند لکن بعضی از موارد پیدا شد که حساب مفهوم، جدای از حساب منطوق قرار گرفت. مفهوم مقابله

ص:439

داشت، بدون اینکه در ناحیۀ منطوق مقابله ای وجود داشته باشد.

(چون تنها خصوصیت و امتیازی که اینجا برای عام وجود دارد، مسأله منطوقی بودن عام است) یک مفهوم به عنوان مفهوم قدرت ندارد که در مقابل یک عامی که منطوقی است بایستد و عنوان عام را مخصص قرار بدهد و تخصیص بزند. پس چه کنیم ؟ بگوییم: در این صورت وجود و ثبوت مفهوم موافق را منکر می شویم. می گوییم: این«اکرم جهّال خدام الفقها» مفهوم ندارد. اگر در مقابل این و قبل از این، یک«لا تکرم العلما» یی از ناحیه مولا صادر نشده بود، ما برای این«اکرم جهّال خدام الفقهاء» یک مفهوم موافق به عنوان اولویت قطعیه، ملتزم می شدیم، اما حالا که بناست وجود این مفهوم با «لا تکرم العلماء» منطوقی مولا، مقابله و معارضه داشته باشد، ولو به همین مقدار از تقابل و تعارض، اصل ثبوت مفهوم موافقت را در چنین موردی، مورد انکار قرار بدهیم، بگوییم: اگر«اکرم جهّال خدام الفقهاء» خودش به تنهایی بود، «کان له مفهوم الموافقة» اما حالا که یک عام قوی منطوقی به نام «لا تکرم العلماء» در کنارش قرار گرفته است، «لیس لاکرام جهّال خدام الفقهاء مفهوم اصلا»، از نظر احتمال این معنا هم احتمال جریان دارد.

اصطکاکی با«لا تکرم العلماء» دارد؟ این می گوید: «لا تکرم العلماء» او هم وجوب اکرام یک طایفه ای از جهّال را ثابت می کند، چه ارتباطی بین این دو وجود دارد؟ لذا به نظر می رسد در رابطۀ با این سه احتمال، همان احتمال اول را اخذ کنیم. چه مانعی دارد که اگر منطوق با عامی مخالفت نداشت، لکن این مفهوم با اولویت قطعیه ثابت شد و حاکم به این اولویت هم عقل بود و عقل هم به ثبوت این حکم، آن هم به نحو القطع و البت، حکم می کرد، ما کانّ یک استقلالی به همین مفهوم می دهیم و یک عنوان خاصی برای او باز می کنیم، و همان عنوان خاص را به جنگ عام می فرستیم و مخصص عام قرار می دهیم و آن حرفهایی که زدیم کمک می کند که تخصیص که یک چیز نادر الوقوعی نیست، یک مؤنه زیادی لازم ندارد، تصرفش در عام هم که تصرفی نیست که مستلزم مجازیت عام باشد. لذا به نظر می رسد که در بین این احتمالات، ما این احتمال را اخذ بکنیم.

نتیجه روی این احتمال، این می شود که کلام مرحوم محقق نائینی که در اکثر موارد، ریشۀ اصلی مقابله را منطوق قرار می داد و منطوق را در مقابل عام به عنوان مخصص قرار می داد، هم در آنجا مسألۀ تخصیص است و هم در اینجایی که مفهوم موافق خودش استقلال دارد، مقابله هم در محدوده خودش است، منطوقش هم در مقابل«لا تکرم العلماء» هیچ کاره است اما از نظر مخصّصیت للعام، خود این مفهوم استقلال دارد.

قلم بگیریم ؟ لذا فعلا آن احتمال اول ترجیح دارد. شاید حرفهای دیگر هم وجود داشته باشد که ان شاء الله عرض می کنیم.

است.

حالا بحث این است که آیا مفهوم مخالف صلاحیت دارد که یک عام را تخصیص بزند همان طوری که منطوق به عنوان مخصّص در مقابل عام قرار می گیرد، آیا مفهوم هم می تواند به عنوان مخصّص در مقابل عام واقع بشود، یا نه ؟ این مسألة اختلافیة لکن قبل از آنکه وارد مسأله بشویم، دو نکته را باید تذکر بدهیم:

مفهوم داشته باشد که ما فعلا روی همین مبنا داریم بحث می کنیم، مفهوم این روایت این می شود که «الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شی» یا«کل شیء من النجاسات» چون در مفهوم این عبارت، یک اختلافی بود و ما در سابق هم بحث کردیم، که آن اختلاف در اینجا نتیجه ای ندارد. اجمالا مفهومش این است که ماء اگر به اندازۀ کر نرسد، «یتنجس و یتغیر من الملاقات للنجاسة» بحث این است که آیا این مفهوم در مقابل«خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی» صلاحیت مخصّصیت دارد یا صلاحیت مخصّصیت ندارد؟

ما می خواهیم عرض کنیم که این مثال به ما ارتباطی ندارد برای اینکه«خلق الله الماء» ماء مفرد معرّف به لام جنس است. بله؛ اگر کسی مفرد معرّف به لام جنس را هم یکی از الفاظ عموم بداند و معنا کند«خلق الله الماء» را به«خلق الله کل ماء» این داخل در ما نحن فیه است، عنوانش عنوان عام و تخصیص می شود. اما اگر کسی بگوید: مفرد معرّف به لام جنس، مدلولش خود ماهیت است و تعریف ماهیت و تعریف جنس است و هیچ گونه دلالتی بر عموم و مصادیق و افراد ندارد، این اشکال پیش می آید که این مثال نمی تواند مثال ما نحن فیه واقع بشود برای اینکه اینجا ما عامی نداریم، آن که داریم، مطلق است و مفهوم می خواهد در مقابل مطلق بایستد و مقابله کند و فعلا از محل بحث ما خارج می شود. آن که داخل در محل بحث ماست، مسألۀ عام و تخصیص است که عرض کردیم: عام نظارت به افراد دارد، ولو نظارت اجمالیه، و تخصیص هم، فرد یا افرادی را از دائرۀ عام بیرون می برد و خارج می کند. پس این مثال، مثال ما نحن فیه نیست.

آیا این مثال معروف را می توان مثال ما نحن فیه قرار داد که اگر مولا گفت«اکرم کل عالم» این عام است و از مصادیق ظاهرۀ الفاظ عموم، کلمۀ کل است که«وضعت للدلالة علی العموم و افادة العموم» در مقابل این عام، اگر مولا اینطور گفت: «ان جائک زید العالم فأکرمه» و ما هم قائل به مفهوم شدیم، مفهومش می گوید: «ان لم یجئک زید العالم فلا یجب اکرامه» از آن طرف«اکرم کل عالم» وجوب را ثابت می کند، از این طرف هم این می گوید: نسبت به زید عالم اگر مجیء تحقق پیدا نکند، اکرامش واجب نیست. آیا این مثال می تواند مثال برای ما نحن فیه واقع شود؟ یا اینکه در همین مثال هم مناقشه تحقق دارد برای اینکه شما زید عالم را از«اکرم کل عالم» اخراج نمی کنید. «اکرم کل عالم» دو خصوصیت دارد: یک خصوصیت عامی در آن وجود دارد که کلمۀ کل عالم دلالت بر این معنا می کند و خصوصیت دیگر این است که«سوا تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء؟» این را دیگر ما از کجا استفاده کنیم ؟ آیا جز از راه اطلاق می توانیم این معنا را استفاده کنیم ؟ یا اینکه همان طوری که سابقا در مسألۀ کل عالم یک نکته ای آنجا محل بحث بود که سعه و ضیق دائرۀ عموم، تابع سعه و ضیق دائرۀ

ص:446

مدخول است. سعه و ضیق دائرۀ مدخول را از کجا استفاده کنیم ؟ مولا گفته: «اکرم کل عالم» لکن شاید مرادش«اکرم کل عالم عادل» باشد. اینکه در عالم، بین عادل و غیرعادل، فرقی نیست، در مسألۀ«اکرم کل عالم» از کجا استفاده می شود؟ اگر ما بگوییم: یک اطلاقی در ناحیۀ مدخول مقدمتا جریان پیدا می کند، و بعد الاطلاق و اینکه مدخول، نفس و طبیعت العالم است، آنوقت کلمۀ کل می آید همۀ مصادیق این طبیعت را دلالت می کند، همۀ افراد این طبیعت را دلالت می کند. پس در حقیقت شمول «اکرم کل عالم» نسبت به عادل و غیرعادل روی این مبنا مبتنی بر این است که یک اطلاقی و مقدمات حکمتی را قبلا در رابطۀ با مدخول اجرا بکنیم و بگوییم: مدخول کل«لیس الاّ نفس طبیعة العالم» بدون هیچ وصفی، بدون هیچ قیدی. وقتی که دائرۀ مدخول عبارت از طبیعت غیرمقیدۀ عالم شد، آنوقت کلمۀ کل بر آن وارد بشود، و افراد این طبیعت مطلقه را دلالت بکند.

نزاع در این است آیا مفهوم قضیۀ شرطیه حجّیت دارد یا ندارد؟ نزاع در صغرای مسأله است. اصلا قضیۀ شرطیه«هل لها مفهوم ام لیس لها مفهوم اصلا؟» در حقیقت، نزاع در صغری است، که آیا قضیۀ شرطیه«واجدة للمفهوم ام فاقدة للمفهوم» حالا اینجا این نکته را باید توجه داشته باشید که بعد از آنکه این بحث اجمالا متفرع بر این است که قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، چون اگر کسی از اول منکر بشود که به طورکلی نمی تواند در این بحث شرکت داشته باشد. پس اصل ورود در این بحث، متفرع بر التزام به ثبوت مفهوم برای قضیۀ شرطیه است. لکن درعین حال آنهایی که می گویند: مفهوم مخالف می تواند مخصّص عام واقع بشود، در حقیقت دو حرف دارند: می گویند: قضیۀ شرطیه مفهوم دارد و مفهومش هم در مقابل عام می ایستد و همان طوری که منطوق مخصّص عام قرار می گیرد، مفهوم هم مخصّص عام واقع می شود.

اما آنهایی که می گویند: مفهوم نمی تواند مخصّص عام واقع بشود، آنها چه می گویند؟ آیا می گویند: ولو در سایر جاها قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، اما آیا می خواهند بگویند: اینجا مفهوم دارد، لکن مفهوم چون مثلا ضعف دارد نمی تواند مخصّص عام واقع بشود؟ یا اینکه می خواهند اینجا بگویند: درست است که ما برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل هستیم، اما اینجایی که در مقابل مفهوم، عامی وجود دارد، اینجا اصلا قضیۀ شرطیه مفهوم ندارد، «وجود العام فی مقابل المفهوم، یمنع عن الالتزام بثبوت المفهوم.» کدامیک از اینها را می خواهند بگویند؟ آیا برای مفهوم مثل منطوق، یک ثبوت مستقلی علی کلا التقدیرین چه مخصّص باشد، یا نباشد قائل هستند؟ یا اینکه می خواهند بگویند: «وجود العام فی مقابل المفهوم» مانع از این است که ما ملتزم بشویم به اینکه این قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، ولو اینکه در سایر مواردی که قضیۀ شرطیه هست، و در مقابل مفهومش عامی قرار نگرفته، کاملا ملتزم به ثبوت مفهوم برای قضیۀ شرطیه هستیم ؟

ظاهر این است که این حرف دوم را می خواهند ذکر بکنند، یعنی در حقیقت در قضیۀ شرطیه می خواهند تفصیل قائل بشوند، بگویند: قضیۀ شرطیه ای که مفهومش در مقابل عام بخواهد قرار بگیرد، «لیس لها مفهوم» اما قضیۀ شرطیه ای که در مقابل مفهومش، چیزی به نام عموم قرار نگرفته، ما آنجا ملتزم هستیم به اینکه قضیۀ شرطیه مفهوم دارد.

بحث است و آن این است که با فرض اینکه قضیۀ شرطیه دارای مفهوم است، آیا قضیۀ شرطیه ای که در مقابل مفهومش، عمومی قرار می گیرد، این عموم قرینیت دارد بر اینکه این قضیۀ شرطیه اصلا مفهوم ندارد؟ یا اینکه این عموم، هیچ گونه قرینیت ندارد، بلکه قضیۀ شرطیه در همین جا هم مفهوم دارد، و دیگر به دنبال مفهومش مسألۀ مخصصیت للعام و تخصیص العام هست ؟

پس آن که به عنوان نکتۀ دوم در محل نزاع باید ملاحظه بشود، این است که ما فکر نکنیم که یک مفهوم مسلّم متحقّق داریم، لکن نزاع می کنیم که«هل هذا المفهوم یصلح للمخصصیة ام لا یصلح ؟» بلکه نزاع در اینجا هم به همان صغری برمی گردد. آنکه می گوید: صلاحیت مخصّصیت دارد، می گوید: مفهوم دارد و لازمۀ وجود مفهوم، مخصّصیت است. آنکه می گوید: لیس بمخصص، می گوید: وجود عام، قرینۀ بر این است که قضیۀ شرطیه در اینجا مفهوم ندارد. این دو نکتۀ مهم.

اما اصل بحث، یک قسمتش را مرحوم آخوند در اول کلامشان ذکر کردند که با دقت مطالعه بفرمایید که قسمی که ایشان ذکر کرده اند همۀ صور مسأله در آن بیان نشده و ببینیم که مجموعا در این فرضی که ایشان مطرح کرده اند چند صورت تصور می شود؟

می شود که کلمۀ«اسد» حتی در معنی حقیقی خودش ظهور داشته باشد. لذا اصالة الظهوری که در «رأیت اسدا یرمی» جریان پیدا می کند، همان اصالة الظهور در معنی مجازی است. و ما مکرر عرض کردیم که اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقیقه است، و اصالة الحقیقه، یک بخشی از اصالة الظهور است. شما اگر بگویید: «رأیت اسدا» این اصالة الظهور در معنای حقیقی است. اگر بگویید: «رأیت اسدا یرمی» این اصالة الظهور در معنی مجازی خواهد بود.

پس اثر قرینۀ متصله، این است که مانع می شود از اینکه لفظ حتی در معنی حقیقی خودش ظهور پیدا کند بلکه ظهور در همان معنای مطابق با قرینه پیدا می کند. در ما نحن فیه می فرمایند: این عام و مفهوم مخالف اگر هردو در یک کلام واقع بشوند، یا اینکه در دو کلام، اما این دو کلام جوری اتصال به هم دارد که هرکدام از اینها صلاحیت دارد که به عنوان قرینۀ متصله برای دیگری مطرح باشد، یعنی مفهوم صلاحیت دارد که در رابطۀ با مخصّصیت به عنوان قرینۀ متصله مطرح باشد، و عام هم صلاحیت دارد که به عنوان قرینۀ متصله مانع از مفهوم و ثبوت مفهوم بشود، در این قسمت، مرحوم آخوند دو صورت تصویر می فرمایند:

قدری مسأله مبنائی خواهد بود چون آن طوری که ما مسألۀ عموم و اطلاق را مطرح کردیم، اصلا عموم از طریق اطلاق نمی شود استفاده بشود. لکن مرحوم آخوند و مشهور که دو نوع اطلاق تصور کرده اند: یک نوع اطلاق شمولی و سریانی که اطلاق شمولی به نظر اینها مفادش همین مفاد عام است، یکی هم اطلاق بدلی. «احل الله البیع» را می گویند اطلاقش، اطلاق شمولی است، «اعتق الرقبة»، اطلاقش اطلاق بدلی است.

حالا روی این فرض که ما عموم را از طریق اطلاق به معنی شمول و سریان استفاده کنیم، از آن طرف در رابطۀ با مفهوم هم بگوییم که مفهوم از راه اطلاق ثابت می شود. (این مباحث همه را در باب مفاهیم گذراندیم. اطلاق یک وقت در رابطۀ با ادات شرط است مثلا در خود ان شرطیه اطلاق جریان پیدا می کند، یک وقت در رابطۀ با خود شرط است، مثل مجیء زید و در رابطۀ با شرط هم تقریب های متعدده دارد، که حداقل سه تقریب در این رابطه بود که قبلا بحث کردیم.) پس نتیجتا فرض دومی که مرحوم آخوند تصور می کنند، مسألۀ تقابل عام با مفهوم مخالف، این فرض است که هم عموم از طریق اطلاق ثابت شده باشد و هم مفهوم مخالف از طریق اطلاق ثابت شده باشد. ایشان بیشتر از این دو فرض را ذکر نمی کنند.

لکن فرض سوم این است که بگوییم: یکی را از راه وضع ثابت شده و دیگری از راه اطلاق ثابت شده. حالا حکم هر سه صورت را باید ان شاء الله بیان کنیم.

صحیحتر بکنیم، این است که بگوییم: هیچ کدام ظهور ندارند، نه اینکه دو ظهور متعارض وجود دارد. اصلا ظهورها باهم جنگ می کنند و مانع از انعقاد صغرای ظهور می شوند، یعنی وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمی گذارد«اکرم کل عالم» ظهور در عموم داشته باشد. کما اینکه«اکرم کل عالم» نمی گذارد که«ان جائک زید العالم فاکرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. هرکدام با استقلالی که دارند و با اینکه راهشان یک راه است و مستندشان یک مستند است، و عنوانشان هم عنوان قرینۀ متصله است، مانع از ظهور دیگری و انعقاد ظهور برای دیگری می شوند، یعنی عام می خواهد ظهور در عموم پیدا کند، مفهوم نمی گذارد این ظهور منعقد بشود، قضیۀ شرطیه می خواهد ظهور در مفهوم پیدا کند، عام نمی گذارد ظهور برای قضیۀ شرطیه پیدا بشود. لذا این دو کلام یا یک کلام، نمی توانند حکم یک صورت را بیان بکنند، اجمال پیدا می کنند. اگر مجیء برای زید عالم تحقّق پیدا کرد، وجوب اکرام دارد. اما همین زید«مع وصفه کونه عالما، اذا لم یتصف بالمجیء» اینجا چه کنیم ؟ مفهوم می گوید: وجوب اکرام ندارد، «اکرم کل عالم» می گوید: وجوب اکرام دارد، و هیچ یک از اینها هم از نظر ظهوری، ترجیح بر دیگری ندارند. هردو مستند به وضع است، یا هردو مثلا مستند به اطلاق است.

است، عدم القرینة المتصله است ؟ یا عدم مطلق القرینه سواء کانت متصلة ام منفصلة ؟ اگر ما که ظاهرا مشهور هم همین را می گویند، می گویند: آنکه از مقدمات حکمت است، عدم القرینة المتصله. در ما نحن فیه قرینۀ متصله نداریم برای اینکه فرض کردیم عام و مفهوم در دو کلام جدای از هم واقع شده اند، و اگر مسألۀ قرینیت هم مطرح باشد، به عنوان قرینۀ منفصله مطرح است. آنکه جزء مقدمات حکمت است، عدم القرینة المتصله است، آنکه در ما نحن فیه مطرح است، عنوان قرینۀ منفصله است.

اگر این حرف را بزنیم، اینجا نتیجه این می شود که هم عموم وضعی به قوّت خودش محفوظ و باقی است، چون قید و شرط ندارد هم عموم اطلاقی به قوّت خودش باقی است برای اینکه شرط اطلاق، عدم القرینة المتصله بود، و فرض این است که عدم القرینة المتصله در اینجا تحقق دارد لذا هم اطلاق محفوظ است و هم عام محفوظ است. و اینجا دیگر باید رجوع به عرف بکنیم، ببینیم عام و اطلاق بعد از آنکه هرکدام مقدماتشان فراهم است، و هیچ کدام نقصی از نظر مقدمات ندارند، آیا کدامشان اظهر از دیگری است ؟ صرف اینکه یکی وضعی است و یکی از راه مقدمات حکمت ثابت شده، این دلیل بر راجحیت و مرجوحیت از نظر ظهور نیست. این را باید به عرف مراجعه کرد. اگر عرف احدهما را اظهر از دیگری یافت و ملاحظه کرد، ترجیح با آن اظهر است. اما اگر از نظر ظهور ولو اینکه یکی مستند به وضع است و یکی مستند به اطلاق است، هیچ رجحانی بین این دو ندید، باز اینجا دو دلیل متعارض می شوند. نسبت به زید عالم در صورت عدم مجیء، یک دلیل حکم می کند به وجوب اکرام، یک دلیل حکم می کند به عدم وجوب اکرام و چون ترجیحی در کار نیست، تعارض تحقق پیدا می کند، و در نتیجه باید رجوع به اصل عملی کنیم و مقتضای اصل عملی در مثل این مورد، عبارت از برائت از وجوب اکرام است. این درصورتی که عدم القرینه ای که یکی از مقدمات حکمت است، عدم القرینة المتصله باشد.

اما اگر گفتیم: آنکه در مقدمات حکمت مطرح است، عدم القرینه است، سوا کانت متصلة أم منفصلة، اگر این حرف را زدیم، اینجا آن که مستند به وضع است، تقدّم پیدا می کند برای اینکه آنکه مستند به وضع است، در دلالت بر مفادش، متوقف بر چیزی نیست، اما آنکه می خواهد از راه اطلاق ثابت بشود، مقدمات حکمت می خواهد، یکی هم عدم القرینه است، مقصود از قرینه هم اعم از متّصله و منفصله است و پیداست که این ظهور وضعی ولو در کلام جداگانه واقع شده، اما به عنوان قرینۀ منفصله می تواند مطرح باشد.

پس آن ظهور اطلاقی شرطش تحقّق ندارد، اما این ظهور وضعی چون مشروط به شرطی نیست،

ص:455

و متوقف بر چیزی نیست، این در دلالتش بر ظهور خودش اقوای از آن خواهد بود، یعنی مانع از انعقاد ظهور اطلاقی خواهد شد. این ظهورش«منعقد و یمنع عن تحقق الظهور الاطلاقی.»

پس آنکه بین ما نحن فیه و فرض قبلی، فرق ایجاد کرد همین بود که ببینیم در آن عدم القرینه ای که از مقدمات حکمت است، کدام مبنا را اتخاذ بکنیم. اگر عدم القرینة المتصله شد، اینجا ظهور اطلاقی منعقد می شود اما اگر عدم مطلق القرینه شد، وجود آن ظهور وضعی، مانع از تحقّق ظهور اطلاقی خواهد بود.

رجوع الی خصوص الاخیره، و یکی هم اجمال، منتها با وجود قدر متیقّن، قدر متیقّن رجوع به اخیر است. کدامیک از اینهاست ؟

ظهوری داشته باشد. اصل این کلام این است که گفته شده: ما راجع به آن چیزی که افادۀ استثناء می کند و در حقیقت آلت استثناء است یک تقسیمی داریم و یک تقسیمی راجع به مستثنی داریم و باید همه اش را ملاحظه کنیم.

بیشتر نیست، و بر این یک فرد، همۀ عناوین مستثنی منه صادق است، لکن چون در مستثنی منه، احکام متغایره وجود دارد، ما اینجا گیر می کنیم، مثل اینکه اگر گفت: «اکرم العلماء و مثلا و اهن الفساق و اضف کل هاشمی الاّ زیدا» و ما ملاحظه کردیم، دیدیم که در خارج یک زید وجود دارد که هم عنوان عالم بر او منطبق است، هم عنوان فاسق بر او منطبق است، هم از مصادیق هاشمیین است.

یک زید هم بیشتر وجود ندارد اما مجمع کل این عناوین است و احکام هم مختلف است، بما انه عالم وجوب اکرام دارد، بما انه فاسق، وجوب اهانت دارد، و بما انه هاشمی وجوب ضیافت دارد. حالا ما نمی دانیم این«الاّ زیدا» مثلا به اضف که جملۀ اخیر است ارتباط پیدا می کند یا اینکه با همۀ احکام ثلاثه ای که در این جملات مطرح است، ارتباط پیدا می کند؟ این هم یک جور.

نحوۀ سوم در باب مستثنی، عبارت از این است که اگر گفت: «اکرم الفقهاء و النحویین و الاصولیین الاّ زیدا» و ما می بینیم که سه زید داریم: یک زید مصداق فقیه است و داخل در افراد فقهاء است، یک زید دیگر مصداق اصولی است و داخل در اصولیین است، یک زید سومی داریم که داخل در مفسرین است. یک«الاّ زیدا» هم بیشتر در کلام نیست، و در هرکدام از این عناوین مستثنی منه، یک زید نامی تحقق دارد که اگر بخواهد استثناء به همۀ جمل برمی گردد، معنایش این می شود که سه زید خارج شده: یک زید از فقهاء خارج شده، یک زید از اصولیین خارج شده و یک زید هم مثلا از مفسرین خارج شده. پس در رابطۀ با مستثنی سه جور مستثنی می شود تصور کرد.

آن نکته ای که در اول بحث عنوان کردم این است که مستثنی فی نفسه باید صلاحیت رجوع به کل داشته باشد، (این را شما فراموش نکنید) و الاّ اگر گفت: «اکرم الفقهاء و الاصولیین النحویین الاّ زیدا» و ما دیدیم که فقط زید نام در نحویین که جملۀ اخیر است وجود دارد، او دیگر نمی تواند داخل در محل بحث ما باشد. پس مستثنایی که ما این سه صورت را بر آن تصور می کنیم به لحاظ رعایت این شرط است، که صلاحیت رجوع به کل واحد من الجمل و جمیع الجملات را داشته باشد.

می تواند بگوید: «رأیت عینا» و از این مشترک لفظی و لفظ واحد، بیش از یک معنا را اراده بکند؟ بیش از یک معنای موضوع له را دوتا معنا یا سه تا معنا یا بیشتر را اراده بکند.

این قائل هم تبعا لمرحوم آخوند، که شاید مرحوم آخوند اولین کسی باشد که در مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا قائل به استحاله و امتناع این معنا شده، می گوید: ما همین نظریه را در آنجا داریم.

ما می گوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنا مستحیل است. حالا که مستحیل شد، موضوع له این کلمۀ استثناء به عنوان اسمی، یا کلمۀ استثنی که جملۀ فعلیه است که دلالت بر استثناء می کند، یک اخراج است، استثناء یعنی اخراج، اخراج واحد. شما می خواهید کلمۀ الاستثناء یا کلمۀ استثنی را در اخراجهای متعدد استعمال بکنید، برای اینکه وقتی که مستثنی منه این استثناء فقهاست، این یک اخراج است، وقتی که مستثنی منهش اصولیین است، این اخراج آخر، وقتی که مستثنی منهش مفسرین است، این اخراج سوم است. در حقیقت وحدت و تعدد اخراج، تابع مخرج عنه است. اگر مخرج عنهش واحد باشد، اخراج هم واحد است اما اگر مخرج عنه، یکی جملۀ«اکرم الفقهاء» است، یکی جملۀ«اکرم الاصولیین» است، چون مخرج عنه تعدد دارد، لامحاله اخراج هم تعدد پیدا خواهد کرد و اگر اخراج تعدد پیدا کرد، عین همان استعمال لفظ مشترک در اکثر از معناست. چطور شما می گویید: «رأیت عینا» نمی شود در عین جاریه و باکیه استعمال شود و ثبوتا قائل به استحاله هستید که مبنای این قائل است، می گوید: اینجا هم همینطور است. یک استثناء است، یک لفظ استثناء است، این یک لفظ چطور ممکن است که تعدد اخراج را دلالت بکند با اینکه وحدت و تعدد، تابع مخرج عنه است. اگر مخرج عنه واحد باشد، اخراج هم واحد خواهد بود، اگر مخرج عنه متعدد شد، کما فی المقام، اخراج هم تعدد پیدا خواهد کرد.

لذا می گوید: اگر کلمۀ استثناء یا استثنی بکار گرفته بشود، در خود این استثناء و استثنی لازم می آید استعمال لفظ در اکثر از معنا بشود و این ممتنع است. و بالاتر از این، اگر ادات استثناء و حرف استثناء بکار گرفته بشود، کلمۀ«الاّ» در کار بیاید، در باب حروف باز ما نظریۀ مشهور را قائل هستیم، خلافا لنظریه مرحوم آخوند، یعنی در باب حروف ما وضع را عام می دانیم، لکن موضوع له را خصوصیات و جزئیات و افراد می دانیم. کلمۀ استثنایی که موضوع لهش جزئی است، موضوع لهش خاص است، شما چطور می توانید این که وضع لمعنی خاص را در چهار معنا استعمال بکنید؟ در چهار خصوصیت به کار ببرد؟ این دیگر بالاتر از استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا خواهد بود. باز در آنجایی که پای اسم و فعل مطرح بود، موضوع له کلی بود، اما وقتی که نوبت به حرف استثناء و مثل الاّ می رسد، اینجا دیگر مسأله کاملا وضوح پیدا می کند و مستحیل است که کلمۀ الاّ استعمال

ص:461

بشود، درحالی که موضوع لهش یک معنای خاص و معنای جزئی است، لکن در عین حال چند تا خصوصیت، و چندتا معنا از این کلمۀ الاّ استفاده بشود.

لذا این قائل در رابطۀ با خود الفاظی که در استثناء به کار گرفته می شود، در تمام فروض ثلاثه اش می گوید: استحاله در کار است، و با توجّه به آن فروضی که برای مستثنی منه ذکر کردیم، در بعضی از فروضش یک استحالۀ دومی تحقّق پیدا می کند که با ضم به استحالۀ اول، دو استحاله تحقّق پیدا می کند. اما در بعضی از فروضش، همین استحاله ای که در رابطۀ با آلت استثناء و لفظی که در استثناء به کار برده می شود، تحقق ندارد. اما در استحاله دیگر فرقی بین تعدد استحاله و وحدت استحاله نیست. توضیحش در رابطۀ با مستثنی را ان شاء الله عرض می کنیم.

وجود دارد و هم زید مفسر. در اینجا می گوید: وقتی که متکلّم می گوید: «الاّ زیدا» درحالی که زید علم است و برای شخص واحد وضع شده، اگر شما با یک«الاّ زیدا» هرسه زید را بخواهید خارج بکنید، معنایش این است که لفظ واحد زید را در سه معنا استعمال کرده اید و در خود زید هم همان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد تحقق پیدا می کند. لذا درخصوص این مورد در رابطۀ با مستثنی هم یک استحالۀ دومی هست اما در آن دو مورد دیگر همان استحاله ای که در رابطۀ با خود استثناء هست مطرح است. لکن همان طوری که دیروز عرض کردیم، یک جهت برای استحاله وجود داشته باشد، یا دوجهت برای استحاله وجود داشته باشد، فرقی نمی کند، بالاخره این معنا مستحیل خواهد بود. آیا این حرف درست است یا نه ؟

اولا یک بعد این حرف، جنبۀ مبنایی دارد و آن این است که در بحث استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد، آیا مبنا استحاله است یا امکان ؟ درست است که مرحوم آخوند(ره) در آن بحث، استحاله را قائل شدند، لکن ما نپذیرفتیم، و حداقل این است این یک مسألۀ خلافیه است. بعضی ها قائل به استحاله هستند، بعضی ها هم قائل به عدم استحاله. و عرض کردیم که تا زمان مرحوم آخوند با اینکه این بحث در تمام کتابهای اصولیه قدیم الایام مطرح بوده، کسی قائل به استحاله نشده. این مرحوم آخوند(ره) است که قاعدتا اولین کسی بود که در این بحث قائل به استحاله شدند که ما نپذیرفتیم، و آنجا مفصلا این بحث را ذکر کردیم.

کردیم و نظریۀ مشهور را که همین وضع عام و موضوع له خاص است، پذیرفتیم، لکن خیلی از اوقات در استعمالاتمان می بینیم کلمۀ«من» در بیش از معنای واحد استعمال می شود. شما یک وقت در مقام اخبار می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفه» پیداست ابتدای سیر شما از یک نقطۀ خاصه بوده، و آن سیری که در خارج تحقّق پیدا کرده، یک موضوع جزئی و ابتداء جزئی است. اما اگر همین متعلق امر واقع شد، گفت: «سر من البصرة الی الکوفة» یا مثلا در مثالهای خودمان اگر فرض کنید از طرف حکومت، یک کسی را گفتند: باید از قم خارج شوی، این از قم خارج شوی، درحالی که ده جور می شود از قم خارج شد، هم می شود از طریق کاشان خارج شد هم از طریق تهران خارج شد هم از طریق اصفهان خارج شد. اینجا با اینکه موضوع له لفظ «من» عبارت از مصادیق ابتداء است، لکن شما این را در چه چیز استعمال کردید؟ وقتی می گویید: «اخرج من قم الی غیره»، این«من» در چه چیز استعمال شده ؟ در ابتداء مشخص ؟ نه، این از هر دروازه ای از دروازه های قم خارج بشود که عنوان خروج از قم تحقق پیدا کند، موافقت امر حاصل شده، و نظر آمر تحقّق پیدا کرده.

اگر ما این را تحلیل بکنیم، این نه تنها امکان استعمال لفظ در اکثر از معناست، بلکه وقوع استعمال لفظ در اکثر از معناست، و ما تصادفا در استعمالاتمان موارد این چنینی که استعمال لفظ در اکثر از معنا تحقق پیدا می کند کاملا زیاد است، منتها دقت نمی کنیم و تحلیل نمی کنیم، بعد پیش خودمان می گوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اصلا مستحیل است، و نوبت به مقام اثبات هم نمی رسد. پس اولین اشکال این است که این حرفی که زده شده مبنایی است، و ما مبنایش را قبول نداریم، و در جای خودش هم تحقیق علمیش را ثابت کردیم.

حالا اگر فرض کردیم که ما این مبنا را پذیرفتیم، اگر فرض کردیم که این مبنا درست است همان طوری که مرحوم آخوند استعمال لفظ را در اکثر از معنا مستحیل می دانند، فرض کنیم که ما هم قبول کردیم لکن آیا واقعا بحث ما و مسألۀ ما مصداق برای این کبری است، داخل در این کبری کلیه است ؟ یا اینکه ما نحن فیه اصلا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست ؟

کجا می گویید: اخراج متعدد است ؟ دلیل اقامه می کرد می گفت: دلیل بر تعدد اخراج، این است که مخرج عنه متعدد است.

ما این حرف را قبول نداریم. اگر مخرج عنه متعدد شد، چه ملازمه دارد با اینکه اخراج متعدد باشد؟ تعدد و وحدت اخراج، تابع وحدت و تعدد مخرج عنه نیست، کما اینکه تابع وحدت و تعدد مخرج هم نیست. در آن مثال معروف نحوی، اگر شما گفتید: «جائنی القوم الاّ زیدا و عمروا و بکرا» مستثنی را متعدد قرار دادید، مخرج را متعدد قرار دادید آیا در اینجا کسی توهم می کند و یا کسی چنین حرفی زده که در باب استثناء که شما وارد می شوید حتما باید سعی کنید که مستثنایتان یک چیز باشد؟ اما اگر گفتید: «جائنی القوم الاّ زیدا و عمروا و بکرا» این مستحیل است، چرا؟ برای اینکه مخرج متعدد است. اگر مخرج متعدد شد، شما نتیجه می گیرید که پس اخراج هم متعدد، و تعدد اخراج که مستحیل است.

به عبارت روشنتر: آن اضافه ای که استثناء و اخراج به مخرج عنه دارد، همان اضافه و ارتباط را با مخرج دارد که عبارت از مستثنی است. لذا سؤال این است که آیا تعدد مخرج، موجب تعدد استثناء است ؟ و به تعبیر دیگر: موجب تعدد اخراج است ؟ یا اینکه شما به اخراج واحد و به استثناء واحد، زید و عمرو و بکر را استثناء می کنید؟ وقتی که در ناحیۀ مخرج، مسأله اینطور شد، در ناحیۀ مخرج عنه هم همینطور است. چه خصوصیتی دارد وقتی شما می گویید: «اکرم الفقهاء و الاصولیین و النحویین، الاّ الفساق ؟ (حالا آن الاّ زیدا یک نکتۀ دیگری دارد) اخراج واحد است، به اخراج واحد فساق همه را شما خارج کردید، هم فساق فقهاء را، هم فساق اصولیین را، هم فساق مثلا مفسرین را.

اما به اخراج واحد شما این کار را کردید.

پس اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را هم مستحیل بدانیم، ما نحن فیه صغری این مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. حالا چه به کلمۀ باستثناء باشد، یا کلمۀ استثنی باشد، یا کلمۀ الاّ باشد که ما در باب وضع حروف، همان موضوع له خاص مشهور را قائل هستیم، لکن در عین حال می گوییم: «هنا اخراج واحد، هنا استثناء واحد» همان موضوع له کلمۀ الاّ تحقق پیدا کرد، اخراج متعدد نداریم، مخرج عنه متعدد است، «اما الاخراج فواحد، کما ان المخرج قد یکون متعددا و الاخراج واحد.» وحدت و تعدد مخرج عنه و مخرج، هیچ ملازمه ای با وحدت و تعدد اخراج ندارد.

لذا شما به هیچ وجه لفظ را در اکثر از معنی واحد استعمال نکردید.

بله؛ در آنجایی که مستثنی، کلمۀ«الاّ زیدا» باشد و ما ببینیم که هم در فقهاء زید نام وجود دارد، هم در اصولیین زیدنام وجود دارد، هم در مفسرین زیدنام وجود دارد، در رابطۀ با مستثنی آن هم نه

ص:466

استثناء، اینجا شبهۀ این هست که شما یک زید را گفتید، یک کلمۀ زیدا را استعمال کردید، وقتی که از شما می پرسیم که ما المراد به این زید؟ شما می گویید: زید فقیه، زید اصولی، زید مفسر، و اینها افراد ثلاثه و معانی ثلاثه برای زید هستند. می گوییم: راست است اینجا را ما قبول می کنیم که این استعمال لفظ در اکثر از معناست اما چون بحث ما بحث اثباتی نیست، بلکه ما در مقام ثبوت بحث می کنیم، چه مانعی دارد که ما«الاّ زیدا» در اینجا را بگوییم: مقصود این است: «الاّ المسمی بزید؟» اگر عنوان، عنوان«المسمی بزید شد» کلی می شود، مثل عنوان الفساق می شود. «المسمی بزید» یک معنا دارد، یک مفهوم دارد منتها مصادیق و افراد متعدده دارد.

ممکن است بفرمایید: این خلاف ظاهر است که شما«الاّ زیدا» را به«الا المسمی بزید» معنا بکنید. می گوییم: قبول داریم. اما مسألۀ ظاهر و خلاف ظاهر، مربوط به بحثهای اثباتی است. در مقام اثبات اگر بخواهیم یک ظهوری ادعا بکنیم، شما جلوی ما را بگیرید، بگویید: معنا کردن«الاّ زیدا» به «الاّ المسمی بزید» خلاف ظاهر است، ما هم قبول می کنیم اما فرض این است که بحث ما هنوز به مقام اثبات نرسیده. ما داریم در مقام ثبوت بحث می کنیم. در مقام ثبوت ظاهر و خلاف ظاهر نباید مطرح بشود. باید یک راه حلی پیدا بکنیم که از استحاله و امتناع تخلّص پیدا بکنیم.

مسألۀ تثنیه و جمع هم امکان پذیر خواهد بود، در ما نحن فیه هم همین حرف را می زنیم. می گوییم:

ما بحث اثباتی که نداریم، حالا بحث ثبوتی داریم. شما می گویید: چطور می شود یک کلمۀ زید را بگوید، هم زید فقیه، هم زید اصولی، و هم زید مفسر را اراده کند؟ ما جواب می دهیم که مقصود از زید، «المسمی بزید من هولاء» است، و المسمی بزید یک عنوان کلی و قدر جامع است، و به تعبیر دیگر: یک معنی واحد است که این معنی واحد بر همۀ زیدها انطباق پیدا می کند، مثل الفساقی که عمومیت دارد و همۀ فساق را می گیرد، المسمی بزید هم همینطور.

پای استثنا مطرح باشد، استثنا به عقد الوضع مربوط است. مثلا در این جملۀ معروفه«جائنی القوم الاّ زیدا» ایشان می فرمایند که این استثنا به قوم مربوط است برای اینکه شما زید را از قوم استثنا می کنید، و قوم در این قضیه، عنوان عقد الوضع دارد، و مجیء، عنوان عقد الحمل، که وقتی که ما بخواهیم قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم کانّ اینطور می گوییم: «القوم الاّ زیدا جائنی» القوم به عنوان عقدالوضع مطرح است، جائنی به عنوان عقدالحمل، و استثنا هم در رابطۀ با قوم است، و در رابطۀ با عقدالوضع است. این را هم ایشان مسلّم می گیرند.

نیست لکن از نظر عقدالوضع، متعدد است، یکی فقها است، یکی اصولیین است، و یکی مفسرین است، و اینها عناوین مستقله هستند، و متغایر و جدای از یکدیگرند. اگر به دنبال اینها گفت: «الاّ الفساق منهم» باتوجه به این که استثنا باید به عقد الوضع بخورد، می بینیم که این نیاز استثنایی با رجوع استثنا به جملۀ اخیره تأمین می شود. اگر«الاّ الفساق» به خصوص مفسرین خورد، استثنا نیاز داشت که در رابطۀ با عقد الوضوع باشد. این نیاز استثنا را رجوع استثنا به جملۀ اخیره تأمین کرد.

وقتی که این نیاز تأمین شد، دیگر چه ضرورتی دارد و چه وجهی دارد که این استثنا به علما و فقهاء و اصولییّن هم ارتباط پیدا کند؟ او روی نیاز مجبور بود که به جملۀ اخیره بما اینکه یک عقد الوضع خاص و مغایر با عقدالوضع های جملۀ اولی و ثانی است، بخورد و رجوع به جملۀ اخیره کرد، بعد از آن که به جملۀ اخیره رجوع کرد، دیگر نیازی ندارد، مسأله ای مطرح نیست که آن را ارجاع به جملۀ اولی و جملۀ ثانی هم بدهیم. لذا در این قسم که عقد الحمل واحد باشد و عقدالوضع متعدد باشد، ایشان می فرماید: ما می گوییم رجوع به جملۀ اخیره می کند، و هیچ ملاک و ضرورتی برای رجوع به جمله های دیگر وجود ندارد. یک چنین تفصیلی مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) ذکر فرموده اند.

نیستند اینها سراغ من آمده اند. خود زید حکمش چیست ؟ او آمد یا نیامد؟ دیگر این قضیه دلالت نمی کند بر اینکه زید نیامده است، مگر اینکه ما برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشویم.

آیا به عنوان قضیۀ وصفیّه و ثبوت مفهوم برای قضیۀ وصفیّه، حکم زید در«جائنی القوم الاّ زیدا» استفاده می شود؟ یا اینکه همان طوری که حکم مجیء قوم به منطوق این عبارت دلالت می کند، حکم عدم مجیء را هم خود منطوق دلالت می کند؟ منطوق در قضیۀ مشتمل بر استثنا، متعرض دو حکم است: یک حکم ایجابی و یک حکم سلبی. اگر مستثنی منه، حکم ایجابی باشد، در مستثنی، سلبی است و بالعکس. اما اگر در«جائنی القوم الاّ زیدا» بخواهیم مسأله را در رابطۀ با عقدالوضع بدانیم، باید یکی از دو حرف را ملتزم بشویم: یا بگوییم که اصلا این جمله در رابطۀ با زید حکمی را و خبری را مطرح نکرده است مثل اینکه اگر مولی گفت: «اکرم زیدا» شما می گویید: مولی در رابطۀ با عمرو، حکمی را بیان نکرده است، یا باید این حرف را بزنید و یا اینکه اگر برای قضیۀ وصفیه مفهوم قائل بشوید باید بگویید که حکم مجیء قوم از طریق منطوق، ثابت شده است، و حکم عدم مجیء زید از طریق مفهوم ثابت شده است، و هیچ کدام از اینها را ما نمی توانیم ملتزم بشویم.

بعد از اینکه هیچ یک را نتوانستیم ملتزم بشویم، مسأله به این برمی گردد که در همین«جائنی القوم الاّ زیدا» به مقتضای آنچه که ادبا فرمودند که استثنا از نفی، اثبات است، و از استثنای از اثبات، نفی است، و با توجه به اینکه نفی و اثبات همیشه در رابطۀ با عقدالحمل است نه در رابطۀ با عقد الوضع است، لذا در«جائنی القوم الاّ زیدا» که مثال بارز و شاخص استثنا است، در همین جا هم استثنا به عقد الحمل مربوط است. در حقیقت معنای«جائنی القوم الاّ زیدا» به آن عبارتی که من در توضیح کلام محقق نائینی عرض کردم برنمی گردد. معنی«جائنی القوم الاّ زیدا» این نیست که«القوم الاّ زیدا جائنی» بلکه این استثنا از اسناد مجیء الی القوم است، استثنا از اثبات مجیء برای قوم است. اول مجیء را برای قوم اثبات می کند، بعد از این اثبات، یک مورد را استثنا می کند، و برای زید، نفی مجیء را ثابت می کند. لذا آنچه که به عنوان مبنای اصلی تفصیل ایشان قرار گرفته بود به نظر غیرصحیح است، و استثنا همیشه به عقد الحمل مربوط است و به عقدالوضع ارتباطی ندارد. لذا تفصیل ایشان با توجه به اینکه مبنای ایشان همین مسألۀ مهم بود کنار می رود.

بکند، یا به طورکلی بگوید: استثنا عقیب جمل متعدده یرجع الی الجمیع، یا به طور کلی بگوید:

یرجع الی الاخیره، یا به طور کلی مسألۀ اجمال را قائل شود، آن طوری که اشاره شد، دلیلی بر کلیت ندارد، لعلّ موارد مختلف باشد. لذا باید موارد را در نظر گرفت.

در نظر گرفتن موارد با تکیۀ به دوجهت است: یک جهت همین تفصیلی که ایشان دادند، منتها یک قسم هم اضافه است برای اینکه ایشان می فرمودند که جمل مستثنی منه یک وقت در عقدالوضع متحدند و در عقد الحمل متغایرند، یک وقت عکس است، درحالی که یک فرض سومی هم وجود دارد، که هم در عقدالوضع و هم در عقدالحمل مختلف باشند. آن هم داخل در محل بحث ماست.

همان مثالی که در باب اکرم الاّ زیدا می زدیم، که اگر گفت: «اکرم الفقها اهن الفساق اضف الهاشمییّن الاّ زیدا» و ما دیدیم که در تمام این اقسام ثلاثه، زیدنام وجود دارد، اینجا جمل مستثنی منه، هم در عقدالوضع متغایرند، و هم در عقدالحمل متغایرند. وجوب اکرام، وجوب اهانت، وجوب پذیرایی، یکی از آنها اضافۀ به علما، یکی اضافۀ به فساق، و یکی اضافۀ به هاشمیین دارد. پس یک صورت سومی هم باید اضافه کنیم که این جمل در هردو جهت بینشان مغایرت تحقّق داشته باشد.

فروض مسأله در یک بعد از این نظر، و در یک بعد دیگر از نظر مستثنی اختلاف دارد به این صورت که یک وقت مستثنی، اسم ظاهر است. اصلا عنوان ضمیر در رابطۀ با مستثنی مطرح نیست، مثل همین مثال اخیری که زدیم: «الاّ زیدا». زید را استثنا کرده است، بدون اینکه پای ضمیر در ناحیۀ مستثنی مطرح باشد. اما یک وقت است که عنوان ضمیر در مستثنی مطرح است. اینها فرق می کند.

قبلا باید توجه داشته باشید که این فرقهایی که ما می خواهیم عرض کنیم، چون بحث ما در مقام اثبات است، در مقام اثبات ما روی ظهور عرفی کلمات باید تکیه کنیم، اینها یک مسائل برهانی نیست، اینها یک مسائل ظهوری است، مثل اینکه در باب هیأت افعل نزاع می کنند که آیا ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟ اینها بحث این سبکی است، نه این که یک مسألۀ برهانی باشد. این نکته که را روی مسألۀ اثبات بحث می کنیم باید به خاطر داشته باشیم.

کند. می خواهد بگوید: دربارۀ علما سه حکم را بار کن: یکی وجوب اکرام، می گوید: «اکرم العلماء.» دنبالش وجوب سلام اینجا دیگر نمی گوید: «و سلّم علی العلماء» بلکه می گوید: «و سلّم علیهم». سوم وجوب نهار و شام دادن و ضیافت، می گوید: «و اضفهم» دیگر نمی گوید: «و اضف العلماء»، این خلاف تعبیر متداول است. این می خواهد روی علما سه حکم را بار کند. این طبیعی قصه این است، بگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم»، بعد می آید سراغ مستثنی می گوید: «الا الفساق منهم.»

لذا سؤال این است: آیا مرجع ضمیر در مستثنی با مرجع دو ضمیر در دو جملۀ اخیره دوتاست یا یکی ؟ به عبارت روشنتر: آیا مرجع ضمیر، ضمیر دیگری است ؟ یا همیشه مرجع ضمیر، اسم ظاهر است ؟ این که می گوید: «اکرم العلماء»، تنها اینجا یک اسم ظاهر مطرح است. «سلّم علیهم، اضفهم» همه به علما برمی گردد بعد هم می گوید: «الاّ الفساق منهم» به همان«اکرم العلماء» اول برمی گردد به طوری که شاید اگر این معنی مسلّم نبود که در استثنا عقیب جمل متعدده حتما باید به جملۀ اخیره برگردد، شاید ما اصلا در صحت رجوع به جملۀ اخیره مناقشه می کردیم، برای اینکه جملۀ اخیره که اسم ظاهر ندارد، جملۀ اخیره«اضفهم» است. آیا مرجع ضمیر«الاّ الفساق منهم» این ضمیر است ؟ یا اینکه مرجع ضمیر عبارت از همان العلماء است ؟ منتها ما می گوییم: نسبت به همۀ احکام ثلاثه ای که در رابطۀ با علما مطرح شده است: وجوب اکرام و سلام و وجوب ضیافت و پذیرایی.

پس اگر عقدالوضع واحد شد، لازمۀ وحدت، این است که جملۀ دوم و سوم با ضمیر آورده شود، و ما در این فرض، فرض کردیم که در مستثنای ما هم ضمیر مطرح است مثل آن الاّ زیدا در مثال نیست که پای ضمیر مطرح نیست. اگر کسی این تقریبات ما را از نظر تقریبی نخواهد بپذیرد، آیا بینه و بین وجدانه این ضمیرها از نظر مرجع باهم فرق می کند؟ یا اینکه این ضمیرها همه به علما برمی گردد؟ وقتی همه به علما برگشت و علما هم همه در جملۀ اولی مطرح بود، دیگر«هل یمکن لنا عرفا» بحث عقلی نیست. آیا ممکن است که ما این«اکرم العلماء» را عرفا علمایش را از مرجع ضمیر بودن خارج کنیم ؟ «سلّم علیهم» را هم کنار بگذاریم و فقط «الاّ الفساق منهم» را متمرکز در آن جملۀ اخیره که عبارت از اضفهم است بکنیم ؟ خیلی ظاهر و روشن است که همۀ اینها به همان علما واقع در جملۀ اولی می خورد، و در نتیجه استثنا لامحاله راجع به جمیع جملات ثلاثه خواهد بود.

الحمل را می خواهد واحد قرار دهد، دیگر نمی آید کلمۀ اکرم را دوباره تکرار بکند. نمی آید بگوید:

«اکرم العلماء، اکرم التجار، اکرم مثلا» فلان طایفه را. طبع قصه این است که یک کلمۀ«اکرم» را در ابتدای کار ذکر می کند، بعد این عناوین ثلاثه را دنبال آن قرار می دهد: «اکرم العلماء و التجار» و فلان طایفه را«الاّ الفساق منهم.» باز فرض آنجایی است که مستثنی مشتمل بر ضمیر باشد.

اینجا ما معتقدیم به تمامی جمل می گردد، روی همان نکته ای که در جواب از مرحوم محقق نائینی ذکر کردیم که استثنا مربوط به عقدالحمل است نه مربوط به عقدالوضع. و عقدالحمل در کلام یک اکرم است، آن اکرمی است که درصدر کلام ذکر شده است. لذا چطور عرف به ما اجازه می دهد که از یک طرف استثنا در رابطۀ با عقد الحمل باشد و عقدالحمل هم واحد باشد و این واحد هم مکرر ذکر نشده باشد؟ اینطور نیست که بگوید: «اکرم العلماء، اکرم التجار اکرم فلان صنف»، بلکه یک کلمۀ اکرم در صدر کلام ذکر شده، و استثنا هم در رابطۀ با عقدالحمل است. آیا اینجا کلام ظهور عرفی ندارد در اینکه«الاّ الفساق منهم» به همۀ این عناوین ثلاثه متعلق است ؟ اگر ما بخواهیم آن را متعلق به خصوص جملۀ اخیره بدانیم، باید این گونه ملتزم بشویم که این واوی که عطف در جملۀ اخیره است، جانشین یک اکرم محذوف است، و این«الاّ الفساق» به آن اکرم محذوف می خورد. آیا عرف با این معنی موافقت دارد؟ یا پیداست که عرف در این قبیل موارد می گوید که«الا الفساق منهم» به اکرم می خورد، اکرم هم، هم اضافۀ به علما دارد، هم به تجار دارد، و هم به آن صنف ثالث و طبقۀ ثالث.

لذا در این فرضی که ملاحظه فرمودید، عرض کردم نه اینکه حالا برهانی بر این معنی قائم شده باشد وقتی که انسان به عرف مراجعه می کند و خصوصیات را در نظر می گیرد، عرف مساعد با این معناست که در این دو صورت فعلا استثنا به تمامی جمل مربوط است. تا صور دیگری که وجود دارد آنها را هم ان شاء الله ملاحظه کنیم.

می گفتیم: آنجایی که عقدالوضع واحد باشد، مثل«اکرم العلماء، و سلّم علیهم و اضفهم» وقتی که در استثنا«الاّ الفساق منهم» را ذکر می کند، ظاهر این است که مرجع این ضمیر، همان علمایی است که در اول کلام و در جملۀ اولی ذکر شده است، و گفتیم: اگر این معنی نبود که رجوع استثنا به جملۀ اخیره یک مسألۀ مسلّمی است، و لو به عنوان قدر متیقّن لقائل ان یقول که در این مثال فقط به همان جملۀ اولی برمی گردد. اما حداقل باید بگوییم: به تمامی جملات برمی گردد و اختصاصی به جملۀ اخیره ندارد. در این فرض سومی که ما امروز ذکر کردیم که عقد الوضعها متعدد باشد، این ملاک تحقق ندارد. و همینطور آن ملاکی که در قسم دوم ذکر کردیم، گفتیم: اگر عقدالحمل واحد باشد، معمولا عقد الحمل را در کلام مکرر نمی کنند، می گویند: «اکرم العلماء و الهاشمییّن و التجار»، اگر به دنبال این گفت: «الاّ الفساق منهم»، با توجه به آن جوابی که از مقدمۀ مرحوم آقای نائینی(ره) عرض کردیم که استثنا معمولا در رابطۀ با عقدالحمل است«جائنی القوم الا زیدا» این استثنا از اسناد مجیء الی القوم است، نه اینکه استثنا از قوم باشد، روی این مبنا گفتیم: وقتی که می گوید: «اکرم العلماء و التجار و الهاشمییّن الاّ الفساق منهم»، یک اکرم بیشتر در کلام ذکر نشده و ظاهر این است که رجوع می کند به همان عقدالحمل، و عقدالحمل هم که«فرض انّه شیء واحد.»

در این قسمی که امروز فرض کردیم، هیچ کدام از این دو جهت و دو ملاک وجود ندارد. هم عقدالحمل متعدد است و هم عقدالوضع متعدد است. می گوید: «اکرم العلماء اضف الهاشمییّن، سلّم علی التجار الاّ الفساق منهم» اینجا روی کدام یک از دو ملاکی که دیروز ذکر کردیم می توانیم تکیه کنیم ؟

حسب واقع به صورت یک محذوف وجود دارد، منتها نیازی برای ذکر آن ضمیر مطرح نبوده است.

و اگر بخواهیم غیر از این حرف را بزنیم، باید مسأله را به صورت استثنای منقطع مطرح کنیم.

بگوییم: از یک طرف می گوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق»، فساق از چه کسی ؟ ولو فساق از غیر علماء؟ فساق از غیر علماء داخل در مستثنی منه نبوده است تا اینکه خارج شود.

پس باید ملتزم شویم به اینکه استثنا بنحو استثنای منقطع است. استثنای منقطع را اگر تجویز هم بکنیم که اصل تجویزش محل خلاف و اشکال است، لکن تردیدی نیست در اینکه خلاف ظاهر است. ظاهر استثنا این است که عنوان انقطاع نداشته باشد، بلکه عنوان استثنای متصل باشد.

پس در همۀ این صور ثلاثه وقتی که الاّ الفساق را می گوید و به دنبالش ضمیر«منهم» را ذکر نمی کند، مثل این است که ذکر کرده است، و الاّ باید استثنا، استثنای منقطع باشد، و این خلاف ظاهر است، و بحث ما هم در ظهور است. همان طوری که دیروز عرض کردیم: در مقام اثبات، یک مسألۀ عقلیه نداریم. آن که مطرح است می خواهیم ببینیم عرف از این قضایا چه معنایی را استظهار می کند؟ آیا انصافا از نظر عرف، فرقی وجود دارد که بگوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم الا الفساق منهم ؟» یا اینکه نه اگر کلمۀ«منهم» را هم ذکر نکند بگوید: «الاّ الفساق ؟» عرف در هردو وجود این منهم را می فهمد، منتها یکی اظهار شده، و یکی حذف شده، و علت حذف آن هم عدم نیاز تعرض به ضمیر بوده است، برای اینکه لازم می آید که استثنا منقطع باشد.

پس نتیجه این می شود که در اینجایی که این ضمیر وجود ندارد، لکن عرف ضمیر را محذوف می بیند، مثل همان صور ثلاثه ای که تا به حال بحث کردیم، همان حکم را باید دربارۀ آن جاری کنیم، یعنی در آنجایی که عقدالحمل واحد است، بگوییم که ظهور در رجوع به جمیع دارد. آنجایی که عقد الوضع واحد است، باز بگوییم: ظهور در رجوع به جمیع دارد. آنجایی که هم عقدالوضع متعدد است و هم عقدالحمل متعدد است، همان مسألۀ اجمال را که در صورت اظهار ضمیر مسألۀ اجمال پیاده می شد، اینجا هم همین مسألۀ اجمال را پیاده کنیم.

کردیم که رجوع به تمامی جمل می کند، و دو صورت که عبارت از آنجایی است که عقد الوضع و عقد الحمل متعدد است، چه اظهار ضمیر شده باشد، و چه ضمیر به صورت محذوف مطرح باشد، در این دو صورت مسألۀ اجمال است. باز عرض کردیم: صور دیگری وجود دارد و آن جایی است که مستثنی منه ما شخص عنوان الفساق و جمع محلّی به لام و طبیعت صادقۀ علی کثیر نیست، مستثنی منه مستثنای ما شخص است که در آنجا هم عرض کردیم: شخص تحقق دارد.

تا اینجا مخالفت تفصیلی که ما عرض کردیم با تفصیلی که مرحوم محقق نائینی ذکر کرده بودند روشن شد. درست است هردو تفصیل بود، اما تفصیلها کاملا متفاوت از هم بود. مرحوم محقق نائینی فقط روی عقد الوضع و عقد الحمل تکیه کرده بودند، ما گفتیم: در همان عقد الحمل و عقد الوضع اگر یکی از آنها تعدد داشته باشد این ظهور در رجوع الی الجمیع دارد، و آن صورتی که عقد الحمل و عقد الوضع متعدد باشد ظاهرا در کلام ایشان مورد تعرض قرار نگرفته است. و ضمنا تا همین مقداری هم که بحث کردیم اشکال به مرحوم آخوند هم روشن شد، برای این که ایشان بدون اینکه برای مسأله، صوری را ذکر کند و اقسامی را مطرح کند، که ما تا به حال شش قسم برای مسأله فرض کردیم و حداقل دو قسم دیگر هم برای مسأله وجود دارد، مرحوم آخوند همه را به یک چوب رانده است، و مسألۀ اجمال را در کلی مسأله پیاده کرده است، درحالی که ملاحظه فرمودید که از این شش قسم، چهار قسمش خالی از اجمال است، و تنها در دو قسم مسألۀ اجمال مطرح است، و آن آنجایی است که عقدالوضع و عقدالحمل هردو متعدد باشد. دو مطلب دیگر باقی می ماند: یکی آنجایی که مستثنی منه شخص باشد که آن هم عرض کردیم دو صورت دارد، یکی هم اینکه حالا فرضنا که ما قائل به اجمال شدیم و از نظر لفظی دست ما کوتاه شد، آیا در موارد اجمال تکلیف چیست ؟ و باید به چه چیزی مراجعه کرد؟ که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم.

گونه استحاله ای و امتناعی ندارد؛ لذا بحث ثبوتی را گذراندیم.

خصوص اخیره دارد باز در تمامی موارد گفته اند و آنهایی هم که مسأله اجمال و عدم ظهور را مطرح کرده اند، آنها هم در تمامی موارد ذکر کرده اند. تنها مرحوم محقق نائینی(ره) پیدا شدند که یک تفصیلی به آن کیفیت که ملاحظه فرمودید، ذکر کردند. لکن واقعیت مسأله این است که باید بیشتر فروض را بررسی کنیم و دلیلی قائم نشده است که همه فروض، یک حکم دارد و بلکه هر فرضی را مستقلا باید ملاحظه کرد.

متحد باشند؛ طبع قصه این است که اگر کسی در رابطۀ با موضوع واحد می خواهد چند حکم مختلف را بیان کند، روی جریان طبیعی و روی تکلم به نحو متعارف می خواهد روی عنوان علماء سه وظیفه را ثابت کند و سه حکم را بار بکند، قاعدتا اینطوری است که نمی گوید: «اکرم العلماء و سلّم علی العلماء و اضف العلماء الا الفساق منهم.» این نوع تعبیر، خلاف تعبیر متعارف است و نیازی به این نحو تعبیر وجود ندارد.

اصولا حکمت وضع ضمایر این است که ما را از تکرار اسم ظاهر بی نیاز بکند. این آدم وقتی که اینطوری تعبیر می کند و می گوید: «اکرم العلماء و سلّم علیهم و اضفهم» بعد هم در رابطه با مستثنی می گوید: «الا الفساق منهم» آیا از نظر فهم عرفی با قطع نظر از آن جنبۀ ادبی مسأله که جنبه ادبی اقتضا می کند که مرجع ضمیر حتما باید اسم ظاهر باشد، اینطوری نیست که اگر ضمائر متعددی پشت سر هم ذکر شد، ضمیر اولی به اسم ظاهر برمی گردد و ضمیر دوم به ضمیر اول برمی گردد، ضمیر سوم به ضمیر دوم برمی گردد، «ما سمعنا بهذا» در موقعی که ادبیات را می خواندیم، چنین چیزی اصلا مطرح نبوده است و این برخلاف وضع ضمایر است و ضمیر همیشه باید به اسم ظاهر برگردد. وقتی که می گوید: «اکرم العلماء» و به دنبال آن می گوید: «و سلّم علیهم» این ضمیر به علمای در جمله اولی برمی گردد. وقتی هم در جمله سوم می گوید: «و اضفهم» آن ضمیر هم به همین علمای در جمله اولی برمی گردد.

وقتی که در این دو جمله، مسأله به این کیفیت شد، آیا نوبت که به استثنا و مستثنی می رسد و فرض این است که مستثنی هم مشتمل بر ضمیر است و می گوید: «الا الفساق منهم» آیا این ضمیر با آن دو ضمیری که در جمله دوم و سوم مستثنی منه ذکر شده است فرقی می کند؟ یا اینکه همان طوری که آن دو ضمیر به علمای در جمله اولی برمی گردد، این ضمیر که در مستثنی واقع شده است هم به علما برمی گردد، به طوری که اگر این معنا نبود، شاید هیچ کس در این مسأله ای که ما داریم در آن بحث می کنیم، قائل به این معنا نشده است که استثنا تنها به جملۀ اولی برمی گردد. اگر این مسأله نبود، لعل ما قائل به این می شدیم که«الا الفساق منهم» تنها در رابطه با جمله اولی است که عبارت از«اکرم العلماء» باشد لکن با توجه به اینکه احدی قائل به این معنا نشده است، ما توسعه می دهیم و می گوییم: هم به جملۀ اولی برمی گردد و هم به جملۀ ثانیه برمی گردد. اما اینکه اختصاص به جملۀ سوم داشته باشد با اینکه جملۀ سوم خودش مشتمل بر ضمیر است و استثنا هم اشتمال بر ضمیر دارد این یک مطلبی است که کسی نمی تواند ملتزم به آن بشود.

لذا اگر عقد الوضع در جملات مستثنی منه واحد شد و عقد الحمل متعدد شد، طبع قصه اقتضا

ص:484

می کند که جملۀ دوم و سوم با ضمیر مطرح می شود. و ظاهر این است که همان ضمیر که در جملۀ دوم و سوم رجوع به اسم ظاهر می کند، در باب مستثنی هم همین مرجعیت برای ضمیر مطرح است و لازمه اش این است که به تمامی جمل، ارتباط پیدا کند و اختصاصی به جملۀ اخیره نداشته باشد.

شده اند، وجود دارد یعنی هم در هاشمیین فاسق وجود دارد و هم در تجار فاسق وجود دارد هم متأسفانه در علما فاسق وجود دارد. الفساق به عنوان کلی مطرح است آن هم مشتمل بر ضمیر لذا در این قسمت سوم باید اعتراف کنیم که مسأله اجمال دارد، منتها جمله اخیره به عنوان قدر متقین مطرح است اما دو جمله اول کلام، فاقد ظهور در رجوع استثنا به جمله اولی و جمله ثانیه است. این سه قسم که مستثنی مشتمل بر ضمیر است و آن سه قسم دیگر دیگر را فردا ان شاء الله فهرست وار عرض می کنیم و دنباله بحث را ادامه می دهیم.

الفساق را بگیریم، لازمه اش این است که نسبت به غیر جمل مستثنی منه استثنا عنوان منقطع باشد، وقتی که شما می گویید: «اکرم العلماء» فرض کنید در آنجایی که جمله واحد است، اگر متکلم گفت:

«اکرم العلماء الا الفساق» و کلمه«منهم» در مستثنی مطرح نشد، این جمله ظهور در چه دارد؟ «اکرم العلماء الا الفساق» با اینکه جمع محلی به لام است و جمع محلی به لام هم افاده عموم می کند، اما در عین حال می توانیم بگوییم که معنی جملۀ«اکرم العلماء الا الفساق» به طور عموم استثنا شده اند، چه از علما و چه از غیر علما. غیرعلما که در کلام مطرح نبوده است.

اگر بخواهیم«الا الفساق» را به این نحو معنا کنیم، لازمه اش این است که استثنا را ولو در رابطۀ با بعضی از مصادیقش به عنوان استثنای منقطع مطرح بکنیم. آیا می توانیم این حرف را بزنیم یا اینکه ظاهر این است که استثنا متصل است و استثنای منقطع برخلاف اصل و برخلاف ظاهر است ؟

صورت دومی هم که خالی از ضمیر است، حکم همان سه صورت را که مشتمل بر ضمیر بود پیدا می کند. اگر نظرتان باشد دو صورت از آن سه صورت دیروز را عرض کردیم که استثنا به تمامی جمل رجوع می کند و یک صورتی اجمال پیدا می کند که حالا حکم اجمال را در ذیل این بحث ان شاء الله عرض می کنیم. این سه صورت امروز هم همینطور است دو صورتش استثنا رجوع به تمامی جمل دارد و یک صورتش هم اجمال دارد. تا اینکه ببینیم در صورت اجمال چه باید گفت و چه اثری بر اجمال ترتب پیدا می کند؟ این شش صورت است. دو صورت دیگر هم باقی مانده است که هریک از آن دو صورت هم به یک اعتبار دو قسم می شود و به یک اعتبار سه قسم می شود.

هاشمی است. وقتی که اینطور شد، این می تواند داخل در نزاع ما باشد که حالا که الا زید را استثنا می کند، آیا این فقط در رابطه با جملۀ اخیره استثنا شده است ؟ یا در رابطه با تمامی احکام استثناء شده است ؟ سه حکم مثلا بیان شده است. آیا این از یک حکم مستثنی قرار گرفته است یا از تمام احکام ثلاثه مستثنی واقع شده است ؟ لذا به این کیفیت داخل در محل بحث ما است. این یک صورت.

صورت دوم این است که ما سه زید نام داریم یعنی هم زید عالم داریم و هم زید فقیر داریم و هم زید هاشمی داریم، اما اینها جدای از هم هستند. «زید عالم لا یکون فقیرا و لا هاشمیا» زید هاشمی هم«لا یکون عالما و لا فقیرا»، ما سه زید داریم، در تیپ علماء، زیدنام داریم، در قشر فقرا هم زیدنام داریم و در گروه هاشمیین هم زیدنام داریم، این هم یک کلمه«الا زیدا» بیشتر ذکر نکرده است.

پس این دو قسمی که در مقابل اقسام ششگانه ذکر کردیم امتیازش این است که اینجا عنوان علم مطرح است، به خلاف عنوان الفساق که یک عنوان عامی بود و دارای مصادیقی در تمام عناوینی که در جمل مستثنی منه واقع شده است بود. اینجا علم است، اسم شخص است منتها در اسم شخص هم به این کیفیت که عرض کردیم دوجور تصور می شود: یک وقت است که یک زید در خارج بیشتر وجود ندارد که همه عناوین بر او منطبق است و یک وقت است که«فی کل عنوان، من یکون مسمی بزید» زیدنام در تمامی این عناوین وجود دارد. در این دو قسم چه باید گفت ؟

چون کسی این احتمال را نداده است و امر در مسأله دایر بین این است که یا به خصوص اخیره برگردد یا به جمیع اینجا، وجهی ندارد که ما حکم کنیم به اینکه به خصوص اخیره برمی گردد برای اینکه کلمه«اضف» در صدر کلام ذکر شده است و نسبت به عنوان اول، مورد تعرّض و تصریح قرار گرفته است، لذا روی مبنای ما که استثنا در رابطه با عقد الحمل است، باید حکم کنیم به اینکه وقتی تعبیر کرد: «اضف العلماء و الفقراء و الهاشمیین الا زیدا» و زید یک موجود خارجی مجمع این عناوین ثلاثه است، باید بگوییم: این«الا زیدا» به تمام اینها می خورد یعنی زید نه به عنوان هاشمی وجوب ضیافت دارد و نه به عنوان فقیر وجوب ضیافت دارد و نه به عنوان کونه عالما وجوب ضیافت دارد و از کلی وجوب ضیافت در رابطه با تمام عناوین ثلاثه خارج است.

اما اگر در همین مورد که یک زید بیشتر وجود ندارد، فرض کردیم که همان طوری که عناوین متعدده وجود ندارد، عقد الحملها هم متعدد است، اگر اینطور گفت: «اضف العلماء و سلّم علی الفقراء»، و احترام بکن هاشمیین را«الا زیدا»، و زید هم مجمع همه این عناوین ثلاثه است و ما هم معتقدیم که استثنا در رابطه با عقد الحمل است و عقد الحملها متعدد است، همان طوری که عقد الوضعها متعدد است، اینجا باز اجمال تحقق پیدا می کند. ما چه دلیلی داریم که این«الا زیدا» به تمامی جملات برگردد؟ آن که لازم است این است که به عقد الحمل برگردد و حیث اینکه عقد الحملها متعدد است، لذا ما دلیلی بر اینکه الا زیدا به تمامی جملات برمی گردد و مستثنای از همه جملات است، نداریم. همان مسأله اجمال مطرح است یعنی قدر متیقن این است که رجوع به اخیره می کند، اما نسبت به ما عدای اخیره، رجوعش، محل شک و محل تردید است که عرض کردیم: در ذیل کلام ان شاء الله صوری را که اجمال تحقق دارد و ظهوری در کلام وجود ندارد بحث می کنیم. آن اصلی که نسبت به مورد مشکوک باید به آن اصل مراجعه کرد، آن اصل عبارت از چیست ؟ آن هم خودش یک بحث محل اختلافی است که در ذیل بحث ان شاء الله باید بحث کنیم. این هم برای آنجایی که زید مجمع عناوین باشد.

اما آنجایی که در هریک از این عناوین، یک زیدی وجود داشته باشد. می گوید: «اضف العلماء و الفقراء و الهاشمیین الا زیدا» می بینیم در هاشمین یک زیدنامی وجود دارد، در فقرا یک زیدنام دیگری وجود دارد، در علما یک زیدنام سومی وجود دارد. اینجا تکلیف چیست ؟ اینجا یک مقدار مسأله مبتنی بر مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا است. در مسأله استعمال لفظ در اکثر از معنا، غیر از آن تفصیلی که بین مفرد و تثنیه و امثال ذلک داده شده است در اصل مسأله، سه قول وجود دارد: یکی قول مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) است که ایشان رسما قائل به امتناع و استحاله بودند و

ص:491

می گفتند: استعمال لفظ در اکثر از معنا، استحاله عقلیه دارد. قول دوم یک درجه پایین تر بود، می گفت:

از نظر مقام ثبوت، استحاله ندارد و امتناعی در کار نیست لکن از نظر مقام اثبات، امری است غیر جایز یعنی لغت و وضع و عرف به ما اجازه این کار را نداده است و جایز نیست که کسی استعمال لفظ در اکثر از معنا را انجام بدهد ولو اینکه هیچ گونه استحاله ای هم در کار نیست. یک قول سومی هم در کار بود که ما این قول را اختیار کردیم و آن این بود که استعمال لفظ در اکثر از معنا نه تنها استحاله ندارد، بلکه یک امر جایزی است و نه تنها جایز است بلکه در استعمالات کثیرا این معنا ملاحظه می شود و برخورد می شود. و یک موردی که ما به عنوان مثال ذکر کردیم در باب استعمال حروف بود. در باب حروف از نظر وضع، ما همان مبنای مشهور را اختیار کردیم و گفتیم: وضع عام و موضوع له خاص است و موضوع له افراد است و موضوع له مصادیق است. روی این قول که موضوع له مصادیق است و مشهور هم این قول را اختیار کردند، در آنجایی که کسی حروف را در مقام اخبار به کار می برد، می گوید: «سرت من البصرة الی الکوفة» این«من» حکایت از آن مبدأ سیر می کند که مبدأ سیر خارجی، طبعا جزئی است و یک مورد خاص بیشتر نیست و کسی که از بصره الی الکوفة سیر می کند، مبدأ سیر تعدد ندارد، منتهای سیرش تعدد ندارد، یعنی از یک دروازۀ بصره خارج می شود و به یک دروازۀ کوفه وارد می شود و نمی شود مبدأ و منتها تعدد داشته باشد اما اگر همین کلمه«من» و«الی» در قالب و به عنوان جمله انشائیه مطرح شد، مولا گفت: «سر من البصرة الی الکوفة» این«من» در چه استعمال شده است ؟ در کدام دروازه خروجی استعمال شده است ؟ در کدام دروازه ورودی کوفه استعمال شده است ؟ وقتی می گوید: «سر من البصرة الی الکوفه» از طرفی هم شما می گویید: موضوع له خاص است، این از موارد استعمال لفظ در اکثر از معناست و از مواردی است که استعمال می شود و هیچ کسی هم انکار نکرده است و جوازش را مورد تردید قرار نداده است. باتوجه به این اقوال ثلاثه ببینیم در ما نحن فیه«الا زیدا» چطوری نتیجه گیری می کنیم ؟

هستند، روی این مبنا، درست است که ما گفتیم: استثنا به عقد الحمل می خورد و عقدالحمل، همان اضفی است که در ابتدای کلام ذکر شده است، لکن اگر بخواهیم«الا زیدا» را به تمامی جملات ثلاثه برگردانیم، معنایش این است که کلمه زید را در سه معنا و سه شخص استعمال کرده باشیم و حیث اینکه روی این مبنا، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، مستحیل است، این استحالۀ عقلیه، قرینه بر این می شود که مجبور بشویم بگوییم که استثنا در این مثال به جملۀ اخیره ارتباط دارد برای اینکه اگر بخواهد به تمامی جملات مربوط باشد، معنایش این است که شما لفظ زید را گفته باشید و در بیش از شخص واحد، استعمال و اراده کرده باشید و«هذا مستحیل.» پس استحاله عقلیه در مقابل آن ظهوری که ما ادعا کرده ایم که استثنا در رابطۀ با عقد الحمل است و در این مثال عقدالحمل هم واحد است، لکن قرینۀ عقلیه روی این مبنا برخلاف این ظهور قائم شده است و مقتضای این قرینۀ عقلیه این است که استثنا را تنها در رابطۀ با جملۀ اخیره بدانیم.

همینطور اگر استحاله قائل نشویم، لکن عدم جواز از قبل واضع است واضع اجازه نداده است که لفظ واحد در اکثر از معنای واحد استعمال بشود ولو اینکه ثبوتا امکان دارد و مستحیل نیست، اما چون استعمال باید مربوط به وضع و اجازۀ واضع باشد، واضع چنین چیزی را اجازه نداده است. از یک طرف واضع اجازه نداده است که لفظ زید در بیش از معنای واحد و شخص واحد استعمال بشود و از طرف دیگر، ظاهر استثنا این است که رجوع به عقدالحمل می کند، فرض این است که عقد الحمل هم در این جملات واحد است و در اول کلام ذکر شده است، اینجا هم همان حرف پیاده می شود. در آن مبنا می گفتیم: امتناع عقلی قرینه می شود بر اینکه استثنا رجوع به خصوص اخیره می کند. روی این مبنای دوم عدم جواز وضع یعنی عدم جواز من قبل الواضع، قرینه می شود بر اینکه استثنا اختصاص به اخیره دارد برای اینکه اگر بخواهد رجوع به مجموع بکند، یلزم اینکه یک امر غیر جائز و غیرمجاز من قبل الواضع تحقق پیدا کند و این چیزی است که انسان نمی تواند ملتزم بشود، لذا این عدم جواز، قرینیت پیدا می کند بر اینکه استثنا اختصاص به جملۀ اخیره دارد.

شده باشد و آن به این صورت است که بگوییم که زید در المسمی بزید استعمال شده است ؟ همان طوری که در بحث تثنیه و جمع اعلام شخصیه، بعضی این مسأله را قائل هستند، اینجا هم این حرف را بزنیم بگوییم وقتی که می گوید: «اضف العلماء و التجار و الهاشمیین الا زیدا»، این زیدا البته به صورت مجاز و غیرمعنای حقیقی، در یک معنای عام و معنای کلی استعمال شده است. زیدا یعنی «من کان مسمی بزید من هذه العناوین الثلاثة.» اگر این عبارت را در کار می آورد به جای کلمه زید، همین عبارت را در مستثنی ذکر می کرد می گفت: «الا من کان مسمی بزید من هذه العناوین الثلاثة»، دیگر بحثی نداشت در اینکه استثناء به تمامی جمل ارتباط دارد.

پس اینجایی که می گوید: «الا زیدا» این احتمال را می دهید که کلمه زید را با اینکه اسم شخص و علم شخص است، لکن مجازا در«المسمی بزید» استعمال کرده است. اگر در این معنا استعمال شد دیگر نه استحاله ای که مرحوم آخوند ذکر کردند، پیاده می شود و نه عدم جوازی که روی مبنای دوم مطرح است، پیاده می شود. چون زید را در معانی متعدده استعمال نکردیم بلکه زید را در یک معنا استعمال کردیم: «المسمی بزید» منتها استعمال کلمه زید در المسمی بزید، یک استعمال غیرحقیقی است. لکن استعمال مجازی نه ممتنع است و نه غیرمجاز است و اینجا هم استعمالات مجازیه در کار است.

این تابع این است که ببینیم کدام یک از این دو ظهور ترجیح دارد، شاید به اختلاف مقامات و اختلاف موارد فرق بکند و اگر هم نتوانستیم ترجیح بدهیم که کدام یکی از این دو ظهور تقدم بر دیگری دارد، «یصیر الکلام مجملا» برای اینکه ما دو ظهور متقابل داریم، هیچ کدام هم ترجیح بر دیگری ندارد و جمع بین این دو ظهور هم امکان ندارد، پس لامحاله همان مسأله اجمال تحقق پیدا می کند. یعنی قدر متیقن رجوع به اخیره است و نسبت به آن دو عنوان قبلی، مورد شک است. این طبق این دو مبنا.

این عناوین ثلاثه باشد، تعدد دارد. اینجا باز مجبور هستیم که مسأله اجمال را مطرح کنیم، برای اینکه دلیل نداریم بر اینکه الا زیدا به تمامی جمل می خورد. آن که ظهور استثنا اقتضا می کند، این است که استثنا به عقدالحمل مربوط باشد و ما فرض کردیم که سه تا عقدالحمل وجود دارد و اگر سه تا عقد الحمل وجود داشت، چه قرینه ای بر این وجود دارد که الا زیدا به تمامی این عقد الحملها مرتبط است ؟ آن که ظاهر استثنا است، رجوع به عقدالحمل است لذا ما اینجا هم باید مسأله اجمال را پیاده کنیم، یعنی بگوییم: قدر متیقن، رجوع به اخیره است، اما رجوعش به ما عدای اخیره، محل شک است.

اگر مسألۀ اجمال پیش آمد، عندالاجمال مرجع ما چیست ؟ اما قبل از اینکه وارد آن جهت بشویم، یک نتیجه از این اقسام متعددی که تا اینجا کردیم، بگیریم:

ما روی مبنای خودمان در مقابل مبنای مرحوم محقق نائینی(ره) و همینطور روی مبنایی که در مسأله جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد داشتیم، باید حکم کنیم که هرموردی که عقد الحمل واحد باشد، حکم می کنیم به اینکه«یرجع الی الجمیع» چه عنوان کلی الفساق باشد، چه یک زید واحد مجمع العناوین باشد، چه زیدی باشد که در هریک از عناوین ثلاثه وجود داشته باشد و در حقیقت ما سه زید داشته باشیم. و هرکجا که عقد الحمل واحد بود، روی مبنا باید حکم بکنیم به اینکه در تمامی این اقسامی که این دو سه روزه ذکر کردیم«الاستثناء یرجع الی جمیع الجمل» و هیچ وجهی ندارد که اختصاص به اخیره داشته باشد، منتها در بعضی از مواردی که عقد الحمل متعدد بود و عقد الوضع واحد بود، آنجا را هم ملحق کردیم مثل اینکه اینطوری گفت: «اضف العلماء و اکرمهم و سلّم علیهم» که اینجا عقدالوضع واحد است و عقدالحمل متعدد است. ما عرض کردیم: در استثنا چه«الا الفساق منهم» بگوید و چه«الا الفساق خالیا عن الضمیر» بگوید و چه«الا زیدا» به آن کیفیتی که عرض کردیم، بگوید مخصوصا در آنجایی که پای ضمیر در مستثنی مطرح است، ظاهر این است که همۀ این ضمیرها یک مرجع دارد و مرجعش در جمله اولی ذکر شده است و حیث اینکه قائلی وجود ندارد که بگوید استثنا تنها به جملۀ اولی می خورد، ما نمی توانیم این را قائل بشویم و الا چه بسا قائل می شدیم به اینکه در این قبیل از موارد، استثنای مربوط به جمله اولی است. پای جمله اولی که مطرح شد، معنایش این است که رجوع به تمامی جمل می کند چون این قول را کسی اختیار نکرده است.

پس ملاک در این اقسام کثیره در اکثر اقسامش روی وحدت عقد الحمل است و در بعضی از اقسام دیگر هم روی عقدالوضع تکیه می کردیم و در جمله ای از اقسام هم حکم به اجمال کردیم و

ص:497

گفتیم که معلوم نیست که رجوع به جمیع بکند یا به خصوص اخیره لکن اخیره به عنوان قدر متیقن مطرح است، اما غیر اخیره اجمال دارد.

آخرین بحث این است که اگر اجمال داشت تکلیف چیست ؟ مواردی که شما حکم به اجمال کردید: یکی مثل آنجایی بود که هم عقدالوضع متعدد بود و هم عقد الحمل متعدد بود مثل«اکرم العلماء و اطعم الفقراء و سلّم علی الهاشمیین الاّ الفساق منهم» که اینجا موردی بود که مسأله اجمال مطرح بود، اجمالش به صورت تردید بین اقل و اکثر است که اخیره به عنوان قدر متیقن مطرح است اما آن دو جمله اولی، محل تردید است. حالا که محل تردید است ما چه کنیم ؟ نسبت به فساق از علما که در جمله اولی هست، نسبت به فساق از فقرا که در جملۀ ثانیه مطرح است، تکلیف چیست ؟ گفته است که«اکرم العلما» آیا«الا الفساق» فساق از علما را شامل است ؟ آنها اکرام بکنیم یا نه ؟ «اطعم الفقرا» نمی دانیم«الا الفساق» به این ارتباط دارد یا نه ؟ آیا فساق از فقرا باید اطعام بشوند یا نه ؟ قدر متیقن این است که«الا الفساق» به آن جملۀ اخیره«سلّم علی الهاشمیین» ارتباط دارد. چه راهی را در اینجا باید طی کرد؟

اینجا یک کلامی مرحوم محقق خراسانی(ره) دارند که البته نیاز به توضیح دارد لکن حق با ایشان است. یک کلامی هم مرحوم محقق نائینی در مقابل مرحوم محقق خراسانی دارند که آن کلام محل اشکال و محل مناقشه است. شما این دو کلام را در همین مورد ملاحظه بفرمایید تا ببینیم که مقتضای تحقیق کدام است.

الفقراء» و تعظیم بکن هاشمیین را که عقد الوضع و عقدالحمل هردو متعدد است که از موارد مسلّمه اجمال پیش ما بود و بعد هم«الا الفساق منهم» را استثنا می کند و ما می بینیم در هر گروهی، عده ای فاسق وجود دارد، هم در هاشمیین و هم در فقرا و هم در علما، لکن نمی دانیم که این«الا الفساق منهم» آیا در رابطۀ با آن جملۀ اخیره فقط است که استثنا از هاشمیین باشد و فساق از هاشمیین مورد نفی واقع شده است یا اینکه استثنا از تمامی جملات است ؟ از«اکرم العلماء» استثنا هست ؟ از«سلّم و اطعم الفقرا» هم استثنا هست ؟ آیا ممکن است کسی اینطوری توهم کند که نسبت به جملۀ اخیره یقین به تخصیص داریم، اما نسبت به آن دو جملۀ قبل چون شک در تخصیص داریم، به اصالة العموم مراجعه می کنیم ؟ چطور در سایر مواردی که شک در تخصیص دارید، مرجع شما اصالة العموم است، اینجا هم همین را پیاده کنید. شما نمی دانید که«اکرم العلما» به فساق تخصیص خورده است یا نه، شما نمی دانید که«اطعم الفقراء» به فساق از فقرا تخصیص خورده است یا نه، به اصالة العموم تمسک کنید و نتیجه بگیرید که این«الا الفساق» فقط مربوط به جملۀ اخیره است اما در«اکرم العلماء» عموم محفوظ است در«اطعم الفقراء» هم هکذا عموم محفوظ است.

آیا می شود کسی به این طریق، مسأله را پیاده بکند؟ یا اینکه این راه صحیحی نیست برای اینکه اصالة العموم - همان طوری که مکرر عرض کردیم - یکی از اصول عقلاییه است و به اصول عقلاییه در مواردی می توانیم رجوع کنیم که احراز کرده باشیم عقلا در آن موارد به آن اصل مراجعه می کنند.

اما اگر یقین داشته باشیم که عقلا مراجعه نمی کنند و یا شک داشته باشیم در اینکه مراجعه می کنند یا نه ؟ حتی در صورت شک هم نمی توانیم یک اصل عقلایی را مرجع قرار بدهیم و به آن تمسک کنیم.

کما اینکه در اصول شرعیه هم همینطور است. وقتی که به اصالة الحلیة شرعی می خواهید تمسک بکنید، به اصالة البرائة و حدیث رفع می خواهید تمسک بکنید، باید از نظر سند و دلالت معتبر باشد و الا اگر فرض کردیم که حدیث رفع از نظر سند، ضعیف است و چیزی هم ضعف سندش را جبران نکرده است، آیا می توانیم به چنین حدیث رفع برای اصالة البرائة شرعی تمسک بکنیم ؟ نه، باید احراز شده باشد، باید حجیت آن سندا و دلالتا محرز باشد، منتها در اصول عقلاییه چون پای لفظ مطرح نیست، بلکه بنای عملی عقلا مطرح است، باید احراز بکنیم که عقلا عملا در فلان مورد، تمسک به این اصل می کنند یا نه ؟ اگر برای ما روشن نشد و احراز نشد که عقلا تمسک می کنند، ما چطور می توانیم دلیل و مرجع خودمان را یک اصل عقلاییه مشکوک الاحراز قرار بدهیم ؟ وقتی که این مقدمه روشن شد. حالا می آییم سراغ اصالة العموم؛

ص:500

لا یجب ؟» اصالة البرائة جاری می شود کما اینکه اگر حکم در جملات مستثنی منه حکم تحریمی باشد، شما شک می کنید که آن عنوان مستثنی، حکم تحریمی دارد یا ندارد؟ اصالة البرائة جریان پیدا می کند برای اینکه شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه بدویه اگر استصحابی و حالت سابقه ای در آنها وجود نداشته باشد، مجرای اصالة البرائة است و مرحوم آخوند در کتاب کفایه همین مطلب را با این توضیحی که عرض کردیم و دیروز هم اشاره کردیم بیان کرده اند. منتها عرض کردیم که اختلاف ما با ایشان در این جهت است که ایشان در تمامی موارد، صغرای اجمال را پیاده می کنند لکن در اقسام متعدده گذشته اینطور نبود که در تمامی موارد، مسأله اجمال مطرح باشد. اما اگر مسأله اجمال مطرح شد، حق همین است که مرحوم آخوند می گویند که راهی برای تمسک به اصالة العموم وجود ندارد و وقتی دست ما از دلیل و اصل لفظی کوتاه شد، نوبت به اصل عملی می رسد. در اصل عملی هم در درجۀ اول، استصحاب مطرح است، اگر حالت سابقه ای وجود داشته باشد و اگر وجود نداشته باشد که نوعا ندارد، همان اصالة البرائة در شبهات وجوبیه و تحریمیه جریان پیدا می کند.

کرده باشد و از طرف دیگر طرز بیان را به همین صورتی که محل بحث ما هست، بیان بکند. این قابل جمع نیست برای اینکه وقتی که به این صورت قصه را مطرح بکند و مراد خودش را تبیین بکند، نتیجه این می شود که بین جملۀ اخیره و بین استثنا رابطه و اتصال برقرار می شود و آن جملات قبلی دست خالی باقی می ماند. پس چطور می شود که بین این دو جمع بشود؟ حالا که بین اینها جمع نمی شود و خارجا می بینیم که متکلم به همین کیفیت تعبیر کرده است، کشف می کنیم که مراد متکلم، همان قسمت اول است یعنی استثنا را می خواهد به جملۀ اخیره بزند، اما می خواهد جملۀ اولی و جملۀ ثانیه بر قوت عمومی خودش باقی باشد. پس هدف متکلم رجوع الاستثناء الی الاخیره است و این با ما موافق است و معنایش این است که دو جملۀ اول عمومش محفوظ است و اگر هدفش رجوع به جمیع باشد، بین این هدف و بین این طرز بیان، قابل جمع نیست و نمی شود هدف، رجوع به جمیع باشد و در عین حال، بیان به این کیفیت باشد برای اینکه لازمه این بیان این است که این مستثنی زود این جمله اخیره را جذب می کند و آن جملات اول و دوم بدون استثنا و بدون ارتباط به «الا الفساق» همین طور باقی می ماند. پس اگر مرادش رجوع به جمیع باشد، نباید به این کیفیت تعبیر بکند. این راه راه رسیدن به مراد و رسیدن به هدف نیست. لذا ایشان می فرماید که ما معتقدیم که اصالة العموم و استثناء در فرض اجمال، اختصاص به جملۀ اخیره پیدا می کند.

شما به مرادش چکار دارید؟ ببینید در مقام بیان چه مقدار می خواهد بیان کند. آن مواردی که پای اجمال در کار است، معنایش این است که متکلم یک گوشه از مرادش را می خواهد بیان کند اما گوشه دیگرش را نمی خواهد بیان کند. وقتی که مسأله اینطور شد اینکه شما می فرمایید: تا متکلم استثنا را آورد، استثنا با جمله اخیره ارتباط برقرار می کند و دست جملات دیگر کوتاه می شود یعنی چه ؟ یعنی می خواهید بگویید: کلام، ظهور در این معنا دارد؟ این از محل بحث ما خارج است. آنجایی که کلام، ظهور در رجوع به جمیع یا ظهور در رجوع به خصوص اخیره داشته باشد، مورد بحث ما نیست. بحث ما آنجایی است که اصلا پای ظهور مطرح نیست و اینکه ما رجوع به اخیره را مطرح می کنیم به عنوان قدر متیقن است نه به عنوان این که کلام ظهور در رجوع به خصوص اخیره دارد.

اینجایی که پای ظهور مطرح نیست این یعنی چه که شما می فرمایید: «الاستثناء یأخذ محله من الجملة الاخیره» و متکلم به هدف خودش نمی رسد؟ کدام هدف ؟ هدف اگر بیان باشد، بله نمی رسد اما کلمه اجمال معنایش این است که نمی خواهد تمام خصوصیات مرادش را بیان کند. کسی که نمی خواهد تمام خصوصیات مرادش را بیان کند، چه معنا دارد که شما بگویید: او به هدف خودش نرسیده است. کدام هدف و کدام غرض ؟ این که نمی خواسته است تمام خصوصیات را بیان کند تا اینطور او را مورد اشکال قرار دهید. به نظر می رسد که بیان ایشان از عجایب حرفهایی است که در اینجا زده شده است و به هیچ وجه قابل قبول نیست، بلکه حق در مسأله، همان فرمایش مرحوم محقق خراسانی است با توضیحی که در رابطۀ با آن عرض کردیم. هذا تمام الکلام در این بحث.

ظنی معتبر و حجت باشد. آیا چنین خبر ظنی معتبر می تواند در مقابل عموم کتاب عنوان مخصص و یا مقیّد پیدا کند؟

این مسأله از قدیم مطرح بوده و مورد اختلاف بوده است. جمع زیادی قائل به این هستند که هیچ مانعی ندارد که ما با خبر واحد در مقابل عموم کتاب به عنوان مخصص بتوانیم بایستیم و بعضی قائل به عدم جواز هستند و بعضی متوقف هستند و هیچ یک از دو طرف را نتوانسته اند ترجیح بدهند.

لازم است که ادلۀ طرفین ملاحظه بشود تا ببینیم که ان شاء الله نتیجه به کجا منتهی می شود.

که بیع غرری نباشد. این یک معنایی است که در تمامی کتب فقهی و برنامۀ استدلالیه فقهای ما مطرح است و در زمان اصحاب ائمه(علیه السلام) هیچ کسی نیامده است مناقشه کند و بگوید: نمی شود با«نهی النبی عن بیع الغرر» که یقین به صدورش از رسول خدا نداریم و محفوف به قرینۀ قطعیه نیست و فقط ادله حجیت خبر واحد معتبرش می کند، فرضا با این روایت و با یک روایت معتبرۀ غیرقطعیه برویم به جنگ«اوفوا بالعقود» ی که از نظر سند قطعی است. کسی چنین مناقشه ای را در کتابهای فقهیه استدلالیه مطرح نکرده. لذا سیرۀ فقها، سیره عملی و استدلالی فقها که متصل به زمان ائمه و اصحاب ائمه است بلااشکال بر این معنا قائم است و شاهدش هم ملاحظه همین کتب فقهیه قدما است الی زماننا هذا.

حلیت شده است، لازمه اش این است که همۀ اینها زمین بماند و دور آنها را قلم بگیریم. پس از کجا اجزا و شرایط نماز را بدست بیاوریم ؟ از کجا این همه خصوصیاتی که در باب حج مطرح است و صدی نود به بالای اینها را خبرهای واحد معتبر دلالت می کند و افاده می کند بدست بیاوریم ؟

اگر بنا شود ما به همان«لله علی الناس حج البیت» و امثال ذلک که در بعضی از آیات اشاره ای به وقوف عرفات و مشعر الحرام و مانند اینها شده است یکی هم اشاره ای به حلق و تقصیر شده است، همین مقدار مختصر در کتاب الله مطرح است درحالی که کتاب الحج ما همان طوری که من یک جا صحبت می کردم که بعد از آن که صاحب جواهر تقریبا چهار جلد در رابطۀ با کتاب الحج می نویسد، آخرش می فرماید که این آن مقداری بود که برای ما امکان پیدا شد که در رابطۀ با حج صحبت بکنیم و الا تعبیر ایشان این است که«فمسائل الحج اجلّ من ان تستقصی» مسائل حج خیلی بیشتر از اینهایی است که ما بتوانیم استقصا بکنیم و به دنبال آنها برویم. اینها از کجا پیدا شده است ؟ اینها همه ادله اش خبرهای واحد و صحیحه ای است که یک خبر یا چند خبر بر آن دلالت می کند و لولا این اخبار و دلالت این اخبار بر کیفیت حج و سایر عبادات، ما از کجا این معنا را استفاده کنیم ؟

این همه در قرآن«آتُوا الزَّکاةَ » دارد اما کجا دارد که زکات از چه ؟ چه مقدار دارای چه نصاب و با چه خصوصیاتی و با چه شرایط؟ یک مقدارش معلوم من الفقه است اما اکثر اینها مسائل اختلافی و مسائل نظری است و راهی جز استفاده از خبر واحد نداریم.

پس دلیل دوم به این برمی گردد که اگر ما بخواهیم خبر واحد را به جرم اینکه در مقابل، یک عام کتابی و یا اطلاق کتابی وجود دارد، کنار بگذاریم مستلزم است که به طور کلی یا یک مقدار کمتر، دور خبر واحد را قلم بگیریم درحالی که صدور این همه روایات و این همه سفارش ائمه(علیهم السلام) به اصحاب خودشان به اینکه این روایات را از ما بگیرید و اینها را ضبط بکنید و اینها در آینده مورد نیاز فقها و مجتهدین است و باید از طریق این روایات، احکام الهیه را کشف بکنند، اقتضا می کند که ما خبر واحد معتبر را بتوانیم به عنوان مخصص و مقیّد به میدان بیاوریم.

لکن آنچه که به عنوان شبهه در اینجا مطرح است و یا اسمش را ادله قائلین به عدم جواز بگذاریم، آنهایی که قائل شده اند به اینکه ما تحت تأثیر این حرفها قرار نمی گیریم، خبر واحد نمی تواند مخصص عموم کتاب واقع بشود، وجوهی است:

این است که خبر واحد ولو اینکه دلیل بر حجیتش اقامه کردید ولو اینکه از باب ظن خاص آن را معتبر کردید، اما علم به صدورش از امام معصوم ندارید و محل بحث ما همین خبر واحد است و الا اگر یک خبر واحدی محفوف به قرینه قطعیه باشد، آن از محل بحث خارج است و محل بحث آن خبر واحدی است که«لم یکن محفوفا بالقرینة القطعیة» لذا این قائل می گوید: شما چطور می خواهید با یک«نهی النبی عن بیع الغرر» در مقابل«اوفوا بالعقود» قرآن بایستید درحالی که صدور «اوفوا بالعقود من الله تعالی» یک مسأله قطعی است، اما«نهی النبی عن بیع الغرر» صدورش«من النبی لا یکون الا ظنیا» ولو اینکه ظنش هم حجیت داشته باشد، لکن قطعی نیست. با یک امر غیر قطعی الصدور می خواهید یک عام کتابی قطعی الصدور را از بین ببرید، این چطور می شود؟

در مقابل صدور«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می ایستد؟ یعنی«نهی النبی عن بیع الغرر» می گوید که«احکم بانّه لم یصدر من الله یا ایها الذین امنوا اوفوا بالعقود؟» در سایر تخصیصات و عمومات عقلاییه وقتی که مولا می گوید: «اکرم العلماء» بعد به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» شما این دلیل مخصص را بیانگر چه می بینید؟ این دلیل مخصص را کاشف از چه قرار می دهید؟ آیا کسی گفته است که«لا تکرم الفساق من العلماء» کاشف از این است که«اکرم العلماء لم یصدر من المولی ؟» آیا تخصیص، یک چنین اقتضایی دارد؟ و وجوب«لا تکرم الفساق من العلماء» کاشف از یک چنین مطلبی است که اصلا از مولا«اکرم العلماء» صادر نشده است ؟ یا اینکه«لا تکرم الفساق من العلماء» در رابطه با اصالة العمومی که در«اکرم العلماء» جریان دارد، می ایستد و اصالة العموم را می شکند و از بین می برد و می گوید: «اکرم العلماء» با وجود«لا تکرم الفساق من العلماء» دیگر حق نداری اصالة العموم جاری کنی و اصالة العموم یک اصل عقلایی است و عقلا در جایی به اصالة العموم تمسک می کنند که در مقابل دلیل مخصص باشد.

پس اینجا که هم صدور عام را و هم صدور«لا تکرم زیدا العالم» را از مولای عرفی به صورت قطع شنیده ایم و می دانیم، جای مسأله تخصیص است و کسی در اینجا حق ندارد بگوید که اصالة العموم در«اکرم العلماء» جریان پیدا می کند. هیچ کسی چنین ادعایی را نمی تواند بکند و الا باید مسأله تخصیص به طورکلی کنار برود و از مباحث اصولیه خارج بشود. کما اینکه نقطۀ مقابل این هم هست: ما می دانیم و از مولا شنیدیم که«اکرم کل عالم» را به عنوان حکم و دستور صادر کرد، لکن نمی دانیم که آیا بعد از یک روز یا دو روز«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است یا نه ؟ دلیلی بر صدور یا عدم صدور نداریم. فحص هم کردیم و بررسی و تتبع هم کردیم و دلیلی نیافتیم بر اینکه «لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است و هیچ شاهد و قرینه ای ولو قرینه ظنیه معتبره قائم بر این معنا نشد، لکن احتمال می دهیم که مولا به دنبال«اکرم کلّ عالم» یکی دو روز بعد«لا تکرم زیدا العالم» را گفته باشد، اما به هیچ وجه راهی برای اثبات یا نفی این قول نتوانستیم پیدا کنیم، اینجا بلا اشکال موردی است که عقلا به اصالة العموم یا اصالة عدم التخصیص رجوع می کنند و معنای اصالة عدم التخصیص، استصحاب عدم تخصیص نیست تا شرایط معتبره در جریان استصحاب در آن اعتبار داشته باشد بلکه اصالة عدم التخصیص هم اصل عقلایی است، منتها در قالب دو عبارت بیان می شود، هم می شود از آن تعبیر به اصالة العموم کرد و هم می شود تعبیر به اصالة عدم التخصیص کرد. اینجا عقلا می گویند که شما می دانی که از مولا یک«اکرم کل عالم» صادر شده است و نسبت به صدور«لا تکرم زیدا العالم» هیچ شاهدی بر اثبات و یا نفی وجود ندارد لذا باید به اصالة العموم مراجعه بکنی و حکم بکنی به اینکه زید عالم هم در ردیف سایر علما، وجوب اکرام دارد.

پس این دو فرضی که گفتیم، در دو نقطۀ مخالف هم قرار گرفت. در فرض اول، قطعا جا برای اصالة العموم نیست و در فرض دوم قطعا اصالة العموم از نظر عقلایی جریان پیدا می کند.

هم در مخبر اعتبار ندارد. سؤال ما در این فرض مطرح است: اینجا چه بکنیم ؟ خودمان از مولا شنیدیم«اکرم العلماء»، صدور«اکرم العلماء من المولی قطعی»، اما نسبت به«لا تکرم زیدا العالم» خود ما چیزی نشنیدیم که صدورش قطعی باشد بلکه یک مخبر ثقه ای که خبرش از نظر عقلا اعتبار دارد، گفت: از مولا یک دستور دومی به نام«لا تکرم زیدا العالم» هم صادر شده است، تکلیف چیست ؟ یک اصالة العموم در ناحیه«اکرم کل عالم» مطرح است، یک بنای عقلا بر اعتبار خبر ثقه در رابطه با«لا تکرم زیدا العالم.»

آن چه در درجه اول مهم است و ما باید آن را تشخیص بدهیم تا بعد نوبت به مرحله ثانیه برسد، این است که در این فرض، طرفین معارضه عبارت از چیست ؟ و چه چیزی با چه چیزی معارضه می کند؟ چون در ناحیۀ عموم، دو مطلب داریم: یکی این است«صدور العام و هو اکرم العلماء» و یکی اصالة العموم در ناحیه«لا تکرم زیدا العالم»، دو جهت وجود دارد یکی مفاد«لا تکرم زیدا العالم» است و یکی اصل صدور«لا تکرم زیدا العالم من المولی» و ما نمی دانیم که«لا تکرم زیدا» از مولا صادر شده است یا نه ؟ اگر می دانستیم صادر شده است، قطعا«لا تکرم زیدا العالم» را به جنگ اصالة العموم می فرستادیم و جلوی اصالة العموم را می گرفتیم مثل آنجایی که خودمان از مولا شنیده باشیم«لا تکرم زیدا العالم» را. چطور اگر خودمان می شنیدیم که فرض اول ما بود دیگر جایی برای اصالة العموم وجود نداشت، آیا در اینجا هم همینطور است ؟

اکرام علماء غیر زید متعلق شده باشد و احتمال می دهیم که اراده جدی مولا به«اکرام کل عالم» متعلق شده است. اگر اراده جدی مولا به«اکرم العلماء» ماعدای زید متعلق شده است، این دو معنا دارد: یک معنا این است که پس اصالة العموم در«اکرم کل عالم» جریان ندارد، اما یک لازم دیگر هم دارد و آن این است که«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر شده است؛ برای اینکه اگر صادر نشده باشد، پس ارادۀ جدی مولا نمی شود به«اکرم کل عالم» ماعدای زید متعلق شود؟

پس در ناحیه عام اگر ارادۀ مولا به«اکرام کل عالم ما عدا زیدا» متعلق شده باشد، این دوتا لازم دارد: یک لازمش این است که دور اصالة العموم در«اکرم کل عالم» را قلم بگیریم و یک لازمه اش این است که بنا بگذارید بر اینکه«لا تکرم زیدا العالم صدر من المولی» اما اگر اراده جدی مولا به«اکرام کل عالم» متعلق شده است و استثنای زید هم مطرح نیست، این لازمه اش چیست ؟ لازمه اش این است که همان طوری که در«اکرم کل عالم» جا برای اصالة العموم باز می شود، در ناحیه«لا تکرم زیدا العالم» چه قضاوتی باید بکنیم ؟ راهی غیر از این هست که بگوییم که«لا تکرم زیدا العالم» از مولا صادر نشده است ؟ برای اینکه اگر صادر شده باشد که نمی شود دیگر کاری کرد. حفظ اصالة العموم در«اکرم کل عالم» ملازم با التزام به عدم صدور«لا تکرم زیدا العالم من العلماء» است. جایی برای اصالة العموم در«اکرم کل عالم» باقی نمی ماند.

نتیجه این بحث و این طرز استدلال این شد که اگر صدور«اکرم کل عالم» از مولا قطعی باشد، لکن صدور«لا تکرم زیدا العالم» از راه خبر ثقه و امثال آن از قرائن ظنیه معتبره ثابت شده باشد اینجا طرفین معارضه دو دلالت یا دو صدور نیست بلکه در ناحیه عام، طرف معارضه، اصالة العموم است که مربوط به دلالت است و در ناحیۀ خاص، طرف معارضه، صدور«لا تکرم زیدا العالم من قبل المولی» است. بین این دو معارضه است و الا با صدور«اکرم کل عالم» هیچ چیزی معارضه ندارد و هیچ کسی نمی گوید: «اکرم کل عالم» از مولا صادر نشده است علاوه که یک مسأله قطعیه است و ما به گوش خودمان«اکرم کل عالم» را از مولا شنیدیم. پس صدور«اکرم کل عالم» معارض ندارد کما اینکه دلالت«لا تکرم زیدا العالم» هم معارض ندارد که با دلالت آن معارض است. اگر شما یقین داشتید که «لا تکرم زیدا العالم» صادر شده است، چه کسی می توانست در مقابل«لا تکرم زیدا العالم» مقاومت و معارضه کند؟

معارضه بین این دو هست و جمع بین این دو نمی شود که از یک طرف اصالة العموم را در عام حفظ کنیم و از یک طرف بگوییم: «لا تکرم زیدا العالم» هم از مولا صادر شده است، هم صدور«لا تکرم زیدا العالم» را بگیریم و اخذ بکنیم و هم عموم«اکرم کل عالم» را به عنوان اصالة العموم حفظ کنیم.

جمع بین این دو نمی شود و معنای معارضه، همین است. معارضه بین دو دلیل به این است که «لا یمکن اجتماع الدلیلین المتعارضین» شما نمی توانید هم بگویید: اصالة العموم در عام محفوظ است و هم بگویید: «لا تکرم زیدا العالم صدر من المولی» یکی از این دو را باید گرفت.

در مسألۀ معارضه بین این دو هرکدام یک پشتوانه عقلاییه دارند. بنای عقلا پشتوانۀ اصالة العموم است و مستندش بنای عقلاست و حجیت خبر ثقه ای که اخبار کرد که«انّ المولی قال: لا تکرم زیدا العالم» پشتوانه اش بنای عقلاست. هم خبر ثقه حجیتش مستند است به بنای عقلا و هم اصالة العموم به عنوان یک اصل عقلیه و هم اصالة العموم هم به عنوان یک اصل عقلایی حجیت و اعتبار دارد. پس اینجا چه کنیم ؟

نیست و اطلاق دارد؟ شاهدش خود خبرین متعارضین است و اگر دو ثقه دو خبر متخالف و متناقض باهم را نقل کنند، شما اینجا در خبرین متعارضین چه می گویید؟ به اخبار علاجیه کاری نداشته باشید. قاعده چه اقتضا می کند؟

می گویید: قاعده تساقط را اقتضا می کند. معنای تساقط چیست ؟ معنایش این است که«هذه حجة بنفسها» و آن خبر دوم هم«حجة بنفسها» لکن چون نمی شود بین این دو جمع کرد و ترجیح هم وجود ندارد، لذا ما دور هردو را قلم می گیریم. معنی تساقط این است درحالی که اگر حجیت خبر ثقه عند العقلا مقید به این بود که در مقابلش یک دلیل معتبری وجود نداشته باشد، باید در اینجا مسأله تساقط را مطرح نکنیم. بگوییم: اینجایی که تعارض وجود دارد، هیچ یک از این دو خبر واحد واجد شرط حجیت نیست برای اینکه شرط حجیت این است که مخالف نداشته باشد و خبر اول مخالف دارد و خبر دوم مخالف دارد، پس در نتیجه ادله حجیت خبر واحد که عمده اش بناء عقلا هست، می گوید که«لا یکون خبر الواحد فی هذه الصورة حجیة.»

پس این که شما در خبرین متعارضین مسأله تساقط را مطرح می کنید و معنای تساقط این است که هرکدام از اینها حجیت فی نفسها دارند لکن چون امکان جمع ندارد و ترجیحی هم وجود ندارد، هردو را کنار می گذاریم، خود همین، دلیل بر این است که حجیت خبر ثقه، مقیّد به قید و شرط نیست. وقتی که حجیت اصالة العموم در رابطه با مقیّد به این بود که در مقابلش دلیلی نباشد، اما حجیت خبر ثقه مقیّد به این نیست که در مقابلش دلیل دیگری نباشد، این برگشتش به این است که خبر ثقه بر اصالة العموم تقدّم دارد و تقدمش هم به نحو ورود است، برای اینکه شرط آن را از بین می برد. او شرطش این است که در مقابلش دلیلی نباشد، وجود خبر ثقه، زمینه را از بین می برد.

پس در نتیجه در این فرض، عرض کردم که به قرآن و روایات هم کاری نداشته باشیم، این مسأله، مسأله عامی است نه اینکه تنها در مورد کتاب و روایات مطرح باشد«اذا سئلنا» از اینکه می دانیم که «قال المولی: اکرم العلماء» لکن در رابطه با مخصص، یک مخبر ثقه ای به ما اخبار کرد که«انّ المولی قال: لا تکرم زیدا العالم» روی این راهی که ما عرض کردیم، تکلیف این است که خبر ثقه را بگیرید و با وجود خبر ثقه، «اکرم العلماء» را تخصیص بزنید.

این مسأله در عنوان کلی این است، در رابطۀ با عمومات کتاب و اطلاقات کتاب که فقط عنوان قطعیت الصدور در رابطۀ با اینها مطرح است و الا دلالتشان از راه اصالة العموم باید ثابت شود، اینجا وقتی که روایت زراره که نقل می کند از امام معصوم و ما صدق و کذبش را نمی دانیم، اما می دانیم که زرارة ثقة و بناء عقلا بر اعتبار خبر ثقه است به این ترتیبی که عرض کردیم، چاره ای جز اینکه به خبر

ص:516

ثقه اخذ بکنیم و او را مخصص عموم کتاب و یا مقید اطلاق کتاب قرار بدهیم، نداریم و با این بیان روشن، دیگر جای تردید نیست.

بلکه باید قدر متیقن را اخذ بکنیم و وقتی که سراغ قدر متیقن می آییم، می بینیم قدر متیقن آن، خبر واحدی است که هیچ گونه مخالفتی با کتاب الله نداشته باشد، ولو به همین مقدار که در تخصیص و تقیید مطرح است. پس اگر خبر واحدی بخواهد مخصص عموم کتاب واقع بشود یا مقیّد اطلاق کتاب قرار بگیرد، پشتوانه ندارد، دلیل بر حجیت ندارد. دلیل بر اعتبار چنین خبری وجود ندارد. لذا روی این جهت می گوییم که خبر واحد نمی تواند مخصص و مقیّد کتاب قرار بگیرد.

السلام) صادر شده است منتها در تواتر موارد اجمالی باید اخذ به قدر متیقن بین روایاتی که در این باب وارد شده است بشود و در بین این روایات، چیزی که مشعر به این معنی باشد که اگر خبر واحد، مخصص قرآن شد، «لیس بحجة» اگر خبر واحد مقیّد اطلاق کتاب قرار گرفت«لیس بحجة» نداریم.

ما وقتی در تواتر اجمالی بخواهیم قدر متیقن را بگیریم فرض کنید که قدر متیقن این است که خبر عادل حجیت دارد چون بعضی از آنها ثقه می گویند، بعضی عادل می گویند و بعضی یک دائرۀ وسیعی را ذکر می کنند. لازمۀ دائرۀ اجمالی آن است که تمام این عناوین در آن مجتمع باشد و آن که مجمع همۀ عناوین است، فرض کنید خبر العادل است. اما دیگر این خبر العادل مخصص باشد یا نباشد، مقیّد باشد یا نباشد، این دیگر فرقی نمی کند. لذا یک دلیل مهم بر حجیت خبر واحد، روایات زیادی است که حداقل در آنها تواتر اجمالی است و لازمۀ تواتر اجمالی اخذ به عنوان قدر متیقن از بین آن عناوینی که در آن روایات ذکر شده است می باشد. فرض کنیم قدر متیقن آن، همان عادل است اما در هیچ کدام از آن روایات، چنین مسأله ای که مخصص و مقید نباشد وجود ندارد که ما این را به عنوان قدر متیقن اخذ کنیم.

حالا فرض کنیم که ما همۀ این حرفها را کنار گذاشتیم، دلیل را در باب حجیت خبر واحد اجماع قرار دادیم. اجماع را هم به همان معنای اصطلاحی معنی کردیم و گفتیم: اجماع اصطلاحی وجود دارد و غیر از اجماع هم هیچ دلیل دیگری بر حجیت خبر واحد نداریم. فرض کنید همۀ این مراحل را پذیرفتیم، شمای مستدل اینطور می گویید: اجماع، دلیل لبّی است و در مورد مشکوک، باید اخذ به قدر متیقن بکنیم. قدر متیقن آن خبری است که«لیس مخصصا و لا مقیدا.» ما می گوییم: اینجا دو شاهد داریم بر اینکه شک نداریم در اینکه اخذ به قدر متیقن بکنیم، چون منی اخذ به قدر متیقن، این است که یک مقدارش مشکوک است و یک مقدار متیقن است، دلیل هم چون اطلاق ندارد و به اصطلاح لسان ندارد، ما قدر متیقن را می گیریم. می گوییم: دلیل داریم برای اینکه ما شک نداریم تا اینکه اخذ به قدر متیقن بکنیم. ما می دانیم که معقد اجماع حتی خبر مخصص و مقید را هم شامل می شود. اگر این معنی را دانستیم دیگر وجهی دارد که بگوییم: قدر متیقن را شک داریم ؟ ما از کجا این مطلب را می دانیم ؟ از راه همان دو دلیلی که خودمان اقامه کردیم بر اینکه خبر واحد می تواند مخصص و مقید واقع بشود.

عنوان مخصص و مقید در آن نباشد محدود کنیم لازمه اش این است که ما یک چنین خبر واحدی یا اصلا نداشته باشیم، یا اگر هم وجود داشته باشد به عنوان«النادر کالمعدوم» مطرح باشد. برای اینکه شما با هر خبر واحدی که برخورد کنید چه در رابطۀ با عقود و ایقاعات چه در رابطۀ با عبادات و چه در رابطۀ با محرّمات و محلّلات، بالاخره در کتاب یک عمومی یا اطلاقی در مقابل این خبر وجود دارد.

پس اگر بخواهیم بگوییم: حجیت منحصر در خبر غیرمخصص و غیرمقید است، معنایش این است که بگوییم: این اجماعی که بر حجیت خبر واحد قائم شده است، بر حجیت یک چیزی قائم شده است که یا اصلا مصداق ندارد، یا آنقدر مصداقش کم و نادر است که حکم معدوم بر آن جاری می شود. آیا می شود معقد اجماع بر حجیت خبر واحد را چنین چیزی فرض کنید؟ این یک شاهد.

شاهد دوم این است: شما می گویید: اجماع دلیل لبّی است و ما قدر متیقن را اخذ می کنیم. این را یک مقدار معنی کنیم. دلیل لبّی است، معنایش چیست ؟ معنایش این است که ما مقصود مجمعین را نمی دانیم چیست ؟ مجمعین که اجماع کرده اند«علی حجیة خبر الواحد» چون زمانی در کار نبوده است، حد و حدودی برای ما مشخص نکرده اند، ما نمی دانیم مراد این مجمعین چیست ؟ آیا مراد مجمعین حجیت خبر واحد مطلقاست ؟ یا خبر واحدی که عنوان مخصص و مقید نداشته باشد؟

ما می گوییم: شما به عمل خود مجمعین نگاه کنید. مگر ما نگفتیم که سیرۀ عملیّۀ مستمره هم بین فقها و هم بین اصحاب ائمه(علیهم السلام) تحقق دارد بر اینکه عموم کتاب را به خبر واحد تخصیص می زنند؟ اطلاق کتاب را به خبر واحد تقیید می کنند؟ آیا باوجوداین سیرۀ عملیّۀ مستمرۀ بین فقها و حتی بین روات و اصحاب ائمه(علیهم السلام) باز هم شما می گویید: ما نمی دانیم اینها که اجماع کرده اند، روی چه اجماع کرده اند؟ برای ما محل شک است، اجماع، دلیل لبّی است باید قدر متیقنش را گرفت ؟ چه بیانی روشن تر از این سیرۀ عملیّه که خودش بازگو می کند و بیان می کند که خبر واحد مخصص و مقیّد هم داخل در دائرۀ اجماع است و نظر مجمعین، حجیت چنین خبر واحدی هم هست.

پس اینکه انسان چشمش را ببندد و فورا بگوید که اجماع در کار است، اجماع هم دلیل لبّی است و در دلیل لبّی هم باید اقتصار بر قدر متیقن بشود این مطلبی نیست که هرجا قابل پیاده شدن باشد.

برای مواردی است که از نظر مجمعین روشن نباشد و ما از طریق عمل آنها و سیرۀ عملیّۀ آنها، نظر مجمعین را کاملا به دست آوردیم و فهمیدیم که خبر مخصص و مقیّد هم داخل در معقد اجماع است. لکن این دلیل عرض کردیم: خیلی دلیل مهمی نبود و جوابش همین بود که ملاحظه کردید.

ص:521

اگر مولا یک قانون عامی را جعل بکند، اگر مثلا مجلس شورای اسلامی که عنوان قوّۀ مقنّنه و قانونگذاری را دارد امروز به نحو عموم یک قانونی را جعل کرد، بعد از مدتی با توجه به یک جهات خاصی دیدند این قانون مصلحت نیست که در بعضی از موارد پیاده شود و از اول هم مصلحت کأنّ نبوده است و به صورت تبصره، یک مورد را از این قانون خارج کردند، آیا عقلاء که ما در این مسائل باید نظر عقلاء را ملاحظه بکنیم، در اینجا می گویند: مجلس شورای اسلامی چرا اینقدر تناقض گویی می کند؟ چرا قوانین متضاد جعل می کند؟ امروز یک قانونی را و یک عمومی را جعل می کند و فردا می آید به صورت تبصره یک یا چند مورد را از دائرۀ این قانون خارج می کند. آیا این تناقض است در جوّ و در محیط تقنین یا اینکه اصلا مبنای قانونگذاری چنین چیزی است ؟ و ما می دانیم که شارع هم در تقنین و قانونگذاری، یک طریق خاصی برای خودش اتخاذ نکرده است.

همان طوری که شارع در باب تفهیم و تفهم، همان روشهای معمولۀ عقلائیه را دنبال کرده است، در مقام قانون گذاری هم همین راه را اتخاذ کرده است. برنامه این است که قانونی به صورت عموم به عنوان مرجع، به عنوان ضابطه، جعل بشود که این مرجعیت و ضابطه، اثر دارد، اثرش این است که اگر مکلّف شک بکند که فلان مورد از دائرۀ این قانون خارج شده است یا نه، هرچه هم تفحص کرد دید دلیلی بر خروج آن مورد قائم نشده است، باید رجوع به همین ضابطه و به همین قانون اصلی بکند. و نکتۀ اینکه عقلاء هم این راه را طی می کنند همین است که باید همیشه یک محوری و یک ضابطه ای وجود داشته باشد که وجود این ضابطه برای موارد شک و موارد دیگر قابل استناد و قابل اتکال باشد.

شارع مقدس هم همین راه را طی کرده است.

پس واقعیت مسأله(که توضیح بیشترش را من در اوایل بحث عام و خاص خدمت شما عرض کردم) این است که اصلا بین مسألۀ عام و خاص تخالف وجود ندارد، کلمۀ«ما خالف قول ربنا» وجود ندارد. لذاست که در باب اخبار علاجیه مثل مقبولۀ ابن حنظله، موردش خبران متعارضان و حدیثان مختلفان است. آیا کسی می تواند بگوید که عام و خاص هم داخل در موضوع اخبار علاجیه است ؟ دلیل عام با دلیل مخصص حدیثان مختلفانند؟ خبران متعارضانند؟ با اینکه نسبت آنها سالبۀ کلیه و موجبۀ جزئیه یا بالعکس است ؟ معذلک هیچ کسی روایتی که دلالت بر عموم می کند و یک روایتی که جنبۀ مخصصیت دارد را نگفته: «هذان خبران متعارضان مختلفان» و باید بروید سراغ مرجحاتی که برای خبرین متعارضین ذکر شده است. بین عام و خاص هیچ گونه تعارض و تخالفی در محیط تقنین و قانونگذاری وجود ندارد. لکن در ما نحن فیه شواهدی هم بر این مطلب وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

ص:523

می بینیم، عام و خاص وجود دارد و خود این قائل هم«تخصیص الکتاب بالکتاب» را جایز می داند.

چون روز اول بحث کردیم که آن چیزی که محل نزاع است، تخصیص کتاب به خبر واحد است. اما تخصیص کتاب با کتاب، هیچ کسی منکر نشده است. تخصیص کتاب به خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه را کسی انکار نکرده است. خوب اینجا ما سؤال می کنیم که اگر تخصیص، مستلزم اختلاف و تحقق تخالف باشد، اگر عام و خاص در نظر عقلاء و عرف به عنوان متخالفین مطرح باشند، پس چطور در خود قرآن عام و خاص وجود دارد؟ خوب در یک آیۀ شریفه ای می فرماید«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در یک آیۀ دیگر می فرماید«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» خوب ربا یکی از عقود است. یکی از عقود متداولۀ بین عقلاست و از عقود رائجه هم هست. لکن اسلام او را تحریم کرده است. هم به تحریم تکلیفی و هم به تحریم وضعی که معنایش فساد معاملۀ ربویه است. خوب این آیۀ شریفه ای که می فرماید«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» که ظاهر از حرمتش همان حرمت وضعیّه است به قرینۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » که ظهور در حلیّت وضعیّه دارد خوب این حرم الربا در برابر«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که«العقود» جمع محلی به لام است، و جمع محلی به لام افادۀ عموم می کند آیا جز عنوان تخصیص، عنوان دیگری می تواند داشته باشد؟

قرآن این معنی را نفی می کند و حکم می کند به اینکه هیچگونه اختلافی در هیچ موردی از موارد، شما نمی توانید در قرآن پیدا کنید.

پس این کاشف از این معنی است که عام و خاص از دائرۀ اختلاف بیرون است و از عنوان متخالفین خارج است و ما نباید با عام و خاص، آن مسألۀ منطقیّه را تطبیق کنیم، موجبۀ کلیّه و سالبۀ جزئیّه یا سالبۀ کلیّه و موجبۀ جزئیّه و به دنبال این، خود این مستدل قبول دارد که اگر خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه باشد این خبر واحد می تواند مخصص عموم کتاب باشد. خبر واحد محفوف به قرینۀ قطعیّه«یجوز أن یکون مخصصا لعموم الکتاب».

از او سؤال می کنیم که آیا این قطعیّت سبب می شود که مخصص را از مخالف بودن خارج کند؟ یا اینکه اگر ملاک در مخالف بودن مخصص بودن است دیگر چه فرق می کند که مخصص قطعی باشد یا غیرقطعی ؟ درحالی که این روایاتی که می گوید«ما خالف قول ربنا لم نقله» آیا می شود شما بگویید این موردش آن خبر واحدهای غیرمحفوف به قرینه است ؟ اما خبر واحد محفوف به قرینه «مع کونه مخالفا لقول ربنا معذلک نحن قلنا» با اینکه مخالفت با قول پروردگار ما دارد. یا اینکه این ما را هدایت می کند به اینکه مسألۀ تخصیص را باید از دائرۀ مسألۀ متخالفین و اختلاف بین الحکمین خارج کنیم و این عنوان را در اینجا مطرح نکنیم. این یک شاهد قویّی بر آن مطلبی است که عرض کردیم.