ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 5

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ(بحث اوامر- مقدمۀ واجب)*

ص:5

ص:6

خصوصیت زائده اما مقسم یکی از مصادیق اقسام باشد؟ این یک امر ممتنع و غیر معقولی است. و نه تنها این اشکال در مقسم هست، در قسیم هم این اشکال هست مثلا متضادّین، خود عنوان تضاد، مصداق تضایف است، یعنی تضاد یک چیزی است که وصف برای دو وجود است. اگر بخواهیم سفیدی را متّصف کنیم به عنوان ضدیت و تضاد، در همان رتبۀ سیاهی هم باید اتصاف به این معنا پیدا کند. تضاد یکی از مصادیق تضایف است و چیزی که یکی از مصادیق تضایف است، چطور می تواند قسیم برای تضایف واقع شود که بگویند: «المتقابلان امّا متناقضان و اما متضادّان و اما متضایفان»؟ تضاد هم از مصادیق تضایف است، چرا آن را قسیم برای تضایف قرار داده اند؟

خود عنوان تناقض هم همین طور است، آن هم از مصادیق تضایف است لذا شما چطور این مشکلۀ تضاد و تناقض را حل می کنید؟ شما وقتی می خواهید بگویید: سفیدی این جسم با سیاهی این جسم تضاد دارد، لامحاله یکی از این دو وجود دارد. اگر هر دو می توانست وجود داشته باشد، تضادی تحقق نداشت. پس یا سفیدی وجود دارد دون سیاهی و یا سیاهی وجود دارد دون سفیدی.

حالا که سفیدی وجود دارد، شما می گویید: سفیدی متضاد با سیاهی است، کدام سیاهی؟ سیاهی وجود ندارد، سیاهی تحقق ندارد که شما بگویید: سفیدی مضاد با سیاهی است. سیاهی جسم دیگر یا سیاهی هذا الجسم؟ آن که سفیدی با آن تضاد دارد، آن سیاهی هذا الجسم است. سیاهی هذا الجسم کجاست که شما کلمۀ تضاد را به کار می برید؟ کلمۀ تضاد مثل ابوّت و بنوّت است، همان طوری که ابوّت بدون بنوّت نمی شود، در باب تضاد هم شما بخواهید بگویید: سیاهی موجود، متضاد با چیست؟ با سفیدی که وجود ندارد؟ چیزی که وجود ندارد که نمی تواند اتصاف داشته باشد. قاعدۀ فرعیت می گوید که موصوف باید تحقق داشته باشد تا وصف برای آن ثابت شود. سیاهی غیر موجود«کیف یتّصف بعنوان التضاد»؟ چطور این تضاد را درست می کنید؟ و علاوه تضاد قسیم برای تضایف است، درحالی که یکی از مصادیق تضایف است. کجا شما می توانید بررسی کنید و ببینید که یک قسیمی، یکی از مصادیق قسیم دیگر باشد، یکی از افراد مقابلش باشد؟ تضاد و تضایف مقابل با هم هستند، درحالی که تضاد هم یکی از مصادیق تضایف است. این مشکله چطور قابل حل است؟

پس وقتی که متضادّان در مقابل و به عنوان قسیم برای متضایفان واقع می شود، باید همان مرحلۀ ذات را پیش بکشیم، دیگر به وصف مربوط به تضایف کاری نداشته باشیم، به عنوانی که آن را جزء متضایفان می کند کاری نداشته باشیم، باید بگوییم: فرض کنیم که اصلا تضایفی در عالم نبود، اگر این عناوین هم در عالم نبودند، این سیاهی و سفیدی ذاتا غیرقابل اجتماع بودند، غیرقابل جمع فی زمان واحد بودند. و همین طور آن تقابلی که مقسم قرار داده شده برای همۀ این اقسام، اگر بخواهیم آن تقابل را به معنای تقابل وصفی و تقابل عنوانی معنا کنیم، همان مشکل پیش می آید که مقسم«صار بعض مصادیق احد الاقسام» مقسم یکی از مصادیق اقسام واقع شده برای اینکه در متضایفان عناوین دیگری غیر از عنوان تقابل هم وجود دارد، تقدّم و تأخّر هم جزو متضایفان است. پس آن تقابلی که به عنوان مقسم برای این اقسام واقع می شود، آن تقابل وصفی نیست، تقابل عنوانی نیست، بلکه آن تقابل ذاتی است که این تقابل ذاتی با جمیع این اقسام سازگار است، با متناقضین می سازد، با متضادین می سازد، با متضایفین هم سروکار دارد، با متخالفین هم اگر قسم دیگر باشد، قابل جمع است.

پس مقصود این است که در تفکیک بین این دو مطلب در ذهن مشکل پیش نیاید، که هم شیئی ذاتا تقدّم داشته باشد و هم عنوانا تقدّم نداشته باشد. ذاتا امروز بر فردا متقدّم است، اما عنوانا تقدّم ندارد، عنوانا و وصفا در دایرۀ تضایف می رود. تضایف هم احتیاج به طرفین دارد، طرفین هم نیاز به موضوع و موصوف دارد، قاعدۀ فرعیت، ضرورت موضوع را مطرح کرده و آن مشکلات پیش می آید. همان طوری که ذکر کردم، وجدانا می بینیم این معنا یک واقعیتی دارد که امروز تقدّم بر فردا دارد ولو اینکه فردا هنوز وجود پیدا نکرده و عنوان تضایف نمی تواند تحقق داشته باشد. این مطلب را امام بزرگوار در رابطۀ با اجزاء زمان مطرح می کنند.

متقدّم ذاتا» بر روز آینده، قیام زیدی هم که ظرفیت زمانی اش عبارت از هذا الیوم است، تقدّم بر قیام عمرو دارد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا می کند. منتها مسأله در زمان اصالت دارد، اما در زمانی به عنوان تبع و بالعرض مطرح است.

یک فرق دیگر هم دارد که در حل اشکال در شرعیّات نقش مهم دارد. در باب زمان به لحاظ اینکه آینده یعنی فردا مقطوع الوجود و قطعی التحقق است دیگر هیچ گونه حالت انتظاری در کار نیست، همین الان می گوییم: «هذا الیوم متقدّم ذاتا» بر فردا، برای اینکه فردا، یک وجود قطعی مسلّم در آینده دارد. اما اگر این مسأله را روی زمانیات خواستیم پیاده کنیم، قیام زید را با قیام عمرو در فردا مقایسه کنیم، قیام عمرو در فردا که یک مسألۀ حتمی الوجود نیست، ممکن است قیام از عمرو فردا تحقق پیدا کند، ممکن است فردا قیام از عمرو تحقق پیدا نکند. مثل زمان نیست که مسأله حتمیت و قطعیت داشته باشد. این فرق این اقتضاء را دارد، وقتی که می خواهیم بگوییم که قیام زید در امروز تقدّم ذاتی ولو به تبع زمان بر قیام عمرو در فردا دارد، این را نمی توانیم الان به ضرس قاطع بگوییم، باید منتظر فردا بشویم، ببینیم فردا قیام عمرو تحقق پیدا می کند یا نه؟ اگر فردا قیام عمرو تحقق پیدا کرد، کشف می کنیم که قیام زید امروز به حسب واقع اتصاف به تقدّم ذاتی داشته تبعا للزمان. یا اگر کسی علم غیب داشته و یقین داشته باشد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا خواهد کرد، از حالا می تواند بگوید که قیام زید الان تقدّم ذاتی دارد بر قیام عمرو در فردا. پس یک فرق بین زمان و بین زمانی غیر از مسألۀ اصالت و تبعیت و غیر از مسألۀ حقیقت و عرضیت، در این جهت است که در مسألۀ زمان، در تقدّم ذاتی امروز، حالت انتظار وجود ندارد، لازم نیست منتظر بشویم اما در زمانیات چون به حسب نوع، انسان یقین ندارد به تحقق آن زمان در آینده، لذا باید حالت انتظار داشته باشد. اگر قیام عمرو در فردا محقق شد، می فهمیم که قیام زید در امروز در هنگام تحققش، تقدّم ذاتی همراهش بوده، تقدّم ذاتی مقارنش بوده، تقدّم ذاتی در کنارش بوده، یک فرق این چنینی پیش می آید. و این فرق در این مسائلی که در شرع مورد اشکال واقع شده، این نتیجه را می دهد.

حل کردید، احکام وضعیه هم مثل احکام تکلیفیه، امور اعتباریه است، مثل شرائط شرعیه نیست که در آن دو احتمال بدهیم: یک احتمال اینکه شرائط شرعیه امور اعتباریه باشد، یک احتمال اینکه شرائط شرعیه واقعیاتی باشد که شارع از آنها کشف کرده است. در احکام وضعیه این دو احتمال جریان ندارد، بلکه احکام وضعیه جوابش همان جواب احکام تکلیفیه است. اما امام بزرگوار شرائط وضع و شرائط مأمور به و مکلّف به، هر دو را از همین راهی که عرض کردیم جواب داده اند. لذا مسألۀ فضولی و اجازه را پیش می کشند، می فرمایند: در باب فضولی، اجازۀ لاحقه کاشفیت دارد، کشفش هم کشف حقیقی است، کشف می کند از ملکیت حال العقد. اگر بین عقد و اجازه یک ماه فاصله شده، چطور این حل می شود؟ می فرماید: راه حلّ این است که بگوییم: اجازه برای ملکیت شرطیت ندارد.

آن که شرطیت دارد، تقدّم العقد علی الاجازه است، به همان تقدّم ذاتی، به تبع زمان. تقدّم ذاتی عقد بر اجازه که این تقدّم مقارن با عقد است و این تقدّم همراه با عقد است، شرطیت دارد منتها تا اجازه نیاید، شما نمی دانید که این عقد در حال وقوعش واجد شرط بوده. مثل زمان نیست که قبلا شما یقین داشته باشید به اینکه زمان آینده وجود پیدا می کند، نه اجازه«یمکن ان یصدر من المالک، و یمکن ان لا یصدر من المالک». اگر اجازه یک ماه بعد آمد، درست است که در کلمات فقها، به اجازه، عنوان شرطیت داده اند و مقصود از اجازه هم وجود خارجی اجازه است و وجود خارجی اجازه متأخّر از عقد است بلااشکال، یک ماه فاصلۀ زمانی بین این دو وجود دارد.

اما ایشان می فرمایند: باطن مطلب این نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت بیع فضولی و تأثیر بیع فضولی در ملکیت، علاوه بر آن در خصوص بیع فضولی«یعتبر تقدّم العقد علی الاجازه، بتقدّم ذاتی، بتبع الزمان» منتها«تقدّم العقد علی الاجازه» علم به توقف دارد بر وجود اجازه فی ما بعد، اما اگر یک کسی عالم به غیب باشد و بداند که اجازه یک ماه بعد تحقق پیدا می کند، می داند که الان عقد فضولی واجد شرط است، شرطش تقدّم ذاتی آن است، تقدّم ذاتی هم همراهش است و مقارنش است و عنوان تقدّم ذاتی هیچ گونه تأخّری از عقد ندارد که بگوییم آن قاعدۀ عقلیه انخرام پیدا می کند و ضربه می خورد. آن قاعدۀ عقلیه در صورتی ضربه می خورد که شرط متأخّر باشد، در حالی که«الشرط لیس بمتأخّر، الشرط هو التقدّم، ای التقدّم الذاتی بتبع الزمان المقارن للبیع الفضولی، المتحقق حال البیع الفضولی». لذا شرط، شرط مقارن است، ولو اینکه به حسب تعبیر ظاهری، کلمۀ شرط را روی اجازه آورده اند و خیال شده که اجازه به عنوان یک شرط متأخّر مطرح است و قاعدۀ عقلیه در این رابطه انخرام پیدا کرده است، در حالی که مسأله اینطور نیست، شرط، شرط مقارن است. این را در رابطۀ با شرائط وضع می گویند.

در رابطۀ با شرائط مأمور به و مکلّف به هم همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیۀ آتیه

ص:11

است. می فرمایند: نظیر همین معنایی که در باب اجازه ذکر فرمودند، آنجا هم همین حرف را ذکر می کنند، می فرمایند: درست است که در ظاهر کلمات، عنوان شرط را روی اغسال لیلیه برده اند و گفته اند: اغسال لیلیه شرطیت دارد، اغسال لیلیه هم یعنی بوجوده الخارجی، وجود خارجی اش هم تأخّر دارد. روزه گذشت و تمام شد، حالا دو ساعت بعد می خواهد غسل لیل تحقق پیدا کند. به حسب ظاهر، تعبیر مطلب اینطور است اما می فرمایند: باطن مسأله اینطور نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت روزۀ امروز مستحاضه، علاوۀ بر سایر شرائطی که در مطلق روزه معتبر است، برای خصوص مستحاضه یک شرط اضافی هست، آن شرط اضافی«تقدّم الصوم علی غسل اللیل، بالتقدّم الذاتی» است. تقدّم داشتن روزه که یک امری است واقع در زمان، آن هم به تبع زمان، این تقدّمش بر غسل لیل شرطیت دارد. منتها چون یک طرف، ممکن التحقق و ممکن عدم التحقق است، باید منتظر شب و غسل لیل باشیم. اگر غسل لیل تحقق پیدا کرد، کشف می کند از اینکه صوم روز گذشته در حین وقوعش واجد شرط بوده، در حین تحققش هم واجد شرط بوده چون شرطش عبارت از آن تقدّم ذاتی تبعی للزّمان است و آن تقدّم ذاتی مقارن با صوم است. همان طوری که تقدّم ذاتی نسبت به اصل زمان همراه با زمان است، تقدّم ذاتی نسبت به صومی هم که واقع در زمان است، به تبع زمان همراه همان صوم است. لذا نباید اسمش را شرط متأخّر بگذاریم، ولو اینکه در ظاهر تعبیرات، البته کلمۀ شرط و کلمۀ امثال شرط را روی غسل اللیل برده اند، آن هم بوجوده الخارجی که متأخّر از صوم است اما باطن مسأله اینطور است.

اگر کسی بگوید که این حرفهایی که شما می زنید، یک حرفهایی نیست که عرف درک کند؛ جوابش این است که روایت را معنا نمی کنیم که نظر عرف متّبع باشد بلکه می خواهیم اشکال یک قاعدۀ عقلیه را حل کنیم و حل اشکال یک قاعدۀ عقلیه باید با یک مسائل عقلیه داده شود و الاّ مسأله، مسألۀ عرفی نیست که کسی بگوید: عرف این مسائل را درک نمی کند. عرف چه بسا اصل آن قاعدۀ عقلیه را هم درک نکند، وقتی که نوبت به مسائل عقلیه رسید، هم اشکال و هم جوابش هر دو باید در یک مسیر و به یک کیفیت باشد و الاّ مشکلۀ عقلیه، با مسائل عرفیه قابل پاسخ نیست. پس به ذهن کسی نرود که عرف این حرفها را درک نمی کند، درک نکند. عرف اصل اشکال را هم درک نمی کند.

عرف از کجا می فهمد که باید علت بر معلول تقدّم رتبی داشته باشد؟ تقارن زمانی داشته باشد؟ اینها یک مسائل عقلیه است لذا برای حل مشکلۀ عقلیه باید از همین راه حلهای عقلی استفاده کرد، ولو درک عرف هم قاصر از این مسائل باشد.

این بیان امام بزرگوار که جدا یک بیان بسیار دقیق و حاکی از احاطه و تسلط این مرد بزرگ در مسائل فلسفی و دقتهایی است که در مسائل فلسفی دارند. لکن عرض کردیم که اولا این حرف

ص:12

ضرورت نداشت که در شرائط وضع پیاده شود. در شرائط وضع که عبارت از ملکیت، زوجیت، حرّیت، رقیّت و امثال ذلک است، اصلا وارد این وادی نمی شوند و اصلا محل این اشکال و مورد اشکال نیست که نیازی به این معنای دقیق عقلی باشد.

نسبت به مطلب دومش هم گفتیم: در رابطۀ با شرائط مکلّف به بر فرض که نیاز به این راه حل داریم، که شرائط شرعیه را واقعیات بدانیم، یک تأثیر و تأثرهای واقعی بین شرط و مشروط شرعی قائل شویم و بگوییم: شارع از این واقعیات در رابطۀ با این شرائط عنوان کاشفیت دارد، در حالی که اصل این مبنا بسیار ضعیف است، آن که واقعیت دارد، خود شرائط شرعیه هم مثل شرائط تکلیف و مثل شرائط وضع که خود تکلیف امر اعتباری بود، خود وضع امر اعتباری بود، شرطیت شرائط مأموربه هم یک امر اعتباری است. همان طوری که«وجود الصلاة امر اعتباری، شرطیة الوضوء للصلاة المأمور بها» هم«امر اعتباری»، اینطور نیست که وجوب صلاة یک امر اعتباری است، اما شرطیت وضو برای صلاة، یک واقعیت است مثل همان شرائط تکوینیه ای که در مسألۀ نار و احراق و محاذات و عدم رطوبت و امثال ذلک ملاحظه فرمودید.

پس بطور خلاصه؛ اشکال این راهی که طی کردیم، این است که این اشکال اصلا نه در شرائط تکلیف وارد است، نه در شرائط وضع وارد است، نه در شرائط مکلّف به«لان کلها امور اعتباریه» و مورد این اشکال واقعیات و حقایق است، نه مسائلی که مبنایی جز اعتبار ندارد، لکن کلام امام بزرگوار که هم فی نفسه کلام بسیار ارزشمندی بود و هم روی یک احتمال که اگر شرائط شرعیه واقعیه باشد، می توانست حل اشکال کند، را عرض کردیم. تا اینجا مطلب تمام است، لکن به لحاظ اینکه این مطلب تکمیل شود ان شاء الله، بهتر این است که کلام محقق بزرگوار نائینی(ره) را هم در این رابطه عرض کنیم، چون ایشان اصلا برای تحریر محل نزاع، یک شرائطی را بیان کرده و برای حل اشکال هم راهی را ذکر فرمودند که آن را هم برای تکمیل بحث عرض می کنیم ان شاء الله.

اینجا را ایشان می فرماید: شما چه می گویید؟ اگر مأموربه یک مرکبی بود و این مرکب، ذات اجزاء بود و این اجزاء در زمان واحد نمی شد تحقق پیدا کند، بلکه هر جزئی در یک جزء از زمان تحقق پیدا می کند، اینجا آن جزء اولی را که شما اتیان می کنید، اگر بخواهد صحیح باشد، اگر بخواهد امتثال مأموربه و امر باشد، توقف دارد بر جزء آخر. جزء آخر کی تحقق پیدا می کند؟ در زمان متأخّر. لذا ایشان می فرماید: فرق بین جزء متأخّر که در زمان متأخّر واقع می شود و بین شرط متأخّر که در زمان متأخّر تحقق پیدا می کند، چیست؟ هیچ فرقی وجود ندارد. و معنای اینکه فرق وجود ندارد، این است که اگر بخواهید امر به مرکّب را امتثال کنید، باید همۀ اجزاء مرکب را در خارج موجود کنید و ایجاد همۀ اجزاء با توجه به اینکه در زمانهای مختلف هستند، این است که مثلا جزء اولش را در جزء اول اتیان کنید، جزء دوم را در جزء دوم اتیان کنید، جزء سوم را هم در جزء آخر. امتثال توقف بر این دارد. موافقت امر به مرکب به این حاصل می شود که هر جزئی در ظرف خودش و در زمان خودش تحقق پیدا کند، ولو اینکه یک جزء متأخّر است و جزء دیگر متقدّم. چطور شما آنجا اشکال شرط متأخّر را پیاده نمی کنید؟ بین جزء و شرط چه فرق می کند؟ حالا اگر غسل لیلۀ آتیه را به عنوان مثلا یک جزء مرکبی مطرح کرده بودند و مأموربه عبارت از صوم و غسل لیلۀ آتیه بود به صورت یک مرکب، شما مناقشه نمی کنید این غسل لیلۀ آتیه به جای جزئیت، عنوان شرطیت پیدا کرده است.

چطور حالا که شرط شد، گرفتار این اشکال شد؟ واقعش این است که بین جزء و شرط، فرقی نیست.

بعد می فرماید: حقیقت شرط عبارت از همان اضافه است. آن اضافه ای که در کلام مرحوم آخوند بود، را ایشان تأیید می فرماید که حقیقت شرط عبارت از آن اضافه ای است که بین مشروط و شرط تحقق دارد و آن اضافه همان هنگام صوم وجود دارد، هنگام مشروط تحقق دارد، منتها مضاف الیهش تأخّر زمانی دارد، در آینده تحقق پیدا می کند و الاّ حقیقت اشتراط، به اضافه برمی گردد و اضافه هم در همان حال و هنگام تحقق مشروط، مقارنا للمشروط تحقق دارد.

ایشان می فرمایند: بله؛ در مسألۀ اغسال لیلیۀ آتیه صورت مسأله را عوض می کنیم، یک وقت می گوییم: اغسال لیلیۀ آتیه برای صحت روزۀ روز گذشته شرطیت دارد، به نظر ایشان هیچ گونه اشکالی در آن نیست. اما اگر کسی فرضا اینطور فتوا داد، گفت: اگر زن مستحاضه در شب آینده غسل کند، مدخلیت دارد در اینکه حدث استخاضه از روز گذشته رفع شده باشد که غسل شب آینده در رفع حدث روز گذشته مؤثر باشد، این دچار اشکال می شود. اینجا مسألۀ اشکال شرط متأخّر مطرح است. اما شرط برای صحت روزۀ روز گذشته معنایش غیر اضافه بیشتر نیست. اما اگر بگوییم: این سبب می شود که حدث استحاضه قبل از لیل و قبل از غسل رفع شود، اینجا در همان مسألۀ علت و معلول داخل می شود و امتناع شرط متأخّر و اینکه چاره ای برای حکم به امتناع وجود ندارد. این

ص:15

حرفی است که در امر اول ذکر می کنند.

اینکه نماز نهی از فحشا و منکر می کند، برای اینکه نماز معراج مؤمن است یا صوم را واجب کردند برای اینکه صوم نقش مؤثر در حصول تقوا و حالت کنترل نفس و تسلط بر نفس دارد. می فرماید: در علل تشریع هم اگر شما وجود خارجی این علل تشریع را ملاحظه کنید، وجود خارجی اش همیشه تأخّر دارد. تا نماز تحقق پیدا نکند که نهی از فحشاء و منکر حاصل نمی شود، تا نماز تحقق پیدا نکند، حالت معراجیت تحقق پیدا نمی کند. تا صوم در خارج محقق نشود که تقوا تحقق پیدا نمی کند. لذا علل تشریع هم در وجود خارجیشان با اینکه علّیّت دارند، اما متأخّر از معلول هستند. اما در تحریک عضلات برای تشریع و در ارادۀ متعلقۀ به تشریع، وجود علمی آنها نقش دارد، همان تصدیق به فائده نقش دارد. می فرمایند: اصلا علل تشریع با علل غائیه فقط یک اختلاف در تعبیر دارند و الاّ علل غائیه در احکام شرعیه، همان علل تشریع است. عبارت فرق کرده، فرقی بین علت غائی و علت تشریع در احکام شرعیه وجود ندارد. این هم یک امر دومی که در رابطۀ با تحریر محل نزاع بیان کرده اند.

است شبیه آن فرمایش امام، منتها ایشان جهت فلسفی اش را درست عنایت نداشته اند که خوب از هم باز کنند و آن مسألۀ اصالت و تبعیتی که دیروز در کلام امام ذکر می کردیم، در بیان ایشان نیست. ولی در عین حال سنخ همان بیان است که ایشان می گوید. عمده این عبارتش است که عنوان تقدّم و متقدّم را از ذات بیع فضولی انتزاع می کنیم و دیگر منتظر آینده نیستیم. فقط آینده باید روی این انتزاع ما صحّه بگذارد. صحه گذاشتنش به این است که اجازه بیاید. اگر اجازه آمد می فهمیم که از اول آن انتزاع صحیح بوده و عنوان متقدّم و تقدّم از اول همراه بوده است.

لذا ایشان می فرماید: در این سری عناوین و اضافات مثل تقدّم و تأخّر، سبق و لحوق، تعقّب و امثال ذلک، نباید مناقشه کرد و اصلا اینها محل نزاع نیستند، اینها یک امور روشنی هستند که هیچ گونه اشکالی در آنها جریان ندارد و در حقیقت شرط متأخّر در اینها وجود ندارد. آن که شرطیت دارد، عنوان تقدّم است و تقدّم هم همراه خود عقد است، نه اینکه بعدا بخواهد کسب تقدّم کند. اگر در ظرف خودش اجازه تحقق پیدا کرد، می فهمیم که عقد«من حین وقوعه کان متصفا بالتقدّم و کان معنونا بعنوان التقدّم». پس این قبیل اضافات و عناوین چون هیچ اشکالی در آنها وجود ندارد، را باید از محل نزاع خارج کرد.

و نظری وجود دارد یا اینکه این حرفی است که باید به طور کلی پذیرفته شود.

عبارت از علل شرعیه و شرائط شرعیه ای است که اینها در رابطۀ با خود حکم باشند، در رابطۀ با نفس حکم باشند. حالا می خواهد حکم تکلیفی باشد یا حکم وضعی.

پس در حقیقت؛ به نظر ایشان آن دو قسم اوّلی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، تنها محل نزاع است. شرائط تکلیف، یعنی شرائط شرعیۀ تکلیف و شرائط وضع، یعنی شرائط شرعیۀ وضع. ایشان می فرماید: من از این شرائط تعبیر به موضوعات احکام می کنم. مرحوم آخوند از آن به شرط التکلیف و شرط الوضع تعبیر می کند، من از آن به موضوع الحکم تعبیر می کنم، منتها دائرۀ حکم را توسعه می دهم به حکم تکلیفی و حکم وضعی که در ضمن بیانشان روشن می شود که چرا تعبیر می کنند. می فرمایند: من معتقد هستم که در این موضوع حکم، یعنی همان شرائط تکلیف و شرائط وضع، شرط متأخّر امتناع دارد و نمی توانیم راهی برای شرط متأخّر و تصحیح شرط متأخّر درست کنیم. معتقدیم در حقیقت محل نزاع همان دو قسم اول در کلام مرحوم آخوند است و در آن دو قسم هم قائل به استحاله هستیم، نه آنطوری که مرحوم محقق خراسانی مسألۀ جواز را پیاده می کنند.

بعد می فرمایند: برای توضیح این مطلب که چرا قائل به استحاله هستیم، باید اوّلا فرق بین قضیۀ حقیقیه و خارجیه را برای شما ذکر کنیم و بعد این معنا را ذکر کنیم، که این قضایایی که در شریعت در رابطۀ با بیان احکام وارد شده، آیا به نحو قضایای حقیقیه است یا به نحو قضایای خارجیه؟ بعد از آن که روشن شد که به نحو قضایای حقیقیه است، آن وقت رابطۀ موضوع و حکم را در قضایای حقیقیه برای شما تبیین کنیم. بعد از آن که اینها روشن شد، معلوم می شود که اگر شرط متأخّری در رابطۀ با تکلیف، یا وضع در کار باشد، معنایش این است که حکم در موضوع خودش تقدّم پیدا کند و این امکان ندارد که حکم بر موضوع خودش تقدّم پیدا کند که یک یک شروع می فرمایند.

قضیۀ خارجیه است، نه قضیۀ حقیقیه باشد. اما در عبارت ایشان یک چنین معنایی نیست.

بعد می فرماید: قضیۀ حقیقیه، عبارت از آن قضایایی است که حکم روی یک عناوین کلّیه بار شده، که آن عناوین کلّیه انطباقش بر مصادیقش خودش یک مسألۀ قهری و مسألۀ واقعی است، دیگر لازم نیست که تک تک مورد ملاحظه و عنایت واقع شود. وقتی که می گوید: «اکرم کل عالم» حکم رفته روی نفس این عنوان، هرکسی که مصداق برای عنوان عالم شد، این حکم مثلا بر او انطباق پیدا می کند. منتها این مثالی که می زنیم برای متعلق تکلیف است، اما از نظر بیان قضیۀ حقیقیه می خواستیم این معنا را توضیح دهیم. پس می فرماید: قضیۀ حقیقیه عبارت از قضایایی است که مخاطب اینها شخص نیست، مخاطب اینها عناوین است، این عناوین هم انطباقش بر مصادیق چه بسا اصلا مورد نظر مولا نباشد و خود مولا توجه به مصداقیت این فرد و انطباق هم اصلا نداشته باشد.

«اکرم کل عالم» آن که به حسب واقع«لیس بعالم» از دائرۀ این حکم بیرون است چه مولا بداند که او خارج از دائرۀ علم و عالم است، یا نداند. علم و جهل مولا در انطباق عنوان بر مصادیقش هیچ گونه نقشی ندارد. یک عنوان کلی مطرح است، این عنوان کلی مرآت برای مصادیق است و مرآتیتش هم یک امر واقعی است، «و لا مدخل لعلم المولی» در انطباق این عنوان کلی بر مصادیق. لذا می فرماید:

یک وجه مهم فارق بین قضیۀ خارجیه و قضیۀ حقیقیه، همین مسألۀ نقش داشتن علم الآمر و نقش نداشتن علم آمر است. این یک حکم کلی که دربارۀ قضایای حقیقیه و خارجیه ایشان بیان کرده اند.

که شارع داشته، این است که برای مستطیع بودن نسبت به وجوب حج سببیت قرار داده، یعنی حاکم برای موضوع نسبت به حکم جعل سببیت کرده«جعل الموضوع سببا لترتب الحکم». اما یک مبنای دیگر این است که مسألۀ موضوع و حکم را به باب سببیت و جعل سببیت نبریم، در موضوع و حکم، جعل سببیت نشده بلکه آنچه در آن جعل شده مسألۀ«وجوب الحج علی المستطیع» است، یعنی «اثبات الحکم علی الموضوع» است، همین مقدار. اما دیگر یک عنوان سببیتی در رابطۀ با موضوع نسبت به حکم قائل شویم، یک چنین چیزی مطرح نیست. می فرمایند نظر خود من هم همین است، که جعل سببیت مطرح نیست.

لکن ما روی هر دو مبنا اینجا بحث می کنیم: اما روی مبنای اول که شارع در«المستطیع یجب علیه الحج» جعل سببیت کرده باشد، اگر جعل سببیت کرد، ایشان می فرماید: مطلب خیلی واضح است. برای اینکه«اذا جعل الشیء سببا لشیء آخر کیف یمکن» اینکه سبب، متأخّر از مسبب باشد؟ چطور می تواند انسان تعقل کند که یک چیزی سببیت برای یک مسببی داشته باشد و در عین حال، متأخّر از مسبب باشد و مسبب قبل از سبب تحقق پیدا کرده باشد؟ لذا می فرماید: امتناع شرط متأخّر روی مبنای جعل سببیت در رابطۀ با موضوعات احکام نسبت به خود احکام، یک مطلب واضح و مطلب بیّنی است. و اما اگر قائل به جعل سببیت نباشیم، بگوییم: مسألۀ سببیت در«المستطیع یجب علیه الحج» مطرح نیست، می فرمایند: در عین اینکه سببیت را قائل نیستیم، اما می توانیم آن مسأله ای که بین موضوع و حکم مطرح هست را کنار بگذاریم و آن این است که موضوع مقدم بر حکم است.

در مسألۀ تقدّم موضوع بر حکم ولو اینکه جعل سببیت را هم انکار کنیم، کما هو الحق اما رابطۀ بین موضوع و حکم را نمی شود بهم زد. حکم در حقیقت - به تعبیر من - مثل یک عرض است نسبت به موضوع و معروض خودش. موضوع به منزلۀ یک معروضی است نسبت به عرض خودش. آیا امکان دارد که عرض، اول تحقق پیدا کند بعد معروض تحقق پیدا کند؟ این قابل تعقّل و امکان هست یا اینکه این معنا بدیهی است که معروض نمی شود تأخّر از عرض داشته باشد؟

در باب موضوع و حکم هم مسأله به این کیفیت است که ولو اینکه جعل سببیت نباشد، لکن تقدّم موضوع بر حکم، یک تقدّم روشنی است و تأخّر حکم از موضوع، همین طور است لذا نمی توانیم تعقل کنیم که یک موضوعی تأخّر از حکم داشته باشد و بعد از حکم وجود پیدا کند. در باب شرائط حکم چه شرائط تکلیف و چه شرائط وضع، برای اینکه حکم وضعی هم بالاخره حکم است، آن هم موضوع می خواهد، آن هم موضوعش بر حکمش تقدّم دارد. اینطور نیست که مسأله فقط در رابطۀ با حکم تکلیفی باشد، حکم وضعی هم از موضوعش تأخّر دارد، همان طوری که حکم تکلیفی تأخّر دارد.

ص:24

تحقق جزء اخیر، حتی یک آن هم نمی توانیم حکم به تحقق مرکب کنیم. در باب شرائط متعلق تکلیف هم مسأله به همین صورت است، «ما الفرق بین الشرط و الجزء؟ کما ان تحقق المرکب یتوقف علی تحقق اجزائه کذالک، تحقق المشروط یتوقف علی تحقق شرطه» پس همان حسابی که در باب اجزاء جریان دارد در باب شرائط هم هست. دلیل دومشان این بود که حقیقت و ماهیت اشتراط به یک اضافه برگشت می کند. همان چیزی که مرحوم آخوند در شرائط متعلق تکلیف بیان کردند، ایشان اینجا ذکر می کنند.

اما دلیل اول ایشان خلاف آن چیزی است که در باب شرط متأخّر محل بحث است. در باب شرط متأخّر در اغسال لیلیه که برای صحّت روزۀ روز گذشته شرطیت دارد، اینجا باید مسأله را روشن کنیم که آیا اتصاف روزۀ روز گذشته به صحّت در چه زمانی خواهد بود؟ یعنی شما وقتی که صبر کردید و ملاحظه کردید که این زن مستحاضه اغسال لیلیۀ آتیه را انجام داد، حالا که حکم می کنید«بانّ الصوم صحیح»، از کی صحیح؟ یعنی حکم می کنید به اینکه روزه از الان که غسل واجب شد اتصاف به صحت دارد یا اینکه شبیه کاشفیت اجازه در باب فضولی حکم می کنید به اینکه روزه در همان ظرف وقوعش اتصاف به صحت داشته است؟ این غسل متأخّر، این غسل واقع در لیل آتی، شرطیت دارد بر اینکه روزۀ روز گذشته در همان هنگام وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند، یعنی این دو ساعتی که بین تمامیت روزه و غسل فاصله است، در این دو ساعت روزه حکمش چیست؟ حکمش این است که صحیح است یا نه؟ شما روی شرط متأخّر می گویید: وقتی که غسل واقع شد، روزه من حین وقوعه اتصاف به صحت دارد در حالی که در مرکب اگر یک جزئی از اجزاء مربوط به اول نهار است و جزء دیگر مربوط به آخر نهار است و بین الجزئین فاصلۀ زمانی وجود دارد، کسی این حرف را می زند که وقتی که جزء اخیر در آخر نهار واقع شد، بگوییم: مرکب اول نهار واقع شده است؟ در باب اجزاء می گویند: وقتی جزء آخر تحقق پیدا کرد، مرکب تحقق پیدا می کند. کسی نیامده وقوع جزء اخیر را در ظرف خودش که عبارت از آخر نهار است، کاشف از این قرار دهد که مرکب، اول نهار عبارت از ظرف جزء اول است و تحقق پیدا کرد.

آیا کسی در باب اجزاء این حرف را می زند؟ شما که شرائط را تشبیه به اجزاء می کنید، می خواهید همین برنامه را در باب شرائط هم پیاده کنید؟ بگویید: صومش حالا آمد، دو ساعت بعد هم شرطش که عبارت از غسل است تحقق پیدا می کند، بعد تحقق الغسل، صوم از آن وقت به بعد اتصاف به صحت پیدا می کند؟ اینکه مسألۀ شرط متأخّر نیست. شرط متأخّری که محل نزاع است، این است که شرط بوجوده المتأخّر، کاشف از این باشد که مشروط در ظرف خودش صحیحا واقع شده، مشروط قبل از شرط صحیحا تحقق پیدا کرده، منتها شما نمی دانید، وقتی که شرط آمد کشف از

ص:28

این معنا می کنید.

پس اینکه شما مسألۀ شرائط را با اجزاء مقایسه می کنید و آن حکم مترتّب بر اجزاء را در باب شرائط پیاده می کنید، غیر از آن چیزی است که محل بحث و محل نزاع است. آنچه محل بحث است، حکم به صحت صوم بعد الغسل نیست، آنچه محل بحث است، این است که غسل کاشف از این باشد که صوم در ظرف وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند. پس شما نمی توانید شرائط را با حساب اجزاء یکی حساب کنید و اینها عین هم است، مسألۀ شرائط یکون مشابها للاجزاء. این اولا.

است. این راجع به امر اولی که ایشان دربارۀ تحریر محل نزاع ذکر می کنند. راجع به امر دوم مطلبشان درست است که علل غائیه از محل بحث خارج است برای اینکه وجود علمی آنها نقش در تحریک و تحرّک و تحقق اراده دارند.

دیگر را مطرح کردیم که روی عنوان تقدّم وصفی و تقدّم عنوانی تکیه کردیم، این داخل در همان اضافه ای می شود که گفتیم: از امور متضایفه است و نمی شود تقدّم وصفی تحقق پیدا کند، در حالی که آن شیء متأخّر تحقق پیدا نکرده باشد. هنوز اجازه نیامده، معنا ندارد بگوییم: «البیع متقدّم علی الاجازة بتقدّم وصفی و تقدّم عنوانی» این امکان ندارد. اگر بیع را متصف به وصف تقدّم می کنید، باید اجازه ای هم باشد، اتصاف به تأخّر پیدا کند تا بتواند بیع را متصف به عنوان تقدّم کنید. پس در نتیجه این امر ثالث علی کلا التقدیرین قابل مناقشه است، چه ناظر به بیان امام باشد و چه ناظر به همان اضافۀ معروفه ای که در کلام بزرگان مطرح است، باشد.

و اما مطلب چهارمشان درست است که علل عقلیه از محل نزاع بیرون است. شاید از اول هم توهّم نمی شد که کسی علل عقلیه را داخل در محل نزاع بداند. بحث در شرائط شرعیه است، نه در امور عقلیه.

موضوع است، حکم مترتّب بر موضوع است و موضوعی که حکم بر آن ترتب و تفرع دارد، معقول نیست که از حکم تأخّر داشته باشد و از حکم متأخّر باشد، و لو ببعض اجزائه.

که مشروط من حین تحققه واقع شده است. مشروط واقع شد منتظر شرطی هستیم، شرط هم که آمد از حالا به بعد اثر می کند، برای اینکه حالا کامل شده، حالا شرطش آمده، مثل اینکه حاصل جزء کامل شده و مرکب تحقق پیدا کرده است.

پس نتیجتا؛ اگر آن فرمایش را به این فرمایش ضمیمه کنیم، ایشان در تمامی موارد، اشکال را پذیرفتند برای اینکه در مشروط می گویند: باید صبر کنیم شرط که آمد از حین شرط اثر می کند.

اشکال مستشکل که روی این مسأله نبود. مستشکل می گفت: شما با آمدن شرط به عقب برگردید و از هنگام مشروط، مسألۀ تأثیر و تأثّر را مطرح کنید، شما هم در حقیقت اشکال را پذیرفتید. این راجع به شرائط متعلق تکلیف.

در شرائط تکلیف هم که مقصود از تکلیف اعم از تکلیف و وضع است، یعنی حکم. در شرائط حکم که شما از آن تعبیر به موضوع حکم فرمودید، منتها حکم اعم از تکلیف و وضع است، آنجا هم شما قبول کردید. در باب اجازه نسبت به عقد فضولی، خلاصۀ حرف شما و فرمایش شما این است که اجازۀ بعدی نمی تواند در ملکیت از یک ماه قبل تأثیر کند. مستشکل هم همین را می گفت و همین سؤال را می کرد. و اصلا اشکال در بیع فضولی روی این مبنای خاص بود، نه اینکه روی هر مبنایی شما در باب اجازه پیش بیاورید اشکال هست. اگر اجازه ناقله باشد که اشکالی نیست، اگر کاشفه باشد به کشف حکمی که اشکالی وجود ندارد. اشکال روی کاشفیت اجازه به کشف حقیقی است.

شما چه راه حلی برای این پیدا کردید غیر از اینکه اشکال را قبول کردید.

پس در نتیجه اگر بیان ایشان را خوب دقت کنید صدرا و ذیلا ایشان در جمیع موارد اشکال را پذیرفته اند هم در شرائط متعلق تکلیف و هم در شرائط تکلیف و وضع که از آن به موضوع الحکم تعبیر می کنند اعم از حکم تکلیفی و وضعی است در حالی که این همه وقت را که صرف کردیم برای این بود که یک راه حلی برای این اشکال پیدا کنیم، نه اینکه اشکال را قبول کنیم. از اول اگر می خواستیم اشکال را بپذیریم، دیگر نیاز به این راه دورودراز نبود. از اول اشکال را می پذیرفتیم و همۀ حرفها و فتاوی را که منافات با این مسأله داشت از بین می بردیم. می گفتیم: کسی حق ندارد در باب بیع فضولی اجازه را کاشفه بداند به کشف حقیقی. کسی حق ندارد در باب صوم مستحاضه بگوید: با غسل لیلۀ آتیه، صوم من حین وقوعه اتصاف به صحت پیدا می کند بلکه بعد از اینکه غسل آمد، از آن هنگام اتصاف به صحت پیدا می کند. این خلاصۀ نظریۀ این بزرگوار و آن اشکالاتی که در این رابطه مطرح بود.

لذا مجبوریم که به همان حرفهای قبلی خودمان برگردیم، که اساسش روی اعتباری بودن مسائل در جمیع اقسام ثلاثه بود. در شرائط تکلیف خود تکلیف«امر اعتباری» در شرائط وضع خود وضع

ص:33

«امر اعتباری» در شرائط مکلّف به شرطیت«امر اعتباری» و بهترین راه حل برای مشکلۀ آن قاعدۀ عقلیه، همین است که مسألۀ اعتباریت را در تمامی اقسام مطرح کنیم و از این اشکال تخلّص پیدا کنیم. در رتبۀ بعد در باب شرائط مکلّف به، همان بیانی را که امام بزرگوار(ره) بیان فرمودند، آن هم به عنوان راه حل اشکال، نه به عنوان خروج از محل نزاع، راه صحیحی است منتها در درجه دوم که نوبت به این درجۀ دوم هم نمی رسد، اما اگر کسی فرضا به اینجا رسید، راه حلش همان است.

مقدمة الوجود داخل در محل نزاع بود که مقدمات صحّت را هم ارجاع به مقدمات وجود کردیم.

در این تقسیم اخیر که آخرین تقسیم برای مقدمه بود«المقدمة امّا مقارنة و اما متقدمة و اما متأخّرة» مثل سایر تقسیمات در دو مرحله بحث است: یک بحث اینکه آیا نفس این تقسیم صحیح است یا نه؟ در همین مرحله بود که آن قاعدۀ عقلیۀ علت و معلول مطرح شد و نتیجه این شد که مانعی ندارد، مقدمه هم می تواند مقارنه باشد، هم می تواند متقدّمه باشد و هم می تواند متأخّره باشد. منتها اینجا یک خصوصیتی پیش آمد که یک مقدار دائرۀ بحث وسیع شد به طوری که مرحوم آخوند(ره) مجبور شدند آن مواردی که خیال شده که قاعدۀ عقلیه در آنها ضربه خورده و منخرم شده را به سه قسم تقسیم کنند: یکی شرائط و مقدمات تکلیف، یکی مقدمات وضع، یکی مقدمات مأموربه. این تقسیم در رابطۀ با حل آن اشکال عقلی است، یعنی آن مواردی که به حسب ظاهر خیال شده بود که آن قاعدۀ عقلیه لطمه خورده، این تقسیم به لحاظ استقصاء آن موارد در رابطۀ با حلّ اشکال قاعدۀ عقلیه است. اما آنچه به ما ارتباط دارد، به محل نزاع در باب مقدمۀ واجب مربوط است، به اساس بحث مقدمۀ واجب ارتباط پیدا می کند، تنها آن مقدمات مأموربه است. آن مقدمۀ مکلّف به است که ارتباط به بحث مقدمۀ واجب دارد اما اگر چیزی مقدمۀ تکلیف شد، همان مقدمة الوجوبی است که گفتیم: از محل نزاع خارج است برای اینکه بحث در مقدمة الواجب است، نه مقدمة الوجوب و مقدمة التکلیف.

نزاع است در باب مقدمۀ واجب است. منتها مقدمۀ مأموربه بتمام اقسامه الثلاثه، یعنی چه مقارنه باشد چه متقدمه باشد و چه متأخّره باشد یعنی اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شد و برحسب اصطلاح، ملازمه را پذیرفت، گفت: بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه تحقق دارد، دیگر پیش این قائل به ملازمه، فرق نمی کند که این مقدمة المأمور به، مقارن با مأموربه باشد، یجب تهیۀ آن، یجب تحصیل آن مثل استقبال قبله برای نماز که مقارن با نماز است، نه متقدّم است و نه متأخّر.

و اگر مقدمه متقدّمه باشد، قائل به ملازمه می گوید: این مقدمۀ متقدّمه در ظرف خودش که عبارت از زمان متقدمه است بنابر قول به ملازمه حتما باید تحقق پیدا کند. و اگر مقدمه متأخّره شد، مثل همان اغسال لیلیه برای صوم مستحاضه قائل به وجوب مقدمه، همان کسی که نصب سلّم را قبل الکون علی السطح واجب می داند، باید اینجا هم همین حرف را بزند، بگوید: اگر غسل شب آینده در صحت روزۀ روز گذشته نقش داشته باشد، لازمۀ وجوب صوم و ملازم با وجوب صوم، «وجوب الغسل الآتی، الغسل فی اللیل». منتها این وجوب غیری است که ظرفش بعد از ذی المقدمه است، ظرفش بعد مضی الیوم است، ظرفش در شب تحقق پیدا می کند.

در نتیجه؛ وقتی که تقسیم به مقدمۀ متقدّمه و مقارنه و متأخّره را پذیرفتیم، آن قسمش که عبارت از مقدمۀ مأموربه باشد، تمام این اقسام ثلاثه اش داخل در محل نزاع است، قائل به وجوب مقدمه در هر سه حکم به وجوب غیری می کند و آن کسی هم که ملازمه را انکار دارد و وجوب شرعی مقدمه را منکر است، همان طوری که در مقدمات مقارنه مسألۀ وجوب را منکر است، در مقدمات متقدّمه و متأخّره هم روی قاعده، مسألۀ وجوب غیری را انکار دارد.

مقدمه وارد و کدام مقدمه خارج است؟ محل نزاع این است که در باب مقدمۀ واجب کدام داخل در محل نزاع است و کدام خارج است؟ و روی بیان مرحوم محقق نائینی(ره) درست مسأله عکس می شود، یعنی آنچه خارج از محل نزاع در باب استحاله و عدم استحالۀ شرط متأخّر است، داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب است. و آنچه داخل در محل نزاع در باب شرط متأخّر است که عبارت از شرائط تکلیف و شرائط وضع باشد، خارج از نزاع در باب مقدمۀ واجب است. پس دخول و خروج در محل نزاع در باب استحاله و عدم استحالۀ شرط متأخّر، درست با دخول و خروج در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب، روی بیان ایشان متعاکس است. آنچه از آن نزاع خارج است، داخل در این محل نزاع است و آنچه داخل در آن محل نزاع است، از این نزاع بیرون است برای اینکه ایشان مقدمۀ مأموربه را از آن نزاع خارج کرد، آن داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است. شرائط تکلیف و وضع را داخل در آن نزاع کرد.

آنچه در آن نزاع داخل است، از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است برای اینکه شرائط تکلیف که«لیس بمقدمة الواجب، شرائط الوضع لیس بمقدمة الواجب» ولو اینکه شما شرائط را به موضوعات احکام تبدیل و تغییر دهید، بگویید: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» برگشت به یک قضیۀ حقیقیۀ«المستطیع یجب علیه الحج» می کند اما حالا که به«المستطیع یجب علیه الحج» برگشت، معنایش این نیست که داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است. «المستطیع»، یعنی«من حصل له الاستطاعة» نه«من وجب له تحصیل الاستطاعة». وقتی که«ان استعطتم» به«المستطیع» برمی گردد، معنایش تغییر نمی کند.

این طور نیست که اگر به صورت«ان استعطتم» شد، معنایش این است که اگر خودبخود مستطیع شدید، بدون اینکه تحصیل استطاعت در شما لازم باشد، اما اگر تبدیلش کردیم به«المستطیع یجب علیه الحج»، معنایش این نمی شود که«یجب تحصیل الاستطاعة». «المستطیع» مثل«المسافر یجب علیه القصر» است. آیا واجب است کسی عنوان مسافر را تحصیل کند؟ «الحاضر یجب علیه الاتمام» آیا لازم است که مسألۀ حضور را تحصیل کند؟

پس اینجا دو محل نزاع است و از نظر دخول و خروج در این دو محل نزاع، روی مبنای مرحوم محقق نائینی(ره) متعاکس می شوند. اما روی مبنای ما، در آن نزاع اول همه را داخل دانستیم، گفتیم:

شرائط التکلیف داخل است، شرائط الوضع داخل است، شرائط المأمور به هم داخل است. در نزاع اول همۀ اینها داخل هستند. اما وقتی که به مرحلۀ دوم می رسیم که در نزاع در باب مقدمۀ واجب است، در این نزاع فقط شرائط مأموربه و مقدمات مأموربه دخالت دارد، اما شرائط تکلیف و شرائط وضع هیچ کدام در بحث مقدمۀ واجب نمی تواند نقش داشته باشد.

ص:38

الواجب المشروط». حالا واجب مطلق چیست؟ واجب مشروط چیست؟ اینجا تعاریف متعدده و تعاریف متکثره ای برای واجب مطلق و واجب مشروط ذکر شده است.

مطرح است. بعد از این مقدمه نوبت می رسد به تعریف واجب مطلق و واجب مشروط ان شاء الله.

نیست بر آن چیزی که وجودش بر آن متوقف است. آن چیزی که مقدمۀ وجودیۀ این واجب است و اگر آن نباشد، این واجب تحقق پیدا نمی کند، وجوبش بر آن توقف ندارد، تنها توقف در رابطۀ با وجود است و وجوب خارج از دائرۀ توقّف است. اما واجب مشروط، آن است که در هر دو طرف آن توقّف، وجود دارد. «ما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». توقف هم در ناحیۀ وجود مطرح است و هم در ناحیۀ وجوب مطرح است. ظاهر کلام مشهور این است که بین اطلاق و اشتراط، کانّ تضادّی قائل هستند. خود این تعریف بیانگر همین معناست.

به عبارت دیگر: در بحث دیروز گفتیم: مطلق و مشروط را با قطع نظر از مضاف الیه نمی توانیم بیان کنیم. اگر به ما گفتند: «صلاة، واجب مطلق أم واجب مشروط»؟ باید سؤال کنیم که صلاة را در رابطۀ با چه چیز و با اضافۀ به چه امر ملاحظه می کنید؟ لذا نمی توانیم در پاسخ بگوییم: صلاة، واجب مطلق است و یا واجب مشروط است بلکه باید طرف اضافه و مضاف الیه آن را در نظر بگیریم. به لحاظ طرف اضافه، جواب بدهیم، بگوییم: صلاة را به اضافۀ به چه چیزی حساب می کنید؟ اگر به اضافۀ به وضو و طهارت ملاحظه می کنید، واجب مطلق است. اما اگر با اضافۀ به وقت، ملاحظه می کنید، واجب مشروط است و هیچ مانعی ندارد که یک شیء، هم واجب مطلق باشد و هم واجب مشروط باشد«فی آن واحد» منتها با تعدّد اضافه ها، با تعدد مضاف الیه ها. مثل مسألۀ ابوّت و بنوّت است که زید می تواند در آن واحد، هم عنوان ابوّت داشته باشد نسبت به فرزند خودش و هم عنوان بنوّت داشته باشد نسبت به پدر خودش. اما در متضادان ولو اینکه اضافه ها هم متعدّد باشند و علل هم متعدّد باشند، «لا یعقل» در آن واحد دو شیء متضاد ولو به هر علت و با هر اضافه ای تحقق پیدا کند.

جسم در آن واحد، نمی شود هم معروض سواد باشد و هم معروض بیاض به هر علتی و با هر اضافه ای.

اما ظاهر تعریف مشهور این است که اینها با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضاد کرده اند. از واجب مطلق، در هیچ جا به واجب مشروط تعبیر نمی کنند و از واجب مشروط هم به عنوان واجب مطلق، تعبیر نمی کنند بلکه بین اینها تضاد قائل هستند. در حقیقت، می خواهند بگویند: آن چیزی که وجوبش متوقّف باشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المشروط» و اگر وجوبش متوقف نباشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المطلق». اینها نمی خواهند بگویند: هر دو امکان دارد در یک جا جمع شوند.

چون ظاهر مشهور این است و از تعریف هم این معنا استفاده می شود که برخورد اینها با مسألۀ اطلاق و اشتراط به صورت تضاد است به اینها اشکال می شود که صلاة، واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ اینها نمی توانند جواب دهند برای اینکه اگر صلاة را نسبت به طهارت حساب کنید، «لا

ص:44

یتوقف وجوبها علی ما یتوقف علیه وجودها»، وجود صلاة متوقف بر طهارت است اما وجوبش توقف بر طهارت ندارد. اما همین صلاة را اگر شما در رابطۀ با وقت حساب کنید، می بینید«یتوقف علی الوقت وجوبها کما یتوقف علی الوقت وجودها»، نسبت به وقت اگر حساب کنیم، هم وجود صلاة متوقف بر وقت است، صلاة«قبل الوقت لیست بصلاة صحیحة» و هم وجوبش متوقف بر وقت است«اذا زالت الشمس وجبت الصلاتان» دو نماز ظهر و عصر واجب می شوند. لذا این اشکال در خود نماز، به مشهور وارد است که شما که با مسألۀ اطلاق و اشتراط برخورد تضاد می کنید، در رابطۀ با نماز چه چیزی می گویید؟ «هل هو واجب مطلق أم مشروط»؟ هر دو تعریف شما در باب صلاة، صادق است. نسبت به آن مقدمه، آن مطلب صادق است، نسبت به این مقدمه هم، این مطلب صادق است.

باشیم. نه تنها اکثر، بلکه تمامی واجبات به یک اعتبار، شرایط دیگری هم دارد«من الوقت و الزمان الخاص و النصاب و المسائل الاخر». ظاهرا روی این بیان، نمی توان برای واجب مطلق مصداق و مثالی ذکر کرد.

در این مسأله اساس این تعریفها باطل است. اساس این است که برخوردشان برخورد به دو عنوان متضاد است در حالی که واقعیت مسأله، تضایف است و اگر تضایف شد، باید همۀ شرایط را حساب کنیم، با همۀ مضاف الیه ها برخورد کنیم. هر مضاف الیهی که شرطیت برای وجوب دارد، واجب را نسبت به آن مشروط بدانیم و هر مضاف الیهی که شرطیت برای وجوب ندارد، واجب را نسبت به آن مطلق بدانیم و بسیاری بلکه تمامی واجبات هم اتّصاف به عنوان اطلاق دارد و هم اتّصاف به عنوان مشروط دارد. شاید یک واجبی پیدا نکنیم که مشروط محض باشد نسبت به تمامی مضاف الیه ها و یا مطلق محض باشد نسبت به تمامی مضاف الیها، بلکه در تمامی واجبات، - این دو عنوان متضایف به لحاظ شرایط مختلف - هم عنوان مطلق هست و هم عنوان مشروط. این راجع به اصل تعریف مطلق و مشروط بود.

تحقّق پیدا نکرده و این تکلیف موافقت نشده است. عقیدۀ مرحوم شیخ این است که همان طوری که متعلق وجوب اکرام مضاف به زید و مقیّد به زید است به طوری که اگر شما به جای زید، دیگری را اکرام کنید، مأموربه در خارج تحقق پیدا نکرده، یک قید دیگری هم در کار است و آن آمدن زید است سراغ شما. در حقیقت، دو قید اینجا مطرح است: یکی اکرام«مقیّدا بکونه مضافا الی زید» و قید دوم هم دارد: اگر زید را در خیابان دیدی و اکرام کردی فایده ندارد«إن جائک زید فاکرمه». «زید متصف بانّه جاء الیک»، «الجائی»، این هم در مأموربه دخالت دارد، در اکرام دخالت دارد. پس مأموربه عبارت از اکرام مقیّد به قیدین است: «احد القیدین» عبارت از اضافۀ به زید است، قید دومش هم این است که جمیع حالات زید، ولو در کوچه و خیابان به زید برخورد کند، ملاک نیست تنها در یک حالت مخصوص است و آن حالت«جائک» اتّصاف زید«و اسناد المجیء الی زید» و آمدن زید به سراغ شما.

برخورد می کند و به کیفیتی که مشهور با این قضیه برخورد می کند، چه فرقی می کند؟ بالاخره چه وقت باید این مخاطب زید را اکرام کند؟ وقتی که مجیء زید تحقّق پیدا کرده باشد. هم روی مبنای مشهور این طور است و هم روی مبنای مرحوم شیخ این طور است. اما یک ثمراتی در رابطۀ با وجوب مقدمه و بعضی از مسائل دیگر بر آن ترتب پیدا می کند که ان شاء الله در ضمن همین بحث، آن ثمرات را هم ذکر خواهیم کرد. پس نتیجتا این اختلاف سابقه دار بین شیخ و بین مشهور هست و باید این را بررسی کنیم و ببینیم نتیجتا آیا باید جانب مشهور گرفته شود یا حق با مرحوم شیخ انصاری(ره) است؟

پس در حقیقت، مسألۀ مجیء به عنوان خصوصیت دوم در متعلق حکم اخذ شده، در مأموربه اخذ شده، در مکلّف به اخذ شده و هیچ ارتباطی به نحوۀ تعلیق به خود تکلیف ندارد. ثمراتی بر این اختلاف مترتب است که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پس این یک مسألۀ ریشه ای در این باب است. آیا در مقام ثبوت تنوع هست یا یکنواختی وجود دارد؟ تمام قیود مربوط به ماده است یا تمامی قیود مربوط به هیئت است؟ اگر بخواهیم در مقام ثبوت، این مسأله را بررسی کنیم، راهش چیست؟ چگونه مقام ثبوت را بررسی کنیم؟

در رابطۀ با اراده و نه در رابطۀ با مراد مطرح نیست. مثل یک آدمی که از شدت گرسنگی و تشنگی، مشرف به هلاکت است. اینجا اراده ای که از این آدم نسبت«بشرب الماء» یا نسبت«بأکل الطعام»، تحقق پیدا می کند هیچ گونه قید و شرطی در آن وجود ندارد. او هدفش حفظ جان و رفع تشنگی است. حالا این تشنگی رفعش به آب سرد شود، به آب گرم شود، در ظرف مثلا بلوری باشد، ظرف گلی باشد، با مشت باشد، هرچه می خواهد باشد، برای او فرق نمی کند. او فقط می خواهد جانش محفوظ بماند و حفظ جان توقف بر«شرب الماء» دارد که«شرب الماء بایّ کیفیة و ای خصوصیة» و با هر وصف و شرطی برایش فرق نمی کند. همین طور در رابطۀ با«أکل الطعام» در صورتی که بدون آن خودش را در آستانۀ هلاکت و در آستانه مرگ ببیند، اینجا فقط اراده متعلق به حفظ جان است و حفظ جان هم متوقف بر خوردن طعام است. حالا طعام هرچه باشد و به هر کیفیتی باشد و در هر ظرفی باشد و با هر شرایطی باشد، فرقی نمی کند.

چه چیزی را تصدیق کرده که به دنبالش اراده آمده است؟ تصدیق به فائده ای که شما می گویید، «ای التصدیق بفائدة المراد» کما اینکه سائر آن اولین مبدأ هم که شما می گویید: عبارت از تصور است.

تصور چه چیزی؟ تصور مراد نه تصور اراده است. شما مراد را اول تصور می کنید، مثلا«شرب الماء» را. بعد که مسألۀ تصدیق به فائده مطرح است، «ای التصدیق بفائدة المراد». این مرادی که ایشان تصدیق به فائده اش کرده، در این مثال دوم و فرض دوم، آیا مطلق«شرب الماء» است یا«شرب الماء مع الخصوصیة»؟ شرب الماء ولو اینکه آب گرم متعفن بدبو باشد؟ تصدیق به فائدۀ چنین چیزی را کرده است؟ اگر از او بپرسند که آب گرم متعفن«هل لک فیه فائدة»؟ می گوید: اصلا و ابدا صحبتش را نکن. غذایی که درست نپخته«هل لک فیه فائدة؟» می گوید: من تنفّر دارم از اینکه غذایی که نیم پز است و درست نپخته است را بخورم. پس در حقیقت در رابطۀ با تصدیق به فائده که یک مبدأ مهم از مبادی اراده است همین جا که مسأله را بررسی می کنیم، آن مرادی که او تصدیق به فائده اش کرده «لیس مطلق شرب الماء»، اما به خلاف آن صورت اول، صورت اول آن مرادی که تصدیق به فائده اش شده، آن مطلق«شرب الماء» است چون در اینکه او را از هلاکت نجات دهد نقش دارد. دیگر در خصوصیات نقشی در نجات و خلاصی از هلاکت مطرح نیست. اما در این قسم دوم، وقتی که سراغ تصدیق«بفائدة المراد»، می آییم می بینیم مرادی که«یترتب علیه» آن فائده ای که مورد نظر این فاعل مرید است، عبارت از یک مراد مقیّد است. «شرب الماء البارد الواقع فی ظرف نظیف» و این تصدیق به فائده اش شده است. اگر این تصدیق به فائده شد، عزم و جزم و اراده که به دنبالش آمد، آیا وقتی که نوبت به اراده می رسد، قیود از مدخلیت در مراد بیرون می آید بعد ارتباط به اراده پیدا می کند؟ می شود چنین چیزی که در تصدیق به فائده که می رسیم می بینیم قیود به مراد ارتباط دارد، اما وقتی عزم و جزم و اشتیاق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد» می شود، جای قید یک دفعه عوض شود، بگوییم: تا حالا این قید به مراد ارتباط داشت، اما حالا که اراده در کار آمد، اراده سبب می شود که این قیود را به خودش جذب می کند، دیگر مراد یک مراد مطلق می شود، اما قیود ارتباط به اراده پیدا می کند؟ آیا کسی می تواند تفوّه به یک چنین معنایی بکند یا همان طوری که در تصور یک مراد مقیّد تصور شده، در تصدیق به فائده یک شیء مقیّد مطرح است، مراحل بالا هم به همین کیفیت است؟ اراده هم به همین متعلق است؟ آن شوق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد»، یعنی نحو همان مرادی که تصدیق به فائده و تصوّر به عنوان مبادی اراده قبل از آن تحقق پیدا کرده است.

است و هیچ قیدی در اراده نیست و چون قیود به مراد مربوط است و این اراده عبارت از آن شوقی است که فاعل مرید را تحریک می کند به جانب مراد. معنایش این است که به جانب مراد«مع خصوصیّاته» تحریک می کند، یعنی این آدم وقتی برود آب تهیه کند، سراغ تهیۀ آبی می رود که واجد این خصوصیات باشد و آبی که واجد این قیود باشد برای اینکه تحریک عضلات«نحو المراد اذا کان المراد مقیدا»، همان طوری که در رابطۀ با ذات مراد، انسان در مقام تحصیلش برمی آید. اگر مراد هم قیود و خصوصیّاتی داشته باشد، در رابطۀ با تحصیل این خصوصیات و این قیود، در مقام تحصیل آنها هم برمی آید، می رود سعی می کند آب خنک تهیه می کند، در ظرف نظیف تهیه می کند و با کمال علاقه این آب را شرب می کند.

پس در این فرض دوم، این قیودی که مطرح است در رابطۀ با مراد است و هیچ ارتباطی به مسألۀ اراده ندارد. لکن بعضی موارد دیگر را ملاحظه می کنیم، یک قیودی در کار هست اما این قیود به مراد ارتباط ندارد. مراد یک مراد مطلقی است بدون هیچ قید و شرط، اما یک موانعی در کار است، یک مسائلی در کار است که آنها مانع شده از اینکه بتواند اراده به نحو مطلق، به این مراد مطلق متعلق شود.

مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اما یک جهاتی در کار است، مسائلی در کار است که این مسائل نمی گذارد که اراده به نحو اطلاق، به این مراد متعلق شود. مثل اینکه انسان فرضا یک دشمنی دارد، میل ندارد که با او ملاقات کند، میل ندارد که این دشمن پایش را در منزل انسان بگذارد، چه بسا اگر احتمال هم بدهد که ممکن است یک روزی این دشمن به فکر این بیفتد که به خانۀ انسان بیاید و به واسطۀ آمدن در منزل، از عواطف انسان استفاده کند، چه بسا یک مقدماتی فراهم می کند که پایش به منزل انسان نرسد اما اگر یک وقت تصادفا بدون اینکه انسان اطلاع داشته باشد یا اگر هم اطلاع دارد، قدرت ندارد بر اینکه جلوگیری کند منزل انسان آمد، حالا انسان فرض کنید یا روی آن خلق انسانیت یا روی بعضی از خلقهای قومیّت که مثلا در عربها وجود دارد، می بیند اگر این وارد منزلش شود، باید از او پذیرایی کند، باید او را ببخشد، باید دشمنی ها را فراموش کند، باید او را مشمول محبّت و عنایت قرار دهد. اینجا مسأله چگونه است؟ اینجا پای قید در کار است. مراد مطلق است، در مراد قیدی نیست اما در اراده قید هست. «ارادة اکرام العدو»، مقیّد به آمدن عدو به منزل انسان است در حالی که هیچ میل ندارد که این شرط حاصل شود و اگر احتمال هم بدهد و قدرت داشته باشد، نمی گذارد که این شرط اصلا تحقق پیدا کند اما اگر تحقق پیدا کرد، اگر دشمن سرزده وارد منزل شد، اینجا دیگر ارادۀ متعلق به اکرام او می شود لا محاله.

این قید اینجا در چه چیزی نقش دارد؟ اگر در مراد نقش داشته باشد، باید مثل فرض دوم شود. در فرض دوم این شخص از جای خودش بلند می شد و حرکت می کرد، آب سرد واقع در اناء نظیف را

ص:54

تحصیل می کرد و تهیه می کرد. اینجا هم اگر قید در مراد نقش داشته باشد، باید زمینه فراهم کند که دشمن به منزل او بیاید، باید این و آن را ببیند، راه را هموار کند برای اینکه دشمن حتما به منزل او بیاید، برای اینکه اراده به یک مراد مقیّد متعلق شده و اراده، آن شوق مؤکّدی است که فاعل مرید را به جانب مراد و خصوصیات مراد تحریک می کند؛ یعنی همان طوری که فاعل، مراد را تحریک می کند به اینکه ذات مراد را تحصیل کن، فاعل مرید را تحریک می کند به اینکه خصوصیات مراد را هم تحصیل کن. در فرض دوم این طور بود. این فرضی که الان داریم ذکر می کنیم، اگر اینجا هم خصوصیت آمدن دشمن به منزل، قید برای اکرام باشد، باید این خصوصیت را هم تحصیل کند، باید شوق مؤکّدی که این را تحریک می کند به جانب اصل اکرام، باید او را تحریک کند به جانب«اکرام مع انضمام القیود، مع ضمّ الخصوصیّة» در حالی که این شخص خدا، خدا می کند که چنین خصوصیتی واقع نشود و اگر هم احتمال دهد راه را طوری هموار می کند که این حاصل نشود. اما اگر حاصل شد، اگر یک دفعه دشمن در زد و منزل آمد، اینجا اراده متعلق به اکرام می شود، اینجا اراده متعلق به عفو او می شود. پس اینجا جایی است که در ارادۀ فاعلی، آن خصوصیت و قید به مراد ارتباط ندارد بلکه ارتباط به اراده دارد.

نظیر اینکه گاهی از اوقات، - این یک مسألۀ وجدانی هم هست - یک کسی مریض است و خودش را در آستانه مرگ می بیند، خودش را می رساند به دکتر، به دکتر می گوید: "اگر می توانی من را از این کسالت نجات بده" این "اگر می توانی من را نجات بده" معنایش چیست؟ یعنی من اراده ام متعلق شده به نجات اگر می توانی؟! کسی که دلش می خواهد نجات پیدا کند مرادش، مراد مطلق است. مریضی که خودش را در آستانۀ مرگ می بیند، فقط دلش می خواهد که شفا پیدا کند، به هر وسیله ای، به هر کیفیتی. در مرادش که عبارت از علاج و شفاست، هیچ گونه قیدی دخالت ندارد بلکه آنچه دخالت دارد«تحقق المراد، الشفاء و العلاج». امّا برای اینکه می بیند که هر طبیبی که عیسی نیست که مرده را زنده کند، هر طبیبی که قدرت ندارد که هر نوع کسالتی را معالجه کند، لذا این اقتضا می کند که در اراده اش تعلیق بیاید، می گوید: اگر قدرت دارید، اگر می توانید، اگر راه دارید، من را نجات دهید. پس این اگرها به مراد ارتباط ندارد بلکه مراد نجات است. هیچ تردیدی در این نیست که در مراد، قید و شرطی وجود ندارد اما«لمانع، لجهة» که آن جهت: این است که آدم غیر قادر نمی تواند این مراد را ایجاد کند، آدمی که درست اطلاعی نداشته باشد نمی تواند علاج و شفایی برای این ایجاد کند بلکه در اینجا مسألۀ تقیید و تعلیق را مطرح می کند و می گوید: اگر دستتان می رسد، اگر راه برایتان باز است، اگر قدرت دارید، من را از مرگ و از مردن نجات دهید و معالجه کنید. پیداست که این اگرها، اگرهایی است که به اراده و به امر مربوط است، نه اگری است که به مراد مربوط باشد بلکه

ص:55

به مراد مربوط نیست. مراد، یعنی آنکه او تصدیق به فائده اش کرده که نجات من الموت است، العلاج است بدون قید و شرط. اما می بیند این مراد وقتی بخواهد در خارج پیاده شود، به صورت اطلاق نمی تواند پیاده شود لذا مسألۀ تعلیق و قید و شرط را در کار می آورد.

خلاصۀ بحث این شد: آنجایی که اصلا قیدی در کار نیست، به ما ارتباطی ندارد. اما آنجایی که قید در کار است، به حسب مقام ثبوت، «القیود علی قسمین» وجدانا مسأله اینطور است؟ بعضی از انواع قیود، رجوع به ماده و مراد می کند مثل آن فرض دومی که ذکر کردیم و بعضی از انواع قیود، رجوع به خود اراده و در مسألۀ امر که جانشین اراده است، به امر ارتباط پیدا می کند. پس این را نمی شود انکار کرد که«القیود بحسب مقام الثبوت علی قسمین» لکن بعضی از ضوابطی که در این رابطه ذکر کرده اند را هم ملاحظه می کنیم.

فاکرمه» است.

پس مطلبی که دیروز گذشت، دو جهت را توانست روشن کند: یکی اصل مسألۀ تنوع قیود به حسب مقام ثبوت بود، در مقابل آن دلیلی که بعدا از مرحوم شیخ(ره) نقل می کنیم که ظاهر آن دلیل این است که جمیع قیود به حسب مقام ثبوت و به حسب مقام لب، به ماده برمی گردد. این مطلب اول برای نفی این معنا بود که اینطور نیست که قیود به حسب لب یکنواخت باشند، بلکه به حسب لب تنوع بین آنها وجود دارد. مطلب دومی که گذشت، این ضابطه بود که ملاک قیود مربوط به هیئت و قیود مربوط به ماده، در مقام تطبیق بر اراده و مراد روشن می شود. اگر به جای هیئت و ماده، اراده و مراد را قرار بدهیم، باید دید این قید به چه چیز برمی گردد؟ اگر به اراده برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، مربوط به هیئت خواهد بود و اگر به مراد برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، به مادّه ارتباط پیدا خواهد کرد. پس هم اصل تنوع قیود روشن شد و هم ضابطۀ در اینکه کدام قید راجع به هیئت است و کدام قید راجع به ماده است، روشن شد.

اما مرحوم محقق عراقی(ره) ضابطۀ دیگری را ذکر کردند که کلام ایشان را هم به عنوان تأیید مطرح می کنیم و هم به عنوان مناقشه ای که امام بزرگوار(ره) در رابطۀ با آن دارند. چون کلام ایشان هم آن مطلب اول را ثابت می کند یعنی مسألۀ تنوع قیود و یکنواخت نبودن قیود را کلام ایشان ثابت می کند که ما هم در مقام اثباتش بودیم. اما در مطلب دومش که ضابطه و معیار عبارت از چیست؟ مناقشه شده است. پس کلام ایشان نسبت به آن مطلب اول جنبۀ تأییدی دارد و نسبت به مطلب دوم که عنوان ضابطه را ایشان مطرح می کنند، مورد مناقشه است که بعدا عرض می کنیم.

مأموربه است، شرط خود صلاة است، شرط مکلّف به است. پس حتّی در عبادت واحده مثل صلاة، به دو قسم شرط برخورد می کنیم با اینکه همه هم در این جهت اشتراک دارند که اگر رعایت نشوند، نماز محکوم به بطلان است و در این جهت فرقی وجود ندارد.

اما اینکه ملاک و ضابطه چیست؟ ایشان یک ضابطه ای را بیان می کنند که عرض می کنیم و بعد هم تنظیر و تشبیه می کنند به یک مسألۀ طبی عرفی و از راه این تنظیر، معیار و ضابطه ای را که بیان کرده اند، کاملا تثبیت می کنند. می فرمایند: نقش شرائط در رابطۀ با صلاتی که مأموربه است، به دو گونه است، این طور نیست که یکنواخت رابطه و نقشی دربارۀ صلاة داشته باشند بلکه اینها دوگونه هستند. رابطه دوگونه وجود دارد: یک وقت رابطه طوری است که مأموربه فی نفسه با قطع نظر از این شرط، هیچ مصلحتی ندارد بلکه کانّ بین مأموربه و بین مصلحت، یک جدایی وجود دارد، یک فاصلۀ زیادی وجود دارد. نقش شرط این است که این فاصله را برمی دارد مثل دو نفری که بینشان اختلاف هست و به تعبیر عرفی باهم قهر هستند، نفر سومی پیدا می شود و دست یکی از اینها را می گیرد، سراغ اوّلی می آورد و دستش را در دست اوّلی می گذارد و بین اینها ایجاد الفت و ایجاد آشنایی و ارتباط می کند. اینجا هم بین صلاة و بین آن مصلحتی که در صلاة وجود دارد، مثل معراجیت و امثال ذلک، فاصله وجود دارد. نقش شرط گاهی طوری است که این فاصله را برمی دارد، می رود دست مصلحت را می گیرد، می آورد سراغ مأموربه یعنی این مقدار تأثیر دارد و به این کیفیت رابطۀ با مأمور به دارد بطوری که اگر این شرط نباشد، بین مأمور به و بین مصلحت، جدائی کامل وجود دارد و مأموربه فاقد آن مصلحتی است که اقتضای تکلیف و اقتضای ایجاب کرده است. ایشان می گوید: اسم این را«شرط التکلیف» می گذاریم مثل وقت برای نماز. وقت برای نماز، این حساب برایش باز می شود که به وجودآورنده و ایجادکنندۀ مصلحت است برای نماز و موجب ارتباط بین نماز و مصلحت است به طوری که اگر این وقت نباشد، این صلاة دیگر هیچ مصلحتی ندارد.

بود بین اینکه انسان با وضو خارج وقت نماز بخواند یا در وقت نماز بخواند، بدون وضو با تیمم، چرا انتقال به تیمم پیدا می کند؟ برای اینکه وقت، حساب خاصی در رابطۀ با نماز دارد. آدمی که مریض است باید نشسته نماز بخواند. چه ضرورتی دارد نشسته نماز بخواند؟ صبر کند وقتی حالش خوب شد، ایستاده نماز بخواند. اما اهمیت وقت و بالا بودن مقام آن و ارتباط خاص با نماز، این مسائل را به وجود می آورد که صورتهای مختلفی برای نماز می بینیم و سائر شرائط هم تحت الشعاع واقع می شود. الاّ بعضی از شرائط«فی بعض الحالات». پس این دلیل بر این است که وقت، حساب خاص دارد. به نظر ایشان حساب خاصش این است که در حقیقت متولی این امامزاده عبارت از وقت است و این مصلحت آورندۀ برای نماز است. اگر این نباشد، نماز سر سوزنی مصلحت ندارد. لذا اگر نقش شرط به این کیفیت باشد، ایشان می فرماید: از آن تعبیر می کنیم به«شرائط التکلیف». و یا به عبارت دیگر: تعبیر می کنیم به«قیود الهیأة»، قیودی که ارتباط به حکم و به خود هیئت دارد.

که علاجش عبارت از شرب مسهل و خوردن دوای مسهل است و دیگر مسألۀ منرج که قبل از مسهل برحسب الزام طبیب باید تحقق پیدا کند در اینجا بررسی می کنیم که آیا ارتباط منزج با مسهل، با ارتباط آن کسالت و اصل مرض با مسهل، یک ارتباط یا دو ارتباط وجود دارد؟ می بینیم که دو نوع ارتباط وجود دارد. ارتباط مسألۀ مرض و کسالت با شرب مسهل به این نحو است که خود این مرض به وجودآورندۀ مصلحت برای شرب مسهل است به طوری که اگر این مرض وجود نداشته باشد، نه تنها شرب مسهل مصلحت ندارد بلکه مضاری هم بر شرب مسهل، تحقق پیدا کند. پس رابطه مرض با شرب مسهل، این است که مرض به وجودآورندۀ مصلحت برای شرب مسهل است به طوری که «لو لا المرض»، شرب مسهل«لا یکون فیه مصلحة و واجدا للمصلحة». اما مسألۀ منزج و جوشانده، در فعلیت مصلحت برای شرب مسهل دخالت دارد، یعنی شرب مسهل در مورد کسالتی که به وجود آورندۀ مصلحت در شرب مسهل است، اینجا اگر بخواهد این مصلحتی که از طریق مرض تحقق پیدا کرده، در خارج پیاده شود و فعلیت پیدا کند، متوقف بر این است که منزجی قبل از آن مسهل خورده شود. لذا می بینیم که تعلیق در رابطۀ با شرب مسهل و در رابطۀ با اصل مرض درست است اما در رابطۀ با خوردن منزج، درست نیست. طبیب می تواند به مریض بگوید: «ان مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل» اما آیا می تواند این قضیۀ تعلیقیه را دربارۀ شرب منزج هم پیاده کند؟ یعنی مرض را کنار بگذارد، بگوید: «ان شربت المنزج فاشرب المسهل» شرب مسهل رابطه اش با منزج، این نیست که منزج به وجودآورندۀ مصلحت باشد. لذا در تعبیر طبیب این طوری برخورد می کنیم، می گوید:

«اذا مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل لکن قبل شرب المسهل، اشرب المنزج». این ارتباطش ارتباط مقدّمی و ذی المقدمه است، ارتباطش ارتباط فعلیت مصلحت با وجود شرب منزج است اما ارتباطش ارتباط تعلیقی نیست و ارتباطش ارتباط قضیۀ شرطیه نیست.

در باب حج به وجودآورندۀ مصلحت ملزمه است، به طوری که اگر استطاعت نباشد، هیچ گونه مصلحت ملزمه در باب حج وجود ندارد. اگر کسی بدون استطاعت، صد بار هم مکه برود و حج را انجام دهد، آن حج واجب به نام حجّة الاسلام که مشروط به استطاعت است تحقق پیدا نمی کند. پس رابطۀ استطاعت با حج، رابطۀ وقت با صلاة است، یعنی حج بدون استطاعت، فاقد مصلحت ملزمه است و نمی تواند مصلحت ملزمه در آن وجود داشته باشد اما در سایر شرائط اینطور نیست مثل مسألۀ تحصیل گذرنامه، تهیۀ بلیط هواپیما و امثال ذلک، وقتی که ارتباطش با حج مطرح می شود، هیچ گاه به صورت قضیۀ شرطیه مطرح نمی شود.

پس هر چند در کلام امام بزرگوار(ره) مناقشاتی دارند که عرض می کنیم، ولی بیان ایشان بیان جالبی است مخصوصا برای اصل هدف ما که تنوع در باب قیود است و اینطور نیست که قیود به حسب مقام لب و به حسب مقام ثبوت«فی عرض واحد» و همه یکنواخت و نحوۀ ارتباط با مأموربه ارتباط واحد باشد. بیان ایشان برای نقض این معنا و ابطال این معنا، بیان خوبی است. در ضابطۀ ایشان هم با اینکه مناقشاتی در بعضی از موارد به آن وارد است، اما فی نفسه ضابطۀ خوبی است. پس خلاصۀ مطلب ایشان این شد که از آن شروطی که در عالم انشاء به وجودآورندۀ مصلحت ملزمه برای مأموربه است و در همان عالم ارتباط با مأموربه پیدا کرده، از اینها تعبیر به قیود هیئت و یا شرائط تکلیف می کنیم، اما آنهایی که در مقام فعلیت و پیاده شدن آن مصلحت در خارج است، از آنها تعبیر به قیود ماده و شرائط مکلّف به می کنیم. مناقشاتی که امام بزرگوار دارند را مطالعه بفرمایید.

در رابطۀ با شرائط وجوب، تقریبا دو اشکال دارند:

طهارت قید برای صلاة و لازم التحصیل است، مسألۀ استطاعت هم قید برای حج باشد و لزوم تحصیل داشته باشد. سؤال این است که این ممتنع است یا ممکن است؟ اگر امکان پیدا کرد، این ضابطه خلل پیدا می کند برای اینکه توانست یک قیدی هم به وجودآورندۀ مصلحت باشد و هم در عین حال، لازم التحصیل باشد.

قضیۀ تعلیقیه در خطاب به عبد بگوید: «ایها العبد!» اگر قدرت داری که فرزند مرا نجات دهی، حتما نجات بده. اینجا قدرت داشتن عبد چه دخالتی در مصلحت واقعیۀ نجات فرزند مولا دارد؟ نجات فرزند مولا، یک مصلحت کامله ای دارد که مولا می خواهد زمین و آسمان را به هم بدوزد تا بتواند فرزند خودش را از هلاکت نجات دهد اما از طرفی هم ملاحظه می کند که شاید این عبد هم مثل خود مولا آشنایی به شنا نداشته باشد، می گوید: اگر قدرت داری این را حتما نجات بده؟ این قدرت روی ضابطۀ مرحوم محقق عراقی شرط وجوب است چون به وجودآورندۀ مصلحت می باشد. آیا قدرت عبد به وجودآورندۀ مصلحت است که اگر عبد قدرت نداشته باشد، نجات فرزند مولا هیچ گونه مصلحتی ندارد یا بلااشکال نجات فرزند مولا سر تا پا مشتمل بر مصلحت است؟ منتها تعلیق وجوب به قدرت برای این است که می بیند اگر این قدرت نداشته باشد چه معنا دارد که دستور الزامی در رابطۀ با عبد صادر کند؟ لذا می گوید: اگر قدرت داری، بر تو واجب و لازم است که فرزند مرا نجات دهی؟ پس در حقیقت، در این مورد، قدرت، شرطیت برای هیئت دارد در حالی که در اصل وجود مصلحت برای مأموربه هیچ نقشی ندارد. مأموربه کاملا فی نفسه مصلحت دارد.

این انصافا مطلب خوبی است. یک مناقشة مائی در این فرمایش امام بزرگوار(ره) است که بگوییم: اینجایی که فرزند مولا مشغول غرق شدن است، یک مسأله، نجات فرزند مولاست، یک مسأله نجات دادن عبد است، فرزند مولا را. یک وقت نجات فرزند مولا را با قطع نظر از هر اضافه ای مطرح می کنیم، یک وقت، نجات فرزند منتسب به عبد را«انقاذ العبد للابن الغریق»، نه نجات«هذا الغریق» به معنای اسم مصدری. آنچه مأموربه است، معنای مصدری مأموربه است، عمل مأموربه است، «فعل العبد» مأموربه است. اگر«فعل العبد» شد، «یمکن ان یقال» که در همین مثالی هم که شما ذکر می کنید، آن که مشتمل بر مصلحت است با قطع نظر از هرچیزی است، آن نجات به معنای اسم مصدری است اما نجات منسوب به عبد به طوری که اضافۀ به عبد پیدا کند، در مصلحتش قدرت دخالت دارد. ممکن است کسی این طور در این بیان مناقشه کند که فرق است بین نجات به معنای اسم مصدری و بین انقاذ به معنای نجات دادن منسوب«الی العبد». در نجات دادن منسوب الی العبد، قدرت به وجودآورندۀ مصلحت است اما در نجات به معنای مصدری، چیزی دخالت ندارد و آن که مأموربه است عبارت از«فعل العبد و العمل المضاف الی العبد» است. لذا ممکن است چنین مناقشه ای در مناقشه امام(ره) باشد.

حرفی است که با ذوق و با آن چیزی که در ذهن متشرعه مرتکز است، منافات دارد. آیا متشرعه زیر بار این حرف می رود؟ متشرعه ای که«لا صلاة الاّ بطهور» را دیده و شنیده، به او بگوییم: صلاة بدون طهارت خیال نکنید مصلحت ندارد بلکه همان معراجیت، همان قربانیت، همان«خیر موضوع» واقعی در صلاة بدون طهارت هم وجود دارد. اما اگر این معراجیّت بخواهد پیاده شود، نیاز به طهارت دارد، نیاز به ستر دارد، نیاز به استقبال دارد. این یک حرفی است که از اذهان متشرعه و از آنچه که در ذهنشان مرتکز است، بعید است. اینها می خواهند بگویند: نماز بدون طهارت، نه تنها در مقام خارج«لیس بشیء»، در واقع هم«لیس بشیء». کانّ در آن مسأله انشا هم اثر و فایده ندارد. اما اگر تفکیک کنیم بگوییم: فرق بین وقت و بین طهارت و صلاة این است که وقت به وجودآورندۀ مصلحت در صلاة است، اما طهارت هیچ نقشی در اصل ایجاد مصلحت برای صلاة ندارد و فقط در پیاده شدن آن مصلحت، نقش دارد، این چیزی است که با ارتکاز متشرعه سازگار نیست.

در نتیجه؛ با این خصوصیاتی که عرض کردیم، ایشان این ضابطه را نمی پذیرند و ضابطه به همان مطلب قبلی برمی گردد که به جای امر، «ارادة الفاعل» را بگذاریم، ببینیم هر چیزی که به اراده ارتباط پیدا می کند و قیدیت برای اراده دارد، آن را«شرط الهیأة» بدانیم و هر چیزی که ارتباط به مراد پیدا می کند و در تصدیق به فائدۀ مراد دخالت دارد، به طوری که وقتی که فاعل مرید می خواهد تصدیق به فائده کند، وجود آن را در مراد، به عنوان اینکه نقش در فائده دارد، مورد تصدیق قرار می دهد، آنها را قید برای ماده و قید برای واجب می دانیم.

اگر به حسب مقام ثبوت، تمام قیود مربوط به هیئت باشد، نزاع بین مشهور و شیخ باید کنار برود.

اگر تمام قیود مربوط به ماده باشد، باز نزاع بین مرحوم شیخ و مشهور کنار می رود اما اگر بعضی از قیود مربوط به ماده شد و بعضی از قیود مربوط به هیئت شد و در مقام ثبوت، تنوع قیود مطرح بود آن وقت نوبت می رسد به مقام اثبات که حال که قیود در مقام ثبوت، متنوع است، ببینیم در مقام اثبات، آیا قیود اثباتا رجوع به هیئت می کند یا رجوع به ماده؟ لذا بحث در مقام اثبات واقع می شود.

مجموع جزاء عبارت از یک جمله است. چون در قضایای شرطیه خصوصیتش این است که هم شرطش جملۀ مستقلی است و هم جزائش جملۀ مستقلی است.

به عبارت دیگر: قضایای شرطیه، غیر از قضایای حملیه است که موضوعش مفرد و محمولش هم مفرد است. قضایای شرطیه، شرطش همیشه جمله است و جزائش هم جمله است مثل«ان جائک زید فاکرمه» است. «جائک زید جملة فعلیة». «اکرمه»، یعنی«اکرم زیدا»، این هم«جملة مستقلة». پس هرکدام از شرط و جزاء به عنوان جمله مطرح است. وقتی که این طور شد، شما که می گویید: شرط شرطیت دارد برای جزاء، یعنی برای مجموع جزاء. مجموع جزاء جمله است نه «بعض الجزاء». معنا ندارد که شرط شرطیت برای بعض الجزاء داشته باشد مگر اینکه قرینه ای قائم شود و الاّ ظاهر، حتی در آنجایی که شرط و جزاء به صورت جملۀ خبریه باشد مثل اینکه شما به رفیقت می گویی: اگر خانۀ من بیایی، من هم خانۀ شما می آیم. شرطیت، برای این مجموع دارد، یعنی آمدن شما به منزل من شرطیت دارد برای مجموع جزاء که آمدن من به منزل شما باشد. تردیدی در این نیست که ظاهر جملۀ شرطیه این است. اما در آن جایی که جزاء، عبارت از یک جملۀ انشائیه است مثل همین«فاکرمه»، که در این قضیۀ شرطیه جزاء است با اینکه در این قضیه«اکرم» جزاء نیست بلکه«اکرم زیدا» جزاء است. «اکرم» یک هیئتی دارد و یک ماده ای دارد که هیئتش دلالت بر وجوب می کند، ماده اش هم دلالت بر اکرام می کند، زیدش هم مضاف الیه است، نه مضاف الیه نحوی، یعنی طرف اضافۀ اکرام است.

شما که می گویید: «ان جائک زید فاکرمه»، یعنی مرحوم شیخ که مجیء زید را به اکرام می زند، نه به وجوب اکرام، جواب مرحوم شیخ را می دهیم که مگر شما ادبیت نخوانده اید؟ مگر شما نمی دانید که قضیۀ شرطیه شرطش، شرطیت برای جزاء دارد؟ جزاء«اکرمه»، اکرام نیست بلکه جزاء«اکرمه»، وجوب الاکرام است، جملۀ«فاکرم زیدا» است که یک جملۀ انشائیه است که هیئتی دارد و ماده ای دارد و مفعولی به نام زید دارد.

ظهور دارد و ظاهرش این است که مجیء زید، قید برای وجوب اکرام است، من هم قبول دارم لکن مشکل این است که اینجا یک قرینۀ عقلیه ای وجود دارد که آن قرینۀ عقلیه سبب می شود که ما در ظهور این جملۀ شرطیه تصرف کنیم؛ یعنی همان طوری که قرائن لفظیه ظاهر را از ظاهر برکنار می کند، قرینۀ لفظیۀ«یرمی»، ظهور اسد را در حیوان مفترس کنار می گذارد و اقوای از ظهور اسد در معنای حقیقی اش می شود و نتیجتا«رأیت اسدا یرمی»، با توجه به قرینه، ظهور در رجل شجاع پیدا می کند. گاهی قرینه، قرینۀ لفظیه نیست بلکه قرینه عقلیه است. قرینۀ عقلیه هم موجب تصرف در ظاهر است و حمل ظاهر برخلاف ظاهر. لذا نزاع مشهور و مرحوم شیخ انصاری(ره) به این برمی گردد که بعد از آنکه هر دو اتفاق دارند بر اینکه ظهور قضیۀ شرطیۀ«ان جائک زید فاکرمه»، در این معناست که مجیء زید برای وجوب اکرام زید، شرطیت و قیدیت دارد لکن آیا یک قرینۀ عقلیه ای که موجب تصرف در این ظهور و حمل این ظاهر برخلاف ظاهر شود، داریم یا نه؟ مرحوم شیخ مدعی هستند که قرینۀ عقلیه ای وجود دارد که ما را ملزم می کند که از این ظاهر دست برداریم اما مشهور معتقدند: قرینۀ عقلیه ای که ما را به تصرف در ظهور قضیۀ شرطیه ملزم کند، نداریم. حالا نزاع متمرکز می شود در این قرینۀ عقلیه ای که مورد استناد مرحوم شیخ واقع شده و یا ممکن است کسی به نفع مرحوم شیخ، این قرینۀ عقلیه را ذکر کند که آیا چنین قرینه ای هست یا وجود ندارد؟

معنایش این است که دیگر قرینۀ عقلیه ای برخلاف ظاهر نداریم بلکه باید اخذ به همان ظاهر کنیم.

یک راهش عبارت از این است که می گویند: هیئت«اکرم» دلالت بر بعث و تحریک اعتباری می کند. همان طوری که ما هم در بحثهای گذشته همین را ذکر کردیم هیئت«اکرم» دلالت بر وجوب می کند که وجوب یک امر اعتباری است و این امر اعتباری عبارت از بعث و تحریک اعتباری است که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی می شود. پس مفاد هیئت اکرم«البعث الاعتباری و التحریک الاعتباری».

می شوید. مثل اینکه در باب ابتدا، اگر ابتدا را به معنای مستقل به مفهومیت لحاظ کردید، دیگر«لیس معنی حرفیا». در«زید فی الدار»، اگر شما مفهوم ظرفیت را لحاظ کردید، مفهوم ظرفیت، یک معنای مستقل به مفهومیت است اما این معنای«زید فی الدار» نیست. «زید فی الدار»، واقعیت ظرفیت را بیان می کند، واقعیت ظرفیت، متقوّم به ظرف و مظروف است و نمی شود شما به واقعیت ظرفیت برسید بدون اینکه پای ظرف و مظروف مطرح باشد. در باب بعث و تحریک ولو اینکه بعث و تحریک هم امر اعتباری است اما در عین حال، منافات ندارد که امر اعتباری یک معنای حرفی دارد و معنای حرفی عدم استقلالیت است، معنای حرفی: آن است که نمی شود آن را مستقلا لحاظ کرد، تا بخواهید آن را مستقلا لحاظ کنید، از معنای حرفی و حقیقت معنای حرفی بیرون می رود. پس در حقیقت، هیئت دارای معنای حرفی است و نمی شود لحاظ استقلالی به معنای حرفی متعلق شود.

فرمایش ایشان را ذکر کردیم که معانی حرفیه یک واقعیات غیرمستقله است و حتّی وجودش در مراتب وجودی، از وجود عرض هم پست تر است برای اینکه عرض نیاز به یک معروض دارد، سواد نیاز به جسم دارد اما کمتر از دو چیز نمی شود مورد نیاز معانی حرفیه باشد. «زید فی الدار»، اگر بخواهد تحقق پیدا کند، هم باید زید وجود داشته باشد و هم باید دار وجود داشته باشد. واقعیت ظرفیت هم نیاز به ظرف دارد و هم نیاز به مظروف دارد. لذا از نظر مراتب وجود، ضمن اینکه معانی حرفیه یک واقعیتهای مسلّم هستند اما مرتبۀ وجودی آنها از مرتبۀ وجود اعراض هم پائین تر و پست تر و ضعیف تر است روی اینکه حداقل در معانی حرفیه تقوّم به دو چیز لازم است اما به خلاف عرض که تنها نیاز به معروض دارد. این حرف را ما قبول داریم و هیچ تردیدی در این معنا نیست.

لکن تقیید متوقّف بر لحاظ استقلالی است. اگر معنای حرفی بخواهد تقیید شود، باید لحاظ استقلالی در کار باشد و اگر لحاظ استقلالی در کار نباشد، تقیید نمی تواند تحقق پیدا کند. این را باید بررسی کنیم.

برای بررسی این معنا یک مقدمه ای لازم است و آن مقدمه این است که این تقییداتی که در جمل تحقّق پیدا می کند، این ظرفهای زمانی و مکانی و سایر قیودی که در جمل ذکر می شود، آیا این تقییدها صرفا مربوط به عالم لفظ و عالم تشکیل جمله است یا اینکه این الفاظ حکایت از واقعیات می کند؟ آنجایی که پای تقیید مطرح است، چون در واقعیت قید تحقق دارد، کدام یک از اینهاست؟ اول جمل خبریه را بررسی می کنیم ان شاء الله و بعد سراغ جمل انشائیه ای که محل بحث است، می رویم.

در«ان جائک زید فاکرمه» که«اکرمه، جملة انشائیة» اول در باب جمل خبریه این معنا باید بررسی شود، شما که می گویید: «ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» یک قید زمانی است. «یوم الجمعة» یک ظرف زمانی است که در جملۀ خبریه به صورت قیدیت مطرح است و یوم السبت را خارج می کند، سایر ایام را خارج می کند و فقط عنوان«یوم الجمعة» اینجا باقی می ماند. آیا در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» که به عنوان قید مطرح است، این قیدیّت تنها در رابطۀ با تشکیل جمله و الفاظ مطرح است یا اینکه این«یوم الجمعة» هم مثل بقیۀ جمله است؟ نقش بقیۀ جمله این است که حکایت از واقعیت می کند، حکایت از یک امر ثابت متحقق در گذشته می کند. آیا جملۀ«ضرب زید عمروا یوم الجمعة، بتمام اجزائه» حاکی از واقعیت است یا وقتی نوبت به کلمۀ«یوم الجمعة» می رسد، دیگر حساب واقعیت جدا می شود و پای لفظ در کار می آید؟ آیا کسی می تواند این معنا را در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» ادعا کند یا واقعیت مسأله این است که همان طوری که مادۀ ضرب حکایت از یک واقعیتی به نام«ضرب» می کند و همان طور که هیئت«ضرب»

ص:73

حکایت از ماضی بودن این واقعیت می کند، - چون در«یضرب» هم حکایت است اما حکایت از مستقبل - هیئت«ضرب» که هیئت فعل ماضی است، این نقش را دارد که می گوید: این«ضرب تحقّق فیما مضی»، پس ماده اش حکایت از واقعیت ضرب کرد، هیئتش حکایت از تحقّق این«ضرب فیما مضی» کرد، زید هم حکایت از زید خارجی کرد، عمرو هم حکایت از عمرو خارجی کرد. یوم الجمعه چه نقش دارد؟ آن هم حکایت می کند از اینکه این ضرب در روز جمعه واقع شده است؟ آیا غیر از این، در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» چیزی می توانید تصویر کنید؟ کسی نمی تواند تفوّه به این معنا کند که تقیید مربوط به عالم لفظ است و مربوط به تشکیل جملۀ خبریه است بلکه جملۀ خبریه آینه است و در این آینه واقعیت را می بینید. یکی از واقعیتهایی که در آینۀ جملۀ خبریه مشاهده می شود، این است که ظرفیت زمانی این ضرب، عبارت از«یوم الجمعة، بوده، نه«یوم السبت» و نه «یوم الخمیس». پس در این معنا نمی شود کسی تردید کند.

باب بعث می گفتید: بعث یک معنای اعتباری است و یک معنای حرفی است برای اینکه بعث باعث می خواهد، مبعوث می خواهد، مبعوث الیه می خواهد این«ضرب زید علی عمرو» هم همینطور است، ضارب می خواهد، مضروب می خواهد، ضرب می خواهد. چیزی که ضارب می خواهد و مضروب می خواهد و ضرب می خواهد، آن هم«معنی حرفی». با بعث چه فرق می کند؟ چطور بعث یک معنای حرفی است، اما«صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو لیس بمعنی حرفی؟» بلکه این هم معنای حرفی است.

اگر این معنای حرفی شد، شما به این واقعیت می رسید، که یوم الجمعة قید همین معنای حرفی است، معنای حرفی است که مقید شده، آن هم من مقیّد نکردم، من در تشکیل جمله تقییدی به وجود نیاوردم. جمله، جملۀ خبریه است. جملۀ خبریه تمام ابعادش آینۀ واقعیت است، یعنی سر سوزنی متکلّم در عالم لفظ از جیب خودش مایه نمی گذارد و اگر مایه بگذارد کذب می شود. اگر جملۀ خبریه بخواهد صادق باشد و هیچ شائبۀ کذب در آن مطرح نباشد، آن است که طابق النعل بالنعل واقعیت را نشان دهد. ما وقتی می بینیم در واقعیت تقیید هست و تقیید هم به معنای حرفی ارتباط دارد، اینجا دیگر چرا گناه را گردن متکلم بگذاریم، بگوییم: متکلم می خواهد لحاظ استقلالی کند تا تقیید پیدا شود؟ متکلم هیچ وقت کاری نمی کند. متکلم با لفظش با نقلش، همان واقعیتی را که برای من مخاطب مجهول است، برای من و شما بازگو می کند. و حتی این مثالی که ما زدیم، برای جملۀ فعلیه بود، بالاتر بروید، در جملۀ اسمیه هم مسأله همینطور است. اولا در خود جملۀ اسمیه متکلم در مقام افاده و در مقام تفهیم چه چیز است؟ چه چیز را می خواهد به اطلاع مخاطب برساند. وقتی که متکلم می گوید: «زید قائم» یک زیدی دارد که معنای اسمی دارد، یک قائمی دارد آن هم همین طور. متکلّم می خواهد ارتباط بین قائم و زید را در اختیار مخاطب بگذارد و به تعبیر اصطلاحی: - که مرحوم آخوند(ره) در کثیری از موارد دارند - جملۀ اسمیه در مقام بیان هو هویت است، یعنی می گوید: زید همان قائم است، زید اتحاد با قائم دارد. خود این هو هویت یک معنای حرفی است برای اینکه هو هویت، یعنی این اوست. این اوست، تقوّم دارد به اینکه این باشد، آن باشد، بینشان هم اتحاد وجود داشته باشد«هذا معنی حرفی». اصلا آن چیزی که متکلم در جملۀ اسمیه در مقام بیانش است، تفهیم یک معنای حرفی است. نمی خواهد زید را به رخ ما بکشد، نمی خواهد معنای قائم را در اختیار ما بگذارد بلکه آن چیزی را که در جملۀ«زید قائم» می خواهد در اختیار بگذارد، این هو هویت بین زید و قائم است و هو هویت یک معنای حرفی است. لذا اگر یک قیدی هم دنبال«زید قائم» آورد، گفت: «زید قائم یوم الجمعة» این یوم الجمعه اش به همین هو هویت می خورد. همین هو هویتی که یک معنای حرفی است و خود متکلم در مقام بیان این معنای حرفی است، همین معنای

ص:75

حرفی به حسب واقعیت مقیّد به قید یوم الجمعة است.

پس چه معنا دارد که بگویید که اگر تقیید بخواهد واقع شود، لحاظ استقلالیت لازم است، مگر تقیید دست متکلم است، که لحاظ استقلالیت بخواهد بکند؟ بعد سراغ جمل انشائیه می رسیم که البته به این وضوح نیست اما در جمل خبریه مسأله خیلی روشن است، چه جملۀ خبریه اسمیه باشد و چه جملۀ خبریه فعلیه باشد تقییدها واقعیاتی است که متکلّم در مقام حکایت و نقل آن واقعیات را بیان می کند. و واقعیات را هم که بررسی می کنیم، مقیّد به این قیدها، معانی مستقل به مفهومیت نیست، بلکه مقیّد به این قیدها، عبارت از معانی حرفیه است. پس دقت در جملۀ«زید قائم یوم الجمعة» یا جملۀ فعلیۀ«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» این را اقتضا می کند که اصلا تقیید به عالم لفظ هیچ گونه ارتباطی ندارد و صرفا الفاظ حاکی از آن واقعیات هستند اما جمل انشائیه نیاز به توضیح بیشتر دارد، که ان شاء الله عرض می کنیم.

ندارند اما بحث که در جملات خبریه نیست، بلکه بحث در جملات انشائیه است مثل«إن جائک زید فاکرمه» و امثال ذلک. در جملات انشائیه در یکی از بحثهای گذشته راجع به حقیقت انشا بحث کردیم که آیا حقیقت انشا چیست؟ اینکه می گویید: زوجیت به لفظ«انکحت» انشا می شود، اینکه در باب بیع، می گویید: تملیک به لفظ«بعت» انشا می شود، اینکه در باب جملات انشائیۀ متضمّنۀ احکام می گویید: وجوب با هیئت«اکرم» انشا می شود، «ما حقیقة الانشاء؟» اینجا نظری در رابطۀ با انشا بود که آن نظر، مسألۀ انشا را به جملات خبریه نزدیک می کند و همان حسابی که در جملات خبریه هست، در باب انشا هم همان معنا پیاده می شود و آن نظر این است که معنای انشا این است که یک لفظی ابراز کند و اظهار کند آنچه را که در ضمیر موجود است، آنچه را که در نفس موجود است. در حقیقت؛ قرارداد زوجیت، یک امر نفسانی است. قرارداد بیع و شرا یک امر نفسانی است. ایجاب یک امر نفسانی است، منتها مظهر و مبرز این امر نفسانی عبارت از این الفاظی است که شما می بینید.

«بعت» اظهارکنندۀ آنچه است که در رابطۀ با نفس و ضمیر از تملیک و تملّک هست و«انکحت هکذا». جملات انشائیۀ متضمّنۀ احکام هم همین طور است.

اگر حقیقت انشا را عبارت از یک چنین معنایی بدانیم - که بعض الاعلام در کتابهای متعددشان این معنا را در باب انشا اختیار کرده اند - این شبیه به همان جملات خبریه می شود، یعنی در حقیقت «بعت» حکایت می کند و اظهار می کند و ابراز می کند آنچه را که در ضمیر و در نفس وجود دارد.

«انکحت» در باب نکاح همین طور«اکرم زیدا» در باب انشا وجوب و انشا بعث و تحریک هکذا. این شبیه همان جملات خبریه می شود که در حقیقت، یک واقعیتی ورای این الفاظ وجود دارد، منتها این واقعیت، واقعیت خارجی نیست، این واقعیت، واقعیت نفسانی است و واقعیتی است که به ضمیر انسان ارتباط پیدا می کند، کانّ این الفاظ حاکی از آن واقعیتهای نفسانی هستند. لذا روی این مبنا، انشا نزدیک به همان جملات خبریه می شود و عنوان مظهریت، مبرزیّت، حکایت و امثال ذلک دربارۀ انشا مطرح است.

در مقابل وجود خارجی، هم وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و هم واقعیتی است مثل وجود خارجی. اما این به آن صورت حتی به نحو وجود ذهنی هم نیست بلکه یک امر اعتباری است لذا امور انشائیه همیشه در رابطۀ با مسائل اعتباریه مطرح است. شما نمی توانید به مفهوم انسان وجود انشائی دهید، یا به مفهوم حیوان وجود انشائی دهید حتی در اعراض هم وجود انشائی معنا ندارد.

شما بخواهید برای سواد غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی، یک وجود انشائی سواد درست کنید، یک وجود انشائی بیاض درست کنید، این یک امر غیرصحیحی است. وجودات انشائیه در رابطۀ با مسائل اعتباریه است. ملکیت«امر اعتباری»، زوجیت«امر اعتباری»، حریت«امر اعتباری» در باب عتق. طلاق«امر اعتباری»، بعث و تحریک هم در باب وجوب که محل بحث است، «امر اعتباری» و این امر اعتباری، ایجادش به لفظ است، منتها مقرون به این معنا که کسی لفظ«بعت» را بگوید و قصد کند که«مفهوم بیع الذی هو امر اعتباری» به سبب این لفظ، این مفهوم وجود پیدا کند، که از آن تعبیر می کنند به وجود انشائی و از این لفظ، تعبیر به انشا می کنند. مشهور در باب انشا و حقیقت انشا، چنین معنایی را قائل هستند و ما در بحث گذشته هم همین معنا را در باب انشا اختیار کردیم.

نتیجه این می شود که مسألۀ انشا، سروکارش با لفظ است، یعنی الفاظ در باب انشا دارای یک ارزش بالا و یک ارزش مهمی هستند، به خلاف الفاظ در باب جمل خبریه و به خلاف الفاظ در باب انشا بنا بر مبنای بعض الاعلام. این طوری که انشا را معنا کردیم، فقط با لفظ سروکار دارد. «بعت» باید باشد تا بیع تحقق پیدا کند، یعنی مفهوم بیع بدون«بعت»، نمی شود تحقق پیدا کند. مفهوم نکاح بدون«انکحت»، نمی شود تحقق پیدا کند. مفهوم وجوب بدون لفظ«اکرم»، نمی شود تحقق پیدا کند.

ملاحظه می کند که این وجوب اکرام به نحو اطلاق مصلحت ملزمه ندارد بلکه وجوب اکرام در صورتی متعلق غرض مولاست و دارای مصلحت است که به دنبال مجیء زید تحقق پیدا کند و به دنبال شرط تحقق پیدا کند. در حقیقت با اینکه مسألۀ انشا یک مسألۀ لفظی است و مربوط به عالم لفظ است اما در عین حال، می توانیم بگوییم: انشا از دائرۀ لفظ بیرون نمی رود. اگر از دائرۀ لفظ بیرون نمی رود، زیدی که مالک مال نیست بگوید: «بعتک هذا المال». پس چرا این خصوصیات را شما معتبر می دانید؟ اگر«تمام الملاک» مسألۀ لفظ است و از محدودۀ لفظ بیرون نمی رود، «ما الفرق» بین اینکه مولا بگوید: «اکرم زیدا» و بین اینکه غیر مولا بگوید: «اکرم زیدا؟» «ما الفرق بین» اینکه مالک بگوید«بعت» یا غیر مالک بگوید: «بعت»؟

شما اگر مسأله را صددرصد محدود در عالم لفظ کردید، معنایش این است که«هذا اللفظ علة تامة» اما می بینیم مسأله این طور نیست. این ما را هدایت می کند به اینکه همین جا هم یک پشتوانۀ معنوی - معنوی در مقابل لفظی - وجود دارد، یعنی مولا هنوز این لفظ را نگفته، هنوز جملۀ«ان جائک زید فاکرمه» را القا نکرده، قبلا مسأله را در ذهن خودش پخته، قبلا حسابهایش را کرده و بعد «إن جائک زید فاکرمه» را گفته است. نمی خواهیم بگوییم: این«ان جائک زید فاکرمه»، حکایت می کند«عما فی ضمیر المولی» این حرف را نمی زنیم. عنوان مظهریت و مبرزیّت به آن نمی دهیم، اما اینطور هم نیست که مولا نه موضوع را تصوّر کرده و نه محمول را تصوّر کرده بلکه مسأله را در ذهن خودش ساخته و پرداخته و می گوید: «ان جائک زید فاکرمه». آیا مسأله این طور است یا مسأله، مراحل قبلی دارد؟ یک ساختن در ذهن مولا در مسأله مطرح است. آن ضابطۀ کلیه ای که برای تعلق قیود به ماده و تعلق قیود به هیئت ذکر کردیم و گفتیم: «امر المولی» جانشین ارادۀ فاعلی و جانشین ارادۀ مباشری مولاست. در ارادۀ مباشری مولا، مطلب دو رقم است: قیود متنوع است: بعضی از قیود با اراده ارتباط دارد، بعضی از قیود با مراد ارتباط دارد. به طوری که در تصدیق به فائدۀ مراد، آن قید مراد هم مورد لحاظ است و در ترتّب فائده بر مراد و تصدیق به فائدۀ مراد نقش دارد. اینجا این حرف را می زنیم، می گوییم: مولایی که به«ان جائک زید فاکرمه» انشا می کند وجوب اکرام را و حقیقت انشا هم همان ایجاد بعث و تحریک اعتباری است به هیئت«اکرم» و به لفظ«اکرم» اما این نه به این معناست که در قلب مولا نه تصوّر اکرامی و نه تصوّر وجوبی و نه تصوّر مجیئی نبوده و اصلا این به طور کلی بریدۀ از معناست بلکه این مقدمه دارد. و در مقدمه اش می گوییم: مولا حساب کرده که این قید مجیء زید از نوع آن قیودی است که در رابطۀ با اراده است. قبل از اینکه«ان جائک زید فاکرمه» و این وجوب را انشا کند، مولا حسابهایش را کرده، دیده مجیء زید از آن قیودی است که به اراده متعلق است لذا می گوید: «ان جائک زید فاکرمه».

ص:80

هم درست باشد، مجبوریم که تسلیم مرحوم شیخ انصاری(ره) شویم و اگر بخواهیم از حرف مرحوم شیخ انصاری کنار برویم، باید تمام این راههای سه گانه را کاملا جواب دهیم.

موضوع له خاص است و گاهی وضع خاص و موضوع له خاص است. قسم چهارم هم به نظر مرحوم آخوند(ره) غیرقابل تصوّر بود. اما آن سه قسم دیگر که یکی وضع خاص و موضوع له خاص است، مصداقش روشن است که اعلام شخصیه و اسمهایی است که برای اشخاص گذاشته می شود. اسمی را که پدر برای فرزند انتخاب می کند، وضع خاص و موضوع له خاص است. اما در وضع عام و موضوع له عام، آنجا هم یک مصادیق روشنی دارد مثل اسماء اجناس کلمۀ«رجل»، کلمۀ «مرئه»، کلمۀ«انسان»، اینها اسامی هستند که وضع عام و موضوع له عام است. لکن در این رابطه یک نزاعی واقع شده بود که معانی حرفیه، یعنی حروف از قبیل«من» و«الی» و«علی» و«حتّی»، آیا اینها داخل در کدامیک از این اقسام ثلاثه هستند؟ نظریه مشهور این است که وضع اینها عام است و موضوع له خاص است، یعنی وقتی که واضع کلمۀ«من» را به عنوان حرف می خواست وضع کند، مفهوم و کلی«الابتدا» را ملاحظه کرده اما لفظ«من» را برای این مفهوم کلی وضع نکرده بلکه برای مصادیق این مفهوم کلی وضع کرده که در حقیقت، هر مصداقی کانّ یک موضوع له برای«من» است.

لذا اگر یک مشترک لفظی بخواهد دارای ملیاردها معنا باشد، در همین وضع عام، موضوع له خاص باید جستجو کرد برای اینکه موضوع له خاص، معنایش این است که کل ابتدا در هر رابطه ای، در هر جهتی، در رابطۀ با هرکسی، موضوع له برای کلمۀ«من» است بنا بر نظریۀ مشهور. پس مشهور در باب حروف این معنا را اختیار کردند که«الوضع عام و الموضوع له خاص».

تحریک اعتباری را ملاحظه کرده، وضعش عام است اما برای این کلی وضع نکرده، برای مصادیق بعث و تحریک اعتباری وضع کرده است. بعث و تحریک اعتباری صادره از زید و بعث و تحریک اعتباری صادره از عمرو و همین طور از نظر مبعوث و از نظر مبعوث الیه، هرگونه اختلافی وجود داشته باشد، خودش یک موضوع له مستقلی برای هیئت افعل است.

پس صغرایی که در کلام شیخ مطرح است، این است که شیخ می فرماید: ما در باب حروف و ما یشابه الحروف که از جمله هیئتی است که در بحث واجب مشروط مورد بحث است، وضع را عام و موضوع له را خاص می دانیم. در نتیجه اگر موضوع له خاص شد، مستعمل فیه هم تابع موضوع له است. استعمال حقیقی این است که لفظ در همان موضوع له خودش استعمال شود. پس اگر موضوع له جزئی شد، طبعا مستعمل فیه هم به تبع موضوع له، جزئی خواهد بود. پس صغرای کلام شیخ، مبتنی بر بیان مشهور در مسألۀ وضع حروف است.

به دو شکل است: یکی امتناع دارد که از محل بحث ما خارج است و دیگری که داخل در محل بحث ماست را قبول نداریم امتناع داشته باشد. می فرمایند: «تقیید الجزئی تارة» به این کیفیت است که شما این جزئی را بدون تقیید، در خارج ایجادش می کنید«خالیا عن التقیید» لکن بعد از آنکه وجود پیدا کرد و تحقق پیدا کرد، با وصف جزئیت می خواهید تقییدش کنید، این را ما قبول داریم که امکان ندارد مثل اینکه مولا اول به عبدش بگوید: مثلا«اکرم زیدا» بدون قید و شرطی، اینجا هیئت در خارج به نحو جزئی، روی مبنای مشهور تحقق پیدا کرد. حالا به یک دلیل دیگری شما بخواهید این جزئی را مقیّد کنید، این امتناع دارد و نمی شود که چنین چیزی تحقق پیدا کند برای اینکه شما فرمودید: جزئی«لا یعرضه التقیید».

اما فرض دیگری را که ایشان می فرماید، ذکر می کنیم که از اوّل، وقتی می خواهیم این جزئی را ایجاد کنیم و انشا کنیم، با وصف تقیید و تقیّد ایجادش می کنیم، از اول هیئت را معلّق به مجیء زید می کنیم، نه اینکه یک هیئتی در خارج بوده، مدتها مسألۀ تقیید در رابطۀ با آن مطرح نبوده، حالا می خواهیم این هیئت جزئی موجود در خارج را، یک قیدی به آن ارجاع دهیم، آن را معلق، مشروط و مقیدش کنیم، این نمی شود اما اگر از اول گفتیم: «ان جائک زید فاکرمه» که یک جزئی مقیّد از اول منشأ مولا واقع شد و مولا آن را انشا کرد و ایجاد کرد، چه دلیلی بر استحالۀ این قائم است؟ چه دلیلی قائم شده که این جزئیت هم با تقیید منافات دارد؟ بلکه آن جزئیتی با تقیید منافات دارد که جزئیت، بدون تقیید در عالم وجود تحقق پیدا کند و تقیید بعد از مدتی به سراغش بیاید. اما اگر از اول، مسأله به صورت تقیید مطرح شد و در اختیار مکلّف و مأمور قرار گرفت، سؤال این است که چه دلیلی بر امتناع چنین جزئی و تقیید چنین جزئی وجود دارد؟

پس خلاصۀ جواب دوم مرحوم آخوند این است که«تقیید الجزئی علی قسمین»: یک قسمش ممتنع است و از بحث ما خارج است. آن قسمی که داخل در محل بحث ماست، ما دلیلی بر امتناعش نداریم. مثلا اگر از اول گفت: «اکرم زیدا ان جائک»، هیچ دلیلی بر امتناع تقیید جزئی در این فرض برای ما قائم نشده چون مسأله هم مسألۀ عقلیه است و باید عقل حکم به امتناع کند. آیا چنین حکمی از ناحیۀ عقل در این صورت هست؟ مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: چنین حکمی وجود ندارد. این جواب«فی نفسه»، جواب بدی نیست و خلاصه اش هم به این برمی گردد که برای کبرای مرحوم شیخ دو صورت تصویر کرده: یک صورت را پذیرفته و یک صورت را قبول نکرده است.

جزئی قابل تقیید نیست؟ جزئی را اگر بخواهند تقیید کنند، اولا: وقتی لفظ این دو را کنار هم می گذاریم، جزئی می خواهد تقیید شود، یعنی نسبت به جزئی دیگر، مسألۀ تقیید که نسبت به جزئی با جزئی دیگر مطرح نیست. جزئی وقتی می خواهد تقیید شود، یعنی به لحاظ حالات جزئی. این جزئی در عین اینکه جزئی است، حالات متعددی دارد. به عبارت علمی تر: جزئی در عین اینکه جزئی است، نسبت به حالاتش اطلاق دارد. لذا وقتی شما می گویید: زید، - که دیگر بالاتر از زید در جزئیت نمی توانیم تصور کنیم - این زید هم زید در حال قیام را می گیرد و هم زید در حال قعود را می گیرد و هم زید در حال اضطجاع را می گیرد و هم زید در حال مرض را می گیرد و هم زید در حال سلامت را می گیرد و هکذا. در عین اینکه زید بالاترین مصداق برای جزئی است برای اینکه از اعلام شخصیه است و همه می گویند: اعلام شخصیه وضع خاص و موضوع له خاص دارند. وضع خاص یعنی واضع یک معنای کلی در نظر نگرفته، از اول نشسته مقابل بچه اش، بچه اش را تصوّر کرده و نام او را زید گذاشته، هم وضع خاص است و هم موضوع له. اما همین زید جزئی، به لحاظ حالات مختلف«له اطلاق». اطلاق که فقط وصف کلی نیست که اگر ما از کلی پائین آمدیم، دیگر کلمۀ اطلاق را کنار بگذاریم بلکه یک مورد اطلاق، مسألۀ کلی است، یک موردش هم مسأله جزئی است به لحاظ حالات متعدد و متکثر این جزئی. وقتی کلمۀ زید را می گویید، شامل همۀ این حالات می شود و نسبت به این حالات اطلاق دارد. اگر جزئی به لحاظ حالاتش اطلاق داشت، پس چرا صلاحیت تقیید به لحاظ بعضی از حالات نداشته باشد؟ همان طوری که شما«اعتق الرقبة» را به لحاظ اطلاقش، مقیّد به ایمان می کنید، حالا یا به منفصل یا به متصّل، اینجا هم می گوییم: این«اکرم» این هیئت، «له معنی جزئی» که عبارت از بعث و تحریک اعتباری جزئی است اما همین بعث و تحریک اعتباری جزئی، اطلاق دارد. یک وقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی جمیع الحالات» ثابت است، یک وقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی حالة خاصّة» ثابت است. معنای تقیید این است.

وقتی که شما می گویید: «اکرم زیدا» در مقابل«ان جائک زید فاکرمه»، آن«اکرم زیدا» به لحاظ حالات، اطلاق دارد ولو اینکه مفاد هیئت، یک معنای جزئی و معنای خاص است. اما«ان جائک زید فاکرمه»، همان معنای هیئت مقیّد شده«بحالة مخصوصة»، مقیّد شده«بشأن مخصوص» که عبارت از مجیء زید است. می توانست چنین تقییدی در آن وجود نداشته باشد، می توانست این بعث و تحریک اعتباری اطلاق داشته باشد، چه مجیء زید تحقق پیدا کند و چه مجیء زید تحقق پیدا نکند.

می توانست اطلاق داشته باشد لکن این اطلاق«بقرینة متّصلة و تقیید متّصل مقیّد بمجیء زید» شد، هیچ فرقی با«اعتق الرقبة المؤمنة» ندارد، منتها آن اطلاقش اطلاق افرادی است و مقیّد به ایمان شده و این اطلاقش اطلاق حالی است و مقید به مجیء زید شده و الاّ در اصل اطلاق، بین رقبه و بین مفاد

ص:88

هیئت و مثل خود زید که دیگر مصداق کامل جزئی بتمام معناست معذلک اطلاق حالی دارد و اطلاق حالی اش قابل تقیید است و فرقی بین اینها نیست.

لذا جواب اساسی از مرحوم شیخ انصاری(ره)، عبارت از منع کبراست. اینکه شما می گویید:

«الجزئی لا یمکن أن یعرضه التقیید و لا یکون قابلا للتقیید» چرا؟ جزئی را به لحاظ جزئی دیگر حساب کنید. جزئی که نمی تواند شامل جزئی دیگر شود. جزئی که نمی تواند اطلاق نسبت به جزئی دیگر داشته باشد اما نسبت به حالات خودش و خصوصیات خودش، این عنوان، اطلاق دارد و چون عنوان، اطلاق دارد، صلاحیت تقیید هم در آن هست.

جزئی باشد. جزئیت با تقیید قابل اجتماع است و هیچ گونه منافاتی بینشان وجود ندارد. پس این دلیل که عمده دلیل مرحوم شیخ بود، به این کیفیت که ملاحظه فرمودید، قابل جواب است.

ملتزم تقیید شوید«کأنّ فی کلام واحد» هم اطلاق مطرح شده و هم تقیید و این غیرقابل جمع است.

عرض کردم این حرف که یک حرف واضح البطلانی است اولین جوابش این است که«لو فرض» که این حرف شما هم صحیح باشد، در«اکرم زیدا إن جائک»، در آنجایی که تقیید«بعد الاطلاق» تحقق پیدا کند، می باشد. اما آنجایی که از اول تعلیق و تقیید مطرح باشد مثل«ان جائک زید فاکرمه»، دیگر اصلا جا برای این حرف باقی نیست.

حل اشکال این است: این اطلاقی که شما می گویید: مفاد هیئت، بعث مطلق است، آیا این اطلاق قسمی است یا اطلاق مقسمی؟ در حقیقت، اطلاق، قید مفاد هیئت«افعل» است و قید بعث است که وقتی می خواهیم هیئت افعل را معنا کنیم، در معنایش می گویند: «البعث المطلق» که عنوان اطلاق مثل اطلاق قسمی، قید برای مفاد هیئت باشد، اگر این باشد، با تقیید جمع نمی شود برای اینکه اگر اطلاق قید برای بعث مفاد هیئت شد و معنی هیئت«البعث المقیّد بالاطلاق» شد، درست است که قابل تقیید نیست اما معنای هیئت، اطلاق مقسمی است. در حقیقت اطلاق هیئت هم مثل اطلاق رقبه است. وقتی«اعتق رقبة» را به رقبۀ مومنه، مقیّد می کنید آیا این رقبه اطلاق دارد یا نه؟ اگر اطلاق داشته باشد، «فکیف یقید بالایمان»؟ جوابش این است که اطلاق رقبه اطلاق مقسمی است و اطلاق مقسمی با قید، قابل تطبیق است و این طور نیست که اطلاق در معنای رقبه قیدیت داشته باشد. اگر قیدیت داشته باشد، همیشه مطلق و مقید باید به عنوان متعارضین مطرح باشد برای اینکه رقبه مقیّد به اطلاق است، رقبۀ مؤمنه مقیّد به عدم اطلاق و جمع بین مقیّد به اطلاق و مقیّد به عدم اطلاق امکان ندارد. پس چطور می گوییم: بین مطلق و مقیّد امکان جمع وجود دارد؟ بلکه بالاتر؛ می گوییم: اصلا بین مطلق و مقیّد، تعارض وجود ندارد بلکه جمع دلالی در کار است. لذا اخباری که در باب علاج متعارضین وارد شده و مرجّحاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده، می گوییم: اصلا مسألۀ اطلاق و تقیید را نمی گیرد برای اینکه بین مطلق و مقیّد تعارض تحقق ندارد. بین عام و خاص تعارض تحقق ندارد. این قدر عام و خاص از دائرۀ تعارض بیرون است و با تعارض فاصله دارد که حتّی عمومات کتاب و مطلقات کتاب را به یک خبر واحد معتبر هم تخصیص می زنیم و هم تقیید می کنیم. این برای این است که مسألۀ تخصیص و تقیید، از دائرۀ تعارض به طورکلی بیرون است.

تحقیق این مسأله در باب تعادل و ترجیح باید ذکر شود. در نتیجه، همان طوری که تقیید رقبه، هیچ معارضه ای با معنای رقبه و مفهوم رقبه ندارد، تقیید مفاد هیئت افعل، چه به متّصل باشد و چه به منفصل، هیچ معارضه ای با معنای هیئت نمی تواند داشته باشد و چون معارضه در کار نیست، پس ادعای اینکه تناقض بین صدر و ذیل است حتّی در«اکرم زیدا ان جائک» که ما تعلیق را متأخّر از هیئت و«بعد الهیئة» قرار دهیم، هیچ تناقض و تعارضی بین صدر و ذیل آن مطرح نیست.

ص:92

تا اینجا ترتیب بحث این شد که در قضایای شرطیه، دلیلی نداریم که از ظاهر قضایای شرطیه رفع ید کنیم. ظاهر قضیۀ شرطیه ای که جزائش دلالت بر حکم می کند، دلالت بر بعث و تحریک می کند، این است که خود حکم و خود بعث و تحریک، معلق بر شرط است و تا زمانی که شرط تحقق پیدا نکند، مجیء زید در خارج محقق نشود، حکم مولا و بعث و تحریک اعتباری مولا نمی تواند تحقق داشته باشد. پس در نتیجه در این نزاع بین مشهور و بین مرحوم شیخ انصاری(قدس الله اسرارهم)، حق با مشهور است و ما باید واجب مشروط را به همان کیفیتی که مشهور معنا کردند و تعلیق را در رابطۀ با هیئت قرار دادند، نه قید برای ماده، با واجب مشروط برخورد کنیم.

است و باید به دنبال مجیء، تحقق پیدا کند، به طوری که اگر اکرام«قبل المجیء» باشد، مأموربه تحقق پیدا نکرده مثل حج قبل الوقت است. اگر کسی در ماه ذی قعده بخواهد حج انجام دهد، واجب تحقق پیدا نکرده برای اینکه زمان خصوصیت دارد.

این بیان مشهور در واجب معلّق، روی مبنای مرحوم شیخ انصاری(ره) در تمامی واجبات مشروطه جریان دارد. همۀ واجبات مشروط به نظر شیخ، واجب معلق است«و قبل تحقق الشرط»، وجوب تحقق دارد. لذا روی بیان مرحوم شیخ باید بگوییم: همین الان نماز مغرب و عشا واجب است، منتها واجب که عبارت از نماز مغرب است، متوقف غروب شمس است. باید غروب شمس تحقق پیدا کند تا قیدالواجب حاصل شود. غروب الشمس تحقق پیدا کند، قید نماز عشاء تحقق پیدا کند و الاّ«قبل الوقت اصل التکلیف» هست و چه بسا آثاری هم بر این اصل تکلیف ترتب پیدا می کند.

لذا جمیع واجبات مشروطه روی مبنای شیخ انصاری، برگشت به واجب معلق مشهور می کند. ما بحث در واجب معلق را بعد ان شاء الله تفصیلا ذکر می کنیم.

اما روی مبنای مشهور چطور؟ مشهور می گویند: قید، قید هیئت است. مجیء زید در رابطۀ با مفاد هیئت است، در رابطۀ با بعث و تحریک است. معنایش این است که قبل مجیء زید، اصلا بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد. آیا روی مبنای مشهور هم ممکن است کسی این ادعا را بکند که در عین اینکه قید به هیئت برمی گردد معذلک وجوب و حکم الزامی مولا قبل القید تحقق داشته باشد؟ می شود این حرف را زد که از طرفی بگوییم: «ان جائک زید فاکرمه» مجیء، قید مفاد هیئت است، یعنی بعث و تحریک معلق به مجیء است و مجیء اگر تحقق پیدا نکند، این بعث و تحریک تحقق پیدا نکرده و در عین حال بگوییم: تکلیف مولا قبل المجیء ثابت است؟ بین این دو جمع می شود؟

حکم المولی قبل از شرط هست. پس این راهش منحصر به این است که ما حکم مولا را غیر از مفاد هیئت بدانیم.

توضیحش این است که در مفاد هیأت، همان طوری که در اصل بحث ذکر کردیم و باز هم در مباحث بعدی مکرر ذکر می شد، مفاد هیئت افعل، بعث و تحریک است اما بعث و تحریک اعتباری که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی است. بعث و تحریک تکوینی، این است که مولا دست عبد را بگیرد و به زور او را بکشد و او را جبرا وادار بر انجام مأموربه و مطلوب خودش بکند. این بعث و تحریک حقیقی و بعث و تحریک تکوینی است اما بعث و تحریک اعتباری، یعنی قانون بگذراند، فرمان صادر کند، به تعبیر عرفی: دستور دهد. ما به این دستور می گوییم: بعث و تحریک اعتباری. تردیدی در آن نیست که مفاد هیئت، همین بعث و تحریک اعتباری است. اما آن که ما از آن تعبیر به حکم می کنیم، آن که در لسان شریعت از آن تعبیر به وجوب می کنیم، آن که از آن تعبیر به تکلیف می کنیم، این وجوب و تکلیف چیست؟ اینجا سه احتمال وجود دارد:

بود، در خواب هی فریاد می زد به عبدش که مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم»، این بعث و تحریک اعتباری، اثر ندارد. بعث و تحریک اعتباری ناشی از ارادۀ نفسانی مولا که متعلق به این بعث و تحریک اعتباری است و آن بعث و تحریک اعتباری منشأ اثر است. پس همیشه بعث و تحریک مسبوق به اراده است.

حقیقت متأخّر از بعث و تحریک اعتباری است، یعنی منتزع از بعث و تحریک اعتباری است و طبعا منتزع از منتزع منه، یک نوع تأخّری دارد، اگر ما این حرف را بزنیم، باید در باب واجبات مشروطه بگوییم: قبل از آنکه شرط تحقّق پیدا کند، اصلا حکم مولا وجود ندارد برای اینکه اگر حکم مولا بعث و تحریک است، فرض این است که بعث و تحریک مقیّد به مجیء زید است و قبل المجیء، بعث و تحریکی وجود ندارد و اگر حکم منتزع از بعث و تحریک است، وقتی بعث و تحریک وجود نداشته باشد قبل المجیء، پس دیگر حکم را ما از چه چیز انتزاع کنیم؟ حکم را می خواهیم از بعث و تحریک انتزاع کنیم، وقتی منتزع منه قبل مجیء زید تحقق ندارد، پس معنا ندارد دیگر منتزع هم تحقق داشته باشد. در نتیجه تا اینجا فعلا به این نتیجه رسیدیم که اگر ما حکم و تکلیف و وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و یا مفاد هیئت را منشأ انتزاع وجوب و حکم و تکلیف بدانیم، در جملۀ«إن جائک زید فاکرمه»، قبل مجیء زید، اصلا حکمی وجود ندارد. در جملۀ«اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، قبل از آن که زوال شمس تحقق پیدا کند، اصلا حکمی تحقق ندارد. اما اگر حکم را عبارت از ارادۀ تشریعیۀ مطلقه دانستیم یا احتمال سومی که مرحوم محقق عراقی قائل بود، حکم را عبارت از ارادۀ تشریعیۀ«بشرط الابراز و الاظهار» دانستیم، اینجا بین مفاد هیئت و بین حکم، تغایر تحقق پیدا کرد، ممکن است مفاد هیئت معلق بر مجیء زید باشد، اما وجوب«لا یکون معلقا علی مجیء زید» که این نیاز به یک مقدار توضیحی دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

وجوب نیست. اگر ما این حرف را بزنیم، لازمۀ آنچه که مشهور در باب واجب مشروط، در مقابل شیخ انصاری(ره) قائل شدند که در واجب مشروط، قید تعلق به هیئت دارد و مادامی که قید حاصل نشود، مجیء زید در خارج تحقّق پیدا نکند، مفاد هیئت تحقّق ندارد، بعث و تحریک اعتباری تحقّق ندارد و اگر ما وجوب و حکم را عین همین بعث و تحریک گرفتیم یا منتزع از این بعث و تحریک گرفتیم، در نتیجه می توانیم بگوییم: همان طوری که بعث و تحریک نسبت به اکرام قبل از مجیء زید تحقّق ندارد، حکم هم تحقّق ندارد، وجوب هم تحقّق ندارد، تکلیف هم تحقّق ندارد برای اینکه تکلیف، همان بعث و تحریک است یا بعث و تحریک منشأ انتزاع آن است. اگر چیزی منشأ انتزاع چیز دیگری شد، تا منتزع منه تحقّق نداشته باشد، جایی برای انتزاع و منتزع باقی نمی ماند. پس باید بعث و تحریک تحقّق پیدا بکند تا زمینۀ انتزاع تکلیف و وجوب شود و ما روی این مبنا، فرض کردیم که بعث و تحریک قبل از مجیء زید و تحقّق مجیء زید در خارج، تحقّق ندارد.

پس در نتیجه دو مبنا هست: یکی اصل مبنای مشهور در رابطۀ با واجب مشروط و یکی هم مبنای حکم و وجوب و تکلیف که عبارت از نفس البعث و التحریک است یا منتزع از بعث و تحریک است، لذا می توانیم هر دو تعبیر را اینجا مطرح کنیم و بگوییم: قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه وجوب و حکمی وجود دارد برای اینکه یا این دو تا عینیت دارند یا بعث و تحریک منشأ انتزاع است. لذا اجمالا می توانیم بگوییم: در واجب مشروط، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط» که این تعبیر، یک تعبیر صحیحی می شود، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط، لا حکم قبل تحقّق الشرط». اما روی آن دو احتمال دیگر، در رابطۀ با حقیقت حکم که حکم، عبارت از بعث و تحریک نیست بلکه حکم، عبارت از آن ارادۀ کامنه و کائنۀ«فی نفس المولی» است که آن اراده تعلق به تشریع گرفته، تعلق به بعث و تحریک گرفته، تعلق به تقنین گرفته، از آن اراده تعبیر به وجوب و تعبیر به حکم می شود، یا«مطلقا او مقیّدا بقید الاظهار و الابراز» که محقق عراقی(ره) همین اخیر را اختیار فرمود.

چه آن اراده تحقّق داشته باشد یا نداشته باشد. بحث این است که آیا قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، همان طوری که بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد، اراده اش هم وجود ندارد یا اینکه اراده وجود دارد منتها اراده به یک مراد معلق متعلق شده است. اگر در مراد انسان تعلیق باشد، اگر در مراد قیدی وجود داشته باشد که اگر آن قید نباشد، آن مراد متعلق اراده نیست، آیا الان که قید وجود ندارد، اراده هم تحقّق ندارد یا اراده فعلیت دارد؟ در اراده که تعلیق نیست، در اراده تقیید نیست. مراد شما معلّق است، در مراد شما یک قید وجود دارد. مثلا در موارد دیگر اگر رفیق شما بگوید: "بیا باهم به سفر برویم" ،شما هم به سفر بروید، مراد شما سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیق شماست. الان که رفیق شما به شما پیشنهاد نکرده، شما اراده ای نسبت به این سفر معلق به این پیشنهاد دارید یا ندارید؟ کسی نمی تواند اراده را انکار کند. شما اراده دارید، دلیلش این است که قبل از اینکه یک چنین تصمیمی برای شما پیدا شود، آن حالت قبل التصمیم، با آن حالتی که الان تصمیم دارید، دو حالت است. به آن حالت قبل التصمیم، اصلا اراده ای تحقّق نداشت اما الان شما مصمّم هستید، الان شما اراده دارید، منتها ارادۀ شما متعلق شده به یک مرادی که در آن مراد تعلیق و تقیید است.

اگر معلق علیه و قید مراد تحقّق پیدا نکند، معنایش این نیست که شما اراده ندارید. صددرصد شوق مؤکّدی که معنای اراده است، در شما همین الان وجود دارد، منتها این شوق مؤکّد به سفر«علی تقدیر» پیشنهاد رفیق شما متعلق شده است. یک وقت انسان اراده اش متعلق به سفر مطلق می شود.

اینجا مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اراده هم الان تحقّق دارد. اما اگر در مراد یک قیدی و یک تعلیقی به وجود آمد، معنایش این نیست که پس اراده هم دیگر وجود ندارد. اگر اراده وجود ندارد، آن حالت قبل از تصمیم شما با حالت بعد از تصمیم، نسبت به این سفر معلق باید یکسان باشد. دیروز شما هیچ تصمیمی نداشتید که اگر رفیقتان هم پیشنهاد کند، مسألۀ سفر را مراد و متعلق اراده قرار دهید اما امروز درست فکرش را کردید، تصدیق به فائده کردید، سایر مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، دیدید حتما اگر او پیشنهاد کند، باید این سفر تحقّق پیدا کند. پس چه فرقی بین دیروز و امروز شد؟ فرق این شد که دیروز اراده نبود اما امروز اراده و تصمیم تحقّق پیدا کرده در حالی که مراد شما هم یک مراد معلّق و مراد مقیّد است. شما ارادۀ سفر مطلق را ندارید، ارادۀ سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیقتان را دارید، به طوری که این قید مربوط به مراد است، نه مربوط به اراده.

پس خیال نشود که اگر در مراد یک تعلیقی وجود داشت، لازمه اش این است که قبل از تحقّق آن معلّق علیه، اراده هم وجود نداشته باشد، بلکه این لازمه اش نیست. در ما نحن فیه هم مسألۀ همین طور است. آنهایی که حکم را عبارت از اراده می گیرند، ارادۀ متعلقۀ به بعث و تحریک اعتباری معلّق بر مجیء زید برای اینکه بعث و تحریک ما در اینجا اطلاق ندارد. بعث و تحریک ما در اینجا معلّق به

ص:100

مجیء زید است، روی مبنای مشهور. پس مراد، مطلق بعث و تحریک نیست بلکه مراد، بعث و تحریک معلّق بر مجیء زید است. حالا که مراد معلق شد، معنایش این است که قبل از تحقّق مجیء، اراده هم وجود ندارد. اگر اراده وجود نداشت، پس این«ان جائک زید فاکرمه»، از کجا سبز شد؟ این قول«ان جائک زید فاکرمه» الان دارد صادر می شود، این انشا الان دارد تحقّق پیدا می کند، فردا مجیء زید می خواهد حاصل شود. این«ان جائک زید فاکرمه» که مفادش یک بعث تعلیقی است، مفادش این است که تا مجیء نباشد، بعث وجود ندارد، این الان بدون اراده سبز شد یا ناشیا«عن الارادة» تحقّق پیدا کرد؟ کسی نمی تواند بگوید: بدون اراده، «ان جائک زید فاکرمه» سبز شد مثل آدمی که در خواب می گوید: «ان جائک زید فاکرمه». اگر این«ان جائک زید فاکرمه»، مسبوق به اراده شد و شما هم وجوب را عبارت از همین اراده گرفتید و تکلیف را عبارت از همین اراده گرفتید، پس در نتیجه باید دو عبارت مختلف در سلب و ایجاب به کار ببریم. باید بگوییم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد اما وجوب وجود دارد، حکم وجود دارد، تکلیف وجود دارد برای اینکه وجوب، حکم، تکلیف عبارت از آن نفس الارادة است بدون هیچ قید و شرط یا ارادۀ به ضمیمۀ قید اظهار و ابراز و فرض این است که اظهار و ابراز هم شده به«ان جائک زید فاکرمه»، آن ارادۀ کامنه، ظهور و بروز پیدا کرد.

تقدیر المجیء». می پرسیم که به چه دلیل می گویید: ایجاب کرد؟ دلیل شما بر اینکه مولا ایجاب کرد چیست؟ صحبت از اراده نمی کنند و نمی گویند: در نفس مولا یک اراده ای وجود دارد و آن اراده عبارت اخرای از وجوب است، نمی گویند: آن اراده چون ابراز شده، وجود تحقّق پیدا کرده بلکه وقتی که به عقلا مراجعه می کنید و علت این معنا را از عقلا جویا می شوید مثلا می گوییم: چرا نماز برای ما واجب است؟ می گوید: مگر قرآن نخوانده اید؟ پس این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چیست؟ این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر در قرآن مجید دلیل بر وجوب نماز است. پس دلیل را«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می دانند و صحبتی از اراده و ارادۀ مظهره و ارادۀ ابراز شده، نمی کنند. نمی گویند: این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ بما انّه قانون اختیاری صادر من المولی فلا محالة یکون مسبوقا بالارادة و ذاک الارادة، عبارت عن الوجوب». آیا خود ما«بما انّنا عقلاء»، وقتی که می خواهیم وجوب یک مسأله ای را، امری را که پدری نسبت به فرزند یا زوجی نسبت به زوجه اش، مولایی نسبت به عبد، مرجع تقلیدی نسبت به مقلد، ولیّ فقیهی نسبت به مردم دارد، ملاک وجوب در ذهنمان چیست؟ چه چیزی را معیار در مسألۀ وجوب قرار می دهیم؟ آیا غیر از مسألۀ امر و غیر از هیئت افعل و امثال هیئت افعل در لغات مختلف و متعدد است؟ آیا در ذهن عقلا، مسألۀ اراده و مسبوقیت این امر به اراده و اینکه آن اراده معیار برای وجوب است، خلجان می کند یا اینکه در مسألۀ وجوب و حکم، روی نفس هیئت افعل، روی نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، روی نفس«ان جائک زید فاکرمه»، تأکید می کنند؟ لذا نظر عقلا که خود ما هم اگر در محیطی که خالی از این شبهات باشد، باشیم همین معنا را تأیید می کنیم که بعث و تحریک اعتباری، همان وجوب است. وجوب غیر از بعث و تحریک چیزی نیست. حالا اراده هم قبل از«ان جائک» وجود دارد، داشته باشد اما این معنایش این نیست که وجوب عبارت از اراده باشد و این یک شاهد خوبی در مسأله است.

فرقش این است که ایجاب، اضافۀ به فاعل در کنارش مطرح است اما در مسألۀ وجوب، اضافۀ به فاعل مطرح نیست و الاّ با قطع نظر از مسألۀ اضافۀ به فاعل، ایجاب و وجوب یک واقعیت دارند.

نتیجه این است که اگر ایجاب و وجوب یک واقعیت شد، در باب ایجاب، شما می گویید: ایجاب به چه چیزی تحقّق پیدا می کند؟ ایجاب به غیر از«ان جائک زید فاکرمه»، به چیز دیگری تحقّق پیدا می کند؟ ایجاب به اراده حاصل می شود؟ ایجاب به ارادۀ به قید ابراز حاصل می شود یا ایجاب به نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» حاصل می شود؟ ایجاب به نفس«ان جائک زید فاکرمه» تحقّق پیدا می کند؟ این تقریبا یک قدری دور از انصاف است که کسی بگوید: ایجاب با آن ارادۀ نفسانیۀ کامنۀ در نفس مولا ارتباط دارد بلکه ایجاب، یعنی قول«ان جائک زید فاکرمه». ایجاب، یعنی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، آتُوا الزَّکاةَ» . اگر ایجاب، عبارت از این معنا شد، با توجه به اینکه بین وجوب و ایجاب، فرق اعتباری وجود دارد که فقط مسألۀ اضافۀ به فاعل و عدم اضافۀ به فاعل است، پس باید بگوییم: وجوب هم همین مفاد«ان جائک زید فاکرمه» است برای اینکه نمی توانیم بگوییم: ایجاب به«ان جائک زید فاکرمه» است اما وجوب آن، اراده است. اگر این طوری بخواهیم بین ایجاب و وجوب تفکیک قائل شویم، لازمه اش این است که یک فرق ماهوی بین ایجاب و وجوب قائل شده باشیم در حالی که محققین و فلاسفه می گویند: بین ایجاد و وجود و نظایر اینها، یک فرق اعتباری وجود دارد و آن اضافۀ به فاعل و عدم اضافۀ به فاعل است. اما فرق حقیقی بین این دو تحقّق ندارد.

پس نتیجتا همان طوری که ایجاب به«اکرم زیدا ان جائک» تحقّق پیدا می کند، باید بگوییم:

وجوب هم به همین عبارت حاصل می شود و این در صورتی است که وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و الاّ اگر مفاد هیئت را عبارت از یک امر بدانیم و وجوب را عبارت از آن اراده«علی کلا احتمالیه» بدانیم، لازمه اش این است که یک تفاوت ماهوی در کار باشد در حالی که مسألۀ اینطور نیست.

حکم را، یعنی مقسم را عبارت از ارادۀ تشریعیه و تقنینیه بگیریم، آیا در احکام وضعیه می توانیم ملتزم به این معنا شویم؟ آنجایی که شارع در نکاح، مسألۀ زوجیت را پیاده می کند، در باب بیع، مسألۀ ملکیت را پیاده می کند و همین طور جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت، آیا دربارۀ اینها هم می شود کسی این طور بگوید؟ بگوییم: «الملکیة لیس بحکم للشارع، الزوجیة لیس بحکم للشارع» بلکه آن ارادۀ تشریعیه ای که تعلّق به ثبوت ملکیت عقیب بیع صحیح می گیرد، آن اراده عبارت از حکم است.

آیا می شود در احکام وضعیه کسی چنین حرفی بزند؟ بگوید: این زوجیتی که عقیب این نکاح صحیح تحقّق پیدا کرده، این«لیس حکما شرعیا»، پس حکم شرعی چیست؟ آن ارادۀ تشریعیه ای که متعلق به ثبوت زوجیت عقیب نکاح صحیح است؟ آیا اگر کسی یک چنین حرفی را بزند، در احکام وضعیه انسان می پذیرد؟ نه این که چنین چیزی محال باشد، نه این که کسی بخواهد حکم به امتناع آن کند، لکن آن که در احکام وضعیه مرتکز«عند المتشرعة» است، ملکیت حکم شرعی است. زوجیت حکم شرعی است. جزئیت مثلا للمأمور به حکم شرعی است. «شرطیة الوضوء للصلاة» حکم شرعی است. «مانعیة الحدث عن الصلاة» حکم شرعی است. ما بگوییم: شما دربارۀ اینها تعبیر به حکم نکنید! حکم در یک مرحله متقدّم بر اینها است، حکم: آن ارادۀ تشریعیۀ متعلقۀ به ملکیت «عقیب البیع» است. شاید اگر این حرف را به متشرعه بگوییم، جواب انسان را می دهد. آنکه در ذهن آنها مرتکز است«بما انهم متشرعه»، نفس این احکام وضعیه است. نفس ملکیت را حکم وضعی می داند. در حالی که اگر ما پای ارادۀ تشریعیه را در کار بیاوریم، چه فرقی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه است؟ چرا ما بین اینها می توانیم تفصیل قایل شویم و بگوییم: به احکام تکلیفیه که می رسیم، حکم آن ارادۀ شرعیه است.

اما به احکام وضعیه که می رسیم، حکم عبارت از آن مراد است که مراد ملکیت است، مراد زوجیت است و امثال ذلک. آیا می شود ما یک تفکیکی بین حکم تکلیفی و حکم وضعی در این رابطه داشته باشیم یا هر دو یک نواخت و یکسان هستند؟ اگر یکنواخت و یکسان شدند، همان طوری که در احکام وضعیه از مراد تعبیر به حکم می کنیم و حکم وضعی می نامیم، در احکام تکلیفیه هم مراد، عبارت از حکم است. مراد چیست؟ مراد، بعث و تحریک اعتباری چون اراده به بعث و تحریک اعتباری تعلق گرفت، پس مراد خود همان بعث و تحریک اعتباری است که بیان می کردیم که اگر مراد معلّق باشد و بعث و تحریک در آن تعلیقی وجود داشته باشد، این معنایش این نیست که در اراده هم تعلیقی وجود داشته باشد بلکه اراده فعلیت دارد، اراده تحقّق دارد در حالی که مراد، امر تعلیقی است.

در نتیجه، احکام وضعیه، در حقیقت یک راهی می شود برای ما که نسبت به احکام تکلیفیه هم مطلب را به دست بیاوریم. یا باید بگوییم در احکام وضعیه هم«الملکیة لیست بحکم وضعی» بلکه

ص:106

آن ارادۀ تشریعیۀ متعلقۀ به ملکیّت، حکم وضعی است. این خلاف آن چیزی است که مرتکز در اذهان متشرعه است و یا باید تفکیک قایل شویم و بگوییم: در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم است.

اما در احکام تکلیفیه، اراده، حکم است. این تفکیک و تبعیض هم وجهی و علتی ندارد. (پس همان طوری که در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم شرعی وضعی است. در احکام تکلیفیه هم مراد: عبارت از حکم شرعی تکلیفی است«من دون فرق بینهما»). این با حفظ این معنا است که در هر دو، حکم، مسبوقیت به اراده تحقّق دارد. ارادۀ تشریعیه در هر دو وجود دارد. اما بحث این است که آیا حقیقت حکم: عبارت از نفس آن اراده است یا حقیقت حکم عبارت از مرادی است که متعلق آن اراده است؟ مسألۀ احکام وضعیه هم یک راه استکشافی بود، بر این که مراد عبارت از حکم است و الاّ «یلزم التفکیک».

پس در نتیجه، ما هم در مقابل شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» قرار گرفتیم و هم در مقابل محقّق عراقی قرار گرفتیم. چطور؟ برای این که ما گفتیم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آن که مجیء زید تحقّق پیدا کند، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه حکمی که به نظر ما حکم، همان بعث و تحریک است. قبل از این که مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند، «لا حکم، لا وجوب، لا تکلیف، لا بعث و لا تحریک اعتباری». هیچ چیزی وجود ندارد، فقط یک انشائی از مولا صادر شده به نام«ان جائک زید فاکرمه» اما الان که عبد در شرائطی هست که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده، هیچ مسأله ای وجود ندارد و هیچ چیزی تحقّق ندارد.

تمامی واجبات مشروط، می گوید: همین الانی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّف به اکرام«علی تقدیر المجیء» است. اما وجوب الاکرام و بعث و تحریک اعتباری متوجه به اکرام، همین الان گریبان مکلّف را گرفته است. گفتیم طبق فرمایش مرحوم شیخ، الان ما مکلّف به نماز مغرب و عشا هستیم، همین الان تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّف به مقیّد به غروب شمس است، مکلّف به مقیّد به ذهاب حمرۀ مشرقیه است. اما«اصل التکلیف» توقف بر غروب شمس ندارد و الان این تکلیف فعلیت دارد.

تکلیف، لا وجوب، لا بعث، لا تحریک» تحقّق ندارد. نه فرمایش مرحوم شیخ درست است برای این که ما قید را به هیئت می زنیم نه به ماده و نه فرمایش مرحوم محقّق عراقی درست است برای این که ما حکم را همان بعث و تحریک می دانیم«لا شیئا آخر» و بعث و تحریک هم که در آن تعلیق تحقّق دارد.

پس قبل از آن که غروب شمس شود، نسبت به نماز مغرب و عشا هیچ مسأله ای به نام حکم، به نام بعث و تحریک وجود ندارد. در مثال«ان جائک زید فاکرمه»، هم قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، هیچ مسأله ای وجود ندارد. فقط یک انشائی از نظر مولا صادر شده، منشأ آن بعث و تحریک معلّق است و فرض این است که معلّق علیه هنوز تحقّق پیدا نکرده است.

مقدمات را تهیه کند، فردا مجیء تحقق پیدا کرد، اکرام دیگر امکان ندارد. امر دائر بین این دو مشکل است. بگوییم: تهیۀ مقدمات لازم است روی چه مبنا؟ روی مبنای شیخ انصاری، درست است برای این که شیخ انصاری می گوید: همین الان حکم است، وقتی حکم هست، مقدمه اش هم بنابر وجوب مقدمه، واجب است. باید مقدمه را تهیه کند. روی مبنای محقّق عراقی، آن هم درست است برای این که ایشان می گوید: بعث و تحریک نیست اما وجوب الان تحقّق دارد، حکم الان تحقّق دارد و وجوب و حکم غیر از بعث و تحریک است.

وضو، دیگر نماز نمی تواند بخواند برای این که ما فرض کردیم که تیمم هم بدلیت ندارد. پس «لا یمکن له أن یصلّی بعد غروب الشمس». هر طرف را اختیار کنید، چنین گرفتاری هست. این مشکلۀ بسیار بزرگی است که مشهور باید برای تخلّص از این اشکال چاره ای بیندیشد. اما آن دو بزرگوار در کنار هستند و این اشکال به آنها هیچ توجهی ندارد. اما به مشهور کاملا این اشکال متوجه است. برای حل این اشکال باید راهی را در نظر بگیریم که«ان شاء الله» روز شنبه عرض می کنیم.

تحقّق مجیء وجوب دارد، این وجوب از کجا آمده است؟ در حالی که ذی المقدمة در آن شرایط وجوب ندارد، چطور می شود مقدمه اتّصاف به وجوب پیدا کند؟ پس هر طرف قصه محذور دارد.

حکم به وجوب مقدمه در حالی که ذی المقدمة هنوز اتّصاف به وجوب پیدا نکرده، معنا ندارد، فرض این است که بعد از تحقّق«مجیء» دیگر امکان ندارد که«اکرام زید» حاصل شود، اگر مقدماتش را حالا تهیه کنیم، امکان دارد که«اکرام» حاصل شود، اما بدون تهیۀ مقدمات امکان ندارد. این اشکال مهمی است که به مشهور در رابطۀ با واجبات مشروطه با این قبیل مقدمات که از آن تعبیر به مقدمات مفوّته می شود، شده است. مقدماتی که اگر در ظرف خودش تحقّق پیدا نکند، «یلزم تفویت و عدم امکان تحقّق المأمور به». این اشکال چطور از طرف مشهور جواب داده و دفاع شود؟ برای حل این اشکال راهی در پیش گرفته شده که باید خیلی دقت کنید، برای این که در بحث واجب معلّق هم این مسأله مطرح می شود و در حقیقت التزام به واجب معلّق دیگر را از ضروری بودن خارج می کند. این راه یک مقدمه ای لازم دارد. مقدمه اش را تصادفا در بحثهای اوّلیۀ بحث مقدمۀ واجب آنجا ذکر کردیم و اشاره کردیم. اما حالا هم ضرورت دارد که آن بحثی را که در اوایل بحث مقدمۀ واجب ذکر شد، اینجا تذکر داده شود تا راه حل این اشکالی که متوجه به مشهور شده، را پیدا کنیم.

المقدمة، یک اراده ای را در رابطۀ با مقدمه ایجاد می کند. اما در مقدمه دیگر مبادی اراده ضرورت ندارد، در مقدمه تصوّر و تصدیق به فایده و امثال ذلک ضرورت ندارد. در حقیقت مسألۀ کلیت مبادی اراده، یک جا تخصیص می خورد، همه جا اراده مبادی لازم ندارد. اگر اراده متعلق به مقدمه شد، دیگر«لا تحتاج الی المبادی» برای این که ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة«یترشح ای یتولّد منه الارادة المتعلقة بالمقدمة»، پس ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، مولود ارادۀ متعلقۀ به ذی مقدمه است. این عبارت یک چنین معنایی را دلالت می کند، در حالی که واقعیت مسأله که این طور نیست.

واقعیت مسأله در آنجایی که انسان خودش می خواهد عملی انجام دهد که دارای مقدمه هست، اگر خود انسان بخواهد«کون علی السطح» را که متوقف بر نصب سلّم است، انجام دهد، وجدانا مسأله چه طوری است؟ انسان اول نصب سلّم را تصور می کند، تصدیق به فایدۀ آن و سایر مبادی ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» می کند، تا اراده تحقّق پیدا می کند. حالا می خواهد«کون علی السطح» را ایجاد کند، می بیند عادتا طیران متناع دارد، این نیاز به نردبان دارد. اینجا چه می کند؟ همان مبادی و مسایلی که در«ارادۀ متعلقۀ بکون علی السطح» بود، همان مبادی هم اینجا وجود پیدا می کند، اینجا هم نصب سلّم را تصوّر می کند، اینجا هم تصدیق به فایدۀ نصب سلّم می کند، منتها در این فایده، ذی المقدمة و مقدمه بینشان فرق است.

آن که هدف اصلی انسان را تشکیل می دهد و غرض اصلی انسان است، «کون علی السطح» است.

لذا فایدۀ مترتبۀ بر ذی المقدمة، به عنوان غرض اصلی و هدف اصلی مطرح است. اما در مقدمه فایده اش امکان رسیدن به آن غرض اصلی است، تمکن از رسیدن به آن هدف اصلی است. فایدۀ نصب سلّم این است، اگر نصب سلّم نباشد، نمی تواند به آن غرض اصلی برسد، باید در هوای گرم پایین منزل بخوابد و گرما بخورد. اما اگر پشت بام بخواهد برود و از هوای سرد استفاده کند، این «یتوقف علی نصب سلّم». پس در فعل مباشری خود انسان در آنجایی که مسألۀ ذی المقدمة و مقدمه وجود داشته باشد، خارجا می بینیم که تمام مبادی اراده همان طوری که در ذی المقدمة وجود دارد، در مقدمه هم وجود دارد. منتها فایده این دو مختلف است، در نفسیت و غیریت فایده شان فرق می کند. ذی المقدمة مطابق با غرض اصلی و هدف اصلی است، اما مقدمه برای هموار کردن و راه رسیدن به غرض اصلی است. این فائده ای است که بر مقدمه مترتب می شود و حتما این تصدیق به فایده در مبادی ارادۀ متعلقۀ به مقدمه وجود دارد.

از علیّت و معلولیّت است و مرجعش به این است که«المقدمة لا تحتاج ارادتها الی مباد اصلا» او یک علت دیگری دارد، علتش خود ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة است. اگر این مقصود باشد، این خلاف واقعیّت و خلاف حقیقت است و ما در اعمال خودمان جایی که پای مقدمه و ذی المقدمة مطرح است، می بینیم واقعیت چنین نیست. اما اگر مقصود از ترشّح همان جهتی باشد که ما اشاره کردیم که فایده این دو تا مختلف است، فایده ذی المقدمة که تصدیق به آن فایده از مبادی ارادۀ ذی المقدمة است، یک غرض اصلی و هدف اصلی انسان مرید است.

اما مقدمه فایده اش ارتباط با آن ذی المقدمة دارد، این فقط راه را برای رسیدن به او هموار می کند، فقط برای انسان امکان رسیدن به آن غرض اصلی را تأمین و تحصیل می کند، اگر مسألۀ ترشح یک چنین معنایی اراده شده باشد که سر از علیّت و معلولیّت در نیاورد، سر از«تولّد و ما یتولّد منه» سر درنیاورد، فقط مقصود این باشد که خیال نکنید که فایدۀ مقدمه مثل فایدۀ ذی المقدمه است که هر دو مطابق با غرض اصلی انسان باشد. نه فایده مقدمه تابع ذی المقدمة است و برای رسیدن به ذی المقدمة. و همین طور این کلمۀ سریان که می فرماید: «یسری الوجوب من ذی المقدمة الی المقدمة» سرایت می کند وجوب از ذی المقدمة به مقدمه. ما این کلمۀ سرایت را در مواردی داریم.

آیا«ما نحن فیه» هم شبیه همان موارد است؟ این کلمۀ یسری و سریان و سرایت در این رابطه، مثل موارد دیگری است که ما کلمۀ سریان را به کار می بریم؟ مثلا ما در فقه این طوری می گوییم: بنابر انفعال ماء قلیل، می گوییم: اگر دست نجس شما با آب قلیل ملاقات کند، بنابر قول به انفعال ماء قلیل، «یسری النجاسة من الید الی الماء» این نجاست از دست سرایت به آب می کند، آب قلیلی که ملاقات با دست نجس پیدا کند، این نجاست از دست سرایت به آب می کند، یعنی آب قهرا نجس می شود، دیگر هیچ مسأله ای در کار نیست. اینجایی که ما می گوییم: وجوب، وجوب حکم مولا است. ما گفتیم: وجوب همان بعث و تحریک مولا است. بعث و تحریک مولا مثل فعل مولا هست، ناشی از ارادۀ مولا است، منتها این اراده چون متعلق به بعث و تحریک شده، از آن به ارادۀ تشریعیه تعبیر می کنیم. ولی در این ارادۀ تشریعیه همۀ مبادی وجود دارد. مولا که می خواهد اکرام را ایجاب کند، اول حکم خودش را تصور می کند، بعد تصدیق به فایده، بعد هم سایر مراحل و مبادی اراده، بعد هم اراده، به دنبال اراده هم«ان جائک زید فاکرمه». این نسبت به ذی المقدمة این طور است که یک بعث و تحریک اعتباری اختیاری مسبوق به ارادۀ تشریعیۀ از مولا در کار است بدون هیچ شبهه ای.

شما که می گویید: وجوب از ذی المقدمة به مقدمه سرایت می کند بنابر قول به ملازمه، این سرایت معنایش چیست؟ یعنی مولا وقتی ذی المقدمة را واجب کرد، دیگر خودبه خود مقدمه وجوب پیدا می کند، یعنی مولا یک حکم را«عن اختیار» جعل کرد، اما یک حکم دیگری هم قهرا و

ص:115

جبرا به دنبال حکم مولا پیش آمد. و مکرر گفته ایم که بحث ما در باب وجوب مقدمه، بحث در وجوب شرعی و مولوی مقدمه است، نه بحث در لابدیت عقلیه، چون کسی لابدیت عقلیه را در رابطۀ با مقدمه انکار نکرده است. آنهایی هم که منکر ملازمه هستند، لابدیت عقلیه را انکار نکردند.

و باز گفته ایم، با این که در بحث مقدمۀ واجب، نزاع در یک مسألۀ عقلیه که عبارت از ملازمه است، می باشد. اما طرفین ملازمه چیست؟ طرفین ملازمه دو وجوب شرعی است، دو وجوب مولوی است که قایل به ملازمه، ملازمۀ بین این دو تا وجوب شرعی را معتقد است، منکر ملازمه می گوید:

نه، مقدمه وجوب شرعی ندارد، بلکه همان لابدیت عقلیه در رابطۀ با مقدمه مطرح است.

پس نزاع در باب مقدمه با این که در ملازمه است و«الملازمة مسألة عقلیة» اما طرفین ملازمه مسألۀ شرعی است، ملازمۀ بین وجوب شرعی ذی المقدمة و وجوب شرعی مقدمه. اگر این طور شد، پس وجوب مقدمه بنابر قول ملازمه یک وجوب شرعی است. ما سؤال می کنیم، شما که می گویید: این مقدمه مثل ذی المقدمة وجوب شرعی دارد، آیا مقصودتان این است که از ایجاب ذی المقدمة وجوبی به مقدمه سرایت می کند به طوری که دیگر وجوب مقدمه مسبوق به اراده نیست، دیگر وجوب مقدمه ارادۀ تشریعیه لازم ندارد، وجوب مقدمه هیچ مقدمه ای لازم ندارد؟ همین که مولا ذی المقدمة را ایجاب کند، مثل این است که دست انسان با ماء قلیل ملاقات کند، دیگر«یسری الوجوب الی المقدمة» آیا مسأله این طوری است؟ یا این که نه مسألۀ سریان به این کیفیتی که در بادی نظر، انسان فکر می کند به این کیفیت نیست؟ پس مسأله چیست؟ همان طوری که ذی المقدمة ایجابش ارادۀ تشریعیه می خواهد و ارادۀ تشریعیه هم ناشی از مبادی است، مقدمه هم ایجابش ارادۀ تشریعیه می خواهد و ارادۀ تشریعیۀ در باب ایجاب مقدمه هم مبادی لازم دارد. بفرمایید: پس ملازمه معنایش چیست؟

انسان را به دکان قصابی و به«شراء اللحم» می رساند، فقط اختلاف در فایده است. اما از نظر اصل بعث و تحریک و این که بعث و تحریک مسبوق به ارادۀ تشریعیه است و ارادۀ تشریعیه هم دارای مبادی و مراحل قبلی است، بین مقدمه و ذی المقدمة هیچ فرقی نمی کند. لذا خیال نشود که قایل به ملازمه می خواهد یک تحمیلی را به مولا داشته باشد! قایل به ملازمه از راه ملازمه کشف می کند که مولایی که ذی المقدمة را واجب کرده، خود این مولا مقدمه را هم بنابر قول به ملازمه واجب کرده است. آن کسی هم که ملازمه را منکر است، می گوید: هیچ ضرورتی ندارد مولایی که ذی المقدمة را واجب کند، مقدمه را هم واجب کند! همان لابدیت عقلیه برای اتیان به مقدمه کافی است.

در آن مثال، مجیء زید روز جمعه محقّق می شود، اکرام زید هم عبارت از این است که انسان یک غذای مناسبی در اختیار او بگذارد، غیر از این اکرام راه ندارد. اگر هم بخواهد غذا تهیه شود، باید موادش روز پنج شنبه تهیه شود، روز جمعه امکان تحصیل مواد غذایی وجود ندارد. آن کسی که می گوید: مقدمۀ واجب واجب است و ملاک وجوب هم برای او روشن است که عبارت از عقل است، حالا ما به عقل مراجعه می کنیم، می گوییم: «ایها العقل» شما در این مسأله چه می فرمایید؟ فردا ولو احتمالا مجیء زید تحقّق پیدا می کند، «اکرام بعد المجیء» واجب می شود، اکرام هم عبارت از این است که غذایی را در اختیار زید قرار دهیم و بعد از تحقّق مجیء تحصیل مواد غذایی غیر ممکن است. اما امروز که روز پنج شنبه است و هنوز«مجیء زید» تحقّق پیدا نکرده، راه برای ما باز است، ما می توانیم مواد غذایی تهیه و برای فردا آماده کنیم.

آیا حکم عقل در جایی که ذی المقدمة وجوب فعلی دارد، با ملاک مقدّمیت بنابر قول به ملازمه حکم به وجوب مولوی و شرعی مقدمه می کند، چه قصوری دارد؟ اگر مسألۀ علیّت و معلولیّت بود، شما می گفتید هنوز ذی المقدمة که به عنوان علت وجوب مطرح است، علت حاصل نشده تا این که معلول تحقّق پیدا کند! اگر مسألۀ ترشح و تولد بود، شما بگویید: «ما یتولّد منه» هنوز خودش تحقّق پیدا نکرده، «فکیف یتولّد منه وجوب مقدمه و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه»؟ اما بعد از آن که مسألۀ ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که بوی علیّت و معلولیّت را انسان از آن استشمام می کند اینها کنار رفت، بلکه آن ملاک واقعی حکم عقل در رابطۀ با وجوب مقدمه مطرح شد، همان ملاک اینجا هم تحقّق دارد. عقل می گوید: تو فکر می کنی که فردا تهیۀ مقدمات اکرام برایت ممکن نیست و اگر اکرام نشد هدف مولا از بین می رود. امروز که امکان دارد، الان باید این مقدمه را تهیه کنید. شما به او بگویید:

ذی المقدمة هنوز واجب نشده است.

در مسألۀ وضو نسبت به وقت با آن فرضی که ما کردیم که دیگر خیلی روشن تر است که مسألۀ وقت یک مسألۀ قطعی التحقّق در استقبال است. «قبل الغروب» می بیند آب وجود دارد، می تواند وضو بگیرد. اما زمانی که وقت داخل شد دیگر آبی در اختیار نیست، فرض کردیم مسألۀ تیمم هم مطرح نیست. الان عقل یک ساعت به غروب حکم نمی کند بنابر قول به ملازمه به این که مولا وضو گرفتن قبل از وقت را بر تو ایجاب می کند؟ با این که هنوز نماز واجب نشده، نماز وجوبش متوقف بر وقت است. اما یک ساعت دیگر قطعا می آید، حتی مثل مجیء زید نیست که گاهی آدم شبهۀ مثالی کند، بگوید: «یمکن ان لا یتحقّق المجیء» در مسألۀ وقت«یمکن ان لا یتحقّق» ندارد، یک ساعت دیگر قطعا وقت نماز مغرب و عشاء داخل می شود. الان هم آب وجود دارد، فرض کنیم که تیمّمی هم اصلا در کار نیست، اگر الان وضو بگیرم، می توانم اول وقت نماز مغرب و عشاء بخوانم. اما اگر

ص:118

الان وضو نگیرم دیگر نماز امکان تحصیل ندارد. آیا عقل اینجا فکر می کند؟ می گوید: چون الان بر شما نماز واجب نشده، من نمی توانم کشف کنم که مولا بر شما وضو را ایجاب کرده است؟ آیا یک چنین تردیدی برای عقل وجود دارد؟ یا بعد از آن که ملاک از نظر عقل روشن شد، عقل کشف می کند که مولا«اوجب علیک الوضوء»، برای این که اگر وضو نگیری و او ایجاب نکرده باشد و منتظر وقت شوید، دیگر شرط نماز تحقّق ندارد، مأموربه به کلی در خارج نمی تواند تحقّق پیدا کند.

پس اگر ما روی این عناوین ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که ذکر کردم«یستشم منها رائحة العلیة و المعلولیة» روی اینها تکیه کنیم، هنوز علت نیامده که معلول بیاید. علتش وجوب نماز است، - وجوب نماز هم بنابر مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی - وجوب بعد از وقت می آید، قبل الوقت اثری از وجوب نماز تحقّق ندارد. وقتی مسألۀ علیّت نشد، عقل خودش حکم می کند به این که درست است که ذی المقدمة الان وجوب ندارد«و یتوقف وجوبه علی الوقت و دخوله» اما با توجه به این که اگر این مقدمه را الان انجام ندهی اصل مأموربه در ظرف و در وقتش لطمه می خورد و از بین می رود، همین جا عقل بنابر قول به ملازمه، کشف می کند که خود مولا و شارع وضو را بر این شخص قبل از غروب ایجاب کرده است.

(سؤال... پاسخ استاد): تبعیت را معنا کنید؟ مسألۀ علیت و معلولیت است، تبعیت هم یکی از همین عناوین است، «ما معنی التبعیة»؟ تبعیتی که شما می گویید یعنی اول باید این وجوب باشد، بعد وجوب برای مقدمه بیاید، این را چه کسی گفته؟ اگر به عقلتان مراجعه کنید، ملاک از نظر عقل روشن است، عقل هم اینجا عنوان کاشفیت دارد، نه عنوان تحمیل بر مولا و حکم قهری و جبری علی المولا، کاشف است. از عقل خودت سؤال کن: نماز بدون وضو امکان ندارد، چون فرض کردیم تیمّمی مطرح نیست این یک مسألۀ. وجوب نماز هم بعد از وقت می آید، وقت هم هنوز نیامده، الان هم اگر من وضو نگیرم، «بعد الوقت لا یمکن لی تحصیل الوضوء». مشهور فی مقابل الشیخ و مشهور فی مقابل العراقی که می گویند: قبل از آمدن وقت، حکمی، تکلیفی، وجوبی، بعثی، تحریکی، اصلا وجود ندارد. از این نظر مشهور دفاع می کنیم. و الاّ روی مبنای شیخ انصاری«ره» که گفتیم همین الان نماز مغرب واجب است، برای این که وقت قید وجوب نیست، وقت قید واجب است. اما حج واجب را که نمی شود الان آورد، بلکه باید در ذی حجة در روز نهم و دهم انجام داد. اما وجوبش حالا است.

شیخ می گوید: همین حرف در باب نماز هم هست. همین الان نماز مغرب و عشاء واجب است. لذا اگر شما یقین داشته باشید که بعد الوقت وضوء برایتان امکان ندارد، روی مبنای شیخ خیلی راحت است. «الان یجب علیک تحصیل الوضوء» روی مبنای محقّق عراقی هم همین طور. اما مشهور که به

ص:119

طور کلی مسألۀ حکم و تکلیف و بعث و تحریک اعتباری را قبل از آمدن وقت مغرب، نفی می کند الان هیچ مسأله ای در رابطۀ با نماز مغرب و عشاء از نظر حکم وجود ندارد، ما روی همین مبنا می خواهیم بگوییم. به عقل بگویید که اگر الان وضو نگیریم«بعد الوقت» دیگر امکان ندارد و در نتیجه نماز امکان ندارد. باز هم شما استکشاف نمی کنید که مولا در این شرایط وضو گرفتن را واجب کرده است؟ یا عقل حکم می کند به این که چرا؟ اینجا هم آن ملاک تحقّق دارد. لازم نیست که حتما وجوب ذی المقدمة فعلیت داشته باشد تا ما ایجاب مقدمه را کشف کنیم، در این شرایط هم ما ایجاب مقدمه را بنابر قول به ملازمه کشف می کنیم. کما این که بنابر قول به انکار ملازمه هم همان لابدیت عقلیه ای که در سایر موارد وجود دارد، اینجا هست. خود عقل بنابر انکار ملازمه ما را الزام می کند به این که حتما باید وضو بگیری، تا بعد از آمدن وقت که یک امر قطعی و مسلم است و یک ساعت دیگر تحقّق پیدا می کند بتوانی مطلوب مولا را که عبارت از نماز مغرب و عشاء است، تحویل مولا بدهی. پس در نتیجه، اشکال مهمی که به مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی شده، قابل دفع است و هیچ اشکالی به مشهور در باب واجب مشروط توجه پیدا نمی کند و حق با مشهور است.

مکلّف را گرفته، فعلیت دارد و از طرفی هم تحقّق معرفت متوقّف بر امر غیر مقدور نیست، می تواند بلافاصله در مقام تحقّق معرفت برآید و این واجب را به نام معرفت در خارج موجود کند.

آن است که«تعلّق وجوبه بالمکلّف»، یعنی الان وجوبش فعلی است. تا گفتید الان وجوبش فعلی است، واجبات مشروطه کنار رفت، برای این که واجبات مشروطه وجوب فعلی ندارد. وجوب فعلی آن متوقف بر حصول معلّق علیه است، متوقف بر این است که قیدش حاصل شود.

لذا شما این تقسیم را روی واجبات فعلیه می آورید و واجبات فعلیه همان واجبات مطلقه است.

البته اشکال نشود که ایشان حج را نسبت به استطاعت ذکر کرد، برای این که واجب مشروط هم بعد از آن که معلّق علیه حاصل شد، واجب مطلق می شود. واجب مشروط تا زمانی واجب مشروط است که معلّق علیه آن حاصل نشده باشد. اما وقتی که حاصل شد، وجوبش، فعلی است و دیگر هیچ گونه تعلیق و حالت انتظاری در آن نیست. پس صاحب فصول واجب مطلق را به منجّز و معلّق تقسیم می کند این تقسیم یک صورتش واجب«لا یتوقف علی امر غیر مقدور» و یک صورتش«واجب یتوقف علی امر غیر مقدور».

لکن این دو قسیم در بحث مقدمه واجب چه اثری و چه نقشی دارد؟ شما می خواهید بگویید که این حرف را مرحوم آخوند(ره) هم گویند، لکن ما یک حرف دیگری داریم، شما می خواهید بگویید: وقتی که استطاعت حاصل شد و وجوب حج گریبان مکلّف را گرفت، مکلّف دیگر نباید منتظر مجیء وقت حج شود، مکلّف الان باید مقدمات حج را فراهم کند، الان باید گذرنامه را تهیه کند. برای این که اگر بخواهید منتظر وقت حج شوید که اصلا حجّی در خارج تحقّق پیدا نمی کند. و ثانیا چرا منتظر شوید؟ وجوب الان فعلیت دارد و اگر ذی المقدمة وجوب فعلی پیدا کرد، مقدمه هم وجوب فعلی پیدا می کند. لذا«یجب علیه تحصیل» گذرنامه. می گوییم: شما هدفتان از این تقسیم این است که مقدمات حج را قبل از آمدن زمان حج واجب کنید. لکن مرحوم آخوند(ره) می فرمایند:

سؤال ما روی این مبنا این است که وجوب تحصیل گذرنامه اثرش چیست؟ آیا اثر آن وجوب فعلی حج است یا وجوب استقبالی؟ امتیازی که شما برای واجب معلّق درست می کنید و فرقی که واجب معلّق با واجب منجّز دارد، این است که واجب معلّق و منجّز هر دو وجوبش فعلی است. واجب منجّز واجبش هم فعلی است، واجب معلّق، واجبش استقبالی است.

شما پرسیدند شما علتش را چه ذکر می کنید؟ علتش این است که می گویید: وجوب فعلی است.

نمی گویید: علتش این است که واجب امر استقبالی است؟ استقبالی بودن واجب چه دخالتی در وجوب تحصیل مقدمه و تهیۀ مقدمه دارد؟ پس اثری به این تقسیم در باب مقدمۀ واجب ترتب پیدا نمی کند. برای این که مسألۀ وجوب تحصیل گذرنامه در رابطۀ با جهت مشترک واجب معلّق و منجّز است، نه در رابطۀ با امتیاز واجب معلّق. امتیاز واجب معلّق و هو استقبالیت الواجب، نقشی در واجب مقدمه نمی تواند داشته باشد. آن که نقش دارد فعلیت وجوب است و فعلیت وجوب هم مشترک بین واجب معلّق و منجّز است. پس چه نتیجه ای بر این تقسیم ترتب پیدا کرد؟ در حالی که هدف از تقسیمات واجب و ذکرش در باب وجوب مقدمه، این است که یک نتیجه ای از نظر وجوب مقدمه داشته باشد. این بیان مرحوم آخوند روی مبنای خودشان بیان خوبی است.

دخیل در واجب می دانست. اینجا هم واجب معلّقی که صاحب فصول می گوید، قید ماده است، قید واجب است دخالتی در خود واجب ندارد. پس بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ به حسب ظاهر فرقی نمی کند، الاّ یک فرق و آن فرق مسألۀ تضییق و توسعه است.

صاحب فصول در بیان واجب معلّق وقتی که معلّق علیه را می خواهد ذکر کند، می گوید: معلّق علیه باید یک امر غیرمقدور للمکلّف باشد، مثل زمان که زمان در اختیار مکلّف نیست. اما در واجب مشروطی که مرحوم شیخ قایل است و قید را راجع به ماده می داند، دیگر خصوصیتی در آن اخذ نشده، می خواهد آن قید مقدور باشد، می خواهد آن قید غیر مقدور باشد، «ان جائک زید فاکرمه» باشد که مجیء زید در اختیار مکلّف نیست، یا یک قیدی باشد مثل استطاعت که مقدور برای مکلّف است که برود تحصیل استطاعت کند. در نتیجه فرق بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ این شد که واجب معلّق صاحب فصول یک شعبۀ از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری است و اگر یک شعبۀ از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری شد، آن وقت شیخ انصاری بعد از تقسیم واجب به مطلق و مشروط، حق دارد که بر صاحب فصول انکار کند، بگوید: این تقسیم یعنی چه؟ این تقسیمی که تو ذکر کردی، چه تقسیمی است؟ این واجب معلّقی که تو ذکر کردی یک شعبۀ از همان واجب مشروطی است که من در تقسیم واجب به مطلق و مشروط بیان کردم. گفتم:

«القید یرجع الی المادة و القید قید للواجب سواء کان قید الواجب غیر مقدور للمکلّف، ام کان قید الواجب مقدور للمکلّف» لذا مرحوم شیخ هم به این مناسبت آمده و این تقسیم را انکار کرده است.

تا حالا دو راه برای انکار این تقسیم پیش آمد. یک راه مرحوم آخوند از باب این که این تقسیم در مسألۀ مقدمۀ واجب، نقشی ندارد و اثری ندارد. مرحوم شیخ به لحاظ این که این واجب معلّق یک شعبۀ از واجب مشروط خود مرحوم شیخ است، این تقسیم را انکار می کند.

که وقت زوال تحقّق پیدا نکند وجوبی برای نماز ظهر و عصر تحقّق پیدا نمی کند، همان طور تا زمانی که وقت حج داخل نشود و آن ایام خاصه تحقّق پیدا نکند، «الحج لا یکون واجبا» یعنی حج وجوبش دو تا قید دارد. هم باید استطاعت تحقّق پیدا کند، هم باید وقتش بیاید. صرف استطاعت یا خروج رفقه به تنهائی برای وجوب حج این کفایت نمی کند. منتها شما سؤال کنید، اگر کسی مستطیع شد، حج هنوز برایش واجب نیست؟ و اگر حج برایش واجب نشد، چه لزومی دارد که دنبال تهیۀ مقدمات برود؟ چه لزومی دارد که مسألۀ گذرنامه و سایر مقدمات را تعقیب کند؟ می گوییم: ما روی بیان قبلی استفاده می کنیم، می گوییم: مکلف بعد از آن که مستطیع شد، استطاعت با آمدن وقت فرق می کند، استطاعت یک مطلبی نیست که قابل پیش بینی باشد، یک مطلبی است که«قد یجیء و قد لا یجیء». حالا که استطاعت آمد، شرط اول وجوب حج تحقّق پیدا کرد، این مکلّف ملاحظه می کند، می بیند شرط دومش قطعا خواهد آمد، شرط دوم مثل شرط اول نیست که امکان عدم در آن راه داشته باشد، استطاعت ممکن است برای کسی بیاید و ممکن است برای کسی نیاید. اما آمدن وقت حج آیا قابل تردید است؟ شکی در آمدن وقت حج وجود دارد؟ پس الان استطاعت آمد، این آدم یقین دارد که شرط دوم وجوب که عبارت از«مجیء الوقت» و آمدن زمان حج باشد، این قطعا در آینده تحقّق پیدا می کند. پیش خودش حساب می کند که خود من برای مقدمات حج چه کنم؟ اگر مقدمات حج را بخواهم بعد از آمدن وقت حج انجام دهم، اینجا امکان ندارد که حجّی تحقّق پیدا کند. بعد از آن که ایام حج فرا رسید، دیگر گذرنامه به کسی داده نمی شود، دیگر کسی نمی تواند راه به مکه پیدا کند. از چندم ذی حجّة اصلا فرودگاه جده تعطیل می شود. پس پیش خودش حساب می کند، می گوید: شرط دوم وجوب که خواه ناخواه قطعا خواهد آمد و اگر من الان مقدمات را تهیّه نکنم، امکان ندارد بعد از آمدن وقت بتوانم این مقدمات را تهیه کنیم. لذا روی همان بیانی که داشتیم، «الان یجب علیه تهیة المقدمات، یجب علیه تحصیل المقدمات» این تحصیل مقدمات در رابطۀ با وجوب فعلی حج نیست، «الحج لا یکون فعلا واجبا» بلکه وجوب مثل نماز بعد از تحقّق وقت تحقّق پیدا می کند، اما مقدمه یک مقدمه است که اگر قبل الوقت و در این ظرف، مقدمه در خارج تحقّق پیدا نکند، بعد از آمدن وقت دیگر راهی برای انجام مأموربه ندارد.

پس ما یک راه سومی می توانیم برای انکار واجب معلّق صاحب فصول پیدا کنیم و آن این است که نگوییم: این واجب معلّق واجب مطلق است، نگوییم: وجوبش فعلی است. بلکه بگوییم: این هم واجب مشروط است، منتها از آن واجبات مشروطه ای است که بلحاظ این که شرطش قطعا تحقّق پیدا خواهد کرد، مقدماتش لزوم تحصیل قبلی دارد. پس تا اینجا سه راه برای انکار واجب معلّق صاحب فصول ما می توانیم پیدا کنیم.

ص:127

این سه راهی که ما ذکر کردیم، نتیجه اش این بود که مسألۀ واجب معلّق و این تقسیم، بلااثر و بی فایده است. اما ما انکار نکردیم واجب معلّق را به صورتی که سر از استحاله بیرون بیاورد، یعنی اگر کسی از ما سؤال کند که این تصریحی که صاحب فصول در واجب معلّق کرده، آیا ذاتا امکان دارد که یک جایی وجوب فعلیت داشته باشد و واجب استقبالی باشد؟ همۀ این سه تا راه در مقام جواب اثبات می کنند، می گویند: این تصور مانعی ندارد، از نظر نفس تصویری که«الوجوب فعلی و الواجب استقبالی» این امر قابل تصوری است، یک امری نیست که سر از استحاله و امتناع بیرون بیاورد. این سه تا راه در عین این که این تقسیم را بر صاحب فصول انکار می کند، لکن در اصل تصویر و بحسب مقام ثبوت، راهی برای انکار واجب معلّق در کار نیست. اما در برابر بزرگانی از محققین اصولیین پیدا شده اند، که اینها ادعا کرده اند استحالۀ این مطلب را، گفتند: اصلا واجب معلّق به صورتی که صاحب فصول تصویر فرموده، محال است. از جملۀ این بزرگان مرحوم محقق اصفهانی مرحوم شیخ محمد حسین کمپانی معروف«ره» در حاشیۀ کفایه، بیان مفصّلی در اثبات استحالۀ واجب معلّق دارد. مطالعه کنید تا بررسی کنیم ببینیم می تواند استحالۀ واجب معلّق را ثابت کند یا نمی تواند؟.

زمان معیّن تحقق پیدا نمی کند، همان طوری که صلاة قبل الوقت غیر صحیح است، حج قبل الوقت هم غیر صحیح است. پس اگر ما بخواهیم برای وقت در باب حج همان حسابی را که برای وقت در باب نماز مطرح است، باز کنیم، اشکال به وجود می آید. در باب نماز وقت دو خصوصیت دارد: یکی این که صلاة قبل الوقت باطل است و دیگر این که صلاة قبل الوقت وجوب ندارد و در حقیقت وقت، شرطیت برای وجوب و برای اصل تکلیف و فعلیت تکلیف دارد. آن وقت ایشان فرموده: اگر در باب حج هم بخواهیم همین حساب را باز کنیم، بگوییم«حج قبل موسمه و قبل زمانه لا یکون واجبا». به مجرد استطاعت، وجوب پیدا نمی شود، استطاعت یک شرط برای وجوب است، شرط دومش هم عبارت از موسم و زمان است.

پس به صرف استطاعت، وجوب حج فعلیت ندارد. حالا اگر فعلیت نداشت، پس ما چطور این شخص را ملزم کنیم به این که مقدمات را انجام دهد؟ چگونه او را وادار کنیم به ثبت نام و تهیۀ گذرنامه و سایر مقدمات حج؟ حجی که هنوز واجب نشده، مثل«وضوء قبل الوقت» است. آیا وضوی«قبل الوقت» را انسان به عنوان مقدمه، می تواند بگوید وجوب دارد؟ تا نماز واجب نشود، وضو به عنوان مقدّمیت وجوب پیدا نمی کند. در باب حج هم اگر وجوبش متوقف بر زمان شد علاوۀ بر استطاعت، «قبل تحقق الموسم و الزمان، لا یجب الحج و اذا لم یتحقق وجوب الحج لا یجب مقدماته» برای این که مقدمه وجوبش غیری است و بالملازمه ثابت می شود؛ یکی از دو طرف ملازمه وجوب ذی المقدمه است؛ بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمه ملازمه تقدم دارد.

پس اگر بخواهیم بگوییم که قبل الموسم، حج واجب نیست؛ نتیجه این می شود که«لا تجب المقدمات» و اگر بخواهیم بگوییم صبر کند تا موسم بیاید، وقتی که موسم آمد، دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد. اینهایی که در بلاد بعیده هستند، امکان ندارد، بعد تحقق موسم دیگر خودشان را به حج و به اعمال حج برسانند. لذا این مشکله به نظر صاحب فصول آمده و سبب شده که ایشان راه حل را منحصر در واجب معلّق بداند و نتیجتا حساب حج را از حساب صلاة در رابطۀ با وقت جدا کند، بگوید زمان و وقت خاص در باب صلاة، شرطیت برای وجوب دارد. اما در باب حج نه، شرطیت برای وجوب ندارد. آن که شرطیت برای وجوب دارد، استطاعت است با آن انواع چهارگانه ای که در استطاعت هست، استطاعت مالی، بدنی، زمانی و استطاعت سربی، که معنایش این است که راه باز باشد و در جاده مانعی باشد. بگوییم به مجردی که این استطاعتهای چهارگانه تحقق پیدا کرد، «یجب علیه الحج» و چون حج واجب است، مقدماتش هم وجوب پیدا می کند. اما در عین حال مدخلیت زمان را از بین نمی بریم، می گوییم«لا یجوز الحج قبل الوقت» باید حتما در موسم و در وقت انجام بگیرد. اما این دخالت، دخالت در واجب است، نه دخالت در اصل تکلیف و وجوب حج.

ص:130

پس در حقیقت صاحب فصول(ره) راه حل اشکال را منحصرا از طریق واجب معلّق ملاحظه کرده، لذا در مقام این تقسیم برآمده که گاهی از اوقات، واجب وجوبش فعلیت داشته و فی الحال تحقق دارد. اما خود واجب متوقف بر یک امر غیرمقدور است، مثل همین زمان که در اختیار مکلّف نیست. این طور نیست که مکلّف زمان را بتواند تحصیل کند یا نتواند تحصیل کند. زمان یک امری است که خواه ناخواه خودش تحقق پیدا می کند. پس ایشان از این جهت، حساب وقت را در رابطۀ با حج از حساب وقت در رابطۀ با نماز جدا کرده است. اما اگر ما یک راه حلی غیر از مسألۀ واجب معلّق پیدا کردیم، دیگر ضرورتی برای التزام به واجب معلّق در باب حج نیست و آن این بود که قبلا هم اشاره کردیم. بگوییم وقت در باب حج با وقت در باب صلاة فرق نمی کند، هر دوی آنها قید برای وجوب است و شرطیت برای وجوب دارد. منتها حج یک خصوصیتی دارد که باید مقدماتش را قبل از آن که وقت تحقق پیدا کرد، انجام دهد. برای این که مکلّف می داند اگر این مقدمات را انجام ندهد، نمی تواند این واجب را در ظرف خودش انجام دهد.

در باب صلاة هم ما می توانیم نظیرش را پیدا کنیم؛ در باب صلاة هم اگر کسی«قبل الوقت» مثلا «قبل الغروب» یقین پیدا کند که«اذا دخل الوقت لا یمکن له تحصیل الطهارة» الان برایش ممکن است تحصیل طهارت، اما اگر صبر کند وقت داخل شود«لا یمکن له تحصیل الطهارة» در باب صلاة که هیچ اشکالی در این نیست که زمان و وقت قید برای وجوب است. از نظر حکم فقهی حکمش چیست؟ یقین دارد که«اذا دخل المغرب» تحصیل طهارت برایش امکان ندارد، اما الان برایش امکان دارد. قدر متیقّن را بخواهد بگیرد، اگر به انتظار وقت بنشیند، تحصیل هیچ یک از دو طهارت برایش امکان ندارد، اما الان امکان دارد. آیا می توانیم بگوییم عقل به این شخص اجازه می دهد که شما لازم نیست الان طهارت را تحصیل کنید؟ همان عقلی که در مسألۀ مقدمۀ واجب بنا بر قول به وجوب مقدمه، ملازمه را می گوید و اساسا مسألۀ مقدمۀ واجب یک مسألۀ عقلی است، نه مسألۀ لفظی. البته اشتباه هم نمی شود که مسألۀ عقلی است، اما وجوب مقدمه وجوب شرعی است، همان عقلی که ملازمه را می گوید، همان عقل اینجا حاکم است به این که اگر یقین داری که بعد«دخول الوقت» قدرت بر تحصیل طهارت نداری، در حالی که«لا صلاة الا بطهور» اما الان قدرت برایت وجود دارد، باید الان اقدام به تحصیل طهارت کنید، در عین این که ذی المقدمه هنوز وجوب پیدا نکرده است.

این طور نیست که عقل وجوب ذی المقدمة را به«قبل الوقت» سرایت دهد. بگوید: آدمی که قدرت بر طهارت برای نماز ندارد، همین الان نماز مغرب برایش واجب است، وجوب ذی المقدمة را سرایت به«قبل الوقت» نمی دهد، وجوب هم«بعد الغروب» می آید، اما این حکم لزومی عقلی، الان ذی المقدمة را واجب نمی کند. منتها دیگر وجوب مقدمه وجوب شرعی نخواهد بود، این همان

ص:131

وجوب عقلی و الزامی است که از ناحیۀ عقل پیدا می شود.

اگر ما در باب صلاة هم این مسأله را فرض کردیم، در باب حج چرا این مسأله را فرض نکنیم؟ بگوییم وجوب حج همان طوری که استطاعت شرطیت برای وجوب دارد، وقت هم شرطیت برای وجود دارد، «حج قبل الموسم لا یکون واجبا، کما انه قبل الاستطاعة لا یکون واجبا».

در حقیقت دو قید برای وجوب حج مطرح است: یکی مسألۀ استطاعت، یکی مسألۀ وقت. منتها فرق بین این دو این است، اگر کسی مستطیع نشد، عقل به او نمی گوید بلند شو برو گذرنامه بگیر، آدمی که مستطیع نشد عقل هیچ گونه الزامی نسبت به او ندارد، چرا؟ برای این که استطاعت«یمکن ان توجد و یمکن ان لا توجد».

ممکن است این شخص تهیۀ گذرنامه کند، بعد هم برایش استطاعت پیدا نشود، پس چرا عقل او را الزامش کند به این که بلند شو مقدمات حج را انجام بده؟ اما بعد از این که مستطیع شد، قید دوم که عبارت از وقت است، یک مسأله ای است که حتما تحقق پیدا می کند و دیگر، یمکن و یحتمل در باره اش جریان ندارد. لذا بعد تحقق الاستطاعة ولو این که حج وجوب فعلی پیدا نکرده، در عین حال عقل حکم می کند به این که چون این قید دوم«قطعی التحقق فی المستقبل» است، لذا باید مقدمات حج و سفر حج را حتما فراهم کنیم.

(پاسخ استاد به شاگرد): مشکلی که مطرح است، در رابطۀ با وجوب شرعی مقدمه نیست، مشکل در این است که آیا لازم است الان مقدمات حج را انجام دهد یا نه؟ مشکل چیست؟ آیا مشکلی که در باب حج مطرح است، روی شرعیت وجوب مقدمه است؟ لازم نیست شرعیت داشته باشد. بحث در وجوب و عدم وجوبش است که اگر وجوبش را بگوییم، چطوری بگوییم؟ اگر بگوییم«لیس بواجب»، حج ترک می شود. مشکل این است و الاّ مشکل که روی مسألۀ شرعیت وجوب و عدم شرعیت دور نمی زند، اگر اصل وجوب مسلم شد، ما می خواهیم شرعیت درست کنیم. با مسلم شدن اصل وجوب رفع اشکال می شود. دیگر شما لازم نیست علاوۀ بر اثبات اصل وجوب مقدمه، شرعیت وجوب مقدمه را ثابت کنید.

کثیری از محققین مسألۀ ملازمه و وجوب شرعی مقدمه را در تمامی موارد، انکار کردند. لذا ما دنبال این مسألۀ نیستیم که برای تهیۀ مقدمات حج، یک وجوب شرعی درست کنیم. ما دنبال این هستیم که مکلّف الزامی برای تهیه مقدمات حج داشته باشد. حالا الزامش می خواهد الزام شرعی باشد یا الزام عقلی؟ صاحب فصول(ره) خیال کردند که راه حل منحصرا التزام به واجب معلّق است، لذا در مقام این تقسیم برآمدند. در حالی که راه حل منحصر به این نیست. اگر واجب معلّق هم وجود نداشته باشد و غیرصحیح باشد، معذلک این راه حل برای این مشکله به این کیفیتی که بیان شد

ص:132

وجود دارد.

ادعا کردند.

وجدانا که ما ملاحظه می کنیم. نه در ارادۀ تکوینیه و نه در ارادۀ تشریعیه که همین وجوبی است که جانشین ارادۀ تکوینیه هست، در هیچ کدام از این دو اراده، ما استحاله ای نسبت به واجب معلّق و یا مراد مستقبل در ارادۀ تکوینیه، نمی بینیم. در ارادۀ تکوینیه وجدانا ما ملاحظه می کنیم، می بینیم ارادۀ ما در رابطۀ با مرادمان، مرادها مختلف است. گاهی انسان اراده می کند الان از جا بلند شود، مرادش یک امر حالی و یک امر فعلی است، به مجرّدی که اراده تعلق به این امر فعلی و امر حالی پیدا می کند، به مجرد تحقّق اراده و تعلّق اراده، این شخص مرید، مراد را انجام می دهد، مراد را در خارج ایجاد می کند. مثل انسانی که نشسته اراده می کند برخاستن را، یا انسانی که ایستاده، اراده می کند نشستن را.

یا کسی که مثلا می خواهد دستش را حرکت دهد، اراده می کند تحریک ید را. به مجرد تحقق اراده مراد هم در خارج فعلیت و تحقّق پیدا می کند.

اما گاهی از اوقات مراد انسان یک مراد استقبالی است، متوقف به زمان بعد است. مثل این که شما الان که اینجا نشستید، اراده دارید که فردا هم در این درس شرکت کنید و در جلسۀ بحث حاضر شوید. آیا شما اراده ندارید الان حضور فردای در جلسۀ بحث را؟ می شود کسی وجدانا این معنا را انکار کند؟ یا بالاتر الان که اینجا نشستیم همه اراده داریم که نماز مغرب و عشاء را انجام دهیم، کیست که چنین اراده ای نداشته باشد؟ آیا می توانیم بگوییم که ما چنین اراده ای نداریم؟ صبر می کنیم وقتی که وقت مغرب داخل شد، آن وقت ارادۀ متعلقۀ به صلاة مغرب و عشاء حادث می شود. الان بین یک مسلمان و بین غیرمسلمان در رابطۀ با نماز مغرب هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که غیر مسلمان یک ساعت به غروب هیچ اراده ای به انجام نماز مغرب بعد تحقّق غروب شمس ندارد، من مسلمان هم ندارم. و از من بپرسند چرا نداری؟ می گویم: برای این که مراد یک امر استقبالی است، مراد یک زمان مستقبل در آن دخالت دارد و تا آن زمان نیاید، انسان نمی شود اراده کند. آیا مسلمان در این ماه، اراده ندارد که در ماه رمضان روزه بگیرد؟ یا اراده دارد روزه بگیرد؟ الان اراده دارد، الان تصمیم دارد، منتها متعلق اراده و مرادش عبارت از صوم در ماه رمضان و مقیّد به ماه رمضان است. لذا در اراده های تکوینیه وجدانا که مسأله این طور است، مراد انسان گاهی حالیت و فعلیت دارد، گاهی هم یک امر استقبالی است. الان شما فرض کنید همین پنج شنبه برنامه دارید، الان اراده دارید نسبت به همان برنامه ای که پنج شنبه برای خودتان تنظیم کردید، ما نمی توانیم بگوییم: الان فاقد اراده هستید، صبح پنج شنبه که آمد اراده تحقق پیدا می کند.

لذا وجدانا در اراده های تکوینیه، ما می بینیم که حقیقت الاراده و ماهیت الاراده تحقّق دارد، هم در آنجایی که مراد فعلیت و حالیت دارد و هم در آنجایی که مراد یک امر استقبالی و متوقف بر زمان

ص:134

آینده است. در ارادۀ تشریعیه هم وقتی که انسان اوامر خودش را نسبت به فرزندانش ملاحظه می کند، اوامر مولا را نسبت به عبیدش ملاحظه می کند، آیا در اوامر و بعثهایی که از ناحیۀ موالی تحقّق پیدا می کند، همیشه مبعوث الیه آن باید یک کار فوری و کار فعلی باشد؟ وقتی مولا به عبدش بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» یعنی همین حالا دیگر یک«آن» هم معطل نکند. «ادخل السوق و اشتر اللحم»؟ یا این که نه، مولا به عبدش می تواند بگوید: «سافر الان» و می تواند همین الان دستور صادر کند به این که«سافر غدا»، ایجاب الان است دستور و بعث حالا تحقق پیدا کرده، الان دارد الزام می کند، اما به چی الزام می کند؟ به مسافرت فردا.

آیا اگر مولا یک چنین دستوری داد، به او می گویند که تو یک کار محالی را خواستی ایجاب کنی؟ نمی شود که بعث به امر استقبالی تعلق بگیرد، صبر کن فردا بیاید بعد از این که فردا آمد، دستور سافر را صادر بکن، آیا این طور است؟ یا اگر هم می خواهی الان صادر کنی، باید به صورت واجب مشروط باشد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» که خود بعث بعد تحقق المجیء تحقق پیدا می کند. آیا وجدانا در اوامری که خود ما نسبت به فرزندانمان داریم و موالی نسبت به عبیدشان دارند، نمی شود الزام فعلی باشد و الزام به نحو واجب مطلق داشته باشد؟ الان وجوب تحقق دارد، اما مأموربه و واجب و مبعوث الیه مقیّد به زمان آینده باشد؟ مسافرت فردا مطلوب برای مولاست، یا این که مولا در«ادخل السوق و اشتر اللحم» می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم ساعت اخری»، یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی.

مسأله از نظر عقلاء و وجدان چطور است؟ الان که دستور صادر می کند می گوید: یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی، آیا معنایش این است که الان ایجابی نیست؟ به صورت واجب مشروط است؟ اگر واجب مشروط است، واجب مشروط که لازم نیست انسان شرطش را تهیه کند! «ان استطعت یجب علیک الحج» لازم نیست که انسان برود تحصیل استطاعت کند. اگر استطاعت خودبه خود پیدا شد، وجوب حج تحقق پیدا می کند. پس این«ادخل السوق و اشتر اللحم بعد ساعة» این مسأله به صورت واجب مشروط نیست. اگر به صورت واجب مشروط نشد و به صورت واجب مطلق شد، پس این مسأله چه طوری است؟ آیا غیر از این است که تکلیف الان تحقق دارد، وجوب الان محقق است، منتها در واجب قیدی وجود دارد و او بعد ساعة است. لذا وجدانا مسأله را چه در رابطۀ با اراده تکوینیه و چه در رابطۀ با ارادۀ تشریعیه که همان بعث و ایجاب است، ملاحظه می کنیم، مسألۀ مکان واجب معلّق، یک مسألۀ وجدانی به نظر می رسد.

در مقابل هم حرفهایی زده شده، که از جمله بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) است، که در حاشیه بر کفایه ملاحظه می فرمائید، در بحث بعد«ان شاء الله» عنوان می کنیم.

ص:135

یک مانعی از تحقق این شیء در خارج تحقق دارد. همین اولین مرتبۀ شوق به جای خودش باقی است و به حالت رکود ثابت می ماند.

اما اگر دید که تحقق این شیء مراد یک امر مقدوری است، مانع و رادعی وجود ندارد، اگر مانع و رادعی هم هست، می تواند آن مانع و رادع را برطرف کند و از بین ببرد. اینجا کم کم شوق قوت پیدا می کند و کمال پیدا می کند، تا به حدی تکامل پیدا می کند که آنجا دیگر تعبیرات مختلفی از آن می شود، گاهی از آن تعبیر به تصمیم و عزم می شود. و گاهی هم به قصد و اراده. آن وقت می فرماید:

اگر ما بخواهیم اراده تحقق پیدا کند، نمی توانیم بگوییم«الارادة مجرّد الشوق، الارادة نفس الطبیعة الشوق» آن مرتبۀ کاملۀ شوق که با توجه به امکان تحقق مراد، تحقق پیدا می کند، از آن تعبیر به اراده و شوق مؤکّد می کنیم. منتها این در حقیقت یک وصفی هم دارد، یا تعبیر کنید که یک مبرزی هم برای این شوق مؤکّد وجود دارد و آن این است که بعد از آن که شوق به مرحلۀ کمال رسید، بلافاصله روی یک قوۀ دیگری در نفس تأثیر می کند که از آن قوه به قوۀ عامله تعبیر می شود، یعنی قوۀ عمل کننده و نیروی فعّال و نیروی عامل.

می فرماید: قوۀ عامله در اعضاء و جوارح به صورت پراکنده وجود دارد، شوق مؤکّد که عبارت از آن مرحلۀ کامله ای است که بلافاصله قوۀ عاملۀ منبعثۀ در تمامی عضلات و جوارح را به کار می اندازد و فعّال می کند، آن عبارت از اراده و قصد است. آیا ما می توانیم یک جایی آن شوق مؤکّدی که عبارت آخرای از اراده است، بگوییم: تحقق دارد؟ اما عضلات و جوارح که قوۀ عاملۀ نفس انسان است، در رابطۀ با آن شوق مؤکّد هیچ گونه تأثّری در آنها به وجود نیامده است؟ می فرماید: اگر ما بخواهیم بگوییم که ارادۀ تکوینیه به امر استقبالی تعلق می گیرد، باید چنین حرفی بزنیم، شمایی که امروز اراده می کنید که فردا مسافرت کنید، الان این قوّۀ شوقیه چه تأثیری در قوّۀ عاملۀ شما داشته است؟ الان عضلات و جوارح شما چه تأثّری از این قوۀ شوقیه پیدا کرد؟ اگر شما اراده هم نمی کردید همین طور آرام نشسته بودید، الان چه اراده کنید فردا مسافرت کنید و چه اراده نکنید فردا مسافرت کنید، علی کلا التقدیرین الان آرام نشستید و مشغول گوش دادن به درس و بحث هستید، در حالی که اراده آن است که عضلات و جوارح را آرام نمی گذارد، بلافاصلۀ قوۀ عامله تحت تأثیر قوۀ شوقیه واقع می شود و عضلات و جوارح فعّالیت می کنند برای تحقق مراد.

بعد ایشان می گویند: برای همین جهت است که بزرگان اینجوری تعبیر کرده اند که«الاردة جز اخیر من العلة التامة» اراده را جزء اخیر علت تامه قرار دادند، یعنی با آمدن اراده دیگر مطلب تمام است. وقتی که جزء اخیر علت تامه آمد، دیگر حالت انتظار و توقعی وجود ندارد. اما شما می گویید:

اراده می آید، علت تامه هم تحقق پیدا می کند، معذلک معلول تحقق پیدا نمی کند. با اینکه علت تامه و

ص:139

جزء اخیرش بنام اراده تحقق پیدا کرد، معذلک اثری از معلول به چشم نمی خورد، اثری از تحقق مراد به چشم نمی خورد. بعد ایشان می فرماید: اگر شما بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: چه اشکال دارد که علت حالا تحقق پیدا کند، معلولش فردا واقع شود؟ می گوییم: شما تفکیک علت از معلول شنیدید، آیا می شود معلول جدای از علت باشد؟ چطور می شود اراده که جزء متمّم علت تامه است، الان تحقق پیدا کند؟ اما معلولش که عبارت از مسافرت است، فردا تحقق پیدا کند؟ یک نکتۀ دقیقی اینجا می فرمایند: اگر شما بگویی که معلول در اینجا در ذاتش تأخّر دخالت دارد، یعنی معلول مسافرت نیست، معلول مسافرت مقیّد بکونه غدا هست، که در ذات معلول تأخّر مطرح است.

ندارد و الان هم متحقق است. اما بحث در این است که اراده الان تحقق دارد یا ندارد؟ اراده آن مرتبۀ کامله است؛ شما می گویید: شرط تحقق آن مرتبۀ کامله، آمدن فردا است. فردا اراده پیدا می شود و اگر فردا اراده پیدا شد، تعلقش به مسافرت، تعلق به یک امر حالی می شود. اما آن که مورد بحث است، این است که اراده الان باشد، شوق مؤکّد الان وجود داشته باشد، لکن مرادش مقیّد به زمان آینده باشد.

پس اگر مقصود شما از شرطیت زمان متأخّر شرطیت این زمان برای تبدّل مرحلۀ نقص به مرحلۀ کمال است، حرفی نداریم و با ادعای ما منافات ندارد. اما اگر بخواهید بگویید: نه، در عین اینکه امروز شوق مؤکّد بنام اراده تحقق پیدا کرده، معذلک آمدن فردا برای تحقق مراد شرطیت دارد، برای تحریک این شوق للعضلات نحو المراد. می فرماید: ما این را نمی توانیم بپذیریم، برگشت این به تفکیک معلول از علت است و منافات با آن چیزی دارد که اراده را جزء اخیر از علت تامه می دانند.

شما با یکی از این دو مخالفت می کنید: یا می خواهید بگویید اراده جزء اخیر از علت نیست، با اینکه اراده آمده باز هم یک شرط دیگری در کار است؟ یا می خواهید بگویید در عین اینکه علت کامل شده، معذلک معلول منفکّ از علت است و فاصلۀ زمانی بین معلول و علت وجود دارد، لذا نمی توانیم ما این معنا را بپذیریم.

اینها دیگر مربوط به یک امر خارج از نفس است. اگر قوۀ شوقیه در نفس به وجود آمد، دیگر قوۀ عامله چه نقصی در آن وجود دارد که حالت انبعاث و تأثّر در آن به وجود بیاید؟ لذا به مجرّد تحقّق این مرتبۀ کامله، دیگر اصلا معنا ندارد یک حالت انتظار و حالت توقّفی در کار باشد. یا شوق مؤکّد هست یا نیست؟ اگر شوق مؤکّد نیست که«فلا یکون هناک ارادة» و اگر شوق مؤکّد هست، دیگر چه معطلی دارد؟ ارتباطش که با خارج نیست، ارتباطش با قوۀ عاملۀ نفس و تأثیر در قوۀ عاملۀ نفسانیه است. لذا به مجرّدی که این قوۀ شوقیه به کمال رسید، تأثیر می کند در هیجان قوۀ عامله و تحرک قوۀ عامله. در نتیجه می فرماید: ما نمی توانیم تصور کنیم در ارادۀ تکوینیه با آن خصوصیتی که در تعریف آن ذکر شده، فعلیت و حالیت داشته باشد. اما مراد فاصلۀ زمانی داشته باشد با این اراده، مراد مسافرت فردا باشد، اما اراده با تمام شئونش الان تحقق پیدا کرده باشد.

المقدمة شده و آن شوق ناقص به تبعیت سرایت به مقدمات کرده، در نتیجه آن که از ناحیۀ ذی المقدمة سراغ مقدمات آمد، همان شوق ناقص و اوّلین مرتبۀ شوق است. منتها وقتی که شوق ذی المقدمی سرایت می کند به مقدمه و در مقدمه هم شوق وجود پیدا می کند، ایشان می فرماید: اینجا آن شوق متعلّق به ذی المقدمة در حالت رکود و توقف باقی می ماند، هنوز اراده ای در آن رابطه نیست.

اما وقتی سراغ مقدمات می آییم، چون مقدمات فعلی است، مقدمات قبلا تحقق پیدا می کند، این شوق متعلق به مقدمات یکی پس از دیگری تأکّد پیدا می کند و به مرتبۀ کمال می رسد و تبدیل به اراده می شود. شوق متعلّق به مقدمۀ اوّل که چون وقت مقدمه است، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، «شوقش یتبدل الی الارادة فیتولد المقدمة الاولی» اما اراده اش ترشحی نبوده، آن که ترشحی و تولّدی بوده، اصل الشوق بوده نه عنوان اراده. منتها شوق در یک جایی که پیاده شد، وقتی که مانع و رادعی نبود، «یسیر و ینتقل و یتبدل الی الاراده» لذا مقدمۀ«اولی عن ارادة» واقع می شود. می آید سراغ مقدمۀ دوم آن هم هکذا عن ارادة. می آید سراغ مقدمۀ سوم شوقش تبدّل به اراده پیدا می کند؛ تا تمامی مقدمات«عن ارادة کل واحدة بعد الاخری» تحقق پیدا کرد و در مدت دو ساعت مقدمات تمام شد، آن وقت سراغ ذی المقدمة می آییم. شوق راکد در ذی المقدمة که رکودش هم به علت این بود که مقدمه لازم داشت و بدون مقدمه امکان تحقق نداشت و ممکن نبود بدون مقدمه تحقق پیدا کند، حالا که مقدماتش تحقق پیدا کرد و در نتیجه برای ذی المقدمة امکان تحقق پیدا شد، آن شوق ناقص راکد بعد تمامیت المقدمات در ذی المقدمة«یتبدّل الی الارادة». پس ارادۀ به ذی المقدمة بعد از تحقق مقدمات پیدا می شود. اما آن که سرایت می کند از ذی المقدمة به مقدمه، آن فقط مجرّد شوق است و ما مجرّد شوق را اراده نمی دانیم. لذا هریک از مقدمات باید شوقش به لحاظ امکان و ظرف زمانیش تبدل به اراده پیدا کند، بعد از آن هم که مقدمات تمام شد و ذی المقدمة امکان تحقق پیدا کرد، شوق راکد ذی المقدمة هم«یتبدّل الی الارادة». لذا از آن دلیل مرحوم آخوند در کفایه، این محقق بزرگوار که از اجلۀ تلامذۀ مرحوم آخوند بودند، اینجوری جواب می دهند.

بگیرد و وادارش کند به این که مأموربه را در خارج انجام دهد. اما بعث اعتباری فقط در قالب الزام و ایجاب و دستور از ناحیۀ مولا تحقّق پیدا می کند. لذا مولا می بیند که چاره ای نیست جزء این که یک بعث اعتباری و الزامی در رابطۀ با این عبد تحقّق پیدا کند.

این بعث اعتباری یک جهتش ارتباط به مولا دارد و آن این است که صدور این بعث اعتباری من المولی، این صدور ارادی و اختیاری است و بین اراده و مرادش هم هیچ تخلّف و انفکاکی پیدا نشده، یعنی تا مولا اراده می کند صدور این عمل را«من العبد» در ارادۀ تکوینی، اراده، مولا را تحریک می کرد به این که مراد را خودش انجام دهد، فاصله ای بین مراد و اراده نبود، اما اینجا آن شوق مؤکّد مولا را تحریک می کند به این که بعث اعتباری از ناحیۀ مولا صادر شود، بعث فعلی از ناحیۀ مولا صادر شود که مقصود از فعلی، یعنی بعث محقّق، بعثی که الان تحقّق دارد و الان وجود دارد. پس همانطوری که بین اراده و مراد در ارادۀ تکوینیه فاصله و انفکاکی را ملاحظه نمی کنید، در رابطۀ با این بعث هم از نظر مولا هیچ گونه انفکاک و فاصله ای نیست. در حقیقت اینجا«الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد»، به این کیفیت است که شوق مؤکّد مولا را تحریک می کند به این که بلافاصله و بدون انفکاک یک دستور الزامی را صادر کند. این جهتش اشکالی ندارد.

ولی ببینیم متعلّق این دستور چیست؟ مأموربه این امر چیست؟ در واجب معلّق مأموربه یک امر استقبالی است، یک امری است که بعدا می خواهد تحقّق پیدا کند. پس این بعث در رابطۀ با«مبعوث علیه» که یک حالت استقبالی دارد، این نتیجه را می دهد، مولا عبد را بعث کرده، در ناحیۀ مولا هیچ انفکاک و فصلی وجود پیدا نکرده، ولی می بیند در عبد هیچ گونه تحرّکی به وجود نیامد، هیچ گونه انبعاثی حاصل نشده است. نه از نظر این که عبد متخلّف و عاصی و غیر فرمانبردار است! نه از نظر این که عبد به مولا می گوید: من تسلیم محض هستم، اما مأموربه چیست؟ مأموربه مسافرت فردا.

فردایی هنوز وجود پیدا نکرده و زمان آینده هنوز نیامده است. پس در حقیقت بعث کامل از ناحیۀ مولا تحقّق پیدا کرده و سرسوزنی در برابر این بعث، انبعاث در عبد به وجود نیامده، «لا بلحاظ العصیان، بل بلحاظ الکون الواجب امرا استقبالیا» پس بین بعث و انبعاث جدایی افتاد، انفکاک تحقّق پیدا کرد، اما با آن بیانی که در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه ذکر شد، اینجا هم نباید بین بعث و انبعاث اختلاف و فاصله ای وجود پیدا کند. همان طوری که بین«بعث المولی و ارادة المولی المتعلق بالبعث» هیچ گونه انفکاکی پیدا نشد، بین بعث و انبعاث عبد هم معقول نیست به تعبیر ایشان انفکاکی پیدا شود.

چطور می شود که بعث فعلیت داشته باشد، همۀ مراحل الان تحقّق داشته باشد، بدون هیچ گونه نقصان و کمبودی، معذلک در عبد هیچ گونه تأثّر و انبعاثی نباشد، به لحاظ این که مأموربه یک امر استقبالی است؟ می فرمایند: این هم مثل آن یک امر غیرمعقول است و امکان ندارد این انفکاک تحقّق

ص:146

پیدا کند.

در نتیجه به نظر این محقّق بزرگوار هم در ارادۀ تکوینیه و هم در ارادۀ تشریعیه، بین اراده و مراد انفکاک، یک امر غیر معقولی است. و این بیانی که ایشان کردند، شاید بهترین بیانها در رابطۀ با استحالۀ واجب معلّق، همین بیان ایشان باشد. به طوری که اگر این بیان جواب داده شد و محل مناقشه قرار گرفت، بیانهای دیگر در حقیقت به طریق اولی جواب داده می شود و مورد مناقشه قرار می گیرد. لذا باید در بیان ایشان کاملا دقت کنیم، هم در ارادۀ تکوینی و هم در ارادۀ تشریعی، ببینیم این حرف درست است یا نه؟

با فکر بررسی می کند، که چه فوایدی بر آن مترتب است؟ این تداوم راه انبیاء است، این مسئولیت هدایت جامعه را به عهده دارد، طبیبی است که عقاید را از انحراف جلوگیری می کند، این فواید را در نظر می گیرد. بعد تحت تأثیر این فایده قرار می گیرد، تحت تأثیر آن که قرار گرفت، حالت شوق و علاقه در او به وجود می آید؛ حتّی اگر به سرحد عشق هم برسد، عشق هم یک حالت انفعالی برای نفس انسان است، در رابطۀ با هر موضوع و مسأله ای باشد، این یک حالت انفعالی است، یعنی نفس تحت تأثیر آن معشوق واقع شده، تحت تأثیر آن فایده ای که مترتب بر راهی است که حالا علاقۀ به آن راه پیدا کرده و شوق به آن راه پیدا کرده، شوق یک چنین حالتی است.

لذا می بینید که معمولا هم شوق برحسب موارد عرفی، می گوید: فلان شخص مثلا از فلان کتاب خیلی تعریف کرد، من شایق شدم به این که این کتاب را مطالعه کنم، یعنی تحت تأثیر تعریف او قرار گرفتم. مثلا فلان پارچه را خیلی تعریفش کردند، من شایق شدم که این پارچه را تهیه کنم. تمام اینها حالتهای انفعالی است و لازم هم نیست که انفعال من الغیر باشد. انفال از خود انسان، خود انسان وقتی که فایدۀ یک چیزی را برحسب دقت و فکر به آن تصدیق کرد و عظمت آن فایده برایش روشن شد، به تحصیل آن فایده علاقمند می شود. لذا شوق یک حالت انفعالی است، حتّی اگر این شوق به مرحلۀ کمال برسد و به مرحلۀ تأکّد برسد. برای این که کمال و تأکّد که حقیقت را تغییر نمی دهد و در ماهیت ایجاد انقلاب نمی کند. اگر سنخ یک امری سنخ انفعالی بود، این در تمام مراتب حالت انفعالی دارد. می خواهد اوّلین مرتبه باشد یا مرتبۀ متوسطه یا شدیده و کامله باشد، این مراتب مختلف به لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال، این ماهیت شیء را منقلب نمی کند. ماهیت همان ماهیت است، بدون این که فرق کند. حتّی فرض کنید که در مسألۀ وجود، که ما واجب الوجود داریم، ممکن الوجود داریم و این قدر بین واجب و ممکن فاصله وجود دارد، اما می توانیم بگوییم که این وجود «مضاف الی الواجب» غیر از«وجود مضاف الی الممکن» است؟ یعنی حقیقت واجب الوجود مضاف الیه با ممکن الوجود فرق می کند. وجود در هر دو یک معنا دارد، یک حقیقت دارد. منتها در یک مورد این وجوب، وجود وجوب پیدا کرده و در موارد دیگر اتّصاف به امکان دارد. پس این اختلاف، حقیقت را عوض نمی کند. پس شوق در هر مرحله ای که باشد، این یک حالت انفعالی برای نفس انسان است.

فعّاله و یک نیروی آمره و نیروی فعلی شناخته می شود. لذا ما در تعبیرات عرفی خودمان هم این معنا را می بینیم. مثلا رفیقتان در فکر این است که فرضا خانه ای بخرد، شما از او می پرسید: اراده کردی خریدن خانه را، آیا این دو عبارت یکی است؟ که ما از رفیقمان بپرسیم که آیا شما شوق مؤکّد به خرید خانه برایتان پیدا شده است؟ یا تعبیر کنیم که شما اراده و تصمیم بر خرید خانه دارید یا نه؟ این دو عبارت روی بیانی که برای اراده مرحوم محقّق اصفهانی(ره) ذکر کردند، باید یکی باشد. چه فرق می کند که شما سؤال کنید که آیا شوق مؤکّد برای خریدن خانه دارید؟ یا تعبیر کنید که آیا تصمیم و اراده به خریدن خانه دارید یا نه؟ در تعبیر عرفی می بینیم که بین این دو تعبیر خیلی فاصله است، خیلی فرق است.

تصمیم و اراده در آنجایی گفته می شود که یک نیروی فعلی و یک قوّۀ فعّاله برای نفس پیدا شده باشد، ما آن را تعبیر به اراده می کنیم. منتها همان طوری که اگر نظرتان باشد و ما مکرر این معنا را ذکر کردیم؛ «لقائل ان یقول» این اراده از کجا پیدا می شود؟ این اراده از کجا نشأت می گیرد و به وجود می آید؟ ما آنجا توضیح دادیم، تبعا لامام بزرگوار«ره» که اراده به خلاّقیت نفس تحقّق پیدا می کند، یعنی خداوند تبارک و تعالی با این که خالق مطلق است، یک شعبۀ محدودی از خلاّقیت را به نفس انسان عنایت کرد، یعنی برای نفس انسان خداوند حساب باز کرده و به او عنایت کرده و آن این است که آن نفس انسان گاهی حالت خلاّقیت پیدا می کند. بعضی از چیزها را نفس انسان خلق می کند، از جمله اراده است که حالا توضیح می دهیم«ان شاء الله» یکی هم مسألۀ تصوّر است. تصور چیست؟ مگر شما نمی گویید تصوّر، وجود ذهنی است؟ آیا وجود ذهنی امر تخیلّی است یا واقعیت دارد؟ آنهایی که به وجود ذهنی قایل هستند که اکثر محقّقین قایلند که برای وجود ذهنی واقعیتی تحقّق دارد. حالا که یک امر واقعی و حقیقی است موجد آن کیست؟ این وجود ذهنی را چه کسی ایجاد کرده است؟ آیا غیر از نفس انسان می توانید شما یک موجد و یک خالقی برای این وجود ذهنی که از آن تعبیر به تصوّر می کنید پیدا کنید؟ این نفس انسان است که وجود ذهنی را خلق می کند«بعنایة من الله و به تفصل من الخالق المطلق» که یک شعبۀ کوچکی از خلاّقیت را به نفس انسانی عنایت کرده است.

مسألۀ اراده هم همین طور است.

اراده به خلاّقیت نفس پیدا می شود، یعنی بعد از آن که مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، انسان اراده را خلق می کند. لذا ببینید در تعبیرات عرفی هم که اینها ریشۀ واقعیت دارد، تعبیر می کنند که اراده کردی، تصمیم گرفتی. در خود این تعبیر باید دقت کرد، یعنی انسان می تواند اراده کند می تواند اراده نکند. می تواند تصمیم بگیرد می تواند تصمیم نگیرد. آن چیست که می تواند اراده کند و می تواند اراده نکند؟ آن نفس انسانی و خلاّقیت نفس انسانی است که قدرت خلق اراده و ایجاد اراده را دارد،

ص:149

همان طوری که قدرت ایجاد وجود ذهنی و تصوّر را نفس انسانی دارد. پس در حقیقت سنخ اراده با سنخ شوق، ولو این که شوق به مرحلۀ مؤکّد برسد، اینها سنخشان باهم فرق می کند. آن یک حالت انفعالی و تأثّر برای نفس است، این یک حالت فعلی و مؤثّریت برای نفس است. آن وقت چطور ما می توانیم اراده را از مقولۀ شوق به حساب بیاوریم؟ توضیح بیشتر در بحث بعد«ان شاء الله».

گوشه ای از خلاّقیت را داشته باشد. همانطور که در رابطۀ با وجود ذهنی مسأله این طور است، وجود ذهنی واقعیت است و نیاز به موجد دارد و موجدش غیر از نفس انسانی چیز دیگری نیست. این نفس است که لباس وجود به آن موجود ذهنی می پوشاند و خودش را متوجه آن شیء می کند و آن شیء را در خودش حاضر می کند و ملتفت الیه قرار می دهد. همین نفسی که در رابطۀ با تصور که اولین مبدأ از مبادی اراده است، یک چنین حالت خلاّقیتی وجود دارد، نسبت به خود اراده هم مسأله این طور است، «النفس تخلق الارادة و توجد الارادة» این اراده به خلاقیت نفس تحقّق پیدا می کند و بعد به اصطلاح به عنوان یک عامل و یک محرّک انسان را به تحقّق مراد وادار می کند، بلکه بعضی معتقد هستند که شوق، نه تنها اراده نیست و اراده با شوق مغایر است، اصلا شوق در مبادی اراده هم دخالت ندارد.

مراد عبارت از نفس حرکت عضلات می باشد، هیچ گونه واسطه ای نیست، هیچ گونه ذی المقدمه ای هم وجود ندارد. نشسته«یرید ان یقوم» تا اراده می کند که بلند شود بلند می شود، ایستاده اراده می کند «ان یقعد» به مجردی که اراده تحقّق پیدا کرد می نشیند. اراده می کند دستش را حرکت دهد، اراده می کند ببیند این سقف را، فوری چشمش به طرف سقف متوجه می شود و مشغول دیدن است.

در اینجا آن که خارجا و واقعا تحقّق دارد این مسأله هست که به مجرّدی که انسان اراده کند دستش را حرکت دهد، فوری پشت سر این اراده، بلافاصله این«حرکت الید» تحقّق پیدا می کند، هیچ تردیدی در این واقعیت نداریم. لکن بحث این است که اگر یک شیئی عقیب شیء دیگر بلافاصله تحقّق پیدا کرد، این معنایش این است که ما باید کلمۀ علت و معلول را در کار بیاوریم و مطرح کنیم؟ من اگر به مجرّد ارادۀ حرکت الید دستم حرکت کرد، هیچ فاصله ای بین این اراده و مراد تحقّق نداشت، آیا این معنایش این است که حتما باید اراده علت برای تحقّق این مراد باشد، آن هم به نحو جزء اخیر از علت تامه؟ یا این که نه یک مسایل دیگری مطرح است و یک واقعیات دیگری اینجا وجود دارد؟

اولا شما که اراده می کنید حرکت دادن دست را، اگر این دست بخواهد حرکت کند، یک شرط اوّلی دارد، شرط اوّلیش این است که این دست شما سالم باشد، به اختیار شما باشد، اگر دست کسی فلج بود و به اختیار او نبود، هزار مرتبه هم اراده کند دست خودش را حرکت دهد، دست حرکت نمی کند. تازه در آنجایی که دست سالم است، اگر شما اراده کردید حرکت ید را، در صورتی ید حرکت می کند که مانعی از این قبیل نداشته باشد. اگر دست شما فرضا در دست کس دیگری هست، یک آدم نیرومندی دست شما را گرفته، دستتان هم سالم است، ولی هرچه شما می خواهید دستتان را حرکت دهید، آن«قوّۀ قاهره» و نیرومند، مانع از این است که شما بتوانید حرکت دهید. مثل این که گاهی یک ظالمی انسان را می گیرد، انسان تلاش می کند که خودش را از دست این ظالم نجات دهد، می بیند نمی تواند نجات دهد، اراده هم می کند، اراده اش هم خیلی ارادۀ قویی است، اما وجود یک قاهر و یک ظالم نیرومند که عضلات را در اختیار گرفته و دست شما در دست اوست، نمی گذارد این حرکت عضلات شما تحقّق پیدا کند.

کند. معذلک اراده می کند، اما نمی تواند مراد تحقّق پیدا کند.

حالا فرض می کنیم آنجایی که دست سالم است و هیچ گونه مانعی هم وجود ندارد. به مجردی که شما اراده می کنید حرکت دادن دست را، دست حرکت می کند. ولی همین جا یک واقعیتی مطرح است، آن واقعیت این است، این حرکتی را که شما اراده می کنید، آیا مطلق الحرکة است؟ یا حرکت همین الان؟ شما که نشستید اراده می کنید قیام را، کدام قیام را اراده می کنید؟ قیام مقیّد به همین الان، قیام مقیّد به حال، قیام مقیّد به هذا الزمان. و الاّ گاهی از اوقات انسان حرکت عضلات را اراده می کند، اما این مقیّد به یک زمان استقبال است.

شبیه این که شما الان اراده می کنید فردا صبح همان طوری که عادت دارید پیاده روی کنید. پیاده روی که الان مراد شما نیست، یعنی پیاده روی مقیّد به حال مراد شما نیست، پیاده روی مقیّد به فردای قبل از طلوع آفتاب مراد شما هست. پیاده روی حرکت عضلات است. اینجا چطور الان اراده دارید و مراد شما تحقّق ندارد؟ برای این که در مرادتان یک خصوصیتی دخالت دارد که آن قبل از آفتاب است، پیاده روی قبل از آفتاب. چون مراد شما مقیّد به یک چنین خصوصیت است و این خصوصیت هم الان تحقّق ندارد و فردا قبل از آفتاب این خصوصیت تحقّق دارد، با این که ارادۀ شما به غیر از حرکت عضلات، به هیچ چیز دیگری تعلّق نگرفته، اراده در همین محدودۀ نفس خودتان است، راه رفتن، پیاده روی کردن، ورزش کردن اینها در محدودۀ عضلات و اعضاء و جوارح خود انسان است.

معذلک چون مراد تقیّد به یک خصوصیت استقبالیه دارد، ارادۀ شما الان صددرصد محقّق است، مرادتان هم حرکت العضلات است، اما چون مقیّد به خصوصیت زمانی است، معنا ندارد که الان بلا فاصله مراد شما تحقّق پیدا کند، امکان ندارد که مراد شما با این قید الان، تحقّق پیدا کند.

پس یک واقعیت هم این است که وقتی ما اراده می کنیم حرکت ید را و بلافاصله«بعد الارادة» حرکت ید تحقّق پیدا می کند، علاوۀ بر این که شرطش که عبارت از سلامت است، وجود دارد، علاوۀ بر این که مانع که عبارت از یک قوّۀ قاهره ای است که این دست را در اختیار گرفته، وجود ندارد، علاوۀ بر اینها یک مطلب دیگری تحقّق دارد و او این است که مراد شما حرکت الید فی الحال است، این قید فی الحال کنار شما مراد شما و به عنوان قید مراد شما در کار است و الاّ اگر کسی قیام را اراده کرد، اما نه قیام مقیّد به حال را، هیچ ضرورتی ندارد که به مجرد اراده، قیام تحقّق پیدا کند. این اراده قیام کرده، نگفته قیام الان، چون یک چنین چیزی در مرادش به صورت قیدیت وارد نیست، می سازد با این که الان ارادۀ صددرصد نسبت به قیام داشته باشد، اما قیامش هم یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. پس این خصوصیت الان و حالیّت است که به مجردی که شما اراده می کنید حرکت عضلات را، حرکت عضلات تحقّق پیدا می کند و الاّ اگر این خصوصیت کنار رفت، باز جایی برای تحقّق این مراد

ص:156

باقی نمی ماند.

آیا این که شما به مجرّد ارادۀ حرکت عضلات الان این حرکت عضلات که هیچ گونه مقدمه ای لازم ندارد و حتّی با کمترین افعال مثل شرب«ماء» که نیاز به بعضی از مقدمات دارد، فرق می کند، این بدون هیچ مقدمه به دنبال اراده حرکت عضلات واقع می شود، آیا این وقوع حرکت عضلات عقیب الارادة در همین جایی که شرطش موجود، مانعش مفقود و مراد شما هم مقیّد به فعلیت است، آیا این چه دلالت بر این دارد که اراده علت تحقّق این مراد است؟ و جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! این عدم انفکاک و این نبودن فاصلۀ زمانی بین اراده و مراد، یک نکتۀ دیگر و یک مبنای دیگری دارد، که آن مبنا ربطی به مسألۀ علت و معلول ندارد و آن مبنا این است که خداوند تبارک و تعالی روی عنایت و تفضّلی که به انسان کرده، خداوند اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانی قرار داده، یعنی اگر نفس انسان به چشم گفت: ببین، این چشم مثل یک عبد مأموری نیست که در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: من این مرتبه نمی خواهم ببینم، یا اگر به دست امر کرد که حرکت کن، امر به عنوان عصیان و به عنوان نافرمانی دست در مقابل نفس انسان بایستد، ولو احیانا در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: نه تو می گویی من حرکت کنم، اما نمی خواهم حرکت کنم. نه، در این اعضاء و جوارح در رابطۀ با نفس انسان، روی عنایت خداوند تبارک و تعالی یک حالت مقهوریتی وجود دارد که هیچ گاه در مقابل نفس انسان، روح عصیان و نافرمانی پیدا نمی کند.

اگر نفس انسان دیدن را اراده کرده، بلااشکال چشم می بیند، چشم حالت عصیان ندارد. این حالت مقهوریت اعضاء و جوارح در مقابل نفس انسان که به عنایت باری تعالی قاهریت برای نفس انسان تحقّق پیدا کرده و مقهوریت برای اعضاء و جوارح، موجب این شده که تا انسان اراده می کند حرکت الید را، ید حرکت می کند.

مسألۀ علیّت و معلولیّت مثل نار و احراق و اشباه ذلک وجود ندارد. یک حالت قاهریت برای نفس انسان هست، که«اذا اراد ان یحرک العضلات و الاعضاء و الجوارح» این اعضاء و جوارح فرمان بردار مطلق و مطیع مطلق هستند برای نفس انسان. در نتیجه در بالاترین مورد که عبارت از همین مورد ارادة تحریک عضلات النفس است که بلافاصله بعد از اراده مراد تحقّق پیدا می کند، وقتی که ما واقعیت را بررسی کردیم، دیدیم مسألۀ علیّت و معلولیّت و جزء اخیر از علت و تأثیر و تأثّری که به نحوی که از علیّت وجود دارد، آن مسأله مطرح نیست. و همین موجب خلط و اشتباه شده است.

خیال کردند که«اذا وجد شیء عقیب شیء بلا فصل»، پس حتما این منطبق بر مسألۀ علیّت و معلولیّت است، در حالی که با این خصوصیاتی که عرض کردم، هیچ گونه انطباقی بر آن مسأله ندارد.

این یک نوع مراد که ما بررسی کردیم.

ص:157

است، شرط حاصل نشده است. مانع و عدم تحقّق شرط بعد از اراده موجود است. اراده هم که آمد، در تحقّق اراده هیچ تردیدی نداریم، معذلک می بینیم مراد حاصل نمی شود. برای این که مانعی در کار است. مانع بعد از اراده، عدم تحقّق الشرط بعد از اراده است.

اگر اراده جزء اخیر علت تامه باشد دیگر معنا ندارد که مانع از تحقّق مراد شود، یا عدم الشرط سبب عدم تحقّق مراد شود. در آنجایی که مثلا دست شما را یک کسی گرفته و رها نمی کند و نمی گذارد فرار کنید، شما اراده دارید که دست را حرکت دهید و از دست او خلاص شوید. نه تنها اراده دارید، یک ارادۀ قویّۀ کامله هم دارید؛ تلاش و سعی هم می کنید که دست را حرکت دهید و از دست ظالم تخلّص پیدا کنید. معذلک به دنبال ارادۀ شما مراد تحقّق پیدا نمی کند، قدرت و نیروی ظالم به شما اجازه نمی دهد که شما دست را حرکت دهید و از دست او تخلّص پیدا کنید. آیا در این مورد می توانیم بگوییم اراده ای وجود ندارد؟ کسی که این همه تلاش می کند که خودش را از دست ظالم نجات دهد و دستش را از دست او بیرون بیاورد و فرار کند، آیا می توانیم بگوییم اراده ندارد؟ این مثل آن آدمی نیست که در حال اختیار دستش را حرکت می دهد. او اراده دارد حرکت عضلات را، اما این شخص حرکت عضلات را اراده ندارد. یا وجدانا اراده ای که در این وجود دارد، به مراتب قوی تر است از آن اراده ای که انسان در حال اختیار دست خودش را حرکت می دهد و عضلات را تحریک می کند. اما با اینکه اراده کاملا قوی است، معذلک وجود مانع نمی گذارد که مراد تحقّق پیدا کند. در موارد زیادی این معنا هست.

باشد، این است که تمامی اجزاء علت تامه قبل از اراده تحقّق داشته باشد و موقعیتشان، موقعیت قبل از اراده باشد، به طوری که اگر اراده آمد دیگر هیچ گونه حالت انتظاری وجود نداشته باشد. در حالی که وجدانا در این مثالهایی که ذکر کردیم ارادۀ قویّۀ کامله تحقّق دارد، اما وجود مانع یا عدم شرط بعد از اراده نمی گذارد مراد تحقّق پیدا کند. پس چطور ما می توانیم ادعا کنیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! جزء اخیر از علت تامه نیست، حتی در همین مواردی که نزدیکترین مورد و شبیه ترین مورد به مسألۀ علیّت و معلولیّت است.

حالا از این یک درجه بالاتر می رویم. اگر اراده به غیر از حرکت عضلات متعلق شد، مثل این که اراده کرد«شرب الماء» را، کسی به علت تشنگی و عطش اراده می کند«شرب الماء» را، بعد ملاحظه می کند می بیند«شرب الماء» متوقف بر این است که دست دراز کند ظرف آب را بردارد، محاذی دهان قرار دهد، تا بعد بتواند«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. لذا دست دراز می کند ظرف آب را بر می دارد مقابل دهان و نزدیک دهان قرار می دهد«شرب الماء» اینجا نیاز به یک تحلیلی دارد و تحلیل اینجا یک جواب روشنی از مرحوم محقّق اصفهانی است که اراده را جزء اخیر از علت تامه قرار می دهد. برای این که تحلیل اینجا روشن شود، دو مقدمه را ما باید بیان کنیم، تا وضع اینجا کاملا روشن شود.

است، یعنی چه؟ یعنی یک اراده یک مراد لازم دارد. اما اگر شما دو مراد داشتید، این نه به اختیار شما است، نه واقعیت است که شما بگویید: از من یک اراده به دو مراد متعلق شده است. من به یک اراده دو چیز را اراده کردم. نه، دو چیز دو اراده لازم دارد. کما این که در باب علم هم مسأله اینطور است. شما به یک علم دو معلوم نمی توانید داشته باشد. تشخّص علم به معلوم است. اگر معلوم واحد شد، علم هم واحد است. اگر معلوم متعدد شد، علم هم تعدد دارد. در نظائر علم و اراده هم مسأله همین طور است. اینها تعدد و وحدتشان تابع تعدد و وحدت متعلقشان هست.

لذا کسی نمی تواند بگوید من به ارادة واحده دو چیز را اراده کردم. نه، حتی این قدر مطلب دقیق و وسیع است که دربارۀ ذی المقدمة و مقدمه هم همین طور است. مثلا شما اراده می کنید«کون علی السطح» را که«یتوقف علی نصب سلّم». فرض کنید همین یک مقدمه را هم بیشتر لازم ندارید. آیا ارادۀ شما متعلّق شد به«کون علی السطح» و«کون علی السطح یتوقف علی نصب سلم»؟ پس همین اراده متعلق به نصب سلم می شود که دو عمل و دو فعل متعلق یک اراده می شود. بالاخره«کون علی السطح امر و نصب سلم امر آخر». ولو این که اینها احداهما مقدمه و الاخر ذی المقدمة. لکن خود همین مقدّمیت و ذی المقدمیة دلیل بر تعدد است، دلیل بر تغایر است، دلیل بر تکثر است و الاّ نمی شود که یک شیء مقدمه برای خودش باشد، هم مقدمه باشد و هم ذی المقدمة باشد.

پس با این که بین«کون علی السطح و نصب سلّم» توقّف و مقدّمیت هست و«لا یمکن عادتا ان یتحقّق کون علی السطح بدون نصب سلم» معذلک اینجا دو اراده لازم دارد: یک اراده باید متعلق به «کون علی السطح» شود، یک اراده هم متعلق به«نصب سلّم» شود. مقّدمیت و توقّف، اقتضاء ندارد که اراده، ارادۀ واحده باشد. نه! مراد متعدد، اراده های متعدد لازم دارد. علی حسب تعدد المراد. مراد دو تا شد، دو اراده. سه تا شد، سه اراده. ده تا شد، ده اراده. علی حسب تعدد المراد، اراده باید تعدد داشته باشد. دو مقدمه، یکی این بود که در باب علت و معلول تقدّم و تأخّر رتبی است نه زمانی. زمانا تقارن است و دیگر این که مراد متعدد، اراده های متعدد لازم دارد. در همان مثالی که ذکر کردیم. این اراده می کند«شرب الماء» را و به دنبال آن دست دراز می کند ظرف آب را برمی دارد و مقابل دهان قرار می دهد. برای این که می بیند که«شرب الماء» بدون این معنا امکان ندارد. این طوری نیست که از آسمان یک آبی متّصل باشد و محاذی دهان انسان باشد، باید انسان دست دراز کند ظرف آب را بردارد تا بتواند تمکن از«شرب ماء» پیدا کند. سؤال این است؟ این کسی که اینجا دست دراز می کند و ظرف آب را برمی دارد، آیا این یک مراد دیگر است؟ یا همان مراد به ارادۀ اوّل است؟ این عین همان مسألۀ نصب سلم است؛ همان طوری که نصب سلم یک ارادۀ دیگری لازم داشت غیر از ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح» این هم یک ارادۀ دیگری ولو به عنوان المقدمیة، باید متعلق شود به این که

ص:162

دستش را دراز کند ظرف آب را بردارد، مقابل دهان قرار دهد. حالا اگر نگوییم که خود اینها هم افعال متعدده هستند، دیگر به این جهتش ما کاری نداریم و فعل واحد هم باشد مطلب ما را ثابت می کند.

پس این یک ارادۀ دیگری می خواهد.

آن وقت سؤال این است، الان که این نشسته و اراده کرده«شرب الماء» را، شما که می گویید این اراده جزء اخیر علت تامه است، «لم لم یتحقّق شرب الماء» چرا به دنبال این، «شرب الماء» تحقّق پیدا نکرد؟ آن هم با آن خصوصیتی که در مسألۀ علیّت و معلولیّت می گویید حتی یک لحظه فاصلۀ زمانی و تقدّم و تأخّر زمانی مطرح نیست، آدمی که اینجا نشسته ظرف آب هم مقابلش است، آیا الآن که نشسته و دست دراز نکرده به طرف ظرف آب، آیا به«شرب الماء» اراده دارد یا اراده ندارد؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست دراز می کند به طرف آب، برای این که ظرف آب را بردارد و نزدیک دهانش قرار دهد؟ و اگر اراده دارد«شرب الماء» را، علت حاصل است معلول کجاست؟ مگر شما نمی گویید:

اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ علت تامۀ«شرب الماء» به نظر شما به نفس ارادۀ«شرب الماء» تحقّق پیدا کرد، «فاین معلوله»، معلولش کجاست؟ معلولش توقف دارد بر این که یک ارادۀ دیگری بیاید ولو ارادۀ مقدّمی و آن اراده متعلق به دراز کردن و تحریک ید به طرف و برداشتن ظرف و محاذی دهان قرار دادن، همۀ اینها باید واقع شود، به دنبال همۀ اینها مسألۀ«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. چقدر فاصلۀ زمانی بین علت و معلول تحقّق پیدا کرد؟ این مقدار فاصلۀ زمانی که به دنبال ارادۀ «شرب الماء» و ملاحظۀ مقدّمیت برداشتن ظرف آب و مقابل دهان قرار دادن و تعلّق یک ارادۀ جدید به این مقدمه و انجام این مقدمه در خارج، آن وقت مراد به ارادۀ اوّلی حاصل شود، آن وقت«شرب الماء» تحقّق پیدا کند، آیا کدام فیلسوف و حکیمی اجازه می دهد که بین علت و معلول این مقدار فاصلۀ زمانی تحقّق پیدا کند؟ پس خلاصۀ حرف این شد. در اینجایی که یک مطلب دیگری غیر از حرکت عضلات بنام«شرب الماء» مراد انسان است و ما تردیدی نداریم در این که اراده به«شرب الماء» متعلق است، ما اینجا اراده داریم«فی حال کون المراد لم یتحقّق بعد الارادة بل یتوقف علی تحصیل مقدمة و ایجاد مقدمته فی الخارج حتی یتحقّق» در آن مسألۀ«کون علی السطح و نصب سلّم» هم همین است. آیا این آدمی که می رود دنبال نصب سلّم با این زحمت و با تلاش زیاد نردبان تهیه می کند، ما می گوییم نه، این اراده ندارد«کون علی السطح» را، اراده بعد از آن که نصب سلّم حاصل شد تحقّق پیدا می کند. آیا هیچ وجدانی می تواند با این معنا موافقت کند؟

این جواب مرحوم محقّق اصفهانی در همین رابطه از مرحوم آخوند است و ما هم نقل کردیم که در آنجایی که یک ذی المقدمه ای هست و«له مقدمة او مقدمات» می گوییم نه، ذی المقدمة متعلق اراده واقع نشده، فقط یک شوقی نسبت به ذی المقدمه وجود دارد و این شوق متعلق به ذی المقدمة

ص:163

کم کم سرایت می کند به مقدمه و مقدمات و در مقدمات هم شوق پیدا می شود، منتها شوق موجود در مقدمه به علت این که مقدمه یک امر فعلی است، یک امر استقبالی نیست، یک امری است که حالیّت دارد، این شوق متحقّق در مقدمه به مرحلۀ اراده می رسد و به دنبال اراده مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا می کند، بعد از آن که مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا کرد، آن وقت شوق موجود در ذی المقدمه به مرحلۀ کمال و تأکّد می رسد و حالت اراده و تصمیم در او به وجود می آید.

آیا مسأله وجدانا این طور است؟ ما وقتی که به وجدان خودمان مراجعه می کنیم، چه در مثال «شرب الماء» ی که ذکر کردیم، چه در مثال«کون علی السطح و نصب سلّم» این کسی که الان از تشنگی ناراحت است و شدت تشنگی به او فشار آورده، می گوییم نه الان اراده ندارد«شرب ماء» را؟ چه کسی گفته الان ارادۀ«شرب الماء» را دارد؟ پس چرا این قدر التماس می کند؟ پس چرا این قدر استعانت و یاری می خواهد برای این که رفع عطشش شود؟ نه! این اراده«شرب الماء» را ندارد. اراده ندارد ولی بعد از آن که ظرف آب را برداشت و مقابل دهان قرار داد، آن وقت ارادۀ«شرب الماء» را پیدا می کند، آیا وجدان می تواند این مسأله را بپذیرد؟ وجدان می تواند موافقت با این مطلب داشته باشد؟ این آدمی که از شدت عطش دارد به خودش می پیچد، فقط یک شوق رفع عطشی در او وجود دارد، آن هم نه شوق مؤکّد یک مرحله ای از شوق، اما وقتی ظرف آب را مقابل دهان آورد، آن وقت شوق مؤکّد می شود و به مرحلۀ اراده و مرحلۀ تصمیم می رسد. آیا وجدان موافقت با این معنا دارد؟ آن هم با یک تعبیری که البته این تعبیر را گفتیم ما نمی پذیریم.

اما این محقّق بزرگوار تبعا لاستاذه العظیم مرحوم آخوند صاحب کفایه، می گویند: «ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، تترشّح من الارادة المتعلقة بذی المقدمة و تتولّد من الارادة متعلقة به ذی المقدمه» اصلا ارادۀ متعلقۀ به مقدمه را نشأت گرفتۀ از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة می دانند. و منشأ را ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمة می دانند. البته این حرف را مکرر هم گفتیم که نمی پذیریم، ولی این تعبیر را خودشان دارند. حالا به این کیفیت هم نپذیریم، ولی وجدان شاهد و گواه بر این مطلب است، که جایی که انسان سراغ مقدمه می رود، یک مرد متدینی که می خواهد نماز بخواند، می بیند نماز توقف بر تحصیل طهارت دارد، می رود دنبال وضو، غسل، تیمم. بگوییم نه این تا زمانی که مقدمات را به آخر نرساند، «لم تکن الصلاة مرادة له» بلکه فقط یک مرحله شوقی نسبت به نماز دارد. اما وقتی که وضو گرفت و آمد روی سجاده روبروی قبله نشست، آن وقت است که اراده متعلق به صلاة می شود. آیا مسأله این است؟ وجدان می تواند این حرف را بپذیرد؟

تنها چیزی که این انسان مسلمان متعهد را تحریک می کند به این که مقدمات نماز را که وضو و «طهارت مائیه» است تحصیل بکند، یک مرحله شوقی است که نسبت به نماز دارد. اما اگر از او

ص:164

بپرسیم که تو ارادۀ نماز داری، تصمیم داری بر این که نماز بخوانی؟ بگوید فعلا نه، اراده و تصمیمی در من وجود ندارد، تنها یک مرحله ای از شوق در من وجود دارد، آیا مسأله این طور است؟ یا واقعیت این است که در اینجایی که فعل متوقّف بر یک مقدمه، یا مقدماتی هست، بلااشکال اراده و شوق مؤکّد متعلق به ذی المقدمة است؟ و به دنبال او حالا یا کلمۀ ترشح و تولد را به کار ببریم، یا کلمۀ ترشح و تولد را به کار نبریم، به دنبال آن اراده متعلق به مقدمه و انجام مقدمه می شود؟ اگر مسأله این طور شد، «فاین العلیة و المعلولیة»، چطور اراده متعلق به ذی المقدمة است در حالی که ذی المقدمة حاصل نیست؟ ذی المقدمة مقدمه لازم دارد، بلکه بعضی از موارد مقدمات عدیده لازم دارد و ساعتها وقت باید صرف مقدمات شود تا امکان تحصیل ذی المقدمه به وجود بیاید. پس اگر کسی بگوید: در این موارد قبل المقدمة او المقدمات، اراده ای نسبت به ذی المقدمة تکوینا وجود ندارد، فقط«عاند الوجدان» با وجدان معاندت و مضادّه کرد. چطور اینجا بین علیّت و معلولیّت با آن خصوصیتی که برای آنها ذکر کردیم که حتی یک لحظه فاصلۀ زمانی بین علت و معلول تحقّق ندارد و تقدّم و تأخّرشان تقدّم و تأخّر رتبی است، تفکیک قایل می شوید؟

زمان استقبال و آینده است. اما در تعلّق اراده به این امر استقبالی، هیچ گونه مانعی و هیچ گونه شبهه ای وجدانا برای ما وجود ندارد. این در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه در کلام محقّق اصفهانی بود تا بعد ان شاء الله.

اختیار عبد است، نه در اختیار مولا؛ پس مولا چه کار کند؟ نمی تواند همانطوری که اراده اش متعلق به فعل خودش بود، یک چنین اراده ای متعلق به فعل عبد شود، آن هم«عن اختیار العبد». لذا اینجا مسألۀ تسبیب مطرح می شود، مولا می بیند که راه چاره منحصر به این است که یک دستوری صادر کند و یک بعثی از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کند که این بعث محرک برای عبد است و داعی برای عبد است و تحریک می کند او را به انجام مأموربه. در نتیجه ارادۀ تکوینیۀ مولا متعلق به بعث می شود، نه متعلق به«صدور العمل من العبد اختیارا» اراده اش تعلق می گیرد به این که امر صادر کند، دستور صادر کند، فرمان دهد. و چون ما در ارادۀ تکوینیه گفتیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است، لازمۀ آن حرف اینجا این است که این اراده ای که از مولا تعلّق به بعث می گیرد، لا محاله باید بعثش، بعث فعلی باشد، دستور فی الحال باشد، فرمان در حال تحقق پیدا کند و الاّ اگر بخواهد اراده متعلق به بعث استقبالی شود، همان تفکیک اراده از مراد در ارادۀ تکوینیه تحقق پیدا می کند. برای این که آن تالی فاسد تحقق پیدا نکند، اراده اش متعلّق می شود که الان دستور صادر کند به این که«ادخل السوق و اشتر اللحم» که تکلیف، تکلیف فعلی و بعث هم فعلی است؛ برای این که این بعث متعلّق ارادۀ مولا است و نمی شود تفکیک اراده از مراد؛ پس بعث فعلی شد. حالا که بعث مولا فعلی شد، انبعاث هم باید فعلی باشد. نمی شود بعث فعلیت داشته باشد و انبعاث تحقق پیدا نکند، برای این که این بعث و انبعاث مثل کسر و انکسار می ماند. آیا می شود کسر تحقق پیدا کند؟ و انکسار متوقف بر زمان بعد باشد؟ الان«کسرة الکوز» بگوید، اما انکسارش دو روز بعد تحقق پیدا کند؟ اگر کسر تحقق پیدا کرد، بلافاصله انکسار هم تحقق پیدا می کند؛ بعث و انبعاث هم همین حالت را دارد.

معقول و امر مستحیلی به نظر ایشان خواهد بود. این فرمایش ایشان و خلاصۀ بیان ایشان در ارادۀ تشریعیه و در خصوص همین محل بحث و واجب معلق است.

است و اصدار امر و صادر کردن فرمان، این یک مطلب دیگر است. و شاهدش این است که، حالا ما واجب معلق را کنار می گذاریم. در همان واجبات غیرمعلقه که خود شما قبول دارید، در واجبات منجّزه که شما قبول دارید مسأله را؛ از شما سؤال می کنیم، آنجا شما مسألۀ بعث و انبعاث را چه طوری پیاده می کنید؟ اگر بخواهید شبیه کسر و انکسار در همان واجبات منجّزه مسأله را پیاده کنید، می دانید معنایش چه می شود؟ معنایش این می شود که احدی از مکلّفین و مأمورین، قدرت بر مخالفت و عصیان مولا را ندارند؛ برای این که اگر یک مکلّفی عصیان کرد، پس«لم یتحقق منه الانبعاث» حالا که«لم یتحقق منه الانبعاث» آیا بعث اینجا وجود دارد یا ندارد؟ شما نسبت به عصات می توانید انکار کنید وجود تکلیف را؟ حتی نسبت به کفار هم مشهور این است که«الکفار مکلّفون بالفروع، کما مکلّفون بالاصول» یعنی این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اختصاص به مسلمانها ندارد، ولو این که در بعضی از آیات تعبیر به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» شده، اما این دلیل بر این نیست که حکم اختصاص به مؤمنین دارد. نه، احکام فرعیه من الصلاة و الصیام و الحج و امثال ذلک، کفار هم مکلّف به اینها هستند و در روز قیامت هم عقاب می شوند بر ترک نماز، عقاب می شوند بر ترک روزه و همین طور سایر واجبات فرعیه. شما اینجا مسألۀ بعث و انبعاث را چه طوری حل کردید؟ حالا که کفار مکلّف هستند، پس بعث تحقق دارد«فاین الانبعاث»؟ چطور بین انبعاث و بعث تفکیک پیدا شد؟ چطور بین کسر و انکسار مثلا به تعبیر شما تفکیک پیدا شد؟ و دربارۀ عصات که دیگر مسأله جای تردید نیست، هیچ کسی نیامده بگوید که آنهایی که مخالفت می کنند از مسلمانها، اینها اصلا مکلّف نیستند، که نتیجه این شود که اصلا مخالفتی تحقق پیدا نکند، عصیانی تحقق پیدا نکند. آیا این طور است مسأله؟ پس تفکیک بین بعث و انبعاث چه طوری اینجا تحقق پیدا کرد؟ شما که می گویید تفکیک امکان ندارد، پس چطور اینجا تفکیک پیدا شد؟ این برای این است که بعث اعتباری را نباید کسی مقایسۀ با بعث تکوینی کند. در بعث تکوینی تفکیک انبعاث از بعث نمی شود. اما در بعث اعتباری که حقیقتش یک امر و یک فرمان است، فرمان گاهی موافقت می شود، گاهی هم مخالفت می شود و چه بسا اکثرا در فرامین الهیه به لحاظ تکثر کفار، مخالفتش بیش از موافقت تکالیف الهیه است. پس این شاهد بر این است که اینجا نمی شود مسألۀ عدم تفکیک انبعاث را از بعث پیاده کنید. تازه در آنجایی که موافقت می شود، به مجردی که مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد و کفشهایش را پوشید و رفت به طرف بازار برای خریدن گوشت.

می فرمودند و در مواردی مخصوصا در رابطۀ با بعضی از کلمات مرحوم محقق نائینی در چند مورد این مطلب را ذکر می کردند، اینجا واقعیت مسألۀ چیست؟ تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد به طرف انجام مأموربه و موافقت کرد مأموربه را، یعنی در حقیقت به دنبال بعث، انبعاث در صورت موافقت تحقق پیدا کرد. اما اینجا هم باید مسأله تحلیل شود، ببینیم آیا آن که موثّر در این انبعاث است، نفس البعث است؟ بعث سبب شده که این انبعاث تحقق پیدا کند؟ یا این که نه یک مسایل مهمتر دیگری مطرح است؟ و آن این است که تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد پیش خودش حساب کرد که اگر الان بلند نشود و تکلیف مولا را انجام ندهد، چماق به دنبالش است، تازیانه به دنبالش است، عقوبت به دنبالش است. و اگر انجام دهد، چه بسا تشویق و پاداش و جایزه و امثال ذلک به دنبالش است.

این همان حرفهایی است که خودمان در باب غایت عبادت می زنیم که عبادات ما نوعا، امّا طمعا فی الثواب است و امّا خوفا من العقاب است. آن امیر المؤمنین«صلوات الله و سلامه علیه» بود که عرض کرد به خداوند«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» آن امیر المؤمنین بود، اما من و شما«خوفا من ناره و طمعا فی جنته» است. پس محرک ما چیست؟ آتش، خوف از نار، بهشت و طمع در جنت؟ این است که ما را تحریک می کند و الاّ اگر فرض کنیم که نه بهشتی بود نه دوزخی بود، نه ثوابی بود نه عقابی بود، صدی نود و نه که هیچ، از یک میلیون، پنج نفر هم اعتناء به دستورات شارع مقدس نداشت، می گفت: حالا چه فرقی می کند، نماز بخوانیم که اثری ندارد، نخوانیم هم که عقابی ندارد؛ ما هم که«وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» نیستیم، اصلا تصورش برای ما مشکل است، تا چه رسد به این که قلب ما این معنا را بپذیرد و باور کند که معبود را به عنوان اهلیت برای عبادت انسان عبادت کند.

اگر مسألۀ«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» نبود، این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر قرآن این بعثهای اعتباری مفاد هیأت«اقیموا» در قرآن هیچ گونه انبعاثی به دنبال نداشت. انبعاث برای«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» است؛ بله اگر امر نباشد، زمینه ای برای مخالفت و موافقت در کار نیست؛ نقش بعث همین مقدار است که اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد، موضوع برای موافقت و مخالفت هست. اما اگر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود نداشته باشد و بعثی از ناحیۀ مولا تحقق پیدا نکند، دیگر«لا موضوع للعصیان و الطاعة» بعث موضوع درست کن است، اما چه چیز مرا تحریک می کند به اتیان مأموربه؟ او«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نیست، او چوب و کتک و طمع در بهشت است. در اوامر موالی عرفیه هم همین است. حتی در مورد بچۀ انسان، اگر یک بچه ای واقعا این طوری فکر کرد که اگر پدرش یک دستوری صادر کند، اگر مخالفت کند هیچ عکس العملی پدر نشان نمی دهد، اگر هم موافقت کند، هیچ تشویق و پاداشی

ص:171

در رابطۀ با او ندارد، پیداست که چنین بچه ای معمولا امر پدر را انجام نمی دهد و داعی و محرّک به انجام امر پدر در او تحقق پیدا نمی کند.

پس بیان امام بزرگوار(ره) به این برمی گردد که در همان مواردی هم که به دنبال بعث، انبعاث تحقق پیدا می کند، مسألۀ علیّت و معلولیّت نیست. بعث علت برای انبعاث نبوده، بعث فقط زمینه ای ایجاد کرده و آن که تحریک کرده است عبد را برای انجام مأموربه، همان خوفها و طمعها و علاقۀ به پاداش و ترس از عقوبتها و مراتب جهنم است که او را وادار کرده به این که مأموربه را در خارج انجام دهد.

دو تا مطلب دیگر هم با ایشان داریم. یک مطلبش را مرحوم آخوند در کتاب کفایه اشاره کرده که ظاهرا هم غیر از ایشان کسی این مطلب را ذکر نکرده است. یک مطلب دیگر هم غیر از حرف مرحوم آخوند هست. حالا حرف مرحوم آخوند را بیان می کنیم، آن مطلب دیگر موکول به بعد«ان شاء الله».

خواهد بود؛ شما این مختصر زمان فاصله را چه طور حل می کنید؟ آیا این مختصر زمان با علیّت و معلولیّت منافات دارد یا ندارد؟ اگر منافات دارد، که دارد؛ می گوییم چه فرق می کند که بین بعث و انبعاث یک دقیقه فاصله شود؟ یا بین بعث و انبعاث دو روز فاصله شود؟ مولا به عبدش بگوید «سافر الان» دو دقیقۀ دیگر عبد بلند شد و مهیای سفر شد. یا بگوید: «سافر غدا» یک شبانه روز فاصله بیفتد، این یک شبانه روز برای این که فاصله اش بیشتر است امتناع دارد؟ در باب علیّت و معلولیّت که مطلق فاصله مضر است. می خواهد کم باشد یا زیاد.

پس وقتی که شما در مقدار کمّ مسأله را پذیرفتید، معنایش این است که علیّت و معلولیّت در کار نیست. وقتی علیّت و معلولیّت در کار نبود و بین بعث و انبعاث حتّی دو دقیقه توانست فاصله وجود داشته باشد و استحاله ای در کار نباشد، ما الفرق بین دو دقیقه و بین یک شبانه روز و یک ماه و دو ماه؟ آیا می شود بین اینها فرق گذاشت؟ مسأله که مسألۀ عرفی نیست که کسی بگوید: عرف بین اینها فرق می گذارد؟ مسأله روی استحالۀ عقلیه و عدم استحالۀ عقلیه است. آیا با توجه به حکم عقل، می شود بین دو دقیقه و دو روز فاصله فرق گذاشت؟ بگوییم دو دقیقه اشکال ندارد بین علت و معلول جدایی باشد، اما اگر دو شبانه روز بین علت و معلول تفکیک شد، ممتنع است. پس مرحوم آخوند می فرمایند: «خارجا وجدانا» این طور نیست که بین بعث و انبعاث تقارن زمانی وجود داشته باشد، بلکه بین بعث و انبعاث، تقدّم و تأخّر زمانی ولو زمان قصیر باشد، تحقق دارد. وقتی که شما اینجا را پذیرفتید، همین دلیل بر این است که علیّت و معلولیّت مطرح نیست و اگر علیّت و معلولیّت مطرح نشد، دیگر بین زمان قصیر و زمان طویل هیچ گونه فرقی از نظر حکم عقل وجود ندارد. این هم یک اشکالی است که البته مرحوم محقق اصفهانی(ره) شاگرد مرحوم آخوند بوده، لکن این بیان ایشان جوابی می تواند از فرمایش مرحوم محقق اصفهانی واقع شود.

یک مطلب دیگری هم با مرحوم محقق اصفهانی هست که«ان شاء الله» بعد عرض می کنیم.

ندارد، معنایش این است که الان مسافرت کند؟ الان که مأموربه نیست، الان محصّل غرض مولی نیست و چه بسا مسافرت الان مضادّ با غرض مولا باشد و اگر الان مسافرت کند، نقض غرض مولی تحقق پیدا می کند، پس مولایی که دستور صادر می کند بر اینکه باید فردا مسافرت کنی، ما می گوییم:

انبعاث جدای از بعث نیست، معنای جدا نبودن چیست؟ معنای آن این است که به دنبال این بعث، انبعاث پیدا می شود. اما انبعاث به چه؟ انبعاث به چیزی که مولا بعث نکرده است؟ انبعاث به عملی که محصّل غرض مولی نیست؟ انبعاث به عملی که چه بسا مضادّ با غرض مولی و هدف مولی باشد، این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ که مولی امر می کند به عبد که فردا باید مسافرت کنی، ما می گوییم نباید انبعاث منفک از بعث شود، پس الان مسافرت می کنیم، آیا این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ یا اینکه باید بعث و انبعاث هر دو را در رابطۀ با مبعوث الیه ملاحظه کرد؟ ببینیم مولا به چه چیزی بعث کرده است.

پیدا کند، معنای آن این است آن که خود مولا گفته عبد ترتیب اثر دهد، هیچ گونه تخلّفی از دستور و از بعث مولا صادر نشود. مولا گفته: فردا مسافرت کن، ما هم فردا مسافرت می کنیم. پس صرف اینکه انسان عبارت را همین شکلی روی آن نظر کند که«لا یجوز انفکاک و الانبعاث من البعث» این صحیح نیست، باید ملاحظه کرد که هردوی اینها در رابطۀ با مبعوث الیه است. اگر مبعوث الیه مسافرت الان باشد، عدم انفکاکش به مسافرت الان است. اما اگر مبعوث الیه مسافرت فردا شد، عدم انفکاک آن به این است که فردا مسافرت حاصل شود و در ظرف مأموربه مسافرت تحقق پیدا کند.

لذا این بیان محقق اصفهانی«ره» که دیگر بهترین بیان و بالاترین بیان هم در رابطۀ با ارادۀ تکوینیه و هم در رابطۀ با ارادۀ تشریعه بود، همان طوری که ملاحظه فرمودید، «فی کلتا الارادتین» محل اشکال بود و نتوانست استحالۀ واجب معلق در تشریعیات و استحالۀ ارادۀ تکوینیه را در تکوینیات مستقبله، را به اثبات برساند. البته بیانهای دیگری هم در رابطۀ با استحالۀ واجب معلق وجود دارد، لکن آن بیانها در برابر بیان محقق اصفهانی خیلی اهمّیتی ندارد. وقتی که کلام ایشان به آن نحوی که ملاحظه فرمودید مورد اشکال و انتقاد قرار گرفت، بیانهای دیگر به طریق اولی مخدوش و قابل جواب است. لذا نتیجه گرفتیم که واجب معلق یک چیزی نیست که به حسب مقام ثبوت، امر مستحیل و ممتنعی باشد، در عین این که آن تقسیم صاحب فصول را به لحاظ تقسیمی ما نپذیرفتیم.

اما درعین حال واجب معلق تصویرا و ثبوتا یک امر ممکنی است و در امکان آن نمی توان تردید کرد.

نکرده است؟

مطلب دیگر در فقه مواردی ملاحظه شده که از نظر فتوا و بعضی از موارد حتّی از نظر روایات هم این معنا ثابت است که به حسب ظاهر مقدمه قبل از ذی المقدمة وجوب پیدا کرده است. یکی همان مثال حجّی است که ذکر کردیم به مجرّدی که انسان مستطیع شد، فقها می گویند، رساله ها می نویسند، این فرد مستطیع نمی تواند آرام و ساکت بنشیند، بعد الاستطاعة بلافاصله باید در مقام تهیه مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک برآید؛ این فتوا که مسلم این معنا را دلالت دارد. از طرفی هم در باب حج به حسب ظاهر مثل باب صلاة مسأله وقت مطرح است؛ همان طوری که نمازهای یومیه مقیّد به یک اوقات مخصوصه است، حج هم مقیّد به وقت است، باید در همان موسم خاص و زمان خاص انجام بگیرد.

صاحب فصول(ره) حساب کرده، گفته آیا وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است؟ اگر وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است، در باب نماز که لازم نیست انسان قبل الوقت وضو بگیرد و تحصیل طهارت کند. پس چرا در باب حج قبل الوقت لازم است انسان تهیۀ مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک را داشته باشد؟ اگر این مطلب را نگوییم، فتوا مخالف با این معنا است.

فتوا می گوید: به مجرد استطاعت یجب تحصیل المقدمات، یجب تحصیل گذرنامه و امثال ذلک؛ و ما می دانیم که این مقدمات وجوبشان وجوب تبعی است و وجوب تبعی تا ذی المقدمة وجوب پیدا نکند، نمی تواند وجوب برای مقدمه پیدا شود. پس چه کار کنیم؟ ایشان فرمودند: باید حساب حج را از حساب صلاة جدا کنیم.

در صلاة می گوییم: قبل از زوال و قبل الغروب، اصلا وجوبی برای نماز تحقق ندارد و لذا تحصیل مقدمه اش هم واجب نیست. اما در باب حج، مسألۀ وقت را قید برای خود حج قرار می دهیم، می گوییم: قبل از وقت به مجرد الاستطاعة وجوب حاصل می شود. کسی که در ماه شعبان مستطیع شد، در همان ماه شعبان«یجب علیه» حج، منتها حج مقیّد به وقت است، وقت آن هم در آینده می آید، پس نتیجتا ما باید مسألۀ وجوب حج را به نحو واجب معلّق قرار دهیم، که معنای واجب معلّق این است که وجوب الان تحقق دارد و به تعبیر ایشان«یتعلق وجوبه بالمکلّف فعلا» الان وجوب هست، لکن واجب که عبارت از حج است، «یتوقف علی الزمان»، یتوقف بر یک امر استقبالی به نام زمان که آن مقدور برای مکلّف هم نیست، زمان یک مسأله ای است که خواه ناخواه تحقق پیدا می کند و قدرت مکلّف بر آن تعلق نمی گیرد.

پس در نتیجه صاحب فصول راه تخلص را منحصرا در واجب معلق دیده، لذا در مقام تقسیم به واجب منجّز و واجب معلّق بر آمده، موارد در فقه زیاد است، یک مورد دیگر هم که خیلی مبتلا به

ص:177

است، مخصوصا در ماه رمضان که محل بحث ما هم هست و در روایات هم دارد. اگر کسی در ماه رمضان در شب جنب شد، اینجا روایات می گوید: باید قبل از طلوع فجر تحصیل طهارت کند و غسل جنابت را انجام دهد. این غسل جنابت مربوط به چه چیزی است؟ این غسل جنابت مربوط به روزۀ روز بعد است، مربوط به روزۀ فردا است. روزۀ فردا چه زمانی وجوب پیدا کرده است؟ از اول طلوع فجر. پس چه شده که غسل جنابت قبل از طلوع فجر واجب است؟ مگر غسل جنابت یک واجب نفسی است؟ غسل جنابت واجب غیری است، واجب مقدمی و واجب تبعی است. این چه جور واجب تبعی شد که ذی المقدمة آن وجوب پیدا نکرده، خودش اتّصاف به وجوب پیدا کرد؟ روزه از اول طلوع فجر واجب است، اما غسل جنابت قبل از طلوع فجر، وجوب آن هم وجوب مقدمی و وجوب تبعی است. این چه تبعیت است که اصلش تحقق ندارد، اما مقدمۀ آن اتّصاف به وجوب پیدا کرده است؟

لذا اینجا صاحب فصول مجبور شده که مسألۀ واجب معلّق را تصویر کند، بگوید: نه، ما ملتزم می شویم که وجوب مثلا از اول شب تحقق دارد، یا اگر خیلی بخواهیم اقتصار بر مورد ضرورت کنیم، بگوییم: همان نیم ساعت قبل از طلوع فجر که ظرفیت برای غسل جنابت دارد، نیم ساعت قبل از طلوع فجر، روزه وجوب دارد. اما معنای وجوب روزه این نیست که نیم ساعت قبل از طلوع فجر شما امساک کنید، نه وجوب آن نیم ساعت قبل است، اما واجب از اول طلوع فجر شروع می شود. مثل اینکه در باب حج، وجوب در ماه شعبان است، اما واجب در همان موسم تحقق پیدا می کند و در زمان خودش تحقق پیدا می کند. لذا یکی از مواردی که هم فتوا در آن تحقق دارد و هم روایات، همین مسألۀ غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان است که راه حل این مشکله به نظر صاحب فصول، عبارت از التزام به واجب معلّق است.

منتها اگر نظر شما باشد ما دو راه حل دیگری که مبنایی بود ذکر کردیم، یک راه حل سومی هم مرحوم آخوند در کفایه ذکر کردند که مجموعا برای حل آن مشکله چهار راه حل وجود دارد. یکی واجب معلق است و ما اگر واجب معلّق را کنار بگذاریم، سه تا راه حل دیگر برای آن مشکله وجود دارد، که آنها مبنایی است و هرکدام مبتنی بر یک مبنای خاصّی هست که دو مورد آن را قبلا ذکر کردیم.

ولی برای اینکه بعضی توضیحات در بعضی از آن راهها لازم است، ما«ان شاء الله» سه تا را حل دیگر را بعدا ذکر می کنیم و نتیجه این می شود که حرفهای دیگری برای حل آن مشکله وجود دارد که اگر واجب معلّق هم کنار برود، درعین حال آن مشکله قابل حل است، آن را«ان شاء الله» بعدا ذکر می کنیم.

ص:178

پیدا نکند، اصلا تکلیفی نیست، وجوب و بعثی تحقق ندارد، این نظریۀ مشهور در باب واجب مشروط است. اما شیخ اعظم بزرگوار قایل بودند به اینکه این قید به مادّه ارتباط دارد و به واجب مربوط است«ان جائک زید فاکرمه» در تحلیل به این برمی گردد، «اکرم زیدا الجائی» که الجائی یکی از قیود مأموربه و اکرام است و هیچ ارتباطی به وجوب و تکلیف و بعث ندارد. لذا روی مبنای مرحوم شیخ این مشکله ای که صاحب فصول را وادار کرد که مسألۀ واجب معلق را ملتزم شود، روی مبنای مرحوم شیخ، داعی به این معنا نیست که ما به واجب معلق قائل شویم، نه اینکه مسأله به صورت واجب مشروط است و در تمامی واجبات مشروطه قید به مادّه مربوط است.

را دهد که یک فقیهی تحصیل استطاعت را لازم می داند، این دیگر خیلی از فقه به دور است، که یک فقیهی معتقد باشد که بر انسان شرعا لازم است که استطاعت را تحصیل کند، برای خاطر اینکه «یجب علیک الحج مستطیعا» را انجام دهد.

الطهارة فی الصلاة واجب، اما تحصیل الاستطاعة فی الحج غیر واجب» این یک نکته ای بود که در رابطۀ با فرمایش مرحوم شیخ نیاز به توضیح داشت، ولو اینکه عرض کردیم ما اصل فرمایش ایشان را در باب واجب مشروط قبول نداریم، ما فرق بین استطاعت و بین طهارت در نماز را این طوری قائلیم که طهارت در نماز قید مأموربه است و لازم التحصیل است، اما استطاعت در حج قید وجوب حج است، مقدمۀ وجوبیۀ حج است و در مقدمۀ وجوبیه، مسألۀ وجوب غیری به هیچ وجه مطرح نیست و از نزاع در باب مقدمۀ واجب، همان طوری که قبلا عرض کردیم، خارج است.

معنایش این است که این تقسیم مربوط به بحث مقدمۀ واجب است و الاّ واجب تقسیم خیلی دارد، این قدر تقسیم برای واجب است که حدوحصر ندارد؛ «الواجب قد یکون عبادیا و قد یکون غیر عبادی» چرا شما در بحث مقدمۀ واجب این تقسیم را ذکر نمی کنید؟ «الواجب قد یکون بدنیّا، قد یکون مالیا، قد یکون مختلطا من البدنیة و المالیة» چرا شما این تقسیم را در بحث مقدمۀ واجب مطرح نمی کنید؟ جوابش این است که این تقسیمات در مسألۀ مقدمۀ واجب نقشی ندارد.

اگر بنا شد مقدمۀ واجب، واجب باشد، چه فرق می کند بین واجب بدنی، واجب مالی واجبی که مختلط از مالیت و بدنیت است؟ باید یک تقسیماتی باشد که ارتباط به بحث مقدمۀ واجب داشته باشد. آن وقت مرحوم آخوند به صاحب فصول فرمودند: این تقسیم شما در عین اینکه در واجب معلّق درست است، استحاله هم ندارد، ملاحظه فرمودید که ما هم ثابت کردیم عدم استحاله اش را. اما درعین حال این تقسیم به مقدمۀ واجب چه ارتباطی دارد؟ ممکن است صاحب فصول در جواب بگوید: ما این تقسیم را کردیم که در مسألۀ حج وجوب تهیۀ گذرنامه را قبل از زمان حج ثابت کنیم، می گوییم درست است. اما سؤال این است که این وجوب تحصیل گذرنامه در ماه شعبان مثلا در رابطۀ با چیست؟ در رابطۀ با این است که در ماه شعبان حج واجب است؟ یا در رابطۀ با ان است که «الحج امر استقبالی»؟ آن که قوام این تقسیم است و محور این تقسیم است، این است که شما آمدید واجب را دو نوع کردید. گفتید: «الواجب اما حالی و اما استقبالی» حج را واجب استقبالی کردید. اما این نتیجه ای را که می خواهید مترتّب بر این تقسیم کنید، «و هو وجوب تحصیل مقدمات الحج فی شهر شعبان» این نتیجه و اثر به چه ارتباط دارد؟ این نتیجه و اثر مربوط به فعلیت وجوب حج در ماه شعبان است، نه مربوط به این است که«الحج امر استقبالی»! اینکه حج امر استقبالی هست یا نه؟ این مربوط به ذی المقدمة است. اما وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، نه مربوط به خود ذی المقدمة. «وجوب غیری مقدمی تابع لوجوب نفسی ذی المقدمی». اما این وجوب نفسی واجبش چیست: حالی است یا استقبالی؟ این چه نقشی در مسألۀ وجوب مقدمه دارد؟ لذا آن نقطۀ حساس اشکال مرحوم آخوند به صاحب فصول همین است. می گوید: بله ما واجب معلّق و منجّز داریم، اما به بحث مقدمۀ واجب این تقسیم ارتباط ندارد. اما به خلاف واجب مطلق و مشروط، آن تقسیم درست است. برای اینکه اگر واجب مطلق شد مقدمه اش واجب است، اگر واجب مشروط شد مقدمه اش واجب نیست. پس ببینید که تقسیم به مطلق و مشروط، روی بحث مقدمۀ واجب اثر دارد.

دارد؟ وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، اما خود ذی المقدمة«امر حالی او امر استقبالی» این هیچ ربطی به مسألۀ وجوب مقدمه ندارد. نظیر این حرف را ما می توانیم به عنوان اشکال به مرحوم شیخ بگوییم: شما می فرمایید هم قبل از موسم حج واجب است، هم قبل از استطاعت واجب است. استطاعت هم با اینکه امر اختیاری است، لازم التحصیل نیست. حالا زمان که غیر اختیاری است، نمی شود در مسألۀ لزوم تحصیلش بحث کرد، امر غیر اختیاری. اما سؤال این است که آیا شما اگر قایل به وجوب مقدمه شوید، نظر می دهید که حتی قبل الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ یا نظر نمی دهید به این معنا؟ قبل تحقق الاستطاعة، شما نظر می دهید به اینکه تحصیل گذرنامه واجب است؟ یا اینکه می فرمایید: نه، باید صبر کند بعد الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ فرق بین این دو حالت چیست؟ چرا قبل الاستطاعة واجب نیست، بعد الاستطاعة واجب است؟ در حالیکه به نظر شما وجوب الحج همانطوری که قبل الموسم ثابت است، قبل الاستطاعة هم تحقق دارد. اگر قبل الاستطاعة هم وجوب تحقق پیدا کرد، یجب تحصیل مقدمات. برای خاطر اینکه ممکن است بعدا استطاعت پیدا شود و بعد هم مسألۀ زمان در وقت خودش تحقق پیدا می کند.

حالا اجمالا این دو راه و دو نظریه برای حل آن عویصه، بعضی راههای دیگر هم وجود دارد که«ان شاء الله» عرض می کنیم.

که می گوییم تا مجیء زید محقق نشود وجوب اکرم تحقق ندارد، روی فرض این است که مجیء زید شرط مقارن برای وجوب اکرام باشد، شرطی باشد که همراه وجوب اکرام باشد.

اما اگر ما مسأله را به نحو شرطیت متأخّر و شرط متأخّر مطرح کردیم، نتیجه این می شود که مجیء زید در روز جمعه شرطیت دارد برای وجوب اکرام همین امروز. مشروط وجوب است، مشروط تکلیف است، اما شرط به نحو شرط مقارن نیست. اگر شرط مقارن بود، معنایش این بود که باید مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند و با آمدن زید وجوب اکرام محقّق شود. اما اگر شرط به نحو شرط متأخّر شد، معنایش این است که شرط متأخّر در ظرف خودش که عبارت از زمان متأخّر است اگر تحقق پیدا کرد، کشف از این می کند که مشروط الان تحقق دارد، مشروط هم به نظر مشهور عبارت از خود هیأت است، عبارت از وجوب و تکلیف است.

همان طور که شما در باب اجازۀ بیع فضولی بنا بر این که اجازه کاشفه باشد و کشف هم کشف حقیقی باشد، معنای کاشفیت اجازه این است که بیع فضولی یک ماه قبل اگر الان اجازه لاحق شد، کشف از این می کند که بیع«من حین وقوعه» مؤثّر در تملیک و تملّک بوده است، از همان یک ماه قبل تأثیر در نقل و انتقال کرده است. پس اجازه به نحو شرط متأخّر است، یعنی اجازه در ظرف خودش شرطیت دارد برای این که مشروط یک ماه قبل حاصل شده باشد و تحقق پیدا کرده باشد. به طوری که اگر مثلا آن مشتری در باب بیع فضولی علم پیدا کرد یک ماه بعد مالک اجازه می دهد، شرعا الان می تواند تصرف در مبیع کند، برای این که نقل و انتقال من حین المعامله تحقق پیدا کرده است؛ اینجا هم این حرف را بزنیم.

است و تفاوتش به این کیفیت است که استطاعت به نحو شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، معنایش این است که تا استطاعت حاصل نشود وجوب حج تحقق پیدا نمی کند. زمان هم شرطیت دارد، برای وجوب هم شرطیت دارد، دخالت در هیأت دارد. اما شرطیتش مثل شرطیت اجازۀ در باب بیع فضولی است، مثل همان شرایط متأخّرۀ در موارد دیگر است.

در باب بیع فضولی اگر مشتری عالم باشد به این که بایع و مالک واقعی یک ماه دیگر اجازه می کند و ما اجازه را هم کاشف گرفتیم، کشف را هم کشف حقیقی معنا کردیم. مشتری اگر عالم به این معنا است، الان مشتری می داند که به واسطۀ این بیع فضولی، مالک مبیع شده است، حالا که مالک مبیع است«یجوز له التصرف فی المبیع» و اگر کسی از او سؤال کند که این معامله فضولی بوده است و شما به چه مناسبت در مبیع تصرف می کنید؟ جواب می دهد که من یقین دارم که یک ماه دیگر مالک واقعی اجازه می کند و اجازه کاشف از این معنا است که نقل و انتقال ملکی از حین معامله تحقق پیدا کرده است.

در مسألۀ حج نسبت به وقت، معنا روشن است، برای این که هرکسی که مستطیع شود، یقین دارد که زمان حج تحقق پیدا می کند، زمان مثل اجازۀ مالک نیست که«یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق». زمان را انسان یقین دارد به این که در آینده پیش خواهد آمد. لذا کسی که مستطیع شد، استطاعت به صورت شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، اما زمان به صورت شرط متأخّر، اما شرط متأخّری است که انسان می داند که این شرط تحقق پیدا می کند، یقین به تحقق این شرط دارد.

چون یقین به تحقق شرط دارد، فلا محاله یقین دارد به این که تکلیف به وجوب حج الان فعلیت دارد، وقتی که تکلیف به وجوب حج فعلیت پیدا کرد، مقدمات هم مثل تهیۀ گذرنامه و تحصیل سایر مقدمات واجب است.

در باب غسل جنابت نسبت به طلوع فجر هم در ماه رمضان همین مسأله است. می گوییم: طلوع فجر شرطیت برای وجوب روزه دارد، اما به نحو شرط متأخّر. قبل از آن علم دارید به این که طلوع فجر چون زمان است، تحقق پیدا می کند. لذا قبل از طلوع فجر به واسطۀ علم به این معنا که طلوع فجر محقّق می شود، وجوب تحقّق دارد و چون وجوب تحقق دارد غسل جنابت به عنوان مقدّمیت بنا بر قول به وجوب مقدمه اتّصاف به وجوب غیری و وجوب مقدمی پیدا می کند. این راه حل هم انصافا راه حل خوبی است که مرحوم آخوند ذکر کردند. منتها عرض کردیم که اختلاف با ایشان در کیفیت تصویر شرط متأخّر است، در همان تقسیمی که شرائط را به مقارن و متقدّم و متأخّر تقسیم کردند. اما در اصل شرط متقدّم و شرط متأخّر هیچ گونه اختلافی با ایشان وجود ندارد و بعید هم نیست که در ما نحن فیه این مشکله از طریق همین شرط متأخّر حل شود، اشکالی هم برای این معنا

ص:190

نیست.

ایشان هم وجوب فعلی را از راه شرط متأخّر درست کردند تا بتوانند وجوب مقدمه را به تبع وجوب ذی المقدمه ثابت کنند.

اما آن راهی که ما بیان کردیم، مبتنی بر این بود که ما اصلا این تبعیت را نپذیریم و در آن مناقشه کنیم. در آن مثالی که ذکر کردیم، گفتیم: اگر مولا گفت: «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» مجیء هم به صورت شرط مقارن مطرح است. اگر زید روز جمعه آمد، همان روز جمعه تکلیف به وجوب اکرام تحقق پیدا می کند و فعلیت پیدا می کند. گفتیم: اگر مکلّف و عبد یقین دارد به این که زید روز جمعه می آید و یقین هم دارد که اگر روز جمعه زید آمد، روز جمعه اگر تهیۀ قبلی نبیند و مواد غذایی و میوه قبلا تهیه نکند، نمی تواند زید را اکرام کند. برای این که دکانها تعطیل است و تهیۀ این مواد غیر ممکن است. اینجا مسألۀ چه طوری است؟ آیا می تواند از نظر عقل این عبد مأمور بنشیند و این طوری فکر کند و استدلال در مقابل مولا داشته باشد، بگوید: «ایها المولا» تکلیف به وجوب اکرام چه زمانی فعلیت پیدا می کند؟ روز جمعه. روز جمعه هم ما قدرت پذیرایی زید را نداریم، شما چه می گویید؟ مولا می تواند به عبد بگوید: تو می دانستی که روز جمعه زید می آید؟ عبد می گوید: بله.

می گوید: تو می دانستی که روز جمعه اگر تدارک قبلی ندیده باشی نمی توانی اکرام و پذیرایی کنی؟ می گوید: بله. آیا مولا حق ندارد بگوید: پس چرا مقدمات اکرام را قبلا تهیه نکردی؟ چرا خودت را آمادۀ برای اکرام و پذیرایی زید نکردی؟ آیا عقل در اینجا حق را به مولا می دهد یا حق را به عبد می دهد؟ عبد می گوید: قبل از جمعه که تکلیفی نبود تا ذی المقدمه هم وجوب پیدا نکند مقدمه واجب نمی شود، روز جمعه هم که تکلیف فعلیت پیدا کرد، ما قدرت بر انجام اکرام را نداشتیم. آیا عقل این حرف را می پذیرد؟ یا عقل حق را به مولا می دهد؟ مولا می گوید: بله اگر تو شک داشتی در این که مجیء زید تحقق پیدا می کند یا نه؟ حق با تو بود. اگر تو شک داشتی که روز جمعه می توانی پذیرایی کنی یا نه؟ حق با تو بود. اما تو که عالم به مجیء زید بودی و عالم بودی به این که اگر تهیۀ مقدمات را نداشته باشی روز جمعه قدرت بر اکرام نداری، چرا تهیۀ مقدمات را ترک کردی؟ برای چه خودت را آمادۀ برای اکرام زید نکردی؟ خلاصۀ این راه به این برمی گردد که با این که امروز ذی المقدمه وجوب فعلی ندارد، قطعا هم ندارد، وجوبش همان روز جمعه تحقق پیدا می کند. اما با این شرائط عقل این عبد را معذور نمی بیند، او را ملزم می کند به این که مقدمات را انجام دهد و وادار به انجام مقدمات می کند.

در باب حج هم ما ممکن است بگوییم: استطاعت حاصل شده، وقت در باب حج هم مثل وقت در باب نماز است، یعنی هم شرطیت برای وجوب دارد و هم شرطیتش به نحو شرط مقارن است، نه به نحو شرط متأخّری که مرحوم آخوند ذکر فرمودند. شرطیتش به نحو شرط مقارن است. مثل«ان

ص:192

جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» که وجوب اکرام همان عند مجیء زید در روز جمعه تحقق پیدا می کند. لکن درعین حال این آدمی که مستطیع است یقین دارد به این که موسم حج تحقق پیدا خواهد کرد، زمان یک چیزی است یقینا تحقق پیدا خواهد کرد و یقین هم دارد که اگر بخواهد صبر کند تا زمان حج برسد دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد، باید یک ماه دو ماه قبل مقدمات حج را انسان تهیه کند. پس در عین این که زمان در باب حج مثل زمان در باب صلاة، هم قید برای وجوب است و هم شرط مقارن است، یعنی قبل از زمان اصلا تکلیفی نیست. همانطوری که الان شما مکلّف به نماز مغرب و عشاء نیستید، روی مبنای مشهور قبل از زمان حج هم هیچ گونه تکلیفی شما به حج ندارید. شرطش زمان است، اما این شرط ممکن التحقّق نیست، این شرط مسلم التحقّق است و همان طوری که خودش مسلم است این معنا هم مسلّم است که اگر این مستطیع بخواهد دست روی دست بگذارد و هیچ اقدامی برای مقدمات نکند، در ظرف وجوب حج دیگر قدرت بر انجام حج ندارد.

تبعیت را در باب وجوب مقدمه یک امر مسلّمی گرفتند و حتی ایشان تعبیر به استحاله می کند، محال است که ذی المقدمه بعد از مقدمه وجوب پیدا کند و وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه باشد، روی این مبنای خودشان که مسألۀ استحاله را روی عدم تبعیت مطرح می کنند، می فرمایند: یک راه حل دیگر هم درست است و آن این است که اگر یک دلیلی آمد و گفت: تهیۀ مقدمه برای حج قبل از موسم حج واجب است، غسل جنابت در ماه رمضان قبل از طلوع فجر لازم است، اگر یک دلیلی گفت: این وجوب دارد و ما آن راه ها را هیچ کدامش را نتوانستیم ملتزم شویم، این حرف را می زنیم که اصلا این وجوب از دائرۀ وجوب مقدمه خارج است. اصلا این ربطی به وجوب مقدمی ندارد.

پس چیست؟ وجوبش وجوب نفسی است، نه وجوب غیری. چون مقدمه وجوبش وجوب غیری است. هر کجا که وجوب برای مقدمه ثابت باشد، به عنوان وجوب غیری مطرح است.

ایشان می گویند: وجوبش وجوب نفسی است. آن وقت این اشکال پیش می آید که مثلا تهیۀ گذرنامه چه مطلوبیتی فی نفسه برای مولا دارد؟ غسل جنابت قبل طلوع الفجر در ماه رمضان چه مطلوبیت نفسیه ای برای مولا دارد؟ ایشان کأنّ در جواب اینطور می فرمایند که ما دو جور واجب نفسی داریم، دو جور وجوب نفسی در کار است: یک وجوب نفسی که خود آن واجب تمام الغرض و تمام هدف مولا است، مثل ذی المقدمه. ذی المقدمه یک واجب نفسی برای خودش است. نماز برای خودش واجب است، دیگر به واجب دیگری ارتباط ندارد؛ اتصال به واجب دیگری ندارد.

اما قسم دوم وجوب نفسی، وجوب نفسی تهیئی است. معنای وجوب نفسی تهیئی این است، که اگر گفتند: غسل جنابت را قبل از طلوع فجر انجام بده، آیا به عنوان مقدمه است؟ نه، واجب نفسی است. اما در عین این که این واجب نفسی است، لکن این شما را آماده می کند و مهیا می کند برای این که از اول طلوع فجر تکلیف به روزه، گریبان شما را بگیرد، به این می گوییم: واجب نفسی تهیئی.

تحصیل گذرنامه در ماه شعبان وجوب غیری مقدمی ندارد، وجوب نفسی دارد. اما این وجوب نفسیش برای خودش نیست، برای این است که شما را مهیا کند آن تکلیف مهم و فریضۀ مهمۀ الهیه بنام وجوب حج، به شما توجه پیدا کند، در زمان خودش و در موسم خودش.

پس در حقیقت روی مبنای تسلّم تبعیت، ایشان می فرمایند: اگر ما یک دلیلی پیدا کردیم بر این که اینها لازم است، در عین این که ذی المقدمه اش وجوب فعلی ندارد، به لحاظ این که زمانش موسم حج است، زمانش طلوع فجر است، لکن وجوب اینها را از دایرۀ وجوب مقدمی که عبارت از وجوب غیری تبعی است بیرون می بریم و داخل در وجوب نفسی می کنیم، منتها وجوب نفسی دو نوع است. اسم این را می گذاریم وجوب نفسی تهیئی؛ در حقیقت هم خود حج واجب نفسی است، هم تحصیل گذرنامه واجب نفسی است. اما بین این دو واجب نفسی این فرق وجود دارد که حج

ص:194

وجوب نفسی تقریبا مربوط به خودش است، اما تهیۀ گذرنامه و سایر امور وجوب نفسی برای استعداد و آمادگی برای وجوب حج است. پس روی هم رفته برای حل این عویصه به اختلاف مبانی و به اختلاف انظار پنج راه برای حل این مشکل می توان در نظر گرفت، تا بحث بعدی«ان شاء الله».

عقلیه را مانع از اخذ به این ظاهر می بینند و می فرمایند: در این ظاهر ما باید تصرف کنیم و«ان جائک زید فاکرمه» را در تحلیل به این عبارت برگردانیم، بگوییم: «اکرم زید الجائی» که مجیء قید برای اکرام باشد، اکرام مضاف به زید و متعلّق به زید است. پس روی مبنای مرحوم شیخ هر کجا که قیدی در دایرۀ امر و تکلیف وجود داشته باشد، حالت تردید برای ما پیدا نمی شود که آیا این قید به هیأت می خورد یا به مادّه می خورد؟ روی مبنای ایشان، تمامی قیود در تمامی موارد مربوط به مادّه است و هیچ گونه به هیأت نمی تواند ارتباط پیدا کند.

کسی مثلا نذر کرد که یک حج«عن استطاعة» انجام دهد، حتما باید برود تحصیل استطاعت کند. اگر به این کیفیت نذر کرد که«لله علّی ان احجّ مستطیعا» بر او واجب است که برود استطاعت را تحصیل کند، تا حج عن استطاعة که متعلق نذر است در خارج تحقّق پیدا کند.

ذکر فرمودند، باید این طوری بگوییم: این قیودی که رجوع به هیأت می کند و شرطیت برای وجوب دارد، اینها دو نوع هستند. یک وقت شرطیت، شرطیت مقارن است و شرط، شرط مقارن است. یک وقت شرط، شرط متأخّر است.

این قیود لازم التحصیل است، اکثریت قیودی که به مادّه برمی گردد، عبارت از این نحو قید است، قیدی است که«یجب تحصیله و یجب تهیّته». اما امکان هم دارد روی نظریۀ مشهور که یک قیدی به مادّه برگردد و در عین حال لزوم تحصیل نداشته باشد. نظیر آنچه که مرحوم شیخ راجع به استطاعت حج می فرمود. ایشان هم می فرمود که استطاعت به حج مربوط است، اما درعین حال«لا یلزم تحصیله» مشهور هم در بعضی از قیودی که به مادّه برمی گردد همین معنا را قائل هستند، یعنی می گویند: ممکن است نحوۀ ارتباط قید با مادّه، این نحو باشد که مولا نمی خواهد الزام کند تحصیل این قید را، بلکه می خواهد بگوید: اگر این قید خودبه خود«اتفّق حصوله و تصادف تحقّقه» آن وقت باید مأموربه با این قید در خارج تحقّق پیدا کند.

طهارت برای نماز مغرب، لانّ نماز مغرب الان«لیس بواجب، فاذا لم یکن واجبا لا یکون تحصیل الطهارة فی هذه الساعة واجبا».

پس نتیجة در قیود راجعۀ به هیأت دو خصوصیت و دو نتیجه هست که یکی مترتب بر دیگری است. یکی این که تکلیف قبل القید نسبت به ذی المقدمه تحقّق ندارد، «و یترتب علی هذا» حالا که تکلیف نسبت به ذی المقدمه قبل القید تحقّق ندارد، «فمقدماته لیست بواجبه»، دیگر معنا ندارد که مقدماتش وجوب داشته باشد. این در صورتی که قیود به هیأت برگردد. اما اگر قید به مادّه برگردد، گفتیم: درست است که بعضی از قیود مربوط به مادّه غیر لازم التحصیل است، لکن معمولا در قیودی که به مادّه برمی گردد لزوم تحصیل دارد. معنای این که لزوم تحصیل دارد، یعنی ذی المقدمه اش هم الان واجب است، تکلیف متعلق به ذی المقدمه الان فعلیت دارد. تکلیف متعلق به ذی المقدمه فعلیت دارد و قید هم به مادّه برمی گردد، «فیجب تحصیل القید» مثل طهارت نسبت به نماز بعد دخول وقت الصلاة که اینجا طهارت«قید یرجع الی المادّه و الصلاة بعد الوقت واجبه فیجب تحصیل الطهارة» که قید برای صلاة است.

راجع به مادّه یترتب علیه امران، یترتب علیه ثمرتان. و قید راجع به هیأت هم یترتب علیه ثمرتان و این دو ثمره درست مقابل و نقطۀ مقابل هم است. قید مادّه لازم التحصیل، قید هیأت غیر لازم التحصیل. قید مادّه قبل القید تکلیف نسبت به ذی المقدمه تحقّق دارد، اما قید هیأت قبل القید اصلا تکلیف تحقّق ندارد. لذا این دو ثمرۀ متضاد و متعاکس مترتب می شود بر رجوع قید به مادّه و رجوع قید به هیأت. این هم زمینه می شود برای یک بحثی که به دنبال این می آید و آن این است که اگر ما در یک جایی تردید کردیم که این قید در کلام مولا به مادّه مربوط است تا اثر قید مادّه که دو اثر بود بر آن مترتب شود، یا قید به هیأت مربوط است تا آن دو اثر متضاد بر این قید مترتب به هیأت مترتب شود؛ در اینجا چه باید بکنیم؟ بحث امروز هم مقدمۀ همین معنا بود که در صورت تردید چه طوری با این قید باید برخورد کرد؟ تا فردا«ان شاء الله».

به حسب تعبیر و ظاهر عرفی عبارت و موازین ادبیّت فهمیدیم که قید به مادّه برمی گردد، به لحاظ این که ظاهر کلام حجّت است و آنچه را که عرف از کلام مولا می فهمد، این حجّیت دارد، ما آثار مترتب بر قید مادّه را مترتب می کنیم. اگر از قرائن خارجیه و شواهد دیگر برای ما روشن شد که این قیدی که در کلام مولا آمده است مربوط به هیأت یا مادّه است؛ نه به نحو علم قطعی، به همان مقداری که از نظر عقلاء حجّیت دارد و در محاورات روی او تکیه می شود، اگر این مطلب روشن شد، مسأله ای ندارد، قید راجع به هیأت آثار خودش را دارد، قید راجع به مادّه هم آثار خودش را دارد.

نباشید. پس شک شما در رجوع قید به هیأت و رجوع قید به مادّه به این برمی گردد که آیا قبل از تحقّق القید وجوبی برای ذی المقدمه تحقّق دارد یا ندارد؟ استصحاب عدم وجوب جاری می شود.

اصالت البرائة من الوجوب جاری می شود. برای این که تا قید نیامده ما یقین به تکلیف نداریم. اگر قید مادّه بود، تکلیف بود. اما اگر قید هیأت باشد و مثل استطاعت باشد«لا یکون قبل الاستطاعة تکلیف بالاضافة الی الحج» و چون شما شک در این معنا دارید و راه دیگری هم ندارید؛ هیأت بودن و مادّه بودن فی نفسه هیچ کدام ترجیح بر دیگری ندارد. لذا شک در این معنا پیدا می شود که«قبل تحقّق القید هل یکون هناک تکلیف ام لا یکون هناک تکلیف» استصحاب عدم می گوید: نه، تکلیف تحقّق ندارد و در درجۀ دوم اصالت البرائة حکم به این معنا می کند که الان که شما ایستادید شک دارید، آن قید هم تحقّق پیدا نکرده است، هیچ گونه تکلیفی گریبان شما را نگرفته است، برای این که توجه تکلیف مشکوک است و مقتضای اصالت البرائة نبودن چنین تکلیفی است. و همین طور در رابطۀ با خود قید هم یک استصحاب و اصل برائتی جریان پیدا می کند. برای این که ما گفتیم: اگر قید به هیأت برگردد ولو این که امر اختیاری هم باشد مثل استطاعت، قیدی که به هیأت برمی گردد«لا یجب تحصیله، لا یلزم تحصیله»

الاصول العملیة» اصول عملیه یک چنین اقتضایی دارد که عرض شد.

ثمربخش است. ایشان چنین توجیهی کردند؛ لکن پیداست که اولا ما کلمه را به معنای مادّه بگیریم، با این که هیأت در مقابل مادّه است، این یک معنای غیرصحیحی است. و ثانیا این دو دلیلی که بعد شیخ ذکر می کند، مخصوصا دلیل اولش که بین اطلاق هیأت و اطلاق مادّه از نظر شمولی بودن و بدلی بودن فرق می گذارد، اصلا انطباق بر مادّه پیدا نمی کند، حالا مادّه چه قیدش لازم التحصیل باشد یا نباشد، بالاخره یک جور اطلاق بیشتر ندارد. اما شیخ برای هیأت اطلاق شمولی درست می کند، برای مادّه اطلاق بدلی درست می کند و این اطلاق شمولی در صورتی است که مقصود از هیأت خود هیأت باشد. اما اگر مقصود از هیأت مادّه بود دیگر مادّه«بما انها مادّه» دو جور اطلاق شمولی و بدلی ندارد. لذا تعجب است از ایشان که کلام مرحوم شیخ را به این نحو توجیه کرده اند.

آنچه به نظر می رسد این است که، ما بگوییم: مرحوم شیخ این مسألۀ را به صورت فرض و مبنای مشهور مطرح کرده است، یعنی کأنّ می خواهد بفرماید: مبنای خودمان جای خودش، اما اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم و برای قید دو جور فرض کردیم. یکی راجع به مادّه و یکی راجع به هیأت.

اگر ما این حرف مشهور را پذیرفتیم، می فرماید: ما دو تا دلیل می خواهیم اقامه کنیم بر این که هیأت تقدّم بر مادّه دارد به این معنا، که قید دامن مادّه را می گیرد و هیأت خودش را از دسترسی قید کنار می برد و کنار می زند. آن که به نظر می رسد این است که بگوییم: شیخ روی مبنای مشهور این مسأله را متعرض شدند. اما روی مبنای خودشان که«جمیع القیود یرجع الی المادة» این مسألۀ قابل طرح نیست، نمی شود ما یک چنین مسأله ای را روی آن مبنا طرح کنیم و درباره اش صحبت کنیم. پس اگر کسی سؤال کرد که چطور مرحوم شیخ اصلا این مسألۀ را عنوان کردند؟ باید بگوییم: «تبعا للمشهور» بود، «لا بناء علی مبنا شخصه»، بناء بر مبنای خودشان نداشتند. روی مبنای مشهور، مرحوم شیخ«علی ما فی تقریراته» که مرحوم آخوند هم در کفایه نقل می کند، می فرمایند: «اطلاق الهیئة شمولی و اطلاق المادة بدلی» این صغرای مطلب. و هر کجا که امر دایر باشد بین این که اطلاق شمولی به وسیلۀ قید ضربه بخورد یا اطلاق بدلی بوسیلۀ قید ضربه بخورد، قاعدۀ کلی این است که اطلاق شمولی چون از یک قوّت و کمالی برخوردار است، در مقابل قید تسلیم نمی شود. اما اطلاق بدلی چون ضعیف است، قید دامن این اطلاق بدلی را می گیرد. پس یک صغرا و کبرایی به این صورت بیان کردند.

باب مطلق و مقیّد که از مباحث آیندۀ ما است«ان شاء الله» آنجا شما ملاحظه کردید که اگر مقدمات حکمت در موردی تمامیت پیدا کرد نتیجۀ مقدمات حکمت این است که کلام متکلّم حمل بر اطلاق می شود، لکن این اطلاق برحسب اختلاف موارد فرق می کند. بعضی جاها نتیجۀ این اطلاق شبیه همان عموم خواهد بود؛ البته نه اطلاق عموم بلکه شبیه عموم می شود؛ مثل اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، بعد از آن که مقدمات حکمت تمام شد و شما«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی لفظ البیع را حمل بر اطلاق کردید«ما معنا اطلاق بیع در أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»؟ معنای اطلاقش این است که«کلّما یصدق علیه هذه الطبیعة و عنوان البیع فقد احل الله» که حلیت آن هم، حلیت وضعی است، به معنای تنفیذ و امضاء است. یعنی خداوند این طبیعت را امضاء کرده است، این طبیعت را تنفیذ و حلال کرده است.

البته این معنا شاید نیاز به توضیح نداشته باشد، که هر جا ما یک دلیل مطلقی یا یک دلیل عامی داشته باشیم، منافاتی ندارد با این که یک مخصّصی یک مقیّدی برایش پیدا شود، نه تخصیص منافات با عموم دارد و نه تقیید منافات با اطلاق. یعنی تخصیص کشف از عدم عموم نمی کند، تقیید هم کشف از عدم اطلاق نمی کند، پس اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در حقیقت شبیه عموم است، مثل این که خداوند فرموده: «احل الله کل بیع» و الاّ اگر مقصود از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این باشد که خدا یک مصداق بیع را حلال کرده است، این مجهول است، چیزی نیست که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بتواند نسبت به او مفید فائده باشد. حتما باید اطلاقش اطلاق شمولی در دایرۀ«طبیعة البیع فی ضمن ای مصداق تحقّقت هذه الطبیعة».

می توانید به جای عمرو، بکر را اکرام کنید. اما در نتیجه اکرام یک رجل فقط واجب است. از این به اطلاق بدلی تعبیر می کنند. پس با این که در هر دو اطلاق مقدمات حکمت مطرح است و اطلاق هم نتیجۀ مقدمات حکمت است، لکن به حسب اختلاف موارد اطلاقها فرق می کند. بعضی جاها نتیجۀ اطلاق، اطلاق شمولی است، مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعضی جاها نتیجۀ اطلاق، اطلاق بدلی است، مثال بهتر که دیگر هیچ شبهه ای در ذهن شما نیاید، چون در«اکرم رجلا» ممکن است کسی در ذهنش بیاید که تنوین نکره است، دلالت بر وحدت می کند. مثال بهتر«اکرم الرجل» است که تنوین نکره هم در آن تحقّق ندارد، اطلاق بدلی است. اینجا دو جهت دیگر را باید توضیح دهیم، یکی این که اطلاق هیأت در ما نحن فیه چرا شمولی است؟ و اطلاق مادّه چرا بدلی است؟ و خصوصیت دوم این که چرا اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ و روی این اقوائیت قید دستش کوتاه است که دامن اطلاق شمولی را بگیرد، باید برود سراغ آن اطلاق ضعیف که عبارت از اطلاق بدلی است.

زودی بر آن غلبه کند. و اطلاق شمولی محکوم دلیل مقیّد نمی شود. این کبرای کلی مرحوم شیخ بود.

ایشان می فرماید؛ در«ان جائک زید فاکرمه» با قطع نظر از این که مقتضای قواعد لفظی رجوع به هیأت است فرض کنیم که این مجیء زید مردد است بین این که قید هیأت و در رابطۀ با وجوب باشد؛ یا این که قید مادّه و در رابطۀ با اکرام باشد. اطلاق هیأت؛ یعنی وجوب اکرام، اگر قیدی نداشته باشد و دارای اطلاق باشد، این اطلاق شمولی است. یعنی در همۀ حالات و بر جمیع تقادیر و در تمام فروض است و به عبارت دیگر چه مجیء زید تحقّق پیدا کند و چه مجیء زید تحقّق پیدا نکند، این وجوب تحقّق دارد. اگر وجوب اطلاق داشته باشد، اگر مجیء زید ربطی به هیأت نداشته باشد، معنایش این است که الان که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده است، وجوب هست. فردا هم که مجیء زید تحقّق پیدا می کند باز هم وجوب هست. پس اگر وجوب اکرام زید دارای یک اطلاق شمولی باشد، معنایش این است که«فی جمیع التقادیر و فی جمیع الحالات سواء تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء؟» این وجوب اکرام تحقّق دارد؛ پس اطلاق هیأت، یک اطلاق شمولی به این معنا است، که «فی جمیع الحالات» وجوب ثابت است، قبل«المجیء و بعد المجیء».

اما در مورد اطلاق مادّه؛ فرض کنیم مجیء زید به مادّه ارتباطی ندارد، مادّه اکرام است فقط، «من دون قید»، حالا که اکرام شد، آیا این اکرام اطلاقش شمولی است، یا مثل همان«اکرم رجل» که قبلا ذکر کردیم، یک فرد از این طبیعت و یک مصداق از این ماهیت برای تحقّق این طبیعت کافی است؟ اگر بدون قید و شرط می گفت«اکرم زیدا» هیچ قیدی برای اکرام مطرح نمی شد، آیا لازم بود که تمامی مصادیق اکرام تحقّق پیدا کند؟ یا یک فرد از طبیعت اکرام که تحقّق پیدا می کرد، در تحقّق موافق بودن این امر و عدم عصیان این امر کافی بود؟ پس اگر بدون قید و شرط هم می گفت«اکرم زیدا» اطلاق اکرام«کان بدلیّا» یعنی یک فرد بیشتر لازم نبود، یک مصداق بیشتر لازم نبود. پس«اطلاق المادّه بدلی، اما اطلاق الهیة شمولی».

در«ان جائک زید فاکرمه» با قطع نظر از جهات لفظی، اگر ما تردید کردیم که مجیء زید در رابطۀ با اکرام و به عنوان قیدیت برای اکرام مطرح است، یا در رابطۀ با وجوب و به عنوان قیدیت برای حکم مطرح است، اینجا روی همان قاعدۀ کلی که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است، ما مجیء زید را به جنگ اطلاق بدلی اکرام زید می فرستیم و اطلاق بدلی را از بین می بریم. اما اطلاق شمولی هیأت که معنایش این است که«وجوب و حکم فی جمیع الحالات و فی جمیع التقادیر» ثابت است و به قوّت خودش باقی می ماند. این توضیح دلیل اول مرحوم شیخ است.

بهتر این است که ما قبل از ورود در دلیل دوم، حسابمان را با دلیل اول تسویه کنیم. در رابطۀ با این دلیل مرحوم آخوند«قدس سره» جوابی در کفایه دادند، لکن یک جواب دقیق تر و تحقیقی تر در کار

ص:211

است، بهتر این است که آن جواب داده شود و اصلا مقتضای تحقیق آن جواب است.

عدل دیگر را نیاورده باشید، اما اگر عدل دیگر را آوردید، باز هم واجب است این عدل دوم را اتیان کنید؟ پس می توانیم بگوییم: وجوب عدل دوم به نحو واجب تخییری مقیّد به این است که عدل اول آورده نشده باشد و الاّ اگر عدل اول را آوردید، دیگر«لا یکون عدل الثانی واجبا» پس در واجب تخییری قید وجود دارد.

اما اگر واجب تعیینی شد چطور؟ در واجب تعیینی شما چیز دیگری آورده باشی یا نیاورده باشی؟ چون این واجب تعیینی است حتما این باید اتیان شود. پس می شود گفت واجب تعیینی قید ندارد، واجب تخییری قید دارد. در عینی و کفایی هم همینطور است. نماز میت در صورتی بر من واجب است که دیگران اتیان به صلاة میت نکرده باشند. اما اگر قبل از من دیگری سبقت گرفت و صلاة میت را اتیان کرد، دیگر«لا یجب علّی صلاة المیت». پس واجب کفایی وجوبش مقیّد به این است که دیگران اتیان نکرده باشند. اما اگر دیگران اتیان کردند«لا یبقی مجال للوجوب» دیگر معنا ندارد با اینکه نماز میت خوانده شده باز هم صلاة میت بر دیگران وجوب داشته باشد؟ اما در واجب عینی اینطور نیست، نماز ظهر واجب عینی است، حالا تمام مردم روی زمین هم نماز ظهر را خوانده باشند، به درد من نمی خورد، من باید نماز ظهر را خودم اتیان کنم. پس واجب کفایی وجوبش قید دارد و واجب عینی قید ندارد. البته عرض کردم این حرف ایشان است، ما در آنجا یک تحقیقی داشتیم و این حرف را نپذیرفتیم.

ثابت کردیم، نتیجۀ این اطلاق چه خواهد بود؟ آیا می خواهد بگوید: «احل الله البیع، بیعا من البیوع» این را از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» استفاده کنیم؟ این که خلاف مقدمات حکمت است. برای این که مقدمات حکمت این بود که مولا در مقام بیان است، نه در مقام اهمال و اجمال، اگر بخواهیم اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را حمل بر بدلی کنیم، یلزم این که مولا در مقام بیان نباشد، باید بگوییم: مولا در مقام اهمال یا اجمال است. این خصوصیت«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و نظایر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است که مسألۀ اطلاق شمولی را پیش می آورد.

همین طور در«اکرم رجلا» اگر بخواهیم این را حمل بر اطلاق بدلی نکنیم، باید بگوییم: تمام رجلها باید اکرام شوند؟ آیا در«اکرم رجلا» می توانیم چنین اطلاقی پیاده کنیم؟ یا مثلا در دوران بین نفسیت و غیریت، آیا می شود که معنای اطلاق این باشد که هم نفسی و هم غیری است؟ یا می توانیم بگوییم: اطلاق بدلی وجود دارد، چه نفسی و چه غیری باشد، آیا می شود چنین حرفی آنجا زد؟ این خصوصیات موارد اقتضاء می کند که نتیجۀ مقدمات حکمت گاهی شمولی باشد و گاهی بدلی و گاهی اقتضای تعیین می کند. و الاّ از نظر طریق و راه همه یکسان و یک نواختند، همان مقدمات حکمت که نتیجه اش اطلاق شمولی است، اطلاق بدلی را ثابت می کند، همان مقدمات حکمت در موارد تعیین، تعیین را ثابت می کند. اگر بنا شد انواع اطلاق همه از طریق مقدمات حکمت ثابت شود، دیگر ما چطور می توانیم ادعا کنیم که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ اطلاق شمولی با بدلی از نظر راهی که اثبات می کند، چه فرق می کند؟ پس راه همه مقدمات حکمت است.

صالحا لبیانه».

پس در دوران بین تخصیص عام و تقیید مطلق، که شما ملاحظه کردید که عام را مقدّم بر مطلق قرار دادند، برای این است که اطلاق و عام از دو کانال ثابت می شود. یکی مربوط به دلالت لفظی وضعی و دیگری مربوط به مقدمات حکمت است و لذا اگر نظیر همین معنایی را که اینجا تصویر می کنیم، آنجا تصویر کنیم که عموم عام، عموم بدلی باشد، در باب عام هم یک وقت عام شمولی است، مثل«اکرم کل عالم» اما یک وقت عام، عام بدلی است، یک الفاظی داریم که دلالت بر عموم بدلی می کند، مثل این که بگوید: «اکرم من شئت» این من از الفاظ عموم است. اما مفادش با کلمۀ کل فرق می کند، عموم کل عموم استغراقی و شمولی است، اما عموم«من» عموم بدلی است؛ در حالی که هر دو هم از الفاظ عموم هستند.

می فرماید: در دوران بین عام و مطلق، اگر عام، عام بدلی باشد و مطلق، مطلق شمولی و امر دائر باشد بین تخصیص این عام بدلی و تقیید اطلاق شمولی، باز هم مسألۀ تقیید مطرح است، برای این که کانال اطلاق و تقیید مسألۀ مقدمات حکمت است، اما راه رسیدن به عموم، دلالت لفظی وضعی است، دلالت لفظی وضعی تقدّم بر مقدمات حکمت دارد، می خواهد مفاد عام، عام شمولی باشد، یا عام بدلی! پس در آنجا نکته این است، اما در ما نحن فیه که هر دو طرف مسألۀ اطلاق است، منتها در یکی اطلاق شمولی است و دیگری اطلاق بدلی است، چه مزیتی اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی دارد؟ هردو از راه مقدمات حکمت ثابت می شود و خصوصیت مورد اقتضاء کرده که مسألۀ شمولیت و بدلیت مطرح باشد. خلاصۀ جواب مرحوم آخوند از استاد بزرگوارشان این است که مسألۀ شمولیت و بدلیت و بالاتر از آن را مرحوم آخوند پذیرفته اند، اما آن کبری را قبول ندارند که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی باشد! در نتیجه جواب از دلیل اول شیخ را به همین کیفیت دادند. لکن عرض کردیم که اینجا یک جواب دقیق تر و تحقیقی تر وجود دارد، که برای خیلی از موارد به درد می خورد، که آن جواب را یک قدری هم چون نیاز به توضیح دارد، به بحث بعد موکول می کنیم.

گفتیم که اینجا یک مطلب دقیق تری وجود دارد که اساس این مطلب در فصل مطلق و مقیّد باید توضیح داده شود، لکن به نحو اجمال بد نیست که اینجا اشاره ای شود، برای این که در موارد متعددی این حرف مورد استفاده است. و آن این است که ما مثل مرحوم آخوند صغرا را بپذیریم و مناقشۀ در کبری کنیم. نه ما اصلا صغری را قبول نداریم، یعنی برای اطلاق ما انواع قایل نیستیم، اطلاق شمولی در مقابل اطلاق بدلی، یک حرف غیر صحیحی است. نه شمول به اطلاق ارتباط دارد، نه بدلیت به اطلاق ارتباط دارد. اطلاق در تمامی موارد یک معنا و یک حقیقت دارد و شمول ربطی به اطلاق ندارد، بدلیت ارتباطی به اطلاق ندارد؛ لذا ما اصل تنوع و ثبوت انواع را برای اطلاق نمی پذیریم، تا این که بحث کنیم که«اذا کان للاطلاق نوعان: احدهما شمولی و الاخر بدلی» کدامیک از این دو نوع اقوای از دیگری است و کدامش غیر اقوا؟ «لیس للاطلاق الاّ معنا واحد فی جمیع الموارد» و شمول و بدلیت خارج از دائرۀ اطلاق است.

مولا در این شرائط قرار گرفته، «تمام المتعلق عبارة عن ماهیة الرقبه» حقیقت«اعتق الرقبه» و طبیعت «عتق الرقبه لیس غیر هذا» این معنای اطلاق است. هر کجا اطلاقی فرض کنید، معنایی غیر از این نمی تواند داشته باشد. آنهایی که پای شمول و بدلیت را در کار می آورند و به عنوان وصف اطلاق مطرح می کنند و به عبارت دیگر به عنوان فصل ممیز برای دو نوع اطلاق مطرح می کنند، مثل ناطق و ناهق که دو فصل ممیز برای حیوان است و دو نوع تشکیل می دهد، ظاهر کلمات هم این است که در باب اطلاق مسأله این طور است، شمولیت به عنوان فصل ممیز اطلاق مطرح است در اطلاق شمولی. بدلیت به عنوان فصل ممیز در اطلاق بدلی مطرح است.

افراد چه تصوری دارید؟ از شما می پرسند که«ما معنی الانسان»؟ می گویید: «الحیوان الناطق» بعد که سراغ افراد می گویید: «ما معنی زید؟»، می گویید: زید آن حیوان الناطق مقیّد به خصوصیات زیدی است، عمرو عبارت از«حیوان الناطق» که مقیّد به خصوصیات عمروی است و در حقیقت بین این خصوصیات هم تباین وجود دارد. شما نمی توانید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل دهید.

آیا به صورت قضیۀ حملیه و قضیه ای که در آن مجاز و مسامحه به کار نرفته باشد، می توانید قضیۀ«زید عمرو» را تشکیل دهید؟ مگر هر دو حیوان الناطق نیستند؟ پس چرا شما این قضیه را یک قضیۀ باطلی می دانید؟ برای این که می گویید: در معنای زید خصوصیات فردیه مدخلیت دارد، در معنای عمرو هم خصوصیات فردیۀ عمرویة و خصوصیات زید متباین با خصوصیات عمرو است، نمی شود خصوصیات زید با عمرو یکی باشد. بین خصوصیات تباین وجود دارد.

لذا قضیۀ«زید عمرو» قضیۀ غیر صحیح و باطلی است. اگر در معنای زید این خصوصیت فردیه به عنوان قید دخالت در معنای زید داشت، دیگر الانسان چطور می تواند حکایت از این خصوصیت کند؟ کجای انسان حکایت از این خصوصیت دارد؟ انسان یعنی حیوان الناطق. اما معنای زید که حیوان ناطق نیست! حیوان ناطق مقیّد به تخصّص به خصوصیات زیدیه است. وقتی که این خصوصیت در معنا مدخلیت داشت، لفظ انسان که«وضع للحیوان الناطق فقط، کیف یمکن ان یحکی عن هذا الخصوصیة و یدل علی هذا الخصوصیة» خصوصا با توجه به همان نکته که افراد انسان متکثر است و هر کدام هم یک خصوصیت دارد و خصوصیات هر یک متباین با دیگری است.

آیا کلمۀ انسان از تمامی این خصوصیات متباینه حکایت می کند؟ بر تمامی آن دلالت می کند؟ مسألۀ حکایت و دلالت مطرح نیست.

آنچه مطرح است این است که«الحق انّ وجود الطبیعی عین وجود افراده» همانی که در حاشیۀ ملا عبد الله خواندیم، حق این است که در خارج، وجود انسان جدای از وجود زید نیست. هم می توانید بگویید: «زید موجود» هم می توانید بگویید«الانسان موجود». اگر زید در دار باشد، شما در مقام اخبار هم می توانید بگویید: «زید فی الدار» هم می توانید بگویید«الانسان فی الدار» این به لحاظ این است که اینها دو وجود نیستند. این طور نیست که زیدیت زید، یک وجود باشد و انسانیت آن یک وجود دیگر؛ نه، وجود زید همان وجود انسان است. اما مسألۀ اتحاد در وجود، غیر از مسألۀ دلالت و حکایت است. نکتۀ حساس اینجا است. دلالت و حکایت و مرآتیت لفظ، برای معنای موضوع له، غیر از مسألۀ اتحاد در وجود است. شاهد این است که شما صدها بار کلمۀ انسان را می شنوید، اما اصلا در ذهنتان نه زید می آید، نه عمرو و نه سایر افراد. اگر این خصوصیات فردیه در معنای انسان مدخلیت داشت، چطور ممکن بود که با شنیدن کلمۀ انسان، انتقال به این خصوصیات و

ص:219

جهات مشخصه و فردیه پیدا نکنید؟ اینجا دو جهت وجود دارد: یک مسأله مربوط به مقام دلالت بر حسب وضع و حکایت بر حسب لفظ، یکی این مسألۀ است؛ مسألۀ دیگر اتحاد در وجود است.

مسألۀ دیگر عینیت وجود کلی با وجود فرد و عدم مغایرت این دو وجود است.

از باب تأیید بیشتر، مثلا در باب اجتماع امر و نهی، آنهایی که قایل به امتناع هستند، مثل مرحوم آخوند، ایشان می گوید: همین که این دو، اتحاد در وجود پیدا کردند، همین کافی است که بگوییم:

اجتماع امر و نهی نمی شود. اما از همین مرحوم آخوند بپرسید که آیا کلمۀ صلاة دلالت بر عنوان غصب دارد؟ می گوید: اصلا و ابدا؛ شما ممکن است از اول کتاب صلاة را بخوانید و اصلا ماهیت غصب در ذهن شما نیاید. یا کلمۀ غصب آیا دلالت بر صلاة دارد؟ به یک نوع دلالت لفظی، به یک نوع دلالت وضعی؟ می فرماید: نه، شما از اول کتاب الغصب تا آخر کتاب الغصب را اگر در فقه بخوانید، چه بسا اصلا عنوان صلاة در ذهن شما نیاید. اما در عین حال می فرماید: چون در صلاة در دار غصبی این دو تا عنوان که در عالم لفظ و در عالم وضع، هیچ گونه ارتباطی بینشان نیست. اما چون در عالم وجود اتحاد پیدا کردند، لذا ما اجتماع امر و نهی را مستحیل می دانیم. پس ببینید با این که اتحاد وجودی تا این درجه قوی شده که اجتماع امر و نهی را به عقیدۀ قائلین به امتناع، ممتنع کرده، معذلک اگر مسألۀ را روی لفظ و دلالت لفظ و حکایت وضع پیاده کنید، اصلا جای شبهه نیست، که«لا لفظ الصلاة یدل علی الغصب و لا لفظ الغصب یدل علی الصلاة» مقام دلالت چه ارتباطی به مقام اتحاد در وجود دارد؟ همین معنا نسبت به ماهیت بالاضافة الی افراده هست. «وجود الانسان عین وجود زید».

اما«لفظ الانسان لا یحکی عن زید ابدا» یک بار هم حکایت از زید نمی کند. برای این که لفظ انسان برای یک معنایی وضع شده و لفظ زید برای یک معنای مقیّد به خصوصیت و معنا ندارد که معنای لفظی که هیچ گونه تقییدی ندارد، حکایت از معنایی کند که مقیّد به خصوصیت است و تخصّص به خصوصیت در آن مطرح است.

شمول مطرح نیست، آن که مطرح است«تمام الموضوع للحکم بالحلیة و للحکم بالصّحة و للحکم بالنفوذ طبیعة البیع» این تمام الموضوع است؛ معنای اطلاق هم این است.

بپرسید که پس چرا ما از این اطلاق استفاده می کنیم که عربیت در صیغه معتبر نیست؟ چرا استفاده می کنیم که مثلا ماضویت اعتبار ندارد؟ چرا استفاده می کنیم که تقدّم ایجاب بر قبول ضرورت ندارد؟ می گوییم همه برای این است که این قیود مطرح نشده، اشارۀ به هیچ قیدی نشده، نگفته: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ الذی یکون بصیغة العربیه» نگفته«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ الذی یکون ایجابه مقدما علی قبوله» این خصوصیت و وصف دیگر در آن مطرح نیست. «تمام الطبیعة» عبارت از البیع است، بیع صادر از زید، این بیع. مثل«زید انسان»، «زید عمرو» یک قضیۀ غلطی بود، اما«زید انسان» که یک قضیۀ صحیحی است! بیع صادره از زید بیع. همین مقدار؛ بیع صادر از عمرو بیع؛ بیع صادر از بکر بیع. چون طبیعت در این موارد تحقق دارد«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» همه را می گیرد، اما نه به عنوان این که «البیع یدل علی البیع الصادره من زید، یدل علی البیع الصادرة من عمرو» نه، حکم روی طبیعت رفته است.

وقتی ما قضایایی مثل«زید انسان، عمرو انسان، بکر انسان» را تشکیل می دهیم، به معنای این نیست که انسان دلالت بر تکثّر می کند. کجای انسان دلالت بر تکثر دارد: لذا کلمۀ شمول را وصف برای اطلاق قرار دادن و یک نوع از اطلاق را اطلاق شمولی گفتن، علی حسب مقتضی التحقیق، مطلب غیر صحیحی است. در بدلیت، مثال به«اکرم الرجل» زدیم، ولی آن مثال برای تقریب بیشتر اشکال است. لقائل ان یقول: «اکرم الرجل» هم مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است، مگر این که یک قرینۀ خارجیه قائم شود.

عادلا قید عدالت را مطرح کند؟ اگر قید عدالت را مطرح می کرد، شما این عادلا را به حساب اطلاق عالما بگذارید؟ یا می گفتید: اینجا تعدد دال و مدلول است؟ کلمۀ«عالم» اطلاق را دلالت می کند و کلمۀ«عادل» قید عدالت را دلالت می کند.

در حقیقت، ملاحظة المجموع، اقتضاء می کند که نفس الطبیعة متعلق قرار نگرفته باشد، طبیعت مقیّد به عدالت مراد باشد، شما بگویید پس چرا در«اکرم عالما» کلمۀ اطلاق را به کار می برید؟ وقتی که تنوین دلالت بر قید وحدت می کند، پس چرا شما کلمۀ اطلاق را به کار می برید؟ اصلا اینجا اطلاقی وجود ندارد. می گوییم چرا؟ اینجا دو حیثیت وجود دارد: یک حیثیت، مسألۀ تقیّد به وحدت است که تنوین به آن دلالت می کند. اما وحدت چه؟ مضاف الیه وحدت چیست؟ «وحدت مطلق العالم در اکرم عالما» اما اگر می گفت«اکرم عالما عادلا» همین وحدت در محدودۀ عالم عادل بود. اما وقتی که قید عدالت را نیاورد، معنای اطلاق این است که نفس و«طبیعة العالم» بدون این که هیچ قیدی از عدالت و امثال ذلک در آن مطرح باشد، تنوینی که مفادش وحدت است و این وحدت عبارت اخرای از بدلیت است، چون بدلیت همین معنای وحدت است، یعنی می خواهی زید را اکرام کن، یا عمرو را و یا بکر را اکرام کن، یکی از اینها کفایت می کند، این مفاد وحدت همان بدلیت است.

این وحدت از تنوین استفاده می شود، هیچ ربطی به اطلاق ندارد، اطلاق سر جای خودش محفوظ است. وحدت در دائرۀ مطلق العالم و طبیعة العالم.

دیگری ندارد، اصلا دو نوع اطلاق نیست، دو معنا نیست. یک حقیقت و یک ماهیت در تمامی موارد است، غیر از این معنای دیگری برای اطلاق نیست. البته تفصیل این مطلب را در فصل مطلق و مقیّد باید«ان شاء الله» بررسی کنیم، لکن این یک اشارۀ اجمالیه ای بر این مطلب بود تا دلیل بعدی«ان شاء الله».

مقیّد به مجیء«یکون واجبا»، شبیه همان واجب معلّق.

تقیید است، اما در رابطۀ با مادّه چطور؟

یک اصل لفظی است مغایرت و مخالفت دارد. و تقیید با اصالة الاطلاق که یک اصل لفظی هست مغایرت و مخالفت دارد. و الاّ هیچ کدامشان مستلزم مجازیت نیستند. تخصیص برخلاف اصالة العموم و اصالة الاطلاق است. در اینجا این بحث پیش می آید، آیا فقط تقیید مخالف اصالة الاطلاق است؟ یا این که نه، اگر انسان یک کاری کند که موضوع اطلاق منتفی شود، زمینۀ اطلاق برداشته شود و نتیجه اش نتیجۀ تقیید باشد، آن هم خلاف اصالة الاطلاق است. بالاخره اصالة الاطلاق، می خواهد جای پای اطلاق را ثابت کند. هرچیزی که با آن مغایرت داشته باشد«یکون خلاف اصل» خود تقیید باشد«یکون مخالف الاصل» چیزی باشد که نتیجه اش نتیجۀ تقیید است، آن هم«یکون خلاف لاصالة الاطلاق» برای این که هم تقیید و هم«ما یکون اثره اثر التقیید» هر دو می خواهند اصالة الاطلاق را از بین ببرند و زیر پای اصالة الاطلاق را خالی کنند. پس در نتیجه هر دو خلاف اصل است، ولو این که هیچ کدام هم مستلزم مجازیت به آن معنا نیستند.

قیدی در آن هست و آن مجیء زید است، اما مشخص نمی کند که این مجیء زید، آیا در رابطۀ با اصل حکم و وجوب اکرام است؟ یا این که در رابطۀ با مادّه و متعلق حکم است که عبارت از اکرام است؟ اما آن مقدار هست که تقیید در ضمن کلام منفصل تحقق پیدا کرده، اما همان کلام منفصل هم روشن نکرده مسأله را در این که رجوع به هیأت می کند، یا رجوع به ماده می کند؟ حالا روی هر دو فرض ما باید با مرحوم شیخ بحث کنیم.

با کدام اصلی این عبارت مغایرت و مخالفت دارد؟ لذا مسألۀ تقیید اطلاق و این که تقیید خلاف اصالة الاطلاق است، در قید متّصل اصلا جائی برای آن وجود ندارد، مجالی برای آن نیست. منتها شما می توانید اینجا یک مطلبی را به عنوان تأیید مرحوم شیخ بیان بفرمایید و آن مطلب این است که «ما نحن فیه» را با«اعتق رقبة مؤمنة» مقایسه نکنید، چرا؟ برای این که در«اعتق رقبة مؤمنة»، پیدا است که این مومنه مربوط به رقبه است، دیگر کسی تردیدی ندارد که آن قید ایمان به هیأت«اعتق» ارتباط پیدا می کند، یعنی ایمان قید وجوب باشد، قید حکم باشد. آنجا روشن است که ایمان مربوط به متعلق است و در رابطۀ با رقبه مطرح است. اما فرض این است که در«ما نحن فیه» گفته که«ان جائک زید فأکرمه» اما نمی دانیم که این قید ارتباط دارد؟ به چه تعلق دارد؟ احتمال می دهیم که این قید به ماده بخورد، بشود مثل«اعتق رقبة مؤمنة» احتمال هم می دهیم به هیأت برگردد، اگر این طور شد، هم دائرۀ هیأت مضیق و مقیّد می شود و هم زمینۀ تضییق در متعلّق به وجود می آورد. می گوییم بله چنین فرقی وجود دارد، لکن همین جا هم یک نکتۀ دقیقی به عنوان جواب از این اشکال مطرح است.

اگر قید به ماده برگشت، هیچ مسأله ای نیست، حتّی تقیید اطلاق هم به آن معنا که خلاف اصل باشد وجود ندارد. اما اگر قید به هیأت برگشت، ضمن این که دائرۀ هیأت محدود و مقیّد می شود، زمینه ای برای تضییق در ماده به وجود می آورد. برای این که اگر«وجوب اکرام بعد المجیء» شد، لا محاله خود اکرام هم بعد المجیء می شود، می گوییم قبول داریم. اما این زمینه چه چیز فراهم آورده است؟ «رجوع القید الی الهیئة» این زمینه را فراهم آورد. اگر«رجوع القید الی الهیئة» این زمینه را به وجود آورده، پس در نتیجه دیگر مقدمات حکمت در رابطۀ با ماده نمی تواند تحقق پیدا کند. چطور؟ برای این که اگر خود مولا از اول به شما می گفت که این مجیء مربوط به هیأت است. آیا شما می گفتید که نتیجۀ این حرف این است که ماده، مضیّق شده است، حالا که مادّه مضیّق شد یک خلاف اصلی در مادّه تحقق پیدا کرد؟ یا این که نه بیان خود مولا سبب شد این تضییق در ماده به وجود بیاید؟ و اگر بیان خود مولا سبب وجود تضییق در ماده باشد، هیچ گونه دیگر نه اطلاقی وجود دارد، نه اصالة الاطلاقی تحقّق دارد. به عبارت روشن تر همان طوری که تقیید رقبه به مؤمنه مانع از این است که اصالة الاطلاق در رقبه تحقق پیدا کند، همین طور«رجوع القید الی الهیئة» هم، قرینة است بر این که در مادّه اصالة الاطلاقی وجود ندارد؟ این قرینه را خود مولا بیان کرده است؟ لذا در رابطۀ با ماده، دیگر ما هیچ نمی توانیم یک مسأله ای بنام خلاف اصل مرتکب شویم و مدعی شویم. این یک مطلبی است که به خود مولا مربوط است. منتها مولا یک وقت به صراحت می گوید: «رقبة المؤمنة» یک وقت قید را به هیأت می زند، لازمه اش این است که در ناحیۀ ماده دیگر مجالی برای اطلاق وجود نداشته باشد. اما هر دو به خود مولا مربوط است، که ما از آن به عنوان وجود قرینه بر تقیید تعبیر

ص:229

می کنیم. پس در نتیجه بین ما نحن فیه«ان جائک زید فأکرمه» و مسألۀ«اعتق رقبة مؤمنة» هیچ فرقی نمی کند. ذیل این مطلب شاید قدری بیشتر نیاز به توضیح داشته باشد با آن شق بعدی که در کلام شیخ محتمل است، آن را«ان شاء الله» بعدا.

هیأت و وجوب اکرام ارتباط داشته باشد، ان قلت می گوید: نه، ما اینجا حرف شما را نمی پذیریم، با این که قید متّصل است، لکن چون مردد بین رجوع به هیأت و رجوع به ماده است، ما حرف شما را قبول نداریم. اینجا همان بیان مرحوم شیخ(ره) در دلیل دوم زنده می شود.

اطلاق در ناحیۀ دیگر است، یک طرف دیگرش این است که در مورد خودش تقیید و اطلاق خلاف اصل نیست.

اما در مورد دیگری که باید اطلاقش محفوظ بماند زمینۀ آن اطلاق را هم از بین می برد، پس کاملا فرق وجود دارد بین«ما نحن فیه» و بین«اعتق رقبة مؤمنة» در حالی که هر دو هم قیدشان قید متّصل است، یک چنین اشکال مهمی در اینجا هست. لکن جواب این است که هیچ فرقی بین این دو نیست.

چرا؟ برای این که می گوییم: اگر قید رجوع به ماده کرد، «ان قلت» چه فرمود: اطلاق در ناحیۀ هیأت به قوت خودش باقی است، قبول داریم. حالا اگر عکس شد چه تالی فاسدی لازم می آید؟ اگر قید رجوع به هیأت کرد، شما می گویید: در رابطۀ با خود هیأت مسأله ای نیست، مثل«اعتق رقبة مؤمنة» است. اما در رابطۀ با ماده شما اطلاقش را از بین بردید، می گوییم: چه چیز اطلاق ماده را از بین می برد؟ خود«رجوع القید الی الهیئة» قرینه بر این است که در ماده اطلاق وجود ندارد، شما به چه دلیلی می گویید، اگر قید به هیأت خورد اطلاق ماده به هم می خورد؟ می گویید: برای این که جمع نمی شود بین این دو تا، که«وجوب اکرام بعد المجیء» باشد، اما خود اکرام که واجب است، این«بعد المجیء» نباشد.

عبارت واضح تر، چطور اگر قید به خود هیأت بخورد، هیچ گونه خلاف اصلی نیست، چرا خلاف اصل نیست؟ برای این که می گویید قرینۀ بر تقیید در کار است و با وجود قرینۀ بر تقیید، مجالی برای اطلاق باقی نمی ماند. اگر به خود هیأت خورد هیچ گونه خلاف اصالة الاطلاقی واقع نشده، اگر خوردن قید به هیأت قرینۀ بر این باشد که در ماده هم زمینۀ اطلاق نیست، آن هم با بیان مولا، با رجوع القید الی الهیئة، آیا وقتی نوبت به ماده می رسد، خلاف اصالة الاطلاق است؟ با این که عمل تقیید هیأت روی ماده، غیر مستقیم است، اما عمل غیرمستقیمی است که به دست خود مولا تحقق پیدا کرده و با بیان خود مولا این معنا حاصل شده و هیچ فرقی نمی کند که مولا یک قرینه ای بر تقیید مستقیما اقامه کند یا قرینۀ بر تقیید را از راه ملازمه و به صورت غیر مستقیم اقامه کند؟ در هیچ یک از این دو صورت مقدمات حکمت تمام نیست.

وقتی که مقدمات حکمت تمام نشد، نتیجه این می شود که در«ان جائک زید فاکرمه» اگر قید به ماده بخورد، هیچ گونه خلاف اصلی نیست. اگر قید به هیأت بخورد، نه در رابطۀ با هیأتش خلاف اصل است، نه در رابطۀ با ماده ای که بالملازمه، رجوع قید به هیأت دلالت بر آن دارد و قرینیت دارد، در آن هم خلاف اصل نیست. در نتیجه نه در رجوع به هیأت در قید متّصل خلاف اصل است و نه در رجوع به ماده خلاف اصل است. پس چه ترجیحی دارد که مرحوم شیخ(ره) رجوع به ماده را ترجیح بر رجوع به هیأت می دهند؟ لذا در قید متّصل که ظاهرا کلام شیخ هم در رابطۀ با همین قید متّصل است، به هیچ وجه این دلیل دوم شیخ در قید متّصل درست نیست.

اگر این مجیء زید را بخواهیم به هیأت«اکرم زیدا» ی که قبلا صادر شده، برگردانیم، فرمایش شیخ لازم می آید که هم اطلاق هیأت ضربه خورده، هم زمینۀ اطلاق ماده از بین رفته، یعنی با ارجاع «مجیء زید» به«اکرم زیدا» قبل؛ در حقیقت ما دو خلاف اصل مرتکب شدیم، یک خلاف اصل در رابطۀ با اطلاق مسلّم هیأت که تقیید کردیم، یک خلاف اصل هم در رابطۀ با ماده، برای این که با تقیید اطلاق هیأت، زمینۀ اطلاق ماده را منتفی کردیم و از بین بردیم. لذا بیان مرحوم شیخ در قید منفصل درست است.

ابطال عمل به اطلاق و در از بین بردن زمینۀ اطلاق، این لیس خلاف الاصل. دلیل ایشان چیست؟ دلیل این است که اگر یک کاری کنیم که خلاف اطلاق باشد و زمینه را از بین ببرد، این مساوق با این است که مقدمات حکمت جریان پیدا نکرده، مقدمات حکمت در این فرض جریان پیدا نمی کند؟ یا بالاتر در تقیید به متّصل جریان پیدا نمی کند، این فرض را ما به تقیید به متّصل ملحق کردیم.

به عبارت روشن تر در رابطۀ با عدم جریان مقدمات حکمت که معنایش این است که خلاف اصلی تحقق پیدا نکرده، چون مقدمات جاری نشده تا اطلاقی باشد و خلاف اطلاق تحقق پیدا کند، آیا در رابطۀ با عدم جریان مقدمات حکمت خود تقیید به متّصل مثال روشن تر است؟ یا این که نه ما یک کاری کنیم که نتیجه اش با نتیجۀ تقیید مشارک باشد؟ این دلیلی که اقامه می کنید بر این که در عمل مشارک با تقیید در نتیجه، روی عدم جریان مقدمات حکمت هیچ گونه خلاف اصلی تحقّق پیدا نکرده، این دلیل شما که روشن تر در خود تقیید به متّصل جریان پیدا می کند و واضح تر در رقبة مومنه، پیاده می شود. اگر واضح تر در آنجا پیاده می شود، پس چرا در ابتدا کلامتان می فرمایید که ما قبول داریم که تقیید برخلاف اصل است، اما کاری که زمینۀ اطلاق را از بین ببرد، «لیس علی خلاف الاصل»؟

و به عبارت روشن تر ما کانّ از ذیل کلام ایشان هم صرف نظر می کنیم، می گوییم این تفکیک بین تقیید و بین عمل مشارک با تقیید در این که زمینۀ اطلاق از بین برود، را شما در کدام قید دارید؟ آیا در قید متّصل این طوری تفکیک می کنید؟ یا در قید منفصل تفکیک می کنید؟ اگر در قید متّصل تفکیک می کنید، که در قید متّصل خود قید مقامش بالاتر از قرینۀ از بین رفتن زمینۀ اطلاق است، این رقبة مومنه است. رقبة مومنه که بحث ندارد، نمی شود ما در رقبة مومنه بگوییم«علی خلاف الاصل» است. پس اگر در تقیید به متّصل شما این تفکیک را پیاده می کنید و مطرح می کنید، بلااشکال مطلب درست نیست. برای این که عدم جریان مقدمات حکمت در رابطۀ با خود قید اقوا است از عدم جریان مقدمات حکمت در رابطۀ با از بین رفتن زمینۀ اطلاق آن غیرمستقیم است، همانطوری که تعبیر کردم؛ اما این خودش مستقیم است.

وقتی مستقیما مولا دارد اطلاق مثلا توهمی را ردّ می کند، می گوید«اعتق رقبة مؤمنة» بگوییم «هذا التقیید علی خلاف الاصل»؟ پس اگر تفکیک شما در رابطۀ با قید متّصل است، این بلااشکال غیرصحیح است و عدم خلاف اصل بودن در خود تقیید رسمی، اولی است از عدم خلاف اصل بودن در از بین بردن زمینۀ اطلاق. و اگر این تفکیک را شما در قید منفصل می کنید، در قید منفصل هم هیچ فرق نمی کند. هر دو خلاف است. در قید منفصل همانطوری که بیان کردیم، اگر مولا دو روز پیش «اکرم زیدا» گفت و«قد استقر لأکرم زیدا اطلاقان و ثبت له اطلاقان، اطلاق الهیئة و اطلاق المادة» اگر

ص:236

امروز آمد قید مجیء را ذکر کرد و امر دائر شد بین این که رجوع به هیأت کند، یا رجوع به ماده، می گوییم در رجوع به هیأت کمر هر دو اطلاق می شکند، منتها کمر اطلاق هیأت، مستقیما شکسته می شود و کمر اطلاق ماده، به طور غیرمستقیم. و هر دو خلاف قاعده است و خلاف اصالة الاطلاق است.

پس خلاصۀ اشکالی که به مرحوم آخوند(ره) متوجه است و من احتمال می دهم که فتأمل ایشان اشارۀ به همین نکتۀ مهم باشد، این است که چرا بین تقیید و بین عملی که«یشارک مع التقیید» در نفی زمینۀ اطلاق، شما تفکیک کردید؟ آیا تفکیک در قید متّصل است؟ یا تفکیک در قید منفصل؟ و در هیچ کدامش تفکیک امکان ندارد. در اولی هیچ کدام خلاف اصل نیست و در دومی هر دو خلاف اصل است. لذا این نکته ای هم راجع به کلام مرحوم آخوند لازم بود تذکر داده شود. هذا تمام الکلام در واجب معلق و منجّز.

غایت و غرضی در کار باشد. در رابطۀ با ایجاب و طلب مولا، یعنی طلب انشایی هم یک عمل اختیاری و ارادی است که از مولا صادر می شود، باید داعی و محرّک داشته باشد. وقتی که مسأله روی داعی آمد، می بینیم که در واجبات دو جور داعی وجود دارد و دو نوع غرض تحقق دارد: گاهی داعی مولا بر ایجاب یک شیئی این معنا هست، که این شیء مقدّمیت برای واجب دیگری دارد، به طوری که اگر این مقدمه تحقق پیدا نکند، نمی شود آن واجب دیگر تحقق پیدا کند، این مقدّمیت این شیء و توقف واجب دیگر بر حصول این شیء، غایت و داعی و محرّک است بر این که مولا این شیء را واجب کند؛ مثل این که مولا اول می گوید: «ادخل السوق» این«ادخل السوق» این هم ایجابی است که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کرده است. اما داعی و محرّک به ایجاب دخول سوق این است که اگر دخول سوق محقق نشود و عبد در خانه بماند، «لا یمکن ان یتحقّق منه«اشتراء اللحم». «اشتراء اللحم» از نظر مولا امر لازمی است و متعلق به وجوب است. لذا مولا می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اینجا دو تکلیف است، دو وجوب است. اول از وجوب آن تعبیر می کنیم به واجب غیری.

برای این که داعی به ایجاب دخول سوق، مقدّمیت دخول سوق بوده برای«اشتراء لحم» که«اشتراء لحم» یک واجبی است که«لا یمکن ان یتحقق بدون دخول سوق و یتوقف تحققه علی دخول السوق» این را ایشان در تعریف اول می فرماید ما به آن واجب غیری می گوییم.

که این خصوصیت را دارد.

اما قسم دوم واجبات نفسیه، عبارت از آن واجباتی است که ایجابش برای آثاری است که بر آن ترتب پیدا می کند. برای خواص و فوائدی است که بر آن ترتب پیدا می کند، مثل ایجاب صلاة برای آثاری که بر صلاة مترتب می شود. نهی از فحشا و منکر، قربان کلی تقی، معراجیت، خیر موضوع و امثال ذلک. پس در حقیقت واجب نفسی، آن است که داعی به ایجابش مقدّمیت برای حصول واجب دیگر نباشد که این دو مصداق پیدا می کند. یک مصداق داعی به ایجابش فقط خودش است«لیس الاّ کمعرفة الله» یک قسم داعی به ایجابش آن خواص و آثاری است که بر آن ترتب پیدا می کند، مثل تمامی واجبات نفسیه غیر از مسألۀ«معرفت الله» حتّی سایر مسائل اعتقادیه هم اینها مقدّمیت برای «معرفت الله» دارد و اثرش و خاصیتش در رابطۀ با«معرفت الله» است.

بین وضو و صلاة این فرق وجود دارد، ما وضو را می گوییم واجب غیری است، برای این که ذی المقدمه اش صلاة است، خود صلاة هم عمل مکلّف است.

به عبارت دیگر فعل مقدور للمکلف است. تازه بعد از این که انسان وضو بگیرد«له ان یصلّی و له ان لا یصلی، فعل الصلاة کفعل الوضوء مقدور» برای انسان است و مقدوریتش هم مقدوریت بلا واسطه است. مستقیما قدرت به صلاة متعلق است، همان طوری که مستقیما قدرت به وضو تعلق می گیرد. انسان«له ان یتوضّأ و له ان لا یتوضأ» و«بعد التوضی له ان یصلی» از نظر اختیار و اراده و قدرت و«له ان لا یصلی» اما صلاة نسبت به آثار و خواصش این خصوصیت را ندارد، آن آثار و خواص مستقیما در اختیار مکلّف نیست، بلاواسطه در اختیار مکلّف نیست. انسان نمی تواند همان طوری که بعد الوضوء له ان لا یصلی، بعد از صلاة هم کاری کند که آن آثار و خواص ترتب پیدا نکند.

پس در حقیقت آن آثار و خواص از دائرۀ قدرت انسان، خارج است. لذا شما نمی توانید مسألۀ وضو و صلاة را با مسألۀ صلاة و آثارش مقایسه کنید، در وضو و صلاة هر دو اختیاری، هر دو مقدور، هر دو مقدور بلاواسطه است. اما در آثار صلاة نمی شود این معنا پیاده شود.

مرحوم آخوند می فرمایند: ما قبول داریم، لکن در مسألۀ وجوب و تعلق وجوب به یک شیء لازم نیست که مقدور بلاواسطه باشد، اگر چیزی بالواسطه و من طریق سبب هم مقدوریت پیدا کرد، این کفایت می کند در تعلق وجوب چه مانعی دارد که بگوییم معراجیت واجب است. کسی نمی تواند اشکال کند که معراجیت مستقیما نمی تواند مقدور باشد، نتواند مقدور باشد. اما مقدور از راه صلاة که هست، مقدور از راه سبب که هست، همین مقدار مقدوریت در تعلق وجوب کفایت می کند. پس هیچ فرقی بین وضو و صلاة و صلاة و آثار صلاة نمی کند، فقط فرقش در مقدوریت بالواسطه و مقدوریت بلاواسطه است. این هم فارغ نیست در مسأله، اگر مقدوریت بالواسطه مانع از تعلق وجوب باشد، یک فرقی بین این دو هست. اما اگر مانع از تعلق وجوب نباشد، این هیچ مانع نیست.

می فرمایند: مثل این که اگر کسی نذر کرد مثلا زنش را طلاق دهد و فرض کنیم رجحان داشت، یا نذر کرد که عبدش را آزاد کند که آزاد کردن عبد رجحان دارد، عتق که بدون واسطه نمی شود تحقق پیدا کند، باید مولا اعتقت بگوید، اعتقت سببیت دارد برای حصول عتق، همان طوری که عقد زوجیت، سببیت برای حصول زوجیت دارد؛ عقد بیع، سببیت برای حصول ملکیت دارد؛ تطهیر ثوب به ماء، سببیت برای حصول طهارت برای ثوب دارد. اینها همه سبب و مسبب هستند، نمی توانیم بگوییم چون سبب و مسبب هستند، پس نذر عتق باطل است؟ برای این که عتق یک امر مسببی است و مسبب مقدور بالواسطه است، مقدور بالواسطه نمی تواند وجوب پیدا کند، «فنذر العتق باطل». آیا کسی چنین حرفی می شود بزند؟ یا این که این روشن است که«نذر العتق مع کونه

ص:241

مسببا عن الاعتاق بان یقول اعتقت» مع ذلک یک نذر صحیحی است.

تحقق پیدا کند. اما خود وضو هم معنون به عنوان حسنی هست، چنین مسأله ای مطرح نیست. بعد می فرمایند: حالا فرض هم کنیم که وضو به حسب واقع آن هم معنون به عنوان حسن است. اما بحث در این است که عنوان حسن در ایجابش نقش دارد یا ندارد؟ معنون بودن و نبودن ملاک نیست.

این که بگوییم صلاة معنون به عنوان حسن هست و وضو معنون به عنوان حسن نیست، نه! این فارق نیست ممکن است هر دوشان معنون به عنوان حسن باشند. اما فرق در این جهت است که در صلاة آن عنوان حسن در رابطۀ با وجوب صلاة است، اما در باب وضو آن عنوان حسن در رابطۀ با وجوب وضو نیست. آن که ملاک است و فارق بین واجب نفسی و واجب غیری است، عبارت از این معنا است«مدخلیة العنوان الحسن فی الواجب النفسی فی ایجابه و عدم مدخلیة العنوان الحسن فی الواجب الغیری فی ایجابه، تمام الملاک و تمام الفرق» عبارت از این معنا است. و بعد می فرماید:

اینهایی که واجب نفسی و غیری را این طوری معنا کردند، گفته اند«الواجب النفسی ما امر به لنفسه و الواجب الغیری ما امر به لغیره» ایشان می فرماید نظر آنها هم بعید نیست که همین باشد که ما عرض کردیم.

2 - اشکال تداخل واجب نفسی در واجب غیری را تقریب نمایید.

3 - اقسام واجب نفسی و واجب غیری را بیان کنید.

4 - اگر وجوب صلاة به لحاظ عنوان حسن است، این مقدمیت با وجوب نفسی آن، چگونه قابل جمع است؟

ص:244

واجب توصّلی نفسی است. مسألۀ دفن المیت، دفن المیت غیر غسل المیت است. غسل المیت قصد قربة لازم دارد، اما دفن المیت که دیگر قصد قربت نمی خواهد. ما بگوییم که«دفن المیت» برای این آثار واجب نشده که زیر زمین پنهان شود و مردم از بوی بد او ناراحت نشوند، پس وجوبش برای چیست؟ یک عنوان حسنی بر«دفن المیت» مترتب است که عقل ما آن عنوان حسن را درک نمی کند.

اگر شارع ما را در رابطۀ با آن عنوان بیدار کند و آشنا کند، حکم می کنیم؛ آیا در«دفن المیت» چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ گفتیم در واجبات تعبّدیه انسان نوعا این مسائل عبادی را درک نمی کند.

اما در مسایل توصّلی چه عنوان حسنی بر«دفن المیت» منطبق است؟ غیر از این است که این جسد بیرون نماند، متلاشی نشود؟ مردم از بوی آن متأثر نشوند و ناراحت نشوند؟ یا مسألۀ اداء الدین که یک واجب نفسی توصّلی است؛ «لا یعتبر فی اداء الدین قصد القربة» اگر کسی ریاء هم دینش را اداء کند، که مردم بگویند این آدم خوبی است، ببین چطور دین خود را اداء کرد، این هیچ ضربه ای به ادای دین نمی زند. باز«اداء الدین» حاصل شده دینش را اداء می کند. اینکه بگوییم ادای دین برای این نیست که مال مردم دستش برسد، برای این نیست که آن داین بیچاره به پولی که قرض داده است، برسد، نه. این برای این است که یک عنوان حسنی بر این ادی دین مترتب می شود، عقل ما هیچ درک نمی کند، آن عنوان حسن چیست؟ دیگر«اداء الدین» چه عنوان حسنی برایش منطبق است؟ «اداء الدین» بر این است که مال مردم یک ماه پیش قرض به شما داده، الان واجب است که بدهی، برای این که به پولش برسد، آیا یک عنوان حسن دیگری که عقل ما درک نمی کند در اینجا وجود دارد، می شود انسان ملتزم به این حرف شود؟ سرّش این است که ما تا کلمۀ واجب نفسی را ذکر می کنیم، به ذهنمان عبادیات می آید، در حالی که عبادیات علی قسمین، نماز واجب نفسی است، وضو واجب غیری است. در توصّلیات واجب نفسی وجود دارد، واجب غیری هم وجود دارد.

مقدمات حتّی در باب نماز هم هست مثلا در ستر و در طهارت ثوب و بدن قصد قربت اعتبار ندارد.

اما وضو اعتبار دارد، غسل اعتبار دارد، هر دو هم وجوبش، وجوب مقدمی است، منتها یکی مقدمی عبادی، یکی مقدمی غیر عبادی. پس این حرف که ما در جمیع واجبات نفسیه چون در مقام در تعریف واجب نفسی هستیم، بخواهیم چنین حرفی بزنیم، این حرف غیرقابل قبول است.

گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» این علت وجوب را ذکر نکرده است؟ این نگفته که علت«وجوب صوم لعلکم تتقون» است؟ تتقون آثار صوم است، تقوی نتیجۀ صوم و خاصیت مترتبۀ بر صوم است.

کتاب مهم صدوق«ره» به عنوان(علل الشرایع) که از کتابهای نفیس شیعه است، علت احکام را بیان کرده، به مقتضای روایات که همه این کتاب هم روایت است، علل احکام را بیان کرده، گفته: «انما وجوب الصلاة لاجل ذلک، وجوب الحج لاجل ذلک، وجوب الصوم لاجل ذلک» ما همۀ اینها را کنار بگذاریم، بگوییم: نه وجوب نماز برای خاطر اینها نیست؟ وجوب حج برای اینها نیست، برای چیست؟ برای چیزی جعلی، یک عنوان حسنی است که منطبق بر اینها می شود و آن عنوان حسن به عقل ما نمی رسد. پس دور کتاب(علل الشرایع) را قلم می گیریم. این همه آیه و روایاتی که علل احکام را بیان کرده حالا به تعبیرات مختلف، مثل«لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» است در آیۀ صوم، یا در باب حج. در باب حج آن آیۀ معروفه«لیشهدوا» لام آورده«لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ» این صریح قرآن است لام، لام غایت است لام، لام علت است. علت وجوب حج یک چنین مسأله ای است. ما همۀ اینها را نادیده بگیریم و بگوییم نه این حرفها نیست«لم یجعل وجوب الحج لان یشهدوا منافع لهم و لان یذکر اللّه فی ایام معلومات» آیا می شود کسی چنین حرفی را ملتزم شود؟ این با آیات و روایات مخالفت دارد.

«صلاة معنونة بعنوان حسن» یک قیدی هم همراهش می آورید که این عنون حسن، حسنش برای خود آن عنوان است، نه برای آثار و خواصش است. اگر بخواهید یک چنین قیدی بیاورید، یا اصلا چنین عنوان حسنی وجود ندارد، یا قلّ ما یتحقق چنین عنوانی؟ عنوانات حسنه، آنها هم مثل همین عبادات ما می ماند. حسنشان برای خاطر آثار و خواصشان است، حسنشان برای فوایدی است که بر آنها ترتب پیدا می کند و غایاتی است که بر آنها ترتب پیدا می کند.

اگر عنوان حسن برای آن آثار و خواصی بود که بر آن عنوان حسن ترتب پیدا می کرد؛ پس چرا ما لقمه را از پشت سر بیاوریم و در دهان بگذاریم؟ اگر برای آثار و خواص است، چرا می گوید: آثار و خواص صلاة نیست، اما صلاة یک عنوان حسنی برایش منطبق است که این عنوان حسن آن آثار و خواص را دارد و در حقیقت حسن، عنوان حسن برای آن آثار و خواص است. شما نتوانستید مشکل را حل کنید. اگر عنوان حسن در محدودۀ نفس عنوان بود، یمکن با قطع نظر از آن دو اشکال اوّلی که ما ذکر کردیم، کسی این حرف را بپذیرد. اما ما چنین عنوان حسنی نداریم؛ یا اگر هم داشته باشیم خیلی کم است. عنوانهای حسن هم حسنشان برای آن آثاری است که بر آن بار می شود. مثلا احترام عالم حسن دارد، چرا؟ برای این که این احترام سبب می شود که آن عالم تشویق شود، دیگران ببینند تشویق شوند، این ارزش نهادن و ارج نهادن به علم است و آن هم آثار دارد. و الاّ نفس این مطلب با قطع نظر از آثاری که بر آن مترتب می شود، «ایّ حسن یکون فیه» چه حسنی در آن وجود دارد؟

مثل این که ایشان غفلت فرمودند از این که وقتی پای عنوان حسن در کار آمد، این مسأله را حل نمی کند، اگر عنوان حسن، حسنش از محدودۀ عنوانش تجاوز نکند و به عبارت دیگر مثلا حسنش ذاتی باشد، مثل«المعرفة باللّه» که دیروز خود ایشان هم در تعریف اول ذکر می کردند«المعرفة با اللّه» این محبوبیت ذاتی دارد، این حسن ذاتی دارد. ما چیزی بالاتر از معرفة اللّه نداریم که بخواهد معرفة الله مقدمیت و سببیت برای آن داشته باشد. لذا یک چنین اشکالی هم به ایشان توجه پیدا می کند و در نتیجه بیان ایشان نمی تواند این مشکله را حل کند.

در حقیقت اینجا گیر کردیم. از یک طرف راه حلّی را که ایشان برای فرار از آن اشکال ارائه دادند، این بود که اگر نماز واجب است، برای معراجیت و برای ناهی بودن از فحشاء و منکر است، پس باید در درجه اول بگوییم: معراجیت واجب است، ناهی بودن از فحشاء و منکر وجوب دارد و اگر آن آثار و خواص وجوب داشت، پس صلاة وجوبش غیری است، وجوب صلاة برای معراجیت است، وجوب صلاة برای نهی از فحشاء و منکر است. آن وقت چه فرقی شد بین نماز و بین وضو؟ وضو وجوبش برای نماز، نماز هم وجوبش برای نهی از فحشاء و منکر. پس هر دو واجب غیری هستند.

ایشان این راه حل را ذکر کردند برای این که از این اشکال تخلّص پیدا کنند، بین نماز و وضو فرق

ص:248

قایل شوند، می گویند: ایجاب نماز برای آن آثار نیست، بلکه برای این است که خودش معنون به یک عنوان حسن کذائی است. اما در باب وضو مسأله این طور نیست، در باب وضو خود قرآن می گوید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» بلند شوید وضو بگیرید، یعنی وضو مقدمه صلاة است. اگر ما این راه حل را از ایشان نپذیرفتیم، آن وقت برای حل این اشکال چه فکری کنیم؟ ما که قبول نکردیم وجود چنین عنوان حسنی را در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری. پس چه راه حلی برای این مسأله مطرح است؟ راه حل مبتنی بر بیان حقیقت وجوب است که یکی از مباحث گذشته بود.

موجودۀ در نفس مولا عبارت از وجوب است.

یک احتمال سومی که بعض الاعلام ذکر کرده بودند، این بود که وجوب عبارت از آن اراده است، منتها با یک قید، به شرطی این که آن اراده ظاهر شده باشد و بمرحلۀ بروز ظهور رسیده باشد. اما وجوب اسم آن اراده است، در احتمال دوم اراده ولو«لم تکن مظهرة» اما روی این مبنایی که بعض الاعلام ذکر کرده اند، وجوب عبارت از آن ارادۀ نفسانیه است، «بضمیمة اظهارها و ابرازها فی الخارج بالاضافة الی العبد» وقتی که ماهیت وجوب را درست روشن کردیم، آن وقت می توانیم در مسألۀ نفسیت و غیرت به لحاظ این که مقسمش عبارت از وجوب است، پیش برویم و مطلب را روشن کنیم.

تحقق پیدا کند. قول سوم همین قول بود، به ضمیمۀ این که در صورتی اطلاق وجوب بر آن اراده می شود که بواسطۀ هیأت افعل بروز و ظهور پیدا کند و روشن شود. اما بعد از آن که بروز و ظهور پیدا کرد، به همان ارادۀ مظهره و به همان ارادۀ مبرزه اطلاق وجوب می شود. ما قول اولی را اختیار کردیم و البته این بحث را به طور تفصیل گذراندیم، وجوب یعنی آنجایی که«هیأت افعل و ما یجری مجرا هیأت افعل و ما یکون به معنا هیأت افعل» وجود داشته باشد. حالا خود هیأت افعل باشد، یا جملۀ خبریه ای باشد که دلالت بر وجوب می کند، یا حتّی مادۀ«یجب» باشد.

اگر در روایت گفت: یجب این که فلان عمل تحقق پیدا کند، با مادۀ وجوب هم اگر بیان شد، مادۀ وجوب هم همان بعث و تحریک اعتباری را دلالت دارد. ما مجبوریم که در تقسیم وجوب به نفسیت و غیریت، همان تعریف اولی را که مرحوم آخوند ذکر کردند و بعد مورد مناقشه قرار دادند، اختیار کنیم و مناقشه ای را که ایشان بر این تعریف داشتند، جواب دهیم.

صلاة واجب شده است؟ این همه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که در قرآن وجود دارد و صلاة را متعلق هیأت افعل قرار داده و بعث و تحریک اعتباری متوجه به صلاة شده است. پس وضو ایجابش برای صلاتی است که این«صلاة واجبة بمعنا انها مبعوث الیه بالبعث و التحریک الاعتباری» اما نماز نسبت به نهی از فحشا و منکر یک چنین حسابی را ندارد، درست است که این آثار مترتب بر نماز است، درست است که اینها خاصیت نماز است، اما ما یک تکلیفی هم داریم که متعلقش«معراج المؤمن» باشد، گفته باشند«یجب المعراج المؤمن» یک تکلیفی هم داریم که متعلقش قربان کل تقی باشد، یک تکلیفی داریم که متعلقش«النهی عن الفحشا و المنکر» باشد، یک چنین تکلیفی نسبت به این آثار و خواص نداریم. اشتباه نشود، نمی خواهیم بگوییم: اینها یک مصالحی است که مثلا به صد درجه نمی رسد، مصلحت مثلا لازمة الاستیفاء به معنای مرتبۀ کاملۀ مصلحت نیست. نه، چرا مصلحت هیچ نقصی ندارد، کمال مصلحت در اینها وجود دارد. اما آن مصلحت بعنوانها و به همین عناوینی که ما ذکر کردیم«لم یتعلق بها الوجوب» به خود اینها وجوب تعلق نگرفته.

در فقه جایی نداریم که بگوید یکی از واجبات الهیه معراج المؤمن است؟ این هم یکی از احکام وجوبیه الهیه است. پس مجرّد این که یک چیزی یا یک اشیایی به عنوان خاصیت و اثر واجب مطرح می شود، دلیل بر این معنا نیست که اینها هم خودشان واجب شرعی هستند! واجب شرعی باید امر به آن متعلق شود، واجب شرعی باید به صیغۀ جملۀ خبریه دلالت بر وجوبش شود، واجب شرعی باید با کلمۀ یجب و امثال ذلک بیان شود، کدامیک از این آثار و خواصی که شما مطرح کردید، به یکی از این جهات متعلق وجوب واقع شده؟ و بعث و تحریک اعتباری به آن تعلق گرفته؟ پس صرف این که اینها آثار صلاة هستند، آثار واجب هستند، موجب نمی شود که ما بگوییم در باب وضو و نماز، ما سه تا واجب داریم: یک واجب وضو است، یک واجب نماز است، یک واجب هم نهی از فحشا و منکر است.

اگر ما سه تا واجب می داشتیم، شما بگو همان نسبتی که بین وضو و نماز تحقق دارد، همان نسبت هم بین نماز و آن واجب سوم تحقق دارد! اشکال مرحوم آخوند درست بود، اما ما سه واجب نداریم. در باب وضو و نماز دو تا واجب است: یکی وضو یکی نماز، تمام شد. اگر دو واجب شد این دو را باید در رابطۀ با نفسیت و غیریت مطرح کنیم. وقتی در رابطۀ با نفسیت و غیریت مطرح می کنیم، می بینیم«الوضوء صار واجبا لاجل التوصل به الی الصلاة التی هی واجب آخر و لا یکاد یمکن ان یتحقق بدون الوضوء» اما«الصلاة انما صارت واجبة لایّ شیء؟ لاجل التوصل بها الی واجب آخر» شما یک واجب دیگر درست کنید، تا ما بیاییم بگوییم نماز هم وجوبش برای خاطر آن واجب دیگر است، این هم عنوانش عنوان غیریت است. پس خلطی که در اینجا شده، در همین رابطه

ص:253

و در همین جهت است. ما در باب وضو و صلاة هل لنا ثلاث تکلیف؟ سه واجب تحقق دارد یا دو تا؟ اگر دو تا هست، دیگر مسأله به صلاة ختم می شود و اگر دو تا هست دیگر وجوب غیری صلاة چطور تصور می شود؟

(پاسخ استاد به شاگرد): صلاة ظهر مقدمه نیست، ترتیب یکی از شرائط است. ثانیا غایت ایجابش چیست؟ اگر ما گفتیم: ترتیب شرطیت برای نماز عصر دارد، در کدامیک از این دو وجوب در غایتش یک تضییقی به وجود می آید؟ آیا الان که ترتیب شرطیت دارد، باید بگوییم: نماز ظهر برای نماز عصر واجب شده است؟ آیا شما«بما انکم متشرعه» یک چنین حرفی می توانید بزنید؟ نه تضییق در ایجاب نماز ظهر ارتباطی به نماز عصر پیدا می کند، نه ایجاب نماز عصر در آن یک تضییقی می آید.

لکن یک قیدی اینجا در خصوص صلاة عصر مطرح است، «و هو ترتبه علی الظهر» آیا این ترتب برای ایجاب نماز ظهر غایتی است که نماز ظهر را مثل وضو برای نماز عصر مقدمه می کند؟ کسی نمی تواند چنین مطلبی را که در رابطۀ با وضو و صلاة مطرح است، روی شرطیت ترتیب، بین نماز ظهر و نماز عصر پیاده کند.

گذشت.

تعبیر می کنیم: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة». این قید همراه واجب غیری هست. اما در واجب نفسی می گوییم: «الصلاة واجبة»، دیگر وجوبش را معلّق نمی کنیم به یک واجب دیگری و آن را تابع واجب دیگری قرار نمی دهیم. پس در حقیقت، دوران بین نفسیّت و غیریّت مثل دوران بین اطلاق و تقیید می شود. در نتیجه، اگر مقدمات حکمت جاری شد، اصالة الاطلاق اقتضای نفسیّت می کند.

پس یک اصل لفظی به نام اصالة الاطلاق داریم که راه را برای نفسیّت و اثبات آن برای ما باز می کند.

این مطلبی است که مرحوم آخوند«ره» هم اینجا ذکر می فرمایند و هم در بعضی از مباحث گذشته ذکر کردند.

خصوصیت زائده ای وجود داشته باشد. می گویید: واجب غیری؛ آن چیزی که واجب شده برای وجوب شیء دیگر، برای رسیدن به یک واجب دیگر که این قید، در حقیقت وجوب غیری نقش دارد.

واجب نفسی کدام است؟ نمی توانیم بگوییم: واجب نفسی؛ یعنی وجوب. وجوب که عبارت از مقسم شماست. واجب نفسی در مقابل واجب غیری، اگر فرمایش مرحوم آخوند«ره» را در تعریف واجب نفسی بپذیریم که نپذیرفتنیم، آن هم یک قید وجودی پیدا می کند و آن این است که واجب نفسی؛ آن چیزی است که وجوبش برای انطباق عنوان حسن بر خودش باشد، این قید انطباق عنوان حسن بر آن، یک خصوصیت زائده است، به منزلۀ یک فصل ممیز است و روی حرف شما، قید واجب نفسی هم قید وجودی می شود. اما روی آن معنایی که ما برای واجب نفسی گفتیم، واجب نفسی؛ آن چیزی که واجب شده است. برای چه واجب شده؟ «لا للتّوصل الی واجب الاخر، لا لایجاب شیء آخر»، این«لا لایجاب شیء آخر»، به صورت یک قید عدمی در ماهیت واجب نفسی مدخلیت دارد. پس ما نمی توانیم بگوییم: «الواجب النفسی: عبارة عن وجوب الشیء». نمی توانیم بگوییم: «الواجب النفسی: عبارة عن وجوب الشیء». لذا یک قید عدمی روی آنچه که ما اختیار کردیم، در ماهیت واجب نفسی مدخلیت دارد.

پس نتیجه این طور شد که واجب نفسی، وجوب مقیّد به یک قید عدمی است و واجب غیری، وجوب مقیّد به یک قید وجودی است. اگر هر دوی اینها در مسألۀ تقیید و مقیّد بودن مشترک باهم باشند، آن وقت اصالة الاطلاق چطور می تواند واجب نفسی را معین کند؟ اصالة الاطلاق آیا می تواند قید را ثابت کند؟ اصالة الاطلاق، همان طوری که واجب غیری را نمی تواند ثابت کند، واجب نفسی را هم نمی تواند ثابت کند؛ برای اینکه هر دو مقیّد هستند، لکن قید«احدهما وجودی و قید الاخر عدمی» و به قول شما، قید هر دو وجودی است. وقتی هر دو قید وجودی دارند، مشکل بیشتر است.

چطور اصالة الاطلاق قسم و مقسم را ثابت می کند؟ اما قسم که در آن خصوصیت و تقیید مطرح است، «لا یمکن» این که به اصالة الاطلاق ثابت شود. پس ما نمی توانیم در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری، بگوییم: واجب نفسی، واجب مطلق است. اما واجب غیری، واجب مقیّد است.

نه، هر دو وجوبشان وجوب مقیّد است و به اصالة الاطلاق هیچ کدام از این دو نمی تواند ثابت شود. پس این راهی که مرحوم آخوند«ره» ذکر فرمودند، راهی برای اثبات نفسیّت نیست. لکن معلوم می شود قبل از مرحوم آخوند«ره» هم بزرگانی بوده اند، یا حداقل بعضی از بزرگان که آنها هم به اصالة الاطلاق برای اثبات نفسیّت تمسک می کردند از کجا معلوم می شود؟ از این که مرحوم شیخ اعظم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) علی ما فی تقریراته به نام مطارح الانظار در مقام این

ص:259

برآمده که از اصالة الاطلاق جواب دهد، این جوابی که ایشان از اصالة الاطلاق ذکر می کنند، با اینکه مرحوم شیخ انصاری«ره» استاد مرحوم آخوند«ره» بوده و مرحوم آخوند«ره» مدت کمی از درس شیخ انصاری«ره» را درک کرده، شاید بیش از دو سه سال نشده، معلوم می شود که در زمان شیخ، یا قبل از مرحوم شیخ هم این تمسک به اصالة الاطلاق برای اثبات نفسیت در دوران بین نفسیت و غیریت مطرح بوده است.

لکن مرحوم شیخ«ره» در تقریرات از این تمسک به اصالة الاطلاق جواب داده که جواب ایشان را مرحوم آخوند«ره» در کفایه ذکر کردند و جواب شیخ انصاری«ره» را مورد مناقشه قرار دادند؛ برای این که تمسک به اصالة الاطلاق را به آن استحکام ببخشند. مرحوم شیخ«ره» فرموده اند: کسی برای اثبات نفسیّت نمی تواند به اصالة الاطلاق تمسک کند، اما نه از این راهی که در جواب مرحوم آخوند«ره» بیان کردیم، بلکه از طریق دیگر و بر مبنای دیگر ایشان، این تمسک را مورد مناقشه قرار دادند و آن این است که می فرمایند: هیئت که موضوع له برای وجوب هست و دلالت بر وجوب می کند، یک معنای حرفی دارد و در مسألۀ وضع و کیفیّت وضع، ملحق به باب حروف است. در باب حروف آنچه را که مشهور قائلند و شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» هم همان مبنای مشهور را انتخاب کردند، عبارت از این است که وضع حروف عام و موضوع له آن خاص است؛ یعنی واضع وقتی که می خواسته حرف«من» را وضع کند، مفهوم کلی ابتداء را در ذهن آورده و در نظر آورده، لکن لفظ«من» را برای این مفهوم کلی وضع نکرده، بلکه برای مصادیق این مفهوم کلی، ابتدای حرکت از بصره، ابتدای حرکت از قم، ابتدای مطالعه، ابتدای غذا خوردن و همین طور هرکاری که ابتدای واقعی دارد.

اینها به عنوان موضوع له لفظ«من» مطرح هستند که بیان می کردیم اگر کسی سؤال کند که یک مشترک لفظی که به وضع واحد، برای میلیاردها معنا وضع شده، چیست؟ می گوییم: عبارت از وضع حروف بنابر قول مشهور است که واضع به وضع واحد برای لفظ«من» ملیاردها موضوع له قرار داده و آن عبارت از یک یک مصادیق ابتدا و یک یک افراد واقعیۀ ابتدا، حالا ابتدای هرچیزی باشد، هر حرکتی باشد، هر فعل و انفعالی باشد، تمام اینها واقعیاتی است که مستقلا هر کدامشان موضوع له لفظ«من» هست. البته نظرتان هست که مرحوم آخوند«ره» در بحث حروف، با این معنا مخالفت کردند که حالا بعد هم ما در جواب ایشان اشارۀ به این معنا می کنیم.

می خواسته هیئت افعل را وضع کند، به تعبیر ایشان مفهوم طلب را در نظر گرفته، ماهیت طلب را در نظر گرفته؛ اما هیئت افعل برای ماهیت طلق وضع نشده، بلکه هیئت افعل برای مصادیق و افراد متکثرۀ واقعیۀ طلب وضع شده که افراد واقعیۀ طلب، همان ارادۀ حقیقه ای است که قائم به نفس مولا است و به تعبیر ایشان، همان طلب حقیقی است که قائم به نفس مولا هست. موضوع له افراد این طلب است، مصادیق این طلب است. می فرماید: شاهدش این است، شاهد این قضیه روی مبنای مرحوم شیخ(ره) این معناست که اگر مولا گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، گفت: «صلوا»، صلاة را متعلق هیئت افعل قرار داد، بعد از آن که این امر از ناحیۀ مولا صادر شد، شما در مقام اخبار و حکایت از این دستور مولا، می گویید: «الصلاة مطلوبة»، نمی گویید: به دنبال«صلوا الصلاة مطلوبة».

این قضیۀ حملیه ای که شما تشکیل می دهید به نام«الصلاة مطلوبة»، به لحاظ این که هیئت افعل روی صلاة آمده، آیا معنای«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«الصلاة متصفة بانّها مفهوم الطلب»؟ اگر هیئت برای مفهوم وضع و امر کلی که واضع در نظر گرفته وضع شده باشد، باید معنای«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«الصلاة مفهوم الطلب» باشد. آیا کسی یک چنین احتمالی می دهد؟ یا این که«الصلاة مطلوبة»؛ یعنی«مطلوبة بالطلب الحقیقی، مرادة بالارادة الحقیقیة»؟ از این که شما«الصلاة مطلوبة» را به طلب حقیقی و فرد مفهوم طلب معنا می کنید، دلیل بر این است که هیئت افعل برای مفهوم طلب وضع نشده، بلکه همان طوری که کلمۀ«من» برای مصادیق ابتدا و افراد واقعیۀ ابتدا وضع شده، هیئت افعل هم برای مصادیق واقعیۀ طلب و افراد واقعیۀ طلب وضع شده، بشود. نتیجه چیست؟

نتیجه این که موضوع له هیئت، کلی نیست، موضوع له هیئت، افراد و مصادیق است، نه ماهیت مطلقه. اگر ماهیت مطلقه موضوع له هیئت نشد، شما چه حق دارید دیگر به اصالة الاطلاق تمسک کنید؟ اصالة الاطلاق برای مفاهیم کلیه است، برای عناوین کلیّه است که شما شک در اطلاق و تقیید دارید، می آیید به اصالة الاطلاق، اطلاقش را ثابت می کنید. اما آنجایی که مسألۀ کلی مطرح نیست، مسأله به صورت جزئی مطرح است، جزئی دیگر قابل برای تقیید نیست که شما بخواهید به اصالة الاطلاق تمسک کنید. لذا مرحوم شیخ«ره» روی مبنای خودشان که موضوع له هیئت را همان موضوع له حروف روی مبنای مشهور می دانند که وضع عام و موضوع له خاص است، خاص دیگر معنا ندارد در آن اصالة الاطلاق جریان پیدا کند؟ لذا روی این جهت و روی این مبنا، اصالة الاطلاق را در دوران بین نفسیّت و غیریت جواب می دهند.

حروف گفتیم: وضع و موضوع له و مستعمل فیه عام است، لکن موارد استعمالشان فرق می کند. بر حسب دستور واضع و الزام واضع، موارد استعمال فرق می کند و اگر این دستور نبود، شما همیشه می توانستید کلمۀ«من» را به جای الابتداء کلی استعمال کنید و کلمۀ«الابتداء» را به جای«من» استعمال کنید، لکن چون برای موارد استعمال تحدید حدود شده، موارد استعمالشان جدای از یکدیگر است و الاّ از نظر وضع و موضوع له و مستعمل فیه، حروف و اسماء باهم مشترک هستند، در این که همه شان کلیت دارند. این اولا.

ثانیا: یک نکته ای در خصوص اینجا وجود دارد که اگر ما از آن مبنا در باب حروف، صرف نظر کنیم و همان مبنای مشهور را در باب حروف بپذیریم؛ اما در باب هیئت نمی شود آن حرف را پذیرفت. این یک خصوصیتی دارد که خصوصیتش عبارت از این معنا است. ایشان می فرماید: خود مرحوم شیخ«ره» هم این معنا را قبول دارند که ما به هیئت افعل انشاء طلب می کنیم، چون هیئت افعل که یک جملۀ خبریه نیست که عمّا فی الضمیر خبر دهد و حکایت کند؛ مثل جمله های خبریه! هیئت افعل در مقام انشاء است و جزء جمل انشائیه و صیغ انشائیه است. خود مرحوم شیخ«ره» هم این معنا را می پذیرند و چاره ای جز پذیرفتن این معنا ندارند.

ایشان می فرماید: ما سؤال می کنیم از مرحوم شیخ«ره» که شما به هیئت افعل چه چیزی را انشاء می کنید؟ مضاف الیه انشاء، چیست؟ انشاء به چه چیزی تعلق می گیرد؟ آیا انشاء به مفهوم طلب متعلق است؟ یا انشاء به مصداق طلب متعلق است؟ کدامیک از اینها است؟ کاری به حروف هم نداریم. در خصوص اینجا این مسألۀ مطرح است. انشاء به چه چیزی متعلق است؟ می فرماید: اینکه معنا ندارد کسی بیاید بگوید: من ارادۀ حقیقیه را انشاء می کنم؟ ارادۀ حقیقیه این تابع مبادی خودش است، تابع مقدمات تکوینیۀ نفسانیه خودش است. اگر آن مقدمات تکوینیه تحقق پیدا کرد، اراده هم به دنبال آن تحقق پیدا می کند.

اما یک کسی بگوید: من می خواهم ارادۀ تکوینیه را انشاء کنم؛ یعنی در خودم ارادۀ تکوینیه با هیئت افعل به وجود بیاوریم، این یک امر غیرمعقولی است، بلکه انشاء همیشه به مفاهیم تعلق می گیرد، آن هم در عالم مفاهیم هم باز، دایرۀ انشاء یک تضیّقی دارد؛ یعنی«کل مفهوم لا یکون قابلا لان یتعلق به الانشاء». کسی بخواهد مفهوم انسان را انشاء کند، مفهوم حیوان را انشاء کند، انسان و حیوان از آن مفاهیم قابلۀ«للأنشاء» نیست، بعضی از مفاهیم است که قابلیت برای انشاء دارد؛ به قول ایشان مفهوم طلب، مثل ملکیّت، زوجیّت، حریّت، رقیّت و امثال ذلک، اینها یک عناوینی هستند که قابلیت این معنا را دارند که انشاء به آنها تعلق بگیرد.

وجود انشائی که با انشاء تحقق پیدا می کند، این خودش یک قسمی از وجود؛ یعنی مفاهیمی

ص:262

هست که علاوۀ بر وجود خارجی و وجود ذهنی، یک وجود سومی به عنوان قسیم وجود خارجی و وجود ذهنی، به نام وجود انشائی دارد و بیان کردیم که در همۀ مفاهیم چنین قابلیتی نیست. لذا ایشان می فرماید: ما به مرحوم شیخ(ره) عرض می کنیم که شمایی که لامحاله باید معتقد باشید که با هیئت افعل، انشاء طلب تحقّق پیدا می کند، چاره ای نیست جز اینکه ملتزم شوید به اینکه این طلبی که منشأ است و انشاء به او تعلق می گیرد، مفهوم طلب است، کلی طلب است، ماهیت طلب است، غیر از این راه حل ندارد. آن وقت آن دلیلی را که مرحوم شیخ«ره» دربارۀ«الصلاة مطلوبة» ذکر کردند، آن دلیل را هم ایشان به یک کیفیتی جواب می دهند. بعد هم ما اشاره می کنیم به یک تحقیقی که قبلا ذکر کردیم.

است و اینجا خصوصیتی دارد که اصلا موضوع له خاص، در اینجا تصور نمی شود، چون انشاء ارادۀ حقیقیه و فرد و مصداق اراده یک امر غیرمعقولی است. لذا اگر در سایر حروف و معانی حرفیه هم فرضا ما موضوع له خاص را بپذیریم، اینجا خصوصیتی دارد که نمی توانیم مسألۀ موضوع له خاص را در اینجا بپذیریم. مناقشه ای به حرف مرحوم آخوند و کلام مرحوم شیخ می کنیم؛ البته تحقیق هر دو را سابقا ذکر کردیم، ولی برای این که مناقشۀ در هر دو کلام فی الجمله مورد توجه واقع شود، اشاره می کنیم.

حرفی بر مبنای مشهور، دیگر باید تقیید را کنار بزنیم، تقیید همیشه برای کلیات است؛ برای مفاهیم است، ما این کبرا را قبول نداریم، نه، جزئی قابل تقیید است. منتها به لحاظ حالات جزئی، زید«امر جزئی»؛ اما این حالات مختلفه دارد. زید ممکن است اتصاف به مجیء پیدا کند و ممکن هم است اتصاف به مجیء پیدا نکند، حالا که زید به لحاظ حالاتش دارای حالات متعدّد و گوناگون است، آیا مانعی دارد که زید را«مع انّه امر جزئی متشخص»، مع ذلک زید را مقید کنیم«بزید الجائی»؟ این تقیید آیا تقیید جزئی نیست؟ الجائی که یک قیدی است و یک وصفی هست، این صفت برای زید است و زید هم«امر جزئی متشخص»، چطور تقیید اینجا تحقق پیدا کرده است؟

بلکه بالاتر، این طوری که امام بزرگوار«قدس سره» مکرر می فرمودند، نوع تقییداتی که در جملات به کار می رود، این تقییدات راجع به معانی حرفیه است. بر همان مبنای مشهور که معنای حرفی جزئی است و واقع هم همین است و نظر مرحوم آقای آخوند در رابطۀ با معنای حرفی غیر قابل قبول است، روی همان مبنای مشهور اکثر تقییدات در کلمات به همین معانی حرفیه و شبه معانی حرفیه ارتباط دارد، مثلا شما که می گویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة فی المدرسه»، زمان و مکانش را مشخص می کنید، هم«یوم الجمعه» را و هم مدرسه را، این«یوم الجمعه» قید چیست؟ به حسب واقع این«یوم الجمعه» به چه ارتباط دارد؟ به آن ضربی که از شما صادر شده و بر زید واقع شده است، این ضرب، یک معنای حرفی است، آیا شما کلی ضرب را مقیّد کردید یا«الضرب الصادر منکم الواقع علی زید» یک معنای حرفی است که مثل زید فی المدرسه می ماند؟

دارید مقیّد«بیوم الجمعة و فی المدرسة» می کنید، آن یک معنای حرفی است، لذا تقییدات در کلمات، نوعا به معانی حرفیه برمی گردد. پس این چه فرمایشی است که شیخ اعظم«ره» می فرمایند:

اگر مفاد هیئت افعل یک معنای جزئی و فرد و مصداق شد، این دیگر قابلیت تقیید ندارد، چرا ندارد؟! دیگر از معانی حرفیه از نظر فقر و نیاز به دو طرف، ما موجودی ضعیف تر و واقعیتی ضعیف تر نداریم، مع ذلک در آنها تقیید تحقق پیدا می کند و بلکه اکثر تقییدات هم به همین معانی حرفیه بر می گردد، همین طوری که امام بزرگوار«قدس سره» مکرر این معنا را می فرمودند و مطلب بسیار دقیق و صحیحی هم هست. لذا این اشکال هم به کلام مرحوم شیخ«ره» وارد است.

(پاسخ استاد به شاگرد): این امری که در خارج واقع شده، امری که شما دارید اخبار از آن می کنید، از کلی دارید اخبار می کنید. بحث ما در دوران بین نفسیّت و غیریّت بود، مرحوم آخوند«ره» برای اثبات نفسیّت به اصالة الاطلاق تمسک کردند که این مورد مناقشه واقع شد، مرحوم شیخ انصاری «ره» جوابی از تمسک به اصالة الاطلاق دادند که آن جواب از نظر مرحوم آخوند مورد مناقشه بود و به نظر ما هم هر دو نظر مورد اشکال و مورد مناقشه است.

لوجوب الوضوء و وجوب الوضوء معلول لوجوب الصلاة». وقتی که مسئلۀ علیّت و معلولیّت را شما پذیرفتید که این هم همان لازمۀ ترشح بود، می توانیم این را برداریم و یک عنوان سومی به جای این علت و معلول بگذاریم و آن این است که«وجوب الصلاة شرط لوجوب الوضوء». وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است؛ مثل همان واجبات مشروطه ای که در سایر موارد شما مطرح می کردید، شما می گویید: حج، نسبت به استطاعت، واجب مشروط است؛ اینجا هم همان برنامه است، منتها فرقش این است که وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است، باید استطاعت موجود بشود، استطاعت تحقق پیدا کند تا حج وجوب پیدا کند. اما در باب نماز و وضو، همانطوری که مشروط، عبارت از وجوب است، شرط هم، عبارت از وجوب است، منتها مشروط«وجوب الوضوء» است، شرط، عبارت از«وجوب الصلاة» است. اما در معنای شرطیّت بین اینجا و آنجا فرقی نمی کند، چه فرق می کند که شما بگویید وجوب حج، مشروط به وجود استطاعت است، یا تعبیر کنید به این که وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است؟ در شرطیّت فرقی بین این دو نمی باشد.

در نتیجه لازمۀ غیریّت وجوب و مقدمۀ وجوب و لازمۀ وجوب غیری، این است که وجوب غیری به نحو واجب مشروط است. هر کجا شما یک وجوب غیری پیدا کردید، بدانید که مساوق با این است که این واجب مشروط است، شرطش چیست؟ شرطش وجوب ذی المقدمه است. «شرط وجوب المقدمه، وجوب ذی المقدمه» و در سایر موارد شرط، عبارت از یک سری وجودات بوده؛ مثل این که نماز مشروط به وجود وقت است، حج مشروط به وجود استطاعت است. اما در مسئلۀ واجب غیری و وجوب مقدمی، شرط، عبارت از یک تکلیف دیگر است و آن تکلیف متعلق به ذی المقدمه است، وجوب متعلق به ذی المقدمه است. در نتیجه، وجوب غیری یک شرطیّت تکلیف به نحو واجب مشروط، در رابطۀ با مقدمه ایجاد می کند.

اما یک شرطیت دیگری هم وجود دارد و آن این است، همان طوری که وجوب مقدمه، مشروط به وجوب ذی المقدمه است، در عکسش، وجود ذی المقدمه مشروط به وجود مقدمه است، شرط از آن طرف روی وجودین پیاده می شود، از این طرف روی وجوبین پیاده می شود، در ناحیۀ مقدمه، آن چیزی که اتصاف به مشروطیت دارد، تکلیف و وجوب مقدمه است و شرطش هم وجوب ذی المقدمه است، اما در عکسش که می آییم مسئلۀ شرطیت را مطرح می کنیم، می بینیم مسئله روی وجودین می آید؛ یعنی«وجود الصلاة یتوقف علی وجود الوضوء، اما وجوب الوضوء یتوقف علی وجوب الصلاة». در نتیجه هر کجا که مسئلۀ مقدمیّت و مسئلۀ غیریّت مطرح شد، بدانید که آنجا دو اشتراط وجود دارد، دو اشتراط تحقق دارد: اشتراط از ناحیۀ مقدمه در رابطۀ با وجوب و به اصطلاح در رابطۀ با هیئت است که هیئت مفادش همان وجوب است. اما اشتراط در ناحیۀ ذی المقدمه، در

ص:268

رابطۀ با ماده است، «لاصلاة الاّ بطهور»، نه«لا وجوب صلاة الاّ به طهور». پس هر کجا مسئلۀ غیریّت مطرح شد، بدانید که دو اشتراط لامحاله وجود دارد. از ناحیۀ مقدمه، اشتراط در رابطۀ با وجوب، از ناحیۀ ذی المقدمه، اشتراط در ناحیۀ وجود.

آن وقت می فرمایند: این دو دلیلی که گفتیم در دوران بین نفسیّت و غیریّت، همیشه باید دو دلیل بر وجوب باشد، این سه حالت دارد: یک وقت این است که هر دو دلیل«مادة و هیئة» اطلاق دارد. یک وقت این است که یک دلیل ماده و هیئت اطلاق دارد. یک وقت این است که هیچکدام از این دو دلیل «لا من حیث الهیئة و لا من حیث المادة» اطلاق ندارند. حالا این صور ثلاثه را آن وقت ایشان حکم را بیان می کند و نتیجه می گیرد که در دو حالت از این صور ثلاثه، تمسک به اصالت الاطلاق مانعی ندارد و نتیجۀ تمسک به اصالة الاطلاق: عبارت از نفسیّت است که بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

باید أتیان بشود دیگر مسألۀ قیدیت وضو و شرطیت وضو را مطرح نمی کند و لازمۀ اطلاق و جریان مقدمات حکمت، این است که وضو قیدیّت ندارد و شرطیّت برای نماز ندارد. پس نتیجۀ اطلاق دلیل واجب نفسی که همان واجب اول در کلام مولا است، این است که از نظر ماده هیچگونه تقییدی ندارد و مقصود این است که این واجب در خارج انجام بگیرد، می خواهد واجب دوم همراهش باشد، می خواهد واجب دوم همراهش نباشد.

نتیجۀ اطلاق دلیل اول از نظر ماده، عدم مدخلیت واجب دوم در وجود واجب اول و تحقق واجب اول است، کما این که نتیجۀ اطلاق واجب دوم که واجب دوم اگر تقییدی در آن باشد، به لحاظ غیریت در رابطۀ با هیئت و در رابطۀ با وجوبش است؛ یعنی ما شک می کنیم که آیا واجب دوم، وجوبش مشروط به وجوب واجب اول است یا مشروط به وجوب واجب اول نیست؟ در سایر موارد اگر شک می کردید در این که واجبی مطلق است یا مشروط، اگر اصالت الاطلاق در وجوب آن واجب جریان پیدا می کرد، معنای اصالت الاطلاق این بود که نه«هذا لیس به واجب مشروط، بل هو واجب مطلق» اینجا هم مسأله به همین کیفیت است، ما شک می کنیم که وجوب واجب دوم، مشروط به وجوب واجب اول هست یا نه؟ اگر غیری باشد، این اشتراط تحقق دارد، اما اگر واجب دوم واجب نفسی باشد، در حقیقت واجب مطلق در مقابل واجب مشروط است. پس همان طوری که در سایر موارد در دوران بین مطلق و مشروط بودن، اگر اصالت الاطلاق و مقدمات حکمت وجود داشته باشد، ما واجب را حمل بر واجب مطلق می کنیم، اینجا هم همین مسأله است.

منتها فرق اینجا با سایر واجبات مشروطه در این جهت است که در سایر واجبات مشروطه، شرط عبارت از وجود یک شیء است، مثل این که وجود استطاعت شرطیت برای وجوب حج دارد، اما خصوصیت«ما نحن فیه» این است که قیافۀ شرطش با آنها فرق می کند، اینجا شرط وجوب واجب نفسی است، اما فرقی در اصل اشتراط و واجب مشروط بودن بین این دو نیست. پس اگر واجب دوم هم از نظر هیئت اطلاق داشته باشد و مقدمات حکمت جریان پیدا کند، لازمۀ اصالت الاطلاق در واجب دوم عدم اشتراط است، آن وقت این دو اصالت الاطلاقها را که کنار هم می گذاریم و به یکدیگر ضمیمه می کنیم، اصالت الاطلاق در واجب اول می گوید: ماده و مأمور به مقید به وجود واجب دوم نیست، مأمور به مشروط به وجود واجب دوم نیست، اصالت الاطلاق در دلیل دوم هم می گوید: وجوب واجب دوم، مشروط به وجوب واجب اول نیست.

نتیجه این شد که آن دو شرطی که در واجب غیری مطرح است و حتما باید واجب غیری آن دو خصوصیت در آن تحقق داشته باشد، ما با دو اصالت الاطلاق، آن دو خصوصیت را از بین می بریم و آن دو اشتراط را نفی می کنیم. وقتی که هر دو اشتراط نفی شد، معنای واجب نفسی، غیر از این نیست،

ص:272

عنوان نفسیت عبارت از همین معنا است، که این واجب اول و دوم هیچ به همدیگر کاری نداشته باشند، نه وجود اول متوقف بر وجود دوم و نه وجوب دوم متوقف بر وجوب اول باشد، معنای اصالت الاطلاق در هر دو دلیل عدم ارتباط این دو واجب و این که نه در رابطۀ با حکمشان و نه در رابطۀ با وجودشان بین اینها ارتباطی تحقق ندارد، آیا واجب نفسی غیر از این معنا است؟ پس ما در صورت اول با اجرای دو اصالت الاطلاق در دوران بین نفسیت و غیریت، واجب نفسی را اثبات می کنیم به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید. این صورت اول، خوب خیلی روشن است.

وجوب واجب ثانی هم مشروط به وجوب واجب اول نیست، این معنا را می توانیم ثابت بکنیم.

لذا اگر در دلیل دوم هم اصالت الاطلاق جریان پیدا کرد، لازمش که عبارت از نفی اشتراط در مادۀ دلیل اول است، آن لازم هم بر آن ترتب پیدا می کند به لحاظ همین که اصالت الاطلاق یکی از امارات است و مثبتات امارات حجیت دارد. در نتیجه ما چه در هر دو دلیل اصالت الاطلاق را جاری کنیم و چه در یک دلیل، در هر کدام اصالت الاطلاق جریان پیدا کرد، برای نفسیت واجب دوم کافی است؛ یعنی در دوران واجب دوم بین نفسیت و غیریت ما حتی با یک اصالت الاطلاق می توانیم نفسیت را ثابت کنیم و اگر دو اصالت الاطلاق باشد البته چه بهتر، اما ضرورتی برای دو اصالت الاطلاق وجود ندارد.

است و هر دو هم فعل ارادی است و فعل ارادی مسبوق به اراده است.

همین حرفی که در رابطۀ با وجوب گفته شده، در رابطۀ با اراده هم همین حرف را زدند، گفتند:

ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه«علة للارادة المتعلقه بالمقدمة»، ارادۀ متعلقۀ به کون علی السطح، برای ارادۀ متعلقۀ به نصب سلم علیت دارد و گاهی هم تعبیر به ترشح می کنند که ترشح هم به معنای علیت و معلولیت است. ما در همان اولی که مسأله مقدمۀ واجب را عنوان کردیم، این معنا را به طورکلی منکر شدیم و گفتیم: علیت نه در رابطۀ با وجوب است و نه در رابطۀ با اراده است؛ برای این که معنای علیت این است که«اذا تحققت العلّة تحقّق المعلول قهرا». شما وقتی که نار را در خارج ایجاد کردید، آن احراق و حرارت«یترتب علیها قهرا»، دیگر لازم نیست که نسبت به احراق و نسبت به حرارت یک ارادۀ مستقله ای تعلق بگیرد؛ به مجردی که اراده متعلق به ایجاد نار شد، معلول«یترتب علیه» بعد از آن که نار در خارج تحقق پیدا کرد، آیا در باب وجوبین(وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه) و در باب ارادتین در آنجایی که انسان بالمباشره یک فعلی را که«له مقدمة» می خواهد انجام بدهد، چنین علیت و معلولیتی در کار است؟

به مقدمه، دیگر این مبادی در کار نیست، به مجردی که اراده به ذی المقدمه متعلق شد، همان علت می شود که اراده به مقدمه هم تعلق بگیرد، دیگر اراده مقدمه نیاز به مبادی و مقدمات ندارد.

است که از این طریق می تواند به مطلوب نفسی راه پیدا کند و امکان رسیدن به مطلوب نفسی در کار است. پس اگر ما بخواهیم مسألۀ علیّت و معلولیّت را بین الارادتین در آنجایی که فعل را بالمباشره انجام می دهد، اگر بخواهیم این حرف را بزنیم هم تخصیص در قاعدۀ اراده لازم می آید و هم مخالفت با واقعیّت وجدانی این مسأله دارد؛ برای این که معمولا هم انسان این طور است، وقتی که یک کاری را تصمیم می گیرد، بعد از تصمیم می گوید: حالا برویم سراغ مقدماتش ببینیم مقدماتش چیست؟ از چه راهی می شود این مقدمات را انجام داد؟ آن وقت این مقدمات را با اراده انجام می دهد، بعد نوبت به ذی المقدمه می رسد، همین معنا در مسألۀ وجوب هم مطرح است؛ یعنی آنجایی که مولا الزام می کند یک ذی المقدمه ای را که از عبد صادر شود بنابر قول به این است که «مقدمة الواجب واجبة».

اما آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، فعلا بحثی با آنها نیست، آنهایی که قایل هستند به این که مقدمه وجوب دارد، ما مکرر گفتیم که این وجوبی که در باب مقدمه محل بحث است، وجوب شرعی است، وجوب مربوط به شارع است و وجوب مولوی است، منتها بعضی از آثار برایش ترتّب پیدا نمی کند؛ مثل استحقاق عقوبت و امثال ذلک، این موجب این نمی شود که وجوب از شرعیت و مولویت خارج شود، آنچه که در باب مقدمۀ واجب محل بحث است، این معنا است و الا مسألۀ لزوم عقلی مقدمه و لابدیت عقلیۀ مقدمه نمی تواند محل نزاع باشد، کسی این معنا را انکار نکرده است و نمی تواند انکار کند، لذا علاوه بر لابدیّت عقلیه، وجوب شرعی مقدمه محل بحث است و در ملازمه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، نزاع وجود دارد؟

صادر کردید، مولا می گوید: من یک حکم بیشتر صادر نکرده ام، من که توجه به مقدمیّت مقدمه نداشته ام؛ مثلا اگر توجه می داشتم مثل همان«ادخل السوق و اشتر اللحم» دو حکم صادر می کردم، «ادخل السوق» واجب غیری، «و اشتر اللحم» واجب نفسی.

اما آنجایی که توجهی به مقدمیت مقدمه ندارد، لازمۀ علیت و معلولیت این است که ما گردن مولا بگذاریم که دو حکم مولوی از ناحیۀ شما آمده است، هر دو هم به شما انتساب دارد، منتها یکی از آنها علیّت دارد و دیگری معلولیّت. آیا واقعیت مسأله این طور است؟ یا این که نه، آن مولا اگر توجه داشته باشد به مقدمیّت نصب سلم؛ مثل«ادخل السوق و اشتر اللحم» این معنا را حکم می کند و اگر هم نکرد از راه ملازمۀ عقلی ما این معنا را بدست می آوریم، اما در آنجایی که مولا بی توجه باشد هیچ راهی برای اثبات این مطلب نیست، آنجا عقل هم حکم به ملازمه نمی کند، عقل نمی تواند بگوید: ما تحمیل می کنیم بر مولا که«صدر منک حکمان»: دو حکم از تو صادر شده است.

می گوید: یک حکم و یک ایجاب بیشتر از ناحیۀ من تحقق پیدا نکرده است، من که از مقدمیّت این مقدمه غافل بودم، چطور می توانم نسبت به این مقدمۀ مغفول عنها حکمی یا ایجاب و الزامی داشته باشم، بگویم نه، با این که تو توجه هم نداشتی«مع ذلک» دو حکم از ناحیۀ شما صادر شده است. آیا می شود چنین حرفهایی را گردن مولا گذاشت؟ اگر مسأله علیّت و معلولیّت باشد چاره ای نیست جز این که این مسایل را انسان ملتزم شود، در حالی که راهی برای التزام به این حرفها نیست و ما تفصیل بیشتر این مطلب را در اوائل بحث مقدمۀ واجب ذکر کردیم.

الاطلاق قابل تمسک باشد، یکی از این اشتراطها هم اگر ثابت شد، چه از ناحیه وجوب باشد و چه از ناحیۀ وجود باشد، همین کفایت می کند که اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرد و در نتیجه واجب غیری را نفی کند و واجب نفسی را ثابت کند.

شما می خواهید با اصالة الاطلاق جلوی تقیید را بگیرید، می گویید: در مقدمه تقیید وجود دارد، این تقیید از ناحیۀ واجب نفسی نسبت به واجب غیری از کجا آمده است؟ آن که مهم است و محل اشکال است همین معناست، شما به صراحت فرمودید: واجب غیری به عنوان قیدیّت در مادۀ واجب نفسی و به عنوان قیدیّت مطرح است، این حرف از کجا آمد؟ خارجا هم ما می بینیم این مسأله وجود ندارد، البته در بعضی از مقدمات این معنا تحقق دارد، شاید در کثیری از مقدمات شرعیه مطلب این طور باشد، نماز وقتی که با وضو و طهارت ملاحظه می شود، می دانیم که طهارت، قید برای نماز است، می دانیم که وضو قیدیّت برای نماز دارد، «لا صلاة الا بطهور» اگر این معنا از آن استفاده شود، اما این تقیّد ذی المقدمه به مقدمه یک امری زاید بر مقدمیت است، مقدمیت به تنهایی اقتضای این تقیید را نمی کند و الاّ در مثل«کون علی السطح»، وقتی که مأموربه واقع می شود و فرض هم می کنیم که خود مولا توجه دارد به این که نصب سلم مقدمیت برای«کون علی السطح» دارد، آیا باز مسألۀ تقیدی در کار است؟ یعنی وقتی که از این عبد می پرسند که مولا تو را به چه مأمور کرد و مأموربه مولا چیست؟ عبد در مقام حکایت می گوید: «الکون علی السطح المقیّد بنصب السلم»، روی بیان شما باید یک چنین مطلبی باشد، در حالی که عبد در مقام حکایت دستور مولا، می گوید:

تمام مأموربه مولا«هو الکون علی السطح». از او سؤال می کنیم پس نصب سلم چیست؟ می گوید:

این خارج از دایرۀ مأموربه است، این به عنوان مقدمیّت مطرح است، نه به عنوان قیدیّت.

می تواند مسألۀ نفسیّت را ثابت کند.

باشد. البته گاهی از اوقات هست؛ اما این کلیّت ندارد، در مثل مسألۀ«کون علی السطح» و نصب سلّم با این که توقف، وجود دارد. مقدمیت، مسلّم است، لکن تقیید مطرح نیست. آن چیزی که مولا واجب کرده«کون علی السطح» است نه کون علی السطح مقید به نصب سلّم که این تقیید در ماده که عبارت از کون علی السطح است، مدخلیت داشته باشد. این را نفی کردیم؛ لیکن در عین حال گفتیم که اگر یک اشتراط هم در واجب غیری وجود داشته باشد، برای جریان اصالت الاطلاق کفایت می کند، لازم نیست برای اصالت الاطلاق دو شرط در واجب غیری داشته باشیم، یک نوع اشتراط هم برای این معنا کافی است.

مشروط به وجود علت است؟ آن مقداری که هست این است که اگر علت نباشد معلول تحقق پیدا نمی کند.

موصوف است و این هم صفت. آیا اینجا هم همین طور است«المعلول المشروط» یا«المعلول مشروط» آیا رتبۀ معلولیت متقدم بر رتبۀ مشروطیت است یا این که نه این مشروطیت است که معلولیت را به وجود می آورد. این مشروطیت است که زمینۀ معلولیت را متحقق می کند. در حقیقت رتبۀ مشروطیت متقدم بر رتبۀ معلولیت است و اگر تقدم پیدا کرد شما نمی توانید«المعلول مشروط» را درست کنید. این کشف از این می کند که اشتراطی تحقق ندارد، مشروطیتی تحقق ندارد.

می گوییم این امر زاید دیگر از کجا آمده است؟ آنی که هست این است که هر شیئی بخواهد تحقق پیدا کند، علت تامه می خواهد. اما این که در تحققش هم قیدی وجود دارد و شرطی وجود دارد زاید بر علیت تامه، آیا این شرط زاید را ما از عنوان معلولیت استفاده می کنیم؟ این دیگر یک مطلبی نیست که عقل حکم به آن کند. علاوه به آن برهانی که ذکر کردیم، نمی شود مسأله به این صورت باشد با مراجعۀ به عقل. لذا این نوع شرطیت هم در کلام مرحوم محقق نائینی موردنظر و اشکال است و نتیجه این می شود که ما در واجب غیری هیچگونه اشتراطی را نمی بینیم، از این دو شرطی که ایشان ذکر فرمودند، هیچکدام از این دو شرط تحقق ندارد وقتی که واجب غیری مسأله تقیید و اشتراط در آن مطرح نبود، آن وقت اصالت الاطلاق چه طوری می تواند واجب نفسی را ثابت کند؟ اصالت الاطلاق در مقابل تقیید است، در مقابل اشتراط است اگر یک نوع اشتراط هم در واجب غیری باشد، اصالت الاطلاق او را نفی می کند اما اگر ما در واجب غیری هیچ نوع اشتراط را نپذیرفتیم دیگر از راه اصالت الاطلاق چه طوری می توانیم واجب نفسی را ثابت کنیم؟

در نتیجه این اصالت الاطلاقی که ایشان با آن دو مقدمه بیان کردند، نمی تواند راهی برای اثبات نفسیت باشد. گفتیم در دو مقام بحث داریم؛ مقام دوم در رابطۀ با اصول عملیه است در همین مقام اول قبل از رسیدن به اصول عملیه آیا غیر از اصالت الاطلاق یک راه دیگری وجود دارد که از آن راه مسأله نفسیت را استفاده کنیم یا نه؟

احتمال این که شاید این دستور، دستور استحبابی باشد، راه مخالفت دستور مولا را در پیش بگیرد و مخالفت کند دستور مولا را و اگر هم مولا از او مؤاخذه کند، این بتواند در مقابل مولا بایستد و بگوید: ما که نفهمیدیم این دستور شما دستور وجوبی است یا دستور استحبابی؟ تا زمانی که برای ما احراز نشود که این دستور، دستور وجوبی است، لازم نیست که ما موافقت کنیم و مأموربه شما را انجام بدهیم. آیا در مقابل دستور مولا که یک حجت تامه ای است که از قبل مولا تحقق پیدا کرده«هل یجوز للعبد المخالفة اعتذارا بانه لم یثبت کون الامر للوجوب؟».

یا می تواند این کار را بکند یا این که اگر به عقل و عقلا بگوید؛ می گویند: حجت مولا نباید بلا جواب بماند. در برابر دستور مولا نشستن و عدم تحرّک یک امر غیرصحیحی است. بالاخره مولا گفته: برو این کار را انجام بده، وارد بازار شو و«أشتر اللحم» همینطور بنشینی به عنوان این که «یحتمل ان یکون غرض المولا، الحکم الاستحبابی لا الوجوب» این اعتذار و این مخالفت معتذرا بهذا العذر، از نظر عقل و عقلا پذیرفته نیست. در حقیقت شبیه یک احتیاط لزومی عقلی و عقلایی می شود. می گوید: مولا گفته: نمی شود حالا به احتمال هم شما بنشینی و مخالفت بکنی. حجت از ناحیۀ مولا تمام است. در مقابل حجت تام سکوت و قعود و عدم تحرّک نمی تواند مستند به عذر باشد و مستند به احتمال استحبابی بودن مفاد هیئت افعل باشد. آنجا چنین فرمایشی را ایشان اختیار کردند و مسأله دلالت هیئت افعل را بر وجوب به این صورت که عرض کردم ایشان چنین تعبیری نمی فرمایند، ولی در باطن مثل یک احتیاط وجوبی عقلی می ماند که احتیاط وجوبی عقلی اقتضاء می کند که با مفاد هیئت افعل، معاملۀ وجوب شود.

نظیر این مطلب را ایشان اینجا می فرمایند: اگر دستوری از ناحیۀ مولا صادر شد و شما احتمال می دهید که این واجب، واجب نفسی است. و معنایش هم این است که علی ای تقدیر باید موافقت بشود یا واجب، واجب غیری است که معنایش این است که اگر ذی المقدمه اش وجوب پیدا کرد باید این معنا موافقت بشود؛ آیا با این احتمال در حالیکه در کلام مولا هیچ گونه قرینه ای بر نفسیت و غیریت نیست؛ فقط عبد است و صدور تکلیف لزومی از قبل مولا. مولا الزامش کرده به انجام این شیء؛ اما نمی داند که الزام به نحو الزام در واجب نفسی است یا الزام در واجب غیری است.

آیا در این صورت عبد می تواند این شیء مردد بین نفسی و غیری را ترک کند اعتذارا به این که احتمال غیریت در آن جریان دارد؟ چون ذی المقدمه اش مثلا وجوب فعلی ندارد پس این هم اگر غیری باشد، نمی تواند اتصاف به وجوب غیری پیدا بکند. آیا در برابر حجت تامه ای که از ناحیۀ مولا صادر شده و اصل لزوم این شیء را بیان کرده، عبد می تواند مخالفت بکند به احتمال این که انه واجب غیری؟ می فرمایند از نظر عقل و عقلا مخالفت جایز نیست. باید اثر وجوب نفسی را بار کند؛

ص:289

یعنی این را انجام بدهد علی کل تقدیر، اما این ثابت نمی کند عنوان نفسیت را اگر ما فرض کردیم که یک اثری روی عنوان نفسیت مترتب شده باشد. مثل این که اگر کسی نذر کرده که یک واجب نفسی انجام بدهد؛ متعلق نذرش انجام یک واجب نفسی است. در اینجایی که امر دایر بین نفسیت و غیریت است گرچه عقل و عقلا حکم می کنند به این که حتما باید این شیء انجام داده بشود، اما این عنوان نفسیت را ثابت نمی کند که اگر این را انجام داد، وفا به نذر هم حاصل شده باشد. نه وفا به نذر أتیان یک واجب نفسی«محرز نفسیته» لازم دارد اگر بخواهد وفا به نذر بشود چنین چیزی لازم است. اما در عین این که عنوان نفسیت را در رابطۀ با وفا به نذر و امثال او بعد نمی تواند ثابت کند، اما از نظر این که یجب الأتیان به مطلقا، چه ذی المقدمه اش وجوب داشته باشد و چه وجوب نداشته باشد از این نظر اثر واجب نفسی بر آن ترتب پیدا می کند. کما این که در مسأله هیئت افعل هم همین طور است، در هیئت افعل هم که اثر وجوب بر این بار می شود در رابطۀ با همان لزوم أتیان است. مثل احتیاط وجوبی عقلی است. اما اگر کسی نذر کرده باشد که یک واجبی را انجام بدهد، صرف این که مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اگر این را انجام داد در حالی که مردد بین وجوب و استحباب است، از نظر مقام وفا به نذر کفایت نمی کند؛ ولو این که در اصل لزوم أتیان حکم وجوب بر آن ترتب پیدا می کند. این بیان ایشان بیان بسیار جالب و خوبی است. هذا تمام الکلام در مقام اول. مقام دوم کلام مرحوم محقق نائینی و صور ثلاثه و احکامی هم که بیان کرده اند، برای بحث بعد.

تردیدی نیست. آن وجوب واجب فعلیت دارد و الان تحقق دارد. علت این که فعلیت دارد یا این است که آن واجب مطلق است البته با قطع نظر از این واجب غیری مردد، یعنی نسبت به غیر این، هیچگونه شرط و قیدی ندارد. یک واجب نفسی مطلق است بدون قید و شرط، یا این که اگر مشروط به شرطی هم هست، شرطش حاصل و تحقق پیدا کرده است. مثل این که شارع وضو را واجب کرده، نماز را هم واجب کرده و نمی دانیم از باب مثال که این وضو به عنوان واجب غیری مطرح است، یا این که خود این هم مثل صلاة وجوب نفسی دارد و صلاة این خصوصیت را دارد که وجوبش مشروط به زوال است و زوال هم در خارج تحقق پیدا کرده است. یعنی شک ما بعد از زوال حاصل شده است. حالا بعد از زوال نماز واجب مشروط بوده و شرطش که عبارت از زوال است، حاصل شده است. وضو هم قطعا وجوب دارد، لیکن وجوبش مردد بین نفسیت و غیریت است.

می خواهم انجام بدهم. ایشان می فرماید: اینجا مسألۀ نفسیت و غیریت اثر بر آن بار می شود؛ اگر وضو واجب نفسی باشد و ارتباطی به نماز نداشته باشد، خودش یک استقلالی در وجوب داشته باشد، تبعا این نمازی که بدون وضو تحقق پیدا می کند، یک نماز صحیح به تمام معناست؛ یعنی مکلّف در رابطۀ با نماز دیگر گرفتار مخالفت نشده است. دیگر مسأله ای به نام مخالفت امر صلاة تحق پیدا نکرده است.

این صورت به مسأله تقیید و اشتراط مأموربه و عدم اشتراط مأموربه برمی گردد.

اگر شک شما به اشتراط و عدم اشتراط برگشت، ایشان می فرماید: در اینجا اصالت البرائه جاری می شود. چرا؟ برای این که در اقل و اکثر ارتباطی در صورتی که ما شک در شرطیت یک شیء و عدم شرطیت یک شیء داشته باشیم، جای جریان اصالت البرائه است. عقل به جریان برائت حکم می کند، قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان نفی شرطیت را می کند. البته می فرماید: ما با این اصالت البرائه نمی خواهیم عنوان نفسیت را ثابت کنیم. عنوان نفسیت ثابت نمی شود؛ لیکن اثر واجب نفسی جریان پیدا می کند؛ و الا عنوان واجب نفسی به طوری که اگر کسی نذر کرد که یک واجب نفسی را انجام بدهد، با اجرای این اصالت البرائه اگر وضو را انجام داد، آیا یک واجب نفسی را انجام داده و وفاء به نذر تحقق پیدا کرده است؟ نه ما این حرف را نمی زنیم همان طوری که استصحاب مثبتش حجیت ندارد، اصالت البرائه هم همین طور است؛ ولو این که این اصالت البرائه، عقلی باشد. برای این که اصالت البرائۀ عقلی از اصل بودن خارج نیست؛ این طور نیست که چون عقلی است حکم اماره بر آن ترتب پیدا کند. اصالت البرائه مطلقا اصل عملی است. ملاکش قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان باشد یا دلیلش حدیث رفع و اشباه حدیث رفع باشد.

لذا ایشان می فرماید ما با اصالت البرائه، شرطیت را از بین می بریم. لیکن همین مقدار که اثر واجب نفسی بار شود، آیا خود عنوان واجب نفسی هم تحقق پیدا کند؟ این مثبتش دیگر«لیس بحجة» و ما هم برای این هدف منظوری نداریم. می خواهیم این معنا را ثابت کنیم که در این صورت اگر کسی وضو نگرفت و نماز خواند، نمازش صحیح باشد. همین مقدار، بیشتر از این مقدار نمی خواهیم ثابت کنیم و آن را هم با«اصالت البرائه عن الشرطیه» مثل سایر مواردی که در اقل و اکثر ارتباطی شک در شرطیت یک شیئی داشته باشیم؛ شک در جزئیت یک شیء داشته باشیم؛ همانطوری که در آنجاها اصالت البرائه جاری می شود؛ اینجا هم مجرای اصالت البرائه است.

برنمی گردد که یک اشتراطی در واجب نفسی به وجود بیاورد. ایشان مثالهایی از قبیل وضو و امثال ذلک را ملاحظه کردند و خیال فرمودند که این یک ضابطۀ کلی است. بحث در باب مقدمۀ واجب اختصاص به مقدمات شرعیه ندارد. تازه همۀ مقدمات شرعیه هم معلوم نیست که مثل مسأله وضو در رابطۀ با نماز باشد.

ما در بحث مقدمۀ واجب یک بحث کلی داریم: مقدمه گاهی شرعی است، گاهی عقلی است، گاهی عادی است با آن خصوصیاتی که قبلا این بحث را ذکر کردیم. اصل این معنا که بخواهیم وجوب غیری را به اشتراط برگردانیم به این کیفیت، بگوییم: هر کجا یک مقدمه ای بود و این مقدمه وجوب غیری داشت؛ این معنایش این است که وجود ذی المقدمه در رابطۀ با مأموربه بودن، مقیّد به وجود«هذه المقدمه» است. بله، خارجا این طور است که تا مقدمه حاصل نشود، ذی المقدمه تحقق پیدا نمی کند. اما این معنایش این نیست که وجود مقدمه به صورت شرطیت در مأموربه بودن ذی المقدمه دخالت دارد. قبلا مثال زدیم اگر مولا گفت: «یجب الکون علی السطح و کون علی السطح بدون نصب سلّم لا یمکن» عادتا امکان ندارد. این معنایش چیست؟ معنایش این است که کون علی السطح به عنوان واجب غیری مطرح است، پس مأموربه اصلی مولا«کون علی السطح» به تنهایی نیست. «الکون علی السطح المقید بنصب السلم» این تقیید آیا لازمۀ مقدمیت است، لازمۀ وجوب غیری است؟ نه، هیچ لازمۀ وجوب غیری نیست. گفتیم که اگر مولا گفت: «یجب الکون علی السطح» اگر از این عبد سوال کردند: «ما هو المأموربه؟» مأموربه مولا چیست؟ این باید بگوید«الکون علی السطح المقید بنصب السلم» یا این که نه مأموربه«کون علی السطح» است«لیس الا» هیچ شرطی و هیچ قیدی ندارد. ولی درعین حال همین مأموربه که قید و شرطی ندارد اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند، بدون نصب سلّم امکان عادی ندارد.

پس این که ما مسأله مقدمیت وجوب غیری را ملازم با مسأله تقیید و اشتراط بدانیم تا نتیجه این شود که شک در غیریت و نفسیت به این برگردد که آیا مأموربه که عبارت از آن واجب نفسی مسلم است در آن قیدی هست یا در آن قیدی نیست؟ تا شما اصالت البرائه را به عنوان این که امر دائر بین اقل و اکثر ارتباطی است، بخواهید جاری کنید. نه، این اصلا صغرای اقل و اکثر ارتباطی نیست؛ اقل و اکثر ارتباطی در آنجایی است که شک داشته باشید در جزئیت چیزی برای مأموربه یا شرطیت چیزی برای مأموربه، اما اینجا شک در شرطیت نداریم. شک در این داریم که مثلا نصب سلم، آیا وجوبش، وجوب غیری یا نفسی است. مثال را هم به وضو نمی زنیم که شما خیال کنید به عنوان یک قاعدۀ کلی در تمامی موارد مسأله وضو جریان دارد. لذا این اشکال که همان اشکال قبلی است و معنایش این است که ما منع صغری می کنیم اصلا«ما نحن فیه» ربطی به اقل و اکثر ارتباطی ندارد، صغرای اقل و

ص:295

اکثر ارتباطی نیست. این اولا. ثانیا اگر«ما نحن فیه» صغرای اقل و اکثر ارتباطی باشد، آنجا مبانی مختلفه وجود دارد همان طوری که ملاحظه کردید.

تکلیف متعلق به این دیگر به انتظار زوال نباید نشست. «تکلیف فعلی نفسی متعلق بالوضوء» اما اگر به عنوان واجب غیری باشد در واجب غیری نمی شود قبل از فعلیت وجوب ذی المقدمه، مقدمه، وجوبش فعلی باشد. اگر فعلیت وجوب صلاة مشروط به زوال شد و قبل از زوال نماز وجوبش فعلیت نداشت، وضو اگر واجب غیری باشد آن هم نمی شود فعلیت داشته باشد، نمی شود الان یک تکلیف فعلی متعلق به وضو باشد.

در حقیقت یک چیز نزد ما مسلّم است و آن این است که قبل از زوال، نماز واجب نیست و به زوال، نماز واجب می شود این مسلّم. اما دربارۀ وضو نمی دانیم مسأله چطور است که آیا همین زمان قبل از زوال یک وجوب فعلی و یک تکلیف فعلی به آن تعلق گرفته یا نه؟ شک در این معنا داریم.

ایشان می فرماید: در اینجا علاوۀ بر اصالت البرائه ای که در صورت اول راجع به شرطیت جاری کردیم، اینجا هم جاری می شود، چطوری؟ اگر کسی اصلا وضو نگرفت، بعد از زوال ایستاد و نماز خواند روی این مثال و فرضی که می کنیم، اصالت البرائه حکم می کند به این که نماز مشروط به وضو نیست و برائت از شرطیت پیدا می شود و حکم به صحت نماز می کند. علاوۀ بر آن یک استصحابی هم اینجا جریان دارد و آن این است که شما قبل از زوال شک دارید در این که وضو«واجب ام لا»؟ اگر وضو وجوبش وجوب نفسی باشد، قبل از زوال هم ثابت است.

اثر وجوب نفسی بر اصالت البرائه مترتب است. آن می گوید: نماز بدون وضو صحیح است و این می گوید: قبل از ظهر وضو لیس بواجب. جمع بین این دو اثر متخالف در باب اصول عملیه که عبارت از یک سری احکام ظاهریۀ در مورد شک است، هیچ مانعی ندارد.

ما هر دو اصل را جاری می کنیم. دو اثر را هم بر آن بار می کنیم. هم می گوییم وضو تا ظهر نشده «لیس بواجب» از آن طرف هم می گوییم اگر نمازش را بدون وضو خواند، روی«اصالت البرائه عن الشرطیه» نمازش صحیح است این هم بیان ایشان در این رابطه. لیکن نسبت به اصل برائت که مناقشه کردیم اما از آن مناقشه اگر ما صرف نظر کنیم، این بیان ایشان در صورت دوم بسیار بیان خوبی است که یک استصحاب در آن رابطه، یک اصل برائت در این رابطه و جمع بین این دو اثر هم در مفاد اصول عملیه هیچ مانعی ندارد تا صورت سوم ان شاء الله.

«هل الصلاة واجبة ام لیست بواجبة؟»، در رابطۀ با وضو مثلا تردیدی نیست، اما در رابطۀ با در اصل وجوب صلاة تردید تحقق دارد، قاعدتا اصالت البرائه در رابطۀ با خود وجوب صلاة جریان پیدا می کند، حکم می کند«بان الصلاة غیر واجبة»، برای این که آن مشکوک الوجوب است و مشکوک الوجوب مجرای اصالت البرائه است، اما بحث و تردید ما در رابطۀ با وضو است، ایشان می فرماید: با این که اصالت البرائه در وجوب صلاة جریان پیدا می کند، مع ذلک وضو باید در خارج تحقق پیدا کند، برای این که علم به وجوب وضو تحقق دارد و تعبیر علمی که ایشان می کند، می گوید: از باب توسط در تنجیز است؛ یعنی اصل تنجّز حکم روشن است، اما واسطۀ در تنجیز مشکوک است، لذا حکم می شود به این که باید وضو بگیرد در عین این که، صلاة مجرای اصالت البرائه است و وجوبش را از این طریق ما برطرف می کنیم. این بیان ایشان در رابطۀ با این صورت است.

تابع واجب نفسی است، وجوب غیری تابع وجوب نفسی است، مولایی که یک دستور را صادر کرده «لیس الا» آیا در رابطۀ با آن یک دستور می توانیم بگوییم، احتمال نفسیت و احتمال غیریت هر دو جریان دارد؟ این اصلا معقول نیست. این صورت سومی هم که ایشان ذکر کرده، تقریبا همین طور است، ولو این که به وضوح این مثالی که من ذکر کردم نیست، اما این هم تقریبا همین طور است. شما می گویید: وضو واجب است و صلاة وجوبش مشکوک است، این که شما می گویید: وضو واجب است و شما علم به وجوبش دارید، علم به وجوبش«فی بعض التقادیر» دارید یا«علی جمیع التقادیر» علم به وجوب دارید؟ اگر مثلا غیر از اصالت البرائه، دلیلی قائم می شد بر این که صلاة«لا تکون واجبة» باز هم علم به وجوب وضو و دوران بین نفسیت و غیریت داشتید؟ غیریتش را چگونه تفسیر و توجیه می کنید؟ پس این که شما از یک طرف بگویید: علم به وجوب وضو داریم که معنای علم به وجوب وضو این است که علم به وجوب وضو داریم«علی جمیع التقادیر» و به نحو اطلاق، اما از آن طرف هم می گویید: ما شک در وجوب نماز داریم، اگر نماز مشکوک الوجوب است و شما هم در وضو احتمال غیریت می دهید، پس در وضو احتمال عدم وجوب می رود، برای این که در آنجایی که پای وجوب غیری مطرح است، اگر ذی المقدمه مشکوک الوجوب شد، مقدمه هم مشکوک الوجوب است، لازمۀ غیریت و لازمۀ تبعیّت چنین معنایی هست.

چگونه می شود که از یک طرف علم به وجوب وضو علی کل تقدیر داشته باشید و وجوب وضو مردد بین نفسیت و غیریت باشد و از طرف دیگر هم وجوب صلاة برای شما مشکوک باشد، به حکمش کاری نداریم، اصل تصویر این معنا در رابطۀ با«ما نحن فیه» و به عنوان صورت سوم از صور ثلاثۀ«ما نحن فیه» چگونه قابل تصویر است؟ البته، وضوح بطلان آن مثل آن مثالی نیست که ذکر کردم، از اول یک واجب بیشتر نداریم، می دانیم واجب دیگری هم نیست در کار، آنجا خیلی روشن است که در یک واجب با نبودن واجب دیگر، مسألۀ دوران بین نفسیت و غیریت امکان ندارد؛ با این که در وضوح مثل آنجا نیست، لکن درعین حال این هم همان حکم را دارد، جمع نمی شود بین این که از این مکلف بپرسند که شما نسبت به وضو چه حالتی دارید؟ بگوید: من عالم هستم به این که وضو واجب است. بگوییم: نحوۀ وجوبش چیست؟ بگوید: مردد هستم بین نفسیت و غیریت.

بگوییم: آن چیزی که علی فرض وجوب غیری، مقدمیت برای آن دارد، تکلیف برای شما معلوم است یا مشکوک است؟ می گوید: نمی دانم. نماز اصلا واجب هست یا نه؟ برای من روشن نیست.

اینها قابل جمع نیست، برای این که اگر وجوب نماز مشکوک شد، وجوب وضو هم به عنوان غیری، مشکوک می شود و اگر مشکوک شد، شما دیگر علم به وجوب وضو«علی ای تقدیر» ندارید، شما عالم هستید که اگر وضو واجب نفسی باشد، وجوب دارد؛ اما اگر واجب غیری باشد، نه؛ برای

ص:301

این که وجوب صلاة که ذی المقدمه است برای شما مشکوک است و تازه اصالة البرائه هم در رابطۀ با آن جاری می کنید و از طریق اصالت البرائه اثبات می کنید که«ان الصلاة لا تکون واجبة»، اما در عین حال وضو را باید أتیان کرد. البته تصویرش امر غیرصحیحی است و نمی تواند این صورت داخل در «ما نحن فیه» باشد، «ما نحن فیه» جایی است که مکلف عالم باشد«بان هذا الشیء واجب علی کل حال، علی جمیع التقادیر و بصورة الاطلاق» منتها کیفیت وجوبش برای این مشکوک باشد؛ در صورت دوم ولو این که شما فرض قبل از زوال را کرده بودید و قبل از زوال برای صلاة فعلیت وجوب تحقق نداشت، اما در عین حال عالم بودید به این که زوال تحقق پیدا می کند و وجوب صلاة که معلق به زوال است قطعا فعلیت پیدا خواهد کرد.

به عبارت دیگر یقین داشتید به این که یک تکلیف دیگری، یک ساعت دیگر به لحاظ این که شرط آن حاصل است، فعلیت پیدا خواهد کرد، اما در«ما نحن فیه» اصل این تکلیف مشکوک است و اصل التکلیف که مشکوک شد، شک سرایت به مقدمه می کند، شک سرایت به وضو می کند؛ یعنی وضو را نمی دانید که«علی تقدیر کونه مقدمة واجبة» برای این که ذی المقدمه ای ندارد که محکوم به وجوب باشد. پس عمده اشکالی که به این فرض ایشان وارد است، این است که این تصویر قابل قبول نیست و این صورت سوم را نمی شود از صور«ما نحن فیه» قرار داد. بحث اصلی ما در واجب نفسی و غیری بود. به دنبال اصل بحث، مسألۀ شک در واجب نفسی و غیری را مطرح کردیم، همان طور که در کفایه و کتب اصولیۀ دیگر متعرض شدند، در ذیل بحث واجب نفسی و غیری بعضی از مباحثی را که در همین رابطه وجود دارد متعرض شدند.

دلیل اول به حسب عبارت، حکم عقل است؛ می فرماید: ما که به عقل مراجعه می کنیم و مسألۀ مثوبت و عقوبت را با عقل مطرح می کنیم، عقل این طور حکم می کند: اگر یک ذی المقدمه ای دارای مقدمات متعددی بود و این مکلّف مقدمات متعددی را أتیان کرد و به دنبال آن، ذی المقدمه را انجام داد، عقل می گوید: این فقط دستور مولا را موافقت کرده، مولا گفته: نماز بخوانید، نماز خوانده، حالا شرایط و مقدمات نماز متکثر و متعدد است، این تکثر و تعددها«بماهی» هیچ گونه نقشی در مسألۀ استحقاق مثوبت ندارد. در مثالهای عادی هم فرض کنیم، مولا وقتی که به عبدش می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» این«ادخل السوق» وجوبش، وجوب غیری است و«اشتراء اللحم» وجوبش وجوب نفسی است، وقتی که به عقل مراجعه کنیم و از آن سؤال کنیم که این عبد هم«ادخل السوق» را موافقت کرده و هم«اشتر اللحم» را، آیا دو استحقاق مثوبت در کار است؟ عقل می گوید: خیر، دخول سوق ولو این که مأموربه واقع شد و ایجاب به آن تعلق گرفت، اما چون نظر اصلی و غرض اصلی مولا مسأله«اشتراء لحم» بوده؛ لذا بر موافقت«ادخل السوق» هیچ استحقاق مثوبتی مترتب نمی شود، استحقاق مثوبت در رابطۀ با موافقت«اشتر اللحم» است، کما این که در ناحیۀ مخالفتش، هم همین طور است.

اگر عبد مخالفت کرد و اصلا پایش را در بازار نگذاشت که به دنبال آن«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، عقل نمی گوید: «هذا یستحق عقوبتین» یک عقوبت برای مخالفت«ادخل السوق» و یک عقوبت هم بر مخالفت«اشتر اللحم» اینجا عقل دو استحقاق عقوبت را حکم نمی کند و همین طور در موارد دیگر، مثل«کون علی السطح» نسبت به نصب سلّم، اگر عبد اصلا نصب سلّم نکرد تا«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، عقل نمی گوید: این«یستحق عقوبتین»، کما این که عقل هیچ فرقی نمی بیند بین آن کسی که اصلا نصب سلّم نکند تا به دنبالش«کون علی السطح» تحقق پیدا نکند یا این که نه نصب سلم کرد، اما«کون علی السطح» که ذی المقدمه بود، آن را ایجاد نکرد و انجام نداد، اگر در واجب غیری هم مسأله استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح بود، باید بگوییم: این کسی که نصب سلم می کند، لکن«کون علی السطح» را ایجاد نمی کند، این فرق دارد با آن آدمی که اصلا نصب سلم هم نمی کند، تا به دنبال آن تمکن از«کون علی السطح» پیدا کند؛ در حالی که وقتی انسان مراجعۀ به مولا و به عقل می کند، مولا می گوید: من نصب سلم می خواهم چه کار؟ آنچه که هدف و مطلوب من بوده «کون علی السطح» بوده«کون علی السطح» هم حاصل نشده، حالا یا با این که نصب سلم نکرده یا این که نه نصب سلم کرده، لیکن«کون علی السطح» را به دنبال آن ایجاد نکرده است. پس دلیل اول مرحوم آخوند مراجعۀ به عقل است و روی این جهت می فرماید: فرقی نمی کند یک ذی المقدمه ای، یک مقدمه داشته باشد یا پنج مقدمه و یا صد مقدمه؛ وقتی که محور و ملاک در استحقاق عقوبت و

ص:303

مثوبت مسأله ذی المقدمه است، دیگر وحدت و تعدد و تکثر مقدمات در این رابطه نمی تواند نقشی داشته باشد. این یک دلیل.

اما توجیه بالاترشان، این است، می فرمایند: این که گفتیم عقل در رابطۀ با مقدمه، استحقاق مثوبت و عقوبت را مطرح نمی کند، این در آنجایی است که مقدمه را«من حیث هو» ملاحظه کنیم، نفس مقدمه را، نفس مقدمه چون وجوبش وجوب غیری است و بعدا هم می گوییم: واجب غیری ملازم با توصلیت است و قصد تعبد و قصد قربت در آن اعتبار ندارد، این مقدمه«بما هی مقدمة»؛ یعنی ذات مقدمه، این«لا یترتب علیها استحقاق المثوبة»، اما اگر برای کسی داعی و محرک بر اتیان این مقدمات، شروع در موافقت امر نفسی باشد، که اگر بپرسند که چرا لباست را تطهیر می کنی؟ نمی گوید: برای این که دلم می خواهد لباسم طاهر باشد، نه، می گوید: لباسم را تطهیر می کنم برای این که در نماز از آن استفاده کنم، با این که این معنا ضرورت ندارد، آدم به هر داعی و به هر نیت لباسش را تطهیر بکند، با لباس طاهر می شود نماز خواند. حالا تطهیرش به چه نیتی واقع شده؟ به هر نیتی می خواهد واقع شده باشد.

اصل مقدمه«کون الثوب طاهرا» است، اما تطهیر ثوب ببینیم به چه داعی در خارج واقع می شود؟ اگر تطهیر ثوب«بما هو» بود، دلش می خواهد لباسش پاک باشد، کاری به نماز ندارد، اگر این بود، این «لا یترتب علیه استحقاق المثوبة»؛ اما اگر آمد تطهیر ثوب را به داعی شروع در کار ذی المقدمه و شروع در انجام ذی المقدمه و به داعی انجام ذی المقدمه این مقدمات را انجام داد، سبب می شود که غیر از مسأله«طهارة الثوب و تطهیر الثوب» یک عنوان دیگری به ذی المقدمه داده شود و آن عنوان «افضل الاعمال احمضها»، عنوان احمضیّت و اشقیّت، عنوان اشقیت موجب فضیلت می شود، عنوان اشقیت موجوب ترتب ثواب و استحقاق مثوبت است.

در حقیقت آنجایی که یک ذی المقدمه ای ده مقدمه دارد، ببینیم عبد این ده مقدمه را به چه داعی انجام می دهد؟ اگر این ده مقدمه هر کدام را به یک داعی مربوط به خودش انجام می دهد، کاری به مولا ندارد، ولو این که از نظر مقدمیت داعی فرق نمی کند، اما علت ایجادش در خارج، مسأله ای است که به امر مولا ارتباط ندارد، اینجاست که می گوییم: مقدمه«لا یترتب علیها استحقاق المثوبة»، اما اگر این مقدمات را یک یک، سؤال می کنیم برای چه این مقدمات را انجام می دهید؟ جواب می دهد برای این که بعد از این مقدمات تمکن پیدا کنم از این که امر نفسی مولا را موافقت کنم و برای موافقت امر نفسی مولا این کار را می کنم، اینجا است که ذی المقدمه قیافه اش عوض می شود، عنوان احمض الاعمال پیدا می کند، چرا؟ برای این که اگر این امر نفسی نبود، این مقدمات را انجام نمی داد. اگر این واجب نفسی نبود، سراغ یکی از این مقدمات هم نمی رفت، تنها این امر نفسی سبب شد که برای راه پیدا کردن به ایجاد این واجب نفسی این مقدمات را انجام بدهد، اینجا به عنوان «افضل الاعمال احمضها» یک عنوانی پیدا می شود و این عنوان موجب ترتب ثواب است و در باب

ص:305

سفر حج و سفر زیارت کربلا«رزقنا الله کلیهما» دربارۀ آنها هم مسأله همین طور است، که این قدمها به چه نیت برداشته می شود؟ اگر قدمها به عنوان تجارت برداشته بشود، درست است«زیارت الحسین(علیه السلام) و الحج» با شرائطش واقع شده، اما این قدمها دیگر سبب نمی شود که عنوان«احمض الاعمال و افضل الاعمال» تحقق پیدا کند، اما اگر از قدم اول به منظور رسیدن به آن امر مطلوب و مرغوب شارع، مقدمات را شروع کرد، به خاطر تحقق آن عنوان، فضیلت و استحقاق مثوبت به این کیفیت مترتب است. این بیان ایشان بود در اینجا تحقیقاتی هست که ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

پیدا می شود و این صورتهای بهیه تجسم همان اعمال حسنه است. یعنی کارهای نیکی که انسان انجام می دهد، این کارهای نیک تجسم پیدا می کند و تصور پیدا می کند به یک صورت زیبا که در آن صورت زیبا دو خصوصیت هست: یکی این که نفس انسان با مؤانست با آن همیشه در حالت مسرّت و التذاذ است و دیگر این که او را مستعد می کند برای کمالات بالاتر و مقامات بیشتر و در حقیقت این اعمال حسنه یک لازم وضعی دارد، مثل خواصی که برای اشیاء وجود دارد و بین آن خاصیت و شیء، انفکاکی پیدا نمی شود، هر کجا ناری باشد، حرارت تحقق دارد.

اگر نظیر این معنا را کسی در رابطۀ با اعمال حسنه از نظر تجسم به آن صورتها و تمثل به آنها معتقد باشد و متقابلا در باب عقاب بگوید: عقاب عبارت است از یک صورتهای قبیحۀ متناسب با آن اعمال سوء که این صورتهای قبیحه با انسانی که عامل این عمل سوء بوده با این شخص ملازم خواهد بود و همیشه انسان در عالم برزخ و حتی آن عالم با مصاحبت این صورتها حالت رنج و ناراحتی و گرفتاری برایش پیدا می شود و علاوه این صورتها نفس را مستعد برای انحطاط و سیر نزولی می کند و حالت انحطاط برای نفس انسان به وجود می آورد، دقت در بعضی از آیات و بلکه بعضی از حکایات هم این معنا را تأیید می کند.

البته در این رابطه بعضی از کتابها هم نوشته شده، به نام تجسم عمل و کتابهای دیگر، بعضی از حکایات و دقت در بعضی از آیات و مسایلی که در قرآن مطرح است، این معنا را تأیید می کند. مثلا در آیۀ شریفه خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً»

روزی که نفس انسان می یابد، چه چیزی را می یابد؟ همان کار خیری را که انجام داده اضافه و مضافی در کار نیست«ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ» مفعول«تَجِدُ» است. آن کار خیری را که انجام داده، آن را می یابد؛ «مُحْضَراً» یعنی«حاضرا عنده» اگر نمازی خوانده، این معنایش این نیست که نماز را حاضر در نزد خودش می بیند، نماز یک چیزی نیست که اتصاف به حضور پیدا کند، لا محاله معنای این آیه این می شود که همین عمل خیر، این صلاة یک تجسمی دارد و یک تمثلی دارد و در حقیقت متصور به یک صورت متناسب با خودش است که این صورت مثل لازمۀ وضعی نماز است، انسان این صورت را در مقابل خودش حاضر می بیند و به دنبالش«وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» کار بدی را هم که انجام داده، نفس او را حاضر می بیند.

منتها حضور عمل زشت به این معنا نیست که مثلا غیبت در آنجا حاضر است، غیبت که یک چیزی نیست که اتصاف به حضور داشته باشد، معنایش این است که اگر غیبت حاضر است و انسان آن را می یابد، این غیبت متمثل به یک صورت قبیحه ای است که این صورت قبیحه را شخص مغتاب در مقابل خودش حاضر می بیند و نکتۀ خیلی لطیف تری که در این آیه ذکر شده، این جملۀ بعدیش،

ص:308

«تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً» ، این نفس انسانی که عمل زشت را انجام داده و حالا می بیند که این عمل زشت به یک صورت قبیحه ای تجسم پیدا کرده و در مقابل او حاضر است و این مجبور است که مصاحبت با آن داشته باشد، اینجا«تودّ»، دوست دارد که چقدر خوب بود که اگر بین این نفس و بین این«ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» یک فاصلۀ خیلی دوری بود و این مجبور نبود که مصاحبت با این عمل سوء را داشته باشد.

پس این آیۀ شریفه خیلی خوب دلالت بر این معنا می کند به شرط این که تصرف در آن نکنیم، نگوییم: «یوم تجد کل نفس ثواب ما عملت من خیر محضرا»، کلمۀ ثواب را از جیب خودمان در نیاوریم و اضافۀ به آیۀ شریفه کنیم و در رابطۀ«ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» باز از خودمان مایه نگذاریم، نگوییم: مقصود این است«یوم تجد کل نفس عقاب ما عملت من سوء»، این تصرفی است که وجهی برای این دیده نمی شود، آیۀ شریفه، «تجد» فاعلش عبارت از انسان است، مفعولش هم عبارت از نفس عمل خیر و نفس عمل شرّ است و معنایش تجسم آن عمل و تمثل آن عمل به صورت زیبا قاعدتا در ناحیۀ عمل خیر و به صورت قبیح در ناحیۀ عمل زشت و یا آیۀ شریفۀ دیگر: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» خودش را می بیند، نه«یری جزائه»، یری جزائه این چیزی است که انسان از کیسه به قرآن اضافه می کند، اما قرآن می گوید: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً» ، خودش را می بیند، خودش مرئی این فاعل واقع می شود، «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» خودش را می بیند، نه این که عقابش را ملاحظه می کند و عقوبتش را می بیند.

در یک روایتی که ظاهرا از امام زین العابدین«صلوات الله علیه» نقل شده، می فرماید: «أحکم آیة فی القرآن» همین آیۀ«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ» ، این نه تنها از محکمات قرآن است در مقابل متشابهات، بلکه«أحکم آیة فی القرآن» از محکماتی است که بالاترین محکمات قرآن است، لذا آیه ای که در این درجه واقع شده، هیچگونه مسألۀ تشابه در آن مطرح نیست و در بالاترین مرتبۀ محکم بودن واقع شده، این معنا را دلالت دارد که نفس عمل خیر مرئای انسان است، نفس عمل شرّ مرئای انسان است. لازمه این معنا این است که بگوییم: مسأله اعمال حسنه چنین حالت تمثل و تجسم قهری دارند، نه این که مسأله جعل در کار باشد، نه این که مسأله قراردادی در کار باشد، این لازمۀ وضعی عمل خیر و لازم وضعی عمل شرّ است و بعضی از حکایات را که شاید شما بهتر از من بدانید، مؤید این معنا است که بعضی از آنهایی که اهل حال بودند و دارای یک دید مخصوصی بودند، از آنها نقل شده که یک وقت در قبرستانی بودند و بعد جنازه ای را دفن کردند، پس از آنکه این جنازه دفن شد، آن شخص با دید مخصوص خودش، دید مدتی نگذشت الا این که یک قیافۀ بسیار نورانی و جالب وارد قبر شد، پس از چند لحظه یک قیافۀ بسیار ظلمانی و موحش و وحشتناک هم به

ص:309

دنبال او وارد قبر شد، این حکایات هم حالا ما نمی خواهیم روی اینها تکیه کنیم، ولی اینها هم بی پایه نیست.

می کند و ملتزم می شود، یا مثلا در مسأله مخالفت، می گوید: این مأموربه، خیلی از نظر من اهمیت دارد، اگر مخالفت بشود، من صدتا تازیانه به تو می زنم، اینجا جعل می کند مولا عقوبت خاصه ای را در برابر مخالفت امر و عمل نکردن به مأموربه، در این مواردی که پای جعل در کار است و ما از طریق جعل بخواهیم وارد بشویم، اینجا هم مسأله دیگر تابع جعل می شود، هر کجا مولا جعل ثواب کرد، آن ثواب مترتب می شود؛ هر کجا جعل عقاب کرد، آن عقاب مترتب می شود. و حکم هم دیگر محصور به واجبات نفسیه نیست، در واجبات غیریه هم مولا ممکن است جعل کند.

یادت نرود پاداش ما را بنویس، ما نمازی که خواندیم استحقاق پیدا کردیم، مثل یک دائنی که استحقاق دارد، آیا این طور است در واجبات نفسیه؟ واقعیت مسأله این طور نیست، هیچگونه استحقاق مثوبتی در مورد عدم جعل و با قطع نظر از آن فرض اولی که مسألۀ ثواب و عقاب به لازم وضعی اعمال رجوع می کرد و برمی گشت، را در واجبات نفسیه نمی توانیم تصور بکنیم.

حالا یک بحثی اینجا پیش می آید که اگر قبول کردیم که در واجبات نفسیه استحقاق، تحقق دارد به صورت فرضی این مسأله را پذیرفتیم، بعد نوبت می رسد به بحث از واجبات غیریه که آیا بین واجبات غیریه و بین واجبات نفسیه فرق وجود دارد یا نه؟ یک دقتی در این رابطه بفرمایید.

است؛ اصلا حریت و رقیّت یک امر اعتباری است، ملکیت یک امر اعتباری است، مولویت مولا در موالی عرفیه یک امر اعتباری بیشتر نیست، اما در رابطۀ با خداوند ملکیت و مولویت یک معنای حقیقی دارد؛ آنجا عنوان خالقیت مطرح است، وقتی که ما می گوییم: «انا للّه» غیر از این است که بگوییم فلان عبد ملک لمولاه یا«هذه الدار لزید» درست است که در همۀ اینها کلمۀ لام بکار گرفته می شود می گوییم: «هذه الدار لزید، هذا العبد ملک لمولاه» اینها امور اعتباری است اما در«انا للّه» مملوکیت و مالکیت از شئون خالق بودن است، از شئون احاطۀ قیومیه باری تعالی است؛ نحوه اش با آن نحوه فرق می کند و قابل مقایسه نیست همان فرق بین اعتبار و بین واقعیت است آن هم چه واقعیتی.

و علاوه در موالی و عبید عرفیه معمولا این طوری است که موافقت امر مولا یک نفعی برای مولا دارد و مخالفت امر مولا یک ضرری را متوجه مولا می کند، در حقیقت نفع و ضرر عاید به مولا است؛ در موالی و عبید عرفیه وقتی که مولا می گوید: «ادخلو السوق و اشتر اللحم» اگر مخالفت شود، یک غرضی از اغراض مولا زمین مانده است و هدفی از اهدافی که مربوط به مولاست و نفعش به مولا بر می گردد، حاصل نشده است. اما در اوامر الهیه مسأله این طور نیست؛ مسأله این است که همین طوری که شایع است اوامر تابع یک مصالحی است در مأموربها، اما این مصالح به جیب چه کسی می رود؟ و عاید چه کسی می شود؟ این مصالح هم مصالحی است که به جیب خود عبد می رود، اگر نماز بخواند معراجیت برای عبد پیدا می شود و دربارۀ مفاسدش هم مسأله به این کیفیت است، حالا مولا دستور داده است نماز بخوان چنین مولایی با چنین کیفیتی دستور نماز داده است آنچه هم که نماز فایده دارد به جیب عبد می رود، مع ذلک بگوییم: در مقابل اطاعت«أَقِمِ الصَّلاةَ» یک طلبی از خداوند دارد، این مستحق مثوبة است؛ استحقاق مثوبة مثل همان استحقاقی است که داین نسبت به مدیون دارد یعنی داین از مدیون طلبکار است؛ آیا در برابر موافقت امر خدا هم چنین طلب کاری مطرح است؟ تعبیر هم همان تعبیری است که در باب دین شده است. «یستحق الداین مطالبة المدیون» شما هم اینجا تعبیر به استحقاق می کنید و می گویید: «یستحق المطیع المثوبة» بر چه کسی استحقاق دارد؟ «علی اللّه تبارک و تعالی» وقتی که کلمۀ«علی» را اضافه به«اللّه» کنیم یک کلمۀ لام را اضافه به مطیع کنیم و بگوییم: «للمطیع الجزاء و المثوبة علی اللّه تبارک و تعالی» بدون این که خود خداوند جعلی کرده باشد، بله اگر مسألۀ جعل بود می توانستیم این تعبیر را بکنیم؛ برای این که خداوند می توانست جعل کند، «بعد الجعل» این تعبیر به استحقاق و«لام و علی» یک تعبیر درستی است.

اما بدون این که جعلی در کار باشد ما بخواهیم چنین تعبیری بکنیم این یک تعبیر بدون ملاک

ص:315

است؛ و عقل در این رابطه حتی بر موالی عرفیه هم حکومت نمی کند، تا چه رسد به خداوند با این خصوصیاتی که هم از نظر ملکیت خداوند و هم از نظر رجوع نفع موافقت اوامر به جیب خود مطیع و خود انسان است که بگوییم: درست است این در حقیقت«کأنّ» مثل یک ارشادی می ماند، طبیبی بیاید انسان را ارشاد کند و بگوید: اگر تو فلان دوا را بخوری، کسالت تو خوب می شود حالا انسان این دوا را بخورد کسالتش هم خوب شود بعد هم بیاید یقۀ طبیب را بگیرد بگوید: چون من به حرف تو گوش دادم پاداش مرا بده این یک چنین حالتی پیدا می کند. لذا روی این حساب نمی توانیم استحقاق مثوبت را مطرح کنیم.

که مأموربه را انجام بدهد اگر امر مولا در رابطۀ با عبد یک چنین داعویتی پیدا کرد(اینجا مسألۀ استحقاق مثوبة را روی فرض و روی مبنا قبول می کنیم) سراغ واجبات غیریه می آییم. در واجبات غیریه مولا به عبدش می گوید: «یجب علیک الکون علی السطح» «کون علی السطح» هم متوقف بر نصب سلم است. نصب سلم مقدمیت دارد، در مقدمۀ واجب هم دو قول وجود دارد: بعضیها قائل به وجوب غیری و شرعی مقدمه هستند، آنهایی که ملازمه را پذیرفتند و بعضیها هم وجوب غیری مقدمی را قبول نکردند، آنهایی که منکر ملازمه هستند. اما مکرر بیان کردیم که حتی آنهایی که وجوب غیری مقدمه را نپذیرفتند لابدیت عقلیۀ مقدمه را قبول دارند، آنها نمی گویند حتی عقل الزام نمی کند مکلف را به اتیان مقدمه، لزوم عقلی و لابدیت عقلیۀ مقدمه را پذیرفته اند.

منتها نزاع در این است که آیا علاوه بر لابدیت عقلیه مقدمه یک لزوم شرعی و وجوب شرعی دارد، یا این که نه فقط همان حکم عقل و لابدیت عقلیه است؟ قائلین به وجوب مقدمه روی مبنای ملازمه این وجوب شرعی را برای مقدمه قائل هستند، اما آنهایی که منکر ملازمه هستند، می گویند:

از محدودۀ لابدیت عقلیه بیرون نمی رود و مقدمه هیچگاه وجوب شرعی ولو غیری پیدا نمی کند، حالا مولا امر کرد به«کون علی السطح» و«کون علی السطح» هم متوقف بر نصب سلم است اینجا برای مکلف یکی از این دو حال وجود دارد: یک وقت عبد تحت تأثیر امر مولا و داعویت و تحریک امر مولا واقع می شود و می خواهد که این امر مولا را موافقت کند، یک وقت این است که تحت تأثیر امر مولا قرار نگرفته و در برابر امر مولا می خواهد مقاومت و مخالفت کند، دیگر شق سوم تصور نمی شود. اگر این عبد از حالت اول برخوردار باشد می خواهد دستور مولا را رعایت کند آیا این چاره ای غیر از این دارد که برود نصب سلم کند و بعد«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند، وقتی که تحت تأثیر داعویت امر نفسی قرار گرفت، سؤال این است که آیا این نصب سلم وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد، در این صورت چه فرق می کند؟ عبد می خواهد دستور مولا را انجام دهد تحت تأثیر«کن علی السطح» قرار گرفته است و حالت انقیاد و اطاعت در او وجود دارد، می خواهد امر مولا را اتیان کند؛ چاره ای غیر از این دارد که برود نصب سلم کند و بعد هم«کون علی السطح» را ایجاد کند.

چه نتیجه ای می خواهیم بگیریم؟ می خواهیم نتیجه بگیریم که در این حال اگر مقدمه وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد چه اثری بر این ترتب پیدا می کند؟ چه عکس العمل خارجی بر این وجوب غیری مترتب می شود؟ و به عبارت دیگر این عبدی که در مقام امتثال و اطاعت امر مولاست آیا برای نصب سلم هیچ فرقی می کند که شما قائل به وجوب مقدمه شوید؟ یا همان مسأله لابدیت عقلیۀ مقدمه را قائل شوید؟ این عملا باید نصب سلم کند و می کند، هیچ فرقی هم نمی کند که برای

ص:317

این مقدمه لابدیت عقلیه قائل شوید یا وجوب غیری.

یعنی اگر این عبد مقلد آن کسی باشد که وجوب مقدمه را منکر است یا مقلد کسی باشد که وجوب مقدمه را قائل است، آیا عملا هیچ فرقی می کند؟ یعنی اگر عبد مقلد کسی شد که وجوب مقدمه را قائل نیست، نصب سلم نمی کند؟ «کون علی السطح» را ایجاد نمی کند؟ پس می بینیم عملا این عبدی که می خواهد دستور مولا را موافقت کند و«کون علی السطح» را ایجاد کند و امر مولا روی او اثر گذاشته است، در رابطۀ با مقدمه هیچ فرق نمی کند که مقدمه را واجب غیری بداند، یا نه! اگر فرقی نمی کند که مقدمه وجوب غیری داشته باشد یا نداشته باشد، معنایش این است که وجوب غیری اینجا هیچگونه داعویت و نقشی ندارد؛ بلکه باید تعبیر کنیم که«وجوده کالعدم» برای این که چه فرقی می کند بین قول به وجوب مقدمه و قول به عدم وجوب مقدمه؟ آن وقت چیزی که از نظر عمل خارجی وجودش کالعدم است و بود و نبودش یکسان است این چطور می شود بر موافقتش استحقاق مثوبة مترتب شود؟

در فرض دومش اگر عبد عبدی است که اصلا تکلیف مولی را نمی خواهد امتثال کند، نمی خواهد «کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند این عبدی که تحت تأثیر امر نفسی قرار نمی گیرد و بنای بر مخالفت امر نفسی مولا دارد اینجا هم دیگر فرق نمی کند شما بگویید: مقدمه وجوب غیری دارد یا وجوب غیری ندارد. چه وجوب غیری داشته باشد و چه وجوب غیری نداشته باشد، او نمی خواهد «کون علی السطح» را ایجاد کند، بلکه لابدیت عقلیه را هم داشته باشد باز هم نمی خواهد«کون علی السطح» را ایجاد کند.

پس وجوب غیری در این فرض هم که فرض مخالفت امر نفسی است و نمی خواهد«کون علی السطح» را در خارج ایجاد کند وجوب و عدم وجوب غیری در این فرض هم بلانقش و بلااثر است.

و چیزی که وجود و عدمش از نظر تأثیر در عمل خارجی یکسان باشد، نمی توانیم موافقت آن را منشأ استحقاق مثوبت بدانیم. بگوییم که این چون وجوب دارد و مثلا«کل واجب یترتب علی موافقته استحقاق المثوبه» نه مسأله این طور نیست؛ پس در حقیقت همان مطلبی را که مرحوم آخوند ذکر فرموده اند منتهی با این بیانی که ما کردیم، اگر در واجبات نفسیه فرضا مسأله استحقاق مثوبت را قائل شویم لازمه اش این نیست که در واجبات غیریه هم قائل شویم. باید بین واجبات نفسیه و واجبات غیریه تخفیف قائل شویم؛ منتهی دو مطلب اینجا وجود دارد به عنوان تتمۀ همین بحث که این دو مطلب را«ان شاء الله» در جلسۀ بعد مطرح می کنیم.

تسلیم محض است. اما آن کسی که هیچ مقدمه ای را انجام نداده تحسینی در رابطۀ با او نیست؛ نه این که تقبیح باشد تحسینی در رابطۀ با او وجود ندارد. فرق بین این دو از نظر وجود تحسین عقلایی و عدم وجود تحسین عقلایی است.

اما این که در استحقاق مثوبت بین اینها فرق وجود داشته باشد! این مسأله را نمی پذیریم و طبق بیانی که داشتیم، در واجبات غیریه اصلا صلاحیت داعویت وجود ندارد و تعبیر کردیم که اوامر غیریه، وجودشان کالعدم است و چیزی که وجودش کالعدم است، چطور می تواند منشأ استحقاق مثوبت باشد؟ پس در مورد این مثال فرق قایلیم، اما این که فرق را مربوط به مسأله استحقاق مثوبت بدانیم، این معنا را نمی پذیریم؛ فقط فرقشان در تحسین و عدم تحسین است. آن کسی که مقدمات را از قبل آماده کرده و خودش را آمادۀ انجام تکلیف کرده، عقلا او را تحسین می کنند. اما آن کسی که آماده نکرده، صلاحیت تحسین را ندارد ولو این که صلاحیت تقبیح را هم ندارد؛ برای این که این طور نبوده که ضرورتی داشته باشد که مقدمات قبلا آماده بشود. پس فرق در وجود تحسین و عدم وجود تحسین است و بیشتر از این ما نمی توانیم بین این دو تا فرق قائل بشویم.

جواب شبهۀ دوم که از کلام مرحوم آخوند(ره) هم استفاده می شود، این است که انسان فکر می کند:

آیا کسی که مثلا در حج شرکت کرده، آن کسی که از ده فرسخی مکه در حج شرکت کرده با آن کسی که از اقصی نقاط عالم چه بسا با صرف وقت زیاد و تحمل مشکلات زیاد، این راه را طی کرده تا در مناسک حج و مراسم حج شرکت کند؛ بین این دو می شود بگوییم: فرقی وجود ندارد. بگوییم: این هزاران فرسخ چون جنبۀ مقدمیت دارد«لا یستحق المثوبه». آنچه که استحقاق مثوبت بر آن مترتب است، نفس اعمال حج است، نفس مناسک حج است و مناسک حج هم که بین دور و نزدیک، بین قریب و نائی فرقی وجود ندارد. آیا می شود انسان وجدانا این معنا را قبول کند که بین اینها هیچ فرقی از نظر استحقاق مثوبت وجود ندارد؟

به ذی المقدمه عنوان می دهد و مزیت بیشتر و ثواب بیشتر در رابطۀ با ذی المقدمه تحقق پیدا می کند.

لذا این طوری هیچ مانعی ندارد، ایشان هم ذکر کردند و حرف خوبی هم هست؛ اما این هیچ دلالت بر این ندارد که نفس مقدمه«بما انها واجب غیری و بما انها متعلقة للامر الغیری» خود مقدمه ثواب داشته باشد و اطاعت امر غیری موجب استحقاق مثوبت بشود، این معنا را اقتضاء ندارد و کلام ما هم در این جهت است که آیا نفس موافقت امر غیری، مثل موافقت امر نفسی، «یترتب علیه استحقاق المثوبه یا لا یترتب علیها استحقاق المثوبه».

حالا صلاة باشد، طواف باشد هرچه که مشروط به صوم ماه رمضان باشد که مشروط به غسل جنابت است و یا تیمم بدل از غسل جنابت، در این طهارات ثلاث، دو اشکال وجود دارد: یک اشکال در رابطۀ با همین چیزی است که بیان کردیم، گفتیم: واجبات غیریه«لا یترتب علیها استحقاق المثوبه» اینها مقرب الی الله نیستند. اینها برای انسان نورانیتی به وجود نمی آورند؛ اما در حالی که در این طهارات ثلاث، مسأله استحقاق مثوبت، ولو بر همین مبنای معروف یک امر روشنی هست.

تعبیراتی که در باب وضو شده و ثوابهایی که بر وضو مترتب است و همین طور بر غسل مترتب است، با مقدمیت اینها چه طوری قابل جمع است؟ شما که گفتید واجبات غیریه«لا تصلح للمقربیه، لا یترتب علی موافقتها استحقاق المثوبه» پس اینها مگر واجبات غیریه نیستند، وضو برای نماز یک واجب غیری است، غسل جنابت برای نماز واجب غیری است، برای روزه واجب غیری است و هکذا تیمم بدل از اینها. پس چطور اینها«یترتب علیه الثواب» برحسب روایاتی که در این باب وارد شده است. این اشکال خیلی اشکال مهمی نیست و مخصوصا روی مبنای خودمان خیلی زود می توانیم از این اشکال جواب بدهیم.

اگر بدون قصد قربت انجام بدهد، تکون باطلتا چون مسأله تعبدیت و اعتبار قصد قربت در طهارات ثلاث یک مطلبی است که از نظر فتاوی روشن است، لذا اشکال کردند که این تعبدیت طهارات ثلاث از کجا پیدا شده است؟ منشأ عبادیت این طهارات ثلاث چیست؟ از چه راهی شما اینها را عبادت قرار دادید؟

اشکال سوم که آخرین اشکال روی این فرض است، این است که اگر شما مسأله عبادیت این طهارات را از راه امر نفسی استحبابی درست می کنید، لازمه اش این است که هرکسی که بخواهد وضوء عبادی بگیرد، باید این امر نفسی استحبابی را قصد کند. مثل کسی که نماز شب می خواند، آن امر استحباب نفسی نماز شب را در نظر می گیرد؛ روی بیان شما هم باید در این طهارات ثلاث برای تحقق عبادیتش امر نفسی استحبابی«عند العمل» ملاحظه شود؛ در حالی که وقتی انسان به این مردم مراجعه می کند، می گوید: برای چه دارید وضو می گیرد؟ می گویند: برای نماز. وضو برای نماز یعنی وضو برای وجوب غیری، به متشرعه که مراجعه می کنید، این طور جواب می دهند. از نظر فتوا هم مانعی ندارد. در هیچ رساله ای ننوشته که اگر کسی وضو را برای امر غیریش بگیرد، «یکون وضوئه باطلا» وضو صحیح در صورتی است که انسان به داعی امر نفسی آن وضو را بگیرد. لذا به این سه دلیل مستشکل می گوید: اگر عبادیت طهارات را بخواهید از راه امر نفسی درست کنید، این سه اشکال را دارد. اما اگر بخواهید از راه امر غیری درست کنید، اشکال دیگری در آن هست که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم.

مقدمات غیر عبادیه است مثل تطهیر ثوب، تطهیر بدن، ستر، استقبال قبله و امثال ذلک. پس همانطوری که در اوامر نفسیه از نظر متعلق دو جور تصویر می شود؛ در اوامر غیریه هم چه مانعی دارد که دو جور تصویر کنیم؟ مستشکل می گوید: نه، اینجا یک اشکالی در کار است که شما نمی توانید از طریق امر غیری، عبادیت را درست کنید و آن اشکال این است که دور لازم می آید؛ اگر از این طریق بخواهید عبادیت مثل طهارات ثلاث را درست کنید.

ذلک ابعاض متعدد داشته باشد.

آن وقت مرحوم محقق عراقی«ره» می فرمایند: اگر امر متعلق به یک مأمور به مرکب بشود و مأمور به ذات اجزاء، معتقدیم که این مسأله تبعض و به تعبیر دیگر انبساط امر بر أجزاء مأمور به است و در این جهت فرقی نمی کند که این امری که متعلق به مرکب ذات اجزاء است، امر نفسی باشد یا امر غیری، همان طوری که اگر امر متعلق به صلاة شود، می گوییم این امر متعلق به صلاة، بر ده جزء صلاة پخش می شود، منبسط می شود و متبعض می شود و هر جزئی اتصاف پیدا می کند«بانه معروض لبعض الامر» همان طوری که در امر نفسی می فرماید: این معنا را معتقد هستیم. در امر غیری هم همین طور است. خوب امر غیری متعلق به وضو شده، وضو هم ذات اجزاء است، وضو «غسلتان و مسحتان» است، مثلا چهار جزء برای وضو هست یا مثلا اگر هر دستی را یک جزء حساب کنیم تقریبا شش تا جزء برای وضو هست که حالا این دیگر فرقی در این جهت نمی کند.

پس وضو یک شیء مرکبی است. فرض کنید که وضو که چهار جزء است همین«غسلتان و مسحتان» این چهار جزء. می فرماید: جزء پنجمی هست به نام قصد قربت. به نام این که باید«غسلتان و مسحتان» به داعی امر متعلق به خودشان اتیان شود. پس در حقیقت، پنج چیز داریم: یک امر یعنی بعض الامر، متعلق به«غسل الوجه» است. یک بعض الامر، متعلق به«غسل الیدین» است. بعض الامر، متعلق است به«مسح الرأس» یک«بعض الامر» هم متعلق به«مسح الرجلین» است. «بعض الامر» به هر کدام از اینها تعلق دارد، آن وقت یک جزء پنجمی هم به نام«قصد القربه» وجود دارد.

معنای قصد قربت این است که«غسل الوجه» را به داعی امر متعلق به«غسل الوجه» أتیان کن؛ «غسل الیدین» را به داعی امر متعلق به آن أتیان کن، «مسح الرأس» را به داعی امر متعلق به آن أتیان کن، «مسح الرجلین» را هم به داعی امر متعلق به آن أتیان بکن. پس در حقیقت آن امر غیری مقدمی، متعلق به پنج جزء است چهار جزئش عبارت از اعمال وضو است یک جزئش هم عبارت از قصد قربت است.

امر غیری مقدمی به همین قصد قربت هم متعلق است یعنی یک بعضش به این تعلق گرفته اما این قصد القربه کأنّ ناظر به سایر اجزاء است. غسل الوجه معنایش معلوم است و سایر اعمال وضو هم معنایش معلوم است. «ما معنا قصد القربه»؟ می گوید: معنای قصد قربت این است به عنوان جزء پنجم که این هم ضرورت دارد. معنای قصد قربت این است که«غسل الوجه» را لازم است به داعی «بعض الامر» متعلق به خودش انجام بدهی. «لا ریاء» و نه برای این که صورتت را از گرما نجات بدهی، نه غسل الوجه باید به داعی بعض الامر متعلق به خودش باشد، غسل الیدین، باید به داعی بعض الامر متعلق به غسل الیدین باشد. نه ریاء نه برای تطهیر و خنک شدن«یدین» و نه برای مقاصد دیگر، باید داعی و محرک شما به انجام آن همان«بعض الامری» باشد که متعلق به«غسل الیدین»

ص:332

است. در باب«مسح الرأس» همین طور، در باب«مسح الرجلین» همین طور، در نتیجه از این راه می توانیم ثابت کنیم که«الوضوء عبادة و عبادیته لاجل التعلق الامر الغیری به» عبادیتش را از راه تعلق امر غیری به آن درست کردیم به این کیفیت که گفتیم: امر غیری متعلق به پنج چیز است.

جزء پنجم عبارت از«قصد القربه» است و معنای آن به عنوان جزء پنجم این است که هرکدام از این اعمال که متعلق«بعض الامر» است، شما به داعی همین«بعض الامر» متعلق به خودش انجام بده، نه به داعی شهوات نفسانیه، نه به داعی ریا و امثال ذلک. حتما وقتی که صورت را غسل می کنی محرک شما آن بعض الامری باشد که متعلق به«غسل الوجه» است نه عناوین دیگر و دواعی و محرکات دیگر. لذا ایشان می فرماید: با این مبنایی که ما داریم در رابطۀ با این که امر به مرکب«ینبسط و یتبعض حسب تبعض الاجزاء» و فرقی هم بین واجبات نفسیه و واجبات غیریه در این جهت تبعض و انبساط نمی کند، ما می توانیم مشکل عبادیت طهارات ثلاث را به این کیفیت حل کنیم.

آیا این بیان ایشان درست است یا نه؟ اولا این بیان ایشان خوب یک مبنایی در آن اخذ شده که البته ما با آن مبنا موافقیم، ولی مرحوم آخوند اگر نظرتان باشد، در بحثهای گذشته با این مبنا شدیدا مخالفت کردند. و آن چه بود؟ این بود که قصد قربت را در متعلق امر بیاوریم و بگوییم: همان طوری که صلاة متعلق امر است، قصد قربت هم متعلق امر است. این مبنای ایشان مبتنی بر این است که این حرف را از مرحوم آخوند«ره» نپذیریم که البته هم نپذیرفتیم. گفتیم هیچ مانعی ندارد که قصد قربت به معنای قصد امتثال، در ردیف سایر اجزاء و شرایط داخل در متعلق امر باشد. اجمالا این بیان ایشان هم چنین مبنایی را باید بپذیرد و الا چطور می توانیم قصد قربت را به عنوان جزء پنجم، داخل در متعلق امر غیری و موصوف به وجوب غیری بدانیم. حالا روی این ما خیلی بحث نداریم چون خودمان هم مبنای مرحوم آخوند را نپذیرفتیم.

است، متعلق که حاصل شد، همین کفایت می کند تازه«ما نحن فیه» بالاتر است، برای این که اداء دین در عین این که قصد قربت در آن معتبر نیست، لیکن امکان دارد کسی اداء دین را با قصد قربت انجام بدهد، ثواب هم بر او مترتب شود. اما قصد قربت را که نمی شود دیگر به داعی«قصد القربه» انجام داد، «قصد القربه» را انسان، خودش را انجام می دهد. اما«قصد القربه» به داعی«قصد القربه» این معنایش داعویت شیء به خودش است و«داعویت شیء» به خودش یک امر غیرمعقولی است. لذا مسأله اش با مسأله اداء دین هم کاملا متفاوت است. برای این که در اداء دین قصد قربت اعتبار ندارد، اما امکان دارد و هیچ مانعی نیست کسی اداء دین را به قصد قربت انجام بدهد.

این بعض الامری که متعلقش خود قصد قربت است، این دیگر لا یعقل این که امر تعبدی و امر عبادی باشد. وقتی که توصلی شد نتیجه این می شود که یک امر داشته باشیم در شریعت که این امر، چهار جزئش عبادی باشد و یک جزئش توصلی باشد. خوب«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» که در بارۀ یک امر بتوانیم هم مسأله توصلیت را پیاده کنیم و هم مسأله تعبدیت را، بگوییم: امر متعلق به وضو به لحاظ آن چهار جزئی که متعلق به«غسلتان و مسحتان» است«یکون امرا عبادیا» به دلیل این که اگر«غسلتان و مسحتان» بدون داعویت آن امر و«بعض الامر» أتیان شود، یکون باطلا، اما همین امر وضو مع کونه واحدا و گفتیم که تبعضش منافات با وحدتش ندارد بلکه تبعضش با حفظ وحدتش هست، مع ذلک نسبت به جزء پنجم«یصیر امرا غیر عبادی» چطور یک امر واحد را هم جنبۀ عبادیت می توانید برایش درست بکنید و هم جنبۀ توصلیت؟ ما چنین چیزی در شریعت نشنیدیم. اوامری که در شریعت است، یا به تمام معنا عبادیت است یا به تمام معنا توصلی است. اما امر واحد به لحاظ اجزاء مأموربه مشترک باشد بین توصلیت و تعبدیت، ما نشنیدیم.

حالا بشنوید چه مانعی دارد وقتی که راه حل منحصر به این معنا شد، چه مانعی دارد که امر واحد همان طوری که ابعاض مختلف برایش تصور کردید و ما هم مثال زدیم نسبت به«ماء الحوض» گفتیم ممکن است یک بعضش معروض یک عرض باشد و بعض دیگرش معروض یک عرض دیگر، چه مانعی دارد که ابعاض در تعبّدیّت و توصّلیّت هم بینش اختلاف باشد؟ آن چهار جزئی که متعلق به غسلتان و مسحتان است، عنوان تعبّدیت داشته باشد، اما آن جزئی که متعلق به قصد قربت است، او عنوان توصلیت داشته باشد؟ کفری لازم نمی آید و محالی هم لازم نمی آید. اگر این فرمایش را بفرمایید، آن وقت آخرین حربه را به کار می بریم که اصلا و اساسا امر غیری، صلاحیت ندارد عبادیت متعلقش را درست بکند. برای این که ما گفتیم امر غیری نه اطاعت دارد، نه عصیان دارد، نه استحقاق مثوبت دارد، نه استحقاق عقوبت دارد و داعویتی هم که در امر غیری وجود دارد همه اش داعویت الی ذی المقدمه است. هیچ وقت امر غیری متعلق به نصب سلم نمی گوید تو نصب سلم

ص:334

بکن، چه کار به ذی المقدمه داری؟ نه، همه اش شما را تحریک به ذی المقدمه می کند.

که قائل به انبساط و به تبعّض أمر هستند که البته این خود یک مسألۀ غیر مسلّمی هست و در جای خودش باید روی اصل انبساط و عدم انبساط بحث کنیم و ببینیم که آیا تعلق أمر به یک مرکب سبب می شود که همان طوری که مرکب ذات ابعاض است، آیا أمر هم ذات ابعاض می شود یا نمی شود؟ این خودش محل بحث و محل کلام است.

لیکن همۀ آنهایی که انبساط و تبعض را پذیرفتند، در این معنا متحدند که انبساط و تبعض تنها در محدودۀ أجزاء مأموربه است و از حدود أجزاء دیگر تجاوز نمی کند و پای شرائط دیگر در مسألۀ انبساط و در مسألۀ تبعّض مطرح نیست. آنها نظرشان این است می گویند: مأموربه را همین أجزاء تشکیل می دهد، در حقیقت أجزاء مأموربه به منزلۀ ماهیت مأموربه است. اگر از کسی سؤال کنند که «ما حقیقة الصلاة و ما ماهیة الصلاة» او در جواب، أجزاء صلاة را بیان می کند و می گوید: «اوله التکبیر و آخره التسلیم» بالاخره أجزاء نقش ماهوی در رابطۀ با مأموربه دارند.

لذا قائلین به تبعّض غیر از مرحوم محقق نائینی«ره» این معنا را به این صورت قایلند که تبعض أمر فقط در رابطۀ با أجزاء است. اگر نماز عبارت از ده جزء باشد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یتبعض به عشرة ابعاض، اما دیگر شرائط را به حساب نمی آورند، ببینیم چند شرط وجود دارد و آنها هم در رابطۀ با أمر یک سهمی داشته باشند، قائلین به تبعض این معنا را قبول ندارند.

اما مرحوم نائینی«ره» تقریبا متفرّد به این معنا هستند. ایشان می فرماید: همان طوری که أمر را منبسط بر أجزاء می دانیم، منبسط بر شرائط هم می دانیم. شرائط را در ردیف أجزاء قرار می دهیم، ما الفرق بین رکوعی که جزئیت برای صلاة دارد و بین وضوئی که شرطیت برای صلاة دارد؟ همان طوری که نماز بدون رکوع تحقق پیدا نمی کند، نماز بدون وضو هم نمی تواند تحقق پیدا کند. لذا می فرمایند: همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هر حسابی را که برای أجزاء باز می کند، برای شرائط باز می کند.

حسابی که برای أجزاء باز می کند، بعض همین أمر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» متعلق به رکوع می شود و عبادیت رکوع در رابطۀ با همین بعض الامر تحقق پیدا می کند. می فرمایند: عین همین مطلب را در باب وضو هم می گوییم، چه فرق می کند بین وضو و بین رکوع؟ همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک بعضش، تعلق به وضو می گیرد و عبادیت وضو هم برای تعلق همین بعض الامر، متعلق به مجموعۀ صلاة است.

در حقیقت خلاصۀ بیان ایشان در جواب از آن مستشکل به این برمی گردد که مستشکل می گفت:

عبادیت طهارات ثلاث را آیا از راه وجوب غیری و أمر غیری ثابت می کنید؟ این مستلزم دور است و اگر از راه أمر نفسی استحبابی درست می کنید، آن هم سه تالی فاسد داشت که در ضمن بیان اشکال توضیح دادیم.

ص:337

شرائط را مانند أجزاء بدانیم. برای این که شرط و جزء فرقشان و تعریفشان عبارت از چیست؟ وقتی که به جزء می رسید، می گویید: جزء آن چیزی است که در اصل تشکیل ماهیت مأموربه نقش دارد.

جزء عبارت از آن چیزی است که وقتی که سؤال از ماهیت مأموربه می شود که«الصلاة ما هی؟ ما حقیقتها و ماهیتها»؟ در مقام جواب از این سؤال واقع می شود، به همان کیفیتی که بیان کردیم که می گویند: صلاة چیست؟ می گوییم: تکبیر است، نیت است، قرائت الفاتحه است، قرائت السوره است، رکوع است، سجود است، تشهد است و تسلیم و امثال ذلک و اما شرائط عبارت از آن چیزهایی است که خارج از حقیقت مأموربه است. خارج از ماهیت مأموربه است. آنها دیگر نقشی در اصل ماهیت مأموربه ندارد. اگر اینها خارج از حقیقت مأموربه هستند، چطور أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوییم همان طوری که روی أجزاء انبساط پیدا می کند، روی شرائط هم انبساط پیدا می کند؟ أجزاء، ماهیت مأموربه است، مادۀ هیأت صلّوا قرار گرفته است. صلّوا که هیئتش بعث و تحریک اعتباری و به عبارت دیگر أمر است، متعلق به ماده شده است. ماده صلاة، هم عبارت از ماهیت صلاة است.

ماهیت صلاة هم عبارت از أجزاء است، شرائط هم اگر بنا بود در ردیف أجزاء به عنوان نقش تشکیل دهندۀ ماهیت باشند، از آنها هم تعبیر به جزئیت می کردیم. چه داعی داشتیم که از آنها به عنوان شرط نام ببریم اما از أجزاء به عنوان«جزء المأموربه» نام ببریم و صفت به آنها بدهیم؟ بالاخره ما نمی توانیم ولو این که مسأله انبساط را بپذیریم، انبساط در رابطۀ با مأموربه است. مأموربه هم ماهیت است. ماهیت هم عبارت از أجزاء است. اینجا به ذهن شما می آید قاعدتا این مطلب، درست است که شرائط در تشکیل ماهیت مأموربه نقش ندارد. اینها خارج از حقیقت مأموربه هستند. لیکن آن طوری که هم در فلسفه مطرح شده و هم واقعیت مسأله اقتضا می کند، همان که در شعر مرحوم حاجی به آن اشاره شده که در باب قیود و در باب شرائط، «تقیدا جزء و قید خارج» خود قید خارج است اما تقید به این قید یک جزئیت برای مأموربه دارد، وضو خارج از نماز است، اما تقید صلاة به وضو، مثل رکوع می ماند.

همان طوری که رکوع جزئیت دارد، تقید صلاة به وضو هم جزئیت دارد برای صلاة و الا نمی توانیم بگوییم که شرائط هیچگونه ارتباطی با مأموربه ندارند. درست است که در تشکیل ماهیت مأموربه اینها نقش ندارند، اما تقید به اینها را به عنوان جزء می توانیم تعبیر کنیم همین طوری که تعبیر کرده اند. می گوییم: راست است و این حرف درست است و کسی نمی تواند این معنا را انکار کند. اما سؤال و محل اشکال یک چیز دیگری است و آن این است که آیا در عبادیت تقید بحث داریم یا در عبادیت خود قید بحث داریم؟ می خواهیم راهی پیدا کنیم و عبادیت وضو را درست کنیم«نفس القید، نفس الشرط الذی هو خارج عن دائرة المأموربه» نمی خواهیم عبادیت تقیّد را درست کنیم.

ص:339

بفرمایید که تقیّد هم مثل رکوع، عبادت است.

یعنی این که انسان به این صورت نمازش را مع الوضوء انجام می دهد این أمر عبادی، چه دلیلی بر این است که خود وضو أمر عبادی. در خود وضو بحث داریم، در نفس طهارات ثلاث بحث داریم؛ در نفس قیودی که خارج از دایره مأموربه است، بحث داریم. چطور عبادیت وضو را درست می کنید؟ وضو که قبول دارید، خارج از نماز است. تقیّد نماز به این وضو، داخل فی الصلاة، اما نفس الوضوء چطور؟ نفس الوضو هو خارج و بحث ما در این است، می خواهیم عبادیت این را که از دایرۀ مأموربه بیرون است، را درست کنیم.

شما مرحوم محقق نائینی بفرمایید که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به عنوان أمر نفسی وجوبی همان طوری که نسبت به أجزاء تبعّض پیدا می کند، نسبت به تقیّد هم انبساط پیدا می کند و مانعی ندارد. اما عبادیت قید را از چه راهی ثابت کنیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به عنوان تعلق أمر نفسی به وضو چه ارتباطی دارد؟ می خواهید عبادیت وضو را از طریق أمر نفسی متعلق به صلاة درست کنید، چه طور می توانید چنین کاری بکنید، أمر متعلق به صلاة به أجزاء و به تقیدها متعلق است، همۀ تقیدها هم مشمول این أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست. اما کسی که می گوید: «تقید جزء» نیز می گوید: «قید خارج» خود قید را کنار بگذارید، خود قید دیگر جزئیت برای مرکب ندارد، وقتی قید جزئیت برای مرکب نداشت.

در نتیجه ولو این که قائل به تبعض و انبساط هم بشویم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نمی تواند وضو را مشمول خودش قرار بدهد، نمی تواند شامل وضو شود و اگر شامل وضو نشد روی بیان شما چه طور عبادیت برای وضو درست کنیم؟ پس در حقیقت در باب شرائط ولو این که جزئیت برای تقید به این شرائط هم مطرح باشد اما«بحثنا لیس فی التقیّد بل بحثنا فی نفس القیود» و اشکال در خود قیود است و عبادیت در رابطۀ با خود قیود مطرح شده است. ما چطور می توانیم از طریق تبعض«أمر أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را شامل وضو به عنوان شرطیت برای نماز شامل وضو بدانیم؟ پس در نتیجه ولو این که ما مبنای تبعض را بپذیریم، لیکن ملاک تبعض از محدودۀ أجزاء تجاوز نمی کند و خود شرائط و خود قیود به هیچ وجه أمر متبعض و بعض الامر نمی تواند به آنها متعلق شود تا عبادیتشان را از این راه درست کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله عبادیت طهارات ثلاث که تنها روی فرض قول به وجوب مقدمه مطرح نیست، آنهایی که وجوب مقدمه را قائل نیستند که حالا بعدا ما باید این بحث را برسیم، آنها هم در مسأله طهارات ثلاث از نظر عبادیت دچار اشکال هستند. به عبارت روشن تر این اشکال در عبادیت طهارت و طهارات ثلاث مبتنی بر قول به وجوب مقدمه نیست. هم قائلین به وجوب مقدمه در این مرحله گرفتار اشکال هستند و هم قائلین به عدم وجوب مقدمه در این مرحله دچار اشکال

ص:340

هستند. همه باید فکر کنند، شما در ذهنتان نرود که این فقط روی فرض قول به وجوب مقدمه است.

آنهایی که قائل نیستند وجوب مقدمه را قبول ندارند همان لابدیت عقلیه را در رابطۀ با مقدمه می دانند آنها چه طوری مشکل طهارات ثلاث را حل می کنند؟ این مشکل علی کلا القولین و علی کلا التقدیرین است.

و الصلاة مشروطة بکل واحد منهما» وقتی که شما حساب شرائط را با حساب أجزاء یکی کردید، باید همان ضابطۀ کلیه که در باب أجزاء هست در باب شرائط هم بیاید؛ باید همان طوری که«کل جزء من أجزاء العباده لا محالة یکون عبادة، کل شرط من شرائط العباده(هم باید) لا محاله یکون عبادة».

شما ممکن است این طوری در ذهنتان بیاید یا ایشان خودشان این اشکال را این طوری پاسخ دهند، بگویند: بله اگر ما بودیم و قواعد و ادلۀ خارجیه نبود، همین معنا را حکم می کردیم، می گفتیم: بله ضابطۀ کلی که در باب أجزاء هست، ضابطۀ کلی در باب شرائط هم وجود دارد؛ لیکن چه کنیم که ادلۀ خارجیه قائم شده بر این که«طهارت الثوب لیست بعباده، طهارة البدن لیست بعباده، استقبال القبله لیست بعباده، ستر العوره لیست بعباده» اینها عبادیتشان به واسطۀ یک دلیل خارجی و ادلۀ خارجیه نفی شده و الا اگر ما بودیم و قاعده، قاعدۀ اولیه اقتضاء می کرد که شرائط العباده کأجزاء العباده کلها عباده، اما چه کنیم که ادلۀ خارجیه جلوی این مطلب را گرفته، اگر ایشان این جواب را بفرمایند ما چه می توانیم در پاسخ به این جواب ایشان بگوییم؟

پاسخی که می توانیم به این جواب بدهیم این است که از ایشان سوال می کنیم، أمر خارجیه، یک قسمت از شرائط را از عبادیت خارج کرده، نمی توانند بگویند«أمر غیر عبادی» برای این که أجزاء و بعضی از شرائط قطعا عبادی هستند. پس راهشان منحصر می شود به این که بگویند: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

هم«أمر عبادی» و هم«أمر غیر عبادی» یعنی به لحاظ بعض از این أمر یک قسمت از ابعاضش یکون عبادیا، آنهایش که متعلق به جزء است؛ آنهایش که متعلق به طهارات ثلاث است نسبت به آن ابعاض عنوان عبادیت دارد. اما آن ابعاضش که متعلق به«ستر العوره و تطهیر الثوب و البدن و امثال ذلک» است، نسبت به آنها«لیست بعبادی»؛ پس در پاسخ از این سوال که آیا أمر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ هل یکون أمرا عبادیا ام غیر عبادی؟» ایشان باید بفرماید که هر دو هم عبادی و هم غیر عبادی و اگر این فرمایش را فرمودند؛ آیا هیچ ذوق متشرعه می تواند زیر بار این مطلب برود که ما بنشینیم برای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دو حساب باز کنیم و بگوییم: شما در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در رابطۀ با چه چیزی می پرسید؟ اگر در رابطۀ با أجزاء و طهارات ثلاث می پرسید؟ بله عبادی اما اگر در رابطۀ با تطهیر ثوب و امثال ذلک می پرسید، «لیس بعبادی» آیا هیچ ذوق متشرعه می تواند این معنا را بپذیرد و این معنا را قبول کند؟ لذا اشکال دومی که به ایشان وارد بود، همین مسأله تفکیک و این که به این صورت نمی شود ما راه را حل کنیم، می باشد.

کنید.

2 - مناقشه استاد در کلام محقق نائینی(ره) در تصحیح عبادیت طهارات ثلاث را تقریب نمایید.

3 - توسعه نظریه انبساط امر از اجزاء به شرائط را بیان کرده و وجه بطلان آن را تقریب نمایید.

4 - تفاوت اجزاء و شرائط را بیان نمایید.

ص:343

استحقاق را در اوامر نفسیه همانطوری که معروف بین اصولیین هست، قائل شویم؛ اما در اوامر غیریه این مطلب مطرح نیست.

ایشان می فرمایند: همان طوری که در اوامر غیریه این اعتقاد را داریم، در اوامر ضمنیه هم صلاحیت برای عبادیت به وجود نمی آورد؛ نه در باب شرایط تنها مسأله این طور باشد، حتی در باب اجزاء هم که تقریبا خیلی ها قائلند به این که امر ضمنی به اجزاء مرکب مأموربه متعلق می شود، ما مصحح عبادیت اجزاء را هم تعلق به این امر ضمنی نمی دانیم.

ایشان می فرمایند: ما معتقدیم که امر ضمنی نمی تواند عبادیت درست بکند. چرا؟ نه از باب این که امر ضمنی، داعویت ندارد. امر ضمنی بعض از کل امر است، بعض مجموعۀ امر است و اگر مجموعۀ امر داعویت داشته باشد و مکلّف را تحریک کند به این که متعلقش را انجام دهد، در بعض الامر هم، همین عنوان داعویت وجود دارد؛ امر متعلق به رکوع، انسان را دعوت می کند«الی ایجاد الرکوع». امر متعلق به سجود که عبارت از بعض الامر است، انسان را دعوت می کند به این که سجود را انجام بدهد. از نظر داعویت مشکله ای وجود ندارد. اما اشکال در این جهت است که اگر در مقابل امر رکوع بایستیم و کأنّ از امر رکوع سؤال کنیم که اگر متعلق تو را انجام دهیم(رکوع را انجام دهیم) آیا مسأله تمام می شود؟ دیگر تو(امر) دست از سرما برمی داری؟ می گوید: نه، رکوع به تنهایی چه اثری بر آن مترتب است؟ سجود به تنهایی چه اثری بر آن مترتب است؟ من شما را دعوت به رکوع می کنم، اما رکوع تمام هدف نیست، رکوع تمام مقصد نیست. رکوع به عنوان بعض المتعلق مطرح است. به عنوان بعض از یک مجموعه ای که ارتباط بینشان برقرار است.

معنای مرکب صرف بودن اجزاء نیست، بلکه ارتباط بین اجزاء مطرح است به طوری که اگر یک جزئی از مرکب ده جزئی تحقق پیدا نکند«کانّه لم یتحقق المرکب اصلا، لم یتحقق المأمور به اصلا» پس در حقیقت امر متعلق به رکوع ولو این که داعویت دارد، اما قناعت نمی کند به أتیان به متعلقش فقط، بلکه متعلق را به عنوان جزئی از آن مقصد و از هدف کل مطرح می کند. وقتی که این خصوصیت در امر ضمنی و در بعض الامر تحقق داشته باشد، می فرمایند: این خصوصیت منافات با عبادیت دارد، یعنی نمی تواند عبادیت را درست کند، عبادیت برای آن امری است که دعوت به متعلق کند و بگوید«هذا المتعلق تمام الهدف» است، تمام مقصود است، این مقرب است، این مثلا معراجیت دارد. اما شما را دعوت کند به جزئی بعد هم بگوید: اگر نه تا جزء دیگر هم به آن ضمیمه شود، لکن یک جزء را فاقد باشد«لا یترتب بر أتیان هذا المتعلق اثر» ولو این که این متعلق را شما به داعویت امر و به تحریک امر ایجاد کردید؛ اما در حقیقت خودش دارد اعتراف می کند امر ضمنی به این که من تنهایی چیزی نیستم. این خلاصۀ مطلب است.

ص:345

امر غیری، در باب مقدمه خودش اعتراف می کرد به این که وجود من کالعدم است. با آن توضیحی که عرض کردیم. امر نفسی هم خودش دارد اقرار و اعتراف می کند به این که من به تنهایی چیزی نیستم. حالا تو به جای یک رکوع، ده رکوع انجام بده، کجای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» حاصل شده است؟ کجای مأموربه مولا تحقق پیدا کرده است؟ مأموربه عبارت از یک مجموعۀ مرکب مرتب است که اجزائش باهم ارتباط دارند. لذا در این قبیل از موارد است که مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی مطرح می شود و معنای اقل و اکثر ارتباطی این است که اگر سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد و شما نماز را بدون سوره أتیان کنید شما«لم تأت بشیء اصلا» هیچ چیزی در خارج از شما واقع نشده و در رابطۀ با مأموربه چیزی تحقق پیدا نکرده است.

بپذیرد که گفتیم اشکال کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در همان مراحل اولیه است. لکن اگر کسی آن مراحل را پذیرفت و با ایشان موافقت کرد، این به عنوان آخرین جواب برای مرحوم محقق نائینی(ره) جواب خوبی است.

تطهیر کنید؟ می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . چه چیزی شما را تحریک می کند بر این که ستر کنید عورت را«فی حال الصلاة»؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . لذا همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که نسبت به اجزاء داعویت دارد، این قائل می گوید؛ نسبت به شرایط هم داعویت دارد. از هر مسلمانی بپرسی که چرا داری لباست را تطهیر می کنی؟ می گوید: می خواهم با آن نماز بخوانم. چرا داری بدنت را تطهیر می کنی؟ می گوید:

می خواهم نماز بخوانم.

پس معلوم می شود که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در بعد داعویتش غیر از بعد متعلقش است. در بعد متعلق محدود به اجزاء است، اما در بعد داعویت مسأله توسعه دارد. هم اجزاء را می گیرد و هم شرایط را می گیرد. بعد این قائل حرف خودش را به این صورت تکمیل می کند که اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که داعویت به اجزاء دارد به قول شما داعویت به شرایط هم دارد، پس همۀ شرایط باید یکسان باشند. برای این که چه فرق می کند بین وضو و تطهیر ثوب؟ همان طوری که داعی و محرک انسان برای وضو گرفتن، عبارت از تعلق امر به«اقامة الصلاة» است، داعی و محرک به تطهیر ثوب هم به قول شما همین امر متعلق به اقامۀ صلاة است. به عبارت دیگر در داعویت امر که بین شرایط فرق نمی کند. وقتی که در داعویت بین شرایط فرق نکرد، پس چرا شما طهارات ثلاث را فقط عبادیت به آنها دادید؟ اما سایر شرایط را می گویید: آنها«لیست بعبادة». در حالی که از نظر داعویت امر به اقامۀ صلاة بین شرایط، کمترین فرقی نمی بینیم.

این قائل می گوید: حل این اشکال این است، ما هم مدعی همین معنا هستیم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

در بعد داعویتش همان طوری که نسبت به همۀ اجزاء یکسان است، نسبت به همۀ شرایط هم یکسان است. هیچ فرقی بین طهارات و غیر طهارات نمی کند. لکن فرق این است که از خارج دلیل قائم شده بر تفکیک به این کیفیت؛ که دلیل قائم شده بر این که اگر بخواهد وضوی تو صحیح باشد، باید أتیان به وضو و محرک وضو و داعی بر أتیان به وضو«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد. اما اگر ریاء شد، اگر خدای نکرده ارائۀ به مردم شد، اگر مسائل دیگر از قبیل تبرید و امثال ذلک شد، این وضو«لیس بصحیح».

پس در طهارات ثلاث دلیل خارج قائم شده بر این که أتیان اینها در خارج حتما باید به داعویت همان امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد لیس الاّ. اما در باب تطهیر ثوب ولو این که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داعویت دارد اما عمل خارجی شما لازم نیست که به داعویت امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد؛ شما اگر ریاء هم ثوبتان را تطهیر کنید که خدای نکرده مردم بگویند: این یک آدم خیلی باتقوای بانظافتی هست و رعایت می کند، باز هم مانعی ندارد شرط الصلاة حاصل شده«شرط الصلاة، طهارة الثوب» است، شرط صلاة، طهارت بدن است. حالا این تطهیر ثوب به هر داعی می خواهد، در خارج تحقق پیدا کند و به هر محرکی در خارج انجام بگیرد، فرق نمی کند.

ص:348

باشد و الاّ اگر بخواهد امر از متعلقش تجاوز کند و در داعویت، غیر متعلق را هم بگیرد؛ در نتیجه باید بگوییم: امر به صلاة می تواند«الی الصوم» هم باشد، چه فرق می کند بین صوم و بین شرایط در خروج از متعلق و از دایرۀ متعلق؟

پس اشکال عمده ای که به این راه سوم وارد است، تفکیک بین مسألۀ داعویت و مسألۀ متعلق است با این که بین اینها همان طوری که مرحوم آخوند مکررا ذکر کردند، گاهی هم تعبیر به«ان الامر لا یکاد یدعوا الاّ الی متعلقه» بالا و الاّ گاهی مسأله را ایشان مطرح کردند که از آن حصر استفاده می شود. این راه سوم هم درست نشد. پس برای حل مشکلۀ عبادیت طهارات ثلاث چه کنیم؟ دقت بفرمایید تا یک راه حلی ان شاء الله پیدا کنیم.

نفسی استحبابی یا وجوبی باشد؟ بالاخره هم مستشکل و هم هر سه جوابی که از این مستشکل داده شده بود، نیاز عبادیّت عبادت را به امر، یک امر مسلّم و مفروغ عنه گرفته بودند.

جایی که امر نیست، عبادیّت تحقّق ندارد و همین طور در یکی از بحثهایی که آینده هم در پیش است و آن هم یک مشکلۀ عجیبی به وجود آورده، که بحث ترتّب است، در آنجا هم تمام اشکالات و تمام مصیبتها را این معنا به وجود آورده که عبادت نیاز به امر دارد و اگر امر نباشد، عبادیّت نمی تواند مفهومی داشته باشد. لذا در آن مسأله، مسألۀ صلاة و ازاله و مسألۀ اهم و مهم، اگر کسی امر به ازاله را مخالفت کند و به جای اشتغال به ازاله، اشتغال به نماز پیدا کند، با این که نماز به لحاظ عدم فوریّتش، واجب مهم است و ازاله به لحاظ فوریت وجوبش، واجب اهم است.

آنجا بحث شده که اگر کسی واجب اهم را ترک کرد و به جای او واجب مهم را انجام داد که در مثال معروف، صلاة به جای ازاله است، آیا این واجب مهم چون عبادت است می تواند صحیحا واقع شود؟ آنجا هم همین مشکله است که عبادت نیاز به امر دارد و امر به مهم نمی تواند با امر به اهم در یک آن مجتمع بشود، لذا مسألۀ ترتّب و مسألۀ طولیت را مطرح کرده اند. گفته اند: امر به ازاله به نحو مطلق و بدون قید و شرط مطرح است.

اما در امر به صلاة یک قیدی هست که آن قید، از امر به ازاله تأخّر دارد که عبارت از عصیان امر به ازاله است، مثل این که فرض کنیم مولا خودش از اول تصریح به این معنا کند که«یجب علیک ازالة النجاسة عن المسجد» و به دنبالش بگوید: «و ان عصیت و خالفت امر لازالة یجب علیک الصلاة انت مأمور بالصلاة» این به نحو ترتّب و طولیت است؛ یعنی در درجۀ اول، امر به ازاله است بدون هیچ قید و شرط، در درجۀ دوم امر به صلاة مطرح است. برای این که امر به صلاة، مشروط به عصیان است و عصیان هر امری متأخّر از آن امر است، کما این که اطاعتش هم تأخّر از امر دارد. اطاعت و عصیان «فرع للامر و متأخر عن الامر». آن وقت اگر امر به صلاة مقیّد به قید عصیان شد که عصیان تأخّر از امر به ازاله دارد، نتیجه این می شود که در رتبۀ متأخّره، امر به صلاة وجود دارد و چون امر به صلاة وجود دارد، لذا نماز به جای ازاله«تکون عبادة صحیحة لتعلّق الامر بها».

البته این مسألۀ ترتّب را بعضی ها مثل مرحوم آخوند(ره) قبول ندارند و ممتنع می دانند. ما ان شاء الله در بخش خودش مفصّل بحث خواهیم کرد، لکن مقصود از بیان این مطلب این است که همین مشکله ای که اینجا در طهارات ثلاث، اساس و مبنای اشکال قرار گرفته، در باب ترتّب هم روی همین اساس و مبنا، مسألۀ ترتّب به وجود آمده و آن همه داد و قال دربارۀ نفی و اثبات مسألۀ ترتّب مطرح شده و آن این است که عبادت نیاز به امر دارد.

ببینیم آیا این مبنای مسلّمی است؟ از کجا این حرف آمده که عبادت«تحتاج الی الامر»؟ منتها

ص:352

دایرۀ امرش را توسعه بدهیم چه غیری باشد چه نفسی باشد، نفسی استحبابی باشد یا نفسی وجوبی باشد. ببینیم این از کجا آمده است؟

مقرّبا» یا دو احتمال دیگر که ایشان آنجا ذکر می فرمایند، عمل را انسان اتیان کند«بداعی کونه حسنا» این هم ریاء و مانند آن را خارج می کند. شهوات نفسانیه را خارج می کند. اتیان به دواعی غیر اخروی را خارج می کند. یا احتمال دیگر: «الاتیان بالعمل بداعی کونه ذات مصلحة» این عمل دارای صد درجه مصلحت است. من به داعی این مصلحتش ایجاد می کنم. من نماز را به داعی معراجیت انجام می دهم؛ نماز را«بداعی کونها ناهیة عن الفحشاء و المنکر» انجام می دهم. اگر قصد قربت را به یکی از این چند معنای اخیر بگیریم، دیگر چه دلیلی داریم بر این که«العبادة تحتاج الی الامر»؟ ممکن است عبادتی باشد و امر هم به آن تعلّق نگرفته باشد که مثالش را عرض می کنیم ان شاء الله.

این سؤال پیش می آید که اگر شما در باب عبادت، مسألۀ تعلّق امر را لازم نمی دانید، پس عبادیّت عبادت را از کجا به دست آوردید؟ از کجا به دست آوردید که طهارات ثلاث عبادة؟ اما«تطهیر الثوب و البدن للصلاة لیس بعبادة»؟ از کجا این معنا به دست آمد؟

خداوند معبود به حق و شایسته. پس عبادیّت بعضی از چیزها یک امر روشنی است. سجود دلیل هم نمی خواهد. لازم نیست که آیه بگوید: «و اسجدوا لله الذی خلقکم» این عبادة. اما یک قسمت بلکه اکثر اشیاء، عبادیّتش را ما نمی فهمیم. ما باید از راه شارع استفاده کنیم که فلان شیء هم عبادة. از طریق شرع باید این مسأله برسد.

طوری که مرحوم آقای نائینی«قدس سره» خودشان را به زحمت انداختند. ما دو کار می کنیم، یکی این که می گوییم: معنای قصد قربت، عبارت از قصد امتثال امر نیست تا این که برای ما مشکله به وجود بیاورید. اگر چیزی مقرّب شد، همین کفایت می کند برای عبادیّت آن. مقرّبیّتش را از کجا به دست می آورید؟ از این به دست می آوریم که اجماع و ضرورت بر آن قائم شده و بین مقدمات صلاة می بینیم کاملا بین متشرعه و فقهاء«باجمعهم من دون خلاف» فرق دارد؟ پس ما چه کسری داریم؟ چه اشکالی اینجا وجود دارد که برای حل این اشکال مجبور شویم این راههای غیرصحیح دور و دراز را طی کنیم؟ این معنا هم در کنار این مسأله هست که وقتی می گوییم: یک شیء مقرّب را شما با قصد تقرّب انجام بده، معنایش این است که اگر به قصد ریاء و امثال ذلک انجام دادی، به درد نمی خورد. درست است این شیء مقرّب است، درست است انسان را به خدا نزدیک می کند، اما معنای مقرّبیّت یک شیء و عبادیّت یک شیء این است که اتیان خارجی او هم باید به همین داعی مقرّبیّت باشد. اما اگر به داعی مقدّس نمایی و ریاکاری و امثال ذلک شد، این دیگر به جای این که مقرّب باشد مبّعد از ساحت مولا هم خواهد بود. پس اجمالا یک راه حل این طوری برای مسأله فکر می کنیم و خیلی راه آسان می شود بدون این که این گرفتاریها پیدا شود، لکن باز هم یک قدری نیاز به توضیح و تتمیم دارد که فردا ان شاء الله عرض می کنیم.

همین قصد تقرّب است؛ یعنی شیء مقرّب را و«شیء صالح للعبادیّة» را به عنوان عبادت اتیان کنیم، به عنوان تقرّب الی المولی در خارج انجام بدهیم نه به داعی ریا و دواعی دنیویۀ مشابه ریا. در عبادیّت بیشتر از این دو معنا را لازم نمی دانیم، نه در طهارات ثلاث فقط به صورت یک ضابطۀ کلی، در هر کجا که عبادت و عبادیّت مطرح است، بیشتر از این دو خصوصیت، لازم نیست: «صلاحیّة الشیء لان یتقرّب به و قصد التقرّب به فی مقام اتیانه و فی مقام العمل» منتها اکثرا این صلاحیت را باید از طریق شارع و شرع به دست بیاوریم که چه چیز صلاحیت عبادیّت دارد و چه چیز صلاحیت ندارد.

در باب طهارات ثلاث به ضرورت فقه و ضرورت عند المتشرعة، اجماع مسلّم قطعی بین فقهاء، این معنا را به دست آوردیم که وضو و غسل و تیمّم، با سایر مقدمات نماز فرق می کند. یک خصوصیتی در اینهاست که در سایر شرائط و مقدمات، این خصوصیت وجود ندارد. اگر مسأله به این صورت شد، دیگر چه مشکله ای در این رابطه می توانیم داشته باشیم؟ هیچ مشکله ای در اینجا وجود ندارد. نه دوری لازم می آید، نه توالی فاسدۀ دیگر لازم می آید، نه نیاز به تبعّض امر داریم، نه مسألۀ تفکیک بین داعویت و متعلّق مطرح است. هیچ اشکالی در اینجا مطرح نیست و همینطور یک سری مشکلات دیگری بواسطۀ این معنا قابل حل است.

در باب غسل هم دائرۀ استحباب مثل وضو نیست. اما فرقی که با تیمّم دارد عبارت از این است که غسل در خیلی از موارد استحباب دارد، در حالی که تیمّم شاید یکی دو مورد آن هم به عنوان بدل از وضو استحباب داشته باشد«فی حال التمکّن من الماء» مثل این که کسی که می خواهد مثلا بخوابد «یستحب له الوضوء» و اگر نخواست وضو بگیرد با این که تمکّن از«ماء» هم دارد می تواند به جای این وضو تیمّم کند. یکی دو سه مورد این طوری داریم. اما از این یکی دو سه مورد گذشته، همین طور کسی بخواهد تیمّم بکند، استحباب نفسی برای او ثابت نیست؛ یعنی قطعا وجود ندارد.

می گویند: در مواردی که قاعدۀ«لا حرج» پیاده می شود، پیاده شدنش به نحو رخصت است، یعنی اگر وضو حرجی شد، جایز است که انسان وضو را ترک کند و تیمّم کند. اما بعضی ها می گویند: به نحو عزیمت است و شاید تحقیق هم همین باشد که اگر کسی وضوی حرجی گرفت، اصلا عبادتش باطل است. وضوی حرجی«لیس بصحیح» با این که خودش را به زحمت انداخته، خودش حرج را تحمّل کرده، اما در عین حال وضویی هم که انجام داده، وضوی باطلی است.

پس روی این مبنا که تحقیق در باب قاعدۀ«لا حرج» هم همین مبنای عزیمت است نه مبنای رخصت، وضو حرجی«لا یکون عبادة». پس معلوم می شود که عبادیّت هر کجا پیاده می شود نباید به نحو اطلاق باشد و همه جا عبادیّت مطرح باشد، محدود به همان مقداری است که شارع بیان کرده است. در باب تیمّم موارد عبادیّت خیلی محدود است. اما در باب غسل بیشتر و در باب وضو از هر دو بیشتر اما در آنها هم محدودیت وجود دارد.

استحبابی نفسی است. نفس غسلتان و مسحتان یک امر نفسی استحبابی به آن متعلّق شده، اما آن که مقدمیّت برای نماز دارد، آن که وجوب شرعی غیری به آن تعلّق می گیرد، غسلتان و مسحتان فقط نیست، غسلتان و مسحتان بوصف کونها عبادة. به عبارت روشن تر این طوری تعبیر می کنیم، متعلّق امر نفسی را با متعلّق امر غیری در مقام تعبیر بینشان تفکیک می کنیم، می گوییم: «ذات الوضوء متعلّقة للامر النفسی الاستحبابی» کاری به نماز ندارد. این یک عمل عبادی مستحب نفسی است.

آن وقت این عمل«بوصف کونه مستحبا نفسیّا» مقدمۀ برای صلاة است؛ یعنی غسلتان و مسحتان به تنهایی مقدمۀ نماز نیست، «غسلتان و مسحتان بوصف العبادیة، بوصف کونها مأمورا به بالامر الاستحبابی» این مجموع مقدمیّت برای نماز دارد. پس وجوب غیری به خود غسلتان و مسحتان متعلّق نیست. امر نفسی استحبابی به خود غسلتان و مسحتان متوجه است. اما وجوب شرعی غیری به این مجموع امر و مأموربه اول متعلّق می شود. آن که مهم است تفکیک کردن بین این دو متعلّق است. اگر این دو متعلّق یکی باشد، استحاله لازم می آید. اما اگر متعلّقها از هم جدا شد «الغسلتان و المسحتان مستحب و غسلتان و مسحتان مع وصف الاستحباب مقدمة للصلاة» و الاّ ذات غسلتان و مسحتان هیچ مقدمیّتی برای نماز ندارد. اگر کسی غسلتان و مسحتان را لا بوصف العبادیة اتیان بکند، مقدمۀ نماز تحقّق پیدا نکرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): قصد قربت داخل در دائرۀ استحباب نیست. امرش امر عبادی و استحبابی است، مثل وجوب نماز که شما می گویید: بنابر این که قصد قربت داخل در دائرۀ متعلّق نیست. مرحوم آخوند می فرماید: مستحیل است، عبادیّت صلاة را شما چه طوری درست کردید؟ امر صلاة به چه چیز متعلّق شده است؟ به همین اجزاء(به قول ایشان) بدون قصد قربت، منتها از خارج به هر طریقی به دست آوردیم که باید این اجزاء را شما در رابطۀ با امرش اتیان کنید؛ یعنی داعویّت امر باید محرّک اتیان این اجزاء شود بدون این که خود این داعویت هم داخل در اجزاء باشد، خود این داعویت هم مأموربه به امر صلاتی باشد. پس خیال نشود که هر کجا که مسألۀ عبادیّت را مطرح می کنیم، معنایش این نیست که عنوان عبادیّت هم«زائدا علی الاجزاء جزء للمتعلّق» بلکه عبادیّت، یک مسأله خارجی است.

نظیر این معنایی که در باب اجتماع حکمین در وضو ملاحظه فرمودید، اتفاقا در نماز ظهر نسبت به نماز عصر هم این معنا وجود دارد. اگر کسی از شما بپرسد: نماز ظهر متعلّق چه وجوبی است؟ شما در جواب چه می گویید؟ می گویید: متعلّق وجوب نفسی است. اول ظهر نماز ظهر به عنوان واجب نفسی مطرح است. اگر سؤالش را ادامه داد، گفت: آیا این نماز ظهر شرط برای نماز عصر نیست؟ چرا، پس مقدمۀ نماز عصر است. اگر مقدمۀ نماز عصر شد، بنابر قول به وجوب مقدمه،

ص:363

وجوب غیری هم پیدا می کند.

آن وقت چطور می شود نماز ظهر هم وجوب نفسی داشته باشد هم وجوب غیری داشته باشد؟ آیا وجوب نفسی نماز ظهر را می توانید از بین ببرید که معنا ندارد؟ وجوب غیری آن را می توانید از بین ببرید بنابر قول به وجوب مقدمه؟ این برگشتش به این است که بگوییم: نماز ظهر مقدمۀ نماز عصر نیست. اما اگر شرطیت نماز ظهر را برای نماز عصر پذیرفتید و به عبارت دیگر: مقدمیّتش را پذیرفتید و از طرفی هم مقدمة الواجب را شما واجب می دانید، بین این دو چطوری جمع می شود؟ نماز ظهر هم وجوب نفسی دارد، هم وجوب غیری دارد؟ جمع بین این دو امکان دارد؟

راه حل این هم نظیر همین راه حلی است که در باب وضو ذکر کردیم، منتها به این صورت می گوییم: خود نماز ظهر واجب نفسی است؛ یعنی وجوب نفسی به ذات نماز ظهر متعلّق است. پس متعلّق وجوب نفسی، نفس صلاة الظهر است. اما وقتی که مسألۀ مقدمیّت مطرح است، نفس صلاة ظهر مقدمیّت ندارد. نماز ظهری که متصف است«بانّه واجب و مأمور به بالامر النفسی» این مجموع، مقدمیّت برای نماز عصر دارد که دائرۀ مقدمیّت و متعلّق فرق می کند با آن چیزی که متعلّق وجوب نفسی است. وجوب نفسی به اجزاء صلاة متعلّق است.

نمی خواهیم بگوییم: «هذه لیست بعبادة» بلکه«عبادة واجبة» اما وقتی که مسألۀ مقدمیّت مطرح است، عبادة به تنهایی«لیست بمقدمه، عبادة واجبة بالوجوب النفسی» با این وصف مقدمیّت برای نماز عصر دارد نه«نفس صلاة الظهر و لو فرض کونها عبادتا». عبادت متصفۀ«بانّها واجبة بالوجوب النفسی، مقدمة لصلاة العصر». پس بین این دو متعلّق فرق دارد. آن که واجب به وجوب نفسی است، نفس العبادة است، نفس«اجزاء صلاة الظهر» است، اما آن که متعلّق وجوب غیری است، مثل یک قضیۀ حملیه است. این قضیۀ حملیه متعلّق وجوب غیری است و در حقیقت شبیه یک صغرا و کبرایی می شود. «صلاة الظهر واجبة و صلاة الظهر الواجبة مقدمة» بین المتعلّقین تفکیک می شود، یکی متعلّق وجوب نفسی است و یکی متعلّق وجوب غیری. پس این مشکله هم در باب طهارات ثلاث قابل حل است.

بگوید: خدا در قرآن گفته: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، بگوییم: این نمازش باطل است، برای این که قصد امتثال امر کرده است. این حرف را نمی خواهیم بزنیم.

می خواهیم بگوییم: قصد قربت معنایش و راهش منحصر نیست، تا اگر یک جایی امری نداشته باشیم، بگوییم: اینجا دیگر باید دور عبادیّت را قلم گرفت. اما اگر یک جایی امر داشته باشیم و کسی بخواهد عبادت را به داعویت امر اتیان کند، این معنایش این نیست که بخواهیم حکم به بطلان این عبادت کنیم. آن وقت روی این مبنا این اشکال پیش آمده که آیا در باب طهارات ثلاث اگر کسی وضو گرفت به داعی امر غیری متعلّق به وضو بنابراین که امر غیری داشته باشد، این مستشکل می گوید: بلا اشکال وضویش صحیح است، در حالی که اگر وضو استحباب نفسی داشته باشد، باید به داعی استحباب نفسی انجام گیرد نه به داعی امر غیری متعلّق به وضو. این یک مشکلۀ مهمی است در اینجا.

است و مقدمه وجوب غیری دارد، پس روی این حساب، من وضو را انجام می دهم. اشکال این است که این چطور با موازین تطبیق می کند که داعی و محرک کسی، امر غیری باشد که عملا چنین است؟ مستشکل می خواهد بگوید: اشکالی هم در این معنا از نظر فتاوا وجود ندارد که اگر کسی این طهارات را به داعی امر غیری اتیان کند«تکون صحیحة.» تقریبا دو نکته از این استفاده می شود: یکی رابطۀ این طهارات را با امر استحبابی نفسی از نظر عبادیت قطع می کند، می گوید: معلوم می شود که عبادیت برای آن امر استحبابی نفسی نیست، مخصوصا با توجه به اینکه در تیمم هم آن امر استحبابی نفسی اصلا وجود ندارد. در مقام عمل فرقی نمی کند، مکلّفی که وضو می گیرد با مکلّفی که تیمم می کند، دیدشان نسبت به وضو و تیمّم مغایر باهم نیست، به همان دیدی که متوضّی به وضو نگاه می کند، به همان دید هم متیمّم به تیمّم نگاه می کند. او وضو برای نماز می گیرد، این هم تیمم برای نماز انجام می دهد. کسی که تیمّم انجام می دهد هیچ توجه به امر نفسی استحبابی ندارد، زیرا که امر نفسی استحبابی وجود ندارد، کسی هم که وضو می گیرد با اینکه امر نفسی استحبابی وجود دارد، اما توجه به آن امر نفسی استحبابی ندارد، به یک کیفیت، وضو از متوضّی و تیمّم از متیمّم صادر می شود.

نکته دومش تقریبا حرف ما را خراب می کند و آن این است که ما در عبادیت عبادت گفتیم: دو خصوصیت معتبر است: یکی اینکه در این شیء فی نفسه صلاحیت عبادیت وجود داشته باشد، که اکثرا این صلاحیت را از طریق شرع بدست می آوریم و دوم اینکه خارجا این شیء صالح للعبادیة با قصد تقرّب و یا داعویت امر در آنجایی که امر وجود دارد، باشد. برای اینکه دیروز هم اشاره کردیم که مسألۀ داعویت امر را نمی خواهیم به طورکلی انکار کنیم، می خواهیم بگوییم: ضرورت ندارد، مقوّم عبادیت نیست و الاّ در آنجایی که کسی نماز را بداعی امتثال امر صلاتی اتیان کند، نمی شود کسی مناقشه ای در صحت این صلاة بکند. روزهای قبل می خواستیم این معنا را عرض کنیم که اینطور نیست که ملاک در باب قصد قربت، قصد امتثال امر باشد، به طوری که اگر در جایی مسألۀ امر وجود نداشت، دیگر بگوییم: قصد قربت امکان ندارد و در نتیجه عبادیت امکان ندارد، ملاک این نیست و الاّ آنجایی که امر داشته باشد، اگر کسی عبادت را به قصد امتثال امر انجام بدهد، هیچ مانعی و خدشه ای در عبادیت و صحت این عبادت وجود ندارد.

این طهارات ثلاث جوری معامله می کند که با شرائط و مقدمات دیگر اینطور معامله نمی کند. ما این را می پذیریم اما در مقام عمل، این طهارات ثلاث را می خواهد به داعی امر غیری انجام بدهد.

مستشکل می گوید: شما می گویید: این صحیح است یا باطل؟ اگر بگویید: این معنا باطل است، ما مدعی هستیم که«لا اشکال فی صحته» هیچ اشکالی نیست که این معنا صحیح است و نزد ما عملا هم مستشکل می گوید همینطور است. و اگر بگویید: صحیح است، این رکن دوم عبادیت را چطور اینجا درست کردید؟ برای اینکه امر غیری صلاحیت ندارد که داعویت به عنوان عبادیت پیدا کند.

روی آن تحقیقی که مکرر ذکر کردیم، گفتیم: امر غیری اصلا وجودش کالعدم است، نه مسألۀ موافقتی به دنبال اوست، نه مخالفتی به دنبال اوست، نه استحقاق مثوبتی به دنبال اوست، ولو اینکه در واجبات نفسیه، استحقاق مثوبت را قائل بشویم، ولی در واجبات غیریه، استحقاق مثوبت را قائل نیستیم، برای اینکه هیچ قرب و بعدی در رابطۀ با واجب غیری«مخالفة و موافقة» مطرح نیست، لذا یک چنین امر غیری چطور می تواند مصحح عبادیت باشد؟ چطور می تواند این رکن دوم عبادیت را تصحیح کند؟ بگویید: وضو می گیریم بخاطر نماز؛ یعنی بخاطر امر غیری متعلق به وضو. گفتم:

تردیدش هم بین نفی و اثبات است، اگر بگویید: این وضو باطل است، می گوید: «لا اشکال فی صحته» و اگر بگویید: این وضو صحیح است، راه صحت این وضو به عنوان عبادیت چیست؟

لذا ما می گوییم: اگر مقصودش آن صورت اول باشد که می گوید: «أتوضّؤ»؛ یعنی غسلتان و مسحتان را با قصد تقرّب، این مجموع را برای نماز انجام می دهم، وضوی او درست است و جواب مستشکل هم روشن است. بخاطر اینکه عبادیت را با امر غیری درست نکرد، بلکه عبادیت را با قصد قربت درست کرد و ما هم گفتیم: لازم نیست در قصد قربت، کسی قصد امتثال امر داشته باشد، تا شما بگویید: ما که سالها درس خواندیم چه بسا در حین وضو توجه به امر نفسی استحبابی نداشته باشیم، واقعا هم اینطور است؟ که عملا در حال توضّی انسان نوعا توجه به امر استحبابی نفسی وضو ندارد، می گوییم: نداشته باشد. ما که قصد قربت را به معنای قصد امتثال امر نمی دانیم، تا توجه به این امر استحبابی نفسی لازم باشد. اما کیست که در حال وضو توجه به عبادیت وضو نداشته باشد؟ ممکن است انسان در حال وضو اصلا غافل باشد از اینکه وضو عبادت است، هیچ غفلتی برای انسان از عبادیت وضو در کار نیست.

لذا اگر گفت: این غسلتان و مسحتان را که روی بیان ما، صلاحیت عبادیتش از طریق شارع و متشرعه به صورت ضرورت و بداهت برای ما روشن شده است، این شیء صالح للعبادیة را توأم با قصد قربت انجام می دهم که این مجموع مقدمۀ برای صلاة باشد و هدف اصلی از تحقق این مجموع، عبارت از تحقق نماز است، اگر اینطور شد، امر غیری نقش در عبادیت پیدا نکرده است، آن امر نفسی استحبابی هم لازم نبود که«ملتفت الیه» باشد، عمل«صالح للعبادة» قصد مقرّبیت هم همراه اوست و لازم نیست در قصد قربت، عنوان قصد و امتثال الامر تحقق پیدا کند. پس در شق اول، وضو صحیح است، لکن صحت و عبادیت آن در رابطۀ با امر غیری نبوده و ارتباطی به آن نداشته است.

اما اگر قسم دوم شد و کسی اینطور بگوید که من این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام می دهم و دیگر مسألۀ قصد قربت را در کار نیاورد و نگوید: غسلتان و مسحتان توأم با قصد قربت، اگر اینطور وضو گرفت ما می گوییم: وضوی او باطل است. برای اینکه درست است که این وضو صلاحیت للعبادیة دارد، اما رکن دومش نیست. رکن دوم این است که تحقق خارجی عبادت باید توأم با قصد قربت باشد، یا توأم با قصد امتثال امر باشد. شما که می گویید: امر نفسی آن«ملتفت الیه» نیست، قصد قربت هم که همراه نباشد چطور می توانیم این وضو را به عنوان یک عبادت تصحیح کنیم؟

و اگر مستشکل که ادعا می کند«لا اشکال فی صحة الوضوء» در آنجایی که امر غیری اش را نیت بکند و به داعی امر غیری انجام بدهد، اگر منظورتان این صورت هم باشد ما حرف شما را به کلی تکذیب می کنیم، می گوییم: چه کسی چنین فتوایی داده است؟ چه کسی گفته که«لا اشکال فی صحة الوضوء فی هذه الصورة؟» جواب بدهد که من غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام می دهم و مسألۀ

ص:369

وصف قصد قربت و وجود قصد قربت در اینجا مطرح نباشد. ما می گوییم: این وضو باطل است.

منتها یک شبهه ای هست که باید خوب به آن توجه شود، ولو جای تأسف هم دارد، زیرا آنهایی که در مسألۀ وضو و امثال وضو، یک مقداری وسواس دارند، با این حرفها وسواسی تر خواهند شد. اما اگر دقت کنید ان شاء الله به آنجاها منتهی نمی شود.

نماز را دارد انجام می دهد، اما در باطن«لا یصلّی بل صورة الصلاة فقط»، اگر فقط صورة الصلاة است، علت بطلان این نماز دیگر مسألۀ ریا نیست، مسأله این است که نماز نخوانده است. اگر یک کسی ایستاد و تقلید یک انسان مصلّی را درآورد و اعمال مشابه او را قولا و عملا انجام داد، شما که می گویید: عمل این غیر صحیح است، علت بطلان عملش چیست؟ علت بطلانش نخواندن نماز است، این یک صورتی از نماز را انجام داده است، «صورة الصلاة لیست بصلاة» آیا در باب ریا که شما حکم می کنید«بانّ الصلاة التی یرایء فیها باطلة، ما علة بطلانها»؟ علتش این است که اصلا صلاة واقع نشده است؟ صلاة را قصد نکرده بلکه این آدم گفته: بگذار ما برویم یک صورت صلاتی درست بکنیم، اینها خیال بکنند که ما داریم مثلا نماز کذایی می خوانیم، یا اصل نماز را انجام می دهیم، آیا علت بطلان این است؟ این اختصاص به ریاء ندارد، هرکسی ارادۀ نماز نکند نمازش باطل است، هر کسی صورت صلاة را انجام بدهد نمازش باطل است، «لانّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة فرق بین من صلّی و بین من أتی بصورة الصلاة». کسی که اتیان به صورت نماز بکند، به هر داعی می خواهد اتیان به صورت صلاة بکند، این نمازش باطل است، علتش هم این است که«انّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة»، «لم یصل» علت بطلان است، اما شما در باب ریا این مطلب را نمی گویید، می گویید:

«صلّی ریاء» آیا در کلمۀ«صلّی» یک مسامحه و تجوّز و عنایتی بکار رفته، یا کلمۀ«صلّی علی نحو الحقیقة است؟ «حقیقة صلّی، لکنه کان ریاء و لاجل الریاء تکون صلاته باطل لا لاجل انّه لم یصل بل أتی بصورة الصلاة» این دقتی است که در باب مسألۀ ریا مطرح است، ما نحن فیه هم اینطوری است.

اگر کسی گفت: من غسلتان و مسحتان را برای صلاة انجام می دهم، درست است آنچه که صلاة بر آن توقف دارد یک جهت عبادیت و قصد قربت در آن معتبر است اما معنای آن این نیست که غسلتان و مسحتان توأم با قصد قربت بوده است، غایت، صلاة است، مقدمه عبادت است و غسلتان و مسحتان را برای صلاة متوقف بر عبادت انجام می دهد اما این«لا یرجع» به اینکه غسلتان و مسحتان همراه با قصد قربت باشد، کما اینکه در باب ریا عبادت می کند، اما ریاء، نه اینکه اتیان به صورت صلاتش به عنوان ریا باشد و الاّ باید در مرحلۀ متقدمۀ بر ریا ما حکم بکنیم به«بطلان صلاته»، هر کسی که«لم یصل و أتی بصورت الصلاة» به هر داعی و به هر کیفیتی باشد«تکون عمله باطلا، لانّه لم یصل» نماز نخوانده است. اما در باب صلاة ریائی مسأله اینطور نیست، در باب صلاة ریائی«صلّی، اما ریاء و لاجل الریاء» حکم می کنیم به اینکه صلاتش باطل است.

2 - اشکال عبادیت طهارت ثلاث کدام است؟

3 - اشکال مستشکل در عبادیت صلاة چیست؟

4 - آیا وضو استحباب نفسی دارد یا وجوب غیری؟ توضیح دهید.

ص:372

که مقدمۀ نماز است طبعا وضو عبادی است، توأم با عبادیت است. لذا همین مقدار که بگوید:

«أتوضّؤ للصلاة» در صحت عبادیت این وضو، کفایت می کند و معنایش این است که امر غیری هم برای تصحیح مسألۀ عبادیت کافی است.

شاید عبارتی که مرحوم آخوند در کفایه در همین رابطه در دو سطر ذکر کرده اند، ناظر به همین معنا باشد، که مرحوم آخوند می فرمایند: «و الاکتفاء بقصد امرها الغیری» این که می بینید قصد امر غیری کفایت می کند، (البته نسخه های کفایه معمولا اینجا یک«لا» اضافه دارد و غلط است)، این بخاطر این است که امر غیری به متعلقش دعوت می کند و چون متعلق خودش ذاتا عبادت است، روی آن جهت، اکتفا بقصد امر غیری می شود؛ یعنی کانّ یک واسطه ای در این بین پیدا می شود که خود امر غیری«بما هو امر غیری لا یکتفی به» و شاهدش این است که در سایر مقدمات غیر عبادی، قصد امر غیری نمی تواند عبادیت را درست کند. اگر کسی به قصد امر غیری تطهیر ثوب و بدن کرد، این«لا یصیر عبادة» اما در باب طهارت وضویی مسأله این است که امر غیری متعلق به تطهیر ثوب به عبادت متعلق نشده است، متعلقش نفس تطهیر ثوب است، اما امر غیری متعلق به وضو به یک عبادت متعلق شده است که با قطع نظر از این امر غیری عبادیتش احراز شده و اثبات شده و در اثبات عبادیت هم پای امر غیری مطرح نیست.

بعد می فرماید: اینکه اکتفای بقصد امر غیری می شود، روی همین جهت است که امر غیری می گوید: مقدمه را انجام بده، مقدمه هم غسلتان و مسحتان فقط نیست، بلکه مقدمه غسلتان و مسحتان مع قصد القربة است. پس خصوصیت این است که درست است که وضو متعلق امر غیری است، سایر شرائط و مقدمات هم هکذا و فرض کنیم امر غیری در تمامی موارد دعوت به متعلق می کند، اما متعلقها فرق می کند، در باب تطهیر ثوب و بدن، متعلقش یک امر غیری عبادی است اما در باب وضو متعلق«امر عبادی فی نفسه» پس اگر کسی قصد کرد امر غیری را به لحاظ اینکه امر غیری دعوت به متعلق می کند و متعلق هم عبادت در حقیقت با یک واسطه برمی گردد به مسألۀ عبادیت و قصد تقرّب، که از کلام مرحوم آخوند هم همین معنا استفاده می شود.

برای قصد تقرب، حساب مستقلی باز نکنیم، فقط ما باشیم و«نفس الوضوء و اتیان الوضوء بداع الامر الغیری» این نمی تواند عبادیت برای وضو درست بکند و ما در اینجا نمی توانیم اکتفاء به امر غیری را درست بدانیم. پیش مرحوم آخوند(ره) مسلّم بوده که همه جا و همه وقت اکتفای به امر غیری می شود. ما عرض می کنیم: در این صورت ما دلیلی بر اکتفا به امر غیری نمی توانیم داشته باشیم.

اگر شما بگویید: که امر غیری دعوت به متعلق می کند و متعلق عبارت از عبادت است؛ پس لا محاله مسألۀ عبادیت مطرح است. عرض کردیم که مسأله اینطور نیست، صرف اینکه من وضوی مقدمۀ نماز را انجام می دهم، موجب این نمی شود که وضو جنبۀ عبادیت پیدا کند، ما به مثال ریا تنظیر کردیم، گفتیم: در باب ریا که موجب بطلان عمل است، آنجا مسأله چطوری است که عمل باطل می شود؟ آیا چه چیز محکوم به بطلان است؟ عبادت باطل است یا«صورة العبادة واقعة و باطلة»؟ آیا ریاء سبب می شود که اصلا عمل عبادی تحقق پیدا نکند، «صورة الصلاة» فقط تحقق پیدا کند. «صورة الصلاة» که در غیر ضمن ریا هم«یکون باطلا»، هر کجا انسان قصد عنوان صلاة و تحقق عبادت را نداشته باشد، ولو اینکه ریائی هم وجود نداشته باشد باطل است، آیا عمل عبادی ریائی مانند آن کسی است که تقلید یک مصلّی را انجام می دهد و صورت عمل را انجام می دهد؟ اینهایی که تقلید یک کسی را انجام می دهند در کیفیت حرف زدن، در کیفیت جهات دیگر، آیا عمل صلاتی واقع از مرائی مانند این صورت صلاتی است که از یک مقلّد صادر می شود که هیچ گونه قصد تحقق عبادت را ندارد، فقط یک تقلید عملی برای مصلّی دارد؟ آیا عمل مرائی اینطور است؟

علت بطلان نباید مسألۀ ریاء باشد. علت بطلان این است که این قصد ایجاد عبادت را نداشته است، قصد صلاة را نداشته است، قصد انجام یک عمل عبادی از او تحقق پیدا نکرده است، در حالی که خارجا آن ریاهایی که توأم با عمل عبادی است واقعش این است که عبادت ریاء واقع می شود، این قصد عنوان صلاة دارد، قصد تحقق عبادت را دارد، منتها این عبادت را ریاء انجام می دهد. در حقیقت آن رکن دوم عبادیت نمی تواند تحقق پیدا کند و الاّ عمل صالح للعبادیة را قصد کرده است که در خارج به همان عنوانی که در سایر موارد هست، انجام بدهد اما در عین حال می گوییم: این عبادت باطل است، «لفقدانه لرکن الثانی فی العبادة و هو قصد القربة و قصد القربة لا یجتمع مع الریاء» بین قصد قربت و بین ریا اجتماع امکان ندارد. لذا عنوان ریا در مضادّۀ با قصد قربت، عبادت را از صحت و از اتصاف به تمامیت خارج می کند.

و ما از اینجا نتیجه می گیریم که صرف اینکه وضو«مقدمة للصلاة و عبادة مقدمة للصلاة» این «عبادة مقدمه للصلاة» همان فرق بین وضو و تطهیر ثوب را درست می کند. اما در مقام عمل باید

ص:375

قصد قربت همراه این وضو باشد و مجرد اینکه بگوید: برای صلاة انجام می دهم این را عبادت نمی کند، مثل اینکه بگوید: تطهیر ثوب را برای صلاة انجام می دهم، گرچه در تطهیر ثوب آن رکن اوّل عبادیت هم مفقود است، ولی درعین حال علت عدم تحقق عبادیتش، همان عدم تحقق رکن ثانی است که ما در عبادیت معتبر می دانیم. نتیجه این می شود که اگر کسی بگوید: من این غسلتان و مسحتان را برای نماز انجام می دهم و مسألۀ قصد قربت را کنار غسلتان و مسحتان نگذارد، ما دلیلی نداریم بر اینکه این غسلتان و مسحتان صحیح باشد، اجماعی هم بر این معنا قائم نشده است که ما در مقام توجیه آن برآییم. ما اصل مطلب را نمی پذیریم تا در مقام توجیه این مطلب برآییم.

مسألۀ امر و وجوب غیری است و وجوب غیری ملاک و مصحح عبادیت وضو و صحت وضو نیست.

لذا روی این بیان، هیچ فرقی بین وضوء قبل از وقت و بعد از وقت نیست، بلکه با بیانی که عرض کردیم یک قدری بعد از وقت مشکلتر از قبل از وقت است، برای اینکه در قبل الوقت، فرضی برای بطلان وضو تصور نمی شد، قبل از وقت اگر کسی وضو بگیرد چون پای امر غیری مطرح نیست راهی برای بطلان وضو در کار نیست اما بعد از وقت این فرض اخیری که ذکر کردیم، موجب بطلان وضو است. اگر کسی وضو بگیرد بداعی امر غیری، بدون اینکه مسألۀ قصد قربت را مطرح بکند، با اینکه امر غیری وجود دارد، با اینکه وضو بداعی امر غیری گرفته شده، روی این مبنا«یکون باطلا».

پس در وضوی بعد از وقت فرض بطلان وجود دارد، اما در وضوی قبل از وقت هیچ فرضی برای بطلان وجود ندارد مگر آن فرضهایی که در سایر عبادات هم هست مثل اینکه ریاء وضو بگیرد که هر عبادتی بواسطۀ ریا باطل است. آن عناوین عامه ای که هر عبادتی را باطل می کند آن عناوین می تواند وضو را باطل کند، اما یک عنوان خاصی که مربوط به خصوص وضو باشد و وضو قبل از وقت را بخواهد باطل کند، ما یک چنین عنوان خاصی در باب وضو نداریم و راهی برای ابطال خصوص وضو وجود ندارد. این هم نتیجۀ فقهی و ثمرۀ فقهی مترتب بر این بحث است.

البته در باب تیمّم یک احکام خاصه ای دارد که حتّی بعد از وقت هم در بعضی از موارد، بدار در باب تیمّم جایز نیست، بلکه مکلّف آنجایی که احتمال می دهد که عذرش تا نزدیک آخر وقت زائل بشود باید صبر بکند تا نزدیک آخر وقت اگر عذرش زائل نشد، نوبت به تیمّم می رسد لذا در تیمّم بالخصوص یک احکام خاصّی حتّی نسبت به بعد از وقت مترتب است، تا چه برسد به تیمّم قبل الوقت.

بحث اصلی ما در مقدمۀ واجب بود. قبل از اینکه شروع به اصل بحث وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه بکنیم، یک اموری را به عنوان مقدمۀ بحث مقدمه مطرح کردند که سومین امرش عبارت از تقسیمات واجب بود که برای واجب تقسیماتی ذکر شده بود مثل تقسیم به مطلق و مشروط، تقسیم به معلّق و منجّز، تقسیم به نفسی و غیری، که دنبالۀ بحث نفسی و غیری بود که ما را به اینجا کشاند و ادامه پیدا کرد تا بحث امروز. یک تقسیم دیگر برای واجب هست که گویا مرحوم آخوند فراموش کرده اند اینجا ذکر کنند، لذا امر ثالث را رها کرده اند و وارد امر رابع شده اند و بعد از تمامیت امر رابع مثل اینکه یادشان آمده که یک تقسیم دیگری برای واجب بود و ایشان ذکر نکردند و آن تقسیم واجب به اصلی و تبعی است، اما ما هم چون ترتیب کفایه را حفظ می کنیم، با اینکه قاعده اقتضاء می کند که این آخرین تقسیم واجب را اینجا ذکر بکنیم، اما«رعایة لترتیب

ص:377

الکفایة» سراغ همان مطلبی که کفایه به عنوان امر رابع از اموری که به عنوان بحث مقدمی در بحث مقدمۀ واجب مطرح کرده اند می رویم، که آن امر رابع هم یک مسألۀ بسیار دقیق و مشکل و هم طولانی و مفصل است، لکن بحثهای جالبی را به دنبال دارد.

می گفت: وجوب غیری معلول وجوب نفسی است. اگر معلول وجوب نفسی است، نمی شود هنوز وجوب نفسی تحقق پیدا نکرده وجوب غیری معلول تحقق پیدا کند، اگر وجوب غیری مترشح از وجوب نفسی است، نمی شود هنوز وجوب نفسی نیامده وجوب غیری تحقق پیدا کند. منتها ما به جای ترشح و به جای معلولیت، تعبیر به تبعیت می کنیم، که در ماهیت وجوب غیری این تبعیت اخذ شده است. الان که هنوز وجوب نماز مغرب و عشا نیست، لازمۀ تبعیت این است که وجوب وضو هم نباشد، وجوب تحصیل طهارت ثوب و بدن و سایر شرائط هم نباشد، چون در وجوب غیری بین مقدمات عبادی و مقدمات غیرعبادی که فرق نمی کند.

پس در حقیقت روی مبنای مشهور بنابر قول به وجوب مقدمه در مسألۀ اطلاق و اشتراط، وجوب غیری تابع ذی المقدمة است، اگر آن مطلق است، این هم مطلق است، اگر آن مشروط است، این هم مشروط است. به چه مشروط است؟ به همان چیزی که ذی المقدمة به آن مشروط است.

وجوب ذی المقدمة اش مشروط به دخول وقت است، وجوب مقدمه هم همین طور است.

ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد، اگر مکلف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد، وجوب غیری مقدمی در این صورت ثابت است، اما اگر مکلفی اراده ندارد ذی المقدمه را انجام بدهد، مثل این که در بحث ازاله و صلاة، کسی که نماز را انتخاب می کند، نمی خواهد ازاله را انجام بدهد، اراده تحقق واجب اهم را در خارج ندارد، در این صورت«المقدمة لیست بواجبة» ولو این که اصل وجوب غیری مقدمه را بپذیریم.

باب مفهوم قضیۀ شرطیه، آنهایی که برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل شدند، می بایست این معنا را ثابت کنند که علاوه بر این که شرط، علیت برای جزا دارد، باید علیتش هم علیت منحصره باشد و الا اگر علت منحصره نباشد، این مفهوم برای قضیۀ شرطیه درست نمی شود، تا این درجه ارتباط بین شرط و جزا در قضیۀ شرطیه مطرح است که اکتفا به علیت شرط هم برای جزا نمی شود، بلکه بالاتر، شرط را علّت منحصرۀ برای جزا می بینند و روی این علیت منحصره است که مسألۀ مفهوم را در باب قضیۀ شرطیه مطرح می کنند. اگر صاحب معالم بخواهد این معنا را؛ یعنی مسألۀ اشتراط را مطرح کند، باید یک چنین قضیۀ شرطیه ای در کار باشد؛ یعنی باید این طوری باشد که«ایها العبد، ان أردت ذی المقدمة یجب علیک المقدمة»، اگر اراده کردی ذی المقدمه را آن وقت است که این اراده، برای وجوب مقدمه علیت پیدا می کند؛ به صاحب معالم یک چنین چیزی نسبت داده شده است. مسألۀ شرطیت چنین معنایی را دلالت دارد، اما در عبارت صاحب معالم این کلمۀ اشتراط و تعلیق و شرطیت و امثال ذلک مطرح نیست، ایشان تعبیر به کلمۀ حال کرده، می گوید: دلیل بر وجوب مقدمه، دلالت می کند بر وجوب مقدمه«فی حال کون المکلّف مریدا لتحقق ذی المقدمة» بین کلمۀ حال با کلمۀ شرطیت فرق است، همان فرقی که شما در منطق بین قضیۀ حینیه و قضیۀ شرطیه ملاحظه می کنید، در منطق این طور نیست که قضیۀ حینیه همان قضیۀ شرطیه باشد.

منحصره گفته شده و علیت منحصره است که مفهوم برای قضیۀ شرطیه درست می کند، اما برای قضیۀ حینیه و قضیۀ حالیۀ به معنای حینیه، مثل این که مولا امر کند: «اکرم زیدا حین ما جائک» کسی قائل به مفهوم نشده و کسی این معنا را ملتزم نشده که این قضیه با این که قضیۀ حینیه است دارای مفهوم است. پس این نسبت با عبارت ایشان تطبیق نمی کند.

حالا ببینیم اصل این مطلب صاحب معالم که بالاخره برگشتش به این است که یک تقیید و تضییقی در دایرۀ وجوب مقدمه، می خواهد ایجاد کند، به نحو قضیۀ شرطیه باشد یا به نحو قضیۀ حینیه باشد، آیا در دایرۀ وجوب مقدمه، یک نوع تضییقی وجود دارد که در دایرۀ وجوب ذی المقدمه آن تضییق وجود ندارد؟ مرحوم آخوند در کفایه از بیان صاحب معالم یک جوابی دادند. یک جوابی هم مرحوم شیخ انصاری«علی ما فی تقریراته» از بیان صاحب معالم ذکر کردند که این دو را باید ملاحظه کنیم.

وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه از نظر اطلاق و اشتراط و به تعبیر ما از نظر تضییق و توسعه، بین این دو، روی پذیرفتن اصل مبنا وجود ندارد. این جواب خوبی است که مرحوم آقای آخوند از صاحب معالم ذکر کردند.

لکن یک جوابی هم مرحوم شیخ در تقریراتشان از این حرف صاحب معالم ذکر کردند که شما آن جواب را ملاحظه بفرمایید، شاید جوابی که مرحوم شیخ از صاحب معالم ذکر کردند، جواب قابل مناقشه ای باشد و کسی بتواند به دفاع از صاحب معالم، جواب مرحوم شیخ را رد کند و مورد انکار قرار دهد که این مربوط به بحث بعدی ما خواهد شد.

می شود، گاهی واجب مطلق است در حالی که نسبت به شرط دیگر واجب مشروط است، در باب نماز، نه به صورت اطلاق می توانیم بگوییم که نماز واجب مطلق است و نه به صورت اطلاق می توانیم بگوییم واجب مشروط است. اگر از ما سؤال کردند که آیا نماز واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ باید بپرسیم که نسبت به کدام شرط، این سؤال را می کنی؟ اگر نماز را نسبت به وضو بسنجیم، این واجب مطلق است. اما همین نماز را وقتی که با وقت مقایسه می کنیم و با شرط وقت می سنجیم، این واجب مشروط است.

حالا بحث این است که در باب نماز، وقت شرطیت دارد مثل مجییء زید در جملۀ«ان جائک زیدا فاکرمه» روی مبنای مشهور مجییء زید شرط وجوب اکرام است؛ یعنی تا مجییء محقق نشود، وجوب اکرام تحقق ندارد. پس وقت«شرط لوجوب الصلاة»، استطاعت«شرط لوجوب الحج» و قبل از«تحقق الاستطاعة» وجوبی برای حج نیست. سؤال این است که آیا در یک واجب مشروطی می تواند شرط آن واجب، ارادۀ خود آن واجب باشد؟ بگوید: «ان اردت الصلاة یجب علیک الصلاة» که وجوب صلاة مشروط به ارادۀ خود همان صلاة باشد، آیا این امکان دارد یا ندارد؟

در مقدمه تقریرات مرحوم شیخ می فرماید: این مستحیل است. شرط واجب مشروط نمی تواند ارادۀ خود آن واجب و نفس آن واجب باشد؛ چرا این مستحیل است؟ می فرماید: برای این که مکلف از دو حال در خارج بیرون نیست به لحاظ عمل خارجی و به لحاظ جهت خارجی مکلف یکی از دو حال را دارد یا اراده دارد صلاة را یا اراده ندارد صلاة را شق ثالث وجود ندارد. اگر صلاة را اراده نداشته باشد، شما می گویید: «عند عدم الارادة» صلاة وجوب ندارد، وقتی که شرط تحقق نداشته باشد، مشروط هم تحقق ندارد. پس این فرضش روشن است که«عند عدم ارادة الصلاة، صلاة لیست بواجبة» کما این که«عند عدم الاستطاعة، الحج لیس بواجب». اما آن فرض دومش، اگر کسی صلاة را اراده دارد، معنای اراده این است که صلاة در خارج تحقق پیدا می کند و علت تحققش هم، ارادۀ خود صلاة است و اراده در تحقق صلاة نقش دارد، اگر اراده در تحقق صلاة نقش دارد، پس بر وجوب چه اثری مترتب است؟ این بعث چه اثری دارد؟ شما از وجوب تعبیر به بعث می کنید، تعبیر به تحریک می کنید؛ منتها بعث و تحریک اعتباری در مقابل بعث و تحریک حقیقی، پس معنای بعث و تحریک این است که این امر مولا مؤثر در حصول صلاة است، این بعث مولا نقش در تحقق صلاة دارد در حالی که اگر این معلق«بأرادة الصلاة» شد؛ آنچه که نقش در تحقق صلاة دارد، ارادۀ خود مکلف است.

در مثالهای عادی و عرفی روشن تر است. اگر مولا گفت: «یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح» اینجا وقتی که عبد خودش ارادۀ«کون علی السطح» را دارد، آیا این«کون علی السطح» که در خارج واقع می شود، ارتباط«بأرادة العبد» دارد یا ارتباط به بعث مولا و تحریک

ص:386

مولا دارد؟ ظاهر این است که ارتباط به اراده دارد، ممکن است شما بفرمایید: اینجا دو چیز نقش دارد، در تحقق«کون علی السطح» یکی«ارادة العبد» است و یکی«بعث المولی و أمر المولی» است؟ جواب این است که نه اگر بعث و اراده در رتبۀ واحده باشند، ما می توانیم بگوییم: این«کون علی السطح» همان طوری که استناد به اراده دارد، همان طور استناد به بعث مولا هم دارد، اما اگر رتبۀ اراده قبل از رتبۀ بعث مولی شد و اراده در مرتبۀ متقدمه نقش در تأثیر در«کون علی السطح» داشت؛ دیگر نوبت به آن چیزی که در مرتبۀ متأخره که بعث المولی است، نمی رسد و اینجا هم این طور است، چرا؟ برای این که واجب مشروط به طورکلی، همیشه شرطش تقدم بر حکم دارد، وقتی که شما می گویید: «ان جائک زید فأکرمه» و مجییء زید را شرط برای وجوب اکرام قرار می دهید، گفتیم که قضیۀ شرطیه تا این درجه درباره اش گفته شده، که شرط نه تنها علت برای جزا است، بلکه علیت منحصره برای جزا دارد.

در نتیجه در واجبات مشروطه، نمی تواند شرط عبارت از ارادۀ خود همین واجب باشد، «یجب علیک الصلاة ان اردت الصلاة، یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح»، در تعبیرات عرفی خودمان هم قبل از آن که مسألۀ استحالۀ عقلی با این برهانی که ایشان ذکر کردند، پیش بیاید؛ امر بودن، با این معنا جمع نمی شود که انسان بگوید: بر تو واجب است که بازار بروی و گوشت بخری اما اگر دلت خواست، اگر اراده کردی، اگر مشیت تو متعلق به این معنا شد، جمع بین امر و دستور و تعلیق بر مشیت مکلف«و أرادة العبد» از نظر عقلا هم غیرصحیح است.

ملازم با ارادۀ مقدمه است. البته ملازمه یک جانبه است نه دو جانبه.

یعنی در عکس مسأله، ملازمه مطرح نیست، ممکن است کسی ارادۀ نصب سلم داشته باشد اما ارادۀ«کون علی السطح» نداشته باشد، خیلی از موارد است که انسان ارادۀ مقدمه را دارد، اما همراه ارادۀ مقدمه، ارادۀ ذی المقدمه وجود ندارد، از این طرف ملازمه ای بین الارادتین وجود ندارد. اما آن طرف محل بحث است، آیا می شود کسی ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد اما فاقد ارادۀ مقدمه باشد؟ من حتما می خواهم«کون علی السطح» را انجام بدهم و اصلا ارادۀ نصب سلم ندارم، با توجه به مقدمیّت، این معنا قابل انفکاک و قابل تفکیک نیست. لذا نتیجه این می شود که هر کجا اراده و ذی المقدمه وجود داشته باشد، در آنجا اراده مقدمه هم هست، منتها«بالملازمة و بالدلالة الالتزامیة»، این هیچ قابل تردید نیست.

شیخ، یک جواب این چنینی از صاحب معالم در تقریراتشان ذکر می فرمایند، ببینیم آیا این جوابی را که مرحوم شیخ از صاحب معالم ذکر می کنند، قابل خدشه و مناقشه هست؟ یا این که نه این هم یک جواب دیگری است علاوۀ بر جواب مرحوم آخوند که در نتیجه دو جواب از صاحب معالم است.

حالا اصل جواب شیخ را دقت بفرمایید، تا ببینیم قابل مناقشه هست یا نه؟ ان شاء الله.

خود مبعوث الیه دارد. این ضابطۀ کلی را می پذیریم، حرف بسیار صحیح و منطقی است. اما آن مطلب دومی که شما بیان فرمودید: که اگر وجوب مقدمه به ارادۀ ذی المقدمه معلّق بشود و در تحت همین ضابطه قرار می گیرد؛ ممکن است این حرف را نپذیریم، برای اینکه نهایت توجیه شما این بود که اگر کسی اراده اش متعلّق به ذی المقدمه شد، لامحاله ارادۀ متعلّقۀ به مقدمه هم دارد ولی در عکس این مطلب، ملازمه نیست، یعنی ارادۀ مقدمه، امکان انفکاک از اراده ذی المقدمه را دارد، اما ارادۀ ذی المقدمه نمی تواند منفکّ از ارادۀ مقدمه بشود. لذا هر کجا که اراده ای متعلّق به ذی المقدمه شد، لا محاله یک اراده ای هم متعلّق به مقدمه است.

پس تعلیق وجوب مقدمه بر اراده ذی المقدمه مثل تعلیق وجوب مقدمه بر ارادۀ خود مقدمه است و هذا محال. که محل مناقشه و اشکال همین جاست، برای اینکه در آن ضابطه ای که شما ذکر کردید و ما هم پذیرفتیم، ما علّت استحاله را این طور می دانیم. اگر مثلا گفت«یجب علیک الصلاة ان اردت الصلاة» یا«یجب علیک الکون علی السطح ان اردت الکون علی السطح» شما آنجا می گفتید:

اراده به لحاظ اینکه شرط واقع شده است و شرط هم تقدّم بر جزاء دارد، پس اراده همیشه قبل الوجوب است و اگر اراده قبل الوجوب شد، عمل استناد به اراده پیدا می کند؛ دیگر مجالی برای بعث و برای وجوب، باقی نمی گذارد. ببینیم آیا در ما نحن فیه هم مسأله به این صورت است؟ درست است که ارادۀ ذی المقدمه، منفکّ از اراده مقدمه نیست، اما این انفکاک نه به معنای این است که این دو در یک رتبه هستند. همیشه ارادۀ متعلّقه به مقدمه، متأخّر از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است، لذا در کلمات مرحوم آخوند(ره) تعبیر به ترشّح می شد و در کلام مرحوم محقّق نائینی(ره) مسألۀ علیّت و معلولیت مطرح می شد؛ یعنی ارادۀ ذی المقدمه، اصالت و تقدّم دارد و ارادۀ مقدمه، تأخّر از اراده ذی المقدمه دارد.

مقارن هم هستند؛ بدون اینکه تقدّم و تأخّری در کار باشد.

اگر می گفت: «یجب علیک نصب السلّم، ان ارادت نصب السلّم» اینجا ارادۀ نصب سلّم قبل از وجوب نصب سلّم بود، اما اگر گفت: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، اینجا ارادۀ نصب سلّم تقدّم بر وجوب خودش ندارد؛ ما یک شیء متقدّم داریم که آن«ارادة الکون علی السطح» است و دو چیز داریم: که هر دو متأخّر از آن ارادۀ«کون علی السطح» است: یکی وجوب «نصب السلّم» است و دیگری«ارادة نصب السلّم». آیا اگر بین اینها مقارنه تحقّق داشته باشد، چه دلیلی بر استحاله داریم؟ استحاله از راه تحصیل حاصل می خواست تحقّق پیدا کند. اگر مولا مقارن با عبد، ایجاب شیئی را بر عبد اراده کرد که عبد آن را اراده کرده است، باز هم شما عنوان تحصیل حاصل به آن می دهید؟ یا تحصیل حاصل در جایی است که بدون دستور مولا، اراده قبل از آنکه بعث در کار بیاید، نقش فعّال در تحقّق مراد داشته است؟ و الاّ اگر هر دو باهم تحقّق داشته باشند، هم خود عبد اراده دارد این شیء را انجام بدهد و هم ایجاب مولا همراه با این اراده تحقّق پیدا کند؛ آیا در اینجا هم ما ایجاب را ایجاب محال می دانیم؟ اگر بخواهیم محال بدانیم، باید عنوان تحصیل حاصل باشد.

تحصیل حاصل در این مسأله کجا تحقّق پیدا می کند؟ چون مسألۀ مقارنه، مانع از تحقّق عنوان تحصیل حاصل است.

در ما نحن فیه هم همینطور است، وقتی می گوید: «یجب علیک نصب السلّم، ان اردت الکون علی السطح»، آنچه که وجوب نصب سلّم از آن تأخّر دارد، ارادۀ«کون علی السطح» است. اراده«کون علی السطح» ولو اینکه ملازم با ارادۀ نصب سلّم است؛ اما ملازم بودنشان به نحو تقارن و عدم تقدّم و تأخّر در رتبه نیست؛ بلکه ملازم، مثل ملازم بودن علت و معلول است. لذا هیچ مانعی ندارد که هم ارادۀ«نصب السلّم» متأخّر از ارادۀ«کون علی السطح» باشد و هم وجوب نصب سلّم، متأخّر از ارادۀ «کون علی السطح» باشد و هیچ تالی فاسدی لازم نمی آید. پس می شود کسی از طرف صاحب معالم(ره) در جواب مرحوم شیخ(ره) این طور مناقشه کند؛ در عین اینکه آن ضابطۀ کلیه را بپذیرد، در ما نحن فیه آن ضابطۀ کلیه پیاده نشود.

مطلبی که عرض کردیم: کلام صاحب معالم(ره) ناظر به اشتراط نیست، ناظر به قضیۀ حینیه است، که جوابش را مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند؛ نه قضیۀ حینیه در کار است و نه قضیۀ شرطیه. لذا صاحب معالم(ره) به هر نحوی که اراده کرده باشد، جوابش را مرحوم آخوند(ره) در کفایه داده اند و آن جواب صحیح است. این راجع به حرف صاحب معالم(ره) بود بعد کلام مرحوم شیخ(ره) مطرح است.

دومی که در مقابل مشهور واقع شده است، قولی است که مرحوم آخوند(ره) از تقریرات مرحوم شیخ بزرگوار انصاری«ره» نقل می فرماید و آن این است که اگر مقدمه بخواهد وجوب غیری داشته باشد، مشروط به این است که مکلّف قصد داشته باشد، از طریق این مقدمه توصّل به ذی المقدمه پیدا کند، که این در حقیقت یک امر زائد بر آن چیزی است که صاحب معالم(ره) ذکر کرده اند. «قصد التوصّل بالمقدمة الی ذی المقدمة»، دو خصوصیت در آن هست: یکی این که مکلّف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد و دیگر این که مقصودش از انجام این مقدمه، رسیدن به ذی المقدمه باشد.

ممکن است که مکلّف ارادۀ ذی المقدمه را داشته باشد اما این نصب سلّمی که انجام می دهد، با این نصب سلّم نمی خواهد کون علی السطح تحقّق پیدا کند، فرض کنید با نردبان دیگری که بعدا نصب می کند، می خواهد کون علی السطح تحقّق پیدا کند. لذا در کلام شیخ به این نحوی که به ایشان نسبت داده شده، یک خصوصیت زاید بر آن چیزی است که صاحب معالم ذکر کرده اند. صاحب معالم فقط شرط را ارادۀ ذی المقدمه قرار داده اند اما ایشان شرط را هم ارادۀ ذی المقدمه می داند و هم این که این مقدمه را برای رسیدن به ذی المقدمه در خارج ایجاد می کند، که اگر کسی از او سؤال کرد که داعی و محرّک شما بر این نصب سلّم چیست؟ می گوید: داعی و محرّک من این است که به وسیله همین نصب سلّم، کون علی السطح را در خارج ایجاد کنم.

پس قولی که مرحوم آخوند(ره) از تقریراتی که بعضی از افاضل مقررّین بحث شیخ - که نظر به همین تقریرات معروف شیخ انصاری(ره) به نام مطارح الانظار است - نقل می فرماید این است که مرحوم شیخ در مقابل مشهور قرار گرفته است. همان طوری که صاحب معالم در مقابل مشهور واقع شده، ایشان هم با قول خودش در مقابل مشهور ایستاده و می فرماید: در وجوب غیری مقدمی، یک شرط وجود دارد. آن شرط تنها ارادة ذی المقدمة نیست بلکه بالاتر، به وسیلۀ همین مقدمه بخواهد به ذی المقدمه برسد و تمکّن از تحقّق ذی المقدمه برایش پیدا شود.

این جا بحث در دو مرحله است: یک مرحله این است که این نسبتی که به مرحوم شیخ به عنوان مقابلۀ با مشهور داده شده است، آیا واقعا این تقریرات معروف شیخ این نسبت را تأیید می کند یا اینکه انسان وقتی که مراجعه به تقریرات می کند، شاید تقریرات یک مطلب دیگری را نسبت به شیخ می دهد که اصلا به بحث ارتباط ندارد و به مسألۀ اطلاق و اشتراط وجوب غیری ارتباط ندارد، یک حرف دیگری مرحوم شیخ فرموده که خارج از بحث و غیر مربوط به ما نحن فیه می باشد؟ بعد از آن که به تقریرات مراجعه شد، ملاحظه شد که مرحوم شیخ مطلب دیگری را می فرماید. مرحوم شیخ در مقام اثبات چیز دیگری هستند.

مقدمتا این نکته در محل بحث خودمان روشن است؛ ما که بحث می کنیم که وجوب غیری

ص:396

مقدمی آیا در اطلاق و اشتراط تابع وجوب نفسی ذی المقدمه هست یا نه؟ در این بحث، دیگر فرقی نمی کند که مقدمه، مقدمۀ عبادی باشد مثل طهارات ثلاث برای نماز، یا مقدمه، مقدمۀ غیر عبادی باشد. بحث ما هیچ گونه ارتباط به عبادیّت و عدم عبادیّت مقدمه ندارد. بحث ما متمحّض در این معناست که آیا وجوب غیری مقدمی، هر نوع مقدمه ای باشد«سواء کانت عبادة ام لم تکن عبادة؟» مسأله عبادیّت اینجا مطرح نیست، آیا وجوب غیری مقدمی در اطلاق و اشتراط، تابع وجوب نفسی ذی المقدمه هست یا نه؟ اما وقتی که به کلام تقریرات مراجعه می شود، انسان می بیند که مرحوم شیخ می فرماید: اگر مقدمه ای بخواهد اتصاف به عبادیّت پیدا کند، یا از باب این که عبادیّت هم در مقدمیتش دخالت داشته باشد، مثل طهارات ثلاث نسبت به نماز یا این که عبادیّت در مقدمیتش نقش نداشته باشد، لکن مکلّف بخواهد در خارج آن را به عنوان عبادت انجام بدهد، مثل واجبات توصّلیه در نفسیات مثل ادای دین، که یک واجب توصّلی است، لکن همین واجب توصّلی را انسان می تواند به صورت عبادت انجام بدهد که راه عبادیّتش به این طرزی که مرحوم شیخ و مرحوم آخوند مکرّر می فرمودند، این است که به داعی امتثال امر خداوند، ادای دین بکند. از او می پرسند که چرا دین خود را اداء کردی؟ برای اینکه مردم بگویند: آدم خوبی هستی؟ برای اینکه حیثیت تو در بازار محفوظ بماند؟ برای اینکه بعدا بتوانی بیشتر از مردم نسیه بگیری؟ می گوید: نه! من فقط به منظور امتثال امر خداوند و ایجاب شرعی متعلّق به ادای دین ادای دین کردم. اینجا ادای دین عبادت می شود ولو اینکه واجب، واجب توصّلی است.

به این مقدمه الی ذی المقدمه تعبیر می شود.

این صورت شد، در این رابطه، سه احتمال جریان دارد که دو احتمال آن شبیه دو احتمالی است که در کلام صاحب معالم جریان داشت. علاوه، یک احتمال سوم هم اینجا جریان دارد، باید روی این سه احتمال بحث کنیم، بینیم کدام درست است یا نه؟

قضیۀ شرطیه خارج کنیم، به صورت قضیۀ حینیه مطرح کنیم، منتها این مضاف الیه کلمۀ حین، بین صاحب معالم و مرحوم شیخ مختلف است. صاحب معالم می فرماید: «یجب نصب السلّم حین ما کان المکلّف مریدا للکون علی السطح» و مرحوم شیخ با یک اضافه«حینما کان المکلّف مریدا للکون علی السطح من طریق هذه المقدمة» که این خصوصیت اضافه در کلام شیخ مطرح است، لکن هر دو قضیه به صورت قضیۀ حینیه است.

احتمال سومی که در کلام مرحوم شیخ جریان دارد این است که در این دو احتمال اول که قضیه به صورت قضیۀ شرطیه بود، یا قضیۀ حینیه بود، ما شرط را شرط چه چیزی قرار می دادیم؟ مشروط ما عبارت از خود وجوب غیری بود، عبارت از تکلیف بود، عبارت از حکم مولی بوجوب المقدمة بود، چون وجوب غیری که ما در آن بحث می کنیم، وجوب شرعی است، ولو اینکه این وجوب شرعی را از راه ملازمه عقلیه استفاده می کنیم، اما ملازمه، عقلیه است، طرفین ملازمه چه در ناحیه ذی المقدمه و چه در ناحیۀ مقدمه، هر دو وجوبش، وجوب شرعی و وجوب مولوی است، منتها یکی شرعی مولوی نفسی است و یکی شرعی مولوی غیری است، فقط اختلافشان در نفسیّت و غیریّت است.

پس اگر قضیه را به صورت قضیۀ شرطیه مطرح کردیم مثل«ان جاءک زید فأکرمه» می شود؛ یعنی مجیء زید، شرطیت برای اصل وجوب اکرام دارد. آنچه که معلّق بر شرط است، نفس حکم است، نفس وجوب است، نفس ایجاب است. روی این قضیۀ شرطیه اینجا هم همین مسأله مربوط به حکم است یعنی وجوب غیری مشروط به ارادۀ ذی المقدمه است. روی حرف شیخ وجوب غیری مشروط به قصد توصّل بالمقدمه الی ذی المقدمه است. پس شرط، قصد التوصّل است و مشروط، خود وجوب غیری است. و اگر قضیه حینیه هم باشد، باز همین طور است. این کلمه«حینما» به خود حکم می خورد، «یجب نصب السلّم حین»، از نظر نحوی کلمۀ«حین» به«یجب» ارتباط دارد، یعنی این وجوب در حالی است که قصد توصّل به این مقدمه الی ذی المقدمه داشته باشد. پس روی این دو احتمال، چه به صورت قضیۀ شرطیه باشد و چه به صورت قضیه حینیه باشد، هر دو به وجوب ارتباط دارد. لذا رابطۀ قصد توصّل را از وجوب قطع کنیم و آن را در دایره واجب قرار دهیم به این معنا که بگوییم: اصلا وجوب غیری به نصب السلّم مع قصد التوصّل متعلّق شده است که این«مع قصد التوصّل» مربوط به واجب غیری است نه مربوط به وجوب غیری. دیگر این مع قصد التوصّل هیچ ارتباطی به وجوب ندارد. این قید در دایره واجب است.

مرحوم شیخ این طور ادعا می کند که آن وجوب غیری مقدمی، روی یک امر مقیّدی تحقّق پیدا می کند، روی یک شیء مقیّدی، وجوب غیری مقدمی می آید. آن شیء مقیّد چیست؟ نصب سلّم

ص:400

موصوف به این که«یقصد به التوصّل الی ذی المقدمة» می شود مثل مسأله«صل مع الطهارة»، طهارت که به وجوب صلاة ارتباط ندارد، طهارت قید مأموربه است، قید صلاة است، قید واجب است.

بگوییم: مرحوم شیخ قصد توصّل را در رابطه با مقدمه، می خواهد مربوط به خود مقدمه بداند، نه مربوط به وجوب مقدمه به صورت قضیه شرطیه، یا به صورت قضیه حینیه.

پس احتمال سومی که در کلام شیخ جریان پیدا می کند این است که این قصد توصّل، داخل در دایرۀ مأموربه است و فرق این دو هم کاملا روشن است. اگر قصد توصّل مربوط به وجوب باشد، انسان نباید شرط وجوب را تحصیل کند، ضرورتی برای تحصیل آن وجود ندارد، اما اگر قصد توصّل داخل در دایرۀ واجب باشد، مثل«صل مع الطهارة»، همان طوری که تحصیل طهارت لازم است، این تحصیل قصد توصّل هم برای انجام مقدمه لزوم دارد. این سه احتمال در کلام شیخ مطرح است؛ ببینیم که آیا می شود با یکی از این احتمالات برحسب دلیل موافقت کرد یا نه؟

مقدمی و بین وجوب نفسی در اطلاق و اشتراط تفکیک قایل شویم، این خلاف بداهت عقل است؛ یعنی عقل این معنا را به هیچ وجه جایز نمی بیند، می فرمودند: ممکن است کسی در اصل وجوب غیری تشکیک کند و یا انکار کند؛ یعنی ملازمۀ بین وجوب نفسی و وجوب غیری را ممکن است کسی نپذیرد، شاید در آینده همین راه را انتخاب کنیم و ملازمه را نپذیریم، لکن اگر کسی ملازمه را پذیرفت و وجوب غیری مقدمه را قبول کرد، بر فرض پذیرفتن، دیگر تفکیک بین وجوب غیری و وجوب نفسی از نظر عقل ممتنع است، نمی شود یک وجوبی را که(به تعبیر اینها) از یک وجوب دیگر ترشح می کند و معلول یک وجوب دیگری هست، در اطلاق و اشتراط بین علّت و معلول، تفکیک قایل شد، علّت را یک شیء مطلق غیر مقیّد ببیند و با حفظ علیّت مطلقه اش در رابطۀ با معلول یک تضیّقی ایجاد کند.

البته یک مسأله ای هست که قاعدتا در فلسفه این مطلب مورد دقت قرار گرفته و آن این است که هر معلولی یک تضیّق ذاتی در رابطۀ با علّت دارد، آن حرارتی که معلول نار هست، در باطن یک تضیّقی در آن حرارت هست و آن تضیّق حرارت«من قبل النّار» است، هر معلولی این تضیق در آن وجود دارد، که مقیّد است به آمدن از ناحیۀ علت خودش، «الحرارة معلولة للنّار» ولو اینکه شما هم مقیّدش نکنید، اما تقیّد ذاتی دارد به اینکه این حرارت«جائت من قبل النّار»، اما این تضیّق غیر از آن تضیّقی است که در آن بحث می کنیم، می خواهیم علت را یک شیء مطلق آزاد بگذاریم، اما نوبت به معلول که می رسد، معلول را مشروط کنیم به یک شرطی که آن شرط هیچ ارتباط به علّت ندارد، آن تضیّق ذاتی ناشی از مجییء من قبل العله نیست، یک تضیّق دیگری است، علّت وجوب نفسی مطلق ذی المقدمه است، معلول وجوب غیری مشروط، با اینکه این وجوب غیری را ناشی از آن وجوب نفسی می دانیم و ملاک در ملازمه را عبارت از نفس مقدمیت و توقف می دانیم، مع ذلک چیزی، قیدی، شرطی به معلول اضافه کنیم که این شرط هیچ ارتباطی به علّت ندارد و در ناحیۀ علّت، این شرط وجود ندارد. لذا به تعبیر مرحوم آقای آخوند که فرمودند: مسألۀ تبعیت به قدری روشن و واضح است و مقصود ایشان نه روشن بودن در مقام اثبات است فقط؛ یعنی خلاف این معنا یک امر محال ثبوتی است، در مقام ثبوت، این معنا امکان ندارد که تبعیت وجوب غیری را از وجوب نفسی در مسألۀ اطلاق و اشتراط کنار بگذاریم و بگوییم چنین تبعیتی وجود ندارد. لذا اولین اشکال، با توجّه به توضیح و تبیین مقصد ایشان اشکال ثبوتی همین مطلب مرحوم آقای آخوند است.

جواب دادیم، عینا آن اشکال بدون این که قابل دفاع و قابل جواب باشد، به خود مرحوم شیخ وارد است. آن اشکال این بود که ایشان یک مقدمۀ کلی ذکر می کردند که وجوب یک شیئی، نمی تواند مشروط به ارادۀ خود آن شیء باشد و بعد نتیجه می گرفتند: اگر وجوب مقدمه مشروط به ارادۀ ذی المقدمه شد، مثل این می ماند که وجوب مقدمه مشروط به ارادۀ خود مقدمه است. اگر گفت:

«یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، مرحوم شیخ می فرمودند: این مثل این است که بگوید: «یجب علیک نصب السلم ان اردت نصب السلم» این محال است. تعلیق بر ارادۀ ذی المقدمه هم این چنین است، ما از صاحب معالم دفاع کردیم، گفتیم: مقدمه درست است اما تطبیق آن مقدمه و نتیجه گیری آن در«ما نحن فیه» مورد مناقشه است، اگر بگوید: «یجب علیک نصب السلم ان اردت نصب السلّم» این محال است. اما اگر گفت: «یجب علیک نصب السلم ان اردت الکون علی السطح» این«لیس بمحال»، ولو اینکه ارادۀ«کون علی السطح» بدون ارادۀ نصب سلم نمی شود، «و بین الارادتین» ملازمه تحقق دارد، اما در عین حال این مستلزم محال و تحصیل حاصل نیست. آنجا این طوری از صاحب معالم دفاع کردیم.

ولی این اشکال به خود مرحوم شیخ بنابراین مبنا وارد است و قابل دفاع هم نیست، چرا؟ برای این که قبلا گفتیم که این قصد توصل وقتی که با کلام صاحب معالم ملاحظه و مقایسه شود، همان کلام صاحب معالم است، منتها با یک خصوصیت اضافی، صاحب معالم فقط شرط را«ارادة ذی المقدمة» قرار می داد. اما ایشان که شرط را قصد توصل قرار می دهد، گفتیم که در قصد توصل، دو اراده مطرح است، کسی که قصد می کند توصل به این مقدمه را«الی ذی المقدمة»، دو اراده دارد، هم اراده ذی المقدمه و هم اراده مقدمه، در حقیقت قصد توصل، انحلال به دو اراده پیدا می کند: «ارادة ذی المقدمة و ارادة المقدمة»، اگر وجوب غیری مقدمه مشروط به قصد توصل شد، معنایش این است که مشروط به دو اراده شد، مثل این است که مولا بگوید: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح و اردت المقدمة» که«اردت المقدمة» داخل در شرط است و وجوب، اشتراط به ارادۀ خود مقدمه پیدا می کند، در نتیجه وجوب مقدمی، تأخر از ارادۀ مقدمه دارد و اگر تأخر از اراده داشت، معنایش این است که این مقدمه، وجوب هیچگونه بعث و تحریکی نسبت به او نداشته، بلکه در رتبۀ متقدمۀ بر وجوب غیری، خود ارادۀ نصب سلم نقش در ایجاد نصب سلم داشته است. در مسألۀ استحالۀ تحصیل حاصل، فرق نمی کند که وجوب، وجوب نفسی باشد و یا وجوب غیری باشد، به دلیل اینکه خود مرحوم شیخ هم به صاحب معالم در رابطۀ با همین وجوب غیری، اشکال تحصیل حاصل را مطرح می کردند.

از مرحوم شیخ سؤال می شود مگر در آن ضابطۀ کلی نفرمودید که تعلیق وجوب«و اشتراط

ص:404

الوجوب بارادة نفس الواجب» امر محال و تحصیل حاصل است. خوب این قصد توصل عینا سر از همین مطلب در می آورد، پای ملازمه نیست که کسی بخواهد دفاع بکند، آن طوری که از صاحب معالم دفاع کردیم، آنجا می گفتیم: صاحب معالم می گوید: «یجب علیک نصب السلّم ان اردت الکون علی السطح»، حالا«کون علی السطح» ملازم با ارادۀ نصب سلّم هم هست، دلیل بر این نیست که پای اراده در دایرۀ اشتراط و شرط وارد شود، آنی که در شرط دخالت دارد«ارادة الکون علی السطح» است و هیچ مانعی ندارد که وجوب نصب سلم مشروط به ارادۀ«کون علی السطح» باشد. اما اگر ما قصد توصل را در کار آوردیم، با توجه به اینکه قصد توصل منحل به دو اراده است: یکی«ارادة ذی المقدمة» و یکی«ارادة المقدمة»، پس در حقیقت برگشتش به این می شود که«یجب علیک نصب السلّم ان اردت نصب السلم و اردت الکون علی السطح»، همان«ان اردت نصب السلم» کافی است برای اینکه مسأله را به استحاله بکشاند و حکم بکند به اینکه این تحصیل حاصل است و تحصیل حاصل امکان ندارد.

در نتیجه، عینا همان اشکال مرحوم شیخ به صاحب معالم به خودشان وارد می شود، لکن در آنجا قابل دفاع بود اما در توجه اشکال به خود مرحوم شیخ، دیگر هیچ قابلیت دفاع هم ندارد، خود«ارادة الواجب» به عنوان شرط الوجوب اخذ شده، منتها یک چیز دیگری هم اضافه شده، اضافه شدن یک ارادۀ دیگر و یک شیء دیگر، این جلوی استحاله را نمی گیرد، آن«کالحجر فی جنب الانسان» است و هیچ رفع استحاله را نمی کند، اگر نگوییم که استحاله را تأیید می کند! حداقل اینکه آن ارادۀ ذی المقدمه، وجودش«لا یضر و لا ینفع» است، اما ملاک استحاله همان«ان اردت نصب السلم» است که لازمۀ قصد توصل همین«ارادة نصب السلم» است و برای قصد توصل غیر از این دو اراده، یک مفهوم و معنای دیگری نمی توانیم تصور کنیم. پس در نتیجه روی احتمال اول در کلام شیخ از نظر مقام ثبوت، مسأله استحاله دارد و چون ثبوتا محال است، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد که بحث بکنیم و ببینیم چه دلیلی دلالت بر این معنا می کند و یا نمی کند؟ آن برای چیزهایی است که از نظر ثبوت امکان داشته باشد. این راجع به احتمال اول.

همین دو اشکال به احتمال دوم هم وارد است، منتها نه به آن شدّت صورت شرطیت، اما از نظر ملاک و از نظر معیار بین شرطیه و حینیه در اینجا فرقی نمی کند، فقط فرقش مسألۀ شدّت و ضعف، در وضوح است و الاّ ملاک در هر دو یکسان است.

مرتبط کنیم، بلکه بگوییم: معنایش این است که«یجب علیک نصب السلّم مع قصد التوصل» که این «مع» قید برای نصب سلّم است، قید برای واجب است نه این که دخالت در وجوب داشته باشد، مثل «صل مع الطهارة»، «صل مع ستر العورة» که اینها قیودی است که در واجب اخذ شده و از خصوصیات قیودی که در واجب اخذ شده این است که مثل خود واجب، لازم التحصیل است. اگر قیدی در وجوب اخذ شده باشد، لازم نیست که انسان تحصیل کند، استطاعت که شرط وجوب حج است، بر هیچ کسی لازم نیست تحصیل استطاعت، اما اگر چیزی شرط و قید برای واجب شد، همان طوری که تحصیل اصل واجب لازم است، تحصیل قید آن هم لازم است، مثل«صل مع الطهارة» که هم«ایجاد الصلاة» لازم است و هم«ایجاد الطهارة» که«صلاة مع الطهارة» واقع شود.

اگر قصد توصل را داخل در دایرۀ واجب قرار دادیم و قید برای واجب قرار دادیم، اینجا مکرر ذکر کردیم، یک مبنایی مرحوم آقای آخوند(ره) در باب اصل اراده و قصد دارد و آن این است که اراده به نظر ایشان، امر غیراختیاری است، هم در جلد اول کفایه در آنجایی که قلم اینجا رسید، سر بشکست، این مطلب را مطرح کردند و هم در اوایل جلد دوم این مطلب را مطرح کردند که اراده «لا یکون امرا اختیاریا» و الا تسلسل لازم می آید و آن حرفهایی که ایشان در این رابطه دارند. اگر اراده را یک امر غیراختیاری بدانیم تبعا لمرحوم آقای آخوند فرضا، خوب اراده ای که امر غیراختیاری است، چگونه می تواند قید واجب باشد؟ این غیر از مسألۀ طهارت و ستر عورت است، «صل مع طهارة الثوب»، طهارت ثوب یک امر اختیاری است، «صل مع ستر العورة»، ستر یک امر اختیاری است، اما اگر قید واجب، عبارت از اراده شد، عبارت از قصد شد، روی مبنای ایشان، یک امر غیر اختیاری نه خودش می تواند واجب باشد و نه قید برای واجب باشد برای اینکه قید واجب هم مثل خود واجب لازم التحصیل است، صلاة لازم التحصیل، طهارت هم لازم التحصیل.

اگر قید واجب یک امر غیراختیاری شد روی مبنای ایشان، تعلق تکلیف به واجب مقید به قید اختیاری محال است، قصد توصل هم گفتیم: انحلال به دو اراده پیدا می کند، یکی«ارادة المقدمة»، یکی هم«ارادة ذی المقدمة»، آنوقت دو اراده به عنوان قید واجب، بخواهد در واجب غیری مدخلیت داشته باشد و متعلق تکلیف بشود در حالی که هر دو به نظر مرحوم آقای آخوند امر غیراختیاری هستند، این هم ثبوتا دچار اشکال می شود؛ یعنی روی مبنای مرحوم آقای آخوند این استحاله دارد، این هم می شود مثل آن دو احتمال اول که ثبوتا مستحیل بود، این هم«یصیر مستحیلا» به حسب مقام ثبوت، این در صورتی که ما مبنای ایشان را بپذیریم، اما اگر مبنای ایشان را نپذیریم، که نمی پذیریم، اراده یک چیزی است که به خلاقیت نفس انسانی تحقق پیدا می کند و این عنایتی است ربّانی که خداوند تبارک و تعالی یک شعبه ای از خلاقیّت را به او عنایت کرده به نفس انسان که نفس انسان

ص:406

اراده و قصد را خلق می کند.

چون قید در اینجا قصد توصّل است، اگر قصد را مثل مرحوم آخوند، یک امر غیراختیاری بدانیم، مشکل به وجود می آید برای این که امر غیراختیاری نه می تواند مأموربه، باشد و نه می تواند قید برای مأموربه باشد، بالاخره به هیچ کیفیتی نمی تواند تکلیف متوجه امر غیر اختیاری شود، چه این تکلیف، وجوب نفسی باشد یا وجوب غیری باشد. وجوب غیری هم«تکلیف شرعی و حکم شرعی»، لذا روی مبنای مرحوم آخوند این اشکال هست و البته این مبنا باطل است و ما اراده را یک امر غیراختیاری نمی دانیم.

اینجا یک مؤیّدی به نظر می رسد که در سابق اشاره ای به آن نشده بود و آن این است که از مرحوم آخوند سؤال می شود: شما که قصد و اراده را یک امر غیراختیاری می دانید، در باب عبادات و واجبات تعبّدیه، چگونه قصد قربت در آنها معتبر است؟ چگونه قصد قربت در آنها لزوم دارد؟ عبادت بدون قصد قربت، معنا ندارد تحقق پیدا کند و صحیح باشد. پس در حقیقت قصد قربت که از مقولۀ همین اراده است در واجبات تعبدیه بلااشکال نقش دارد.

بدهد، ایشان می فرمودند: هیچ مانعی ندارد که در متعلق اخذ بشود، آنچه که ممنوع است، اتیان به داعی امر است و به تعبیر ایشان: قصد امتثال است، اما قصد قربت، یا«أتیان الشیء بداعی کونه حسنا، بداعی کونه ذا مصلحة» و امثال ذلک، اینها هیچ مانعی ندارد که در متعلق اخذ بشود. سؤال می کنیم:

شما که قصد را یک امر غیراختیاری می دانید، چگونه می فرمایید: مانعی ندارد در متعلق اخذ بشود؟ مگر امر غیراختیاری می تواند در متعلق حکم وجوبی اخذ شود؟

پس فرق بین قصد امتثال و قصد قربت، با این که هر دو روی مبنای شما باید در استحاله شرکت داشته باشند، این است که در قصد امتثال، یک اشکال دور و امثال ذلک هم بنابر قول شما لازم می آید، اما در قصد قربت روی مسألۀ غیراختیاری بودن، استحاله تحقق پیدا می کند، نه این که مستلزم دور و اشباه دور باشد. لذا یکی از اشکالات مهم به مرحوم آخوند در رابطۀ با این که ایشان اراده را یک امر غیراختیاری می دانند، این است که مشکلۀ قصد قربت را در باب عبادات با توجه به غیراختیاری بودن اراده و قصد، چگونه حل می کنند؟ هیچ راهی برای حل این اشکال از طرف ایشان به نظر نمی رسد و گفتیم که این مبنا غیرصحیح است.

نتیجتا از یک طرف، مبنای شیخ در واجب مشروط این است که قید به مادّه ارتباط دارد نه به هیئت و از طرفی هم معتقدیم که اراده یک امر اختیاری است و می تواند به صورت قیدیّت در واجب اخذ شود. لذا نتیجۀ احتمال سوم این می شود که مرحوم شیخ بفرماید: وجوب غیری مقدّمی به یک امر مقیّدی، تعلق گرفته که آن امر مقیّد عبارت است از نصب سلّم«مقیدا بقصد التوصّل به الی ذی المقدمة و الی الکون علی السطح» این هم روی مبنای شیخ در واجب مشروط درست است، هم روی مبنای ما که اراده و قصد را یک امر اختیاری می دانیم و می گوییم که می تواند متعلق تکلیف واقع شود.

اگر مطلب به اینجا منتهی شد، دیگر نزاعی با مرحوم شیخ در مقام ثبوت نخواهد بود، برای این که در مقام ثبوت، مشکله ای به نظر نمی رسد. چه اشکالی دارد که وجوب غیری به نصب سلّم مقیّد«بقصد التوصّل به الی ذی المقدمة» تعلق بگیرد؟ از نظر مقام ثبوت، اشکالی به این مسأله متوجه نیست، به خلاف دو احتمال اولی که ذکر کردیم که هر دو احتمال از نظر مقام ثبوت مورد اشکال بودند.

حالت پیدا می شود: اگر منکر ملازمه شدیم و وجوب غیری مقدمی را به طورکلّی انکار کردیم که شاید هم چنین باشد، دیگر بحثی با مرحوم شیخ نداریم، برای اینکه کلام شیخ فرع ثبوت ملازمه است، فرع وجوب غیری مقدمه است؛ اگر به طورکلی منکر ملازمه و منکر وجوب غیری مقدمه شدیم دیگر از اساس با مرحوم شیخ مخالفیم یعنی مبنا را نپذیرفته ایم، تا نوبت به فرمایش شیخ برسد. اما اگر در آنجا مسألۀ ملازمه را پذیرفتیم، گفتیم: حق با قائلین به ملازمه است و مقدمه دارای یک وجوب شرعی مولوی غیری است و راه اثبات آن هم ملازمۀ عقلیه است، باید با مرحوم شیخ بحث کنیم که آیا این وجوب غیری مقدمی، متعلق به ذات مقدمه می شود، بدون این که هیچ قیدو شرطی همراه آن باشد و یا این که این وجوب غیری مقدمی به مقدمه تعلّق می گیرد، با قید توصل به این مقدمه الی ذی المقدمة؟ پس در حقیقت وقتی که بحث به مقام اثبات رسید، مقام اثبات اولا فرع این است که ملازمه را بپذیریم و اگر ملازمه را پذیرفتیم، آنجا باید با مرحوم شیخ بحث کنیم که آیا قصد توصل هم در وجوب مدخلیت دارد یا قصد توصل در وجوب مدخلیت ندارد؟ لذا این مطلب موکول به بحث بعد از ملازمه خواهد شد.

این احتمالات و بحثهایی بود که در رابطۀ با کلام شیخ«علی فرض صحة النسبة» مطرح کردیم که گفتیم: اصلا این نسبت غیرصحیح است و تقریرات مرحوم شیخ یک مطلب دیگری را دنبال می کند یعنی راجع به عبادیت مقدمه بحث می کند، نه راجع به مسألۀ قصد توصل و وجوب غیری.

مرحوم آخوند در کفایه می فرماید که این هم یک مسألۀ فقهیه است و هم یک ثمره ای بر فرمایش شیخ و بر قول مشهور یعنی بنابر اینکه مقدمه وجوب غیری داشته باشد و جای این حرفها هم نباشد، چون گفتیم: در مقابل قول به ملازمۀ مطلق، سه قول وجود دارد: یکی کلام صاحب معالم است، دومی که در مورد آن فعلا بحث می کنیم، کلام مرحوم شیخ است. سومی کلام صاحب فصول است که بعدا باید بحث بکنیم. یک ثمره ای بین قول مشهور(ما که تعبیر به مشهور می کنیم یعنی وجوب غیری بدون قید و شرط) و بین قول مرحوم شیخ یعنی وجوب غیری مشروط، ثمره ای بین این دو هست که من اصل ثمره را ذکر می کنم، فروعاتش را ملاحظه می فرمایید برای بحث بعد. آن ثمره این است که اگر یک واجب نفسی داشته باشیم و این واجب نفسی، یک مقدمۀ منحصره داشته باشد که این مقدمه، ضمن اینکه مقدمه است، مقدمۀ منحصره هم هست، این مقدمۀ منحصره محکوم به حرمت است، امّا ذی المقدمه محکوم به وجوب است.

اصولا در مواردی که چنین مسأله ای پیش می آید که یک طرف یک واجب هست و یک طرف یک حرام، باید بین این حرمت و وجوب از نظر اهمیّت مقایسه شود، ببینیم کدام اهمیتش بیشتر است. فرع ما آنجایی است که وجوب نفسی ذی المقدمه، اهمیتش از حرمت مقدمۀ منحصره خیلی

ص:411

بالاتر و خیلی اهمّ است، مثل آنجایی که انسان از کنار یک منزلی دارد عبور می کند، در این منزل باز است، استخری هم در این منزل هست، انسان از بیرون می بیند که بچه ای افتاد در استخر و در حال غرق شدن است، کسی هم در منزل نیست، منزل هم ملک غیر است، غیر هم نیست که اجازه بدهد.

در اینجا راه نجات بچه این است که انسان وارد منزل شود بدون این که از صاحب آن اذن بگیرد، برای این که فعلا صاحب آن وجود ندارد که انسان از او اذن بگیرد. اینجا ذی المقدمه عبارت از حفظ نفس محترمه است و مقدمه عبارت است از تصرف در ملک غیر که تصرف در ملک غیر بدون اذن غیر، «یکون حراما»، لکن چون ذی المقدمه؛ یعنی وجوب حفظ نفس، اهمّ از حرمت تصرف در ملک غیر است، اینجا یک فروض و فروعی پیش می آید که بین نظریۀ مرحوم شیخ و بین نظر مشهور که عبارت از وجوب غیری مطلق است، آثاری بر آن بار می شود.

توقف دارد. اینجا اگر نظریۀ مشهور را یعنی مشهور بین قائلین به ملازمه(چون معلوم نیست که اصل وجوب مقدمه خودش شهرتی داشته باشد، این را بعدا باید بحث کنیم) اما آنهایی که قائل به ملازمه و وجوب غیری مقدمه هستند و برای وجوب غیری مقدمه، هیچ قید و شرطی را قائل نیستند نه کلام صاحب معالم را قائل هستند و نه این حرفی که منسوب به شیخ انصاری است. مشهور هیچ گونه قید و شرطی در رابطۀ با وجوب مقدمه و وجوب غیری مقدمه، قائل نیستند. روی مبنای اینها، این مقدمه یعنی دخول در ملک غیر در جمیع صور و فروضش، حرمت اولیۀ ذاتیۀ خودش را از دست می دهد و اتصاف به وجوب غیری پیدا می کند؛ مثل اینکه از اول، این مقدمه«کانت مباحة» اگر با قطع نظر از مقدمیت، حکم اولی آن عبارت از اباحه بود، حالا که مقدمیت برای یک واجبی پیدا کرد، حکمش وجوب غیری فی جمیع الموارد و فی جمیع الصور می شود.

مقدمیت برای حفظ نفس محترمه دارد. اگر مقدمیت آن را توجه نداشته باشد، نسبت به خود ذی المقدمه یعنی حفظ النفس، انقاذ الغریق، التفات دارد، توجه دارد اما این که این دخول در ملک غیر که قبلا حرام بود، الان عنوان مقدمیت برای آن پیدا شده و با توجه به مقدمیت دیگر آن حرمت را از دست داده و وجوب غیری پیدا کرده این معنا را به آن توجه ندارد و خیال می کند این همان مسألۀ قبلی است این همان دخول در ملک غیر یک ساعت پیش است. لذا وقتی که وارد در ملک غیر می شود به این صورت وارد می شود که یتخیل و یعتقد که این عملش عمل حرام است و این دخول در ملک غیر مثل دخول در ملک غیر در موارد دیگر است که مسألۀ مقدمیت مطرح نیست. اگر با این دید به مقدمه نگاه کند که در حقیقت عنوان مقدمیت به طورکلی غیر ملتفت الیه و مغفول عنه باشد، اینجا در رابطۀ با مقدمه یک تجری تحقق پیدا می کند نه عصیان. عصیان معنایش این است که انسان مخالفت یک تکلیف تحریمی را در مثل«ما نحن فیه» داشته باشد. وقتی که قایل شدیم به این که حرمتی در بین نیست، حرامی در بین نیست لذا عصیان تحقق ندارد؛ اما این شخص روی عدم التفات به مقدمیت، مثل آن کسی که«یشرب الماء باعتقاد انه خمر» آن کسی که«یشرب الماء باعتقاد انه خمر متجر» و احکام تجری بر او بار می شود اما این اعتقاد، عصیان درست نمی کند برای این که واقعیت عمل، شرب الماء است و در ما نحن فیه واقعیت عمل أتیان به یک واجب غیری است منتها او توجه به مقدمیت ندارد خیال می کند که دارد عمل حرام انجام می دهد.

در نتیجه بنابر قول مشهور در جمیع فروض دخول در ملک غیر، عنوان واجب غیری صدق می کند و در هیچ صورتی مسألۀ معصیت و عصیان نیست فقط در بعضی از صور عنوان تجری تحقق پیدا می کند و مسائل تجری پیاده می شود. تنها در یک صورت، (صورت دیگر را هم بعد بیان می کنیم که محل اشکال است) اگر این مقدمه را أتیان کرد این عمل واجب غیری را انجام داده و آن جایی است که باید چند خصوصیت وجود داشته باشد: اولا باید التفات به مقدمیت این مقدمه داشته باشد. اولین شرط و اولین قدم در مسألۀ قصد توصل به مقدمه الی ذی المقدمه توجه به خود مقدمیت است. اگر کسی به مقدمیت مقدمه توجه نداشته باشد دیگر اصلا نوبت نمی رسد که قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه داشته باشد. لذا باید اولا توجه به مقدمیت مقدمه داشته باشد. دوم قصد انجام مقدمه را داشته باشد. سوم به دنبال این مقدمه بخواهد ذی المقدمه را انجام بدهد. برای اینکه گفتیم: در قصد توصل در حقیقت دو اراده وجود دارد: یکی ارادة المقدمه و یکی ارادة ذی المقدمه. در ما نحن فیه خیلی این مسأله فرقی نمی کند، چون مقدمۀ منحصره است. اما در بعضی از موارد یک خصوصیت دیگر هم هست و آن این است که از طریق همین مقدمه بخواهد ذی المقدمه را انجام دهد نه از طرق دیگر و راههای دیگر منتها چون در ما نحن فیه، مقدمه، مقدمۀ منحصره است لذا راههای دیگر

ص:415

تصور نمی شود. تنها راهی که اینجا برای حفظ نفس و تحقق ذی المقدمه وجود دارد عبارت از دخول در ملک غیر و عبور از ملک غیر است. لذا بنا بر مبنای مرحوم شیخ، قدر مسلم تنها در یک مورد است که این مقدمه، حرمت اولیۀ خودش را از دست می دهد و به جای آن حرمت اولیه وجوب غیری پیدا می کند و آن صورتی است که مقدمیت را ملتفت ألیه قرار بدهد یعنی بداند که«هذه مقدمة و اراد المقدمة و اراد ذی المقدمة» را عقیب مقدمه. اینجایی که«قصد بالمقدمة التوصل الی ذی المقدمة» مقدمه وجوب غیری دارد و وجوب غیری، حرمت اولیۀ را کنار می زند.

پیدا کرد، اینجا دو عصیان هست. اما اگر موقعی که به ملک غیر وارد شد، انجام ذی المقدمه را اراده نداشت، کنار استخر که آمد و آن منظرۀ غریق را مشاهده کرد، آنجا ارادۀ ذی المقدمه برایش پیدا شد؛ اینجا نسبت به تکلیف نفسی، هیچ گونه عصیان و مخالفتی تحقق پیدا نکرده اما نسبت به تکلیف مقدمی و وجوب غیری مقدمه مخالفت شده، برای این که وقتی که وارد در ملک غیر شد«لم یکن هدفه التوصل به الی حفظ نفس محترمة» بلکه همینطور وارد شد بدون این که چنین داعی و چنین قصد توصلی همراه او باشد. پس در این فرض دوم که ارادۀ ذی المقدمه بعد از انجام مقدمه حادث شده باشد، نسبت به ذی المقدمه هیچ مسأله ای وجود ندارد الا یک مسأله و آن این است که یک تجری نسبت به ذی المقدمه مطرح است و آن تجری این است: اگر مثلا خدای نکرده ما الان قصد نداشته باشیم که«اذا دخل وقت صلاتی المغرب و العشاء» اینجا نماز مغرب و عشاء را أقامه کنیم، در «ما نحن فیه» مسأله اولی است. اینجا الان تجری است مکلف من شأنه این که تصمیم بر انجام اوامر مولا داشته باشد، آنجایی که می داند یک ساعت دیگر امر می آید، اگر الان تصمیم بر عدم اطاعت امر مولا یا حداقل عدم ارادۀ انجام امر مولا داشته باشد، یک نوع تجری تحقق دارد. تازه این مثال ما خفیف تر از ما نحن فیه است. ما نحن فیه مسألۀ تکلیف به حفظ نفس محترمه فعلیت دارد، اینطور نیست که توقف بر یک امری و بر یک شرطی داشته باشد بلکه آن تکلیف فعلیت دارد. وقتی داخل در ملک غیر می شده تصمیم بر انجام ذی المقدمه نداشته لذا نسبت به ذی المقدمه یک تجری پیدا شده ولو این که بعد که آمده کنار آب و آن وضع غریق را مشاهده کرده، تحت تأثیر قرار گرفته و بالاخره غریق را نجات داده و تکلیف را انجام داده است. عصیان نسبت به تکلیف نفسی متحقق نیست، اما به لحاظ اینکه از هنگام مقدمه تصمیم به انجام ذی المقدمه را نداشته، تجری در این رابطه تحقق دارد.

اما در رابطۀ با مقدمه چون مقدمه را در حالی انجام داد که«لم یکن ارادة منه متعلقة بذی المقدمة» پس در حقیقت مقدمه خالی از قصد توصل بوده، این بدون قصد توصل انجام گرفته و چون بدون قصد توصل بوده«لم تکن المقدمة واجبة» واجب که نشد، آن حرمت نفسیۀ اولیه، در جای خودش ثابت است و چون وارد شده و هم نتیجتا انقاذ غریق تحقق پیدا کرده اما چون مقدمه را به منظور تحقق انقاذ غریق انجام نداده از نظر مقدمه، عمل حرام مرتکب شده و از نظر ذی المقدمه هیچ گونه معصیتی در کار نیست، فقط یک نوع تجری در رابطۀ با عدم تصمیم در حال انجام مقدمه مطرح است.

همین فرضی هم که گفتیم هیچ گونه عمل حرامی مرتکب نشده، دخول در ملک غیر به طورکلی حرمتش را از دست داده چه توجه به مقدمیت داشته باشد یا نداشته باشد؟ ارادۀ ذی المقدمه در هنگام أتیان به مقدمه داشته باشد یا نداشته باشد؟ اینها هیچ کدام در وجوب غیری مقدمه روی مبنای مشهور فرقی ایجاد نمی کند؛ اما روی مبنای شیخ در این فروض کاملا فرق می کند.

یک فرض دیگری را هم باید ببینیم و معلوم نیست که اینجا مرحوم شیخ نظرشان چیست؟ و آن این است که اگر مقدمه را به قصد توصل الی ذی المقدمه انجام می دهد یعنی به داعی رسیدن به ذی المقدمه، به داعی تحقق ذی المقدمه. لکن کنار این داعی، یک داعی دیگری هم وجود دارد که ربطی به این ذی المقدمه ندارد. فرض کنید بچه ای در خانۀ کسی در استخر افتاده و کسی نیست تا او را نجات دهد، این از بیرون متوجه بچه شده می گوید: می رویم وارد منزل او می شویم هم بچه را نجات می دهیم و هم می فهمیم داخل خانۀ این شخص چه خبر است و وضعش چطوری است و زندگی اش چطور است؟ دو داعی برای ورود در ملک غیر دارد، هم با ورود در ملک غیر می خواهد نفس محترمه ای را نجات دهد و هم مشاهده کردن وضع منزل و جهات و خصوصیاتی که در رابطۀ با این منزل وجود دارد. اینجا روی مبنای مشهور هیچ مسألۀ تازه ای نیست. آنها می گویند: هر داعی می خواهد داشته باشد، هر غرضی از انجام مقدمه می خواهد داشته باشد، مقدمه وجوب غیری دارد، وجوب غیری اش هم هیچ قید و شرطی ندارد و حرمت هم نمی تواند با این وجوب غیری که ذی المقدمه اش اینقدر اهمیت دارد، مقابله و معارضه کند. لذا روی همین فرض هم کلام مشهور روشن است، این مقدمه وجوب غیری دارد لیس الا، اما روی مبنای شیخ انصاری(ره) یک قدری محل بحث است.

مرحوم شیخ می فرماید: مقدمه ای که وجوب غیری دارد مقدمه ای است که«قصد بها التوصل الی ذی المقدمة» آیا مقصودش چیست؟ فقط جنبۀ اثباتی این عنوان محط نظر شیخ است یا این که هم جنبۀ اثباتی و هم جنبۀ نفی آن؟ آیا شیخ می خواهد اینطور بفرماید: به این مقدمه قصد توصل داشته باشد و قصد دیگر در کار نباشد که یک جهت اثباتی را مرحوم شیخ می خواهند بگویند و یک جهت نفی؟ هر دو موردنظر شیخ است«قصد به التوصل و لم یقصد بها شیئا آخر غیر التوصل» این را می خواهند بفرمایند یا اینکه فقط روی جنبۀ اثباتی تکیه دارند«قصد به التوصل الی ذی المقدمه، اما لم یقصد بها شیء آخر» روی این قضیۀ سلبیه و قضیۀ نافیه، مرحوم شیخ کاری ندارد فقط روی جهت اثباتی مسأله تکیه دارد. اگر روی جهت اثباتی فقط ایشان تکیه داشته باشد و کاری به جهت نفیی نداشته باشد، فقط می خواهد بگوید: این مقدمه همراه با قصد توصل باشد، چه قصد دیگری همراهش باشد یا نباشد، فرقی نمی کند، اگر این طور باشد نتیجتا در این مثال مذکور باز مرحوم شیخ

ص:418

نظرشان با نظر مشهور یکی می شود؛ برای این که در این مثال، قصد توصل دارد ولو این که یک داعی دیگری هم برای این ورود و دخول در ملک غیر مطرح است. اما اگر مرحوم شیخ روی اثبات و نفی هر دو تکیه داشته باشد و می خواهد منحصر کند و بفرماید: مقدمه ای که وجوب غیری دارد منحصرا آن مقدمه ای است که داعی و محرک به أتیان آن مقدمه، قصد توصل به این مقدمه الی ذی المقدمه باشد نه شیء دیگر نه داعی و محرک دیگر، اگر مقصود شیخ این باشد؛ باز در همین مثالی که مطرح کردیم بین قول مشهور و شیخ ثمره پیدا می شود برای اینکه مشهور در اینجا قایل به وجوب غیری مقدمه هستند و می گویند: هیچ گونه عصیانی از نظر دخول در ملک غیر تحقق پیدا نکرده است؛ اما شیخ می فرماید: این چون همراه با قصد توصل یک قصد دیگری و یک داعی و محرک دیگری در کار بوده«لذا هذه المقدمة لیست بواجبة» وقتی که وجوب غیری پیدا نکرد، آن حرمت اولیه سر جای خودش ایستاده و در نتیجه این دخول در ملک غیر در این صورت هم«یتصف بانه حرام و یتحقق به العصیان» یک عصیان رسمی در رابطۀ با ارتکاب عمل محرم تحقق پیدا می کند. پس نزاع بین شیخ و مشهور یک نزاع علمی فقط نیست، بلکه ثمرۀ عملیه فقهی در این صوری که بیان کردیم ترتب پیدا می کند. تا اینجا کلام مرحوم شیخ هم تمام شد.

استطاعت حاصل شد به دنبال آن وجوب حج هم تحقق پیدا می کند، اما اگر یک چیزی مدخلیت در مأموربه داشت و قید برای ماده بود و دخالت در متعلق امر داشت، لازم التحصیل است، مثل صل مع الطهاره، همان طوری که ایجاد صلاة لازم است تحصیل این قید طهارت هم لزوم دارد و بر مکلف واجب است این قید را در خارج ایجاد کند. پس اگر موصلیت در کلام صاحب فصول به عنوان شرط وجوب غیری مقدمی مطرح بود دیگر«لا یجب تحصیل الموصلیه» اگر موصلیت خودبه خود حاصل شد، آن وقت وجوب مقدمی تحقق پیدا می کند. اما اگر این موصلیت قید برای متعلق شد اینجا همانطوری که تحصیل خود مقدمه لزوم دارد، تحصیل این قید ایصال و عنوان موصلیت هم یکون لازما و اگر بخواهیم بین اینها از نظر تعبیر فرق بگذاریم، فرقش به این صورت است: در صورت شرطیت باید بگوییم که«تجب المقدمة ان کانت موصلة» و این شرط را در رابطۀ با«تجب» بگیریم«تجب ان کانت المقدمة موصلة» اما در تعبیر دوم باید بگوییم: «تجب المقدمة الموصلة» یا «تجب المقدمة مع الایصال» که مع به مقدمه ارتباط دارد و به واجب مربوط است نه اینکه به تجب و اصل حکم ارتباط داشته باشد.

السطح را خارجا بلکه به دنبال نصب سلّم، کون علی السطح واقعا تحقق پیدا کند.

اگر نصب سلّم شد و به دنبالش کون علی السطح تحقق پیدا کرد و در نتیجه هم مقدمه موجود شد و هم ذی المقدمه، تحقق پیدا کرد؛ تازه شما می خواهید بگویید: حالا مقدمه واجب می شود. مسألۀ کشف نیست؛ مسألۀ، مسألۀ قضیۀ شرطیه است. شبیه آنچه که در باب استطاعت حج می گویید. آیا در باب استطاعت حج شما می گویید که بعد الاستطاعه کشف می کنیم که از اول حج واجب بوده است؟ مسألۀ کشف مطرح نیست. مسألۀ، مسألۀ شرط و جزاء و تقدم آن بر جزاء است. اگر استطاعت بیاید، به دنبال آن، وجوب حج تحقق پیدا می کند نه این که با آمدن استطاعت، کشف می کنیم که قبل الاستطاعه، حج وجوب داشته است. مسألۀ کشف، مغایر با مسألۀ شرطیت و قضیۀ شرطیه است. تا الان وقت مغرب وارد نشود، نماز مغرب و عشاء وجوب پیدا نمی کند. این تکلیف تأخر از تحقق وقت مغرب دارد و جای این توهم ولو بنا بر مشهور نیست که کسی بگوید: آمدن وقت مغرب، کشف از این می کند که قبل الوقت نماز مغرب و عشاء وجوب داشته است. قبل الوقت وجوبی نبوده مسألۀ کاشفیت هم مطرح نیست مسأله این است که به نفس دخول وقت، در رتبۀ متأخره می خواهد تکلیف حادث بشود. همان طوری که جزاء همیشه تأخر رتبی از شرط دارد.

در«ما نحن فیه» اگر عنوان ایصال به صورت شرط برای وجوب غیری مقدمی مطرح شد، معنایش این است که اول باید عنوان ایصال حاصل بشود، بعد وجوب غیری مقدمی بیاید. چه وقت عنوان ایصال حاصل می شود؟ در چه زمانی موصلیت تحقق پیدا می کند؟ زمانی که اول مقدمه بیاید.

به دنبال مقدمه ذی المقدمه هم تحقق پیدا کند و عنوان ایصال واقعیت پیدا کند. وقتی که مقدمه و ذی المقدمه آمد، می گویید: الان مقدمه وجوب غیری پیدا می کند. چه تحصیل حاصلی از این بالاتر؟! در سایر موارد تحصیل حاصل، فقط مطلب روی خود مأموربه دور می زد، اینجا بالاتر تحقق پیدا کرده، هم واجب غیری محقق شده و هم به دنبال واجب غیری ذی المقدمه تحقق پیدا کرده است. پس باید صبر کنیم مقدمه بیاید به دنبال آن ذی المقدمه هم بیاید بعد از آمدن هر دو تازه بگوییم: مقدمه الان وجوب غیری پیدا می کند. استحالۀ این از سایر موارد روشن تر و بیّن تر است.

لذا اگر بخواهیم عنوان ایصال در کلام صاحب فصول را به صورت واجب مشروط مطرح کنیم، برگشتش به یک امتناع بیّن در مقام ثبوت است و دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد. چیزی که ثبوتا بدیهی البطلان است و امتناع بیّن دارد دیگر«لا تصل النوبة الی مقام الاثبات»، لذا گفته اند: این احتمال را از کلام صاحب فصول باید کنار بزنیم و بحث را متمرکز در احتمال دوم بکنیم، بگوییم: صاحب فصول قید ایصال را در متعلق وجوب غیری برایش حساب باز کرده مثل«صل مع الطهارة» که طهارت قید صلاة است و هر دو هم لازم التحصیل است هم صلاة و هم طهارت. بگوییم: ایشان هم

ص:423

در مقدمۀ موصله همین معنا را می خواهند ذکر کنند و بفرمایند: آنچه که واجب غیری است عبارت از یک امر مقیدی است، عبارت از نصب سلّم است با قید ایصال الی ذی المقدمه با وصف موصلیت الی ذی المقدمه. بحث را باید متمرکز روی این احتمال کرد؛

البته این که می گوییم: باید بحث را متمرکز روی این احتمال کرد، معنایش این نیست که روی این احتمال، مقام ثبوتش یک امر ممکن و امر صحیحی است، حالا بحث می کنیم که روی همین احتمال هم در مقام ثبوتش بحث شده، اما فرقش با آن احتمال اول این است که اولا این حرفهایی که اینجا راجع به مقام ثبوتش بحث شده امکان جواب دارد و از نظر آنهایی هم که اینجا در مقام ثبوت اشکال کردند باز بین اینجا و احتمال قبلی فرق است که احتمال قبلی بیّن الاستحاله است، واضح الاستحاله است اما این احتمال نیاز به تبیین دارد، نیاز به تقریب و تقریر دارد به خلاف صورت اول که یک مسألۀ بسیار روشنی است که کسی نمی تواند در آن کوچکترین مناقشه ای داشته باشد. پس این که می گوییم که کلام صاحب فصول را متمرکز در احتمال دوم می کنیم، به این معنا نیست که اینجا از نظر مقام ثبوت در آن مناقشه نشده، بلکه به اعتبار همین جهت است که آنهایی هم که مناقشه کردند از نظر وضوح و خفاء بین این دو احتمال در نظرشان فرق وجود دارد.

بالاخره ما روی این احتمال دوم باید بحث کنیم. در این احتمال در دو مقام بحث واقع می شود:

یکی از نظر مقام ثبوت، اگر در مقام ثبوت به استحاله رسیدیم و به امتناع منتهی شد این بحث، باز نوبت به مقام اثبات نمی رسد اما اگر در مقام ثبوت مسألۀ امکان پیش آمد و دیدیم هیچ مانعی ندارد ثبوتا، این قید موصلیت به عنوان قید واجب در متعلق وجوب غیری اخذ بشود، بعد نوبت به مقام اثبات می رسد یعنی باید با صاحب فصول بحث کنیم و بگوییم: دلیل شما بر اینکه این قید ایصال در متعلق وجوب غیری اخذ شده، چیست؟ نوبت به مقام اثبات و استدلال و احتجاج در مقام اثبات می رسد. پس فعلا بحث ما در مقام اول یعنی مقام ثبوت است.

این است لازمۀ مقدمیت این است که«کون علی السطح یتوقف علی نصب السلّم». اینجا گفته اند: اگر ما حرف مشهور را بزنیم یعنی عنوان ایصال را در مقدمه نیاوریم، همین توقف یک طرفی است، دیگر از آن طرفش، توقفی وجود ندارد. کون علی السطح، متوقف بر نصب سلّم است اما نصب سلّم «لا یتوقف علی الکون علی السطح» توقف من جانب واحد است و مستلزم دور و محالیت نیست. اما اگر قول صاحب فصول را مطرح کردیم، این توقف از دو طرف می شود و در نتیجه دور لازم می آید برای این که، شما که در ناحیۀ نصب سلّم می گویید: نصب سلّم موصل، واجب است. نصب سلّم موصل اگر بخواهد تحقق پیدا کند، توقف بر کون علی السطح دارد. آیا می شود مقدمۀ موصله بدون ذی المقدمه تحقق پیدا کند؟ پس ذی المقدمة«یتوقف علی المقدمة الموصلة» و مقدمۀ موصله هم یتوقف علی ذی المقدمه. نمی شود نصب سلم موصل تحقق پیدا بکند بدون اینکه کون علی السطح تحقق پیدا کرده باشد. لذا چاره ای نداریم باید بگوییم: «المقدمة الموصلة یتوقف علی ذی المقدمة» ذی المقدمه هم که توقف بر مقدمه دارد آن لازمۀ مقدمیة است فتحقق الدور. لذا این بیان به نظر این مستشکل به لحاظ استلزام دور از نظر مقام ثبوت، دچار اشکال و استحاله می شود.

قصدی گذاشته با چه اراده ای این نردبان را اینجا نصب کرده است؟ اینها هیچ مدخلیتی در مقدمیت ندارد. پس ذی المقدمه توقف بر ذات مقدمه دارد، اما در توقف دوم شما نگفتید: ذات مقدمه توقف بر ذی المقدمه دارد، گفتید: مقدمۀ موصله توقف بر ذی المقدمه دارد. پس بین موقوف و موقوف علیه، متوقف و متوقف علیه مغایرت پیدا شد. مغایرت که پیدا شد، مسألۀ دور لا محاله از بین می رود و این اشکال از نظر مقام ثبوت به این احتمال کلام صاحب فصول وارد نیست. لیکن اشکالات دیگری هم در رابطۀ با مقام ثبوت هست که بعد بحث می کنیم.

اجزای این مرکب همان طوری که اتصاف به وصف جزئیت برای این مرکب را دارند، همان طور اتصاف به وصف مقدمیّت را هم برای مأموربه دارند.

به عبارت روشن تر: آیا اجزاء هم عنوان مقدمیت دارد؟ اجزائی که در تشکیل خود ماهیت شیء مدخلیت دارد، آیا علاوۀ بر اینکه اینها جزئیّت دارند مقدمیت هم دارند یا نه؟ آیا اجزاء داخلیه«هل تتصف بالمقدمیة أم لا تتصف بالمقدمیة؟» این اشکالی که الان به عنوان تسلسل، به صاحب فصول ایراد شده، مبتنی بر این است که در آن نزاع و در بحث أجزاء، قائل به این مبنا شویم که هر جزئی ضمن این که جزئیت برای آن کل دارد، مقدمیّت هم دارد. با توجه به این مبنا، اشکال تسلسل به صاحب فصول وارد شده است. اشکال این است که به صاحب فصول گفته می شود که اگر متعلق وجوب غیری، مقدمۀ موصله است، مقدمۀ«مع قید الایصال» است، اینجا بنابراین مبنا یک شیء بسیط، متعلق وجوب غیری نیست، بلکه شیء مرکبی متعلق وجوب غیری است، که عبارت از مقدمه«بضمیمة قید الایصال» است. چون مسألۀ انضمام قید ایصال در متعلق وجوب غیری مطرح می شود، پس در نتیجه متعلق وجوب غیری، یک امر مرکبی خواهد بود، اگر چنین شد، روی همان مبنایی که در باب مرکب و اجزای مرکب مطرح شده که هر جزء مرکبی، مقدمیت برای کل دارد، مقدمیت برای مجموع واجب دارد، اینجا یک واجب غیری مرکب پیدا شد به نام مثلا نصب سلّم که «موصل الی الکون علی السطح» است؛ مقدمۀ مقید به قید ایصال، حالا که مسألۀ ترکیب پیش آمد، پس دو جزء اینجا مطرح شد: یکی«ذات المقدمة» و یکی«قید الایصال» و چون مبنای ما این است که هر جزئی علاوۀ بر اینکه جزئیت دارد مقدمیت هم دارد، سراغ ذات مقدمه می آییم، ذات مقدمه، مقدمیت دارد برای«المقدمة الموصلة» کما این که قید ایصال هم مقدمیت دارد برای«المقدمة الموصلة»؛ نصب سلّم همان طوری که مقدمۀ برای کون علی السطحی است که واجب به وجوب نفسی است، مقدمیت دارد برای واجب به وجوب غیری که عبارت از نصب سلّم موصل باشد. حالا که مقدمیت پیدا کرد، چون شمای صاحب فصول، هر مقدمه ای را واجب نمی دانید، باید یک قید ایصال هم برای دومین بار در ذات مقدمه بیاورید، تا وجوب غیری پیدا کند. در حقیقت نصب سلّمی که مقدمۀ برای نصب سلّم موصل است، خودش وجوب غیری ندارد، برای این که فاقد قید ایصال است و بعد از اتصاف به قید ایصال«بکون علی السطح» وجوب غیری ثانی پیدا می کند و نصب سلم موصل دومی هم به سبب نصب سلم موصل«بکون علی السطح» باز می بینیم متعلق این وجوب غیری دوم هم، یک امر مرکبی است، یکی نصب سلّم است و دیگری قید ایصال به نصب سلم موصل«بکون علی السطح»، چون مرکب است و اجزاء مرکب، مقدمیت دارد، پس برای سومین بار به این کیفیت نصب سلم مقدمیت برای واجب به وجوب غیری دوم پیدا می کند، چون در باب مقدمه، هر مقدمه ای

ص:428

وجوب ندارد، بلکه مقدمۀ موصله وجوب پیدا می کند، پس برای وجوب غیری سوم هم، یک مقدمۀ موصله باید پیدا بشود. تا پای مقدمۀ موصله پیش می آید، باز مسألۀ ترکیب تحقق پیدا می کند، ترکیب که تحقق پیدا کرد، ذات جزئین می شود و هر جزئی مقدمیت دارد، پس وجوب پیدا می کند و چون وجوب مقدمی به ذات مقدمه متعلق نیست، بلکه به مقدمۀ به قید ایصال تعلق می گیرد، در این وجوب غیری چهارم هم، عنوان ایصال مطرح می شود و در نتیجه باز ذات مقدمه جزئیت و مقدمیت پیدا می کند، آن هم در آن ترکیب است، هر ترکیب هم ملازم با جزئیت است، جزئیت هم ملازم با مقدمیت است، مقدمیّت به تنهایی هم در باب وجوب غیری مطرح نیست. پس در هر مرحله ای پیش بروید همین مرکب و همین جزئیت و همین مقدمیت و همین مدخلیت قید ایصال مطرح است و جایی نیست که آنجا رکود پیدا کند و وقوف پیدا کند الی غیر النهایه پس تسلسل به وجود می آید؛ و در تسلسل هم که در جای خودش برهان بر استحالۀ آن قائم شده است. پس دومین اشکال، بر صاحب فصول به حسب مقام ثبوت، این است که قول ایشان«یستلزم التسلسل و هو محال».

نوع مرکبات که از آنها به مرکب حقیقی و واقعی تعبیر می شود، مسألۀ جزئیت مطرح است، اما مسألۀ مقدمیت مطرح نیست.

ما نحن فیه جزء مرکبات عقلیه است برای این که می گویید: صاحب فصول متعلق وجوب غیری را مقدمۀ«مع قید الایصال» می داند، اینجا واجب غیری ترکّب تقیّدی دارد. هر کجا که مسألۀ تقیّد پیش آمد، جزئیت دارد، اما جزئیت تقید یک جزئیت عقلیه است، نه جزئیت اعتباریه، نه مرکبش، مرکب اعتباری است. به طورکلی هرکجا مسألۀ تقیّد مطرح شد، «تقیّد جزء»، اما چه نوع جزئیتی برای تقید هست؟ اینکه شما می گویید: قید خارج است و تقید داخل است و تقید جزئیت دارد، برای تقید چه نوع جزئیتی معتقد هستید؟ غیر از جزئیت عقلیه، جزئیت دیگری برای تقیّد مطرح نیست.

اگر صاحب فصول می گفت که "متعلق وجوب غیری، مقدمه است و ایصال" که با(واو) ایصال را عطف به مقدمه می کرد؛ ممکن بود بگویید: اینجا ترکب، ترکب عقلی نیست. اما ایشان به صورت تقیید مسأله را مطرح می کند، «المقدمة المتصفة بوصف الایصال المقیدة بقید الایصال» و چون پای تقید مطرح است؛ لذا جزئیت، جزئیت عقلیه است و مرکب، مرکب عقلی می شود و در مرکبات عقلیه قبول نداریم که اجزا مقدمیت داشته باشد، بگوییم: اینجا دو جزء وجود دارد، یعنی دو مقدمه وجود دارد، یکی«ذات المقدمة» و یکی«قید الایصال» این مقدمیت را در این باب نمی پذیریم.

تفصیل بیشتر این مسأله را در همان اوائل بحث مقدمۀ واجب که نزاع در اجزای داخلیه را از نظر مقدمیت و عدم مقدمیت می شد، مطرح کردیم. پس در نتیجه این اشکال تسلسل هم به صاحب فصول، اشکال مبنایی است و چون این مبنا مورد قبول ما نیست، لذا این اشکال را هم به صاحب فصول وارد نمی دانیم و در نتیجه تسلسل هم مثل دور، محکوم به بطلان است.

ذی المقدمه تحقق پیدا نکند، نصب سلم موصل تحقق پیدا نکرده است. در نتیجه از ناحیۀ«کون علی السطح» یک وجوب غیری به اصطلاح اینها روی نصب سلّم موصل ترشح پیدا می کند و بعد از طریق وجوب غیری نصب سلّم موصل، یک وجوب غیری به مقدمۀ این نصب سلّم موصل توجه پیدا می کند و مقدمۀ این نصب سلّم موصل، خود ذی المقدمه است؛ برای این که تا ذی المقدمه تحقق پیدا نکند، نصب سلّم موصل امکان ندارد، تحقق پیدا کند. پس یک وجوب غیری از«کون علی السطح» ترشح پیدا می کند به نصب سلم موصل، یک وجوب غیری هم از نصب سلّم موصل، ترشح پیدا می کند به«کون علی السطح» پس در نتیجه«کون علی السطح» هم واجب نفسی می شود و هم واجب غیری. این در جایی است که ذی المقدمه، فقط یک مقدمه داشته باشد، اما اگر فرض کردیم یک ذی المقدمه ای را که ده مقدمه دارد، نتیجه این می شود که ذی المقدمۀ، یک وجوب نفسی پیدا کند و ده وجوب غیری، برای اینکه ذی المقدمۀ، برای هر یک از این مقدمات به قید ایصال، مقدمیت دارد؛ پس یک وجوب غیری از مقدمۀ اول به آن ترشح پیدا می کند و یک وجوب غیری از مقدمۀ دوم به آن ترشح پیدا می کند؛ در نتیجه اگر ذی المقدمه ای دارای ده مقدمه شد باید ذی المقدمه یازده حکم پیدا کند، یکی عبارت از وجوب نفسی است و ده حکم وجوب غیری و این«ثبوتا و فی مرحلة الثبوت» یک امر مستحیل و ممتنعی است. این آخرین اشکال ثبوتی بر صاحب فصول(ره) است.

متعلق به ذی المقدمه است. بعد از آن که«کون علی السطح» به عنوان ذی المقدمه واجب شد و نصب سلّم هم به ملاک مقدمیت به نظر صاحب فصول با قید ایصال، وجوب غیری پیدا کرد. اگر فقط خود نصب سلّم به تنهایی بود، دیگر«کون علی السطح» علاوۀ بر عنوان ذی المقدمه، عنوان مقدمیت پیدا نمی کرد. «کون علی السطح» ذی المقدمه است و نصب سلّم هم مقدمه؛ یعنی توقف از ناحیۀ ذی المقدمه است بر مقدمه، اما از این طرف، مقدمه دیگر توقفی بر ذی المقدمه ندارد، نصب سلّم متوقف بر«کون علی السطح» نیست، پس اگر ذی المقدمه و خود مقدمه به تنهایی بودند، توقف یک طرفی بود، یعنی توقف ذی المقدمه بر مقدمه، بدون این که عکس آن ثابت باشد، آن وقت ذی المقدمه وجوب نفسی داشت، مقدمه هم وجوب غیری و مسأله همین جا خاتمه پیدا می کرد.

طبق قول صاحب فصول(ره) نصب سلّم را به تنهایی واجب غیری نمی دانیم، بلکه نصب سلّمی که«یوصلنا الی الکون علی السطح» یعنی نصب سلّمی که به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، در چنین مقدمه ای، مقدمه هم توقف بر ذی المقدمه دارد و مسألۀ دور که در اشکال اول مطرح بود و جوابش را دادیم در اینجا پیش نمی آید؛ آنجا گفتیم که ذی المقدمه بر ذات مقدمه توقف دارد، اما ذات مقدمه بر ذی المقدمه توقف ندارد، مقدمۀ به قید ایصال و با وصف ایصال بر ذی المقدمه توقف دارد، مسألۀ دور مطرح نیست. با این که أشکال دور مطرح نیست، ولی چون مقدمۀ موصله متوقف بر ذی المقدمه است، پس ذی المقدمه هم، عنوان مقدمیت پیدا می کند و می شود«مقدمة المقدمة» و اتصاف به وجوب غیری پیدا می کند، پس«کون علی السطح» دو عنوان دارد: به عنوان ذی المقدمه، وجوب نفسی دارد و به عنوان«مقدمة المقدمة» مقدمیت دارد برای مقدمۀ موصله، به همان ملاکی که نصب سلم وجوب غیری دارد، به همان ملاک«مقدمة المقدمة» هم وجوب غیری پیدا می کند و بالنتیجه در«کون علی السطح، یجتمع وجوبان:» یکی به عنوان ذی المقدمه، یکی هم به عنوان«مقدمة المقدمة».

به عنوان«مقدمة المقدمة»، عنوانها متغایر است، عنوانها متعدد است، با تعدد عنوان، چه مانعی دارد که دو وجوب، یکی نفسی و یکی غیری در مسألۀ«کون علی السطح» مجتمع بشود؟

لکن اینجا با آنجا کاملا متفاوت است. اینجا به اصطلاح علمی: حیثیت تعلیلی دارد، برخلاف مسألۀ صلاة در دار مغصوب که حیثیت تقییدی دارد. به عبارت روشن تر: در مسألۀ صلاة در دار غصبی، متعلق وجوب، عنوان صلاة است و متعلق حرمت، عنوان غصب است و این دو از لحاظ عنوان متعدد و متغایرند، لکن در وجود خارجی، اتحاد پیدا کردند که کسی در دار غصبی نماز خواند، بین این دو عنوان جمع کرد و الاّ در عالم تعلق حکم، عنوان صلاة، هیچ ربطی به عنوان غصب ندارد انسان که کتاب الصلاة را می خواند، اصلا عنوان غصب در ذهنش نمی آید، کتاب الغصب را هم که بررسی می کند، عنوان صلاة در ذهنش نمی آید، لذا متعلق وجوب و حرمت، دو عنوان متغایر و غیرمرتبط باهم هستند اما در«ما نحن فیه» وقتی که«کون علی السطح» وجوب نفسی پیدا می کند، وجوب نفسی به همین«کون علی السطح» متعلق است، نه به عنوان ذی المقدمه. ذی المقدمه یک عنوانی نیست که وجوب نفسی داشته باشد. ذی المقدمه علّت است، حیثش، حیث تعلیلی است، اما متعلق حکم، عنوان و ذی المقدمه نیست، متعلق حکم، «کون علی السطح» است. «کون علی السطح» واجب نفسی است، پس وجوب نفسی، به«کون علی السطح» تعلق گرفته. حالا اگر این«کون علی السطح، مقدمة المقدمة» شد، وجوب غیری مقدمی هم، روی مفهوم«المقدمة» نرفته، همانطوری که مرحوم آخوند شاید در صفحۀ سوم بحث مقدمۀ واجب، به این مطلب اشاره می کنند. کسی خیال نکند که وجوب غیری روی نفس عنوان المقدمة رفته، وجوب غیری روی نصب سلّم است. نصب سلّم«واجب بالوجوب الغیری»، منتها علت وجوبش، مسألۀ مقدمیت است. پس حیث مقدمیت به عنوان حیث تعلیلی مطرح است، نه اینکه خودش متعلق حکم باشد، پس همان طوری که نصب سلم خودش وجوب غیری دارد، اگر«کون علی السطح» هم به عنوان«مقدمة المقدمة» وجوب غیری پیدا بکند، خود«کون علی السطح» وجوب غیری دارد، نه عنوان«مقدمة المقدمة»، آن حیث تعلیلی است.

در نتیجه در ما نحن فیه، هم وجوب نفسی به خود عنوان«کون علی السطح» متعلق است و هم وجوب غیری به عنوان«مقدمة المقدمة» آن هم به خود«کون علی السطح» متعلق است و در چنین مواردی هیچ کس نمی تواند قائل به جواز اجتماع بشود، حتی اگر در صلاة در دار غصبی، اجتماع امر و نهی را جایز بدانیم، اینجا نمی شود این حرف را زد، آنجا تعدد عنوان، تعدد متعلق حکم مطرح است، اما در اینجا تعدد متعلق حکم مطرح نیست، وجوب نفسی و وجوب غیری هر دو به عنوان «کون علی السطح» متعلق می شود، «و هذا محال لا یمکن ان یلتزم به أحد» این توضیحی بود که شاید خود مستشکل هم توجه به این توضیح نداشته، ولی لازم بود که این توضیح برای کلام مستشکل ذکر

ص:435

بشود. پس بیان مستشکل به این برگشت، که قول به مقدمۀ موصله«علی ما یقول به صاحب الفصول یستلزم اجتماع حکمین مثلین فی نفس ذی المقدمة: الوجوب النفسی و الوجوب الغیری»، روی همین نفس عنوان و این محال است.

قید ایصال، که با قید ایصالش عنوان مقدمۀ موصله در آن تحقق دارد و الا اگر قید ایصال نبود، از اول مقدمیت را قبول نداشتیم، کی«کون علی السطح» مقدمۀ نصب سلم است؟ نصب سلم مقدمۀ«کون علی السطح» است، آن که مسألۀ مقدمیت را توجیه و تقریب کرد، این قید ایصالی بود که در نصب سلم وجود داشت، گفتید: نصب سلّم موصل، بدون«کون علی السطح» نمی شود و حق هم همین بود.

پس حالا که اینطور شد، این«کون علی السطح» وقتی که قید موصلیت همراهش می آید، موصل الیه، نباید فقط نصب سلم باشد، بلکه موصل الیه، نصب سلم موصل به«کون علی السطح» باشد. وقتی اینطور شد، معنایش این می شود که«کون علی السطح، مقدمة موصلة لنصب السلم» که، یوصل به همین«کون علی السطح»، پس باز با یک واسطه موصل و موصل الیه یکی می شود.

در احتمال اول، بدون واسطه موصل و موصل الیه یکی می شد، می گفتید: «کون علی السطح، یوصلنا الی الکون علی السطح و هو محال»، اما طبق احتمال دوم، همین معنا تحقق پیدا می کند، منتها با یک واسطه، «کون علی السطح، یوصلنا» به نصب سلّمی که«یوصلنا الی الکون علی السطح»، پس در حقیقت همین«کون علی السطح، یوصلنا الی الکون علی السطح»، منتها«مع وساطة نصب السلم»، اما واقعش این است که باز خود شیء، موصل ما شد«الی نفس الشیء، مع وجود الواسطة»، آیا واسطه، استحالۀ این معنا را از بین می برد؛ یعنی اگر شیء بخواهد موصل به خودش باشد، در آنجایی که واسطه نباشد، محال است یا اینکه«موصلیة الشیء الی نفسه» مطلقا محال است چه واسطه باشد یا واسطه نباشد.

فرق بین این دو احتمال فقط روی همین مسألۀ واسطه و عدم واسطه است. در احتمال اول: «کون علی السطح» موصل به«کون علی السطح، من دون واسطة یکون محالا». اما در احتمال دوم: «کون علی السطح» موصل به نصب سلّم موصوف به موصلیت«الی الکون علی السطح» است. در نتیجه «کون علی السطح، مع الواسطة یوصلنا الی نفسه الذی هو الکون علی السطح و هو محال». اگر محال شد نتیجه اش این است که روی مبنای صاحب فصول که مقدمۀ موصله را قائل است، اصلا وجوب غیری سراغ ذی المقدمه نمی آید، برای این محالات. پس در حقیقت صاحب فصول نمی گوید:

وجوب غیری سراغ ذی المقدمه می آید تا بگویید: اجتماع حکمین متماثلین در ذی المقدمه است.

اگر صاحب فصول، وجوب غیری را به عنوان«مقدمة المقدمة» روی ذی المقدمه می آورد، می توانستید بگویید: قول شما مستلزم اجتماع مثلین است، اما روی این محذورات، اصلا صاحب فصول وجوب غیری را بر ذی المقدمه، بار نمی کند، برای این که اگر ذاتش بخواهد واجب غیری باشد، خلاف مبنای اوست. اگر با قید ایصال بخواهد وجوب غیری داشته باشد، ایصال مستقیم الی نفس محال است و ایصال مع الواسطۀ الی نفس هم محال. در نتیجه صاحب فصول لا یقول که

ص:438

ذی المقدمه، وجوب غیری دارد و اگر«لا یقول بذلک»، نمی توانید به او اشکال کنید که اجتماع حکمین متماثلین لازم می آید. اگر او قائل بود به وجوب غیری ذی المقدمه، اجتماع حکمین متماثلین بود، اما چون او ملتزم به این معنا نیست، لذا این اشکال توجه به صاحب فصول پیدا نمی کند. این چند اشکال در رابطۀ با مقام ثبوت بود که در حقیقت جوابهایش را ملاحظه فرمودید.

(سؤال و پاسخ استاد): صاحب فصول می گوید: من اینجا را واجب غیری نمی دانم، من در همان مقدمۀ بلاواسطه«مع قید الایصال» مسألۀ وجوب غیری را قائل هستم، یا اگر در«مقدمة المقدمة» هم بگویم، آنجایی است که«مقدمة المقدمة» ذی المقدمه نباشد، یک چیزهایی دیگری«مقدمة المقدمة» باشد مانعی ندارد، اما اگر«مقدمة المقدمة» را ذی المقدمه فرض کردید، می گوید: من قائل به وجوب غیری نیستم، لذا دیگر نمی شود از این طریق، اشکال استحاله را به صاحب فصول کرد.

دو اشکال در کلام مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول شده، که در حقیقت اشکالات ایشان مربوط به مقام اثبات است، نه مربوط به مقام ثبوت. این دو اشکال را در کلام مرحوم آخوند که در ضمن تقریبا دو صفحه یا بیشتر بیان کرده اند، را مطالعه بفرمایید، ببینیم اشکالات ایشان به صاحب فصول(ره) وارد است یا نه؟

ذی المقدمة تحقّق داشته باشد و تحقّق پیدا کند یا تحقّق پیدا نکند. آن مقدمه ای هم که به دنبال آن، ذی المقدمة تحقّق پیدا نمی کند، آن خاصیت مقدمیّت خودش را واجد است. اثر و فایدۀ مقدمیّت در آن وجود دارد، اما این که به دنبال آن ذی المقدمة واقع نشده است، این ربطی به خاصیت مقدمه ندارد؛ لذا وقتی که مطلب را ملاحظه می کنیم، می بینیم که ایجاب هر شیء به لحاظ فائده مترتّبه بر آن شیء است و فایده مقدمه در جمیع مقدمات وجود دارد و حالت ایصال و عدم ایصال هم فرقی در وجود این فایده نمی کند، لذا باید وجوب غیری به مطلق مقدمه تعلّق بگیرد.

اگر این چنین نباشد(عمده استدلالشان علیه صاحب فصول اینجاست) و بخواهیم وجوب غیری را منحصر کنیم به مقدمۀ موصله، این تالی فاسد را به دنبال دارد، که اولا یک یک مقدمات را محکوم به وجوب غیری نکنیم، بلکه مجموعۀ مقدمات را که از آن تعبیر به علت تامه می شود، این علت تامه را محکوم به وجوب غیری کنیم. باز هم می فرماید: مطلب به این جا ختم نمی شود که علت تامه را محکوم به وجوب غیری کنیم، بلکه علت تامه در خصوص واجبات تسبیبیه و تولیدیه که این واجبات تسبیبیه و تولیدیه عبارت از آن واجباتی است که وقتی که انسان علت تامه اش را ایجاد کرد و اراده انسان متعلّق به علت تامۀ آن واجب تسبیبی شد، دیگر خواه ناخواه به دنبال آن، معلول تحقّق پیدا می کند مثل این که فرض کنید، اگر ذی المقدمة عبارت از احراق باشد، اینجا واجب، واجب تسبیبی است یعنی احراق مستقیما خودش نمی تواند تحقّق پیدا کند، احراق به سبب نار تحقّق پیدا می کند«و یتولّد من النار»، باید این طور بگوییم: اگر قائل به خصوص وجوب مقدمۀ موصله بشویم، به عقیده مرحوم آخوند، لازمۀ قول به مقدمه موصله این است که در خصوص امثال نار و احراق این طور بگوییم: نار به عنوان مقدمۀ موصله می تواند وجوب پیدا کند، برای این که نار، علت تامۀ احراق است و به مجردی که نار تحقّق پیدا کرد، «یتولّد منه الاحراق» و به تعبیر دیگر:

«یوصلنا الی الاحراق».

مسألۀ ایصال و موصلیت به نظر مرحوم آخوند«علی ما استفاده من کلام صاحب الفصول» چنین چیزی است که مقدمه خودش موصلیت داشته باشد، خودش ایصال تکوینی داشته باشد و مقدمه ای که ایصال تکوینی داشته باشد، تنها عبارت از علت تامه است آن هم در واجبات تسبیبیه، اما در غیر علت تامه، سبب، شرط، عدم المانع، هریک را بخواهید ملاحظه کنید، هیچ کدام از اینها موصلیت تکوینیه نسبت به ذی المقدمة ندارند؛ اجزای علت نمی توانند ایصال به معلول داشته باشند. آن چه که ایصال به معلول دارد، عبارت از مجموعۀ علت تامه است«لاکل واحدة من اجزاء العلة التامة» این مجموعۀ به عنوان یک مقدمه آن هم در خصوص مثل احراق و نار، به مجردی که نار تحقّق پیدا کند، دیگر ارادۀ شخص در این وسط نمی تواند نقش داشته باشد، نمی تواند بگوید: من اراده می کنم ناری

ص:441

را که«لا یترتّب علیه الاحراق»، نمی تواند بگوید: به دنبال نار، ارادۀ من، نقش در احراق دارد. آنچه که هست و نیست در رابطه با نار مطرح است، اما به مجردی که نار تحقّق پیدا کرد، اینجا موصلیت هست، اینجا ایصال تکوینی تحقّق دارد و هیچ چیزی مانعیت از ایصال نمی تواند داشته باشد، حتی ارادة المکلّف بعد تحقّق النار، دیگر نمی تواند اراده کند عدم احراق را«یترتّب علیه الاحراق قهرا.»

اراده کند و می تواند اراده نکند. اگر اراده ضمیمه بشود به سایر مقدمات، علت تامه تحقّق پیدا می کند.

پس اراده در سایر واجبات به عنوان متمّم و مکمّل علت تامه مطرح است؛ چه اشکالی دارد؟ می فرماید: اشکالش این است که اراده اگر متمّم و مکمّل شد، روی مبنایی که داریم که«الارادة امر غیر اختیاری» و اگر بخواهد اختیاری باشد مستلزم تسلسل است، لذا ارادۀ مکمّل علت تامه نمی شود تا وجوب غیری به آن تعلّق بگیرد. پس از یک طرف، «مکمّل العلة عبارة عن الارادة» و از طرف دیگر، اراده هم به علت غیر اختیاری بودن، نمی شود متعلّق وجوب غیری قرار بگیرد. اما در واجبات تولیدیه، مکمّل علت، عبارت از اراده نیست، مقدمات تحقّق نار که فراهم شد، خود نار که تحقّق پیدا کرد، به مجرد تحقّق نار، «یترتّب علیه الاحراق قهرا.» در حقیقت، مکمّل علت تامه در واجبات تولیدیه، آخرین جزئی است که«یترتّب علیه ذو المقدمة قهرا و یوصل الی ذی المقدمة تکوینا» اما در واجبات غیر تولیدیه، اراده مکمّل علت است، یعنی می تواند همه مقدمات را در خارج ایجاد کند، مع ذلک انجام ذی المقدمة و تحقّق آن را اراده نکند. اگر بخواهد ذی المقدمة در آنجاها تحقّق پیدا کند، باید به دنبال مقدمات، ارادة ذی المقدمة هم وجود داشته باشد و اراده نمی تواند متعلّق وجوب غیری و متعلّق تکلیف واقع شود.

پس فرق بین واجبات تولیدیه و تسبیبیه و غیر واجبات تولیدیه و تسبیبیه با این که هر دو نیاز به علت تامه دارند«و الممکن یستحیل صدوره بدون العلة التامة»، با اینکه در این جهت مشترکند، لکن فرقشان این است که در واجبات تولیدیه، مکمّل علت تامه، غیر از اراده است، اما در واجبات غیر تولیدیه، مکمّل، عبارت از اراده است و اراده نمی تواند متعلّق وجوب غیری واقع شود. این اشکال مهمی است که مرحوم محقق خراسانی در بیش از یک صفحه و نیم تقریبا به مرحوم صاحب فصول وارد کرده است.

لکن اساس این اشکال باطل است و علت بطلانش این است که ایشان از کلام صاحب فصول یک برداشتی کرده اند که مراد صاحب فصول از مقدمۀ موصله چنین معنایی نیست که کلام صاحب فصول را حمل بر آن معنا کرده است. ایشان خیال کرده اند که صاحب فصول وقتی که به مقدمۀ موصله تعبیر می کند و عنوان موصلیت را صفت برای مقدمه قرار می دهد، معنایش این است که مقدمه، خودش موصل به ذی المقدمة باشد، خودش ایصال الی ذی المقدمة بکند. آن وقت کجاست که مقدمه خودش موصل الی ذی المقدمة است؟ خودش ایصال قهری الی ذی المقدمة دارد؟ آن در علت تامه است آن هم در واجبات تولیدیه و تسبیبیه و الاّ اجزاء العلة که به تنهایی«لا یوصل الی ذی المقدمة» و همین طور خود علت تامه در غیر واجبات تسبیبیه و تولیدیه، اگر با اراده ملاحظه کنیم، درست است که یوصل اما اراده نمی تواند وجوب غیری داشته باشد، لذا اراده را باید کنار بگذاریم و

ص:443

اگر اراده را کنار بگذاریم ولو واجب صد مقدمه هم داشته باشد و شما همۀ صد مقدمه را انجام بدهید، اگر به دنبال صد مقدمه، ارادۀ ذی المقدمة نباشد، «لا یکاد یکون موصلا الی ذی المقدمة» پس عنوان موصلیت را صفت برای نفس مقدمه با قطع نظر از مدخلیت مکلّف قرار داده است. «المقدمة اما موصلة یعنی یترتّب علیها ذو المقدمة قهرا و اما غیر موصلة یعنی لا یترتّب علیها ذو المقدمة قهرا»، اگر کلام صاحب فصول را این طوری معنا کنیم، این اشکال مرحوم آخوند به ایشان وارد است.

ذی المقدمة عقیبه است و تحقّق و عدم تحقّقش هم بستگی به اراده خود مکلّف دارد؛ «اذا تحقّق عقیب المقدمة و اجزاء العلة ذو المقدمة ولو بارادة المکلّف یکشف ذلک عن کون اجزاء العلة» هر کدامشان به عنوان یک مقدمه وجوب غیری دارند. اما«اذا لم یتحقّق عقیب المقدمة و اجزاء العلة، ذو المقدمة، یکشف» از این که هیچ کدام از اینها در عین این که مقدمیّت دارند، لکن اتصاف به وجوب غیری ندارد و نمی توانند داشته باشند. پس این بیانی که ایشان خیلی بر آن تکیه می کنند و متجاوز از یک صفحه و نیم این بیان و استدلال را علیه صاحب فصول مطرح می کنند، اصل حرف درست نیست تا این اشکال به ایشان وارد باشد و صاحب فصول از کلامش چنین چیزی را اراده نکرده است.

یک راه عبارت از موافقت و اطاعت آن تکلیف است، که اگر تکلیفی موافقت شد و اطاعت شد، با اطاعتش آن تکلیف ساقط می شود. راه دوم عبارت است از عصیان تکلیف. اگر تکلیف عصیان شد و در موقع مقرر انجام نگرفت، این به واسطۀ عصیان، دیگر نمی تواند تکلیف خودش باقی بماند، مگر اینکه فرضا قضا داشته باشد، که آن قضا هم یک تکلیف جدید و تکلیف مستقلی است. و اگر فرضا قضا را هم تکلیف جدیدی فرض نکنیم، عصیان را در رابطۀ با آن مطلوب ثانی فرض می کنیم که عبارت از ایقاع فی الوقت باشد، که با عدم ایقاع فی الوقت، این مطلوب دوم در مورد تعدد مطلوب، خواه ناخواه از بین می رود. پس راه دوم برای سقوط تکلیف، عبارت از عصیان تکلیف است.

راه سوم برای سقوط تکلیف، عبارت از این است که موضوع تکلیف از بین برود و مرتفع شود، مثل اینکه مسلمانی مرده، بر دیگران به نحو واجب کفایی تجهیز این میت، از غسل و صلاة و دفن و کفن و امثال ذلک واجب است. لکن اگر قبل از تجهیز، یا فی اثناء التجهیز، فرض کنیم که یک سیلی آمد و این مرده را با خودش برد، یا یک درنده ای آمد و این مرده را گرفت و برد، به طوری که قابل برگشت نباشد، این جا هم تکلیف ساقط می شود، لکن سقوط تکلیف، نه به اعتبار اطاعت و موافقت است و نه به اعتبار عصیان و مخالفت است، بلکه به اعتبار ارتفاع موضوع تکلیف و از بین رفتن موضوع تکلیف است.

پس ایشان می فرماید: هر تکلیفی، در هر کجا تحقق پیدا کند، موضوعش، یعنی اصل تکلیف باید به یکی از این سه عنوان ساقط بشود لذا از صاحب فصول، سؤال می کند در اینجایی که مکلف نصب سلّم کرده است و از نظر مقدمه، کمبودی وجود ندارد، اما ذی المقدمه هنوز تحقق پیدا نکرده است، علت سقوط تکلیف و وجوب غیری را کدام یک از این عناوین ثلاثه می بینید؟ آن عنوان دوم و سوم که روشن است، که در اینجا نمی تواند مطرح باشد برای اینکه عصیانی تحقق پیدا نکرده است، موضوع تکلیف هم مرتفع نشده است، این طور نیست که مثلا پلّکان شکسته باشد، بام خراب شده باشد، این مسائل مطرح نیست. پس لا محاله صاحب فصول باید ملتزم شود که با نصب سلّم قبل از آن که«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، وجوب غیری مقدمی ساقط شده است و علت سقوط آن هم موافقة التکلیف و اطاعة التکلیف است. اگر ایشان این معنا را پذیرفت، دیگر از عنوان مقدمۀ موصله باید دست بردارد، برای اینکه اینجا، ذات مقدمه تحقق پیدا کرده است، تکلیف هم ساقط شده است، منشأ سقوط هم«موافقة التکلیف» است فینتج که تکلیف وجوب غیری، به نفس المقدمه متعلق است و فرقی ندارد که آیا دنبال آن ذی المقدمه تحقق پیدا می کند، یا نه؟ بعد هم«ان قلت و قلت» ی دارند، که خیلی مهم نیست.

ص:447

نمی توانیم مورد برای اشکال دوم پیدا کنیم. اشکال دوم موردش آنجایی است که مقدمه ای بیاید و به دنبالش، ذی المقدمه هنوز تحقق پیدا نکرده باشد. آیا می شود نار بیاید و به دنبال آن احراق تحقق پیدا نکند؟ می شود مقدمۀ موصله به آن معنایی که مرحوم آخوند از کلام صاحب فصول برداشت کردند، تحقق پیدا بکند، اما در عین حال به دنبال آن هنوز ذی المقدمه نیامده باشد؟ در حقیقت طبق برداشت قبلی از مسأله مقدمۀ موصله از مورد کلام صاحب فصول خارج است. مقصود ایشان مقدمه ای است که علت تامۀ برای ترتب ذی المقدمه باشد، به طوری که حتی ارادۀ مکلف هم بین علت و معلول، متخلل و فاصله نشده باشد. پس چطور بین این دو دلیل جمع می شود؟ باید بگوییم: اشکال دوم با قطع نظر از بیانی است که در اشکال قبلی بیان شد، یعنی این اشکال با صرف نظر از اشکال اول است.

معنای صرف نظر کردن، این است که اختصاص به علت تامه، آن هم در خصوص واجبات تولیدیه ندهیم و الاّ اگر اختصاص به آن پیدا کند، دیگر مقدمۀ موصله ای نداریم که به دنبال آن، ذی المقدمه بلافاصله، حتی بدون اینکه اراده مکلف نقش داشته باشد، بیاید. چنین مقدمه ای که متخلف از ذی المقدمه باشد، نداریم.

به عبارت دیگر: سلّمنا که اشکال اول این طوری که گفتیم، نباشد که اختصاص به علت تامه در واجبات تولیدیه و تسبیبیه دارد، با کلمۀ سلّمنا نوبت به این دلیل دوم و اشکال دوم می رسد. و الاّ اگر بخواهیم هر دو را باهم جمع کنیم، دیگر جا برای اشکال دوم نمی تواند باقی باشد.

تا اینجا روند بحث و سیر بحث این بود که، سه اشکال ثبوتی به صاحب فصول شده بود که یکی مسأله دور، یکی مسأله تسلسل و یکی اینکه در ذی المقدمه، اجتماع وجوب نفسی و غیری می شود.

این سه اشکال را جواب دادیم. دو اشکال مرحوم محقق خراسانی، گرچه بیشتر جنبۀ اثباتی دارد لکن می شود اینها را هم جزو اشکالات ثبوتی به حساب آورد، به این کیفیت که قول به وجوب مقدمۀ موصله، مستلزم محدود کردن دایرۀ وجوب غیری به علت تامه، آن هم در واجبات تولیدیه است.

مگر واجبات تولیدیه چقدر است که حکم را محدود به آن کنیم؟ آن هم نه در رابطۀ با تک تک مقدماتش، بلکه در رابطۀ با مجموعۀ مقدماتش که از آن تعبیر به علت تامه می شود. لذا این تالی فاسد محدودیت که تا این درجه است، یمکن به حساب مقام ثبوت گذاشته شود و ادعا شود که قولی که مستلزم چنین محدودیتی است، ثبوتا باطل است و دیگر در مقام اثبات نباید بحث و گفتگو کنیم؛ و همین طور این اشکال اخیر.

خیلی مهم نیست که اسم اشکالات مرحوم آخوند را اشکالات ثبوتی بگذاریم، یا اثباتی، بالاخره تا به حال پنج اشکال به صاحب فصول وارد شده بود، که تمامی این اشکالات قابل دفاع و قابل جواب بود. نه مسألۀ دوری لازم می آمد، نه تسلسلی در کار بود، نه اجتماع وجوبین در ذی المقدمه

ص:449

لازم می آمد و نه این دو اشکالی که مرحوم محقق خراسانی ذکر کردند، که یکی هم مبتنی بر این بود که در کلام صاحب فصول و در مراد صاحب فصول از مقدمۀ موصله آن طوری که صاحب فصول اراده کرده، دقت نکرده اند و طور دیگری تفسیر کرده اند.

کنار می رود یا نه؟ اگر آن اشکالات با حرف ما وارد باشد، این توجیه هم نمی تواند حل آن اشکالات را بکند و جواب از آن اشکالات قرار بگیرد.

ارتباطی بین این مقدمات ملاحظه می شود. آن سنخیّت و ارتباطی که بین مقدمات متعدده ملاحظه می شود، جز این سنخیت، چیز دیگر نیست، که اگر اینها باهم دست به دست هم بدهند و باهم باشند، ممکن است که به دنبال آن ذی المقدمه تحقق پیدا کند. و الاّ فرض کنید در باب نماز، بین وضو و بین مثلا طهارت ثوب، چه سنخیتی وجود دارد؟ بین طهارت از حدث و طهارت از خبث، چه سنخیتی تحقق دارد؟ فقط سنخیت این است که وقتی اینها باهم توأم شدند، امکان دارد که به دنبال آن، ذی المقدمه تحقق پیدا کند. پس لامحاله در دید اجتماعی مقدمات و سنخیت بین مقدمات، مسألۀ ذی المقدمه را هم ملاحظه کرده است و الاّ نمی شود که ذی المقدمه را ملاحظه نکرده، سنخیت بین این مقدمات را ملاحظه بکند. می فرماید: مقصود من از لحاظ ایصال، همین معناست، که مولا در زمانی ارادۀ غیریه اش به مقدمات متعدده متعلق می شود، که سنخیت بین این مقدمات ملاحظه شده باشد و سنخیتش هم این است، که انضمام اینها، در تحقق ذی المقدمه نقش دارد، در این حال اراده غیری را متعلق می کند اما به خود مقدمه متعلق می کند، دیگر در مرادش قیدی مدخلیت ندارد، در واجب غیری اش چیزی مدخلیت ندارد.

اینها ملاحظه شود، ملاحظه می کند، ذات این مقدمه را به تنهایی جدای از مقدمات دیگر، مقدمۀ دوم را هم به تنهایی، جدای از مقدمۀ اولی و سایر مقدمات، اگر مقدمات را اینطور ملاحظه کند، ایشان می فرماید: وجدانا هم همین طور است، یک مطلب ادعایی و مطلب تخیّلی نیست، خود انسان هم وقتی که فرزندش را یا مولا عبد خودش را مأمور می کند به یک ذی المقدمه ای که دارای مقدمات متعدده است، وجدانا اینطور است که وقتی هر مقدمه ای را جدای از دیگر مقدمات ملاحظه می کند، می بیند هیچ گونه اراده ای ولو ارادۀ غیری به چنین مقدمه ای تعلق نمی گیرد، هیچ گونه محبوبیتی ولو محبوبیت غیریه نسبت به این مقدمه ای که منفک است از مقدمات دیگر و جدای از مقدمات دیگر ملاحظه شده، وجود ندارد، کانّ چنین مقدمه ای یک چیزی است اجنبی و غیر مرتبط به اراده و بعث و ایجاب مولا.

اما همین مقدمه را وقتی که با سایر مقدمات باهم ملاحظه می کند و لا محاله وقتی که مقدمات را باهم ملاحظه کرد باید آن سنخیت و ارتباط بین این مقدمات و رابطۀ بین اینها را هم در نظر بگیرد، ملاحظه می کند می بیند تنها جهتی که این مقدمات را باهم نزدیک می کند و باهم مرتبط می کند آن ارتباطی است که این مقدمات با ذی المقدمه دارند، جهت جامعه ای غیر از این، بین مقدمات وجود ندارد، جهت جامعشان این است که اگر اینها دست به دست هم دادند منظمّ به هم شدند و همه در خارج تحقق پیدا کرد، آن وقت است که مطلوب نفسی مولا می تواند تحقق پیدا کند، مراد به ارادۀ نفسیه اش می تواند در خارج وجود پیدا کند. چون اگر شیء ده مقدمه هم داشته باشد و نه مقدمه هم وجود پیدا کند، باز«لا یمکن» که به دنبال نه مقدمه ذی المقدمه تحقق پیدا کند، باید همۀ ده مقدمه تحقق پیدا بکند. لذا وقتی که ارتباط و سنخیت و جهت جامع بین این مقدمات را لحاظ می کند، چیزی جز این مطلب نیست که به دنبال این مجموعه، ذی المقدمه می تواند تحقق پیدا کند.

در این دید و در این لحاظ، ارادۀ غیریه مولا و وجوب غیری اش به مقدمات تعلق می گیرد.

می بیند مقدمات را می خواهد، دلش می خواهد این مقدمات تحقق پیدا بکند، برای اینکه به دنبال این مقدمات تنها امکان تحقق مراد نفسی و مطلوب نفسی فراهم است. پس در اینجا در این دید و در نگاه دوم، وجوب غیری متعلق به ذات مقدمه متعلق است. نمی گوید: واجب غیری عبارت است از مقدمۀ، مقیدا بالایصال. نمی گوید: در واجب غیری، قید ایصال، مدخلیت دارد، بلکه واجب غیری، همان ذات مقدمه و نفس مقدمه است، اما در چه بعدی و با چه دیدی این مقدمه ملاحظه شده است، آن دید ارتباطی که دید ارتباطی منفک از مسألۀ ایصال الی ذی المقدمه و ترتب ذی المقدمه بر مقدمه نیست، اما اگر با این دید مولا مقدمه را واجب قرار بدهد، معنای آن این نیست که واجب را مقیّد کرده است، متعلق وجوب غیری را مقیّد کرده است.

ص:454

لذا می فرماید: ما این طور تعبیر می کنیم: متعلق وجوب غیری مقدمی«لیس المقدمة مقیدة بقید الایصال، بل الواجب نفس المقدمة منتهی فی لحاظ الایصال» با لحاظ ایصال، ذات مقدمه وجوب غیری پیدا کرده است. و چون مسألۀ قید را از دائرۀ متعلق وجوب غیری بیرون می برد، دیگر طبعا آن اشکال دور و تسلسل و اجتماع وجوبین نفسی و غیری و حتّی اشکالات مرحوم محقق خراسانی که می فرمود: لازمۀ قول به مقدمۀ موصله این است که تنها قائل به وجوب غیری علت تامه آن هم در خصوص واجبات تولیدیه و تسبیبیه بشویم، کنار می رود زیرا اینها همه مبتنی بر این است که قید ایصال در متعلق وجوب غیری اخذ شده باشد، مثل«صل مع الطهارة» که عنوان طهارت به صورت قیدیت مطرح است، اینجا هم ایصال به عنوان قیدیت مطرح باشد، اما اگر مسألۀ قیدیت را کنار زدیم، متعلق وجوب را ذات مقدمه قرار دادیم، منتها با لحاظ ایصال دیگر این اشکالات به صاحب فصول وارد نیست. البته باید بررسی کنیم، فعلا بیان ایشان را داریم تقریر می کنیم.

ایشان در ادامۀ توجیه کلام صاحب فصول می فرماید: وجوب غیری به آن حصّۀ توأمه متعلق شده است، نه به حصّۀ غیر توأمه و معنای تعلق وجوب به حصۀ توأمه تقیید نیست، آنجایی که این مقدمه همراه با سایر مقدمات است باز همان مقدمه است، نه اینکه ذاتش تغییر کرد، نه اینکه قیدی همراهش آمد و بواسطه قید تبدّل پیدا کرد، این همان مقدمه است، مقدمه چه همراه باشد با سایر مقدمات و چه همراه نباشد، ذات مقدمه همان مقدمه است، منتها وجوب غیری به این شعبه و به این ستون و به این حصّه متعلق شده است و وقتی هم که می گوییم: وجوب غیری به این حصّه متعلق شد، معتقدیم که حتی مثلا نظر صاحب فصول هم همین است، که اینجایی که ده تا مقدمه داریم، ما ده وجوب غیری نداریم، یک وجوب غیری داریم، ولو اینکه ده تا مقدمه وجود دارد، منتها نحوۀ ارتباط این وجوب غیری واحد با این ده تا مقدمه مثل نحوۀ ارتباط وجوب نفسی متعلق به صلاة نسبت به اجزاء صلاة است. و در این تشبیه دو حیثیت وجود دارد و در دو حیثش«ما نحن فیه» را تشبیه به مسألۀ امر نفسی متعلق به اجزاء صلاة می کنیم. همانطوری که در امر نفسی متعلق به اجزاء صلاة، امر واحد است، تعدد امر مطرح نیست، لکن در عین اینکه این امر واحد است، منبسط می شود بر اجزاء صلاة و مثل یک پوشش واحدی که ده نفر را پوشش می کند، اگر یک پوشش واحدی ده نفر را پوشش کرد، اینجا پوشش متعدد نیست، آن پوشش واحد است، منتها ده نفر زیر این پوشش قرار گرفتند به طوری که نصیب هرکدام از این ده نفر، یک جزء از این پوشش است. در باب امر متعلق به صلاة هم مسأله این طور است، «امر واحد متعلق بالمرکب منبسط علی الاجزاء و لکل جزء سهم من الامر» هر کدام از این اجزاء نصیبش بعض از این امر واحد است و مانعی ندارد که شیء در عین این که واحد باشد ابعاض متعدده و متکثره داشته باشد.

الاجزاء متعلق است که بعض امر نفسی به هر جزئی که متعلق می شود، یک قید هم همراهش است، بعض امر نفسی به رکوع مقیّد به انضمام سایر اجزاء هم نیست بلکه یک مطلب سوم است و آن اینکه رکوع دو حال دارد، رکوع دو حصّه دارد، دو شعبه دارد: یک وقت رکوع، رکوعی است که همراه با سایر اجزاء است، یک وقت رکوع همراه با سایر اجزاء نیست. می گوید: بعض امر نفسی متعلق به این حصّۀ از رکوع است، که توأم با سایر اجزاء باشد و همراه با سایر اجزاء؛ نه تقیید مطرح است و نه مسألۀ فقدان سایر اجزاء. تقیید نیست، اطلاق به نحوی که سایر اجزاء هم نباشند، نیست. اما این یک رکنی است، یعنی یک ستون خاصی است و آن این است که رکوع با سایر اجزاء است، کانّ یک وجود مخصوصی است از رکوع. می خواهد بگوید که بعض الامر به این متعلق است.

در ما نحن فیه هم همینطور است، ما که می گوییم: بعض امر غیری به هر مقدمه ای متعلق است، نه به معنای این است که المقدمه ولو این که سایر مقدمات همراهش نباشد، نه به معنای این است که المقدمه مقید باشد به این که سایر مقدمات هم همراهش باشد، بلکه یک مسألۀ سوم است و آن مقدمه به عنوان این حصّۀ خاص و آن حصّۀ توأمۀ با سایر مقدمات، این شعبۀ خاص و این کانّ وجود خاص از مقدمه متعلق امر غیری است، این با بیان مرحوم محقق حائری نزدیک به هم است، منتها این توضیحات بیشتر در کلام ایشان واقع شده است. باید هر دو کلام را ملاحظه کنیم و ببینیم آیا این راهی که این دو بزرگوار در پیش گرفتند، نسبت به صاحب فصول، بر فرضی که آن اشکالات وارد باشد آیا حل اشکال می کند، یا اینکه حل اشکال نمی کند.

در مقام بیان همۀ خصوصیاتی است که در متعلق حکمش مدخلیت دارد، که از آن تعبیر به مقام بیان می کنید، یک وقت این است که در مقام بیان همۀ خصوصیات نیست، فقط اجمالا یک«أَقِمِ الصَّلاةَ»

می خواهد بگوید و عبور کند، بدون این که خصوصیات معتبرۀ در نماز«جزء او شرطا او مانعا» بیان شود، امّا در مقام ثبوت، دیگر اهمال و اجمال معنا ندارد. مقام ثبوت باید همه چیزش مشخص و معیّن باشد، یعنی نمی دانیم این طوری تعبیر کنیم، که مثلا«اعتق رقبة» به حسب مقام ثبوت ممکن است مجمل یا مهمل باشد به حسب تبیین امکان دارد، اما به حسب واقعیت یا این است که غرض مولا به عتق رقبۀ مؤمنه متعلق است، یا این که غرض مولا به عتق مطلق الرقبه متعلق است. فرض سوّمی که معلوم نباشد ثبوتا که غرض به مطلق متعلق است یا به مقیّد، قابل تصویر نیست.

سؤالی که از مرحوم محقق حائری(ره) می شود در رابطۀ با لحاظ ایصال این است که بالاخره ثبوتا می خواهید بگویید: متعلق وجوب غیری مقدمی چیست؟ با هر دیدی این مقدمه را دیده باشید و با هر لحاظی این مقدمه را ملاحظه کرده باشید؛ آیا بعد از آن که ایصال لحاظ شد، بالاخره متعلق وجوب غیری مولوی شرعی مقدمی چیست؟ آیا غیر از دو احتمال، احتمال سومی مطرح است یا باید بگویید که بذات مقدمه و به مطلق مقدمه وجوب غیری متعلق شده است، همان طوری که مشهور قائل هستند و«هذا یرجع الی کلام المشهور» یا باید بگویید: به مقدمۀ با قید ایصال متعلق شده است، که تقیید در متعلق وجوب دخالت دارد، این همان چیزی است که آن اشکالات به آن توجه پیدا کرد، گرچه اشکالات را جواب دادیم.

شما که می خواهید جواب از اشکالات را با توجیه کلام صاحب فصول بدهید و با توجیه می خواهید این کلام را از مسیر آن اشکالات دور کنید، می گوییم: آیا یک شقّ سومی ثبوتا وجود دارد؟ وجوب غیری به چه متعلق شده است، این مقدمه را با هر دیدی می خواهید نگاه کنید و با هر عینکی می خواهید ملاحظه کنید، بحث در کیفیت لحاظ نیست، بحث در متعلق وجوب است، بعد از هر نوع لحاظی که مطرح باشد؛ وجوب را مولا به چه متعلق کرده است؟ با لحاظ ایصال به قول شما مقدمه را دیده است اما الان که وجوب را می خواهد متعلق کند آیا به ذات مقدمه و به تعبیر مشهور به مطلق مقدمه متعلق شده است یا به مقدمۀ با قید ایصال، اما نه مطلق است و نه مقید را به حسب مقام ثبوت نمی توانیم تصویر کنیم. یک چیزی نه مطلق باشد نه مقید باشد، در مقام اثبات امکان دارد آنجایی که اهمال است، که معنای اهمال نه اطلاق است و نه تقیید اما ثبوتا که نمی شود نه اطلاق باشد و نه تقیید. پس چیست؟ آیا شق سومی به حسب مقام ثبوت تصویر می کنید؟

پس این که کلمۀ موصله را از دائرۀ قیدیت بیرون بیاورید و«لحاظ الایصال» را به جای موصله بگذارید، فقط عبارت را عوض می کند، تعبیر را تغییر می دهد، اما واقعیت مسأله و حقیقت مطلب با

ص:459

این لحاظها و با این عینکها تغییر نمی کند. هرطوری مقدمه ملاحظه شود، وجوبش به چه متعلق است؟ غیر از مطلق و قید، امر سومی در اینجا نداریم. یا متعلق وجوب غیری، عبارت از مطلق المقدمه است«و هو کلام المشهور» یا متعلق آن«المقدمة مع قید الایصال» است؛ این هم همان چیزی بود که اشکالات به آن توجه داشت، شما می خواهید آن را توجیه کنید. بالاخره یک چیز برزخی که نه مطلق باشد و نه مقیّد باشد، به حسب مقام ثبوت نمی توانیم تصور کنیم و فکر کنیم که یک مطلب سومی وجود دارد که نه کلام مشهور است و نه ظاهر کلام فصول است، «بل توجیه لکلام صاحب الفصول» و آن را از اشکالات به دور می دارد، این یک امر قابل تصوری نیست.

یک مطلقی تجزّی پیدا کند و تشعّب پیدا کند، آیا مطلق اگر بخواهد تشعّب پیدا کند، غیر از تقیید، راه دیگری برای تحصّص و تشعّب آن وجود دارد؟

به عبارت دیگر: از ایشان سؤال می کنیم که چطوری می شود که از یک طرف، تشعّب و تحصص تحقق پیدا کند، حصّه حاصل شود و از طرف دیگر تقیید هم وجود نداشته باشد؟ جمع بکنیم بین تحصص و تشعّب و بین عدم تقیّد؟ چطوری بین اینها می توانیم جمع کنیم؟ همیشه تحصص با تقیید حاصل می شود، تحصص با ممیز حاصل می شود، می گویید: «الانسان امّا عالم و اما جاهل»، این تقسیم چطوری حاصل می شود؟ این دو شعبه کردن انسان را به عالم و جاهل، غیر از مسألۀ تقیید، آیا راه دیگری دارد؟ یعنی آیا می توانیم بگوییم که انسان دو شعبه دارد، اما قید علم در شعبۀ عالم بودن انسان مدخلیت ندارد؟ یا جهل در تحقق شعبۀ جاهل دخالت ندارد؟ آیا می شود حصّۀ عالم در انسان غیر از حصّۀ جاهل باشد و مع ذلک علم و جهل هم نقشی به صورت تقیید نداشته باشند یا این که عالم یعنی آن انسانی که مقیّد به علم است، متصف بانّه عالم است و جاهل عکس و نقطۀ مقابل این است؟

خلاصه؛ اگر انسان تحت تأثیر اصطلاح قرار نگیرد، چون گاهی اصطلاحات طوری آدم را منحرف می کند که انسان خیال می کند، مافوق فهم انسان است، دیگر فهمش کوتاه است از این که بتواند این اصطلاحات را درک کند. اما اگر واقعیت مسأله را ملاحظه کنیم، واقعیت این است که همان قید ایصال که در کلام صاحب فصول به عنوان قیدیت مطرح است و مقصود ایشان از مقدمۀ موصله، همان مقیدۀ به ایصال است، همان را برداشتند و اصطلاح حصّۀ توأمه، یا قضیۀ حینیه کنارش گذاشتند. «عباراتنا شتّی و حسنک واحد»، مطلب یکی است، اما عبارات تغییر پیدا کرده است، در حالی که در مسائل، مخصوصا مسائلی که مربوط به مقام ثبوت قضایاست، نه مربوط به مقام اثبات که فعلا هم در رابطۀ با مقام ثبوت بحث داریم، باید واقعیات مسائل را بررسی کنیم و تحت تأثیر این عناوین و عبارات و اصطلاحات قرار نگیریم. بالاخره اگر مقصود ایشان از حصّۀ توأمه، همان تقیید است که جز با تقیید هم نمی شود، «فهذا یرجع الی قید الایصال الذی ذکرنا» اما اگر فرضا ایشان می خواهد بگوید: با حصّۀ توأمه، تقیید مطرح نیست، می گوییم: پس مطلق المقدمه است، «فهذا یرجع الی کلام المشهور»، آیا با حصّۀ توأمه می توانیم یک چیزی درست کنیم که نه حرف مشهور باشد که مطلق مقدمه را متعلق وجوب غیری می داند و نه تقیید به ایصال باشد؟ یک چیز سومی به حسب مقام ثبوت نمی توانیم تصور کنیم و عرض کردیم نمی شود هم در مقام ثبوت اهمال و اجمالی در کار باشد، اهمال و اجمال مربوط به عالم بیان و عالم اثبات است. اما در مرحلۀ ثبوت نه مطلق است و نه مقید، شیء سومی تصور نمی شود، حالا به اصطلاحش هم کاری نداشته باشیم، آن شیء

ص:461

سوم چیست؟ یک مطلق است یا یک مقید است؟ شما می گویید: نه مطلق است و نه مقید، پس چیست آن شیء سومی که«لا یکون مطلقا و لا مقیدا؟» یک امری است که قابل تصور نیست و نمی تواند چنین امری به حسب مقام ثبوت وجود داشته باشد.

مولا دارد یا وجودش از نظر مولا«کالحجر فی جنب الانسان» است؟ اثری بر آن بار نشده است، فایده ای بر آن مترتب نشده است. لذا مهمترین دلیل صاحب فصول در مقام اثبات احالۀ به وجدان و قضاوت و صراحت وجدان است، به این کیفیتی که ملاحظه کردید.

مرحوم آخوند ضمن این که از ادلۀ صاحب فصول جواب می دهند، که آنها خیلی مهم نیست. از این وجه اخیر دو جواب می دهند، مرحوم آخوند، این مسألۀ مقدمۀ موصله را مفصل مطرح کرده اند.

یک جوابشان مبتنی بر همان برداشتی است که از کلام صاحب فصول کرده اند. گفتیم که ایشان مقدمۀ موصلۀ در کلام صاحب فصول را این طوری معنا کرده است، یعنی مقدمه ای که خودش ایصال بذی المقدمه داشته باشد، مقدمه ای که اثر تکوینی آن ایصال به ذی المقدمه باشد. و لذا فرمودند: این اختصاص دارد به علّت تامه آن هم نه اجزاء علت تامه، مجموعۀ علّت تامه، آن هم نه در تمامی واجبات، در خصوص واجبات تولیدیه و تسبیبیه که بعد از آن که علّت تامه اش تحقق پیدا کرد، دیگر ذی المقدمه قهرا و خواه ناخواه بر مقدمه ترتب پیدا می کند و حتی ارادۀ مکلف هم دیگر هیچ گونه دخالت ندارد، دیگر اختیار از مکلف هم سلب می شود. وقتی که نار را ایجاد کرد و علت تامۀ احراق تحقق پیدا کرد، دیگر انسان نمی تواند به نار بگوید: صبر کن که من ارادۀ احراق بکنم! وقتی که نار وجود پیدا کرد، مقتضی شرط، عدم المانع و همۀ خصوصیات علت تامۀ احراق وجود پیدا کرد، لا محاله«یترتب علیه احراقه قهرا» ایشان مقدمۀ موصلۀ در کلام صاحب فصول را این طوری معنا کردند. و لذا اینجا به ایشان اشکال می کنند که غرض از مقدمه نمی شود ایصال باشد، غرض از مقدمه این است که انسان با وجود مقدمه«یتمکّن من الوصول الی ذی المقدمة» و این تمکّن دربارۀ هر مقدمه ای وجود دارد، آنجایی که به دنبال نصب سلّم«کون علی السطح» هم بار نشود، لکن مقدمه مؤثر در اثر خودش بود، اثرش این بود که با این نصب سلّم مکلف می توانسته از اینکه«کون علی السطح» را ایجاد کند و اگر این نصب سلّم نبود عادتا امکان نداشت و محال عادی بود که«کون علی السطح» محقق بشود. لذا می فرمایند قبول نداریم که غرض و اثر مترتب بر مقدمه، موصلیت باشد، بلکه غرض و اثر، تمکّن از وصول به ذی المقدمه است و این تمکّن فی جمیع المقدمات، در جمیع اجزاء علت تامه، در واجبات تولیدیه و غیر تولیدیه، همه تحقق دارد.

لکن این جواب اول مبتنی بر همان سوء برداشتی است که ایشان از کلام صاحب فصول کردند.

صاحب فصول موصلیت را وصف تکوینی و قهری مقدمه قرار نداد، بلکه موصلیت به عنوان یک قید در واجب غیری مطرح است، مثل«صل مع الطهارة» همانطوری که طهارت به عنوان قیدیت برای صلاة مطرح است، یعنی«یجب للمکلف» این که هم نماز بخواند و هم برای نمازش تحصیل طهارت کند. در باب مقدمۀ موصله هم مسأله اینطور است، آنچه که بر مکلف واجب است، برحسب

ص:463

نظر صاحب فصول، نصب سلّم مطلق نیست، بلکه نصب سلّم با قید ایصال، یعنی آوردن ذی المقدمه لذا می گفتیم که اگر یک نصب سلّم مجردی تحقق پیدا کرد، نمی توانیم بگوییم: این واجب بود و در خارج محقق شد، باید منتظر باشیم، اگر به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کرد، کشف می کنیم از این که نصب سلّم هم واجب غیری بود، برای این که قیدش حاصل شد. اما اگر یک نصب سلّم مجردی واقع شد و به دنبال آن ایصال تحقق پیدا نکرد«بارادة المکلف» کشف می کنیم از این که این نصب سلّم هم وجوب غیری نداشت. لذا جواب اولی که مرحوم آخوند از صاحب فصول می دهند مبتنی بر برداشت خودشان است و چون آن برداشت غیرصحیح بود، لذا این جواب هم غیرصحیح است، اما عمده، جواب دومی است که ایشان از صاحب فصول می دهند.

حصول غایت، ارتباطی به نقصی در این مقدمه نداشته، این مقدمه کاملا با تمام خصوصیات و با تمام جهات تحقق پیدا کرده است، چرا مطلوبیت غیریه نداشته باشد؟

بعد می فرمایند: اگر بخواهیم بگوییم: ترتب و تحقق آن غایت، در مطلوبیت غیریۀ هر ذی غایتی، مدخلیت دارد، لازمه اش این است که غایت هم به عنوان قیدیت در متعلق وجوب غیری اخذ شده باشد و یک وجوب غیری هم متعلق به غایت شود؛ عنوان مقدمه و ذی المقدمة وقتی که تبدیل به غایت و ذی الغایه می شود مطلب عکس می شود. یعنی ذی المقدمة عنوان غایت پیدا می کند و مقدمه ذی الغایه می شود، آن چیزی که«یترتب علیه الغایة» از آن به ذی الغایه تعبیر می کنند که در«ما نحن فیه» ذی الغایه، عبارت از مقدمه است و غایت عبارت از ذی المقدمة. بعد می فرماید: اگر ترتب غایت در مطلوبیت غیریۀ ذی الغایه قیدیت داشته باشد و مدخلیت داشته باشد، لازم می آید که پر مطلوبیت غیریه، غایت را هم به عنوان قید ذی الغایه بگیرد، وجوب غیری به آن هم تعلق بگیرد.

البته ایشان دیگر نمی فرمایند که اجتماع وجوبین در غایت تحقق پیدا می کند، مثل یکی از اشکالاتی که در مقام ثبوت به صاحب فصول وارد می شد که لازمۀ قول صاحب فصول این بود که وجوب نفسی و وجوب غیری در ذی المقدمة اجتماع پیدا کند. ایشان آن طور تعبیر نمی فرمایند که «یجتمع وجوبان» بلکه می فرمایند: لازم می آید که غایت با اینکه غایت است، مطلوبیت غیریه داشته باشد و این خودش تقریبا بدیهی البطلان و واضح البطلان است؛ برای این که آن چیزی که مطلوبیت غیریه دارد، عبارت از غایت است. چیزی که به عنوان اصل و اساس مطرح است، معنا ندارد دیگر وجوب غیری و مطلوبیت غیریه پیدا کند، نه به لحاظ اجتماع وجوبین؛ بلکه به لحاظ این که دیگر غیری نداریم که این به تبع آن مطلوب باشد. بالاخره باید به یک جایی منتهی بشود که آن مطلوبیت نفسیه و اصلیه را داشته باشد. اینجایی که ما نصب سلّم و کون علی السطح بیشتر نداریم، اگر بخواهد این ترتب کون علی السطح به عنوان قیدیت در وجوب غیری نصب سلّم دخالت داشته باشد، لازم می آید که کون علی السطح هم مطلوبیت غیریه داشته باشد. به عنوان این که قید مقدمه است؛ قید ذی الغایه است؛ قید واجب غیری است؛ و قید واجب غیری هم طبعا وجوب غیری دارد. در این صورت آیا کسی می تواند ملتزم شود به این که نصب سلّم، مطلوبیتش مطلوبیت غیریه است؟ پس مطلوبیت نفسیه مربوط به چیست؟ ایشان نمی خواهند روی مبنای اجتماع وجوبین تکیه بکنند، شبیه اشکال متقدم روی نفس همین معنا که کون علی السطح بدیهی است که مطلوبیتش، مطلوبیت غیریه نیست، برای این که اگر مطلوبیتش مطلوبیت غیریه است، پس آن غیر دیگر چیست؟ غیر از نصب سلّم و کون علی السطح یک مطلب سومی نداریم که بگوییم: آن دو تای دیگر، برای آن مطلب سوم، مطلوبیت غیریه پیدا کردند. امر در محدودۀ همین دو چیز است: نصب سلّم و کون علی السطح. پس

ص:466

چطور می شود، کون علی السطح را در وجوب غیری به عنوان قیدیت واجب اخذ کنیم؟ چون معنایش این است که خود کون علی السطح هم واجب غیری، به نظر ایشان بدیهی البطلان است.

بودن غایت را می پذیریم.

بگوید: وجوب غیری«یترتب علی نفس المقدمة مطلقا» که هیچ گونه مسألۀ توصل الی ذی المقدمة در این رابطه مطرح نیست یا اگر توصل الی ذی المقدمة را مطرح کرد، دیگر غیر از مسألۀ قیدیت راه دیگری تصور نمی شود. شبیه همان جوابی که از محقق حائری(ره) و محقق عراقی(ره) دادیم که چطور می گویید به مقدمه با لحاظ ایصال متعلق است، اما ایصال قیدیت ندارد؟ یا باید حرف مشهور را بزنید و بگویید: مطلق المقدمة، پس لحاط ایصال چه نقشی دارد؟ اگر می خواهید برای لحاظ ایصال نقش قائل شوید در مقابل مطلق، دیگر مقید است. یک چیز سومی نداریم، یک امر سوّمی که نه مطلق باشد و نه مقیّد باشد، با توجه به حاکمیت عقل نمی توانیم چنین چیزی را مطرح کنیم.

لذا به صاحب کفایه مرحوم آخوند(ره) عرض می شود که اگر برای غایت، نقشی قائل شدید و غایت را هم عبارت از توصل قرار دادید، نه تمکّن از توصل بلکه نفس توصل را غایت قرار دادید، چاره ای نیست جز این که این توصل به صورت قیدیت مطرح باشد و غیر از مطلق و مقید نمی توانیم یک امر سومی تصور کنیم.

پس این که شایع شده که جهات تعلیلیه غیر از جهات تقییدیه است و در جهات تعلیلیه، تقیید وجود ندارد، در رابطۀ با مسائل عرفی و احیانا مسائل شرعی که عقل در آن مطرح نباشد، است اما آنجایی که مسأله، ارتباط مستقیم به عقل دارد ولو این که طرفینش هم دو حکم شرعی است؛ اما ملازمه عقلی محض است؛ در اینجا نمی توانیم بین جهات تعلیلیه و جهات تقییدیه فرق بگذاریم. یا برای این غایت و توصل الی ذی المقدمة نقشی قائل نباشید، این رجوع به حرف مشهور می کند، تسلیم کلام صاحب فصول است و اگر برای این توصل، نقشی قائل باشید که وجدانا هم همین طوری که صاحب فصول می گوید، نقش از نظر عقل مطرح هست، این وجدانا اینطور است. اگر از کسی بپرسند که آیا نصب سلّم«غیر ما یترتب علیه الکون علی السطح» را به ارادۀ غیریه می خواهید؟ جواب می دهد که نصب سلّم که«لا یترتب علیه الکون علی السطح» را من لازم ندارم، من کون علی السطح را می خواهم، نصب سلم مجرد، مورد ارادۀ من نیست؛ ولو ارادۀ غیریه. لذا با این مراحلی که پشت سر گذاشتیم، به نظر می رسد اگر در بحث مقدمۀ واجب، اصل ملازمه را بپذیریم که نزاع اصلی روی اصل ملازمه و عدم ملازمه است و شاید آنجا اصل ملازمه را قبول نکنیم، اما اگر اصل ملازمه را پذیرفتیم به نظر می رسد که کلام صاحب فصول با این سیری که در کلام ایشان کردیم و همۀ اشکالات را از ایشان نفی کردیم و مراد از کلام ایشان را توضیح دادیم و انصافا آن دلیل اخیرش هم مسألۀ وجدانا قابل جواب نیست، اگر ملازمه پذیرفته بشود«الحق مع صاحب الفصول.»

بحث در این است که در مقدمۀ واجب، اصولا ملازمه را می پذیریم یا نه؟ چون هنوز به اصل بحث نرسیدیم و این را در آینده مطرح می کنیم که آیا عقل حکم به ملازمه دارد بین وجوب نفسی

ص:469

ذی المقدمة و وجوب غیری، یا حکم به ملازمه ندارد؟ و ترجیح قول صاحب فصول بنابر پذیرفتن اصل ملازمه است و الاّ اگر وجوب مقدمه به طور کل انکار شود، دیگر نوبت به این حرفها نمی رسد.

ثمره ای که بین قول مشهور و صاحب فصول ملاحظه می کنیم، مبتنی بر این است که آن مسألۀ مقدمیت را در آنجا پذیرفته باشیم یعنی عدم احد الضدّین را قبول کنیم که مقدمیت برای ضدّ دیگر دارد. ضد، مقدماتی دارد: یکی از مقدماتش هم نبودن ضدّ دیگر است این هم به عنوان مقدمیت مطرح است. این ثمره مبتنی بر پذیرش این مقدمیت است، روی هر دو قول، هم قول مشهور و هم قول صاحب فصول، بگوییم: در مثل مسألۀ ازاله و صلاة که واجب اهم به لحاظ فوریت، مسألۀ ازاله است و واجب مهم عبارت از صلاة است و بین صلاة و ازاله، تضاد تحقق دارد؛ یعنی در آن واحد، امکان اجتماع ندارند که مکلف هم اشتغال به صلاة داشته باشد و هم اشتغال به ازاله داشته باشد«لا یمکن اجتماعهما فی آن واحد فبینهما تضاد» تضاد برقرار است، حالا که تضاد شد، چون آن مطلب را در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد پذیرفتیم که«ترک احد الضدین، مقدمة لفعل ضدّ الاخر» روی این مبنا در باب صلاة و ازاله، مطلب این طور می شود که«ترک الصلاة، مقدمة لفعل الازالة» ازاله که واجب اهم است و باید در خارج به لحاظ فوریت انجام بگیرد، این ازاله مقدماتی دارد: فرض کنید یکی از مقدماتش این است که انسان آب تهیه کند. یکی از مقدماتش این است که وسائل دیگری برای ازاله تحقق پیدا بکند و ایجاد کند، یکی از مقدماتش هم ترک الصلاة است، برای این که اگر اشتغال به نماز پیدا کرد دیگر«لا یمکن ان یتحقق الازالة». پس«ترک الصلاة مقدمة لفعل الازالة» حالا که مسألۀ مقدمیتش مطرح شد؛ اینجا بین قول مشهور و صاحب فصول این ثمره ظاهر می شود. مشهور می گویند که مقدمه مطلقا وجوب غیری دارد، چه به دنبال آن مقدمه و ذی المقدمه در خارج تحقق پیدا کند و در حقیقت مقدمه، مقدمۀ موصله باشد و چه به دنبال مقدمه، ذی المقدمه ترتب پیدا بکند و تحقق پیدا نکند. نصب سلّم واجب غیری است مطلقا، می خواهد به دنبالش کون علی السطح واقع بشود یا به دنبال آن کون علی السطح واقع نشود.

طبق این مبنا وقتی که ترک الصلاة را مقدمۀ ازاله می دانید، این«ترک الصلاة یصیر واجبا بالوجوب الغیری»، ترک الصلاة وجوب غیری پیدا کرد و اگر چیزی واجب شد، نقیض آن چیز اتصاف به حرمت پیدا می کند، کما این که اگر چیزی حرام شد، نقیضش اتصاف به وجوب پیدا می کند؛ نقیضش نه ضدّش که داخل در مسألۀ امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. بحث نقیض در اینجا مطرح است هر شیئی واجب شد«یکون نقیضه حراما» و اگر حرام شد«یصیر نقیضه واجبا».

مشهور این طور می گویند: ترک الصلاة که به عنوان مقدمیت بنابر قول مشهور وجوب پیدا کرد، پس«نقیض ترک الصلاة یصیر حراما»، نقیض ترک صلاة عبارت از فعل صلاة است. فعل، وجود و عدمش متناقض است مثل سلب و ایجاب است. همان طوری که بین سلب و ایجاب، تناقض وجود دارد، بین وجود و عدم هم مناقضه تحقق دارد. پس ترک الصلاة وقتی که وجوب پیدا کرد و نقیض هر

ص:472

واجبی حرام شد و نقیض ترک الصلاة عبارت از فعل الصلاة است«ففعل الصلاة یصیر حراما.»

اگر فعل صلاة حرام شد و به عبارت دیگر: حرمت متعلق به عبادت شد؛ نهی اگر تعلق به عبادت بگیرد، مستلزم فساد آن عبادت است، مستلزم بطلان آن عبادت است به خلاف نهی که به معامله تعلق می گیرد که اقتضای فساد معامله را نمی کند اما اگر به عبادت متعلق شد و منهی عنه، عبادت بما هو عبادت شد، عبادت مبغوض نمی تواند مقرّب الی اللّه باشد؛ نمی تواند معراجیت داشته باشد. پس نهی متعلق به عبادت فساد عبادت را اقتضا می کند، در نتیجه طبق قول مشهور باید بگوییم که«الصلاة مکان الازالة» نه تنها ازاله را از دست داده بلکه صلاة هم باطلا واقع شده و عبادت غیرصحیح است.

بخواهد ترک صلاة موصل تحقق پیدا کند در جانب اثباتش، جانب وجوب غیری اش دو خصوصیت معتبر است: یکی نخواندن نماز و یکی ازالۀ مکان نماز، اگر نماز نخواند و ازاله کرد، این ترک الصلاة الموصل است مثل آن کسی که نصب سلّم کرده و به دنبال آن، کون علی السطح را ایجاد کرده است.

ترک الصلاة مقدمه موصل شد الی ذی المقدمه یعنی ازاله هم به دنبال این ترک الصلاة تحقق پیدا کرد، لذا در جانب اثباتش دو خصوصیت معتبر است و دو جهت باید اجتماع پیدا کند: ترک الصلاة و فعل الازالة، این اسمش ترک الصلاة الموصل است. چیزی که در جانب اثباتش دو خصوصیت معتبر است، در نقیضش که عبارت از رفع این شیء مقیّد است، در حقیقت دو مصداق این نقیض برای آن تحقق پیدا می کند و با دو چهره می تواند نقیضش تحقق پیدا کند: یک مصداقش این است که نماز بخواند و ازاله نکند که این در حقیقت فاقد هر دو قید شده یعنی هیچ یک از آن دو خصوصیت تحقق پیدا نکرده است بلکه به جای ترک الصلاة، فعل الصلاة آمده و به جای فعل الازالة، ترک الازالة آمده است. این یک مصداقش بود، یک مصداق دیگرش این است که این آدم هر دو را ترک بکند. وقتی که وارد مسجد شد و متوجه آلودگی مسجد و فوریت وجوب ازاله شد با این که ازاله هم برایش امکان داشت، سرش را زیر انداخت و از مسجد بیرون آمد؛ هم صلاة در مسجد را انجام نداد و هم ازاله ای که واجب اهم بود را ترک کرد. این هم یک مصداق برای نقیض است.

پس طبق فرمایش صاحب فصول که در وجوب غیری مقدمی، دو خصوصیت معتبر است: یکی اصل المقدمه و یکی ترتب ذی المقدمه، منتها اصل المقدمه در اینجا یک امر عدمی است، ترک الصلاة مقدمیت برای فعل ازاله دارد اما در عین حال، خود ترک الصلاة به تنهایی لیس بواجب بلکه ترک الصلاتی که«یتعقبه و یترتب علیه الازالة یکون واجبا غیریا» این مقیّد که وجوب غیری پیدا کرد، نقیض این مقیّد حرام است و همیشه نقیض مقید دو مصداق دارد. هر کجا شما مقیّدی پیدا کنید، وقتی که سراغ نقیض بروید، نقیض دو مصداق پیدا می کند: یک مصداق اینکه ذات مقیّد هست و قید تحقق ندارد و یک مصداقش اینکه نه ذات مقید است و نه قید. این قاعدۀ کلیه است«کل امر مقیّد» در ناحیۀ نقیض دو مصداق هست: یک مصداق ذات مقیّد است، قید وجود ندارد، یک مصداق اینکه اصلا ذات مقیّد هم وجود ندارد، تا نوبت به قیدش برسد. لذا بنابر فرمایش صاحب فصول برای نقیض به تعبیر بدوی می گوییم: دو مصداق هست: یک مصداق ترک الصلاة و الازالة معا که با آن کاری نداریم، یک مصداق فعل الصلاة و ترک الازالة که این محل بحث ماست که فعل الصلاة و ترک الازالة آنجایی است که نه مقید وجود دارد نه قید وجود دارد؛ برای این که مقید ما ترک الصلاة است و قیدش هم عبارت از ایصال است. پس اگر به جای ذات مقیّد که ترک الصلاة است فعل الصلاة آمد، معنایش این است که نه مقید وجود دارد و نه قید وجود دارد، که این محل بحث است. اینجا بگویید

ص:474

که بالاخره طبق فرمایش صاحب فصول چطور این عبادت صحیح می شود؟ از چه راهی می توانیم حکم کنیم به صحت این عبادت؟

متلازمین حرام، واجب نباشد، اما از مرحلۀ وجوب که پائین آمد، دیگر هیچ مانعی ندارد.

پس وقتی که در باب متلازمین، مسألۀ تعدی و سرایت حرمت از احد متلازمین به ملازم دیگر مطرح نیست، در غیر باب متلازمین که از آن تعبیر به مقارن می کنیم، مسأله به طریق اولی است. و در ما نحن فیه مسألۀ مقارنت مطرح است یعنی نقیض«عدم ترک الصلاة الموصل الی الازالة» این نقیض است، این هم عنوان واحد است و حرام. «عدم ترک الصلاه الموصل الی الازاله حرام» اما این عدم از نظر خارج، مقارن با یکی از دو چیز واقع می شود: گاهی مقارن می شود با ترک صلاة و ترک ازاله معا، گاهی مقارن می شود با فعل صلاة و ترک الازالة و این مقارنه اقتضا ندارد که حکم حرمت از آن عنوان واحد عدمی سرایت به این دو شیء مقارن در خارج بکند. آن عنوان عدمی واحد حرام است اما این دو مقارن هیچ کدام نمی تواند اتصاف به حرمت پیدا کند؛ وقتی نتوانست هیچ یک از دو مقارن اتصاف به حرمت پیدا کند پس نتیجتا فعل الصلاة که احد المقارنین است«لا یکون متصفا بالحرمه».

اگر اتصاف به حرمت پیدا نکرد«لا تصیر باطلا» فعل الصلاة اگر حرام نشد دیگر نمی تواند اتصاف به بطلان و فساد پیدا کند. پس بنا بر مبنای مشهور صلاة مکان الازالة یکون باطلا، اما طبق مبنای صاحب فصول لا یکون باطلا. این ثمره ای است که مترتب بر این دو قول شده، لکن مرحوم شیخ بزرگوار انصاری علی ما فی تقریرات بحثه الشریف که مرحوم آخوند هم اشاره به کلام ایشان دارند، بر ترتب این ثمره بر قول مشهور و صاحب فصول یک ایراد مهمّی دارند که مطالعه بفرمایید.

به عبارت دیگر: طبق مبنای مشهور تا حرمت را متعلّق به فعل صلاة نکنید نمی توانید بگویید:

نماز باطل است. باید حرمت به عبادت متعلّق شود، حرمت به فعل صلاة تعلّق بگیرد. مرحوم شیخ می فرماید: اگر بخواهیم دقت کنیم و سرسوزنی این طرف و آن طرف نرویم، بنابر مبنای مشهور چرا می گویید که نماز باطل است؟ شما حرمتی را متعلّق به صلاة می کنید تا به اعتبار این که نهی متعلّق به عبادت اقتضای فساد می کند، عبادت فاسد بشود ولی ما حرمت متعلّقۀ به صلاة نداریم؛ برای این که آنچه واجب است، ترک الصلاة است و آنچه حرام است، عدم ترک الصلاة است و فعل الصلاة نمی شود مصداق یک امر عدمی قرار گیرد ولو این که مضاف الیه این عدم هم عدم باشد. مثلا اگر خواستید دربارۀ زید تعبیر کنید می توانید بگویید: «زید متصف بالوجود» اما نمی توانید بگویید:

«زید متصف بعدم العدم» عدم العدم درست است که ملازم با وجود است، نمی شود عدم العدم بدون وجود تحقّق پیدا کند لکن این ملازمه، غیر از این است که عدم العدم مفهوما عبارت از وجود باشد.

وجود نمی شود مصداق برای عدم قرار گیرد ولو این که مضاف الیه این عدم هم عدم باشد. «عدم العدم لیس بوجود بحسب المفهوم و بحسب العنوان» بلکه به حسب الخارج، عدم العدم منطبق با وجود است و متحقّق با وجود است.

مرحوم شیخ می فرماید: اگر بخواهید با دقت مسأله را دنبال کنید، طبق قول مشهور هم نمی توانید بگویید که«اذا صلّی» در موقع ورود در مسجد و ازاله را ترک کرد«صلاته باطلة» چرا باطلة؟ باید بطلان مستند به تعلّق نهی به خود صلاة بشود، شما از چه راهی نهی را متعلّق به خود صلاة می کنید؟ نهی مربوط به نقیض ترک الصلاة است و«نقیض ترک الصلاة عدم ترک الصلاة» است و«عدم ترک الصلاة بحسب العنوان و بحسب المفهوم» - که احکام هم در رابطۀ با عناوین و مفاهیم است - غیر از وجود صلاة است. عنوان وجود الصلاة، یک عنوان است و عنوان ترک ترک الصلاة، یک عنوان دیگر است ولو این که در خارج این دو متحد باهم هستند و عینیت دارند و فرد دیگری هم غیر از این، وجود ندارد، اما این اتحاد عینی و خارجی سبب نمی شود که حکم به حرمت از عنوان عدم، سرایت به وجود کند و تا مادامی که سرایت به وجود نکند نمی توانیم صلاة را منهی عنه و محرّم بدانیم و در نتیجه، حکم به بطلان کنیم.

پس اگر دقت کنیم هم طبق قول صاحب فصول و هم طبق قول مشهور نماز صحیح است و فرقی نمی کند. اما اگر دقتهای این چنینی را کنار گذاشتیم و یک مقدار از این دقتها، اغماض عین کردیم ایشان می فرماید: در این صورت بنابر هر دو قول باید حکم به بطلان کنید. برای این که روی مبنای مشهور(که شما هم قائلید) ثمره را که مترتّب می کنید می گویید: درست است ترک الصلاة واجب است و نقیض ترک الصلاة، عدم ترک الصلاة است و عدم ترک الصلاة، غیر از وجود صلاة است، لکن

ص:478

وقتی می بینیم عدم ترک الصلاة جز با وجود صلاة تحقّق پیدا نمی کند کانّ وجود صلاة را داخل در دائرۀ متعلّق حرمت می کنیم و لذا می گوییم: نماز باطل است.

ایشان می فرماید: بنا بر قول صاحب فصول(ره) هم همین راه را طی کنید؛ آنجا واجب، ترک الصلاة الموصل بود. یک ترک مقیّدی مأموربه امر غیری و واجب به وجوب غیری بود؛ به مقتضای این که اگر شیء واجب شد، نقیضش حرام است و نقیض هم به معنای امر عدمی است، می گوییم: عدم ترک الصلاة الموصل به مقتضای وجوب ترک الصلاة الموصل«یکون محرما» این عدم ترک الصلاة الموصل که حرام شد، می بینیم این عدم ترک الصلاة الموصل، دو مصداق دارد:

(مصداق غیر دقّی) یک مصداقش عبارت از فعل الصلاة و ترک الازاله است، یک مصداقش هم عبارت از ترک الصلاة و ترک الازالة معا است به همان تقریبی که گذشت؛ که هر کجا یک ترک و عدم، اضافۀ به یک شیء مقیّد بشود، دو مصداق پیدا می کند: یک وقت عدم المقیّد در ضمن عدم القید تحقّق پیدا می کند، یک وقت عدم المقیّد در ضمن عدم ذات مقیّد تحقّق پیدا می کند.

مشهور و اگر یک مقدار بخواهید مسألۀ دقت را کنار بگذارید و اتحاد خارجی و مصادیق را هم کانّ داخل در دائرۀ متعلّق تحریم بکنید باز هم علی کلا القولین نماز یکون باطلا هم بنابر قول مشهور هم بنابر قول صاحب فصول. پس این چه ثمره ای است که مترتّب بر قول مشهور و صاحب فصول کرده اند؟

است. اگر ملازمه بود، نباید انفکاک باشد، فقط مسألۀ مقارنه است. در مقارنه اگر یک چیزی حرام شد آیا مقارنش آن هم مقارن احیانا، می تواند اتصاف به حرمت پیدا کند یا معنا ندارد که حکم به حرمت از مقارن شیء به مقارنش سرایت کند؟ ما در متلازمین هم قبول نداریم تا چه رسد به متقارنین. پس بنابر قول صاحب فصول مسألۀ مصداقیت که مطرح نیست، مسألۀ ملازمه هم مطرح نیست، بلکه صرفا مسألۀ مقارنه است و مقارنه اقتضا ندارد که فعل صلاة را حرام کند لذا فعل الصلاة غیر محرّم و طبق مبنای ایشان«تکون الصلاة صحیحة». اما بنابر قول مشهور ایشان می فرماید: درست است. ما به همان نظر دقّی می گوییم که ترک الصلاة واجب و ترک ترک الصلاة حرام است و فعل الصلاة را هم در عالم عنوانی و در عالم مفهومی، عین ترک ترک الصلاة نمی دانیم اینها را هم قبول می کنیم لکن یک حرف داریم و آن این است که این ترک ترک الصلاة با اینکه مفهوما مغایر با فعل صلاة است، اما از نظر واقعیت، مقارنه نیست بلکه بالاتر است، ملازمه است بلکه بالاتر، همین اتحاد عینی و خارجی است و همین اتحاد عینی و خارجی کفایت می کند در سرایت حکم. به عبارت دیگر ایشان می فرماید: ما در مقارنه سرایت را قائل نیستیم. در ملازمه سرایت را قائل نیستیم اما آنجایی که یک مفهومی اتحاد عینی و خارجی با یک مصداق داشته باشد، این اتحاد عینی و خارجی را موجب سرایت حکم می دانیم ولو اینکه از نظر مفهوم هم بینشان مغایرت تحقّق داشته باشد.

پایۀ این ثمره ای که بین قول صاحب فصول و قول مشهور است یکی همین است که«ما معنی النقیض؟» اینها همه نقیض را یک معنای عدمی معنا کردند که باید ملاحظه کنیم. بعد یک مطلب دیگری که این ثمره بر آن ترتّب دارد و اگر آن مبنا نباشد، این ثمره به کلی باطل است این است که اگر شیئی واجب شد، نقیضش حرام است. اگر کسی این مطلب را انکار کرد گفت: وجوب شیء، مستلزم حرمت نقیض نیست، دیگر بساط این ثمره بطور کلی برچیده می شود برای این که یکی دیگر از پایه های محکم این ثمره این بود که اگر شیئی واجب باشد، نقیضش اتصاف به حرمت پیدا کند. ما باید این دو مسأله را بررسی کنیم.

اضافۀ به وجود بشود، «نقیض الوجود رفعه ای عدمه» و اما اگر نقیض اضافۀ به عدم شد، اینجا دیگر کلمۀ«رفعه» نیست اینجا«کون العدم مرفوعا به» عدم به چه چیز رفع می شود، به چه چیز برداشته می شود؟ عدم به وجود برداشته می شود. پس در حقیقت، نقیض را یک معنایی می کنند که یکی از این دو خصوصیت باشد«اذا اضیف النقیض الی الوجود، معنی النقیض، عدم الوجود و اذا اضیف الی العدم» دیگر«لیس معنی النقیض رفعه» معنایش این است که نقیض، آن چیزی است که عدم به سبب او کنار می رود و منتفی می شود. آن چیزی که به سبب او عدم کنار می رود و منتفی می شود، همان وجود است. این وجود است که عدم را از بین می برد و کنار می زند. لذا روی این تعریف، «العدم و الوجود متناقضان» یک تعبیر صحیحی است منتها نقیض بودن عدم به لحاظ خصوصیت آن اول، «رفعه» است اما نقیض بودن وجود به لحاظ آن دوم است که«کونه مرفوعا به» یعنی وقتی می گوییم:

«الوجود نقیض للعدم» معنایش این است که«العدم یرتفع بسبب الوجود فحیث انه یرتفع بسبب الوجود فالوجود نقیض للعدم» لذا روی این تعبیر دوم، تعبیر«الوجود و العدم متناقضان» یک معنای صحیح است اما روی معنای اول نمی توانیم بگوییم: یک معنای صحیح است. یک احتمال سومی هم در معنای نقیض هست که باید عرض بکنیم بعد هم سراغ آن مسأله برویم که اگر شیئی واجب شد، نقیضش به چه مناسبت اتصاف به حرمت دارد؟ تا بعد در«ما نحن فیه» نتیجه بگیریم.

اجتماع و عدم امکان ارتفاع قرار بدهیم که مثالش را در همین بحث بحث عرض می کنیم ان شاء الله.

این سه احتمال در باب نقیض.

بخواهد به بحث مقدمۀ واجب ارتباط پیدا کند، مبتنی بر رکن اول است که ما ترک الصلاة را مقدمۀ ازاله بدانیم و مقدمیّت عدم احد الضدین را برای وجود ضدّ آخر بپذیریم. رکن دومش هم همین مطلب حرمت نقیض است یعنی مقدمه چه موصله و چه غیر موصله در صورتی که وجوب پیدا کرد، اگر بخواهد نماز باطل بشود، مبتنی بر این است که وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض باشد. اگر این مسأله را انکار کنیم که الان انکار کردیم، دیگر این حرفها اصلا پیش نمی آید. ما اینجا حرمتی نداریم که بحث بکنیم که آیا نماز به جای ازاله به استناد حرمت«هل تقع باطلا ام صحیحة؟» باید حرمتی باشد تا رویش بحث بکنیم. اگر وجوب را مستلزم حرمت نقیض ندانیم، باز اساس این ثمره به کلی از بین می رود. لکن ما برای اینکه طبق همۀ احتمالات بحث کرده باشیم آن احتمالات دیگر را هم بیان می کنیم.

پس نتیجتا؛ یک احتمال که واقعیت مسأله هم همین است این است که وجوب شیء«لا یکون مستلزما لحرمة نقیضه» و به تعبیر دیگر: امر به شیء همانطوری که مقتضی نهی از ضد خاص نیست، مقتضی نهی از ضد عامش هم که به معنای نقیضش است، نمی باشد، نه در ضدّ خاص اقتضای نهی دارد و نه در ضد عام به معنای نقیض، اقتضای نهی دارد اما این را به صورت یک احتمال بیان می کنیم.

احتمال دوم این است که بگوییم: وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض است اما حرمت فقط در محدودۀ نقیض است و از نقیض سرسوزنی کنار نمی رود. نقیض در محدودۀ خودش«وجوب شیء مستلزم لحرمة نقیضه فقط لیس الاّ»، حتی اگر این نقیض در خارج اتحاد وجودی با یک شیء دیگر پیدا کند، آن اتحاد وجودی هم فایده ندارد. نقیض فقط اتصاف به حرمت دارد«لا ما یتّحد معه وجودا» در وجود هم اگر با چیزی اتحاد پیدا کند، «مع ذلک لا یتصف بالحرمة». در احتمال سوم می گوییم: دائرۀ حرمت محدود به نقیض نیست، یک مقدار از نقیض پا را فراتر می گذارد و آن چیزهایی که با نقیض در خارج اتحاد وجودی دارد، آنها هم ولو این که نقیض نیست بلکه اتحاد وجودی با نقیض دارد اما در عین حال با نقیض مشترک است همان طوری که وجوب شیء مستلزم حرمت نقیض است، مستلزم حرمت آن چیزهایی که نقیض با آنها اتحاد وجودی دارد، نیز هست.

متزلزل می شود و از بین می رود و دیگر این ثمره نمی تواند ثمرۀ بین قول مشهور و صاحب فصول باشد. اما اگر از این مطلب صرف نظر کردیم و احتمال دوّم در مسألۀ دوم را گرفتیم گفتیم: اگر شیئی واجب شد، نقیض آن حرام است لکن حرمت فقط در محدودۀ نقیض است، حرمت سرسوزنی از دائرۀ نقیض تجاوز نمی کند، در این صورت باید ببینیم طبق آن سه احتمالی که در معنای نقیض ذکر کردیم، نتیجه و ثمره درست است یا نه؟

اگر احتمال اول نقیض را گرفتیم گفتیم: «نقیض کل شی رفعه و الرفع امر عدمی» و اینجا هم که فرض کردیم حرمت از دائرۀ نقیض سرسوزنی تجاوز نمی کند، نتیجه این می شود که همانطوری که طبق قول صاحب فصول، صلاة به جای ازاله صحیح است، طبق قول مشهور هم صحیح است برای این که مشهور می گویند: ترک الصلاة بدون هیچ قید، یکون واجبا. «وجوب کل شی» هم«مستلزم لحرمة نقیضه». نقیض الترک هم طبق معنای اول، عدم الترک است، ترک الترک است. ترک الترک حرام است، حرمت را هم که می گویید: از دائرۀ نقیض سرسوزنی تجاوز نمی کند، پس آنکه حرام است ترک ترک الصلاة است، پس چرا فعل صلاة حرام باشد و اقتضای فساد کند؟

اگر بتوانید طبق قول مشهور حرمت را طبق فعل صلاة بیاورید، نهی متعلّق به عبادت اقتضای فساد می کند لکن شما دو خصوصیت را حفظ کردید: یکی این که نقیض را یک امر عدمی گرفتید و دیگر این که گفتید: حرمت از محدودۀ نقیض تجاوز نمی کند به هیچ جهتی، به هیچ عنوانی. ترک الصلاة واجب است، نقیضش ترک ترک الصلاة حرام است اما فعل الصلاة چرا حرام حتی یتصف بالفساد؟ پس طبق قول مشهور هم مثل قول صاحب فصول نمی توانیم حکم به بطلان صلاة بکنیم طبق این مبنا بلکه صلاة هم بنا بر قول صاحب فصول صحیح است و هم بنابر قول مشهور صحیح است.

اینجا ممکن است سؤال کنید: طبق قول مشهور، قبول کردیم که عبادت فاسد می شود برای این که نقیض العدم الوجود، اما لقائل ان یقول: طبق قول صاحب فصول(ره) هم عبادت باطل است. اگر طبق قول صاحب فصول هم عبادت باطل شد، باز ثمره منتفی می شود به لحاظ این که علی کلا القولین عبادت تصیر فاسدة. چطور؟ برای این که کسی بگوید: مگر نگفتید که نقیض العدم الوجود! قول صاحب فصول این است که«ترک الصلاة الموصل الی الازالة» واجب است و حرام، نقیض این «ترک الصلاة الموصل الی الازالة» است. این نقیض کانّ دو فرد دارد: یکی عبارت از فعل الصلاة است، یکی عبارت از ترک الصلاة و ترک الازالة معا است. وقتی که نقیض را شامل وجود هم می دانید و در احتمال دوم دائرۀ نقیض را به وجود هم کشاندید، اینجا هم وجود نقیض است«لم لا یکون محرّما و باطلا علی قول صاحب الفصول؟»

جوابش این است که اینجا اگر فعل به تنهایی بود، ولو این که فعل امر وجودی بود اما به عنوان نقیض می پذیرفتیم اما فرض این است که اینجا دو مصداق وجود دارد، آیا شما می گویید: دو نقیض اینجا تحقّق دارد یا نقیض، یک امر واحد است؛ منتها شامل این دو جهت و این دو عنوان است؟ یکی از این دو حرف را باید بزنید. یا باید بگویید: اینجا«ترک الصلاة الموصل لها نقیضان» که نمی شود به این معنا ملتزم شد که یک شیء دو نقیض داشته باشد. یک شیء دو ضد می تواند داشته باشد اما دو نقیض نمی تواند داشته باشد که لکل شیئین یا فی بعض الاشیاء نقیضان وجود داشته باشد، پس باید ملتزم شوید که نقیض، یک امر واحد جامع بین این دو صورت است که یک صورتش فعل الصلاة و یک صورت، ترک الصلاه و ترک الازالة معا است.

اگر نقیض، آن امر واحد شد، می گوییم: همینجا مسأله روشن می شود برای این که فرض کردیم که دائرۀ حرمت از محدودۀ نقیض خارج نمی شود و وقتی نقیض، یک امر واحد جامع شد، حرمت، همین امر واحد جامع را می گیرد و امکان ندارد از محدودۀ این امر جامع به مصادیقش سرایت کند که «له مصداقان» بلکه نفس این قدر جامع و عنوان جامع نقیض آن است. برای این که فرض این است که نقیض حرام، همان خود نقیض است، حرمت، سرسوزنی از دائرۀ نقیض بالاتر نمی رود.

لذا طبق قول صاحب فصول(ره) طبق این احتمال نمی توانیم عبادت را باطل کنیم. اما طبق قول مشهور چون فقط وجود، نقیض است دیگر قدر جامع ندارد با این که حرمت را هم از دائرۀ نقیض بیرون نبردید اما نفس الوجود نقیض. وجود که نقیض شد، منهی عنه شد، نهی متعلّق به عبادت، اقتضای بطلان و اقتضای فساد عبادت را می کند.

در نتیجه طبق معنای دوم نقیض، ثمره ظاهر می شود ولو این که حرمت را از دائرۀ نقیض اصلا بیرون نبریم.

ص:488

قول نماز باطل است.

اما طبق قول مشهور باطل است برای این جهت که وجود بعینه خودش نقیض است و اتصاف به حرمت پیدا می کند. یعنی طبق این احتمال سوم هم باز باید طبق احتمالات ثلاثۀ نقیض بحث کنیم.

اگر دائرۀ حرمت را از نقیض سرایت دادیم، باز طبق معانی خود نقیض، اگر معنای نقیض را یک امر عدمی بگیریم بگوییم: «نقیض کل شی رفعه» می گوییم: درست است که طبق قول مشهور، فعل الصلاة نقیض برای ترک الصلاة نیست بلکه آنچه نقیض برای ترک الصلاة است رفع ترک الصلاة است، ترک ترک الصلاة است، این را قبول داریم اما فرض این است که ما حرمت را محدود به دائرۀ نقیض نکردیم گفتیم: حرمت هم خود نقیض را می گیرد و هم چیزهایی را که نقیض با آنها در خارج ملازم است و اتحاد با آنها دارد در خارج. پیداست که ترک ترک الصلاة در خارج متحد با فعل صلاة است. «فعل الصلاة لا یکون نقیضا» اما حرمت اختصاص به نقیض ندارد و دائره اش وسیعتر از دائرۀ نماز است لذا طبق مبنای مشهور بلااشکال باید حکم به بطلان بکنیم.

اما طبق مبنای صاحب فصول ما دائرۀ حرمت را موسّعتر از نقیض می دانیم و طبق قول صاحب فصول هم دو مصداق برای تحقّق آن معنای عدمی وجود دارد؟ طبق قول ایشان هم باید بگوییم:

باطل است برای اینکه درست است که عنوان نقیض، واحد است و اینجا دو مصداق وجود دارد اما حرمت محدود به عنوان نقیض نیست. حرمت از عنوان نقیض سرایت می کند و به تمام اینهایی که در خارج با نقیض اتحاد پیدا می کنند چه واحد باشد و چه متعدّد باشد، سرایت می کند و در نتیجه آنها هم با اینکه خارج از دائرۀ نقیض هستند، حرام می شوند و چون یکی از آنها فعل العباده است لا محاله اتصاف به بطلان پیدا می کند. این طبق معنای اول نقیض.

طبق معنای دوم نقیض، طبق مبنای مشهور، وجود صلاة مستقیما عنوان نقیض پیدا می کند و به عنوان نقیض باطل می شود. طبق مبنای صاحب فصول(ره)، خود فعل صلاة مثل قول مشهور، عنوان نقیض پیدا نمی کند اما چون دائرۀ حرمت وسیعتر از دائرۀ نقیض است، طبق گستردگی دائرۀ حرمت، فعل صلاة هم یکون حراما. پس علی کلا القولین حرام می شود منتها طبق قول مشهور«بما انه نقیض» اما طبق قول صاحب فصول(ره) «بما ان دائرة الحرمة اوسع من النقیض اما علی کلا القولین تصیر الصلاة محرمة» و لازمۀ حرمت عبارت از بطلان است.

آخرین احتمال که از هر دو طرف توسعه دارد؛ از یک طرف در معنای نقیض یک توسعه و گستردگی وجود دارد، می گوییم: «کل امرین متنافیین و متعاندین» که«لا یمکن اجتماعهما و لا ارتفاعهما» این معنای نقیض است و تازه حرمت هم محدود به دائرۀ نقیض نیست از دائرۀ نقیض هم می شود وسیعتر وجود داشته باشد. طبق این مبنا هم علی کلا القولین این نماز مکان الازالة متعلّق

ص:490

حرمت واقع می شود و بعد از آنکه حرمت به آن تعلّق گرفت، تصیر باطلة بدون فرق بین قول مشهور و بین قول صاحب فصول.

نتیجۀ بحث این شد که نمی توانیم مسأله را یکنواخت تمام بکنیم و بگوییم: ثمره هست یا نیست! باید مبانی در اینجا ملاحظه بشود هم مبانی در رابطۀ با اصل معنای نقیض و هم در رابطۀ با این که وجوب مستلزم حرمت هست یا نه اولا و بر فرضی که مستلزم حرمت باشد آیا حرمت در محدودۀ نقیض باقی می ماند یا این که دائرۀ حرمت از دائرۀ نقیض گسترده تر است؟ لکن اساس قول این است که گفتیم: این ثمره دو رکن دارد و هر دو رکنش به نظر ما غیر تمام است نه احد الضدّین مقدمیّت دارد عدمش برای وجود ضد دیگر و نه وجوب را مستلزم حرمت نقیض می دانیم لذا این دو رکن هر دو باطل است و در نتیجه ثمره منتفی است.

صاحب فصول(ره) چنین اختیار کرده اند که این تقسیم مربوط به مقام دلالت و اثبات و مفاد دلیل است، اما مرحوم آخوند نقطۀ مقابل را ایشان را اختیار کرده اند که این تقسیم مربوط به مقام ثبوت است قبل از مقام اثبات و قبل از اینکه این واجب مفاد دلیل واقع شود.

واجب ضمن این که واجب نفسی است، ممکن است تبعی هم باشد، مثل این که اگر در قضیۀ شرطیه قائل به مفهوم شدید، مولا یک قضیۀ شرطیه ای را به این کیفیت مطرح کرد، به جای«ان جائک زید فاکرمه» گفت: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» اگر برای قضیۀ شرطیه مفهوم قائل شدید، مفهوم مفاد منطوقی دلیل نیست، بلکه لازمۀ منطوق دلیل است، اگر مولا گفت: «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، مفهومش این می شود، «ان جائک زید یجب اکرامه» این«یجب اکرامه» از یک طرف وجوبش وجوب نفسی است برای این که مسألۀ مقدمیت در اینجا مطرح نیست و از طرف دیگر تبعی هم هست، برای این که«وجوب اکرام زید» را از دلیل استفاده نکردید. دلیل منطوقا عدم وجوب را در صورت عدم مجیء بیان می کند، لیکن لازمۀ این مفاد بنابر ثبوت مفهوم«وجوب الاکرام عند تحقق المجیء» است. پس طبق این مبنا، ضمن این که اکرام، وجوب نفسی دارد، در عین حال اصالت هم ندارد، بلکه تبعیت در مقام دلالت دارد، چون صاحب فصول تقسیم را به لحاظ مقام دلالت می داند، از نظر مقام دلالت و مدلولیت، مفهوم لازم منطوق است. آنچه که مستقیما مدلول دلیل است منطوق است و الا مفهوم عبارت از لازم مفاد منطوق و مدلول منطوقی دلیل است. لذا اگر مولا گفت:

«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، مفهومش که«وجوب اکرام عند تحقق المجیء» است، هم اتصاف به نفسیت دارد و هم اتصاف به تبعیت دارد، همین طور در واجب غیری که خیلی روشن است، اگر مولا گفت: «کن علی السطح» شما در مسألۀ مقدمۀ واجب قائل به ملازمۀ عقلیه شدید، بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه قائل شدید، «کن علی السطح» دلالت می کند بر وجوب نصب سلّم و در نصب سلّم و وجوب نصب سلّم، دو جهت وجود دارد: هم وجوبش وجوب غیری است، به لحاظ آن ملاکی که در نفسیت و غیریت مطرح کردیم و هم وجوبش وجوب تبعی است، برای این که وجوب نصب سلم، مستقیما مفاد دلیل وجوب«کن علی السطح» نیست، بلکه این را از راه ملازمۀ عقلیه بنابراین که ملازمۀ عقلیه تحقق داشته باشد استفاده کردید. در نتیجه طبق تقسیم صاحب فصول(ره) که تقسیم را به لحاظ مقام دلالت و اثبات می داند«کل من النفسی و الغیری یمکن ان یکون اصلیا و یمکن ان یکون تبعیا».

لفظ نداریم، قبل اللفظ ببینیم که این تقسیم به چه نحو پیاده می شود؟ ایشان می فرماید که واجب اصلی آن است که خود آن واجب«ملتفت الیه» مولای آمر قرار گرفته است، یعنی در ذهن مولا آمد، نه تنها خودش آمد، بلکه با آن جهتی که آن جهت مطلوبیت این شیء را اقتضاء می کند، با این ویژگی در ذهن مولا آمد. پس در حقیقت مولا به دو حیثیتش توجه و التفات پیدا کرده است: یکی این که خود این در ذهن مولا آمده است و دیگر این که آن جهت مقتضیۀ مطلوبیتش در ذهن مولا آمده است و روی این جهت مولا اراده اش مستقلا بدون واسطه، بدون این که هیچ گونه مسألۀ لازم و ملزومی در کار باشد، متعلق به آن شده است. اما حالا که اراده اش متعلق به آن شد، نه به معنای این که خودش یک مطلوبیت نفسیه دارد و گاهی مطلوبیتش مطلوبیت نفسیه است و گاهی مطلوبیتش مطلوبیت غیریه.

در مقابل، واجب تبعی آن است که یا اصلا خود این واجب در ذهن مولا نیامده است و مولا التفات ذهنی و نفسانی نسبت به این پیدا نکرده است، یا این که اگر التفات پیدا کرد، آن خصوصیتی که موجب مطلوبیت این شیء است، مولا به آن خصوصیت توجه پیدا نکرده است، مثل این که یک مولای عادی و مولای عرفی وقتی می خواست که عبد خودش را مأمور کند به«کون علی السطح»، فقط«کون علی السطح» در ذهنش آمد و یک ارادۀ نفسیه به آن متعلق شد، اما اصلا در ذهن مولا چیزی به عنوان نصب سلّم نیامد و نفس مولا التفات به آن پیدا نکرد، یا اگر التفات پیدا کرد ممکن است نصب سلمی بعنوانه در ذهن مولا آمده باشد، لیکن آن حیث مطلوبیت و مقدمیت و مدخلیت این نصب سلّم در رابطۀ با تحقق«کون علی السطح» که مطلوب نفسی مولاست ممکن است این جهت در ذهنش نیامده باشد.

اختلاف ندارند، هر دو واجب اصلی است، برای این که واجب اصلی آن بود که واجب در ذهن مولا بیاید و جهت مطلوبیتش هم مورد توجه مولا باشد؛ حتی اگر مطلوبیت آن مطلوبیت نفسیه نباشد، هر نوع مطلوبیتی در آن وجود داشته باشد، می خواهد مطلوبیت نفسیه باشد یا مطلوبیت غیریه باشد.

لذا اگر مولا به همان کیفیتی که«کون علی السطح» را ملتفت الیه قرار داد و جهت مطلوبیت نفسیه اش را ملاحظه کرد، به همان کیفیت هم نصب سلم را ملتفت الیه قرار بدهد و به جهت مطلوبیت غیریه اش توجه کند، هر دوی اینها واجب اصلی خواهند بود، منتها آن واجب اصلی نفسی است، این واجب غیری اصلی است. پس در اصلی بودن مشترک هستند. اما اگر این طور شد، به همان مثالی که ذکر کردم، مولا وقتی که می گفت: «یجب الکون علی السطح» اصلا نصب سلّم در ذهنش نیامد، یا اگر در ذهنش آمد، به آن جنبۀ مقدمیت و مطلوبیت غیریه اش توجه پیدا نکرد، اینجاست که نصب سلّم علاوۀ بر این که واجب غیری است، واجب تبعی هم خواهد بود. آن وقت نتیجه این می شود که«کون علی السطح واجب اصلی نفسی» اما نصب سلّم در این فرض«واجب غیری تبعی.»

مرحوم آخوند می فرماید: طبق این تقسیمی که ما کردیم دیدید که در واجب اصلی هر دو رقم تصور شد: هم نفسی و هم غیری تصور شد. امّا در واجب تبعی یک فرض را نمی توانیم پیدا کنیم. ما واجب تبعی غیری پیدا کردیم در همین مثالی که بیان کردیم، اما واجب تبعی نفسی نمی توانیم پیدا کنیم، که از یک طرف واجب نفسیت داشته باشد و از یک طرف تبعیت داشته باشد. می فرماید: این قابل تصور نیست، برای این که معنای نفسی بودن یک واجب، این است که خودش یک مصلحت کاملۀ تامّۀ لازمة الاستیفاء دارد و به هیچ چیزی هم ارتباطی ندارد، یعنی تمام اشیاء واجب باشند یا نباشند به این ارتباطی ندارد. وقتی که ما می گوییم: صلاة واجب نفسی است، معنایش این است که در نماز، یک مصلحت تامۀ لازمة الاستیفائی وجود دارد که این باید در خارج وجود پیدا بکند و این دیگر دنبال چیز دیگری نیست، که اگر آن واجب باشد، این واجب باشد، اراده این لازم ارادۀ شیء دیگر باشد. به عبارت روشن تر: در واجب تبعی وقتی که طبق تعریف مرحوم آخوند(ره) واجب تبعی را این طور معنا می کنیم که خود شیء در ذهن مولا نیامد، یا اگر آمد آن جهت مطلوبیتش ملتفت الیه نبود، پس علت وجوبش چیست؟ علت وجوبش این است که ارادۀ این دنبال یک ارادۀ دیگر است و لازمۀ ارادۀ دیگر است. این کلمۀ لازمۀ ارادۀ دیگر، واجب نفسی را از دائره بیرون می برد، برای این که در واجب نفسی، لازمۀ ارادۀ دیگر معنا ندارد. خود واجب نفسی اراده اش مستقل است، خودش مصلحت تامۀ لازمة الاستیفاء دارد. عنوان لازم بودن و عنوان تبع بودن در واجب نفسی مطرح نیست.

بله؛ اگر به حسب مقام اثبات باشد، ما در مقام اثبات مثال زدیم طبق قول صاحب فصول، که

ص:496

ممکن است واجب ضمن این که نفسیت داشته باشد در مقام دلالت هم تبعیت داشته باشد، مثل«ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه»، که وجوب به عنوان مفهوم استفاده می شود، در عین این که نفسیت هم دارد، اما این مربوط به مقام دلالت است. اگر در مقام ثبوت و قبل از مرحلۀ دلالت بخواهیم جمع بکنیم، از یک طرف واجب نفسی باشد و از یک طرف تبعی باشد، این دو غیرقابل اجتماع است، برای این که نفسی بودن معنایش این است که خودش باید تحقق پیدا بکند، دنبالۀ شیء دیگری نیست و اراده اش لازمۀ ارادۀ دیگری نیست، در حالی که معنای تبعیت این است که ارادۀ این لازمۀ ارادۀ شیء دیگر است. لذا یک فرقی که بین تقسیم به حسب مقام اثبات و تقسیم به حسب مقام ثبوت روشن می شود، همین است که اگر تقسیم به حسب مقام اثبات شد، جمع بین نفسیت و تبعیت امکان دارد، مثل همان مثال مفهومی که ذکر کردیم. اما در تقسیم به حسب مقام ثبوت و واقع، جمع بین نفسیت و تبعیت امکان پذیر نیست. لذا ثمره بین اینها ظاهر می شود.

تلمیذ جلیل و بزرگوار ایشان مرحوم محقق اصفهانی(ره) در حاشیۀ بر کفایه یک توضیحی راجع به کلام مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده است، که آن هم یک بیان جالبی است، بیان ایشان را هم مطالعه کنید ببینیم کدامیک از اینها را باید انتخاب کرد.

معلول خواهد بود و از طرف دیگر وجود ذی المقدمه و به تعبیر ایشان اراده ای که متعلق به ذی المقدمه می شود، منشأ و موجب تعلق اراده به مقدمه است. در موارد دیگر به نظر ایشان تبعا لمرحوم آخوند ارادۀ مقدمه از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه ترشح پیدا می کند، یعنی در مقام عمل و انجام یک کاری که«له مقدمة او مقدمات» اول اراده به ذی المقدمه متعلق می شود و بعد از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه یک اراده متعلق به مقدمه می شود.

اگر بخواهیم وجود مقدمه را ملاحظه کنیم باید به این کیفیت بررسی کنیم که وجود مقدمه ناشی از ارادۀ متعلقۀ به خود مقدمه است و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه ناشی از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است.

پس همان طوری که ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه مبدأ تحقق و به تعبیر دیگر علت فاعلی برای ارادۀ متعلقۀ به مقدمه است، لا محاله علت فاعلی برای خود مقدمه و وجود مقدمه خواهد بود. در نتیجه ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه«علة فاعلیة لوجود المقدمه و تحقق المقدمه» و نتیجۀ هر دو جهت این شد که در ذی المقدمه یک علیّت غائیه و یک علیّت فاعلیه مطرح است. ایشان نتیجه گیری می کنند و می فرمایند آن تقسیمی که قبلا گذشت که«الواجب اما نفسی و اما غیری» در رابطۀ با آن علیت غائیه مطرح است و در رابطۀ با آن حیث اول علیت مطرح است که وجوب ذی المقدمه برای خود ذی المقدمه است؛ اما وجوب مقدمه«له غایة» و غایتش تحقق ذی المقدمه و وجود ذی المقدمه است.

پس آن تقسیم به لحاظ علیّت غائیه و ارتباط در این جهت مطرح است، اما این تقسیمی که الان در آن هستیم که از آن به اصالت و تبعیت تعبیر می کنیم، این تقسیم به لحاظ جهت دوم علیت است که از آن تعبیر به علیت فاعلیه می شود، به لحاظ این که ذی المقدمه در جنبۀ فاعلی و در تعلق اراده اصالت دارد، اما مقدمه در جنبۀ فاعلی و تحقق به لحاظ این که اراده اش معلول ارادۀ متعلقۀ بذی المقدمه و مترشح از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه است طبق این جهت تبعیت پیدا می کند.

پس در حقیقت این اصالت و تبعیت در رابطۀ با ارادتین، ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به مقدمه مطرح است، پس حالا که مربوط به اراده شد لا محاله دیگر این تقسیم به مقام اثبات و دلالت نمی تواند ارتباط پیدا کند، بلکه مربوط به همان مقام ثبوت است، یعنی قبل از رسیدن به مرحلۀ لفظ، قبل از این که یک دلیلی بخواهد این مسائل را مطرح کند، قبل از آن مسألۀ اصالت و تبعیت مطرح است. البته این نکته را هم من اضافه می کنم در توضیح کلام ایشان، اما در نفسیت و غیریت چون مسأله مربوط به وجوب مقدمه است و وجوب عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، کما این که مکرر بیان کردیم، آن تقسیم ارتباط به مقام اثبات پیدا می کند، اما این تقسیم که محل بحث ما است، مربوط به مقام ثبوت و مقام ارادتین است و هیچگونه توقفی بر مقام دلالت و اثبات ندارد. این بیان تقسیم توأم با یک نوع استدلال است به خلاف بیان مرحوم محقق خراسانی که اشارۀ

ص:500

به یک دلیل کوتاهی کردند و آن دلیل کوتاه هم چندان دلیل محکمی نبود، ولو این که با کلمۀ«و هو کما تری» ایشان می خواستند وضوحش را بیان کنند، اما وضوحی نداشت تا دلیل ایشان تمام باشد.

السطح» یک ارادۀ قهریه به نصب سلّم تعلق می گیرد، ولو این که این نصب سلّم مغفول عنه و غیر ملتفت الیه است، ولی مع ذلک اراده است و لا محاله باید به دنبال اراده مراد هم تحقق پیدا کند.

این بشود مثل آن عملی که یک کسی در خواب انجام می دهد، مثلا در خواب دستش را می زند یا پایش را می زند و یک ظرفی را می شکند، می توانیم بگوییم، این عمل، عمل ارادی و اختیاری است؟ اختیاری بودن و ارادی بودن در اینجا مطرح نیست، آیا در رابطۀ با هر مقدمه ای شما مسأله را به این کیفیت مطرح می کنید؟ یا واقعیت مسأله این است که کسی که اراده اش متعلق شد به ذی المقدمه، در آنجایی که توجه به مقدمیت مقدمه داشته باشد، عین همان مبادی که در ارادۀ ذی المقدمه هست در ارادۀ مقدمه هم عین همان مبادی وجود دارد، یعنی باید نصب سلّم را تصور کند، تصدیق به فائده، منتهی فائدۀ نصب سلّم تمکّن از«کون علی السطح» است، تمکّن از ذی المقدمه است، قاعده شان با هم فرق می کند. و الا در اصل تصدیق به فائده، بعد هم عزم و جزم و امثال ذلک که در مبادی اراده معتبر است همۀ اینها در ارادۀ متعلقۀ به مقدمه اعتبار دارد. ما این معنا را نمی پذیریم که مسألۀ ترشح مسألۀ علیت در کار باشد، این مسائل هیچ مطرح نیست، وقتی که مسألۀ ترشح و مسألۀ علیّت مطرح نشد مبنای کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) بر علیّت فاعلیه استوار بود، وقتی که این علیت را به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید انکار کردیم و رابطۀ علّی و معلولی را بین دو اراده از بین بردیم، دیگر معنا ندارد که بگوییم تقسیم به اصلی و تبعی در مبنای علیت فاعلیه مطرح است، علیت فاعلیه ای وجود ندارد تا مصحح این تقسیم و موجب صحت این تقسیم باشد، بله اگر این مبنا یعنی علیت فاعلیه را از ایشان بپذیریم، این فرمایش صحیح است. اما چون مبنای ایشان پذیرفته نشد و مکرر در مکرر هم بیان کردیم، لذا این توضیح و تقریب ایشان نمی تواند کلام استادشان را تصحیح کند.

است، یعنی انسان عالم می شود هم ابیض باشد هم غیر ابیض. انسان جاهل می شود ابیض باشد و می شود غیر ابیض باشد. در تقسیم دوم ابیض می تواند عالم باشد، می تواند جاهل باشد، غیر ابیض می تواند عالم باشد می تواند جاهل باشد، اسم این را می گذاریم دو تقسیم مستقل، برای این که هر یک از دو قسم این دو تقسیم با هر دو قسم تقسیم دیگر قابل اجتماع است.

اما اگر تقسیم کردیم و تقسیم دوم مربوط به یکی از این دو قسم تقسیم آن شد ولی در قسم دوم دیگر این تقسیم جریان پیدا نکرد، اینجا نمی توانیم بگوییم: دو تقسیم مستقل و در عرض هم داریم.

لذا یکی از اشکالاتی که مرحوم آخوند به تقسیم واجب به معلق و منجّز می فرمود، این بود که این دو قسم مال واجب مطلق است که در تقسیم آن«الواجب اما مطلق و اما مشروط» باید گفت: «و المطلق اما معلق او منجّز» و اگر به این کیفیت تقسیم شد دیگر دو تقسیم مستقل نمی شود باشد، ما می گوییم:

عین این اشکال در اینجا به خود شما وارد است، برای این که قبلا تصریح کردید که اگر اصالت و تبعیت را به لحاظ مقام اثبات و دلالت بدانیم، اینجا واجب نفسی می شود هم اصلی باشد و هم تبعی، واجب غیری هم می شود اصلی باشد و می شود تبعی باشد، این تقسیم تقسیم درستی است. اما اگر تقسیم به اصالت و تبعیت را به لحاظ مقام ثبوت گرفتیم، خود شما فرمودید: واجب غیری می شود هم اصلی باشد و هم تبعی باشد، اما واجب نفسی چطور؟ فرمودید: واجب نفسی نمی شود واجب تبعی باشد، حتما باید واجب نفسی واجب اصلی باشد.

پس در حقیقت این تقسیم به اصلی و تبعی طبق بیان شما که قسیم را مربوط به مقام واقع و ثبوت می دانید، باید بگوییم: مقسمش مطلق الواجب نیست، بلکه مقسمش واجب غیری است«الواجب الغیری قد یکون اصلیا و قد یکون تبعیا» اما می گویید: «الواجب النفسی لا یمکن ان یکون تبعیا» بلکه حتما باید واجب اصلی باشد، پس طبق بیان شما تقسیم به اصلی و تبعی استقلال خودش را از دست می دهد و آن ضابطۀ کلیه ای که در تقسیمهای استقلالی باید رعایت کنید، آن ضابطۀ کلی در اینجا رعایت نشده است و همان اشکالی که در واجب معلق و منجّز مطرح کردید عین همان اشکال اینجا به شما وارد می شود و تقسیم را از استقلالی بودن خارج می کند.

تبعیت در کار نباشد، این یک احتمال. احتمال دیگر این که مقصود شما از ارادۀ مستقله، مخصوصا با آن علتی که پشت سرش ذکر کردید که فرمودید«للالتفات الیه بما هو علیه» مقصود از این ارادۀ مستقله یعنی علم تفصیلی و توجه تفصیلی به آن تعلق بگیرد، حتی توجه اجمالی را از دایرۀ واجب اصلی می خواهید خارج کنید. کدامیک از اینها مراد شماست«ما هو المراد من کلمة الاستقلال بعنوان وصف الاراده»؟ معنای ارادۀ مستقله چیست؟

هریک از این دو معنا را داشته باشید یک اشکال به شما توجه پیدا می کند، اگر مقصودتان از ارادۀ مستقله ارادۀ تفصیلیه باشد و بخواهید ارادۀ اجمالیه را خارج کنید، می خواهید ارادۀ اجمالیه را خارج از دایرۀ واجب اصلی قرار دهید، اگر این معنا مراد شما باشد که دایرۀ وجوب اصلی منحصرا محدود به آنجایی است که علم تفصیلی و توجه تفصیلی به شیء تعلق بگیرد، جوابش این است که اگر یک اراده و توجه اجمالی، به نحو علم اجمالی، نه به نحو عدم روشن بودن به هیچ وجه، به معنای همان علم اجمالی که شما موجب تنجز احکام می دانید با این که اجمال در آن تحقق دارد، می گویید: اگر علم اجمالی پیدا کرد به این که یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، چه بسا هر دو لازم است اتیان شود، برای این که علم اجمالی موجب تنجز تکلیف است، آیا اگر توجه اجمالی و ارادۀ اجمالیه به این کیفیت به واجبی تعلق گیرد، ما می توانیم بگوییم: این تبعی است؟ یا طبق حساب این هم اصالت دارد؟ و از اصلی بودن خارج نمی شود؟ و اگر مقصود شما از ارادۀ مستقله، یعنی ارادۀ اصلیه که بخواهید تبعیه را خارج کنید، یعنی غیریه را خارج کنید این خلاف بیان شما می شود؛ برای این که خود شما تصریح کردید که واجب غیری امکان دارد واجب اصلی باشد و به عنوان مثال برای این مطلب آیۀ وضو مطرح شد، ضمن این که وجوبش وجوب غیری است لیکن در عین حال اصالت دارد، می گوییم: اگر مقصود از ارادۀ مستقله ارادۀ اصلیه است چطور مسألۀ وجوب وضو را به عنوان واجب اصلی غیری مطرح می کنید؟ حالا این اشکال چون اشکال جالبی به مرحوم آقای آخوند است، مقدار بیشتری نیاز به توضیح دارد.

نحو واجب اصلی ندانیم، حتّی مثل آیۀ وضو که رسما خطاب مستقل دلالت بر وجوبش می کند و التفات به آن تعلق گرفته، لکن چون اراده را لازم می دانید که ارادۀ غیر تابعه باشد، در باب مقدمات همیشه اراده ها تابع است، حتّی اگر خطاب مستقل باشد و توجه تفصیلی هم به آن تعلق بگیرد، لکن به این عنوان مطرح است که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» ؛ یعنی ارادۀ متعلقۀ به وضو، تابع ارادۀ متعلقۀ به صلاة است، اگر صلاتی مطرح نبود، اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود نداشت، اگر اراده ای از مولا متعلق به اقامۀ صلاة نبود، هیچ گاه اراده، متعلق به وضو نمی شد.

طبق احتمال ثانی، نمی توانید بفرمایید: «الواجب الاصلی قد یکون نفسیا و قد یکون غیریا»، در واجب اصلی طبق این احتمال، غیریت راه ندارد، برای این که ارادۀ هر واجب غیری، به مقتضای مقدمیت ارادۀ تبعیه است و اگر مقصود از استقلال، احتمال آن باشد، به تبعیت و غیر تبعیت، کاری نداشته باشید، ارادۀ مستقله؛ یعنی«ارادۀ تفصیلیه، للالتفات الیه؛ یعنی للالتفات التفصیلی الیه» و این دو مورد را خارج می کند: یکی آنجایی که اصلا التفات و توجهی نباشد و دیگر آنجایی که التفات باشد، لکن التفاتش، التفات اجمالی باشد نه التفات تفصیلی.

رابطۀ با منجزیّت به آن متعلق بشود.

لذا کلام مرحوم آخوند(ره) و همینطور کلام محشی و محقق بزرگوار مرحوم محقق اصفهانی(ره) هیچ کدام نتوانست ثابت کند که این تقسیم به اصالت و تبعیت، مربوط به مقام ثبوت و مقام واقع باشد، بلکه مسأله برمی گردد به همان مطلبی که صاحب فصول ذکر کردند که تقسیم را به لحاظ مقام دلالت و مقام اثبات می دانستند و می فرمودند: «الاصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقل» و مقصود ایشان از خطاب، عبارت از دلیل لفظی نبود، بلکه مطلق دلیل بود، «سواء کان لفظیا ام غیر لفظی»، ظاهر این است که مطلب ایشان صحیح است و تقسیم را باید به لحاظ مقام اثبات قرار بدهیم و همانطوری که خود مرحوم آخوند اعتراف کردند، اگر تقسیم به لحاظ مقام اثبات باشد، واجب اصلی هم می تواند نفسی باشد و هم غیری و واجب تبعی هم می تواند نفسی باشد و غیری باشد؛ یعنی آن ضابطۀ کلی تقسیم هم پیاده می شود و هیچ اشکالی از آن نظر هم متوجه نیست.

تعلق ارادۀ مستقله را به این شیء استصحاب می کنیم و با استصحاب عدم تعلق ارادۀ مستقله ثابت می کنیم که«هذا الواجب واجب تبعی»، این استصحاب هم مثبت نخواهد بود.

بله، اگر واجب تبعی را یک امر وجودی بگیریم که آن امر وجودی لازمۀ این امر عدمی متیقن باشد، مثل این که در تعریف واجب تبعی به جای«ما لم یتعلق به ارادة مستقلة» بگوییم: «ما کانت ارادته تابعة لأرادة غیره»، اگر به صورت تبعیتی که یک امر وجودی است، ما واجب تبعی را معنا کنیم، آن وقت با استصحاب عدم تعلق ارادۀ مستقله، اگر بخواهیم این امر وجودی را ثابت کنیم، «یصیر الاستصحاب مثبتا و یصیر من الاصول المثبتة» و اصول مثبته فاقد حجیت است و نمی توانیم اعتباری برای آنها قائل شویم.

پس خلاصۀ بیان ایشان به این برمی گردد که اگر واجب تبعی را نفس امر عدمی بدانیم، استصحاب برای اثبات این امر عدمی کافی است و عنوان اصل مثبت هم پیدا نمی کند، اما اگر واجب تبعی را یک امر وجودی دانستیم، با استصحاب یک امر عدمی، نمی توانیم این امر وجودی را ثابت کنیم، ولو این که لازم و ملزوم عقلی هستند. اما در اصول شرعیه، نه لوازم ثابت می شود و نه آثاری که مترتب بر لوازم است و همین طور نسبت به ملزومات.

استصحاب عدم ترشح را جاری کنید، اگر می دانید که این متعلق اراده هست، لکن نمی دانید که اراده اش معلول ارادۀ غیر هست یا نه؟ استصحاب عدم معلولیت را جاری کنید. اگر می دانید که این متعلق اراده است، لکن نمی دانید که اراده اش مترتب بر ارادۀ غیر هست یا نه؟ استصحاب عدم ترتب را جاری بکنید. پس به همان بیان که استصحاب در امر عدمی جریان پیدا می کند، چون قوام واجب تبعی به یک عنوان وجودی است، اما در واجب اصلی عنوانش، عنوان عدمی است، ایشان می فرماید:

ما به کمک استصحاب، عنوان واجب اصلی را ثابت می کنیم، می گوییم: «هذا الشیء لم تکن ارادته مترشحة من الغیر، فالآن کما کان، هذا الشیء لم تکن ارادته معلولة لارادة الغیر، فالآن کما کان» و معنایش این است که«هذا واجب اصلی»، پس همان استصحابی را که استادشان به نفع واجب تبعی از آن استفاده می کنند، ایشان به نفع واجب اصلی از آن استصحاب استفاده می کنند.

می گویید: آن موقع، پنجاه سال پیش اصلا این زن حتی نطفه اش منعقد نبود«حتی تکون قرشیة»، این سالبۀ به انتفاء موضوع است، اما الان که دیده به این جهان گشود و وجود پیدا کرد و شما شک در قرشیتش دارید، می خواهید با حفظ موضوع، عنوان عدم قرشیت را ثابت کنید، آیا این دو قضیۀ سالبه که یکی به انتفاء موضوع است و دیگری به انتفاء محمول، بین اینها وحدت وجود دارد یا مغایرت؟ از نظر عرف، مغایرت است؛ و لذا«لا تنقض الیقین بالشک» به نظر ما نمی تواند جریان پیدا کند.

در مورد این دو استصحابی که این استاذ و تلمیذ بزرگوارشان می گویند همین طور است.

مرحوم آخوند(ره) می فرماید: واجب تبعی«ما لم یتعلق به ارادة مستقلة»، این حالت سابقۀ عدمیه دارد، کدام حالت سابقۀ عدمیه است؟ آنوقتی«لم یکن واجبا»، که اصلا اراده ای به این تعلق نگرفت، آن وقتی که اصلا اراده ای نبود، اراده ای نبود تا مستقل باشد یا غیر مستقل، اما الان با فرض تعلق اراده شک دارید، می دانید که الان اراده متعلق شده، لیکن نمی دانید که اراده اش مستقل است یا غیر مستقل؟ آن حالت سابقۀ عدمیۀ به انتفاء موضوع را نمی توانید استصحاب کنید و واجب تبعی را نتیجه بگیرید. و همینطور کلام تلمیذ ایشان که می خواهید استصحاب عدم ترشح کنید، حالت سابقۀ عدمیه چه زمانی است؟ آن وقتی که اراده نبود تا ترشح و عدم ترشح باشد. الان که اراده آمد، با حفظ موضوع شک دارید در این که آیا اراده اش مترشح است یا غیر مترشح؟ نمی توانید آن حالت سابقۀ عدمیه را استصحاب کنید. لذا به نظر ما و طبق مبنای ما اصلا استصحاب جاری نیست، تا این که کسی به جانب واجب تبعی بکشد و دیگری به جانب واجب اصلی. در نتیجه استصحاب که نبود، ما یک اصل کلّی نداریم که اثبات تبعیت یا اصالت بکند، بلکه به اختلاف موارد، اصول در موارد به حسب اختلاف جریان پیدا می کند، گاهی نتیجه اش واجب اصلی و گاهی هم نتیجه اش واجب تبعی است.

که در ابواب مختلف وقتی که به مقدمات واجب برخورد می کنید، از راه این مسألۀ اصولیه می توانید وجوب آن مقدمات را به عنوان یک حکم کلّی الهی و یک حکم فرعی فقهی استنباط و استنتاج کنید.

همان طوری که قبلا گفتیم در بحث مقدمۀ واجب ولو این که مسألۀ عقلیه است و از بعضی کلمات استفاده می شود که نزاع در بحث مقدمۀ واجب را مربوط به مقام لفظ و دلالت لفظ قرار دادند، لکن گفتیم: این امر غیر صحیحی است؛ مسألۀ مقدمۀ واجب، یک مسألۀ عقلیۀ محض است. نزاع در این است که اگر مولائی ذی المقدمه را ایجاب کرد، مثلا مولایی صلاة را واجب کرد، اگر خداوند حکم به وجوب این ذی المقدمه نمود، آیا از طریق ملازمۀ عقلیه می توانیم کشف کنیم که همین مولا، مقدمه را هم واجب کرده باشد؟ که وجوب مقدمه بنابر قول به ملازمه، یک وجوب شرعی مولوی است؛ یعنی در شرعی بودن و در مولوی بودن با وجوب ذی المقدمه، هیچ فرق نمی کند، فقط اختلاف اینها در نفسی بودن و غیری بودن است، اما همان طوری که واجب نفسی وجوبش، وجوب شرعی است و وجوب مولوی است، واجب غیری هم همین طور است، وجوبش، وجوب شرعی و وجوب مولوی است. منتها این وجوب شرعی از راه حکم عقل و از راه ملازمۀ عقلیه بنابراین که قائل به ملازمه و وجوب مقدمه بشویم به دست آمده است.

پس در حقیقت قائل به ملازمه، در عین این که ملازمه را یک حکم عقل می داند، آن هم عقل محض بدون این که چیز دیگری در حکم به ملازمه نقش داشته باشد، اما در عین حال، طرفین ملازمه عبارت از وجوب شرعی است، طرفین ملازمه عبارت از وجوب مولوی است و راه استکشاف آن عبارت از ملازمۀ عقلیه و حکم عقل است. پس در حقیقت با این که بحث مقدمۀ واجب یک بحث عقلی محض است، مع ذلک قائلین به ملازمه، وجوب مقدمه را یک وجوب شرعی مولوی می دانند.

اما کسی که این ملازمه را قائل نیست و ملازمه را انکار می کند، می گوید: مقدمه وجوب شرعی و مولوی ندارد، بلکه برای مقدمه، یک لزوم عقلی و یک لابدیّت عقلیه ثابت است؛ یعنی عقل بعد از آن که ملاحظه می کند، می بیند: «ستر العورة شرط للصلاة، الوضوء مقدمة للصلاة»، خود عقل حکم می کند به این که اگر بخواهی مأموربه مولا، در خارج تحقق پیدا کند، با توجه به این که ستر العوره شرطیت دارد، مسألۀ وضو و غسل و تیمم شرطیت دارد، من«بما انّی عقل» تو را ملزم می کنم به این که باید این مقدمات را در خارج ایجاد کنی، تا بتوانی مشروط و ذی المقدمه را در خارج ایجاد کنی.

پس در حقیقت نزاع بین قائلین به ملازمه و منکرین ملازمه به این برمی گردد که آیا مقدمه یک وجوب شرعی دارد«کما یقول به قائل الملازمة» یا این که وجوب شرعی ندارد و صرفا یک لابدیّت و یک لزوم عقلی در رابطۀ با مقدمه محکّم است؟

ص:512

است، باید تمامی این موارد را به عنوان واجب شرعی مطرح کنیم، بگوییم: شرعا واجب است تهیۀ گذرنامه، شرعا واجب است تهیۀ بلیط، شرعا واجب است سایر مقدماتی که برای تحقق حج و تحقق این فریضۀ الهیۀ نقش دارد. اما آن کسی که مقدمۀ واجب را واجب نمی داند، می گوید: هیچ کدام اینها وجوب شرعی ندارد، تنها لابدیت عقلیه دارد، لذا در رساله اش می نویسد که«هذه الامور لیست بواجبة شرعا»، بلکه از نظر عقل باید این امور تحقق پیدا کند، بدون اینکه شارع ایجابی نسبت به این مقدمات داشته باشد.

بحث مقدمۀ واجب، در حقیقت مثل بحث حجیّت خبر واحد است که در اکثر موارد فقه چون مسألۀ خبر واحد مطرح است، ثمره بر آن ترتب پیدا می کند، بحث مقدمۀ واجب هم یک چنین بحثی است که هر کجا واجبی باشد«و کان له مقدمة او مقدمات»، این مقدمه یا مقدمات به عنوان حکم کلی الهی وجوب شرعی پیدا می کند. وضو به عنوان حکم کلی الهی وجوب دارد، غسل هم به عنوان حکم کلی الهی وجوب دارد، لذا دیگر نباید دنبال این بگردیم که آیا بحث مقدمۀ واجب کجا در فقه ثمره اش ظاهر می شود؟ بعضی ها خیال کرده اند یک مواردی را آن هم با زحمت پیدا کرده اند و خواسته اند این موارد را به عنوان ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب قرار دهند و تازه به حسب واقع به تعبیر عرفی، تیرشان به سنگ خورده؛ یعنی این مواردی که اینها پیدا کرده اند در هیچ کدام اصلا ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب نیست که مرحوم آخوند چند مورد را در کفایه ذکر می کنند، ما هم اشارۀ به این موارد می کنیم، لیکن از جوابها یک جواب مشترکی بین این موارد وجود دارد که اکتفای به همان جواب می کنیم، بقیۀ جوابهایش هم مهم نیست، مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کرده اند.

است و اصرار هم به این حاصل می شود که انسان دو گناه صغیره را مرتکب بشود، دو گناه صغیره موجب تحقق اصرار است و موجب تحقق فسق است. اما اگر مقدمۀ واجب را واجب ندانیم، ده مقدمه را هم ترک کند، صد مقدمه را هم ترک کند، ترک واجب شرعی نشده و چون ترک واجب شرعی نشده، موجب تحقق فسق نخواهد بود.

ثمرۀ سومی که ذکر کرده اند، گفته اند: در مکاسب محرمۀ شیخ خوانده ایم که در مقابل واجب، اخذ اجرت حرام است، یکی از مباحث«یحرم أخذ الاجرة فی مقابل الواجب» است، گفته اند: در مقدمۀ واجب این ثمره ظاهر می شود، اگر مقدمۀ واجب، واجب شد«یحرم أخذ الاجرة فی مقابلها»، اما اگر مقدمۀ واجب وجوب شرعی پیدا نکرد، دیگر«أخذ الاجرة فی مقابلها لیس أخذ الاجرة فی مقابل الواجب» و چون اخذ اجرت در مقابل واجب نیست، لذا هیچ حرمتی ندارد.

آیا این مواردی را که به عنوان ثمرۀ نزاع برای بحث مقدمۀ واجب به این کیفیت مطرح کرده اند که گفتیم: نیاز به اینها نداشتیم، چه ضرورتی دارد که بگردیم و به زحمت چنین مواردی را پیدا کنیم، در حالی که موارد روشن داریم«الوضوء واجب»، این ثمرۀ نزاع در بحث مقدمۀ واجب است. «الغسل واجب، التیمم واجب، ستر العورة واجب، تطهیر الثوب واجب»، اینها همه احکام کلیۀ الهیه است و به مرئی و منظر ماست، دیگر چه ضرورتی دارد که این قدر زحمت بکشیم و یک چنین مواردی را پیدا بکنیم با اینکه این موارد هم درست نیست.

که موافقت تکلیف خدا در خارج تحقق پیدا کرد؟ دیگر شارع چنین حکمی ندارد، شارع می گوید:

بعد از زوال، نماز ظهر و عصر واجب است، همین مقدار، اما عمل شما موجب تحقق امتثال و سقوط تکلیف است. این یک مسأله ای نیست که شارع در آن دخالت داشته باشد و حکم داشته باشد، این عقل شماست که می گوید: این نمازی که خواندید، چون مأتی به شما کمال موافقت با دستور شارع را دارد، در نتیجه تکلیف خدا با این عمل ساقط می شود اما شارع علاوۀ بر وجوب نماز ظهر و عصر، یک حکم ثانوی ندارد. در مسألۀ نذر هم همینطور است. وقتی صلاة لیل را نذر کردید، آن که شارع به عنوان یک حکم کلی الهی تبیین می کند، وجوب وفای به نذر است، نذر با شرائط را می گوید: «یجب علیک الوفاء به»، حالا با«افووا بالنذر» یا«و لیوفوا بالنذر» یا«بالنذور» به این تعبیرات شارع، وفای به نذر را واجب کرده، اما حالا که از خواب بلند شدید و نماز شب را خواندید، چه کسی حکم می کند که«أنت وفیت بنذرک؟»، این«انت وفیت بنذرک» دیگر به شارع مربوط نیست، این به حکم عقل و به نظر عقل ارتباط دارد.

در«ما نحن فیه» هم همین طور است اگر نذر کردید که یک واجبی را انجام بدهید و از طرفی در بحث مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه شدید، اگر در خارج یک مقدمۀ واجب را انجام دادید، اینجا چه کسی بر مسند حکومت می نشیند و حکم می کند به این که تو وفای به نذر کردی؟ اینجا آن که به شارع مربوط است، یکی وجوب وفای به نذر است که این«حکم کلی شرعی الهی»، یکی وجوب مقدمه است که از راه ملازمۀ عقلیه این وجوب مقدمه را بدست آوردید، اما با توجه به این دو، دیگر یک حکم سومی برای شارع وجود داشته باشد که«أنت اذا أتیت بمقدمة الواجب فقد وفیت بنذرک» این دیگر اصلا به شارع ارتباط ندارد و اگر به شارع ارتباط نداشت، حکم فقهی نیست و اگر حکم فقهی نشد، نمی تواند ثمرۀ مسألۀ اصولیه شود. ثمرۀ مسألۀ اصولیه تنها در رابطۀ با حکم کلی الهی فقهی شرعی باید ظاهر بشود. وفا و عدم وفا اصلا ارتباط به شارع ندارد، در نتیجه نمی تواند به عنوان ثمرۀ مسألۀ اصولیه مطرح شود و همین اشکال به آن دو ثمرۀ دیگر هم وارد است.

حکم کلی آن را منطبق کنید، این دیگر مسألۀ فقهیه نیست.

اگر شارع مثلا فرمود: قتل النفس چون گناه کبیره است، گناه کبیره موجب تحقق فسق است و قتل النفس هم گناه کبیره است، شارع همین دو را بیان می کند، اما این زیدی که در خارج قتل نفس کرده، به دنبال قتل نفس، از عدالت ساقط شده و خارج شده، دیگر تطبیق به شارع ارتباطی ندارد. این یک حکم عقل است و مسأله ای است که عقل بیان می کند و می گوید: «اذا قتل زید نفسا محترمة یخرج بذلک عن العدالة» خروج زید از عدالت، به شارع مربوط نیست. شارع حکم کلی را بیان می کند، می گوید ارتکاب کبیره با عدالت منافات دارد و می گوید قتل نفس گناهان کبیره است، همین مقدار.

در ما نحن فیه هم اصرار بر صغیره، حکم کبیره بر آن بار می شود، این را هم شارع می گوید. حالا اصرار را هرطور معنا کنید، آیا معنایش این است که انسان دو گناه صغیره مرتکب بشود؟ اصرار معنایش این است که انسان یک گناه صغیره مرتکب بشود و عزم بر اتیان گناه صغیرۀ دوم را داشته باشد یا این که بالاتر؛ اصرار معنایش این است که انسان گناه صغیره را انجام بدهد و توبه نکند؟ از آن ارتکاب گناه صغیره، به ضمیمۀ عدم توبه، اصرار بر گناه صغیره شناخته می شود. اصرار به هر معنایی که باشد بالاخره آن که وظیفۀ شارع است این است که بگوید: اصرار بر صغیره، حکم کبیره بر آن بار می شود، با عدالت منافات دارد و مزیل عدالت است اما این معنا که اگر کسی دو مقدمه را ترک کرد و ما فرض کردیم که این دو مقدمه، وجوب شرعی دارد، با ترک دو مقدمه«یخرج من العداله» این«لیس حکما شرعیا کلیا، بل هو حکم العقل» عقل است که این معنا را حکم می کند.

بله؛ ما اصل وجوب مقدمه را ثمرۀ نزاع قرار دادیم و گفتیم: بیخود این طرف و آن طرف دنبال ثمره می گردند. وقتی که قائل به ملازمه شدیم، در فقه هر کجا به یک مقدمۀ واجبی برخورد می کنیم، از راه ملازمۀ عقلیه، وجوب آن مقدمه را به صورت یک حکم کلی الهی کشف می کنیم، همانطوری که گفتیم وقتی که مجتهد وارد بحث وضو می شود در رساله می نویسد: «الوضوء واجب شرعا» این حکم فقهی است، حکم کلی الهی است و ثمرۀ نزاع در باب مقدمۀ واجب است. اما اگر ما این جهت را کنار گذاشتیم و گفتیم: وجوب مقدمه در جای خودش، اصرار بر گناه کبیره هم موجب فسق است در جای خودش، آیا یک مطلب سومی اینجا وجود دارد که ارتباط به شارع داشته باشد و به عنوان یک حکم فقهی مطرح بشود و آن این است که«ترک المقدمتین موجب لتحقق الفسق؟» این دیگر به شارع ارتباطی ندارد، این تطبیقی است که عقل در رابطۀ با دو حکم شارع دارد: یک حکم وجوب المقدمة شرعا، یک حکم هم«کون الاصرار موجبا لزوال العدالة و لتحقق الفسق» اما مطلب سومی غیر از این دو مطلب نداریم که به شارع مربوط باشد، که آن را بخواهیم ثمرۀ نزاع در باب مقدمۀ واجب قرار دهیم؛ پس در حقیقت این هم نمی تواند ثمره باشد.

ص:518

وقتی که به باب وضو می رسد، بنابر قول به ملازمه می تواند در رساله اش بنویسد که«الوضوء واجب شرعا» اما اگر قائل به ملازمه نشد چطور؟ باید به لابدّیت عقلیه حکم کند و به تعبیر دیگر به لزوم عقلی، لقائل ان یقول که چه ثمرۀ عملیه ای بر خود این معنا مترتب است؟ بالاخره باید وضو گرفت یا نه؟ کسی نیامده بگوید: ضمن اینکه وضو مقدمیت دارد، لازم نیست که انسان برای نماز وضو بگیرد. بالاخره کون علی السطح نیاز به نصب سلم دارد و هیچ کسی هم نیست که بگوید که «نصب السلم لا یکون لازما» حالا این همه بحث کنیم که آیا این لزومش یک لزوم مولوی مربوط به آمر و در شریعت مربوط به شارع است، یا لزومش یک لزوم عقلی است؟ علی ای حال کسی که می خواهد کون علی السطح را در خارج ایجاد کند، باید نصب سلم بکند چه این بایدش باید مولوی باشد یا باید عقلی باشد، این چه ثمرۀ عملی بر آن ترتب پیدا می کند و چه فایدۀ عملی بر آن بار می شود؟ این یک شبهه ای است که شاید در کثیری از اذهان این شبهه وجود داشته باشد.

یک مطلبی را مرحوم شیخ ضیاء الدّین(ره) برای حل این شبهه و به عبارت روشن تر: برای ترتب یک ثمرۀ عملی بر مسألۀ وجوب شرعی مقدمه، ذکر فرموده اند که اگر ما بخواهیم به نفس مقدمه و وجوب شرعی و لابدّیت عقلیۀ مقدمه نگاه کنیم، اینجا هیچ ثمرۀ عملی بر آن ترتب پیدا نمی کند برای این که چه فرق می کند در لزوم اتیان به مقدمه، لزومش را مربوط به شارع بدانیم یا لزومش را از راه لابدیت عقلیه قائل شویم؟ هیچ فرقی نمی کند اما اگر یک سری مسائل دیگر را در کنار این مسأله قرار دهیم با توجه به آن مسائل، یک ثمرۀ عملیه بر این ترتب پیدا می کند و در مواردی می توانیم از نظر عمل، فوائدی را بر این مترتب بکنیم. از جمله؛ اگر مقدمه وجوب پیدا کرد درست است که وجوب مقدمی، وجوب توصلی است و قصد قربت در آن اعتبار ندارد مثل سایر واجبات توصلیه که در تحقق موافقت و اطاعتش، قصد قربت ضرورت ندارد؛ اما درعین حال، در واجبات توصلیه با این که قصد قربت ضرورت ندارد، اما اگر کسی قصد قربت کرد، این واجب توصلی قیافۀ عبادت پیدا می کند، صلاحیت مقرّبیت در آن پیدا می شود مثل مسألۀ اداء دین. اداء دین، یک واجب توصلی است، اگر کسی از ترس آبروی خودش هم اداء دین کند، نه برای خدا، دینش اداء می شود، واجب تحقق پیدا می کند. اما اگر اداء دین توأم با قصد قربت شد و به داعی قربت تحقق پیدا کرد، این اداء دین عبادت می شود، این موجب تقرب خواهد بود.

ایشان می فرماید: در باب مقدمه هم همین معنا را پیاده می کنیم می گوییم که«اذا کانت المقدمة واجبة شرعا» درست است که وجوبش توصلی است و در اطاعتش قصد قربت اعتبار ندارد، لکن اگر کسی دلش خواست که قصد قربت کند و به انگیزۀ الهی انجام بدهد، این مقدمه، چهرۀ عبادیت پیدا می کند، عنوان مقربیت در آن پیدا می شود. تا اینجا بنابراین که قائل به وجوب مقدمه شویم؛ اما اگر

ص:520

قائل شدیم به این که در مقدمه هیچ وجوب شرعی تحقق ندارد، فقط همان لابدّیت عقلیه است، آیا کسی می تواند به لابدیت عقلیه قصد تقرب پیدا کند و چیزی را که عقل حکم به لزومش می کند آن را وسیلۀ تقرب و مقربیت قرار بدهد؟ باید حکم شرعی باشد، انسان به وسیلۀ آن، قصد تقرب یا لزوما و یا اختیارا انجام بدهد.

در نتیجه اگر مقدمه وجوب شرعی پیدا کرد، این صلاحیت مقربیت در آن وجود دارد اما اگر مقدمه همان لابدیت عقلیۀ تنها در آن وجود داشت، این دیگر صلاحیت مقربیت ندارد و چه ثمرۀ عملی از این بهتر و روشن تر می خواهید برای وجوب مقدمه در نظر بگیریم؟ این یک موردی است که ایشان ذکر کرده اند. یک مورد دیگری هم ذکر کرده اند که چون با ایشان صحبت داریم در بحث بعدی عرض می کنیم.

پیدا می کند و ثواب بر آن ترتب پیدا می کند.

ایشان می فرمایند: اگر برای مقدمه یک وجوب شرعی ولو توصلّی قائل شویم، امکان تعبدیت در آن راه دارد و به تعبیر ایشان در قصد قربت یک توصلی به وجود می آید و یک توسعه ای تحقق پیدا می کند اما اگر صرفا یک لابدّیت عقلیه برای مقدمه قائل باشیم و هیچگونه حضّ و بهره ای از وجوب شرعی نداشته باشد، دیگر امکان ندارد کسی با أتیان چنین مقدمه ای قصد قربت کند«لانه لیس بمأمور به، لیس بواجب شرعا» و چیزی که مأمور به نیست و وجوب شرعی ندارد معنا ندارد کسی در مورد آن قصد قربت داشته باشد، پس ایشان یک ثمرۀ عملیه عبارت از امکان قصد قربت بنا بر قول به ملازمه و عدم امکان قصد قربت بنابر انکار ملازمه قرار داده است.

یک ثمرۀ عملی دیگری که اشاره می فرمایند، این است که در باب اسباب ضمان، فقها می گویند:

یکی از چیزهایی که موجب تحقق ضمان و ثبوت أجرت المثل است، این است که اگر کسی یک کارگری را به انجام کاری امر کند و دستور دهد به این که تو این کار را انجام بده و ظاهر هم این باشد، نه به عنوان مجانیت و تبرّع بلکه در مقابل مزد و در مقابل أجرت، مثل این که کسی از مسافرت وارد می شود، چمدانی دارد، دستور می دهد به یک حمّال که این چمدان را با او تا منزل حمل کند. آن چه از ناحیۀ صاحب چمدان صادر شده، فقط یک دستوری بوده بر حمل این چمدان و ظاهرش هم این است که حمل نه به صورت مجّانیت، بلکه در مقابل اخذ أجرت است. این حمّال اگر چمدان را برداشت و تا منزل آورد، بدون این که یک عقد اجاره و استیجاری با او منعقد شده باشد، لیکن شرعا استحقاق اجرت المثل را دارد، باید اجرت المثل حمل این چمدان را از آن محل تا منزل آمر، بپردازد؛ این یکی از موجبات ضمان است و یکی از اسباب استحقاق اجرت در«ما نحن فیه» است. این یک قاعدۀ کلی فقهی است.

مرحوم محقق عراقی(ره) از این قاعده به عنوان یک ثمرۀ عملی در«ما نحن فیه» این طور استفاده کرده اند و فرموده اند: اگر یک آمری امر کند یک مأموری را به انجام کاری که آن کار فرضا چند مقدمه لازم دارد، چند تا مقدمه باید تحقق پیدا کند تا آن کار اصلی در خارج وقوع پیدا کند. آمر امر به ذی المقدمه کرده در همین مثال معروف نه امر مولوی، امر به این سبک، امری که در مقابلش استحقاق اجرت است، یک انسان اجنبی را گفت: برو بالای بام مثلا فلان پول یا فلان چیز بالای بام افتاده آن را بردار و برای من بیاور.

می فرماید: اگر امر به یک ذی المقدمه ای را امر به مقدمه و مقدماتش بدانیم و در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه بشویم؛ نتیجۀ ملازمه این است که این آمر هم امر به ذی المقدمه کرده و هم امر به مقدمه کرده است. برای این که اگر شما ملازمه را قائل شدید، معنای ملازمه این است که بین امر به

ص:523

شیء و امر به مقدماتش ملازمه تحقق دارد، حالا شارع امر کند، این ملازمه تحقق دارد. مولای عرفی امر کند، این ملازمه تحقق دارد. یک کارفرما هم نسبت به کارگر امر کند، این ملازمه تحقق دارد. هر کجا یک ذی المقدمه ای و مقدمه ای وجود داشته باشد، امر به آن ذی المقدمه، ملازم با امر به مقدمه است. حالا آمر هر که باشد، شارع چنین است، مولای عرفی چنین است، این کارفرمای در مثال ما هم چنین است. پس در حقیقت این که امر به رفتن بالای بام می کند، در حقیقت امر به نصب سلّم هم می کند، این هم خودش مأموربه است. در نتیجه این کارگر اگر نصب سلّم کرد، لیکن ذی المقدمه را انجام نداد، فقط مقدمۀ مأمور بها را انجام داد، بنا بر قول به ملازمه در مقابل این مقدمه استحقاق اجرت دارد، برای این که امر به این مقدمه تعلق گرفته، امرش از ناحیۀ ملازمه ثابت شده و اگر مأموربه عملی شد، بدون این که مسألۀ تبرّع و مجّانیت در کار باشد، در برابر آن عمل، استحقاق اجرت در کار است. پس این کارگری که نصب سلّم کرد و ذی المقدمه را انجام نداد، همان طوری که در مقابل عدم انجام ذی المقدمه استحقاق اجرت ندارد، در مقابل انجام مقدمه، استحقاق اجرت دارد «لانه عمل عملا بامر غیره، مع عدم کون الامر بعنوان المجّانیه و التبرع»، نظیر همان مثال چمدانی که ذکر کردیم.

اما اگر گفتیم: ملازمه را در بحث مقدمۀ واجب نمی پذیریم. می گوییم: اگر ذی المقدمه مأموربه شد این ملازم با این نیست که مقدمه هم مأموربه باشد، بلکه مقدمه یک لابدّیت عقلیه بیشتر ندارد، در این مثال در برابر نصب سلّم به تنهایی دیگر هیچ گونه استحقاق اجرتی وجود ندارد برای این که نصب سلّم مأموربه نبوده تا این که بگوییم امر موجب تحقق ضمان است و موجب استحقاق آن کارگر نسبت به اجرت المثل است. پس یک ثمرۀ عملیه در رابطۀ با وجوب مقدمه که اگر مقدمه وجوب پیدا کرد، این ثمرۀ عملیه را دارد و اگر وجوب پیدا نکرد، ندارد، استحقاق اجرت در این مثالی است که ذکر کردیم بنا بر قول به وجوب مقدمه، استحقاق هست و بنا بر قول به عدم وجوب مقدمه، استحقاق اجرت وجود ندارد. شاید موارد دیگری هم به عنوان ثمرۀ عملی بشود ذکر کرد.

این کلام مرحوم محقق عراقی«قدس سره الشریف» است.

نذر بود و دو مسألۀ دیگر، یک اشکال مشترک الورودی مرحوم آخوند به آن سه ثمره داشتند و آن اشکال این بود که اینهایی که می گویید؛ به شارع ارتباطی ندارد. اگر کسی نذر کرد؛ یک واجب شرعی را انجام بدهد. اگر شما وضو را به عنوان مقدمۀ واجب شرعی دانستید با انجام وضو وفای به نذر حاصل می شود گفتیم این مسأله ای نیست که به شارع ارتباط داشته باشد. شارع نمی گوید؛ کجا وفای به نذر حاصل است و کجا حاصل نیست. این مسأله ای است که به عقل ارتباط دارد کما این که در سایر امتثالات هم اگر شما نماز ظهرتان را صحیح واجد اجزاء و شرائط و خالی از موانع انجام دادی، این شارع نیست که به شما بگوید: امتثال کردی. این عقل شماست که می گوید: آنچه را که شارع دستور داد، شما در خارج ایجاد کردید. پس این مسائل در ثمرات سه گانۀ قبلی، اشکال مشترک الورود بود. شما نمی توانید به عنوان ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه قرار بدهید. ثمره نزاع در مسألۀ اصولیه باید در رسالۀ مجتهد ظاهر بشود، بنابر فقه و حکم کلی الهی باید ظاهر بشود. اما در تطبیقات عقلیه، به عنوان ثمرۀ نزاع در مسألۀ اصولیه مطرح نیست.

ممکن است شما عین این اشکال را به این دو ثمره ای که مرحوم محقق عراقی ذکر کردند، وارد کنید و بگویید: در ثمرۀ اول چه کسی می گوید که اگر مقدمه واجب باشد، شرعا می توانید قصد قربت به واجب توصلی داشته باشید و واجب توصلی را از توصلیت به تعبدیت منتقل کنید؟ این حکم عقل است، به شارع ارتباط ندارد. پس چطور مرحوم محقق عراقی این را به عنوان ثمره ذکر کردند و همین طور این ثمرۀ دوم را؟ شارع آنچه را که می گوید: یک حکم کلی است که«اذا امر الآمر بعمل له اجره و لم یکن امره بعنوان التبرّع و المجّانیه» اینجا آمر ضامن است، باید اجرة المثل را بپردازد. اما این که حالا اگر مقدمۀ واجب هم وجوب شرعی پیدا کرد، این مأمور در برابر انجام مقدمه، استحقاق اجرت پیدا می کند، این دیگر به شارع چه ارتباطی دارد؟ این مسأله ای است که تطبیقش با عقل است.

عقل می گوید: وقتی شارع گفت که اگر یک عملی، مأموربه واقع شد از ناحیۀ یک کارفرمایی، مسألۀ مجانیت هم نبود، باید پولش را بدهد، باید اجرة المثلش را بپردازد. اما بنابراین مقدمه، دیگر شارع چنین حکمی ندارد، این به عنوان احد المصادیق واحد الافراد، عقل حکم می کند و تطبیق می کند.

پس عین آن اشکالی که مرحوم آخوند(ره) به آن ثمرات ثلاثه ذکر کردند، به این دو ثمرۀ مرحوم محقق عراقی(ره) هم وارد است. آیا محقق عراقی کفایه را ملاحظه نکرده اند؟ ایشان که شاگرد مرحوم آخوند بوده اند آیا اشکالات استاد خودشان را در این رابطه نادیده گرفتند؟ این شبهه به ذهن می آید، لیکن جواب این شبهه این است که در ثمرات ثلاثۀ گذشته، آنها می خواستند که آن ثمرات را ثمرۀ مستقیم مسألۀ اصولیه قرار دهند یعنی بگویند: نزاع در بحث مقدمۀ واجب، یظهر ثمرته فی النذر اصلا ثمرۀ مستقیم را عبارت از آن ثمرات ثلاثه قرار دادند.

ص:525

اما مرحوم محقق عراقی می فرماید: ثمرۀ نزاع همان است که مرحوم آخوند فرمودند، وجوب الوضوء فی الفقه، وجوب ستر العوره این ثمرۀ نزاع است، وجوب تطهیر الثوب و البدن من النجاسة این ثمرۀ مسألۀ اصولیه است. ثمرۀ مستقیم همان است که مرحوم آخوند ذکر کردند، منتهی در یک مرحلۀ دیگری یک اشکالی شده بود که این ثمرۀ مستقیم از نظر عمل چه فایده دارد؟ مرحوم محقق عراقی در این مقام برآمده که یکی دو فایدۀ عملیه برای آن ذکر کند. در حقیقت این دو موردی را که ایشان ذکر می کند، اینها ثمرۀ مسألۀ اصولیه نیست مستقیما، ثمرۀ مسألۀ اصولیه همان وجوب المقدمه است فی کل واجب این ثمره است آن وقت اشکال این بود که این از نظر عمل چه اثری بر آن مترتب است؟

و اداء دین را به داعویت امر الهی انجام بدهد و در نتیجه استحقاق مثوبت پیدا می کند و اداء دینش قیافۀ عبادیت به خودش می گیرد. امّا در واجبات غیریه و مقدمیه اگر نظرتان باشد ما این بحث را در اوائل امسال گذراندیم و حتی تصریح امام بزرگوار«قدس سره» به این معنا بود که واجب غیری اصلا وجوبش صلاحیت داعویت ندارد و واجب غیری صلاحیت مقربیت در آن وجود ندارد و لذا در بین واجبات غیریه در رابطۀ با عبادیت خصوص طهارات ثلاث دچار اشکال می شدیم که مسألۀ عبادیت وضو را از کجا ثابت کنیم؟ اگر وجوب غیری هم صلاحیت تعبدیت داشت، می گفتیم: فرق بین وضو و بین تطهیر ثوب فرق بین صلاة و اداء الدین است. یعنی در صلاة، شارع قصد قربت را معتبر کرده اما در اداء دین معتبر نکرده است.

در باب مقدمات هم همین حرف را می گفتیم در وضو شارع قصد قربت را که به نظر شما به داعویت همان امر غیری است، معتبر کرده اما در تطهیر ثوب و بدن قصد قربت را معتبر نکرده است.

دیگر این قدر دچار اشکال نمی شدیم در باب عبادیت طهارات ثلاث در حالی که با مشکل این مسأله را حل کردیم و گفتیم: طهارات ثلاث یک استحباب نفسی دارد و این استحباب نفسی است که عبادیت این طهارات ثلاث را درست می کند و این طهارات به ضمیمۀ عنوان عبادیت امر غیری به آنها تعلق گرفته و مقدمیت برای نماز پیدا کرده است. این راه دور و دراز را ما برای چه پیمودیم؟ برای این که امر غیری این صلاحیت مقربیت و عبادیت ندارد و الا اگر امر غیری هم مثل امر نفسی بود؛ خیلی روشن بود که شارع بگوید نماز با قصد قربت و اداء دین«لا یلزم فیه قصد القربه». اینجا هم بگوید: «وضو یلزم فیه قصد القربه بلحاظ امره، تطهیر الثوب لا یلزم فیه قصد القربه» لحاظ امر است دیگر مشکلی برای ما نبود، مشکلی که بود و بعد از چند روز مباحث مختلف توانستیم طهارات ثلاث را به عنوان عبادیت ثابت کنیم، همه برای این بود که امر غیری نه صلاحیت عبادیت را به وجود می آورد، نه بر مخالفت و موافقت، مسألۀ استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مترتب می شد.

بعد از این مرحله شما بحثهای گذشته را فراموش کردید و می فرمایید که ثمرۀ وجوب مقدمه در توسّع در قصد قربت ظاهر می شود؛ «اذا کانت المقدمه واجبة شرعا» می شود به آن قصد قربت کرد ثواب بر آن بار می شود«و اذا لم تکن واجبة شرعا لا» جواب این است که نه، واجب هم باشد نمی شود به آن قصد قربت کرد. امر غیری با امر نفسی این فرق را دارد: در اداء الدین امکان دارد، شما قصد قربت کنید و چهرۀ عبادیت به اداء دین بدهید؛ اما در مقدمه چون امرش امر غیری است، در اختیار شما نیست که شما قصد قربت و داعویت امر غیری را در کار بیاورید و مقدمه را به عنوان عبادیت بدهید.

ص:527

لذا این ثمره را ولو این که به عنوان ثمرۀ غیرمستقیم و به عنوان ثمرۀ عملیه ایشان ذکر کردند، ظاهر این است که این ثمره غیرصحیح است و نمی تواند ثمرۀ عملیۀ بحث در باب مقدمۀ واجب باشد و همین طور ثمرۀ دوم قدری بیشتر نیاز به توضیح دارد و جواب از آن هم نیاز به مقدمه ای دارد که ان شاء الله بعد.

انجام داده باشد که اگر از او سؤال کنند که چرا این عمل را انجام دادی؟ از حمّال اگر بپرسند که چرا این چمدان را از گاراژ به منزل منتقل کردی؟ می گوید: چون صاحب چمدان دستور داد و امر کرد آن هم نه به صورت مجّانیت و تبرّع، من برای امر او این کار را انجام دادم. اما در همین مثال اگر فرض کنیم که لولا امر صاحب چمدان، روی یک جهت دیگری این حمّال این چمدان را حمل می کرد مثل این که از باب مثال یک حمّالی نذر کرده که مثلا روزی یک نوبت یک چمدانی را از گاراژ به منزل حمل کند که اگر صاحب چمدان هم امر نمی کرد، او به علت نذر، این حمل و این نقل و انتقال تحقّق پیدا می کرد. در اینجا درست است که امر تحقّق دارد ولی مسأله به این صورت است که اگر امر هم نبود این حمّال و کارگر به یک داعی و محرّک دیگری این حمل و نقل را انجام می داد. آیا در اینجا هم مسألۀ استحقاق اجرت را قائل هستید یا استحقاق اجرت منحصرا در جایی تحقّق دارد که تنها علت عمل، امر آمر باشد به طوری که اگر امر آمر نبود، این عمل تحقّق پیدا نمی کرد؟ آیا در اینجا ضمان و استحقاق اجرت تحقّق دارد.

ممکن است این مناقشه را به مرحوم محقق عراقی(ره) به این کیفیت داشته باشیم: در اینجایی که یک ذی المقدمه ای مأموربه واقع می شود ولو این که به قول شما بنابر ملازمه، این مقدمه و یا مقدماتش هم مأموربه همین آمر و کارفرما قرار می گیرد، لکن علت ایجاد مقدمه در خارج چیست؟ ممکن است بگوییم: علت ایجاد مقدمه، امری نیست که از آمر به این مقدمه تعلّق گرفته بلکه علتش همان است که از آن تعبیر به لابدّیّت عقلیه می کنید. این لابدّیّت عقلیه اقتضا می کند که لو لا امر الآمر، اگر امر آمر هم نبود این کارگر این مقدمه یا مقدمات را انجام می داد. پس در نتیجه؛ امر آمر ولو این که از راه ملازمه کشف شده است ولی علّت انجام مقدمه یا مقدمات نبوده، لولا امر آمر هم این مقدمات را انجام می داد کما این که اگر منکر ملازمه بشویم و وجوب مقدمه را نپذیریم، آیا از نظر انجام مقدمه، بین صورت انکار ملازمه و وجود ملازمه فرق می کرد؟ آیا این کارگر در صورت وجود ملازمه، یک دید دیگری به مقدمات دارد که در صورت انکار ملازمه، آن دید وجود ندارد یا این که علی کلا التقدیرین این کارگر مقدمه یا مقدمات را انجام می دهد، چه این مقدمات مأموربه کارفرما باشد یا لابدّیّت عقلیه او را به انجام مقدمه وادار کرده باشد.

ممکن است این مطلب به ذهنتان بیاید که بین آن مثالی که ذکر کردیم و ما نحن فیه یک فرقی وجود دارد. در آن مثال این حمّال نذر کرده بود که یک چمدانی را مجّانی از گاراژ به منزل منتقل کند امّا در ما نحن فیه ولو این که فقط لابدّیّت عقلیه را قائل شوید، اما منشأ این لابدّیّت چیست؟ منشأش امر به ذی المقدمه است. اگر امر به ذی المقدمه نبود که این لابدّیّت عقلیه در رابطۀ با مقدمات پیدا نمی شد. پس در حقیقت می توانیم بگوییم که انجام این مقدمه استناد به امر آمر دارد. آمر به ذی

ص:530

المقدمه امر می کند و منشأ این لابدّیّت عقلیه می شود.

جوابش این است که ممکن است یک چنین خلطی در این صورت واقع شود که مقدمه را با دی المقدمه هر دو را انجام بدهد، اما آنچه که در کلام ایشان فرض شده و ما هم ذکر کردیم، آنجایی است که فقط مقدمه را انجام داد و اصلا ذی المقدمه را در خارج ایجاد نکرد. اینجاست که می خواهیم ببینیم در مقابل مقدمه استحقاق اجرت دارد یا ندارد؟ در اینجا این امر به ذی المقدمه نتوانسته نقش داشته باشد برای این که اگر امر به ذی المقدمه نقش می داشت باید خود ذی المقدمه را هم در خارج انجام بدهد. اما فرض این است که ذی المقدمه در خارج انجام نگرفته و تنها یک یا چند مقدمه را انجام داده. اینجا را نمی توانیم بگوییم که امر الآمر موجب تحقّق ضمان است برای این که اگر امر الآمر هم نبود، همان لابدّیّت عقلیه این را وادار می کرد بر انجام مقدمه و لابدّیّت عقلیه مانع از این است که استحقاق اجرت در برابر آن به وجود بیاید. باید مسألۀ امر باشد و ارتباط امری به آمر داشته باشد لذا این مقدمۀ دوم هم محل مناقشه است.

چون اشکال این ثمره این بود که نتیجه و ثمرۀ مستقیم مسألۀ اصولیه نمی توانست واقع بشود اما به عنوان ثمرۀ عملیه و مع الواسطه چه اشکالی دارد که این را ثمره قرار بدهیم؟ این دو مثال و دو ثمرۀ مرحوم محقق عراقی کنار می رود و به جایش این قبیل از ثمرات می نشیند. هیچ اشکالی بر این ثمرۀ عملی وارد نیست. البته بعضی از اشکالات مرحوم محقق خراسانی زائد بر آن اشکال عمده ای که ذکر کردیم را دارد لکن آن اشکالات قابل جواب است.

ما برای این که این بحث با این عظمت که ثمرات علمی زیادی دارد، مثال نذر و آن دو ثمرۀ دیگر را به عنوان ثمرۀ عملیۀ غیرمستقیم برای مسألۀ اصولیه مطرح می کنیم. پس در عین این که کلام محقق عراقی ناتمام است اما به همان ثمرات مذکور در کفایه برمی گردیم که آنها و یا حداقل بعضی از آنها مثل این مثال نذری که ذکر کردیم می تواند به عنوان ثمرۀ عملیه واقع بشود.

اصل مسألۀ مقدمۀ واجب که بحث از ملازمه و عدم ملازمه است و این ملازمه هم یکی از احکام عقلیه است لذا مسألۀ مقدمۀ واجب با این که در مباحث الفاظ مطرح شده لکن مسأله، یک مسألۀ عقلیۀ محضه است و هیچ ارتباطی به مباحث الفاظ ندارد. قبل از این که در این وارد بشویم که آیا حق با قائل به ملازمه است، یا منکر ملازمه؟ این فرضی را که مرحوم آخوند مطرح کردند و بحث بسیار خوبی هم هست و آن این است که اگر فرض کردیم در مسألۀ ملازمه و عدم ملازمه به جایی نرسیدیم، نه توانستیم جانب اثبات ملازمه را ترجیح بدهیم و نه توانستیم جانب نفی ملازمه را اختیار بکنیم، همینطور متحیّر و متردد ماندیم که آیا ملازمۀ بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه تحقّق دارد یا تحقّق ندارد؟ در صورت شک، آیا یک اصل عملی که یکی از دو طرف مسأله را تعیین کند و ترجیح بدهد، داریم یا نداریم؟

ابدی است. شما که حکم می کنید به این که عقل حاکم به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین است، آیا این حکم عقل، یک حکم حادثی است؟ یعنی یک زمانی عقل چنین حکمی نداشته و بعدا حکم به امتناع اجتماع نقیضین حادث شده است؟ تا اگر یک کسی بگوید: من تردید دارم که عقل حکم به امتناع می کند یا نمی کند، همان استصحاب عدم حدوث حادث را جاری کند؟ آیا می شود کسی یک چنین حرفی بزند یا این که واقعیت مسأله این است که امتناع اجتماع نقیضین، یک حکمی است که من الازل ثابت بوده و الی الابد هم قطعا ثابت است. در مسألۀ ملازمه هم همینطور است.

ملازمه، یک چیزی نیست که با وجوب صلاة حادث شده باشد بلکه ملازمه، یک امر ازلی است.

آن کسی که عقلش درک می کند که بین وجوب یک شیء و بین وجوب مقدمه، ملازمه تحقّق دارد، ملازمه که بر این توقّف ندارد که طرفینش بالفعل محقّق باشد، بلکه به صورت قضیۀ تعلیقیه است.

می گوید: «اذا وجب الشیء» این وجوب، ملازم با وجوب مقدمه اش است. چه موقع عقل حاکم به این معناست؟ قائل به ملازمه می گوید: «من الازل». اینطور نیست که یک ده سال، صد سالی عقل حکم به ملازمه نداشته، بعد قائل به ملازمه می گوید که این حکم حادث شده و منکر ملازمه هم می گوید: حادث نشده و من و شما هم شک در حدوث و عدم حدوثش بکنیم و در نتیجه، استصحاب عدم حدوث را جاری بکنیم.

پس در نتیجه؛ اگر ما بخواهیم مجرای اصل و مورد استصحاب را نفس همان چیزی که محل نزاع و محط بحث است، قرار بدهیم، ما چنین اصلی نداریم، چنین استصحابی نداریم حتی استصحاب وجود هم نداریم، نه استصحاب وجود نه استصحاب عدم. اگر ملازمه بوده، از اول بوده و الی آخر هم هست و اگر ملازمه نبوده، از اول نبوده و تا آخر هم نیست. ما چه چیز را استصحاب بکنیم؟ حالت سابقۀ متیقنۀ ما چیست که به کمک استصحاب آن حالت را ابقا بکنیم؟ لذا در اصل مسأله، هیچ اصلی جاری نمی شود.

عقلیه است؛ احکام شرعیه به حدوث الشریعة حادث می شود؛ احکامی را که اسلام آورده، این احکام در اسلام حادث شده، اگر فرض کنید که یک سابقه ای در انبیاء گذشته و ادیان گذشته داشته، در زمان همان نبی سابق، این حکم حادث شده است. بالاخره آن روزی که خداوند، آدم و حوا را خلق کرد، قطعا نماز واجب نبود. نماز که واجب نبود، وضو هم قطعا واجب نبود. حالا که اسلام«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را آورد و وجوب نماز را بر طبق آیات متکرره و متکثره ثابت کرد؛ ما شک داریم که آیا وضو هم واجب است یا واجب نیست؟

اگر خدشه ای در مثال وضو به ذهن شما می آید که آیۀ وضو هم وارد شده، مثال را از حج می زنیم.

خداوند فرمود: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» قبل از این که این تکلیف بیاید، نه حجی واجب بود و نه مقدماتش، حالا که این تکلیف آمد، نسبت به حجش، مسلّما وجوب شرعی دارد اما نسبت به مقدمات، شک داریم در این که وجوب دارد یا ندارد؟ اینجا ابتداء به نظر می رسد که استصحاب عدم وجوب جریان پیدا بکند، بگوییم: قبل از آنکه ایجاب حج از ناحیۀ شارع بشود بلا اشکال مقدمات حج، لزوم شرعی نداشت، حالا که ایجاب حج از ناحیۀ شارع شده، شک می کنیم که آیا مقدماتش وجوب شرعی دارد یا وجوب شرعی ندارد؟ چه مانعی دارد که استصحاب عدم وجوب مقدمات حج را جاری کنیم؟

این استصحاب مطرح است، لکن چند اشکال مهم به این استصحاب وارد شده که بعضی از این اشکالات قابل جواب است لکن بعضی هایش یک مقدار محل تأمّل و اشکال است. اگر یکی از این اشکالات به این استصحاب وارد بشود، کافی است که جلوی جریان این استصحاب هم گرفته بشود و نتیجه این بشود که نه در اصل مسأله، استصحاب جریان پیدا کند و نه در نتیجة المسأله استصحاب جریان پیدا بکند. اشکالات ثلاثه است، دوتا را مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده اند. یکی را خیلی مختصر با بعضی از اختلاف نسخه ها، مطرح می کنیم.

اولین اشکال را گفته اند: این طور نیست که هر کجا یک حالت سابقه پیدا کردید فوری بگویید:

پس استصحابش بلامانع است، بلکه استصحاب هم شرائط دارد؛ صرف وجود حالت سابقه برای جریان استصحاب کافی نیست. یک شرط مهمی که در جریان استصحاب علاوۀ بر حالت سابقه اعتبار دارد این است که گفته اند: مستصحب یا باید خودش مجعول شرعی باشد و یا موضوع برای یک اثر شرعی باشد، یا خودش حکم باشد که حکم مجعول شرعی است مثل این که شما بقای وجوب صلاة جمعه را استصحاب کنید بگویید: «صلاة الجمعة فی عصر الظهور کانت واجبة و فی عصر الغیبة نشک فی بقاء وجوبها فنستصحب الوجوب»، وجوب صلاة جمعه مجعول شرعی است و یا اگر خودش مجعول شرعی نیست باید یک اثر مجعول شرعی داشته باشد مثل این که اگر حیات

ص:534

زید را استصحاب کردید، حیات زید، مجعول شرعی نیست لکن در شرع، آثاری بر آن بار است«اذا کان زید حیّا لا یجوز تقسیم امواله بین ترکته. اذا کان زید حیّا لا یجوز» این که کسی با زوجۀ او ازدواج بکند و همینطور آثار دیگری که مترتب بر حیات زید است. پس استصحاب حیات زید هم «بما انّه موضوع لاثر مجعول و اثر شرعی» جاری است. مستشکل می خواهد بگوید: این استصحابی را که شما می خواهید در ما نحن فیه جاری کنید نه خودش مجعول شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی است.

گفتیم که در این استصحاب اشکالاتی هست که ببینیم این اشکالات قابل جواب هست یا نه؟

اولین اشکال این است که اگر مقدمه وجوب هم داشته باشد، در عین این که وجوبش هم وجوب شرعی است چون در بحث مقدمه گفتیم: طرفین ملازمه عبارت از دو حکم شرعی است«نفس الملازمة عقلیة اما طرفا الملازمة» عبارت از دو حکم شرعی است، مستشکل می گوید: قبول داریم مقدمه لو کانت ملازمه محقّق باشد، اولا وجوب دارد و ثانیا وجوبش هم وجوب شرعی است اما اشکال این است که در عین این که این وجوب، «شرعی لیس بمجعول للشارع»، در عین این که اضافۀ به شارع دارد و عنوان شرعی صفت برای وجوب است، اما این وجوب را آیا خود شارع جعل کرده است یا این که ملازمۀ قهری بین الوجوبین این وجوب را به وجود آورده است؟ یعنی در حقیقت فرضا اگر شارع هم بخواهد بگوید: من ذی المقدمه را واجب می کنم نه مقدمه را، شارع نمی تواند طبق ملازمه چنین حکمی بکند.

قهرا وقتی که ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه هم یک وجوب شرعی قطعی پیدا می کند و چون مسأله عبارت از وجوب شرعی قطعی است لذا شرعی بودن وجوب درست است، اما مجعول بودنش للشارع، غیرصحیح است. هم وجوب شرعی است و هم«لا یکون مجعولا للشارع» برای این که معنای این که یک چیزی مجعول شارع باشد، این است که شارع بتواند آن را اثبات و یا نفی کند. شما که می گویید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مجعول شرعی است برای این که شارع می تواند هم حکم کند به وجوب اقامة الصلاة و هم حکم نکند به وجوب اقامة الصلاة، لذا«وجوب اقامة الصلاة مجعول شرعی» اما در باب مقدمه بنابر ملازمه، چنین مسأله ای وجود ندارد به همان کیفیتی که ذکر کردیم.