ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 7

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ*

ص:6

حالا بحثی که باید بکنیم، این است که معنای این اصالة الاطلاق چیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة»، یا در آیۀ شریفه فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و شما با توجه به مقدمات حکمت، گفتید: آیۀ شریفۀ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق دارد. اصالة الاطلاق در اینجا پیاده می شود. معنای اصالة الاطلاق چیست؟ آیا اطلاق به معنای شمول و سریان حکم در جمیع افراد طبیعت است؟ بعد از آنکه اطلاق برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثابت شد، معنایش این است که این حکم به حلیّت، حکم به نفوذ که خداوند در این آیۀ شریفه بیان کرده، متعلقش جمیع افراد البیع است، تمام مصادیق البیع است؛ بیع معاطات، غیر معاطات، بیعی که به صیغۀ عربی باشد، به صیغۀ فارسی باشد و همینطور انواع و اقسامی که در بیع تصور می شود؟ آیا معنای اصالة الاطلاق در«احل اللّه البیع» این است که این حکم روی جمیع افراد طبیعت بیع رفته، که در حقیقت مثل این است که بجای«احل الله البیع» خداوند فرموده باشد: «احل الله کل بیع» با کلمۀ«کل» که یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم است و اگر بجای البیع، کلّ بیع فرموده بود، شما بجای اصالة الاطلاق تعبیر به اصالة العموم می کردید. آیا«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» که در یک تعبیر، اصالة العموم پیاده می شود و به تعبیر دیگر، اصالة الاطلاق، اینها از نظر نتیجه و از نظر مفاد و ماحصل، دارای یک ماحصل هستند منتها راهشان فرق می کند. در«احل الله کل بیع» از طریق اصالة العموم به این مفاد رسیدیم و در«احلّ اللّه البیع» از طریق اصالة الاطلاق و مقدمات حکمت به این معنا رسیدیم. مثل یک مقصدی که دارای دو طریق باشد، یک شهری که دارای دو جاده باشد که از هرجاده ای که انسان حرکت کند، بالاخره منتها الیه همان مقصد خواهد بود. آیا مسأله این طور است؟ اصالة العموم و اصالة الاطلاق در«احلّ اللّه البیع و احلّ اللّه کل بیع» از نظر نتیجه و ماحصل یک ماحصل دارند و آن ماحصلش عبارت از این است که خداوند همۀ مصادیق بیع و افراد بیع و وجودات بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، آیا واقعیت مسأله این طور است؟ یا اینکه نه، این دو نه فقط بعنوان اختلاف در طریق مطرح هستند بلکه بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد.

لام هم دلالت بر عموم می کند یا نه؟ ما روی مبنایی صحبت می کنیم که مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم نکند و مثل جمع محلاّی به لام نباشد. حالا بعد از آنکه البیع محکوم به حلیّت شده و مفعول برای«احل الله» قرار گرفته می بینیم عبارت از یک مفردی است که آن مفرد«لا یدلّ الاّ علی نفس الطبیعة».

لذا وقتی که شما در اوّل کتاب بیع در مقام تعریف بیع برمی آیید مثل یک منطقی که در مقام تعریف انسان، جنس و فصل انسان را مطرح می کند، در تعریف عنوان بیع هم همان ماهیت اعتباریۀ بیع مطرح است، حالا هرچه هست«تملیک عین بمال، انشاء تملیک عین بمال، تبدیل مال بمال» حقیقت بیع هرچه هست، که در جای خودش مورد بحث و مورد گفتگو است، اما در مقام تعریف بیع شما هیچ نظری و نگرشی نسبت به افراد و مصادیق و وجودات بیع ندارید. به کتاب لغت هم که مراجعه می کنید، می گوید: «البیع مبادلة مال بمال» این ماهیت اعتباری بیع است، این حقیقت بیع است که در لغت مطرح می شود. اما خصوصیات مثل وجودات افراد و مصادیق، همه خارج از دائرۀ معنای بیع و موضوع له بیع است. این بحثی که بعدا هم در مطلب سوم مطرح می کنیم که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به وجودات و افراد است؟ آن یک بحث دیگری است. الان ما البیع را معنا می کنیم، البیع ال، ال جنس است، ال تعریف جنس است و ال تعریف جنس، یک معنایی زائد بر خود جنس و ماهیت و طبیعت ندارد.

پس البیع به حسب معنای موضوع له لغوی اش عبارت از نفس طبیعت بیع است، نفس همان جنس و فصل خودش هست و لو جنس و فصلش، یک امر اعتباری باشد. اگر شما بخواهید مسألۀ شمول و مسألۀ سریان و مسألۀ عمومیت نسبت به افراد را مطرح کنید، این شمول و سریان را به حساب چه می گذارید؟ و از چه راهی مسألۀ شمول و سریان را مطرح می کنید؟ در«احل الله کل بیع» شما می گفتید: مضاف الیه کل، عبارت از طبیعت است و کل دلالت بر استیعاب افراد طبیعت می کند و این دلالت کل بر استیعاب افراد، از طریق وضع واضع و وضع لغت عرب برای ما روشن شده که اگر در یک موردی، ناظر به افراد بودید و می خواستید استیعاب را در رابطۀ با افراد مطرح کنید، راهش کلمۀ«کل» است. پس«کلّ بیع» مضاف الیه که عبارت از بیع است«لا یدلّ الا علی نفس الطبیعة» و حساب افراد و استیعاب و شمول و عموم نسبت به افراد، همۀ اینها در رابطۀ با کلمۀ«کل» و از طریق کلمۀ«کل» استفاده می شود، اما در باب اطلاق که شما غیر از البیع چیزی ندارید، مفرد معرّف را هم که می گویید: دلالت بر عموم نمی کند. بیع دلالت بر طبیعت می کند، ال هم تعریف همان طبیعت است، تعریف همان جنس است. یک معنای زائدی که جنس را مرتبط به افراد بکند و مرتبط به مصادیق

ص:9

بکند ندارد. ال چنین نقشی را ندارد که پای افراد را در بین بیاورد. آیا شما از کلمۀ بیع، افراد را استفاده می کنید؟ از کلمۀ ال شما افراد را استفاده می کنید؟

در باب انسان مسأله چطور است؟ وقتی که شما می گویید: انسان، آیا انسان بیش از موضوع لهش می تواند دلالت داشته باشد؟ انسان، همان حیوان ناطق است. حتی وجود ذهنی در موضوع له انسان نقش ندارد، لذا اگر شما بخواهید کلمۀ انسان را حاکی از حیوان ناطق موجود قرار بدهید، این بر خلاف موضوع له است. «انّ الانسان لم یوضع للحیوان الناطق مع قید الوجود بل وضع لنفس الحیوان الناطق، الحیوان جنس له و الناطق فصل له و المسألة تامة» الف و لام هم که سر انسان دربیاورید، همین معنا را دلالت می کند نه اینکه وجود الف و لام، ماهیت انسان را مثل کلمۀ کل بعنوان شمول و سریان افراد زیر پوشش خودش قرار بدهد.

کنند: «الحیوان الناطق الذی هو اعم من العالم و الجاهل» که این«الذی هو اعم» در معنی انسان دخالت داشته باشد، در ماهیت انسان دخالت داشته باشد، یا اینکه وقتی که از شما می پرسند: «ما معنی الرّقبة؟» شما می گویید: «ای المملوک» آنکه مولا دارد. معنای رقبه این است«ای المملوک الذی له مولی» این معنای رقبه است. بیع همین طور است. انسان که یک واقعیت تکوینیه و خارجیه است هم هکذا.

پس نتیجه این شد که در باب اطلاق شما به هیچ وجه نباید سراغ افراد و مصادیق و انواع و اقسام بروید، باید بگویید که معنای«احل الله البیع» این است که«تمام الموضوع و تمام متعلّق الحکم بالحلیّة و النّفوذ نفس الطبیعة» این طبیعت، محکوم به نفوذ است. این طبیعت، محکوم به حلیّت است. لذا هرفردی از افراد این طبیعت در خارج تحقق پیدا کرد، این«بما انّه مصداق لهذا الطبیعة، بما انّه مصداق لطبیعة البیع، بما انّه مصداق لطّبیعة الرقبة، بما انّه مصداق لطبیعة الانسان» در«اکرم الانسان» روی این جهت، عقل حکم می کند و می گوید: خداوند حکم به حلیّت را روی طبیعت برده است. اینکه در خارج بعنوان معاطات و فاقد صیغه، تحقق پیدا کرده، چون فردی است از افراد بیع، آن حکم به حلیت انطباق بر این پیدا می کند. از باب تشبیه مثل اینکه اگر در مقام امتثال، یک نمازی را موافق با مأمور به و موافق با دستور مولا انجام دادید، عقل می گوید: آن خواستۀ مولا حاصل شد، چون خواستۀ مولا حاصل شد، دیگر امتثال محقق و به دنبال امتثال، «یسقط امر المولی» دیگر امر باقی نمی ماند؛ اما این معنایش نیست که این داخل در مأموربه است، این مأمور به است. بعدا می گوییم که اصلا به هیچ وجه نباید انسان پای وجود را در دائرۀ مأمور به و در دائرۀ متعلق احکام، باز کند، نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی.

به اصالة الاطلاق دست پیدا می کنیم، لکن نتیجه اش با نتیجۀ اصالة العموم فرق می کند و آن این است که در اصالة الاطلاق، هیچ صحبت افراد و مصادیق و انواع و اقسام و اصناف طبیعت مطرح نیست، آنچه در باب اصالة الاطلاق مطرح است، این است که حکم روی نفس طبیعت رفته بدون قید، بدون امری زائد بر طبیعت، بدون یک قیدی زائد بر اصل طبیعت اما تمام المتعلق، نفس الطبیعه است، تمام المتعلق، نفس الماهیه است بدون اینکه سرسوزنی پای افراد و مصادیق مطرح باشد.

نیست. و دیگر اینکه اصالة الاطلاق را کنار اصالة العموم گذاشتن، انسان را به اشتباه می اندازد. انسان خیال می کند همانطوری که اصالة العموم، یک اصل لفظی است، اصالة الاطلاق هم یک اصل لفظی است درحالی که مسأله، این طور نیست، «اصالة العموم، اصل لفظی اما اصالة الاطلاق» که برمبنای مقدمات حکمت پیدا شده، این یک اصل عقلی است و مثل ترتیب صغری و کبری و استنتاج نتیجه خواهد بود. این هم یکی از مسائلی که لازم بود اینجا ذکر بشود تا یک امر دیگر و بعد در اصل بحث ان شاء الله نتیجه بگیریم.

قبل از آنکه این مسأله را روشن کنیم و نتیجه بگیریم، یک مقدمه ای را لازم است عرض کنیم و آن این است که اگر کسی سؤال کند که در بین قضایا، آنجایی که عنوان غیر ماهیت باشد، یعنی محمول ما، نه جنس باشد و نه فصل باشد و نه مجموعۀ جنس و فصل باشد، بلکه به عنوان یک عرض، مطرح باشد؛ آیا می شود یک عرضی پیدا کنیم که معروض آن خود ماهیت باشد و مسألۀ وجود ذهنی و وجود خارجی در این عروض عرض، نقش نداشته باشد و در عین حال، واقعیت هم داشته باشد؟ یک واقعیتی، یک قضیۀ حملیه ای که محمول آن جز ذات موضوع نباشد، جنس برای موضوع، نباشد، فصل برای موضوع نباشد بلکه عنوان عرض داشته باشد و مع ذلک معروض نفس الماهیة باشد بدون مدخلیت و تقیّد ماهیت به هیچ یک از وجود ذهنی و وجود خارجی؟ آیا اصلا چنین چیزی داریم تا بعد فرضا بتوانیم شبیه آن را در«الصلاة واجبة و الغصب محرمة» پیاده کنیم؟

که صادق«علی کثیرین» باشد.

همانطوری که مکرر در مباحث مختلف به تناسب عرض شده است، اگر شما چند مرتبه انسان را تصور کنید، این متصورهای شما، با وصف تصور شما، مغایر باهم هستند، مثل زید و عمرو و بکر و خالد است. همانطوری که نمی شود بین زید و عمرو هیچ گونه ارتباطی باشد و هیچ قضیۀ حملیه ای بین زید و عمرو قابل تشکیل نیست، اگر شما بخواهید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل بدهید، نه به حمل اولی ذاتی و نه به حمل شایع صناعی، این قضیه، قضیۀ قابل صدق و قابل تطبیق بر واقعیت نیست، در وجود ذهنی و موجودات ذهنیه هم همینطور است. اگر ماهیت انسان را حالا تصور کردید و به واسطه تصور، لباس وجود ذهنی به این ماهیت پوشاندید، اگر برای بار دوم همین ماهیت انسان را تصور کردید، این یک وجود دیگری از وجودات ذهنیه خواهد بود و نمی شود بین انسان متصور به تصور اولی، با انسان متصور به تصور ثانوی، هیچ گونه قضیۀ حملیه ای تشکیل بدهید، مثل همان زید و عمرو است. همانطوری که تشکیل قضیۀ حملیه بین زید و عمرو ممتنع است، بین دو موجود ذهنی هم ممتنع است کما اینکه بین موجود ذهنی، با موجود خارجی هم، امتناع دارد که قضیۀ حملیه تشکیل شود، برای اینکه وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و اختلاف بین وجود ذهنی و وجود خارجی، مثل اختلاف بین دو نوع از یک ماهیت است. همانطوری که انسان و بقر بینشان تباین کلی وجود دارد و هیچ گاه امکان ندارد، این دو نوع در یک جا مجتمع شوند و بین آنها یک قضیۀ حملیه ای تحقق پیدا کند، مسألۀ وجود ذهنی یعنی موجود در ذهن با تقیّد به وجود ذهنی، مغایر با وجود خارجی است با تقیّد به وجود خارجی است.

انسان ندارد و بلکه به عنوان یک عرض برای انسان مطرح است، اما معروض آن، خود ماهیت است و نمی شود غیر از این باشد. معقول نیست که معروض کلیت، غیر از ذات ماهیت باشد، برای اینکه به مجردی که، پای وجود در کار آمد، چه وجود ذهنی باشد و چه خارجی باشد، به میان آمدن پای وجود و مطرح شدن، مسألۀ وجود، معنایش این است که تشخّص، مطرح می شود، جزئیت مطرح می شود و جزئیت در مقابل کلیت قرار گرفته است، (نقطۀ مقابل کلیت عبارت از جزئیت است) لذا چاره ای نداریم که بگوییم: قضیۀ«الانسان کلی» یک قضیه ای است که ضمن اینکه واقعیت دارد و مسأله صدق«علی کثیرین» در ماهیت انسان، یک واقعیت انکارناپذیر است، موضوع آن هم عبارت از خود ماهیت است و نباید پای وجود در کار بیاید و الا اگر پای وجود در کار آمد، این محمول، بساط خودش را جمع می کند. تا بگوییم: «الانسان الذهنی» محمول می گوید: دیگر جای ما نیست. «الانسان الذهنی، لا یکون کلیا لا یکون قابلا للصدق علی کثیرین.» تا بگوییم: «الانسان الخارجی» محمول، بساط خودش را جمع می کند و می گوید: با خارجیت ماهیت، دیگر جایی برای ما نیست. مسألۀ قابلیت صدق«علی کثیرین» نمی تواند مطرح باشد.

لکن در عین حال باز یک شبهه ای مطرح است اینجا و آن شبهه این است که، شما این قضیۀ «الانسان کلی» را کجا تشکیل می دهید؟ ظرف تشکیل این قضیه کجاست؟ آیا غیر از ذهن، جایی برای تشکیل این قضیه وجود دارد، یا در همان مرحلۀ ذهن، شما این قضیه را تشکیل می دهید؟

دارد، یعنی«شریک الباری المتقیّد بالوجود الذهنی ممتنع فی الخارج؟» اگر شما اینطور معنا کردید، اگر گفتید: «الانسان ممتنع» باید بگویید: هیچ فرقی بین شریک الباری و بین«الانسان» نیست برای اینکه انسان مقیّد به وجود ذهنی هم ممتنع است در خارج تحقق پیدا کند. هرچیزی که مقیّد به وجود ذهنی شد امتناع دارد در خارج تحقق پیدا کند، برای اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی متباین و متغایر باهم هستند. پس همانطوری که«شریک الباری» متقیّد به وجود ذهنی امتناع دارد که در خارج تقیّد پیدا کند، انسان متقیّد به وجود ذهنی هم امتناع دارد که در خارج تحقق پیدا کند، پس چرا شما نمی گویید: «الانسان ممتنع فی الخارج» اما می گویید: «شریک الباری ممتنع فی الخارج؟» این کاشف از این است که در این قضیه، این تقیّد به وجود ذهنی مطرح نیست، و لو اینکه خود این قضیه در ذهن تشکیل شده است، اما نمی توانیم پای تقیّد به وجود ذهنی را در کار بیاوریم. «نفس شریک الباری» این مفهوم و این ماهیت، «متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» اما در باب انسان نمی توانیم بگوییم: «نفس الماهیة متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» پس این کاشف از این است که اگر ظرف تشکیل یک قضیه ای عبارت از ذهن شد، ملازم با این نیست که موضوع در این قضیه، تقیّد به وجود ذهنی دارد. لذا در مسألۀ«الانسان کلی» این نتیجه را می گیریم: با اینکه شما این قضیه را در ذهن تشکیل می دهید اما، موضوع شما انسان مقیّد به وجود ذهنی نیست، بلکه موضوع شما، «نفس ماهیة الانسان و نفس طبیعة الانسان» است.

در نتیجه، تابه حال در این مقدمه، به این مقدار رسیدیم که ما قضایایی داریم چه به صورت قضیۀ حملیه و چه به صورت قضیۀ وصفیه که محمول یا صفت، ضمن اینکه نه ذات ماهیت است و نه از اجزای ذات ماهیت است، بلکه از عوارض است، لکن در عین حال، معروض آن، خود ماهیت است، بدون اینکه وجود ذهنی یا وجود خارجی، کمترین نقشی را داشته باشند، بلکه اگر بخواهند وجود ذهنی و وجود خارجی نقش داشته باشند، جلوی صدق این قضیۀ حملیه و یا قضیۀ وصفیه گرفته می شود مثل«الانسان کلی.» بعد آن بحثی که سابقا مفصلا ذکر کردیم را به مناسبت، اینجا هم باید اشاره کنیم، پس اینکه در فلسفه می گویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» و به دنبال آن، جمیع متناقضات را نفی می کنند: «لا موجودة، لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» در ما نحن فیه که این مثال را زدیم: «لا کلیة و لا غیر کلیة». «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» یعنی هرچقدر غیر ماهیت است را شما سلب کنید، چه جانب اثبات آن را و چه جانب نفی آن را: «لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا کلیة و لا غیر کلیة».

«لقائل أن یقول» که چطور شد، شما از یک طرف ثابت کردید، در«الانسان کلی» معروض برای

ص:18

کلیت، عبارت از ذات ماهیت است، نفس ماهیت است، از طرف دیگر هم می گویید: «الماهیة من حیث هی هی لا کلیة و لا غیر کلیة؟» چطور بین این دو مطلب جمع کنیم؟ هردو هم تقریبا از مسائل مسلّم است که در فلسفه و منطق ذکر شده است، هیچ کدام از آنها قابل تردید نیست، نه«الانسان کلی» قابل تردید است و نه«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» قابل تردید است.

مسأله همینطور است. درست است که معروض«نفس الماهیة» است، هیچ پای وجود ذهنی و وجود خارجی در معروض مطرح نیست، ولی همین قضیه، دو رقم می شود تشکیل بشود: «الانسان کلی» اگر به این گونه باشد که بخواهید بگویید که کلیت، به عنوان، ذات و ذاتی ماهیت انسان مطرح است، یعنی کلیت جنس انسان است، یا کلیت فصل انسان است. اگر بخواهید به این صورت قضیۀ«الانسان کلی» را مطرح کنید، «هذه قضیة کاذبة» هیچ تردیدی در آن نیست؛ اما اگر بگویید: کلیت یک عرض است، آن هم عرض اختصاصی انسان نیست، در بقر هم همینطور است، «البقر کلی»، «الغنم کلی»، «البعیر کلی» همۀ مصادیق یعنی انواع حیوان، اتصاف به کلیت دارند، نتیجه این می شود که قضیۀ «الانسان کلی» می شود مثل قضیۀ«زید انسان» به عنوان اینکه زید یکی از مصادیق انسان است و ارتباط مصداق و کلی است، این می شود قضیۀ حملیه و حمل شایع صناعی و درست است. «الانسان کلی» هم همینطور است، درست است که موضوع، نفس طبیعت است و وجود ذهنی و خارجی در این موضوع نقش ندارد، اما در عین حال، معنایش این نیست که قضیۀ«الانسان کلی» یک قضیۀ حملیۀ به حمل اولی ذاتی باشد، بلکه، قضیۀ«الانسان کلی» از نظر حمل شایع صناعی بودن، مثل قضیۀ«زید انسان و عمرو انسان و بکر انسان» است. بالنتیجه آن چیزی که در این مقدمه نتیجه گرفتیم، این است که ما مواردی داریم، قضایائی داریم که موضوع در این قضایا، نفس ماهیت است و قضیۀ آن هم قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی نیست، حمل شایع صناعی است، موضوع هم نفس طبیعت است. اینکه همیشه ما برای حمل شایع صناعی، به مثل«زید انسان و عمرو انسان» مثال زدیم، این نباید ما را از آن ضابطۀ کلی در قضیۀ حملیه به حمل شایع صناعی منحرف کند. «الانسان کلی، قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی و موضوعها نفس الماهیة» بدون اینکه چیزی از وجود ذهنی یا وجود خارجی در آن نقش داشته باشد. این مقدمۀ مطلب سومی بود که بعدا عرض می کنیم.

صادق است که سابقا بحثش را مفصل ما ذکر کردیم.

فعلا به این جهت کار داریم: شما که می گویید: «الانسان موجود» در این قضیۀ حملیه، موضوع عبارت از چیست؟ آیا در«الانسان موجود» موضوع، ذات ماهیت و نفس طبیعت انسان است و موجودیت، عارض خود طبیعت و نفس طبیعت است؟ مدعای ما این است و روی این حساب، این قضیه، قضیۀ ضروریۀ بشرط محمول نخواهد بود. وقتی که شما می گویید: «الانسان موجود» و لو اینکه این قضیه خودش قضیۀ ضروریه است اما دو رقم قضیۀ ضروریه داریم: یک قضیۀ ضروریه به معنای اینکه ثبوت محمول برای این موضوع بدیهی و واضح است مثل«الانسان حیوان ناطق» و اشباه ذلک اما یک قضیۀ ضروریه داریم که از آن تعبیر به ضروریۀ بشرط محمول می شود، که در تمام قضایا جریان دارد.

اگر عنوان محمول را قید برای موضوع قرار بدهید و موضوع مقیّد به ثبوت محمول باشد، دیگر ثبوت محمول برای موضوع مقیّد به ثبوت محمول، ضروری است. «زید کاتب لیس قضیة ضروریة» اما«زید الکاتب کاتب» این قضیه، قضیۀ ضروریه است، که از آن به ضروریۀ بشرط محمول تعبیر می شود. سؤال این است که وقتی که شما می گویید: «الانسان موجود» اگر موضوع شما نفس طبیعت و خود ماهیت باشد، این قضیه، قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول نیست، برای اینکه انسان«یمکن ان یکون موجودا و یمکن ان لا یکون موجودا» برای اینکه همانطوری که در فلسفه ملاحظه کرده اید، وجود و عدم در رابطۀ با ماهیت، نسبتشان علی السواء است. اینطور نیست که ماهیت تمایلی به وجود داشته باشد یا تمایلی به عدم داشته باشد. نسبت ماهیت به وجود و عدم علی السواء است. پس قضیۀ«الانسان موجود» عنوان ضروریۀ به شرط محمول نخواهد بود.

گفتیم که«الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این اصلا محال است برای اینکه معقول نیست که انسان متقیّد به وجود ذهنی در خارج وجود داشته باشد چون بین وجود ذهنی و وجود خارجی، تباین تحقق دارد و اینها قسیم یکدیگر هستند و معنای قسیم بودن عدم امکان تصادق در یک مورد واحد است.

پس اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این قضیه، قضیۀ کاذبه و قضیۀ مستحیله است کما اینکه عکسش هم همینطور است اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الخارجی، موجود فی الذهن» این هم امر محالی است، برای اینکه موجود خارجی با آن ابعاد جسمی و خصوصیاتی که دارد، امکان ندارد که در ذهن تحقق پیدا بکند، بلکه آنچه در ذهن تحقق دارد، یک صورتی است از آن موجود خارجی، یک عکسی است از آن موجود خارجی و الا موجود خارجی با ابعاد خارجی اش، لا یعقل که در ذهن وجود پیدا بکند و تحقق پیدا بکند بطوری که در آن واحد بتوانیم بگوییم: «زید موجود فی الخارج و موجود فی الذهن معا» هم در خارج وجود دارد و هم با آن ابعاد وجود خارجی اش در ذهن تحقق دارد و وجود دارد، این ممتنع است.

در نتیجه؛ در قضیۀ«الانسان موجود» اگر موضوع را عبارت از ذات طبیعت و نفس طبیعت بگیرید، این قضیه نه قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول است و نه هیچ گونه استحاله و امتناعی در آن هست، اما اگر پای وجود ذهنی یا وجود خارجی در موضوع، مطرح بشود، از یکی از دو حال بیرون نیست: یا ضروریۀ به شرط محمول خواهد بود و یا مستحیل درحالی که بلا اشکال قضیۀ«الانسان موجود» نه ضروریۀ به شرط محمول است و نه عنوان استحاله و امتناع در آن تحقق دارد.

همانطور که دیروز اشاره کردیم قضیۀ«الانسان موجود» هم مثل قضیۀ«الانسان کلی» به دو صورت می شود تشکیل بشود: اگر به صورت حمل اولی ذاتی باشد، این قضیه کاذبه است. اگر «الانسان موجود» را به صورت قضیۀ حمل اولی ذاتی بخواهید ترتیب بدهید مثل«الانسان حیوان ناطق» این قضیه، کاذبه است برای اینکه وجود، هیچ گونه نقشی در ماهیت انسان ندارد، نه عنوان جنسی دارد و نه عنوان فصلی. اما اگر به صورت حمل شایع صناعی که ملاک حمل شایع صناعی و ضابطۀ کلی اش که در جمیع موارد جریان دارد، این است که موضوع از مصادیق محمول باشد، اگر موضوع از مصادیق محمول شد عنوان حمل شایع صناعی پیدا می کند و در«الانسان موجود» همینطور است برای اینکه موجودیت، یک عنوان کلی است، انسان هم یکی از مصادیق موجود است، بقر هم یک مصداق دیگرش است، سایر موجودات هم مصادیق عنوان کلی موجود هست.

در نتیجه؛ ما مواردی را پیدا کردیم که در قضیۀ حملیۀ ما، موضوع عبارت از ذات طبیعت و نفس

ص:23

طبیعت است بدون اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی در ناحیۀ موضوع مدخلیتی داشته باشد. حالا که این مقدمه به این صورت مطرح شد، بحث را می آوریم در رابطۀ با همان جهت مورد نزاع خودمان که شاید مهمترین مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی، همین مسأله است که باید روشن بشود و همین مسأله است که بزرگانی مثل مرحوم آخوند(ره) و جمع دیگری را قائل به امتناع اجتماع امر و نهی کرده.

شده، برای عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک واجب شده و وجود ذهنی صلاة، یعنی همین که انسان رو به قبله بنشیند و ماهیت صلاة را در ذهنش تصور بکند و وجود ذهنی به ماهیت صلاة بدهد! پیداست که صلاة این چنینی، سر سوزنی اثر و خاصیت و ثمره بر آن ترتب پیدا نمی کند.

اگر شما بگویید: در عبارت دلیل حکم، «الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی واجبة» هست، اما در مقام عمل و امتثال، باید به نماز، وجود خارجی بدهید و این نماز را در خارج اتیان بکنید.

جوابش این است که این مأتی به با مأمور به نه تنها موافقت ندارد، امکان موافقتش هم در خارج تحقق ندارد، برای اینکه صلاة متقیّدۀ به وجود ذهنی«لا یعقل ان ینطبق» بر این صلاتی که انسان در خارج ایجاد می کند و به او جامۀ عمل می پوشد روی همان جهتی که عرض کردیم که وجود ذهنی و وجود خارجی، دو نوع از وجود هستند و قسیم یکدیگر هستند. همانطوری که امکان ندارد که ماهیت انسان بر یک بقر، صادق باشد و بالعکس، صلاة مقیّدۀ به وجود ذهنی هم امکان ندارد که انطباق بر صلاة خارجی پیدا بکند و این مصداق مأمور به واقع بشود تا بگوییم که مأتی به موافق با مأمور به است. امکان ندارد که با ایجاد صلاة خارجی، این مأتی به موافقت با مأموربه داشته باشد. لذا این احتمال، احتمالی است که بالضروره باطل است و جای احتمالش هم نیست منتها در مقام تصویر این مسأله، مطرح می شود و الا از نظر علمی، حتی کسی نمی تواند احتمال این معنا را هم بدهد.

اما آنچه مهم است، احتمال سوم است که بگوییم: موضوع حکم و متعلق حکم، همان است که در خارج از مکلف تحقق پیدا می کند و به تعبیر ما: صلاة مقیّدۀ به وجود خارجی، معروض برای وجوب است، شرب خمر مقیّد به وجود خارجی، معروض برای حرمت است. این همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ دوم از مقدماتی که برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر می کنند، مدعی هستند، منتها ما به طبیعت مقیّدۀ به وجود خارجی تعبیر می کنیم و تعبیر ایشان این است که می فرماید: متعلق حکم، همان است که در خارج، از مکلف تحقق پیدا می کند، همان است که در خارج از مکلف صادر می شود. همان موجود خارجی، متعلق حکم است.

و لو این ماهیت، اصلا وجود پیدا نکند، ولو این ماهیت، تحقق پیدا نکند، بلکه نه تنها وجود نقش دارد، وجود خارجی این ماهیت نقش دارد که حتی اگر وجود ذهنی هم شما به ماهیت بدهید، هیچ گونه معراجیت و قربانیت و ناهی عن الفحشاء و المنکر بودن در آن مطرح نیست. هزار بار انسان صلاة را تصور بکند و وجود ذهنی به آن بدهد، این صلاة متصور ذهنی، نه انسان را به معراج می برد، نه«قربان کل تقی» است، نه نهی عن الفحشاء و المنکر در آن هست. لذا در این بعد قصه، هیچ جای تردید نیست که این آثار و خواص و برکات، موضوعش صلاة متحققۀ فی الخارج است. نمازی که در خارج وقوع پیدا کرد این آثار و برکات را دارد.

این ابتداء یک مؤیّدی برای مرحوم آخوند می تواند واقع بشود کأنّ بفرماید: نماز برای چه واجب شده است؟ برای معراجیت. آیا معراجیت، شأن طبیعت است یا طبیعت موجودۀ فی الخارج؟ جواب این است که معراجیت، شأن طبیعت موجودۀ فی الخارج است. پس اگر مصلحت صد درجه به وجود خارجی صلاة دون الطبیعة بمجردها متقوم باشد لا محاله باید وجوب هم به همانی که مؤثر در آن آثار است، تعلق بگیرد و متعلق وجوب همان چیزی باشد که این آثار بر آن ترتب پیدا می کند.

روی این جهات است که از کلام مرحوم آخوند بالخصوص در این مقدمۀ دوم(که عمدۀ مقدمات بحث ایشان و راه ایشان برای امتناع اجتماع امر و نهی است) همین معناست که ایشان می فرماید: «الصلاة واجبة» وجوب به همانی تعلق گرفته که در خارج لباس وجود پوشیده منتها ما از همین عبارت به عنوان«الطبیعة المتقیّدة بالوجود الخارجی» تعبیر می کنیم. اساس و مشکل مسأله اینجاست.

آیا این بیان مرحوم آخوند(ره) با توجه به این مؤیّدی که عرض شد، درست است یا نه؟ ما چند دلیل داریم بر بطلان این مطلب و بر اینکه این حرف، حرف ناتمامی است و نمی توانیم این حرف را بزنیم. چند دلیل بر بطلان این احتمال سومی که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود، داریم که اگر یکی از این ادله و براهین هم مورد قبول شما واقع بشود کافی است، لازم نیست که هرسه، مورد قبول باشد، یکی هم اگر مورد قبول واقع شد، کفایت می کند.

و لو اینکه در عبارتتان کلمۀ«الجسم الموجود فی الخارج» را نیاوردید، اما این«الموجود فی الخارج» لا محاله همراه این معروض شما هست برای اینکه امکان ندارد که یک جسمی در خارج وجود نداشته باشد و مع ذلک معروض عرض بیاض باشد. آیا امکان دارد در«الجسم ابیض» اصلا جسمی نباشد و در عین حال معروض برای بیاض باشد؟ روی همین جهت است که لازم هم نیست که شما قید«الموجود فی الخارج» را کنار جسم ذکر بکنید و مطرح بکنید. این یک قید واضح و قید روشنی است. در قضایای حملیه مسأله به این وضوح نیست لکن در مسألۀ موضوع و محمول این معنا هست که موضوع کانه«معروض للمحمول و موضوع متقدم علی المحمول.» مسألۀ تقدم موضوع بر محمول در قضیۀ حملیه حتی در منطق مورد تصریح واقع شده که موضوع رتبتا تقدم بر محمول دارد، اول باید یک موضوعی باشد بعد یک محمولی حمل بر آن بشود، یک متعلق حکمی باشد، بعد حکم به آن تعلق بگیرد.

اگر اینطور شد از مرحوم آخوند(ره) سؤال می کنیم«الصلاة واجبة» را باید اینجوری معنا کنید:

«الصلاة الموجودة فی الخارج» که این وجودش در خارج قبل از محمول است«تکون واجبا» محمولش عبارت از وجوب است. اگر صلاة در خارج وجود پیدا کرد، اگر صلاة متصف به وجود در خارج است، دیگر چه معنا دارد که مولا صلاة موجود در خارج را واجب بکند؟ این ایجاب، تحصیل یک امر حاصلی است. یک امری که خودبخود حاصل است را مولا لازم التحصیل بکند و لازم التحقق فی الخارج بکند.

در ناحیۀ محرّمش، یک مشکل دیگری غیر از این مشکل لازم می آید و آن این است که اگر معنای «شرب الخمر حرام» این شد: «شرب الخمر الموجود فی الخارج حرام» سؤال می شود که اگر این شرب خمر در خارج وجود پیدا کرده مولا با این تحریم خودش چه هدفی را دنبال می کند؟ با این تحریم خودش چه کار می خواهد بکند؟ با این تحریم خودش می خواهد یک کاری بکند که این «شرب الخمر الموجود فی الخارج کانه لم یوجود فی الخارج؟» این یک امر مستحیلی است. اگر چیزی در خارج وجود پیدا کرد، دیگر عالم و آدم هم جمع بشوند نمی توانند یک کاری بکنند که این چیزی که در زمان مخصوص و مکان مخصوص تحقق پیدا کرده، به حسب واقع طوری بشود که در این زمان و در این مکان، این شیء واقع نشده باشد. «یستحیل ان یتغیّر صفة الواقع التی وقعت فیها شرب الخمر»، طوری بکنند که اصلا شرب خمر تحقق پیدا نکرده. وقتی که این معنا مستحیل است، پس مولا با تحریم خودش چه انگیزه ای دارد و چه هدفی را دنبال می کند؟ مقصود چیست؟ مقصود این است که این شرب خمر موجود از صفحۀ وجود محو بشود؟ این امکان ندارد و چون این دلیل

ص:27

یک دلیل نسبتا مهمی است ان شاء الله یک مقدار بیشتر توضیح می دهیم به ضمیمۀ دو دلیل دیگری که در این باب مطرح است.

عقلائیه را اتخاذ کرده است، آیا در اصل تقنین و جعل قانون یک راه دیگری غیر از راهی که متداول بین عقلاست، غیر از آن راهی که عقلا در مسائل و قوانین اجتماعی خودشان جعل می کنند، دارد؟ آیا کیفیتش فرق می کند؟

به عبارت روشن تر: اگر«لا تشرب الخمر» در کتاب اللّه و در لسان شارع مطرح باشد، یک معنا و مفادی دارد که اگر مثلا در مجلس قانونگذاری کشوری و لو غیر اسلامی حکمی بنام«لا تشرب الخمر» جعل کردند، از نظر کیفیت تقنین و از نظر متعلق حکم، دارای دو معناست؟ «لا تشرب الخمر» در لسان شارع یک معنایی دارد و«لا تشرب الخمر» مصوّب یک مجلس قانونگذاری در یک کشور غیراسلامی یک معنای دیگری دارد؟ می شود بین نحوۀ تقنین به این صورت فرق گذاشت؟ یا آنطوری که انسان وجدانا ملاحظه می کند، کیفیت تقنین از این نظر که آیا حکم متعلق به طبیعت است یا به طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی است، هیچ فرقی نمی کند. این«لا تشرب الخمر» در لسان شارع باشد یا در لسان قانون و قوۀ مقننۀ یک کشوری باشد، از نظر اینکه متعلق حکم عبارت از چیست؟ هیچ فرق نمی کند. و همینطور در دستورات الزامیه و وجوبیه. اگر یک دستور لزومی و وجوبی در لسان شارع بود و فرض کردیم عین آن دستور یا نظیرش در قوانین عقلائیۀ متداوله بود، آیا از نظر مفاد و اینکه متعلق، نفس طبیعت است یا طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی است آیا وجدانا انسان می تواند بین این دو فرق قائل بشود یا اینکه وجدان حاکم است به اینکه هیچ فرق نمی کند منتها مقنّن فرق دارد. اینجا قانونگذار، خداوند تبارک و تعالی است، آنجا قانونگذار بشر است، اینجا قانونگذار واحد است، آنجا قانونگذار مثلا اکثریت آراء نمایندگان مردم است اما وجدانا از نظر متعلق حکم هیچ فرقی بین این دو قانون ملاحظه نمی شود. حالا که اینطور شد پس خوب است ابتداء همین قوانین عقلائیه را بررسی کنیم و به عبارت دیگر: وقتی که موالی عرفیه دستوری صادر می کنند اینها را بررسی کنیم ببینیم اینها چه می کنند و حکمشان را متعلق به چه چیز می کنند و مراحلی که حکم تا زمان موافقت یا مخالفت طی می کند عبارت از چیست؟

اثری از وجود خارجی این طبیعت به چشم نمی خورد. پس اول می بینیم«یصدر من المولی البعث.» این صدور بعث به تنهایی کافی نیست. باید این بعث به گوش مبعوث و مکلف و مأمور برسد، او بفهمد که مولا چنین دستوری را صادر کرده است و الا اگر جاهل به صدور بعث از مولا باشد، معنا ندارد که جاهل منبعث بشود، معنا ندارد که تحرک به ناحیۀ انجام مأمور به پیدا بکند. عقل هم از راه قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، مؤاخذۀ مولا را نسبت به جاهل تقبیح می کند و حکم می کند به اینکه عقوبت بلا بیان و مؤاخذۀ بلا برهان امر قبیح. پس باید به دنبال بعث مولا که در حال بعث، اثری از وجود مأمور به دیده نمی شود، قانون به گوش عبد برسد. یعنی فرض کنید فی زماننا هذا در قوانین جاریه باید قانون به تعبیر روز و به تعبیر اصطلاحی ابلاغ بشود.

بعد از اینکه قانون ابلاغ شد و عبد و مکلّف اطلاع پیدا کرد، تازه صرف اطلاع او کفایت نمی کند بلکه او باید - به اصطلاح - کلاه خودش را قاضی قرار بدهد، حساب بکند که اگر از قانون تخلّف بکند، چه کیفرهایی به دنبال این تخلف وجود دارد و اگر موافقت با قانون بکند، حداقل رهایی از عقوبت دارد. خداوند تفضّلا و عنایة، در شرعیات، مسألۀ ثواب را مترتب کرده که سابقا در بحث استحقاق ثواب و عقاب عرض کردیم که این کلمۀ استحقاق در رابطۀ با ثواب تعبیر مسامحی است و در رابطۀ با عقاب درست است. اگر کسی تکلیف مولا را مخالفت کرد، «یستحقّ العقوبة» اما اگر موافقت کرد، «یستحق المثوبة؟» استحقاق مثوبتی در کار نیست منتها ما که تعبیر به استحقاق می کنیم با تکیۀ بر تفضل خداوند است. یعنی چون خداوند خودش فرموده است که اگر کسی نماز بخواند، من چنین عنایتی را نسبت به او می کنم، با توجه به وعدۀ الهی، مسألۀ استحقاق مطرح است و الاّ لو لا تفضّل الهی و وعدۀ الهی، مثل همین موالی و عبید عرفیه است. در عبید عرفیه اگر عبدی دستور مولا را موافقت بکند، آیا به مجرد موافقت، گریبان مولا را می گیرد و می گوید: پاداش این موافقت را به من عطا کن! موافقت، پاداش ندارد، این لازمۀ عبودیت و مولویت است. لکن اگر مولایی خودش عنایة گفت: اگر این دستور را موافقت کنی، من فلان مقدار به تو جایزه و پاداش می دهم، اگر خودش این مسأله را مطرح کرد و وعده داد، به دنبال وعدۀ او، عبد می تواند مطالبه کند و الاّ«لو لا الوعد لما یستحق المثبوبة.» این بحثی بود که سابقا هم گذشت.

عبد بعد از آنکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کرد و حساب موافقت و مخالفت را سنجید و مخصوصا در شرعیات دید که علاوۀ بر اینکه مخالفت، استحقاق عقوبت دارد، موافقت، استحقاق مثوبت دارد، آنوقت است که برای عبد، داعی پیدا می شود به اینکه مأموربه را در خارج ایجاد بکند.

در زمستان سرد وضو بگیرد. در تابستان گرم روزه بگیرد. در آن هوای گرم عربستان آمادۀ برای انجام

ص:31

فریضۀ الهی حج بشود. آنوقت حج تحقق پیدا می کند. پس وقتی که ما مراحل سیر این جریان را ملاحظه می کنیم وجدانا و با توجه به واقعیت و اینکه تقنین شرعی از این جهت با تقنین عقلائی هیچ گونه فرقی ندارد، می بینیم در زمان جعل قانون، اثری از وجود طبیعت به چشم نمی خورد، چیزی پیدا نیست، نمازی وجود ندارد، آن قانون کشوری و اجتماعی، جامۀ عمل نپوشیده، قانون که جعل شد بعد ابلاغ می شود و در شرعیات، مکلف اطلاع بر آن پیدا می کند، بعد آثار و عواقب مخالفت و موافقت را بررسی و محاسبه می کند آن هم نه همه، بلکه بعضی، جمع کثیری از مکلفین مأمور به را در خارج انجام می دهند و الا به این عصاة هم قانون رسیده، اینها هم کلاه خودشان را قاضی کرده اند، اینها هم عواقب را سنجیده اند لکن به علت اینکه تحت تأثیر شهوات و غرائز و مطامع نفسانی واقع شده اند ترجیح می دهند که مأموربه را در خارج انجام ندهند. هوای سرد با وضو نمی سازد. هوای گرم هم با روزه سازگار نیست. عربستان هم با حج مناسبت ندارد.

بپرسیم که مقنّن«لا تشرب الخمر» کیست؟ اگر مقنن خداوند است. «لا تشرب الخمر» یک معنا دارد و اگر مقنن بشر است معنای دیگری برای«لا تشرب الخمر» وجود دارد! آیا بیننا و بین وجداننا می توانیم چنین تفکیکی از این نظر بین قوانین شرعیه و قوانین عقلائیه قائل بشویم؟ وجدان ابای از پذیرفتن این معنا را دارد.

لذا خلاصۀ دلیل دوم این است که تطبیق کردن قانون شرع بر قوانین عقلائیه و سیر در قوانین عقلائیه و مراحلی که این قانون می گذراند اقتضا دارد که تا به مرحلۀ اجرا و عمل درآید، مرحلۀ اجرا که از آن تعبیر به وجود خارجی می کنیم، دو مرحله از اصل قانون تأخّر داشته باشد. وقتی اجرا دو مرحله از جعل قانون تأخّر دارد پس دیگر معنا ندارد که خود عنوان اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد و معنای طبیعت متقیّدۀ به وجود خارجی، یعنی اخذ مرحلۀ اجرای قانون در نفس قانون و تقنین. همانطوری که عقلا این حرف را به هیچ وجه نمی پذیرند و اگر به عقلا بگویید، شاید با تمسخر و استهزاء با این حرف برخورد بکنند که مرحلۀ اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد. البته یک نکته ای را در دلیل سوم عرض می کنیم که بین هدف قانون و خود قانون و متعلق قانون خلط شده است، هدف قانون، اجرا است. هیچ کسی تردیدی در این معنا ندارد که قانون برای این جعل نمی شود که در نوشتجات و روزنامه ها منعکس بشود. قانون برای اجرا است، اما برای اجرا بودن، یک حرفی است، متعلق حکم، اجرا نبودن، یک مطلب دیگری است و آنچه ما در آن بحث داریم، همین معناست که تقیّد به وجود ذهنی، به وجود خارجی در متعلق قانون اخذ نشده و الا هدف از قانون، همان تحقق در خارج است لکن به عنوان هدف، نه به عنوان متعلق. توضیح بیشتر را در دلیل سومی که در این رابطه هست، ان شاء الله عرض می کنیم و از همان راه، شبهه ای را که دیروز عرض کردیم که این آثار و خواص بر وجود خارجی این اعمال مترتب می شود، قابل حل است و همینطور بعضی از شبهاتی که در بعضی از اذهان ممکن است وجود پیدا بکند. این هم دلیل دوم بود.

معدومة و قد تکون موجودة» این فرد طبیعت هم با اینکه فردیّت دارد و جزئیت دارد و وجود خارجی دارد، معذلک مقیّد به وجود خارجی نیست. اینکه تناقض می شود. امکان ندارد چنین چیزی فردیت داشته باشد. همانطوری که در بعضی از مباحث سابقه مکرر عرض می شد، معنای فردیت یعنی آنچه که جامع سه خصوصیت است: الطبیعه و الوجود و الخصوصیات الفردیة. آیا می شود یک فردی بدون اینکه مصداق طبیعتی باشد، وجود پیدا کند؟ همین طور نمی شود که فرد باشد و در عین حال وجود نداشته باشد. کما اینکه نمی شود فرد باشد و عوارض فردیه و عوارض مشخصه نداشته باشد. لذا فرد با لحاظ تقیّدش به وجود خارجی معنا ندارد که دو حالت برای فرد پیدا بشود ضمن اینکه فرد است معذلک دو حالت داشته باشد، ضمن اینکه وجود طبیعت است، وجود طبیعت دو حالت داشته باشد: هم حالت وجود و هم حالت عدم. چیزی که موضوعش محفوظ است و معروضش محفوظ است، معذلک دو حالت برایش امکان دارد: یکی حالت عدم و یکی حالت وجود، این غیر از ماهیت و غیر از طبیعت، چیزی نمی تواند باشد.

پس اگر مولای عرفی آمر به دخول سوق و اشتراء لحم در جواب سؤال ما اینگونه پاسخ داد که انگیزه و هدف من از توجه این امر و صدور این امر، این است که«ما لیس بموجود فی الخارج» به دست عبد در خارج وجود پیدا کند و متحقق بشود«و ما لیس بموجود قبل الامر و قبل ایجاد المکلّف و بید المکلف یصیر موجود» این جز طبیعت چیز دیگری امکان ندارد باشد. این حالت و این ویژگی و این خصوصیت تنها برای طبیعت است.

تصور بکند، هیچ مفسده ای بر او ترتب پیدا نمی کند، فساد بر شرب المسکری مترتب است که در خارج تحقق پیدا کند و الاّ نفس طبیعت یا وجود ذهنی طبیعت شرب الخمر هیچ گونه اثری در مفسده و در ترتب استحقاق عقوبت ندارد.

این مسلّم است لکن بحث این است که اگر وجود خارجی مؤثّر در آثار بود، اگر وجود خارجی صاحب مصلحت صد درجه یا مفسدۀ صد درجه بود، چه دلالتی دارد بر اینکه باید همین متعلق امر و نهی واقع بشود؟ امر و نهی برای رسیدن به این هدف است برای تحقق این هدف است، اما(به اصطلاح) هرچیزی راهی دارد و از طریق خودش انسان باید به آن هدف و نتیجه برسد. مولایی که الان حساب می کند، می بیند عبدش در خانه نشسته، اصلا بازار نرفته، اشتراء لحم تحقق پیدا نکرده، او می خواهد گوشت خریداری شود، پذیرایی مهمان بشود، غذای نهار و شامش تهیه بشود و آنچه که در پذیرایی مهمان نقش دارد، وجود خارجی اشتراء لحم و تهیّۀ لحم است نه طبیعتش و نه وجود ذهنی اش. این کفایت نمی کند، کمترین اثری بر آن ترتب ندارد. خوب مولایی که این حساب را می کند می بیند راه رسیدن به این هدف این است که یک بعثی را متوجه طبیعت بکند و یک امر و فرمانی را در رابطۀ با طبیعت صادر بکند، این فرمان به گوش عبد برسد با آن مقدماتی که عرض کردیم، عبد ملاحظه بکند ببیند اگر مولا را مخالفت کند، عقلا و عرفا استحقاق عقوبت و استحقاق مؤاخذه پیدا می کند. برای فرار از استحقاق عقوبت باید مهیّا شود برای رفتن به بازار و خریدن لحم.

راه رسیدن به این هدف این است.

عبارت از خود طبایع و ماهیات است و حتی در دلیل اول، استحالۀ غیر از این معنا را اثبات کردیم. اگر پای غیر طبیعت مطرح باشد محال است. مسألۀ تعلّق امر و نهی از نظر روش تقنین عقلا هم همینطور است. مراجعۀ به مولای عرفی و سؤال و جواب هم همین معنا را تأیید می کند که بین این دو تفکیک وجود دارد و این اولین راه رسیدن به آن معناست. راه رسیدن به صلاة ناهی عن الفحشاء و المنکر این است که خداوند امر خودش را متعلق به نفس طبیعت صلاة بکند و انگیزۀ او از تعلق امر به طبیعت صلاة، همین وجود خارجی است اما وجود خارجی به عنوان غایت مطرح است، به عنوان انگیزه مطرح است، نه به عنوان متعلق و بین این دو باید تفکیک بکنیم بگوییم: «المؤثر فی حصول الغرض، الصلاة بوجوده الخارجی لکنّ المتعلق للامر عبارة عن نفس الطبیعة» بدون اینکه پای وجود، چه ذهنی و چه خارجی در آن مطرح باشد.

الذهنی، هدف مولا، پذیرایی مهمان است. پذیرایی مهمان، وجود خارجی شراء لحم لازم دارد.

وجود ذهنی شراء لحم چه نقشی می تواند در پذیرایی مهمان داشته باشد؟

روی این بیانی که عرض کردیم، علاوۀ بر اینکه دلیل عقلی ما را هدایت می کند به اینکه جز طبیعت و ماهیت، چیزی متعلق امر نیست که در حال وجود امر، این طبیعت و ماهیت وجود ندارد، بعد الامر هم تا زمانی که مکلّف در خارج مأموربه را انجام ندهد، امر هست و طبیعت در خارج وجود پیدا نکرده نمی توانیم بگوییم: در فاصلۀ بین صدور امر و امتثال و موافقت مکلف، امری نیست. اگر امری هست به چه چیزی تعلق گرفته؟ متعلقش عبارت از چیست؟ چاره ای نیست جز اینکه بگوییم: متعلق، نفس الطبیعه است لکن راه رسیدن به وجود خارجی مؤثّر در حصول غرض مولا این است که امرش را متعلق به طبیعت کند، به گوش مکلف برساند، آن حالات خاصه، ترس از چوب و فلک در مکلف وجود داشته باشد و او را وادارش کند بر اینکه امر مولا را در خارج موافقت کند و به خواستۀ مولا جامۀ عمل و جامۀ وجود بپوشاند.

برای اثبات اجتماع امر و نهی، سه مقدمه ذکر کردیم که نتیجه اش را فردا ان شاء اللّه عرض می کنیم. یک مقدمه این بود که امر در محدودۀ متعلق خودش تمرکز دارد و سر سوزنی از متعلق خودش امکان سرایت و نفوذ ندارد. مقدمۀ دوم این بود که معنای اصالة الاطلاق به عموم برنمی گردد و معنای اطلاق سواء کان کذا او کذا نیست بلکه معنای اطلاق این است که«تمام المتعلق عبارة عن الصلاة لیست الا، اما سواء کانت فی الدّار الغصبیة، ام فی غیر الدّار الغصبیة» این سواءها مربوط به اصالة الاطلاق نیست. مقدمۀ سوم که با سه دلیل اثبات کردیم این بود که متعلق اوامر و نواهی، نفس طبایع است و خیال نشود که طبایع نمی تواند معروض چیزی قرار بگیرد بلکه مشابهاتی مثل کلیت، وجود و امثال ذلک داریم که معروضش، عبارت از نفس طبیعت است. با توجه به این سه مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی ان شاء اللّه نتیجه گیری می کنیم.

جهات دیگر آمده است، بدون اینکه این ملاک در خارج از این محدوده وجود داشته باشد و تحقق داشته باشد، سرایت بکند. سرایت، یک امر غیر معقولی است، امری است بدون ملاک و بدون جهت.

لذا در مقدمۀ اولی ثابت شد که«الصلاة واجبة» نفس همین محدود به علت ملاک، محکوم به وجوب است و از این عنوان، سرایت نمی کند. در ناحیۀ محرّمش هم همینطور است. وقتی که می فرماید:

«الغصب حرام» آن ملاک و مفسده و علتی که برای حرمت غصب وجود دارد و در غصب محقق است، آن ملاک در محدودۀ غصب است و معنی ندارد که ملاک تنها در محدودۀ غصب باشد، لکن نفس همین حکم به حرمت و شخص همین حکم به حرمت از محدودۀ غصب پا را بالاتر بگذارد و فراتر بگذارد، این ممکن نیست.

ذهنی یا وجود خارجی در این طبیعت متعلّق امر یا نهی مطرح نیست، بلکه به تنها مطرح نیست، نمی تواند مطرح باشد. مستحیل است مطرح بودن وجود خارجی مخصوصا، حتی تقید طبیعت به وجود ذهنی هم معقول نیست که در عنوان متعلّق اخذ شده باشد، بلکه آن که موضوع و متعلّق برای حکم است مثل سایر عوارضی است که عارض طبیعت می شود. مثل عنوان کلیت و عنوان وجود، هیچ فرق نمی کند که شما بفرمایید: «الصلاة موجودة» یا بفرمایید«الصلاة واجبة». همانطوری که در «الصلاة موجودة» موضوع در این قضیه نفس طبیعت است و وجود عارض برای نفس طبیعت است همینطور در«الصلاة واجبة» هم مسأله به همین ترتیب است.

للتصرف فی مال الغیر» که این از مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر شد. حالا می خواهیم ببینیم این «اقیموا الصلاة» با«لا تغصب» کجا باهم برخورد دارند که حالت امتناع پیش بیاید. به تعبیر دیگر: در کجا اینها باهم اصطکاک پیدا می کنند؟ در سایر محرمات می بینیم هیچ اصطکاکی نیست«اقیموا الصلاة» با نهی مثلا عن الغیبة و نهی عن الزنا و حتی«نهی عن النظر الی الاجنبیة» که«نعوذ بالله قد یتفق فی الصلاة» می گویند که اینها هیچ باهم ارتباط و اصطکاکی ندارند و هیچ برخوردی باهم ندارند که مسأله، امتناع اجتماع را مطرح کنند.

می بیند هیچ گونه ارتباطی بین اینها وجود ندارد.

بله وقتی که انسان سراغ خارج می آید، می بیند که این دو عنوان گاهی از اوقات در یکی از دو وجود خارجی متصادق باهم می شوند مثلا کسی در دار غصبی می ایستد نماز می خواند که هم طبیعت صلاة در اینجا محقق شده است و هم طبیعت غصب یا تصرف در مال غیر اینجا محقق شده است. عالم خارج این خصوصیت را پیدا کرده است که وقتی که شما این صلاة در دار غصبی را ملاحظه می کنید، می بینید مسألۀ وقوع در دار غصبی از لوازم وجودیۀ این صلاة است. وقتی که غصب را ملاحظه می کنید می بینید اتحاد صلاة با غصب از لوازم وجودیۀ این غصب خارجی و تصرف در دار غیر است. هرکدام را که در رابطۀ با وجود خارجی ملاحظه می کنید می بینید دیگری با این متناعق شده است و با این ارتباط و اتحاد پیدا کرده است.

از مرحلۀ تعلّق حکم است بگوییم: این تصادق غصب و صلاة در خارج، روی قبلش اثر می گذارد و روی مرحلۀ تعلّق حکم اثر می گذارد با اینکه حکم هیچ ارتباطی با خارج ندارد و ارتباط خارج هم با حکم به عنوان اسقاط تکلیف است و نه به عنوان اثبات تکلیف و ثبوت تکلیف.

لذا سؤال می شود: کجای این مسأله دچار اشکال است و کجای این اجتماع به این کیفیت با اشکال مواجه است؟ آن مرحله که هیچ گونه مسأله ای ندارد. حکم به طبیعت است، اطلاق هم معنایش روشن است، سرایت هم در کار نیست. لذا در عالم تعلّق حکم هیچ مشکلی تصور نمی شود.

فقط مسألۀ تصادق در خارج و به تعبیر دیگر اتحاد غصب با صلاة و«صیرورة الغصب من اللوازم الوجودیة لعنوان الصلاة و صیرورة الصلاة من اللوازم الوجودیة لعنوان الغصب» است. این لوازم وجودیه چه ارتباطی به مرحلۀ تعلّق حکم و توجه حکم دارد؟ لذا در آن مرحلۀ تصادق که مرحلۀ خارج است، آن مرحلۀ تعلّق حکم نیست و در مرحلۀ تعلّق حکم هم جز دو مفهوم متغایر و دو ماهیت متباین، مفهومی ملاحظه نمی کنیم.

پس به این کیفیت و به این طریق، مسألۀ تعلّق امر و نهی به عنوانین متغایرینی که فقط تصادقشان در وجود خارجی است آن هم احیانا بلکه من بالاتر عرض کردم، اگر نظرتان باشد که اگر تصادق دائمی هم باشد، در آن حیث مورد بحث ما هیچ فرقی نمی کند، برای اینکه در تکلیف به محال صحبت نداریم، در تکلیف محال صحبت داریم. لذا گفتیم که اگر این عنوانین در عالم عنوانیت متغایر باهم باشند و در عالم تصادق، تصادق همیشگی داشته باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک می شود و این هم داخل در محل بحث ماست در حیث محل بحث ما هیچ فرقی نمی کند و لو اینکه این یک مشکلۀ دیگری دارد. اما آن مشکلۀ دیگرش به این حیث محل بحث هم هیچ ارتباطی ندارد. و این راهی را که ما طی کردیم بهترین راه برای مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی است.

اما مرحوم محقق نائینی(ره) که یک قسمت از بیاناتشان را در بعضی از مقدمات اجتماع امر و نهی، عرض کردیم، فرمود: صلاة و غصب از دو مقوله هستند و مقولات اینها متبائنات بالذات هستند و امکان ندارد که مقولات نه گانه باهم در خارج اتحاد پیدا کنند. لذا می فرمود: ترکیبی که بین صلاة و غصب در خارج واقع می شود، از سنخ ترکیت انضمامی است نه ترکیب اتحادی. ترکیب اتحادی بین دو مقولۀ متبائنه امکان پذیر نیست. ترکیب انضمامی معنایش واقعا عدم ترکیب است.

فقط این دو باهم ارتباط تنگاتنگ دارند کما اینکه انضمام، حکایت از این معنی می کند که اینها مخلوط به هم نشده اند و اتحاد پیدا نکرده اند بلکه کأنّ یک حالت چسبندگی و انضمام بین این دو مقوله پیدا شده است. ایشان روی این مبنا فرموده است که اگر ما بگوییم: امر و نهی روی طبایع

ص:46

استقرار پیدا نمی کند بلکه به خارج امر و نهی سرایت می کند و در حقیقت وجود خارجی صلاة مأموربه است آنطوری که مرحوم آخوند می فرمایند و وجود خارج غصب منهی عنه است که مرحوم آخوند از این راه وارد شدند. ایشان می فرماید: همین حرف را ما می گوییم که وجود خارجی صلاة مأموربه است و وجود خارجی غصب منهی عنه است؛ در عین حال هیچ اشکالی ندارد که نماز در دار مغصوبه هم واجب باشد و هم محرم باشد برای اینکه غصب و صلاة درهم نرفته اند و اتحاد پیدا نکرده اند. اگر ترکیبشان ترکیب اتحادی بود معنی نداشت بگوییم: صلاة خارجی مأمور به با غصب خارجی منهی عنه قابل اجتماع هستند اما وقتی که ترکیبشان، ترکیب انضمامی است فقط یک اتصالی بین این دو هست بدون اینکه کمترین اتحادی بین اینها مطرح باشد. در ترکیب انضمامی چه مانعی دارد که بگوییم: این طرفش«یکون واجبا» و آن طرفش«یکون محرما» ربطی به هم ندارد زیرا اینها که باهم اتحادی پیدا نکرده اند.

لذا مرحوم محقق نائینی با اینکه امر و نهی را به خارج می کشاند، می خواهد مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی را روی مسألۀ ترکیب انضمامی ثابت کند و بگوید: هیچ مانعی ندارد آن مقدمۀ مرحوم آخوند را می پذیریم و در عین حال روی انضمامی بودن این ترکیب اجتماعی می شویم. ما در اصل حرفهایی که از ایشان در مقدمات نقل کردیم، یک مناقشاتی داشتیم که بعضی از مناقشات اینجا هست که ان شاء اللّه عرض می کنیم.

بکشانیم و به وجود خارجی طبایع متعلق بکنیم، نمی پذیریم. این یک اشکال مهم به ایشان بود.

اشکال مهمتر این است که همان طوری که ایشان صلاة و غصب را از دو مقولۀ متباین می بیند، صلاة را از یک مقوله و غصب را از یک مقولۀ دیگر و روی تعدد مقوله، معتقدند که بین صلاة و غصب اتحاد امکان ندارد و ترکیب این دو، ترکیب اتحادی نخواهد بود برای اینکه اگر دو مقوله بخواهند در خارج در یک وجود متحد بشوند، از آن وصف محقق بین مقولات - که عبارت از تباین کلی و عدم امکان اجتماع و عدم امکان اتحاد است - خارج می شود. لذا چاره ای نیست که ترکیب بین صلاة و غصب را یک ترکیب انضمامی ببینیم و بگوییم: کأنّ اینجا دو وجود تعلق دارد، یک وجود برای مقولۀ صلاة و یک وجود برای مقولۀ غصب، منتها خصوصیت در این جهت است که اینها همسایۀ هم واقع شده اند و منضم به هم قرار گرفته اند و یک اتصال و چسبندگی بین اینها وجود دارد.

اما اتحاد که معنایش یکی شدن است، امکان ندارد بین دو مصداق دو مقوله تحقق پیدا کند. لذا ایشان می فرمود: محل نزاع در آن جایی است که این مجمع و مادۀ اجتماع که دو مقوله در آن جمع شده اند، کیفیت اجتماع دو مقوله به نحو انضمام باشد نه به نحو اتحاد.

اینطور نیست که رکوع داخل در یک مقوله باشد و این تصرف رکوعی که در فضای غصبی، یک حالت انحناء مخصوصی برای مصلی بوجود می آید از مقوله دیگر باشد، بلکه این هم از مقولۀ«این» است. اینطور نیست که دو مقولۀ متباین در کار باشد که این بحثش را مفصلا در مقدمات اولیۀ بحث اجتماع امر و نهی گذراندیم.

که آن چیزی را که شما محل نزاع قرار داده اید و خودتان در آن قائل به جواز اجتماع امر و نهی شده اید، اصلا چیزی نیست که کسی بتواند در آن قائل به امتناع شود و قائل به امتناع، در مفروض شما قائل به جواز اجتماع است. و در حقیقت آنچه را که شما می فرمایید، بین قائل به جواز و قائل به امتناع، محل بحث نیست بلکه آنچه که محل بحث است، ترکیب اتحادی است که این دو عنوان تصادق داشته باشند، لذا ملاحظه کردید که در عنوان محل بحث عرض کردیم: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد.» معنای تصادق، اتحاد است و معنای تصادق، انطباق است. یعنی دو عنوان منطبق بشوند بر یک وجود خارجی و متحد باهم بشوند در یک وجود خارجی. کلمۀ تصادق با ترکیب انضمامی هیچ گونه سازگار نیست.

لذا ما معتقد هستیم که مسألۀ ترکیب انضمامی جواز اجتماع از بدیهیات است و هیچ کس نمی تواند در آن قائل به امتناع شود. این صورت ظاهر حرف قائل به امتناع آنجا نمی تواند پیاده شود.

اگر کسی بخواهد امتناعی بشود، روی چه پایه و ملاکی است؟ بعد از آن که صلاة خودش مستقل است، بعث خودش مستقل است و بینشان فقط یک رفاقتی پیدا شده است، بدون اینکه تصادق و اتحاد مطرح باشد ولو اینکه امر و نهی هم به خارج متعلق بشود؟ چه مانعی دارد که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ لذا ترکیب انضمامی این دو اصلا از محل بحث خارج است.

وجود دارد و حکم هم از این مرحله سرایت به خارج نمی کند. اینکه در خارج هردو از یک مقوله هستند و بینشان اتحاد تحقق پیدا می کند، در عین حال، این مانع از جواز اجتماع امر و نهی نمی شود.

به عبارت روشنتر: در همین جا که مقوله واحد است و ترکیب در خارج ترکیب اتحادی است، دو مبنا وجود دارد: یکی مبنای ما که حکم از مرحلۀ طبیعت سرایت به خارج نمی کند، لذا ما قائل به جواز اجتماع هستیم اما در همین جا آن کسی که معتقد است که حکم از مرحلۀ طبیعت به خارج سرایت می کند چون در خارج، اتحاد وجودی و ترکیب اتحادی وجود دارد لذا او قائل به امتناع اجتماع امر و نهی می شود.

پس مقصود من این بود که اگر در آن فرض که مسألۀ ترکیب انضمامی است، قائل به جواز اجتماع شدیم و گفتیم: جواز اجتماع بدیهی است، لازمه اش این نیست که در این فرض، عدم جواز بدیهی باشد، بلکه در این فرض در ترکیب اتحادی و وحدت مقوله، دو مبنا وجود دارد: مبنای تعلق حکم به طبیعت و عدم سرایت به خارج. این مبنای قول به جواز اجتماع است و مبنای سرایت حکم به خارج که در خارج هم اتحاد وجود دارد و تصادق طبیعتین تحقق دارد که مرحوم آخوند این راه را ذکر می فرمایند و قائل به اجتماع امر و نهی هستند.

نتیجتا این فرمایش ایشان با اینکه همان قول به جواز اجتماع را تثبیت می کنند اما بیانشان اشکالات زیادی دارد و اصلا از مسیر محل نزاع خارج است و آن چیزی را که ایشان در آن قائل به جواز اجتماع بوده است، جواز اجتماع در آن بدیهی است و نمی تواند مورد اختلاف و مورد نزاع واقع بشود. پس راه برای جواز اجتماع، همان راهی بود که ما طی کردیم و به نظر من مسألۀ جواز اجتماع روشن شد. در عین حال در مقابل ما، بعضی مسائل وجود دارد که قائلین به امتناع به اجتماع امر و نهی آن مسائل را مطرح کرده اند که باید متعرض آنها بشویم تا پاسخی از شبهات آنها مطرح شده باشد تا کاملا مسألۀ جواز اجتماع روشن شود.

اینطور بگوییم که روی مبنایی که ما طی کردیم واقعیت مسأله این است که اگر از یک محقق و مدققی سؤال کنند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة؟» چه باید جواب بدهد؟ اگر از یک فقیه دقیقی پرسیدند که آیا نماز در دار غصبی واجب است یا حرام است یا هردو؟ جواب این سؤال این است که هیچ کدام، نه واجب است، نه حرام و نه واجب و حرام است برای اینکه آن که واجب است، عنوان صلاة است؛ کلمۀ«فی الدار المغصوبة» همراهش نیست و ما اطلاق را معنی کردیم گفتیم: معنای اطلاق«اقیموا الصلاة» این نیست که«سواء وقعت فی دار غصبیة ام فی غیر دار غصبیة» معنی اطلاق این است که«تمام المتعلق للحکم بالوجوب عبارة عن نفس طبیعة الصلاة لیس الا». لذا صلاة در دار غصبی لیست بواجبه، محرم هم نیست؛ برای اینکه آن که محرم است غصب حرام است نه صلاة در دار غصبی که عنوان غصب و طبیعت غصب محکوم به حرمت است و اصالة الاطلاقی هم که در آنجا جریان پیدا می کند معنایش این است که«تمام المتعلق للحکم بالحرمة هو نفس طبیعة الغصب» نه «سواء وقع فی ضمن الصلاة ام فی غیر ضمن الصلاة» این«سواء وقع فی ضمن الصلاة» در معنی اطلاق هیچ نقشی ندارد و الا مسأله به اصالة العموم برگشت پیدا می کند. امر این طبیعت صلاة را به تنهایی متعلق امر قرار داده است، نهی هم طبیعت غصب را به تنهایی متعلق نهی قرار داده است.

پس اگر از شما سؤال کردند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة، اهی واجبة او محرمة او هما معا؟» جواب این است که هیچ کدام. صلاة در دار غصبی نه در آیه ای و نه در روایتی متعلق حکمی از احکام به نام وجوب و حرمت واقع نشده است بلکه آنچه متعلق حکم واقع شده است، حکم وجوبی عبارت از صلاة است و آن هم که متعلق حکم به حرمت واقع شده است، عبارت از غصب است. «اما الصلاة فی الدار المغصوبة بهذا العنوان و بهذا القید لم یقع متعلقا لا للوجوب و لا للحرمة». اگر با دقت بخواهیم جواب این سؤال را بدهیم، جوابش عبارت از این معناست.

پس چطور قائل به امتناع اجتماع می گوید که اگر ما اجتماعی بشویم یلزم که صلاة در دار غصبی هم واجب باشد و هم حرام باشد؟ ما در جواب او می گوییم: ما بالاترش را برای شما ذکر می کنیم، ما اجتماعی هستیم و صلاة در دار غصبی را نه اینکه می گوییم: واجب و حرام هردو نیست بلکه واجب به تنهایی هم نمی تواند باشد و حرام به تنهایی هم نمی تواند باشد برای اینکه حرام، دلیل می خواهد و دلیل، «لا تغصب» است. واجب، دلیل می خواهد دلیل، «اقیموا الصلاة» است. کدام دلیل، صلاة در دار غصبی را متعلق حکمی از احکام شرعیه قرار داده؟ فقط صلاة و غصب، تصادقشان در خارج، یک چنین عنوانی را در خارج بوجود آورده است، اما این عنوان در هیچ دلیلی متعلق حکمی از وجوب یا حرمت قرار نگرفته است. پس این یعنی چه که اگر ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی

ص:53

بشویم لازم می آید که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ این جوابش از حرفهای گذشتۀ ما استفاده می شد لکن لازم بود کیفیت بیانش به این صورت ذکر شود.

یک مطلبی را عنوان می کنیم که جوابش را بعد می دهیم. یکی از راههایی که قائل به امتناع اجتماع طی کرده است، عبارت از این است که می گوید: اگر ما اجتماعی بشویم، لازم می آید که این موجود خارجی«مع کونه واحدا» و به قول شما: ترکیبش، اتحادی است، لازم می آید که این موجود خارجی هم محبوبیت برای مولی داشته باشد، به لحاظ اینکه تعلق امر کشف از محبوبیت می کند و هم مبغوضیت داشته باشد به لحاظ اینکه تعلق نهی، کشف از مبغوضیت آن منهی عنه للمولی دارد و اضافه کنید که مسألۀ محبوبیت و مبغوضیت هم در رابطۀ با وجود خارجی است و وجود خارجی صلاة، محبوب مولاست و وجود خارجی غصب مبغوض مولاست، غیر از مرحلۀ تعلق احکام است که شما پای طبایع را در بین می آورید، این غصب خارجی مبغوض مولاست، این شرب خمر خارجی نعوذ بالله مبغوض مولاست، این صلاة خارجی محبوبیت برای مولی دارد لذا چطور می شود که یک موجود خارجی هم محبوبیت للمولی داشته باشد و هم مبغوضیت للمولی با اینکه محبوبیت و مبغوضیت«امران متضادان و کما ان السواد و البیاض لا یجتمعان فی جسم واحد و فی آن واحد، کذلک المحبوبیة و المبغوضیة متضادتان لا تجتمعان فی آن واحد و فی شیء واحد؟» این راهی است که بعضی از قائلین به امتناع ذکر کرده اند. دقت بفرمایید ببینیم جواب این چه خواهد شد؟

اجتماع در عروض به معروض واحد و در آن واحد، وجود ندارد، در رابطۀ با محبوبیّت و مبغوضیّت هم همینطور است. پس چطور این صلاة در دار غصبی، هم می تواند اتصاف به محبوبیّت پیدا کند و هم اتصاف به مبغوضیّت؟

این راهی است که به حسب ظاهر که انسان نگاه می کند، راه خوبی است و ابتداء هم چه بسا انسان را متقاعد بکند و انسان نتواند مسألۀ جواز اجتماع را قائل بشود، لکن تحقیق در جواب از این راه، این است که ما باید یک دقت و یک بررسی دقیقی در مسألۀ حبّ و بغض انجام بدهیم ببینیم که آیا مسألۀ محبوبیّت و مبغوضیّت، عین مسألۀ سواد و بیاض است یا اینکه بین این دو، فرق وجود دارد؟ و اگر فرق وجود دارد، چه فرقی بین اینها هست؟ چطور آنجا، امکان اجتماع نیست و اینجا، فرضا امکان اجتماع هست؟ باید یک تحلیل و بررسی کاملی روی این معنا بشود.

هستند.

در مسألۀ حب و بغض و همینطور مسألۀ علم در رابطۀ با این معلومات خارجیّه، مسألۀ اینطور است که این علم«صفة قائمة بالنفس و له اضافة الی الخارج، حب هکذا، بغض هکذا» لذا از اینجا می فهمیم که در رابطۀ با این اوصاف، دو جنبه را باید ملاحظه کنیم: یک جنبه، مسألۀ نفس و قیام این اوصاف به نفس است و یک جنبه، آن مضاف الیه خارج این اوصاف است یعنی آنچه که حبّ یا بغض به آن تعلق می گیرد، آنچه که علم به آن تعلق می گیرد. در ناحیۀ اول که ناحیۀ اضافۀ به نفس است که این اوصاف قیام به آن نفس دارد، در آن ناحیه مثل مسألۀ«الجسم سواد» است؛ یعنی اگر نفسی نباشد، معنا ندارد که حبّی در کار باشد، معنا ندارد که بغضی در کار باشد، معنا ندارد که علمی در کار باشد. در رابطۀ با اضافه و ارتباطش با نفس، مسأله به همین کیفیّت است، «یجب أن یکون فی البین نفس حتی یتصف بأنّه یحبّ شیئا، حتی یتصف بأنّه یبغض شیئا و کذا فی العلم». اما در این طرفش که آن ناحیۀ ارتباط و اضافه اش به معلوم و به محبوب و به مبغوض است، آیا در آن ناحیه، مسأله چگونه است؟ یعنی باید اول شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان حبّی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان بغضی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا اینکه انسان علمی به آن داشته باشد؟ در آن ناحیه، می بینیم مسأله اینطور نیست.

آینده ای هنوز وجود پیدا نکرده است و طوری برای ما معلوم است که الآن آثار و مقدمات بر آن مترتب می کنیم. همۀ ما می دانیم که مثلا اول این ماه تا روز سوم، عنوان فاطمیّه است و فاطمیّه آثاری دارد و آثاری بر آن ترتّب پیدا می کند با اینکه هنوز اول ماهی تحقق پیدا نکرده. اگر کسی منکر بشود، بگوید: چون اول ماه تحقق پیدا نکرده است، من علم به این معنا ندارم، این انکار بداهت و انکار یک امر ضروری است. در تعلّق علم، هیچ فرقی نمی کند که معلوم ما، یک شیء موجود«بالفعل فی الخارج» باشد یا اینکه معلوم ما، یک امر متحقق فی المستقبل باشد و الآن هیچ اثری از وجود آن نباشد، لکن از نظر تعلق علم، بین این دو مسأله، هیچ فرقی نیست. شما همانطوری که علم دارید«بأن هذا الیوم» یوم سه شنبه 28 جمادی الاول است، همانطور هم علم داریم که اول ماه تا روز سوم، ایام فاطمیّه است. آیا در این تزلزلی هست؟ بر یکی عنوان علم منطبق است و بر دیگری عنوان علم منطبق نیست؟ کسی می تواند یک چنین احتمالات خلاف واقع و خلاف ضرورت را مطرح کند؟

همانطوری که در باب علم، مسأله اینطور است، در باب حبّ و بغض هم مسأله اینطور است.

گاهی حبّ انسان و محبوب انسان، یک مسائلی است که بالفعل در خارج وجود دارد و گاهی از اوقات، محبوب انسان، مسائلی است که الآن در خارج وجود ندارد. فرضا اگر فرزند شما مثلا در دانشگاه موفق باشد، شما الآن نسبت به آیندۀ او روی دو تقدیر، حب و بغض دارید، همین الآن. اگر این در آینده موفق بشود و آن راهی را که دنبال می کرده است، به نتیجۀ مقصود برسد، این رسیدن به نتیجۀ مقصود، کاملا برای شما محبوبیّت دارد و نرسیدن به آن نتیجۀ مقصود، کاملا برای شما مبغوضیّت دارد. حبّ و بغض، الآن حاصل است، الآن تحقق دارد. مسأله، مسألۀ تعلیق نیست، قضیۀ تعلیقیّه نیست. الآن شما دوست دارید که فرزند شما یک مقام علمی بالا را پیدا کند و الآن مبغوض شماست که سالها وقت را صرف بکند و نتواند نتیجۀ مطلوب را به دست بیاورد.

برای اینکه این راه را یک قدری نزدیک کنیم، سراغ یک مسأله ای می آییم که همیشه مورد بحث خود ماست. در باب اراده و تعلق اراده به افعال اختیاری، بحث می کردیم که اراده، دارای مبادی متعدّد است: یک مبدأش، عبارت از تصوّر مراد و التفات نفس به مراد است. یک مطلب، عبارت از تصدیق به فائدۀ مراد است. مطلب سوم و مبدأ سوم، اشتیاق است. اشتیاق، این حبّی است که الان داریم ذکر می کنیم. این اشتیاق، عامل محرّک تحقق آن شیء مورد اشتیاق و مورد علاقه است. اشتیاق در چه ظرفی تحقق پیدا می کند؟ در ظرفی که هنوز شیء مراد، وجود خارجی ندارد و با این اشتیاق، می خواهید به آن شیء مورد اشتیاق و علاقه، وجود خارجی بدهید. خود این محبّت و شوق، عامل محرک در ایجاد آن شیء مورد علاقه است.

ص:58

انکار بکنیم، اما یک چیز دیگر در ذهن ما هست و آن این است که چطور می شود که الآن علم باشد و این صفت قائمۀ به نفس باشد با اینکه معلوم، الآن نیست و واقعیّت ندارد؟ مگر علم، صفت ذات الاضافه نیست، اگر مضاف الیه هیچ واقعیّتی الآن نداشته باشد، چطور می شود علمی که از اوصاف ذات الاضافه است، الآن واقعیّت داشته باشد؟ یک طرفش، تحقّق داشته باشد و یک طرفش، تحقق نداشته باشد و در عین حال از اوصاف ذات الاضافه هم باشد؟ چطور این مشکل را ما حل می کنیم؟

حل این مشکل این است که در همان جایی هم که معلوم شما الآن در خارج وجود دارد، شما خیال می کنید که معلوم شما همین موجود خارجی است، درحالی که اصلا معقول نیست که موجود خارجی، ارتباط با نفس پیدا کند. وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند. نمی شود موجود خارجی، «بما هو موجود فی الخارج» در ذهن بیاید. پس چطور ما زید را تصور می کنیم؟ تصور زید، ممتنع است؟ تصور زید همان انسان کلی است یا اینکه تصور زید با تصوّر انسان کلی، متفاوت است؟ جواب این است که متفاوت است، لکن معنایش این است، معنای تصور زید موجود فی الخارج، این نیست که«زید بوجوده الخارجی» در ذهن شما بیاید چون این مستحیل است، «زید بوجوده الخارجی» معقول نیست که در ذهن شما بیاید. پس معنای تصور زید این است که یک صورتی و یک نقشی که حکایت از این موجود خارجی می کند و مرآت برای این موجود خارجی و آیینۀ این موجود خارجی است، در ذهن شما انتقاش و انعکاس پیدا می کند و لذاست که تعبیری که محقّقین و بزرگان فلاسفه در این رابطه دارند، این است که در این جایی که علم شما به یک وجود خارجی متعلق می شود، شما دو معلوم دارید: یک معلوم بالذات دارید و یک معلوم بالعرض دارید.

این موجود خارجی، معلوم بالعرض شماست، اما معلوم بالذات؛ یعنی آنچه که در ذهن شما جا گرفته است، آنچه که در نفس شما منتقش است، آن عبارت از صورتی است که حکایت از این معلوم بالعرض می کند، اما حکایت آن صورت، حکایت تامّه است و حکایت کامله است اما معلوم بالذات شما همین صورت حاکی است و این مرآتی است که موجود خارجی را نشان می دهد.

در حقیقت، وقتی که شما می گویید: من علم دارم به این موجود فی الخارج، در این یک مسامحه است. روی دقت فلسفیّه، شما علم به معلوم فی الخارج ندارید. علم شما به آن صورت موجوده و مرتسمۀ در نفس شماست که آن صورت، صورت این موجود خارجی است و حکایت از این موجود خارجی می کند. لذا در همان جایی هم که معلوم شما موجود بالفعل است، شما خیال می کنید که علم به این موجود خارجی متعلق است، موجود خارجی جنبۀ عرضیّت و تبعیّت دارد و الاّ معلوم شما همان صورت مرتسمۀ در نفس شماست. وقتی که اینطور شد، دیگر چه فرق می کند که معلوم

ص:60

شما بالفعل در خارج وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد و در آینده وجود پیدا کند یا مثل شریک الباری اصلا ممتنع الوجود باشد که نه الآن وجود دارد و نه در آینده وجود پیدا خواهد کرد؟ اما آن صورت حاکیّۀ از همان شریک الباری ممتنع، در ذهن شما مرتسم است، تا چه رسد به اینکه واقعیّت داشته باشد، منتها واقعیّت در استقبال و واقعیّت در آینده.

روی این مبنا در باب حب و بغض هم مسأله همینطور است. شما خیال می کنید که حبّ شما مستقیما به این موجود خارجی متعلق است. موجود خارجی، چه سنخیّتی با نفس شما دارد و چه ارتباط و اشتراکی با نفس شما دارد؟ صفت نفسانیّه کجا و موجود خارجیّه کجا؟ این واقعش این است که آنچه که محبوب شماست، اولا و بالذات، همان صورتی است که از این موجود خارجی مرتسم و منتقش در نفس شماست و این موجود خارجی، محبوب بالعرض شماست و در باب مبغوضیّت هم همینطور. و روی همین نکته است که در عالم حبّ و بغض، هیچ فرقی نیست بین اینکه محبوب انسان، بالفعل در خارج وجود داشته باشد و یا در آینده بخواهد وجود پیدا کند. انسان، بیست سال درس می خواند، از اول که از انسان سؤال می کنند که چرا شما در رشتۀ روحانیّت وارد شدید، می گوید: من علاقه دارم به اجتهاد. این علاقه چه موقع پیدا می شود؟ همان اول بوده است.

اجتهاد چه موقع پیدا می شود؟ بیست سال آینده. بین اصل علاقه و حب و اشتیاق و بین آن شیء مورد علاقه و مشتقا الیه، بیست سال فاصله است. هیچ کدامش را هم نمی شود انکار کرد، نه اصل وجود حبّ را می شود انکار کرد و نه عدم اجتهاد در روز شروع در این رشته. پس باید به این کیفیّت مطلب را بیان کنیم، با یک مقدار توضیح بیشتر تا فرق بین حب و بغض و مسألۀ سواد و بیاض ان شاء الله کاملا روشن بشود.

متغایر هستند و غیر مرتبط، از نظر صورت ذهنیه و صورت نفسانیه هم، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة و صورة غصبیة». این صورت صلاتی، به تمام معنا متعلق حبّ نفسانی است و آن صورت غصبی، به تمام معنا متعلق بغض نفسانی است. در حقیقت نفس، برای این دو صورت قائل است. اتحاد دو صورت هم در نفس، معنی ندارد. اتحاد صلاة با غصب، در خارج تحقق پیدا کرده است و الاّ در عالم نفس، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة محبوبة بالذات و بتمام المعنی و صورة غصبیة مغبوضة بالذات و بتمام المعنی». پس چطور می توانیم مسألۀ حب و بغض را با مسألۀ بیاض و سواد مقایسه کنیم؟ بیاض و سواد، مربوط به خارج است، مربوط به تحقق در أین است به تعبیر فلسفی. در خارج، موجود واحد، نمی شود در آن واحد، هم معروض بیاض واقع بشود و هم معروض سواد قرار بگیرد، اما مسألۀ حبّ و بغض، اینطور نیست.

صورت و دو نقش و مرآت هستند، و لو اینکه در خارج بین جنس و فصل، امکان تغایر و امکان جدایی وجود ندارد. جنس بدون فصل و یا فصل بدون جنس امکان تحقق ندارد. وقتی که در باب جنس و فصل، توانستیم به این کیفیت تفکیک کنیم، در باب صلاة در دار غصبی، دیگر تفکیکش به تعبیر علما«بمکان من الامکان». صورت صلاتیه، چه ارتباط به صورت غصبیه دارد؟ آنچه متعلق حکم است، صورت صلاتی است و آنچه متعلق به بغض است، صورت غصبی است و در محل نفس «هاتان صورتان لا صورة واحدة». این یک جهت فرق بین مسألۀ حبّ و بغض و بیاض و سواد است.

محبوبیّت هم در آن واحد و زمان واحد است منتها«من ناحیة شخصین» این محبوبیّت و مغبوضیّت تحقق پیدا کرده است. درحالی که اگر حبّ و بغض هم مثل مسألۀ بیاض و سواد بود، حتی«من ناحیة شخصین» امکان نداشت که در آن واحد، محبوبیت و مغبوضیت مجتمع بشوند. پس این اجتماع ولو در این صورت، کشف می کند از این که مسألۀ حب و بغض را با مسألۀ سواد و بیاض نمی توانیم مقایسه کنیم. فبالنتیجه، این راهی را که قائل به امتناع پیمود و از طریق عدم امکان اجتماع حب و بغض«تشبیها بمسألة السواد و البیاض» وارد شد، این راه نمی تواند مسألۀ اجتماع امر و نهی را به امتناع بکشاند و ما را از قول به جواز اجتماع، منحرف کند.

قبل از تحقق شیء محبوب و مبغوض، تحقق پیدا می کند. دیگر در مسألۀ مصلحت و مفسده، جای این حرفها نیست. بالذات و بالعرض در اینجا نمی تواند پیاده شود. مصلحت قبل الوجود و مفسدۀ قبل الوجود معنا ندارد. آنچه که دارای مصلحت است، صلوة متحققۀ در خارج است و آنچه که دارای مفسده است، غصب متحقق در خارج است. پس شباهت مصلحت و مفسده به مسألۀ سواد و بیاض، یک شباهت تامّه ای است که نباید در شیء واحد، در آن واحد این دو عنوان مجتمع شوند.

قامت دارند، «قصیر القامة» به لحاظ افرادی که«قصیر القامة» هستند، «متوسط القامة»، به لحاظ افرادی که«متوسط القامة» هستند. پس در مرحلۀ ماهیّت، این تضادها مطرح نیست و خود ماهیّت به لحاظ تکثّر افراد، اتّصاف به امور متضادّه پیدا می کند. از ما سؤال کنند که«هل الانسان اسود ام ابیض، ام اصفر، ام احمر»، در جواب باید بگوییم: همه اش درست است، منتها به لحاظ افراد، این اوصاف پیدا می شود.

پس وقتی که ما در ما نحن فیه در مقیس علیه می گوییم: «الجسم ابیض»، آنچه که موضوع برای این قضیّۀ حملیّه است، ماهیّت جسم نیست، پس موضوع چیست؟ موضوع این جسم خارجی متشخّص و متخصّص به خصوصیّات فردیه است. می گویید: «هذا الجدار ابیض، هذا الرکن اسود»، این موضوع است، مثل اینکه شما می گویید: «هذا زید، هذا الجسم ابیض». «هذا الجسم مع اتّصافه بالبیاض»، دیگر«لا یعقل ان یتّصف بالسواد» در همان آنی که معروض برای بیاض است، نمی توانید بگویید: «هذا الجسم اسود و ابیض بتمامه»، این امکان ندارد. پس در مقیس علیه، محمول شما«هذا الجسم الخارجی، هذا المتشخّص فی الخارج لا یعقل ان یکون اسود و ابیض معا فی آن واحد».

تشکیل صغری و کبری این است که موضوع قبح، یک معنای کلّی است، موضوع قبح، یک عنوان کلّی است و این بخاطر مصداق بودن برای آن عنوان کلّی«یتّصف بانه قبیح و لو لا انطباق ذلک العنوان»، اتّصاف به قبح نداشت. یا بالعکس؛ اگر یک کسی یک عنایتی به یک یتیمی انجام بدهد، یک لطف و تفضّلی نسبت به او داشته باشد، شما می گویید: این عمل، عمل پسندیده ای است، چرا؟ برای اینکه مثلا این احسان است و احسان«الی الغیر سیّما اذا کان یتیما یکون حسنا».

از اینجا می فهمیم که در قضیّۀ حملیّۀ«هذا حسن و هذا قبیح»، قبح و حسن روی«هذا» نرفته است بلکه قبح و حسن روی کلّی مسأله بار شده است، «الظلم قبیح و الاحسان حسن» و همین است که ما نحن فیه را از مسألۀ«الجسم أبیض و الجسم أسود» جدا می کند. در مسألۀ«الجسم أبیض»، «هذا» مطرح است، واسطه هم در کار نیست، نمی توانید بگویید: «لم یکون هذا الجسم أبیض؟»، واسطه ندارد، در مسأله، کبرای کلّی وجود ندارد. «هذا الجسم یکون معروضا للبیاض» و این هذایّت در مسألۀ تضاد نقش دارد. اگر هذایّت محفوظ باشد جای تضاد هست. «هذا الجسم الابیض لا یعقل أن یعرض له السواد»، امّا«الجسم» را اگر به صورت کلّی فرض کردید، هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه آن که معروض بیاض است، آن هم عبارت از جسم است، آن که معروض سواد است آنهم عبارت از جسم است. در معروضیّت جسم، هردو مشترک هستند، منتها فرقشان این است که«هذا الجسم معروض للبیاض و ذاک الجسم معروض للسواد.» در«هذا و ذاک» بین اینها مغایرت تحقق پیدا می کند. پس اگر بخواهد مسألۀ تضاد مطرح باشد، هذایّت دخالت دارد. جسم موجود فی الخارج متخصّص به خصوصیّات وجودیه که سبب می شود که ما با کلمۀ«هذا» و یا اشارۀ به ید بتوانیم آن را «مشار الیه» به لفظ یا به ید قرار بدهیم. مشار الیه معیّن«لا یعقل ان یتّصف بالبیاض و سواد».

امّا در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. وقتی که می خواهیم بگوییم: این صلاة در دار غصبی اتّصاف به مصلحت ملزمه دارد، این هذایّت در این معنی نقش ندارد. به عبارت روشنتر: اینجا صغری و کبری مطرح است، آنهم دو تا صغری و کبری: می گوییم: «هذا العمل صلاة و الصلاة فیها مصلحة، فهذا العمل فیه مصلحة». بعد یک صغری و کبری دیگری تشکیل می دهیم، می گوییم: «هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة»، به این صورت دو صغری و کبری ترتیب بدهیم، که کبراهایشان جدای از دیگری است، آن صلاة است که مشتمل بر مصلحت است و این غصب است که اشتمال بر مفسده دارد، منتها این«هذا» صغرای برای این دو عنوان کبری واقع شده است. «هذا العمل، هذه الحرکة، هذا السکون، صلاة و الصلاة فیها مصلحه» و در عین حال«هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة». از کجا مسألۀ مصلحت و مفسده در«هذا» وجود پیدا کرد؟ آنها دو کبرای کلیّه

ص:69

هستند، «الصلاة مشتملة علی المصلحة و الغصب مشتمل علی المفسدة»، منتها«هذا» به عنوان صغرای هردو کبری قرار گرفته است.

امّا اگر یک چیزی صغرا برای یک کبرایی واقع شد، معنایش این نیست که آن محمول در کبری، مستقیما عارض بر موضوع در صغری می شود بلکه محمول در کبری، موضوعش همان موضوع در کبری است و انطباقش بر صغری، به عنوان مصداقیّت است، به عنوان اینکه این یکی از مصادیق موضوع این کبرای کلیّه است و الاّ اگر شما مستقیما بخواهید محمول در کبری را روی صغری بیاورید، در آن مسامحه و تجوّز است، درواقع، حکم روی موضوع کبری رفته، «الصلاة تشتمل علی المصلحة، الغصب یشتمل علی المفسدة».

متقوّم است، یعنی«لا للماهیة و لا للعوارض الفردیة، وجود الصلاة ناهیة عن الفحشاء و المنکر»، امّا خصوصیّات دیگرش نقش ندارد مثلا اینکه نماز اینجا واقع بشود، با این کیفیّت حاصل بشود، جای دیگر تحقق پیدا کند، با خصوصیّت کذایی تحقق پیدا کند، اینها نقش ندارد بلکه آنچه نقش دارد، وجود الصلاة است، آنچه هم که در مفسده نقش دارد، وجود الغصب است. امّا در باب تضاد، وجود به تنهایی، کافی نیست، در باب تضاد، وجود خاص، موضوع برای تضاد است و الاّ اگر گفتیم: «الجسم الموجود»، از شما سؤال کنند: «هل هو أبیض ام أسود؟» شما چه جواب می دهید؟ باید بگویید:

«الجسم الموجود» هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه این جسم موجود ابیض است و این جسم موجود دیگر مثل عبای من، اسود است. هردو هم جسم موجود هستند. در تضاد و در موضوع متضادّین، علاقه در وجود خصوصیّات نقش دارد، به طوری که به کلمۀ«هذا» باید اشاره بکنیم، بگوییم: «هذا الجسم، أبیض»، «هذا الجسم» دیگر معقول نیست اسود باشد، امّا در باب مصلحت و مفسده«هذا» نداریم. اگر گفتیم: «هذه الصلاة ناهیة» این«هذه» اش اضافه است. «هذه» خصوصیّت ندارد بلکه وجود صلاة، نهی از فحشاء و منکر می کند. امّا در ابیضیّت این جسم، هذایّت نقش دارد برای اینکه دیگری در مقابل این جسم اتّصاف به سواد دارد به نام عبای من، باید هذایّتش را شما لحاظ بکنید.

پس اینکه سابقا گفتیم: این آثار و خواصی که برای صلاة و در مقابلش آن مفاسدی که برای غصب ذکر شده، اینها مربوط به وجودات اینهاست، «الصلاة تنهی یعنی الصلاة المتحققة، الغصب یبعّد عن الله، ای الغصب المتحقق فی الخارج»، امّا در باب«الجسم ابیض» ما یک چنین معنایی نداریم بلکه باید بگوییم: «هذا الجسم، ذلک الجسم»، با اشاره، موضوع ابیض و اسود را مشخّص بکنیم.

خارجی، وجود ذهنی در کار باشد، سر سوزنی فایده ندارد، او«تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آن «قربان کلّ تقی». پس این آثار هم مال این است، مصلحت و مفسده ارتباط به همین«الصلاة الموجوده» دارد. امّا تضاد هرکجا هست، برای مرحلۀ سوم است. ماهیّت موجودۀ متخصصّۀ به خصوصیّات فردیه این است که نمی شود هم موجود باشد، هم معدوم باشد، هم مصلحت داشته باشد، هم مفسده داشته باشد اصلا مصلحت و مفسده به او ارتباط ندارد. تضاد برای این مرحله است و الاّ در باب جسم، اگر بخواهید«ماهیّة الجسم» را بگویید، هیچ مشکلی ندارید، بگویید:

«الجسم الموجود المتحقق فی الخارج» باز هم تضادّی در کار نیست، امّا اگر«الجسم الموجود فی الخارج، المتخصّص و المتشخّص» با تشخّص خارج فردی این موضوع برای تضاد است، این دیگر نمی شود هم معروض برای سواد و هم معروض برای بیاض باشد. لذا آنچه به نظر می رسد این است که بین واجبة و بین ناهیة و بین مسألۀ جسم که معروض تضاد است و غیرقابل اجتماع است، یک چنین تفکیکی باید باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چیزی که اصلا اینجا مطرح نیست، وجود ذهنی است. اگر از شما به طور کلّی پرسیدند: «هل الجسم الموجود فی الخارج أبیض ام أسود؟» شما باید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. «هذا هو الجسم الموجود فی الخارج، ابیض»، عبای من هم«الجسم الموجود فی الخارج اسود.» عمده نکته همین است. اگر گفتند: «هذا أسود او أبیض؟» شما حق ندارید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. امّا اگر کلّی گفتند: «ماهیّة الجسم الموجود فی الخارج»، هم ابیض است و هم اسود است. امّا به خلاف«آثار ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج» که دیگر خصوصیّات فردیّه در آن نقش ندارد«ناهیة عن الفحشاء و المنکر» «هذا الصلاة، ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج ناهیّة. ذاک ماهیّة متحققة» در خارج است، ناهیّة. آن سومی هم ماهیّة متحققۀ در خارج است آنهم«ناهیّة عن الفحشاء و المنکر».

پس جمع بین آنچه سابقا عرض کردیم که این آثار و خواص، مربوط به وجودات است و بین حرفی که امروز عرض کردیم که، کلّی، معروض برای نهی از فحشاء و منکر یا(در ما نحن فیه) مصلحت و مفسده است، به این نحو است که در تضاد نباید عنوان کلّی مطرح باشد. تضاد، هذایّت موجود دارد. جسم موجود متشخّص مشار الیه به«هذا أو بالید، لا یعقل أن یکون أسود» امّا اگر این متشخّص و مشار ألیه را از آن بگیرید و لو غیر وجود خارجی هم همراهش باشد، «الجسم الموجود فی الخارج» به عنوان کلّی هم أبیض و هم أسود است برای اینکه آن جسم أبیض، جسم موجود فی الخارج است و أبیض است و أسود هم جسم موجود فی الخارج است. در نتیجه به اینجا رسیدیم که

ص:72

هیچ مانعی ندارد که صلاة در دار غصبی به عنوان اینکه صلاة است، مشتمل بر مصلحت باشد و به عنوان اینکه غصب است، مشتمل بر مفسده باشد و هیچ تضادّی هم در اینجا لازم نمی آید برخلاف آنچه که مستدل استدلال کرده بود.

تعدّد پیدا کرد، تغایر پیدا کرد، دیگر موضوعی برای مسألۀ تضاد باقی نمی ماند.

کأن اگر ما اوّلین مقدمه ای را که مرحوم آخوند(ره) در کفایه برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر فرموده اند که عبارت از تضاد بین احکام خمسۀ تکلیفیّه است، را بپذیریم، با این راهی که طی کردیم، هیچ گونه مانعی از اجتماع امر و نهی بوجود نمی آید، امر به عنوان صلاة متعلّق است، نهی به عنوان غصب متعلّق است و«هما شیئان، ماهیّتان، مفهومان، متغایران» وجوب و حرمت هم تضاد داشته باشند، چه دلالتی بر امتناع اجتماع می کند. در حقیقت روی این طریق گفتیم: «أقیموا الصلاة» همان نسبتی که به«لا تشرب الخمر» دارد همان نسبت را با«لا تغصب» هم دارد و لو اینکه گاهی از اوقات با غصب، اتّحاد وجودی پیدا می کند، امّا به لحاظ تعلق حکم و از نظر نفس تعلق حکم، بین این دو اضافه و این دو مثال، هیچ فرقی ملاحظه نمی شود.

اراده با زجر که عبارت از مراد است، آشکار شده و ظهور پیدا کرده(چون تجلّی اراده به مراد است) وقتی که کسی که نشسته است، برخاست، ما از همین برخاستن او کشف می کنیم که یک اراده ای به این قیام تعلق گرفت و به دنبال این ارادة القیام، مراد حاصل شد، قیام حاصل شد. اینجا هم اگر ارادۀ متعلّقه به بعث یا زجر تجلی بکند و ظاهر بشود که ظهورش به این است که بعث حاصل بشود، من ناحیة المولا، بعث، یک عمل اختیاری است، مثل سایر اعمال اختیاری انسان است، همانطوری که قیام و قعود، حرکت و سکون من و شما، ناشی عن الاراده است، این بعث مولا هم عملا من المولی یظهر عن الاراده و معنی ندارد که بدون اراده بعث تحقق پیدا کند«و هکذا فی ناحیة الزجر».

پس اراده ای که دو خصوصیّت در آن وجود داشته باشد: یکی اینکه متعلّقش قیام و قعود نباشد، متعلّقش«بعث المکلّف الی المأمور به و زجر المکلّف عن المنهی عنه» باشد. و خصوصیّت دوّم اینکه بعث هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد و زجر هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد، این اراده«یسمی بالحکم». به عقیدۀ این محقق بزرگوار به این اراده، حکم می گویند.

علم یک ماهیّت دارد چه متعلق به این معلوم بشود یا متعلّق به معلومی که مباین با این معلوم است بشود؟ این تعلق علم و اضافۀ علم به معلومات مختلفه، موجب تغییر ماهیّت علم نمی شود. ماهیّت علم، همان ماهیّت است، بلکه تشخّصات علمی فرق نمی کند، مثل زید و عمرو و بکر می شود. زید و عمرو و بکر با اینکه در جهات شخصیّه بینشان تباین کامل وجود دارد، قضیّۀ«زید عمرو» امکان ندارد یک قضیّۀ صادقه باشد، امّا در عین حال«زید و عمرو لیس ماهیّتین نوعیّتین بل هما تحت نوع واحد و هو ماهیّت الانسان».

پس این اختلاف مراد و اختلاف معلوم، سبب نمی شود که در ماهیّت علم یا ماهیّت اراده، تغییری بوجود بیاید، لذا اگر شما مثل این محقق بزرگوار، حکم را عبارت از ارادۀ متعلّقه به بعث و ارادۀ متعلّقه به زجر گرفتید دیگر«لیسا ماهیّتین نوعیّتین و لا یصدق علیهما تعریف التضاد» مضافا به اینکه مسأله به این تمام نمی شود، همانطوری که بین وجوب و حرمت شما تضاد قائل هستید، بین وجوب و استحباب هم تضاد قائل هستید. می گوییم: فرق بین وجوب و استحباب، را به چه نحور می گذارید؟ گفتید: حرمت و وجوب، آن اراده به بعث متعلّق است، این اراده به زجر متعلّق است، بین متعلّقها اختلاف است که ما بگوییم: این اختلاف در تشخّص است نه در ماهیّت، سلّمنا، فعلا کاری به این نداریم، در ناحیۀ وجوب و استحباب، به چه صورت مسأله را حل می کنید؟ اصلا وجوب و استحباب را روی این معنا چطور معنا می کنید؟ هردو ارادۀ مظهره است، متعلّق به بعث هم هست، دیگر در مسألۀ استحباب، زجری نیست. لابد باید فرق را در این جهت بگذاریم، از جهت بعث که هردو بعث است، اراده هم که اراده است، هردو مظهره است، پس«ما الفرق بین الوجوب و الاستحباب؟» چاره ای نداریم که فرق را از این نظر قرار بدهیم، بگوییم: وجوب، ارادۀ قویّه مظهرۀ متعلّقه به بعث است و استحباب، ارادۀ غیر قویّه مظهرۀ متعلّقه به بعث است. پس هردو متعلقشان بعث است، فقط اختلافشان در قوّت و ضعف است، در کمال و نقص است، در شدّت و ضعف است.

آیا می توان در مسألۀ شدت و ضعف، مسألۀ دو ماهیّت را مطرح کرد؟ در مسألۀ شدّت و ضعف حتّی در باب وجود و در همۀ کلیّات مشککه، همه تحت یک ماهیّت هستند، نور قوی و نور ضعیف، «لیس لهما ماهیّتان نوعیّتان»، حتّی در باب وجود که مسألۀ وجوب وجود و امکان وجود اصلا قابل مقایسه نیستند و بینشان کمال فاصله وجود دارد، لکن در رابطۀ با حقیقت وجود اینطور نیست که وجود در باب ممکن، یک معنای خاص داشته باشد و در باب واجب، یک معنای دیگری برای وجود مطرح باشد که خود حقیقت وجود در رابطۀ با ممکن و در رابطۀ با واجب دو حقیقت باشد، چنین نیست.

ص:78

پس شما بین وجوب و استحباب هم که می خواهید مسألۀ تضاد را مطرح کنید و می فرمایید: بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیّه تضاد هست، اگر حکم را عبارت از ارادۀ مظهرۀ متعلقۀ به بعث در وجوب و استحباب معنا کردیم، فقط تفاوتشان روی قوّت و ضعف و شدّت و ضعف است و مسلّم است که اختلاف در شدّت و ضعف اصلا نمی تواند به اختلاف در ماهیّت برگردد تا بتوانیم ماهیّتین، نوعیّتین در اینجا پیدا کنیم. پس روی این احتمال، تضاد به کلّی کنار می رود.

را اعتبار می کنند که از آن تعبیر به وجوب می کنیم. در ناحیۀ حرمت هم بعد از آنکه مولا گفت: «لا تدخل السوق»، عقیب این زجر اعتباری از دخول سوق، عقلا یک چیزی را اعتبار می کنند که اسمش حرمت است، لکن سبب و موضوع برای آن اعتبار و امر اعتباری مسمی به وجوب و یا حرمت همین بعث اعتباری است که بوسیلۀ«ادخل» یا زجر اعتباری است که بوسیلۀ«لا تدخل» تحقق پیدا می کند.

اگر ما حکم را عبارت از این دو احتمال اخیر گرفتیم، آیا آن تعریفی که برای متضادّین ذکر شده، بر این دو تعریف انطباق پیدا می کند یا اینکه بر این دو تعریف هم انطباق پیدا نمی کند؟

اینجا قرائن و ادله ای هست بر اینکه بین بعث و زجر، تضاد اصطلاحی نمی تواند تحقق داشته باشد:

یک قرینه و دلیل عبارت از این است که در مسألۀ تضاد بین بیاض و سواد که این دیگر ضرب المثل در باب متضادین است و هیچ گونه تردیدی در تضاد بین سواد و بیاض تحقق ندارد، در همان جا می گفتیم که باید ببینیم که موضوع و معروض عبارت از چیست؟ اگر در موضوع(به تعبیر من) هذایت، اخذ شده بود گفتیم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج». اگر این جسم موجود در خارج معروض برای بیاض خارج شد، دیگر معقول نیست که در همان حال، معروض برای سواد واقع بشود. پس وقتی که می خواهیم این قضیه را تشکیل بدهیم، باید به این صورت تشکیل بدهیم بگوییم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج اما ابیض و اما اسود» و اما«ابیض و اسود معا» این امر غیر معقول و این قضیه کاذبه است. اما اگر بگوییم: «اما ابیض و اما اسود» این یک قضیۀ صادقه می شود و گفتیم: اگر به جای«هذا»، مسأله را به صورت کلی فرض کردیم مثلا ماهیت یا عنوان کلی«الجسم الموجود فی الخارج» را موضوع قرار دادیم، اگر چنین قضیه ای تشکیل دادیم«ماهیة الجسم» یا «الجسم الموجود فی الخارج» بصورت کلی، آیا در تشکیل این قضیه، نمی توانیم بگوییم که«ابیض و اسود معا؟» مثلا ماهیت الجسم که دائما نمی خواهیم با الجسم، الموجود تکرار شود و علاوۀ بر این از یک جهت نزدیکتر به ما نحن فیه است. اگر موضوع را در قضیۀ حملیه، ماهیة الجسم قرار دادیم، آیا نمی توانیم بگوییم: «ماهیة الجسم ابیض و اسود معا» به لحاظ اینکه این ماهیت، یک مصادیقی دارد که ابیض است و یک مصادیقی هم دارد که اسود است و از نظر مصداقیت برای ماهیت جسم، هیچ فرقی بین مصادیق ابیض و مصادیق اسود وجود ندارد.

استحالۀ امتناع اجتماع نقیضین باید کنارش اضافه شود. اگر به این نتیجۀ شکل اول قیاس که از همۀ اشکال اربعه در انتاج، بدیهی تر و روشنتر است اضافه شود فایده دارد و الا این نتیجه می گوید: «العالم حادث» لقائل ان یقول که هم حادث است و هم غیر حادث. پس باید امتناع اجتماع نقیضین همیشه در کنار این نتایج باشد و الا اثری بر اینها ترتب پیدا نمی کند. لذا اساس همۀ مسائل را همین امتناع اجتماع نقیضین ترتیب می دهد. اما در عین حال این مسألۀ اجتماع نقیضین در رابطۀ با ماهیات نیست. در مسألۀ ماهیات هیچ مانعی ندارد. شما الان می توانید بگویید که«فی هذا المکان، فی هذا المسجد، ماهیة الانسان» هم وجود دارد و هم ماهیت انسان وجود ندارد. ماهیت الانسان وجود دارد به لحاظ این افرادی که الان اینجا وجود دارند، ماهیت الانسان وجود ندارد به لحاظ اینکه آن افرادی که اینجا نیستند، آنها ماهیت انسان هستند و اینجا وجود ندارند.

پس با توجه به مرحلۀ ماهیت، می بینیم نه تنها مسألۀ ضدین در آنجا مطرح نیست و اجتماع ضدین در ماهیات استحاله ندارد بلکه نقیضین و اجتماع نقیضین که مقامش بالاتر از مسألۀ اجتماع ضدین است در رابطۀ با ماهیات اصلا مطرح نیست و لذاست که مکرر عرض می کردیم که اگر از ما سؤال کنند که ماهیت انسان«هل هی موجودة او معدومة؟» باید گفت: هم موجودة هم معدومه.

موجودة بوجود افرادی از انسان که بالفعل وجود دارند و معدومة بعدم افرادی که امکان داشت وجود داشته باشند لکن وجود ندارند. لذا ماهیت الانسان هم موجودة و هم معدومه.

پس نتیجه، اینطور شد که در مسألۀ بیاض و سواد که مثال معروف در مسألۀ اجتماع ضدین است، با توجه به خصوصیت معروض و تشخص معروض، مسألۀ ضدیت مطرح است اما اگر مسأله را از هذیت بالا بردید و در مرحلۀ ماهیت کشاندید، در مرحلۀ ماهیت در همین بیاض و سواد هم هیچ گونه تضادی تحقق ندارد. وقتی که مسأله اینطور شد، این یک راهی برای ما باز می کند به اینکه بگوییم که بین بعث و زجر هیچ گونه تضادی نیست برای اینکه بعث و زجر یک حسابی دارند که اینها منحصرا مربوط به مرحلۀ ماهیات هستند. به عبارت روشنتر: در قضیۀ بیاض و سواد، شما به دو صورت می توانستید تشکیل قضیه دهید: در یکی موضوعش را«هذا الجسم» قرار می دادید و در دیگری موضوعش را«ماهیة الجسم». گفتیم: اگر«هذا الجسم» قرار بدهید، نمی توانید بگویید:

«ابیض و اسود معا» بلکه باید بگویید: «اما ابیض و اما اسود» و اگر موضوع را ماهیت قرار دادید می توانید بگویید: «ابیض و اسود معا فی آن واحد».

اما در رابطۀ با بعث و زجر، فقط یک نوع قضیه می توانیم تشکیل دهیم و آن قضیۀ مربوط به ماهیت است، برای اینکه بعث نمی تواند به غیر ماهیت متعلق بشود، زجر نمی تواند به غیر ماهیت

ص:83

متعلق شود. اگر می خواهد به وجود خارجی و به هذا متعلق شود، معنایش این است که اول باید هذا تحقق پیدا کند و بعد بعث به آن تعلق بگیرد کما اینکه در مسألۀ عروض بیاض همینطور است اول باید جسم در خارج وجود پیدا کند و بعد معروض برای بیاض قرار بگیرد. آیا این معنی در باب بعث، قابل تعقل است که اول نماز در خارج وجود پیدا کند و بعد بعث به آن نماز متوجه بشود؟ اول شرب خمر - نعوذ بالله - در خارج تحقق پیدا کند و بعد زجر از آن شرب خمر حاصل بشود؟ لذا در مسألۀ بعث و زجر هم نمی شود دو نوع قضیه تشکیل بدهیم و تنها قضیه ای که در باب بعث و زجر می شود تشکیل داد، ماهیت است که بگوییم: «ماهیة الصلاة مبعوث الیها و ماهیة شرب الخمر مزجور عنها» و در مسألۀ ماهیت هم که اصلا جای تضاد نیست، نه تنها جای تضاد نیست بلکه جای تناقض هم در آنجا نیست به آن کیفیتی که ملاحظه کردید.

اینجا ممکن است یک سؤالی و یک ان قلتی به ذهن شما بیاید که اگر در مرحلۀ ماهیات، می گویید: تضاد و تناقض مطرح نیست، پس مانعی ندارد که ماهیت واحده هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر، بگویید: «صل و لا تصل». روی این مبنا چه مانعی دارد؟ شما که می گویید:

متعلق به بعث در«صلّ» ماهیت صلاة است و در«لا تصل» هم متعلق زجر، ماهیت صلاة است و در عالم ماهیت هم که می گویید: نه تنها تضاد مطرح نیست بلکه تناقض هم مطرح نیست، پس هیچ مانعی ندارد که صل و لا تصل باهم جمع شود. روی این مبنا باید چنین مسأله ای پیش بیاید.

بین این دو ندارد.

لذا می بینیم برای جمع بین موارد دیگر که ما دو تکلیف نداریم بلکه یک تکلیف داریم، همین اشکال آنجا هم وجود دارد مثل همین مثال که جالب هم هست: اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین» این تکلیف محال است یا خیر؟ اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین بتکلیف واحد»، این تکلیف محال است اما محالیتش ربطی به مسألۀ تضاد ندارد چون یک تکلیف است، محالیتش برای این است که متعلق این تکلیف«لا یکون مقدورا للمکلف» که اگر از شما سؤال کردند که«اجمع بین الضدین» چرا محال است شما باید بگویید: علت این است که مکلف به برای مکلف مقدور نیست.

چون مکلف نمی تواند بین ضدین جمع بکند به لحاظ عدم قدرت، این تکلیف هم«یکون محالا و یستحیل صدوره من المولی» در«صل و لا تصل» هم مسأله همینطور است. پس اگر طبیعت واحده نمی تواند در آن واحد هم مأموربه و هم منهی عنه واقع بشود، این کاشف از این نیست که بین بعث و زجر، تضاد تحقق دارد بلکه استحاله روی علت دیگری است و آن علت، عدم قدرت بر موافقت و عدم امکان اطاعت«صل و لا تصل» است.

پس دلیل اولی که بر بطلان تضاد بین بعث و زجر اقامه کردیم این است که تضاد مربوط به مرحلۀ خارج و تشخصات خارجیه و هذیات است اما مسألۀ بعث و زجر مربوط به ماهیات است و در عوالم ماهیات جایی برای تضاد و بلکه بالاتر برای تناقض مطرح نیست. این یک دلیل.

لذا در باب تضاد هیچ فرق نمی کند که«من ناحیة شخص واحد» باشد یا«من ناحیة اشخاص متعددة» در باب بعث و زجر هم ماهیت واحده بدون هیچ قید و شرطی نمی شود از ناحیۀ مولایی مأموربه و مبعوث الیه باشد و همان ماهیت در همان زمان از ناحیۀ مولای دیگری مزجور عنه باشد؟ یک پدر به فرزندش دستور بدهد«اشرب اللبن» و یک پدر دیگری در همان حال، دستور بدهد«لا تشرب اللبن». متعلق بعث در«اشرب اللبن» چیست؟ طبیعت شرب لبن. در«لا تشرب اللبن» متعلق زجر چیست؟ شرب اللبن. چطور شد که طبیعت شرب اللبن هم توانست مأموربه واقع شود و هم منهی عنه من قبل دو مولی درحالی که در باب ضدین من قبل شخصین هم امکان نداشت جمع بین بیاض و سواد در آن واحد نسبت به یک جسم تحقق پیدا کند؟ اینجا چگونه امکان دارد؟ همان ماهیت بدون هیچ قید و شرط، مبعوث الیه است و همان ماهیت بدون قید و شرط منهی عنه است، چگونه ماهیت واحده متعلق بعث و متعلق زجر واقع می شود؟ پس این هم کاشف از این است که مسألۀ بعث و زجر ربطی به مسألۀ ضدین ندارد با اینکه ابتداء به ذهن می آید که بینشان تضاد تحقق دارد، لکن با دقت و بررسی، هیچ گونه تضادی به معنای معهود تضاد بین این دو تحقق ندارد.

برای واقعیات و برای مسائل عینیه و حقیقیه است که واقعا دارای ماهیت نوعیه هستند، جنس دارند و فصل دارند و اقرب الاجناس دارند، جنس متوسط دارند و ابعد الاجناس دارند.

اینکه ما گاهی کلمۀ ماهیت را در امور اعتباریه استعمال می کنیم مثل اینکه در بحث فقهیه که راجع به ماهیت احرام در باب حج عمره بحث می کنیم، این استعمال کلمۀ ماهیت در این امور اعتباریه، «علی سبیل العنایة و التجوز» است و الا امر اعتباری، فقط تابع یک اعتبار است اعتبار عقلائی یا شرعی یا هردو. یکوقت اعتبار می کنند و یک وقت نمی کنند و گاهی هم اعتبار آنها باهم اختلاف دارد کمال الاختلاف که خود این اختلاف هم دلیل بر این است که امور اعتباریه واقعیت ندارند و الا اگر واقعیتی برای اینها مطرح بود معنی نداشت که بین عقلا و شارع در کثیری از موارد در امور اعتباریه اختلاف تحقق داشته باشد. پس مسألۀ تضاد مربوط به واقعیات است و امور اعتباریه به مراحل بعیدة من مسألة التضاد.

وقتی که اینطور شد این بعث و زجری که در باب احکام مطرح می کنیم پیداست که این بعث و زجر اعتباری است و خود احکام ما چه تکلیفیه و چه وضعیه همه امور اعتباریه هستند. همانطوری که ملکیت و زوجیت و رقیت و حریت و امثال اینها مسائل اعتباری هستند، وجوب و حرمت و استحباب و سایر احکام هم امور اعتباری هستند و چه معنی دارد که بین امور اعتباریه مسألۀ تضاد مطرح شود آن هم مسأله ای که اصلش یک مسألۀ عقلیه است؟ مسألۀ اجتماع امر و نهی(همان گونه که بحث کردیم) یک مسألۀ عقلیه است، مربوط به عقل است وقتی که شما به عقل مراجعه کنید و از او سؤال کنید می گوید: تضاد برای واقعیات و حقایق است. مسائل اعتباریه اصلا هیچ ارتباطی به مسألۀ تضاد ندارند و چون بعث و زجر اعتباری است لذا مسألۀ تضاد نمی تواند در اینجا مطرح باشد.

یعنی همان رتبۀ تضادی که بین وجوب و حرمت تحقق دارد، به همان کیفیت و در همان رتبه، بین وجوب و استحباب هم تضاد تحقق دارد.

وقتی که مدعا چنین شد، با صرف نظر از دلیلی که دیروز ذکر کردیم و با فرض اینکه بین بعث و زجر تضاد را بپذیریم، بین وجوب و استحباب چگونه تضاد را حل کنیم؟ وجوب و استحباب که عنوانشان عنوان بعث و زجر نیست بلکه وجوب و استحباب هردو بعث هستند. وجوب، بعثی است که به صیغۀ«افعل» تحقق پیدا می کند استحباب هم هکذا. فرق بین وجوب و استحباب بعد از آنکه در اصل عنوان بعث مشترک هستند، در همین جهت است که اگر بعث، ناشی از ارادۀ قویه باشد، عنوان وجوب بر آن اطلاق می شود و اگر ناشی از ارادۀ غیرقویه باشد، استحباب بر آن اطلاق می شود. همانطوری که در دستوراتی که ما نسبت به فرزندانمان یا موالی عرفیه نسبت به عبیدشان صادر می کنند، انسان یک وقت جدی اراده می کند یک مطلبی را و به دنبال این ارادۀ قویه، یک بعثی را صادر می کند که از این استفادۀ وجوب می شود. اما یک وقت اراده هست اما آنطور قوّت ندارد. تمایل دارد به اینکه مثلا یک آب خنکی بخورد و از خستگی به واسطۀ خوردن یک چای بیرون بیاید و دستور می دهد به آوردن چای که خود این قرائن، کاشف از این است که این بعث از یک ارادۀ جدیه ای ناشی نشده است. لذا ما از مرحوم آخوند سؤال می کنیم: شما که می فرمایید: بین بعث و زجر فی البداهه تضاد تحقق دارد درحالی که مدعای شما تضاد بین همۀ احکام خمسۀ تکلیفیه است، شما تضاد بین وجوب و استحباب را چگونه اثبات می کنید؟ هردوی اینها بعث هستند؛ یکی از ارادۀ قویه و یکی ناشی از ارادۀ ضعیفه است.

دارد. اگر خود ارادتین ماهیتین نوعیتین نباشند و بینشان تضاد اصطلاحی تحقق نداشته باشد، آیا می شود بین بعث ناشی از ارادۀ قویه با بعث ناشی از ارادۀ غیر قویه تضاد باشد؟ این تضاد از کجا بیاید؟ در خود بعث که تضادی نیست، منشأش هم که ماهیتین نوعیتین نیست، پس چطور می شود بین بعث ناشی از ارادۀ قویه با بعث ناشی از ارادۀ غیر قویه، عنوان تضاد تحقق داشته باشد؟ هردو بعث هستند و خودشان یک ماهیت هستند و منشأ آنها هم که عبارت از اراده است آن هم دو ماهیت نیست بلکه ماهیت واحده است چه معنی دارد که در بعث ناشی از مراتب مختلفۀ یک ماهیت واحدۀ مشککه تضاد تحقق داشته باشد؟ ماهیتین نوعیتین نیست تا عنوان تضاد محقق باشد.

دیگری آن تضاد اصطلاحی تعریف شدۀ در لسان اهل معقول اصلا وجود ندارد طبق حرفهایی که دیروز و امروز گفتیم، روی این مبنا که ما حکم را عبارت از آن احتمال دوم بگیریم. حکم عبارت از بعثی است که به افعل حاصل می شود و زجری است که به لا تفعل تحقق پیدا می کند.

تقریبا از دو راه، این مسأله را ثابت کردیم.

یکی این که اگر تضاد بین احکام را هم بپذیریم مثل مرحوم آخوند راه ما برای جواز اجتماع امر و نهی این است که تضاد قبول است اما تضاد معروض واحد و متعلق واحد لازم دارد و ما در باب صلاة و غصب ثابت کردیم که متعلقهای اینها در عالم مفهومیت متغایر و غیر مرتبط باهم هستند که همان عالم تعلق حکم و تعلق وجوب و حرمت است.

پس در فرضی هم که بین وجوب و حرمت تضادی تحقق داشته باشد، لازمۀ تضاد، عدم امکان اجتماع در متعلق واحد است. اما اگر متعلق متعدد شد دو مفهوم غیرمرتبط شد، دو عنوان متمایز و متغایر شد، تضاد هم تحقق داشته باشد، مسأله ای نیست. پس یک راه روی فرض تضاد، ما را به مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی می رساند.

راه دوم این است که اصلا تضاد را قائل نیستیم. وقتی تضاد را قائل نبودیم شما بفرمایید که در «صل و لا تصل» از غیر راه تضاد آن مشکل دیروز وجود داشت اما در«صل و لا تغصب» هم آن مشکل دیروز وجود دارد؟ «صل و لا تغصب» که هیچ گونه مشکلی ندارد. نمی توانیم بگوییم که به عنوان عدم امتثال و عدم قدرت بر امتثال«صل و لا تغصب» جایز نیست. پس در«صل و لا تصل» با اینکه تضادی نیست، روی مسألۀ عدم قدرت بر امتثال، جایز نبود. در«صل و لا تغصب» اصلا این معنی مطرح نیست اولا. ثانیا عرض کردیم که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، ما روی تکلیف به محال بحث نداریم، روی تکلیف محال بحث داریم. اگر مسألۀ تضاد کنار رود، دیگر راهی برای تکلیف محال تحقق ندارد. به عبارت روشنتر: اگر مسألۀ تضاد کنار رفت«صل و لا تصل» هم جایز است در آن حیثی که ما روی آن بحث می کنیم. حیثی که روی آن بحث می کنیم مسألۀ تکلیف محال است نه تکلیف به محال. تکلیف به محال از محل بحث ما خارج است. در آن حیث مورد بحث ما هیچ گونه مشکله ای وجود ندارد.

پس ما برای مسألۀ جواز امر و نهی دو راه را طی کردیم:

یکی راه تعدد و تغایر متعددین و لو با قبول تضاد بین الحکمین.

راه دوم انکار مسألۀ تضاد است و لو اینکه تعلق متعددین هم به آن صورتی که عرض کردیم، مورد قبول واقع نشود.

پس تا اینجا مسألۀ جواز اجتماع را الحمد لله روشن کردیم و مسائل دیگری که قائل به امتناع، روی آن تکیه می کرد آنها را جواب دادیم لکن در بین ادلۀ قائلین به جواز، یک دلیلی هست که آن دلیل در رابطۀ با اصل بحث ما چندان مفید نیست، اما یک مسائل جنبی دارد که آن مباحث جنبی اش

ص:92

«یترتب علیها فوائد مهمة». لذا به لحاظ آن منافع و فوائد جنبی ما باید آن دلیل را ملاحظه کنیم.

شریعت مجتمع هستند. مثالهایی که این مستدل ذکر می کند می گوید: مثل صلاة در حمام که اگر انسان نماز فریضه را در حمام بخواند، اینجا اجتماع وجوب و کراهت شده است، چون صلاة در حمام متعلق نهی تنزیهی و نهی کراهتی است و اگر نماز مستحبی را در حمام بخواند، اینجا اجتماع استحباب و کراهت شده است، نماز مستحب است و نماز در حمام مکروه است. پس«اجتمع الاستحباب و الکراهة». همینطور مثال دیگر برای اجتماع استحباب و کراهت مثل روزۀ روز عاشور که روزۀ روز عاشورا«بما أنّه صوم» استحباب دارد«و بما أنّه صوم یوم العاشور» کراهت دارد. پس اجتماع استحباب و کراهت در صوم عاشورا متحقق است و فقها هم فتوا داده اند و باز هم مثل صلاة در مسجد که اگر انسان نماز فریضه را در مسجد بخواند، اجتماع وجوب و استحباب می شود و اگر نماز مستحبی را در مسجد بخواند، اجتماع استحبابین می شود. در استحبابین هم اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین مانند اجتماع ضدین، استحاله دارد. فرقی در استحاله، بین اجتماع ضدین و اجتماع مثلین نیست.

پس این موارد که مشابه با ما نحن فیه است و روی مسألۀ تضاد احکام می بینیم دو حکم جمع شده است و مخصوصا دو حکم متقابل مثل وجوب و کراهت یا استحباب و کراهت در کثیری از این مثالها که مورد فتوای فقها هم هست. پس لا محاله باید در ما نحن فیه هم اجتماع امر و نهی در صلاة در دار مغصوبه، هیچ گونه منعی نداشته باشد«لعدم الفرق بینها و بین هذه الامثلة و بین هذه الموارد» همانطور که در این موارد، اجتماع جایز است، در ما نحن فیه هم جایز است.

است. اینها در وجود خارجی باهم متحد هستند و وجود خارجی، ظرف مخالفت یا موافقت تکلیف است و مسألۀ موافقت و مخالفت، در رتبۀ متأخرۀ از اصل تکلیف است. پس باید اصل تکلیف در رابطۀ با طبیعت و ماهیت باشد و وجود خارجی، ظرف موافقت و یا مخالفت تکلیف باشد.

عمده راهی که ما در باب اجتماع امر و نهی و جواز اجتماع رویش تکیه کردیم، همین مسألۀ تعدّد عناوین است، درحالی که در مثالهایی که این مستدل ذکر می کند، ما به مثالهایی برخورد می کنیم و به مواردی برخورد می کنیم که تعدّد عنوان، وجود ندارد مثل صوم روز عاشورا. صوم روز عاشورا به عنوان صومی، مستحب است و به عنوان صومی هم مکروه است. اینطور نیست که ما دو عنوان داشته باشیم و بگوییم: در عالم تعلق امر، تعدّد عنوان مطرح است. مثل صلاة و غصب نیست که دو عنوان غیر مرتبط باشند، بلکه صوم یوم العاشور به همین عنوان، مستحب است و به همین عنوان هم مکروه است. چگونه می شود که در عنوان واحد، دو حکم متغایر و متقابل باهم جمع شده باشد؟ لذا روی این جهت برای بعضی از مواردی که این مستدل ذکر کرده است، نه تنها دیگران باید چاره ای فکر بکنند، ما هم باید چاره ای فکر کنیم.

اما مثل مرحوم آخوند که از قائلین به امتناع است و در این قول هم خیلی سرسخت و مصرّ است، در مقام جواب از این دلیل، یک تقسیمی کرده است که البته مقسم را عبادات مکروهه قرار داده است ولو اینکه در بین صحبتهایشان چون دائرۀ مثالهایی که مستدل ذکر می کرد، مسألۀ صلاة در مسجد را هم مطرح می کرد و صلاة در مسجد، دیگر از مصادیق عبادات مکروهه نیست اما در ضمن توضیحاتی که ایشان بعدا ذکر می کنند، عنوان صلاة در مسجد هم از نظر ایشان، حکمش مشخص می شود. الآن لازم است که ما کلام ایشان را نقل کنیم و بعد خودمان نتیجه گیری کنیم و روی مبنای قائلین به امتناع ببینیم چگونه راه حل دارد.

اینجا لازم است یک نکته ای را من تذکر بدهم. ممکن است شما بگویید: بعضی از عبادات متعلق نهی تحریمی واقع شده است. آنها که به ما نحن فیه اشبه است و نزدیک تر بما نحن فیه است، مثل نهی متعلق به صلاة حائض. جوابش این است که باید نهی را در مواردی فرض کنیم که کنار این نهی، امری هم وجود داشته باشد. امر وجوبی و یا امر استحبابی حداقل وجود داشته باشد، تا اجتماع امر و نهی لازم بیاید. اما در مثل صلاة حائض، ما جز نهی، چیز دیگری نداریم. حالا نهی آن نهی ذاتی یا تشریعی است، آن یک بحث دیگری است. اما در کنار نهی، امری به حائض متعلق نشده است راجع به نماز که بگوییم: امر و نهی باهم مجتمع شده اند. لذا مواردی که شباهت به ما نحن فیه دارد، مواردی است که مسألۀ نهی تنزیهی مطرح است و در کنار این نهی تنزیهی، امری وجود دارد چه امر

ص:96

وجوبی باشد مثل اینکه صلاة واجب را انسان در حمام بخواند یا امر استحبابی باشد، مثل اینکه نماز مستحب را در حمام بخواند. پس علت اینکه مرحوم آخوند، مقسم را عبادات مکروهه قرار می دهند، با اینکه ما در بین عبادات، عبادات محرّمه هم داریم، این است که در بین عبادات محرّمه، جایی نداریم که امر و نهی مجتمع شده باشند. اما در بین عبادات مکروهه، همین مواردی را که این مستدل ذکر کرد و شاید غیر از اینها موارد دیگری هم وجود داشته باشد را داریم.

بخواند یا در خانه بخواند. راه تخلص و فرار از این نهی کراهتی در رابطۀ با نماز واجب یا مستحب وجود دارد. پس اینجا هم وجوب با نهی تنزیهی، مجتمع شده یا استحباب با نهی کراهتی مجتمع شده است.

اما قسم سوم آن است که در آن خصوصیت اول با این دو قسمی که ذکر کردیم متفاوت است. این دو قسمی که ذکر شد، هردو در اینکه نهی تنزیهی به خود عنوان عبادت تعلق گرفته بود مشترک بودند. صوم یوم العاشور، صلاة فی الحمام، نه کون فی الحمام، صلاة در حمام منهی عنه بود به نهی تنزیهی. اما قسم سوم این است که نهی به عبادت متعلق شده است لکن در باطن، عبادت منهی عنه نیست بلکه آنچه منهی عنه است، یک عنوان دیگری است که آن عنوان با عبادت، اتحاد وجودی دارد یا اگر اتحاد هم ندارند، با عبادت در وجود ملازم هستند. به حسب ظاهر که نگاه کنید، گفته است: «لا تصل فی مواضع التهمة» در مواضع تهمت، نماز نخوان، لکن در باطن، آنچه متعلق کراهت است و آنکه متعلق نهی تنزیهی است، کون در مواضع تهمت است که اگر کسی در مواضع تهمت، نماز هم نخواند، لکن کون در مواضع تهمت تحقق داشته باشد، همان کون، کراهت دارد برای اینکه سبب اتهام انسان و موجب بدبینی و سوءظن دیگران نسبت به انسان می شود.

پس درست است که به حسب ظاهر، تعبیر«لا تصل فی مواضع التهمة» مثل«لا تصل فی الحمام» است اما به حسب باطن، بین این دو فرق است. در«لا تصل فی الحمام» واقعا صلاة«فی الحمام» منهی عنه به نهی تنزیهی است اما در«لا تصل فی مواضع التهمة»، کون در مواضع تهمت، منهی عنه است و این کون، با صلاة مأموربه اتحاد دارد مثل کون در دار غصبی که با صلاة متحد است. این کون در مواضع تهمت هم با صلاة، اتحاد پیدا کرده است. این سه قسمی است که مرحوم آخوند، ذکر کرده اند.

مستحبه باشد، تأیید می کند راه ما را؛ یعنی توجیه آن برای ما همان توجیه راه خودمان است.

همانطوری که ما در صلاة در دار غصبی، می گوییم: صلاة، مأموربه است و غصب، منهی عنه و اتحاد وجودی، ضربه ای به این معنا نمی زند، اینجا هم همین حرف را می زنیم می گوییم: صلاة مأموربه، کون در مواضع تهمت، مکروه و بین این دو، اتحاد خارجی وجود پیدا کرده است و اتحاد خارجی، هیچ ضربه ای به وجوب و استحباب نماز نمی زند. در حقیقت این قسم سوم، تأیید می کند همان راهی را که ما طی کردیم.

اگر بخواهیم یک مقدار اصطلاحی تر صحبت کنیم، می گوییم: ما برهان اقامه کرده ایم بر اینکه اجتماع امر و نهی، مانعی ندارد. اگر کسی علاوۀ بر برهان، از ما مطالبۀ وقوع هم بکند، ما این قسم سوم را به عنوان مثال واقع به عنوان موردی که فقها فتوا داده اند، ذکر می کنیم. لذا روی مبنای ما، این قسم سوم کاملا راهی را که ما طی کردیم تأیید می کند.

و اما قسم دوم که مسألۀ صلاة فی الحمام باشد. در صلاة در حمام، وقتی که در نزاع در باب اجتماع امر و نهی بحث می کردیم که آیا چه نسبتی باید بین این عنوانین متغایرینی که محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، وجود داشته باشد؟ گفتیم: قدر متیقن آنجایی است که نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد و بعضی از محققین، مثل صاحب فصول هم گفته اند: اصلا محل نزاع اختصاص دارد به آنجایی که نسبت این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل صلاة و غصب که«قد یوجد الصلاة بدون الغصب و قد یوجد الغصب بدون الصلاة و قد یجتمعان کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة»، لکن ما به این اکتفا نکردیم و گفتیم: از نسب اربعه که در منطق بحث می شود، مسألۀ عنوانین متباینین، از محل نزاع بیرون است برای اینکه آنها، تصادق ندارند. چون قید عنوانین المتصادقین فی واحد بود، در حقیقت جواز اجتماع عنوانین متباینین، بدیهی است و جای نزاع نیست. کسی نمی تواند بین عنوانین متباینین بگوید: جایز نیست که امر به صلاة تعلق بگیرد و مثلا نهی به زنا تعلق بگیرد. دیگر جای بحث نیست و کسی در این معنا مناقشه ندارد. لذا وقتی که ما می گوییم: عنوانین متباینین از محل نزاع خارج است، نه به این معنا که آنجا استحالۀ اجتماع هست بلکه آنجا جواز اجتماعش بدیهی است و کسی در آن مناقشه ندارد.

اما از عنوانین متباینین که گذشتیم، گفتیم: همانطوری که عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است، عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل نزاع است. بلکه بالاتر؛ گفتیم: اگر دو عنوان، متساوی باهم باشند لکن دو عنوان باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک که تساوی کلی بین این دو عنوان وجود دارد، در آن حیثی که مربوط به محل بحث ماست که در رابطۀ با تکلیف

ص:99

محال است، نه در رابطۀ با تکلیف بمحال و به عبارت دیگر: نزاع در آن محالیتی است که مستقیما عارض خود تکلیف می شود، نه آن محالیتی که از ناحیۀ عدم مقدوریّت مکلف به ناشی می شود. ما گفتیم: متساویین، هم عنوانین متصادقین فی واحد است، برای اینکه مقصود از تصادق در واحد این نیست که در غیر آن واحد متصادق نباشند، جنبۀ اثباتی موردنظر است و تصادق در واحد با تصادق در همۀ افراد هم می سازد. لذا گفتیم: عنوانین متساویین هم به نظر می رسد که داخل در محل بحث است ولو اینکه در دورۀ گذشته که بحث می کردیم، عنوانین متساویین را از محل بحث خارج دانستیم، لکن اجمالا حالا کاری به عنوانین متساویین نداریم آنکه ما با آن کار داریم این است که محل نزاع اختصاص به عموم و خصوص من وجه ندارد، بلکه عموم و خصوص مطلق را هم می گیرد.

اگر ما این حرف را زدیم، این قسم دوم عبادات مکروهه که صلاة در حمام است، این هم از مصادیق ما نحن فیه است برای اینکه امر، به طبیعت صلاة متعلق شده است، به مطلق متعلق شده است و نهی، به مقید متعلق شده است و نسبت بین مطلق و مقید، همان عموم و خصوص مطلق است و عموم و خصوص مطلق، هم داخل در محل نزاع است.

کردیم، گفتیم: عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل بحث است. آنجا هم عنوانین متصادقین فی واحد است. منتها از یک طرف، مسأله کلیت دارد و تصادق، عام است و از یک طرف، نیست.

روی این مبنا، ما معتقد هستیم که این قسم دوم عبادات مکروهه هم بنابر مبنای ما که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم، هیچ مشکلی ندارد. از یک طرف، صلاة به عنوان مطلق و به عنوان عام، مأموربه واقع بشود و از طرف دیگر، صلاة فی الحمام که یک عنوان دیگری است، بین صلاة و صلاة فی الحمام، از نظر عنوانی تغایر تحقق دارد، چون معنای تغایر، این نیست که در عنوان دومی هیچ اشاره ای به عنوان اولی نشده باشد، معنای تغایر و تعدّد در برابر وحدت است. آیا صلاة«بطبیعته العامة، بماهیتها المطلقة» با صلاة متقیدیۀ«بوقوعها فی الحمام» که در منهی عنه این تقیّد، مدخلیت دارد، آیا اینها دو عنوان هستند یا یک عنوان؟ ظاهر این است که دو عنوان است و اگر دو عنوان شد و داخل در محل بحث شد و ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، دیگر همانطوری که صلاة در دار مغصوبه، هیچ مشکلی از نظر قائل به جواز ندارد، صلاة در حمام هم هیچ مشکلی ندارد. «بما انّها صلاة واجبة او مستحبة و بما أنّها متقیدة بوقوعها فی الحمام» که یک عنوان دیگری است«تکون مکروهة» و هیچ مانعی روی این مبنا وجود ندارد.

اما اگر کسی این مبنا را نپذیرفت که نپذیرفتن، دو راه دارد: یک راه این است که بگوید: عموم و خصوص مطلق یا مطلق و مقید، اصلا داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی نیست؛ یعنی امتناع را در عموم و خصوص مطلق، مسلّم بگیرد مثل صاحب فصول یا اینکه عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع قرار بدهد، لکن در محل نزاع، مثل مرحوم آخوند، امتناعی بشود. کسی که امتناعی شد، در صلاة در دار غصبی، می گوید: ما قبول نداریم که وجوب و حرمت مجتمع شده اند بلکه یا جانب وجوب، ترجیح دارد یا جانب حرمت ترجیح دارد. اما در صلاة در حمام که نمی تواند این را انکار کند که اگر کسی نماز واجب را در حمام خواند، به حسب فتوا، وجوب و کراهت باهم مجتمع شده اند یا اگر نماز مستحب را در حمام خواند، استحباب و کراهت در یک عمل جمع شده اند. لذا مرحوم آخوند و همینطور صاحب فصول که عموم و خصوص مطلق را به کلی از محل نزاع خارج می دانند؛ یعنی استحاله را مسلّم می دانند، اینها باید برای این مشکله فکری بکنند.

مشتمل بر بعضی از توضیحات است به این برمی گردد که مولا، شارع مقدس، آنجایی که امر می کند مثلا امر وجوبی به اقامۀ صلاة، در توجه امر به اقامۀ صلاة، هیچ یک از خصوصیات فردیه و جهات مشخصۀ زمانیه و مکانیه و امثال ذلک مطرح نیست. حتی بنابر فرمایش خود مرحوم آخوند که می فرمودند: نمی شود ماهیت، متعلق امر واقع شود، بلکه آنچه متعلق امر است، وجود الطبیعة و وجود الماهیة است مع ذلک تصریح می کردند به اینکه آن عوارضی که همراه وجود، ملازم با وجود هستند، آنها از دائرۀ مأموربه خارج هستند. حتی به تعبیر ایشان؛ «اقیموا الصلوة» یعنی«اوجدوا الصلاة» نماز را باید ایجاد کرد. اما با چه خصوصیت مکانیه و با چه خصوصیت زمانیه، این خصوصیات، دیگر در«اقیموا الصلوة» مطرح نیست. اما چون شارع مقدس مسائل را«کما هو حقه» می داند و مکلف به این مسائل واقف نیست، شارع ملاحظه می کند که اگر این«اقیموا الصلوة» به همین حال باقی بماند، در حاشیۀ این، توضیحی داده نشود، مکلف هم که عالم به خصوصیات نیست، او نمی داند که بین صلاة در حمام با صلاة در خانه و صلاة در مسجد که هرکدام یک خصوصیت مکانیه است، فرق وجود دارد. اما شارع، ملاحظه می کند و می بیند این صلاتی که واجد صد درجه مصلحت ملزمه است و روی اشتمال بر این مصلحت ملزمه، مأموربه واقع شده است، این صلاة، وقتی که در خارج با این خصوصیات مکانیه که لا محاله با یکی از این خصوصیات واقع می شود، ملاحظه می شود، می بیند که این خصوصیات، در ارتباط با صلاة، مختلف هستند. بعضی از خصوصیات، در رابطۀ با نماز این نقش را دارند که نه مرتبه و مصلحت نماز را به ارتقاء می کشانند و بالا می برند و نه اینکه حالت انحطاط و تنزّل برای نماز به وجود می آورند. یک خصوصیتی است که نه نقش اثباتی دارد و نه تأثیر منفی دارد. اما بعضی از خصوصیات، این نقش را دارد که مثلا صلاة صد درجه مصلحت را، صد و بیست درجه مصلحت برایش بوجود می آورد. این اضافه، نقش این خصوصیتی است که همراه نماز است. کما اینکه بعضی از خصوصیات برای صد درجه مصلحت، یک حالت انحطاطی بوجود می آورد مثلا صد درجه را، نود یا نود و پنج درجه می کند. اما نه به صورتی که از ملزمه بودن، خارج بشود، اما حالت انحطاط برایش پیش می آورد.

خانه، فرق دارد، چه بسا در ذهنش بیاید که صلاة در حمام به لحاظ اینکه فرضا انسان یک نظافت بیشتری دارد، ترجیح داشته باشد بر صلاة در خانه. عبد این مسائل را نمی داند و این واقعیت وجود دارد. عبد هم آشنای به این واقعیت نیست. اینجا شارع چه باید بکند؟ کان سؤال می کند آیا راهی غیر از این تصور می شود که بگوییم: دیگر لازم نیست که شارع، یک حکم مولوی به نام استحباب یا به نام کراهت و نهی تنزیهی جعل بکند؟ شارع مقدس در اینجا یک حکم ارشادی دارد«لا تصل فی الحمام» اصلا نهی مولوی نیست«لا نهیا تحریمیا و لا نهیا تنزیهیا»، بلکه فقط ارشاد به این معناست که اگر این طبیعت مأمور بها با خصوصیت مکانی حمام همراه باشد، بدان که یک مقداری از مصلحت تنزّل پیدا می کند. آن حالت، مثلا معراجیت که در اصل طبیعت صلاة با توجه به خصوصیت مساویه وجود دارد، یک مقدار آن حالت سست می شود. معنای«صل فی المسجد» که در مقابل«لا تصل فی الحمام» واقع شده است، این نیست که یک استحباب مولوی مثل استحبابی که نماز شب دارد، اینجا تعلق داشته باشد. ما حکم مولوی نداریم. کأنّ معنای«صل فی المسجد» این است که اگر نماز خودت را در مسجد انجام بدهی، بدان که یک چیز اضافه و یک مصلحت زائده، نصیب شما می شود.

روی مبنای امتناع اجتماع امر و نهی، باید این توجیه را بگوییم که ما دو حکم اینجا نداریم برای اینکه آن دو حکمی که در باب امر و نهی روی جواز و امتناعش بحث می کنیم، عبارت از دو حکم مولوی است چه این دو حکم مولوی، وجوب و تحریم باشد، وجوب و کراهت باشد و یا وجوب و استحباب باشد. بنابر قول به امتناع اجتماع، دو حکم مولوی ممتنع است که اجتماع پیدا کند. اما اگر یک حکم، مولوی است و متعلق به خود طبیعت است یا به قول مرحوم آخوند: متعلق به ایجاد و وجود طبیعت است و در کنار این یک حکم ارشادی، چه استحبابی باشد که معنایش ارشاد به فضیلت زائده است و چه ارشاد به منقصت و نقصان آن مصلحت باشد، آیا وجود یک حکم ارشادی در کنار یک حکم مولوی، مانعی ندارد؟

مدعا با دلیل، قابل تطبیق نیست. مدعا، حکمین مولویین است، اما دلیل، مشتمل بر یک حکم مولوی و یک حکم ارشادی است که در حقیقت حکم ارشادی، حکم نیست، فقط یک ارشادی است؛ یعنی «إن کنت ترید المصلحة الزائدة» راهش این است که نمازت را در مسجد بخوانی. «ان کنت ترید» اینکه آن مصلحت نقصان پیدا نکند، راهش این است که در حمام، نماز نخوانی که در حقیقت فقط یک ارشاد و راهنمایی است، بدون اینکه حکم باشد، تا بیفتد در دائرۀ تضاد بین حکمین و آن حرفهایی که در مسألۀ حکمین مطرح است.

پس قسم دوم که مثل صلاة در حمام است، روی مبنای ما که مبتنی بر دو جهت بود: یکی عموم و خصوص مطلق، داخل در محل بحث و دیگر جواز اجتماع، روی مبنای ما نیازی به اینکه این حرفها را بزنیم و این راهها را طی کنیم نداریم. ما می گوییم: نماز، واجب است و نماز در مسجد، مستحب.

دو عنوان است: نماز واجب، نماز در حمام، مکروه. دو عنوان است، اما اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرفت، بهترین راه حل اشکال که در حقیقت جواب از استدلال قائل به جواز به این موارد است، همین جوابی است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند.

تعلق بگیرد.

در ذهن شما این معنا نرود که اگر ما گفتیم: «صوم کل یوم مستحب»، یکی از ایام هم یوم العاشور است. پس یوم العاشور هم«صومه مستحب» پس بین استحباب و کراهت جمع شد.

می گوییم: اینطور نیست، «صوم یوم العاشور بما انّه صوم یوم» استحباب دارد. به عبارت دیگر:

صوم یوم العاشور با صوم یوم التاسوعا از نظر استحباب، فرق نمی کند. همانطوری که در روز تاسوعا، عنوان تاسوعا در استحباب صوم، دخالت ندارد، بلکه آنچه متعلق امر استحبابی است، این است که«هذا یوم لیس برمضان و لا بعیدین» این متعلق حکم استحبابی است، اما عنوانش تاسوعاست، آن دیگر نقشی در استحباب صومی ندارد. عنوانش، پنجم ماه است و روز شنبه است، عنوانش، روز چهارشنبه است اینها دیگر نقشی در استحباب ندارد. البته یک عناوینی داریم که در استحباب بیشتر نقش دارد مثل اول هرماه، وسط هرماه و آخر هرماه و عنوان کل رجب، عنوان شعبان«کله»، یک چنین عناوینی هست که در تأکد استحباب نقش دارد، اما این عناوینی که کنار رفت، در صوم یوم العاشور، آنچه متعلق استحباب است، نفس عنوان صوم است. دیگر یوم العاشور در استحبابش دخالت ندارد. اما همین صوم«متقیدا بیوم العاشورا» متعلق نهی تنزیهی کراهتی است که تقیّد، در متعلق نهی دارای مدخلیت است، اما در متعلق امر استحبابی، هیچ گونه دخالتی ندارد.

پس روی مبنای ما باز هم مشکلی در روی قسم اول ما نداریم.

اما روی مبنای آنهایی که یکی از این دو مبنا را نپذیرفتند، یا عام و خاص را از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج می دانند و استحاله را در عام و خاص مسلّم می دانند و یا اگر عام و خاص را داخل در محل نزاع می دانند، در مسألۀ اجتماع امر و نهی، امتناعی هستند مثل مرحوم آخوند، اینها باید اینجا فکری بکنند برای حل این اشکال.

یک راه حلی مرحوم آخوند، در کفایه ذکر کرده اند که مورد اشکال واقع شده است. یک اشکال مهم امام بزرگوار به ایشان دارند و بعضی اشکالات دیگر هم غیر از اشکال ایشان، چه بسا متوجه به راه حل مرحوم آخوند باشد. من به طور مختصر راه حل ایشان را ذکر می کنم برای اینکه دقت بیشتری در کفایه بکنید تا به آن اشکالاتی که به ایشان متوجه شده است، بپردازیم.

روز عاشورا مثل روزۀ عیدین، باطل باشد بلکه روزۀ روز عاشورا«عبادة مستحبة صحیحة»، اگر کسی روز عاشورا مثل روز تاسوعا، روزه گرفت، با همان خصوصیات و با همان شرائط«وقع منه عبادة صحیحة»، عبادت هم حداقلش، اتصاف به استحباب دارد. نمی شود یک چیزی عبادت صحیحه باشد، مع ذلک رجحان و استحباب نداشته باشد. این یک طرف قصه. از آن طرف، ما می بینیم که بزرگان ما و در رأس آنها ائمۀ معصومین(علیهم السلام) مداومت داشته اند بر ترک روزۀ روز عاشورا و مقیّد بوده اند که روز عاشورا را روزه نگیرند. این وسط، ما گرفتار می شویم. یک عبادت مستحبۀ صحیحه«اذا وقعت»، چگونه می شود که ائمۀ ما تقیّد داشته باشند به ترک این عبادت مستحبه و به مداومت بر عدم روزۀ در روز عاشورا؟ ایشان می فرماید: با توجه به این دو طرف قصه، ما باید اینطور مسأله را حل کنیم، بگوییم: این روزۀ روز عاشورا در ناحیۀ فعلش که عبارت از عنوان صوم است، عبارت از وجود طبیعت صوم است، این صوم فی نفسه، یک امر راجحی است و مشتمل بر یک مصلحتی است که آن مصلحت، موجب این است که یک امر استحبابی به این صوم متعلق بشود مثل سایر امور استحبابیه، لکن خصوصیتی که در اینجا وجود دارد این است که در رابطۀ با ترک این صوم و در ناحیۀ عدم آن، باید بگوییم: یک عنوانی وجود دارد که این عنوان، علاوۀ بر اینکه راجح است، رجحانش هم بیشتر از آن رجحانی است که در ناحیۀ فعل است اما نه اینکه در خود ترک، این رجحان وجود داشته باشد بلکه یک عنوانی است، مثل عنوان مخالفت بنی امیه. چون بنی امیه به عنوان پیروزی در روز عاشورا، روز عاشورا را روز افتخارانگیز خودشان می دانستند و به شکرانۀ این نعمتی که به خیال خودشان خداوند به آنها عنایت کرده است و یک چنین پیروزی عظیمی بدست آورده اند، روزه می گرفتند. شاید حالا هم همینطور باشد. یک عنوانی در ناحیۀ ترک، وجود دارد که هم راجح است و هم ارجح از این عنوان فعل است و آن عنوان، ارتباطش با ترک صوم این است که یا اتحاد دارد با این ترک صوم و یا اگر اتحاد ندارد، ملازم با این ترک صوم است ملازمی که «لا یکاد ینفک» انفکاکی بینشان تحقق پیدا نمی کند.

کأنّ سؤال می کنند که اگر یک چنین موقعیتی پیش بیاید، چه باید کرد؟ ایشان می فرماید: این مثل مستحبین متزاحمین می شود. در دو مستحب متزاحم، مثل اینکه فرض کنید شما الآن که می خواستید درس تشریف بیاورید، فرضا یک تشییع جنازۀ مؤمن یا عالمی وجود داشت. شما می بینید، نمی توانید بین اینها جمع بکنید یا تشییع یا درس. این دو مستحب فرضا، متزاحم و قابل جمع نیست. اینجا اگر در یک ردیف باشند، مسأله تخییر است و اگر یکی از آنها ترجیح داشته باشد، انسان مقیّد، آن ارجح را انتخاب می کند. می فرماید: همانطوری که در مستحبین متزاحمین، مسأله به

ص:107

صورت تخییر یا ترجیح آن ارجح پیاده می شود، اینجا هم همین است. فقط خصوصیت اینجا، این است که دو طرف استحباب، عبارت از فعل و ترک است. به عبارت دیگر: آنجا در مسألۀ درس و تشییع، تضاد بین اینها موجب مسألۀ تزاحم شده است و در اینجا، چون یک طرف فعل است و یک طرف ترک است، این موجب تحقق تزاحم شده است.

و انطباقی باشد، یا اینکه ارتباطش ارتباط ملازمه ای باشد. سرانجام با ترک صوم آن عنوان هشتاد درجه مصلحت کمال ارتباط را دارد، یا بعنوان انطباق و اتحاد، یا بعنوان ملازمه و عدم انفکاک.

بعد می فرماید: در چنین شرائطی ما راهی غیر از این نداریم که بگوییم: دو مستحب متزاحم داریم و احد المستحبین اقوی و ارجح از دیگری است. منتها در سایر مواردی که تزاحم در کار است، تزاحم بین دو فعل موجود است، مثل اینکه در باب صلاة و ازاله، که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد مطرح می شد، آنجا مزاحمت بین صلاة و ازاله است و ازاله چون یک واجب فوری است، اهم از نماز است و لذا بحث می کردیم که آیا امر به ازاله اقتضاء می کند نهی از صلاة را یا نه؟ آنجا تزاحم، تزاحم بین الوجودین بود، وجود الازاله و وجود الصلاة. یا در آن مثال دیروز که ما عرض کردیم، در باب مستحبین، در خیلی از اوقات، تزاحم پیش می آید، چون در آن واحد، یک وقت می بینید چند تا مستحب وجود پیدا می کند و جمع بین اینها هم امکان ندارد، معمولا انسان آن مستحب ارجح و اقوی را می گیرد. لکن اگر ارجح و اقوی را اختیار نکرد و غیرارجح را اختیار کرد، آنهم استحبابش به قوت خودش باقی است و اگر عبادت هم باشد، صحیحا واقع می شود. اما خصوصیت ما نحن فیه این است که این دو استحباب که بینشان تزاحم بوجود آمده است، روی این جهت است، که یک استحباب در رابطۀ با فعل است و یک استحباب در رابطۀ با ترک است، یعنی در رابطۀ با عنوانی است که آن عنوان جدای از ترک نیست، «امّا اتّحادا و امّا ملازمة» اما این سبب نمی شود که مسأله از مستحبین متزاحمین خارج شود. اینجا هم دو مستحب متزاحم است، هیچ ربطی هم به مسألۀ اجتماع امر و نهی ندارد. ما هم که قائل به امتناع اجتماع هستیم روی مبنای ما هم مستحبین متزاحمین ولو اینکه یکی از آنها وجود شیء باشد و دیگری عنوان منطبق بر ترک این شیء باشد، هیچ مانعی ندارد. لذا آن دو خصوصیتی که در اوّل ذکر شد، هر دو خصوصیت با این کیفیت تحقق پیدا می کند، که از یک طرف«صوم یوم العاشور اذا تحقق یقع صحیحا، یقع عبادة صحیحة و یوجر علیه»، استحقاق مثوبت در مقابلش هست.

اما از طرف دیگر این مداومتی که بزرگان دین و ائمۀ معصومین(علیهم السلام) بر ترک روزۀ روز عاشورا داشتند علتش روشن می شود و آن این است که چون آن مستحب مزاحم اقوای از استحباب صوم است فرضا صوم شصت درجه مصلحت دارد، ولی آن عنوانی که منطبق بر ترک است یا ملازم با ترک است، هشتاد درجه مصلحت دارد و ائمه برای رسیدن به هشتاد درجه مصلحت روزه ای را که واجد شصت درجه مصلحت است ترک می کردند، چون جمع بین این دو امکان پذیر نبود و مسأله، مسألۀ متزاحمین است.

ص:110

این راهی است که مرحوم آخوند روی مبنای خودشان، که امتناع اجتماع را قائل هستند طی کردند و در حقیقت کسی نمی تواند از راه این صوم یوم العاشور ضربه ای به مبنای ایشان که مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی است وارد کند.

مبنا استفاده می کردند در مسألۀ«مقدّمیت ترک احد الضدّین لوجود ضده الاخر» که مهمترین مبنای قائلین به اقتضاء در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مسألۀ مقدمیت است، که می گفتند:

«ترک الصلاة مقدّمة للازالة»، ازالة واجب، مقدمه اش هم«ترک الصلاة واجب»، ترک الصلاة که واجب شد، «فعل الصلاة یصیر محرّما»، آنجا هم ایشان روی همین مبنا شدیدا می فرمودند که ترک صلاة چیست که شما بخواهید او را متّصف به مقدمیت بکنید؟ مقدمیت یک شأنی است، یک وصفی است، وصف نیاز به موصوف دارد، عدم که نمی تواند اتصاف به چیزی پیدا کند، موضوع برای چیزی واقع شود، قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم، بگوییم: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الازالة، ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». باید عدم صلاة یک ثبوتی داشته باشد که شما عنوان مقدمیت را بعنوان قضیۀ حملیه برای آن اثبات بکنید.

لذا خیلی جاها امام بزرگوار از این مبنا استفاده می کردند و در مقابل کثیری از این نوع مطالب روی همین مبنا می ایستادند و نفی می فرمودند. یکی هم همین ما نحن فیه است که شما که می گویید:

ترک صوم یوم العاشور یک عنوان راجح بلکه ارجح بر آن انطباق پیدا می کند، عدم چیست که آن عنوان بر آن انطباق پیدا کند؟ ترک الصوم چیست که آن عنوان ارجح با آن ملازمه داشته باشد؟ لذا ایشان جواب مرحوم آخوند را از این راه ذکر می فرمایند و به همین جواب هم اکتفاء می کنند، کأنّ مسأله تمام است. واقعش هم روی این مبنا مسأله تمام است، «ترک الصوم لیس بشیء حتی یکون منطبقا علیه او ملازما لشیء آخر». لکن ما می خواهیم علاوۀ بر این، بعضی چیزها را اضافه کنیم.

عمل حرام مرتکب شده است، بلکه خود ترک واجب هم مثل فعل حرام چوب و فلک بدنبال اوست.

کسی که نماز نخواند او را عقوبت می کنند و تعلیل می کنند که«لم ترکت الواجب؟» و کسی که خدای ناکرده شرب خمر کرد او را عقوبت می کنند و تعلیل می کنند به اینکه«لم فعلت الحرام؟» اینها دو علت است و هرکدام در استحقاق عقوبت مشترک است.

پس اینکه ما خیال کنیم که در باب واجبات، «ترک الواجب حرام»، اینطور نیست«ترک الواجب لیس بحرام، فعل الواجب واجب». و در مورد محرمات که ما خیال می کنیم که«ترک المحرم واجب» اینطور نیست«ترک المحرم لیس بواجب» ترک المحرم، همان ترک المحرم است، دیگر لازم نیست که مسألۀ وجوب در کار باشد.

اگر بخواهیم این را علمی تر و اصطلاحی تر بحث کنیم باید بگوییم: امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، نه مقتضی نهی از ضد عام است. امر به صلاة، ضد عامش عبارت از ترک الصلاة است. امر به صلاة، اقتضای نهی از ترک الصلاة را نمی کند، برای اینکه ترک الصلاة، ضد عام است و امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است و نه مقتضی نهی از ضد عام.

اینکه در باب مکروه هم همین مسأله است: «اذا کان شیء مکروها» یعنی خودش مکروه است، اما ترک این مکروه اتصاف به استحباب دارد؟ ترک مکروه«لا یتّصف بالاستحباب، بل فعل المکروه یتّصف بالکراهة».

را نتوانست حل بکند. بیان شما متوجه همان دو خصوصیت بود که یک خصوصیت این بود که اگر کسی روز عاشورا روزه بگیرد، روزه اش صحیح است و«یقع عبادة»، از طرفی هم ائمه(علیهم السلام) مداومت بر ترک داشتند و از این مداومت بر ترک، استفاده می کنیم ارجحیت آن عنوان منطبق یا ملازم با ترک را، اینهم درست. اما سؤال یک مطلب سومی است و آن این است که تعلق نهی تنزیهی به خود عبادت بنام صوم در روز عاشورا این چطور حل می شود؟ و کلام شما نتوانست این مشکله را حل کند، درحالی که اتکاء مستدل روی همین جهت و روی این نکته بود. پس این بیان ایشان نتوانست آن مشکل اصلی در این مسأله را حل بکند.

(سؤال... و جواب استاد): این حرف را عرض کردیم که حرف خوبی است، که در مثل خصوصیات با توجه به نفس طبیعت یک معیار متوسطی است«کالصلاة فی الدار»، که«خصوصیة کونها فی الدار»، یک خصوصیتی است که نه نماز را بالا می برد و نه انحطاط ایجاد می کند. این حرف برای«صلاة فی الحمام» است. اما در ما نحن فیه بدل ندارد. اینطور نیست که خصوصیات متفاوت وجود داشته باشد. بعضی از خصوصیات مقام صوم را بالا ببرد و بعضی ها آن را پایین بیاورد. همۀ حرفها روی صوم یوم العاشور متمرکز است و الا صوم روز تاسوعا«عنوان مستقل» ربطی به یوم العاشورا ندارد.

شجره نزدیک نشوید و از این شجره استفاده نکنید. در«لا تصلّ فی الحمام» ارشاد به این معناست که اگر بخواهید مجموعۀ مصالح نماز در اختیار شما قرار بگیرد و هیچ انحطاطی در مرتبۀ مصلحت نماز پیش نیاید، راهش این است که از خصوصیت مکانی حمام در رابطۀ با صلاة استفاده نکنید. این هم یک حرفی است که نهی ارشادی متعلق شده است به«صلاة فی الحمام» به لحاظ خصوصیتی که این«صلاة فی الحمام» دارد.

اما در اولی«لا تصم یوم العاشور»، روی این راهی که شما طی کردید، ما چطور نهیی برای این درست بکنیم و نهی هم متعلق است به«صوم یوم العاشور»؟ آیا نهی ارشادی است؟ یعنی آیا شما می فرمایید: عنوان دیگری متعلق نهی است و این«صوم یوم العاشور» مصداق آن عنوان است؟ این را که شما نمی فرمایید. فقط راه حل شما این است که جانب فعل مستحب و جانب ترک هم به اعتبار انطباق یک عنوان ارجح یا ملازم بودن یک عنوان ارجح، یک مستحب قوی تری است. یک مستحب در رابطۀ با فعل، یک مستحب قوی تر هم در رابطۀ با ترک، نهی، عنوان سومی است که در اینجا مطرح است، این عنوان را شما چطور حل می کنید؟ شما نتوانستید برای این عنوان نهی یک راه حلی پیدا کنید. پس در اینجا چه باید گفت؟

همانطوری که اشاره کردیم، روی مبنای ما یکی از دو راه حل را اینجا می توانیم درست کنیم و هر کدام از این دو راه را اختیار کنیم، مسأله روی قول به جواز اجتماع حل می شود و استدلال مستدل به این راه، تمام می شود، یعنی ما می توانیم در مقابل قائل به امتناع بعنوان یک دلیل به این دلیل استدلال کنیم، چون قائل به امتناع هیچ راه حلی برای این مشکل نمی تواند درست کند.

نمی شود، حتما باید بین عنوانین عموم و خصوص من وجه باشد، که دو مادۀ افتراق تحقق داشته باشد: یکی برای امر و دیگری برای نهی، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، باز برای ما در اینجا راه حل وجود دارد و آن راه حل مبتنی بر یک مقدمه ای است که یک روز مقداری از آن مقدمه را من اشاره کردم و آن این است که بنی امیّه(لعنت اللّه علیهم) برای روز عاشورا یک عنوان عید و عنوان مبارک قائل هستند، همانطوری که در متن زیارت عاشورا هم اشارۀ به این معنا شده است، که«اللّهم انّ هذا یوم تبرّکت به بنوا امیّه و ابن آکلة الاکباد»، بنی امیّه تبرّک می جستند به روز عاشورا و بر این تبرک، آثاری را مترتب می کردند، یکی از آثارش مسألۀ صوم روز عاشورا به شکرانۀ این موفقیتی که به عقیدۀ فاسد آنها خداوند به آنها عنایت کرده است و آنها را بر امام حسین(علیه السلام) پیروز کرده است.

یکی از آثار دیگری که بر این روز مترتب می کردند که از تواریخ و غیر اینها استفاده می شود این است که مایحتاج عمومی سال خودشان، اعم از مواد غذایی و پوشاک و امثال ذلک را در این روز تهیه می کردند. به عنوان اینکه یک روز متبرّکی است، لوازم یکسالۀ خودشان را معمولا در روز عاشورا تهیه می کردند. و عناوین دیگری که در اعیاد هم مرسوم است از دید و بازدید و پوشیدن لباسهای خوب و خضاب کردن و نظافت و امثال ذلک، همۀ اینها را بر روز عاشورا مترتب می کردند.

لذا در کنار این می بینیم که نه تنها از نظر ائمه(علیهم السلام) و از نظر فقها، روزۀ روز عاشورا محکوم به کراهت است و ائمه(علیه السلام) مداومت بر ترک روزۀ روز عاشورا داشتند، بلکه یک مسائل دیگری هم از نظر فقه برای روز عاشورا وجود دارد و آن این است که تکسّب، کسب و تجارت در روز عاشورا مکروه است و مسائلی از این قبیل.

وقتی که انسان اینها را روی هم ملاحظه می کند، به این نتیجه می رسد که آنچه که در روز عاشورا، محکوم به کراهت است، آنهم با تمام این حرفها، شارع یک حکم تحریمی بار نکرده است، همان حکم کراهتی و تنزیهی را مترتب کرده است. آن عنوانی که متعلق این حکم تنزیهی و کراهتی است، تشبّه به بنی امیه است. تشبّه به بنی امیّه در روز عاشورا محکوم به کراهت است. و تشبّه هم یک عنوان کسبی نیست. کسی نمی تواند بگوید که من روزه می گیرم لکن هیچ گونه هدفی در رابطۀ با تشبّه به بنی امیّه ندارم. تشبّه، یک واقعیت غیر قصدی است، مثل اینکه اگر یک مردی مثلا لباس زن را بپوشد یا تشبّه به زنها در جهات دیگر پیدا کند، این«لا یدور مدار القصد»، نمی تواند بگوید: من قصدم از پوشیدن لباس زنها، تشبّه به نساء نبوده است. تشبّه، یک مسألۀ قصدی نیست که دائر مدار قصد باشد، بطوری که از او سؤال کنیم که آیا شما قصد تشبّه به زنها را داشتید یا قصد تشبّه را نداشتید؟ تشبّه یک واقعیت است چه انسان آن را قصد داشته باشد یا قصد نداشته باشد، این تشبّه

ص:118

حاصل می شود.

پس آنچه که متعلق نهی تنزیهی و کراهتی است، عنوان تشبّه است و اینکه نهی را روی صوم آورده اند مثل همان«لا تصلّ فی مواضع التهمة» است. چطور در«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» می گفتیم: آن عنوانی که حقیقتا متعلق نهی است، کون در مواضع تهمه است و به صلاة بعنوان«انّه مصداق الکون» نهی متعلق شده است. اینجا هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: نهی به تشبّه متعلق است. این تشبّه یک مصداقش روزۀ روز عاشورا است، یک مصداقش ذخیره کردن مواد غذایی در روز عاشورا است، بلکه نفس تکسّب در روز عاشورا هم یک مصداق برای تشبّه است.

پس در حقیقت، منهی عنه، عنوان تشبّه است و صوم در متعلق نهی بودن، اصالت ندارد، مثل«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» ای است که خود مرحوم آخوند هم اشاره کردند.

اگر اینطور شد، «انّ لنا عنوانین» ما اینجا دو عنوان داریم: یک عنوان صوم مطلق که در غیر ماه رمضان و در غیر عیدین، بصورت مطلق و بصورت کلّی محکوم به استحباب است و یک عنوان دیگری هم داریم به نام تشبّه به بنی امیّه«فی یوم العاشور»، که آن هم یک عنوان مطلقی است، گاهی آن عنوان در ضمن صوم تحقق پیدا می کند، گاهی در ضمن ذخیرۀ مایحتاج سنه در آن روز تحقق پیدا می کند، گاهی به پوشیدن لباس نو و خضاب کردن و دید و بازدید کردن تحقق پیدا می کند. این عنوان تشبّه متعلق نهی تنزیهی است و نسبت بین این عنوان و بین صوم عموم و خصوص من وجه است، دو مادۀ افتراق و یک مادۀ اجتماع دارد.

این آخرین راه حلی است که بنابر اینکه محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی اختصاص به عموم و خصوص من وجه داشته باشد، این راه حل را پیدا کنیم و فتاوا و قرائن و خصوصیاتی که بنی امیه در روز عاشورا دارند همۀ اینها مؤید این طریق و این راه حل است. اما این راه حل بنابر قول ما راه حل خوبی است و به عبارت دیگر: دلیل بر قول به جواز اجتماع است، اما بنابر قول مرحوم آخوند که از یک طرف بین همۀ احکام تضاد قائل است همانطوری که بین وجوب و حرمت قائل به تضاد هستند، همانطور بین استحباب و کراهت هم قائل به تضاد هستند و از طرف دیگر اجتماع امر و نهی، اجتماع وجوب و حرمت، اجتماع استحباب و کراهت و امثال ذلک را ممتنع می داند، ما می توانیم در مقابل مرحوم آخوند، علاوۀ بر آن براهین قبلی که ذکر کردیم و آن ادلّه ای که قبلا برای جواز اجتماع مطرح کردیم، این را هم یک دلیل محکمی قرار بدهیم، بگوییم: شما در مسألۀ روزۀ روز عاشورا چه می کنید که هم استحباب است و«اذا وقع، وقع عبادة صحیحة» هم نهی تنزیهی کراهتی به آن متعلق شده است؟ شما این مشکل را چطور حل می کنید؟ آن راه حل شما(مستحبین متزاحمین) نتوانست

ص:119

مسألۀ نهی را توجیه بکند و اشاره ای به کلمۀ نهی در توجیه شما وجود نداشت. لذا ما همین را یک دلیل محکمی قرار می دهیم در مقابل قائل به امتناع و انصافا قائل به امتناع هیچ راهی برای فرار از این اشکال و حل اشکال نمی تواند پیدا کند.

لا تصلّ» از نظر بعث و زجر، هیچ مشکلی در کار نیست بلکه از نظر مکلف به، مشکل در کار است که امکان ندارد«صلّ و لا تصلّ» امتثال شود که هم انسان نماز را ایجاد کند و هم نماز را ترک کند. در حقیقت ما در«صلّ و لا تصلّ» با اینکه امر و نهی به یک عنوان متعلق شده است، گفتیم: مسألۀ تکلیف محال که ناشی از تضاد بین بعث و زجر باشد وجود ندارد، بلکه آنجا هم محالیّتش ناشی از مکلّف به است، محالیّتش ناشی از عدم قدرت بر صلاة و عدم صلاة معا است. اگر در عنوان واحد، مسأله به این صورت است که«صلّ و لا تصلّ من حیث» اینکه خودشان مستقیما تکلیف محال باشد، اشکالی ندارد، «لیس بتکلیف محال بل تکلیف بمحال» در عنوانین متصادقین علی واحد به طریق اولی، مسأله اینطور است، آنجا دیگر به هیچ وجه جای تکلیف محال نیست.

لازم بود که این را تذکر بدهم اینکه این همه تکیه می کردیم و محل نزاع را تکلیف محال قرار می دادیم، برپایۀ تسلّم تضاد، مسأله اینطور است و الا اگر مسألۀ تضاد را منکر بشویم که منکر شدیم، نه تنها در عنوانین متصادقین فی واحد، بلکه در عنوان واحد هم اگر هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر واقع بشود، «لیس بتکلیف محال ابتداء» بکله تکلیف محال بالواسطه است و«من ناحیة عدم القدرة علی المکلف به و الایجاد و الترک بالنّسبة الی شیء واحد» است. لازم بود که بدنبال انکار مسألۀ تضاد این نکته را تذکر بدهیم که همۀ آن حرفها روی مبنای تسلّم تضاد بود، اما روی مبنای عدم تسلّم، دیگر جایی برای این حرف وجود ندارد.

تا اینجا اساس مسألۀ اجتماع امر و نهی تمام شد و به نظر من بوضوح برای شما روشن شد که در مسألۀ اجتماع امر و نهی - که عرض کردیم: کلمۀ اجتماع را هم نباید ذکر کرد، باید گفت: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» - باید قول به جواز را اختیار کنیم و قول به امتناع قابل قبول نیست و مقدماتش کاملا مردود است.

بعد از آن که اصل این بحث تمام می شود، یک مسأله ای را مرحوم آخوند به دنبال این بحث ذکر کرده اند و مفصلا در این مسأله بحث کرده اند که بحث خوبی هم هست و آن این است که اگر کسی(به صلاة کاری نداشته باشید) به اختیار خودش وارد خانۀ غصبی شد بدون اینکه اضطراری داشته باشد و کسی او را مجبور کرده باشد، بلا اشکال ورودش در خانۀ غصبی حرام است«انّما الاشکال» در خروج از این خانۀ غصبی است، آیا خارج شدن از این خانۀ غصبی چه حکمی می تواند داشته باشد؟ بنابر قول به جواز اجتماع چه حکمی می تواند داشته باشد و بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی چه حکمی می تواند داشته باشد؟ علت اینکه این مسأله مطرح شده این است که خروج از دار غصبی غیر از دخول در دار غصبی است. اولا این خروج مضطر الیه است، بسوء الاختیار است و طرف دیگر، راه

ص:121

منحصر تخلّص از حرام است، برای اینکه اگر خارج نشود و بماند، هر آن که بماند، حرام جدیدی مرتکب شده است. مقدمۀ منحصرۀ تخلّص از حرام، عبارت از خروج از دار غصبی است. با توجه به این عناوین، چه حکمی در رابطۀ با این خروج مطرح است؟

محرم بیشتری خواهد بود و تازه در صورت بقاء هم باز برای تخلّص از این حرام باید از دار غصبی خارج بشود لذا عنوان خروج، عنوان مضطر الیه دارد. علاوۀ بر تصرف در ملک غیر، اضطرارش هم اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه فرق است بین خروج کسی که با اراده و اختیار داخل می شود و بین خروج کسی که او را بالاجبار وارد دار غصبی می کنند. آن کسی را که بالاجبار وارد می کنند، دست و پای او را می بندند و وارد دار غصبی می کنند، بعد که او را آزادش کردند، این خروج برای او مضطر الیه است اما لا بسوء الاختیار اما در ما نحن فیه چون دخولش با توجه و التفات بوده، عنوان خروج مضطر الیه به سوء الاختیار می شود. مثل کسی که یک سفر بیابانی می کند و علم دارد به اینکه در این سفر، مواد غذایی حلال برای او پیدا نمی شود و در نتیجه برای حفظ حیاتش، به اکل میته اضطرار پیدا می کند. این اضطرارش، اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه اصل سفر، یک امر اجباری و قهری نبوده، بلکه به اراده و اختیار خودش، با علم و توجه به اینکه یک تالی فاسد مثل اکل میته دارد، این سفر کذایی را خودش اقدام کرده، پس این غیر از اکل میته در مثل معروف است. این اکل میته اضطراری ناشی از سوء اختیار است. می توانست این مسافرت را انجام ندهد و در نتیجه چنین مسأله ای برای او پیش نیاید. یا مثل کسی که فرض کنید(در زمان طاغوت این حرفها زیاد بود) وارد یک مجلس غیرشرعی بشود و علم داشته باشد که ورود او، مستلزم اجبار و اکراه او بر یک معصیتی خواهد بود، این دیگر عنوانش، اجبار و اکراه معمولی نیست بلکه اجبار و اکراه به سوء الاختیار است. پس عنوان سومی که بر خروج منطبق می شود، عنوان سوء اختیار است. عنوان چهارمش این است که تخلص از حرام، منحصرا بواسطۀ این خروج حاصل می شود. راه دیگری برای تخلّص از حرام و عدم ادامۀ امر حرام، جز اینکه از این منزل خارج بشود، نیست. با توجه به این عناوینی که اینجا وجود دارد، آیا این خروج چه حکمی دارد؟

اصولیین عامه اختیار کرده اند، مرحوم محقق قمی، صاحب قوانین هم اختیار کرده و این قول را نسبت داده«الی اکثر المتأخرین بل الی ظاهر الفقهاء» فرموده: ظاهر فقهاء این است که این خروج از نظر فقهی و حکم فرعی، هم عنوان مأموربه دارد و هم عنوان منهی عنه.

گفتیم: این قول مبتنی بر مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی است لکن معنای ابتنائش این است که اگر کسی این قول را در اینجا اختیار کرد، حتما باید کسی باشد که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به جواز باشد، یعنی اگر کسی در آنجا قائل به امتناع شد، معنا ندارد در اینجا خروج را هم مأموربه و هم منهی عنه بداند، اما اگر کسی در صلاة در دار غصبی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، او دیگر لازم نیست که اینجا امر و نهی، هردو را قائل بشود برای اینکه ممکن است وجوب امر را در اینجا انکار بکند. قائل به جواز اجتماع امر و نهی نمی گوید که همه جا امر و نهی وجود دارد و مجتمع می شود، می گوید: آنجایی که امر و نهی باشد، می تواند اجتماع بشود اما من الممکن در یک جایی امر وجود نداشته باشد. اگر امری وجود نداشت، دیگر قائل به جواز اجتماع از جیب خودش که امر نمی تراشد که بگوید که امر و نهی در اینجا مجتمع هستند. پس معنای ابتناء این است که اگر کسی در اینجا امر و نهی را قائل شد گفت: هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد و این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است، این شخص حتما باید مبنایش مسألۀ جواز اجتماع امر و نهی باشد. اما از آن طرف، مسأله به این صورت نیست، ممکن است یک کسی اجتماعی باشد، قائل به جواز اجتماع باشد، اما اینجا هم بگوید که«لم یجتمع حکمین» برای اینکه ما دو حکم نداریم که بحث بکنیم که آیا اجتماع پیدا می کند یا نمی کند؟ پس اینکه ما می گوییم: این قول مبتنی بر آن مبناست یعنی این قول چاره ای جز این ندارد که آن مبنا را اختیار بکند، اما هرکسی آن مبنا را اختیار کرد، حتما در اینجا باید این قول را اختیار بکند، این را نمی گوییم، مسأله اینطور نیست که توضیحش را بعدا هم ان شاء الله عرض می کنیم. پس یک قول در مسأله این است که این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه.

قول دوم این است که این خروج، مأموربه است لیس الاّ جز امر، چیز دیگری به آن تعلق نگرفته است.

قول سوم درست نقطۀ مقابل قول دوم است که این خروج منهی عنه است لیس الاّ و معنای اینکه منهی عنه است یعنی یک نهی فعلی متحقق منجّز بر آن تعلق گرفته. در حقیقت این قائل، خروج را هم مثل دخول می بیند. آیا دخول در دار غصبی برای انسان مختار و متوجه، جز منهی عنه بودن آنهم نهی فعلی منجّز بدون هیچ نقصانی در رابطۀ با نهی چیز دیگری است؟ این قول سوم خروج را همینطور می بیند و محکوم به همین معنا می داند.

ص:125

قول چهارم می گوید: این خروج، از یک طرف، مأموربه است و از طرف دیگر، نهی فعلی و نهی منجّز ندارد، لکن در عین حال آثار نهی بر آن بار است. یعنی استحقاق عقوبت در کار است، عنوان نسیان و مخالفت در کار است، مأمور بهی است که«یترتّب علیه حکم المعصیة»، یعنی نهی فعلی منجّز به او متعلق نیست اما استحقاق عقوبت و معصیت در کار است.

قول پنجم که قول مرحوم آخوند است عبارت از این است که این خروج نه مأموربه است و نه نهی فعلی منجّز دارد بلکه این خروج منهی عنه است اما نه اینکه الان این در وسط خانه قرار گرفته، یک نهیی گریبان او را گرفته باشد، بلکه قبل از اینکه پایش را وارد خانه بکند و داخل در خانه بشود، قبل الورود، هم در رابطۀ با دخول، نهی داشت، هم در رابطۀ با خروج، نهی داشت. الان که وارد خانه شد، آن نهی از خروج به سبب اضطراری که الان پیدا کرده، آن نهی قبل الورود با اینکه به خروج متعلق بود، لکن ساقط شد و از بین رفت اما در عین حال چون قبلا نهی به این خروج متعلق بوده، طبعا اثر معصیت و استحقاق عقوبت بر آن ترتب پیدا می کند. به عبارت روشنتر: الان که این وارد خانه شده با توجه به شرائط فعلی، این خروج نه مأموربه است نه منهی عنه است؛ لکن قبل از آنکه وارد خانه بشود، بلا اشکال این خروج امر نداشته و به جای امر، نهی بوده، آن نهی سابق قبل الورود به همین خروج متعلق شده، اما الان بعلت حدوث اضطرار، آن نهی سابق ساقط شده و از بین رفته، لکن اثرش که عبارت از استحقاق عقوبت است بجای خودش باقی است.

واجب است؟ ما ببینیم در رابطۀ با خروج از دار مغصوبه، آن دلیلی که دلالت بر وجوب می کند چیست؟ آیا این وجوب، در رابطۀ با خروج، وجوب نفسی است یا وجوب غیری است؟ آیا وجوب نفسی مطرح است یا وجوب غیری مقدمی مطرح است؟ وجوب اگر وجوب نفسی باشد، کدام آیه ای همانطوری که دلالت بر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کرده می گوید: «اخرج من الدّار المغصوبة»؟ و آیا آیه ای دلالت می کند بر تعلق وجوب بعنوان خروج از دار مغصوبه و یا حتی روایتی دلالت بر این معنا می کند و یا حتی اجماعی روی عنوان خروج از دار مغصوبه قائم شده که بگوییم: آیه و روایت نیست، لکن«انعقد الاجماع» بر اینکه خروج از دار مغصوبه، «بعنوانه و بمفهومه الذّی هو عبارة عن الخروج» یکی از واجبات است؟

بکنید. وجوب مأموربه باید در اینجا درست بشود. آنچه هست، یک حکم تحریمی است. متعلق آن حکم تحریمی هم تصرف در مال غیر است. نه دخول، موضوعیت دارد و نه خروج، موضوعیت دارد.

اجتماع می گفت: امر نفسی و نهی نفسی در آنجا مجتمع شده اند، اینجا اگر ما این دو مبنا را بپذیریم، تازه می توانیم برای خروج، یک امر مقدّمی و وجوب غیری ثابت بکنیم درحالی که اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرد، تا چه برسد به اینکه هیچ یک از این دو مبنا را قبول نکند که ما قبول نکردیم، هیچ مسألۀ امر در اینجا مطرح نیست، نه امر نفسی و نه امر غیری. لذا دو قول از آن اقوال پنجگانه که پای امر را در بین آورده بود، کنار می رود و سه قول دیگر باقی می ماند که ان شاء اللّه بحث می کنیم.

و ما هم در بعضی از مباحث گذشته، مثل مسألۀ ترتّب تبعا لایشان این مطلب را ذکر کردیم و آنجا به این نتیجه رسیدیم که ما نه تنها ترتب را ممتنع نمی دانیم بلکه یک مطلبی بالاتر از ترتب قائل هستیم و آن این است که ما امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبۀ واحده می دانیم بدون اینکه بین اینها هیچ گونه ترتب و طولیتی وجود داشته باشد و لازم نمی آید که مسألۀ امر به ضدین تحقق پیدا کرده باشد. چون این مطلب یک مطلب اساسی است و ثمرات متعددی در همین مباحث اصولیه بر آن مترتب است، لذا بد نیست که تا حدی این مطلب را ذکر بکنیم که یکی از ثمراتش همین بحث خروج از دار مغصوبه است که مورد بحث ماست.

غرضش انزجار آن مکلف باشد، چون گاهی از اوقات مولا از امر و نهی خود یک اهداف دیگری دارد، مسألۀ اختبار و امتحان و اعتذار و امثال ذلک است، آنها را کار نداریم، آنها مسائلی است که نادرا تحقق پیدا می کند اما معمولا در اوامر و نواهی، غرض از بعث و زجر، انبعاث و انزجار است.

می گوییم: اگر غرض، این است، آنجایی که مولا عالم باشد به اینکه این مکلف«لا ینبعث من بعث المولی و لا ینزجر من زجر المولی» آیا در اینجا چنین بعثی از مولا عقلائی است که صادر بشود، آن هم لغرض الانبعاث و لغرض الانزجار؟ اگر پدری در رابطۀ با فرزندش یقین دارد که دستوری که صادر می کند را پشت گوش می اندازد و هیچ گونه ترتیب اثری بر این امر و نهی پدر نمی دهد، آیا از نظر عقلا صحیح است که پدر واقعا امر بکند و هدفش از امر، تحقق مأموربه در خارج باشد؟ پدر زجر بکند و هدفش انزجار این فرزند از منهی عنه در خارج باشد؟ این یک مسألۀ عقلائی است.

یکی از مواردی که این بحث ما طبق آن نتیجه می دهد، مسألۀ ابتلاء به اطراف علم اجمالی است که در کلام شیخ انصاری(ره) در رسائل مطرح شده است. شیخ انصاری می فرماید که هرتکلیفی و لو اینکه به حسب ظاهر، قید ندارد، اما یک قیدی همراهش هست و آن قید ابتلاء است وقتی که مولا می گوید: «لا تشرب الخمر»، یعنی آن خمر مبتلابه، آن شرب مبتلابه، اما خمری که در اقصی نقاط عالم، آن هم در یک کاخهایی که من و شما در خواب هم چنین کاخهایی را نمی بینیم، معنا ندارد که مولا بگوید لا تشرب، آن خمری را که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد. مرحوم شیخ یک قید ابتلاء بعنوان قید تکلیف اضافه می کند و دلیل هم می آورد که مستهجن است که یک چیزی که مبتلا به نیست، نهی به آن تعلق بگیرد.

بعث لغرض الانبعاث صادر بشود و هکذا فی ناحیة الزّجر. در خطابات شخصیه مسأله به همین گونه است که معروف است و بلکه بالاتر از آن است به همین کیفیتی که ملاحظه کردید.

اما در خطابات عامّه، مثل«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» آیا در«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» ما مسألۀ انحلال را قائل هستیم؟ می گوییم: این«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة مع کونه خطابا واحدا، عاما ینحل الی خطابات متعددة» آنهم تعددش بحسب جمیع مکلفین از وقت نزول این آیۀ شریفه الی یوم القیمه است؟ مثل این که مثلا خداوند تبارک و تعالی، همۀ مکلفین را در یک صف واحدی قرار داده و از آن اول شروع کرده، «اقم الصّلاة یا زید! اقم الصّلاة یا عمرو! اقم الصلاة یا بکر! و هکذا» که هر مکلفی یک خطاب مستقلی دارد منتها این خطابات در تحت یک خطاب عام جمع شده و اندماج پیدا کرده ولی وقتی که بازمی شود، وقتی که تحلیل می شود، این خطابات متعدده از«اقیموا الصلاة» بیرون می آید. اگر مسأله اینطور باشد که پای انحلال در کار باشد، در حقیقت همۀ خطابات عامّه، به خطابات شخصیه برگشت می کند مثل همان خطابات شخصیه می شود، یعنی علم برای توجه خطاب و تکلیف شرطیت دارد، قدرت برای توجه خطاب و تکلیف، شرطیت دارد، عدم اضطرار در توجه خطاب و تکلیف، مدخلیت دارد.

بشوند. این تالی فاسدی است که در رابطۀ با انحلال مطرح است.

اینها(که آن هم یک مسألۀ عقلایی است) افراد سالمی هستند، قدرت بر حرکت دارند، این تصحیح می کند که خطاب به نحو عموم صادر بشود، هم غیر قادر را بگیرد و هم آن آدمی که عاصی است و عمدا مخالفت می کند و آن کسی که فرض کنید مشغول نوشتن درس بود و صدای این کسی که اعلام راهپیمایی می کرد به گوشش نخورد او را هم می گیرد، منتها او بعلت عدم اطلاع، معذور در مخالفت این تکلیف است.

نمی تواند نسبت به او بعث معمولی داشته باشد، یعنی بعث لغرض الانبعاث یا زجر لغرض الانزجار که صدی نود و نه اوامر و نواهی را همین نوع اوامر و نواهی تشکیل می دهد که هدف مولا تحقق مأموربه در خارج است و عدم تحقق منهی عنه در خارج. در این تکالیف عامۀ در محدودۀ مثلا صد نفر، وقتی که یک تکلیف و یک خطاب به اینها متوجه می شود، وجدانا مسأله به چه صورت است؟ آن کسی که عاجز است تعبیر می کند به اینکه من معذورم در مخالفت تکلیف. آن کسی که عالم نیست تعبیر می کند«بانّه معذور».

به عبارت دیگر: در اینجایی که تکلیفی متوجه صد نفر می شود اگر از مولای آمر سؤال بکنند که شما چند نفر را مأمور و مکلف قرار داده اید، مولا می داند که تعداد اینها صد نفر است، روی انحلال باید مولا بگوید: نمی دانم برای اینکه در بین اینها شاید پنج نفر غیر قادر باشد، چند نفر اضطرار به ترک داشته باشد، چند نفر غیر عالم باشد. پس من نمی دانم که چند نفر را مکلف قرار داده ام درحالی که از نظر ارتکاز عقلائی خودمان هم مسأله این است که جمعیت صد نفری وقتی که مکلف واقع شدند به یک تکلیف عام، همه مکلف هستند. مکلف صد نفر است، از مولا هم که سؤال کنند می گوید: من همۀ اهل این مسجد و مجتمعین در مسجد را مأمور قرار دادم و این منافات ندارد که بعضی از اینها در رابطۀ مخالفت عذر داشته باشند که معنی عذر، عدم تکلیف نیست بلکه معنای عذر، معذوریت در مخالفت تکلیف است. یعنی توجه تکلیف در ضمن خطاب عام، مسلّم است لکن عقل و عقلا این را معذور در مخالفت می بینند و می گویند: استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.

پس روی این حساب، آنهایی که در خطابات عامه، قائل به انحلال هستند و مسألۀ قدرت و علم و سایر جهات را به عنوان شرط مطرح می کنند، اگر در یک موردی، در یک خطاب عامی، در یک تکلیف عمومی، یک نفر شک کرد که آیا قدرت دارد بر اینکه مأموربه را انجام بدهد یا قدرت ندارد، روی قاعده باید اصالة البرائه جاری بکند، برای اینکه اگر قدرت، شرطیت پیدا کرد برای تکلیف در مورد هرمکلفی، همانطوری که اگر مکلف شک بکند در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نه، شک در مجیء، مستلزم شک در وجوب اکرام است و شک در وجوب اکرام هم مجرای اصالة البرائه است، در مورد قدرت هم مسأله به این صورت باید پیاده بشود درحالی که می گویند: نه، اگر کسی شک در قدرت کرد«یجب علیه الاحتیاط». اصالة الاحتیاط را در اینجا جاری می کنند. این با کدام مبنا می تواند سازگار باشد؟

اگر تکلیف عام منحل می شود و هرتکلیفی هم مشروط به قدرت است. پس چرا در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان پیدا می کند؟ «ما الفرق بین الشک فی القدرة و الشک فی مجیء زید؟» در مثال«ان جائک زید فأکرمه» علت اینکه در شک در قدرت، اصالة الاحتیاط را جاری می کنند چیست؟ هیچ راهی غیر از این ندارد که مسأله را از صورت شرطیت خارج بکنیم و بگوییم:

تکلیف عام، شامل غیر قادر هم می شود، او هم مکلف است، او هم داخل در دایرۀ عموم است. لکن اگر عاجز باشد، این عجز، مانع از این است که این تکلیف گریبان او را بگیرد و استحقاق عقوبت پیدا کند.

آیا با شک در وجود مانع، با احراز توجه اصل تکلیف، انسان می تواند برائت جاری بکند یا جایی برای اجرای برائت نیست زیرا تکلیف متوجه شده، مانع هم مشکوک است، شک دارد در اینکه مانع تحقق دارد یا نه. پس اینکه مشهور حتی ملتزم هستند به اینکه در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان دارد، این جز با عدم انحلال سازگار نیست و الاّ با انحلال، باید اصالة البرائه را جاری بکنیم برای اینکه هرکسی تکلیف مستقل دارد و این آدم شاکّ در قدرت نمی داند که تکلیف دارد یا ندارد برای اینکه شک در قدرت دارد و شک در شرط، شک در مشروط است و شک در مشروط، مجرای اصالة البرائه است. این یک مطلبی است که مسألۀ عدم انحلال را روشن می کند و تأیید می کند.

ساعت به ظهر گرفت خوابید و بعد از مغرب از خواب بیدار شد، از نظر فقهی«هل یجب علیه قضاء هذه الصلاة ام لا؟» بلا اشکال قضاء بر او واجب است و همه به وجوب قضاء فتوی داده اند، درحالی که اگر ما قائل به انحلال بشویم، کسی که فی جمیع الوقت نائم است نمی شود تکلیفی به او توجه پیدا کند«النّائم فی جمیع الوقت لا یتوجّه الیه تکلیف اصلا». بعد از آنکه مکلف نبوده و اداء بر او واجب نبوده است، دیگر«اقض ما فّات» نمی تواند گریبان او را بگیرد، «لانّه لم یفت منه شیء.» فوت در صورتی است که تکلیف ادائی گریبان او را گرفته باشد، اما کسی که مکلف به اداء نیست، معنا ندارد به عنوان«اقض ما فات» ما حکم به وجوب قضاء بر او بکنیم. پس شما چرا در این مورد حکم به وجوب القضاء می کنید؟

هیچ راهی غیر از این ندارد که بگوییم: مسألۀ انحلال مطرح نیست. «اقیموا الصلاة» یک خطاب به نحو عام است، نائم و غیرنائم را می گیرد، فرقی بین نائم و غیرنائم نیست، منتها نائم در ترک نماز «فی الوقت، یکون معذورا لکن کان مکلفا بالصلاة فی الوقت و فاتت منه الصلاة فی الوقت» منتها فوتی که«کان معذورا» مثل آدمی که نماز را«فی جمیع الوقت» نسیان کرده باشد. پس اینکه در اینجا قضاء بر این شخص واجب است و وجوب قضاء هم بعنوان فوت مطرح است، این کاشف از این است که این نائم«مع کونه نائما کان مکلفا اما لا بالتکلیف الشخصی»، تکلیف شخصی نمی شود به نائم متوجه شود. مخاطبۀ با نائم، یک امر مستهجنی است مثل اینکه یک پدری بچّۀ خواب خودش را در همان حال خواب مخاطب قرار بدهد و دستوری به او صادر بکند که«یکون مستهجنا». اما در خطابات عامه چون مسأله به این صورت نیست، این تکلیف هست و روی همین تکلیف، مسألۀ وجوب قضاء گریبان او را می گیرد.

می کنیم«اقض ما فات» و دلیل وجوب قضاء صوم که در باب حائض وارد شده است، عنوان را معلّق به فوت نکرده. اداء بر او واجب نبوده است تا اینکه عنوان فوت تحقق پیدا کند. در حقیقت این یک دلیل خاصی دارد و در عنوان دلیل هم عنوان فوت مطرح نیست که ما از کلمۀ فوت، وجوب اداء را استفاده بکنیم و بعد بگوییم چطور شد در اینجا اداء واجب نیست مع ذلک عنوان قضاء واجب است؟ اما در باب نائم اصلا همان دلیل عام«اقض ما فات کما فات» دلالت بر وجوب قضاء می کند و معنایش این است که«فات من النّائم الصّلاة» و فوت جز با توجه تکلیف به اداء نمی تواند صدق بکند. از یک طرف مکلف نباشد و از یک طرف هم«فات منه الاداء» این دو قابل جمع و قابل التیام نیست. این هم یک مؤیدی بود برای اصل مطلب.

انحلال شدیم، این ابتلاء و عدم ابتلاء را در رابطۀ با این مجموعه باید حساب بکنیم. یک وقت یک مجموعه ای مکلف به یک تکلیف تحریمی می شود که این تحریم اصلا مبتلا به این مجموعه نیست مثل اینکه به ما مجموعه بگویند: شما باید اجتناب بکنید«عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم»، این همانطوری که در خطابات شخصیه با فرض عدم ابتلاء استهجان تحقق دارد، در این خطاب عام هم که مبتلاء به این مجموعه نیست، استهجان دارد. اما اگر مسأله به این صورت نیست بلکه ما یک مجموعۀ صد نفری داریم که این عمل یا فعل منهی عنه مورد ابتلاء کثیری از آنهاست و مورد ابتلای بعضشان نیست. اگر به این مجموعه به نحو خطاب عام بگویند که شما نباید شرب خمر بکنید درحالی که بعضی از اینها اصلا مسألۀ شرب خمر مورد ابتلائشان نیست، این هیچ مانعی ندارد، هیچ اشکالی ندارد. بله اگر آن فعل محرّم خارج از محل ابتلای تمام اینها یا صدی نود اینها بود، باز حرفی بود اما اگر در بین صد نفر، ده تای آنها فعل محرم محل ابتلائشان نیست، اما نود نفر مورد ابتلاء هست، چه مانعی دارد که به نحو خطاب عام و به تکلیف عام اینها را مخاطب قرار بدهند و هیچ مسألۀ قید ابتلاء هم مطرح نباشد؟

شاهدش این است که ما می بینیم که حتّی مسألۀ ابتلاء را جزو آن شرائط عامّۀ تکلیف نشمرده اند.

حتی آنهایی که پای علم و قدرت و امثال ذلک را در باب تکالیف بازکرده اند، صحبت از ابتلاء نکرده اند که بگویند: یکی از شرائط تکالیف زجریه، این است که آن عمل مزجور عنه باید مورد ابتلاء باشد و الا این تکلیف قبیح است، این تکلیف مستهجن است. درحالی که در تکالیف شخصیه این قید مطرح است و اگر این قید را نباشد، زشت است در یک تکلیف شخصی به یک شخصی بگویند: «اجتنب عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». علت اینکه مسألۀ ابتلاء را مطرح نکرده اند همین جهت است که در تکالیف عامّه، ملاحظۀ حال تک تک افراد و تک تک مکلّفین را نباید کرد لذا آن کسی هم که محل ابتلائش نیست او هم داخل در دائرۀ تکلیف است و نتیجۀ دخولش در دائرۀ تکلیف در مسألۀ علم اجمالی ظاهر می شود. اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا این مایع پیش او خمر است و یا آن مایعی که پیش فلان رئیس جمهور در اقصی نقاط عالم است، این علم اجمالی منجّز است و هیچ کمبودی در رابطۀ با تنجیز ندارد، برای اینکه ابتلاء شخص این مکلف در توجه تکلیف به این مکلف نقشی ندارد چون تکلیف، شخصی نیست، تکلیف، انحلالی نیست بلکه یک تکلیف عمومی است و در تکلیف عمومی رعایت حال«کل واحد من المکلفین» نباید بشود.

بله اگر آن عمل محرّم از محل ابتلای این مجموعه یا اکثر این مجموعه خارج باشد به صورت همین مجموعه هم درست نیست، اما اگر گفتند: «ایّها المسلمون اجتنبوا عن الخمر» این نسبت به

ص:142

همۀ خمرها درست است، در رابطۀ با همۀ مسلمانها هم مطرح است. دیگر نباید یک مسلمانی وضع شخصی خودش را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء ملاحظه بکند.

لذا این قیدی که مرحوم شیخ انصاری در رابطۀ با تنجیز علم اجمالی در کتاب اشتغال رسائل ذکر می فرمایند، این قید دخالت ندارد و هیچ کسی هم در ردیف شرائط عامّۀ تکلیف، مسألۀ ابتلاء را ذکر نکرده است. این مربوط به تکالیف شخصیه است و تکالیف عامه«لا ینحل الی خطابات شخصیة و تکالیف شخصیة».

برای اینکه این مسأله بیشتر جابیفتد، به لحاظ اینکه شاید در اصول یک مطلبی در عرض این از نظر اساسی بودن به لحاظ اینکه خیلی فوائد بر آن مترتب می شود وجود نداشته باشد مثلا یک مشکله ای در فقه هست که در کتاب الحج هم مطرح کردیم و تقریبا از همین راه جواب دادیم. مشکله این است که کافر، «مادام کونه کافرا»، مکلف به نماز است و در عین حال«لا یصح منه الصلاة» به مجرد اینکه مسلمان شد«الاسلام یجبّ ما قبله» دیگر بر او لازم نیست که ما فات را قضاء بکند. این چطور می شود؟ این یکی از مشکلات فقهی است که بهترین راه حلّش همین راه حلی است که ما ذکر کردیم که تتمیمش را ان شاء الله عرض می کنیم و بعد در ما نحن فیه نتیجه می گیریم.

الموجود فی اقصی نقاط العالم.» آیا تنها در رابطۀ با اجتنب که حکم تکلیفی است، مسأله این طور است یا در رابطۀ با حکم وضعی هم همینطور باید باشد؟ چه فائده ای دارد که شارع برای خمری که در اقصی نقاط عالم است جعل نجاست کند نسبت به مکلفی که اینجا وجود دارد و تا آخر عمر هم دسترسی به آن خمر پیدا نمی کند؟ آیا بین«اجتنب عن الخمر» و بین«الخمر نجس» در این جهت فرقی وجود دارد؟

پس به مرحوم شیخ باید عرض بکنیم: همانطوری که«اجتنب عن الخمر» را در این مثال شما مقیّد به قید ابتلاء و می فرمایید: با عدم تقیید، معنا ندارد بگوید: «اجتنب عن ذلک الخمر» می گوییم با عدم تقیید جعل نجاست هم معنا ندارد. چه معنا دارد که آن خمر برای من که اینجا هستم محکوم به نجاست باشد؟ ولو اینکه نجاست خودش یک حکم وضعی است و خودش استقلال دارد و مسألۀ تبعیت در احکام وضعیه مطرح نیست اما در عین حال، این احکام وضعیه موضوع برای احکام تکلیفیه هستند. اگر یک جایی ملاحظه کنیم که هیچ گونه حکم تکلیفی مترتب نمی شود، جعل این حکم وضعی هم مستلزم لغویت خواهد بود. مثلا در مسألۀ ازدواج یک زن و مرد، عقلا و شارع در کثیری از موارد، بعد از آنکه عقد نکاح و قرارداد نکاح منعقد شد، عنوان زوجیت را اعتبار می کنند.

این عنوان زوجیت ولو اینکه زوجیت خودش حکم وضعی است، با اعتبار عقلا و یا به ضمیمۀ شارع جعل می شود و اعتبار می شود اما این زوجیت به منظور ترتب آثار زوجیت است. لذا اگر در یک جایی فرض کردیم که بین یک زن و مردی کمال فاصلۀ مکانی وجود دارد تا آخر عمر هم امکان ندارد اینها باهم به هیچ نحو ارتباطی پیدا بکنند و هیچ اثری بر این زوجیت مترتب نمی شود، چون گاهی یک آثاری مترتب می شود فرض کنید از طریق زوجیت می خواهد به امّ الزّوجه محرم بشود یا در این عقدهای منقطعی که بر صغیرها به منظور محرمیت خوانده می شود با شرائطش یک آثاری بعنوان محرمیت بر آن مترتب است اما اگر یک جایی فرض کردیم هیچ یک از این آثار ترتب پیدا نمی کند و فقط برای همین عنوان زوجیت می خواهیم عقد نکاح بخوانیم، نه عنوان استمتاع بر آن مترتب است، نه مسائل دیگر بر آن ترتب دارد، نه محرمیتی بر آن مترتب می شود، آیا در اینجا صحیح است که عنوان زوجیت جعل بشود و اعتبار بشود ولو اینکه زوجیت هم«حکم وضعی مستقل فی عالم الجعل و الاعتبار»؟ عقلا می گویند: اینجا مسألۀ اعتبار زوجیت مستلزم لغویت است. اگر این طور است چه معنا دارد که آن خمری که در اقصی نقاط عالم وجود دارد را شارع برای شما نجس قرار بدهد و حکم به اعتبار نجاست و جعل نجاست بکند؟ چه فرق می کند بین حکم تکلیفی و حکم وضعی؟

ص:145

باشد. کسی که خدای نکرده اضطرار به شرب خمر دارد، اضطرار به اکل میته دارد، اضطرار به محرّم دارد، این اضطرار در رابطۀ با مخالفت برای او عذر می آورد، نه اینکه او را بطور کلی از دائرۀ تکلیف خارج می کند.

فرض این است که ورودش اختیاری بوده در رابطۀ با خروج هم همینطور است. نه ورود بعنوان ورود حرام است، نه خروج بعنوان خروج، هردو بعنوان مصداق«التصرّف فی مال الغیر» است. آنکه «لا یحل» حکم به حرمت روی آن مترتب شده«التّصرف فی مال الغیر» است. حکم هم کلی است، خطاب به شخص نیست یعنی انحلال هم پیدا نمی کند، زید و عمرو و بکر و خالد هم هیچ گونه خصوصیتی در رابطۀ با این حکم ندارند. در برابر این«لا یحل لاحد أن یتصرف فی مال غیره» اگر عذری وجود داشته باشد، می گوییم: در مخالفت این تکلیف، معذور است، استحقاق عقوبتی در رابطۀ با این مخالفت ندارد. اما اگر عذری نداشته باشد«لا یحل» به قوت خودش باقی است و در رابطۀ با مخالفتش هم هیچ گونه عذری مطرح نیست و معتقدیم که نسبت به ورود و خروج در مقایسه و ملاحظۀ این دلیل عام، مسأله یکسان است. همانطوری که از نظر ورود«لا یکون معذورا» از نظر خروج هم«تصرّف لا یکون معذورا فیه لانّه و ان کان مضطرّا الیه الاّ أنّ الاضطرار حیث کان بسوء الاختیار» چنین اضطراری از نظر عقل و عقلا هیچ گونه معذوریتی برای انسان بوجود نمی آورد مثل همان مثالهایی که عرض کردیم.

متکثرة» بود که گفتیم: چنین انحلالی وجود ندارد.

نتیجۀ این سه مبنا این است که در مسألۀ ما نحن فیه هیچ گونه فرقی بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی قائل نیستیم. همانطوری که دخول منهی عنه است آنهم«لا بعنوان الدخول بل بعنوان التصرف فی مال الغیر»، خروج هم همانطور«یکون منهیا عنه بعنوان التصرف فی مال الغیر» و جز مسألۀ نهی، هیچ چیزی اینجا وجود ندارد. نهی هم نهی فعلی است، نهی منجّز است نه اینکه بواسطه حدوث اضطرار الیه، ساقط شده باشد که مرحوم آخوند می فرمود چون این اضطرار، بسوء الاختیار است و به هیچ وجه موجب معذوریت نمی شود. لذا یک نهی فعلی منجّز مستتبع استحقاق عقوبت بر مخالفت است بدون اینکه هیچ گونه مسألۀ معذوریتی در کار باشد و هیچ صحبتی از امر نفسی، غیری و امثال ذلک در اینجا مطرح نیست. این روی این سه مبنایی است که مختار ماست.

است، وارد است یا وارد نیست؟

جواز شود، چرا؟ می فرماید: در مسألۀ اجتماع امر و نهی، یک مطلبی بین قائلین به جواز و قائلین به امتناع مورد توافق بود منتها اختلاف در رابطۀ با یک جهت دیگر بود، مورد توافق این بود که ما دو عنوان داریم: یک عنوان صلاة که متعلق امر واقع شده است و عنوان دیگر عنوان غصب که متعلق نهی واقع شده است. هردو قبول داشتیم که«ان فی البین عنوانین» منتها دعوا و اختلافمان در رابطۀ با این بود که می گفتیم امر از عنوان صلاة سرایت می کند و غصب را هم می گیرد و نهی هم از عنوان غصب سرایت می کند و دامن صلاة را می گیرد.

اما کسی که قائل به جواز اجتماع بود، منکر این سرایت بود، او می گفت: نه، امر در همان محدودۀ صلاة متمرکز است. نهی هم در محدودۀ غصب متمرکز است بدون این که هیچ گونه سرایتی و تعدّی از احد عنوانین به عنوان دیگر شود. پس در حقیقت در آنجا نزاع ما در سرایت و عدم سرایت بود بعد از آن که هردو مسلّم می دانستیم که یک عنوان صلاتی داریم و یک عنوان غضب. اما در مسألۀ خروج از دار غصبی که محل بحث فعلی ما هست ایشان می فرماید: اصلا دو عنوان نداریم برای این که این خروج هم به عنوان خروج از دار غصبی منهی عنه است و متعلق نهی است و هم به عنوان این که راه تخلف از حرام منحصرا عبارت از این خروج است همین خروج مأموربه است.

اینجا مسألۀ تعدد عنوانین مطرح نیست«ان لنا هنا عنوانا واحدا و هو عنوان الخروج» و شما یعنی ابو هاشم و اتباع شما می خواهید بگویید که این خروج«مع کونه» دارای عنوان واحد است مع ذلک همین عنوان واحد هم مأمور به است و هم منهی عنه است. این همان مثالی است که بحث می کردیم مثل«صل و لا تصل» می ماند و این مسلّم است که امتناع دارد، کسی در امتناع«صل و لا تصل» تردیدی ندارد منتها در علّت امتناع مثل مرحوم آخوند که مسألۀ تضاد بین احکام را قائل هستند، می فرمودند:

«صل و لا تصل» مثل این می ماند که جسم در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد.

لذا روی مسألۀ اجتماع ضدین ایشان ممتنع می دانستند، اما ما که مسألۀ تضاد را انکار کردیم، گفتیم «صل و لا تصل» امتناعش برای اجتماع ضدین نیست، بلکه برای خاطر این است که مکلف قدرت بر امتثال ندارد، نمی تواند هم فاعل صلاة باشد و هم تارک صلاة باشد، در حقیقت عنوانش عنوان تکلیف به محال است، عنوان«تکلیف محال» منتها تکلیف به محال هم محال است، منتها بالواسطه محالیّت پیدا می کند نه به صورت مستقیم.

صلاة در دار غصبی مقایسه نکنیم. صلاة در دار غصبی مصداق مسألۀ اجتماع امر و نهی است، قائلین به امتناع امتناعی و قائلین به جواز جوازی خواهند بود. اما مسألۀ خروج از دار غصبی مثل«صل و لا تصل» می ماند که همه امتناعش را مسلم می دانند ولو این که به تعبیر من علّت امتناع به حسب نظرها مختلف باشد. آیا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعه وارد است یا وارد نیست؟ به عبارت دیگر آیا خروج از دار غصبی از صغریات مسألۀ اجتماع امر و نهی نیست و این هم از صغریات همین مسألۀ اجتماع امر و نهی است اینجا هم عنوانین است و این عنوانین متصادقین فی واحد هستند مثلا، مسأله چطور است؟

به نظر ما این اشکال مرحوم آخوند ره به ابو هاشم وارد نیست چرا؟ نه در ناحیۀ مأموربه بودنش و نه در ناحیۀ منهی عنه بودن. اما در ناحیۀ منهی عنه بودن همان طوری که از بحثهای گذشته استفاده شد ما در باب تصرف در مال غیر آنچه که در دلیل، موضوع برای«لا یحل» و موضوع برای حرمت واقع شده است، عنوان«التصرف فی مال الغیر» است، گفتیم که نه تنها در رابطۀ با خروج از دار غصبی مسأله این طور است، حتی دخول در دار غصبی آنجایی که با اراده و اختیار واقع می شود به عنوان دخول«لا یکون محرما» بلکه آن هم به عنوان این که مصداق برای تصرف در مال غیر است کما این که اصلا مسألۀ دار دخالت ندارد.

آنچه که دخالت دارد«التصرف فی مال الغیر» است، «لا خصوص الدار» دار در موضوع دلیل اخذ نشده است، حرام تصرف در مال غیر است، دخول در زمین غصبی یک مصداق تصرف در مال غیر است، خروج از دار غصبی مصداق دیگری است برای تصرف مال، کما این که اگر کسی وارد در خانۀ غصبی شد لکن خارج نشد، بقاء در دار غیر هم به عنوان بقاء«لم یکون محرما» به عبارت روشن تر در رابطۀ با دار غصبی دخولا و خروجا و بقاء اینطور نیست که سه عنوان متعلق حکم واقع شده باشد:

هم دخول در دار غصبی یک عنوانی است که متعلق حکم به حرمت است، هم بقاء در دار غصبی عنوان دیگری است که متعلق حکم به حرمت است، خروج از دار غصبی عنوان سومی باشد که متعلق حکم به حرمت است؟ نه، همۀ اینها به عنوان تصرف در مال غیر، محکوم به حرمت است.

آن عنوانی که حکم به حرمت روی آن آمده است برحسب روایت و دلیل یک عنوان عامّی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه» پس این چه فرمایشی است که مرحوم آخوند می فرمایند که «خروج بعنوان خروج یکون منهیا عنه» نه خروج این طور است و نه دخول اینطور است و نه بقاء اینطور است، همۀ اینها به عنوان این که مصداق تصرف در مال غیر است و محقق تصرف در مال غیر است«یکون محرما» پس در حقیقت اگر از ما سؤال کردند که نهی به چه چیز متعلق شده است؟ ما

ص:153

نمی توانیم عنوان دخول یا خروج یا بقاء را مطرح کنیم؛ باید بگوییم آنچه که متعلق نهی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه علی ما هو مقتضی الدلیل و مقتضی الروایة» است. این تقریبا مسأله روشن است.

اما آن طرف قصّه، مسألۀ وجوب، وجوبی که در اینجا مطرح است همان طوری که از بحثهای گذشته استفاده شد، این وجوب، وجوب مقدمی است. یعنی وجوب غیری آن هم از آن راه که بگوییم اگر تصرف در مال غیر حرام شد، این«ترک التصرف یصیر واجبا» چون از مبنای خودمان رفع ید کردیم، گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و نهی از شیء مقتضی امر به ضد عام است، اگر گفت«لا تشرب الخمر» یعنی«یجب ترک شرب الخمر» اینجا هم که می گوید«لا یجب لاحد أن یتصرف» یعنی روی اقتضاء«یجب ترک التصرف» پس ترک تصرف واجب است، مقدمۀ ترک تصرف، خروج از دار غصبی است آن هم مقدمۀ منحصره است و روی این فرض داریم بحث می کنیم که قائل به وجوب مقدمه ایم.

پس یک وجود نصب سلّم و عینیّت خارجیّۀ نصب سلّم داریم، یک ماهیّت و عنوان نصب سلّم داریم، همان که می گویید«وجد فی الخارج و تحقق فی الخارج» یک عنوان سومی هم داریم«مقدمة کون علی السطح». «کون علی السطح» واجب است مولا گفته است«کن علی السطح» این عنوان را متعلق وجوب نفسی قرار داده است. حالا این مأمور به، به امر نفسی به عنوان«کون علی السطح» را بگوییم: یک عنوانی در کنارش است«مقدمة الکون علی السطح» و به تعبیر دیگر«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» این هم یک عنوانی است. شاهد بر این عنوان این است که شما وقتی کلمۀ نصب سلّم را در ذهنتان می آورید هیچ عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» در ذهن شما نمی آید یک عنوان دیگری است، «مقدمة کون علی السطح» این سه چیز را اینجا داریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنها که قائل هستند به این که مقدمۀ واجب، واجب است درست است که وجوب مقدمّه وجوب غیری است. آیا نباید متعلق وجوب غیری برای ما مشخص و روشن باشد که این وجوب غیری مقدمی به چه چیز متعلق شده است؟ اگر از من و شما سؤال کردند گفتند: این سه چیزی که اینجا مطرح است وجوب غیری مقدمی بر فرض وجوب مقدمه به کدام متعلق شده است؟ اما آن اوّلی که وجود خارجی نصب سلّم باشد، همان اشکالاتی که قبلا هم ذکر می کردیم در باب تکالیف که دیگر فرقی بین تکالیف نفسیّه و تکالیف غیریّه نمی کند. شما نمی توانید متعلقش را موجود خارجی قرار دهید، برای این که اگر متعلق موجود خارجی شد معنایش این است که اول باید این متعلق در خارج وجود پیدا کند بعد تکلیف به آن تعلق گیرد مثل بیاض در رابطۀ با جسم که تا زمانی که جسم وجود خارجی نداشته باشد«لا یعقل عروض البیاض و السواد له» آیا در باب تکالیف می توانیم بگوییم که اول باید متعلق وجود پیدا کند بعد تکلیف حالا نفسیا یا غیریا به او متعلق بشود، این ممتنع است هیچ جای بحث و جای تردید هم نیست.

وقتی می گوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که حرمت اختصاصی به شرب خمر ندارد اگر مسکر دیگری در کار بود آن هم مثل شرب خمر حرام است این روشن است. وقتی می گوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» آن نقطۀ اصلی متعلق حکم به حرمت چه چیز است؟ چه چیز حکم به حرمت مستقیما و بلاواسطه به او متعلق شده است؟ ظاهر این است که وقتی یک حکمی را معلل به یک علتی کردند، آن علت مرکز اصلی حکم است. یعنی اگر شما مثل خمر چهار مسکر دیگر داشته باشید، پنج حکم نداریم ما یک حکم داریم و آن«المسکر حرام» است. منتها«المسکر حرام» یک مصداقش خمر است، یک مصداقش مسکر دوم است یک مصداقش دوم تا مسکر پنجم در این مثال معروف که می گوید«لا تأکل الرمان لانه حامض» این نسبت دادن نهی را به«اکل الرمان بعنوانه» مسامحه است. آنچه که متعلق حکم است حامض است، «کل ما هو حامض» متعلق حکم است آن هم متعلق حکم واحد نه متعلق احکام متعدده.

این که می گویید«التعلیل یعمم الحکم» یعنی به حسب افراد و مصادیق حامض تعدد حکم وجود دارد یعنی«اکل الرمان» یک حکم دارد، اکل حامض دوم حکم دیگر دارد، اکل حامض سوم حکم سوم دارد یا«لا تأکل الرمان لانه حامض» معنایش این است که یک حکم تحریمی متعلق شده است به عنوان حامض و اکل الرمان هم چون مصداق برای این حامض است حرام است اما نه به عنوان«اکل الرمان»، اکل الرمان متعلق تحریم نیست آنچه که متعلق تحریم است، حامض است. در«لا تشرب الخمر لانه مسکر» مسأله این طور است. چنین نیست که هرعنوان مسکری یک حکم مستقلی داشته باشد از ما بپرسند که این حکم را از کجا آوردید؟ «لانه مسکر العلة تعمم کما أنه تخصص» ما معنی التعمیم؟ معنای تعمیم این است که هرکجایی این علت وجود دارد آن معنون و آن عنوان حکم دارد یا این که نقطۀ اصلی حکم همین علت است«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که «المسکر حرام» مطلب دیگری هم نیست هرچه مصداق برای مسکر پیدا کردید به عنوان«أنه مصداق للمسکر یکون حراما» آیا این یک مطلب عرفی و عقلایی و ارتکازی نیست؟

اینجا هم همین حرف را شما پیاده کنید، یک عنوان نصب السلّم داریم، یک عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» از ما سؤال می کنند که چرا نصب سلّم واجب است؟ شما علّت ذکر می کنید یا نمی کنید؟ اگر علت ذکر نمی کنید مثل این که از ما می پرسند چرا نماز واجب است؟ چه می دانیم؟ گفتند«اقیموا الصلاة» تمام مسأله، اما وقتی که از شما می پرسند که چرا«نصب السلم» واجب است؟ می گویید«لانه مقدمة الکون علی السطح الذی هو واجب» پس تمرکز وجوب روی عنوان مقدمه است و نصب سلّم به عنوان این که مصداق مقدمه«و ما یتوقف علیه الواجب» است شما مسامحتا

ص:156

می توانید آن را محکوم به وجوب کنید و الا«نصب السلم بعنوانه» هیچ وجهی برای وجوب آن دیده نمی شود و چون این بحث که داریم می کنیم ثمرات فقهیّه هم برایش مترتب است و یک شبهه ای در ذهن مرحوم آخوند بوده است، لذا به نظر من نیاز دارد یک قدری این بحث را فردا توضیح دهیم.

مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ عقلیّه مطرح است. آیا عقل حاکم است به این که بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو ملازمه هست یا نه؟ طرفین، وجوب شرعی هستند. لکن نزاع در حکم شرعی نیست، نزاع در باب ملازمه است و قائل و حاکم به ملازمه، «عبارة عن العقل» عقل وقتی حکم می کند و علت را هم مسألۀ مقدمیّت می داند، پیداست که از نظر عقل آنچه که وجوب شرعی مقدمی به آن تعلق می گیرد«مقدمة الصلاة» است. «ما یتوقف علیه الصلاة» است و الاّ از نظر عقل هیچ ملازمه ای بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو نیست.

لذا اگر از عقل بپرسند، او می گوید: من نمی دانم که چه چیز مقدمه است و چه چیز مقدمه نیست؟ این شارع است که باید مشخص کند که«وضو مقدمة، طهارة الثوب مقدمة، طهارة البدن مقدمة» عقل می گوید: آنچه را که من ادراک می کنم این است که«ما یتوقف علیه الصلاة» به همین عنوان مقدمیّت، این معروض برای وجوب غیری و وجوب شرعی است و این حرف مرحوم آخوند که در صفحۀ سوم بحث مقدمۀ واجب آنجا هم یک بحثی بود، که آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ در فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا داخل در محل نزاع در باب وجوب مقدمّه هستند یا نه؟

حیث تعلیلی مانند یک واسطه و دلالی می شود که حکم را روی صاحب آن حیث بار می کند نه روی خود حیثیّت تعلیلیّه.

از آنها غیر عبادی هستند مثل طهارت ثوب و طهارت بدن و امثال ذلک. اما در مقدمات عبادیّه مثل وضو و غسل و تیمم، آنهایی که معتقدند باید اینها به قصد وجوب آورده شود حالا یک وقت اصلا وجوب مقدمه را انکار می کنیم و از این راه در مقابل اینها می ایستیم، روی این بحث نداریم، ما اگر وجوب مقدمه را هم قبول کردیم معنایش این نیست که همان طوری که نماز متعلق وجوب است، وضو هم متعلق وجوب است منتها آن وجوبش نفسی و این وجوبش غیری است. نه، اختلاف فقط در نفسیّت و غیریّت نیست، اختلاف در این جهتی که ذکر می کنیم هم وجود دارد و آن این است که نماز خودش متعلق وجوب است نفس عنوانش متعلق وجوب است، این همه«اقیموا الصلاة فی الکتاب و السنة» حکم به وجوب را متعلق به خود عنوان صلاة کرده است اما در باب وضو چه دلیلی می گوید که وضو بعنوانه وجوب غیری دارد آنچه که وجوب غیری دارد مقدمه است، مقدمة الصلاة وجوب غیری دارد«لا عنوان الوضو» وضو چرا وجوب غیری مستقیما داشته باشد؟

اگر در آیه می بینید که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» این ارشاد به شرطیّت است، این آن وجوبی نیست که شما در مقام نیّت آن را نیّت می کنید«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» یعنی«الوضو شرط للصلاة» مثل همان«لا صلاة الا بطهور»، مثل«لا بیع فی ملک». مثل «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» که این اوامر و نواهی که در باب عبادات و معاملات روی این اجزاء و شرایط و موانع هست اینها همه جنبه های ارشادی دارد، نهیش ارشاد به مانعیّت است، امرش هم ارشاد به شرطیّت یا بالاتر ارشاد به جزئیّت است، پس وضو به عنوانه حتی بنابر قول به وجوب مقدمۀ واجب«لا یکون واجبا» اما به عنوانه«یکون مستحبا» هیچ تردیدی نیست که استحباب در رابطۀ با وضو روی نفس عنوان وضو رفته است، وضو مستحب است و«الوضوء علی الوضوء نور علی النور» اینها مربوط به وضو است اما وجوب غیری مستقیما ارتباط به وضو نمی تواند پیدا کند، او ارتباط دارد به عنوان«ما یتوقف علیه الواجب».

یک مؤیدی اینجا وجود دارد و آن مؤیّد این است که اگر فرضا یک واجبی ده مقدمه لازم دارد و هرمقدمه ای هم یک عنوان خاص و یک اسم خاصی دارد آیا ما به خودمان اجازه می دهیم که بگوییم اینجا ده تا وجوب غیری به ده عنوان متعلق شده است، وجوب بعنوانه یک وجوب غیری دارد.

«طهارة الثوب بعنوانه» یک وجوب غیری دیگر دارد، «طهارة البدن» به عنوانه یک وجود غیری سوم، آیا مسأله این طور است؟ یا این که نه، عقل یک حکم می کند و می گوید: وقتی که شارع نماز را واجب کرد، «ما یتوقف علیه الصلاة» این واجب، بیشتر از این نیست. شارع باید توضیح دهد که آیا«ما یتوقف علیه الصلاة» دو چیز است، چهار چیز است، ده چیز است، پانزده چیز است اینها دیگر به

ص:161

شارع مربوط است احکام متعدده وجود ندارد یک حکم کلی روی عنوان«ما یتوقف علیه الصلاة» رفته است و متعلقش نفس این عنوان است منتها هرچه مصداق پیدا کند به عنوان مصداقیّت برای«ما یتوقف» وجود پیدا می کند، نه به عنوان«أنه وضوء». به عنوان«أنه طهارة الثوب»، به عنوان«أنه طهارة البدن». پس در نتیجه این مسأله ای که معروف است که حیثیّات تعلیلیه با حیثیّات تقییدیه فرق می کند و در حیثیّات تعلیلیه، علّت فقط عنوان وساطت و واسطه گری دارد، مسأله این طور نیست، در حیثیّات تعلیلیه هم حکم روی همان علّت، متمرکز است و محط اصلی و تمرکز اصلی حکم روی نفس عنوان علّت است منتها هرکجا این علّت وجود پیدا کرد برای وجود آن علّت و این که حکم روی آن علّت هست، باید حکم رعایت شود.

ترک التصرف فی مال الغیر و یتوقف علیه ترک تصرف فی مال الغیر» است و متوقف علیه ترک تصرف این یکون واجبا، این خروج«انطبق علیه عنوانان و صار مجمعا لثبوت عنوانین» کما این که صلاة در دار غصبی«کان مجمعا لعنوانین». لذا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعش غیر وارد است، در حقیقت این هم داخل در مسألۀ اجتماع امر و نهی است، اگر کسی در مسألۀ اجتماع امر و نهی اجتماعی باشد، حالا تا اینجا که آمدیم با حفظ این مراحل که مبانی صلاتی قبلی خودمان را کنار بگذاریم تا اینجا به این منتهی می شود که همان طوری که صلاة در دار غصبی مأموربه و منهی عنه است به عنوانین، همین طور خروج از دار غصبی هم«یکون مأمور به و منهی عنه بعنوانین».

یک مشکلۀ دیگری اینجا مطرح است که آن مشکله را در مقابل ابو هاشم و اتباعش می توانیم مطرح کنیم و این غیر از اشکال مرحوم آخوند است که این اشکال را جواب دادیم. اما آن مشکله سبب می شود که اصل حرف ابو هاشم و اتباعه کنار رود که البته توضیح کلی این مشکله را در یکی از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی ذکر کردیم، لکن با توجه به آن حرف این اشکال در مقابل ابو هاشم و اتباعش به وجود می آید و در نتیجه این حرف که مسألۀ مأموربه و منهی عنه بودن خروج باشد، با توجه به آن اشکال باید کنار رود و به جای آن حرف دیگری پیش بیاید که در درس بعدی بیان می کنیم.

که حیثیت مورد بحث، در رابطۀ با خود امر و نهی است، نه در رابطۀ با مکلف به و منهی عنه، لکن در عین حال گفتیم: اگر یک جایی بخواهد مسألۀ اجتماع امر و نهی پیاده شود و عینیت پیدا کند، باید قید مندوحه وجود داشته باشد.

به عبارت دیگر، قید مندوحه در حیث محل بحث دخالت نداشت، ولی در پیاده شدن و عینیت پیدا کردن و تحقق امر و نهی خارجا آنجا، مسلم باید قید مندوحه وجود داشته باشد، کما این که شرائط دیگری هم که در تکلیف اعتبار دارد، آنها هم باید وجود داشته باشد، روی این بحثی که مفصل ذکر کردیم، اینجا، به ابو هاشم و اتباع او این اشکال را می کنیم که شما می خواهید بگویید:

خارجا این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است؟ درحالی که اینجا، قید مندوحه برای مکلف وجود ندارد، مکلفی که وارد خانۀ غصبی شده، درست است که این ورودش«بسوء الاختیار» بوده و استحقاق عقوبت بر این ورود مترتب است، ولی الآن که وارد شد، دیگر هیچ راهی برای او باقی نیست، جز خروج از دار غصبی مثل آن کسی که مجبور است که در دار غصبی نماز بخواند«و لا یکون یمکن له أن یصلی فی غیر الدار المغصوبه» آنجا نمی تواند مسألۀ اجتماع امر و نهی پیاده بشود، پیاده شدنش، محل منع است و الاّ در اصل بحث و در جهت اولی بحث، گفتیم: قید مندوحه وجود ندارد و اعتبار ندارد. همان طوری که سایر شرایط تکلیف در پیاده شدن تکلیف معتبر است، مسألۀ وجود مندوحه هم یکی از مسائل است.

واجب را واجب بدانیم و خطابات عامه را منحل به خطابات شخصیه بدانیم، در درجۀ اول گفتیم:

قول ابو هاشم را باید اختیار کرد. لکن قول ابو هاشم، چون با این اشکال مواجه است، گرچه اشکال مرحوم آخوند به او وارد نیست، لذا از این هم باید صرف نظر کنیم. آن وقت کدام قول بعد از این قول، با گذشت از آن مبانی ثلاثۀ ما رجحان پیدا می کند، این قول که بگوییم: «الخروج یکون مأمورا به لکن یجری علیه حکم المعصیة» بدون این که نهی فعلی و نهی منجزی به آن تعلق گرفته باشد، روی همان مسألۀ نبودن مندوحه، نمی شود نهی به آن تعلق بگیرد، اما اثر نهی که استحقاق عقوبت است و جریان حکم معصیت بر آن از یک طرف و مأموربه بودن به عنوان«مقدمة الواجب» از طرف دیگر، دربارۀ او هست و این ظاهرا قولی است که مرحوم صاحب فصول ره این قول را اختیار کرده اند که«یکون مأمورا به و یجری علیه حکم المعصیه». جمع کردند بین امر و استحقاق عقوبت بر مخالفت نهی، بدون این که بالفعل نهیی در کار باشد و تنجز داشته باشد؛ یعنی فعلیّت.

عقوبت بر مخالفت است، او به قوت خودش باقی است و امری هم در کار نیست، فقط«یجری علیه حکم المعصیه». مرحوم محقق نائینی می فرماید: و اگر گفتیم: ما نحن فیه، صغرای این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست؟ اگر فرضا این حرف را زدیم، لازمه اش این است که در مسألۀ خروج، همان نظریۀ شیخ انصاری«ره» را اتخاذ کنیم که نظریۀ ایشان این است که«الخروج عن الدار المغصوبه مأمور به لیس الاّ» فقط مأمور به است، هیچ حکم دیگری بر آن ترتب ندارد. بعد می فرماید: ما همین راه شیخ انصاری«ره» را دنبال می کنیم و معتقدیم که خروج از دار غصبی، مصداق قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست، حالا چرا مصداق نیست؟ ادله ای را برای عدم مصداقیّت ذکر می کنند که مهمش عبارت از دو دلیل است.

بالاختیار لا ینافی الاختیار» جایش آن جایی است که خود عقل در این رابطه یک نظر خاصی نداشته باشد و الاّ اگر موردی داشته باشیم که عقل روی ملاکی که در دستش است، یک نظر و حکم خاصی دارد، اینجا دیگر جای قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست. در ما نحن فیه مسأله این طور است، برای این که این کسی که وارد خانۀ غصبی می شود«و أمره دائر بین الخروج و البقاء» اینجا، عقل حکم می کند به این که خروج را انتخاب کن، برای این که خروج«اقل محذورا» است نسبت به بقاء، هرچه انسان از دار غصبی زودتر خارج بشود، این محذورش در مقایسۀ با بقاء، کمتر خواهد بود. لذا خود عقل در مقایسۀ خروج و بقاء، خودش می آید خروج را متعین می کند«لانّه اقل محذورا» و در مواردی که عقل خودش حکمی داشته باشد، دیگر جا برای قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست.

همان نظریۀ شیخ انصاری«قدس سره» را انتخاب می کنیم و می گوییم: ما نحن فیه، صغرای این قاعده نیست. در نتیجه، خروج از دار غصبی مأموربه است«لیس الاّ» و حتی حکم معصیت هم بر آن جریان پیدا نمی کند و استحقاق عقوبتی هم در رابطۀ با خروج، وجود ندارد ولو این که در رابطۀ با دخول، هم نهی فعلی هست و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت است. این بیان را ایشان دارند و عجیب این است که ایشان حتی ظاهرا در کلام محقق خراسانی«ره» یک دقت بیشتری نفرمودند و اگر دقت می فرمودند، باید بفرمایند: اصلا این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» یک قاعده ای است که به بحث ما سرسوزنی ارتباط ندارد و اصلا بی خود ذکری از این قاعده در بحث ما به میان آمده و این متوقف بر این است که ببینیم این قاعده در کجا ذکر شده؟ در مقابل چه حرفی ذکر شده؟ برای ابطال چه نظریه ای ذکر شده؟

پس در حقیقت کأنّ فلاسفه می گویند: هروجودی، مسبوق به وجوب وجود است و هرعدمی، مسبوق به امتناع عدم است. اگر وجود، مسبوق به وجوب وجود شد، پس ارادی بودن دیگر چه معنا دارد؟ اگر عدم، مسبوق به امتناع وجود شد، دیگر ارادی بودن عدم چه معنا دارد؟ نمی توانید بگویید:

قیام، وجودا و عدما به ارادۀ من است. قعود، وجودا و عدما به ارادۀ من است. نه، وجود قیام، مستند به وجوب وجود قیام است و عدم قیام، مستند به امتناع وجود قیام است. لذا اشاعره می گویند: با توجه به این دو قاعده، می فهمیم که ما فعل ارادی، نداریم. این طور نیست که وجود و عدم، استناد به ارادۀ من و شما داشته باشد، بلکه استناد به وجوب و یا استناد به امتناع دارد. اینها چنین استدلالی کرده اند.

جزء اخیر علت تامه است، وجود پیدا نکند، آن شیء ارادی وجود پیدا نمی کند. پس در مقابل اشاعره که به قاعدۀ«الشیء ما لم یمتنع لم یوجد» برای نفی مدخلیّت اراده در افعال انسان و به عبارت دیگر، برای نفی فعل ارادی انسان تمسک کردند، اینها در مقابلشان گفته اند: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» امتناعی که به این جهت باشد که اراده که جزء اخیر علت است، تحقق پیدا نکرده و روی آن جهت، معلول محقق نشده، چنین امتناع بالغیری نه تنها منافات با اختیار ندارد، بلکه این مؤید اختیار و دلیل بر اختیار است. لذا این قاعدۀ«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ربطی به ما نحن فیه ندارد.

مرحوم آخوند هم در عبارت کوتاه خودشان اشارۀ اجمالی به این نکته فرموده اند: این قاعده به ما ارتباط ندارد و در رابطۀ با مسألۀ دیگر مطرح است و عجیب این است که چرا محقق نائینی«ره» در این جهت دقت نفرمودند، سراغ این رفتند که کلمۀ«الامتناع» آیا ما نحن فیه را می گیرد یا نه؟ مورد این قاعده آن جایی است که عقل حکمی نداشته باشد، درحالی که این قاعده سر سوزنی به بحث ما و به ما نحن فیه ارتباط ندارد.

«فانقدح من جمیع ما ذکرنا» آنچه که مختار ما شد در مسألۀ خروج از دار غصبی، این است که آن منهی عنه به نهی فعلی منجّز مشمول خطاب عام«و لیس بمأمور به» آنچه که اول اختیار کردیم این بود و بر فرض گذشتن از مبانی خودمان، باید بگوییم: مأموربه است«و یجری علیه حکم المعصیه» هذا تمام کلام در این بحث و هم تمام کلام در مسألۀ اجتماع امر و نهی است.

مباحث الفاظ

بحث نواهی

ص:172

«فاسدا». معامله هم، گاهی«صحیحا» واقع می شود و گاهی«فاسدا». این جهتش مورد مناقشه نیست؛ یعنی کسی نمی تواند بگوید با این که مورد نزاع خصوص عبادات و معاملات است، چرا در عنوان بحث گفتند: «النهی عن الشیء» که ما جمود به این عبارت اگر کنیم، همۀ اشیاء متعلقۀ نهی را شامل می شود، لکن خوب، ذیل عبارت قرینه است بر این که مقصود، آن منهی عنهایی است که«قد یتّصف بالصحه و قد یتّصف بالفساد» و این تنها در مورد عبادات و معاملات پیاده می شود، نه در سایر امور منهی عنه. این جهتش خیلی مهم نیست.

باب معاملات و یا حتّی در باب عبادات، می خواهند از راه این که نهی، ارشاد به فساد می کند، مسأله فساد را در این بحث مطرح می کنند و قائل به فساد هستند.

آیا می توانیم کلمۀ«یقتضی» را که به معنای سببیّت و تأثیر است، در مورد اینها به کار ببریم؟ ارشاد، چه ربطی به سببیّت و تأثیر دارد؟ این را راهنمایی می کند، این دارد یک حقیقتی را حکایت می کند، مسأله ارشاد و راهنمایی، در حقیقت حکایت یک واقعیّت است، مثل آن اوامر ارشادیه ای که یک طبیب نسبت به مریض خودش صادر می کند، معنایش این است که دارد یک واقعیّتی را برای این مطرح می کند که اگر بخواهی سلامتی خودت را بازیابی، راهش این است که مثلا این داروها را استفاده کنی، این غذاهای مخصوص را استفاده کنی، امّا نمی توانیم بگوییم: «امر الطبیب علّة مؤثرة فی سلامة المریض». نه، او یک ارشاد و راهنمایی می کند. «لا تبع ما لیس عندک» کار نداریم به این که این ارشاد، درست است یا درست نیست؟ اینها را بعدا بحث می کنیم.

لکن آن کسی که می گوید: نهی در باب معاملات، از آن استفادۀ فساد می شود از او می پرسیم که راه استفادۀ فساد چیست؟ می گوید: برای این که نهی، ظهور دارد در ارشاد به فساد. آیا ظهور در ارشاد به فساد را می توانیم اسمش را اقتضا بگذاریم؟ اسمش را مؤثر و سبب بگذاریم؟ یعنی علّت این که این معامله باطل است، وجود نهی، سببیّت پیدا کرده یا این که نه؟ ارشاد در واقع حکایت است. بیان یک واقعیّت و هدایت به یک حقیقت است که اگر مال مردم را فروختی بدون اذن، بدان که این تأثیر در تملیک و تملک نمی کند، بدنبال این معامله، ملکیّتی حاصل نمی شود. پس یکی از اقوال در مسأله این است و این با کلمۀ«یقتضی» که ظهور در سببیّت و تأثیر دارد، هیچ گونه تناسبی بین این دو وجود ندارد.

«یدّل» لفظ شد و چیزی که از مقولۀ لفظ است، اگر ما گفتیم: «زید قائم یدّل علی کذا» چون موضوع یک جملۀ لفظیه و از مقولۀ لفظ است، معنایش این است که این دلالت را هم باید در رابطۀ با لفظ و ظهور لفظی و حتّی ظهور وضعی ملاحظه کنیم.

حالا اگر گفتیم: «النهی یدّل علی الفساد» نهی هم یعنی لا تفعل، لا تفعل هم از مقولۀ لفظ است، این را فاعل یدّل قرار دادیم، باید محدودۀ دلالت را عبارت از دلالت مربوط به عالم لفظ بدانیم، بدانیم، درحالی که باز وقتی که اقوال را بررّسی می کنیم، می بینیم بعضی ها که شاید حالا بعدا هم ما همین را تقویت کنیم. این طوری گفتند: اگر نهیی متعلق به عبادتی شود، از آن استفادۀ فساد می شود. می پرسیم چرا؟ چرایش را این طوری بیان می کنند، می گویند: اگر نهی، متعلق به عبادت شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولا است، هرچیزی که متعلق نهی واقع شود، این کشف از مغبوضیّت آن شیء منهی عنه و مبعدیّت آن از ساحت مولا دارد. اینها این طوری می گویند: «اذا تعلق النهی بالعباده»، تعلق نهی به عبادت، معنایش مبغوضیّت این عبادت است و اینجا، یک حکم عقلی پیاده می شود، عقل می گوید: چیزی که مبغوض مولا است، نمی تواند عبادت مقرّبۀ للمولی باشد، چیزی که انسان را از ساحت مولا دور می کند، چطور می تواند مقرّب انسان الی المولی باشد؟

لذا شما در مسأله اجتماع امر و نهی، در صلاة در دار غصبی با این که دو عنوان وجود داشت، یک عنوان صلاة و یک عنوان غصب، گفتیم که بعضی از اساتید بزرگ ما می فرمودند: در عین حال نمی توانیم این صلاة در دار غصبی را صحیح بدانیم، با این که قائل به جواز اجتماع بودند، مع ذلک می گفتند: صلاة در دار غصبی، باطل است. امام بزرگوار هم تا حدّی تمایل به این مطلب داشتند، گرچه ما نپذیرفتیم بنابر قول به جواز اجتماع، صلاة در دار غصبی، محکوم به بطلان باشد. در ما نحن فیه، فرض این است که خود عبادت، منهی عنه است، نفس عنوان عبادت، منهی عنه است، فرض کنید مثل صلاة حائض بنابر این که یک حرمت ذاتیّه داشته باشد، این قائل می گوید: اگر یک عبادتی منهی عنها واقع شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولاست و چیزی که مبغوض شد، عقل می گوید: نمی تواند صحیح باشد، برای این که معنای صحّت، این است که انسان را به مولا نزدیک کند و عنوان مقربیّت در آن وجود داشته باشد، حالا این حرف درست است یا نه؟ نمی خواهیم روی این تکیه کنیم.

علّت این که از نهی متعلق به عبادت، استفادۀ فساد می شود، این است که نهی، کاشف از مبغوضیّت است و عقل می گوید: بین مبغوضیّت و صحّت و مقربیّت، اجتماع امکان ندارد. پای عقل در کار می آید. اگر پای عقل در کار آمد، چطور می توانیم کلمۀ یدّل را به کار ببریم؟ برای این که معنای

ص:176

دلالت؛ یعنی دلالت لفظی، دلالتی که مستند به ظهور لفظ و مربوط به عالم لفظ باشد، مثل باب مقدّمه واجب، اینهایی که در باب مقدّمه واجب، از راه ملازمۀ عقلیّه، مسأله وجوب مقدّمه را قائل شدند، آیا درست است که بگویند: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟ از آنها بپرسیم کجای وجوب صلاة، دلالت بر وجوب وضو می کند؟ بگویند: ملازمۀ عقلیّه در کار است، بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، چون ملازمه در کار است، ما می توانیم بگوییم: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟

این تعبیر، تعبیر درستی نیست، این مربوط به حکم عقل است و ظاهر کلمۀ یدّل؛ یعنی لفظ در محدودۀ لفظی خودش، چنین دلالتی را دارد. لذا نه در ما نحن فیه، نه در مسأله مقدّمۀ واجب، نمی توانیم به حساب لفظ بگذاریم و کلمۀ دلالت را در اینجا مطرح کنیم؟ پس بهتر این است که هم کلمۀ«یقتضی» و هم کلمۀ«یدّل» هر دو را کنار بگذاریم و به جای آندو، یک لفظ و کلمه ای را به کار ببریم که با همۀ آنها سازگار است، همان کلمۀ«یکشف» یا«یستفاد» که با همۀ اینها می سازد. «تعلق النهی بشیء هل یستفاد منه فساده، هل یکشف عن فساده»؟ چنین تعبیراتی که هم با آن«لا تبع ما لیس عندک» که ارشاد به فساد است، سازگار باشد و هم با این ملازمۀ عقلیّه ای که بین مبغوضیّت و بین فساد بنابر قول بعضی از قائلین مطرح است.

مسئلتیّن، در آنجایی درست است که این دو مسأله، حداقل موضوعشان یکی باشد. لکن بگوید:

محمولها مختلف است و جهات بحث و حیثیّت بحث، فرق می کند. مثل این که در نحو، یک مسأله این است که«الفاعل مرفوع» و یک مسأله این است: «الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول»، خوب این هر دو موضوعش فاعل است، لکن حیث بحثش، فرق می کند. «الفاعل مرفوع» حیث بحثش، مسأله اعراب فاعل است. امّا«الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول» این حیث بحثش، جای ذکر فاعل است که کجا فاعل در کلام، جایگاه دارد؟ در یک همچنین مواردی، مسأله تعدّد جهت و تعدّد حیثیت مبحوث عنها مطرح است.

امّا اگر از ما سؤال کردند که«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» این تغایرشان چه تغایری هست؟ ما سؤال می کنیم که چه وجه اشتراکی بین این دو وجود دارد که بیاییم دنبال تغایر بگردیم؟ نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمولشان، دیگر نباید اینجا مسأله تعدّد حیثیت را ما مطرح کنیم و ما آنجا ذکر کردیم که فرق بین اجتماع امر و نهی و مسأله نهی متعلق به عبادت، یک چنین چیزی است؛ یعنی نه موضوعشان بهم ارتباط دارد، نه محمولشان، آنجا موضوعش چیست؟ اگر بخواهیم قضیّه تشکیل بدهیم، موضوع این است«إتّعلّق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» یا به تعبیر مرحوم آخوند حالا این جهتش اینجا فرق نمی کند، «اجتماع الامر و النهی هل جایز»؛ یعنی «ممکن أم غیر جائز»؛ یعنی«مستحیل».

پس موضوع، اجتماع امر و نهی است. محمول هم«جائز أو مستحیل» است. قضیه ای که آنجا تشکیل داده می شود، چنین قضیه ای است. امّا در مسأله نهی متعلق به عبادت، موضوع این است: «اذا تعلق النهی بالمعاملة أو العباده» و محمول«هل یقتضی فساده ام لا یقتضی فساده» موضوعشان به هم می خورد یا محمولشان به هم ارتباط دارد. دو مسأله ای که نه موضوعش یکی است، نه محمولش.

موضوع آن، اجتماع امر و نهی است، موضوع این«تعلق النهی بالشیء» است. محمول آن، «جائز ام مستحیل» است، محمول این، «یقتضی الفساد أو لا یقتضی الفساد» است.

وقتی ما دو مسألۀ این طوری داریم، دیگر نوبت به این نمی رسد که بنشینیم تغایر بین مسئلتین را در جهت مبحوث عنها قرار دهیم؟ اصلا ارتباطی، اشتراکی وجود ندارد که به دنبال تغایر بگردیم، این تغایر جهت مبحوث عنه، مال دو مسأله ای است که حداقل در یک جهت مشترک باشند، بعد ما دنبال تعدّد جهت و حیثیّت مبحوث عنها بگردیم. این را مفصّلا در آنجا ذکر کردیم، چون اینجا هم مرحوم آخوند اشاره کردند، تذکرا این مقدّمه هم ذکر شد، تا بعضی از مقدّمات دیگر در این بحث ذکر شود.

ص:178

اصولیه بر این مسأله منطبق است و نمی توانیم در این جهت تردیدی داشته باشیم. مقدمۀ دیگری که در این بحث باید ذکر شود این است که حالا که این مسأله، مسأله اصولیه شد؛ آیا یک مسأله اصولیۀ لفظیه است یا یک مسأله اصولیۀ عقلیه است؟ در مسائل علم اصول به دو نوع مسأله برخورد می کنیم:

برخی از مسائل مستقیما به بحث لفظی و به عالم لفظ ارتباط دارد. مثل این که بحث می کنیم«هیئت افعل هل تدل علی الوجود ام لا تدل علی الوجود»؟ بعضی از مسائل، از قبیل مسائل عقلیۀ محض است. مثل بحث مقدمۀ واجب که مرحوم آخوند هم تصریح می کردند به این که طرفین که عبارت از وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه است ولو این که هر دو شرعی هستند اما نزاع ما در وجوب مقدمۀ واجب نیست. نزاع در این است که آیا بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، ملازمۀ عقلیه تحقق دارد یا ندارد؟ لذا بحث در مقدمۀ واجب با این که وجوب مقدمه، وجوب شرعی است لکن بحث در یک مسأله عقلیه، متمحض و متمرکز است. حالا در ما نحن فیه این بحثی را که عنوان کردیم آیا نهی از شیء اقتضای فساد می کند یا اقتضای فساد نمی کند؟ آیا به عنوان یک مسأله لفظیه مطرح است یا به عنوان یک مسأله عقلیه مطرح است؟

آن کسی که قائل شده است که نهی در باب معامله دلالت بر فساد می کند، ما از او می پرسیم چرا؟ مگر حرمت ملازم با فساد معامله است؟ می گوید: خیر من از راه حرمت مسأله فساد را قائل نیستم. بلکه از راه ارشاد استفاده می کنم. می گویم این«لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به بطلان معامله است. یعنی مفاد این«لا تبع لیس حکما تحریمیا مولویا بل حکما ارشادیا» که به بطلان و فساد آن ارشاد می کند، کأنّ می خواهد بگوید: به خودت زحمت نده و مال مردم را بدون اذن آنها مورد معامله قرار نده که این معامله به جایی نمی رسد. آن هدف و غرضی را که از آن معامله داری که عبارت از تملیک و تملک باشد، محقق نمی شود.

کاری نداریم که این ادعا صحیح است یا خیر؟ ولی این مربوط به معنی«لا تبع ما لیس عندک» است و مربوط به عالم لفظ است که آیا چنین نهیی که متعلق به معامله می شود از آن تحریم استفاده می شود؟ «لا تبع مثل لا تشرب الخمر» است؟ همان گونه که نهی در آنجا، نهی تحریمی مولوی است این«لا تبع ما لیس عندک» هم مثل«لا تشرب الخمر» است یا این که«لا تبع ما لیس عندک» اصلا حکم مولوی نیست مثل اوامر و نواهی طبیب می ماند که ارشاد می کند، مریض خودش را در رابطۀ با آنچه که امر و نهی می کند. در این بخش و با این ادعا هیچ سروکاری با عقل نداریم.

لذا این فقط متمرکز در این است که«هل لا تبع مثل لا تشرب الخمر فی مفاده و مدلوله ام لا یکون»؟ که یک مسأله لفظیه است و لذاست که از همین قائل که می گوید اگر به جای«لا تبع» فرض کنید که کلمۀ حرمت به کار گرفته شده بود ما آنجا استفاده می کردیم که حرمت وجود دارد و حرمت در معامله هم ملازم در فساد معامله نیست، می پرسیم چه مانعی دارد که یک معامله ای هم حرام باشد و مبغوض مولی باشد و در عین حال صحیح باشد و منشأ ترتب اثر، از این طرف می آییم سراغ عبادات.

یمکن ان یکون مقرّبا للمولی» با این که مبعد است و دو عنوان هم اینجا وجود ندارد مثل مسأله صلاة در دار غصبی نیست که بحث کردیم صلاة در دار غصبی چون واجد عنوانین است چه مانعی دارد که به عنوان صلاتی مقرب باشد و به عنوان غصبی مبعّد باشد.

اما آیا نواهی تنزیهیه یعنی نهی کراهتی آیا نهی کراهتی را هم شامل می شود یا این که شامل نمی شود؟ اگر یک عبادتی متعلق نهی کراهتی واقع شد یا یک معامله ای متعلق نهی کراهتی واقع شد، آیا این هم داخل در محل بحث هست یا این که داخل در محل بحث نیست؟ اینجا ربما یقال به این که داخل در محل بحث نیست و بعضی از ادله برای این مسأله اقامه شده است که مطالعه می فرمایید.

در توضیح کلام باید این طور گفته شود که مرحوم آخوند عبادات مکروهه را سه قسم کردند.

قسم سومش از قبیل«لا تصل فی مواضع التهمة» بود، آن جا هم صحبت کردیم که در این جا نهی به صلاة متعلق نشده است. آنچه کراهت دارد، کون در مواضع تهمت است. لذا اگر این کون، در ضمن غیر صلاة هم تحقق پیدا کند، عمل مکروه واقع شده است. پس ولو این که در عبارت«لا تصل فی مواضع التهمه» دارد، لکن در حقیقت متعلق نهی تنزیهی کون در مواضع تهمة است، در ضمن صلاة باشد یا غیر صلاة.

اما قسم دوم«لا تصل فی الحمام». صلاة در حمام از قسم سوم نزدیکتر است. برای این که کون در حمام کراهت ندارد. بلکه کون در حمام چون ملازمه با یک نوع نظافت است، چه بسا رجحان هم داشته باشد، آنچه مکروه است. صلاة در حمام است. باید بگوئیم این قائل این گونه می خواهد بگوید که نهی کراهتی باز هم به صلاة متعلق نشده است، به یک خصوصیتی از خصوصیات صلاة متعلق شده است. در حقیقت آن چه منهی عنه به نهی کراهتی است«ایقاع الصلاة فی الحمام» است. نه این که نفس صلاة بما هی عبادة، کراهت داشته باشد. خیر«ایقاع الصلاة» و به تعبیر دیگر متحصص کردن ماهیت صلاة را از نظر مکانی به خصوصیت کون فی الحمام و مکانش حمام بودن این متحصص کردن منهی عنه است به نهی تنزیهی. پس در اینجا هم نهی به ذات عبادت متعلق نشده است. این را هم قبول می کنیم.

اما آن قسم اول که«صوم یوم العاشور» باشد. چگونه است؟ آنجا هم مسأله دو راه حل داشت: یک راه حلی مرحوم آخوند ره ذکر کرده اند که نپذیرفتیم. ایشان می فرمود که چون یک عنوان ارجح منطبق می شود بر ترک«صوم یوم العاشور» لذا اینجا گرفتار دو مستحب هستیم که یکی از آنها ارجح از دیگری هست. خود«صوم بما هو صوم» مستحب است و چون یک عنوان ارجحی بر ترک صوم منطبق می شود، ترک صوم ترجیح بر فعل صوم دارد. پس در حقیقت نهیی نداریم، اگر هم باشد، ارشاد به این معناست که بهتر این است که روز عاشورا روزه نگیرید تا آن عنوان ارجحی که منطبق بر ترک است، آن عنوان را پیدا کنید.

پس در حقیقت نهیی در کار نیست«مستحبین متزاحمین» است و«احدهما ارجح من الآخر».

«ترک الصوم، ارجح من فعل الصوم» و بنابر آن گونه که به نظر ما صحیح آمد و تقریب کردیم، گفتیم که آن که متعلق نهی است، تشبه به بنی امیه است در روز عاشورا. چون بنی امیه روز عاشورا را یک روز متبرکی و بلکه روز عیدی برای خودشان قرار دادند و در این روز هم روزه می گیرند و هم مواد مورد احتیاج سالشان را به عنوان تبرک و تیمّن تهیه می کنند. هم فرض کنید لباس نو می پوشند و دید

ص:186

و بازدید راه می اندازند. آنچه در حقیقت متعلق کراهت است، عنوان صوم نیست؛ عنوان تشبه به بنی امیه است با آن اعتقادی که در رابطۀ با روز عاشورا به عنوان روز عید و روز مبارک دارند. روی این تقریبی که عرض کردیم باز صوم متعلق نهی نیست. آن چه متعلق نهی است، آن تشبه به بنی امیه است.

پس در حقیقت کجا می توانید یک مثالی پیدا کنید که یک نهی تنزیهی، مستقیما و حقیقتا بلا عنایة و تجوز متعلق به نفس عبادت شده باشد. حتی یک مسأله ای هست و آن این است که در نماز جماعت می گویند اقتدا کردن مسافر به حاضر کراهت دارد. حالا عکسش هم شاید این گونه باشد.

اگر مسافری نماز واجبش را به حاضر یعنی به امامی که نمازش را تمام می خواند، اقتدا کند این مکروه است. در این کراهت دو نظر وجود دارد که معنای مکروهیت عبارت از چیست؟ بعضی معتقدند که معنی کراهت همان اقلیت ثواب در رابطۀ با جماعتهای دیگر است. یعنی اگر این مسافر به مسافر دیگر اقتدا می کرد، ثوابش بیشتر از این بود که به یک حاضری اقتدا کند. طرف حساب را عبارت از جماعتهای دیگر قرار داده اند. اما بعضی معتقدند که نه مسأله این طور نیست. اگر مسافر به حاضر اقتدا کند، حتی ثوابش از نماز فرادا کمتر است که اگر خودش فرادا می خواند، این ثوابش بیشتر از ثواب جماعتی است که مسافر به حاضر اقتدا می کند. بعضی این عقیده را دارند. آن وقت کسی بیاید اینجا این گونه بگوید که اگر ما اینجا کراهت را به همین صورت معنی کنیم و بگوییم حتی از نماز فرادا هم ثوابش کمتر است اینجا یک نهی تنزیهی متعلق به این نماز شده است. این نمازی که حاضر، پشت سر مسافر می خواند چون ثوابش حتی از فرادی هم کمتر و پایین تر است، بنابراین قول، لذا یک نهی تنزیهی متعلق به صلاة حاضر شده است.

اگر کسی این حرف را بزند این قائل می گوید که کأنّ ما جواب می دهیم که اینجا هم متعلق نهی، صلاة نیست و صلاة متعلق نهی واقع نشده است. آن چه متعلق نهی واقع شده است، اقتدا است.

می گوید اقتداء نکند مسافر به حاضر یا بالعکس. اما خود«صلاة من حیث هی لم یتعلق به النهی اصلا». در حقیقت این قائل می گوید که ما در یک جای شریعت پیدا نکردیم که یک نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت شده باشد. لذا چه معنی دارد که بحث کنیم که آیا نهی تنزیهی متعلق به عبادت آیا اقتضای فساد می کند یا خیر؟ باید به صورت یک قضیۀ فرضیه آن وقت مسأله را مطرح کرد.

را این قرار دادیم و گفتیم که«النهی عن الشیء» منتهی یک قرینه ای در خود این عنوان بود که مسأله شرب خمر و زنا و امثال ذلک را خارج می کرد و آن کلمۀ«یقتضی فساده» شرب خمر که دیگر صحیح و فاسد ندارد. زنا که دیگر صحیح و فاسد ندارد. این کلمۀ فساد آمد، دائرۀ شیء متعلق نهی را منحصر کرد به آن چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند و چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند، عبادات و معاملات هستند. غیر از عبادات و معاملات چیزی قابلیت اتصاف به صحت و فساد را ندارد. به عبارت روشن تر نیامدیم در عنوان بحث خصوص عبادات را ذکر کنیم که شما بگویید: ما تعلق نهی تنزیهی به عبادت را برایش حتی یک مورد در شریعت نتوانستیم پیدا کنیم که نهی تنزیهی به ذات عبادت متعلق شده باشد، این اولا. ثانیا در همین مثال اقتدای مسافر به حاضر قبول دارید که اقتدا منهی عنه است؟ خود اقتدا عبادت است.

عبادت که منحصر به صلاة نیست. «نفس الاقتداء و الایتمام، امر عبادی» و شاهد عبادی بودنش این است که گفته اند: اگر کسی در جماعتش خدای ناکرده قصد ریا داشته باشد، اصل نماز را ریائا نمی خواند، در خانه اش که باشد مخفیانه نماز را می خواند، اما در جماعتش خدای ناکرده ریا می کند.

قدر مسلم این است که این جماعتش باطل است و بعضی معتقدند که نمازش هم باطل است و باید اعاده کند. این کاشف از این است که جماعت و اقتداء، خودش یک امر عبادی است. همین امر عبادی دربارۀ مسافر نسبت به حاضر، متعلق نهی تنزیهی واقع شده است مخصوصا اگر ما نهی تنزیهی را به آن قول دوم معنی کنیم که معنی نهی تنزیهی متعلق به اقتدا مسافر به حاضر این است که ثوابش حتی از فرادی هم پایینتر و پست تر است؛ از نماز فرادی وضعش بدتر است. اگر این گونه هم معنی کنیم که بعضی معتقدند، کاملا عبادت متعلق نهی واقع شده است. نهی تنزیهی و آن عبادت، عبارت از اقتدا و ایتمام مسافر به حاضر خواهد بود. این یک نکته ای که به این صورت جوابش ذکر شد.

(سؤال... و جواب استاد): اصلا ریا بلای جان قصد قربت و از منافیات آن است. هرکجا پای ریا در کار آمد، نمی گذارد قربت تحقق پیدا کند. یک مسأله کلی در باب عبادات است.

که اگر معامله ای مکروه شد، این کراهت فساد آن را اقتضا کند. آیا می شود چنین حرفی را زد؟ حالا در باب حرمت آنجایش هم محل اشکال است. لکن اگر کسی آنجا را قبول کرد که حرمت معامله با صحت معامله عقلا قابل اجتماع نیستند، اما در باب کراهت کسی می تواند این احتمال را بدهد که اگر یک معامله ای مکروه شد مثل مثلا کفن فروشی مکروه است. کسی بگوید حالا که کفن فروشی مکروه است، این کراهت اقتضا می کند که این معامله باطل باشد، نتیجه این می شود که میت بدون کفن باقی بماند. چون معامله باطل است. نمی شود صحیحا واقع شود.

لذا چون جای توهم این معنی نیست که در باب معاملات نهی تنزیهی اقتضای فساد داشته باشد، ما مسأله نهی تنزیهی را از محل نزاع خارج می کنیم. همین در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است ایشان با یک جملۀ کوتاه هم اصل و هم جوابش فرموده«و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب» که محل نزاع اختصاص به نهی تنزیهی داشته باشد. خیر، نهی هم تحریمی و هم تنزیهی هر دو را شامل می شود ولو این که در باب معاملات، انسان قائل به تفصیل شود و بگوید: نهی تنزیهی، اقتضای فساد نمی کند اما نهی تحریمی اقتضا می کند و یا این که انسان طور دیگر قائل شود، عرض کردم که صحبتی در عنوان محل نزاع از عبادات و معاملات نکردیم، صحبت از شیء شده است.

«النهی عن الشیء».

آیا می توانیم بگوییم«النهی عن الشیء» نهی تنزیهی را نمی گیرد به لحاظ این که در معاملات کسی نمی تواند بگوید، نهی تنزیهی اقتضای فساد می کند؟ این دلیل می تواند این حرف را ثابت کند که اگر کسی در باب معاملات نتوانست این حرف را بزند پس بصورت کلی بگوییم نهی تنزیهی از محل نزاع بیرون است؟ خیر واقعیت مسأله این است که عنوان«النهی عن الشیء» همان طوری که نهی تحریمی را شامل می شود، نهی تنزیهی را هم شامل می شود. لکن مشکل بزرگتر این است که همان طوری که در باب واجبات دو نوع واجب داشتیم: واجب نفسی و واجب غیری که همان واجب مقدمی بود. در باب نواهی هم دو نوع نهی داریم: یک نهی، نهی نفسی است که استقلالا متعلق به عبادت یا معامله می شود و یک نهی، نهی غیری است که از راه مقدمیت متعلق به آن شیء منهی عنه می شود.

صاحب قوانین«علیه الرحمه» و بین مرحوم آخوند صاحب کفایه«علیه الرحمه» است. مرحوم محقق قمی می فرماید: ما نهی غیری را باید از دایرۀ بحث بیرون کنیم و بگوییم: این داخل در محل بحث نیست. چرا؟ برای این که همان گونه که در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری این فرق را ذکر می کردید و می گفتید که واجب نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد.

اما واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. می فرماید: همین فرق بین نهی نفسی و نهی غیری هم وجود دارد. نهی نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد منتهی مخالفتش به اتیان حاصل می شود و در واجب به ترک حاصل می شود و در ترک به اتیان منهی عنه حاصل می شود. اما نهی غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. آن وقت محقق قمی می فرماید: چیزی که استحقاق عقوبت بر مخالفت او مترتب نمی شود به نام نهی غیری چه معنی دارد که او داخل در محل بحث و محل نزاع باشد؟ لذا«النهی عن الشیء» اختصاص به نهی نفسی دارد و شامل نهی غیری نمی شود.

می گفتند در باب ضدین«عدم احد الضدین مقدمة لوجود ضد الآخر» از راه مقدمیت که البته مورد اشکال بود. اما قائلین به اقتضاء نوعا از راه مقدمیت پیش آمدند. یعنی این گونه می گفتند که«ترک الصلاة مقدمة لفعل الازاله، اذا کان فعل الازالة واجبا فترک الصلاة بعنوان المقدمیة یکون واجبا».

پس وجوبی که به ترک صلاة توجه پیدا می کند وجوب مقدمی است. آن وقت«اذا کان ترک الصلاة واجبا یکون فعله منهیا عنه» وقتی که ترک صلاة وجوب پیدا کرد به وجوب مقدمی، فعل صلاة هم حرام می شود. خوب چه حرمتی به فعل صلاة متعلق می شود؟ آیا می شود حرمتی که از ناحیۀ وجوب مقدمی می آید غیر از حرمت غیریه و حرمت مقدمیه باشد؟ پس در حقیقت حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمت غیریه است، درحالی که گفته اند ثمرۀ بحث این است که تعلق این حرمت غیریه مستلزم فساد نماز است. پس معلوم می شود که نهی غیری هم داخل در محل بحث ماست. مرحوم آخوند اصرار دارند که نهی غیری را هم داخل در محل بحث قرار بدهند. لکن بیان ایشان به نظر مورد اشکال می رسد که سابقا در همان جا هم ما اشاره کردیم. لکن توضیح بیشترش را باید اینجا ذکر کنیم تا در نتیجه معلوم شود که در این مسأله حق با محقق قمی است و نهی غیری از محل بحث بیرون است.

دلیلی که ایشان استدلال کرده اند، دلیل ایشان دلیل ناتمامی است و قابل مناقشۀ مرحوم آخوند است.

دو در رابطۀ با ذات عبادت بود نمی شد که ذات عبادت هم مقربیّت داشته باشد و هم مبعدیّت داشته باشد. اما اگر یکی در رابطۀ با ذات عبادت است و یکی در رابطۀ با غیر است چه منافاتی بین اینها وجود دارد؟ یعنی از مولا سؤال می کنیم: این کسی که به جای ازاله ایستاده و نماز خوانده است، آیا این نماز مبغوض شماست یا محبوب شماست؟ جواب می دهد که«هذه الصلاة من حیث الذات محبوبة لی» اما«من حیث کونها فی مقابل الازالة و مقدمة لترک الازالة» و ترک الازاله حرام است، از این نظر یک مبغوضیّت غیریّه پیدا کرده است.

پس در حقیقت ملاک این است که ببینیم آیا این مبغوضیّتی که حرمت کاشف از این مبغوضیّت است، آیا مبغوضیّتی است که با مقربیّت سازگار است یا سازگار نیست؟ در نواهی نفسیه می بینیم این مبغوضیّت با مقربیّت جمع نمی شود، اما در نواهی غیریّه هیچ منافاتی بین اینها وجود ندارد، این عبادت است هیچ نقص و کمبودی در جهت عبادیّتش وجود ندارد، مقربیّت ذاتیّه اش محفوظ است، در عین این که به عنوان مقدمیّت برای ترک الازاله یک مبغوضیّت غیریّه برای آن پیدا شده است. لذا به نظر می رسد که حق با محقق قمی ره است، اما نه به آن دلیلی که ایشان استدلال کرده اند، بلکه روی این نکته ای که بیان کردیم. لذا در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد آنجا هم ذکر کردیم که این ثمره ای را که بر این مسأله مترتب کردند که«فاذا کان الضد عبادتا علی القول بالاقتضاء یکون باطلا» گفتیم: این ثمره درست نیست، بنابر قول به اقتضا هم«مکان الازاله» نمی تواند باطلا واقع شود، وجهی برای بطلان او باقی نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): می خواهیم بگوییم: آنهایی که قائل شدند به این که اقتضا می کند، از راه همین ملازمۀ بین حرمت و فساد در عبادت پیش آمده اند. اینها حرفشان در اینجا قابل پیاده شدن نیست، یعنی جای توهم نیست که اگر یک عبادتی مبغوضیّت غیریّه پیدا کرد، بدون این که در ذات خودش هیچ نقصی وجود داشته باشد، یا یک توهمی نیست که کسی بگوید: «هذا فاسد» اما به خلاف صلاة حائض و صوم عیدین، این محل بحث است، این داخل در این مسأله است«لقائل ان یقول بالفساد» من حیث بحث اصولی و«لقائل ان یمنع الفساد» می خواهیم بگوییم: این یک مسألۀ روشنی است نمی تواند محل بحث باشد و دلیل قائل به بطلان و به اقتضای فساد اصلا در اینجا پیاده شدنی نیست و این حاکی از این است که این داخل در محل نزاع قرار نگرفته است.

تقسیماتی که قبلا برای واجب در بحث تقسیمات واجب، ذکر می کردیم یک تقسیم این بود که «الواجب اما نفسی و اما غیری» یک تقسیم دیگر این بود که«الواجب اما اصلی و اما تبعی». این تقسیم محل نزاع بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند بود در این که تقسیم واجب به اصالت و تبعیّت آیا مربوط به حسب مقام اثبات یا مربوط به مقام ثبوت است؟ این نزاعی بود که در آنجا بحث کردیم.

لکن نتیجه ای در آن بحث گرفته شد، این بود که واجب غیری هم می تواند اصلی باشد و هم تبعی، اما واجب نفسی«لا یکون الا اصلیا» دیگر در واجب نفسی دو حالت نفسی اصلی یا نفسی تبعی تصور نمی شود، تبعیّت در واجب نفسی آنجا بحث شد که تصور نمی شود.

ما در اینجا راجع به نهی غیری که در حقیقت در ردیف واجب غیری است، اگر نهی غیری را در ما نحن فیه مثل مرحوم آخوند داخل در محل بحث بدانیم، یک نزاع دیگری باید پیاده شود، که آیا این نهی غیری که داخل در محل نزاع است، فرقی بین نهی غیری اصلی و تبعی نمی کند یا بین اصلی و تبعی فرق وجود دارد؟ اما اگر از اول نهی غیری را از دایرۀ نزاع خارج کردیم و گفتیم در این نزاع نهی غیری اصلا محل بحث نیست، اگر نهی غیری خارج شد دیگر مسألۀ اصلی و تبعی اینجا نمی تواند مطرح شود، برای این که اصالت و تبعیّت روی واجب غیری و نهی غیری پیاده می شود، اما واجب نفسی و در مقابل آن نهی نفسی در آن دیگر اصالت و تبعیّت معنا ندارد.

لذا چون اصالت و تبعیّت دو قسمی است که در غیری پیاده می شود و ما هم نهی غیری را به صورت کلی از محل نزاع در اینجا خارج کردیم دیگر جا برای این بحث نیست که بنشینیم روی اصلی و تبعی بحث کنیم، آن که داخل در محل نزاع است، نهی نفسی است و نهی نفسی هم«لا یکون الا اصلیا» دیگر دو نوع نهی در نفسی تصور نمی شود اما بنابر قول مرحوم آخوند موضوع برای این بحث و برای این نزاع باقی می ماند، شما که نهی غیری را داخل در محل بحث می دانید آیا مطلق نهی غیری داخل در محل بحث است؟ «سواء کان اصلیا ام تبعیا» یا مثلا آن نهی غیری اصلی داخل در محل بحث است، اما نهی غیری تبعی این از محل بحث خارج است. اما روی مبنای ما«لا تصل النوبة الی هذا البحث اصلا». این هم یکی از مقدمات.

است. یعنی گاهی بر شیء اثری ترتب پیدا می کند و گاهی اثر بر ان ترتب پیدا نمی کند و این در باب معاملات و عبادات قابل پیاده شدن است. اما شرب خمر معنا ندارد داخل در محل نزاع ما باشد، برای این که شرب خمر اثری ندارد که بر آن ترتب پیدا کند به لحاظ تعلق نهی و گاهی به لحاظ ترتب اثر، عنوان صحت داشته باشد و گاهی به لحاظ عدم ترتب اثر عنوان فساد داشته باشد. در این رابطه یک نکتۀ دیگری هم است، گاهی بعضی از اشیاء داریم که اثر بر آن ترتب پیدا می کند، لکن ترتّب اثر به صورت احیانا و گاهی اوقات نیست، این ترتب اثر لازم لاینفک آن است. هیچگاه امکان ندارد که این اثر از آن انفکاک پیدا کند. مثل بعضی از اسباب ضمانات، مثل اتلاف مال غیر«اذا تعلق النهی به» این داخل در محل بحث ما نیست، چرا؟ برای این که آن اثری که بر اتلاف مال غیر مترتب است، که عبارت از ضمان است، این اثر«لا ینفک» از اتلاف مال غیر است، حتی اگر کسی اتلاف مال غیر را در حالت نوم انجام دهد، باز هم«یکون ضامنا» حتی اگر یک بچه ای مال غیر را اتلاف کند، انسان اگر در بچگی مال غیر را اتلاف کرده باشد این شرعا ضامن است، بزرگ که شد باید مثل القیمة را به او بپردازد. حتی در آنجایی که جان انسان در مخاطره است، اگر انسان دید که اگر از مال غیر استفاده نکند حیاتش در مخاطره است و از بین می رود، آنجا هم اتلاف مال غیر سببیّت برای ضمان دارد، ولو این که به علت حفظ نفس جواز دارد، اما آن اثر ضمانی که عبارت از حکم وضعی مترتب بر اتلاف است، این«لا یکاد ینفک عن الاتلاف» این هم از محل بحث خارج است. محل بحث آنجایی است که در رابطۀ با ترتب اثر دو حالت می تواند داشته باشد، گاهی اثر بر آن مترتب شود و ما از آن تعبیر به صحیح کنیم و گاهی اثر جدای از آن باشد و بر آن ترتب پیدا نکند و از آن تعبیر به بطلان کنیم.

لذا منحصرا عبادات و معاملات، معاملات در یک دایرۀ وسیعی که علاوۀ بر این که مثل نکاح را هم شامل می شود، حتی ایقاعات را هم شامل می شود، مثل باب طلاق، طلاق یک امر ایقاعی است لکن«قد یترتب علیه الاثر و یتصف بالصحة و قد لا یترتب علیه الاثر و یتصف بالبطلان». لذا کلمۀ معاملات یک معنای وسیعی را دارد، نکاح که دو طرف دارد و نیاز به توافق و تراضی دارد، آن را که قطعا شامل می شود، مثل عتق و طلاق و امثال ذلک هم مشمول محل بحث ماست. آن وقت مشکله ای که در اینجا پیش آمده است این است، می گویند: در باب معاملات نهی متعلق به معامله یک امر معقول صحیحی است و هیچ شائبۀ اشکالی در آن وجود ندارد.

موضوع چه طوری تصویر می شود؟ عبادت چطور می شود منهی عنه باشد؟ عبادت یعنی آن که حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد. اگر امر استحبابی به فعل عبادی متعلق است، مع ذلک همین فعل عبادی به عنوان خودش چطور می شود منهی عنه و متعلق نهی واقع شود. این که دیگر مسأله اش صد درجه از اجتماع امر و نهی بالاتر است، در اجتماع امر و نهی عنوانین بود، که یک عنوان متعلق امر و یک عنوان متعلق نهی بود. تازه همانجا هم جماعتی از محققین قائل به امتناع اجتماع بودند، اما در اینجا وقتی که می گویید: نهی متعلق به عبادت، یعنی نه به عنوان دیگر، به خود عبادت نهی متعلق شده است، درحالی که قوام عبادت به این است که حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد.

آیا امکان دارد بگویند: «صلاة اللیل مع کونها مستحبة و مع کونها مأمور بها بالامر الاستحبابی یکون منهیا عنها» همین جا مسأله لنگ است، امکان ندارد که یک چیزی که مأمور به به امر استحبابی است متعلق نهی تحریمی یا تنزیهی، بنابراین که آن هم داخل در محل نزاع باشد قرار گیرد. مگر یک شیء به عنوان واحد هم می شود امر استحبابی و هم نهی تحریمی و یا تنزیهی به آن تعلق گیرد؟ این یک مشکله ای است در اینجا.

نشده است و یا این که بگوییم: ممکن است شیء ذاتا عبادت نباشد، در عین حال ما اسمش را نهی در عبادت می گذاریم. نهی از عبادت به آن اطلاق می کنیم، به چه لحاظ؟ به این لحاظ. می گوییم: عبادیّت این به این معناست که اگر به جای نهی، امر به آن متعلق می شد«کان امره امرا عبادیا». در حقیقت یک عبادیّت تعلیقیّه، الان جزء نهی چیزی به آن متعلق نشده است، لکن اگر به جای نهی امری به آن متعلق می شد«کان امره امرا عبادیا» می فرماید: مثل صلاة حائض و صوم عیدین، صلاة حائض جز نهی فعلی هیچ چیزی ندارد، لکن اگر بنا بود نهی به این متعلق نشود و به جای نهی امر به آن متعلق شود، این امری که متعلق می شد به صلاة حائض مثل امری بود که به صلاة دیگران متعلق شده بود. چطور آنها امرشان امر عبادی بود؟ امر متعلق به این هم امر عبادی است.

پس مرحوم آخوند می فرماید: برای حل مشکلۀ تعلق نهی به عبادت یکی از این دو راه حل را باید ذکر کنیم، یا باید عبادت را عبادت ذاتیّه بگیریم، یا به صورت همان قضیۀ تعلیقیّه. بعد هم می فرمایند: بعضیها برای عبادت در اینجا تعریفهایی دیگری کردند که هیچ کدامش با مسألۀ تعلق نهی سازگار نیست. حالا می خواهیم ببینیم این بیان مرحوم آخوند در اینجا راجع به تعلق نهی به عبادت درست است، یا این که بیان ایشان هم به یک صورتی قابل مناقشه است.

باب صوم.

یک مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام«ره» هم در اینجا و هم در تقسیمات واجب که البته این را در تقسیمات واجب ذکر نکرده اند برای یک هدف دیگری این را ذکر کردند، اما مرحوم آخوند در تقسیمات واجب می فرمایند: «الواجب اما تعبدی و اما توصلی» و در فرق بین تعبدی و توصلی ایشان و دیگران می فرمایند: واجب تعبدی آن است که در صحت و موافقت امرش، قصد قربت معتبر است. بطوری که اگر بدون قصد قربت واقع شود«لا یکون صحیحا» اما به خلاف واجبات توصلیّه که هیچ قصد قربت در ترتب غرضی که از آنها مترقّب است، مدخلیّت ندارد.

غیر از عبادت خداوند تبارک و تعالی است و باز اضافه می کردند و فرمودند: همۀ فقها و اصولیین می گویند که در واجبات توصلّیه، قصد قربت اعتبار ندارد، لکن اگر کسی آمد قصد قربت کرد، آنها تعبیر می کنند که«یصیر عبادتا» آیا مسأله این طور است؟ یکی دارد لباس خودش را از آلودگی بول و منی غسل می کند، اگر هدف این شخص این باشد که امر خدای تعالی را در رابطۀ با غسل ثوب و تطهیر ثوب انجام دهد و اطاعت کند اینها می گویند«یصیر عبادتا» در حقیقت این شاید یک شیء خالی از مضحکه نباشد که تطهیر لباس از آلودگی بول را، اسمش را عبادت بگذاریم، تطهیر ثوب از آلودگی منی، اسمش را عبادت بگذاریم.

لذا می فرمودند: کلمۀ عبادت نباید در این قبیل از موارد ذکر شود و همین طور آن مثال اطاعت پدر را ولو به قصد تقرب الی العبد باشد، کسی از پدرش اطاعت می کند یک وقت برای این که این پدر است، دلش نمی خواهد که پدر از او ناراضی شود. اما کسی اطاعت می کند از پدر برای این که خودش را به پدر نزدیک کند و یک قرب الی الأب پیدا شود. آیا این اطاعتی که توأم با قرب الی الأب و قصد مقربیّت الی الأب هست، شما می توانید اسمش را عبادت بگذارید؟ اگر عبادت باشد که یک امر محرّمی می شود برای این که عبادت غیر خداوند امر حرام و غیر جایز است، درحالی که اطاعت پدر رجحان دارد ولو به قصد قرب الی الأب و نزدیک شدن به أب باشد.

لذا ایشان در آن تقسیم معروف که«الواجب اما تعبدی و اما توصلی» تقسیم را به این صورت ذکر می کردند که«الواجب اما تقربی و اما توصلی و تقربی قد یکون تعبدیا و قد یکون غیر تعبدی» که در حقیقت سه قسم برای واجب تصور می کردند، واجب توصلی، واجب تقربی غیر عبادی مثل زکات و خمس و امثال ذلک و واجب تقربی عبادی مثل نماز و امثال اینها که واجب تقربی عبادی هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): کلمۀ عبادت عنوانش باید محفوظ باشد، در ما نحن فیه مطلبی را بیان می کنم. عبادت به معنای ترتب ثواب است در باب مستحب، اکثر مستحبات شاید این طور باشد که شما به برادر مؤمن سلام می کنید که چقدر آثار و برکات بر این سلام مترتب است، این تحیّتی است که نسبت به برادر مؤمن دارید انجام می دهید، این تحیّت را روی بیان ایشان نمی توانیم اسمش را عبادة الله بگذاریم، «اطاعة امر الله» هست یعنی خداوند دستور داده است که مؤمن به مؤمن سلام کند و این را یک مستحب خیلی مؤکدی هم قرار داده است. در مورد سلام کردن شما به قصد طاعة امر خدا هم سلام می کنید، به قصد رسیدن به فضایل مستحب، سلام می کنید. اما این تحیّت به اصطلاح امروز یک درودی است به برادر مؤمن، این درود به این برادر مؤمن چطور می تواند عنوان عبادت الله پیدا کند؟ بله مقرب الی اللّه است، انسان را به خدا نزدیک می کند برای این که امر خدا را انسان

ص:201

اطاعت کرده است، هیچگونه ریا و امثال ذلک هم در کار نبوده است. اما صرف این که انسان اطاعت امر می کند و اطاعت امر هم به داعی قرب الی اللّه است، این سبب نمی شود که عنوان عبادت تحقق پیدا کند.

عبادت همان است که در فارسی به آن می گوییم پرستش، یک خصوصیّتی در بعضی از افعال وجود دارد که سبب می شود که عنوان پرستش بر آن افعال صدق کند مثل همین سجود در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی. ما در عبادیّت سجود نمی دانستیم امری به آن تعلق گرفته است یا نه؟ خودمان عنوان پرستش را به آن می دهیم اما حالایی که پای امر در کار آمد، آیا معنی پرستش فرق می کند با توجه به امر پرستش یک معنای وسیعی پیدا می کند؟ شما بخواهید مسامحتا توسعه قائل شوید حرفی نیست، اما حقیقتا در معنی عبادت و پرستش بخواهید به واسطۀ آمدن امر یک توسعه ای قائل شوید این مطلب، مطلب ناتمامی است.

مطلق تعبدیّه را ذکر کردند، اینجا گرفتار شدند، اما ما این حرف را نمی زنیم. اینجا یک سؤالی تقریبا مطرح است و آن این است که آیه و روایتی نیامده است که بگوید این عنوان محل بحث ما عبارت از آنجایی است که منهی عنه یا عبادت باشد یا معامله باشد، آیه و روایتی نیامده است این حرف را بزند.

در باب معاملات با این که امری به معامله متعلق نشده است و قصد تقرب در معامله اعتبار ندارد، اما چون معامله یک چیزی است که«قد یتصف بالصحة و قد یتصف بالفساد» بحث می کنید که اگر یک معامله ای فرضا مثل ربا منهی عنه واقع شد آیا نهیش اقتضای فساد می کند؟ اقتضای به آن معنای اعم که هم با ارشاد به فساد بسازد و هم از راه ملازمۀ حرمت و فساد که یک مسألۀ عقلیّه است، سازش داشته باشد. اینجا این بحث را می کنید، وقتی که معاملات مشمول این بحث ما هست، دیگر آنچه را که ما طرف مقابل این معاملات قرار می دهیم، چه ضرورت دارد که کلمۀ عبادت را در اینجا مطرح کنیم، عبادت چه کسی گفته است در اینجا مطرح شود که بنشینیم بحث کنیم که آیا مقصود از عبادت چه چیز است؟ مرحوم آخوند آن طوری بفرمایند و امام بزرگوار هم این چنین.

هرچیزی که می تواند معروض صحت و معروض فساد باشد و متعلق نهی قرار گیرد، حالا این چه عنوانی بر آن منطبق است؟ هر عنوانی می خواهد بر آن منطبق باشد ولو کلمۀ عبادت بر آن منطبق نباشد ضرورتی ندارد بعد از آن که معاملات را که از دایرۀ امر به طور کلی خارج است آنها را داخل در محل بحث می دانیم مقابل معاملات عنوانش چه چیز است؟ لازم نیست ما به آن عنوان بدهیم. هر عنوانی که می خواهید، بر آن منطبق کنید یک وقت یک دلیلی می گفت: آن چیزی که در مقابل معاملات در این مسأله مورد بحث است عبارت از عنوان عبادات است، ما مجبور بودیم، عبادت را معنا کنیم. اما ما اصلا مجبور نیستیم اینجا عبادت را معنا کنیم به عبارت روشن تر ما نحن فیه با آن مسألۀ تقسیم واجب فرق می کند، در تقسیم واجب مقسم عبارت از واجب است، آنجا وقتی گفتید «الواجب اما تعبدی آن توصلی» امام بزرگوار پیدا می شوند و می فرمایند: نه، بعضی از واجبات داریم که«لیس بتعبدی و لا توصلی» مثل زکات که هم قصد قربت در آن معتبر است و هم عنوان عبادیّت و پرستش در آن مطرح نیست، لذا مجبورید که به جای دو قسم، سه قسم آنجا برای واجب قائل شوید.

اما در ما نحن فیه در محل نزاع و عنوان محل بحث کلمۀ عبادت را نیاوردیم تا مجبور شویم به این که عبادت را معنا کنیم، مقصود ما از محل بحث معاملات آن هم به معنی اعم که نه تنها شامل نکاح می شود، بلکه ایقاعات را مثل طلاق و عتق و امثال ذلک را شامل می شود غیر معاملات هر چیزی که می تواند گاهی عنوان صحیح پیدا کند، گاهی عنوان فاسد پیدا کند؛ حالا می خواهید اسمش را عبادت بگذارید، اسمش را می خواهی واجب تقربی غیر عبادی بگذار، هرچه می خواهید اسمش

ص:203

را بگذارید، لذا اینجا روی کلمۀ عبادت دستمان بسته نیست که مجبور شویم برای عبادت معنایی ذکر کنیم، نیازی به این حرف نداریم. ما در عنوان محل بحث، داریم بحث می کنیم، بله، آن مسألۀ مقربیّت که بعدا می خواهد بحث شود، با مبغوضیّت منافات ندارد. اقتضا می کند که یک خصوصیّتی را در محل نزاع قائل شویم و الا اینجا ضرورتی برای تفسیر عبادت هیچ به چشم نمی خورد.

صحت به معنی تمامیت و کلمۀ فساد به معنای نقص. و مدعی هستند که هم لغت و هم استعمالات و محاورات عرفیه این معنا را تأیید می کند. و وقتی که از لغت و عرف، وارد در علوم مختلفه می شویم، می بینیم که در هرعلمی برای صحت و فساد به حسب ظاهر یک معنا و تفسیری دارد که آن معنا و تفسیر مغایر با معنا و تفسیر در علم دیگر است. مثلا صحت و فساد در فقه یک معنا دارد به حسب ظاهر و در علم کلام معنای دیگری دارد و مثلا در علم طب معنای سومی دارد و حتی بالاتر در علم فقه وقتی که ما وارد عبادات می شویم، می بینیم صحت عبادت را یک معنایی از آن می کنند و وقتی که وارد معاملات در همین فقه می شویم، می بینیم به حسب ظاهر معنای دیگری غیر از معنایی که در باب عبادات مطرح است، مثلا در باب عبادات، صحت به این معناست که بدنبال آن عبادت دیگر قضا و اعاده وجوب ندارد نماز صحیح یعنی آن که بدنبال آن«لا تجب الاعادة أو القضاء» روزۀ صحیح هکذا و سایر عبادات صحیحه هکذا.

فقها هم کلمۀ صحت را به معنی همان تمامیت استعمال می کنند، فساد را به معنی نقص بکار می برند، لکن چون فقیه هدفش و علمش از تمامیت و نقص عبارت از تشخیص وظیفۀ مکلف است و آن این است که این مکلفی که نمازش را خواند، آیا بر او لازم است دو مرتبه این نماز را اعادة أو قضائا انجام دهد یا لازم نیست؟ در حقیقت آن اثری که مطلوب است برای فقها، تمامیت در رابطۀ با عبادات مطرح است عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است.

لذا صحت را به این معنا گرفتند و الا اگر بخواهیم تحلیل کنیم تحلیلش این است که«صحة الصلاة أی تمامیة الصلاة» لکن تمامیت به چه لحاظ به همان لحاظی که مطلوب در علم فقه است، به همان لحاظی که یک فقیه انتظار دارد و با کار فقهی و علم فقهش متناسب است. پس در حقیقت معنی واقعی«صحة الصلاة» یعنی«تمامیة الصلاة» همان که در عرف و لغت هم کلمۀ صحت دربارۀ آن به کار می رود. در باب معامله هم همین است وقتی که می گویند«البیع صحیح» یعنی«البیع تام» «ما معنی تمامیة البیع»؟ آن تمامیتی که در باب معاملات برای یک فقیهی مثل شیخ انصاری که در معاملات کتاب نوشته است و مکاسب را نوشته است، این تمامیت یعنی آن اثر مترقبه از بیع که عبارت از این است که با این بیع مبیع ملک مشتری شود و ثمن ملک بایع شود، آن اثر ترتب پیدا کند. پس در حقیقت«صحة البیع» هم بمعنا«تمامیة البیع» است. منتها«ما معنی تمامیة البیع»؟ از نظر یک فقیه و از نظر شیخ انصاری«قدس سره» تمامیت بیع به این است که خانه ملک مشتری بشود و ثمن ملک بایع شود. پس اگر صحت در باب بیع را به معنای ترتب اثر مترقب و اثر مقصود، معنا می کنند این در حقیقت لازمۀ معنای صحت است و الا معنای صحت همان تمامیتی است که عرف و لغت هم به همین معنا صحت و فساد را به کار می برند.

معنا ندارد که استحقاق عقوبت در کار باشد.

اما اگر یک عبدی مخالف دستور مولا عمل کرد این«یستحق العقوبة، یستحق المؤاخذة» و چون متکلم در این رابطه کار می کند، لذا صحت صلاة را به معنی موافقت امر که لازمه موافقت امر عدم استحقاق عقوبت است یا بالاتر استحقاق مثوبت است به این معنا تفسیر می کند. پس در حقیقت متکلم هم عبادت صحیح را به معنی عبادت تامه می داند و صحت را به معنی تمامیت معنا می کند، لکن آن تمامیتی که او بدنبالش هست تمامیت در رابطۀ با معاد است که آیا در روز قیامت چوب و فلکی در کار هست یا در کار نیست؟ بلکه به جای آن فرضا استحقاق مثوبت در کار است. پس در حقیقت متکلم هم«عند التحلیل» صحت را به معنی تمامیت و فساد را به معنی نقص می داند. علوم دیگر هم همین طور است. اگر شما به یک طبیبی مراجعه کنید، یک انسان سالم را از او تعبیر به انسان صحیح می کند، یک مزاج سالم را تعبیر به مزاج صحیح می کند، از او می پرسیم که«ما معنا صحة المزاج»؟ می گوید معنای صحت مزاج، اعتدال مزاج و عدم انحراف مزاج است اما مزاج فاسد آن است که از حالت اعتدال خارج شده و حالت انحراف برای آن پیش آمده باشد.

می فرماید آن هم همین است در حقیقت او هم«عند التحلیل» مزاج صحیح را به مزاج تام معنا می کند و مزاج فاسد را به مزاج ناقص معنا می کند، منتها صحت و تمامیت«عند الطبیب» غیر از صحت و تمامیت«عند الفقیه» است، غیر از صحت و تمامیت«عند المتلکم» است. پس خلاصۀ فرمایش مرحوم آخوند این است که عرف و لغت و جمیع علومی که در آنها کلمه صحت و فساد بکار می رود همه متفق هستند بر این که صحت به معنی تمامیت است و فساد به معنی نقص است، منتها چون آثار مطلوبۀ برای هریکی از اینها غیر از آن اثر مطلوب دیگری هست، لذا به حسب ظاهر ملاحظه می کنید و می بینید تعریفات اینها مختلف هست، اما به حسب باطن هیچ گونه اختلاف و مغایرتی بین اینها وجود ندارد و بین اینها و عرف و لغت هم مغایرت به هیچ وجه تحقق ندارد.

و یک طرف عدمی است، منتها یک عدم خاصی، عدمی که«من شأنه أن یکون وجودیا» و الاّ تقابلش تقابل سلب و ایجاد خواهد بود. این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند«قدس سره» در این قسمت. لکن امام بزرگوار سیدنا الاستاذ الاعظم«قدس سره الشریف» ایشان به این مطلب ایراد مهمی دارند، حتی نه به حسب تعبیراتی که در علوم شده است. به حسب همان معنای لغوی و عرفی که مرحوم آخوند مدعی هستند که از نظر لغت و عرف یک ترادفی بین صحت و تمامیت و بین فساد و نقص وجود دارد، مواردی را ایشان به عنوان موارد نقض که به حسب تغییرات خودمان و محاورات خودمان مطرح است، ذکر کرده اند که ان شاء الله در آینده ذکر می کنیم.

ببینیم جای اینها کجاست و به عبارت دیگر این طوری که مرحوم آخوند می فرمایند، آیا در لغت و عرف، صحت و فساد به معنی تمامیت و نقص است؟ یا این که نه در استعمالات عرفیه مسأله چنین نیست. مواردی را به عنوان شاهد و به عنوان مثال ایشان ذکر می فرمایند: مثلا در یک ساختمانی که مجموعۀ مرکب از اتاقها و لوازم زندگی هست، اگر این ساختمان یک کمبودی داشته باشد ما چه تعبیری را به کار می بریم؟ و اگر این ساختمان واجد همۀ خصوصیات و واجد همۀ جهات مرغوبه و مورد نیاز باشد چه تعبیری به کار می بریم؟ یک خانه ای که از زیردست بنا بیرون آمده است و همۀ خصوصیات مورد نیاز در آن وجود دارد، از آن تعبیر به خانه و ساختمان تام و تمام می کنیم و اگر بعضی از جهات در آن وجود نداشت و کمبودی در آن تحقق داشت ما از آن تعبیر می کنیم به ساختمان و خانۀ ناقص. خوب تعبیر به تمامیت و نقص یک تعبیر مرتکز و عرفی پیش خود ماست.

اما آیا در این جا به جای کلمۀ تام و ناقص، می توانیم تعبیر به صحیح و فاسد کنیم و بگوییم که این خانه صحیح است در مقابل آن خانه ای که کمبود دارد، بگوییم این خانه فاسد است، آیا تعبیر به فساد در استعمالات عرفیه در اینجا معهود هست؟ یا فرض کنیم یک انسانی که مرکب از مجموعۀ اعضا و جوارح است اگر انسانی فاقد بصر باشد و عضو بینایی در او وجود نداشته باشد، ما تعبیر می کنیم که این انسان ناقص الخلقه است کما این که این تعبیر فراوان در همین مورد انسان به کار می رود، در مقابل انسانی که همۀ اعضا و جوارحش کاملا وجود دارد می گوییم این تام الخلقه است.

لذا بچه ای که خداوند به انسان عنایت می کند قبل از مسأله ذکوریت و انوثیت او مورد سؤال واقع شود، سؤال می شود که آیا این تام الخلقه است یا خدای نکرده ناقص الخلقه است؟ خوب تعبیر به تمامیت و نقصان یک تعبیر صحیح و رایج در این مورد است. آیا اینجا می توانیم کلمۀ تام و ناقص را برداریم و به جای آن صحیح و فاسد بگذاریم؟ مثلا اگر ناقص الخلقه است بگوییم این یک انسان فاسدی است که خداوند عنایت کرده است، آیا می شود این حرف را زد؟ تعبیر به فساد برحسب استعمال عرفی در اینجا مطرح است یا نه؟ بله در مورد چشم یک نکته ای است اینجا، یک وقت آن کسی که چشمش نمی بیند و نابینا است. ما موضوع و موصوف را عبارت از خود چشم قرار می دهیم، می گوییم فلان شخص چشمش فاسد شده است یا از اول فاسد بوده است، اما این در آنجایی است که موصوف را خود چشم قرار دهیم. اما اگر موصوف را انسان قرار دهیم این به لحاظ فقدان قوه بینایی عنوان فساد را به انسان نمی توانیم نسبت دهیم درحالی که بلا اشکال عنوان نقص را به انسان نسبت می دهیم، می گوییم این انسان ناقص یا ناقص الخلقه است در صورتی که از اول چنین مسأله ای وجود داشته باشد.

ص:212

یا در مقابل، مواردی را ملاحظه می کنیم و می بینیم استعمال کلمۀ فاسد، صحیح است اما استعمال کلمۀ ناقص غیرصحیح است. اگر مثلا میوه ای را گرفته باشید بواسطۀ مرور زمان یا حرارت و امثال ذلک این میوه فاسد شده باشد. شما خودتان تعبیر می کنید به این که این میوه«صار فاسدا» اما اینجا به جای فاسد کلمۀ ناقص را بکار نمی برید، بطوری که اگر کلمه ناقص را بکار ببرید چه بسا مواجه با انکار و استنکار خواهید شد. و برحسب ارتکاز اصلا خودتان چنین استعمالی را نمی کنید.

لذا موارد استعمالات عرفیه را که انسان ملاحظه می کند می بیند که مواردشان باهم فرق می کند این طور نیست که هرکجا کلمه صحیح و فاسد استعمال شود در آنجا کلمۀ تام و ناقص هم استعمال می شود و بالعکس. بعد ایشان می فرمایند: آن که تقریبا، از تتبع موارد استعمالات انسان استفاده می کند و باز ارتکاز عرفی انسان هم مساعد با آن هست. گفتیم که حالا کاری به عبادات و معاملات نداشته باشید، فعلا بحث در همان موارد عرفیه و استعمالات عرفیه است. ایشان می فرمایند: تقریبا ضابطه این طور است که آن شیء موصوف و آن موضوع اگر یک مرکبی باشد که این مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیاتی باشد در مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیات آنجا کلمۀ تام و ناقص بکار می رود. اگر مرکب واجد همۀ اجزا و شرایط و خصوصیات بود، مثل انسان، ساختمان و امثال اینها، با یک دوا و معجونی که باید ده جزء داشته باشد و ده ماده در ترکیب و تشکیل آن به کار رود، اگر واجد همۀ اجزا و خصوصیات باشد«یقال انّه تام» اما«و لا یقال انه صحیح» و اگر بعضی از کمبودها در این مرکب وجود داشته باشد چه به لحاظ اجزا و چه به لحاظ شرایط از آن تعبیر می کنند«بانّه ناقص». اما تعبیر نمی کنند که«انّه فاسد».

لذا موضوع و موصوف کلمۀ تمامیت و نقص، عبارت از همین مرکب از اجزا و شرایط در این قبیل از موارد است. اما کلمۀ صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ کاری به مرکب ندارد، هیچ ارتباطی به مسأله اجزا و شرایط و واجد بودن اجزا و شرایط و فاقد بودن ندارد، آن که از تتبع موارد استعمالش استفاده می شود، این است که صحت در جایی به کار می رود که این فردی را که متصف به صحت می کنید، دارای یک نوعی هست و این نوع دارای یک اثر و خاصیت و فایده ای است، اگر این فرد، اثر و خاصیت نوعیۀ مترتبۀ بر نوع را مثل سایر افراد نوع که در ترتب اثر نوعی مشترک اند واجد باشد، فرد صحیح می گویند. مثل همین اطلاق صحیح بر میوه جات، مثلا پرتقال به حسب نوعش، دارای یک اثر و خاصیت و غرض مطلوبی است و حتی به لحاظ طعم و فوائد اگر پرتقالی واجد این خصوصیات بود طعم و وضع طبیعی داشت، آثار و خاصیت مطلوبه بر آن مترتب بود، تعبیر می کنیم این پرتقال سالم و صحیح است. اما اگر بعضی از این خواص را یا همه این آثار را از دست داد، از آن

ص:213

تعبیر می کنیم به فاسد، دیگر تعبیر نمی کنیم به ناقص، پس مسأله صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ ربطی به مسأله ترکیب و اجزا و شرایط ندارد.

درحالی که پیش از استعمال تام و ناقص معمولا کلمۀ صحیح و فاسد را بکار می بریم، بحث می کنیم که آیا«معاطاة صحیحة أم فاسدة»؟ آیا معامله با نداشتن فلان قید«صحیحة أم فاسدة» یا بحث می کنیم که«المقبوض بالعقد الفاسد سبب لترتب الضمان». فاسد را صفت برای عقد قرار می دهیم، این کاملا مغایر با آن موارد استعمالات عرفیه است. حالا چه شده است؟ اینجا دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است بگوییم فقها، در مسأله صحت و فساد غیر از آن معنای لغوی و غیر از موارد استعمالات عرفی، یک اصطلاح خاصی اصلا در فقه برای کلمۀ صحت و فساد مطرح است، چه صحت اضافۀ به عبادت شود و چه اضافۀ به معامله شود، یعنی در حقیقت فرمایش مرحوم آخوند را در معاملات و عبادات بپذیریم ولو این که در لغت و عرف فرمایش ایشان را قبول نکنیم.

بیان می کنیم.

مثلا این خانه ای که ساخته شده است، از لحاظ موارد، تمامیت دارد و هیچ گونه کمبودی وجود ندارد، اما مثلا از لحاظ سایر لوازم برق و امثال ذلک، مثلا نقص دارد، تعبیر به تمامیت و نقص نسبت به یک مرکبی که دارای اجزا و شرایط است با تفکیک بین اجزا و شرایط امکان دارد.

اما در باب عبادات و معاملات با این که صحت و فساد به معنی تمامیت و نقص استعمال می شود، معذلک روی این دو کلمه یعنی کلمه صحت و فساد هیچ معهود نیست که تفکیکی قائل شویم و بگوییم«هذه الصلاة صحیحة من حیث الاجزاء و فاسدة من حیث الشرایط». این در اذهان متشرعه و در اصطلاح فقه یک امر غیرمعهودی است برای این که صلاتی که واقع می شود«امّا صحیحة مطلقا و امّا فاسدة مطلقا». اما یک شقّ سومی ما در فقه داشته باشیم که صلاة هم صحیح باشد و هم فاسد باشد، منتها تفسیر کنیم صحت را مثلا به لحاظ اجزا و فساد را به لحاظ فقدان بعضی از شرایط این یک امر غیرمعهودی است. در باب معاملات هم همین طور است بالاخره این عقد زوجیت یا عقد بیعی که واقع شده است از دو حال بیرون نیست: «امّا ان یکون صحیحا، لیس الاّ و امّا ان یکون فاسدا لیس الاّ». اما مجمع اتصاف به صحت و فساد باشد، بگوییم به لحاظ ایجاب و قبولش صحیح است؛ اما به لحاظ بعضی از شرایط یکون فاسدا، این یک امر غیر معهود در باب فقه است. لذا کلمه صحت و فساد علاوه بر این که در عبادات و معاملات به معنی تمامیت و نقص است یک اضافه و یک امر زائدی هم همراهش هست و آن امر زائد این است که از این دو حال بیرون نیست و تفکیک بین صحت و فساد به لحاظ اجزا و شرایط یک امر غیرصحیح و غیرمعهودی است.

صحیح است و یک فقیه دیگر می گوید: باطل است. فقیهی می گوید: نماز با یک مرتبه تسبیحات اربعه صحیح است و فقیه دیگر می گوید: نماز با یک مرتبه تسبیحات اربعه فاسد است و حتما باید سه مرتبه تسبیحات تکرار شود. از اینجا می فهمیم که واقعیتی برای صحت و فساد مطرح نیست.

نظر ایشان این است وقتی که انگشت می گذاریم روی نماز بدون سوره، نمی توانیم بگوییم: هذا صحیح، باید بگوییم: «هذا صحیح، بحسب رأی من یقول بعدم جزئیت السوره و فاسد بحسب رأی من یقول بجزئیة السوره» باید طرف را مشخص کنیم و نظر را روشن کنیم و این به حسب نظر ایشان دلیل بر این است که صحت و فساد دو امر اضافی است. اضافی یعنی خالی از واقعیت و خالی از حقیقت و معیار. بلکه باید گفت: نماز بدون سوره صحیح است، دنبالش باید گفت: «علی رأی زید» و اگر گفت: باطل است. باید گفت: «علی رأی عمرو»، برای استشهاد بیشتر ایشان مسأله اجزا را که سابقا بحث کردیم، پیش می کشد که به حسب نظر ایشان سه نوع امر داریم: امر واقعی اولی مثل «صلاة مع الوضوء» امر واقعی ثانوی یا اضطراری مثل«صلاة مع التیمم» و امر ظاهری آن که از راه استصحاب و امثال ذلک درست می شود مثل این که کسی با استصحاب وضو نماز بخواند در موقع دخول وقت، صبح وضو گرفته است حالا ظهر شده است شک می کند که آن وضو، منتقض شد یا منتقض نشد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید که بنا بگذار بر این که وضو داری و با این وضو می توانی نماز بخوانی، این را هم تعبیر می کنند به امر ظاهری در مقابل آن دو امر اول.

مجزی می داند نماز از نظر او اتصاف به صحت دارد و آن کسی که مجزی نمی داند نماز از نظر او اتصاف به فساد دارد. و هکذا بر اتیان مأموربه، به امر ظاهری.

واقعیت نیست، بلکه مسأله ای است که به حسب اختلاف انظار مختلف است و قائل به اجزا، قائل به صحت است و قائل به عدم اجزا، قائل به بطلان است، قائل به این که موافقت امر خصوص امر واقعی اولی است. قائل به بطلان است، قائل به این که امر به معنا مطلق الامر است قائل به صحت است. حالا اینجا در دو مرحله با مرحوم آخوند بحث است: یک بحث این است که پای اجزا و اینها را فعلا در میان نیاوریم، با قطع نظر از این مسأله اجزا و اختلاف نظر در موافقت امر، آن فرمایش اول ایشان که یک فقیهی می گوید: نماز بدون سوره باطل است. یک فقیهی می گوید: نماز بدون سوره صحیح است. ما از این چه استفاده می کنیم؟ آیا این دلیل بر این است که صحیح و فاسد یک معیار واقعی ندارد. این چه دلالتی بر این معنا می کند؟ بالاخره به حسب واقع، نماز بدون سوره یا صحیح است یا فاسد.

آیا می توانیم اینجا ادعا کنیم که اصلا واقعیتی وجود ندارد یا این که واقعیت وجود دارد منتها هر مجتهدی ادعا می کند که او دسترسی به واقعیت پیدا کرده است؛ لکن به حسب واقع رأی یکی مصیب است و به واقعیت رسیده است و رأی دیگری نرسیده است به واقعیت. «مخطیء و لکنّه فی حال کونه مخطیء، یکون معذورا» برای این که تسامح و تساهلی در استنباط به کار نرفته است. هردو تمام تلاش و سعی خودشان را در اجتهاد حکم به کار بردند، یکی نظرش این شده است که سوره جزئیت دارد و یکی نظرش این شده است که سوره جزئیت ندارد آیا این اختلاف نظر کشف از این می کند که صحت و فساد معیار واقعی ندارد یا این که چرا؟ واقعیت یکی از این دو هست. منتها آن که واقعیت را پیدا کرده است«للمصیب اجران» و آن که واقعیت را پیدا نکرده است«له اجر واحد و معذور» بدون این که هیچ گونه استحقاق مؤاخذه و عقوبتی در این رابطه وجود داشته باشد.

پس ما هنوز به مسأله اجزا و عدم اجزا نرسیده ایم. نفس اختلاف انظار و اختلاف آرا و این که یک عبادتی برحسب نظر یکی صحیح است و برحسب نظر دیگری باطل است. آیا این اختلاف انظار سبب می شود که مسأله بدون واقعیت باشد و ما بیاییم صحت و فساد را دو امر اضافی فرض کنیم.

هذا صحیح به نظر فلان، باطل به نظر فلان، اما واقعش واقعیت دیگر ندارد. می شود چنین حرفی زد یا این که واقعیت سر جای خودش محفوظ است. بالاخره به حسب واقع یا سوره جزئیت دارد یا ندارد؛ اگر جزئیت دارد آن که می گوید جزئیت ندارد رأی او به خطا رفته است و در اجتهاد مخطیء است و اگرنه آن طرف دیگر صرف اختلاف نظر را ما دلیل بر اضافی بودن قرار بدهیم و اضافی بودن را به معنای خلو واقعیت و این که یک معیار واقعی در کار نیست، این از عجایب حرفهایی است که انسان می تواند با او مواجه بشود و با او برخورد بکند، اختلاف نظر چه ربطی به مسأله خلو واقعیت

ص:222

دارد؟

بین قائلین به اجزا و عدم اجزا هست، این است که این نماز مع التیممی که اول وقت خوانده است با اجازه شارع بوده است با توجه به شرایط بوده است و مجاز بوده است که این نماز مع التیمم را بخواند.

پس این نماز مع التیمم بلا اشکال صحیحا در عالم خودش واقع شده است، لکن در عین این که صحیح است، نزاع در این واقع شده است که آیا این«یجزی و یکتفی به عن الصلاة مع الوضوء اذا صار واجد الماء» یا«لا یکتفی به اذا صار واجد الماء». اما عدم اکتفا به این معنا نیست که کشف می کنیم «عن بطلان هذه الصلاة». اگر بخواهیم بگوییم«هذه الصلاة باطلة» چه نقصی در آن وجود داشته است که ما حکم به بطلان کنیم؟ شارع اجازه داده با تمام خصوصیات شروع کرده است یا در باب استصحاب مگر خود شارع نگفته است که«لا تنقض الیقین بالشک» اول ظهر این شک دارد که«هل یکون علی وضوء ام لا؟» یک ساعت به ظهر هم وضو گرفته است لکن احتمال می دهد که وضوی او منتقض شده باشد«لا تنقض الیقین بالشک» به این اجازه می دهد که با استصحاب وضو نماز بخواند، یا اجازه نمی دهد؟ اگر اجازه می دهد، نماز با استصحاب وضو از نظر امر ظاهری به تعبیر اینها هیچ کمبودی در آن وجود ندارد.

بحث این است که بعد از آن که کشف خلاف شد، آیا این نماز مجاز شرعی مستند به«لا تنقض الیقین بالشک» کفایت می کند از نماز با وضوی واقعی یا کفایت نمی کند؟ لذا مسأله اجزا هیچ ارتباطی به مسأله صحت و فسادی که اینجا مورد بحث ما هست، ندارد بلکه مفروض در مسأله اجزا حیث صحت عبادت است، نماز«مع التیمم صحیح، هل یکون مجزیا ام لا»؟ نماز با«استصحاب طهارت صحیح، هل یکون مجزیا ام لا؟» چه ارتباطی بین مسأله اجزا و بین مسأله صحت و فساد وجود دارد؟ لذا این خلط عجیبی است که در کلام مرحوم محقق خراسانی ره واقع شده است.

می کنیم چه بسا خصوصیات و دقائقی خیلی موجز در کلام ایشان مطرح شده است که اینها ممکن است مغفول عنه واقع بشود. بعد ان شاء الله می پردازیم به این که آیا بیان ایشان تمام است یا قابل مناقشه و اشکال است؟ ایشان می فرمایند: اگر ما صحت را به آن کیفیت که در علم کلام تفسیر می شود، معنا کنیم، متکلم صحت را به معنی موافقت الامر یا موافقت الشریعه معنا می کند؛ ایشان می فرماید: صحت و فساد روی این معنا دو امر اعتباری و دو امر انتزاعی است. لکن منشأ انتزاعش دو واقعیت است یعنی صحت یک امر اعتباری انتزاعی است که از یک واقعیتی انتزاع می شود و فساد هم هکذا یک امر اعتباری انتزاعی است، لکن منشأ انتزاعش یک واقعیت است. و کلی این مسأله برای شما قابل تصور هست که امور اعتباریۀ انتزاعیه گاهی منشأ انتزاعشان یک واقعیات تکوینیه است؛ مثل مسألۀ فوقیت و تحتیت، شما فوقیت را که برای این سقف مرتفع اعتبار می کنید و انتزاع می کنید، منشأ انتزاع شما این واقعیت خارجیه است که عبارت از وجود سقف و تحقق سقف است و تحتیت هم هکذا.

حالا ایشان می فرمایند: روی تفسیر متکلم، منشأ انتزاع صحت، مطابقت مأتی به با مأموربه است اگر مأتی به این عبادتی که در خارج تحقق پیدا می کند مطابقت با مأموربه شرعی داشته باشد، این مطابقت یک واقعیت برای این عبادت خارجیه است عبادتی که در خارج تحقق پیدا می کند، گاهی مطابقت دارد با مأموربه گاهی مطابقت ندارد، هم مطابقش یک واقعیت تکوینیه است و هم عدم مطابقتش. آن وقت می فرمایند: ما از این مطابقت تکوینیه انتزاع می کنیم عنوان موافقت الامر و عنوان موافقت الشریعه را و اعتبار می کنیم این عنوان را و در علم کلام اسم این امر اعتباری و انتزاعی را صحت می گذاریم و هکذا در نقطۀ مقابلش که عبارت از فساد باشد.

ظاهری نماز با استصحاب طهارت را می خواهیم متصف به صحت کنیم. می فرماید: اینها باهم فرق می کند. در مأمور به امر اولی که عبارت از نماز«مع الوضوء» باشد ولو این که صحت به همان معنای «سقوط الاعادة و القضا» است. لکن چه کسی حکم می کند به این که اگر کسی یک نماز«مع الوضوء» خواند«لا یجب علیه الاعادة و القضاء»؟ ایشان می فرماید که این اصلا به شارع ارتباطی ندارد. جعلی به این متعلق نشده است، اعتبار و انتزاعی در این مطرح نیست این یکی از احکام و مستقلات عقلیه است یعنی عقلی که می گوید: اگر کسی نماز«مع الوضوء» خواند«لا یستحق العقوبة» چه کسی حکم می کند به عدم استحقاق عقوبت؟ بلا اشکال عقل. همان عقلی که حکم می کند به عدم استحقاق عقوبت، همان عقل می گوید که معنا ندارد که اعاده و قضا وجوب داشته باشد. کسی که مأموربه، امر اولی را در خارج اتیان کرد دیگر«العقل یستقل بعدم الوجوب القضاء، بعدم وجوب الاعادة» و فرض این است که شما صحت را به معنی همین عدم وجوب اعاده و قضا معنا می کنید.

در نتیجه باید بگوییم که در اتیان مأمور به امر اولی صحت به معنای فقهی هیچ گونه ارتباطی به شارع و جعل شارع، نه جعل استقلالی و نه جعل تبعی ندارد، بلکه این از مستقلات عقلیه هست مثل مسأله عدم استحقاق عقوبت که مربوط به شارع نیست، بلکه عقل مستقلا حکم به این معنا می کند اما در آنجایی که مأموربه، به امر ثانوی و یا به عبارت دیگر مأمور به امر اضطراری را اتیان می کند یا مأموربه امر ظاهری را اتیان می کند، نماز را«مع التیمم» می خواند و نماز را با استصحاب وضو می خواند، اینجایی که بعدا«صار واجد الماء» و عنوان«فاقد الماء» از بین رفت یا بعدا معلوم شد که این نمازی که با طهارت مستصحبه خوانده است، لم یکن این طهارت در حال نماز بمتحققة.

ایشان می فرماید: اینجا مسأله ارتباط به شارع دارد. اینجا دیگر عقل هیچ گونه نظر و دخالتی نمی تواند داشته باشد. شارع است که می تواند بگوید که این نماز«مع التیمم» به تعبیر ایشان صحیح است و مجزی است یعنی«لا یجب الاعادة و القضاء» و می تواند بفرماید که باطل است«لا یکون مجزیا بل یجب الاعادة و القضاء» پس در حقیقت در این دو قسم که مأمور به امر واقعی ثانوی یا مأمور به امر ظاهری باشد، این جا صحت و فساد ارتباط مستقیم با شارع پیدا می کند و جعل شرعی هم مستقلا به این تعلق می گیرد یعنی به تبع تکلیف نیست، یک مجعول مستقل است. شارع بفرماید:

نماز«مع التیمم ولو بعد وجدان الماء یکون صحیحة مجزیا» و می تواند بفرماید که«صلاة مع التیمم بعد وجدان الماء تکون فاسدة و غیر مجزیة» و هکذا در نماز با استصحاب طهارت و استصحاب وضو، لکن می فرماید که در همین جا هم دو چیز را باید از هم تفکیک کنیم، کلام ایشان فی نفسه یک کلام دقیقی است می فرمایند همین جا هم باید دو مطلب را از هم جدا کرد: یک مطلب این است که

ص:227

یک وقت ما موضوع صحیح و فاسد را کلی«صلاة مع التیمم» قرار می دهیم می گوییم: «من صلی مع التیمم ثم صار واجد الماء تکون صلاته صحیحه» یا«تکون صلاته فاسده» فرق نمی کند.

یک وقت ما کلی را موضوع قرار می دهیم یک وقت این است که نه، صحت را می آوریم روی شخص این نماز خارجی واقع زید«مع التیمم» می گوییم: «هذه الصلاة صحیحة أم فاسدة»؟ می فرماید آن که مربوط به شارع است و ما می گوییم جعل شرعی در آن مدخلیت دارد، قسم اول است آنجایی که موضوعش عبارت از کلی است و کسی که نماز«مع التیمم» خواند به طور کلی، «الصلاة مع التیمم ثم وجدان الماء بعده» این محکومة مثلا به صحت، این مربوط به شارع است اما این«صلاة مع التیمم» خارجی واقعة من زید با شرایط خاصه اش این دیگر مربوط به شارع نیست این در حقیقت مربوط به عقل شما هست. اگر دیدید که این صلاة خارجی«مع التیمم» مصداق همان است که شارع در حکم کلی محکوم به صحت کرده است، حکم می کنید«بانّ هذه الصلاة صحیحه»، اما شارع روی نفس این صلاة خارجی واقعه من زید حکم ندارد این دیگر مربوط به عقل شماست مثل همان«مطابقة المأتی به مع المأمور به» که گفتیم یک واقعیت تکوینیه است منتها آنجا بالمشاهده این معنا ملاحظه می شود، اینجا باید عقل و درک شما، این واقعیت را تشخیص دهد که آیا این نمازی که در خارج واقع شد، مطابقت با مأموربه دارد یا ندارد؟

امضایی و تصویبی است لکن بعضا هم معاملاتی پیدا می شود که صحتش را شارع جعل کرده است لکن تأسیسا بدون این که بین عقلا و عرف رایج باشد همین فرق بین عبادات و معاملات هست و الا در آن جهتی که ذکر شد که در کلی، شارع حکم به صحت می کند مثل«احلّ الله البیع» که احلّ به معنای حلیت وضعیه است و حلیت وضعیه به معنای همان امضا و انفاذ است. می بینید که شارع کلی بیع را مورد انفاذ و امضاء قرار داده است و در حقیقت خداوند جعل حلیت وضعیه برای بیع کرده است منتها«لا بنحو التأسیس بل بنحو الامضاء».

اما در همین معاملات وقتی که شما می آیید سراغ یک معامله شخصیه یک معامله ای بین زید و عمرو واقع شده است و خانه ای را زید به عمرو فروخته است می گویید این معامله ای که واقع شد بین زید و عمرو با این خصوصیات کذاییه صحیحة، این صحیحة دیگر مجعول شرعی نیست، این صحیحة معنایش این است که این مطابقة آن کلی که شارع آن کلی را محکوم به صحت قرار داده است و جعل حلیت و جعل نفوذ برای او کرده است. پس در حقیقت در معاملات هم مثل باب عبادات باید بین کلی معامله و بین معاملات شخصیه از نظر مسئله صحت و فساد به لحاظ جعل و عدم جعل فرق قائل شویم و بگوییم آن که شارع جعل کرده است حکم به صحت روی عنوان کلی البیع است منتها این بیع واقع بین زید و عمرو چون مصداق آن عنوان کلی هست و مطابقت دارد با آنچه که شارع محکوم به صحت قرار داده است ما حکم می کنیم«بانّه صحیح» و الاّ شارع مستقیما روی معاملات شخصیه مثلا نظر و حکمی ندارد.

الصلاة» چیزی جز ماهیت و طبیعت صلاة نمی تواند واقع شود و ما پای وجود را در متعلق وجوب نمی توانیم باز کنیم و الا اگر صحبت از وجود بیاید، معنایش این است که اول، نماز وجود پیدا کند بعد اتصاف به وجوب پیدا کند.

درحالی که هم در ذهن عرفی و هم در ذهن عقلی خودمان چه زمانی نماز را متصف به وجود می دانیم؟ تا زمانی که نماز در خارج وجوب پیدا نکرده باشد. خوب نمازی که در خارج وجود پیدا نکرده و شما می گویید واجب است آیا چیزی جز طبیعت و عنوان و ماهیت صلاة چیز دیگری می تواند متعلق وجوب واقع شود در باب محرمات هم«شرب الخمر» تا زمانی که در خارج وجود پیدا نکرده است، شما می گویید: «شرب خمر» حرام است. بعد از آن که وجود پیدا کرد خدای نکرده، دیگر چه چیزی اتصاف به حرمت می تواند داشته باشد. امری که محقق شد امری که متلبس به لباس وجود شد، این که یستحلیل کاری کنیم که در صفحه کون، وجود پیدا نکرده باشد و تحقق پیدا نکرده باشد. لذا کسی که خدای نکرده شرب خمر می کند تا قبل از شرب می گوید: «شرب الخمر حرام» بعد از آن که شرب تحقق پیدا کرد دیگر توی سر خودش می زند می گوید عمل حرام محقق شد. عمل حرام در خارج وجود پیدا کرد که حالا توضیح بیشترش را در مباحث گذشته ذکر کردیم.

لذا در باب احکام تکلیفیه هیچ چاره ای نیست جز این که متعلق احکام تکلیفیه را عبارت از ماهیات و عناوین و طبایع بدانیم. بعد از آن که این مسأله آنجا روشن شد، آیا در باب صحت و فساد به عنوان دو حکم وضعی آنجا هم مسأله به همین کیفیت است یعنی بیع کلی یکون صحیحا، معنای صحتش این است که«یترتب علیه الاثر المقصود» پس چه الان«یترتب علیه الاثر المقصود و چه لا یترتب علیه الاثر المقصود» بیع کلی می تواند اتصاف به صحت پیدا کند. بیع کلی می تواند اتصاف به فساد پیدا کند. خوب چیزی نیست که الان بگویید«یترتب علیه الاثر المقصود» چیزی واقع نشده است تا این معنا را ذکر کنید و حتی در باب عبادات شما که می خواهید بگویید: نماز صحیح است.

نماز کلی چطور می شود اتصاف به صحت داشته باشد. الان شارع به کسی که فرضا نماز ظهر و عصر را نخوانده است، می گوید نماز ظهر و عصر واجب است.

می پرسیم چه واجب است؟ می گوید طبیعت نماز ظهر، طبیعت نماز عصر، اما الان می تواند بگوید که نماز ظهر و عصر صحیح است. از او سؤال می شود چه اتصاف به صحت و بطلان دارد؟ ماهیت نماز صحیح است. اگر ماهیت صحیح است دیگر چه ضرورتی دارد که شما نماز بخوانید؟ ماهیت واجب است و ماهیت هم صحیح است. ماهیت اتصاف به صحت نمی تواند پیدا کند آن چه اتصاف به صحت پیدا می کند، آن عبادتی است که در خارج متحقق شده باشد و موجود شده باشد«و

ص:230

الا ماهیة الصلاة صحیحة، ماهیة الصلاة فاسدة» بین نماز صحیح و فاسد چه فرقی از نظر ماهیت وجود دارد؟

من به این مطلب اشاره کردم، یک قدری در این دقت کنید و مخصوصا در باب معاملات آیه شریف«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که به حسب ظاهر حکم را روی کلی و طبیعت برده است تا ببینیم که بین صحت و فساد و بین احکام تکلیفیه فرق هست یا نه؟

وجود و تحقق پیدا کند، می توانیم مسألۀ صحت و فساد را عنوان کنیم و به عبارت دیگر، همان طوری که وجوب را روی ماهیت صلاة بار می کردیم، آیا عنوان صحت و فساد هم روی ماهیت صلاة بار می شود؟ یا این که نه، در عروض وصف صحت و فساد باید نظاره گر این صلاة موجود در خارج باشیم؟ باید ببینیم این نماز که در خارج وجود پیدا می کند، آیا مطابقت با آن مأموربه دارد، همۀ اجزا و شرایطی که شارع در نماز اعتبار کرده است، در خارج لباس عمل پوشیده است و وجود پیدا کرده است؟ اگر این طور است بگوییم: «هذه الصلاة صحیحة» در حقیقت موضوع برای «صحیحة» کلمه«هذه» که اشاره به موجود خارجی است در آن دخالت دارد، باید گفت: «هذه الصلاة صحیحة، هذه الصلاة فاسدة» وقتی که مسأله هذیت پیش آمد، مسأله وجود و تشخص و فردیت مطرح شد، کشف می کنیم که این از حیطۀ جعل شارع خارج است.

برای این که شارع در محدودۀ کلیات احکامی را جعل می کند و در حیطه ماهیات و عناوین حکمهایی را اثبات یا نفی می کند، اما صلاة«متحققه فی الخارج» دیگر ربطی به شارع ندارد و از محدودۀ جعل شارع دیگر بیرون است و خود مرحوم آخوند هم در اتیان به مأموربه به امر اولی این معنا را پذیرفتند که اگر کسی نماز«مع الوضوء» خواند مأموربه امر اولی را اتیان کرد، اینجا مسألۀ صحت نماز دیگر از مستقلات عقلیه است. یعنی هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد، این عقل است که باید ملاحظه کند، ببیند این عمل خارجی آیا«طابق النعل بالنعل» مطابق با مأموربه شرعی هست یا مطابق نیست؟ اگر مطابق است، عقل حکم می کند«بانّها صحیحة» و اگر مخالف است، عقل حکم می کند«بانّها فاسدة». پس در حقیقت در باب معاملات، این تفکیک برای ما روشن است که از نظر وجوب و استحبابش هم همین طور است، وجوب و استحباب«قبل العمل» تحقق دارد و لا محاله هم متعلقش عبارت از کلی و ماهیت است.

اما صحت و فساد را باید در انتظار تحقّق عمل بود و بعد تطبیق کرد عمل مأتی به را با مأموربه اگر کاملا منطبق شد، خود عقل حکم می کند به صحت و اگر نشد، نه. اینجا تذکر یک نکته در رابطۀ با بحث صحیح و أعم لازم است، در بحث صحیح و اعم، نه این که بحث شده است که آیا لفظ صلاة برای خصوص صلاة صحیحه وضع شده است، یا برای اعم از صحیحه و فاسده؟ این یک عنوانی است که انسان ملاحظه می کند، از آن طرف در بحث صحیح و اعم، هردو قول متفق بر این معنا هستند که الفاظ عبادات مثل کلمه انسان و رجل می ماند؛ یعنی همان طوری که انسان، وضعش عام و موضوع له آن عام است، الفاظ عبادات هم وضعش عام و موضوع له آن عام است. یعنی کسی از طرفین چه قائل به قول اول باشد که برای خصوص صحیح وضع شده است و چه قائل به قول دوم که

ص:233

برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است، نمی گوید: الفاظ عبادات مثل باب حروف بنابر نظریه مشهور، وضعش عام و موضوع له اش خاص است که افراد و مصادیق موضوع له باشند. نه، هردو قول متفقند که وضع عام و موضوع له عام است.

آن وقت در ذهن شما این معنا بیاید که خوب از یک طرف، مثلا قائل به صحیح می گوید: لفظ صلاة برای صلاة صحیحه وضع شده است و از طرف دیگر هم مسأله به صورت وضع عام و موضوع له عام است. آیا این دو را کنار هم بگذاریم معنایش این است که باز شارع در معنی صحت نقش ندارد؟ شارع در عنوان صحت و فساد نقش ندارد و به عبارت روشن تر، این دو را که کنار هم بگذاریم معنایش این است که صحّت در رابطه با ماهیت است، نه در رابطه با فرد خارجی، فساد هم در رابطۀ با ماهیت است نه در رابطه با فرد خارجی و الاّ اگر در رابطه با فرد خارجی باشد، پس چطور می گویید: وضعش عام و موضوع له آن عام است؟ چطور الفاظ عبادات را به کلمۀ انسان و کلمۀ رجل تشبیه می کنید؟ می گویید: همان طوری که در وضع انسان، واضع یک ماهیت کلی را در نظر گرفته است و لفظ را در برابر همان ماهیت کلیه وضع کرده است، خوب در باب صلاة هم همین طور است.

شارع چرا در نظر گرفته است؟ آنها که صحیحی هستند، می گویند: شارع چه را در نظر گرفته است؟ لابد همان نماز متصف به صحت را، کدام نماز متصف به صحت است؟ شما که می گویید:

ماهیت، اتصاف به صحت ندارد. خوب اگر ماهیت، اتصاف به صحت ندارد. پس چطور نماز متصف به صحت را به صورت کلی و به صورت وصف و موصوف کلی در نظر گرفته است و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟ و اگر غیر از این بخواهید بگویید، بگویید: صحت ربطی به ماهیت و به عنوان کلی ندارد بلکه صحت مثل عوارض فردیه و شخصیه مربوط به وجود خارجی است، پس دیگر نگویید: الفاظ عبادات وضعش عام و موضوع له آن عام است، پس دیگر تشبیه نکنید صلاة و صیام را به مسأله انسان و رجل در این که همه اینها وضعشان عام و موضوع له شان عام است. این یک شبهه ای است که به ذهن می آید.

در مقام انطباق و در مقام تصادق فقط بر نماز صحیح منطبق می شود، نمازی که در خارج وجود پیدا کرد و اتصاف به صحت پیدا کرد، آن موضوع له«ینطبق علیه» نه این که عنوان صحت در موضوع له اخذ شده باشد که شارع مثلا بنابر قول به حقیقت شرعیه روی کرسی وضع نشسته باشد و بفرماید:

«جعلت الصلاة موضوعة للصلاة الصحیحه» صلاة صحیحه این عنوان مطرح نیست، یک چیزی را شارع در موضوع له ذکر می کند، یک خصوصیاتی را در موضوع له اخذ می کند که آن خصوصیت، وقتی که می خواهد منطبق شود بر صلاتهای خارجی، جز بر صلاة صحیحه نمی تواند انطباق پیدا کند. مثل این که بگوید: «جعلت الصلاة موضوعة للماهیة المرکبة من عشرة اجزاء و خمسة شرائط» این موضوع له است.

آن وقت این موضوع له در مقام تطبیق، نمازی می تواند مصداق این موضوع له قرار گیرد که «یکون صحیحة بعد تحققها فی الخارج و بعد وجودها فی الخارج». پس این که در آن مسأله از یک طرف بحث می کنیم که برای صحیح وضع شده است یا برای اعم؟ و از طرف دیگر، می گوییم: هم وضع عام است و هم موضوع له عام است. فوری این نتیجه را استنتاج نکنید، پس معنایش این است که«ماهیة الصلاة یمکن ان تتصف بالصحه» ماهیت صحیحه داریم به عنوان کلی و به عنوان معنی عام، نه مسأله به این صورت نیست. صحت در باب عبادات، همان طوری که خود اینجا هم مرحوم آخوند قائل هستند منتها نسبت به امر اولی، حالا نسبت به امر ثانوی و اینها باید بحث کنیم، اما این تکه را که دیگر از نظر خود ایشان مسلم هست که این از مستقلات عقلیه است و مربوط به«بعد الوجود» است. باید وجود پیدا کند بعد نوبت برسد به این که«انّها صحیحة أم فاسده»؟ این در رابطه با امر اولی. منتها در رابطه با امر ثانوی و امر ظاهری، ایشان مسأله را قبول نداشتند.

ایشان می فرمودند: نماز«مع التیمم» اگر بخواهد مجزی باشد از نماز«مع الوضوء» این یک چیزی نیست که عقل بتواند این معنا را درک کند، عقل از کجا می فهمد که نماز«مع التیمم» مجزی از نماز«مع الوضوء» هست؟ عقل از کجا درک می کند که نماز با استصحاب طهارت، مجزی از نماز با طهارت واقعیه است یا نه؟ لذا اینجا را ایشان می فرمودند: این صحت به معنی إجزا و عدم صحت به معنی عدم إجزا، مستقیما مربوط به شارع و جعل شارع است. نمی شود این را کسی انکار کند که این از مجعولات شرعیه است. در همین جا هم ذکر کردیم که در درس قبل با قطع نظر از آن اشکالی که به ایشان کردیم که مسأله صحت را با مسألۀ إجزا، ایشان خلط به هم کردند درحالی که هیچ مسألۀ اجزا و عدم اجزا ربطی به مسألۀ صحت و فساد ندارد و اصولا در مسألۀ اجزا، صلاة اصلا صحیحه فرض شده است، نماز با تیمم صحیح آیا مجزی از نماز«مع الوضوء» هست یا نه؟ نماز با استصحاب

ص:235

طهارتی که صحیحا و به اذن شارع و اجازۀ شارع واقع شود، آیا این مجزی از نماز با طهارت واقعیه هست یا نه؟ با قطع نظر از این اشکال، این اشکال را«کالعدم» فرض کنید.

مسأله صحت و فساد بنابر اعتراف خود مرحوم آخوند مربوط به عقل است و از مستقلات عقلیه است، با این که ریشه مسأله که عبارت از اعتبار جزئیت و اعتبار شرطیت است بدست شارع است، در اتیان به مأموربه به امر ثانوی و امر ظاهری هم مسأله از همین قرار است. اینجا باید عقل سؤال کند که ببیند که شارع برای طهارت مائیه در رابطه با نماز، چه حسابی باز کرده است؟ اگر برای طهارت مائیه، خصوصیّت قائل شده است، عقل می گوید: حالا اول وقت، «مع التیمم» نماز خواندی اما خوب حالا که«واجد الماء» شدی و آنی که شرطیت برای نماز دارد، طهارت مائیه است و این نماز مأتی بها فاقد طهارت مائیه بوده است«فتکون باطله».

این«فتکون باطله» حکم عقل است و به شارع ارتباطی ندارد، کما این که در آن طرفش اگر شارع گفت: من طهارت را شرط برای نماز می دانم«سواء کانت الطهارة المائیه ام الطهارة الترابیه» وقتی که شارع چنین پاسخی به سؤال عقل دهد، عقل می گوید: خیلی خوب ما دیگر تکلیفمان را فهمیدیم و این نمازی که اول ظهر واقع شده است، این واجد شرط بوده است برای این که شرط، اعم از طهارت مائیه و ترابیه بوده است و این نماز«کانت واجدة للطهارة الترابیه». پس در حقیقت، حاکم به صحت و فساد در همین جا هم عبارت از عقل است ولو این که ریشۀ مسأله که کیفیت شرطیت طهارت از نظر خصوصیت و عمومیت، بدست شارع است در مأموربه به امر اولی هم ریشه در دست شارع است و زمام اولی مسأله دست شارع است منتها با توجه به آنچه را که شارع اعتبار کرده است، عقل تحلیل و تطبیق می کند و خودش حکم به صحت و فساد می کند.

در امر ظاهری هم مسأله همین طور است. لذا آنهایی که در امر ظاهری، قائل به إجزا هستند که اگر کلام آنها در نظر شما باشد، ریشه حرفشان این است که وقتی دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار«لا صلاة الا بطهور» می گذاریم، بنابراین که مقصود از طهور مثلا طهارت وضو و غسل باشد، وقتی که این«لا تنقض» را کنار«لا صلاة الا بطهور» می گذاریم، یک توسعه ای از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می کنیم و آن توسعه این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای نماز، طهارت است. اما کدام طهارت؟ «اعم من الطهارة الواقعیة و من الطهارة الظاهریة الثابتة بالاستصحاب». وقتی که«لا تنقض» کنار آن دلیل قرار می گیرد، نمی خواهیم بگوییم این حرف درست است یا نه؟ می خواهیم بگوییم: آن که قائل به إجزا هست چنین بیانی دارد که می گوید: ضمّ دلیل استصحاب به دلیل اعتبار طهارت در نماز، نتیجه می دهد که آن که شرطیت دارد، خصوص طهارت واقعیه نیست، بلکه اعم از طهارت واقعیه و طهارت استصحابیه.

اگر شارع آمد: گفت: طهارت استصحابیه هم مثل طهارت واقعیه از نظر شرطیت یک سان است،

ص:237

آنوقت چه کسی حکم می کند به این که این نمازی که با طهارت استصحابیه واقع شده است«تکون صحیحة»؟ آیا غیر از عقل، کس دیگری چنین حکمی دارد یا در همین جا هم عقل حکم می کند؟ عقل می گوید: شارع به من گفته است نماز بخوان«مع الطهارة» و به من هم گفته است در طهارت، فرق نمی کند که طهارت واقعیه باشد یا ظاهریه استصحابیه باشد«و حیث انّ هذه الصلاة کانت واجدة للطهارة الظاهریة استصحابیه، فهی صحیحه» این«هی صحیحه» حکم عقل است و این دیگر به شارع ارتباطی ندارد. لذا در باب عبادات، این مسأله برای شما ان شاء الله خوب روشن شد یا می شود که چه در مأموربه به امر اولی که خود مرحوم آخوند قبول دارند و چه در مأموربه به امر ثانوی یا مأموربه، به امر ظاهری در تمامی اینها مسأله صحت و فساد، در رابطه با عقل است و هیچ گونه ارتباطی به شارع جز ریشه قصه که اصل مسأله اعتبار جزئیت و شرطیت باشد، ندارد. در باب معاملات، مسأله به چه کیفیت است؟

آن به معنی اباحه نیست و به معنی جواز تکلیفی نیست، بلکه«احل الله» به معنی انفاذ بیع است، به معنی امضا آن بیعی است که متداول بین مردم و عقلا هست. خوب این انفاذ و امضا، روی طبیعت بیع رفته است، البیع مثل الصلاة می ماند. همان طوری که«الصلاة دال علی الطبیعه و حاک عن الماهیه»، البیع هم همین طور است. حکایت از ماهیت بیع می کند. لذا فقها به اطلاق این«احل الله البیع» در موارد زیادی تمسک می کنند و از اطلاق«احل الله البیع» در معاطات و امثال ذلک استفاده می کنند.

خوب اطلاق از شؤون ماهیت است و از شؤون طبیعت. پس«احل الله البیع» از آن استفاده می شود که شارع، ماهیت بیع را صحیح کرده و حکم به صحت کرده، منتها حکم به صحت، یک حکم تأسیسی نیست. همان چیزی را که بین عقلا متداول است، شارع همان را تأیید فرموده و امضا کرده است.

آیا تردیدی دارید در این که«احل الله البیع» دلالت بر جعل می کند؟ آن هم نه جعل یک حکم تکلیفی، بلکه حکم وضعی، موضوع جعلش هم«طبیعة البیع و ماهیة البیع» است. پس در حقیقت معنی«احل الله البیع» کأنّ این طور می شود«حکم الله بصحة البیع» خداوند حکم کرده به این که بیع صحیح است. پس خیلی روشن است در حقیقت، این آیه دلالت می کند بر این که صحّت، یک امر مجعول شرعی است، منتها در رابطۀ با کلی بیع و ماهیت بیع. آیا مسأله این طور است یا این که نه، واقعیّت مسأله در«احل الله البیع» هم این طور نیست که به نظر می رسد؟ «احل الله البیع» همان طوری که ذکر شد، امضای آن چیزی است که بین عقلا هست. امضای معاملۀ بیع است. در مقابل «حرمة الربا» که ربا هم بین عقلا، یک شیء به اصطلاح صحیحی است.

شارع بین این دو تفکیک می کند، بیع متداول بین عقلا را تنفیذ می فرماید. اما ربای متداول بین عقلا را غیر نافذ می داند. در بیع، شارع همان را که متداول بین عقلا هست آن را امضا کرده و موافقت کرده، پس خوب است بیاییم سراغ خود عقلا، ببینیم عقلا در باب بیع، چه نقشی دارند؟ بالاخره عقلا، در رابطۀ با بیع، جعلی دارند. حالا جعل لفظی نباشد، عملی باشد، بالاخره یک جعلی، عقلا در رابطۀ با بیع دارند، مثل سایر مواردی که مربوط به عقلا است. مثل اصالة الظهور در باب حجیّت ظواهر کلمات، یا مثلا حجیّت خبر ثقه بنابراین که دلیل عمده اش بنای عقلا باشد که واقعیت مسأله هم همین است. عقلا در باب بیع، چه جعل کرده اند؟ آیا عقلا در باب بیع، جعل صحت کرده اند یا این که نه؟ عقلا در باب بیع، قولا یا عملا با قرارداد بیعی برای آن جعل سببیّت کرده اند و گفته اند: اگر بین بایع و مشتری یک قرارداد بیعی واقع شود، حالا ایجابا و قبولا و یا معاطاتا فرضا، این را سبب برای نقل و انتقال و سبب برای تملیک و تملک می دانیم. آنچه که عقلا برای آن اجماع کرده اند، سببیّت قرارداد بیعی است برای نقل و انتقال و تأثیر ایجاب و قبول بیعی برای نقل و انتقال. مجعول، سببیت و

ص:240

مؤثریت است. این سببیت و مؤثریت مربوط به ماهیت بیع است. یعنی الان هم اگر کسی از ما سؤال کند مثلا از نظر شرعی«ما الفرق بین البیع و الربا»؟ می گوییم: «جعل الله الشارع وفقا للعقلاء البیع مؤثرا للنقل و الانتقال و سبب للنقل و الانتقال بخلاف الربا». ربا را عقلا، برایش سببیت برای نقل و انتقال قائلند. اما شارع مقدس در مورد ربا، سببیت برای نقل و انتقال قائل نیست. پس آنچه که مورد عمل عقلا که شارع هم آن را در باب بیع با کلمۀ أحلّ انفاذ و امضا کرده است، این است که معاملۀ بیعی را در حقیقت عامل مؤثر در نقل و انتقال قرار داده اند، البته«فی عالم الاعتبار». مسائل معاملی حتی از نظر عقلا، مسائل اعتباری است. نه تأثیر و تأثرهایی که در رابطۀ با امور تکوینی مطرح است. عقلا این گونه اعتبار کرده اند که اگر یک قرارداد بیعی تحقق پیدا کند، این سببیت دارد برای این که مبیع، ملک برای مشتری شود و ثمن، انتقال به بایع پیدا کند. پس مجعول، سببیت است. مجعول، مؤثریت است. اما صحّت، متوقف بر این است که یک فردی از بیع در خارج تحقق پیدا کند و همان طوری که در درس گذشته اشاره کردم، شما با کلمۀ هذا، موضوعش را مشخص می کنید و می گویید: «هذا البیع صحیح، ذاک البیع» که فاقد بعضی از شرایط است، «فاسد». و الاّ«البیع صحیح» که بخواهید موضوع را عبارت از طبیعت قرار دهید، این مثل«الصلاة صحیحة» می ماند.

همان طور که قبلا توضیح دادم که«الصلاة صحیحة» یک معنای قابل تعقلی نیست؛ یعنی چه «الصلوة صحیحة»؟ کسی که هنوز نماز در وقت، از او تحقق پیدا نکرده است، بگوییم: «الصلوة صحیحة». در«البیع صحیح» هم همین طور است. برای این که می گویید: «یترتب علیه الاثر المقصود» بیعی که هنوز وجود پیدا نکرده است، بیعی که در خارج تحقق پیدا نکرده است، چطور اثر مقصود بر آن ترتب پیدا می کند؟ هنوز اگر بین زید و عمرو معامله ای به نام بیع واقع نشده باشد، معنا دارد که تعبیر کنید که آن اثر مقصود که عبارت از تملیک و تملّک است، ترتب پیدا کرد؟ بر چه چیزی ترتب پیدا کرد؟ بیعی تحقق پیدا نکرده تا اثر مقصود بر آن ترتب پیدا کند یا نکند.

مجازی کنیم. بگوییم: معنای«البیع صحیح» یعنی«جعل الشارع طبیعة البیع سببا مؤثرا فی حصول النقل و الانتقال» قبول داریم. اما این به عنوان یک معنای مجازی و معنای مسامحی مطرح است.

اما اگر«البیع صحیح»، «صحیح» یعنی«یترتب علیه الاثر المقصود» در آینده یا الان«یترتب علیه الاثر المقصود»؟ این متفرع بر وجود و تحقق بیع است. و الاّ ماهیت«من حیث هی» معنا ندارد که «یترتب علیه الاثر المقصود» باشد. باید وجود پیدا کند، واجد شرایط باشد، آن وقت«یترتب علیه الاثر المقصود». پس«احل الله البیع» را اگر بخواهیم به معنی«اصحّ الله البیع» بگیریم، ولو أصح هم بمعنی صحت امضائی باشد، نه صحّت تأسیسی، این حقیقتا درست نیست. این معنی غیر صحیح از «احل الله البیع» است. درست است که حلیّت«احل الله البیع» حلیت تکلیفیه نیست ولی معنایش إنفاذ است، معنایش امضا است، همانی که نزد عقلا هست و وقتی که ما به خود عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم که جعل صحت برای بیع نکرده اند، هیچ یک نگفته اند: «کلّ بیع صحیح» به معنای واقعی آن.

اما حتی به صورت قضیۀ عامه که بالاتر از مطلق است، گفته اند: «کلّ بیع سبب مؤثر فی النقل و الانتقال» به نحو قضیۀ عامه هم این معنی را می شود مطرح کرد. پس در حقیقت، در همان محدودۀ عقلا هم آنچه که مجعول للعقلاست در باب معاملات، یا به جعل لفظی یا به جعل عملی، مسأله سببیت و مؤثریت است. مسأله صحّت و فساد از عوارض فرد و وجود خارجی است. بیعی که در خارج وجود پیدا کرد«اما ان یکون صحیحا و اما أن یکون فاسدا» اما«ماهیة البیع صحیحة» این یک امری است که اگر به معنی حقیقی آن، ما بخواهیم ملاحظه بکنیم یک امر غیر صحیحی است. پس وقتی که در معاملات امضائیۀ شارع، این طور شد به لحاظ عقلا، فرض کنیم اگر شارع یک معاملۀ تأسیسیه ای دارد که بین عقلا سابقه نداشته و شارع آن معامله را بوجود آورده است، آن هم جعل آن معامله، برگشت به همان سببیّت در ترتب اثر مترقب از آن معامله می کند. نه این که ارتباطی به جعل صحّت و فساد داشته باشد.

است. شارع اگر عربیّت را معتبر کند، عقل می گوید: ایجاب و قبولی که فاقد عربیت باشد، باطل است. اگر شارع گفت: ایجاب و قبول لازم نیست به لفظ عربی باشد، عقل می گوید: پس معاملۀ به فارسی که در خارج واقع شده«یکون صحیحا». اساس و ریشه در دست شارع است، اما صحت و فساد مستقیما از عوارض فرد و وجود خارجی است، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات و هیچ گونه ارتباطی به شارع و جعل شارع مستقیما پیدا نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): سببیّت، خودش یک حکم وضعی دیگری است که شارع وضع کرده.

سببیّت مثل وجوبی می ماند که روی نماز وضع می کند. سببیّت برای ماهیت است، ماهیت سبب است. چیزهایی است که اتفاقا در تعبیرات خودمان هم هست. شما الان می خواهید خانۀ خود را با یک معاملۀ شرعی به زید منتقل کنید، چه تعبیر می کنید؟ می گویید: اگر می خواهی نقل و انتقال شرعی واقع شود، ایجاب و قبول می خواهد. چرا؟ برای این که«ما جعله الشارع سببا هو المشتمل علی الایجاب و القبول» اما هنوز معامله واقع نشده، شما چیزی دارید که آن را موصوف برای صحت و یا موصوف برای فساد کنید؟ چیزی نیست که بگویید: «صحیح ام باطل»؟ پس کلی جعل سببیت، مثل جعل وجوب در رابطۀ با ماهیت صلاة می ماند. در تعبیرات و ارتکازیات خودمان هم مسأله این طور است. هنوز ازدواجی واقع نشده، کلمۀ صحت و فساد را روی کار نمی آوریم؟ درحالی که مشروعیت را مطرح می کنیم. می گوییم: ازدواج مشروع است. مشروعیت یعنی چه؟ یعنی؛ سببیت دارد برای حصول زوجیت. عامل مؤثر برای حصول زوجیت است. اما ازدواج واقع نشده«صحیح ام فاسد» هیچ خودمان در تعبیراتمان تفوّه به این معنی نمی کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): قضیۀ شرطیۀ معنایش همان وجود در خارج است. یعنی«اذا تحقق فی الخارج»، مثل این می ماند که بگوید: «اذا تحقق الجسم فی الخارج اما ان یکون أبیض و اما أن یکون اسود». خوب پیداست که بیاض و سواد از عوارض جسم موجود است. اما ماهیت جسم که معروضیتی برای سواد و بیاض ندارد. تعلیق، معلق علیه آن، وجود آن شیء است. «اذا وجد اما ان یکون صحیحا و اما ان یکون فاسدا». این هم تمام الکلام در این مقدمه.

آن تعبیر می کنیم به اصل در مسأله اصولیه.

اما در مقام دوم، کاری به مسأله اصولیه نداریم. نوبت به مسأله فرعیه و فقهیه می رسد، به این معنا که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد و خواستیم به آن عبادت منهی عنه اکتفا کنیم و عنوان صحت را بر آن منطبق کنیم و یا معامله ای در خارج واقع شد و این معامله محرّم بود و شک کردیم که آیا این معامله محرّم، نقشی در تملیک و تملک دارد یا ندارد؟ که از آن اصطلاحا تعبیر می شود به اصل در مسأله فقهیه و ما باید ان شاء الله در هردو مقام بحث کنیم، مخصوصا مقام دومش در فقه خیلی مورد ابتلا هست.

و فساد معامله است، این ارشادی بودن و نبودن«لا تبع» یک مسأله ای است که به عالم دلالت لفظی ارتباط دارد و کاری به حکم عقل ندارد که«لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به فساد باشد یا ارشاد به فساد نباشد؟ این مسأله مربوط به عالم دلالت لفظ است.

اما بعضی از ادلۀ دیگر را که ملاحظه می کنیم، می بینیم مسأله، مسأله عقلیه است مثلا این طور می گویند: اگر یک عبادتی، متعلق نهی واقع شد، کشف می کند از مبغوضیت آن عبادت و اگر عبادتی مبغوض شد، نمی تواند صحیح و مقرب باشد. این نمی تواند، از کجا آمده است؟ حالا کاری نداریم به صحت یا عدم صحت این حرف. ولی این نمی تواند را لابد عقل حکم می کند که اگر یک عملی مبغوض مولا شد و به واسطه حرمت، مبغوضیت آن را کشف کردیم، این دیگر صلاحیّت مقربیت ندارد. نمی تواند انسان را به ساحت قدس مولا نزدیک کند و عنوان قرب برای این شخص به وجود آورد، این یک حکم عقلی است. لذا ما گفتیم که هیچ آیه و روایتی وارد نشده است که مسائل اصولیه، یا باید لفظیه محضه باشد و یا عقلیه محضه. ممکن است که بعضی از مسائل اصولیه ای داشته باشیم که هردو جهت در آن وجود داشته باشد. از یک جهت، به عالم لفظ و به مقام دلالت لفظ مرتبط باشد و از طرف دیگر، به حکم عقل و مقام عقل رابطه داشته باشد و مسأله ما نحن فیه، از این قبیل مسائل است.

لذا چیزی که ما نحن فیه، اضافه بر مسأله مقدمه واجب دارد، همین جهت است که مسأله مقدمه واجب، یک مسأله عقلیه محضه بود. اما مسأله دلالت نهی بر فساد و عدم دلالت نهی بر فساد، یک مسأله مرکبه است. یعنی دارای دو شعبه است: یک شعبه اش، شعبه ای است که مربوط به لفظ است و یک شعبه اش، شعبه ای است که مربوط به عقل است. وقتی که این طور شد، در مقدمه ای که آنفا عنوان کردیم، مجبوریم که در هردو جهت بحث کنیم: هم در حیث دلالت لفظی و شعبۀ لفظی مسأله و هم در شعبۀ عقلیۀ مسأله. لذا باید اینها را از هم جدا کرد، درحالی که در مسألۀ مقدمۀ واجب، ما جز یک بحث عقلی بیشتر نداشتیم.

لیس عندک» آیا ظهوری در ارشاد به فساد بیع دارد یا ندارد؛ اینجا تکلیف چیست؟ یک وقت کسی استظهار می کند که«لا تبع ظاهر فی الارشاد الی فساد المعامله» فعلا کاری به آن نداریم. یک وقت کسی دلالت«لا تبع» را بر ارشاد به فساد معامله، انکار می کند، کاری با آن نداریم. بحث این است که اگر شک در این مطلب داشته باشیم، «لا تبع ما لیس عندک» آیا«هل یدّل بالدلالة اللفظیة الوضعیة علی الفساد أم لا یدل لفظا علی الفساد»؟ اگر چنین معنایی برای ما مشکوک بود، تکلیف چیست؟ اصلی می تواند در اینجا جریان پیدا کند یا نه؟

عنوان شاک در این مسأله، مطرح هستیم. اگر بخواهیم یک استصحاب عدمی را در اینجا پیاده کنیم، باید یک حالت سابقۀ متیقنه داشته باشیم و الاّ آن کسی که معتقد است که نهی دلالت بر فساد می کند، یقین او که به درد ما نمی خورد، یا آن کسی که معتقد است که نهی دلالت بر فساد نمی کند، یقین او به درد من شاک نمی خورد، من می خواهم استصحاب جاری کنیم.

الفساد» و بعد شک کنیم که آیا واضع، در هنگام وضع، چنین خصوصیتی را در لاء ناهیه خاصه، به حسب وضع به وجود آورد یا نه؟ تنها یک توهم است و جوابش هم این است که مفردات، مغایر با مرکبات هستند و در حال وضع مفردات، مرکبی اصلا وجود نداشت تا این که موضوع برای چیزی باشد، موضوعی به نام مرکب تحقق نداشت، درحالی که می خواهید استصحاب عدم دلالت«لاء ناهیه» را بر فساد جاری کنید. این باید یک حالت سابقۀ متیقنه داشته باشد تا بتوانید چنین استصحابی را در اینجا جاری کنید. تا اینجا نتیجۀ بحث این شد که در شعبۀ اول از مقام اول که مربوط به دلالت لفظی نهی بر فساد در خود مسأله اصولیه است، واقعش این است که اگر نوبت به شک برسد و نتوانیم ثابت کنیم که«لا تبع ما لیس عندک» آیا ظهور در ارشاد به فساد دارد یا نه؟ و به حالت شک باقی بمانیم، راهی بر نفی یا اثبات این مسأله از طریق اصل نداریم، نه اصلی داریم که وجود دلالت را ثابت کند و نه اصلی داریم که عدم دلالت را ثابت کند، تا نوبت به شعبۀ دوم و بعد هم مقام دوم بحث ان شاء الله برسد.

ندارد؟ اینجا یک طریقی را مرحوم آخوند ره ذکر کردند و از آن طریق باب استصحاب عدم ملازمه را مسدود کردند و یک طریق از کلام امام بزرگوار«قدس سره» استظهار می شود و شاید این طریقی که امام بزرگوار می فرمایند یک قدری محل مناقشه و محل اشکال باشد.

راهی که مرحوم آخوند ره ذکر می کنند مسأله ملازمه چه اثباتا و چه نفیا، یک امر ازلی است و حالت سابقۀ متیقنه برای کسی که شاک در ملازمه هست یک حالت سابقه متقینه وجود ندارد. یعنی این طور نیست که یک زمانی عقل حکم نمی کرده است به ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه و بعد شک کردیم که آیا بقائا هم عقل حکم می کند به ملازمه می کند یا نه؟ تا بیاییم استصحاب عدم ملازمه را جاری کنیم.

لا مجال لاجراء استصحاب عدم الملازمه» برای این که آن یک حکم ازلی است اثباتا و نفیا مثل سایر احکام عقلیه می ماند که«اذا شککنا فی ثبوتها و عدمها لا مجال لاجراء استصحاب عدمها». این راهی است که مرحوم آخوند آنجا طیّ کردند و لازمه اش این است که در ما نحن فیه هم همین بیان را پیاده کنیم. اگر شک کردیم که آیا بین حرمت و فساد ملازمۀ عقلیه در عبادات و معاملات هردو یا در خصوص عبادات تحقق دارد یا ندارد؟

به حسب حکم عقل، چه را باید استصحاب کنیم؟ حالت سابقه متیقنه نداریم، زمانی نبوده است که یقین داشته باشیم به این که عقل بین حرمت و فساد ملازمه ای قائل نبوده است و ما شک می کنیم در این که ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ استصحاب عدم تحقق ملازمه را جاری کنیم؟ نه، این عین همان بحث مقدمه واجب که موضوع بحث ملازمه عقلیه بود. در این شعبه دوم بحث ما هم موضوع بحث ملازمه عقلیه هست و جایی برای استصحاب عدم این ملازمه عقلیه روی این طریقی که مرحوم آخوند ذکر می فرمایند، وجود ندارد. این راهی است که ایشان قائل هستند.

فیه«العقل هل کان حاکما فی الازل بالملازمة بین الحرمة و الفساد أم لم یکن حاکما فی الازل بالملازمه» چون شک ما به ازل برمی گردد ما یک حالت سابقۀ متیقنه وجودیه یا عدمیه نداریم در حقیقت شک ما شک در بقاء نیست شک ما مربوط به همان حکم ازلی عقل است که«من اول الامر هل کان حاکما بالملازمة و قائما بالملازمة أم لم یکن حاکما و قائما بالملازمه» اما در مسأله عدم قرشیة مرأه اینجا شک به یک مسأله ازلی برنمی گردد.

قبل از آن که این مرأه نطفه اش منعقد شود«لم تکن قرشیة موجودة فی الخارج» این زنی که حالا اسمش مثلا هند است، قبل از آن که«تنعقد نطفتها، لم تکن قرشیة مسماة بهند متحققة فی عالم الواقع» لکن بعد از آن که متولد شد، شک می کنیم که با تولد این هند یک قرشیه لباس وجود پوشید و متولد شد یا نه؟ پس این را نباید مقایسه کنیم با آنجایی که شک ما مربوط به حکم ازلی عقل است.

آنجا دایرۀ شک به همان ازل برمی گردد، اما اینجا دایره شک ما من حین انعقاد نطفه و حین الولاده هست مثلا اما قبل انعقاد نطفه پیدا هست که یک قرشیة مسماة به هند وجود نداشت، الان شک کردیم که آیا وجود پیدا کرده است یا وجود پیدا نکرده است؟ استصحاب می کنیم عدم قرشیة هذه المرأه را.

این وجه تفصیلی است که مرحوم آخوند در این دو مسأله ملاحظه می کنید آنجا استصحاب عدم ملازمه را نفی می کند در باب عام و خاص، استصحاب عدم قرشیة مرأه را اثبات می کند.

اما قضیه مشکوکۀ شما به صورت لیسی ناقصه است لیسه ای که موضوع دارد و محمولش عبارت از عدم القرشیة است مثل این که بگویید«هذه المرأه لا تکون قرشیة» این برای شما مشکوک است که«هذه المرأه، وجود الموضوع» در او محفوظ است و وجود الموضوع در آن مفروض است آن وقت قضیه متیقنه شما یک سالبه ای است که با انتفاء موضوع سازگار است اما قضیه مشکوکۀ شما قضیه ای است که در آن وجود موضوع فرض و احراز و اثبات شده است در آن وجود موضوع، آیا چنین قضیه ای می تواند اتحاد داشته باشد؟ یک قضیه ای که با انتفاء موضوع سازگار است، با قضیه ای که در آن وجود موضوع به صورت محرز و مفروض در نظر گرفته شده است، این دو قضیه باهم نمی تواند اتحاد داشته باشد؟ لذا مسأله استصحاب عدم قرشیة مرأه تبعا لامام«قدس سره» جریان ندارد.

مقدمه واجب، وجود نداشته باشد، اینجا هم مثل همان عدم قرشیة مرأه هست. مرأه ای نیست که تا اتصاف به قرشیة داشته باشد. وجوب ذی المقدمه ای نیست تا این که ملازمه بین آن و بین وجوب مقدمه وجود داشته باشد. حرمتی نیست تا این که ملازمه بین آن و بین فساد تحقق داشته باشد. پس امام روی این مبنا که ملازمه یک صفت ثبوتی و قاعدۀ فرعیت اقتضا می کند که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» لذا این حالت سابقه عدمیه دارد. لکن آن حالت سابقه عدمیه اش همان سالبه به انتفاء موضوع است مثل قبل از انعقاد نطفه این«مرأه مشکوکة القرشیة» از این باب نمی شود استصحاب آن را جاری کنیم اما به نظر می رسد که درست است که در استصحاب عدم قرشیة، حق با ایشان است و ما استصحاب را خلافا لمرحوم آخوند جاری نمی کنیم. اما آیا مسألۀ ملازمه که اولا اگر ما روی خود کلمه ملازمه بخواهیم تکیه کنیم با بیان ایشان نه تنها اول وجوب ذی المقدمه باید تحقق داشته باشد بلکه وجوب مقدمه هم باید تحقق داشته باشد، برای این که ملازمه باب مفاعله است و طرفین اتصاف پیدا می کنند. مگر این که توجیه کنیم و بگوییم کلمۀ ملازمه در اینجا به عنوان مسامحه بیان شده است مقصود از ملازمۀ لازم و ملزوم، وجوب ذی المقدمه ملزوم، وجوب مقدمه لازم وجوب ذی المقدمه است. کلمه ملازمه را با این عبارت ادبی کنار بگذاریم ببریم روی عنوان لازم و ملزوم تازه وقتی که روی آن عنوان بردیم، آیا در اثبات ملازمه به این معنا که بخواهیم یک لازم و ملزومی داشته باشیم این فرع این است که این ملزوم تحقق داشته باشد تا عنوان ملازمه به این معنا ثابت شود یا این که نه معنای ملازمه این است که«لو تحقق هذا الملزوم یترتب علیه اللازم» معنای لازم و ملزوم این است که لو تحقق برای این که این لازم که لازم ماهیت نیست یک وقت یک شیء لازم ماهیت است، مثل این که می گویید زوجیت، لازم ماهیت اربعه است بحث در لوازم وجود است. اما در اثبات این لزوم معنا ندارد که ملزوم اول در خارج وجود پیدا کند.

اگر از شما پرسیدند که آیا بین فساد آسمان و زمین و تعدد آلهه، ملازمه تحقق دارد یا نه؟ شما چه می گویید اینجا، قرآن می گوید: «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» آیا این آیه دلالت نمی کند بر این که تعدد آلهه غیر خدا، ملازم با فساد آسمانها و زمین است؟ درحالی که این معنا هیچ وقت وقوع پیدا نکرده است بعدا هم وقوع پیدا نمی کند خود کلمه«لو» آن وقتی که قسمت مهم مغنی را می خواندید، آنجا معنا می کرد که«لو» برای این است که بگوید آن جزا ممتنع است برای این که شرطش ممتنع است، بین شرط و جزاء ضمن حفظ ملازمه دلالت بر امتناع تحقق جزا کند، برای امتناع تحقق شرط، آیا در«لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» ملازمه نیست؟ این آیه دلالت نمی کند بر این که کون الهه غیر خدا مستلزم فساد آسمانها و زمینهاست درحالی که این شرط ابدا تحقق پیدا نکرده است و بعدا هم

ص:255

تحقق پیدا نمی کند. لذا به نظر قاصر می رسد که با مسألۀ ملازمه همان برخورد مرحوم آخوند را بکنیم و به عنوان یک مسأله ازل و این که حالت سابقه به هیچ وجه ندارد، اولی است از این که با آن برخورد مسألۀ استصحاب عدم قرشیة مرأه کنیم ولو این که«علی کل التقدیرین» جریان ندارد، لکن علت عدم جریانش آیا مسأله ازلیت است یا مشابهت با استصحاب عدم قرشیة؟ به نظر می رسد که همان ازلیت مرحوم آخوند در اینجا درست است و روی این معنا استصحاب جاری نمی شود. این بحث یک تتمه مختصری هم دارد.

این معامله ترتب پیدا می کند؟

استصحاب اقتضاء می کند عدم ترتب اثر را در این معامله، با این توضیحی که ملاحظه می فرمایید: یک وقت صحت و فساد را همین طور که بیان کردیم در رابطه با معاملات شخصیه فرض می کنیم و می گوییم چون معاملۀ شخصیه ای در خارج واقع شد، صحت و فساد در رابطۀ با شخص معامله و وجود و تحقق معامله است، اگر این طور باشد حالا معامله ای در خارج واقع شده و این معامله هم محرم است. نمی دانیم که آیا این معامله اثر مقصود برش مترتب است یا نه؟

از باب مثال هنگامی که منادی برای صلاة جمعه ندا سر می دهد و مردم را به شرکت در نماز جمعه دعوت می کند، باید قائل شویم که بیع وقت النداء حرام است، تجارت و معامله در این هنگام، شرعا دیگر جایز نیست، حالا وقت النداء بیع تحقق پیدا کرده، یک خرید و فروشی انجام گرفته از نظر مسأله فردی و از نظر مسألۀ فقهی اینجا، استصحاب عدم ترتب اثر بر این معامله را داریم به این کیفیت: می گوییم قبل از آن که این بیع واقع شود، قبل از این که بیع محرّم تحقق پیدا کند، نقل و انتقالی واقع نشده بود، مبیع منتقل به مشتری و ثمنی منتقل به بایع نشده بود، حالا که این بیع محرّم واقع شده و ما نمی دانیم بیع محرم فاسد است یا نه؟ و نهی از آن دلالت بر فساد می کند یا نه؟ در نتیجه شک می کنیم که آیا به دنبال بیع محرم وقت النداء، نقل و انتقال حاصل می شود یا نه؟

می گوییم قبل از تحقق بیع مبیع مال چه کسی بود؟ مال بایع بود حالا شک داریم که مبیع از ملک بایع انتقال پیدا کرده یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت بایع را روی مبیع جاری کنیم، قبل از آن که این بیع واقع شود، مشتری مالک ثمن بود، لکن نمی دانیم که آیا این بیع صحیح است و یا باطل است؟ در حقیقت شک می کنیم که آیا ثمن انتقال به بایع پیدا کرد یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت مشتری را نسبت به ثمن می کنیم، یعنی می گوییم مبیع در ملک بایع باقی است و ثمن در ملک مشتری باقی است. و«هذا معنی فساد المعامله و عدم ترتب الاثر علی المعامله». پس اگر فساد و صحت را در رابطۀ با معاملات شخصیه بدانیم، اصالة الفساد اقتضاء می کند فساد معامله را، گذشته از این که شاید احتیاج به این تذکر نباشد که یک اصلی هم در باب فقه داریم بنام اصالة الصحة که در عمل غیر، جریان پیدا می کند، مورد این اصالة الصحة با این اصالة الفسادی که فقها در اینجا مطرح می کنند، فرق می کند. اصالة الصحة در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، در شبهات موضوعی یعنی یک معامله ای بین زید و عمرو واقع شده نمی دانیم که آیا مقررات شرعی معامله رعایت شده یا نشده است؟ اینجا جای اصالة الصحة است و جای اصالة الفساد نیست. این اصالة الفسادی را که می گوییم در رابطۀ با شبهۀ فقهیه است یعنی نمی دانیم این شرعا آیا معاملۀ منهی عنه«هل یکون صحیحا ام

ص:258

یکون باطلا» اینجا در رابطه با شبهه فقهیه برای ما تردید وجود دارد و در اینجا هم استصحاب عدم ترتب اثر است که عبارت اخرای از فساد معامله است. این در آنجائی که صحت و فساد را در رابطه با معاملات خارجیه بدانیم.

اعتبار شرعی و عدم تصدیق شرعی اقتضای فساد می کند. در نتیجه در باب معاملات ما اصلی داریم به نام اصالة الفساد که این اصالة الفساد روی معاملات از نظر فقهی حکم فساد را بار می کند و مرتب می کند. این در باب معاملات.

در آن وجود داشته باشد و در عین حال یک نهی غیری به آن تعلق بگیرد. مثل همان صلاة و ازاله، حکم به صحت عبادت می کردیم آنها که امر به ازاله را مقتضی نهی از صلاة می دانستند و قائلین به اقتضاء از راه مقدمیت مسأله را تمام می کردند، بنابراین مبنا نهی که متعلق به صلاة مزاحم با ازاله می شد، یک نهی تبعی و نهی غیری بود که منافات با وجود ملاک در عبادت نداشت، نماز با این که مزاحم ازاله بود و نهی غیری به آن تعلق گرفته بود، لکن ملاک صلاة در صلاة مزاحم با ازاله کاملا تحقق دارد، نماز مزاحم با ازاله با نماز غیر مزاحم از نظر ملاک فرق نمی کند. لذا ما حکم می کردیم اگر کسی بجای ازاله نماز خواند، نمازش محکوم بر صحت است.

این که آنهایی که در صحت عبادات وجود ملاک را شرط می دانند یعنی وجود امر را شرط می دانند، امری نیست تا ما حکم به صحت کنیم و آنهایی هم که وجود ملاک را کافی می دانند با این بیانی که ذکر کردیم که محل نزاع عبارت از وجود نهی نفسی است، نهی نفسی با وجود ملاک قابل اجتماع نیست پس قطعا اگر نهی نفسی وجود داشت، دیگر ملاک نمی تواند تحقق داشته باشد، لذا آنهایی که قائل به کفایت ملاک هستند آنها هم از راه نبودن ملاک حکم به بطلان عبادت کنند. پس روی هم رفته از نظر مسألۀ شرعی چه در باب معاملات، چه در باب عبادات اصالة الفساد محکّم است و مقتضای اصل، فساد عبادت و فساد معامله خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): واجب توصلی که مقربیت ندارد، واجب مقدمی مقربیت ندارد، در مقدمه واجب، ملاک صحت عبادت، همیشه ملاک مخصوص در عبادت هست، ملاک غیری، عبادت درست کن نیست، در بحث مقدمۀ واجب بیان کردیم.

می فرمایند بطلان جزء، سرایت به کل نمی کند مگر این که مصلی اقتصار بر جزء منهی عنه کند و الاّ اگر بجای جزء منهی عنه، یک جزء غیر منهی عنه را اتیان کند، این سبب بطلان سایر اجزاء عبادت نمی شود، از ایشان سؤال می کنیم: این قسمت به ما نحن فیه چه ارتباطی دارد؟

سرایت است و آن که قائل به امتناع است، قائل به سرایت است. آیا بحث ما در سرایت و عدم سرایت است؟ یا در این است که اگر صلاتی منهی عنه واقع شد، حالا کدام صلاة منهی عنه واقع شده و کدام صلاة منهی واقع نشده؟ این عینا مثل این می ماند که شما در همین مسألۀ اصولیه می توانید این عنوان را مطرح کنید که آیا نسبت به زن حائض صلاتش، منهی عنه قرار گرفته یا قرار نگرفته است؟ آیا این هم جزء مقدمات بحث اصولی ماست که ببینیم عبادت در مورد آن منهی عنه هست یا منهی عنه نیست؟ این چه ارتباطی به مسألۀ اصولیه می تواند داشته باشد؟

پس در حقیقت مرحوم آخوند در آخرین مقدمه که عبارت از این امر ثانی است، یک مسأله ای را عنوان کرده که هیچ ارتباطی با مسأله اصولیه نمی تواند داشته باشد. مسأله اصولیه این است: «اذا تعلق النهی بعبادة هل تکون موجبا لفسادها ام لا؟» اما کدام نهی متعلق به عبادت شد و کدام نشد؟ کجا سرایت مطرح است و کجا مطرح نیست؟ این دیگر بحثی نیست که در رابطۀ با این مسألۀ اصولیه، مورد بحث واقع شود، لذا این مقدمۀ ایشان ارتباطی به بحث ندارد و در نتیجه مقدمات این بحث کاملا تمام است و از بحث بعد ان شاء الله وارد در اصل بحث خواهیم شد.

با وجود تعلق نهی به این عبادت، آیا می تواند«صحیحا» واقع شود یا نه؟ اوّلا، صحّت در باب عبادات، ملاحظه فرمودید که معنایش با صحّت در باب معاملات، فرق می کند. صحّت در باب عبادات، به معنی موافق بودن مأتی به با مأمور به است که بر این موافقت مترتب می شود. مسأله سقوط إعاده و سقوط قضاء و اگر نظرتان باشد، خود مرحوم آخوند هم در باب عبادات، نسبت به امر واقعی اوّلی، مثل صلاة«مع الوضوء» می فرمودند: صحّت، یکی از مستقلات عقلیّه است و ارتباطی به جعل شارع و وضع شارع ندارد. منتها نسبت به امر ثانوی و نسبت به امر ظاهری، ایشان قائل به جعل بودند و همان طوری که ذکر کردیم در آنها هم مسأله صحّت، هیچ ارتباطی به جعل شارع ندارد. بلکه ریشۀ صحّت، مربوط به شارع است.

اصل مسألۀ حکم که آیا نماز، مشروط به خصوص طهارت مائیّه است و یا مشروط به اعّم از طهارت مائیّه و ترابیّه؟ مربوط به شارع است. اگر شارع، خصوص طهارت مائیّه را شرط قرار دهد، طبعا نماز«مع التیمّم» بعد از آن که این«واجد الماء» شد«مخصوصا فی الوقت تکون باطلة» و اگر شرط، عبارت از اعّم از طهارت واقعیّه و طهارت مائیّه و ترابیه بود، لا محاله«تکون صحیحة». اگر نظرتان باشد، با خلطی که مرحوم آخوند بین مسأله صحّت و مسأله إجزا کرده بودند که اینها را توضیح دادیم، حالا در فقه وارد شدیم، یک عبادتی منهی عنها است و نمی دانیم که آیا نهی دلالت بر فساد می کند یا نه؟ این برای ما مشکوک است، آیا در رابطۀ با این عبادت، چه حکمی داشته باشیم؟

شده، نه این که یک منقصتی در صلاة پیدا شده باشد، پس دو مبنا در اینجا وجود دارد: یک مبنا این که در صحّت عبادت، وجود امر فعلی را لازم بدانیم، طبق مبنای دیگر نه، وجود ملاک و مناط را کافی در صحّت عبادت بدانیم، روی هر دو مبنا، باید اینجا صحبت شود.

اگر ما مبنای اوّل را اختیار کردیم که صحّت عبادت، نیاز به امر فعلی ولو استحبابی دارد. این عبادتی که متعلق نهی واقع شده، دیگر ملاک صحّت عبادت در آن وجود ندارد. برای این که با فرض تعلق نهی که معنا ندارد مأمور به باشد ولو به امر استحبابی، مسأله، مسأله اجتماع امر و نهی نیست که دو عنوان وجود داشته باشد؟ نهی، متعلق به غصب شده باشد و امر، متعلق به صلاة شده باشد، نه.

فرض این است که متعلق نهی، خود عبادت است، عبادت، منهی عنه است. اگر عبادت«بعنوانها» منهی عنها واقع شد، دیگر آیا معقول است که با وجود تعلق نهی، امر هم به آن متعلق شده باشد؟ دیگر وجود نهی، به هیچ وجه سازش با وجود امر ندارد، لذا اینجا خیلی راحت می توانیم بگوییم: در مسأله فقهیّه، حکم می کنیم به بطلان عبادت، لکن علّت بطلان، وجود نهی نیست. علّت بطلان این است که امر متعلق به این عبادت نشده و ما ملاک در صحّت را عبارت از وجود امر فعلی می دانیم. در حقیقت نهی اینجا بالواسطه از آن فساد، استفاده می شود. نهی، کشف می کند از«عدم الامر» و حیث این که در صحّت عبادت، وجود امر مدخلیّت دارد و ملاک در اینجا موجود نیست، لذا«نحکم ببطلان العباده» ولو این که در مسأله اصولیّه، ما به جایی نرسیدیم. امّا در مسأله فقهیّه، از این طریق کاملا بطلان عبادت برای ما روشن می شود.

لذا این فرضش بحث ندارد و خیلی روشن است و می توانیم اینجا هم تعبیر«باصالة الفساد» کنیم و بگوییم: در مسأله فقهیّه در باب عبادات، همان طوری که در معاملات«اصالة الفساد» جریان پیدا می کرد، اینجا هم«اصالة الفساد» است. امّا این اصالة الفسادها معنایش فرق می کند، در باب معامله، استصحاب عدم ترتب اثر مقصود است، استصحاب عدم جعل صحّت برای معاملۀ منهی عنه است.

در اینجا معنی«اصالة الفساد، عدم وجود ملاک الصحة العباده»، چون ملاک صحّت امر است و ما از راه نهی، می فهمیم که امری وجود ندارد و«اذا لم یکن هناک امر تکون العبادة باطلة». این روی این مبنا.

تحقّق داشته باشد ولو این که«لأجل مانع» امر به آن متعلق نشده باشد، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، حالا وارد مسأله فقهیّه شدیم، یک عبادتی منهی عنها واقع شده، آیا حکم به صحّت این عبادت کنیم یا حکم به بطلان این عبادت؟ اینجا اگر نظرتان باشد، در یکی از مقدّمات همین بحثی که ما هنوز در مقدّماتش هستیم و تمام نکردیم، بحثی بود که آیا این عنوانی که در محل بحث اخذ شده«النهی عن الشیء هل یقتضی فساده» آیا این اختصاص به نواهی نفسیّه دارد، یا نهی غیری مقدّمی را شامل می شود؟ این محل بحث بود.

از کلام مرحوم آخوند، استفاده می شد که فرقی نمی کند، چون هم نهی نفسی را شامل می شود و هم نهی غیری را شامل می شود و هم نهی مقدّمی را، ما آنجا ظاهرا گفتیم: نه، محل بحث اختصاص به نهی نفسی دارد، امّا نواهی غیریّۀ مقدّمیه این از محل بحث خارج است، لکن حالا روی هر دو جهتش بحث می کنیم، اگر نهی متعلق به این شیء عبادی، نهی غیری باشد، مثل همین صلاة و ازاله، آنهایی که می گویند: امر به صلاة اقتضا می کند نه امر به ازاله، اقتضا می کند نهی از صلاة را، اگر نظرتان باشد، اکثرا از راه مقدمیّت وارد شدند، یعنی می گویند: «احد الضدّین» عدمش، مقدمیّت دارد برای فعل ضد آخر. به عبارت دیگر«عدم الصلاة مقدّمة لفعل الازاله»، لذا باید این طوری بگویند: ازاله که واجب شد، عدم صلاة، از باب مقدمیّت، وجوب غیری پیدا می کند. آن وقت اگر عدم صلاة، وجوب غیری پیدا کرد، خود صلاة به عنوان ضدّ عام، این حرمت غیریّه، پیدا می کند و نهی متعلق به صلاة به عنوان یک نهی غیری و نهی مقدّمی مطرح است. اگر نهی، نهی غیری شد، نهی مقدّمی شد، مثل همین مسأله صلاة و ازاله، ما می دانیم که روی این مبنا، صلاة منهی عنه است، می دانیم نهی متعلق به عبادت شده، امّا چه جور نهیی متعلق به عبادت شده؟ نهی غیری؛ یعنی نهی برای ازاله، نهی غیری که کاشف از مبغوضیّت منهی عنه نیست، کما این که امر غیری هم کاشف از محبوبیّت واجب غیری نیست.

لذا اوامر غیریّه، عنوان مقربیّت در آنها وجود ندارد و نواهی غیریّه، عنوان مبعدیّت در آنها وجود ندارد، عنوان مبغوضیّت و محبوبیّت، در آنها مطرح نیست. لذا اگر ما محل نزاع را شامل نواهی غیریّه بدانیم، اینجا نمی توانیم حکم بکنیم«بانّ الصلاة باطلة». ما از یک طرف، وجود ملاک را برای صحّت عبادت کافی می دانیم و از یک طرف، نهی در مسأله نهی از عبادات، آیا اقتضای فساد می کند یا نه؟ شامل نهی غیری هم می دانیم. اینجا باید بگوییم: «النهی لا یدّل علی الفساد»؛ یعنی در مسأله فقهیّه، ما نمی توانیم حکم بکنیم به اینکه صلاة«مکان الازاله باطله»، برای اینکه ملاک در صحّت عبادت، وجود همان مقربیّت و ملاک در صلاة است و نهی غیری که منافاتی با مقربیّت صلاة ندارد، چون نهی

ص:268

غیری، هیچ کشف از مبغوضیّت منهی عنه نمی کند. لذا این شعبه و این قسم، اگر داخل در محل نزاع باشد، ما از نظر مسأله فقهیّه، راهی نداریم که حکم به فساد عبادت بکنیم، چرا بگوییم نماز فاسد است؟ علّت فسادش چیست؟ بعد از آنی که ما امر فعلی را در صحّت عبادت به عنوان ملاک و مناط مطرح نمی کنیم، امّا اگر گفتیم: نواهی غیریّه را باید از محل نزاع خارج کرد، اختصاص به نواهی نفسیّه دارد.

در آن وجود داشته باشد و امکان حکم به صحّت در آن جریان پیدا کند؟ لذا این ابهام کلام ایشان، با توجّه به اصل مسأله و با توجّه به آن فرمایشی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند، باید برطرف شود. این امکان ندارد که نهی متعلق به عبادت بشود و مع ذلک بتوانیم حکم بکنیم به صحّت همان عبادت.

الصلاة» و گاهی نهی متعلق می شود به شرط عبادت که خارج از حقیقت و ماهیّت عبادت است، لکن تقیّد عبادت به آن شرط مدخلیّت دارد و گاهی نهی متعلق می شود به وصف عبادت، عنوان چهارمی است، غیر از خود عبادت و جزء عبادت و شرط عبادت«وصف العبادة» وصف هم می فرمایند:

«یکون علی قسمین»: یک وقت وصف ملازم است به حیثی که انفکاک بین آن وصف و موصوف امکان ندارد می فرماید: مثل جهر و اخفات نسبت به قرائت که نمی شود جهر در غیر قرائت تحقق پیدا کند و گاهی از اوقات وصف، وصف مفارق است نه ملازم، مثل غصبیّت برای اکوان صلاة در مثال معروف صلاة در دار غصبی، در حقیقت این پنج صورت را ایشان ذکر می فرمایند.

بعد می فرمایند: جایی که نهی متعلق به ذات عبادت است، همین است که محل بحث ما است که آیا نهی به ذات عبادت دلالت بر فساد می کند یا خیر؟ آنجایی که قسم دوّم، نهی متعلق به جزء عبادت باشد، ایشان این طور می فرمایند: اگر جزء عبادتی«منهی عنه» واقع شد و بعد فاسد شد، آیا کلّ عبادت فاسد می شود یا نه؟ اگر اقتصار کند بر این جزء منهی عنه فاسد، آن عبادت هم باطلة، امّا اگر اقتصار نکند بر جزء منهی عنه فاسد، آن عبادت دیگر«لا تکون فاسدة».

خودش هم عبادت بود و ما قائل شدیم که نهی از عبادت اقتضای فساد عبادت می کند.

حال اگر وضو منهی عنه واقع شد و باطل، ایشان می فرماید: روی قاعده، مشروط هم باطل است، برای این که مشروط بدون شرط واقع شده، شرطش یک وضوی صحیح است و چون این وضو منهی عنه بوده مثلا: مثل وضوی به ماء مغصوب، نتوانسته صحیحا واقع شود، وضو که صحیحا واقع نشد، دیگر نماز هم نمی تواند صحیحا واقع شود. این به بحث ما چه ارتباطی دارد؟ به مسأله دلالت نهی بر فساد چه ارتباطی دارد؟ یک مسأله عقلیّه است که اگر چیزی را شرط برای یک شیء دیگری قرار دادند، با عدم تحقق شرط یا با بطلان شرط مشروط نمی تواند صحیحا واقع شود. آیا این هم یک جهت و خصوصیّتی در رابطۀ با بحث ماست؟ که«اذا کانت العبادة شرطا و قلنا بدلالة النهی علی الفساد» مشروط نمی تواند صحیحا واقع شود؛ امّا اگر شرط غیر عبادت شد، مثل مسأله ستر عورت، اگر منهی عنه هم واقع شد، چون عنوان عبادیّت در آن مطرح نیست، لذا مشروطی که با چنین شرط منهی عنه واقع می شود، چون عنوان عبادیّت در شرط مطرح نیست، «لا یکون المشروط بفاسد، لا یکون المشروط بغیر صحیح» این چه ارتباطی به بحث ما می تواند داشته باشد؟

همین طور در قسم چهارم: قسم چهارم عبارت است از این که متعلق نهی نه خود عبادت است، نه جزء عبادت است و نه وصف عبادت و نه شرط عبادت، بلکه وصف عبادت است، آنهم وصف ملازم، ایشان در اینجا اینطور می فرمایند: اگر در موردی نهی شد، از جهر به قرائت، بازگشت این در حقیقت به این است که آن موصوف با این وصف منهی عنه است، چون تفکیک بین وصف و موصوف نمی شود، لذا در حقیقت نهی از وصف به نهی از موصوف سرایت می کند و بلکه در حقیقت آن موصوف، منهی عنه می شود، یعنی در حقیقت نهی از جهر به قرائت بازگشتش به نهی از قرائتی است که«یجهر بها» یعنی این به نهی از جزء عبادت برمی گردد، صغری می شود برای نهی از جزء عبادت، خوب حالا این صغری باشد، مگر ما بحث صغروی داریم؟

است؟ این دیگر به عنوان یک مسأله صغروی مطرح است و نمی تواند کمترین ارتباطی به ما نحن فیه داشته باشد و تازه این در صورتی است که ما فرمایش ایشان را در اینجا بپذیریم که اگر متعلق نهی جهر به قرائت شد، آیا این سرایت به موصوف می کند و در حقیقت قرائتی که جزء نماز است، منهی عنه واقع می شود یا نه؟

معلوم نیست که این فرمایش ایشان درست باشد که نهی از جهر بازگشتش به نهی از قرائتی که «یجهر بها» بازگشتش به آن باشد، ولی ما کاری نداریم حالا چه باشد و چه نباشد، روی هیچ تقدیری به بحث اصولی نمی تواند ارتباط پیدا کند. این عینا مثل این می ماند که ما بحث کنیم که آیا قرائت سورۀ سجده در نماز منهی عنه است یا نه؟ خواندن نماز برای زن حائض منهی عنه است یا نه؟ اینها تمامش بحثهای صغروی است، ما هیچگونه بحثی به عنوان صغروی نداریم. با فرض تعلق نهی به عبادت می خواهیم ببینیم، آیا این نهی اقتضای فساد می کند یا نمی کند؟ دیگر بدتر از این آن قسم پنجم، مسأله صلاة در دار غصبی که ایشان دیگر همان مسألۀ اجتماع امر و نهی را در اینجا پیاده می کنند.

می فرمایند: آنهایی که امتناعی هستند و اجتماع امر و نهی را مستحیل می دانند، قائلند به این که نهی از عنوان غصب سرایت می کند به عبادت و پر نهی عبادت را می گیرد، امّا آنهایی که اجتماعی هستند می گویند: نهی از غصب چه ارتباطی به عبادت دارد؟ عبادت در جای خودش مأمور بها است «لیس الاّ» نهی هم در محدودۀ خودش منهی عنه است«لیس الاّ» نه این به حدود دیگری تجاوز و سرایت می کند و نه آن به حدود این، حالا چه سرایت بکند یا نکند، به این بحث چه ارتباطی دارد؟ آن که سرایت را می گوید، می گوید: نهی به عنوان عبادت متعلق شده است، آن هم که سرایت را منکر است، می گوید: نهی به عنوان عبادت متعلق نشده است. آیا متعلق شدن نهی به عنوان عبادت و متعلق نشدن، بحثی است که به ما نحن فیه ارتباطی دارد، پیداست که این بحث، صغروی است و ما اینجا به هیچ وجه بحث صغروی نداریم، بحث ما کبروی است.

واسطۀ در عروض، فرق واسطۀ در ثبوت با واسطۀ در عروض این است که اگر به لحاظ جزء، نهی متعلق به عبادت شود، حقیقتا خود عبادت منهی عنه است، منتهی واسطۀ آمدن نهی حقیقی و تعلق نهی حقیقی به عبادت، عبارت از جزء است، اگر این طور باشد، نهی متعلق به عبادت است، ولو این که واسطه اش عبارت از جزء یا شرط یا وصف آن باشد، امّا گاهی از اوقات تعلق نهی به عبادت، به عنوان مجاز و مسامحه است، آن که در حقیقت متعلق به نهی است، عبارت از جزء العباده، شرط العباده و وصف العباده است، آن وقت می فرمایند: «علی کلا التقدیرین» حکم مسأله روشن است، آنجایی که واسطه، واسطۀ در ثبوت باشد، خود عبادت منهی عنه است، ولو این که وساطت جزء سبب شده، مثل عروض تغیّر برای ماء که سبب می شود ماء اتّصاف به نجاست پیدا کند و معروض نجاست، حقیقتا عبارت از ماء است، امّا آنجایی که مسأله به عنوان واسطۀ در عروض باشد، نه دیگر عبادت کاره ای نیست، مثل«حرکة جالس السفینة» است، آن که در حقیقت متحرک و متّصف به حرکت است، عبارت از نفس سفینه است، امّا اسناد تحرک به جالس در سفینه، «علی سبیل المجاز و المسامحه» است.

پس اگر این طوری شد در حقیقت منهی عنه جزء العباده است، حکم جزء بر آن بار می شود.

شرط العباده است، حکم شرط بر آن بار می شود، وصف العباده است، حکم وصف بر آن بار می شود.

پس شما روی هم رفتۀ فرمایشات ایشان را در این مقدّمۀ ثامن با طول و تفصیلی که اصولا مبنای ایشان بر طول و تفصیل نیست، ذکر کردند که هیچ گونه به مسألۀ اصولیّۀ ما به عنوان بحث کبروی نمی تواند ارتباطی داشته باشد. اینها مقدّمات این بحث بود، حالا وارد اصل بحث می شویم.

آنجا هم باید کاملا مطرح شود، در باب عبادات، همان طوری که ما بحث داریم، که اگر یک عبادتی حرام شد، آیا حرمت، با فساد معامله ملازمۀ عقلیّه دارد یا ندارد؟ یک بحث هم باید در این داشته باشیم که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، آیا در نهی مولوی تحریمی ظهور و دلالت لفظی دارد؟ یا این که نه ظهور در ارشاد به فساد و بطلان این عبادت می کند.

به عبارت دیگر همان طوری که در باب معاملات باب ارشاد را مفتوح کردید و می گویید: نهی در «لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به فاسد معامله و عدم ترتب اثری است که از معامله مترقّب و مقصود است، در باب عبادات هم، همین طور است، عبادات هم اثر مقصود دارد، غرض و غایتی بر آن مترتب است، غرض و غایتش، یکی مسألۀ مقربیّت که برای انسان به واسطۀ عبادت حاصل می شود و از نظر عمل خارجی، صحّتش هم به معنای«سقوط الاعادة و القضاء» است، عبادت هم اگر صحیح واقع شد، دیگر لازم نیست که قضاء و الاعاده و تکراری که در رابطۀ با آن مطرح باشد، چرا مرحوم آخوند در مقام اوّل که مربوط به عبادات است، هیچ این معنا را مطرح نمی فرمایند و فقط بحث را روی ملازمۀ بین حرمت و فساد که یک حکم عقلی است، متمرکز می کنند؟ نه، اینجا ما باید بحث کنیم که اگر یک نهیی متوجّه مجموعۀ عبادتی شد، از نظر فهم عرفی، چه دلالتی دارد؟ مخصوصا با توجّه به یک نکته و آن این است که در عبادات، شرایط و موانع نوعا به صورت امر و نهی بیان شده، وقتی می خواهند به ما بگویند: باید نماز با وضو باشد و طهارت شرطیّت دارد، می بینیم این را در قالب امر برای ما بیان می کنند و می گویند: «صلّ مع الطهارة» ما آنجا نمی گوییم«صلّ مع الطهارة» را احتمال نمی دهید که یک حکم نفسی باشد که اگر انسان بدون طهارت نماز خواند، نمازش درست است، لکن یک حکم نفسی را مخالفت کرده است، لازم بوده بر او که با طهارت نماز بخواند، لکن این حکم لزومی و وجوبی نفسی را مخالفت کرده است، امّا صحّت صلاة بدون طهارت به قوت خودش باقی است، ما نمی آییم چنین حرفی را بزنیم، ما می گوییم: «صلّ مع الطهارة» ارشاد به شرطیّت است و می خواهد بگوید: «یشترط فی صحة الصلاة الطهارة».

در باب نواهی وقتی در آن موثقۀ ابن بکیر معروفۀ در باب«اجزاء ما لا یؤکل لحمه» امام می فرماید: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» و همین طور سایر اجزاء دیگرش را هم در این روایت ذکر می کند، از این«لا تصلّ» شما نمی گوئید که این معنایش این نیست که نماز اگر همراه با وبر«ما لا یؤکل لحمه» باشد، فاسد است؟ نه، نماز صحیح است، لکن اگر در وبر«ما لا یؤکل لحمه» واقع شد، شما یک عمل حرامی مرتکب شدید، بدون این که لطمه ای به صحّت نماز شما بزند، در حقیقت در باب اجزاء و شرایط و موانع نوعا در قالب امر و نهی ما را به جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت و قاطعیّت

ص:276

ارشاد می کنند. وقتی که در اجزاء و شرایط و موانع این طور شد، حالا اگر گفت: «دع الصلاة ایام اقرائک» مجموعۀ عبادت را برای زن حائض منهی عنه قرار داد، حالا باید بحث کنیم که آیا این حسابش جدای از آنهاست، این می خواهد یک حرمت ذاتی مثل شرب خمر نسبت به نماز زن حائض جعل کند، یا این که نه اینهم مثل آنها ارشاد به فساد است، می خواهد به زن حائض بگوید:

نماز تو نمی تواند صحیحا واقع شود و موجب تقّرب الی الله تبارک و تعالی باشد.

«لا تصلّی فی ایام أقرائک» حالا ظهور اوّلیه اش به نظر می رسد که همین معنا باشد، مخصوصا که در باب معاملات هم نوعا چنین است، مسألۀ صحّت و بطلان را از طریق امر و نهی بیان کرده اند و عبادات، اولی به این معنا هست، لذا عرف با توجّه به این خصوصیّات در بخش اوّل که هیچ مسأله عقلیّه مطرح نیست و فقط یک بحث لفظی و استظهار عرفی مطرح است، بعید نیست که انسان این ادعا را داشته باشد، به این معنا اشتباه نشود، کسی نمی خواهد بگوید: نهی مولوی و نهی تحریمی به عبادات متعلق نمی شود، البته این یک شبهه ای است که در بخش دوّم بحث به این شبهه جواب داده می شود ان شاء الله.

امّا در این بخش با توجّه به این که هم تعلق نهی تحریمی به عبادت امکان دارد و هم نهی ارشادا الی الفساد یک امر ممکنی هست، با توجّه به امکان طرفین، آیا از نظر ظهور لفظی در آنجایی که قرینه ای بر هیچ یک از دو طرف قائم نشده باشد، یک وقت، قرینه ای بر حرمت ذاتیّه و مولویّه قائم می شود، یک وقت قرینه ای بر ارشاد به فساد قائم می شود، نه، ماییم و امکان هردو طرف و نبودن قرینه ای که احد الطرفین را برای ما معیّن و مشخّص کند، آیا در چنین شرایطی لفظ و نهی مجمل است؟ یا کسی بگوید: در نهی مولوی تحریمی ظهور دارد، یا آن که به نظر می رسد، این است که انسان بگوید: متفاهم عرفی از این نواهی در این شرایط همان مسألۀ ارشاد به فساد است و معنی ارشاد به فساد این است که شمای مکلّف، خیال نکن که با این عبادت، می توانی به آن هدف عبادی و غرض عبادی نائل شوی، نه این دیگر معراجیّت و قربانیّت در آن تحقق ندارد و صلاحیّت مقربیّت در آن نیست، لذا خودت را به زحمت نینداز«هذه لا یمکن أن تقع صحیحة» دارد ارشاد به این معنا می کند و پیداست که نیاز به ارشاد مخصوصا در باب عبادات که اینها یک مخترعات شرعیّه هست، کاملا وجود دارد، ولو این که قائل به حقیقت شرعیّه هم نشویم.

ولی این که این عبادات مخترعات شرعیّه است، حالا کیفیّت استعمال الفاظ در اینها به صورت حقیقت است یا مجاز؟ آن یک بحث دیگری است که به اینجا کمترین ارتباطی ندارد. لذا به نظر می رسد که این نهی ارشاد به فساد است، مگر این که در یک جایی قرینه ای برخلاف این ظهور لفظی قائم شود و دلالت بر نهی مولوی و تحریمی کند، مانند: «لا تشرب الخمر» که چطور آنجا نهیش مولوی و تحریمی است، اینجا هم یک چنین مسأله وجود داشته باشد. پس در این بخش اوّل که مرحوم آخوند ره در باب عبادات، این قسمت را متعرض نشدند، ظاهر مسأله ارشاد به فساد است.

امّا در بخش دوّم که مسأله، مسألۀ عقلیّه باشد. در موضوع مسأله عقلیّه دیگر باید پای ارشاد را کنار بگذاریم، آنجا موضوعش یک حرمت مولویّه است، اگر یک عبادتی حرمت مولویّه داشت، آیا از

ص:279

نظر عقل می تواند این عبادت صحیحا واقع شود.

را هم مرحوم آخوند و هم ما تبعا لایشان در اوّلین مقدّمه از مقدّمات همین بحثی که در آن وارد هستیم، ذکر کردیم و ایشان هم بیان کردند، منتهی یکی دو اشکال به کلام ایشان داشتیم. اوّلین مقدّمه همین بود که اصلا عبادت چطور می شود منهی عنه واقع شود تا از این بحث کنیم که«النهی عن العبادة، هل یقتضی فسادها أم لا؟».

شماست، این است، «النهی عن الشیء هل یقتضی فساده أم لا؟». گفتیم: از این«هل یقتضی فساده أم لا؟» استفاده می کنیم که آن شیء باید دو حالت امکان عروض بر آن داشته باشد، حالت صحّت و حالت فساد، لذا«النهی عن الشیء» شامل شرب خمر نمی شود، برای این که شرب خمر دیگر«لا یتصوّر له حالة الصحّة و حالة الفساد». آنجا به مرحوم آخوند گفتیم: شما چه داعی دارید که روی عنوان عبادت این طوری پافشاری کنید، امّا در این بحثی که وارد هستیم و می خواهیم ببینیم آیا ملازمۀ عقلیّه بین حرمت عبادت و فساد وجود دارد یا ندارد. اینجا چاره ای نداریم که مسأله عبادت را مطرح کنیم، زیرا آنچه که محل بحث ماست، طرف ملازمه است، می خواهد واقع شود، حرمت متعلق به عبادت است، مضاف الیه حرمت در مسألۀ ملازمه نقش مهمّی دارد.

پس ولو این که در رابطۀ با نزاع لازم نیست که روی کلمۀ عبادت و تفسیر عبادت پافشاری داشته باشیم. آن یک عنوان عامّی است. «کلّ ما یکون قابلا لصحّة و الفساد اذا تعلق النهی به، هل یکون تعلق النهی دالاّ علی الفساده أم لا؟» اما الان که بحث را از یک طرف عقلی قرار دادیم و از طرف دیگر موضوع بحث و طرف ملازمه«العبادة المحرمة» یا«حرمة العبادة» حرمت مضافه به عبادت اینجا ضرورت دارد که برای عبادت حساب باز کنیم و معنا کنیم. بالاخره حالا قدر متیقّنش آنجایی است که اگر یک چیزی عبادیّت ذاتیّه داشته باشد، مثل این که به زن حائض بنابر قول ما وقتی می گویند: «لا تصلّی فی ایام أقرائک» صلاة به نظر ما عبادیّت ذاتیّه دارد.

بنابر قول مرحوم آخوند، نه اگر به زن حائض گفتند: «لا تسجدی لله» چون سجود را ایشان قبول دارند که عبادیّت ذاتیّه دارد. حالا در چنین مواردی که بین عبادیّت و بین حرمت جمع می شود، حرمت هم، حرمت مولوی است، هیچگونه ارشادی هم در آن نیست، آیا اینجا از نظر ملازمۀ عقلیّه چه باید گفت: «اذا کان فی العبادة محرمة» آیا از نظر عقل، این حرمت، ملازم با فساد عبادت هست یا نه؟ جوابش این است که بله. این یک مسأله است که تقریبا از نظر عقل انسان می تواند بگوید: عقل به وضوح حکم به این معنا می کند، برای این که عقل می گوید: وقتی که سجود لله منهی عنه واقع شد، نهیش هم، نهی تحریمی است، ارشادی در کار نیست، نهی تحریمی کاشف از مبغوضیّت متعلق و منهی عنه است، اگر یک سجودی مبغوض مولا و خداوند تبارک و تعالی واقع شد، آیا با حفظ مبغوضیّت و با اشتمال بر مفسدۀ ملزمه«مفسدۀ لازمة الاجتباب» آیا این دیگر می تواند انسان را به خداوند نزدیک کند؟ می تواند راه قرب الی الله تعالی را به روی انسان باز کند، چیزی که انسان را از خداوند دور می کند و«مبعّد عن ساحة المولا» است و مسألۀ تعدد عنوان هم مطرح نیست، بلکه عنوان واحد همین سجود لله به زن حائض، فرضا گفته شده: «لا تسجدی لله» و این سجود عبادة،

ص:282

ذاتیّة، محرمة بالحرمة المولویّه.

یعنی این سجود لله کشرب الخمر، کما أنّ شرب الخمر مبغوض لله و مبعّد عن ساحة المولا کذلک السجود فی هذه الحالة، مشتمل بر همین خصوصیّت است، مبغوضیّت و مبعدیّت و با اشتمال بر این خصوصیّت چطور می شود صحیحا واقع شود درحالی که معنی صحّت عبادت«حصول القرب الی الله» است«حصول اثر العبادة» است، بالا رفتن مقام معنوی این متعبد و این کسی است که عبادت را انجام می دهد. لذا در این صورت هم از نظر موضوع مسأله، موضوعش قابل تصوّر است و هم از نظر حکم به نظر می رسد که هیچگونه تردیدی نیست که ملازمۀ بین حرمت عبادت و فساد عبادت از نظر عقل روشن است.

سؤال و پاسخ استاد: گفتیم: عبادة ذاتیة، او که اوّلا این حرف را نزده بود، چرا سجدۀ لله در یک حالتی نمی تواند مبغوض خدا باشد؟ نه آن ذاتی است، مقربیّتی که شما می گویید، به معنای قصد الامر و قصد قربت و اینهاست. ذاتی یعنی عبادتیش، اصلا متوّقف بر امر و بیان شارع و راهنمایی او نیست، کسی در پیشگاه کسی سجده کند«یقال انه عبده». عرف و عقلاء می گویند: خدا را عبادت کرد، ربطی هم به بیان کسی ندارد و لذاست که سجدۀ در مقابل غیر خدا را محکوم به حرمت می کند به عنوان أنه عبادة غیر الله تبارک و تعالی و این با ایّاک نعبد سازگار نیست که عبادت را شما منحصر به خداوند کنید.

نهی مولوی است، کاشف از مبغوضیّت است. مولا می گوید: از این عبادت بدم می آید، این مبغوض پیش من است، حالا شما چه کار می خواهی بکنی؟ با این که ذاتا عبادت است، لکن از راه نهی، ما مبغوضیّتش را کشف کردیم، حالا شما می خواهید اتیان کنید به چه هدف؟ به عنوان این که این شما را به خدا نزدیک کند«کیف یجتمع المبغوضیة مع المقربیة». باز به عبارت دیگر مبغوضیت با عبادیت ذاتیه جمع می شود، اما با مقربیت جمع نمی شود، برای این که عمل مبغوض مولا است و مبغوضیت ملازم است با مبعدیت و مبعدیت نقطۀ مقابل مقربیت است.

اگر شما سجده را به عنوان عبادت انجام دهید، می گویید: این عملی که«مبغوض و مبعد» می خواهم این را مقرب قرار دهم، این«لا یعقل أن یکون مقربا» کاری به حرمت تشریعیه نداریم نفس این دو عنوان باهم قابل جمع نیست که از یک طرف حرمت حرمت مولوی باشد و از یک طرف عنوان مقربیت در آن پیدا شود، مثل این که کسی بخواهد شرب خمر را وسیلۀ قرب الی الله تبارک و تعالی قرار دهد، چطور این معقول نیست، آن هم که ذاتا عبادت است نه این که عبادیتش «من طریق الامر» و تبیین شارع است آن هم قابل این معنا هست که در بعضی از موارد روی عللی که خود مولا می داند عنوان مبغوضیت داشته باشد، به نظر می رسد که این قسمت از بحث جای بحث نیست. اما یک قسمت بحث که مرحوم آخوند متعرض آن نشده اند، این است که اگر ما عنوان محل بحث را شامل نهی تنزیهی هم دانستیم که ظاهرا دانستیم و گفتیم: «النهی عن الشیء» شامل نهی تنزیهی و نهی کراهتی هم می شود. آیا در نهی کراهتی هم این ملازمه تحقق دارد؟ اگر یک عبادتی مکروه شد، خودش مکروه شد نه خصوصیاتش مثل صلاة در حمام نه. در درس آینده توضیح می دهیم«نفس العبادة بما هی عبادة» اگر منهی عنه شد به نهی تنزیهی، آیا اینجا هم ملازمۀ با فساد در کار هست از نظر عقل یا ملازمه با فساد در کار نیست؟

فی الحمام» است، اما«نفس الصلاة بما انّها عبادة» متعلق کراهت، واقع نشده ولو این که از نظر تعبیر، ما می گوییم عبادات مکروهه.

لذا یک مشکلی بود که جایی پیدا کنیم که حقیقتا خود عبادت، متعلق کراهت واقع شده باشد، نفس عبادت، بدون خصوصیت عبادت، بدون انطباق عنوان دیگر، بدون مسألۀ تزاحم و أهم و مهم، یک عبادتی خودش مستقیما، بدون جهت دیگر این متعلق کراهت واقع شده باشد. یک مثالی آنجا پیدا کردیم که اگر نظرتان باشد آن مثال این بود، گفتیم: در مسألۀ اقتدای مسافر به حاضر، اگر مسافری نماز شکستۀ خودش را به یک امام جماعت حاضری اقتدا کند، اینجا می گویند: کراهت دارد، در معنی کراهت، هم دو قول وجود دارد، بعضی ها کراهت را این طوری معنا کرده اند، گفته اند: جماعتی که مسافر«مقتدیا بالحاضر» دارد، این ثوابش کمتر از جماعتهای دیگر است، ثوابش کمتر از جماعتی است که حاضری به حاضری اقتدا می کند و نمازش را جماعتا می خواند.

ملازمۀ عقلیه، بین حرمت و فساد بود، آیا این ملازمه را بین کراهت و فساد هم می توانیم پیاده کنیم.

اگر عبادتی مکروه شد یا مرجوحیت پیدا کرد، آن هم ذات عبادت، نه امور خارجۀ از حقیقت عبادت، ذات عبادت«بما هی» همان طوری که«صلاة اللیل عبادة مستحبه» همین طوری یک عبادت مکروهه و مرجوحه پیدا کنیم، آیا از نظر حکم عقلی، بین این کراهت و فساد این عبادت که محل بحث ما است، ملازمه تحقق دارد یا نه؟ اینجا یک مشکله ای واقعا در این مسأله وجود دارد. در مسألۀ حرمت، مطلب خیلی روشن و واضح بود که اگر یک عبادتی محرم بود، حرمت کاشف از مبغوضیت است، مبغوضیت، ملازم با مبعدیت است. مبعدیت هم غیرمجتمع با مقربیت است، مبعدیّت و مقربیّت سازش پذیر نیستند، مسأله خیلی روشن و واضح بود.

اما اینجا چطور؟ از یک طرف، انسان همین حرف را می زند، می گوید: مگر شما نمی گویید، این عبادت، مرجوح است. معنای مرجوحیت، این است که مولا خوشش نمی آید که این تحقّق پیدا کند ولو این که شما را نهی تحریمی نکرده، این طور نیست که به طور کلی گفته باشد، دور این را قلم بگیرید و حق ندارید پا در دائرۀ این عبادت بگذارید، اما بالاخره این مرجوح است. یعنی عدم أتیانش، بهتر از أتیان آن عبادت است. چیزی که از دید مولا عنوان مرجوحیت دارد، این چطور می تواند عنوان مقربیت پیدا کند؟ با این که مرجوح است، مع ذلک مقرب هم باشد؟ انسان را به خداوند و به مولا نزدیک کند.

معنا باشد یا می خواهد مبغوضیت، فی الجمله باشد. از یک طرف، مسأله به همین ترتیبی است که انسان ملاحظه می کند.

اما از طرف دیگر، معنی کراهت، این است که این عمل ولو این که مرجوح است اما مولا اذن در ارتکاب و أتیان داده. سؤال می شود که آیا اذن داده در این که این عبادت را«فاسدا» انجام دهد، اذن مولا در ارتکاب را توجیه کنیم به این که اذن در انجام عبادت فاسده داده، اذن در انجام عبادت فاسده، مطلبی است که به ذهن انسان خیلی جور درنمی آید که یک عبادتی هیچ اثری ندارد، فاسد هم هست «وجوده کالعدم» است، مع ذلک مولا بگوید: تو این عبادت را به عنوان عبادت، می توانی أتیان کنی«و أنت مأذون فی أتیان هذه العباده بعنوان انّها عبادة» این هم یک طرف قصه است.

لذا اینجا مشکل به وجود می آید، حالا در آنجایی که نهی تحریمی بود، چون مولا هیچ گونه إذنی در انجام این عبادت نداده بود، مثل صلاة حائض بنابراین که حرمت ذاتیه داشته باشد، مولا به زن حائض گفته، اصلا حق نداری نماز بخوانی، از طرفی هم بین حرمت و فساد ملازمه است، اینها جمعشان باهم خیلی خوب می شود که هم نماز حائض باطل باشد و هم حرمت داشته باشد و مولا اجازۀ دخول در صلاة را به حائض نداده باشد. اما در عبادات مکروهه، اجازۀ در دخول در عبادت را داده، آن هم نه به عنوان یک مسأله ای غیر از عبادت، به عنوان«انها عبادة أنت مأذون فی الأتیان بها بما انها عبادة» آن وقت با این اذن، بگوییم: مولا اذن داده در این که انسان، عبادت فاسد را انجام دهد، این هم به ذهن بعید می آید. پس در اینجا چه باید گفت؟ از طرفی بین مرجوحیّت و مبغوضیّت فی الجمله و فساد، ملازمۀ عقلی وجود دارد ولو این که حالا در وضوح، مثل ملازمۀ بین مبغوضیّت به تمام معنا و فساد نیست، اما بالاخره این هم یک حکم عقلی روشنی است ولو به آن درجه از وضوح نباشد. از طرف دیگر، با مسألۀ أذن چه کار کنیم؟ که از مرجوحیّت و کراهت استفاده می شود. اذن در عبادت آیا معنایش این است که عبادت را انجام دهد«و لو فاسدا» این هم به ذهن انسان بعید می آید.

پس چه باید کرد؟ اینجا، بالاخره بعد از دقت، راه حلی بهتر از این، به نظر نمی رسد که دقت بفرمایید و آن این است که بگوییم: در آنجایی که عبادت، متعلق نهی تحریمی هست و عقل می گوید:

حرمت، ملازمۀ با فساد دارد، اگر کسی این عبادت منهی عنه را انجام داد، عبادت منهی عنه به نهی تحریمی را اگر کسی انجام داد، شما چه می گویید آنجا؟ شما می فرمایید: هم«عمله فاسد» و هم«فعله محرم» استحقاق عقوبت بر أتیان آن فعل در کار است، آنجا در حقیقت، مجمع حکم تکلیفی حرمت و حکم وضعی فساد خواهد بود. زن حائض اگر نماز بخواند، هم عمل فاسدی انجام داده و هم استحقاق عقوبت بر أتیان عمل محرم پیدا می کند به نام صلاة در ایام حیض.

ص:289

کار نیست. اما آن ملازمۀ عقلیه بین کراهت و فساد، در جای خودش محکّم است. این در رابطۀ با عبادات بود. حالا بحث مهم تر بحث معاملات است که ان شاء الله مطرح می کنیم.

در این قسمت، بحث در این است که اگر یک معامله ای حرمت ذاتی و مولوی پیدا کرد، آیا بین حرمت مولوی و فساد معامله از نظر عقل، تلازمی تحقق دارد؟ ملازمه ای وجود دارد یا نه؟ پس همان طوری که در باب عبادات، در دو بخش بحث می کردیم. یک بخشش، مربوط به جهت عرفی و مسألۀ دلالت لفظی بود و یک جهت، مربوط به عقل و حکم عقل بود، در باب معاملات هم به همان نحو در این دو بخش باید صحبت کنیم.

اما بخش اول که به عنوان یک بحث لفظی مطرح است و پیداست که موضوع این بحث، آنجایی است که صرفا یک نهیی داریم و هیچ قرینه ای بر مولویّت و ارشادیّت آن از خارج قائم نشده، ما هستیم و فقط یک«لا تبع ما لیس عندک» هیچ دلیلی هم«لا تبع ما لیس عندک» را برای ما توضیح نداده که آیا نهی آن مولوی و تحریمی است یا این که فقط ارشاد می کند؟ مثل اوامر و نواهیی که از طبیب معالج یک بیمار صادر می شود که اوامر طبیب، اوامر و نواهی ارشادی است، پس موضوع این بحث، آنجایی است که ما باشیم و یک«لا تبع ما لیس عندک» و هیچ گونه قرینۀ خارجیه ای بر مولویّت و ارشادیّت قائم نشده باشد. می خواهیم ببینیم آیا عرف چه معنایی را از این«لا تبع ما لیس عندک» استظهار می کند؟ اینجا در باب معاملات، دو نکته را باید به آن توجه کنیم که به اصطلاح راه گشای این مطلب خواهد بود.

یک نکته این است که در باب معاملات، معمولا شارع هیچ معامله ای را تأسیسا خودش تأیید و تصویب نکرده، به خلاف عبادات که در باب عبادات، چه قائل به حقیقت شرعیه باشیم و چه نباشیم، بالاخره نماز به این کیفیت، امری است که مربوط به شارع است و مخترع شرعی است، حالا کلمۀ صلاة در این معنای مخترع، به صورت حقیقت شرعیه استعمال می شود یا نه؟ آن بستگی به کیفیت استعمال دارد، اما مستعمل فیه«سواء کان حقیقة ام مجازا» یک چیزی است که عقلا، عقلشان نمی رسد به عبادات، غیر از بعضی چیزهایی که ذاتا عبادت هستند، مثل سجود و تسبیح و تقدیس و امثال ذلک و الاّ در همین نماز، به همین کیفیتی که معتبر است انجام دهیم، از تقدّم و تأخر، رکوع و سجودش، تعدد نداشته باشد و تعداد رکعات آن کم و زیاد نباشد که اگر یک رکعت اضافه شد، با این که بیشتر به نظر عقلا پرستش تحقق پیدا می کند، لکن اضافۀ یک رکعت، موجب بطلان نماز و عدم تحقق آن غرض مقصود شارع، از نماز است.

اما در باب معاملات، شارع به لحاظ این که این معاملات متداول«بین العقلاء» بوده، قبل از شرع هم، بیع و شراء وجود داشته، اجاره تحقق داشته، نکاح که«معاملة بالمعنی الاعم» است تحقق داشته، حتی ایقاعات که از قبیل طلاق و امثال ذلک وجود داشته و نقشی را که شارع در باب معاملات دارد،

ص:293

به این کیفیت است که گاهی جلوی بعضی از معاملات عقلائیه را گرفته، مثل«حرم الربا» ربا یک معاملۀ عقلائیه است که الآن می بینید که شاید تمام بانکهای دنیا، حالا غیر از کشور ما که به یک صورت شرعی، مسأله را تصحیح کردند، بانکهای دنیا همه برمبنای ربا، مبتنی هست.

ولی اسلام«حرم الربا» را در مقابل عقلا آورد، علاوه در معاملات، برای این که نظم اجتماع مستحکم تر شود، یک شرائطی را اسلام، اضافه کرده که بین عقلا آن شرائط وجود نداشته، مثل ماملۀ غرریه«نهی النبی عن بیع الغرر» این بیع غرر، از نظر عقلا مانعی ندارد. لکن شارع به لحاظ این که مثلا این معاملات غرریه چه بسا منجر به تخاصم و تنازع و یا به علل دیگری که موردنظر شارع بوده، جلوی غرر در معامله را گرفته و با«نهی النبی عن بیع الغرر» فرموده است که معاملۀ غرریه، باطل است. اما اساس بیع را شارع تصویب کرده، تأسیسا نه، بلکه امضاء، یعنی همان کار متداول«بین العقلاء» را شارع بر آن صحه گذاشته. نکاح، هکذا و مضاربه و مزارعه و مساوات هکذا، معاملات دیگر هکذا. پس یک خصوصیتی که در باب معاملات هست، این است که اینها مخترعات شرعیه نیستند، بلکه اینها یک مسائل متعارف بین العقلاء است، منتهی شارع حک و اصلاح کرده، دور بعضی هایشان را قلم گرفته، بعضی از شرائط را اضافه کرده است.

که آن چیزی که مستقیما با مکلف ارتباط دارد، همان«بعت» است که از دهان و زبان مکلف خارج می شود. تملیک، مترتب بر این«بعت» و متفرع بر این«بعت» و مسبب از این«بعت» است، لذا اگر ما تملیک را اسناد به بایع می دهیم به عنوان یک فعل تسبیبی که سببش در اختیار بایع است، سببش فعل مباشری بایع است و الاّ خودش مقدور به تعبیر مرحوم آخوند ره در جاهای دیگر این مقدور مع الواسطه است، در افعال تسببیه، آنچه که مقدور بلا واسطه است، نفس السبب است، اما مسبب هم مقدور است و آثار قدرت هم بر آن بار می شود، اما مقدوریتش، مقدوریت مع الواسطه است.

پس در مثل باب بیع، در درجۀ اول: ایجاب و قبول مطرح است. در درجۀ دوم تملیک و تملّک به عنوان فعل تسبیبی متعاملین مطرح است، در درجۀ سوم آثاری که بر این ملکیت مترتب می شود، بعد از آن که مشتری«صار مالکا للمبیع» بر این ملکیت، آثار مترتب است. حالا می تواند در این مبیع، تصرف کند. اگر مواد غذایی است می تواند از این مبیع بخورد، اگر مواد پوشاکی است می تواند بپوشد. در باب زوجیت، آثاری که بر زوجیّت مترتب است، خوب آن احکامی است که«یجوز لزوج الاستمتاع من الزوجه، یجب علی الزوج انفاق الزوجه، یجب علی الزوجه اطاعة الزوج فی الاستمتاع و هکذا». اینها مسائل طولی و ترتبی هست که در باب معاملات، تحقق دارد.

زوجیت مطرح است. وقتی که اینطور شد، می توانیم چنین بگوییم: پس در باب معاملات، اثر مقصود و هدف منظور آن آثاری است که در رتبۀ سوم قرار گرفته، آن آثاری است که منتهی الیه خط این معامله و این بیع و نکاحی است که تحقق پیدا کرد و لذاست که ملاحظه فرمودید فقها، صحت را در باب معاملات به این نحو معنا می کردند«ترتب الاثر المقصود علیها» هرمعامله ای که اثر مقصود بر آن ترتب پیدا کند، آن معامله صحیح است و اگر اثر مقصود ترتب پیدا نکند، باطل است.

حالا اثر مقصود چیست؟ اثر مقصود، گفتن«بعت و اشتریت» است؟ تملیک و تملک به تنهایی است یا آن آثاری است که به دنبال ملکیت خانه برای مشتری پیدا می شود و به دنبال ملکیت ثمن برای بایع تحقق پیدا می کند. پس در حقیقت، آن نقطۀ مهمۀ مقصوده در باب معاملات، عبارت از ترتب آن آثار و عدم ترتب آن آثار است. وقتی که این معنا برای ما روشن شد، راهی برای ما باز می شود که وقتی شارع می فرماید: «لا تبع ما لیس عندک» عرف این طوری استفاده می کند که مال مردم را نفروش چرا؟ چرایش را عرف می فهمد؟ برای این که به این وسیله، نمی توانید به آن اثر مقصود از معاملۀ بیعی برسید و وقتی انسان نتواند به آن اثر مقصوده از معاملۀ بیعی برسد، معنایش این است که«هذه المعامله فاسدة». معنای فساد، عدم ترتب اثر مقصود است، به عبارت دیگر این یک مسألۀ برهانی نیست، این بخش اولی که ما داریم بحث می کنیم، مربوط به استظهار عرف و دلالت لفظ است.

یعنی وقتی که«لا تشرب الخمر» با«لا تبع ما لیس عندک» را«خالیا عن کل قرینة» در اختیار عرف می گذاریم، می گوییم: آیا این«لا تشرب الخمر» با«لا تبع ما لیس عندک» هردو یک معنا دارد؟ همان طوری که«لا تشرب الخمر» یک نهی مولوی تحریمی است و یک عملی از مکلف به نام«شرب الخمر» را محکوم به حرمت و ممنوعیت می کند، آیا عرف از«لا تبع ما لیس عندک» هم همین معنا را می خواهد استفاده کند که چون بیع هم بالاخره«عمل من البایع، فعل من افعال البایع، لا تبع» می خواهد یک حرمت تکلیفیه و یک حرمت مولویه روی عنوان بیع«بما انّه فعل من افعال البایع» قرار دهد، آیا عرف این طوری قضاوت می کند که هیچ فرقی بین«لا تشرب الخمر و لا تبع ما لیس عندک» وجود ندارد؟ همانطوری که«لا تشرب الخمر» ظهور در نهی مولوی تحریمی دارد«لا تبع ما لیس عندک» هم می خواهد همین حرف را بزند، بیع را«بما انه فعل من افعال المکلف» حالا چه ایجاب و قبولش که فعل مباشری است و چه تملیک و تملکش که فعل تسبیبی است، آیا می خواهد اینها را محکوم به حرمت مولویه کند؟ ظاهر این است که مسأله این طور نیست.

همان طوری که در باب عبادات، در بخش اول استظهار کردیم که«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل

ص:296

لحمه» دارد ارشاد به مانعیت«لبس وبر ما لا یأکل لحمه» را می کند و همان طوری که امر به وضو«اذا قام الی الصلاه» ارشاد به شرطیت می کند و همین طوری که اگر نهی به مجموع عبادتی متعلق شود، مثل عبادت حائض مثلا ارشاد به بطلان و فساد می کند، در باب معاملات هم ظاهر این است که مسأله به همین کیفیت است. نمی خواهد شارع بگوید: «لا تبع ما لیس عندک» این بیع حرام است، حالا چه ایجاب و قبولش و چه تملیک و تملکش، ظهور لفظی مساعد با این معنا نیست، نه به معنای این که نمی تواند. ما در بخش دوم اصلا موضوع بحثمان آنجایی است که یک حرمت مولویه به یک معامله ای متعلق شود، حالا مثالهایش را ذکر می کنیم مثل فروختن مصحف به کافر، یا فروختن عبد مسلمان به کافر که مرحوم شیخ در کتاب مکاسب عنوان کردند این بحث را، آنجاها حرمت، حرمت مولویه و نهی، نهی مولوی است.

اگر در مواردی قرینه بر ارشاد بود، از محل بحث ما خارج است. بحث ما آن است که ما فقط مواجهیم با جملۀ«لا تبع ما لیس عندک» و این که آیا عرف از این جمله، چه استظهار می کند؟ همان را که از«لا تشرب الخمر» استفاده می کند و استظهار می کند، یا این که انسان، وقتی که به وجدان خودش و به فهم عرف مراجعه می کند، می بیند از نظر عرف بین این دو فرق وجود دارد. «لا تشرب الخمر» نهیش را نهی مولوی می بیند. اما«لا تبع» به لحاظ آن نکتۀ که ذکر شد که هدف ترتّب آن آثار است، نهیش را نهی ارشادی می داند. عرض کردم این برهانی هم نیست لقائل این که بگوید: من این حرف را قبول ندارم، ما هم نمی توانیم به او بگوییم: که حتما باید بپذیری، این مسأله ای است که به فهم عرف و به استظهار عرفی ارتباط دارد، به خلاف بخش دوم مسألۀ ما که آن یک مسألۀ عقلیه است و آنجا دیگر به عرف هیچ ارتباطی ندارد و آن این است که اگر در موردی ثابت شد که معامله ای نهی مولوی مخصوصا تحریمی به آن تعلق گرفته، آیا بین حرمت این معامله و فساد آن ملازمه ای از نظر عقل تحقق دارد یا نه؟ این یک بحثی است که صرفا عقلی است و عرف در اینجا حق دخالت ندارد و باید با نظر عقل این بخش را ملاحظه کنیم.

باب نکاح است. مطلب سوم آن آثار و احکامی بود که بر ملکیت مترتب می شد«المالک یجوز له أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء» موضوع این حکم که در رتبۀ متقدمۀ بر حکم قرار گرفته است عنوان ملکیت و مالکیت است«الزوج یجوز له الاستمتاع بالزوجة» که عنوان زوج به عنوان موضوعیت برای این حکم اخذ شده است و پیداست که موضوع تقدم رتبی نسبت به حکم دارد. پس در معاملات سه حیثیت و سه جهت و سه مرحلۀ طولی و ترتبی وجود دارد، بلکه در رابطۀ با بحث فعلی ما بعدا ان شاء الله صحبت می کنیم، شاید یک جهت چهارم و یک حیثیت چهارمی هم وجود داشته باشد که آن را ان شاء الله بعد بیان می کنیم.

چون معاملات دارای این سه حیثیت است برخلاف عبادات، به عبادت نهی متعلق می شد، آنجا دیگر دو عنوان و سه عنوان وجود نداشت. اما اینجا که پای نهی مطرح می شود و فرض هم این است که نهی مولوی تحریمی است، باید ملاحظه کنیم که متعلق این نهی چیست و به کدامیک از این حیثیات متعلق شده است؟ آن که مبغوض مولاست، آن که متعلق نهی مولوی تحریمی مولاست، کدامیک از این حیثیات است؟ فعلا حیثیات سه گانه ای که ذکر کردیم، شاید اینها از نظر حکم بینشان اختلاف وجود داشته باشد و در بعضی از حیثیات ملازمۀ عقلی بین حرمت و فساد وجود داشته باشد و در بعضی از حیثیات وجود نداشته باشد.

بعد هم تصمیم دارد که مجددا نماز را انجام دهد اما نفس همین قطع نماز واجب، فتوای مشهور این است که«انه حرام» پس از یک طرف کلام آدمی که مقصود از کلام آدمی یعنی غیر از ذکر، غیر از قرآن هرکلامی باشد این«من قواطع الصلاة» ایجاد قاطع هم حرام است.

اگر کسی در بین نماز واجب یک مرتبه یک مشتری خوبی برای جنسش پیدا شد، دید اگر بخواهد تا آخر نماز صبر کند این مشتری چه بسا از دست او می رود. در بین همان نماز واجب گفت:

«بعتک داری» مشتری هم گفت: «قبلت» خوب این«بعتک داری، بما أنه لفظ صادر من المکلف فی أثناء صلاة فریضة» نفس این«یکون عملا محرما» یعنی استحقاق عقوبت دارد بر این گفتن«بعتک داری فی حال الصلاة» اما آیا این حرمت و استحقاق عقوبت و بطلان نماز، ارتباطی به بطلان این معامله هم پیدا می کند؟ این«بعتک داری» که در اثناء نماز واجب گفته می شود مشتری هم با«قبلت» این عقد را کامل می کند بگوییم: چون گفتن: این«بعت بما أنه لفظ و کلام آدمی و وقع فی حال الصلاة یکون محرما» اما اثر حرمتش این است که معامله هم واقع نمی شود. چرا معامله واقع نشود؟ چه نقصی در معامله وجود دارد؟ چه کمبودی در شرائط معامله وجود دارد؟ این باب عبادت نیست که ما بگوییم: مبغوضیت با مقربیت منافات دارد، آیا مبغوضیت این سبب بنام«بعتک داری» منافات دارد با سببیت سبب؟ اگر این طور است، پس ما باید هرکجا که پای سببیت مطرح است، قیدی به آن اضافه کنیم و بگوییم: باید آن سبب حرام نباشد و الا اگر حرام باشد نمی تواند سببیت پیدا کند.

عنوان جبران آن مال اتلاف شده به صاحب آن مال بپردازد.

بالاخره از«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» استفاده می شود چه اتلاف مال غیر می خواهد نفس این اتلاف، عمل حرام باشد«کما فی اکثر موارد الاتلاف» یا این که این اتلاف حلال باشد که یکی از موارد حلیتش هم عبارت از این مورد است که شما خودتان در فقه ملاحظه کردید، اگر کسی از شدت گرسنگی جانش در مخاطره بود غذایی هم وجود دارد، لکن مربوط به غیر است و غیرهم نیست که اجازۀ تصرف در این غذا را دهد، اینجا شارع برای حفظ نفس، اجازۀ خوردن این غذا را بدون اذن مالک می دهد، اما نه خوردن مجانی، خوردن جایز است، اتلاف جایز است، اما سببیت اتلاف برای ضمان در جای خودش محفوظ است و باید بعد از آن که صاحب این غذا آمد، مثل یا قیمت به او پرداخت شود.

پس همان طوری که در«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» شما سببیت اتلاف را برای ضمان استفاده می کنید و در سببیت دیگر مسألۀ حلیت و حرمت مطرح نیست، چه اتلاف حلال باشد«سبب للضمان» و چه اتلاف حرام باشد«سبب للضمان» در ما نحن فیه هم مسأله این طور است گفتن«بعتک داری فی حال الصلاة بما أنه لفظ و کلام آدمی این حرام» اما حرمت هیچ منافاتی با سببیت«بعتک داری» برای نقل و انتقال و حصول تملیک و تملک هیچ منافاتی با این سببیت ندارد و وقتی که مسأله را در پیشگاه عقل مطرح می کنیم، عقل نمی گوید: که من بین حرمت و فساد معامله ملازمه می بینم، هیچگونه ملازمه ای بین حرمت و فساد تحقق ندارد. لذا در این حیثیت اول، مسأله تقریبا روشن است.

معاملات ذکر کردیم.

آیا در اینجا نهی ملازمه ای با فساد دارد؟ اگر شارع گفت: حرام است بر شما که عبد مسلمان را به کافر بفروشید، آیا عقل از این حرمت استفادۀ فساد هم می کند؟ ملازمه ای بین حرمت و بین فساد تحقق دارد؟ جواب اولا این است که نه، چه ملازمه ای دارد وقتی که می فرماید: عبد مسلمان را به کافر فروختن از نظر من شارع مبغوضیت دارد، محکوم به حرمت مولویۀ تکلیفیه است، می گوییم:

خوب همۀ اینها درست، اما حالا که کسی آمد عبد مسلمان خودش را به کافر فروخت، این معامله ای که بین این دو تا انجام شده اگر شما بخواهید بگویید: این معامله فاسد است باید بگویید: لابد یکی از شرائط صحت معامله وجود ندارد، سؤال این است که به واسطۀ این نهی شارع کدام شرط معتبره در صحت معامله دیگر از بین می رود و منتفی می شود؟ باید بالاخره فساد معامله ریشه اش فقدان یکی از خصوصیات معتبرۀ در معامله باشد و الا اگر معامله ای همۀ شرائط و خصوصیات در آن جمع باشد همین طوری که نمی توانیم حکم به فساد این معامله کنیم.

حالا که شارع چنین نهیی کرد و خیلی هم می دانیم که این معنا مبغوض شارع است، از آن مبغوضهای درجۀ یک شارع است که یک عبد مسلمانی را انسان به کافری بفروشد و او را مسلط بر یک مسلمان کند اما خوب مسائل باید از هم جدا شود، مبغوضیت این در جای خودش محفوظ، شدت مبغوضیت در جای خودش محفوظ، اما معامله چه نقصی در آن وجود دارد که بخواهیم حکم کنیم«بان المعاملة باطلة»؟ اگر همۀ شرائط و خصوصیاتی که در صحت معامله اعتبار دارد، که می بینیم همۀ اینها وجود دارد دیگر چه معنا دارد که ما حکم کنیم«بان المعاملة فاسدة»؟ نه، «المعاملة محرمة مبغوضة و صحیحة» مثل باب عبادت نیست که بین مبغوضیت و مقربیت امکان اجتماع نیست، آیا اینجا هم بین مبغوضیت و صحت امکان اجتماع نیست؟ نه هیچ مانعی ندارد که هم مبغوض صددرصد مولا باشد و هم در عین حال معامله صحیح باشد به لحاظ این که همۀ شرائط معتبرۀ در صحت در معامله تحقق دارد.

یک مقدار کمتر از یک جلد شرح لمعه است، مرحوم شیخ، علی ما فی تقریراته اینجا یک تفصیلی در مسأله ذکر کرده اند که من اجمالا تفصیل ایشان را ذکر می کنم که بعد شما دقت بفرمایید، جوابش ان شاء الله برای روز چهارشنبه.

مرحوم شیخ می فرماید: که ما در این قبیل موارد مثل بیع عبد مسلم به کافر که مبغوض عند الشارع است، باید این طوری در مسأله تفصیل دهیم، ببینیم آیا این معاملات اسباب شرعیه هستند؟ مثل باب عبادات همان طوری که باب عبادات به نحوی که بیان کردیم، اینها مخترعات شارع است«سواء قلنا بالحقیقة الشرعیة ام لم نقل؟» این را البته من اضافه کردم بگوییم: در باب معاملات هم اینها اسباب شرعیه هستند، شارع خودش بیع را سبب برای نقل و انتقال قرار داده است، خودش نکاح را سبب برای زوجیت و تزویج و تزوج قرار داده است، آیا مسأله این طور است؟ این یک احتمال، احتمال دوم این است که: این طوری که ایشان می فرماید: بگوییم: این معاملات سببیتشان و تأثیر و تأثرشان مسائل واقعیۀ عقلیه است منتهی یک سری مسائل عقلی است که اصلا عقل ما پی به آنها نمی برد، اینها واقعیاتی است که شارع کشف می کند از این واقعیات، شارع روی احاطۀ علمی به همۀ واقعیات ما را در جریان این واقعیات می گذارد.

ایشان می فرماید: اگر آن احتمال اول باشد که همۀ ساخت وساز قضایا و معاملات دست خود شارع است، نه به عقل ارتباط دارد، نه یک واقعیتی است که شارع کشف از آن واقعیت می کند، بلکه همه چیزش دست خودش است، اگر این طور باشد ما باید بگوییم: بیع عبد مسلمان به کافر باطل است، چرا؟ برای این که شارع چه معنا دارد که از یک طرف بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر حرام است از یک طرف هم خودش بگوید که نه من این بیع را سبب برای نقل و انتقال قرار دادم، خوب سبب قرار نده همۀ مشکلات حل می شود، این که شارع بخواهد از یک طرف برایش جعل سببیت کند و از یک طرف برایش جعل حرمت که کاشف از مبغوضیت است اینها باهم قابل جمع نیست، از اول خیالت راحت، بگو: اگر کسی عبد مسلمانی را به کافر بفروشد من این را سبب برای نقل و انتقال قرار نمی دهم. اما روی فرض دوم که مسأله به شارع ارتباط ندارد، بلکه شارع عنوان کاشفیت در مسأله دارد و ما را در جریان یک اسباب عقلیۀ واقعیه قرار داده است، آنجا نه، آنجا دیگر شارع نمی تواند بگوید: که من این را سبب برای نقل و انتقال قرار نمی دهم، چون سببیت سببیت عقلیه و سببیت واقعیه است.

لذا فقط جعل تحریم، دست شارع است که بگوید: این کار پیش من مبغوض است و من بدم می آید از این که یک عبد مسلمی در اختیار کافر قرار گیرد، اما سببیت بیع برای نقل و انتقال، این دیگر

ص:304

ارتباطی به شارع ندارد، این مربوط به واقعیت و مربوط به امور عقلی واقعی است. لذا مرحوم شیخ روی فرض اول در حقیقت از راه حرمت، فساد را کشف می کند، اما روی احتمال دوم می فرماید: بین حرمت و فساد ملازمه ای نیست. دقت در کلام این مرد بزرگ بفرمایید.

شارع» باشد، ایشان می فرمایند: در اینجا، نهی دلالت بر فساد می کند، برای این که شارع اگر فرمود:

عبد مسلمان را به کافر نفروشید، این مبغوض من است، چطور می شود که شارع این مسأله برای او از یک طرف مبغوض و محرم و دارای مفسدۀ«لازمة الاجتناب» باشد و از طرف دیگر خودش هم برای این معامله، جعل سببیت کند و بگوید: نسبت به عبد مسلمان هم اگر بیع و شراء واقع شد، من آن را سبب برای نقل و انتقال قرار می دهم و خودم سببیت این بیع را برای حصول سلطۀ کافر نسبت به عبد مسلمان، جعل می کنم، اگر سلطۀ کافر نسبت به عبد مسلمان برای شارع، کمال مبغوضیت را دارد، شما می توانید«بما هو شارع» جلوی این را بگیرید و چنین معامله ای را امضا نکنید، برای معاملۀ عبد مسلمان به کافر، جعل سببیت نکنید، بگویید: این معامله باطل است، این بیع و شراء، تأثیر در حصول نقل و انتقال نمی کند. تأثیر در ملکیت کافر نسبت به عبد مسلمان نمی کند. اما بخواهد از یک طرفی هی فریاد بزند که فروختن عبد مسلمان به کافر برخلاف میل من است و من هیچ علاقه ای به این کار ندارم، بلکه کمال مبغوضیت در کار است و از طرف دیگر خودش بنشیند برای این بیع، جعل سببیت و مؤثریت در نقل و انتقال بفرماید، این دو باهم جمع نمی شود.

لذا اگر شارع فرمود: مبغوض من است، ما می فهمیم که فاسد است. می فهمیم که برای آن جعل سببیت نکرده و این معامله را امضا نفرموده، اما اگر مسألۀ سببیت اینها، از امور واقعیۀ عقلیه باشد، که شارع ما را به آن واقعیات، هدایت کرده باشد، اینجاست که شارع نمی تواند دیگر در واقعیات«بما هو شارع» دخل و تصرف کند، شارع«بما هو شارع» نمی تواند جلوی سببیت نار را برای احراق بگیرد.

اگر در رابطۀ با ابراهیم آن تعبیر می شود، او«بما هو شارع» نیست، او«بما هو خالق و بما هو مؤثر فی عالم التکوین» یک امر صادر می کند و الاّ شارع«بما هو شارع» جز یک مقنن و قانونگذار و جاعل احکام و واضع قوانین، هیچ حیثیت دیگری برای او وجوب ندارد.

لذا اگر این معاملات تأثیر و تأثرشان به صورت یک واقعیت باشد، شارع دیگر نمی تواند جلوی تأثیر بیع عبد مسلمان به کافر را بگیرد. شارع می تواند فقط بگوید: این مبغوض من است«بما أنّی شارع و بما انی جاعل للحرام و الحلال» می تواند بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر، کمال مبغوضیت را پیش من دارد، اما تأثیر آن یک واقعیت است و من دیگر نمی توانم در آن دخالتی داشته باشم، در حقیقت، بین صحت و مبغوضیت معامله«عند الشارع» جمع می شود. پس مرحوم شیخ، یک چنین تفصیلی را و دو مبنا را در اینجا قائل شدند، روی یک مبنا، مبغوضیت ملازم با فساد است، اما روی مبنای دیگر، مبغوضیت ملازم با فساد نیست. این بیان مرحوم شیخ است که در تقریراتشان این بیان ذکر شده، حالا باید آن را بررسی کنیم.

ص:307

متداول است و رائج است.

اگر بفرمایید، درست است حالا شیخ این مبنای سوم را ذکر نکرده، لکن نتیجۀ مبنای اول، روی این حرف شما هم پیاده می شود، مگر نباید شارع بیع و این معاملۀ متداوله بین عقلا را امضا و تائید کند، چطور می شود که شارع از یک طرف تأیید کند این بیع عبد مسلمان به کافر را که متداول بین عقلا است و از طرف دیگر تو سر خودش بزند و بگوید: بیع عبد مسلمان به کافر«مبغوض عندی، محرم لدیّ کمال المبغوضیه». اگر کسی این حرف را بزند: لازم نیست که مسألۀ اختراع در کار باشد، چیزی که پیش شما مبغوض است و نسبت به آن کمال انزجار را ابراز می کنید این را تأیید نکن، جوابش این است که شارع که روی تک تک معاملات بیعی، نمی تواند انگشت بگذارد و یا گذاشته باشد. شارع با یک کلمۀ«احل الله البیع» این معامله ای که«عند العقلاء» به نام بیع معروف است، این را مورد تأیید و امضا قرار داد.

«احل الله البیع» عنوان بیع مورد تأیید و تصویب شارع مقدس اسلام است، آن وقت در مقابل این «احل الله البیع» این طور نیست که دست شارع بسته شده باشد؟ نه، این اطلاق را شارع بیان کرده و در مقابل این اطلاق، خودش یک مقیداتی را بیان کرده، فرضا از باب مثال، فرموده است که اگر بیع به صورت معاطات باشد، نه، آنجا تأیید و امضا نمی کنم. یا در مورد بیع غرری«نهی النبی عن بیع الغرر» که نهیش ارشاد به فساد دارد. این«نهی النبی عن بیع الغرر» معنایش این است که بیع غرری را من شارع«بما أنی شارع» تأیید نمی کنم و حکم به صحت نمی کنم. پس در مقابل«احل الله البیع» که یک تأیید اطلاقی روی نفس عنوان بیع است، لکن در مقابل، شارع، مقیداتی بیان کرده و گفته که بیع غرری و فرضا بیع معاطاتی، خارج است. فرضا بیعی که قبولش مقدم بر ایجاب باشد، باطل است.

یک سری مواردی را به عنوان تقیید اطلاق از«احل الله البیع» خارج کرد.

در«بیع العبد المسلم من الکافر» یک وقت شارع نهیی که در این رابطه دارد، نهی ارشادی است؛ یعنی می گوید: بیع عبد مسلمان به کافر، را من امضا نمی کنم. بحثی نیست این هم یک تقییدی در مقابل اطلاق«احل الله البیع» خواهد بود، اما ما می بینیم مسأله این نیست، در«احل الله البیع» پای این مطلق را امضاء کرده، اما«بیع العبد المسلم من الکافر» که می رسیم، شارع می گوید: این مبغوض من است، چون فرض ما آنجاست، فرض ما آنجاست که نهی، نهی تحریمی است، نهی مولوی تحریمی کاشف از مبغوضیت این منهی عنه«عند الشارع» است. «احل الله البیع» پای اطلاق را شارع، امضا کرده«حکم بصحة مطلق البیع» یک مواردی هم«نهی النبی عن بیع الغرر و امثال ذلک» مقید این اطلاق هستند. اما سراغ«بیع العبد مسلم من الکافر» که می آییم، می بینیم شارع می گوید: این حرام

ص:309

است، نمی گوید: باطل است. آنجا مطلق را می گوید: صحیح است. اینجا این قسم را می گوید: حرام است. آیا به مجرد این که می گوید: این حرام است، تقییدی در اطلاقی که دلالت بر صحت می کند به وجود می آید؟ چه منافاتی است بین این دو که صحت به قوت خودش باقی باشد، عمل مبغوض هم در خارج تحقق پیدا کرده باشد؟ نه این که شارع نمی تواند حکم به بطلان کند، بحث این است که شارع بیع را به صورت اطلاق از نظر صحت و نفوذ امضا کرده، بعضی موارد هم تقیید برای این اطلاق است.

«نهی النبی عن بیع الغرر» چون ارشاد به فساد معاملۀ غرریه است، اطلاق«احل الله البیع» را تقیید می کند. اما وقتی به مسألۀ«بیع العبد المسلم من الکافر» می رسیم، اینجا فقط می بینیم ما با یک تحریم مولوی مواجه هستیم، چطوری این تحریم مولوی را به جنگ اطلاق«احل الله البیع» بفرستیم؟ با این تحریم مولوی، چه حق داریم که ما در اطلاق«احل الله البیع» نسبت به این مورد محرم دخالت کنیم؟ منافاتی بین اینها وجود ندارد. در«نهی النبی عن بیع الغرر» چون ارشاد به فساد معاملۀ غرریه بود، فساد معاملۀ غرریه با اطلاق«احل الله البیع» نمی سازد، لذا باید تقیید شود اطلاق«احل الله البیع». اما حرمت مولوی بیع عبد مسلمان به کافر، چه منافاتی با اطلاق صحت«احل الله البیع» دارد که ما با این حرمت، به جنگ آن اطلاق برویم؟ نه، هردو در جای خودش محفوظ. حرمت مولوی تکلیفی محفوظ«صحة المعامله» هم محفوظ. لذا اگر عبد مسلمانی را به کافر فروخت، هم معامله اش درست است و هم در مقابل این معامله، استحقاق عقوبت دارد. برای این که عمل محرم مولوی را مرتکب شده و أتیان کرده است.

پس در نتیجه، این بیان مرحوم شیخ بیان ناتمامی است و واقعیت در باب معاملات این است که نه اختراع است و نه کشف، بلکه مسائلی است عقلائیه و شارع با«احل الله البیع» مطلق بیع را تنفیذ کرده، هرمقداری که در مقابل این اطلاق، دلیل بر تقیید از نظر بطلان داشته باشیم این اطلاق را مقید می کنیم، اما اگر در جایی، یک حرمت مولویه داریم که هیچ گونه منافاتی با اطلاق ندارد، جمع می کنیم بین هردو، صحت معامله به قوت خودش باقی است و علاوه حرمت هم به قوت خودش باقی است.

دلالت بر فساد نمی کند، بلکه نقطۀ مقابلش، اصلا نهی دلالت بر صحت معامله می کند. این حرف را ابو حنیفه و شیبانی به صورت کلی مطرح کردند، لکن بعضی از مواردش، حرف خوبی است و چاره ای نیست که انسان آن را بپذیرد. یکی از مواردی که چاره ای نیست که این حرف پذیرفته شود، همین ما نحن فیه است، چطور؟ برای این که مگر شما نمی گویید: در باب تکالیف، چه تکالیف وجوبیه و چه تحریمیه، قدرت باید وجود داشته باشد، منتها ما حالا یک بحثی کردیم در خطابات عامه و یک مباحثی را بر آن مترتب کردیم که آنها صحیح است و به قوت خودش باقی است.

اما بالاخره وقتی که شارع«لا تشرب الخمر» را جعل می کند در موقعیتی این لا تشرب الخمر می تواند به عنوان یک دستور مطرح باشد که شرب خمر مقدور باشد، اگر شرب خمر غیر مقدور است، حالا نه برای شخص واحد کاری داریم، اصلا مکلف به، منهی عنه اگر به صورت کلی غیر مقدور شد، معنا ندارد نهی به امر غیر مقدور تعلق بگیرد؟ اگر این طور است، در ما نحن فیه که شارع می گوید: عبد مسلمان را به کافر نفروشید، شارع از چه چیزی بدش می آید اینجا؟ آنچه که مبغوض شارع است چیست؟ آیا مثل همان حیثیت اول، گفتن«بعت و اشتریت» مبغوض شارع است، به لحاظ این که در حال نماز، تکلم به کلام غیر ذکر و دعا حرام است، یا این که نه، اینجا چیز دیگر مبغوض شارع است، آنچه که مبغوض شارع است، این است که این عبد مسلمان زیر سلطۀ مشتری کافر قرار بگیرد، چطور سلطه؟ نه سلطۀ خارجی، بلکه سلطۀ ملکی، یک کافری، مالک و مولایش باشد.

وقتی می گوید: شما این کار را نکنید، عبد مسلمان را به کافر نفروشید، اگر این معامله باطل است، اصلا من قدرت ندارم که عبد مسلمان را از تحت سلطۀ کافر بیرون بیاورم، چطوری بیرون بیاورم؟ من از طریق بیع و شرا می خواهم این عبد را بدهم به این مولای کافر و پول از آن بگیرم، این معامله درست است یا درست نیست. اگر شارع بگوید: این معامله باطل است و امکان ندارد، این معامله صحیحا واقع شود، پس من اصلا قدرت ندارم که عبد مسلمان را زیر سلطۀ کافر دربیاورم.

اگر قدرت ندارم، پس چرا شارع نهی می کند و از چه نهی می کند؟ شارع از چه می خواهد مرا جلوگیری کند؟ دست مرا در مقابل چه می خواهد ببندد؟ در مقابل گفتن«بعت و اشتریت» و یا در مقابل تملیک به کافر؟ پس معلوم می شود که تملیک به کافر، مقدور من است، تملیک به کافر، تحت قدرت و اختیار من است و اگر تملیک به کافر بخواهد تحت قدرت و اختیار من باشد، جز با صحت معامله، امکان ندارد.

چطوری می شود که از یک طرف بگوید: اگر به آسمان بروید و به زمین بیایید، فروش عبد

ص:311

مسلمان به کافر، باطل است، از یک طرف هم بگوید، مبادا عبد مسلمان را در تحت سلطۀ کافر در بیاوری؟ خوب من قدرت ندارم که عبد مسلمان را تحت اختیار کافر و سلطۀ کافر دربیاورم؟ پس نفس همین معنا که می گوید: مبادا عبد مسلمان را تملیک به کافر کنی، دلیل بر مقدوریت این معناست، مقدوریت دلیل بر صحت این معامله است و الاّ اگر این معامله باطل باشد، مسأله به صورت کلی از اختیار مکلف خارج است. یکی از مواردی که قول ابو حنیفه و شیبانی که بعضی از بزرگان فقهای ما هم مثل فخر المحققین تبعیت کردند، منتها آنها به صورت اطلاق تبعیت کردند؛ یعنی همۀ مواردش را، اما ما بعضی مواردش را می پذیریم، یکی از مواردی که می پذیریم اینجاست، چاره ای غیر از این نیست، بفرمایید اینجا تکلیف چیست؟ شارع می گوید: «لا تقل له بعت و اشتریت» این حرام است؟ یا«لا تملّک عبدک من المشتری الکافر»؟ وقتی می گوید: «لا تملک» معنایش این است«أنا قادر علی تملیکه» و قدرت من بر تملیک، معنایش صحت معامله است و الاّ اگر شارع معامله را باطل کرده باشد، من هیچ گونه قدرتی بر تملیک عبد مسلمان به کافر ندارم. لذا در اینجا، نه تنها نهی دلالت بر فساد نمی کند، بلکه دلالت بر صحت هم می کند. حالا این دو قسم از نواهی متعلق به باب معاملات را ذکر کردیم، در این رابطه دو قسم دیگر وجود دارد که آن را هم آن شاء الله بحث می کنیم.

صحت معامله و تأثیر معامله است در تملیک و تملّک. این دو قسم را بحث کردیم.

القاطع در نماز فریضه، یکی از محرمات است.

روی این مبنا، در کلمۀ«ظهرک علیّ کظهر امّی» این گونه حرمت، وجود ندارد. آن چیزی که حرام است، این است که انسان در حقیقت با این عبارت، بخواهد معاملۀ مثل طلاق را انجام دهد؛ یعنی از طریق این عبارت، بین او و زوجۀ او، مفارقت حاصل شود، این محکوم به حرمت است. پس نفس تلفظ به این الفاظ، «بما» این که تلفظ یک فعل مباشری صادر«من المکلّف» است، «لا یکون حراما».

مفارقت بین زن و شوهر هم«بما انّه فعل تسبیبی» و سببش از مکلف صادر می شود، آنهم«لا یکون حراما». آنچه که حرام است، این است که انسان از راه ظهار، تسبّب به این مسبّب پیدا کند و بخواهد از راه ظهار، به این مفارقت و بینونت دست پیدا کند. این«یکون محرّما». آیا این حرمت در اینجا، ملازمۀ عقلیّۀ با فساد دارد؟ اگر شارع به صراحت فرمود: «ایّها المکلف» تو مأذون نیستی که از راه ظهار به مفارقت زوجۀ خودت دست پیدا کنی و فرض ما هم فراموش نشود ما بحثمان در این نیست که نهی، ارشاد باشد. فرض ما در این صوری که داریم بحث می کنیم، این است که احراز کردیم نهی، نهی مولوی تحریمی است، هیچ گونه مسألۀ ارشاد در کار نیست، اگر شارع این طوری تعبیر کرد و گفت: «حرّمت علیک أن تصل الی بینونة زوجتک بسبب الظهار» اگر این طوری شارع فرمود، آیا نهی و حرمت، ملازم با فساد است؟ یا همان طوری که در قسم ثانی بیان کردیم، نه تنها این ملازمه با فساد نیست، بلکه دلیل بر صحت است. برای این که این نهی، کشف از این معنا می کند که این عمل منهی عنه، مقدور مکلف است، لکن در عین این که مقدور است، مبغوض کامل مولا است.

لذا اگر کسی ظهار کرد، به هدف بینونت و مفارقت می رسد و آن آثاری که در کتاب ظهار ملاحظه کردید از کفّاره و امثال ذلک، ترتب پیدا می کند. درحالی که اصل ظهار«عمل محرّم یکون مبغوصا لشّارع». لذا این قسم سوم هم مثل قسم دوم، نه تنها نهی دلالت بر فساد نمی کند، بلکه دلالت بر صحّت می کند و این که این عمل در عین این که کاملا مبغوض است و استحقاق عقوبت بر انجام این عمل مترتب است، اما در عین حال«لا یکون لغوا بل یؤثر فی حصول البینونه» و تا زمانی که کفاره و امثال ذلک داده نشود، این بینونت و مفارقت زائل نمی شود. پس این مورد سوم، باز از مواردی است که کلام ابو حنیفه در اینجا پیاده می شود، در این سه قسمی که خواندیم، هرسه، در یک جهت مشترک بودند که ملازمۀ عقلیه، بین حرمت و فساد نبود.

اما قسم اول در عین این که ملازمه نبود، جای کلام ابو حنیفه هم نبود، اگر کسی در وسط صلاة، یک بیع و شرائی انجام می داد، این بیع و شراء حرام بود، حرمتش هم ملازم با فساد نبود، اما دیگر جای پیاده شدن کلام ابو حنیفه هم در قسم اول نبود. اما در قسم دوم و سوم که ما یک مطلب اضافه ای

ص:315

را ذکر کردیم، گفتیم: علاوۀ بر این که حرمت، ملازم با فساد نیست، بلکه بالاتر، دلالت بر صحّت می کند. برای این که حرمت، کاشف از مقدوریّت است و مقدوریّت با فساد معامله امکان پذیر نیست. اگر معامله فاسد است، دیگر مسبّب، حاصل نمی شود. اگر معامله فاسد است، تسبّب، از راه این سبب به مسبّب، امکان پذیر نیست. پس کلام ابو حنیفه، تنها در قسم دوم و سوم پیاده می شود، اما این دو قسم با قسم اول، هرسه مشترک در این معنا هستند که هیچ گونه ملازمۀ عقلیه بین حرمت مولوی معامله و فساد و بطلان معامله، وجود ندارد.

داخل در ملک بایع باشد و در عین این که بایع مالک است، همۀ تصرفاتش در این ثمن، حرام باشد.

است که می خواهد بگوید: «الزّوجیة لم تتحقق». نه این که زوجیت«تحققت و لم یترتب علیها شیء من الآثار». این یک اعتبار لغوی است و این مسائل، مسائل اعتباری است و هدف از اعتبار ملکیت و زوجیت و امثال ذلک، ترتب آثاری است که مترتب بر اینها است. پس اگر جلوی این آثار گرفته شد، با این که این آثار، هدف نهایی از این معاملات است، این کشف از این معنا می کند که اینجا خود این عناوین تحقق پیدا نکرده، ملکیت حاصل نشده، زوجیّت حاصل نشده و عدم حصول ملکیت و زوجیت، معنایش بطلان معامله و فساد معامله است. پس نتیجه این طور شد که ما تنها در قسم چهارم می توانیم بین حرمت و بین فساد، ملازمه قائل شویم.

اما در آن سه قسم اول که نهی به سبب و مسبب متعلق شود، به تسبّب از راه این سبب به مسبب متعلق شود، در آنجا نهی اقتضای فساد و ملازمه ای با فساد ندارد، لکن بحث ما در حقیقت بحث ثبوتی بود در این مسأله. حالا من بحث اثباتی را عنوان می کنم برای این که مطالعه بفرمایید. حالا که نهی مولوی تحریمی«کان علی اقسام اربعه» و در سه قسمش ملازمۀ با فساد نیست و تنها در قسم چهارم، ملازمۀ با فساد هست، اگر ما مواجه با یک نهیی شدیم، لکن نمی دانیم که آیا این از قبیل قسم چهارم است که نهیش ملازم با فساد است، یا از قبیل یکی از آن سه قسم اول است که نهیش ملازم با فساد نیست، مثل این که اجمالا می دانیم که در رابطۀ با یک معامله ای نهی مولوی تحریمی وجود دارد، اما متعلق نهی چیست؟ این برای ما مشخص نیست. اگر متعلق نهی، آثار باشد، کشف از فساد معامله می کند. اما اگر متعلق نهی، یکی از عناوین و اقسام ثلاثۀ دیگر باشد، هیچ گونه ملازمه ای با فساد ندارد. حالا اگر چنین مشکله ای از نظر مقام اثبات و از نظر مقام استظهار برای ما پیش آمد، آیا راهی برای ترجیح أحد طرفین بر دیگری وجود دارد یا نه؟ این را دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.

راهی برای استظهار یکی از این دو، طرف وجود دارد یا نه؟

اینجا بعید نیست با توجه به یک جهتی که در این مباحث مکرّر ذکر کردیم، بگوییم: ظاهر، همین قسم اخیر است که نهی و حرمت، ملازم با فساد معامله باشد چرا؟ علتش همان نکته ای است که اگر نظرتان باشد که در اوائل همین بحث در«لا تبع ما لیس عندک» استظهار می کردیم که این نهی، نهی ارشادی است و ما را می خواهد ارشاد کند به فساد«بیع ما لا یکون ملکا للبایع». چرا ما این معنا را استظهار می کردیم؟ چرا مرحوم شیخ و امثال شیخ، وقتی که به«لا تبع ما لیس عندک» می رسند، همان معامله ای که با«لا تشرب الخمر» انجام می گیرد با«لا تبع ما لیس عندک» انجام نمی دهند؟ هردو «لا تفعل» است، هیأت نهی هم ظهور در حرمت دارد. «لا تشرب الخمر، یدلّ علی حرمة شرب الخمر» و«لا تبع ما لیس عندک» هم همین معنا را دلالت کند.

چرا اینجا مسیر را تغییر می دهند؟ و بین«لا تبع و لا تشرب الخمر» تفکیک قائل می شوند؟ نکته اش این است که در باب معاملات، یک اغراض و آثاری موردنظر است که آن اغراض و آثار به عنوان رکنیّت و اصالت در باب معاملات، موردنظر است. کسی که خانه ای را می خرد، صرفا برای ملکیت این خانه مطرح نیست، مالک شدن، مقدمۀ جواز تصرّف است. جواز سکونت و استفاده های مربوطۀ به خانه است. لذا این آثار و اهداف در باب معاملات، عنوان رکنیّت و اصالت برای اینها هست، چون مسأله این طور است، وقتی که شارع می گوید: «لا تبع ما لیس عندک» این در حقیقت، ظهور در این معنا دارد که چون در معاملۀ بیع، هدف، رسیدن به آن آثار و اغراض است و تکیه روی آن آثار و اهداف است، من شارع تو را راهنمایی می کنم که اگر مال مردم را بفروشی، خیال نکن که آن آثار و اهداف تحقق پیدا می کند. مال مردم را بفروشی و تصرف در ثمن کنی و همان طوری که مال خودت را می فروشی، همان آثاری که بر تصرّف در ثمن مترتب است، خیال کنی که همین آثار بر فروش مال غیر هم مترتب است، مسأله این طور نیست. پس در حقیقت، ما روی این نکته تکیه کردیم و از راه این نکته، ارشاد را استفاده کردیم، گفتیم: «لا تبع ما لیس عندک»، ارشاد به فساد معامله است.

لذا می بینید مرحوم شیخ در بیع فضولی، وقتی که این روایت را مطرح می کند، هیچ اصلا آن طوری که در ذهنم هست، حتی احتمالش را هم نمی دهد که این«لا تبع» مثل«لا تشرب» بخواهد یک حرمت تکلیفیه و یک حکم مولوی را دلالت داشته باشد. روی همین نکته در ما نحن فیه، دیگر مسألۀ ارشاد مطرح نیست. ما یقین داریم که نهی، نهی مولوی و تحریمی است، لکن متعلق این نهی برای ما روشن نیست، نمی دانیم حرام و عنوان محرم، یکی از آن اقسام ثلاثۀ اول است که حرمت، ملازم با

ص:320

فساد نباشد، یا این که متعلق حرمت، به نحو قسم چهارم است، تا حرمت ملازم با فساد باشد؟ ما همان نکته را اینجا می آوریم، می گوییم: این اقسام چهارگانه که یکی عبارت از ایجاد سبب بود و یکی عبارت از ایجاد مسبّب و یکی عبارت از تسبّب به این سبب و برای رسیدن به مسبّب بود و آخری هم، عبارت از آن آثاری که مترتّب بر معامله می شد.

اما هیچ یک از آثار ملکیت، ترتب پیدا نکند، اعتبار زوجیت شود، اما هیچ یک از آثار زوجیت، ترتب پیدا نکند. نه خارجا بلکه شرعا آثار زوجیت در کار نباشد، زوجیت هست، اما ولو یک اثر، حتی مثل محرمیتی که در درس گذشته اشاره کردیم، حتی آنهم تحقق نداشته باشد. دیگر چه معنا دارد که شارع از یک طرف، اعتبار زوجیت کند و از طرف دیگر، حتی یک اثر از آثار زوجیت را مترتب بر این زوجیت نکند. اینجا اعتبار زوجیت، یک امر لغوی است و امکان ندارد از شارع تحقق پیدا کند.

مرحوم شیخ در کتاب تقریراتشان این مسألۀ ملازمه را کاملا مطرح کردند این روایت را نقل می کنند، روایت مفادش این است، روایت را اوّلا هم صدوق، در کتاب من لا یحضر و هم کلینی در کتاب کافی و ظاهرا با یک سند صحیحی از زراره نقل می کنند. زراره می گوید: من از امام محمد باقر(صلوات الله علیه) سؤالی کردم؟ سؤال این بود: عبدی«تزوّج بغیر أذن سیّده» عبدی بدون اذن مولایش ازدواج کرده و زن گرفته، تکلیف چیست؟ امام فرمودند، «ذاک الی مولاه» این اختیارش با مولا است، مولا می تواند این نکاح را اجازه کند و می تواند این نکاح را اجازه نکند«و فرّق بینهما» بین این عبد و زوجه اش ایجاد تفرقه کند، با عدم اجازۀ این نکاحی را که انجام داده، در حقیقت، امام در اینجا، شبیه آنچه را که مشهور در باب بیع فضولی ذکر می کنند، بیان کرده است.

مشهور در باب بیع فضولی، می گویند: بیع فضولی صحیح است، لکن نیاز به اجازۀ مالک دارد، اگر مالک اجازه کند، بیع فضولی«صحیحا تامّا» واقع می شود و اگر رد کند، بیع فضولی کنار می رود.

امام هم نظیر همین معنا را در تزویج عبد بدون اذن سیّدش، بیان کردند. بعد زراره خدمت امام باقر عرض می کند، می گوید: آقا این حکم بن عتیبه که از فقهای مخالفین است و همین طور ابراهیم نخعی و اصحاب و شاگردان این حکم و ابراهیم، اینها یک نظریۀ دیگری در این باب دارند و آن نظریه این است که می گویند: «إنّ اصل النّکاح فاسد» این نکاحی که این عبد انجام داده، این«من رأس» فاسد است. «و لا یحلّ اجازة السیّد له» اگر مولا هم اجازه کند، فایده ندارد. این از پای بست ویران و خراب است و اجازۀ مولا هم نمی تواند، این نکاح را تأیید و تصحیح کند. می گوید: بعد از آن که این مطلب را خدمت امام باقر عرض کردم، ایشان در مقام ابطال حرف اینها و اثبات فرمایش خودشان، دلیلی را ذکر کردند و فرمودند: «انّه لم یعص الله» این عبد که معصیت خدا را نکرده«و انّما عصی سیّده» این فقط مولای خودش را عصیان کرده، اما خدا را عصیان نکرده. «فأذا أجاز» وقتی که مولا اجازه کرد و راضی شد«فهو له جائز» دیگر این نکاح برای عبد، جائز و نافذ است و دیگر نیازی نیست به این که بگوییم: این عقد باطل است و از نو مجددا باید یک عقدی واقع بشود.

استدلال امام که فرمود: «إنّه لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده» نیاز به توضیح دارد، مخصوصا با توجه به یک نکته که در مسأله، مشکل ایجاد کرده و آن این است که اگر عبدی عصیان کند مولای خودش را، این عصیان الله هم تحقق پیدا کرده، برای این که اطاعت مولا را بر عبد، خداوند واجب کرده، خدا واجب کرده که عبد، تابع اوامر و نواهی مولای خودش باشد. لذا اگر عبدی بیاید و عصیان کند مولای خودش را که این روایت می گوید: «و إنّما عصی سیّده» عصیان سید، ملازم با عصیان خداوند تبارک و تعالی هم هست. پس چطور جمع بین این دو مطلب شده؟ «إنّه لم یعص اللّه و انّما

ص:323

عصی سیّده، مع أن عصیان السّید لا یکاد ینفک عن عصیان الله تبارک و تعالی» این یک مشکله ای است که در اینجا وجود دارد، کلام مرحوم شیخ انصاری علی ما فی تقریراته پیچیده است و نیاز به دقت دارد. ایشان یک بیانی در این رابطه دارد، در نتیجه از روایت، آن ملازمۀ شرعیه را می خواهد استفاده بفرمایند، اما مرحوم آخوند صاحب کفایه روایت را، یعنی این تعلیل را به نحو دیگری معنا می فرمایند و در نتیجه می خواهند بفرمایند: این روایت، هیچ ملازمۀ شرعیه از آن استفاده نمی شود.

مرحوم شیخ قسمتی تلمذ کرده اند و در حقیقت شاگرد مرحوم شیخ بوده اند، است و بین این استاد و شاگرد در معنی این روایت اختلاف وجود دارد. مرحوم شیخ این روایت را طوری معنی می فرماید که از آن ملازمۀ شرعیه بین حرمت و فساد استفاده می شود. لکن مرحوم آخوند دلالت روایت را بر چنین ملازمه ای انکار می کنند و در حقیقت روایت را به یک نحوی که این ملازمه از آن استفاده نمی شود، معنی می کنند. بیان هر دو باید ملاحظه شود و لعلّ به جایی برسیم که معنی روایت نه آن طوری باشد که مرحوم شیخ بیان کردند و نه آن طوری که مرحوم آخوند روایت را معنی کردند.

للمولی» همان گونه که اگر یک انسانی بخواهد در یک عبد بخواهد تصرفی کند بدون اذن مولایش، تصرف در مال غیر به غیر اذن آن غیر است و این تصرف حرام است. همان طور خود عبد اگر در خودش بخواهد تصرف کند به غیر اذن مولایش عبد هم یک مسلمان است، مقید به احکام شرع است. می داند که سرتاپا ملک برای مولاست و می داند که تصرف در مال غیر به غیر اذن مولا حرام است. لذا اگر عبد در خودش بخواهد تصرفی کند به غیر اذن مولا این هم«تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه این هم یکون حراما». از جمله تصرفاتی که حرام است نفس همین ایجاد سبب نکاح است که عبد به غیر اذن مولا انجام داده، یعنی نفس همین تلفظ به«قبلت و انکحت». این تلفظ به«قبلت و انکحت» به عنوان ایجاد سبب و به عنوان فعل مباشری این«تصرف فی مال الغیر یحتاج الی اذن المولی». با این که عبد خودش حرف می زند اما چون خودش ملک غیر است و تمام شئون او ملک مولاست و حرف زدنش ملک مولاست و تکلمش در اختیار مولاست. لذا اگر عبدی بخواهد تلفظ به لفظی کند، این«تصرف فی مال الغیر بغیر اذن المولی» محسوب می شود. برای روشن تر شدن این مطلب فرض کنیم اگر عبدی یک مقدار طلبگی کرده است و صیغۀ عقد نکاح را ایجابا و قبولا می تواند بخواند، آیا حق دارد بدون اذن مولا برای دیگری این صیغۀ عقد نکاح را بخواند؟ با این که چیزی مایه نمی گذارد جز چند جمله تکلم و تلفظ مسأله دیگری در باب وکالت در عقد مطرح نیست. مع ذلک چون این ملک غیر است و مال مولاست حق ندارد تلفظ به الفاظی کند و صیغۀ نکاح را برای دیگری انجام دهد. همین«تصرف فی مال الغیر بغیر اذن المولی».

ایشان با توجه به این مقدمات ثلاث می فرمایند: این که امام می فرماید: «انه لم یعص الله» معنایش این است که عبد مستقیما عصیان خدا را انجام نداده است، عصیان خدا مستقیما و بلاواسطه انجام نگرفته است، بلکه معصیت المولی واقع شده است و عصیان الله بدنبال معصیت المولی تحقق پیدا کرده است. پس در حقیقت«انه لم یعص الله یعنی لم یعص الله» مسقیما. عصی سیده یعنی مولا را مستقیما عصیان کرد و به تبع آن عصیان خدا تحقق پیدا کرد. در حقیقت روایت ناظر به این معنی می شود که این نکاحی را که عبد انجام داده است اگر مستقیما این معصیت الله باشد، حرف حکم بن عیینه یا عتیبه و ابراهیم نخعی درست است و اگر این نکاح مسقیما معصیت الله باشد و معصیت المولی واسطه نشده باشد این حرفی که شمای زراره از آنها نقل کردی و گفتی عقیدۀ آنها این است که «ان اصل النکاح فاسد» این حرف درست است. اما در ما نحن فیه این طور نیست. آن که ابتدائا تحقق پیدا کرده است، معصیت المولاست که به دنبال معصیت المولی معصیت الله هم هست. اما معصیت الله مع الواسطه، نقشی در بطلان و فساد اصل نکاح ندارد.

ایشان می فرماید: می گوییم این عبد چون در خودش تصرف کرده است الفاظی را که به عنوان قبول - که قبول در باب زوجیت از ناحیۀ مرد است - ولو یک جملۀ«قبلت» باشد دیگر در قبول از کلمۀ«قبلت» کمتر نمی تواند عنوان قبول تحقق پیدا کند. می گوییم این تلفظ به لفظ«قبلت» از ناحیۀ عبد«بما انه کان زوج و فی باب النکاح یکون القبول من ناحیة الزوج و الایجاب من ناحیة المرئة» پس حداقل این عبد یک قبلت گفته است. این قبلت تصرف در ملک مولا بغیر اذن مولا بوده است تصرف در ملک مولا به غیر اذن مولا معصیت المولاست و امام می فرماید که معصیت المولی ولو این که به دنبال آن معصیت الله هم هست لکن تأثیری در بطلان نکاح نمی کند، بلکه مسألۀ نکاح را در اختیار مولا قرار می دهد، مثل عقد فضولی. اگر مولا اجازه دهد عقد نکاح مؤثر است و اگر مولا اجازه ندهد عقد نکاح باطل است.

اما در جملۀ اول ما این معنی را استفاده می کنیم. «انه لم یعص الله» معنایش این است که اگر عصیان کرده باشد خدا را مستقیما و معنای عصیان خدا مستقیما این است که زوجیتی را می خواسته بوجود بیاورد که حرام بوده است. آن مبغوض خداوند تبارک و تعالی بوده است، اگر یک چنین مسأله ای باشد ما استفاده می کنیم که«اذا کان هناک عصیان الله مستقیما و بلا واسطة» این روایت می گوید باطل است و ملازمۀ بین حرمت و فساد این روایت می گوید اگر عصیان الله واقع شده باشد حرف حکم بن عیینه یا عتیبه و اصحاب اینها که می گویند: «ان اصل النکاح فاسد» درست است. پس روایت بر ملازمۀ شرعی بین حرمت و فساد دلالت می کند. منتهی می گوید حرمت و معصیت

ص:328

مستقیما به شارع مربوط باشد. پیداست که در غیر عبد هر معصیتی در رابطۀ با معامله تحقق پیدا کند، بلاواسطه ارتباط به خداوند تبارک و تعالی پیدا می کند. پس این روایت به نظر مرحوم شیخ کاملا بر وجود ملازمۀ شرعیه بین حرمت و فساد دلالت می کند.

نکاح قائل نبود، آن وقت«کان النکاح فاسدا» اما حالا که خداوند مشروعیت برای نکاح قائل شده است، مثل بیع در مقابل ربا، نکاح در مقابل زنا، را هم شارع مقدس اسلام مشروع کرده است، به چه مناسبت این نکاحش باطل باشد؟ این گونه که حکم بن عتیبه یا عتیبه و امثال ذلک قائل هستند. «و انما عصی سیده» بدون این که از مولا اذن بگیرد رفته ازدواج کرده است، این اختیارش دست مولاست. اگر مولا بعدا اجازه داد این نکاح نافذ است و اگر اجازه نداد این نکاح باطل ست.

وقتی که ما این سؤال را برای شما می خوانیم یا خودتان مطالعه می کنید، اصلا چنین معنایی در ذهن شما می رود که«عبد مملوک تزوج بغیر اذن سیده» این تکیه اش روی کلمۀ«قبلت» است که این لفظی است که تصرف در عبد به غیر اذن مولایش اصلا چنین معنایی به ذهن کسی می آید؟ یا آن که محط سؤال است، این است که یک عبد مجردی مثل فرزند انسان بخواهد بدون اطلاع پدر زن بگیرد. آن که مسأله حساس است اصل این که مجردی بخواهد تشکیل خانواده دهد و تشکیل خانواده مستلزم مسائل کثیره و مستلزم صرف وقت کثیره است در حقیقت یک تحولی در زندگی انسان است. آن که مورد سؤال است این است که عبد مجردی بدون اطلاع مولایش زن گرفته، زن گرفتن مستلزم صرف وقت و مستلزم تحولی در زندگی انسان است، این مورد سؤال زراره است. نه این که این عبد آمده است با یک کلمۀ«قبلت» شبیه آن که ما در نماز می گفتیم کسی در باب نماز حق ندارد یک«بعت و اشتریت» هم بگوید.

آیا او چنین چیزی را می خواهد سؤال کند که همان طوری که انسانی در حال نماز نمی تواند تکلم به«بعت و اشتریت» کند این هم چون عبد و ملک غیر است نمی تواند تکلم به لفظ«قبلت» کند.

و تازه کجای سؤال زراره دلالت دارد که مجری عقد خود عبد بوده است. شاید مجری عقد شخص دیگری بوده است. روایت هیچ دلالتی بر این معنی ندارد. راه گشای معنی روایت یکی همین جهت است.

نکتۀ دوم این است که ما کلمۀ عصیان را از وادی حکم تکلیفی تحریمی خارج کنیم و ببریم در مسائل وضعیه، بگوییم«لم یعص الله» یعنی«لم یأت بشیء لم یمضه الله» ببریم عصیان را در وادی حکم وضعی به معنای امضا و عدم امضا این هم یک مسأله ای است برخلاف ظاهر کلمۀ عصیان و لفظ عصیان. لذا با توجه به این دو نکته حالا ببینیم معنی روایت چیست؟

مرحوم شیخ می فرماید که این سؤال، ناظر به این معنی است که این عبد در مقام ازدواج لازم بوده است که با کلمۀ«قبلت» و امثال ذلک تلفظ کند و این تلفظ تصرف در ملک مولاست. برای این که عبد «بجمیع شئونه ملک للمولی». همان گونه که اگر دیگری در این عبد تصرف کند این تصرف در مال غیر است و حرام است خود عبد هم بدون اذن مولا اگر در خودش تصرف کرد ولو با گفتن کلمۀ «قبلت» و به تعبیر اصطلاحی با ایجاد سبب که عبارت از نفس عقد است و نفس ایجاب و قبول است، آیا عرف از این روایت چنین مسأله ای را استفاده می کند؟ آیا زراره می خواسته بگوید چون این عبد «قبلت» گفته و«قبلت» تصرف در ملک غیر است، عقدش چگونه است؟ آیا صحیح است یا باطل؟ یا آنچه که از نظر زراره مورد تردید است همین است که ما از آن تعبیر به تشکیل خانواده می کنیم؟ عبدی بخواهد برود زن بگیرد از عزوبت و تجرد خارج شود و متأهل شود و تشکیل خانواده دهد که به اصطلاح و تعبیر علمی از نظر مسبب مقصود زراره است. آیا این تزویج درست است یا خیر؟ زراره محط سؤالش روی تزویج عبد به غیر اذن مولاست. نه روی تکلم به کلام«قبلت» به عنوان این که این تصرف در ملک مولاست به غیر اذن مولا. لذا انسان نمی تواند عرفا و با توجه به فهم عرف این معنی را انکار کند که محط سؤال زراره چنین معنایی هست. کما این که تعلیل امام که می فرماید«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» کلمۀ عصیان را در امور وضعیه به کار بردند و استعمال کردند، این یک استعمال غیرمتعارفی است. کلمۀ عصیان در رابطۀ با مخالفت حکم تکلیفی مطرح است. «من لم یصلّ یکون عاصیا»، «من شرب الخمر یکون عاصیا» عصیان در رابطۀ با مخالفت حکم تکلیفی است.

اما اگر کسی بیع غرری باطل را انجام داد، باطل است اما اگر کسی این بیع باطل را انجام داد قبل از آن که مسألۀ تصرف در ثمن و امثال ذلک مطرح شود آیا نفس این بیع غرری«ینطبق علیه عنوان العصیان»! در توجیهش این گونه بگوییم که«لأنه لم یمض الله البیع الغرری» چون بیع غرری را خداوند امضا نکرده است، پس نفس ایجاد بیع غرری قبل از آن که مسألۀ تصرف در آثار و ثمن و مثمن مطرح شود آیا عنوان عصیان بر آن منطبق است؟ نمی تواند انسان چنین تعبیری را در اینجا ذکر کند. پس این روایت را چگونه باید معنی کرد که از یک طرف آن سؤال زراره و محط نظر زراره در سؤال محفوظ بماند و از یک طرف هم این تعلیل امام که«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» روی همان معنای ظاهر عصیان در جای خودش محفوظ باشد. چگونه بین این دو مطلب جمع کنیم.

را تأیید می کند و مباحث گذشته ای هم که داشتیم مؤید این معنی هست. معنای روایت این است که زراره سؤال می کند که عبدی رفته است بدون اذن مولایش ازدواج کرده است، کاری به کلمۀ«قبلت» و تلفظ به«قبلت» ندارد و قبلا اشاره کردم که اصلا در خود روایت نیست، مجری صیغه خود عبد است. آن که مورد سؤال است«تزوج بغیر اذن مولی» است. صیغۀ عقد را چه کسی خوانده؟ دیگر در سؤال روایت این نیست که صیغۀ عقد را هم خود عبد خوانده است و کلمۀ«قبلت» تصرف در ملک مولاست. اصولا این مسألۀ مطرح نیست، آنچه مطرح است این است که عبد بدون اطلاع و اذن مولایش زن گرفته است. تکلیف این ازدواج چیست؟ آیا صحیح است یا باطل؟ امام فرمودند: مثل نکاح فضولی می ماند. نکاح فضولی صحیح است، لکن در صورتی که بعدا اجازه به آن ملحق شود.

این هم«ذاک الی سیده». اگر مولایش اجازه داد این نکاح قبلی با اجازۀ بعدی، جالا اجازه را کاشفه بدانیم یا ناقله؟ آن بحث دیگری هست. با اجازۀ بعدی، این نکاح قبلی درست می شود.

اما اگر مولا اجازه نداد«فرق بینهما» یعنی همین که بگوید من این نکاح را اجازه نمی دهم، این نکاح باطل می شود. مثل مالک در بیع فضولی بعد از آن که رد کرد«تصیر المعاملة باطله بعد رد المالک» آن وقت زراره گفت: که فقها اهل تسنن نظرشان این است که این نکاح«من اصل» فاسد است و قابل تصحیح نیست و بالحوق اجازه هم این نکاح نمی تواند صحیح واقع شود. امام فرمودند: چرا چنین فتوایی داده اند؟ این فتوا درست نیست. «انه لم یعص الله و انما عصی سیده» ظاهر این است که هر دو عنوان در نفس همین تزویج به غیر اذن مولا محقق است. یعنی این ازدواج بدون اذن مولا دو حیثیت و دو عنوان دارد: یک عنوان عنوان«معصیت المولی» است چرا«معصیت المولی» است؟ برای این که این می بایست از مولا اجازه بگیرد.

«معصیت المولی» بودن هم نه به معنای این است که مولا قبلا اطلاع پیدا کرده است که این عبد در مقام ازدواج است و نهی کرده است این عبد را از ازدواج. نه، آن یک موردش است. همین مقدار که عبدی در چنین مسأله ای که اساس زندگی یک انسانی را تشکیل می دهد بدون مراجعۀ به مولا و بدون کسب اجازۀ مولا خودش مستقلا اقدام کند و هیچ مولا را به حساب نیاورد این معصیت مولاست. ولو این که مولا قبلا هیچ اطلاعی نداشته است و نهیی در این رابطه از مولا صادر نشده است. این«معصیت المولی» یک عنوان عرفی است. یک عنوانی است که عرف باید معنی کند. از روایت استفاده می شود که نفس عدم استیذان، عنوان«معصیت المولی» را درست می کند و بدنبال آن حرمت در کار است. همان طوری که«شرب الخمر فی الشریعة حرام»، «معصیت المولی هم للعبد حرام، حرام بالحرمة الشرعیة، بالحرمة التکلیفیه».

ص:334

در حقیقت یکی از عناوین محرمات در شریعت«معصیة العبد للمولی» است و به دنبال عنوان «معصیت المولی» حکم حرمت بر آن مترتب است. یعنی این عبد را در رابطۀ با این ازدواج از نظر «معصیت المولی» روز قیامت چوب و فلک برایش آماده کرده اند. برای این که عمل حرامی مرتکب شده است. «معصیت المولی» که یکی از محرمات در شریعت است، تحقق پیدا کرده است. خوب«لم یعص الله» یعنی چه؟ «لم یعص الله» یعنی عملی که انجام داده است با قطع نظر از عنوان«معصیت المولی» در رابطۀ با قوانین و مقررات الهی معصیتی نبوده است. برای این که از نظر مقررات الهی زن گرفته است که در بعضی از روایات خیلی این معنی را روشن می کند. یک زنی را با شرایط که می توانسته است با او ازدواج کند.

مثل زنی که در عدّه نبوده است، زنی بوده که حرمت ازدواج با او مطرح نبوده است. در بعضی از روایات همین مسأله و نکته را ذکر می کند که زنی را گرفته که نکاح با آن زن هیچ گونه از نظر اضافۀ به خداوند تبارک و تعالی حرمت شرعیه نداشته است. زنی بوده است که جهات شرعی ازدواج با او کاملا وجود داشته است«و لم یکن التزویج معها بمحرم اصلا» پس«انه لم یعص الله» می خواهد این گونه بگوید که همین تزویجی که«عمل واحد و فعل واحد صادر من العبد» همان عنوان مسببی نه عنوان تلفظ به لفظ«قبلت» همان عنوان مسببی که از آن تعبیر به تزویج می شود و در باب بیع از آن تعبیر به تملیک می شود، همین عنوان مسببی«ینطبق علیه عنوانان»: دو عنوان بر آن منطبق است. از یک طرف سبب تحقق«معصیت المولی» است و به دنبال آن استحقاق عقوبت در کار است و از یک طرف هم«لا یکون عصیانا لله تبارک و تعالی» که بیشتر اختلاف نظر با مرحوم شیخ روی همین حیثیت است که ایشان«انه لم یعص الله و انما عصی سیده» را برده سراغ سبب و تلفظ به لفظ«قبلت» درحالی که مسأله این نیست. مسأله روی نفس عنوان مسبب پیاده می شود و در حقیقت این روایت تأیید می کند آن مطلبی را که ما هم در مسألۀ اجتماع امر و نهی ذکر کردیم و هم در مسألۀ وفاء به نذر.

از احد عنوانین به عنوان دیگر و یا نهی از عنوان خودش به عنوان دیگری شود. و همین طور در مسألۀ وفای به نذر، گفتیم: اگر کسی وفای به نذر کرد که نماز شب بخواند، تا دیشب که نذر نکرده بود، بلند می شد و نماز شب را می خواند، امشب هم که بلند شده و اولین شبی است که نذر کرده است نماز شب بخواند آیا این دو نوع نماز شب در کار است؟ نماز شب در شب گذشته با نماز شب که امشب می خواند از نظر صلاة لیل بودن و از نظر استحباب«صلاة اللیل» هیچ فرقی نمی کند.

لذا آنهایی که در باب عبادات قصد وجه را معتبر می دانند، باید بگویند همان گونه که نماز شب گذشته را به قصد استحباب انجام می داد نماز شب امشب هم عوض نشده است، اینها همان نماز شب مستحب است. منتهی فرقی که اینجا به وجود آمده است این است که نماز شب در شب گذشته فقط یک عنوان بر آن منطبق بود و آن عنوان«صلاة اللیل» اما نماز شب امشب دو عنوان دارد: یک عنوان«صلاة اللیل» است و یک عنوان وفای به نذر است. وفای به نذر واجب است و وجوبش هم وجوب توصلی است نه این که قصد قربت در وفای به نذر اعتبار داشته باشد. و«صلاة اللیل عبادة مستحبة یعتبر فیها قصد القربة» پس در حقیقت امشب نماز شب نه کمتر است و نه بیشتر و نه قصد وجهش عوض شده، همان عمل است بدون هیچ کم و زیاد. فقط فرقش این است که نماز شب دیشب یک عنوان بر آن منطبق بود اما نماز شب امشب دو عنوان بر آن منطبق بود: هم عنوان«صلاة اللیل» و هم عنوان وفای به نذر. وفای به نذر وجوب دارد«صلاة اللیل» مستحب است. وفای به نذر واجب توصلی است و صلاة لیل مستحب تعبدی است و قصد قربت در آن معتبر است. اما هیچ تغییری نه در عمل و نه در نیت و نه در هیچ جهتی از جهات صلاة لیل امشب با شب گذشته به وجود نمی آید. پس همان طوری که در این قبیل از موارد دو عنوان تحقق دارد این روایت می خواهد بگوید که در ما نحن فیه هم مسأله این طور است. این تزویجی که عبد به غیر اذن مولا انجام داده است در رابطۀ با خداوند و در رابطۀ با این که آیا این ازدواج را خداوند حرام کرده است یا خیر؟ «انه لم یعص الله» یک ازدواج محرمی انجام نداده است، لکن در عین حال نفس«هذا التزویج معصیة المولی» است و«معصیت المولی» موضوع برای استحقاق عقوبت است و علاوه زمام اختیار را بدست مولی می دهد و با اجازۀ مولا مسأله خاتمه پیدا می کند. این دقتی است که در معنی روایت با قطع نظر از شواهد دیگر خودش اقتضا می کند.

است، آنهایی که در بحث فقه ما شرکت دارند، می دانند که ما در این قبیل از موارد معتقدیم که روایت واحد است و لکن دو نوع نقل شده است نه این که دو روایت باشد. همین روایت یک مقدار با یک تغییرات کم و زیادی نقل شده است. فعلا روی این هم تکیه نداریم که دو روایت باشد یا یک روایت، لکن به نظر می آید که همین روایت است منتهی یک نقل دیگری با یک تعبیر روشن تری بیان کرده است. صاحب وسائل این را یک روایت مستقله ای قرار داده است. «عن زراره ایضا عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: سئلته عن رجل تزوج عبده امرأة بغیر اذنه» عبدی بدون اذن مولای خود، زن گرفته«فدخل بها» بعد از ازدواج دخول هم محقق شده است. «ثم اطلع علی ذلک مولاه» بعد مولا اطلاع پیدا کرد، تکلیف این نکاح چیست؟ «فقال: ذاک لمولی ان شاء فرق بینهما» بعد این وسطها یک مقدار همان عبارات درس گذشته، هست«الی أن قال». فقلت، زراره می گوید: من در حقیقت اعتراض کردم به امام باقر«فقلت لأبی جعفر(علیه السلام) فانه فی اصل النکاح کان عاصیا» این در اصل تزویجش چون بدون اجازه و بدون اطلاع مولا بوده است، عاصی بوده است. چگونه می گویید این نکاحش صحیح بوده است این نکاحش با اجازۀ مولا کامل می شود؟ فقال ابو جعفر(علیه السلام): «انما أتی شیئا حالا» این یک عمل حلالی را انجام داده است«و لیس بعاص لله» خدا را معصیت نکرده است«انما عصی سیده و لم یعص الله». بعد این روایت، عصیان خدا را معنی می کند، می فرماید: «ان ذلک لیس کأتیان ما حرم الله علیه» این مثل این نبوده است که یک نکاحی را که خدا بر او حرام کرده است، انجام داده باشد. مثل چه؟ «نکاح فی العدة» از نکاح در عده که نه تنها فاسد است، یکی از محرمات شرعی عبارت از نکاح در عده است«و اشباهه» حالا چه آن روایت باشد و چه روایت دیگری باشد کاملا تبیین می کند که«لم یعص الله» به لحاظ این است که یک ازدواج غیر حرامی انجام داده باشد، کما این که«انما عصی سیده» هم مخصوصا با همان تعبیری که خود زراره هم دارد، متکی بر عدم اطلاع مولاست؛ ندارد که مولا قبلا این را نهی کرده است. پس چرا زراره می گوید«فأنه فی اصل النکاح کان عاصیا» و امام هم می فرماید: درست است لکن مولای خودش را عصیان کرده است نه این که خداوند را عصیان کرده باشد. معلوم می شود که عمل واحد است. نکاح از نظر شرع یک نکاح غیرمحرمی بوده است، عنوان نکاح در عده و امثال ذلک نبوده است، اما چون بدون اجازه و اطلاع مولا بوده است«انما عصی سیده» هر دو در اصل همان معنای مسببی که عبارت از تزویج و تشکیل خانواده است، مجتمع است.

أبی عبد الله(علیه السلام) «فی مملوک تزوج بغیر اذن مولی» آن وقت سؤال منصور این است«أعاص لله؟» این عصیان خدا را کرده است سؤال از همین معناست قال: امام فرمود«عاص لمولاه». این عصیان مولا کرده است، نه عصیان خدا. بعد باز منصور قانع نمی شود. قلت«حرام هو؟» این عمل حرامی در رابطۀ با شرع انجام داده است قال: «ما أزعم انه حرام» من معتقد نیستم که این یک عمل حرامی را انجام داده است. و قل«له ان لا یفعل الا باذن مولی» این از نظر معنی روایت شد که یک معنایی است که نه با معنای مرحوم شیخ تطبیق می کند و نه با معنی مرحوم آخوند. اما از نظر نتیجۀ بحث فرمایش شیخ درست است، برای این که آن روایت دلالت می کند که اگر این عبد نکاح محرم شرعی را انجام می داد این«ان اصل النکاح فاسد» بین حرمت شرعی نکاح و بین فساد ملازمه استفاده می شود. یعنی امام می خواهد بفرماید که: «انه لم یعص الله حتی یکون اصل النکاح فاسدا».

پس معنایش این است که اگر نکاحی محرم بود به حرمت شرعیه در رابطۀ با همان معنای مسببی از این روایت استفاده می شود که این ملازم با فسادش است، یعنی در باب نکاح با عده ما دیگر دلیل بر فساد نمی خواهیم، همین که دلیل داشته باشیم که نکاح در عده حرام است همین کافی است که حکم کنیم به این که نکاح در عده هم فاسد است. یک جمله هم برای تکمیل این بحث ذکر کنیم و آن این است که ممکن است در ذهن شما بیاید که این روایات مربوط به نکاح است. بحث ما در کلی معاملات است نه در خصوص نکاح. این دو جواب دارد: یک جواب این که ممکن است ما از این روایت نکاح، الغای خصوصیت بکنیم و بگوییم نکاح هیچ مدخلیتی در این معنی ندارد و راه دومش این است که کسی قائل به فصل بین نکاح و غیر نکاح از سایر معاملات نشده است، که اگر در نکاح ملازمه بود بگوییم در سایر معاملات ملازمه نیست. حالا باز هم ماحصل این بحث و بقیۀ آن را جلسۀ بعد ادامه می دهیم.

می شود. تصرف در ثمن را تحریم می کنند، تصرف در مبیع را برای بایع تحریم می کنند، مثل آن «ثمن العذرة سحت».

در رابطۀ با این چهار قسم، ما در دو صورت، کلام ابو حنیفه را پذیرفتیم گفتیم: آنجایی که نهی، به مسبب متعلق شود، به تزویج و تزوج یا به تملیک و تملک متعلق شود، چون نهی، کاشف از این است که منهی عنه مقدور برای مکلف است و قدرت در صورتی است که این تملیک و تملّک، امکان داشته باشد؛ یعنی بتواند مال خودش را ملک غیر کند و بتواند این زن را زوجۀ خودش قرار دهد، لذا اگر(روی بحث عقلی داریم حرف می زنیم نه روی روایت قبلی) می دانید که ابو حنیفه به روایات ما، اعتنایی ندارد. لذا بحث ما با ابو حنیفه، متمرکز در جهت عقلی مسأله است و الاّ آن بحث روایتی که ما در درس گذشته ذکر کردیم، یک ملازمه شرعیه ای بود که در محدودۀ حجیّت قول امام باقر (علیه السلام) اعتبار دارد؛ یعنی برای ما شیعیان معتبر است و الاّ قول امام باقر را در مقابل با ابو حنیفه، نمی توانیم به آن استدلال کنیم. پس بحث ما ابو حنیفه صرفا در رابطۀ با جهت عقلی مسأله است، گفتیم: اگر نهی به مسبب متعلق شود، دلالت بر صحت این معامله می کند، کما این که اگر نهی، به تسبب متعلق شود؛ یعنی رسیدن از راه یک سبب خاص به مسبب، معنایش این است که این رسیدن، امکان پذیر است و مقدور برای مکلف است و اگر مقدور نباشد، به کسی نمی گویند: مثلا از طریق اتوبان به تهران نرو؟ اگر برای او مقدور نیست، چه معنا دارد که این مسأله، متعلق نهی واقع شود. این دو قسم را پذیرفتیم.

اما قسم اول که نهی به ایجاد سبب و به تلفظ به الفاظ معامله متعلق شود مثل«بعت و اشتریت» که در حال نماز واجب، مورد تلفظ قرار می گیرد، آنجا گفتیم: نهی آن، نه دلالت بر فساد می کند و نه دلالت بر صحت. نه راهی، برای استفادۀ فساد داریم و نه راهی برای استفادۀ صحت، لذا در این قسم اول، همان طوری که بعضی می گویند: نهی، دال بر فساد است با آنها مخالف هستیم، با ابو حنیفه و امثال ابو حنیفه که نهی را دال بر صحت می دانند، با آنها هم مخالفیم. برای این که تکلم به لفظ«بعت و اشتریت» مقدوریّت آن ملازمه با صحت این ایجاب و قبول نیست، همان طوری که ملازمه با فساد ایجاب و قبول نیست. در قسم چهارم که«ثمن العذرة سحت» باشد، موافقت کردیم با آنهایی که مقابل ابو حنیفه قرار گرفته اند؛ یعنی نهی را دال بر فساد می دانند. می گفتیم: نمی شود که«بیع العذره» صحیح باشد و مع ذلک تصرف بایع در ثمن آن هم همۀ تصرفات، حرام باشد، لذا معنی حرمت همۀ تصرفات بایع در ثمن، بطلان معامله عذره و عدم اعتبار تملیک و تملّک به دنبال این معامله است، قسمت اول قول ابو حنیفه را پذیرفتیم و یک قسمت قول قائلین به دلالت نهی بر فساد را و یک

ص:340

قسمت هم آنجایی که به سبب متعلق شود قول هیچ کدام را.

که معامله صحیح است، بلکه از آن طرف دلیل بر فساد معامله است، برای این که نمی شود معامله ای صحیح باشد، اما همۀ تصرفات بایع در ثمن و همۀ تصرفات مشتری در مبیع، محکوم به حرمت و ممنوعیت باشد. لذا بحث ما با مرحوم محقق کمپانی با توجه به این که ایشان تسبّب را هم مطرح نکردند، فقط در رابطۀ با مسبّب است. اگر نهی به مسبب تعلق بگیرد، ما اینجا حرف ابو حنیفه را پذیرفتیم. گفتیم: لازمۀ این که مسبب مقدور باشد، این است که این تملیک و تملک، امکان پذیر باشد.

نه، آیا به عنوان موصوف و صفت، مطرح است؛ یعنی یک عنوانی، به عنوان موصوف به نام ایجاد ملکیت داریم و یک چیزی به عنوان صفت داریم، آن صفت چیست؟ «وجود الملکیه». معنای صحت معامله، تحقق ملکیت است. وجود ملکیت است پس شما باید این طوری بگویید، موصوف ما که منهی عنه است و متعلق نهی است«عبارة عن التملیک الذی هو ایجاد الملکیه» و صفت ما که عبارت از صحت است، صحت، معنایش«وجود الملکیه» است.

می گوییم مگر این مسأله را در فلسفه، ملاحظه نکردید که ایجاد و وجود، اینها تغایرشان، تغایر اعتباری است، وجود و ایجاد یک چیز است، ایجاد همان وجود است، منتها با لحاظ اضافۀ به فاعل، با لحاظ ارتباط به فاعل و الاّ ایجاد و وجود، دو مطلب نیستند. در حقیقت مثل سبب در معامله نیست، در باب«بعت و اشتریت» آن جایی که مسألۀ صحت مطرح است، ما دو چیز داریم: یکی صفت موثریّت این بعت و اشتریت در حصول ملکیت است. در سبب، این مغایرت بین صفت و موصوف روشن است، اما در مسبب، موصوف و صفت شما چیست؟ می گویید: آنچه که منهی عنه است ایجاد الملکیه است که همان عبارت اخرای تملیک است، نهی از ایجاد ملکیت، کشف از چه چیزی می کند؟ کشف از وجود ملکیت می کند. مگر وجود ملکیت، با ایجاد ملکیت دو چیز است؟ اگر هم دو چیز است، یک تغایر اعتباری بین اینها تحقق دارد، نه یک مغایرت حقیقی و واقعی.

لذا ما در مقابل ابو حنیفه می ایستیم و می گوییم این که شما می گویید: «النهی عن المعامله یکشف عن صحتها» این در موردی است که معامله با صحتش دو مسأله و دو چیز باشد، وصف و موصوف باشد، درحالی که اگر نهی، به مسبب متعلق شود، ما وصف و موصوف نداریم«ایجاد الملکیه و وجود الملکیه لیس امران متغایران بینهما اثنینیة و تعدد» لذا در اینجا حکم می کنیم به این که«النهی لا یدل علی صحة المعامله» قسم اول هم که دلالت بر صحت نداشت، قسم سوم هم که نه تنها دلالت بر صحت نداشت، بلکه دلالت بر فساد معامله می کرد. لذا روی بیان محقق اصفهانی، باید به طور کلی دور کلام ابو حنیفه را قلم بگیریم و بگوییم که بیان ایشان، اصلا درست نیست.

موصوف«امران و متغایران» درحالی که ایجاد و وجود«لیس بینهما مغایرة». می گوییم: همۀ اینها درست است، اما خیلی شما برای ما روشن حرف بزنید، این اصطلاحات و تعبیرات این الفاظ را اگر کنار گذاشتیم، بالاخره شمای محقق بزرگوار در مسألۀ معاملات عنوان صحت و فساد را به طور کلی منکرید، یا این که قبول دارید بعضی از جاها معامله درست است و بعضی جاها معامله فاسد است، این را نمی شود انکار کرد که بعضی از جاها معامله صحیح است و بعضی جاها معامله فاسد است.

اگر جایی شارع نهی کرد«عن ایجاد الملکیه» آیا این معامله درست است یا نه؟ حالا هر شکلی شما می خواهید درستش کنید، این نهی به لحاظ این که کشف از قدرت می کند، معنایش این است که «ایجاد الملکیه» مقدور شما است و اگر«ایجاد الملکیه» مقدور است، معنایش این است که معامله درست است.

حالا مغایرت بین ایجاد و وجود امر اعتباری است، به ما چه ارتباطی دارد؟ همۀ معاملات اعتباری هستند، اینها که واقعیات تکویینه نیستند، سرتاپا امور اعتباریه هستند. «اذا نهانا الشارع عن ایجاد الملکیه» آیا«نحن نقدر علی ایجاد الملکیه ام لا نقدر»؟ لازمۀ تعلق نهی، قدرت است. ما باید قادر باشیم بر ایجاد ملکیت. معنای قدرت بر ایجاد ملکیت، این است که این معامله درست است.

برای این که که اگر معامله فاسد باشد، امکان ندارد که ما بتوانیم ایجاد ملکیت کنیم. امکان ندارد که تملیک از ما تحقق پیدا کند. پس در حقیقت کلام این محقق بزرگوار، قدری مسأله را به نزاع لفظی کشانده ایشان مسأله را، درحالی که نزاع، نزاع معنوی است. ما می خواهیم بگوییم: اگر شارع گفت حرام است تکلم به الفاظ ایجاب و قبول، دلالت ندارد بر این که اگر شما تکلم کردید، معامله صحیح است یا باطل؟ از نظر عقل هیچ کدام فی نفسه.

اما اگر شارع، گفت: حق نداری این خانه را به کافر تملیک کنی؟ حق نداری عبد مسلمان را به کافر تملیک کنی؟ شما چه می گویید؟ می گویید: من کی قدرت دارم که عبد مسلمان را تملیک به کافر کنم؟ من هرچه«بعت و اشتریت» بگویم، تو(شارع) می گویی: باطل است. پس من چه زمانی قدرت دارم تملیک کنم این عبد مسلمان را به کافر، که شما مرا نهی از تملیک عبد مسلمان به کافر می کنید؟ آنچه ابو حنیفه مدعی است در این قسم و همین طور قسم تسبب، کلامش مورد قبول است، این جهت است که می گوید وقتی شارع گفت: «لا تبع العبد المسلم من الکافر» معنایش این است که قدرت تملیک داری و این قدرت بر تملیک، معنایش صحت معامله است. لذا در این مسأله، انصاف این است که همان چیزی که مرحوم آخوند فرمودند و یک قسم از کلام ابو حنیفه را پذیرفته اند، دون دو قسم دیگر، حق با مرحوم آخوند است. یکی دو جمله هم این بحث عبادات آن را عرض کنیم که

ص:344

سه فایده بر آن مترتب می شود، فایدۀ آن را بعد می گوییم.

نهی به چنین صلاتی که در ماهیت آن، هیچ گونه قصد قربت اعتبار ندارد، چه دلالتی بر صحت این عبادت می کند و کجای آن کاشفیتی از صحت این عبادت دارد؟ پس در حقیقت، کلام ابو حنیفه در باب عبادات به طور کلی باید دورش را قلم گرفت، ما چه صحیحی شویم چه اعمی، صحیحی به آن معنا که قصد قربت هم در مسما دخالت دارد و چه صحیحی به آن معنا که قصد قربت در مسما دخالت ندارد، منتهی آنجایی که در مسما دخالت دارد، معقول نیست که نهی به آن متعلق شود و مبغوض و محرم قرار گیرد. پس هم بحث نواهی تمام شد و هم این آخرین بحث که نهی، متعلق به عبادت و معامله است.

مباحث الفاظ

ص:348

چیست؟ مفهوم در حقیقت عبارت اخری از معناست و عبارت اخری از مدلول است آن مورد بحث ما نیست، بحث ما مفهوم در مقابل منطوق است که قدر مسلمش آنجایی است که یک قضیۀ شرطیّه یا وصفیه یا یک قضیّۀ مشتمل بر غایت تحقق داشته باشد، موردش آنجایی است که پای قضیّه مطرح باشد و الا آنجایی که لفظ مفردی در کار است و ابدا حکمی در کار نیست، آنجا مفهوم به اصطلاح اصولی و به عنوان بحث اصولی نمی تواند مطرح باشد. پس اولا ما باید معنای مفهوم را بفهمیم آن هم«مفهوم فی مقابل المنطوق» مفهوم به معنی لغوی و یا مفهوم به معنی عرفی.

قضایایی که دارای مفهوم است، «ان جائک زید فأکرمه» این«قضیة شرطیة لها شرط و جزا» و هیچ کمبودی ندارد«جملة یصح السکوت علیها» آیا مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» چیست؟ مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» مثل خود منطوق، یک قضیّه و یک جمله است و ما مجموع این جمله را از آن تعبیر به مفهوم می کنیم.

مفصل بحث کنیم که قضیّۀ شرطیّه مفهوم دارد یا ندارد؟) چه چیز را به عنوان مفهوم برای«ان جائک زید فأکرمه» قائل است؟ قضیّه، منتها یک قضیه ای است که از نظر ایجاب و سلب با منطوق فرق می کند و اگر ما دائرۀ مفهوم را توسعه دهیم که مفهوم موافق را هم شامل شود در ایجاب و سلب هم با هم فرق نمی کنند اگر گفتیم«لا تقل لهما اف» معنایش به صورت مفهومی، فرضا مفهوم موافقش «لا تضربهما» است، این دیگر در ایجاب و سلب هم با منطوق فرق ندارد، فقط موضوعش فرق می کند، موضوع منطوق«قول اف» است، موضوع مفهوم، ضرب وشتم و جرح و امثال ذلک است.

پس در حقیقت مفهوم«فی مقابل المنطوق» موصوفش عبارت از قضیه است. مفهوم قضیّۀ شرطیّه یک قضیۀ شرطیّۀ دیگر است. مفهوم قضیۀ وصفیه یک قضیۀ وصفیّۀ دیگر است، هردوی آنها اشتراک دارند. وقتی که گفت«اکرم الرجل العالم» اگر گفتیم مفهومش این است«لا یجب اکرام الرجل غیر عالم» هر دو قضیه اش وصفیه است، آن«یجب اکرام الرجل العالم» است، این«لا یجب الاکرام الرجل غیر عالم» است، هر دو قضیه، وصفیه اند. پس در حقیقت آنچه را که انسان وجدانا ملاحظه می کند مفهومی را که ما روی آن بحث می کنیم«و فی مقابل المنطوق» قرار گرفته است، به لحاظ این که منطوقیّت صفت از برای مجموع قضیّۀ منطوقیّه است، مفهوم هم صفت برای قضیّه است. وقتی مولا گفت«ان جائک زید فأکرمه» می گوییم بنابراین که مفهوم ثابت باشد می گوییم«ها هنا قضیتان احداهما منطوقیة و الاخری مفهومیة» منطوقیّت و مفهومیّت را صفت برای خود قضیّه قرار می دهیم.

این مطلبی است که انسان با یک مختصر توجه خودش مطلب را درک می کند.

نیایید من هم نمی آیم منزل شما، این هم حکم است، منتها حکم اخباری نه حکم انشائی.

آن وقت ظاهر صدر کلام مرحوم آخوند این است که مفهوم«حکم اخباری أو انشائی» که این حکم روی خصوصیتی که در منطوق وجود دارد به دست آمده است. و بعد انشاء الله آن خصوصیّت را توضیح می دهیم. اما الان نقطۀ اصلی بحث، روی حکم است، چطور ایشان می گویند مفهوم حکم و مفهوم«ان جائک زید فأکرمه» حکم نیست، حکم مفرد است مثل«وجوب صلاة الجمعة» می ماند، وجوب صلاة الجمعة، حکم است«لکنه لیست بجملة» جمله«الصلاة واجبة» است و الا همین «الصلاة واجبة» را شما تبدیلش کنید به«وجوب صلاة الجمعة» این«لیست بجملة» اما حکم هست، ایشان که در صدر کلامش می فرماید«مفهوم عبارة عن حکم انشائی أو اخباری» این حرف درست نیست. «مفهوم لیست بحکم، مفهوم عبارة عن القضیة». «الصلاة واجبة» حکم نیست، «قضیة مشتملة علی الحکم» و الا حکم به تنهایی«وجوب صلاة الجمعة» است، نه«الصلاة واجبة». پس این تعبیری که در صدر کلامشان دارند و همین طور که نتیجه گیری می کنند، می فرمایند: «فصح أن یقال ان المفهوم انما هو حکم غیر مذکور لا حکم لغیر مذکور».

وصفیه«مفهوم قضیة وصفیة کما أن المنطوق قضیة وصفیة» در وصفیه ولو این که حکم وجود داشته باشد ما نمی توانیم«الصلاة واجبه» قضیه را ما نمی توانیم از او تعبیر به حکم بکنیم باید بگوییم «الصلاة واجبة قضیة متعرضة لحکم صلاة الجمعه» نه این که«الصلاة واجبة» حکم که عبارت از وجوب است نه«الصلاة واجبة» پس همان طوری که مسأله در آنجا به این کیفیت است، در باب مفهوم مقابل منطوق هم مسأله این چنین است. منطوقیّت، موصوفش عبارت از قضیّۀ مشتمل بر شرط و جزاست و مفهومیّت هم موصوفش عبارت از قضیّۀ شرطیّۀ مشتملۀ بر شرط و جزاست، کما این که در قضیۀ وصفیّه، منطوقیّت عبارت از قضیّۀ مشتمل بر وصف است، مفهومش هم عبارت از قضیّۀ مشتمل بر ضد آن وصف و خلاف آن وصف است. لذا عنوان مفهوم در مقابل منطوق که مورد بحث در علم اصول است، هیچ ارتباطی با مفردات و با نفس حکم ندارد، این تنها در رابطۀ با قضیّه است که آیا قضیّۀ«ان جائک زید فأکرمه» قضیّۀ دیگری هم به دنبال آن و به تبع آن وجود دارد و در شکم«ان جائک زید فأکرمه» قضیۀ دیگری هست یا این که نه، آنها که منکر مفهوم هستند و می گویند «ان جائک زید فأکرمه قضیة واحدة و لا تکون مستطبعة لقضیة اخری مسمات بالمفهوم».

(سؤال... و پاسخ استاد): آن حرف دیگری است نسبت به کلمات دیگران ایشان می خواهند این فرمایش را ذکر کنند، در مقابل«حکم لغیر مذکور» می خواهند آن را خیلی نفی نکنند و بگویند حالا آنهایی هم که«حکم لغیر مذکور» ذکر کرده اند به آنها هم خیلی ایراد نیست، ولی ایراد به هردوی آنهاست. اصلا حکم نیست که ما این بحث را مطرح کنیم که«المفهوم حکم غیر مذکور» یا«حکم لغیر مذکور». از پایه این حرف درست نیست، مفهوم، عبارت از یک قضیّه است، همان طور که منطوق عبارت از قضیّه است، مفهوم هم عبارت از قضیه است و آن شرح الاسمی که ایشان می گویند یک قدری به عنوان دفاع از آنهایی است که مفهوم را«حکم لغیر مذکور» ذکر کردند، اما واقعیّت مسأله این است که اساس مفهوم چنین چیزی نیست. این بحث مقداری دنباله دارد.

موصوف عبارت از مدلول باشد و یا اینکه موصوف دلالت باشد. و مطلب دوم این که احتمال اول را ترجیح می دهند و می فرمایند: اشبه این است که متصف به این عنوان مفهومیّت، خود مدلول باشد و دلالت به صورت تسامح و تجوز اتصاف به این معنا پیدا کند. البته یک ثمرۀ عملیّه ای بر این بحث، ترتب پیدا نمی کند لکن از نظر ثمرۀ علمیّه، یک مطلبی است که قابل بحث و قابل بررسی است.

مجیء، مدخلیّتی در وجوب اکرام زید نداشت، به چه مناسبت این مولای عاقل، مختار، متوجه، ملتفت در مقام جعل وظیفه و تبیین حکم گفت: «ان جائک زید فأکرمه»؟ مگر کسی او را وادار کرده بود به اینکه این«ان جائک» را ذکر بکند یا مگر غفلت و عدم توجهی در کار بوده است و یا مگر جنون و عدم عقلی مطرح بوده است؟ وقتی هیچ یک از این مسائل مطرح نیست و مولا با تمام خصوصیّات و با کمال مطلق از نظر عقل و اراده و عدم اجبار، خودش می گوید: «ان جائک زید فأکرمه» عقل این معنا را استفاده می کند که پس معلوم می شود که بین مجیء زید و بین این حکم، به نام وجوب اکرام، یک ارتباطی وجود دارد، مجیء زید در وجوب اکرام یک نوع مدخلیّتی دارد بحیثی که اگر مجیء زید نباشد و این شرط، تحقق نداشته باشد، حکمی به نام وجوب اکرام تحقق ندارد.

ببینیم مطلبی را که مرحوم آخوند فرموده اند که آیا مفهوم از صفات مدلول است یا از صفات دلالت است و بعد هم عنوان مدلول را ترجیح داده اند و فرموده اند که اشبه این است که مفهومیّت، صفت مدلول باشد، این را باید با این دو مبنایی که در راه ثبوت مفهوم بین متقدمین و متأخرین مطرح است، مقایسه بکنیم، یعنی ببینیم آیا روی مبنای متقدمین، عنوان مفهومیّت از صفات مدلول است یا از صفات دلالت؟ و روی مبنای متأخرین، آیا از صفات مدلول است یا از صفات دلالت؟ روی هریک از این دو مبنا این کلام مرحوم آخوند باید ان شاء الله بررسی و ملاحظه بشود.

و آن این است که صفت دال باشد؟ صفت دال در مقابل مدلول و در مقابل دلالت. چون هرکجا که دلالتی وجود داشته باشد، علاوه یک مدلولی وجود دارد و یک دالی وجود دارد. در مدلولهای التزامی، موصوف این عنوان التزامیّت چیست؟

اینجاست که باید بگوییم که در دلالت التزامی و دلالت مطابقی و همینطور دلالت تضمن، این مسأله یکنواخت است، منتها در دلالت مطابقی، مسأله کمی روشن تر است. از نظر منطق که شما مسألۀ دلالت مطابقه را مطرح می کنید، این مطابقه مخصوصا با عنوان مفاعله ای که در آن وجود دارد، وصف برای چیست؟

واقعش این است که با دقّت نه با تسامح و تجوز، شما هم می توانید دال را به عنوان مطابق متصف بکنید، مدلول را به عنوان مطابق متصف بکنید و دلالت را به عنوان دلالت مطابقه متصف بکنید. هر کدام را که تعبیر بکنید، تعبیر صحیحی است. شما که می گویید: انسان به دلالت مطابقه، دلالت بر حیوان ناطق می کند، اینجا مسألۀ مطابقه یا مطابق یا مطابق، هر سه صحیحا می تواند استعمال بشود.

می توانید بگویید: «الانسان یدل بالمطابقة حقیقة»، می توانید بگویید: «دلالة الانسان علی الحیوان الناطق دلالة مطابقیة» درست است و می توانید بگویید: «الحیوان الناطق معنی مطابقی للانسان» آن هم درست است، درست است یعنی حقیقة درست است نه اینکه چشممان را ببندیم و مسألۀ تجوز و تسامح را مطرح کنیم.

پس همانطوری که در دلالت مطابقه مسأله اینطور است منتها خصوصیّت دلالت مطابقه که قدری مسأله را در اینجا روشن می کند، این نفس عنوان مفاعله بودن کلمۀ مطابقه است اما در عین حال، بقیّۀ دیگر هم فرق نمی کند، در دلالت التزامیّه که محل نزاع و محل بحث ماست آنجا هم همینطور است. شما که می گویید: «الاربعة تدل بالالتزام علی الزوجیة» این التزامیّت، صفت برای چیست؟ می گوییم: هم می تواند صفت برای دلالت باشد، بگویید: «دلالة الاربعة علی الزوجیة دلالة التزامیة حقیقة» هم می توانید به حساب زوجیّت بگذارید بگویید: «الزوجیة مدلول التزامی حقیقة للاربعة» و هم می توانید به حساب خود اربعه به عنوان دال و صاحب الدلالة بگذارید، بگویید:

«الاربعة دالة علی الزوجیة بالالتزام»، بالالتزام را مربوط به خود دال بدانید و مربوط به خود لفظ اربعه بدانید.

پس همانطوری که در باب دلالت التزامیّه، در مفردات عنوان التزامیّت هم می تواند وصف برای مدلول باشد، هم می تواند وصف برای دلالت باشد و هم می تواند وصف برای دال باشد، در مدلول التزامی مفهومی که عبارت از جملۀ مفهومیّه است بنابر نظریۀ متأخرین، آنجا هم می توانید همین

ص:360

حرف را بزنید، هم می توانید بگویید که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه مدلول التزامی لان جائک زید فأکرمه» و هم می توانید بگویید: «ان جائک زید فأکرمه دلالته علی المفهوم دلالة التزامیة» و هم می توانید به حساب خود«ان جائک زید فأکرمه» بگذارید، بگویید: «ان جائک زید فأکرمه تدل بالالتزام علی أنه اذا لم یتحقق مجیء زید لا یجب اکرامه».

پس خلاصۀ بحث ما با مرحوم آخوند در این جهتی که ایشان اشاره فرموده اند، این شد که اگر مفهوم را روی مبنای قدما پیاده بکنیم، اصلا ربطی نه به دلالت دارد و نه به مدلول دارد و نه به دال، «بل هو حکم عقلی» و منشأ آن، خصوصیّاتی است که در مولای حاکم وجود دارد. اما اگر بخواهیم روی مبنای متأخرین مخصوصا روی قول به وضع واضع تکیه کنیم اینجا مفهوم به عنوان یک مدلول التزامی مطرح است و همانطوری که در مدلولات التزامیّۀ مفردات مثل اربعه نسبت به زوجیّت، عنوان التزامیّت هم می تواند صفت مدلول باشد و هم می تواند صفت دلالت باشد، هم می تواند صفت دال باشد و همۀ اینها هم به نحو حقیقت است، در باب مفهوم هم مسأله اینطور است و وجهی ندارد که بگوییم: توصیف الدلالة، توصیف به حال متعلق موصوف است، بلکه حقیقة خود دلالت هم اتصاف به التزامیّه که عبارت از مفهوم بنابر این قول است می تواند داشته باشد. این یکی از آن دو مطلبی که بود که مرحوم آخوند قبل از شروع در اصل بحث قضایایی که مفهوم دارد مطرح کرده اند.

خیلی از مباحث اصولیه، وقتی که شما بحث می کنید که«ظاهر الکتاب حجة ام لا؟» ظاهر کتاب به عنوان موضوع و به عنوان محل حکم، محرز است و جای بحث نیست، آنچه که جای بحث است، حجیت ظاهر کتاب است که آیا ظاهر کتاب، قابل استناد هست، منجزیت و معذریّت، در رابطه با آن مطرح هست یا مطرح نیست؟

آیا در باب مفاهیم هم مسأله اینطور است یعنی وقتی که می گوییم: «ان جائک زید فأکرمه» و مفهومش، عبارت از این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، ما اینجا در چه چیزی نزاع می کنیم؟ آیا نزاع ما، مثل نزاع در آن دو موردی که اشاره شد، نزاع در حجیت است و نزاع کبروی است؟ یعنی ما اینطوری بحث می کنیم که آیا این قضیه«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» که«قضیة مفهومیّة لإن جائک زید فأکرمه» آیا حجیت دارد یا حجیت ندارد؟ مفهومی را ما محرز می گیریم مثل خبر الواحد و روی حجیت و عدم حجیت او بحث می کنیم، یا اینکه در باب مفاهیم، نزاع، نزاع صغروی است، نزاع در این معناست که اصلا«ان جائک زید فأکرمه هل لها مفهوم ام لا؟» و به عبارت دیگر: آیا این قضیۀ منطوقیه، مستتبع یک قضیۀ مفهومیه هست، یا اینکه ما یک قضیه بیشتر به نام«ان جائک زید فأکرمه» نداریم؟ و باز به تعبیر روشن تر: نزاع در این است که آیا در«ان جائک زید فأکرمه» دو قضیه مطرح است منتها یکی اصالت دارد به نام منطوق و یکی تبعیّت دارد به نام مفهوم یا اینکه اصلا یک قضیه بیشتر در اینجا وجود ندارد و آن همان چیزی است که«نطق به المولی الآمر و یدل علیه منطوق کلامه؟» کدام یک از اینهاست؟ آیا نزاع در باب مفاهیم، نزاع کبروی است، مثل نزاع در باب خبر واحد و ظاهر کتاب و امثال ذلک یا اینکه نزاع صغروی است و نزاع در این جهت است که آیا قضیۀ شرطیه در باطن، دو قضیه است، یکی اصالت دارد و دیگری تبعیّت، یا اینکه تنها یک قضیه بیشتر نیست؟

اینجا باز آن دو مبنایی که دیروز اشاره کردیم و تفصیلش را هم در اصل مسائل قضایای مفهومیه ان شاء الله بحث کنیم، پیش می آید که بین قدما و متأخرین آنهایی که قائل به مفهوم هستند، در راه استفاده مفهوم، دو راه وجود دارد؛ یعنی قدمای قائل به مفهوم، از یک راه مفهوم را ذکر کرده اند و متأخرین قائل به مفهوم، از راه دیگری مفهوم را ذکر کرده اند.

التزامی برای مثل قضیۀ شرطیه تحقق دارد یا ندارد؟ برای اینکه متأخرین مثل مرحوم آخوند و کثیری دیگر، از این راه روی مفهوم وارد شده اند که کلمۀ«ان» و«اذا» و یا سایر ادوات شرط، آیا اینها وضع شده اند برای این که دلالت بر علیّت منحصره بکنند یا اینکه وضع نشده اند اما از راه اطلاق دلالت بر علیّت منحصره می کنند. قائلین به ثبوت مفهوم از متأخرین، مسألۀ دلالت بر علیت منحصره را «وضعا او اطلاقا» مطرح کرده اند.

منکرین مفهوم، می گویند: نه وضعی در کار است و نه اطلاقی که دلالت بر علیت منحصره بکند.

پس روی این مبنا، نزاع در این جهت است که کلمۀ«ان و اذا هل یدلّ علی العلیّة المنحصرة؟» اگر دلالت بکند بر علیت منحصره، مدلول التزامی اش عبارت از مفهوم است. که گفتیم: اگر دلالت بر علیت منحصره بکند، معنایش این می شود که شما کلمۀ«ان» و«اذا» را بردارید و به جایش«العلة المنحصرة» بگذارید و بگویید: «العلة المنحصرة لوجوب اکرام زید عبارة عن مجیئه» اگر متکلم و مولای آمر این تعبیر را ذکر بکند، این بلااشکال مدلول التزامی دارد، مدلول التزامی اش این است که اگر این علت منحصره نبود، دیگر معلول هم تحقق ندارد.

پس متأخرین آنهایی که مفهوم را قائلند، روی علیّت منحصره تکیه می کنند و راه را چه وضع باشد و چه اطلاق باشد، دلالت بر علیت منحصره قرار داده اند و اگر علیت منحصره در کار باشد، مدلول التزامی«إن جاءک زید فأکرمه» این است که«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه». اما آنهایی که منکر هستند می گویند: کلمۀ«ان» و«اذا» دلالت بر علیت منحصره ندارد. نه واضع کلمه«ان» و«اذا» را برای دلالت بر علیت منحصره وضع کرده است و نه اطلاق، اقتضای این معنا را می کند.

پس در حقیقت روی مبنای مثل مرحوم آخوند چه منکرین و چه مثبتین، محور حرف این است که آیا«إن جاءک زید فأکرمه» مدلول التزامی دارد یا ندارد؟ نه اینکه مدلول التزامی اش«حجة ام لیس بحجة؟» اگر چیزی مدلول التزامی دارد، دیگر نمی شود بگوییم: مدلول التزامی اش«لیس بحجة». در باب مفردات هم همینطور است، وقتی که مدلول التزامی کلمۀ اربعه، عبارت از زوجیت است، کسی نمی تواند بحث کند که من قبول دارم که مدلول التزامی اربعه، عبارت از زوجیت است، لکن آیا این مدلول التزامی«حجة ام لا؟» آن دیگر بحث ندارد که اگر شما مدلول التزامی بودن زوجیت را نسبت به اربعه پذیرفتید، دیگر حجیت، کانّ لازمه قهری و لازمه لا ینفک آن است. لذا روی مبنای متأخرین، این صغروی بودن نزاع، یک امر روشنی است، همۀ مسائل به این برمی گردد که آیا«ان» و«اذا» به جای «العلة المنحصرة» هست یا نیست؟ اگر به جای«العلة المنحصرة» بود«اما بالوضع و اما بالاطلاق» دیگر بحثی نیست، مدلول التزامی آن، همان قضیۀ مفهومیه«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»

ص:364

خواهد بود، اما آنهایی که می گویند: «ان» و«اذا» به جای«العلة المنحصرة» نیست«لا وضعا و لا اطلاقا»، می گویند: مدلول التزامی وجود ندارد، نه اینکه مدلول التزامی هست لکن دلیل بر حجیتش قائم نشده است، دلیل بر اعتبارش قائم نشده است، بلکه اصلا مدلول التزامی وجود ندارد که ما در یک جهت دیگرش بحث کنیم. لذا روی مبنای متأخرین روشن است.

مجیء زید در وجوب اکرام دارد و احدی نمی تواند این مدخلیت را انکار کند، حدّ این مدخلیت چقدر است؟

در حد این مدخلیت بین منکرین و مثبتین از قدما نزاع واقع شده است. آنهایی که مثبت مفهوم هستند، آنها می گویند: حد مدخلیت به نحو مدخلیت علیت منحصره است؛ یعنی با بود این، هست و با نبود این، نیست. این کمال مدخلیت است. اگر بین یک موضوعی و یک محمولی مدخلیتی باشد، بین موضوعی و حکمی، بین شرط و جزایی مدخلیت باشد، یک وقت کمال المدخلیه است که کمال المدخلیه همان است که در علت منحصره است، دیگر مدخلیتی بالاتر از مدخلیت علیت منحصره نداریم، برای اینکه در علیت منحصره مثل اینکه علت منحصره به معلولش خطاب می کند می گوید: اگر من باشم، تو هستی، اگر نباشم، نیستی. این کمال مدخلیت است. اما ما یک مدخلیت هایی هم داریم در یک مراتبی پایین تر از اینجا مثل آنجایی که معلول ما دارای دو علت باشد، مثل حرارت که هم از ناحیۀ شمس تحقق پیدا می کند و هم از ناحیه آتش تحقق پیدا می کند، آیا این جایی که دو علت برای یک معلول تحقق دارد و برحسب اصطلاح علیت، علیت منحصره نیست، آیا در اینجا ارتباطی بین علت و معلول نیست؟ آیا بین شمس و حرارت ارتباطی وجود ندارد یا اینکه ارتباط هست منتها به نحو علیت منحصره ارتباط وجود ندارد؛ یعنی شمس نمی تواند در مقابل حرارت بایستد بگوید: اگر من باشم، تو هستی و اگر من نباشم، نیستی. او جواب می دهد که نه، اگر تو نباشی هم من هستم، از طریق نار و آتش تحقق پیدا می کنم. پس در علیت غیر منحصره هم مدخلیّت و ارتباط و دخالت وجود دارد، لکن دخالت، دخالت در مرحله اعلا و در آخرین مرحله نیست.

دنبالش مسألۀ وجوب اکرام تحقق بکند که مثلا دو چیز در وجوب اکرام نقش داشته باشد: یا مجیء زید و یا مثلا نامه نوشتن زید که اگر زید به شما نامه نوشت، «یجب علیک اکرامه».

پس روی مبنای قدما بعد از آنکه منکرین و مثبتین روی اصل مدخلیت قید در ثبوت حکم متفق هستند، نزاع در این است که حد مدخلیت چه مقدار است؟ قائلین به مفهوم می گویند: حد مدخلیت در سطح علیّت منحصره است و اگر در سطح علیت منحصره بود، مفهوم دارد اما منکرین مفهوم می گویند: اصل المدخلیه را قبول داریم اما مرتبۀ مدخلیت که مرتبۀ علیت منحصره باشد، را قبول نداریم.

پس نتیجه این شد که بین آنها هم نزاع در مرتبۀ مدخلیت است و هردو قبول دارند که اگر مرتبۀ مدخلیت کامله باشد، مفهوم دارد و اگر مرتبۀ مدخلیت غیرکامله باشد و فقط در سطح علیت باشد، نه علیت منحصره دیگر مفهومی در کار نیست. لذا روی مبنای قدما هم بحث در این نیست که آیا مفهوم «حجة ام لا؟» مفهومی که داریم«هل هو معتبر ام لیس بمعتبر؟» بلکه نزاع در این است که«حد مدخلیة القید الی مرتبة العلیّة المنحصرة حتی یکون هناک مفهوم ام لا یکون حد المدخلیة الی حد العلیة المنحصرة فلا یکون هناک مفهوم؟» اگر در حد علیت منحصره نباشد، دیگر«إن جاءک زید فأکرمه» هیچ گونه دلالتی بر قضیۀ«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» نمی تواند داشته باشد.

پس آخرین مطلبی که مرحوم آخوند به صورت اشاره و گذرا از آن می گذرند، این است که نزاع در باب مفاهیم، نزاع صغروی است، هم بنابر متأخرین و هم بنابر قدما، منتها روی مبنای متأخرین، مسأله روشن است و روی مبنای قدما مقداری نیاز به توضیح داشت به این کیفیتی که عرض کردیم.

اینها مقدمات مسألۀ مفاهیم بود و بحث بعدی راجع به قضایایی است که محل اختلاف واقع شده است؛ یعنی اولین قضیه اش قضیۀ شرطیه است که آیا دارای مفهوم هست یا نه؟

مطرح می شود، مثل همین روایت معروفه«الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» که عدم منجزیّت مترتب شده است به صورت قضیه شرطیه«علی بلوغ الماء قدر الکر.» پس این به خصوص احکام تکلیفیه، اختصاص ندارد بلکه احکام وضعیه را هم شامل می شود و حتی غیر احکام؛ جملات خبریه ای را هم که به صورت قضیه شرطیه مطرح است آن هم داخل در محل نزاع در باب مفهوم برای قضیه شرطیه است.

این محل اختلاف است که آیا قضایای شرطیه دارای مفهوم است که مفهوم را هم معنا کردیم؛ یعنی مستتبع یک قضیۀ شرطیۀ دیگری است که نوعا در سلب و ایجاب با قضیه منطوقیه مخالفت دارد، مثل«إن جائک زید فاکرمه» که مفهومش«ان لم یجئک زید لا یجب اکرامه» است. نوعا مفهوم در سلب و ایجاب با منطوق مغایرت دارد لکن در بعضی از مفاهیم، مثل مفهوم موافقت که در سلب و ایجاب مخالفتی ندارد فقط در عنوان شرط مخالفت دارد. اما آن که بیشتر محط نظر و محط بحث است، همان است که در اصطلاح اصول از آن تعبیر به مفهوم مخالفت می کنیم در مقابل مفهوم موافق و موافقت و در مفهوم مخالف کاملا بین مفهوم و منطوق در ایجاب و سلب مغایرت تحقق دارد.

بحث این است که آیا قضیه شرطیه دارای مفهوم هست یا دارای مفهوم نیست؟ یعنی بدنبال این قضیه منطوقیه و بتبع این قضیه منطوقیه، یک قضیه مفهومیه هم وجود دارد که عرض کردیم نزاع در باب مفهوم، نزاع صغروی است نه نزاع کبروی که«هل المفهوم حجة ام لیس بحجة بل النزاع انّما هو فی اصل وجود المفهوم و عدم وجود المفهوم؟» اگر«ان جائک زید فاکرمه» دارای مفهوم باشد و مستتبع یک قضیۀ سلبیه باشد، دیگر حجیتش، مثل حجیّت خود منطوق است و نباید در حجیّت آن بحث بکنیم اما نزاع در این است که آیا این استتباع و این استلزام وجود دارد؟ یعنی در«ان جائک زید فاکرمه» عند التحلیل دو قضیه وجود دارد؟ قائلین به ثبوت مفهوم می گویند: بله، این جا دو قضیه هست منتها یکی اصالت دارد و دیگری تبعیت دارد. اما منکرین ثبوت مفهوم می گویند: «ان جائک زید فاکرمه، قضیة واحدة» هیچ گونه استتباع و استلزامی در آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است، همین معناست. فعلا قضیۀ شرطیه مطرح است، چون قضایایی که از نظر مفهوم، مورد بحث است، قضایای متعددی است: قضیه وصفیه هست، قضیه ای که مشتمل بر غایت باشد، هست، قضیه ای که در آن استثنا باشد، هست، لقب و امثال ذلک هست لکن در رأس اینها، قضیه شرطیه واقع شده است.

عنوان مبنای قدمایی که قائل به مفهوم هستند و یک راه هم مبنای متأخرین که قائل به مفهوم هستند و در کفایه و امثال کفایه مطرح شده است. آن راهی که قدمای قائل به مفهوم قائل شده اند، یک راهی است که اگر ثابت بشود و اگر از مناقشه سالم بماند، اختصاص به قضیه شرطیه ندارد، در قضیه وصفیه هم جاری است، بلکه در همه قضایایی که نزاع در ثبوت مفهوم برای آنها شده است، سریان و جریان دارد. اما راهی را که متأخرین ذکر کرده اند، در این راه باید تک تک قضایایی که اختلاف در ثبوت مفهوم برای آنها شده است، ملاحظه شود، یعنی قضیۀ شرطیه به تنهایی، قضیۀ وصفیه به تنهایی، قضیۀ مشتمل بر غایت به تنهایی. اما اگر راه قدما درست بشود و انسان بتواند این راه را قبول بکند، برای همه این قضایا راهگشا خواهد بود و وجود مفهوم را در تمامی این قضایایی که از نظر وجود مفهوم مورد بحث و مورد اختلاف واقع شده است اثبات می کند. لذا روی اهمیّت مبنای قدمای قائل به مفهوم، باید هم کلام اینها و مبنای اینها کاملا توضیح داده بشود و تقریب بشود ان شاء الله و هم بعد ببینیم که آیا می شود در این مبنا مناقشه ای وارد کرد یا نه؟ و اگر این راه را نپذیرفتیم، بیاییم سراغ این راهی را که متأخرین در رابطه با تک تک قضایایی که در ثبوت مفهوم برای آنها اختلاف شده است مطرح کرده اند.

ضرب و این شتم«صدر عن ارادة و اختیار و توجه و التفات» که خود همان اراده و اختیار با توجه به مبادی اراده که مکررا مطرح می کردیم، اولین چیزی که به عنوان مبدأ اراده مطرح است عبارت از تصور است. تصور، یعنی التفات نفس؛ یعنی توجه نفس؛ یعنی عدم غفلت. تصور که به عنوان اولین مبدأ اراده مطرح است، عبارت اخرای از توجه و التفات است؛ یعنی شما می گویید: این ضربی است که«عن توجه و عن التفات» بوده است و یکی دیگر از مبادی اراده که با نبود آن مبدأ هم اراده نمی تواند تحقق بکند، مسأله تصدیق به فائده است. تصدیق به فائده همان است که از آن تعبیر به این می کنیم که این شخص در این کار و در این قولش، دارای هدف و غرض بوده است و به دنبال رسیدن به غرض و هدفی، این کار را انجام داده است، اما غرض و هدف چه بوده، به اعتبار موارد، فرق می کند که عرض می کنیم.

پس اجمالا این دو جهت در تمام افعال ارادی که از انسان صادر می شود و هیچ گونه اجبار و اکراهی وجود ندارد، این دو مطلب به عنوان اینکه مدخلیتی در اراده دارد هست: یکی مسأله توجه و التفات و یکی هم مسألۀ هدف دار بودن و اینکه این کار را برای رسیدن به غرض و برای ترتّب آن هدف انجام داده است.

اغراض، هیچ اعتنایی نمی کنند برای این که عقلا می گویند: علت اینکه الفاظ را ابزار قرار داده اند به واسطه وضع واضع، مسأله تفهیم و تفهم مقاصد مولاست؛ یعنی مولا یک مقاصد درونی دارد، یک نظرهایی دارد که عبد به علت اینکه علم غیب ندارد، مولا نمی تواند آن اغراض را در اختیار عبد از آن طریق قرار بدهد و علاوه راههای دیگر از قبیل اشاره و امثال ذلک نیز راههای مشکلی است که در باب وضع الفاظ گفتیم: هدف از وضع، سهولت تفهیم و تفهم است و الاّ اصل تفهیم و تفهم، از راه اشاره و امثال ذلک فی الجمله میسّر است، مثل افرادی که از نظر زبان محروم هستند و نمی توانند صحبت بکنند، اینها مقاصد خودشان را تفهیم می کنند، لکن از راه اشاره و اشباه ذلک. لذا هدف از وضع، سهولت تفهیم و تفهم است، نه اصل تفهیم و تفهم.

اطلاق و عدم اشتراط بیان بکند، حالا که به صورت قضیۀ تعلیقیه بیان کرد، معنایش این است که این معلق علیه که عبارت از شرط است، با این حکم رابطه دارد و این ارتباط بین شرط و جزاء وجود دارد.

نمی شود بین اینها هیچ گونه ارتباطی نباشد. لذا از آوردن قید، اصل ارتباط بین مجیء زید و وجوب اکرام را استفاده می کنیم.

در عین حال، یک مطلب اضافه ای هم هست که وقتی آن مطلب اضافه ضمیمه شد، کانّ نتیجه مطلوب را می دهد و آن مطلب اضافه این است که تنها قیدی که مولا در تعلیق و در این قضیۀ شرطیه، مطرح کرد و متعرض شد عبارت از مجیء زید بود درحالی که می توانست یک قیود دیگری هم ضمیمه به این قید بکند و مجموعش را مرتبط با جزاء قرار بدهد، مثلا بگوید: «ان جائک زید و سلّم علیک و اکرمک» آن وقت«یجب علیک اکرامه»، می توانست این قیود را ضمیمه بکند و مجموعش را مرتبط با جزاء و مرتبط با حکم قرار بدهد، اما مولای مختار و مولای ملتفت، تنها چیزی که روی آن تکیه کرده است و رویش انگشت گذاشته است، عبارت از مجیء زید است و الا اگر مسائل دیگری هم دخالت در این مسأله داشتند، چه کسی جلوی مولا را گرفته بود که آن قیود و مسائل دیگر را مطرح بکند؟ کسی جلوی مولا را نگرفته بود؟ پس اکتفا کردن بر مجیء زید به عنوان قیدیّت که لازمۀ قیدیت، ارتباط قید با حکم و جزاء است و نیاوردن مطلب دیگری به عنوان ضمیمه برای این قید که آن هم یک امر اختیاری است، (اختیار در رابطه با وجود و عدم تقریبا علی السواء است، مثل ترک مفطرات در باب صوم است که صوم را یک امر اختیاری می دانید درحالی که باطنش، همان ترک مفطرات است، منتها ترکی که به داعی الهی باشد و ناشی از قصد قربت باشد) در نتیجه وقتی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، آوردن این قید و نیاوردن چیز دیگری، دلیل بر این معناست که تنها مجیء زید، دخالت در وجوب اکرام دارد«لیس الاّ». اگر مجیء زید به تنهایی دخالت در وجوب اکرام دارد«لیس الاّ، هذا مستتبع للمفهوم». پس معنایش این است که اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند، دیگر این حکم که عبارت از وجوب اکرام است نمی تواند وجود داشته باشد.

پس قدما با این راهی که طی شد، می خواهند برای قضیۀ شرطیه و سایر قضایا، مفهوم درست کنند. اگر به جای«ان جائک زید فاکرمه» قضیه را به صورت قضیۀ وصفیه هم مطرح می کرد، همین حکم را داشت، می گفت: «اکرم زیدا الجائی»، کلمه«الجائی» را به صورت وصف برای زید مطرح می کرد، همین خصوصیاتی که در قضیۀ شرطیه هست در آنجا هم وجود دارد که چرا قید«الجائی» را آورده است؟ چرا قید دیگری را نیاورده است؟ معلوم می شود که این وصف مجیء، تنها خصوصیتی است که در وجوب اکرم زید نقش دارد و معنایش این است که«اذا انتفی المجیء ینتفی وجوب

ص:373

الاکرام». این راهی است که قدمای قائل به مفهوم، این راه را طی کرده اند به این تقریب و توضیحی که عرض شد.

مرادتان شخص همان وجوبی است که در منطوق، مجعول شده و مورد جعل مولا قرار گرفته؟ این را که کسی نمی تواند انکار کند که اگر مولا یک شخص حکمی را مجعول قرار داد و در این شخص، یک موضوعی را با یک خصوصیّات و با یک قیودی دخالت داد، پیداست که اگر این موضوع سر سوزنی از قیود و خصوصیّاتش منتفی بشود، آن حکم مجعول مولا، لامحاله منتفی خواهد شد. آنرا که مولا جعل کرده، وجوب اکرام«عند المجییء» است، همانطوری که اگر شما زید را بردارید و جایش عمرو بگذارید، بلا اشکال آن موضوع حکم مولا دیگر تحقق ندارد، همانطور که اگر قیدش را هم بردارید با توجّه به اینکه این قید در کلام اخذ شده، عین آن حکم مجعول بلا اشکال منتفی است و بلا اشکال از بین می رود.

امّا در باب مفهوم، مسأله این نیست، به تعبیری که مرحوم آخوند در کفایه می فرمایند: مفهوم، عبارت از انتفای سنخ این حکمی است که در قضیّه منطوقیّه جعل شده و به تعبیر دیگر: انتفاء مثل حکمی است که در قضیّه منطوقیّه جعل شده، امّا اگر مسألۀ سنخ و مسألۀ مثل را کنار بگذاریم و روی شخص این حکمی که مولا جعل کرده، تکیه کنیم، شخص این حکم، روی اکرام زید مقید به مجییء است، همانطوری که اگر اضافه اکرام به زید کنار برود، حکمی روی اکرام عمرو جعل نشده، شما می توانید بگویید: روی اکرام عمرو حکمی جعل نشده، مولا وجوب اکرام مضاف به زید را جعل کرده، همانطور هم قیدی اگر همراه این مسأله بود به نام مجییء زید، هیچ کس نمی تواند انکار بکند، منکرین مفهوم هم این معنا را انکار نمی کنند و نمی توانند این معنا را انکار بکنند که شخص این حکم مجعول«من قبل المولی» این با انتفائش منتفی است، ولو یک گوشه ای از خصوصیّات موضوعش، ولو یک شعبۀ ضعیفی از خصوصیّات موضوع، لا محاله منتفی خواهد شد.

کرده و آنچه در متن کتاب اللّه آمده، آن«لا تقل لهما أف» است. پس اگر یک مفهوم موافقی داشته باشد، معنایش این است که یک حکم دیگری مماثل با این نهی و سنخ این نهی منتها شما آن حکم را از راه اولویّت استفاده می کنید، از راه اینکه مفهوم موافقت در کار است استفاده می کنید و الاّ نفس این حکم مجعول«من قبل المولی» که«یدلّ علیه قوله تعالی بالدلالة المنطوقیّه»، آن«لا تقل لهما أف» است، بیشتر از این مقدار نیست، منطوق، همین مقدار است، مجعولی که مفاد منطوق است، از این محدوده امکان ندارد تجاوز و تعدّی بکند، لکن شما از راه اولویّت، استفاده می کنید که یک نهی دیگری مماثل این«لا تقل لهما أف» روی ضرب پدر و مادر، شتم به پدر و مادر، جرح پدر و مادر، وجود دارد.

پس در رابطۀ با مفهوم موافقت، نزاع در این نیست که نفس این حکم مذکور در منطوق بشخصه مراد باشد گویا جعل منطوق توسعه دارد؛ یعنی مثل این است که مولا در منطوق گفته: «لا تقل لهما أف، لا تضربهما، لا تشتمهما، لا تجرحهما» اینها نیست، منطوق همین محدوده است و بیشتر از این نیست. شما در رابطۀ با مفهوم موافقت، یک حکم دیگری را که آن حکم، عین همین نهی است، نه عینش شخصی است به تعبیر آخوند، سنخ همین حکم است، مثل همین حکم است، مماثل با این نهی است. در باب مفهوم مخالفت، مسألۀ«ان جائک زید فاکرمه» هم هست، آنجا از این نظر مسأله با مفهوم موافقت یکی است، فقط فرقشان این است که در مفهوم موافقت، مماثل آن حکم منطوقی ثابت است، در مفهوم مخالفت، مماثل آن حکم منطوقی منتفی است، فقط روی سلب و ایجاب فرق دارد و الاّ آنچه اثبات می شود و ایجاب روی آن واقع می شود، در قضیّه مفهوم موافقت و مفهوم مخالفت، هیچ فرقی نمی کند.

پس در نتیجه آن کسی که قائل است به اینکه«ان جائک زید فاکرمه» مفهوم دارد و ما مفهومش را به انتفاء عند الانتفاء معنا می کنیم، عند الانتفائش معلوم است؛ یعنی«عند انتفاء الشرط، عند انتفاء مجییء زید»، امّا مضاف الیه انتفاء اوّل، شخص این حکم منطوقیّه نیست، شخص این حکم منطوق که مجعول در کلام مولاست و منشیء به کلام مولاست، آن با این خصوصیات است که اگر سر سوزنی از خصوصیات کم بشود، از دائرۀ این جعل شخصی خارج می شود.

قضیّه شرطیّه که مثلا دلالت بر وجوب می کند، وجوبش از طریق هیئت افعل افاده شده باشد که هیئت افعل، یک معنای حرفی دارد و همان حرفهایی که در باب معانی حرفیّه مطرح است که وضعش عبارت از وضع عام و موضوع له اش خاص است و نظریه ای هم مرحوم آخوند داشتند که وضع را عام می دانستند و موضوع له و مستعمل فیه را هم عام می دانستند، منتها موارد استعمال معنای حرفی جدای از موارد استعمال معنای اسمی بود. اگر کسی در هیئت، همان معنای مشهور در باب حروف را قائل شد که مشهور در باب حروف، این است که وضع عام است و موضوع له خاص است و چون هیئت هم ملحق به حروف است، روی این مبنا، وضعش عام و موضوع له آن خاص خواهد بود. لذا در هیئت؛ یعنی آنجایی که وجوب به وسیلۀ هیئت افعل افاده بشود، که آنجا خیلی روشن است، امّا فرق نمی کند اگر متکلّم آمر اینطوری گفت: «ان جائک زید یجب علیک اکرامه»، دیگر«یجب علیک اکرامه» که عنوان هیئت را ندارد، چیزی نیست که ملحق به باب حروف باشد، این مادّه اش دلالت بر وجوب می کند و مادّه اش خودش یک معنای اسمی است، هیئت افعل نیست، لکن در این جهتی که در باب مفهوم مورد بحث قرار می دهیم، فرقی نمی کند که بگوید: «إن جائک زید فاکرمه» و یا بگوید: «إن جائک زید» حتّی فعل هم نگوید بلکه بگوید: «الواجب هو اکرامه» در این جهت فرق نمی کند. برای اینکه اینجایی هم که می گوید: «الواجب علیک هو اکرامه» دارد یک حکم شخصی جعل می شود، مولا دارد یک حکم خاصّی را جعل می کند و وقتی که وارد مرحلۀ مفهوم می شویم، بحث نمی کنیم که این«الواجب علیک اکرامه» که مولا جعل کرد«عند مجیء زید»، آیا شخص این«الواجب علیک اکرامه» منتفی می شود عند انتفاء المجیء یا نه؟ این یک مسألۀ روشنی است. قائلین و منکرین مفهوم هردو در آن متّفق هستند که«شخص الحکم المجعول من قبل المولی ینتفی بانتفائه» یا موضوع یا بعض خصوصیات موضوع. همۀ آن جهاتی که مولا برایش مدخلیّت قائل شده، در شخص این حکم مجعول، نقش و دخالت دارد.

امّا در باب مفهوم، ما کاری به شخص نداریم، به سنخ و به مثل کار داریم، می خواهیم ببینیم آیا وقتی که گفت: «ان جائک زید فاکرمه» یک قضیّه مفهومیّه ای که جزای آن قضیّه مفهومیّه، یک وجوب دیگری که مماثل با وجوبی است که در قضیه منطوقیّه مطرح شده را آیا نفی می کند یا نه؟ به عبارت روشن تر: مفهوم«ان جائک زید فاکرمه» این است که اگر مجیء زید محقق نشود به طور کلّی، اصلا وجوبی برای اکرام تحقق ندارد، نه شخص این وجوبی را که مولا در قضیّۀ منطوقیّه جعل کرده و وضع کرده است.

پس این نکته را باید در باب مفهوم توجّه داشته باشیم که توضیح بیشترش را در همان جایی که

ص:378

مرحوم آخوند در تنبیهات مفاهیم مطرح می فرمایند، عرض می کنیم. بهترین راه برای رسیدن به همین مطلب، مقایسۀ مفهوم مخالف است با مفهوم موافق که در مفهوم موافق، آن حکمی که شما می خواهید مطابق با منطوق ثابت بکنید، شخص آن حکم نیست، شخص آن حکم موضوعش قول اف است، امّا مثل آن حکم و مشابه و سنخ آن حکم است، همانطوری که در مفهوم موافق، اثبات مشابه و اثبات مسانخ می کنید، در مفهوم مخالف هم نفیتان باید متوجّه به نفی مسانخ و مشابه باشد؛ یعنی اگر مجییء زید نبود اصلا وجوبی تحقق ندارد، نه اینکه در دائرۀ این حکم مجعولی که به نام«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیۀ مولا صادر شده، وارد نیست بلکه اصلا به طور کلّی در دائرۀ وجوب، وارد نیست، نه خصوص این وجوب. این یک نکته است که در باب مفهوم باید ملاحظه کرد.

رابطۀ با شخص این حکمی است که مولا جعل کرده، در رابطۀ با نفس این امری است که از ناحیۀ مولا صادر شده. لذا اگر مجیء زید در رابطۀ با نفس این حکم مجعول دخالت داشته باشد و غیر مجیء، دخالت نداشته باشد، با توجّه به آن جهتی که ما در باب مفهوم می گفتیم که مفهوم، عبارت از انتفاء شخص حکم، نیست بلکه مفهوم، عبارت از انتفاء مشابه حکم است، نتیجه این می شود که این دلیل، چیزی را ثابت می کند که خارج از نزاع در باب مفهوم است. آنچه که در باب مفهوم مورد بحث است، انتفاء سنخ وجوب و مثل وجوب است و مشابه این وجوبی است که مولا جعل کرده، امّا آن مقداری را که این دلیل قدما با آن آب وتاب و اهمیّت، اثبات می کند این نیست که مجیء زید هم در این دستور نقش دارد و هم در مشابهش نقش دارد. به عبارت دیگر: ما نمی توانیم استفاده بکنیم که مجیء زید در رابطۀ با کلّی وجوب اکرام نقش و مدخلیّت دارد، بلکه مجیء زید در رابطۀ با این بیان نقش دارد، در رابطۀ با این دستور نقش دارد.

طهارت می رسیم، می بینیم به صورت قضیّۀ شرطیّه می گوید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء» این یک حکم وضعی است و با حکم تکلیفی، فرق نمی کند. وقتی که به ماء جاری می رسیم می بینیم آنجا هم دلیل می گوید: «الماء الجاری لا ینجّسه شیء»، وقتی که به ماء المطر می رسیم، باز دلیل داریم که«ماء المطر لا ینجّسه شیء»، وقتی که به ماء الحمام با آن خصوصیّاتی که در کتاب طهارت مطرح است می رسیم، دلیل می گوید: «ماء الحمام بمنزلة الماء الجاری لا یفسده أو لا ینجسه شیء.»، آیا شما هیچ گونه تناقضی بین اینها ملاحظه می کنید؟ اگر معنای«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» این باشد که در رابطۀ با کلّی عدم منجسیّت فقط کریّت نقش دارد، پس دیگر ماء جاری نباید«لا ینجّس» باشد، «ماء الحمام و ماء المطر و امثال ذلک و حتّی ماء البئر» بنابر عقیدۀ متأخرین«ماء البئر واسع لا یفسده شیء» عناوین متعددّه ای در کار هست که محمولش همان«لا ینجّسه»، «لا یفسده» است که همه یک معنا دارد.

پس از اینجا می فهمیم که اگر مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه» و فردا گفت: «إن سلّم علیک زید فاکرمه، هنا دستوران، هنا حکمان شخصیّان» و هیچ گونه تعارضی هم بینشان نیست لکن اینها به باب مفهوم ارتباط ندارد. مفهوم، انتفای شخص نیست، بلکه مفهوم انتفای سنخ است و این راهی را که قدما طی کرده اند ما را به انتفای سنخ هدایت نمی کند.

نتیجۀ راه قدما این است که در شخص این حکم مجعول«من قبل المولی» مجیء زید نقش دارد و غیر مجیء هم در شخص این دستور نقش ندارد. می گوییم: این حرف، صحیح است، «علی العین و الرأس» لکن از این حرف شما به عنوان مفهوم نمی توانید استفاده کنید، برای اینکه کلمۀ انتفا، اضافۀ به شخص نمی شود بلکه کلمۀ انتفا، اضافۀ به مثل، مشابه، سنخ و امثال ذلک می شود و راه شما، نمی تواند این معنا را اثبات بکند. لذا دلیل قدما به طور کلّی از بین می رود و باید ادّلۀ متأخرین را در قضایای مفهومیّه، تک تک ملاحظه بشود.

است؛ یعنی وقتی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» کأنّه جانشین این عبارت است که بگوید: «العلّة المنحصرة لوجوب اکرام زید هو مجیئه» علّت منحصره برای وجوب اکرام عبارت از مجیء است.

خاصیّت علیّت منحصره و علّت منحصره این است که با نبود آن علّت، دیگر امکان تحقق برای معلول وجود ندارد. اگر معلولی دارای یک علّت منحصره بود، دیگر معنا ندارد که معلول بدون آن علّت، تحقق پیدا کند و در حقیقت«الانتفاء عند الانتفاء» تحقق پیدا می کند، «انتفاء المعلول عند انتفاء علّته المنحصرة». این علّیت منحصره مفهوم را اثبات می کند و قائل به مفهوم هم از این طریق وارد شده و مدعی این است، امّا بحث در این است که این علیّت منحصره را چه چیز افاده می کند؟ در قضیّۀ شرطیّه که می گویید: معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است که علّت منحصره برای وجوب اکرام، مجیء زید است، چه چیز بر این علیّت منحصره دلالت می کند؟

اگر ما در مقابل یک چنین مسأله ای قرار گرفتیم، آیا این ادعا و این حرف را بپذیریم یا اینکه راهی برای عدم صحت این حرف داریم؟ خلاصۀ حرف این بود که اینها از راه تبادر مدعی هستند که موضوع له و معنای حقیقی نفس ادات شرط، عبارت از علیّت منحصره است. برای توجّه به صدق و کذب این ادعا، باید به دو نکته توجّه بکنیم و دو مطلب را به هم ضمیمه بکنیم تا ببینیم که آیا این ادعای تبادر و دلالت این حروف بر علیّت منحصره تمام است یا نه؟ یک مطلب این است که اوّلا یک تحلیلی روی خود علّیت منحصره داشته باشیم، علیّت منحصره را تجزیه و تحلیل کنیم، ببینیم با قطع نظر از ما نحن فیه، علیّت منحصره کجا می تواند تحقّق داشته باشد. هرکجا که مسألۀ علیّت منحصره مطرح است، روی وجود چه خصوصیاتی مسألۀ علیّت منحصره را مطرح می کنیم؟

لزوم باشد، امّا مسألۀ علیّت و ترتّب که عبارت اخرای از تقدّم و تأخر و سبق و لحوق است ولو ممکن است سبق و لحوق رتبی و زمانی تحقق نداشته باشد مثل زوجیّت نسبت به اربعه. ارتباط بین زوجیّت و اربعه، ارتباطی است که انفکاک ناپذیر است، به نحو لزوم است، ممکن نیست که اربعه ای وجود داشته باشد و زوجیّت تحقق نداشته باشد، امّا آیا بین زوجیّت و اربعه، علیّت هم در کار است؟ شما می توانید بگویید: «الاربعة علّة للزوجیّة»، کلمۀ علیّت در آنجا مطرح نیست، برای اینکه ترتّب، وجود ندارد، تقدّم و تأخر وجود ندارد فقط یک ملازمه ای بین اربعه و زوجیّت در کار است که هر وقت اربعه تحقق پیدا کند، زوجیّت هم لا محاله تحقق پیدا می کند، امّا بدون اینکه تحقق اربعه در رتبۀ متقدّمۀ بر تحقّق زوجیّت باشد، یک ملازمۀ لا ینفک بین اربعه و زوجیّت تحقق دارد. پس خصوصیّت سوّمی که در باب علّت منحصره مطرح است، این است که این ارتباط لزومی به نحو ترتّب و طولیّت باشد.

خصوصیّت چهارم: این است که ترتّب و طولیّت«من ناحیة العلة» باشد که در قضایای شرطیه «لقائل أن یقول» که ارتباط، به نحو لزوم است، لزومش هم به نحو ترتّب است، امّا چه چیزی بر چه مترتب است؟ چه متقدّم است و چه متأخر است؟ در باب علّت منحصره، علاوۀ بر اینکه ترتّب و طولیّت تحقق دارد، علّت، مقدّم بر معلول است. لذا اگر در قضایای شرطیّه هم بخواهیم مسألۀ علیّت منحصره را مطرح بکنیم، باید این تقدّم رتبی را در رابطۀ با شرط نسبت به جزاء مطرح بکنیم. اگر یک جایی فرض کردیم که مطلب عکس بود؛ یعنی جزاء تقدّم بر شرط داشت، باز مسأله تمام نمی شود، باید ترتّب«من ناحیة الشرط» باشد و در باب علّت منحصره، آن علّت است که تقدّم بر معلول دارد، دیگر معنا ندارد که معلول تقدّم بر علّت داشته باشد و ترتّب، ترتّب علّت بر معلول باشد. لذا خصوصیّت چهارم: این است که این ترتّب، ترتب«من ناحیة الشرط و من ناحیة العلة» باشد دون عکس این مسأله. خصوصیّت پنجم که در باب علیّت منحصره وجود دارد: این است که زمانی این علّت، اتّصاف به انحصار پیدا می کند که قبل از انحصار، اتّصاف به تمامیّت و استقلال داشته باشد؛ یعنی اوّل باید علّت، علّت تامّه بشود و بعد نوبت به انحصار و عدم انحصار برسد.

به عبارت روشن تر: اگر شما یک علّت ناقصه داشته باشید، علّت ناقصه مثل اجزای علّت تامه است، اجزای علّت تامّه قبل از آنکه عنوان علیّت تامّه پیدا کند، همۀ آن خصوصیّات چهارگانه ای که در اجزای علّت تامّه هست که از آن تعبیر به علّت ناقصه می کنیم، وجود دارد. یعنی علّت ناقصه با معلول، ارتباط دارد ارتباطش هم به نحو لزوم است، لزومش هم به نحو ترتّب است، ترتبش هم«من ناحیة العلّة الناقصة» است، امّا در عین حال اگر بخواهد یک علّتی، علّت منحصره باشد، باید اوّل به

ص:385

عنوان علّت تامّه و علّت مستقلّه مطرح باشد و بعد نوبت به این برسد که انحصار دارد یا ندارد.

به عبارت روشن تر: شما چه چیزی را برای علت منحصره و غیر منحصره مقسم قرار می دهید؟ وقتی می گویید: «العلّة، امّا منحصرة و امّا غیر منحصرة» آنچه در این تقسیم، مقسم واقع شده، آیا اعمّ از علّت تامّه و ناقصه است یا اینکه خصوص علّت تامّه است که گاهی اتّصاف به انحصار دارد و گاهی هم در عین اینکه علّت تامّه است«لا یکون بمنحصرة» (که مثالش را عرض می کنیم). لذا در تحقّق عنوان علیّت منحصره، پنجمین چیزی که نقش دارد و دخالت دارد، مسألۀ«تمامیّت العلّه» است در مقابل علّت ناقص است. مسألۀ«استقلال العلّه» است در مقابل علّت غیر مستقلّه.

خصوصیّت ششمی که در علّت منحصره معتبر است اینکه ممکن است یک شیء دارای دو علّت تامّه باشد، مثل حرارت که هم شمس، علیّت تامّه برای حرارت دارد و هم نار علیّت تامّه برای حرارت دارد و در علیّت هیچ کدام، نقصی وجود ندارد. امّا در باب نار، نمی توانیم آن مسألۀ علیّت منحصره را تصوّر بکنیم. علیّت منحصره در آنجایی تحقق دارد که علاوۀ بر تمامیّت، علاوۀ بر استقلال، واحد هم باشد و تنها علّت باشد و منحصرا علّت، عبارت از این شیء باشد. پس آنجایی که معلول دارای دو علّت تامّه و یا بیش از دو علّت تامّه باشد، مجالی برای علیّت منحصره وجود ندارد.

پس اوّلین نکته ای که لازم بود ملاحظه بشود، این بود که در علیّت منحصره، شش خصوصیّت لازم است که هرکدام از این خصوصیّات منتفی بشود، علیّت منحصره نمی تواند تحقق پیدا کند.

عنایتا و تجوزا و تسامحا، آیا در این قضیّۀ شرطیّه ای که شرطش تنها علیّت تامّه دارد، لکن وصف انحصار در آن وجود ندارد، در این استعمالات، مسألۀ تجوّز و تسامح و عنایت وجود دارد که بین این استعمال و استعمال در علّت منحصره یک خطّی بکشیم، بگوییم: آن مربوط به دائرۀ حقیقت است، امّا این، مربوط به باب مجاز است و در آن مجاز و مسامحه رعایت شده؟ آیا وجدانا این طور است؟ حتّی در تعبیرات فارسی خودمان، (فارسی ما هم ترجمۀ همین ادات شرطی است که در لسان عرب وجود دارد) اگر اینطوری تعبیر کردیم: "اگر خورشید طلوع کند، حرارت پیدا می شود و اگر آتش هم وجود پیدا کند، حرارت پیدا می شود" آیا شما مثل«زید اسد» که اطلاق اسد به نحو تجوّز و تسامح است، اینجا هم همانطوری که آنجا بکار بردید، به کار می بردید؟ وجدانا و انصافا مسأله این نیست؟

به این مقدار هم اکتفا نمی کنیم، می آییم پائین تر؛ اگر مسأله به نحو علیّت تامّه نباشد بلکه به نحو علیّت ناقصه باشد مثلا اگر اینطوری تعبیر کردیم، بگوییم: اگر آتش تحقق پیدا کند، احراق حاصل می شود، درحالی که نار علّت تامّۀ برای احراق نیست، شرط دارد، باید رطوبت نباشد، محاذات باشد، آن خصوصیّاتی که تشکیل دهندۀ اجزای علّت تامّه است، آنها باید وجود داشته باشد، اگر ما بعضی از آن خصوصیّات را نگفتیم، فقط نار را گفتیم، گفتیم: اگر نار تحقق پیدا کند، احراق تحقق پیدا می کند، آیا این استعمال به نظر شما استعمال مجازی است به لحاظ اینکه نار، علّت تامّۀ برای احراق نیست، بلکه مقتضی احراق و سببیّت برای احراق دارد بدون اینکه علیّت تامّه داشته باشد؟

همان منع اوّلی کفایت می کند برای اینکه ما جواب قائل به مفهوم را بدهیم، لکن ما می خواهیم به آن اکتفا نکنیم و دائرۀ منع را خیلی توسعه بدهیم.

از این مرحله هم، باز بیاییم پایین تر؛ آنجایی که اصلا علیّت وجود ندارد، ترتّبی تحقق ندارد، مثل زوجیّت و اربعه، اصلا از مرحلۀ علیّت و ترتّب به طور کلّی، خارج و بیرون است، اگر ما اینطوری تعبیر کردیم، گفتیم: «اذا تحققت الاربعة تحققت الزوجیة»، آیا این مثال، این استعمال مجازی است؟ در آن رعایت علاقه و خصوصیّات معتبرۀ در مجاز شده؟ علاقۀ مشابهت و یا سایر علائق در این استعمال مدّنظر قرار گرفته که من می گویم: «اذا تحققت الاربعة، تحققت الزوجیّة» هیچ گونه علیّت و معلولیّتی هم وجود ندارد، فقط صرف یک ملازمه ای بین زوجیّت و بین اربعه تحقق دارد؟ انصافا می بینیم اینجا هم هیچ گونه تجوّز و تسامحی در کار نیست.

باز به اینهم اکتفا نمی کنیم، می آییم پائین تر؛ از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که همین جا توقّف کرده اند؛ یعنی می فرمایند: در قضایای شرطیّه، ارتباط بین شرط و جزاء لااقل در مرحلۀ لزوم

ص:387

هست؛ یعنی دیگر پائین تر نه، دیگر اینجا توقّف کرده اند؛ یعنی چند مرحله را منع کرده اند اما اینجا دیگر ایستاده اند، درحالی که انسان می تواند همین جا مناقشه بکند. ما مثالهایی داریم، مخصوصا مثالهای عرفی که هیچ گونه لزومی در کار نیست، امّا در عین حال، ما در آن، قضایای شرطیّه را استعمال می کنیم بدون اینکه رعایت علاقه و تجوّز و تسامحی در کار باشد، مثل اینکه«فی زماننا هذا» بگوییم: اگر فلان مقام مسؤول ردۀ بالا به قم بیاید، مثلا دارای محافظ است«معه محافظ بل محافظون» به صورت قضیّۀ شرطیّه است، درحالی که بین آمدن و بین وجود محافظ، فقط یک ارتباطی تحقق دارد، امّا ارتباط، حتّی به حدّ لزوم نمی رسد، مثل زوجیّت و اربعه نیست که انفکاک ناپذیر باشد، بلکه انفکاک پذیر است زیرا نه عقل و نه چیز دیگری حکم نمی کند به اینکه یک ملازمه ای در کار باشد. و در باب علیّت، ملازمات عادیه نمی تواند این مسألۀ لزوم را دلالت داشته باشد، فقط همین مقدار است که یک ارتباطی بین شرط و جزا در قضایای شرطیّه وجود دارد، بیشتر از این مقدار نیست. امّا اینکه این ارتباط به نحو لزوم است که مرحوم آخوند این جهتش را پذیرفتند و ما این را هم قبول نداریم، لزومش به نحو ترتّب است، ترتبش به نحو علیّت است، علیّتش به نحو تمامیّت است، تمامیّتش به نحو انحصار است، باید همۀ این مراحل طی بشود که انسان بتواند مفهوم و مسألۀ تبادر را ادعا بکند، درحالی که ملاحظه کردید که اگر همان آخری را هم انکار کنیم، حساب مفهوم، صاف می شود. امّا خارجا که ملاحظه می کنیم، آن مراحل اوّلیه اش هم غیر از مسألۀ ارتباطی که بین شرط و جزا در قضایای شرطیّه وجود دارد، هیچ نوع چیز دیگری دخالت ندارد لذا نمی توانیم اینها را از راه تبادر، ثابت کنیم.

هست، بعد از آن که اصل ارتباط محفوظ است، اگر قرینه ای قائم نشود و خصوصیت ارتباط را برای ما روشن نکند، «عند الاطلاق و عدم وجود القرینة» این انصراف پیدا می کند به آن ارتباطی که کاملترین مراتب ارتباط است و اکمل مصادیق ارتباط است که کاملترین مراتب ارتباط، همان ارتباط است که در علیّت منحصره وجود دارد.

پس در حقیقت راه دوم از نظر مسألۀ وضع، مدعی وضع برای علیّت منحصره نیست بلکه مدعی وضع برای مطلق ارتباط است اما چون ارتباط مراتب دارد و مصادیق دارد، کامل و غیرکامل دارد، کامل و اکمل دارد، می گویند: وقتی که یک قضیۀ شرطیه ای استعمال شد و اطلاق شد و هیچ قرینه ای بر تعیین نوعی از انواع ارتباط در آن وجود نداشت چه قرینۀ لفظیه و چه غیر لفظیه، این اطلاق انصراف پیدا می کند به آن اکمل مراتب ارتباط و کاملترین سطح ارتباط که عبارت از ارتباطی است که در علیّت منحصره وجود دارد. آیا اگر از این راه وارد بشوند این راه قابل مناقشه هست یا نه؟

باشد و منشأ انصراف هم این باشد که نور قوی واجد قوت در مقابل نور ضعیف است؟ ضعف و قوت هیچ ربطی به مسألۀ انصراف ندارد. انصراف معنایش انس ذهن است، آشناتر بودن ذهن است و این انس ذهن به واسطۀ کثرت استعمال تحقق پیدا می کند.

در نتیجه آیا کسی می تواند مدعی بشود که در قضایای شرطیه، کثرت استعمال در رابطۀ با علت منحصره است؟ آیا می تواند چنین مطلبی را ادعا بکند یا آنجا که علت منحصره باشد، تصادفا استعمالش خیلی کم است زیرا معمولا یا در مطلق علت است یا در ارتباط است یا ارتباط به نحو لزوم است یا علت ناقصه و امثال ذلک است. اینطور نیست که کسی بتواند ادعا بکند که در قضایای شرطیه مثلا صدی هشتاد آن، شرط، علت منحصره برای جزاء است، بطوری که این کثرت استعمال، برای انسان، ایجاد انصراف بکند. واقعیت مسأله این است که شاید صدی نود قضایای شرطیه در غیر علت منحصره باشد و در علت منحصره کمتر قضایای شرطیه استعمال می شود. پس این انصراف هم درست نیست.

در مرحلۀ ماهیت مطرح است، مثل زوجیت نسبت به اربعه. شما که زوجیت را لازم اربعه می دانید، زوجیت، لازم ماهیت اربعه است. آیا به نظر شما ارتباطی که در مرحلۀ ماهیت وجود دارد، قوی تر نیست از آن ارتباطی که نه در ماهیت است و نه در وجود ذهنی است بلکه این ارتباط تنها در وجود خارجی تحقق دارد، درحالی که یکی از مراتب ارتباطی که ما دیروز ذکر می کردیم همین ارتباط بین زوجیت و اربعه بود که این ارتباط مربوط به مقام ماهیت است و در ماهیت، بین زوجیت و اربعه، ملازمه تحقق دارد. لذا فکر نکنید که اگر یک چیزی علیّت منحصره پیدا کرد، این دلیل بر این است که ارتباط از نظر نفس ارتباط قوی تر و کامل تر است بلکه هیچ فرقی بین علت منحصره و علت غیر منحصره نیست. پس در حقیقت، جواب از این انصراف، هم به منع صغری برگشت می کند و هم به منع کبری برگشت می کند. هردوی اینها ممنوع است و راه انصراف از این نظر باطل است.

که اکمل مراتب ارتباط است که عبارت از علیّت منحصره است، برای اینکه علیّت منحصره به لحاظ اکمل بودنش نسبت به مراتب ارتباط، بیانش به یک مؤنۀ زائده احتیاج ندارد اما ارتباطهای پائین تر نیاز به مؤنۀ زائده دارد و یک تشبیهی می کند(که مشبه به آن سابقا در بحث اوامر گذشت) که اگر مثلا یک دلیلی قائم شد بر اینکه وضو واجب است، همین مقدار«الوضوء واجب» اما ما نفهمیدیم که این وجوب وضو وجوب نفسی است که ارتباطی به مسألۀ نماز و دخول وقت نماز و وجوب نماز نداشته باشد، واجب نفسی، خودش واجب است چه چیز دیگر وجوب داشته باشد یا نداشته باشد و احتمال می دهیم که این وجوب وضو، وجوب غیری مقدمی باشد که اگر وجوبش وجوب غیری مقدمی شد، آنوقت در صورتی واجب است که ذی المقدمه اش واجب باشد اما اگر ذی المقدمه اش واجب نشد، دیگر به عنوان مقدمیت نمی تواند وجوب پیدا کند.

پس دلیل قائم شده است بر اینکه«الوضوء واجب» لکن ما مردد ماندیم که«هل یکون وجوبه نفسیا» که دیگر توقف نداشته باشد بر اینکه وقت نماز وارد شده باشد و نماز واجب شده باشد. اگر وجوبش نفسی است، دیگر مقدمیت ندارد که تابع ذی المقدمه باشد. اما اگر وجوبش غیری شد «یتوقف وجوبه علی وجوب الغیر، اذا وجب الغیر و هو الصلاة یجب الوضوء و الا لا یکون وجوب مقدمة بدون وجوب ذی المقدمة».

در دوران بین نفسیت و غیریت این مستدل کأنّ به مرحوم آخوند می گوید: شما در دوران بین نفسیت و غیریت فرمودید که لازمۀ اطلاق و مقدمات حکمت این است که حمل بر وجوب نفسی بشود و علتش را اینطور ذکر کردید که در واجب نفسی مؤنۀ زائده لازم ندارد همین که بگویند:

«الوضوء واجب» مطلب تمام است اما در واجب غیری، مؤنۀ زائده لازم دارد باید بگویند: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة اما اذا لم تکن الصلاة واجبة» دیگر«الوضوء لیس بواجب». پس همانطوری که شما در دوران بین نفسیت و غیریت، لازمۀ اطلاق و مقدمات حکمت را عبارت از حمل وجوب بر وجوب نفسی دانستید به لحاظ اینکه بیان وجوب نفسی، نیاز به مؤنۀ زائده ندارد اما وجوب غیری بیانش نیاز به مؤنۀ زائده دارد. عین همین حرف شما را اینجا پیاده می کنیم می گوییم: درست است، همانطوری که کلمۀ«واجب» برای مطلق وجوب وضع شده، کلمۀ«ان» و«اذا» هم برای مطلق ارتباط وضع شده است، اما در جایی که مقدمات حکمت جریان پیدا کند، که مهمترین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و با اینکه در مقام بیان است ما می بینیم هیچ قیدی و خصوصیتی را تبیین نکرده است. لازمۀ این مقدمات حکمت و اطلاق این است که کلام مولا را حمل کنیم بر آنچه که نیاز به مؤنۀ زائده ندارد. در«الوضوء واجب» وجوب نفسی، نیاز به مؤنۀ

ص:393

زائده نداشت در اینجا هم علت منحصره، نیاز به مؤنۀ زائده ندارد. پس ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت که در خود«ان» و«اذا» جریان پیدا می کند مسألۀ علیّت منحصره را استفاده می کنیم.

مرحوم آخوند که آن مطلب را در دوران بین نفسیت و غیریت پذیرفتند در مقام جواب این قائل در مقام این هستند که بین مقیس و مقیس علیه فرق قائل بشوند لذا می فرمایند: در مسألۀ وجوب نفسی و غیری همانطوری که شما گفتید: وقتی که مولا گفت: «الوضوء واجب» و دیگر قیدی را اضافه نکرد، این وجوب نفسی نیاز به مؤنۀ زائده ندارد اما در ما نحن فیه اینطور نیست. حتی در ما نحن فیه اگر عنوان علیّت هم زائد بر ارتباط مطرح بشود، باز هم مخاطب و مکلف می تواند سؤال بکند که اینها المولا مقصود شما از این علیّت، علیّت منحصره است یا علیّت غیر منحصره؟ و اینکه شما می گویید: علیّت منحصره نیاز به مؤنۀ زائده ندارد، اینطور نیست بلکه همانطوری که علیّت غیر منحصره«یحتاج الی مؤنة زائدة» علیّت منحصره هم همینطور است مثل انسان عالم و انسان جاهل است. اینطور نیست که وقتی کلمۀ انسان گفته می شود در افادۀ قید علم، نیاز به مؤنۀ زائده نداشته باشد، بلکه مخاطب و مکلف می تواند سؤال بکند که آیا مقصود شما از انسان، انسان عالم است یا انسان جاهل؟ با اینکه بین انسان عالم در مقایسۀ با انسان غیر عالم، کمال فرق موجود است، اما در این جهتی که محط بحث ما و مورد بحث ماست که نیاز به مؤنۀ زائده و عدم نیاز به مؤنۀ زائده باشد، در این جهت فرق نیست، همانطوری که علت غیر منحصره نیاز دارد، علت منحصره هم نیاز دارد.

به ضمیمۀ یک خصوصیت دیگر است، غیریت واجب هم به ضمیمۀ یک خصوصیت دوم. نمی شود نفسیت عین همان مقسم باشد که شما از آن تعبیر به الواجب می کنید و الا تقسیمتان باطل است.

وقتی که نفسیت عبارت از واجب به ضمیمۀ یک خصوصیت زائده شد، اگر مولا گفت: «الوضوء واجب» شما آن خصوصیت نفسیه را از کجا استفاده می کنید، اینکه بیشتر از«الوضوء واجب» را در اختیار شما نگذاشته است؟ نفسیت و غیریت هردو قید زائد لازم دارد و نمی شود که اطلاق که فاقد بیان خصوصیت زائده است را بر یک خصوصیت زائده بار بکنید.

لذا همانجا هم ما عرض کردیم که بیان مرحوم آخوند در دوران بین نفسیت و غیریت، تعینیت و تخییریت، عینیت و کفائیت، (که همۀ اینها را مرحوم آخوند به یک چوب می راند) در هیچ کدامش درست نیست. لذا اینجا هم از این قائل همین جواب را می دهیم، می گوییم: اگر شما قبول کردید که «ان» و«اذا» برای مطلق ارتباط وضع شده است و انصرافی هم در کار نیست، چطور می توانید این مطلق ارتباط را روی یک قسمش که عبارت از خصوص علیّت منحصره است، پیاده کنید درحالی که علیّت منحصره نمی تواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلکه ارتباط به ضمیمۀ خصوصیت زائده است و فرض این است که در کلام متکلم هیچ اشاره ای به آن خصوصیت زائده نشده است.

پس در حقیقت ما قیاس این مستدل را می پذیریم اما در مقیس علیه آن، اصلا حکم را قبول نداریم و اینجا هم عین همان مقیس علیه، مطلب، پذیرفته نیست اما مرحوم آخوند چون مطلب را در مقیس علیه، پذیرفته است اینجا به دست وپا افتاده اند که بین ما نحن فیه و آنجا فرقی بیان بکنند در حالی که نیاز به این وجود ندارد و در نتیجه راه سومی هم که برای علیّت منحصره ذکر شده است باطل است.

«ان» و«اذا» برای مطلق علاقۀ بین شرط و جزا وضع شده است لکن اگر مولا در مقام بیان باشد و سایر مقدمات حکمت هم تمام باشد، اطلاق اقتضا می کند که مراد متکلم از«ان» و«اذا» به عنوان ادات شرط، علیّت منحصره باشد که این را هم جواب دادیم.

راه چهارم که امروز مورد بحث ماست این است که اصولا به ادات شرط کاری نداشته باشیم. در حقیقت این سه راهی که تابه حال ذکر شد، در دائرۀ ادات شرط بود چه مسألۀ وضع و چه مسألۀ انصراف و چه مسألۀ اطلاقی که از راه مقدمات حکمت ثابت می شود، همۀ اینها در رابطۀ با«ان» و «اذا» و امثال«ان» و«اذا» از ادوات شرط بود، اما راه چهارم عبارت از اطلاق و مقدمات حکمت است، اما نه تنها در رابطۀ با ادات شرط، بلکه اصولا به ادات شرط در اینجا کاری نداریم بلکه مجرای اطلاق و محط مقدمات حکمت را خود شرط در قضیۀ شرطیه قرار می دهیم. این مستدل اینطوری استدلال می کند که مجیء زید که به عنوان شرط در قضیۀ شرطیه مطرح است را از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می کنیم که شرطیت مجیء زید و مدخلیتش در وجوب اکرام به نحو علیّت منحصره است برای اینکه اولا خارجا می دانیم که اگر یک شیئی دارای دو علت باشد، ولو اینکه هردو علت، علت مستقله و علت تامه باشند لکن خاصیت دو علت این است که هرکدام از این دو علت، اول تحقق پیدا کند و قبل از دیگری تحقق پیدا کند، معلول در اثر وجود آن علت، تحقق پیدا کرده است و اگر علت دوم بعد پیدا بشود«کالحجر فی جنب الانسان» است.

اگر یک معلولی دو علت تامه و دو علت مستقله دارد، اولین علت که تحقق پیدا کرد«یترتب علیها المعلول» و به دنبالش معلول وجود پیدا می کند لذا علت دوم که بعد از علت اولی می خواهد تحقق پیدا کند، دیگر هیچ نقشی و تأثیری در رابطۀ با معلول نمی تواند داشته باشد. معنای دو علت مستقله یک چنین مسأله ای است.

کما اینکه در اینجایی که دو علت مستقله وجود دارد، اگر این دو علت، مقارن باهم تحقق پیدا بکنند و در آن واحد و زمان واحد، هردو تحقق پیدا بکنند آیا از نظر قواعد فلسفی، معلول به کدام یکی از اینها ارتباط پیدا می کند؟ لا محاله معلول به مجموع کلتا العلتین ارتباط پیدا می کند و الا معنا ندارد که در آن واحد، دو علت مستقله با وصف استقلال در معلول واحد نقش داشته باشند. وقتی هر دو باهم وجود پیدا کردند، هردو هم علیّت دارند و هردو هم استقلال در علیّت دارند و هیچ کدام هم ترجیح بر دیگری ندارد، لا محاله باید ملتزم بشویم به اینکه این دو علت مجتمعا به صورت اجتماعی تأثیر در حصول معلول و تحقق معلول کرده اند مثل اینکه هرکدام تنصیف شده اند کأنّ نصف از این علت به نصف از آن علت ضمیمه شده و در حصول معلول نقش پیدا کرده است.

ص:397

بیان است، فقط به ما گفته: «ان جائک زید فأکرمه» معنایش این است که بین مجیء و وجوب اکرام، ارتباط و علاقه وجود دارد چه قبل از مجیء، علت دیگری وجود داشته باشد یا نداشته باشد، چه مقارن با مجیء، شیء دیگری وجود داشته باشد یا نداشته باشد. و این عبارة اخری از علت منحصره است و الا اگر علت، غیر منحصره شد، همان مسائل و همان حرفها پیش می آید که علت سابقه نقش دارد نه لاحقه و در صورت اجتماع هم مجموع، مؤثر است نه اینکه مجیء زید به تنهایی مؤثر باشد.

این راه اطلاق مقدمات حکمت است. اما فرقش با راه سومی که گذشت در این جهت است که مجرای اطلاق و مقدمات حکمت در راه سوم، خود ادات شرط بود، اما در این راه چهارم، مجرای اطلاق و مقدمات حکمت«جائک زید»، شرط در قضیۀ شرطیه است.

معنایش این است که این قید«له مدخلیة» و معنای مدخلیت این است که اگر این قید، کنار برود، این حکم هم کنار می رود. آنچه را که مولا جعل کرده«ان جائک زید فأکرمه» است، اگر گوشه ای از این عنوان کنار برود، این حکم مجعول مولا کنار می رود. این راه چهارم هم تقریبا همین حرف را می زند. خلاصه جوابی که آنجا دادیم که تفصیلش را ان شاء الله در تنبیهات بحث مفاهیم، مطرح می کنیم این است که اصلا مفهوم این است که شخص این حکمی را که مولا جعل کرده است، با نبودن مجیء، منتفی بشود. این یک مسألۀ بدیهی است، یک مسأله ای نیست که کسی بتواند در آن مخالفت بکند. شخص این فرمان و دستوری را که مولا صادر کرده است، عبارتش و به اصطلاح امروز: ماده قانونش این است: «ان جائک زید فأکرمه» بیشتر از این نیست و هرجزئی و هرقیدی از موضوعش کنار برود، شخص این حکم، کنار می رود، چه شما زید را بردارید جایش عمرو بگذارید «ان جائک عمرو فأکرم زیدا» یا اینکه زید را حفظ کنید و قید مجیء آن را بردارید بگویید: «ان سلّم علیک زید یجب علیک اکرامه» بالاخره این«ان سلّم علیک زید یجب علیک اکرامه» این آن حکم نیست، این حکم آخر به دلیل اینکه اگر مولا گفت: «ان جائک زید فأکرمه» بعد از یک ساعت دیگر هم گفت: «ان سلّم علیک زید فأکرمه» شما می گویید: مولا دو حکم صادر کرده، دو دستور صادر کرده است برای اینکه با کلمۀ«أو» مطرح نکرده است نگفته: «ان جائک زید أو سلّم علیک» پس دو حکم مستقل است در موضوع یکی مجیء مدخلیت دارد و در موضوع دیگری«سلم علیک» مدخلیت دارد.

پس معنای مفهوم این نیست که نفس این حکمی که«صدر من المولی» و شخص این دستوری که«صدر من المولی» اگر قیدش منتفی بشود آیا منتفی می شود یا نه؟ این بدیهی است که یک حکم مجعول با توجه به یک خصوصیات، وقتی که یکی از آن خصوصیاتش منتفی بشود، شخص این حکم بلا اشکال کنار می رود و منتفی می شود اما در باب مفهوم، مسأله روی این دور نمی زند. در باب مفهوم مسأله این است که اگر مجیء زید نبود، نه شخص این وجوب اکرام مجعول، منتفی است، به کلی وجوب اکرام از زید منتفی است، در باب مفهوم، عنوان اصطلاحی، انتفاء سنخ حکم است، انتفاء مثل حکم است انتفاء مشابه این حکم مجعول است نه انتفاء شخص این حکم مجعول.

را برای مجیء زید ثابت بکنید اما معلولش چیست؟ علیّت منحصره معلولش شخص همین حکمی است که مولا جعل کرده است. با انتفای علت منحصره، شخص این حکم منتفی می شود اما انتفاء شخص، در باب مفهوم مطرح نیست، آنکه در باب مفهوم مطرح است عبارت از انتفای کلی وجوب اکرام است. پس در حقیقت، این دلیل نمی تواند با مدعا تطبیق بکند برای اینکه مدعای شما این است عند انتفاء المجیء، هرعنوانی تحقق پیدا کند، سلام زید باشد، ضیافت زید باشد، احسان زید باشد، اصلا وجوب اکرامی تحقق ندارد، اما دلیلی که شما برای این مدعا اقامه می کنید، عبارت از این است که مقتضای اطلاق«ان جائک زید» در رابطۀ با مجیء، این است که«المجیء علة منحصرة» اما«علة منحصرة للجزاء» معلولش عبارت از جزا است و جزا هم عبارت از شخص حکمی است که مولا در جملۀ«ان جائک زید فأکرمه» جعل کرده است.

لذا ما در رابطۀ با شرط علیّت منحصره را از راه اطلاق می پذیریم و مثل مرحوم آخوند منع صغرا نمی کنیم. می گوییم: این اطلاق و مقدمات حکمت اولا تحقق دارد ثانیا تحققش هم به نحو ندرت نیست، فرض کنید همیشه یا اکثرا این معنا تحقق دارد، اما در عین حال این نمی تواند مفهومی که محل بحث است و مورد اثبات و ادعای شماست را ثابت کند.

افطار در ماه رمضان نمی توانیم اینطور تعبیر بکنیم که مثلا«صیام ستین یوما واجب» بلکه اینجا باید با کلمۀ«او» و امثال آن، مسألۀ تخییر را مطرح بکنیم بگوییم: «صیام ستین یوما او اطعام ستین مسکین او عتق رقبة مؤمنة» به عنوان کفارۀ افطار در ماه رمضان وجوب دارد. پس آنکه نیاز به مؤنه زائده دارد عبارت از وجوب تخییری و واجب تخییری است اما واجب تعیینی نیاز به مؤنه زائده ندارد.

پس اگر یک هیأت افعلی دلالت بر وجوب مادۀ آن هیأت کرد و امر دائر شد بین اینکه وجوبش به نحو وجوب تعیینی است یا وجوب تخییری و فرض هم بکنیم که متکلم در مقام بیان است و مقدمات حکمت باجمعها تحقق دارد و هیچ گونه قرینه ای بر تخییریت و تعیینیت اقامه نکرده، آنجا مرحوم آخوند فرمودند که مقتضای اطلاق این است که واجب را واجب تعیینی قرار بدهیم، روی همین جهت که وجوب تعیینی نیاز به مؤنه زائده ندارد اما واجب تخییری به نیاز دارد به اینکه اطراف واجب تخییری و عدلهای واجب تخییری با کلمۀ«او» و کلمۀ«اما» و امثال ذلک، مطرح بشود.

این بیان در حقیقت تشبیه کردن ما نحن فیه است به مسألۀ واجب تخییری و تعیینی و اینکه همانطوری که مقتضای اطلاق در آن مسأله، وجوب تعیینی است و خود شما مرحوم آخوند هم پذیرفتند، عین همان بیان، طابق النعل بالنعل اینجا پیاده می شود بدون اینکه فرقی بین المقامین وجود داشته باشد.

طرف مقیس علیه را پذیرفتند و از طرف دیگر ما نحن فیه را نمی خواهند بپذیرند لذا در مقام این برآمده اند که بین ما نحن فیه(مسألۀ شرط در«ان جائک زید فاکرمه») با مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر، فرق قائل شوند لذا می فرماید: در آنجا وجوب تعیینی و وجوب تخییری، دو نوع از واجب بودند، یعنی در هرکدام از آنها یک فصل ممیزی وجود داشت کما اینکه تعبیرشان در واجب تخییری هم این بود که می فرمودند: واجب تخییری یک سنخ دیگری از وجوب است، یعنی نوع دیگری از وجوب است در مقابل واجب تعیینی. پس در حقیقت واجب تعیینی و واجب تخییری مثل دو نوع از یک جنس هستند مثل انسان و بقر که«نوعان من جنس الحیوان و لکل منهما فصل ممیز» و روی این فصل ممیز، تغایر ذاتی و تغایر ماهوی بین انسان و بقر وجود دارد. «ماهیة کل نوع مغایرة مع ماهیة نوع آخر» و لو تغایرشان در رابطۀ با فصل ممیزشان باشد و در اصل جنس مشترک و مثل هم باشند.

مرحوم آخوند می فرماید: بین واجب تعیینی و واجب تخییری چنین مغایرتی هست یعنی دو ماهیت هستند، دو نوع هستند، دو سنخ هستند و بینشان تغایر وجود دارد اما در ما نحن فیه مسألۀ (اینکه مجیء زید علت منحصره باشد یا علت منحصره نباشد) آیا علیت منحصره و علیت غیر منحصره، دو نوع از علیت است؟ آیا بینشان اختلاف ماهوی وجود دارد؟ مثلا اگر مجیء زید علت منحصره برای وجوب اکرام باشد، ماهیت علیتش مغایر است با آن صورتی که مجیء زید علیت منحصره نداشته باشد؟

به عبارت روشنتر: آیا این تعبیری که می کنیم: «العلة اما منحصرة و اما غیر منحصرة» مثل همان تعبیری است که می گوییم: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری»؟ یعنی همانطوری که تعیینیت و تخییریت، دو سنخ و دو قسم از واجب هست، انحصار و عدم انحصار هم دو نوع از علیت است؟ مرحوم آخوند می فرمایند: اینچنین نیست برای اینکه در حقیقت انحصار و عدم انحصار، یک مسأله ای است در رابطۀ با شیء دیگر که عبارت از غیر مجیء زید باشد. اگر غیر مجیء زید مثل سلام زید آن هم در وجوب اکرام تأثیر داشته باشد شما می گویید: «مجیء زید لا تکون علة منحصرة» اما اگر سلام زید مثل مجیء زید، نقشی در وجوب اکرام نداشته باشد شما لقب علت منحصره را به مجیء زید می دهید درحالی که رابطۀ مجیء زید با وجوب اکرام، در صورت انحصار و عدم انحصار، هیچ فرقی نمی کند، این سلام زید است که می تواند نقش در وجوب اکرام داشته باشد و می تواند نقش نداشته باشد. آیا اگر سلام زید نقش در وجوب اکرام داشت، علیت مجیء، قیافۀ دیگری پیدا می کند و با آنجایی که غیر مجیء نقش نداشته باشد در وجوب اکرام مغایر می شود؟

به عبارت روشنتر: انحصار و عدم انحصار، یک مسأله ای است که باید در رابطۀ با وجود و عدم

ص:405

تأثیر در رابطۀ با سلام زید ملاحظه کرد نه در رابطۀ با مجیء زید. مؤثر در وجوب اکرام است چه سلام زید هم مؤثر در وجوب اکرام باشد یا سلام زید مؤثر در وجوب اکرام نباشد.

مدخلیت و عدم مدخلیت سلام زید در وجوب اکرام این چه نقشی را می تواند روی مجیء زید داشته باشد؟ «مجیء زید علة لوجوب الاکرام» اگر شما گاهی اسمش را علت منحصره می گذارید، به لحاظ این است که سلام زید نقش ندارد و گاهی اسمش را علت غیر منحصره می گذارید به لحاظ این است که سلام زید هم مثل مجیء زید می تواند در وجوب اکرام نقش داشته باشد. این مسأله ای که روی وجود و عدم سلام زید پیاده می شود، چه ارتباطی به مجیء زید دارد؟ ارتباط و مدخلیت مجیء زید در رابطۀ با وجوب اکرام این است که«یؤثر تأثیرا تاما و یکون علة تاما لوجوب الاکرام» انحصار، علیت را عوض نمی کند، عدم انحصار هم علیت را عوض نمی کند لذا ما برای این معنا نمی توانیم دو نوع تصور بکنیم، این تعبیری که می کنیم، «العلة اما منحصرة و اما غیر منحصرة» این غیر از تعبیری است که می کنیم: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری» آنجا تنویع در کار است، دو نوع مطرح است اما در انحصار و عدم انحصار، دو نوع مطرح نیست.

انحصار و عدم انحصار در رابطۀ با مسألۀ دیگر و در رابطۀ با مؤثریت و عدم مؤثریت امر دیگر است و حتی به ضمیمۀ کلام قبلی مرحوم آخوند یعنی حتی اگر شما بخواهید بگویید: دو نوع نیستند لکن به نحو کلی مشکّک دارای مراتب مختلفه هستند، مسألۀ اکملیت و غیر اکملیت در کار است، همانطوری که قائل به انصراف(که راه دومی بود که برای اثبات مفهوم ذکر می شد) از راه همین انصراف به اکمل مراتب ارتباط و علاقه که اکمل مراتب ارتباط و علاقه، همان ارتباطی است که در علیت منحصره وجود دارد، همان جا هم مرحوم آخوند این اکملیت را نپذیرفتند، گفتند: مسألۀ اکملیت نیست. مسألۀ علیت منحصره و غیر منحصره مثل وجود قوی و وجود ضعیف، نور قوی و نور ضعیف که بینشان اختلاف مرتبه وجود دارد و اختلاف مرتبه شان به شدت و ضعف و نقص و کمال و امثال ذلک است، حتی این معنا هم در باب علیت منحصره و علیت غیر منحصره وجود ندارد برای همین نکته که اگر مجیء زید علت منحصره شد آیا ارتباطش با وجوب اکرام کاملتر از آن وقتی است که مجیء زید علت منحصره نباشد و بلکه سلام زید هم نقشی در وجوب اکرام داشته باشد؟

که وحدت علیت مطرح باشد، آیا وحدت علیت، مساوق با قوّت علیت است که اگر معلولی دارای علت واحده شد، رفاقتش با علت و ارتباطش با علت بیش از آن معلولی است که دارای دو علت است، آنجا ارتباط علّی و معلولی آنها خیلی قوی نیست، مثل یک نور ضعیف در مقابل نور قوی، یک وجود ضعیف در مقابل وجود قوی مثل وجود ممکن در مقابل وجود واجب؟ آیا یک چنین مسأله ای وجود دارد؟ ظاهر این است که از نظر مقام علیت و ارتباط علّی و معلولی نه تنها علیت منحصره و غیر منحصره دو نوع را تشکیل نمی دهد و دو نوع در اینجا تحقق ندارد، بلکه حتی اختلاف مرتبه به آن نحوی که در کلی مشکّک وجود دارد که بین افرادش اختلاف از نظر ضعف و شدت وجود دارد، آن هم تحقق ندارد. لذا چون مرحوم آخوند در مسألۀ تعیین و تخییر آن معنا را پذیرفتند، اینجا به زحمت افتاده اند و مجبور شده اند فرق بین ما نحن فیه و بین آنجا را به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید و توضیحاتی که من اضافه کردم، بیان بکنند، اما ما چون مقیس علیه را نپذیرفتیم، دیگر نیازی نداریم به اینکه بین ما نحن فیه و آنجا فرقی را مطرح کنیم. ما آنجا هم قبول نداشتیم که اطلاق، حمل بر واجب تعیینی بشود. ما نحن فیه اگر با آنجا فرق هم نداشته باشد، قبول نداریم که لازمۀ اطلاق شرط، علیت منحصرۀ شرط برای جزاء باشد. مضافا به اینکه این با قطع نظر از حرفی است که دیروز ذکر کردیم که اگر علیت منحصره هم باشد، نمی تواند آن هدف اصلی در باب مفهوم را افاده بکند. این پنج راهی بود که مرحوم آخوند در کفایه برای اثبات مفهوم در قضیۀ شرطیه ذکر کردند.

مجعول شرعی است و بعضی از احکام مثل نجاست و طهارت و امثال اینها را، هم مانعی ندارد که مجعول شرعی بدانیم اما در رابطۀ با کلیۀ احکام وضعیه مثل مسألۀ سببیت و شرطیت و امثال ذلک این قائل می گوید: ما معتقدیم که اینها از دائرۀ جعل شرعی بیرون است، شارع نمی تواند سببیت شرعیه را جعل بکند. ولو ظاهر عبارت هم این معنا باشد، نمی تواند بگوید که مثلا«اتلاف مال الغیر سبب للضمان» که به حسب ظاهر در این قضیه آنچه را که شارع جعل کرده، همین سببیت شرعیه است که سببش عبارت از اتلاف مال غیر است و مسببش عبارت از ضمان است. این قائل می گوید: ما این حرفها را نمی پذیریم. مسألۀ سببیت، مسألۀ شرطیت و امثال ذلک من الاحکام الوضعیه اینها غیر قابل جعل هستند.

علت اینکه این قائل روی این نکته، پافشاری می کند این است که اگر کسی توهم بکند که در قضایای شرطیه، شارع جعل سببیت می کند برای شرط نسبت به جزاء، وقتی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» معنایش این است که«مجیء زید، سبب لوجوب اکرامه» بگوییم که شارع و یا مولای جاعل و آمر در این قضیۀ شرطیه، جعل سببیت کرده برای شرط نسبت به جزاء، برای اینکه این راه را سد بکند و جلوی این معنا را بگیرد، می گوید: ما اصولا معتقدیم که سببیت، قابل جعل نیست و از دائرۀ جعل شرعی بیرون است و شرطیت هم هکذا. اینکه می گویند: فلان شیء شرط شرعی است و معنا می کنند که شارع وضو را به عنوان«شرطیة للصلاة و الطواف» جعل کرده، می گوید: ما نمی پذیریم، تحقیقش هم در جای خودش باید بشود که ما قبول نداریم لکن مبنای این استدلال، یکی عبارت از همین معناست که می گوید: محدودۀ جعل و دائرۀ جعل فقط شامل احکام تکلیفیه و چیزهایی که نزدیک به احکام تکلیفیه است مثل نجاست و طهارت و امثال ذلک می شود اما سببیت و شرطیت، خارج از دائرۀ جعل است.

شیء دیگری به عنوان متعلق جعل، در اینجا مطرح نیست، ولی جزا به عنوان اینکه یک حکم تکلیفی است و دلالت بر وجوب اکرام زید می کند، مجعول شرعی است. اینکه مجعول شرعی شد، اطلاق می تواند در این مجعول شرعی جریان پیدا کند به این صورت که بگوییم: شارع برای این حکم خودش بنام وجوب اکرام تنها یک قید را موردنظر قرار داده بنام مجیء و یک قید را در رابطۀ با این حکمش قرار داده، برای اینکه این معنا جای انکار نیست که فرق است بین اینکه شارع بگوید: «اکرم زیدا» بدون هیچ تعلیق و تقییدی و بین اینکه پای یک قید را در میان بیاورد و بگوید: «ان جائک زید» در آن صورت است که من وجوب اکرام را به گردن توی مکلف بار می کنم و تحمیل می کنم. پس شارع وجوب اکرام را جعل کرده و در رابطۀ با این مجعول«لم یر الا قیدا واحدا و هو المجیء» لذا اگر در مقام بیان باشد و مقدمات حکمت جریان داشته باشد و از نظر شرایط اطلاق مشکلی در پیش نباشد، معنایش این است که«عند المجیء یتحقق وجوب الاکرام سواء کان» علت دیگری وجود داشته باشد یا علت دیگری وجود نداشته باشد، غیر از مجیء زید، شرط دیگری تحقق داشته باشد یا نداشته باشد، این هیچ گونه فرقی در این معنا بوجود نمی آورد که«عند المجیء» وجوب اکرام ثابت است.

پس اطلاق وجوب اکرام عند تحقق همان قیدی که در کلام مولا ذکر شده که معنی اطلاق این است که سوا اینکه قید دیگری باشد یا نباشد، این معنایش این است که وجوب اکرام، معلول یک علت منحصره است و آن علت منحصره مجیء زید است اما ما علیت را از ناحیۀ اطلاق جزاء استفاده می کنیم نه از ناحیۀ اطلاق شرط یا ادات شرط به آن سه طریقی که قبلا ذکر شد. به آن طرق ما هیچ کاری نداریم و بلکه آن سه طریق بنابر این قول معنا ندارد، برای اینکه اگر بخواهید اطلاق را در شرط جاری بکنید، شرط عبارت از مجیء زید است، مگر مجیء زید مجعول شرعی است که بتواند مجرای اطلاق باشد؟ مجیء و عدم مجیء یک واقعیت تکوینیه است بدون اینکه هیچ گونه ارتباطی به جعل شارع داشته باشد.

لذا این مستدل می گوید که اصلا معنا ندارد که شما اطلاق را در رابطۀ با شرط مطرح کنید، «شرط لا یکون مجعولا شرعیا حتی یجری فیه الاطلاق» و همینطور در رابطۀ با مفاد ادات شرط، مفاد ادات شرط هم یک مسألۀ مجعولی نیست که بتواند مجرای اطلاق باشد ولو اینکه ادات شرط، دلالت بر سببیت بکند. سببیت و شرطیت روی مبنای این استدلال از دائرۀ جعل شرعی بیرون است. پس آنچه که در قضیۀ شرطیه می توانیم روی آن تکیه کنیم و انگشت بگذاریم، همان جزاء است که عبارت از وجوب اکرام است و مجعول شرعی مجرای اطلاق است و از راه جریان اطلاق در مجعول شرعی

ص:410

بنام جزاء استفاده می کنیم که«ینتفی الجزاء عند انتفاء شخص هذا القید» بدون اینکه قید دیگری کمترین ارتباطی با این جعل شرعی داشته باشد. ما از این تعبیر می کنیم به تمسک به اطلاق جزاء برای اثبات مفهوم و عرض کردیم: در کلام مرحوم محقق خراسانی اصلا اشاره ای به این طریق نشده.

ارتباط خمر با حکم حتی از ارتباط متعلق حکم با حکم ضعیفتر است، برای اینکه حکم در درجۀ اول با متعلقش مرتبط است که متعلقش عبارت از فعل مکلف است و در درجۀ بعد با مضاف الیه فعل مکلف ارتباط پیدا می کند. لذا در«اعتق رقبة» یا«اعتق الرقبة» که به عنوان یک مثال معروف در مسألۀ مطلق مطرح است، ما حکمی داریم بنام وجوب، متعلقی داریم بنام عتق و مضاف الیه(یا موضوع به قول مرحوم محقق نائینی) داریم بنام رقبه. ارتباط رقبه با حکم، ارتباط مع الواسطه است، آنکه بلا واسطه با حکم مرتبط است عتق الرقبة است«لا نفس الرقبة» درحالی که نه خود رقبه مجعول شرعی است و نه عتق الرقبة مجعول شرعی است، آنکه مجعول شرعی است«وجوب عتق الرقبة» است.

تکلیف را شارع جعل کرده، اما متعلق تکلیف، فعل مکلف است که یک واقعیت تکوینیه است.

ممکن است مکلف رقبه را آزاد بکند ممکن است رقبه را آزاد نکند، کما اینکه خود رقبه به طریق اولی یک واقعیت تکوینیه است و مجعول شرعی نیست.

حالا که اینطور شد ما از این مستدل سؤال می کنیم که مجرای اطلاق در«اعتق الرقبة» چیست؟ در «اعتق الرقبة» محط اطلاق و آن نقطۀ حساسی که اطلاق روی آن پیاده می شود و دقیقا اطلاق را در آن رابطه پیاده می کنید چیست؟ آیا غیر از«الرقبة» است؟ اطلاق در«الرقبة» جریان پیدا می کند. «الرقبة» به لحاظ عدم تقیید، مجرای اطلاق قرار می گیرد.

پس از اینجا ما استفاده می کنیم که این چیزی که مبنای این استدلال قرار گرفته که مجرای اطلاق مستقیما باید خود مجعول شرعی باشد، درست نیست. بله؛ اگر رقبه اصلا موضوع برای حکم واقع نمی شد، اگر ارتباطی با حکم نمی داشت، اگر شارع در رابطۀ با رقبه حکمی جعل نمی کرد، جا برای اطلاق و مقدمات حکمت وجود نداشت اما این معنایش این نیست که اگر اطلاق در رقبۀ بدون حکم، جریان پیدا نکند، وقتی که رقبه با حکم سروکار پیدا کرد، باز هم در رقبه اطلاق جریان پیدا نمی کند، بلکه در«اعتق الرقبة» بعد از آنکه عتق مضاف الی الرقبة و مأموربه شد و محکوم به وجوب شد، این رقبه ای که با یک واسطه ارتباط به حکم پیدا می کند ولو ارتباطش ضعیف است؛ لکن به همین مقداری که مرتبط با حکم است، در خودش اطلاق پیاده می شود و در خودش اطلاق جریان پیدا می کند.

پس این چه حرفی است که ما ادعا بکنیم که اصولا مجرای اطلاق عبارت از همان مجعول شرعی است که اگر سر سوزنی از دائرۀ مجعول شرعی بیرون برود، اطلاق نمی تواند در آن جریان پیدا کند؟ این حرف غیرصحیحی است. لذا همانطوری که در«اعتق الرقبة» در رقبه اش اطلاق جاری می کنیم، در«ان جائک زید فاکرمه» هم بنابر اینکه حرفهای گذشته درست باشد، چه مانعی دارد که در«جائک

ص:412

زید» اطلاق جریان پیدا کند؟ بالاخره این«جائک زید» در این قضیۀ شرطیه مرتبط با حکم به وجوب اکرام شده و ارتباط با حکم پیدا کرده است. بله؛ اگر«ان جائک زید، فاکرمه» نبود، معنا نداشت که ما اطلاق را روی مجیء زید جاری بکنیم اما وقتی که در قضیۀ شرطیه ارتباط بین مجیء زید و وجوب اکرام مطرح شد، این مصحح می شود و مجوّز می شود که ما در خود«جائک زید» هم با اینکه یک امر تکوینی خارجی است بتوانیم اطلاق را جاری بکنیم.

پس این مقدمه و مبنای دوم این استدلال که یک مسأله ای بود که نه تنها در ما نحن فیه جریان پیدا می کند بلکه مستدل می خواست به صورت یک مطلب کلی این معنا را پیاده بکند که مجرای اطلاق تنها خود همان مجعول شرعی است نه حتی متعلقش، تا چه برسد به مضاف الیه متعلق که از آن تعبیر به عنوان موضوع می شود، این مبنا هم غیرصحیح است.

اگر فرض کردیم که این دو مبنا را از این مستدل پذیرفتیم اولا قبول کردیم که سببیت و شرطیت نمی تواند مجعول شارع واقع بشود و همینطور پذیرفتیم که مجرای اطلاق و مورد اطلاق، خود مجعول شرعی است بدون اینکه هیچ گونه ارتباطی به متعلق و یا به موضوع داشته باشد، اگر ما این دو تا مبنا را پذیرفتیم باز هم مدعی هستیم که این استدلال باطل است و نمی تواند این مستدل از این راه نتیجه بگیرد که این نیاز به یک توضیح مختصری دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

مجعول شرعی باشد، همین برای جریان اطلاق کفایت می کند.

لکن اگر ما این دو مقدمه را پذیرفتیم و این دو مبنا را از این مستدل قبول کردیم، می گوییم: باز هم این حرف تمام نیست برای یک مطلبی که ان شاء الله تفصیل آن را در بحث مطلق و مقید ذکر می کنیم و در مباحث گذشته هم در مواردی اشارۀ به این معنا شده است، که اصولا معنای اطلاق با معنای عموم کاملا فرق می کند، نه اینکه طریقشان فرق بکند که عموم را از راه دلالت لفظی وضعی، استفاده بکنیم و اطلاق، همان مفاد را داشته باشد لکن از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده بکنیم، مسأله اینطور نیست، اصلا عموم و اطلاق دو سنخ هستند و دو مطلب مغایر باهم هستند، به این کیفیت که در باب عموم، حکم و دلیل ناظر به افراد است و ناظر به خصوصیات. «اکرم کل عالم» در حقیقت اشاره می کند به جمیع افرادی که اتصاف به این عنوان دارند. خود لفظ وضع شده است برای دلالت، ولو دلالت اجمالیه نه دلالت تفصیلیه. در مفاد«اکرم کل عالم» این هست که سواء اینکه این عالم مثلا عرب باشد، عجم باشد، ترک باشد، فارس باشد و فلان خصوصیت را واجد باشد، یا واجد نباشد.

عام ناظر به افراد است و اشارۀ به افراد می کند، اما در باب مطلق، روی آن مبنایی که گفتیم، اطلاق در متعلق و موضوع هم جریان پیدا می کند.

رقبة مرآة برای رقبه مؤمنه و کافره باشد. رقبه برای ماهیت وضع شده است. انسان برای ماهیت حیوان ناطق وضع شده است.

آیا معنا دارد لفظی که برای ماهیت حیوان ناطق وضع شده است، این مرآة برای عالمیت باشد؟ مرآة برای ابیضیت باشد در عین اینکه اتحاد با اینها هم دارد؟ اصلا معقول نیست که در آینۀ ماهیات هیچ گونه خصوصیتی مطرح باشد، منتها شما از مقدمات حکمت، این مقدار را استفاده می کنید، که اگر گفت: «اکرم انسانا» تمام الموضوع را انسان قرار داده است، این طبیعت، این ماهیت تمام الموضوع است و این ماهیت«کما یصدق علی العالم کذلک یصدق علی الجاهل» اما نه به معنای اینکه«سواء کان عالما او جاهلا» را بیاوریم در دائرۀ حکم و در دائرۀ موضوع حکم و بگوییم که حالا که«اکرم انسانا» از طریق مقدمات حکمت اطلاق پیدا کرد، پس باید معنا بکنیم و بگوییم: اطلاق معنایش این است: «سواء کان عالما أم جاهلا» این معنای اطلاق نیست، این معنای عموم است و عموم از نظر مفاد، مغایر با معنای اطلاق است. در اطلاق اصلا شمول معنا ندارد، سریان معنی ندارد، برای اینکه لفظ«لا یحکی الاّ عن موضوع له» و موضوع له انسان عبارت از حیوان ناطق است و عالمیت و جاهلیت هیچ ربطی به ماهیت انسان ندارد ولی در خارج هم انسان با عالم و جاهل متحد است. اتحاد خارجی، یک مسأله است و مسألۀ مدخلیت و شمول و عموم، یک مطلب دیگری است که در«اکرم انسانا» هیچ شمولی در کار نیست. در«اعتق الرقبة» هیچ عموم و شمولی مطرح نیست، فقط با توجه به مقدمات حکمت می فهمیم که محدودۀ متعلق حکم و جوانب اربعۀ متعلق حکم، همین حیوان ناطق است لیس الا. این است معنای اطلاق(که تفصیلش را ان شاء الله بعدا عرض می کنیم) و معقول نیست کسی در باب اطلاق غیر از این، حرفی بتواند مطرح بکند.

است، محدودۀ مجعول شرعی، همین وجوب اکرام در ظرف مجیء است، این را شارع جعل کرده است نه سر سوزنی کم و نه سر سوزنی زاید بر این. اگر محدودۀ مجعول شرعی عبارت از وجوب اکرام عند المجیء شد، از کجای این استفاده بکنیم که مجیء، علیت منحصره دارد؟ این علیت منحصره ای که شما می خواهید استفاده کنید را از کجا استفاده بکنیم؟ شما که به ادات شرط و اطلاق شرط هیچ اعتنایی نداشتید و آنها را غیر صحیح می دانستید، شما ما را بردید سراغ اطلاق جزاء گفتید که در قضیۀ شرطیه، شارع وجوب اکرام زید را عند مجیئه جعل کرده است، معنی اطلاق هم این است که خیال نکنید این نصف مجعول شرعی است و خیال نکنید این دو برابر مجعول شرعی است، معنای اطلاق این است که این بدون کم وکاست و بدون هیچ نقطه ای زاید یا ناقص، شارع این را جعل کرده است. حالا که شارع این را جعل کرده است، علیت منحصره را ما از کجا استفاده بکنیم که مبنای شماست؟ قائل به مفهوم روی مبنای متأخرین تنها از طریق علیت منحصره وارد می شد و از این طریق، مسأله را مطرح می کند ولو اینکه از کلام بعضی از محققین، یک مقدار تردیدی در این استفاده می شود ولی تابه حال ما مبنای متأخرین را روی مسألۀ علیت منحصره مطرح می کردیم، منتها می گفتیم: راههایی که برای اثبات علیت منحصره ذکر شده است، مختلف است یکی می گفت:

«ان» و«اذا» اصلا موضوع برای علیت منحصره است و واضع، «ان» و«اذا» را برای علیت منحصره وضع کرده است، بعد هم عده ای از راه اطلاق همین ادات شرط یا اطلاق خود شرط در قضیۀ شرطیه وارد می شدند و شما هم که سراغ اطلاق جزاء آمدید باز می خواهید از راه اطلاق، علیت منحصره را استفاده بکنید. سؤال ما این است که اگر به شما گفتند که تمام آنچه را که مولا در این دستور امروزش به نام«ان جائک زید فأکرمه» جعل کرده است و مقدمات حکمت بأجمعها وجود دارد بدون هیچ کم و کاستی«وجوب الاکرام عند مجیء زید» است بدون هیچ کم و زیاد، از کجای این عبارت، علیت منحصره استفاده می شود؟ از کجای این«تمام المجعول وجوب الاکرام عند المجیء» استفاده می شود؟ پس اگر مجیء زید نباشد حکم وجود ندارد، یعنی«مجیء زید علة منحصرة لوجوب اکرامه» با توجه به این حقیقتی که در باب اطلاق ان شاء الله با توضیح بیشتری عرض می کنیم، هیچ راهی برای علیت منحصره نیست.

بله اگر اطلاق را به آن کیفیتی که شاید در بعضی از اذهان وجود دارد معنا بکنیم که نتیجۀ اطلاق، همان نتیجۀ عموم باشد، منتها راههای رسیدن به عموم و اطلاق، مختلف باشد، می توانیم علیت منحصره را استفاده کنیم، یعنی بگوییم که«عند المجیء یجب الاکرام» چه شیء دیگری، قید دیگری وجود پیدا کند، یا وجود پیدا نکند، مسألۀ دیگری باشد یا مسألۀ دیگری نباشد. اگر این حرف را

ص:417

بزنیم، با قبول آن دو مبنا، می توانیم مسألۀ علیت منحصره را استفاده بکنیم.

حکم دیگری هم وجود ندارد.

ایشان در ابتدای کلامش این را ذکر می کند و بعد در آخر برمی گردند و می فرمایند: اگر ما فرض کردیم که مجعول در قضیۀ شرطیه، همان حکم کلی است، آیا این کفایت می کند که مفهوم را در اینجا ثابت بکنیم، یا اینکه نیاز داریم به اینکه پای علیت منحصره را در اینجا مطرح بکنیم؟ ببینیم ارتباط مجیء زید با این وجوب کلی چه ارتباطی است؟ اگر ارتباط مجیء زید با این حکم مجعول کلی به نحو علیت منحصره باشد، لازمه اش این است که حکم«عند انتفاء العلة» بطور کلی منتفی بشود، اما اگر فرض کردیم که حکم مجعول، کلی است اما ارتباط مجیء با همین حکم مجعول کلی به نحو علیت منحصره نیست، باز نمی توانیم در اینجا مسألۀ مفهوم را پیاده بکنیم.

پس ایشان در اول نزاع اثبات و نفی را روی کلیت و روی شخصیت حکم پیاده می کنند و بعد در آخر کلام برمی گردند به همین نظریۀ معروف بین متأخرین که لو فرضنا که کلی حکم هم در قضیۀ شرطیه مجعول باشد اما اگر ارتباط شرط، ارتباط علّی آن هم علیّیت منحصره نباشد، نمی توانیم مسألۀ مفهوم را مطرح بکنیم. پس در حقیقت ایشان هم در آخر کلامشان تسلیم همین مبنای متأخرین می شوند که راه اثبات مفهوم برای قضیۀ شرطیه عبارت از مسأله علیت منحصره بودن شرط برای جزاست.

دنبال این مسأله ذکر کرده اند که مسائل دقیق و جالب و بعضی مورد کمال ارتباط است که ان شاء الله عرض می کنیم.

شخص این حکمی است که در قضیۀ شرطیه جعل شده است یا اینکه قائل به مفهوم می خواهد مطلب بالاتری را ادعا بکند و یک مطلب عامتری را مطرح بکند و آن این است که قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» دلالت می کند بر اینکه اگر مجیء زید منتفی شد، بطور کلی وجوب اکرام تحقق ندارد و اصلا دیگر در دائرۀ وجوب اکرام واقع نمی شود که از آن تعبیر به انتفا سنخ می کنیم یا تعبیر به انتفا نوع می کنیم، که قائل به مفهوم می خواهد بگوید: وقتی که مجیء زید نیست، دیگر چیزی به نام وجوب اکرام بطور کلی مطرح نیست، نه شخص این وجوب اکرامی که در قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» جعل شده است. آیا محل نزاع بین مثبتین و نافین مفهوم، انتفاء سنخ است یا مقصود آنها انتفا شخص است؟

ثمره ای که بر این بحث مترتب می شود در آنجایی تصور می شود که اگر حکمی و جریانی اصلا نوع نداشته باشد، سنخ نداشته باشد، مشابه نداشته باشد، اگر نوع و سنخ نداشته باشد و مفهوم را عبارت از انتفا نوع بدانیم، دیگر در آنجا صحبت از ثبوت و عدم ثبوت مفهوم، یک صبحت غیر صحیحی است برای اینکه انتفا سنخ و عدم انتفا سنخ در آنجایی است که ثبوت و عدم ثبوت سنخ، امکان داشته باشد، اما اگر در یک جایی ثبوت و عدم ثبوت سنخ امکان نداشته باشد، دیگر جایی برای نزاع در باب مفهوم باقی نمی ماند. پس الان بحث این است که آیا مفهوم، انتفای سنخ است و می خواهد بگوید: عند انتفاء المجیء، بطور کلی وجوب اکرام منتفی است یا اینکه مفهوم، انتفای شخص است و می خواهد بگوید: عند انتفاء المجیء این حکم منتفی است و این منافات ندارد که یک حکمی مشابه این به نام وجوب اکرام در غیر صورت مجیء مثل صورتی که مثلا بگوید: «اذا سلم علیک زید یجب علیک اکرامه» باشد، کدام یک از اینهاست؟

خصوصیات موضوع داده بشود، معذلک شخص این حکم محفوظ است؟ شخص این حکمی که به نام وجوب اکرام«مقیدا و معلقا علی مجیء زید» مولا جعل کرده است، بطوری که اگر کسی از مولا بپرسد که ایّها المولی شما چه دستوری امروز صادر کردی؟ نمی تواند بگوید: وجوب اکرام به صورت مطلق، باید بگوید: من وجوب اکرام را مقیدا و معلقا علی مجیء زید جعل کردم، وقتی که در جعل مولا و معجول مولا یک خصوصیاتی ذکر شده است، اگر سر سوزنی به این خصوصیات ضربه بخورد و تغییر پیدا کند ما نمی توانیم بگوییم: شخص این حکم تحقق دارد. مثلا اگر زید را برداریم و بجای او عمرو را بگذاریم با این که مولا گفته است که«ان جائک زید فأکرمه» آیا هیچ آدم عاقلی می تواند ادعا بکند که شخص این حکم مجعول مولا، شامل مجیء عمرو و اکرم عمرو هم می شود و اصلا روی مجیء عمرو و اکرام عمرو هم مولا جعلی داشته است؟ همانطوری که در رابطۀ با تغییر موضوع نمی توانید چنین مسأله ای را ادعا بکنید، در رابطۀ با تغییر قید هم مسأله اینطور است.

همانطوری که زید را نمی شود برداشت و جای او عمرو گذاشت، مجیء را هم نمی شود برداشت و جای او سلام زید را گذاشت، آن را که مولا جعل کرد. محدوده دستور مولا«وجوب اکرام زید عند مجیء زید» است.

دلیلی بر انتفاء سنخ نداریم.

در مسألۀ«ان جائک زید فأکرمه» از مواردی است که این معنا می تواند پیاده بشود و شاهدش این است که مولا می تواند امروز بگوید: «ان جائک زید فأکرمه» فردا بگوید: «ان سلّم علیک زید فأکرمه» و پس فردا بگوید که«ان صار زید عالما فأکرمه» می تواند زید را بردارد و جای او عمرو را بگذارد و بگوید: «ان جائک عمرو فأکرمه» درحالی که در همۀ این موارد، مسألۀ وجوب، مطرح است و متعلق وجوب هم عبارت از عنوان اکرام است و تعدد در وجوب الاکرام امکان دارد، هم رابطه در رابطۀ با شخص واحد نسبت به شرایط متعدده و مختلفه و هم در رابطۀ با موضوعات مختلفه: اکرام زید، اکرام عمرو، اکرام بکر، اکرام خالد، همۀ اینها می تواند عنوان اکرام در آنها متعلق وجوب واقع بشود.

پس در مثل قضیۀ«ان جائک زید فأکرمه» بخاطر این که مفهوم عبارت از انتفاء سنخ است، این قابلیت وجود دارد، تعدد و تکثر در آنجا امکان پذیر است هم به لحاظ حالات و هم به لحاظ موضوعات، یعنی مضاف الیه اکرام، اکرام زید، اکرام عمرو همه می تواند متعلق وجوب واقع بشود اما مواردی داریم که اصلا سنخ و نوع در آنها مطرح نیست مثل باب وقف، باب وصیت، باب نذر و عهد و یمین در صورتی که شبیه همین قضایای شرطیۀ باشد، مثل این که بگوید: «وقفت مالی علی اولادی ان کانوا فقراء او علی اولادی الفقراء» در قضیۀ وصفیه، چون این حرفی که الان در رابطۀ با مفهوم می زنیم مفهوم را به صورت کلی داریم معنا می کنیم نه در خصوص قضیۀ شرطیه ولو اینکه بحث فعلا در قضیۀ شرطیه است.

در باب وقف آیا وقف هم مثل وجوب اکرام قابل تعدد است؟ می شود در وقف تکثر تحقق پیدا کند؟ اگر یک مالی بر یک جهتی وقف شد، دیگر امکان دارد که آن مال عنوان وقف دوم پیدا کند مثل وجوب اکرام که قابل تعدد و تکثر است؟ یا اینکه وقف قابلیت برای تعدد و تکثر ندارد که امروز انسان مالش را وقف کند برای این مدرسه و فردا همین مال را وقف بکند برای مدرسه دیگری. این تعدد و نوعیت و تکثر در باب وقف مطرح نیست. در باب وصیت هم همینطور است انسان می تواند مالش را برای دو نفر وصیت بکند، به صورتی که هرکدام تمام مال را مالک بشوند؟ امروز وصیت بکند که بعد از مردن من، این خانۀ من برای زید باشد، فردا با حفظ این وصیت اول نه با نقض این وصیت، یک وصیت دومی هم بکند که بعد از مردن من، این خانۀ من برای عمرو باشد.

پای عقل را به میان آوردن درست نیست، اما شرعا این محال است که یک خانه بأجمعه مال زید باشد و در همان حالی که این خانه بأجمعه برای زید است، بأجمعه هم برای عمرو باشد بدون اینکه مسألۀ شرکتی در کار باشد، این یک امر غیر معقولی است.

در باب نذر و عهد و یمین هم به همین صورت که اگر کسی نذر بکند که اگر مریض من شفا پیدا کرد، این خانۀ من ملک زید باشد، دیگر معنا ندارد به دنبال این، یک نذر صحیح دیگری در کار بیاید و همین خانه را ملک برای عمرو بکند، یا نذر سومی و این خانه را ملک برای بکر بکند.

لذا مسأله وقف و وصیت و نذر و عهد و یمین به لحاظ اینکه در آنها نوعیت مطرح نیست و حسابشان حساب شخص است، نوع در آنجا به حسب شرع امکان ندارد تحقق پیدا کند لذا آنها از دائرۀ مفاهیم و از محل نزاع در باب مفاهیم بیرون هستند و نزاع در باب مفاهیم منحصر به آنجایی است که مسألۀ سنخ وجودا و عدما قابلیت آن را داشته باشد مثل وجوب اکرام که می شود صد وجوب اکرام در کار باشد و حتی نسبت به شخص واحد در حالات مختلفه صد وجوب اکرام داشته باشیم، تا چه برسد به افراد مختلفه، اکرام زید، اکرام عمرو، اکرام خالد. پس تا اینجا این مقدار روشن شد که مفهوم عبارت از انتفاء سنخ است عند انتفاء شرط لکن یک«ان قلت» کمرشکنی در اینجا وجود دارد که در جواب از این«ان قلت» جوابهایی داده شده است که باید ان شاء الله ملاحظه بکنیم.

که به عنوان جزا در خود این قضیۀ شرطیه مطرح شده است؟ به عبارت دیگر: آنچه مجعول مولاست و مولا در ضمن این دستور و فرمان صادر کرده، عبارت از وجوب جزئی و شخص حکم است و شما هم می گویید که شرط، علیت منحصره برای همین حکم مجعول دارد. از یک طرف این حرف را می زنید و از یک طرف می گویید: معنای مفهوم این نیست که شخص این حکم«عند انتفاء الشرط» منتفی باشد، بلکه معنای مفهوم این است که کلی وجوب، «عند عدم تحقق المجیء» منتفی باشد. ما نفهمیدیم کأنّ یک تفاوتی در این دو مطلب می بینیم. شما که برای ما علت و معلول درست می کنید، این مثل سایر علت و معلولهاست، اگر نار تحقق پیدا کند، این نار«علة لتحقق الحرارة» که در فلسفه هم می گویند: در ذات معلول، یک تقیدی مطرح است؛ یعنی حرارت جائیۀ«من قبل هذه النار» در مسألۀ علت و معلولی که در فلسفه مطرح است، وقتی که شما می گویید: «النار علة للحراره»، کدام حرارت، معلول برای این نار خارجی است؟ این ناری که الآن در خارج تحقق پیدا کرده و شما این را علّت برای حرارت می دانید، آیا این علّت برای حرارتی است که در دو کیلومتر آنطرف تحقق پیدا کرده؟ این علّت برای حرارتی است که در ده فرسخ آنطرف تحقق پیدا کرده؟ یا اینکه در ذات معلول، یک تضیّقی وجود دارد و آن تضیّق همان عنوان ناشی بودن«من قبل هذه العله» است؟ پس ناری که در اینجا تحقق پیدا می کند، معلولش همان حرارت ناشیۀ«من قبل هذه النار» است، نه مطلق الحراره ولو اینکه ارتباطی به این نار نداشته باشد.

لذا این مستشکل هم اینجا اینطوری می گوید: ما یک قضیۀ شرطیه بیشتر نداریم، شما که قائل به مفهوم هستید، زحمت کشیدید و به شرط در قضیۀ شرطیه، لقب علیت منحصره دادید و گفتید:

«مجیء زید علة منحصرة» اما معلولش چیست؟ معلولش چیزی است که از محدودۀ این قضیه خارج است و یا معلولش همان است که در نفس این قضیۀ شرطیه مطرح است؟ آنکه در نفس این قضیۀ شرطیه مطرح است، عبارت از یک حکم جزئی و شخص الحکم و وجوب جزئی است که مولا جعل کرده، پس مجیء زید، برای شخص این حکمی که در قضیۀ شرطیه جعل شده، علیّت منحصره دارد. از یک طرف مطلب این است و از طرف دیگر می گویید: معنای مفهوم این است که اگر این علت منحصره نباشد، نه تنها شخص این حکم نیست، اصلا کلی وجوب اکرام تحقق ندارد. این کلی وجوب اکرام از کجا سر درآورد و ارتباط با این قضیۀ شرطیه پیدا کرد؟ «ما جعله المولی عبارة عن الحکم الجزئی و ما هو علة له علة لهذا الحکم الجزئی»، اما شما می خواهید بگویید: با نبود این علت، نه تنها این حکم منتفی است بلکه به صورت کلی وجوب اکرام تحقق ندارد.

ما نفهمیدیم چطور بین این دو تا جمع می شود که از یک طرف روی خود قضیۀ شرطیه تکیه

ص:427

می کنید، شرط را به عنوان علت منحصره ذکر می کنید و جزاء هم عبارت از یک حکم شخصی مجعول است، «فالمعلول للعلة المنحصرة عبارة عن شخص الحکم»، با نبود علت، شخص حکم منتفی است. چرا شما می گویید: کلی حکم منتفی است؟ کلی حکم را که مولا در قضیۀ شرطیه جعل نکرده و مطرح نکرده، چطور بین این دو جمع می شود؟ «ان قلت» می گوید: ما نفهمیدیم که شما چه می خواهید بگویید؟

در جواب این اشکال، سه جواب داده شده است: یک جوابی مرحوم آخوند در کفایه روی مبنای خودشان که ذکر کرده اند و یک جوابی استاد ایشان مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) ذکر کرده اند که به نظر می رسد هر دو جواب، قابل مناقشه است مخصوصا جواب مرحوم آخوند که اصلا مبنای ایشان را نپذیرفتیم، لکن یک جوابی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) ذکر فرموده اند که با آن ذوق عرفی و فهم عرفی، در رابطۀ با قضایای شرطیه خیلی مناسبت و ملائمت دارد.

و اضافۀ به بصره«و حالة للغیر و تبعا للغیر» ملاحظه نمی شود و حاجت استعمالی، اقتضا می کند که خودش مورد ملاحظه باشد، آنجا کلمۀ«الابتداء» را به کار ببرید. پس با اینکه«من» و«الابتداء» در تمام مراحل سه گانۀ وضع و موضوع له و مستعمل فیه، متحد هستند و در هر سه مرحله، مسألۀ عمومیت مطرح است وضع عام، موضوع له عام، مستعمل فیه هم عام، لکن در عین حال محدودۀ استعمال و مورد استعمالشان باهم متفاوت است، به لحاظ اینکه انسان در موارد استعمال، دو نوع حاجت استعمالی پیدا می کند: در یک مورد حاجت استعمالی جایی است که این ابتدائیت، اصالت ندارد به عنوان وصفا للغیر مورد نیاز استعمالی است، آنجا کلمۀ«من»، اما آنجایی که خودش مستقلا از نظر استعمال مورد نیاز است، آنجا کلمۀ«الابتداء» استعمال می شود.

وجوب عام است، وجوب کلی است، مثل همان چیزی است که کلمۀ«من» دلالت می کند. موضوع له و مستعمل فیه کلمۀ«من» عام است، همانطوری که موضوع له و مستعمل فیه کلمۀ ابتدا عام است.

ملحق به حروف است هیئت است که مشهور می گویند: وضعشان عام است اما موضوع له و مستعمل فیهشان خاص است. مشهور بین«من» و«الابتداء»، در دو مرحلۀ موضوع له و مستعمل فیه، فرق قائل هستند. لذا بیان ایشان در«ان جائک زید فاکرمه» روی مبنای مشهور که حق هم با مشهور است نمی تواند صحیح واقع بشود. در حقیقت ایشان روی مبنای خودش که برخلاف مشهور است، از این اشکال پاسخ دادند اما مشهوری که این مبنا را قبول ندارند، چطور جواب از این اشکال را بدهند؟

کردیم، شاهد بر این است که نظر، به شخص این حکم مجعول در این قضیۀ شرطیه نیست و الاّ اگر نظر به شخص این حکم باشد، دیگر نیازی نداشت که ما زحمت اثبات علیت منحصره را به خودمان بدهیم. لذا مرحوم شیخ از این راه وارد می شود که از زحمت اثبات علیت منحصره، باید کشف بکنیم که معلول ما، عبارت از وجوب کلی است، نه اینکه معلول ما عبارت از شخص حکم مجعول در این قضیۀ شرطیه باشد، برای اینکه انتفاء آن هیچ نیازی به اثبات علیت منحصره ندارد. لکن جواب مرحوم شیخ قانع کننده نیست.

مستعمل فیهش عام است لذا در این قسم از قضیۀ شرطیه، اشکال وارد نیست. اما در قسم دوم که به صورت«اکرمه» باشد که وجوب را از هیئت که دارای معنای حرفی است استفاده کنیم، ایشان می فرماید: ولو اینکه صورتا اشکال در آنجا وارد است، لکن ما که این همه زحمت کشیدیم و برای شرط، در قضیۀ شرطیه علیت منحصره درست کردیم، این برای این بود که با نبود این علت، کلی وجوب اکرام منتفی بشود، انتفای سنخ تحقق پیدا کند و الاّ اگر مقصود ما انتفای شخص همین حکم مجعول در قضیۀ شرطیه بود، دیگر نیازی نداشت به اینکه ما برای شرط، علیت منحصره ثابت بکنیم.

همین مقدار که شرط در قضیه، یک مختصر دخالتی و قیدیتی داشته باشد، کفایت می کند و با انتفای قید، مقید از بین می رود چه قیدش، علیت منحصره داشته باشد یا نداشته باشد. پس اینکه ما علیت منحصره را به میان آوردیم هدفمان مسألۀ انتفای سنخ بوده.

درست است که مبنای ایشان درست است، هیئت افعل ملحق به حروف است و تحقیق در معانی حرفیه، همان چیزی است که مشهور قائل هستند که موضوع له و مستعمل فیه را خاص و جزئی می دانند اما این بیان مرحوم شیخ جواب از این اشکال نیست زیرا مستشکل می گوید: درست است شما علیت منحصره را ثابت کردید، اما آیا برای آن حکمی که مولا جعل کرده ثابت کردید یا برای آنکه مولا جعل نکرده؟ اگر آن چیزی را که مولا جعل کرده، عبارت از یک حکم شخصی و یک حکم جزئی است، علیت منحصرۀ شما نمی تواند از دائرۀ این حکم شخصی، خارج بشود و اگر کلی است، درست است که علیّت منحصره برای کلی، نتیجه اش انتفای سنخ است لکن مبنای شما این است که حکم کلی جعل نشده، بلکه مفاد هیئت، موضوع له و مستعمل فیهش، عبارت از جزئی و عبارت از خاص است. لذا انصافا این جواب مرحوم شیخ، نمی تواند پاسخ از این اشکال و سؤال باشد.

مفهوم برای مجیء زید به عنوان شرط در قضیۀ شرطیه دارد اثبات علیت منحصره می کند اما انّما الکلام در معلول این علت منحصره است. به حسب ظاهر قضیۀ شرطیه، ظاهرش این است که معلول آن مجموعۀ جزاء مترتب بر شرط است. در«ان جائک زید فاکرمه» اگر از شما سؤال بکنند که جزاء در این قضیۀ شرطیه چیست؟ شما می فرمایید: وجوبی که به اکرام زید اضافه می شود مثل همان تعبیر «یجب اکرامه» که در آن نوع اول از قضایای شرطیه مطرح می شد، به حسب ظاهر قضیۀ شرطیه، معلول عبارت از وجوب اکرام است، عبارت از لزوم اکرام زید است، اما ایشان می فرمایند: وقتی که شما مسأله را در جوّ عقلا و در محیط عرف پیاده بکنید، در این قضیۀ«ان جائک زید فاکرمه» که ما بین شرط و جزا، کمال ارتباط را مطرح می کنیم، نظر عرف در باب فهم مفاد الفاظ و مفاد قضایا متبع است، اگر از عرف سؤال کنیم که بین چه چیزی سنخیت و شدت مناسبت قائل است؟ او در جواب ما می گوید: بین آمدن زید و اکرام زید سنخیت هست نه لزوم اکرام زید. آنچه که به عنوان طرفین ارتباط و تناسب قرار گرفته، یک طرف آمدن زید است، یک طرف اکرام زید است.

در یک مثال عرفی: مثل اینکه پدری می خواهد از منزل که خارج بشود و بنا بوده مهمانی به منزل بیاید، رو می کند به فرزندش می گوید: اگر مهمان آمد، پذیرایی کن، اینجا بین چه چیز سنخیت و شدّت مناسبت وجود دارد؟ بین آمدن مهمان و لزوم پذیرایی که بعد از آنکه مهمان آمد، لزوم پذیرایی تحقق پیدا کرد، لکن اگر این عبد یا فرزندی که مأمور به این تکلیف است، پذیرایی نکرد و مخالفت کرد و اکرام زید بعد مجیء زید تحقق پیدا نکرد، آیا شما می توانید بگویید که طرفین علت و معلول، هر دو تحقق پیدا کرده، لکن متأسفانه امر پدر و امر مولا مخالفت شده و مولا مورد موافقت قرار نگرفته. آیا با آمدن زید و فعلیّت وجوب اکرام، مسألۀ طرفین علت و معلول تحقق پیدا کرد سواء اینکه در خارج این امر به اکرام مورد موافقت واقع بشود یا امر به اکرام، مورد مخالفت واقع بشود؟ مسأله از نظر عرف اینطور نیست بلکه آنچه که عرف در این قبیل از قضایا می فهمد، این است که بین آمدن مهمان و پذیرایی مهمان، مناسبت وجود دارد، همین مناسبت است که موجب شده پدر و مولا، امر بکند به ضیافت و اکرام که اگر از مولایی که دستور می دهد به اینکه«ان جائک زید فاکرمه» سؤال کنند، مثل اینکه از شارع مقدس سؤال می کنند که چرا نماز را ایجاب کردی؟ شارع می گوید: «لانّها معراج المؤمن، لانّها قربان کلی تقی، لانّها تنهی عن الفحشاء و المنکر» برای این آثار و خصوصیاتی که در نماز وجود دارد و سبب تعلق حکم وجوبی به صلاة قرار گرفته. اگر از این مولا سؤال کنند که چه چیز شما را وادار کرد که اکرام زید را عند مجیء زید واجب بکنید، به پدر بگویند: چه چیز شما را وادار کرد که به بچۀ خود دستور بدهید که اگر مهمان آمد حتما باید پذیرایی بکنید، جواب می دهد

ص:435

برای اینکه بین مهمان، با پذیرایی، کمال ارتباط و تناسب وجود دارد، نه با وجوب پذیرایی، ولو اینکه پذیرایی در خارج محقق نشود، آنچه که با آمدن زید تناسب دارد، «الزام الاب و المولی بالاکرام او الضیافة» است، می خواهد ضیافتی تحقق پیدا کند یا تحقق پیدا نکند. مسأله به حسب فهم عرفی، عبارت از این نیست.

باب واجب مشروط، ذکر کردند برمی گردد. در باب واجب مشروط، یک نزاعی بین مرحوم شیخ و بین مشهور بود، آن نزاع این بود که مرحوم شیخ، تمام قیود را به ماده و متعلق برمی گرداند. لازمۀ حرف شیخ این بود که همین الان که مثلا یک ساعت و نیم به غروب مانده، برای نماز مغرب، وجوب ثابت است. اما کدام نماز مغرب؟ نماز مغرب«بعد تحقق المغرب و زوال الحمرة المشرقیة»، اما وجوبش همین الان تحقق دارد. قید مغرب و زوال حمرۀ مشرقیه، در متعلق و ماده، نقش دارد. لذا مرحوم شیخ به طور کلی، واجب مشروط مشهور را منکر بودند و می فرمودند: تمام قیود هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، به ماده برمی گردد، ولو اینکه اعتراف می کردند که ظاهر قضیۀ شرطیه از نظر قواعد عربیت، غیر از این است، اما حقیقتش همین است.

آیا این بیانی که امروز از امام بزرگوار نقل کردیم، به همان کلام شیخ انصاری برمی گردد؟ یعنی ایشان می خواهند بگویند: مجیء زید دخالتی در وجوب اکرام ندارد، بلکه مجیء زید، قید برای اکرام است؟ یعنی کانّ می گوید: «الواجب هو الاکرام المقیّد بمجیء زید.» آیا ایشان این را می خواهند بفرمایند، که در حقیقت عدولی باشد از آنچه خودشان در واجب مشروط، در مقابل شیخ انصاری اختیار کردند؟ ظاهر این است که نه، در عین اینکه سنخیت، مناسبت، کمال ارتباط بین مجیء زید و بین اکرام تحقق دارد، ولی در عین حال تا مجیء زید در خارج تحقق پیدا نکند، وجوب فعلیت پیدا نمی کند، وجوب حاصل نمی شود. الآن که عبد ایستاده و این دستور را از مولا تحویل گرفته و هنوز هم مجیء زید حاصل نشده، نمی توانیم به او بگوییم: الآن این مکلف است، بلکه الان هیچ تکلیفی ندارد، تکلیفش عبارت از وجوب اکرام بعد مجیء زید است. آن وقتی که مجیء زید حاصل شد و تحقق پیدا کرد، وجوب تحقق پیدا می کند.

پس با اینکه بیان ایشان شبیه فرمایش شیخ انصاری منکر واجب مشروط به معنای مشهور است، لکن در عین حال این عدول از فرماش خودشان در باب واجب مشروط نیست که بخواهند بگویند:

تا مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه» تکلیف، همین الان ثابت است، منتها مکلف به آن، اکرام مقید به مجیء زید است، پس تکلیف هم الان وجود ندارد، بلکه تکلیف مثل سایر واجبات مشروطه بعد از تحقق مجیء زید تحقق پیدا می کند.

پس این دو توضیح و دو رفع اشکال از کلام ایشان لازم بود که ذکر بشود و جواب ایشان بهترین جوابی است که در ما نحن فیه از این سؤال داده می شود و الاّ جواب مرحوم آخوند مبنایی بود که ما مبنایشان را قبول نکردیم و جواب مرحوم شیخ بزرگوار انصاری هم نمی توانست، جواب از آن اشکال باشد. این تنبیه اول از تنبیهاتی بود که مرحوم آخوند ذکر کردند.

ص:438

بعضی از روایات دیگر تعبیر می کنند: «اذا خفی علیک الجدران فقصّر» موقعی که این مقدار از شهر فاصله گرفتی که دیوارهای شهر و دیوارهای خانه های شهر یا روستا مخفی بود و دیگر نمایان نبود، آنوقت نوبت به تقصیر و شکستن نماز می رسد. اینجا ما دو قضیۀ شرطیه داریم که شرط در آنها متغایر است، یکی شرط را خفاء اذان قرار داده است، دیگری شرط را خفاء جدران قرار داده است، در حالی که در جزا هیچ گونه تعددی مطرح نیست، یک نماز باید خوانده بشود آن هم قصرا، جزا عبارت از این است. در این موارد چه باید گفت؟

معنایش این است که علت منحصرۀ برای وجوب قصر، خفاء اذان است. «اذا خفی الجدران فقصّر» هم می گوید: علت منحصره برای وجوب قصر، خفاء جدران است. اینها باهم جمع نمی شود. یک شیء که نمی شود دو علت منحصره داشته باشد. اشتباه نشود! علت مستقله غیر از علت منحصره است. ممکن است یک شیء دو علت تامۀ مستقله داشته باشد، مثل حرارت که هم معلول نار است و هم معلول طلوع شمس است و هرکدام از اینها هم علیت مستقله برای حرارت دارند و در جایی هم که باهم اجتماع می کنند در صورت اجتماع استقلالشان را از دست می دهند، یعنی با کمک هم حرارت را ایجاد می کنند. در علت مستقله«یمکن أن یکون للشیء علتان مستقلتان بل علل متعددة مستقلة» اما علت منحصره، با تعدد سازگار نیست. معنای انحصار، عدم تعدد است و دیگر معنا ندارد که شیء، دارای دو علت منحصره باشد، این یک امر غیر معقولی است. پس روی مبنای قول به مفهوم در اینجا چه باید کرد؟

تنهایی کافی نیست، وجود خفاء جدران به تنهایی هم کافی نیست، بلکه آن که علیّت منحصره دارد و ما با تکیۀ بر علیت منحصره، مسألۀ مفهوم را مطرح می کنیم، مجموع هذین ألامرین است مثل اینکه در قضیّۀ«ان جائک زید فأکرمه» اگر مولا بگوید: «ان جائک زید و سلّم علیک فأکرمه» که شرط را مجموع دو چیز قرار می دهد: هم باید مجیء زید محقق بشود و هم سلام زید بر تو محقق بشود. این دو که محقق شد، علیّت برای وجوب اکرام پیدا می کند. اینجا با اینکه دو قضیۀ شرطیه است، امّا کأنّ ارجاعش بدهیم به یک قضّیۀ شرطیه ای که دو چیز با ضم هم و با اجتماع هم شرطیّت برای جزا و ترتب جزا پیدا می کند. نتیجۀ این مسأله این می شود که«العلة المنحصرة لوجوب القصر اجتماع خفاء الاذان و خفاء الجدران» لذا اگر خفاء اذان به تنهایی بود، «لا یجب القصر»، خفاء جدران به تنهایی بود«لا یجب القصر»، آنجایی که نه خفاء اذان و نه خفاء جدران بود باز هم«لا یجب القصر».

این مجموع دخالت در وجوب قصر و علیّت منحصره برای وجوب قصر دارد.

داریم، همین حکم را دارد، منتها دوتا به عنوان مثال مطرح است و نباید محدوده قدر جامع از حدود همین دو شرط یا سه شرطی که در قضیّۀ شرطیّه مطرح شده تجاوز بکند). پس بگوییم: ما قائل به ثبوت مفهوم هستیم و در اینجایی که شرط متعدد و جزا واحد است، ما استکشاف می کنیم که شرط، متعدد نیست بلکه واحد است، منتها آن واحد، قدر جامع بین شرطین و قدر مشترک بین الشرطین است که دیگر آن قدر جامع غیر از شرطین را شامل نمی شود. این احتمالاتی است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند، البته بعد هم خودشان نظر می دهند که عرف کدام را می گوید، عقل کدام را می گوید که اینها را بعد ان شاء الله ذکر می کنیم. لکن قبل از آن که وارد این بشویم که کدامیک از این احتمالات تمام است و کدام ناتمام است باید یک مسأله را بررسی بکنیم البته ما روی مبنای قول به مفهوم این مسأله را عنوان می کنیم و الا روی مبنای قائل به عدم مفهوم که خود ما هم قائل به عدم مفهوم شدیم، به این معنا که ثابت نشد که قضیّۀ شرطیّه دارای مفهوم است، جای این بحثها نیست.

روی قول به ثبوت مفهوم، اوّلین بحثی که باید مطرح بشود این است که در مثل«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» که مسألۀ علیّت منحصره است، بنابر قول به مفهوم، ثابت است، اوّل این را ملاحظه بکنیم که اینجا طرفین تعارض کدامند؟ آیا تعارض مستقیما در رابطۀ با مفهوم است؟ بین المفهومین تعارض وجود دارد یا اینکه تعارض اوّلا و بالذات در رابطۀ با خود منطوقین است و بالعرض سرایت به مفهوم می کند؟ باید این مسأله ابتداء روشن بشود که اگر از ما سؤال کردند که«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» بنابر قول به ثبوت مفهوم برای قضیّۀ شرطیّه، تعارض بین المنطوقین است یا تعارض بین المفهومین است؟ یعنی آن که در تعارض، اصالت دارد، آن که اوّلا و بالذات طرف تعارض قرار می گیرد، آیا مرحلۀ منطوق است یا مرحلۀ مفهوم؟ اگر این مرحله روشن شد، باز چند مرحلۀ دیگر وجود دارد، تا ببینیم نتیجه مساعد با کدامیک از احتمالات می شود.

عرض کردیم که مبنای متأخرین این است که مفهوم را از راه علیّت منحصره استفاده می کنند، «ان جائک زید فأکرمه» یعنی علّت منحصره برای وجوب اکرام عبارت از مجیء زید است و غیر از مجیء، هیچ شیء دیگری در رابطۀ با وجوب اکرام نخواهد بود، لکن راه اثبات این علیّت منحصره مختلف بود که در حقیقت، سه راه وجود داشت: یک راه، مسألۀ وضع و تبادر بود. یک راه، مسألۀ انصراف بود. راه سوّم، مسألۀ اطلاق بود، که خود این مجرای اطلاق و تقریب استفادۀ از اطلاق، چهار نوع بود: بعضی ها اطلاق را در خود ادات شرط به کار می بردند و مجرای اطلاق را«ان» و«اذا» می دانستند. بعضی ها اطلاق را در رابطۀ با آن مجیء زید که شرط در قضیّۀ شرطیّه بود، می دانستند که این هم دو تقریب داشت و به دو کیفیّت بود که ملاحظه کردید. بعضی ها هم اطلاق را در رابطۀ با جزا می دانستند، ولی بالاخره این چهار طریق اخیر، غیر از مسألۀ وضع و غیر از مسألۀ انصراف، همۀ آنها در این مشترک بودند که راه استفادۀ علیّت منحصره، همان مسألۀ اطلاق است، منتها اطلاق چه و به چه کیفیّت؟ در این جهت، اختلاف وجود داشت که مجموعا شش طریق برای استفادۀ علیّت منحصره وجود داشت: یکی وضع و تبادر، دیگری انصراف، آن چهار راه دیگر مسألۀ اطلاق بود که اینها به تفصیل ذکر شد.

ما معتقدیم که اوّلا این راهها در بعضی از این جهاتی که مورد بحث ماست، فرق می کند و علاوه در ما نحن فیه ثمره اش روشن می شود، که کدامیک از این احتمالات را باید اخذ بکنیم لذا مجبوریم که تک تک این طرق ثلاثه را یعنی وضع و تبادر و انصراف و یکی هم اطلاق را بررسی بکنیم و با توجّه به اینها ان شاء الله به دست بیاوریم که آیا طرفین تعارض و طرفین معارضه اصالتا و بالذات منطوقان هستند یا اینکه طرفین معارضه، فرضا عبارت از مفهومان هستند، بدون اینکه مسألۀ معارضه ربطی به عالم منطوق داشته باشد.

در آن صورت، اگر حرف مرحوم آخوند را در رابطۀ با معانی حرفیّه به این مسأله ضمیمه بکنیم که دیگر هیچ فرقی بین کلمۀ«ابتداء» و کلمۀ«من»، نه در وضع وجود دارد، نه در موضوع له وجود دارد و نه در مستعمل فیه، یعنی روی مبنای مرحوم آخوند، اگر این وضع و تبادر صحیح باشد، «ان» جانشین «العلّة المنصحرة» است و هیچ فرقی باهم نمی کنند، از نظر وضع و موضوع و مستعمل فیه یکسان هستند منتها موارد استعمالشان مشخص شده و محدود شده است امّا از نظر معنا هیچ گونه فرقی بین اینها نیست. البته اگر مبنای مرحوم آخوند را هم نپذیریم، بلکه همان نظریّۀ مشهور را در باب معانی حرفیّه بپذیریم، باز هم مسأله همینطور است منتها فرقش این است که«العلّة المنحصرة» یک معنای کلّی را دلالت دارد، امّا«ان» و«اذا» یک معنای جزئی از همین«العلة المنحصرة» را دلالت می کند، امّا جزئی همین کلّی است و فرد همین کلّی است و خاص همین عام است، نه اینکه از این محدوده خارج بشود. آنهایی که می گویند: معنای«من» عبارت از معنای جزئی است امّا جزئی همین کلّی مفهوم«الابتداء» که از دائرۀ این مفهوم بطور کلّی نمی تواند خارج بشود، منتها خصوصیّت ذهنیه یا خصوصیت خارجیه هم در موضوع له و مستعمل فیه دخالت دارد.

پس اگر مسألۀ مفهوم را در رابطۀ با علیّت منحصرۀ مستفادۀ از وضع و تبادر بدانیم، بگوییم: کلمۀ «ان» و«اذا» به معنای«العلّة المنحصرة» است چه مفهوم«العلّة المنحصرة» کلّی باشد، یا«العلة المنحصرۀ» با خصوصیّت ذهنیّه یا خارجیّه باشد. اگر اینطور شد آیا این«ان خفی الاذان فقصّر و ان خفی الجدران فقصّر» روی این مبنا، تعارض بین چه و چه است؟ تعارض در همین عالم منطوق است و بین خود دو منطوق معارضه وجود دارد، به دلیل اینکه اگر ما کلمۀ«ان» و«اذا» را برداریم و به جایش کلمۀ«العلة المنحصرة» بگذاریم، یک دلیل می گوید: «العلة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الاذان»، دلیل دیگر هم می گوید: «العلة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الجدران» شما می گویید: چطور این دو باهم جمع می شود؟ آیا یک شیء می تواند دو علّت تامّه داشته باشد؟ امّا مسألۀ انحصار، مافوق علّت تامّه است، یعنی فقط علّت تامّه است و چطور می شود که هم خفاء اذان تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد و هم خفاء جدران تنها علّت تامّه برای وجوب قصر باشد؟

پس اگر ما مسألۀ وضع را راه برای استفادۀ علیّت منحصره قرار دادیم، خیلی ظاهر و روشن است که همین دو منطوق، قابل اجتماع نیستند، یعنی عقل می گوید: نمی شود یک شیء، دارای دو علّت منحصره باشد. پس این روایت که می گوید: علّت منحصره خفاء اذان است، با آن روایت که می گوید:

علّت منحصره، خفاء جدران است، اینها قابل جمع نیستند و چون قابل جمع نیستند، بینشان تعارض وجود دارد چون تعارض، آنجایی است که بین دو دلیل امکان جمع وجود نداشته باشد و اینجا خیلی

ص:448

روشن است که بین این دو دلیل امکان جمع وجود ندارد. پس این مقدار روشن شد که روی این مبنا، طرفین تعارض، منطوقان هستند، یعنی اصلا قابلیّت اجتماع و توافق بین نفس این دو قضیّه نیست.

وصف لان و اذا»، پس در حقیقت علیّت منحصره مرتبط به«ان» و«اذا» است یا آنهایی که از راه اطلاق شرط خواسته اند علیّت منحصره را استفاده بکنند می گویند: علیّت منحصره نتیجۀ اطلاقی است که «هو وصف لمجیء زید المذکور فی القضیّة الشرطیة منطوقا»، پس در حقیقت علیّت منحصره باز در رابطۀ با منطوق می شود. کما اینکه آنهایی که از راه اطلاق جزا مسأله را استفاده کردند، آنها می گویند:

علیّت منحصره«تستفاد من اطلاق الجزاء» پس اطلاق شأن«اکرمه» است، اطلاق وصف«اکرمه» است، که عنوان«اکرمه» عنوان منطوق است و در خود عبارت منطوقی مولا به کار برده شده است.

لذا همۀ اطلاقها چه در رابطۀ با ادات شرط، چه در رابطۀ با خود شرط، چه در رابطۀ با خود جزا، موصوفش و موردش عبارت از منطوق است، شما هم که علیّت منحصره را از اطلاق استفاده کردید، پس در حقیقت، علیّت منحصره از طریق اطلاق به خود منطوق در قضیّۀ شرطیه ارتباط پیدا می کند و اگر اینطور شد، باز نتیجه این می شود که آنهایی هم که مفهوم را از طریق علیّت منحصرۀ مستفادۀ«من الاطلاق أیّ نوع کان الاطلاق»، اینها هم علیّت منحصره را مرتبط به دایرۀ منطوق می دانند. لذا نتیجه این می شود که ما چه برای علیّت منحصره، مسألۀ وضع را قائل بشویم، چه برای علیّت منحصره، مسألۀ انصراف را قائل بشویم، چه برای علیّت منحصره راه اطلاق را پیش بگیریم در تمامی این وجوه سه گانه و یا شش گانه، طرفین تعارض، خود منطوقین است، برای اینکه وضع راجع به اینهاست، انصراف دربارۀ اینهاست، اطلاق هم دربارۀ اینهاست، مطلق«ان» و«اذا» است، مطلق «جائک زید» است، مطلق«اکرمه» است در اطلاق جزا.

پس آن چیزی که لازم بود در مرحلۀ اولی به عنوان مقدّمۀ مراحل بعدی بررسی بکنیم اینکه از اوّل برای ما روشن بشود که دعوا بین چیست و طرفین دعوا و معارضه عبارت از چیست؟ با این بیانی که ملاحظه فرمودید، روشن شد که قائل به مفهوم از هرراهی که پیش بیاید، طرفین معارضه عبارت از منطوقین خواهد بود. حالا که اینطور شد، چاره چیست؟

باشد، با اتکاء به اصالة الحقیقة می گویید: مراد از این اسد، همان معنای حقیقی خودش است که عبارت از حیوان مفترس است. اصالة الحقیقة، یک چنین معنایی را اقتضا می کند. لذا می آییم سراغ «اذا خفی الاذان فقصّر»، مقتضای اصالة الحقیقة، این است که این«اذا» در معنای حقیقی خودش، در معنای موضوع له خودش که عبارت از علیّت منحصره است استعمال شده است و مراد متکلّم هم، همین علیّت منحصره است. سراغ جملۀ دوّم می آییم می بینیم آنجا هم اصالة الحقیقة حکم می کند به اینکه مراد مولا از آن«اذا» در قضیّۀ شرطیّه دوّم، همان علیّت منحصره است. هرکدام از این قضیّه فی نفسه که ملاحظه بشود، یک اصالة الحقیقة دارد و لازمۀ اصالة الحقیقة این است که مراد، همان علیّت منحصره است. امّا وقتی این دو اصالة الحقیقة را کنار هم می گذاریم می بینیم این دو اصالة الحقیقة ها قابل جمع نیستند. نمی شود که مراد مولا از جملۀ اولی، علیّت منحصره باشد و مرادش از جملۀ ثانیه هم علیّت منحصره باشد و این جمله ها هیچ کدام هم ترجیح بر دیگری ندارند، لذا معارضه بین دو اصالة الحقیقة واقع می شود و ولو اینکه از اصالة الحقیقة تعبیر به اصل کرده اند، امّا اصالة الحقیقة باطنش و حقیقتش اماره است، نه اینکه یکی از اصول در مقابل امارات باشد، مثل اصالة الظهور است.

وقتی در باب حجیّت ظواهر به کلمۀ اصالة الظهور تکیه می کنید، به معنای این نیست که اصالة الظهور، یک اصل اوّلی است فی مقابل الاماره، بلکه اصالة الظهور یکی از امارات عقلاییّه ای است که شارع هم این اصالة الظهور را امضاء کرده. پس اصالة الحقیقة اماره است، ولو اینکه تعبیر به اصل می شود، امّا این اصل، اصل فی مقابل الاماره نیست، بلکه اصل به معنای قاعده، به معنای ضابطه و امثال ذلک است.

پس ما اینجا دو اصالة الحقیقة داریم، در حقیقت دو امارۀ متعارض داریم، قاعدۀ اوّلیه(که در رسائل و کفایه ملاحظه کرده اید) در تعارض امارتین، تساقط را اقتضاء می کند. آنجایی که هیچ مرجحی در کار نباشد ما باشیم و دو امارۀ متعارض، حتّی در باب خبر واحد اگر اخبار علاجیّه نبود روایاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده، وجود نداشت، روی قاعدۀ عقلی آنجا هم می بایست حکم به تساقط بکنیم، لذا این دو اصالة الحقیقة به عنوان دو امارۀ متعارض به ضمیمۀ قاعدۀ عقلیّه که در عبارتین متعارضتین، قاعده اقتضای تساقط می کند، این هردو ساقط می شود.

وقتی که هردو ساقط شد، معنایش این است که«اذا» در این دو قضیّۀ شرطیّه هیچ کدامش دلالت بر علیّت منحصره نمی کند. نه«اذا خفی الاذان فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره دارد، نه«اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره می کند. وقتی که دلالت بر علیّت منحصره اش از بین رفت، معنایش این می شود که«هاتان القضیّتان لیس لهما مفهوم»، برای اینکه مفهوم از علیّت منحصره

ص:451

استفاده می شد، علیّت منحصره را هم شما باید روی مبنای وضع و اصالة الحقیقة استفاده کنید، وقتی که دو اصالة الحقیقۀ متعارض متساقط در کار آمد، فبالنتیجه نه«اذا خفی الاذان فقصّر» می تواند دلالت بر علیّت منحصره داشته باشد و نه«اذا خفی الجدران فقصّر» دلالت بر علیّت منحصره. نتیجه اینطور شد که قائل به مفهوم روی این مبنا ناچار است که قائل به عدم مفهوم بشود برای اینکه راهی برای اثبات علیّت منحصره ندارد. مسألۀ انصراف و اطلاق را هم باید بررسی کنیم، ان شاء الله.

نداشت، معنایش این است که مفهومی برای هیچ کدام ثابت نیست، چون آن راه استفادۀ مفهوم، همان مسألۀ علیت منحصره است. لذا از راه انصراف هم نتیجه با راه وضع، یکی خواهد شد؛ یعنی در هیچ کدام مفهومی برای این دو قضیه وجود ندارد.

اما اگر ما راه اطلاق را اتخاذ بکنیم، اطلاق، به چهار صورت است، لکن این چهار صورت در این حیث بحث ما، فرقی نمی کند که ما اطلاق را مستند به ادوات شرط بدانیم و یا مستند به خود شرط بدانیم(به دو تقریبی که ذکر شد)، یا مستند به جزا بدانیم. لکن یک جهت دیگری در این بحث ما ایجاد فرق می کند و آن این است که در مباحث اولیۀ قضیۀ شرطیه عرض می کردیم که علیّت منحصره؛ یعنی چیزی که جامع چند خصوصیت باشد چون علیت منحصره همینطور تحقق پیدا نمی کند.

وحیده برای ترتّب جزاء است.

بین می رود، برای اینکه اصالة الاطلاق هم اصل عملی نیست، بلکه اماره است و تازه امارۀ شرعیه هم نیست، امارۀ لفظیه هم نیست بلکه یک امارۀ عقلیۀ است. برای اینکه شما از راه مقدمات حکمت این اصالة الاطلاق را ثابت می کنید و مقدمات حکمت، یک مسألۀ عقلی است. عقل است که از طریق مقدمات حکمت، شما را راهنمایی به اطلاق می کند و فرض هم این است که اصالة الاطلاق در«اذا خفی الاذان فقصر» با اصالة الاطلاق در«اذا خفی الجدران فقصر» قابل اجتماع نیست. «فهنا امارتان متعارضتان و القاعدة الاولیة فی تعارض الامارتین عبارة عن التساقط» هردو از بین می روند، همانطور که اشاره کردیم که حتی در خبرین متعارضین اگر أخبار علاجیه را نمی داشتیم، قاعده اقتضای تساقط می کرد، نه اینکه رجوع به مرجحات و یا مثلا مسألۀ تخییر را کسی مطرح بکند. این در صورتی بود که اصالة الاطلاق را فقط برای اثبات مرحلۀ ششم استفاده کنیم که یک اصالة الاطلاق در این قضیۀ شرطیه است و یک اصالة الاطلاق در آن قضیۀ شرطیه.

اماره، اقتضا می کند که همه باید بروند کنار و«کأنّه لا یکون هناک بینة اصلا» و اینجا مسأله اینطور است. ما در«إذا خفی الاذان فقصر» دو اصالة الاطلاق داریم و در«اذا خفی الجدران فقصر» هم دو اصالة الاطلاق داریم، در نتیجه چهار اماره در اینجا وجود دارد و این چهار اماره مجموعش قابل جمع نیست. ما علم داریم به اینکه بعضی از اینها دروغ است، امکان ندارد این چهار اماره باهم جمع بشوند، ولو اینکه مرحلۀ پنجم قبل از مرحلۀ ششم است، لکن این قبلیّت در تعارض نقشی ندارد، آنچه الان وجود دارد در«اذا خفی الاذان فقصر» دو اصالة الاطلاق و در«اذا خفی الجدران فقصر» هم دو اصالة الاطلاق، جمع بین اینها امکان ندارد.

جدران هم علّت تامۀ برای وجوب قصر باشد، لذا اگر دوتایی را در مقابل هم ملاحظه بکنیم باهم هیچ گونه منافاتی ندارند. اما همین اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ پنجم جریان پیدا می کند و علیّت تامه را ثابت می کند، با آن اصالة الاطلاق دیگری که در مرحلۀ ششم جریان پیدا می کند، قابل اجتماع نیستند. نمی شود که علّت منحصرۀ وجوب قصر، خفاء جدران باشد و در عین حال، خفاء اذان هم علیت تامه داشته باشد و لو غیر منحصره. علیّت تامۀ خفاء اذان، با علیّت تامۀ منحصره خفاء جدران نمی سازد که یک شیء علت تامۀ منحصره داشته باشد لکن در عین حال، یک علت تامۀ دیگر هم وجود داشته باشد. لذا اصالة الاطلاق در«إذا خفی الاذان» که در مرحلۀ پنجم جریان پیدا می کند و تمامیّت علّت را ثابت می کند، معارضه می کند با آن اصالة الاطلاق دیگری که در مرحلۀ ششم جریان پیدا می کند و دلالت بر انحصار علیت دارد. نمی شود که یک شیء، هم دارای علت منحصره باشد و هم درعین حال، یک علت تامۀ دیگری داشته باشد و هکذا در آن طرف: اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ پنجم«اذا خفی الجدران فقصّر» جریان پیدا می کند، نتیجه می دهد که خفاء جدران، علّت تامۀ وجوب قصر است که این با اصالة الاطلاقی که در مرحلۀ ششم در«اذا خفی الاذان» جریان پیدا می کند معارضه دارد برای اینکه این اصالة الاطلاق می گوید: «خفاء الاذان علة تامّة منحصرة» و این سازش ندارد که در مقابل او، یک اصالة الاطلاقی باشد و فقط علیّت تامه ثابت بکند. علیّت تامۀ خفاء جدران با علیّت تامۀ منحصرۀ خفاء اذان، قابل سازش نیست.

پس با توجه به این نکته، اینجا علم اجمالی داریم به اینکه بعضی از این اصالة الاطلاق ها کذب است، برای اینکه قابل جمع نیستند و چون هیچ گونه مرجحی در کار نیست، لازمۀ تعارض و عدم وجود مرجح، تساقط است. منتها نتیجه این احتمال، برخلاف آن راههای قبلی، این می شود که هیچ کدام از خفاء اذان و خفاء جدران، حتی علیت تامۀ آنها را هم ما نمی توانیم به دست بیاوریم. در نتیجه باید بگوییم: وجوب قصر در آن جایی تحقق پیدا می کند که هم خفاء الاذان تحقق داشته باشد و هم خفاء الجدران.

تا اینجا در دو مرحله در این تنبیه بحث کردیم: یک مرحله این بود که ببینیم این تعارضی که اینجا مطرح است، طرفین آن چیست؟ آیا منطوقین متعارضین هستند و بالتبع تعارض، سرایت به مفهوم می کند یا اینکه اولا و بالذات، تعارض در رابطۀ با مفهومین است؟ عرض کردیم که تعارض در رابطۀ با خود منطوقین است. در مرحلۀ دوم، نتیجۀ تعارض را از نظر دلالت بر مفهوم بررسی کردیم. نتیجه این شد که چه تعارض را بین دو اصالة الحقیقه قرار بدهیم و چه بین دو انصراف قرار بدهیم و چه بین دو اصالة الاطلاق و چه بین چهار اصالة الاطلاق، صحبت از مفهوم مطرح نیست. این چهارتا در

ص:460

این جهت مشترک بودند، منتها فرقشان این بود در وضع و انصراف و دو اصالة الاطلاق، علیّت تامه نه منحصره، برای هریک از خفاء اذان و خفاء جدران مطرح بود، اما روی فرضی که امروز هم دنبال کردیم نه تنها علیت منحصره مطرح نیست، بلکه علیّت تامه را هم نمی توانیم به دست بیاوریم که نفس خفاء اذان کافی باشد برای وجوب قصر، نفس خفاء جدران کافی باشد برای وجود قصر، اما در عین حال هرچهار طریق، در این جهت مشترک بودند که مفهومی وجود ندارد و نمی توانیم ما قائل به مفهوم بشویم ولو اینکه در سایر موارد قضایای شرطیه قائل به مفهوم باشیم.

کالعدم فرض بکنیم، بلکه نسبت به نفی ثالث، این دو امارۀ متعارضه، حجیت دارد. در ما نحن فیه هم نظیر همین بحث مطرح است. وقتی که قائل شدیم مفهومی برای این دو قضیۀ شرطیه روی هیچ یک از طرقی که برای مسألۀ علیّت منحصره ذکر شده بود، وجود ندارد، فقط مفهوم ندارد را ثابت نکند بلکه این مقدار را این دو قضیۀ شرطیه، دلالت می کنند که غیر از خفاء اذان و غیر از خفاء جدران، یک عنوان سومی نقش در وجوب قصر ندارد. آیا این دو قضیۀ شرطیه وقتی دست به دست هم بدهند و بعضی ظهیر بعض دیگر باشد، نسبت به نفی عنوان سوم در مسألۀ وجوب قصر، دلالتی دارند یا نه؟

تقریبات چهارگانه ای که در اصالة الاطلاق وجود داشت، با توجه به یک مقدمه ای که در ذهن شما هم هست که اگر یک دلیل مطلقی در رابطۀ با یکی از ابعاد اطلاقش تقیید خورد، معنایش این نیست که اطلاق این دلیل مطلق نسبت به سایر ابعادش ضربه خورده است مثلا اگر«لا تعتق الرقبة الکافرة» در مقابل«اعتق الرقبة» آمد، معنایش این است که اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر ایمان و کفر، ضربه خورده است، این مقید شده به«لا تعتق الرقبة الکافرة» اما اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر اینکه این رقبه از نژاد سفید باشد یا نژاد سیاه پوست باشد، به قوّت خودش باقی است. آیا این رقبه باید عدالت هم داشته باشد یا نداشته باشد؟ اطلاق به قوت خودش باقی است. این اطلاق در یک بعدش، ضربه خورده و مقیّد شده و آن مسألۀ ایمان و کفر است. «لا تعتق الرقبة الکافرة» رقبۀ کافر را از اطلاق«اعتق الرقبة» بیرون کرد، اما سایر ابعاد اطلاقی«اعتق الرقبة» با نبود دلیل مقیّد در مقابل او، به قوّت خودش باقی است و ما می توانیم نسبت به آن ابعاد تمسک به اصالة اطلاق بکنیم.

این مسأله که روشن شد در ما نحن فیه این نتیجه را می دهد: ما گفتیم: بین دو اصالة الاطلاق یا چهارتا(در این جهت فرقی نمی کند) تعارض هست. لازمۀ تعارض بین دو اصالة الاطلاق که اقتضای تساقط می کند، این است که در رابطۀ با همان جهتی که ایجاد معارضه بین این دو اصالة الاطلاق کرده، تعارض و تساقط وجود دارد اما چیزی که از دائرۀ تعارض و سببیّت تعارض خارج است، هردو اصالة الاطلاق ها نسبت به او محفوظ است.

«اذا خفی الاذان فقصّر» دعوایش با قضیۀ دومی این است که«سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» در این بعد، با دلیل دومی معارضه دارد. دلیل دوم هم اصالة الاطلاقش، معارضه می کند و می گوید: «خفاء الجدران سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان» در رابطۀ با خفاء اذان با دلیل اول، معارضه دارد و نتیجۀ تعارض دو اصالة الاطلاق، تساقط است. اما نسبت به یک امر سومی که نه در رابطۀ با خفاء اذان است و نه در رابطۀ با خفاء جدران است، چرا دست از این اصالة الاطلاق ها برداریم؟ اطلاق، ابعاد مختلفی دارد. همانطوری که تقیید اطلاق«اعتق الرقبة» به خصوص رقبۀ مؤمنه، ضربه ای به اطلاق«اعتق الرقبة» نسبت به سایر ابعاد ندارد، اینجا هم که شما تقیید کردید، تقیید در محدودۀ«خفاء الاذان و خفاء الجدران» است. اما اطلاقی که در«خفی الاذان» بود که خفاء جدران را نفی می کرد و هم مطلب سوم را، نسبت به آن مطلب سوم که معارض ندارد. اطلاق در «خفی الجدران» که هم خفاء اذان را نفی می کرد و هم شیء سوم را، نسبت به خفاء اذانش، مسألۀ معارضه در کار بود، اما نسبت به امر سوم، هیچ گونه تعارضی و چیزی که موجب سقوط و ضربه خوردن اطلاق باشد، وجود ندارد.

ص:463

المنی و الجماع مثلا». که هرکدام فی نفسه سببیّت مستقلّه برای جنابت دارد. و همینطور مواردی هست که دلیل بر عدم تداخل داریم مثل مواردی که در باب کفّارات است که ادلّۀ خاصّه دلالت بر تکرّر کفاره می کند، یعنی دلالت بر عدم تداخل دارد. اما این بحث ما نتیجه اش در مواردی ظاهر می شود(که این موارد در فقه کثیره است) که نه دلیل خاص بر تداخل قائم شده و نه دلیل خاص بر عدم تداخل قائم شده است. می خواهیم ببینیم که آیا قاعدۀ اولیه و مقتضای قضیّۀ شرطیه، عبارت از تداخل است یا عبارت از عدم تداخل است یا تفصیل بین موارد مختلف است؟

که در تنبیه گذشته از آن بحث کردیم. «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» منتها در تنبیه گذشته در رابطۀ با شرط و علیت منحصرۀ شرط بحث می کردیم امّا در این مسألۀ تداخل و عدم تداخل، در رابطۀ با جزاء بحث می کنیم، از نظر تکرر و عدم تکرر. اما در عین حال در مسألۀ گذشته عرض کردیم که مرحوم آخوند چهار احتمال ذکر کردند که دو احتمالش مربوط به این بود که هریک از خفاء اذان و خفاء جدران بعنوانه، سببیّت مستقلّه داشته باشد. احتمال سوم این بود که قدر جامع بین خفاء اذان و خفاء جدران، سببیت داشته باشد که این هم نتیجۀ عملی اش با آن دو احتمال اول فرق نمی کرد که حالا خفاء اذان و خفاء جدران هرکدام بعنوان مستقل نقش در وجوب قصر داشته باشند یا اینکه قدر جامعشان که به هرکدام از اینها تحقق پیدا می کند نقش در وجوب قصر داشته باشد. نتیجۀ عملی شان یکسان بود. اما یک احتمال چهارمی در کار بود که آن احتمال چهارم با هرسه احتمال دیگر کاملا مغایرت داشت و آن این بود که بگوییم: نه خفاء اذان به تنهایی و نه خفاء جدران به تنهایی، بلکه مجموع و مرکب از این دوتا نقش در وجوب قصر دارد. این هم یک احتمال از احتمالات گذشته بود. در این مقدمات می خواهیم این حرف را بزنیم که مسألۀ تداخل و عدم تداخل را که مطرح می کنیم، روی این احتمال اخیر معنا ندارد. اگر ما«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضأ» را معنا کردیم که بول به تنهایی و نوم به تنهایی در وجوب وضو نقش ندارد بلکه مجموع مرکب از بول و نوم در وجوب وضو نقش دارد، اگر اینجوری معنا شد اینجا دیگر جایی برای بحث تداخل و عدم تداخل باقی نمی ماند برای اینکه اگر ده بار هم بول به تنهایی واقع بشود، هنوز شرط حاصل نشده است چون شرط مجموع مرکب از بول و نوم است. لذاست که این مسألۀ تداخل مبتنی بر این است که ما در مسألۀ گذشته«اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» آن احتمال را کنار بگذاریم که مجموع شرطین مدخلیتی در ترتب جزاء داشته باشند بلکه باید روی سه احتمال دیگر وارد این بحث بشویم که آن سه احتمال همه مشترک هستند در این که خفاء اذان و خفاء جدران، یا بعنوانهما و یا بالقدر الجامع بینهما، سببیت مستقل برای وجوب غسل دارند و در ما نحن فیه بول و نوم یا بعنوانهما و یا بالقدر الجامع بینهما این سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد و دیگر لازم نیست که مجموع اینها تحقق پیدا کند تا سببیت برای وجوب وضو حاصل شود. پس این بحث تداخل، مبتنی بر این است که یکی از احتمالات چهارگانۀ بحث گذشته را کنار بگذاریم. این یک مقدمه.

یک حکم است، متعلق این حکم، قابلیت تعدد و تکثر داشته باشد، مثل مسألۀ وضو، «وضو امر یجری فیه التعدد» و مسألۀ غسل، غسل«امر یجری فیه التّکثر». اما گاهی از اوقات متعلق حکم در جزاء در قضیّۀ شرطیه قابل تعدد نیست، امکان تعدد ندارد مثلا فرض کنید اگر دلیل قائم شد که اگر کسی - خدای ناکرده - رسول خدا و یا یکی از ائمۀ هدا(علیهم السّلام) را سبّ کرد و فی وجه قوی حتی حضرت زهرا(سلام الله علیها) را«یجب قتله». این یک قضیّۀ شرطیه. یک قضیّۀ شرطیه هم فرض کنید اینطوری که اگر کسی مرتد شد به ارتدادی که بدنبال او«وجب قتله، یجب قتله» حالا ما ملاحظه کردیم، دیدیم این زید مع کونه شخصا واحدا، هم خدای ناکرده سب نبی از او تحقق پیدا کرده و هم ارتداد مثلا از او تحقق پیدا کرده است. اینجا پیداست که جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست برای اینکه«لا یجری فی قتل زید التعدّد و التّکرر. المقتول لا یجری فیه القتل ثانیا» لذا واضح است که این قبیل از قضایای شرطیه از محل نزاع بیرون است. جای بحث تداخل و عدم تداخل اینجا نیست.

جریانش کجاست؟ ربما یقال: به اینکه تداخل مسبّبات جایش آنجایی است که دو قضیّۀ شرطیّه داریم یا دو حکم داریم، اصلا این دو حکم متعلق به دو عنوان است، لکن این دو عنوان در عالم امتثال و در عالم موافقت، قابل اجتماع است. می شود با یک عمل هردو را امتثال کرد و موافقت کرد مثل اینکه مولا دوتا دستور داده: «اکرم عالما» این یک دستور است(وجوب متعلق به اکرام عالم) و یک دستور دیگری داده که هیچ تردیدی نیست در اینکه آن دستور دیگر است و حکم دیگر است و آن این است که گفته: «اضف هاشمیا» یک سیدی را باید ضیافت کنی، ناهار و شام به او بدهی. آنجا، متعلق وجوب، اکرام عالم است. اینجا، متعلق وجوب، مهمانی کردن یک سید هاشمی است، بعد این عبد یک آدم زرنگی است، آدم دقیقی است، حسابهایش را می کند، می گوید: ما می توانیم هردو را یک کاسه کنیم به اینکه برویم یک سید عالم پیدا کنیم و اکرامش را هم به ضیافت انجام بدهیم و یک سید هاشمی عالم را دعوت به به نهار کرد اینجا هم عنوان«اکرم عالما» تحقق پیدا کرده، هم عنوان«اضف هاشمیا» تحقق پیدا کرده به عمل واحد و به فعل واحد.

بعضی گفته اند: مقصود از تداخل مسبّبات، یک چنین معنایی است و این محل اختلاف هم نیست چون مولا اکرام العالم می خواهد، «هذا اکرام العالم» مولا ضیافة الهاشمی و مهمانی کردن هاشمی می خواهد«هذه ضیافة الهاشمی» چه نقصی در این وجود دارد؟ اما ظاهرا مقصود از تداخل مسبّبات این معنا نیست. مقصود یک چیزی است که مرحوم آخوند در آخرین سطر از مسألۀ تداخل و عدم تداخل بصورت موجز بیان می کند. معنای تداخل مسبّبات عبارت از آن است که اگر جزاء در قضیّۀ شرطیه واحد است لکن در این جزای واحد دو خصوصیت دخالت دارد: یکی اینکه قابل تکرر و تعدد نیست و دیگر اینکه حکمش هم قابل تأکید نیست. یعنی اینطور نیست که احد الحکمین اصل حکم را بخواهد بیان کند و حکم دیگر تأکید را بیان بکند، مثلا در قتل«یمکن لقائل ان یقول» به اینکه آنجا تأکید در کار است. یعنی اگر کسی خدای ناکرده سب کرد رسول الله را، «یجب قتله»، اگر ارتداد هم پیدا کرد این وجوب قتل مشدّد و مؤکد می شود. این هم اسمش تداخل در مسبب نیست. باید آن جزاء حکمی باشد که علاوۀ بر اینکه قابل تعدد و تکرر نیست قابل تأکد هم نباشد، مراتب نداشته باشد، شدت و ضعفی در آن وجود نداشته باشد. مثل اینکه کسی بگوید: در باب بعضی از نجاسات خبثیه به لحاظ اینکه حکم شدیدتر دارد، انسان تأکید و تأکد را مطرح بکند اما بعضی از نجاسات خبثیه است که از نظر حکمی هم باهم فرق ندارند مثل مسألۀ دم و مسألۀ منی، به خلاف مسألۀ بول که یک حکم شدیدتری دارد. اگر دو تا دلیل اینجوری گفت: «ان اصاب ثوبک الدّم یجب غسله و ان اصاب ثوبک منیّ یجب غسله»، اینجا می دانیم که اگر دم اصابۀ به ثوب بکند یا منی اصابۀ به ثوب

ص:469

بکند یا هردو اصابه بکنند، یک حکم در کار است به نام وجوب الغسل. این طور نیست که اگر دم و منی هردو اصابه کرد، یک وجوب غسل مؤکدی در کار است، یک وجوب غسل مشدّدی در کار است بلکه اگر دم به تنهایی اصابه بکند یک وجوب غسل دارد، منی به تنهایی هم اصابه بکند یک وجوب غسل دارد، هردو هم اصابه بکنند یک وجوب هست، وجوبش هم غیر مؤکد و غیر مشدد است.

معنای تداخل در مسبّب یک چنین چیزی است که مرحوم آخوند در آخرین سطر مسألۀ تداخل اشارۀ به این معنا می کند که در تداخل مسبب دو خصوصیت لازم است: یک غیر قابل تعدد و تکرر بودن است و یکی هم غیر قابل تأکد بودن دربارۀ آن متعلق حکم است. هیچ گونه تأکد حکمی وجود ندارد مثل این مثالی که برای شما عرض کردیم. در نتیجه، مسألۀ مورد بحث ما، مسألۀ تداخل اسباب است، اما تداخل مسبب به این معنایی که عرض کردیم و معنای تداخل هم همین معناست از محل نزاع ما خارج است برای اینکه معنا ندارد در اینجا عدم تداخل مطرح بشود. مقدمات دیگری هم هست که آنها را هم باید عرض کنیم و وارد بحث بشویم ان شاء الله.

عرض کردیم، ایشان اسمش را تداخل اسباب می گذارند اما با کلمۀ«لا بدّ» این را از محل نزاع خارج می کنند. می فرمایند: «لا بدّ من تداخل الاسباب» یعنی این از محل نزاع در تداخل اسباب خارج است.

بحث بکنیم که آیا قضیّتین شرطیّتین به نام«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضأ» از نظر مفادش، اقتضای تداخل می کند یا اقتضای عدم تداخل؟ اگر یک چیزی ممتنع شد، ظاهر قضیّه هم برخلافش باشد، آن امتناعش قرینۀ بر تصرف در ظاهر می شود مثل اینکه شما در بعضی از تعبیرات قرآنی هم تصرف می کنید، خلاف ظاهر را می گیرید برای اینکه برهان عقلی برخلافش قائم شده، مثلا در«فلمّا جاء ربّک» می گویید: این ظاهر اراده نشده برای اینکه ظاهرش اقتضای تجسم می کند و برهان عقلی بر عدم تجسم قائم شده است. همین برهان عقلی قرینۀ بر تصرّف در ظاهر است. در ما نحن فیه هم، چنین مسأله ای مطرح است. باید از نظر مقام ثبوت بدانیم که هم تداخل امکان دارد و هم عدم تداخل امکان دارد بعد برویم سراغ مقام اثبات و ظهور ببینیم آیا ظاهر قضیّتین شرطیّتین یا قضایای شرطیه، اقتضای تداخل می کند یا اقتضای عدم تداخل می کند.

بیاور که غرض به افراد متعدد تعلق گرفته، خود مولا هم بدون تعلیق و بدون اشتراط، چون سببی لازم ندارد می گوید: «توضّأ مرّتین.» این یک راه.

اما در مواردی که پای تعلیق در کار است که قضیه بصورت قضیّۀ شرطیه مطرح است، مولا حساب می کند که باید این حکم بدنبال یک شرط و سببی تحقق پیدا کند و در عین حال ارادۀ تعدد هم دارد، دو فرد از افراد طبیعت را می خواهد(دوتا بعنوان مثال است، ده تا هم باشد به همین کیفیت است) از یک طرف تعدد را اراده کرده، از یک طرف مسألۀ تعلیق و اشتراط مطرح است. در این صورت در آنجایی که دوتا شرط وجود دارد مولا می تواند این کار را بکند در عبارت واحده اینطوری بگوید که«اذا بلت و نمت فتوضّأ مرّتین» که از اول هردو را یک کاسه بکند بصورت یک قضیۀ شرطیه و جزاء را هم«توضّأ مرّتین» قرار بدهد. این هم یک راه است برای رسیدن به تعدد در مورد قضایای شرطیه.

اما اگر اینطور نیست بلکه مولا می خواهد این کار را بکند که اگر بول به تنهایی محقق شد، عقیب آن، وضو واجب باشد و اگر نوم به تنهایی واقع شد، عقیب آن یک وجوب وضو به تنهایی مطرح باشد، ایشان می فرمایند: اینجا دو صورت دارد: یک صورت این است که شرط همیشه از نظر تحقق و وقوع در خارج، در یکی از این دو قضیۀ شرطیه، مقدم بر وقوع شرط در قضیۀ شرطیۀ دیگر است مثل اینکه فرض کنیم همیشه بول برای همه در همۀ اوقات قبل از نوم تحقق پیدا می کند و نوم همیشه بعد از بول متحقق می شود بطوری که بول ظرفی غیر از قبل از نوم ندارد و نوم هم ظرفی غیر از بعد از بول ندارد. اگر فرضا این طوری شد که دو شرط اینطوری پیدا کردیم و مولا هم می خواهد عقیب هرشرطی، یک وضو تحقق پیدا کند و یک وجوب وضو ثابت باشد، اینجا هم راه دارد. راهش این است که در رابطۀ با آن قضیّۀ شرطیه ای که شرطش همیشه از نظر تحقق در خارج، قبل از شرط در قضیّۀ شرطیۀ دیگر است، مولا اینطوری تعبیر بکند: بگوید«اذا بلت فتوضّأ» چون همیشه علی ما هو المفروض بول مقدم بر نوم است و در قضیۀ شرطیه دوم اینطوری بگوید: «اذا نمت فتوضّأ وضوءا آخر» که یک قید«وضوءا آخر» در خصوص شرطیۀ دوم پیاده بکند برای اینکه شرط در قضیّۀ شرطیّۀ دوم از نظر تحقق خارجی همیشه بعد از وقوع شرط در قضیّۀ شرطیۀ اول است. لذا جزاء را در قضیۀ شرطیۀ اولی مطلق می گذارد، می گوید: «اذا بلت فتوضّأ» اما در قضیّۀ شرطیّۀ دوم، یک قیدی به جزا می زند، می فرماید: «فتوضّأ وضوءا آخر». ایشان می فرماید: این هم مانعی ندارد.

لکن مشکل ما اینها نبود، مشکل ما این است که بول و نوم اینطور نیست که احدهما به صورت استمرار، تقدم بر دیگری داشته باشد بلکه گاهی بول متقدم بر نوم است، برای آن آدمی که قبلا وضو

ص:474

گرفته، گاهی نوم متقدم بر بول است حتی مسألۀ غلبه هم مطرح نیست، جاهایشان فرق می کند. هیچ نوع تقدم و تأخّری بین اینها مطرح نیست. ایشان می فرمایند: در اینجا مولا چه بگوید؟ در هردو بگوید: «اذا بلت فتوضّأ وضوء آخر»؟ ممکن است اول، بول تحقق پیدا کرده باشد. در«اذا نمت فتوضّأ» بگوید: «فتوضّأ وضوء آخر»؟ ممکن است نوم قبل البول تحقق پیدا کند. اگر نوم قبل البول تحقق پیدا کرد، چه معنا دارد که«وضوء آخر» بگوید؟ آیا این کلمۀ«وضوء آخر» را به هردو اضافه کند؟ معنا ندارد، به یکی اضافه کند دون دیگری؟ فرض این است که تقدم و تأخّری مطرح نیست بلکه گاهی بول و گاهی نوم متقدم است، اینطور نیست که یک نوع تقدّم و تأخر همیشگی مطرح باشد. پس چه باید بکند؟ باید بگوید: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضّأ» دیگر هیچ قیدی هم در کار نیست. وقتی که قید در کار نشد، معنایش این است که متعلق حکم، نفس طبیعة الوضوء است«من دون ان یکون هناک قید اصلا»، نه مرتین است نه مرة اخری است و نه سایر قیودی که این مفادها را دلالت می کند بلکه نفس طبیعة التّوضیء است. وقتی نفس الطبیعة شد، معقول نیست که نفس الطبیعه متعلق برای دو حکم واقع بشود که حکم دوتا باشد لکن متعلق، شیء واحد و طبیعة واحده باشد. هذا ممتنع. این استحالۀ عقلیه دارد که طبیعت واحده بتواند متعلق دو حکم واقع بشود.

کردید منحصر نیست. به عبارت روشنتر: در این فرض اخیری که مورد بحث ماست که مسألۀ بول و نوم است و هرکدام«یمکن ان یکون متقدما علی الاخر و متأخّرا عن الاخر» شما فرمودید: هیچ چاره ای نیست برای اینکه نمی شود قیدی به طبیعت زده بشود. می گوییم: بلکه یک قیدی امکان دارد و لازم هم نمی آید که طبیعت واحده، متعلق حکم باشد. در باب تکوینیات هم این حقیقت وجود دارد که در فلسفه ملاحظه کرده اید. این که شما می گویید: «النّار سبب للحرارة»، درست است که مسبب را متعلق حرارت قرار می دهید، لکن در باطن این مسبّب، یک تضیّق و یک تقیّدی وجود دارد و آن این است که«النّار سبب للحرارة الجائیة من قبل النّار». آن حرارتی که از قبل آتش می آید، نار سببیّت برای آن دارد. لذا در همین مسألۀ تکوینی هم یک نوع تقیّد و تضیّقی در مسبّب شما وجود دارد. لذا چه مانعی دارد که اینجا هم این حرف را بزنیم و بگوییم که یک تقیّد اینطوری در کار است که خود مولا هم می تواند تصریح به این تقیّد بکند بگوید: «اذا بلت فتوضّأ من قبل النّوم و اذا نمت فتوضّأ من قبل النوم» چه بول مقدم بر نوم واقع بشود یا نوم مقدم بر بول واقع شود هیچ کدام مانعی ندارد. می گوید: «و اذا بلت فتوضّأ من اجل البول» باید«من اجل البول» وضو بگیری. «و اذا نمت فتوضّأ من اجل النّوم.» اگر مولا اینطوری گفت، چه اشکالی در کار است؟ آیا هیچ استحاله ای به نظر شما می رسد؟ شما راه را بر مولا بستید، گفتید: در اینجایی که نوم و بول هیچ کدام تقّدم و تأخّر بر دیگری مطرح نیست، مولا هیچ کاری نمی تواند بکند، باید بگوید: «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» نفس طبیعت را متعلق دو حکم قرار بدهد و نفس طبیعت هم چون نمی شود متعلق دو حکم باشد، لذا روی قاعده عدم التداخل که معنایش تعدد است این«مستحیل».

می گوییم: شما بیخود راه را بر مولا بستید، راه برای مولا باز است و این تازه یک راه است و شاید راههای دیگری هم وجود داشته باشد که مولا در اینجایی که قضیّه، قضیّۀ شرطیه است و هر شرطی سببیّت مستقلّه دارد و مسألۀ تقدم و تأخّر هم مطرح نیست یمکن و برای او راه باز است که بگوید:

«اذا بلت فتوضّأ من اجل البول و اذا نمت فتوضأ من اجل النوم». اگر مولا یک چنین عبارتی را بکار ببرد، آیا شما باز هم می فرمایید: مستحیل است و استحاله در کار است؟ منتها بعدا باید بحث بکنیم که آیا آنجایی که این کلمۀ«من اجل» را نمی گوید و بطور اطلاق می گوید: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» آیا یک کلمۀ«من اجل» هم دنبالش هست یا نه؟ قائل به عدم تداخل می گوید: بله، ظاهر قضیۀ شرطیه این است که مثل اینکه یک کلمۀ«من اجل النوم و من اجل البول» همراهش باشد. قائل به تداخل می گوید: ما این ظهور را قبول نداریم. کلمۀ«من اجل» وجود ندارد. ظاهر این است که حکم به نفس طبیعت و به نفس ماهیت، متعلق شده.

ص:476

پس ما که اینجا متعرّض بیان ایشان شدیم، صرفا برای این جهت بود که از نظر مقام ثبوت، دچار مشکلی نباشیم، راه برای مولا باز باشد. بعد وارد مرحلۀ اثبات بشویم، ببینیم آیا حق با آن افرادی است که قائل به عدم تداخل هستند«کما نسب الی المشهور» یا حق با آنهایی است که قائل به تداخل هستند کما نسب الی جماعة یا تفصیل بین افراد یک نوع و تعدد انواع که به مرحوم حلّی صاحب سرائر اصل بحث نسبت داده شده است؟

خصوصیتی ندارند گاهی بول مقدم بر نوم واقع می شود گاهی نوم مقدم بر بول واقع می شود، می فرماید: در اینطور موارد، در برخورد با این دو قضیۀ شرطیه«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» چهار احتمال جریان دارد و دیگر احتمال پنجمی وجود ندارد. اگر ما سه تا از این احتمالات چهارگانه را ابطال کردیم و دلیل بر بطلانش اقامه کردیم، دیگر خودبه خود آن احتمال چهارم تعیّن پیدا می کند برای اینکه احتمال پنجمی وجود ندارد.

سببیت خارج بکنید؟ پس اگر بخواهید یکی معیّن از این بول یا نوم را متصف به سببیت بکنید، این «ترجیح من غیر مرجح» است و در رابطۀ با دو قضیۀ شرطیه، نسبت متساوی است هم«اذا بلت فتوضأ» وجود دارد و هم«اذا نمت فتوضأ» وجود دارد.

و اگر بخواهید مستند به واحد غیر معین بکنید، «هذا خلف» و معنای خلف این است که مخالف با ظاهر دو قضیۀ شرطیه است برای اینکه این دو قضیۀ شرطیه هرکدامشان برای شرط خودشان سببیت مستقله قائل هستند. او می گوید: «البول سبب مستقل لوجوب الوضوء» و این هم می گوید:

«النوم سبب مستقل لوجوب الوضوء» دیگر یک مطلب سومی به نام واحد غیر معیّن با ملاحظۀ دو قضیۀ شرطیه نمی بینیم که برایش جعل سببیت شده باشد و واحد غیر معیّن را مؤثر در وجوب وضوء و ترتب جزا کرده باشند. پس احتمال دوم که بگوییم: در صورت اجتماع سببین چه متعاقبین و چه متقارنین، مسبب، به واحد معین مرتبط است، «ترجیح من غیر مرحج» است و اگر بگوییم: به واحد غیر معیّن مستند است، این مخالف با ظاهر دو قضیۀ شرطیه است که دائرۀ سببیت را روی بول و نوم محدود کرده است نه روی یکی غیر معیّن از بول و نوم. پس این احتمال دوم هم باطل است.

سبب، کامل شود و تام شود و مسبب بر آن ترتب پیدا کند. این احتمال اصلا از محل بحث خارج است. لذا احتمال سوم هم که یک چنین معنایی است را باید کنار بگذاریم.

بعد علامه می فرماید: وقتی که این سه احتمال کنار رفت، احتمال چهارم باقی می ماند که هر سببی، یک مسبب خاصی بر آن ترتب پیدا کند. هرسببی سببیت برای مسبب خاصی داشته باشد. بول سببیت برای وجوب وضوء، نوم هم سببیت برای وجوب وضوء و هرکدام از اینها جدای از دیگری هستند ارتباطی به هم ندارند«و هذا معنی عدم التداخل» و دیگر احتمال پنجمی در اینجا جریان ندارد. (ما اینها را نقل می کنیم، نه اینکه این مسائل مورد تأیید باشد.)

مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(ره) استاد همۀ مشایخ، در تقریرات بحثشان که البته مباحث الفاظ را به قلم مبارکشان ننوشته اند، بلکه یکی از شاگردان مبرّز ایشان تقریرات ایشان را به نام مطارح الانذار نوشته است که اخیرا هم تجدید طبع شده است، استدلال علامه را به یک صورت جالبی بیرون آورده است و خیلی هم مفصل در این رابطه بحث کرده اند.

همانطوری که بول«لم یکن وجوده کالعدم» این نوم بعد البول هم«لم یکن وجوده کالعدم». این یک مقدمه که عمدۀ مقدمات هم تقریبا این مقدمه است که بعد ان شاء الله تفصیلش را عرض می کنیم.

مقدمۀ دوم این است که حالا که در مقدمۀ اول فرض کردیم این نوم اثر دارد، اثرش چیست؟ باید این حرف را بزنیم که این یک اثری دارد غیر از آن اثری که بول مؤثر در آن اثر بوده است، در مقابل این احتمال که کسی بگوید: در وجوب وضوء که بول تحقق پیدا کرد، حدوثا مؤثر است اما به دنبال بول وقتی که نوم هم آمد، بقاء وجوب وضوء به هردو ارتباط و استناد پیدا می کند. این مقدمه غیر از مقدمۀ اول است برای اینکه اینجا نمی توانیم بگوییم: این نوم«لا یکون مؤثرا». در مقدمۀ اولی، اصل مؤثریت نوم عقیب البول ثابت شد.

اینجا لقائل أن یقول که اثر دارد و اثرش این است که بقای وجوب وضو مستند به هردو است. اگر این نوم نیامده بود، همانطوری که وجوب وضو حدوثا به بول ارتباط داشت، بقای آن هم به بول ارتباط داشت. اما وقتی که نوم عقیب البول تحقق پیدا کرد، در بقا می گوید: ما هم هستیم، ما شریکیم به حسب بقاء. این اثر دارد، اما اثرش باید غیر از اثر بول باشد.

پس در مقدمۀ دوم بعد از قبول مؤثریت نومی که عقیب البول واقع شده باید گفت: این اثر تازه دارد، اثر جدید دارد، غیر از آن اثری که بولی که قبلا تحقق پیدا کرده است، مؤثر در آن اثر بوده است.

این مقدمه هم باید ثابت شود. به همین جا ختم نمی شود یک مقدمۀ سومی هم باید ضمیمه شود.

مقدمه سوم این که کسی اینگونه بگوید که«بول مؤثر فی وجوب الوضوء» یک تکلیف نومی هم که بعد واقع می شود«مؤثر فی وجوب الوضوء بعنوان تکلیف آخر» یعنی دوتا وجوب وضوء هست.

بودن این دوتا وجوب وضوء، مسألۀ عدم تداخل را درست نمی کند. آن که لازم است دوتا وجوب وضوء به معنای عدم تداخل نیست بلکه وجوب دو وضوء گرفتن به معنی عدم تداخل است.

به عبارت دیگر: در مثالی که چند روز قبل می گفتیم(که بعضی ها تداخل مسببات را به آن معنا، معنا می کنند) که اگر مولا دو دستور دارد: یکی می گوید: «اکرم عالما» دستور دیگر می گوید: «أضف هاشمیا» این دو دستور و دو تکلیف است اما مکلف در مقام امتثال می تواند بین اینها جمع کند که برود یک عالم هاشمی پیدا کند و اکرام او را به ضیافت انجام دهد که با عمل واحد، جمع کرد«بین الامتثالین و الموافقتین.» ممکن است کسی در ما نحن فیه روشن تر از این مثال بگوید که مگر مولا دو تکلیف ندارد: «یجب الوضوء» یک تکلیف دیگر هم«یجب الوضوء»؟ من با وضوی واحد هردو تکلیف را امتثال می کنم. با وضوی واحد، موافقت هردو تکلیف تحقق پیدا می کند.

لذا مرحوم شیخ می فرماید: مقدمۀ سومی که قائل به عدم تداخل باید ثابت کند، این است که

ص:482

مسبب که عبارت از وجوب وضوء است، نه اینکه در نفس الوجوب تعدد قائل بشوید بلکه متعلق باید متعدد بشود یعنی دو مرتبه باید وضوء گرفته شود نه دو وجوب وضوء که با یک وضوء قابل امتثال و قابل موافقت باشد و الا صد تکلیف هم اگر با یک وضوء قابل امتثال شد، اسم این را نمی توانیم عدم تداخل بگذاریم. قائل به عدم تداخل می گوید: عمل باید مکرر باشد، متعلق باید تعدد داشته باشد، واجب مکررا تحقق پیدا کند نه وجوب تعدد داشته باشد ولو اینکه در مقام امتثال، با یک عمل بشود این تکالیف متعدده و احکام متعدده امتثال بشود.

پس خلاصۀ بیان مرحوم شیخ در مقدمات ثلاث بطور اجمال این شد که اولا وجود آن سبب دوم را کالعدم فرض نکنیم. ثانیا اثرش غیر از اثر سبب اول باشد نه اینکه وجوب الوضوء بقاء استناد به هر دو داشته باشد. و ثالثا مغایرت در اثر را که می گوییم نه به معنای تعدد تکلیف باشد که امتثالش در خارج به عمل واحد تحقق پیدا کند بلکه تعدد به معنای تعدد متعلق وجوب است یعنی وضوء باید تکرر داشته باشد وضوء باید تعدد داشته باشد. بعد می فرماید: اگر کسی در یکی از این مقدمات، مناقشه بکند، بساط قائل به عدم تداخل به طور کلی برچیده می شود. این قائل به عدم تداخل است که باید جمیع این مقدمات را به اثبات برساند تا بتواند قائل به عدم تداخل شود. بعد مرحوم شیخ برای اثبات این مقدمات که مهمترین مقدمه اش آن مقدمۀ اولی است که خیلی مفصل در آن مقدمۀ اولی مرحوم شیخ بحث کرده اند بطوری که این بعدی ها و تلامذۀ مرحوم شیخ چه تلامذۀ بلاواسطۀ ایشان مثل مرحوم آخوند و چه تلامذۀ مع الواسطۀ ایشان، یک گوشه ای از بیان مرحوم شیخ را در این مقدمۀ اولی گرفته اند و آن را بصورت و در قالب یک دلیل مستقلی برای قول به عدم تداخل درآورده اند، که ما بعضی از این تعبیرات و بیانات را ان شاء الله باید متعرض بشویم. اگر در همین مقدمۀ اولی مناقشه کردیم و راه را از همین جا مسدود کردیم، دیگر به فرمایش خود شیخ، عدم تداخل نمی تواند مطرح شود. لذا روی این مقدمۀ اولی یک مقدار باید دقت کنیم ببینیم قابل قبول هست یا نه؟

وجود ندارد. ایشان در کتاب(مصباح الفقیه) وقتی که به مسائل اصولیه ارتباط پیدا می کند تحقیق خودشان را در آن رابطه در همان کتاب فقهی بیان می فرمایند.

وضوء داشته باشد. در حقیقت بین اطلاق متعلق جزا در دو قضیۀ شرطیه و بین ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله تعارض است و ما ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله را بر ظهور جزا در اطلاق متعلق مقدم می داریم.

نرسیده، استفاده می کنیم. بعد هم که سراغ جزا می آییم آن چیزی که انسان اول به آن انتقال پیدا می کند حکم«یجب» است کأنّ دارد می گوید: «اذا نمت یجب.»

در سببیت مستقله قائل هستید، چه ظهوری است و از کجا پیدا شده است؟ منشأ پیدایش ظهور قضیه شرطیه در سببیت مستقله چیست؟ همان احتمالاتی که ما در رابطه با مفهوم ذکر می کردیم منتها آنجا مسأله یک درجه بالاتر از علیت مستقله مطرح بود یعنی، علیت مستقله منحصره. در باب مفهوم می گفتیم: قائل به ثبوت مفهوم برای قضیه شرطیه باید ثابت بکند که قضیه شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط، علة تامة منحصره دارد یعنی علاوه بر تمامیت، انحصار را هم باید ثابت کند. و بحث می کردیم که آیا این علت تامه منحصره از راه وضع ثابت می شود یا از راه انصراف تحقق پیدا می کند یا از راه اطلاق با تقریبات مختلف تحقق پیدا می کند؟ عین آن بیان را اینجا مطرح می کنیم منتها اینجا دیگر کاری به انحصارش نداریم، اما به سببیت مستقله و علیت تامه کار داریم و می گوییم: این که شما می فرمایید: قضیه شرطیه ظهور در این دارد که شرط، علة تامه و سبب مستقل است، این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ ادعای شما در رابطه با این ظهور چیست؟ آیا شما مدعی وضع هستید؟ مدعی تبادر هستید؟ می خواهید بگویید: هرکجا یک قضیه شرطیه ای وجود پیدا کرد، متبادر این است که شرط علت تامه است(حالا شما انحصارش را نپذیرید اما سببیت تامه مستلقه اش را باید بپذیرید) آیا این حرف را شما می زنید؟

«بل علی المدعی، الاثبات» همین که اثبات نتواند بکند، کافی است لکن وجود این استعمالات کثیره زائد بر نیاز ما، اثبات می کند بطلان این دعوا را، که کسی ادعا بکند«ان» و«اذا» و مرادفات اینها از سایر لغتها، وضع شده اند برای دلالت سببیت کاملۀ مستقله. یک چنین معنایی ثابت نیست.

همینطور مسأله انصراف هم در کار نیست. چیزی که انسان می تواند تا یک مقداری بپذیرد، فرضا یک ظهور اطلاقی است که بگوییم: کلمه«ان» و«اذا» بحسب وضع، دلالت بر مطلق ارتباط و علاقه بین شرط و جزا می کند اما عند الاطلاق تا حدی«لقائل ان یقول» که اطلاقش آن را بر سببیت کامله، سببیت مستقله منطبق می کند. پس در حقیقت آن ظهوری که شما در رابطۀ با سببیت مستقله مطرح می کنید، ظهور اطلاقی است، ظهور جزا هم در رابطۀ با متعلقش که عبارت از وضو است، آن هم ظهور اطلاقی است. به چه مناسبت آن ظهور اطلاقی تقدم بر این ظهور اطلاقی داشته باشد؟ هر دو از باب اطلاق هستند، هردو از باب مقدمات حکمت هستند.

گفتیم: مسألۀ وضع و انصرافی وجود ندارد، آنکه وجود دارد، اطلاق است) ظهور در سببیت مستقله هم ظهور اطلاقی است بدون اینکه وضع و انصرافی در کار باشد.

پس دو اطلاق در رابطۀ با جزا با دو اطلاق در رابطۀ با شرط که مجموعا چهار اطلاق می شود، این دو اطلاق، یک طرف، آن دو اطلاق هم یک طرف، اینها باهم قابل جمع نیستند. نمی شود از یک طرف، بول سببیت مستقله داشته باشد، نوم هم سببیت مستقله داشته باشد و ربطی به سببیت بول نداشته باشد و از طرف دیگر آنکه واجب است«نفس طبیعة الوضوء» بدون اینکه هیچ قیدی و هیچ تعددی، مرة اخرایی و امثال ذلک همراهش باشد، جمع بین اینها نشاید. حالا که جمع بین اینها نشاید، شما از کجا می گویید: این دو اطلاق راجع به«ان» و«اذا» بر دو اطلاق متعلق جزا تقدم دارد؟ شما چه دلیلی می توانید بر تقدم داشته باشید؟ صرف اینکه کلمۀ«ان» و«اذا» در قضیۀ شرطیه اول ذکر می شود و شرط بعد از آن ذکر می شود و جزاء در نوبت سوم ذکر می شود، اولا که این عمومیت ندارد، همیشه که«ان جائک زید فاکرمه» نیست، گاهی هم ممکن است بگوید: «اکرم زید ان جائک» این هم زیاد است. قضایای شرطیه اینطور نیست که همیشه در مرحلۀ ذکری ادات شرط و شرط، تقدم بر جزاء داشته باشند خیلی از اوقات جزاء را اول ذکر می کنند و شرط را بعد از آن ذکر می کنند. این اولا.

اینکه ظهور وضعی، دیگر قید و شرط نمی خواهد، مقدمات حکمت لازم ندارد، اما در نفس ظهور اطلاقی، یک حالت تعلیق وجود دارد که معلق بر مقدمات حکمت است و خود ظهور وضعی به عنوان بیان نمی گذارد مقدمات حکمت تحقق پیدا کند اما اگر ظهور، ظهور اطلاقی شد، هیچ علت و وجهی برای تقدم ظهور شرط بر ظهور متعلق جزا نمی توانیم پیدا کنیم.

در مقام این برآمده که همین مقدمۀ اولی را به صورت یک دلیل مستقلی بر عدم تداخل مطرح کند و بعد هم خودشان اضافه می کنند که این راهی که من طی کردم با راهی که مرحوم محقق خراسانی و محقق همدانی طی کردند، کجایش باهم اختلاف و فرق دارد. ایشان هم این مقدمۀ اولای شیخ را در قالب یک دلیل کامل و تام برای قول به عدم تداخل مطرح کرده اند که البته تقریر این دلیل هم با توجه به بعضی از مبانی خود ایشان در بعضی از مباحث، گذشته است. ما کلامشان را با اشکالی که امکان دارد به کلام ایشان متوجه بشود ان شاء الله بیان می کنیم.

وجوب قرار بگیرد که تفصیلش را آنجا ذکر کردیم.

مرحوم محقق نائینی در آن بحث این را معتقد شدند که متعلق احکام اعم از اوامر و نواهی عبارت از صرف الوجود ماهیت است. آنکه در«اقیموا الصلاة» مأموربه است، صرف الوجود ماهیت صلاة است و معنای صرف الوجود یعنی اولین وجود ماهیت، منتها ماهیات مختلف است گاهی ممکن است یک ماهیتی در همان اولین وجود در ضمن ده فرد تحقق پیدا کند مثل اینکه مولا به عبد خودش دستور بدهد: برای من ظرف آبی را آماده بکن که ممکن است عبد در همان مرحلۀ اولی، ده تا ظرف آب را در محضر مولا حاضر بکند، اما بعضی از ماهیات نمی شود در آن واحد دو فردش تحقق پیدا کند، مثل صلاة که امکان ندارد که در آن واحد و در عرض هم دو فرد و دو وجود از صلاة تحقق پیدا کند و هکذا وضو و امثال اینها. اما معنای صرف الوجود، یعنی«اول ما یتحقق به وجود الطبیعة» چه این«اول ما یتحقق به وجود الطبیعة» فرد واحد باشد یا افراد متعدد، در آنجایی که امکان داشته باشد که مکلف و عبد در عرض هم، افراد متعدده ای را ایجاد بکند. ایشان مبنایشان در آن مسأله این است که متعلق اوامر، طبایع بما هی طبایع نیست. در متعلق اوامر، آن خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه، هیچ دخالتی ندارد. آنچه متعلق وجوب است، متعلق امر است چه در اوامر عرفیه و چه در اوامر شرعیه، صرف الوجود طبیعت مأموربه و منهی عنه است.

چند ظرف در آن واحد در محضر مولا حاضر شده و با اینکه مطلوب مولا عبارت از صرف الوجود از این طبیعت است، حالا سؤال ما از عقل این است که آیا این قابل تکرر هست یا قابل تکرر نیست؟ یعنی می شود برای بار دوم باز ما آب در محضر مولا ببریم؟ شبیه آن مسألۀ امتثال عقیب امتثال که در باب اوامر بحثش را گذراندیم. ایشان می گوید: عقل در جواب ما می گوید: صرف الوجود قابل تکرر نیست، مولا گفته وضو، وضو هم انجام گرفت، مولا گفت: «جئنی بالماء» ولو اینکه شما با یک مرتبه، ده تا ظرف آب را در محضر مولا بردید، مسأله ای نیست اما«جئنی بالماء» دیگر قابل تکرر نیست که مرتبۀ ثانیه آب را در محضر مولا حاضر کنید.

پس ایشان می فرماید: در قضیۀ«اذا بلت فتوضأ» به تنهایی، دو مفاد و دو مدلول وجود دارد که یکی عبارت از مدلول لفظی است که روی مبنای خود ایشان تعلق حکم به صرف الوجود از طبیعت وضو است، یکی هم مدلول عقلی است که این مدلول عقلی با یک قیدی مطرح است و آن این است که«اذا کان مطلوب المولی واحدا و لم یکن للمولی الا طلب واحد و حکم واحد» اینجا متعلقش که عبارت از صرف الوجود از طبیعت است، قابل تکرر و تعدد نیست. وقتی وضو تحقق پیدا کرد، مسأله تمام شد، دیگر چه چیزی تکرر پیدا کند؟ «لم یکن للمولی الا» یک مطلوب و«هذا مطلوبه» وضو باطل که نیست، وضو صحیح است، جامع جمیع خصوصیات معتبره است؛ پس دیگر چه مطلوبی می تواند برای مولی باقی باشد؟

ایشان می فرماید: این در صورتی است که قضیۀ شرطیۀ واحده باشد، اما وقتی دیدیم که مولا یک قضیۀ شرطیۀ دیگری هم به دنبال قضیۀ شرطیۀ اولی ذکر کرد، گفت: «اذا نمت فتوضأ» با توجه به یک ظهوری که در قضایای شرطیه وجود دارد و آن این است که هرقضیۀ شرطیه ای ظهور دارد در اینکه شرطش سببیت مستقله برای ترتب جزا و تحقق جزا دارد، لذا وقتی که قضیۀ«اذا نمت فتوضأ» به دنبال«اذا بلت فتوضأ» آمد ما می فهمیم که همانطوری که بول سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد نوم هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد و وقتی که می خواهیم این دو سببیت را و استقلال این دو سببیت را حفظ کنیم، لازمه اش این است که ملتزم بشویم به اینکه مولا دو مطلوب دارد. التزام به سببیت مستقلۀ هرشرطی، التزام به اینکه نوم سببیت مستقلۀ برای وجوب وضو دارد و بول هم سببیت مستقله برای وجوب وضو دارد، این التزام، موجب این معناست که ما باید متلزم بشویم که «ان للمولی مطلوبین.» وقتی که مولا دو مطلوب داشت، دیگر آن موضوع حکم عقل از بین می رود برای اینکه آن سؤالی که ما از عقل کرده بودیم، این بود که«اذا کان للمولی مطلوب واحد» شما چه جواب می دهید؟ عقل می گفت: «اذا کان للمولی مطلوب واحد» دیگر صرف الوجود قابل تکرر

ص:498

نیست، اما اگر از او سؤال کنیم که مولا دوتا مطلوب دارد، دوتا حکم دارد، دوتا دستور دارد، باز هم عقل به ما می گوید: همان یک وضو کفایت می کند؟ عقل می گوید که«صرف الوجود لا یتکرر» یا اینکه عقل دیگر در آنجا حکم به عدم تکرر نمی کند، بلکه حکم به تکرر می کند می گوید: یک مطلوب صرف الوجود است، مطلوب دیگر هم صرف الوجود است و این لازمه اش این است که صرف الوجود تکرر پیدا کند و وضویی به دنبال شرط دوم تحقق پیدا کند، همانطوری که به دنبال شرط اول تحقق پیدا کرد.

معمولی است لذا به او کثیر الشک می گویید اما شارع تعبدا می گوید: «لا شک له» و ادلۀ«من شک بین الثلاث و الاربع یجب علیه البناء علی الاربع» را تضییق می کند. لکن این جهتش خیلی مهم نیست، مهم، اصل بیان مرحوم محقق نائینی است که به قول خودشان: ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله موضوع حکم عقل را به عنوان ورود از بین می برد. عقل می گوید: «اذا کان المطلوب واحدا صرف الوجود لا یتکرر.»

تأسیسی بدون اینکه قید«مرة ثانیة»، «متعددا» و امثال ذلک در کنارش وجود نداشته باشد؟ یعنی مولا بگوید: «توضأ» فرض کنید شرط هم در کار نیست، بعد هم بلافاصله بگوید: «توضأ» نگوید: «مرة اخری و ثانیة» این قید را نگوید بلکه نفس همین«توضی» که ما از آن تعبیر به ماهیت می کنیم و شما به عنوان متعلق حکم، صرف الوجود از ماهیت توضیء را مأموربه قرار می دهید. آیا نفس این صرف الوجود من دون قید، من دون قرینة علی التعدد، می تواند متعلق دو حکم مستقل تأسیسی که هیچ گونه جنبۀ تأکید در آن مطرح نباشد قرار بگیرد؟ حالا قضیۀ شرطیه هم نداریم. مولا اول گفت:

«توضأ» بعد باز گفت: «توضأ»، نگفت: «مرة اخری» آیا این«توضأ» دوم می تواند به عنوان یک حکم ثانوی تأسیسی مستقل متعلق بشود(به قول شما) به صرف الوجود از طبیعت وضو شود یا نه؟

بلا اشکال نمی شود و وقتی که نشد، جزا و اطلاق جزا در دو قضیۀ شرطیه می گوید: «اذا بلت فتوضأ» این هم می گوید: «اذا نمت فتوضأ» همانی را که در قضیۀ شرطیۀ اولی، متعلق حکم و مطلوب قرار داده، همان را در قضیۀ شرطیۀ ثانیه، مطلوب خودش و متعلق حکمش قرار داده، «و لا یعقل صرف الوجود» از طبیعت متعلق به حکم تأسیسی بشود. وقتی که لا یعقل، ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقل است. می گوید: «فی البین حکمان متعددان» ظهور جزا و اطلاق متعلق جزا می گوید:

«لا یکون المتعلق الا صرف الوجود و صرف الوجود لا یعقل ان یتعقل بحکمان تأسیسیان» شما به چه دلیلی ظهور اولی را بر ظهور دومی مقدم می دارید؟ بله اگر محرز بشود که«ان هنا حکمین مستقلین» وقتی به عقل بگویید: عقل می گوید: «یتکرر»، لکن اول این را ثابت بکنید بعد بروید از عقل بپرسید.

به عقل می گویید: مطلوب واحد است می گوید: «صرف الوجود لا یتکرر» می گویید: مطلوب متعدد است، می گوید: «صرف الوجود یتکرر»، اما اینکه در ما نحن فیه واحد است یا متعدد، این متوقف بر این است که ظهور شرط را بر ظهور اطلاق جزا مقدم بدارید. شما باید دلیل بر این تقدم را برای ما بیان بکنید، نه اینکه به ما بگویید: وقتی که قضیۀ شرطیۀ دوم آمد، موضوع حکم عقل از بین می رود.

عقل دوتا حکم بیشتر ندارد: «اذا کان المطلوب واحدا لا یتکرر اذا کان المطلوب متعددا یتکرر»، اما کجا واحد است و کجا متعدد؟ عقل می گوید: من چه می دانم کجا واحد است و کجا متعدد؟ شما از راه ظهور قضیۀ شرطیه در سببیت مستقله، مسألۀ تعدد مطلوب را درست کردید. می گوییم: بله اگر این معارض نمی داشت، حق با شما بود اما در مقابل این ظهور، یک ظهور دیگری هست، که آن ظهور دیگر، وحدت المطلوب را ثابت می کند و آن این است که«التوضیء» بدون قید و شرط زائد «سواء کان المراد به، هو الماهیة، ان صرف الوجود لا یعقل ان یتعلق بحکمان تأسیسیان.» پس ظهور اطلاق جزا جلوی تعدد را می گیرد، ظهور شرط، مثبت تعدد است، به چه دلیل ظهور شرط مقدم بر

ص:501

ظهور جزا است؟

مگر اینکه شما همان فرمایش مرحوم آخوند در حاشیۀ کفایه را بگویید که عرف مقدم می دارد، علت تقدمش را هم ما نمی فهمیم چیست، لازم هم نیست بفهمیم، چون مسأله، مسألۀ عقلیه نیست؛ مسأله، مسأله ای است مربوط به مفاد دو قضیۀ شرطیه. عرف می گوید: ظهور شرط مقدم بر ظهور جزاست. اگر کسی این را قبول کرد و باورش آمد، این از راه عرف، ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزا می دارد اما همینطوری بخواهیم روی معیار و ملاک ظهور شرط را مقدم بر ظهور جزا کنیم، در بیان شما چیزی که دلالت بر علت تقدم باشد، وجود نداشت. لذا این بیان ایشان هم مثل بیان آن دو بزرگوار به همین نحو قابل مناقشه است.

سبب دوم که ما تعبیر می کنیم یعنی دوم در مقام وقوع، دوم در مقام تحقق در خارج، نه دوم در عبارت مولا و در قضیه شرطیه ای که مولا تعبیر کرده است، آن که خارجا به عنوان دوم وقوع پیدا می کند و تحقق پیدا می کند باید ثابت بکنیم که آن علاوه بر اینکه مؤثر است، اثرش غیر از اثر اولی است و معنای غیریت و مغایرت در اینجا عبارت از این است که این سبب دوم، یک حکم تأکیدی و جنبه تأکیدی ندارد؛ بلکه خودش یک حکم تأسیسی مثل سبب اول بوجود می آورد. همانطوری که سبب اول تأثیرش در حکم به نحو تأسیس بود یعنی مؤسس وجوب وضو و تکلیف به وجوب وضو بود، این نوم که در خارج به دنبال بول واقع می شود، این هم جنبۀ تأسیسی دارد، نه جنبۀ تأکیدی.

ابتداء به ذهن شما می آید که ما این را در مقدمۀ اولی ثابت کردیم، ولی چیزی که ما در مقدمۀ اولی ثابت کردیم، این بود که کسی خیال نکند که نوم«وجوده کالعدم» بلکه نوم می تواند اثر داشته باشد لکن اثرش، اثر تأکیدی باشد. لذا برای قول به عدم تداخل، نیاز به این مقدمۀ دوم داریم، که راه تأکید را مسدود کنیم، بگوییم: مسألۀ تأکید مطرح نیست، همانطوری که سبب اول مؤثر در یک حکم و مؤسس یک حکم بوده است، این سبب ثانی هم جنبۀ تأثیر در یک حکم تأسیسی دارد. تازه؛ برای قول به عدم تداخل، این هم کفایت نمی کند، بعدا باید مقدمۀ سوم را هم ان شاء الله به آن ضمیمه کنیم، تا مسألۀ عدم تداخل ثابت بتواند شود.

«جئنی بالماء»، اینجا مسألۀ تأکید، یک مسألۀ روشنی است و ما را دچار مشکل نمی کند، هیچ گونه معارضه ای هم در کار نیست، برای این که در اینجا ما فقط با یک مسأله مواجه هستیم و آن این است که طبیعت واحده به حالت اطلاق و عدم تقیید چون فرض این است که هیچ گونه تقییدی در کلام مولا وجود ندارد، برای این که مولا در دستور دوم نگفت: «جئنی بالماء ثانیة او مرة اخری و امثال ذلک» بلکه همان«جئنی بالماء» که در تکلیف اول به صورت اطلاق مطرح است، همان«جئنی بالماء» در دستور دوم هم به صورت اطلاق مطرح است. اینجا حساب می کنیم که طبیعت واحدۀ مطلقه، نمی تواند متعلق دو حکم تأسیسی قرار بگیرد، این یک امر غیر معقولی است، لذا مجبور می شویم که این«جئنی بالماء» دوم را، حمل بر تأکید کنیم، بدون این که هیچ مشکله ای در کار باشد.

هردو قید وجود دارد، «اذا بلت فتوضأ وضوء من قبل البول و اذا نمت فتوضأ وضوء من قبل النوم» که این قید«وضوء من قبل البول و وضوء من قبل النوم» برای اینها قیدیت پیدا کند. این یک راه تخلص است، این یک راه فرار از اشکالی است که ما در آن قرار گرفتیم اما راه که منحصرا این نیست.

یک راهش هم این هست که بگوییم: آن سبب دوم، حکم تأسیسی نمی آورد بلکه سبب دوم در عین این که اثر دارد اثرش، اثر تأکیدی است نه این که اثرش عبارت از تأسیس باشد.

پس در قضایای شرطیه، برای فرار از اشکال، دو راه برای فرار وجود دارد، که نتیجه یک راهش، عدم تداخل است. ما هم دلیلی بر ترجیح این راه نداریم. اما در قضایایی که شرطیه نیست، آنجا مستقیما از اول راه ما مشخص است، دوتا«جئنی بالماء یحمل علی التأکید» و ما اینجا نمی خواهیم تأکید را ثابت کنیم. ما در مقابل قائل به عدم تداخل قرار گرفته ایم، می خواهیم بگوییم: شما که راه تخلص از اشکال را به تقیید در اطلاق متعلق جزاء قرار دادید، یک راه دیگر هم هست، اما ما هم نمی گوییم: این راه ما ترجیح دارد، شما باید ثابت بکنید که راهتان ترجیح دارد و الا ما در مقابل شما مدعی نیستیم. ما می گوییم: راه، منحصر به راه شما نیست، یک راه دیگر هم هست، اما مدعی نیستیم که راه ما بر راه شما رجحان دارد، شما که قائل به عدم تداخل هستید باید ترجیح راه خودتان را ثابت بکنید. لذا این مقدمۀ دوم یک مقدمۀ مشکلی است که باید ثابت کند که آن راه ترجیح بر این راه دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما که نمی خواهیم ادعای تأکید کنیم. شما که می گویید تأکید نیست چرا در غیر قضایای شرطیه از راه تأکید وارد می شوید؟ اینجا هم از راه تأکید وارد شوید. ما که نمی خواهیم بگوییم حتما تأکید است، ما می خواهیم بگوییم: شما باید جلوی تأکید را بگیرید، یعنی باید ثابت کنید که بین«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» با دوتا«جئنی بالماء» فرق وجود دارد. باید این را ثابت کنید در دوتا«جئنی بالماء» مسألۀ تأکید است، در«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» ما در مقابل شما چه بگوییم؟ ما احتمال می دهیم تأکید باشد، احتمال هم می دهیم که تقیید اطلاق متعلق جزاء باشد، اما شما که اثبات عدم تداخل می خواهی بکنی، شما باید اثبات کنید که تأکید نه، ولی تقیید اطلاق متعلق تعیّن دارد. اثبات این معنا مشکل است.

است، مسبب در قضیۀ شرطیه عبارت از چیست؟ ایشان می فرماید: دو احتمال دارد: یک احتمال این است که مسبب، عبارت از وجوب الوضوء باشد، یعنی همان که ظاهر قضیۀ شرطیه هم تقریبا اقتضاء می کند که جزاء معلق بر شرط است، جزاء عبارت از«توضأ» است و«توضأ» هم به معنای وجوب الوضوء است و به عبارت دیگر: اشتغال ذمۀ مکلف به وضو و مکلف بودن مکلف به وضو. یک وقت این را مسبب قرار می دهیم، یک وقت می گوییم: مسبب، خود وضو است، متعلق تکلیف را مسبب از بول و نوم قرار می دهیم.

ایشان می فرماید: از این دو احتمال خارج نیست. اگر ما احتمال اول را گرفتیم، که مسألۀ این است که مسبب اشتغال ذمۀ مکلف به وضو و به تعبیر دیگر: وجوب الوضوء باشد. روی این مبنا«اذا بلت فتوضأ» معنایش این است، که«عقیب البول» یک اشتغال ذمه ای برای مکلف به وضو تحقق پیدا می کند، وقتی سراغ«اذا بلت فتوضأ» می آییم این هم ظاهرش این است که عقیب نوم یک اشتغال ذمۀ جدیدی به وضو پیدا می شود. می فرماید: برای این که اگر بخواهیم این حرف را نزنیم، لازمه اش این است که یکی از دو جهت در کار باشد، که جلوی این حرف گرفته بشود: یا باید در مسألۀ سببیت نوم یک تردیدی داشته باشیم، فرض این است که ما در مقدمۀ اولی، فارغ از این معنا شدیم و ما هم عرض کردیم که وقتی که بحث سراغ مقدمۀ دوم می آید، این با مفروغیت از اثبات مقدمۀ اولی است، یعنی در مقدمۀ دوم دیگر کسی حق ندارد برگردد، روی مقدمۀ اولی مناقشه ای داشته باشد، مقدمۀ اولی تثبیت شده است. حالا که مقدمۀ اولی تثبیت شده است و ما در مقدمۀ اولی گفتیم که سبب دوم«لیس وجوده کالعدم» بلکه«یترتب علیه اثر»، حالا که«یترتب علیه اثر» اگر بخواهیم بگوییم: دنبال نوم که عبارت از سبب دوم است، هیچ گونه اشتغالی تحقق پیدا نمی کند، معنایش انکار مقدمۀ اول است و نقصان سببیت سبب دوم، پس باید سببیت نوم را خدشه دار بکنیم درحالی که به عنوان سبب ثانی، نمی شود خدشه دار کرد. یا باید مسأله را آنجایی فرض کنیم که متعلق جزای ما قابل تعدد و تکثر نباشد، (آن چیزی که ما روز اول گفتیم: از محل بحث ما در باب تداخل خارج است) یک سری قضایای شرطیه ای داریم که متعلق جزائش اصلا تعددپذیر نیست، تکثرپذیر نیست، مثل مسألۀ قتل زید، نمی شود که یک نفر دو مرتبه کشته شود. لذا اگر مولا گفت: «أن ارتدّ زید فأقتله» بعد هم گفت:

«ان قتل زید مؤمنا متعمدا فأقتله» اینجا دیگر جای بحث تداخل و عدم تداخل نیست، برای این که امکان ندارد که قتل متعددا در مورد یک نفر تحقق پیدا کند، لذا مرحوم شیخ می فرماید که در ما نحن فیه«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» هیچ یک از این دو اشکال نیست. نه نقصان در سببیت سبب دوم مطرح است، «لانا فرغنا عن اثبات المقدمة الاولی» و نه مسألۀ عدم امکان تعدد و تکثر در وضو مطرح

ص:507

است«لان الوضوء قابل لتکرر» یک نفر نه افراد متعدده و مختلفه می تواند صدتا وضو بگیرد، پس«اذا بلت فتوضأ» به دنبالش یک اشتغال ذمۀ به وضو می آید«اذا نمت فتوضأ» هم به دنبالش یک اشتغال ذمۀ به وضو می آید و فرض هم این است که«الوضوء یقبل التعدد» لذا ایشان می گوید: ما جانب تأسیس را روی این جهت ترجیح می دهیم بر آن راهی که شما در مقابل راه ما فکر کردید.

لکن یک«ان قلت» ی به ایشان توجه پیدا می کند که اگر مسأله، روی اشتغال ذمه است، چرا در «جئنی بالماء» شما این حرفها را نمی زنید؟ مگر در«جئنی بالماء» اگر مولا مکررا بگویید: «جئنی بالماء» مانعی دارد که دوتا اشتغال ذمه و دو تکلیف و دو حکم تأسیسی وجود داشته باشد؟ چرا شما آنجا که می رسید، مسألۀ تأکید را پیاده می کنید اما به«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» که می رسید می گویید: اینجا چاره ای نداریم، باید مسألۀ در حکم تأسیسی پیاده شود، ما فرق بین این دو را نمی فهمیم. این اشکال را خود مرحوم شیخ کأنّ به صورت«ان قلت» به خودشان متوجه می کنند.

باشد. لذا چون از نظر وقوع خارجی، یک نوع تقدم و تأخر و ترتبی بین اینها مطرح نیست، «قد یقدم النوم اولا و البول ثانیا قد یقدم النوم اولا و البول ثانیا و بالعکس» و شما روی هیچ کدام نمی توانید انگشت بگذارید و بگویید: «هذا حکم تأکیدی» اما بخلاف«جئنی بالماء» که می گویید: «جئنی بالماء» که روز شنبه گفته، حکم تأسیسی است«جئنی بالماء» که یکشنبه گفته است قبل از این که موافقت حاصل شود، حکم تأسیسی است. شما برای ما مشخص می کنید که حکم تأسیسی«ما هو الصادر اولا» است و حکم تأکیدی«ما هو الصادر ثانیا» است، اما در«اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ» از نظر صدور که شما نمی توانید تکیه کنید و بگویید: آن را که مولا اول گفته، گفتۀ مولا که در این معنا دخالت ندارد، بحسب وقوع خارجی هم مسأله، مختلف است گاهی بول اول است، گاهی نوم اول.

این یک فرقی است که مرحوم شیخ، بین قضیۀ شرطیه و بین دوتا«جئنی بالماء» می گوید.

می گوییم: توضأ دوم، تأکید برای توضأ اول است. یک اشتغال و تکلیف جدیدی نیست. اما همین (توضأها) وقتی که به صورت قضیۀ شرطیّه بیرون می آید. یکی معلّق بر بول می شود و دیگری معلّق بر نوم. ایشان می فرمایند: اینجا ظهور در تعدّد اشتغال دارد، دو تکلیف و دو دستور در کار است، بدون این که مسألۀ تأکید مطرح باشد. کأنّ سائلی از ایشان سؤال می کند چرا این طور شد که اگر دو توضّأ«خالیا عن التعلیق، خالیا عن الاشتراط» پشت سر هم واقع شود، مسألۀ تأکید مطرح است. اما آنجایی که همین توضّأ، بدون هیچ تغییری و به عنوان جزاء، در قضیۀ شرطیه مطرح می شود، دیگر عنوان تأکید، پیدا نمی کند. ایشان مقدمتا می فرمایند: مسألۀ تأکید، خیال نکنید که منحصر به آنجایی است که متعلّق واحد باشد، گاهی شما می بینید که در بعضی از موارد با این که مغایرت هم تحقق دارد، لکن در عین حال، مسأله روی تأکید پیاده می شود. مثال می زنند: مثل افطار در ماه رمضان. اگر کسی در ماه رمضان به شیء مباحی هم افطار کند، این افطار محرم است؛ آب ولو این که مباح است، غذا ولو این که مباح است، لکن افطار بی جهت و بدون عذر در ماه رمضان«یکون محرما».

حالا اگر کسی بجای آب، بخواهد با حرامی، مثل این که با شرب مسکر افطار کند، اینجا با این که عنوان شرب مسکر، غیر از عنوان«شرب الماء» است، اما معذلک اینجا حرمت افطار، برای آن کسی که بدون جهت به ماء مباح افطار می کند، تأکّد پیدا می کند«یکون الافطار محرما». پس این طور نیست که تأکید، اصولا دائره اش محدود باشد به آنجایی که متعلّق، شیء واحد باشد؛ نه، گاهی یک جهت مغایرت هم وجود دارد، معذلک عنوان تأکیدی تحقق دارد. اما می فرمایند: در اینجا این حرفها نیست، در ما نحن فیه، چرا دو بار توضأ بدون تعلیق، حمل بر تأکید می شود؟ اما دو توضأ معلّق بر نوم و بول، این حمل بر تأکید نمی شود؟ ایشان علت را این طوری می فرمایند: ما نگفتیم که هرکجایی که متعلق قابل تعدد و تکثر باشد، پای تأسیس در کار است؟ ما چنین حرفی نزدیم؟ باید برای تأسیس، دو جهت را مبنا قرار دهیم و رعایت کنیم: یکی متعلّق، قابلیت تعدد و تکثّر داشته باشد و دیگر این که دو تکلیف وجود داشته باشد و به تعبیر ایشان، تعدّد اشتغال ذمّه مطرح باشد. اگر تعدّد اشتغال ذمّه بود و مکلّف به متعدد بود، اینجا دو حکم تأسیسی وجود دارد، باید این متعلّق، دو مرتبه در خارج ایجاد شود. اما اگر متعلّق قابل تکثّر هست، ولی تعدّد اشتغال ثابت نشده و بدست نیامده، آنجا ما راهی برای لزوم تکثّر و تعدّد نداریم.

می توانیم انگشت بگذاریم روی توضّأ دوم و بگوییم: «هذا التّوضأ یکون تأکیدا». اما در«اذا نمت و إذا بلت» روی کدام تکیه کنیم و بگوییم جنبۀ تأکیدی دارد؟ اصلا به فرمایش ایشان گاهی مولا«اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» را در شرایطی می گوید که، نه نومی تحقق پیدا کرده و نه بولی. چون قضیّه، قضیّۀ شرطیه است، در قضایای شرطیه درحالی که دستور صادر می شود، لزوم ندارد که شرطش تحقق پیدا کند. «ان جائک زید یجب اکرامه» اما چه بسا الآن مجیئی وجود ندارد، بعدا می خواهد این مجیء تحقق پیدا کند. اما در توضأ مجرد، دیگر یک حالت انتظاریه ای وجود ندارد. پس گاهی از اوقات مولا این دو قضیّۀ شرطیه را در شرائطی مطرح می کند که هیچ یک از دو سبب و شرط، تحقق ندارد اولا.

ثانیا: مسألۀ تقدّم و تأخّر بین این دو شرط، مطرح نیست. گاهی بول، تقدم بر نوم دارد و گاهی نوم، تقدم بر بول. لذا ما روی کدام انگشت بگذاریم و بگوییم: این به عنوان تأکید آمده، اما در توضأهای مجرد بدون تعلیق، از همان اول می گوییم: آن توضّأیی که«صدر من المولی ثانیا یکون تأکیدا لیس الاّ». و در«اذا بلت و اذا نمت» روی تقدم و تاخر یکی بر دیگری هم نمی شود تکیه کرد، نمی توانیم بگوییم: آن قضیّۀ شرطیه ای که از زبان مولا متأخّر از قضیّۀ شرطیۀ اولی صادر شده، این «یکون تأکیدا». ممکن است سبب او قبل از سبب قضیّۀ شرطیۀ اولی تحقق پیدا کند. لذا هیچ صورتی در آن نمی توانیم تصور کنیم و روی آن به عنوان تأکید، مسأله را پیاده کنیم. اما در توضأهای مجرد، این مسأله خیلی روشن است و هیچ مشکله ای هم ندارد، آن توضأ دوم«من اول صدوره من المولی محکوم بأنّه حکم تأکیدی من دون أن یکون هناک تأسیس فی البین اصلا». پس مرحوم شیخ در این مقدمۀ دوم، ثابت می کنند که در قضایای شرطیه ولو این که متعلّق جزا قابلیت تعدّد و تکثر دارد، لکن مسألۀ تعدّد اشتغال، اقتضا می کند که عنوان، عنوان دو حکم تأسیسی باشد، نه این که مسألۀ تأکید در کار باشد. اینجا در رابطۀ با این مقدمه هم، یک سری اشکالات به نظر می آید که متوجه مرحوم شیخ است.

بدست آوردید؟ این معارض دارد. معارضش ظهور اطلاقی متعلق جزا است. به عبارت روشن تر، اگر شما مسألۀ تأسیس را پیاده کنید، آیا اطلاق متعلّق جزا را باقی می گذارید؟ یا در اطلاق متعلق جزا، باید یک قید«مرّة اخری ثانیة و امثال ذلک» را اضافه کنید؟ آیا با حفظ اطلاق متعلّق جزا، مسألۀ تأسیس وجود دارد؟ این که معقول نیست که طبیعت واحده، متعلق دو حکم تأسیسی باشد بدون هیچ قید و شرطی واقع شود؟ پس شما می خواهید با ظهور قضیّۀ شرطیه در تعدّد اشتغال که دیگران از آن تعبیر می کردند به ظهور در سببیّت مستقله، به جان اطلاق متعلق جزا بیفتید.

سؤال این است که چه دلیلی بر این تقدّم دارید؟ چه کسی گفته که شما ظهور در تعدّد اشتغال را مقدم بر ظهور اطلاق متعلق جزا قرار دهید؟ نه، «لقائل ان یقول» ما عکس می کنیم. ظهور اطلاق متعلق جزا را دلیل می گیریم«علی عدم تعدّد الاشتغال و عدم تعدّد التکلیف» بالاخره اینها در برابر هم ایستادند و این که ما می گوییم: در برابر هم ایستادند، در صورتی است که دو قضیّۀ شرطیه را باهم ملاحظه کنیم و الاّ هرقضیّۀ شرطیه ای را اگر بخواهید به تنهایی ملاحظه کنید، بین اشتغالی که از شرط استفاده می شود و اطلاق متعلّق جزا هیچ گونه معارضه ای نیست.

اگر ما فقط در مسألۀ وضو«اذا بلت فتوضأ» داشتیم، آیا هیچ گونه معارضه ای بین شرط و جزا تصور می شد؟ نه، حالا که دو قضیّۀ شرطیه پیش آمده، این ملاحظۀ مجموع، سبب شده که اینجا یک نزاعی به وجود بیاید. از یک طرف به قول شما، تعدد اشتغال مطرح است و از طرف دیگر هم متعلق جزا، اطلاق دارد و هیچ کلمۀ«مرة اخری و ثانیة و اشباه ذلک» همراهش نیست. چه دلیلی شما بر تعدّد اشتغال بر اطلاق متعلق جزا دارید؟ باز مگر این که همان فرمایشی را که تلمیذ بزرگوار شما مرحوم آخوند در حاشیۀ کفایه به آن اشاره کردند، بگویید: عرف این طوری می فهمد، ما هم سر در نمی آوریم علّت تقدّم چیست؟ آیا لازم هست که بفهمیم علت تقدّم چیست؟ برای این که بحث ما، یک بحث لفظی عرفی است که مربوط به عقل و دقتهای عقلی نیست که ما بخواهیم دنبال ریشه و علت این مسأله باشیم و الاّ اگر از این حرف صرف نظر کنیم، اصل حرفتان درست است. تأسیسیت، دو شرط می خواهد: یکی؛ متعلق قابل تعدّد باشد و یکی؛ اشتغال هم متعدّد، اما می گوییم: این شرط دوم را از کجا ثابت کردید؟ چه کسی گفته که در اینجا تعدد اشتغال مطرح است؟ می گویید: ظهور قضیّۀ شرطیه. می گوییم: این دو ظهور با آن دو ظهور اطلاق متعلق جزا، باهم قابل اجتماع نیست؟ دلیلی هم بر ترجیح یکی از اینها بر دیگری، نمی توانیم داشته باشیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرقی نمی کند، برای این که آن کسی هم که فرد را متعلق می داند، یک فرد می داند یا جمیع الافراد؟ آن کسی که متعلّق را فرد می داند، او«اسوء حالا» است در بحث ما، از آن

ص:513

کسی که متعلق را طبیعت می داند، برای این که لازمۀ این حرف این است که افراد با تمام خصوصیاتشان، متعلّق دو حکم تأسیسی قرار گیرند، اگر معنای تأسیس این شد و از طرفی هم متعلّق، افراد شد، همان افرادی که در«اذا بلت فتوضّأ» محکوم به وجوب شدند، همان افراد می خواهند به یک حکم تأسیسی دیگری محکوم به وجوب شدند و این اسوء حالا از مسألۀ طبیعت است. اساس اشکال به مرحوم شیخ در مقدّمۀ ثانیه این است، لکن بعضی اشکالات دیگری هم وجود دارد.

ضیافت انجام دهد. پس این طور نیست که هرکجایی با عمل واحد، یک چیزی با دو تکلیف انجام گیرد، این کاشف از این است که دو چیز نیست؟ نخیر. دو چیز هست، لکن در عمل خارجی ممکن است با یک عمل، تحقق پیدا کند و آنچه که موجب شبهه شده در مسألۀ تأکید و انسان خیال می کند که در مسألۀ تأکید، تعدّد اشتغال وجود ندارد، همین است که انسان می بیند، یک وضو کافی است. آیا کفایت یک وضو، دلیل بر عدم تعدد اشتغال است؟ نه.

لذا ما ادعا می کنیم و می گوییم: در مقدمۀ دوم، شما تعدّد اشتغال را ثابت کردید با قطع نظر از اشکال اولمان؟ اما تعدّد اشتغال، معنایش تأسیس نیست. تعدد اشتغال، با تأکید هم می سازد. حکم مؤکد هم دو حکم است، منتها خصوصیتش این است که با یک عمل در خارج امتثال می شود و تحقق پیدا می کند و الاّ باید بگویید: «وجوده لغو» اما اگر لغویتش را کنار زدید، بین دو توضأ و یک توضأ فرق گذاشتید، فرقش را در رابطۀ با عبد و مکلف مطرح کردید، چاره ای ندارید جز این که بگویید:

اینجا هم تعدّد اشتغال است، با این که تأکید است. منتها تعدد اشتغال تأکیدی و اثرش این است که با یک عمل در خارج، دو اشتغال، رفع می شود و گفتیم: در تأکید که هیچ، در غیر تأکید هم گاهی از اوقات با یک عمل، دو تکلیف موافقت و امتثال می شود.

پس خلاصۀ اشکال دوّم به مرحوم شیخ، در حقیقت این است که شما تعدّد اشتغال را مساوی و مساوق با تأسیسی بودن قرار دادید؛ درحالی که مسأله این طور نیست؟ تعدد اشتغال، با تأکید هم می سازد و باید هم در موارد تأکید ما تعدد اشتغال را بگوییم و الا باید بگوییم: وجود آن حکم مؤکد «یکون کالعدم لغوا لا یصلح أن یصدر من المولی اذا کان حکیما عاقلا» این هم یک اشکالی است که به مرحوم شیخ وارد است. یک اشکال مختصر هم در رابطۀ با این مقدمه ذکر کنیم و بعد ان شاء الله سراغ مقدمه سوم برویم و آن این است که در مسألۀ شرب ماء و افطار در ماه رمضان که ایشان مسألۀ تأکید را در آنجا مطرح کردند، به اصل مطلب ارتباطی ندارد، اشکالی به این فرمایش موردی ایشان است. اصلا این مسأله آنجا تأکید نیست. کسی که افطار می کند به ماء مباح در ماه رمضان این«یرتکب محرّما و اذا کان افطاره بشرب المسکر» این تأکید نیست، اینجا دو عنوان وجود دارد. و متعلق حکم دو عنوان است ولو این که عمل در خارج واحد است.

ما نحن فیه؛ یعنی در این مثالی که مرحوم شیخ می زنند، اینجا هم دو عنوان است و ربطی به هم ندارد.

یک عنوان، شرب المسکر است. شرب المسکر خودش، یک عنوانی است متعلق تحریم، آثار دارد، حدّ دارد و مسائل مختلف دارد، تحریم دارد و یک عنوان هم، عنوان افطار در ماه رمضان ولو«کان بالماء المباح» آن«محرم آخر و تکلیف آخر» و اگر مکلف، در عمل واحد بین این دو عنوان جمع کرد، این معنایش این نیست که«انّ هنا حکما تحریمیا مؤکدا» نه، «هنا حکمان» بدون این که هیچ گونه ارتباطی بهم داشته باشد و هیچ گونه تأکیدی در آن باشد، هرکدام هم یک حکم دارد. در مثال شرب مسکر، هرکدام از اینها حساب دارد، اگر در ماه رمضان علنی افطار کرد، علاوۀ بر این که عمل حرام مرتکب شده، تعزیرش هم می کنند. اگر این افطارش به شرب خمر شد، هم تعزیر است و هم حدّ است. تعزیرش می کنند«لانّه افطر فی شهر رمضان علنا»، حدّش می زنند«لانّه شرب المسکر» ربطی بهم ندارد تا این که ما مسألۀ تأکید را در اینجا پیاده کنیم، لذا این فرمایش ایشان در رابطۀ با این مثال، جدا مخدوش است و به هیچ وجه این را در دائرۀ تأکید نباید قرار دهیم، تا مقدمۀ سوم ان شاء الله.

می فرماید که بول سببیّت برای خود وضو داشته باشد.

ایشان کأنّ در مقام توجیه و دفع این توهّم این طوری می فرمایند: این سببیّتی که ما ذکر می کنیم مقصود سببیّت عقلیّه و حتّی سببیّت عادیه هم نیست، نمی خواهیم بگوییم: بول سببیّت عقلیّه دارد یا سببیّت عادیه حتّی داشته باشد، نه، پس مقصود ما چیست؟ می فرمایند: سببیّت جعلیه است و سببیّت جعلیه را معنی می کنند، می فرمایند: معنی سببیّت جعلیه این است که بین بول و بین وضو یک ارتباطی وجود دارد که من و شما اطلاعی از آن رابطه و ارتباط نداریم امّا شارع که به تعبیر ما سببیّت را جعل کرده و به تعبیر دیگر جاعل سببیّت است، شارع این رابطه را فهمیده و درک کرده، بعد مرحوم شیخ می فرماید: اگر بخواهیم یک قدری روشن تر سببیّت جعلیه را برای شما توضیح دهیم، معنی سببیّت جعلیه این است که وضو«عقیب البول» و وضو«عقیب النوم» مطلوب شارع است، ایشان سببیّت جعلیه را برمی گرداند به مطلوبیّت و می فرماید: لازمۀ این حرف این است که ما بر خلاف آن فرض، قائل به تداخل شویم چرا؟ برای این مطلوب شارع عبارت از وضوء«عقیب البول و عقیب النوم» است. «اذا بال مکلّفا و نام و لم یتخلّل بین البول و النوم وضوئا». آیا اگر عقیب این بول و نوم یک وضو بگیرد، یک وضو واحد صدق نمی کند که: «هذا الوضوء وقع عقیب البول» صدق نمی کند که«هذا الوضوء وقع عقیب النوم» هردو صادق است و آن هم که مطلوب شارع است، همین «وقوع الوضوء عقیب البول» و«وقوع الوضوء عقیب النوم» است، در اینجایی که بول و نوم هردو تحقق پیدا می کند و به دنبال آن یک وضو تحقق پیدا می کند، صدق می کند که«وقع الوضوء عقیب البول و وقع الوضوء عقیب النوم».

مقصود ما از سبب ثانی آن نیست که در قضیّۀ شرطیّۀ ثانیه واقع شده باشد، نه آن سببی که خارجا دوّم واقع شده، حالا«قد یکون البول اوّلا و النوم ثانیا و قد یکون بالعکس». در مقدّمۀ اولی ثابت کردیم که آن سبب ثانی«لیس وجوده کالعدم». در مقدّمۀ دوّم مرحوم شیخ ثابت کردیم که این سبب ثانی نه تنها وجودش«لیس کالعدم» بلکه یک حکم تأسیسی به دنبال این سبب ثانی حادث می شود، بدون این که مسأله تاکید مطرح باشد، منتهی مرحوم شیخ تعبیر به تعدد اشتغال می کردند و مقصودشان از تعدّد اشتغال همان حکم تاسیسی ثانوی بود، پس سبب دوّم هم مثل سبب اوّل«یؤثر فیه حکما تاسیسیا ثانوی» دو حکم جدید مستقل می آورد.

است، برای این که لازمه اش این است که دو فرد یک فرد شود، معنی تداخل این است. پس نتیجتا ما بالاتر از قول به عدم تداخل را مدعی هستیم، مدعی هستیم که«لا یعقل القول بالتداخل» چاره ای نیست، به طوری که وقتی مسأله به عدم معقولیّت رسید، به صورت یک ضابطۀ کلّی مطرح است، اگر ظواهر شرعیّه برخلاف یک قاعدۀ عقلیّۀ مسلّمه شد ما باید این قاعدۀ عقلیّۀ مسلّمه را بگیریم و در ظاهر قضایای شرعیّه تصرّف کنیم تا این درجه ایشان روی مسأله عدم تداخل پیش می رود.

یکی باشد، امّا یکی بودن صورت عمل مخصوصا با توجّه به این که این مسائل عبادی عناوینشان باید قصد شود، اینها از هم جدا می شود، در حقیقت مثل صلاة ظهر و صلاة عصر می شود، صلاة ظهر و صلاة عصر از نظر عمل و کیفیّت و همۀ خصوصیّات واحد است، هیچ فرقی بین این دو نماز نمی باشد، فقط نیّتشان باهم فرق می کند، آن معنون به عنوان صلاة ظهری است، آن معنون به عنوان صلاة عصری است، در باب اغسال شارع ما را هدایت کرده به این که این عناوین با این که ماهیّات متعدّده و مختلف است قابل جمع هم هست، مثل نماز ظهر و عصر نیست که قابل جمع نباشد که شما یک چهار رکعتی بخوانید هم به نیّت نماز ظهر، هم به نیّت نماز عصر. این دیگر با شارع است که ماهیّاتی قابل اجتماع در وجود واحد است و ماهیّات دیگری قابل اجتماع در وجود واحد نیست، این را باید شارع بیان کند، در مسأله غسل بیان کرده که این ماهیّات متعدّده قابل جمع است، یک غسل به نیّت الجنابة و الحیض و مس المیّت و اغسال دیگری که مثلا در کار است، مانعی ندارد، امّا در باب نماز ظهر و عصر نه، آن قابل اجتماع نیست، آنجا باید در ضمن دو وجود، تحقق پیدا کند.

پس در حقیقت در رابطۀ با ماهیّت، امکان اجتماع با تبیین شارع مطرح است، امّا در رابطۀ با دو فرد از یک ماهیّت این دیگر دست شارع هم کوتاه است، برای این که این یک امر غیرمعقول است، امر غیرمعقول را شارع هم نمی تواند معقولش کند، این محال است، محال را که شارع به ما هو شارع نمی تواند رفع استحاله و محالیّت از آن کند، پس بین ما نحن فیه و مسألۀ اغسال که مرحوم شیخ می فرماید، این فرق وجود دارد. ایشان با توجّه به مقدّمات ثلاثه نه تنها قائل به عدم تداخل شدند، بلکه قول به تداخل را محکوم به استحاله و محالیّت کردند. ما در مقدّمۀ اوّل و دوّمشان مناقشه کردیم، یک مناقشه بلکه مناقشاتی هم در رابطۀ با این مقدّمۀ سوّم داریم که این مناقشه را ان شاء الله روز در درسهای آتی ذکر می کنیم.

و طبایع متعدّده در خیلی از موارد قابل اجتماع هستند مگر این که بینشان تباین کلّی باشد. اگر تباین نباشد، صرف مغایرت، منافات با اتّحاد در یک مصداق ندارد، مثل صلاة در دار غصبی.

من حیث هی هی لیست الاّ هی» و خیال می کردند که معنی این عبارت این است که ماهیّت نمی تواند متعلق حکم و متعلق امر و نهی واقع شود، پای وجود را متعلق احکام پیش آورده بود، می فرمود:

آنچه که متعلق امر است عبارت از وجود الطبیعه است و متعلق نهی به معنای زجر هم وجود طبیعت منهی عنه است. «اقیموا الصلاة» ایجاب می کند وجود صلاة را«لا تشرب الخمر» زجر می کند از وجود شرب خمر و در عین حال مرحوم آخوند آن خصوصیّات فردیّه را که مرحلۀ سوّم بود، از دایرۀ متعلق خارج می دانستند، امّا ما در عین حال به ایشان عرض کردیم که وقتی که شما پای وجوب را در متعلق امر و نهی باز کردید، لازمه اش این است که اوّل باید طبیعت، وجود پیدا کند، بعد واجب شود، برای این که موضوع هرحکمی تقدّم بر حکم دارد، اگر صلاة واجب است، پس باید صلاة وجود پیدا کند، بعد وجوب عارض آن شود.

اگر وجود شرب الخمر متعلق زجر است، پس اول باید شرب خمر وجود پیدا کند بعد زجر از این وجود تحقق پیدا کند و هردویش ممتنع است، برای این که اگر نماز وجود پیدا کرد، دیگر معنی ندارد اتصاف به وجوب پیدا کند، این تحصیل حاصل است، اگر شرب خمر در خارج وجود پیدا کرد، دیگر زجر از این وجوب معنایش این است که در تکوین یک تصرف ممتنعی تحقق پیدا کند و آن این است که شرب خمری که یک دقیقۀ پیش حاصل شده، ما کاری انجام دهیم که شرب الخمر به حسب واقع تحقق پیدا نکرده باشد، درحالی که«یستحیل تغییر الواقعیّة عمّا وقعت علیه» نمی شود اگر یک چیزی حادث شد و لو فی لحظة، ما کاری کنیم که به حسب واقع این حادث نشده باشد و تحقق پیدا نکرده باشد.

پس ما در آن مسأله با مرحوم آخوند کاملا به مخالفت برخواستیم و نظریّۀ ایشان را از راه تحصیل حاصل یا استحالۀ تغییر واقعیّت، حکم به امتناع آن کردیم، حالا لازمۀ بیان شما این است که یک درجه بالاتر از بیان مرحوم آخوند می خواهید ذکر کنید، بگویید: «اذا بلت فتوضّأ، یعنی یجب فردا من الوضوء» که فرد همان وجود به ضمیمۀ خصوصیّات فردی است، به ضمیمۀ عوارض مشخّصه و این به نظر ما مستحیل است، علاوۀ بر این که خلاف مبنای خودمان هم هست، شما در بحث گذشته، نظرتان این بود که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، نه صحبت وجود در متعلق آنها مطرح است و نه صحبت خصوصیّات فردیّه مطرح است، پس چطور شد در«اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» پای دو فرد را اینجا مطرح کردید و فرمودید: دو فرد قابل اجتماع نیست، اوّل بفرمایید:

ببینیم چطور دو فرد می تواند متعلق حکم واقع شود؟ بعد بیاییم سراغ این معنی که آیا دو فرد قابل اجتماع در یک فرد هست یا نه؟ این اصلش ممتنع است و پایه اش امتناع دارد.

ص:524

من الممکن که در یک وضو قابل اجتماع باشند. بفرمایید، نیّت هم می کند، الان که دارد وضو می گیرد، نیّت می کند که«هذا الوضوء یرتبط بالبول و النوم معا» کما این که در باب غسل، نیّت می کند که«هذا غسل الجنابه و هذا غسل الحیض» با نیّت واحده، عمل واحد را در خارج انجام می دهد، شما چه دلیلی دارید بر این که اگر مغایرت تحقق داشت، این مغایرتش، مغایرت تباینی است؟ باید این معنی را ثابت کنیم، اگر مغایرت، مغایرت تباینی است، این در وجود واحد قابل اجتماع نیست، تباین، مساوق با عدم امکان تصادق است. امّا اگر مغایرت، مغایرت تباینی نشد، این قابلیّت اجتماع، در واحد دارد؛ مگر این که مرحوم شیخ مطلب دیگری را اینجا اضافه کنند و این طور بفرمایند: شما اصل مغایرت را از ما قبول کردید؟ بله، قبول کردیم، تعدّد اشتغال را قبول کردید؟ می گوییم: بله، بعد شیخ بفرمایند که اگر تعدّد اشتغال ثابت شد، مغایرت هم مورد قبول شد، شما اگر یک وضو بگیرید، شک می کنید که از اشتغال یقینی، برائت یقینیّه حاصل شد یا نه؟ به عبارت روشن تر، مرحوم شیخ این طوری بفرمایند: در مسألۀ اغسال دلیل ما را هدایت می کند به اشتغالات متعدّده، هم جنابت است، هم حیض، هم فرضا مسّ میّت است، لکن روایت می گوید: «اذا اجتمع علیک حقوق متعدّده» در باب اغسال، این غسل را اگر به نیّت مجموع انجام دهیم، کفایت می کند، چون دلیلی راهنمایی کرده، خوب سمعا و طاعتا. امّا در سایر مواردی که دلیل شما را هدایت نکرده که یک وضو کفایت می کند، دو قضیّۀ شرطیّه و اشتغال به دو تکلیف، دو حکم تأسیسی است، بین التکلیفین هم از نظر مکلّف به، مغایرند، لکن اگر مغایرتش به نحو تباین باشد، یک وضو کافی نیست، امّا اگر مغایرتش به غیر نحو تباین باشد، یک وضو کافی است، پس شما اشتغالتان به وضو مسلّم است، اما شک دارید که آیا با گرفتن یک وضو«عقیب البول و النوم» آیا این اشتغال یقینی رفع شد یا نه؟ لازمۀ این که اشتغال یقینی، برائت یقینیّه لازم دارد، این است که عقیب بول و نوم دو وضو باید تحقق پیدا کند، برای این که فرض این است که دلیلی بر کفایت وضوی واحد و تصادق اینها قائم نشده، ممکن است با ضمیمۀ این بیان مرحوم شیخ مسألۀ تعدّد و عدم تداخل را به گردن ما بگذارد. نتیجۀ بحث را بعد ذکر می کنیم.

به این بیان مرحوم شیخ یکی دو اشکال وارد است. یک اشکالش عدم تطبیق بر کلام شیخ است برای این که ایشان در نتیجۀ مقدمۀ سوم فرمودند که نه تنها مسألۀ عدم تداخل مطرح است، بلکه ما پا را فراتر می گذاریم و حکم می کنیم به استحالۀ تداخل چون دو فرد ممتنع است که یک فرد شود لذا ما قائل به استحالۀ تداخل می شویم و از راه استحاله، اجبارا عدم تداخل را اخذ می کنیم. این توجیهی که ما برای کلام شیخ کردیم نتیجه اش استحالۀ تداخل نیست، نتیجه اش همین مقدار است که دو تکلیف گریبان مکلّف را گرفته، مکلّف نمی داند که اگر یک وضو انجام دهد برای امتثال این دو تکلیف کفایت می کند یا نه؟ قاعدۀ اشتغال به لزوم اتیان به دو تکلیف حکم می کند.

اما این که مسألۀ استحالۀ تداخل را بخواهیم نتیجه بگیریم، با این توجیه به آن نتیجه نمی رسیم مگر این که بگوییم: استحاله یک مطلبی است که بالاتر از آن چیزی است که محل نزاع در باب تداخل و عدم تداخل است. آن که محل نزاع است این است که تداخل هست یا نه؟ و در اولی که ما بحث تداخل و عدم تداخل را شروع کردیم، گفتیم: اینهایی که مسألۀ استحاله را می خواهند ادعا کنند، اصلا از محل بحث خارج شده اند. مسألۀ تداخل و عدم تداخل در آنجایی مورد بحث است که از نظر ثبوت هم تداخل امکان داشته باشد و هم عدم تداخل امکان داشته باشد. لکن در مفاد قضیه از نظر مقام اثبات بحث می کنیم که آیا دو قضیۀ شرطیه به این کیفیت از نظر مفاد و از نظر مدلولش در مقام اثبات از آن تداخل استفاده می شود یا عدم تداخل؟ لذا می توانیم بگوییم: این فرمایش مرحوم شیخ اصلا مسأله را از محل نزاع بیرون می برد چون محل نزاع، صورت امکان تداخل و عدم تداخل است و اگر کسی ادعا کرد که تداخل مستحیل است به لحاظ این که نمی شود دو فرد در قالب یک فرد تحقّق و تبلور پیدا کند، این در حقیقت از محل بحث خارج است. این یک جهت بود که می بایست یک قدری مورد دقت قرار گیرد.

شود، بلکه عرف ظهور قضیۀ شرطیه را در سببیت مستقله، مقدم بر ظهور اطلاق متعلّق جزاء می داند.

حالا چرا می داند؟ به هردلیلی، گفتیم: لازم هم نیست که ما بدانیم علت این که عرف حکم به این تقدم می کند، چیست؟ چون مسأله، مسألۀ عقلی نیست بلکه مسألۀ عقلایی و عرفی است.

مثلا اگر ثابت شود که عقلا به خبر ثقه عمل می کنند، فرضا همین برای من و شما حجت است به ضمیمۀ عدم رد شارع. حالا چرا به خبر ثقه عمل می کنند دیگر لازم نیست که علتش برای من و شما روشن باشد. ما این قسمتش را از طریق عرف درست کردیم اما به اصطلاح امروز: کاربرد نظر عرف در این مسأله تا چه حد و تا چه مقدار است؟ تا همین مقدار است که می گوید: تعدّد اشتغال و تعدّد تکلیف در کار است. تعدّد تکلیف کشف می کند از این که متعلّق این دو تکلیف باید بینشان یک مغایرتی باشد اما چه نوع مغایرت، آن دیگر به عرف ارتباطی ندارد. عرف«اکرم هاشمیا و اضعف عالما» را می گوید: دو تکلیف مستقل متغایر است درحالی که قابل اجتماع هم هستند. بالاتر، صلاة در دار غصبی که تکلیفین هم عبارت از امر و نهی است یکی: امر به صلاة و دیگری نهی از غصب.

عرف تا این مقدار پیش می آید«یحکم بتعدّد الاشتغال» و لازمۀ تعدّد اشتغال، تغایر متعلّق تکلیف است، اما چه نوع تغایر، آن را دیگر عرف نظری ندارد.

لذا ما از راه قاعدۀ اشتغال حکم کردیم به این که دو فرد باید تحقّق پیدا کند برای این که ما می دانیم دو تکلیف و دو مکلّف به هست، تغایر هم وجود دارد، اما نمی دانیم تغایرش آیا به نحو تباین است که معنایش این است در مقام عمل دو وضو لازم است یا به نحو تخالف است که تخالف قابل اجتماع است و با وضوی واحد هردو تکلیف کنار می رود و برائت حاصل می شود. پس ما برای رسیدن به عدم تداخل و برای پیمودن این طریق، دو چیز را از آن استفاده کردیم، یکی عرف ما را تا نزدیکی های آخر راه آورد اما ما را به آخر نرساند. گفت: من بیشتر از این دیگر نمی توانم بگویم: دو اشتغال هست، دو تکلیف و دو مکلّف به هست، بین این دو مکلّف به هم مغایرت هست، اما چه نوع مغایرتی، گفت:

من دیگر نظری در این رابطه ندارم، لذا بقیۀ راه را به کمک اصالة الاشتغال طی کردیم و از راه اصالة الاشتغال، مسألۀ لزوم تعدّد و تکثّر را پیش آوردیم.

این مسأله که یک قسمت راه را از طریق عرف استفاده کنیم و آخر راه را به کمک اصالة الاشتغال، پیداست که کلام شیخ را بخواهیم این طوری توجیهش کنیم، این مخالف با ظاهر کلام شیخ است نه تنها با کلام ایشان بلکه همۀ آنهایی که قائل به عدم تداخل شده اند، ظاهرشان این است که دست نیاز به طرف دو چیز دراز نکرده اند که یک گوشه را از عرف استفاده کنند و یک گوشه اش را هم از راه اصالة الاشتغال استفاده کنند، اما در عین حال، راهی هم غیر از این نیست. شما آنچه در این مسأله

ص:530

فکر و دقت کنید و حتی کورکورانه نظر عرف را هم بپذیرید مع ذلک مسأله جز با انضمام اصالة الاشتغال تمام نمی شود، برای این که عرف چه مقدار می تواند پیش بیاید؟ بیشتر از تعدّد اشتغال و تعدّد متعلّق تکلیف نمی تواند نظر داشته باشد. آیا کسی می تواند ادعا کند که عرف می گوید: دو تکلیف و دو مکلف به هست، ولی تغایرشان هم به نحو تباین است؟ آیا کسی می تواند این مقدار را گردن عرف بگذارد که همۀ راه را ما به کمک عرف طی کنیم و بپیماییم؟ این خیلی دیگر مشکل است اصلش را هم تقریبا به زور انسان می تواند بپذیرد.

پس در حقیقت راهی غیر از این وجود ندارد که ما وقتی کلمۀ اصالة عدم تداخل را مطرح می کنیم نمی توانیم کنارش بگوییم: ظهور لفظی اقتضاء می کند عدم تداخل را. این کلمۀ اصالة عدم تداخل کانّ یک مجموعه ای می شود که یک قسمتش را عرف درست می کند، یک قسمتش را قاعدۀ اشتغال درست می کند و از این مجموع، ما تعبیر به اصالة عدم تداخل می کنیم. اما با حذف مسألۀ استحاله ای که در آخر کلام شیخ تصریح به آن شده بود. در حقیقت یک قسمت بحث را تمام کردیم.

بحث ما تابه حال در این رابطه بود که دو قضیۀ شرطیه داشته باشیم مثل«اذا بلت فتوضیء و اذا نمت فتوضیء» ما تداخل و عدم تداخل را در رابطۀ با دو سبب مختلف به نام بول و نوم مطرح کردیم که نتیجه، همان عدم تداخل شد.

حالت خارجی مضاف الی زید است، می تواند در قضیۀ شرطیه«ان جائک زید فاکرمه» به صورت شرط واقع شود. معنی«اذا بلت فتوضیء» چیست؟

ربما یقال به این که مسألۀ تداخل و عدم تداخل در افراد از یک ماهیت مثل«اذا بلت» به تنهایی مبتنی بر این است که ببینیم چه چیز در این قضیۀ شرطیه شرط واقع شده برای جزاء. مگر چند احتمال در کار است؟ قائل می گوید: دو احتمال: یک احتمال این است که معنی«اذا بلت» این باشد «اذا تحقّق کل فرد من افراد البول یجب علیک الوضو» که شرط، افراد طبیعت است و هرکدام از افراد در شرطیت و سببیت استقلال دارند. اگر پای افراد مطرح شد باید قائل به عدم تداخل شویم برای این که وقتی که دو بار بول تحقّق پیدا کرد حتی به عرف هم که مراجعه کنید و از او سؤال کنید، عرف می گوید: دو بار دو فرد از افراد بول در خارج تحقّق پیدا کرد. لذا اگر شرط عبارت از افراد باشد و هر فردی شرطیت و سببیت مستقله برای جزاء داشته باشد باید قائل به عدم تداخل در ابوال متعدّده شویم اما احتمال دیگر این است که همین جا هم مثل متعلّق جزاء پای طبیعت را در کار بیاوریم و بگوییم: آن که سببیت دارد، طبیعت و ماهیت البول است. ماهیت و طبیعت سببیت و شرطیت برای وجوب وضو دارد.

عرف در آنجایی که چند فرد از یک طبیعت تحقّق پیدا کند به لحاظ افراد، تعدّد قائل است، اما به لحاظ طبیعت، تعدّد قائل نیست. لذا آنجایی که بول متعدّدا واقع می شود، اگر سبب و شرط را عبارت از نفس طبیعت قرار دهیم عرف برای طبیعت، تکثّر نمی بیند، می گوید: چه فرق می کند که بول یک مرتبه واقع شود یا پنج مرتبه واقع شود، تکثّر و تعدّدی در طبیعت مطرح نیست.

پس قول به تداخل و عدم تداخل را مبتنی کرده اند بر این که قضیۀ شرطیۀ«اذا بلت فتوضیء» آیا شرط عبارت از افراد است؟ اگر افراد باشد باید قول به عدم تداخل را قائل شد، اما اگر شرط عبارت از ماهیت البول و طبیعت البول بود آن هم نه با نظر عقل بلکه با دید عرف، باید حکم به تداخل کرد. آیا واقعا مسأله مبتنی بر این چیزی است که اینها مبتنی کردند یا این که محل اشکال است.

تأثیر و تأثّرش محل بحث بود و آن وقتی است که نوم عقیب البول واقع شود و الاّ اگر نوم قبل البول واقع شود بلا اشکال مؤثّریتش محفوظ است و احدی هم در آن مخالفت نمی کند.

اگر در«اذا بلت فتوضیء» بخواهیم شرط را عبارت از طبیعت بدانیم، در طبیعت یک فرد و ده فرد یکسان است، یعنی وجود افراد زائدۀ بر فرد اولی هیچ اثری بر آنها ترتّب پیدا نمی کند، وقتی که مولا دستور می دهد که«جئنی بالماء» چه افراد طولیه باشد یا عرضیه، اگر یک ظرف آب در برابر مولا حاضر کند یا ده ظرف آب، فرقی در مسأله ایجاد نمی کند، در حقیقت احضار زائد بر یک فرد هیچ نتیجه و نقشی در مسأله ندارد. درحالی که باید مسألۀ تداخل و عدم تداخل را در افراد ماهیت واحده مثل دو ماهیت فرض کنیم، بولین را مثل بول و نوم فرض کنیم. در بول و نوم هرکدام سببیت مستقله داشت، ولو این که اگر نوم عقیب البول واقع می شد سببیتش محل اشکال بود، اما همان نوم«اذا وقع قبل البول» دیگر در سببیتش کسی نمی توانست تردید کند، ولی در بول ثانی چنین فرضی را نمی توانیم تصوّر کنیم. پس یا ما این طور می گوییم که مسألۀ شرط بودن طبیعت و این که ماهیتی که به نظر شما گفتید: از دید عرف در آن تعدّد نیست، این از محل بحث خارج است.

محل بحث آنجایی است که معنای«اذا بلت فتوضیء» این است که«کل فرد من افراد البول مؤثّر فی ترتّب الجزاء و فی ثبوت وجوب الوضو» آن وقت با فرض مؤثّریّت کل فرد ببینیم آیا تداخل مطرح است یا عدم تداخل؟ یا این که بگوییم: مانعی ندارد شما مسأله را مبتنی بر طبیعت و فرد قرار دهید، لکن ما معتقدیم که نظر عرف همان طوری که در بحث ماهیتین، عدم تداخل بود در«اذا بلت فتوضیء» هم نظر عرف این است که شرط، افراد ماهیت است و هرفردی شرطیت برای ترتّب جزاء دارد و لازمۀ این که هرفردی شرطیت داشته باشد به قول شما عدم تداخل است.

الجزاء». پس در حقیقت چه مسأله مبتنی باشد و چه مبتنی نباشد با اتکای به همان جهتی که در ماهیتین مختلفتین که همان اتکای به عرف بود و اساس در آن باب را مسألۀ عرف تشکیل می داد، اینجا هم از طریق عرف همین معنا را قائل می شویم و در نتیجه آن تفصیلی که در مسألۀ تداخل و عدم تداخل بین ماهیتین یا فردین من افراد ماهیت واحده، بعضی از فقها مثل محقق خوانساری ظاهرا قائل شده بودند، از نظر قاعده، هیچ فرق نمی کند و قاعده اقتضای عدم تداخل مطلق را دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرف از این عبارت این طوری استفاده می کند«بلت» با«توضیء» فرق می کند. وضو، جز ماهیت نمی تواند متعلّق حکم قرار گیرد، اما مسألۀ شرط دیگر ربطی به ماهیت ندارد و کل فرد من افراد البول شرطیت برای وجوب وضو پیدا می کند. تا اینجا مسألۀ تداخل و عدم تداخل که در کلام مرحوم آخوند(قدس سره) هم مطرح بود تمام می شود.

لکن یک بحثی در ذیل مفهوم شرط که اصل بحث ما در رابطۀ با مفهوم شرط است، ذکر شده که در کفایه مطرح نیست و اتفاقا یک بحث بسیار جالبی هست و در فقه هم ثمرات بسیار زیادی بر این بحث مترتب است. این را هم برای تکمیل بحث مفهوم شرط، لازم است که متعرض شویم ولو این که در کفایه ذکر نکرده اند. این بحث یک مقدمه ای دارد. اول مقدمه اش را توجه کنید که نفس همین مقدمه هم دارای ثمرات علمی و ثمرات عملی بسیار زیادی هست.

دوم بگوییم: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه یوم الجمعة» همان قیدی که در منطوق در ناحیۀ جزا اخذ شده بود، عین همان قید در ناحیۀ مفهوم هم باید بدون کم و زیاد بیاید. برای این که منطوق، وجوب اکرام یوم الجمعة است، این اگر بخواهد منتفی باشد، انتفاءش به عدم وجوب اکرام یوم الجمعة است. دیگر معنا ندارد که عنوان«یوم الجمعة» را در ناحیۀ مفهوم کنار بزنیم بلکه همان خصوصیتی که در منطوق اخذ شده منتها آن«ثبوت عند الثبوت» است، این«انتفاء عند الانتفاء» است.

اگر در قضیۀ شرطیه، شرط را یک مجموع مرکّبی قرار دادند مولا گفت: «ان جائک زید و سلّم علیک یجب علیک اکرامه» که شرط عبارت از مجیء زید به تنهایی نیست. شرط عبارت از مجموعه و مرکّب است که«المرکّب له جزئان» یک جزئش عبارت از مجیء و یک جزئش«سلّم علیک» است.

مفهوم این قضیه چیست؟ مولا گفته: «ان جائک زید و سلّم علیک». این مرکّب به صورت شرط واحد، شرطیت برای وجوب اکرام دارد. وقتی که سراغ مفهوم می آییم چون مفهوم انتفاء عند الانتفاء است، سراغ شرط که می آییم، شرط عبارت از یک مرکّبی است، مرکّب اگر بخواهد منتفی شود، انتفاء مرکّب به چه کیفیت است؟ انتفاء مرکّب دو مصداق دارد: یک مصداق این است که هیچ یک از دو جزء مرکّب وجود نداشته باشد، یک مصداقش این است که یک جزئش وجود داشته باشد، اما جزء دیگرش وجود نداشته باشد. برای این که خود شما می گویید: «المرکّب ینتفی بانتفاء احد جزئیه او احد اجزائه» در آنجایی که مرکّب از ثلاثة اجزاء یا بیشتر باشد.

لذا اگر از ما پرسیدند که قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید و سلّم علیک یجب علیک اکرامه»، شرطیت برای وجوب اکرام دارد، مفهومش را چطوری تعبیر می کنید؟ آیا در مفهوم طوری قصه را اخذ می کنید که نه مجیء زید تحقّق داشته باشد و نه مسألۀ سلام، یا این که باید این طوری تعبیر کنید: «ان لم یجئک زید او لم یسلّم علیک» در منطوق با واو تعبیر می شد، چون جانب اثباتی مرکّب، جانب انضمام است. انضمام باید با واو تعبیر شود اما همین مرکّب وقتی که در قالب نفی می آید، در قالب انتفاء تحقّق پیدا می کند، دیگر نباید بگویید که نه مجیء باشد نه سلام، بلکه باید بگویید: اگر زید نیامد و یا آمد و بر تو سلام نکرد، این کفایت می کند و انتفاء المرکّب تحقّق پیدا می کند.

قضیۀ منطوقیه به جای واو کلمۀ«او» تعبیر کرد، مثل این که مولا گفت: «ان جائک زید او کتب لک کتابا یجب علیک اکرامه» اگر زید آمد خانۀ شما یا این که نامه ای برای شما نوشت بر شما واجب است که زید را متناسب با خودش احترام کنید.

اینجا در قضیۀ منطوقیه، چیزی را که شرط قرار داده اند احد الامرین است، مثل واجب تخییری.

احد الامرین به نحو«مانعة الخلو» شرطیت برای وجوب اکرام پیدا کرده است. اینجا اگر بخواهیم مفهوم این قضیۀ شرطیه ای که با کلمۀ«او» معنایش این است که وجود هریکی از این دو کفایت می کند در وجوب اکرام، اگر بخواهیم برایش مفهوم درست کنیم در قضیۀ مفهومیه باید واو بیاوریم، باید بگوییم: «ان لم یجئک زید و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک اکرامه» دیگر بر شما لازم نیست اکرامش کنید. اگرنه سراغت آمد نه نامه برایت نوشت دیگر وجوب اکرام از او سلب می شود.

پس اینجا ملاحظه می کنید که لازمۀ انتفاء این است که اگر قضیۀ منطوقیه با واو و به صورت مجموعی مطرح باشد، قضیۀ مفهومیه با«او» تبدیل می شود و اگر قضیۀ منطوقیه با«او» تعبیر شده باشد که برگشتش به این است که وجود احد الشرطین کفایت برای ترتّب جزا می کند، مفهومش آنجایی است که هیچ یک از این دو شرط تحقّق پیدا نکند، مثل مخالفت واجب تخییری. مخالفت واجب تخییری به این تحقّق پیدا می کند که هیچ یک از دو عدل واجب تخییری یا اطراف واجب تخییری در آنجایی که بیش از دو عدل داشته باشد، تحقّق پیدا نکند. پس در نتیجه؛ قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید او کتب لک کتابا یجب علیک اکرامه» این«او» در منطوقش تبدیل به واو می شود و قضیۀ مفهومیه این می شود«ان لم یجئک و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک اکرامه». این هم یک جهت.

در خارج اتیان کرده اید. عام مجموعی چنین حالتی دارد. اگر در جزا یک عام مجموعی واقع شد مثل این که گفت: «اذا تحقّق فلان شرط یجب علیک اکرام العلماء» و با قرینه یا با مسائل دیگر فهمیدید که مقصودش عام مجموعی است.

اکرام مجموع العلماء به صورت یک تکلیف و مکلّف به هم به عنوان یک مرکّب مطرح شده، اگر این طور شد، مفهوم این قضیه که جزا در قضیۀ شرطیه به صورت عام مجموعی مطرح شده، این است که اگر این شرط تحقّق پیدا نکند، اکرام مجموع وجوب ندارد. و این منافات ندارد که اکرام دو نفر یا سه نفر یا اکرام پنج نفرشان وجوب داشته باشد، برای این که«ثبوت عند الثبوت» وجوب اکرام مجموع ده تا بود، وقتی که شما در ناحیۀ مفهوم و«انتفاء عند الانتفاء» را می خواهید ذکر کنید، انتفاء معنایش این است: این مجموع، وجوب اکرام ندارد. عدم وجوب اکرام مجموع، هم می سازد با این که هیچ کدامشان وجوب اکرام نداشته باشند و هم می سازد با این که چندتا از اینها وجوب اکرام داشته باشند برای این که اگر نه تای از ده تا وجوب داشت و دهمی وجوب نداشت صدق می کند که «هذا المجموع لا یکون واجب الاکرام» این هم باز روشن است.

اما آن چیزی که محل داد و قال است و بین دو تن از فحول و بزرگان متخصّص در علم اصول مرحوم شیخ بزرگوار انصاری استاد الکل و مرحوم شیخ محمد تقی صاحب حاشیۀ بر معالم، صاحب هدایة المسترشدین که برادر بزرگوار صاحب فصول(علیه الرحمة) بوده در این فرض است که اگر جزا در قضیۀ شرطیه به نحو عام استغراقی باشد گفت: اگر فلان شرط تحقّق پیدا کند «اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی که هرعالمی وجوب اکرام مستقل و دارای موافقت و مخالفت مستقله است. در اینجایی که جزای در قضیۀ شرطیه به نحو عام استغراقی مطرح است مفهومش چیست؟ آیا مفهومش به نحو موجبۀ جزئیه است یا مفهومش به نحو سالبۀ کلیه است؟