ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 6

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ*

ص:6

این دو قسم از نظر مقدمات بینشان فرق است، و تفصیلی که ما در«مقدمة الحرام» می خواهیم بدهیم، به لحاظ همین دو قسمی است که در خود حرام وجود دارد، می فرماید: اما آن قسم اول، که اراده نقشی در مبغوضیت فعل حرام ندارد، آن جا معتقدیم که، علت تامۀ این فعل حرام، محکوم به حرمت غیریه است، و به تعبیر ایشان محکوم به کراهت است، که کراهت در مقابل اراده است، و مقصود همان مبغوضیت و حرمت غیریه است. در قسم اول علت تامه را، بنابر این که در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه هستیم، و بهترین دلیل و متین ترین دلیل را در باب ملازمه همان مسألۀ وجدان می دانیم، که مرحوم آخوند در کفایه، به همین مسألۀ وجدان تکیه کردند، و بهترین دلیل ملازمه را همان مسألۀ وجدان دانستند، حالا ایشان می فرماید، چون در مقدمۀ واجب قائل به ملازمه هستیم و دلیل بر ملازمه را هم، مسألۀ وجدان می دانیم، در این قسم اول از افعال محرمه معتقد هستیم که علت تامۀ آن طبق همان ملازمه، اتصاف به کراهت و حرمت غیریه دارد. شاهد آن وجدان است که اگر به وجدان خود مراجعه کنیم، ببینیم که از یک چیزی تنفر داریم و بدمان می آید، آیا بین این تنفر از یک شیء و تنفر از علت تامۀ این شیء به حسب وجدان، ملازمه نیست؟

می فرمایند: چرا، به وجدان که مراجعه می کنیم، چنین ملاحظه ای را وجدان قائل است. اگر علت تامه یک شیء بسیط غیر مرکب، مختلف باشد، و به عبارت دیگر اگر این حرام تنها یک مقدمه دارد، آن مقدمه که تحقق پیدا کرد، لامحاله حرام تحقق پیدا می کند، منتهی ارادۀ مکلف در تحقق علت تامه نقش دارد، اما در مبغوضیت معلول که عبارت از فعل حرام است، فرق این است که هیچ گونه، نقشی ندارد، در آن جایی که مقدمه تک باشد، و واحد باشد، این مقدمۀ واحده به عنوان این که علت تامه است، و معلول آن هم فعل حرام است و اراده هم در مبغوضیت هیچ گونه نقشی ندارد، نتیجه این می شود که این علت تامۀ واحده اتصاف به حرمت غیریه و به تعبیر ایشان، به کراهت که مقصود کراهت اصطلاحی نیست، همین کراهت به معنای لغوی است که از آن تعبیر به حرمت می کنیم. این اتصاف به حرمت غیریه پیدا می کند.

اما اگر این معلول دارای مقدمات متعددی شد، مثل این که سه مقدمه دارد، که اگر این سه مقدمه، تحقق پیدا کند، این فعل حرام تحقق پیدا می کند. اما اگر یکی از این مقدمات هم تحقق پیدا نکند، فعل حرام وجود پیدا نمی کند. این جا چه بگوئیم؟ ایشان می فرماید: همان طور که در باب واجبات، یک قسم واجب داریم، که از آن به واجب تخییری تعبیر می کنیم، در رابطۀ با این سه مقدمه، یک حرمت تخییریه قائل شویم. که معنای حرمت تخییریه این است، آن که بر مکلف لازم است، این است که یکی از این مقدمات را نگذاریم تحقق پیدا کند، اما کدامش را؟ آن دیگر اختیار با خودش است. برای

ص:8

این که هر مقدمه ای که ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند. مقدمۀ اولی ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند. مقدمۀ دوم ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند و هکذا.

در حقیقت شبیه واجب تخییری است، منتهی در رابطۀ با ترک این مقدمات، می گوییم بر مکلف لازم است، چه چیزی لازم است، یکی از این مقدمات را ترک کند، حالا خواست مقدمۀ اولی را نگذارد وجود پیدا کند، خواست مقدمۀ دوم را نگذارد وجود پیدا کند، دیگر اختیار با خود او است، و اگر مکلف مواجه شد با یک موردی که دید دو تا از این مقدمات در خارج وجود دارد، این جا ترک مقدمۀ سوم تعیّن پیدا می کند، مثل واجبات تخییریه، که اگر یکی از دو عدل آن، یا یکی از سه طرف آن، دو تا از سه طرف در کار نبود، آن واجب تخییری تبدل به واجب تعینی پیدا می کند. این جا هم اگر دو تا از مقدمات حرام در خارج وجود داشت، در حقیقت ترک حرام انحصارا مربوط به ترک مقدمۀ سوم خواهد شد. برای این که به مجردی که مقدمۀ سوم در خارج وجود پیدا کرد، حرام در خارج محقق خواهد شد، پس در این جا واجب تخییری و به عبارت دیگر، حرام تخییری تبدل به حرام تعیینی پیدا می کند. یعنی مقدمۀ سوم، متعیّنا حرام می شود، و متعیّنا ترک آن واجب می شود.

ترجیح دارد.

درحقیقت این جا، بود و نبود حرمت، به اراده و عدم اراده، ارتباط پیدا می کند، منتهی چون ایشان برخلاف مرحوم آخوند، در این جهت اراده را یک امر اختیاری می دانند، و متعلق حکم می تواند واقع شود، نتیجه این می شود که بر این قسم دوم از افعال محرمه، تنها مقدمۀ حرامی که اتصاف به حرمت غیریه پیدا می کند، عبارت از«ارادة المکلف» است، اراده نقش دارد، هم در مبغوضیت و هم به لحاظ اسبقیت در استناد عدم فعل حرام به عدم اراده، لذا این اراده حسابش از سایر مقدمات جدا می شود، و به عنوان«مقدمة الحرام» در این جا اتصاف به حرمت پیدا می کند. و اگر فرض کنیم که اراده یک امر غیر اختیاری است، چون کلام ایشان خیلی روشن نیست در این جهت، نتیجه این می شود که در این صورت، باید منکر شویم مسألۀ حرمت مقدمات حرام را، برای این که چه چیزی را ما حرام بدانیم؟ سایر مقدمات حرام به عدم آنها استناد ندارد، اراده که نقش کامل دارد، طبق این مبنا نمی تواند اتصاف به حرمت پیدا کند، پس در حقیقت تفصیل بین دو قسم فعل محرم، نتیجه اش این می شود که در قسم اول اراده به کلی از صحنه مقدمات خارج است، تمام مسائل بر مقدمات خارجیۀ تحقق حرام دور می زند، اما در این قسم دوم تمام مسائل بر اراده منعکس می شود. اگر کسی اراده را قائل شد، «بانه یتعلق باحد التکالیف» این حرام می شود و اگر مثل مرحوم آخوند، قائل به این معنا شد که«لا یتعلق باحد التکالیف» نتیجتا این قسم دوم، ما مقدمه ای که اتصاف به حرمت داشته باشد، نمی توانیم پیدا کنیم. در این تفصیل ایشان که انصافا خوب و جالب است، رعایت دقت شده است.

ایشان می فرماید: این عنوان شما، لازمه اش این است که، اراده از ردیف مقدمات خارج شود، و در دائرۀ ذی المقدمه قرار بگیرد. برای این که شما این طوری تعبیر می کنید، می گویید: این عمل مثلا شرب مسکر از باب مثال، شرب مسکر مبغوض مولا نیست، فی نفسه آن چه که مبغوض مولا است، شرب مسکری است که از اراده و اختیار صادر شده باشد. برخلاف آن قسم اول که مثلا عبارت از قتل است. قتل خودش مبغوض مولا است، حالا می خواهد«عن ارادة» یا«عن غیر ارادة» باشد، لذا در موارد قتل خطأی هم، می بینیم کفاره در کار است. از باب مثال، چرا در قتل خطأی کفاره وجود دارد، با این که این قاتل بیچاره هیچ«ارادة القتل» نداشته است، مع ذلک می گوید: کفاره است، این به لحاظ این است که خود قتل به«ما هو قتل» مبغوض مولا است، به لحاظ ارزش و حرمتی که مولا برای نفسهای محترمه قائل است.

اما در باب شرب مسکر، مسأله این طور نیست، آن شرب مسکری مبغوض است برای مولا که صادر«عن الارادة و الاختیار» باشد، اگر شما برای مسألۀ اراده در اصل مبغوضیت شرب مسکر حساب باز کردید، دیگر چرا اراده را در ردیف مقدمات می آورید. اراده باید در ردیف خود ذی المقدمه باشد. باید اراده بنابراین که تکلیف به آن متعلق است، در دائرۀ حرمت نفسی نقش داشته باشد، نه در ردیف سایر مقدمات، بگوییم این حسابش با سایر مقدمات فرق می کند، این روی اسبقیت و اقدمیت، ارتباطش با حرام غیر از ارتباط سایر مقدمات است. لذا خلاصۀ اشکال امام بزرگوار به استاد بزرگوارشان به این برمی گردد که لازمۀ عنوانی که شما برای قسم ثانی از اقسام افعال محرمه ذکر کردید، این نیست که شما، برای اراده یک حساب مقدمیت باز کنید و بر فرض تعلق تکلیف اراده یک حرمت غیریه، تنها روی اراده بیاورید. اراده را باید روی این بیان در ردیف حرام نفسی و اصل محرم و فعل محرم قرار دهیم. لذا این اشکال را ایشان به استاد بزرگوار خود دارند.

حرام نفسی است، یا خارج از حرام نفسی است؟ اگر مولا گفت: آن چیزی که حرام است، «شرب مسکر صادر عن ارادة» است. سؤال: آیا اراده داخل در حرام نفسی است یا خارج از حرام نفسی؟ مگر شما در باب«صلاة مع الطهاره» نمی گوئید: وقتی که مأمور به، بنام صلاة مقید به طهارت شد، شما می گویید تقیدش، جزئیت دارد، اما خود طهارت جزء نماز نیست. طهارت شرط نماز است.

شرط یعنی مقدمۀ خارجیه، یعنی مقدمه، نه شرط یعنی«جزء المأمور به»، نه شرط یعنی«جزء الحرام»؛ شرط یعنی آن چیزی که تقید به آن داخل است، اما خودش خارج است، خارج چه نقشی دارد؟ نقش مقدمیت. چه فرقی است که بگوید: «صل مع الطهاره» یا بگوید«شرب المسکر الصادر عن ارادة الحرام» این اراده که در متعلق حرمت نفسیه نقش ندارد، آن چیزی که نقش دارد، اضافه است. «صدور الشرب عن ارادة» نقش دارد. «اتصاف الشرب بکونه عن ارادة» نقش دارد، اما«نفس الاراده» خارج از دائره حرام نفسی است، عنوان مقدمیت دارد، بفرمائید آخرین مقدمه است، بفرمائید جزء مکمل علت تامه است، اما هرچه هست در دائرۀ علت است. نه این که داخل در معلول باشد و به عنوان جزء معلول مطرح باشد.

پس آن چیزی را که استاد بزرگوار ایشان به صورت عنوان برای قسم ثانی ذکر کردند، شبیه آن «صل مع الطهاره» است که، ما در باب واجبات داریم. آن جا مسألۀ طهارت با این که تقیدش جزئیت دارد، اما خودش به عنوان شرط و مقدمۀ خارجیه مطرح است. عینا در این جا هم مسأله همین طور است، «شرب المسکر الصادر عن ارادة لیس بمعنا کون الاراده جزء الحرام نفسی» اراده خارج است، آن چیزی که دخالت در حرام نفسی دارد، «صدور الشرب عن ارادة» است«و البحث عن ما هو فی نفس الاراده» و خود اراده متعلق بحث ما است، لذا این مناقشه و اشکال ایشان بر استاد بزرگوارشان به نظر قاصر ما ناتمام است. ببینیم نتیجۀ بحث ما در باب مقدمۀ حرام به کجا رسید؟

اراده هم به تعبیر مرحوم محقق حائری در آن قسم اول در مبغوضیت آن نقش نداشته باشد، لکن چون اصل ملازمه را منکر هستیم، و وجدان را هم دلیل محکمی برای این معنا نمی دانیم. لذا نه در باب مقدمۀ واجب مسألۀ وجوب غیری را پذیرفتیم، نه در باب مقدمۀ حرام مسألۀ حرمت مقدمه را در هیچ حرامی به هیچ صورتی و به هیچ وجهی، بله گاهی از اوقات یک عناوینی در کنار مقدمات حرام پیدا می شود، که خود آن عناوین یک حسابی دارد مثل این که کسی یک مقدماتی را انجام می دهد به قصد این که به دنبال این عمل حرام واقع شود، این از باب تجری حرام است، اگر در دنبالش حرام هم واقع نشود به عنوان این که این تصمیم داشته است بر این که عمل حرام را در خارج انجام دهد، اگر حرام هم انجام نگیرد، به عنوان تجری، احکام تجری بر آن بار می شود.

اما تجری یک عنوان دیگری است، ربطی به عنوان مقدمۀ حرام ندارد، و ما بحثمان در مقدمۀ حرام است، لذا روی مبنای ما مقدمات حرام به عنوان«مقدمة الحرام» هیچ کجا حرمت ندارد.

آخرین جزئی که هست غیر اراده است.

مباحث الفاظ

بحث اوامر

ص:16

است که اگر ازاله که یک واجب اهمی است، مأمور به واقع شد، صلاة که یک واجب مهمی است و غیر اهم در مقام مزاحمت با ازاله، این نماز محرم می شود. این خود یک حکم فرعی کلی است که مجتهد به این صورت در رسالۀ خودش مطرح کند که صلاة اگر مزاحم واقع شد، با یک واجب اهمی، همین نمازی که این همه اهمیت دارد و به عنوان عمود دین مطرح است، در مقام مزاحمت با یک واجب اهم، این نماز«یصیر محرمة، یصیر منهی عنه» حرمت صلاة عند المزاحمة با یک واجب اهم این حکم الهی، حکم فرعی، حکم کلی، و این چیزی است که از راه امر به شیء مقتضی نهی از ضد این حکم را استفاده می کنیم.

مجتهد به استناد این مسألۀ اصولیه چنین فتوایی را در رسالۀ خودش می نویسد، و الا این طور نیست که یک روایتی وارد شده باشد که مفاد آن روایت این باشد که«اذا زاحمت الصلاة مع واجب اهم کالازالة تصیر محرمة تصیر منهی عنها» نه، این نتیجۀ این مسألۀ اصولیه است و حکم فقهی مستنبط از طریق این مسألۀ اصولیه. این جا نکته ای را باید اضافه کرد که کسی توهم نکند که این اختصاص دارد به جانب اثبات و قول به اقتضاء را. نه اگر کسی جانب نفی را هم اختیار کرد و گفت «امر به شیء لا یقتضی النهی عن الضد» در این مسألۀ اصولیه به این نتیجه رسید که امر به شیء نفی از ضد را اقتضاء نمی کند، این هم باز نتیجه اش در فقه ظاهر می شود، این هم باز حکم فرعی مترتب بر آن یک حکم فرعی کلی الهی است، و آن این است که مجتهد در رساله می نویسد، که اگر نماز با یک واجب اهمی مثل ازاله مزاحمت کند، این«لا تصیر محرمة و لا تکون منهی عنها» این«لا تکون منهی عنها» هم حکم الهی است، حکم فرعی است.

این طور نیست که احکام فقهیه تنها در جانب اثبات حکم فقهی باشند در جانب نفی هم همین طور است، مثل این که در بعضی از محرمات مختلف فیها بحث می شود؛ یک فقیهی اختیار می کند حرمت آن شیء را و یک فقیهی اختیار می کند عدم حرمت آن شیء را. این طور نیست که بگوئیم، آن فقیهی که حکم به عدم حرمت کرده است، این عدم حرمت آن«لیس بالحکم الهی» و«لیس بالحکم الفقهی» دیگر فرق نمی کند، جانب اثبات با جانب نفی هیچ فرقی در این جهت ندارد، لذا اگر کسی در این مسأله قول به اقتضاء و یا قول به عدم اقتضاء را اختیار کند، برای هرکدام راه استنباط برای حکم فرعی فقهی خواهد بود، منتهی یک حکم فقهی اثباتی و دیگری حکم فرعی فقهی و هر دو در این جهت مشترک با هم هستند. پس مرحوم محقق نائینی(ره) در این مقدمۀ اولی اثبات می کند که این مسأله، مسألۀ اصولیه است.

قبل از این که وارد مقدمۀ دوم و سوم شویم یک سؤالی اینجا مطرح است، و آن سؤال این است که

ص:18

آیا نظر ایشان دربارۀ این که مسأله، مسألۀ اصولیه است، چیست؟ دو احتمال در کلام ایشان جریان دارد: یک احتمال این است که ایشان بخواهند بفرمایند که این مسأله می تواند مسألۀ اصولیه باشد، ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر این انطباق دارد.

برخلاف هیئت مضارع که داخل در بحث علم اصول نیست، چرا؟ برای این که هیئت افعل این خصوصیت را دارد، که ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن منطبق است، به لحاظ این که«یستنتج و یستنبط مع حکم فرعی کلی الهی» اما از هیئت فعل ماضی چنین چیزی را شما استفاده نمی کنید.

لذا معنی ندارد، در علم اصول بحث شود. یک قسمت از آن که آیا جمل خبریه ای که در مقام انشاء استعمال می شود، دلالت بر وجوب می کند، یا نه؟ این هم به لحاظ این که ضابطۀ مسألۀ اصولیه بر آن منطبق است، این«تکون مسألة اصولیه» به عبارت دیگر، مانعی ندارد که یک مسألۀ در هر دو علم به عنوان مسألۀ آن علم مطرح باشد. آن چیزی که اشکال دارد، این است که دو تا علم، در اکثر مسائل نمی توانند تداخل داشته باشند، اما«فی البعض المسائل، فی جملة من المسائل» مانعی ندارد که دو تا علم تداخل داشته باشد.

نتیجه این شد که ما به مرحوم محقق نائینی(ره) این طور می گوئیم: این که می فرمائید: مسأله، مسألۀ اصولیه است آیا می خواهید نفی هم بکنید، غیر اصولیه بودن را، یا فقط می خواهید بگوئید:

مانعی ندارد که«مسألة اصولیه» جزء مسائل یک علم دیگر هم باشد. اگر بخواهید آن حرف اول را بزنید، و اصولیه بودن این مسأله را در دائرۀ حصر وارد بکنید، و بگوئید که«هذه اصولیة لیس الا» این حرفتان مورد مناقشه است، می گوئیم: نه، ممکن است همین یک مسألۀ لغویه باشد، که آیا امر به شیء عین نهی از ضد آن هست یا این که عین آن نیست؟ حتی از نظر لغت بحث می کنیم، مخصوصا اگر دائرۀ ضد را به ضد عام هم توسعه دهیم. لغتا این طوری بحث کنیم که آیا واضع که هیئت افعل را به عنوان دلالت بر وجوب وضع کرده است، آیا مقصود واضع همین وجوب شیء بوده است، یا این که گفته است نه، مقصود از وجوب شیء، این است که ترک آن حرام است. ضد خاصش هم فرضا بنابر قول اقتضاء حرام است، لذا ممکن است که عنوان مسألۀ لغویه به این داده شود، و از انحصار در مسألۀ اصولیه خارج شود.

ایشان می فرمایند: مباحث علم اصول دو قسم است: مباحث الفاظ یا مباحث لفظیه و مباحث عقلیه می شود. حالا که این جزء مباحث علم اصول شد، آیا این بحث جزء مباحث لفظیۀ علم اصول است، یا جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است؟ ایشان می فرماید: اگرچه این مسأله را در بخش مباحث الفاظ، ذکر کردند؛ و این مشعر به این است که با این مسأله به عنوان یک مسأله ای از مباحث الفاظ برخورد کردند. لکن قرینه ای داریم که آن قرینه ما را هدایت می کند، به این که جزء مباحث الفاظ نیست، بلکه جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است، و آن قرینه این است که، آیا این تعبیر«الامر بالشیء» اختصاص دارد به امری که از راه کتاب و سنت و از راه دلالت لفظی وارد شده باشد. یا این که

ص:20

اگر امری را خود عقل حاکم به آن امر بود، یا اجماع که دلیل لبّی و غیر لفظی است، حاکم به آن امر بود، یا این نزاع در آن اوامری که از ناحیۀ عقل صادر شود، یا از طریق اجماع ثابت شود، این نزاع شامل آن اوامر نمی شود یا فرقی نمی کند، «الامر بالشیء» این مطلق اوامر را می گیرد، چه اوامری باشد که از راه دلالت لفظی و کتاب و سنت ثابت شده باشد، و چه اوامری باشد که از راه عقل و اجماع دلیل لبّی ثابت شده باشد. ایشان می گویند این قرینۀ بر این می شود که بحث ما در امر به شیء مقتضی از ضد، این «لیس بالبحث لفظی» برای این که اگر بحث لفظی بود، ادله ای مثل عقل و اجماع، باید از دائرۀ محل نزاع خارج باشند. در حالی که محل نزاع، عمومیت دارد، پس این یک قرینه ای می شود بر این که مسأله، یک مسألۀ عقلیه است، و ارتباطی به مباحث الفاظ ندارد. این را به عنوان مقدمۀ دوم ایشان، ذکر کردند.

دو حکم شرعی است، وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، اما محل نزاع، ملازمۀ بین این دو وجوب است؛ و ملازمه، یک مسأله ای است که به عقل ارتباط دارد و حاکم به ملازمه عبارت از عقل است، لذا دیدید که مرحوم آخوند بهترین دلیل را که بر ملازمه اقامه می کردند، عبارت از وجدان بود که در حقیقت آن شاهد بر حکم عقل است. در جواب مرحوم محقق نائینی می گوئیم: شما در مقدمۀ دوم ثابت کردید که مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ ولو این که مقتضی آن عبارت از امر است و مقتضای آن عبارت از نهی از ضد است. لکن در عین حال فرمودید که این مسأله، مسألۀ عقلیه است. اما در مقدمۀ سوم فرمودید، کلمۀ اقتضاء معنای وسیعی دارد، که شامل دلالات ثلاثه، مطابقی، تضمنی، التزامی می شود. آیا این دلالات ثلاثه مربوط به لفظ است یا مربوط به عقل است؟ دلالات ثلاثه از دلالات لفظیه است، این منطق است که این دلالات را به عنوان دلالات لفظیه مطرح می کند. پس شما بین مقدمۀ دوم و مقدمۀ سوم چطوری جمع می کنید؟ در حقیقت نفهمیدیم، در مقدمۀ سوم ادعا می کنید که مسأله عقلی است؛ اما وقتی می خواهید اقتضاء را معنا کنید، آن را شامل دلالات ثلاثۀ لفظیه قرار می دهید. این دو با هم از نظر قابل اجتماع نیست.

لذا مرحوم آخوند در همان سطور اولیۀ بحث مقدمۀ واجب بعد از آن که خودشان اختیار کردند که این مسأله، مسألۀ عقلیه است، یک جمله ای را اضافه کردند، فرمودند: و«ان کان یظهر من صاحب المعالم» که مسأله را، مسألۀ لفظیه قرار داده است، از کجا؟ می فرمودند: برای این که صاحب معالم برای نفی وجوب مقدمه، استدلال کرده است به این که همۀ دلالات ثلاث منتفی است. نه دلالات مطابقه وجود دارد نه دلالات تضمن وجود دارد، نه دلالت التزام. از این استدلال صاحب معالم، مرحوم آخوند استفاده کردند که صاحب معالم با مسألۀ مقدمۀ واجب برخورد یک مبحث لفظی و مسألۀ لفظیه کرده است، شما مرحوم محقق نائینی هم همین کار را کردید. از یک طرف می گوئید:

«المسألة عقلیه» از یک طرف دائرۀ اقتضاء را شامل دلالات ثلاثۀ لفظیه می دانید، بین مقدمۀ دوم و مقدمۀ سوم قابل جمع نیست، این اشکال منحصر به مرحوم محقق نائینی است.

اما اشکال مشترک که ما اصولا از دایرۀ اقتضاء در عنوان محل بحث یک معنای وسیعی داشته باشیم، که هر دو بزرگوار تصریح به این معنا کردند، جواب مشترک آن نیاز به یک تحقیقی دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

2 - آیا حصر یک مسأله در علم اصول صحیح است؟

3 - اقسام اقتضاء در کلام محقق نائینی(ره) را بیان نمایید؟

4 - اشکال استاد بر مقدمۀ دوم ایشان را بیان کنید؟

ص:23

مانع هم در کار نبود، آنچه که مؤثر و موجد است، عبارت از خود مقتضی است، نار است که تأثیر در احراق می کند منتهی تأثیر شرط مثلا نزدیک بودن آن شیء قابل احراق است و عدم رطوبت آن شیئی است که نار می خواهد ایجاد احراق در آن کند، اما بعد از آن که مانع نبود و شرط هم وجود داشت، چه چیزی تأثیر در احراق می کند؟ این نار است که مؤثر در احراق است و سببیت برای احراق دارد.

پس وقتی که معنای حقیقی کلمۀ یقتضی، مقتضی، مقتضا و امثال ذلک را ملاحظه می کنیم، می بینیم دایرۀ معنای حقیقیش محدود به مسألۀ سببیت و مسببیت و تأثیر و تأثر است، و به عبارت دیگر دو خصوصیت در معنای حقیقی وجود دارد، دو جهت در معنای حقیقی معتبر است: یکی این که کلمۀ مقتضی در جایی به کار می رود که اصولا دو چیز داشته باشیم، امور متعدد و دو امر متغایر داشته باشیم. خصوصیت دوم این است که احد الامرین بنام مقتضی مؤثر در امر دیگر باشد و سبب باشد برای امر دیگر و لذا تعقل نمی کنیم که یک شیئی در خودش مؤثر باشد مقتضی و مقتضا یک امر واحدی باشد مؤثر و متأثر هر دو شیء واحد باشند در معنای حقیقی مقتضی و مقتضا، نمی شود شما وحدت تصور کنید. درست است که نار مؤثر در احراق است؛ اما«النار شی و الاحراق امر آخر و لا یعقل» این که کسی بگوید: نار و احراق شیء واحد هستند که نتیجه این بشود که هم سبب و هم مسبب دارای وحدت باشند، شیء سبب باشد برای خودش و مؤثر باشد در خودش.

در معنای حقیقی اقتضا، این دو خصوصیت معتبر است. در«ما نحن فیه» کلمۀ یقتضی که می خواهد استعمال شود، پیداست که نمی توانیم آن معنای حقیقی را در اینجا پیاده کنیم؛ برای این که بین امر به شیء و نهی از ضد مسألۀ علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر وجود ندارد، و علت این که در اینجا مسألۀ تأثیر و تأثر وجود ندارد، این است که اینها امور اعتباریه هستند؛ خود امر که به معنای ایجاب است، ایجاب یک امر اعتباری است و نهی هم که به معنای تحریم است، آن هم یک امر اعتباری است و تأثیر و تأثر مربوط به واقعیات و امور تکوینیه است و در امور اعتباریه اصلا سببیت و مسببیت معنا ندارد، لذا معنای حقیقی یقتضی که به معنای تأثیر و تأثر است در«ما نحن فیه» نمی شود پیاده شود؛ بلکه حتما باید کلمۀ یقتضی به عنوان معنای مجازی در«ما نحن فیه» پیاده شود.

گرفتید، چون نمی شود معنای حقیقی اینجا پیاده شود. اما خصوصیت دوم را چرا کنار بگذارید؟ لااقل کلمۀ یقتضی را در مواردی به کار ببرید که بین مقتضی و مقتضا یک نوع تعدد و مغایرتی وجود داشته باشد، بتوانیم بگوییم: «هذان الامران» ولو دو امر اعتباری، اما دو امر باشد، متغایر باشد. اما اگر بخواهید این خصوصیت را هم نادیده بگیرید دیگر استعمال مجازی معلوم نیست که مجوزی داشته باشد؛ برای این که هر لفظی را در هر معنای غیر حقیقی که نمی شود به کار برد و اگر معنای مجازی را به آن نحوی که در باب حقیقت و مجاز صحبت کردیم که اصلا مجاز هم یک تصرف ذهنی است والا لفظ در معنای حقیقی خودش استعمال می شود، وقتی که عنوان اسد را بر رجل شجاع اطلاق می کنند به اصطلاح این تنها ملاعبۀ با لفظ نیست، معنایش این نیست که لفظ اسد را بگویند و مراد هم رجل شجاع باشد، این که لطافتی ندارد، لطافت و ظرافت در این معناست که رجل شجاع را کسی ادعاء مصداق معنای واقعی اسد بداند، والا لفظ اسد را از معنای حقیقی خودش جدا کنند و مستقیما سراغ معنای مجازی بیاورند، این هیچ گونه لطافتی در آن ملاحظه نمی شود.

در آنجا یک شعری هم بود که به عنوان استشهاد در این رابطه ذکر شده بود که شاعری از رفیق خودش یا محبوبۀ خودش تعبیر به شمس می کرد آن وقت تعجب می کرد، می گفت: این عجیب است که«شمس تظللنی عن الشمس» شمس سایبان شمس باشد، خوب تعجب اگر در رابطۀ لفظ باشد شمس اول یعنی هذه المرئه مثلا خوب«هذه المرئه تظللنی عن الشمس» که لیس مما یتعجب منه، برای این که این جرم دارد، جسم دارد و جسم هم حائل از شمس است؛ اما آن که تعجب آور است و برای این شاعر ایجاد تعجب کرده، این است که می گوید: چطور امکان دارد که یک شمس«تظللنی عن الشمس» نسبت به شمس دیگر مرا سایبان باشد؛ و ایجاد ظل و سایه کند برای من؛ ما تحقیقش را آنجا ذکر کردیم که این مطلب را سیدنا الاستاذ الامام«قدس سره» اختیار کردند و ایشان هم مبتکر در این معنا نبودند، اصلش را مرحوم محقق اصفهانی(ره) نه مرحوم آقا شیخ محمد حسین بلکه صاحب کتاب«وقایة الاذهان» که امام بزرگوار«ره» مدتی در همین قم خدمت ایشان تلمذ کرده بودند، این تحقیق را در باب مجاز دارد و جدا تحقیق بسیار جالبی است. اگر این معنا را در باب مجاز اختیار کنیم که واقعا هم همین است، آن وقت چطور می شود یک جایی که با معنای حقیقی نه در خصوصیت اول اشتراک دارد نه در خصوصیت دوم اشتراک دارد، به صورت ادعا بیاییم عنوان اقتضاء را در آن پیاده کنیم؟ ادعا هم حساب دارد، رجل شجاع را می شود ادعا کرد که«انه اسد» اما یک انسان ترسو را دیگر نمی شود حتی ادعاء بر آن تطبیق کرد. لذا طبق آن مبنا و هم بنابر مبنای معروف که مجاز را استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی مستقیما می دانند، باز مشهور هم می گویند: مناسبت لازم

ص:26

است، علاقه لازم است، همین طوری نمی شود لفظ را در غیر ما وضع له به کار برد. لذا وقتی کلمۀ یقتضی را به صورت مجاز هم در جای دیگر بخواهیم استعمال کنیم، این طور نیست که بشود از هر دو خصوصیتش چشم پوشی کرده و بگوییم، نه، لازم است که تأثیر و تأثر باشد و حتی لازم است که تعدد و مغایرت وجود داشته باشد، و آنجایی هم که عینیت باشد ما کلمۀ اقتضا را به کار می بریم.

ما از استعمال صحیح یعنی ولو به صورت مجاز نه به صورت حقیقت، به صورت حقیقت دو خصوصیت بیان کردیم که در آن اعتبار دارد و اولین خصوصیت مسألۀ تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت است. پس اینجا چه باید کرد؟

در نتیجه اینجا یکی از دو مطلب مطرح است: یک وقت این است که درست است ما در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد، قول به عینیت داریم، قول به جزئیت داریم. لکن عمده آن قول سوم است. به همین جهت هست که مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی مجبور شدند که کلمۀ یقتضی را یک معنای وسیعی کنند که هم شامل عینیت شود و هم جزئیت و هم مسألۀ دلالت التزام، می گوییم:

یک وقت این است که این دو قول که مسألۀ عینیت و جزئیت است، اینها را ما به حساب می آوریم یک وقت این است که به حساب نمی آوریم. واقع مطلب این است که اینها را اصلا نباید به حساب آورد، برای این که اینها دو قول واضح البطلان است. چرا؟ دیگر این خیلی برهان نمی خواهد.

در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد مثال معروف، امر به ازاله و نهی از صلاة است، که قدری لازم است بعدا توضیح دهیم که عینیت معنایش چیست؟ یک وقت ایجاد شبهه نکند، یعنی«ما یفهم من الامر بالازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» این طور است. وقتی شارع می گوید: «ازل النجاسه عن المسجد» وقتی که در برابر این حکم شارع قرار می گیرید چه در ذهن شما می آید؟ شارع در احکام مساجد می گوید: «من جملة احکام المساجد: وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» شما وقتی برخورد با این وجوب ازالۀ نجاست از مسجد می کنید، اگر کسی به شما بگوید: این را معنا کنید، می گویید: معنای وجوب ازالۀ نجاست از مسجد یعنی نهی از نماز خواندن در مسجد است. اگر این طوری رساله را برای مردم معنا کنید، وقتی دارید فرضا رسالۀ توضیح المسائل را توضیح می دهید برای مردم. اگر کسی گفت: یعنی چه که ازالۀ نجاست از مسجد واجب است؟ می گویید:

معنایش روشن است، معنایش این است که نماز خواندن حرام است. آیا به شما نمی خندد، آن کسی که ادعای عینیت می کند باید چنین حرفی بگوید: «ما یفهم من وجوب الازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» آیا مسأله این طور است؟ شما وقتی وجوب ازاله را به آن برخورد می کنید اصلا عنوان صلاة در ذهن شما می آید؟ عنوان صلاة در نفس شما منقدح می شود تا مسألۀ نهی از صلاة به دنبال آن بیاید؟

ضد خاص بود، در رابطۀ با ضد عام که به معنای نقیض است در آنجا هم مسألۀ عینیت غیر صحیح است. کسی بگوید: تا ما برخورد می کنیم به«اقیموا الصلاة» در قرآن معنا می کنیم«اقیموا الصلاة» را یعنی ترک نماز حرام است، اصلا حرام در ذهن انسان نمی آید، ترک الصلاة به ذهن انسان نمی آید از چه راهی در ذهن بیاید آنچه که لفظ دلالت کرده، صلاة است هیئت یا اقیموا هم دلالت بر وجوب می کند؛ پس چطور ذهن انتقال به ترک و انتقال به حرمت پیدا کند؟ آیا در برخورد با احکام تکلیفیۀ وجوبیه ذهن ما بلافاصله آن هم به عنوان تفسیر و به عنوان بیان مفاد، انتقال به احکام تحریمیه پیدا می کند؟ یا در عکسش وقتی که شارع می فرماید: «لا تشرب الخمر» از ما بپرسند که«ما معنی لا تشرب الخمر» بگوییم: معنایش این است«یجب ترک شرب الخمر» یجب از کجا آمد؟ ترک از کجا آمد؟ در لا تشرب، ماده عبارت از شرب است هیئت لا تفعل هم دلالت بر نهی و زجر می کند. انتقال ذهن از«لا تشرب» به«ترک الشرب» و از زجر به بعث این یک معنای اصلا غیر معقولی شاید باشد، معنا ندارد که«لا تشرب الخمر» معنایش«یجب ترک شرب الخمر» باشد.

علاوۀ بر تالی فاسدهای دیگری که دارد، بحث در معنای عرفی آن داریم امر به شیء«اقیموا الصلاة» می گوید: یجب اقامة الصلاة، تمام شد؛ دیگر معطلی ندارد، «ازل النجاسه عن المسجد» هم می گوید: «تجب ازالة النجاسة عن المسجد» اصلا«ترک الازاله» هم مطرح نیست؛ تا این که بگوییم:

یک حرمتی متعلق به«ترک الازاله» است؛ تا چه رسد که ضد خاص، به نام صلاة را پیش بکشیم و بگوییم: معنای«ازل النجاسه» یعنی«یحرم الصلاة». این وجوب و آن حرمت، این ازاله و آن صلاة «بینهما بعد المشرق و المغرب» کسی که ادعای عینیت می کند نه در رابطۀ با ضد خاصش و نه در رابطۀ با ضد عام این یک مطلب واضح البطلان است که اصلا نباید بر این تکیه کرد و حسابی برای این قول باز کرد. همین طور آنهایی که ادعای جزئیت می کنند، ولو این که در معالم خواندیم که آنها وجوب را به دو جزء معنا می کنند، می گویند: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترک» که این منع از ترکش نهی از ضد عام است. چون ترک عنوان ضد عام دارد، آن وقت بگوییم: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع عن الترک» که حداقل در ضد عام ما مسألۀ جزئیت و تضمن را روی ترکب معنای وجوب بتوانیم قبول کنیم.

این هم جوابش این است که اولا این حرف اگر درست هم باشد، فقط راجع به ضد عام درست است. راجع به ضد خاص چطوری مسأله را پیاده می کنید؟ «مع المنع عن الترک» مطرح است نه«مع المنع عن الصلاة، مع المنع عن الاضداد، مع المنع عن الترک». و ترک، اصطلاحا ضد عام است نه ضد خاص، پس اولا این مطلب بر فرض صحتش در ضد عام پیاده می شود نه در ضد خاص، و ثانیا در

ص:29

همان ضد عامش هم این معنا دروغ است. چرا؟ برای این که شاهدش، عرف است، و در حقیقت عرف از وجوب، یک معنای بسیطی را استفاده می کند، و می فهمد.

این طور نیست که برای وجوب دو جزء قائل بشود، بگوید: یک جزئش«طلب الفعل» است و یک جزئش«المنع من الترک»؛ شاهدش این است که وقتی کلمۀ امر را می شنویم اصلا انتقال به ترک و منع از ترک پیدا نمی کنیم و اگر منع از ترک به عنوان جزء ماهیت وجوب مطرح بود، لا محاله باید عرف انتقال به این معنا پیدا کند و با شنیدن کلمۀ وجوب یا هیأت افعلی که دلالت بر وجوب می کند باید انتقال به منع از ترک هم پیدا کند. در حالی که وجدانا چنین انتقالی وجود ندارد، پس یا ما این دو قول را که عبارت از قول عینیت و قول جزئیت است، به لحاظ وضوح خلافش از محل نزاع خارج می کنیم، و حق هم همین است که باید این دو قول از محل نزاع کنار برود، و یا در عین این که واضح البطلان است، لکن چون قائل دارد ما باید عنوان محل نزاع را طوری قرار دهیم که حتی مسألۀ عینیت و مسألۀ جزئیت را هم شامل شود. حالا بنابر هریک از این دو احتمالی که بیان کردیم، در رابطۀ با کلمۀ یقتضی و عنوان محل نزاع می خواهیم یک ثمره ای را ذکر بکنیم که موکول به بعد خواهد شد.

البطلان بدانیم، روی کلمۀ یقتضی از یک بعد حل اشکال می شود و آن این بود که گفتیم در اقتضاء دو خصوصیت معتبر است: یکی سببیت و مسببیت. یکی تعدد و مغایرت.

است؟ نه خیلی هم صحیح است اما جا دارد. استعمال مجازی هر جایی متناسب با این نیست که انسان یک لفظی را با قرینه ولو مجازا به کار ببرد، یکی از جاهایی که متناسب نیست، همین عناوین مسائل محل بحث است. آن هم یک چنین مسألۀ مهمی! لذا اگر قول به عینیت و جزئیت را هم از دایرۀ نزاع خارج کنیم، آن خصوصیت دومی که در یقتضی وجود دارد، رعایت شده لکن در عین حال استعمال مجازی است و استعمال مجازی لا یناسب این که در عنوان یک بحث مهمی قرار گیرد.

تصحیح کند. لکن جواب این را قبلا در بحث مقدمۀ واجب دادیم و گفتیم که این تعبیرات ترشح علیت و معلولیت در بحث مقدمۀ واجب هیچ کدام مطابق واقع نیست، بلکه آنچه که آنجا مطرح است، صرفا ملازمه است، آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، تنها از راه ملازمه آن هم بر فرض که قبول کنیم این معنا را می توانند بگویند: بدون این که علیت و معلولیتی در کار باشد لذا روی این مبنا هم که ما قول به عینیت و جزئیت را از محل نزاع خارج کنیم باز هم کلمۀ یقتضی چهرۀ مجازیتش را از دست نمی دهد و بهتر این است که این کلمه تبدیل به یستلزم، یلازم و امثال ذلک شود که دیگر این مشکلات استعمال مجازی در عنوان محل بحث مطرح نباشد.

برای آنجایی است که نماز از نظر وقت وسعت داشته باشد مثل این که کسی در اول وقت وارد مسجد می شود، می بیند مسجد آلودۀ به نجاست است، اینجا ازاله، وجوبش فوری است. اما نماز له وقت وسیع تا چند ساعت وسعت وقت دارد والا اگر همین معنا در آخر وقت پیش بیاید مثل این که کسی یک ربع به غروب مانده وارد مسجد شد نماز هم نخوانده و مسجد را آلودۀ به نجاست می بیند اینجا دیگر مسألۀ وجوب ازاله اهم از وجوب نماز نیست. اینجا نماز اهمیت دارد«لان الصلاة لا تترک بحال» اما ازاله در این مورد تأخیرش هیچ مانعی ندارد. این هم راجع به این مثال معروف.

است که«ترک الصلاه یکون واجبا» یا می خواهید«فعل الصلاة» را حرام بدانید؟

لذا یک امر سومی هم لازم است و آن این است که اگر ترک صلاة واجب بود«فعل الصلاة یصیر محرما» این از کجا ثابت می شود؟ این از راه این که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانید، برای این که ترک صلاة اگر وجوب پیدا کرد، ضد عام«ترک الصلاة» یعنی نقیضش می شود«فعل الصلاة» باید بگویید: «امر بشیء یقتضی النهی عن الضد العام» در نتیجه آن کسی که امر به شی را مقتضی نهی از ضد خاص می داند یکی از پایه های کلامش و پایه های حرفش این است که باید ثابت کند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و الا در ترک صلاة فقط می گوید: «ترک الصلاة واجب»، اما«فعل الصلاة حرام» آن را دیگر از کجا می تواند ثابت کند؟ و مدعی هم«حرمة فعل الصلاة» است. برای این که می گوید: «الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده» شما می خواهید نهی از ضد را ثابت کنید، در نتیجه قائل به اقتضا، باید سه مرحله را ثابت کند و اگر یکی از این مراحل را نتوانست ثابت کند، نمی تواند قائل به اقتضا شود و از همینجا مبنای ما روشن می شود برای این که ما مرحلۀ دومش را در بحث مقدمۀ واجب انکار کردیم و گفتیم: ملازمه ای وجود ندارد. وجوب ازاله چه ارتباطی به«ترک الصلاة» دارد؟ بفرمایید: مقدمة. اما ما ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را قائل نیستیم.

غیری متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند یا اقتضای فساد نمی کند؟ این یک امر چهارمی است و از محل نزاع بیرون است ولو این که این را به عنوان ثمره مطرح می کنیم اما آنچه که قائل به اقتضا ادعا دارد، فقط«کون ضد الخاص منهی عنه» است. اما این که حالا اگر عبادت هم شد، «یکون باطلا ام غیر باطل» آن یک مطلب دیگری است که به عنوان امر چهارم مترتب بر محل بحث مطرح می شود و الا در اصل محل بحث هیچگونه نقشی ندارد.

مرحوم آخوند(ره) اختیار کردند و آن انکار مقدمیت، به نحو کلی است، ایشان مقدمیت را به صورت کلی منکر هستند، در تمامی موارد، و همۀ فروض. اما قول سوم این است که این دو ضدی که روی آنها بحث می شود، به صورت کلی، اگر یکی از این دو ضد، وجود داشته باشد و بخواهیم ضد دوم را بجای ضد اول بنشانیم، اینجا وجود ضد دوم، بر رفع و اعدام ضد موجود توقف دارد. ضدّینی که در آنها بحث می شود، اگر یکی از آنها وجود دارد، می خواهیم ضد دیگر را جانشین آن قرار دهیم، اینجا مسأله توقف، و مقدمیت را، این قائل به قول سوم می پذیرد و می گوید: وجود ضد دوم، توقف دارد بر رفع ضد اول، تا مادامی که ضد اول باشد، مجالی برای وجود ضد دوم نخواهد بود، حتما باید ضد اول را برداشت به عنوان مقدمه، و بعد ضد دوم را، جانشین اول قرار داد.

اما در جایی که هیچ یک از دو ضد، هنوز وجود پیدا نکرده است، مثل مسأله صلاة و ازاله که حالا مکلف وارد مسجد شده و هنوز اشتغال، به احد ضدین پیدا نکرده است، این قائل در اینجا مقدمیت را انکار می کند، می گوید: فعل ازاله به نحو مقدمیت توقف بر ترک صلاة ندارد، پس روی هم رفته در این بحث، سه قول وجود داشت: «المقدمیة مطلقا»، «انکار المقدمیة مطلقا» و این تفصیل اخیری که، ملاحظه فرمودید. منشأ قول مقدمیت که قول اول است، چیست؟ اینها یک صغری و کبرایی را، به هم ضمیمه کردند، و از ضم این دو، دو مطلب را نتیجه گرفتند که: «عدم احد الضدین، مقدمة لضد الاخر»، آن دو مطلب چیست؟ یکی این است که ما در رابطۀ با اجزای علت تامه، و تشکیل علت تامه، به این مقدمات برخورد می کنیم، می گوییم: علت تامه، یک مجموعۀ مرکبۀ از مقدمات است، که یکی از این مقدمات، عنوانش مقتضی و سببیت است. و دیگری عنوانش شرطیة است. و سومی عنوانش «عدم المانع» است.

مطلب دوم که مسلّم است، این است که بین ضدین، تمانع وجود دارد، یعنی هرکدام از وجود «احد الضدین، مانع عن وجود ضد الاخر» لذا عنوان تمانع، اینجا تحقق دارد؛ لازمۀ«لا ینفک» تضاد، تمانع است. این مطلب را وقتی که کنار آن مطلب اول بگذاریم، اگر هریک از دو ضد، اتصاف به مانعیت پیدا کرد، روی عنوان تمانع، نتیجه این طور می شود، پس عدم هرکدام، به عنوان«عدم المانع» و این که«عدم المانع، من جملة المقدمات» این هم باید عنوان مقدمیت داشته باشد، پس در حقیقت، مقدمیت، از این راه ناشی شده که این دو مطلب را کنار هم گذاشتند و از ضم این دو، این مطلب را استفاده کردند، که«عدم احد الضدین» به عنوان«عدم المانع» این«مقدمة لوجود ضد اخر و لتحقق ضد الاخر» این ریشه در توهم مقدمیت است.

ذی المقدمه دارد، و اگر تقدم آن تقدم زمانی نباشد، لااقل باید تقدم رتبی باشد. لذا علت تامه، با این که نسبت به معلول، تقدم و تأخر زمانی ندارد، اما از نظر زمان تقارن دارد، اما در عین حال چون علت، مقدمه است و معلول ذی المقدمه، لذا علت، تقدم رتبی بر معلول دارد، و رتبة این تقدم وجود دارد.

لذا شما جائی نمی توانید پیدا کنید که یک چیزی مقدمه باشد، لکن در عین حال، نه تقدم زمانی داشته باشد و نه تقدم رتبی، و لذا در مقدمات متأخره در اوائل بحث مقدمه واجب بحث کردیم که چطوری می شود یک چیزی مقدمه باشد و مع ذلک تأخر زمانی داشته باشد؟ مثل«اغسال لیلة الاتیه» برای صحت روزۀ روز گذشتۀ زن مستحاضه که اینها همه نیاز به توجیه داشت و ما توجیه کردیم و الا به حسب ظاهر، نمی شود مقدمه، تأخر از ذی المقدمه، داشته باشد. پس در نتیجه مقدمه یا زمانا و یا لااقل رتبة باید، تقدم بر ذی المقدمه، داشته باشد.

مرحوم آخوند، در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا می کنند که می بینیم بین وجود«احد الضدین» با عدم دیگری کمال ملائمت تحقق دارد، و در حقیقت این ملائمت، اقتضای تقارن و نفی مقدمیت می کند. لازمه مقدمیت، عدم تقارن است، ما از راه ملائمتی که بین ازاله و ترک صلاة است، می فهمیم که بین اینها هیچگونه تقدم و تأخری که عنوان مقدمیت را درست کند، وجود ندارد. در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا می کنند، خود این بیان«فی نفسه» نمی تواند قانع کننده باشد، برای این که بیشتر از این مقدار، نتوانستید ثابت کنید که بین وجود ازاله و ترک صلاة، رفاقت وجود دارد، ملائمت وجود دارد، هماهنگی وجود دارد، اما این که لازمۀ ملائمت هم تقارن است، این را شما از کجا ثابت کردید؟ ملائمت وجود دارد اما در عین حال، ممکن است تقارن نباشد، می شود یک موردی پیدا کنیم که ملائمت وجود داشته باشد و تقارن، تحقق نداشته باشد، در باب علت و معلول، وقتی که در ناحیه، «وجود العلة، بالاضافة الی وجود المعلول» ملاحظه می کنید، مسأله مقدمیت و تقدم رتبی، آنجا بلااشکال مطرح است.

است، لکن ما تعبیر به علیت نمی کنیم. سؤال ما این است که آیا«عدم العلة» با«عدم المعلول» ملائمت دارد یا نه؟ بلااشکال ملائمت دارد. خوب اگر ملائمت دارد، شما می فرمائید که لازمۀ ملائمت تقارن است، هیچگونه تقدم و تأخر، ولو«من حیث الرتبة» وجود ندارد، پس باید در«عدم العلة» نسبت به «عدم المعلول» همین حرف را بزنید، بگویید این طور نیست که«عدم العلة» در رتبۀ متقدمۀ بر«عدم المعلول» باشد، بلکه«عدم العلة» و«عدم المعلول متقارنان» و حتی در بین آنها تقدم و تأخر رتبی هم نیست، اگر شما بفرمائید که چه مانعی دارد که ما، همین جا همین حرف را بزنیم و بگوییم: درست است در ناحیۀ وجود علت مسأله تقدم و تأخر مطرح است، اما در ناحیه«عدم العلة» با«عدم المعلول» قبول نداریم تقدم و تأخر را، بلکه در آنجا تقارن معتبر و محقق است.

ما به عنوان دفاع از کلام محقق خراسانی(ره)، می گوییم: متأسفانه یا خوشبختانه، خود ایشان با این حرف مخالف هستند، چرا؟ برای این که ایشان می فرماید: در ضدّان، درست است که داد و قال شده است، اما در نقیضان هیچ تردیدی نیست که اینها در رتبۀ واحده هستند. وجود و عدم یک شیء، نمی شود در دو رتبه باشد، نقیضان بلااشکال در رتبه واحده هستند، بدون این که سر سوزنی بین هیچکدام از اینها نسبت به دیگری تقدم و تأخری، حتی از حیث رتبه وجود داشته باشد، اگر بفرمائید: این چطور دفاع از مرحوم آخوند شد؟ می گوییم مگر شما نمی گویید که وجود علت، در رتبه متقدمۀ بر وجود معلول است، اگر وجود علت، رتبه اش متقدم شد، عدمش هم باید متقدم باشد، و الا اگر وجود، رتبه اش متقدم باشد. اما عدم، تقدم رتبی نداشته باشد، لازم می آید که نقیضان در دو رتبه باشند؛ وجود در یک رتبه«عدم فی رتبة الاخر» وجود در رتبۀ متقدمۀ بر معلول، اما عدم، مقارن با عدم معلول. تالی فاسدش این است که نقیضان دو رتبه پیدا می کنند و خود مرحوم آخوند اصلا می خواهد مسألۀ ضدین را هم از راه نقیضین در دلیل بعدی خودشان، ثابت کند، یعنی این را مسلم گرفته اند که«نقیضان، فی رتبة الواحده» اگر نقیضان در رتبه واحده شدند، معنایش این است که وجود علت هر رتبه ای را که دارد، «عدم العلة» هم همان رتبه را دارد، وجود علت در رتبۀ متقدمۀ بر وجود معلول است باید«عدم العلة» هم در رتبۀ متقدمۀ بر«عدم المعلول» باشد، ولو این که در عدم، تعبیر به علیت نمی کنیم، اما از نظر رتبه، می خواهیم تقدم و تأخرش را بررسی کنیم.

لذا چاره ای نیست، اگر وجود علت، تقدم رتبی پیدا کرد، باید«عدم العلة» هم تقدم رتبی بر«عدم المعلول» داشته باشد؛ و اگر«عدم العلة» تقدم رتبی داشت، بر«عدم المعلول» برهان مرحوم آخوند و ادعای ایشان کنار می رود، برای این که ایشان می فرمودند: هرکجا ملائمت تحقق داشته باشد، لازمۀ آن تقارن است، ما می گوییم«عدم العلة» با«عدم المعلول» کمال ملائمت، بین آنها وجود دارد، در

ص:42

حالی که تقارن هم نیست، بلکه«عدم العلة» رتبه اش تقدم بر عدم معلول دارد. لذا این مقداری که ایشان در صدر کلامشان بیان فرمودند، نمی تواند مدعای ایشان را ثابت کند، بلکه دلیل بر خلاف این فرمایش ایشان مطرح است. ایشان در دنباله متضادین را به متناقضین تشبیه می کند که در برخورد سطحی با این عبارت، انسان فقط به صورت یک تشبیه، با این کلام برخورد می کند، لکن کلام ایشان، یک تحلیل و دقتی دارد، مطالعه بفرمائید که این دقت را، یکی از بزرگان تلامذه ایشان، مرحوم شیخ علی قوچانی(ره) که استاد مرحوم مشکینی(ره) هم بودند و اولین چاپ کفایه هم با حاشیه ایشان، چاپ شده، و بسیار حاشیه دقیق، و«صعب التناول» هم هست، متأسفانه، اما دقتی در این رابطه کردند، و توضیحی برای کلام مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده اند که ان شاء الله، مطالعه می فرمائید.

نسبت به دیگری مطرح نیست، در باب متضادین هم مسأله چنین است. همین مقدار مرحوم آخوند به یک تشبیه و تنظیر اکتفا می کنند و می فرمایند: همان طوری که آنجا آن طور است، اینجا هم مانند متناقضین، مسأله به همین کیفیت است. به حسب ظاهر ممکن است کسی بگوید که این، مجرد ادعا است، خود این تشبیه و تنظیر، نیاز به اقامۀ دلیل دارد، و الا صرفا انسان ادعای تشبیه و مشابهت، بین این دو چیز را داشته باشد بدون این که دلیلی اقامه کند، برای اثبات این مطلب کافی نیست.

می گیرید«العالم حادث» اینجا نتیجۀ شما تمام نمی شود، برای این که«لقائل ان یقول، العالم» هم «حادث» و هم«لیس بحادث» باید مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین کنار این نتیجه گذاشته شود تا«العالم حادث، لیس الا» را بتوانید استفاده کنید. والا این برهان فقط نتیجه می دهد که عالم حادث است، من الممکن که هم حادث باشد و هم حادث نباشد. پس این نتیجه ای که می خواهید استفاده کنید حدوث عالم«لیس الا» باید در کنار مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین، قرار گیرد، و الا به این نتیجه نمی رسید.

لذا تمامی استدلالها و نتایج مترتبۀ بر استدلالات مهمترین و اساسی ترین پایه اش عبارت از مسألۀ امتناع اجتماع نقیضین است، اینها اضافاتی بود که ذکر کردم و در کلام ایشان نیست. حالا ایشان می فرمایند: امتناع اجتماع نقیضین در وجود و عدم که در حقیقت بزرگترین و مهمترین خاصیت اجتماع نقیضین است، اگر بخواهید تناقض درست کنید، باید وحدت زمان و وحدت رتبه را حفظ کنید، به تعبیر ایشان مثلا زید، اگر در قرن چهاردهم وجود پیدا کرد، نقیض وجود زید، در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید، در قرن سیزدهم نیست، عبارت از عدم زید در قرن پانزدهم نیست، بلکه نقیض وجود زید در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید است در همان قرن چهاردهم.

پس آن خصوصیت زمانیه ای که در ناحیۀ وجود ملاحظه می کنید، اگر در ناحیۀ عدم ملاحظه نشود، عنوان تناقض تحقق پیدا نمی کند، و شاهدش هم این است که وجود زید در قرن چهاردهم، قابل اجتماع با نبود زید در قرن سیزدهم است، قابل اجتماع با نبود زید، در قرن پانزدهم است، و اگر اینها متناقض بودند، نباید هر دو صادق باشند، نباید اجتماع، تحقق پیدا بکند. پس هرکجا امکان اجتماع در کار است، کشف می کنیم که مسألۀ تناقض وجود ندارد. چون قوام تناقض به امتناع اجتماع و استحالۀ اجتماع است، این از نظر زمان که خیلی مسألۀ روشن است، می فرماید که از نظر رتبه هم همین طور است.

ملاحظه می کنیم، امکان دارد کشف می کنیم که این دو با هم متناقض نیستند، وجود معلول در رتبۀ متأخر و عدم معلول در رتبۀ علت، اینها با هم تناقض ندارند. برای این که مجتمع هستند، برای این که امکان اجتماع دارند، و قوام تناقض به استحالۀ اجتماع است.

استحالۀ اجتماع را اگر بخواهیم در اینجا تصور کنیم، باید بگوییم که نقیض وجود معلول، در رتبۀ متأخرۀ از علت، عدم معلول است، در همان رتبۀ متأخره، در همان رتبه ای که رتبۀ وجود است.

و ایشان تعبیر به عدم بدلی بکار می برد که معنای عدم بدلی(تقریبا نقطه حساس بیان ایشان همین است) یعنی آن که اگر وجود، نبود، عدم جای او را پر می کرد، معلول در چه زمانی، یعنی در چه رتبه ای، وجود داشت؟ در رتبه متأخره، اگر وجود معلول، در رتبۀ متأخره، نبود، عدم جای او را پر می کرد، اما کدام عدم؟ نه عدم مطلق، نه عدم در رتبۀ علت، عدم در همان رتبه، در همان مسألۀ، وحدت زمانی هم همین طور است.

وقتی که می خواهیم نقیض وجود زید را در قرن چهاردهم حساب کنیم، باید بگوییم: مقصود از نقیض، آن است که اگر این وجود نبود، عدم جانشین او می شد، و عدم بدل آن قرار می گرفت و جای او را پر می کرد، اگر وجود در قرن چهاردهم نباشد، عدم در قرن چهاردهم جای او را پر می کند، عدم در قرن چهاردهم جانشین وجود، در قرن چهاردهم می شود. لذا این خصوصیت عدم بدلی، اقتضاء می کند که در متناقضین هم باید وحدت زمانی ملحوظ شود، و هم باید وحدت رتبی ملحوظ شود، اگر معلول در رتبۀ متأخره وجود نداشته باشد، چه چیزی جانشین آن می شود؟ و جای آن را پر می کند؟ آیا عدم در رتبۀ علت جای آن را پر می کند، یا عدم در همان رتبۀ متأخره جای وجود در رتبۀ متأخره را پر می کند؟ لذا در باب متناقضین، ایشان می فرمایند: خیلی روشن است، باتوجه به معنی نقیض و باتوجه به این که قوام متناقضین، به امتناع اجتماع متناقضین است، این اقتضاء می کند که اگر مسأله، مسألۀ زمانی باشد، ما وحدت زمان را ملاحظه کنیم، و اگر مسأله، مسألۀ رتبی باشد، مثل مسألۀ علت و معلول باید وحدت رتبه را ملاحظه کنیم، این در باب متناقضین. بعد می فرماید که در باب متضادین مسأله چطوری است؟

می فرمایند: وقتی که متضادین را، آن هم با آن ویژگی که در متضادین هست و آن امتناع اجتماع متضادین است، چون وقتی که در تعریف تضاد و متضادان وارد می شوند، می گویند: «المتضادان:

امران وجودیان لا یجتمعان» عدم امکان اجتماع در ماهیت تضاد و متضادین مطرح است. وقتی که در باب متضادان می رسیم، نمی توانیم بگوییم که سفیدی متضاد با سیاهی است، همین طور بدون هیچ قیدی، بدون هیچ جهتی مطلق سفیدی با مطلق سیاهی بین آنها تضاد نیست، بدلیل این که امکان

ص:47

اجتماع دارد، ممکن است جسم یک ساعت قبل سفید بوده و در زمان حال سیاه شود.

پس وقتی که در باب متضادان هم وارد می شویم، باید این دو خصوصیت را ملاحظه کنیم، اگر مسأله، مسألۀ زمانی است، باید وحدت زمانی ملاحظه شود، باید بگوییم جسم در آن زمانی که اتصاف به سیاهی دارد، با سفیدی در همان زمان تضاد دارد، نه با سفیدی در زمان قبل یا سفیدی در زمان بعد، دلیل آن امکان اجتماع است. سیاهی حالا، با سفیدی قبل و سفیدی بعد قابل اجتماع است، پس وقتی که می گوییم: «امران وجودیان لا یجتمعان» در مسائل زمانی، باید وحدت زمان را کاملا ملاحظه کنیم، و در مسائل رتبی هم عین همان متناقضین باید مسألۀ اتحاد رتبه ملاحظه شود، و الا اگر رتبه ها جدا شد، زمانها جدا شد، دیگر این قید«لا یجتمعان» که قوام تضاد، به این قید«لا یجتمعان» است، کنار می رود و به جای«لا یجتمعان»، «یجتمعان» تحقق پیدا می کند.

می فرمایند: همان عبارتی که در متناقضین به عنوان عدم بدلی به کار برده می شد اینجا هم نظیر همان مسأله مطرح است، یعنی وقتی که می گوییم سفیدی با سیاهی متضاد است، معنایش این است که با آن سیاهی متضاد است، و اگر این سفیدی نبود، سیاهی جای او را پر می کرد، آن سیاهی جانشین سفیدی می شد، و الا مطلق سفیدی و سیاهی، بینشان تضادی تحقق ندارد، آن سفیدی که«لو لم یکن، لکان مکانه اسود و لکان بدله اسود» اینها با هم متضاد و غیر قابل اجتماع اند. لذا وحدت زمان در متضادان مطرح است، و در مسائلی هم که جنبۀ رتبی دارد، در آنجا هم مسألۀ وحدت رتبه در همین متضادان، مطرح است، منتهی حالا مثالش را ذکر نمی کنند، اما ملاک، عبارت از ملاک واحد است.

نتیجه این شد که در متناقضین، اتحاد رتبه مطرح است کما این که اتحاد زمان هم مطرح است. در متضادان، بین نفس وجودین هم اتحاد زمانی مطرح است و هم اتحاد رتبی، بعد می فرمایند که در «ما نحن فیه» که مسألۀ ازاله و صلاة است و می خواهیم ببینیم امر به ازاله آیا اقتضای نهی عن الصلاة را می کند یا نه؟ هر دوی اینها را باید کنار هم بگذاریم تا نتیجه بگیریم، چرا؟ برای این که آن کسی که قائل به اقتضا است، ادعایش این است که ازاله متوقف بر ترک صلاة است، یعنی ترک صلاة را به عنوان مقدمه و به عنوان رتبۀ متقدمه، در مرحلۀ«قبل الازاله» ولو«من حیث الرتبه» قرار می دهد. و ما با این دلیل خودمان که یک بخش آن مسألۀ متناقضین است و یک بخش آن مسألۀ متضادین است با ضم این دو به هم، بطلان این مطلب را اثبات می کنیم، به این کیفیت می گوییم: شما، قبول دارید که صلاة و ازاله«امران متضادان» لازمۀ تضاد صلاة و ازاله، این است که این دو در رتبۀ واحده باشند، این متضادان، در رتبۀ واحده باشند. پس روی بحثی که در متضادان کردیم، اثبات کردیم که صلاة و ازاله مانند سفیدی و سیاهی است، یعنی هر دو هم وحدت زمانی دارند و هم وحدت رتبی، آنجایی که

ص:48

مسألۀ رتبه مطرح است، این دو یعنی صلاة و ازاله، هیچگونه تقدم و تأخری بینشان نیست«لا من حیث الزمان، و لا من حیث الرتبه».

بیان آن روز مرحوم آخوند که دچار مناقشه و اشکال بود، اما این بیان ایشان با این توضیحی که این محشی بزرگوار ذکر کردند، آیا این بیان هم مورد مناقشه هست یا نه، این بیان، تمام است یا نه؟ در این رابطه امام بزرگوار«قدس سره الشریف» اشکالاتی به مرحوم محشی بزرگوار، دارند که کلام ایشان را مطالعه کنید، ببینیم اشکالات ایشان به چه کیفیتی است؟

محشی بزرگوار مرحوم محقق قوچانی«قدس سره» ذکر شده بود.

روشن است، اگر بگوییم رجل اعمی«لیس فی هذا المدرسة» دو مصداق دارد: یک مصداق این که اصلا رجلی وجود ندارد، و یک مصداق این که رجل وجود دارد«لکنه لیس باعمی» پس در آنجایی که یک مقیدی داریم، یک قیدی در ناحیه وجود مطرح است، یک زمان خاصی به عنوان قیدیّت در ناحیه وجود اخذ شده، نقیض این مقید به زمان خاص چیست؟

نقیض آن عبارت از عدمی است که مقید«بهذا الزمان» باشد یا نقیض آن عبارت از«عدم المقید بهذا الزمان» است. تمام فرق بین این دو در اضافه و توصیف است؛ یعنی اگر قید زمان را در ناحیه عدم بیاوریم، باید«المقید بهذا الزمان» به صورت صفت برای عدم، ذکر شود، لذا از نظر تعبیر نحوی، باید کلمه«الف و لام» سر عدم در بیاوریم، بگوییم: «العدم المقید بهذا الزمان» عدمی که این صفت را داشته باشد و این خصوصیت را داشته باشد که تقید به این زمان داشته باشد. اما روی آن فرض «المقید بهذا الزمان» مضاف الیه عدم قرار می گیرد؛ یعنی«عدم المقید بهذا الزمان» «المقید بهذا الزمان» عبارت از مضاف الیه عدم است و در حقیقت قید زمان دخالت در معدوم و دخالت در منفی دارد، در فرض اول، قید زمان دخالت در نفی دارد، دخالت در خود عدم دارد، و این همان فرق بین قضیۀ سالبۀ محصله و قضیه معدوله است.

می کند وجود موضوع را، در«زید لا قائم» هم، به صورت قضیه معدوله، چاره ای جز وجود موضوع، در کار نیست، در نتیجه قضیه معدوله مثل قضیه موجبه نیاز به وجود موضوع دارد. سؤال این است که اگر در قرن چهاردهم زید وجود داشت، و شما می خواهید نقیض وجود مقید به این زمان را بررسی بکنید، آیا نقیض مقید، این است که آن قید در ناحیۀ عدم هم قیدیت پیدا کند، اگر در ناحیه عدم هم قیدیت پیدا کرد، باز نیاز به وجود موضوع دارد، معنایش این است دو طرف نقیض هر دو وجود موضوع را لازم دارند، در حالی که«نقیضان» غیر قابل اجتماع هستند، اگر شما عدم را مقید به زمان کردید، مثل«لا قائم» می شود، «لا قائم» نیاز به وجود زید دارد، نیاز به وجود موضوع دارد، پس باید در هر دو طرف نقیض، چه در جانب وجود و چه در جانب عدم، شما وجود زید را فرض کنید، و این با معنای متناقضین سازگار نیست، آن که با معنای متناقضین سازگار است، همان است که با سالبۀ محصله منطبق است.

سالبۀ محصلۀ مقید«بما هو مقید» اگر وجود نداشته باشد، هم می سازد با این که مقید ذاتش وجود داشته باشد، و قیدش تحقق نداشته باشد، و هم می سازد با این که ذاتش وجود ندارد تا نوبت به قید برسد. و از باب تشبیه، این مسألۀ قید، مثل مسألۀ سور قضایا است، در باب موجبه کلیه وقتی که می خواهید نقیض برایش درست کنید، نمی گویید: این سور کلی در ناحیۀ نقیض هم مطرح است، قضیۀ موجبۀ کلیه، نقیضش سالبۀ کلیه نیست، نقیض موجبۀ کلیه، عبارت از سالبۀ جزئیه است، سالبۀ جزئیه ای که مفهوم ندارد؛ یعنی هم با سلب کلی می سازد و هم با سلب جزئی می سازد، این که سالبۀ جزئیه را نقیض موجبۀ کلیه قرار می دهند، معنایش این نیست که همیشه باید سلب به صورت جزئی باشد، معنایش این است که اگر جزئی هم باشد، کفایت می کند، منتها گاهی به نحو سلب کلی است و گاهی هم به نحو سلب جزئی، پس همان طور که در دو طرف نقیض، رعایت سور واحد که عبارت از کلیت و جزئیت باشد، نمی شود، موجبه کلیه، نقیضش سالبۀ کلیه نیست، در رابطۀ با مقید هم همین طور است، اگر وجودی مقید به یک زمان خاصّ شد، در ناحیه عدم، دیگر تقید به این زمان خاصّ مطرح نیست، در ناحیۀ نقیض، نبود«هذا المقید، و هو له مصداقان، قد یجتمع مع وجود ذات المقید و عدم القید، و قد یجتمع مع عدم ذات المقید رأسا». پس بیان ایشان در مقدمه اولی که مسأله متناقضین است، با این توضیحی که بیان کردم از نظر امام بزرگوار مورد مناقشه و اشکال است.

چون تضاد، صفت امرین وجودیین است، و در تعریف تضاد این دو«وجودیان» را مطرح می کنند، ایشان می فرماید: آن مقداری که از کلام این محشی بزرگوار استفاده شد و ما هم قبول داریم، این است که«متضادان امران وجودیان، لا یجتمعان فی زمان واحد» همین مقدار، از نظر زمان، این دو امر متضاد قابل اجتماع نیستند و هیچ تردیدی درش نیست و کسی نمی تواند در آن مناقشه کند، اما بحث ما روی مسألۀ زمان دور نمی زد، بلکه بحث روی مسألۀ رتبه بیشتر دور می زند، مقدمیّت و عدم مقدمیتی که اینجا مطرح است، تقدّم رتبی است، آنهایی که قائل به مقدمیت هستند، روی یک حساب ظاهری پیش آمدند، گفته اند: شما قبول دارید که بین ضدین تمانع تحقق دارد، این مسلم است، از آن طرف هم در اجزای تشکیل دهندۀ علت، عدم المانع را یکی از مقدمات می دانید، این دو را کنار هم که بگذارید، معنایش این است که«عدم أحد الضدین» به عنوان عدم المانع، «مقدمة لوجود الضد الاخر». پس اینها روی حساب عدم المانع پیش آمده اند، عدم المانع، یکی از خصوصیاتی است که در تشکیل علّت تامّه نقش دارد، و مجموعۀ علّت تامه، تقدمش بر معلول«لیس تقدما زمانیا» بین علت و معلول از نظر زمان مقارنت تحقق دارد، بلکه مسأله روی تقدّم رتبی دور می زند.

بعد امام بزرگوار بر این محشی بزرگوار اشکال می کنند و می فرمایند: شما بیشتر از این ثابت نکردید که متضادان در زمان واحد قابل اجتماع نیستند. اما کجای دلیل شما اقتضا کرد که اینها از نظر رتبه هم«فی رتبة واحدة»؟ کجای دلیلتان، چنین معنایی را اقتضا کرد؟ مخصوصا باتوجه به یک نکته، و آن نکته این است که مسألۀ تقدم زمانی برای انسان محسوس است، اگر زید قبل از عمرو به دنیا آمد، این محسوس و مشاهد است که«وجد زید قبل عمرو» اما در تقدم و تأخر رتبی که تقارن زمانی مطرح است، چیزی نیست که آدم با چشم خودش این تقدم و تأخر رتبی را ببیند، این یک مسأله عقلی است، و روی ملاکات عقلیه، این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی مطرح است، آن وقت از شما می پرسیم که از متضادان، روی ملاکاتی که عقل روی آن ملاکات، مسأله تقدم و تأخر را مطرح می کند، مثلا در باب علت و معلول، عقل می گوید: علت موجد معلول است، مفیض معلول است، و چیزی که افاضه کننده است، این در رتبه متقدمۀ بر افاضه شده است، این حکم عقل است.

واحد» باشد، معلولین لعلة واحده، اینجا عقل هر سه حکم را دارد. نسبت به علت، مسأله تقدم رتبی را حکم می کند، نسبت به هر دو معلول، مسأله تأخر رتبی را حکم می کند، نسبت به دو معلول یعنی «أحد المعلولین بالاضافة الی المعلول الاخر» عقل حکم به تقارن می کند، چرا؟ برای این که می گوید:

ملاک تأخر معلول اول، معلولیت است، همین ملاک در معلول دوم هم وجود دارد.

معلول دوم، نه اضافه ای نسبت به معلول اول دارد و نه کمبودی نسبت به معلول اول دارد، وقتی این محاسبۀ دقیق عقلی روی«معلولین بعلة واحدة» تحقق پیدا می کند، عقل حکم می کند به این که «بین المعلولین» تقارن رتبی تحقق دارد. اما در باب متضادان، روی چه ملاکی حکم به تقارن می کند، سؤال این است؟ ملاک حکم به تقارن رتبی در باب متضادان چیست؟ عبارت از عدم اجتماع«فی زمان واحد» است، زمان که ارتباطی با مسأله رتبه ندارد، لذا علت و معلول در یک زمان مجتمع هستند، مع ذلک از نظر رتبه، بین آنها تقدم و تأخر وجود دارد، پس اشکال روی مقدمه دوم ایشان، به این برمی گردد که شما بیشتر از این از تفسیر تضاد و از خصوصیت متضادین استفاده نکردید که اینها «فی زمان واحد» قابل اجتماع نیستند، اما از نظر رتبه هم، رتبه شان واحد است، این را شما از کجا بدست آورده اید؟ و روی چه ملاکی تقارن من حیث الرتبه را اتخاذ کردید، از همین جا بطلان مقدمه سوم را هم مطرح کنیم که اشکالات امام بزرگوار تمام شود.

«فی رتبة واحدة» مقدمه دوم هم ثابت کرد که«فعل الصلاة و فعل الازالة فی رتبة واحدة» اما اگر اینها در رتبۀ واحده شدند، از کجا«ترک الصلاة» هم با«فعل الازالة» در رتبۀ واحده است، مخصوصا با آن ملاکی که ذکر کردیم که تمامی این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی، عقلی است نه حسی، و باید روی ملاک باشد، چه ملاکی وجود دارد؟ شما مگر بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة با ترک صلاة در رتبۀ واحده است؟ قبول کردیم. بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة و فعل ازاله«بما انهما متضادان فی رتبة واحدة»؟ آن را هم قبول کردیم؛ اما نتیجه این نشد که پس ترک صلاة هم با فعل ازاله «فی رتبة واحدة».

در مقدمۀ اولی روی تناقض، وحدت رتبه ثابت شد، در مقدمۀ دوم روی تضاد وحدت رتبه ثابت شد، اما در مقدمه سوم روی چه ملاکی وحدت رتبه را ثابت می کنید؟ این غیر از«معلولین لعلة واحده» است، در«معلولین لعلة واحده» که وحدت رتبه را از نظر عقل می گوییم، برای این است که «کلّهما معلول و لا ینقص أحدهما بالمعلولیة عن الاخر و لا یزید أحدهما بالمعلولیة علی الاخر» روی این ملاک، اتحاد رتبه مطرح است، اما بدون ملاک، بگوییم: حالا که بین وجود صلاة و ازاله، اتحاد رتبه شد، پس بین ترک صلاة و ازاله اتحاد رتبه است، روی چه ملاکی؟ این نه تناقض است، نه تضاد است.

موضوع برای محمول«ماهیة» است، کجا ثبوت دارد؟ باید اینجا این طور بگوییم: یک واقعیتی هست که از آن تعبیر به نفس الامر می کنند گاهی از آن تعبیر به تقرّر می کنند، انسان ولو این که به خارج ارتباطی نداشته باشد، ولو این که به ذهن هم ارتباطی نداشته باشد، لکن یک واقعیت نفس الامری وسیع تر از دائرۀ خارج و ذهن در اینجا تحقق دارد که آن سبب می شود که این قضیه حملیه را یک قضیه حملیه صادقه و یک قضیه حملیۀ واقعیه شود.

قائل هستند و چه مطابق قول آنهایی که مسألۀ اتحاد رتبه را قائل هستند که محشی بزرگوار کفایه در مقام اثبات اتحاد رتبه بود، سؤال این است که می گوییم این قضیه ای که تشکیل می دهید، برای ما توضیح دهید، موضوع و محمول آن چیست؟

دستۀ اول این گونه می گویند: موضوع«عدم احد الضدین» و محمول«مقدمة للضد الاخر» دیگری به جای مقدمة«متحدة رتبة مع ضد الاخر». محشی بزرگوار قضیۀ حملیه را به این کیفیت تشکیل می دهد که«عدم احد الضدین متحد رتبة مع ضد الاخر» قائل به اقتضا امر به شیء می گوید:

«عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر» می گوییم: این قضیۀ حملیه را به هریک از این دو کیفیت برای ما درست کنید«مقدمة للضد الاخر» این یک محمولی است که دارید اثبات می کنید برای موضوع«متحدة رتبة مع ضد الاخر». یک محمولی است که شما دارید اثبات می کنید برای موضوع روی قاعدۀ فرعیت که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اینجا موضوع باید واقعیت داشته باشد موضوع شما چیست؟ «عدم أحد الضدین» عدم واقعیتش در کجاست؟ شما که دارید برای عدم یک حکمی بار می کنید و در قضیۀ حملیه موضوع این قضیه حملیه را عدم قرار دادید یک وقت شما موضوع را یک امر وجودی قرار می دادید، می گفتید: «احد الضدین مانع عن الضد الاخر» این قضیه درست بود. اما وقتی که موضوع عبارت از یک امر عدمی شد و بحث روی این امر عدمی تمرکز پیدا کرد جمعی قائل به مقدمیّت شدند و جمعی قائل به اتحاد رتبه شدند، هم مقدمیت یک محمول ایجابی است و هم اتحاد رتبه یک محمول ایجابی است؛ (نقطه حساس بحث همین جا است) موضوع برای این محمول ایجابی چیست؟ «عدم احد الضدین» عدم مگر واقعیتی دارد! واقعیت خارجی دارد! واقعیت ذهنی دارد! واقعیت نفس الامری دارد؟ عدم که نمی شود دارای واقعیت باشد، مخصوصا بنابر«ما هو التحقیق عند المحققین» که اصالت را برای وجود قائلند و حتی ماهیت را یک امر اعتباری می دانند و منتزع از وجود می دانند، عدم چیست و چه واقعیتی برای عدم، هست که این را موضوع قرار دهید و محمول«مقدمة» یا«متحد فی الرتبه» را روی این موضوع بار کنید و بگویید:

ما یک موضوع حملیه داریم به نام«عدم أحد الضدین» محمولش«مقدمة للضد الاخر أو متحد مع الضد الاخر» این اشکال به هردو گروه وارد است نه تنها به آنهایی که مسأله مقدمیّت را قائلند، بفرمایید: نه مسأله این طور هم نیست که با این تند و تیزی انسان مطرح کند.

لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» مسألۀ علیّت مسألۀ تأثیر و تأثر مسألۀ افاضه و استفاضه از نظر فلسفه محدود به دائرۀ وجود نیست«وجود العلة علة لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» اینجا نه تنها قضیۀ حملیه در ناحیۀ عدم تشکیل شده، بلکه برای عدم، علیت قائل شدند، می گویند: «عدم العلة علة لعدم المعلول» روی این مبنا چه مانعی دارد که بگوییم: «عدم أحد الضدین مقدمة للضد الاخر» جواب این است که این عبارت دوم در حقیقت واقعیتی ندارد و الاّ چگونه می شود که عدم العله با این که خودش عدم است و معلول آن هم عدم است؟ عدم مؤثر در عدم باشد؟ علت عدم است معلول هم عدم است لکن«أحد العدمین مؤثر فی العدم الاخر»؟ پس چرا فلاسفه این گونه تعبیر کردند؟ این دو نکته دارد:

یک نکته اش این است که اولا آنها در جای خودش ثابت کردند که«العدم لیس بشیء» آنها در مسألۀ وجود و مسائل مربوط به وجود آنجا این مسائل ثابت شده که عدم چیزی نیست. وقتی که چیزی نشد«کیف یمکن أن یؤثر و کیف یمکن أن یتأثر؟» در ناحیه علت مسألۀ تأثیر و در ناحیۀ معلول مسأله تأثر تأثیر و تأثر بین چه و چه؟ عدم که«لیس بشیء حتی یمکن أن یؤثر لیس بشیء حتّی یمکن أن یتأثر» لذا چون در جای خودش این مسأله را روشن کردند آنها مطمئن هستند که دیگر این قبیل تعبیرات اغراء به جهل نیست و نمی تواند آن مسائل بدیهی روشنی که خودشان بیان کردند، را خدشه دار کند؛ یعنی یک جا برای وجود اصالت قائل شوند و یک جا بگویند«عدم العلة علة لعدم المعلول» و ما علت را به همان معنای واقعی تأثیر و تأثر معنا کنیم، بین این دو کلام یک مناقضۀ روشن و یک تفاوت بدیهی است.

نکته دوم این است که این عبارت تأکید عبارت اول است می خواهند بگویند: «وجود العلة» آن قدر ارتباط با معلول دارد و در وجود معلول مؤثر است که اگر علت نباشد، معلول هم نیست. نه این که اگر علت نبود، تأثیر می کند، در نبودن معلول، علتی که نیست، عدم چگونه می تواند مؤثر باشد؟ آن هم مؤثر در چه؟ در عدم معلول. لذا این جمله به عنوان تأکید همان جمله اولی است که«وجود العلة علة لوجود المعلول» در حقیقت شدّت ارتباط بین علت و معلول را می خواهد بیان کند، نه این که در ناحیه عدم هم مثل ناحیۀ وجود یک مسأله ای به نام علیّت و به نام تأثیر و تأثر مطرح باشد. لذا اشکال این است که اصلا قضیۀ حملیه ای که موضوع آن عبارت از یک امر عدمی باشد و محمولش عبارت از یک امر وجودی، این قضیۀ حملیه«لیست بقضیة صادقة لیست بقضیة حقیقة» حالا می خواهد محمولش«مقدمة» باشد که قائل به مقدمیّت قائل است یا محمولش اتحاد در رتبه باشد که آن محشی بزرگوار قائل است.

ص:63

لکن مرحوم محقق اصفهانی در حاشیۀ کفایه با شدّت تبحری که ایشان در مسائل فلسفی داشتند یک کلامی دارند که تا حدی با این بیان امام بزرگوار منافات دارد آن کلام ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا قابل قبول نیست؟

ملاحظه کرده اید، رسیدن به مقاصد ایشان تا حدی مشکل است، و مطالبشان دقیق است. ایشان از اینجا شروع می کند به یک سری مقدماتی که در اساس بحث دیروز ما نقش ندارد، لکن فی نفسه مطالب خوبی است.

ایشان می فرماید: تقدّم گاهی تقدّم علّی است و گاهی تقدّم طبعی. فرق بین این دو نوع تقدّم این است که در تقدّم طبعی«ما فیه التقدّم» عبارت از نفس وجود است، در خود وجود تقدّم هست، در تقدّم طبعی، خود وجود متقدّم، تقدّم بر متأخّر دارد، اما در باب تقدّم علّی، آن چیزی که در آن تقدّم تحقّق دارد، وجود نیست، بلکه صفت وجود است که صفت وجود عبارت از وجوب وجود است. در تقدّم علّی وجوب وجود تقدّم دارد. ضرورت وجود تقدّم بر معلول دارد که مقصود از وجوب، همان ضرورت و لزوم وجود است.

در احراق آن داشته باشد. اگر آن چوبی که مثلا نار می خواهد تأثیر در احراق آن داشته باشد، اتصاف به رطوبت داشته باشد و معروض رطوبت باشد، رطوبت لطمه به قابلیت قابل می زند، یعنی نمی گذارد که در این چوب مرطوب قابلیت احتراق پیدا بشود، لذا اینجا باید بگوییم که«عدم الرطوبة و الخلوّ من الرطوبة متمّم لقابلیة القابل» و این تقدّم طبعی دارد بر احراق. یک مثالش را هم ما نحن فیه ذکر می کنند. می فرماید: اگر جسمی بخواهد معروض بیاض واقع بشود، اگر قابلیت بخواهد به مرحله تمام و کمال برسد باید این جسم در زمان فعلی، معروض سواد نباشد، تا بتواند معروض بیاض قرار بگیرد، برای اینکه جسمی که معروض برای سواد است، عینا مثل آن چوبی که واجد رطوبت است و قابلیت قابل را نمی گذارد به مرحله تکامل و به مرحله تمامیت برساند، لذا عدم اتصاف جسم به بیاض و خلوّ از اتصاف به بیاض«متمّم لقابلیة الجسم لعروض السواد علیه کما انّ عدم الرطوبة متمم لقابلیة الحطب لعروض الاحتراق علیه.» این انواع تقدّم طبعی بود به نظر ایشان.

متوقف بر این طرف قصه است. چرا سواد یعنی مقدمه تحقّق ندارد؟ چند راه می تواند داشته باشد:

یک وقت مقتضی آن تحقّق ندارد. یک وقت شرطش تحقّق ندارد. یک وقت مانعش تحقّق دارد، مانعش چیست؟ وجود السواد است. عدم البیاض مقدمه است و سواد ذی المقدمه است. شما می گویید: سواد«یتوقف علی عدم البیاض». سؤال می شود که چرا بیاض تحقّق پیدا نکرده است؟ یکی از طرق عدم تحقّق بیاض، وجود سواد است، «لانّ السواد مانع عن تحقّق البیاض» کما اینکه وجود شی«یتوقف علی عدم مانعه» عدم المانع هم در این طرف توقف دارد بر مانع که عبارت از ذی المقدمه است. در موارد دیگر، مسأله اینطور نیست، احراق بر عدم الرطوبة توقّف دارد، اما عدم الرطوبة، دیگر توقف بر احراق ندارد، برای اینکه مانعیت، یک طرفی است، اما در مسأله ضدین، مانعیت، طرفینی است. همان طوری که بیاض اتصاف دارد«بانّه مانع» سواد هم اتصاف دارد«بانّه مانع» به خلاف مسأله احراق و رطوبت. «الرطوبة مانعة عن الاحراق» اما احراق که دیگر«مانعة عن الرطوبة» نیست. مانعیت«من طرف واحد» است، لذا توقّف هم، توقف یک جانبه است.

اما اگر مسأله را روی تمانع پیاده کردید و مانعیت را مانعیت طرفینی قرار دادید، همان طوری که «وجود احد المانعین متوقف علی عدم المانع الاخر» عدم مانع آخر هم گاهی مستند به وجود همین مانع اول است. آنجایی که مستند به وجود مانع اول شد، معنای استناد، تقدّم است. معنای استناد این است مانع در رتبه متقدّم است. لذا نتیجه این می شود که هم«عدم المانع» در رتبه متقدّمه باشد و هم مانع دیگر در رتبه متقدّمه باشد، و این دور محض است که سواد متوقف بر عدم البیاض باشد، و عدم البیاض هم«و لو فی بعض الاحیان» متوقف بر سواد باشد. در بعض احیان هم اگر این توقف وجود داشته باشد، در استحاله این معنا کفایت می کند.

فاعل و مصحّح فاعلیت فاعل است، عدم که فاعلیت ندارد تا اینکه بگوییم: مصحّح فاعلیت فاعل است. این وجود است که عنوان فاعلیت دارد، هم نیاز به مصحّح دارد، هم نیاز به متمّم قابلیت قابل دارد، اما در ناحیه عدم، فعلی وجود ندارد، فاعلیتی تحقّق ندارد، لذا معنا ندارد که اینجا این عنوان را پیش بکشیم که این هم به عنوان متمّم قابلیت قابل یا مصحّح فاعلیت فاعل یک چنین چیزی مطرح است. لذا ایشان دوری را که مرحوم آخوند در کفایه ذکر می کنند، می فرمایند: ما قبول نداریم البته یک طرفش یعنی در ناحیه وجود، این معنا پذیرفته است که وجود سواد متوقف بر عدم البیاض للجسم است، باید جسم، بیاض نداشته باشد تا سواد«بما انّه فاعل» بتواند جای خودش را در این جسم پر کند.

اینها تقریبا حرفهای مقدمی بود، لکن چون حرفهای جالبی بود من عرض کردم. اما هدف ما از نقل بیان ایشان، این تکه ای است که حالا می خواهیم ذکر بکنیم.

اگر کسی اشکال ما را به ایشان بیان کند که شما چطور می گویید: وجود«احد الضدین» توقف دارد بر عدم ضد دیگر؟ در حقیقت شما قضیۀ موجبه تشکیل می دهید. قضیه موجبه باید موضوعش ثابت باشد. قضیه شما اینجا این است که«عدم احد الضدین یکون مقدمة للضد الاخر» پس شما با قاعده فرعیت، چطور برخورد می کنید؟ عدم که«لیس بشی»، عدم که«لا ذات له» عدم که«لا ثبوت له»، پس چطوری شما قضیه حملیه تشکیل می دهید و می گویید: «عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر؟»

جملات ایشان خیلی کوتاه است و خیلی هم دقیق است. خلاصۀ بیان ایشان این است که در باب واقعیات و وجودات، ما یک سنخ وجوداتی داریم که هرچه شما با ذرّه بین هم بخواهید آنها را مشاهده بکنید و با حواس خودتان به دست بیاورید، امکان ندارد، اما واقعیت آن را هم نمی شود انکار کرد. شما وقتی که با یک جسم برخورد می کنید، چه چیز برای شما محسوس است؟ اینکه«انّ هذا الجسم موجود» بیشتر از این محسوس شما و مشاهد شما نیست، اما یک واقعیتی اینجا وجود دارد که در عین اینکه واقعیت است و قابلیت انکار ندارد، اما با هیچ ذرّه بینی هم نمی شود آن را پیدا کرد، و آن این است که«هذا الجسم قابل لعروض العرض علیه» این قابلیت که یک صفت وجودی است، یک واقعیت انکارناپذیر است، یک واقعیتی هم نیست که شما ببینید، بگویید: من دو چیز را مشاهده می کنم: یکی جسم را، یکی«قابلیة الجسم لعروض السواد علیه، قابلیة الجسم لعروض اللون علیه» این قابلیت، این استعداد، یک واقعیت انکارناپذیر است، و از شئون و حیثیات جسم است در عین اینکه شما با هیچ وسیله و ابزاری نمی توانید این قابلیت و استعداد را درک بکنید.

ص:69

عدم تحقّق زید فی الواقع» اما اگر موضوع یک قضیه حملیه را یک امر عدمی قرار دادید، امر عدمی چطور می تواند حظی از وجود داشته باشد؟

به عبارت روشنتر: در این مثال جسم که شما ذکر کردید، ما آن دو واقعیت اول را می پذیریم، آن دو مرحلۀ از وجود است، و دو قسم از وجود است«وجود الجسم لا انکار فیه، وجود القابلیة و الاستعداد» این هم منکر ندارد، اما سومش که عبارت از«کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض» این را اگر به نحو قضیه معدوله می گیرید، این از بحث ما خارج است. اگر به نحو قضیه سالبه محصّله گرفتید، چطور می توانید برای آن واقعیت فرض بکنید، بگویید چیزی که«یجتمع مع عدم الجسم بحسب الواقع مع ذلک لها حظ من الوجود و لها مرتبة من الوجود؟»

این جمله را هم برای تتمیم بحث عرض کنیم که در اعدام فرقی بین عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه، و امثال ذلک نیست و برای هیچ کدام از اینها، هیچ مرحله ای از مراحل وجود و تحقّق و حظی از وجود نیست. خیال نشود که اگر عدم اضافه به زید شد، عنوان عدم مضاف پیدا کرد، یک قدم به وجود نزدیک شده، خیال نشود که اگر عدم، عدم ملکه شد، یک قدم به وجود نزدیک است، «العدم لیس بشیء» است. «لیس بشیء» هیچ ارتباطی با واقعیت و با شیء و با وجود ندارد. لذا عدم را نه می توانیم برایش مقدمیّت قائل بشویم، نه اتحاد رتبه قائل بشویم، و نه سایر آثار را بر آن مترتب کنیم.

همه آن را انکار کردیم، هم مقدمیّت را و هم اتحاد در رتبه را. بالاخره این مرحله اولی از مراحل ثلاثۀ قول به اقتضا، ناتمام ماند.

از راههای مختلف.

نتیجه این می شود که الان باید روی این عنوان بحث کنیم، برای دو نتیجه، یکی نفس این عنوان، خودش به تنهایی که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض هست یا نه؟ خودش یک مسأله ای است که اصالت دارد و یکی از دو بخش محل نزاع است و دیگر این که نتیجۀ این در ضد خاص ظاهر می شود. اگر آن دو مرحله قبلی را بپذیریم و این مرحله سوم را هم ضمیمه کنیم، نتیجه این می دهد که امر به ازاله، مقتضی نهی از صلاة است، چرا؟ برای اینکه«اولا: ترک الصلاة مقدمة للازالة و ثانیا: مقدمة الواجب واجبة فترک الصلاة واجب و ثالثا: اذا کان الشیء مأمورا به نقیضه یکون منهیا عنه» پس اگر ترک صلاة، مأمور به شد ولو به عنوان المقدمیه، نقیضش که عبارت از فعل صلاة است«یکون منهیا عنه» باید این مسأله را بررسی کنیم. برای این مسأله از نظر کیفیت اثبات و طریق استدلال، نظرهای مختلفی وجود دارد.

بعضی ها از راه عینیت وارد شده اند، گفتند: امر به شیء عین نهی از نقیض آن است مثل هم و مترادف با هم هستند، معنای مطابقی هم هستند. بعضی ها قائل به تضمّن و جزئیت شده اند، می گویند: نهی از نقیض، مدلول تضمّنی امر به شیء است. بعضی ها هم مسأله لزوم«بیّن بالمعنی الاخص» را قائل شده اند که ظاهرا مرحوم محقق نائینی«قدس سره شریف» از این گروه باشند. باید یک یک اینها ملاحظه شوند.

اما آنهایی که قائل به ترادفند و انسان و بشر را مترادف می دانند، در باب امر و نهی هم یک چنین حرفی را دارند، می گویند: هیچ فرقی نیست بین«ان یأمر المولی بشیء و بین ان ینهی عن ترک ذلک الشی» چه«اشتر اللحم» بگوید و چه«لا تترک اشتراء اللحم» بگوید، بین اینها هیچ فرقی نیست.

آنهایی که قائل به عینیت هستند این حرف را زده اند لذا در«ما نحن فیه» نتیجه می گیرند، می گویند:

وقتی که شما ترک الصلاتی که مقدمه ازاله است را از راه مقدمیّت واجب کردید، بین وجوب ترک صلاة و بین حرمت فعل صلاة، هیچ فرق نمی کند چه امر را متوجه به ترک صلاة کند و چه نهی را متوجه به فعل صلاة کند. قائلین به عینیت چنین معنایی در ذهنشان هست.

تعدّد و تغایر مطرح نیست. این طور نیست که انسان و بشر متغایر با هم باشند و دو چیز باشند، و این تشبیه و استدلال شما به مسألۀ ترادف، قرینه است بر این که می خواهید وحدت حکم را قائل شوید، نمی خواهید بگویید: اگر مولا گفت: «اقیموا الصلاة» دو حکم وجود دارد، می گویید: یک حکم است، منتها این حکم را می توانید به صورت«اقیموا الصلاة» در بیاورید و می توانید به صورت«لا تترکوا الصلاة» در بیاورید، چهره شان فرق می کند، قیافه شان عوض می شود، اما واقعیت، یک حکم بیشتر نیست.

از یک طرف، قرینه داریم که شما تعدّد را می خواهید بگویید. قرینه بر تعدّد این است که مسألۀ ضد عام را با ضد خاص بینشان فرق قائل نشدند، در حالی که در مسأله ضد خاص بلا اشکال دو حکم وجود دارد، یعنی آن کسی که قائل است به این که امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة است، او که دیگر معنا ندارد بگوید: یک حکم در اینجا وجود دارد: یکی امر متعلق به ازاله است، دیگری نهی متعلق به صلاة است. لذا نهی از صلاة بلااشکال یک حکم دیگری است غیر از امر به ازاله.

یعنی قائل به اقتضا در نهی خاص در ضد خاص بلا اشکال دو حکم را ملتزم می شود. لذا نتیجه اش این می شود که اگر کسی وارد مسجد شد، و نماز خواند، دو چوب و کتک به انتظارش است: یکی چوب و کتک برای ترک ازاله، یکی چوب و کتک برای فعل صلاة. در ضد خاص اگر ثابت شود، مسأله، مسألۀ تعدّد حکمین است، ظاهر این است که بین ضد عام و ضد خاص از این جهت فرقی قائل نشده اند. به همان کیفیتی که در ضد خاص مسأله مطرح است در ضد عام هم مطرح است.

پس در نتیجه، یک قرینه داریم، بر این که شما قائل به وحدت حکم هستید، یک قرینه دیگر هم داریم که به تعدّد حکم قائل هستید، اما روی هر دو فرض با شما بحث می کنیم، و کلام شما را علی کلا الفرضین ان شاء الله مورد مناقشه قرار می دهیم.

احتمال دوم این که مسألۀ تعدد حکم را می خواهد قائل شود، بگوید: اگر یک چیزی مأمور به واقع شد. این جا دو حکم وجود دارد حقیقتا دو تا حکم هست: یک حکم، امر متعلق به فعل این شیء و حکم دیگر، نهی متعلق به ترک این شیء است. گفتیم این یک مؤید دارد. مؤید آن این است که در باب ضد خاص، قائل به اقتضاء لامحاله تعدد حکمین را قائل است و ظاهر این است که بین ضد خاص و ضد عام از این جهت فرقی وجود ندارد. لکن ما روی هر دو احتمال بحث می کنیم، اگر قائل به عینیت مسألۀ تعدد حکم را قائل شود و بگوید: هرکجا که شما، دیدید که یک حکم وجوبی تحقق دارد، و یک امر به شیء تحقق دارد، بدانید که آن جا برحسب واقع دو حکم است. یک حکم امر متعلق به شیء و دیگر نهی متعلق به ترک آن شیء، اگر این حرف را بزند، جوابش تقریبا روشن است، و آن این است که آیا این قائل به تعدد حکمین، می تواند ملتزم به لازمۀ تعدد شود، یا نمی تواند؟

ما این حرف را هم نمی پذیریم، چرا؟ برای این که در باب امر و نهی، می بینیم که در هیچ مرحله ای بین اینها اشتراک وجود ندارد، نه در مرحلۀ هیئت و ماده و نه در مقام ملاک و علت در هیچ یک از این مراحل ثلاثه بین امر و نهی اشتراکی وجود ندارد.

است؟ دقیقا مثل مسألۀ نفع و ضرر می ماند، اگر کسی یک نفع کلی از کف او خارج شد، فقط معنای آن این است که نفعی نصیب او نشده است. اما معنای آن این نیست که ضرری جای او را پر کرده. یا اگر کسی از یک ضرری خودش را نجات داد و تخلص پیدا کرد، معنای آن این است که ضرری گریبان او را نگرفته است، نه این که معنای آن این باشد که علاوه بر دفع ضرر، نفعی هم عائد او شده است. نه، معنای رها کردن ضرر رسیدن به نفع نیست، و رسیدن به نفع معنایش دفع ضرر نیست، لذا ملاک در باب واجب و محرم با هم متغایر است.

«اقیموا الصلاة» می گوید صلاة صد درجه مصلحت«لازمة الاستیفاء» دارد، و اگر شما بخواهید بگوئید این با نهی ترک صلاة یکی است، معنای آن این است که ترک صلاة هم صد درجه مفسدۀ «لازمة الاجتناب» دارد. یعنی در رابطۀ با نماز فعلا و ترکا در ناحیۀ وجودش صد درجه مصلحت «لازمة الاستیفاء» است، و در ناحیۀ ترک آن صد درجه مفسدۀ«لازمة الاجتناب» است. ما این را از کجا به دست بیاوریم؟ «تارک الصلاة» آن مصلحت«لازمة الاستیفاء» را از کف داده است. معراج مؤمن را از دست داده است، ناهی از فحشا و منکر از کف او خارج شده است، اما علاوۀ بر اینها صد درجه هم مفسدۀ«لازمة الاجتناب» جیب او را پر کرده است؟ دیگر راهی برای اثبات بدست آوردن این معنا نیست. لذا اوامر و نواهی ملاکهایشان با هم متغایر است، و همین تغایر ملاک، عینیت را از بین می برد، اتحاد را از بین می برد، نمی گذارد که ما بگوئیم«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» یک چیز است، مثل انسان و بشر است. منتهی دو عبارت است و به دو قیافه می تواند ظاهر شود. این یک مرحله از مراحل ماده و هیئت که با هم متغایر هستند. هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند، هیئت لا تفعل دلالت بر حرمت می کند، حرمت و وجوب چه ارتباطی با هم دارند؟ ماده های آنها هم با هم فرق می کند، مادۀ او عبارت از فعل و عبارت از وجود است، و مادۀ این ترک و عدم است. برای این که شما می گوئید«اقیموا الصلاة» معنای آن«لا تترک الصلاة» است، پس او متعلق به ترک شده است، او متعلق به فعل شده است، او به عنوان وجوب مطرح است، این به عنوان حرمت مطرح است، نه ماده ها به هم می خورد و نه هیئتها به هم ارتباط دارد، و نه ملاکها با هم ارتباط دارد، مع ذلک چه جوری ما می توانیم ادعای عینیت کنیم؟ چه جوری می توانیم، ادعای وحدت کنیم و بگوئیم امر به شیء عین نهی از نقیض به معنای ترک و به معنای ضد عام است؟

چیزی می دانید؟ در حمل اولی ذاتی گفته اند که باید موضوع و محمول، اتحاد مفهومی داشته باشد و حتی عمده این است. بعضیها تصریح کرده اند، حتی اگر موضوع و محمول ماهیتشان یکی باشد، لکن در عالم مفهوم بین آنها تغایر باشد، گفته اند این حمل، حمل اولی ذاتی نیست، مثل چه؟ مثل «الانسان، حیوان الناطق» خوب«الانسان، حیوان ناطق» اتحاد«ماهوی» دارد. حیوان ناطق بیان ماهیت انسان است، بیان حقیقت انسان است، مع ذلک بعضیها گفته اند که این حمل اولی ذاتی نیست، چرا؟ برای این که در عالم مفهوم وقتی که انسان کلمۀ انسان را می شنود، «ما یفهم من الانسان غیر ما یفهم من الحیوان الناطق» برای این که صدها بار شما کلمۀ انسان را می شنوید و هیچ انتقال به حیوان ناطق پیدا نمی کنید.

اینهایی که منطق نخوانده اند، حاشیۀ ملا عبد الله را نخوانده اند، سایر کتابهای منطق را ندیده اند، مثل این مردم عادی، وقتی کلمۀ انسان را می شنوند آیا آن چیزی که از این لفظ پیش آنها مفهوم می شود، آن مغایر با معنای انسان است، یا همان معنای انسان در بازار، مطرح است. شما لفظ انسان را در بازار هم مطرح کنید، همان معنای انسان را می فهمد. درحالی که هیچ منطق نخوانده است، هیچ ماهیت انسان را نمی داند، و هیچ جنس و فصل انسان را نمی داند. اگر اینها مفهومشان یکی بود، اگر انسان و حیوان ناطق مثل انسان و بشر بود، پس چطور در بازار کلمۀ انسان به معنای واقعی آن مفهوم می شود، در حالی که نمی دانند اصلا حیوان ناطق یعنی چه؟ خود شما هم که صدها بار این کلمه را در محاورات با آن برخورد می کنید، هیچ ذهن شما سراغ منطق و جنس و فصل انسان نمی رود. این دلیل بر این است که اینها مفهوما متغایر با هم هستند. حیوان ناطق عین ماهیت انسان است. تعریف هم تعریف حقیقی است، تعریف حدّ تام است، جنس و آخرین فصل ممیز مع ذلک می گویند اتحاد مفهومی بین اینها نیست، وقتی که دایره اتحاد مفهومی این قدر ضیق دارد و مضیق است، «و کیف یمکن» که کسی بیاید ادعا کند که«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» اینها مفهوما یکی است، آن امر است، این نهی، آن متعلق به فعل است، این متعلق به ترک، آن یک ملاک دارد این یک ملاک دیگر.

مع ذلک کسی ادعای اتحاد و عینیت کند، لذا نتیجه این حرف این شد که قائل به عینیت چه مسألۀ تعدد حکم را قائل شود و چه مسألۀ وحدت و اتحاد را قائل شود، نمی تواند ملتزم به لازم آن شود، با این بیانی که کردیم، هر دوی آنها باطل و محکوم به بطلان است.

تضمن است که مبتنی بر حرفهایی است که در معالم خواندیم که وجوب را یک معنای مرکبی می کنند. «ما معنی الوجوب؟» وقتی می گوئید، «الصلاة واجبة» وجوب معنایش چیست؟ ادعا کرده اند که وجوب، «امر مرکب من جزئین» یک جزء آن عبارت از اذن در انجام فعل است و یک جزء آن عبارت از منع از ترک است. خوب گفته اند این منع از ترک«عبارت اخرای» نهی از ضد عام است، برای این که ضد عام به معنای نقیض است، نقیض هم عبارت از ترک است، پس نهی از ضد عام یعنی منع از ترک. منع از ترک اگر جزء معنای وجوب شد، و وجوب ترکب از جزئین پیدا کرد، پس می توانیم این نتیجه را بگیریم که«الامر بالشیء الذی یدل علی وجوب الشیء» این به دلالت تضمن و به دلالت ضمنی، دلالت بر ضد عام و نهی از نقیض می کند، برای این که نهی از نقیض جزء معنای وجوب است، و وجوب یک امر مرکبی است، این حرف از معالم به بعد گفته شده است، لکن این حرف باطل است. دلیل بر بطلان آن هم دو مطلب است: یک مطلب خود وجدان است که وجدان وجوب و حرمت را مغایر با هم می داند. می گوید، «الوجوب امر و الحرمة امر آخر» و ما بعد در بحث اجماع امر و نهی ان شاء الله می رسیم، آن جا مرحوم آخوند یک مطلبی را ذکر می کنند به عنوان اولین مقدمه ولو این که آن مطلب را بعد ان شاء الله جوابش را می دهیم ولی از نظر اینها، این مطلب تقریبا خیلی مسلم است، و آن مسألۀ تضاد بین احکام است، همان طور که بین سفیدی و سیاهی تضاد وجود دارد، می فرماید: بین احکام هم تضاد وجود دارد، و مصداق بارز تضاد بین احکام مسألۀ وجوب و حرمت است، که اینها دیگر تضادشان در اعلا درجه، و در بالاترین مرتبۀ تضاد است.

را؛ این را در تفسیر حرمت بیاورید، چطور وقتی به تفسیر حرمت می رسید هیچ اشاره ای به عنوان وجوب نمی شود، اما وقتی در تفسیر وجوب می رسید، می گوئید«الوجوب مرکب من امرین» یک جزء وجوب هم معنای حرمت است، منتهی حرمت متعلق به ترک، کاری نداریم به این که متعلق به ترک است، مهم اخذ معنای حرمت است در تفسیر وجوب.

وجدانا این معنا غیر صحیح است، برای این که وجوب و حرمت«امران متغایران» و اگر کسی بخواهد وجوب را، تصور و تحلیل کند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل حرمت ندارد. کما این که اگر کسی بخواهد حرمت را تحلیل بکند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل وجوب ندارد، و واقع آن این است که اصلا وجوب یک امر بسیطی است، اصلا ترکب ندارد که ما برای این مرکب، اجزاء پیدا کنیم، بلکه وجوب یک معنای بسیط و دارای مفاد بسیطی است، کما این که حرمت هم هکذا. و اگر آن عباراتی را که ذکر کردیم و مفصل هم بحث کردیم که اصلا مفاد هیئت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، در مقابل بعث و تحریک تکوینی، و مفاد هیئت«لا تفعل» عبارت از زجر و منع اعتباری است، در مقابل زجر و منع تکوینی که عملا دست کسی را بگیرند و از کاری بازدارند، یا در فعل عملا کسی را وادار کنند بر انجام یک فعل به صورت تکوین نه این بعث تحریک اعتباری است، آن هم زجر و منع اعتباری، اصلا زجر و بعث در دو طرف متقابل هستند. در دو طرف کاملا مغایر هستند، نه زجر در معنای بعث سر سوزنی نقش دارد و نه بعث در معنای زجر سر سوزنی نقش دارد.

لذا این قول هم که کسی بخواهد از راه تضمن امر به شیء را مقتضی از ضد عام بداند این هم باطل است. فقط یک راه سومی وجود دارد که مرحوم محقق نائینی(ره) این راه سوم را اختیار کردند، از راه دلالت التزامی، این را مطالعه بفرمائید ببینیم می شود قبول کرد یا نه؟ ان شاء الله.

نیاز به اقامۀ دلیل بر ملازمه هست. بالاترین مراتب لزوم همین«لزوم بیّن بالمعنی الاخص» است.

از کلام ایشان استفاده می شود که در امر به شیء و در وجوب شیء نسبت به منع از نقیض و نهی از ضد عام یک چنین لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» وجود دارد. یعنی وقتی که انسان وجوب و لزوم تحقق یک شیء را تصور کرد، از لفظ همین تصور، انتقال پیدا می کند، به این که ترک این شیء محرم و منهی عنه است. به مجردی که وجوب صلاة تصور شد، ذهن انتقال پیدا می کند به این که ترک صلاة«یکون محرم منهی عنه» لذا به این کیفیت ایشان می فرماید، امر به شیء از راه دلالت التزامیه اقتضاء این معنا را می کند و مبنای آن هم همین بالاترین مصداق اتم لزوم است که لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» است. آیا این فرمایش به این کیفیت قابل مناقشه است یا قابل مناقشه نیست؟

ترک و ممنوعیت ترک هم منقدح می شود، در ذهن شما این ملازمه تحقق دارد. آیا اگر دو تصور، از نظر مخاطب و عبد ملازم با یکدیگر بودند، معنایش این است که مولا هم ملزم است به مجرد امر به شیء یک نهی از نقیض و ترک هم داشته باشد، یا این که دلیلی بر الزام مولا نداریم. و اگر این را بخواهیم قدری روشن تر و واضح تر مطرح کنیم، به این کیفیت مطرح می کنیم و می گوئیم: شما که می فرمائید که وجوب شیء از نظر تصور مستلزم این است که نهی از ضد عام به معنای نقیض تصور شود. در این دو احتمال جریان دارد:

وجوب شی است و یک مدلول التزامی دارد که عبارت از حرمت ترک است.

مولا این است که روی این تصور شما تکیه کند و دو حکم پشت سر هم صادر کند؟ لکن گفتیم این احتمال در کلام ایشان بعید است.

حرام نفسی، دو حکم نفسی را مخالفت کرده است، و دو استحقاق عقوبت دارد. خصوصیتی که این جا وجود دارد و در مسألۀ مقدمۀ واجب این خصوصیت مطرح نیست، در همین جهت است، هر دو مشترک هستند، در این که دو حکم مخالفت شده است، منتهی آن جا مخالفت مقدمه، استحقاق عقوبت ندارد، اما این جا که پای مقدمه مطرح نیست، این جا امر به صلاة و نهی از ترک صلاة است، این غیر از آن مسألۀ مقدمیتی است که نسبت به ضد خاص مطرح می کردیم.

این یک قاعده کلیه روی امر به شیء و نهی از ترک است. امر به شیء و نهی از ترک اگر هر دو تحقق داشته باشد، اگر امر به شیء دلالت التزامیه بر منع از ترک داشته باشد، «اذا تحقق من المکلف ترک الصلاة فقد خالف تکلیفین» تکلیف نفسی است، مسألۀ غیریت در این جا مطرح نیست. هم وجوب متعلق به فعل نفسی است و هم حرمت متعلق به ترک نفسی است، لذا با ترک صلاة مخالفت دو تکلیف نفسی تحقق پیدا می کند، و مخالفت دو تکلیف نفسی موجب استحقاق عقوبتین است.

از ایشان سؤال می کنیم، مرحوم محقق نائینی(ره) روی این فرض اخیر که اقرب احتمالات و اقرب تقریبات است، آیا به این تالی فاسد ملتزم می شوید؟ شما که می فرمایید امر به شیء به دلالت التزامیه، دلالت بر حرمت ترک می کند، دلالت بر منع از ضد عام به معنای نقیض می کند، آیا شما به لازمۀ این مطلب می توانید ملتزم شوید؟ این جا غیر از مسألۀ عینیت است. در باب عینیت احتمال می دادیم که قائل به عینیت، وحدت حکم را بخواهد قائل شود، بگوید که«عباراتنا شتّی» بگوید واقعیت یک چیز است. این واقعیت گاهی به صورت امر تجلی می کند، گاهی هم به قیافۀ نهی تجلی می کند.

روی قول به عینیت این احتمال جریان داشت اما در دلالت التزامیه که نمی توانیم بگوییم که مدلول التزامی عین همان مدلول مطابقی است، آیا می شود بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی، کسی عینیت قائل شود، یا لا محاله مدلول مطابقی مغایر با مدلول التزامی است. یعنی دو چیز هستند، امران و حکمان و حیث این که هر دو حکم هم نفسی است و عنوان غیریت نسبت به هیچ کدام تحقق ندارد، پس اگر دو حکم در این جا وجود داشت و هر دو نفسی بود، باید با یک ترک صلاة دو استحقاق عقوبت در کار باشد. برای این که دو حکم مخالفت شده است، دو حکم نفسی عصیان شده است، و عصیان حکم نفسی موجب استحقاق عقوبت است.

آیا ایشان ملتزم به این معنا می توانند بشوند؟ این که مذاق متشرعه و فهم متشرعه، ابایی از این معنا دارد که اگر کسی یک تکلیف وجوبی را مخالفت کرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد. دو مرتبه چوب و فلک را در کار بیاورند. یک مرتبه به عنوان این که حکم وجوبی و مدلول مطابقی مخالفت

ص:90

شده است، یک مرتبه هم به عنوان این که حکم تحریمی نفسی و مدلول التزامی مخالفت شده است.

پیدا است که انسان نمی تواند به این معنا ملتزم شود، در نتیجه این امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نه به طور عینیت، نه به صورت تضمن و نه به نحو دلالت التزامیه به این نحوی که این محقق بزرگوار(قده) بیان کردند، هیچ کدامش قابل قبول نیست، تا ادامۀ بحث ان شاء الله.

است، بحث ما روی امر و نهی است، امر به شی مقتضی نهی از ضد است یا نه«بعث الی الشی» مقتضی زجر از ضد است؟ چه در ناحیۀ ضد خاص و چه در ناحیۀ ضد عام، بحث روی امر و نهی است، لکن در عین حال بررسی موقعیت اراده هم برای تکمیل بحث و روشن تر شدن بحث مانعی ندارد.

وجدانا این شخص دخول سوق را تصوّر می کند، و به دنبال این تصدیق به فائده وجود دخول سوق می کند، و به دنبال آن هم مراحل دیگر و مبادی دیگر تحقق پیدا می کند، و آخرین مرحله، مرحلۀ اراده است، که آن هم متعلق به ایجاد و تحقق شیء است، آیا یک ارادۀ دیگری اینجا در کار است، غیر از ارادۀ وجود و مبادی اراده که تمامی این مبادی همه در رابطه با وجود دخول سوق است، آیا یک ارادۀ دومی وجود دارد؟ چه زمان این نقیض و ترک نقیض را تصور کرده است؟ این عناوین اصلا در ذهن این شخص منقدح نشده است.

آنچه که در ذهن او آمده است، مسألۀ وجود سوق، تصدیق به فائدۀ دخول سوق و هیجان و میل و رغبت و اشتیاق و اراده متعلقۀ به وجود دخول سوق است، آیا در ارادۀ تکوینیه وجدانا غیر از یک اراده که خودش و تمامی مبادی آن در محدودۀ وجود آن شیء مراد تحقق دارند، ارادۀ دیگری هست؟ ارادۀ ثانی تحقق دارد، با این که هیچ یک از مبادی ارادۀ ثانی اصلا تحقق ندارد تا نوبت به آن برسد، چه زمان نقیض را تصور کرده است؟ چه زمان ترک نقیض کرده است؟ چه زمان سایر مراحل را در این رابطه در ذهن گذرانده است.

لذا در اراده تکوینیه مسأله خیلی واضح است که جز یک اراده، آن هم متعلق به وجود در آنجایی که اراده متعلق به وجود است، چیز دیگری واقعیت ندارد، اما این مراد متوهم نیست، متوهم بیشتر روی ارادۀ تشریعیه تکیه دارد، آنچه که به«ما نحن فیه» می تواند ارتباط داشته باشد، مراحل قبل از بعث و زجر است، مراحل قبل از بعث و زجر اراده ای است متعلق به بعث و زجر، و مبادی اراده ای است که متعلق به بعث و زجر است، که از آن به اراده تشریعیه تعبیر می کنیم، حالا یک بررسی هم راجع به این اراده تشریعیه باید بشود.

همین مثال را به صورت دستور مولی، مورد نظر قرار می دهیم، مولی می خواهد عبد را بعث کند «الی ان یدخل سوق» می خواهد فرمان«ادخل سوق» از ناحیه مولی صادر شود، چون صدور این فرمان یک عمل اختیاری مولی است، و عمل اختیاری باید مسبوق به اراده و مقدمات اراده باشد، لذا همانطوری که در اراده های تکوینیه که بالمباشرت خود انسان می خواهد مراد را انجام دهد، اول تصور می کند مراد را، اما اینجا مراد دخول سوق نیست، مراد بعث به دخول سوق است، برای این که آنچه که به مولی ارتباط پیدا می کند و عمل مولی است، و فعل اختیاری مولی شناخته می شود آن فرمان به دخول سوق است، لذا مولی تصور می کند«بعث الی الدخول» به سوق را، تصدیق می کند فائده این بعث را، فائده این بعث چیست؟ می بیند فائده این بعث این است که عبد در خارج این دخول سوق را ایجاد می کند، و بدنبال این سایر مبادی و مقدمات اراده تحقق پیدا می کند، «ثم یبعث

ص:94

عبده الی دخول سوق» و فرمان«ادخل سوق» را صادر می کند، تا اینجا که یک مسأله طبیعی است، و یک چیزی است که علی القاعده است.

حالا متوهم می خواهد بگوید که به دنبال این ارادۀ تشریعیه که متعلق به«بعث الی دخول فی السوق» است، یک ارادۀ تشریعیه دیگری است که آن متعلق به زجر از ترک دخول در سوق است.

خوب می گوییم: این اراده دوم باید مبادی داشته باشد، همان طوری که ارادۀ اول دارای مبادی است، ارادۀ دوم هم مبادی می خواهد، اوّلین مقدمه اش این است که تصور می کند زجر از ترک دخول در سوق را، خوب مانعی ندارد، تصور کرد.

سه تا مقدمه و سه تا مرحله لازم دارد، که باید تمامی آن مراحل ثابت شود، تا از راه ملازمه کسی بتواند قائل به اقتضاء در ضد خاص شود. لذا آن بحث را هم باید مطرح کنیم تا ببینیم که آیا اقتضاء از طریق ملازمه درست است یا درست نیست، آن موکول می شود به بعد«ان شاء اللّه».

حکم داشته باشند، اگر احد متلازمین واجب بود، ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد، اگر احد متلازمین محرّم بود باید ملازم دیگر هم حرمت داشته باشد. لذا باید ثابت شود که متلازمین لازم است اتحاد در حکم داشته باشند.

در«ما نحن فیه» اگر تلازم بین ترک صلاة و ازاله ثابت شد، که بگوییم چون ازاله وجوب دارد، و احد متلازمین محکوم به وجوب است، لذا ملازم دیگر که عبارت از ترک صلاة است، آن هم باید روی قاعدۀ ملازمه وجوب داشته باشد.

باز این مسأله تمام نمی شود، برای این که با این مرحلۀ دوم ثابت می شود که ازاله و«ترک الصلاة» هر دو وجوب دارند، اما مدعا یک مطلب بالاتر است، که عبارت از حرمت صلاة است، چون شما می گویید: امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

لذا یک مرحلۀ سوم هم لازم دارد، که در این مرحلۀ سوم با آن راه اوّلی که قبلا ذکر کردیم، اینها با هم مشترک هستند، و آن این است که باید امر بشیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانیم، مقتضی نهی از نقیض بدانیم، بگوییم: اگر ترک الصلاة مأمور به شد، فعل صلاة که نقیض ترک صلاة است، «یکون محرما» امر بشیء مقتضی نهی از نقیض خود است، البته باز یک مسامحه ای هم در اینجا و در بحث گذشته باید قائل شویم، و آن این است که فعل را عبارت از نقیض ترک بدانیم، چون اگر نظرتان باشد، در ثمرۀ قول به مقدمۀ موصله، آنجا یک بحثی شد، که معنای نقیض چیست؟ «نقیض کل شیء رفعه» معنایش این است که نقیض ترک رفع ترک است، و رفع ترک، غیر از فعل است، مفهوما اتحاد با هم ندارند.

یعنی نمی توانیم بگوییم: احد معلولین تحقق دارد، اما معلول دیگر ممکن است که تحقق نداشته باشد، ممکن است که وجود نداشته باشد، لازمۀ معلولیت هر دو تلازم بین وجود معلولین است، این یک راه برای مسألۀ تلازم است. یکی از راههایی که مسألۀ ملازمه را عقلا ثابت می کند مسألۀ مصداق بودن و کلی بودن است، اگر یک چیزی فرد برای یک کلی بود، مثل زیدی که مصداق برای انسان است، این مصداقیت، آن هم مصداقیت حقیقیه و فردیت حقیقیه مستلزم این است که بین این مصداق و بین این کلی انفکاک امکان نداشته باشد، زید باشد، و انسان نباشد، این مصداقیت با انفکاک مغایرت تامه دارد. لذا یکی از جهاتی که اقتضاء می کند مسألۀ ملازمه تحقق پیدا کند، مصداق کلی بودن است، که مصداقیت از کلی جدا نمی شود، زید باشد و انسانیت تحقق نداشته باشد، این«لا یمکن ان یتحقق».

سؤال می شود که آیا در باب ضدین، بیاض ملازم با ترک سواد است، در«ما نحن فیه» می گویید:

ازاله ملازم با ترک صلاة است، روی مسألۀ تضاد، آیا منشأ این ملازمه در«ما نحن فیه» چیست؟ مسألۀ علیت و معلولیت که اینجا مطرح نیست، نه علیت و معلولیت است، نه«معلولین لعلة واحده» است، اصلا اینجا از این طریق کسی نمی تواند مسألۀ ملازمه را پیاده کند، اما آن راه دیگر چطور؟ کسی بگوید: ما از راه مصداقیت می توانیم این معنا را ثابت کنیم، چطور شما می گویید: «زید انسان» و از راه این قضیۀ حملیه و مصداق بودن زید برای انسان، مسأله ملازمه را ولو«من ناحیة واحده» یعنی زید ملازم با انسان است که حالا می گوییم در«ما نحن فیه» ادعا بالاتر است، و تلازم طرفینی است، در مسألۀ زید و انسان، زید ملازم با انسان است، اما انسانیت ملازم با زید نیست، در«ما نحن فیه» این مسأله، در حقیقت طرفینی است، حالا«لقائل ان یقول» که در ضدینی که«لهما ثالث» نمی شود تلازم طرفینی را ادعا کرد، امّا آیا این قضیه در«ما نحن فیه» صادق است یا نه؟

همان طوری که می گویید: «زید انسان» و بین زید و انسان مسألۀ ملازمه ولو«من ناحیة زید» مطرح می شود، اینجا هم همین حرف را بگوییم: «البیاض لا سواد» چطور است که این طوری قضیه را درست کنیم، و از راه مصداقیت کشف کنیم که بین بیاض و بین لا سواد«ولو من ناحیة البیاض» ملازمه تحقق دارد، در حقیقت«لقائل ان یقول» که آن ملاکی که برای ملازمه در«زید انسان» تحقق دارد، همان ملاک ملازمه را در اینجا هم نسبت به بیاض و لا سواد درست می کنیم. می گوییم:

«البیاض لا سواد» اگر این طوری قضیه را تشکیل بدهیم، و بیاض را به عنوان مصداق«لا سواد» ملازم با«لا سواد» بدانیم، این معنا چطور است؟

اینجا یک اشکالی است که ریشۀ آن اشکال هم همان حرفی است که در بحث مقدمیت ذکر

ص:101

کردیم، در بحث مقدمیت گفتیم که برخلاف آن طوری که قائل به اقتضاء که می گوید: «ترک احد الضدین، مقدمة لفعل ضد الاخر» و برخلاف آنچه که مرحوم محقق قوچانی(ره) از عبارت مرحوم محقق خراسانی(ره) استفاده کرد، و کلام ایشان را حمل کرد بر این که«عدم احد ضدین نه مقدمة و نه متأخر است، برخلاف هر دوی اینها گفتیم که یک قضیه ای را که موضوعش را بخواهید یک امر عدمی قرار بدهید این قضیه به هیچ وجه نمی تواند یک قضیۀ واقعیه باشد، محمولش را هرچه می خواهید قرار دهید، می خواهید بگویید: «عدم احد ضدین مقدمة لوجود ضد الاخر» ما قبول نمی کنیم، می خواهید بگویید: «عدم احد الضدین متأخر عن الضد الاخر» باز نمی پذیریم، بخواهید بگویید: «عدم احد الضدین فی رتبة ضد الاخر» باز نمی پذیریم، چرا؟ روی قاعدۀ فرعیت که می گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» هرچه را بخواهید روی یک موضوعی ثابت کنید، به تناسب ثبوت آن محمول موضوع باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به خارج است، در خارج تحقق داشته باشد، اگر مربوط به ذهن است، در ذهن باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به نفس الامر است، باید در نفس الامر تحقق داشته باشد، مثل«الانسان ماهیة» آن طوری که قبلا مثال زدیم، روی این قاعده نمی توانید یک قضیۀ حملیه ای درست کنید که موضوع این قضیۀ حملیه امر عدمی باشد، بگویید: «عدم احد الضدین» موضوع، محمول را هرچه می خواهید قرار دهید، ما همه را نفی می کنیم. لذا اینجا نقیضین هم رفع می شود، هم می گوییم: «مقدمة» باطل است، هم می گوییم:

«مؤخرة» باطل است، هم می گوییم: مقارنة باطل است، همه را نفی می کنیم، در حالی که نفی نمی شود، اما چرا نفی می کنیم؟ برای این که موضوع شما یک امر عدمی است، و عدم«لیس له واقعیة» و چون واقعیت ندارد محمول هیچ چیزی نمی تواند واقع شود، زیدی که وجود نداشته باشد، نمی تواند محمولش«قائم» باشد، نه«قاعد» باشد، نه مضطجع باشد، زیدی که تحقق ندارد محمولش هیچ کدام از اینها نمی تواند واقع شود، و شما نمی توانید اینجا بگویید که ارتفاع نقیضین شده است. نه قائم را شما حمل می کنید، نه قاعد و نه مضطجع را حمل می کنید، نه مستقلی را حمل می کنید، بالاخره انسان یکی از این حالات را دارد، می گوییم: بله انسان موجود یکی از این حالات را دارد، اما برای انسان غیر موجود نمی تواند هیچ یک از این حالات ثابت شود، در حالی که این حالات هم بینشان تضاد و یا تناقض تحقق دارد.

در جواب می گوییم: روی این مبنا مسألۀ ملازمه کنار می رود، نمی توانید بگویید«عدم احد الضدین ملازم لضد الاخر» عدم چطور می تواند موضوع برای«ملازم»، واقع شود، چطور می تواند یک چنین معنایی تحقق داشته باشد؟ اینجا ممکن است این قائل برگردد، کما این که صورت را هم

ص:102

عوض کرده است، می گویید که در بحث مقدمیت ناچار بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، نمی توانستیم بگوییم که ازاله مقدمه ترک نماز است، باید بگوییم: ترک نماز مقدمۀ ازاله است، لذا آنجا شما در حقیقت ما را در دام می انداختید، می گفتید: قضیه را که نمی شود متعاکس کرد، حتما باید عدم به عنوان موضوع مطرح باشد، و«مقدمة» به عنوان یک امر وجودی محمول قرار گیرد؛ و می گفتید: قاعدۀ فرعیت می گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» است، عدم که وجودی ندارد، تا ما عنوان«مقدمة» را برای آن درست کنیم، اینجا مجبور نیستیم که قضیه را این گونه ترتیب دهیم تا این اشکال را به ما کنید.

نمی گوییم«ترک الصلاة ملازم للازاله» ما موضوع را ترک الصلاة قرار نمی دهیم، واقعیتش هم همین است، برای این که ترک صلاة ملازم با ازاله نیست، ممکن است که نماز نخواند، ازاله هم نکند، ترک صلاة چه ملازمه ای با ازاله دارد؟ ممکن است این شخص که وارد مسجد شد، چشمهایش را ببندد، نه ازاله کند، و نه نماز بخواند، پس چطور می گویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است، لذا واقعیت این است که از آن طرف باید پیش بیاییم، باید بگوییم: ازاله ملازم با ترک صلاة است، این یک حرف درستی است، اولا واقعا ازاله ملازم با ترک صلاة است، نه ترک صلاة ملازم با ازاله، «من الممکن» ترک نماز کند، ازاله هم نکند، پس چرا شما می گویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است؟ اینجا مطلب برمی گردد، موضوع یک امر وجودی می شود، «الازاله ملازم لترک الصلاة» و اگر این طور شد دیگر آن اشکال قاعدۀ فرعیت در اینجا جریان ندارد، برای این که ازاله یک امر وجودی است، این امر وجودی هم موضوع قرار گرفته است، و در بحث مقدمه ما نمی توانستیم چنین کاری کنیم، آنجا مجبور بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، برای این که مقدمیت شأن آن امر عدمی بود.

معنای حمل، اتصاف است، معنای حمل، تطبیق است، حمل معنایش اتحاد است، دو چیزی که بینشان اتحاد برقرار است، کدامند؟ بیاض با عدم، اتحاد دارد، مگر عدم چیزی است که قابل تطبیق بر وجود باشد؟ مگر عدم چیزی است که وصف برای وجود قرار بگیرد، مگر عدم چیزی است که مصداقش، عبارت از وجود باشد؟

مگر این که قضیه را به صورت قضیه سالبه محصله برگردانید، که سالبۀ محصله با انتفاء موضوع هم صادق است، بگویید: «لیس البیاض بسواد». این«لیس البیاض بسواد» صادق است با این که بیاضی نیست تا این که اتصاف به سواد داشته باشد، این حرف درستی است، این مثل«لیس زید بقائم» که با نفی موضوع هم قضیۀ سالبه محصله صدق می کند، والا این اشکال در«زید لا قائم» هم وارد است، برای این که قضیۀ حملیه به قول مرحوم آخوند، ملاکش«اتحاد و هو هویة» است، اتحاد بین چه و چه؟ اتحاد بین وجود و هیچی، در عدم هم که گفتیم: هیچ فرقی نمی کند، عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه«کل الاعدام». این که از بعضی از عبارات استفاده می شود که«بعض الاعدام لها حض من الوجود» این مطلبی نیست که با واقعیت تطبیق کند، عدم نمی شود حضی از وجود داشته باشد، ولو عدم، عدم مضاف باشد، مگر عدم اگر اضافه به زید شد، گفتید: «عدم زید» این حالت عدم مطلقی یک چهرۀ وجودی پیدا می کند؟ این یک حض و بهره ای از وجود پیدا می کند؟ این حرف درست نیست، هرکجا که عدم است، «العدم لیس بشیء» می خواهد عدم مطلق باشد، عدم مضاف یا عدم ملکه باشد، اگر در عدم ملکه هم قابلیت و استعداد شأن وجود است، ارتباط به عدم ندارد. لذا اگر بخواهید از طریق«البیاض لا سواد» مصداقیت درست کنید، و در نتیجه تلازم بین«بیاض و لا سواد، و لو من الناحیة البیاض»، گاهی برای اثبات این مطلب نیست، نتیجه این طور شد که ملازمه در هر کجا یک منشأ و علتی دارد، و ما در ضدین وجود احد ضدین، و ترک ضد الاخر را هیچ منشأئی از منشأ ملازمه، نه علیت، نه دو معلول برای علت واحده، نه مصداقیت، هیچ یک از این منشأ در آن وجود ندارد. لذا اولین مرحله که عبارت از ملازمه است غیر تمام تا مرحله بعد. «ان شاء الله».

ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد. لکن دلیل در رابطۀ با حرمت هم جریان پیدا می کند، اما از دائرۀ وجوب و حرمت که بیرون آمد، دیگر این دلیل اقتضاء نمی کند که اگر احد متلازمین مباح شد، ملازم دیگر هم باید مباح باشد. لازم هم نیست آن را ثابت کنند. بحث در وجوب ازاله و وجوب ترک صلاة است، و ما بیشتر از این مقدار لازم نیست ثابت کنیم. دلیلشان این است که اگر احد متلازمین واجب شد، که فرض ما هم این است، ملازم دیگر از دو حال بیرون نیست: یا وجوب دارد و یا«لیس بواجب». حالا«لیس بواجب» یک عنوانی است که شامل چهار حکم می شود، هم با اباحه می سازد، هم با کراهت و استحباب می سازد، و هم با حرمت می سازد، برای اینکه حرام هم«لیس بواجب».

ایشان در مقام استدلال می گوید: اگر با فرض وجوب ملازم اول، ملازم دوم واجب باشد«فبها و نعم المطلوب» ما هم همین حرف را می گوییم که با فرض وجوب احد متلازمین، ملازم دیگر واجب است، اما اگر بگویید: «لیس بواجب» این یک عنوانی است که قدر جامع بین چهار حکم است. و این قدر جامع در این جهت شرکت دارد که همۀ آنها جواز ترک دارد. اگر اباحه شد«یجوز ترکه» اگر مستحب شد«یجوز ترکه» اگر مکروه شد«یجوز ترکه» اگر حرام هم شد«یجوز ترکه».

در حقیقت یک«جواز بالمعنی الاعم» در رابطۀ با ترک مثل«جواز بالمعنی الاعمی» باید اینجا تحقق داشته باشد. و اگر این معنی تحقق داشت، یعنی شارع در ملازم دومی گفت: «یجوز ترکه» حالا می خواهد این«یجوز ترکه» در قیافۀ اباحه باشد، مستحب باشد، کراهت باشد، حرام باشد، آیا حرام هم«یجوز ترکه» دارد؟ اگر گفت: نسبت به ملازم دیگر«یجوز ترکه» قاعدۀ ملازمه اقتضا می کند که اولی هم جواز ترک داشته باشد.

اگر ملازم دوم را فرض کنیم شارع به صراحت گفت: «أنا اجوز ترکه» قاعدۀ ملازمه می گوید:

روی فرض تلازم باید ملازم اول هم جواز ترک داشته باشد. و اگر ملازم اول جواز ترک داشته باشد، «هذا خلف». بخاطر اینکه ما فرض کردیم که ملازم اول وجوب دارد، پس وجوب ملازم اول با جواز ترک ملازم دوم مستلزم این است که ملازم اول هم وجوب داشته باشد و هم جواز ترک داشته باشد، پس در حقیقت«یخرج الواجب عن کونه واجبا، یخرج ما فرض کونه واجبا عن کونه واجبا» برای این که این محذور لازم نیاید، ناچاریم که ملتزم شویم با وجوب ملازم اول به این که ملازم دوم هم اتصاف به وجوب پیدا می کند.

اگر اشکال کنید که شق سومی در اینجا وجود دارد که اگر ملازم اول وجوب پیدا کرد، ملازم دوم نه واجب باشد و نه غیر واجب؛ پس چگونه می باشد؟ خالی از حکم باشد، اصلا حکمی نداشته باشد، تا شما بگویید: «انه واجب او لیس بواجب» آیا ضرورتی دارد که ملازم دوم محکوم به حکم

ص:106

باشد، مستدل می گوید: بله این ضرورت دارد به دلیل روایات و مطلبی که تقریبا بین فقها و اصولیین مسلم است که«انّ لله تبارک و تعالی فی کل واقعة حکما» خداوند در هر واقعه ای حتما حکمی دارد «و یشترک فیه الجاهل و العالم» و این حکم واقعی است که موضوعش«کل واقعة» است. آیا ملازم دوم از عنوان«کل واقعة» خارج است؟ از مصادیق«کل واقعة» بیرون است یا بلااشکال بیرون نیست؟ اگر بیرون نباشد پس حتما باید حکم داشته باشد. حکمش هم یا وجوب است یا«لیس بوجوب» وجوبش را که ما ادعا می کنیم؛ «لیس بوجوب» هم مستلزم خلف و«خروج الواجب عن کونه واجبا» است.

وجودی و موضوع للاستحباب و هکذا الکراهة و الاباحة» اصلا فعل المکلف عبارت از آن عناوین وجودیه است، عناوین عدمیه واقعه نیستند. و فعل المکلف نیستند تا این که دارای حکم باشند.

لذا اگر فرض کنیم که این عبارت در روایت هم وارد شده باشد که«ان لله فی کل واقعة» یعنی«فی کل ما هو فعل المکلف» فعل المکلف این عناوین وجودیه است، حتی دربارۀ محرمات هم وجود حرام است. «و علی ما هو التحقیق» معنای هیأت«لا تفعل» زجر از فعل است؛ همان طوری افعل «بعث الی الفعل» دارد. لذا در باب نواهی هم متعلق حرمت عبارت از وجود است. شما می گویید:

«شرب المسکر حرام، شرب الخمر حرام» وجود الزنا محکوم به حرمت است، حرمت متعلق به ناحیۀ فعل و ناحیۀ وجود است.

پس اولا مقصود از کلمۀ واقعه عناوین وجودیه است و عنوان ما در اینجا عنوان عدمی است، برای این که بحث ما این است که اگر ازاله واجب شد«ترک الصلاة یصیر واجبا» روی عنوان عدم می خواهیم وجوب را بار کنیم، آن وقت دلیل شما این است که«ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» آیا«عدم الصلاة لیست بواقعة حتی یکون له الحکم؟» این اولا؛ و ثانیا اگر این حرف را بزنید، بگویید: که عنوان واقعه هم شامل عناوین وجودیه می شود، و هم شامل عناوین عدمیه، کلمۀ واقعه هر دو را شامل می شود، می گوییم:

آنجا مطرح بود.

پس اگر«انّ لله فی کل واقعة» همان طوری که جانب وجودات را شامل می شود، جانب اعدام را هم شامل شود، و ما اشکال فلسفی نداشته باشیم که عدم نمی تواند متعلق حکم واقع شود، از آن اشکال صرف نظر کنیم. اما این تالی فاسد را چه کنیم؟ اگر کسی مخالفت کرد و خدای ناکرده نماز را ترک کرد، بگوییم: این مخالفت دو حکم را کرده است. هم حکم متعلق به وجود، و هم حکم متعلق بعدم، همان طوری که به مرحوم محقق نائینی(ره) در مسألۀ امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام که ایشان از راه«لزوم بین بالمعنی الاخص» وارد می شدند، همین اشکال را می کردیم که این مستلزم تحقق حکمین و استحقاق عقوبتین است، لذا«انّ لله فی کل واقعة» چه شامل امور عدمیه شود، و چه شامل امور عدمیه نشود ما نمی توانیم ملتزم شویم به این که تعدد حکمین در اینجا مطرح است.

عنوان پنجم تحقق داشته باشد، چه ضرورتی دلالت بر این معنی می کند. چه ضرورتی حاکم به این معنی هست؟ اگر ما در باب اباحه یک نوع دیگری عبارت از همین معنایی که ذکر کردیم تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کنار می رود، یک نوع اباحه ای داریم که اضافۀ به«الله» هم ندارد، اباحه هم هست. منتها اباحه نه به معنای اباحۀ فاعلی است و نه به معنای این است که شارع اباحه کرده است. به معنای این است که شارع نه در رابطۀ با ایجاب این، حکمی دارد؛ و نه در رابطۀ با استحباب آن، نه در رابطۀ با حرمتش، و نه در رابطۀ با کراهتش. در نتیجه روی حکم عدم شارع به یکی از این احکام چهارگانه نتیجۀ عملی این می شود که هم می توانید آن را در خارج ایجاد کنید، و هم می توانید ترک کنید. بدون این که هیچ کدام از فعل و ترک رجحان بر دیگری داشته باشد.

یک واقعه ای که خودش مستقل باشد، و در عین حال امر وجودی هم باشد که از ناحیۀ عدمی بودن مورد مناقشه و اشکال قرار نگیرد، یک شیء«فی حال کونه وجودیا، و فی حال کونه مستقلا» معنای استقلال این است که مسأله تلازم و ملازمه هیچ در آن مطرح نیست، لکن در عین حال«کان فاقدا للحکم» یعنی شارع هیچ یک از آن احکام چهارگانه را نسبت به این بیان نکرده است، و حکمی نسبت به آن صادر نکرده است. اگر این معنی را در باب اباحه قائل شویم، دیگر«ان لله فی کل واقعة حکما» امر عدمی معنی ندارد که متعلق حکم واقع شود؟ اگر اینجا ترک الصلاة هم متعلق حکم باشد «یستلزم مخالفة حکمین».

اما اگر برای اباحه دو نوع قائل شویم، و دو بخش برای آن تصور کردیم، نتیجه این می شود که یک نوع از اباحه، اضافۀ به شارع ندارد. اضافۀ به مولی ندارد، مباح بودنش برای این است که مولی نگفته است که واجب است. نگفته مستحب است، نگفته حرام است، و نگفته مکروه است. یعنی«لم یجعله متعلقا لحکم من الاحکام» اگر چنین نوعی برای اباحه تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کاملا مورد مناقشه و خدشه واقع می شود. و اختصاص به اینجا ندارد، این یک مطلبی است که در خیلی جاها مورد استفاده خواهد بود. و روی عدم پیاده کردن، حکم می کنیم به این که می خواهید فعل این را در خارج اختیار کنید، یا می خواهید ترک را اختیار کنید. «جواز الفعل و الترک لیس مستندا الی حکم الشارع بل مستندا الی عدم حکم الشارع بسایر الاحکام الاربعه».

در نتیجه واقعه«امر وجودی مستقل» است نه عدمی. لذا این نکته لازم بود که مورد توجه قرار گیرد. تا اینجا ترتیب بحث ما این بود که قائل به اقتضا گاهی از راه مقدمیت پیش می آمد، و گاهی از راه تلازم، و بیان کردیم که هم مقدمیت نیاز به سه مرحله دارد که تمام مراحلش ممنوع است؛ و هم تلازم نیاز به سه مرحله دارد که تمامی مراحلش ممنوع است. ولو این که اگر یکی از مراحل آن هم

ص:113

مورد مناقشه بود، کافی بود برای اثبات بطلان دلیل، لکن جمیع مراحل روی هر دو طریق مخدوش است.

لذا نتیجه ای که تا اینجا گرفتیم این بود که امر بشیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، و نه مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض. برای این که این اقتضای نهی از ضد عام یک مرحلۀ مشترکی بین قول به مقدمیت و قول به تلازم بود، که کاملا جواب آن را دادیم، گفتیم: اینهایی که قائلند به این که امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام است، بعضی از آنها عینیت را قائل هستند، و بعضی جزئیت را بهترین راهش راه مرحوم محقق نائینی«قدس سره الشریف» بود که از راه دلالت التزامیه وارد می شدند.

ثوبش را خیاطت کند«خیاطت ثوب لا یجتمع مع ازالة النجاسه عن المسجد» پس آنچه که به کلی بحث ما ارتباط دارد همه اش مسأله صلاة و ازاله در ذهن شما نرود. «امر بشیء» اگر مقتضی نهی از ضد شد«الضد قد یکون عبادة کالصلاة و قد لا یکون عبادة کخیاطة الثوب» و قائل به اقتضا دربارۀ همۀ این اضداد حکم به حرمت می کند، می گوید: «خیاطة الثوب مکان الازاله یکون محرما»، «مطالعه مکان الازاله یکون محرما».

باطلة». قائل به عدم اقتضا هم بشویم«یکون باطلا» تا چه رسد به این که قائل به اقتضا شویم. پس دو طریق برای انکار ثمره وجود دارد، یک طریق این که حکم کنیم به این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین صحیحة حتی علی القول بالاقتضا» طریق دیگر این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین باطلة، و لو علی القول بعدم الاقتضاء» اگر قائل به عدم اقتضا هم شویم باز هم باطل است. و اینها حرفهای بسیار دقیقی است که شاید یکی از این دو حرف هم مورد قبول واقع شود، و بپذیریم آن را، و باید دقت شود.

اول این راه را بررسی کنیم که می گوید: قبول نداریم که نماز«مکان الازاله» باطل باشد، ولو قائل به اقتضا امر بشیء«لنهی عن الضد الخاص» هم بشویم، مع ذلک«یکون صحیحا» چرا؟ برای این که در آن مسأله ای که بعدا بحث می کنیم که نهی متعلق به عبادت آیا اقتضا می کند فساد عبادت را یا نه؟ و قائل می شویم به این که نهی متعلق به عبادت اقتضا می کند فساد عبادت را، باید آنجا یک مقدار تحلیل و بررسی شود، که چرا نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند آیه و روایتی که وارد نشده است که بگوییم، در قرآن گفته است«اذا تعلق النهی بالعبادة یوجب بطلان العبادة» در روایتی هم این معنی وارد نشده است، این یک مسأله عقلی است، که نهی متعلق به عبادت اقتضا می کند فساد عبادت را، چرا فساد عبادت را اقتضا می کند. وقتی که ما به علت و ریشه اش رسیدیم، برویم سراغ«ما نحن فیه» که آیا این نهیی که از راه وجوب ازاله گریبان صلاة را می گیرد، همان ملاکی که در اقتضای نهی نسبت به عبادت وجود دارد، آیا اینجا تحقق دارد یا نه؟ اگر در اینجا تحقق نداشت با این که نماز ضد خاص است، با این که نهی به آن متعلق شده و با این که نهی متعلق به عبادت مقتضی فساد عبادت است. اما آن ملاک در اینجا وجود ندارد، و روی نبودن ملاک، نمی توانیم نماز را در اینجا محکوم به بطلان کنیم، با این که قائل به اقتضا هم شده باشیم، و روی این فرض بخواهیم نتیجه را مترتب کنیم، این یک دقتی لازم دارد که«ان شاء الله» بحث می کنیم و بحثمان هم در این رابطه دقیق است.

اول نهی، نهی تحریمی نیست و بلکه نهی ارشادی است و متعلق به عبادت شده است. فرض کنیم وقتی که به زن حائض می گویند: «لا تصل فی ایام أقرائک» فرضا این نهی ارشادی است؛ یعنی اگر نماز بخوانی«تکون صلاتک فاسد و عبادتک باطل» این نهی ارشادی از محل بحث خارج است و نهی در باب عبادات و گاهی هم در باب معاملات این ارشاد به فساد می کند، «لا تبع ما لیس عندک» این ارشاد به فساد فروختن مال مردم است نه این که دلالت بر حرمت داشته باشد.

شرب مسکر چون«لیس بعبادة» تنها یک عمل مبغوض مشتمل بر مفسده لازم الاجتناب است. اما اگر به جای شرب خمر یک عبادتی همین خصوصیات را در آن پیدا کردیم یعنی«صلاة الحائض فرضا مثل شرب الخمر» شد؛ الحائض اگر این طوری شد دیگر چطور صلاة حائض می تواند صحیح باشد و چطور می تواند به عنوان عبادت صحیحه مطرح شود؟ عبادت صحیحه مقرب الی الله است در صورتی که صلاة به این کیفیت«مبعّد عن الله» است و مثل شرب خمر است، انسان را از ساحت مقدس مولا بعید می کند و دور می کند.

است، اما وقتی که باطنش و ملاکش و خصوصیات آن با شرب خمر هیچ فرقی ندارد و هر دو مبغوض است و هر دو مشتمل بر مفسده است، هر دو«مبعد عن ساحة المولا» هست. چطور می تواند این نماز موجب تقرب بشود؟ چطور می تواند این نماز اتصاف به صحت پیدا بکند؟

برای این که واجب غیری فعل و ترکش نه«مقرب الی المولا» هست و نه«مبعد عن المولا» و علت این که مقربیت و مبعدیت ندارد، این است که در خود این چیزی وجود ندارد. نه مصلحتی در فعلش ذاتا وجود دارد و نه مفسده ای در ترکش وجود دارد. و اصولا نظر مولا به مقدمه متعلق نیست. آن که منظور مولا هست این«کون علی السطح» است و آن که برای مولا محبوبیت دارد و مشتمل بر مصلحت است این«کون علی السطح» است اما نصب سلم فقط اثرش این است که راه را برای شما باز می کند و شما را متمکن می کند از رسیدن به هدف مولا، و الا در خود نصب سلم شاید حتی یک درجه مصلحت وجود نداشته باشد و لذا واجب غیری«لا یکون موافقته مقربه و لا مخالفته مبعده».

ما در این رابطه دچار یک اشکال می شدیم و آن این بود که آن روایاتی که وارد شده است در این که هر قدمی که انسان به طرف خانۀ خدا بردارد، چه مقدار ثواب بر آن مترتب است و هر قدمی که انسان به طرف زیارت امام حسین چه مقدار ثواب بر آن مترتب است. می گفتیم اینها روی قواعد جور در نمی آید برای این که این قدمها، عنوانش، عنوان مقدمیت است و مقدمه که ثواب ندارد و مقربیت و مبعدیت ندارد. لذا مجبور بودیم که اینها را توجیه کنیم به این که اینها را خدا تفضلا و عنایتا لا استحقاقا، استحقاق مطرح نیست بلکه یک تفضل و عنایت و تلطفی است که از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی شامل بندگانش می شود، یا بعضی از توجیهات دیگر والا اصل مسأله قابل خدشه نبود. واجب غیری چیزی نیست و شأنی ندارد استحقاق مثوبت و استحقاق عقوبتی ندارد و مقربیت و مبعدیتی ندارد، بعد از آن که ما این حرف را در آنجا زدیم؛ اینجا آن را پیاده می کنیم.

می گویید«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه ازاله وجوب دارد. چه وجوبی دارد؟ وجوب غیری دارد. وجوب غیری که مبعدیت و مقربیت ندارد و وقتی در آن مبعدیت و مقربیت نبود، این نهی متعلق به صلاة از این وجوب غیری ناشی شده است. لذا می گفتیم که هریک از این دو راه یک مرحله سومی باید طی کند و آن این است که امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض بدانیم، اگر«ترک الصلاة» واجب شد، «فعل الصلاة» حرام می شود. این فرض را قبول کردیم؛ چون بحث ما در ثمره است.

می گفتند: امر به شیء که می گوییم، نهی از نقیض است. یعنی عین نهی از نقیض است. آیا این درست است که کسی عینیت بگوید، اما بگوید: امرش امر غیری است و مقدمی، اما نهی آن نهی نفسی است؟ آیا نهی نفسی عین امر غیری است یا آنهایی که قائل به جزئیت می شدند؛ می توانند بگویند: نهی نفسی، جزئیت برای وجوب غیری دارد؛ یعنی«الوجوب الغیری یشتمل علی جزئین و احد الجزئین عن نهی النفسی» اصلا کسی می تواند تفوه به این معنا کند؟ حتی مرحوم محقق نائینی«قدس سره» که از راه لزوم«بیّن بمعنی الاخص» امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض می دانست آیا ممکن است که تفوه به این معنا کند که تصور وجوب غیری ترک نماز، بدنبالش تصور حرمت نفسی صلاة است؟ حرمت نفسی صلاة چه ارتباطی به وجوب غیری ترک صلاة دارد و لذا هیچ تردیدی در این معنا وجود ندارد که این نهی که از آن وجوب سرچشمه می گیرد حالا یا به نحو عینیت و یا به نحو جزئیت و یا به نحو لزوم بیّن بالمعنی الاخص، این متناسخ با همان وجوب است اگر آن وجوب، وجوب نفسی بود نهی ناشی از آن وجوب نفسی هم یک حرمت نفسیه می شد. اما اگر وجوب، وجوب غیری و وجوب مقدمی است و شما اگر برای«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه، ازاله وجوب غیری را درست کردید، چاره ای ندارید که نهی ناشی از این وجوب غیری را یک نهی غیری بدانید. نهی غیری هم مثل امر غیری است، همان طوری که امر غیری مقربیت و مبعدیت در آن وجود ندارد، نهی غیری هم در آن مقربیت و مبعدیت وجود ندارد. اگر در آن مقربیت و مبعدیت وجود نداشت، تعلق چنین نهی به صلاة و عبادت چرا فساد عبادت را اقتضا کند؟ از چه راهی و چرا بگوییم این نماز باطل است و روی چه ملاکی؟ مگر تعبدی می گفت: هر عبادتی اگر منهی عنه بشود، باطل است. تا شما به اطلاق آن تمسک کنید. روی ملاک باید شما حکم به بطلان کنید آیا این صلاة ولو این که در مقابل واجب اهم، به نام ازاله واقع شده است؛ اما این«صلاة بما انّها صلاة» مبغوضیت پیدا کرده است، مثل صلاة زن حائض شده است بنابر قول به این که حرمت نفسیه تکلیفیه دارد؟ یا این که ترک این نماز مقدمه ازاله است و ترکش یک وجوب غیری پیدا کرده است. و در نتیجه خودش هم یک نهی غیری، نه وجوب غیری موافقت و مخالفت آن مقرّب و مبعّد است و نه نهی غیری موافقت و مخالفت آن اثری دارد. لذا تعلق چنین نهیی به صلاة ولو این که ما همۀ آن مراحل را بپذیریم، هیچ اقتضا نمی کند که این عبادت باطل باشد و راهی برای بطلان نیست. این بنابر قول به مقدمیت است.

دارد، قبول هم بکنیم که باید متلازمین در حکم یکی باشند و آن مرحله سوم را بپذیریم، اما یک نکته ای وجود دارد که باید به آن دقت کنیم همان طوری که در مقدمۀ واجب، می گفتید: وجوب مقدمه، وجوب غیری است؛ نظیر این مطلب در مسأله تلازم هم وجود دارد. اگر احد المتلازمین واجب شد مثل«ما نحن فیه» ازاله واجب شد و شما هم می گویید: «ترک الصلاة» هم واجب است؛ می گوییم چرا؟ می گویید: برای این که ملازم با ازاله است خود این تعلیل ما را راهنمایی می کند که «ترک الصلاة مثل ازاله» مشتمل بر مصلحت ملزمه نیست و اگر«ترک الصلاة» هم مثل ازاله مشتمل بر مصلحت صد درجه بود دیگر چه نیازی به مسأله تلازم در کار بود. تلازم هم شبیه مقدمیت است، منتها به وضوح مقدمیت نیست. اما شباهت کامل به مقدمیت دارد یعنی این ترک الصلاة خودش هیچ مصلحتی ندارد، اما چه کند که یک بلیه ای گریبان این را گرفته است و آن ملازمه با فعل ازاله است.

همان طوری که در راه اول، بلیه ای به نام مقدمیت گریبان ترک صلاة را گرفته و آن را واجب می کرد، اینجا هم مسأله همین طور است و اینجا هم«ترک الصلاة فی نفسه» هیچ مسأله ای ندارد و هیچ مصلحتی ندارد تا چه رسد به صد درجه مصلحت که اقتضای«وجوب ترک صلاة» را بکند. فقط این ملازمه و این اتصال، ارتباطش با ازاله سبب شده شده است که این بیچاره هم اتصاف به وجوب پیدا کند و الا اگر از مولا سؤال کنید که«ایها المولا» همان طوری که ازاله صد درجه مصلحت دارد ترک صلاة هم صد درجه مصلحت دارد؟ جواب می دهد: چه موقع ترک صلاة مصلحت دارد.

اما فرض آنجایی است که از نظر نماز وقت وسیع است، فوریتی وجود ندارد؛ اما«ازالة النجاسة عن المسجد» به عنوان یک واجب فوری مطرح است و همین فوریت به آن اولویت داده است. اما اولویتی که این فوریت، به ازاله داده است، شما هم قائل هستید به این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و صلاة را هم منهی عنه می کنید یعنی معنای او این است که صلاة در صورت مزاحمت با ازاله«صار کشرب المسکر» یعنی یک حرمت ناشی از«مفسدۀ لازمة الاجتناب مبغوض مولا، مبعد عن ساحة المولا» یک چنین چیزهایی مطرح است؛ یا این که این حرفها در کار نیست، معنای آن فقط این است که چون وقت نماز وسیع است و وقت ازاله فوری است، ازاله اولویت دارد و تو حق نداری که نماز بخوانی. نه این که اگر نماز خواندی نمازت«کشرب المسکر یکون مبغوضا للمولی، مبعد عن ساحة المولا» شود، مثل نمازی که زن حائض می خواند.

فایده ای دارد؟ می گوییم: لازم نیست که اثر فقط مسأله استحقاق عقوبت باشد، و الا در اصل بحث مقدمۀ واجب هم شما همین اشکال را بکنید، آنهایی که قائل هستند به این که مقدمه وجوب دارد، وجوب غیری برای مقدمه قائل هستند. و وجوب غیری اطاعة و مخالفتش استحقاق مثوبت و عقوبت ندارد، در حالی که وقت زیادی را در همین معنا صرف کردیم که آیا مقدمه وجوب غیری دارد یا ندارد؟ لازم نیست آن حکمی که نتیجۀ مسأله اصولیه است یک حکمی باشد که بر آن ثواب و عقاب مترتب شود. و الا بحث مقدمۀ واجب بطور کلی بحث لغوی خواهد بود.

اصل ثمرۀ در این بحث همین است آیا ضد خاص، که عمدتا ضد خاص محل بحث است، منهی عنه هست یا نه؟ محرم هست یا نه؟ این ضد خاص می خواهد خیاطت باشد به جای ازاله، یا نماز باشد به جای ازاله؟ منتها در نماز اگر حرمت را قائل شدیم امکان دارد که یک ثمرۀ دیگری هم بر آن مترتب شود، در حقیقت آن یک ثمرۀ اضافی است، آن هم در بعضی از موارد، آنجایی که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث ما که منحصرا آنجایی نبود که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث این است که اگر شیئی مأمور به واقع شد. آیا ضد خاصش«محرم ام لا»؟ حالا این ضد خاص«سواء کان عبادة ام کان غیر عبادة» به جای ازاله نماز بخواند، یا به جای ازاله خیاطت کند. هر دو محل بحث ماست و در عنوان بحث وارد است.

پس در حقیقت آن ثمرۀ کلی عبارت از حرمت و عدم حرمت ضد خاص است، و حرمت هم با این که حرمت غیری است، و حرمتی نیست که بر مخالفت آن عقابی مترتب شود، معذلک این سبب نمی شود که این را از محل بحث بودن و ثمره بودن خارج کند، ما در بحث مقدمۀ واجب هم روی وجوب غیری و عدم وجوب غیری مقدمه بحث می کردیم، در حالی که وجوب غیری اثری از نظر استحقاق مثوبت و عقوبت نداشت.

(سؤال... و پاسخ استاد): نفس این عمل، حرام است، دیگر لازم نیست که بر حرام یک چیز دیگر مترتب شود، ثمرۀ مسأله اصولیه باید در رابطه با یک حکم فقهی ظاهر شود، حکم فقهی این است که این خیاطت حرام است. دیگر بیشتر از این لازم نیست که مسأله دنبال شود. این خیاطت«مکان الازالة تکون محرمة» حالا دنبال این حرمت یک چیزهای دیگر هم باشد؛ نه، آن دیگر ضرورت ندارد، نفس همین معنا حکم فقهی است، که اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص شد، «خیاطت مکان الازالة محرمة» لذا فقیه در رساله اش می نویسد که اگر کسی وارد مسجد شد، وقت هم وسیع بود و دید مسجد آلوده به نجاست است، حکم فعلی این است که ازالۀ نجاست کند، و اگر ازالۀ نجاست نکرد و اشتغال به ضد پیدا کرد، «یکون ضد محرما».

ص:126

حاکی و کاشف از این است که این منهی عنه مفسده دارد. آن هم مفسدۀ کامله، و معنای این که این مفسدۀ کامله دارد این است که این انسان را از ساحة مولا دور می کند. و مبعّد انسان است«عن ساحة المولا». اگر چیزی دارای چنین مفسده ای بود که انسان را از ساحت مولا دور می کرد؛ چطور می تواند«مقرّب الی المولا» باشد که روح عبادت به همان تقرّبی است که سبب عبادت به مولا حاصل می شود، و لذا در عبادت قصد تقرّب به هر معنایی که شما آنرا معنا کنید در عبادت اعتبار دارد، پس عبادت اگر منهی عنه شد، نمی تواند صحیح باشد و نمی تواند مقرب باشد، نمی تواند آن هدفی را که از عبادت انتظار می رود، تأمین کند.

لذا نمی شود این با صحت عبادت جمع شود که بگوییم: اگر زن حائضی نماز خواند و این محرم را انجام داد، لکن در عین حال نماز او صحیحا واقع شده است، این امکان ندارد.

چرا نهی اگر متعلق به عبادت شود اقتضای فساد عبادت را می کند؟ زیرا مفسدۀ مبعده با مقربیت قابل سازش و اجتماع نیست. در ما نحن فیه اگر ازاله واجب شد صلاة حرام می شود. مثل«صلاة الحائض» همان طوری که«صلاة الحائض فاسدة» این صلاة مکان ازاله هم تکون فاسده. منکر این ثمره می گوید: چنین نیست، این دو را با هم مقایسه نکنید. چرا؟ چون علت فرق این است که آن ملاک در اینجا وجود ندارد، عده ای از قائلین به اقتضاء، از راه مقدمیت پیش می آمدند. بعضی ها هم از راه ملازمه پیش می آمدند، مقدمیت ترک نماز برای فعل ازاله، و در ضابطۀ کلی اش مقدمیت عدم احد ضدین برای وجود ضد آخر. می گفتید: وقتی که ازاله واجب شد ترک صلاة مقدمۀ ازاله است، «ترک الصلاة» مقدمه است و واجب.

اما مقدمه چه وجوبی دارد؟ وجوبش وجوب غیری است. معنای وجوب غیری چیست؟ این است که در آن هیچ مصلحتی وجود نداشته باشد؟ در«نصب سلم بما هو نصب سلم» ممکن است حتی یک درجه مصلحت هم نباشد. این یک چهرۀ تازه ای پیدا کرده است. و این چهرۀ تازه این است، که در این نصب سلم فی نفسه حتی یک درجه مصلحت وجود ندارد، اما چون مقدمۀ«کون علی السطح» است، و«کون علی السطح» واجب است، این نصب سلم هم واجب شد، اما چطور وجوبی؟ وجوب مقدمی، وجوب غیری، یعنی وجوبی که فقط به عنوان نردبان غیر، مطرح است.

اگر ترک صلاة وجوبش وجوب غیری مقدمی است، حرمتی که از ناحیۀ این وجوب ترک صلاة به خود صلاة متعلق می شود، آن دیگر می شود که حرمتش حرمت نفسی باشد. یعنی از ناحیه وجوب غیری ترک صلاة، حرمت صلاة حرمت نفسی شود، یا این که نه این مسأله روشنی است که بین آن وجوب و بین این حرمت از نظر غیریت و از نظر مقدمیت سنخیت وجود دارد؟ پس در نتیجه حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمتی نیست که کاشف از مفسده ای در باب نماز باشد، حرمتی نیست که دلالت بر مبعدیت نماز از ساحة مولا داشته باشد، غیر از صلاة حائض است، این مبعد از ساحة المولا است، دلیلش هم نهی نفسی متعلق به عنوان«صلاة الحائض» است. اما در اینجا که ما یک دلیل لفظی نداریم که«صلاة مکان الازالة» را محرّم کرده باشد به یک حرمت نفسیه، ما از راه یک وجوب مقدمی و غیری، یک نهی غیری متعلق به نماز کردیم.

نمازی که متعلق نهی غیری باشد چه دلیلی بر بطلان نماز داریم؟ نمازی باطل است که«کانت مشتملة علی المفسدة التامة اللازمة الاجتناب» تعلق حرمت به نماز از راه مقدمیت چرا باطل باشد؟ آیه و روایتی هم نداریم که قاعدۀ کلی گفته باشد، «اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» تا شما بگویید، به اطلاق این آیه یا روایت تمسک می کنیم که«اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» بگو لازمۀ اطلاقش این است که نهی آن نهی نفسی باشد یا نهی آن نهی غیری باشد. ما روی یک ملاک عقلی نهی متعلق به عبادت را مقتضی فساد می دانیم. و آن ملاک اینجا تحقق ندارد، پس«صلاة مکان لازالة» با صلاة حائض ولو این که در این جهت مشترک است، که نهی آن متعلق به عنوان عبادت است، نهی آن نهی تحریمی و مولوی است، امّا در عین حال«صلاة الحائض باطلة». اما«صلاة مکان الازالة لیست بباطله» برای این که علت بطلان آن اشتمال بر صد درجه است؛ چون نهی آن نهی نفسی است. اما در«ما نحن فیه» چون نهی غیری است، نهی غیری حکایت از مفسده نمی کند، لذا موجب بطلان عبادت نمی شود. این بنابر قول آنهایی که اقتضاء را از راه مقدمیت می خواستند قائل شوند.

اتحاد در حکم داشته باشند. اگر«فعل الازالة» واجب شد، «ترک الصلاة» هم از راه تلازم باید واجب شود، ترک صلاة که واجب شد، فعل صلاة حرام می شود، و مقتضی بطلان است. بحث این است وجوبی که روی ترک صلاة از راه ملازمه تحقق پیدا می کند، این هم مثل وجوب مقدمی می ماند؛ یعنی هیچ گونه کاشف از این نیست که«ترک الصلاة» محبوب مولا هست، اگر از مولا بپرسند که وجوب ترک صلاة برای این است که این«ترک الصلاة» محبوب مولا هست؟ جواب می دهد نه، می گوییم: پس چرا واجب کردی؟ می گوید: این روی تلازم با«فعل الازالة» به لحاظ این است که ازاله یک واجب اهمی هست، در حقیقت مجبور شدیم ترک صلاة را هم واجب کنیم، روی حساب اتصال و ارتباط تلازمی که بین ترک صلاة و فعل ازاله هست، و الاّ این طور نیست که ترک صلاة محبوب مولا باشد.

وقتی که وجوبش چنین حالتی پیدا کرد، نهیی که از ناحیۀ وجوب ترک صلاة، متعلق به فعل صلاة می شود، آن نهی هم همین حالت را دارد؛ یعنی نمی توانیم بگوییم: نهی متعلق به صلاة حکایت از وجود مفسده در صلاة می کند، همان طوری که نهی صلاة حائض حکایت از وجود مفسده می کرد، اینجا هم نهی حکایت از وجود مفسده می کند؛ مسأله به این صورت نیست، اینجا روی تزاحم و روی اهم و مهم یک وجوبی به ترک صلاة متعلق شده، و از ناحیۀ این وجوب، نهیی هم به فعل صلاة متعلق شده است، اما این نهی حکایت از مبغوضیّت نماز نمی کند، حکایت از مفسده دار بودن نماز نمی کند، لذا نهی ناشی از وجوبی که از قبل تلازم روی ترک صلاة آمده است با این که این هم در حقیقت، نهی مولوی و نفسی است، اما یک نهی خاصی است، نهیی نیست که حکایت از مبغوضیت متعلق کند، و ما از راه مبغوضیت، بطلان صلاة و عبادت را استفاده بکنیم.

نتیجۀ بحث این شد، که چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم و چه بدانیم، «صلاة مکان الازالة لا تکون باطلة» و این یک مطلب حقی است که سیدنا الاستاذ الامام الاعظم«قدس سره الشریف و رضوان الله تعالی علیه» این مطلب را معتقد بودند، و حق هم همین است، ثمرۀ عامه اش در جای خودش محفوظ است، ثمرۀ خاصه را نمی پذیریم، اما ثمره عامه، بنابر قول به اقتضا، ضد خاص حرام است و بنابر قول به عدم اقتضا«لیس بحرام» خود این«حرام و لیس بحرام» آن هم در مطلق ضد خاص، می خواهد عبادت باشد مثل«صلاة مکان الازالة» یا غیر عبادت باشد، مثل این که خیاطت کند«مکان الازالة» ثمرۀ عامۀ این به قوت خودش باقی است، اما ثمرۀ خاصه را ما نمی پذیریم. این قول، قول دوم است که ثمره را انکار می کند. اما نحوۀ انکارش غیر از انکار هست، انکار ما این بود که می گفتیم: صلاة به جای ازاله مطلقا صحیح است، می خواهید امر به شیء را

ص:132

مقتضی نهی از ضد خاص بدانید یا ندانید.

نماز چه می شود؟ نماز«لیس بمأمور به و لا بمنهی عنه» در نتیجه«الصلاة فی حال الورود فی المسجد فی سعة الوقت لا یکون مأمورا به و لا منهیا عنه» شیخ بهائی می گوید: همین مقدار کافی است که بگوییم نماز باطل است، برای این که در صحت عبادت نیاز به امر دارد، اگر عبادت امر نداشته باشد «یکون باطلة» مخصوصا اگر قصد قربت در کار باشد. در رابطه با معنای قصد قربت احتمالاتی داده می شد، اگر معنای قصد قربت«اتیان بمأمور بداعی امره» نماز را به جای ازاله با قصد قربت به داعی امر می خواهید انجام دهید؟ کدام امر؟ نماز که«لیس بمأمور به حتی یؤتی بها بداعی امره» لذا نمی توانید عبادت را به داعی امر اتیان کنید، «لانّها لیست بمأمور به» و چون این طور است«تکون باطلة» شیخ بهائی و جماعتی می گویند: نماز«مکان الازالة باطلة مطلقا سواء قلنا بالاقتضاء ام لم نقل» منتها اگر قائل به اقتضا شدیم، از راه تعلق نهی«یکون باطلا» اگر قائل به عدم اقتضا شدیم، از راه«عدم الامر یکون باطلا» به لحاظ این که عبادت نیاز به امر دارد. این مطلب شیخ بهائی را از طرق مختلف جواب دادند.

مقربیت را ثابت کن و بعد بگو که به داعی محبوبیت و مقربیت، آنجایی که امر باشد، امر خودش آینه است، کاشف از محبوبیت و مقربیت است، اما آنجایی که امر نیست، از کجا این معنا را کشف می کنید؟

احترام را دارد مثل نبی یا امام معصوم، اما دیگری یک انسان عادی لکن حفظ نفسش واجب هر دوی آنها مثلا عبادت است. اینجا اگر امر متعلق می شود به حفظ نفس«سواء کان نبیا ام انسانا عادیا» این امر، فوری و مضیق است برای این که هر کدام را اگر نجات دهد، دیگری از بین خواهد رفت و قدرت ندارد که در مقام امتثال و موافقت بین انقاذ غریقین جمع کند. اینجا لا محاله باید یکی را انتخاب کند.

اگر اهم را انتخاب کرد که از بحث خارج است، اما اگر به جای اهم مهم را انتخاب کرد و ما فرض کردیم که مهم هم جنبۀ عبادیت دارد، اینجا روی مبنای شیخ بهائی اشکال وارد است. برای این که نمی شود در آن واحد ضدین مأمور به واقع شود. پس اگر اهم مأمور به واقع شد لا محاله مهم از دایرۀ امر بیرون است و اگر از دایرۀ امر بیرون شد و عبادت هم شد و عبادت هم نیاز به امر پیدا کرد ما اینجا حکم به بطلان می کنیم و همان فرمایش شیخ بهائی را می پذیریم. پس این انکار ثمرۀ خاصه را در صورت تضیق وجوب ضدین و فوریت وجوب ضدین می پذیریم.

سبب می شود که امر را از مزاحم غیر اهم بردارد اما این طور نیست که آن را از مصلحت خارج کند؟ شاهدش این است که اگر امر به ضدین در زمان واحد امکان می داشت مولا می گفت: «ازل النجاسة و اقم الصلوة» می توانست این حرف را بزند.

مزاحمت هم همین گونه باید قصد کند و الاّ اگر قصد کند این معنی را«اصلی بداعی الامر المتعلق بهذا المصداق من الصلاة» این باطل است برای این که امر به مصداق متعلق نشده تا این که بگویی:

«اصلی بداعی المتعلق بهذا المصداق» پس در حقیقت آنجایی که واجب مهم، موسع باشد و عبادت باشد، ولو این که ما در عبادت هم نیاز«بداعی الامر و بوجود الامر» داشته باشیم از این طریق می شود مسأله را حل کرد اما در آنجایی که هر دو مضیق باشند جا برای این حرف نمی تواند وجود داشته باشد. این هم در حقیقت جواب دومی است که از شیخ بهائی داده شده لکن جواب کلی نیست جواب فی الجمله است؛ یعنی حرف شیخ بهائی را در بعضی از فروض پذیرفته اند و در بعضی از فروض جواب داده اند.

النجاسة عن المسجد» دیگر قضیۀ شرطیه ای وجود ندارد معنای«ازل النجاسة عن المسجد» وجوب ازاله به نحو واجب مطلق بدون این که مشروط به قید و یا شرطی باشد در ناحیۀ امر به اهم امر را این گونه پیاده می کنیم.

«ازل النجاسة عن المسجد». پس ضمن این که هر دو امر فی زمان واحد، تقارن زمانی بین آنها وجود دارد. لکن مسألۀ تقدم و تأخر و طولیت و ترتب مطرح است.

یا این گونه«اقم الصلوة» را مشروط کنیم، اگر این گونه مشروط کردیم این«عزمت علی عصیان الامر بالازالة» که شرط است، در آن تقسیمی که در باب مقدمه برای شرایط می کردیم و می گفتیم:

«الشرط قد یکون متقدما و قد یکون مقارنا و قد یکون متأخرا» اگر ما شرط را عبارت از عزم بر معصیت بگیریم این عزم بر معصیت به صورت شرط مقارن مطرح است؛ یعنی می شود مثل«ان جائک زید فأکرمه» در«ان جائک زید فأکرمه» مجیء زید چه نوع شرطیتی برای وجوب اکرام دارد؟ شرطیت آن به نحو شرطیت مقارن است؛ یعنی آنچه که مجیء زید تحقق پیدا کرد، وجوب اکرام هم در همان«آن» تحقق دارد. اما ممکن است ما شرط را به جای عزم بر عصیان امر به اهم قرار دهیم.

عصیان خارجی معصیت خارجی خوب شما بگویید: معصیت خارجی زمان لازم دارد ممکن است اول که وارد شد و تصمیم گرفت بر معصیت و بعد هم پشیمان شد و مشغول شد به ازالۀ نجاست اینجا که عصیانی تحقق پیدا نکرده است. عصیان به این تحقق پیدا می کند که زمانی که ظرفیت امکان ازاله دارد، این زمان بگذرد و این اشتغال به ازاله پیدا نکند، می گوییم: مانعی ندارد؛ عصیان زمانا متأخر از امر به ازاله است، هیچ جای تردید نیست اما ما شرطیت این عصیان را برای «اقم الصلوة» به صورت شرط متأخر قرار می دهیم؛ یعنی عصیانی که در نیم ساعت بعد واقع می شود، این شرطیت دارد برای وجوب اقامۀ نماز، حالا در همۀ شرطهای متأخر، مسأله این طور است و ما بحث شرط متأخر را نفیا و اثباتا هم مفصل صحبت کرده ایم، مثل بیع فضولی.

مثل«ان جائک زید فأکرمه» باشد؛ یعنی تا مجیء زید نباشد، نه وجوب اکرام و نه عصیان در ظرف خودش نیم ساعت دیگر تحقق پیدا می کند.

لکن همین عصیان نیم ساعت بعدی به صورت شرط متأخر سبب می شود که الان«اقامة الصلوة» واجب باشد. پس در حقیقت قائل به ترتب به این صورت می گوید: امر به اهم به نحو واجب مطلق و امر به مهم به نحو واجب مشروط، منتها شرطش را اگر عزم بر عصیان بگیرید به نحو شرط مقارن مطرح است. اما اگر عصیان خارجی را شرط قرار دهید به نحو شرط متأخر، چون عصیان و عزم بر عصیان هر دو رتبه اش تأخر دارد از امر به ازاله، لذا می توانیم بگوییم: امر به صلاة در طول امر به ازاله است و در رتبۀ متأخرۀ امر به ازاله. این یک تصویر از ترتب بود تا ببینیم درست است یا خیر؟

عصیان یا مشروط به نفس عصیان، منتها به صورت شرط متأخّر می داند، این ترتّب، نتیجه اش این است که شما توانسته اید رتبۀ امر به مهم را از رتبۀ امر به اهم متأخّر بکنید. معنای این تأخّر این است که در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، و رتبه اش متأخّر است، همانطوری که معلول در رتبۀ علت وجود ندارد، به خاطر اینکه رتبۀ علت، متقدّم بر رتبۀ معلول است. شما امر به مهم را از نظر رتبه، متأخّر از امر به اهم قرار دادید، و معنای آن این است که در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد.

ایشان می فرماید: ما این را می پذیریم، در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، درست است، ولی ما از این طرف وارد می شویم، حالا که نوبت به امر به مهم رسید، این امر به اهم، چکاره است؟ این رفته است یا هست؟ الان که عصیان به نحو شرط متأخّر وجود پیدا می کند یا عزم بر معصیت به نحو شرط مقارن وجود پیدا می کند، و باوجود شرط، امر به مهم زنده می شود، برای اینکه شرطش حاصل شده، پس امر به مهم زنده شد. آیا امر به اهم، مرد یا امر به اهم هم الان زنده است و حیات او باقی است؟ اگر بگویید: امر به اهم مرد و ساقط شد؟ می گوییم: امر به اهم، به چه ساقط شد؟ امر به ازاله، به چه ساقط شد؟ ما در جای خودش خوانده ایم که اگر یک امری بخواهد ساقط بشود یا باید با اطاعت ساقط شود و یا باید با عصیان ساقط بشود و یا با ارتفاع موضوع تکلیف ساقط شود، مثل اینکه یک مسلمانی مرد و دیگران وظیفه دارند که این مسلمان را تجهیز بکنند، لکن قبل از اینکه تجهیز بکنند، فرض کنید یک سیلی آمد و این میت مسلمان را با خودش برد و دیگر از اختیار مردم خارج شد، اینجا تکلیف ساقط شده است، منتها نه با عصیان، نه با اطاعت، بلکه با اینکه موضوع تکلیف از بین رفته است. موضوع تکلیف، به تجهیز میت مسلمان متعلق شده بود، و با اینکه سیل آمد و میت مسلمان را با خودش برد و دیگر هیچ دسترسی به او وجود ندارد، اینجا تکلیف ساقط می شود. حالا سؤال این است که این امر به ازاله که بعنوان واجب اهم مطرح است، آیا ساقط شد یا هست؟ اگر بگویید: ساقط شد، می پرسیم که به چه علت ساقط شد؟ به کدامیک از آن راههایی که برای سقوط تکلیف ذکر شده، ساقط شد؟ آیا به اطاعت ساقط شد؟ فرض این است که امر به ازاله را اطاعت نکرده است چون به مجرد ورود در مسجد با توجه به آلودگی مسجد و با تمکن از تطهیر مسجد، بی اعتنایی کرد و بلافاصله اشتغال به نماز پیدا کرد. پس امر به ازاله که اطاعت نشده که از راه اطاعت ساقط شود.

که شما شرط امر به مهم را عزم بر عصیان قرار داده اید. یک فرض این بود که شرط، «العزم علی العصیان» باشد. عزم بر عصیان مسقط تکلیف نیست. اگر کسی تصمیم گرفت بر اینکه یک تکلیفی را مخالفت کند، مثلا اول ظهر خدای ناکرده تصمیم گرفت که امروز نماز نخواند، آیا با نفس همین تصمیم و عزم بر عصیان، تکلیف به نماز ظهر ساقط می شود؟ عزم بر معصیت از راههای مسقط تکلیف، نیست. پس یک فرض شما این بود که شرط را عزم بر عصیان قرار بدهید، عزم بر عصیان، تکلیف به وجوب ازاله را از بین نمی برد.

فرض دوم این بود که اگر شرط را نفس عصیان قرار بدهید، درست است که ما در جای دیگر عصیان را مسقط تکلیف می دانیم، اما مسقطیّت عصیان برای تکلیف، به نحو شرط مقارن مطرح است؛ یعنی باید خارجا عصیان بشود تا تکلیف ساقط بشود. اما این که در ظرف یک ساعت بعد، عصیان می شود، این موجب این نیست که تکلیف حالا ساقط بشود. پس آنچه را که شما شرط برای امر به مهم قرار دادید، عبارت از عصیان به نحو شرط متأخّر است، (با تشبیهی که دیروز ذکر کردیم) مثل اجازۀ در باب فضولی بنا بر کشف حقیقی است که بیع فضولی حالا واقع شد، اجازه یک ماه بعد واقع می شود، لکن اجازۀ یک ماه بعد، سبب می شود که بیع فضولی«من حین وقوعه» تأثیر در نقل و انتقال و تملیک و تملّک داشته باشد.

پس عصیان در شرطیتش برای امر به مهم، به نحو شرط متأخّر مطرح است، اما در مسقطیتش نسبت به تکلیف، به نحو شرط متأخّر مطرح نیست. هیچ کسی نمی گوید: اگر شما یک ساعت بعد، تکلیف را عصیان می کنید، الان تکلیف ساقط می شود، که الان تکلیف ساقط بشود برای اینکه یک ساعت بعد، عصیان تحقق پیدا می کند. پس روی فرض دوم که شرط امر به مهم را عبارت از نفس عصیان خارجی قرار بدهید، درست است که ما قبول داریم که عصیان، یکی از راههای مسقط تکلیف است، اما عصیان مسقط تکلیف، مثل مجیء زید نسبت به وجوب اکرام است؛ یعنی باید مجیء تحقق پیدا بکند، بعد وجوب اکرام حاصل شود، نه اینکه وجوب اکرام الان باشد به لحاظ مجیئی که بعدا تحقق پیدا می کند. پس روی این فرض که شرط در امر به مهم هم نفس عصیان باشد، چون عصیان به نحو شرط متأخّر مأخوذ است، عصیان مأخوذ به نحو شرط متأخّر، مسقط تکلیف به ازاله نیست.

آن معنای سوم هم که ارتفاع موضوع تکلیف باشد، آن هم که در اینجا تحقق ندارد؛ یعنی اینطور نیست که فرض را آنجایی بگیریم که به محض اینکه وارد مسجد شد، بلافاصله فرد دیگری سبقت گرفت و ازالۀ نجاست از مسجد کرد تا دیگر موضوعی برای تکلیف به ازاله نباشد، برای اینکه

ص:145

دیگری سبقت گرفت و نجاست را از مسجد ازاله کرد. ما فعلا روی چنین فرضی بحث نداریم.

پس مرحوم آخوند می فرماید: در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، اما از این طرف، در رتبۀ امر به مهم، امر به اهم هست، چیزی که موجب سقوط آن باشد، تحقق پیدا نکرده است، پس در این رتبه، امر به ضدین است، آن به عنوان واجب مطلق، این هم به عنوان واجب مشروطی که شرطش حاصل است. پس الان مولا دارد در آن واحد، هم حکم می کند به لزوم ازالة النجاسة و هم حکم می کند به لزوم اقامة الصلاة، فرض هم این است که«انّهما ضدان لا یجتمعان» و امر به ضدین هم غیر ممکن و مستحیل است.

ایشان می فرماید: اگر شما بگویید: اینجا یک خصوصیتی دارد که مانع ندارد و خصوصیتش این است که شرط به مهم، مشروط به آن شرط است، چیزی است که بسوء اختیار مکلف تحقق پیدا کرده است، برای اینکه آن شرط، یا عصیان است که عصیان، سوء اختیار مکلف است یا عزم بر عصیان است که عزم بر عصیان هم سوء اختیار مکلف است. می خواست این عصیان یا عزم بر عصیان را مکلف اختیار نکند تا گرفتار تکلیف به ضدین نشود، خودش زمینۀ تکلیف به ضدین را فراهم کرده است، نه اینکه مولا مستقیما او را مأمور به ضدین کرده باشد بلکه مولا امر دومش را مشروط به یک شرطی کرد که مکلف، آن شرط را بسوء اختیار ایجاد کرد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» نیست. مجیء زید که در اختیار مکلف نیست، اما در اینجا وقتی می گوید: «اقم الصلاة ان عصیت الامر بالازالة» یا «ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، هم«عصیت» به سوء اختیار مکلف است و هم«عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، بسوء اختیار اوست، می خواست عصیان نکند تا در این وادی وارد نشود، می خواست تصمیم بر عصیان نگیرد تا در این وادی وارد نشود.

می تواند این غذا را نخورد، چون مسأله اینطور است، این یک راهی می شود برای اینکه امر به ضدین، اشکالی نداشته باشد؟ یعنی ما یک قید به این ضابطۀ کلی بزنیم، و بگوییم: امر به ضدین مطلقا محال نیست بلکه آنجایی محال است که هیچ قید و شرطی نداشته باشد، یا اگر قید و شرط دارد، قید و شرطش در اختیار مکلف نباشد، اما اگر یک امر به ضدینی را معلق کردند بر یک قیدی که آن قید در اختیار مکلف بود، هیچ مانعی ندارد، بگویید: اگر فلان غذا را امروز ظهر بخوری، این جسم در آن واحد هم باید سفید باشد و هم باید سیاه باشد. آیا کسی اجازۀ این معنی را بخودش می دهد؟ کسی می تواند امر به ضدین را با این کیفیت، از دائرۀ استحاله خارج بکند یا اینکه استحالۀ امر به ضدین یک مطلبی نیست که به مکلف ارتباط داشته باشد، به اختیار مکلف و یا سوء اختیار مکلف، مرتبط باشد. این یک امری است که به عقل که مراجعه می کنیم، آن هم به نحو اطلاق می گوید: «یستحیل و یقبح من المولی الحکیم أن یأمر بالضدین فی آن واحد» هیچ قید و شرطی هم ندارد. ضابطه، ضابطۀ کلی است. استحالۀ امر به ضدین با مقام حکمت مولا و حکیم بودن مولا که«لا یصدر منه القبیح»، منافات دارد.

لذا می فرماید: در ذهن کسی نرود که چون امر به مهم، مشروط به عصیان است و یا مشروط به عزم به عصیان است و هر دو مطلبی است در اختیار مکلف، آن هم سوء اختیار مکلف. این سوء اختیار مکلف، مجوّزی برای استحالۀ امر به ضدین نمی تواند باشد.

پس خلاصۀ بیان ایشان این است که ترتّب، محال است، برای اینکه در رتبۀ امر به اهم، امر به مهم، وجود ندارد. اما در رتبۀ امر به مهم، هر دو هستند و هر دو حیات دارند و این معنای طلب ضدین، در رتبۀ امر به مهم است«و هذا مستحیل». این بیانی است که ایشان در رابطۀ با امتناع ترتّب دارد. عرض کردیم: این بحث ترتّب، یک بحث بسیار دقیق و علمی است و باید همینطور آهسته آهسته مبانی و ریشه های این مسأله و حتی احتمالات و صورش را بررسی بکنیم تا بعد ببینیم که آیا ترتّب محال است یا غیر محال؟

حج را مشروط به استطاعت می کند، پس استطاعت«شرط شرعی لوجوب الحج». شارع وقتی که به نمازها می رسد، می گوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت» نماز ظهر و عصر. معنایش این است که وجوب نماز ظهر و عصر، معلق بر زوال شمس است. خود شارع زوال شمس را به عنوان یک شرط شرعی برای وجوب نماز ظهر و نماز عصر قرار داده است. شرائط شرعیه به این کیفیت، فراوان داریم. یک سری از شرائط هم شرط عقلی تکلیف است مثل اینکه قدرت، شرط تکلیف است، ولو اینکه ما بعدا یک حساب دیگری روی این قدرت باز می کنیم، لکن«علی ما هو المعروف»، قدرت، شرط تکلیف است. چه کسی می گوید: قدرت، شرط تکلیف است؟ این عقل است که حکم می کند.

عقل می گوید: اگر قدرت نباشد، مولا نمی تواند تکلیف را به شما متوجه کند. پس شرائطی داریم که به عنوان شرط شرعی، مطرح هستند و شرائطی داریم که به عنوان شرط عقلی، مطرح هستند.

لذا اینجا سؤال می شود: شما در این مثال«ازل النجاسة عن المسجد» که واجب اهم است و قید و شرط ندارد، نوبت به نماز که می رسد، می گویید: «اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة» یا«إن عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، این اگرها که به معنای تعلیق و اشتراط است، آیا اشتراط شرعی است یا اشتراط عقلی است؟ این شرط از کجا آمده است؟ اگر کسی بگوید: این شرط، شرط شرعی است؟ می گوییم: با قطع نظر از اینکه محال هست یا نیست، «بیننا و بینکم، الکتاب و السنة»، کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة»؟ کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟ در کتاب و سنت به تکالیف الهیه ای که مشروط به شرائط شرعیه است فراوان برخورد می کنیم، اما در این مثال(که مثال ترتّب هم منحصرا این مثال نیست، این یک مصداق از موارد ترتّب است، مثال زیاد در فقه هست) که ما با ترتّب مواجه می شویم، کدام آیه و روایتی گفته:

«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة، ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟

پس اگر بخواهید شرط را، شرط شرعی بگیرید، حداقل چیزی که می توانیم در جواب شما بگوییم، این است که چنین چیزی وجود ندارد. ما هم که از جیب خودمان در شرائط شرعیه نمی توانیم مایه بگذاریم و چیزی را به عنوان شرط شرعی مطرح کنیم بدون اینکه هیچ مستندی در کتاب و سنت داشته باشد. لذا سؤال می شود: بر فرض که ترتّب صحیح باشد، محال هم نباشد، دلیلی هم بر امتناعش نداشته باشیم، حرف مرحوم آخوند را هم دربارۀ استحالۀ ترتّب نپذیریم، لکن اولین سؤال این است که اگر مراد شما از اینکه امر به مهم، مشروط به چنین شرطی هست، شرط شرعی باشد، شرط شرعی، دلیل می خواهد«ما الدلیل علی هذا الاشتراط»؟

این کمترین اشکالی است که روی این حرف وارد است، تا بعد ببینیم که اصولا امکان دارد که به

ص:148

صورت شرط شرعی مطرح باشد یا نه؟ و اگر از شرط شرعی گذشتیم و نوبت به شرط عقلی رسید، شرط عقلی ملاک لازم دارد، اگر قدرت را عقل، شرط می داند به لحاظ اینکه می گوید: انسانی که قدرت ندارد، معنی ندارد که تکلیف به او متوجه بشود، آیا در ما نحن فیه هم، یک چنین ملاکی وجود دارد که ما این شرط در واجب مشروط؛ یعنی در امر به مهم را به صورت یک شرط عقلی مانند اشتراط قدرت در تکالیف بدانیم؟ آیا یک چنین ملاکی هست یا نیست؟

کند یا مشروط بر عصیان امر به ازاله؟ این اولا. ثانیا شرط در«ما نحن فیه» خصوصیتی دارد که معقول نیست، شرط شرعی باشد و امتناع دارد که به عنوان یک شرط شرعی مطرح باشد و ثبوتا ممتنع است.

قائلند: اوامر و نواهی به همان طبایع و عناوین و مفاهیم متعلق است. و اصولا دایره تعلّق حکم، همان دایره طبایع، عناوین و مفاهیم است. منتها استدلال کاملش را ان شاء الله در بحث خودش متعرّض می شویم.

حکمت یک دلیل و راه عقلی است، اما اختلاف طریق، سبب نمی شود که بین مطلق و عموم فرق وجود داشته باشد. و در ماهیت و حقیقت، عموم و اطلاق یک معنا داشته باشند.

پس اولین اشکالی که به مرحوم آخوند شده این است که اگر ما اطلاق را به معنای لحاظ سریان و شمول نسبت به افراد بگیریم، فرقی بین عموم و اطلاق ملاحظه نمی شود. اما اشکال دوم که بعد این اشکال را ان شاء الله توضیح می دهیم این است که لحاظ سریان در رابطه با ماهیت، یک امر غیر معقول است، یک امری است که اصلا امکان ندارد. این نیاز به یک توضیحی دارد که توضیحش را ان شاء الله در جلسه بعد عرض می کنیم.

دلالت بر عموم اما«احلّ الله البیع» از راه مقدمات حکمت دلالت بر عموم می کند. آیا فرق بین«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» این است یا این که فرق این دو ریشه دارتر از این حرف است؟

تشبیه در این رابطه است که«البیع» مثل«الانسان» است. مفاد الانسان ماهیت انسان است. ماهیت انسان، عبارت از جنس و فصل است، عبارت از«حیوان ناطق» است و حتی در ماهیت انسان، عنوان وجود هم مدخلیت ندارد. کسی نمی تواند وجود را در جنس یا فصل ماهیت اخذ کند. در ممکنات بین ماهیت و وجود، مغایرت تحقّق دارد. معنای مغایرت، منافات نیست. معنای مغایرت این است که«الماهیة شیء و الوجود شیء اخر» لذا شما بعضی از ماهیات را می گویید: فلان ماهیت وجود دارد اما فلان ماهیت وجود ندارد. ماهیت معدوم مطلق اصلا وجود ندارد اما مثلا ماهیت انسان وجود دارد، برای این که ماهیت خارج از دایره وجود است

دارد و هم مقارن با این وجود، یک عوارض فردیه وجود دارد. حالا که این طور شد این سؤال پیش می آید: آیا انسان به حسب لغت برای چه چیز وضع شده است؟ می گویید: للماهیة. چیزی که للماهیة وضع شده است چطور می تواند ابتداء حکایت از اصل وجود و تعدّد وجود داشته باشد؟ تا چه رسد به آن عوارض شخصیه ای که هر فردی از افراد این ماهیت همراه با عوارض شخصیه خاصه به خودش هست؟

به عبارت روشن تر، اگر بگوییم: انسان حکایت از زید می کند. سؤال این است، روی چه ملاکی حکایت می کند؟ مگر انسان برای ماهیت وضع نشده است؟ مگر ماهیت انسان مغایر با وجود انسان نیست؟ تازه فرد هم عبارت از وجود نیست، عبارت از وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه است.

اگر خواستیم انسان را حاکی از وجود به ضمیمۀ عوارض فردیه قرار دهیم، از ما سؤال می کنند که این حکایت و دلالت چطور دلالتی است؟ آیا دلالت مطابقیه است؟ یعنی این وجود و عوارض شخصیه هم موضوع له لفظ انسان است؟ فرض این است که موضوع له لفظ انسان غیر از«حیوان ناطق» چیزی نیست و اگر بخواهید دلالت تضمّن را مطرح کنیم، در دلالت تضمّن، معتبر است که بعض موضوع له باشد، آیا وجود، جزء موضوع له انسان است؟ این عوارض فردیه جزء موضوع له انسان است؟ درست است که موضوع له انسان، دو جزء دارد؛ لکن یک جزء آن عبارت از جنس است و یک جزء دیگر هم عبارت از فصل. از جنس و فصل که گذشت، دیگر مسأله تمام شد. لذا مرحوم آخوند در بعضی از مباحث آینده می فرماید که«الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة».

اگرچه ما در جای خودش، آنجایی که ایشان آن مسأله را عنوان می کند، ضمن این که این معنا را تأیید می کنیم، ایشان یک برداشت دیگری از این عبارت کرده که ما آن برداشت را بعدا ان شاء الله برای شما توضیح می دهیم که برداشتشان غیر صحیح است؛ لکن اصل مطلب درست است. «الماهیة من حیث هی» نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه وجود جزء آن است و نه عدم. آن چیزی که جزء انسان است حیوان است و ناطق. اگر سؤال کنند که آیا وجود جزء ماهیت انسان است؟ می گوییم:

خیر. اگر سؤال کنند که عدم جزء ماهیت انسان است؟ می گوییم: خیر. نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم، در حالی که به حسب خارج و به حسب حمل شایع صناعی، نمی شود که ماهیت ممکن نه موجود باشد و نه معدوم؛ اما آن به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است. اما به لحاظ عالم ماهیت و اجزاء ماهیت، نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم جزء ماهیت. اگر وجود جزء ماهیت نیست، چطور می توانید بگویید: ماهیت انسان دلالت بر وجود می کند آن هم بر وجودات متعدده؟ باز به این

ص:157

معنا هم اکتفا نکنید. بگویید: نه تنها وجودات متعدده بلکه آن خصوصیات فردیه زید، خصوصیات فردیه عمرو، خصوصیات فردیه بکر هم مطرح است؟

است، برای این که سریان و شمول راه لازم دارد، ملاک و معیار لازم دارد. پس معنای اطلاق چیست؟

خصوصیات فردیه و تعدّدات وجودیه مطرح باشد و این را هم مولا برای حکم به حلیّت تمام الموضوع قرار داده است. لذا هرکجا در شرطیت و اعتبار قیدی شک کنید با حفظ این که معنای اطلاق، این است تمسّک به اطلاق هم هیچ مانعی ندارد. روی ترتیب بحث، دو مقدمه ذکر کردیم، مقدمه دیگر را هم بعدا عرض می کنیم.

معروفی که برای بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد و یا به عبارت دیگر برای بحث ترتّب ذکر می کنیم، این مثال را ملاحظه می کنیم به عنوان نمونه تا بعد به نتیجه برسیم. در این مثال می گوییم:

یک مأموربه داریم به نام«ازالة النجاسة عن المسجد» و یک مأموربه دیگری داریم به نام«اقم الصلوة» یا«اقیموا الصلوة» آیا این تزاحمی که در«ما نحن فیه» در بحث ترتّب فرض می کنیم، این تزاحم بین صلاة و ازالۀ نجاست در چه مرحله ای تحقق دارد؟ آیا این مزاحمت مربوط به مقام طبیعت و ماهیت است؟ یعنی اصولا ماهیت صلاة، مزاحمت با ازاله دارد و ماهیت ازاله مزاحمت با ماهیت صلاة دارد، اگر این مزاحمت مربوط به مرحلۀ ماهیت باشد، مربوط به مقام طبیعت و عنوان باشد معنایش این است که این مزاحمت دائمی و همیشگی است.

وقتی که شما می گویید: مثلا بین انسان و ناهقیت، تعاند وجود دارد این تعاند مربوط به مرحلۀ ماهیت است؛ یعنی ماهیت انسان با ناهقیت قابل اجتماع نیست، ناهقیت با ماهیت انسان قابل اجتماع نیست؛ یعنی آنجایی که شما دیدتان را منحصرا مربوط به مرحلۀ ماهیت می کنید، می بینید انسانیت «لا تکاد تجتمع مع الناهقیة و الناهقیة لا تکاد تجتمع مع الانسانیة»؛ آیا مزاحمت بین صلاة و ازاله، چنین مفهومی دارد و در چنین مرحله ای عدم امکان اجتماع تحقق دارد؟ آیا این طور است؟ ما می بینیم که نه تنها در مقام ماهیت این مزاحمت وجود ندارد بلکه در بعضی از افراد ماهیت هم که مسأله را بررسی می کنیم، می بینیم هیچ گونه مزاحمتی در کار نیست.

مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که نمازش را قبلا خوانده و«اقم الصلوة» را هم قبلا امتثال کرده، الان با نجاست و آلودگی مسجد مواجه شد، اینجا چیزی جز مسأله«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» وجود ندارد تنها چیزی که مطرح است عنوان الازاله مطرح است. یا مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که هنوز وقت نماز داخل نشده است یک ساعت به ظهر وارد مسجد شد و ملاحظه کرد که مسجد متلوث و آلودۀ به نجاست هست؛ آیا هیچ مسأله ای غیر از وجوب ازالۀ نجاست از مسجد وجود دارد؟ یا مثلا فرد دیگری را ملاحظه می کنیم اگر وارد مسجد شد در حالی که نماز نخوانده است اما توجه به آلودگی مسجد پیدا نکرد و نفهمید که مسجد آلودۀ به نجاست هست «و ازل النجاسة» به او توجه دارد؟ در اینجا چه نماز بخواند و چه نماز نخواند در مسجد چه مزاحمتی در کار است؟ چه تزاحمی وجود دارد؟ تزاحم تنها در رابطۀ با بعضی از افراد ماهیت صلاة و ماهیت ازاله تحقق دارد و آن در جایی است که وارد مسجد شود و«بعد دخول الوقت» باشد نماز نخوانده باشد توجه به آلودگی مسجد و نجاست مسجد هم پیدا بکند، اینجاست که مزاحمت بساط خودش را پهن می کند و اینجاست که عنوان مزاحمت تحقق پیدا می کند.

ص:162

را ملاحظه کرده باشد و خصوصیات فردیه را ملاحظه کرده باشد) وقتی این طور شد، آن وقت چگونه می شود که شارع بفرماید: «اقم الصلوة» مشروط به عصیان امر به ازاله است یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله است.

علاوۀ بر این که از نظر مقام اثبات هیچ جایی به آیه و روایتی برخورد نمی کنیم که چنین شرطی را دنبال«اقیموا الصلوة» مطرح کرده باشد در حالی که در واجبات مشروطه همه جا خود شارع با کمال صراحت، شرط شرعی را بیان کرده، مثل«اذا استطعتم یجب علیکم الحج. اذا دخل الوقت یجب علیکم الصلوة. اذا بلغ النصاب یجب علیکم الزکوة» و امثال ذلک با کمال صراحت شرایط شرعیه در ادله تبیین شده است و ما در هیچ آیه و روایتی برخورد نکردیم که امر به اقامۀ صلاة را مشروط کرده باشد به عصیان امر به ازاله یا به عزم بر عصیان امر به ازاله.

چنین چیزی وجود ندارد، ثبوتا هم امکان ندارد که چنین اشتراط شرعی تحقق پیدا کند؛ یعنی در حقیقت اگر یک دلیل شرعی هم این حرف را بزند ما به عنوان یک امر غیر معقول تلقی می کنیم؛ برای این که با آن مبانی و مقدمات منافات دارد.

شارعی که امر را متعلق به طبیعت کرده است بعد از آن که معنای اطلاق آن معنایی بود که ما ذکر کردیم با توجه به این که مزاحمت در مقام طبیعت مطرح نیست چه معنی دارد که شارع بگوید: «اقم الصلوة ان عصیت الامر بالازالة» اصلا مناسبت با مقام بیان حکم و تعلق حکم به ماهیت ندارد، لذا صرفا مسأله عدم دلیل در مقام اثبات نیست، بلکه اصلا غیر معقول است که چنین شرطی با توجه به آن مقدمات تحقق پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در شک نیست اصلا. نه قائل به ترتب بحث شک را مطرح می کند و نه غیر قائل به ترتّب، فرض شک نیست، اینجا مثل«احل الله البیع» است که در درس قبلی مثال زدیم. کسی خیال نکند که اگر ما اطلاق را به آن معنایی که گفتیم، منافات دارد که در بعضی از مواردی که ما شک می کنیم، بتوانیم تمسک به اطلاق داشته باشیم. ما اطلاق«احل الله البیع» را به همان معنایی که ذکر کردیم، معنا می کنیم. مع ذلک در کتاب مکاسب اگر شما به این بحث رسیدید که آیا در بیع مثلا اصولا صیغه لازم است یا نه؟ همان معاطات هم کفایت می کند.

اگر شک کردید به اعتبار صیغه به اطلاق«احل الله البیع» تمسک می کنید؛ به این کیفیت، می گویید: «تمام الموضوع للحکم بالحلیة عبارة عن طبیعة البیع عبارة عن ماهیة البیع و المعاطات بیع و المعاطات من مصادیق هذه الطبیعة من افراد هذه الطبیعة» لذا چون طبیعت شامل معاطات هم می شود از راه«احل الله البیع» حکم می کنیم به این که معاطات هم محکوم به صحت است اما در «ما نحن فیه» که بحث ترتب را مطرح می کنیم در هیچ فرضش مسأله شک مطرح نیست، اصولا مسأله شک را در رابطۀ با ترتّب از ذهن خودتان به طور کلی بیرون ببرید؛ بلکه قائل به ترتّب می گوید: صلاة با ازاله مزاحم است و از طرفی نماز را هم می خواهیم درستش کنیم و از طرفی هم نماز نیاز به امر دارد تا به عنوان عبادیت درست باشد. لذا به امر به صلاة قید می زنیم به صورت واجب مشروط، مشروطش می کنیم.

شرعی بحث می کردیم که اگر بخواهد این شرط شرط شرعی باشد مثل سایر شرایط شرعیه ای که شارع در موارد مختلفه دارد، این هم اشکال اثباتی دارد و هم اشکال ثبوتی.

اشکال اثباتی این است که در هیچ دلیلی شما برخورد به این اشتراط نمی کنید به خلاف سایر شرایط شرعیه که در ادله کاملا برخورد می کنید به دلائلی که آن شرایط را بیان کرده است. منتهی خصوصیت اینجا این است که چون این حالت مزاحمت که مسأله عصیان یا مسأله عزم بر عصیان را درست می کند، مثل حالت استطاعت نیست که اصولا هیچ ربطی به ماهیت حج ندارد؛ مثل مسأله دخول وقت نیست که هیچ ارتباطی به ماهیت صلاة ندارد؛ این یک خصوصیتی است در رابطۀ با بعضی افراد طبیعت صلاة و در رابطۀ با بعضی از حالات خود طبیعت صلاة، چون این طور است، امکان ندارد که شارع چنین اشتراطی را بتواند مطرح کند؛ شارعی که فقط در مرحلۀ ماهیت در مقام جعل حکم است، حکمش را ماهیت آورده است، اطلاق هم معنایش این نیست که از مرحلۀ ماهیت پایش را بیرون گذاشته باشد، آن وقت چگونه ممکن است که امر به اقامۀ صلاة را مشروط کند به یک حالتی که آن حالت، خصوصیت فردیۀ آن هم بعضی از افراد طبیعت صلاة است؟ چگونه می تواند یک چنین اشتراطی در کلام شارع واقع شود؟

بیاورد همان گونه که عقل بعضی از شرایط را حکم می کند.

چه کسی حکم کرده است به این که قدرت شرط تکلیف است آن هم از شرایط عامۀ تکلیف؟ آیا غیر از عقل کس دیگری قدرت را به عنوان شرط عامۀ تکلیف قرار داده است؟ بگوییم: همان عقلی که قدرت را شرط عمومی همۀ تکالیف قرار داده است، همان عقل در اینجا برای حفظ مقام هر دو امر، امر به مهم را مشروط می کند به عصیان امر به اهم یا به عزم بر عصیان امر به اهم. اگر قائل به ترتّب شرط را یک شرط عقلی و شرطیت را یک شرطیت عقلیه قرار دارد، باز باید بحث کنیم ببینیم حرف او درست است یا این که راهی برای این شرطیّت عقلیه هم وجود ندارد؟ لذا بحث ما بعدا در همین رابطه ان شاء الله خواهد بود.

شده است بلکه در بعضی از جاهای کفایه یک مرتبۀ پنجم هم استفاده می شود.

«إن لکل حکم مراتب اربعة» اولین مرتبه، اشتمال واجب بر یک مصلحت کامله، اشتمال حرام بر یک مفسدۀ کامله، اشتمال مستحب بر یک مصلحت راجحه، اشتمال مکروه بر یک مفسدۀ مرجوحه و هکذا اولین مرتبه از مراتب چهارگانۀ حکم که از آن تعبیر به مرحلۀ اقتضاء و واجدیت شیء واجب نسبت به مصلحت و حرام نسبت به مفسده است. مرحلۀ دوم: انشاء یعنی مرحلۀ جعل حکم«علی وفق» اقتضائی که در مرحلۀ اولی ثابت بود بر طبق آن اقتضا اگر شارع قانونی وضع کرد حکمی جعل کرد و امر و نهیی را انشاء کرد از آن تعبیر به مرحلۀ تقنین و قانونگذاری و مرحلۀ جعل و انشاء حکم می شود.

مرتبۀ سوم مرحلۀ فعلیت است، یعنی این حکمی را که انشا کرد این قانونی را که مولا جعل کرد با توجه به یک شرایطی و آن شرایط از این قبیل است که اگر مکلف علم به قانون پیدا کرد قدرت بر موافقت قانون پیدا کرد هیچ گونه جهل و عجزی در کار نبود آنجا حکم فعلی می شود؛ یعنی بعث و زجر مولا به مرحلۀ اجرا درمی آید. مثل همین مراحلی که شاید الان هم در بعضی از مواضع تقنینیه وجود داشته باشد در یک مرحله قانون جعل می شود و در مرحلۀ بعدی به اجرا گذاشته می شود؛ یعنی قانون پیاده می شود و باید بر وفق قانون عمل شود، منتها حالا در قوانین متعارفۀ بین عقلا دیگر حالا عالم باشد یا جاهل، اینها ظاهرا خیلی نقش ندارد اما از نظر عقل اجرا و این که یک قانونی به مرحلۀ اجرا و عمل و لزوم موافقت و حرمت مخالفت برسد، مشروط به این است که مکلف اولا اطلاع از آن قانون پیدا کند و ثانیا قدرت بر موافقت و رعایت آن را هم داشته باشد. یعنی عاجز نباشد غیر قادر نباشد این را هم از آن تعبیر می کنند به مرحلۀ فعلیّت. مرحلۀ چهارم که از آن در لسان ایشان به مرحلۀ تنجّز تعبیر می شود، تنجز را معنی می کنند که اگر این قانون مخالفت شد بر مخالفت آن استحقاق عقوبت مترتب است و چوب و کتک در کار است. لذا مرحلۀ تنجز عبارت است از استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیفی که به مرحلۀ فعلیت رسیده است.

یجعل من مراتب الحکم» و همین طور مرحلۀ تنجز که آخرین مرحلۀ حکم است.

شما مرحلۀ تنجز را به این نحو معنی می کنید، یعنی مرحله ای که بر مخالفت حکم استحقاق عقوبت مترتب است. آیا ترتّب استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم این هم جزء مراتب حکم است یا یک امری است که متأخر از حکم است؟ همان طور که مرتبۀ اقتضا تقدم بر حکم داشت مرحلۀ تنجز هم متأخر از حکم است و سزاوار نیست که جزء مراتب حکم شناخته شود. لذا کأنّ مشهور به مرحوم آقای آخوند می گویند: حکم تنها دو مرحله دارد. یک مرحلۀ انشا و یک مرحلۀ فعلیت.

بحث این است که«إن لکل حکم مرتبتین» در همین دو مرحلۀ وسطی است. (انشاء و مرحلۀ فعلیت) آیا این دو مرحله برای هر حکمی ثابت است یا نه؟ از کسانی که این معنی را شدیدا انکار فرموده اند؛ سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس الله نفسه الزکیه» است ایشان شدیدا این معنی را انکار کرده اند و یک بیانی در بطلان کلام مرحوم آخوند و مشهور که هر دوی آنها این مرحلۀ انشاء و فعلیت را پذیرفته اند، در بطلان این حرف دارند و بعد یک نظریه ای خودشان در این رابطه ابراز کرده اند. بهتر این است که اول همان دلیلی را که بر بطلان کلام مشهور و مرحوم آقای آخوند ذکر فرموده اند، ذکر کنیم و بعد به نظریۀ ایشان برسیم.

مطرح می کند. تا بگویند حکم صوم چیست؟ فورا انسان آیۀ«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» را مطرح می کند و همینطور احکامی که بوسیلۀ روایات از رسول خدا و ائمۀ هدی(علیه و علیهم الصلوة و السلام) رسیده است.

را برداشته اید و به جای آن کلمۀ عقوبت را گذاشته اید؛ یعنی آنچه را که عقل حکم می کند این است که اگر مولا تکلیفی داشته باشد و این تکلیف به گوش مکلف نرسد و مکلف جاهل به آن باشد، این جهل معنایش این نیست که آن مکلف از دائرۀ تکلیف خارج است؛ نه، آن هم داخل در دائرۀ تکلیف است.

تغییر و تبدلش به اعتبار اختلاف حالات مکلف نه مربوط به ذات مقدس باری تعالی تا مکلف عالم شد، ارادۀ تشریعیه باشد، فراموش کرد فورا ارادۀ تشریعیه می رود کنار. آیا در مورد خداوند ولو این که مسأله ارادۀ تشریعیه است نه ارادۀ تکوینیه؟ آیا می شود چنین چیزی را دربارۀ خداوند تبارک و تعالی ملتزم شد؟ این دلیلی است که امام«ره» علیه بیان مرحوم آخوند و مشهور بیان نمودند بعد در این رابطه یک نظریه ای دارند که آن را ان شاء الله می گوییم.

تعبیر می کنیم و اکثریت احکام را همین نوع از احکام تشکیل می دهند و در این احکام فعلیه بین عالم و جاهل و بین قادر و عاجز هیچ گونه فرقی وجود ندارد و در فعلیت اینها هیچ مسأله ای بعنوان شرطیت مدخلیت ندارد.

اما یک نوع دیگر، عبارت از آن احکامی است. که مصلحت اقتضا نکرده که رسول خدا و ائمه علیهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآیند. بلکه موکول شده است به زمان ظهور حضرت بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف، بنام احکام انشائیه که الان قبل از ظهور، آنها جنبۀ حکم انشائی دارد.

به این معنی که در اختیار مردم قرار نگرفته است و مصلحت اقتضا می کرده است که آنها ابراز نشود اما بعد از ظهور آن وجود مقدس، آن احکام انشائیه هم فعلیت پیدا می کند و ملاحظۀ روایات و تعبیراتی که در رابطۀ با ویژگی آن وجود مقدس مطرح شده است، مؤید این معنی است. در بعضی از روایات هست که فلان طائفه یا فلان شیء به حسب حکم الله نجس است لکن نه حالا، الان محکوم به نجاست نیست اما بعد از آمدن حضرت ولی عصر«سلام الله علیه» مسأله نجاست آنها ابراز می شود و مطرح می شود.

این که در بعضی از روایات دارد که«یأتی بدین جدید» به حسب ظاهر این یک معنای غیر قابل قبولی است که دینی که ایشان می آورد، یک دین جدیدی هست دین که غیر از دین اسلام چیزی نیست«و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه، ان الدین عند الله الاسلام» پس«یأتی بدین جدید» یعنی یأتی بعنوان الاسلام به یک احکام جدیدی که این احکام سابقه نداشته است، این احکام فعلیت نداشته است ائمۀ قبلی مأمور به اظهار و ابراز این احکام نبوده اند، بلکه تنها این وجود مقدس است که مأمور به اظهار و ابراز این احکام است. لذا تخیل می شود که تا حالا فلان چیز«لم یکن نجسا و کیف صار نجسا، فلان طائفة و فلان فرقه لم یکونوا انجاسا، فلم صاروا» در این زمان نجس؟ این «یأتی بدین جدید» این گونه باید توجیه شود و الا به حسب ظاهر که«لیس له معنی» ما دین جدیدی نداریم که این وجود مقدس آن دین را بیاورد.

لذا احکام انشائیه الان دو خصوصیت دارد: یکی این که ائمۀ قبلی مأمور به اظهار و ابراز آنها نبودند بلکه مأمور به اخفا بودند و اگر هم اشاره کرده اند به صورت تعلیق، مسأله را بیان کرده اند و گفته اند در زمان آخرین وصی چنین حکمی تحقق خواهد یافت، و خصوصیت دوم آن این است که انشائی بودنش به لحاظ ما که قبل از ظهور آن حضرت قرار گرفتیم تا به حال اما بعد از آن که آن حضرت ظهور فرمودند در حقیقت دیگر حکم انشائی نداریم، جمیع احکام عنوان فعلیت پیدا می کند یعنی ابراز و اظهار می شود و بدنبال ابراز و اظهار در معرض عمل و در معرض اجرا قرار

ص:175

می گیرد. حالا این یک مقدمه ای است از مقدمات بحث ما که اختصاص به اینجا ندارد در مواردی از این مقدمه می توانیم استفاده کنیم و قابل استفاده است که یکی از آنها هم همین مسأله ترتب است که بعد در مقام نتیجه گیری نتیجۀ این مسأله روشن می شود.

یعنی صدها میلیارد در حقیقت خطاب به صورت«اقیموا الصلوة» تمرکز پیدا کرده است.

می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم کانه لم یصدر منه هذا الامر» آیا این اصولا صحیح است که مولی چنین دستوری را صادر کند؟ آیا اینجا«بعث لغرض الانبعاث» تحقق پیدا کرده است؟ آیا امر برای توسل به تحقق مأمور به تحقق پیدا کرده است؟

مولی می داند که«لا یترتب علی امره شیء اصلا» لذا در خطابات شخصیه حداقل باید مولای آمر علم به عدم انبعاث نداشته باشد، لازم نیست که علم به انبعاث داشته باشد. همین طور در خطاب شخصی اگر انسان یقین داشته باشد که اگر امر هم نکند مأمور، مأموربه را روی یک غرض و داعی دیگری انجام خواهد داد؛ آیا به نظر شما اینجا مولی صحیح است که امری داشته باشد؟ صحیح است که مولی در اینجا بعثی داشته باشد؟ امر و بعث برای این است که مأمور از ناحیۀ امر منبعث شود نه این که بخواهیم بگوییم«فی کل امر» قصد قربت اعتبار دارد نه، ولی داعی مولی بر این امر این است که امر را می خواهد وسیلۀ تحقق مأموربه قرار دهد، وقتی می بیند که مأموربه قطعا در خارج بدست این مأمور تحقق پیدا می کند، دیگر«صدور الامر من ناحیة المولی الآمر یکون لغوا».

در باب نهی هم مسأله همین طور است، اگر مولای ناهی یقین دارد که نهی آن سر سوزنی دربارۀ این مأمور تاثیر ندارد، قبیح است که چنین نهیی از ناحیۀ مولی صادر شود مگر به عنوان اتمام حجت و اختبار و اعتذار و امثال ذلک که معمولا از آنها تعبیر به احکام اعتذاریه می کنند و الا یک حکم حقیقی و یک نهی حقیقی شخصی با علم به این معنی که سر سوزنی این نهی دربارۀ آن شخصی که مورد نهی است و نهی به او توجه پیدا کرده است، اثر نمی کند این موجب لغویت نهی است. «لو لا النهی» هم که این شیء منهی عنه قطعا در خارج ترک می شود مثل کسی که انسان یقین دارد او تبعا از شرب خمر متنفر است و اصلا شرب خمر از او تحقق پیدا نمی کند حالا به یک خطاب شخصی با علم به این معنی که با قطع نظر از نهی مولی هم شرب خمر اصلا از او تحقق پیدا نمی کند، مولی بخواهد اینجا یک حکم حقیقی مثل سایر احکام حقیقیه به نام«لا تشرب الخمر» صادر کند، این یک امر لغوی است و امر لغو«لا یصدر من المولی الحکیم و لا یناسب مقام حکمة المولی».

لذا در اوامر شخصیه یک خصوصیاتی هست که بعد دنبال این باید اولا ملاحظه کنیم، ببینیم آیا این خصوصیات در خطابات به نحو عموم هم وجود دارد یا نه؟ و بعد هم ملاحظه کنیم ببینیم در این دو احتمال که یکی مسأله انحلال خطاب واحد است الی خطابات و یکی هم مسأله عدم انحلال و خطاب واحد است؛ منتها خطاب واحد به نحو عموم است و خطاب به نحو عموم مثل خطاب خاص نیست که آن شرایط را داشته باشد، این یک شرایط دیگری دارد این را توضیحش را بعد عرض می کنیم.

ص:178

خطاباتی که انحلال وجود ندارد، لازم نیست که برای مولای مخاطب این معنا باشد که تمامی مخاطبین تحت تأثیر امر قرار می گیرند، تمام مخاطبین منبعث می شوند، نه بلکه همین مقدار که اکثریت یا حداقل اکثریت در طرف مقابل وجود نداشته باشد، کفایت می کند که یک تکلیفی به نحو عموم صادر کند آن مثالی که ذکر کردیم اگر کسی وارد این مجلس شد و از طرف یک مقامی که امرش لازم الاتّباع است، امر کرد به شرکت همه مثلا در یک راهپیمایی این لازم نیست که یقین داشته باشد به این که همه موافقت می کنند نه، همین که یقین نداشته باشد به این که همه مخالفت می کنند یا اکثریت مخالفت می کنند، همین کافی است در خطاب به نحو عموم والا این خطابهای به نحو عموم با مشکلات مواجه می شود.

آمَنُوا» نه برای این است که حکم اختصاص به آنها دارد، نه حکم عمومیت دارد، روزه بر کفار هم واجب است، وضو بر کفار هم واجب است به نحو وجوب شرطی. منتها ذکر اینها برای خاطر بعضی از جهات دیگر است یا به عنوان تجلیل از مؤمنین است یا به عنوان این است که آنهایی که تحت تأثیر قرار می گیرند عبارت از اینها هستند یا علل و حکم دیگری دارد که چنین تعبیری شده والا آنی که ما معتقدیم این است که«الکفّار مکلفون بجمیع الفروع لا ببعض الفروع، کما هم مکلفون بجمیع الاصول».

خواهیم شد، برای این که تکالیف شخصیه نسبت به اینها قبیح است، کما این که در عرف خودمان هم همین طور است، عرض کردم الان یک کسی برود یک اهل کتابی را پیدا کند، بصورت امر به معروف و نهی از منکر بخواهد او را وادار کند به خواندن نماز یا جلوگیری بکند مثلا از شرب خمر. این یک امر غیر عقلائی است در مورد کافری که به اساس دین ما و مذهب ما معتقد نیست، یک تکلیف فرعی و خصوصی، یک امری است غیر عقلائی.

اما در روز قیامت با او محاجّه می کنند که چرا حج را انجام ندادی؟ ما که گفتیم«لله علی الناس حج البیت» ناس شامل تو هم می شد. خطاب هم که به شخص تو توجه نداشت، حکم یک حکم عامی بود و تو هم مشمول این عموم بودی و یک مشخصه ای هم نژاد، زمانا مکانا و امثال ذلک در شما وجود نداشت. این مطلب یک مطلب خیلی با ارزشی است، این مطلبی را که عرض می کنیم و ثمرات زیادی را در فقه و اصول بر آن مترتب است یک ثمرۀ دیگری را در باب اصول در این رابطه ذکر می کنیم بعد هم در آخر می آییم روی بحث ترتّب خودمان به یک صورت خاصی از این حرف نتیجه گیری می کنیم.

الموجود» مثلا در کاخ سفید واشنگتن، این چه اطلاعی از آن امر و این مکلف به در رابطۀ با آن خمر دارد؟ نفس توجه خطاب به صورت«لا تشرب الخمر» نسبت به خمری که محل ابتلاء مکلّف نیست به حسب عادت و به حسب عرف این تکلیف قبیح است. شرطیه بیان کنند و شرط را هم مسألۀ ابتلا قرار دهند، این طوری بگویند: «ان ابتلیت بالخمر الموجود فی ذلک المکان لا تشربه» اما بودن تعلیق به مسألۀ ابتلا به صورت منجز بخواهند بگویند«لا تشرب الخمر الموجود فی ذلک المکان» در حالی که هیچ محل ابتلا شما نیست به حسب عادت و به حسب عرف، از نظر مرحوم شیخ امر قبیحی است. لذا اگر علم اجمالی بخواهد حالت منجزیت پیدا کند، باید هر دو طرفش محل ابتلا باشد اما اگر یک طرف محل ابتلا نبود، همین کافی است که جلوی تنجیز علم اجمالی را بگیرد. این حرفی است که شیخ خیلی روی آن تکیه می فرمایند و مرحوم آخوند هم تبعیت کردند.

اما در خطابات عامه همان مسألۀ اکثریت و نوعیت کفایت می کند. شاید اگر کمتر از اکثریت هم باشد همان هم کفایت کند در خطابات نوعیه یعنی اگر یک مولایی پنجاه عبد دارد و به نحو عموم یک خطابی به آنها صادر می کند، لازم نیست یقین داشته باشد که سی نفر از اینها مخالفت نمی کنند، اگر سی نفرشان هم مخالفت کنند، این ضربه ای به توجه خطاب به نحو عموم نسبت به اینها ندارد. در حالی که اگر تک تک می خواست خطاب را صادر کند، علم به عصیان مانع بود و در مسألۀ ابتلا هم علم به عدم ابتلا مانعیت از توجه و تنجز خطاب داشت.

لذا یکی از ثمراتی که بر این بحث مترتب می شود، همین است که این شرطی که در باب منجزیت علم اجمالی بنام ابتلا رویش خیلی تکیه شده و بحث شده این شرط هم کنار می رود، مسألۀ ابتلا و عدم ابتلا در خطابات عامه روی کل واحد من المکلفین نباید ملاحظه و ملحوظ شود.

ترتیب بحث چنین است که ما هنوز در مقابل قائل به ترتب هستیم که این شرطی که در امر به مهم ذکر می کرد، اگر شرط شرعی باشد جوابش را دادیم و اگر شرط عقلی باشد؛ یک مباحثی را مقدمة باید ذکر کنیم تا بعد برسیم به این که ببینیم آیا این شرط عقلی صحیح است یا این شرط عقلی در رابطۀ با امر به مهم«لیس بصحیح»؟ آن وقت یکی از مسائلی که ضمنا به آن اشاره شد لکن یک قدری نیاز به توضیح دارد این است که این مسأله ای که به صورت کلی علم و قدرت را یکی از شرائط عقلیّۀ عامّۀ هر تکلیفی قرار دادند، باید قدری بررسی کنیم، ببینیم یعنی چه که علم و قدرت شرط تکلیف است؟ نحوۀ شرطیت اینها برای تکلیف آیا به نحو سایر شرایط است برای تکلیف یا این که نه اینجا واقعش یک مسألۀ دیگر است که با این عبارت شرطیت برای تکلیف شاید تطبیق نکند؟ دقت در این رابطه داشته باشیم تا بعد ان شاء الله به نتیجۀ بحث برسیم.

إِلاّ وُسْعَها » آن وسع در آیۀ شریفه غیر از این قدرتی است که بحث می کنیم، کلمۀ وسع وقتی که در لسان دلیل اخذ شود، به معنای وسع عرفی است و بحث ما در قدرت عقلیّه و علاوه بر این بحث ما در امکان و عدم امکان است. آیۀ شریفه در مقام تفضّل است و بحثهای تفضلی فعلا مورد بحث ما نیست. آن وسع عرفی است خداوند هم اخبار می کند به این که تکلیف نمی کند نفسی را مگر به آن چیزی که قدرت عرفیه بر آن داشته باشد، نه معنایش این است که نمی تواند تکلیف کند، الاّ به چنین کیفیّت. بحث ما در توانستن و نتوانستن است و موضوع بحث ما هم قدرت عقلیّه است اگر کلمۀ قدرت یا وسع در لسان دلیلی اخذ شود، دارای مفهوم عرفی و معنای عرفی خودش خواهد بود. امّا به خلاف چیزی که موضوع برای حکم عقل است، آن قدرتی است که در همان منطق عقل مطرح است که عبارت از قدرت عقلی است. لذا آن آیۀ شریفه اصلا به بحث ما ارتباطی ندارد.

بحث ما این است، معروف و مشهور بین کلمات و عبارات این است که دو شرط برای هر تکلیفی وجود دارد: یکی به نام علم و یکی به نام قدرت. این عبارت را وقتی که تحلیل می کنیم، معنایش این است که این دو شرط مثل سایر شرایط تکلیف می ماند، مثل استطاعتی که شرط است برای وجوب حج، دخول وقت شرط است برای وجوب صلاة، بلوغ نصابی که شرط است برای وجوب زکات، معنایش این است که نحوۀ شرطیّت یک نواخت است منتها حاکم به شرطیّت فرق می کند. استطاعت را شارع شرط قرار داده، دخول وقت را شارع شرط قرار داده، امّا شرطیّت قدرت و علم به حکم عقل است، امّا معنای شرطیّت که در شرط شرعی و در شرط عقلی هیچ فرقی نمی کند.

همان طوری که وجوب حج اگر مشروط به استطاعت شد، معنایش این است که اگر استطاعت محقق شد، وجوب حج تحقق دارد، تکلیف تحقق دارد و آنهایی هم که مستطیع نیستند اصلا مکلّف به وجوب حج نیستند، معنای شرطیّت استطاعت این است که«واجد هذا الشرط یکون مکلّفا و فاقد هذا الشرط لا یکون مکلّفا» در سایر شرایط شرعیه همین طور است، الان ما هیچ گونه تکلیفی نسبت به نماز مغرب و عشا نداریم، برای این که دخول وقت و غروب شمس، شرط شرعی است برای وجوب نماز مغرب و عشا، معنایش این است که«قبل تحقق هذا الشرط» هیچ گونه تکلیفی در رابطۀ با نماز مغرب و عشا وجود ندارد، معنای شرطیّت این است در رابطۀ قدرت و علم هم تفسیر شرطیّت باید به همین کیفیّت باشد، معنایش این است که«العالم بالتکلیف مکلّف و الجاهل غیر مکلّف» القادر علی أتیان المکلّف به مکلّف و العاجز عن أتیان المکلّف به لیس بمکلّف» منتها شرطیّت این دو از طریق عقل استفاده شده، امّا شرطیّت استطاعت از طریق آیۀ شریفه: شرطیّت دخول وقت از طریق شرع استفاده شده، امّا معنای شرطیّت، نحوۀ شرطیّت، کیفیّت شرطیّت دیگر

ص:188

بین شرط شرعی و شرط عقلی این مغایرتی ندارد؛ یعنی همان طوری که در شرایط شرعیه بدون شرط تکلیف نیست و معنی واجب مشروط همین معنا بود بنابر نظریۀ مشهور که در«إن جائک زیدا فاکرمه» شرط را شرط هیئت می دانسته اند و مفاد هیئت وجوب اکرام بود، معنایش این است که اگر مجیء زید تحقق پیدا کند، وجوب اکرام هست و اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند وجوب اکرام نیست.

پس خود تکلیف و مفاد هیئت«اکرم» مشروط به شرط است، در باب حج همین طور و در سایر شرایط شرعیه همین طور، اگر شرایط عقلیّه ای به نام قدرت و علم پیدا کردیم آنها هم همین طور؛ یعنی«اذا لم یکن عالما لم یکن مکلّفا، اذا لم یکن قادرا لم یکن مکلّفا» حالا که معنا این شد می رویم سراغ دلیل مطلب؛ می گوییم: در ادّلۀ شرعیه و در شرایط شرعیه، چون به عقل ما ارتباط ندارد، آنجا به اصطلاح معروف، فقیه، نوکر دلیل است، هرچه را دلیل دلالت کند، فقیه به آن ملتزم می شود. آیۀ شریفه گفته: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» امّا به یک تیپ مخصوص: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» فهمیدیم که استطاعت شرط وجوب حج و شرط ثبوت تکلیف به حج است، لذا در شرایط شرعیه، بدون این که عقل هیچ گونه حقّ دخالتی داشته باشد، باید مقتضای ادّله را ملاحظه کنیم، کتاب و سنّت و اجماع را باید بررسی کنیم. امّا آنجاهایی که عقل می خواهد حکم کند، خوب این طور نیست که دیگران بگویند: عقل ما حکم می کند، ما هم تعبدا بگوییم: بله. بله، در مسائل عقلیّه مطرح نیست.

تکلیف حج عقوبت نمی کند. اگر دربارۀ حج و استطاعت و شرطیّت استطاعت برای حج، شما چنین تعبیری را به کار بردید، آیا متشرعه با تمسخر و استهزا با شما مواجه نمی شوند که بگویید: آنهایی که مستطیع نیستند، خدا چوب و فلک برای آنها آماده نکرده، عقوبتشان نمی کند، بر چه؟ بر مخالفت تکلیف به حج. می گویند: تکلیف به حج، مشروط به استطاعت است، اینهایی که مستطیع نیستند، اینها اصلا مکلّف نیستند تا این که زمینۀ مخالفت و زمینۀ عقوبت و مؤاخذه فراهم بشود.

در باب علم می بینیم این طوری تعبیر می کند، عقل می گوید: «العقاب بلا بیان قبیح» چه داعی داشت که عقل این طوری مسأله را تحلیل کند؟ می خواست بگوید: «التکلیف بلا بیان قبیح» اگر می گفت: «التکلیف بلا بیان قبیح» استفاده می کردیم که علم و بیان شرطیّت برای خود تکلیف دارد و جاهل«لیس بمکلّف اصلا». امّا می بینیم عقل با آن دقّتی که دارد، مضاف الیه قبح را عقاب قرار می دهد، عقاب هم همیشه مخالفت است، مخالفت هم اضافۀ به تکلیف می شود؛ یعنی در حقیقت معنای عبارت این است که عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول قبیح است. خوب اگر معنا این شد، این معنایش چیست؟ معنایش این است که فرد جاهل هم مکلّف است، آدم جاهل هم مخالفت تکلیف از او تحقق پیدا می کند، منتها خصوصیّتی که عقل برای جاهل قائل است، این است که می گوید: در عین این که تکلیف عام گریبان جاهل را می گیرد، معذلک اگر مخالفت کند، «لا یصح من المولی أن یؤاخذه و أن یعاقبه» این مسأله برای ما خیلی مسأله حساسی است.

چوب و فلک در کار نیست، قبح عقاب بلا بیان می گوید: مولا عقوبت نمی کند برای این که بیچاره هر چه هم تفحص کرده دلیلی بر حرمت شرب توتون به دست او نرسیده است.

لذا در بحث برائت هم در مقابل أخباریّین بیشتر توجّه و تکیه روی همین مسأله نبودن استحقاق عقوبت است و این که صرف احتمال حرمت شرب توتون سبب نمی شود که اگر انسان مخالفت کند، چوب و فلکی برای انسان آماده کرده باشند، پس اوّلا ما به عقل که مراجعه می کنیم، آیا غیر از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در رابطۀ با شرطیّت که حالا کلمۀ شرطیّت را به لحاظ تعبیر معروف و به لحاظ ضیق خناق ما تعبیر می کنیم و الاّ روی بیان ما اصلا عنوان شرطیّت مطرح نیست، شرطیّت هرکجا مطرح باشد معنای شرطیّت چه در شرایط عقلیّه و چه در شرایط شرعیه، معنای شرطیّت متفاوت نیست. منتها حاکم به شرطیّت فرق می کند، حاکمش شرع است و این حاکمش عقل است. غیر از قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، آیا یک معیار و ملاک عقلی دیگری داریم در رابطۀ با این چیزی که از آن تعبیر به شرطیّت است، علم برای تکلیف می کنند؟ آیا قاعدۀ دیگری هست یا تنها منحصرا همین قاعده است؟ این قاعده هم که موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده، نه این که موضوع قبح را عقاب از عبارت از تکلیف قرار داده باشد.

عام این را هم گرفته، «مع کونه غیر قادر، مع کونه عاجزا» تکلیف عام شاملش است.

امّا عقل می گوید: چون قدرت عقلیّه ندارد، من قبیح می دانم که مولا یک فرد عاجز به عجز عقلی را در برابر مخالفت تکلیفش عقوبت کند؛ یعنی همان عقلی که عقاب بلابیان را حکم به قبح می کند، یک قاعده ای هم دارد که«عقاب مع العجز» قبیح است، عقاب بلا قدرت قبیح است، امّا موضوع قبح در هر دو عقاب است، نه این که در مسأله علم کلمۀ قبح به عقاب اضافه می شود امّا در مسأله قدرت به تکلیف اضافه می شود، نه عقل می گوید: درست است که مولا به خطاب عام این معنی را ذکر کرده، امّا این بیچاره قدرت عقلیّه ندارد، لذا«معذور فی مخالفة تکلیف المولی» نمی گوید: «انّه لیس بمکلّف من رأس» از اوّل این مکلّف نبوده، عجز به عنوان عذر مطرح است، عدم قدرت به عنوان عذر مطرح است، حتّی نه در رابطۀ با عقل مسأله این چنین باشد، باز در همان مثالی، فلان مقام واجب الاطاعه حکم کرده به این که همه راهپیمایی کنند، یک مرجعی که واجب الاطاعه است، مقام رهبری که واجب الاطاعه است، اینها حکم کرده اند که در راهپیمایی شرکت کنید.

حالا فرض کنید خود من که دیگر، حالا چند روزه که پایم ناراحت است و به زحمت هم برای درس می آیم برخلاف اجازۀ طبیب، حالا من قدرت ندارم راهپیمایی کنم، عقلا اینجا چه می گویند؟ عقلا نمی گویند: این دستور از اوّل شما را شامل نمی شده، آنها می گویند: تو عذر داری، قدرت نداری، معذوری در مخالفت. درست است که دستور واجب الاطاعه است، امّا این دستور واجب الاطاعه را اگر یک آدم عاجزی مخالفت کند، «هو معذور فی مخالفة التکلیف» امّا نمی گویند: تکلیف از آن اوّلی که صادر شد وقتی که به شما رسید راهش را کج کرد، گفت: نه این از دایرۀ تکلیف بیرون است، نه تکلیف به نحو عموم است، همه را می گیرد، خطابات عامّه هم غیر از خطابات شخصیّه است، همان طوری که ملاحظه کردید. لذا خطاب عام که متضمّن تکلیف عامّ است همه را می گیرد آن کسی که قدرت دارد بر انجام تکلیف، این«لا یکون معذورا فی المخالفة» امّا آن کس که قدرت ندارد«یکون معذورا فی المخالفة» امّا در اصل تکلیف و اشتراک تکلیف هر دو مثل هم می مانند.

(سؤال... و پاسخ استاد): خطابات عامّه را که ما قبلا توضیحش را دادیم، یعنی با جهل به تکلیف، و الاّ اگر تکلیفی نیست شما در شرب توتون از کجا می دانید تکلیف نیست؟ ملاک جهل به تکلیف است، یعنی مکلّف گردش کرد«سواء کان مجتهدا أم مقلدا» هرچه گشت دلیلی بر حرمت شرب توتون نیافت، لذا«کان جاهلا بحرمة شرب التتن» لذا عقاب بلا بیان در اینجا قبیح است. پس اوّلین مطلب هم در رابطۀ با علم و هم در رابطۀ با قدرت، چون به عنوان شرط عقلی مطرح است، در شرایط عقلیّه تعبّد مطرح نیست، باید معیار و ملاکش مشخّص باشد، ما در باب جهل می بینیم، معیار قاعدۀ

ص:192

قبح عقاب بلابیان است، در باب عجز ملاک قاعدۀ قبح عقاب مع العجز است، آن عقاب بلابیان، این عقاب مع العجز. خوب حالا در عین حال به این ادعا تا این مقدار اکتفا نمی کنیم. ما در رابطۀ با علم دو دلیل داریم، هم در رابطۀ با قدرت که تا اینجا هر دو مشترک بودند، امّا در رابطۀ با علم دو دلیل محکم داریم بر این حرف خودمان، در رابطۀ با قدرت دو دلیل دیگر بر این حرف داریم که آن را ان شاء الله ذکر می کنیم.

شکّ در تحقّق مشروط داریم.

که شرط وجوب حج است، منتها او شرطیّتش شرعیه است و این شرطیّتش عقلیه، لکن در اصل معنای شرطیّت و لوازم شرطیّت که بین این دو فرقی وجود ندارد. اگر علم شرط تکلیف است، آدمی که شکّ در تکلیف دارد، نتیجۀ این شک در تکلیفش چیست؟ نتیجۀ این شک در تکلیفش قطع به عدم تکلیف است، نه شکّ در تکلیف، چرا؟ برای این که کسی که شکّ در تکلیف دارد، یک قطعی کنار شکّش وجود دارد، آن قطع چیست؟ قطع«بأنّه لیس بقاطع».

انسان شاک قاطع به این معناست که«لیس بقاطع بل هو شاک» اگر شکّ در تکلیف دارد و از طرفی هم شما علم را شرط تکلیف می دانید، نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که شما شکّ در شرط دارید یا قاطع به عدم تحقّق شرط هستید مثل کسی که قاطع به عدم تحقق استطاعت است. اگر کسی یقینا می داند که«لیس بمستطیع» این دیگر اصالت البرائة نیاز ندارد. اگر کسی قاطع به این است که مجییء زید تحقق پیدا نکرده این قاطع به عدم وجوب اکرام است. قاطع به عدم وجود اکرام دیگر معنا ندارد اصالت البرائة جاری کند.

اگر از یک طرف علم را شرط تکلیف می داند و از طرف دیگر شاک در تکلیف است، انسان شاک در تکلیف قاطع به این است که شرط تکلیف وجود ندارد؛ چون شرط تکلیف، علم است و انسان شاک یقین دارد که«لیس بعالم» همیشه کنار شک این یقین وجود دارد که«إنّه لیس بعالم» اگر یقین دارد که«انه لیس بعالم» و علم هم شرطیت دارد«و هو متیقن» که«إن الشرط لیس بموجود» اگر یقین دارد که شرط تکلیف وجود ندارد. «ما معنی اصالة البرائة»؟ چه احتیاجی به اصالت البرائة دیگر وجود دارد؟

انسانی که یقین دارد که«لیس بمستطیع لا یفتقر الی اصالة البرائة» انسانی که یقین دارد که مجییء زید محقق نشده است«لا یفتقر الی اجراء اصالة البرائة عن وجوب الاکرام». اینجا هم وقتی که این شک در تکلیف دارد، می داند که شرط وجود ندارد. وقتی یقین دارد که شرط وجود ندارد دیگر چه نیازی به اصالت البرائة دارد. در حقیقت این به این برمی گردد که یک تضادی بین این دو مطلب وجود دارد که مشهور از یک طرف علم را به عنوان شرط تکلیف مطرح می کند و از طرف دیگر می گویند: در مورد شک در تکلیف باید اصالت البرائة جاری شود. ما می گوییم: این دو به هم جمع نمی شود. این دو مطلب غیر قابل اجتماع است.

شما که اصالت البرائة را در کار می آورید و حتی یکی از اصول عملیه را اصالت البرائة مطرح می کنید، معنایش این است که«العلم لیس بشرط للتکلیف» برای این که اگر شرط باشد با وجود شک شما یقین دارید که شرط وجود ندارد و با یقین به نبود شرط دیگر اصالت البرائة چه معنی دارد؟ با

ص:196

یقین به عدم استطاعت چه معنی دارد که دیگر وجوب حج با اصالت البرائة کنار برود؟ لذا از یکی از این دو مطلب شما باید رفع ید بکنید: یا دست از شرطیت علم برای تکلیف بردارید یا کتاب اصالت البرائة را از کتابهای اصولی و مباحث علم اصول کنار ببرید و الاّ بین این دو«لا یکاد یتحقق الاجتماع». این دلیل بسیار جالب و روشنی هست.

معتقد می شود به یک مطلبی که واقعیت غیر از آن مطلبی است که انسان صددرصد به آن معتقد شده است. لذا نمی توانیم بگوییم: قطع به هر چیزی توقف بر واقعیت آن چیز دارد نه«یمکن ان یحصل القطع من دون أن یکون هناک واقعیة و حقیقة اصلا».

این را قبول داریم ولی بحث در اینجا این نیست، بحث در این است که علم به حکم پیدا کند«و کأن» این علم«مطابقا للواقع» اینجا روی مبنای ما اگر مسألۀ شرطیّت علم مطرح باشد«یلزم الدور» برای این که ما یک نوع حکم بیشتر نداریم«و هو الذی نسمیه بالحکم الفعلی». شما هم می گویید:

علم شرطیت برای حکم فعلی دارد. پس از یک طرف لازمۀ شرطیت این است که فعلیت بر حکم متوقف بر علم باشد از طرف دیگر، علم هم متوقف بر حکم است برای این که ما علم مطابق را بحث می کنیم. نه علم خالی از واقعیت و بدون واقعیت. منتها این استدلال مبنایی است و روی همان مبنای گذشته پیاده می شود بخلاف آن دلیل اول که آن دیگر اختصاص به مبنای گذشتۀ ما نداشت.

مستطیعا». یا یک تجارتی کرد و منافعی برد«یصیر مستطیعا، اما لا یلزم علیه» این که این تجارتی را که حتی یقین دارد بدنبال آن تجارت استطاعت تحقق می کند لازم نیست آن تجارت را انجام دهد اگر دلش خواست انجام می دهد و اگر دلش نخواست آن را انجام نمی دهد. مقدمات وجوبیه و شرایط تکلیف این حالت را دارد.

اگر شما در باب قدرت یک چنین مسأله ای را پیاده کردید گفتید قدرت هم«مقدمة وجوبیة و شرط لأصل التکلیف» مثل استطاعت است منتها او عقلی است و این شرعی فقط ما تشبیه می کنیم کسی در ذهنش نرود که این شرعی و او عقلی است. شرطیت معنایش فرق نمی کند. اگر این طور شد «فیجوز» همان طوری که ممکن است انسان به دست خودش کاری انجام دهد و به اختیار خودش راهی را اتخاذ کند که مستطیع نشود«حتی یجب علیه الحج» در باب تکالیف هم از نظر قدرت باید این کار را بتواند بکند.

کسی باید بتواند راهی را بپیماید که اصلا قدرت بر انجام مکلف به نداشته باشد. خودش به دست خودش راهی را اتخاذ کند که نتیجۀ آن راه این است که قدرت بر انجام تکلیف نداشته باشد و این نباید با تقوایش هم مخالفتی داشته باشد. انسانی که نمی گذارد که مستطیع شود مثل انسانی که یقین دارد اگر روزی ده ساعت کار کند مستطیع می شود لکن می گوید: نه به جای ده ساعت پنج ساعت کار می کنیم تا این که وارد وادی استطاعت نشویم. هیچ با زهد و قدس تقوایش هم منافات ندارد و حتی کار مکروهی هم انجام نداده است که مخالف با قداست و مقام زهدش باشد.

باید در باب قدرت هم همین حرف را بزنید کسی راهی را اتخاذ کند که خودش را از دایرۀ قدرت بر انجام تکلیف بیرون ببرد نگذارد لباس قدرت به خودش پوشیده شود می تواند کسی ملتزم به این معنی بشود؟ می تواند بگوید قدرت و استطاعت در این جهت مشترکند؟ و همان طوری که کسی می تواند نگذارد مستطیع شود نگذارد هم خودش قدرت بر انجام مأموربه داشته باشد خودش را به حالت عجز اختیارا نگه دارد نگذارد لباس قدرت به قامت او پوشانیده شود در حالی که وقتی که ما به عقل مراجعه می کنیم چنین معنایی را تجویز نمی کند.

بلکه در مقابل می گوید: انسان تا حد امکان باید سعی کند تا این که قدرت بر انجام مأمور به مولا را پیدا کند و دستور و تکلیف مولا را انجام دهد. درنتیجه کشف می کنیم که«القدرة لیست بشرط کما هو معمول فی سایر الشرایط» و الاّ اگر شرط بود«هذه مقدمة وجوبیة» و مقدمۀ وجوبیه از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است. قائل به وجوب مقدمه در بحث مقدمۀ وجوبیه هیچ مسألۀ مقدمۀ وجوبیه را مطرح نکرده است، «فاذا کانت القدرة کسایر الشرایط مقدمة وجوبیة فلا یجب تحصیل

ص:199

القدرة» لا یجب این که انسان قدرت در خودش ایجاد کند برای این که مأموربه مولا را انجام بدهد در حالی که انسان به عقل که مراجعه می کند عقل عکس این مطلب را می گوید: انسان تا قدرت دارد باید برای انجام دستور مولا و تکلیف مولا تحصیل قدرت کند.

باشد و با شک، عذر برای او پیدا نمی شود. به خلاف مسأله استطاعت چون آنجا مسألۀ شرطیت مطرح است، در فرض شک در شرط یا شک در مشروط، اصالت البرائة است. اما اینجا چون مسأله واقعیتش غیر مسألۀ شرطیت است اینجا با شک در قدرت اصالت البرائة جاری نمی شود و این هم در حقیقت یک تضادی بین دو کلام مشهور است که از یک طرف قدرت را به عنوان شرطیت مطرح می کنند و از طرف دیگر می گویند: در صورت شک در قدرت«یجب الاحتیاط» با این که مبنای مشهور در جمیع موارد شک در شرط عبارت است از اصالت البرائة است نه اصالت الاحتیاط.

«فتحصل» از مباحث گذشته و حال روشن شد که این مسأله ای که شاید به صورت یک اصل شبیه مسلم تلقی شده است که قدرت و علم از شرایط عامۀ هر تکلیف است با این مسائلی که ملاحظه فرمودید به این نحو مسألۀ شرطیت مطرح نیست بلکه مسأله به این صورت است که«الجاهل یقبح عقابه و یکون معذورا و العاجز لا تصح عقوبته و یکون معذورا». اما از نظر اصل تکلیف عمومی تکلیف عمومی هم به جاهل متوجه است و هم به عالم، هم به قادر متوجه است و هم به عاجز. حالا این یک بحث کلی تا کم کم از این مباحث در مسألۀ ترتب ما استفاده کنیم.

است، هیچگونه احتیاجی به مسألۀ ترتب وجود ندارد و اگر صحت عبادت هم نیاز به امر داشته باشد امر موجود بالفعل هم وجوب است به نحو اطلاق وجود دارد، هم در ناحیۀ اهم و هم در ناحیۀ مهم.

با توجه به مسائل گذشته نتیجه گیری می کنیم که عمده سه مطلبی بود که مفصل و با شواهد و ادله مورد بحث واقع شد: یکی این بود که این خطابات عامه از نظر خطابی، انحلال به خطابات متعدده پیدا نمی کند، خطاب واحد است، لکن مخاطب عام است و فرق است بین خطاب واحد و عمومیت مخاطب و بین این که هر مخاطبی یک خطاب خاصی داشته باشد، و یک خطاب مستقلی داشته باشد، «اقیموا الصلاة خطاب واحد متوجه الی عامة المکلفین» و حتّی اختصاص به مسلمین هم ندارد، کفار هم مشمول این خطاب هستند و معاقب بر مخالفت«اقیموا الصلاة» اما این طور نیست که این«اقیموا الصلاة» به تعداد مکلفین و به اندازۀ آمار مکلفین از نظر خطابی انحلال پیدا کند، خطاب خاص شرائطی دارد و خطاب عام شرایط دیگر همان طور که توضیح دادیم.

مطلب دوم هم این مطلب اخیری بود که یکی دو روز بحث کردیم که مسألۀ علم و قدرت به صورت شرطیت در تکالیف مطرح نیست، این طور نیست که واجبات شرعیه تمامشان«من الصدر الی الذیل» واجبات مشروطه باشد، و کمترین شرطشان عبارت از علم و قدرت باشد، علم و قدرت به صورت شرطیت مطرح نیست با آن ادله ای که ذکر کردیم. تنها گفتیم که جهل عنوان عذریت ایجاد می کند، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می گوید: «عقاب الجاهل قبیح» اما نمی گوید: «شمول التکلیف للجاهل قبیح» و همین طور در مسألۀ عجز از قدرت کسی که عاجز شد از أتیان به مأموربه و خطاب هم به نحو خطاب عام بود تکلیف شامل او هست، لکن در«مخالفة التکلیف عند العقل، یکون معذورا لانه لا یشمله دلیل الحکم و لا یعمه عموم و دلیل الحکم» نه، فقط معذوریت در مخالفت است، و همین طور آن مطلبی که در بحثهای قبل از این مباحث مطرح کردیم و آن این است که تزاحم بین ازاله و بین صلاة این تزاحم بین دو طبیعت نیست، این طور نیست که ماهیت ازاله مزاحم با ماهیت صلاة باشد، نه، در بعضی از موارد، در بعضی از حالات مکلف، این تزاحم تحقق پیدا می کند والا این طور نیست که کلّیتا صلاة مزاحم با ازاله باشد و بین طبیعتین، تزاحم تحقق داشته باشد. این را هم توضیحش را دادیم.

خوانده و با قبلیت خواندن نماز، حالا وارد مسجد شده اینجا فقط یک خطاب عام ازل النجاسۀ به طور کلی شامل این مکلف است، خوب این مکلف در رابطۀ با این خطاب واحد از دو حال بیرون نیست: یا این که عالم است و قدرت هم دارد، یا این که عالم نیست و یا بر فرض علم، قدرت ندارد بر ازالۀ نجاست از مسجد، برای این که نه آبی وجود دارد، نه وسیلۀ دیگری در اختیار این هست، نمی تواند از مسجد ازالۀ نجاست کند. اینجا اگر علم و قدرت وجود داشته باشد، «لا یکون معذورا بالمخالفه» اما اگر یکی از این دو وجود نداشته باشد، در عین این که تکلیف شامل او هست و به نحو عموم او را هم شامل شده، لکن در مخالفت این تکلیف معذور است، مثل این که کسی نمی داند که وظیفۀ مسلمان ازالۀ نجاست عن المسجد است، شاید الان هم برخی از مردم این معنا را ندانند و حتّی احتمالش را هم ندهند، که یکی از تکالیف شرعیه وجوب ازالۀ نجاست عن المسجد است.

یک صورت این است که مکلف در مقابل خطاب واحد قرار می گیرد، مسألۀ دیگری مطرح نیست، «اذا کان عالما و قادرا یستحق العقوبه علی المخالفه، و اذا لم یکن احد الامرین لا یستحق العقوبه» که تکلیف شامل او هست. صورت دوم جایی است که مکلّف در مقابل دو تکلیف واقع شده، دو خطاب شامل او شده و این دو چیز و دو تکلیف هم از نظر اهمیت در نظر شارع یکسان هستند بدون این که اهم و مهمی در کار باشد، دید شارع و اهتمام شارع نسبت به هر دو امر یکسان است، مثل این که مکلف کنار رودخانه آمد، دید خدای نکرده مثل این ایام مثلا سیل آمده، قریه ای را خراب کرده انسانهایی را سیل با خودش حمل کرده و اگر کسی اینها را نجاتشان ندهد از بین می روند، غرق می شوند، مکلف وقتی که در برابر چنین صحنه ای قرار می گیرد، اینجا ابتدا تکلیف عام به عنوان وجوب حفظ نفس محترمه گریبان این مکلف را گرفته هم در رابطۀ با زیدی که در حال غرق شدن است و هم در رابطۀ با عمروی که در حال غرق شدن است و هیچکدام هم از نظر شارع اولویتی نسبت به دیگری ندارند، شارع می خواهد نفس محترمه محفوظ بماند، زید یا عمرو باشد، در این رابطه فرقی ندارد، اینجا وقتی که فرض کنیم این مکلف کنار رودخانه ایستاده از طرفی ملاحظه می کند، می بیند قدرت ندارد که هر دو نفر را انقاذ بکند اگر قدرت بر انقاذ هر دو نفر را داشته باشد، وظیفۀ انقاذ هر دو نفر است، و در عدم انقاذ هیچکدامشان عقل حکم به معذوریت این مکلف نمی کند.

کند اگر رید را انقاذ کند عمرو غرق می شود، و از بین می رود و اگر عمرو را انقاذ کند، زید غرق می شود، اینجا حالاتی ممکن است پیش بیاید، چون مسأله، مسألۀ عقلیه است و در رابطۀ با حکم عقل مطرح است: یک وقت این است که این قدرت واحده ای را که دارد، در انقاذ یکی از این دو صرف می کند و فقط زید را از غرق شدن نجات می دهد، قدرت بر جمع هم که نداشت اینجا مسأله به چه صورت است؟ عقل می گوید: این مکلف در مقابل انقاذ زید و موافقت تکلیف به حفظ نفس محترمه در رابطۀ با زید استحقاق مثوبت دارد، قدرتش را در انجام تکلیف مولا صرف کرد، زید را از غرق شدن نجات داد، پس در این رابطه حسابش، حساب استحقاق مثوبت است، می گوییم: عمرو را که انقاذ نکرد، عقل در اینجا چه حکم می کند؟ عقل می گوید: نسبت به عدم انقاذ عمرو، «یکون معذورا لانه لم یکن له الا قدرت واحده» و قدرت واحده را صرف در انجام مأمور به مولا کرد، آنچه قدرت داشت در طبق اخلاص گذاشت و زید را از غرق شدن نجات داد، چه معنا دارد که استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو داشته باشد؟ روی حکم عقل هم استحقاق مثوبت بر انقاذ زید دارد و هم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو ندارد، آیا عقل غیر از این حکم می کند؟ این در آنجایی است که قدرتش را در انجام مأمور به صرف کند، در یکی از دو تکلیف اما اگر این آدم با توجه به این صحنه و با قدرت بر انقاذ یکی از دو غریق، مسأله را به مسامحه و بی تفاوتی گذراند، گفت: آب خوبی می آید بنشینیم کنار این آب، قدری تفریح کنیم، قلیانی چاق بکنیم و سیگاری بکشیم، اگر این طور کرد، عقل چه حکم می کند؟ بعد از آن که انسان به عقل مراجعه می کند ظاهر این است که بلا اشکال اصل استحقاق عقوبت را دارد خوب این می توانسته انقاذ کند و انقاذ نکرده و وقت را صرف دیدن منظرۀ آب و سیل کرده است.

بحث این است که آیا دو استحقاق عقوبت دارد یا یک استحقاق عقوبت؟ ظاهر این است که دو استحقاق عقوبت در کار است، چطور؟ با این که این یک قدرت بیشتر نداشت چطور حالا که از این قدرت استفاده نکرد، یستحق عقوبتین! دو عقوبت را استحقاق دارد؟ می گوییم: برای این که اولا ما تکالیف را مستقلا حساب می کنیم، مسألۀ انقاذ زید و انقاذ عمرو که به صورت اقل و اکثر ارتباطی و مستقل است و شمول خطاب عام است. جدا، جدا حساب می کنیم، آقا چرا زید را شما انقاذ نکردید؟ چه جواب می دهد؟ می گوید: من قادر نبودم بر انقاذ زید، نه، شما قدرت داشتید بر انقاذ زید اما او را انقاذ نکردی، لذا«تستحق العقوبه علی عدم انقاذ زید» دربارۀ عمرو هم مسأله همین طور است برای این که اولویتی هم که در کار نبود تقدم و تأخری در مسأله مطرح نیست.

همان دلیلی که لزوم انقاذ زید را به نحو عام شامل این مکلف می کرد همان دلیل در همان عرض

ص:205

و در همان رتبه وجوب انقاذ عمرو را هم به نحو خطاب عام شامل این می کرد؛ لذا مولا تک تک سوال می کند چرا زید را انقاذ نکردید؟ این حجتی ندارد در مقابل مولا، چرا عمرو را انقاذ نکردی؟ حجیتی ندارد در مقابل مولا، اگر می خواست از قدرت استفاده کند، دو فایده پیدا می کرد: یکی استحقاق مثوبت بر انقاذ آن انقاذ شده و یکی هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ کسی که انقاذ نشده، اما حالا که از قدرت خودش استفاده نکرد، در رابطۀ با هر تکلیفی از نظر عقل هیچ عذری در مقابل مولا ندارد، و به عبارت اصطلاحی، مثل این که این اصطلاحات هم گاهی به منزلۀ دلیل بر مسائل تلقی می شود در حالی که نباید بشود، مولا که به صورت جمع بین انقاذین خطابی به این متوجه نکرده بود، اگر مولا به صورت خطاب شخصی می خواست به این بگوید: که«اجمع بین الانقاذین» در مقابل مولا می ایستاد، می گفت: «انا لا اقدر علی الجمع بین الانقاذین» ولی مسأله به این صورت نیست، مسأله به عنوان جمع مطرح نیست، به عنوان خطاب شخصی مطرح نیست، به عنوان خطاب عام مطرح است، «و کان له القدره علی أتیان المأمور به کل خطاب» منتهی اگر از این قدرت استفاده می کرد، در مقابل ترک دیگری، کان معذورا اما حالا که استفاده نکرد چطور؟ حالا یستحق عقوبتین، هم عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، و هم بر عدم انقاذ زید.

(سؤال... و پاسخ استاد): دو حکم و دو تکلیف است یا یک تکلیف است بر نجات؟ به نجات دادن چه کسی؟ غریق، خیلی خوب پس اگر قدرت داشت که هر دو را انقاذ کند آیا اگر یکی را انقاذ می کرد، کافی بود؟ وقتی مولا می گوید: «اقیموا الصلاة» خودتان می گویید: یک مصداق کافی است، لازم نیست انسان از اول ظهر تا غروب مکرر نماز بخواند، خوب اگر یک تکلیف است یک انقاذ غریق است، آنجایی که قدرت بر انقاذ هر دو را هم دارد انقاذ یکی کفایت می کند، همۀ اشکال همین است، نه دو تکلیف است، منتهی دو تکلیف شخصی نیست دو تکلیف به نحو عام است، دو تکلیف شخصی نیست، اگر از ناحیۀ یک مقام واجب الاطاعه ای بیایند دو دستور صادر کنند، لکن یک کسی پیدا شود که جمع بین این دو را نمی تواند انجام دهد، اما یکی را می تواند انجام دهد، اینجا اگر مخالفت کرد، عقلا هم همین حرف را می زنند نه این که تنها مسأله عقلیۀ صرف باشد، عقلا هم با این معنا موافق هستند، آیا این به خطاب عام مکلف بود به انقاذ زید یا نه؟ آیا به خطاب عام مکلف بود به انقاذ عمرو یا نه؟ این خالف کلا التکلیفین، خالف هر دو دستور مولا را اگر مخالفت نمی کرد و از قدرت واحدۀ موجوده یکی از زید و امر را انقاذ می کرد، عقل آنجا می گفت که در مقابل آن تکلیف موافقت شده استحقاق مثوبت دارید، در مقابل آن تکلیف مخالفت شده که این عنوان محفوظ است که تکلیف دیگری بوده که مخالفت شده، منتهی چون قدرتش را صرف در موافقت احد التکلیفین

ص:206

کرده، نسبت به مخالفت تکلیف دیگری معذور است؛ نه این که تکلیف دیگری به او توجه پیدا نکرده و از اول تکلیفی وجود نداشته است؟

لذا ظاهر این است که این شخص اگر کنار سیل بایستد و شاهد این منظرۀ غرق شدن زید و عمرو باشد، با این که قدرت، فقط قدرت واحده است، مع ذلک اگر از این قدرت استفاده نکند«یستحق عقوبتین» کما این که اگر این قدرت را به جای این که صرف در انجام یکی از این دو تکلیف کند، خدای نکرده صرف در انجام یک محرّمی کرد، با این که می توانست قدرت خود را صرف نجات یکی از آن دو کند، پنج دقیقه زمان هم بیشتر نیست، این با پنج دقیقه زمان، سه جور می توانست برخورد کند: پنج دقیقه را صرف در انقاذ زید کند، هم استحقاق مثوبت است و هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، پنج دقیقه را صرف در کشیدن قلیان کند، دو استحقاق عقوبت است و اگر پنج دقیقه را صرف در یک محرمی خدای نکرده کرد، یستحق ثلاث عقوبات، سه عقوبت به واسطۀ همین پنج دقیقه قدرت استحقاق دارد یک عقوبت بر ارتکاب حرام دو استحقاق عقوبت هم بر مخالفت دو تکلیف وجوبی، این در آنجایی که تکلیفین در عرض هم باشد و هیچگونه اهم و مهمی در کار نباشد.

اهمیت این واجب اول بود با این که مسألۀ اهم و مهم است، این بالاتر از مسألۀ زید و عمرو و انقاذ زید و عمرو می شود در مسألۀ انقاذ زید و عمرو گفتیم اگر این قدرتش را صرف در انقاذ زید کرد دیگر«لا یستحق العقوبه علی عدم انقاذ عمرو» اینجا اگر اهم و مهمی باشد که هر دو هم مضیق باشد، اینجا اگر قدرتش را صرف کرد در آن اهم مثل این که حالا فرض کنیم که در همین مثال حفظ نفس محترمه فرض کنیم که یکی از این دو نفسی که در معرض خطر و غرق شدن است مثلا امام معصوم است، یا نبیی از انبیا هست، که شارع بلا اشکال برای حفظ نفس او اهمیت قائل شده و اولویتی به او در مقابل دیگران داده، اینجا اگر آمد قدرت را صرف در رعایت آن تکلیف به اهم کرد، هم استحقاق مثوبت بر رعایت آن تکلیف دارد و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیف به مهم ندارد؛ «انما الکلام» در آن نقطۀ حساس محل بحث اگر به جای این که قدرت را صرف در رعایت تکلیف به اهم کند، در رعایت تکلیف به مهم صرف کرد به جای این که اشتغال به ازاله پیدا کند، اشتغال به صلاة پیدا کرد. توضیحش را ان شاء الله عرض می کنیم.

مراحلی که ذکر کردیم، در رابطۀ با امر به مهم هیچ مسأله و کمبودی وجود ندارد و حتی اشتراطی هم در رابطۀ با امر به مهم وجود ندارد، برای این که همان طوری که به طبیعت ازاله و واجب اهم متعلق شده است و در آن طبیعت جز طبیعت هیچ چیزی ملاحظه نشده و خصوصیات فردیه در تعلق امر به طبیعت اصلا ملحوظ نیست بلکه امکان ندارد که ملحوظ باشد، برای این که طبیعت و لفظ موضوع برای طبیعت فقط از طبیعت حکایت می کند، لفظ انسان حاکی از ماهیت حیوان الناطق است، اما خصوصیات فردیۀ زید و عمرو و بکر و امثال اینها چه ارتباطی به ماهیت«حیوان الناطق» دارد، اینها یک مسائلی است که در رابطۀ با وجود این خصوصیات تحقق پیدا می کند و حتی اصل وجود که خصوصیات فردیه در حقیقت متأثر از وجود است، وجود فرد است که مقرون با این خصوصیات است خود وجود هم داخل در دایرۀ ماهیت نیست.

لذا می گویید که«الماهیة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة» پس معنایش این است که نه وجود داخل در ماهیت است و نه عدم داخل در ماهیت است، عوارض فردیه و عوارض شخصیه از متفرعات وجود است، در حالی که خود وجود هم از دایره طبیعت بیرون است. لذا اگر امری متعلق به یک طبیعتی شد، معقول نیست که این طبیعت حکایت از مصادیق و حکایت از افراد کند، یک امر غیر معقول به حسب مقام ثبوت است تا چه رسد به مقام اثبات؛ امر به ازاله و واجب اهم متعلق شده است به«طبیعت الازاله و ماهیت الازله» آن هم نه به صورت خطاب فردی نه به صورت انحلال خطاب به خطابات متعدده بلکه به صورت عموم، «ایها المومنون یجب علیکم ازالة النجاسة عن المسجد» در رابطۀ با صلاة که واجب مهم است، آن هم مسأله به همین کیفیت است، امر به ماهیت صلاة متعلق شده، به طبیعت متعلق شده آن هم خطاب به نحو عموم است و عمومش همان طوری که اشاره شد حتی اختصاص به مؤمنین هم ندارد، بلکه کفار هم مشمول این خطاب هستند، خطاب واحد است، اما مخاطب تعدد دارد.

خطاب واحد متضمن تکالیف متعدده است، نه متضمن خطابات متعدده، لذا امر از یک طرف به ازاله متعلق شده از یک طرف هم به صلاة، و ما گفتیم که بین ماهیت صلاة و ماهیت ازاله هیچگونه تضاد و تزاحمی نیست، این تزاحم در خارج در بعضی از حالات تحقق پیدا می کند. بعضی از حالات مخصوصا اینها خارج از دایره تکلیف است خارج از مقام تعلق حکم به ماهیت و طبیعت است؛ لذا هم امر به ازاله متعلق است و هم امر به صلاة متعلق است، و همان طوری که امر به ازاله هیچگونه قید و شرطی ندارد که قائل به ترتب هم در امر به اهم این معنا را ذکر می کرد ما معتقدیم که در امر به مهم هم هیچگونه قید و شرطی از نظر عصیان امر به اهم یا بنا بر عصیان امر به اهم وجود ندارد، و

ص:210

ضرورتی نیست برای چنین اشتراطی بلکه دو امر هرکدام در جای خودش هست.

امر به صلاة مهم است، مسألۀ اهم بودن و مهم بودن اقتضای ترتب و طولیت را نمی کند و شاهدش این است آنهایی که ترتب را منکر هستند مثل مرحوم آخوند که به شدت با مسألۀ ترتب برخورد می کند و از کلامشان استفاده می شود و در برابر استاد بزرگوارشان مرحوم میرزای بزرگ شیرازی صاحب فتوای تنباکو کاملا ایستاده، استادشان مسألۀ ترتب را قائل بوده اما ایشان شدیدا مسألۀ ترتب را انکار می کند و حکم به امتناع می کند.

آیا ایشان که ترتب را منکر است اهم و مهم را هم منکر است یا این که اهم و مهم بودن ربطی به مسألۀ ترتب ندارد؟ مسألۀ ترتب این است که امر دوم در رتبۀ متأخرۀ از امر اول باشد، آن هم روی این حساب که می گوید: امر دوم مشروط به یک شرط است که آن شرط عصیان است و عصیان متأخر از امر اول است، برای این که عصیان هر امری«متأخر عن نفس ذلک الامر» این مسأله اقتضا کرده که قائل شود به این که رتبۀ امر به مهم متأخر از رتبۀ امر به اهم است والا صرف اهم بودن و مهم بودن، ایجاد اختلاف رتبه نمی کند، این سبب نمی شود که دو امر در عرض واحد نباشد، ضمن این که احدهما اهم و الاخر مهم، مع ذلک ما معتقدیم که هر دو در عرض هم هستند و لازمۀ اهم و مهم بودن تقدم و تأخر از نظر رتبۀ تعلق امر نیست، پس یک خلط و اشتباهی بیشتر اینجا پیش می آید که انسان فکر می کند که مسألۀ اهم و مهم بودن، ملازم با تقدم و تأخر رتبۀ امر است در حالی که مسأله این طور نیست آن کسی که منکر ترتب هم هست، مسألۀ اهم و مهم بودن را مثل مرحوم آخوند انکار نمی کند، و اصولا بحث ما در آنجایی است که«احد الواجبین» اهم باشد و دیگری مهم. منتهی در این بحث جماعتی قائل به ترتب هستند جماعتی هم منکر ترتب.

بحث به عقل مراجعه می کنیم، عقل می گوید: این قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم کند، حکم عقل این است حالا اگر این حکم عقل را رعایت نکردیم آمدیم همین قدرت واحده را صرف در انجام واجب مهم کردیم، اینجا دو بحث است:

یکی این که آیا در رابطۀ با واجب مهم و انجام تکلیف مهم کمبودی در کار وجود دارد، و اگر واجب مهم عبادت باشد چون عبادت بودن یکی از فروض مسأله است اگر واجب مهم عبادت باشد و حرف شیخ بهائی را بپذیریم که صحت عبادت نیاز به امر دارد، حالا این آدم به جای این که واجب اهم را رعایت کند و آن قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم بکند، آمد در انجام واجب مهم صرف کرد، «عبادة فی صحته محتاج بامر» یک بحث این است که آیا کمبودی در آن هست یا نه؟ آیا این عبادت صحیح است یا باطل؟ اگر بخواهیم بگوییم این عبادت باطل است روی چه مبنایی بگوییم باطل است؟ چه کمبودی در صحت این عبادت وجود دارد؟ چه مشکله ای در راه صحت این عبادت وجود دارد که ما با توجه به آن مشکله بگوییم این عبادت«لیست بصحیحة» چه مشکله ای هست؟ البته روی فرض قول به عدم اقتضا امر به شیء«للنهی عن الضد» داریم بحث می کنیم، اصل مطلب این بود که بعضی ها می گفتند: اگر امر به شیء هم مقتضی نهی از ضد نباشد، مع ذلک عبادت باطل است؛ برای این که اگر اقتضاء نهی هم نکند، لااقل امر وجود ندارد و چون عبادت نیاز به امر دارد، «لذا تکون الصلاة باطلة».

می دهد، بیاورید، چرا ترک کردی ازاله را«مع کونها واجبا فوریا».

اما در مقابل نماز مولا چه حرفی دارد تا محاجه کند؟ و روی چه حسابی نماز این را محکوم به بطلان کند؟ آیا این نمازش را ریائا خوانده آیا به غیر داعی«اقیموا الصلاة» انجام داده است؟ «اقیموا الصلاة» در کار نبوده، مسأله ای در رابطۀ با بطلان عبادت مطرح بوده است؟، نه، لذا خصوصیتی که مسألۀ اهم و مهم در مقابل مسأله ای که دیروز ذکر کردیم که واجبین متساویین باشند در اهمیت فقط خصوصیتش این است که اینجا اگر قدرت را صرف در واجب اهم کرد، نسبت به مخالفت واجب مهم، عقل او را معذور می بیند. اینجا مثال در ذهن شما اشتباه نیاید چون مسألۀ اهم و مهم را در باب ازاله و صلاة روی سعه و ضیق مطرح کردیم، مسأله را ببرید سراغ آنجایی که هر دو مضیق باشند، لکن یکی مضیق اهم و دیگری مضیق مهم، که با صرف قدرت در مضیق اهم، مضیق مهم از دست برود، آنجا عقل می گوید: هیچگونه استحقاق عقوبتی در کار نیست، بلکه تنها در رابطۀ با انجام واجب اهم استحقاق مثوبت در کار است.

واجب اهم و ازاله می شود واجب مهم.

اگر مکلف از قدرت واحده اش هیچ استفاده نکرد، نه ازالۀ نجاست از مسجد کرد و نه آن بچه ای را که در حوض مسجد افتاده و مشغول غرق شدن است، نجات داد، اینجا«یستحق عقوبتین» و ما در این مسألۀ«استحقاق عقوبتین» با قائل به ترتب شریک هستیم، قائل به ترتب هم که مسألۀ طولیت و اختلاف رتبه ذکر می کند، می گوید: اگر کسی«کلا الامرین» را مخالفت کرد، هم امر به اهم را و هم امر به مهم را این شخص یستحق عقوبتین» اما مرحوم آخوند مثل این که خیلی سختشان است که این معنا را باور کنند که انسان از یک طرف، یک قدرت بیشتر نداشته باشد و از طرف دیگر دو استحقاق عقوبت بر عدم استفادۀ از قدرت واحده داشته باشد، لذا می بینید که در کفایه می فرماید: که یکی از اشکالاتی که ما به سید الاستاذ مرحوم میرزای بزرگ شیرازی که قائل به ترتب بود، می کردیم همین مسأله است که لازمۀ قول به ترتب این است که اگر مکلف«کلا الامرین» را مخالفت کند باید استحقاق دو عقوبت داشته باشد، در حالی که نمی شود این حرف را زد. چرا نمی شود ما ملتزم به این معنا شویم؟

قدرت ولو این که واحده است، اما این قدرت واحده اگر در انجام یک تکلیفی نسبت به مخالفت تکلیف دیگر صرف شد، عقل به معذوریت حکم می کند اما اگر صرف نشد، نسبت این قدرت به «کلا التکلیفین علی السواء» است. دستور هم که به جمع متعلق نشده که بگوید: «اجمع بین الامرین» تا شما بگویید: «الجمع بین الامرین» مقدور نیست، نه تکلیف به ازاله متعلق شده«هل کنت قادرا علی الازاله ام لا؟» بله، پس چرا ازاله نکردید«یستحق العقوبه، هل کنت قادرا علی الصلاة مثلا ام لا؟» بله«لم ترکت الصلاة، تستحق العقوبه علی مخالفة التکلیف بالصلات» لذا راهی را که ما طی کردیم با راه ترتب از نظر«استحقاق عقوبتین» در صورت مخالفت«کلا الامرین» مشترک است، منتهی راه ما در آن طولیت و ترتب و اشتراط و تقدم و تأخر مطرح نبود، در حالی که قائل به ترتب مسألۀ طولیت و ترتب را مطرح می کرد، ما تا اینجا در حقیقت اصل بحث و تحقیق بحث را روی مبانی و مقدمات خودمان ذکر کردیم، دیگر روی قاعده نیازی نیست به این که مبحث ترتب را به آن صورت که مطرح شده، مطرح کنیم. لکن در عین حال ما به اختصار چون مباحث مفصلی در این رابطه است، مخصوصا مرحوم محقق نائینی(ره) یک بحث بسیار طولانی در این رابطه دارند، لکن ما دیگر به تطویل آن بحث را ادامه نمی دهیم اما روی قول به ترتب روی مبانی خودشان با قطع نظر از حرفهایی که زدیم، یک اشکالاتی به مسألۀ ترتب داریم که آنها را علی سبیل الاختصار ان شاء الله در جلسات بعدی مطرح می کنیم.

ص:215

طی کرده اند خطابات عامه را منحل بدانیم«الی خطابات شخصیه». علم و قدرت را هم به عنوان شرط برای تکالیف مطرح کنیم. اگر این حرفها را بزنیم آیا روی این مبنا مسأله ترتب به این کیفیتی که توضیح دادیم صحیح است؟ یعنی عقل در چنین مواردی به صورت ترتب مسأله طلب ضدین و جمع بین ضدین را پیاده می کند یا خیر؟

یک مطلب این است که اولا خود اطاعت در رابطۀ با امر تأخر دارد یا نه؟ اطاعت اگر به معنای صرف تحقق آن عمل مأمور به با قطع نظر از عنوان مأمور به بودن باشد، اطاعت هم تأخر از امر ندارد.

مثلا احسان به پدر«لا یتأخر عن الامر بالاحسان» که اگر امر به احسان نباشد، احسان به پدر تحقق پیدا نمی کند. نه، احسان به پدر در صورتی عنوان اطاعت پیدا می کند که با اضافۀ به امر مطرح باشد. یعنی احسان به پدر«بما انه مأمور به ینطبق علیه عنوان الاطاعه» و اگر معنی اطاعت این شد، نمی شود که متأخر از امر نباشد. باید امری به احسان به پدر متعلق شود، احسان به پدر«بما انه مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند تا ما عنوان اطاعت بر این احسان به پدر اطلاق کنیم.

پس اولا یک بحثی دربارۀ خود اطاعت است، که آیا«اطاعت متأخر عن الامر»؟ می گوییم: قائل به ترتب می گوید: بله، اطاعت که صرف تحقق ذات مأمور به در خارج نیست. اطاعت اضافۀ به امر دارد.

احسان به پدر«بما انه مأمور به» اطاعت بر آن صادق است. پس یک مطلب در رابطۀ با خود اطاعت است. مطلب دوم این است که اگر اطاعت تأخر از امر پیدا کرد، عصیان هم که نقیض اطاعت است، آن هم تأخر از امر دارد. چرا؟ برای این که«نقیضان فی رتبة واحدة» دو نقیض در یک رتبه واقع شده اند، و در یک رتبه قرار گرفته اند.

پس در حقیقت قائل به ترتب وقتی که مسأله طولیت را می خواهد مطرح کند، همۀ این حرفها در ترتب وجود دارد. اول باید اطاعت هر امری را متأخر از آن امر بداند. عصیان را نقیض اطاعت بداند.

متناقضین را در رتبۀ واحده بداند، پس عصیان امر به ازاله متأخر از امر به ازاله است. و چون وجوب صلاة مشروط به این امر متأخر است، چیزی که مشروط به امر متأخر شد، این لا محاله تأخر دارد. این هم مترتب بر او و در طول او قرار می گیرد. چنین تصویری را قائل به ترتب دارد.

«ترک الصلوة مقدمة للازاله» و چون ازاله واجب است، ترک صلاة هم وجوب مقدمی پیدا می کند.

ظاهر عبارت مرحوم آخوند در رابطۀ با ابطال مقدمیت این بود که ضدین را تشبیه به متناقضین می کرد. اما این محشی بزرگوار مسأله را به صورت دلیل درآورده بود. یعنی متناقضین را اصلا راهی برای ابطال مقدمیت بر«ما نحن فیه» قرار داده بود. به این صورت که می گفت: متناقضین یعنی«صلوة و ترک الصلوة» هر دو در یک رتبه هستند. «صلوة و ترک الصلوة». بعد هم می فرمود: چون بین«ترک صلوة و فعل ازاله» یک«ملائمة کامله» تحقق دارد، این ملائمت اقتضاء می کند که بگوییم: ازاله هم با صلوة در یک رتبه هست، بدون این که مسأله تقدم و تأخری در کار باشد. برای این که«عدم الصلوة مع نفس الصلوة فی رتبة واحده، و عدم صلوة مع فعل الازاله» بینشان کمال ملائمت وجود دارد و در حقیقت از راه متناقضین و این که متناقضین«فی رتبة واحده» هستند، مسأله مقدمیت را در باب ضدین و این که«عدم احد ضدین مقدمۀ فعل ضد آخر» باشد، ایشان نفی می کردند.

ما آنجا دو اشکال به این مطلب داشتیم، که در«ما نحن فیه» یک اشکال سومی هم ضمیمۀ آن می شود، و آن این بود که اصلا مواردی که پای عدم در بین است، هیچ حکمی نمی توانیم داشته باشیم، متناقضین عبارت از امر وجودی و امر عدمی است. آیا شما می خواهید بگویید که این امر عدمی اتحاد رتبه با امر وجودی دارد؟ عدم که موضوع برای حکم نمی تواند واقع شود. «لان العدم لیس بشیء حتی یحکم علیه». نه حکم به اتحاد نه حکم به تقدم و نه حکم به تأخر دربارۀ عدم نمی شود. حکم به اتحاد نمی شود، برای این که اینها احکام ثبوتیه است، و احکام ثبوتیه موضوع لازم دارد. «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». شما چه چیزی را می خواهید بگویید اتحاد رتبه دارد؟ عدم را. مگر عدم موضوعی است که بتواند اتحاد رتبه که یک امر ثبوتی و یک امر وجودی است، محمول برای یک امر عدمی واقع شود. «لیس بشیء» موضوع برای یک محمول وجودی است، حالا محمول وجودی هرچه می خواهد باشد، هر عنوانی باشد، چه تقدم و چه تأخر، چه اتحاد و چه سایر احکام وجودیه؛ «العدم لیس بشیء حتی یحکم علیه بامر وجودی و بشیء وجودی». لذا اشکالی که به محقق قوچانی وارد می شد و سابقا عرض کردیم، این معنی بود.

می کردیم، می گفتیم: این رتبه های عقلیه دارای ملاک است، هر کجا که ملاک است، تقدم و تأخر وجود داشته باشد، عقل حکم می کند هر جایی که نداشته باشد، نه. مثالی آنجا ذکر کردیم، گفتیم که اگر علتی داشته باشیم که دارای دو معلول باشد، «معلولین لعلة واحده» لکن یکی از این دو معلول علت باشد برای یک امر سومی، پس علتی داریم، دو معلول برای این علت و«احد المعلولین» علت برای یک امر سومی است. اینجا باید حساب کنیم، این دو معلولی که معلول علت اول هستند، هر دو از علت تأخر دارند، روی همان مسأله علیت و معلولیت و ملاک علیت و معلولیت، این روشن است و همین طور این مطلب دوم هم روشن است که یکی از این دو معلول که علت برای یک امر سومی است، آن امر سوم از علت خودش تأخر دارد. آن هم روی ملاک علیت و معلولیت یک مطلب روشنی است.

اما سؤال این است که نسبت آن معلول دیگری که در رتبۀ معلول بود با امر سوم چیست؟ اگر بگویید: تقدم و تأخر است. از شما سؤال می کنیم چرا؟ ملاک این تقدم و تأخر چیست؟ امر سوم نسبت به«احد المعلولیت» که علت خود او بود، آن ملاک تقدم و تأخر، مسأله علیت و معلولیت است. اما معلول دیگری که هیچ گونه بینشان علیت و معلولیتی وجود نداشته است، صرفا این معلول در رتبۀ آن معلول دیگری قرار گرفته است. این چه اقتضایی دارد که نسبت به آن امر سوم تقدم داشته باشد؟ ملاک تقدم و تأخر وجود ندارد. هرجایی که عقل حاکم است، عقل مثل عرف نیست که چشم خودش را ببندد و حکم کند. عقل همیشه با ذرّه بین مسائل را دقیقا ملاحظه می کند، و باتوجه به ملاک و مناط حکم می کند، در اینجا علتی هست و معلولینی«احد المعلولین هم علة لامر ثالث» نسبت به آن دو، مسأله روشن است. اما نسبت به معلول دیگری که با امر سوم هیچ گونه ارتباط علیت و معلولیت ندارد، روی چه ملاکی عقل حکم به مسأله تقدم و تأخر کند؟ ولو تقدم و تأخر رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی. اصلا در باب علت و معلول که تقدم و تأخر زمانی مطرح نیست.

داشت، در عصیان هم وجود دارد. اگر بگویید: نه، ملاکش یکی است، عصیان و اطاعت مثل هم می ماند، می گوییم: نه. در اطاعت این معنی دخالت دارد، که فعل مأمور به«بما انه مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند، اما در باب عصیان، عصیان عبارت از«ترک المأمور به لا لعذر» است اما داعی این ترک چه باشد و محرک آن چه باشد؟ آن دیگر فرقی نمی کند. «من لم یصلّ یکون عاصیا» اگر توجه دارد با حالت التفات و علم نماز نمی خواند«یعد عاصیا» حالا چرا نمی خواند؟ علتش هرچه می خواهد باشد، «سواء کان العله» تنبلی باشد، استراحت طلبی باشد. بعضی در زمان طاغوت گاهی عصیانشان برای این بود که می گفتند: خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو. به این شکل دستورات خداوند تبارک و تعالی را ترک می کردند. در باب عصیان، به لحاظ این که همان ملاکی که در تأخر اطاعت وجود دارد در عصیان هم وجود دارد، ظاهر این است که مسأله این طور نیست. خصوصیتی در اطاعت معتبر است که آن خصوصیت در عصیان اعتبار ندارد. برای این که در عصیان همان ترک مطرح است«عن عمد و التفات» حالا داعیه بر ترک هرچه باشد، و هر محرکی وجود داشته باشد.

آن مطلب اضافی که گفتیم زائد بر حرفهای قبلی در جواب مرحوم محقق قوچانی(ره) می باشد، این است که اینجا عصیان امر عدمی است در بحث گذشته فقط یک حکم می خواستید روی آن بار کنید، و آن اتحاد رتبۀ متناقضین بود، اما اینجا بر عصیان دو اثر وجودی می خواهید بار کنید: یکی مسأله اتحاد رتبۀ عصیان با اطاعت است، یکی هم شرطیت عصیان برای امر به مهم، که اگر عصیان به عنوان یک امر عدمی مطرح شد، شما اینجا می خواهید دو حکم روی آن بار کنید، در حالی که در بحث اولی آنجایی که با مرحوم قوچانی بحث می کردیم یک اثر می خواست بر آن مترتب شود و«هو اتحاد رتبة العدم مع الوجود» اما اینجا هم می خواهید مسأله اتحاد رتبه را بار کنید، و هم می خواهید این امر عدمی را به نام عصیان شرط برای امر به مهم قرار دهید، در حالی که معنی شرط این است، شرط باید یک امر وجودی باشد، مثل«مجیء زید» مثل استطاعت، مثل دخول وقت، و مثل بلوغ نصاب و امثال ذلک. یک امر عدمی«مع کونه لیس بشیء» بخواهد به عنوان شرطیت برای یک واجب مشروط قرار بگیرد، لذا این اشکال اضافه ای است که در مسأله ترتب مطرح است. در نتیجه با این راهی که ما ذکر کردیم اصلا ترتب در مقام تصویر، که عبارت از این است که بخواهد این معنی ثبوتا قابل تصور باشد، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید ثبوتش محل منع و محل نظر است.

لکن در عین حال باز ما یک بحث فرضی داریم، که اگر از ثبوتش صرف نظر کنیم، و مقام ثبوت را بپذیریم، آیا در مقام اثبات می توانیم مسأله ترتب را روی همان مبنای معروف و مشهور پیاده کنیم یا خیر؟ آن هم موکول به بعد می شود«ان شاء الله».

ص:222

زمان واحد هم ازاله را مأمور به قرار دهد و هم صلاة را، بدون هیچ قید و شرطی، در حالی که این دو متضاد هستند و امکان اجتماع در زمان واحد را ندارند. نمی شود کسی که اشتغال به ازاله دارد، در حال اشتغال، نماز را هم مشغول باشد و بالعکس. پس در حقیقت این معنی نزد قائل به ترتب محرز و مسلم است که اگر امر به ضدین در عرض واحد باشند و هیچ گونه ترتبی بینشان نباشد، دو تا واجب مطلق هر دو متضاد، این امکان ندارد که مولی هم بگوید: «ازل النجاسة عن المسجد فورا» و هم بگوید«اقم الصلاة فی آن واحد»، این لا یعقل. اما می گوید: ما از راه طولیت و ترتب می خواهیم جلوی این استحاله را بگیریم. در حقیقت راهی به سوی امکان پیدا کنیم.

راهی که سرّ مسأله استحاله و مسأله امتناع باشد. عبارت از ترتب است که امر به اهم به صورت واجب مطلق مطرح باشد و امر به مهم به صورت واجب مشروط و شرطش هم تأخر از امر به اهم داشته باشد، خصوصیت در نفس اطلاق و اشتراط نیست؛ شرط هم خصوصیت دارد و آن متأخر بودن شرط امر به مهم است از خود امر به اهم، می گوید: ما با این طولیت راه امکان را برای شما باز می کنیم و جلوی استحاله را می گیریم. می گوییم اینجا باید مسأله بررسی شود. ببینیم آیا با ترتب راهی بسوی امکان باز می شود یا این که با این ترتب ولو این که در عالم ثبوت هم بپذیریم، راهی برای جلوگیری از استحاله پیدا نخواهید کرد. حالا چرا؟ توضیح این مطلب این بود، مرحوم آخوند در مسأله شرط امر به مهم، دو تصویر داشت؛ حالا ما یک تصویر سومی هم به آن اضافه می کنیم که دیگر همۀ احتمالات متصورۀ در اینجا مورد بحث قرار گرفته باشد.

یک حکمی به صورت فورا ففورا مطرح است. یعنی حالا با قطع نظر از مسأله صلاة اگر کسی وارد مسجد شد این«ازل النجاسة عن المسجد فورا» به او وارد است و اگر این را مخالفت کرد، باز فورا گریبان او را می گیرد، اگر فورا را هم مخالفت کرد، فورا آن سوم گریبان او را می گیرد. این یک خصوصیتی است در مثال معروف.

اما اگر مثال را این طور قرار ندهیم که این مسأله فورا ففورا در آن مطرح باشد، مثال را یک واجب اهم مضیق قرار بدهیم که معنای مضیق این است که اگر زمان این واجب شروع شد و از همان لحظۀ اول مکلف اقدام به انجام این واجب نکرد، در آن دوم عصیان تحقق پیدا کرده است؛ برای این که نمی شود این واجب را انجام داد، چون مضیق است، یعنی ظرفیت زمانیۀ آن به اندازۀ خود واجب است. واجبی که ده دقیقه ظرفیت زمانیه لازم دارد. عصیانش چه موقع حاصل می شود؟ اگر مکلف بخواهد در برابر این واجب عصیان کند، عصیان متوقف بر گذشتن مجموع ده دقیقه نیست، عصیان متوقف بر این است که همان دقیقۀ اول اگر واجب را شروع نکرد، یتحقق العصیان برای این که نمی شود این واجب را ظرف یک دقیقه انجام داد. این نیاز به ده دقیقه وقت دارد و ده دقیقه وقت وجود ندارد. لذا واجب اهم را این گونه فرض کنید که عبارت از یک واجب مضیقی است که ظرفیت زمانیه اش به اندازۀ خودش است و یک دقیقه از این ظرفیت زمانیه اگر بگذرد و شروع به واجب نشود، عصیان تحقق پیدا می کند و دیگر نمی تواند واجب را در خارج انجام دهد. این مثال جالب به این کیفیت است.

اینجا این عصیان خارجی که به صورت شرط برای امر به مهم واقع می شود، روی هم رفته سه صورت می شود: یک وقت عصیان خارجی را به نحو شرط مقارن یا متقدم مطرح می کنید که معنی شرط مقارن یا متقدم این است که اول باید عصیان تحقق پیدا کند و بعد امر به مهم حاصل شود. مثل «ان جاء زید فأکرمه» که تا زمانی که مجیء زید خارجا تحقق پیدا نکند، وجوبی برای اکرام او حاصل نمی شود. لذا مجیء زید یا به عنوان شرط متقدم مطرح است و یا به عنوان شرط مقارن. اما احتمالی که مرحوم آخوند ذکر می کند، این است که همین عصیان خارجی و واقعی به نحو شرط متأخر مطرح باشد یعنی عصیانی که پنج دقیقۀ بعد تحقق پیدا می کند، شرطیت داشته باشد برای امر به مهم الان و تشبیه می کردیم به اجازه در باب بیع فضولی بنابر کشف حقیقی.

بیع فضولی اگر الان واقع شد و اجازه فردا آن کسی که قائل به صحت بیع فضولی هست و اجازه را هم از طرفی کاشفه می داند و نه ناقله و کشف را هم به نحو کشف حقیقی معنی می کند او می گوید که اجازۀ فردا روی صحت امروز اثر می گذارد که ما اگر شرط متأخر را بخواهیم یک اصطلاح علمی

ص:226

به آن بدهیم که داده اند، این است که بگوییم اجازه شرطیت ندارد. بلکه تعقب اجازه، شرطیت دارد.

این تعقب شرطیت برای صحت بیع فضولی دارد. در«ما نحن فیه» هم این طور مسأله را مطرح کنیم و بگوییم: امر به مهم، مشروط به عصیان واقعی است به نحو شرط متأخر که برگشت شرط متأخر به این است که تعقب عصیان شرطیت دارد و تعقب همین الان وجود دارد. منتها شما نمی دانید و اطلاع ندارید فردا که اجازه حاصل شد می فهمید که بیع در حال وقوعش«کان واجدا لشرطه المقارن و هو تعقب الاجازه» لذا همۀ شرایط متأخره را اگر ما با کلمۀ تعقب و با عنوان تعقب مطرح کنیم، برگشت به شرایط مقارنه می کند منتها شرط دیگر اجازه نیست و تعقب اجازه شرطیت دارد و در«ما نحن فیه تعقب العصیان» شرطیت دارد.

پس در حقیقت در آن واحد ولو با مسأله ترتب و طولیت نتوانستید دو امر را با همدیگر جمع کنید، از راه ترتب می خواهید بین امرین جمع کنید. می گوییم با این بیان تا قبل از تحقق عصیان شرط امر به مهم حاصل نشده است و امر به اهم هم ثابت نشده است؛ پس امر به اهم هست و امر به مهم نیست، قبل از تحقق عصیان. به مجرد این که عصیان تحقق پیدا کرد یعنی ثبت الامر. امر به اهم «بالعصیان» ساقط می شود و امر به مهم زنده می شود. پس در چه زمانی بین امر به ازاله و امر به اقامۀ صلاة را جمع کردید، امر به صلاتی نیست«لأنه لم یتحقق عصیان الامر بالازاله» وقتی هم که عصیان امر به ازاله تحقق پیدا کرد، امر به ازاله ساقط می شود و امر به اقامۀ نماز زنده می شود. پس در چه زمانی این ترتب و طولیت توانست امر به ضدین را در قالب ترتب با هم جمع کند؟ ما در هیچ زمان دو امر نداریم: قبل از عصیان امر به اهم است و بعد از عصیان هم امر به مهم به ترتب نقشی نتوانست ایفا کند.

اما احتمال دوم که عصیان خارجی را به نحو شرط متأخر ما شرط امر به مهم قرار بدهیم و به تعبیر اصطلاحی عرض کردم که شرط را تحقق العصیان قرار بدهیم«لا نفس العصیان المتحقق فی الخارج» می گوییم: درست است اینجا تحقق العصیان و به عبارت روشنتر عصیانی که بعد می خواهد تحقق پیدا کند، نمی تواند الان امر به اهم را از بین ببرد. عصیان بعدی در ظرف خودش امر به اهم را ساقط می کند. اما عصیان بعدی الان که امر به اهم را ثابت نمی کند؛ برای این که«لم یتحقق العصیان بعده». پس در نتیجه امر به اهم الان به قوت خودش باقی است امر به مهم هم چون عصیان به نحو شرطیت متأخره مطرح است، آن هم به قوت خودش باقی است و قائل به ترتب می گوید ما این حرف را می زنیم در آن واحد هم امر به ازاله است و هم امر به صلاة، مشروط به عصیان خارجی، لکن به نحو شرط متأخر.

می گوییم: ما همه را قبول می کنیم. لکن آیا این اشتراط غائلۀ اجتماع ضدین و استحالۀ طلب ضدین را از بین می برد؟ این اشتراط چه نقشی دارد در این که این غائلۀ استحاله را از بین ببرد؟ الان مولی به شما می گوید: ازل النجاسة، می گویید عصیان، بعد واقع می شود؛ خوب الان که واقع نشده است. پس ازل النجاسه به قوت خود باقی است؛ «اقم الصلاة» اگر نیم ساعت دیگر امر به ازاله را عصیان کنید اما«اقم الصلاة» حالا هست. ببینیم این اشتراط که همۀ حرفها از آن بلند می شود، این چه نقشی در از بین بردن استحالۀ طلب ضدین و باز کردن راه بسوی امکان دارد؟ نقش این اشتراط چیست؟ آیا معنای اشتراط جز این است که مولی الان هم ازالة النجاسه را می خواهد و هم«اقامة الصلاة» را. خود قائل به ترتب این معنی را پذیرفته است که«لو لا الاشتراط» مولی چنین حقی را

ص:228

ندارد که در آن واحد هم امر به ازاله کند و امر به اقامۀ صلاة.

می خواهیم ببینیم این مشروط بودن امر به اقامۀ صلاة به یک شرطی است که آن شرط در ظرف خودش امر به اهم را از بین می برد. اما چون به نحو شرط متأخر مطرح است. الان نمی تواند روی امر به ازاله اثری داشته باشد. الان تحقق عصیان به عبارت دیگر آنچه که امر به ازاله را ساقط می کند، نفس العصیان است. تعقب عصیان یک امری است که الان به حسب واقع وجود دارد، این«تعقب لا یکون مثبتا فی العقل» ما جایی نشنیدیم و ندیدیم و ملاکی برای این مسأله پیدا نکردیم. بلکه دلیل بر خلافش داریم و دلیل بر خلافش این است که اگر مثلا یک کسی یقین دارد که الان، خدای نکرده در بعد از غروب شمس نماز مغرب و عشا در ظرف خودش ترک خواهد شد، آیا این علم به این معنی که عصیانی متعاقبا تحقق پیدا خواهد کرد، این سبب می شود که امر به نماز مغرب و عشا کنار رود یا این که نه این امر، زمانی کنار می رود که وقت نماز عشا بگذرد و خدای نکرده این واجب الهی انجام نگیرد.

بنشاند؟ شرط حاصل است و«حصول الشرط موجب لتحقق الامر بالمهم» و از طرفی هم این شرط امر به اهم را ثابت نکرده است. برای این که یا عصیان به نحو شرط متأخر است و یا عزم به عصیان، شرطیت برای امر دارد. پس در نتیجه آن هدفی را که قائل به ترتب، دنبال می کند با توجه به این که قبول دارد در آن واحد به صورت دو واجب مطلق: امر به ازاله و امر به اقامۀ نماز مستحیل است با توجه به این مسأله چطور با اشتراط جلو این استحاله گرفته می شود؟ نتیجۀ اشتراط این است که امر به مهم چون شرطش حاصل است خودش متحقق است و از طرفی هم این شرط نتوانسته است امر به اهم را ساقط کند. در نتیجه«تحقق من المولی طلب الضدین فی آن واحد و هو مستحیل» لذا از نظر اثبات ولو این که همۀ حرفهای گذشته را کنار بگذاریم این راهی نیست که قائل به ترتب بتواند مسأله مطلقین را از مطلق و مشروط جدا کند. در حقیقت مشروط به شرط حاصل، همان حکم مطلق را دارد. وقتی که در دو مطلق قائل به امتناع هستید، در مشروط به شرط حاصل هم هر دو مجتمعند و عنوان مطلقین بر آنها بار می شود. حالا در بحث ترتب خیلی تفصیل نمی دهیم، کلام مفصلی مرحوم محقق نائینی(ره) دارند که دیگر مطرح نمی کنیم، اما ایشان چند فرع فقهی ذکر کرده اند که آنها را شاهد آورده اند بر این که چاره ای جز مسأله ترتب در آن فروع فقهیه وجود ندارد، بعضی از آن فروع فقهیه را عرض می کنیم و دیگر به بحث ترتب خاتمه می دهیم.

بالاخره وقتی که مکلف وارد مسجد شد، متوجه آلودگی مسجد شد، متوجه شد که امر به ازاله به او توجه پیدا کرده، و از طرفی هم می خواهد عصیان کند، این امر به ازاله را به نحو شرط مقارن، نه، بلکه به نحو شرط متأخر، یا بالاتر عصیان نه، عزم بر عصیان دارد، به مجرد ملاحظه آلودگی مسجد این عزم بر عصیان امر به ازاله دارد.

آیا اشتراط صلاة با این عزم بر عصیان امر به ازاله، چطور می تواند این غائله را از بین ببرد؟ برای این که الان که ایستاده«مع کونه عازما علی المعصیه» دو امر به او توجه دارد: هم امر به ازاله گریبان او را گرفته، برای این که عزم بر عصیان مسقط امر به ازاله نیست، و هم امر به صلاة، برای این که شرایط آن حاصل است و شرط آن عزم بر معصیت است، پس این آدم عازم بر معصیت، یتوجه علیه امران، ممکن است بفرمائید: این عزم بر معصیت، چون یک تجری هست و ناشی از سوء اختیار، می خواهد عزم بر معصیت پیدا نکند، جوابش این است که آیا مسألۀ استحاله طلب ضدین، اطلاق دارد یا این که بعضی از جاها استحاله ندارد؟ اگر طلب ضدین را معلق به معصیتی کرده باشند، مولا گفت: اگر فلان امر مرا مخالفت کنید، باید در آن واحد جمع بین ضدین کنید، آیا یک چنین معنایی می شود؟ کسی ممکن است چنین توجیه کند و بگوید این که جمع بین ضدین را به نحو اطلاق ذکر نکرده، این معلق بر یک شرطی کرده، شرط هم که یک امر قهری نبوده، امر اختیاری بوده، امر اختیاری هم دارای حسن نبوده بلکه ناشی از سوء اختیار بوده، عصیان یعنی مخالفت اختیاری ناشی از تجری اختیاری، آیا جمع بین ضدین می تواند معلق بر یک امر دیگر، یعنی عصیان باشد؟ مولا بگوید: «اشتر اللحم و ان لم تشتر اللحم، یجب علیک الجمع بین ضدین» آیا این امکان دارد یا استحاله طلب ضدین یک مسأله مطلق و عامی هست؟

رابطه با سوء اختیار است، یا متأخر بودن رتبه شرط از امر به اهم است؟ هیچکدام از اینها نمی تواند غائله استحاله را از بین ببرد، برای این که اگر می خواهید اصل اشتراط را رافع غائله استحاله قرار دهید، پس باید به طریق اولی آنجایی که اهم و مهم هر دو مشروط باشند، این حرف را بزنید، بگویید «ان اکلت خبزا یجب علیک الجمع بین الازالة و الصلاة» این به نظر شما چطور است؟ این که باید به طریق اولی جایز باشد، یا این که اشتراط در هر دو وجود دارد، باز این طوری که شما می گویید، یکی از آنها را مطلق فرض می کنید، و دیگری را مشروط. و اگر نه، آن جهت دوم را می خواهید رافع غائله استحاله قرار دهید، که چون شرط در رابطه با سوء اختیار مکلف یک مسأله ای است، برای این که شرط یا عصیان است و یا عزم بر عصیان و هر دو مربوط به سوء اختیار مکلف است، می گوییم لازمه آن این است که مولا بتواند طلب جمع بین ضدین را معلق کند بر عصیان یک تکلیف سومی، بگوید اگر جواب سلام مؤمن را ندادید، «یجب علیک الجمع بین الازالة و الصلاة» آیا می شود چنین تعلیقی رافع غائله استحاله طلب ضدین باشد؟ مسأله سوء اختیار مربوط به مکلف است، مسأله استحاله طلب ضدین مربوط به مولا است، چیزی که مربوط به مکلف است ولو سوء اختیار هم باشد، نمی تواند نقش داشته باشد در رفع استحاله مطلبی که ارتباط به مولا دارد، و اگر آن جهت سوم مقصود است.

(سؤال... و پاسخ استاد): قائل به ترتب هم که عصیان را شرط می کند، چقدر ما فریاد زدیم که عصیان را به نحو شرط متأخر شرط می کند، می خواهد الآن تکلیف به اهم و مهم باشد، لکن آن عصیان بعدی است که تکلیف به اهم را ثابت می کند به عبارت روشن تر من شاید پنج بار بیشتر هدف قائل به ترتب را توضیح دادم، قائل به ترتب می خواهد در آن واحد دو تکلیف را ثابت کند، و الا یک تکلیف برود و یک تکلیف دیگر جای او بنشیند، این که بحث ندارد، خوب یک تکلیفی رفت، یک تکلیف دیگری جای او را پر کرد، آیا این از اول بحث داشت؟ اگر یک تکلیفی به عصیان خارجی ثابت شد، و دیگر اثری از آن تکلیف نبود، و بعد تکلیف دیگری جایگزین تکلیف اول شد این که مسأله ای نیست که کسی روی آن داد و قال داشته باشد، چه کسی می تواند این معنا را نفی کند؟

پس قائل به ترتب هم که مسأله عصیان را روی یک احتمال شرط می داند، به نحو شرط متأخر، می گوید: عصیان یک ساعت بعدی شرط هست که حالا امر به مهم باشد، خوب امر به مهم که هست، امر به اهم هم که هست، برای این که عصیان بعدی شرط برای امر به مهم است، اما عصیان بعدی که حالا تکلیف به اهم را ساقط نمی کند، آن عصیانی تکلیف را ساقط می کند که در زمان خودش تحقق پیدا کند، خدای نکرده اگر شما یقین داشته باشید، که تکلیف نماز مغرب و عشا، این در ظرف

ص:233

خودش عصیان خواهد شد، پس بگوییم: معنای آن این است که از اول دیگر امشب تکلیف متوجه شما نیست، برای این که عصیان بر تکلیف در ظرف خودش تحقق پیدا خواهد کرد.

زمان واحد گفت: هم سیاه کن و هم سفید، «یستحیل» اگر دو تا زمان شد«لا یستحیل» گفت: نیم ساعت اول سفید، نیم ساعت دوم سیاه، می گوید هیچ مانعی ندارد، مسأله مربوط به طلب ضدین «مسألة زمانیة، آنیة» اما آنکه شما در دنبال آن هستید، می خواهیم مثل علت و معلول، تقدم و تأخر رتبی درست کنیم، اما همان علت و معلول هم که تقدم و تأخر رتبی دارند، از نظر زمان در آن واحد هستند، از نظر زمان تقارن دارند. پس در نتیجه آن را که شما ثابت می کنی، مسأله رتبه است، آن که به استحاله طلب ضدین ارتباط دارد، مسأله زمان است، لذا رتبه نمی تواند این غائله را از بین ببرد، و مسأله ترتب را تصحیح کند، این دیگر نهایت دقت در جواب قائل به ترتب است.

شرط آن این است که این دو واجبی که شما از یکی تعبیر به واجب اهم می کنید و دیگری واجب به مهم، باید بین آنها از نظر خارج، تضاد وجود داشته باشد، یعنی اشتغال به ازاله با نماز غیر قابل جمع باشد، و اشتغال به صلاة هم با ازاله غیر قابل جمع باشد، مثل سواد و بیاض، نسبت به«عروض الجسم الواحد فی ان الواحد» پس اولین شرط این است که حفظ این خصوصیت تضادی بشود.

تکلیفی را عصیان کند، فوری امر«توبو الی الله توبة نصوحا» گریبان انسان را می گیرد، امر به توبه مشروط به عصیان است، عصیان هم متأخر از آن تکلیف اول است، اما در آن واحد دو مسأله و دو تکلیف با هم جمع نشده است. لذا باید فرعی باشد که اختلاف، اختلاف رتبی باشد، لکن«کلا التکلیفین» در آن واحد جمع شده باشد، کما این که یک فرعی را می خواهند در مقابل ما علم کنند، آخر ما در فقه مواردی داریم که فقهای ما فتوای آنها مختلف است، مصداق همین مسأله ترتب است، اما قائل به ترتب حکم به جوازش کرده است، قائل به عدم ترتب حکم به منع آن کرده است، آیا چنین مسألۀ فقهیه را می شود آورد اینجا سند قرار داد، یا این که باید مسأله فقهیه مسلمی باشد که قائل به ترتب و غیر قائل به ترتب، هر دو در آن یک نظر را داده باشند؟ آن وقت بگوییم که«هذه المسألة الفقهیة» که حکم آن عبارت از این است، این«لا ینطبق الا علی الترتب» بگویید: «ادل دلیل علی امکان شیء وقوعه» یعنی«ادل دلیل علی امکان شی وقوعه و هذا وقوعه، هذه مسألة فقهیة» و راه حلی غیر از مسأله ترتب ندارد، اما اگر فرع«مختلف فیها» را بخواهید به رخ ما بکشید، که قائل به ترتب یک نظر دارد، و قائل به غیرترتب خلاف آن نظر را دارد، این که نمی شود دلیل در مسأله اصولیه قرار داده بشود. لذا با توجه به این نکات و یکی دو نکته دیگر که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم، ما آن مهم ترین فرعی را که مرحوم محقق نائینی(ره) به آن تمسک کرده اند، را مطرح می کنیم، ببینیم آیا آن فرع در«ما نحن فیه» قابل استفاده هست یا نه؟

نذر جلوی کشیدن سیگار را می گیرند، چون می بینند راهی برای ترک غیر از این معنا وجود ندارد.

حالا اگر کسی نذر کرد که در یک شهری اقامت نکند، ما فرض کردیم که نذر او هم واجد شرایط است، متعلق نذر رجحان شرعی دارد، از جهت نذر مناقشه ای در کار نیست. این شخص عدم اقامه را نذر کرد، لکن عملا با این نظر مخالفت کرد، و به جای عدم اقامت، اقامت را اختیار کرد، اینجا ایشان می فرماید: حکم فقهی این می شود، که چون مسألۀ اقامت در کار است، اگر ماه رمضان است، باید روزه بگیرد و نمازش را هم تمام بخواند، پس در حقیقت این تکلیف به وجوب صوم در رمضان و به وجوب اتمام نماز در مقابل قصر نماز، مترتب است بر عصیان امر به وفای به نذر، و به عبارت دیگر مترتب است بر مخالفت نذر، برای این که اگر نذر مخالفت نمی شد و اقامتی تحقق پیدا نمی کرد، دیگر تکلیف به روزه مطرح نبود، تکلیف به وجوب اتمام صلاة مطرح نبود، این تکلیف مترتب است بر مخالفت نذر و بر عصیان امر به وفای به نذر و بر اقامت که عدم آن متعلق نذر واقع شده است، کأنّ ایشان سؤال می کنند: آیا در این مسأله فقهی غیر از این شما جوابی می توانید داشته باشید؟ اگر کسی به عنوان استفتا از شما چنین مسأله ای را پرسید، غیر از این می توانید داشته باشید؟ اگر کسی به عنوان استفتا از شما چنین مسأله ای را پرسید، غیر از این می توانید جوابی به او بدهید؟ آیا فقیهی می تواند غیر از این راه، راه دیگری طی کند؟ این همان مسأله ترتب است. «ادل دلیل علی امکان شیء وقوع الشیء و هذا واقع فی الفقه و فی الشریعة» این مثالی است که ایشان زده اند و بهترین فرعی که مطرح می کنند در این رابطه همین فرع است و الا این فرع اگر جواب داده بشود، دیگر آن فروع دیگرشان اهمیتی ندارد.

مثال واقعی نیست، چرا؟ برای این که می گویید کسی نذر کرده که در شهری اقامت ده روز داشته باشد، این نذر هم واجد شرایط صحت متعلق آن رجحان دارد و صحیح هم هست.

لکن بحث این است که آیا وجوب صوم در ماه رمضان و وجوب اتمام صلاة، مترتب بر اقامه است یا مترتب بر قصد اقامه؟ آن که موضوع برای این دو حکم است، یکی وجوب صوم و یکی وجوب اتمام، قصد اقامه ده روز است، لذا در مسأله فقهی می خوانید که اگر کسی قصد کرد اقامت ده روز را، یک نماز چهار رکعتی هم خواند، اگر از قصد خودش منصرف شد و نمی تواند ده روز در اینجا بماند، دیگر بنا ندارد که ده روز بماند، مسأله اش چیست؟ مسأله این است که تا زمانی که آنجا هست ولو این که سه روز باشد، پنج روز باشد، ماه رمضان«یجب علیه الصیام» و نماز هم«یجب علیه الاتمام» موضوع برای وجوب صیام و وجوب اتمام، اقامه نیست، موضوع قصد الاقامه است، لذا اگر کسی نذر کرد که ده روز اقامت نکند، این هیچ ارتباطی به مسأله وجوب«اتمام الصلاة» و وجوب«صیام» پیدا نمی کند.

لذا این فرعی که ایشان عنوان کرده اند، در حقیقت باید تعبیر کنیم به این که این یک فرع فرضی است، نه یک فرع واقعی و حقیقی، شما بفرمایید: از اول فرع را این طوری مطرح می کنیم، می گوییم که این آدم نذرکننده به جای این که نذر کند، عدم اقامت را، نذر کرد که در فلان شهر اقامت ده روز را قصد نکند، متعلق نذر«عدم القصد» است، نه«عدم الاقامة الخارجیه» اگر این طور شد، دیگر مشکل برطرف می شود، برای این که نذر متعلق به«عدم القصد» است، وجوب صیام و وجوب اتمام هم مترتب بر قصد«اقامة عشرة ایام» است، دیگر چه حرفی دارید؟ این که دیگر یک فرع فرضی نیست، این یک فرع واقعی است.

ما کلام ایشان را به این صورت ترمیم می کنیم، می گوییم: «لو نذر ان لا یقصد اقامة عشرة ایام فی بلد لکنه خالف النذر و ورد فی ذلک البلد و قصد اقامة عشرة ایام»، «یترتب علیه وجوب الصیام فی شهر رمضان و وجوب اتمام الصلاة» اگر این طور شد آیا مشکل ما حل می شود؟ ترتبی که در آن بحث می کنیم، این ترتب درست می شود؟ جواب: خیر، چرا؟ برای این که قائل به ترتب می خواهد در آن واحد تکلیفین را ثابت بداند، از نظر زمان، می خواهد بگوید: هم امر به ازاله وجود دارد و هم امر به صلاة وجود دارد، منتها رتبه آنها چون با هم فرق می کند، مثل علت و معلول که تقدم و تأخر رتبی دارند، این هم می خواهد بگوید که چون امر به مهم، مشروط به یک شرط است و آن شرط تأخر رتبی از امر به اهم دارد، به نام عصیان یا به نام عزم بر عصیان، لذا مانعی ندارد که در زمان واحد«طلب الضدین» با اختلاف رتبه تحقق پیدا بکند. اگر ما این مثال را به این صورتی که ذکر کردیم، تصحیح

ص:240

کردیم، آیا مسأله درست می شود؟ نه، چرا؟ برای این که کسی که نذر می کند که قصد نکند اقامت ده روز را، از دو حال بیرون نیست: یا قصد نمی کند اقامت ده روز را، پس در نتیجه تکلیف دوم تحقق ندارد، و اگر قصد کرد اقامت ده روز را، به مجردی که قصد اقامت ده روز محقق شد، مخالفت«اوفوا بالنذر» تحقق پیدا کرد. و«اوفوا بالنذر» با مخالفت ساقط شد و به دنبال آن علاوه بر استحقاق عقوبت کفاره مخالفت نذر هم در کار است.

پس در نتیجه در کدام زمان دو تکلیف با هم جمع شدند؟ قبل از قصد اقامه یا بعد از قصد اقامه؟ قبل از قصد اقامه تکلیف به وجوب صیام و اتمام وجود ندارد، بعد از قصد اقامه«اوفوا بالنذر» وجود ندارد، برای این که به مجردی که کسی که نذر کرده که قصد نکند اقامه«عشرة ایام» را، این مخالفت نذر او به این نیست که ده روز اقامت بکند، این مخالفت نذر آن به مجرد قصد است، تا قصد کرد اقامه «عشرة ایام» را«تحقق مخالفة النذر» مخالفت نذر که حاصل شد، «اوفوا بالنذر» کنار می رود، استحقاق عقوبت و ترتب کفاره است، کجا بین اینها اجتماع پیدا شده است؟ باید مثل امر به ازاله و امر به صلاة«فی زمان واحد کلا التکلیفین مجتمعان» باشد.

این فرضی را که تصحیح کردیم و به صورت یک فرع واقعی درآوردیم و از جعلی بودن و فرضی بودن خارج کردیم، نمی تواند این معنا را تأمین کند که در آن واحد دو تکلیف وجود دارد، برای این که قبل قصد الاقامة، وجوب صلاة تماما و وجوب صیام نیست، به مجردی هم که قصد اقامه تحقق پیدا کرد، «اوفوا بالنذر» به واسطه عصیان مخالفت شد و ساقط شد، دیگر«اوفوا بالنذر» قابل موافقت نیست، امکان موافقت ندارد و لذا علاوه بر استحقاق عقوبت کفاره حنث نذر و مخالفت نذر هم تحقق دارد. لذا چطوری این مثال را در مقابل منکرین ترتب مطرح کنیم که شما مجبورید با توجه به این فرع مسأله ترتب را قائل شوید، علاوه باز اشکالات دیگری روی همین فرض وجود دارد، یک اشکال آن همان مسأله ای است که ما دیروز خواندیم که حالا خیلی هم روی این اشکال ما تکیه نداریم.

اشتغال به ازاله به این کیفیتی که بیان کردیم، این از محل بحث خارج است، محل بحث مسأله ضدین است و ضدین معنایش عدم امکان اجتماع«فی زمان واحد» است و الا اگر هزار اهم و مهم داشته باشید، لکن امکان اجتماع در زمان واحد دارد، مثل این که کسی فرض کنید به جای نماز نذر کرده که قرآن حفظ کند، قرائت قرآن از حفظ که منافات با ازالۀ نجاست از مسجد ندارد، هم مشغول ازاله است، هم از حفظ قرائت قرآن می کند، اینها از ما نحن فیه بطور کلی خارج است، بحث روی مسأله ضدین است، امر به شی مقتضی نهی از ضد است، یا مقتضی نهی از ضد نیست، معنای تضاد عدم امکان اجتماع است.

خوب روی این مبنا ممکن است کسی در ما نحن فیه این طور مناقشه داشته باشد، بگوید: خوب حالا اگر کسی نذر کرد که اقامت نداشته باشد، یا قصد اقامت نداشته باشد، این برایش امکان ندارد که روزه بگیرد یا نماز را تمام بخواند؟ عملا ممکن است، ولو این که شما حکم به بطلان کنید، اما جمع بین اینها به صورت دو متضاد مطرح نیست. لکن روی این اشکال، من خیلی تأکید ندارم، اما یک اشکال دیگری هست که روی آن می شود حسابی تکیه کرد و آن این است که در مسألۀ ترتب، درست هست یا نیست؟ عنوان آن طولیت است، عنوان آن ترتب است، عنوان آن متأخر بودن امر به مهم از امر به اهم است و این ترتب هم از راه اشتراط پیدا می شد، اشتراط به عصیان یا«نیة العصیان» حالا از اشکالات اصلی خودمان، صرف نظر کردیم که عصیان متأخر از امر به اهم هست یا نه؟ نه، فرض این است که همه را پذیرفتیم، اما ترتیب قضیه این است که امر به صلاة مشروط به عصیان امر به ازاله است و«حیث ان العصیان متأخر عن الامر بالازاله» و امر به صلاة هم مشروط به عصیان است، لذا اینجا ترتب و طولیت در کار است، تقدم و تأخر در کار است.

تمرکز پیدا کرده و فرض می کنیم که عصیان هر امری، ترتب بر آن امر دارد و متأخر از آن است، لذا صورت ترتب اینجا محفوظ است، مثل این که مولا می گوید: «اقم الصلاة و ان خالفت» امر به صلاة را «فتب الی الله توبة نصوحا» لااقل صورت ترتب هست، ولو این که گفتیم، اینها از محل بحث خارج است، برای این که در آن واحد دو تکلیف نیست، تا زمانی که امر به اقامه صلاة به قوت خودش باقی است، امر به توبه پیاده نمی شود. وقتی هم که می خواهد امر به توبه پیاده شود، امر به اقامه صلاة ساقط شده، به عصیان سقوط پیدا کرده، اما در عین حال صورت ترتب، در این مثال ما محفوظ است.

اما در این مثالی که این محقق عظیم الشأن«قدس سره الشریف» مرحوم محقق نائینی مطرح می کنند، سؤال این است، ترتب آن را ولو همین ترتب صوری و ترتب ظاهری، این را چطوری توضیح می دهید؟ نذر کرده که قصد نکند اقامه«عشرة ایام» را دلیلی که می گوید، که«من قصد اقامة عشرة ایام یجب علیه الصیام و الاتمام» این چه ترتبی بر دلیل اول دارد؟ چه تأخری از دلیل اول دارد؟ «من قصد اقامة عشرة ایام» یک حکم کلی است، همه را می گیرد، اصلا کاری به دلیل دیگر و تکلیف دیگر ندارد«من قصد اقامة عشرة ایام یجب علیه الصیام، یجب علیه الاتمام» این چه ربطی به مسأله نذر«لا بقصد عشرة ایام» دارد، که بگوییم، مترتب بر آن هست؟

به عبارت اصطلاحی اگر این مسأله را بخواهیم پیاده کنیم، یک وقت آن دلیل دوم مشروط به مفهوم عصیان امر به اول است، مسألۀ ترتب درست است، حتی در مثال توبه، روی مفهوم عصیان تکیه می کند، لذا تا از شما بپرسند که امر به توبه متوجه کیست؟ شما می گویید: متوجه عاصی است، عاصی باید توبه کند، غیر عاصی که امر توبه به او توجه ندارد، اگر آن امر دوم شرط آن مفهوم عصیان امر به اول باشد، یک ترتب ظاهری می توانیم در آن درست کنیم، ولو این که به کار ما اصلا نمی خورد، لکن حالا از آن حرف صرف نظر کردیم، اما یک ترتب ظاهری حداقل محفوظ است، ما می توانیم الان بگوییم: جمیع مواردی که امر به توبه شده، امر به توبه متأخر از همه تکالیف الهیه است، برای این که امر به توبه در مورد عصیان است، عصیان را هم که متأخر از تکلیف می دانید، پس همیشه امر به توبه از«اقیموا الصلاة» متأخر است، از«کتب علیکم الصیام» متأخر است، از جمیع تکالیف الهیه متأخر است.

اما در این مثالی که ایشان ذکر فرمودند اینجا یک مصداق عصیان موضوع برای تکلیف دوم است و شرط دوم. در تکلیف دوم نگفته که«من خالف النذر یجب علیه الصوم و الاتمام» نگفته«من عصا نذر» متعلق به عدم قصد اقامه«عشرة ایام یجب علیه الصیام و الاتمام» آیا همچنین چیزی در فقه داریم؟ یا آن چه در فقه شما دارید این است، «من قصد اقامة عشرة ایام» همین، این«من قصد اقامة

ص:243

عشرة ایام» چه ارتباطی به مسأله مخالفت نذر دارد؟ چه ترتبی بر مسأله اوفوا بالنذر دارد؟ گرفتاری این است که در یک مورد این قصد«عشرة ایام» نسبت به یک مکلفی مصداق عصیان اوفوا بالنذر شده است، مصداق، نه این که معلق بر مفهوم عصیان باشد، مصداق عصیان اوفوا بالنذر شده، آن هم نه همه جا، «فی مورد» یک مکلفی در بین میلیونها مکلف نذر کرده است که قصد نکند اقامه ده روز در یک بلدی را و حالا آمده با نذرش مخالفت کرده و قصد کرده اقامه«عشرة ایام» را. آیا در بین ده میلیون مکلف یک مکلف این طوری که چنین نذری کرده و بعد هم آمده با نذر خودش مخالفت کرده، و عنوان مخالفت نذرش عبارت از قصد اقامه«عشرة ایام» است، این مسأله ترتب را ولو صورت ترتب را درست می کند؟

لذا به ایشان عرض می کنیم: بهتر بود که همین مسأله توبه را لااقل مطرح می کردید، چون در مسأله توبه صورت ترتب محفوظ است و توبه معلق بر مفهوم عصیان، و عنوان عصیان است. اما مسأله وجوب صوم و وجوب اتمام چه ارتباطی به عصیان امر به وفای به نذر و مخالفت وفای به نذر دارد؟ حداقل یک صورت ترتبی درست کنید و بگویید: شما در این صورت مجبور هستید که این حرف را بزنید. لذا این فرع با توجه به ترمیمی که ذکر کردیم و در کلام ایشان این ترمیم وجود ندارد، مع ذلک چند اشکال مهم به همین فرع توجه دارد که این فرع را از«ما نحن فیه» جدا می کند، و التزام به حکم فقهی این فرع، کسی را مجبور نمی کند به این که ترتب را ملتزم بشود، یکی دو تا فرع دیگر، بعد از این که این جوابش داده شد، آنها به طریق اولی حلّ می شوند. در حقیقت این بحث را تمام کردیم، ولی در بحث بعدی مقداری ماحصل بحث امر به شیء، مقتضی نهی از ضد را عرض می کنیم و بعد هم بحث عدم جواز امر با علم به انتفاء شرط را ان شاء الله شروع می کنیم.

مباحث الفاظ

بحث اوامر

ص:246

همین قبیل است یعنی یکی از مصادیق محل بحث است. و الا بحث اختصاص ندارد به آنجایی که ضد خاص عبادت باشد. لکن در آنجایی که عبادت باشد یک ثمرۀ اضافه ای بار کرده اند گفته اند: اگر امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة باشد این عبادت منهی عنه واقع می شود و«یصیر باطلا» علاوۀ بر حکم تکلیفی حکم وضعی به عنوان بطلان پیدا می کند. برای این که نهی متعلقه به عبادت اقتضای فساد عبادت را دارد.

این ثمره که در حقیقت ثمرۀ در بعضی از فروض مسأله است مورد نفی و انکار واقع شده بود و دو نحو انکار شده بود. یک انکار که ما کردیم، گفتیم: چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد و چه نباشد عبادت باطل نمی شود. برای این که اگر مقتضی نباشد وجهی برای بطلان عبادت نیست. اگر مقتضی هم باشد این نهی اقتضای فساد نمی کند برای این که این نهی، نهی غیری و مقدمی است، نهی ملازمی است. و نهی مقدمی کاشف از مبغوضیت متعلق نیست و فساد عبادت را اقتضا نمی کند. پس این ثمرۀ خاصه را به این صورت انکار کردیم که گفتیم: «علی کلا القولین و علی کلا التقدیرین صلاة مکان الازاله صحیحة» ولو این که نهی در عبادت اقتضای فساد می کند اما آن نهی نفسی است نه نهی غیری و مقدمی. نهی غیری و مقدمی«لا یقتضی الفساد» این یک نوع انکار ثمره بود.

شرطیت ندارد؛ بین ازاله و صلاة در مقام طبیعت تزاحم نیست و نتیجه گرفتیم که«اقم الصلاة» و «اقیموا الصلاة» به عنوان یک امر کلی با«ایها المومنون یجب علیکم الازاله» در عرض هم و بدون ترتب و طولیت و بدون تقدم و تأخر وجود دارد. هم امر«اقیموا الصلاة» به صورت کلی متوجه مکلف است و هم وجوب ازاله به صورت کلی نه به خطاب شخصی به او توجه دارد. در حقیقت آن راهی را که ما طی کردیم از ترتب به مراتب بالاتر است برای این که ما در عرض واحد بدون هیچ گونه تقدم و تأخر«کلا الامرین» را ثابت دانستیم ولو این که یکی از اینها اهم بود و دیگری مهم. نتیجۀ اهم و مهم این بود که اگر قدرت واحده، در اهم صرف می شد، نسبت به مهم عجز عنوان معذوریت پیدا می کرد اما اگر همین قدرت صرف در مهم می شد در رابطۀ با«اقیموا الصلاة» هیچ مشکلی نبود؛ اما در رابطۀ با مخالفت امر به اهم برای او معذوریتی از نظر عقل نبود. برای اهمیتی که خود مکلف هم می دانست و اهمیت امر به اهم را احراز کرده بود. پس ما مسألۀ ثبوت امر را در یک سطحی به مراتب از ترتب بالاتر قائل شدیم. لکن گفتیم: اگر از حرفهای خودمان دست برداریم و از عدم انحلال و عدم شرطیت دست برداریم و راه مشهور را طی کنیم قائل به ترتب می خواهد دو امر درست کند فی زمان واحد، با اختلاف رتبه و با تقدم و تأخر رتبی نه تقدم و تأخر زمانی. گفتیم: اگر نوبت به این راه برسد این راه را نمی پذیریم ولو ما حرف مشهور و مبانی مشهور را قبول کنیم از راه ترتب نمی توانیم دو امر در زمان واحد درست کنیم و در نتیجه ترتب نمی تواند جوابی از شیخ بهائی که ثمره را در بعضی از فروض اصل مسأله انکار کرده بود برای او واقع شود. این خلاصۀ بحثی است که در اینجا ذکر شد که انصافا از مباحث مشکل و معضلۀ علم اصول همین بحثی بود که گذشت.

است. آیا امکان دارد که آمر امر کند با این که می داند که شرط الامر منتفی است. لذا تردیدی نیست که «یجوز» به معنای یمکن است. وقتی که معنای امکان را پیدا کرد در باب امکان که در مقابل او استحاله واقع شده است، دو جور امکان داریم و در مقابل هم دو جور استحاله. ممکن است که مقصود از امکان امکان ذاتی باشد در مقابل استحالۀ ذاتیه.

که ممکن الوجود بدون علت موجبه تحقق پیدا کند کما این که اگر علت موجبه تحقق پیدا کرد، این ممکن الوجود وجوب وجود پیدا می کند. لذا هر ممکن الوجودی وقتی که با خارج مقایسه می شود یا امتناع وجود دارد، اگر علت آن وجود نداشته باشد. یا وجوب وجود دارد، اگر علت آن وجود داشته باشد. منتها از این امتناع و وجوب به حسب اصطلاح فلسفی تعبیر می شود به«امتناع بالغیر و وجوب بالغیر». لذا در واجب الوجود حقیقی همیشه باید کلمۀ بالذات را اضافه کنیم. «واجب الوجود بالذات» در مقابل واجب الوجود بالغیر است که واجب الوجود بالغیر ممکنی است که علت موجبۀ آن تحقق پیدا کرده است، علت موجدۀ او تحقق پیدا کرده است. تا علت موجبۀ آن تحقق پیدا کرد این وجوب وجود پیدا می کند. لکن وجوب وجود«لا بالذات بل بالغیر». در حقیقت این استحالۀ وقوعیه مربوط به همین ممکن الوجود است. اگر علت ممکن الوجود وجود نداشته باشد«یمتنع ان یقع فی الخارج و ان کان بحسب ذات الماهیة الممکنة متساویة النسبه الی جانبی الوجود و العدم» که این حرفها را مکررا در فلسفه ملاحظه فرمودید. این«یجوز» که در این عبارت به معنای«یمکن» اراده شده است و استعمال شده است آیا مقصود از امکان، امکان ذاتی است یا امکان وقوعی؟ ظاهر این است که هر دو اشکال دارد. منتها امکان ذاتی، دو اشکال دارد و امکان وقوعی یک اشکال. یعنی امکان ذاتی و وقوعی در یک اشکال مشترکند. یک اشکال هم امکان ذاتی اضافه دارد.

اضافه ای که در امکان ذاتی مطرح است، متناسب با مباحث اصولیه نیست. در شأن اصولی نیست که بنشیند و بحث کند که فلان چیز امکان ذاتی دارد یا نه؟ کما این که در باب استحالۀ اجتماع نقیضین یا ضدین، اگر از ما سؤال شود که این بحث اصلا به کدام علم ارتباط دارد؟ کجا باید رفت به دنبال این که اجتماع نقیضین استحاله دارد؟ جای آن اصول نیست. جای این بحث در فلسفه است. فلسفه که به دنبال واقعیات و مباحثی از قبیل استحاله و امکان یا وجوب وجود و امثال ذلک است. و الا در اصول هیچ کجا ننشستیم بحث کنیم که اجتماع نقیضین استحاله دارد. به عنوان یک مطلب مسلّم مفروغ عنه عند الفلاسفه است؛ ما در اصول از آن استفاده می کنیم. «لیس من شأن الاصولی» این که در رابطۀ با امکان ذاتی یا استحالۀ ذاتی بحث کند و این بحث سبب می شود که احتمال امکان ذاتی کنار برود.

اما این که گفتیم: امکان وقوعی با امکان ذاتی یک اشکال مشترک دارند، آن اشکال این است که در عنوان محل بحث، کلمۀ علم استعمال شده است یک وقت این طوری تعبیر می کرد«هل یجوز امر الآمر مع انتفاء شرط» می توانستیم این را روی امکان وقوعی پیاده کنیم؛ اما کلمۀ علم را به کار برده است و گفته است«مع علمه بانتفاء شرطه» در امکان و استحالۀ وقوعیه علم و جهل هیچ نقش ندارد.

اگر نار وجود داشته باشد احراق به دنبالش است چه عالم باشد به این معنا یا جاهل. اگر نار نباشد

ص:251

احراق تحقق ندارد. چه عالم باشد یا نباشد. پای علم را که در عنوان محل بحث آورده اند، این مسأله را از امکان وقوعیه و به طریق اولی از امکان ذاتی بیرون می برد. برای این که اگر علم و جهل در امکان وقوعی نقش نداشته باشد دیگر در امکان ذاتی به طریق اولی نقش ندارد.

قانون و وضع حکم. و دیگری مرتبۀ فعلیت؛ یعنی مرتبه ای که این حکم باید عمل شود باید مکلف از بعث مولی عملا منبعث و منزجر شود؛ که از آن تعبیر به مرحلۀ فعلیت می کنند.

پس هر حکمی جزما روی مبنای ایشان دارای دو مرحله است: مرحلۀ انشاء و مرحلۀ فعلیت.

مسألۀ قدرت و علم و امثال ذلک هم از شرایط فعلیت حکم است. یعنی حکم در مقامی که بخواهد پیاده شود، شرطش این است که مکلف عالم به حکم باشد و قدرت بر انجام متعلق این حکم را هم داشته باشد. روی این مبنا ایشان می فرمایند که ما عبارت را این طور معنا می کنیم«هل یجوز امر الآمر» امر را عبارت از همان مقام انشای حکم می دانیم یعنی«انشاء الامر مع العلم بانتفاء شرطه» مرجع ضمیر در«به» به امر برمی گردد. اما نه در رابطۀ با مقام انشا، بلکه در رابطۀ با مقام فعلیت. نتیجه این می شود که نزاع در این معنا است که اگر مولایی(ولو موالی عرفیه) آیا می تواند حکم یا دستوری را انشا کند؟ با این که یقین دارد که شرایط فعلیت این دستور کلا یا بعضا تحقق پیدا نمی کند، یعنی مکلف قدرت بر انجام آن ندارد. یا مکلف علم به تکلیف پیدا نمی کند تا زمینه ای برای موافقت پیدا شود.

پس نوعی از استخدام به اعتبار اختلاف دو مرتبۀ حکم است. آن امر اول همان امر است، لکن فی مرحلة الانشاء ضمیر«شرطه» به همین امر برمی گردد. اما در رابطۀ با فعلیت، آیا مولای آمر می تواند امر یا انشا کند، یعنی هیئت افعل را به کار ببرد و بعث کند در حالی که می داند این دستور مقدور مکلف نیست و نمی تواند آن را انجام دهد و به مرحلۀ فعلیت برساند. ایشان می فرمایند: اگر عبارت و محل نزاع را این طوری معنا کردیم، آن وقت اسم ما را باید در لیست قائلین به جواز بنویسند. ما می گوییم: هیچ مانعی ندارد. و علت این که می گوییم: مانعی ندارد این است که در باب هیئت افعل گفتیم که هیئت افعل و اوامری که از مولی صادر می شود، این طور نیست که به صورت کلی غرض مولی انبعاث مکلف باشد؛ یعنی غرض مولی«تحقق مأمور به من المکلف فی الخارج» باشد. اکثر اوامر این طور است نود و پنج درصد اوامر این طور است.

آماده می کند؟ یا این که نه در برابر امر پدر یا مولی بی تفاوت است؟ هیچ گونه عکس العمل اثباتی نشان نمی دهد آیا می توانیم بگوییم اوامری که در این رابطه به کار می رود یعنی در مقام اختبار و امتحان استعمال می شود، اینها از دایرۀ امر بیرون است و مجازا استعمال شده اند؟ یا این که این اوامر هم مثل سایر اوامر است؛ منتها غرض مولی در این اوامر مختلف است در نوع اوامر، غرض مولی انبعاث مکلف و تحقق مأموربه در خارج است و گاهی هم غرض مولی به استکشاف حال مکلف تعلق پیدا می کند و می خواهد ببیند این مکلف در برابر این آمر چه عکس العملی نشان می دهد. آیا خودش را آماده می کند؟ یا این که نه در مقابل امر بی تفاوت است؟ وقتی که ما یک چنین چیزی را در باب اوامر تجویز کردیم آن وقت در رابطۀ با ما نحن فیه هم همین معنا است. پس می توانیم بگوییم:

مولی می تواند انشای امر کند می تواند وضع قانون و جعل دستور کند در عین این که خود مولی عالم به این است که این عبد قدرت ندارد یعنی این امر به مرحلۀ فعلیت نمی تواند برسد برای این که قدرت و علم شرط فعلیت اند.

لذا ایشان این طوری می گویند: ما هم عبارت را معنا می کنیم و جزء قائلین به جواز می شویم می گوییم: وجهی ندارد که ما حکم کنیم به عدم امکان و عدم جواز چنین امری. مرحوم آقای آخوند چنین توجیه می کنند و این راه را می پیمایند. اما بحث این است که اولا آیا این مبنا یک مبنایی است که مورد قبول همه است؟ این یک بحث اصولی است که همه عنوان کرده اند. در ذهنشان این معنا بوده که«للحکم مرتبتان«مرتبة الانشاء و مرتبة الفعلیة» آیا همه این معنا را قبول دارد؟ و امر اول را ناظر به مقام انشاء و مرجع ضمیر را مرتبۀ فعلیت می دانند؟ اما افرادی مثل امام بزرگوار سید الاستاذ الاعظم «قدس سره الشریف» ایشان به طور کلی این معنا را منکر بودند که در بحث ترتب نظر ایشان را بیان کردیم که می فرمودند: دو نوع برای احکام قائل هستیم نه دو مرتبه«الاحکام علی قسمین» یک قسم احکام انشائیه است که اینها در زمان ظهور حضرت بقیۀ الله«عجل الله تعالی فرجه الشریف» به مرحلۀ فعلیت می رسد کما این که از بعضی از روایات هم استفاده می شود یک نوع هم عبارت از همین احکامی است که در اختیار ما است و ما باید این احکام را اجرا بکنیم و در مقام عمل پیدا کنیم.

اگر کسی این مبنا را قائل شد دیگر برای کل حکم نمی تواند دو مرتبه ثابت کند نه دو نوع برای احکام. فرض کنیم صدی هشتاد احکام احکام فعلیه است صدی بیست احکام انشائیه است. روی این مبنا این عنوان را چه طوری درستش کنیم؟ ایشان در همین رابطه می فرمایند که این کار را بکنیم حالا که بنا است یک استخدامی در مرجع ضمیر قائل شویم بالاخره شما هم که دو مرتبه قائل هستید یک نوع استخدامی در کار آمد آن امری که فاعل«یجوز» است مرتبۀ انشا است آن امر مرجع ضمیر

ص:255

مرتبه فعلیت است.

حالا که شما استخدام را قبول کردید. آیا ضمیر«شرطه» را به مأموربه برگردانیم یا به مکلف برگردانیم؟ بگوییم: آیا جایز است مولای آمر امر کند با این که می داند که«مکلف به» واجب، شرط تعلق تکلیف نیست. یعنی«مکلف به» مقدور نیست برای مکلف. و مولی می داند این عدم مقدوریت را مولای عالم به عدم مقدوریت مأمور به برای مکلف«هل یجوز له ان یأمره بذلک ام لا»؟ اگر این طوری معنا کردیم این برمی گردد و شعبه ای می شود از آن نزاعی که بین اشاعره و عدلیه مطرح است و آن این است که آیا«تکلیف بمحال جائز من المولی الحکیم ام لیس بجائز؟». روی کلمۀ محال باید دقت داشته باشید؛ همان طوری که مرحوم آخوند در بعضی از مسائل ذکر می کنند فرق است بین «تکلیف محال» که محال صفت از برای نفس تکلیف باشد یا این که تکلیف به محال متعلق شود که محالیت صفت برای«مکلف به» باشد.

انجام دهد و عجزش هم عجز عقلی است. یعنی عقلا فاقد قدرت است و قدرت عقلیه در او وجود ندارد. اینها می گویند: مانعی ندارد که مولی در عین علم به این که«لا یقدر» عبد در اتیان مأمور به مع ذلک«یجوز ان یستر الامر من المولی» این همان مسأله است. همان نزاع بین اشاعره و عدلیه است.

صدی هشتاد قدرت نداشته باشند، اینجا«لا یصح من المولی». اما اگر در بین هر صد نفری پنج نفر یا ده نفرشان قدرت ندارند و مولی هم عالم است چه اشکالی دارد که به صورت خطاب واحد دستور صادر کند.

اما اگر فرد فرد بخواهد دستور صادر کند، مثل آن آقای بزرگواری که از آن نقل شده بود در مجلس که وارد می شد یک یک اشاره می کرد آقای فلان«صبحکم الله» بعد سراغ دومی و سومی همین طوری با انگشت اشاره می کرد. اگر این طوری بخواهد دستور صادر کند یکی یکی بگوید: «یا زید یجب علیک السفر یا عمرو یجب علیک السفر» و یا آن خطاب واحد را بازگشت به این خطابات متعدده و متکثره بدانیم نسبت به آنهایی که قدرت ندارند توجه خطاب جایز نیست.

اما اگر به نحو عموم شد و انحلالی هم قائل نشدیم اینجا مجرد این که یک مقداری از این مکلفین عاجز هستند، مانع از این نیست که مولی به صورت خطاب واحد حکم را شامل همه قرار دهد، منتها آنهایی که قدرت دارند اگر مخالفت کنند معذور نیستند اما آنهایی که قدرت ندارند در عین این که خطاب آنها را گرفته است و حکم شاملشان شد در عین حال معذور هستند. در نتیجه اگر عبارت را به این صورت معنا کنیم که در ضمیر«شرطه» استخدام قائل شویم و چاره ای نیست و آن مبانی خودمان را حفظ کنیم نتیجتا باید بگوئیم: اگر خطاب شخصی باشد«لا یجوز» یا اگر قائل به انحلال در خطاب عمومی شویم«لا یجوز». اگر خطاب عام صدی هشتادشان غیر قادر باشند«لا یجوز». اما در غیر این صورت خطاب عام باشد، انحلالی هم در کار نباشد و اکثریت معتنابه هم افرادی باشند که قدرت بر انجام مأموربه را دارند روی قاعده چرا«لا یجوز»؟ علتی برای عدم جواز ما نمی بینیم. لذا در حقیقت به این صورت باید در مسأله از نظر جواز و عدم جواز تفضیل قائل شویم.

طبایع ذکر شده، چون مقصود از طبایع خود ماهیات است، خود حقایق ماهوی است. بگوییم مقصود از افراد همان وجودات طبیعت است و چیزی زائد بر وجود بنابر این قول مطرح نیست اصلا به عبارت روشن تر زید را که فرد برای انسان می دانیم در فردیت زید دو خصوصیت وجود دارد: اولین خصوصیت این است که انّه وجود الانسان، زید عبارت از ماهیت موجوده است، حیوان الناطق متحقق در خارج است؛ فرد همیشه ملازم با وجود طبیعت است. دیگر نمی شود یک فردی داشته باشیم که وجود نداشته باشد.

پس اولین خصوصیت، مسألۀ وجود است. دومین خصوصیت آن خصوصیات فردیّۀ این وجود است که انّه ابن کذا، ابو کذا، در زمان کذا واقع شده، قیافه اش چطور است؟ خصوصیات روحی او چیست؟ اینها همه خصوصیات فردیۀ زید است که وقتی ما کلمۀ زید را می شنویم حاکی از همۀ این خصوصیات است. بعد بگوییم که در این احتمال کلمۀ افراد که در مقابل طبایع ذکر شده، مقصود از افراد همان وجودات طبیعت است، یعنی همان خصوصیت اصل الوجود، اما عوارض فردیه و عوارض مشخصۀ دیگر، آنها مطرح نیست.

در حقیقت نزاع به این برگردد که آیا أوامر و نواهی به ماهیات متعلق است یا به وجودات؟ مقصود از افراد هم همین وجودات باشد. بگوییم که این مسأله در حقیقت ریشه و اساسش همان مسأله ای است که در فلسفه به عنوان یکی از مهمترین مسألۀ اساسی در فلسفه مطرح است و آن این است که آیا اصالت مربوط به ماهیت یا مربوط به وجود است؟ به عبارت دیگر اصالة الماهیه ای باشیم یا اصالة الوجودی؟ این بحث در حقیقت متفرع بر آن بحث است، آنهایی که در بحث فلسفی قائل به اصالة الماهیة هستند، می گویند: أوامر و نواهی به ماهیات متعلق است، اما آنهایی که در بحث فلسفی عقیده شان این است که«انّ الوجود عندنا اصیل» معتقدند که اوامر و نواهی به وجودات متعلق است برای این که اصالت در رابطۀ با وجود است نه در رابطه با ماهیت.

خصوصیات فردیۀ زید تنها به معنی انسان موجود نیست، زید انسان موجود متخصص به خصوصیاتی که در آن وجود دارد، در ابعاد و جهات مختلف، پس یک مبعّدش این است که این با عنوان محل بحث درست نمی سازد.

مبعّد دوم این است که اگر بحث به این صورت باشد این در حقیقت بحث اصولی«بما هو اصول» ی نخواهد بود، این یک بحث فلسفی است. منتها یکی از نتایج این بحث فلسفی در رابطۀ با اوامر و نواهی ظاهر می شود. آنهایی که اصالة الماهیه ای هستند می گویند: اوامر و نواهی به ماهیات متعلق است، آنهایی که اصالة الوجودی هستند می گویند اوامر و نواهی به وجودات متعلق است. پس در حقیقت اساس این بحث دیگر به عنوان یک مسألۀ اصولیه مطرح نیست یعنی برای رسیدن به واقعیت این بحث، اول باید مسألۀ فلسفی آن را حل کنیم، دیگر کاری به اصول«بما هو اصول» نداریم. در حالی که ظاهر عنوان مسأله در علم اصول این است که به اصول ارتباط دارد، به علم اصول مطرح است نه این که مسأله ای باشد مبتنی بر مسألۀ فلسفی و باید که«بما انّه» بحث فلسفی، انسان یکی از دو طرفش را اختیار کند.

مبعد سوم این است که مرحوم آخوند و همین طور جمع دیگری با این که قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است. یعنی قول اول را اختیار می کنند، مرحوم آخوند در کفایه خودشان تصریح می کنند، در این مبنائی که اختیار کردیم فرقی نمی کند که ما قائل به اصالة الماهیه شویم یا اصالة الوجود؟ پس معلوم می شود که مسأله، غیر از مسألۀ اصالة الماهیه و اصالة الوجود است. برای این که ایشان تعلق به طبایع را اختیار کرده و می فرماید: در این رابطه بین این دو قول فلسفی هیچ فرقی نمی کند. پس اگر محل نزاع به این صورت بخواهد مطرح شود این بعید است.

این طور نیست که طبیعت یک وجودی جدای از وجود افراد داشته باشد، زید عین وجود انسان است منتها با خصوصیات زائده، عمرو عین وجود انسان است. لذا وقتی که زید وجود پیدا می کند، شما هم می توانید تعبیر کنید به این که وجود زید هم می توانید تعبیر کنید به این که وجد الانسان، انسان وجود پیدا کرد، از این کشف می کنیم که وجود کلی طبیعی عین همین وجود افراد است و این طور نیست که«ینسب الی الرجل الهمدانی» کما این که در منطق نقل شده او معتقد است که نسبت افراد و نسبت مصادیق به ماهیات مثل نسبت فرزندان به پدر می ماند.

یعنی کلی طبیعی یک وجود جدای از افراد را دارد و بمنزلۀ«اب» است نسبت به افراد. افراد بمنزلۀ«ابناء» این عبد واقع شده اند، آیا این بحث هم همان بحثی است که در اینجا ذکر می کنیم که آیا اوامر و نواهی به تبایع متعلق است یا به افراد؟ این طوری بگوییم که نتیجه اش طبق این مبنا این طوری می شود بگوییم، آنهایی که وجود طبیعی را عین وجود افراد می دانند و می گویند بین وجود طبیعی و وجود افراد، مغایرت و اثنینیت و تعدد وجود ندارد، اینها باید بگویند؛ اوامر و نواهی به افراد متعلق است. چون غیر از وجود افراد وجود دیگری نیست. و طبیعی خودش مستقلا متلبّس به لباس وجود نمی شود. آنچه که به لباس وجود متلبس است، همین افراد است و وجود طبیعی غیر از این افراد چیزی نیست. لذا قائلین به تعلق اوامر و نواهی به افراد باید کسانی باشند که معتقدند که«الحق ان وجود الطبیعی عین وجود افراده». اما آنهایی که قائلند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است فی مقابل الافراد اینها باید آنهایی باشند که همه شان رجل همدانی و تابع رجل همدانی باشند که برای طبیعت یک وجود مستقل و یک وجود مغایری با وجود افراد قائل شوند و آن را به منزلۀ«اب» نسبت به افراد و ابناء فردیه تلقی کنند.

این است که این مسأله در علم اصول خودش اصالت نداشته باشد و این از آثار و نتایج بحث اصلی واقع در فلسفه و منطق باشد و این خیلی خلاف ظاهر است.

یک مبعد دیگر در کار است و آن این است که طبق این بیان باید بگوییم: آن کسی که قائل است به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، باید رجل همدانی و پیروان رجل همدانی باشد، درحالی که مسأله این طور نیست. نوع محققینی که مبنای رجل همدانی را در رابطۀ با وجود طبیعی نقل می کنند، قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است. در حالی که اگر مبتنی بر آن مسأله بود باید قائل باشند به این که تعلق به افراد می گیرد در حالی که محققین اکثرا قائل به تعلق به طبایع هستند. به عبارت خلاصه تر مشهور در آن مسأله عینیت وجود کلی با وجود افراد است اما مختار مشهور در ما نحن فیه تعلق اوامر و نواهی به طبایع است در حالی که اگر مسأله همان مسأله بود باید مختار مشهور در ما نحن فیه هم مسألۀ تعلق به افراد باشد نه تعلق به طبایع.

لذا اگر محل نزاع را به این صورت هم بخواهیم تحریر کنیم، در این هم مبعّداتی وجود دارد و این هم نمی شود محل نزاع باشد. لکن احتمالات دیگری در تحریر محل نزاع وجود دارد که آن را بعد بیان می کنیم و احتمالات را باید محل نزاع قرار داد.

مخاطب مطرح است اما آن اضافه خصوصیت می آورد و الاّ مضاف یک معنای عامی است.

فرضا اگر در باب مصدر که حالا یکی از احتمالات دیگری است که بحث می کنیم اگر ضرب دلالت بر یک معنای کلی می کند، معنایش این نیست که اگر ضرب را اضافۀ به زید کردیم و گفتیم:

ضرب زید این ضرب دیگر معنای حقیقی خودش را از دست بدهد برای این که اضافۀ به زید شده است. نه، این اضافه است که خصوصیت به وجود می آورد و الاّ کلمۀ ضرب چه اضافۀ به شخص شود، چه اضافۀ به نوع شود و چه اصلا اضافه ای در کار نباشد، معنای ضرب همان معنای خودش است بدون این که تغییری در مسأله به وجود بیاید.

لذا در ادبیت هم می خوانید که اختصاص به سبب اضافه حاصل می شود. غلام زید این اضافه، اضافۀ اختصاصیه است. و الا مضاف همان معنای کلی و معنای عامش را دارد. بگوییم در ما نحن فیه، نزاع اصلا طبق همین معنا است که این اسم جنسی که معروض برای هیئت و متعلق برای طلب واقع می شود مثل عنوان اکرام مثل عنوان صلاة و زکات در شریعت، حج و صیام در شریعت. در اینها چه اختلافی هست؟ اختلاف در موضوع له است. بعد از آن که از نظر وضع اشتراک دارند به این معنا که وضعشان عام است، لکن نزاع را در موضوع له ببریم و بگوییم آن کسی که قائل است به این که اوامر و نواهی متعلق به طبایع است، آن مواد را مثل خود وضعشان عام می داند معنای این که وضع عام و موضوع له عام است همان طوری که در اوایل مباحث علم اصول مطرح شد، معنای وضع عام و موضوع له عام این است که واضح یک معنای کلی و یک ماهیت مطلقه را در نظر گرفته و لفظ را هم در برابر همان معنای کلی و همان ماهیت مطلقه وضع کرده که بین وضع و موضوع له از نظر عمومیت و اطلاق ماهیت هیچ فرقی نیست.

نداشته باشد، در این جهت فرقی نمی کند. این اسم جنس وضعش عام و موضوع له آن هم عام است یعنی مثلا اگر برای صلاة یک حقیقت شرعیه ای قائل باشیم، کیفیت وضعش به این نحو است که شارع ماهیت صلاة که عبارت از همان اعمال مخصوص است، در نظر گرفته و لفظ صلاة را هم برای همان ماهیت کلیه و مطلقه وضع کرده است. لذا باید بگوییم امر«اقیموا الصلاة» متعلق به طبیعت است.

اما اگر کسی در باب اسم جنس این معنا را معتقد شد که وضع عام و موضوع له خاص است، کما این که مشهور در باب وضع حروف این معنا را معتقد هستند که واضع وقتی که می خواسته لفظ«من» را وضع کند کلی و ماهیت ابتدا را در نظر گرفته اما لفظ را برای ماهیت ابتدا وضع نکرده، بلکه برای مصادیق ابتدا وضع کرده اگر کسی این معنا را در باب اسمها هم قائل شود و بگوید در باب اسماء اجناس هم وضع عام و موضوع له خاص است. وقتی که به مسألۀ ما نحن فیه می رسد که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به افراد؟ چاره ای ندارد جز این که بگوید: تعلق به افراد می گیرد.

چرا؟ برای این که هیئت افعل که معنای او بعث است و به قول مشهور معنای او طلب است، این بعث تعلق به ماده می گیرد، طلب اضافۀ به ماده می شود. اگر وضع ماده عام و موضوع له آن خاص بود، لا محاله این بحث متعلق به افراد می شود، این طلب بنابر قول مشهور به افراد اضافه می شود و ارتباط پیدا می کند.

پس در حقیقت نزاع در ما نحن فیه مبتنی بر یک نزاعی در باب اسماء اجناس باشد و آن نزاع هم ولو این که اساسش به لغت برمی گردد و بحث لغوی است لکن یک قسمت از بحث های لغوی در مباحث الفاظ علم اصول هم مطرح است مانعی ندارد که یک مسأله ای مسألۀ دو علم باشد برای این که با هدف و غرض آن دو علم ارتباط پیدا می کند، خود همین نزاع معروف که موضوع له هیئت افعل چیست؟ یک بحث لغوی است و در عین حال یک بحث مهم اصولی هم هست. برای این که یک پایۀ محکمی است برای استکشاف احکام فقهیه که ببینیم موضوع له هیئت افعل عبارت از چیست؟ آیا دلالت بر وجوب می کند یا دلالت بر اعم از وجوب و استحباب می کند؟ ما نحن فیه را هم این طوری برخورد کنیم. اگر این طور شد چند اشکال به آن هست:

برعکس آن چیزی که چه بسا گفته می شود که وضع خاص و موضوع له عام غیر معقول است. اگر نظرتان باشد در ذهن من این طور بود و عرض کردم که وضع عام، موضوع له خاص یک امر غیر معقولی است و علتش هم این است که از دریچۀ عام نمی شود افراد را تماشا کرد برای این که فردیت افراد متقوم به عوارض فردیه و مشخص هست و این عوارض فردیه و مشخصه هیچ سنخیتی با ماهیت انسان ندارد. «کون الزید ابن عمرو» این چه ربطی به ماهیت حیوان الناطق دارد؟ «کون الزید متولد فی زمان کذا و مکان کذا» این مسائل مغایر با ماهیت انسان است.

معنای مغایرت، تضاد نیست، معنای مغایرت عدم ارتباط است، عدم ارتباط همان طوری که در باب صلاة و غصب، می گویید عنوان صلاة به عنوان غصب چه عنوانی دارد؟ لکن گاهی اتحاد وجودی پیدا می کنند. عوارض مشخصه هم از دریچۀ حیوان الناطق که تمام محدودۀ ماهیت انسان است، اصلا قابل دیدن و قابل مشاهده نیست، لکن حالا این یک بحث مبنایی است، ندیدم کسی هم این حرف را بزند که وضع عام، موضوع له خاص ممتنع است. لکن به ذهن من آمد و در آن بحث صحبت کردیم، این اشکال را کنار می گذاریم.

هم به عنوان یک مسألۀ عقلیه در کلمات اصولیین مطرح است. و اگر مبتنی بر آن نزاع بود این یک مسألۀ لغویه می شد و هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ عقلیه پیدا نمی کرد.

کتک زدن این زدن را از هیأت مصدر استفاده می کنیم. لذا می بینیم برای مصادر چه در ثلاثی مجرد، چه در ثلاثی مزید فیه و چه در رباعی مجرد، چه رباعی مزید فیه، هیئات مخصوصه قائل شدند.

آیا این هیئاتی که برای مصادر ذکر کردند، این هیئات بلا معنا است؟ این خیلی بعید است. همان طوری که هیأت فعل ماضی یک خصوصیت زائده ای بر اصل مادۀ«ضاد، را، باء» افاده می کند هیأت مصدر هم یک معنای اضافه ای را دلالت دارد لذا این معنا انکار شد. لکن حالا که می خواهیم محل نزاع را در این احتمال تصویر کنیم از این حرف هم می گذریم، این که گفتیم«المصدر لیس بمادّة للمشتقات» این را هم کنار می گذاریم، طبق همان مطلبی که از اول طلبگی خواندیم که مصدر اصل فعل ماضی است اصل فعل مضارع است، اصل فعل امر است، نتیجه این شد که این ادعای اتفاقی که سکاکی طبق مصدر می کند دایرۀ این اتفاق و اجماع او شامل مصدر در ضمن فعل ماضی هم می شود، مصدر در ضمن فعل مضارع هم می شود، مصدر در ضمن فعل امری که محل بحث ما است شامل آن هم می شود.

لذا ضرب در ضمن اضرب هم طبق اتّفاقی که سکاکی ادعا کرده مفادش ماهیت ضرب است، بدون هیچ قید اضافه ای و هیچ مطلب زائدی. اما آنی که بگوییم طبق این دو جهت حالا محل نزاع قرار گرفته این است که این مصدر اگر معرّات و غیر معروض برای هیأت امر باشد، هیچ حتی مسألۀ وجود هم در آن مطرح نیست، مسألۀ وجود هم در آن هیچ نقشی ندارد، اما همین مصدر وقتی که معروض هیأت واقع شد نزاع در این متمرکز است که آیا این معروضیت مصدر برای هیأت افعل که آن هم موضوع برای بعث است بنابر قول ما و مشهور موضوع برای طلب است.

این معروضیت برای هیأت افعل آیا سبب می شود که معنای وجود و عنوان وجود اشراب شود به این ماده و به مصدر اضافه شود به این مصدر یعنی وقتی که مولا می گوید: اضرب، این اضرب را وقتی که تحلیل می کنیم، معنایش طبق حرف مشهور این می شود: «اطلب منک» تا اینجا مفاد هیأت است، وجود«طبیعة الضرب» این وجود از کجا آمد؟ سکاکی که گفت: «مصدر لا یدل الا علی الماهیه» مصدر هم که در ضمن فعل امر وجود دارد، همان طوری که در ضمن فعل ماضی و مضارع وجود دارد این معروضیت سبب شود که عنوان وجود در آن اشراب شود. ممکن است شما سؤال کنید: در فعل ماضی و مضارع چه می کنید؟ در مصدر فعل ماضی و مضارع، لازم نیست که اشراب وجود کنیم برای این که خود هیأت فعل ماضی دلالت بر تحقق می کند. ضرب یعنی«تحقق منه الضرب».

این که شما می گویید«تحقق منه الضرب» در ضربش دیگر لازم نیست که معنای وجود اشراب

ص:269

شود. خود تحقق، دلالت بر وجود می کند خود«صدر منه الضرب» صدورش دلالت بر وجود می کند، در حقیقت در فعل ماضی نفس هیأت دلالت بر وجود می کند. دیگر لازم نیست که در ماده هم معنای وجود را اشراب کنید. در فعل مضارع هم همین طور، «یضرب» یعنی«یتحقق الضرب من زید فی ظرف المستقبل». اگر یضرب را این طوری معنا کردیم«یتحقق من زید الضرب». این «الضرب» ش دیگر عنوان وجود در آن اشراب نشده، خود«یتحقق» دلالت بر معنای وجودی دارد.

لذا این خصوصیت برای صیغۀ امر است، صیغۀ امری که مفادش طلب متعلق به ماهیت است، یا به قول ما بعث متعلق به ماهیت است. آیا ماهیت معروضۀ برای هیأت افعل بالخصوص که در ماضی و مضارع این حرف نیست، این معروضیت سبب می شود که پای وجود در بین بیاید، یا این معروضیت سبب نمی شود که پای وجود در بین بیایید؟ آنهایی که قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است، می گویند: این معروضیت برای هیأت افعل هم اقتضا ندارد که معنای اصلی مصدر که عبارت از ماهیت است، انقلاب پیدا کند.

اما آنهایی که می گویند اوامر و نواهی به افراد متعلق است، می گویند: حرف سکاکی درست اما این معروضیت به هیأت افعل، این نقش را دارد که معنای«اضرب» در رابطۀ با ماده«اطلب منک وجود الضرب» می شود. اما در ضرب نمی گویند تحقق منه وجود الضرب. خود تحقق که مفاد هیأت است این معنای وجود را دلالت دارد آیا اگر این نزاع را به این صورت در اینجا مطرح کنیم که در حقیقت احتمال چهارم در تحریر محل نزاع است درست است یا نه؟ ظاهر این است که این هم درست نیست به دلیلی که بعد ان شاء الله بیان می کنیم.

یعنی آن چیزی که به صیغه«افعل» و با هیئت«افعل» مطرح می شود و نهی هم یعنی آن که با هیئت«لا تفعل» مطرح می شود اما واقعیت مسأله این است که این نزاع اختصاص به اوامر و نواهی ندارد. اگر وجوب یک شیئی را از راه کلمه«یجب» استفاده کردیم، مثلا بجای«اقیموا الصلاة» اگر می فرمود:

«یجب علیکم الصلاة» بگوییم: دیگر این نزاع در اینجا جریان ندارد. یا اگر به جای«لا تشرب الخمر» مثل آیه شریفه به«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» تعبیر شده باشد. آیا این نزاع جریان ندارد یا چه فرقی می کند بین«لا تشرب الخمر» و بین«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» ؟ اگر آنجا به طبیعت متعلّق است، اینجا هم به طبیعت متعلّق است. چه فرق است بین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یا«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» که دیگر هیئت«افعل» در آن مطرح نیست؟ آیا کسی می تواند در این نزاع مورد بحث بین این دو فرق بگذارد بگوید: این نزاع منحصر به آنجایی است که پای صیغه «افعل» و«لا تفعل» در میان باشد اما اگر وجوب و حرمت با کلمه«یجب» یا«کتب علیکم الصیام» و تحریم مثل«حرّم الرباء حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر» شد این از محل نزاع خارج است؟ پس نزاع ما منحصر به هیئت«افعل» و«لا تفعل» نیست که شما بگویید: معروضیت ماده للهیئة آیا اقتضا می کند که اشراب معنای وجود شود و قائل به طبایع بگوید: اقتضا نمی کند. بحث ما در تعلّق احکام به عناوین است حالا کیفیت بیان حکم به هر صورتی باشد به هر نحوی باشد. لذا یک مبعّد احتمال این معناست.

باشد. پس چه چیز محل نزاع است؟

سبب شده است که مرحوم آخوند محل نزاع را به این صورت تحریر کند؟

در فلسفه می گویند: «الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» ماهیت از حیث این که ماهیت است و مربوط به مقام ذات و ذاتیّات است، این نیست مگر خودش به تنهایی. یعنی چه«لیست الاّ هی»؟ ایشان اضافه می کند، یعنی«لا موجودة و لا معدومة» نه عنوان وجود مطرح است و نه عنوان عدم«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» در عالم ماهیت نه عنوان مطلوبیت مطرح است و نه عنوان غیر مطلوبیت مطرح است. می فرماید: وقتی که فلاسفه با کمال اتقان و با اقتران به برهان تصریح می کنند که ماهیت«من حیث هی هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» دیگر چه معنا دارد، ما بگوییم: اینهایی که می گویند: اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، مقصودشان نفس ماهیت است؟ ماهیت که نمی شود امر و نهی به او تعلّق بگیرد برای این که اینها خودشان دارند تصریح می کنند که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، لذا ما مجبوریم با توجه به این مسأله ای که در فلسفه تقریبا جزو مسلمیّات است بگوییم:

بحث ما مربوط به طبیعت نیست. آنهایی که می گویند: به طبیت متعلّق است مقصودشان وجود طبیعت است و آنهایی که می گویند: متعلّق به افراد است یعنی علاوه بر وجود آن خصوصیات فردیه هم داخل در دایره و مشمول طلب خواهد بود. چاره ای غیر از این نیست. بعد هم می روند سراغ ابطال آن قول دوم و اثبات کردن این قول اول.

که این مربوط به مرحله ذات است و مسألۀ ضدین و متناقضین مربوط به تحقّق در خارج است. یعنی در خارج نمی شود ما بگوییم: زید نه موجود است و نه معدوم است. این امکان ندارد. زید یا در خارج موجود است یا در خارج معدوم است. در خارج نمی توانیم بگوییم که هذا الجسم هم ابیض نیست و هم غیر ابیض نیست که از یک شیء به حسب خارج، نفی متناقضین کنیم. اما در مقام ذات و ذاتیات که داریم جنس و فصل را حساب می کنیم در مقام جنس و فصل هیچ مانعی ندارد. نه وجود جزء ماهیت انسان است و نه عدم. لذا متناقضین در این رابطه هر دو سلب می شوند«لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» برای این که طلب در باب همین چیزهایی که مأموربه است مثلا در باب صلاة ماهیت صلاة حالا چه اختراع شرعی باشد و چه حقیقت شرعیه نداشته باشد با این که امر اعتباری هم هست، اما در حقیقت نه طلب در ماهیتش دخالت دارد و نه غیر طلب در ماهیتش دخالت دارد.

این عبارت اصلا مربوط به مقام ذات و ذاتیّات است و مربوط به مقام تشکیل جنس و فصل است و این که چه چیزی در رابطه با این جنس و فصل هست و چه چیزی خارج از دایرۀ جنس و فصل است. این عبارت ناظر به این معناست اما از کجای این عبارت استفاده کنیم که طلب به طبیعت متعلّق نمی شود؟ مگر آنهایی که می خواهند طلب را به طبیعت، متعلّق بکنند می خواهند بگویند: طلب، جزء ماهیت می شود جزء جنس و فصل می شود؟ کسی یک چنین ادعایی دارد؟ آنهایی که می گویند:

«الاوامر متعلّقة بالطبایع» آنها مثل مسألۀ خارجیت جسم است که جسم به حسب خارج نمی تواند، نه ابیض باشد و نه غیر ابیض، زید در خارج نه موجود باشد و نه غیر موجود. مسألۀ تعلّق طلب مربوط به این عنوان است. ربطی به ذات و ذاتیات ندارد. شما نمی توانید در واقع و خارج بگویی: صلاة«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» این حرف درست نیست. اما اگر همین عبارت را طبق ماهیت صلاة گفتید:

آیا در ماهیت صلاة، طلب هست یا نه؟ جواب منفی است. آیا در ماهیت صلاة عدم مطلوبیت هست؟ نه! در ماهیت صلاة نه مطلوبیت به عنوان جزء نماز و دخیل در ماهیت نماز دخالت دارد و نه غیر مطلوبیت.

موجودة» همین قضیه را دو نوع می شود تشکیل داد؛ یک وقت می خواهیم بگوییم: «الماهیة موجودة بمعنی کون الوجود جزء للماهیة» این قضیه کاذب و دروغ است. «ماهیة الانسان لیس الوجود جزء لها» اگر گفتید: «ماهیة الانسان موجودة» به عبارت اصطلاحی: به حمل اولی ذاتی که معنایش این است که محمول حداقل یا تمام الماهیه باشد یا جزء الماهیه باشد این دیگر حداقل در باب حمل اولی ذاتی است. علت این که حداقل می گویم این است که احتمال دارد که در حمل اولی ذاتی علاوه بر اتحاد در ماهیت اتحاد در مفهوم هم شرطیت داشته باشد که آن دیگر زائد بر اتحاد در ماهیت است اما این دیگر حداقلش است که محمول، یا تمام ماهیت موضوع باشد یا جزء ماهیة موضوع باشد بگویید: «الانسان ناطق»، این حمل اولی ذاتی است.

اگر«الماهیة موجودة» را این طوری بخواهید ترتیب دهید«هذه قضیة کاذبة» اما اگر«الماهیة موجودة» را به نحو حمل شایع صناعی تشکیل دادید و گفتید: ما نمی خواهیم بگوییم که«موجودة یعنی الوجود جزء للماهیة» بلکه معنای«موجودة» یعنی این ماهیت با این که وجود از جنس و فصلش خارج است، لکن در خارج وجود دارد این می شود«قضیة صادقة». پس«الماهیة موجودة» را به یک صورت اگر شما این قضیه را ترتیب دهید می شود قضیة کاذبة به نحوی که وجود بخواهد داخل در ماهیت باشد اما اگر به این نحو نشد و مقصود این بود که وجودی که خارج از دایرۀ ماهیت است این عارض شده است برای ماهیت و به عنوان عرض، آمده است با ماهیت ارتباط پیدا کرده است«الماهیة موجودة» یک امر صادقی خواهد بود.

لذا اشتباه بزرگ مرحوم آخوند«ره» در برداشت از این مسألۀ فلسفی است. همان طوری که امام این مسأله را کاملا تبیین می فرمودند و بسیار مسأله منطقی هم هست. بعد ذکر می کنیم که در کلام صاحب کفایه اصلا یک مناقصه صریحی وجود دارد که اشتباه ایشان همین است که این قضیه فلسفیه هیچ ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. کسی نمی گوید: اوامر و نواهی که به طبایع متعلّق می شود یعنی می شود جزء ماهیات و عنوان جنس و فصل پیدا می کند. مسألۀ تعلّق اوامر و نواهی به صورت یک عرض است به صورت یک بیاضی است که عارض جسم می شود که وقتی که می گوییم: «الجسم ابیض» به این معنا نیست که بیاض داخل در ماهیت جسم است بلکه به این معناست که«الجسم ابیض» به این معنا نیست که بیاض داخل در ماهیت جسم است بلکه به این معناست که«الجسم معروض للبیاض و البیاض عرض و عارض للجسم». مسألۀ تعلّق اوامر و نواهی به این صورت است.

(سؤال... و پاسخ استاد): علت را ذکر می کنند. می گویند: «الماهیة من حیث هی هی، لا یکون مطلوبة و لا یکون غیر مطلوبة» یعنی طلب در ماهیت نیست. مگر کسی آمده است طلب را در ماهیت

ص:276

قرار دهد؟ آنها که می گویند: اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است یعنی اوامر و نواهی عارض ماهیات می شود نه این که به صورت جنس و فصل جزء ماهیت و دخیل در ماهیت می شود.

وجود الطبیعة اما اگر کلمۀ امر را برداشتید و به جای آن طلب تنها گذاشتید و طلب را اضافه به طبیعت کردید«هذا باطل» طلب نمی شود اضافه به طبیعت شود. سؤال این است که«ما الفرق بین الطلب و الوجود؟» که وجود قابل اضافه به طبیعت هست اما طلب قابل اضافه به طبیعت نیست؟

هستند. چطور با این که«لا موجودة و لا غیر موجودة» وجودش می تواند به طبیعت اضافه بشود اما «لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» طلبش نمی تواند به طبیعت اضافه بشود؟

علاوه؛ از ایشان سؤال می کنیم که شما بالاخره قضیه«الماهیة موجودة» را می پذیرید یا نمی پذیرید؟ اگر انسانی در خارج وجود پیدا کرد شما می گویید که ماهیت انسان در خارج موجود شد؟ این قضیه حملیه که موضوعش عبارت از ماهیت است و محمولش عبارت از موجودة است، این قضیه را قبول دارید یا نه؟ اگر بفرمایند: نه، پس می گوییم: چه چیز در خارج وجود پیدا می کند؟ چه چیز معروض برای وجود است؟ چه چیز اتصاف به وجود پیدا می کند؟ چاره ای ندارید جز این که بگویید که این ماهیت است که چون تساوی نسبت به وجود و عدم دارد وقتی که یک علت مرجّحه و یک علت موجده پیدا شد، این ماهیت در خارج وجود پیدا می کند. درست است که خودش وجود بالذات ندارد، اما با علت مرجّحه آنکه اتصاف به وجود پیدا می کند ماهیت است.

جسم نسبت به بیاض، تساوی نسبت دارد اما اگر یک علتی این جسم را معروض بیاض قرار داد، معروضیّتش دیگر امر مجازی نیست. حقیقتا جسم اتصاف به بیاض پیدا کرده است ولو این که اگر آن علت خارجیۀ مرجّحۀ موجبه نبود، جسم اتصاف به بیاض پیدا نمی کرد، اما با وجود آن علت، معروضیت به نحو مسامحه و تجوز نیست بلکه معروضیت به نحو واقعیت و حقیقت است لذا در ماهیات ممکنه ولو این که تساوی نسبت به وجود و عدم دارد و تا زمانی که علت وجود تحقّق پیدا نکند، ماهیت، وجود پیدا نمی کند اما بحث این است که بعد از آنکه علت وجود، تحقّق پیدا کرد، اتصاف ماهیت به وجود، یک واقعیت است یا یک مسامحه و تجوز است؟ نمی شود کسی بگوید: این اتصاف به نحو تجوز تحقّق پیدا می کند لذا قضیه«الماهیة موجودة» را کسی نمی تواند انکار بکند.

از مرحوم آخوند سؤال می کنیم که شما چطور بین این دو قضیه را جمع می کنید از یک طرف می فرمایید: «الماهیة موجودة» و از یک طرف می فرمایید: «الماهیة لا موجودة و لا معدومة»؟ بین این دو قضیه که هر دو صادق است و جای شبهه نیست چطوری جمع می شود؟ آیا راه جمعی غیر از این به نظر می رسد که بگوییم: «الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی لا موجودة و لا غیر موجودة» این مربوط به مقام ذات و ذاتیات است، مربوط به حمل اولی ذاتی است یعنی در ماهیت انسان، وجود، نقش ندارد، عدم، نقش ندارد، مطلوبیت، نقش ندارد، غیر مطلوبیت نقش ندارد اما در عین این که به حسب ذات و ذاتیات، وجود و عدم خارج از دایرۀ ماهیت است اما به حسب واقعیت، به حسب حمل غیر اولی ذاتی نمی توانیم بگوییم که«الماهیة لیست بموجودة فی الخارج و لا معدومة» ماهیت در خارج نه وجود دارد و نه معدوم است. آیا می شود کسی چنین حرفی را بزند؟ پس در عین این که از

ص:280

نظر مقام ذات، ما هر دو طرف را سلب می کنیم، از نظر خارج که ربطی به مقام حمل اولی ذاتی ندارد نمی توانیم بگوییم که ماهیت انسان نه در خارج وجود دارد و نه در خارج غیر موجودة است. پس راه جمع بین این دو قصه که هر دو صحیح است و هر دو واقعیت دارد این است که یکی را مربوط به مقام حمل اولی ذاتی بدانیم و یکی را مربوط به خارج و غیر مقام حمل اولی ذاتی بدانیم.

ظاهر عبارت اقتضا می کند آنهایی که قائل هستند به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، مقصودشان خود طبایع است، نفس ماهیات است منتها به عنوان معروض بودن، نه به عنوان ذاتی بودن. طلب به خود ماهیت صلاة متعلّق است منتها صلاة یک ماهیت اعتباری دارد به لحاظ این که مسائل شرعیه و این موضوعات عبادیه و حتی خیلی از مسائل معاملات، واقعیات نیستند، اینها امور اعتباری هستند اما با توجه به همین اعتباری بودن، اینها ماهیت هستند. در«اقم الصلاة» یا«صلوا» قائل به تعلّق طلب به طبیعت می گوید: خود طبیعت متعلّق به طلب است و آنهایی که قائل هستند به این که تعلّق به افراد می گیرد، - ما دیروز توضیح دادیم که - هر فردی، جامع سه خصوصیت است:

یکی اصل الماهیة، یکی وجود الماهیة و یکی عوارض فردیه. ما اگر بخواهیم بگوییم: قائلین به تعلّق طلب به افراد این عوارض فردیه و عوارض شخصیه را هم می خواهند داخل در دایرۀ طلب قرار بدهند، این یک امر بدیهی البطلان است. اصلا در ذهن کسی یک چنین چیزی نمی آید. نماز اگر مأموربه شد، دیگر خصوصیت وقوعش مثلا فی زمان کذا، با قطع نظر از آن زمانهای استحبابی، خصوصیت وقوعش در ساعت سه بعد از ظهر، این خصوصیت وقوعش در قم، این خصوصیت وقوعش در حال کذا، اینها یک مسائلی نیست که کسی حتی توهّم بکند که داخل در دایره طلب است.

لذا ولو این که در کلام اینها در مقابل طبایع، وجودات ذکر نشده است بلکه در مقابل طبایع، افراد ذکر شده است و فرد هم همان است که علاوه بر آن دو جهت اول، خصوصیات فردیه به عنوان وجه سوم و امتیاز سوم در او هست، اما این بدیهی البطلان است که کسی بخواهد احتمال بدهد که این خصوصیات فردیه داخل در محل نزاع است و احتمال بدهد که دایره طلب، شامل این خصوصیات فردیه هم خواهد شد.

آنچه که به نظر می رسد و یک وجه معقولی است در محل نزاع این است که بگوییم: مقصود اینها از افراد در مقابل طبایع، وجودات طبایع است. یعنی نزاع در این است که متعلّق حکم، در عالم تعلّق حکم آیا خود طبیعت است یا وجود طبیعت است؟ قائلین به تعلّق به طبیعت، می گویند: حکم به خود طبیعت متعلّق است و قائلین به تعلّق به افراد می گویند: حکم به وجود الطبیعه متعلّق است. این محل نزاع است و ما هنوز اختیار نکردیم که کدام یک از این دو رجحان دارد اما اگر محل نزاع را به این صورت تحریر بکنیم فقط یک خلاف ظاهر است آن هم خلاف ظاهری که قرینه بر آن داریم و آن این است که کلمه افراد وقتی که در مقابل طبایع واقع می شود و طبیعت هم مقصود خود طبیعت است، خود ماهیت است، این قرینه می شود که مقصود از افراد، وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه نیست، یک قدم از طبیعت بالاتر است. آن یک قدمی که بالاتر از طبیعت است آن وجود طبیعت است. پس

ص:282

نزاع در این متمرکز است که آیا اوامر و نواهی و احکام به طور کلی، به هر کیفیتی باشد متعلّق به طبیعت و ماهیت است یا متعلّق به وجود طبیعت و وجود ماهیت است؟ این محل نزاع است.

قبول دارند لکن آن کسی که قائل به تعلّق احکام به طبایع است می گوید: وجهی ندارد که ما از این ظاهر صرف نظر کنیم. چیزی سبب نمی شود که ما رفع ید از این ظاهر بکنیم. همانطوری که مشهور در واجب مشروط، می گفتند: یک قرینه ای که ما را وادار کند که در ظاهر قضیه شرطیه تصرّف بکنیم، وجود ندارد، خلافا للشیخ، اینجا هم قائلین به تعلّق به طبایع می گویند: ما هم این ظاهر را می گیریم و چیزی که ما را ملزم بکند به این که از این ظاهر رفع ید بکنیم وجود ندارد. اما آنهایی که قائل هستند به این که تعلّق به وجود طبیعت می گیرد آنها می گویند: ما هم قبول داریم که ظاهر همین است که شما می فرمایید لکن بعضی از قرائن عقلیه وجود دارد که آن قرائن عقلیه ما را وادار می کند که کلمه وجود را اینجا از جیب خودمان درآوردیم و ضمیمه بکنیم ولو برخلاف ظاهر باشد، اما با وجود قرینه عقلیه، تصرّف در ظاهر یک معنای صحیحی است. از آنها می پرسیم که آن قرینه عقلیه چیست؟ دو تا قرینه عقلیه می توانند ذکر کنند: یکی همین حرفی که مرحوم آخوند ذکر کردند و برداشت غیر صحیحی که از این عبارت معروفه در فلسفه کردند که«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» می گویند: این سدّ راه ماست. این نمی گذارد که ما بگوییم: اوامر و نواهی به ماهیات متعلّق است. این را که ما جوابش را عرض کردیم و این برداشت به نظر ما برداشت غیر صحیحی بود و ربطی به مسأله ما نحن فیه نداشت.

فکر کنید مطرح می کنم و آن این است که ما در رابطه با تکالیف و اصولا در رابطۀ با قوانین ولو قوانین بشری باشد ولو قوانین غیر الهی باشد مثل قوانینی که در کشورها وضع می شود و جعل می شود، در رابطه با هر قانونی، دو مقام داریم که باید طبق این دو مقام دقت بکنیم: یک مقام، مقام جعل قانون است که قانون و حکم در مقام وضع و در مقام تقنین به چه چیز متعلّق است، این یک مرحله است و یک مرحله هم مرحلۀ اجرای قانون است و عمل به قانون، موافقت و مخالفت قانون است. مسألۀ موافقت و مخالفت، درست نقطۀ مقابل جعل قانون است برای این که جعل قانون، مقام اثبات قانون است اما مرحله موافقت و مخالفت، مقام سقوط قانون است منتها قانون یک وقت به موافقت ساقط می شود و یک وقت به مخالفت ساقط می شود و به تعبیر اصطلاحی اصولی خودمان: خارج، ظرف امتثال و یا عصیان قانون است اما بحث ما مربوط به امتثال و مخالفت نیست. بحث ما در یک مرحله ای قبل از مرحلۀ امتثال و مخالفت و موافقت است. می خواهیم ببینیم در این مرحله قبلی که نوبت به اجرا و عدم اجرا نرسیده است و بعد مسأله اجرا و عدم اجرائش مطرح می شود، آیا در این مرحله قبلی، متعلّق قانون عبارت از نفس طبیعت است یا این که متعلّق قانون و متعلّق حکم عبارت از وجود طبیعت است. پس درست طبق این دو مرحله دقت بکنیم و اینها را از هم تفکیک بکنیم آنوقت چه بسا روشن می شود که از ظاهر تعلّق احکام به طبایع باید صرف نظر بکنیم یا لزوم و ضرورتی برای صرف نظر ندارد؟

غرض مولاست، آنچه هدف مولا را تأمین می کند، عبارت از وجود صلاة است. صلاة تا زمانی که در خارج وجود پیدا نکند، معراجیّت تحقّق پیدا نمی کند، ناهی از فحشا و منکر وجود پیدا نکرده است و آثاری که بر صلاة مترتّب است این آثار بر وجود نماز مترتّب است و این وجود است که منشأ ترتّب آثار است. چون وجود منشأ ترتّب آثار است پس لا محاله باید طلب مولا، بعث مولا و امر و نهی مولا به همین وجود تعلّق بگیرد. این مهمترین مسأله ای است که در اذهان هم تقریبا جا گرفته و به ذهن خیلی نزدیک می آید. آیا این حرف درست است یا نه؟

نسبت طلب به مطلوب، شبیه عرض و معروض است؛ یعنی همانطوری که اگر بیاض بخواهد عارض جسم بشود و جسم اتّصاف به بیاض پیدا بکند، طبق همان قاعدۀ فرعیّت و قاعدۀ موجود در عرض و معروض، اوّل باید معروض تحقّق پیدا بکند، بعد عرض، عارض بشود، بعد به دنبال آن، عرض تحقق پیدا بکند، مثل همان«ثبّت العرش، ثم انقش» اوّل باید سقفی وجود داشته باشد، بعد نوبت به رنگ کاری و نقاشی آن برسد و الاّ با عدم وجود سقف و جدار معنا ندارد که نقش و لونی عارض آن بشود، حکم و موضوع هم، همین عنوان را دارد. شما که می گویید: وجود طبیعت، مطلوب مولاست، ما از شما سؤال می کنیم که مفهوم وجود الطبیعه مطلوب مولاست یا واقعیّت وجود طبیعت مطلوب مولاست؟ آیا وقتی که می گویید: «وجود طبیعة الصلاة متعلق للبعث و الطلب» طبق این مفهوم کلّی وجود، شما تکیه می کنید. اگر بنا بشود که طبق مفهوم کلّی وجود تکیه کنید، چه داعی دارید که دیگر پای وجود را در کار بیاورید؟ طبق مفهوم کلّی خود صلاة تکیه کنید.

همان تعلق حکم به طبیعت که به ظاهر قواعد عربیّت و ادّلۀ لفظیه است را حفظ کنید. شما عنوان طبیعت را کنار می گذارید و جایش یک معنای کلّی دیگری می گذارید و طبق آن کلّی و مفهوم کلّی تکیه می کنید. اگر بناست طبق آن مفهوم کلّی تکیه بشود، چرا طبق خود طبیعت تکیه نمی کنید؟ چرا طبق خود متعلّق تکیه نمی کنید؟ پس معلوم می شود که شما نمی خواهید مفهوم وجود الطبیعه را بگویید بلکه واقعیّت وجود طبیعت، یعنی این صلاة موجودۀ در خارج، این صوم متحقق در خارج را می خواهید بگویید. اگر این را می خواهید ذکر بکنید، پس معنایش این است که اوّل باید صلاة در خارج حکم پیدا کند، بعد حکم به آن متعلّق بشود. آیا می توانید شما مسأله را این طوری تصویر کنید که تا زمانی که واقعیّت صلاة و وجود خارجی صلاة تحقق پیدا نکرده، متعلّق حکم تحقق پیدا نکرده است؟

پس اوّل باید متعلّق حکم تحقق پیدا کند، بعد مسألۀ عروض حکم باشد، همیشه موضوع تقدّم بر حکم دارد«کما ان المعروض متقدم علی العرض» لذا - گرچه ما گفتیم، بدیهی البطلان است -، آنهایی که می گفتند: اوامر و نواهی به افراد متعلّق است، اگر مقصود از افراد را همین ظاهر افراد معنا کنیم که عرض کردیم که در فرض سه خصوصیّت وجود دارد: ماهیّت، وجود، خصوصیّات فردیه، این اشکال به حسب واقع به آنها هم اگر مرادشان باشد، وارد است، شما که می گویید: وجوب به فرد تعلّق گرفته، آیا مقصود شما مفهوم کلّی فرضی است؟ این فرض هم خودش یک عنوان کلّی دارد علی الفرض. اگر مفهوم کلّی بخواهد متعلّق امر و نهی باشد، پس طبیعت چه گناهی را مرتکب شده که نمی تواند متعلّق امر و نهی باشد؟ لابد مقصود شما از فرد، همان افراد واقعیّه و افراد خارجیّه است که

ص:288

علاوۀ بر وجود، عوارض شخصیّه هم منضّم به آنهاست. می گوییم: اگر طلب به فرض متعلّق است پس اوّل فرد را شما باید تحویل بدهید، تا نوبت به تعلّق حکم به بعث و زجر برسد.

مرحوم آخوند در کتاب کفایه، طبیعت را به معنای وجود طبیعت معنا می کند، به عبارت دیگر:

این اشکالی را که می کنیم، اشکال به قول دوّم است، منتها قول دوّم را مرحوم آخوند مراد از قول اوّل می داند، یعنی می گوید: تعلّق به طبایع، یعنی تعلّق به وجود طبایع، تعلّق به افراد یعنی، علاوۀ بر وجود، آن خصوصیّات فردیّه هم داخل در تعلّق عرض می شود، دائرۀ تعلّق، طلب باشد، لذا مرحوم آخوند هم چون قول اوّل را اختیار کرده که اوامر و نواهی به طبایع متعلّق است، لکن چون مقصود از طبایع را وجود طبایع معنا کرده، خود ایشان هم متوجّه این اشکال شده اند، اشاره کرده اند به این که بعضی ها توهّم کرده اند که اینجا تحصیل حاصل لازم می آید، برای این که تا زمانی که طبیعت وجود پیدا نکرده، موضوع حاصل نشده، بعد از آن هم که طبیعت وجود پیدا کرد، دیگر معنا ندارد مولا طلب تحصیل حاصل بکند و بعث به ایجادش کند، لکن ایشان می فرماید: جواب از این حرف این است که ما می گوییم که مولا اراده کرده است، صدور این طبیعت را، اراده کرده است ایجاد طبیعت را.

وضع قانون که بلااشکال این مرحله قبل از مرحلۀ اجراست، قبل از مرحلۀ عمل به قانون است، مرحلۀ دوّم، مرحلۀ عمل به قانون است که این متأخر از مرحلۀ اوّل است و نتیجۀ عمل به قانون و عمل به تکلیف این است که خیال انسان راحت می شود و سنگینی تکلیف مولا از دوش انسان کنار می رود، یعنی تکلیف مولا ساقط می شود، اینجا ما سؤال می کنیم، آیا سقوط تکلیف مولا جز به وجود طبیعت و تحقق طبیعت در خارج، راه دیگری دارد؟ چه چیزی می تواند امر«اقیموا الصلاة» را ساقط بکند؟ ایستادن و نماز خواندن. چه چیزی می تواند امر به حج که به آیۀ شریفۀ«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» آمده را ساقط بکند که انسان دیگر در زمرۀ یهودی و نصرانی ثبت و ضبط نشود«علی ما فی روایات ترک الحج»؟ جز ایجاد حج، آیا راه دیگری دارد؟ پس ایجاد حج و وجود حج در رابطۀ با اجرای قانون در رابطۀ با عمل به قانون است، در رابطۀ با سقوط قانون است.

وقتی که وجود نقش سقوط قانون را دارد و نقش برائت ذمّه و سقوط تکلیف مولا را دارد، پس در مرحلۀ تقنین دیگر چاره ای نیست جز این که بگوییم: قانون و حکم متعلّق به طبیعت شده و غیر از طبیعت و وجود طبیعت مسألۀ سومی در اینجا نداریم، اوّل طبیعت، ثم وجود الطبیعه. وجود الطبیعه نقش اسقاط تکلیف را دارد، مرحلۀ تقنین قبل از مرحلۀ اجرای قانون است، قبل از مرحلۀ پیاده شدن قانون است. وقتی قبل از آن است، پس قبل از وجود الطبیعه چیز دیگری غیر از نفس الطبیعه و نفس الماهیّه نمی توانیم داشته باشیم که آن را متعلّق حکم قرار بدهیم، یا این که راه منحصر ما و چارۀ منحصر ما این است که بگوییم: در مقام تقنین، قانون و حکم به طبیعت متعلّق می شود که این مقام، مقام اثبات حکم و مقام اثبات قانون است و مقام اجرا که عبارت از این است که قانون در دست عمل قرار می گیرد و در دست اجرا و ایجاد قرار می گیرد که این مربوط به سقوط قانون است، مربوط به سقوط تکلیف مولاست.

پس غیر از این چطور مسأله را بررسی کنیم؟ سقوط تکلیف«أقیموا الصلاة» را دارد، از طرف دیگر جعل قانون قبل از مرحلۀ اجرای قانون است، از طرف دیگر، غیر از وجود صلاة و ماهیّت صلاة، مطلب سوّمی نداریم که در رابطۀ با تعلّق حکم به آن، بخواهیم بحث کنیم، لذا نتیجتا راه ما منحصر می شود به این که بگوییم: اوامر و نواهی به ماهیّات متعلّق می شود، به طبایع متعلّق می شود و آن اشکال«الماهیّة من حیث هی هی» به اینجا هیچ ارتباطی ندارد. راهی غیر از این در کار نیست و این هیچ منافاتی ندارد با اینکه اگر ماهیّت بخواهد معروض حکم واقع بشود در مقام اثبات حکم و وضع حکم لازم نیست که اوّل ماهیّت وجود پیدا کند، پای وجود مطرح نیست، پای عنوان مطرح

ص:290

است، پای طبیعت مطرح است.

پیدا کرده، بیشتر از این شما نمی خواهید خبر بدهید، کما این که سابقا هم ذکر کردیم، یک وقت کسی به نام زید، منزل انسان می آید، انسان در مقام حکایت مجبور نیست که جمیع واقعیّات را با همۀ خصوصیّاتش حکایت کند، نمی خواهد به آن طرف بفهماند که زید آمده منزل ما. می گوید: «جائنی رجل». آیا این که می گوید: «جائنی رجل» دروغ است، برای این که آن رجل در خارج متخصّص به خصوصیّت زیدیّه بوده؟ او که نمی خواهد آن خصوصیّتش را در مقام حکایت و خبر بیان کند. آن مقداری که غرضش به آن متعلّق شده، این است که یک رجلی سراغ این آمده، امّا این رجل کیست؟ دیگر غرضش به این تعلّق نگرفته که خصوصیّات این رجل را بیان کند، در حالی که به حسب واقع نمی شود رجلی که غیر متخصّص به خصوصیّات خاصّه باشد، سراغ این آمده باشد. قضیّۀ«الماهیّة موجودة» هم همین است، ما چه کار به مشخّصات و عوارض مشخّصه داریم؟ این قضیّۀ حملیّه در محدودۀ خودش حکایت می کند از وجود ماهیّت، فی مقابل عدم الماهیّه. این درست است یا نه؟ بله.

قضیۀ«الماهیّة مطلوبة» با این چه فرقی می تواند داشته باشد؟ چطور«الماهیّة موجودة»، ماهیّت معروض وجود است، امّا«الماهیّة مطلوبة» دیگر نمی شود ماهیّت معروض برای طلب باشد؟ این دو در ردیف هم هستند. در مقام حمل اوّلی، هر دو منفی هستند و در مقام واقعیّت ثابت هستند، هم «الماهیّة موجودة» درست است و هم«الماهیة مطلوبة».

در نتیجه خلاصۀ این بحث دو مطلب شد: یکی این که محل نزاع این است که آیا اوامر و نواهی به خود طبایع متعلّق است یا به افراد؟ که مقصود از افراد وجودات فقط است نه آن عوارض مشخّص است که بدیهی البطلان است، لذا حرف در این است که امر و نهی به طبیعت متعلّق است یا به وجود؟ این اوّلا. مطلب دوّم این بود که با این مراحلی که ما طی کردیم و این اشکالاتی که به آن طرف کردیم، راهی غیر از این نبود که قائل بشویم به این که اوامر و نواهی به نفس طبایع تعلّق می گیرد و همانطوری که«الطبیعة و الماهیة موجودة» همانطور هم«الطبیعة و الماهیّة مطلوبة».

حالی که اوّلا اینجا یک بحث ثبوتی مطرح است که باید در آن بحث ثبوتی، مسأله روشن بشود که آن بحث ثبوتی در رابطۀ با امکان و استحاله است. اگر در بحث ثبوتی، قائل به امکان شدیم، نوبت به مقام اثبات می رسد و اگر در بحث ثبوتی قائل به استحاله شدیم، نوبت به مقام اثبات نمی رسد. پس یک اشکال این است که قبل از این که ما وارد مقام اثبات بشویم، در مقام ثبوت مسأله به چه کیفیّت است که ان شاء الله بحث می کنیم. اشکال دوّم این است که وقتی که به مقام اثبات برسیم، آیا عنوان بحث به همین کیفیّتی که ملاحظه کردید و در کفایه و امثال کفایه مطرح است، به همین صورت باید طرح بشود یا این که اگر نوبت به مقام اثبات رسید، طرح مسأله یک صورت دیگری دارد؟ واقعش این است که صورت دیگری دارد، غیر از این صورتی که ملاحظه فرمودید.

اما بحث ثبوتی این مسأله؛ در بحث ثبوتی، مسأله به این صورت است که اگر وجوب یک واجبی رفع شد و برداشته شد، آیا امکان دارد که جواز بالمعنی الاعم که مشترک بین چهار حکم غیر از حرمت است، باقی بماند؟ طبق این کلمۀ بقاء باید تکیّه کرد. آیا اگر وجوب یک واجبی از بین رفت، امکان دارد که جواز و اصل مأذون بودن در انجام فعل باقی بماند یا امکان ندارد؟ این کلمۀ بقاء در عبارات و اصطلاح اصولیّین در این بحث مطرح است و به حسب مقام ثبوت هم باید کلمۀ بقاء را مطرح کنیم. آیا امکان بقاء هست یا نه؟ اگر امکان بقاء بود آنوقت بحث را سراغ مقام اثبات ببریم امّا اگر قائل به استحالۀ بقاء شدیم و گفتیم: عنوان بقاء عقلا مستحیل است، دیگر چیزی که به حسب مقام ثبوت استحاله اش ثابت شده باشد، نوبت به مقام اثبات نمی رسد که آیا دلیل دلالت می کند یا نمی کند. دلیل که نمی تواند در مقام اثبات، یک شیء محال عقلی را دلالت داشته باشد و اگر هم دلالت داشته باشد باید در ظاهر آن دلیل تصرّف کرد و آن را حمل برخلاف ظاهر کرد.

پس در مقام ثبوت، عنوان بحث، بقاء الجواز است. معنای بقاء الجواز این است که جواز از اوّل امر بوده، در زمان وجوب، هم بوده، بعد از رفع الوجوب، می خواهیم ببینیم که«الجواز باق ام لیس بباق؟»، مثل آن کلمۀ بقائی که شما در استصحاب به کار می برید که اصل قضیّۀ متیّقن شما از نظر حدوث نباید جای تردید باشد و شکّ شما متمحّض در بقاء باشد که معنی بقاء، حدوث مسلّم و شکّ در بقاء آن امر حادث مسلّم است. اینجا هم که شما کلمۀ بقاء را استعمال می کنید و اضافۀ به جواز می کنید معنایش این است که در حالی که این وجوب نسخ نشده بود و«کان الشیء واجبا» این اتّصاف داشت«بانّه کان جائزا» منتها الان که وجوبش رفع شد آیا بقای جواز امکان دارد یا امکان ندارد؟

در اصل همین معنا بحث داریم که اگر شیئی واجب شد، گرچه قبلا در معالم و امثال ذلک این طوری در ذهن کرده اند که وجوب، یک امر مرکّبی است، یک ماهیّت مرکّب است، دارای جنس و

ص:294

فصل است. جنسش عبارت از اذن در فعل است که عبارت اخری از جواز است و فصلش عبارت از منع من الترک است و استحباب، فصلش عبارت از اذن در فعل مع رجحان الفعل است، در کراهت، اذن در فعل مع رجحان الترک است، در اباحه که همان جواز بالمعنی الاخص است، عبارت از اذن در فعل با تساوی فعل و ترک و عدم رجحان نسبت به فعل یا نسبت به ترک است، برای ما این طور گفته اند، لکن واقعیّت مسأله این نیست، واقعیّت این است که وجوب، عبارت از یک امر بسیطی است نه اینکه دارای جنس و فصل باشد ضمن این که یک امر اعتباری است نه این که دارای یک واقعیّتی باشد.

انسان و بقر نیست که ما به الاشتراک جدای از ما به الامتیاز باشد، ما به الاشتراک جنس باشد، حیوانیّت باشد، ما به الامتیاز در ناطقیّت و غیرناطقیّت باشد. در کلّی مشکّک، مسأله این طور نیست، لذا وجود با این که دارای یک حقیقت بسیط است، در عین حال هم در واجب الوجود که بالاترین مراتب وجود است، تحقق دارد هم در ممکن الوجود تحقّق دارد، و بینشان شدّت و ضعف هم تحقق دارد در عین این که بسیط هم هست و بساطتش با براهین قطعیّه در جای خودش ثابت شده است.

پس اگر تفاوت بین وجوب و استحباب را یک تفاوت بالشدّة و الضعف قرار می دهیم، معنایش این نیست که پس پای ترکیب در کار آمد، پای اشتراک و امتیاز در کار آمد، پای جنس و فصل در کار آمد که این مساوق با ترکیب است، بلکه این کلّی مشکّک است مثل مسألۀ وجود و نور و امثال ذلک از کلّی های مشکّک. پس وقتی که این شیء سابق واجب بود، «لم یکن فی ما بین غیر الوجوب» پس شما که می گویید: «الجواز باق»، مگر جوازی بود تا این که بقاء داشته باشد؟ غیر از وجوب که امر بسیطی بود، چیزی نبود، آن امر بسیط هم«علی هو المفروض قد نسخ بدلیل الناسخ».

اثبات می رسد. بعد از آنکه به مقام اثبات رسید، باز باید بحث کنیم، ببینیم کیفیّت بحث به این صورتی است که در کفایه و امثال کفایه مطرح شده یا باید تقدیری در صورت بحث بدهیم که بعد مطرح می کنیم.

تعبیر استفاده می شود که هریک از دو دلیل را مستقلا ملاحظه کرده اند، دلیل ناسخ دلالت نمی کند بر بقاء جواز، دلیل منسوخ هم دلالت نمی کند بر بقاء جواز، در حالی که در مقام اثبات بحث نباید به این صورت مطرح بشود، بلکه باید به این صورت باشد که آیا جمع بین دلیلین و ضمیمه کردن دلیل ناسخ به دلیل منسوخ، اقتضای بقاء جواز را می کند یا اقتضای بقاء جواز را نمی کند؟ و الاّ کسی نمی تواند توهم کند که دلیل منسوخ به تنهایی دلالت بر بقاء جواز بکند، یا دلیل ناسخ به تنهایی دلالت بر بقاء جواز بکند. بحث در مقام اثبات به این صورت است که آیا«ملاحظة کلا الدلیلین و الجمع بین الدلیلین» بقاء جواز را اقتضا می کند یا اقتضا نمی کند؟ در حقیقت دلیل ناسخ و دلیل منسوخ را باید روی هم رفته حساب بکنیم، و ببینیم که مجموع دلیلین مقتضی جواز هست یا مقتضی جواز نیست؟ نه هریک از دو دلیل را به تنهایی.

لذا در رابطۀ با این محل نزاع در مقام اثبات ربما یقال که جمع بین دلیلین اقتضای بقاء جواز می کند، بلکه بالاتر؛ اقتضای بقاء رجحان به معنای استحباب را می کند برای اینکه ما نحن فیه مثل آن جایی است که در یک مورد و در یک موضوع، دو روایت داشته باشیم، یک روایت می گوید: مثلا «صلّ صلاة الجمعة» ظاهرش وجوب نماز جمعه است، دلیل دوم می گوید: «لا تجب صلاة الجمعة» که وجوب نماز جمعه را نفی می کند. اگر ما در مسألۀ نماز جمعه مواجه با چنین دو دلیلی شدیم که یک دلیل ظهور در وجوب دارد، یک دلیل از نماز جمعه نفی وجوب می کند این جا معروف این است که ما بین دو دلیل جمع می کنیم و می گوییم: «لا تجب صلاة الجمعة» این مثلا قرینه می شود بر اینکه این«صل صلاة الجمعة» با اینکه ظاهرش وجوب است، لکن این ظاهر اراده نشده است، وجوب در کار نیست و هیئت«إفعل» دلالت بر وجوب نمی کند. وقتی که واجب نشد، چه چیزی جای وجوب را پر می کند؟ دیگر از استحباب پایین تر نمی توانیم قائل بشویم، برای اینکه آن دلیلی که دلالت بر وجوب می کرد، در حقیقت، هم دلالت بر جواز داشت، هم دلالت بر رجحان داشت، هم دلالت بر وجوب داشت. ما به واسطه دلیل«لا تجب صلاة الجمعة» در دلالت بر وجوبش تصرف می کنیم، و در حقیقت حمل بر خلاف ظاهر می کنیم، اما دو دلالت دیگر که یکی اصل الجواز و یکی رجحان این شیء است، به قوت خودش باقی است. پس همانطوری که در«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» جمع بین دلیلین اقتضا می کند که از وجوب رفع ید کنیم، اما جواز و استحباب را حکم به ثبوت کنیم، در ما نحن فیه هم مسأله همینطور است، دلیلی دلالت بر وجوب شیء می کرده است، و این شیء مدتها واجب بوده است حقیقتا، بعد دلیل ناسخی آمده است، وجوب این شیء را نسخ کرده است و رفع کرده، که ما دو دلیل را کنار هم می گذاریم و می خواهیم بین الدلیلین جمع بکنیم. جمع

ص:300

بین«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة»، اینجا مطرح می شود؛ یعنی جمع بین دلیل ناسخ و دلیل منسوخ اقتضا می کند که نه تنها جواز باقی بماند، بلکه علاوۀ بر جواز، رجحان هم باقی می ماند؛ یعنی این شیء منسوخ الوجوب از زمان نسخ، دیگر محکوم به استحقاق است، محکوم به رجحان الفعل است، مثل آن دو دلیل.

می خواهد دلالت بر لازم داشته باشد، اول دلالت بر ملزوم مطرح است، و به تبع دلالت بر ملزوم، دلالت بر لازم مطرح است، لذا در دلالت التزامیه، مسألۀ تبعیت و طولیت مطرح است، به خلاف دلالت حتی تضمن که یک چنین خصوصیتی در آن وجود ندارد، اما در دلالت التزامیه این خصوصیت هست.

اگر قرینه ای برخلاف معنای حقیقی نیاورید«یحمل علی الحقیقة» اما اگر یک قرینه ای آوردید، آن قرینه موجب تصرف در این لفظ می شود، و باز طبق همان مبنای مشهور، لفظ در غیر ما وضع له استعمال می شود، مثل کلمۀ اسد. اسد«حقیقة فی الحیوان المفترس» لکن اگر یک قرینه ای آمد به شرط اینکه آن قرینه از نظر مقام دلالت از دلالت اسد بر معنای حقیقی اش اظهر باشد، «من دون فرق» بین اینکه آن قرینه قرینۀ متصله باشد یا قرینه منفصله باشد، تا گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، یرمی به واسطه اظهریت، قرینه در تصرف در معنای اسد می شود و شاهد بر این می شود که کلمۀ اسد در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است، بلکه در معنای مجازی و معنای استعاره ای که عبارت از رجل شجاع است استعمال شده است.

مبنای معروف و مشهور در باب صیغۀ افعل هم همینطور است. هیئت افعل«حقیقة فی الوجوب، لکن این استعمال در صورتی حمل بر این حقیقت می شود که قرینه ای بر تصرف در این معنا و در این استعمال نباشد در حالی که ما قرینه پیدا کردیم: «لا تجب صلاة الجمعة» این یک قرینه ای است که در دلالت بر عدم وجوب اظهر است و شاهد است بر اینکه هیئت افعل در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است، منتها فرق بین مقام و بین مثال«رأیت اسدا یرمی» در این جهت است که آن قرینه اش قرینۀ متصله است، و این قرینه اش قرینۀ منفصله است. در باب قرینه، فرقی بین انفصال و اتصال نیست. پس علت اینکه در«صل صلاة الجمعة» با توجه به دلیل مقابل، تصرف در ظاهر کرده و حمل بر رجحان می کنیم، عبارت از این معناست، این طبق مبنای معروف.

مطرح نیست، چه در آنجایی که ترخیص در مخالفت از ناحیه مولا صادر می شود و چه در آنجایی که ترخیص در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر نمی شود، در هیچ کدامش مسألۀ مجاز مطرح نیست. «هیئة افعل وضعت للبعث»، بعث هم در هر دو وجود دارد منتها استحبابش نیاز به ترخیص دارد، و اگر ترخیصی نبود، ما این را ناشی از ارادۀ حتمیه می دانیم و حمل بر وجوب می کنیم.

بنابراین در«صل صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» درست است که بعث کرده است، اما با «لا تجب صلاة الجمعة» خودش ترخیص در مخالفت داده است، گفته اگر نخواندید هم مانعی ندارد و ترک کردن نماز جمعه مسأله ای نیست. طبق این مبنا هیئت افعل«صلّ» در همان معنای حقیقی خودش که بعث«الی صلاة الجمعة» استعمال شده است، منتها چون ترخیص در مخالفت داده شده است، دیگر ما این بعث را ناشی از ارادۀ حتمیه نمی دانیم و حمل بر وجوب نمی کنیم.

پس در مثال«صلّ صلاة الجمعة» علت اینکه جمع بین دلیلین آن اقتضا را دارد، چه بنابر مسلک مشهور که عنوان مجازیّت و قرینۀ مجاز در کار است، و چه بنابر مسلک ما که اصلا مسألۀ مجاز و حقیقت در هیئت افعل مطرح نیست، جمع بین دلیلین آن اقتضا را دارد، اما در ما نحن فیه همانطوری که عرض کردیم اگر ما بودیم و یک دلیل وجوب و یک دلالت التزامیه، دلیل ناسخ هم آمده است و آن دلیل اصلی را از بین برده است، به تبع دلیل اصلی، دیگر جایی هم برای دلالت التزامیه باقی نیست، لذا نمی توانیم به صرف اینکه صورتا ما نحن فیه یک شباهتی با مسألۀ«صلّ صلاة الجمعة و لا تجب صلاة الجمعة» دارد، به صرف یک شباهت صوری، بگوییم: همانطوری که آنجا مسألۀ جواز و بلکه بالاتر، مسألۀ رجحان مطرح است، در ما نحن فیه هم همینطور است و بلکه نه تنها رجحان باقی نیست بلکه دلیلی بر بقاء جواز هم نمی توانیم داشته باشیم البته یک راه دیگری را مرحوم آخوند در ذیل کلامشان ذکر کرده اند که از راه استصحاب کلی قسم ثالث وارد بشویم که بعد عرض می کنیم و سپس وارد بحث واجب تخییری می شویم.

مباحث الفاظ بحث اوامر

ص:306

است، که«الان هل یکون الانسان موجودا فی الدار ام لا یکون موجودا فی الدار؟» لذا اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه هست، ما استصحاب را جاری می کنیم و آثاری را که بر بقاء کلی در دار مترتب است، بار می کنیم. در حقیقت آثار خصوص وجود عمرو را در دار بار نمی کنیم، بلکه آثاری که بر کلی بقای انسان در دار مترتب است، را بار می کنیم. در ما نحن فیه هم بگوییم: مسأله به همین کیفیت است، برای این که این شیء در زمانی که واجب بود، ضمن این که وجوب تحقق داشت، کلی جواز و اذن در ارتکاب هم وجود داشت، الان که به دلیل ناسخ، وجوب از بین رفته است، و احتمال می دهیم که یک فرد دیگری از عنوان کلی جواز، جانشین وجوب شده باشد، مثل این که احتمال می دهیم که استحباب، جای وجوب را پر کرده باشد، یا حتی کراهت جای وجوب را پر کرده باشد، چه مانعی دارد که همانطوری که درآن مثال به صورت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب را جاری می کردیم، اینجا هم استصحاب کلی جواز را جاری کنیم؟ ما بیشتر از این هم هدفی نداریم، که می خواهیم«بعد نسخ الوجوب و ارتفاع الوجوب»، جواز این شیء باقی باشد و این شیء اذن در ارتکاب داشته باشد. طبق این مبنا، چه مانعی دارد که در ما نحن فیه از این راه استفاده کنیم؟

شرعا أو کان جایزا بحسب حکم العقل؟» اگر بخواهید بگویید: «کان جایزا شرعا» این به این برمی گردد که شارع در زمانی که حکم وجوبی را طبق این شیء صادر کرده بود، «کان له حکمان» به خاطر این که بنا شد که وجوب یک امر بسیطی باشد نه یک امر مرکبی. ضمن این که شارع وجوب را جعل می کند و وجوب به عنوان یک حکم شرعی مطرح است، آیا جواز هم به عنوان یک حکم شرعی مطرح است؟ یعنی وقتی که مثلا می گوییم: «الصلاة واجبة»، باید بگوییم: «الصلاة لها حکمان شرعییان»، یک حکم عبارت از جواز است منتها جواز بالمعنی الاعم، یک حکم هم عبارت از وجوب؟ آیا مسأله اینطور است که اگر شیئی واجب شد، محکوم به دو حکم شرعی است؟

بلا اشکال مسأله چنین نیست، آن چه را که شارع جعل کرده است، وجوب است و وجوب هم دارای جنس و فصل نیست، دارای ترکّب نیست، بلکه امر واحد بسیط است، پس در حقیقت آنچه که به شارع ارتباط دارد تنها یک حکم است و آن عبارت از وجوب است، و اما جواز دیگر حکم شرعی نیست بلکه عبارت از حکم عقلی است. آن طوری که دیروز عرض کردیم، جواز در کنار وجوب به دلالت التزامیه تحقق دارد؛ یعنی چیزی را که شارع حکم به وجوبش می کند، به دلالت التزامیه عقل حکم به جواز آن شیء می کند، پس جوازی که در کنار وجوب است، عبارت از حکم عقلی است.

وقتی بخواهید این حکم عقلی را استصحاب کنید، آن ضابطه کلیۀ در باب استصحاب در آن وجود ندارد، برای این که جواز، نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای یک حکم شرعی قرار گرفته است، در حالی که در جریان استصحاب این معنا شرطیت دارد. پس اگر ما استصحاب کلی قسم ثالث را هم بپذیریم و در مسألۀ انسان در صورتی که موضوع برای یک اثر شرعی باشد، استصحابش را جاری کنیم، ولی در ما نحن فیه نمی توانیم از راه این استصحاب پیش بیاییم، برای این که مستصحب ما، یک حکم عقلی است و موضوع برای حکم شرعی هم نیست، لذا این ضابطۀ کلیه در ما نحن فیه وجود ندارد.

در نتیجه خلاصۀ این بحث این شد که«اذا نسخ الوجوب»، اگر ثبوتا هم مسأله را مستحیل ندانیم، از نظر مقام اثبات، جمع بین دلیلین و استصحاب، هیچ کدام اقتضا نمی کند که جواز این شیء باقی باشد، «من الممکن» که این شیء حرمت داشته باشد، منتها اگر از راه اصل برائت و امثال ذلک بخواهیم حرمت را برداریم آن بحث دیگری است. بحث ما این است که خود ما نحن فیه به عنوان جمع بین دلیلین یا به عنوان استصحاب جواز، جواز را ثابت کنیم، اما اگر دستمان از اینها کوتاه شد، دیگر یک مصداقی برای کلی شبهات تحریمیه می شود. آنهایی که در شبهات تحریمیه، به اصالة البرائة قائل هستند، اصل برائت را جاری می کنند و آنهایی هم که مثل اخباریین قائل نیستند، دیگر

ص:309

مجالی برای اصل برائت باقی نمی ماند.

که اگر هر دو ترک شود، این استحقاق عقوبت بر مخالفت است و آن هم یک استحقاق عقوبت، نه این که در مقابل ترک هرکدام، یک استحقاق عقوبت مستقله باشد بلکه ترک هر دو، مستلزم یک استحقاق عقوبت است، کما این که فعل هر دو هم، مستلزم یک استحقاق مثوبت است. اگر در واجبات تخییریه، کسی هر دو عدل را و هر دو طرف را اتیان کرد، اینطور نیست که مستحق دو مثوبت باشد بلکه مستحق یک مثوبت است.

پس خلاصۀ این قول که بعدا هم ان شاء الله توضیح بیشتری داده می شود، این است که«الوجوب له نوعان کما أن الحیوان له نوعان» کما این که دو نوع حیوان، هرکدام یک ماهیت خاصّه و آثار و احکام خاصّه دارد، این وجوب هم هریک از دو نوعش، احکام و آثار خاصه دارد. منتها یک مسأله ای هست و آن این که چون واجب تخییری در مقایسۀ با واجب تعیینی، کمتر مصداق دارد و در شریعت، مسألۀ وجوب تخییری کمتر موردی مطرح است، ذهن انسان بیشتر با واجب تعیینی انس گرفته است و آشنا شده است، لذا تا کلمۀ وجوب گفته می شود، انسان در ذهنش همان آثار و خصوصیات واجب تعیینی منقدح می شود، اما به حسب واقعیت، مسأله اینطور نیست، دو نوع و دو سنخ تحقق دارد و بر هر سنخی احکام و آثار خاصّه مترتب است. این یک قول در واجب تخییری.

مباحی که مسقط تکلیف وجوبی است بدون این که خودش واجب باشد، چنین چیزی در خارج تحقق پیدا کرده است.

اینجا بعضی اقوال دیگر هم هست، عمده تفصیلی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه در رابطۀ با واجب تخییری ذکر کرده اند که آن را دقت بفرمایید تا ببینیم این تفصیلی را که ایشان ذکر کرده اند قابل قبول هست یا این که دارای مناقشه است؟

اما کدام؟ معلوم نیست، به صورت فرد مردد است.

قول دیگری که در واجب تخییری هست، این است که«الواجب ما یختاره المکلف فی مقام العمل» آنچه را که مکلف در مقام عمل اختیار می کند از این دو شیء و از این دو عدل، آن واجب است، لازمۀ این قول این است که واجب به حسب مکلفین و اختیار مکلفین فرق کند، اگر زید شیء اول را اختیار کرد، «کان الواجب فی حقه هو الشیء الاول»، عمرو شیء دوم را اختیار کرد«الواجب فی حقه هو الشیء الثانی»، آنچه را که مکلف اختیار می کند، همان متعلق وجوب است، منتها مثل این که در باب نماز، مسافر تکلیفش نماز دو رکعتی است، و حاضر تکلیفش نماز چهار رکعتی است، اینجا هم مسأله از یک نظر به همین صورت است. هرچه را هر مکلفی اختیار کرد، واجب به حسب واقع نسبت به آن مکلف، همان شیء است، کما این که اگر در دفعات متعدد اختیار مکلف مختلف بود، در یک مرتبه، طرف اول را اختیار کرد، و در مرتبۀ دوم که مورد ابتلاء واقع شد، طرف دوم را اختیار کرد، باز هم همین حرف جریان دارد، یعنی واجب برای این مکلف در مرتبۀ اول، همان طرف اولی بوده است که اختیار کرده است، و در مرتبۀ دوم، همان طرف دومی بوده که اختیار کرده است.

حتی در مکلف واحد هم بحسب دفعات متعدده، اگر اختیارش فرق کند، واجب هم فرق می کند. در حقیقت«ما یختاره المکلف» به عنوان واجب تعیینی واجب است، لکن چون پای اختیار مکلف در کار است، اسمش را واجب تخییری می گذاریم.

العبد» است، چون فرض این است که مولا نمی خواهد بالمباشرة تحصیل غرض کند، بلکه از طریق امر کردن به مکلف باید این غرض حاصل شود، که خود عنوان واجب و ایجاب، معنایش چنین چیزی است. پس مولا یک غرض دارد، لکن ملاحظه می کند که برای رسیدن به این غرض«من طریق العبد» دو راه وجود دارد، و این راهها هم هیچ کدام رجحان بر دیگری ندارد و برای رسیدن به غرض، در عرض هم قرار گرفته است، و در ردیف هم واقع شده است، مثل این که مولا می خواهد عبد یک مطلبی را با زید در میان بگذارد، غرض مولا در میان گذاشتن این مطلب است با زید«من طریق العبد»، لکن برای عبد دو راه وجود دارد: یک راه این که به ملاقات زید برود، و در ملاقات حضوری، مطلب را با زید مطرح کند. یک راه هم این است که مثلا تلفنی با زید تماس بگیرد، و از راه تلفن، این مطلب را با زید در میان بگذارد. پس در اینجا دو خصوصیت وجود دارد: یکی این که مولا«لیس له الا غرض واحد» خصوصیت دوم هم این است که دو راه برای تحقق این غرض«من ناحیة العبد» وجود دارد، و این دو راه هم فرضا از نظر مولا متساوی است. این یک نوع واجب تخییری است ابتداء.

اما نوع دوم واجب تخییری را می فرماید: عبارت از این است که مولا دو غرض دارد، و این دو غرض هر کدام فی نفسه لازم التحصیل است، باید در خارج تحصیل شود و تحقق پیدا کند، لکن تصادفا بین این دو غرض و تحقق این دو غرض، یک تضادی وجود دارد که از هر طریقی، یکی از این دو غرض حاصل شود دیگر امکان ندارد غرض دوم تحقق پیدا کند. مثلا شیء اول و طرف اول مؤثر در یک غرض لازم التحصیل است، شیء دوم هم مؤثر در غرض لازم التحصیل است، اما اگر امکان می داشت که جمع بین این دو غرض حاصل شود، مولا هر دوی اینها را به نحو واجب تعیینی واجب می کرد، می گفت: هم باید شیء اول حاصل شود، برای این که غرض مترتب بر آن لازم التحصیل است، هم باید شیء دوم حاصل شود برای این که غرض مترتب بر آن لازم التحصیل است، لکن مولا می بیند که این دو غرض مثل سواد و بیاض است، که اگر یکی از آنها تحقق پیدا کرد، دیگری نمی تواند تحقق پیدا کند، اگر اولی حاصل شد دومی امکان تحقق ندارد، اگر دومی حاصل شد، اولی امکان تحقق ندارد، و«احد الغرضین علی الآخر» هیچ رجحانی ندارد. این هم یک نوع واجب تخییری است.

یصدر الا من الواحد»، یک غرض باید از یک شیء ناشی شود، باید از یک طریق تحقق پیدا کند پس حالا که ما ملاحظه می کنیم که دو طریق وجود دارد، ناچاریم با توجه به این قاعدۀ فلسفیه ملتزم بشویم به این که بین این دو شیء، یک قدر مشترکی وجود دارد، یک قدر جامع واحدی وجود دارد، که آن قدر جامع واحد، مؤثر در حصول آن غرض است، و الا اگر این دو شیء، قدر جامع نداشته باشند، و قدر مشترک نداشته باشند این قاعدۀ«الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» خدشه پیدا می کند، برای این که دو شیء داریم بینشان هیچ جهت مشترکه و قدر جامع وجود ندارد مع ذلک هر دو مؤثر در حصول این غرض واحد هستند، پس غرض واحد«صدر من اثنین» در حالی که«الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» و اگر شما اثنینیت را ملاحظه کردید، ناچارید که بین این دو، یک قدر جامعی فرض کنید و کشف کنید که آن قدر جامع واحد مؤثر در حصول غرض و در تحقق آن هدف واحده مولا باشد و اکنون که شما مسألۀ قدر جامع را از وحدت غرض کشف کردید پس متعلق وجوب، همان قدر جامع است بنحو واجب تعیینی. قدر جامع بین شیئین واجب است. یک چیز بیشتر وجوب ندارد. یک مطلب بیشتر واجب نیست، و آن، قدر مشترک بین شیئین است، و همانی است که در حصول غرض واحد مولا مؤثر است که باید یک شیء در حصول غرض مولا مؤثر باشد.

اگر آن قدر جامع متعلق وجوب تعینی شد، دیگر تخییر بین این دو شیء، یک تخییر شرعی نمی شود بلکه یک تخییر عقلی می شود، مثل این که اگر مولا گفت: «جئنی بانسان»، انتخاب زید یا عمرو یا بکر یا خالد، برگشتش به یک تخییر عقلی است. مولا نیامده است به صورت تخییر شرعی بگوید: شما مخیر هستید زید یا عمرو را بیاورید، بلکه مولا«جئنی بانسان» گفته است، منتها در مقام موافقت این تکلیف مولا، عقل حکم می کند به این که شما مخیر هستید که زید را به حضور مولا ببرید، عمرو را به مولا عرضه کنید، بکر را نزد مولا ببرید، اینها دیگر تخییر عقلی است، و در واجبات تعیینیه خیلی تخییرات عقلی داریم، نماز ظهر واجب تعیینی است، اما کجا خوانده شود، چه زمان خوانده شود، در چه زمانی با چه خصوصیاتی، اینها تخییرات عقلیه است که عقل حاکم است، بدون این که مسأله به تخییر شرعی برگردد.

پس در نتیجه در نوع اول که اکثریت واجبات تخییریه را همین نوع اول تشکیل می دهد، و شاهدش هم مراجعه به دستوراتی است که موالی نسبت به عبیدشان، پدرها نسبت به فرزندانشان صادر می کنند، در موارد تخییر معمولا این طور است که مولا یک غرض بیشتر ندارد، منتها راه رسیدن به این غرض را متعدد می بیند، و در نتیجه عبد یا فرزند خودش را مخیر می کند بین این که این راه را انتخاب کند برای تحصیل غرض مولا، یا راه دیگر را انتخاب کند برای تحصیل غرض

ص:316

مولا. نوع واجبات تخییریه را قسم اول تشکیل می دهد، و طبق بیان مرحوم آخوند(ره) باید اینها را به واجب تعیینی ارجاع کرد، و مسألۀ تخییر بین اطراف و جوانب را به عنوان تخییر عقلی مطرح کرد نه تخییر شرعی.

اما در قسم دوم آنجایی که مولا دو غرض دارد لکن هر دو لازم التحصیل است، اما امکان اجتماع ندارد، مثل نماز ظهر و عصر نیست، که هرکدام غرض لازم التحصیل دارد و امکان اجتماع هم دارد، بلکه این خصوصیتی دارد که اگر این غرض حاصل شود، دومی امکان تحقق ندارد، و اگر دومی حاصل شود، اولی امکان تحقق ندارد، ایشان می فرماید: در این قبیل از واجبات تخییریه که به نظر ما درصد کمی از واجبات تخییریه را تشکیل می دهد، راه حلّ قول اول است که ملتزم شویم به این که واجب تخییری یک سنخ خاصی از وجوب است، همان طوری که واجب تعیینی و وجوب تعیینی یک سنخی است، این هم یک سنخ دیگری است، آن یک آثار و خواصی دارد، این هم یک آثار و خواصی دارد، که دیروز عرض کردیم اختلاف اینها در آثار و خواص است.

یعنی اگر معلولی واحد شد، اگر صادری واحد شد، مصدر این صادر و آن چیزی که این واحد از آن صادر شده است، حتما باید واحد باشد. در فلسفه این دومی به وضوح قاعدۀ اول نیست، و چه بسا در آن تردید وجود داشته باشد، و بر فرضی هم که واقعیت داشته باشد، آیا به صورت یک قاعدۀ عمومی مطرح است یا یک موارد مخصوصه ای دارد؟ این را باید آنجا بررسی کرد. اگر ما بخواهیم ظاهر این قاعده را بپذیریم باید این مسألۀ اجتماع علتین علی معلول واحد را انکار کنیم. دیگر نمی توانیم بگوییم: معلول واحد«له علتان»، التزام به وجود دو علت برای یک معلول را باید کنار بگذاریم، باید بگوییم که معلول واحد اگر علتان هم دارد بدانید علتان نیست، آن علتان یک قدر جامعی دارد و آن قدر جامع واحد است، و آن واحد علیت برای معلول دارد، در حالی که ظاهر فلاسفه تا حدی تسلّم این معناست، که می شود شیء واحد و معلول واحد، دارای دو علت باشد دیگر این کلمۀ دو علت، در عبارت فلاسفه مسامحه و عنایت و تجوّز نیست، این مجاز و عنایت و مسامحه مربوط به ادبیات است، اما در باب فلسفه که موبه مو دنبال واقعیات و بررسی حقایق است، چیزی را بخواهند مسامحة و با نظر تجوّز القاء کنند و مطرح کنند، با شأن فلسفه منافات دارد.

ما فرض می کنیم که این مطلب را از ایشان می پذیریم، همانطوری که قاعدۀ«الواحد لا یصدر منه الا الواحد» تمام است، این قاعده«الواحد لا یصدر الا من الواحد» را هم فرض می کنیم، قاعده تمامی است و فرض هم می کنیم که موارد مخصوص ندارد، بلکه در جمیع موارد و به نحو عموم باید این قاعده پیاده شود، و از جملۀ مواردش مثلا ما نحن فیه است، دیگر از این بالاتر نمی شود فرض کرد، که«مولا له غرض واحد» و برای رسیدن به این غرض، دو راه وجود دارد. بر فرض تسلّم همۀ حرفهای مرحوم آخوند(ره) در این رابطه باید بررسی کنیم که آیا در چنین موقعیتی، مسأله به واجب تعیینی برمی گردد و تخییر بین اطراف، عقلی می شود یا با حفظ همۀ مسائلی که ایشان ذکر کردند، هیچ مانعی ندارد که مسأله ای به نام واجب تخییری شرعی مطرح باشد. این نیاز به توضیح دارد.

که آن قدر مشترک چون واحد است، تأثیر در حصول غرض واحد می کند تا«الواحد لا یصدر الا من الواحد» درست شود، همۀ اینها درست، اما بحث این است که آیا در چنین شرایط و موقعیتی ما مجبوریم که مسأله را از وجوب تخییری و از تخییر شرعی منصرف کنیم، و مسأله را روی تخییر عقلی و واجب تعیینی پیاده کنیم؟

به عبارت روشنتر: دقت در کلام محقق خراسانی(ره) اقتضا می کند که با اینکه ظاهر ادلۀ شرعیه و ظاهر مفاد الفاظ و ظواهر جمل این است که در این قسم اول، مسأله به عنوان واجب تخییری مطرح است، به عنوان تخییر شرعی مطرح است، لکن ما مجبوریم که مسأله را به یک واجب تعیینی ارجاع کنیم و تخییر بین این دو طرف را به صورت تخییر عقلی مطرح کنیم. تمام سؤال از ایشان این است که با فرض تسلّم همۀ مقدماتی که شما ذکر کردید، چه جبری در کار است؟ چه ضرورتی در کار است که ما واجب تخییری را از مقتضای ظاهر ادلۀ لفظیه منحرف کنیم؟ در بعضی از موارد، یک قرینۀ عقلیه وجود دارد که روی لحاظ آن قرینۀ عقلیه باید در ظاهر تصرف کنیم، ولو اینکه این ظاهر، ظاهر الکتاب باشد، مثل آیۀ شریفۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ» که مجیء را نسبت به پروردگار می دهد، در حالی که ادلۀ قاطعه قائم شده است بر اینکه«مجیء» در رابطه با جسم است، در رابطه با تحرّک جسم است، و خداوند تبارک و تعالی منزه از این مسائل است لذا وجود این قرینه عقلیه سبب می شود که در این ظاهر تصرف کنیم، مثلا بگوییم: مقصود از«جاء ربک» یعنی«جاء امر ربک»، با اینکه برخلاف ظاهر هم هست، لکن وجود یک حکم عقلی قطعی ما را الزام می کند به اینکه در ظاهر تصرف بکنیم. آیا در ما نحن فیه هم یک چنین مسأله ای وجود دارد؟

مثلا در باب خصال ثلاث در کفارۀ افطار در ماه مبارک رمضان که انسان بین«عتق الرقبة و صیام ستین یوما و اطعام ستین مسکینا» به حسب ظاهر ادلۀ شرعیه مخیر است، مسألۀ وجوب تخییری مطرح است، حالا شما که می فرمایید: اگر ما سه چیز داشته باشیم، مثل همین مورد، و اینها مؤثر در حصول یک غرض باشند، روی آن قاعدۀ الواحد کشف می کنیم که بین اینها یک قدر جامعی وجود دارد، و آن قدر جامع مؤثر در حصول غرض است، می گوییم: همه را قبول داریم، اگر بین اینها چنین قدر جامعی بود و آن قدر جامع مؤثر در حصول غرض بود، چه ضرورتی دارد که ما وجوب را از تخییر شرعی و از مقتضای ظاهر دلیل منصرف کنیم، و بگوییم: الا و لابد باید ملتزم شویم به اینکه واجب، آن قدر جامع است، و تخییر بین این سه چیز هم تخییر عقلی است؟ آیا ضرورت و اجباری در کار است؟ یعنی به مولا می توانیم اعتراض کنیم، بگوییم: «ایها المولی!» چرا سه چیز را به نحو واجب تخییری واجب کردی؟ مگر تو نمی دانی که بین اینها قدر جامع است، و اگر قدر جامع نباشد،

ص:320

امکان ندارد که سه شیء متغایر در حصول یک اثر و یک غرض نقش داشته باشد؟! مولا می گوید:

چرا ولی چه منافاتی دارد، چه ملازمه ای در کار است که اگر سه چیز با قدر جامعشان مؤثر در حصول یک غرضی بودند، من مجبور باشم که وجوب را به وجوب تعیینی متعلق به آن قدر جامع بکنم، و تخییر بین این سه شیء و این سه طریق تخییر عقلی باشد؟ بلکه در عین اینکه این سه چیز با قدر جامعشان نقش در حصول آن غرض واحد دارند، من اینها را به نحو واجب تخییری شرعی واجب می کنم، مخصوصا با توجه به یک نکته، که ما مکلفین آشنای به اطراف واجب تخییری نیستم. ما چه می دانیم که در کفارۀ افطار ماه رمضان سه چیز، آن هم سه چیزی که هیچ سنخیت ظاهری با هم ندارد، مسألۀ عتق رقبه کجا، مسأله صوم ستین یوما کجا؟ مسأله اطعام ستین مسکینا، اینها هر کدامشان یک موضوعی هستند که به حسب ظاهر هیچ ارتباط به دیگری ندارد.

لذا اینجا سؤال می شود که مولا اینجا چکار کند؟ از مرحوم آخوند می پرسیم: مولا اینجا چه کند؟ شما که نمی دانید که این سه چیز قدر جامع دارد، شما که نمی دانید این سه چیز هر کدامش مؤثر در حصول غرض مولاست، یک غرض هم بیشتر ندارد، سه راه دارد، راهی هم هست که عقل من و شما به این راهها نمی رسد، خود مولا هم می گوید: جز غرض واحد چیزی مطرح نیست، و من مولای عالم به واقعیات و محیط به واقعیات می دانم که بین این سه چیز قدر جامعی وجود دارد، و به واسطۀ آن قدر جامع، تأثیر در حصول غرض من می کند. به نظر شما مولا در این جا چه راهی دارد؟ با قطع نظر از اینکه اجباری نیست ولی گویا اجبار دارد که به صورت واجب تخییری مطرح کند، برای اینکه اگر بخواهد مسأله را به غیر عنوان واجب تخییری مطرح کند، به نظر شما چطور مولا حکم خودش را بیان کند؟ چه راهی برای بیان حکم دارد؟

در آن مواردی که تخییر عقلی هست، آنها نیاز به بیان مولا ندارد، مولا می گوید: از ظهر تا غروب باید یک نماز ظهر و عصری خوانده شود، از توسعۀ زمانی، تخییر عقلی بین زمانهای مختلف استفاده می شود، و از عدم تقیید به مکان معین، تخییر عقلی بین مکانها استفاده می شود، که می خواهی در خانه نماز بخوان یا در مدرسه نماز بخوان، در خانه دوست و همسایه نماز بخوان، اینها را عقل پی می برد، اما در مسألۀ واجب تخییری در مثل کفارۀ افطار در ماه رمضان با تسلّم همۀ مسایلی که مرحوم آخوند روی آن تکیه کردند، اولا سؤال این است چه اجباری دارد مولا که مسأله را به صورت واجب تعیینی مطرح بکند، و بعد تخییر، تخییر عقلی باشد؟ ثانیا چطور مولا که مسأله را به صورت واجب تعیینی مطرح بکند، و بعد تخییر، تخییر عقلی باشد؟ ثانیا چطور مولا در اینجا مسأله را برای من و شما بیان کند؟ آیا راهی غیر از این دارد که بگوید: «من أفطر فی شهر رمضان متعمدا یجب علیه»، یا اینکه عتق کند و یا روزه بگیرد ستین یوما و یا اطعام کند ستین مسکینا؟

ص:321

پس در حقیقت؛ اشکال به مرحوم آخوند این است، که ما در موارد دیگر که به واسطه یک قرینۀ عقلیه، در دلالات لفظیه و ظواهر ادلۀ لفظیه تصرف می کنیم، جبر عقلی ما را وادار می کند، ضرورت عقلی ما را وادار می کند که با اینکه کتاب الله است، و با اینکه ظواهر کتاب حجت است، اما وجود یک قرینه عقلیه ما را الزام می کند به اینکه در ظاهر کتاب الله تصرف کنیم، و بگوییم: این ظاهر«لیس بمراد لله تعالی» اما در ما نحن فیه با اینکه ظاهر ادلۀ شرعیه، وجوب تخییری است، آیا این مسائلی که شما ملتزم شدید، یک چنین اجبار و ضرورتی را به وجود می آورد که ما از ظاهر ادله لفظیه دست برداریم؟ بر فرض که دست برداشتیم، راه بیان مولا چطور می شود؟ مولا چطور اینجا مسأله خودش را برای مکلفین مطرح کند؟ آیا راه دیگری برای تبیین از نظر مولا جز از طریق واجب تخییری، وجود دارد؟ ظاهر این است که راهی وجود ندارد، بلکه به نحو واجب تخییری باید مسأله مطرح شود.

پس این که مرحوم آخوند اکثر واجبات تخییریه را از دایرۀ واجب تخییری خارج کرده است، تا حال به این نتیجه رسیدیم که این تفصیل«لیس بصحیح». همه واجبات تخییریه یکنواخت هستند، چه آنجایی که مولا غرض واحد داشته باشد، و قدر جامع مؤثر در این غرض باشد، و چه آنجایی که مولا دو غرض متضاد و غیر قابل اجتماع داشته باشد. از نظر ارتباط به واجب تخییری، هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.

منتها در ارادۀ تکوینیه، اراده مرید و صاحب اراده به این تعلق می گیرد که عمل را بالمباشرة انجام بدهد، اما در ارادۀ تشریعیه اراده اش به این تعلق می گیرد که از طریق امر، و از طریق فرمان، و از طریق بعث، به دست عبد تحقق پیدا کند. در حقیقت؛ در ارادۀ تشریعیه، اراده متعلق به بعث و صدور فرمان است و در اراده تکوینیه، اراده متعلق به نفس انجام عمل از صاحب الارادة است.

مبهم است، مرادم غیر مشخّص است! آیا این امر معقولی است که با تحقق اراده، مراد مبهم باشد؟ مثل اینکه شما بگویید: من نمی دانم ارادۀ من یا به این متعلق شده است، یا به آن متعلق شده است، به نحو ابهام یک مسأله ای در اینجا مطرح است. آیا در اراده های تکوینیه یک چنین معنایی قابل تعقل هست؟

تطبیقش بر این مایعین جاهل هستید. پس در حقیقت؛ قضیۀ معلومۀ شما«وجود الخمر فی البین» است و قضیۀ مجهوله شما تطبیق الخمر بر این انائین است. آیا اناء طرف راست خمر است، یا اناء طرف چپ خمر است؟ پس در علم اجمالی، علم اجمالی شما به مبهم متعلق نشده است، آنجا هم تشخص علم به معلوم است، منتها دایرۀ معلومتان محدود است.

در حقیقت؛ در علم تفصیلی، شما دو علم دارید، اما در علم اجمالی، یک علم دارید، اما دیگر در متعلق و در طرف اضافه آن علمی که دارید، هیچ ابهامی وجود ندارد، اما در باب اراده تکوینیه شما چطور می توانید تصور کنید که بگویید: من اراده کردم، اما مرادم نمی دانم این است یا آن؟! تصادفا در واجبات تخییریه هم با کلمۀ«او» معمولا تعبیر می شود، این است یا آن، که این یا آن در ارادۀ تکوینیه که فعلا محل بحث ماست، شما می توانید تصور کنید، بگویید: من اراده دارم، تشخّص اراده ام به مراد است، لکن مرادم معلوم نیست که این است یا آن است؟ این امر محال است، این امر مستحیل است.

اگر در ارادۀ تکوینیه شما این معنا را پذیرفتید، ارادۀ تشریعیه هم در این قبیل و امثال این قبیل از مسائل، همان حکم ارادۀ تکوینیه را دارد.

در نتیجه روی این شبهه، واجب تخییری«یکون محالا»، برای اینکه لازمه اش این است که اراده تحقق پیدا کند، لکن مراد مشخص نداشته باشد، در حالی که تشخّص اراده به تشخص مراد خواهد بود و مسألۀ علم اجمالی را هم کسی خیال نکند که مثل ما نحن فیه است. این یک شبهۀ قوی محکمی است در باب واجب تخییری تا ببینیم که چطوری باید از این شبهه جواب داده شود.

است، و آن نکته«مغفول عنه» واقع شده است، و روی آن دقت نشده است که این مسائل را به وجود آورده است، و آن این است که آیا در واجب تخییری، یک وجوب داریم، منتها«متعلق بشیئین علی نحو التخییر» است؟ یک«ارادة البعث» در کار است یا این که در واجب تخییری وقتی که دو شیء واجب است، ما دو وجوب داریم، دو بعث داریم، دو تکلیف داریم منتها ما تا کلمۀ دو وجوب را ذکر می کنیم، فوری در ذهن شما می آید، یعنی دو وجوب تعیینی، در حالی که دو وجوب است منتها نحوه اش به نحو واجب تخییری است.

به همان کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) تقسیم می کردند، ما هم تقسیم می کنیم، اما بر همۀ اقسام یک حکم بار می کنیم، بلکه بعضی از اقسام دیگر غیر از آن دو قسم را هم می توانیم در باب واجب تخییری فرض کنیم اما در عین این که این اقسام مختلفه وجود دارد، لکن همۀ اینها، هم در ماهیت وجوب تخییری یکسانند، و هم حکم در اینها به نحو تعدد وجود دارد، و طبق قاعده هم معنا اینطور است. وقتی که شما در اطراف واجب تخییری، «کل واحد منها» را می گویید: «هذا واجب»، وقتی که به خصال ثلاث در کفارۀ ماه رمضان برخورد می کنید، اگر از شما سؤال کنند که«عتق الرقبة» در رابطۀ با کفارۀ افطار عمدی در ماه رمضان چه حکمی دارد؟ شما چه جواب می دهید؟ جواب می دهید که «انه واجب»، لکن معنای«انّه واجب» این نیست که«انّه واجب تعیینا»، معنای«انه واجب» در مقابل «انه مستحب» است، در مقابل«انه جائز» است، نه در مقابل«واجب تخییری». باید بگوییم: «عتق الرقبة واجب، صوم ستین یوما واجب، اطعام ستین مسکینا واجب». در این که کل اینها اتصاف به وجوب دارد، و بر همۀ اینها عنوان واجب منطبق است، هیچ تردیدی نیست، و این کشف می کند از این که واجب که متعدد شد، وجوب هم تعدد دارد، منتها نحوۀ تعدد وجوب هم فرق می کند، یک وقت تعدد وجوب به معنای این است که هر دو واجب معینا باید در خارج وقوع پیدا کند، مثل این که شما می گویید: «صلاة الظهر واجبة و صلاة العصر ایضا واجبة»، دو وجوب در کار است، منتها اینجا معنای تعدد وجوب این است که هر دو باید در خارج تحقق پیدا کند. چرا هر دو باید در خارج تحقق پیدا کند؟ بخاطر این که هر کدام از«صلاة ظهر و صلاة عصر» مستقلا و فی نفسه دارای یک مصلحت ملزمه است، و بین المصلحتین هم هیچ گونه تضاد و عدم امکان اجتماع وجود ندارد. نماز ظهر یک مصلحت ملزمۀ تامه دارد، نماز عصر هم یک مصلحت ملزمۀ تامه دارد، و«بین المصلحتین» هم کمال ملائمت و امکان اجتماع تحقق دارد. در این جا مولا مجبور است که دو ایجاب، دو وجوب، دو واجب را مطرح کند، و لازمۀ مطرح کردن اینها به نحو واجب تعیینی است، که اینها از نظر عبارت و از نظر لفظ هر کدامشان لفظ مخصوص دارد، لذا می بینیم آنجا تعبیر می کند«اذا زالت الشمس فقد

ص:327

وجبت الصلاتان»، دیگر کلمۀ«او» تخییر یا امثال ذلک مطرح نیست، دو نماز واجب است، به دو تکلیف و به دو ایجاب، هر دو باید اتیان شود، هر دو مصلحت کامله دارد، امکان جمع بین مسألتین هم کاملا مطرح است.

مسأله همین طور است، منتها این تعدد، یک سنخ خاص و یک نوع خاصی است، کما این که آن تعدد اول هم یک نوع خاصی بود. در تعدد اول دو مصلحت وجود داشت، هر دو«لازمة الاستیفاء» بود، جمع بین مصلحتین امر ممکنی بود، اما در اینجا یک مصلحت بیشتر وجود ندارد، و هرکدام از این خصال می تواند در حصول آن مصلحت تأثیر داشته باشد، و طبق فرض دوم مرحوم آخوند هم همینطور است، ممکن است دو غرض باشد، دو مصلحت لازمة الاستیفاء باشد، لکن این دو مصلحت امکان جمع ندارد، بینشان تضاد تحقق دارد، هرکدام که وجود پیدا کرد، دیگر«لا یعقل» دیگری وجود و تحقق پیدا کند.

متشرعی دارد، اگر به کسی گفتید: این دو شیء واجب است، می تواند از شما سؤال کند که آیا وجوبش به نحو تخییر است یا وجوبش به نحو تعیین؟ یا حق چنین سؤالی را ندارد؟ اگر گفتید که این دو شیء واجب است، «فیجوز له ان یسأل» که وجوب این دو شیء آیا به نحو واجب تعیینی است، یا به نحو واجب تخییری است؟ در حالی اگر به نحو واجب تعیینی شد لا محاله مسألۀ تعدد در کار است، مثل صلاة ظهر و عصر. پس در وجوب تخییری هم همین مسألۀ تعدد مطرح است، منتها تعدد دو نوع و دو سنخ دارد: دو نحو برای تعدد وجود دارد، از نظر بیان و القاء مولا هم بین این دو از نظر تعبیر کاملا فرق هست، آنجا می گوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» اینجا می گوید:

«من افطر متعمدا فی شهر رمضان فعلیه عتق الرقبة او صیام ستین یوما، او اطعام ستین مسکینا»، با کلمۀ«او» و امثال ذلک، این نحو خاص از تعدد را مطرح می کند.

است، شبهۀ استحاله به هیچ نحو در آن جریان ندارد، و بین آن دو قسمی هم مرحوم آخوند ذکر کردند هیچ فرقی نمی کند، و حتی قسم سومی هم ما اضافه کردیم، آن هم داخل در دایرۀ واجب تخییری است، و همۀ آنها«من واد واحد و من سبیل واحد» است، بدون این که فرقی از نظر حقیقت واجب تخییری بین اینها وجود داشته باشد.

البته در اقل و اکثر هم دو رقم اقل و اکثر داریم: (به اقل و اکثر ارتباطی کاری نداشته باشید، بحث دیگری است بلکه منظور این اقل و اکثری است که در باب واجب تخییری مورد شبهه واقع شده است) چون یک اقل و اکثری داریم که در اقل علاوۀ بر ذات اقل یک قیدی هم همراهش هست، یک «بشرط لا من الاکثر» هم همراهش هست. اگر اقل و اکثر این طوری باشد، واقعش این است که این اقل و اکثر نیست، اینها متباینان هستند، برای این که اگر مقید بشرط لا از زیاده باشد، دیگر در ضمن اکثر تحقق ندارد. اگر اکثر تحقق پیدا کرد، فقط اکثر تحقق دارد، اگر اکثر هم تحقق پیدا نکرد، اقل تحقق دارد. پس بحث ما در آن اقل و اکثری است که اقلش در رابطه با زیاده لا بشرط باشد، نه بشرط لا، به حیثی که اگر اکثر تحقق پیدا کرد، آن اقل هم در ضمن اکثر تحقق پیدا کرده است. به عبارت روشنتر: آن اقل و اکثری مورد بحث ماست که اگر شما اقل را اتیان کنید، یک طرف واجب تخییری اتیان شده است، و اگر اکثر را اتیان کنید، هر دو طرف، واجب تخییری اتیان شده است، هم اقل و هم اکثر.

در این اقل و اکثر شبهه پیش آمده است که آیا اقل و اکثر این چنینی که اقلش در رابطه با زیاده عنوان«بشرط لا» نداشته باشد، بلکه عنوانش عنوان«لا بشرط» باشد، تخییر بین اقل و اکثر چطوری تصور می شود؟ و علت اشکال هم این است که وقتی که انسان در تسبیحات اربعه یک مرتبه تسبیحات را خواند، واجب حاصل شده است، غرض حاصل شده است، غرض که حاصل شد، امر ساقط می شود، آن دو تای دیگر که بعدا می خواهند تحقق پیدا کنند چه نقشی می توانند در سقوط امر و در حصول غرض داشته باشند؟ لذا تخییر بین چنین اقل و اکثری که محل بحث هم این اقل و اکثر است، مورد شبهه و مورد اشکال واقع شده است. آیا راه حلی برای تخییر بین اقل و اکثر در کار هست یا نه؟

این ترسیم خط دو نوع است: یک وقت ترسیم خط تدریجی است، کما این که اکثرا این طور است که یک خط یک ذراعی را وقتی انسان می خواهد ترسیم کند، از یک سانت و دو سانت همینطور شروع می کند تا به یک ذراع می رسد، اما گاهی در ترسیم خط بواسطه بعضی از ابزارآلات یک جا و دفعتا خط یک ذراعی تحقق پیدا می کند. فرض کنید مثل این که لبۀ یک خطکشی را با مرکب و جوهر، مرکب بزنند، و دفعتا لبۀ خطکش را روی یک کاغذ قرار بدهند، که این جا دفعتا خط یک ذراعی تحقق پیدا می کند، بدون این که تدریج و تدرّجی در کار باشد.

قائل به استحاله مدعی است که در هر دو صنف، چه اقل و اکثر تدریجی، و چه اقل و اکثر دفعی، استحاله تحقق دارد. منتها در اقل و اکثر تدریجی یک قدری روشنتر و واضحتر است، به این کیفیت که کسی یک تسبیحات اربعه را گفت، اقل حاصل شد، با حصول اقل، غرض مولا تحقق پیدا کرد، با حصول غرض مولا، امر و تکلیف ساقط شد، دیگر چه زمینه ای برای اکثر می تواند باقی باشد؟ و چون تدریج و تدرّج است، خیلی روشن است، چون یک مرتبه که انسان نمی تواند تسبیحات اربعه را سه مرتبه القا کند، چاره ای ندارد که اول تسبیحات اربعه را یک بار، و بعد هم بار دوم، بعد هم نوبت به مرتبۀ سوم می رسد. می گوید: بعد از آنکه دفعۀ اول تسبیحات اربعه را گفت، دیگر چه حالت انتظاری برای شماست؟ چه کمبودی در حصول غرض مولاست؟ چه نقصانی در تحقق مکلف به وجود دارد؟ وقتی مکلف به حاصل شد، غرض حاصل شد، مطلوب مولا تحقق پیدا کرد، امر ساقط می شود، دیگر چه زمینه ای برای اکثر می تواند باقی باشد؟

همراه اقل از نظر واجب و از نظر ترتب غرض وجود ندارد.

لذا قائل به استحاله می گوید: در همین اقل و اکثر دفعی مثل آن مثال خطکشی که ذکر کردیم، که دفعتا یک ذراع خط به وجود می آید بدون این که سانت به سانت اضافه شود، و تدریج و تدرجی در کار باشد، می گوید: در همان جا هم ما قائل به استحاله هستیم، بخاطر این که این خط یک ذراعی که تحقق پیدا کرد، آیا اقل در ضمن این هست یا نیست؟ اگر بگویید: اقل در ضمن این نیست، پس می گوییم: معلوم می شود که اقل بشرط لا از زیاده اخذ شده است، و این خلاف محل نزاع است، و اگر بگویید: اقل در ضمن همین اکثر تحقق دارد، می گوییم: پس چه نیازی به آن ضمیمه وجود دارد؟ چه نقشی برای آن زائد تحقق دارد؟ خود همان اقل مؤثر در حصول غرض است و موجب سقوط تکلیف مولاست. این شبهه ای است که قائل به استحاله دارد و بین تدریجی و دفعی هیچ فرقی قائل نیست.

ما باید این دو صنف را مستقلا ملاحظه کنیم، شاید هم نتیجه بحث این باشد که بین این دو قسم یعنی بین اقل و اکثر تدریجی و اقل و اکثر دفعی تفصیل قائل شویم، ممکن است که نتیجۀ بحث به تفصیل بین این دو صنف منتهی شود.

لذا از نظر بحثی، لازم است که مستقلا هر کدام را ملاحظه کنیم، بدون این که اختلاط و خلطی در کار باشد، لذا اول بحث را روی اقل و اکثر تدریجی می بریم که از نظر قائل به استحاله هم آنجا مسأله خیلی روشن تر و واضح تر بود، برای این که تسبیحات اربعه به مجردی که یک مرتبه خوانده شد، «حصل غرض المولی، حصل عدل الواجب» مثل سایر واجبات تخییریه در متباینین، اگر کسی عتق رقبه کرد، دیگر نوبت به«صیام ستین یوما» نمی رسد، با عتق رقبه، تکلیف کفاره ساقط می شود، اگر بعد هم خواست روزه بگیرد دیگر ارتباطی به عنوان کفاره پیدا نمی کند، مانعی از آنها نیست. مسألۀ کفاره ارتباطی به وجوب تخییری پیدا نمی کند. این قائل می گوید: در تدریجی هم همینطور است، تا یک مرتبۀ تسبیحات اربعه خوانده شد، دیگر مسأله، تمام شد، چه حالت انتظاری در کار است؟ به قول شما عدل الواجب تحقق پیدا کرد، «اذا تحقق عدل الواجب التخییری یسقط الوجوب التخییری، یسقط التکلیف».

این اشکال در اقل و اکثر تدریجی خیلی اشکال صعبی است، و جواب از آن مشکل است، لکن یک جوابی مرحوم آخوند(ره) در کفایه داده اند و جواب بهتر و مستدل تر و منطقی تر را سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(ره) داده اند. این دو جواب را ملاحظه کنیم ببینیم آیا در اقل و اکثر تدریجی می تواند شبهۀ قائل به استحاله را حل بکند یا نمی تواند این مشکل را حل کند؟

ص:335

ذراعی و خط دو ذراعی در کیفیت نیست، اختلافشان اختلاف در کمیت است، و همانطور که قبلا هم بحث می کردیم، یکی از ویژگی های کلی مشکک این است که ما به الامتیازشان عین ما به الاشتراکشان است، و در این خصوصیت هم فرقی بین متواطی از نظر کیفیت و متواطی از نظر کمیت نیست.

به این معنا که همانطوری که در نور قوی، ما دو چیز نداریم، که یکی نور باشد و دیگری قوت، و در نور ضعیف دو چیز نداریم که یکی نور باشد و یکی ضعف، که ضعف و قوّت به منزلۀ یک فصل ممیزی در رابطه با نور قوی و ضعیف مطرح باشد، در متواطی«من حیث الکمیة» هم مسأله اینطور است، اینطور نیست که خط دو ذراعی خط باشد، «مع اضافة»، و خط یک ذراعی خط باشد«مع نقیصة»، بلکه به همان ملاک و به همان معیاری که خط دو ذراعی، خط، به همان ملاک و معیار، خط یک ذراعی هم خط، نه در آن اضافه ای از نظر ماهیت خط تحقق دارد، و نه در این نقصانی از نظر حقیقت خط تحقق دارد.

وقتی که مسأله به صورت کلی مشکک مطرح شد، چون بحث ما در تدریجیات است، ایشان می فرمایند: اینجایی که یک عبد مأموری، عبد مکلفی شروع می کند به ترسیم خط، و این هم تدریجی است، به صورت تدریجی سانت سانت اضافه می کند و پیش می رود، به مجردی که شروع به ترسیم خط می کند، ما نمی توانیم درباره او قضاوت کنیم، ببینیم آیا او یک فرد یک ذراعی را ایجاد کرده است یا یک فرد دو ذراعی؟ بلکه باید دید چه زمانی این شخص دست از این کار می کشد. عینا مثل آن مطلبی که هم در اصول مطرح است، هم در ادبیات مطرح است، به مجردی که متکلم گفت:

«رأیت اسدا»، شما بگویید: چرا دروغ می گویی؟ تو کجا و رؤیت اسد کجا؟! بلکه باید صبر کرد که آیا دنبال اسدا یک قرینه ای بر این که مقصودش از اسد، رجل شجاع باشد اقامه می کند یا اقامه نمی کند و الا به صرف این که گفت: «رأیت اسدا» نمی شود به او گفت: «انت کاذب». از نظر مطابق با واقع و عدم مطابقۀ با واقع تکیه می کنیم، نه به صرف شروع در کلام. ایشان می فرماید: در باب ترسیم خط هم ولو این که به صورت تدریج باشد نیز مسأله همینطور است، نمی توانیم تا خط او یک ذراع شد، بگوییم:

دیگر مطلوب مولا حاصل شد، بلکه باید ببینیم وقتی که به یک ذراع می رسد، آیا از ادامه ترسیم رفع ید می کند یا رفع ید نمی کند. اگر از ادامۀ ترسیم خط، رفع ید کرد، می گوییم: اقل تحقق پیدا کرد، و غرض مولا حاصل شد، و تکلیف ساقط شد اما وقتی که دیدیم به یک ذراع که رسید، مسألۀ ترسیم همینطور ادامه پیدا کرد تا به دو ذراع رسید. اینجا خط دو ذراعی تحقق پیدا کرده است، خط دو ذراعی مؤثر در حصول غرض مولاست.

ص:337

است، آن هم دو ذراعی که اکثر است و در اکثر چاره ای نیست جز این که بگوییم: مؤثر در حصول غرض و مسقط امر است.

آیا بیان مرحوم آخوند(ره) و بیان مرحوم بروجردی(ره) با این توضیحی که من عرض کردم، می تواند جواب شبهۀ استحاله را در تدریجیات بدهد یا این که ممکن است که در جواب اینها مناقشه وجود داشته باشد؟ دقت بفرمایید برای فردا ان شاء الله.

مقیّد به زیادت. اگر اقلش، اقل مقیّد به عدم زیاده باشد، پیداست که بین مقیّد به زیاده و مقیّد به عدم زیاده تباین تحقق دارد و از محل بحث ما خارج بود. محل بحث ما این بود که در ناحیۀ اقل، عنوان لا بشرط اخذ شده است، فقط اقل است، همین مقدار. و لا بشرط«یجتمع مع ألف شرط». چیزی که لا بشرط شد با الف شرط هم قابل اجتماع و قابل تحقق است.

در نتیجه سؤالی که از این دو بزرگوار می پرسیم این است که اینجایی که مکلف شروع به ترسیم خط کرد و خط را به یک ذراع رسانید و از یک ذراع تجاوز کرد و به دو ذراع ادامه داد، آیا اینجا اقل، تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ اگر بفرمایید: تحقق ندارد، می گوییم: چرا تحقق ندارد؟ مگر اقل مغایر با اکثر بود؟ مگر مباین با اکثر بود؟ اگر اقل، مباین با اکثر باشد، دیگر با وجود اکثر، اقل تحقق پیدا نمی کند. اما اقلی که لا بشرط اخذ شده است و لا بشرط«یجتمع مع ألف شرط» با اکثری که عبارت از همین اقل بشرط زیاده است، قابل اجتماع و تحقق است در خارج. لذا اکثر، در ضمن این اقل، تحقق دارد. این اولا. ثانیا: در تدریجیات، آن چیزی که بیشتر مسأله را روشن می کند این است که«وجود الاقل قبل الاکثر» تحقق پیدا می کند، چون مسأله طبق فرض تدریج است. مسألۀ دفعی اش را ان شاء الله متعرض می شویم اما در فرض تدریج، وقتی که مکلف خط را ترسیم کرد و به یک ذراع رسید، دیگر چه کمبود و نقصی وجود دارد؟

این که شما می فرمایید: اقل در آن صورتی محصّل غرض است که در ضمن اکثر نباشد، در حقیقت خروج از محل نزاع است. محل نزاع اقل لا بشرط است که اینجا تحقق پیدا کرده است. بعد از آن که تحقق پیدا کرد، غرض مولا حاصل شد و بعد حصول الغرض امر مولا ساقط می شود. پس دیگر منتظر چه هستید و چه امیدی برای بقیه دارید و چه غرضی را می خواهید بر بقیه مترتب بکنید؟ مگر این که بقیه به صورت یک استحباب مطرح باشد. بگوییم: تسبیحات اربعه، یک مرتبه اش واجب است و آن دوتای اضافه به صورت مستحب مطرح است، اما اگر سه تا شد، مجموعا عدل واجب تخییری و طرف واجب تخییری است.

لکن این یک امری است که ما نمی توانیم تعقّل کنیم و شبهۀ استحاله در این صورت، فعلا قابل جواب نیست. کسی که تسبیحات اربعه را یک بار خوانده است، ما نمی گوییم که رفع ید کرده است.

ما نمی گوییم: «لا یجوز له ان یلحقها» به دو تسبیحۀ دیگر، ولی الان که یک تسبیحه تمام شد، دیگر چه کمبودی وجود دارد؟ چه نقصی وجود دارد؟ معنی ندارد که بگوییم: تسبیحۀ واحده در صورتی مؤثر در حصول غرض خداوند است که ضمن سه تسبیحه نباشد، این که خارج از فرض است.

فرض آنجایی است که اقل لا بشرط باشد؛ یعنی چه دنبالش دو تسبیحۀ دیگر بیاید و چه نیاید،

ص:341

تأثیرش در حصول غرض، هیچ فرقی نمی کند. لذا به نظر می رسد که بیان مرحوم آخوند و بیان مرحوم بروجردی(ره) نمی تواند رفع شبهۀ استحاله را در اقل و اکثر تدریجی بنماید.

اما قسم اول؛ فرض کنید که مولا یک غرض واحدی بیشتر ندارد و این غرض واحد بر ماهیت ترسیم خط، مترتب است، هم خط یک ذراعی این غرض مولا را تحصیل می کند و هم خط دو ذراعی این غرض مولا را تحصیل می کند، آیا در اینجا تخییر بین اقل و اکثر جایز و ممکن است و یا تخییر بین اقل و اکثر امکان ندارد؟ به عبارت روشن تر: آیا مولا می تواند بگوید: من بر تو واجب می کنم که یا دفعتا یک خط یک ذراعی ترسیم کنی یا دفعتا یک خط دو ذراعی ترسیم بکنی؟ این امکان دارد یا نه؟ همانطوری که در متباینین یا در خصال ثلاث در رابطۀ با کفاره فرض کنید یک غرض بیشتر نبود، مولا می دید که هریک از این سه خصلت می تواند آن غرض مولا را تحصیل کند، لذا گفت: یا عتق رقبه یا صیام ستین یوما یا اطعام ستین مسکینا. آیا در مسألۀ اقل و اکثر هم چنین مطلبی را مولا می تواند مطرح کند؟ یک غرض هم بیشتر ندارد، یا یک خط یک ذراعی دفعة واحده ترسیم بکن یا یک خط دو ذراعی دفعة واحده ترسیم کن؟

ضمن اکثر تحقق ندارد، باید اقل را دیگر از لابشرط بودن خارج کنید و عنوان بشرط لا و قید عدم زیاده را کنارش بگذارید، در حالی که محل بحث این بود که اقل لا بشرط است. اگر اقل لا بشرط بود، همانطوری که اگر این مکلف یک خط یک ذراعی را دفعتا ایجاد می کرد، مؤثر در حصول غرض بود، آنجایی هم که خط دو ذراعی را دفعتا ایجاد می کند، آن که مؤثر در حصول غرض است، همان یک ذراع است پس«ما معنی التخییر؟» چه معنی دارد که دو ذراع، عدل واجب تخییری قرار بگیرد؟

معنای این که اکثر، طرف واجب تخییری است این است که این مجموعه در حصول غرض مولا نقش داشته باشد و شما در این فرض، نمی توانید یک چنین معنایی را فرض کنید که از طرفی، مولا یک غرض دارد و از طرف دیگر، اقل هم لا بشرط تحقق پیدا کرده است؛ یعنی محل نزاع است، مع ذلک الان که یک خط دو ذراعی در خارج تحقق پیدا کرد، بگوییم: اینجا یک مجموعه مؤثر در حصول غرض است. از چه راهی؟ طبق چه حسابی بگوییم: این مجموعه مؤثر در حصول غرض است؟ و به تعبیر دیگر: طبق چه ملاکی بگوییم: زائد بر یک ذراع که عبارت از آن ذراع دوم است، مؤثر در حصول غرض و نقش در حصول غرض دارد؟ لذا با این که مسأله، مسألۀ دفعی است، به نظر می رسد که اینجا هم اقل و اکثر و تخییر بین اقل و اکثر، یک امر ممتنعی است. باید اینطوری بگوییم:

امر مباحی است که وجودش«لا یضر و لا ینفع» است یا این که یک امر مستحبی است اما عدل واجب تخییری باشد و این مجموعه محکوم به وجوب تخییری باشد، یک چنین مسأله ای قابل تصور نیست.

اینجایی که یک خط دو ذراعی را دفعة واحدة ترسیم می کند و ما می خواهیم تخییر بین اقل و اکثر را پیاده کنیم که دارای دو غرض غیر قابل اجتماع باشند اینجا که این اکثر وجود پیدا کرد، اقل هم در ضمنش تحقق دارد، چه می گویید؟ اگر بخواهید بگویید: غرض بر اقل مترتب نمی شود؟ می گوییم:

چرا؟ مگر این اقل در ضمن اکثر تحقق ندارد؟ اگر بخواهید بگویید: غرض بر اکثر مترتب نمی شود، فرض بر این است که دو غرض را فرض کرده اید: یک غرض مترتب بر اقل و یک غرض مترتب بر اکثر است. اگر بخواهید بگویید: هر دو غرض حاصل است، این هم معنی ندارد، برای این که ما فرض کردیم که بین الغرضین تضاد تحقق دارد و با وجود تضاد، نمی شود که هر دو غرض تحقق پیدا بکند و اگر بگویید: هیچ غرضی تحقق پیدا نمی کند، در آنجایی که خط واحد را دفعتا دو ذراعی ترسیم بکند؟ این را هم نمی شود ملتزم شد. راه پنجم هم که وجود ندارد. اینجا چه کنیم؟ چگونه مسأله را تصویر کنیم؟ از یک طرف، «غرضان لا یکاد یجتمعان» و از طرف دیگر، اقل هم در ضمن اکثر هست، «لانّ الاقل اخذ لا بشرط» نه بشرط لای از زیاده. اگر بشرط لا بود که مسألۀ متباینان است که جای بحث نیست اما وقتی که لا بشرط اخذ شد، فما التکلیف؟ غرض بر اقل مترتب است، چرا؟ اکثر هم وجود دارد. بر اکثر مترتب است، چرا؟ اقل هم وجود دارد. بر هر دو مترتب است؟ «لا یکاد یجتمعان». بر هیچ کدام مترتب نیست؟ «لا یمکن الالتزام به». پس اینجا چه کنیم؟ راه چیست؟

راه این است که بگوییم: این تخییر غیر ممکن است. این تخییر بین اقل و اکثر در این صورتی که غرضان غیر قابل اجتماع باشند، «لا یکاد یعقل» یا باید زائد را به عنوان یک مستحبی فرض کنیم یا به عنوان یک مباح«کالحجر فی جنب الانسان» فرض شود، بدون این که وجودش مضر یا نافع باشد.

لذا در این صورت هم تخییر بین اقل و اکثر امکان ندارد.

اکثر هم مؤثر در حصول غرض است، برای این که غرضان عدم اجتماع نداشتند، فقط لزوم تحصیل نداشت. اگر یکی از دو غرض حاصل می شد، غرض دیگری لازم التحصیل نبود. اینجا که مولا دو غرض به این کیفیت دارد، چه مانعی دارد که به صورت واجب تخییری، نه به صورت زائد، عنوان استحباب داشته باشد. به صورت واجب تخییری بگوییم: می خواهی خط یک ذراعی را دفعة واحده ترسیم بکن یا خط دو ذراعی را دفعة واحده ترسیم بکن و اگر خط دو ذراعی را دفعة واحده ترسیم کرد، دو غرض مولا حاصل شده است: هم اقل در ضمن اکثر، غرض مولا را تحصیل کرده است و هم اکثر، غرض دیگر مولا را تحصیل کرده است در عین این که لزوم تحصیل نداشت و می توانست از اول اقتصار بر ترسیم خط یک ذراعی بکند. لذا آن چیزی که در تخییر بین اقل و اکثر به نظر می رسد - در جمیع مواردش به استثنای این صورت اخیره که اصلا استحاله و امتناع در مقام ثبوت دارد که با وجود استحالۀ در مقام ثبوت، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد - همین است.

ندارد. ممکن است یک مکلف به علت مخالفت، استحقاق عقوبت داشته باشد و مکلف دیگر به عنوان موافقت، استحقاق مثوبت داشته باشد با اینکه خطاب هم واحد است و یک«اقیموا الصلوة» بیشتر نیست اما همین«اقیموا الصلوة» تکالیف مستقله و متعددی را«علی حسب تعدد المکلفین» بیان می کند. البته اینجا(به صورت جملۀ معترضه) اشتباه نشود که آن بحثی را که سابق مطرح می کردیم که خطابات عامه، به خطابات شخصیه انحلال پیدا نمی کند، غیر از این بحث است. بحث گذشته این بود که خطابات عامّه، انحلال به خطابات متعدّده پیدا نمی کند، اما نه اینکه خطابات عامه، متضمن تکالیف عامه نیست. در عین اینکه در مرحلۀ خطاب، انحلال وجود ندارد لکن تعدّد به حسب تکلیف مطرح است. هیچ کسی نمی تواند در این معنا تردیدی داشته باشد که«اقیموا الصلوة» برای هر مسلمانی بلکه اعم از مسلمان و غیر مسلمان، یک تکلیفی را ثابت کرده و به وجود آورده بدون اینکه انحلالی در خطابش وجود داشته باشد. پس این بحث، غیر از آن بحث گذشته است. در «اقیموا الصلوة» هیچ تردیدی نیست، تکالیف«علی حسب تعدد المکلفین» متعدّد است و هر مکلفی هم در راه استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت، خودش راه مستقلی دارد و به دیگر مکلفین هیچ گونه ارتباطی از این جهت ندارد.

از نظر تمامیت نماز و ختم نماز، در یک آن نمازشان تمام می شود و هیچ گونه تقدم و تأخری از نظر ختم نماز وجود ندارد، اینجا همۀ اینها می توانند نیت وجوب بکنند، به خاطر اینکه نماز به صورت واجب کفائی واجب است که افراد متعددی در آن واحد اشتغال به این عمل واجب پیدا کردند. اما اگر مأمومین چون خودشان بلد نیست، دنبال امام دارند نماز می خوانند، هر کلمه ای که امام می گوید، آنها هم می گویند، در حقیقت مأمومین در مقام قرائت نماز، متأخر از امام هستند. آیا مأمومین می توانند اصلا قصد وجوب بکنند یا نمی توانند قصد وجوب کنند برای اینکه نماز امام قبل از مأمومین تمام می شود و به تمامیّت نماز امام، تکلیف وجوبی ساقط می شود و این نمازهای بعدی دیگر عنوانش، عنوان استحباب است، نه عنوان نماز میت واجب.

لذا این مسأله فرعی در واجبات کفائیه قابل تعدد مثل صلاة بر میت مطرح است، اما در واجب کفائی غیر قابل تعدد، مثل دفن میت آنجا که دیگر تعدّد مفهوم ندارد. پس در واجبات کفائیه مسأله به این صورت است که اگر عده ای یا همه مکلفین در آنجاهایی که قابل تعدّد است اقدام به واجب کفائی بکنند، نتیجه این است که همه واجب را انجام دادند و همه استحقاق مثوبت دارند، و اگر یکی یا چندتا در آن واحد واجب را انجام بدهند، آنها مستحق مثوبت هستند و از دیگران ساقط می شود و اگر همه مخالفت کردند و حتی یک نفر هم اقدام به اتیان واجب نکرد، همه استحقاق عقوبت دارند.

ظاهر این است که استحقاق عقوبتش به این صورت نیست که یک عقوبت واحده تقسیم بر همه می شود، مثلا اگر عقوبتش از نظر اخروی صد تازیانه باشد، صد تازیانه را مثلا تقسیم بر این صد مکلف بکنند بلکه اگر عقوبتش صد تازیانه شد و صد مکلف مخالفت کردند و مجموعا همین صدتا بودند، هر کدامشان استحقاق صد تازیانه را دارند، نه اینکه صد تازیانه تقسیم بشود، کما اینکه در ناحیه مثوبتش هم مسأله به همین صورت است. اینطور نیست که یک ثواب واحد بر همه تقسیم بشود؛ یعنی اگر ده هزار نفر بر یک میتی نماز خواند و فرضا در آن واحد هم نمازشان تمام شد، یک مثوبت واحده را بر این تعدادی که نماز بر میت را انجام دادند، تقسیم بکنند، اینطور نیست، بلکه هر کدام مثوبتش به اندازه ای است که اگر یک نفر این واجب را انجام می داد، آن مثوبت را به او می دادند.

همان مقداری که به یک نفر«علی فرض الاتیان» داده می شد، به هر کدام از این جمعیت زیاد، همان مقدار مثوبت داده می شود.

کفائی چیست؟ حقیقت واجب عینی روشن است، به خاطر اینکه هر تکلیفی متقوم به سه جهت است: یک مولای تکلیف کننده و یک مکلف که تکلیف به او توجه پیدا کرده است و یکی هم مکلف به که همان عمل متعلق تکلیف و مورد تکلیف باشد. در واجب عینی مسأله روشن است.

«اقیموا الصلاة» تکلیف، از ناحیه شارع است، جمیع المکلفین، کل واحد من المکلفین، مکلف هستند. هیچ تبعیضی نیست، زید مستقلا مکلف و عمرو مکلف و بکر مکلف هکذا، مکلف به هم که صلاة است و بحثی در آن نیست. اما در واجبات کفائیه، آن دو جهتش مشخص است، تکلیف کننده، روشن، مکلف به، روشن. خداوند تکلیف کرده است به دفن المیت مثلا که دفن المیت هم مکلف به باشد انّما الاشکال در مکلف است، چه چیزی در رابطه با مکلف است و طرف اضافه تکلیف، چیست؟ و چه عنوان و چه اشخاصی مورد توجه این تکلیف هستند؟ در واجب تخییری که بحثش را گذراندیم اشکال در ناحیه مکلّف به بود. مکلّف و مکلّف روشن بودند، اما مکلف به، محل بحث بود که حقیقت واجب تخییری به همان احتمالاتی که قبلا ذکر کردیم در آن جریان داشت. اما اینجا مسأله در رابطه با مکلّف مطرح است. تکلیف به دفن المیت به چه کسی متوجه شده است؟ این محل اشکال است. اینجا احتمالاتی وجود دارد که من عناوین این احتمالات را ذکر می کنم و بعد توضیح می دهم و بعد هم ان شاء الله ببینیم که کدام یک از این احتمالات قابل قبول و خالی از اشکال است و کدام یک از این احتمالات را باید کنار بگذاریم؟

سازگار است اما متقوم به تمامی افراد نیست، بلکه حتی با یک فرد و یک مصداق از طبیعت هم سازگار است که از این تعبیر به صرف الوجود طبیعت می کنند.

آخرین احتمال در رابطۀ با واجب کفائی این است که بگوییم: از نظر مکلّف با واجبات عینیه هیچ فرقی نمی کند، این هم مثل«اقیموا الصلاة» است. دفن المیت با«اقیموا الصلاة» از نظر مکلّف، یکسان است؛ یعنی همانطوری که در«اقیموا الصلوة» تکلیف، متوجه به عموم مکلفین است و به کل واحد من المکلفین است، در باب دفن المیت هم همینطور است. پس چه فرقی بین اینها هست؟ اگر هر دو مکلفش، عبارت از«جمیع المکلفین و کل واحد من المکلفین» باشد، پس«ما الفرق بینهما»؟ این قائل می گوید: فرقش را باید به مکلف به برگردانیم. در دایرۀ مکلّف، بین واجب کفائی و عینی جستجوی فرق نکنیم، بلکه به مکلف به برگردانیم به این کیفیت که بگوییم: فرق«اقیموا الصلوة و إدفنوا المیت»، در این جهت است که در باب نماز به عنوان مکلف به، قید مباشرت دخالت دارد، مثل اینکه می گوید: «اقیموا کل واحد منکم الصلاة مباشرة» باید بالمباشرة هر کدام از شما نماز را در خارج اقامه کنید و انجام بدهید. اما در واجبات کفائیه، این قید مباشرط دخالت در مأموربه و در مکلف به ندارد. بلکه آنچه محصّل غرض مولاست مثل باب نماز، حصول الصلاة بالمباشرة نیست، آنکه در باب دفن المیت، محصّل غرض مولاست و مقصود مولاست، این حصول دفن المیت، چه این دفن المیت، بالمباشره باشد یا بغیر مباشره باشد، فرق نمی کند. نظر مولا این است که این میت مسلمان چون محترم است باید دفن بشود«اما بالمباشرة من کل واحد من المکلفین» این دیگر ضرورتی ندارد. پس احتمالات متعددی در واجب کفائی وجود دارد که عنوان آن را عرض کردیم.

باید این عناوین را هم توضیح بدهیم ان شاء الله و هم بررسی کنیم که کدام یک از اینها قابل قبول است و کدامیک را نمی توانیم بپذیریم و اشکالاتی که بر دیگر احتمالات وارد است، آنها را بررسی بکنیم.

است.

اگر بخواهیم یک تقریب نزدیک به ذهن برای این ذکر بکنیم، مثل این است که مثلا انسان به طلاب یک مدرسه، خطاب بکند بگوید: شما مجموع من حیث المجموعتان باید در نظافت و تنظیف این مدرسه عمل داشته باشید، فعالیت بکنید؛ یعنی این تکلیف از دائرۀ شما خارج نیست اما در دایرۀ شما هم ضرورتی ندارد که هر کدام یک جارویی دست بگیرند و در نظافت مدرسه نقش داشته باشند، اگر یک نفر هم تصدی کرد، دو نفر تصدی کردند، پنج نفر تصدی کردند، در انجام و تحقّق مأموربه و هدف مولا کفایت می کند. این به این صورت، تقریب برای این قول است. اما وقتی بخواهیم یک نظر دقیق تری بکنیم، کلمۀ«مجموع المکلفین» را در مقابل«جمیع المکلفین» قرار بدهیم، ببینیم مجموع من حیث المجموع چه معنایی می تواند داشته باشد؟ اگر ما گفتیم: مجموع من حیث المجموع شما، مکلف به این معنا هستید، در این سه احتمال بیشتر تصور نمی شود:

یک احتمال این است که مقصود از مجموع، همان جمیع المکلفین باشد؛ یعنی هر کدام، مأموریت داشته باشند و هرکدام، وظیفه داشته باشند. اگر این باشد که فرقی بین واجب عینی و واجب کفائی باقی نمی ماند، علاوۀ بر اینکه در واجبات کفائیه گاهی امکان ندارد که جمیع المکلفین نقش داشته باشند که بعدا هم مثال و توضیح آن را هم عرض می کنیم و دیروز هم اشاره کردیم مثل مسألۀ دفن المیت که تصور نمی شود که یک وظیفه ای برای همه باشد بطوری که«کل واحد» مکلف به این معنا باشد و اگر مقصود از مجموع من حیث المجموع که در مقابل جمیع المکلفین ذکر می شود، همان باشد که در مثال نظافت مدرسه ذکر کردیم، آن هم در حقیقت به همان صرف الوجودی برگشت می کند که مرحوم محقّق نائینی(ره) در واجب کفائی مطرح کردند و ما هم ان شاء الله نظر ایشان را بحث می کنیم. گفتیم: صرف الوجود در مقابل مطلق وجود یا وجود ساری یا به تعبیری که گاهی مرحوم آخوند می کنند وجود سعی است که این سه عنوان، وجود ساری و وجود سعی و مطلق الوجود، در مقابل صرف الوجود هستند. معنای صرف الوجود این است که غرض مولا به وجود این طبیعت متعلق شده و وجود این طبیعت محصّل غرض مولاست، که گاهی با یک وجود و با یک فرد این غرض مولا حاصل می شود و گاهی اگر چند فرد با هم تحقق پیدا بکنند محصّل غرض مولا هستند و حتی اگر جمیع الافراد هم در آن واحد و مقارن با هم تحقق پیدا بکنند، غرض مولا حاصل می شود اما نه به لحاظ اینکه همۀ افراد حاصل شدند، بلکه به لحاظ این که صرف الوجود در خارج تحقق پیدا کرده است. در واجب کفائی، از نظر مکلف، این صرف الوجود را مطرح بکنیم و بگوییم: مکلف باید به این دفن المیت جامۀ عمل بپوشاند، که اگر یک مکلف به دفن المیت، اقدام

ص:353

بکند غرض مولا حاصل شده، پنج نفر مکلف اقدام بکند هم غرض مولا حاصل شده است. پس یک احتمال از کلمۀ مجموع من حیث المجموع که در مقابل جمیع المکلفین ذکر می شود، برگشت به همان صرف الوجود است.

احتمال دیگر احتمال مرحوم محقق نائینی(ره) است که یکی از احتمالات در مسأله واجب کفائی است که بعد بحث خواهیم کرد که آیا درست است یا نه؟ احتمال سوم در معنای مجموع من حیث المجموع که در مقابل احتمال اول است این است که همۀ مکلفین جمع بشوند و یک عمل را انجام بدهند به طوری که عمل واحد باشد و در عین حال اضافۀ به مجموع مکلفین داشته باشد. اگر کسی این حرف را در واجب کفائی بخواهد بگویید، علاوه بر اینکه در بعضی از مواردش امکان ندارد مثل همین مسألۀ دفن المیت، اصلا در واجب کفائی کسی ملتزم به این معنا نشده است؟ چه کسی در واجب کفائی این حرف را زده که باید همۀ مکلفین در عمل واحد که عبارت از واجب است شرکت داشته باشند به طوری که عمل واحد به جمیع مکلفین اضافه و ارتباط پیدا بکند و انتساب داشته باشد؟ آیا کسی در باب واجب کفائی، یک چنین مطلبی را قائل شده است؟ گذشته از اینکه در بعضی از واجبات کفائیه مثل مسألۀ دفن میت و بلکه بعضی مثالهای روشن تر و واضح تری که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم امکان ندارد که چنین معنایی تحقق پیدا بکند.

در نتیجه اولین تصویری که در واجب کفائی در مقابل واجب عینی شده این است که واجب کفائی، آن است که مکلف، مجموع من حیث المجموع است، اما واجب عینی، آن است که مکلف، جمیع المکلفین است«و کل واحد من آحاد المکلفین» است. این احتمال به هر سه نحو یا صحیح نیست یا اینکه رجوع به بعضی از احتمالات آینده می کند که بعدا در رابطۀ با آن بحث بکنیم مثل صرف الوجود. این یک احتمال در تصویر واجب کفائی است.

معیّن واقعی کدام است؟ أحدهم غیر معیّن واقعی که از نظر واقع هم هیچ گونه تعیّن و تشخصی ندارد. پس دو خصوصیت در اینجا هست: یکی اینکه عدم تعیّن واقعی است و دیگر اینکه مفهوم نیست، مصداق و حقیقت أحدهم غیر معیّن است، بگوییم: این در واجب کفائی مکلف است. مکلف یکی از مکلفین است. کدام یکی؟ یکی غیر معیّن. غیر معیّن به حسب واقعیت و حقیقت.

آیا اگر کسی در تصویر واجب کفائی این مطلب را ذکر بکند، این حرف قابل قبول است یا اینکه در فلسفه بطلان این حرف ثابت شده و در آنجا حکم به استحالۀ این معنا شده است برای اینکه یک وقت شما مفهوم أحدهم یا أحدهما را ذکر می کنید، یک وقت شما واقعیت أحدهم را در نظر می گیرید. واقعیت احدهم؛ یعنی یکی موجود در خارج، یکی متحقق در خارج. آیا تحقّق در خارج و ثبوت در خارج با عدم تعیّن و یا ابهام واقعی، سازگار است یا اینطوری که در فلسفه ثابت شده وجود و تحقق در خارج، مساوق با تشخص است، مساوق با تعیّن است. معنا ندارد که یک موجود خارجی با وصف وجودش در خارج، هیچ گونه تشخص واقعی نداشته باشد، تعیّن واقعی نداشته باشد. لذا در فلسفه این مسلّم است که وجود، مساوق با تشخّص است حتی در باب وجود ذهنی هم مسأله اینطور است منتها فعلا بحث ما در وجود خارجی است که مساوق بودنش با تشخص، یک امر بدیهی در باب فلسفه است. در حقیقت ما بین این دو عبارت، بین این موصوف و صفت نمی توانیم جمع بکنیم که از یک طرف بگوییم: مکلف، احد مکلفین است نه مفهوم احد المکلفین، واقعیت احد المکلفین، حقیقت احد المکلفین و از طرفی، یک صفتی برای این احد المکلفین به عنوان غیر معیّن، غیر مشخص ذکر بکنیم، بگوییم: موصوف، واقعیت احد المکلفین است و صفت آن هم عدم تعیّن و عدم تشخص است. این از نظر فلسفه امکان جمع ندارد. واقعیت وجود خارجی تعیّن دارد.

مسأله تعیّن را با مسألۀ علم مخلوط نکنید، ممکن است آن متعیّن، مجهول باشد اما جهالت و علم، یک مسأله است و تعیّن و عدم تعیّن، یک مسألۀ دیگر. وجود، مساوق با تعین و تشخص است و روشن تر: همان وجود خارجی و تحقق در خارج است، لذا یک چنین عنوان که یک صفت و موصوفی را به این کیفیت مطرح کنیم، جمع بین این صفت و موصوف نمی شود. أحدهمای غیر معیّن واقعی، یک امر غیر قابل تصور و مستحیلی است. لذا این احتمال را حتما باید از دائرۀ واجب کفائی خارج بکنیم و چنین احتمالی در کار نیست.

واجب تخییری که بحثش را گذراندیم و مرحوم آخوند هم در کفایه اشاره کردند، بعضی ها در واجب تخییری نظرشان این بود که واجب؛ یعنی مکلف به در خصال ثلاث، در کفارۀ افطار ماه رمضان، می گفتند: مکلف به، فرد مردد است، واحد مردد است اینجا همین مسأله را در رابطۀ با مکلف پیاده می کنند، منتها فرق بین واجب کفائی و واجب تخییری در همین جهت است که واجب تخییری، آن فرد مردّد و واحد مرددش در رابطۀ با مکلف به است، اما در واجب کفائی، در رابطۀ با مکلف این معنا مطرح می شود.

اولا فرق بین واحد مردد و واحد غیر معیّن چیست؟ حالا که احتمال دوم ما واحد غیر معیّن بود، بین اینها چه فرقی وجود دارد؟ واحد غیر معیّن با واحد مردّد که دو عنوان است، چه فرقی دارد؟

فرقش این است که در واحد غیر معیّن ولو اینکه ما حکم به استحاله اش کردیم لکن معنای واحد غیر معیّن این است که این شیء واقعیت داشته باشد لکن تشخص و تعین نداشته باشد. اما در فرد مردّد یک کمی جلوتر است، می گوید: تشخص هم دارد و تعین هم دارد لکن در انتسابش به این دو شخص، مردد است. تشخص هست در فرد و در واحد مکلف، لذا می گوییم: واحد متشخص، اما نمی گوییم: به چه چیزی اضافه دارد. این تشخص که باید مضاف الیه داشته باشد، مضاف الیه آن چیست؟ می گویید: مضاف الیه آن مردد است بین زید و عمرو. پس کأنّ یک نوع تشخصی در واحد مردد وجود دارد، منتها ابهام آن در طرف این تشخص و طرف اضافۀ این تشخص است که یک قدم واحد مردد از استحاله دورتر از واحد غیر معیّن است. در واحد غیر معیّن؛ یعنی واحد غیر متشخص، گفتیم: واحد غیر متشخص، جمع بین این صفت و موصوف نشاید، در واحد مردد و یا فرد مردد تشخص هست، منتها طرف اضافۀ شخص، معلوم نیست که آیا زید مکلّف است یا عمرو مکلف؟

باب ارادۀ تکوینیه، این معنا مستحیل است، در باب بعث هم که عبارت از ارادۀ تشریعیه مولاست، این معنا ممتنع است. منتها همانطوری که در ارادۀ تکوینیه، یک اراده ای تحقق دارد، یک مریدی تحقق دارد و یک مرادی تحقق دارد و تمام اینها باید متشخص و متعین باشد، نمی شود که مرید، مردد باشد بین این که زید را اراده کرده یا عمرو را اراده کرده نه اینکه ما در واقعیت اراده، جاهل باشیم. او مردد باشد بین اینکه اراده مربوط به زید است یا مربوط به عمرو. همینطور در ناحیۀ مرادش امکان ندارد که مردد باشد. در ارادۀ تشریعه هم که متقوم به سه جهت است: باید یک مولای بعث کننده وجود داشته باشد، یک مبعوثی تحقق داشته باشد، یک مبعوث الیه ای تحقق داشته باشد، در هیچ کدام از اینها تردید معنا ندارد. معنا ندارد که بعث کننده به حسب واقع، مردد بین زید و عمرو باشد، معنا ندارد که عمل مبعوث الیه به حسب واقع، مردد بین کفارات و خصال ثلاث باشد. در باب واجب کفائی هم معقول و متصور نیست که مبعوث؛ یعنی مکلف؛ یعنی مورد توجه تکلیف؛ یعنی طرف اضافۀ بعث مولا، طرف اضافۀ ارادۀ تشریعیۀ مولا، یک شیء مردد بین الشیئین باشد.

لذا این احتمال هم ولو اینکه یک درجه از احتمال قبلی دورتر است، مع ذلک در استحاله و امتناع با آن احتمال قبلی مشترک هستند، لذا این دو احتمال اخیر را به عنوان استحاله مجبوریم کنار بگذاریم. دو احتمال دیگر بر حسب آن تصویراتی که ذکر کردیم، باقی ماند: یکی مسأله صرف الوجودی که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کردند که فرق بین واجب عینی و واجب کفائی این است که در ناحیۀ مکلّف، در واجب عینی، وجود ساری مکلف، مکلف است یا مطلق الوجود(به تعبیر دیگر) مکلف است یا وجود سعی به قول مرحوم آخوند(ره) در بعضی از جاها مکلّف است. اما در باب واجب کفائی، صرف الوجود است. صرف الوجود«قد یتحقق بفرد واحد و قد یتحقق بأفراد متعددة متقارنة و قد یتحقق بجمیع الافراد» هم فرد واحد، مصداق صرف الوجود است، هم افراد متعدد، مصداق صرف الوجود است، هم جمیع الافراد، مصداق برای صرف الوجود است. این یک احتمال بود.

دخالت دارد. «اقیموا الصلاة»؛ یعنی تمام مکلفین! بر شما لازم است که بالمباشره نمازهای یومیه را انجام بدهید. اما در«إدفنوا المیت المسلم» ولو اینکه خطاب به همه است، ولو اینکه مکلّف«کل واحد من افراد المکلفین» است، اما در عین حال در رابطۀ با دفن که مأموربه است، قید مباشرت دخالت ندارد؛ یعنی دفن المیت باید تحقق پیدا بکند ولو بدون مباشرت شما و بدون تصدی شما باشد.

این قول اخیر، یک مؤیدی برای خودشان ذکر کرده اند که البته آن مؤیّدشان هم محل تأمل است.

مؤیّدشان این است گفته اند: کثیری از بزرگان چنین نظر داده اند که اگر در یک موردی، امر دایر شد بین واجب عینی و واجب کفائی به این معنا که ما فهمیدیم که یک شیئی واجب است، اصل وجوبش را احراز کردیم لکن در عینیت و کفایت آن محل تردید و شک بود، کثیری از علما گفته اند: شما حمل بر واجب کفائی بکنید. گفته اند: این هیچ وجهی ندارد جز این حرفی که ما می زنیم. چرا حمل بر واجب کفائی بکنیم؟ گفته اند: علتش این است، برای اینکه در واجب عینی، قید مباشرت مدخلیت دارد و در واجب کفائی، قید مباشرت مدخلیت ندارد و وقتی که شما بین عینیّت و کفائیّت شک می کنید، کأنّ مقتضای اصالت اطلاق این است که حمل بر کفائیت بشود، برای اینکه عینیّت همراه با قید مباشرت است، اما چون در کفائیت، قید مباشرت نیست، لذا مقتضای اصالة الاطلاق این است که حمل بر کفائیت بشود.

منتها این مؤیّد درست نیست، برای اینکه مرحوم آخوند در یک چنین بحثی که قبلا هم گذراندیم، درست نقطۀ مقابل را ذکر می کنند؛ یعنی می فرمایند: مقتضای اصالة الاطلاق، حمل بر عینیّت است، برای اینکه در عینیّت، اطلاق وجود دارد و در کفائیت، تقیید وجود دارد. اطلاقی که در عینیت وجود دارد، این است که شما باید نماز ظهر را بخوانید چه اینکه دیگری بخواند یا دیگری نخواند. پس در رابطۀ با واجب عینی، مسألۀ اطلاق مطرح است اما در باب واجب کفائی، در چه صورت بر شما دفن میت واجب است؟ در صورتی که دیگران تصدّی نکرده باشند اما اگر دیگران قبلا تصدّی کرده اند و میت را دفن کرده اند، دیگر«لا یجب علیکم دفن المیت». لذا مرحوم آخوند نقطۀ مقابل این معنا را ذکر می کنند. لکن ما این حرف مرحوم آخوند را در آنجا مورد مناقشه قرار دادیم و گفتیم: نمی شود عینیّت واجب را از راه اصالة الاطلاق، استفاده کرد. لذا فعلا کاری به این مؤیّدشان نباید در اینجا داشته باشیم.

در نتیجه ما با دو احتمال در باب واجب کفائی مواجه هستیم: یکی مسألۀ صرف الوجود مرحوم محقق نائینی و دیگر اینکه اختلاف واجب عینی و کفائی را اصلا در رابطۀ با مکلّف جستجو نکنیم،

ص:358

بلکه در رابطۀ با مکلف به جستجو بکنیم به لحاظ اینکه در واجب عینی، قید مباشرت مدخلیت دارد، اما در واجب کفائی، قید مباشرت مدخلیت ندارد. تا ببینیم که ان شاء الله تحقیق در این باب چه چیزی را اقتضا می کند.

وجودات سازگار است، معنای«صرف الوجود» یک چنین چیزی است. ایشان این طور در تصویر واجب کفایی ذکر فرمودند. احتمال دیگر این بود که ما اختلاف بین واجب عینی و واجب کفایی را در رابطۀ با مکلف جستجو نکنیم. بلکه در رابطۀ با مکلف به جستجو کنیم، به این کیفیت که قید مباشرت هم در واجب عینی علاوۀ بر مأموربه دخالت دارد. اما در واجب کفایی فقط مأموربه، مأمور به است. بدون این که قید مباشرت در آن نقش داشته باشد.

تحقیق در این مسأله این است که اصولا آیا باید همۀ اقسام واجب کفایی را یکنواخت حل کنیم؟ و در مقام تصویر واجب کفایی همۀ اقسام واجب کفایی به یک کیفیت تصویر شوند؟ آیا دلیلی بر این معنی قائم شده است؟ اجماع و غیر اجماعی در این مسأله وجود دارد که واجبات کفائیه در تمامی اقسامش به یک نوع است و به یک تصویر باید تصویر شود، آیا دلیلی بر این معنی قائم است؟ یا این که ممکن است واجب کفایی اقسامی داشته باشد و این اقسام از نظر تصویر واجب کفایی مختلف باشند. یعنی در بعضی از اقسامش به یک صورت خاصی باید حل شود و در بعضی دیگرش به یک صورت دیگر حل شود.

ابتدائا این معنی به ذهن انسان بعید می آید. روی همین که از اولی که انسان معالم را خوانده است تا به حال، یا با کتب فقهیه سروکار داشته است، در ذهنش این معنی بوده است که واجبات کفائیه در جمیع موارد و اقسامش به یک تصویر و به یک نحو متصور است. اما دلیلی بر این معنی قائم نشده است، بلکه باید اقسام واجب کفایی را در نظر بگیریم. ممکن است این اقسام در رابطۀ با اصل تصویر واجب کفایی مختلف باشند و اتفاقا مقتضای تحقیق هم همین است. وقتی که انسان بررسی می کند و اقسام واجبات کفائیه را می بیند؛ البته ممکن است که بعضی از این اقسام مثال خارجی هم نداشته باشد، گرچه کثیرشان مثال دارند، اما برای بعضی از آنها مثال فقهی هم نتوانیم پیدا کنیم.

لکن در مقام تصویر چنین قسمی تصور می شود و اگر تصور شد واجب کفایی را در رابطۀ با آن قسم باید ببینیم حقیقتش چیست و چگونه امکان دارد تصحیح شود به نحوی که اشکال و ایرادی به آن توجه پیدا نکند؟ در مقام اقسام واجب کفایی که چند نوع واجب کفایی داریم و یا می توانیم داشته باشیم ولو این که بعضی از آنها مثال خارجی و مثال فقهی نداشته باشد. ظاهر این است که ما سه گونه واجب کفایی داریم، و یا ممکن است داشته باشیم.

مأمور به است و ما در بحثهای گذشته گفتیم: متعلق احکام عبارت از طبایع است و طبیعت با قطع نظر از وجود، متعلق حکم و مورد تعلق حکم است. اما اگر طبیعت متعلق حکم شد، اولا خود طبیعت معنایش این نیست که«بما انها طبیعة» در خارج مصداق داشته باشد. خیلی از طبایع ممتنعه در عین این که طبیعت هستند، وجود خارجی هم ندارند.

وقتی که شما موضوع را یک طبیعتی قرار می دهید و محمول را«ممتنع» قرار می دهید، مثل این که می گویید: «شریک الباری ممتنع» این«شریک الباری» موضوع در این قضیۀ حملیه عبارت از طبیعت است، طبیعت را در این قضیۀ حملیه موضوع قرار دادید. اما به لحاظ معمول این طبیعتی است که«لیس له مصداق فی الخارج». در عین این که طبیعت و ماهیت است، اما هر ماهیتی که لازم نیست امکان وجود داشته باشد و اگر امکان وجود هم داشت، لازم نیست که وجود داشته باشد.

پس این طور نیست که اگر گفتیم: طبیعت فورا در ذهن انسان بیاید که«له افراد متعدده و مصادیق متکثره» نه، طبیعتهای«ممتنع الوجود» حتی یک مصداق هم برای آن وجود ندارد. این تقریب مسأله است. اینجا که یک طبیعتی که به عنوان واجب کفائی متعلق تکلیف واقع می شود، فورا در ذهن نرود که تا گفتیم: طبیعت متعلق تکلیف است، پس معنایش همۀ وجودات طبیعت است؛ خیر! ممکن است این وجودات متعلق تکلیف در واجب کفایی از نظر مصداق خارجی بیشتر از یک مصداق اصلا برایش متصور نشود. در عین حالی که طبیعت است اما«لیس له الا مصداق واحد». طبیعت است و فردش منحصر به واحد است. کما این که حالا فرضا در مفهوم واجب الوجود و طبیعت واجب الوجود با این که طبیعت و مفهوم است، لکن ادلۀ توحید می گوید: این«واجب الوجود لیس له الا مصداق واحد. لیس مصداقه الا الله تبارک و تعالی». در عین این که واجب الوجود یک مفهوم عامی است، اما ضمن این که این مفهوم عمومیت دارد، از نظر فرد و از نظر مصداق به مقتضای ادلۀ توحید «لیس له الا وجود واحد» و آن ذات اقدس ربوبی است.

در تکلیفی که متعلق به طبیعت می شود در واجب کفایی ممکن است ما نظیر چنین چیزی را فکر کنیم، دو مثال هست: مثل مسألۀ«دفن المیت» که آن روز بیان کردیم. «دفن المیت» دیگر تعدد ندارد، یک میت مسلمان بعد از آن که دفن شد، دیگر مسأله تمام شد، دیگر دفن قابل تکرّر و تعدد نیست.

الله علیه و آله، یجب قتله بنحو واجب کفایی» و حتی خصوصیتی هم که در این مسأله هست آن طوری که در ذهن من مانده است این است که مراجعۀ به حاکم شرع هم لازم ندارد؛ مثل سایر حدود نیست. مثل آن حدودی که عبارت از قتل است، مثل زنای شخص محصن یا زن محصنه یا حتی مثل قصاص، اینها مواردی است که مراجعۀ به حاکم لازم است. اما در مسألۀ قتل«سابّ» نبی اکرم چیزی است که به صورت واجب کفایی واجب است و هیچگونه مراجعۀ به حاکم شرع هم در این رابطه مطرح نیست. اگر«نعوذ بالله» کسی نبی اکرم را سب کرد، مفهوم قتل طبیعت و ماهیت است، اما در مورد زیدی که نبی اکرم را سب کرده است دیگر نمی شود چند مصداق برای قتل تحقق پیدا کند و چند مرتبه قتل تحقق پیدا کند. یک مرتبه که قتل تحقق پیدا کرد دیگر موضوع منتفی می شود، این یک نوع واجبات کفائیه است که اشاره ای هم من به دفن میت در بعضی از بحثهای گذشته کردم. این نوع هم مثال دارد، شاید مثالهای زیادی هم در فقه داشته باشد.

در این قسم چگونه واجب کفایی را تصویر کنیم؟ این دو راهی که ذکر کردیم آیا می تواند تصویر واجب کفایی در مثل این قسم باشد؟ حالا به اقسام دیگرش کاری نداریم، بعدا بحث می کنیم. در همین مسألۀ«قتل سابّ النبی» که از مسائل مسلمۀ در باب حدود است، و به نحو وجوب کفایی مطرح است تصویر این واجب کفایی به چه صورت است؟ آیا به این صورتی که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردند می توانیم مسأله را حل کنیم و واجب کفایی را به این صورت تصویر کنیم؟ ایشان می فرمود: «صرف الوجود مکلف» خوب«صرف الوجود مکلف» هم با مکلف واحد می سازد و هم با ده و صد مکلف سازگار است و هم با جمیع المکلفین سازگار و منطبق است.

یک نفر یا ده نفر یا بیست نفر تحقق پیدا می کند، و قابل تعدد هم نیست، امکان تعدد در آن وجود ندارد. طبیعتی است که یک مصداق برای آن متصور است. یک نفر یا ده نفر یا بیشتر، حداکثر بیشتر از این هم لازم ندارد.

فرض کنید پنجاه نفر که هرکدام با نیزه و یا چاقویی به زید حمله کنند و زید را از پای درآورند.

اما بیاید یک میلیارد مردم را به قتل زید مکلف کند، آیا عقلا این امر را می پذیرند؟ از نظر عقلا قابل قبول است؟ یا به مولی می گویند: تو بیشتر از این نمی خواهی که قتل زید تحقق پیدا کند. قتل زید با یک نفر، ده نفر، بیست نفر حل می شود. چه معنی دارد که شما یک میلیارد نفر را به قتل زید متهم کنید. اصل بعث این چنینی، آن هم برای هدف انبعاث و هدف تحت تأثیر قرار گرفتن مکلف چنین بحثی به نظر عقلا یک بحث غیر مناسب و غیر صحیحی تلقی می شود. از اینجا آن احتمال دیگری هم جوابش داده می شود، آن احتمالی که می گفت همۀ مکلفین مکلفند، جمیع المکلفین مکلف هستند. منتهی فرق بین واجب کفایی و عینی در رابطۀ با مدخلیت قید مباشرت و عدم مدخلیت قید مباشرت است. قبول کردیم در واجب کفایی مباشرت نمی خواهد. اما با حفظ این که مباشرت لازم ندارد و فرض کنید با عمل دیگران هم تحقق پیدا می کند، با تسبیب هم محقق می شود، اما در عین حالا چه مناسبت دارد که این یک میلیارد نفر مکلف به قتل یک نفر بشوند؟ ولو قید مباشرت هم در آن اعتبار نداشته باشد و مدخلیت نداشته باشد.

اینها یک مسائلی است که عقلا باید بپذیرند و قبول کنند، آیا صحیح است که یک میلیارد نفر را به کشتن یک نفر تکلیف کنند ولو با عدم مدخلیت قید مباشرت و عدم دخالت این قید؟ این یک مسأله ای است که به حسب ظاهر عقلا زیر بار نمی روند. لذا آن دو احتمال باقی مانده در این قسم از واجب کفایی که مثال بلکه مثالهای متعددی هم در فقه دارد، هیچکدامش قابل قبول نیست. پس واجب کفایی را چگونه تصویر و حل کنیم؟ در مثل قتل«سابّ نبی» که یکی از دو راه برای حل این مشکل وجود دارد.

افطار عمدی در ماه رمضان مترتب است؛ لکن مولی حساب می کند، می بیند برای رسیدن به این هدف سه راه وجود دارد: هم«عتق رقبه» محصل این غرض است، هم«صیام ستین یوما» محصل این غرض است و هم«اطعام ستین مسکینا» محصل این غرض است. با این که هیچ سنخیتی بین اینها وجود ندارد، مسألۀ عتق ارتباطی به صوم ندارد، مسألۀ صوم ارتباطی به اطعام ندارد. لکن این سه مورد در رابطۀ با حصول غرض مولی هیچ امتیاز و اولویتی بینشان تحقق ندارد. هم عتق رقبه غرض مولی را تأمین می کند در باب کفاره، هم«صیام ستین یوما» تأمین کنندۀ این غرض است، و هم«اطعام ستین مسکینا» تأمین کنندۀ این غرض است.

وقتی که مولی با یک چنین واقعیتی برخورد می کند، در مقام تکلیف چگونه باید تکلیف کند؟ هیچ راهی غیر از این ندارد که به صورت واجب تخییری که از نظر عبارت با کلمۀ«او» و امثال ذلک تعبیر می شود مسألۀ خودش را بیان کند. کما این که در مسائل عقلائیه هم همین طور است. مولی به عبدش دستور می دهد، بچۀ مولی فرضا مریض است و دو دکتر هم در رابطۀ با مرض او تخصص دارند. هیچکدام هم اولویت و مزیتی نسبت به دیگری ندارند. عقلا در این رابطه چگونه تعبیر می کنند؟ مولی می خواهد بچه اش معالجه شود. مراجعۀ به مولی هم به مراجعۀ به متخصص است.

دو متخصص هم وجود دارد، هر دو هم یکسان و در یک ردیف هستند و مولی وقتی می خواهد دستور در رابطۀ با معالجۀ این عبد صادر کند به عبدش می گوید: این بچه را یا ببر پیش این دکتر یا ببر پیش آن دکتر.

تکلیف مولی در اینجا چگونه است؟ آیا این غیر از واجب تخییری است به این صورتی که می گوییم؟ مولی اینجا به چه صورتی تکلیف کرده است؟ مولی ملاحظه کرد که«له غرض واحد یترتب علی کل واحد من الطریقین و لا یکون هناک امتیاز فی البین» به این صورت دستور خودش را صادر می کند. می گوید: این بچه را یا پیش فلان دکتر ببر یا دکتر دیگر و غیر از این هم چاره ای نیست.

اما در مقام مراجعۀ به یکی از این دو دکتر، عبد مخیر است و به تعبیر ما واجب، واجب تخییری است.

عین همین مسأله را در واجبات تخییریه در شریعت ملاحظه کنید. آنجا هم مسأله همین است، غرض مولی یک غرض معنوی و اجتماعی است، اما غرض مولای عرفی غرض شخصی و فردی است، اما از نظر کفیت توجیه تکلیف و بیان تکلیف یکسان است.

این حرف را ما در واجب تخییری زدیم. آیا نظیرش را نمی توانیم در واجب کفائی در همین مثال مولی و کسالت پیاده کنیم؟ به تعدد دکتر کاری نداریم. فرض کنیم مولی دو عبد دارد. هر دو عبد هم در انجام مأموریت مولی فرقی نمی کنند، هر دو متساویند. مولی می خواهد بچه اش معالجه شود. آیا

ص:365

این گونه دستور دهد«ایها العبدین» ای دو عبد یا تو یا او، این بچه را برای معالجه نزد دکتر ببرید. به این صورت مسأله را مطرح می کند. اینجا نه مسأله«صرف الوجود» است و نه مسأله«جمیع المکلفین» و نه در این مثال«جمیع العبید» است. یک سنخ خاصی است، یک نوع خاصی است، منتهی خصوصیت در واجب تخییری و سنخ خاص بودن به لحاظ«مکلف به» است، اما در رابطۀ با واجب کفایی در رابطۀ با مکلف است.

در مثال اول می گفت: این بچه را نزد یکی از این دو دکتر ببر؛ یا این دکتر یا آن دکتر. در مثال دوم می گوید: یا تو یا این باید این بچه را نزد دکتر ببرید. چون می بیند از نظر انجام مأموربه مولی و ایجاد غرض مولی هیچ فرقی بینشان نیست، لذا مولی می آید چنین چیزی را حساب می کند. در این مثالی هم که ذکر کردیم در شریعت راجع به دفن میت، یا راجع به مسأله«قتل سابّ نبی» مولی می خواهد کسی که جسارت به پیامبر اکرم«صلی الله علیه» کرده این از صفحۀ وجود، نیست و نابود شود.

حالا چه کسی این کار را کند؟ می بیند همۀ مکلفین یکسان هستند. ترجیحی زید مکلف بر عمرو مکلف ندارد. به صورت تخییر می گوید: شما مکلف هستید، یک نفرتان این کار را انجام دهید. مثل این که مکلفین را در صف واحد قرار می دهد، بعد می گوید: یا تو، یا دومی یا سومی یا چهارمی یا دهمی یا صدمی یا هزارمی باید این معنی را در خارج تحقق دهد. پس در حقیقت همۀ مکلّفین مکلفند، اما به یک سنخ خاصی، با کلمۀ«او» تخییر در رابطۀ با مکلف را تبیین می کند، همان طوری که در واجبات تخییریه نسبت به مکلف به این معنی تحقق داشت. اینجا هم نسبت به مکلف مولی این معنی را ملاحظه می کند؛ میت مسلمان باید دفن شود، غرض مولی به این تحقق گرفت. اما چه کسی دفن کند؟ خصوصیتی برای مکلف وجود ندارد.

لذا همه را مکلف می کند اما به این کیفیت که در تعبیر فارسی با کلمۀ یا مثلا در تعبیر عربی این مطلب با کلمۀ«او» بیان می شود و تفهیم می شود. لذا راه مناسبش که در حقیقت حل مشکل واجب تخییری، و حل مشکل واجب کفایی به یک کیفیت و طریق است و آن این است که یک صنف خاصی است. چون مولی غرض واحد دارد آنجا از راههای مختلف، اینجا از«کل واحد من المکلفین» به این صورت مسأله را بیان می کند. این یک راه برای حل واجب کفایی در صورت اولی که محل بحث ماست.

یک راه دومی هم اشاره کنیم و آن این است که برخلاف آن تقییدی که قائل به تقیید در رابطۀ با مکلف به ذکر می کرد ما فرق بین واجب کفایی و واجب عینی را اطلاق و تقیید در رابطۀ با خود تکلیف بیان کنیم که این حرف را مرحوم آقای آخوند هم زده اند، و اطلاق را هم می خواستند به نفع

ص:366

واجب عینی تمام کنند. لکن اصل حرف را می شود قبول کرد، اما استفادۀ در باب اطلاقش قابل مناقشه است. و آن این است که بگوییم: معنای«اقیموا الصلاة» این است، هر کسی مکلف به صلاة است و این تکلیف اطلاق دارد یعنی«سواء صلی الغیر الصلاة ام لم یصل؟» زید مکلف به نماز است، می خواهد عمرو نماز ظهر و عصرش را بخواند می خواهد نخواند. می خواهد بکر نماز ظهر و عصرش را بخواند و می خواهد نخواند. یک اطلاقی در خود تکلیف در واجب عینی وجود دارد. اما در واجب کفایی یک قید وجود دارد. دفن میت واجب است مشروط به این که دیگری متصدی این دفع نشده باشد. و دیگری این واجب کفایی را در خارج انجام نداده باشد. اما اگر دیگری متصدی شد و این واجب کفایی را انجام داد دیگری«لیس بمکلف» برای این که قیدش و شرطش حاصل نیست، این هم از نظر تصویر بد نیست.

مرحوم آخوند(ره) هم در بحثهای گذشتۀ خود روی این تکیه داشتند، منتهی یک استفاده ای هم در دوران بین واجب عینی و کفایی از این طریق می خواستند داشته باشند که ما آن استفاده را قبول نکردیم، اما اصل مطلب را امکان دارد انسان بپذیرد. لکن راه اول که سنخ واجب تخییری را در رابطۀ با مکلف فرض کنیم، به نظر روشن تر و ظاهرتر می آید. این یک قسم واجب کفایی تا اقسام دیگر«ان شاء الله».

مؤثر در حصول غرض مولی است.

اما وجودات دیگر با این که امکان تحقق هم دارند و چه بسا رجحان هم داشته باشند، اما در رابطۀ با تکلیف وجوبی و در رابطۀ با تحقق آن مصلحت وجودات دیگر هیچ گونه نقشی ندارند. مثل مسأله«صلاة علی المیت» که یک امری است که تعدد در وجوداتش امکان دارد، حتی اگر همۀ مکلفین را هم ملاحظه کنیم تدریجا امکان دارد که بر میت واحد نماز بخوانند. «صلاة علی المیت غیر از دفن المیت» است. امکان تعدد حتی به تعدد تمام مکلفین در این هست. اما در عین حال آن چه که در رابطۀ با میت مسلمان برای مولی مطلوب است و غرض وجوبی به آن تعلق گرفته است، عبارت از«صلاة واحده» است. یک مصداق از صلاة، یک وجود از این طبیعت مأموربها در حصول غرض مولی کفایت می کند. بقیۀ افراد، حالا شاید در بعضی از موارد حتی فاقد رجحان هم باشد، اما در مسأله«صلاة علی المیت» بقیۀ نمازها استحباب دارد. این طور نیست که اگر بر یک میتی نماز خوانده شد، دیگر مستحب نباشد نماز بر آن میت. نه، دیگرانی که نماز نخوانده اند تا زمانی که این میت دفن نشده است می توانند به عنوان استحباب بر این میت نماز بخوانند، اما اینها جنبۀ استحبابی دارد و تحصیل یک غرض استحبابی لزومی ندارد، آن چیزی که لازم است عبارت از نماز واحد است.

می شود بین این دو سنخیتی قائل شد، می شود بین این دو ملائمتی آورد یا این که این یک مطلب غیر عقلائی است؟ عقلا می گویند: چه معنی دارد برای یک نماز بر میت، که یک نفر یا ده نفر می تواند انجام دهد، همۀ مکلّفین در عالم را به عنوان یک مصداق از«صرف الوجود مکلفین، «مکلف» کنند.

این یک مسأله غیر عقلائی است و همین طور آن احتمال دیگر که ما در واجب کفائی مکلف را «جمیع المکلفین» قرار دهیم، اما بدون قید مباشرت. بدون تقیید به مباشرت، می گوییم درست است که قید مباشرت در کار نیست، اما نفس همین معنی که بگوییم: «ایها المسلمون» (تازه احکام فقهیه و فرعیه اختصاص به مسلمین هم ندارد،) لکن ما در دایرۀ مسلمین بگوییم: «ایها المسلمون فی العالم یجب علیکم الصلاة» آن هم«صلاة واحده علی هذا المیت» ولو این که قید مباشرت هم همراهش نیست، و مکلف به خالی از قید مباشرت است. آیا این یک مطلب عقلائی است. ظاهر این است که در این قسم دوم از واجب کفائی که مأموربه طبیعتی است که دارای مسائل متعدد است، لکن تنها مصداق واحد، حکم وجوبی به آن تعلق می گیرد و محصل غرض وجوبی مولاست، ما نه می توانیم مسأله«صرف الوجود» را به عنوان تصویر واجب کفایی مطرح کنیم و نه مسأله جمیع المکلفین را با حذف قید مباشرت. بلکه همان دو راهی را که ذکر کردیم، در حقیقت برگشت به همان قسم می کند.

منتهی فرقش با آن قسم این است که«دفن المیت» امکان تعدد نداشت اما صلاة بر میت امکان تعدد دارد. اما از نظر این که«ما هو الواجب، و ما هو المأمور به؟» هر دو قسم یکسان هستند. آنجا در«دفن المیت» دیگر لازم نبود بگوییم: یکبار. خود یکبار در معنای«دفن المیت» خوابیده بود. اما اینجا باید بگوییم: صلاة بر میت یک بار لازم است. این کلمۀ یک بار اینجا اضافه می شود، اما از جهت حقیقت واجب کفایی هیچ فرقی نمی کند. ما یا مسأله را شبیه واجب تخییری حل کنیم که اصلا واجب تخییری یک سنخ دیگری از وجوب است و بگوییم: واجب کفائی هم یک سنخ خاصی از وجوب است؛ منتهی خصوصیت سنخیت واجب تخییری در رابطۀ با مکلف به است اما خصوصیت سنخی واجب کفایی در رابطۀ با مکلف است و الا تحلیل در هر دو یکسان است، فقط مورد تحلیل آنجا خود واجب است، اما مورد تحلیل در اینجا مکلف است. همان طور که قبلا هم اشاره کردیم راه بهتر از همین دو راهی که خودمان ذکر کردیم، همین است.

یتحقق» اما در واجب کفائی قیدی وجود دارد و آن این است که وجوب مقید به عدم صدور از غیر است. اما اگر این واجب از غیر صادر شد، دیگر«لا یکون واجبا، لا یکون متصفا بالوجوب». یک اطلاقی در واجب عینی هست و در مقابل یک تقییدی در واجب کفایی که از حرفهای گذشتۀ مرحوم آخوند چنین معنایی استفاده می شود. ولو این که آن نتیجه ای را که ایشان از این اطلاق و تقیید در سابق می خواستند استفاده کنند و آن نتیجه این بود که در دوران بین عینیت و کفائیت ایشان حمل بر عینیت می کردند، به مقتضای همین اطلاق. اینجا مناقشه کردیم و این نتیجه را نپذیرفتیم، اما اصل مطلب را«لقائل» این که بپذیریم و چندان مناقشه ای هم بر اصل حرف وارد نیست. اما آن راه واجب تخییری اولی از این راه است. این هم قسم دوم واجب کفایی که حالا این دو قسمی که خواندیم از نظر حل واجب کفایی کیفیتشان یک نواخت بود، هر دو از یکی از این دو طریقی که ذکر کردیم قابل حل است.

دیگری بدهیم؟ خوب بلا اشکال عنوانش عنوان واجب کفایی خواهد بود.

اگر عنوانش عنوان واجب کفایی باشد در مقام تصویر واجب کفایی در این قسم سوم می توانیم راه حل مرحوم محقق نائینی(ره) را پیاده کنیم و بگوییم: اینجا مانعی ندارد. همان گونه که مکلف به عبارت از«صرف الوجود» است، طبیعت مأموربه است، مکلف هم عبارت از«صرف الوجود» مکلف است. یعنی اگر یک مکلف به یک فرد قیام کرد، «صرف الوجود» هر دو حاصل شده است. هم «صرف الوجود طبیعت مأموربها» و هم«صرف الوجود مکلف» و اگر صد فرد از مکلف به صد وجود از این طبیعت اقدام کردند باز هم درست است. هم صرف الوجود مأموربها حاصل شده است.

و هم صرف الوجود مکلف تحقق پیدا کرده است، و حتی اگر جمیع آحاد مکلفین قیام کنند، هرکدام به یک فردی از افراد طبیعت مأموربها که در حقیقت فرض کنیم که همۀ افراد طبیعت مأموربها به دست همۀ افراد مکلفین تحقق پیدا کرده است. مثلا هر فردی از طبیعت به دست یک فردی از آحاد مکلفین تحقق پیدا کند باز هم مانعی ندارد. لذا این راه مرحوم محقق نائینی(ره) را تنها در این قسم سوم از این واجب کفایی می توانیم تصویر کنیم که در هر دو طرف مسأله صرف الوجود مطرح باشد.

لکن آیا در شریعت مثالی هم می شود برای آن پیدا کرد یا خیر؟ آن دیگر یک بحث دیگری است و ضرورتی هم ندارد که مثالی برای این در شریعت پیدا کنیم.

واجبات کفائیه ای که در فقه با آنها ارتباط پیدا می کنیم و سروکار با آنها داریم، حل آنها از طریق همان واجب تخییری خواهد بود.

بحثمان در ظرفیت زمانیه است، لکن در ظرفیت مکانیه همین جهات در آن هست، اما چون موقت و غیر موقت و موسع و مضیق همۀ اینها در رابطۀ با زمان است، لذا ما مسأله ظرفیت زمانیه را مطرح می کنیم. بعد مسألۀ عمل مکلف را حساب می کنیم و ظرف زمانی را هم حساب می کنیم. مقصود من از ظرف زمان همان لابدیت وقوع آن در زمان است. این را هم حساب می کنیم. یک وقت ممکن است بحسب واقع اصلا زمان«بما هو زمان» هیچ نقشی در آن مصلحت مترتبۀ بر این فعل مکلف که لازمة الاستیفاء است، نداشته باشد، یعنی درست است که خارج هم این عمل در زمان واقع می شود، درست است که جدایی بین عمل و زمان امکان ندارد. صلاة نمی شود خالی از ظرف زمانی باشد، لکن از باب مثال می گوییم: ممکن است مسأله این طور باشد که اگر امکان داشت به حسب واقع صلاتی در غیر ظرف زمانی تحقق پیدا کند، مع ذلک آن حالت معراجیت و قربانیت و مقرّبیت همه در آن وجود داشته باشد. از نظر مقام ثبوت و تصویر این معنی یک احتمال خوبی ممکن است باشد.

«صلاة لا محال تقع فی زمان» لکن ممکن است به حسب واقع این زمان در مصلحت صلاتی، نه زمان خاص، اصل وقوع در زمان این هیچ نقشی نداشته باشد. به حیثی که اگر امکان داشت که صلاة بدون زمان هم تحقق پیدا کند مع ذلک آن آثار و مصالح«لازمة الاستیفاء» بر آن مترتب می شد. این یک جور بحسب تصویر است. اتفاقا قدر متیقن از واجب غیر موقت و مصداق روشن آن همین مصداق است، یعنی آن که با زمان سروکار ندارد و بستۀ به زمان نیست، ولو این که لا محاله در زمان هم واقع می شود، اما آن جهت موجبه اش، آن حیثی که در ایجابش نقش داشته است، هیچ گونه ارتباطی به مسأله زمان ندارد، لکن خارجا هم امکان ندارد که صلاة واقع شود و خالی از ظرفیت زمانیه باشد. این یک نوع تصویر در واجبات است که مصداق روشن واجب غیرموقت هم لعلّ همین باشد. لکن فرد دیگری هم در کار است و بعد هم واجبات موقته که توضیحش را بیان می کنیم.

یک وقت این است که زمان با واجب و با حصول غرض مولا ارتباط دارد«بما انّه واقع فی الزمان یؤثّر فی حصول الغرض و ترتب علیه الاثار». لکن زمان«بما انّه زمان» فقط نقش دارد، اما اینکه خصوصیت زمانیه هکذا باشد، روز کذا باشد، زوال یا غروب شمس باشد، اینها هیچ گونه دخالتی در تأثیر در حصول غرض مولا ندارد. فقط ثمره اش در این ظاهر می شود که اگر امکان داشت واجب در یک وعایی تحقق پیدا بکند که خالی از زمان باشد این مؤثر نبود در حصول غرض مولا. زمان مدخلیت دارد و نقش دارد اما زمان فقط، دیگر خصوصیت زمانیه مقطع کذا، زمان کذا اینها دخالت ندارد اما مطلق زمان، ماهیت زمان«بما هو زمان» و ظرف زمانی این در ترتب آثار بر این واجب مدخلیت دارد. ما اسم این را چه بگذاریم؟ آن صورت اول مصداق روشن واجب غیر موقت است که اصلا با زمان هیچ گونه ارتباطی از نظر تأثیر و ترتب آثار ندارد، قسم اول کاملا مصداق واجب غیر موقت است، اما این قسم چطور؟ که زمان«بما هو زمان» نقش دارد، اما خصوصیت زمان هیچ گونه دخالت ندارد. اسم این را واجب موقت بگذاریم یا واجب غیر موقت؟ ظاهر این است که این هم مصداق واجب غیر موقت است چرا؟ برای این که ظاهر این است که مقصود از واجب موقت آن واجبی است که تبیین وقت و زمانش بر عهدۀ شارع باشد و باید از طریق شارع، انسان اخذ کند. و به عبارت دیگر واجب موقت آنی است که همان طوری که اصل وجوب واجب و اصل تکلیف باید از طریق شارع و با بیان شارع به ما برسد و ما اطلاع پیدا کنیم، توقیتش هم باید با بیان شارع و با اشارۀ شارع باشد به طوری که اگر شارع بیان نکند ما این توقیت را اصلا نمی فهمیم.

اگر شارع نفرماید که از ظهر تا غروب وقت نماز ظهرین است، هیچ استفاده نمی کردیم و پی به این مسأله نمی بردیم واجب موقت این خصوصیت را دارد که بیان وقت مثل بیان خود وجوب هر دو به عهدۀ شارع و از طریق شارع باید مکلف استکشاف کند. اما در این مثالی که ذکر کردیم اگر مطلق زمان در واجب نقش دارد و هیچ خصوصیتی برای زمان خاص مطرح نیست، اما اصل زمان و ظرفیت زمان به نحو الاطلاق در حصول غرض مولا مدخلیت دارد. آیا در اینجا شارع لازم است این مسأله را بیان کند یا این که لازم نیست شارع این مسأله را بیان بکند؟ شارع می داند که این عمل ملکف نمی تواند در یک وعایی خارج از زمان تحقق پیدا کند و به هر صورت و کیفیتی باشد، حتما در زمان واقع خواهد شد در نتیجه شارع از نظر زمان، غرض خودش را یک امر حاصل شده ای می بیند وقتی که یک امر حاصل شده ای هست، نه تنها نیاز به تبیین شارع ندارد، بلکه چه بسا بیانش هم بلا فائده باشد، اگر شارع گفت: فلان واجب حتما باید در زمان واقع شود، ممکن است انسان سؤال بکند مگر امکان داشت که واجب خارج از وعای زمان و ظرف زمان تحقق پیدا کند؟

ص:376

لذا این توقیت و این تقیید دیگر نیاز به بیان شارع ندارد و لعل بیان شارع هم به عنوان لغویت، منافات با حکمت شارع مقدس اسلام داشته باشد. این دو را که کنار هم بگذاریم که از یک طرف آن طوری که متشرعه و فقها و اذهان مردم از واجب موقت استفاده می کنند، واجب موقت آن است که هر دو خصوصیت را باید شارع بیان کند، هم اصل وجوب را و هم«تقید الواجب بالزمان» را بیان کند.

هر دو را شارع باید بیان کند، از این طرف می بینیم که یک قید زمانی، یک زمان مطلق باشد و هیچ خصوصیتی برای زمان در این واجب نقش نداشته باشد، بلکه نفس زمان مطلق فقط نقش دارد و در نتیجه نیازی به بیان شارع راجع به این قید و راجع به نقش زمان ملاحظه نمی شود، این دو را که کنار هم بگذاریم نتیجه می دهد که این قسم را هم باید جزء واجب غیرموقت به حساب بیاوریم.

پس در نتیجه واجب غیر موقت دارای دو مصداق و دو فرد است. یک فرد آنجایی که اصلا زمان هیچ گونه ارتباطی با این واجب از نظر تأثیر در حصول غرض مولا ندارد که این مصداق روشن واجب غیر موقت است. مصداق دوم آن است که زمان به صورت قیدیت نقش دارد، اما خصوصیتی برای زمان اخذ نشده، مطلق زمان«بما هو ظرف زمانی» این مدخلیت دارد به طوری که اگر واجب امکان داشت در وعای غیر زمان تحقق پیدا کند، در این فرض دوم غرض مولا حاصل نمی شود و آن آثار مترتّبه ترتب پیدا نمی کند. این دو را به عنوان واجب غیر موقت بدانیم، اما بیان و تعریف واجب موقت از همین جا روشن می شود و آن این است که در واجب موقت دو خصوصیت دخالت دارد دو مطلب اعتبار دارد: یک مطلب تقید واجب به زمان است و مطلب دوم خصوصیت برای آن زمانی که در واجب نقش دارد به طوری که این خصوصیت باید از شارع گرفته شود و اگر شارع تعیین نکند، مردم راهی برای استکشاف و رسیدن به این خصوصیت ندارند، این معنای واجب موقت است.

واجب موقت هم امّا موسّع و امّا مضیّق.

چون زمانی را که مولا برای واجب در نظر می گیرد و آن زمان خاصی که قید برای واجب است یک وقت از نظر مقایسه با خود واجب چند برابر ظرفیت خود واجب است مثل نماز که مثلا نیم ساعت وقت لازم دارد اما برای این نماز شش ساعت وقت مثلا بین ظهر تا غروب در نظر گرفته اند.

آنجایی که ظرفیت زمانیّۀ زمان خاص بیش از زمان واقعی انجام واجب باشد، مثل باب صلاة معمولا از این تعبیر به واجب موسّع می شود اما آنجایی که زمان را به اندازۀ خود واجب در نظر گرفته اند، یک دقیقه کم و زیاد وجود ندارد مثل مسألۀ صوم، مسألۀ صوم در رابطۀ با زمان این طور است که از اول طلوع فجر، تا غروب لیل، بدون یک دقیقه کم و زیاد از نظر توجه تکلیف برای صوم در نظر گرفته شده است. به این اعتبار از آن تعبیر به واجب مضیّق می کنند.

ص:377

که منکر واجب موسّع هستیم، ملتزم شدید. و اگر بگویید: بله، می گوییم: این چه واجبی است که یجوز ترکه؟ هم واجب است و هم جواز ترک دارد، جواب این است که ما می گوییم: واجب این طبیعت است، این عنوان واجب است این«بین الزّمانین الزّوال و الغروب» طبیعت مقیّدا به همین عنوان«بین الحدّین» و مقیّد به نفس همین عنوان متعلق وجوب و متعلق تکلیف است، ضمن این که واجب موسّع را تصویر می کند دو مطلب دیگر هم بدنبال این مسأله روشن می شود.

زمان خاص هیچگونه فرقی بین اول وقت و وسط وقت و آخر وقت وجود ندارد.

پس در نتیجه این که چه بسا در اذهان هم اشتهار پیدا کرده که واجب موسّع در آخر وقت مضیق می شود، این تعبیر غیر حقیقی و تعبیر مسامحی است، واجب موسع معنا ندارد مضیق شود مگر مولا چند تکلیف و چند جور تکلیف کرده است؟ مولا یک تکلیف دارد: «اقم الصلاة بین الزّوال الی الغروب». این نمی شود که به حسب اول و وسط و آخر وقت همین«اقم الصّلاة» یک وقت چهرۀ واجب موسع را به خود بگیرد و وقتی که آخر وقت رسید، فوری تبدّل چهره پیدا کند و عنوانش عنوان واجب مضیق شود همان طوری که واجب مضیق هم امکان ندارد واجب موسع شود واجب موسع هم امکان ندارد واجب مضیق شود، برای این که اینها دو نوع متغایر و متباین با هم هستند ولو این که در عالم اعتبار و امور اعتباریه است، اما اعتبار هم آن قدر وسیع نیست که در دست انسان به هر صورتی انسان بخواهد اعتبار کند آزاد باشد. پس یک ثمره ای که بر آن حرف مترتب می شود بطلان این حرف مشتهر است که واجب موسع با آمدن آخر وقت مضیق شود.

به نحو واجب تخییری یعنی تخییر شرعی آن هم با تحلیلهای مختلفی که در واجب تخییری مطرح بود و ما هم خودمان یک تحلیلی در رابطۀ با واجب تخییری عرض کردیم که در بحث های گذشته هم به مناسبت اشارۀ به آن تحلیل در واجب تخییری می شد آن بحث ها به اینجا ارتباط پیدا نمی کند، این طور نیست که تخییر بین اول وقت و وسط وقت و آخر وقت مثل تخییر خصال ثلاث در کفارۀ افطار ماه رمضان باشد. بلکه این هم مربوط به عقل است، عقل بعد از آن که ملاحظه می کند که آن ظرفیت زمانیه ای را که شارع قید برای مأمور به قرار داده این اوسع از زمانی است که واجب نیاز به آن زمان دارد، لذا می گوید: فرقی نمی کند همان طوری که به عقل می گوید: «انت مخیّر» بین این که زید را بیاوری یا عمرو یا بکر را، اینجا هم یک عنوان وسیعی مأموربه است و در رابطۀ با اجزای زمان، عقل حکم به تخییر می کند. پس در نتیجه ضمن این که در واجب موسع تصویرش هیچ گونه مشکلی ندارد، این دو ثمره هم به آن کیفیتی که عرض کردیم، در آن ترتب پیدا می کند.

پس هیچ مشکله ای در این رابطه نیست، لکن یک بحث کلی و جالبی در رابطۀ با واجب موقت هست و آن این است که اگر کسی واجب موقت را«سواء کان موسّع ام مضیقا» در وقت خودش ترک کرد، حالا به هر کیفیت آیا دلیلی که دلالت بر وجوب این واجب موقت می کند، دلالت دارد بر این که اگر در این وقت ترک شد، در خارج این وقت انجام بدهد یا این که دلالت ندارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

به واقع شده است. در«صل فی الوقت» هم همین تقیید و قیدیّت وجود دارد. یک بحث در واجب موقت این است که آیا اگر مأموربه در وقت واقع نشود؛ حالا یا عامدا یا ناسیا و امثال ذلک در وقت واقع نشد، آیا این دلیلی که دلالت بر اصل این تکلیف و این واجب موقت می کند، دلالت بر این معنا دارد که اگر مأمور به در وقت واقع نشد در خارج وقت باید تحقق پیدا کند. به تعبیر مشهور آیا دلیلی که دلالت بر اداء می کند آیا این دلیل خودش فی نفسه دلالت بر این معنا دارد که اگر این واجب بصورت ادائی انجام نشد باید به صورت قضا انجام گیرد.

پس بحث روی خود دلیلی است که بر اصل تکلیف و بر اصل واجب موقت دلالت می کند، یعنی وقتی که خداوند می فرماید: مثلا صلاة ظهرین باید از زوال شمس تا غروب شمس واقع شود، حالا اگر واقع نشد، این مأموربه یا عامدا یا غیر عامد ترک شد، آیا نفس همین دلیل«صلّ فی الوقت الکذایی» می تواند دلالت بر این معنا داشته باشد که اگر در وقت واقع نشد این در خارج وقت باید انجام گیرد و باز به عبارت اصطلاحی دیگر، آیا این دلیل بر تکلیف، دلالت بر تعدد مطلوب می کند، می خواهد بگوید مولا دو مطلوب دارد: یک مطلوب عبارت از اصل صلاة است، یک مطلوب عبارت است از«ایقاع الصلاة فی الوقت المخصوص فی الزّمان المخصوص» که اگر مطلوب مولا، مطلوب دوم مولا تحقق پیدا نکرد، آن مطلوب اول به قوت خودش باقی است. اصل صلاة و«ماهیة الصلاة مع قطع النظر عن الوقت». به عنوان مطلوب اول و اصل مطلوب این به قوت خودش باقی باشد. آیا چنین چیزی هست یا نه؟

وقت به مرکب برنمی گردد شما در نماز بین اجزاء و شرایط فرق قائلید که می فرمایید نماز مرکب از این اجزا است. اما در باب قیود مسألۀ ترکیب مطرح نیست، نمی توانیم بگوییم همان طوری که صلاة مرکب از رکوع و سجود و امثال ذلک است، مرکب از طهارت از حدث و خبث و سایر شرایط استقبال قبله و امثال ذلک هم هست. چرا؟ مگر تقید لیس بجزء؟ تقیّد جزء اما چرا باب شرایط را از باب اجزا جدا می کنید به لحاظ همین که جزئیت در باب شرایط آن هم در رابطۀ با تقیّدشان یک جزئیت عقلیه است، اما به خلاف اجزاء مرکب که هرکدام نقشی در تشکیل خود مرکب دارند و اتّصاف به عنوان جزئیت پیدا می کنند لذا مقیّد یک شیء است«صلاة مع الطّهاره» دو شیء نیست.

صلاة مقیّد به طهارت امر واحد و شیء واحد است، این شیء واحد مأموربه است، وقتی که قیدش از بین رفت، دیگر آن مأموربه نیست، آن متعلق تکلیف وجود ندارد، آن مکلف به تحقق ندارد، ولو این که در باب اجزاء این حرف را نزنیم چون در باب اجزاء یک بحثی وجود دارد که اگر یک امری تعلق به مرکب گرفت، آیا اجزاء این مرکب اتّصاف به وجوب ضمنی و به تعبیر دیگر اتّصاف به متعلق بودن برای بعض الامر که اینها تصویرش را بعدا در جای خودش عرض می کنیم و محل بحث است؛ آیا اتصاف پیدا می کند یا نه؟ ممکن است کسی در باب مرکب این حرف را بزند و بگوید: وقتی که مولا می گوید: اقم الصلاة، این برگشتش به این است که رکوع واجب است، سجود واجب است به عنوان بعض المأمور به هرکدام.

در باب مرکب چنین مسائلی امکان طرح دارد اما در باب مقید جایی برای این حرف نیست، کسی نیامده بگوید: در«صلّ مع الطّهارة» طهارت مأموربه است به همان امر صلاتی. آنهایی هم که آمده اند و گفته اند از باب مقدمیت و وجوب غیری مسأله را مطرح می کنند اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شود، طهارت را به عنوان مقدمیت برایش یک وجوب غیری ثابت می کند. اما کسی نمی تواند طهارت را داخل در دایرۀ متعلق امر نفسی بیاورد، بگوید همان امری که متعلق به صلاة است، پرش طهارت را هم می گیرد که طهارت داخل در دایرۀ متعلق امر نفسی بشود. نه، طهارت مقدمیت دارد و داخل در نزاع در بحث مقدمۀ واجب است اگر کسی در آن بحث قائل به وجوب شد، طهارت یک وجوب غیری مقدمی پیدا می کند، و الاّ وجوب نفسی در رابطۀ با طهارت مطرح نیست. پس مقیّد، مأموربه است، اگر قیدش از بین برود دیگر امر نمی تواند باقی بماند. دیگر«لا مجال لبقاء الامر بالمقیّد بعد زوال قیده». یکی از مصادیق مأموربه مقید عبارت از واجب موقت است، منتهی در«صل مع الطّهارة» قیدش عبارت از طهارت است.

در«صل فی الوقت» قید عبارت از وقت است، و الاّ در اصل تقیید و در احکام تقیید هم مشترک

ص:385

هستند، پس همان طوری که در«صل مع الطهاره، مع عدم الطهاره»، امر نمی تواند باقی باشد و دلالتی داشته باشد. «صل مع الطهاره علی بقاء الامر مع زوال الطهاره در صل بالوقت» هم مسأله به همین کیفیت است، «اذا خرج الوقت» حالا به هر کیفیتی وقت خارج شده باشد، «صل فی الوقت» نمی تواند دلالت داشته باشد بر این که بعد از وقت هم صلاة واجب است و این ماهیت در خارج وقت به عنوان قضا حتما باید اتیان شود، مگر این که یک دلیل خارجی دلالت بر وجوب قضا کند و الاّ خود«صل فی الوقت» قصور دارد و نمی تواند چنین دلالتی را داشته باشد.

بگوید که تمام مأموربه، عبارت از ماهیت صلاة و طبیعت صلاة است.

خصوصیت سوم این است که آن دلیل مقیّد منفصل در مقام تقیید اطلاق نداشته باشد، و الاّ اگر دلیل مقید اطلاق داشته باشد، مثل اینکه فرض کنیم در باب مطلق و مقیّدهای معمولی یک دلیل می گوید: «اعتق الرقبه» اطلاق هم دارد، یک دلیل می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافره» می آییم سراغ این «لا تعتق الرقبة الکافره» اگر این«لا تعتق الرقبة الکافره» اطلاق داشته باشد، معنایش این است که مطلق رقبۀ کافره از اطلاق اعتق الرقبه بیرون است. اما اگر«لا تعتق الرقبة الکافره» اطلاق نداشت، احتمال می دادیم مثلا«لا تعتق» اختصاص به رقبه ای داشته باشد که مثلا خارجی باشد، اما اگر در کشور اسلامی باشد نه، مانعی ندارد که رقبۀ کافر هم آزاد شود، «لا تعتق» هم اطلاق ندارد، اینجا از نظر تقیید چه طوری برخورد می کنید؟ اگر«اعتق الرقبه» اطلاق دارد، «لا تعتق الرقبة الکافره» ولو این که مقیّد است، لکن در دلیل مقیّد اطلاقی وجود نداشته باشد، شما اینجا در رقبۀ کافرۀ خارجیه، یعنی خارج از کشور اسلامی، حکمش چیست؟ آن که در داخل کشور اسلامی است شما می گویید حکمش چیست؟ می گویید وقتی دلیل مقید اطلاق نداشت، ناتوان بود باید به اطلاق«اعتق الرقبه» تمسک کنیم، اما اگر دلیل مقیّد ضمن این که مقید است، اطلاق هم دارد«لا تعتق الرقبه» مطلق رقبۀ کافره را شامل می شود«سواء کان رقبة کافره، داخلیة ام خارجیه» شما اطلاق دلیل مقید را مقدم بر اطلاق دلیل مطلق قرار می دهید، برای این که دلیل مقیّد حالا هر عنوانی دارد تقدم دارد بر دلیل مطلق، هم خودش تقدم دارد و هم اطلاقش تقدم دارد.

آن وقت ایشان می فرماید که خصوصیت سومی که در اینجا وجود دارد در رابطۀ با دلیل تقیید به وقت که عبارت از دلیل منفصل است، باید فرض کنیم که این دلیل مقیّد و موقّت«ان یکون خالیا عن الاطلاق»، فقط یک ابهام و اجمالی دارد که معنای ابهام و اجمالش این است: که این مأمور به اجمالا مقید به وقت و موقت به وقت است اما به طور کلی تقیّد به وقت و توقیت به وقت را ما از این دلیل توقیت استفاده نمی کنیم. اگر یک مورد این چنین پیدا شد که واجد این سه خصوصیت شد که اولا تقیید به وقت دلیلش دلیل منفصل بود ثانیا دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأمور به می کرد، اطلاق داشت، ثالثا دلیلی که دلالت بر تقیید به وقت می کرد، خالی از اطلاق بود. اگر مأموربه را در وقت اتیان نکرده در خارج وقت، ایشان می گوید که آن دلیلی که دلالت بر اصل وجوب مأموربه می کند، دلالت دارد بر این که در خارج وقت هم باید اتیان بشود چرا؟ برای این که دایرۀ تقیید مبهم و مجمل است اگر دلیل مقید اطلاق می داشت، این دایرۀ تقیید خیلی حدودش روشن بود می گفت: همیشه این مأموربه مقید به وقت است همیشه این مأموربه باید با این قید باشد اما وقتی که دلیل مقید اجمال

ص:387

دارد و دایرۀ تقیید را به یک صورت وسیعی بیان نمی کند اینجا مرجع ما چه می شود؟ مرجع همان «اقم الصلاة» است که دارای اطلاق است همان که دارای مقام بیان است و مقدمات حکمت در آن جریان دارد.

در نتیجه در یک مورد می توانیم به«اقم الصلاة» تمسّک کنیم که دارای این سه خصوصیت باشد که خودش یک ظهور اطلاقی غیر مقیّد به وقت اول برای آن منعقد شده باشد در مقام تقیید هم دلیل منفصل است دایرۀ تقییدش هم مجمل و مبهم است، اطلاقی در دایرۀ تقیید وجود ندارد، اینجا وقتی که ملاحظه می کنیم، می گوییم چون مجمل است دلیل تقیید نمی تواند جمیع موارد و مصادیق را شامل شود. حالا که این مأمور به را در وقت انجام نداد، در خارج وقت«اقم الصلاة» به قوت خودش باقی است. پس قدر متیقن از دلیل تقیید کجاست؟ آنجا است که کسی بخواهد مأموربه را ادائا انجام بدهد«فی وقته» انجام بدهد، اگر کسی دلش خواست با تمام خصوصیات و به تعبیر ایشان به صورت کمال مطلوب انجام دهد این نماز، نماز در وقت است. اما حالا که وقت را عمدا یا غیر عمد ترک کرد، «اقم الصلاة» چرا از بین برود؟ اقم الصلاة به قوت خودش باقی است.

به ماهیت آن هم امری که دارای اطلاق است و در مقام بیان است و در هر موردی شما شک در تقیید یا تقیید زائد داشته باشید به اصالة الاطلاق در«اقم الصلاة» تمسک می کنید. آیا در چنین موردی می توانیم بگوییم: امر به موقت دلالت کرد بر وجوب صلاة خارج وقت یا آنی که دلالت کرده بر وجوب صلاة خارج وقت، امر متعلق به ماهیت صلاة بوده بدون قید و شرط، در حالی که این«اقم الصلاة» هم در مقام بیان بود مقدمات حکمت هم در آن جریان داشت و تحقق داشت، روی این جهت از آن تعبیر می کنیم به مستثنای منقطع. برای این که مستثنا منه آن این بود که از راه امر به موقت شما وجوب خارج وقت را استفاده کنید اما مستثنای شما از راه امر به موقت نیست، بلکه از راه«اقم الصلاة» است.

پس اصل مطلب را که مرحوم آخوند(ره) بیان فرمودند، صحیح است لکن این به صورت مستثنای منقطع مطرح است نه به صورت مستثنای متصل. حالا اینجا یک بحث دیگری است که یک بحث خوبی هم هست و آن این است که مطالعه بفرمایید: آیا از راه استصحاب، راجع مستثنی منه که ما گفتیم امر به موقت نمی تواند دلالت بر وجوب خارج وقت داشته باشد، اگر امر و دلیل«اقم الصلاة» را کنار بگذاریم. آیا از راه استصحاب می توانیم به این مسأله برسیم، بگوییم نماز«فی الوقت» کان واجبا الان که وقت خارج شده، شک می کنیم که آیا صلاة وجوبش باقی است یا باقی نیست؟ از راه استصحاب بخواهیم به این مطلب برسیم؟ این را دقت بفرمایید برای فردا ان شاء اللّه.

باید عنایت داشته باشید که دلالت بر بقا نمی کند، دلالت بر عدم بقاء هم ندارد، یعنی این طور نیست که امر به موقت دارای مفهوم باشد، وقتی که می گوید: «یجب الصلاة فی الوقت» معنایش این باشد که «لا تجب صلاة فی الخارج الوقت» نه، امر به موقت نه در ناحیۀ اثبات نیست به خارج وقت دلالتی دارد و نه در رابطۀ با نفی در خارج وقت دلالتی دارد. پس این که تأکید داشتیم که چون مسألۀ تقیید مطرح است، معنا ندارد که ذات مقید با قطع نظر از قید هم امر دلالت بر وجوبش داشته باشد، به این معنا نیست که آن طرف قصه را می خواهیم تأکید کنیم که دلالت بر عدم دارد، نه، امر در موقت نه در ناحیۀ بقاء و نه در ناحیۀ عدم بقاء هیچکدام دلالتی ندارد.

امر تصوّری یعنی موضوع به تنهایی محمول به تنهایی، نه یقین می شود به آن تعلق بگیرد و نه شک می شود به آن تعلق بگیرد، حتی آنجایی که یقین می کنید به وجود زید، اینجا قضیۀ متیقنه عنوانش عنوان قضیه است، شما می گویید: «أیقنت بانّ زیدا موجود» نمی شود که متیقن انسان غیر قضیه باشد، کما این که شک هم همین طور است، شک هم باید متعلق به قضیه باشد.

مقید به وقت تردید دارید؟ بله یک زمانی ممکن است، تردید در بقائش کنید، و آن زمانی است که احتمال دهید که این تکلیف مولا نسخ شده باشد، این تکلیف مولا به کلی از بین رفته باشد، اگر احتمال نسخ دهید، می توانید بگویید: من یقین داشتم به این که نماز مقید به وقت واجب بود و الان شک دارم در این که نماز مقید به وقت«هل یکون واجبا ام لا یکون واجبا؟».

به اعتبار این که احتمال می دهم که این حکم را مولا برداشته باشد، این حکم را مولا نسخ کرده باشد، قضیتین متحد است، متیقن شما با مشکوک با هم اختلافی ندارند، اما بحث ما در مسألۀ نسخ نیست، بحث در این است که یک موقتی واجب بود، حالا در وقتش اتیان نشد، می خواهیم ببینیم آیا در خارج وقت باید ذات مقید اتیان شود؟ یا در خارج وقت لازم نیست که ذات مقید اتیان شود، می گوییم: استصحاب را اینجا درست کنید.

قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه را برای ما توضیح بدهید، اگر بگویید: قضیۀ متیقنۀ ما وجوب صلاة مقید به وقت است، می گوییم: قبول داریم، لکن شکی در بقای این حکم نداریم، ما که احتمال نسخ نمی دهیم، احتمال زوال حکم را نمی دهیم. اگر بگویید: نه، متیقن ما اصل وجوب نماز بود، می گوییم: از کجا؟ به چه مناسبت متیقن شما وجوب نماز بود، نماز«لم یکن واجبا» نماز مقید به وقت«کان واجبا» نه ذات صلاة. پس نمی توانید بگویید: من یقین دارم به«انّ الصلاة کانت واجبة» بلکه«الصلاة لم تکن واجبه، الصلاة المقیدة بالوقت کانت واجبة» و این را شک در بقائش ندارید.

بالوقت کانت مأمورا بها» در اینجا هم همین طور است«الماء المقید بحصول التغیّر فی احد اوصافه الثلاثه کان نجسا». اگر این وصف و قید نبود، اگر تغیّر احد اوصاف ثلاثه اش نبود آیا شما حکم به نجاست این ماء می کردید؟ یا این که این تغیّر قیدیت دارد و مدخلیت دارد در موضوع برای حکم به نجاست، پس هم در«صلّ فی الوقت» مسألۀ تقیّد مطرح است و هم در«الماء المتغیر» مسألۀ تقیّد مطرح است، با این که موضوع و متعلق حکم در هر دو مقید«بما هو مقید» است، چطور شما در«الماء متغیر» بعد زوال تغیّره و زوال قیده استصحاب را جاری می کنید اما در مسألۀ موقت بعد«زوال الوقت و ارتفاع القید» می گویید: حق ندارید سراغ استصحاب بروید، بین این دو چه فرق می کند.

همان طوری که در آن مثال استصحاب جاری است، در ما نحن فیه هم مجبورید که استصحاب را جاری بدانید، این«ان قلت» به حسب ظاهر یک«ان قلت» مهمی هست و نیاز دارد به این که در جوابش یک مقدار دقت شود.

آخوند(ره) مکررا ذکر می فرمودند که«الماهیت من حیث هی هی، لیست الا هی، لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه» که ایشان می خواستند نتیجه بگیرند که طلب به طبیعت متعلق نمی شود، بلکه به وجود طبیعت متعلق می شود، آنجا مفصلا جواب ایشان را ذکر کردیم، و بیان کردیم.

این عبارت معنایش این نیست که مرحوم آخوند استفاده کردند، بلکه معنای این عبارت این است که در ماهیت انسان مثلا جزء جنس و فصل هیچ چیزی مدخلیت ندارد، حتی وجود مدخلیت ندارد، حتی عدم مدخلیت ندارد، وجود و عدم خارج از دایرۀ ماهیت اند، آنچه در ماهیت دخالت دارد فقط جنس و فصل است، اما ما که می گوییم: طلب و امر متعلق به طبیعت است، نمی خواهیم امر را جزء طبیعت قرار دهیم، نمی خواهیم امر را جنس و فصل طبیعت قرار دهیم، ارتباط امر با طبیعت مثل ارتباط وجود است با طبیعت.

شما می گویید: «الماهیة موجوده» ما هم می گوییم: «الماهیة مأمور بها، الماهیة مطلوبه» خوب وقتی می گوییم: «الماهیة موجوده» آیا معنایش این است که«الوجود داخل فی الماهیه» یا نه؟ در عین این که خارج است، اما معروضش خود ماهیت است، موصوفش خود ماهیت است، در باب نماز هم همین طور است، وقتی می گوییم: «الصلاة مأمور بها» یعنی ماهیت صلاة معروض و موصوف امر است، موصوف وجوب است؛ بدون این که وجوب در ماهیت صلاة دخالت و نقش داشته باشد. در حقیقت ما آنجا ثابت کردیم که اوامر و نواهی و بلکه مطلق احکام تکلیفیه چه به صیغۀ«افعل و لا تفعل» باشد و چه به عبارات دیگر باشد، اینها همه متعلق به طبایع است، حالا این یک مقدمه، تا دو سه تا مطلب دیگر هم دنبال این هست که بعد از ذکر آن، بحث نواهی را شروع می کنیم، ان شاء الله.

مباحث الفاظ

ص:398

یصدق عنوان الانسان الابیض» بر انسان غیر ابیض و هکذا این خصوصیت مربوط به مفاهیم و عناوین است که وقتی یک قیدی همراه آنها شد به قدری دایره محدود می شود که دیگر استحاله پیدا می کند که انطباق بر غیر آن عنوان داشته باشد.

وجود دارد؟ عرف می گوید: خیر رجل عالم چه ارتباطی به رجل غیر عالم دارد، نماز مقید به وقت چه ارتباطی به نماز خارج از وقت و غیر مقیدۀ به وقت دارد؟

لذا روی این بیان و این راهی که ذکر کردیم در ما نحن فیه نمی تواند استصحاب جاری شود، اما در آن مثال چرا جاری می شود؟ در مسألۀ استصحاب نجاست ماء متغیری که«زال تغیّره من قبل نفسه» علت اصلی این است که مسأله عبارت است از این که حکمی که در آنجا ثابت شده، حکم وضعی است نه حکم تکلیفی، بین حکم وضعی و حکم تکلیفی چه فرقی وجود دارد؟ فرقش این است که در احکام تکلیفیه حکم روی نفس ماهیت و عنوان است، و حتی پای افراد و خصوصیات فردیه که مطرح نیست هیچ، پای وجود هم مطرح نیست. متعلق وجوب، وجود طبیعت صلاة نیست، برای این که اگر وجود طبیعت صلاة متعلق وجوب باشد، همیشه موضوع تقدم بر حکم دارد، باید اول طبیعت صلاة تحقق پیدا کند، بعد وجوب و تکلیف مولا عارض شود، در مسألۀ اعراض حقیقیه چطور معروض تقدم بر عرض دارد و تا جسمی نباشد«لا یعقل عروض البیاض او السواد له» در باب احکام هم مسأله این طور است. اگر شما موضوع برای حکم تکلیفی را عبارت از وجود طبیعت قرار دادید، ولو این که خصوصیات فردیه را خارج از دایره متعلق بدانید، و نفس وجود«بما هو وجود» را شما مطرح کنید، لازمه اش این است اول باید طبیعت وجود پیدا کند بعد وجوب بیاید، بعد حکم مولا و حکم تکلیفی مولا عارض بشود.

در حالی که نمی توانیم این حرف را بزنیم، اگر نماز وجود پیدا کرد، این وجود ظرف سقوط تکلیف است، عامل سقوط تکلیف است و اگر وجود در متعلق اخذ شده باشد، معنایش این است که وجود الطبیعه عامل ثبوت تکلیف باشد نه عامل سقوط تکلیف، در حالی که در احکام تکلیفیه به مجردی که مأموربه تحقق پیدا کرد، امر ساقط می شود، در باب نواهی هم همین طور است، به مجردی که یک منهی عنه در خارج تحقق پیدا کرد، تکلیف ساقط می شود نسبت به آن مورد، نسبت به این خمری که شرب شده«نعوذ بالله» حکمی نمی تواند بقاء و تداوم نسبت به این مورد داشته باشد.

معروف در فلسفه کردند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا مطلوبه» یک خلطی در استفادۀ ایشان هست و این استفاده غیر صحیح است.

اول این معنا را تحلیل کنیم ببینیم در باب احکام وضعیه چطور؟ مولا وقتی که می فرماید: «الماء الذی تغیّر احد اوصافه الثلاثة نجس» این«نجس» را معنا کنیم، چه چیزی نجس است؟ چه محکوم به نجاست است؟ در باب صلاة می گفتیم: ماهیت مأموربه است، در باب نواهی می گفتیم ماهیت منهی عنها است، اما در باب حکم وضعی چه نجس است؟ مثال روشن تر این است که وقتی خداوند در آیۀ شریفه می فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» احل به معنای حلیت وضعیه است، یعنی خداوند حکم به صحت بیع کرده است و بیع از نظر اسلام محکوم به صحت است، چه چیزی صحیح است؟ واقعا آیا ماهیت صحیح است؟ یعنی ولو این که در خارج وجود پیدا نکرده است، ولو این که تحقق پیدا نکرده است، شما می توانید بگویید: این بیعی که در خارج هنوز وجود پیدا نکرده است محکوم به صحت است، در باب نماز همین که ظهر شد نمازی هم در خارج وجود پیدا نکرده است، شما می گویید: تکلیفی گریبان ما را گرفته است«اقیموا الصلاة» گریبان مرا گرفته است، صلاتی وجود پیدا نکرد. این برای این است که حکم روی ماهیت رفت، حکم تکلیفی عارض ماهیت است، منتهی امتثال این حکم تکلیفی به این است که این طبیعت مأموربها در خارج وجود پیدا کند و وجودش عامل سقوط تکلیف و سقوط امر مولا خواهد شد.

اما در باب بیع هنوز بیعی در خارج وجود پیدا نکرده است، چه چیزی محکوم به صحت است؟ چه محکوم به وجوب وفاء است که آن هم عبارت اخرای صحت است؟ باید صبر کنید، یک بیعی در خارج وجود پیدا کند، شرایط معتبرۀ شرعیه در آن تحقق پیدا کند، بعد«وجود البیع» بگویید: «هذا البیع صحیح» آیا غیر از این است در باب احکام وضعیه؟ در باب«الماء المتغیر، نجس» ولو این که تغیّر قیدیت دارد ولو این که از نظر قیدیت بین«الماء المتغیر با الصلاة المتقیدة بالوقت» هیچ فرق نمی کند، هر دو ماهیت مقید است، آن مقید به وقت است، این مقید به تغیّر.

اما از نظر حکم فرق می کند، حکم آن تکلیفی است و در حکم تکلیفی متعلق حکم نفس طبیعت و ماهیت است، اما در حکم وضعی آنچه که نجس است چیست؟ آیا می شود غیر از آب خارجی یک چیزی نجس باشد؟ می شود مفهوم«الماء المتغیر» نجس باشد؟ می شود وجود ذهنی«الماء المتغیر» نجس باشد؟ که اگر شما مفهوم«الماء المتغیر» را در ذهن آوردید، بگوییم این موجود ذهنی مفهوم «الماء المتغیر یکون نجسا» آیا کسی می تواند یک چنین حرفی بزند؟ یا آن چیزی که اتصاف به نجاست دارد آن ماء موجود در خارج است، آن ماء متغیری است که در خارج تحقق پیدا می کند، اول

ص:402

باید ماء متغیر وجود پیدا کند، بعد اتصاف به نجاست و معروضیت برای نجاست در کار بیاید.

کنید، بگویید: «الصلاة فی الوقت کانت واجبة» و الان هم شک داریم در این که صلاة در خارج وقت «تکون واجبة ام لا تکون؟». ما چطوری اتحاد قضیتین را در اینجا مطرح کنیم؟ ولو این که حاکم به اتحاد را عرف می دانیم، ولو این که نظر عرف اوسع از نظر عقل است و آن دقتهای عقلیه در باب عرف مطرح نیست، اما در عین حال عرف هم این طور نیست که بگوید: رجل غیر عالم مصداق رجل عالم است، رجل غیر ابیض مصداق رجل ابیض است. حکم روی طبیعت مقیّدۀ به وقت رفته«الصلاة المتقیدة بالوقت» این هم که در ظرف خودش تحقق پیدا نکرد، شما هم شک در نسخ و عدم نسخ ندارید، شک در این ندارید که مولا رفع ید از این حکم کرد یا نکرد. مسألۀ نسخ داستان دیگری است، فقط شک شما این است که چون در وقف نماز را انجام ندادم، آیا در خارج وقت بر من واجب است نماز را انجام بدهم یا نه؟ چطوری از راه استصحاب وجوب را ثابت کنیم؟ چطوری بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد را قائل شویم؟ ولو اتحاد عرفی.

دلیل خاص داریم، بحث ما در آنجایی است که دلیل خاصی وجود نداشته باشد و نتیجتا در آنجا باید از راه اصالت البرائه عدم وجوب قضا را ثابت کنیم. «هذا تمام الکلام فی باب الاوامر» حالا به اصطلاح«بسم الله» باب نواهی را عرض می کنیم برای این که مطالعه بفرمایید.

بنابر قول به عدم، دایرۀ منهی عنه توسعه پیدا می کند که حتّی آن کسی که«لا یمیل الی شرب الخمر بوجه اصلا و لا یمیل الی الزنا بوجه اصلا» مع ذلک نهی به او هم توجّه پیدا می کند. امّا اگر کسی منهی عنه را عبارت از امر وجودی قرار دهد، مسأله کفّ نفس قرار دهد، این امر، در جایی تحقّق پیدا می کند که زمینۀ ارتکاب و مقتضی ارتکاب وجود داشته باشد و نهی به عنوان یک مانع و به عنوان یک بازدارنده مطرح شود. ممکن است یک چنین ثمرۀ عملیّه ای هم کسی مترتب بر این نزاع کرده باشد. لکن چه اینهایی که قائلند به این که در باب نواهی، مطلوب عدم الطبیعه است و چه اینهائی که قائلند این که مطلوب یک امر وجودی است. هر دو در یک جهت اتفاق و اتّحاد دارند که می گویند: در باب نواهی هم پای طلب مطرح است، همان طوری که در باب اوامر، مسألۀ طلب مطرح است، در حقیقت، هیئت افعل در باب اوامر و لا تفعل در باب نواهی مشترکند که در اینها مولا مطلوبی دارد و طلبی دارد، منتها اختلاف بین اوامر و نواهی در متعلّق طلب و در مطلوب مولا است.

در باب اوامر، مطلوب مولا وجود الطبیعه است، در باب نواهی، مطلوب مولا یا«عدم الطبیعه» است یا«کفّ النفس عن الطبیعه» امّا در اصل این که اینجا طلبی در کار است و مطلوبی مولا دارد، اوامر و نواهی متحد و مشترک هستند. آیا واقعیّت مسأله این چنین است؟ در باب اوامر و نواهی، اختلافشان به مطلوب برمی گردد که مطلوب آن، وجود الطبیعه است و مطلوب این، عدم الطبیعه یا کفّ النفس عن الطبیعه. آیا مسأله این طور است؟ یا واقعیّت مسأله غیر از این است، اصلا باب امر با باب نهی، بین خودشان یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد و اصولا در هیچ کدامشان اصلا مسأله طلب مطرح نیست، نه طلب حقیقی و نه طلب انشائی که در باب اوامر راجع به این مسأله بحث مفصّلی داشتیم.

که یک ظلمی را انجام بدهند بدون این که خواستۀ خودشان باشد، امّا تکوینا، او را وادار می کند به این که خانۀ مردم را خراب کند، زراعت مردم را از بین ببرد، مال مردم را به سرقت ببرد، و هکذا.

همین طور که زجرهای تکوینی داریم. زجر، نه زجر به آن معنایی که تعبیر می کنیم، زجر در مقابل بعث، زجر به معنای منع و به معنای جلوگیری و به معنای ممانعت، لکن ممانعت تکوینیه که فراوان تحقّق پیدا می کند، یک بچّۀ کوچکی به طرف حوض آب می رود که اگر یک لحظۀ دیگر به او نرسید، خودش را به آب وارد می کند، اینجا پدر و مادر می آید او را منعش می کند، منع تکوینی؛ یعنی جلوی او را می گیرد، بین او و بین ماء، حائل ایجاد می کند تا این مسأله القا«فی الماء» تحقّق پیدا نکند.

در باب تکوینیّات، ما با این مسأله مواجه هستیم چه در باب بعث و چه در باب زجر که بعث به معنای تحریک و زجر به معنای ممانعت است، لکن بعث عملی و ممانعت عملی، تحریک خارجی و منع خارجی که تعبیر به بعث و زجر تکوینی می شود.

شرب خمر خدای نکرده اگر واقع شد، می گوید: چه کنم؟ خدا گفته: «لا تشرب الخمر» و اگر مخالفت کنم«استحق العقوبه علی المخالفه» آن هم چه عقوبتی که بر مسأله شرب خمر از ناحیۀ مولا مقرّر و بیان شده است.

لذا با اراده و با اختیار با انتخاب، شرب خمر را رها می کند، منزجر می شود«عن ارتکاب الشرب الخمر». این منع اعتباری مولا در او اثر می کند و او با شرب خمر فاصله می گیرد. پس در حقیقت هیئت افعل و هیئت لا تفعل، اصلا دو معنای متغایر و متباین به تمام معنا دارند و دو هدف متغایر را دنبال می کنند. هیئت افعل، «وضعت للبعث الی ایجاد الطبیعه» حالا این ایجاد که می گوییم، برنگردید به آن حرفهای قبلی که راجع به تعلق احکام به طبایع زدیم، نه، این مسأله وجود در مقابل ترکی است که در باب نواهی، حالا مطرح می کنیم؛ یعنی مولا در باب«أقیموا الصلوة» می خواهد چه کار کند؟ مولا در باب«أقیموا الصلوة» می خواهد با این فرمان خودش مکلّف را سوق دهد، امّا نه تکوینا سوق دهد، اعتباریا تا نماز در خارج از او تحقّق پیدا بکند و این طبیعت مأموربها به دست این مکلّف بعد از زوال الشمس در خارج وجود پیدا بکند.

امّا در باب نواهی، درست نقطۀ مقابل، هدف مولاست. مولا، می خواهد بین مکلّف و بین این طبیعت منهی عنها یک سدّی ایجاد کند، مثل همان سدّ تکوینی که بین بچّۀ غیر ممیزی که به جانب آب می رود و اگر به او کاری نداشته باشند، یک لحظۀ دیگر، خودش را در آب می اندازد و حیاتش را در مخاطره است، اینجا پدر، یک مانع تکوینی و حائل تکوینی به وجود می آورد و نمی گذارد که این معنا در خارج تحقّق پیدا بکند. در نواهی، در عالم اعتبار یک چنین چیزی مطرح است؛ یعنی مولا به واسطۀ«لا تشرب الخمر» می خواهد یک حائل و مانعی بین مکلّف و بین وجود شرب خمر ایجاد کند و نگذارد که بین وجود شرب خمر و بین مکلّف یک ارتباط و یک اتّصالی تحقّق پیدا کند. پس در باب اوامر، هدف تحریک«الی ایجاد الطبیعة المامور بها» است. در باب نواهی، هدف، ایجاد مانع «عن الطبیعة المنهی عنها» است.

از اینجا استفاده می کنیم که هیئت افعل و لا تفعل، اگر هیئت را کنار بزنیم و مادّه و طبیعت را که عبارت از مصدر یا یک معنایی أعم از مصدر که مادّۀ مشتقّات را در آن مفصّلا بحث کردیم، هیئت را اگر از«إشرب و لا تشرب» کنار بزنیم، مادّه اش، عبارت از همان طبیعت و وجود الطبیعه است، هیچ فرقی بین مادّۀ افعل و لا تفعل نمی کند، کلمۀ افعل و لا تفعل، مادّه و یا مصدر عبارت از فعل است، در هر دو فعل است، اختلاف روی هیئت است و اختلاف هم حقیقی است. هیئت افعل، مکلّف را به ایجاد همین فعل دعوت می کند و تحریک می کند اعتبارا؛ لا تفعل، مکلّف را از همین فعل باز می دارد

ص:410

و منع می کند اعتبارا. لذا واقعیّت مسأله، این است که«الطبیعة المامور بها و الطبیعة المنهی عنها»، هر دو یکسانند.

اختلاف در رابطۀ با هیئت است، در رابطۀ با مفاد است، همان طوری که اختلاف بین فعل ماضی و بین فعل مضارع را هیچ در رابطۀ با مادّه شان نمی دانید، هرچه اختلاف بین ماضی و مضارع مطرح است در رابطۀ با هیئت است و ما نمی توانیم بگوییم: وقتی که ضرب به فعل مضارع می رود یک معنای عدمی پیدا می کند، امّا وقتی که قیافۀ فعل ماضی را پیدا کرد، خود همان مادّه، معنای وجودی دارد، در هر دو یکسان است، فعل امر و فعل نهی هم همینطور است. اختلاف، فقط متمرکز در هیئت است و معنا ندارد که وقتی که مادّه، تحت هیئت امر قرار می گیرد، پای وجود را مطرح کنیم و وقتی که «لا تفعل» قرار می گیرد، عدم، مطرح شود، هر دو فعل است، هر دو وجود است، این در چهرۀ افعل، آن هم در قیافۀ لا تفعل.

پدر است، در رابطۀ با اوامر و نواهی که نسبت به فرزندانش صادر می کند، اگر در این اوامر و نواهی دقّت کند، می بیند واقعیّتی غیر از این نیست، منتها این تعبیر اصطلاحی که انسان می کند، شاید انسان را از واقعیّت، کمی دور می کند، اما اگر این تعبیر را کنار بگذاریم که آن«بعث اعتباری الی ایجاد الطبیعة» و این«زجر اعتبارین عن ایجاد الطبیعه» است، این واقعیّت مسأله است. امّا آنی را که انسان می پذیرد و در بین عرف و عقلا خود انسان ملاحظه می کند، همان است که این عبارت بر آن دلالت می کند، مفاد و مدلول همین عبارت است.

در باب نواهی اختلاف واقع شده که آیا مطلوب عبارت از«عدم الطبیعه» است یا مطلوب در باب نواهی هم عبارت از یک امر وجودی است امّا نه«وجود الطبیعه» بلکه«کفّ النفس عن الطبیعه». اگر ما از مبنای خودمان صرف نظر کنیم و این مبنای اشتراک امر و نهی را در افادۀ طلب، بپذیریم، مرحوم آخوند جزو آن کسانی هستند که می فرمایند: مطلوب، عبارت از ترک و عدم است. اشکالی که به ایشان شده أعدام، اعدام ازلیّه در اختیار انسان نیست، در حالی که در باب تکالیف مطلقا، باید مأموربه و منهی عنه در اختیار انسان باشد. ایشان در جواب می فرمایند: درست است در اعدام ازلیّه یک وقت أزلیه بودن و قبلش را ملاحظه می کنیم، آن در اختیار مکلّف نیست. امّا به اعتبار بقاء و استمرار، در اختیار مکلّف است. للمکلّف که آن عدم را با ترک خودش استدامه دهد و للمکلّف از نظر قدرت که آن عدم را تبدیل به وجود کند.

پس ابقاء و عدم ابقاء آن در اختیار مکلّف است و تکالیف هم به لحاظ این حال یعنی به لحاظ حال استدامه و استمرار مطرح است. پس نمی شود کسی بگوید: «ترک شرب الخمر لیس بمقدور للمکلّف»، نه، للمکلّف این که«ترک شرب الخمر» را ادامه دهد و للمکلّف از نظر قدرت، این که «ترک شرب الخمر» را متبدّل به وجود کند و با ایجاد شرب خمر، آن حالت استمرار عدم را قطع کند.

مرحوم آقای آخوند از این اشکال به همین کیفیّتی که ملاحظه فرمودید، جواب می دهد.

لکن اگر اصل مبنای ایشان را بپذیریم، به لحاظ یک مطلبی که مکرّرا در موارد مختلف ذکر کردیم که یکی از این موارد، آن بحث اخیر ما بود در این که آیا در ضدّین«عدم أحد الضدّین» مقدمیّت دارد برای فعل ضدّ آخر؟ یکی از مبانی و ارکان بحث در باب امر به شیء مقتضی نهی از ضد مسألۀ مقدمیّت است که معنای مقدمیّت این است که بگوییم: «ترک الصلاة» این«مقدّمة لفعل الازاله». صلاة و ازاله ای که متضادان هستند«عدم الصلاة، مقدمّة لفعل الازالة» و از راه مسألۀ مقدمیّت، وجوب غیری ترک صلاة را ثابت کنیم؟ از راه وجوب ترک هم، حرمت صلاة و از راه حرمت صلاة بطلان صلاة مکان الازاله. اگر نظرتان باشد، آنجا گفتیم: اصلا معنا ندارد که یک عدمی، مقدمیّت برای شیء دیگری داشته باشد، نه تنها مقدمیّت، تأخر و تقارن هم در آن معنا ندارد. چرا؟ برای این که«العدم لیس بشیء حتّی یتّصف بشیء». شما که می خواهید اتّصاف را ثابت کنید، مسألۀ مقدمیّت را به عنوان یک صفت و یک حالت برای عدم، مطرح کنید، اوّل«ثبت الارض» موصوفی را برای ما درست کنید، بعد نوبت به صفت برسد، بعد نوبت به اثبات شیء برسد«ثبوت شیء لشیء» ولو به نحو صفت و موصوف باشد«فرع ثبوت المثبت له» اوّل باید موضوع در کار باشد، «مثبت له» ی در کار باشد، بعد مسألۀ اثبات و اتّصاف مطرح بشود.

ص:414

لذا اگر نظرتان باشد، ما آنجا گفتیم: اصلا این مطلب را به طور کلّی از نظر دقیق باید کنار بگذاریم، عدم و أحد الضدّین«مقدّمۀ لفعل ضدّ الاخر» عدم، چیست که اتّصاف به مقدمیّت و تأخر یا تقارن داشته باشد؟ نصب السلّم، مقدّمه است، درست است«نصب السلّم امر وجودیّ مقدمة عادیه للکون علی السطح» یا مقدّمات وجودیّه دیگر. امّا عدم، نمی تواند اتّصاف به مقدمیّت داشته باشد، معنایی که مشهور شده که بین عدم مطلق و عدم مضاف فرق است و حتّی بعضی از محقّقین محشّین کفایه تصریح کرده اند به این که أعدام مضافه، یک حظّی از وجود دارد و یک بهره ای از وجود دارد، همان طوری که سیدنا الاستاذ امام بزرگوار«قدّس سره» می فرمودند: این مطلب باطل است.

ایشان هم تصریح می کردند که اعدام مضافه و اعدام مطلقه، هیچ کدامشان سر سوزنی حظ از وجود ندارند، چه عدم را شما اضافۀ به زید کنید، چه اضافۀ به عمرو، و چه عدم مطلق. حتّی در عدم ملکه هم مسأله همین طور است که هیچ حظّی از وجود در آن نیست. شما درست است که أعمی را به انسانی می گویید که قابلیت دیدن دارد و فاقد بصر و بصیرت ظاهری است، امّا بالاخره این«لیس ببصیر» این«لیس بقادر علی الرؤیة و النّظر» این هم حظّی از وجود ندارد، نمی توانیم بگوییم: بالاخره یک مرحله ای از وجود در این عدم، تحقق دارد.

یک امر اعتباری است و واقعیّت تکوینیّه ندارد. پس اگر مبنای مرحوم آخوند را در باب نواهی، بپذیریم و آنجا هم مسألۀ طلب را مطرح کنیم و بگوییم: مطلوبیّت در کار است و مطلوب نمی تواند عدم الطبیعه و ترک الطبیعه باشد، نه به لحاظ مسألۀ قدرت که ایشان جوابش را ذکر کرده اند، بلکه به لحاظ این که چیزی نیست تا این که بتواند اتّصاف به مطلوبیّت و معروض مطلوبیّت واقع شود، لذا اگر مبنای ایشان را بپذیریم، باید همان مسألۀ کفّ نفس به عنوان مطلوبیّت مطرح شود و عدم«بما هو عدم» نمی شود مطلوب باشد.

«شرب الخمر» یک ماهیّت و طبیعت است و این ماهیّت و طبیعت هم افراد دفعیّه دارد و هم افراد تدریجیّه دارد. اینجا اگر مکلّفی صد فرد از افراد دفعیّه یا تدریجیّه را ترک کند، این کفایت نمی کند در سقوط نهی، مکلف نمی تواند بگوید: من دیروز ترک کردم شرب خمر را باز هم نهی، به قوّت خودش باقی است. صد مورد از افراد تدریجیّه را هم ترک کند، باز هم«لا تشرب الخمر» به قوّت خودش باقی است«لا تشرب الخمر» اگر بخواهد کاملا موافقت شود و در حقیقت دیگر نهیی توجّه به مکلّف نداشته باشد، این متوقّف بر این است که جمیع وجودات و افراد دفعیّه و تدریجیّۀ این طبیعت مسمّات به شرب خمر در خارج ترک شود. و الاّ اگر بعضی ها را ترک کند دون بعضی، درست است که نسبت به آن بعض موافقت شده، امّا نهی ساقط نمی شود. اگر صد فرد شرب خمر را ترک کند، نسبت به اینها موافقت کرده و چه بسا اگر برای خدا ترک کرده باشد استحقاق مثوبت هم دارد، امّا در عین حال نهی، به قوّت خودش باقی است. فرد صد و یکمی نهی زنده است، فرد صد و دوّم نهی زنده و باقی است. در باب اوامر و نواهی این فرق روشن وجود دارد. این فرق را کسی نمی تواند بین باب اوامر و نواهی انکار کند. اشکال در این است که این فرق از کجا آمده و منشأ این فرق چیست؟ هم روی مبنای ما اشکال وارد است، یعنی جای سؤال است و هم روی مبنای مرحوم آخوند.

افراد الطبیعه و کلّ فرد من افراد الطبیعه» که ما فرق را در رابطۀ با وضع و موضوع له بدانیم و ریشۀ فرق را در آنجا جستجو کنیم، این حالا یک احتمال است.

احتمال دوّم که مرحوم آخوند از عبارتشان در کفایه استفاده می شود این است که این یک ریشۀ عقلی دارد و آن ریشۀ عقلی این است: «الطبیعة یوجد بوجود فرد ما» امّا«لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» که در کلام مرحوم آخوند تصریح شده و روی این مبنا فرق بین باب اوامر و نواهی را در این جهت عقلی باید ملاحظه کنیم. احتمال سوّم این است که نه، نه کار به وضع و موضوع له داشته باشیم، نه در رابطۀ با عقل، مسأله مطرح باشد، بلکه این یک فرقی است که به عقلاء و عرف مربوط است، بدون این که به عقل هم ارتباطی داشته باشد یا به وضع مربوط باشد، خود عقلا و عرف«بما هم» عقلا و عرف، در باب اوامر و نواهی، این فرق را بین باب اوامر و نواهی قائل است. این حالا فهرست احتمالاتی که اینجا مطرح است و بعد توضیح و تحقیقش را ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

بیان کردیم گفتیم: هیچ کدام از این دو، دلالت بر طلب نمی کند و اشتراک در معنای طلب ندارند. بلکه «موضوع له هیئت افعل بعث اعتباری الی ایجاد الطبیعه» است و در باب نواهی، موضوع له هیئت لا تفعل زجر عن ایجاد الطبیعه است. در هر دو مسأله ایجاد الطبیعه مطرح است. منتهی یکی انسان را تحریک اعتباری می کند الی ایجاد الطبیعه برای این که در بعث تکوینی عملا و خارجا سوق داده می شود آن مبعوث به جانب مبعوث الیه. اما اینجا بعث اعتباری است و نه بعث تکوینی. زمینه ایجاد می کند و دستور صادر می کند که مکلف با توجه به این دستور و با توجه به لزوم اطاعت مولی و با توجه به«ما یترتب علی مخالفة المولی من العقوبه و استحقاق العقوبه» خودش منبعث شود.

اختیارا نماز بخواند و روزه بگیرد و موافقت مولی را تحصیل کند و در باب نواهی ماهیتا با هیأت افعل از نظر معنی مغایرت دارد. آن منع از ایجاد طبیعت می کند، مثل منع تکوینی و مثل زجر تکوینی.

یعنی بین انسان و بین آن طبیعت، حائل ایجاد می کند و نمی گذارد. منتهی یک وقت تکوینا نمی گذارد مثل آن بچه ای که ذکر کردیم. در باب نواهی مسألۀ تکوین نیست، مسألۀ اعتبار است و زجر اعتباری از ایجاد طبیعت منهی عنها دارد. روی این مبنی در حقیقت مشکل بیشتر است. برای این که هر دو طرف توجه به ایجاد الطبیعه است. آن بعث به ایجاد طبیعت است و این زجر از ایجاد طبیعت است. او سوق می دهد به ایجاد طبیعت و این باز می دارد از ایجاد طبیعت. وقتی که ما در مرحلۀ بعث و در مرحلۀ سوق و تحریک اعتباری به وجود طبیعت می رسیم کفایت می کند. یعنی وقتی شما را الی ایجاد الطبیعه سوق می دهد یک فرد را که شما انجام دهید و یک وجود از این طبیعت را در خارج ایجاد کنید هذا یکفی. اما وقتی که نوبت به زجر می رسد زجر از ایجاد یک وجود را اگر شما منزجر شوید و انجام ندهید، کفایت نمی کند. دو وجود را انجام ندهید، کفایت نمی کند و صد وجود را انجام ندهید، کفایت نمی کند بلکه باید برای تحقق هدف کامل مولی جمیع وجودات این طبیعت در خارج معدوم باشد و مکلف نسبت به او منزجر. پس نتیجه این شد چه روی مبنای مرحوم آخوند(ره) در معنی هیئت لا تفعل و چه روی مبنایی که ما عرض کردیم در رابطۀ با الفاظ نمی توانیم یک فارقی پیدا کنیم. در هیأت افعل ولو با انضمام به ماده وجود واحد نوشته نشده است. در هیأت لا تفعل ولو با انضمام با ماده ترک جمیع وجودات نوشته نشده است. لذا احتمال فرق را در رابطۀ با الفاظ و مقام وضع و موضوع له بخواهیم بررسی کنیم، این احتمال غیر صحیح است.

بلکه این یک مسأله عقلیه است. عقل فارق بین این دو است به چه لحاظ؟ به لحاظ این که وقتی که می گویید: «وجدت الطبیعه» طبیعت وجود پیدا کرد. وجود طبیعت به وجود فرد است. اگر بخواهد در این مدرسه، ماهیت طلبه وجود داشته باشد اگر یک طلبه هم وجود داشته باشد، این ماهیت تحقق پیدا کرده است. لذا در موافقت«جئنی برجل» اگر یک رجل را بیاورد، کفایت می کند. اما در ناحیۀ عدم اگر بخواهد طبیعت وجود نداشته باشد، طلبه در این مدرسه وجود نداشته باشد. این در صورتی صادق است که حتی یک طلبه هم در اینجا وجود نداشته باشد. و الا اگر یک طلبه هم وجود داشته باشد، نمی توانید بگویید طلبه وجود ندارد. در حقیقت همان مطلب معروف که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». در ناحیۀ وجود یک وجود کفایت می کند برای تحقق طبیعت؛ اما در ناحیۀ عدم باید به کلی هیچ یک از افراد طبیعت نباشد تا صدق بکند عدم الطبیعه. این یک مطلبی است که در درجۀ اول به ذهن انسان صحیح بنظر می رسد، اما نه این که مسأله روی پایۀ عقل است. در مسائل عقلیه سر سوزنی مسامحه و اغماض معنی ندارد، باید با ذره بین عقل ملاحظه شود و یک گوشه از آن را انسان نمی تواند اغماض و چشم پوشی کند. حالا این مطلب از نظر عقل این طوری که مرحوم آخوند تکیه کرده اند و از این راه فارق بین امر و نهی را درست کرده اند، درست است یا خیر؟ اولا به ایشان عرض می کنیم که بر فرض که این مطلب درست باشد، این با مبنای خودتان در باب اوامر و نواهی درست است. شما چون هیئت أفعل و هیئت لا تفعل را در این جهت مشترک قرار داده اید که هر دو آنها به معنی طلب است و منتهی یکی طلب الوجود و یکی طلب الترک و عدم. بر فرض که این فرمایش شما در ما نحن فیه درست باشد روی این مبنای خودتان درست است. اما آنهایی که در باب نواهی هیچ پای عدم را پیش نمی کشند. صحبت از عدم الطبیعه در باب نواهی نیست. در باب نواهی و اوامر هر دو صحبت از وجود طبیعت است. منتهی یکی بعث به ایجاد است و دیگری زجر از ایجاد. اما هر دو متعلق به ایجاد است. هر دو متعلق به وجود طبیعت است. یکی سوق و تحریک الی وجود الطبیعه و دیگری زجر و منع اعتباری عن وجود الطبیعه. روی این مبنای ما بیان عقلی شما نمی شود پیاده شود. بیان شما روی مبنای وجود و عدم درست است که در باب اوامر پای وجود مطرح باشد و در باب نواهی پای عدم و ترک مطرح باشد تا شما بگویید الطبیعت توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد این اولا. و ثانیا اگر ما مبنای شما را هم قبول کنیم و بگوییم در باب نواهی مسأله ترک و عدم مطرح است. همان طوری که شما(مرحوم آخوند(ره) می فرمایید مع ذلک این حرف که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» درست نیست. چرا؟ برای این که اول یک مقدمه ای را ذکر کنیم.

ص:423

ما و همینطور مرحوم آخوند(ره) و محققین، معتقدند که یک وجود از وجودات طبیعت، تمام الطبیعه است. یعنی وقتی که زید را با ماهیت انسان ملاحظه می کنیم آیا زید بعض الانسان، بعض الطبیعة الانسان یا زید تمام ماهیت الانسان؟ وقتی که شما قضیۀ حملیه تشکیل می دهید زید انسان و از شما می پرسند که این چه قضیۀ حملیه ای است. شما جواب می دهید که این حمل شایع صناعی است. می پرسیم حمل شایع صناعی چیست؟ شما جواب می دهید می گویید محمول با موضوع در خارج اتحاد وجودی دارند. خوب محمول شما در زید انسان، چیست؟ آیا تمام ماهیت انسان است یا بعض ماهیت انسان است. بلا اشکال انسانی که در قضیۀ حملیۀ زید انسان محمول قرار می دهید، تمام ماهیت الانسان است. برای این که ماهیت انسان، حیوان است و ناطق و تمام این جنس و فصل در زید وجود دارد بعلاوۀ خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه که زید علاوۀ بر حیوان و ناطق آن خصوصیات فردیه هم همراهش است. در زمان کذا و فی مکان کذا متولد شده است و پدر و مادرش کیست؟ از نظر قامت و قیافه چه خصوصیات و شرایطی دارد؟ همین طور سایر عوارض مشخصۀ فردیه. پس زید انسان این یک قضیۀ حملیۀ کامله است و معنایش این است که محمول که دلالت بر تمام ماهیت و جنس و فصل انسان می کند، از نظر خارج با زید متحد شده است. اگر در عالم مفهوم یا ماهیت متحد بودند دیگر عوارض شخصیه نبود، نوبت به حمل اولی ذاتی می رسید. اما چون اضافه دارد و در خارج اتحاد تحقق پیدا کرده، حملش حمل شایع صناعی است.

می کنیم که اگر زید وجود پیدا کرد. «وجد زید، صار زید موجودا». بعد هم«لم یکن موجودا». به دنبال«صار زید موجودا» شما به صورت تفریع و به صورت نتیجه می گویید که«اذا صار زید موجودا» نتیجه این می شود که«فصار الانسان موجودا». برای این که وقتی زید تمام ماهیت انسان شد، زید که وجود پیدا کرد لازمه اش این است که این ماهیت هم وجود پیدا کند. پس باید بگوییم که «اذا صار زید موجودا یصیر الانسان موجودا». آیا از نظر دقت و تحلیل عقلی مسأله غیر از این است؟ چاره ای نیست. کما این که«اذا صار عمرو موجودا صار انسان آخر موجودا».

نتیجه این شد که«فوجدا انسانان» دو انسان وجود پیدا کرده است با وجود زید و عمرو. حالا که این طور شد در ناحیۀ وجود مسأله این طور است زید تمام انسان«اذا صار موجودا، صار الانسان موجودا». پس چرا وقتی به ناحیۀ انسان می رسد مطلب عوض می شود. خوب اذا قدم زید، همین زیدی که«اذا وجد صار زید موجودا»، «اذا قدم زید اذا صار زید معدوما» اینجا دیگر نتیجه نمی گیریم «فعدم الانسان». مگر زید اینجا انسانیت را از دست داد؟ مگر کمال انسانیتش به هم خورد؟ در ناحیۀ وجود انسان کاملی است. اما اذا عدم دیگر«لم یعدم الانسان». چطور بین این دو ما از نظر عقلی فرق قائل بشویم؟ «اذا وجد زید صار الانسان موجودا اما اذا عدم زید لم یصیر الانسان معدوما».

فرق بین این دو را چگونه با ذره بین عقل و با تحلیل عقلی درست کنیم؟ اگر زید تمام الانسان است و اگر با وجود زید، انسان وجود پیدا می کند و ماهیت وجود پیدا می کند چطور وقتی که سراغ عدم می آییم، نائب فاعل عدم را زید قرار می دهیم، همین زیدی که تمام ماهیت انسان است به دنبال وجودش می گفتیم«وجد زید فوجد الانسان» اما به دنبال عدمش می گوییم، «عدم زید فلم یعدم الانسان». آیا این دو تا قابل جمع است؟ به نظر عقل قابل جمع نیست و این بحث یک مقدار دنباله دارد که ان شاء الله دنباله اش را بحث می کنیم تا روشن شود که این بیان مرحوم آخوند(ره) روی مبنای عقلی یک مبنای صحیحی ندارد.

عوارض مشخصه، مطلب دوم هم مطلب تعدد بود که هر وجودی یک عنوان مستقلی دارد. و دو فرد دو وجود است و سه فرد سه وجود از طبیعت است. یک مطلب دیگر هم به این ضمیمه کنیم و آن این است که وجود و عدم امران متعارضان و متناقضان در جهت وحدت و کثرت نمی شود بین اینها اختلاف وجود داشته باشد. دو امر متناقض وجود زید، نقیضش عدم زید است. نمی شود وجود زید وحدت داشته باشد اما عدم زید که نقیض وجود زید است شما در آن تکثر فرض کنید و بالعکس.

در عکس هم مسأله این طور است. اینها را که به هم ضمیمه کنید آن وقت شما مرحوم آخوند قدس سره این سؤال را می کنید که چطور در جانب وجود طبیعت که می گویید«للطبیعة وجودات متعدده بحسب تعدد المصادیق». اگر هزار فرد داشته باشد هزار وجود، هزار انسان که در یک جا مجتمع باشند، به عدد افراد وجود تعدد پیدا می کند. وقتی که در ناحیۀ وجود مسأله با کثرت و با تعدد مطرح است در ناحیۀ عدم چرا با وحدت مواجه باشد؟ وقتی می خواهید وجود را به طبیعت ملاحظه کنید بگویید«وجد الانسان» می گویید یک فرد اگر وجود پیدا کرد، «وجد الانسان». اما در عدم الانسان می گویید: باید جمیع افراد انسان معدوم باشد و جمیع مصادیق انسان منتفی باشد. این جا چه شد و این مغلطه از کجا به وجود آمد؟ عدم و وجود متناقض با هم هستند. وقتی که با وجود تکثر و تعدد ملاحظه شد در ناحیۀ عدم هم به همین نسبت تکثر و تعدد ملاحظه می شود.

وقتی که شما می گویید: «وجد زید» به دنبال آن می گویید: «فوجود الانسان وجود زید، فوجد الانسان.» وقتی که در ناحیۀ عدم ما این معنی را مطرح می کنیم، عین همین قصه باید پیاده شود و باید بگوییم عدم زید و عدم الانسان. وقتی که در قضیۀ اول نقیض وجد زید را شما مطرح می کنید در آن نتیجه ای که با«ف» بر آن مطرح می کنید در آن نتیجۀ«ف» هم مسأله مثل قضیۀ اولی می ماند. «وجد زید، فوجد الانسان» عدم زید و عدم الانسان». دیگر نمی شود ما تفکیک قائل باشیم به دنبال«وجد زید، فوجد الانسان» بار شود و ترتب پیدا کند اما به دنبال«عدم زید، عدم الانسان» مترتب نشود.

منتهی چیزی که در ذهن شما می آید روی این معنی باید بگوییم که طبیعت انسان در آن واحد اتصاف به متناقضین دارد. هم اتصاف به وجود دارد لوجودها بوجود زید هم اتصاف به عدم دارد، لعدمها به عدم امر فی آن واحد.

طبیعت انسان در آن واحد هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، این مشکل چگونه حل می شود؟ حل این خیلی آسان است با توجه به بعضی از مسائلی که نزد خود ما مطرح است که سرّش را بعدا بیان می کنیم. شما در باب انواع یک جنس مگر تباین بین انواع قائل نیستید.

مگر حیوان ناطق با حیوان ناهق بینشان تباین نیست؟ تباینشان هم تباین کلی است یعنی یک فرد از

ص:427

مصادیق حیوان ناطق بر حیوان ناهق منطبق نیست و یک فرد از مصادیق حیوان ناهق بر حیوان ناطق منطبق نیست. بین ناطق و ناهق کمال بینونت و تباین کلی وجود دارد. از شما سؤال می کنیم که این متباینین چگونه در یک جنس قابل اجتماع شدند. چگونه شما می گویید که یک حیوان هم ناطق است و هم ناهق است؟ در حیوان جنس نیست. مگر این دو نوع در تحت این جنس نیستند.

اگر از شما سؤال کردند که«هل الحیوان ناطق ام ناهق؟» شما در جواب این سؤال می گویید:

الحیوان هم ناطق است و هم ناهق است. ناطق به اعتبار یک نوعش و ناهق به اعتبار نوع دیگر و در جواب از این سؤال، حق ندارید که جواب به ناطق یا ناطق دهید؟ باید گفت: الحیوان هم ناطق و هم ناهق. پس چگونه متباینین در اینجا اجتماع کرد؟ این به لحاظ این است که مسأله تباین و تضاد و مسأله تناقض در واحد حقیقی امکان اجتماع ندارد و الا در واحد جنسی و نوعی و در واحد صنفی که در آنها تکثر مطرح است، در واحد جنسی و نوعی و صنفی متباینات الی ما شاء الله هست. عالم و جاهل قابل اجتماع نیستند. نسبتشان یا تضاد است یا عدم ملکه است. درحالی که مقسمشان انسان است و انسان در آن واحد فی هذا الحال هم جاهل و هم عالم. عالم به لحاظ افرادی که در صنف علما قرار گرفته اند، جاهل هم به لحاظ افرادی که در صنف جاهل قرار گرفته اند.

پس وحدت جنسیه و وحدت نوعیه و وحدت صنفیه فرض کنید علما انّما سید هستند و انّما غیر سید. در آن واحد اجتمع فی عنوان العالم دو چیز هم سید و هم غیر سید با این که جمع بین سید و غیر سید امکان پذیر نیست. پس این که در یک مورد مسأله متباینان و متضادان و مسأله متناقضان قابل اجتماع نیست، آن واحد حقیقی است مثل یک جسم خارجی. یک جسم خارجی نمی تواند در آن واحد هم ابیض و هم اسود باشد. اما اگر به جای یک جسم خارجی«طبیعة الجسم» را از شما سؤال کردیم، گفتیم«طبیعة الجسم هل هی ابیض او اسود؟» شما چه جواب می دهید؟ می گویید: هم ابیض است و هم اسود است. بعضی از مصادیقش معروف برای بیاض است و بعضی از مصادیقش معروف برای سواد. پس جسم واحد خارجی«لا یعقل ان یتصف فی آن واحد فی البیاض و السواد معا و اما طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» در آن واحد هم الان جسم ابیض داریم و هم جسم اسود.

پس حل مسأله تضاد به لحاظ این است که این طبیعت«لیس واحدا حقیقیا» این حقیقت تکثر دارد، افراد متعدده و مصادیق متکثره دارد. به لحاظ بعضی از مصادیقش معروض برای بیاض است و به لحاظ بعضی از مصادیقش معروض برای بیاض. وقتی که مسأله دربارۀ سواد و بیاض و ناطق و ناهق و امثال ذلک برای ما روشن است، پس چرا وقتی که پای وجود و عدم مطرح می شود یک حساب دیگری برای وجود و عدم مطرح می کنیم. وجود و عدم مثل سایر این عناوینی که ملاحظه

ص:428

می کنید در آن واحد هم طبیعت انسان موجود است به وجود افرادی که در خارج وجود دارند و هم طبیعت انسان معدوم است برای اینکه میلیونها افراد دیگر امکان داشت که وجود داشته باشند لکن وجود پیدا نکردند لذا اگر از ما سؤال کنند که«هل طبیعة الانسان موجودة ام معدومة؟» عین همان سؤالی است که«هل طبیعة الجسم ابیض او اسود؟» در جواب باید گفت همان طوری که آنجا می گفتیم هم ابیض است و هم اسود، اینجا هم باید گفت: هم موجود است و هم معدوم است.

موجود در ضمن افراد متحققۀ در خارج و معدوم است به لحاظ افرادی که امکان وجود داشتند و وجود ندارند یا قبلا وجود داشته اند و بعدا معدوم شده اند. پس در نتیجه این مسأله با دید عقل به این کیفیت نیست که ما وقتی که وجود را اضافۀ به طبیعت می کنیم، بگوییم«الطبیعة توجد بوجود فرد ما». اما وقتی که پای عدم مطرح می شود، بگوییم: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». هیچ فرقی بین وجود و عدم نمی کند. وجود زید، وجود انسان است و عدم زید، هم عدم انسان. وجود عمرو وجود دیگر انسان است و عدم عمرو هم عدم آخر انسان است. وجود بکر وجود سوم انسان است و عدم بکر هم عدم سوم انسان است. هرکدام همان طوری که وجود به آنها اضافه می شود، عدم هم به آنها اضافه می شود و طبیعت هم چون با همۀ اینها متحد است و هر وجودی تمام الطبیعه است «لا بعض الطبیعه» لذا وجود هر کدام برای وجود هر طبیعت و عدم هر کدام برای عدم تمام طبیعت کافی است.

پس در نتیجه این فرقی را که مرحوم آخوند بین باب اوامر و نواهی گذاشته اند و از راه یک مسأله عقلیه مسأله را مطرح کرده اند، با توجه به همان جهاتی که در فلسفه و منطق مطرح است این بیان ایشان بیان ناتمامی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا دلیلی داریم که باید عدم کمتر از وجود باشد؟ هر دوی آنها در رابطۀ با طبیعت هستند و الا وجود زید نقیضش عدم خود زید است و وجود عمر نقیضش عدم عمرو است. اما اگر ما وجود را به انسان اضافه کردیم نقیضش عدم الانسان است آن وقت شما می گویید که افراد عدمیه بیش از افراد وجودیه هستند؛ خوب باشند. ربطی به مسأله ندارد. شما وجود و عدم را به طبیعت اضافه می کنید.

مرحوم محقق خراسانی بود که این هم مورد قبول نیست. پس چه کنیم؟ چه فرقی بین باب اوامر و نواهی وجود دارد که در اقم الصلاة یک وجود طبیعت کافی است اما در«لا تشرب الخمر» تمام وجودات طبیعت شرب خمر باید انزجار نسبت به آن تحقق پیدا کند؟ هیچ راهی غیر از آن نداریم که بگوییم: این فرق ربط به عقلا دارد. عقلا در باب اوامر و نواهی این فرق را قائل هستند. حالا ریشه اش از کجا آمده است با این که مسأله وضع مطرح نیست و مسأله حکم عقل هم مطرح نیست.

این یک مسأله عقلائیه است و عقلا بین باب اوامر و نواهی این فرق را قائل هستند در باب اوامر ایجاد فرد واحد برای حصول غرض مولی و سقوط امر کافی می دانند اما در باب نواهی می گویند: نه اگر می خواهد اطاعت کامل حاصل شود، این توقف دارد بر این که همۀ افراد طبیعت شرب خمر ترک شود. در حقیقت یک مسأله مسلمۀ بین العقلا است و ما ملزم نیستیم که ریشۀ این مسأله عقلیه را پیدا کنیم. همین مقدار که از نظر عقلا یک مسأله مسلم بود و دلیلی برخلاف آن نداشتیم در شریعت مخصوصا در باب الفاظ و محاورات و تفهیم و تفهم که مبنای شارع و برنامۀ شارع هم تفهیم و تفهم از همان راههای عقلائی است و لذاست که در باب حجیت ظواهر هم ما به همین راه تمسک می کنیم که شارع در مقام تبیین احکام یک راه جدیدی برای خودش باز نکرده است بلکه به همان کیفیتی که بین مردم تفهیم و تفهم شده است شارع هم از همان راه مسأله را بیان کرده است و با مردم احکام خودش را مطرح کرده است. این یک مطلب در باب اوامر و نواهی.

غروب شمس مطرح است اگر در این ظرف که ظرف زمان موسعی هست، اگر مأمور به تحقق پیدا نکند امر ساقط می شود. حالا مسأله قضا همان طوری که در بحث موقت خواندیم از راه دلیل جدیدی باید ثابت شود. و الا اگر دلیل خاص آن هم در موارد مخصوصه وجود نداشته باشد، به مجرد این که کسی مأموربه را در واجب موقت در ظرفش انجام نداد، امر ساقط می شود و سقوطش هم بالمخالفه و بالعصیان واقع خواهد شد. پس در نتیجه آنچه در باب اوامر مطرح است این است که با موافقت الامر یسقط و با مخالفت الامر یسقط. یکی لاجل حصول غرض المولی یکی به سبب العصیان و عدم غرض المولی. اما در باب نواهی مطلب چگونه است؟

بیاوریم؟ بین افعل و لا تفعل که یک همچنین فرقهایی به نظر نمی رسد. او بعث الی وجود الطبیعه است و این زجر الی وجود الطبیعه است. یا به قول مرحوم آخوند طلب ترک الطبیعه است و حتی اگر همان حرف مرحوم آخوند را هم بپذیریم که«الطبیعه لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» معنایش این است که مولی در باب نواهی ترک همۀ افراد را طلب کرده است.

معنای طلب ترک همه این است که یا این طلب ترک همه موافقت می شود یا مخالفت. اگر همۀ افراد را ترک کرد صار موافقا و اگر یک فرد ایجاد کرد صار مخالفا در هر دو باید نهی ساقط شود. منشأ بقاء نهی چیست؟ این وجود مخالفتها و موافقتها برای نهی از کجا پیدا شده و چه چیزی دلالت بر این معنی می کند؟ در باب اوامر لیس لها الا مخالفت واحده و موافقت واحده. اما در باب نواهی لها موافقات متعدده حسب تعدد افراد طبیعت شرب خمر و لها مخالفات متعدده حسب تعدد افراد طبیعت شرب الخمر. این موافقتها و مخالفتهای متعدد از کجای لا تفعل بدست آمده است و از چه راهی این مطلب را می توانیم استفاده کنیم؟ که این یک مسأله مهمی است در باب نواهی که برای بعد ان شاء الله.

باقی است.

بیان آن حیثیّت باشد و الا ممکن است در«اعتق رقبة» فرض کنید از نظر ایمان و کفر، در مقام بیان هست، اما از نظر اسود و ابیض بودن فرض کنیم که مولا در مقام بیان نبوده است. آیا اطلاق«اعتق الرقبة» از نظر ایمان و کفر به لحاظ این که مقدمات حکمت از این جهت وجود دارد، ثابت می کند که «اعتق الرقبة» از هر نظر اطلاق دارد؟ نه، هر اطلاقی مقدمّات حکمت خاص لازم دارد و در رأس مقدمات حکمت در مقام بیان بودن مولی است. یعنی باید بدانیم که مولا از این حیث هم در مقام بیان هست، از این جهت هم می خواهد مسأله را روشن کند و بازگو کند اما اگر از یک جهت در مقام بیان است نه از جهت دیگر شما تنها از آن حیثی که در مقام بیان است، می توانید تمسک به اطلاقش کنید اما از آن جهت که در مقام بیان نباشد شما نمی توانید تمسک به اطلاق جهت داشته باشید.

اگر فرض کردیم که«لا تشرب الخمر» یعنی شرب خمری که متعلق این حکم است همان طوری که از نظر زمان در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است، از نظر مکان در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است، از نظر ظرف در مقام بیان است و مع ذلک قیدی نیاورده است. اگر فرض کردیم که از این حیث مورد بحث ما هم در مقام بیان باشد، چه طوری؟ به این کیفیّت که بگوییم شرب خمری که متعلق نهی است حالا نهی را به معنای طلب الترک بگیرید یا به معنای زجر از وجود، روی آن دو مبنا این جهت فرق نمی کند. شرب خمر متعلق نهی اطلاق دارد و مولا در مقام بیان است، یعنی چه در مقام بیان است؟ یعنی می خواهد این طوری بگوید: این شرب خمر ولو این که مخالفت شد و تحقق پیدا کرد باز هم«منهی عنه» است که این کلمۀ«لو خولف» اگر مخالفت شد و این شرب خمر وجود پیدا کرد باز هم متعلق نهی است، باز هم مطلوب ترک است، باز هم زجر از وجود آن تحقق دارد که یک اطلاق این چنینی برای«لا تشرب الخمر» از نظر متعلق درست کنیم این اطلاق می تواند به درد ما بخورد.

اما اطلاق زمانی و اطلاق مکانی نمی تواند این معنا را ثابت کند. اطلاق از نظر ظرفی که از آن شرب خمر می شود نمی تواند این معنا را ثابت کند، باید در رابطۀ با خود این جهت اطلاق داشته باشد و اطلاق در رابطۀ با این هم متفرع بر این است که در مقام بیان از این حیث هم باشد، اگر در مقام بیان از این حیث شد، آن وقت ما به اطلاق«لا تشرب الخمر» می توانیم تمسک کنیم که اگر این شرب خمر محقق هم شد و مخالفت هم شد، باز هم این شرب خمر منهی عنه است و چون مورد مسأله را عام قرار دادیم باید توسعه دهیم و بگوییم حتی اگر این شرب خمر در خارج هم یک بار محقق نشد، دوبار محقق نشد، پنج بار محقق نشد، باز هم متعلق نهی است، باز هم مطلوب الترک و محذور الوجود است.

ص:435

پس در حقیقت خلاصۀ کلام مرحوم آخوند(ره) به این برمی گردد که اگر ما باشیم و نفس «لا تشرب الخمر» نمی توانیم از آن استفاده کنیم که نهی، مخالفتهای متعدد و موافقتهای متعدد دارد، بلکه برای اثبات این معنا باید از دلیل استفاده کنیم، منتها دلیلی که می تواند در این رابطه نقش داشته باشد، اطلاق متعلق«لا تشرب الخمر» در رابطۀ با این حیثیتی است که مورد بحث و مورد نظر است.

این اشکالی که به مرحوم آخوند وارد می شود، این است که اگر یک نهیی داشتیم و از این جهتی که مورد بحث ماست، به قول ایشان اطلاقی نداشته باشد و مولا در مقام بیان نباشد، طبق قاعده دست ما کوتاه است، دیگر نمی توانیم بگوییم«لا تشرب الخمر له» مخالفتهای متعدد و موافقتهای متعدد وجود دارد.

پس در عین این که مرحوم آخوند(ره) یک راهی را باز کردند، اما آن راه راهی نیست که همیشه و برای همۀ نواهی وجود داشته باشد، تنها اختصاص به بعضی از نواهی دارد که اطلاق از این حیث داشته باشد، لذا نمی تواند راه مرحوم آخوند(ره) مشکل مسأله را به صورت کلی حل کند، اشکال به قوت خودش در رابطۀ با کلی مسأله باقی می ماند. محققین بزرگ مثل مرحوم محقق نائینی(ره) ایشان یک راه دیگری را برای این مسأله ذکر کردند، مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیۀ کفایه در حاشیه یک راه دیگری را ذکر کردند و بعض محققین دیگر راههای دیگر، این یکی از مشکلات باب نواهی است.

اکرام کرد موافقت اکرام بکر عالم موجب سقوط امر می شود اما اوامر دیگر به قوت خودش باقی است. پس همان طوری که در باب اوامر هم برخورد می کنیم به یک سنخ اوامری که به صورت عام استغراقی متعلق را مطرح کرده است و این عام استغراقی نتیجه اش انحلال تعدد تکلیف، استقلال هر تکلیف، ثبوت موافقت و مخالفت برای هر تکلیف است.

ایشان می فرماید: در باب نواهی هم همین معنا را پیاده می کنیم. می گوییم«لا تشرب الخمر» مبنای ایشان هم همان مبنای مرحوم آخوند است که نهی را به معنای طلب الترک می گیرد، ایشان می فرماید: «لا تشرب الخمر» که می گوید: «اطلب منک ترک شرب کل فرد من افراد الخمر» یا«ترک کل فرد من افراد شرب الخمر» اگر از اول مولا این طوری می گفت یا اصلا مسأله را به صورت امر بیان می کرد، به جای«لا تشرب الخمر» می گفت«اترک کل من افراد شرب الخمر» اگر مسأله را به این صورت بیان می کرد، آیا شما همان عناوین و احکام«اکرم کل عالم» را در اینجا پیاده نمی کردید، چطور آنجا می گفتید انحلال به تکالیف متعدده پیدا می کند هر تکلیفی هم استقلال دارد اینجا هم که می گوید«اطلب منک ترک کل شرب» از افراد شرب خمر، مثل«اکرم کل عالم» است اینجا انحلال پیدا می کند، هر فرد از افراد شرب خمر یک تکلیف مستقلی دارد، یک موافقت و مخالفت مستقلی دارد و بین اینها هیچ ارتباطی نیست این فرد ممکن است موافقت در آن باشد، فرد دیگر مخالفت، فرد سوم موافقت، فرد چهارم مخالفت. در نتیجه نسبت به این حکم مخالفتها و موافقتهای متعدد مطرح شود لذا ایشان در اینجا از راه پیاده کردن عام استغراقی مسألۀ تعدد مخالفت و موافقت را مطرح می کند.

مضاف الیه آن طبیعت است.

مضاف الیه طبیعت است اما کلمۀ کل به معنای هر فرد است، هر فرد از افراد طبیعت عالم. از راه اضافۀ کلمۀ کل به طبیعت عالم ما عموم استغراقی را استفاده می کنیم و همان حرفها و بیانات را در «اکرم کل عالم» مطرح می کنیم اما در«لا تشرب الخمر» از کجا این معنا را استفاده کنیم؟ «لا تشرب الخمر» با اشرب الخمر فقط اختلافشان از نظر هیئت است، از نظر مادّه هر دو دلالت بر طبیعت می کند، هر دو دلالت بر ماهیّت می کند، هیئت افعل دلالت می کند به قول شما بر طلب الوجود و به قول ما بر بعث الی الوجود، در باب نواهی هم هیئت لا تفعل دلالت بر طلب الترک می کند به قول شما و به قول ما دلالت بر زجر از وجود می کند. ترک از چه چیز است؟ «مضاف الی الطبیعه»، وجود چه چیز است؟ «وجود الطبیعه». پای افراد در اینجا مطرح نیست، عموم استغراقی مطرح نیست و ما در باب مسألۀ وضع آنجایی که برای وضع تقسیماتی قائل بودند و همینطور در مباحث دیگر ما این مطلب را مکرر عرض کردیم که مسألۀ طبیعت با مسألۀ افراد طبیعت فقط اتحاد و رفاقت و تعانقشان مربوط به عالم وجود است.

یعنی انسان در وجود متحد با زید یا عمرو یا بکر است، اما از نظر دلالت لفظی هم مسأله این طور است؟ آیا لفظ انسان«یدل علی زید» لفظ انسان«یدل علی عمرو» لفظ انسان«یدل علی بکر»؟ معقول نیست در عالم دلالت چنین مسأله ای مطرح باشد چرا؟ برای این که انسان برای ماهیّت«حیوان الناطق» وضع شده است و فرد انسان عبارت از ماهیّت به ضمیمۀ خصوصیّات فردیّه است، آیا این خصوصیّات فردیّه می شود لفظ انسان حاکی از این خصوصیّات باشد؟ می شود لفظ انسان دلالت بر این خصوصیات کند؟ اگر لفظ انسان دلالت بر این خصوصیّات می کند، پس چرا شما در منطق می گویید: جنس و فصل انسان و تمام تعریف انسان و تمام مدلول انسان عبارت از حیوان ناطق است، اگر مسألۀ خصوصیّات فردیّه در مفاد دلالتی لفظ انسان مطرح باشد، پس دیگر مدلول انسان حیوان ناطق فقط نیست، مدلول انسان حیوان ناطق با جمیع عوارض فردیّه افراد و مشخصۀ افراد است، آیا شما به این معنا ملتزم می شوید یا این که اگر از شما بپرسند«ما معنی الانسان» به کتاب لغت هم مراجعه کنید همان جنس و فصل را برای شما بیان می کند؟

پس اگر معنای انسان و ماهیّت انسان همین جنس و فصل است حیوان ناطق«لا یعقل» که دلالت کند بر یک متر و نیم قامت، دلالت بر بیاض جسم و دیگر خصوصیّات فردیّۀ انسان داشته باشد. وقتی که طبیعت در مقام دلالت جز همان مدلول و مفاد جنس و فصلی خودش را دلالت ندارد از کجای «لا تشرب الخمر» استفاده کنیم که معنای آن یعنی«اطلب منک ترک کل فرد من افراد شرب الخمر»

ص:438

فرد از کجا آمد؟ در«اکرم کل عالم» کلمۀ کل برای این معنا وضع شده است، از شما بپرسند که«ما مفاد کلمة الکل» می گویید«جمیع الافراد» تمام الافراد اما مسألۀ فرد آیا در رابطۀ با هیئت نهی مطرح است، در رابطۀ با مادۀ نهی مطرح است؟ مادۀ نهی که«لا یدل الا علی الطبیعة و الماهیة» ماهیّت در وجود خارجی متحد با افراد است نه در مقام دلالت لفظی، نه در مقام مفاد لفظی با افراد خودش اتحاد دلالی داشته باشد. «الانسان لا یدل علی زید بالدلالة الوضعیة اصلا» و بلکه بالاتر گفتیم«لا یعقل» که دلالت داشته باشد و اگر در رابطۀ با هیئت مسأله را جستجو می کنید، هیئت هم که بیشتر از طلب ترک نیست، روی این قول هم زجر از وجود، هم طلب ترک اضافۀ به نفس ماهیّت و طبیعت است و هم اضافۀ به طبیعت و ماهیّت است.

پس به چه دلیلی شما با«لا تشرب الخمر» آن گونه معامله می کنید که با«اکرم کل عالم» معامله می شود؟ آنجا عموم استغراقی که موجب انحلال، تعدد تکلیف، استقلال هر تکلیف، موافقت و مخالفتهای متعدد مطرح است اما در«لا تشرب الخمر» که این مسأله وجود ندارد از چه راهی مخالفتها و موافقتهای متعدد را مطرح می کنید؟ لذا این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) هم صحیح نیست، بیانی هم مرحوم محقق اصفهانی(ره) دارند که مطالعه بفرمایید.

طلب کلی است، عبارت از طبیعت طلب و سنخ طلب است با تشبیهی که من می کنم، نظیر باب مفاهیم در وقتی که مولا می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» و شما بحث می کنید که آیا قضیۀ شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ و مفهوم را عبارت از انتفاء حکم عند انتفاء شرط معنا می کنید، بیان شده که این حکمی که با انتفاء مجیء است ببینیم آیا منتفی می شود یا نمی شود؟ این شخص«اکرم زیدا ان جائک» نیست، شخص اکرم زیدا ان جائک این قطعی است که با مجیء زید منتفی می شود برای این که این حکم شخصی مجعول عبارت از«وجوب الاکرام عند مجیء زید» است و هر قیدی از قیود این حکم شخصی منتفی شود لا محاله آن حکم شخصی منتفی است. لکن نزاع در باب مفهوم روی انتفای شخص این حکم«اکرم زیدا ان جائک» نیست نزاع در انتفای سنخ این حکم است که آیا کلی وجوب اکرام و طبیعی وجوب اکرام با انتفای مجیء ساقط می شود یا این که نه این وجوب شخصی مجعول روی اکرام عند المجیء ساقط می شود، اما این حکم و حکم وجوبی دیگری که مربوط به همین است، به قوت خودش باقی است؟

ایشان در باب نواهی می فرمایند: آن طلبی که به هیئت«لا تفعل» انشاء و ایجاد می شود کلی طلب است و ماهیت عامۀ طلب است آن وقت می فرماید: از یک طرف کلی طلب انشاء شده کلی طلب با هیئت«لا تفعل» جعل شده و از طرف دیگر ماده هم عبارت از طبیعت شرب خمر است عبارت از ماهیت شرب خمر است، آن وقت می فرماید: در حقیقت یک کلیت و یک عمومیت طبیعی در رابطۀ با حکم دارد و یک طبیعت و کلیت هم در رابطۀ با ماده، طبیعت شرب خمر هیأت طبیعت طلب ترک و کلی طلب ترک هیأت کلی طلب ترک است ماده هم کلی شرب خمر و ماهیت شرب خمر است.

آن وقت می فرماید: اینجا عقل یک نظری می دهد و یک دخالتی عقل می کند و در حقیقت یک تفسیری عقل برای اینجا دارد و آن این است که عقل می گوید: اگر کلی طلب ترک متعلق شد به کلی ماهیت شرب خمر ارتباط و اتصال این دو تا کلی و تعلق حکم کلی به یک ماهیت کلی، عقل می گوید:

معنایش این است لازمه اش این است که هر فردی از افراد کلی طالب سهم یک فردی از افراد ماهیت شرب خمر خواهد بود وقتی حکم کلی شد مفاد هیئت یک طلب کلی شد ماده هم که عبارت از ماهیت کلیۀ شرب خمر است حکم کلی متعلق به ماهیت کلیه عقل این طوری از آن برداشت می کند، عقل این طوری تفسیر می کند که پس در نتیجه هر فردی از افراد آن حکم در رابطۀ با یک فرد از افراد این طبیعت خواهد بود یعنی این فرد شرب الخمر یک فرد از طبیعت طلب الترک دارد فرد دوم از شرب خمر فرد دیگر از ماهیت طلب ترک دارد، فرد سوم از شرب خمر یک فرد سومی از ماهیت طلب ترک دارد.

ص:441

پس در حقیقت بعد از آن که هم کلیت را در رابطۀ با متعلق و هم در رابطۀ با حکم مطرح کردیم با تفسیر و تحلیل عقل مسأله به این برمی گردد که لکل فرد من افراد طبیعت شرب الخمر فرد من افراد طبیعت طلب الترک و ماهیت طلب الترک.

این بیان ایشان نتیجه اش همان بیان مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» است اما راهها فرق می کند. مرحوم محقق نائینی«قدس سره» می خواست مسأله را از راه دلالت لفظیه روشن کند، هیچ حساب عقل در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح نبود.

ایشان می فرمود: «لا تشرب الخمر» مثل«اکرم کل عالم» است آیا اکرم کل عالم در دلالت بر احکام متعدده و موافقتها و مخالفتهای متعدد نیاز به استفادۀ از حکم عقل داشت؟ یا این که مفاد کلمۀ کل به دلالت لفظیه به دلالت وضعیه در اکرم کل عالم عبارت از این بود که هر عالمی یک وجوب اکرام مستقلی دارد و موافقت و مخالفت مستقل دارد منتهی این که حرف ایشان را نپذیرفتیم، بحث دیگری است اما اگر پذیرفتیم که«لا تشرب الخمر» مثل اکرم کل عالم هست باید مسأله را در همان وادی نفس تمام کنیم در مرحلۀ لفظ مسأله باید تمام بشود.

لذا کلام مرحوم محقق نائینی(ره) استفادۀ از طریق لفظ بود اما کلام مرحوم محقق اصفهانی(ره) استمداد از عقل بود، تحلیل عقلی این معنا را تفهیم می کرد که اگر یک ماهیت حکم و یک طبیعت طلب الترک متعلق به ماهیت شرب خمر بشود عقل اینجا حکم می کند که پس هر فردی از افراد طبیعت حکم متعلق به فردی از افراد ماهیت متعلق و ماهیت شرب خمر است. پس در حقیقت بیان ایشان با بیان مرحوم محقق نائینی یکی هست، اما دو راه و دو بیان است، چقدر فرق است بین این که از راه لفظ بخواهیم مسأله را تمام کنیم بدون این که هیچ ارتباطی به حکم عقل داشته باشد یا این که از عقل استفاده کنیم و مرحوم محقق اصفهانی روی این معنای تکیه دارند.

را دارد که کانه این کلی تقسیم می شود برآن کلی، و هر فردی از افراد این کلی در مقابل فردی از افراد آن کلی که عبارت از شرب الخمر است، قرار می گیرد.

شده بود و آن نزاع این بود که مشهور در باب وضع حروف معتقد بودند که وضع عام است ولی موضوع له خاص است واضع وقتی می خواسته کلمۀ من را وضع کند، درست است که کلی ابتدا را تصور کرد و در ذهن آورد ولی کلمۀ من را برای کلی ابتدا وضع نکرد، بلکه برای مصادیق ابتدا و افراد ابتدا، «ابتداء من المدرسه الی المنزل، ابتداء السفر من قم الی تهران، ابتداء السیر من البصره الی الکوفه» اینها موضوع له های متعدد هست برای«من» است.

لکن مرحوم آخوند در مقابل مشهور نظرشان این بود که در باب حروف، وضع عام و موضوع له عام است، همان طوری که در باب اسماء هم همین طور است، منتهی می فرمود: اختلاف اینها به حسب موارد استعمال است، این اختلاف بود و ما اگر نظرتان باشد آنجا مفصل بحث کردیم و بالاخره به همان نظریۀ مشهور منتهی شدیم که در باب حروف، وضع عام و موضوع له خاص است نه اینکه موضوع له عام باشد آن وقت یک چیزهای دیگری اینها هم مثل حروف بودند از جمله هیئت افعال مثل هیئت فعل ماضی هیئت فعل مضارع هیئت افعل و لا تفعلی که محل بحث ما هست، که یکی فعل امر است، و دیگری فعل نهی است آنجا به لحاظ اینکه نظر این شد که در باب حروف وضع عام و موضوع له خاص است و چون هیئت هم همان مسألۀ حروف در آن پیاده می شد لذا در باب هیئت هم نتیجه این شد که موضوع له آن خاص است خوب اگر موضوع له هیئت خاص شد، معنایش این است که همانطوری که هیئت فعل ماضی موضوع لهش خاص است، هیئت فعل مضارع موضوع له آن خاص است. مرحوم اصفهانی می فرماید: موضوع له هیئت افعل خاص است، خوب هیئت«لا تفعل» هم همین طور است، معنا ندارد که ما بین هیئت افعل و لا تفعل فرق قائل شویم و با هیئت افعل معاملۀ معنای حرفی کنیم اما به هیئت لا تفعل که می رسیم یک حساب مجزایی برای هیئت لا تفعل قائل شویم و حساب اسماء را بر هیئت لا تفعل بار کنیم. این معنا ندارد هیئت یک نواخت است حتی روی فرمایش مرحوم آخوند هم معنا ندارد برای این که ایشان که وضع را عام و موضوع له را عام می بیند بین هیئات هیچگونه فرقی قائل نمی شود. پس این گونه بین هیئت افعل و لا تفعل فرق قائل شدن که مفاد یکی را جزئی بگیریم و مفاد دیگری را کلی و ماهیت طلب بگیریم، این یک امر غیر صحیحی هست. لذا این راهی که ایشان ذکر کردند با این سه اشکالی که ملاحظه فرمودید؛ مواجه است. پس این مشکل چطور باید حل شود؟

مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» در این رابطه فرمودند که هم در بحث اصولیشان و در تقریرات بحث اصولشان این معنا ذکر شده و هم در آن قسمتی که من به عنوان صلاة بحث ایشان را تقریر کردم، نظرم هست در باب لباس مشکوک که به مناسبت، بحث نواهی مطرح است، آنجا هم من بیان ایشان را تقریرا لدرسه الشریف ثبت کردم، اما در تقریرات بحث اصولشان یک قدری تشویش و اضطراب در کار است یعنی صدرش طوری دلالت می کند ذیلش طور دیگری را.

اما آن طوری که من از ایشان تقریر کردم و در ذهنم هست یک مطلب روشنی را ایشان بیان کردند، اجمالا این دو جا محل مراجعۀ به بیان ایشان است. حالا بیان ایشان را شروع می کنم یک مقدار نیاز به توضیح دارد که توضیحش را ان شاء الله فردا بیان می کنیم ایشان با حفظ آن دو مطلبی که ذکر کردیم و معتقد شدیم، این راه حل را بیان می کنند، آن دو مطلبی که ذکر کردیم یکی این معنا بود - که ایشان هم این معنا را قبول دارند - که بین اوامر و نواهی اختلاف از نظر بعث و زجر وجود دارد و الا هر دوشان متعلق به وجود طبیعت است اصلا پای ترک و پای عدم در باب نواهی مطرح نیست، هر دو وجود طبیعت است در باب صلاة، وجود طبیعت صلاة مورد نظر است در باب شرب خمر هم وجود طبیعت شرب خمر مطرح است منتهی مطرح شدن این وجود در باب صلاة به صورت بعث الی الوجود و سوق الی الوجود و تحریک الی الوجود است اما در باب نواهی زجر عن الوجود و منع عن الوجود است جلوگیری و بازداری از وجود طبیعت منهی عنهی است اما نه به زجر تکوینی نه به ممانعت تکوینیه بلکه همان طوری که ذکر کردم با منع و زجر اعتباری.

لذا یک پایۀ بیان ایشان همین مطلب است که ما هم پذیرفتیم کما این که یک پایۀ بیان ایشان هم آن بحثی است که ما در بحث قبل از این ذکر کردیم. در بحث قبل از این یک بحثی کردیم که چه شد در باب اوامر یک وجود کفایت می کند، اما در باب نواهی همۀ وجودات مزجور عنه است همۀ وجودات باید در خارج تعطیل شود، آنجا گفتیم: آیا این مسأله به عالم لفظ ارتباط دارد؟ نتیجه گرفتیم نه، آیا به مسألۀ مرحوم آخوند مرتبط است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» گفتیم نه مسألۀ عقلیه غیر از این چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کردند در آن مسأله منتهی شدیم به این که فرق بین باب اوامر و نواهی یک ریشۀ عقلائیه دارد یک ریشۀ عرفیه دارد نه به عالم لفظ مربوط است و نه به عالم عقل ارتباطی دارد.

این یک مسألۀ عقلایی است مثل اصالت الظهوری که در باب الفاظ به کار می برید یا اصالت الحقیقه ای که مثلا در استعمالات به کار می برید، این معنایی را که در آن بحث گفتیم، پایه ای است برای حل اشکال در این بحث اما تمام حل نیست برای این که ممکن است بگویید: مولا در باب

ص:445

نواهی خواسته که هیچ یک از وجودات شرب خمر تحقق پیدا نکند، حالا یک وجود که تحقق پیدا کرد پس خواستۀ مولا زیر پا گذاشته شد، چرا نسبت به فرد دوم باز هم خواسته دارد آن مسأله دیگر این را ثابت نمی کند اما به عنوان یک پایه و به عنوان یک راه برای رسیدن به مشکل، این مسأله ای که در آن وارد هستیم، می تواند مطرح باشد.

پس راه حل مرحوم آقای بروجردی(ره) از اینجا شروع می شود که اولا در باب نواهی زجر از وجود است و ثانیا عقلا بین اوامر و نواهی از این جهت قائل به فرد هستند، بعد از این دو مقدمه به اصل بیان ایشان برسیم و ببینیم آیا درست است یا نه؟

تمام وجودات طبیعت است، این زجر متعلق به تمام وجودات طبیعت، دو نحو قابل تعبیر و تحلیل است. یک وقت در زجر متعلق به تمام وجودات طبیعت، یک حالت انحلالی وجود دارد؛ یعنی این زجر«ینحل» به زجرهای متعدّد بر حسب تعدّد افراد وجود طبیعت و یک وقت مسألۀ انحلال در طبیعت است که این برگشت به همان بیان محقق نائینی(ره) می کند با یک فرقی که وجود دارد و بعد فرقش را بیان می کنیم و علت این که این را موکول به بعد می کنیم چون این قسم، مقصود ایشان نیست ولو این که در تقریرات، کلمۀ انحلال به کار گرفته شده است.

ایشان می فرمایند: زجر واحد است، یک تکلیف هم بیشتر نیست. همین تکلیف واحد«مع کونه زجرا واحدا» مزجور عنه آن تمامی وجودات و افراد طبیعت است و حاکم به این معنا، عقلا بودند که فارق بین باب اوامر و نواهی بودند، اما این که می بینید مزجور عنه و متعلق زجر تمامی افراد طبیعت است، معنایش این نیست که زجرها متعدّد است و تکالیف متعدّد است و انحلال در کار است، نه.

شما به خودتان«بما هم عقلاء» مراجعه کنید و ببینید آیا اگر به فرزندتان دستور دادید که«لا تشرب الدخان» سیگار و دخانیات نکش، شما چند حکم صادر کردید؟ آیا به تعداد وجودات طبیعت شرب دخان، حکم صادر کردید؟ یا این که از نظر عقلا، یک حکم بیشتر نیست و«هو لا تشرب الدخان» خطاب کردید«ایها الابن» حق نداری تو شرب دخان کنی و با دخانیات سروکار داشته باشی، حکم واحد است، خطاب واحد است، هیچ گونه مسألۀ انحلال در کار نیست، به خلاف«اکرم کل عالم» که مسألۀ انحلال و تعدّد حکم مطرح است، نه، این یک حکم است.

است. عقل در آن حاکمیت دارد.

آیه و روایت نیست که بخواهیم به اطلاق و عمومش تمسک کنیم. «اعتق الرقبه» نیست که از اطلاقش بخواهیم بهره برداری کنیم؛ مسائل عقلیه تابع ملاکات و مناطات عقلیه است، هر کجا ملاک عقلی تحقق داشته باشد، حکم عقل هم در آنجا تحقق دارد. در باب اوامر، چرا می گوییم: به یک وجود از وجودات طبیعت، اطاعت حاصل می شود؟ عقل، چرا این حکم را می کند؟ برای این که مبعوث الیه«وجود ما، واحد من وجودات الطبیعه» بود. «وجود ما، من وجودات الطبیعه» این نمازی که اول وقت خوانده، مشتمل بر مستحبات و اضافات هم بود؛ این نماز، این وجود واحد، مبعوث الیه و غرض مولا حاصل شد، لذا هم صدق می کند اطاعت و هم به دنبال اطاعت، امر ساقط می شود. برای این که هدف مولا، تحقق این طبیعت در خارج بود، فرض این است که این طبیعت، بدون کم و زیاد در خارج تحقق پیدا کرد و هیچ گونه کم بودی در آن وجود ندارد. چون مبعوث الیه«وجود ما» بود و همین«وجود ما» محصل غرض مولا بود؛ یعنی برای معراجیت و قربانیت و تمام آثاری که مترتب بر صلاة است، همین وجود واحد، کفایت می کرد.

لذا انسان با عقل که مسأله را مطرح می کند، عقل می گوید: دیگر وجهی ندارد که امر مولا باقی باشد، به چه ملاک دیگر، امر مولا دوام پیدا کند، بعد از آن که مبعوث الیه حاصل شده و تمام غرض مولا تحقق پیدا کرده، در باب اطاعت، مسأله این طور است. در باب عصیان، ایشان می فرماید: حتی در باب اوامر هم قبول نداریم که عصیان، مسقط تکلیف باشد و این حرف اصلا درست نیست و اگر کسی عصیان را«بما هو عصیان» بخواهد مسقط تکلیف قرار دهد، هیچ ملاک عقلی در آن وجود ندارد. چرا؟ برای این که این امری را که مولا می کند، اگر موقت نباشد؛ یعنی یک واجب تا آخر عمر باشد که عصیانی تحقق پیدا نمی کند.

بحث در این واجبات موقت است، حالا چه موسع و چه غیر موسع، اگر کسی از اول ظهر امروز چهارشنبه تا غروب، نماز ظهرین را ترک کرد. چه چیز مسقط تکلیف است؟ شما خیال می کنید که عصیان، تکلیف را ساقط کرده اما باطن مسأله، ایشان می فرماید: این است که امتناع تحقق مأموربه، مسقط امر شده؛ یعنی وقتی که مغرب داخل شد، غروب شمس تحقق پیدا کرد، دیگر نماز ظهرین در روز چهارشنبه دوم ربیع الثانی، «ممتنع التحقق» است. همان طوری که اگر مأموربه از اول ممتنع التحقق بود، جلو صدور امر مولا را می گرفت، حالا هم که به واسطۀ ترک در آن ظرف زمانی موسع، مأموربه در خارج تحقق پیدا نکرد و غروب شمس شد، آیا مولا می تواند به من بگوید: امر به نماز ظهرین روز چهارشنبه، به قوت خودش باقی است؟ این که دیگر ممکن نیست که از من تحقق پیدا

ص:449

کند. آنچه که ممکن التحقق است، عنوان قضا است و قضا یک داستان و عنوان دیگری دارد، اما مأموربه ادائی، این دیگر با زوال شمس و غروب شمس«لا یمکن أن یتحقق من المکلف». کما این که اگر با موت مکلف، این امتناع تحقق پیدا کند و این استحاله، تحقق پیدا کند، باز تکلیف مولا ساقط می شود. پس در نتیجه در باب اوامر، با مراجعه به عقل در مورد اطاعت، علّت اطاعت مشخص است و در مورد عصیان هم، عصیان مسقط تکلیف نیست بلکه امتناع تحقق آن مأموربه در خارج، جلوی تکلیف مولا را می گیرد و تکلیف را لا محاله ساقط می کند.

است، حصول تمام غرض مولا است. در باب عصیان که در باب اوامر هم گفتیم که عصیان مسقط برای تکلیف نیست، اینجا هم عین همین مسأله مطرح می شود و آن این است وقتی که زجر، به تمامی وجودات طبیعت تعلق می گیرد، اگر اولین فرد مبتلا به شرب خمر خداناکرده ارتکاب شد، نسبت به یک قسمت از غرض مولا لطمه آورد، به چه مناسبت امر ساقط شود؟ آیا نسبت به بقیۀ غرض مولا در رابطۀ با این امر، استحاله ای پیش می آید؟ عدم قدرتی تحقق پیدا می کند؟ نه، خوب یک فردی را ارتکاب کرد، فردهای بعدی نسبت به آنها کاملا قدرت وجود دارد، اختیار فعل و ترک وجود دارد، می تواند شرب کند یا شرب نکند و غرض مولا هم نسبت به بقیه، باقی است.

پس بالاخره این که در ذهن ما مرتکز شده که تا پای اطاعت و یا عصیان مطرح شد، به دنبالش مسألۀ سقوط امر مطرح است، اینها مسائل تعبدیه نیست، اینها مسائله عقلیه است و مسائله عقلیه، در هر کجا یک حساب خاصی دارد و با توجه به آن محل، باید پیدا شود. اوامر، یک حساب جدایی دارد و نواهی هم یک حساب جدا و آنچه که تا به حال به گوش ما نخورده که یک تکلیف«مع کونه واحدا» بدون این که انحلال در کار باشد، هم مخالفتها و هم موافقتهای متعدد داشته باشد درست نیست، چرا درست نیست؟ چرا درست نیست که تکلیف واحد با توجه به این خصوصیات، هم مخالفتهای متعدد داشته باشد و هم موافقتهای متعدد، انحلال هم در کار نیست، شاهد بر عدم انحلال، مراجعه به نواهی خودمان است. خودمان وقتی که می گوییم: «لا تشرب الدخان» آیا به تعداد افراد شرب دخان، حکم صادر کردیم یا این که نه، یک حکم است. هیچ گونه انحلالی هم در آن وجود ندارد، مع ذلک با این که انحلال ندارد، دارای مخالفتها و موافقتهای متعدد است.

پس به این بیان می توانیم مشکلۀ باب نواهی را حل کنیم و این بیان به نظر من بیان بسیار خوبی است و در مقایسه با بیان مرحوم آقای آخوند که در حقیقت ایشان اعتراف به عجز از حل مشکله کرد و در رابطۀ با بیان محقق نائینی(ره) که«لا تشرب الخمر» را به«اکرم کل عالم» تشبیه کردند، با این که «لا تشرب الخمر» را به«اشرب الماء» باید تشبیه کرد نه به«اکرم کل عالم». همانطوری که در«اشرب الماء» حکم روی طبیعت رفته، در«لا تشرب الخمر» هم روی طبیعت رفته است.

در حقیقت از مرحوم نائینی(ره) سؤال می کنیم که در باب اوامر آیا همۀ اوامر مثل«اکرم کل عالم» است یا ما دو نحو امر داریم: یکی از آنها مثل«اکرم کل عالم» است و یکی از آنها مثل«اشرب الماء» است؟ شما چه دلیلی دارید که«لا تشرب الخمر» مثل«اکرم کل عالم» است؟ نخیر«لا تشرب الخمر» مثل«اشرب الماء» است. همان طوری که در«اشرب الماء» حکم روی طبیعت رفته، الفاظ عموم هم وجود ندارد، در«لا تشرب الخمر» هم حکم روی طبیعت رفته و هیچ لفظ دال بر عموم هم وجود

ص:451

ندارد. لذا بیان ایشان هم صحیح نبود. بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) هم با اشکالاتی که کردیم، قاعدة در ذهنتان هست. لذا به نظر می رسد این بیان ایشان به این کیفیتی که من هم توضیح دادم و هم تتمیم کردم چون این بحث را ایشان فی الجمله در مسألۀ صلاة در لباس مشکوک هم آن جا مطرح کردند و من آنجا در تقریرات ایشان نوشته ام و ظاهرا در جلد اول نهایة التقریر وجود دارد. به نظر می رسد این بهترین راه حل این مشکله در این رابطه است. تا اینجا این بحث تمام شد و بعد هم بحث اجتماع امر و نهی خواهد بود.

مباحث الفاظ

بحث نواهی

ص:454

عنوان صلاتی و عنوان غصبی، مقصود از واحد یعنی حرکت کلی، سکون کلی، که این حرکت و سکون هم در ضمن صلاة متحقق است و هم با حالات صلاة انطباق پیدا می کند و هم با غصب و بودن و تحرک در جای مغصوب انطباق می کند. پس مثال در حقیقت صحیحش همین است که ایشان در ذیل می فرماید، در اول محشین هم اشاره می کنند که در این مثال به این کیفیت مناقشه وجود دارد.

جنسی باشد، آن هم داخل در محل بحث است. مسأله اجتماع امر و نهی اصولا در کجا می تواند مطرح باشد؟ وقتی بحث می کنیم که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا جایز نیست؟ کجا می تواند این مسأله قابل طرح باشد؟ این در آنجایی قابل طرح است که اگر ما به جای امر و نهی فقط امر داشته باشیم، هیچ مشکله ای نباید در کار باشد. در حقیقت خود این عنوان محل بحث را هدایت به این نکته می کند که آن مشکله ای که در اینجا ممکن است وجود داشته باشد، اجتماع امر و نهی است، و جمع بین امر و نهی است، و الا اگر امر به تنهایی باشد، یا نهی به تنهایی باشد، اینجا جای بحث نیست.

از باب مثال می توانیم مسأله امر به ضدین و نهی از ضدین را داخل در محل نزاع کنیم؟ این هم داخل در محل بحث ما باشد، خوب شما می گویید: مسأله امر به ضدین، آن دیگر نیاز به این ندارد که بنشینید بحث کنید که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه، خود امر به ضدین ممتنع است، ولو نهی هم وجود نداشته باشد. و اگر ضدین«لا ثالث لهما» باشد، نهی از ضدین هم ممتنع است، دیگر نیازی به مسأله اجتماع امر و نهی نیست، خود این عبارت مسأله را مشخص می کند، که اجتماع آیا مشکله ای در مسأله ایجاد می کند یا نه؟ اما«لو لا الاجتماع» هیچ گونه مشکله ای در مسأله نباید وجود داشته باشد.

نکرده، فردی نیست. بعد از آن که اینها هم وجود پیدا کرد، فرد تحقق پیدا کرد.

حالا که تحقق پیدا کرد، می فرمایید: بعد از تحقق فرد، امر به آن تعلق می گیرد؟ بعد از تحقق فرد، مأمور به موجود می شود؟ اگر نماز در خارج وجود پیدا کرده است، اگر در اوامر عرفیه عبد ظرف آب خنک را در حضور مولا قرار داده است، دیگر چه ملاکی برای امر به«جئنی بالماء» وجود دارد؟ آیا این جز تحصیل حاصل چیز دیگری می تواند بر این انطباق کند؟ و به عبارت روشن تر مسأله تعلق امر به متعلق در رتبۀ متأخره از متعلق است، همیشه حکم از موضوع تأخر دارد. مثل این که در تکوینیات عرض تأخر از معروض دارد، معقول نیست که بدون وجود معروض عرض تحقق پیدا کند.

بودند که بین وجود طبیعت و بین عوارض فردیه تفکیک قائل می شدند، می فرمودند که متعلق اوامر وجود طبیعت است و مثلا در باب نواهی ترک الطبیعة، اما آن خصوصیات فردیه از دایرۀ متعلق اوامر و نواهی خارج است، آنجا هم گفتیم که طبیعت اگر وجود پیدا کرد، ولو این که خصوصیات فردیه را هم کنار بگذارید، نمازی که در خارج موجود شد، معقول نیست که دیگر امر به آن تعلق بگیرد، ولو خصوصیات زمان و مکان و جهات دیگر را از آن جدا کنید، برای این که مسأله طلب یک شیء حصول و تحصیل یک شیء حصول این در رابطه با وجود طبیعت است، نه در رابطه با خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه اش.

پس در حقیقت باید مسأله را این طور فرض کرد که تکیه روی اجتماع است و با قطع نظر از اجتماع، هیچ اشکالی در تعلق امر به تنهایی یا نهی به تنهایی نباید وجود داشته باشد، در حالی که اگر واحد را شامل واحد شخصی بدانید، بلکه واحد شخصی را به عنوان قدر متیقن از محل نزاع قرار دادید، اصلا به طور کلی این واحد شخصی را باید از محل نزاع خارج کرد برای این که نه تنها اجتماع امر و نهی در آن محال است، تعلق امر به تنهایی به واحد شخصی محال است، و تعلق نهی به تنهایی به واحد شخصی هم محال است.

این مطلب قدری باید بررسی کنیم و ببینیم چه فرقی بین این دو سجود دارد؟ و چطور شد «السجود لله و السجود للصنم» هیچ گونه وحدتی بین اینها وجود ندارد؟ وقتی که ملاحظه می کنیم، می بینیم که کلمۀ سجود و کلمۀ سجده هم دربارۀ«سجود لله» استعمال شده است و هم دربارۀ «سجود لغیر الله» مثل«سجود للشمس و للقمر» که با صنمی که مورد مثال ایشان هست، هیچ گونه فرقی ندارد. خوب در آیات، مخصوصا در همین آیه که از آیاتی است که سجدۀ واجبه دارد و ما همه اش را نمی خوانیم، می بینیم که هر دو عنوان ذکر شده است، «لا تسجدوا للشمس و لا للقمر و اسجدوا لله الذی خلقهن» در هر دو، کلمۀ سجود به کار گرفته شده است، منتها یکی را مربوط به شمس و قمر و متعلق نهی، قرار داده است و یکی را اضافۀ به ذات مقدس باری تعالی کرده است و مأموربه قرار داده است. حالا این استعمال را می بینیم، این جا در بادی نظر، سه احتمال وجود دارد:

برای طهر. پیدا است که بین حیض و بین طهر، اصلا معقول نیست که یک قدر مشترکی وجود داشته باشد و یک وحدتی تحقق داشته باشد.

پس اگر اینجا مشترک لفظی را مطرح کنیم، می توانیم«السجود لله و السجود للصنم» را از دایرۀ واحد جنسی و واحد نوعی خارج کنیم. اما آیا می تواند انسان، ملتزم به اشتراک لفظی شود؟ آیا تا به حال یکی از مواردی که برای ما به عنوان مشترک لفظی ذکر کرده اند، کسی کلمۀ سجود را به عنوان مشترک لفظی مطرح کرده است، یا این که انسان نمی تواند مشترک لفظی را در رابطۀ با سجود مطرح کند؟ سجود، یک معنای عرفی دارد که یک معنای کلی است، منتها در رابطه با مسجودله فرق می کند.

یک وقت مسجودله آن ذات مقدس باری تعالی است. «اُسْجُدُوا لِلّهِ» شامل او می شود و یک وقت مسجود له آن خدای نکرده شمس و قمر و امثال ذلک است«لا تسجدوا للشمس و لا للقمر» شامل آن می شود.

کما این که اگر کسی بخواهد در این رابطه، یک احتمال سومی مطرح کند، بگوید کلمۀ سجود در این مورد، نه به صورت مشترک معنوی است و نه به صورت مشترک لفظی، بلکه استعمالش در شمس و قمر، اصلا استعمال مجازی است و استعمالش دربارۀ خداوند تبارک و تعالی به صورت حقیقت است. اگر کسی این احتمال را هم بخواهد مطرح کند؟ نه لغت و نه عرف و نه آنچه که در تعبیرات استفاده می کنیم، از استعمال این کلمه، نمی توانیم عنوان مجازیت را مطرح کنیم و بگوییم:

«لا تسجدوا للشمس و لا للقمر» این«لا تسجدوا» به اعتبار ماده اش مثل«رأیت اسدا یرمی» می ماند.

آیا می شود کسی این طوری ملتزم شود که بگوید مادۀ«لا تسجدوا» مجازا استعمال شده است؟ به هر کیفیتی که در باب مجاز، انسان مشی کند، آیا می شود انسان متلزم شود؟ نمی شود التزام به این معنا پیدا کرد و دیگر احتمال چهارمی در اینجا نداریم، یا باید به صورت مشترک معنوی باشد و یا باید به صورت مشترک لفظی و یا باید به صورت مجاز و حقیقت باشد. این دو احتمال اخیر که وجدانا و عرفا قابل التزام نیست، لذا چاره ای نیست که انسان ملتزم شود که کلمۀ سجود، به نحو مشترک معنوی، مشترک هست، هم سجود لله را می گیرد و هم سجود للصنم را و هم سجود لآدم را. «و اذ قلنا للملائکة اسجدو لآدم» آن هم یکی از مصادیق این معنای مشترک سجود است. منتها اختلافشان به اعتبار اختلاف مسجود له است.

کلیۀ متصفۀ به عنوان صلاتی و به عنوان غصبی، چطور شد آنجا وحدت جنسی دارد؟ اما اینجا وحدت جنسی ندارد؟ ممکن است که شما این حرف را در جواب از این اشکال بفرمایید، بگویید:

فرقش این است که در مسألۀ«سجود لله و سجود للصنم» ماده اجتماع ندارد، مورد تصادق، تصور نمی شود، یعنی یک جایی نمی توانیم پیدا کنیم که«مجمع العنوانین» باشد و سجود هم سجود لله و هم سجود للصنم را شامل باشد. اما در باب حرکت صلاتی و حرکت غصبی، فرض این است که ماده اجتماع و مورد تصادق، برای این دو عنوان وجود دارد. مادۀ اجتماعشان، همان صلاة در دار غصبی است که هم حرکت کلیۀ صلاتیه بر آن انطباق دارد و هم حرکت کلیۀ غصبیۀ بر آن انطباق پیدا می کند.

پس فارق بین این مثال و آن مثال معروف محل بحث ما، همین است که اینجا تصادق نیست و آنجا مورد تصادق وجود دارد.

جواب از این بیان دو مطلب است: یک مطلب این است که ما صحبت از تصادق نداشتیم، ما داشتیم واحد جنسی را معنا می کردیم، مسألۀ«سجود لله و سجود للصنم» را از دایرۀ واحد جنسی خارج کردیم. حالا سؤال می کنیم که آیا یکی از شرایط واحد جنسی، این است که مورد تصادق داشته باشند که اگر مورد اجتماع و مورد تصادق نباشد، دیگر وحدت جنسیه مطرح نیست؟ آیا مسأله این طور است؟ بین انسان و بقر هم، تصادق وجود ندارد. مگر شما نمی گویید: انسان و بقر تباین کلی دارند؟ مگر معنای تباین کلی این نیست که امکان ندارد یکی از افراد انسان مورد صدق بقر باشد و یا یکی از مصادیق بقر، مورد انطباق انسان باشد، هیچ گونه تصادقی، بین این دو نوعی که تباین کلی دارند، وجود ندارد. اما در عین حال وحدت جنسیه دارند. بلااشکال انسان و بقر در جنس مشترکند و در حیوانیت که جنس قریب این دو نوع است، اشتراک دارند. پس لازم نیست که در وحدت جنسیه، تصادق بر مورد واحد، مطرح باشد. «قلّ ما یتفق» که تصادق بر مورد واحد، پیش بیاید. و الاّ انواع و حتی اصناف یک نوع هم قابل تصادق نیستند. عالم و جاهل، دو صنف انسان هستند، در حالی که نمی شود در یک مورد، مجتمع شوند. هم اتصاف پیدا کند«بانّه عالم» و هم اتصاف کند«بانّه جاهل».

پس کلام در وحدت جنسیه است، در وحدت جنسیه، مسأله تصادق، مطرح نیست. آنچه که قوام وحدت جنسیه است، اشتراک این دو نوع و دو کلی، در جنس واحد است. همین مقدار که در جنس واحد مشترک بودند، این وحدت جنسیه ایجاد می کند. این اولا.

سجود للصنم» این است که صلاة و غصب، مادۀ اجتماع دارد و«سجود لله و سجود للصنم» مادۀ اجتماع ندارد و ما از اشکال اولمان هم صرف نظر می کنیم که مادۀ اجتماع، هیچگونه مدخلیتی در وحدت جنسیه ندارد. از این صرف نظر می کنیم، لکن سؤال می کنیم که در صلاة و غصب که می گویید مادۀ اجتماع دارد، آیا مادۀ اجتماعش، غیر از آن صلات شخصی متحد با غصب است که در دار غصبی واقع می شود؟ بفرمایید: وحدت شخصیه هم نیست، وحدت صنفیه است؛ یعنی یک صنف، نمازی پیدا می کنیم که با غصب اتحاد دارد و در خانۀ مغصوبه انجام می گیرد. سؤال می کنیم آیا مولا، در حالی که امر خودش را متوجه طبیعت صلاة کرده است و نهی خودش را متوجه طبیعت غصب کرده است، در حال توجه امر و نهی، به این دو طبیعت کلی، آیا این مورد تصادق و مادۀ اجتماعشان، ملحوظ است یا غیر ملحوظ؟ از دو حال بیرون نیست؟ وقتی که مولا یک جا«اقیموا الصلاة» و یک جا«لا تغصب» را جعل می کند آیا در حال توجه امر به طبیعت صلاة، آن صلاة متحدۀ با غصب هم ملاحظه شده است یا نه؟ در حالی که می گوید: لا تغصب، آن غصبی را که اتحاد با نماز پیدا می کند احیانا آن را ملاحظه کرده است یا نکرده است؟ کدام یک از اینها هست؟ اگر بگویید: ملاحظه کرده است؟ می گوییم: این معنا ممتنع است. برای این که صلاة در دار غصبی، اگر به عنوان واحد شخصی مطرح باشد که قبلا اشاره کردیم، امکان ندارد در باب اوامر و نواهی، توجه به واحد شخصی باشد. برای این که واحد شخصی قبل از آن که وجود پیدا کند«لیس بشیء و بعد الوجود لا یعقل» که امر و نهی به آن تعلق گیرد و اگر شما بگویید نه، او هم به صورت یک نیمه کلی مطرح است، یک واحد صنفی مطرح است.

صلاة در دار غصبی در مقابل صلاة در مسجد، در مقابل صلاة در خانه، در مقابل صلاة در حمام که هرکدام از اینها یک صنف از اصناف صلاة هستند، بگوییم: این صنفی است از اصناف صلاة؟ می گوییم: همین هم غیر معقول است، برای این که در حال تعلق امر، امر فقط ناظر به متعلقش است و امکان ندارد که سر سوزنی از دایرۀ متعلق، پایش را فراتر بگذارد، متعلق، نماز است. نماز، همان طوری که از نمازهای شخصی خارجی نمی تواند حکایت کند، از صنف هم نمی تواند حکایت کند.

کلمۀ انسان، درست است که با زید در خارج متحد است، اما در مقام دلالت، معنا ندارد که انسان دلالت بر زید کند. انسان بر موضوع له خودش که حیوان ناطق است، دلالت دارد و سر سوزنی هم کم و زیاد ندارد. اما زید، حیوان الناطق فقط نیست. زید، حیوان الناطق مقید به خصوصیات فردیه هست.

لذا اشتباه نشود، اتحاد وجودی که مصحح حمل شایع صناعی است و ما قضیۀ حملیۀ«زید

ص:466

انسان» را ترتیب می دهیم، معنایش این نیست که«الانسان یدل علی زید». اگر شما این عبارت را به کار ببرید، غلط است، هیچ وقت انسان دلالت بر زید ندارد و از او حکایت نمی کند. انسان، حکایت از موضوع له خودش می کند که موضوع له آن از نظر مفهوم و از نظر معنا، مغایر با زید است ولو این که از نظر وجود، بین اینها اتحاد هست. همان طوری که انسان، از زید و عمرو و بکر و خالد نمی تواند حکایت کند، از یک صنف خاص هم، نمی تواند حکایت کند، انسان، نمی تواند دلالت بر انسان عالم و انسان ابیض داشته باشد. برای این که ابیضیّت و عالمیت، ولو این که به عنوان یک صنف مطرح است، اما خارج از دایرۀ موضوع له انسان است، خارج از محکی عنه لفظ انسان است. پس مولا، وقتی می گوید: «اقیموا الصلاة» اصلا معنا ندارد که مادۀ تصادق را ملاحظه کرده باشد. مادۀ تصادق، نه به هیئت افعل«اقیموا الصلاة» ارتباط دارد و نه به متعلق آن که نفس طبیعت و ماهیت صلاة است. در باب لا تغصب هم، مسأله چنین است. نهی، متعلق به طبیعت غصب است. طبیعت غصب، نمی تواند حکایت از غصب متحد با صلاة داشته باشد، متحد می شود با صلاة در خارج، متحد می شود با غصبی که همراه صلاة است، اتحاد وجودی دارد با این فرد خاص، اما اتحاد وجودی، غیر از مسأله حکایت و دلالت است.

سجود للصنم» باشد؟ شما که می گویید: مراد تصادقش، نه مربوط به دایرۀ امر است و نه مربوط به نهی است، نه مولا، مادۀ اجتماع این را لحاظ کرده است و نه ماده اجتماع آن را؟ سؤال می کنیم«ما الفرق»؟ بفرمایید که حالا فرقی نباشد، اگر فرق نبود، چه اشکالی به وجود می آید، اگر«سجود لله و سجود للصنم» را هم مثل مسأله صلاة و غصب به عنوان واحد جنسی مطرح کردیم، آن وقت چه مشکلی پیش می آید؟ می گوییم: مشکله اش این است که خارجا می دانیم که مسأله«سجود لله و سجود للصنم» در نزاع اصولی مسأله اجتماع امر و نهی، بلا اشکال وارد نیست. کسی نیامده است در «السجود لله و السجود للصنم» بحث کند و بگوید: این آیۀ شریفه، صدر و ذیلش ممتنع است. آنهایی که در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع هستند، آنهایی که اجتماع امر و نهی را در مسأله صلاة و غصب و امثال اینها محال می دانند، نگفته اند که این آیۀ«لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ» با ذیلش که می گوید: «وَ اسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی خَلَقَهُنَّ» قابل جمع نیست؟ کسی چنین توهمی نکرده است.

نزاع، واحد جنسی را که«سجود لله و سجود للصنم» است، شامل می شود، و از طرف دیگر هم خارجا می دانیم که«سجود لله و سجود للصنم» بلا اشکال از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بیرون است. این مشکله ای است که در اینجا مطرح است، حالا ببینیم راه حل این اشکال، عبارت از چیست؟

کنیم که هم«سجود لله» باشد و هم«سجود للصنم» این اشکال از این عبارت و از این تعریف خارج است، برای این که عنوانین را، ما عنوانین متصادقین فرض کردیم، گفتیم: یک ماده اجتماع و مورد تصادق داشته باشند، عنوانین متصادقین«سجود لله و سجود للصنم» را خارج می کند، «لانّهما لا یکونان متصادقین اصلا».

عنوانی که خارج از محل بحث هستند، جدا می کند. لذا«سجود لله و سجود للصنم مع کونهما عنوانین لکن حیث انّها لا یتصادقان علی واحد» از محل بحث خارج است.

اینجا ممکن است به ذهن شما این سؤال بیاید که آیا مولای آمر و مولای ناهی، این تصادق را می داند یا نمی داند؟ می گوییم می داند. خداوند تبارک و تعالی که شارع مقدس همۀ ادیان، مخصوصا اسلام که دین کامل است، خداوند این تصادق را می داند؟ اما تصادق، در رتبۀ غیر مربوط به مسألۀ تعلق امر و نهی است. تصادق، وصف عنوانین است، تصادق، صفت صلاة و غصب است. اما در مقام تعلق امر و نهی، مولا بیش از«اقیموا الصلاة و لا تغصب» مسأله ای ندارد، از او می پرسیم که شما می دانید که این صلاة و غصب، گاهی از اوقات در یک موردی به نام صلاة در دار غصبی با هم جمع می شوند و متصادق می شوند؟ مولا می گوید بله. مرحله تصادق، ربطی به مرحله امر و نهی ندارد.

به عبارت روشن تر، کسی این طوری در ذهنش نیاید که اگر مولا، می داند تصادق عنوانین را در واحد شخصی، کأن چطور می تواند امر و نهی کند؟ و اگر نمی داند این تصادق را، کأنّ از محل بحث خارج است. محل بحث، آنجایی است که مولا، عالم به تصادق و اجتماع«عنوانین فی واحد» باشد.

ما هم می گوئیم باشد، هیچ مشکلی پیش نمی آید، مولا با این که می داند صلاة و غصب، احیانا اتحاد وجودی پیدا می کنند و در صلاة در دار غصبی با هم تصادق می کنند، اما امر را به صلاة متعلق می کند، نهی را به عنوان غصب، متعلق می کند. به عبارت روشن تر، این مرحلۀ تصادق، دیگر در وصف مأموربه و منهی عنه بودن، نقش ندارد؛ یعنی وقتی که مولا، امر را به صلاة متعلق می کند، دیگر این خصوصیت همراهش نیست که صلاة«مع وصف کونها متصادقة مع الغصب» مأموربه است؟ نه، فقط صلاة مأموربه است. وقتی که نهی را هم متعلق به غصب می کند، غصب، منهی عنه است.

نه غصب«بوصف کونه متصادقا مع الصلاة احیانا» این تصادق، یک خصوصیتی است که در خارج از این دایرۀ تعلق امر و نهی، برای مولا روشن است. اما نقشی هم این تصادق در امر و نهی داشته باشد؟ هیچ گونه نقشی در تعلق امر و نهی ندارد. آن که نقش دارد، نفس و عنوان صلاة است و آن که در نهی، نقش دارد، «نفس و عنوان الغصب» است، لکن مولا می داند که این صلاة و غصب، مادۀ اجتماع و مورد تصادق دارند. در نتیجه، اگر عنوان محل نزاع را این طوری مطرح کنیم که«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد شخصی» و اصلا کاری به واحد جنسی و نوعی هم نداریم، اگر این طور محل نزاع را مطرح کنیم، هر دو اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) وارد کردیم، کنار می رود. هم اشکال این که«سجود لله و سجود للصنم» را چگونه از محل بحث خارج کنیم؟ این جوابش روشن است و هم اشکال این که واحد شخصی، چگونه می شود مأموربه و منهی

ص:472

عنه باشد؟ این اشکال هم به این عبارت وارد نیست. ما نمی خواهیم واحد شخصی را مأموربه و منهی عنه قرار دهیم. واحد شخصی، ظرف تصادق و اجتماع است و اجتماع خارج از دایره تعلق امر و نهی است. امر، به نفس عنوان صلاة، نهی هم به نفس عنوان غصب، مولا هم عالم به این معنا است که«انّ هذین العنوانین ربما یجتمعان فی واحد شخصی» به عنوان صلاة در دار غصبی، این در رابطه با امر اولی که مرحوم آخوند ذکر کردند.

باشد؟ امر استحبابی با کراهت هم همین معنا در آن مطرح است. آن وقت می گوید: این متوهم که نهی متعلق به عبادت، با توجه به این که عبادت یا امر وجوبی دارد یا امر استحبابی، پس معنایش این است که در این عبادت، امر و نهی مجتمع هستند. امر و نهی با هم اجتماع پیدا کردند.

وقتی که صحبت از اجتماع امر و نهی مطرح می شود، مسألتین، موجب این معنا می شود که چه مایز و فارقی بین این دو وجود دارد؟ مرحوم آخوند در مقام فرق بین مسألتین، ایشان این طوری می فرمایند: درست است که مورد مسألتین، کأنّ یکی است. اما جهت مبحوث عنها و آن حیث مورد بحث، در مسألتین متفاوت است. حیثیت مورد بحث در مسأله اجتماع امر و نهی، غیر از حیثیت مورد بحث در مسأله نهی متعلق به عبادت است، چطور با هم فرق می کند؟ می فرماید: فرقش این است که در باب اجتماع امر و نهی، آنی که نقطه مرکزی نزاع بین قائلین به اجتماع و قائلین به امتناع است، این حکم است که اگر مولا، امرش را متعلق به صلاة کرد، آیا این امر را متعلق به صلاة، از صلاة و عنوان صلاة، سرایت می کند و تعدی می کند، عناوینی که صلاة در خارج با آنها اتحاد پیدا می کند؛ یعنی آیا امر متعلق به صلاة، از محدوده صلاة، سرایت می کند و در غصب هم نفوذ می کند و نهی متعلق به غصب، از محدوده غصب، سرایت می کند و به وادی صلاة هم وارد می شود؟ قائلین به اجتماع، می گویند: نه، هیچ گونه سرایتی نیست. امر متعلق به صلاة، در همان محدوده، زندان است.

نهی متعلق به غصب هم در محدودۀ غصب، زندان است. بدون این که هیچ گونه سرایت و تعدی از ناحیۀ صلاة، به غصب شود یا از ناحیۀ به صلاة شود، آنهایی که اجتماع امر و نهی را جایز می دانند، می گویند: مسأله سرایت، مطرح نیست.

هر کدام در محدودۀ متعلق خودشان. اما آنهایی که امتناعی هستند و می گویند: اجتماع امر و نهی، ممتنع است، اینها قائل به سرایت هستند. می گویند: نه، امر در محدودۀ صلاة، محدود نمی شود، سرایت به غصب می کند. نهی از غصب هم سرایت به صلاة می کند. نتیجه این می شود که صلاة و غصب، هم مأموربه و هم منهی عنه واقع می شود و این ممتنع است. پس نقطۀ حساس و نقطۀ مرکزی بحث، در باب اجتماع امر و نهی مسأله سرایت و عدم سرایت است، غیر از این، چیزی محل بحث نیست. این حیث مبحوث عنهای در باب اجتماع امر و نهی است. اما در مسأله نهی متعلق به عبادت، آن حیث مبحوث عنها، چیز دیگری است. مطلب دیگری و جهت دیگری، مورد بحث در آن جا است و آن این است که آیا بین نهی متعلق به عبادت و بطلان عبادت، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ اینجا، نزاع در ملازمه بین تعلق نهی و فساد بحث می شود، در باب اجتماع امر و نهی روی سرایت و عدم سرایت بحث می شود. پس دو حیثیت و دو جهت در بحث مطرح است. مرحوم آخوند(ره)

ص:474

می فرماید: ملاک، در تمایز و فرق بین دو مسأله، همین مقدار کافی است که جهت مبحوث عنها با هم فرق داشته باشد و حیث مورد بحثشان متغایر باشد، همین تغایر جهت مبحوث عنها و حیث مورد بحث، در اختلاف بین دو مسأله کافی است. این حرفی است که ایشان ذکر کردند.

با هم فرق داشته باشد: یکی می گوید: «الفاعل مرفوع» و یکی می گوید: «الفاعل مقدم علی المفعول» اینها محمولهایشان با هم متغایر است ولو این که موضوعشان در هر دو فاعل است و اگر اختلاف موضوع و محمولی هر دو با هم باشد مثل آن مثالی که ذکر کردیم«الفاعل مرفوع و المفعول منصوب» که نه موضوعاتشان با هم ارتباط دارد و نه محمولشان به هر ارتباط دارد. پس اختلاف ذاتی بین قضایا که قضایا تشکیل دهنده مسائل هر علمی هستند، همان طوری که در اول اصول خواندیم «مسائل کلّ علم عبارة عن قضایا متشتته» که این قضایا در رابطۀ با آن علم جامع و قدر مشترکی دارند.

پس تمایز بین المسألتین، اگر در مرحلۀ موضوع و محمول پیاده شود، دیگر نوبت به این که نمی رسد ما اختلاف را در رابطۀ با حیث مورد بحث و جهت مبحوث عنها قرار دهیم. حیث مورد بحث و جهت مبحوث عنها، در رتبۀ متأخره است در حالی که قبل از این رتبه، تمایز اگر وجود داشته باشد باید آن تمایز را ملاک قرار بدهیم و مطرح کنیم و ایشان می فرماید تصادفا در ما نحن فیه، مسأله همین طور است.

مسأله اجتماع امر و نهی با مسأله تعلق نهی به عبادت«هل یقتضی الفساد ام لا؟» نه موضوعاتشان با هم متحد است و نه محمولشان و ربطی با هم ندارند اصلا، اینجا موضوع و محمولش این طوری است، «الامر و النهی هل یجتمعان؟» حالا با قطع نظر از آن تغییر محل نزاع، این دیگر اینجا مورد بحث نیست، حتی روی تعریف خود مرحوم آخوند(ره) «الامر و النهی هل یجتمعان فی واحد ام لا؟» این یک قضیه، موضوعش امر و نهی است و محمولش اجتماع و عدم اجتماع است. در باب تعلق نهی به عبادت، موضوع و محمولش با این فرق دارد و آن این است«العبادة المنهی عنها هل تکون فاسدة ام لا؟» نه موضوعشان و نه محمولشان به هم ارتباط دارد. لذا در این مرحله ای که از آن تعبیر به ذات می کنیم، به لحاظ قضیه که قضیه متشکل از موضوع و محمول است و کأنّ این موضوع و محمول، جنس و فصل در باب انسان و بقر است. در باب قضیه، رکنش عبارت از موضوع است و محمول، در باب انسان، رکنش عبارت از جنس است و فصل. وقتی که در موضوع و محمول اختلاف وجود داشته باشد، دیگر نوبت به این معنا نمی رسد.

لذا ایشان می فرمایند: چه داعی داریم با این که اختلاف ذاتی بین المسألتین وجود دارد، مع ذلک بیاییم اختلاف را از مرحله ذات بیرون ببریم و روی جهت حیث مورد بحث، پیاده کنیم، این یک امر غیر صحیحی است، منتها گفتیم این بیان ایشان، یک نیمه مکملی لازم دارد چون یک مقداری از یک جهت جای توهم است که این مکملش را بعد بیان می کنم.

ص:476

متعلق شود«لکان امره امرا عبادیّا». اما بالفعل چیست؟ «بالفعل لیس الا النهی». مثل چه؟ مثل«صوم یوم عیدین» صوم روز عید فطر و یا عید قربان را ما می گوییم: یکی از مصادیق و صغریات نهی متعلق به عبادت است، یعنی چه این نهی متعلق به عبادت شده است؟ معنایش این نیست که صوم روز عید فطر یک امر استحبابی دارد و یک نهی دارد. معنایش این است که اگر بجای نهی، نهیی در این رابطه وجود نداشت، «صوم بما انّه عبادت».

اگر در روز عید فطر متعلق نهی قرار نمی گرفت. لا محال امر وجوبی یا استحبابی به آن تعلق می گرفت، و امرش هم امر عبادی بود. مثل امر متعلق به غسل ثوب و ازالۀ نجاست از بدن نیست، در غسل ثوب و ازالۀ نجاست قصد قربت اعتبار ندارد، اما در مسألۀ صوم آنچه که الان وجود دارد«لیس الا النّهی» مسألۀ دیگری وجود ندارد، لکن یک قضیّۀ تعلیقیه در اینجا هست که اگر بجای نهی امری متعلق به صوم روز عید فطر و عید قربان شده بود، مثل سایر ایام بود. سایر ایام صومش چه عنوانی دارد؟ جز عبادت چیز دیگری نیست، این عیدین هم اگر استثنا نشده بود، اگر بجای نهی، امر به آن متعلق شده بود«لکان امره امرا عبادیّا» اما الان که نهی به آن متعلق شده است، دیگر پای امر در کار نیست.

امری اصلا وجود ندارد و اصلا معقول نیست در آنجا امر وجود داشته باشد. برای این که آنهایی که در ما نحن فیه مسألۀ اجتماع را جایز می دانند، آنها می گویند ما دو عنوان داریم که این دو عنوان در یک واحد شخصی یا صنفی تصادق دارند، اما می شود دو عنوان«با جمعهما»، هم مأموربه باشد و هم منهی عنه باشد؟ این که امکان ندارد، در صوم عید فطر اگر بخواهد امری وجود داشته باشد معنایش این است که هم امر به صوم عید فطر متعلق شده است، چون«کل یوم من ایّام الصّوم له امر مستقل».

امروز مستقلا یک امر به استحباب صوم دارد. فردا امر دیگر دارد، پس فردا امر سوم دارد.

لذا اگر روز عید فطر و قربان می خواست مأموربه باشد، و در عین حال نهی هم به او متعلق شده باشد، معنایش این است که صوم عید قربان به عنوان واحد هم مأموربه است و هم منهی عنه است، کدام اجتماعی جرأت می کند تفوّه به یک چنین حرفی کند؟ اجتماعی می گوید: امر به صلاة متعلق شده است، نهی به غصب متعلق شده است، مجرد این که اینها در یک وجود خارجی با هم تصادق می کنند، تصادقشان مانع از این نیست که امر به ماهیت صلاة و نهی به ماهیت غصب متعلق شود، اما هیچ اجتماعی می تواند بگوید صلاة به عنوانه هم مأموربه و هم منهی عنه باشد؟ چه کسی می تواند چنین حرفی بزند؟

در نهی متعلق به عبادت اگر مسألۀ وجود یک امر فعلی را ولو به صورت استحباب مطرح کنیم،

ص:480

معنایش این است که صوم روز عید فطر هم به عنوان صومی مستحب است و هم به عنوان صوم یوم عید فطر حرام است. هیچ کس نمی تواند قائل به جواز این معنا شود، از اینجا کشف می کنیم که معنی تعلق نهی به عبادت اصلا اجتماع امر و نهی نیست. امری وجود ندارد آنچه که است«لیس الا النّهی».

منتهی اگر بجای نهی، امر به آن متعلق می شد«لکان امره امرا عبادیا». لکن این(اگر) است، این قضیّۀ تعلیقیه و شرطیه است. اما آنچه که واقعیت دارد فقط صوم است و تعلق النّهی به صوم عید فطر و عید قربان، و«لیس الا».

آن معیار و ضابطه باشد مسأله را مسألۀ اصولیه می دانیم. می فرماید: این معیار در ما نحن فیه هم وجود دارد که بعد ذکر می کنیم. چرا؟ می فرماید: درست است که هم معیار فقهی بودن و هم معیار کلامی بودن و هم معیار مبادی تصدیقیّۀ علم اصول بودن و هم معیار مبادی احکامیّۀ علم اصول بودن در آن هست؛ لکن وجود آن معیارها ضرر نمی زند. همان طوری که در اول مباحث علم اصول بیان کردند، ممکن است یک مسأله ای مسألۀ دو علم باشد، مسألۀ سه علم باشد، این که می گوییم: بین العلمین و بین علوم تمایز وجود دارد، این تمایز معنایش این نیست که در هیچ مسأله ای اینها نباید اتحاد و اتفاق داشته باشند. نه، تمایز علوم به این است که در اکثریت مسائل اینها متفاوت و متمایز از هم باشند، اما ممکن است در بعضی از مسائل با حفظ موضوع و حفظ محمول، نفس مسأله و نفس قضیّه مسألۀ دو علم باشد یا سه علم باشد یا ده علم باشد، ضرر نمی زند.

پس ایشان می فرماید وجود جهات دیگری غیر از مسألۀ اصولیه بودن مثل ضدّین نیست که به اصولی بودن، ضربه بزند، آنچه که در مسألۀ اصولی بودن مطرح است این است که معیار و میزان مسألۀ اصولیه تحقق داشته باشد، حالا جهات دیگر هم در آن وجود دارد، جهت فقهی، جهت کلامی، جهت مبادی تصدیقی، جهت مبادی احکامی، اینها ضدین نیستند که قابل اجتماع نباشند. و می فرماید: در ما نحن فیه تصادفا همین طور است.

«بالحلیّة الوضعیه». یعنی«صحیح شرعا. لقول الله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ». این«لقول الله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » ما حصل قیاس است. یعنی این«لقول الله تعالی، أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » هم متضمّن صغری است هم متضمن کبری. بازگشتش به این است که حلیت بیع«مما یدل علیه ظاهر الکتاب. و ظاهر الکتاب حجة کما حقق فی الاصول» و نتیجه می گیریم که بر حلیّة البیع یک حجت شرعیه قائم شده است و باید اخذ شود.

در سایر مسائل هم مثل باب حجّیت خبر واحد، آنجا هم مسأله همین طور است، بعد از آن که مجتهد به روایاتی در باب وجوب نماز جمعه برخورد می کند، در ذهن خودش این صغری و کبری را ترتیب می دهد، می گوید«وجوب صلاة الجمعه مما قام علیه خبر الثقه، ممّا دلّ علیه خبر العادل» این صغری. بعد کبری چیزی است که در اصول باید ثابت شود و«کلّما دلّ علیه خبر العادل فهو حجّة، العبد مأخوذ به» پس وجوب نماز جمعه گریبان عبد را می گیرد«و هذه مسألة فقیه» و ثمرۀ آن در رساله و در کتابهای فقهی ظاهر می شود.

حالا روی این ملاک و میزان، مرحوم آخوند می فرماید که کأنّ در ما نحن فیه همین میزان وجود دارد. برای این که ما، بعد از آن که از مسألۀ اجتماع امر و نهی فارق می شویم، یک وقت قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم یک وقت قائل به امتناع، آن وقت آنچه که امتناعی است معمولا جانب نهی را ترجیح می دهد. حالا در این جهت فرقی نمی کند. پس ملاک مسألۀ اصولیه به این کیفیت است، می گوید: در صلاة در دار غصبی امر و نهی جمع شده اند، مثلا به حسب بادی نظر، بعد کبری به آن ضمیمه می شود که هیچ مانعی ندارد که امر و نهی به«عنوانین متصادقین علی واحد» تعلق بگیرد.

اجتماع، معتقدیم که صلاة در دار غصبی محکوم به صحت است. اما اگر کسی امتناعی شد و جانب نهی را بر جانب امر ترجیح داد، روی قول به امتناع و ترجیح جانب نهی صلاة در دار غصبی محکوم به بطلان است. خود این هم یک مسألۀ فقهیه است که«هل الصلاة فی الدّار المضصوبه، صحیحة ام باطله؟» اینجاست که مجتهد بعد از بحث در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی ملاکهایی که پیش خودش هست، صغری و کبری ترتیب می دهد، یا صحت صلاة را نتیجۀ می گیرد و فتوی به صحت می دهد؛ و یا نتیجه می گیرد بطلان صلاة را و فتوی به بطلان می دهد.

پس مرحوم آخوند کأنّ می فرمایند هم از نظر نفس تعلق امر و نهی که حکم تکلیفی است و هم از نظر حکم وضعی که عبارت از صحت و بطلان است ملاک مسألۀ اصولیه در مسألۀ اجتماع امر و نهی وجود دارد. و همین کفایت می کند که ما این مسأله را جزء مسائل علم اصول بشناسیم. اما در عین حال ایشان نفی نمی کنند. می فرمایند: جهات سایر مسائل هم در اینجا وجود دارد، اما مانع نیست. به همین یک عبارت کوتاه ایشان مسأله را بیان می کنند.

پس ما باید عنوان محل بحث را تغییر ندهیم و الا اگر عنوان را بخواهیم تغییر دهیم، با تغییر عنوان خیلی اختلاط پیدا می شود، خیلی از مسائل به علوم دیگر برمی گردد. در ما نحن فیه مرحوم آخوند می فرماید: در مسألۀ اجتماع امر و نهی جهت فقهی هم وجود دارد، یعنی جزء مسائل علم فقه هم می شود آنرا به حساب بیاوریم. می گوییم: مسائل علم فقه موضوعش چیست؟ موضوعش فعل مکلّف است. ما که اینجا بحث نکردیم که صلاة در دار غصبی«هل هی واجبة او محرمة او واجبة و محرمة معا؟» اگر این طور بحث می کردیم که«الصلاة فی الدّار المغصوبه هل هی واجبة فقط، او محرمة فقط، او واجبة و محرمة معا؟» شما بگویید: این مسأله مسألۀ فقهیه است.

ما چه زمان موضوع را صلاة در دار غصبی قرار دادیم؟ چه زمان محمول را«واجبة او محرمة او کلتیهما» قرار دادیم؟ نه، موضوع و محمول این است، اجتماع امر و نهی در واحد، ولو به قول مرحوم آخوند که آن اشکال تغییر عبارت را به ایشان نکنیم، نه، روی همین عنوانی که خود ایشان ذکر کرده است، اجتماع امر و نهی در واحد آیا جایز است یا ممتنع؟ جایز است نه به معنای مباحی که در فقه از آن بحث می شود، آیا ممتنع است یا غیر ممتنع؟ کجای این به مسألۀ فقهیه ارتباط دارد و مسألۀ فقهی می شود؟ این می شود مثل همان ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه که در بحث مقدمۀ واجب بحث شد که اگر روی ملازمه تکیه کردیم دیگر مسأله، مسألۀ فقهیه نیست. کأنّ اینجا یک اشکالی به مرحوم آخوند است که چطور در بحث مقدمۀ واجب مسأله را از مسألۀ فقهی بودن خارج دانستید، اما اینجا می گویید نه؟ جهت مسألۀ فقهیه در آن وجود دارد که ظاهر بیان شما، یعنی با حفظ همین عنوانی که در محل بحث اخذ شده است، در حالی که با حفظ این عنوان ممکن نیست که مسأله، مسألۀ فقهی شود و با تغییر عنوان مسألۀ مقدمۀ واجب هم عنوان مسألۀ فقهی پیدا می کند.

حالا این دو جهت اصولی و فقهی تا جهات دیگری که در این رابطه ایشان بیان می کنند.

اگر بخواهد انطباق پیدا کند مستلزم این است که عنوان تغییر داده شود و بحث بکلی عوض شود، نه فقط عنوان هم تغییر کند، ضابطۀ مسألۀ کلامیه این است: آن مسأله ای که از احوال مبدأ و معاد بحث می کند، موضوعش عبارت از مبدأ و یا معاد است. این ضابطۀ مسألۀ کلامیه است. وقتی که بحث مثلا توحید را مطرح می کنید، مباحث دیگر مربوط به مبدأ را مطرح می کنید، یا بحث معاد و مسائل مربوط به معاد را مطرح می کنید، این عنوان مسألۀ کلامیه پیدا می کند، در ما نحن فیه اگر بخواهد مسأله کلامیه باشد، اولا باید عبارت را عوض کنیم و تازه مسأله تمام نمی شود.

شود، یک مسألۀ عامه است. ما هم که در اجتماع امر و نهی بحث می کنیم، آنهایی که قائلند به این که اجتماع امر و نهی مثلا ممتنع است، اگر از آنها بپرسیم که آیا این امتناع فقط در محدودۀ اوامر و نواهی «حکیم علی الاطلاق» است؟ یا این که در محدودۀ او نیست در قوانین یک کشوری هم بخواهند این طوری امر و نهی درست کنند که دو عنوان«متصادق علی واحد» باشد، باز هم جایز نیست؟

پس مسأله، مسألۀ عقلیۀ غیر منحصرۀ به ذات باری و اوامر و نواهی ذات باری است و به عبارت روشن تر آن نقطۀ حساس بحث عبارت از نفس اجتماع امر و نهی است، اما این که این امر از چه کسی صادر شده است؟ آن انتساب صدوری و اضافۀ صدوری آن مطرح نیست، کسی نیامده بگوید: امر «اذا صدر من الله و نهی اذا صدر من الله» این خصوصیت را دارد. نه، قائل به امتناع اجتماع می گوید:

امر و نهی نمی شود روی دو عنوان متصادق بر واحد اجتماع پیدا کند، همان طوری که روی یک عنوان اجتماع پیدا کند، از او بپرسید چرا نمی شود که هم«اشرب» گفته شود و هم«لا تشرب» گفته شود؟ آیا این در رابطۀ با امر و نهی«صادر من الله» است که«اشرب و لا تشرب» امتناع دارد؟ یا این که در رابطۀ با خود امر و نهی است؟ دیگر اضافۀ صدوری آن به خدا یا غیر خدا مطرح نیست، در اجتماع امر و نهی هم مسأله این طور است.

لذا خصوصیت اضافه این است که ما اگر عنوان محل نزاع را هم تغییر دهیم، تازه به هدفمان نمی رسیم، به خلاف مسألۀ فقهی بودن که اگر عنوان را تغییر می دادیم به هدف می رسیدیم لکن مسأله مسألۀ فقهی می شد. اما اینجا اگر عنوان را تغییر دهیم همه چیز بهم می خورد، اصلا صورت نزاع و باطن نزاع بهم می خورد، ما روی حیث خود امر و نهی تکیه داریم که«هل یمکن ان یجتمعا فی عنوانین متصادقین علی واحد یا لا یمکن ان یجتمعا، مسئلۀ عقلیه» هیچ اختصاصی به صدور امر و نهی از باریتعالی و«حکیم علی الاطلاق» ندارد. لذا روی این دو جهت مسأله نمی تواند به هیچ وجه مسألۀ کلامیه باشد.

این طور معنا می کنند: یعنی چیزی که به عنوان صغری برای مسائل یک علم واقع شود. هر چیزی که عنوان صغرویت برای تشکیل مسألۀ یک علم و قضیّه ای که در علم از آن بحث واقع می شود، اگر چیزی جنبۀ صغرویت پیدا کرد، این از مبادی تصدیقیّۀ آن مسأله می شود، که طبعا از مبادی تصدیقیّۀ آن علم می شود.

می فرمایند در ما نحن فیه یکی از مسائل علم اصول، مسألۀ تعارض و تزاحم و احکامی است که بر تعارض و تزاحم ترتب پیدا می کند. خصوصیات تعارض و آثار مترتبۀ بر تعارض و خصوصیات تزاحم و آثار مترتّبۀ بر تزاحم جزء مسائل قطعیۀ علم اصول است. بعد می فرماید که مسألۀ اجتماع امر و نهی به عنوان صغرای مسألۀ تعارض و تزاحم مطرح است. به این کیفیت که در باب اجتماع امر و نهی این طوری بحث می کنیم: آیا تعلق امر به صلاة و تعلق نهی به غصب یک موضوعی برای عنوان تعارض و تزاحم به وجود می آورد یا نمی آورد؟ اجتماعی می گوید: نه، امر به صلاة متعلق می شود، نهی هم به غصب متعلق می شود، تصادق هم وجود دارد، ولی این تصادق نه موضوعی برای تعارض درست می کند، و نه موضوعی برای تزاحم درست می کند. اما امتناعی می گوید: نه، تصادق این دو عنوان در واحد، این مثلا موضوع برای تزاحم ثابت می شود و صغری برای تزاحم محقق می شود، و در نتیجه احکام متزاحمین را باید در مادۀ اجتماع شما پیاده کنید. پس در حقیقت مسألۀ اصولیّۀ اصلیه عبارت از تعارض و تزاحم و احکام مترتّبۀ بر تعارض و تزاحم است. و مسألۀ اجتماع امر و نهی یک نزاع صغروی است برای موضوع این مسألۀ اصولیه، که آیا در مورد اجتماع امر و نهی تعارض و تزاحمی وجود دارد یا نه؟ قائل به اجتماع می گوید: خیر، قائل به امتناع می گوید: بله.

تزاحم تحقق دارد، نمی شود این دو مجتمع بشوند.

لذا روی این برنامه ایشان معتقد شدند به این که مسألۀ اجتماع امر و نهی از مبادی تصدیقیّۀ این مسألۀ اصولیه است که طبعا جزء مبادی تصدیقیّۀ علم اصول خواهد بود، برای این که علم عبارت از مجموعۀ همین قضایا و مجموعۀ همین مسائل است. دیگر ماوراء مسائل علم چیز دیگری نیست که از آن تعبیر به علم کنیم ما تفسیر در مبادی تصدیقیه را می پذیریم، در مقابل تفسیری که مرحوم مشکینی در حاشیۀ کفایه کردند. ایشان در حاشیۀ کفایه مبادی تصدیقیه را به یک نحو دیگر معنا کرده و گفته: معنای مبادی تصدیقیۀ علم اصول این است که چون علم اصول موضوعش عبارت از ادلّۀ اربعه است، و یکی از ادلّۀ اربعه هم به مناسبت ما نحن فیه عقل است، اگر در یک مسأله ای بحث کنیم که«هل حکم العقل موجود ام لیس بموجود؟». به این می گویند مبادی تصدیقیۀ علم اصول. به لحاظ این که عقل یکی از ادلۀ اربعه است و شما هم بحث می کنید که«العقل یحکم و العقل حاکم بجواز

ص:489

الاجتماع، ام حاکم بامتناع الاجتماع؟». این مبادی تصدیقیه می شود.

کردیم، بر ما نحن فیه تطبیق می کند، بر خود عنوان محل نزاع هم تطبیق می کند، چرا؟ برای این که در ما نحن فیه بحث می کنیم که آیا اجتماع امر و نهی در واحد جایز است یا نه؟ تعلق امر و نهی به عنوان متصادقین جایز است یا نه؟ بحث از خود امر و نهی می کنیم، بحث از احکام امر و نهی می کنیم، اجتماع و امتناع معروضش خود امر و نهی است که آیا امر و نهی روی صلاة و غصب«هل یمکن اجتماعهما، کما یقول به القائل بجواز الاجتماع، او لا یمکن کما یقول به القائل فی الامتناع؟» عین همین عنوان جزء مبادی احکامیه است.

لکن اینجا فرمایش مرحوم آخوند(ره) در اول همین مقدمه بدرد می خورد که ما در مسألۀ اصولیه باید ببینیم ضابطۀ مسألۀ اصولیه پیاده می شود یا نه؟ اما این که غیر ضابطۀ مسألۀ اصولیه عناوین دیگر هم منطبق می شود یا نمی شود؟ انطباق و عدم انطباق آنها نقشی ندارد. ملاک این است که ضابطۀ مسألۀ اصولیه پیاده بشود، و همان طوری که در درس قبل ملاحظه فرمودید کاملا ضابطۀ مسألۀ اصولیه اینجا پیاده می شود. در نتیجه مسألۀ اجتماع امر و نهی یکی از مسائل مهمّۀ علم اصول است و عنوان استطراد در آن مطرح نیست.

مطرح است، برای این که اگر طرف را یک شیء لفظی قرار دادند، پیداست که این مربوط به عالم لفظ است، آیا مسأله این طور است یا این که اگر هیأت«افعل و لا تفعل» نباشد، اصلا پای لفظ در کار نباشد، مثل این که وجوب و حرمت را از راه اجماع استفاده کردیم، یا از راه دلیل عقل استفاده کردیم.

اگر وجوب و حرمت از راه اجماع استفاده شد یا از راه دلیل عقل استفاده شد آنجا هم همین بحث جاری است، در صلاة در دار غصبی که نشستیم بحث می کنیم که آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا نه؟ این نه برای این است که وجوب صلاة از طریق«اقیموا الصلاة» که هم لفظی است و هم هیأت افعل است استفاده شده است و حرمت غصب از«لا تغصب» که هم لفظ است و هم هیأت«لا تفعل» است، استفاده شده است.

اگر هیأت«افعل و لا تفعل» نبود، مثل این که وجوب را مثل دلیل وجوب صوم از راه«کتب علیکم الصیام» استفاده کنیم و حرمت را از طریق«حرمت علیکم المیتة و الدم» استفاده کنیم، باز این نزاع است. اگر پای لفظ اصلا مطرح نباشد، بلکه وجوب یک عنوانی را از طریق اجماع استفاده کردیم و حرمت یک عنوان دیگری را از راه اجماع استفاده کردیم و بعد این دو عنوان را ملاحظه کردیم و دیدیم که اینها متصادق فی واحد هستند، آنجا هم همین بحث می آید، اختصاصی به هیأت افعل و اصولا به امر و نهی و به لفظ ندارد.

همان طوری که در بحث آخر اشاره کردیم، این به یک تعبیر جزء مبادی احکامیه می شود، در مبادی احکامیه مسائلی که در رابطۀ با حکم مطرح است، مطرح می شود، مثل این که آیا بین وجوب و حرمت، بین احکام تکلیفیه تضاد تحقق دارد یا نه؟ آنجا موضوع بحث تضاد چیست؟ موضوع بحث تضاد«افعل و لا تفعل» نیست، موضوع بحث تضاد وجوب و حرمتی که از طریق لفظ و ادلۀ لفظیه استفاده شده باشد، نیست، بلکه یک معنای وسیعی است، وجوب و حرمت آیا متضاد هستند یا نه؟ از چه طریقی این وجوب و حرمت ثابت شده باشند؟ از هر طریقی می خواهد ثابت شده باشد، در ما نحن فیه که باز در یکی دیگر از مقدمات یک توضیح بیشتری در این رابطه داده می شود، اینجا هم تقریبا نزاع در این معناست که آیا وجوب و حرمت اگر بخواهد روی دو عنوان متصادق در واحد جمع شود این در حقیقت مستلزم اجتماع متضادین است؟ مستلزم این است که دو حکم متضاد در یک جا جمع شده باشد یا مستلزم این معنا نیست، پیداست که در این بحث نه هیأت«فعل و لا تفعل» خصوصیت دارد و نه به طور کلی لفظ دخالت دارد، اجماع بر حکم هم اگر قائم شود همین معنا است، دلیل عقلی هم اگر راه برای استکشاف یک حکم شرعی شد که دلیل عقلی لفظ ندارد، آنجا هم همین نزاع باز جریان دارد.

ص:493

پس کسی خیال نکند که چون در عنوان امر و نهی ذکر شد و در کلمۀ امر و نهی دو خصوصیت وجود دارد: یکی لفظی بودن، یکی هم هیأت«افعل و لا تفعل»، اینها هیچ خصوصیتی در نزاع ندارد.

منتهی اینجا جای یک توهمی شده است و آن این است که در مسأله یک قول سومی هم وجود داشت و آن قول سوم این بود که می گفت: از نظر عقل که ملاحظه کنیم، اجتماع امر و نهی جایز است، اما به عرف که ملاحظه کنیم می گوید: که«لیس اجتماع امر و نهی بجایز»، چون پای عرف را در کار آوردیم «ربما یتوهم» که این نزاع یک قدری به عالم لفظ ارتباط پیدا می کند، برای این که عرف با مسائل لفظی ارتباط دارد، این تفصیل آیا تأیید نمی کند که مسأله یک قدری به عالم لفظ ارتباط دارد؟ جواب این است که نه، این هیچ تأیید نمی کند، بلکه پایۀ این تفصیل و مبنای این تفصیل این است که همین صلاة در دار غصبی را با دو دید انسان می تواند تحلیل کند، همین عمل خارجی، کاری به لفظ نداریم، این نمازی که از مصلی در دار غصبی تحقق پیدا می کند. عرف و عقل به این صلاة در دار غصبی دو طور نگاه می کنند، عقل که نگاه می کند این صلاة در دار غصبی را کأنّ دو چیز می بیند، چون عقل خیلی دقیق است و با ذره بین مسائل را نگاه می کند، عقل این صلاة در دار غصبی را دو چیز می بیند، لذا می گوید: اجتماع امر و نهی مانعی ندارد.

اما به عرف که مراجعه می کنیم، عرف در تحلیلی که از صلاة در دار غصبی دارد، می گوید: من یک چیز بیشتر نمی بینم، صلاة در دار غصبی با صلاة در غیر دار غصبی از نظر وحدت فرقی نمی کند، لذا چون واحد است، نمی شود امر و نهی در واحد جمع شود، به عبارت روشن تر این واحد از نظر عقل صلاة در دار غصبی«لیس به واحد» اما از نظر عرف«یکون واحدا» اما این که بخواهیم این تفصیل را شاهد بر این قرار دهیم که نزاع را از مسألۀ عقل و معنا سراغ لفظ بیاوریم و به عالم دلالت و به عالم اثبات بکشانیم نمی تواند دلیل بر این مطلب قرار گیرد، این یکی از مقدمات.

علتش هم این است که در واجبات غیریه تا واجب تحقق پیدا نکند ذی المقدمه نمی شود تحقق پیدا کند، اما در حرمتهای غیریه ممکن است ده مقدمه هم تحقق پیدا کند ولی هنگام ایجاد ذی المقدمۀ محرّم ترک را اراده کند، پشیمان شود، نادم شود از این که این مقدمه را انجام دهد، مثل این که کسی خدای نکرده بخواهد شرب مسکر کند، این توقف دارد بر این که پولی تهیه کند، برود با پول مثلا مسکری تهیه کند، مسکر را مثلا آماده کند برای شرب، تازه بعد از تمامی این مقدمات ممکن است منصرف شود«من شرب المسکر و الخمر» منتهی فرق بین واجب غیری و حرام غیری در عدم محدودیت وجوب غیری و در محدودیت حرمت غیریه است، اما حرمت غیری هم داریم، کما این که واجب تعیینی و تخییری داریم، حرمت تعیینی که فراوان است، حرمت تخییریه هم قابل تصور است، مثل این که مولایی به عبدش بگوید: یا باید با زید مجالست نکنی یا با عمرو مجالست نکنی، اینجا حرمت تخییریه تحقق پیدا می کند، حرمت تخییریه در اثر با واجب تخییری این فرق را دارد که در واجب تخییری اگر بخواهد مخالفت شود باید هر دو عدل را ترک کند، اما اگر یک عدل را اتیان کرد و عدل دیگری را ترک کرد این موافقت شد، اما در حرمت تخییریه اگر یکی از دو مجالست را ترک کرد موافقت شده است و مخالفت توقف دارد بر این که هر دو مجالست را اختیار کند، هم مجالست با زید هم مجالست با عمرو.

مولا این بود که ترک تحقق پیدا بکند ولو«من واحد» پس اگر همه اتیان کردند این طبیعت منهی عنها را، مخالفت با مولا شده است، آن وقت در شرعیات تصویر حرام کفایی مانعی ندارد.

اما آیا در شرع حرام کفایی هم داریم یا نداریم؟ مثالی می شود برای حرام کفایی پیدا کرد، ظاهر این است که مثالی در شریعت نداشته باشد، فقط به یک مثال فرضی مرحوم آقای مشکینی در حاشیۀ کفایه اشاره می کند، آن مثال فرضی این است که اگر ما یک واجب کفایی داشته باشیم، و این واجب کفایی دارای یک ضد خاصی باشد، و ما قائل شویم به این که امر به شیء اقتضای نهی از ضد خاص را می کند، و فرض کنیم که یک ضد هم بیشتر نیست، یعنی آن حرام با این واجب«ضدان لا ثالث لهما» است، فرض کنید سفیدی و سیاهی فرضا«ضدان لا ثالث لهماست» اگر مولا امر کند به«تبیض هذا الجسم» به صورت واجب کفایی، مثل سایر واجبات کفائیه و ما بگوییم: که امر به شیء اقتضاء می کند نهی از ضد خاص را و ضد خاص عبارت از«تسوید هذا الجسم» است، نتیجه این می شود که همان طوری که امر به صورت واجب کفایی مطرح است نهی متعلق به ضد خاص هم باید به عنوان حرام کفایی مطرح باشد، لکن باز این هم یک تصویری است، روی مبنای این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد، که اکثر محققین این اقتضا را منع می کنند، و امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص نمی دانند.

لکن حالا فرضا اگر یک حرام کفایی هم پیدا کردیم، بحث ما این است که آیا نزاع در مسألۀ اجتماع امر و نهی که امر و نهی را به معنای وجوب و حرمت گرفتیم، می خواهد از طریق لفظ باشد یا غیر طریق لفظ؟ آیا از وجوب و حرمت آن چیزی داخل در محل بحث است که واجب واجب تعیینی و نفسی و عینی باشد و حرامش هم تعیینی و نفسی و عینی باشد؟ مثل همین صلاة و غصب که این خصوصیت در هر دو وجود دارد، که صلاة هم واجب نفسی است، هم واجب تعینی است، هم واجب عینی. و در باب غصب هم حرمتش هم نفسی است و هم تعیینی است، و هم عینی است، یعنی«لکل احد الغصب حرام» مثل سایر محرمات.

است، در محل نزاع هیچ نقشی ندارد، واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد، واجب غیری مطلوب به ذات مولا نیست، به خلاف واجب نفسی، آیا این استحقاق و عدم استحقاق عقوبت نقش دارد در محل نزاع در اجتماع امر و نهی؟ آیا این مطلوب بودن للمولا یا مطلوب نبودن للمولا نقش دارد؟ یا این که همانطوری که یک شیء واحد به عنوان واحد می شود هیچ وجوب غیری و حرمت غیریه داشته باشد؟ شیء واحد به عنوان واحد هم واجب غیری و هم حرام غیری، این که امتناع دارد. همین را در مسألۀ اجتماع امر و نهی می آوریم، می گوییم: اگر وجوب غیری به یک عنوان تعلق گرفت، و حرمت غیریه به عنوان دیگر و این دو عنوان متصادق در واحد بودند، آیا این تصادق در واحد سبب می شود که مسأله را به آن صورت برگرداند که وجوب غیری و حرمت غیریه به شیء واحد به عنوان واحد متعلق شود، یا این که نه اینجا با آنجا فرق دارد؟

پس آن چیزی که در حقیقت ضابطه است که از راه این ضابطه می توانیم مسأله را به دست بیاوریم این است که این دو در واحد به عنوان واحد باید قابلیت اجتماع نداشته باشند، شیء واحد به عنوان واحد نمی شود مجمع این دو حکم باشد. حالا به صورت تبصره می گوییم: آیا اگر دو عنوان باشد و متصادق بر واحد، این هم مثل واحد به عنوان واحد است یا این که این نه مثل واحد به عنوان واحد نیست؟ در وجوب غیری و حرمت غیریه می بینیم مسأله همین طور است، نمی شود نصب سلم به عنوان نصب سلم هم وجوب غیری داشته باشد، هم حرمت غیریه داشته باشد؛ وقتی که نشد بحث می کنیم که آیا می شود وجوب غیری به یک عنوان، حرمت غیریه به یک عنوان، فقط اینها تصادق در بعضی از افراد و بعضی مصادیق دارند.

از اینجا پی می بریم که در واجب تخییری و حرام تخییری هم مسأله این طور است، مرحوم آخوند(ره) مثالش این است که اگر مولا بگوید که به نحو وجوب تخییری یا نماز واجب است و یا روزه و در ناحیۀ حرمت بگوید: یا تصرّف در دار و یا مجالست با اغیار حرام است و بعد مکلف بین اینها جمع کرد، جمعش چطوری است؟ جمع واجب تخییری و حرام تخییری همان طوری که اشاره کردیم به این کیفیت است، که از ناحیۀ واجب یک عدلش را بگیرد، این آمد از صلاة و صوم صلاتش را انتخاب کرد. و از ناحیۀ نهی تخییری هر دو عدلش را باید بگیرد تا مخالفت تحقق پیدا کند.

لذا مثالش این است، با این که مولا گفته بود«اما الصلاة واجبه و اما الصوم» این صلاتش را انتخاب کرد و در ناحیۀ حرمت تخییریه گفته بود یا تصرف در دار حرام است و یا مجالست مع الاغیار. این آمد هر دو را گرفت، «صلّ فی الدار» که تصرف در دار است«مع مجالسة الاغیار» این هم می شود مثل صلاة در دار غصبی محل نزاع ما، آیا این صلاة در«دار مع مجالسة الاغیار» محکوم به

ص:497

حکمین است، منتهی حکمش یکی وجوب تخییری و یکی نهی تخییری است؟ یا این که مانع دارد و نمی شود اجتماع حکمین در اینجا تحقق پیدا کند.

پس در باب واجب تخییری و حرام تخییری هم ملاک جریان دارد و همین طور در باب واجب کفایی و حرمت کفائیه، واجب کفائی و حرمت کفائیه به این صورت، که یک عنوانی را مولا به نحو واجب کفایی واجب کند، حالا همین صلاة در دار غصبی فرضا اگر این صلاة مثل صلاة بر میت وجوبش وجوب کفایی بود که اگر یکی از آحاد مکلفین این مأموربه را در خارج انجام دهد و غرض مولا حاصل می شود، اگر این وجوبش وجوب کفایی بود و از طرف دیگر فرضنا که نهی از طبیعت غصب و حرمت غصب هم به نحو حرمت کفائیه بود، به این معنا که هدف مولا این بود که تصرّف در دار غصبی ولو«من واحد من آحاد المکلفین» تحقق پیدا نکند، اگر فرض کنیم که حکم صلاة وجوبش وجوب کفایی و حکم غصب حرمتش حرمت کفایی باشد آیا این سبب می شود که مسألۀ صلاة در دار غصبی از محل نزاع خارج شود؟ و به عبارت دیگر این که صلاة در دار غصبی را داخل در محل نزاع می دانیم برای این است که این وجوبش وجوب عینی و حرمتش حرمت عینیه است، یا این که مسألۀ عینی بودن هیچ نقشی در این معنا ندارد؟ آنچه که موضوع است وجوب و حرمت است، حالا به هر کیفیتی و به هر صورتی این وجوب و حرمت تحقق پیدا کند این دیگر نقشی در مسأله ندارد، سنخ واجب کفایی غیر از سنخ واجب عینی است، سنخ حرام کفایی غیر از سنخ حرام عینی است. او فارقی در مسألۀ اجتماع امر و نهی به وجود نمی آورد، ملاک در مسألۀ اجتماع امر و نهی وجوب و حرمت است.

گفتم که وجوب و حرمت هم خصوصیتی ندارد، در استحباب و کراهت هم همین مسأله وجود دارد، اما ما وجوب و حرمت را در مقابل استحباب و کراهت مطرح نمی کنیم، وجوب و حرمت به عنوان حکمین که«لا یجتمعان فی واحد بعنوان واحد» یعنی آن ضابطۀ کلی را اینجا هم می آوریم، آن چیزی داخل در محل بحث است که اگر به جای عنوانین عنوان واحد باشد امکان ندارد که آن دو جمع شود. حالا می خواهیم با تعدد عنوانین و تصادق بر واحد ببینیم جایز است یا نه؟ به عبارت روشن تر ما سه فرض داریم: یک فرض واحد به عنوان واحد است که بلا اشکال باید جایی را فرض کنیم که اجتماع ممتنع است، فرض مقابلش«عنوانین غیر متصادقین» است، آن هم بلااشکال جایز است و محل بحث نیست، حالا یک فرض برزخی پیدا شد که عنوانین هست لکن«متصادقین فی واحد» است. می خواهیم ببینیم«عنوانین متصادقین فی واحد» آیا ملحق به آن صورت اولی است؟ یعنی عنوان واحد و شیء واحد، همان طوری که عنوان واحد و شیء واحد ممتنع است، «عنوانین

ص:498

متصادقین فی واحد» هم ممتنع است یا این که نه، این«عنوانین متصادقین فی واحد» ملحق به آن قسم است، ملحق به عنوانین غیری متصادقین است؟ همان طوری که عنوانین غیر متصادقین جایز است عنوانین متصادقین هم جایز خواهد بود.

پس آن چیزی که ضابطه و ملاک برای چیزی است که داخل در محل بحث است، آن است که«لو کان هناک شیء واحد و له عنوان واحد» نتواند این دو حکم روی او اجتماع پیدا کند. آن وقت می خواهیم ببینیم آیا تعدد عنوانین قائلۀ استحاله را از بین می برد و مثل عنوانین غیر متصادقین می کند یا این که نه، تعدد عنوانین چون همراه با تصادق است مطلب را مثل آنجایی قرار می دهد که عنوان واحد باشد و شیء هم واحد و در نتیجه ممتنع. این هم بعضی از مقدمات تا مقدمات دیگر«ان شاء الله».

ایشان می گوید: آیا صلاة در دار غصبی می تواند دو حکم داشته باشد؟ قائل به جواز اجتماع می گوید:

مانعی ندارد و قائل به امتناع می گوید: ممتنع است. اما در آنجایی که مکلف مندوحه نداشته باشد، راه فرار نداشته باشد و نتواند مأموربه را در غیر ضمن فرد محرّم انجام دهد، راهش منحصرا عبارت از این است که در ضمن فرد محرّم انجام دهد، اینجا این قائل می گوید: این از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج است، چرا؟ برای این که اینجا متعلق تکلیف«یکون محالا» تکلیف به محال تحقق پیدا می کند، تکلیف به محال را قائل به جواز اجتماع نمی گوید، کسی را که به یک طبیعتی امر کنند و آن طبیعت منحصرا در ضمن فرد محرّم باید در خارج انجام بگیرد، مثل این می ماند که یک طبیعت را هم مأموربه و هم منهی عنه قرار دهند، تکلیف به محال است، یعنی قدرت بر انجام دو تکلیف ندارد، از یک طرف انزجار از منهی عنه پیدا کند و از یک طرف مأموربه را در خارج انجام دهد، راه انجام مأموربه منحصرا عبارت از فرد محرم است، اینجا تکلیف به غیر مقدور متعلق می شود؛ و قائلین به جواز اجتماع نمی توانند حکم به جواز کنند، باید یک موردی را فرض کنیم که قائل به جواز اجتماع بتواند وجوب امر و نهی هر دو را تثبیت کند.

اما آنجایی که مکلف به غیر مقدور است و از دایرۀ قدرت مکلف بیرون است، آنجا دیگر معنا ندارد به یک مکلفی بگویند: هم انجام بدهد و هم انجام ندهد، «هذا المکلف لا یقدر» بر این معنا و روی مسألۀ تکلیف بمحال کسی از آنهایی که قائل به جواز اجتماع هستند نمی تواند قائل به جواز این معنا شوند. از این قائل سؤال شده است که شمایی که قید مندوحه را در محل نزاع ذکر می کنید، پس چرا بزرگان از اصولیین ذکر نکردند؟ چرا در کتابها و کلمات مطرح نشده است، خوب اگر ضرورتی داشت این قید را مطرح می کردند، این قائل در جواب می گوید: که ضرورتی نداشته که اینها در کلماتشان مطرح کنند، این یک قید واضح است، یک تقیید روشن است و تقیید در آنجایی نیاز به بیان دارد که وضوح نداشته باشد.

قید هیچ نقشی ندارد، آن جهت چیست؟ آن جهت این است که اگر دقت فرموده باشید کلمۀ جواز که در محل نزاع ذکر شد این به معنای امکان است. جواز که جواز شرعی نیست، جواز در مسألۀ اجتماع امر و نهی به معنای امکان است که یک مسألۀ عقلیه است. امکان به چه اضافه شده است؟ به نفس اجتماع امر و نهی، یعنی قائل به جواز اجتماع می گوید: که نفس«اجتماع تکلیفین لیس بمحال» و قائل به امتناع و استحاله، استحاله را روی خود تکلیفین بار می کند، می گوید: اجتماع امر و نهی محال است. پس در حقیقت آنچه که محط نزاع و محل بحث است یک مسأله ای مربوط به خود اجتماع حکمین است که قائل به جواز، حکم به امکان اجتماع می کند، و قائل به استحاله حکم به استحاله. و همان طوری که در درس قبل ذکر کردیم ما سه صورت داریم که مسألۀ جواز اجتماع و عدم جواز اجتماع یک صورت برزخی بین صورت اول و صورت سوم است.

به شخص واحد و الا اگر نسبت به شخصین فرض کنیم، مثل این که مولایی به عبدش بگوید: مثلا «طبیعت شرب الخمر لک حرام» یک مولای دیگر هم به عبدش بگوید: «طبیعت شرب الخمر لک حلال» این هم یکی از شواهد عدم تضاد است که بعد ذکر می کنیم که اگر مسأله، مسألۀ تضاد باشد جسم واحد در آن واحد نمی شود معروض سواد و بیاض واقع شود، نه تنها«من ناحیة شخص واحد» از ناحیۀ دو شخص هم نمی شود، اگر دو نفر با هم کشمکش کنند، یکی می خواهد یک جسمی را سفید کند، دیگری می خواهد یک جسمی را سیاه کند، امکان ندارد که جمع بین سیاهی و سفیدی واقعیت پیدا کند و در خارج تحقق پیدا کند.

اما در باب اوامر و نواهی می بینیم که یک طبیعت بدون هیچ قید و شرطی ممکن است«من ناحیة مولی من الموال العرفیه» مأموربه واقع شود و«من ناحیة مولی آخر من الموال العرفیه» منهی عنه واقع شود که اگر کسی سؤال کند که این طبیعت در آن واحد آیا مأموربه است یا منهی عنه؟ جواب می دهیم هم مأموربه است«من ناحیة زید» هم منهی عنه است«من ناحیة امر» در حالی که در متضادان مسألۀ ناحیه مطرح نیست، شخصین هم بخواهند یک جسمی را معروض سواد و بیاض در آن واحد قرار دهند امکان ندارد. پس در«صل و لا تصل» مسألۀ عدم امکان اجتماع در رابطۀ با نفس حکمین است بلا اشکال، کاری به متعلق ندارد مسألۀ عدم قدرت بر متعلق مطرح نیست، کما این که در آن صورت سوم، آنجایی که امر و نهی به دو عنوان متغایر است غیر متصادق ولو علی واحد تعلق بگیرد، مثل صلاة و شرب خمر، هیچگونه اتحادی بین صلاة و شرب خمر نیست؛ حتی اگر خدای نکرده در نماز هم شرب خمر تحقق پیدا کند مع ذلک اتحادی بین صلاة و بین شرب خمر نیست، باید اتحاد باشد، شرب خمر عمل دهان است، نماز مربوط به سایر جوارح و به ذکر زبان است، مثل نظر به اجنبیه در حال صلاة می ماند که این خارج از مسألۀ اجتماع امر و نهی است.

در اینجا که دو عنوان داشته باشیم و هیچگونه تصادق و اتحادی در خارج نداشته باشند، بلا اشکال اجتماع حکمین مانعی ندارد، می گوییم: «یجوز الامر بالصلاة و النهی عن شرب الخمر» این امکان را در رابطۀ با نفس حکمین مطرح می کنیم. در ما نحن فیه که یک صورت واسطه بین دو صورتی است که ذکر کردیم. از یک طرف امر و نهی به دو عنوان متعلق شده است و از طرف دیگر هم مسألۀ تصادق و اتحاد مطرح است، مثل صلاة در دار غصبی، اینجا هم که نشسته ایم بحث می کنیم، ما کاری به متعلق نداریم، با نفس اجتماع حکمین کار داریم، کاری به نفس همین معنا که آیا«یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین کذلک ام لا یجوز التعلق؟» در این رابطه بحث ما روی نفس حکمین است و لذا قبلا هم اشاره کردم که مسألۀ اجتماع امر و نهی ممکن بود از مبادی احکامیۀ علم اصول

ص:503

باشد، برای این که مبادی احکامیۀ علم اصول عبارت از آن مسائلی است که در رابطۀ با خصوصیات حکم بحث می کند، مثل این که آیا تضاد بین احکام وجود دارد یا نه؟ آیا حکم چند قسم وجود دارد، ما نحن فیه هم به این جهت آیا دو حکم روی دو عنوان متصادق امکان اجتماع دارد یا امکان اجتماع ندارد؟ می شد جزء مبادی احکامیۀ علم اصول باشد، منتهی گفتیم مانعی ندارد، در عین این که می توانست جزء مبادی احکامیه باشد اما چون معیار و میزان مسألۀ اصولیه و علم اصول در آن وجود دارد، این را جزء مسائل علم اصول می شناسیم و تلقی می کنیم، و هیچ دلیلی هم قائم نشده است که اگر یک مسأله ای جزء مسائل علم اصول شد نباید جزء مبادی احکامیه باشد، نه، هم جزء مسائل علم اصول است و هم جزء مبادی احکامیۀ علم اصول است.

روی این مبنا مسأله خیلی روشن است که نزاع ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی در محدودۀ دو حکم است: آیا اجتماع حکمین جایز است؟ قائل به جواز می گوید: «یجوز» یا امتناع دارد و امتناع هم صفت حکمین است، صفت اجتماع حکمین است و در این رابطه ما کاری به متعلق نداریم، اگر متعلقش محال بود و به تعبیر مرحوم آخوند تکلیف بمحال تعلق پیدا کرد، و آن در آنجایی است که مکلف مندوحه نداشته باشد، این یک مطلب اضافه ای است و خودش هم یک بحث دیگری دارد و آن اختلافی است که بین اشاعره و غیر اشاعره واقع شده است.

می توانند قائل به امتناع شوند، برای این که امتناع در مسألۀ اجتماع امر و نهی روی مسألۀ قبح نیست.

فرضا روی مسألۀ تضاد امتناع دارد، آیا اشعری که قائل به این است که تکلیف به محال جایز است، اگر از او پرسیم که آیا می شود جسم واحد در آن واحد معروض دو عرض متضاد باشد؟ آیا این را هم تجویز می کند یا این که قائل به جواز این نیست؟ تکلیف بمحال را روی مسألۀ انکار قبح می گفت مانعی ندارد.

اما مسألۀ جواز و عدم جواز اجتماع امر و نهی به مسألۀ قبح و عدم قبح ارتباط ندارد، روی نفس حکمین تمرکز دارد که حکمین متعلقین به عنوانین کذلک آیا اجتماعشان استحاله دارد، حالا منشأ استحاله تضاد است یا شیء دیگر یا استحاله ندارد، پس اشعری با این که در آن مسأله قائل به جواز است، در مسألۀ ما نحن فیه ممکن است قائل به امتناع شود، برای این که این دو بحث با هم ارتباطی ندارد، آن بحث مربوط به محالیت مکلف به است، اما این بحث در رابطۀ با خود حکمین و نفس حکمین است و اگر این معنا در ذهنتان خطور کند که اشاعره را کنار بگذارید، اشاعره انکار حسن و قبح کردند و مسألۀ حسن و قبح عقلی را منکر شدند. غیر اشاعره هم می گویند: خود تکلیف محال است ولو این که منشأ محالیتش مکلف به است و محالیّت، از مکلف به، به تکلیف سرایت می کند.

پس در حقیقت قید مندوحه در ما نحن فیه روی مبنای غیر اشاعره می شود معتبر باشد، جوابش این است که درست است که در مسألۀ تکلیف به محال غیر اشاعره قائل به محالیت نفس تکلیف به محال هستند، روی اعتقاد به حسن و قبح، اما در ما نحن فیه جهت محالیتش غیر از آن جهتی است که در آن مسأله مطرح است؟ مسألۀ محالیت تکلیف از ناحیۀ مکلف به می آید، یعنی چون مکلف به محال است تکلیف محال است، اما در مسألۀ اجتماع امر و نهی آنهایی که قائل به استحاله و امتناع اجتماع هستند، اگر از آنها بپرسیم چرا حکم به استحالۀ اجتماع می کنید؟ آیا دلیل می آورند بر این که مکلف به غیر مقدور است؟ ریشۀ استحالۀ اجتماع را محالیت و عدم مقدوریت مکلف به قرار می دهند، پیداست که مسأله چنین نیست و محالیت اجتماع امر و نهی بنابر قول به امتناع هیچ ارتباطی به مسألۀ مکلف به از نظر عدم مقدوریت نمی تواند داشته باشد.

برای این که تکلیف به محال هم«علی قول غیر الاشاعره یکون محالا» آنجا هم برگشت به تکلیف محال و«تکلیف محال» می کند، مگر نمی گویید: تکلیف به محال، محال است، این محال را صفت از برای تکلیف قرار می دهید، در ما نحن فیه هم بحث در مسألۀ محالیت تکلیف است.

پس چه فرقی شد؟ فرق همین است، درست است که در آنجا در رابطۀ با محالیت تکلیف بحث می شود، اما محالیت ناشی از محالیت مکلف به. اما در ما نحن فیه بحث از امتناع استحالۀ اجتماع هیچ ربطی به مکلف به از نظر قدرت و عدم قدرت ندارد، بحث روی این متمرکز است که نفس تعلق و اجتماع حکمین به نام امر و نهی روی دو عنوان متصادق بر واحد آیا جایز است یا ممتنع؟ پس آنجا هم«تکلیف محال» است، اینجا هم«تکلیف محال» است، اما ریشه و منشأ استحاله در دو بحث، مختلف است، آنجا منشأ محالیت عدم مقدوریت مکلف به است، اما اینجا منشأ محالیت فرض کنید تضاد بین حکمین است که تضاد بین حکمین خودش یک عنوانی است که هیچ ربطی به مسألۀ حسن و قبح و امثال ذلک، قدرت و عدم قدرت اصلا ندارد.

لذا در محل بحث با این توضیحی که نسبت به کلام مرحوم آخوند در جواب از این قائل داده شد نتیجه گرفته می شود که قید مندوحه در محل نزاع نه تنها معتبر نیست، بلکه اگر کسی قید مندوحه را در محل نزاع بیاورد، محل نزاع را مخلوط کرده است، برای این که محل نزاع متمحض در نفس حکمین است، کاری به متعلق ندارد، ربطی به مکلف به ندارد، و اگر شما قید مندوحه را آوردید معنایش این است که محل نزاع متمحض در رابطۀ با نفس حکمین را با مکلف به مخلوط کنید با متعلق تکلیف، یعنی محل نزاع را از مسیر اصلی خودش منحرف کنید. لذا نتیجۀ این بحث این می شود که نه تنها ضرورت ندارد قید مندوحه در محل نزاع اخذ شود، بلکه اگر قید مندوحه را بیاورید محل نزاع را آلوده کردید، محل نزاع را از آن حیث اولی خودش بیرون آوردید، این هم یکی از مقدمات مفیدی است که مرحوم آخوند(ره) در این بحث ذکر کردند تا مقدمات دیگر.

اصالتی داشته باشد، این از ثمرات آن مسأله هست، از نتایج آن بحث است، اگر کسی در آن بحث، قائل به تعلق به طبیعت شد، اینجا اجتماعی می شود و اگر در آن مسأله، قائل به تعلق به فرد شد، اینجا امتناعی می شود.

توهّم دوم این است که متوهّم می گوید: مسألۀ اجتماع امر و نهی، چه در جانب اجتماع و چه در جانب امتناع، روی این است که ما در آن مسأله، قائل شویم به این که اوامر و نواهی به طبایع متعلق است؛ یعنی اگر در آن مسأله، ما قول به طبایع را اختیار کردیم، می توانیم در مسألۀ اجتماع امر و نهی، بحث کنیم. یک تیپ از آنهایی که آنجا قول به طبایع را اختیار کردند، اینجا اجتماعی شوند و یک تیپ دیگر از همانهایی که آنجا قائل به تعلق به طبایع هستند، اینجا امتناعی شوند که در حقیقت این نزاع و این اختلاف که جمعی قائل به جواز هستند و جمعی قائل به اجتماع، این نزاع، اصلا روی یک فرض از آن مسأله هست. روی یک قول از آن مسأله که قول به تعلق به طبایع است، این طور می گوید: برای این که اگر کسی در آن مسأله، قائل به تعلق به افراد شود، دیگر در ما نحن فیه، مسألۀ امتناع اجتماع، جنبۀ بداهت پیدا می کند. دیگر یک چیزی نیست که بتواند محل خلاف واقع شود، اختلاف و خلاف، در مسائل غیر بدیهی است، در مسائل غیر ضروری است، این متوهّم می گوید:

اگر کسی در آنجا قائل به تعلق اوامر و نواهی به افراد شد، این لا محاله بدون هیچ تردیدی در ما نحن فیه باید امتناعی شود و دیگر کسی نمی تواند قائل به جواز اجتماع شود. پس ما نحن فیه، چون یک مسألۀ اختلافی هست، فقط روی قول به تعلق احکام به طبایع می تواند این مسألۀ اختلافی مطرح شود، اما روی قول به تعلق احکام به افراد، مسألۀ امتناع از بدیهیات است و دیگر نمی تواند مورد اختلاف و نزاع واقع شود. پس فرق بین این دو توهم روشن شد: توهم اول، ما نحن فیه را از ثمرات آن بحث می داند، می گوید: قائل به طبیعت در اینجا اجتماعی و قائل به فرد در اینجا امتناعی است. اما توهم دوم می گوید: اصل خلاف و نزاع در ما نحن فیه، روی قول به تعلق به طبایع است اما اگر کسی قائل شد به این که احکام به افراد متعلق است، این بدیهی است، دیگر مسألۀ امتناع اجتماع امر و نهی، نمی تواند یک مسألۀ مورد اختلاف و محل نزاع قرار گیرد.

مرحوم آخوند(ره) در مقام این برآمدند که هر دو توهّم را ابطال کنند و اصلا به این کیفیت که به ما نحن فیه، یک استقلال و اصالتی دهند و بفرمایند: آن کسی که در آنجا قائل به تعلق به طبیعت است، هم می تواند در ما نحن فیه، اجتماعی باشد و هم می تواند در ما نحن فیه، امتناعی باشد. آن کسی هم که در آنجا قائل به تعلق احکام به افراد است، در ما نحن فیه، هم می تواند اجتماعی و هم می تواند امتناعی باشد. در نتیجه، مسألۀ اجتماع امر و نهی، نه فرعیت دارد و نه این که فاقد استقلال و اصالت

ص:508

است، مسألۀ مستقلی است که«کل من القولین فی تلک المسألة یمکن له کلا القولین فی هذا المسأله» که استقلال دو مسأله به همین معنا است که ارتباطی به هم نداشته باشد و هریک از دو قول در آن مسأله بتواند هریک از دو قول در این مسأله را انتخاب کند؛ ایشان در مقام چنین چیزی برآمدند.

جسم در صورتی می تواند معروض عرض واقع شود که یک وجودی در رتبۀ متقدمۀ بر وجود عرض داشته باشد و الا طبیعت جسم که معروض بیاض واقع نمی شود.

الجسم ابیض، الجسم معروض للبیاض، یعنی«الجسم الموجود فی الخارج معروض للبیاض»، والا جسم اگر در خارج وجود پیدا نکند، معقول نیست که معروض برای بیاض واقع بشود. اگر «الصلاة واجبة» را هم این طوری معنا کردید مثل قائل به فرد، بنابر این که مقصودش از فرد همین معنا باشد بگوید«الصلاة واجبة یعنی الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة». اگر صلاة در خارج موجود شد، این وجود در خارج، ظرف ثبوت تکلیف است نه ظرف سقوط تکلیف. صلاتی که در خارج وجود پیدا کرد، غرض مولا حاصل شد، معراجیت و قربانیت تحقق پیدا کرد دیگر زمینه ای برای امر وجود ندارد، علت و انگیزه ای برای تعلق امر وجود ندارد، پس اگر این طوری معنا کردیم:

الصلاة واجبة را، مثل الجسم معروض للبیاض معنا کردیم، گفتیم: «الجسم الموجود فی الخارج معروض للبیاض». اینهم الصلاة المتحققه و الموجود فی الخارج واجبة معنا ندارد بعد از آن که وجود در خارج پیدا کرد، اتصاف به وجود و اتصاف به مأموربه پیدا کند.

در باب نواهی هم همین طور است. اگر یک شرب خمری در خارج وجود پیدا کرد، بعد از وجود نمی شود منهی عنه باشد برای این که اگر منهی عنه شد، معنایش این است که مولا می گوید که«اطلب منک ترک هذا الموجود فی الخارج». ترک این موجود در چه زمان است؟ نه در آینده، در همین زمانی که تحقق پیدا کرد یعنی باید کاری کنی که این شرب خمر«لم یتحقق فی الخارج». این شرب خمر متروک باشد، این شرب خمری که طلب ترک آن را دارم، این در خارج وجود پیدا نکرده باشد و این محال است، اگر شرب خمر در خارج وجود پیدا کرد، دیگر، یستحیل. شما زمین و زمان را بهم متصل کنی، آسمان و زمین را بهم بریزید، امکان ندارد کاری کنید که شرب خمر موجود فی الخارج، موجود فی الخارج نباشد. و موجود فی الخارج تحقق پیدا نکرده باشد، لذا اختصاص به باب امر ندارد، نمی توانیم بگوییم: «شرب الخمر، الموجود فی الخارج محرم». شرب خمر اگر در خارج وجود پیدا کرد، معقول نیست که حرمت به آن تعلق گیرد، برای این که معنای تعلق حرمت طلب ترک این شرب خمر است و ترک این شرب خمر دیگر از دست مکلف و غیر مکلف همه بیرون است و هیچ قدرتی نمی تواند شرب خمر فی الخارج را غیر موجود فی الخارج قرار دهد. پس اگر در مسألۀ تعلق احکام به فرد مقصود از فرد همین«تحقق الطبیعة و وجود الطبیعة فی الخارج» باشد، نه تنها اجتماع امر و نهی محال است، امر به تنهایی محال است، نهی به تنهایی محال است. تا چه رسد به مسألۀ اجتماع امر و نهی. لذا آنجا گفتیم که نمی شود مقصود از قائل به تعلق احکام به فرد باشد.

ص:510

ندارد، هریک از دو قول در آن مسأله می تواند یکی از دو قول در این مسأله را یعنی هریک از دو قول در این مسأله را انتخاب کند. اما این بعید است که مقصود از قول به فرد یک همچنین معنایی باشد چرا؟ برای این که وقتی قائل به فرد یک عنوان کلی را مطرح می کند، می گوید: معنای صلّ یعنی «یجب علیک فرد من افراد الصلاة» وقتی عنوان کلی را می خواهید مطرح کنید، چرا خود طبیعت صلاة را مطرح نمی کنی؟ مگر طبیعت صلاة چه نقصی داشت؟ چه اشکالی داشت که وجوب متعلق به آن شود، اگر عنوان کلیت مانعیت دارد، خوب فرد من افراد الصلاة هم کلی است، این چه سری است که بیاییم امر متعلق به طبیعت کلیه را از تعلق به طبیعت جدا کنیم و آن را متعلق کنیم به یک امر کلی دیگر، عنوان فرد من افراد الصلاة، لکن اگر مقصود از فرد چنین معنایی باشد، ما نحن فیه با مسأله هیچ گونه ارتباط و اتصالی نمی تواند پیدا کند.

مباینت می کند و همین مباینت مانع از تشکیل قضیۀ حملیّه می شود آن مطلب سوم است که خصوصیات فردیّۀ زید، زمان و مکان، اب و ام، قیافه و سایر خصوصیاتی که در زید وجود دارد.

مرحوم آخوند(ره) در بحث تعلق احکام به طبایع، طبایع را بمعنای وجود طبایع قرار می دادند روی آن شبهه ای که از آن عبارت معروفه برایشان پیش آمده بود و ما آن را جواب دادیم و تعلق احکام را به افراد این طوری معنا می کردند، می گفتند: آنهایی که قائلند به این که احکام به افراد متعلق است، آنها نظرشان این است که این خصوصیات فردیه ای که افراد را از یکدیگر جدا می کند، روی قول به تعلق احکام به فرد این خصوصیات هم داخل در دائرۀ مأموربه است، در باب نواهی مثلا شرب الخمر، شرب الخمری که در خارج واقع می شود لا محاله در یک زمان خاصی واقع می شود، در یک مکان خاصی واقع می شود، در یک مثلا ظرف و یک حالت خاصی واقع می شود.

مرحوم آخوند فرد را این طوری معنا می کردند: آنهایی که قائلند به این که احکام متعلق به افراد است معنایش این است که این شرب خمر با تمام خصوصیاتش منهی عنه است. با تمام جهات مشخصه و فردیّه اش منهی عنه است، مثل این که«لا تشرب الخمر» معنایش این است: «لا تشرب الخمر» فی زمان کذا و مکان کذا و ظرف کذا. این یکی. دومی باز لا تشرب الخمر در زمان دوم، مکان دوم، ظرف دوم، نمی دانم با سایر خصوصیات. همۀ اینها داخل در دائرۀ متعلق نهی است، اگر کسی در آن مسأله فرد را به این کیفیت و اینجوری معنا کرد، ما باید ملتزم بشویم که مسألۀ اجتماع امر و نهی، تابع مسألۀ طبایع و افراد است و درست متفرع بر آن مسأله است، یعنی آنی که در آن مسأله، قائل به طبیعت است اینجا اجتماعی می شود و آنی که در آن مسأله قائل به تعلق به فرد به این معنا است، لا محاله باید در اینجا امتناعی بشود. لکن این نیاز به یک توضیحی دارد که هم اصل مطلب را روشن کند و هم این که اشکال را متوجه مرحوم آخوند(ره) کند که ایشان با این که در آن مسأله فرد را به این معنای سوم معنا کردند، چطور دیگر امکان دارد که ارتباط بین ما نحن فیه و آن مسأله بریده بشود و هیچ گونه ابتنا و تفرعی در کار نباشد، که ان شاء الله عرض می کنیم.

متعلق هستند، مقصودش این است که هم وجود طبیعت و هم عوارض شخصیه و فردیه هر دو داخل در دایرۀ امر و نهی هستند، نهی و امر هرکدام متعلقشان وجود طبیعت منضم به خصوصیات فردیه است، اگر فرد را در آنجا این طور معنا کنیم و البته در رابطۀ با وجود طبیعت ما با ایشان آنجا شدیدا مخالفت کردیم و گفتیم: وجود اگر در مأموربه و منهی عنه نقش پیدا کند، امر به تنهایی هم نمی تواند تعلق گیرد، به همان بیانی که در درس گذشته بیان کردیم. اگر مقصود از طبیعت را نفس طبیعت بگیریم ولو این که مرحوم آخوند وجود طبیعت گرفتند و مقصود از فرد را همین معنایی که مرحوم آخوند ذکر کردند، در مقابل دو احتمالی که قبلا ذکر کردیم، اینجا ظاهر این است که مسألۀ اجتماع امر و نهی کاملا مبتنی بر آن مسأله است و بدنبال آن مسأله و از ثمرات آن مسأله است، یعنی چه؟

هم متحد می شوند و تعانق پیدا می کنند، این هیچ ضربه ای به مرحلۀ تعلق امر و نهی که مرحلۀ قبل از اتحاد است هیچ ضربه ای به آن مسأله نمی زند.

پس در حقیقت قول به اجتماع در ما نحن فیه متوقف بر این است که ما احکام را متعلق به طبایع بدانیم، کما این که قول به امتناع، متفرع بر این است که احکام را متعلق به افراد بدانیم به این معنایی که مرحوم آخوند از تعلق احکام به افراد کرده اند و آن این است که بگوییم اگر امر به صلاة متعلق شد، تنها صلاة مأموربه نیست، آن عوارض فردیه که یکی از آن عوارض فردیه اتحاد صلاة با غصب است احیانا. برای این که صلاة در دار غصبی یکی از خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه اش این است که این با غصب اتحاد پیدا کرده همانطوری که یکی از عوارض زید این است که ابن عمرو مثلا پدر فلان کس هست، یکی از عوارض شخصیۀ صلاة در دار غصبی همین است که اتحاد با غصب پیدا کرده است، اگر عوارض شخصیه داخل در دایره متعلق امر باشد کأنّ مثل این که این طور شده که معنای«اقیموا الصلاة» مثل این می ماند«صلّ فی المسجد» در مسجد بودن هم جزء مأموربه است.

«صلّ فی دارک» اینهم داخل در دایره متعلق است«صلّ فی المکان المغصوب» فی المکان مغصوب هم در دایره متعلق امر می افتد.

در دایره متعلق امر کند و از طرفی دیگر حالت صلاتی را به اعتبار اتحاد با غصب داخل در دایره نهی کند هم بگوید: «صلّ فی المکان المغصوب» کأنّ هم بگوید«لا تغصب فی حال الصّلاة». هم در مکان مغصوب نماز بخوان و هم حق نداری در حال نماز غصب کنی، پیدا است که این ممتنع است و نمی شود امتناع امر و نهی به این کیفیت تعلق بگیرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): پس امر به صلاة با نهی از شرب خمر هم متضاد هستند، شما که به معروضش کاری ندارید، پس اینها هم متضاد هستند، هر امری با هر نهی متضاد است. مورد تصادق که گفتیم، ما که اشاره کردیم که مسألۀ تصادق این وصف عنوانین به حسب واقع است. نه این که این تصادق در مقام تعلق امر و نهی ملاحظه شده یعنی مولا که امر به صلاة می کند، تصادق صلاة با غصب مورد نظرش نیست، ولو عالم هم باشد. اما در مقام تعلق امر، مسألۀ تصادق مطرح نیست، تصادق مربوط به خارج است، تصادق مربوط به مقام موافقت و مخالفت است.

ملاک این است که این دو عنوان است، صلاة و غصب. مولا هم به اعتبار این که عالم به هر چیزی هست، می داند که این دو در بعضی از مصادیق با هم اتحاد پیدا می کنند آیا با توجه به تصادق این دو عنوان فی بعض الافراد مولا می تواند امر و نهی به این دو عنوان متعلق کند یا نمی تواند؟ و الا حیث تصادق در متعلق حبس نشده، تصادق چه ربطی به متعلق دارد؟ پس در این مقدمه به نظر ما مطلب غیر از آن چیزی است که مرحوم آخوند ذکر فرمودند. بعد از این مقدمه دو مقدمه را که دنبالۀ هم است و یک مطلب را تعقیب می کند، ذکر کنیم، بعد اشکال امام بزرگوار«قدس الله نفسه الزّکیه» که در رابطۀ با این دو مقدمه به مرحوم آخوند دارند، را مطرح کنیم، لکن اصل مطلب ایشان در این دو مقدمۀ مرتبط با هم روشن شود.

آن دلیلی که این حکمین را دلالت کرده و الان بینشان تعارض وجود دارد، آن دلیل از نظر دلالت و از نظر اظهریت و ظاهریت کدامشان تقدم دارد؟ هر کدام اظهر بودند آن را انسان اخذ کند و اگر دلیلین متساوی بودند، اینجا یک بحث قاعده ای دارد که مسأله عبارت از تساقط است یک بحثی هم به لحاظ قواعد باب تعارض منتهی در خصوص خبرین متعارضین این مقبولۀ عمرو ابن حنظله، موضوعش خبرین متعارضین است. یک قواعدی در رابطۀ خبرین متعارضین مطرح است و الا اگر فرض کردیم که دو آیه از نظر دلالت ظاهری با هم متعارض بودند، دیگر قواعد مقبولۀ ابن حنظله اینجا پیاده نمی شود بلکه باید یا توقف کرد، و در نتیجه از راه های دیگر انسان حکم را استفاده بکند.

این فرق حکمی تزاحم و تعارض است.

امّا فرق موضوعیشان این است: در باب متزاحمین، حالا چه متزاحمین در دو حکم متماثل باشد، مثل همان«انقذ الغریق». و چه متزاحمین در امر و نهی باشد هر کجا که مسألۀ تزاحم مطرح است، معنای تزاحم این است که ملاک و مناط در هر دو طرف وجود دارد، منتهی مکلف نمی تواند جمع کند. مثلا وقتی دو انسان در حال غرق شدن هستند، واقعش این است که انقاذ هر کدام دارای صد درجه مصلحت لازمة الاستیفا است. مکلف در مقام عمل قدرت ندارد، جمع بین انقاذین کند این معنایش این نیست که یکی از این دو انقاذها مصلحت خودش را از دست داده، نه، ملاک امر و آن مصلحت تامّۀ ملزمه در انقاذ هر دو غریق وجود دارد، «غایة الامر، عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الانقاذین». یا اگر در باب امر و نهی یک جا تزاحمی وجود داشت معنای تزاحم بین امر و نهی در یک مورد این است که این مورد به لحاظ امر واجد مصلحت تامّۀ ملزمه هست و به لحاظ امر هم واجد مفسدۀ تامۀ لازمة الاجتناب است، معنای تزاحم یک همچنین چیزی است، هم تمام ملاک الامر وجود دارد هم تمام ملاک النهی وجود دارد اما در باب تعارض ولو این که متعارضین تعارضان به عموم و خصوص من وجه باشد.

یعنی تنها تعارضشان متمرکز در مادۀ اجتماعشان است اما در مادۀ افتراق هیچگونه تعارضی بینشان نیست؛ اما در همان مادۀ اجتماع در باب متعارضین معنی تعارض این است که یک ملاک بیشتر نیست منتهی آن ملاک کدام است؟ آن ملاک برای ما روشن نیست، معنای تعارض همین است که می دانیم در این مادۀ اجتماع که یکی از این دو حکم متعارض وجود دارد، اما آن ملاک کدام است؟ آن برای ما مشخص نیست، مثل این که در«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» که نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و ما با اینها معاملۀ تعارض می کنیم این معنایش این است که در مورد عالم فاسق، اکرم العلما می گوید: «یجب اکرام العالم» و«لا تکرم الفساق» می گوید حرام است اکرام آن. ما

ص:519

که می گوییم عالم فاسق مادۀ اجتماع بین عنوانین در این دو دلیل متعارض هستند؛ معنی تعارض این است، یعین در عالم فاسق ما می دانیم یک ملاک وجود دارد: یا ملاک وجوب اکرام است، یا ملاک حرمت اکرام است، منتهی آن ملاک برای ما روشن نیست، نمی دانیم آیا ملاک وجوب وجوب دارد تا قائل به وجوب اکرام شویم یا ملاک حرمت وجود دارد تا قائل به حرمت شویم؟ پس فرق بین تعارض و تزاحم از نظر نفس موضوع این است که در متزاحمین هر کجا مسألۀ تزاحم مطرح باشد هر دو حکم ملاکشان تحقق دارد. اما در باب متعارضین در آن مادۀ اجتماعی که مسألۀ تعارض مطرح است، فقط یک ملاک هست منتهی آن ملاک برای ما روشن نیست.

باشد اما اگر این معنا احراز نشد، این داخل در باب تعارض است و احکام تعارض در آنجا پیاده می شود. در کلام ایشان دقت بفرمایید تا ببینیم اشکال امام بزرگوار چیست؟

ملاک، آن کسی که اجتماعی می شود و قائل به جواز اجتماع امر و نهی است، می گوید: هیچ مانعی ندارد که هر دو ملاک«بعد التحقق» مستلزم هر دو حکم باشد و در صلاة در دار غصبی، هم وجوب و هم حرمت مجتمع شوند و آن کسی که امتناعی است، مثلا اگر جانب نهی را ترجیح می دهد، بگوید:

چون ملاک نهی اقوای از ملاک وجوب است و نمی شود دو حکم وجود داشته باشد، طبعا آن که دارای ملاک اقوا است، حکم تابع ملاک اقوا خواهد بود. هدف ایشان از این مقدمه، ممکن است یکی از دو مطلب باشد.

یک احتمال این است که ایشان بخواهند در محل نزاع، در باب اجتماع امر و نهی قیدی اضافه کنند، یک مطلبی را به عنوان محل نزاع بیفزایند و آن مطلب این است که می گوییم: «هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد؟» یا در تعبیری که ذکر کردیم«هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد؟» بگوییم به شرط این که در آن واحد، ملاک هر دو حکم وجود داشته باشد و اگر یک جایی ملاک هر دو حکم در آن واحد وجود نداشته باشد، این از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بیرون است. آیا مرحوم آخوند به این صورت، این دو مقدمه را مطرح می کنند؟ از ایشان سؤال می کنیم که بین ما نحن فیه و مسألۀ قید مندوحه، چه فرق می کند؟ در رابطۀ با قید مندوحه، گفتید که اعتبار قید مندوحه در محل نزاع، ارتباطی به محل نزاع ندارد برای این که قید مندوحه مربوط به متعلق است، مربوط به تکلیف به محال است. اما در باب اجتماع امر و نهی، روی محالیّت خود تکلیف بحث می کنیم نه روی محالیّت مکلّف به. درست است که در مقابل اشاعره، تکلیف به غیر مقدور یا مندوح را جایز نمی دانیم، اما این یک داستان دیگری است و ربطی به محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهی ندارد.

پیاده شود و انطباق پیدا کند، این ممکن نیست.

پس اگر نظرتان روی مسألۀ پیاده شدن مسألۀ اجتماع امر و نهی است، هیچ فرقی بین ما نحن فیه و قید مندوحه نمی کند. قید مندوحه را هم در محلّ نزاع معتبر بدانیم. امّا اگر بگوییم: نه، به پیاده شدن این مسأله و انتقالش بر یک موضوع و تطبیقش بر یک صغرا، بحث نداریم. بحث ما فقط روی کبرای مسأله است، خود اجتماع امر و نهی«علی شیء واحد» خود تعلق امر و نهی«بعنوانین متصادقین علی واحد». اگر این است، دیگر چه ضرورتی دارد که مسألۀ تزاحم و وجود ملاکین در مادۀ اجتماع را اینجا مطرح کنید؟ و خلاصة الکلام بین این مطلب و بین مسألۀ قید مندوحه، هیچ فرقی نمی بینیم.

اگر این در محل نزاع اعتبار دارد، قید مندوحه هم معتبر است و اگر قید مندوحه معتبر نیست که فرمودید معتبر نیست، اینجا هم اعتبار ندارد. اما در تطبیقش بر یک صغرا و انطباقش بر یک مورد که این خارج از اصل بحث است و آن مربوط به پیاده شدن این نزاع بر یک مورد است، در آنجا هر دو معتبر است. هم باید مندوحه وجود داشته باشد و هم باید ملاکین در مادّۀ اجتماع، تحقق داشته باشد.

این در صورتی که منظور مرحوم آخوند این باشد که یک قیدی را در محل نزاع اضافه کند.

نشده است، نتوانستیم احراز کنیم که در اکرام عالم فاسق، هم ملاک وجوب اکرام و هم ملاک حرمت اکرام تحقق دارند، «بما انه عالم» ملاک وجوب و«بما انّه فاسق» ملاک حرمت، این را احراز نکردیم و چون احراز نکردیم با آنها معاملۀ متعارضین می کنیم، اما در مثل«صل و لا تغصب» مسألۀ اجتماع امر و نهی را پیاده می کنیم که نتیجه این می شود که قائل به جواز اجتماع، هر دو حکم را در مادۀ اجتماع مطرح می کند.

علی الناس حجّ البیت» وجوب حج را مطرح می کند، در معنای حج، دیگر حق نداریم به عرف مراجعه کنیم. خود شارع باید کیفیّت حج را تبیین کند. اما این را اصطلاحا به آن می گویند:

موضوعات مستنبطه. اما غیر موضوعات مستنبطه، وقتی که شارع می فرماید: «الدم نجس»، دیگر دم را باید عرف مشخص کند. وقتی که می فرماید: «الخمر حرام» دیگر معنی خمر به شارع ارتباط ندارد، به عقل هم ارتباط ندارد. «کل ما یصدق علیه عنوان الخمر بنظر العرف فهو حرام».

پس نتیجه این طور شد که موضوع وقتی در دلیل شرعی قرار گرفت، دیگر از حیطۀ دخالت عقل، بیرون می رود. در همان مسألۀ«الدم نجس» که مکرر هم این معنا را بیان کردیم: اگر انسان لباس سفید رنگی داشته باشد و خونی به آن اصابت کند، چه بسا با چند مرتبه شستن هم آن اثر خون زائل نمی شود و انسان به مجرد نظر، می فهمد که در این نقطۀ مخصوص، مسألۀ اصابت دم واقع شده است. اما وقتی که به عرف مراجعه کنید، عرف می گوید: «هذا لیس بدم و إنّما هو لون الباقی من الدم» لذا محکوم به نجاست نیست، در حالی که وقتی به عقل مراجعه کنید، لون، اجزای صغار همان دم است و عقل در تحلیل خودش تا زمانی که مختصر رنگی هم از این خون باقی باشد می گوید: لون، دم هست. دم از بین نرفته است به طور کلی، اما چون مرجع در موضوعات احکام، عرف است، عرف می گوید: «هذا لیس بدم و لیس بنجس». در باب«حدیثان مختلفان، خبران متعارضان» هم مسأله این طور است. لذا تعارض را کنار تزاحم گذاشتن و فرق بین تزاحم و تعارض را به این نحو گذاشتن که در تزاحم ملاکین تحقق دارد اما در تعارض، در مادۀ اجتماعش یک ملاک تحقق دارد، این در صورتی است که مسألۀ تعارض هم مثل مسألۀ تزاحم، یک مسألۀ عقلیّه باشد.

اما اگر دیدیم که مسألۀ تعارض در موضوع اخبار علاجیّه، موضوع برای مرجحاتی قرار گرفته است، موضوع برای علاج قرار گرفته است و در موضوعات هم باید مراجعۀ به عرف کنیم، لذا نمی شود مسألۀ تعارض را به تزاحم عطف کنیم، تزاحم، در جای خودش یک موضوع عقلی است، موضوع برای احکام عقلیّه. اما تعارض، موضوع برای حکم شرعی است و باید در تشخیص تعارض، به عرف مراجعه کرد. هر کجا که عرف، گفت: «هذان متعارضان» آن اخبار علاجیّه«من الترجیح و التخییر» پیاده می شود، هرجایی که«لم یکن بنظر العرف متعارفا» جا برای یک مطلب باقی نمی ماند. لذا اشکال ایشان این است که کلمۀ تعارض را نباید عطف به تزاحم کرد.

قبول داریم مسألۀ تعارض، در اخبار علاجیّه موضوع قرار گرفته است و موضوع هم باید از عرف گرفته شود، اما آنچه که محل اشکال است این است که اخبار علاجیّه، در یک محدودۀ خاصی متعارضان را مطرح کرده است و آن«خبران متعارضان» است. خبران متعارضان، غیر از مطلق«دلیلان متعارضان» است، خبران متعارضان را عرف، باید معنا کند برای این که در اخبار علاجیّه، می گویید:

«جاء عنکم حدیثان مختلفان، خبران متعارضان» اگر خبران متعارضان، در معنی تعارض مجبور شدیم که به عرف مراجعه کنیم، آیا معنایش این است که تعارض، اصولا یک مفهوم عرفی است و هیچ حکم عقلی بر آن مرتب نیست؟ اگر این طور است، غیر خبران متعارضان، مسأله اشان چطور است؟ اگر دو بیّنه متعارض شد، اگر دو ظاهر با هم تعارض پیدا کردند، اگر دو امارۀ دیگر با هم تعارض پیدا کردند، اینها دیگر مربوط به اخبار علاجیّه نیست، در این موارد مسألۀ تعارض، یک مسألۀ عقلی می شود.

لذا در اصول در باب تعادل و ترجیح قبل از این که اخبار علاجیّه مورد بحث واقع شود، یک بحث عقلی مطرح است که آیا در خبران متعارضان، قاعده چه اقتضا می کند؟ مقصود از این قاعده و حکم عقل در خبران متعارضان چه چیز است؟ آیا در دو خبر متعارض، قاعده، اقتضای تساقط می کند که ظاهرا حق هم همین است. اگر ما باشیم و خود قاعده و حکم عقل، قاعده، اقتضای تساقط می کند.

این قضیه ای که تشکیل می دهید که«فی الخبران المتعارضان القاعدة فیهما تقتضی التساقط» آیا موضوعش که عبارت از خبران متعارضان است، این هم به عرف مربوط است؟ یعنی مسألۀ عقلیّه را عرف، باید موضوعش را بگوید یا این که این یک مسأله ای است که«موضوعا و حکما» ارتباط به عقل دارد؟ پس این که ایشان می فرمایند: تعارض را عطف به تزاحم نکنید، سؤال این است که کدام تعارض؟ تعارض در«خبرین متعارضین» را حق نداریم عطف به تزاحم کنیم، اما مطلق تعارض را حق نداشته باشیم عطف به تزاحم کنیم، این یک مسألۀ غیر تامّی هست«بینّتین متعارضتین» حکمش چیست؟ تعارضش را عقل باید بگوید، حکمش هم که عبارت از تساقط علی التحقیق یا تخییر بنابر بر غیر تحقیق، این هم«مسألة عقلیة».

سراغ اخبار علاجیّه برویم. اما اگر دلیل بر حکمین، غیر خبران متعارضان شد، مثل این که دو ظاهر کتاب، دلالت بر این دو حکم می کرد، اینجا که دیگر مسألۀ اخبار علاجیّه مطرح نیست. آیا در اینجا نمی توانیم مسألۀ تعارض را عطف به تزاحم کنیم و بین این دو همین طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، فرق قائل شویم بگوییم: تزاحم، «مسألة العقلیة لها موضوع و حکم عقلی» در جایی است که ملاکین تحقق داشته باشد، اما تعارض، هم در غیر خبرین متعارضین که حکم شرعی خاصّ دارد، به عنوان یک موضوع برای حکم عقلی مطرح است.

لذا بحث می کنیم که اصل اولی در امارتین متعارضتین و حتی در خبرین متعارضین با قطع نظر از اخبار علاجیّه، آیا اقتضای تساقط می کند یا اقتضای تخییر؟ لذا به نظر می رسد که اگر مرحوم آخوند این احتمال دوم را اراده کرده باشند که ظاهر تعبیرشان هم این احتمال دوم است برای این که مقدمۀ هشتم را وقتی می خواهند شروع کنند این طور تعبیر می کنند، می فرمایند: «لا یکاد یکون من باب الاجتماع»؛ یعنی در تطبیق کبرا بر صغرا بحث دارند، در پیاده شدن مسألۀ اجتماع امر و نهی می خواهند صحبت کنند، نه آن احتمال اول که بخواهند یک قیدی در محل نزاع اجتماع امر و نهی داشته باشند.

پس هم نظر ایشان به احتمال قوی این احتمال دوم است و هم ظاهرا این اشکال وارد نیست، بله، در محدودۀ خبرین متعارضین این اشکال وارد است. آنجا باید تعارضش را از عرف بگیریم. اما در غیر خبرین متعارضین، تعارض یک موضوع عقلی است و حکم عقلی بر آن ترتّب پیدا می کند. این هم راجع به مقدمۀ هشتم و نهم تا مقدمۀ بعد که راجع به ثمرۀ نزاع اجتماع امر و نهی است.

چنین نمازی است. مشهور در باب ترتب ثمره، این حرف را زدند.

لکن در مقابل مشهور، بزرگان و محققینی پیدا شدند که در عین این که اجتماعی هستند و قول به جواز اجتماع را اختیار کردند و تحقیق کردند، مع ذلک می گویند که ثمرۀ جواز اجتماع، این نیست که صلاة در دار غصبی صحیح باشد، نه، ضمن این که کسی اجتماعی می شود، در عین حال ممکن است و بلکه واقع هم همین است بنابر قول اینها صلاة در دار غصبی باطل است ولو این که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به اجتماع شویم. از این محققین، مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی«ره» است که ایشان هم بر مسألۀ جواز اجتماع تأکید داشتند و خیلی اجتماعی سر سختی بودند و در عین حال، بر بطلان صلاة در دار غصبی هم تأکید داشتند. امام بزرگوار«ره» هم تقریبا متمایل به همین معنا بودند و خودشان قائل به جواز اجتماع بودند، اجتماعی می تواند بلکه بالاتر، لازمۀ آن این نیست که حکم کند به صحت نماز در دار غصبی، نه، می شود اجتماعی شد و در عین حال، حکم به فساد و بطلان صلاة در دار غصبی کرد. پس الآن تقریبا بحث در این رابطه متمرکز است، فعلا به قول به امتناع کاری نداریم، این اختلافی است که روی قول به جواز اجتماع واقع شده است که آیا«ثمرة القول بجواز الاجتماع هل هی صحة الصلاة بالدار المغصوبة» یا این که نه؟ در عین این که می شود اجتماعی شد مع ذلک حکم به بطلان نماز در دار غصبی کرد. فعلا در این محدوده بحث داریم و تقریبا باید ادلّۀ طرفین را ملاحظه کنیم. آنهایی که لازمۀ قول به جواز اجتماع را صحت صلاة در دار غصبی می دانند، روی چه مبنا؟ و آنهایی که می گویند: لازمۀ صحت صلاة در دار غصبی جواز اجتماع نیست، روی چه ملاک و مبنایی این بیان را دارند؟ لذا باید ادله و شواهد هر دو طرف را در این رابطه ملاحظه کنیم و بعد ببینیم که نتیجتا به نظر کدامیک از این دو قول نزدیک می رسد.

دو هدف را تعقیب می کنند هم اصل جواز اجتماع را و هم صحت صلاة در دار غصبی را بنابر جواز اجتماع. لکن فعلا اجمالی از کلام ایشان و مقدماتی که ذکر کردند، بیان می کنیم، تنها برای همین هدف دوم که آیا اجتماعی، نتیجۀ قول و نظرش صحت صلاة در دار غصبی هست یا نه؟ لکن علی القاعده، آقایان به تفصیل کلام ایشان مراجعه خواهند کرد. ایشان سه مقدمه ذکر می فرمایند.

دیگر، این مقولات نه گانه است، متعدد با هم است، جمع بین این دو به چه کیفیّت است؟

می فرماید: جمعش این است که بگوییم: ما به الاشتراک این مقولات، عین ما به الامتیازشان است. یعنی این طور نیست که این مقولات، دارای دو جزء باشند. یک جزء مشترک و یک جزء ممیز، «ما به الاشتراک و ما به الامتیاز» شان دو چیز نیست، شیء واحد است، مثل این که در نور ضعیف و نور قوی مسأله این طور است. این طور نیست که نور قوی، مرکب از نور و قوّت باشد و نور ضعیف، مرکب از نور و ضعف باشد، یک ما به الاشتراک و یک ما به الامتیاز و اینها جدای از هم. در وجود که بالاتر از نور است مسأله این طور است. وجود قوی داریم به نام واجب الوجود، وجود ضعیف داریم به نام ممکن الوجود، اما در وجود قوی، ترکب وجود ندارد که یک جزئش عبارت از نفس وجود باشد و جزء دیگر به عنوان جزء ممیز، عبارت از قوت باشد. نه، وجود قوی«لیس الاّ شیئا واحدا» وجود ضعیف هم«لیس الا شیئا واحدا». درست است که بین اینها فرق هست، اما فرقی که ناشی از ترکب باشد، ناشی از این باشد که ما به الامتیازشان، غیر از ما به الاشتراکشان باشد، چنین فرقی وجود ندارد. فرق هست اما به این کیفیّت که«ما به الاشتراکشان» عین«ما به الامتیازشان» هست. پس خلاصۀ این مقدمۀ اولی این شد که این مقولات نه گانه عرضیّه، فاقد ترکیب هستند و اینها دارای بساطت هستند.

حرکت - این معنای حرکتی که ذکر می کنیم که در مقابل سکون، کلمۀ حرکت را می آوریم، نیست - یک معنای دقیق تری دارد که در حقیقت ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است مثل آن حرکتهایی که در باب فلسفه مطرح است، البته نه به آن دقت و به آن خصوصیّت مثل حرکت جوهری مرحوم صدر المتألهین که آن دیگر یک حرکت محسوس مشاهدی نیست، این حرکتی که ایشان ذکر می کند، یک معنایی است که با سکون به نظر ما هم حرکت تطبیق می کند؛ یعنی تداوم یک مقوله، استمرار یک مقوله، بقاء یک مقوله، می فرماید: حرکت در هر مقوله ای، عین همان مقوله است. اصلا یک چیزی غیر از آن مقوله، نیست. نه عنوان ذاتی آن مقوله و نه به عنوان عرضی آن مقوله، برای این که اگر حرکت در هر مقوله ای، عین آن مقوله نباشد و با خود آن مقوله عینیّت نداشته باشد، باید یا بگوییم:

این حرکت که مشترک بین مقولات هست؛ یعنی هم در مقولۀ وضع، حرکت تحقق دارد و هم در مقولۀ أین و هم در سایر مقولات، عنوان حرکت مطرح است.

موضوع جوهری است، اما می توانید تصور کنید یک عرضی، معروضش عرض باشد، عارض بر عرض شده باشد، این با معنای عرض مخالفت دارد، برای این که معنای عرض، عبارت از آن چیزی است که تقوّم به یک معروض جوهری دارد، بیاض متقوم به جسم است، اما یک عرضی بخواهد متقوّم به وجود معروضی باشد که آن معروض هم خودش عرض باشد، این غیر قابل تصور است و با معنای عرضیّت سازگار نیست. چگونه می شود این مقولات نه گانه با این که مقولات عرضیّه هستند، اشتراک در یک عرضی به نام حرکت داشته باشند؟ پس نمی توانیم این حرکت مشترکۀ بین این مقولات عرضیّه را نه عرض برای این مقولات قرار دهیم و نه جزء مشترک بین این مقولات، برای ما آن راه اول باقی می ماند که بگوییم: حرکت در هر مقوله ای، اصلا چیزی زائد بر آن مقوله، نیست. حرکت در هر مقوله ای، عین همان مقوله است و نفس همان مقوله است، نه این که یک امری باشد مغایر ولو به همین مقدار که بحث کنیم که«هل هو جزء ام عرض؟» و هر دو برای ما تولید اشکال کند. آن وقت این سه مقدمّه را ایشان ذکر می کنند، بعد از این سه مقدمه، حالا یک مقداری باز مفصل است و یک مقداریش عرض می کنیم، تنظیر و تشبه آن بعد ان شاء الله. ایشان می فرماید: در باب صلاة و غصب که محل بحث و ثمرۀ ما در باب اجتماع امر و نهی است، اول بیاییم این معنا را ملاحظه کنیم که اصلا صلاة، از چه مقوله ای از مقولات نه گانه است؟ غصب، داخل کدامیک از این مقولات نه گانه است؟ ایشان می رسند به اینجا که توضیحش را بعدا بیان می کنیم، می فرمایند: مسألۀ صلاة، از مقولۀ وضع است و می فرمایند: بین من و صاحب جواهر در باب رکوع و سجود که اجزای رکنیّۀ نماز را تشکیل می دهد، در ماهیّت رکوع و سجود که حقیقت رکوع و سجود چه چیز است؟ یک اختلافی وجود دارد که در درس بعد بیان می کنیم. اما در عین این که آن اختلاف هست، اما هر دو متفق بر این معنا هستیم که صلاة، از مقولۀ وضع است کما این که غصب، از مقولۀ أین است و بعد هم یک توضیحی می دهند و نتیجه می گیرند که این توضیح و نتیجه را مطالعه بفرمایید.

تردیدی در آن نیست. می فرمایند: روی مبنای من همین طور است، ولو این که به آن وضوح نیست.

لکن روی مبنای من که رکوع را عبارت از فعل رکوع می دانم، می فرماید: فعل رکوع، عبارت از آن عملها و حالتهای متلاصق پشت سر هم، کسی که می خواهد رکوع کند، سرش را پایین می اندازد، کمرش را خم می کند و این مسائلی که به عنوان فعل رکوع و به عنوان ایجاد رکوع دخالت دارد، اینها همه برگشت به یک حالت مخصوص می کند، این حالتهای متلاصق چسبیدۀ به هم، از آن تعبیر به فعل رکوع می شود، اگر به کسی گفتند: «إرکع» معنایش این است که مثلا سرت را زیر بینداز، کمرت را خم کن، مثلا دستها را روی زانو قرار بده، از نفس این اعمال و افعال متلاصقه، تعبیر به رکوع می کنیم، این از چه مقوله ای است؟ اینها همه از مقولۀ وضع است که انسان سرش را مثلا پایین بیندازد، همین پایین انداختن سر، نه آن حالت حاصلۀ از این اعمال که صاحب جواهر ذکر می کند، نفس خود همین معنا، می فرمایند: از مقولۀ وضع است، لذا اختلاف در حقیقت رکوع و سجود، هیچ ضربه ای به این معنا نمی زند که«علی کلا القولین» و«علی کلا التقدیرین» ما رکوع و سجود را از مقولۀ وضع بدانیم.

در غصب می فرماید: غصب، از مقولۀ أین است. چرا؟ برای این که غصب، به معنی شاغلیّت است، به معنی کون در مکان مغصوب است. این شاغلیّت و این کون، از آن تعبیر به غصب می شود و این هم از مقولۀ أین است که عبارت از«کون الشیء فی مکان کذا و شغل الشیء لمکان کذا»، این مکان کذا چون مال غیر است، این«شغل الشیء لمکان الغیر و الکون فی مکان الغیر» از آن تعبیر به غصب می شود. پس ما بگوییم: ماهیّت غصب و حقیقت غصب، عبارت از مقولۀ أین خواهد بود.

حالا این دو که روشن شد، می فرماید: در مقدّمۀ سوّم از مقدّمات بحث گفتیم: همان طوری که مقولات، بساطت دارد و بینشان مغایرت هست، در مقدّمۀ سوّم این مطلب را ذکر کردیم که حرکت در هر مقوله ای، عینیّت دارد با آن مقوله. نه مسأله جزئیّت مطرح است و نه مسأله عرضیّت مطرح است، بلکه حرکت در هر مقوله ای، عین همان مقوله است، بدون هیچ گونه اختلاف، حتّی در جزء و کل بودن.

بعد ایشان می فرماید: روی این مقدّمه، باید این طور بگوییم: اگر خود صلاة، از مقولۀ وضع شد، فلا محاله حرکت صلاتی روی قاعدۀ عینیّت هم از مقولۀ وضع خواهد بود و معنی حرکت صلاتی، عبارت از این حرکتهای محسوس و مشاهد نیست، مقصود از حرکت صلاتی، همان طور که قبلا هم اشاره کردم، حالت تداوم صلاتی است که حتّی با سکون هم می سازد، اگر کسی در حال صلاة ایستاده، نه حرکتی دارد و نه حرفی می زند ولو در یک لحظه، این طور نیست که آن لحظه را از حرکت

ص:536

صلاتی، خارج بدانیم. به مجردی که نیّت می کند و تکبیرۀ افتتاح شروع می شود، این حرکت صلاتی شروع می شود و تا آخر نماز به عنوان حرکت، باقی و تداوم دارد. و همین طور حرکت غصبی، معنایش این نیست که انسان در دار مغصوبه راه برود، معنایش این نیست که در دار مغصوبه، یک حرکت مشاهد و عرفی داشته باشد، معنای حرکت غصبی؛ یعنی شاغلیّت، این کون در مکان غصبی، باقی باشد. استمرار داشته باشد و محفوظ باشد، ولو این که هیچ گونه حرکت محسوسی در دار غصبی، تحقق پیدا نکند.

پس در نتیجه، حرکتی به نام حرکت صلاتی داریم، حرکتی به نام حرکت غصبی داریم و روی مقدّمۀ ثالثه، حرکت در هر مقوله ای، عینیّت با آن مقوله دارد، پس حرکت صلاتی، عین مقولۀ وضع است و حرکت غصبی، عین مقولۀ أین است. خوب بعد از آن که بین این دو مقوله، مغایرت کامل تحقق دارد، حرکت صلاتی، چه ارتباطی به حرکت غصبی دارد، چه اتّحادی با حرکت غصبی دارد؟ مگر معقول است که دو مقوله، بینشان ترکیب اتّحادی تحقق پیدا کند. بعد ایشان می فرماید: در رابطۀ با این مطلب یک تنظیری می کنم تا مسأله خیلی روشن شود و دیگر جای هیچ گونه شبهه و توهّمی باقی نماند. می فرماید: در مسأله«زید فی الدار» یک مکانی دارید و یک زیدی به عنوان مکین، این اضافه ای که بین زید و دار وجود دارد، این چه اضافه و ارتباطی هست؟ جز مقولۀ أین، هیچ مسأله ای در کار نیست. زید فی الدار، ارتباطی که بین زید و دار وجود دارد، این است که دار، مکان برای زید است و ارتباط مقولی بین زید و دار وجود دارد.

نمی توانید ترتیب دهید، اینجا هم نمی توانید، یک قضیّۀ حملیّه ایی که ملاکش اتّحاد است، ترتیب دهید. بگویید: «الصلاة الدار» این یک حرف باطلی است، یک حرف غیر صحیحی است، پس از اینجا کشف می کنیم که بین صلاة و بین دار، همان ارتباطی که بین زید و دار وجود دارد، همان ارتباط بین صلاة و دار، وجود دارد. فرق بین«الصلاة فی الدار و زید فی الدار» این است که زید، از مقولۀ جوهر بود، امّا صلاة، از مقولۀ عرض است و از مقولۀ وضع است، امّا در جهات دیگر هیچ اختلافی در کار نیست.

پس این ارتباط مکانی، موجب اتّحاد نمی شود بلکه این دو مقوله، با تغایری که بینشان وجود دارد و این تغایر هم محفوظ است، معنا ندارد که این تغایر، تبدّل به اتّحاد پیدا کند. صلاة، متّحد با دار غصبی شود، دار غصبی، اتّحاد با صلاة پیدا کند. «هنا مقولتان متغایرتان مختلفتان غیر متّحدتین» فقط ارتباط وجود دارد، ارتباط، یک مسأله است و اتّحاد، یک مسأله دیگر. اتّحاد، در کار نیست. حالا که اتّحاد در کار نیست، ایشان دو نتیجه می گیرد که یک نتیجه اش فعلا به ما ارتباطی ندارد و آن اصل مسأله جواز اجتماع امر و نهی است که بیان کردیم کلام مرحوم محقق نایینی را فعلا برای این جهت، نقل نکردیم. برای جهت دوّم، کلام ایشان را نقل کردیم و آن این است که: حالا که دو مقولۀ متغایر مختلف غیر متّحد شد، لازمه اش این است که بنابر قول به جواز اجتماع، صلاة در دار غصبی، اتّصاف به صحّت پیدا کند، برای این که بعد از آن که دو مقوله، در کار است. مقولۀ وضع، معنون به عنوان صلاة، این«محبوب للمولی، مقرّب للعبد الی ساحة المولی، معراج للمؤمن» و همۀ آثار صلاتی بر آن بار می شود. این در محدودۀ خودش.

و امّا مقولۀ أین، آن هم آثار خودش را دارد«مبعد عن المولی، مبغوض للمولی، موجب لاستحقاق العقوبه و ترتب المعصیّه». لکن هیچ گونه ارتباط اتّحادی، بین این دو مقوله به چشم نمی خورد. هر مقوله ای در محدودۀ خودش، نقش و آثار خودش را دارد، لذا ایشان از این بیان که اجمالش را البتّه ذکر کردیم، لکن آن نکات حساسش که دخالت در مطلب داشت، آنها را سعی کردیم عرض کنیم، ایشان نتیجه می گیرد که بنابر قول به جواز اجتماع، نماز در دار غصبی، صحّتش کأنّ از واضحات است و هیچ گونه تردیدی در صحّت نماز نمی توان کرد.

اینجا ندارد، خیلی از موارد هم موجب اشکالاتی شده است) مسائل اعتباری و امور اعتباریّه را انسان بخواهد مصداق مسائل واقعی قرار دهد و احکام آن واقعیّات را بر آن مترتّب کند، خلط می شود در حالی که آنها حسابشان از هم جداست. مسأله مقولات عرضیّه نه گانه، مطلبی است که مربوط به واقعیّات است، مربوط به امور حقیقیّه است، منتها این امور حقیقیّه، جنبۀ عرض دارد. عرض، ولو این که در وجودش نیاز به معروض دارد، امّا این نیاز، معنایش سلب واقعیّت از عرض نیست، بالاخره ما مشاهده می کنیم، داریم با چشم می بینیم که این جسم، معروض بیاض است. فلان جسم، معروض سواد است، آن بیاض و سواد به چشم ما مشاهد است و تخیّل نیست، واقعیّتی است که با چشم می بینیم، همۀ مقولات عرضیّه، عبارت از امور واقعیّه و حقیقیّه است. منتها اینها هر کدامشان یک مقولۀ مستقلی دارند و با هم متغایرند و بساطت هم در آنها وجود دارد.

امّا این مسأله ای که در منطق یا فلسفه مطرح است، می خواهیم در فقه و اصول پیاده می کنیم. در صلاة ایشان می فرماید: صلاة، از مقولۀ وضع است. می گوییم چرا؟ می فرماید: برای این که رکوع و سجود از اجزای رکنیّۀ صلاة است و ما هر طوری رکوع و سجود را معنا کنیم، داخل در مقولۀ وضع خواهد بود. سؤال؟ مگر صلاة، عبارت از رکوع و سجود است؟ صلاة، عبارت از یک مرکّب اعتباری است، معنای مرکّب اعتباری، معنایش این است که یک مجموعه ای از واقعیّات را، شارع یا یک معتبر دیگر در موارد دیگر، بین اینها لحاظ وحدت کرده و این مجموعه را به دید اعتباری واحد، ملاحظه کرده و برای این واحد اعتباری، نام صلاة را گذاشته. صلاة، عبارت از این است، نه این که صلاة، عبارت از رکوع و سجود است.

مقولات دیگر هم در صلاة وجود دارد. مقولۀ أین، هم در صلاة وجود دارد، مقولۀ فعل، هم در صلاة وجود دارد، پس چطور شد که در صلاة، فقط چشم باز کردید و رکوع و سجود را ملاحظه کردید؟ یک سری واقعیّات و مقولات متباینۀ غیر قابل اجتماع را، شارع با آن احاطه ای که به واقعیّات معنوی دارد، اینها را با دید وحدت، نگاه کرده و این مجموعه را اسمش را صلاة، گذاشته است. این مجموعه با این که یک امر اعتباری است، با این که مقولات مختلفه، در تحقق این امر اعتباری نقش دارد، آیا این را داخل در مقوله کنیم؟ داخل در کدام مقوله؟ مقولات مختلفه که قابل اجتماع نیست.