ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 4

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ (بحث اوامر)*

ص:6

و بعضی از اصول عملیه، شرعی محض هستند، مثل استصحاب که عقل در رابطۀ با استصحاب، یعنی«ابقاء ما کان» هیچ نظری ندارد، این شارع است که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل عملی به نام استصحاب معتبر کرده است. بعضی از اصول عملیه، هم شرعی دارد و هم عقلی، مثل اصالة البرائة، که هم عقل در او حاکم است به مقتضای قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» و هم شرع حاکم است، به مقتضای حدیث رفع و امثال حدیث رفع. و در مواردی هم در همان جا بین اینها انفکاک پیدا می شود، یعنی ممکن است در یک موردی اصل عقلی، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» جریان پیدا نکند، اما اصل نقلی مستند به حدیث رفع، جریان داشته باشد.

پس در ما نحن فیه در دو مقام بحث داریم: یکی مقتضای اصل عقلی و یکی مقتضای اصل نقلی.

القربة بمعنی داعی الامر فی متعلق الامر» هیچ گونه استحاله ای ندارد، نه استحاله بالذات دارد و نه استحاله بالغیر و للغیر دارد، یک امر ممکنی است و در حقیقت«داعی الامر و قصد القربة» با سایر اجزاء و شرائط بر حسب مختار ما هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که شارع به عنوان جزئیت، فاتحة الکتاب را می تواند در متعلق امر اخذ کند، همان طوری که طهارة الثوب را به عنوان شرطیت می تواند در صلاة اخذ بکند، همانطور قصد قربت را هم می تواند در مأموربه هم به صورت جزئیت و هم به صورت شرطیت اخذ بکند.

مرتبط با هم هستند، بطوری که اگر به حسب واقع مکلّف به اکثر باشد، کسی که اقل را اتیان کرده باشد، «کانّه لم یأت بشیء اصلا». لذا کسی روی این مبنا در اقل و اکثر ارتباطی در مسألۀ سورۀ مشکوک الجزئیة با اینکه امکان اخذ در متعلق دارد، مع ذلک اصالة الاشتغالی بشود. اگر کسی این مبنا را در آنجا اختیار کرد در ما نحن فیه روی مبنای مرحوم آخوند باید به طریق اولی اصالة الاشتغالی بشود، برای اینکه در آنجا سوره امکان اخذ در متعلق داشت و مع ذلک عقل حکم به اشتغال می کرد، اینجا که قصد قربت امکان اخذ در متعلق ندارد روی مبنای ایشان، دیگر به طریق اولی عقل مسألۀ احتیاط و اشتغال را اینجا حاکم می داند.

در نتیجه؛ روی مبنای مرحوم آخوند در اینجا، اگر ما در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی در سورۀ مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة الاشتغال شدیم، به طریق اولی در ما نحن فیه در شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالة الاشتغالی بشویم و هیچ تردیدی در این معنا نیست. کلام در آن صورت است که اگر ما در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت عقلیه شدیم، گفتیم: عقل حکم به برائت می کند، آیا اگر در سورۀ مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة البرائۀ عقلی شدیم، در مسألۀ شک در تعبّدیّت و توصّلیّت روی مبنای مرحوم آخوند که عبارت از عدم امکان اخذ در متعلق است، اینجا می توانیم برائت عقلیه را جاری بکنیم یا نه؟

ما شک می کنیم در اینکه، آیا در فلان واجب، قصد قربت معتبر است یا نه؟ ما شک در کمیّت مأموربه نداریم، ما می دانیم اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دائره مأموربه خارج است، نه به صورت جزئیت می تواند نقش داشته باشد و نه به صورت شرطیت. پس شک ما در ما نحن فیه در چیست؟ در حقیقت باید از شک ما اینطوری تعبیر کرد: یک تکلیفی مسلّم به ما توجه پیدا کرده که اصل توجه تکلیف«مسلم»، لکن چون تردید از نظر تعبّدیّت و توصّلیّت داریم، شک ما در این معناست که کیفیت خروج از عهده این تکلیفی که مسلّم متوجه شده، چطوری است؟ آیا اگر ما بدون داعی الامر همین ذات عمل و پیکرۀ عمل را در خارج ایجاد کنیم، از عهده این تکلیف مسلّم التوجّه خارج شدیم یا اینکه کیفیت خروج از عهده این تکلیف مسلّم به این است که در مقام عمل داعی و محرّک ما عبارت از امر مولا و بعث مولا باشد؟

دارم، در مأموربه شک دارم. در باب سوره می گفتید: ما در مأموربه تردید داریم که آیا مأموربه نه جزء است یا ده جزء؟ اما اینجا شما شک در مأموربه ندارید بلکه شک شما متمحّض در کیفیت خروج از عهده و مسئولیت یک تکلیفی است که توجه آن تکلیف به شما قطعی و یقینی است. اگر این تکلیف وجوبی را بدون قصد قربت عمل کنید«هل خرجت عن عهدة هذا التکلیف» یا اینکه خروج از عهده این تکلیف با رعایت قصد قربت و داعی الامر است؟

لذا چون شک شما در اینجا به این کیفیت است، مرحوم آخوند می فرماید: ما ولو اینکه در آن مسأله، قائل به برائت عقلیه بشویم، اما اینجا حسابش جدای از آنجاست. اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم و در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت حتما قصد قربت را رعایت کنیم. این بیان ایشان است. ما می خواهیم بررسی کنیم و ببینیم آیا این فرمایش ایشان و این تفکیکی که بین ما نحن فیه و آنجا کردند، روی مبنای خودشان، آیا این تفکیک صحیح است یا نه؟ اگر ما در آنجا برائت عقلیه را قائل شدیم، با توجه به یک نکته ای که در مسأله وجود دارد، اینجا هم می توانیم برائت عقلیه قائل بشویم و جلوی اعتبار قصد قربت را در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت بگیریم؟

پرسش:

1 - مقتضای اصل عقلی در ما نحن فیه را طبق نظر استاد توضیح دهید.

2 - آیا ما نحن فیه می تواند یکی از صغریات مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی باشد؟ توضیح دهید.

3 - چرا طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه باید قائل به اصالة الاشتغال شد؟

4 - چگونه در ما نحن فیه شک در کیفیت خروج از تکلیف است؟ توضیح دهید.

ص:12

آخوند باقی می ماند، که ظاهرا جواب این سؤال را نمی توانند بدهند و آن این است که آیا مستند برائت عقلیه، یعنی قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» همین قاعده است؟ ایشان می گوید: اگر از ناحیۀ مولا بیانی نرسیده باشد و بخواهد با عدم البیان، عبد را عقوبت بکند، این عقوبت قبیح است، «و لا یصدر من الحکیم هذه العقوبة». پس مستند برائت عقلی، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» است. ما سؤال می کنیم، این بیانی که در قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» مطرح است، چیست؟ مقصود از این بیان منفی عقاب بلابیان، چیست؟ آیا مقصود از این بیان، یعنی بیان در مأموربه و بیان خصوصیاتی که در مأموربه می تواند اخذ بشود و بیان اجزاء و شرائطی که ذکرش برای مولا در متعلق مأموربه امکان داشته باشد، می باشد؟ یا اینکه وقتی«لا» نافیه سر کلمۀ بیان درمی آید، معنایش این است که هیچ گونه بیانی و اعلامی از ناحیۀ مولا در این رابطه نشده باشد، بیان محدود به این معنا نیست که مولا بتواند در متعلق اخذ بکند، مولا بتواند در ردیف اجزاء و شرائط بیان کند؟

قصد قربت نکرد، از عدم اشارۀ به قصد قربت، استفاده می کنیم که قصد قربت اعتبار ندارد و الاّ چرا مولا متعرّض قصد قربت نشد، با اینکه در چنین مقام و چنین موقعیتی بود؟ آیا از راه این اطلاق مقامی که خود شما به آن اعتراف کردید، نمی توانیم استفاده بکنیم که یک راه بیان، برای مولا باز است، منتها مولا«بما انّه آمر، بما انّه حاکم، بما انّه منشیء» نمی تواند بیان بکند، اما«بما انّه مخبر صادق، مطّلع»، می تواند مسأله را به گوش عبد برساند و اعلام بکند که این نمازی که معراجی دارد، این نمازی که«قربان کلّ تقی» هست، این هدف معراجیت و قربانیت، با قصد قربت بر آن ترتّب پیدا می کند.

آنجا به آن صورت، قابل بیان بوده و اینجا به این صورت قابل بیان است. پس چرا ما اینجا قائل به تفکیک بشویم؟ بگوییم: اگر هم ما آنجا برائت عقلیه را قائل بشویم، باز هم لا محاله اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم؟ فرقی بین اینجا و آنجا، حتی روی مبنای خودشان که امتناع اخذ در متعلق است وجود ندارد.

دستور صادر کند، اگر دستور صادر کرد، ما موظّفیم که برویم برای بار دوم آب بیاوریم. آیا مسأله، اینطور است؟ یا اینجا عقل حکم می کند به اینکه چون غرض مولا حاصل نشده، غرض مولا رفع عطش بوده و با شکسته شدن ظرف آب، هدف مولا حاصل نشد؟ شما وظیفه دارید که مجددا ظرف آبی در اختیار مولا قرار بدهید و این نیاز به امر ثانوی مولا ندارد. لازم نیست که یک دستور جدیدی در این رابطه از طرف مولا صادر شود، بلکه همان امر اول، با توجه به اینکه غرض مولا حاصل نشده، کفایت می کند در اینکه عبد را موظف کند به اینکه ظرف دوم آب را در اختیار مولا قرار بدهد.

پس مسألۀ تحصیل غرض مولا در رابطۀ با امر، همین مقدار نقش دارد، گفتیم که عبد حق ندارد، بگوید: ما دیگر تکلیفی نداریم. اگر ما این حرف را که یک بیان خوبی است و انسان هم خیلی می پسندد، مطرح کنیم، بگوییم: مولا وقتی که یک چیزی را بر ما واجب کرد و ما نمی دانیم که این واجب تعبّدی است یا توصلّی؟ اگر ما این واجب را بدون رعایت قصد قربت اتیان بکنیم، شاکّ در این معنا هستیم که غرض مولا بدون قصد قربت حاصل می شود یا نه؟ این یک مسأله ای است که از نظر عقل، ملزم می شویم، «رعایة لحصول غرض المولی» اینکه مسألۀ قصد قربت را در«مشکوک التعبدیّة و التوصلیة» رعایت کنیم.

اگر کسی از این راه وارد شد که عرض کردیم مرحوم آخوند(ره) در کفایه در موارد زیادی روی این مسأله تکیه می کنند، این یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد.

تحقّق غرض دارد یا نه؟ آیا در اینجا هم عقل حکم می کند به اینکه باید غرض مولا را تحصیل بکنی، آن غرضی که بر شما مشخص نیست؟ آن هدفی که برای شما روشن نیست؟! در مثال«جئنی بالماء» هدف برای ما مشخص است، مولا می خواهد رفع تشنگی کند، لذا اگر در دست خودش هم ظرف آب شکست، مجددا لازم است که عبد ظرف آبی را در اختیار مولا بگذارد. اما اگر یک جایی نفهمیدیم که غرض مولا، رفع تشنگی است، فرضا احتمال دادیم که شاید مولا یک لحظه می خواهد به یک ظرف آب نگاه کند، همین مقدار و با شکسته شدن لیوان در دست مولا، این غرض حاصل شده، آن لحظه ای که منظرۀ آب را ببیند، تحقّق پیدا کرد. آیا در اینجا، غرض مولا برای ما مشخص نیست که«هل غرضه رفع العطش» که«یتوقف» بر اینکه یک ظرف آب دومی در اختیارش واقع بشود یا غرضش همین دیدن ظرف آب است، ولو در یک لحظه و یک ثانیه؟ یعنی احتمال می دهیم اگر غرض مولا، آن باشد، حاصل نشده، اگر این باشد، حاصل شده. اینجا عقل چه می گوید؟ می گوید:

حتماً باید کاری بکنید که اگر غرضش رفع عطش باشد، حاصل شده باشد. چه موقع عقل چنین حکم و حاکمیتی دارد؟ من می بینم مولا گفته: آب بیاور، من هم آب در اختیارش قرار دادم. نمی دانم غرضش رفع عطش است، که با شکسته شدن ظرف، رفع عطش، حاصل نشد یا غرضش دیدن یک لحظه منظرۀ آب و ظرف آب است، که با شکسته شدن ظرف هم این غرض تحقّق پیدا کرده؟ آیا عقل اینجا حکم می کند به اینکه باید کاری انجام بدهی، که اگر هم غرض مولا، آن رفع عطش باشد، حتما تحقّق پیدا کرده باشد؟

پس حل مسأله این شد که جایی که غرض مشخص است، حتی تا مرحله ای که امری از ناحیۀ مولا اصلا وجود نداشته باشد، لازمۀ مقام عبودیت را این معنا می دانیم. اما در آنجایی که غرض، مشخص نیست و نمی دانیم که بدون سوره، غرض حاصل می شود یا نمی شود؟ چه دلیلی می گوید:

شما حتما باید سوره را انجام بدهید، تا اینکه یقین داشته باشی به اینکه اگر غرض مولا حتی با سوره تحقّق پیدا می کند، حتما باید آن غرض، تحقّق پیدا کرده باشد؟

درنتیجه؛ اگر کسی از راه مسألۀ غرض، بخواهد در اینجا اصالة الاشتغال را پیاده کند، اصالة الاشتغال پیاده نمی شود. اگر در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه شدیم، اینجا هم قائل به برائت عقلیه خواهیم شد و هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.

پرسش:

1 - فرقی که مرحوم آخوند(ره) بین ما نحن فیه و اقل و اکثر ارتباطی از نظر اجرای اصل،

ص:19

قائل شدند، را بیان کنید.

2 - سؤال استاد نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - توضیح دهید که چگونه غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء دخالت دارد؟

4 - جواب نقضی و حلی کلام مرحوم آخوند(ره) را در رعایت غرض مولی در مشکوک التعبدیة و التوصلیة بیان کنید.

ص:20

شرائط، امکان اخذ در متعلق را دارند، قصد قربت هم همین طور است. در جهت اولی، این معنا اختیار شد. در جهت دوم هم که دیروز بحث می کردیم، گفتیم: اگر نوبت به اصل عقلی رسید، قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان»، همان طوری که در سایر اجزاء و شرائط مشکوکه، جریان پیدا می کند، در ما نحن فیه هم جریان دارد و اینطور نیست که اگر در اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت بشویم، مجبورا در ما نحن فیه، به حکم عقل، اشتغالی بشویم؟ همان برائت عقلیه ای که آنجا جریان پیدا می کند، در رابطۀ با قصد قربت مشکوک الاعتبار نیز جریان پیدا می کند.

با حفظ این دو جهت یعنی اینکه هیچ گونه خصوصیتی و مزیتی برای قصد قربت وجود ندارد، لذا در رابطۀ با اخذ در متعلق و امکان اخذ در متعلق، با سایر اجزاء و شرائط شرکت دارد و هم در جریان برائت عقلیه در مورد شک در جزئیت و شرطیت با آنها شرکت دارد. اگر ما برای قصد قربت در هیچ یک از دو جهت و در هیچ مرحله ای، یک امتیاز و خصوصیتی قائل نشدیم، لامحاله در برائت شرعیه هم، مسأله به همین کیفیت است. یعنی همان طوری که شما به«رفع ما لا یعلمون» در اجزاء مشکوکة الجزئیة و یا امور مشکوکة الشرطیة، تمسّک می کنید و می گویید: «جزئیة السورة ممّا لا نعلمها»، شرطیت فلان شرط مشکوک الشرطیة، «ممّا لا نعلمها» و مقتضای حدیث رفع، به لحاظ «رفع ما لا یعلمون» رفع جزئیت مشکوکة الجزئیة و رفع شرطیت مشکوکة الشرطیة است. در رابطۀ با قصد قربت بعد از آن که هیچ گونه مزیّت و خصوصیتی نداشت، نه از نظر عدم امکان اخذ در متعلق و نه از نظر برائت عقلیه، مسأله در قصد قربت با سایر اجزاء و شرائط یکنواخت بود، طبعا در رابطۀ با حدیث رفع هم که دلیل برائت شرعیه است، مسأله یکنواخت خواهد بود. اگر در آنها شما تمسّک به حدیث رفع بکنید که می کنید، در باب قصد قربت هم همینطور است. ما نمی دانیم که شارع در فلان چیزی که واجب کرده، آیا قصد قربت را معتبر کرده یا نه؟ «یشمله حدیث الرفع»، درحالی که شارع اولا خودش می توانست آن را در متعلق اخذ بکند و ثانیا اگر احالۀ به عقل هم می کرد، فرض این است که عقل، حاکم به برائت بود و قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» را بر اینجا حاکم و محکّم می دید. پس روی آن دو جهتی که در طول این بحث، اختیار شد، جریان برائت شرعیه هم، مثل جریان برائت عقلیه، بلا مانع است.

اصالة الاشتغالی بشویم. بگوییم: از نظر حکم عقل، فرضا بین ما نحن فیه و مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، سورۀ«مشکوکة الجزئیة» و فلان شرط«مشکوکة الشرطیة» فرق می کند. در ما نحن فیه، فرضا عقل حکم به اصالة الاشتغال می کند. اگر این حرف را زدیم، آیا التزام به اینکه مقتضای حکم عقل در ما نحن فیه اشتغال است، مانع از تمسّک به حدیث رفع می شود؟ دیگر نمی توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم؟ بگوییم: در مواردی که اگر مولا خودش بیانی ندارد، عقل هم عقلش نمی رسد اصلا، بلکه عقل نمی تواند نظری داشته باشد، مثل مسألۀ شرب توتون، که در کتاب برائت برای مسألۀ برائت مثال می زنند، اینجا فرض این است که بیانی در رابطۀ با حرمت شرب توتون از شارع نرسیده، عقل هم دربارۀ شرب توتون، حکمی ندارد، او نمی تواند دربارۀ شرب توتون، نظری بدهد. در حقیقت، مسأله هم از نظر شارع، غیرمشخص است و هم از نظر عقل، حکمی در رابطۀ با حرمت مشخص نشده، اینجا جای تمسّک به«رفع ما لا یعلمون» است. امّا در ما نحن فیه روی این فرض، که اصالة الاشتغال عقلی را حاکم بدانیم، «لقائل ان یقول» که حدیث رفع نمی تواند اینجا را شامل بشود، چرا؟ برای اینکه درست است که خود شارع بیان نکرده، درست است که از طرف شارع در رابطۀ با اعتبار قصد قربت، مسأله ای نرسیده، اما ممکن است که شارع، احالۀ به حکم عقل کرده باشد. چون عقل شما حاکم به اشتغال است و معنای اشتغال رعایت قصد قربت است، کانّ شارع بگوید: دیگر ضرورتی ندارد، ما تعرّضی نسبت به مسألۀ قصد قربت داشته باشیم. بعد از آنکه مقتضای حکم عقل، رعایت قصد قربت است، همین کفایت می کند، ضرورتی برای تعرض به مسألۀ قصد قربت نیست.

بیان اصطلاحی تر اشکال این است که: بیان از قبل شارع، گاهی از طریق رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و گاهی از طریق عقل است. عقل«رسول من الباطن» یا«فی الباطن»، آن هم رسول الهی است. رسول الهی که اصالة الاشتغال را مشخص کرد، دیگر نمی توانید، بگویید: این جزو«ما لا یعلمون» است. چرا جزو «ما لا یعلمون» است درحالی که عقل برای شما مشخصا گفت: باید احتیاط بکنید و مسألۀ قصد قربت را رعایت کنید. این شبهه ای است که اگر ما از نظر عقل، اشتغالی شدیم، مانعیت پیدا می کند از اینکه حدیث رفع را در اینجا پیاده کنیم. برای اینکه عقل، «بیان و علم من قبل المولی و تبیین من قبل المولی»، مبیّن لازم نیست که رسول ظاهر باشد، رسول باطن هم بیانگر این معناست. اگر کسی این شبهه را مطرح کرد و خواست جلوی تمسّک به حدیث رفع را بگیرد، چه جوابی دارد؟

اشتغال می کند و اصل حاکم، اصالة الاشتغال است، لکن این حکم عقل از آن احکام بدیهیه و ضروریۀ عقل نیست، این یک حکمی است که مختلف فیه است. عقل ما حکم به اصالة الاشتغال می کند، لکن در مقابل ما، عقلایی هستند که آنها می گویند: عقل ما حکم به برائت می کند. یک مسألۀ نظری عقلیه است، یک مسألۀ مختلف فیه عقلیه است. اگر یک مسأله ای از نظر عقول مکلّفین، مورد اختلاف بود، بعضی ها قائل به اصالة الاشتغال و بعضی ها قائل به اصالة البرائة بودند، آیا این مجوز می شود برای مولا، در رابطۀ با عدم البیان که اگر از مولا بپرسند که چرا مسألۀ اعتبار قصد قربت را مطرح نکردی(و فرض ما هم فعلا این است که امکان اخذ در متعلق وجود دارد) مولا بگوید: بله، با اینکه می توانستم ذکر کنم، با اینکه می توانستم در ردیف سایر اجزاء و شرایط، مسألۀ قصد قربت را مطرح کنم، لکن مطرح نکردم«اتکالا علی العقول و ایکالا الی العقول»؟ این حرف مولا، پذیرفته نیست برای اینکه اگر عقول، متفّق بودند، اگر امر، امر عقلی بدیهی و ضروری بود و هیچ گونه اختلافی در حکم عقل وجود نداشت، اینجا«کان للمولی» که اتکال بر چنین عقلی کند. «کان للمولی» که بیان را به عقول خود مردم ایکال کند. اما با فرض اختلاف، آن هم اختلاف خیلی بیّن و روشن، جماعت مهمّی قائلند به اینکه اصل حاکم، اصالة البرائة است، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» است. جماعتی هم می گویند:

اصل حاکم، اصالة الاشتغال است. با توجه به این اختلاف شدید، «هل یجوز للمولی الایکال الی العقول» یا در چنین موردی معنا ندارد که مولا بیان نکند و عدم البیانش را معلّل کند به اینکه خود عقول کافی است در رسیدن به هدف ما؟

پس جواب اول از این شبهه این شد که در چنین مسائل عقلیۀ مختلف فیها، معنا ندارد که مولا اتکال کند بر بعضی از عقول و آنچه که دخالت در متعلق دارد و مدخلیت در حصول غرض دارد را بیان نکند با اینکه می تواند، به لحاظ اینکه بعضی از عقول حاکم به اصالة الاشتغال است.

بمعتبر»؟ آیا عقل وقتی که حکم به اصالة اشتغال می کند، از شما رفع شک می کند؟ یعنی حکم عقل به اشتغال، احد طرفین مسأله را برای شما روشن می کند یا اینکه حکم عقل به احتیاط، آن هم خودش مورد شک است؟ مورد حکم عقل به اصالة الاشتغال در صورت شک در اعتبار، قصد قربت است و معنا ندارد که حکم، موضوع خودش را از بین ببرد. عقل می گوید: چون شک داری، من احتیاط را بر تو لازم می کنم، آیا لزوم احتیاط، دلیل لزوم احتیاط را از بین می برد؟ یعنی با لزوم احتیاط، شک ما تبدّل به یقین پیدا می کند یا اینکه شک به قوّت خودش باقی است و در مورد شک، اصالة الاشتغال مطرح است؟ اگر ما این مورد را کنار ببریم، اصالة الاشتغال هم کنار می رود. چه جانب وجودش مسلّم باشد، چه جانب عدمش. در موردی که احد طرفین برای شما معلوم است، بگویید: ما در نماز ظهر با اینکه وجوبش معلوم است، اصالة الاشتغالی هستیم. وقتی وجوب معلوم است، اصالة الاشتغال معنا ندارد. یا اگر عدم وجوب یک چیزی معلوم شد، باز دیگر جا برای اصالة الاشتغال وجود ندارد.

مورد اصالة الاشتغال و مجرای اصالة الاشتغال، شک است، یعنی جهل، جهل به واقعیت، جهل به اینکه این چیز«یعتبر ام لا یعتبر؟» اصالة الاشتغال که نمی تواند مورد خودش را از بین ببرد. با حکم، موضوع و مورد و مجرای خود حکم را نفی بکنیم. پس اصالة الاشتغال اصلا برای مورد عدم العلم است. چیزی که موردش، عدم العلم است و در حقیقت به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است. چون اصالة الاشتغال ولو اینکه عقلی هم هست، به عنوان، حکم ظاهری مطرح است. عقل که نیامده واقع را برای ما مشخص کند، موضوعش شک در واقع است. هر حکمی که موضوعش شک درواقع باشد، به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، ولو حکم ظاهری عقلی باشد. وقتی که مسأله، اینطور است، حالا فرض کنیم که جمیع عقول بشریت هم متحد بر جریان اصالة الاشتغال است، اما این نفی نمی کند عنوان«ما لا یعلمون» را. هرکجا که«ما لا یعلمون» نباشد، ما نمی توانیم تمسّک به حدیث رفع بکنیم، هرکجا که«ما لا یعلمون» بود، جای تمسّک به حدیث رفع است. آیا با جریان اصالة الاشتغال عقلی، عنوان«ما لا یعلمون» را از دست می دهیم یا اینکه بالاتر، خود جریان اصالة الاشتغال عقلی، مؤیّد تحقّق عنوان«ما لا یعلمون» است؟ برای اینکه مجرای اصالة الاشتغال، صورت عدم العلم است، موضوع اصالة الاشتغال، صورت الجهل است و چیزی که مورد و موضوعش عبارت از جهل است، حکمش نمی تواند موضوع را براندازد و موضوع خودش را از بین ببرد. لذا اگر در مسألۀ حکم عقل هم اصالة الاشتغالی شدیم، «هذا لا ینافی» که تمسّک به برائت شرعیه بتوانیم بکنیم.

تصور نشود که چطور می شود که از نظر عقل و نقل، اختلافی پیش بیاید؟ این مسأله ای نیست.

ص:25

در همان دوران بین اقل و اکثر ارتباطی بعضی ها قائل به اشتغال عقلی شدند، اما از نظر برائت، ادلۀ شرعیه برائت را حاکم می بینند. بین حکم العقل و حکم الشرع، از نظر برائت و اشتغال، تفکیک مانع ندارد و نتیجتا همانی را که شارع بیان کرده، ما اخذ می کنیم. همانی که مقتضای لسان شرع و دلیل شرع است را اخذ می کنیم. در نتیجه اگر ما اصالة الاشتغالی هم شدیم، مانعی از تمسّک به حدیث رفع به عنوان برائت شرعیه به هیچ وجه وجود ندارد.

واقع شرطیت داشته باشد، شرطیتش واقعیه است؟ چه شد که شما مسألۀ واقعیت را تنها در رابطۀ با قصد قربت پیاده می کنید؟ آنها هم همین طور است.

ایشان از این توهّم جواب می دهند که درست است که آنها هم نقش و مدخلیت واقعی دارند، لکن در عین اینکه مدخلیت واقعیه دارند، شارع می تواند کم و زیادشان کند، به لحاظ امتنان بر امّت، زمام امرشان دست شارع است، شارع می تواند بگوید: سوره ولو اینکه خودش می داند به حسب واقع، جزئیت دارد، اما در مورد شک در جزئیت، جزئیت مشکوکه را بردارد، تا در نتیجه، آن امر فعلی، متوجۀ الی المکلف، عبارت از خصوص امر متعلق به نماز بدون سوره باشد و می تواند هم به جای رفع، جزئیت را در موارد مشکوکة الجزئیة اثبات کند. اما در قصد قربت(این را من اضافه می کنم) چون ما معتقدیم، یعنی مرحوم آخوند(ره) که قصد قربت را شارع نمی تواند در متعلق اخذ بکند، لذا مسألۀ رفع و وضعش به ید شارع نیست و چون رفع و وضعش به ید شارع نیست، لذا حدیث رفع که مستند برائت شرعیه است، در مورد قصد قربت پیاده نمی شود. این بیان مرحوم آخوند بود، تا ببینیم این بیان تمام است یا روی این مبنای خودشان هم بیان تمام نیست؟

پرسش:

1 - آیا در مسألۀ قصد قربت می توان به حدیث رفع تمسّک کرد؟ توضیح دهید.

2 - اگر در مسألۀ قصد قربت، اصالة الاشتغال عقلی را جاری کردیم، حدیث رفع می تواند جاری شود؟

3 - حدیث رفع را طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

4 - آیا بر مبنای مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ قصد قربت می توان به حدیث رفع تمسک کرد؟ توضیح دهید.

ص:27

ایشان جریان نداشت، عرض کردیم، گفتیم: مقصود از بیان در قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» عبارت از این نیست که شارع بتواند در متعلق اخذ کند، مقصود از بیان، مطلق البیان است، چه از راه اخذ در متعلق باشد و چه به فرمایش خودتان در رابطۀ با اطلاق مقامی بیان شود.

به عبارت دیگر: به ایشان عرض می کنیم که شما چطور تمسّک به اطلاق مقامی را جایز دانستید؟ گفتید: اگر مولا در مقام بیان، جمیع آن چیزهایی که مدخلیت در حصول غرض دارد، اگر در یک زمانی احیانا در چنین مقامی باشد و ذکری از قصد قربت به میان نیاورد، ما به مقتضای اطلاق مقامی حکم می کنیم به اینکه قصد قربت«لیس بمعتبر». آیا می شود از یک طرف پای اطلاق مقامی را پیش بکشیم و از راه عدم تعرّض مولا در چنین مقام و موقعیت، عدم اعتبار را کشف کنیم و از طرفی بگوییم: مسألۀ قصد قربت هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد و وضع و رفعش به دست شارع نیست، بلکه یک شیء واقعی است مثل مسائل تکوینیه که هیچ گونه ارتباطی به شارع«بما انّه شارع» ندارد؟ بگوییم: مسأله قصد قربت هم نظیر مسائل تکوینیه است هیچ گونه ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد؟ اگر ندارد، پس چرا شما به اطلاق کلامش در اطلاق مقامی تمسّک می کردید؟ مطلبی که به شارع مربوط نیست، کانّ مربوط به یک واقعیت و تکوینیات است چطور آدم می تواند به اطلاق مقامی شارع تمسّک کند؟ آیا جمع بین این دو حرف می شود که از یک طرف اطلاق مقامی کلام شارع مورد تمسّک واقع شود و راه برای استفادۀ عدم مدخلیت قصد قربت باشد و از طرف دیگر بگوییم: مسألۀ قصد قربت، هیچ ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد و مسألۀ رفع و وضعش مربوط به شارع نیست؟

این دو حرف به حسب ظاهر با هم اجتماع ندارد و چون شما اطلاق مقامی را قائل هستید و به آن تمسّک می کردید، اگر در یک جایی، اطلاق مقامی وجود داشت، لا محاله باید به این مطلب ملتزم بشوید، بگویید: ارتباط به شارع، یک مطلب است، جواز اخذ در متعلق، یک مسألۀ دیگری است. آن چه شما روی آن تکیه دارید، «عدم امکان الاخذ فی المتعلق» است. آیا عدم امکان اخذ در متعلق، ملازم با عدم ارتباط به شارع است یا اینکه مرتبط به شارع هست، اما شارع روی این محذوراتی که شما ذکر کردید و معتقد شدید، در متعلق نمی تواند اخذ کند اما راه دیگر برای بیان دارد، راه دیگر برای مدخلیت قصد قربت از نظر شارع«بما انه شارع» وجود دارد؟

پس آیا مجرّد عدم امکان اخذ در متعلق، سبب می شود که ارتباط را با شارع در مسألۀ قصد قربت بطورکلی از بین ببرد یا اینکه مستلزم این معنا نیست؟ خودتان اعتراف کردید که مستلزم نیست، به شهادت اینکه برای اطلاق مقامی ارزش قائل شدید و تمسّک به اطلاق مقامی را تجویز کردید.

ص:29

وجوب ندارد و با نبود وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم وجوب ندارد. پس می توانیم اینطور تعبیر بکنیم که وجوب غیری، یک قیدی همراهش است و آن قید عبارت از وجوب ذی المقدمه است، «یجب الوضوء اذا وجبت الصلوة».

پس نتیجه اینطور شد که نفسیّت، یک وجوب مطلق است و غیریت یک وجوب مقیّد. اگر کلام مولا اطلاق داشت و مقدمات حکمت تمام بود که از جملۀ مقدمات حکمت این است که قرینه ای بر تقیید در کلام مولا وجود نداشت، ما تمسّک به همین اطلاق می کنیم و از راه اطلاق، نفسیّت را استفاده می کنیم.

پس راه تعیین وجوب نفسی در دوران بین نفسیّت و غیریت، عبارت از اطلاق و مقدمات حکمت است. در مسألۀ تعیینی و تخییری هم به همین کیفیت واجب تعیینی دارای یک وجوب مطلق است بدون هیچ گونه قیدی اما در واجب تخییری، قید وجود دارد و آن قید این است در صورتی این طرف وجوب، وجوب دارد که عدلش را اتیان نکرده باشید، اما اگر شما عدلش را اتیان کردید و طرف دیگر را بجا آوردید، دیگر این طرف، اتصاف به وجوب نمی تواند داشته باشد. در واجب تخییری وقتی که ما یک طرف را مشار الیه قرار می دهیم، اگر بخواهیم بگوییم: «هذا واجب» به نحو اطلاق نمی شود گفت، باید بگوییم: «هذا واجب ان لم یأت بالعدل الاخر و بالطرف الاخر اما اذا اوتی بالطرف الاخر فهذا لیس بواجب». پس یک قیدی در واجب تخییری وجود دارد که آن قید در واجب تعیینی نیست. اگر مولا در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام بود و اطلاق برای کلام مولا ثابت بود، از راه اطلاق، همین تعیینیت را استفاده می کنیم، برای اینکه واجب تعیینی است که دارای وجوب مطلق است، اما واجب تخییری همراه وجوبش، قید وجود دارد و چون قرینه بر تقیید در کلام مولا نبوده، لذا از راه اطلاق، مسألۀ تعیینیت را استفاده می کنیم.

در واجب عینی و کفایی هم مسأله به همین نحو است. واجب عینی وجوب مطلق دارد، اما در واجب کفایی، قید مطرح است. قیدش این است که دیگران این واجب را نیاورده باشند. در صورتی بر من تجهیز میّت لازم است که دیگران اقدام به تجهیز میّت نکنند، اما اگر دیگران اقدام به تجهیز میّت کردند، دیگر«لا یجب علیّ تجهیز المیّت».

پس در واجب کفایی، قیدش عدم اتیان دیگران به این واجب است، اما در واجب عینی، قیدی وجود ندارد.

پس درنتیجه«اذا کان لکلام المولی اطلاق و تمّت مقدمات الحکمة» از راه اطلاق، همان عینیت را استفاده می کنیم، در مقابل کفایی بودن. مرحوم آخوند این فرمایش را ذکر کردند.

ص:31

نمی تواند مغایرت با قسم دیگر داشته باشد و همینطور در مسألۀ عینیت و کفائیت.

وجودی، نیاز به مؤنۀ زائده و عنایت زائده دارد.

این توجیه را این محقق بزرگوار برای کلام مرحوم آخوند ذکر کردند. حالا ما باید این توجیه را بررسی کنیم ببینیم این توجیه، توجیه صحیحی می تواند باشد یا نمی تواند باشد؟

پرسش:

1 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در رابطه با عدم جریان اصالة البرائۀ شرعی در شک در تعبدیّت و توصّلیت را بیان کنید.

2 - چگونه طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)، تمسّک به حدیث رفع صحیح است؟

3 - در دوران امر بین نفسیّت و غیریّت، تخییریّت و تعیینیّت، کفائیّت و عینیّت، چه راهی از نظر مرحوم آخوند(ره) وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - توجیه مرحوم کمپانی(ره) را نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) که در واجب نفسی اصلا قیدی وجود ندارد که بنابراین اتحاد قسم و مقسم پیش می آید، توضیح دهید.

ص:34

نمی شود که مسألۀ قیام را برای زید ثابت کنید، در حالی که زیدی وجود نداشته باشد و«مثبت له» ثابت نباشد. در این قسم دوم از قضایای سالبه مثل اینکه بگویید: «زید لا قائم» که ولو اینکه کلمۀ نفی در کار است، اما عنوانش این است که کانّ«لا قائم» را حمل بر زید کردید و برای زید اثبات کردید.

«زید لا قائم» با«زید قائم» در این جهت فرق نمی کند که هر دو نیاز به وجود موضوع و ثبوت موضوع دارد.

پس ما دو نوع قضیۀ سالبه داریم: سالبه ای که با نفی موضوع هم می سازد و سالبه ای که حتما موضوعش باید وجود داشته باشد. اینجا سؤال از مرحوم محقق کمپانی چنین است که شما در واجب نفسی برای این قید عدمی حساب باز کردید، قید از کدام نوع از این دو قضیۀ سالبه است، از نوع اول است یا از نوع دوم است؟

شما چاره ای ندارید که مسأله را در رابطۀ با نوع دوم حساب کنید برای اینکه اگر بخواهید با نوع اول حساب کنید که با نفی موضوع هم سازگار باشد، موضوع در اینجا«وجوب هذا الشیء» است، که وجوبش مردّد بین نفسیّت و غیریّت است که نفسیّت عبارت از وجوبی است که مرتبط به وجوب غیر نباشد، مرتبط به وجوب ذی المقدمه نباشد. اینکه می گویید: مرتبط نباشد با این سازگار است که حتی وجوبی نباشد تا اینکه مرتبط باشد یا حتما باید وجوب باشد لکن مرتبط نباشد؟ اگر بخواهید احتمال اول را بدهید، این دیگر از مقسم واجب خارج می شود برای اینکه شما می گویید: «الواجب امّا نفسی و اما غیریّ» پس در واجب نفسی، وجوب احراز شده است، در واجب غیری هم وجوب احراز شده است و ما نمی توانیم در واجب نفسی یک قید عدمی را بیاوریم که آن قید عدمی حتی با نبودن وجوب برای واجب نفسی سازگار باشد، مثل«لیس زید بقائم» که با نبود زید هم سازگار است، اینجا هم یک چنین قید عدمی بیاوریم که حتی بسازد با عدم ثبوت وجوب«لهذا الشیء». اگر وجوبی برای این شیء ثابت نباشد، چطور می تواند قسم برای مقسم واجب واقع بشود؟ وقتی که می گویید: «الواجب» یعنی آنکه وجوبش ثابت است، آنکه وجوبش مسلّم است، آنکه تردیدی در وجوبش نیست، «اما واجب نفسی و اما واجب غیری». پس نمی توانید قید عدمی در واجب نفسی را به نحو سالبۀ صادقۀ با انتفای موضوع قرار بدهید، حتما باید به نحو دوم باشد، یعنی عنوان وصفیت باشد، عنوان ثبوت«لا قائم» برای زید باشد که فرض وجود زید و ثبوت زید حتما در کار باشد. باید یک چنین قید عدمی فرض کنید، که درنتیجه قید عدمی واجب نفسی و قید وجودی، واجب غیری هر دو با فرض ثبوت وجوب و وجود اصل الوجوب است که دیگر اصل الوجوب، جای این معنا نباشد که با نفیش هم این قید سازگار باشد. پس باید بگوییم: «الوجوب المسلّم اما ان یکون مع القید

ص:36

العدمی مثل زید لا قائم و اما ان یکون مع قید وجودی» آنکه در واجب غیری مطرح است.

وقتی که وضع مسألۀ قید عدمی مشخص شد و ما بررسی کردیم، از شما سؤال می کنیم: شما می خواهید به اطلاق تمسّک بکنید، شرائط تمسّک به اطلاق چیست؟ این است که مولا در مقام بیان باشد، قدر متیقن در مقام تخاطب هم فرضا نباشد، مانعی ندارد، قرینۀ بر تقیید هم نباشد. این مقدمه که از آن تعبیر می شود به اینکه قرینۀ بر تقیید نباشد، آیا در این مقدمه نوشته شده که قرینه بر تقیید به قید وجودی وجود نداشته باشد یا اصلا قرینۀ بر تقیید نباشد؟ اینکه شما این حرف را می زنید که قرینۀ بر تقیید نباشد، هر تقییدی«سواء کان قیدا عدمیا او قیدا وجودیا»؟ مثلا در باب رقبۀ مؤمنه «اعتق رقبة» مثلا اگر ما فرض کردیم که ایمان عبارت از یک قید عدمی است، یا کفر عبارت از عدم الایمان است، یک قید عدمی عبارت از کفر است، ایمان یک قید وجودی است و کفر یک قید عدمی است. شما اجازه می دهید به خودتان که از راه اطلاق، مسألۀ کفر را استفاده بکنید به اعتبار اینکه کفر، یک قید عدمی است؟ و به تعبیری که قبلا عرض کردم: کانّ مؤنه زائده لازم ندارد، چرا لازم ندارد؟ تقیید مؤنه لازم دارد، «سواء کان القید وجودیا ام کان القید عدمیا؟» این احتیاج به مؤنه زائده بر اصل اطلاق دارد. نمی توانیم بگوییم: اگر قید عدمی شد، آن هم از عدمیهایی که جنبۀ وصفی دارد و لازمۀ وصفی بودن، ثبوت موصوف و ثبوت مثبت له است و این«لا یحتاج الی مؤنة زائدة» این همان مطلق است، چون قید، قید عدمی است. پس همان حساب مطلق روی این بار می شود.

از جای دیگر استفاده کنیم. از راه اطلاق نمی شود نفسیت را استفاده کرد همان طوری که غیریت را هم نمی شود استفاده کرد.

پس مجرد اینکه در توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی پای قید عدمی را مطرح کنیم، مشکل را حل نمی کند. مقدمۀ حکمت، «عدم القرینة علی التقیید» است، «ایّ قید کان، سواء کان وجودیا ام کان عدمیا» وقتی که قرینه ای بر هیچ نوع تقیید وجود نداشت درنتیجه، همان مطلق که عبارت از مقسم است ثابت می شود، اما هیچ یک از آن دو قسمش، از راه اطلاق برای ما روشن نمی شود. در آن دو واجب بعدی هم به همین کیفیت است، لکن یک بیانی هست که آن هم اطلاق است منتها به یک کیفیت دیگر و در یک دلیل دیگر. آن می تواند مطلب نفسیت را ثابت کند و تنها این بیان هم در واجب نفسی و غیری پیاده می شود، اما این بیانی که عرض می کنیم در تعیینی و تخییری یا در عینی و کفایی پیاده نمی شود و علتش را هم ان شاء الله عرض می کنیم.

در دوران بین اینکه واجب، واجب نفسی است یا واجب غیری است، ما همیشه در برابر دو دلیل باید واقع بشویم، یعنی یک جا مولا می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک جا می گوید: «الوضوء واجب» حالا ما در این«الوضوء واجب» تردید داریم از باب مثال که آیا وضو هم مثل صلاة، وجوب نفسی دارد و درحقیقت بین وضو و صلاة ارتباطی وجود ندارد، دو واجب نفسی غیرمرتبط به هم هستند؟ یا این که می گوید: «الوضوء واجب» در رابطه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است یعنی وضو وجوبش، وجوب غیری است و درحقیقت، متولد از وجوب اقامة الصلاة است. در دوران بین نفسیت و غیریت همیشه باید دو دلیل در کار باشد و الاّ اگر دو تکلیف نداریم، همین که صرفا مولا آمده یک دستوری داده، شما که می خواهید احتمال غیریت بدهید آن ذی المقدمه اش چیست؟ ذی المقدمه ای وجود ندارد.

پس حتما باید یک تکلیف به اقامۀ صلاة باشد، یک تکلیف به وضو هم باشد، منتها در ارتباط و عدم ارتباط اینها، شما مردّد باشید، که آیا وجوب وضوء«وجوب غیری بعنوان المقدمیة للصلاة ام یکون الوضوء واجبا نفسیا لا یرتبط بالصلاة اصلا؟»

وجوب وضو به وجوب صلاة مربوط است، بلکه صلاة هم مربوط به وضو می شود. چرا؟ برای اینکه اگر وضو وجوب غیری پیدا کرد، وجوب غیری از باب مقدمیت است و قدر مسلّم در باب مقدمیّت هم مسأله شرطیت است، چون مسألۀ جزئیت همان طوری که در بحث مقدمۀ واجبه ان شاء الله می رسیم صغرا و کبرایش هردو محل بحث است، که اصلا آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ بر فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا وجوب غیری دارند یا نه؟ لکن آن چه در بحث مقدمه واجب مثال روشن و بارز است، مسأله شرائط است. اگر وجوب وضو، غیری باشد، یک ارتباطی وجوب وضو با وجوب نماز پیدا می کند به معنای اینکه هرزمانی که نماز واجب شد، وضو واجب می شود. لازمۀ غیریت، این است. اما مسأله به این تمام نمی شود. از آن طرف هم بستگی پیدا می کند، اگر وجوب وضو، غیری شد، لازمه اش این است که وضو شرط نماز باشد و اگر شرط نماز شد، نماز بدون وضو هم باطل است، آن هم بستگی و ارتباط به این پیدا می کند. پس درحقیقت وقتی شما شک می کنید که آیا وجوب وضو«غیری ام نفسی» درحقیقت، شک شما به این برمی گردد که«هل الوضوء شرط للصلاة ام لا یکون شرطا للصلوة؟» در سایر موارد اگر شما شک در شرطیت یک چیزی برای مأموربه می کردید، مثلا اگر شک می کردید که یک چیزی شرطیت برای نماز دارد یا نه، چکار می کردید؟ از راه اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اما نه اطلاق در رابطۀ با وجوب و هیأت، بلکه اطلاق در رابطۀ با ماده که عبارت از خود صلاة است، می گویید: مولا به ما گفته: نماز بخوانید، نگفته: نماز با این شرط، نگفته:

نماز مقیّد به وضو، گفته: نماز بخوانید، اگر شک کردیم که وضو شرطیت دارد یا ندارد؟ اصالة الاطلاقی که در مادۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جاری می شود، نفی شرطیت می کند.

در سایر مواردی که شما شک در شرطیت داشته باشید و مقدمات حکمت تمام باشد، چطور از راه اطلاق، نفی شرطیت می کنید؟ اینجا هم درست است که وضو واجب است، اما وجوب وضو که معنایش«شرطیة الوضوء للصلاة» نیست. از باب مثال شما شک دارید در اینکه وضو«شرط للصلاة ام لا؟». شک دارید که نماز بدون وضو«هل یکون صحیحا ام لا؟»، لازمه وجوب غیری وضو، بستگی از دو طرف است، یعنی صلاة هم مشروط به وضو می شود و مقیّد به وضو. شما شک دارید در تقیید صلاة به وضو، اصالة الاطلاق را جاری بکنید. اصالة الاطلاق می گوید: صلاة مقیّد به وضو نیست.

وقتی که صلاة مقیّد به وضو نشد، می فهمید که وجوب وضو، نفسی است. البته از کجا می فهمید؟ از راه حکم عقل.

اینجا به ذهن کسی نیاید که«هذا مثبت» و مثبتات اصول عملیه را باید دورش قلم گرفت، اما در امارات و ادله لفظیه مثبتاتش هم حجیّت دارد، لوازم عقلیه اش هم حجیّت دارد. شما به اصالة الاطلاق

ص:39

در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ متعلقش که عبارت از اطلاق صلاة است و عدم تقیید صلاة به طهارت و به وضو کشف می کنید که«الوضوء لیس بشرط، اذا لم یکن شرطا فوجوبه لیس غیریّا، اذا لم یکن غیریا فوجوبه نفسی»، پس از این راه می توانید.

پس فرق بین راه ما و راه مرحوم آخوند(ره) این بود که مرحوم آخوند به خود دلیل«یجب الوضوء» تمسّک می کرد، آن هم نه بالماده اش که عبارت از وضو باشد، بلکه به اطلاق حکم و مفاد هیأت تمسّک می کردند. اما این راه اطلاق راهی است که مربوط به دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است آن هم اطلاقش در رابطه با متعلقش است، نه اینکه در رابطه با حکم و مفاد هیأت باشد. از این راه ما مسألۀ نفسیّت را استفاده می کنیم. ولی این راه اختصاص به همین نفسیّت و غیریّت دارد، برای اینکه در نفسیّت و غیریّت، حتما باید در مقابل دو دلیل واقع شویم، اما در باب تعینیّت و تخییریّت، دو دلیل نداریم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. در باب عینیت و کفائیت در مقابل دو دلیل قرار نگرفتیم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. تنها در نفسیت و غیریّت است که ما حتما و همه جا با دو دلیل مواجه هستیم، منتها شک ما در رابطه بین این دو دلیل است، که وجوب وضو بعد از وجوب اقامۀ صلاة، آیا در رابطۀ با وجوب اقامة الصلاة است یا اینکه خودش یک وجوب مستقلّ نفسی است؟ همان طوری که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجوب نفسی دارد، این هم وجوب نفسی دارد. این بحث یک مقداری دنباله دارد که فعلا بماند.

پرسش:

1 - قید عدمی که مرحوم محقق کمپانی(ره) در واجب نفسی مطرح می کنند باید از چه نوع قضیۀ سالبه باشد؟ چرا؟

2 - چرا توجیه مرحوم کمپانی(ره)، اشکال کلام مرحوم آخوند(ره) را برطرف نمی کند؟

3 - راه دیگری غیر از راه مرحوم آخوند(ره) برای فهمیدن وجوب نفسی و غیری بیان کنید.

4 - فرق بین طریق مرحوم آخوند(ره) و طریق استاد را توضیح دهید.

ص:40

ص:41

می کنیم که آنچه متعلق وجوب در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، صلاة مطلق است، نه مشروط و مقیّد به وضوء و اگر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ اطلاقش، شرطیت وضو را نفی کردیم، نتیجه می دهد که دیگر وجوب وضو، غیری نخواهد بود. وجوب وضو، وجوب نفسی است، هیچ گونه ارتباط و بستگی با وجوب صلاة ندارد، کما اینکه خود صلاة هم به مقتضای اطلاق، ارتباطی با وضو ندارد. ما این معنا را در نفسیت و غیریت ذکر کردیم.

حالا ممکن است در ذهن کسی بیاید که در تعیینی و تخییری هم گاهی مواجه با دو دلیل هستیم:

یک دلیل یک چیزی را واجب می کند و دلیل دیگر شیء دیگر را واجب می کند. پس دو دلیل است منتها ما مردّد می شویم که این دو شیءای که به مقتضای دو دلیل، واجب شد، آیا وجوبشان، وجوب تخییری است و درنتیجه، اتیان به یکی از این دو شیء، کفایت می کند یا وجوبشان، وجوب تعیینی است و درنتیجه، اتیان به هردو لازم است؟ پس اینجا هم ما در مقابل دو دلیل قرار گرفته ایم. تنها در نفسیت و غیریت، در مقابل دو دلیل واقع نمی شویم، اینجا هم دو دلیل است. پس اگر دو دلیل بودن، اقتضای این معنا را می کند، در تعیینیت و تخییریت هم همین حرف را شما جاری کنید. دو دلیل است: یکی یک شیء را واجب می کند، یکی شیء دیگر را واجب می کند و همین هم سبب تردید شده است. یعنی وجود دو دلیل، سبب تردید شده که آیا این دو شیء به نحو تعیین، واجب است یا به نحو تخییر واجب است؟ آیا آن مسأله ای که در رابطۀ با وجوب وضو و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گفتیم، اینجا هم به لحاظ اینکه دو دلیل داریم، جریان پیدا می کند یا نه؟

جواب این است که اینجا جریان پیدا نمی کند. برای اینکه در باب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و وجوب وضو، علاوه بر اینکه دو دلیل در کار بود، ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کردیم. در برابر مرحوم آخوند(ره) که می فرمودند: به اطلاق خود هیأت دلیل وجوب وضو تمسّک می کنیم، گفتیم: ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کنیم و مسألۀ نفسیّت را استفاده می کنیم. اما در باب تعیینی و تخییری، هردو اطلاق در دو دلیل، یکسان است، برای اینکه اگر شما به اطلاق دلیل اول تمسّک کردید، لابد به اطلاق هیأتش تمسّک می کنید، دلیل دوم هم که با دلیل اول فرقی ندارد، مسأله غیری و نفسی نیست که یکی مشروط باشد و یکی شرط باشد، هردو دلیل شبیه هم است. شما اگر از اطلاق دلیل اول، صرف نظر کردید و سراغ اطلاق دلیل دوم آمدید، دلیل دوم هم عین دلیل اول است.

دلیل اول می گوید: این فعل، واجب است، دلیل دوم هم یک فعل دوم را واجب می کند. اگر بنا بشود که اطلاق بتواند تعیینیت را ثابت کند، در هردو یکسان است و اگر نتواند هم گفتیم: نمی تواند، آن هم در هردو یکسان است، اما به خلاف نفسی و غیری در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . آنجا به اطلاق متعلق تمسّک

ص:43

می کردیم، از راه اطلاق متعلق، مسألۀ غیریت و شرطیت را نفی می کردیم، اما اینجا هردو دلیل مثل هم است. فرقی بین دلیلین وجود ندارد. اگر اطلاق دلیل اول نتواند تعیینیت را ثابت بکند، اطلاق دلیل دوم هم همین طور است. فرقی بین دلیل دوم و دلیل اول وجود ندارد. پس درحقیقت، مجرّد وجود دو دلیل و عدم وجود دو دلیل، مطرح نیست، آنکه مطرح است این است که دلیل دوم، اطلاقی مغایر با اطلاق دلیل اول داشته باشد. دلیل اول می خواهد هیأتش از نظر اطلاق مورد تمسّک واقع بشود، دلیل دوم از نظر متعلق می خواهد اطلاقش مورد تمسّک واقع بشود و این تنها در نفسیت و غیریت است. در واجب تعیینی و تخییری که چه یک دلیل باشد چه دو دلیل باشد، این معنا جریان ندارد، در عینی و کفایی هم این معنا جریان ندارد.

درنتیجه؛ آنچه ما تابه حال به آن رسیدیم این است که در دوران بین نفسیت و غیریت، تنها در این فرض، یک راه به نام اطلاق، آن هم در متعلق، آن هم در متعلق آن ذی المقدمه، نه در مسألۀ وجوب وضو، می توانیم از راه اطلاق، مسألۀ نفسیت را ثابت بکنیم. آیا در آن دو قسم دیگر دست ما کوتاه است؟ اینجا یک راههای دیگری غیر از مسألۀ اطلاق که در کلام مرحوم محقق خراسانی مطرح است، ذکر شده برای اینکه نفسیت را استفاده کنیم، تعیینیت را استفاده کنیم، عینیت را استفاده کنیم.

«افعل» در اینجا«علی سبیل المجاز» است؟ یا آنجایی که خود مولا تصریح به تخییر می کند، در کفارۀ ماه رمضان می گوید: یا«اطعام ستین مسکین»، یا«صیام ستین یوم»، یا«عتق رقبة»، بگوییم: اینجا هم استعمال هیأت«افعل» مجاز است، برای اینکه موضوع له هیأت«افعل»، واجب تعیینی است و چون این در واجب تخییری استعمال شده، «یکون مجازا» می شود کسی ملتزم به این معنا شود؟ و یا در واجبات کفائیه ای که خود مولا تصریح می کند به وجوب کفایی و هیأت«افعل» به کار می برد، آیا می شود کسی ملتزم بشود به اینکه موضوع له هیأت«افعل» واجب عینی است و چون در واجب کفایی استعمال شد«یکون هذا استعمالا مجازیا؟» حالا به هرکیفیتی شما در باب مجاز مشی بکنید، چه به آن طریق مشهور و چه به آن طریقی که ما ذکر کردیم. اما اصل التزام به اینکه این نوع استعمالات مجازی است، از چیزهایی است که نمی شود به آن ملتزم شد. لذا مسألۀ تبادر هم نمی تواند دلیل قرار بگیرد.

از مسألۀ تبادر که گذشتیم، مسألۀ انصراف پیش می آید که انصراف به کثرت استعمال تحقّق پیدا می کند، آن هم کثرت استعمال به حدی برسد که تا انسان لفظ را می شنود، ذهنش انتقال به همان معنای کثیر الاستعمال پیدا کند. اگر انصراف که به معنای کثرت استعمال است به این حد رسید، این انصراف می تواند مستند و دلیل واقع شود. اما بحث در صغرای این انصراف در ما نحن فیه است. ما در همین موالی عرفیه، مولایی که می خواهد یک دستوری صادر کند، می بینیم هم مقدمات و هم ذی المقدمه را ذکر می کند. در مثال معروف می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم». «ادخل السوق» جنبۀ مقدمی دارد، «ادخل السوق» وجوبش، وجوب غیری است اما می بینیم در کلام مولا ذکر شده. یا وقتی که مولا عبد را یک سفری می فرستد که کاری در آن سفر دارد می بینید تمام مقدماتش را یکی یکی متعلق امر قرار می دهد، فردا صبح حرکت کن، تهران برو، خیابان فلان برو، فلان کس را ملاقات کن. تمام اینها متعلق هیأت«افعل» قرار می گیرد و تمام اینها هم جنبۀ مقدمی و غیری دارد. لذا می توانیم ادعا کنیم که کثرت استعمال هیأت«افعل» در وجوب نفسی به اندازه ای است که تا این هیأت به گوش انسان می خورد، در ذهن انسان، وجوب نفسی منقدح و منعکس می شود. آیا درست است کسی چنین ادعایی در باب کثرت استعمال بکند؟

لعلّ یک قائلی عکس این را بگوید: اینقدر هیأت«افعل» در واجبات غیریه استعمال می شود که چه بسا تعدادش از استعمال در واجبات نفسیه بیشتر باشد. لذا در عین حال می توانیم ادعا کنیم که انصرافی که از راه کثرت استعمال می خواهد تحقّق پیدا کند، نمی تواند این عناوین نفسیت، تعیینیت و عینیت را ثابت کند. انصراف هم نمی تواند دلیل باشد.

ص:45

لکن بحث این است که افراد و بزرگانی که مثل امام(قدس سره) در رابطۀ با اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب، از این راه وارد شده اند، در ما نحن فیه هم عین همین حرف پیاده می شود. اگر مولا گفت:

وضوء واجب است. ما احتمال می دهیم که این وجوب نفسی باشد، احتمال می دهیم غیری باشد. اگر غیری باشد در شرائطی وجوب تحقّق دارد که ذی المقدمه اش واجب باشد، اما اگر ذی المقدمه واجب نباشد این الان اتصاف به وجوب غیری پیدا نمی کند، مثل وضوء الان که روز است در رابطۀ با صلاة مغرب و عشاء، «لا یتّصف بالوجوب» برای اینکه ذی المقدمه اش وجوب ندارد تا مقدمه واجب باشد. پس عبد مردّد است که آیا این وجوب، وجوب غیری است و درنتیجه، وجوبش، محدود به زمانی است که ذی المقدمه وجود داشته باشد یا اینکه وجوبش، وجوب نفسی است و کاری به غیر ندارد؟ باید وضو تحقّق پیدا کند، ارتباطی هم فرضا به صلاة ندارد؟ حالا مولا وضو را واجب کرده، عبد هم در حال تحیّر و تردّد است، آیا اگر مخالفت کرد و وضو نگرفت و از او سؤال شد که«لم ترکت الوضو؟» می تواند اینطور جواب بدهد، که احتمال دادم وجوب وضو غیری است و اگر وجوب، غیری باشد، در زمانی ثابت است که ذی المقدمه اش، وجوب داشته باشد و چون هنوز ذی المقدمه، وقت وجوبش نرسیده، من وضو را ترک کردم. آیا چنین عذری از عبد در رابطۀ با مخالفت یک چنین تکلیفی، پذیرفته می شود یا نه؟

آنهایی که آن راه را طی کرده اند و امام بزرگوار(قدس سره) که از آن طریق وارد شده اند، اینجا هم همین بیان را می فرمایند و لازم است بفرمایند، بگویند: در دوران بین نفسیت و غیریت نمی شود به عذر غیریت، مخالفت یک تکلیف مسلّم متوجۀ از ناحیه مولا انجام بگیرد و این اختصاص به نفسی و غیری ندارد، در تعیینی و تخییری هم این معنا جریان دارد. این مولا یک چیزی را واجب کرده، احتمال می دهیم که این واجب تعیینی باشد و احتمال می دهیم که واجب تخییری باشد، که معنای تخییر این است که اتیان به آن طرف آخر که محتمل العدلیۀ با این طرف است، اگر تخییری باشد، اتیان به او کافی است. حالا این محتمل العدلیه و محتمل الطرفیة را اتیان کرد. از او پرسیدند چرا این دستور مولا را رعایت نکردی؟ گفت: برای اینکه ما احتمال می دادیم تخییری باشد و اگر تخییری باشد، من محتمل دیگرش را اتیان کردم. علت ترک من این طرفی را که متعلق امر مولا بود، این است که آن طرف را اتیان کردم. آیا این عذر می شود برای مخالفت تکلیف مولا؟ بگوییم: چون شما احتمال می دادی، اشکالی ندارد؟ یا اینکه عقل در اینجا می گوید: در برابر تکلیف مولا که متوجۀ به عمل خاص است، صرف احتمال اینکه این عمل به صورت تعیین مطرح نیست، بلکه به صورت تخییر مطرح است، این راه فرار برای انسان درست نمی کند، این مجوّزی برای مخالفت دستور مولا

ص:47

در رابطه با این عمل نمی شود، نه از باب اینکه هیأت«افعل» وضع خاص دارد، انصراف دارد یا اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، هیچ کدام از اینها مطرح نیست، فقط اینکه دستور مولا از نظر عقل، جواب لازم دارد و اتیان به عدل محتمل العدلیه، نمی تواند پاسخ جواب مولا باشد.

در عینی و کفایی هم باز همین مسأله«طابق النعل بالنعل» جریان دارد. مولا به یکی از عبیدش دستوری صادر کرد و عبد مخالفت کرد. گفتند: چرا مخالفت کردی؟ گفت: برای اینکه احتمال دادم که این واجب، واجب کفایی باشد و چون رفیق من این دستور مولا را انجام داد، دیگر ضرورتی ندارد که من انجام بدهم. مقتضای واجب کفایی یک چنین مسأله ای است. آیا چنین عذری در رابطۀ با مخالفت دستور مولا از نظر عقل، قابل قبول است یا نه؟ آنهایی که آن راه را طی کرده اند، لازمه اش این است که بفرمایند: نه. پس مسأله نفسیت و تعیینیت و عینیت روی این مبنا مثل اصل خود وجوب می شود در مقابل استحباب. همان طور که اصل وجوب را از راه اینکه دستور مولا نمی تواند بلا جواب بماند استفاده می شود، این خصوصیات نفسیت و تعیینیت و غیریت هم از همین راه استفاده می شود. پس این دیگر تابع این است که این مبنا پذیرفته بشود یا نه؟ ما سابقا در رابطه با این مبنا بحث کردیم.

پرسش:

1 - در دوران بین نفسیت و غیریت، به کدام اطلاق می توان تمسّک کرد؟

2 - آیا برای اثبات نفسیت و تعیینیت و عینیت می توان تمسّک به تبادر کرد؟ چرا؟

3 - طریقه امام(قدس سره) در دلالت هیأت افعل بر وجوب چیست؟

4 - چگونه می توان از طریقۀ امام(قدس سره) در ما نحن فیه استفاده کرد؟

ص:48

موارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در بعث وجوبی و به اصطلاح مشهور، طلب وجوبی دارد، وقوعش در این دو موقعیت هم همان حال را دارد. ظهور در وجوب به طورکلی بدون فرق بین موقعیتها.

موقعیت، نه تنها ظهور در معنای حقیقی ندارد، بلکه یک ظهور ثانوی برای او پیدا می شود و آن ظهور در اباحه است. امر در این دو موقعیت، ظهور در اباحه دارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در همان بعث وجوبی و طلب وجوبی. اینجا توضیحی در رابطه با کلام مشهور باید ذکر بکنیم بعد ببینیم که آیا کلام مشهور، قابل قبول است یا نه؟ و لعلّ کلام مشهور دو مرحله داشته باشد و یک مرحله اش، قابل قبول باشد و مرحله دیگرش نه.

ما مکرر گفته ایم که مسألۀ ظهور به طورکلی، اعم از حقیقت است. اصالة الظهور که یک اصل معتبر عقلایی است و عقلا بر اصالة الظهور در رابطۀ با کلمات و تعبیرات و استعمالات تکیه می کنند، این اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است. این اصالة الظهور هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه ای که محفوف به قرینه است. در استعمالات حقیقیه، ظهور به جای خودش محفوظ و روشن است. استعمال حقیقی اگر گفتید: «رأیت رجلا شجاعا» و همان معنای حقیقی اولیش را اراده کردید، طبیعی است که«رأیت رجلا شجاعا» ظاهر در معنای حقیقی خودش است. اما اگر استعمال به صورت استعاره و مجاز شد، شما گفتید: «رأیت اسدا یرمی» اینجا هم باز اصالة الظهور، محفوظ است، برای اینکه کلمۀ اسد ولو اینکه به تنهایی ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، اما وقتی که محفوف به قرینه«یرمی» شد و«یرمی» اظهر از ظهور اسد در معنای حقیقی خودش است، مجموع«اسدا یرمی» دیگر ظهور در معنای استعاری و مجازی پیدا می کند. پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» و حمل بر معنای مجازی و استعاره ای کردیم، مستند ما، همان اصالة الظهور است. اینجا نیامده ایم برخلاف ظهور، کاری انجام بدهیم، نیامده ایم اصالة الظهور را در «رأیت اسدا یرمی» زیر پا بگذاریم، بلکه«رأیت اسدا یرمی» این مجموعه اسد و یرمی، ظهور در رجل شجاع دارد ولو اینکه رجل شجاع، معنای مجازی و معنای استعاره ای اسد است. پس مسألۀ اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است، به اصطلاح: در جایی که لفظ را بگویند و قرینه مجاز همراه نباشد، آنجا اصالة الحقیقة به عنوان یک شعبه ای از اصالة الظهور مطرح است. و به تعبیر دیگر: اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسه نیست، آنکه استقلال دارد و برای عقلاء محور است، مسألۀ اصالة الظهور است که هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه محفوفه به قرینه وجود دارد. با توجه به این مطلب، یک توضیحی راجع به کلام مشهور باید عرض بکنیم.

این دو موقعیت که یکی«عقیب النهی» است و یکی«فی مقام توهّم النهی» است، ظهور در اباحه دارد.

این ظهور در اباحه، از چه مقوله ای است و به چه کیفیتی، می خواهند ظهور در اباحه را ذکر بکنند؟ آیا این ظهور در اباحه، با همان ظهور در وجوب در غیر این دو موقعیت، از یک سنخ است؟ یعنی هردو از مقولۀ ظهور در معنای حقیقی است، به این کیفیت که واضع، «فی مقام الوضع» فرضا دو حالت برای صیغۀ امر پیش بینی کرده، یک حالت، صیغۀ امر در غیر این دو موقعیت، یک حالت هم صیغۀ امر در این دو موقعیت. گفته: اگر صیغۀ امر در غیر این دو موقعیت باشد، «وضعتها للبعث الوجوبی و للطلب الوجوبی» و اگر در این دو موقعیت باشد«وضعتها للاباحة» که اصلا مسألۀ ظهور در اباحه هم استناد به وضع و استناد به واضع داشته باشد و نحوه و سنخه هردو ظهور یکسان باشد. آیا معنای حرف مشهور این است یا اینکه مشهور نمی خواهند این دو ظهور را از سنخ واحد بدانند؟ مشهور می خواهند این حرف را بزنند که هیأت«افعل» به حسب معنای حقیقی و به حسب وضع واضع «وضعت للبعث الوجوبی»، معنای موضوع لهش، همان معنای وجوب و بعث وجوبی است، منتها وقتی که هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت قرار می گیرد، وقوع هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت به منزلۀ«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» است که یک ظهور ثانوی در معنای مجازی آن هم به استناد قرینه و با اتکاء بر قرینه، تحقّق پیدا می کند، منتها در باب قرائن ما دو نوع قرینه داریم: گاهی قرائن شخصیه و قرائن جزئیه است، مثل همین«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» که این یک قرینۀ شخصیه ای است که سبب می شود جمله، ظهور در رجل شجاع پیدا کند و مقصود از اسد، آن معنای استعاره ای و مجازی باشد. اما گاهی از اوقات، قرائن به صورت قرائن عامه است، به صورت قرائن کلیه است نه به صورت قرینه شخصیه و قرینه جزئیه مثل ما نحن فیه، «وقوع الامر عقیب النهی».

حالا ما کاری به صحت و سقم این مطلب نداریم، حرف و نظر مشهور را توضیح می دهیم.

می خواهند بفرمایند که«وقوع الامر عقیب النهی او فی مقام توهّم النهی» اینها«قرینتان، عامتان» بر اینکه مقصود از امر، معنای حقیقی اولیش نیست، بلکه مقصود از امر، آن معنای مجازی است که به نظر اینها آن معنای مجازی هم عبارت از خصوص اباحه است که حتی استحباب هم در کار نیست.

این دو قرینه عامه بر استعمال در معنای مجازی است، آن هم مخصوصا با آن نظریه ای که خود مشهور در باب مجاز دارند، که ما مکرر گفته ایم. در بحثهای گذشته هم مفصّل این مسأله مطرح شد که مشهور مجاز را استعمال مستقیم لفظ در«غیر ما وضع له» و در معنای مجازی می دانند، لکن آن طوری که بعضی از محققین بزرگ فرموده اند و امام بزرگوار(ره) هم تبعیت کرده اند، مجاز، استعمال در«غیر ما وضع له» نیست، به شهادت مسائلی که قبلا مطرح شد. روی مبنای مشهور، این نظریه شان

ص:52

خیلی روشن تر است که می گویند: وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، سبب می شود که اینجا یکی از دو قرینۀ عامه و دو قرینۀ کلیه وجود داشته باشد و این دو قرینه به تعبیر اینها صارفه است، یعنی ما را از معنای حقیقی منصرف می کند، ما را متوجه معنای مجازی می کند و مستعمل فیه را عبارت از معنای مجازی می داند.

درنتیجه؛ این دو ظهوری که در کلام مشهور ذکر شده: ظهور امر در وجوب در غیر این دو موقعیت و ظهور امر در اباحه در یکی از این دو موقعیت، این دو ظهور با هم فرق می کند. ظهور اول، ظهور در معنای حقیقی است، اما ظهور دوم، ظهور در معنای مجازی است به استناد قرینه عامه، همان نحو ظهوری که در سایر استعمالات مجازیه به استناد قرائن شخصیه تحقّق پیدا می کند.

مشهور این نظریه را دارند.

درحقیقت، دو ادعا در این نظریۀ مشهور وجود دارد و منحل به دو ادعا می شود: یک ادعا، ادعای سلبی و یک ادعا، ادعای اثباتی است.

اما ادعای سلبی این است که وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، آن ظهور اولی را از دست می دهد، یعنی«لیس بظاهر فی المعنی الحقیقی، لیس بظاهر فی البعث الوجوبی» ادعای ایجابی آنها این است که علاوۀ براینکه در معنای حقیقی، ظهور ندارد، در بین معانی متعددۀ مجازیه، تنها در خصوص اباحه ظهور دارد که این یک مدعای دیگری است که ما اثبات بکنیم. حالا که ظهور اولیش را از دست داد، یک ظهور ثانوی ولو به صورت ظهور در معنای مجازی، ظهور در اباحه پیدا می کند.

به عبارت روشن تر: بعد از آنکه معانی مجازیه متعدد شد، تعیّن یکی از معانی مجازیه و امتیاز یکی از معانی مجازیه، نیاز به مؤنۀ زائده دارد و نیاز به دلیل مستقل دارد. پس درحقیقت، یک جهت سلبی و بعد سلبی در کلام مشهور وجود دارد و یک جهت اثباتی و بعد ایجابی نیز در آن وجود دارد.

حالا ببینیم آیا ما در هردو بعد می توانیم با مشهور موافقت بکنیم؟ یا به استناد یک جهت خاصه ای که در اینجا و اشباه اینجا وجود دارد تنها در رابطۀ با بعد اول می توانیم با حرف مشهور موافقت کنیم؟ یعنی بگوییم: ظهور اولیش از بین می رود، پس معنایش چه می شود؟ دیگر هیچ چیز ظهوری ندارد.

ظهور که نداشت چه می شود؟ اجمال پیدا می کند. ظهور اولی از بین می رود ولی ظهور دیگری جانشین آن ظهور اول نخواهد شد، بلکه کلام دارای اجمال و ابهام خواهد بود.

جهت که ما بیان می کنیم. همان طوری که مرحوم آخوند می فرمایند: این اقوال مختلفه و حتی مشهور موارد استعمال را ملاحظه کرده اند، دیگر توجّه نکرده اند به اینکه در موارد استعمال، خصوصیات و قرائن خاصه ای وجود دارد که مسأله را روشن کرده است. از باب مثال: استدلال کرده اند به اینکه اگر یک مریضی به دکتر مراجعه کرد، دکتر تشخیص داد که کسالت مهمی دارد، بعد نسخه ای به او داد گفت: مثلا نمک نخور، چربی نخور، شیرینی نخور، امثال ذلک. بعد از مدتی معالجه کرد و معالجه اش مؤثّر و مفید واقع شد، بعد مراجعه کرد به دکتر، دکتر دید که آن کسالت به کلی از بین رفته گفت: حالا دیگر شیرینی بخور، نمک بخور، چربی بخور. این اوامری که از دکتر در این موقعیت صادر می شود، پیداست که مقصود این نیست که دکتر الزام می کند به خوردن شیرینی و نمک و چربی. پیداست که دکتر می خواهد بگوید: آن ممنوعیت قبلی برداشته شد، آن نهی قبلی کنار رفت، دیگر نمک و چربی و شیرینی، خوردنش، ممنوعیت ندارد. فرض کنید مشهور به یک چنین چیزی تمسّک کرده اند، آیا تمسّک به یک چنین چیزی می تواند به عنوان دلیل مطرح باشد؟ یا اینکه این مورد استعمال، خصوصیاتی همراهش است و آن خصوصیات این است که آدم یقین دارد که مسألۀ چربی و شیرینی و مانند اینها در رابطۀ با آن کسالت بوده، حالا که کسالت مرتفع شده، پیداست که منظور دکتر، الزام به خوردن این اشیاء ممنوعه نیست، بلکه مقصود دکتر این است که حالا که کسالت برطرف شد، آن منع هم کنار می رود، آن ممنوعیت هم برطرف می شود و طبعا، اباحه جایگزین نهی می شود. اما آیا این معنا به درد یک مسألۀ اصولی کلی که اکثرا خصوصیات مواردش را اصلا نمی دانیم و هیچ آشنایی با جهاتش نداریم، ما هستیم و مولا، یک نهی داشته، به دنبال این نهی امری آمده. یا ما هستیم و یک امری از ناحیۀ مولا در مقام توهّم ممنوعیت، آیا آن مثال طبیب را ما می توانیم یک ضابطه قرار بدهیم؟ بگوییم: همانطوری که در مثال طبیب، ظهور در اباحه دارد، شما این را به صورت یک قاعدۀ کلی بپذیرید و بگویید: هرکجا که امر«عقیب الحظر او فی مقام توهّم الحظر» آمد، معنایش اباحه است؟ آیا این دلیل با مدعا تطبیق می کند؟ این خصوصیاتی که در مورد استعمال در مسألۀ طبیب برای ما روشن است، اقتضا می کند که در اکثر موارد که برای ما جهات و خصوصیات روشن نیست، ادعا بکنیم که«الامر ظاهر فی الاباحة»؟ می شود چنین استدلالی بر این حرف قرار داد؟

ظاهر این است که اینها صلاحیت استدلال ندارند. حالا که صلاحیت استدلال نداشتند، باید مسأله را روی نفس همان عنوان کلیش مطرح کنیم، با قطع نظر از موارد استعمال و با توجه به همان عنوان کلی، ببینیم آیا حرف مشهور در هردو مرحله قابل قبول است یا اینکه در یک مرحله می توانیم

ص:54

با حرف مشهور در آن جهت سلبی موافقت بکنیم، اما در جهت اثباتی، دلیلی بر موافقت مشهور وجود ندارد؟

پرسش:

1 - در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر چند قول بین عامه وجود دارد؟ توضیح دهید.

2 - قول مشهور را با دلیل آن در مسأله فوق بیان کنید.

3 - چرا دلیلی که مشهور آورده اند تمام نیست؟

4 - آیا تمسّک مشهور به موارد استعمال درست است یا نه؟

ص:55

مردّد هستیم که کدام معنای مجازی اراده شده، که درحقیقت، مثل این باشد که یک قرینۀ صارفه ای وجود دارد، اما قرینه معیّنه وجود ندارد. در برخورد اول با عبارت مرحوم آخوند(ره)، این معنا به ذهن می آید، اما این، مراد نیست. مراد این است که نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه اساسا ظهور در معنای مجازی ولو به صورت مردّد ولو به صورت اینکه کسی بگوید: اجمالا معنای مجازی اراده شده، لکن نمی دانیم کدام یک از معانی مجازیه است. دقت برای این است که ایشان وقتی که می فرماید: «و التحقیق انّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» یعنی در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی اش است، در آن موارد استعمال حتی بر معنای حقیقی قرینه وجود دارد. «فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» پس در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی است ایشان می فرماید: در مورد استعمال که مورد استدلال قرار گرفته، قرینۀ بر وجوب تحقّق دارد. «و مع فرض التجرید عنها» اگر یک جایی فرض کنیم که هیچ قرینه ای وجود نداشته باشد، «لم یظهر بعد» هنوز روشن نشده، ظهوری پیدا نشده، برای اینکه«کون عقیب الحظر» (که عرض کردم: این عقیب الحظرش از باب مثال است نه اینکه بخواهد«فی مقام توهّم الحظر» را کنار بزند) «موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه» یعنی ظهور در معنای مجازی ندارد، پس چیست؟ «غایة الامر یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها» که از جمله«منها» چیست؟ وجوب که عبارت از معنای حقیقی است. پس انسان از این عبارت در برخورد اولی، خیال می کند که ایشان در محدودۀ معانی مجازیه می خواهد بگوید: ظهور در یکی معیّن ندارد، ولی چون قبلا وجوب هم ذکر شده، وقتی می فرماید: «یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها ای حتی فی الوجوب»، نه در وجوب ظهور دارد که معنای حقیقی آن است و نه در اباحه و تبعیت و امثال ذلک که به عنوان معانی مجازیه مطرح است. توجه به این نکته در عبارت ایشان ضرورت داشت. پس با این توضیح، ایشان اینطور می فرمایند که ما با مشهور در یک بعد موافقت می کنیم و در یک بعد مخالفت می کنیم. بعد موافقت ما عدم الظهور است و بعد مخالفت ما ظهور در خصوص اباحه است. ما مدعی هستیم که در هیچ چیزی ظهور ندارد، نه در معنای حقیقی و نه در معنای مجازی. حالا مبنای این مسأله چیست؟

کلام متکلّم یک قرینه ای وجود داشته باشد که روی یک جهتی و روی یک علّتی برای ما شک پیدا بشود که آیا متکلّم اعتماد بر این قرینه کرده یا اعتماد بر این قرینه نکرده است؟ حتّی در آنجایی که جمله واحد باشد، اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» اگر یک منشأیی پیدا شد که شک کردیم آیا این «یرمی» در کلام متکلّم، مورد اعتماد متکلم بوده و به عنوان قرینیت، کلمۀ«یرمی» را آورده یا اینکه روی یک هدف دیگری کلمۀ«یرمی» آمده است؟ اینجا کلام، اجمال پیدا می کند. اینجا نمی توانیم به اصالة الظهور تمسّک بکنیم. اصالة الظهور فرع این است که موضوعش محرز باشد. باید اصل ظهور را احراز کرده باشیم، ظهور در معنای مجازی در«رأیت اسدا یرمی» احراز شده باشد و ظهور در معنای مجازی در حالی احراز می شود که احراز کنیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده و روی این قرینه تکیه کرده باشد. البته در«رأیت اسدا یرمی» تصوّرش مشکل است، لکن مثال روشن مثالی است که دو مطلب باشد مشتمل بر یک قرینه، که ما یقین داریم که این قرینه با یکی از این دو مطلب رابطه دارد، اما نسبت به مطلب دیگر، ارتباطش مشکوک است.

از باب مثال اگر گفت: «رأیت اسدا و ذئبا یرمی». «یرمی کلمة واحدة بلا اشکال» به لحاظ اینکه دنبال ذئب واقع شده در رابطه با ذئب قرینیت دارد. به تعبیر صاحب معالم و دیگران در استثنایی که عقیب جمل متعدده واقع می شود، قدر متیقنش این است که به آن جمله اخیره که متصل به آن استثناء است، قاعدة به آن ارتباط دارد بلااشکال. «یرمی» برای ذئب که مرئی دوم این شخص است، قرینیت دارد که مقصود معنای حقیقی ذئب نیست، بلکه معنای مجازی است، یعنی آن کسی که متهوّر و بی باک است و دارای مثلا شجاعت است. اما ارتباط این«یرمی» به اسد را ما از کجا احراز بکنیم؟ احتمال می دهیم که این«یرمی» هم در رابطه با ذئب باشد، هم در رابطه با اسد باشد. احتمال هم می دهیم که اختصاص به ذئب داشته باشد. اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معنای حقیقی خودش استعمال شده، دیگر دلیلی بر اینکه اسد در معنای مجازی استعمال شده، وجود ندارد. اینجا چه باید گفت؟ اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقرینیة لکن شککنا فی انّ المتکلّم اعتمد علی هذه القرینة ام لم یعتمد علی هذه القرینة؟» اینجا متأسفانه کلام نه می تواند ظهور در معنای حقیقی پیدا کند و نه ظهور در معنای مجازی داشته باشد. ظهور در معنای حقیقی ندارد به اعتبار اینکه احتمال می دهیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده باشد و ظهور در معنای مجازی هم ندارد، به اعتبار اینکه احتمال می دهیم متکلم اعتماد بر این قرینه نکرده باشد. پس اینجا جای اصالة الظهور نیست. اصالة الظهور موضوع لازم دارد، ظهور باید تحقّق داشته باشد، ولو اینکه ظهور منحصر به محدودۀ معنای حقیقی نیست و همانطور که در درس قبل عرض کردیم در معنای مجازی هم ظهور تحقّق پیدا

ص:58

می کند، «اسدا یرمی له ظهور فی المعنی المجازی». پس اگر بخواهیم پای اصالة الظهور را اینجا در میان بیاوریم، فرع این است که اصل الظهور محرز باشد و ما در اینجا نه نسبت به معنای حقیقی و نه نسبت به معنای مجازی، احراز ظهوری نداریم، فقط مسألۀ اصالة الحقیقة باقی می ماند.

در اصالة الحقیقة دو احتمال جریان دارد: یک احتمال آنکه قبلا عرض کردیم که اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسها نیست، بلکه یک شعبه ای است از اصالة الظهور، برای اینکه اصالة الظهور هم در ظهور در معنای حقیقی مطرح است و هم در ظهور در معنای مجازی مطرح است. اصالة الحقیقة تنها ظهور در معنای حقیقی را دلالت می کند و درحقیقت، «اصالة الحقیقة لیس بشیء»، آنکه اصالت دارد و استقلال دارد، اصالة الظهور است«من دون فرق بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی».

گر این حرف را در رابطه با اصالة الحقیقة معتقد بشویم که واقعش هم همین است، نتیجتا در اینجاهایی که کلام مشتمل«علی ما یصلح للقرینیة» هست، نه جایی برای اصالة الظهور هست و نه جایی برای اصالة الحقیقة.

اما احتمال دومی که در اصالة الحقیقة مطرح است، اینکه بگوییم: اصالة الحقیقة، یک اصل عقلایی تعبّدی است که در بین عقلا هم، ما اصل تعبّدی فرض کنیم، بگوییم: هیچ پایه و ریشه ای ندارد، استناد به ظهور هم ندارد، مورد اصالة الحقیقة، آنجایی است که اگر شما شک کردید که این استعمال، استعمال در معنای حقیقی است، یا استعمال در معنای مجازی است ولو اینکه در هیچ کدام هم ظهور نداشته باشد، نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه ظهور در معنای مجازی، اما یک اصل تعبّدی مقبول و مسلّم عند العقلا به نام اصالة الحقیقة، یعنی«حمل اللفظ و حمل الکلام علی معناه الحقیقی من دون ان یکون ظاهرا فیه» ولو اینکه هیچ ظهوری هم در معنای حقیقی ندارد، کانّ همین حقیقی بودن، یک رجحانی می شود، یک مزیّتی می شود بر اینکه کلام حمل بر معنای حقیقی بشود، درحالی که از نظر عدم ظهور با معنای مجازی مشترک است.

اگر در باب اصالة الحقیقة، یک چنین مبنایی را اختیار کردیم یعنی اصل تعبّدی عقلائی، آن وقت باید در همان«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» بگوییم: در«رأیت اسدا» باید حمل بر معنای حقیقی بشود«لا لظهوره فیه بل لاجل اصالة الحقیقة و لکونها معتبرة عند العقلاء تعبّدا». اما این مبنا را نمی شود پذیرفت؛ مخصوصا در بین عقلاء، یک اصلی بخواهد بدون جهت و به عنوان تعبّد و بناگذاری مطرح باشد، پذیرش آن بسیار مشکل و سنگین است و حق همین است که اصالة الحقیقة از باب همان اصالة الظهور و به عنوان شعبه ای از آن مطرح است و منحصر به آنجایی است که لفظ، ظهور در معنای حقیقی داشته باشد؛ و آن جایی است که بدانیم متکلم، اعتماد بر قرینه نکرده باشد.

ص:59

پس مبنای فرمایش مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه که می فرماید: امر در مقام توهّم حظر، یا واقع عقیب الحظر هم ظهور در معنای حقیقی اش را از دست می دهد و هم ظهور در معنای مجازی پیدا نمی کند، مستند به همین مبناست. منتها فرق ما نحن فیه با آن مثال تقریبا در دو جهت هست:

یکی اینکه آن مثال به عنوان قرینۀ لفظیه مطرح بود، اما ما نحن فیه به عنوان قرینۀ حالیه مطرح است.

حتی در وقوعش عقیب الحظر هم این طور نیست که آنجایی که امر عقیب الحظر واقع می شود، داخل خود جمله قرینه ای وجود دارد، سابقه اش، سابقۀ خارجیه است، یعنی از خارج می دانیم که این شیء قبلا منهی عنه بوده لذا قرینیت وقوع عقیب الحظر، یا«فی مقام توهّم الحظر» به عنوان قرینۀ حالیه و یا به تعبیر دیگر: قرینه ای است مربوط به موقعیت امر، نه اینکه یک قرینۀ لفظیه ای باشد که در مقام امر آورده شده باشد. پس یک فرق بین ما نحن فیه و بین آن مثالی که عرض کردیم، این شد که در آن مثال، یا در استثنای واقع عقیب جمل متعدده؛ قرینه، قرینه لفظیه است«و الکلام محفوف باللفظ الذی یصلح للقرینیة» اما در ما نحن فیه، قرینه، قرینۀ حالیه و موقعیت و شأن نزول امر و ورود امر است. دوم هم اینکه در«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» قرینه علاوۀ بر اینکه لفظیه است، قرینه شخصیه است، قرینه خاصه و در مورد جزئی خودش است. اما در بحثی که ما عنوان می کنیم قرینه، قرینۀ عامه است، یعنی هرکجا«فی مقام توهّم الحظر» باشد به عنوان ضابطه، هرکجا عقیب الحظر قرار بگیرد.

لذا یک قرینه عامۀ کلیه است و دیگر فرقی نمی کند. حالا قرینه شخصیه باشد یا کلیه باشد، حالیه باشد یا لفظیه باشد، بعد از آنکه همه اینها در اصل صلاحیت للقرینیه اشتراک دارند، دیگر بین این خصوصیاتی که در رابطه با قرینه وجود دارد فرقی در مسأله ایجاد نمی کند.

درنتیجه؛ حق همین است که مرحوم آخوند(ره) فرموده، مدعای مشهور در یک بعدش پذیرفته است، اما در بعد دیگرش پذیرفته نیست. این کلام اجمال دارد معنای حقیقی هم در ردیف معانی مجازیه واقع می شود و لفظ نسبت به هیچ کدام ظهوری ندارد«لذا یعامل معها معاملة المجمل».

مجموع ماده و هیأت که کلمۀ صیغه بر او اطلاق می شود، آیا قرائنی وجود دارد که مسأله را در رابطۀ با هیأت بدانیم یا قرینه ای وجود دارد که مسأله را در رابطه با ماده بدانیم یا قرینه ای وجود دارد که در رابطه با مجموع بدانیم؟ بالاخره عنوان این طوری شده که آیا«صیغة الامر» دلالت بر مرة می کند یا دلالت بر تکرار می کند یا اینکه«لا یدلّ لا علی المرّة و لا علی التکرار»؟

قبل از اینکه به اساس بحث و استدلال برسیم، باید این دو جهت را مشخّص بکنیم؛ یک جهت اینکه آیا مقصود از مرّة و تکرار چیست؟ آیا مرّة و تکرار به معنای فرد و افراد است؟ مرة یعنی«فرد واحد»؟ تکرار یعنی«افراد متعددة» ولو اینکه این افراد متعدده در عرض هم واقع بشود، از نظر زمان مقارن هم واقع بشود؟ آیا مقصود از مرّة و تکرار این است یا مقصود از مرّة و تکرار، دفعه و دفعات است که دفعه هم می سازد در ضمن فرد واحد باشد و هم می سازد با اینکه در ضمن افراد متعددی که از نظر زمان مقارن هستند باشد. همه اش کلمۀ دفعه بر او اطلاق می شود. دفعات هم به معنای این است که افراد متعدد در زمانهای مختلف. در دفعات، دو قید دخالت دارد، یکی زمانهای مختلف و یکی افراد متعدد. آیا مقصود از مرّة و تکرار، فرد و افراد است یا دفعه و دفعات است؟

«لقائل أن یقول» که هردو مقصود باشد، برای اینکه مانعة الجمع نیست که اگر مقصود را دفعه و دفعات قرار دادیم، دیگر با مسألۀ فرد و افراد، جمع نشود. احتمال دارد که هردو احتمال مقصود باشد، هم فرد و افراد مقصود باشد و هم دفعه و دفعات مقصود باشد. و آن کسی که عنوان مرّة و تکرار را نفی می کند آن هم ناظر به هردو باشد، بگوید: نه مسألۀ فرد واحد و افراد متعدده مطرح است و نه مسألۀ زمان واحد و دفعه و دفعات مطرح است. پس ممکن است قول مثبت به هردو متعلّق بشود، قول نافی هم هردو را نفی بکند، هم مرّة و تکرار را به این معنا و هم مرّة و تکرار را به آن معنا. ظاهر این است که چون اینها مانعة الجمع نیستند به هردو عنوان می شود مورد بحث واقع شود و به هردو معنا، قابل نزاع و بحث خواهد بود. مطلب دوم همان است که اشاره کردیم آیا این نزاع مربوط به هیأت است یا مربوط به ماده است یا فرضا مجموع ماده و هیأت است؟ و آیا دلیلی داریم بر اینکه یکی از این احتمالات را تعیین کند یا اینکه دلیل بر این معنا وجود ندارد؟

پرسش:

1 - آیا کلام مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه با کلام مشهور یکی است؟ توضیح دهید.

2 - مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) را در مقام بیان کنید.

3 - چند معنا در مرّة و تکرار ممکن است مقصود باشد؟

ص:61

مشخص می کند. پس آنچه که تقریبا مسلّم بین متأخرین است این است که منشأ اختلاف در رابطه با مشتقّات را هیئت می دانند و معتقد هستند که اینها در موارد یکسان هستند. فعل ماضی و مضارع دوتا ماده ندارد، فاعل و مفعول دو تا ماده ندارد و همینطور همۀ مشتقّات.

وقتی که این مسأله را ملاحظه کنیم و بعد وارد صیغۀ امر بشویم و به یک نزاع و اختلافی که در صیغه امر وجود دارد، برخورد کنیم و آن مسأله دلالت بر مرّة، یا تکرار، یا عدم دلالت بر هیچ کدام است، آن معنای مسلّم وقتی که با این اختلاف کنار هم گذاشته شود، معلوم می شود که نزاع در صیغۀ امر درباره مرّة و تکرار مربوط به هیئت است، نه مربوط به ماده. برای اینکه اگر مربوط به ماده بود باید در تمامی افعال و مشتقّات، این نزاع جریان داشته باشد، یعنی همین طوری که بحث می کنیم که معنای«اضرب»، یعنی«اضرب مرّة» یا«اضرب مکرّرا» یا مرّة و تکرار، خارج است، در معنای ضرب هم باید این اختلاف وجود داشته باشد که آیا«ضرب»، یعنی این ضرب در زمان گذشته مرة واقع شد، مکرّرا واقع شد، یا مرّة و تکرار، خارج از معنای ضرب است؟

به عبارت روشن تر: اگر نزاع در صیغۀ امر در رابطۀ با ماده امر بود که مقصود از ماده، همان ضربی است که در«اضرب» وجود دارد، پس چرا تنها در صیغۀ امر این نزاع را مطرح کرده اند؟ ماده امر با ماده مضارع یکسان است، هردو، با مادۀ فعل ماضی یکسان است، با ماده«ضارب» و«مضروب» همه یکسان هستند؛ پس چرا این نزاع تنها در صیغۀ امر مطرح شد اما در باب سایر افعال و مشتقّات، هیچ کسی چنین نزاعی را مطرح نکرده و چنین مسأله ای مطرح نیست؟

این یک دلیل بر این است که اینجا ولو اینکه آن طوری که قبلا بیان کردم در نزاع، کلمۀ صیغة الامر به کار رفته و در مباحث دیگر، هیئة الامر تعبیر می شده، لکن در عین حال، این به معنای این نیست که امکان دارد نزاع در اینجا در رابطۀ با ماده باشد، ماده«اضرب» هیچ فرقی با مادۀ سایر مشتقّات ندارد.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه بحثی از این دلیل نکرده اند. لکن استدلال صاحب فصول را ذکر کرده اند.

مسأله ای در کنار او مطرح نیست. صاحب فصول(ره) می فرماید: این ادعای اتفاق را وقتی کنار مسألۀ ما نحن فیه که محل اختلاف است قرار بدهیم، می بینیم در صیغۀ امر، نزاع واقع شده، اختلاف واقع شده که آیا مفادش، مرّة است، مفادش تکرار است یا هیچ کدام از مرّة و تکرار، مفاد صیغۀ امر نیست؟ اگر این اختلاف را کنار آن اختلافی که سکاکی نقل اجماع بر آن کرده بگذاریم، معلوم می شود نزاع در ما نحن فیه مربوط به هیئت است، پس اتفاق روی ماده واقع شده است. اختلاف در رابطه با هیئت است. ماده، فقط دلالت بر نفس ماهیت دارد، اما هیئت، محل اختلاف است که آیا کنار این ماهیت کلمه مرّة هم هست، کلمه تکرار و قید تکرار هم هست یا هیچ کدام از اینها نیست؟ پس در حقیقت، صاحب فصول، اجماع منقولی را که ناقلش سکاکی است، قرینه قرار داده بر اینکه نزاع در ما نحن فیه، مربوط به هیئت است و آن اتفاق، موردش عبارت از ماده است. (این بحث را سابقا در اوایل بحث مشتق ظاهرا ذکر کردیم.)

هم در مصدر وجود دارد و هم در سایر مشتقّات. ولی مصدر تنها آن مادۀ فقط نیست، مصدر هم مثل فعل ماضی است که«له مادة و له هیئة». پس اگر یک اجماعی روی مصدر قائم شد و یک مطلبی روی مصدر ثابت شد، دلیل بر این نیست که در ماده مشتقّات دیگر هم این معنا هست، «لان المصدر لیس مادة لشیء».

که عرض کردیم. واضع می خواهد برای معنا و حقیقت کتک زدن، یک لفظی را وضع کند. «یمکن ان یقال»: واضع می توانست طوری مسألۀ وضع را پیاده کند که هیچ هیئتی نداشته باشد بگوید: «الضاد و الراء و الباء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» اینرا وضع می کنیم برای معنای زدن و کتک.

اما این کار مسأله وضع را درست منضبط نمی کند مخصوصا با توجه به یک نکته ای که دنبال این مسأله عرض می کنیم، به این صورت منضبط نیست. از ما بپرسند چه چیز را واضع برای چه چیز وضع کرده؟ می گوییم: واضع معنای زدن و کتک را در نظر گرفته، این موضوع له. لفظ موضوعش چیست؟ «ضاد و راء و باء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» در مقام وضع، این تناسب ندارد. لذا به مصدر اصالت می دهد و معنای اصالت این است که در رابطۀ با وضع به او تقدّم می دهد، نه اینکه معنای اصالت این باشد که مصدر در ضمن همه مشتقّات وجود دارد و به عنوان ماده مشتقّات مطرح است.

پس در حقیقت؛ مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) این اشکال را دارند که اگر اتفاقی و اجماعی روی مصدر واقع شد، شما نمی توانید به عنوان اینکه مصدر ماده مشتقّات است، این را در رابطۀ با همۀ مشتقّات پیاده کنید و بگویید: این اتفاق، ساری و جاری در همه مشتقّات است. اما ایشان دیگر ذکر نمی کنند که این مصدری که«له مادة و له هیئة»، مفاد هیئت مصدر چیست؟ مفاد هیئت همۀ مشتقّات روشن است، اما مفاد هیئت مصدر زائدا بر آن معنایی که در رابطۀ با اصل ماده است، عبارت از چیست؟

می کنند که مصدر، یا به معنای فاعل است یا به معنای مفعول است. فاعل و مفعول علاوه بر ماده، به لحاظ هیئتشان یک معنای اضافی دارند. ضارب، عنوان«صدور الضرب» را دلالت می کند، مضروب، عنوان«وقوع الضرب علیه» را دلالت می کند. اگر شما گفتید: مصدر یا باید به معنی اسم فاعل باشد و یا به معنی اسم مفعول، این برگشتش به این است که در هیئت مصدر، یک اضافه ای راجع به آن معنای ماده و اصل معنای ماده وجود دارد و آن اضافه در این مثال«ضرب» عبارت از این است که آن ماده ای (مادۀ معنویه، مادۀ من حیث المعنی) که مشترک بین همه مشتقّات است که به معنای کتک است، در فارسی از او تعبیر به کتک می کنیم که این در تمامی مشتقّات است، کتک زننده، کتک خورنده، کتک زد، کتک می زند، کتک بزن، باید کتک بزند، در تمامی اینها وجود دارد، در مصدر هم همین معنا هست، «مع اضافة» که اضافه اش همانی است که باز خود صرفیین می گویند، می گویند: مصدر آن است که در آخر معنای فارسی وی«دال و نون» یا«تا و نون» باشد، یعنی کتک، معنای ضرب نیست، کتک زدن، معنای ضرب است، کتک خوردن، معنای ضرب است. این زدن و خوردن، معنای هیئت مصدری است، اما در آن ماده مشترک، زدن و خوردن وجود ندارد، آن یک ماده ای است که در تمامی مشتقّات، ساری و جاری است و حتی در مصدر هم همان معنا وجود دارد.

به عبارت روشن تر: مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: مصدر«له مادة و له هیئة» اما نمی فرمایند:

هیئت مصدر، برای چه چیز وضع شده لذا اینجا دو احتمال وجود دارد: یکی مسألۀ امکان تنطّق به ماده که امام بزرگوار فرمودند، یکی هم این حرف که به نظر اقرب می رسد، که هیئت مصدر یک معنای اضافی و زائد بر اصل ماده داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): زدن در همه نیست، در مضروب، زدن نیست، خوردن است، نه زدن.

پس ماده اش، کتک است، ماده به معنای کتک است. این کتک، همه جا صدق می کند. در جمیع مشتقّات، این معنای کتک محفوظ است. در فارسی هم اینها بی حساب نیست، اینها تمامش روی حساب است. حالا که فارسی آمد معنایش این نیست که در فارسی بی حساب باشد، در فارسی هم روی حساب است.

فرضا تمام فرمایشات ایشان درست که واقعا هم درست است، اما این استفاده و اشکال ایشان به صاحب فصول درست نیست، برای اینکه مصدر که دارای ماده است و ماده اش مشترک با سایر مشتقّات است و علاوۀ بر ماده، هیئت هم دارد و اضافۀ هیئت در کار است، اگر سکّاکی ادعای اجماع کرد که مصدر به تنهایی، مصدر خالی از لام و تنوین، «مفاده نفس الماهیة» شما می توانید فکر کنید که در ماده مصدر مرّة و تکرار باشد، اما هیئت مصدر با ماده اش معارضه کرده باشد.

به عبارت روشن تر: وقتی که مجموع ماده و هیئت، بیش از ماهیت را دلالت نداشت و عنوان مرّة و تکرار مطرح نبود، ما یقین می کنیم که در ماده«ضرب» هم مرّة و تکرار مطرح نیست، برای اینکه در ماده مصدر مطرح نیست. اگر در مادۀ مصدر، مرّة و تکرار مطرح نباشد، پس معنایش این است که در ماده فعل ماضی هم مطرح نیست، در ماده فعل مضارع هم مطرح نیست، در ماده امر که محل بحث ما است، نیز مطرح نیست. برای اینکه نمی شود ولو به صورت احتمال این طور با مسأله برخورد بکنیم که«یمکن ان یکون فی مادة المصدر» مرّة و تکرار مطرح باشد، اما هیئت مصدر عروض مرّة و تکرار را کنار زده باشد، درحالی که عروض هیئت، معنایی را از ماده کم نمی کند، بلکه عروض هیئت، یک معنای زائد بر ماده را به وجود می آورد. آیا از این اجماع سکّاکی می توانیم استفاده کنیم که در ماده مصدر، مسألۀ مرّة و تکرار مطرح نیست یا نمی توانیم استفاده کنیم؟ اگر توانستیم استفاده کنیم، پس «ما الفرق بین مادة المصدر و بین مادة الامر» در ماده که اینها اشتراک دارند و یکنواخت هستند؟

پرسش:

1 - استدلال استاد بر اینکه نزاع در مصدر در هیئت است را بنویسید.

2 - استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع سکّاکی را بیان کنید.

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) را به صاحب فصول(ره) بنویسید.

4 - «المصدر اصل للکلام» را مرحوم آخوند(ره) چگونه توضیح می دهند؟

5 - کلام امام را در مقام تعریف مصدر بیان کنید.

ص:68

مشتقات و هیئتی که در یک ماده شرکت دارند، از نظر معنا با ماده، اختلافی بینشان نیست. مادۀ فعل ماضی مغایر با مادۀ فعل مضارع نیست. مادۀ مصدر هم مغایر با سایر مواد نیست. تمام اینها از نظر ماده یکسان هستند، ولو اینکه در هیئت بینشان فرق وجود دارد.

مقدمۀ دوم این بود که عروض هیئت بر ماده به چه منظور است؟ هیئتی که بر ماده عارض می شود، ابتداء سه احتمال در او تصوّر می شود: یک احتمال اینکه عروض هیئت، یک معنایی را زائد بر معنای ماده، افاده کند، «ضرب» علاوۀ بر اینکه اصل کتک را دلالت می کند، اضافه ای را هم دلالت دارد و آن«تحقّق الضرب من الرجل الغائب فی الزمن الماضی» است که این اضافه، مفاد هیئت فعل ماضی است. همین طور در افعال، اسم فاعل، اسم مفعول و جمیع مشتقات، می بینیم که هیئت با ماده منافات ندارد و مضاد با ماده نیست، بلکه هیئت، همان معنای ماده را با یک اضافه ای و با یک معنای بیشتری تفهیم می کند. این یک احتمال در باب عروض هیئات. احتمال دیگر اینکه عروض هیئت، هیچ تغییری در معنای مادّه به وجود نمی آورد، موجب کم شدن معنای ماده یا اضافه شدن معنای ماده نباشد که این هم یک امر ممکنی است روی آن مبنایی که از امام بزرگوار(قدس سره) در رابطۀ با هیئت و مفاد هیئت مصدر نقل کردیم که به نظر مبارک ایشان، هیئت مصدر یک معنایی را زائد بر معنای مادّه به وجود نمی آورد، بلکه هیئت، صرفا به منظور تمکّن از تنطّق به ماده است، به منظور اینکه شکلی به این ماده و یک صورتی به این ماده داده بشود، بدون اینکه یک معنای زائد بر ماده در مفاد این هیئت نقش داشته باشد.

احتمال سوم این است که هیئت بخواهد معنای ماده را تنقیص کند که در مقابل آن حرف اول است. ماده یک معنایی دارد که هیئت می خواهد یک گوشۀ این معنا را قیچی کند، یک قیدی را از معنای ماده بزند، یک جهتی را از معنای ماده حذف بکند. سؤال این است که آیا چنین چیزی امکان دارد و یا وقوع دارد که ما ماده ای داشته باشیم که با قطع نظر از هیئت، یک معنایی داشته باشد، اما هیئت که بر او عارض شد، از معنای ماده کاسته شود؟ این اگر فرضا هم یک امر معقولی باشد، لکن یک امری است مخالف با واقعیت. ما جایی نداریم که هیئت یک چنین نقشی داشته باشد. هیئت یا معنای ماده را اضافه می کند یا اینکه همان معنای ماده را دلالت می کند. هیئت فقط برای شکل دادن به مادّه و صورت گرفتن ماده است. پس در نتیجه ما جایی نمی توانیم پیدا بکنیم که عروض هیئت، نقشش تنقیص معنای ماده باشد، قیدی را از معنای ماده کنار ببرد.

وقتی که این دو مقدمه را عرض کردیم که یکی این بود که در بین جمیع مشتقات، چه فعل، چه اسم فاعل و مفعول، چه مصدر و چه اسم مصدر، مواد در همه یکسان است و مقدمه دوم این بود که

ص:70

عروض هیئت، موجب تغییر معنای ماده از نظر تنقیص و کم شدن نخواهد بود. وقتی این دو مقدمه را در نظر گرفتیم، سکّاکی می گوید: اهل ادب اتفاق دارند بر اینکه این مصدر مجرد از«لام و تنوین» مفادش نفس ماهیت است، مفادش نفس طبیعت است. شما بفرمایید: مصدر مرکّب از هیئت و ماده است، حرفی نداریم. بفرمایید: مصدر«له هیئة فی مقابل سائر الهیئات» لکن اگر مسألۀ مرّه و تکرار در ماده دخالت داشت، در مادۀ مصدر هم باید مرّه و تکرار دخالت داشته باشد؟ پس اگر سکّاکی گفت:

در محدودۀ مصدر، مرّه و تکرار را جستجو نکنید، قیود دیگر را جستجو نکنید، در محدودۀ مصدر، آنچه یافت می شود، نفس الماهیه است. پس ما می فهمیم که مرّه و تکرار در ماده دخالت ندارد؛ اگر در ماده دخالت داشته باشد، در مصدر هم که همین ماده وجود دارد، ماده ای مغایر با مادۀ صیغۀ امر وجود ندارد. پس نفس اجماع بر اینکه در محدودۀ مصدر«مع کونه عبارة عن المادة و الهیئة»، هیچ معنایی و هیچ جهتی غیر نفس ماهیت یافت نمی شود؛ دلیل بر این است که حساب مرّه و تکرار را باید از حساب ماده جدا کنید چه برای هیئت مصدر یک معنای اضافی قائل بشوید آن طوری که ما عرض کردیم یا برای هیئت مصدر، یک معنای اضافی قائل نشوید، آن طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) بیان کردند. لذا بیان صاحب فصول، یک بیان متقن و محکمی است.

هیئت و ماده قرار بدهیم؟ این احتمال صحیح نیست، برای اینکه در باب مشتقات از فعل ماضی گرفته تا امر و نهی و اسم فاعل و اسم مفعول و امثال ذلک، تمام این مشتقات را که ملاحظه می کنیم جایی را نداریم غیر از مسألۀ مصدر که مجموع هیئت و مادّه دارای وضع باشد. حالا شما اسمش را وضع شخصی یا وضع نوعی بگذارید، یا یکی را شخصی و یکی را نوعی بگذارید که این یک بحثی بود که سابق عرض می کردیم، اما آن مهم نیست. مهم این است که در باب مشتقات دو وضع وجود دارد. فعل مضارع یک وضعی در رابطۀ با هیئتش هست و یک وضعی هم در رابطۀ با ماده اش وجود دارد. از نظر وضع، دو وضع و دو عنوان در کار است. وقتی که دو عنوان و دو وضع شد، چطور می شود وقتی که به صیغۀ امر می رسیم بگوییم: مجموع ماده و هیئت، دلالت بر مرّه و تکرار می کند؟ مگر مجموع، وضع دارد تا اینکه در معنای موضوع له آن مرّه یا تکرار نقش داشته باشد؟ یا باید مرّه و تکرار را به حساب ماده بگذارید، داخل در وضع ماده کنید، یا باید مرّه و تکرار را به حساب هیئت بگذارید و بگویید: مفاد هیئت«افعل» عبارت از مرّه و تکرار است. اما اگر بخواهیم بگوییم: نه مادۀ به تنهایی، نه هیئت به تنهایی بلکه این مجموعه دلالت بر مرّه و تکرار می کند، این مستلزم این است که برای مجموعه، یک حسابی باز کنیم، یک وضعی قائل شویم، درحالی که در هیچ یک از اینها چنین نیست، فقط در مصدر آن هم نه روی آن معنایی که ما ذکر کردیم، روی معنایی که ما ذکر کردیم مصدر هم هیئتش یک معنا دارد، ماده اش یک معنا دارد. ماده دلالت بر کتک می کند، هیئت دلالت بر کتک زدن، یا کتک خوردن می کند. آنجا مسألۀ تعدّد وضع در کار است. بالاخره در فعل امر این معنا مسلّم است که مسألۀ مرّه و تکرار را به حساب مجموعۀ ماده و هیئت که هیئت به تنهایی خارج باشد، ماده به تنهایی هم خارج باشد، لکن مجموع من حیث المجموع دلالت بر مرّه و تکرار بکند. این یک معنای غیرصحیح و معنای غیرقابل قبولی است. پس متعیّن می شود که مسألۀ مرّه و تکرار را تنها در رابطۀ با هیئت مطرح بکنیم، بگوییم: «هیئة الامر هل تدلّ علی المرّة ام تدلّ علی التکرار ام لا تدلّ علی خصوص المرّة و لا علی خصوص التکرار؟» به اینجا که برسیم مطلب تمام می شود؟ متأسفانه نه.

با هیئت باشد، برای اینکه هیئت، مفادش عبارت از بعث وجوبی اعتباری است، تحریک لزومی اعتباری و به تعبیر مرحوم آخوند(ولو اینکه ما در صحّت این تعبیر مناقشه کردیم، لکن در اینجا فرقی نمی کند) به نظر مرحوم آخوند(ره) مفاد هیئت«افعل»، طلب وجوبی است. ما می گوییم: بعث و تحریک لزومی، بعث و تحریک اعتباری، ایشان تعبیر فرمودند: به طلب وجوبی. حالا حساب می کنیم اگر مرّه و تکرار بخواهد به این طلب وجوبی ارتباط پیدا کند، معنای مرّه این می شود که طلب وجوبی به این طبیعت«مرّة واحدة» متعلّق شده«مرة واحدة»، به تعلّق مربوط است، به هیئت مربوط است، یعنی«الطلب الوجوبی مرة واحدة» تعلّق به این طبیعت گرفته. قائل به تکرار می گوید: «الطلب الوجوبی تعلّق مکرّرا بالطبیعة». چطور می شود طلب وجوبی مکررا به یک طبیعت متعلّق بشود با فرض اینکه مسألۀ تأکید در کار نیست؟ قائل به تکرار که مسأله تأکید را مطرح نمی کند، قائل به تکرار، تکرار را به عنوان تأسیس بیان می کند«لذا کیف یعقل تعلق الطلب الوجوبی مکرّرا بطبیعة واحدة فی زمان واحد» بدون هیچ گونه قید و شرط مختلفی؟ این غیرمعقول و مستحیل است. این بیان ایشان یک مقدار توضیح و همین طور دنباله دارد که نیاز به این است که بیشتر این بیان را باز کنیم چون نه تنها تحریر محل نزاع است، بلکه تبیین«ما هو الحق فی هذه المسألة» هم هست.

پرسش:

1 - دفاع استاد را از استدلال صاحب فصول(ره) بیان کنید.

2 - به چه دلیل نزاع در صیغه امر به ماده امر ارتباطی ندارد؟

3 - چرا معقول نیست که نزاع مرّه و تکرار در رابطه با هیئت، مطرح شود؟

4 - تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسألۀ مره و تکرار را بیان کنید.

ص:73

ص:74

ص:75

تحریک مرّة متعلّق به ماهیت است. این قابل تصوّر هست.

اما در قول دوم که عبارت از تکرار است و تکرار باید قید برای هیئت باشد. روی این فرض؛ اگر قید هیئت شد، چه معنایی پیدا می کند؟ معنایش این می شود که بعث و تحریک مکررا به مفاد ماده که عبارت از نفس ماهیت است متعلّق شده. نفس این معنا یک چیز غیرمعقولی است. نمی شود چنین حرفی را زد، نه اینکه دلیل بر خلافش داریم، نه اینکه ادله نفی تکرار می کند، فی نفسه خودش غیر معقول است. چگونه می شود که بعث و تحریک به صورت تکرّر ماهیت واحده بدون هیچ گونه تغییر و اختلاف، حتی از نظر زمان و غیر زمان به این ماهیت تعلّق بگیرد به سبب یک هیئت«افعل»، با یک استعمال که حتی در زمان استعمال هم تعدّدی وجود ندارد؟ با یک استعمال، بعث و تحریک را به صورت متعدد متوجه ماهیت کنیم. یک بعث و تحریک می تواند به یک ماهیت متعلّق بشود چه مفاد هیئت را اراده بدانیم چه بعث و تحریک بدانیم، فرقی ندارد. تشخّص اراده«انّما هی بالمراد» اگر مراد واحد باشد و هیچ گونه تعدّدی در مراد وجود نداشته باشد، ارادات متعدده، نمی شود به مراد واحد، تعلّق بگیرد، بگوید: چند مرتبه من فلان چیز را اراده کردم«فی زمان واحد، فی آن واحد» با هیچ گونه تغییر و تحوّلی.

یکی از دوستان از اهل علم است خیلی آدم مزاح و شیرینی است. موقعی که ما در یزد تبعید بودیم ایشان هم که اهل یزد است، یکوقت به من رسید گفت: فلانی من خیلی حافظه ام قوی شده.

گفتم چطور؟ گفت: من هفتصد«قُلْ هُوَ اللّهُ» از حفظ هستم. این هم تقریبا شبیه همین معناست که ارادات متعدده به یک مراد بخواهد تعلّق بگیرد بدون هیچ گونه اختلافی، این غیرمعقول است. در بعث و تحریک هم همین طور است، یک وقت جنبه تأکید دارد، مولا ممکن است یک مسأله ای را با اینکه واحد است، مکرر در مکرر امر کند. پدر نسبت به فرزند هکذا، ولی اینها جنبۀ تأکیدی دارد، امر دوم موکّد امر اول است، امر سوم و چهارم هکذا. اما اگر ما جنبۀ تأکید را کنار بگذاریم، به صورت حکم تأسیسی و امر تأسیسی بخواهد بعث و تحریک به ماهیت متعلّق بشود، با اینکه در نفس ماهیت هیچ گونه تعدّدی وجود ندارد، تقیّدی وجود ندارد، این یک امر غیرمعقولی است. آنوقت آیا قائل به تکرار می تواند این امر غیرمعقول را ادعا بکند؟

آنچه که ما در مقابل قائل به تکرار می توانیم بگوییم این است که شما دلیل بر تکرار ندارید. به عبارت دیگر: از نظر اثبات، در قول به تکرار، مناقشه می کنیم، اما اگر بخواهیم مسأله را به این صورت فرض کنیم، ثبوتش محل اشکال است و امتناع در رابطه با ثبوت خواهد بود. وقتی که کلام به اینجا می رسد کانّ یک«ان قلت» ی پیش می آید.

ص:77

«ان قلت»: درست است ما حرف شما را می پذیریم، در صورتی که بعث و تحریک، مفاد هیئت، متعلّق به نفس ماهیت باشد، این حرف شما پذیرفته است. چند بعث و تحریک به ماهیت«مع کونها واحدة لا یعقل ان یتعلّق» اما اگر این حرف را بزنیم که در هیئت«افعل» بعث و تحریک به ماهیت متعلّق نشده، بلکه به ایجاد ماهیت متعلّق شده. پای کلمه ایجاد را پیش بیاوریم. بگوییم: بعث و تحریک به ایجاد متعلّق شده است. حالا چرا؟ چرایش یک مطلبی است که بعد با مرحوم آخوند(ره) هم در همین مسأله مرّه و تکرار حرف داریم چون که ایشان می فرماید: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» که برداشت مرحوم آخوند از این عبارت، همان طوری که بعدا هم ان شاء الله بیان می کنیم این است که ایشان خیال کرده اند که اگر ماهیت«من حیث هی هی لیست الاّ هی» شد، معنایش این است که به تعبیر ایشان، طلب و به تعبیر ما، بعث و تحریک اعتباری است چون این اختلاف را همیشه در باب اوامر با ایشان داریم که ایشان مفاد هیئت را طلب می داند، ما مفاد هیئت را همان طوری که بحث کردیم، بعث و تحریک اعتباری می دانیم. آنوقت ایشان می فرماید: «الطلب لا یتعلّق بنفس الماهیة» و الاّ اگر به خود ماهیت متعلّق بشود، این با«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» مغایرت دارد. بعد ما ان شاء الله بیان می کنیم که آن چیزی که فلاسفه از این جمله اراده کرده اند، خلاف آن چیزی است که مرحوم آخوند از این جمله برداشت می کنند. در همین بحث مرّه و تکرار ان شاء الله این حرف پیش می آید.

اگر«ان قلت» همین حرف را مبنا قرار بدهد، بگوید: بعث و تحریک اعتباری به ماهیت متعلّق نمی شود، بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت متعلّق می شود. حالا چه فرقی دارد؟ فرقش این است که ایجاد الماهیة قابل تکثّر و تعدّد هست، اما خود ماهیت تعدّد ندارد، خود ماهیت شیء واحد است. اما وقتی که پای وجود پیش می آید، می گوییم: وجودات الماهیة که مسأله از وحدت به تکثّر می رسد. ماهیت واحده را نمی توانیم بگوییم: ماهیات، اما از وجودات یک ماهیت تعبیر به وجودات می کنیم، پس معلوم می شود که در مرحله ایجاد، تعدّد وجود دارد. اگر تعدّد وجود داشت، چه مانعی دارد که کلمه تکرار عنوان قیدیت در رابطۀ با مفاد هیئت باشد، بگوییم: بعث و تحریک مکرّر، متعلّق شده«الی ایجاد الماهیة» و چون ایجاد ماهیت قابل تعدّد است، پس مانعی ندارد که بعث و تحریک هم مکرّر باشد. مانعی ندارد که بعث و تحریک اعتباری قید تکرار همراهش اخذ شده باشد.

جواب امام را عرض می کنم) این است که این کلمۀ ایجاد را شما از کجا در این وسط آوردید؟ آیا کلمۀ ایجاد که ظاهر عبارت شماست«البعث و التحریک الی ایجاد الطبیعة» بعد از کلمۀ«الی» این باید مفاد مادّه باشد، چون هیئت«افعل» بعث و تحریک به مفاد ماده است. وقتی که شما مفاد ماده را عبارت از ایجاد ماهیت قرار بدهید، می توانید بگویید: بعث و تحریک اعتباری«الی ایجاد الماهیة» است. جواب این حرف را که ما دادیم. ما گفتیم: سکاکی می گوید: مصدر مجرد از لام و تنوین«لا یدلّ الاّ علی نفس الماهیة» یعنی کلمه وجود همراهش نیست. همان طوری که در«ضرب» آن معنای مصدری، حالا چه ضرب هیئت و مادّه مجموعا باشد، هیئتش هم معنا داشته باشد یا نداشته باشد؟ چه به حسب ظاهر خود مصدر را ما ماده همه مشتقات قرار بدهیم، بالاخره ماده«اضرب» همانی است که در«ضرب» مطرح است. آیا در«ضرب» وقتی شما معنا می کنید، مسألۀ وجود در کار است؟ «وجود الماهیة غیر الماهیة» این همه دادوقال شده که آیا در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة، حق با اصالة الوجودی هاست یا با اصالة الماهیتی ها. پیداست که وجود و ماهیت دو مطلب هستند.

وقتی که مصدر مفادش نفس ماهیت شد، پس چرا شما به هیئت«افعل» که می رسید، می گویید:

«البعث و التحریک الی ایجاد الماهیة» این کلمه ایجاد را از کجا درآوردید؟

اگر بخواهید بگویید: در ماده مطرح است، ماده که مفادش نفس الماهیه است، هیچ پای وجود در ماده مطرح نیست و اگر بخواهید بگویید: در هیئت مطرح است، یعنی عنوان ایجاد در مفاد هیئت مطرح است. جوابش این است که مفاد هیئت هم بعث و تحریک است. و اگر بخواهید بگویید: دلیل بر اینکه مسألۀ ایجاد در مفاد هیئت مطرح است، این است که در عالم امتثال راهی برای تحقّق امتثال، جز مسألۀ ایجاد وجود ندارد، آیا امکان دارد از غیر راه وجود و تحقّق بخشیدن به مأموربه امتثال تحقّق پیدا کند؟ پس معلوم می شود که پای ایجاد در کار است. جوابش این است که مقام امتثال غیر از مقام تعلّق تکلیف است. امتثال با وجود، تحقّق پیدا می کند، اما مرحلۀ تعلّق تکلیف، مرحلۀ تعلّق تکلیف به ماهیت است و اگرچه بدون وجود هم امتثال حاصل نمی شود، اما وجود در مکلّف به و در متعلّق تکلیف نقشی ندارد. پس اولا این وجود را شما از کجا می آورید؟

حروف ذکر کردیم، عبارت از آن معانی است که هیچ گونه استقلالی در هیچ مرحله ای برای او وجود ندارد، نه در مرحلۀ ذهن استقلال دارد، نه در مرحله خارج استقلال دارد و نه در کلام و تشکیل کلام استقلال دارد. البته توضیح دادیم تبعا لمرحوم کمپانی که این مسأله ای که شایع شده که وجودات یا جوهر است و یا عرض است، واقعیت این است که یک وجود سوم ضعیفی هم وجود دارد، که نه تنها مقامش از جوهر پایین تر است، بلکه از عرض هم پایینتر است، برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک معروض دارد، اما این وجودات قسم سوم نیاز به دو شیء دارد. وقتی که شما واقعیت«زید فی الدار» را می خواهید بررسی کنید، این«ظرفیة الدار لزید» نه مفهوم ظرفیت، واقعیت ظرفیت، این هم نیاز به دار دارد و هم نیاز به زید دارد. اگر دار باشد زید نباشد، «فی الدار» تحقق ندارد. اگر زید باشد و دار نباشد«فی الدار» تحقّق ندارد. یک وجود سوم ضعیف تر از وجود عرض، «ظرفیة الدار لزید» این خودش یک واقعیت است نه یک امر اعتباری تخیّلی. زید قبل از اینکه در دار بیاید، با بعد از آنکه در دار آمد، در واقعیت تغییر پیدا شده، نه اینکه در اعتبار دو مسأله پیش آمده، دو واقعیت است. زید در دار با زید بیرون دار این دو حقیقت و دو واقعیت است. که سابق بحثش را مفصل عرض کردیم.

امام بزرگوار می فرماید: معانی حرفیه در هیچ مرحله ای استقلال ندارد و لحاظ استقلالی به آنها تعلّق نمی گیرد، همیشه به عنوان«حالة للغیر، وصفا للغیر آلة للغیر» ملاحظه می شود. این چه جوابی است؟ ایشان می فرمایند: اگر ما تکرار را به عنوان قیدیت در رابطۀ با مفاد هیئت آوردیم، معنایش این است که در استعمال واحد، هیئت را«بما انّ لها معنی حرفی آلة للغیر» ملاحظه بکنیم. و بما اینکه می خواهیم آن را به تکرار، تقیید بکنیم، لازم می آید که استقلالا ملاحظه شود. چطور می شود در استعمال واحد ما برای هیئت هم حساب لحاظ آلی و هم استقلالی باز کنیم؟

معنای حرفی است که مفاد هیئت«ضربت» است. تقیید یوم الجمعه، حتما در رابطۀ با این معنای حرفی و در رابطۀ با این مفاد هیئت است. پس چطور شد شما اینجا که می رسید در«ضربت زیدا یوم الجمعة»، قید یوم الجمعه را در رابطۀ با مفاد هیئت«ضربت» می دانید، از طرفی هم هیئت«ضربت» معنای حرفی دارد؟ چطور آنجا تقیید امکان پذیر شد؟ اما وقتی مسألۀ تکرار در ما نحن فیه مطرح می شود اینجا می فرمایید: مسألۀ تقیید هیئت غیرممکن است. «ما الفرق بین» این دوتا؟

جوابی که ایشان از این توهّم ذکر می فرمایند، این است که در«ضربت زیدا یوم الجمعة» دو لحاظ به این هیئت به مناسبت اصلش و به مناسبت قیدش تعلّق می گیرد. وقتی که شما می گویید:

«ضربت» اینجا هیئت«لم یلحظ الاّ تبعا، لم یلحظ استقلالا». در رابطۀ با ایراد و گفتن«ضربت»، هیئت، همان لحاظ آلی و غیر استقلالی را دارد، اما از این مرحله که می گذرید، این کلمه تمام می شود، به دنبالش«زیدا» هم می آورید. حالا می خواهید بیایید سراغ«یوم الجمعه»؛ اینجا برمی گردید همان هیئتی را که قبلا در گفتن«ضربت» به نحو غیر استقلالی ملاحظه شده، برای تقیید به یوم الجمعه استقلالا ملاحظه می کنید و این مانعی ندارد چون دو مرحله است: یک مرحله گفتن ضربت به عنوان اول کلام است، یک مرحله تقیید این هیئت به یوم الجمعه در آخر کلام است. در«ضربت» ی اول کلام «لم یلحظ الهیئة الاّ تبعا» و در یوم الجمعۀ آخر کلام همین مفاد هیئت را مجددا استقلالا ملاحظه می کنید و مقیّدش می کنید به یوم الجمعه. اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. شما یک صیغه بیشتر ندارید به نام هیئت«افعل»، دو جمله و دو کلمه وجود ندارد، یک کلمه است، مرکّب از ماده و هیئت، ماده اش خارج، یک هیئت باقی می ماند. این یک هیئت که«لها معنی حرفی» که غیر از این هم چیزی دیگری وجود ندارد، این چطور می شود در آن واحد هم استقلالا ملاحظه بشود، هم تبعا ملاحظه بشود؟ این چطور تعقّل پیدا می کند؟ برخلاف«ضربت زیدا یوم الجمعة» آنجا تقیید به هیئت می خورد، اما به لحاظ تعدّد کلام، تعدّد کلمه، مانعی ندارد که دو لحاظ مطرح باشد یکی آلی و یکی استقلالی. اما در ما نحن فیه نمی توانیم این معنا را تصوّر کنیم، برای اینکه«لیس لنا الاّ هیئة فقط» این هیئت فقط که دارای معنای حرفی است چطور می شود که هم لحاظ تبعی در همینجا تعلّق بگیرد به او به لحاظ معنای حرفی اش و هم به لحاظ تقیید به تکرار، با اینکه کلمۀ تکرار در کلام ذکر نشده؟ همینجا اگر بگوید: «ادخل السوق مکرّرا» مانعی نداشت که بگوییم: استعمال هیئت در«ادخل السوق» به لحاظ معنای حرفی هیچ مانعی ندارد، وقتی که ما به کلمۀ مکرّرا می رسیم یک لحاظ استقلالی ثانوی نسبت به هیئت داشته باشیم. اما فرض این است که ما کلمۀ مکرّرا در عبارت نداریم، در عبارت آن چه وجود دارد، ما هستیم و هیئت«افعل» فقط، ماده اش هم که خارج از این بحث است

ص:81

فعلا«علی ما هو المفروض» آن وقت این هیئت که«لها معنی حرفی» چطور می شود که در عین اینکه لحاظ متعلّق به او لحاظ آلی و تبعی باشد، درعین حال به لحاظ تقیّد به تکرار نه با کلمۀ مکرّرا، تکراری که در بطن معنای هیئت«افعل» وجود دارد و در نفس معنای هیئت«افعل» وجود دارد، یک لحاظ استقلالی هم به او تعلّق بگیرد؟ پس با اینکه ما اکثر قیود را در موارد مختلف در رابطۀ با مفاد هیئت می دانیم و خود هیئت می دانیم، اما اینجا خصوصیتی دارد که ما در رابطۀ با هیئت نمی توانیم تقیید به تکرار را مطرح بکنیم. باز یک ان قلت و قلت دیگری در کلام ایشان هست و یک نتیجه گیری که او را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال امام(قدس سره) را بیان کنید.

2 - «ان قلت» ی که امام(ره) به خود وارد می کنند را توضیح دهید.

3 - جواب استاد و جواب امام(ره) را از«ان قلت» بیان کنید.

4 - اشکال تعلّق قیود به هیئت را با جواب حضرت امام(ره) بنویسید.

ص:82

جای کلمۀ ایجاد و تقیید به تکرار، کلمۀ ایجادات را می گذاریم. قائل به مرّه، ایجاد الطبیعة را مبعوث الیه می داند، اما قائل به تکرار، ایجادات طبیعت را مبعوث الیه و متعلّق بعث می داند. اگر این شد، هم مسأله تکرار به صورت قیدیت مطرح نیست و هم تعدّد را از عنوان و مفاد ایجادات استفاده می کنیم.

اگر اینطور باشد چه اشکالی دارد؟

نیست که این خصوصیت در ماده«اضرب» باشد که مقیّد به مرّه باشد، «بناء علی القول بالمرّة» مقیّد به تکرار باشد«بناء علی القول بالتکرار» یا مقیّد به هیچ کدام نباشد بنابر قول سومی که می گوید: نه حساب مرّه در کار است و نه حساب تکرار، یا این حرف را بزنید که تقیید ماده، مانعی ندارد غیر از مسأله هیئت است. و یا اینکه این حرف را بزنیم که مجموع ماده و هیئت، (آن هم در خصوص اوامر و نواهی، نه در باب سایر مشتقات)، یک وضعی دارد و در او تقیید به مرّه و تکرار بنابر قول به مرّه و تکرار واقع شده و این تقیید در رابطه با مجموعه ماده و هیئت است، اما به لحاظ ماده است، آنکه وضع شده، مجموع ماده و هیئت است، اما مرّه و تکرار را در رابطۀ با ماده مرتبط به این مجموع بدانیم، بگوییم: این مجموع به لحاظ اینکه ماده اش می تواند مقیّد به مرّه و تکرار باشد، به لحاظ ماده، مجموع، مقیّد به مرّه است، یا مقیّد به تکرار است، یا بنابر قول سوم خالی از تقیید است، نه عنوان مرّه مطرح است و نه عنوان هیئت. در نتیجه واقعش این می شود، علی کلا التقریبین بالاخره حساب به ماده برمی گردد و تقیید در رابطه با ماده می شود و می فرمایند: چاره ای جز این مسأله نداریم و راه حل منحصرا عبارت از همین است.

آن است که ما تمام نزاع را در محدودۀ ماده قرار بدهیم و برای مادۀ امر یک خصوصیتی قائل بشویم.

ظاهر این است که این اهون از آن جهت است.

مطلب دیگری که تفصیلش را مرحوم آخوند مطرح می کنند این است که مرّه و تکرار، آیا به معنای یک فرد و چند فرد است یا به معنای یک دفعه و چند دفعه است. یک دفعه با چند فرد سازگار است؟ اینجا هرکدامش یک مقرّبی دارد. مقرّب اینکه نزاع در مرّه و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، این است که خود این دو لفظ، لفظ المرّة، ظاهر در دفع است و لفظ التکرار ظاهر در دفعات است، یعنی نفس عنوان مرّه و تکرار که در کلمات بزرگان مطرح شده، ظهور در دفعه و دفعات دارد.

اما یک مقرّبی هم آن طرف دارد که ما مسأله را به عنوان فرد و افراد مطرح کنیم و آن مقرّبش این است که چرا اصولا این نزاع در علم اصول مطرح شده است؟ اینکه مسألۀ مرّه و تکرار در اصول مطرح شده در رابطۀ با هیئت«افعل»، در رابطۀ با مفاد صیغۀ امر، انگیزه اش این است که وقتی واجبات را ملاحظه می کنیم، می بینیم بعضی از واجبات، حتّی در طول عمر یک بار بیشتر واجب نیست، یعنی ایجاد یک فردش در تمامی عمر کفایت می کند. مثل مسأله حجّة الاسلام، که مفاد آیۀ شریفۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» است. تقریبا این مسلّم است ولو اینکه از بعضی از کلمات قدمای فقها اشعاری به مخالفت این معنا استفاده می شود، لکن مشهور بلکه بالاتر از مشهور این است که«المستطیع لا یجب علیه الحج طول العمر الا» یک بار، یعنی یک فرد از این طبیعت کفایت می کند. اما در بعضی از واجبات دیگر مثل نماز و روزه و امثال ذلک که انسان ملاحظه می کند، می بیند افراد متعدده لزوم دارد، منتها تعدّدش به تناسب خودش است. صلاة«بالاضافة الی کل یوم و کل وقت من الاوقات الخمسة»، روزه«بالاضافة الی کل سنة» ملاحظه می شود و همین طور مسألۀ زکات، مسألۀ خمس، مسألۀ جهاد، مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر. اینها اینطور نیست که اگر کسی یک فرد از افراد امر به معروف را اتیان کند، بگوییم: دیگر تا آخر عمر مسألۀ وجوب امر به معروف کنار می رود.

ملاحظۀ واجبات به صورتهای مختلف در شریعت، انگیزۀ این شده که در اصول، این مسأله را مطرح کنند که اگر هیئت افعلی در یک جا وارد شد، آیا در مقام امتثال، یک فرد از طبیعت و اتیان به یک فرد، کفایت می کند یا اینکه اتیان به یک فرد کفایت نمی کند؟ این مسأله با دفعه و دفعات تناسب ندارد، این مسأله با یک فرد و چند فرد متناسب است. آیا یک فرد از افراد طبیعت در مقام امتثال کافی است یا اینکه یک فرد کافی نیست؟ یا اینکه در مفاد صیغۀ امر، نه پای وحدت در کار است و نه پای تعدّد مطرح است لکن صاحب کفایه می فرماید: حق این است که ما این نزاع را به هردو صورت

ص:86

می توانیم مطرح کنیم و به عبارت دیگر مرّه و تکرار به هردو معنا محل بحث واقع شده و می تواند واقع بشود، هردو جهت، هم فرد و افراد و هم دفعه و دفعات.

این مسأله، تتمۀ آن مسأله باشد و علی احد القولین آن مسأله جاری بشود برای اینکه وقتی که ما نزاع می کنیم که آیا امر دلالت بر مرّه به معنای فرد می کند یا دلالت بر تکرار به معنای چند فرد می کند یا دلالت بر هیچ کدام ندارد، معنای اینکه دلالت بر هیچکدام ندارد، یعنی وحدت فرد و تعدّد فرد مطرح نیست، چون قائل به مرّه، فرد واحد را می گوید نه اصل الفرد را، قائل به تکرار الفرد، المتعدد را مطرح می کند و آن هم که می گوید: «لا مرّه و لا تکرار» معنایش این نیست که می گوید: الفرد. می گوید:

وحدت و تعدّد مطرح نیست.

پس در حقیقت نزاع مرّه و تکرار روی قول به تعلّق طبیعت امر، متمحض می شود یعنی اگر کسی قائل شد به اینکه امر به خود طبیعت متعلّق است و اصلا پای فرد مطرح نیست، این دیگر در نزاع مرّه و تکرار نقشی ندارد. آنوقت کلتا المسألتین باید به این صورت دربیاید، که اولا ما آن مسأله را بحث کنیم، با اینکه از نظر ترتیب، تصادفا آن مسأله بعدا بحث می شود، در ترتیب ابواب مباحث و فصول، آن را بعد قرار داده اند. روی قاعده می بایست اول آن را ذکر کنند، ببینیم«الامر هل یتعلّق بالطبیعة او یتعلّق بالفرد». آنوقت بعد روی یکی از دو قول که عبارت از تعلّق به فرد باشد، بیاییم یک مسأله ای را به عنوان تتمه و دنبالۀ این مسأله طرح بکنیم، بگوییم: «و علی تقدیر تعلّقه بالفرد هل المراد بالفرد، الفرد الواحد کما یقول به القائل بالمرّة او الفرد المتعدّد کما یقول به القائل بالتکرار او متعلّق بالفرد من دون تقیید بالوحدة او التعدّد کما یقول به القائل» که هم مرّه و هم تکرار را انکار می کند.

پس اگر مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، فرد و افراد باشد، استقلال این مسأله از بین می رود و باید به عنوان تتمۀ مسألۀ بعدی آن هم در دنبالۀ مسأله بعدی ذکر بشود، برای اینکه یک نزاعی است که روی یک قول از آن دو قول در مسأله بعدی جریان دارد و آن روی قول به تعلّق اوامر و افراد است.

اما روی قولی که اوامر به طبایع متعلّق است، اصلا دیگر حق دخالت در این نزاع را نداشته باشد. لذا صاحب فصول می فرماید: چون این دو مسأله مستقل هستند و مخصوصا ما نحن فیه هم قبل از آن مسأله ذکر شده، استکشاف می کنیم که مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، دفعه و دفعات است و اصولا کلمه فرد و افراد که در آن مسأله مطرح است، به طورکلی در اینجا نباید راه پیدا کند.

مرحوم آخوند(ره) یک جوابی از صاحب فصول(ره) دادند که در عین اینکه اصل جواب درست است، لکن راهی که مرحوم آخوند وارد شده اند و از مطلبی که بین فلاسفه تقریبا مسلّم است، سوء برداشتی کرده اند که آن راه تمام نیست.

اما اصل جوابی که از صاحب فصول ذکر کرده اند، ظاهرا درست است که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

ص:88

پرسش:

1 - «ان قلت» ی که امام(ره) ذکر کرده اند را با جوابش بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر امام(ره) توضیح دهید.

3 - دلیل صاحب فصول(ره) بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار، دفعه و دفعات است چیست؟

ص:89

گذاشته می شود، جواب از صاحب فصول خواهد بود، یعنی ثابت می کند که هردو مسأله، استقلال دارد، یعنی هرقائلی در آن مسأله می تواند هریک از سه قول در این مسأله را انتخاب بکند، روی آن ضابطه ای که برای استقلال دو مسأله عرض کردیم. آن توضیحی که در رابطۀ با آن مسأله می دهند این است که آنهایی که در آن مسأله عقیده شان این است که اوامر به طبایع متعلّق است، مقصود از تعلّق اوامر به طبایع این نیست که نفس الماهیه متعلّق امر واقع می شود و به تعبیر ایشان که مفاد امر را عبارت از طلب می دانند، می فرمایند: اینطور نیست که طلب به خود ماهیت متعلّق بشود، بلکه اصلا نمی شود طلب به ماهیت متعلّق بشود، برای اینکه فلاسفه اینطور به ما گفته اند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی». ماهیت در مقام ذات، جز خودش چیزی نیست. و بعد تصریح می کنند«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» نه این عنوان مطلوبیت در مرحلۀ ذات مطرح است و نه عنوان غیر مطلوبیت. در جای دیگر مرحوم آخوند اضافه می کنند که نه تنها مطلوبیت و غیرمطلوبیت خصوصیتی ندارد، بلکه تمامی این عناوین متضاد و متناقض، در رابطۀ با ذات ماهیت چنین است.

یعنی همان طوری که می گوییم: «فی عالم الذات لا مطلوب و لا غیر مطلوب» همین طور می گوییم:

«لا موجودة و لا معدومة»، همین طور می گوییم: «لا محبوبة و لا مبغوضة» در حقیقت در مرحلۀ ذات، متناقضین هردو مسلوب هستند، هردو کنار و بیرون هستند، نه طلب به طبیعت متعلّق است و نه عدم الطلب به طبیعت متعلّق است، نه وجود به طبیعت اضافه می شود و موجوده، وصف طبیعت واقع می شود و نه معدومه. پس در آن جا که بحث می کنیم اوامر به طبایع متعلّق می شود، شما مغرور این عبارت نشوید، جمود بر ظاهر این عبارت نکنید. ما نمی خواهیم بگوییم: امر به خود طبیعت متعلّق است، طلب به خود طبیعت متعلّق است، روی همین علتی که عرض کردیم که طبیعت فی مرحلة الذات، نه مطلوب است نه غیر مطلوب، نه محبوب است و نه مبغوض، نه موجود است و نه غیرموجود. پس مقصود ما چیست؟

مقصود ما در آن بحث از تعلّق طلب به طبیعت، تعلّق طلب به وجود است، منتها فرق بین قول آنهایی که می گویند: به وجود متعلّق است و بین قول آنهایی که می گویند: به فرد متعلّق است، در این جهت است که ما زید را که مثلا ملاحظه می کنیم، یک وقت زید را«بما انّه وجود الانسان» ملاحظه می کنیم، در این مرحلۀ ملاحظۀ زید به عنوان وجود الانسان، خصوصیات فردیۀ زید از نظر اینکه «قامته کذا، وزنه کذا، ابوه کذا، ولادته فی زمان کذا و مکان کذا و قیافته کذا» این خصوصیات دیگر دخالتی در«وجود الانسان بما انه وجود الانسان» ندارد. اما اگر حساب را روی فرد باز کردیم، فرد عبارت از همان وجود است به ضمیمه خصوصیات فردیه، به ضمیمه ابعاد شخصیه، به ضمیمه

ص:91

عوارض مشخصۀ فردیه. در حقیقت در آن مسأله که نزاع در این است که آیا امر که به تعبیر ایشان به معنای طلب است، به وجود ماهیت متعلّق است یا به فرد. در حقیقت نزاع به این برمی گردد که آیا مطلوب مولا تنها وجود الماهیه است و خصوصیات فردیه، از دایره مطلوبیت بیرون است، یا به لحاظ اینکه چون وجود در خارج ملازم با این عوارض و مشخصات فردیه است، این مشخصات و عوارض هم داخل در دایره مطلوبیت است؟ پس هردو اصل تعلّق طلب به وجود الطبیعه را قبول دارند، لکن یکی می گوید: طلب از وجود الطبیعه بالاتر نمی رود و عوارض فردیه را شامل نمی شود.

دیگری می گوید: چون وجود با عوارض فردیه در خارج ملازم است، این ملازمۀ خارجیه اقتضا می کند که این عوارض هم در حریم مطلوبیت و دائرۀ مطلوبیت وارد بشوند.

پس توضیحی که مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با آن بحث می دهند، این است که شما جمود بر ظاهر عنوان نکنید، مقصود از طبیعة را صرف الطبیعة ندانید، بلکه مقصود وجود است و اختلاف بین وجود و فرد هم تنها در رابطۀ با عوارض مشخصه است. او می گوید: عوارض خارج از دایره مطلوبیت است، دیگری می گوید: عوارض داخل در دایرۀ مطلوبیت است. این توضیحی است که آنجا می دهند.

واحد وجودات متعدده است را وقتی کنار هم بگذاریم، این دو مسأله استقلال پیدا می کند، نه اینکه ما نحن فیه تتمۀ آنجا بشود و متفرّع بر آنجا، بلکه«مسألتان مستقلتان» و ضابطۀ استقلال دو مسأله در اینجا جریان دارد. ضابطه اش این است که هریک از دو قول در آن مسأله می تواند یکی از اقوال در ما نحن فیه را انتخاب بکند به صورت آزاد. دیگر لازم نیست که این ما نحن فیه را روی یک فرض و یک قول در آن مسأله قرار بدهیم چون می گوییم: اگر کسی در آن مسأله انتخاب کرد که اوامر به افراد متعلّق است، در ما نحن فیه هم می تواند فرد و افراد را بگوید، هم می تواند دفعه و دفعات را بگوید، علی کلا الاحتمالین مانعی ندارد. اشکال صاحب فصول هم روی آن فرض بود که اگر کسی در آن مسأله قائل به تعلّق به طبیعت بشود، صاحب فصول می گفت: چطور در ما نحن فیه روی فرد و افراد می تواند بحث بکند؟ آنجا در مقابل فرد قیام کرده، مسألۀ تعلّق به طبیعت را مطرح کرده، اما اینجا بگوید: «الفرد الواحد او المتعدد، او اصل الفرد من دون تقیید بالوحدة و الکثرة» اینها با هم جمع نمی شود. اما وقتی که ما این طور توجیه کردیم که اولا مقصود از تعلّق به طبیعت در آن مسأله تعلّق به وجود طبیعت است و از این طرف فرد و افراد در ما نحن فیه را هم به معنای وجود واحد و وجودات متعدده معنا کردیم، دیگر چه مانعی دارد که کسی در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبیعت بداند و در اینجا هم فرد و افراد را مطرح بکند؟ برای اینکه طبیعت آنجا به معنای وجود است و فرد و افراد در اینجا هم به معنای وجود واحد و وجود متعدد، یا اصل الوجود است.

پس در نتیجه اگر ما این دو توضیح را راجع به هردو مسأله بیان کنیم، جواب صاحب فصول روشن می شود، یعنی در جواب می گوییم: همان طوری که مرّه و تکرار به صورت دفعه و دفعات می تواند محل نزاع باشد، به صورت فرد و افراد هم می تواند محل نزاع باشد. ما چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبایع بدانیم و چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به افراد بدانیم، علی کلا التقدیرین هر دو قول در اینجا می تواند جریان پیدا کند و اصالت هردو مسأله قاعدتا محفوظ می ماند. این بیان مرحوم آخوند که عبارتشان هم نیاز به دقت دارد، که انسان از این بیان استفاده کند، که ایشان ناظر به توضیح کلتا المسألتین است، می خواهد یک معنایی را برای آن مسأله و یک معنایی را هم برای این مسأله ذکر کند و بعد این دو را به هم ضمیمه کند و به عنوان جواب از صاحب فصول مطرح کند.

مقصود از طبیعت در آن مسأله، وجود الطبیعة است و مقصود از فرد و افراد در این مسأله، وجود واحد و وجودات متعدده است، مطلب متینی است، اما دلیلش درست نیست.

مرحوم آخوند می فرمودند: در آن مسأله که می گویند: اوامر تعلّق به طبایع می گیرد، مقصود نفس طبایع نیست، مقصود نفس ماهیت نیست«لانّ الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی». طلب نمی تواند در عالم ماهیت راه داشته باشد. آنجا متناقضات باجمعها مسلوبند، هم مطلوبیت مسلوب است هم غیرمطلوبیت مسلوب است. هم وجود مسلوب است، هم عدم مسلوب است، هم محبوبیت مسلوب است، هم مبغوضیت مسلوب است. اینجا ما از ایشان سؤالی داریم و بعد یک توضیحی راجع به اصل این«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» که اصلا ایشان بیخود این عبارت را در این بحث آورده اند. این اصلا مربوط به یک عالم دیگری است، ربطی به ما نحن فیه در باب تعلّق اوامر به طبایع یا به افراد ندارد. اول از ایشان سؤال می کنیم، شما امر را به معنای طلب می گیرید، فرضا قبول می کنیم. می گویید: طلب به طبیعت نمی تواند متعلّق بشود، یعنی اگر ما گفتیم:

«طلب الطبیعة»، این مسامحه دارد. طلب را نمی توانیم به طبیعت اضافه کنیم، برای اینکه«الطبیعة لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» می گوییم: برای حل این مشکل چه کار می کنید؟ اگر این مشکل را بخواهید حل کنید چطوری حل می کنید؟ آمده اید بین مضاف و مضاف الیه یک کلمۀ وجود را واسطه قرار داده اید، گفته اید: برای حل این مشکله برای اینکه با«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» برخوردی نداشته باشیم، بین طلب و طبیعت، یک کلمۀ "وجود" را در کار می آوریم، می گوییم: «الامر طلب وجود الطبیعة.» سؤال ما این است که بین طلب و وجود چه فرقی وجود دارد که طلب نمی تواند به ماهیت اضافه بشود، اما وجود می تواند به ماهیت اضافه بشود؟ خودتان می گویید: در عالم ماهیت همانطوری که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، (البته این را در جای دیگر تصریح کرده اند) «لا موجودة و لا معدومة». لا موجودة با لا مطلوبة چه فرق می کند؟ وقتی طلب را می خواهید به طبیعت اضافه کنید، می گویید: طلب نمی شود به طبیعت اضافه بشود، «لانّها لیست بمطلوبة و لا غیر مطلوبة» می گوییم: پس طلب را به چه چیز اضافه کنیم؟ می گویید: به وجود. می گوییم: وجود را به چه اضافه کنیم؟ لابد وجود به طبیعت اضافه می شود. چطور شد که وجود به طبیعت می تواند اضافه بشود، اما طلب نمی تواند به طبیعت اضافه بشود که اگر ما بگوییم: طلب الماهیة، شما وحشت می کنید. اما اگر بگوییم: طلب وجود الماهیة، مطلب تمام است و هیچ اشکالی ندارد؟ درحالی که در«الماهیة من حیث هی هی»، همان طوری که مطلوبیت و غیر مطلوبیت، هردو مسلوب است، موجودیت و معدومیت هم هردو مسلوب است، محبوبیت و مبغوضیت هم هردو مسلوب است.

ص:94

پس اولین ایرادی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است، این است که شما که پای این مسألۀ فلسفی را در اینجا آوردید، چطور اینجا این مسأله را حل کردید؟ اضافۀ وجود و وساطت وجود، مشکلی را حل نمی کند. اضافه وجود به طبیعت، با اضافۀ طلب به طبیعت، هردو یکسان است. اگر وجود امکان دارد، پس طلب هم ممکن است. اگر طلب امکان ندارد، وجود هم مثل الطلب. پس اینکه شما بیایید طلب الطبیعة را معنا کنید، «ای طلب وجود الطبیعة» مشکلۀ«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» را برطرف نکرده اید.

و اجزائش است. هرچه که خارج از دائره این ماهیت باشد، نمی تواند ارتباط با ذات داشته باشد. ما می گوییم: «الانسان حیوان ناطق» اگر از ما سؤال کردند، آیا در ماهیت انسان، وجود دخالت دارد؟ می گوییم: نه. اگر بگویند: عدم دخالت دارد؟ می گوییم: نه. پس اینکه ما می گوییم: «الانسان لا موجود و لا معدوم» این به معنای این است که موجودیت برحسب حمل اولی در ماهیت انسان دخالت ندارد کما اینکه معدومیت هم به حسب حمل اولی در ذات انسان هیچ گونه دخالت ندارد. آنچه در ماهیت در رابطه با حمل اولی هست، تنها خودش و اجزاء الماهیة است. اما جمیع متناقضات عالم در مرحلۀ حمل اولی، همه شان خارج از دایره ماهیت هستند. و روی همین حساب هم هست که ما می گوییم: در این مرحله، همه متناقضات کنار هستند، مطلوبیت کنار است، به معنای اینکه مطلوبیت جزو ماهیت نیست، غیرمطلوبیت کنار است، به معنای اینکه جزو ماهیت نیست و هکذا. این بحث در رابطۀ با حمل اولی ذاتی است اما بحثهای ما در این رابطه نیست. حالا توضیح بیشتری نیاز دارد که ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) از صاحب فصول(ره) را بیان کنید.

2 - آیا دلیل مرحوم آخوند(ره) در جواب صاحب فصول تمام است؟ چرا؟

3 - چرا بحث فلسفی ماهیت به مقام ما مربوط نمی شود؟

ص:96

است، برای اینکه همان طوری که وجود در ماهیت انسان نقش ندارد، لا وجود هم در ماهیت انسان نقش ندارد. آنکه نقش دارد همان جنس و فصل است لیس الاّ. و علت اینکه متناقضات در این مرحله به کلی مسلوب واقع می شوند و درعین حال سلب متناقضات هم صحیح است همین است. چون در این مقام، فقط در رابطۀ با ماهیت کار داریم. اگر جنس و فصل مطرح باشد، این قضیۀ حملیه صادق است، اما آنچه خارج از جنس و فصل باشد، به صورت وجود یا عدم باشد، هردو مسلوب از ماهیت است. در جسم مثلا قضیه ای که شما تشکیل می دهید، «الجسم ابیض» این را اگر به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل بدهید، این قضیه باطل است، «الجسم لا ابیض» هم همین طور است. درحالی که اگر جسم را از نظر وجود خارجی ملاحظه کنیم، نمی تواند خالی از یکی از این دو باشد. جسم در وجود خارجی لامحاله، یا ابیض است یا لاابیض. به حسب وجود خارجی، سلب متناقضین از جسم، امکان ندارد. اما در مرحلۀ ماهیت، هیچ یک از این دو طرف، نقشی در ماهیت جسم ندارد، نه عنوان ابیضیت و نه عنوان لاابیضیت.

در نتیجه؛ این فرمایشی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند، فی نفسه درست است، که«ماهیت من حیث هی هی لا مطلوبة» یعنی مطلوبیت جزء ماهیت نیست، خود ماهیت نیست، «و لا غیر مطلوبة» غیرمطلوبة هم دخالتی در ماهیت ندارد. لا موجودة، یعنی«موجودیت خارج عن دائرة الماهیة. لا موجودة هم همین طور است، محبوبیت و مبغوضیت هم هکذا. پس همه اینها ارتباط به مقام حمل اولی ذاتی دارد. اما آنچه ما در آن وارد هستیم در مسأله تعلّق اوامر به طبایع، آنهایی که می گویند: اوامر به طبایع تعلّق می گیرد و به تعبیر مرحوم آخوند: طلب، مفاد امر است و این به طبیعت تعلّق می گیرد، آیا تعلّق طلب به طبیعت در رابطۀ با خارج است یا در رابطۀ با مقام ماهیت است؟

به عبارت روشن تر: اگر ما یک قضیۀ این چنینی تشکیل دادیم، گفتیم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» اما نه به حمل اولی ذاتی. نمی خواهیم بگوییم: مطلوبیت جزء ماهیت صلاة است، بلکه آن ملاکی که در حمل شایع صناعی وجود دارد، که ملاکش اتحاد وجودی است، ملاکش این است که موضوع یکی از مصادیق محمول باشد، هیچ کاری به مرحلۀ ماهیت نداریم. همانطوری که«زید انسان» را تشکیل می دهیم به صورت حمل شایع صناعی، ماهیت«الصلاة مطلوبة» هم به همین صورت است.

نمی خواهیم بگوییم: مطلوبة، داخل در ماهیت است، می خواهیم بگوییم: ماهیت صلاة یک مصداقی از مصادیق مطلوبة است و در حقیقت ماهیت صلاة با مطلوبة اتحاد وجودی دارد. مطلوبة مصادیق متعددی می تواند داشته باشد. یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصلاة است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصوم است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الحج است مثلا. پس همان طوری که

ص:98

شما در تشکیل سایر قضایای حملیه به حمل شایع صناعی ملاک را اتحاد وجودی می دانید، اینجا هم مسأله به این کیفیت است.

آیا کسی که مدعی است که اوامر به طبایع متعلّق است، می خواهد بگوید: اوامر جزو ماهیت طبایع است؟ اگر یک چنین حرفی را ادعا می کرد، شما می توانستید در مقابلش بگویید: «ماهیة الصلوة من حیث هی هی لیست الاّ» خود ماهیت و عنوان مطلوبة هیچ گونه دخالتی در ماهیت صلاة ندارد، اما کسی این حرف را نمی زند. می خواهد این جور بگوید: همان طوری که شما می گویید:

«الجسم ابیض» یعنی جسم یک مصداق است برای مفهوم و معنای ابیض، «ماهیة الصلاة مطلوبة» هم به همین کیفیت است. در نتیجه به مرحوم آخوند(ره) عرض می کنیم که شما برای اینکه پای وجود را در کار بیاورید و بگویید: «الامر طلب وجود الطبیعة» و مسأله تعلّق اوامر به طبایع را هم به همین کیفیت تفسیر می کنید. شما از طریق الماهیة من حیث هی هی وارد شدید، درحالی که بحث ما در طلبی است که متعلّق به ماهیت است، که عروض البیاض للجسم، نه اینکه طلب، داخل در ماهیت باشد و نقش در ماهیت داشته باشد. دلیل شما در حقیقت با مدعا هیچ گونه توافق و تطابقی ندارد.

مدعا این است که«الطلب لا یتعلّق بالطبیعة» و دلیل شما این است که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» بین این مدعا و دلیل چگونه تطابق و توافق است؟ چه کسی ادعا کرده که مطلوبیت، جزو ذات ماهیت است؟ چه کسی قضیۀ«ماهیت الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اولی ذاتی معنا می کند؟ تمام بحثها در رابطۀ با حمل شایع صناعی است. در«الصلوة مطلوبة» می خواهیم ببینیم که آیا اینجا به چه مناسبت پای وجود را در کار بیاوریم؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ماده که دلالت بر نفس ماهیت می کند، هیئت هم که به قول شما دلالت بر طلب می کند و به قول ما دلالت بر بعث و تحریک اعتباری می کند. پس این چه توجیهی است که شما برای آنجا از راه«الماهیة من حیث هی هی لیس الاّ هی» می کنید؟ پس چه باید گفت؟

عرض کردیم: اصل مدعای ایشان درست است، یعنی آنهایی که می گویند: اوامر به طبایع متعلّق است، مقصودشان همان وجود الطبایع است. کما اینکه آنهایی که قائل به تعلّق به افراد هستند، مقصودشان وجود به ضمیمه مشخصات فردیه و عوارض فردیه است. محل اختلاف تنها در این جهت است که آیا آن عوارضی که فردیت فرد را تشکیل می دهد و ملازم با اصل وجود ماهیت است، داخل در دائره مطلوبیت است یا آن عوارض خارج از دائره مطلوبیت است؟ و الاّ هردو این را قبول دارند که الطلب، یا به تعبیر ما«البعث و التحریک یتعلّق بوجود الطبیعة» منتها این وجود از کجا آمده؟ آنکه محل اشکال است و محل بحث است، این است که پای وجود را از کجا به میان آوردیم؟ ماده که

ص:99

نفس ماهیت را دلالت دارد، هیئت هم که بعث و تحریک را دلالت دارد، این وجود از کجا اینجا سبز شد و اضافه شد چه وجود در مسألۀ طلب متعلّق به ماهیت یا بعث و تحریک متعلّق به ماهیت؟

تحریک حقیقی است. حالا چه فایده ای دارد؟ چه اثری می خواهیم از این استفاده بکنیم؟ بگوییم: در بعث و تحریک حقیقی، وقتی که ما این معنا را بشنویم که یک جایی بعث و تحریک حقیقی تحقّق دارد، می فهمیم که حتما پای وجود در کار است، یعنی این بعث و تحریک متوجه جانب وجود مبعوث الیه است. اگر گفتند: «زید بعث عمروا الی السوق» یک چنین عبارتی را ما می شنویم به عنوان حکایت به عنوان خبر از یک بعث و تحریک حقیقی. این عبارت را می خواهیم معنا کنیم، «زید بعث» در مفهوم بعث ولو بعث حقیقی، کلمه وجود اخذ نشده، شما هرچه هم به لغت مراجعه کنید، کلمه«بعث»، کلمه«حرّک» و امثال ذلک در آنها کلمه وجود اخذ نشده، پس در بعث، وجود نیست. سوق هم که ماهیت است، «الی» هم که حرف جر است، اما درعین حال شما می فهمید که مبعوث الیه عبارت از وجود رفتن به بازار و کون در بازار است. این وجود را شما از کجا استفاده می کنید؟ الفاظ که دلالت بر وجود ندارد، وقتی به وضع الفاظ مراجعه می کنیم، می بینیم در هیچ کدامشان کلمۀ وجود مطرح نیست، پس چرا شما وجود را استفاده می کنید؟ و از چه راهی استفاده می کنید و این مدلولیت وجود را از چه دلالتی استفاده می کنید؟ شما می گویید: این بعث و تحریک، الی جانب الوجود است. از کجا استفاده می شود؟ کدام لفظ دلالت بر کلمۀ وجود می کند؟

شما در جواب می گویید: ما از راه دلالت لفظیه و دلالت وضعیه، مسألۀ وجود را استفاده نمی کنیم، بلکه از باب دلالت التزامیه و به عنوان لازم عقلی، مسألۀ وجود را استفاده می کنیم.

می گوییم: نمی شود که بعث و تحریک الی غیر جانب الوجود باشد، نمی شود بعث و تحریک حقیقی الی غیر جانب الوجود باشد. مخصوصا در بحث اختلافی اصالة الماهیة و اصالة الوجود که محققین بزرگ به مسألۀ اصالت الوجود قائل هستند، چیزی جز وجود، اصالت ندارد. چطور می شود که مبعوث الیه بعث و تحریک حقیقی غیروجود باشد و عنوان وجود در واقعیت مبعوث الیه تحقّق نداشته باشد؟ پس در حقیقت وقتی که ما در مقام اخبار، یک جملۀ اخباریه ای شنیدیم، «زید بعث عمرا الی السوق بالبعث الحقیقی التکوینی» می فهمیم که مبعوث الیه عبارت از وجود است و دلالت هم در حیطه لفظ و وضع نیست، بلکه دلالت در رابطۀ با لزوم عقلی و عنوانش هم دلالت التزامیه است که در حقیقت این دلالت مربوط به وضع و لفظ نیست. در بعث و تحریک اعتباری هم یک چنین حرفی را می زنیم، می گوییم: درست است که این بعث، بعث اعتباری است، اما بعث اعتباری که معنایش پوچ بودن نیست. معنایش این نیست که بعث اعتباری لیس ببعث اصلا، آن هم بعث فی عالم الاعتبار، در عالم اعتبار هم که همین جوری نمی شود انسان بنشیند اعتبار بکند. آیا در عالم اعتبار می شود ملکیت را بلامالک اعتبار کرد؟ در عالم اعتبار می شود ملکیت را بلامملوک کسی

ص:101

اعتبار بکند؟ در عالم اعتبار می شود زوجیت را بدون زوجین، یا احد زوجین، کسی اعتبار بکند؟ درست است که اینها امور اعتباری است، اما معنای امور اعتباری این نیست که هرجور و به هر کیفیت و به هرنحو قابل اعتبار است. باید انسانی باشد تا برای او اعتبار حرّیت بشود، انسانی باشد تا برای او اعتبار رقّیت بشود و الاّ برای دیوار که نمی شود اعتبار رقّیت و اعتبار حرّیت کرد. در بعث و تحریک اعتباری هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: همان طوری که پای وجود در بعث و تحریک حقیقی به دلالت التزامیه و با لزوم عقلی مطرح است، بدون اینکه عنوان دلالت اللفظ و مسأله وضع مطرح باشد، اینجا هم وقتی که هیئت«افعل» را در نظر می گیریم، می بینیم درست است که ماده، نفس الماهیة است، در ماده به معنای لغوی پای وجود دخالت ندارد؛ هیئت هم درست است که به معنای بعث و تحریک اعتباری است، ولی حرف صاحب فصول را نمی گوییم که وجود در مفاد وضعی هیئت نقش دارد و از اول هیئت، به عنوان طلب الوجود وضع شده است، هیئت برای نفس بعث و تحریک اعتباری است، ماده هم برای نفس ماهیت است، لکن تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ماهیت، به دلالت و به حکم عقل است که او پای وجود را در کار می آورد، می گوید: این بعث و تحریک الی وجود الماهیة است.

فرق بعث و تحریک اعتباری با بعث و تحریک حقیقی فقط در همین جهت است، که آنجا اصل البعث تکوینی و حقیقی است و اینجا بعث اعتباری است. اما همان طوری که آنجا پای وجود در مبعوث الیه مطرح است، اینجا هم پای وجود در مبعوث الیه مطرح است. پس وقتی که ما گفتیم:

«الصلوة مبعوث الیها» در قضیۀ ما صحبت از وجود نشده، نه در موضوع صحبت شده، نه در محمول صحبت شده است. اما نفس این مبعوث الیه بودن صلاة، به دلالت العقل پای وجود را در بین می آورد. مثل اینکه شما گفتید: «وجود الصلوة مبعوث الیه». منتها اگر تعبیر به وجود کردید دلالت، دلالت لفظی می شود، اما اگر کلمه وجود را در عبارت نیاوردیم، مفاد، همان مفاد است، معنا، همان معناست، اما نوع دلالتش فرق می کند. دیگر ما به دلالت لفظی وضعی، عنوان وجود را مطرح نکردیم، بلکه با استمداد از حکم عقل و نظر عقل، مسألۀ وجود را پیش کشیدیم.

است و اصلا تطبیق بر مدعا نمی کند وارد شدند، مدعا حمل شایع صناعی است، دلیل در رابطۀ با حمل اولی ذاتی است. این استدلال را نمی پذیریم. البته برهان بر کذب حرف صاحب فصول(ره) نداریم که پای وجود در خود مفاد هیئت به عنوان موضوع له مطرح باشد، اما ظاهر این است که این طور نیست، هیئت به قول اینها برای نفس الطلب وضع شده و به قول ما برای بعث و تحریک وضع شده است. ماده هم نفس ماهیت است، لکن درعین حال، عقل مسألۀ وجود را در این بین مطرح می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن چیزی که مکلّف را خارجا تحریک می کند به اینکه مأموربه را انجام بدهد، بعث و تحریک اعتباری نیست و الاّ اگر اینطور باشد که«لا یکاد یتحقّق الانفکاک بین البعث و الانبعاث» ما می بینیم صدها میلیون در مقابل این اوامر بلاتأثیر و بی تفاوت هستند. پس معلوم می شود که امر بما هو امر از نظر خارج، مکلّف را تحریک نمی کند و این به معنای این نیست که مفاد هیئت امر، بعث و تحریک اعتباری نیست، مفاد هیئت امر بعث و تحریک اعتباری است، اما آن چیزی که در خارج علت می شود برای اینکه مکلّف مأموربه را انجام بدهد، عبارت از این است که می بیند اگر مخالفت بکند، «یترتّب علیه العقاب» اگر موافقت کند«یترتّب علیه الثواب». آن تحریک خارجی مکلّف ناشی از آن مسائل است و الاّ مفاد هیئت افعل همان بعث و تحریک اعتباری است.

تا اینجا ما با مرحوم آخوند از نظر مدعا موافقت کردیم و در نتیجه جواب صاحب فصول(ره) درست می شود و آن جوابی که ایشان از صاحب فصول دادند تمام است.

پرسش:

1 - توضیح دهید که چگونه دلیل مرحوم آخوند(ره) با مدعای ایشان تطابق ندارد؟

2 - نظر صاحب فصول(ره) نسبت به نقش واضع در هیئت را بیان کنید.

3 - بعث حقیقی و اعتباری را با مثال توضیح دهید.

4 - نظر استاد با نظر مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع در چه چیز توافق و در چه چیز تخالف دارد؟

ص:103

امر عبده بکذا، او قال له: افعل کذا» اینطور نیست که عقل از این عبارت غیر از بعث و تحریک حقیقی استفاده بکند، بلکه عرف هم چنین استفاده می کند، عرف هم این معنا را درک می کند. این نیاز به اثبات براهین اصالة الوجود پیش عرف ندارد. در تعبیرات خود ما هم چه در بعث و تحریک حقیقی و چه در بعث و تحریک اعتباری متفاهم عرفی همین معناست، یعنی در حقیقت یک ملازمۀ عرفیه ای هم تحقّق دارد، نه اینکه فهم عرف مستند به مفاد لفظ باشد، نه اینکه فهم عرف مربوط به تبادر و استعمال و مستعمل فیه باشد، اصلا به باب دلالت لفظی هیچ گونه ارتباطی ندارد، حتی دلالت مجازی هم در کار نیست. اما درعین حال، یک چنین لابدّیّتی را که عقل درک می کند، عرف هم این را درک می کند. وقتی مولا به عبدش می گوید: «سافر الی تهران» عرف در مقام نقل می گوید: «بعثه الی ایجاد السفر الی تهران»، این ایجاد از کجا آمده؟ نه در ماهیت سفر، وجود، مطرح است، نه در هیئت «سافر» مسألۀ وجود مطرح است، اما روی همان لابدیّت عقلیه و همین طور لابدیّت عرفیه، این معنا استفاده می شود. پس در حقیقت حرف مرحوم آخوند(ره) را که در رابطه با آن بحث ذکر کردند، از این طریق می پذیریم، نه از راهی که خودشان ذکر کردند، که به نظر ما صحیح نبود.

عرض کردیم: این راه نه تنها یک بیانی است در این رابطه، بلکه فتح بابی است برای ما در رابطۀ با مسأله مرّه و تکرار، به این کیفیت که این بحث مرّه و تکرار را ببینیم اصلا به چه صورت مطرح است؟ اینکه می گویند: «صیغة الامر هل یدلّ علی المرّة» مقصود از این«یدلّ» چه دلالتی است؟ «هل یدلّ علی التکرار» چه دلالتی مقصود اینهاست؟

هم مسألۀ دلالت را، دلالت لفظی و وضعی می داند. قائل به تکرار هم همین طور و آن کسی که مرّه و تکرار هردو را انکار می کند، آن هم دلالت لفظی را نفی می کند، می گوید: نه هیئت، نه ماده، نه مجموع هیئت و ماده، هیچ گونه دلالت لفظی نسبت به تقیید به وحدت، یا تقیید به تعدّد نسبت به اینها در آن مطرح نیست.

پس اولا این را درست بپذیریم که نزاع در بحث مرّه و تکرار، نزاع در رابطۀ با مقام دلالت لفظی است. اگر این را پذیرفتیم، با آن راهی که ما طی کردیم، هم ریشۀ قول به مرّه و هم ریشۀ قول به تکرار قطع می شود، برای اینکه مرّه و تکرار به عنوان وصف وجود مطرح است. «الوجود الواحد، او الوجود المتعدد». بعد از آنکه اصل دلالت بر وجود را، یعنی اصل دلالت بر موصوف را خارج از حیطۀ لفظ و دلالت لفظ بدانیم و بگوییم: مسألۀ وجود به عنوان یک لازم عقلی مطرح است، به عنوان یک لازم عرفی مطرح است، نه اینکه اصل الوجود، داخل در مفاد هیئت باشد، نه اینکه وجود، داخل در مفاد ماده باشد. وقتی که با موصوف و به تعبیر دیگر با ذات مقیّد، این گونه برخورد می کنیم، دیگر حساب قید به طریق اولی روشن می شود چون می گوییم: اصل وجود به دلالت لفظی، مدلول علیه نیست تا شما بحث کنید که آیا وجود واحد مدلول علیه ماده و یا هیئت و یا مجموع است؛ یا وجود متعدّد و متکرّر، مدلول علیه ماده، یا هیئت، یا مجموع است؟ ما موصوفش را نپذیرفتیم، ذات مقیّد که عبارت از وجود است را نپذیرفتیم که به دلالت لفظی وضعی ارتباط داشته باشد«فکیف بوصف الوحدة، فکیف بوصف التکرّر» و دیگر نمی شود کسی این احتمال را بدهد که ممکن است ذات مقیّد موصوف، که عبارت از اصل الوجود است، خارج از حیطۀ دلالت لفظی باشد، اما وصفش که عبارت از وحدت و تعدّد است، داخل در دائره لفظ و دلالت لفظی بشود. آیا امکان دارد که موصوف و ذات مقیّد از حریم دلالت لفظی به کلی بیرون باشد، اما قیدش که عبارت از وحدت است، یا عبارت از تعدّد و تکرّر است، داخل در حیطۀ دلالت لفظی و حریم دلالت لفظی باشد؟ امکان ندارد کسی چنین حرفی را بزند.

پس روی این راهی که ما طی کردیم، دیگر حساب مرّه و تکرار یک حسابی است که تقریبا روشن می شود نه ارتباط به ماده دارد، نه ارتباط به هیئت و نه به مجموع، برای اینکه اصل الموصوفش خارج از حریم اینهاست.

راه عقل و لابدّیت عقلیّه استفاده می کنیم، این قید وحدت و تکرار را هم به دنبالش از راه لابدیّت عقلیه استفاده کنیم، که صفت و موصوف هردو در لابدیت عقلیّه مشترک با هم باشند؟ منتها اشکال این حرف، بنابراین قول این می شود که خلاف ظاهر آن چیزی است که رویش بحث شده، اما در عین حال ما را به هدف می رساند، مسألۀ مرّه را ثابت می کند، مسألۀ تکرار را ثابت می کند. اگر از راه لفظ هم نشود، مانعی ندارد، اگر مسألۀ مرّه و تکرار از راه لابدّیت عقلیه ثابت بشود، همین هم برای ما که قائل به مرّه هستیم، یا قائل به تکراریم، کفایت می کند.

جوابش این است که لابدیّت عقلیه، ملاک لازم دارد. مسألۀ لابدیّت عقلیه روی حساب، مطرح است. در رابطۀ با اصل وجود، می بینیم این لابدیّت عقلیه هست، هم در بعث و تحریک حقیقی، هم در بعث و تحریک اعتباری لذا چاره ای نداریم که پای وجود را پیش بکشیم، درحالی که کلمه وجود نه مدلول علیه بعث است و نه مبعوث الیه، اما لابدیّت عقلیه به همین مقدار خاتمه پیدا می کند. بعد از آنکه پای وجود را در بین آوردیم و گفتیم: لا محاله مبعوث الیه بعث و تحریک، وجود است«من دون فرق بین الحقیقی و الاعتباری»، دیگر چه لابدیتی هست که مسألۀ قید وحدت را همراه وجود بیاورد؟ چه لابدیتی هست که قید تکرّر و تعدّد را همراه وجود بیاورد؟ ملاک لابدیّت در رابطۀ با اصل وجود که عبارت از موصوف و ذات مقیّد است وجود دارد، اما در رابطۀ با قیدش«سواء کان هو الوحدة ام التعدد»، هیچ ملاک لابدیت وجود ندارد. کجای بعث و تحریک این هست که مبعوث الیه باید وجود واحد باشد؟ یا مبعوث الیه وجود متعدد باشد؟ هیچ لابدیّتی حتی نه از نظر عقل و نه از نظر عرف وجود ندارد چون عرف هم که لابدیّت اصل وجود را کشف می کرد در رابطۀ با قیدش هیچ گونه لابدیّتی را احساس نمی کند و قائل نیست. پس اگر کسی بخواهد بگوید: به دنبال لابدیت وجود، مسأله مرّه و تکرار هم به همان ملاک مطرح می شود، جوابش این است که به این صورت نیست، ملاک در ذات موصوف و مقیّد هست، اما در قیدش به هیچ وجه ملاک تحقّق ندارد.

اما روی آن راهی که از صاحب فصول(علیه الرحمة) نقل کردیم، که نقل شده بود وجود را در مفاد وضعی هیئت داخل می دانست، یعنی دیگران می گفتند: هیئت الامر به تعبیر مشهور، وضعت للطلب، اما از صاحب فصول نقل شده که مفاد هیئت«افعل» طلب الوجود است که وجود در حیطۀ لفظ و در مفاد معنای لفظ و موضوع له می آید. روی مبنای ایشان، آیا مسألۀ مرّه و تکرار قابل این هست که طرح بشود؟

ابتداء مانعی ندارد بگوییم: این وجودی که در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت دارد، آیا وجود بدون قید است یا وجود مقیّد به وحدت است یا وجود مقیّد به تکرار است؟ به حسب ظاهر، این یک

ص:107

حرف معقول و تقریبا نزدیکی به نظر می رسد لکن اگر دو جهت را قبول بکنیم، این فرمایش تمام می شود و مسألۀ مرّه و تکرار هم قابل طرح می شود: یکی اینکه از ایشان بپذیریم که واقعا وجود از نظر وضع در مفاد هیئت نقش دارد، یعنی وقتی که به کتاب لغت مراجعه کنیم، هیئت«افعل» را برای ما به تعبیر مشهور معنا کنند و بگویند: طلب الوجود و به تعبیر ما بگویند: «البعث و التحریک الی الوجود» که این«الی الوجود» هم در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت داشته باشد، درحالی که به حسب لغت وقتی انسان مراجعه می کند می بیند در مفاد هیئت«افعل» معنای وجود مطرح نیست، چه به معنای طلب باشد و چه به معنای بعث و تحریک اعتباری. در لغت هیچ اشاره ای به این معنا نشده است. پس اولا باید مسأله را از نظر لغت ببینیم چیست؟

ثانیا در اصل مسأله، امام بزرگوار(قدس سره) در رابطه با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، یک اشکال مهمی ذکر فرمودند و آن اشکال این بود که اگر این قید وحدت و تکرار را در رابطۀ با مفاد هیئت بدانیم، لازم می آید هیئت که دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی هم«لا یلاحظ الاّ تبعا و آلة»، اگر پای قید مطرح باشد، لازم می آید که در رابطۀ با یک هیئت، هم معنا را«تبعا و آلة للغیر» ملاحظه کرده باشیم و هم به لحاظ اینکه می خواهد تقیید به وحدت و تکرر بشود، استقلالا ملاحظه شده باشد و گفتیم: تقیید معنای حرفی به دو لحاظ مانعی ندارد، اما اگر در دو کلمه یا در دو لفظ باشد. در«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: این یوم الجمعه قید برای آن اسناد ضرب به متکلم است. اسناد الضرب الی المتکلم یک معنای حرفی است. این معنای حرفی به یوم الجمعه مقیّد شده، اما درعین حال مانعی ندارد، برای اینکه وقتی که می گوید: «ضربت» آن هیئت همان معنای حرفی آلة للغیر را دارد. اما وقتی که می رسد به«یوم الجمعة» همان معنای آلة للغیر را به لحاظ تقیید لحاظ می کند، درحالی که«ضربت» می گوید: لحاظ تبعی است و تقیید به یوم الجمعه را که مطرح می کند، لحاظش استقلالی است. ولی چون دو کلمه است، دو زمان است، مانعی ندارد که در یک زمان حالة ملاحظه بشود و در یک زمان استقلالا. اما در هیئت«افعل» دو لفظ نداریم، بلکه یک هیئت «افعل» است. این هیئت«افعل»، فی مقام الاستعمال بخواهد هم مشتمل بر لحاظ تبعی باشد و هم مشتمل بر لحاظ استقلالی، امکان ندارد، برای اینکه این«فی آن واحد و فی زمان واحد و فی کلمة واحدة» است.

این اشکال امام بزرگوار(ره) - در رابطۀ با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، - اینجا به صاحب فصول(ره) کاملا وارد می شود، که اگر ما پای وجود را هم در مفاد هیئت بیاوریم، مسألۀ تقیید به وحدت و تقیید به کثرت، معنا ندارد در مفاد هیئت وارد باشد.

ص:108

(سؤال... و پاسخ استاد): صاحب فصول هیئت افعل را معنا می کند ماده، «طلب وجود الطبیعة».

می گوییم: اینها کدامش مربوط به هیئت است؟ کدامش مربوط به ماده؟ الطبیعه مربوط به ماده و طلب الوجود مربوط به هیئت است. صاحب فصول یک چنین چیزی می گوید. حتی اگر ما تعبیر به بعث و تحریک اعتباری هم بکنیم، می گوییم: «البعث و التحریک الی وجود الطبیعة» تا این کلمۀ وجود برای هیئت است، الطبیعه ارتباط به ماده پیدا می کند. پس این را نمی توانید به حساب مبعوث الیه بگذارید.

«فتحصلّ مما ذکرنا» اینکه اصلا بحث مرّه و تکرار به این طریقی که ما ذکر کردیم، هیچ راهی برای نه اثبات مرّه وجود دارد و نه اثبات تکرار و این راهی هم که صاحب فصول ذکر کردند، علاوۀ بر اینکه شاهدی و دلیلی از وضع و لغت ندارند، اشکال مربوط به استحالۀ عقلیه هم به آن وارد است.

پس هم قول به مرّه و هم قول به تکرار باید کنار گذاشته بشود.

پرسش:

1 - مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی را توضیح دهید.

2 - آیا بحث مرّه و تکرار، بحث لفظی است یا عقلی؟ چرا؟

3 - آیا می توان قید مرّه و تکرار را از راه لابدیّت عقلیه اثبات کرد؟ توضیح دهید.

4 - راه صاحب فصول(ره) در نزاع مرّه و تکرار و اشکال امام(ره) بر ایشان را بیان کنید.

ص:109

ص:110

ص:111

در رابطۀ با طبیعت ندارد. مأموربه هم ایجاد الطبیعة است، مطلوب بنابر قول مشهور ایجاد الطبیعة است، مبعوث الیه بنابر قول ما، ایجاد الطبیعة است، «و هو یتحقّق بوجود واحد و بایجاد فرد واحد» لذا با اینکه مسألۀ مرّه در مفاد صیغۀ امر نقش ندارد، مع ذلک در مقام امتثال، ایجاد یک فرد برای تحقّق مأموربه کافی است و ضرورتی ندارد که بیش از یک فرد در خارج وجود پیدا کند. در این جای بحث نیست.

آنچه جای بحث است این است که اگر مکلّف در مقام امتثال به جای وجود واحد، وجودات متعدّده ایجاد کرد، به جای فرد واحد افراد متعدّده ایجاد کرد، این دو صورت دارد و هرصورتش هم قابل بحث است: یک وقت این است که این افراد را«دفعة و فی عرض واحد» ایجاد می کند بدون اینکه هیچ گونه تقدّم و تأخّری وجود داشته باشد.

مولا می گوید: عتق العبد واجب است. این مولا ده عبد دارد، به صیغۀ واحده خطاب به همه می گوید: «اعتقتکم» همه شما را آزاد کردم، درحالی که می توانست با عتق واحد، تنها یکی از اینها را آزاد کند، لکن ده تا از این عبید را آزاد کرد، آن هم«بصیغة واحدة من دون تقدّم و تأخّر» یا در مثال معمولی عرفی، مولا به عبدش می گوید: لیوان آب بیاور، حتی کلمۀ(یک) هم نمی گوید که مسأله مرّه مثلا در کار باشد یا وجود واحد. می گوید: لیوان آب بیاور. یک وقت عبد یک لیوان آب می آورد، یک وقت یک سینی مشتمل بر ده لیوان آب را می آورد و در محضر مولا قرار می دهد. از اینها تعبیر به وجودات عرضیه می کنند. اما گاهی وجودات علی سبیل التدریج است، اول یک فردی را ایجاد می کند، بعد فرد دوم را، بعد فرد سوم را، که از او تعبیر می شود به وجودات طولیه و افراد طولیه. هر دو محل بحث است.

اما در وجودات عرضیه که در یک عمل ده فرد مأموربه را ایجاد می کند، در این بحث نیست که امتثال حاصل شده یا حاصل نشده؟ آنجایی که ایجاد یک فرد موجب تحقّق امتثال باشد، پیداست که ایجاد ده فرد به طریق اولی موجب تحقّق امتثال است. در اصل تحقّق امتثال، هیچ گونه بحثی نیست، آنچه مورد بحث واقع شده در این افراد عرضیه، این جهت است که آیا امتثال واحد تحقّق پیدا کرده است؟ وقتی که به جای عتق یک عبد، ده عبد را با یک صیغۀ عتق، آزاد می کند، «هذا ایضا امتثال واحد» یا اینکه به تعداد عبید و برحسب تکثّر عبید، امتثال هم تکثّر پیدا می کند، امتثال هم تعدّد پیدا می کند؟ نتیجۀ وحدت و تعدّد امتثال، همان مسأله استحقاق مثوبت و استحقاق ثواب است. اگر امتثال، اتصاف به وحدت پیدا کرد، «له مثوبة واحدة» اما اگر امتثال تعدّد پیدا کرد به تعدّد امتثال، ثواب هم تعدّد پیدا می کند. مثوبات متعدّده تحقّق پیدا می کند. مسأله به چه صورت است؟

ص:113

واحد است یا هدفش امتثالات متعدّده است. این سه قول در مسأله هست.

علیکم السلام. آیا شما این را یک امتثال می دانید؟ اگر یک امتثال است، پس ثواب برای کیست؟ یک ثواب توزیع بر این جمعیت می شود یا اینکه بلااشکال اینجا امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرده و لازمۀ تحقّق هرامتثالی هم استحقاق مثوبت است؟ لذا تمام اینها برای انجام واجب کفایی استحقاق مثوبت دارند.

بعد مرحوم آقای بروجردی(ره) می فرمایند: چه فرق می کند؟ همان طوری که در واجب کفایی تعدّد امتثال مطرح است، اینجایی که طبیعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ایجاد می کند، اینجا هم امتثالات متعدّده در کار است. برای هرامتثالی هم یک استحقاق مثوبتی در کار است. لذا ایشان خیلی اصرار دارند روی مسأله تعدّد امتثال.

نتیجه بر این دلیل شما مترتب نمی شود. شما می گویید: اگر ده عبد را آزاد کرد به«صیغة واحده» ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرده است. اما چه دلیلی دارید که اگر ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرد، ده تا امتثال هم تحقّق پیدا می کند؟ این را شما از کجا می آورید؟ ما باید ملاحظه کنیم، ببینیم اصولا ملاک و معیار در وحدت امتثال و تعدّد امتثال چیست؟ اصلا کجا و چه چیز سبب می شود که بگوییم: الامتثال واحد و چه چیز سبب می شود که بگوییم: الامتثال متعدّد؟ شما می گویید: چون ده وجود برای طبیعت تحقّق پیدا کرده، فالامتثال متعدّد، این از کجا آمد؟ این معیار را شما از کجا آوردید که تعدّد وجودات طبیعت«یوجب تعدّد الامتثال»؟ معیار این نیست. معیار، در باب وحدت و تعدّد امتثال، وحدت و تعدّد تکلیف است. «ان کان هناک تکلیف واحد، امتثال واحد.» «ان کان هناک تکالیف متعدّدة»، امتثال هم متعدّد است، نماز و روزه، دو تکلیف است دو امتثال دارد. هرتکلیف دیگری هم کنارش بگذاریم، باید تکلیف متعدّد باشد، منتها تعدّد تکلیف انواع متعدّدی دارد. چند نوع تعدّد تکلیف می توانیم داشته باشیم؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» با«آتُوا الزَّکاةَ» کنار هم هستند، اما متعلق اینها با هم فرق می کند. دوتا تکلیفند دوتا امتثال دارند، دوتا مخالفت دارند، دوتا حکم دارند، یعنی آثارشان متعدّد است. گاهی هم می بینی یک عبارت است، اما به تکالیف متعدّده دلالت دارد، مثل آنجایی که در کلام مولا یک عام استغراقی به کار گرفته شده باشد، بگوید: «اکرم کل عالم» به طوری که ما این عام را به صورت عام استغراقی قرار بدهیم در مقابل عام مجموعی و در مقابل عام بدلی، عام استغراقی این است، که«اکرام کل واحد من العلماء» خودش یک حکم مستقلی دارد، یک ملاک مستقلی دارد، یک مناط مستقلی دارد.

اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» این غیر از آن حرفی است که ما مکرر می زدیم که خطابات انحلال پیدا نمی کند، این معنایش انحلال نیست، خود عموم، این اقتضا را دارد. عموم استغراقی در مقابل عموم مجموعی و عموم بدلی، این اقتضا در او هست که«اکرام زید بما انه عالم»، یک ملاک مستقل و یک تکلیف مستقلی است. اکرام عمرو عالم همین طور، اکرام بکر عالم همین طور. ارتباطی هم بین اینها مثل اقل و اکثرهای ارتباطی وجود ندارد، که اگر کسی از صدتا عالم، هشتادتای آنها را اکرام کرد و بیست تا را اکرام نکرد، بگوییم: «لم یأت بشیء اصلا»، البته در عالم مجموعی، معنای عام مجموعی همین است، اما در عام استغراقی هرکدام ملاک مستقل و مناط مستقل دارد. اینجا هم تکلیف متعدّد است، چون تکلیف متعدّد است، مسأله امتثال هم تعدّد پیدا می کند. با اکرام زید عالم، یک امتثال، با اکرام بکر عالم، یک امتثال، با اکرام عمرو عالم، یک امتثال، کما اینکه گاهی هم امتثال و مخالفت ضمیمه هم می شود. اگر هشتادتا را اکرام کرد هشتاد امتثال و بیست تا را مخالفت کرد. در یک«اکرم

ص:117

کل عالم» هشتاد امتثال و بیست مخالفت تحقّق پیدا کرده است.

پرسش:

1 - خلاصۀ اقوال موجود در مقام را بنویسید.

2 - قول مرحوم آقای بروجردی(ره) را توضیح دهید.

3 - جواب حضرت امام(ره) از مرحوم آقای بروجردی(ره) را بیان کنید.

ص:118

همین«اکرم کل عالم» انحلال پیدا می کند، به تعداد علما و مصادیق عالم، حکم منحل می شود و هر کدام دارای یک موافقت و مخالفت خاصی خواهد بود. لذا در«اکرم کل عالم» ممکن است صدها موافقت و صدها مخالفت تحقّق پیدا کند. پس اینجا نیز حکم متعدّد است، منتها نه به روشنی تعدّد در باب صلاة و صیام، که مکلّف به در آنجا عناوین متعدّده است بلکه یک نوع سومی هم برای تعدّد حکم وجود دارد و این همان جایی است که مرحوم بروجردی(رضوان الله تعالی علیه) ما نحن فیه را تنظیر به آنجا کردند که همان مسأله واجب کفایی است. در واجب کفایی هم احکام و تکالیف تعدّد دارد، به لحاظ اینکه مکلّفها متعدّد هستند. در واجب کفایی، اینطور نیست که هر مکلّفی بعض المکلّف باشد و اینطور نیست که بعض التکلیف به او توجه پیدا کرده باشد. در واجب کفایی هر مکلّفی مستقلا خودش تکلیف دارد، بدون هیچ گونه فرقی بین واجب عینی و واجب کفایی از این نظر. همان طوری که در واجبات عینی، در رابطۀ با کل مکلّف«له تکلیف مستقل و له موافقة خاصة به و مخالفة خاصة به» در واجب کفایی هم همین طور است. منتها سنخ واجب کفایی و نحوه واجب کفایی این طور است که اگر یکی سبقت گرفت و یکی قبل از دیگران مأموربه را انجام داد، سبب می شود که تکالیف از عهدۀ دیگران برداشته بشود. این یک سنخی از وجوب و یک نحوه از تکلیف است. فرقش با واجب عینی این است که اگر دیگری نماز خواند، سبب سقوط تکلیف نماز از رفیقش نمی شود. اما در واجب کفایی هم هردو مکلّف هستند، هردو تکلیف دارند. لذا اگر مخالفت بشود، استحقاق عقوبت بر همه بار مترتب می شود. مگر تکلیف واحد، چند تا استحقاق عقوبت می تواند داشته باشد؟ اینکه می بینید در صورت مخالفت، همه مستحق عقوبت هستند، همه استحقاق عقوبت دارند، کاشف از این است که تکالیف در رابطۀ با همین واجب، تعدّد دارد. آن وقت لازمۀ تعدّد این است که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، دیگر زمینۀ امتثال برای دیگران باقی نمی ماند، برای اینکه تکلیف ساقط می شود و با سقوط تکلیف، دیگر جایی برای امتثال نیست. اما آنجایی که در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، بدون هیچ گونه سابق و لاحقی، بلکه در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، اینجا صد امتثال است برای اینکه هرکسی تکلیف متوجه به خودش را امتثال کرده، امتثال هم در حالی بوده که زمینۀ امتثال از بین نرفته، تکلیف ساقط نشده، برای اینکه فرض این است که در آن واحد و در عرض واحد، این امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. پس در حقیقت در واجب کفایی ما نمی توانیم بگوییم: یک تکلیف وجود دارد. آنجا تکالیف متعدّد است و تکلیف نسبت به هرکسی امتثال دارد، منتها نسبت به سابق و لاحقش، دیگر در لاحق زمینه ای برای امتثال وجود ندارد. اما آنجایی که در عرض هم باشد و فی

ص:120

رتبة واحده، هرکدام از اینها امتثال کردند، هرکدامشان استحقاق مثوبت دارند.

پس در حقیقت، واجب کفایی نظیر برای ما نحن فیه نمی تواند باشد. تنظیر ما نحن فیه به واجب کفایی، این طوری که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند، روی این بیان، درست نیست. ما باید جایی را فرض کنیم که تکلیف واحد باشد و فرض ما در مسأله، در یک چنین جایی است که با اینکه تکلیف واحد است، مولا فقط عتق الرقبه را از عبد خواسته، تکلیف فقط عتق الرقبه است. این در آن واحد، به جای اینکه یکی از عبید را آزاد کند، به کلمۀ«اعتقتکم»، همه عبیدش را آزاد کرد. اینجا نمی توانیم بگوییم: امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. البته این به این معنا نیست، که ما بخواهیم بگوییم: هیچ فرقی نمی کند بلکه ممکن است از نظر فضیلیت و مزیّت، فرق داشته باشد، مثل صلاتی است که انسان هم در مسجد می تواند ایقاعش بکند، هم در منزل می تواند ایقاع بکند. اما «صلاة فی المسجد لها مزیة زائدة». اما بحث ما در تعدّد امتثال است، «اعتقتکم» بیش از یک امتثال نخواهد بود، برای اینکه بیش از یک تکلیف در اینجا وجود ندارد.

امتثالات متعدّد است. این قصد و عدم قصد، هیچ نقشی در تعدّد و وحدت ندارد، کما اینکه هیچ نقشی در اصل امتثال هم ندارد. اگر مکلّف صدبار تصمیم بر امتثال بگیرد، لکن عملا مأموربه را در خارج ایجاد نکند، شما می گویید: امتثال تحقّق پیدا نکرده است. امتثال به قصد ارتباطی ندارد. امتثال به تحقّق آن چیزی که مؤثّر در حصول غرض مولاست، ارتباط دارد. آنکه بستگی به تکلیف مولا دارد، به او ارتباط دارد. لذا قصد و عدم قصد، هیچ گونه نقشی نه در اصل امتثال و نه در وحدت و تعدّد امتثال، در هیچ کدام از اینها ندارد. لذا با اینکه این تفصیل، یک طرفش منطبق بر حرف ما خواهد بود، به خلاف بیان مرحوم آقای بروجردی(ره)، که درست نقطۀ مقابل بیان امام بزرگوار است، لکن از نظر معیار و ملاک، حرف مرحوم آقای بروجردی(ره) و فرمایش ایشان اقرب است از این تفصیلی که از مرحوم محقق خراسانی(ره) در درسشان نقل شده است.

درنتیجه؛ همان طوری که امام بزرگوار فرمودند: مسأله همین است، امتثال همیشه به تکلیف اضافه می شود و معیار در وحدت و تعدّد امتثال، همان وحدت و تعدّد تکلیف است منتها برای تعدّد تکلیف، انواع و صور مختلفه ای وجود داشت. «هذا فی الافراد العرضیة» که یکی از دو صورت محل بحث ما بود.

بحث دوم ما در افراد طولیه است. افرادی که از نظر زمان و تقدّم و تأخّر، بین آنها فرق می کند. اول یک فرد از طبیعت را ایجاد می کند، بعد فرد دوم را ایجاد می کند، که از اینها تعبیر به افراد طولیه می شود. مثل اینکه در آن مثالهایی که عرض کردیم، اول می آید یکی از عبیدش را آزاد می کند، بعد از زمانی می آید فرد دوم را آزاد می کند که حالا بحث می کنیم که به چه هدفی این کار واقع می شود. یا در مثالی که در درس قبل گفتیم، که حالا مرحوم آخوند هم در کفایه، روی همین مثال مثال می زنند. اول لیوان آبی تهیه می کند و می آورد در اختیار مولا می گذارد، بعد پنج دقیقۀ دیگر قبل از اینکه مثلا مولا استفاده کند، می رود مثلا یک لیوان بهتری و آب گواراتری را تهیه می کند و در محضر مولا می آورد.

اینجا اول ببینیم که هدف از این کار چیست؟ کسی که یک فرد را ایجاد کرده، حالا فرد دوم را متعاقبا ایجاد می کند، می خواهد چکار کند؟ چه هدفی دارد؟ یک وقت هدفش این است که فرد دوم را جایگزین فرد اول کند مثل اینکه فرد اول را می خواهد از دایرۀ امتثال بیرون ببرد و فرد دوم را جانشین فرد اول بکند، در اینکه امتثال به فرد دوم تحقّق پیدا کند. از این تعبیر می کنند مثلا به«تبدیل الامتثال بامتثال آخر». اما یک وقت است که فرد دوم را می آورد کنار فرد اول قرار می دهد و مجموع الفردین را می خواهد امتثال واحد قرار بدهد. روی همان مبنایی که ما گفتیم: اگر ده فرد هم باشد، یک امتثال تحقّق پیدا می کند. گفتیم: از عبارت مرحوم آخوند(ره) هم در افراد عرضیه، همان وحدت

ص:122

امتثال استفاده می شود، ولو اینکه تصریحی به این معنا در کلام ایشان نیست، لکن درعین حال، عبارت مرحوم آخوند(ره) در کفایه در افراد عرضیه، ظهور در وحدت امتثال دارد.

کسی که می آید فرد دوم را ایجاد می کند به صورت تقدّم و تأخّر، یک وقت این است که می خواهد فرد دوم را جانشین فرد اول قرار بدهد مثلا در همان مثال یک لیوان آب، هدفش این است که یک لیوان بهتری، آب گواراتری، یا آب خنک تری بیاورد و اصلا لیوان آب اول را بردارد ببرد، اصلا از حیّز امتثال خارجش کند. یک وقت هم این است که لیوان دوم را می آورد کنار لیوان اول می گذارد و هدفش این است که مجموع اینها، یک امتثال شناخته بشوند و دومی هم در کنار اولی نقش در امتثال داشته باشد. آیا اینجا چه باید گفت؟ اینجا مرحوم آخوند(ره) در کفایه مطلبی دارند که در حقیقت تفصیلی در مسألۀ افراد طولیه، ذکر کرده اند، که باید این تفصیل را مطرح کنیم، ببینیم آیا این تفصیل درست است یا مثلا قابل مناقشه و اشکال است؟

دیگر گرفتار مسائل عبودیت و رقیّت نباشد. به مجردی که گفت: «اعتقت عبدی زیدا» این غرض اقصی حاصل می شود. مرحوم آخوند بین این دو، تفصیل قائلند. البته مثال«اعتقت» را نمی زنند، اما مثال روشنش همین است که من عرض کردم.

در مثل«اعتقت عبدی زیدا» که غرض اقصای مولا، به مجرد عتق زید حاصل می شود و دیگر حالت انتظار و حالت توقّعی در پیش نیست، مرحوم آخوند می گویند: اینجا دیگر ایجاد فرد دیگر، نمی تواند عنوان امتثال پیدا کند. نمی توانیم عنوان امتثال را به آن بدهیم برای اینکه با ایجاد همین فرد اول، تمام غرض و تمام هدف حاصل شد، امر ساقط شد. دیگر چیزی نیست که زمینه ای برای امتثال نسبت به فرد دوم و فرد متأخّر داشته باشد. در فرد دوم، وقتی می خواهد عبد دوم را آزاد کند، ولو اینکه فرض کنیم که عبد دوم هم خیلی عتقش فضیلت دارد. مثل اینکه خیلی عتق دربارۀ یک مسلمان پیرمرد باتقوای حسابی، فضیلیت بیشتری دارد، ولی در عین حال در رابطۀ با امتثال، دیگر عتق عبد دوم نمی تواند هیچ نقشی داشته باشد. لذا در اینجا، نه مسأله این است که امتثالی را جایگزین امتثال کند، نه مسأله اینکه مجموع را امتثال واحد قرار بدهد، هیچ کدام مطرح نیست. اما در آنجایی که هنوز غرض اقصای مولا حاصل نشده، ظرف آب را در اختیار مولا قرار داده، اما مولا هدف اصلی اش، رفع العطش من طریق الماء است، هنوز رفع عطش نکرده، هنوز شرب نکرده، یا هدفش وضو و تحصیل طهارت مائیه بوده، اما هنوز وضوء نگرفته، اینجا ایشان می فرمایند: هیچ مانعی ندارد که این امتثال را به امتثال دیگر تبدیل کند. برود یک ظرف آب بهتری، با شرائط بهتری، بیاورد در اختیار مولا بگذارد و با اینکه از نظر زمان تأخّر دارد، مع ذلک عنوان امتثال به این فرد دوم داده بشود و عنوان امتثال حتی از فرد اول گرفته بشود و آن را از دائره امتثال خارج کند. هیچ گونه مانعی در کار نیست.

پس تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کفایه، در رابطۀ با حصول غرض اقصی و عدم حصول غرض اقصی است.

پرسش:

1 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال در نظر مرحوم امام(ره) چیست؟

2 - آیا واجب کفایی، می تواند نظیر برای ما نحن فیه باشد؟ چرا؟

3 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟ توضیح دهید.

4 - استاد ملاک وحدت و تعدّد امتثال را چه می دانند؟

ص:124

غرض اقصی حاصل نشده. اینجا یک سؤالی پیش می آید و یک مطلبی باید از مرحوم آخوند سؤال شود که مقصود از غرض اقصی چیست؟ آن غرضی را که ما در رابطۀ با امر مطرح می کنیم شما باید ملاک را آن غرض قرار دهید. مولا ممکن است اهداف زیادی داشته باشد، اما آنکه به عبد ارتباط پیدا می کند، آنکه مولا به وسیلۀ امر می خواهد به آن غرض برسد، آن غرض را باید شما ملاک قرار دهید.

به عبارت روشن تر: مقصود از غرض در رابطۀ با امر، عبارت از آن چیزی است که فعل العبد محصّل او باشد، فعل العبد نقشی در تحقّق او داشته باشد. مقصود از غرض در ارتباط با امر این است.

مولایی که دستور می دهد که عبد ظرف آب را در اختیار او قرار دهد و می خواهد رفع عطش کند، می خواهد وضو بگیرد، اینجا فعل العبد به تنهایی نمی تواند نقشی در وضو گرفتن مولا داشته باشد.

وضو گرفتن دو کار لازم دارد، دو فعل لازم دارد: یک فعلش مربوط به عبد است و یک فعلش مربوط به مولاست. لازم دارد که مولا تمکّن از آب پیدا کند و بعد از تمکّن، با فعل خودش رفع عطش کند.

برای اینکه مأموربه این نبود که مولا به عبد بگوید: «ارفع عطشی» مأموربه عبارت از این بود که ظرف آب در اختیار مولا قرار بگیرد، مولا دسترسی به آب داشته باشد. پس مسألۀ غرض اقصایی که شما مطرح می کنید آیا غرض اقصی مرتبط به فعل عبد است یا اینکه غرض اقصی مترتب بر فعلین است: یکی ارتباط به عبد و دیگری ارتباط به خود مولا دارد، مخصوصا در باب توضّا، وضو باید به دست خود مولا انجام بگیرد و با مباشرت خودش تحقّق پیدا کند؟ پس در این غرض اقصی آنکه به امر ارتباط دارد، مسألۀ توضّا نمی تواند باشد، مسألۀ شرب نمی تواند باشد. برای اینکه ما غرض را در محدودۀ فعل مکلف باید فرض کنیم. باید غرض چیزی باشد که فعل المکلّف علّت تامّۀ برای تحقّق آن غرض باشد. اینکه خود شما مکرّرا در کفایه می فرمایید: «بمجرّد تحقّق الغرض یسقط الامر» برای اینکه غرض، علّت محدثۀ امر بود و تا زمانی که غرض باقی است امر باقی است و به مجرّد تحقّق غرض، امر ساقط می شود، مراد کدام غرض است؟ غرضی که هم فعل العبد و هم فعل المولا نقش دارد؟ یا غرضی که علّت تامّه اش عبارت از فعل العبد است؟ نماز که تحقّق پیدا کرد، فعل العبد به نام صلاة وقتی محقّق شد، معراجیت و قربانیت تحقّق پیدا می کند. آن غرضی که در رابطۀ با امر است، عبارت از چنین غرضی است.

ما سؤال می کنیم: این ظرف آبی را که به عنوان وجود اوّل و فرد اوّل در اختیار مولا قرار داد، آن غرضی که در رابطۀ با امر بوده و فعل العبد علّت تحقّق آن غرض بوده، آیا حاصل شد یا نشد؟ اگر بگویید: حاصل نشد، سؤال می کنیم: چطور می شود که مکلّف مأمور، طبیعت مأموربها را در خارج ایجاد کند و مع ذلک غرض حاصل نشود؟ آیا در وجود طبیعت، نقصی تحقّق دارد؟ در فردیّت این

ص:126

مصداق، مناقشه ای تحقّق دارد؟ اگر«هذا وجود الطبیعة، هذا فرد الطبیعة و المأموربه نفس الطبیعة فکیف یمکن» اینکه این فرد اوّل در خارج تحقّق پیدا کند، هیچ کمبودی از نظر وجود طبیعت و فردیّت نداشته باشد، مع ذلک بگوییم: غرض از امر حاصل نشده؟ چطور می شود یک چنین چیزی را ما ادعا کنیم؟ و اگر بگویید: غرض از امر حاصل شده، با حصول غرض خودتان مکرّر در مکرّر می فرمایید که امر ساقط می شود و اگر امر ساقط شد، دیگر زمینه ای برای فرد دوم و امتثال دوم به هیچ وجه باقی نمی ماند. پس در حقیقت امر شما کانّ دائر بین نفی و اثبات است و خالی از مغالطه نیست.

غرض اقصی را نمی توانید به امر مرتبط کنید، آنکه به امر ارتباط دارد، «تمکّن المولی من الماء» دسترس بودن آب در رابطۀ با مولاست. این غرض از امر است. اما حالا مولا خودش با فعل خودش یک هدف دیگری دارد و یک کار دیگری می خواهد انجام دهد که آن کار«لیس فی شأن العبد و لیس من وظیفة العبد» می خواهد با این آب وضو بگیرد، وضو باید اضافۀ به مولا داشته باشد، وضو به عنوان عمل المولا مطرح است. آن غرض را به چه مناسبت شما به حساب غرض امر می گذارید؟

واجب است که یک ظرف آب دیگری را در اختیار مولا قرار دهد. اما در آنجایی که ظرف آب را آورده در اختیار مولا قرار داده، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، آنجا دیگر چه حالت انتظاری در کار است؟ آنکه در رابطۀ با عبد است چه کمبود و نقصانی در او وجود دارد؟ لذا ما باید بگوییم: به مجرّد او امر ساقط می شود لحصول آن غرضی که می تواند مرتبط به امر و عبد و فعل العبد باشد. اما غرضهای دیگری که به عبد ارتباطی ندارد و فعل المولی در آن نقش دارد، اینها هیچ گونه ارتباطی به عبد ندارد. لذا در اینجا که ظرف آب در اختیار مولا هست، دیگر امر ساقط شد، امر که ساقط شد، دیگر زمینه ای برای امتثال باقی نمی ماند.

تقیّد در رابطۀ با هیئت است، یا ماده. بالاخره در رابطۀ با هرکدام باشد، قید فوریت همراهش هست.

عنوان فوریت به صورت قیدیت مطرح است. آدم ابتداء که با قول به تراخی برخورد می کند، خیال می کند که قائل به تراخی می خواهد عدم تقیّد به فوریت را بگوید درحالی که قائل به تراخی نقطۀ مقابل قول به فوریت است، یعنی قائل به فوریت، فوریت را به عنوان قیدیّت مطرح می کند، قائل به تراخی هم تراخی را به عنوان قیدیّت مطرح می کند و اگر به عنوان قیدیّت مطرح شد، معنایش وجوب تراخی است، نه اینکه معنایش جواز تراخی باشد. قائل به تراخی درست نقطۀ مقابل قائل به فوریت است، او تقیّد به فوریت را می گفت، این تقیّد به تراخی را، او وجوب فوریت را، این وجوب تراخی را قائل است و محققین هم هردو را نفی می کنند. آنها حرفشان این است که نه تقیّد به فوریت مطرح است و نه تقیّد به تراخی مطرح است.

مشترک بود) از نظر مرّه مانعی ندارد که بعث و تحریک«مرّة الی ایجاد الطبیعة» شود، مرّه را قید برای بعث و تحریک قرار دهید. اما از نظر تکرارش نمی شود درستش کرد. بعث و تحریک مکررا الی ایجاد الطبیعة، غیرمعقول است برای اینکه طبیعت واحده که هیچ گونه اختلاف زمانی و مکانی و خصوصیات دیگر در او وجود ندارد، چطور می شود که بعث و تحریک متکرّر به او متعلق شود، آن هم به صورت تأسیس، نه به صورت تأکید؟ تأکید مانعی ندارد. اگر مأموربها هم از نظر قیود زمانی و مکانی و دیگر قیود اختلاف پیدا کند، باز مانعی ندارد. اما یک طبیعت بدون هیچ گونه تغییری بخواهد در آن واحد، متعلق چند بعث و تحریک تأسیسی استقلالی قرار بگیرد، این غیرمعقول است. در باب تکرار اگر نزاع به هیئت برمی گشت یک چنین اشکالی مطرح بود. اما این اشکال اینجا مطرح نیست، چرا؟ برای اینکه اینجا به جای تکرار، مسألۀ تراخی مطرح است. بعث و تحریک متأخّر به طبیعت تعلّق بگیرد، این چه مانعی دارد؟ اینکه تعدّد ندارد، اینکه تکرّر ندارد، این مسألۀ فوریت و تراخی است. لذا تنها اشکالی که آنجا مطرح بود، آن هم در رابطۀ با خصوص تکرار، آن اشکال در اینجا وارد نیست.

اما اشکال دیگری که امام(ره) کرده اند به صورت مشترک آن اشکال وارد بود و آن این بود که هیئت دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی فی کلمة واحدة، قابل تقیّد نیست، مستلزم دو لحاظ است. یک لحاظ آلی و یک لحاظ استقلالی. بله؛ اگر دو کلمه باشد، مثل«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: مانعی ندارد. اما در نفس مفاد هیئت«مع کونه امرا واحدا» بخواهد مسألۀ تقیید مطرح باشد که مستلزم تعدّد لحاظ، «و کون احد اللحاظین آلیا و الاخر استقلالیا» این مناقشه ای که امام در آنجا داشتند که مشترک بین مرّه و تکرار بود، طبعا آن مناقشه هم در اینجا جریان دارد. یعنی تمامی حرفها و تمامی مسائل طابق النعل بالنعل در اینجا پیاده می شود، فقط آن اشکال اوّلی که در خصوص تکرار در آنجا مطرح بود، در اینجا پیاده نمی شود و بین المسألتین فرق است.

پرسش:

1 - اشکال تفصیلی که مرحوم آخوند(ره) دربارۀ افراد طولیه ذکر کرده اند، چیست؟

2 - در به دست آوردن غرض مولا چه چیزی ملاک است؟

3 - اطلاق صیغۀ امر در نظر مرحوم آخوند(ره) دلالت بر فور دارد یا تراخی؟ توضیح دهید.

4 - تمسّک به اطلاق صیغۀ امر و تقسیمات در آن را ذکر کنید.

ص:130

فصول(علیه الرحمة) نسبت داده شده بود، که ایشان مفهوم ایجاد را در مدلول هیئت، از نظر لغت و وضع برایش مدخلیت قائل بود. می فرمود: هیئت«افعل وضعت لطلب ایجاد الطبیعة» که تا ایجادش مربوط به هیئت است و ایجادش مربوط به ماده است. عرض کردیم: اینطور نیست، عنوان ایجاد به عنوان یک لازمۀ عقلی در اینجا مطرح است، همان طور که در بعث و تحریک حقیقی و تکوینی از نظر عقل، مسألۀ وجود به عنوان یک لازم برای مبعوث الیه لازم است. در بعث و تحریک اعتباری هم از راه عقل مسألۀ وجود را مطرح می کنیم و الاّ وجود نه در معنای ماده لغتا دخالت دارد و نه در مفاد هیئت از نظر وضع مدخلیتی دارد. هیئت للبعث و التحریک است، ماده هم للطبیعة. اما درعین حال پای وجود در کار می آید به عنوان اینکه بعث و تحریک ولو اعتباری باشد، نیاز دارد به وجود مبعوث الیه، یعنی مبعوث الیه آن وجود و ایجاد است، مثل بعث و تحریک حقیقی.

است. چون بحثی را که ما در آن واردیم، به عنوان یکی از مباحث الفاظ مطرح است و در بحثهای لفظی، بحث عمومیت دارد. اگر ما می گوییم: صیغۀ«افعل» دلالت بر الزام می کند، نه معنایش این است که صیغۀ«افعل» صادره من الشارع چنین است، اگر مولای عرفی هم نسبت به عبدش از طریق صیغۀ«افعل» مأموریتی صادر کند، آن هم ظهور در الزام دارد. آن پدری که«یجب اطاعته علی الولد» آن هم اگر صیغۀ«افعل» ی از او صادر شود، آن هم ظهور در وجوب دارد.

مباحث لفظی جنبۀ عمومیت دارد، منتها نتیجه ای که از این مباحث می خواهیم ببریم، در رابطۀ با احکام فقهیه و احکام شرعیه است. اما اصل البحث، عام است به دلیل اینکه در کثیری از مباحث لفظیه به تبادر تمسّک می کنیم، تبادر مشخّص معنای حقیقی لغوی است، لغت را مشخّص می کند، معنای حقیقی وضعی را مشخّص می کند، نه اینکه تبادر ارتباط به شارع داشته باشد. پس خود این استناد به تبادر در این بحثهای لفظی، دلیل بر این است که این بحثها، بحثهای عام است، منتها ما از این بحثهای عام در احکام فقهیه استفاده می کنیم و حکم خداوند را به دست می آوریم.

مسائلی که در علل تکوینیه مطرح است، در تعبیر و عبارت معروفه اش این است«عدم انفکاک معلول عن علته التکوینیة» هرکجا علت تامه تکوینیه تحقّق پیدا کرد، دیگر حتّی یک لحظه هم حالت انتظار وجود ندارد، معلول بلافاصله مترتّب بر علت می شود و انفکاک بین معلول و علّت تامّه ولو به فاصله و تأخیر، غیر جایز است. نار هرکجا تحقّق پیدا کرد با تمام خصوصیاتش، نمی شود حرارت تحقّق پیدا نکند. نمی شود نار الان وجود پیدا کند با تمام خصوصیّات، اما حرارت یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. آنجا تعبیر به عدم انفکاک می شود، ولی ما می توانیم این عبارت را عوض کنیم و جای عدم انفکاک، کلمۀ فوریّت را بگذاریم، بگوییم: یکی از آثاری که در علل و معلولهای تکوینی تحقّق دارد، «فوریّت ترتّب المعلول علی العلة» است که ترتّب معلول بر علت فوریّت دارد. هیچ حالت فاصلۀ زمانی تحقّق ندارد. اگر در علل تکوینیه، مسأله اینطور شد، در باب علل تشریعیه هم باید مسألۀ فوریّت را مطرح کنیم، بگوییم: به مجرّدی که علت شرعی تحقّق پیدا کرد، باید معلول تحقّق پیدا کند، منتها نه باید تکوینی. اینکه می گوییم: به مجرد تحقّق علت شرعی، باید معلول تحقّق پیدا کند، یعنی همان باید تشریعی، همان لزوم شرعی، نه بایدی که مربوط به تکوین باشد، که ما دنبال علل شرعیه بگوییم: معلولها قهرا ترتّب پیدا می کند، بلکه این(باید) در هرکدام به معنای خودش است. در علت تکوینی وقتی که می گوییم: معلول باید دنبال علت تحقّق پیدا کند، این باید به معنای لزوم تکوینی و عدم انفکاک تکوینی است. اما در علل شرعیه وقتی که می گوییم: باید معلول دنبال علت شرعی تحقّق پیدا کند، این باید به معنای وجوب و لزوم شرعی است.

در نتیجه؛ ایشان می فرماید: در تمامی علل شرعیه، شرعا باید معلول بلافاصله ترتّب بر علّت پیدا کند و از جملۀ علل شرعیه، اوامر است که محل بحث ماست. اوامر لا مطلقا بل الاوامر الشرعیة.

اوامر شرعیه جنبۀ علیّت دارند و باید بلافاصله بعد از آنها معلول تحقّق پیدا کند، برای اینکه احکام و آثار علل تکوینیه، مترتب بر علل و معالیل شرعیه است.

کدام روایتی متعرّض چنین مسأله ای شده است؟ از کدام آیه این معنا استفاده می شود؟ آیا عقل چنین حکمی می کند؟ آیا اجماع قائم بر چنین معنایی شده است که«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة»؟ و بر فرض اگر دلیل هم قائم شود، باید اطلاق داشته باشد که ما وجه شبه را عبارت از جمیع الاثار بگیریم، عبارت از جمیع الاحکام بگیریم و الاّ اگر اطلاق نداشته باشد، باید اکتفا کنیم بر همان آثار متیقّنه و معلوم نیست که فوریّت یکی از آثار متیقّنه و قدر متیقّن باشد.

پس اولا دلیل بر این حرف نداریم و ثانیا همان طوری که آنجا هم گویا اشاره کردیم، اینجا هم نظیرش را ذکر می کنیم. می گوییم: ما یک موردی را برای شما مثال می زنیم که بالعیان ببینید که علّت شرعی با معلول شرعی چطور بینش انفکاک تحقّق دارد، درحالی که بین علّت و معلول تکوینی هیچ قدرتی غیر از قدرت باری تعالی نیست چون که اصل علیّت را هم خداوند عنایت کرده و هرکجا بخواهد علیّت را سلب می کند. در مسألۀ نار و ابراهیم«بَرْداً وَ سَلاماً» به امر خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می کند، از قدرت خداوند که بگذریم، کسی نمی تواند چنین کاری انجام دهد، مگر آنهایی که خداوند ولایت تکوینی به آنها داده است. آنها هم دیگر از شئون خداوند و در پرتو قدرت خداوند این مسائل برای آنها ثابت است. از آن محدوده که بیرون آمد، دیگر کسی نمی تواند در علت و معلولهای تکوینی دخل و تصرّفی داشته باشد. پس این معنا در آنجا هست.

حالا آن مادۀ نقضی که به ایشان عرض می کنیم عبارت از این است که اگر خداوند یا مثلا در مثالهای عرفی ولو اینکه ایشان مسأله را روی علل شرعیه برده، اگر خداوند امر کرد به اینکه یک ساعت دیگر این مأموربه را انجام بده، آنجا که مأموربه مقیّد به زمان خاص است و قبل از آن زمان، تکلیف تحقّق دارد، مثل واجبات معلّقه که چنین است. در باب مستطیع در باب حج، به مجرّدی که استطاعت حاصل شد، وجوب می آید. اما چه وقت واجب است؟ حج شش ماه دیگر، الان واجب است، الان تکلیف دارد و دلیل بر ثبوت تکلیف، این است که الان باید مقدماتش را فراهم کنید و اگر حج وجوب نمی داشت، وجوب مقدماتش محل مناقشه و اشکال بود. شما در واجبات معلّقه چه می گویید؟ لابد باید واجب معلّق را انکار کنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این دلیل بر بطلان این ضابطه است. این یک مسألۀ تعبّدی نیست«اکرم العلماء» بیاید«لا تکرم زیدا العالم» را خارج کند. مادۀ نقض که پیدا شد، اساس این را منهدم می کند که این یک مسألۀ ای است که ایشان یا از راه عقل می خواهد بگوید یا یک دلیل شبه عقلی است. ادلۀ عقلیه و شبیه عقلیه اگر یک مورد نقض برایش پیدا شد، دلیل بر بطلان آن دلیل است، به خلاف مسائل تعبّدیه که صدها مخصّص و مقیّد می تواند داشته باشد.

ص:135

(سؤال... و پاسخ استاد): امر، علت تامه است. آن که به نظر ایشان علّت شرعی است، نفس الامر و نفس توجه التکلیف است. در واجبات معلّقه، تکلیف هیچ اشکالی ندارد. الان تکلیف به وجوب حج به عهدۀ شما آمد، لذا باید بلند شوید مقدمات را فراهم کنید و خودتان را آماده کنید. مگر اینکه ایشان این قدر روی این مسألۀ عنایت داشته باشد و این قدر این مسألۀ را قوی بداند که ملتزم به این معنا هم بشوند، بگویند: ما اصلا واجب معلّق را قبول نداریم، واجب معلّق را نمی پذیریم که وجوب الان باشد، واجب شش ماه دیگر تحقّق پیدا کند. این تفکیک بین علت و معلول شرعی است. ایشان به همین لحاظ بخواهند واجب معلّق را هم انکار کنند. لکن نمی شود واجب معلّق را انکار کرد، یک مسألۀ روشنی است، هم در باب بعث و تحریک و هم در باب اراده، همان طوری که آن روز عرض کردیم الان انسان اراده می کند که مثلا چند روز دیگر که تعطیل است، سفری به تبلیغ برود. رفیق انسان هم از آدم می پرسد: شما مصمّم هستید؟ می گویید: بله، تصمیم قطعی غیرقابل تغییر دارم.

چطور الان اراده حاصل شده، درحالی که مراد شما یک امر استقبالی و امری است که نیازی به گذشتن روزها و زمانها دارد؟ لذا این اشکال به ایشان وارد است. مگر ایشان بفرماید: من این قدر روی این مسألۀ قرص هستم، که حتّی برای خاطر«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة» من واجب معلّق را هم منکر می شوم. در مسألۀ حج قبول ندارم که به مجرد استطاعت، حج واجب شود. آن وقت ایشان مجبور می شود برای وجوب مقدمات یک راه دیگری تصوّر کند. بالاخره آن کسی که واجب معلّق را بپذیرد، معنایش تفکیک علّت شرعی از معلول است، مگر اینکه واجب معلّق را منکر باشد.

عمده اشکال متوجه ایشان، همان«عدم قیام الدلیل و عدم اثبات المدعی بالدلیل» است. ایشان می گوید: حالا ما از ماده نقض هم می گذریم، علل شرعیه کالعلل التکوینیة است، «ما الدلیل علیه؟» چه کسی گفته که علل شرعیه مثل علل تکوینیه است؟ این نیاز به اقامۀ دلیل دارد، و الاّ یک ادعای محضی است و خالی از دلیل. پس اگر کسی از این راه بخواهد فوریّت را در محدودۀ اوامر شرعیه اثبات کند، در اوامر شرعیه هم اثبات نمی شود، تا چه برسد به مطلق الاوامر.

پرسش:

1 - دلیل عدم تقیّد صیغۀ امر به فور و یا تراخی چیست؟

2 - فرق میان زمان و مکان در مسألۀ فور و تراخی را بیان کنید.

3 - دلیل قائلین به فور چیست؟

4 - جواب استاد را به مرحوم حائری(ره) بیان کنید.

ص:136

مقصود، سبب المغفرة باشد، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ای الی سبب مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » آن وقت سبب مغفرة یک معنای عامی است، اطاعتها و امتثالهای اوامر شرعیه، اینها سبب مغفرت است، به لحاظ مثلا«إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ» یا به لحاظ بعضی از آثاری که ذکر شده که اطاعت یک شیء واجب و فلان امر واجب، این«یوجب المغفرة سبب للمغفرة».

به عبارت دیگر: این سبب المغفرة، یک عنوان عامی است، ولو اینکه در درجه اول در ذهن انسان مسألۀ توبه مطرح است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ، ای الی التوبة» که توبه موجب مغفرت است. توبه موجب این است که«التائب من الذنب کمن لا ذنب له» لکن خصوصیتی برای توبه مطرح نیست، «کلما هو سبب للمغفرة». اطلاق هرسبب مغفرتی را شامل می شود و از جملۀ اسباب مغفرت، امتثال اوامر الهیه است، امتثال امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، امتثال امر به صیام و سایر اوامری که در شریعت وارد است. اگر اینها سبب المغفرة شدند، آیۀ شریفه به مقتضای هیئت، دلالت بر ایجاب می کند و به مقتضای ماده، دلالت بر سرعت، یعنی«یجب التسریع الی اطاعة اوامر الله، یجب المسارعة الی امتثال اوامر الله» و این عبارة اخرای از مسألۀ فوریت می شود. قائل به فوریت هم همین معنا را حکم می کند و مدعای او هم همین معناست. پس از این آیۀ شریفه این معنا استفاده می شود.

نظیرش بلکه بالاترش آن آیۀ شریفۀ دیگر که می فرماید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» آنجا دیگر به جای مغفرت، کلمۀ خیرات گذاشته شده، آن هم جمع محلی به لام، جمع محلی به لام هم که افاده عموم می کند و کل خیر را شامل می شود و مصداق ظاهر و بارز عمل خیر، اطاعت اوامر خداست. امتثال اوامر خدا بالاترین مصداق برای خیر و مورد شمول«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» است. پس«استبقوا بهیئته یدلّ علی الوجوب و بمادته» که عبارت از استباق است، دلالت بر همان سرعت و فوریت می کند. در نتیجه«یجب الاستباق» به حسب ظاهر«الی کل خیر» و بالاترین مصداق خیر، همین اطاعت اوامر خداوند تبارک و تعالی است. آیا این استدلال تمام است یا نه؟

که عرضش به اندازۀ سماوات و ارض است، این عرض در مقابل طول نیست. کلمۀ عرض آنجایی که طول در مقابلش ذکر شود، در مقابل طول است. اما آنجایی که در مقابلش کلمۀ طول ذکر نشود، عرض به معنای وسعت است، نه به معنای عرض در مقابل طول. اینکه بعضی ها شاید، بعضی مفسّرین گفته اند: اگر عرضش سماوات و ارض باشد، پس دیگر ببین طولش چقدر است! این ظاهرا حرف تمامی نباشد. این عرض در این آیه در مقابل طول نیست، بلکه به معنای وسعت و همان است که از او تعبیر به پهناوری می کنیم. این پهناوری در فارسی به معنای وسعت و تقریبا مساحت است.

این«جَنَّةٍ» عطف به«مَغْفِرَةٍ» است، «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» آیا این ظاهر در این نیست که بین این دو مطلب معطوف و معطوف علیه مغایرت وجود دارد؟ یا اینکه این عطف، عطف تفسیر است؟

اگر به ذهن کسی این معنا بیاید که این«وَ جَنَّةٍ» که عطف به«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» است، توضیح برای «مَغْفِرَةٍ» است، لکن این احتمال خلاف ظاهر است. اصلا عطف تفسیری برخلاف ظاهر است، در حقیقت نیاز به قرینه دارد و الاّ ظاهر عطف، مغایرت معطوف و معطوف علیه است. اگر مغایرت در کار باشد که ظاهر هم این است، آن وقت این سؤال پیش می آید آیا در تکالیف شرعیه و وظائف الهیه، یک وظیفه ای هم به عنوان مسارعت الی الجنّة داریم؟ یعنی غیر از اوامری که متعلق به عناوین مختلف شده، من الصلوة و الصیام و سائر عناوین، آیا عنوان مسارعت الی الجنة واجب است؟ آیا این هم یکی از تکالیف ما است؟ وظائف ما یکی نماز است یکی مسارعت الی الجنّة، یکی مسارعت به نماز، یکی مسارعت الی الجنة؟ آیا این است یا اینکه این عطف، ما را راهنمایی می کند به یک مطلب دیگری و آن این است که این«سارِعُوا» امرش امر مولوی نیست که دلالت بر وجوب کند، امرش امر ارشادی است و در اوامر ارشادیه ما از خود امر مسألۀ وجوب را استفاده نمی کنیم مثل آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ».

آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» که یک حکمی به حسب ظاهر روی عنوان اطاعت برده، معنایش این نیست که در باب نماز دو حکم داریم: یک حکم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، یک حکم«أَطِیعُوا اللّهَ» است، که اگر نماز خواندیم، دو حکم را موافقت کرده باشیم و دو استحقاق مثوبت در کار باشد و اگر نماز را خدای نکرده ترک کردیم، دو حکم مخالفت شده باشد یکی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یکی هم«أَطِیعُوا اللّهَ» . مسأله اینطور نیست. وجوب اطاعت، یک حکم عقلی است. اصلا در باب اطاعت، حاکم عبارت از عقل است. عقل حکم می کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا» ارشاد به حکم عقل است، نه اینکه خودش دلالت بر یک تکلیف مستقل و تکلیف جدایی داشته باشد.

ص:139

این یک جوابی است که اختصاصا در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» جریان دارد، اما در آیۀ دوم«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» به لحاظ اینکه آن دنباله را ندارد، این مناقشه درباره آن آیه جریان ندارد، لکن اینجا جوابهای دیگر هست که بعضی هایش اختصاصی است و بعضی هایش هم مشترک بین الآیتین است، که ان شاء الله این جوابها را برای بعد.

پرسش:

1 - قائلین به فور به کدام آیه و به چه کیفیت استدلال کرده اند؟

2 - جواب استدلال قائلین به فور به قرآن را بیان کنید.

3 - در آیۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» «وَ جَنَّةٍ» چه نوع عطفی است؟

4 - در آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» کدام امر مولوی و کدام ارشادی است؟ چرا؟

ص:141

ص:142

ص:143

گفتیم: به لحاظ اینکه«سارِعُوا» در آیه تکرار نشده، به خلاف آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» که آنجا«أَطِیعُوا» مکرر است، درباره خداوند تبارک و تعالی عنوان ارشادی دارد و درباره«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» حکم مولوی الهی است. «أَطِیعُوا» در آنجا مکرر بود و مانعی نداشت که یکی از آنها را حمل بر ارشاد کنیم و دیگری را حمل بر مولویت، اما در این آیه یک«سارِعُوا» بیشتر نداریم و یک «سارِعُوا» نمی شود هم حمل بر مولویت بشود به لحاظ«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و هم حمل بر ارشاد شود به لحاظ«وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»، لذا مجبوریم که امر«سارِعُوا» را به طورکلی امر ارشادی بگیریم و در این صورت مدعای قائل به فوریت ثابت نمی شود. این جواب را قبلا ذکر کردیم.

اینجا مسائل دیگری هم مطرح است که دقت در تعبیرات قرآن، اقتضا می کند که آن مسائل را هم انسان مورد توجه قرار دهد و ببینیم آیا واقعا این دو آیۀ شریفه ارتباطی به آنچه در آن بحث می کنیم دارند یا نه؟ بحث ما این است که اگر یک امری از مولا صادر شد، ولو شما در محدودۀ شرع بیاورید چون این آیات بیشتر از شرع را دلالت ندارد، اگر امری از مولا در محدودۀ شرع صادر شد، واجب است که فورا آن مأموربه در خارج انجام بگیرد مگر اینکه دلیل برخلاف داشته باشیم؟ در جایی که دلیل بر خلاف نباشد بگوییم: بله واجب است شما فورا انجام دهید. مدعا این است. آیا این دو آیۀ شریفه در همین محدودۀ اوامر شرعیه این مدعا را ثاب می کند؟

داشته باشد، واجب است الی فعل المأموربه سرعت کند. همان طوری که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اینطور است که همه مکلّف هستند و هیچ مکلّفی ارتباطی با مکلّف دیگر در تکلیف به اقامۀ صلاة ندارد. اگر این آیه به جای«سارِعُوا» «و اسرعوا» بود، فرض می کنیم استدلال درست بود با قطع نظر از اشکال اول، اما این آیه«و اسرعوا» ندارد. این آیه مسارعت را واجب می کند. مسارعت، یعنی پیشی گرفتن، یعنی مقایسه می کند مکلّفین را بعضی را با بعضی دیگر، می گوید: «ایّها المکلّفون» شما پیشی بگیرید، یعنی کی بر کی پیشی بگیرد؟ یعنی شمای زید بر عمرو پیشی بگیر، عمرو هم بر زید پیشی بگیرد«الی فعل المأمور به». اگر اینطور شد، چه طور می توانیم این معنا را توجیه کنیم؟ آیا در واجبات عینیه مثل نماز، مثل روزه، مثل حج و امثال ذلک، معنا دارد که بگوییم: هرکدامتان بر دیگری پیشی بگیرید؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه معنا دارد که بگوییم: زید بر عمرو پیشی بگیر، نماز زید به نماز عمرو چه ارتباطی دارد؟ زید باید وظیفۀ خودش را انجام دهد، عمرو باید وظیفۀ خودش را انجام دهد. اگر هم اول وقت می بینیم که متدینین به سوی مساجد با سرعت حرکت می کنند، نه به منظور این است که یکی بر دیگری پیشی بگیرد، بلکه به منظور این است که همه اول وقت را درک کنند، نماز در مسجد را درک کنند، نماز جماعت را درک کنند. تابه حال شنیده نشده که از کسی بپرسند که شما چرا با سرعت اول وقت به طرف مسجد برای نماز جماعت می روی؟ جواب دهد برای اینکه می خواهم بر رفیقم پیشی بگیرم، بر عمرو پیشی بگیرم. از هرکسی که سؤال کنید، می گوید: می خواهم فضیلت اول وقت را درک کنم، می خواهم نماز جماعت را درک کنم، می خواهم صلاة در مسجد را درک کنم. اینها یک مسائلی است که در آن مسابقه مطرح نیست، مسارعه مطرح نیست، بلکه هرکسی به طرف کار خودش و به طرف شأن خودش، چه در رابطۀ با واجباتش و چه در رابطۀ با مستحباتش در سعی و تلاش است، بدون اینکه مسألۀ مسابقه و مسارعت مطرح باشد. پس این آیه را چه طور معنا کنیم؟ این آیه که نفرموده: «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» فرموده: «وَ سارِعُوا»

مسارعت همان مسابقت است. مسابقت ملاحظۀ دو عمل است، پیشی گرفتن یکی بر دیگری در عمل، اسمش مسابقه است و الاّ نفس سرعت برای تحقّق یک کار، بدون اینکه ارتباط به دیگران داشته باشد، «هذا لا یسمّی مسارعة و مسابقة»، پس چطوری این آیه را معنا کنیم؟

می گیرد. یک عمل کافی است که غرض مولا را تحقّق ببخشد و چون اضافۀ این عمل به همۀ مکلّفین علی نحو متساوی بوده، لذا خداوند به صورت واجب کفایی بر همه واجب کرده. نتیجه این می شود که اگر این واجب کفایی مخالفت شد، استحقاق عقوبت مترتب است و عصیان تحقّق دارد اما اگر موافقت شد چطور؟ در موافقت عنوان مطیع بر همه صادق نیست. عنوان مطیع بر آن کسی صادق است که زودتر از دیگران این عمل را انجام داده و استحقاق مثوبت دارد. اما اینطور نیست که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، همه استحقاق مثوبت پیدا می کنند بلکه اینجا یک جایی است که یک شق سومی وجود دارد که در عین اینکه استحقاق عقوبت نیست، استحقاق مثوبت هم نیست. استحقاق مثوبت برای آن کسی است که سبقت بگیرد و این هدف مولا را قبل از دیگران تحقّق ببخشد، «یصدق علیه المطیع، یستحق المثوبة» و روی اینکه غرض مولا حاصل شد، تکلیف از عهده دیگران ساقط می شود، اما نه به معنایی که دیگران استحقاق مثوبت داشته باشند بلکه دیگران نه استحقاق مثوبت دارند برای اینکه کاری انجام ندادند و نه استحقاق عقوبت دارند برای اینکه غرض مولا به واسطۀ آن فعل اوّلی تحقّق پیدا کرد و حاصل شد. پس اگر میّت مسلمانی روی زمین هست، هرکسی که سبقت گرفت و تجهیز این میّت را انجام داد، او استحقاق مثوبت پیدا می کند.

اینجا در خصوص واجبات کفاییه، عنوان مسابقه و مسارعت یک عنوان قابل پیاده شدن است. در حقیقت واجبات کفاییه یک زمینه ای است برای اینکه مسابقه در او جریان پیدا کند. هرکسی که زودتر آستینش را بالا زد، هرکسی که زودتر اقدام کرد، او گوی سبقت را ربوده، ثواب این کار نصیب او شده، ولو اینکه عمل او مستلزم سقوط تکلیف از دیگران هم شده. لذا در واجبات کفاییه، عنوان «سارِعُوا» قابل تطبیق است، بگوییم: شما در رابطۀ با تجهیز میّت اینجا مسارعت کنید، اینجا مسابقه انجام دهید. هرکسی که جلوتر این واجب الهی را انجام داد، او برندۀ مثوبت الهی خواهد بود. پس تنها در واجبات کفاییه یک چنین چیزی قابل طرح است، اما در نماز یومیه مسابقه چه معنا دارد؟ در روزه مسابقه چه معنا دارد؟ در حج مسابقه چه معنایی می تواند داشته باشد؟

در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» هم مسأله همین طور است، منتها در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» از هیئت استفاده نمی کنیم، هیئت افتعالی مطرح نیست، لکن از ماده استفاده می کنیم، مادۀ سبق. در خود این ماده عنوان مقایسه مطرح است، تا می گوییم: «سبق زید» فوری شما می گویید: بر چه کسی؟ در خود ماده این خصوصیت مطرح است. در آیۀ«سارِعُوا» روی هیئت مفاعله معنای بین اثنینی از او استفاده می شد اما در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» از ماده سبق به معنای بین اثنینی استفاده می شود. ماده سبق در آن سابق و لاحق است، در آن سبق و لحوق مطرح است. آن وقت این آیه ای هم که می گوید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یعنی

ص:147

«یجب علیکم السبق الی الخیرات». باز تنها در واجبات کفاییه مطرح است و الاّ در نماز«السبق الی الصلوة الیومیة لا معنی له، السبق الی الصیام لا معنی له» و هکذا در جمیع واجبات عینیه این معنا مطرح است.

زد و شروع به انجام تجهیز میّت کرد، آیا با دیدۀ موافقت و رعایت دو تکلیف به او نگاه می کنیم یا اینکه در ذهن ما مسألۀ دوتا تکلیف نیست؟ از اینجا می فهمیم که اولا آیۀ«سارِعُوا» گرچه در مورد واجبات کفاییه است، ولی از خارج این مطلب را می دانیم که آنجا دو تکلیف وجود ندارد بلکه یک تکلیف است، یک تجهیز میّت است، یکی انجام وظائف مربوطۀ به میّت است، این یک موافقت تکلیف و یکی هم مسارعت الی غسل المیت، این هم انجام یک تکلیف دیگر. آیا در باب فقه به یک چنین مسأله ای برخورد کرده ایم؟ در هیچ کتاب فقهی یک چنین معنایی مورد ملاحظه واقع شده که در جمیع موارد واجبات کفاییه، دو تکلیف وجود دارد، احدهما نفس آن تکلیف است، واجب کفایی و الاخر المسارعة الی اتیان آن واجب کفایی و انجام واجب کفایی؟

پس اولا اگر این دو آیه را روی واجبات کفاییه پیاده کردیم، شما نمی توانید فوری استفاده کنید که پس شما در واجبات کفاییه قبول کردید باید در همه واجبات بپذیرید به ضمیمه عدم قول به فصل بلکه ما در واجبات کفاییه هم وجوب قائل نیستیم. مسارعت وجوب ندارد، بلکه مسارعت رجحان دارد، استحباب دارد. بهتر این است که هرمسلمانی سبقت بگیرد بر دیگری و زودتر از دیگری وارد صحنه عمل شود، نه اینکه وجوب داشته باشد و دو تکلیف در اینجا باشد.

شود. پس ما که آیۀ شریفه و دو آیه را در مورد واجبات کفاییه پیاده می کنیم، با توجه به عنوان مسابقه و مسارعت پیاده می کنیم. مسابقه و مسارعت، یک امر است و فوریتی که محل بحث و نزاع است، یک امر دیگری است. لذا خیال نشود که این دو آیه در واجبات کفاییه دلالت بر فوریت محل بحث می کند تا شما به ضمیمه عدم قول به فصل، سایر واجبات را هم ملحق کنید بلکه در واجبات کفاییه هم دلالت بر فوریت ندارد، بلکه دلالت بر عنوان مسارعت و استباق می کند. مسارعت و استباق یک داستان است و فوریت یک داستان دیگر.

پرسش:

1 - اشکال دوم استدلال به قرآن برای قول به فور را بیان کنید.

2 - سبقت و سرعت در کدامیک از تکالیف تصوّر دارد؟

3 - اشکال تمسّک به عدم قول به فصل در مقام چیست؟

4 - معنای مسارعت و فوریت را در واجبات بیان کنید.

ص:150

مستحبات به صورت تخصیص از این آیة شریفه خارج شده. بعدا می گوییم: اگر مسألة تخصیص مطرح باشد، اولا تخصیص اکثر لا زم می آید و ثانیا خود سیاق آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یک سیاق آبی از تخصیص است. لحنش، لحنی نیست که با تخصیص مناسبت داشته باشد. این جهتش رای بعد توضیح می دهیم. اجمالا؛ در آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» از نظر اینکه خیرات، جمع محلی به لائم است، عمومیتش به حسب ظاهر لفظ، جی ء تردید و انکار نیست. اما در آیة«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»

چطور؟

در این آیه اولا مبنای استدلال بر این بود که یک مضافی در تقدیر است و یک کلمة سبب در اینجا مقدّر است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» در حقیقت این جور بوده: «وَ سارِعُوا إِلی سبب المغفرة مِنْ رَبِّکُمْ». مستدل روی این مبنا استدلال می کرد و دلیلش هم این بود که مغفرت، فعل الله است و کار خداوند تبارک و تعالی است. معنا ندارد که یک کسی رای مأمور به مسارعت کنند، (آن اشکالات بحث قبل رای صرف نظر کنید که مسألة مفاعله و این حرفهاست. این اشکالات هرکدام استقلال دارد. یعنی با قطع نظر از اشکالات دیگر است. حالا که ما این اشکال رای مطرح می کنیم، دیگر اشکال باب مفاعله و هیئت مفاعله رای در نظر نمی گیریم. آن خودش یک اشکال مستقلی بود و این اشکال مبتنی بر آن اشکال نیست. این با قطع نظر از آن اشکال مطرح است. یعنی در حقیقت الآن که این اشکال رای مطرح می کنیم، روی این فرض است که«سارِعُوا» به همان معنایی است که مورد نظر مستدل است، یعنی معنای«سارِعُوا» همان«و اسرعوا» باشد که دیگر آن اشکال قبلی به او توجه پیدا نکند). مستدل اینطور می گفت که معنا ندارد کسی رای مأمور کنند به سرعت به عمل دیگری. آنکه سرعت به آن می تواند مأموربه باشد، سرعت به عمل خود مکلّف است. به مکلّف بگویند: «اسرع الی صلاتک، اسرع الی صیامک، اسرع الی حجک»، سرعت به عمل خودش رای مأموربه قرار دهند. اما مغفرت، کار خداوند تبارک و تعالی است و عمل الهی است، چه معنا دارد که مکلّف مأموربه سرعت به عمل الهی شود؟ لذا چاره ای نداریم که اینجا یک چیزی رای در تقدیر بگیریم و آن مقدّر عبارت از فعل مکلّف و سبق المغفرة است، حالا سبب مغفرة توبه یا اخلاص است؟ عمل به مأموربه است اینطوری که مستدل ذکر می کند؟ پس مبنای استدلال بر یک چنین مطلبی بود.

که مکلّف به سرعت الی فعل الغیر، مأمور می شود فعل الغیر دو جور است: یک و قت فعل الغیر هیچ گونه ارتباطی با این مکلّف ندارد و اضافه ای به این مکلّف ندارد و یک عمل مستقل غیرمرتبط و غیر مضاف به این مکلّف است. اینجا معنا ندارد که به این مکلّف بگویند: بر تو سرعت گرفتن به سوی این فعل غیری که سر سوزنی به تو ارتباط و اضافه ندارد، واجب است. اما یک و قت فعل الغیر در عین اینکه فعل الغیر است، ولی اضافة به مکلّف هم دارد، ارتباط به مکلّف هم دارد. اینجا به لحاظ ارتباطش به مکلّف، مانعی ندارد که مسألة سرعت الی فعل الغیر مطرح باشد. و حتّی این یک تعبیر عرفی است و ما در موارد متعدده ای این معنا رای استعمال می کنیم، همین تعبیر رای به کار می بریم. مثلا آن آقا می گفت: وقتی که اول ماه می شود باید انسان سرعت کند برای شهریه«لان ّ فی تأخیره آفات» شهریه، عمل غیر است، غیر است که شهریه می دهد. اعطای شهریه، فعل الغیر است، اما او به دیوار که اعطا نمی کند، به طلبه اعطا می کند. طرف اضافة اعطاء عبارت از طلبه است. آنوقت نمی توانیم بگوییم: «اسرع الی الشهریة»؟ یا در مسألة مهمانی اگر یک مهمانی در کار باشد، با اینکه مهمانی عمل میزبان است، عمل صاحب خانه است، اما حقیقت مهمانی متقوّم به وجود مهمان هم هست. بدون مهمان که نمی شود مهمانی تحقّق پیدا کند. آن و قت اگر ما تعبیر کردیم«اسرع الی ضیافة فلان» آیا این تعبیر به نظر شما نیاز به تقدیر دارد؟ نیاز به این دارد که ما یک مضافی رای در تقدیر بگیریم؟ در باب مغفرت هم مسأله اینطور است. درست است که مغفرت، فعل الله است، اما مغفرت در رابطة با انسانها است، در رابطة با مکلّفین است، در رابطة با عاصین است مثلا. آن و قت روی این ارتباطی که مغفرت فعل الله با مکلّفین دارد، چه مانعی دارد که بگوییم: «اسرع إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شما هم سرعت کنید به این سفرة پهناور الهی و این عنایت پروردگار که عبارت از مغفرت و عنایت و رحمت نسبت به بندگان است؟

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

ص:153

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

آیا در نکرة مضافه هم مثل نکرة موصوفه، کسی می تواند بگوید: دلالت بر عموم می کند؟ ولو اینکه با آنچه در ذهن انسان مرتکز است قرب نکرة مضاف به عموم بیش از نکرة موصوفه است. آن «سارِعُوا إِلی سبب المغفرة» اقرب الی العموم است، تا«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» اما در عین حال هیچ کدام دلالت بر عموم ندارد و به عنوان یک لفظی که دال بر عموم باشد، در کتاب عام و خاص اشاره ای به این مسأله نشده و در ادبیت هم این معنا به عنوان یکی از چیزهایی که دلالت بر عموم می کند مطرح نیست. تازه اینجا یک جهت ادبی هم مطرح است. آنهایی که متخصّص در ادبیات هستند، این جهت ادبی رای مشخص کنند.

اگر فرض کردیم که نکرة مضافه سبب المغفرة مثلا دلالت بر عموم می کند، اما نکره موصوفه دلالت بر عموم نمی کند، آیا در اینجایی که یک لفظی در تقدیر داریم و به ملاحظة آن مقدّر، نکرة مضافه عنوان پیدا می کند، لکن ظاهر لفظ، نکرة موصوفه است. به عبارت روشن تر و قتی که ما روی نفس آیه فکر می کنیم، آیه«مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» است، یعنی ظاهر آیه این است که یک نکرة موصوفه رای استعمال کرده، اما و قتی که مقدّر رای در نظر می گیریم، این عنوان نکرة موصوفه تبدّل به نکرة مضافه پیدا می کند. اگر فرض کردیم که نکرة مضافه دلالت بر عموم می کند، آیا در این قبیل موارد هم ملاک آن محذوف است یا ملاک همان است که در ظاهر آورده شد؟ نکرة موصوفه دلالت ندارد، نکرة مضافه دلالت دارد. با این آیه چه معامله ای کنیم؟ آیا معاملة نکره مضافه بکنیم و فرضا حمل بر عموم کنیم یا معاملة نکرة موصوفه«علی ما هو ظاهر الآیه» شود و بگوییم: دلالت بر عموم نمی کند؟ عرض کردم: این دیگر جنبه ادبی دارد و من و قت مراجعه به این خصوصیت و پیدا کردن این بحث رای در کتابهای ادبی پیدا نکردم. شما خودتان مراجعه کنید، ببینید در این قبیل از موارد، آیا محور، «ما هو ظاهر اللفظ» است یا محور، «ما هو المقدّر» است از نظر دلالت بر عموم وعدم دلالت بر عموم؟

ص:

این آیة شریفه خالی از عموم است و هیچ گونه دلالت بر عموم در او مطرح نیست و اگر دلالت بر عموم نداشته باشد، دیگر مبنای استدلال به هم می خورد و مستدل نمی تواند استدلالی داشته باشد.

بعد آن جهتی رای که اول اشاره کردم حالا تتمیمش می کنیم. فرضنا که«کلتا الآیتین تدلان علی العموم» کما اینکه در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» دلالت بر عمومش جیء مناقشه نیست. اینجا یک مشکله، مسألة مستحباب است، که مستحبات نه در خیر بودنش تردیدی راه دارد و نه در سبب مغفرة بودنش تردیدی راه دارد. شاید خیلی از مستحبات در رابطة با سبب مغفرة از و اجبات هم نزدیکتر باشند، برای اینکه و اجب یک تکلیفی است که مثلا تحمیل بر انسان است، مجبور است انجام دهد و روی این جبر، انسان خیلی به مغفرت نزدیک نمی شود، اما مستحبی رای که انسان بالطوع و الرغبة و از روی اخلاص انجام می دهد، چون هیچ گونه داعی بر انجام مستحب غیر از مسألة تقرّب الی الله وجود ندارد، چه بسا مستحبات در سبیّت برای مغفرت، خیلی بهتر از و اجبات باشند. مستحبات رای که نمی شود از این آیات به حسب دلالت لفظی خارج کنیم، در حالی که در باب مستحباب، چیزی که خودش و اساسش روی مبنای استحباب است، وجوب استباق معنا ندارد. از آن طرف، در بین و اجبات هم و اجبات زیادی داریم که فوریت در آنها مطرح نیست. بالاترین و اجبات ما نمازهای یومیه است. آیا در نمازهای یومیه استباق، واجب است یا اینکه اول و قت رضوان الله است، اما اگر کسی هم اول و قت نخواند، ترک و اجبی از او تحقّق پیدا نکرده؟ این و اجبات یومیه و صلوات یومیه هستند که هیچ گونه استباقی خارجا بر آنها وجوب ندارد. در و اجبات مضیّق هم مثل صوم، تضیّق غیر مسألة فوریت و سرعت است. تضیّق خودش گریبان انسان رای می گیرد که انسان تمام و قت را صرف در و اجب کند، برای اینکه معنای تضیّق همین است که و قت الواجب به مقدار عمل الواجب است.

آیا کسی که در ماه رمضان روزه می گیرد، به عنوان یک و اجب مضیّق می توانیم بگوییم: «اسرع الی صیام رمضان» با سرعت این مأموربه رای انجام داد؟ آنکه با سرعت انجام نمی دهد چه کار می کند؟ چه فرق است بین آن کسی که با سرعت انجام می دهد و بین آنکه با سرعت انجام نمی دهد؟ لذا در و اجبات مضیّقه هم مسألة فوریت مطرح نیست. تنها در بعضی از و اجبات مثل حجّة الاسلام فوریت معتبر است. مثلا جهاد فی سبیل الله اگر مخصوصا به معنای دفاع باشد، قطعا در آن فوریت و اجب است. یک سری از و اجبات مسألة فوریت در آنها مطرح است. آن و قت این آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» با آن عموم و شمولی که دارد، تمامی مستحبات و تمامی واجبات را شامل می شود. اگر ما بخواهیم حمل بر وجوب استباق کنیم، لازمه اش این است که صدی هشتاد، صدی نود موارد را به صورت

ص:156

تخصیص اکثر از دائره این آیات بیرون بیاوریم و این دو تا اشکال دارد: یکی اینکه تخصیص از اکثر مستهجن عند العقلا است و دیگر این که اشاره کردم، اصلا لحن این آیات و سیاق این آیات، سیاق قابل تخصیص نیست، مثل«اکرم العلماء» نیست که زید و عمرو و بکر را از عمومش خارج کنیم.

سیاق و لحنش آبی از تخصیص است. آن وقت برای اینکه چنین گرفتاری برای ما پیش نیاید، مجبوریم بگوییم: این«استبقوا» و این«سارِعُوا» با اینکه از نظر هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کنند، اما با توجّه به این خصوصیّات، باید جلوی دلالت بر وجوبشان را بگیریم. در حقیقت اینجا قرینه قائم است بر اینکه هیئت«افعل لا دلالة لها علی الوجوب» و اگر دلالت بر وجوب نکرد، دیگر اصل استدلال به هم می خورد و به کلی از بین می رود.

پرسش:

1 - اگر آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» دلالت بر عموم بکند چه اشکالی لازم می آید؟

2 - چرا مستدل، کلمۀ«سبب» را در آیه در تقدیر می گرفت؟

3 - اقوال مفسّرین در تفسیر آیۀ«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» چیست؟

4 - چرا آیات«سارِعُوا و فَاسْتَبِقُوا» بر عموم دلالت ندارند؟

ص:157

دایرۀ این آیۀ شریفه خارج هستند و هیچ گونه مقایسه ای بین خیرات و غیر خیرات مطرح نیست، بلکه حکمی است در رابطۀ با خود خیرات و در محدودۀ خیرات. پس«استبق الخیرات» یعنی«یقدّم بعض الخیرات علی بعض». آن وقت ملاک چیست؟ آیا ملاک تقدیم بعض الخیرات علی بعض است؟ ملاک عبارت از این نیست که«احدهما خیر و الآخر لیس بخیر» فرض این است که آیه در محدودۀ خود خیرات پیاده می شود. پس ملاک تقدیم چیست؟ می گوید: ظاهر این آیه این است که ملاک تقدیم، نفس خیریت است، نفس اتصاف به خیریت است، نفس انطباق عنوان خیریت است و حتّی مسألۀ مراتب هم مطرح نیست که کسی این طور به ذهنش بیاید که خیرات ولو اینکه در اصل الخیریه همه مشترک هستند، اما مراتب بین امور خیر و اعمال خیر وجود دارد.

ما مزیته؟ و آنکه دوم واقع شد، چه نقص و کمبودی از نظر عنوان خیریت در او وجود دارد؟

در نتیجه؛ اگر ما آیۀ شریفۀ«استبقوا» را بخواهیم بر طبق مفاد هیئت«افعل» حمل بر وجوب کنیم و بگوییم: این آیه دلالت بر وجوب استباق می کند، به تعبیر این مستشکل، «یلزم من وجوده عدمه» شما خیر اوّل را به آن استباق کردید، اما خیر دوم چرا به آن استباق نشد؟ خیر دوم با خیر اوّل در ملاک وجوب استباق، هیچ گونه فرقی بینشان وجود ندارد. پس«یلزم من وجوب الاستباق الی الخیرات» که لازمه اش این است که یک خیری مقدّم بر خیر دیگر در مقام عمل واقع شود، لازم می آید عدم و وجوب الاستباق، برای اینکه نسبت به خیر دوم استباقی نشده، وجوب استباقی در کار نبوده، در حالی که اولی و دومی کمترین فرقی از نظر ملاک وجوب استباق در بینشان وجود ندارد. پس چطور می توانیم این آیۀ شریفه را حمل بر وجوب استباق کنیم؟ این قرینۀ عقلیه که عبارت از این است که «ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال» این اقتضا می کند که ما از ظاهر آیۀ شریفه رفع ید کنیم و مسألۀ وجوب استباق را مطرح نکنیم.

شریفۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» همین قسمت اول«أَطِیعُوا اللّهَ» که ما بیان کردیم این ارشاد«بما یحکم به العقل» است. عقل خودش مستقلا حکم می کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا اللّهَ یرشد الی ما یحکم به العقل»، منتها در رابطۀ با اطاعة الله، حکم عقل جنبۀ الزام و وجوب دارد، یعنی عقل حکم می کند«بانّ اطاعة الله واجبة» و آیۀ شریفۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشاد به این حکم لزومی عقل است. اما در باب استباق و مسارعت، مسألۀ اینطور نیست، آن مقداری که عقل حکم می کند، فقط حسن این معناست«حسن المسارعة و حسن الاستباق» و آیۀ شریفه می خواهد ما را ارشاد کند به همین مسألۀ حسن فقط، بدون اینکه دلالتی بر وجوب یا دلالتی بر استحباب داشته باشد. اگر این کلام را اینطور توجیه کنیم، تا حدی قابل قبول است و الاّ اگر نظر این باشد که مسألۀ وجوب را کنار ببریم و به جای او مسألۀ استحباب را پیاده کنیم، در آن اشکال عقلی و قرینۀ عقلیه، فرقی بین مسألۀ وجوب و استحباب نیست. یک چنین بیانی در اینجا شده است.

تصدّی انجام این واجب کفایی را به عهده گرفته است. آیا«استبقوا» که خطاب به مکلّفین است، معنایش این است که مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده یا مسابقه را بین خیرات مطرح کرده است؟

به عبارت روشن تر: آیا هر مکلّفی موظّف است به اینکه، مسابقۀ بین مجموع خیرات را ملاحظه کند یا اینکه تنها ولو یک خیر هم داشته باشیم، یک واجب کفایی فرضا داشته باشیم، اینجا«استبقوا»

مطرح است؟ یعنی خطاب به مکلّفین است که شما برای رسیدن به غرض مولا و هدف مولا و تحقّق مأموربه، بعضی از شما بر بعضی سبقت بگیرند؟ ظاهر آیه این است که مسألۀ مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده، نه اینکه مسابقه را بین خیرات مطرح کرده باشد. پس معنایش کانّ این است«یجب علی کل مکلّف ان یستبق الخیر من مکلّف آخر» نه«یجب علی کل مکلّف ان یستبق خیرا من خیر آخر» ظاهر آیۀ شریفه«استبقوا» خطاب به مکلّفین است و مسابقه بین مکلّفین مطرح است. لذا اگر بخواهیم این معنا را بکنیم که می خواهد استباق خیرات بعضی را بر بعضی واجب کند، این جدا خلاف ظاهر آیۀ شریفه است.

ملاک تکلیف و مناط تکلیف در هردو وجود دارد. ملاک تکلیف وجوب انقاذ، حفظ نفس محترمه است، حفظ نفس محترمه، هم در رابطۀ با این غریق مطرح است، «لانّه نفس محترمه» هم در رابطۀ با آن غریق مطرح است«لانّه نفس محترمه». ملاک و مناط در هردو وجود دارد، منتها شما در مقام عمل و در مقام موافقت امر مولا و اطاعت تکلیف مولا، قدرت ندارید علی الجمع بین الانقاذین. اما این عدم قدرت شما، وجوب انقاذ غریق را از بین نمی برد«انقذ الغریق بعمومه و اطلاقه» باقی است، منتها باید قاعدۀ باب تزاحم اینجا پیاده شود.

قاعدۀ باب تزاحم این است که اگر یکی از این دو، اهمّ از دیگری بود، مثل مثال معروف صلاة و ازاله که به لحاظ واجب فوری بودن آن و موسع بودن صلاة، ازاله اهم از صلاة است. یا اهمی و یا لااقل محتمل الاهمیة وجود داشته باشد، یعنی فی احد الطرفین احتمال اهمیت وجود داشته باشد دون دیگری. در این دو مورد شما باید مقطوع الاهمیة یا محتمل الاهمیة را ترجیح دهید و اگر مسألۀ اهمیت به صورت قطع یا احتمال هیچ کدام وجوب ندارد، مسألۀ تخییر مطرح است. حالا که اینطور شد، شما در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» روی همان معنایی که خودتان کردید، چرا این معنا را رعایت نمی کنید؟ شما می گویید: اگر خیر اوّل مقدّم داشته شود، دیگر لا یمکن خیر دوم مقدّم شود، یعنی در حقیقت می گویید: جمع بین استباق به خیر اول و استباق به خیر دوم امکان ندارد. حالا که جمع امکان ندارد، چرا هیئت«افعل» را از مفاد خودش کنار می برید؟ چرا معنای هیئت«افعل» که وجوب استباق است را کنار می گذارید؟ وجوب استباق به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، امکان جمع وجود ندارد. ملاک و مناط هم در هردو خیر وجود دارد، هم خیر اول و هم خیر دوم، اینجا مسألۀ مراتب مطرح می شود، اینجا مسألۀ اهم و مهم پیش می آید. «اذا کان احد الخیرین اهم من الاخر» حالا یا قطعا اهم باشد، یا احتمالا اهم باشد، او از نظر وجوب استباق تقدّم دارد. و اگر هردو خیر فی رتبة واحده بودند و هیچ گونه اهم و مهمی بین آنها مطرح نبود، مسألۀ تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ الغریق» که در باب متزاحمین مطرح می کنید. پس مجرّد اینکه در مقام عمل، امکان استباق الی کلا الخیرین وجود ندارد، سبب نمی شود که شما در مفاد هیئت«افعل» تصرّف کنید. مفاد هیئت«افعل» به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، قاعدۀ باب تزاحم پیاده می شود. مثل همان مورد وجوب انقاذ غریق که بعمومه و اطلاقه باقی است، منتها در مقام عمل، مسألۀ اهم و مهم پیش می آید.

پرسش:

1 - اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» چگونه در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» مطرح می شود؟

ص:163

2 - مراتب مختلف خیرات در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» را بیان کنید.

3 - آیا اشکال فوق در مستحبات نیز وارد می شود؟ توضیح دهید.

4 - وجه تشبیه و فرق مقام را با باب متزاحمین بیان کنید.

ص:164

گونه تفاوتی بین اینها مطرح نیست؟ پس اگر استباق به کل خیر استحباب داشته باشد، یلزم که در دومی با اینکه ملاکش با اوّلی یکسان است، این معنا امکان تحقّق پیدا نکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): در استحباب هم همین بیان طابق النعل بالنعل جاری است منتها عرض کردیم، در کلام این شخص، تصریح به استحباب نشده، لکن ممکن است بگوییم ایشان می خواهد امر را امر ارشادی بگیرید.

اشکالی که می خواهیم امروز مطرح کنیم روی همین معناست که بر فرض که امر، امر ارشادی باشد، اوّلا امر ارشادی تابع این است که ببینیم عقل آیا حکم به حسن در مورد امر ارشادی دارد یا نه؟ وقتی مراجعۀ به عقل می کنیم، درست است که عقل حکم به حسن می کند، اما حکم به حسن چه چیزی می کند؟ آیا عقل خیرات را با هم مقایسه می کند و حکم به حسن استباق می کند یا در مقابل ترک خیرات و در مقابل امور غیر خیر، حکم به حسن مسارعت دارد؟ اگر بخواهیم آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» را به این کیفیت معنا کنیم و مسألۀ امر را حمل بر ارشاد کنیم، باید بپذیریم که عقل به همین کیفیتی که در آیۀ مطرح است و این آیه را این طور معنا می کنند، به همین کیفیت عقل حکم به حسن می کند. مثلا در آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» مسأله روشن است اطاعة الله قبل از آنکه در آیه مأموربه الهی واقع شود، خود عقل حکم می کند به حسنش، حکم می کند به لزومش. اما لزوم عقلی روی نفس همین اطاعة الله است. آیۀ شریفه هم حکم را روی همین برده، گفته: «أَطِیعُوا اللّهَ» مورد حکم عقل و مورد امر ارشادی هر دو یک عنوان است. «العقل یحکم بلزوم اطاعة الله و بحسن اطاعة الله» آیۀ شریفه هم به همین معنا ارشاد می کند. روی اطاعة الله یک امر ارشادی بار می کند.

حقیقت آن ارشادی که مرحوم آخوند در کفایه می گویند، غیر از این ارشادی است که کلام این حمل بر او می شود. مرحوم آخوند که آیه را این طوری معنا نکردند. ایشان همین استباق به خیر را به همین معنای ظاهرش که قائل به فوریت وجوب از او استفاده می کند، لکن ایشان وجوبش را قبول ندارد، اما محط و مرکز هردو حرف، یک چیز است. همانی را که قائل به فوریت وجوب را از آیه می خواست استفاده کند، مرحوم آخوند می گویند: همان با قطع نظر از آیه، حسن عقلی دارد و آیۀ شریفه هم ارشاد به این حسن عقلی است. اما در رابطه با مطلبی که در درس قبل بیان شد اگر بخواهیم یک ارشادی درست کنیم، تابع این است که یک حسنی در همین موردی که امر ارشادی آیه در او وارد است، یک چنین حکم به حسنی از ناحیه عقل بیاوریم در حالی که شما اگر به عقل مراجعه کنید، چنین مسأله ای از نظر عقل مطرح نیست. عقل می گوید: مسارعت الی الخیر به معنای مقایسه با غیر خیر و ترک خیر، حسن دارد. اما خیرات را کنار هم بچینیم و بین اینها مسألۀ استباق را مطرح کنیم، حکم به حسن در این معنا ندارد. و علاوه همان اشکال استحباب و وجوب راجع به حسن هم جریان دارد. همان تالی فاسدی که در مسألۀ وجوب هست و گفتیم در استحبابش هم این تالی فاسد جریان دارد، همین تالی فاسد راجع به حسن عقلی هم جریان دارد. عقل چطور حکم به حسن الاستباق می کند؟ خیر دوم با خیر اول چه فرق می کند؟ فرض این است که ملاک هم اصل اشتراک در خیریت است، نه ملاحظۀ مراتب خیریت، نفس الخیریة و اصل الخیریة ملاک است. اگر اصل الخیریة ملاک است«فما الفرق بین الخیر الثانی و الخیر الاول» که مسأله حسن مطرح شود؟ لذا این طوری اگر معنا شود، نه وجوب و نه استحباب و نه ارشاد معنا دارند. آن وقت می شود«فَاسْتَبِقُوا» را یک طوری معنا کنیم که نه وجوبش معنا داشته باشد، نه استحبابش معنا داشته باشد و نه ارشادش معنا داشته باشد؟ پس«فما معنی«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» ؟ لذا این هم یک دلیل بر بطلان حرف دیروز است.

از جمیع حرفهایی که در مسألۀ فور و تراخی ذکر شد، این نتیجه گرفته شد که نه از نظر لغت و مفاد هیئت«افعل» چیزی داریم که دلالت بر فوریت کند و نه در خصوص اوامر شرعیه آیه و روایتی داریم که مسألۀ فوریت را به آن نحوی که محل نزاع بین قول به فور و تراخی، قول سوم هست، دلالت داشته باشد. لذا هم قول به فور باطل است و هم تراخی به معنای تقیّد به تراخی که عرض کردیم: قائل به تراخی، مسألۀ جواز تراخی را مطرح نمی کند، بلکه منظور او تقیّد به تراخی است.

قائل به فور شد - حالا یا فور درخصوص اوامر شرعیه و اما فی مطلق الاوامر و معنای فوریت تقیّد به فوریت بود - آیا اگر مکلّف رعایت این قید را نکرد و فوریت را در مقام عمل ملاحظه نکرد، در زمان اول، مأموربه را انجام نداد، آیا در زمان ثانی تکلیف ثابت است یا اینکه چون تکلیف مقیّد به فوریت بوده، «و اذا انتفی القید انتفی المقیّد» دیگر در زمان ثانی اصلا تکلیف وجود ندارد؟ یک تکلیف وجود داشته و او تکلیف مقیّد به فوریت بود، وقتی که فوریت رعایت نشد، تکلیف هم دیگر کنار می رود، درنتیجه، هیچ تکلیفی به عهده مکلّف در زمان ثانی نیست. مسألۀ اینطور است، یا اینکه اگر فوریت رعایت نشد، در آن دوم، اصل تکلیف به قوّت خودش باقی است؟ اینجا در باب مطلق و مقیّد و قیدها به دو صورت برخورد می کنیم. در مقیّد و قیدها به طورکلی به دو نوع مقیّد و قید برخورد می کنیم. یک نوع مقیّد و قیدی است که به نحو وحدت مطلوب مطرح است، یعنی مولا در رابطۀ با این مقیّد و قید، یک مطلوب بیشتر ندارد و آن مقیّد با توجّه به قید است، به طوری که اگر قیدش منتفی شود، دیگر ذات المقیّد هیچ مطلوبیتی برای مولا ندارد، مثلا مولا گفت: «اعتق رقبة مقیدة بالایمان» و فهمیدیم که هدف مولا، یک مطلب بیشتر نیست و او اعتق رقبۀ مؤمنه است، بطوری که اگر رقبۀ غیرمؤمنه آزاد شود، اصلا سر سوزنی هدف مولا تحقّق پیدا نکرده، «له مطلوب واحد و غرض واحد و هو عتق الرقبة المؤمنة» اگر ایمانش از بین رفت، دیگر هیچ هدف مولا حاصل نشده است. اما در بعضی از جاها یک مقیّد و قیدهایی داریم که به نحو تعدّد مطلوب مطرح است، مثل این نمازهای یومیۀ ما که مقیّد به وقت است. نماز ظهر و عصر مقیّد است«بما بین الزوال الی غروب الشمس» اما نحوه تقیّدش، تقیّد به نحو وحدت مطلوب نیست که اگر کسی عمدا رعایت این قید را نکرد، دیگر حتّی قضای نماز ظهر هم بر او واجب نباشد، قضای نماز عصر هم بر او واجب نباشد بلکه مولا در رابطۀ با نماز به لحاظ تقیّد به وقت، دو مطلوب دارد: یکی اصل صلاة الظهر، یکی اصل صلاة العصر و دیگری ایقاعهما فی الوقت الخاص. اگر این قید رعایت نشد عمدا یا غیر عمد، لکن اصل لزوم الصلاة بعنوان الظهر و العصر به قوّت خودش باقی است، بعد الوقت هم واجب است انسان نماز ظهر را به عنوان قضا انجام دهد، نماز عصر را به عنوان قضا انجام دهد. پس دو نوع مقیّد در خارج می بینیم: یک نوع عبارت از مقیّد به نحو وحدت مطلوب است، یک نوع عبارت از مقیّد به نحو تعدّد مطلوب است. ما نحن فیه هم مسألۀ تقیّد تکلیف به فوریت است، بناء علی القول بالفور.

حالا که تکلیف مقیّد به فوریت است، اگر برای ما روشن شود که این تقیّدش مثل تقیّد در«اعتق رقبة مؤمنة» است، نتیجه این می شود که اگر فوریت رعایت نشد، دیگر در زمان ثانی تکلیفی وجود ندارد، دیگر نمی شود در زمان ثانی هدف مولا تحقّق پیدا کند برای اینکه مولا یک تکلیف داشت، آن هم

ص:168

مقیّدا بالفوریة و تقیّدش هم به نحو وحدت مطلوب بود. اما اگر به نحو تعدّد مطلوب بود، مسألۀ تقیّد به فوریت، مثل تقیّد به وقت است. همان طوری که در تقیّد به وقت، تعدّد مطلوب مطرح است و با اخلال به وقت، اصل التکلیف از بین نمی رود، اینجا هم با اخلال به فوریت، اصل التکلیف در زمان دوم و سوم هم باقی است و بر مکلّف لازم است که با اخلال به فوریت، در زمان دوم تکلیف را انجام دهد. از نظر مقام ثبوت مسأله اش اینطور است.

اما از نظر مقام اثبات چطور؟ آیا تقیّد به فوریت از قبیل«اعتق رقبة مؤمنة» است یا از قبیل تقیّد به وقت است؟ آیا از قبیل وحدت مطلوب است یا از قبیل تعدّد مطلوب است؟ نمی توانیم دیگر این معنا را اثبات کنیم. از آیۀ«سارِعُوا» و«استبقوا» بناء بر اینکه دلالت بر فوریت اصطلاحی داشته باشد، اصل التقیّد را استفاده کردیم، اصل اینکه تکلیف باید فورا انجام بگیرد، این را استفاده کردیم. اما نوع تقیّد را که آیا به نحو وحدت مطلوب است یا به نحو تعدّد مطلوب است؟ این را دیگر از کجای آیۀ «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» استفاده کنیم؟ نهایت چیزی که از این ادله استفاده می شود، اصل التقیّد بالفوریة است، اما کیفیت التقیّد و نحوۀ تقیّد به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ راهی برای استفاده در مقام اثبات ندارید. حالا که راه نداشتید، بالاخره این مکلّف در زمان ثانی تکلیفش چیست؟ در زمان ثانی مأموربه را انجام دهد، لازم است انجام دهد یا لازم نیست انجام دهد؟ آیا یک دلیل لفظی یا یک اصل عملی که وضع این مکلّف را مشخّص کند در زمان ثانی هست و مفادش چیست؟

مکلّف لازم بود که این مأموربه را در خارج انجام دهد، «کان علی المولی البیان و حیث لم یبیّن» و مقدمات حکمت تمام است، تمسّک به اطلاق جریان دارد. از راه اطلاق می فهمیم که«لا یجب الاتیان فی الزمان ثانی». عرض کردم: این مسألۀ تمسّک به حکم عقل نیست، این تمسّک به عدم تعرّض مولاست. مولا یک تکلیفی دارد، تکلیفش هم مقیّد به فوریت است، نسبت به زمان ثانی دیگر متعرّض ثبوت تکلیف نیست، در حالی که در مقام بیان بوده، سایر مقدمات حکمت هم تمام بوده و شرائط تمسّک به اطلاق تحقّق داشته، اینجا چه بسا در درجۀ اول به ذهن انسان می آید که لازمۀ اطلاق، بقای تکلیف در زمان دوم است. اما وقتی که انسان دقت کند، اطلاق نفی می کند ثبوت تکلیف را در زمان دوم، برای اینکه تکلیف در زمان دوم، بیان می خواهد. همان طوری که قید ایمان در رقبۀ مؤمنه بیان لازم دارد. اینجا تعرّض برای ثبوت حکم در زمان دوم در صورت اخلال به فوریت، نیاز به بیان مولا دارد و چون مولا در مقام اهمال و اجمال نبوده و ذکری از این مسألۀ به وجود نیامده، استفاده می کنیم که در زمان دوم وجوبی در کار نبوده، تکلیفی نبوده و الاّ کان علی المولی اینکه بیان کند که ایّها العبد خیال نکنی که اگر اخلال به فوریت کردی، دیگر از زیر بار تکلیف بیرون می روی، بلکه با اینکه تکلیف مقیّد به فوریت است، لکن اگر اخلال به فوریت شود، باید در آن ثانی و زمان دوم این مأموربه در خارج انجام بگیرد.

پس اگر اطلاقی در کار باشد و شرائط تمسّک به اطلاق وجود داشته باشد، اطلاق، ثبوت تکلیف را در زمان دوم نفی می کند اما اگر اطلاقی نبود و نوبت به اصل عملی رسید، اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ اینجا یک تقریری برای استصحاب هست که البته من ندیدم کسی اینجا این تقریر را داشته باشد، در جای دیگر هم ندیدم لکن به لحاظ اینکه در بعضی از مباحث فقهیۀ گذشته مشابه این مسألۀ را داشتیم و آنجا از راه استصحاب مسألۀ وجوب قضا را به یک کیفیتی که به نظر من آمده بود ثابت می کردم، عین همان بیان هم اینجا جریان دارد که بعد«ان شاء الله» مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال استاد را به ارشادی بودن امر«استبقوا» بیان کنید.

2 - طبق قول به فور آیا اتیان به عمل در زمان ثانی واجب است؟

3 - مقتضای اصل لفظی در صورت فوت عمل در زمان اول بنابر قول به فور، چیست؟

ص:170

امر دائر بین این است که اگر تقیّد به نحو وحدت مطلوب باشد، قطعا با انتفاء قید، تکلیف هم ساقط می شود و اگر تقیّد به نحو تعدّد مطلوب باشد، قطعا تکلیف باقی خواهد بود و بین این دو تا قطع برای ما شک پیدا می شود که چون معلوم نیست که به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ در نتیجه شک داریم که آیا تکلیف مولا باقی است، یا باقی نیست؟ در همان مسألۀ وقت، اگر یک واجبی مقیّد به وقت خاصی باشد، مثل اینکه کسی نذر کند که امسال حج انجام دهد، حج مقیّد به امسال را انجام دهد. حالا مخالفت کرد و حج را در این سال انجام نداد، بحث واقع شده که آیا قضای این حج متعلق نذر واجب است یا نه؟ یک راه برای حکم به وجوب قضا، استصحاب است که بگوییم:

بواسطه صیغۀ نذر«و لله علیّ ان احج فی هذه السنة» یک تکلیف الهی گریبان مکلّف را گرفت، اگر مسألۀ تقیّد به وقت به صورت وحدت مطلوب باشد، با گذشتن امسال و عدم اتیان به حج، دیگر جا برای وجوب وفا به نذر باقی نمی ماند.

اما اگر به نحو تعدّد مطلوب باشد، با اخلال به امسال، اصل حج و وجوب وفا به نذر به عهدۀ این شخص است. و تازه ما نحن فیه روشن تر از مسألۀ نذر است برای اینکه در مسألۀ نذر، ممکن است کسی اینطور بگوید: مسألۀ وحدت و تعدّد ارتباط به خود ناذر و نذرکننده دارد. اما در مسألۀ تقیّد به فوریت هیچ گونه ارتباطی به مکلّف ندارد، مسأله، مستقیما مربوط به تکلیف مولاست. اگر تقیّدش به فوریت به نحو وحدت باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف کنار می رود و اگر به نحو تعدّد باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف قطعا باقی است. لکن چون نمی دانید برای شما شک پیدا می شود که آیا با اخلال به فوریت، تکلیف مولا ساقط شد یا تکلیف مولا باقی است؟

چه مانعی دارد که شما به صورت استصحاب کلی قسم ثانی، استصحاب بقای تکلیف را جاری کنید که نتیجه این می شود که با اخلال به فوریت، تکلیف از بین نرفته، اشتغال و تکلیف به قوّت خودش باقی است.

به نظر من این یک راهی است که در ما نحن فیه و مواردی که مشابه ما نحن فیه است، از راه استصحاب می توانیم در واجبات موقته مسألۀ وجوب قضای خارج وقت را ثابت کنیم. در ما نحن فیه هم با اخلال به فوریت، بقای تکلیف را ثابت کنیم و بگوییم: این طور نیست که با اخلال به فوریت، تکلیف به کلی منتفی می شود. پس در نتیجه؛ مفاد اصل عملی، مغایر با مفاد اطلاق خواهد بود. مفاد اطلاق، عدم وجوب اتیان در زمان ثانی بود، اما اگر نوبت به اصول عملیه برسد، مفاد استصحاب، مفاد اصل عملی، وجوب اتیان در زمان ثانی و بقای اشتغال ذمۀ مکلّف به اصل تکلیف است. این خلاصه ای در باب استصحاب بود که در اینجا به این صورت قابل تمسّک است.

ص:172

خارج قرار داده که این را بعد ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - اجرای استصحاب به نحو کلّی قسم ثانی را در مقام توضیح دهید.

2 - بحث اجزاء از نظر عنوان به چند شکل بیان شده است؟

3 - مزیّت عنوان مرحوم آخوند و مرحوم صاحب فصول چیست؟

ص:175

ص:176

ص:177

ص:178

مباحث الفاظ

بحث اوامر

ص:180

«الامر بالشیء اذا اتی» به آن«شیء علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟»، فاعل«یقتضی» ضمیری است که به امر برمی گردد و امر چون مربوط به لفظ و مقام لفظ است، که همان هیئت«افعل» ی است که در بحثهای دیگر موضوع قرار می گرفت، لامحاله مقصود از«یقتضی» سببیت و علّیت نیست، تأثیر و تأثّر نیست، بلکه مقصود از«یقتضی»، یعنی«یدّل». آنچه به مقام لفظ ارتباط دارد، مسألۀ دلالت است. وقتی که می گوییم: «الامر بالشیء هل یقتضی الوجوب یعنی هل یدلّ علی الوجوب ام لا یدلّ». پس روی تعبیر صاحب فصول که فاعل«یقتضی» ضمیری است که به خود امر رجوع می کند، لامحاله باید مقصود از آن دلالت باشد. و این ابتداء و در بادی نظر اقرب و نزدیک تر به ذهن است، برای اینکه این جزو مباحث الفاظ شناخته می شود. نزاع در مدلول امر است. نزاع در مفاد هیئت «افعل» است. ولی وقتی که انسان تحلیل و بررسی کامل می کند، این عنوانی را که در کلام صاحب فصول مطرح است، شاید نتواند یک راه صحیحی برای طرح بحث به این صورت، آن هم یک راهی که همه قبول داشته باشند، نه همه قائل به اقتضا شوند، همه بحث را به این کیفیت بپذیرند، محل نزاع را همه قبول کنند، شاید نتوانیم به اینجا برسیم، برای اینکه اگر نزاع در رابطۀ با لفظ شد و در رابطۀ با دلالت شد و ما«یقتضی» را به معنای«یدلّ» معنا کردیم که روی این تعبیر، چاره ای جز این نداریم.

سؤال می شود که دلالات لفظیه، آن طوری که در منطق ذکر کرده اند، عبارت از سه نوع دلالت است: یکی دلالت مطابقه است و یکی دلالت تضمّن است و یکی دلالت التزام است. ببینیم اینجا کدام یکی از اینها می تواند مقصود باشد و مورد بحث قرار بگیرد؟ آیا«یقتضی» به معنای«یدّل» مقصود، دلالت مطابقه است که اگر دلالت مطابقه باشد، معنایش این است که به حسب وضع واضع و به حسب لغت و آنچه لغت دلالت می کند، بگوییم: هیئت«افعل» برای همین معنا وضع شده که«اذا اتی بالمأموربه علی وجهه، لا یجب الاعادة و القضاء»؟ اگر دلالت مطابقه را مطرح کنیم، باید یک چنین معنایی و یک چنین کلام با طول و تفصیلی به عنوان موضوع له هیئت«افعل» مطرح باشد. چون معنای دلالت مطابقه، دلالت بر تمام معنای موضوع له است، دلالت بر همۀ معنای حقیقی است. آیا کسی اینجا می تواند این نحو دلالت را پیاده کند؟ بگوید: هیئت«افعل» برای یک چنین مسألۀ طولانی و با این همه خصوصیات ذکر شده؟

این همه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«آتُوا الزَّکاةَ» برخورد می کنیم و می بینیم و می شنویم، هیچ به ذهن ما نمی آید که معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا أتیتم بالصلوة فی الخارج مع الخصوصیات المعتبرة لا یجب علیکم اعادتها و لا قضائها خارج الوقت» آیا یک چنین معنایی از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

متبادر می شود؟ بلااشکال چنین معنایی نیست.

دلیل دوم بر اینکه چنین معنایی نیست، این است که معنای مطابقی، تمام معنای موضوع له است، در حالی که می دانیم که در موضوع له هیئت«افعل»، معنای وجوب مدخلیت دارد و به تعبیر اینها، طلب وجوبی در معنای هیئت«افعل» هست. اگر این اضافات هم باشد، پس این اضافات باید به عنوان جزء معنای موضوع له باشد، قید معنای موضوع له باشد، برای اینکه اصل معنای وجوب اقامة الصلاة و طلب وجوبی اقامة الصلاة که نمی شود در معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وارد نباشد. ما این همه زحمت کشیدیم و گفتیم: هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می کند، به تعبیر اینها دلالت بر طلب وجوبی دارد. پس اگر این خصوصیات هم در معنای هیئت«افعل» نقش داشته باشد، این معنا تمام المعنی الموضوع له نمی تواند باشد، برای اینکه وجوب، بلااشکال در معنای موضوع له دخالت دارد. آن وقت چطور می شود که حتّی وجوب را از دایرۀ موضوع له خارج کنیم و بگوییم: معنای «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا اقمتم الصلوة، لا یجب علیکم الاعادة و لا القضاء؟» پس این دلیل دوم هم اقتضا می کند که معنای مطابقی هیئت«افعل»، نمی شود این عنوان با طول و تفصیلی که اینجا مطرح می کنیم باشد. لذا خیلی واضح است که دلالت مطابقه در کار نیست.

دلالت تضمّن هم در کار نیست به همان دلیل اوّلی که ذکر کردیم و دلیل دوم دیگر اینجا جریان ندارد، اما دلیل اوّل اینجا جریان دارد. آیا متبادر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جز مسألۀ وجوب و اقامة الصلوة است؟ جز مسألۀ بعث و تحریک اعتباری الی ماهیة الصلوة است؟ کجا انسان از«أَقِیمُوا» استفاده می کند که«اذا تحقّقت الاقامة فی الخارج و صلّیتم، لا یجب علیکم اعادة فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت»؟ کجای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به دلالت تضمّن این معنا از او استفاده می شود؟ لذا نفی دلالت تضمّن هم مثل دلالت مطابقه روشن و بدیهی است و هیچ کس هم نمی تواند چنین معنایی را ادعا کند.

خصوصیت کافی است برای اینکه دلالت، دلالت لفظیه باشد که دلالت التزامیه را جزو دلالات لفظیه به حساب بیاوریم. آنهایی که قائل هستند به اینکه دو خصوصیت لازم است می گویند: خصوصیت اوّل این است که لزومش به نحو لزوم بیّن باشد و بیّنش هم بیّن بالمعنی الاخص باشد. اما بعضی ها گفته اند: لازم نیست که بیّن بالمعنی الاخص باشد، اگر بیّن بالمعنی الاعم هم باشد، ما این دلالت التزامیه را از اقسام دلالات لفظیه می شناسیم. لزوم بیّن بالمعنی الاخص که دیگر فرد کامل مسألۀ لزوم و لازم و ملزوم است، عبارت از این است که نفس تصوّر ملزوم به مجرّدی که ملزوم را انسان تصوّر می کند، دیگر هیچ حالت انتظاریه در کار نیست، نفس تصوّر ملزوم، کافی است در اینکه انسان انتقال به لازم پیدا کند و ذهن انسان توجه به لازم پیدا کند. این قدر لزوم روشن است و این قدر ملازم آشکار و بیّن است که حتّی انسان نیاز به تصوّر لازم هم ندارد. به مجردی که ملزوم تصوّر شد، خود به خود لامحاله انتقال به لازم تحقّق پیدا می کند. این معنا در لوازم ماهیّت تحقّق دارد. چیزهایی که به عنوان لازم الماهیة شناخته شده، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است. مثل زوجیت نسبت به اربعه، که زوجیت لازم ماهیت اربعه است و به مجرّدی که ذهن تصوّر می کند اربعه را و انتقال و التفات به اربعه پیدا می کند، بلافاصله دیگر لازم نیست که مستقلا زوجیت را تصوّر کند، نفس تصوّر اربعه به دنبالش تصوّر زوجیت و انتقال و التفات ذهن به زوجیت است و این دیگر بالاترین مسألۀ ملازمه و لازم و ملزوم است، برای اینکه در همان رتبۀ ماهیّت این ملازمه تحقّق دارد و حتی دیگر نیاز به وجود ندارد، در همان رتبۀ ماهیّت، این ملازمه متحقّق است، این بیّن بالمعنی الاخص است.

بیّن بالمعنی الاعم این است که به مجرّد تصوّر ملزوم، انتقال به لازم پیدا نمی شود، بلکه اگر بعد از تصوّر ملزوم، لازم را هم به تصوّر اختیاری تصوّر کرد، برای رسیدن به ملازمه و ارتباط بین این لازم و ملزوم، دیگر نیاز به دلیل ندارد. وقتی ملزوم را تصوّر کرد، لازم را هم تصوّر کرد، با تصوّر کلا الامرین قطع به ملازمه پیدا می شود، دیگر مثل این مطالبی نیست که انسان باید برهان بر آن اقامه کند و تا زمانی که یک برهان قویّی بر آن اقامه نکند، انسان آن مطلب را تصدیق نمی کند بلکه وقتی طرفین تصوّر شدند، دیگر ارتباط و ملازمه، یک امر بدیهی و روشنی است.

در این لازم بیّن بالمعنی الاعم، مناقشه است که آیا این هم جزو دلالات لفظیه شناخته می شود یا اینکه دلالت لفظیه فقط اختصاص دارد به همان مثل زوجیت و اربعه، که ملازمۀ شان در مرحلۀ ماهیّت حتّی قبل از مرحلة الوجود تحقّق دارد، یک چنین اختلافی در اینجا هست. ما روی هر دو فرضش بحث می کنیم.

اگر صاحب فصول(ره) بخواهد اینجا دلالت التزامیه را مطرح کند و بگوید: «اذا تعلّق الامر

ص:184

بشیء» این امر دلالت می کند به دلالت التزامیه بر اینکه اگر مأموربه در خارج اتیان شد، «لا یجب الاعادة و لا القضاء» اگر بخواهیم دلالت التزامیه را اینجا پیدا کنیم، راه پیاده کردنش اینطور است که گفته شده: وقتی که امر به شیء متعلّق شد، این بالالتزام دلالت دارد بر اینکه در آن مأموربه یک مصلحت ملزمه و یک غرضی برای مولا وجود دارد، که آن مصلحت ملزمه سبب شده است که مولا در مقام امر و فرمان به این شیء برآید. پس«الامر یدلّ بدلالة التزامیة علی وجود المصلحة فی الشیء المأموربه، علی وجود الغرض للمولی فی الشیء المأموربه». وقتی این مقدارش درست شد، اگر یک مقدمۀ بدیهی دیگر هم کنار این حرف گذاشته شود، مسألۀ اجزاء کاملا روشن می شود و آن این است که وقتی مصلحت ملزمه در خارج وجود پیدا کرد، وقتی که مولا به آن غرض و هدف خودش رسید، وقتی آن چیزی که سبب شده بود که مولا امر کند، در خارج حاصل شد و تحقّق پیدا کرد، وقتی مصلحت حاصل شد، دیگر چیزی باقی نمی ماند، دیگر مجالی برای اعاده و قضاء باقی نمی ماند.

اعاده و قضاء در جایی است که مطلوب مولا زمین مانده، یا اگر تعدّد مطلوب است، آن اصل المطلوب حاصل نشده، اصل المطلوب تحقّق پیدا نکرده برای اینکه معنای اعاده این است که هیچ یک از دو مطلوب حاصل نشده و امکان حصول دارد. معنای قضاء این است که مطلوب دوم حاصل نشده و امکان ندارد، اما مطلوب اوّل امکان دارد حاصل شود و زمینه برای حصول آن مطلوب اوّل باقی است. وقتی که فرض کردیم مصلحت ملزمۀ مقتضی للامر بتمام معنا در خارج تحقّق پیدا کرد، دیگر یک لزوم عقلی روشنی در کار است که«لا یجب الاعادة و لا یجب القضاء».

پس مسألۀ دلالت التزامیه را از این راه درست کنیم که«الامر یدلّ علی وجود المصلحة الملزمة فی المأموربه» و باز این هم به آن اضافه کنیم این هم بدیهی است که«اذا تحقّقت المصلحة الملزمة» دیگر«لا یبقی مجال للاعادة و القضاء» که هرکدام برای این است که آن مطلوب اوّلی حداقل تحقّق پیدا نکرده است. آیا اگر از این طریق دلالت التزامیه را درست کردیم، این طریق درست است یا اینکه درست نیست؟

می گوییم: اگر دو مبنا را بپذیریم، این حرف قابل قبول است. اما اگر در هر دو، یا در یکی مناقشه کنیم، این حرف قابل قبول نیست. یکی اصل این مطلب که آیا هر کجا امری وجود داشته باشد، این به دلالت التزامیه دلالت بر وجود مصلحت فی المأموربه می کند؟ این مطلبی است که از دو نظر مورد مناقشه است. یک نظر، نظر آنهایی است که اصلا اساس مصلحت و مفسده را منکرند، مثل اشاعره که هیچ پایبند به مصلحت و مفسده نیستند، آنها می گویند: «للمولی ان یأمر بلا غرض، بلا هدف، بلا مصلحة و للمولی ان ینهی» بدون اینکه هیچ مفسده ای در منهی عنه باشد و بدون اینکه هیچ مصلحتی

ص:185

در نفس نهی وجود داشته باشد. بعضی ها تا این درجه منکر هستند. اما آنهایی هم که حساب مصلحت و مفسده را قائل هستند، آنها هم مثل مرحوم آخوند(ره) و دیگران می فرماید: لازم نیست که در باب اوامر همیشه مصلحت در متعلّق باشد، در مأموربه باشد، گاهی از اوقات مصلحت در نفس ایجاب، تحقّق دارد، در نفس امر، تحقّق دارد، در نفس حکم، تحقّق دارد. در باب نواهی هم، باز همین حساب مصلحت وجود دارد، یعنی گاهی مولا نهی می کند به لحاظ اینکه در خود نهی او، یک مصلحتی وجود دارد، در خود تحریمش یک مصلحتی وجود دارد، بدون اینکه در منهی عنه مفسده ای وجود داشته باشد، یا در باب اوامر در مأموربه مصلحتی وجود داشته باشد. بعد مرحوم آخوند(ره) تشبیه می کند مثل اوامر اختباریه، اوامر اعتذاریه. در قرآن هم مثلا در داستان حضرت ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام) این مأموریتی که از طرف خداوند در رابطۀ با ذبح اسماعیل پیدا کرد، پیداست که واقعا ذبح اسماعیل مشتمل بر یک مصلحت ملزمه نبوده. اگر مشتمل بر او بود، لامحاله می بایست تحقّق پیدا کند. بلکه نفس امر به ذبح مصلحت داشته، یک عنایتی در امر به ذبح بوده. شاید برای اینکه موقعیت ابراهیم عملا روشن شود و«إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» مشخص شود و در تاریخ و کتب آسمانی این معنا بماند که کسی در مقام توحید و اطاعت فرمان پروردگار به مقامی رسید که حاضر شد برای تسلیم در پیشگاه خداوند، فرزند خودش را، آن هم فرزندی که پس از سالیان طولانی خدا به او عنایت کرده، او را در راه خدا به واسطۀ دستور خدا حاضر به قربانی کردن بوده، می خواسته موقعیت یک چنین بندۀ مطیع در کتابهای آسمانی و در تاریخ ثابت شود و روشن شود. پس پیداست که مسأله این نبوده که مأموربه مشتمل بر یک مصلحت ملزمه بوده بلکه در نفس این امر، یک عنایات و مصالحی بوده و موقعیت ابراهیم را به عنوان قهرمان توحید و اطاعت پروردگار برای جهان مشخص می کند. پس اگر اینطور باشد، یک پایۀ دلالت التزامیه سست می شود.

از کجا شما می گویید: امر«یدلّ علی وجود المصلحة فی المأموربه» نه، «الامر یدلّ علی وجود مصلحة فی البین، لکن تلک المصلحة مرددة بین ان تکون فی المأموربه او تکون فی نفس الامر» کما اینکه در باب نواهی، «الامر یدور بین ان یکون هناک مفسدة فی المتعلّق و بین ان یکون هناک مصلحة فی نفس النهی» که خود نهی دارای مصلحت باشد روی این مبنا. پس یک پایۀ دلالت التزامیه به این صورت لنگ می شود.

پایۀ دومش این است: بر فرض که این اصل اوّل را بپذیریم و بگوییم: همه جا و در تمامی موارد، امر به دلالت التزامیه، دلالت بر وجود مصلحت ملزمه در مأموربه می کند، اگر کلّیت این مطلب را بپذیریم، آیا این لزومش، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است که تا کلمۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را می شنویم،

ص:186

انتقال به وجود مصلحت پیدا می کنیم، مثل همان لازم الماهیة یا اینکه بیّن بالمعنی الاعم است، یعنی اگر امر را تصوّر کردیم، وجود مصلحت را در مأموربه تصوّر کردیم، دیگر ملازمه اش برهان نمی خواهد، ملازمه اش برای ما قطعی است؟ چون این بیّن بالمعنی الاعم است و ثابت نشده که بیّن بالمعنی الاعم جزو دلالات لفظیه شناخته شود، لذا این مبنای دوم هم از این جهت مسألۀ دلالت لفظیه را مورد اشکال قرار می دهد. در نتیجه؛ بهتر این است که عنوان بحث را به همان صورتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کردند، مطرح کنیم که خالی از این حرفها و از اشکالات باشد.

پرسش:

1 - بحث اجزاء به چند صورت عنوان شده است؟

2 - اگر«یقتضی» به معنای«یدلّ» باشد، آیا به دلالت مطابقه است؟ چرا؟

3 - دلالت مطابقه و تضمّن را بیان کرده و اشکالات آن را توضیح دهید.

4 - اشکال دلالت التزامی را در صورت فوق بیان کنید؟

ص:187

اضطراری وجود ندارد. همۀ خصوصیات برای مکلّف آماده است. و ویژگی دوم این است که در رابطۀ با این امر و توجّه این تکلیف، هیچ گونه تردیدی ولو به صورت مظنّه برای مکلّف وجود ندارد. تکلیف برای او معلوم و بدون هیچ گونه تردید مطرح است مثل همین صلاة مع الوضوء، که اگر مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء ان کنت واجدا للماء»، مکلّف واجد الماء است و نسبت به آب و داشتن آب، هیچ گونه جهت اضطراری برای او وجود ندارد. از این طرف هم می داند که وظیفۀ او«اقامة الصلاة مع الوضوء» است و تردید و شبهه ای در توجّه این تکلیف و مکلّف بودنش به خصوص این تکلیف، نیست. پس اسم این را امر واقعی اوّلی می گذاریم. اوّلی بودنش به لحاظ همان حالت عنوان واقعی و عدم اضطرار است. و یا به جای کلمۀ اولی، اختیاری می گذاریم، معنا فرقی نمی کند.

امر واقعی ثانوی، یا امر اضطراری، آن است که در ویژگی اوّل با امر اوّل فرق می کند. آنجا حالت اختیار و عدم اضطرار مطرح است، اما اینجا حالت اضطرار مطرح است، یعنی حالتی که یا دسترسی به آب ندارد، یا اگر هم دسترسی دارد، از آب نمی تواند استفاده کند، به لحاظ جهاتی که در آن است مثل مضرّ بودن، یا غیر مضرّ بودن. اینجا از تکلیف به«صلاة مع التیمم» تعبیر به امر واقعی ثانوی یا امر اضطراری می شود. اما این دو امر در آن ویژگی دیگر با هم مشترک هستند، یعنی تکلیف برای مکلّف در امر اضطراری مشخص و مبیّن است. او می داند که فاقد الماء است و می داند که«وظیفة فاقد الماء، الصلوة مع التیمم» هیچ گونه حالت ابهام در توجّه تکلیف واقعی نسبت به خودش ندارد، کاملا خودش را مصداق فاقد الماء می بیند و می داند که وظیفۀ فاقد الماء صلاة مع التیمم است.

اما قسم سوم که عبارت از امر ظاهری است، عبارت از آن جایی است که مکلّف نسبت به آن تکلیف واقعی، تردید دارد و حالت شک به معنای عدم العلم، ولو حالت ظنّ هم باشد فرقی نمی کند یعنی نسبت به آن تکلیف واقعی، حالت عدم العلم دارد. روز جمعه است نمی داند که آیا نماز جمعه بر او واجب است، یا مثل روزهای گذشته، نماز ظهر بر او واجب است؟ برای او مشخص نیست. یا مثلا در شبهات موضوعیه نمی داند که اوّل زوال، آیا آن وضوء قبلی که قبلا انجام داده، باقی است یا نه؟ در چنین مواردی، شارع وظائف و مقرراتی به عنوان طرق و امارات و به عنوان اصول شرعیه، راههایی برای مکلّف مشخّص کرده و بر طبق آن راهها، دستور صادر کرده، مثلا به مقتضای مفهوم آیۀ نباء اگر مفهومش دلالت بر حجّیت خبر عادل داشته باشد، فرموده است که اگر عادلی مطلبی را برای شما نقل کرد، شما باید تصدیق عملی کنید. یعنی عمل خارجی خودتان را منطبق بر نقل عادل و خبر عادل کنید. یعنی اگر زرارۀ عادل روایت کرد از امام صادق(علیه السلام) که«فی یوم الجمعه صلاة الجمعة

ص:189

واجبة» اگر یک چنین روایتی زراره داشت، وظیفۀ شما در روز جمعه خواندن نماز جمعه است. اما این چه وظیفه ای است، خبر عادل که افادۀ علم و یقین نمی کند؟ از این به امر ظاهری تعبیر می کنیم، یعنی وجوب صلاة جمعه ای که مدلول علیه خبر عادل است و شارع هم خبر عادل را حجّت قرار داده و معنای حجّیت، این است که در مقام عمل، باید عمل تطبیق بر خبر عادل شود. پس اگر از ما سؤال کردند وجوب صلاة جمعه ای که روایت صحیحه بر او دلالت می کند این چه نوع حکمی است؟ باید بگوییم: حکم ظاهری برای اینکه این برای آدم شاک جعل شده، برای آدمی که عالم به واقعیت نیست مقرّر شده و خودش هم که افادۀ علم به واقعیت نمی کند. پس«وظیفة ظاهری مقرّر للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله» بدون اینکه جهلش را از بین ببرد و ازاله جهل کند. برای جاهل«بما هو جاهل» این وظیفه مقرر است. از این وجوب صلاة جمعه ای که مقتضای خبر زرارۀ عادل است، به امر ظاهری تعبیر می کنیم. و همین طور اگر همین معنا را از راه استصحاب که پشتوانه استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است، ثابت کردیم، (حالا به این کاری نداریم که استصحابش امکان مناقشه دارد یا نه؟) فرض کنیم این طوری استصحاب می کنیم می گوییم: «صلاة الجمعة فی عصر ظهور الامام المعصوم(علیه السلام) کانت واجبا یقینا» و الان که عصر ظهور تبدّل به عصر غیبت پیدا کرده است، شک می کنیم که صلاة الجمعة از وجوب خودش کنار رفت یا وجوب صلاة جمعه به قوّت خودش باقی است؟ «لا تنقض الیقین باشک» که دلیل بر استصحاب و اعتبار استصحاب است، می گوید: وجوب صلاة جمعه را استصحاب کنید. آن وقت نتیجه می گیریم که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجب» حالا این واجب، چه وجوبی است؟ این وجوب ظاهری است، این امر ظاهری متعلّق به صلاة جمعه است و هیچ رفع شک هم نمی کند«لا تنقض الیقین بالشک» نمی تواند موضوع خودش را از بین ببرد.

او نمی گوید: به واسطۀ عدم نقض، آن حالت شک از بین می رود. هیچ حکمی موضوع خودش را از بین نمی برد. «لا تنقض الیقین بالشک» هم از همین سنخ است یعنی یقین و شک محفوظ است. در عین اینکه محفوظ است، باید ترتیب آثار یقین داده شود، نه اینکه شک انسان به طورکلی زائل می شود. لذا این هم«وظیفة شرعیة مقرّرة للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله»، جهلش به قوّت خودش باقی است.

مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء» و شما همین را در خارج انجام دادید، بدون کم وکاست با تمام خصوصیات این صلاة مع الوضوء در خارج انجام گرفت، بحث می کنیم که این عمل خارجی با تمام شرائط نسبت به خود این«اقیموا الصلوة مع الوضوء» آیا مجزی است یا نه؟ معنای مجزی هم این است که آیا این عملی که در خارج اتیان شده، کفایت می کند؟ دیگر لازم نیست اعاده و قضاء یا اینکه مثلا مسألۀ اعاده و قضاء مطرح است؟ بعد که به امر واقعی ثانوی می رسیم، آن را هم نسبت به خودش حساب می کنیم، می گوییم: مولا گفته است که اگر شما فاقد الماء بودی، وظیفۀ شما نماز مع التیمم است، این نماز مع التیممی که در خارج واقع شد، نسبت به خود این امر، آیا مجزی است یا نه؟ نسبت به خود«اقیموا الصلوة مع التیمم» آیا مجزی است یا نه؟ و معنای مجزی بودن، عدم وجوب الاعادة و القضاء است. و باز به امر ظاهری هم که می رسیم، این طوری بحث می کنیم که روایت زراره می گوید: نماز جمعه واجب است. پشتوانه روایت زراره هم«صدّق العادل» است. حالا کسی که نماز جمعه خوانده، آیا این نماز جمعه در رابطۀ با خود این امر ظاهری مجزی است یا نه؟

پس قسمت اول بحث این است که مأموربه به هر امری را نسبت به امر خودش حساب کنیم و از محدوده خودش خارجش نکنیم صلاة مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء، صلاة مع التیمم نسبت به امر به صلاة مع التیمم، صلاة الجمعة که وجوبش از راه خبر زراره یا استصحاب ثابت شده، نسبت به وجوب خود صلاة جمعه بحث کنیم.

واجب است. ما هم به اتکاء خبر زراره، با پشتوانه«صدّق العادل» نماز جمعه خواندیم، بعد علم پیدا کردیم به اینکه نماز جمعه در روز جمعه واجب نبوده، آنکه در روز جمعه واجب بوده، نماز ظهر بوده. آن وقت بحث کنیم آیا این نماز جمعه ای که به استناد روایت صحیحه انجام دادیم، مجزی است، به این معنا که اگر کشف خلاف شد دیگر بر ما لازم نیست که نماز ظهر را اعاده کنیم در وقت یا نماز ظهر را قضاء کنیم در خارج وقت یا اینکه مجزی نیست و تا زمانی به درد می خورده که کشف خلاف نشده، بعد از آنکه کشف خلاف شد، دیگر هیچ به درد نمی خورد. اعمال گذشته هم به درد نمی خورد. باید به جای نماز جمعه اگر صد بار هم نماز جمعه فرضا خوانده، صد نماز ظهر باید قضاء کند و آن نماز جمعه ها«بعد کشف الخلاف، لا یجدی شیئا».

پس موضوع در این بحث دوم فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری است. اما در امر واقعی اوّلی از چه چیز بحث کنیم؟ امر واقعی اوّلی در چه چیز مجزی باشد؟ در امر واقعی اوّلی همان بحث در مقام اوّل مطرح است. در امر واقعی اوّلی دو نوع بحث نداریم. اما در امر واقعی ثانوی دو جور بحث داریم. در امر ظاهری است که دو جور بحث داریم. یکی اینکه نسبت به امر خودش مجزی است یا نه؟ یکی اینکه نسبت به امر واقعی اوّلی مجزی است یا نه؟ یا در امر ظاهری نسبت به امر واقعی مجزی است یا نه؟ پس این دو نوع بحث تنها در دو قسم از این اوامر مطرح است. اما در خود امر واقعی اولی، دیگر دو نوع بحث نمی توانیم داشته باشیم و جا برای دو نوع بحث وجود ندارد.

مولا طابق النعل بالنعل در محضر مولا قرار داد. مجزی بودن و اینکه تکرار لازم نیست، یک مسألۀ عقلی است. عقل باید اینجا حکم کند که این عمل تو با اینکه مأموربه کاملا منطبق بر عمل توست، این مثلا مجزی هست یا مجزی نیست؟ اینجا دیگر لفظ و دلیل لفظی و دلالت الفاظ، اینها دیگر نقشی در این مسألۀ ندارد. و در ما نحن فیه نسبت به امر واقعی ثانوی و امر ظاهر هم همین طور است. مولا گفته: «اذا کنت فاقدا للماء صل مع التیمم» من هم فاقد الماء بودم، نماز مع التیمم به همان کیفیتی که مورد نظر مولا بود انجام دادم، این مجزی بودن یا نبودنش دیگر به لفظ ارتباط ندارد. تنها حاکم و داور در این مسألۀ، عبارت از عقل است و همین طور در امر ظاهری. لذا شعبۀ اول بحث یک مسألۀ عقلیۀ محضه است، بدون اینکه ارتباطی به عالم لفظ داشته باشد و بعدا هم باز در بعضی از مقدمات این حرف را می زنیم، چون طرح این مسألۀ روی شعبۀ اوّل یک قدری مشابه با مسألۀ مرّه و تکرار است که سابقا بحث کردیم، یعنی این طور بحث می کنیم، مولا گفته: «صل مع الوضوء»، من هم صلاة مع الوضوء خواندم، آیا مجزی بودن یا نبودن به اعتبار مدخلیت مرّه و تکرار است یا نه؟ این بحث ارتباطی به مسألۀ مرّه و تکرار ندارد و علتش را هم ان شاء الله بعدا ذکر می کنیم. پس به ذهن کسی نرود که این شعبۀ اول، در حقیقت همان مسألۀ مرّه و تکراری است که سابقا در باب مفاد هیئت «افعل» رویش بحث کردیم. این شعبۀ اول شعبۀ عقلی محض است.

اما در شعبۀ دوم چطور؟ نماز مع التیمم کافی از نماز مع الوضوء باشد، شعبۀ دوم در حقیقت به این برمی گردد که این نماز مع التیمم کافی است از نماز مع الوضوء ولو اینکه بعد واجد الماء شدی، ولو اینکه وجدان الماء هم مثلا فی الوقت بوده، مع ذلک همان نماز مع التیمم کافی است؟ چه کسی می تواند حکم به این کفایت کند؟ عقل از کجا می تواند مسألۀ کفایت و عدم کفایت را به دست بیاورد؟

عقل از کجا احاطه به این معنا دارد که«صلاة مع التیمم» جای«صلاة مع الوضوء» را طوری پر می کند که«بعد وجدان الماء فی الوقت او فی خارجه» لازم نیست نماز«مع الوضوء» خوانده شود؟ عقل راهی برای این معنا ندارد. همین طور در مسألۀ امر ظاهری هم همین طور است. زراره آمد گفت: نماز جمعه واجب است، ما هم نماز جمعه خواندیم، به اتکا و پشتوانۀ خبر زراره که«صدّق العادل» است. حالا انکشاف پیدا کرد روشن شد که نماز جمعه واجب نبوده، آن که واجب بوده، نماز ظهر است. این نماز جمعه هایی که خوانده شده، کافی بودن و مجزی بودنش از نماز ظهری که حالا برایت معلوم شده که به حسب واقع نماز ظهر واجب بوده، آیا این مسأله ای است که به عقل می تواند ارتباط داشته باشد؟ عقل از کجا می تواند این معنا را به دست بیاورد که این نماز جمعه ها، حالا که

ص:193

کشف خلاف شده، کفایت از نماز ظهری که مأموربه به امر واقعی است، می کند؟

پرسش:

1 - تعریف انواع امر و فرق آنها را بیان کنید.

2 - اجزای ماموربه نسبت به امر خودش را توضیح دهید.

3 - حاکم در مسألۀ اجزاء را با مثالی شرح دهید

4 - در بحث اجزاء در چند مقام بحث می شود و حاکم به اجزاء در کدامیک عقل است؟ توضیح دهید.

ص:194

لازم است که نماز ظهر را در این مدتی که ترک شده، به صورت قضا اتیان کند یا نه؟ یا اگر همین معنا از راه استصحاب ثابت شود، یا از راه بیّنه ای که در موضوعات خارجیه جریان دارد، یا استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند و بعدا کشف خلاف شد، آیا اعمالی که به استناد این امارات و اصول، با اینکه همه شان معتبر هستند و دلیل شرعی قائم بر اعتبارشان هست، مجزی هست از آن امر واقعی یا مجزی نیست؟

گفتیم که مسألۀ ما در این شعبه هیچ گونه ارتباطی به عقل نمی تواند داشته باشد، برای اینکه این یک مسأله ای نیست که عقل راهی برای کشف او داشته باشد. عقل از کجا می تواند بفهمد که«صلاة مع التیمم» مجزی از«صلاة مع الوضوء» است؟ به خلاف آن شعبۀ اوّل. در آن قسم اوّل مولا یک چیزی را خواسته بود، عبد هم طابق النعل بالنعل همان خواستۀ مولا را عملی کرده بود، آیا در رابطۀ با همین خواسته، این عمل کافی است یا نه؟ این همان مسألۀ اطاعت و عصیان است، که حاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة و العصیان و شؤون اطاعت و عصیان، عبارت از عقل است. اما اینجا مسأله، مسألۀ اطاعت آن امر نیست، امر به«صلاة مع التیمم» که لامحاله اطاعت شده. لکن بحث این است که این در رابطۀ با صلاة مع الوضوء به درد می خورد یا به درد نمی خورد، آن هم بعد وجدان الماء؟ اینجا دیگر عقل هیچ چیز نمی فهمید. اینجا ما هستیم و ادلۀ این اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه. باید این ادله را بررسی کنیم. گاهی که انسان ادله را بررسی می کند، - حالا نمی خواهیم اینجا نظر بدهیم که اجزا هست یا نه؟ از نظر تنقیح بحث این معنا را بیان می کنیم - گاهی انسان به ادلۀ اوامر اضطراریه که مراجعه می کند، می بیند یک لحنی دارد و یک بیانی دارد که مثلا از بیانش استفادۀ اجزا می شود، مثل اینکه می بینیم در رابطۀ با تیمم که با تراب تحقّق پیدا می کند، در روایت معتبره است که «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» تراب یکی از دو طهور است. طهور به چه چیز ارتباط دارد؟ می خواهد بگوید: اینکه در باب صلاة مطرح شده که«لا صلاة الاّ بطهور» شما خیال نکنید که آن طهور عبارت از ماء و وضویی است که به وسیلۀ ماء تحقّق پیدا می کند، بلکه تراب هم یکی از دو طهور است. این هم«لا صلاة الاّ بطهور» شاملش می شود و در عرض هم هستند. عرض هم نه به معنای تخییر، یعنی همانطوری که ماء«فی ظرف الوجدان طهور من دون نقصان» تراب هم«فی ظرف الفقدان طهور من دون نقصان» و این جملۀ بعدش دیگر روشن تر است«یکفیک عشر سنین»، یعنی حتی ده سال هم اگر دسترسی به آب پیدا نکردی، تراب برای تو کافی است. این لحن را که انسان حساب می کند، می بیند این لحنش، لحن اجزاء است و الاّ اگر نماز با تیمم در همۀ ده سال را لازم باشد که قضاء کند، این با«یکفیک عشر سنین» سازگار نیست. می خواهد بگوید: ده سال هم اگر

ص:196

فاقد الماء بودی، هیچ مسأله ای به وجود نمی آید، نه اینکه بعد از این ده سال همۀ نمازهای ده ساله را با وضو باید قضا کنید.

پس در این مرحله، بحث را باید روی مفاد دلیل امر اضطراری متمرکز کنیم. حالا ممکن است کسی بگوید: از این، دلیل اجزاء استفاده نمی شود، لکن حالا نمی خواهیم بگوییم: اجزاء حتما استفاده می شود. می خواهیم بگوییم: دعوا را باید روی دلیل مطرح کرد. بگوییم: «التراب احد الطهورین یستفاد منه الاجزاء» یک قائلی هم بگوید: «لا یستفاد» اما بحث چه بحثی است؟ بحث بحث لفظی است. یعنی در رابطۀ با مفاد روایت است، در رابطۀ با دلیل امر اضطراری است. یک بحث عقلی نیست که بحث کنیم آیا نماز مع التیمم عقلا کافی است از نماز مع الوضوء یا کافی نیست؟ و همین طور در باب اوامر اضطراریه، آن دلیلی که روایت زراره را معتبر می کند، آن دلیلی که می گوید:

خبر عادل حجّت است، حالا مفهوم آیۀ نبأ باشد، ادلۀ دیگر باشد، بنای عقلاء مورد امضای شارع باشد، بحث این است که آیا از این دلیل، چه مقدار استفاده می شود؟ آیا از این دلیل همین مقدار استفاده می شود که آنجایی که واقع مشخّص نیست، در همان محدوده، وظیفه خواندن نماز جمعه است اما بعد از آنکه واقع روشن شد، دیگر همۀ این حرفها کنار می رود، باید همان واقع پیاده شود، نه از همان زمانی که انکشاف پیدا کرده بلکه از اوّل باید واقع پیاده شود و آنهایی هم که برخلاف واقع انجام شده، باید به صورت اعاده و قضاء عمل شود، تا واقع درک شده باشد. آیا این از دلیل اعتبار قول عادل استفاده می شود یا دلیل اعتبار قول عادل یک معنای وسیع تری را دلالت می کند؟ می خواهد بگوید: آدم جاهل، آدمی که واقع برایش متبیّن نیست، اصلا تکلیفش عبارت از همین است، اگر بعدا هم کشف خلاف شد، از هنگام انکشاف خلاف، وظیفه تغییر می کند، اما تا زمانی که خلاف، منکشف نشده، وظیفه ای جز این برای این شخص وجود ندارد؟ یا مثلا در باب استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» وقتی که مثلا در باب وجوب نماز جمعه جاری می شود، یا در همان روایت زراره که در مسألۀ شبهۀ موضوعیۀ وضو جریان پیدا کرده، وضو داشته بعد نفهمیده که آیا نومی برای او پیدا شده، یا نه ولو اینکه در سؤال اولش احتمال شبهۀ حکمیه جریان دارد اما بالاخره استصحابی که در وضو جریان پیدا می کند، چه می خواهد بگویید؟ می خواهد بگوید: فعلا چون تو شاکّی بنا بگذار بر وضو بعد هم منتظر واقع قصه باش، اگر کشف خلاف نشد که هیچ چیز، اگر کشف خلاف شد، همۀ اینها را کنار بریز و هیچ به درد نمی خورد. آیا«لا تنقض الیقین بالشک» این را می خواهد بگوید یا«لا تنقض الیقین بالشک» به تعبیر بعضی از بزرگان می خواهد توسعه دهد، بگوید: آن وضویی که شرط نماز است، آن فقط وضوی واقعی نیست بلکه وضوی بالمعنی الاعم برای نماز شرطیت دارد. بالمعنی

ص:197

الاعم، یعنی اعم از وضوی واقعی و وضوی استصحابی، که وضوی استصحابی برای شاکّ شرط برای صحّت نماز است، همانطوری که وضوی واقعی برای غیر شاکّ شرطیت دارد. وضوی استصحابی هم برای کسی که حالت سابقۀ متیقّنۀ وضو داشته باشد، برای او نماز بیشتر از این شرطیت ندارد. حالا نمی خواهیم بگوییم: حق با کدامیک از اینهاست، فقط می خواهیم بگوییم: وقتی که به این بخش دوم از بحث می رسیم، بحث هیچ گونه ارتباطی به عقل و حکم عقل ندارد، بلکه یک مسأله ای است متمرکز در مفاد ادلۀ اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه، اعم از امارات و اصول عملیه، که آیا از مفاد این ادله، لحن این ادله، لسان این ادله استفادۀ اجزاء می شود یا استفاده اجزاء نمی شود؟

واقعی قضا شود؟

پس این بیانی را که مرحوم آخوند به عنوان محل نزاع مطرح کردند، با اینکه محل نزاع دو شعبۀ متضاد به تمام معنا دارد، یکی بحثش عقلی محض است لیس الاّ و یکی غیرعقلی است لیس الاّ، مع ذلک در تحت عنوان واحد و جامع واحد، قابل جمع هستند. در شعبۀ اول که می گوییم: «یقتضی»، پایۀ اقتضا روی حکم عقل است. در شعبۀ دوم که می گوییم: «یقتضی»، پایۀ اقتضا روی دلالت لفظ است. در عبارت هم که مسألۀ عقل و لفظ هیچ کدام مطرح نیست، فقط با یک تعبیر«یقتضی» ذکر شده و«یقتضی» منافات ندارد که منشأ الاقتضا حکم العقل باشد یا منشأ الاقتضا دلالت اوامر ظاهریه و اوامر اضطراریه باشد. این یک نکته ای بود که لازم بود در محل بحث مورد دقّت واقع شود.

کنیم؟ از«صل مع التیمم» که چیزی استفاده نمی شود. آن دلیلی که این صلاة مع التیمم را فی صورة الفقدان مطرح می کند، مثل همین«التراب احد الطهورین» می خواهیم ببینیم آن دلیل چه مقدار دلالت دارد و نحوۀ مطرح کردنش نسبت به امر ظاهری، یا امر اضطراری چطور است؟

پس در عین اینکه قسم دوم بحث ما، بحث لفظی، اما معنایش این نیست که این بحث لفظی به امر ارتباط دارد که روی این بیان، یک ترجیحی برای تعبیر صاحب فصول(ره) قائل شویم، بگوییم:

صاحب فصول که بهتر از شما تعبیر کرد. او بحث را لفظی کرد. شما هم که می گویید: مهم در باب اجزاء، بحث لفظی اش است، بلکه این دو با هم فرق می کند. بحث لفظی به آن کیفیتی که مطرح می کنیم، موضوعش امر اضطراری نیست، آن دلیل امر اضطراری است، که نحوۀ مطرح کردنش نسبت به امر اضطراری، چطور امر اضطراری را مطرح می کند و به عبارت دیگر: چه مقدار به امر اضطراری و امر ظاهری ارزش می دهد و الاّ اگر دلیلش را کنار بگذاریم، از کجای«صلّ مع التیمم» استفادۀ اجزاء یا عدم الاجزاء می شود؟ «صل مع التیمم» اصلا اجنبی از مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. تعبیر صاحب فصول این امر به صلاة مع التیمم را موضوع قرار داده، نه دلیلی که دلالت بر مطرح کردن امر به صلاة مع التیمم دارد. مرحوم آخوند(ره) این خصوصیّات را که در عنوان مطرح شده یک قدری روی آن بحث کرده اند، دیگران هم تبعیّت کرده اند، خیلی هم بحثهای جالب و مفیدی نیست، اما چون ایشان مطرح کرده اند، باید ولو به صورت اشاره، بگوییم و اینها را مطرح کنیم.

کیفیّات معتبرۀ شرعیه باشد، به قول مرحوم آخوند(ره) قیدش توضیحی می شود برای اینکه خود «الاتیان بالامأموربه» اصلا این معنای در آن هست، یعنی با تمام اجزاء و شرایط معتبرۀ شرعیه. بعد مرحوم آخوند(ره) می فرماید: عقیدۀ ما این است که قصد قربت عقلا معتبر است نه شرعا.

لکن این حرف ایشان ربطی به محل نزاع بین قوم ندارد. این مطلبی که در حقیقت مبدأش مرحوم شیخ انصاری(ره) بودند و مرحوم آخوند(ره) این راه را طی کرده اند، این یک مطلب تازه ای است، یک مطلبی نیست که قبل از شیخ انصاری کسی این فرمایش را کرده باشد. همۀ فقها معتقد بودند که قصد قربت مثل رکوع و سجود، مأخوذ در مأموربه است، حالا یا به عنوان جزئیت، یا به عنوان شرطیت، حالا چون نظر مرحوم آخوند اینطور است، آیا این سبب می شود که مثلا عنوانی که از هزار سال پیش مورد بحث بوده، ناظر به این خصوصیت باشد؟ ما اصلا چیزی که عقلا در مأموربه معتبر باشد نداریم. آنچه در مأموربه معتبر است، همانی است که شارع ذکر کرده، قصد قربت هم در ردیف آنهاست، ولی اصل حرف که کسی این احتمال را بدهد و ناظر به این خصوصیت باشد، این حرف باطلی است. کمااینکه اگر کسی این احتمال را بدهد که مقصود از کلمۀ«علی وجهه» قصد الوجهی است که در فقه مطرح شده، قصد الوجه معنایش این است که انسان عمل واجب را به داعی وجوب، یا با وصف وجوب، چون در قصد وجه گاهی به صورت غایت است، گاهی به صورت صفت است.

بگوید: «اصلّی لوجوبها» یا«اصلّی صلاة متّصفة بانّها واجبة» در باب مستحبات هم بگوید: در نافله «اصلّی لاستحبابها او اصلّی صلاة متّصفة بانّها مندوبة» آیا این کلمۀ«علی وجهه» می شود ناظر به قصد وجه باشد؟ نه، برای اینکه اولا قصد وجه را اکثر اصحاب به هیچ یک از دو نوعش معتبر نمی دانند. ثانیا قصد وجه چه خصوصیتی دارد که در بین سایر اجزاء و شرایط و امور معتبره برایش حساب باز کنند؟ ثالثا قصد وجه اگر معتبر باشد، تنها در عبادات معتبر است، اما بحث اجزاء«الاتیان بالمأموربه» یک بحث کلی است، اختصاص به تعبّدیات ندارد، بلکه در باب توصّلیات هم جریان دارد. پس این کلمۀ«علی وجهه» معنایش این است یعنی انسان مأموربه را به صورت کامل اتیان کند.

پرسش:

1 - آیا بحث کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی، بحث عقلی است؟ چرا؟

2 - چه جامعی برای دو بخش عقلی و غیرعقلی اجزاء می توان تصوّر کرد؟

3 - چرا نمی توان عنوان صاحب فصول(ره) را پذیرفت؟

4 - معنای«علی وجهه» که در عنوان واقع شده را توضیح دهید.

ص:201

هر امری، آیا نسبت به خود همان امر، اقتضای اجزاء دارد یا اقتضای اجزاء ندارد؟ در این شعبه و بخش، بلااشکال معنای اقتضاء، همان مسألۀ سببیت و علّیت است. عقل وقتی که ملاحظه می کند، می گوید: مولا به تو دستور داده نماز مع الوضوء بخوانی، تو هم نماز مع الوضوء را در خارج ایجاد کردی، این نماز مع الوضوء خارجی که به عنوان اطاعت و امتثال آورده شده است، عرض کردیم در این بخش، همه قائل به اجزاء هستند، الاّ من شذّ و ندر، آنها مسألۀ اقتضا را به علّیت، معنا می کنند، می گویند: این عمل خارجی تو چون منطبق بر همان خواستۀ مولاست و تمام خصوصیات مورد نظر مولا در عمل تو جمع است، پس این عمل خارجی برای اجزاء علّیت و سببیت دارد. این علّیت یک حکم عقلی است و معنای اقتضاء هم بلااشکال همین علّیت است.

به عبارت دیگر: در مقام اوّل در رابطۀ با لفظ بحث نداریم، اگر پای لفظ در بین بود، می توانستیم شبهه ای در این رابطه داشته باشیم. اما چون هیچ پای لفظ در بین نیست، آنکه در بین است«تحقّق العمل من المکلّف فی الخارج» و منطبق بودن خواستۀ مولا بر این عمل خارجی است. می خواهیم ببینیم آیا این عمل خارجی، «علة للاجزاء بحکم العقل، سبب للاجزاء بحکم العقل؟» عرض کردیم:

همه قائل به این سببیّت هستند، الاّ شذ و ندر که بعد بحث می کنیم، حالا اینها مقدمات بحث است. در شعبۀ اول، اقتضایش به معنای علّیت است. در شعبۀ دوم چطور؟ آنجا که حقیقت بحث مربوط به عالم لفظ و مفاد«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» است، که آیا از این لفظ و از این تعبیر و از این لحن، استفادۀ اجزاء می کنیم یا نه؟ یا در رابطۀ با دلیل حجّیّت خبر واحد«صدّق العادل» یا دلیل بر حجّیت استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» در مقایسۀ این«لا تنقض» با آیۀ وضو و اینکه آیۀ وضو می گوید حتما باید وضو بگیری«اذا اردت الصلاة» «لا تنقض» می گوید: اگر حالت سابقۀ طهارت داشتی، با اینکه حالا هم سرتاپا شک و تردیدی، مع ذلک«لا تنقض الیقین بالشک فی هذه الحالة» لازم نیست وضو بگیری، همان وضوی متیقّن را حکم به بقائش بکن. پس بحث در رابطۀ با لفظ است. حالا که بحث در رابطۀ با لفظ شد، روی آن مقدمه ای که عرض کردیم، آیا مجبوریم که اقتضاء را در این جهت دوم بحث به معنای دلالت و کاشفیت معنا کنیم که نتیجه این شود، کلمۀ«یقتضی» به لحاظ دو شعبۀ بحث، دو معنا داشته باشد. در بخش اول معنای اقتضاء، تأثیر و سببیّت باشد، در بخش دوم معنای اقتضا، دلالت و کاشفیت باشد؟ آیا مجبوریم یک چنین معنایی را قائل شویم؟

سببیت و علّیت معنا کنید، با اینکه ریشۀ بحث، یک بحث لفظی است و اقتضاء در رابطۀ با لفظ، به معنای دلالت است، نه به معنای علیّت و سببیت، لکن درعین حال می فرماید: مانعی ندارد، برای اینکه شما مبتدای بحث را«الامر بالشیء» قرار ندادید، مبتدای بحث را یک لفظ قرار ندادید، بلکه مبتداء و موضوع را عمل خارجی قرار دادید، می گویید: «الاتیان بالمأموربه» یعنی تحقّق بخشیدن به مأموربه، فاعل«یقتضی» ضمیری نیست که به لفظ برگردد، حتّی در شعبۀ دوم، فاعل«یقتضی» در هر دو جهت بحث، ضمیری است که به«الاتیان بالمأموربه» برمی گردد و اتیان به مأموربه عبارت از عمل خارجی شماست، آن نماز مع التیمّم که شما در خارج انجام می دهید. به عبارت روشن تر: اگر موضوع را امر به صلاة مع التیمم قرار دهیم، «یقتضی» وقتی که فاعلش ضمیری باشد که به امر برگردد، امر چون از مقولۀ لفظ است، امر عبارت از هیئت«افعل» است، هیئت«افعل» مقولۀ لفظی است. اینجا اگر«یقتضی» را به امر مرتبط کنیم، چاره ای نداریم جز اینکه«یقتضی» به معنای دلالت و حکایت و کاشفیت باشد. اما ما که نیامدیم موضوع را لفظ قرار دهیم، موضوع در هردو قسم محل بحث، آن عمل خارجی است، منتها در قسم اول، نماز مع الوضوء موضوع است فرضا، در قسم دوم، نماز مع التیمم موضوع است، آن نماز خارجی مع التیمم. و نماز خارجی مع التیمم، اگر اقتضای اجزاء داشته باشد، اقتضائش به معنای سببیت است منتها این اقتضاء به معنای سببیت، ریشه اش به عقل ارتباط ندارد، ریشه اش به دلالت دلیل ارتباط دارد. ما دلیلی به نام«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» داریم. این دلیل مفادش این است که نماز مع التیمم مثلا مجزی است. اما اینجا حساب کنیم، ببینیم آیا این نماز مع التیمم که می گوید: مجزی است، این اجزاء صفت نماز خارجی است یا صفت مفهوم نماز مع التیمم است؟ یعنی همین مفهوم نماز مع التیمم حالت اجزاء می آورد، حالت اجزاء در آن وجود دارد یا اینکه آن که مجزی است، آن که مکلّف را راحت می کند، آن عمل خارجی مکلّف است، آن نماز مع التیممی که در خارج انجام می گیرد و الاّ اگر این«التراب احد الطهورین» صد سال هم به حال خودش باقی باشد، اما مکلّف در خارج نماز مع التیمّم را ایجاد نکند، درست است که دلیل می گوید: «التراب احد الطهورین» اما مکلّف در خارج نماز مع التیمم را ایجاد نکرد، باز هم کسی توهّم اجزاء در اینجا می کند یا اینکه اجزاء، وصف این عمل خارجی است منتها این وصف را از کجا آورد؟ در بخش اول این وصف را عقل به او داده اما در بخش دوم موصوف همین عمل خارجی است، اما وصفش را دلیل لفظی به او عنایت کرده، عنایت از طرف ادلۀ اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه بوده. اما موصوف عبارت از این عمل خارجی است. اگر موصوف عبارت از عمل خارجی شد، اینجا هم پای علّیت مطرح است. می توانیم بحث کنیم که نماز مع

ص:204

التیمّمی که در خارج تحقّق پیدا می کند، آیا علّیت برای اجزاء دارد یا ندارد؟ در این مبتدأ و خبری که مطرح می کنیم، پای لفظ در کار نیست ما که نگفتیم: «الامر هل یقتضی الاجزاء» تا شما بگویید: اقتضا وقتی به لفظ نسبت داده شود، به معنای دلالت است. فاعل«یقتضی»، ضمیری است که به اتیان به مأموربه برمی گردد، اتیان به مأموربه عمل خارجی است. همان طوری که شما می گویید: «النار مقتضی للحرارة» منتها چه کسی این اقتضا را به آن داده؟ آن کسی که خالق تکوین است. همان طوری که می گویید: نماز«مع الوضوء علة للاجزاء» چه کسی حکم به این علّیت می کند؟ عقل. اینجا هم باید بگویید: نماز«مع التیمم علّة(بنابر قول به اجزاء) للاجزاء»، منتها از کجا این علّیت به دست آمده است؟ ریشۀ این علّیت چیست؟ ریشۀ این علّیت، دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است که آن اوامر به لحاظ انّها لفظ، علّیت را به این موجود خارجی عنایت کرده اند، یعنی آنها را راهنمایی کرده اند که این نماز مع التیمم خارجی، علّیت برای اجزاء دارد. و اگر هدایت و دلالت آن اوامر ظاهریه و اضطراریه نبود، نه عقل چنین چیزی را پی می برد و نه غیر عقل چنین مطلبی را دلالت می کرد.

پس به نظر مرحوم آخوند(ره) ولو اینکه در مقام دوم، ریشه و اساس بحث ما روی دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه دور می زند، اما درعین حال چون موضوع بحث«الاتیان بالمأموربه» است و بحث روی این متمرکز است که آیا به دنبال عمل خارجی، اجزاء هست یا نه؟ لذا«یقتضی» را به معنای علّیت معنا می کنیم، ولو اینکه ریشۀ این علّیت در دو شعبه مختلف است، در یک شعبه به عقل ارتباط دارد و در یک شعبه به دلالت اوامر مربوط است. اما این منافات ندارد که«یقتضی» با عنوانی که کردیم به معنای علّیت باشد«فی کلا المقامین».

پرسش:

1 - معنای اقتضاء که در عنوان مسأله واقع شده است را توضیح دهید.

2 - چرا در مقام اول(بحث عقلی محض)، بحث لفظی نداریم؟ شرح دهید.

3 - سخن مرحوم آخوند(ره) دربارۀ اقتضاء را بیان کنید.

ص:205

ص:206

ص:207

اقتضاء را به معنای علّیّت و تأثیر بگیریم.

هم این بحث را بعدا در اجزاء خواهیم داشت. شما اجزاء را این طور معنا کردید، فرمودید: اجزاء از نظر لغت و از نظر عرف به معنای کفایت است و«ان کان یختلف ما یکفی عنه» از چه چیزی کفایت می کند؟ «ما یکفی» فرق می کند. دربارۀ اتیان به مأموربه به هر امری، نسبت اجزاء در رابطۀ با خود آن امر است و معنای کفایت این است که لازم نیست که همین چیزی را که آوردید، با همین خصوصیات، با همین شرائط، دو مرتبه اتیان کنید. وقتی که می گوییم: نماز مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء کافی است، یعنی لازم نیست که«صلاة مع الوضوء» دو مرتبه تکرار شود.

در رابطۀ با اوامر اضطراریه وقتی که نسبت به امر واقعی اوّلی مقایسه و ملاحظه می شود، که بخش دوم بحث است، معنای کفایتش این است، اگر گفتیم: نماز«مع التیمم» کافی است، معنایش این نیست که دو مرتبه خود این«صلاة مع التیمم» اعاده لازم ندارد! معنایش این است که کافی از امر واقعی اوّلی است، کافی از«صلاة مع الوضوء» است. پس اجزاء در هر دو بخش به معنای کفایت است، منتهی از چه کفایت می کند؟ این در دو بخش با هم فرق می کند. «ما یجزی عنه» آن فرق می کند، اما اصل الاجزاء به معنی الکفایة، این در هر دو وجود دارد و در هر دو هم به معنای عدم لزوم تکرار گذشته است، یا به صورت دیگر مثل نماز مع الوضوء است. شما اجزاء را این طوری معنا کردید.

از شما سؤال می کنیم - اینها بیان امام بزرگوار است با توضیح من - آیا اجزاء به این معنا یک واقعیت و یک حقیقت تکوینیه است؟ و بین این اجزاء و اتیان به مأموربه ارتباط علّیّت و معلولیّت وجود دارد؟ شما نمی توانید چنین بگوئید، برای این که کفایت یعنی عدم لزوم تکرار نماز، - حالا یا همین نماز یا به صورت دیگر - عدم لزوم مگر خود لزوم، واقعیت است؟ که عدمش واقعیت باشد، لزوم یک امر اعتباری است، وجوب یک امر اعتباری است، وجوب که یک واقعیت تکوینیه نیست.

اگر وجود لزوم یک امر اعتباری شد، عدم لزوم هم یک امر اعتباری است، این شیء و این فعل واجب، معنایش این نیست که یک واقعیتی به عنوان صفت برای این فعل وجود دارد! نه همان طوری که می گویید: «هذا الکتاب ملک» ملکیت یک امر اعتباری است، همان طور وقتی هم که می گویید:

«هذا العمل واجب»، این هم یک امر اعتباری است. خود ثبوتش که اعتباری شد، عدمش هم اعتباری است.

نکته این که؛ در ناحیۀ عدم یک اشکال دیگری هم وجود دارد و آن این است که معلول تکوینی نمی تواند امر عدمی باشد، این که گفتند که علت عدم، عدم علت وجود است، همان طوری که در فلسفه ذکر شده، یک مسامحه در آن است، «علة العدم، عدم لیس بشیء حتی یحتاج الی العلة»، آن که احتیاج به علت دارد، وجود است که مفتقر به علت است. و الاّ عدم حتّی در عدم مضاف، بعضی از

ص:210

محققین می گویند که«له شائبة من الوجود»، ولی تحقیق بالاتر این است که حتّی عدم مضاف هم «لیس له شائبة من الوجود». عدم اصلا استشمام وجود نکرده، می خواهد عدم مطلق باشد، یا عدم مضاف. وقتی که شما اجزاء را به معنای عدم لزوم تکرار، می گیرید، دو اشکال در علّیّت وجود دارد.

یکی این که لزوم امر اعتباری است و تبعا عدم لزوم هم امر اعتباری است و دیگر این که معلول نمی تواند یک امر عدمی باشد. پس چطور شما در این مقدمه اقتضا را به معنای علّیّت و تأثیر می گیرید؟ و در مقدمۀ بعد که اجزاء را معنا می کنید، یک معنایی می کنید که«بعید عن مسألة العلیة و لا یمکن ان یجری فیه العلیة و المعلولیة».

داریم، اجزاء را به معنای«سقوط ارادة المولا» قرار می دهیم، اگر این طوری معنا کردیم چطور است؟ سقوط ارادة المولا. اراده یک واقعیت تکوینیه است، منتهی بعضی یا اکثر واقعیات تکوینیه محسوس به حواس خمسه اند، بعضی ها قائم به نفس است. اما واقعیتش به همان قیام به نفس است، مثل مسألۀ وجود ذهنی. محققینی که قائل به وجود ذهنی هستند، در حقیقت وجود ذهنی تردید ندارند. اما ظرف این وجود، عبارت از خارج نیست، ظرف این وجود عبارت از ذهن است. واقعیت وجود ذهنی به همان تحقق در ذهن است، واقعیت اراده هم قائم به نفس است؛ چه اراده هایی که در رابطۀ با افعال اختیاریۀ صادر از خود انسان تحقق دارد و چه اراده ای که از مولا موجب صدور امر از ناحیۀ مولا می شود، هر دو واقعیت است. انسان یک وقت اراده می کند که آب در اختیارش باشد. این اراده یک واقعیت است، این واقعیت مبادی دارد، مبادی آن همان مبادی ارادۀ معروفه است، تصوّر و تصدیق به فایدۀ و میل نفس و عزم و جزم و امثال ذلک، حالا در کم و زیادی این مبادی اراده هم یک اختلافاتی هست، اما بالاخره همۀ آن مبادی هم دارای واقعیت است. اولین مرحله، تصوّر مراد است، یعنی وجود ذهنی مراد، وجود ذهنی خودش یک واقعیت است.

دومین مسألۀ تصدیق به فایده است، تصدیق هم یک مطلبی مربوط به نفس انسان است که فائدۀ شیء مراد را تصدیق کند، بپذیرد و صحه بگذارد و همین طور سایر مبادی. وقتی که این مبادی تحقق پیدا کرد، یک واقعیتی بنام اراده، که حالا آیا«الشوق المؤکد محرک للعضلات» است؟ یا این که هر عنوان دیگری دارد، بالاخره یک واقعیت نفسانیه است. انسان اراده می کند که مثلا کتابش را که در آن قفسۀ مقابل وجود دارد، در اختیار او واقع شود، بعد از این که اراده کرد، می نشیند یک قدری فکر می کند، یا خودش بلند شود حرکت کند و کتاب را بردارد، یا این که به بچه اش دستور بدهد که آن کتاب را از قفسۀ فلان در اختیار من قرار بده؟ در هر دو صورتش این مسبوقیت به ارادۀ تکوینیه که یک واقعیت قائمۀ به نفس است، وجود دارد. اگر این طور شد، کانّ ان قلت این طور می گوید، ما این طور تعبیر می کنیم«الاتیان بالمأموربه» که خودش واقعیت است«یؤثر و یکون سببا لسقوط ارادة المولا» ارادۀ مولای آمر، ارادۀ مولایی که امر صادر کرده، بواسطه این عمل خارجی آن اراده کنار می رود، آن اراده منعدم و ساقط می شود. اگر این طوری تعبیر کردیم، دیگر دو واقعیت در کار است، می توانیم مسألۀ تأثیر و تأثر را مطرح کنیم. اگر کسی این طور گفت، ایشان در جواب می فرمایند:

مسأله چنین نیست که فکر می کنید، شما در اراده هایی که نسبت به عمل خودتان تعلق می گیرد، مسأله را یک قدری بررسی کنید، تا بعد برسیم به اراده ای که منشأ صدور امر است و از آن تعبیر به ارادۀ تشریعیه می شود. آنجایی که فرضا شما تصمیم می گیرید ساعت سه بعد از ظهر از منزل حرکت

ص:212

کنید و در جلسۀ بحث شرکت بفرمایید، به استناد این اراده حرکت می کنید، با هر وسیله ای می آیید و در مجلس درس حضور پیدا می کنید، این معنا وجدانا جای انکار نیست که تا زمانی که شما حاضر در جلسۀ بحث نشدید، هنوز اراده به قوت خودش باقی است، وقتی که حضور در جلسه پیدا کردید، این اراده از بین می رود، این اراده منعدم می شود. علت انعدام این اراده چیست؟ چه سبب شده که این اراده از بین برود؟ در بادی نظر انسان این طوری فکر می کند، که«حصول المراد صارت علتا لذهاب الارادة» مراد که حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر بعد از تحقق المراد، اراده ای در کار نیست. پس در حقیقت«حصول المراد» علّیّت پیدا کرد«لذهاب الاراده»، در بادی نظر آدم این طوری فکر می کند. اما این مسألۀ را اگر به این صورت کسی در فلسفه مطرح کند، یک جواب برای استحالۀ آن می شنود، می گوید به این ترتیب مسألۀ محال است اصلا، چرا محال است؟ برای این که آن چیزی که علّیّت پیدا کرد برای حصول مراد، خود اراده بود. اراده علت حصول مراد شد. آن وقت چطور می شود که حصول مراد علّت برای ذهاب اراده شود؟ اگر علت برای ذهاب اراده شد، معنایش این است که برای عدم علّت خودش، علّت می شود. و اگر علّت برای عدم علّت خودش شد، پس در نتیجة علت عدم خودش می شود، «هل یعقل ان یکون الشیء علتا لعدم نفسه» این بیان را اگر بخواهیم قبول کنیم که «حصول المراد علة لعدم الارادة» یک چنین تالی فاسدی پیدا می کند و محکوم به استحاله می شود.

پس واقعیت مسألۀ چیست؟ وجدان را که نمی شود انکار کرد، که قبل از حضور در جلسۀ درس، اراده بود، اما بعد از حضور در جلسۀ درس دیگر اراده ای وجود ندارد، این یک مطلب وجدانی است.

وقتی که وجدانی شد، چطور می توانیم آنرا حلّ کنیم؟ با توجه به یک نکته این معنا حل می شود، حلش این است که اراده از اول مقیّد و محدود بود؛ وقتی که غایت و قیدش حاصل شد، از اول اراده ای با تحقق این غایت وجود نداشته، نه این که اراده یک شیء مستمر باقی بوده و یک امری به صورت مقراض، دوام این اراده را از بین برده، بقاء این اراده را قیچی کرده باشد، نه، مسألۀ استمرار و دوام از اول مطرح نبوده است. کسی که اراده کرد که ده قدم راه برود، وقتی که ده قدم تمام شد، اراده تمام شده، نه این که چیزی آمده و جلوی دوام اراده و استمرار اراده را گرفته! در قدم یازدهم نمی توانیم بگوییم اراده زائل شده، تعبیر به زوال صحیح نیست؛ از اول«کانت الاراده متعلقة» به این که ده قدم راه برود، همین مقدار. قدم یازدهم دیگر متعلق اراده نبوده اصلا. یا امساک مثلا در ماه رمضان که امر عبادی است، نیت هم لازم دارد، از اول مبدأ و منتهایش مشخص است؛ «من طلوع الفجر الی ذهاب الحمرة المشرقیة» نه یک دقیقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلق نیت و اراده است، نه یک دقیقه بعد«ذهاب الحمرة المشرقیة»؛ از اول به یک چنین چیزی اراده تعلق گرفته، به صورت

ص:213

مغیّا و به صورت محدود متعلق اراده است. پس اینجایی هم که شما حضور در جلسۀ درس را متعلق اراده قرار می دهید، ارادۀ شما از اول مغیّای به درس است، وقتی رسیدید دیگر از اول اراده ای مثلا وجود نداشته، نه این که اراده یک امر مستمری بوده و با حضور در جلسۀ درس، این سقوط اراده نیاز به علّت داشته و ما بنشینیم در علّت سقوط این اراده بحث کنیم. پس در اراده هایی که راجع به فعل اختیاری خود انسان است؛ مطلب این طور است، راجع به ارادۀ تشریعیه هم یک توضیحی عرض می کنیم«ان شاء الله» بعد هم فکر کنید ببینید کلام امام بزرگوار آیا قابل مناقشه هست؟ یا قابل مناقشه نیست؟ تا بعد

پرسش:

1 - توضیح دهید در مسأله اجزاء«اقتضاء» به چه معنائی است؟

2 - بیان حضرت امام(ره) در تعریف اقتضاء را تشریح نمایید؟

3 - سه احتمال در معنای اجزاء را تقریب کرده و قول اصح را بیان کنید؟

4 - مبادی اراده را بیان نمایید؟

ص:214

که موت پیش آمد، دیگر موضوعی برای اراده تحقق ندارد. اما نوعا در افعال، اراده ها به صورت محدود و مقید و مغیّا است. می فرمایند در اراده های تشریعیه هم مسألۀ به همین کیفیت است، مولایی که به عبد دستور می دهد«جئنی بالماء» آن ارادۀ نفسانیه، موجب صدور فرمان آوردن آب، نسبت به عبد می شود؛ بعد از آن که عبد این مأموربه را در خارج ایجاد کرد و مولا متمکن از ماء شد، دیگر درست نیست که بگوییم: اتیان به مأموربه موجب زوال اراده شده موجب سقوط اراده شده، اراده از اول محدود به همین حد بود، «التمکن من الماء» همان طوری که اگر مولا به دست خودش آب را در اختیار خودش قرار می داد، ارادۀ تکوینیۀ محدودش منتفی می شد، اینجا هم که اراده به صورت ارادۀ تشریعیه و دستور تحقق دارد«اتیان مأموربه من العبد» همین حالت را دارد، فرقی نمی کند. فقط فرقش در مسألۀ مباشرت و تسبیب است و الاّ در اراده، کیفیت اراده، بقاء و عدم بقاء آن فرقی نمی کند.

اگر اجزاء را به معنای سقوط امر بگیرید و امر را هم عبارت از آن ارادۀ قائمۀ به نفس مولای آمر قرار دهید، باز هم درست نیست که ما اینجا مسألۀ علّیّت و معلولیّت را مطرح کنیم، بگوییم: «الاتیان بالمأموربه صار علة موثرة لسقوط الارادة النفسانیة» این تعبیر غیرصحیح است، نه، اراده از اول محدود بوده و خارج از آن دائره و حد، اراده ای وجود نداشته، نه این که اتیان به مأموربه علّیّت برای سقوط و زوال اراده پیدا کرد. پس در نتیجه امام بزرگوار می فرمایند: مرحوم آخوند اجزاء را هر طور معنا کنند، کلمۀ یقتضی را نمی توانند به معنای علّیّت و تأثیر بگیرند، برای این که در کثیری از فروضش، مسأله، مسألۀ واقعیت نیست، بلکه امر اعتباری است و روی بعضی از معانی هم مسألۀ علّیّت و معلولیّت مطرح نیست، بلکه مسألۀ حد و محدودیت مطرح است. لذا نظر ایشان این است که ما کلمۀ یقتضی را اصلا از عنوان بحث حذف کنیم و تعبیر کنیم به این که«الاتیان بالمأموربه مجزی، ام لا یکون مجزیا؟»، به این تعبیر عنوان را مطرح کنیم، خالی از کلمۀ اقتضاء.

به معنای ایجاد است و طرفین علت و معلول هر دو باید واقعیت داشته باشند، آن هم واقعیت تکوینی، واقعیت حقیقی، آنجا مسألۀ علّیّت و معلولیّت مطرح است، در جوّ فلسفه مسألۀ همین طور است.

اما سروکار ما با فقه و اصول و با فقها و اصولیین است نه با فلسفه. در این رابطه ما کلمات استعمالات فقها را در رابطۀ با کلمۀ اقتضاء و در رابطۀ با کلمۀ علّیّت و سببیت و در رابطۀ با کلمۀ تأثیر، به موارد زیادی برخورد می کنیم، که یا علت و معلول هر دو امر اعتباری هستند و یا حداقل معلول امر اعتباری است. اما این تعبیر به علت و سببیت و اقتضاء و تأثیر فراوان است. شما از اول فقه تا آخر فقه، وقتی که مباحث فقهیه را مورد نظر قرار می دهید، می بینید در اکثر موارد با این معنا سرو کار دارید. مثلا فقها در کتاب«المیاه» برای مسألۀ ماء کر و ماء قلیل، چه تعبیر می کنند؟ می گویند:

«الکریة علة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، یعنی منفعل نشود، یعنی با ملاقات نجاست تحت تأثیر قرار نگیرد، کرّیت یکی از علل اعتصام ماء است. این کلمۀ«علة» روی چه مناسبتی اینجا به کار رفته؟ موضوع کریت است، یعنی«علّة». کرّیت خودش یک امر جعلی است، یعنی آن مقدار ماء خارجی واقعیت است، اما آن مقدار یکون کرّا به حیثی که اگر یک مثقال از آن کم شود«لا یکون کرّا» این که دیگر یک واقعیتی نیست، کرّیت یک امر جعلی است که شارع آن را معنا کرده است.

لذا شما اگر به لغت و عرف هم مراجعه کنید، این معنایی که برای کرّیت در شرع شده، در لغت و عرف هم به آن برخورد نمی کنید. لذا خود موضوع، یعنی علّت امر اعتباری است. حالا اگر فرض کنیم که علتش واقعیت است، معلولش چیست؟ معلول«اعتصام الماء» است، اعتصام در مقابل انفعال است. آیا اعتصام و انفعال دو واقعیت است؟ یا دو امر اعتباری است؟ نجاست و طهارت آن طوری که اکثر و بلکه مشهور بین فقها هست، یک واقعیتی نیست، طهارت و نجاست، امر اعتباری است. «الماء القلیل الملاقا مع الماء القلیل علة لانفعاله»؛ می بینیم در مسألۀ ماء قلیل از ملاقات با نجاست تعبیر به علت کردند، در حالی که انفعال ماء قلیل یک امر اعتباری است، مثل سایر احکام وضعیۀ ماء می ماند، اینها مسائل اعتباری است. لکن از آن تعبیر به«علة» کردند.

همین طور در باب ضمانات می گویند: «اتلاف مال الغیر سبب للّضمان» اتلاف را تعبیر به سبب کردند، اما معلول و مسبب چیست؟ مسبب عبارت از ضمان است، ضمان اشتغال ذمه است، اشتغال ذمه یک امر اعتباری است، یک واقعیتی بنام اشتغال ذمه نیست که یک چیزی به ذمه انسان تکوینا ضمیمه شده باشد و اضافه شده باشد. در اینجا هم می بینیم تعبیر به سبب می کنند؛ در باب معاملات

ص:217

که تعبیر به اقتضاء و تأثیر و سببیت، مثل«البیع سبب للملکیة»، «البیع مقتض للملکیة» یا در باب نکاح «عقد النکاح سبب للزوجیه» زیاد است. ملکیت و زوجیت که دیگر مثالهای معروف امور اعتباری است، تا از ما سؤال می شود که امور اعتباری مثل چه؟ فورا ذهن ما می رود سراغ، ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، مطلّقه بودن و امثال ذلک. ما در تمامی این موارد، با عناوین«اقتضا، سببیت، علّیّت، تأثیر»، مخصوصا در کتاب مکاسب شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» زیاد برخورد می کنیم.

وقتی که فقیهی چنین عبارتی را به کار می برد، ما دیگر نباید اینجا مسائل فلسفی را پیاده کنیم، بگوییم: بین عقد بیع و ملکیت باید یک تأثیر و تأثّر واقعی باشد، علت و معلول باید هر دو واقعیت تکوینیه داشته باشد. آیا اینجا جای این حرف هست؟ یا این که نه مقصود اینها در جوّ تشریع است؟ و اگر شما بخواهید تعبیر بفرمایید به این که مقصود از این سببیتها و تأثیرها و اقتضاها، یعنی سببیت شرعیه، یعنی علّیّت شرعیه، اتلاف مال غیر را وقتی که شارع می فرماید: سبب للضمان، یعنی«سبب شرعی للضمان» این را تعبیر به سببیت شرعیه می کنیم. وقتی که می فرماید: «ملاقاة النجاسة بماء قلیل علة للانفعال» یعنی علت شرعی، یعنی«الشارع یحکم بان الملاقات فی الماء القلیل، علة للانفعال».

در باب بیع هم مسائل به عقلاء و عرف اعتبار دارد و شارع هم همین امور عقلائیه را مورد امضاء و تنفیذ قرار داده است. عقلا برای عقد نکاح سببیت قائل هستند، مسببش هم زوجیت است، زوجیت هم امر اعتباری است، اعتباری است که هم عقلاء این اعتبار را قائل هستند و هم شارع مقدس این اعتبار را پذیرفته، منتهی در بعضی از شروط و قیود با عقلاء بینشان اختلاف وجود دارد و الاّ کلی مسألۀ یک امر اعتباری عقلایی مورد امضاء شارع است. وقتی که می گویند: «النکاح سبب لزوجیة» معنایش این است که سببیت عرفیه دارد، سببیت عقلائیه و شرعیه دارد، به لحاظ این که شارع تنفیذ و امضاء کرده است. پس در این جوّی که شرع و عرف و عقلاء مطرح اند، به نظر قاصر ما درست نیست که ما روی کلمۀ علّیّت و اقتضاء، به آن نحوی که در فلسفه با این تعبیر و عنوان برخورد می شود، به آن نحو برخورد کنیم.

به معنای همان سببیت شرعیه معنا کنیم؟ بگوییم: این نماز«مع التیمم» را شارع«جعله سببا للاجزاء»؛ این نماز با طهارت استصحابی را شارع«جعله سببا للاجزاء». مسأله روی سببیت شرعیه است، همان طوری که در کثیری از موارد عنوان سببیت شرعیه مطرح است. در این بخش دوم که ریشۀ بحث در رابطۀ با مفاد ادلۀ شرعیه است، از ادلۀ اوامر اضطراریه چه استفاده می شود؟ آن کسی که می گوید: ادلۀ اوامر اضطراریه دلالت بر اجزاء می کند، این حرفش عبارة اخرای همین عبارت است، که نماز«مع التیمم» در خارج«یکون سببا شرعیا للاجزاء»؛ شارع این را سبب برای اجزاء از نماز مع الوضوء قرار داده است. آن کسی که در اوامر ظاهریه قائل به اجزاء است، می گوید: من از اوامر ظاهریه این استفاده را می کنم، که اگر با طهارت استصحابی نماز خوانده شود، این نماز با طهارت استصحابی را خود شارع«جعله سببا للکفایة بالاضافة الی الصلاة مع الطهارة الواقعیة»، این کفایت می کند از نماز با طهارت واقعیه، لکن این سببیت را چه کسی به این اعطاء کرده است؟ این سببیت از کجا استفاده شده است؟ این سببیت، سببیت شرعیه است، از ادلۀ شرعیه این معنا استفاده می شود. از همان دلیلی که شما می گویید: «اتلاف مال الغیر سبب للضمان»؛ «من الذی جعل الاتلاف سببا لضمان»؟ «الشارع»؛ «ما المراد بکون الاتلاف سببا»؟ «المراد انه هو السبب شرعا و له سببیة شرعیه». اینجا دیگر مسألۀ تأثیر و تأثر علت و معلول و واقعیت علت و معلول را ما نباید مطرح کنیم. لذا در«مانحن فیه» هم مسألۀ اقتضاء را به معنای سببیت می گیریم و سببیت همان سببیت شرعیه است. این در رابطۀ با بخش مهم مسألۀ اجزاء.

مکرر همه جا بحث کردید که در باب اطاعت و عصیان، حاکم بالاستقلال عقل است. اما این معنایش این نیست که در تمام جوانب این حکم عقل باید یک واقعیتی باشد، زمینۀ اطاعت و عصیان حکم مولا است که یک امر اعتباری است و واقعیت تکوینیه ندارد، ولی در زمینۀ همین امر اعتباری، عقل حکم می کند به این که«یجب علیک الاطاعة» و حق نداری معصیت مولا را انجام دهی!! پس مجرد این که ما مسأله را در رابطۀ با عقل قرار دادیم و شرع و عرف و عقلا را کنار گذاشتیم و مسألۀ را به عنوان یک مسألۀ عقلیه مطرح کردیم، ملازم با این نیست که موضوع و محمول مسألۀ هر دو واقعیت داشته باشد؛ نه، خیلی از احکام عقلیه در زمینۀ مسائل اعتباریه پیاده می شود، مثل همین مسألۀ وجوب اطاعت و عصیان، که در زمینۀ حکم مولا است و خود حکم مولا همان بعث و تحریک اعتباری است. در باب نواهی آن هم زجر اعتباری است، در باب اوامر، بعث اعتباری؛ در باب نواهی، زجر اعتباری.

استفاده ای بود، اما در رابطۀ با بحث ما، به عنوان اشکال به مرحوم آخوند نمی تواند مطرح باشد.

پرسش:

1 - چرا از نظر امام(ره) تفسیر به علیت و تأثیر از کلمۀ اقتضاء صحیح نیست؟

2 - جواب استاد از اشکال امام(ره) به مرحوم آخوند(ره) در معنای اقتضاء را تقریب نمایید.

3 - اهمیت بحث اجزاء در اوامر اضطراری و ظاهری را بیان نمایید؟

4 - مراد از عقلی بودن بحث اجزاء چیست؟

ص:221

مع الوضوء»، یا اگر فقیه در جوّ فقه، بگوید: نماز با استصحاب طهارت کافی است، معنای کافی بودن نماز با وضوء استصحابی، یعنی کافی است از نماز با وضوء یقینی و با وضوء واقعی. در حقیقت آن «ما یجزی عنه» آن، چون در فقه و اصول در حقیقت در رابطۀ با اعاده و قضاء است، لذا کلمۀ اجزاء در رابطۀ با آن ملاحظه می شود. اما این نه به معنای این است که خود کلمۀ اجزاء دست از معنای لغویش برداشته باشد و یک اصطلاح جدید فقهی در رابطۀ با این کلمه وجود داشته باشد. شاهد این معنا این است که اگر شما به جای کلمۀ اجزاء همین کلمۀ کفایت را هم بگذارید، عینا مسألۀ همین طور است.

اگر این جور تعبیر می کردند که«الاتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الکفایة ام لا یقتضی الکفایة؟»، شما می توانستید احتمال دهید که این کلمۀ کفایت در اینجا یک معنای جدیدی پیدا کرده، یک معنایی غیر از معنای لغوی و عرفی پیدا کرده است. اگر به جای کلمۀ اجزاء، کلمۀ کفایت هم گذاشته می شد، هیچ فرقی نمی کرد. همان طوری که کلمۀ کفایت معنای لغویش مراد بود، لکن «ما یکفی عنه» آن، به قرینۀ فقه مسألۀ قضا و اعاده است و اگر«ما یکفی عنه» قضاء و اعاده باشد، سبب تغییری در کلمۀ کفایت نمی کند. و باز شاهدش این است که ما خودمان در تعبیرات عرفی، کلمۀ کفایت را در موارد مختلف به کار می بریم، در مواردی که«ما یکفی عنه» آن کاملا مختلف است، بکار می بریم. یک وقت می گوییم: یک لیوان آب کافی است، یعنی برای رفع تشنگی، یک استکان چای کافی است، برای آن استفاده ای که انسان از چای می برد. یک بشقاب غذا کافی است، یعنی برای سیر شدن. کلمۀ اجزاء هم به همین معنا است، «ما یکفی عنه» و«ما یجزی عنه» آن فرق می کند و الاّ از نظر معنا فرقی وجود ندارد. اما به ظاهر کلمات فقها و اصولیین اگر انسان بخواهد جمود کند، اقتضاء می کند که انسان در بادی نظر خیال کند که یک اصطلاح خاصی وجود دارد. ما در کلمات اینها به دو تعبیر برخورد می کنیم:

و مقام لفظ است. این«اسقاط التعبد به ثانیا» را باید در هر دو بخش پیاده کنیم. در بخش اول این طور بگوییم: اتیان به مأموربه به امر واقعی اوّلی، مثل نماز مع الوضوء نماز با وضو یقینی، «یسقط التعبد به ثانیا»، یعنی با اتیان به نماز با وضو یقینی، دیگر لازم نیست که عین همین معنا دوباره تکرار شود. کما این که نماز«مع التیمم» را اگر در رابطۀ با امر خودش حساب کنیم، باز آنجا هم روشن است«الاتیان بالصلاة مع التیمم یسقط التعبد بالصلاة مع التیمم ثانیا» در بخش اول اینجور بحث داریم. اتیان نماز با وضو استصحابی، یسقط التعبد به همین نماز با وضو استصحابی را ثانیا. در این بخش اوّل این کلمۀ اسقاط و تعبد به ثانیا خیلی روشن پیاده می شود.

اما در بخش دوم می خواهیم این طور بگوییم: نماز«مع التیمم» مجزی هست، یعنی یسقط التعبد به چه چیز؟ به همین نماز«مع التیمم» یا یسقط التعبد به نماز«مع الوضوء»؟ کانّ اینجا در ضمیر«به» یک استخدامی باید ملاحظه شود؛ وقتی که در بخش دوم بحث می کنیم که نماز«مع التیمم» مجزی از نماز«مع الوضوء» است و اجزاء را به معنای اسقاط التعبد به ثانیا معنا می کنیم، در ضمیر«به» باید یک مرحله ای از استخدام را قائل شویم، برای این که ما خودش را که نمی خواهیم تکرار کنیم، بحث این است که نماز تکرار شود، ولی در تکرارش به جای تیمم، مسألۀ وضو مطرح باشد.

همین طور در نماز با طهارت استصحابی، وقتی که کلمۀ اجزاء را مطرح می کنیم و اجزاء را به معنای«اسقاط التعبد به ثانیا» معنا می کنیم، باز در ضمیر آن باید یک مرحله ای از استخدام را مرتکب شویم. برای این که در این بخش نمی خواهیم بگوییم که نماز با طهارت استصحابی تکرارش لازم نیست! می خواهیم بگوییم: نماز با طهارت استصحابی، شما را از نماز با طهارت واقعیه بی نیاز می کند، لذا ضمیر«به» به آن نماز با طهارت واقعیه برمی گردد و در حقیقت یک مرحله ای از استخدام در اینجا مطرح است. پس«اسقاط التعبد به ثانیا» به این صورتی که بیان کردیم پیاده می شود.

همین طور در این تعبّد به ثانیا یک نکتۀ دیگری هست و آن این است که«التعبد به ثانیا» اعم از این است که به عنوان«الاداء و فی الوقت» باشد، یا به عنوان«القضاء و فی خارج الوقت» باشد.

معنایش این است که تکرارش لازم نیست. حالا می خواهد این تکرار فی الوقت باشد و عنوان اعاده پیاده کند، یا فی خارج الوقت باشد و عنوان قضاء پیدا کند.

فعل در خارج وقت. اگر این طور باشد و ما اجزاء را به معنای«اسقاط القضاء» بگیریم، لازمه اش این است که بحث اعاده در بحث اجزاء دیگر مطرح نشده باشد، فقط بحث قضاء مطرح شده باشد.

آنجایی که در اوّل وقت نماز مع التیمم می خواند، لکن چند ساعت بعد دسترسی به آب پیدا می کند و هنوز وقت باقی است، اینجا هم داخل در مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. در حالی که اگر ما اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» معنا کنیم، لازم می آید که این بحث از نظر اعاده خارج از عنوان بحث اجزاء باشد. در حالی که مسلّم بحث اعاده هم داخل در محل بحث است.

بله اگر قضاء را به معنای همان فعل ثانوی معنا کنیم، همان«التعبد به ثانیا». اگر این طوری معنا کردیم، آن وقت فرق بین این دو تعریف در عبارت پیدا می شود، اما در معنا فرقی نمی کند و همان طوری که مسألۀ قضاء داخل در محل بحث است، مسألۀ اعادۀ در وقت هم داخل در محل بحث خواهد بود. لکن جمود بر ظاهر لفظ، اقتضای این معنا را دارد و الاّ به حسب واقع کلمۀ اجزاء یک معنای جدیدی ندارد، بلکه کلمۀ اجزاء به معنای کفایت است، منتهی«ما یکفی عنه» آن، در فقه و غیر فقه و در موارد بینشان اختلاف است، بدون این که این اختلاف، در معنای اجزاء و در معنای کفایت تغییری ایجاد کند. مرحوم آخوند(ره) هم تقریبا همین معنا را ذکر می کنند و حق هم با ایشان است.

اسقاط التعبدش در مورد امر واقعی اولی است و اما اسقاط القضائش در مورد امر اضطراری و امر ظاهری. اما مسأله این نیست، مسألۀ دو تعریف است، دو عبارت برای تفسیر اجزاء است و آنهایی که به«اسقاط التعبد» معنا کردند، در مطلق اوامر معنا کردند. و آنهایی هم که به«اسقاط القضاء» معنا کردند، در مطلق اوامر معنا کردند.

شاید آن چیزی که مرحوم آخوند(ره) را تحریک کرده به این که اسقاط التعبد را روی امر واقعی اوّلی فقط پیاده کند، همان نکته ای بود که ما اشاره کردیم، که روی امر اضطراری و امر ظاهری یک نوع استخدامی در ضمیر«به» باید انجام بگیرد، آن وقت ایشان برای این که به نظرشان آمده که چنین استخدامی وجود ندارد و ضمیر«به» به خود همان مأموربه که اول واقع شده برمی گردد، بدون کم و زیاد، لذا پای اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه را پیش نکشیده اند. در حالی که اگر ما این فرمایش را هم از ایشان بپذیریم، مگر در بخش اول بحث ما فقط روی اوامر واقعی اوّلی است؟ ما همان طور که بحث می کنیم نماز مع الوضوء یجزی از خود همین نماز مع الوضوء، همانطور به همان ملاک هم بحث می کنیم، که نماز«مع التیمم یجزی عن الصلاة مع التیمم ام لا»؟

چطور در وضو این بحث می آید؟ اما در نماز با تیمم در رابطۀ با امر خودش، نه امر واقعی اوّلی، این بحث جریان نداشته باشد؟ در امر ظاهری نماز با استصحاب طهارت، وقتی که در رابطۀ با امر خودش حساب می کنیم، نه با امر واقعی، آن هم داخل در بخش اول بحث ما هست. پس به مرحوم آخوند می گوییم، که این«اسقاط التعبد به ثانیا» را شما طبق چه ملاکی تنها در رابطۀ با امر واقعی اوّلی قرار دادید؟ می فرمایید: «الاتیان بالمأموربه بالامر واقعی یجزی فیسقط التعبد به ثانیا» یعنی جای اسقاط تعبد اینجا است، در حالی که اگر شما از استخدام در ضمیر بخواهید تخلّص پیدا کنید، لااقل این طور تعبیر کنید، «الاتیان بالمأموربه یجزی عن امره» حالا می خواهد آن مأموربه، مأموربه به امر واقعی اولی باشد، یا به امر اضطراری باشد، که از آن تعبیر به واقعی ثانوی می کنیم، یا امر ظاهری باشد، که اصولا در برابر امر واقعی قرار گرفته باشد.

بالاخره با این که در اصل مطلب، با مرحوم آخوند(ره) موافق هستیم که در اجزاء اصطلاح خاصی وجود ندارد، امّا در عین حال این تعبیر ایشان و این تفریع ایشان به نظر ما ناتمام می آید، که چرا«اسقاط التعبد» تنها در رابطۀ با مأموربه به امر واقعی پیاده شود؟ و«اسقاط القضاء» در امر اضطراری و امر ظاهری پیاده شود؟ در حالی که آنهایی که اجزاء را به اسقاط التعبد معنا کردند، ظاهرش این است که«فی جمیع الاوامر» است و در هر دو بخش مسأله هست و آنهایی هم که اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» گرفتند، ظاهرش این است که در تمام اوامر اجزاء به معنی«اسقاط القضاء»

ص:226

است، آن هم نه در خصوص بخش دوم، در هر دو بخش مسأله این معنا مورد نظر آنها بوده است.

پس ضمن این که اصل بیان مرحوم آخوند درست است، اما این طوری با کلمۀ«اسقاط التعبد» و «اسقاط القضاء» برخورد کردند و مورد اینها را از هم جدا کردند، این به حسب ظاهر مخالفت با آن تفسیرها و نظر افرادی است که این دو تفسیر را برای«اسقاط تعبد» و«اسقاط قضا» کرده اند. تا اینجا عناوینی که در محل بحث ذکر شده بود، اینها را معنا کردیم. مأموربه چند تا مأموربه است؟ علی وجهه معنایش چیست؟ مقصود از یقتضی چیست؟ اجزاء دارای چه معنایی هست؟ اینها روشن شد.

مقدمۀ دیگری مرحوم آخوند ذکر می کنند که در این مقدمه هم دو تا مطلب را ذکر کرده اند. یک مقدمۀ دیگری هم بر اصل بحث امام بزرگوار«قدس سره» دارند، که آن بعد از مقدمۀ مرحوم آخوند ذکر می کنیم. مقدمۀ مرحوم آخوند مشتمل بر جواب از دو شبهه و دو توهم است. یک توهم این است که چه فرقی بین مسألۀ اجزاء با مسألۀ مرّه و تکرار وجود دارد؟ این یا همان مسألۀ مرّه و تکرار است یا نتیجۀ مسألۀ مرّه و تکرار است و به عبارت دیگر متفرع بر مسألۀ مرّه و تکرار است. هر کدام باشد دیگر مناسبت ندارد که به صورت یک مسألۀ مستقله بیان شود چون که ما ملاک در استقلال هر مسأله ای را قبلا ذکر کردیم.

گفتیم: اگر دو مسألۀ بخواهند استقلال داشته باشند، معنایش این است که هر کسی وارد هر یک از دو مسألۀ می شود، از نظر اختیار و انتخاب اقوال آزاد باید باشد. اما اگر یک چیزی را در یک مسأله ای اختیار کرد که لازمه اش این شد که در مسألۀ دیگری قول مشخّصی را اختیار کند، معنایش این است که بین المسألتین ارتباط وجود دارد، مسألۀ تفرع و اصالت مطرح است و این با استقلال نمی سازد. دو مسألۀ مستقله، بینشان علقه و ارتباطی وجود ندارد.

«القائل بالمرّه یتفرّع علی قوله الاجزاء و القائل بالتکرار یتفرّع علی قوله عدم الاجزاء». پس در حقیقت مسألۀ اجزاء وقتی که با مسألۀ مرّه و تکرار ملاحظه شود، یا همان مسأله است، یا دنبالۀ آن مسأله و متفرّع بر آن مسألۀ است. در حالی که در کلمات اصولیین به صورت دو مسألۀ مستقل و دو مسألۀ غیرمرتبط با هم مطرح است. جواب این شبهه چیست؟ و همین طور یک شبهه در مسألۀ دیگری که آن را مطرح می کنم، جواب هر دو را بعدا«ان شاء الله».

سه تا قول وجود داشته باشد: یک قول یقتضی الاجزاء، یک قول لا یقتضی الاجزاء، یک قول هم نفی کلا القولین، که نه اقتضاء دارد و نه اقتضاء ندارد. در حالی که نه چنین قولی اینجا وجود دارد و نه امکان دارد چنین قولی که ما هم اقتضای اجزاء را نفی کنیم و هم عدم اقتضای اجزاء را. این یک راه اجمالی بود برای این که پی ببریم، که این دو مسأله نه این که تنها یکی نیستند، بلکه مسألۀ اجزاء بر مسألۀ مرّه و تکرار متفرع هم نیست.

اما جواب تحقیقیش که کاملا مسأله را روشن می کند، عبارت از این معنا است، که مسألۀ مرّه و تکرار در رابطه با بحث اجزاء، بحث صغروی هست و بحث اجزاء بحث کبروی. بحث صغروی کاملا متمایز از بحث کبروی هست، در مثال معروفی که در منطق می آورند، شما یک بار باید اثبات کنید، تغیّر عالم را به عنوان صغری، العالم متغیر خودش نیاز به دلیل و بحث مستقل دارد، کل متغیر حادث هم یک بحث دیگری هست، آن هم نیاز به بحث و دلیل مستقل دارد. نه دلیلی که کل متغیر حادث را ثابت می کند به درد صغری می خورد و نه دلیل صغروی که تغیّر عالم را ثابت می کند، به درد کبری می خورد. اینجا دو تا مسأله است که هیچ ارتباطی با هم ندارند. نفس این که«العالم هل یکون متغیرا ام لا؟» این«مسألة مستقله» و بعد آیا هر متغیّری اتصاف به حدوث دارد یا ندارد؟ این هم بحث مستقل لا یرتبط به آن بحث صغروی.

مسألۀ مرّه و تکرار، با بحث اجزاء همین حالت صغری و کبری را دارد، چطور؟ برای این که در مسألۀ مرّه و تکرار، نزاع در محدودۀ مأموربه است، نزاع در خصوصیات مأموربه به«هیأت افعل» است. اگر چیزی با هیأت افعل مأموربه واقع شد، آیا در دائرۀ این مأموربه تقیّد به مره مطرح است؟ یعنی تقیّد به مرّه به عنوان قیدیت داخل در مأموربه است؟ یا تقیّد به تکرار داخل در مأموربه است؟

اینجا نکته ای را باید بیان کنیم، آنهایی که قائل به تکرار هستند، نمی گویند که به مجرّدی که امری از مولا صادر شد، انسان باید الی آخر العمر، این مأموربه را تکرار کند، یک تکرار همیشگی و دائمی.

اگر این طور باشد، آنجایی که مولا چندتا امر صادر می کند، چطور تکرار می تواند تحقق پیدا کند؟ ظاهر این است که اینهایی که مسألۀ تکرار را در باب مرّه و تکرار قائل هستند، آنها هم مسمّای تکرار را قید مأموربه می دانند و مسمّای تکرار، به این که دو بار انسان مأموربه را اتیان کند، تحقق پیدا می کند. همین که عنوان تکرار صدق کند و صدق عنوان تکرار هم با دو مرتبه تحقق پیدا می کند و الاّ تکرار دائمی، پیداست که یک حرف غیر قابل قبول و غیر قابل تصوّر است آن هم در اوامر متعدده.

پس در حقیقت قائل به تکرار تقیّد به تکرار را داخل در مأموربه می داند، می گوید: «مأموربه لیس عبارتا عن نفس العمل، بل هو عبارة عن العمل مقیّدا بالتکرار».

ص:230

محققین که این قول را اختیار کردند، می گویند: مأموربه عبارت از نفس طبیعت است، هیچ گونه تقیّدی به مرّه یا تقیّدی به تکرار، دخالت در محدودۀ مأموربه ندارد. پس در بحث مرّه و تکرار نزاع ما در حد و حدود مأموربه است، که آیا در محدودۀ مأموربه تقیّد به مرّه است یا تقیّد به تکرار؟ یا این که تقیّد به هیچ کدام در محدودۀ مأموربه مطرح نیست؟ پس آنجا در این رابطه ما بحث می کنیم.

اما در باب اجزاء بعد از آن که محدودۀ مأموربه مشخص شد، بحث می کنیم که«الاتیان بالمأموربه» آن هم مخصوصا با کلمۀ«علی وجهه» که آن را معنا کردیم، یعنی با تمام قیود و خصوصیاتی که در مأموربه اعتبار دارد، آیا اتیان به مأموربه با تمام جهات و خصوصیاتش، این مقتضی اجزاء هست یا نه؟ پس آن چیزی که آنجا به عنوان صغری مطرح است حد و حدود مأموربه است، اما آنچه که اینجا به عنوان بحث کبروی مطرح است، عبارت از این معنا است، که مأموربه هر چه باشد، (اما هرچه باشد، در جای دیگر ثابت می شود). اگر در جای دیگر ثابت کردید که قید مرّه دخالت دارد، ما بحث می کنیم که«الاتیان بالمأموربه مع قید المرّه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟» اگر در آنجا ثابت کردید که قید تکرار دخالت در مأموربه دارد، اینجا باید بگوییم: «الاتیان بالمأموربه مع قید التکرار» که تکرارش گفتیم به دو بار حاصل می شود، آیا اقتضای اجزاء دارد یا اقتضای اجزاء ندارد؟ و اگر آنجا گفتیم: در مأموربه از نظر مرّه و تکرار هیچ گونه تقیّدی وجود ندارد، اینجا باز بحث می کنیم، که آیا اتیان به مأموربه که در رابطه با مره و تکرار هیچ گونه تقیّدی ندارد، آیا مقتضی اجزاء هست یا نه؟

پس آنجا بحث، یک بحث صغروی و در تشخیص دائرۀ مأموربه است، اما اینجا با فرض تحقق مأموربه با حدود و قیودش؛ بحث، یک بحث کبروی است، آیا اقتضای اجزاء وجود دارد یا ندارد؟ پس بین المسألتین کمال مغایرت وجود دارد و این دو مسأله مستقل است و حتّی تفرع و اصالت هم نیست، بلکه هر دو استقلال دارند، قائل به مرّه می تواند به اجزاء و عدم اجزاء قائل شود؛ و قائل به تکرار هم همین طور، کمااین که آنهایی که هم مرّه و هم تکرار را نفی می کنند، می توانند در این مسأله، قائل به اجزاء و عدم اجزاء شوند؛ و این دلیل بر استقلال مسألتین است.

فرق حقیقی بین المسألتین نمی تواند باشد. آن که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر می کنند این است، می فرمایند: مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء و عدم التبعیة» یک مسألۀ لفظی است، آنجا در حقیقت در مفاد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بحث است، که آیا از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» از«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» می توانیم استفاده کنیم که اگر کسی در محدودۀ وقت نماز را انجام نداد، همین«أَقِمِ الصَّلاةَ»

دلالت کند بر لزوم صلاة خارج وقت. قائلین به تبعیت می گویند: بله، ما مسألۀ وجوب قضاء را از خود«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» استفاده می کنیم، از«أَقِمِ الصَّلاةَ» هم موضوع وجوب ادا و هم موضوع وجوب قضاء استفاده می شود.

اما قائلین به عدم تبعیت این معنا را نفی می کنند، می گویند: ما از«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» بیش از مسألۀ وجوب ادا چیزی استفاده نمی کنیم و اما قضاء باید به یک دلیل جدیدی و به یک دلیل دیگری مثل«اقض مافات کما فات» از آن استفاده شود. پس ایشان می فرماید: در مسألۀ تبعیت یک بحث لفظی است و تمرکز این بحث لفظی هم طبق مفاد مثلا«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است.

اما در«مانحن فیه» بحث ما بحث عقلی است و شما نباید یک بحث عقلی که عبارت از بحث اجزاء است، با یک بحثی که متمحض در لفظ است، خیال کنید که اینها یک مسأله است، مسألۀ عقلی چه ربطی به مسألۀ لفظی دارد؟ آن چه از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود، عبارت از این معنا است. لکن گفتیم که این اولا درست نیست! برای این که در«مانحن فیه» در دو بخش صحبت داریم:

بخش اول که بحث عقلی است، اما بحث دوم در رابطۀ با اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است که بحث ما لفظی است. و عمدۀ در مسألۀ اجزاء هم، همین بحث دوم است و الاّ بحث اول که عقلی محض است، آن اصلا مخالفی ندارد، الاّ من شذّ و ندر. اساس و مهم بحث در مسألۀ اجزاء در بخش لفظی این بحث است.

اگر شما فرق را در لفظی بودن و عقلی بودن قرار می دهید، هر دو بحثمان بحث لفظی است.

بحث، در«تبعیت القضاء للاداء» بحث لفظی است، در بحث اجزاء هم اساس و مهم همان بحث لفظی است، «فما الفرق بین المسألتین»؟ پس اولا این فرقی را که ایشان ذکر کردند، فرق صحیحی نیست.

ایشان«مانحن فیه» را یک مسألۀ عقلیۀ محضه تلقی کردند، در حالی که چنین نیست. واقع مسألۀ این است که فارق بین مسألۀ اجزاء و بین مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء»، یک فارق ماهوی است، فرقشان فرق بین وجود و عدم است. چطور فرق بین وجود و عدم است؟ برای این که ما در بحث اجزاء موضوع و مبتدای بحثمان«الاتیان بالمأموربه» است.

ص:232

اصلا فرض در بحث اجزاء، روی اتیان به مأموربه است و«الاتیان بالمأموربه» به عنوان موضوع بحث ما ذکر شده، اما در مسألۀ قضاء، موضوعش ترک المأموربه فی وقته است و الاّ اگر مأموربه در وقتش اتیان شده باشد، که جایی برای مسألۀ قضاء وجود ندارد! خود عنوان قضاء را وقتی می خواهیم معنا کنیم، باید معنا کنیم«ترک المأموربه فی وقته» پس در باب قضاء روی ترک المأموربه فی وقته بحث می کنیم، در باب اجزاء روی اتیان به مأموربه با همۀ خصوصیات بحث می کنیم. آیا بحثی که روی وجود یک شییء می شود، با بحثی که روی عدم و فرض عدم یک شیء می شود که تفاوت بین الموضوعین عبارت از تفاوت بین الوجود و العدم است، اینها یک بحث هستند؟ لااقل یکیشان فرع دیگری است، موضوعاشان با هم فرق می کند و اختلافشان اختلاف بین وجود و عدم است. چطور اصلا تصوّر می شود که این دو مسألۀ یک مسألۀ باشند؟

آنجا این طوری بحث می کنیم، «اذا لم یأت بالمأموربه فی وقته و هل یستفاد من اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق الیل وجوب الاتیان به خارج الوقت» عبارت آنجا این است. اما در«ما نحن فیه» عبارت عکس این است«اذا اتی بالمأموربه علی وجهه» که یکی از خصوصیاتی که در مأموربه معتبر است، عبارت از وقت است، «فهل هو یقتضی الاجزاء ام لا یقتضی الاجزاء» لذا فاصله و فرق ماهوی بین المسألتین عبارت از این جهت است، نه آن چیزی که مرحوم آخوند ذکر کردند، که آن فی نفسه هم حرف غیرصحیحی بود، به لحاظ این که گفتیم: عمدۀ بحث ما در باب اجزاء به عقل ارتباط ندارد، بلکه به دلالت و مفاد ادلۀ اضطراریه و ظاهریه مربوط می شود.

تا اینجا مقدماتی را که برای این بحث مرحوم آخوند(ره) در کلامشان ذکر فرمودند تمام شد.

عملیه مثل استصحاب و اصالت الطهارة و اصالت الاباحة در مورد آن جریان پیدا می کند.

مثل این که شارع در خطاب به کسی که استصحاب بقاء وضو در مورد او جاری می شود، بفرماید:

«صل مع استصحاب الطهارة» اگر ما واقعا یک چنین چیزی داشتیم که اصلا امر واقعی اوّلی از امر واقعی ثانوی جدا بود و هر دو از امر ظاهری جدا بودند، مثل این که خطابها مجزّا و جدای از هم بود، منتهی در هر خطابی مخاطب خاصّی را در نظر گرفتند، بگویند: «ایها الواجدون للماء یجب علیکم الصلاة مع الوضوء»، بعد خطاب را متوجه فاقدین ماء کنند، بگویند: «ایها الفاقدون للماء یجب علیکم الصلاة مع التیمم» یک خطاب هم به آنهایی که شک دارند و اصول عملیه درباره آنها جاری می شود. «ایها الشاکون فی الطهارة المتیقنون لطهارة سابقه صلوا مع الطهارة الاستصحابیه، صلوا مع الوضوء استصحابی» مرحوم آخوند مسألۀ اوامر را، این طور عنوان کرده که اوامر سه نوع است و سه جور امر داریم. یکی امر واقعی اولی ثانوی امر ظاهری. آیا این یک واقعیت است؟ یعنی واقعا ما سه جور امر داریم؟

وقتی که ما آیات و روایات و ادلۀ این احکام را به ضمیمۀ ادلۀ شرائط و خصوصیات معتبرۀ در اینها ملاحظه می کنیم، اصلا مسألۀ تعدد امر مطرح نیست، مسأله این است که یک امری به طبیعت صلاة به صورت خطاب به همه متوجه شده«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این همه در قرآن شریف«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

مکرر شده، هیچ نیامده اند بگویند: این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک مخاطب خاصی مورد نظرش هست، این «أَقِیمُوا الصَّلاةَ خطاب واحد عام متضمن للامر به اقامة الصلاة الی کل مکلف و کل من له اهلیة التکلیف» و اختلافی که بین واجد ماء و فاقد ماء و شاک در بقاء وضو است، این اختلاف در رابطۀ با امر نیست.

این اختلاف در رابطۀ با خصوصیاتی است که در متعلق امر دخالت دارد، در رابطۀ با قیودی است که در متعلق امر دخالت دارد، یعنی ما دیگر امری بنام امر اضطراری نداریم، صل مع التیمم نداریم. ما در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک آیه ای داریم که می گوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» که همه را می گیرد«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» وقتی خواستید بلند شوید نماز بخوانید، اول می گوید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» بعد دنبال همین می گوید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ، این یک آیه است در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واقع شده، عنوانش هم«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» است بدون فرق بین «واجد ماء» و«فاقد ماء» منتهی می گوید: وقتی که بلند شدید آن نماز مأموربه عمومی را انجام دهید، در درجه اول وضو بگیرید، اگر آب نبود تیمم کنید، این معنایش این است که در مورد تیمم امر خاص

ص:234

داریم، در مورد تیمم به عنوان اضطرار و واقعی ثانوی به قول شما، ما یک امر خاص داریم.

وقتی که می گوید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» در حقیقت این آیۀ وضو و تیمم خصوصیت نماز را بیان می کند می گوید: «صلاة المأموربه بالاضافة الی الجمیع» خصوصیتش این است که اگر انسان واجد الماء باشد باید وضو بگیرد، اگر فاقد الماء شد باید تیمم کند. آیا این برمی گردد به این که ما دو امر داریم؟ یکی«صل مع الوضوء» داریم، یکی«صل مع التیمم» داریم؟ یا چنین نیست، باز البته این حرف توضیح لازم دارد و ضمنا باید ملاحظه کنیم که مرحوم آخوند که مسألۀ تنوع اوامر را به صورت یک امر مسلم و مفروغ عنه مطرح کردند، این حرف ایشان از کجا ناشی شده؟ و بر چه مبنایی ایشان این فرمایش را فرمودند؟ که هر دوی آن نیاز به دقت بیشتری دارد.

پرسش:

1 - دلیل قائلین به عدم ارتباط بین مسألۀ اجزاء و مسألۀ مره و تکرار را بیان نمایید.

2 - فارق بین مسألۀ اجزاء و مسألۀ تبعیت قضاء للاداء را بیان کنید.

3 - اشکال امام(ره) بر صاحب کفایه(ره) در انواع اوامر را تقریب کنید.

ص:235

صلاتی که برای همه مأموربه است، برای همه متعلق تکلیف است. وقتی خواستید آن نماز را اتیان کنید، اینجا دو حالت هست: اگر«واجد الماء» هستید، باید وضو بگیرید«عند ارادة الصلاة» اما اگر «فاقد الماء» هستید«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ، یعنی«واجد الماء» همان صلاة مأموربه را باید با وضو انجام دهد. فاقد الماء همان صلاة مأموربه را باید با تیمم انجام دهد.

و همین طور وقتی که ما لحن روایات باب وضو و تیمم، را ملاحظه می کنیم و بیانش را در نظر می گیریم، آنها هم همین طور است. یک روایت می گوید: «لا صلاة الاّ بطهور»، که اگر ما بودیم و این روایت، استفاده می کردیم که صلاة فقط مشروط به همان طهارت مائیه است. اما می بینیم در کنار این روایت، یک روایت دیگری وجود دارد که می فرماید: «التراب احد الطهورین»، یعنی در حقیقت توضیح می دهد که آن روایت«لا صلاة الاّ بطهور» شما خیال نکنید که شرطیت طهارت مائیه را تنها دلالت دارد، بلکه نه، تراب هم طهور دیگری هست مانند ماء، «لا صلاة الاّ بطهور» را توسعه و تعمیم می دهد و شرطیت طهارت ترابیه را هم در مفاد«لا صلاة الاّ بطهور» قرار می دهد. آیا ما از کجا استفاده کنیم که آن آدم«فاقد الماء» یک تکلیف دیگری دارد؟ و این تکلیف کجاست؟ کدام دلیل یک خطاب صلاتی مستقلا به عنوان«صلاة مع التیمم» نسبت به«فاقد الماء» دارد؟ و تازه این مسألۀ به«واجد الماء و فاقد الماء» تمام نمی شود.

در اجزاء نماز، حالات مختلفی که مطرح است، گاهی انسان ایستاده باید نماز بخواند، گاهی قدرت بر قیام ندارد نشسته نماز می خواند، گاهی به حالت نشسته و به پهلو نماز می خواند؛ حالات مختلفی در این رابطه وجود دارد. از نظر جهات دیگر رکوع گاهی به همین کیفیت معمول است، گاهی رکوع به صورت ایماء و اشاره است، در سجود هم همین طور مثل آن کسی که عریانا نماز می خواند و ناظر محترمی هم وجود دارد، این نمی تواند رکوع و سجود را به صورت معمول انجام دهد، رکوع و سجود این شخص با ایماء و اشاره تحقق پیدا می کند، تا کشف عورت با وجود ناظر محترم تحقق پیدا نکند. آن وقت و همین طور حالات دیگر، آیا می توانیم ملتزم شویم به این که فی کل حالت امر مستقل و چه دلیلی بر این امر دلالت کرده است؟ در حالی که در ارتکاز خود متشرعه هم همین معنا هست. آن کسی که واجد الماء است، اگر از او سؤال کنند که شما چه تکلیفی را امتثال می کنید؟ می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، آن کسی که«فاقد الماء» هم هست اگر از او سوال کنند چه تکلیفی را امتثال می کنید؟ می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را و همین طور در تمام حالات مختلف نسبت به شرائط نماز و نسبت به اجزاء نماز، تمام حالات مختلف، ولی همه شان خودشان را ممتثل و اطاعت کنندۀ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می دانند.

ص:237

پس معلوم می شود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک امر عام متوجه به تمام مکلفین است، منتهی خصوصیات و شرائطش به حسب حالات فرق می کند. و اگر بخواهیم یک مثال عرفی شبیه این معنا ذکر کنیم، می گوییم مثلا مولایی به عبید خودش دستور می دهد، می گوید: وظیفۀ همۀ شما این است که از مهمان من پذیرایی کنید، وظیفۀ همه، پذیرایی از مهمان است، منتهی برای هر کدام کیفیت پذیرایی را مشخّص می کند. پذیرایی زید این است که مثلا درب منزل را باز کند، پذیرایی عمرو این است که چایی و میوه بیاورد، پذیرایی بکر نحوۀ سوم است. تمام اینها به یک عنوان مأمور هستند و آن پذیرایی از مهمان مولا است، منتهی کیفیت پذیرایی و نحوۀ پذیرایی، این به حسب اختلاف عبید و با تعیینی که مولا در این رابطه کرده با هم فرق می کند و الاّ امر، امر واحد بوده، متعلق امر هم عنوان پذیرایی مشترک بین تمام اعمال عبید، اما به اختلاف خصوصیاتشان و به اختلاف شرائطشان نحوۀ پذیرایی مختلف است، کیفیتش با هم فرق می کند و الاّ این معنایش این نیست که مأموربه هر کدام از اینها یک شیء خاصی غیر از دیگری است. نه، مولا یک امر بیشتر صادر نکرده، آن هم به صورت عموم، آن هم متعلق به پذیرایی مهمان. منتهی کیفیت پذیرایی به اعتبار افراد و خصوصیات افراد را فرق بینش قائل شده است.

یقین به وضو قبلی داشت و الان شک در بقاء دارد، امرش عوض می شود، این دیگر امر به«صلاة مع الوضوء» ندارد، این امر به«صلاة مع الوضوء الاستصحابی و مع الطهارة الظاهریه» دارد آیا در صحیحیۀ زراره به یک چنین مطلبی شما برخورد می کنید؟ یا این که صحیحۀ زراره درست نقطۀ مقابل این معنا را دلالت دارد؟ صحیحۀ زراره وقتی می خواهد استصحاب را بیان کنید، می گوید:

«لانک کنت علی یقین من وضوئک فشککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» لحن معنای این چگونه است؟ لحن معنایش این است که با توجه به آیۀ«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» دارد این مطلب را بیان می کند. می گوید: تو یقین به وضو داشتی، الان هم شک در بقاء داری و سزاوار نیست که یقین را با شک نقض کنی، یعنی تو وضو داری، وقتی بخواهیم این لحن دلیل استصحاب را تلخیص کنیم، می خواهد بگوید: «انت علی وضوء» اگر او علی وضو شد، نتیجه چه می شود؟ «انت علی وضوء» آیا معنایش این است که لک امر خاص غیر آنچه را که آیۀ وضو در باب شرطیت وضو مطرح می کند؟ یا«انت علی وضوء» معنایش این است که همانی را که آیۀ وضو می گوید، در آن تحقق دارد. همان شرطیتی را که آیۀ وضو برای وضو مطرح می کند، برای تو حاصل است، دیگر لازم نیست زحمت بکشی و با شک در بقاء وضو، یک وضو مجددی را تهیه و تحصیل کنی.

پس با توجه به لحن ادلۀ اصول و همین طور ادلۀ امارات که به عنوان اوامر ظاهریه مطرح هستند، اینها نمی خواهند تکلیفی غیر از آن تکلیف واقعی را جعل کنند، اینها نمی خواهند یک امری در مقابل امر واقعی ایجاد کنند؛ همان طور که ما در باب اجزاء که اصل بحث ما است، بیان می کنیم، اینها توسعۀ در ادلۀ اوامر واقعیه می دهند، دایرۀ شرطیت را توسعه می دهند، دایرۀ خصوصیات معتبرۀ در مأموربه را توسعه می دهند و الاّ کجا دلیل استصحاب می گوید: «صلّ مع الطهارة ظاهریة،» که حساب را جدا کند، بگوید: به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کاری نداشته باشد به آیۀ وضو کاری نداشته باشد، تو در حال شک یک عنوان خاص دیگری پیدا کردی و در رابطۀ با این عنوان یک امر مستقلی پیدا کردی. دیگر «صل مع الوضوء و صل مع التیمم» به کار تو نمی خورد. تو مخاطب به صلاة با طهارت استصحابیه هستی، یک امر مستقلی دربارۀ شما به وجود آمده و مطرح شده. کجای صحیحۀ زراره یک چنین مسأله ای را بیان می کند؟ گفتم اگر می خواست این حرف را بزند، به آن صورت نباید مطرح کند، «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» نه، باید بگوید تو شاک در طهارت هستی، نسبت به طهارت قبلی هم متیقّن، تو یک وظیفۀ خاصی داری، تو نگاه به آیۀ وضو و آیۀ تیمم نکن، آنها به تو ارتباطی ندارند، یک دم ودستگاه دیگری برای تو تهیه و

ص:239

تدارک دیده شد. لذا وقتی که انسان اینها را ملاحظه می کند، نمی تواند مسألۀ تعدد اوامر و تنوع اوامر را این طوری که مرحوم آخوند(ره) و جماعتی ذکر کردند، بپذیرد. حالا این حرف از کجا آمده؟ چه چیزی سبب شده که مرحوم آخوند قائل به تنوع و تعدد اوامر باشد؟ من اجمالش را بیان می کنم، تفسیرش را ان شاء الله بعد بیان می کنیم.

پرسش:

1 - چرا تقسیم اوامر به واقعی و ظاهری و اضطراری صحیح نیست؟

2 - تقسیم مرحوم آخوند(ره) از احکام وضعیه را بیان کنید.

3 - چه ارتباطی بین احکام وضعیه و تقسیم سه گانۀ اوامر وجود دارد؟

ص:241

ص:242

عن المأموربه بما انه مأموربه» آن وقت مراد ایشان این است، در باب شرط هم مثال می زنیم، می فرماید: اگر شارع بخواهد وضو را شرط برای نماز«بوصف کونه مأمورابه» قرار دهد، تنها راهش این است که شارع امر را به صلاة مقیّدا بالوضوء متعلق کند و بفرماید: «صل مع الوضوء» از این تقیید مأموربه به قید وضو، انتزاع شرطیت برای وضو می شود. و به تعبیر ایشان جعل شرطیت شده برای وضو، منتهی به صورت التبعیة.

صلاتش دارد، جزئیت قیام از چه انتزاع شده است؟ می فرماید: راهش فقط همین است که یک امری به یک مجموع مرکبی تعلق بگیرد و یکی از اجزاء آن مرکب، قیام باشد. اگر این طور شد، شما برای قیام انتزاع جزئیت می کنید. در حالی که از این قیام ممکن نیست به جلوس برسد، مجموع مرکب از اجزایی که یک جزء آن عبارت از قیام باشد، با مرکبی که یکی از اجزاء آن عبارت از جلوس است، طبعا با هم متفاوت است، هر دو نیاز به امر دارند؛ اول باید بگوید: «صل» و امر کند به صلاة مرکب از اجزایی که منه القیام. دوم باید بگوید: صل و مقصود مرکبی باشد که من جملة اجزائه الجلوس و الاّ شما نمی توانید مسألۀ جزئیت جلوس را از آن امر اول استفاده کنید.

در باب رکوع و خصوصیات دیگری که در باب اجزاء هست، همین طور است. در باب موانع هم مثل باب شرائط می ماند، منتهی در باب شرائط تقیّد به وجود مطرح است، در باب موانع تقیّد به عدم مطرح است. اگر مقیّد به عدم الحدث شد، شما انتزاع مانعیت برای وجود حدث می کنید. و اگر مقیّد به وجود شد، انتزاع شرطیت برای وجود می کنید. مرحوم آخوند(ره) روی این مبنایی که در رابطۀ با جزئیت و شرطیت و مانعیت للمأموربه دارند که این خصوصیت مأموربه مورد تکیه است، یک وقت ما می خواهیم جزئیت لصلاة را بفهمیم، کاری نداریم به این که صلاة مأموربه هست یا نه؟ آنجا نیازی نیست به این که امر به صلاة مشتمل بر این جزء تعلق بگیرد. در باب شرطیت و مانعیت هم همین طور. اما اگر عنوان جزئیت للمأموربه، به وصف کونه مأمورابه، این عنوان بخواهد تحقق پیدا کند، ایشان می فرماید: راهی جز این ندارد که باید هر کدام مستقلا یک امری داشته باشند و آن امر منشأ انتزاع این عناوین شود. روی این مبنا چاره ای نیست، باید قائل به تعدد اوامر شویم، باید بگوییم: «صل مع الوضوء» غیر از«صل مع التیمم» است، «صل مع الوضوء الواقعی» غیر از«صل مع الوضوء الاستصحابی» است. آن یک امر مستقلی دارد، این هم یک امر دیگری دارد. امر آن منشأ انتزاع شرطیت وضو واقعی است، امر این منشأ انتزاع شرطیت وضو استصحابی است.

عبارت جعل شرطیت می شود، نه این که باید یک«صل مع الوضوء» داشته باشیم، تا بعد بالتبع جعل به شرطیت متعلق شود. نه، آیۀ وضو مستقلا جعل شرطیت وضو را برای نماز می کند، بدون این که در حال جعل شرطیت یک امری را متعلق به مقیّد کرده باشد، امر متعلق به طبیعت صلاة است، این آیه هم جعل شرطیت برای وضو در درجۀ اول و برای تیمم در درجۀ ثانی می کند، تفصیل بطلان این مبنای مرحوم آخوند(ره) را در بحث احکام وضعیه روشن می کنیم.

اما ایشان چون آن مبنا را اختیار فرمودند، لذا مجبورند تعدد اوامر و تنوع اوامر را مطرح کنند، در حالی که واقعیت این مطلب را تأیید نمی کند. این آخرین مقدمه ای بود که با توضیح و تفصیل بیان کردم، در کلام امام بزرگوار(ره) به نحو مختصر و موجز این مسألۀ مطرح شده و ضمن این که یکی از مقدمات بحث ما است، برای آن بخش دوم بحث ما که عمدۀ بحث در آن بخش دوم است، این مقدمه خیلی راه گشا است و ما را به حقیقت مطلب می رساند، که بعد نتیجه گیری از این مقدمه خواهیم کرد.

«مع الوضوء» را خواندیم، دیگر دست از سر ما برمی دارد یا نه؟ گفت: «صل مع التیمم» و من هم با تمام خصوصیات نماز«مع التیمم» را خواندم، آیا این امر«صل مع التیمم» گریبان مکلّف را رها می کند یا نه؟

جماعت، ایشان باز اینجا این معنا را متعرض شده اند و الاّ روی این بیانی که ما داشتیم، دیگر این دو عنوان که گوش انسان را پر کرده، هیچ کدامش اصلا معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد. یک معنای معقولی نمی شود برایش در نظر گرفت. عنوان«امتثال عقیب الامتثال» فی نفسه یک معنای غیر صحیحی دارد. برای این که عقیب الامتثال اگر آن امتثال اول امتثال است، اگر واقعا اتصاف دارد بانّه امتثال، یعنی هیچگونه کمبودی در آن وجود ندارد، با امتثال اول غرض مولا حاصل شد. غرض مولا که حاصل شد، امر ساقط می شود. امر که ساقط شد، دیگر امتثال معنا ندارد. امتثال در رابطۀ با امر است. جایی که امر وجود نداشته باشد، عنوان امتثال صدق نمی کند. در همین تعبیرات عرفیۀ خودمان هم همین طور است. تا دستوری نباشد، فرمانی نباشد، عرف کلمۀ امتثال را به کار نمی برد.

آن وقت«امتثال عقیب الامتثال» یعنی چه؟ امتثال اول اگر امتثال است، «فالامر سقط بسببه لحصول غرضه» و«اذا سقط الامر» دیگر«فلا یبقی مجال للامتثال ثانی» امری نیست تا این که دیگر امتثال تحقق پیدا کند.

اما بحث در افراد طولیه است که اول ظرف آبی را در اختیار مولا قرار دهد و بعد برود سراغ فرد دوم و ظرف دوم. آیا در اینجا یک امتثال مجددی به صورت تبدیل، یا به صورت«جعل المجموع امتثالا واحدا»، می شود تحقق پیدا کند؟ همان تفصیلی را که مرحوم آخوند در بحث گذشته دادند و ما جوابش را گفتیم، ایشان آن تفصیل را اینجا ذکر می کنند، لکن چون مفصّل تر ذکر می کنند و بعضی شواهد و بعضی از جنبه های شرعی را اینجا اضافه کرده اند، لذا مجبوریم که باز مجددا هم بیان ایشان را و هم جواب آن را تکرار کنیم، تا بعد که بخش دوم آن بحث شود.

پرسش:

1 - بیان صاحب کفایه(ره) در«جزئیة الشی للمأموربه» را تقریب نمایید.

2 - توضیح دهید این نظر بر چه مبنائی اختیار شده است.

3 - نظر استاد در«جزئیة الشی للمأموربه» را تقریب کنید.

4 - اجزاء در اوامر واقعی و ظاهری را توضیح دهید.

5 - منظور از تبدل امتثال چیست؟

ص:249

وقت علّت تامه است بر این که آن غرض اقصی حاصل شود و با تحقق این فرد، دیگر هیچ گونه غرضی برای مولا باقی نمی ماند. اینجا می فرمایند: جایی برای تبدیل امتثال نیست، مثل این که مولا این طور دستور صادر کند، عبد خودش را مأمور کند به این که برای رفع عطش مولا، آب در دهان او بریزد. این مأموربه وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد و ظرف آب در دهان مولا ریخته شد، لا محاله رفع عطش تحقق پیدا می کند، در اینجا دیگر زمینه ای برای تبدیل امتثال باقی نمی ماند و در اینجا هم می فرمایند: ما به عدم جواز تبدیل امتثال قائلیم.

اما آنجایی که امتثال علّت تامۀ برای حصول غرض اقصای مولا نیست، البته کلمۀ اقصی را اینجا ذکر نمی کنند، اما در بحث گذشته تعبیر به غرض اقصی می کردند. مثل این که مأموربه این باشد که عبد آب در اختیار مولا قرار دهد و ظرف آب را در محضر مولا حاضر کند، حالا یا برای خوردن، یا برای سایر استفاده ها، مثل وضو گرفتن و امثال ذلک. اینجا اگر عبد ظرف آبی را در اختیار مولا قرار داد، اما هنوز مولا از این ظرف استفاده نکرده و نیاشامیده، یا وضو نگرفته، اینجا چه مانعی دارد که عبد در مقام تبدیل امتثال برآید، یعنی یک ظرف آب مثلا نظیف تر، خنک تر، یا در ظرف بهتری تهیه کند و در محضر مولا قرار دهد، نه تنها این معنا جایز است، بلکه شاید عبد مورد تشویق هم قرار گیرد، یعنی کشف از شدت علاقۀ عبد به مولا می کند، که چون آب بهتری را پیدا کرد، با این که برایش ضرورت نداشت و لزوم نداشت، مع ذلک این آب بهتر را در اختیار مولا قرار داد.

ایشان می فرمایند: این چه مانعی دارد؟ این تبدیل امتثال در اینجا هیچ مانعی ندارد، چرا؟ برای این که هنوز آن علّت محدثۀ امر به قوت خودش باقی است، آن غرض که مولا را وادار بر امر می کرد، آن غرض هنوز حاصل نشده و تحقق پیدا نکرده، لذا«الامر بحقیقته و بقوته باق بحاله» و یک شاهدی اینجا ذکر می کنند که در آنجا قبلا ظاهرا این شاهد را ذکر نکرده بودند، آن شاهد این است که می فرماید: اگر عبد آب را در اختیار مولا قرار داد، لکن قبل از آن که مولا آب را بیاشامد و غرض حاصل شود، اگر فرض کنیم ظرف آب از دست مولا به زمین افتاد و آب زمین ریخت، در حالی که هنوز شربی تحقق پیدا نکرده، توضّأی حاصل نشده است.

که باید مجددا ظرف آب را در حضور مولا و در اختیار مولا قرار دهد. پس این شاهد بر این مطلب است که به صرف آوردن آب و در اختیار مولا قرار دادن، امر ساقط نمی شود. و الاّ اگر امر ساقط می شود، پس چرا در صورت ریختن آب، مجددا بر عبد لازم است که ظرف آب را در اختیار مولا قرار دهد؟ همین لزوم مجدد دلیل بر بقاء امر اولی بحقیقته و به غرضه است. اگر امر اول باقی است، پس چرا تبدیل امتثال جایز نباشد؟ دیگر چه مانعی دارد که ظرف آب اول را بردارد و ظرف آب ثانی را جایگزین ظرف آب اول کند؟ این برهان را مرحوم آخوند(ره) اینجا اقامه می کنند.

بعد یک شاهدی هم در باب شرعیات و از فقه ذکر می کنند، آن شاهد این است که اگر کسی نماز یومیه اش را فرادی خواند بر حسب روایات مستحب است که اگر جماعتی در رابطۀ با همان نماز تشکیل شد، این شخص نماز فرادی را با جماعت اعاده کند، کانّ مرحوم آخوند می فرمایند: این همان تبدیل امتثال است و الاّ در نماز فرادا، نقصی نداشت، مع ذلک روایات می گوید: «یستحب الاعادة جماعتا»، پس عینا مثل این می ماند که عبد برود یک ظرف آب بهتری را در اختیار مولا قرار بدهد. لذا ایشان می فرماید: تبدیل الامتثال هیچ مانعی ندارد.

که قبلا هم ذکر کردیم، با یک مقدار اضافات و تحقیقات بیشتر بیان کردیم که در رابطۀ با مسألۀ اطاعت مولا که یک مسأله ای است که حاکم در این وادی و در این رابطه، عقل است. گفتیم: در رابطۀ با مقام عبودیت و مولویت، آیا لزوم اطاعت مولا تنها محدود است به مواردی که مولا امری صادر کرده باشد که هر کجا امر مولا تحقق داشت، «لزوم الاطاعة علی العبد» هم آنجا تحقق دارد. و اگر در جایی امر مولا تحقق نداشت، آنجا دیگر اطاعت مولا لازم نیست. در آن مثالی که قبلا زدیم، گفتیم:

اگر در غیاب مولا فرزند مولا در آب افتاد و مشرف به هلاکت و تلف بود، آیا بر«عبد بما انّه عبد» لازم نیست که فرزند مولا را از غرق شدن نجات دهد؟ یا این که عبد بگوید: مولا که امری صادر نکرده و علّت عدم صدورش هم، عدم اطلاع مولا بوده، مولا چون بر این جریان اطلاعی نداشته، امری صادر نکرده، ما هم تابع امر هستیم و حیث این که امری صادر نشده، ضرورتی ندارد که من فرزند مولا را از مرگ نجات دهم؛ آیا عقلاء و عقل چنین مسأله ای را می پذیرند؟ یا این که در این باب حکم می کنند به این که چون غرض مولا و حبّ مولا نسبت به فرزند روشن است و اگر مطلع بود قطعا یک امر مؤکّدی در این رابطه صادر می کرد، لکن به علت غیبت و عدم اطلاع، امری وجود ندارد، اما غرض مولا مشخص است، غرض مولا برای عبد روشن است، به استناد این که این غرض روشن است، «یجب علی العبد عقلا و عند العقلاء» این که در مقام نجات فرزند مولا برآید و او را نجات دهد، نه به عنوان این که حفظ نفس محترمه واجب است؛ نه، مسألۀ به این وادی و به این جهت مربوط نیست، بلکه مسألۀ به مقام عبودیت و مولویت مربوط است.

در رابطۀ با این دو عنوان، عقل و عقلا حکم به لزوم می کنند. حکم موارد و اشباه آن، (مثالهای دیگری هم هست که مسألۀ حفظ نفس در آن مطرح نمی باشد تا موجب مناقشه شود) چنین است.

فرض کنیم که در همین موالی و عبید عرفی که حتی مسألۀ ملکیت نیست، اگر کسی نوکری به منزل آورده، حالا انسان از منزل بیرون رفت، لکن یک مهمانی که نوکر می داند این مهمان خیلی مورد علاقۀ صاحب خانه است و خیلی برای او احترام قائل است و اگر خود صاحب خانه حضور داشت ضمن این که مهمان را راه می داد، پذیرایی کامل از او می کرد. حالا صاحب خانه نیست، مهمان دم در ایستاده آیا نوکر می تواند با همۀ این مسائل، این مهمان را کنار بزند و به داخل خانه راه ندهد، از او پذیرایی نکند و به استناد این که صاحب خانه دستوری صادر نکرده از او پذیرایی نکند، یا این که نه، عقلا می گویند: اینجا نیاز به دستور ندارد، تو که ارتباط بین صاحب خانه و این مهمان را می دانی، احترامی که او برای مهمان قائل است برای تو روشن است و اگر خود صاحب خانه حضور داشت کاملا از او احترام می کرد و هزار امر در رابطۀ با احترامش صادر می کرد، آیا با توجه به این مسائل،

ص:253

می تواند این نوکر معتذر شود، به این که شما دستوری در این ناحیه صادر نکرده بودید و ما هم چون دستوری نبود، دیگر برای خودمان وظیفه ای نمی دیدیم؟ یا نه، این یک مسألۀ واضح و بدیهی است.

پس وقتی که در این موارد این طور است، در مولا و عبد فقهی که مسألۀ مالکیت و مملوکیت در آن مطرح است، مسألۀ وجوب اطاعت مطرح است، این یک معنایی غیر قابل انکار است، که آنجایی که غرض لازم الاجراء مولا، غرضی که حتما باید تحقق پیدا کند، اگر برای عبد مشخص باشد، اینجا نیاز به امر ندارد، بلکه لزوم اطاعت در جای خودش محفوظ است.

اوامر، یک ملاک دیگری باشد. این مقدمه وقتی برای شما روشن شد، آن وقت ما از این مقدمه در مقام جواب مرحوم آخوند(ره) برمی آییم و بعد هم در استشهادی که ایشان به آن مسألۀ فقهی و استحباب الاعاده جماعتا کردند، آن هم یک بحث جالبی هست آن را هم باید ذکر کنیم، تا ببینیم به کجا منتهی خواهیم شد؟

پرسش:

1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در تبدیل امتثال را تقریب کنید.

2 - مراد از تبدیل امتثال، بقاء امر اول است را در کلام مرحوم آخوند(ره) و شاهد ایشان را توضیح دهید.

3 - بیان استاد بر رد قول صاحب کفایه(ره) را توضیح دهید.

4 - کیفیت تحصیل غرض مولا از راه اوامر و لزوم اطاعت او را بیان کنید.

ص:255

تمکّن از ماء پیدا کند و از این تمکّن در رابطۀ با شرب، یا در رابطۀ با توضّأ استفاده کند. مولا دست دراز کرد ظرف آب را برداشت، لکن قبل از آن که بیاشامد و استفاده کند، ظرف از دست مولا افتاد و آب به زمین ریخت، در اینجا ما هم قبول داریم که بر عبد لازم است مجددا آب را در اختیار مولا قرار دهد، تردیدی در این معنا نیست، لکن این از چه بابی هست؟ آیا از باب این است که آن امر اول مولا به قوت خودش باقی است و با آوردن ظرف آب آن امر ساقط نشده و لذا با ریختن آب روی زمین امر به قوت خودش باقی است و روی این جهت لازم است که مجددا آب را در اختیار مولا قرار دهد؟ یا علّت مسأله این است که امر با آوردن ماء در مرتبۀ اولی ساقط شد، برای این که هدف تمکّن از ماء بود و تمکّن از ماء با آوردن ماء تحقق پیدا کرد؟

در بحثهای گذشته بیان کردیم که آن غرضهایی را می توانیم مرتبط به امر کنیم، که در رابطۀ با فعل عبد باشد، اما آنجایی که مولا یک غرض اقصی دارد که آن غرض اقصی جزء اخیرش عبارت از فعل شخص مولا است، عبد آب را در اختیار مولا قرار دهد، مولا با دست خودش آب را بردارد و بیاشامد. پس ما نمی توانیم بگوییم که غرض از این امر عبارت از«رفع العطش» است، که دو مقدمه و دو فعل لازم دارد، یک فعلش ارتباط و انتساب به عبد دارد؛ و یک فعلش مربوط به خود مولا است و آن جزء اخیر هم تصادفا همین فعلی است که ارتباط به مولا دارد، پس رفع عطش به عنوان غرض از امر نمی تواند مطرح باشد.

غرض از امر عبارت از آن چیزی است که خود«فعل العبد علة تامه» برای تحقق آن غرض است و فعل عبد تنها نقش در حصول آن غرض دارد؛ و در این مثال آنچه که می تواند غرض از امر باشد، عبارت از«تمکّن مولا من الماء» است، منتهی مولا به این تمکّن نظر استقلالی ندارد، این تمکّن را مقدمۀ عمل خودش قرار داده تا به ضمیمۀ عمل خودش، رفع العطش و توضأ تحقق پیدا کند. سؤال ما این است، اینجایی که آب را در اختیار مولا قرار داد و بعد ظرف آب قبل از استفادۀ مولا به زمین افتاد و آبها ریخت، اینجا غرض از امر حاصل شده، تمکّن مولا حاصل شده، منتهی این تمکّن برای مولا مقدمۀ فعل خودش بوده که در شرب و وضو استفاده کند، حالا که آب از بین رفت، اینجا دیگر زمینه ای برای فعل مولا وجود ندارد، با نبود آب«کیف یمکّن ان یستفاد منه فی رفع العطش او التوضأ؟» پس اینجا امر دیگر وجود ندارد، امر تحقق ندارد، لکن علم به غرض و آگاهی بر غرض در اینجا محقق است. عبد می داند که مولا آب را برای توضأ و برای رفع عطش می خواهد و به این هدف نرسید. پس در حقیقت می داند که الان هم«غرض مولا» متعلق به این هست که تمکّن از ما، پیدا کند مجددا و آب در اختیار او واقع شود مجددا. پس این که ما می گوییم: برای مرتبۀ دوم لازم

ص:257

است آب را در اختیار مولا قرار دهد، «هذا لا یدل علی بقاء الامر» امر تمام شد، امر متعلقش در خارج تحقق پیدا کرد و غرض از امر که در رابطۀ با فعل امر بود حاصل شد، تمکّن پیدا کرد«من الماء» منتهی یک وقت روی تمکّن نظر استقلالی دارد مولا، با یک لحظۀ تمکّن همه چیز دیگر تمام می شود.

زمین هم نریخته، این جا هم«الامر باق» و«حیث ان الامر باق» عبد می تواند یک ظرف دیگر آب را مجددا تهیه کند و در اختیار مولا قرار دهد و آن را جایگزین امتثال اول و ظرف اول قرار دهد. گفتیم این معنا غیر معقول است. هدف مولا اگر می گویید: رفع العطش است، رفع العطش به عبد ارتباطی ندارد، به امر هم ارتباط ندارد، او که نگفته«ارفع عطشی» یا آب را در گلوی من بریز، او گفته: «جئنی بالماء» یعنی می خواهم دسترسی به آب داشته باشم، تمکّن از آب داشته باشم. با آب اول و ظرف آب اول، این تمکّن پیدا شد، به قول عوام دیگر درد مولا چیست؟ آب می خواست گفت: «هذا ماء» پس دیگر چه مسألۀ ای و چه حالت انتظاری اینجا وجود دارد؟

همان رابطه تشکیل شود، یا این که نه در وسط نماز ظهر فرادی بود، دید که یک جماعتی به عنوان ظهر تشکیل شد، اکثریت فتاوی می گویند: مانعی ندارد همین نماز ظهر فرادی را تمام کند، بعد ملحق به جماعت شود و جماعتا اعاده کند. مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: این دیگر یک مصداق روشن تبدیل امتثال به امتثال است، مخصوصا با تعبیراتی که در بعضی از روایات شده، که«ان الله تعالی یختار احبهما الیه» که حالا این خصوصیات را هم بعد بیان می کنیم.

یک مورد دیگری هم که ذکر شده، مسألۀ نماز آیات است. گفته شده که اگر موجب نماز آیات یک چیزهایی باشد که زود از بین می رود، مثل زلزله و امثال زلزله، اینجا محل بحث ما نیست. اما اگر موجب صلاة آیات یک چیزهایی مثل خسوف ماه و کسوف شمس باشد، که اینها معمولا یک ساعت و دو ساعت، کمتر یا بیشتر دوام دارد، در این قبیل از موارد این طور فتوی داده شده، که انسان خوب است که اکتفای به یک نماز آیات نکند، بلکه اولین نماز آیات را که به عنوان وجوب انجام داد، تا زمانی که این موجب از بین نرفته، «یستحب تکرار صلاة الآیات» ولو ده بار تکرار کند، بیست بار تکرار کند، تا زمانی که این موجب مسألۀ خسوف و کسوف باقی هست، تکرار نماز آیات هم استحباب دارد، در حالی که با اولین نماز آیات، آن وظیفۀ وجوبی تحقق پیدا می کند، اما به صورت استحباب اعاده و تکرارش باقی هست. ما حالا این دو مورد را باید بررسی کنیم.

بگیریم و با کمک این روایات، دست از آن حکم عقلی قطعی برداریم، این موارد مشابه زیاد دارد.

در همین موارد چه بسا افرادی نتوانسته اند درست مسائل را تحلیل کنند و موجب انحراف آنها هم شده است. ما در قرآن به یک آیه ای برخورد می کنیم، می فرماید: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا».

ظاهر این آیه خیلی روشن است و به این معنا است که ملک مثل اینهایی که یک رژه ای را تماشا می کنند، ظاهرش این است که صفوف ملائکه تشکیل شده و خدا هم می آید اینها را از نزدیک می بیند و از نزدیک به سراغ اینها می آید. از ظاهر آیه مسألۀ تجسم دربارۀ خداوند تبارک و تعالی استفاده می شود و همین امر سبب شده که یک گروهی در اسلام بنام مجسمه پیدا شدند، که اینها قائل به تجسم حق تعالی هستند، شاید مستندشان همین آیه و امثال این آیه باشد. حالا آنها این طوری فکر کردند.

ما یک برهان عقلی قطعی داریم بر این که خداوند منزه از تجسّم است و تجسّم ملازم با نیاز و افتقار و احتیاج است و هیچ گونه سازشی با مسألۀ واجب الوجود ندارد. این مطلب برای ما به عنوان یک مسألۀ عقلی ثابت و روشن شده، حالا بیاییم به واسطۀ ظاهر آیۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ» آن مطلب عقلی روشن را کنار بگذاریم؟ یا این که یکی از دو کار را باید کرد؟ یا باید توجیه کنیم این آیه را، همان طوری که نحویین توجیه کردند. گفتند: اینجا مضافی در تقدیر«جاءَ رَبُّکَ» یعنی«جاءَ امر رَبُّکَ» این مسألۀ را هم نحویین روی ضرورت مرتکب شدند و الاّ در خود عبارت بما هو عبارت که ما شاهدی بر تقدیر مضاف نداریم.

اگر بتوانیم آیه را به این نحو، یا بنحوهای دیگر توجیه کنیم، فبها. اما اگر نتوانستیم توجیه کنیم و نتوانستیم یک راه حلی از نظر آیه و دلالت لفظی پیدا کنیم، ما الوظیفه؟ وظیفه این است که آن برهان عقلی قطعی را زیر پا بگذاریم؟ بیاییم مثل مجسّمه خدای نکرده قائل به تجسّم حق تعالی بشویم؟ بگوییم: آیه برخلاف آن برهان عقلی قطعی دلالت می کند، مثلا یک مقدار علمی تر صحبت کنیم، بگوییم: این آیه کشف می کند از این که شما در برهانتان اشتباه کردید و الاّ این برهان در باطنش به آن صورت نبوده، این طوری باید با مسألۀ برخورد کرد؟ یا برخورد صحیح این است که انسان برهان عقلی قطعی را بگیرد، آیه را اگر توانست توجیه کند، اگر نتوانست آیات متشابه در قرآن فراوان است، که«لا یعلمه الا اللّه» و آنهایی هم که بنا است بفهمند، از طریق وحی و نبوت باید استفاده کنند. لذا این یک مسألۀ کلی است، ما هم در«مانحن فیه» اگر فرضا این دو موردی را که در شریعت وارد شده نتوانستیم یک راه حل صحیحی برای این دو مورد فکر کنیم، این موجب این نمی شود که دست از حکم عقلی بدیهی برداریم، او به قوت خودش باقی است، خود ائمه(علیه السلام) فرمودند در روایات ما اگر

ص:261

به یک مطالبی برخورد کردید و نفهمیدید«فردوه الینا»، این را علم و جهتش را به خود ما واگذار کنید. پس اولین جوابی که ما می دهیم این است که البته بعد ما جوابهای دیگری هم داریم که بیان می کنیم. اما لو فرض که ما نتوانستیم جواب بدهیم، وجود چند تا روایت صحیحه و فتوای بر طبق اینها، ما را از یک حکم عقلی بدیهی نمی تواند جدا کند. این یک جواب، تا جوابهای دیگری که در این رابطه است بعدا متعرض شویم.

پرسش:

1 - مراد از اینکه حقیقت امر، کاشفیت از غرض مولا دارد، چیست؟

2 - توضیح دهید، چرا بیان مرحوم صاحب کفایه(ره) بر جواز تبدیل امتثال و انضمام ناتمام است؟

3 - آیا تمکن، غرض استقلالی مولا یا مقدمۀ فعل او است؟

4 - مختار استاد در مسأله امتثال امر و انضمام را بیان کنید.

ص:262

برخورداری از یک استعداد فوق العاده است، آن وقت انسان خودش را با آنها مقایسه می کند، می بیند آن استعداد در انسان نیست، طبعا دیگر خودش را از رسیدن به آن مرتبه مأیوس می بیند، در حالی که استعداد درست است که نقش مؤثری دارد، اما بالاتر از استعداد، مسألۀ پشت کار و اهمیت دادن به مسائل است.

گفتم در حالات ایشان دیدم که از قول خودشان نقل شده و فرمودند: من سیزده سال در درس مرحوم آخوند(ره) شرکت کردم، سیزده سال تمام. و در این سیزده سال، تنها دو مرتبه درس را تعطیل کردم، در تمام سیزده سال! یک مرتبه مبتلای به یک چشم درد بسیار شدید شده بودم، قدرت بر رفتن به درس نداشتم. یک مرتبه هم یک باران سیل آسا می آمد که من یقین کردم که درس تعطیل است، لذا درس نرفتم، بعد معلوم شد که درس بوده و یک جلسۀ درس از دست ما رفته است. این واقعا برای ما درس است. چطور می شود کسی سیزده سال در یک درسی شرکت کند، تنها دو جلسه تعطیل داشته باشد؟ علّت مهم برای رشد اینها این مسأله است، البته استعداد هم کاملا نقش دارد، اما مهمتر همین است. ما زیاد دیده ایم مقایسه هم کرده ایم. افرادی بودند از نظر استعداد خیلی قوی، ولی این قوّت استعداد برایشان یک غروری پیش آورده بود و به علّت آن غرور، نتوانستند خیلی رشد پیدا کنند.

ولی افراد دیگری را دیدیم که از نظر استعداد خیلی قوی نبودند، ولی با زحمت و با پشتکار و فعالیت مداوم به مقامات بسیار بالایی رسیدند. معلوم می شود که خلاصه کار بیشتر نقش دارد. حالا اجمالا این را می خواستم عرض کنم که من آمدنم دلیل بر خوبی حالم نیست، دلیل بر این است که ضرورت دیدم که درس را تعطیل نکنم. و الاّ روی حساب امروز، درس صبح و عصر را«علی القاعده» می بایست تعطیل کرده باشم.

هم جنبۀ عقلی. یک مطلب مشترک در همۀ این روایات، مسألۀ استحباب الاعادة است؛ که باید روی این یک قدری بحث کنیم، ببینیم مورد و جای این استحباب کجاست؟ مخصوصا با توجّه به این که همۀ روایات در مسألۀ استحباب اعاده مشترک هستند. در بین این روایات، دو روایت هست که هر دو هم روایت صحیحه است، دو تعبیر اضافی غیر از مسألۀ استحباب اعاده هست، بین این دو روایت هم فرقی وجود دارد و یکی اضافه اش بیش از دیگری است.

این دو روایت علاوۀ بر استحباب اعاده، می گویند: «یجعلها الفریضة»، این نماز«معاده» را فریضه قرار می دهد. در یکی از این دو روایت دنبال«یجعلها الفریضة» یک انشاء هم ذکر شده، یعنی تعلیق به مشیّت، «یجعلها الفریضة ان شاء»، در یکی«یجعلها الفریضة» به تنهایی است. در روایت دیگری غیر از این دو، یک تعبیر اضافه ای وجود دارد کلمۀ«یجعلها الفریضة» نیست، یک اضافه دیگری دارد و این روایت سندش تصادفا ضعیف است و همان است که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه به آن اشاره کردند و روایت این است که به دنبال استحباب اعاده، می گوید: «ان الله تعالی، یختار احبّهما الیه» خداوند بعد از این که این نماز اعاده شد، اختیار می کند از این دو نماز هر کدام را که محبوبتر به سوی خداوند تبارک و تعالی است. ما در مقام جواب، بحثهای اینها را جدا می کنیم، یک به یک بحث می کنیم، بینیم مرحوم آخوند از کجا می تواند در مقابل ما اعاده را استفاده کند؟

اما در رابطۀ با مطلب اول که اصل مسألۀ استحباب الاعادة است، کاری به«یجعلها الفریضة» یا«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه» نداریم. در همین نفس استحباب الاعادة، در دو جهتش بحث داریم:

یکی این که اولا مورد استحباب اعاده کجاست؟ مشهور همان طوری که تابه حال ذکر می کردیم، مرحوم آخوند هم روی همان حساب مشهور پیش آمدند، مشهور می گویند جای استحباب اعاده، اینجایی است که کسی یا نماز ظهرش را فرادی خوانده و تمام کرده، یا در وسط نماز فرادای ظهر است، آنجایی که خوانده و تمام کرده، «یستحب له الاعادة جماعتا» آنجایی هم که در وسط نماز ظهر فرادی است، مشهور می گوید: همین نماز ظهر را به عنوان نماز ظهر تمام می کند، بعد می آید ملحق به جماعت می شود و«یستحب له الاعادة جماعتا» مشهور در مورد استحباب اعاده همین را که تا به حال گفتیم، می گویند و مرحوم آخوند هم همین را معتقد هستند. اما وقتی که به کتاب تهذیب شیخ طوسی«اعلی الله مقامه الشریف» مراجعه می کنیم که دو کتاب از کتب اربعه، مربوط به این بزرگوار است. ایشان در کتاب تهذیبش که در عین این که کتاب روایت است، لکن شرح کتاب فقهی مقنعۀ مرحوم شیخ مفید است.

شیخ مفید(ره) استاد شیخ طوسی کتاب فقهی متنی دارد بنام المقنعه، که در همین سالهای اخیر

ص:265

هم چاپ شده، قبلا هم در آن کتاب«الجوامع الفقهیه» که بیست، سی تا از کتابهای متنی متقدمین در او وجود داشت، آنجا هم این کتاب مقنعۀ شیخ مفید هست. شیخ مفید در کتاب تهذیب شرح مقنعه وقتی به این روایات می رسد، نظرش این است که مورد این روایات، اولا آنجایی است که در اثناء نماز ظهر مثلا - نماز ظهرش خصوصیت ندارد این را از باب مثال ذکر می کنیم - در اثناء نماز ظهری که این مصلّی به صورت فرادی مشغول نماز است، یک دفعه می بیند جماعتی به عنوان ظهر تشکیل شد، شیخ می فرماید: مفاد این روایت این است، که این نماز ظهرش را تبدیل به یک نماز نافله کند، در نماز نافله اولا سر دو رکعت می شود سلام داد و ثانیا قطع کردن نماز نافله جایز است، مثل نماز فریضه نیست که محرّم باشد. شیخ می فرماید: نماز ظهر فرادی را در وسطش اگر دید جماعت تشکیل شده، از این نماز ظهر به نافله عدول کند، آن وقت یا سر دو رکعتی تمام کند و یا قطعش کند.

بعد هم نماز ظهرش را جماعتا بخواند. حالا ما الان در مقام این معنا نیستیم که آیا واقعا مورد روایات همین است که شیخ طوسی«علیه الرحمه» بیان فرمودند یا مورد روایات آن است که مشهور گفتند؟ ما هم مکرر بیان کردیم. ولی اجمالا، این مسأله مسلّم نیست که روایات استحباب اعاده را در آن مورد مشهور می گوید، تا مرحوم آخوند از آن تبدیل الامتثال بالامتثال استفاده کند؟ نه من المحتمل که مورد این روایات«کما قال به الشیخ الطوسی» یک چنین جایی باشد، اگر یک چنین جایی باشد، این نماز ظهرش را نخوانده هنوز، نماز ظهری را که مشغول بوده عدول به نافله کرده، یا قطع کرده، یا تمام کرده، بعد آمده جماعتا می ایستد و نماز ظهرش را می خواند؛ اگر مورد روایات یک چنین جایی باشد، دیگر اساسا این روایات به بحث ما هیچ ارتباطی نمی تواند پیدا کند.

لکن از این احتمال می گذریم و می گوییم: قطعا مورد روایات همان است که مشهور می گوید، که اگر بعد الفراغ هم است«یستحب اعادته جماعتا»، اگر در وسط نماز ظهر هم هست، «یتمّها ظهرا» نه این که عدول به نافله کند. و بعد از این که ظهرش تمام شد، «ثم یعیدها جماعتا» بر فرض که مورد روایت این باشد، این یک جواب خیلی روشنی دارد و آن جواب این است که در مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر، آنچه را که مرحوم آخوند(ره) خیلی می خواهند برای آن استدلال کنند و با اصرار می خواهند مدعایشان را ثابت کنند، مورد تبدیل امتثال به امتثال کجاست؟ موردش این است که مولا یک امر دارد، یک امر وجوبی دارد. یک دستور وجوبی از ناحیه مولا صادر شده، حالا این عبد دستور مولا را انجام داده، لکن می خواهد ثانیا انجام بدهد و امتثال دوم را جانشین امتثال اول قرار دهد. پس مورد تبدیل امتثال به امتثال یک چنین چیزی است. و مرحوم آخوند هم می خواهند جواز این معنا را ثابت کنند؛ بیش از جواز، هدفی نداریم و راهی هم برای اثبات آن نداریم. وقتی که این طور شد،

ص:266

سراغ این روایات می آییم.

واقعیت است«لنا حکمان حکم وجوبی متعلق بالطبیعة، حکم استحبابی متعلق بالاعادة جماعة»، «فاین تبدیل الامتثال به امتثال آخر»؟ پس اگر از نفس استحباب اعاده کسی بخواهد این مسألۀ تبدیل را استفاده کند، این خیلی روشن است که از این راه نمی شود مسألۀ تبدیل را استفاده کرد. پس از نفس استحباب الاعادة بگذریم، آن نمی تواند نقشی در این رابطه داشته باشد.

اول قصد کرده بود، در اعاده هم همان عنوان را قصد کند. معنای«یجعلها الفریضة» این نیست که در نماز دوم نیت وجوب کند و«کانّه لم یتحقق منه صلاة الظهر اصلا»، نه، «یجعل الفریضة» یعنی«ینوی بالصلاة المعادة عنوان الظهریه» و غیر از این هم راه ندارد. اگر بخواهد استحباب اعاده تحقق پیدا کند، حتما باید به عنوان ظهریت باشد. و الاّ به عنوان نماز دیگری که عنوان اعاده نمی تواند تحقق پیدا کند. پس آن روایت صحیحه ای که کلمۀ«یجعلها الفریضة» دارد، درست است که در بادی نظر در ذهن می آید، یعنی به این نماز معاده نیت وجوب کند، نه، معنای صحیح این است که همان عنوان ظهریت باید قصد شود، حتما هم برای تحقق استحباب همان عنوان ظهریت باید قصد شود.

اما آن روایتی که به دنبال«یجعلها الفریضة» کلمۀ«ان شاء» دارد، این یک مقدار مطلب را مشکل می کند؛ اگر کلمۀ«ان شاء» نبود، این خیلی روشن بود که«یجعلها الفریضة» یعنی«یأتی بالصلاة المعادة» به عنوان ظهریت خیلی روشن بود. اما با کلمۀ«ان شاء» این معنا منافات دارد، نمی سازد، یعنی ما نمی توانیم بگوییم: اگر دلش می خواهد عنوان ظهریت را قصد کند و اگر دلش نمی خواهد عنوان ظهریت را قصد نکند، این که نمی شود. حتما باید عنوان ظهریت در رابطۀ با این استحباب قصد شود. این با کلمۀ«ان شاء» آن وقت چه طوری جمع می شود؟ «ان شاء یقصد الظهریة» و«ان شاء» قصد نکند ظهریت را، این طوری معنا کنیم. یا نه، با توجه به«یجعلها الفریضة» قید«ان شاء» را این طوری معنا می کنیم، که راه برای این معنا یکی همین اضافۀ«ان شاء است» و یکی همین که در بعضی از روایات مؤید دارد، مؤیدش این است در بعضی از روایات می گوید: این نمازی را که اعاده می کند جماعتا، اگر دلش می خواهد قضاء نماز ظهر فوت شده قرار دهد، اگر یک نماز ظهری از او فوت شده و نماز قضاء ظهری به عهده او هست، این کار را کند«یجعلها الفریضة ان شاء» یعنی«یجعلها قضائا لظهر التی فاتت منه» اگر دلش بخواهد. پس ما با تعلیق به مشیت دیگر نمی توانیم بگوییم: تعیّن در آن معنا دارد، که دلش می خواهد نیت ظهر کند، دلش می خواهد نیت ظهر نکند، نه، با تعلیق به«ان شاء» کانّ معنایش این می شود، می تواند آن را قضاء ظهر فائته قرار دهد، می تواند هم قضاء ظهر فائته قرار ندهد، به عنوان اعادۀ همین نماز ظهری که فرادی انجام داده است. به این صورت هم مؤید دارد و هم تعلیق بر مشیت این معنا را تأیید می کند.

نظر سند هم صحیح باشد، آیا این معنای«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه» آن است که در بادی نظر به ذهن ما می آید؟ چون در بادی نظر مخصوصا در مقایسۀ با مسائل عرفی، این طور می گوییم: عبد لیوان آب دوم را در محضر مولا می گذارد، - تازه این هم با تبدیل الامتثال خیلی سازگار نیست - از این دو لیوان آب هر کدام به درد مولا بیشتر می خورد و جاذبۀ بیشتری دارد، آن را انتخاب می کند. آیا این طوری ما مسأله را دربارۀ دو نماز پیاده کنیم؟ بگوییم این دو تا نمازی که خوانده، یکی فرادی و یکی جماعت، با این که ثواب نماز جماعت اصلا قابل مقایسۀ با نماز فرادی نیست، اما خدا کسر و انکسار می کند، مثلا می بیند که آن نماز اول خلوصش بیشتر بوده، حضور قلبش بیشتر بوده، توجهش بیشتر بوده، ولو این که این دومی«مع الجماعة» بوده، اما آن چون حضور قلبش بیشتر بوده، خدا مثلا اوّلی را ممکن است انتخاب کند. آیا این طوری معنا کنیم؟ یا این که نه در خود این روایات، این معنا مفروض است، که این دو نماز فقط فرقشان مسألۀ جماعت و فرادی است، هیچ فرق دیگری ندارند. اگر حضور قلب بوده در هر دو است، نبوده در هر دو نیست. در خلوص و غیره هر دو یکسان هستند. فرض این معنا نشده که یمکن«احد الصلاتین» از نظر حضور قلب ترجیح بر دیگری داشته باشد، نه فرض آنجایی است که این دو نماز با هم مساوی هستند، فقط فرقشان در جماعت و فرادی است. وقتی این طور شد، معنای«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه»، یعنی خدا آن جماعتش را انتخاب می کند، برای این که فرق بین نماز جماعت و نماز فرادی کاملا زیاد است. اگر این طور شد، معنای این که این دومی را انتخاب می کند چیست؟ آیا بیش از این است که ثواب جماعت را هم به این می دهد؟ آیا غیر از این، معنای دیگری دارد؟

یعنی این آدمی که نماز ظهرش را فرادی خواند، ثم صلّی جماعتا، خدا احبّهما را اختیار می کند.

یعنی ثواب نماز جماعت را به او می دهد. حالا که ثواب نماز جماعت را می دهد، معنایش این نیست که امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به نماز دوم شده، نه امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به نماز اول شده، اما جماعت را خداوند اختیار می کند و فضیلت جماعت را هم به او عنایت می کند.

اگر فرضا این را به صورت یک توجیه هم بپذیرید و به ذهنتان بیاید که این برخلاف ظاهر هم هست، ما خیلی حرفی نداریم، ما نمی خواهیم تحمیل کنیم به این که حتما روایت ظهور در این معنایی که می گوییم، دارد. ولی همین قابلیت توجیه را برای توجیه دارد، آن اصل عقلی مسلّم خودمان را در جای خودش حفظ کنیم و بگوییم: روایات به لحاظ قابلیت توجیه منافات با آن اصل مسلّم ندارد.

در نتیجه روی هم رفته از این روایات نمی شود در رابطۀ با تبدیل امتثال به امتثال آخر، استفاده

ص:270

کرد. حالا روایاتی هم در باب صلاة آیات بود که آن را بعد بیان می کنیم.

پرسش:

1 - جواب از استدلال آخوند به روایات دال بر استحباب اعاده چیست؟

2 - توضیح دهید چرا دلالت روایت«اعادۀ صلاة» بر جواز تبدیل امتثال ناتمام است؟

3 - شیخ طوسی(ره) روایت اعادۀ صلاة را چگونه تفسیر می کند؟

4 - توضیح دهید چرا روایت«یجعلها فریضة» و روایت«ان شاء...» مدعای مرحوم آخوند(ره) را ثابت نمی کند؟

ص:271

«لقائل ان یقول»: روی این فرض نه تنها تبدیل امتثال به امتثال جایز می شود، بلکه در مورد نماز آیات وجوب پیدا می کند و از مرحلۀ جواز بالاتر می رود.

در رابطۀ این مسأله از نظر فقهی یعنی مسألۀ وجوب اعاده، یا اصلا قائلی ندارد یا اگر هم قائل داشته باشد، شاذّ و نادر است و الاّ مشهور با شهرت عظیمه و محقّقه قائل به عدم وجوب اعاده هستند و یک بار را کافی می دانند، حتّی در مثل کسوف شمس و خسوف قمر که مورد روایت صحیحه، همان کسوف شمس است. لذا ظاهر روایت با این که با هیئت«افعل» مسأله مطرح شده و هیئت «افعل» ظهور در وجوب دارد، لکن فتوای مشهور عبارت از مجرد استحباب است نه وجوب.

استحباب که شد، همان جواب روشنی که در مسألۀ استحباب اعادة الصلاة الفرادی جماعة ذکر کردیم، در اینجا هم جریان پیدا می کند. آن جواب این بود که مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر در جایی است که ما یک حکم داشته باشیم و در رابطۀ با این یک حکم، دو امتثال متعاقب و بخواهیم امتثال دوم را جایگزین امتثال اول قرار دهیم، به طوری که کانّ امتثال اول، تحقّق پیدا نکرده و واقع نشده است. اما در این مورد، ما دو حکم داریم و موضوع این دو حکم هم متخالف است. موضوع حکم اول که عبارت از وجوب است، عبارت از طبیعة صلاة الآیات است و این طبیعت با همان اولین فرد و اولین نماز تحقّق پیدا می کند، لذا حکم وجوبی متعلق به طبیعت صلاة آیات، با همان نماز اول ساقط می شود و از بین می رود لکن حکم دیگری وجود دارد و هو استحباب الاعادة، مستحب است که تا زمانی که این موجب، باقی است، مکررا یا همان یک بار دوم که اعاده به همان بار دوم تحقّق پیدا می کند، حکم روی عنوان اعاده رفته و در روایت صحیحه همان طوری که گفتیم، تعبیر به«اعد» شده و حتّی اگر حکم وجوبی هم باشد، حکم وجوبی دیگری است، نه آن حکم وجوبی اول، برای این که حکم وجوبی اول روی عنوان اعاده نرفته بلکه روی عنوان طبیعة صلاة الآیات رفته، که با نماز اول تحقّق پیدا می کند.

پس بالاخره مسألۀ تبدیل امتثال، جایش آنجایی است که ما یک حکم بیشتر نداشته باشیم و الاّ اگر دو حکم داشتیم، مثل این که در موالی عرفیه اگر مولا گفت: حتما ظرف آبی را در اختیار من قرار بده و بعد از آن که ظرف آبی را در اختیار من قرار دادی، حتما ظرف آب دوم را هم در اختیار من قرار بده، یا بگوید: مستحب است، بهتر است که ظرف آب دوم را هم در اختیار من قرار بدهی. اگر از اول خود مولا چنین دو حکمی را داشته باشد، - حالا چه حکم دومی وجوب باشد مثل حکم اول یا استحباب باشد که مغایر با حکم اول است - این دیگر از مسألۀ تبدیل امتثال خارج می شود. اینجا جایی است که دو حکم وجود دارد و هر حکمی هم یک امتثالی دارد و ما نمی توانیم بگوییم: چون

ص:273

مثلا هر دو صلاة آیات است، لذا اسم آن تبدیل امتثال به امتثال است. نه، عنوان دوم عنوان اعاده است، یعنی وجود ثانی، عنوان اول طبیعت است، طبیعت هم به فرد اول تحقّق پیدا می کند. پس آنجایی که دو حکم وجود داشته باشد، مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر اصلا مطرح نیست، بلکه«هناک حکمان و لکل حکم امتثال خاص» بدون این که مسألۀ تبدیل و جایگزین کردن و امثال ذلک مطرح باشد. پس نتیجۀ این بحث ما در بخش اول این شد که ما اتیان به مأموربه به هر امری را نسبت به خود آن امر مجزی می دانیم و حاکم به این اجزاء، عقل است، عقل هم به بداهت، حکم به این معنا می کند.

و مسألۀ تبدیل امتثال، یا امتثال عقیب الامتثال، اینها هم از نظر عقل مفهومی ندارد و ما نمی توانیم چنین چیزی را تصوّر کنیم و این دو موردی که در شرع ملاحظه شد، اولا ملاحظه کردید که به ما مربوط نیست، ثانیا اگر ظاهرش هم اینطور باشد، باید توجیه شود، برای این که در مقابل یک حکم عقلی بدیهی، ظواهر نمی تواند مقاومت کند.

در مقام ثبوت، ببینیم که آیا روی قاعده نماز مع التیمم مجزی هست از نماز مع الوضو یا نه؟ و یا این که صوری در اینجا تصویر می شود و این صورتها از نظر مقام ثبوت در رابطۀ با اجزاء حکمشان فرق می کند و احکام مختلفی دارند.

لکن قبل از آن که ما وارد بحث ثبوتی این نماز مع التیمم شویم، باید یک نکته را ملاحظه کنیم و این نکته همیشه پیش ما مفروض باشد و آن نکته این است، این نماز مع التیممی که به حسب مقام ثبوت ما صوری را در آن تصویر می کنیم و فروضی را در آن تصویر می کنیم، موضوعش آن نماز مع التیممی است که در ظرف اتیان او، مشروعیتش مسلّم و محرز باشد و ما بعدا هم پی نبریم به این که این نمازی که خواندیم غیرمشروع بوده من اول الامر! نه نمازی است که شارع اجازۀ این نماز را داده و با توجه به شرائطش ما این نماز را خواندیم. بعدا هم کشف خلاف نشده، نه این که فهمیدیم که بی خود این نماز را خواندیم، بعضی شرائطش را رعایت نکردیم یقین ما به صورت جهل مرکب بوده، نه، اینها از محل بحث ما خارج است. حالا از باب مثال، اگر شارع اینجوری فرموده باشد، که نماز مع التیمم در آنجایی مشروع است که شما در تمامی وقت فاقد الماء باشید. در تمامی وقت اگر فاقد الماء بودید، آنجا نماز مع التیمم مشروع است، یعنی به استثناء مثلا هشت رکعت ماندۀ به آخر وقت.

حالا کسی اول ظهر، فاقد الماء است و یقین هم دارد که تا آخر وقت واجد الماء نخواهد شد. روی این یقینی که دارد یجوز له این که حالا نماز مع التیمم بخواند. برای این که شرط او فاقد بودن ماء فی جمیع الوقت است، این هم الان یقین دارد به این که فی جمیع الوقت فاقد الماء است. اوّل وقت ایستاد نماز مع التیمم را خواند، بعد از دو سه ساعت دیگر«صار واجد الماء»، فهمید که این یقینش بر خلاف واقع بوده، این یقینش جهل مرکب بوده است.

اینجا این نماز مع التیممی که خوانده حالا می فهمد که«لم یکن مشروعا»، «لم یکن واجدا للشرط»، برای این که شرطش فاقد بودن ماء فی جمع الاجزاء وقت بوده و این حالا فهمید که«لم یکن فاقدا للماء فی جمع اجزاء الوقت». ما اینجا بحث نداریم. اینجا روشن است که این نماز مع التیممش باطل است و معنای باطل این است، که از نظر مقام ثبوت حتّی یک درجه هم مصلحت در او وجود ندارد. برای این که عمل باطل«ما الذی یترتب علیه من المصلحة» چه مصلحتی بر عمل باطل ترتب پیدا می کند؟ لذا ما باید فرض را آنجایی قرار بدهیم که این نماز مع التیممی که اتیان شده، این مشروعیت داشته، شارع اجازه داده به این نماز، بعدا هم مسألۀ کشف خلاف مطرح نیست، این نماز در ظرف خودش صحیحا واقع شده و اصلا معنا ندارد ما کشف کنیم«عن بطلان هذه الصلاة و ان عدم وقوعها صحیحة». پس بحث در نماز مع التیممی است که مشروعیت داشته و صحیحا واقع شده و

ص:275

واقعا هم صحیح بوده، نه به حسب اعتقاد و تخیّل.

یأس هم فایده ندارد، اصلا مشروعیت نماز مع التیمم همین است که تا آخر وقت صبر کنی، هشت رکعت مانده به آخر وقت اگر تا آن زمان واجد الماء نشدی، آن وقت نوبت به تیمم می رسد، این بحث برمی گردد به همان بحث مشروعیتی که ما ذکر کردیم.

پس اولین فرض مرحوم آخوند این است، که نماز مع التیمم با حفظ شرائط مشروعیتش، وافی به تمام مصلحت نماز مع الوضوء باشد، اگر اینطور شد از نظر مقام ثبوت حکمش عبارت از چیست؟ حکمش عبارت از اجزاء است. برای این که این کسی که نماز مع التیمم خوانده، کمبودی نسبت به آنی که نماز مع الوضوء خوانده ندارد، عرض کردم مثل مسافر و حاضر. مسافر اگر در سفر نمازش را خواند و بعد حرکت کرد و در وقت هم وارد شهر خودش شد، دیگر جای توهم این معنا نیست که بگوییم: این چون نماز دو رکعتی خوانده، این لا یجزی؟ نه عنوان مسافر و حاضر دو تا عنوان است، هر کدام یک حکمی دارد ظاهرش هم این است که از نظر مصلحت یکسان است و هیچ گونه تفاوتی بین این دو تا وجود ندارد.

مختصری بود که علی فرض امکان الاستیفاء هم، لازم نبود آن فاصله و آن مقدار استیفاء شود، لکن دیگر چون فرض، فرض عدم امکان استیفاء است، لذا در کلام مرحوم آخوند اشارۀ به دو فرض این صورت نشده است. حالا این دو صورت که در کلام مرحوم آخوند بود، دو صورت دیگر هم باقی مانده با دنبالۀ بحث«ان شاء الله».

پرسش:

1 - موارد تبدیل امتثال را بیان کنید.

2 - فرق اجزاء در اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه را شرح دهید.

3 - صور مختلف در امر اضطراری در مقام ثبوت کدام هستند؟

4 - در صورت عدم جبران مصلحت کامل در امر اضطراری وظیفه چیست؟

ص:278

و آن مقداری که باقی می ماند آن مقدار هم لزوم استیفاء دارد، در عین این که امکان استیفاء هم دارد.

مثلا فرض کنیم نماز«مع التیمم» وافی به پنجاه درجه مصلحت است، پنجاه درجۀ دیگر باقی می ماند که دو خصوصیت در آن هست: هم امکان استیفاء دارد، اگر نماز«مع الوضوء» بخواند، می تواند این پنجاه درجۀ دیگر را استیفاء کند. هم امکان و هم لزوم استیفاء، اینجا طبق قاعده باید به عدم اجزاء حکم کنیم، برای این که این مقدار مصلحتی را که نماز«مع التیمم» تأمین کرده وافی نبوده و مقدار باقی مانده لزوم استیفاء و امکان استیفاء دارد. پس در این صورت بالخصوص طبق قاعده باید حکم به عدم اجزاء شود، منتهی در رابطۀ با«بدار» یعنی مبادرت در اول وقت یا وسط وقت به نماز«مع التیمم» مرحوم آخوند می فرمایند: اینجا تخییر مطرح است؛ هم می تواند به نماز مع التیمم مبادرت کند و بعد از آن که«واجد الماء» شد، نماز«مع الوضوء» بخواند و هم می تواند از اول صبر کند بعد از آن که«واجد الماء» شد، یکجا نماز«مع الوضوء» بخواند؛ چنین تخییری ایشان در اینجا مطرح می کنند. این تخییر و نظائرش از نظر معقول بودن و غیرمعقول بودن در مباحث آینده«ان شاء الله» بحث می شود. تا اینجا بحث به حسب مقام ثبوت بود.

قضاء این نماز«مع التیمم» را باید قضا کند یا لازم نیست قضاء کند؟ پس اینجا هم دو بحث مطرح است. یک بحث مربوط به اعاده و یک بحث مربوط به قضاء.

اما در رابطۀ با اعاده، که حلا روی همین فرض اعاده بحث می کنیم؛ آن مطلبی را که در درس گذشته دربارۀ مقام ثبوت به آن اشاره کردیم، اینجا هم باید آن مطلب را ما مفروض قرار دهیم، به طورکلی اجزاء معنایش این است که این عملی که انجام شده، از نظر صحّت و مشروعیت در خودش هیچ کمبودی وجود نداشته و بعدا هم هیچ کشف خلافی نشده و الاّ اگر یک عملی صورتا صحیحا واقع شده باشد و بعد ما کشف کنیم که این واجد شرط نبوده و در ظرف خودش به حسب واقع باطل واقع شده، جای این بحث نیست که ما بگوییم«هل هو یجزی ام لا؟»، عمل باطل که معنا ندارد مجزی باشد. حتّی در رابطۀ با امر خودش که آن بخش اول بحث اجزاء بود، در رابطۀ با آن هم همین طور است. حتّی مرحوم آخوند که تبدیل امتثال به امتثال را جایز می داند، در کجا جایز می داند؟ آنجایی که امتثال اول حقیقا امتثال باشد، اما آنجایی که مولا به عبدش گفت: برو یک ظرف آب بیاور، عبد رفت و یک لیوانی را پر از مایعی کرد و در اختیار مولا گذاشت، بعد فهمید که این اصلا آب نبوده این مایع، سرکه شیره بوده، یا مثلا مایع دیگر بوده، اینجا اصلا جای بحث اجزاء نیست، جای تبدیل امتثال هم نیست، برای این که امتثالی محقق نشده تا ما بخواهیم تبدیل کنیم به امتثال آخر.

لذا هم در مثالهای عرفی و هم در مثالهای شرعی، اصلا موضوع مسألۀ اجزا، موردی است که این عمل صحیحا واقع شده باشد و دارای خلل و کمبودی نباشد، بعد بحث کنیم که آیا مجزی هست یا نه؟ نه این که در ظرف وقوعش خیال کنیم که صحیح است! نه، بعد هم کشف خلاف نشود، بعد هم ما حکم به صحت او داشته باشیم، در حقیقت کسی که قائل به عدم اجزاء است، همان که می گوید نماز «مع التیمم» کافی نیست از نماز«مع الوضوء» اگر از او هم بپرسید چرا؟ نمی گوید این نماز باطل بوده، بحث در بطلان آن نیست. می گوید: نه خیلی هم خوب بوده، صحیحا هم واقع شده، مطابق با مقررات و شرائط هم واقع شده، اما درعین حال کافی از نماز«مع الوضوء» نیست. پس اینجایی هم که ما حالا شروع می کنیم«ان شاء الله» بحث در مقام اثبات را، یک وقت کسی گمان نکند که این نماز «مع التیمم» بعدا معلوم شده که«انّه باطل انّه غیر واجد لشرط و لم یقع علی طبق الشرائط» نه، این اصلا از بحث اجزاء و عدم اجزاء هردو خارج است.

پس ما در این صلاة تیممی که داریم بحث می کنیم، آیا از ادله استفاده می شود که اگر این نماز«مع التیمم» صحیحا واجدا لشرائط واقع شد، بعد«وجدان الماء» اعادۀ آن به صورت نماز«مع الوضوء» واجب است یا نه؟ خود این یک مطلبی را تولید می کند، یک جهتی را راهنمایی می کند و آن این است

ص:281

که از یک طرف شما بحث را روی اعاده قرار دادید، اعادۀ اصطلاحی، یعنی اتیان عمل مجددا فی داخل الوقت، از یک طرف مسألۀ اعاده را مطرح کردید، از یک طرف هم می گویید، آن صلاة تیممی موضوع بحث اجزاء است که در صحت آن هیچ گونه تردیدی نباشد. و با وجدان ماء هم کشف بطلان آن صلاة«مع التیمم» را نکرده باشیم. این دو را اگر ما کنار هم بگذاریم لازمه اش این است که باید بگوییم آن فقدان مائی که در مسألۀ انتقال به تیمم مطرح است و به تعبیر فقهی آن عذری که مسوّغ مسألۀ تیمم است، آن نباید مستوعب تمام وقت باشد و الاّ اگر موضوع انتقال به تیمم، «فقدان الماء فی تمام الوقت» باشد، دیگر چطور می توانید شما از یک طرف مشروعیت«صلاة مع التیمم» را درست کنید و از یک طرف بحث را در اعاده قرار دهید؟ برای این که اعاده در زمانی است که«واجد الماء» می شود، بعد از آن که«واجد الماء» شد، اگر شرط انتقال به تیمم عذر مستوعب تمام وقت باشد، پس شما با«وجدان ماء» یک ساعت به غروب، می فهمید که دارای چنین عذری نبودید و اگر دارای چنین عذری نبودید، نماز«مع التیمم» شما باطل بوده است و حتّی اگر شما احتمال استیعاب عذر می دادید و استصحاب هم کمک شما می کرده، استصحاب هم اقتضا می کرده که این«عدم وجدان الماء الی آخر الوقت» باقی باشد، اما این استصحاب تا زمانی است که کشف خلاف نشود، بعد از آن که کشف خلاف شد، می فهمید که این استصحاب هم بی مورد بوده، این استصحاب هم به درد نمی خورده است.

پس در حقیقت از یک طرف موضوع بحث، مسألۀ اعاده و داخل وقت است و از طرف دیگر نماز «مع التیمم» باید فرض صحتش شده باشد، حتّی«مع وجدان الماء» که یک ساعت به غروب«صار واجد الماء» بگوییم: نماز«مع التیمم» صحیحا واقع شده، مشروعا واقع شده، کشف خلافی هم در رابطۀ با بطلانش ما نداشتیم. لازمۀ این حرف این است که ما عذر مسوّغ تیمم را مستوعب تمام وقت نبینیم و الاّ اگر موضوع برای انتقال به تیمم، فقدان الماء فی جمیع الوقت باشد، حالا یک ساعت به غروب که شما واجد الماء شدید، کشف می کنید که نماز«مع التیمم» شما باطل بوده و این از بحث اجزاء به طورکلی خارج است. پس حتما باید یک چیزی فرض کنیم و بگوییم که همین مقدار که انسان مثلا در اول وقت می بیند که«فاقد الماء» است، همین فقدان آب در همان یک ساعت اول وقت، این مسوّغ تیمم و موجب مشروعیت«صلاة مع التیمم» است لذا در اول وقت«مع التیمم» نماز خواند، یک ساعت به غروب هم صار«واجد الماء» نماز«مع التیمم» به صحت خودش باقی است، حالا می خواهیم ببینیم که آیا به حسب مفاد ادله و مقام اثبات، استفاده می شود که باید یک ساعت به غروب نماز«مع الوضوء» اعاده کند؟ یا این که نه همان نماز مع التیمم کافی است و«لا تجب

ص:282

الاعادة؟» در اینجا برمی گردیم به همان مقدمۀ اخیری که اگر نظرتان باشد، گفتیم امام بزرگوار«قدس سره الشریف» بر مقدمات مرحوم آخوند یک مقدمه ای اضافه کرده اند، که ضمن این که مقدمیت دارد، در اصل بحث هم راه گشا است و آن مقدمه این بود که آیا واقعا اوامر متعدده داریم؟ اوامر واقعیۀ اولیه، ثانویه، ظاهریه داریم؟ سه نوع امر داریم؟ یا این که نه یک نوع امر بیشتر نداریم؟ فعلا چون بحث در امر اضطراری است، حالا روی این تکیه داریم. امر ظاهری را هم«ان شاء الله» در جای خودش بحث می کنیم.

است که قبل از نماز وضو بگیرد و آن که«فاقد الماء» است، وقتی می خواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال کند کیفیت امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در حال فقدان ماء، این است که قبل از نماز تیمم کند. پس ما وقتی اینها را کنار هم می گذاریم، آیا جای این توهم هست، که بگوییم اصلا واجدین ماء یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مستقل به آنها خطاب شده، به ایشان گفته اند«اقیموا الصلوة مع الطهارة المائیة» و فاقدین ماء یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دیگری دارند، خطاب دیگری دارند، مثل این که از اول گفته اند«ایها الفاقدون للماء اقیموا الصلوة مع الطهارة الترابیه» آیا مسألۀ این طور است؟ یا آیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ خطاب عام متوجه الی عموم المکلفین»، آیۀ وضو و تیمم متصدی بیان کیفیت است، متصدی بیان نحوۀ انجام مأموربه در خارج است، می گوید: وقتی می خواهی نماز بخوانی، خیال نکن که همین طور می شود طرف نماز رفت! اگر«واجد الماء» هستی وضو بگیر و طرف نماز برو، اگر«فاقد الماء» هستی تیمم کن و نماز بخوان.

پس مسألۀ تعدد امر با توجه به ظاهر آیات و روایات، یک معنای تخیلی است، واقعیتی در این رابطه اصلا وجود ندارد. این مسألۀ چه فایده ای دارد؟ فایده اش این است، می گوییم این آدمی که اول ظهر بر حسب تجویز شارع - که فرض ما چنین صورت است - ایستاد چون«فاقد الماء» بود تیمم کرد و نماز خواند و نمازش هم علی فرض شما صحیح است و بعدا هم کشف خلاف در رابطۀ با او مطرح نیست. وقتی که شما از یک طرف صلاة«مع التیمم واقع فی اول الوقت» را صحیح می دانید و از طرف دیگر می گویید یک امر بیشتر وجود ندارد بنام«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، آیا این«صلاة مع التیمم» در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه نقشی داشته است؟ نقش آن امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بوده است. اگر امتثال «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شد، پس دیگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کنار رفت؟ وقتی که امر امتثال شد«یسقط الامر»، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نسبت به این شخص. نماز این شخص تمام شد، یک ساعت به غروب«واجد الماء» می شود، دیگر چه چیز را می خواهد امتثال کند؟ چه امری را می خواهد امتثال کند؟ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که به«صلاة مع التیمم مع فرض صحة، مع فرض المشروعیة، مع فرض تجویز الشارع» با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد. در حقیقت این برمی گردد به همان بخش اولی که خود مرحوم آخوند قائل بود.

ایشان نمی گفتند که امتثال هر امری و اتیان به مأموربه هر امری نسبت به امر خودش لامحالة مجزی است، ما اینجا ثابت کردیم که امر خودش همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، امر دیگری نداریم. ما دو امر نداریم، همانطوری که«المصلّی مع الوضوء یمتثل اقیموا الصلوة و بامتثاله اقیموا الصلوة» کنار می رود و گریبان مصلّی را رها می کند، «صلاة مع التیمم» هم امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است و با فرض

ص:284

صحت و مشروعیتش دیگر چه معنا دارد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باقی بماند؟ علت بقاء«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

چیست؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد. بعد از آن که امتثال شد و ساقط شد، دیگر شما منتظر چه چیز هستید؟ بعد از«وجدان الماء» کدام امر را می خواهید امتثال کنید؟ امری نیست که دیگر مسألۀ امتثال مطرح باشد؟ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بود، مکلّف هم با رعایت حال خودش که عبارت از فقدان ماء بود نماز«مع التیمم» خواند، «مشروعا صحیحا فتحقق الامتثال فسقط امر اقیموا الصلوة»، دیگر عدم اجزاء یعنی چه؟ دیگر منتظر بودن برای این که ببینیم بعد«وجدان الماء» آیا نماز«مع الوضوء» لازم است یا نه؟ ما نمی خواهیم بگوییم تعدد نمی تواند ایجاب کند نماز«مع الوضوء» را ثانیا، اما دلیل این معنا را دلالت ندارد، دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و آیۀ وضو و تیمم است.

پس طبق قاعده در رابطۀ با مسألۀ اعاده که بیان کردم این اعاده اقتضا دارد که ما عذر مسوّغ را مستوعب تمام وقت ندانیم، بنابر قاعده باید مسألۀ اجزاء را مطرح کنیم و بگوییم: نماز«مع التیمم» امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را ساقط کرد، پس دیگر وجهی برای اعاده باقی نیست. این طبق مبنای ما که مسألۀ تعدد اوامر را منکر هستیم، ببینیم بر مبنای مرحوم آخوند(ره) که قائل به تعدد اوامر هستند، اگر آن مبنا را پذیرفتیم، آیا باید قائل به اجزاء شویم یا روی آن مبنا مسألۀ عدم اجزاء مطرح است؟

پرسش:

1 - حکم اجزاء را در صور متعدد نماز با تیمم، توضیح دهید؟

2 - کیفیت اجزاء در اوامر اضطراری به حسب مقام ثبوت را شرح دهید.

3 - مبنای مرحوم آخوند(ره) در جواز بدار را بیان کنید.

4 - آیا امر شارع مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نسبت به افراد متعدده، تعدد پیدا می کند یا خیر؟

ص:285

بگوییم، دو نوع امر داریم: امر اضطراری و امر واقعی اولی، فعلا به امر ظاهری کاری نداریم - بگوییم: دو نوع امر داریم آن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که متوجه به واجدین ماء است، غیر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» متوجه به فاقدین ماء است. کانّ عنوان وجدان و فقدان در مخاطب اخذ شده، به آنها گفته اند:

«ایّها الواجدون للماء یجب علیکم الصلوة مع الوضوء»، به اینها هم گفته اند: «ایّها الفاقدون للماء یجب علیکم الصلوة مع التیمّم». این نهایت تصویری است که از تنوّع اوامر و تعدّد اوامر می توان فرض کرد. حالا روی این فرض بحث می کنیم.

کسی که اول وقت، یا وسط وقت به عنوان«فاقد الماء» نماز«مع التیمم» را انجام داد، - و باز هم این نکته همیشه باید ملحوظ باشد که این نماز«مع التیمم» صحیحا اقامه شده باشد. - قائل به تعدّد هم همین معنا را معتقد است و لذا آن را نسبت به امر خودش حتما مجزی می داند. این که نسبت به امر خودش حتما مجزی می داند، پس فرض را در آنجایی قرار داده که این صلاة«مع التیمم» واقعا صحیح است و بعدا هم هیچ مسأله ای که بتواند کشف خلاف در این رابطه داشته باشد، وجود ندارد.

پس مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء، هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ بطلان و عدم بطلان صلاة«مع التیمم» ندارد. بلکه فرض در هر دو قول، حتّی قول به عدم اجزاء، این است که نماز«مع التیمم» صحیحا واقع و مطابق امر خودش واقع شده و امر خودش را لامحاله اسقاط کرده و از بین برده، منتها نسبت به امر دوم مثلا«لا یکون مجزیا».

مسألۀ اجزاء را حتّی بنابر قول به تعدّد اوامر از راه اجماع استفاده می کنیم.

نیست، ماهیت مأموربها واحد است، نماز«مع الوضوء» حقیقتش با نماز«مع التیمم» یکی است.

می گوییم: پس چرا دو امر به آن تعلّق گرفته است؟ در جواب می گوید: گاهی بعضی از ضرورتها تعدّد امر را اقتضا می کند در حالی که مأموربه هم یک مطلب است، مولا یک مطلوب بیشتر ندارد، یک عمل متعلّق ارادۀ مولاست، اما در مقام اثبات و در مقام تفهیم، باید برای تفهیم این معنا به دو امر متوسل شود؛ نظیرش را در مسألۀ قصد قربت بر مبنای مرحوم آخوند بیان کردیم و آن این بود که مرحوم آخوند(ره) می فرمودند: قصد قربت اگر به معنای داعی امتثال و داعویت امر باشد، محال است که در متعلّق و در مأموربه بتواند در ردیف سایر اجزاء و شرائط، مطرح شود. قصد قربت به معنای داعی الامر را نمی تواند مولا در ردیف اجزاء و شرائط قرار دهد.

اصل این مبنا مربوط به مرحوم آخوند بود، لکن یک«ان قلت» ی آنجا پیدا شده بود، گرچه آن«ان قلت» را مرحوم آخوند نپذیرفتند، اما براساس آن مبنا داریم تشبیه و تنظیر می کنیم. «ان قلت» می گفت: چه مانعی دارد که مولا از راه تعدّد امر این مسألۀ را مطرح کند؟ مولا اول بگوید: «یجب علیک الصلوة»، صلاة چیست؟ عبارت از همین اجزاء و شرائط. در این«یجب علیک الصلوة» هیچ مسألۀ قصد قربت مطرح نیست. بعد به یک امر دومی بگوید: «یجب علیک ان تأتی بالصلوة بداعی امرها»، در امر دوم مسألۀ ایجاب قصد قربت را مطرح کند، بگوید: واجب است آن صلاة مأموربها، به امر اول را به داعی امرش اتیان کنید. این«ان قلت» یک فرضی را برای مسألۀ تعدّد امر مطرح کرده است. وقتی که به این«ان قلت» مراجعه می کنیم، می گوییم: چه چیز باعث شد که شما مسألۀ تعدّد امر را مطرح کنید؟ آیا مولا در مسألۀ نماز دو مطلوب و دو شیء را بر عبد واجب کرد؟ به عبارت دیگر به این«ان قلت» می گوییم: این دو امری که شما اینجا تصویر می کنید، شبیه امر به نماز و امر به روزه است که«لکل منهما طاعة مستقلة و عصیان مستقل» و اگر کسی هر دو را در باب نماز و روزه ترک کند، دو استحقاق عقوبت دارد و اگر هر دو را اتیان کند، دو استحقاق مثوبت دارد؟

تبیین چون با یک امر نمی تواند این معنا را تبیین کند، برای آن استحاله ای که مرحوم آخوند معتقد است، برای فرار از آن استحاله و برای این که گرفتاری آن استحاله، گریبان را نگیرد، مسألۀ دو امر را مطرح می کنیم. پس در حقیقت این هم یک نوع تعدّد امر است. اما این نوع تعدّد امر معنایش این نیست که دو مأموربه مستقل داریم، معنایش این نیست که دو حقیقت و دو ماهیت برای مأموربه وجود دارد بلکه معنایش این است که بیچارگی مجبور کرده که ما به تعدّد امر ملتزم شویم و الاّ اگر از اول، مسألۀ اخذ قصد قربت شرطا او شطرا یک شیء ممکنی بود، اصلا ملتزم به تعدّد نمی شدیم، از همان اول می گفتیم: یک امر به«صلاة مع قصد القربة» متعلّق شده، اما استحالۀ این معنا ما را مجبور کرده که در مقام اثبات، قائل به تعدّد شویم؛ بدون این که آثار تعدّد وجود داشته باشد، بدون این که استحقاق عقوبتین و مثوبتین در کار باشد.

این امر واحد چطور می تواند هم منشأ انتزاع جزئیت برای وضو باشد و هم منشأ انتزاع شرطیت تیمّم برای«فاقد الماء» باشد؟ لذا طبق مبنای ایشان در رابطۀ با حکم وضعی به نام جزئیت للمأموربه و شرطیت للمأموربه و مانعیت عن المأموربه، ناچاریم که مسألۀ تعدّد امر را بگوییم که این تعدّد نه به لحاظ تغایر ماهیات مأموربها است، نه به لحاظ این است که نماز«مع التیمم» با نماز«مع الوضوء» ماهیتشان فرق دارد، بلکه این تعدّد، تعدّد ضروری است. یعنی اضطرار ما را مجبور کرده که به مسألۀ تعدّد قائل شویم؛ همان طوری که اضطرار در مسألۀ قصد قربت بنابر آن نظریۀ«ان قلت» در آنجا وادار می کرد به این که دو امر قائل شویم که یک امر به ذات صلاة متعلّق شود، یک امر هم به این که صلاة مأموربها را به داعی امرش اتیان کنیم.

پس بالاخره بحث فعلا به اینجا رسید(ولی هنوز نتیجه ای نگرفته ایم) گفتیم: اگر ما مسألۀ تعدّد را قائل شویم، اجماعی هم در کار نباشد، باید سؤال کنیم، ببینیم قائل به تعدّد، منشأ تعدّد را چه می بیند؟ آیا منشأ تعدّد را تغایر حقیقت مأموربه می بیند؟ یا منشأ تعدّد را ضرورت و اجباری که وادار کرده به این که تعدّد را پیش بکشیم، بدون این که مسألۀ تغایر و اختلاف ماهیات مأموربها مطرح باشد؟ تا بعد ملاحظه کنیم ببینیم آیا نتیجه هر کدام از این جوابها اجزاء است یا نتیجه اش عدم اجزاء است؟

پرسش:

1 - منشأ قول به تعدّد امر چیست؟

2 - کلام مرحوم آخوند(ره) در تعدّد امر را توضیح دهید.

3 - بیان امام«ره» در جواب قائل ین به تعدد امر را توضیح دهید.

4 - امکان تعدّد امر را در مقام تشریح کنید.

ص:291

نسبت به مسألۀ جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت، نسبت به مأموربه دارد، می فرماید: در مقام اثبات مجبورا باید دو امر باشد؛ یک امر به«صلاة مع الوضوء» تعلّق بگیرد تا انتزاع شرطیّت وضو کنیم، یک امر هم به«صلاة مع التیمم» تعلّق بگیرد تا انتزاع شرطیّت تیمّم کنیم. نتیجۀ این دو قول چه می شود؟

الوضوء» اخذ شده، گفته اند: «ایّها الواجدون للماء یجب علیکم الصلاة مع الوضوء» یا به صورت اطلاق«الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» یک دلیل هم می گوید: «الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» دو دلیل این طوری داریم و الاّ از ابتدا توجه این دو دلیل به این شخص مسلّم نیست. این شخص نمازش را اوّل وقت«مع التیمم» خوانده، یک ساعت به غروب هم«واجد الماء» شده است. یک وقت شما این طوری می خواهید فرض کنید که یقین داریم که هر دو تکلیف به این شخص متوجه است، این محل بحث نیست؛ پیداست که اینجا، مسألۀ عدم اجزاء مطرح است، ولی این فرض باطل است.

فرض این است که وجوب«صلاة مع الوضوء» روی عنوان«الواجد للماء» رفته است و وجوب «صلاة مع التیمم» روی عنوان«الفاقد للماء» رفته است و اینها هم دو حقیقت متغایر و مختلف هستند. حالا اوّل ظهر شد، این شخص خودش را«فاقد الماء» دید و فرض کردیم که همان ساعت اوّل هم اگر«فاقد الماء» بود، می تواند نماز«مع التیمم» بخواند؛ لذا خودش را مصداق«الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» دید؛ اوّل وقت تیمّم کرد و نماز«مع التیمم» را خواند و امر اوّل طبق فرض تعدّد امر، بلااشکال ساقط شد و از بین رفت. حالا یک ساعت به غروب«صار واجد الماء» می خواهیم ببینیم، نماز«مع التیمّم» را که خوانده کفایت می کند از نماز دیگر«مع الوضوء» یا کفایت نمی کند؟ باید یک نماز«مع الوضوء» هم بخواند، برای این که فرض آنجایی است که اجماعی هم نداریم بر این که در فاصلۀ بین زوال شمس و غروب شمس، دو نماز ظهر واجب نیست.

فرض آنجایی است که چنین اجماعی وجود ندارد. الان که یک ساعت به غروب شد، این شخص عنوان«واجد الماء» پیدا کرد. اینجا می گوییم: اگر این دلیلی که می گوید: «الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اطلاق داشته باشد و به آن کسی که نماز«مع التیمم» را بجا نیاورده، اختصاص نداشته باشد بلکه اطلاق دارد؛ «الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» و این عنوان هیچ کاری هم به«الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» ندارد.

اگر این«الواجد للماء» اطلاق داشته باشد که معنی اطلاقش این است«من دون فرق» بین کسی که در این مقدار گذشتۀ از وقت به عنوان ظهر، نماز«مع التیمّم» خوانده و یا آن کسی که تابه حال اصلا نماز ظهرش را انجام نداده؛ اگر چنین اطلاقی، در دلیل«الواجد للماء» وجود داشته باشد، اینجا قائل به عدم اجزاء می شویم. چرا؟ برای این که آن نماز اوّلی که خواند، آن ارتباطش با امر اوّل بود. امر دوم ربطی به امر اول ندارد و فرض هم این است که اطلاق دارد و اطلاقش هم شامل آن کسی که نماز را «مع التیمم» خوانده، می شود. آن هم«یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اگر چنین فرضی هم کردیم، باید

ص:294

قائل به عدم اجزاء شویم.

التیمم» که ملازم با اجزاء نیست. آنکه قائل به عدم اجزاء است، می گوید: امر به«صلاة مع التیمم» امتثال شده، لذا اطلاق در دلیل بدل، اقتضای اجزاء نمی کند.

امّا اطلاق در دلیل مبدل، اقتضای عدم اجزاء دارد و این طور نیست که این دو اطلاق در مقابل هم بایستند و اطلاق دلیل واجد، اقتضای عدم اجزاء کند و اطلاق دلیل فاقد اقتضای اجزاء کند و بین الاطلاقین معارضه در کار باشد؛ بلکه این دو اطلاق با هم قابل جمع و قابل سازش هستند و هیچ گونه اختلافی بینشان نیست. کانّ می گوید: «کل من کان واجدا للماء» ولو این که اول وقت هم نماز«مع التیمم» خوانده باشد، «یجب علیه الصلاة مع الوضوء» این هم می گوید: «کل من کان فاقدا للماء» ولو یک ساعت به غروب«واجد الماء» شود، نماز با تیمّم برایش واجب و مشروع است. امّا مشروعیت و واجب بودن«صلاة مع التیمم» فی اول الوقت، ملازم با اجزاء و عدم لزوم اعاده نیست.

پس گفتیم: اگر بخواهیم قائل به عدم اجزاء شویم، چهار مقدمه لازم دارد. هر کدام از این چهار مقدمه اگر مورد مناقشه یا منع واقع شد، مسأله اجزاء است. تعدّد اوامر، منشأ تعدّد اوامر، اختلاف ماهیت، نبودن اجماع بر این که لازم نیست در یک وقت دو نماز بخواند، ثبوت اطلاق برای دلیل مبدل. با حفظ این چهار مقدمه، نتیجه عبارت از عدم اجزاء است. لکن از همان اول تعدّدش را قبول نکردیم تا نوبت به این مراحل و به این مباحث برسد، لذا مقتضای قاعده در مقام اثبات، این است که قائل به اجزاء، در رابطۀ با اعاده است و امّا قضاء یک زائدی دارد که ان شاء الله بعدا بیان می کنیم.

پرسش:

1 - لازمۀ تعدّد امر از نظر اثباتی چیست؟

2 - معنای تعدّد امر را توضیح دهید.

3 - مقدمات قول به عدم اجزاء را اجمالا بیان کنید.

4 - اشکال تعارض اطلاقین و جواب آن را بیان کنید.

ص:296

ص:297

ص:298

ص:299

الوقت شد، اینجا تمکّن از آب پیدا کرد، آیا قضاء واجب است یا نه؟ با توجه به این که وجوب قضاء روی عنوان فوت رفته«اقض مافات» مطرح است، اگر عنوان فوت تحقّق پیدا کرده باشد«یجب علیه القضاء» و اگر عنوان فوت تحقّق پیدا نکرده باشد«لا یجب علیه القضاء». اینجا هم تقریبا همان حرفهایی که در رابطۀ با اعاده ذکر کردیم، همان مبانی و فروض اینجا هم جریان پیدا می کند و همان نتیجه را هم در اینجا بر آن بار می کنیم.

اگر قائل به وحدت امر باشیم که حق هم همین بود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هم خطاب به«واجدین ماء» است و هم خطاب به«فاقدین ماء» است، منتها آیۀ وضو و تیمّم کیفیت صلاة را در این دو حال مختلف بیان می کند و الاّ هر دو همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال می کنند و همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را می خواهند انجام دهند. اگر این طور باشد که مسألۀ وحدت امر را قائل باشیم، اینجا هم«لا یجب علیه القضاء» برای این که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را در وقت امتثال کرده، عذرش، عذر مستوعب بوده، وظیفه اش عبارت از«صلاة مع التیمم» بوده، «صلاة مع التیمم» را انجام داده«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شده و بعد الامتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ساقط شده، دیگر موجبی برای قضاء وجود ندارد.

اگر قائل به تعدّد شویم، مسألۀ اجماع را مطرح کنیم. منتها اجماع در مسألۀ اداء به این صورت بود، می گفتیم: اجماع قائم است بر این که در فاصلۀ بین زوال شمس و غروب شمس، دو مرتبه نماز ظهر واجب نیست. اینجا هم به این صورت مطرح کنیم که در رابطۀ با یک نماز به نام نماز ظهر، اجماع قائم است که لازم نیست هم اداء تحقّق پیدا کند و هم قضاء تحقّق پیدا کند. پس اگر اداء در وقت نماز«مع التیمم» خوانده شد، ولو این که حقیقت نماز«مع التیمم» مغایر با نماز«مع الوضوء» است و اینها دو ماهیت هستند، دو حقیقت هستند لکن چون اجماع قائم شده که لازم نیست جمع بین این دو حقیقت به عنوان الاداء و القضاء، کما این که اجماع قائم بود بر این که جمع بین این دو در وقت لازم نیست، با توجه به این اجماع، ولو تعدّد حقیقت را هم قائل شویم، باز قضاء در«مانحن فیه» واجب نیست، برای این که نماز«مع التیمّم» مشروع بوده، صحیح بوده، مسقط امر«صلاة مع التیمم» بوده و جمع بین اداء و قضاء در یک نماز هم به مقتضای اجماع واجب نیست.

و همین طور اگر تعدّد را به معنای اختلاف در حقیقت نگیریم، مثل آن تعدّد در«صلّ و صلّ مع قصد القربة» بگیریم، به آن کیفیتی که بیان کردیم که لازمۀ مبنای مرحوم آخوند(ره) در این قسم از احکام وضعیه، به نام جزئیت للمأموربه و شرطیت للمأموربه تعدّد امر است. اما این تعدّد امر از روی ناچاری به وجود آمده، نه از راه تعدّد مأموربه و ماهیت مأموربه، در حقیقت این حکم وحدت امر را دارد. آنچه که در وحدت امر گفتیم، در اینجا هم جریان پیدا می کند.

ص:301

اما اگر ما تعدّد را به همان معنای ظاهری خودش بگیریم که دو حقیقت و دو مأموربه و دو امر است و اینجا اجماعی هم بر عدم وجوب جمع نداشته باشیم، قائل می شویم به این که قضاء در خارج وقت لازم است. البته باز با آن شرط آخر که آن شرط آخر این است که«اقض ما فات»، این معنا را هم دلالت کند که اگر عذر هم مستوعب باشد و تمام وقت را احاطه کرده باشد، باز هم«یجب القضاء بالاضافة الی مافات» همان طوری که آنجا می گفتیم: در دلیل«صلاة مع الوضوء» باید یک اطلاقی وجود داشته باشد که آن اطلاق بگوید: حتّی اگر کسی نماز«مع التیمم» را هم خوانده، باز هم«یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اینجا هم در دلیل«اقض مافات» یک چنین معنایی را پیاده کنیم، بگوییم: «ما فات» معنایش این نیست که به هیچ صورتی انجام نشده، حتّی اگر به صورت«صلاة مع التیمم» هم در وقت انجام شده، باز هم عنوان فوت اطلاق دارد، اینجا را شامل می شود به لحاظ این که چون نماز «مع الوضوء» در وقت خوانده نشده، «اقض مافات» می گوید: من به این که نماز«مع التیمم» خوانده شده یا نه؟ کار ندارم. من به این تکیه دارم که این نماز«مع الوضوء» در وقت، فوت شده یا نه؟ اگر فوت شده، «یجب القضاء» ولو این که نماز«مع التیمم» هم خوانده شده باشد، نماز هم صحیح باشد، مشروع هم باشد، مطابق با امر خودش هم باشد، اما این یک امر مستقلی است، یک امر جدیدی است و این امر جدید اقتضا می کند مسألۀ وجوب قضاء را.

پس در حقیقت از نظر قضاء و اداء نتیجه یکسان است، منتها تقریب ها فرق می کند و الاّ هر مبنایی که در مسألۀ اعاده، اقتضای اجزاء و عدم وجوب اعاده می کرد، همان مبنا هم اقتضای عدم وجوب قضاء می کند و آن مبنایی که در آنجا اقتضا می کرد وجوب اعاده و عدم اجزاء را، آن مبنا هم در اینجا وجوب اعاده و قضاء را اقتضا می کند، یعنی اعاده به معنای قضاء. پس تقریبش فرق می کند و الاّ نتیجه از نظر اجزاء و عدم اجزاء، در رابطۀ با اعاده و قضاء، یکسان است، بدون این که فرقی بین اینها وجود داشته باشد.

است که در حقیقت آن محور و نکتۀ اصلی در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء، با قطع نظر از اجماع، عبارت از اطلاق دلیل«صلاة مع الوضوء» بود.

اطلاق دلیل تیمّم یک موضوع برای ما درست می کرد و آن مشروعیت تیمّم و«صلاة مع التیمم» بود، ولو با این که عذر مستوعب نباشد، می گفتیم: اگر کسی یک ساعت اوّل وقت«فاقد الماء» بود، نماز«مع التیمّم» اگر بخواهد مشروعیت داشته باشد، باید یک اطلاقی برای«صلاة مع التیمم» و دلیل وجوب«صلاة مع التیمم» درست کنیم که این اطلاق مجوّزی برای اصل خواندن«صلاة مع التیمم» باشد و الاّ اگر یک چنین اطلاقی نمی داشتیم و احتمال می دادیم که نماز«مع التیمم» مشروع، عبارت از آنجایی است که انسان عذرش مستوعب جمیع وقت باشد، دیگر نمی توانستیم به طور قطع حکم کنیم به این که یک ساعت«فقدان الماء» فی اوّل الوقت او فی وسطه، این مشروعیت می دهد به«صلاة مع التیمّم» ما نمی توانستیم چنین حکمی بکنیم. اگر احتمال بدهیم که عذر مستوعب، نقش در مشروعیت«صلاة مع التیمم» دارد، پس عذر یکی دو ساعت نمی تواند مشروعیت برای«صلاة مع التیمم» بیاورد.

لذا اینجا دست به دامن اطلاق«صلاة مع التیمم» عند«فقدان الماء» می زدیم و از آن مشروعیت با عذر غیر مستوعب را استفاده می کردیم. منتها گفتیم که این اطلاق که در دلیل نماز«مع التیمم» وجود دارد، نتیجه اش عبارت از اجزاء یا عدم اجزاء نیست، بلکه فقط در محیط مشروعیت و عدم مشروعیت بیان و لسان دارد. اما این که این نماز«مع التیمم» مشروع، مجزی از نماز«مع الوضوء» هست یا نه؟ دیگر تعرّضی نسبت به این معنا ندارد.

پس اصل المشروعیة را از اطلاق دلیل«صلاة مع التیمم» استفاده می کردیم. مسألۀ عدم الاجزاء را بر فرض تعدّد حقیقت، از نفس تعدّد حقیقت استفاده نمی کردیم، می گفتیم: یک شرط مهم دارد و آن این است که دلیل«صلاة مع الوضوء» باید اطلاق داشته باشد، بگوید: «واجد الماء» باید با وضو نماز بخواند، می خواهد قبلا نماز«مع التیمم» خوانده باشد یا نخوانده باشد و الاّ اگر تعدّد حقیقت را بگوییم، اما یک چنین اطلاقی برای صلاة«مع الوضوء» نتوانیم پیدا بکنیم، این آدمی که اوّل وقت با تیمّم نماز خوانده، درست است که حالا«واجد الماء» شده، اما از کجا حکم کنیم به این که«یجب علیک الصلاة مع الوضوء»؟ اگر اطلاقی در دلیل وجوب«صلاة مع الوضوء» وجود نداشته باشد، ما هر چه مسألۀ تعدّد امر بگوییم و در تعدّد امر هم روی تعدّد ماهیت تکیه کنیم که دیگر تعدّد به معنای حقیقی باشد، باز نمی توانیم حکم به عدم اجزاء بکنیم. عمده و نقش اساسی روی این مسألۀ اطلاق دلیل«صلاة مع الوضوء» است.

ص:303

دلیل هم اطلاقی وجود ندارد. اگر اطلاق در دلیل«صلاة مع التیمم» وجود داشت که می توانستیم وجوب را استفاده کنیم، اما اطلاقی هم در کار نیست.

در اینجا مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی عدم اجزاء است با این که قائل به وحدت امر هستیم، مع ذلک اینجا اصل عملی اقتضای عدم اجزاء می کند، چرا؟ برای این که اوّل ظهر که شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گریبان این را گرفت بدون هیچ تردید و شکی، اشتغال یقینی به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» پیدا کرد، این مسلّم. حالا در دنبال این اشتغال عملا چه کرده است؟ عملا یک نماز«مع التیمم» مشکوک المشروعیة را انجام داده است. آیا عبادت مشکوک المشروعیة در رابطۀ با اشتغال یقینی مسلّم که اشتغال یقینی ایجاب می کند فراغ یقینی را و اقتضای فراغ یقینی دارد، به ما اجازه می دهد که به این نماز«مع التیمم» مشکوک المشروعیة اکتفا کنیم؟ حکم کنیم به این که نماز«مع التیمم» خواند در اوّل وقت، دیگر نسبت به این نماز«مع الوضوء»، اصالة البرائة جاری کنیم، می گوییم: شما می خواهید از چه چیز اصالة البرائة جاری کنید؟ اولا از وجوب اعاده می خواهید اصالة البرائة جاری کنید.

لسان روایات، گاهی می بینیم تعبیر به اعاده می کند، مثل آنکه در صحیحۀ زراره دارد که من یقین کردم لباسم آلوده به نجاست شد، اما فراموش کردم لباسم را تطهیر کنم، نمازم را در همین لباس«معلوم النجاسۀ منسی التطهیر» انجام دادم، بعد از نماز هم فهمیدم لباسم را تطهیر نکردم؟ امام می فرماید:

«یغسله و یعید»، لباسش را تطهیر کند و نمازش را اعاده کند. این«یعید» حکم مولوی نیست بلکه حکم ارشادی است. «یعید» معنایش این است که این نمازی که خوانده به درد نمی خورد. اگر نماز خوانده شده به درد نخورد، خود عقل حکم می کند به وجوب اعاده؛ یا در حدیث معروف«لا تعاد» که از احادیث صحیحه معروفه در باب صلاة است، آنجا هم همین است.

پرسش:

1 - حکم نماز با تیمم در صور مختلف را بیان کنید.

2 - مقتضای اصل عملی در قضای«صلاة مع التیمم» بعد از یأس از شمول اطلاقات چیست؟

3 - عدم شمول اطلاق دلیل بر اعادۀ نماز را تشریح کنید.

4 - ارشادی بودن حکم به اعاده را توضیح دهید.

ص:306

یک ساعت، دو ساعت، نماز آیات تکرار شود، ولو ده یا بیست نماز آیات باشد. آنجا هم اولا که فتوای مشهور، وجوب نیست. مشهور قائل هستند به این که در مطلق موجبات صلاة آیات تنها یک نماز آیات واجب است. اگر ما فرض کردیم که در آنجا اعاده لازم است و این فتوای غیرمشهور را در آنجا گرفتیم، باز هم یک نکته ای در کار است و آن این است که آنجا هم متعلق وجوب عنوان اعاده نیست، آن چه متعلق وجوب است، تکرار صلاة آیات است، مثل این که مولا از اوّل بگوید: ده بار باید نماز آیات بخوانی. که اصلا واجب و متعلق وجوب، ده بار خواندن نماز آیات باشد. اینجا اگر تعبیر به اعاده کنیم، در این تعبیر مسامحه است، اعاده واجب نیست، ده بار یا بیست بار خواندن نماز آیات واجب است.

مثلا کسی نذر کرده صد مرتبه در روز صلوات بفرستد، آیا این صلوات دومی اعادۀ صلوات اوّلی است؟ صلوات سومی اعادۀ صلوات اوّلی است؟ یا این که نه، بر طبق وجوب وفاء به نذر باید صد بار صلوات بفرستد، مسألۀ اعاده در اینجا مطرح نیست. و اگر ما تعبیر به اعاده کنیم، قاعدة به صورت مجاز و مسامحه یک چنین تعبیری واقع می شود. پس از اینجا می فهمیم که یک حکم مولوی وجوبی نفیا و اثباتا به عنوان اعاده نمی تواند تعلق بگیرد.

واجد همۀ خصوصیات است و نماز واجد خصوصیات موضوع برای اعاده نمی تواند واقع شود.

الوضوء» برائت یقینیه حاصل شود. نتیجه این می شود که قبل از رسیدن به اصل عملی، روی وحدت امر، مسألۀ اجزاء را مطرح می کردیم، اما حالایی که به اصل عملی رسیدیم و دست ما از ادلۀ لفظیه و اطلاقات کوتاه شد، با این که وحدت امر را قائل هستیم، با این که می گوییم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک خطاب متوجه به عموم است و فرقی بین مختار و مضطر نیست، فرقی بین«واجد الماء و فاقد الماء» نمی کند، مع ذلک لازمۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر، عدم الاجزاء است؛ برای خاطر اصالت اشتغال و استصحاب اشتغال. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در اوّل وقت گریبان این را گرفت، نماز«مع التیمم» را اگر احراز می کرد، مشروعیت دارد، اگر مشروعیت صلاة«مع التیمم» اثبات می شد، کافی بود در این که امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را از بین ببرد. لکن فرض این است که این«صلاة مع التیمم» رجائا اتیان شده است، با احتمال مشروعیت در خارج تحقق پیدا کرد، آیا یک تکلیف مسلّم و یک اشتغال یقینی را می توانیم در مقام عمل با یک عمل محتمل المشروعیة پاسخ بگوییم؟ یا حتما در مقام عمل باید کاری کنیم که این اشتغال یقینی قطعا پاسخ داده شود؟ و این در صورتی است که اگر یک ساعت به غروب«واجد الماء» شد، یک نماز«مع الوضوء» هم بخواند، تا یقین کند که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که قطعا به او توجه پیدا کرد، در مقام خارج امتثال و رعایت شد.

لذا نتیجۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر، با نتیجۀ دلیل لفظی فرق می کند. روی دلیل لفظی ما قائل به اجزاء شدیم، اما روی اصل عملی چاره ای جز مسألۀ عدم اجزاء نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): قاعدۀ فراغ برای جایی است که بعد از صلاة شک کنید که آیا در این نماز همۀ اجزاء و شرایطش را اتیان کردید یا نه؟ شما از اوّل که دارید این نماز«مع التیمم» را می خوانید با احتمال مشروعیت دارید این نماز را می خوانید، تا آخر هم همین است، مسألۀ تازه ای هم در این رابطه پیش نیامده است، این ربطی به مسألۀ قاعده فراغ ندارد.

این که نماز«مع التیمم» یک ماهیت دارد و نماز«مع الوضوء» یک ماهیت دیگر. قبل از رسیدن به اصل عملی، روی این مبنا ما مسألۀ عدم اجزاء را مطرح می کردیم، می گفتیم: اوّل ظهر نماز خواند«مع التیمم» این نماز مشروع است، امر نماز مع التیمم هم امتثال شده است، موافقت شد و ساقط شده است، اما این ربطی به این ندارد که یک ساعت به غروب که«واجد الماء» شد، یک دلیل دیگری بیاید گریبان این را بگیرد و بگوید: با این که نماز«مع التیمم» خواندی و مشروع بود، مع ذلک باید الان نماز«مع الوضوء» هم بخوانی، برای این که فرض آنجایی است که اجماع و اینها هم وجود نداشته باشد. لذا روی فرض تعدد و این که منشأ تعدد، اختلاف در حقیقت باشد و اجماعی هم نباشد، گفتیم:

چهار شرط دارد، دلیل«صلاة مع الوضوء» هم باید اطلاق داشته باشد. ما در اینجا قائل به عدم اجزاء شدیم.

اگر ما بخواهیم استصحاب اشتغال کنیم، اشتغال به چه چیزی را استصحاب کنیم؟ اینجا دو تکلیف و دو امر است، دو مأموربه است. به خلاف مسألۀ وحدت امر، که یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

محرزی آنجا وجود داشت، ما می گفتیم: با این نماز«مع التیمم محتمل المشروعیة» شک داریم که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آیا امتثال شد یا نه؟ شما می فرمودید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد، برائت یقینیه هم به این است که نماز«مع الوضوء» یک ساعت به غروب خوانده شود.

اما اینجا روی تعدد امر، با این که آن نماز اوّل وقت حتّی با احتمال مشروعیت واقع شده است، ما دلیلی بر عدم مشروعیت نداریم، کما این که دلیل بر مشروعیت هم نداریم. یک چنین نماز برزخی خواند که وضعش مشخص نیست، اما در این حال یک ساعت به غروب، با یک تکلیف جدیدی می خواهد مواجه شود، فرض ما این است که این غیر از آن تکلیف است، مغایر با آن تکلیف است ماهیتا و خود امر هم امر ثانی است، امر مغایر با امر اوّل است. وقتی در مقابل این امر قرار گرفت، از او می پرسیم شما یقین داری به این که این امر دوم گریبان شما را می گیرد؟ می گوید: چون دلیلش اطلاق ندارد و فرض ما آنجایی است که مسألۀ اطلاق مطرح نیست، احتمال می دهم که این نمازی که خواندم مشروع باشد، یقین ندارم که این تکلیف گریبان من را می گیرد، یا نمی گیرد؟ اینجا هیچ مانعی از جریان اصالت البرائة نیست.

شما اگر یقین داشته باشید، دلیل اطلاق داشته باشد، می دانی این دلیل گریبان شما را گرفته است، اما حیث این که اطلاقی نیست و شما شک در این دارید و این هم به عنوان یک تکلیف مستقل مطرح است، ما شک داریم فی توجّه تکلیف مستقل به این آدم با خطاب«صلّ مع التیمم» به احتمال المشروعیة، اصالت البرائة حکم می کند به این که«لا یجب علیه صلاة مع الوضوء»، برای این که دلیلی بر توجه تکلیف مستقل به این آدم نیست. آن وقت ببیند که چقدر فاصله می شود از نظر اصل عملی بین این صورت و بین آنجایی که روی فرض تعدد امر ما حکم به عدم اجزاء می کردیم. آنجا فاصله و اختلاف مهم در این جهت است که قبل از رسیدن به اصل عملی روی مبنای تعدد امر، با این که آن نماز«مع التیمم» اوّل وقتش مسلّم المشروعیة بود، فرض این بود که دلیل مشروعیت«صلاة مع التیمم» اطلاق داشت. با این که مسلّم المشروعیة بود، ولی می گفتیم: مشروعیت یک داستان است، اجزاء و عدم اجزاء، داستان دیگر. در عین این که این نماز«مع التیمم» به حسب مقتضای اطلاق دلیلش«مشروع»، اما اطلاق دلیل وضو می گوید: من دست بردار نیستم، با این که نماز«مع التیمم» هم خواندی، «یجب علیک الصلاة مع الوضوء». قبل از رسیدن به اصل عملی آن نماز«مع التیمم» با این که مسلّم المشروعیة بود، مع ذلک کافی نبود.

ص:312

اما حالا که نوبت به اصل عملی می رسد، این نماز«مع التیمم» با این که مسلّم المشروعیة نیست، مع ذلک مجزی است. چرا مجزی است؟ برای این که دلیلی بر توجه این تکلیف دوم نداریم. کدام دلیل آمد به این بگوید: الان بر تو واجب است نماز مع الوضوء بخوانی؟ فرض آنجایی است که اطلاق ندارد، قدر متیقنش آن کسی است که از اوّل وقت تا یک ساعت به غروب نماز نخوانده است، اما آن کسی که نماز خواند ولو«مع التیمم» معلوم نیست که این«صل مع الوضوء» یک ساعت به غروب گریبان او را بگیرد.

در نتیجه این شخص در این وسط ایستاده، از یک طرف نگاه به عمل گذشتۀ خود می کند، می بیند بیش از یک نماز«مع التیمم» با احتمال مشروعیت بیشتر نیست. از طرفی نگاه می کند به دلیل«صلاة مع الوضوء»، می بیند چون این اطلاق ندارد نمی تواند گریبان او را بگیرد. لذا اصالت البرائة وجوب صلاة مع الوضوء را نفی می کند و همین نماز«مع التیمم» با این که قطع به مشروعیتش هم ندارد، در مقام عمل مجزی خواهد بود. پس فاصلۀ مهمی که بین مسألۀ لفظ و بین اصل عملی است در مسألۀ تعدد امر و تعدد حقیقت همین است، که در لفظ با این که نماز«مع التیمم» به حسب مقتضای اطلاق دلیل، مسلم المشروعیة بود، مع ذلک در مقام اجزاء کافی نبود، اما وقتی که نوبت به اصل می رسد، با این که مسلم المشروعیة نیست، «مع ذلک یجزی و اصالت البرائة» جلوی وجوب نماز مع الوضوء را می گیرد.

این اصل عملی در رابطۀ با اعادۀ در وقت. حالا در رابطۀ با قضاء هم باید مفاد اصل عملی«ان شاء الله» ملاحظه شود.

پرسش:

1 - نتیجۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر با نتیجۀ دلیل لفظی چیست؟

2 - حکم صلاة تیممی برای فاقد الماء بعد از وجدان ماء در داخل وقت را بنابر وحدت امر بیان نمایید؟

3 - حکم فرض مذکور را بنابر تعدد امر بیان نمایید؟

4 - بنابر مولوی نبودن وجوب و عدم اعاده، روایات باب چگونه تفسیر می شوند؟

ص:313

التیمم» خواند، یک چنین فرضی هم در رابطۀ با قضاء مطرح می شود، منتهی باید«وجدان ماء» در اول وقت کنیم، نه در آخر وقت و بعد از نماز«مع التیمم» که آنجا مسألۀ اعاده مطرح است، نه مسألۀ قضاء. لکن حالا فرد روشن و فرد ظاهرش آنجایی است که در تمامی وقت این معذور بود و«کان فاقدا للماء» و نماز«مع التیمم» را خواند، «ثم صار بعد الوقت واجدا للماء»، آیا در اینجا قضاء به صورت نماز«مع الوضوء» به مقتضای اصل عملی بر این شخص وجوب دارد یا وجوب ندارد؟ نکته ای را که در اینجا باید متذکّر بشویم، این است که ما در مسألۀ اعاده وقتی که صورت شک را مطرح می کردیم به این کیفیت مطرح می شد، که آیا«صلاة مع التیمم اذا کان فاقدا للماء فی اول الوقت هل یکون مشروعا ام لا؟»، لذا اگر اتیان هم می شد، رجائا اتیان می شد و به داعی احتمال مشروعیت اتیان می شد.

صلاة معتبر است، حاکم است و تقدم دارد و الاّ عرض کردم که مسألۀ اضطرار اصلا پیش نمی آید.

حالا چه کسی است که سرتاسر عمرش«فاقد الماء» باشد؟ بالاخره یک روز، یک ماه، یک سال «واجد الماء» خواهد شد. مسألۀ فقدان و وجدان، همه به لحاظ وقت و رعایت اهمیت وقت مطرح است.

برای ما پیش می آید، آن احتمال این است که فوتی که در دلیل«اقض مافات» اخذ شده است، احتمال می دهیم که مقصود از فوت، فوت آن فریضه ای است که تکلیف به آن فریضه بالفعل در وقت متوجه شده است، اگر ملاک از برای وجوب قضا نباشد، بلکه آن وظیفۀ واقعیۀ اولیه ولو این که در وقت هم امر فعلی منجّزی به آن تعلق نگرفته است، لکن بالاخره این شخص نماز«مع الوضوء» نخوانده است، نماز«مع الوضوء» در وقت از او کأنّ فوت شده است، بگوییم: «اقض مافات» این مقدار دایره اش توسعه دارد که در این مورد هم دلالت بر وجوب قضا می کند.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه، می فرمایند: این مجرد فرض و تخیل بیشتر نیست، «اقض ما فات»، یعنی آن وظیفۀ فعلیه را ما باید در نظر بگیریم، آن وظیفۀ«متنجّزۀ علی المکلف» را باید در نظر بگیریم و آن وظیفۀ«متنجّزۀ علی المکلّف» ولو این که قائل به تعدد امر هم بشویم، چون این شخص در هیچ جزئی«واجد الماء» نبوده است، تبعا آن«فریضۀ فعلیۀ متنجّزه» عبارت از صلاة«مع التیمم» بوده است و صلاة«مع التیمم» هم که به حسب واقع اتیان شده است و امر خودش را ساقط کرده است.

لذا روی این واقعیت در«اقض مافات»، یعنی«من الفریضة الفعلیة متنجّزه»، نه«من الفریضة الواقعیة الاولیه»، ولو این که امری هم در وقت نسبت به شما نداشته است و چون«واجد الماء» نبودید در هیچ برهه ای از زمان«صل مع الطهارة» به شما تعلق نگرفته است، حتّی قبل از این که نوبت به اصل عملی برسد. ما از اطلاق دلیل«صل مع الطهارة المائیه» استفاده کردیم و گفتیم: وقتی که یک ساعت به غروب شد آن دلیلی که می گوید: «واجد الماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اگر اطلاق داشته باشد، ما حکم به اعاده می کنیم. اما اگر اطلاق نداشته باشد در همان وقت هم ما راهی برای اثبات وجوب اعاده و حکم به وجوب اعاده نداریم. در همان وقت هم با کمک اطلاق وجوب اعاده ثابت می شد. و الاّ همانجا هم دلیلی بر وجوب اعاده نداشتیم، حالا که خارج وقت است و عذرش هم مستوعب بوده است، دیگر نمی توانیم از«اقض مافات» این معنا را استفاده کنیم که آن فریضۀ واقعیۀ اولیه چون فوت شده است، «یجب علیک القضاء فی ما بعد الوقت و خارج الوقت». «هذا تمام الکلام فی الامر الاضطراری».

هم مربوط به اصول عملیه است، این طور نیست که حکمشان در مسألۀ اجزاء یک نواخت باشد، من الممکن که کسی بین اینها تفصیل قائل شود، همان طوری که مرحوم آخوند«علی ما فی الکفایة» تفصیل قائل شده اند، ممکن است بین امارات و اصول از نظر اجزاء و عدم اجزاء کسی قائل به تفصیل شود، که بعدا باید توضیح آن را بیان کنیم. لکن قبل از این که وارد محل بحث شویم، باید یک مقدار محل بحث را مشخّص کنیم، ببینیم موضوع بحث ما کجا است؟

در باب امارات و اصول، ممکن است سه نوع اماره و سه نوع اصل وجود داشته باشد، که از این سه قسم، دو قسمش داخل در محل بحث اجزاء است و یک قسمش خارج از محل بحث اجزاء است.

آن دو قسمی که داخل در محل بحث اجزاء است کجاست؟ جایش آنجایی است که ما یک مأموربه مسلّمی داشته باشیم، یک مکلّف به به تکلیف قطعی مسلّمی داشته باشیم و این مأموربه ما یک مرکبی باشد که دارای اجزاء باشد، یا دارای شرایط باشد، مثلا موانعی داشته باشد که مانع از تحقّق این مأموربه است، فرض کنید مثل باب صلاة که همۀ این خصوصیات در آن وجود دارد. هم دارای اجزاء است، هم دارای شرائط است و هم دارای موانع و علاوه قواطع هم در باب صلاة غیر از موانع، وجود دارد. حالا ما یک چنین مأموربهی داریم، در مقابل این مأموربه اماره یا اصلی داریم.

در فرض اول از آن دو فرضی که محل نزاع ما است، لسان اماره و لسان اصل چنین است، که با توجه به همان دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و با توجه به همان مکلّف به مرکب از اجزاء و شرایط، اماره و اصل با توجّه به آن حکم می کند به این معنا که آن جزئی را که آن دلیل در مأموربه به عنوان جزئیت دخالت داده است، من اصل می خواهم بگویم این جز تحقق دارد، من اماره می خواهم بگویم که آن جزء تحقق دارد. آن چیزی را که در دلیل مأموربه به عنوان شرطیت اخذ شده است، مفاد اصل و اماره، تحقق همان چیزی است که در لسان دلیل مرکب به عنوان شرطیت اخذ شده است، مثلا دلیل می گوید: «صل مع الوضوء» حالا اصل که اقتضاء؟ می کند بقاء وضو را، شما که اول صبح وضو گرفتید، حالا زوال شمس شده است و شک می کنید که وضو شما باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب که جریان پیدا می کند و حکم می کند به این که وضو شما باقی است، این استصحاب چه می خواهد بگوید؟ آیا لسانش غیر از این معنا است؟ می خواهد بگوید که آیه شریفه که می گوید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» باید وضودار باشید، من استصحاب می خواهم بگویم تو وضو داری، من به«لا تنقض الیقین بالشک» می خواهم حکم به بقاء وضو تو کنم، یعنی بگویم: اگر با این حالت استصحابی شما ایستادی و نماز خواندی، بدان که همان آیۀ شریفۀ«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» را تو رعایت کردی، آیا استحباب وضو غیر از این می تواند لسان و بیان داشته باشد؟

ص:318

استصحاب بقاء وضو اگر به این کار کاری نداشته باشد، پس چه می خواهد بگوید؟ می خواهد بگوید: «انت علی وضوئک فیجوز لک دخول فی الصلاة» همان«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» شامل حال تو است و تو با وضو داری وارد نماز می شوی.

یا مثلا اگر دلیل گفت که در نماز، طهارت ثوب شرطیت دارد، «صل مع الطهارة الثوب». حالا اینجا بیّنه ای قائم شد که ثوب شما طاهر است، فرض کنید حالت سابقه اش نجاست بوده است، اگر بینه نبود شما حکم به نجاست می کردید، لکن بینه ای که تقدّم بر استصحاب دارد، قائم شد بر این که ثوب شما طاهر است، این بینه ای که اماره است و قائم بر طهارت ثوب شما شده است، لسان این بینه چیست؟ این بینه چه می خواهد بگوید؟ بینه می خواهد بگوید: آن دلیلی که می گوید: بر تو لازم است که نمازت همراه با طهارت ثوبت باشد، من با توجه به آن دلیل می خواهم بگویم: «ثوبک طاهر» و نمازی که در این ثوب می خوانی نماز با ثوب طاهر است. آیا بینه ای که بر طهارت ثوب، ظاهر می شود غیر از مفاد و مدلول است؟ یا به جای بینه اگر استصحاب طهارت جاری شود، جایی است که حالت سابقۀ ثوب طهارت باشد؟ یا آنجایی که اصلا حالت سابقه اش غیر معلوم است، اگر قاعدۀ طهارت«کل شیء لک طاهر، یا کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»، که مدرک قاعدۀ طهارت است، این قاعدۀ طهارت چه می خواهد بگوید؟ می خواهد بگوید آن طهارت معتبرۀ در لباس مصلّی که در صحت صلاة نقش دارد، در اینجا وجود دارد، آن طهارت تحقق دارد. پس یک قسم از دو قسم مورد نزاع ما آنجایی است که بینه و اصل، ناظر به دلیل جزئیت و شرطیت هستند و حکم می کنند به این که آن جزء و آن شرط وجود دارد، منتهی چگونگی آن داخل در نزاع ما می شود؟ دخولش در نزاع ما به این کیفیت است، که شما با وضو استصحابی ایستادید و نماز خواندید، «ثم انکشف فی الوقت او فی خارج الوقت»، این که این استصحاب مخالف واقع بوده است و شما در اول زوال دارای وضو نبودید، اینجا بحث اجزاء امر ظاهری مطرح است.

یا در آنجایی که استصحاب طهارت ثوب را می کنید، یا بینه بر خلاف حالت سابقه قائم بر طهارت ثوب می شود، شما با این طهارت ثابتۀ از طریق بینه، یا از طریق استصحاب، یا از طریق قاعدۀ طهارت نماز خواندید و«ثم انکشف» که متأسفانه در حال نماز لباس شما«لم یکن طاهرا»، حالا «تارتا انکشاف داخل الوقت» است، که مسألۀ اعاده مطرح می شود و ما باید بحث کنیم که آیا اعاده واجب است یا نه؟ و اخری انکشاف خارج وقت است، که آن وقت در باب اجزاء باید بحث کنیم که آیا قضاء چنین نمازی واجب است یا این که واجب نیست؟ از آن سه قسم دو قسمش داخل در محل بحث است، حالا یک قسم از آن دو قسم داخل محل بحث ذکر شد، دو قسم دیگر را بعد عرض

ص:319

می کنیم«ان شاء الله».

پرسش:

1 - حکم صلاة تیممی«فاقد الماء» تا آخر وقت از لحاظ قضاء بنابر تعدد یا وحدت امر چیست؟

2 - لسان اصل و اماره در صلاة فاقد اجزاء و شرایط چیست؟

3 - فاقد الطهورین چه حکمی دارد؟

4 - مشروعیت صلاة تیممی«فاقد الماء» در اول وقت چگونه ثابت می شود؟

ص:320

بعضی از موانع تردید و شک داریم. در این موردی که ما شک داریم، اماره و اصلی قائم بر عدم جزئیت می شود یا قائم بر عدم شرطیت و عدم مانعیت می شود، مثل این که مثلا یک روایت صحیحۀ معتبره در مورد سوره وارد می شود و دلالت می کند بر این که سوره«لیست جزءا واجبیا لصلاة»، سوره را از اجزاء واجبۀ صلاة نمی داند. یا این که فرض کنیم استصحاب عدم جزئیت دربارۀ سوره «مشکوکة الجزئیة» جریان پیدا کند.

یا یک شرط مشکوکی داشته باشیم، روایتی دلالت بر عدم شرطیت آن شرط مشکوک کند. یا استصحاب عدم شرطیت فرضا جریان پیدا کند. و هکذا در باب موانع. آن وقت به استناد این روایتی که می گوید: «السورة لیست من اجزاء الصلاة» به استناد این روایت مدتها مثلا نماز را بدون سوره خواندیم و بعد برای ما منکشف شد که این روایت بر خلاف واقع بوده است و سوره جزئیت برای نماز داشته است. یا اگر استصحاب عدم جزئیت جاری شد، بعد از مدتها منکشف شد که این استصحاب برخلاف واقع بوده است و سوره جزئیت برای صلاة داشته است. آیا در اینجا آن نمازهای بدون سوره ای که اتیان شده است، «مستندا الی الامارة او الی الاستصحاب» حالا که کشف خلاف شد، آیا اجزاء در کار است؟ یا این که لازم است اعاده و یا قضاء شود؟

اگر قائل به اجزاء شدیم«لا یجب الاعادة و لا اللقضاء»؟ اما اگر قائل به عدم اجزاء شدیم، طبعا اعاده و یا قضاء واجب است. البته این مثال است و الاّ بحث ما که اختصاص به نماز ندارد. در خصوص صلاة یک حدیثی به نام حدیث«لا تعاد» است که آن حدیث«لا تعاد» در رابطۀ با غیر آن پنج امری که در آن استثنا شد، حکم به عدم وجوب اعاده می کند. لذا اگر ما مسألۀ صلاة را هم مثال بزنیم، با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» است و الاّ حدیث«لا تعاد» به عنوان یک ضابطۀ کلی در خصوص باب نماز موارد اعاده و عدم لزوم اعاده را مشخّص می کند. اگر کسی سالها هم سوره را ترک کرده باشد، در باب نماز به مقتضای حدیث«لا تعاد» لازم نیست که نماز را اعاده کند. لذا ما که مثال به صلاة می زنیم این با قطع نظر از حدیث«لا تعاد» است، روی قواعد اولیّه و معیارهای اوّلی ما بحث می کنیم. پس در چنین موردی هم بحث اجزاء مطرح است که ما یک مرکب مأموربه ذات اجزاء و یا یک مقیّد به قیود و شرایطی داریم و در رابطۀ با بعضی از اجزاء شک داریم و اماره یا اصل قائم می شود و جزئیت مشکوک الجزئیة یا شرطیت مشکوک الشرطیة، یا مانعیت مشکوک المانعیة را نفی می کند و ما به استناد این اصل یا اماره آن مشکوک الجزئیة و مشکوک الشرطیة را ترک می کنیم و مشکوک المانعیة را اتیان می کنیم و بعدا کشف خلاف می شود، معلوم می شود که آن جزئیت داشته و ما ترک کردیم، شرطیت داشته و رعایت نکردیم، مانعیت داشته و ما به استناد اصل یا اماره آن مانع را اتیان کردیم. آیا

ص:322

در اینجا مسألۀ اجزاء که عبارت از وجوب اعاده و قضاء است، در کار است یا مسألۀ عدم اجزاء؟ این هم داخل در محل بحث است، قائلین به اجزاء حکم به اجزاء می کنند، قائلین به عدم اجزاء حکم به عدم اجزاء.

مأموربه اتیان کرد؟ کدام مأموربه در خارج تحقق پیدا کرده، آن که وظیفه بود به حسب واقع نماز ظهر بود و آنچه را که این اتیان کرد در خارج اصلا غیرمأموربه بود. آن وقت چطور بنشینیم بحث کنیم، بگوییم: عنوان«الاتیان بالمأموربه علی وجهه» اینجا را هم می گیرد؟ حالا در امر اضطراری چه قائل به وحدت امر شویم و چه قائل به تعدد، بالاخره این نمازی را که«مع التیمم» اتیان کرد، این«الاتیان بالمأموربه» است. حتی توسعه می دهیم که بحثهای اخیر را هم شامل شود. آنجایی که صلاة«مع التیمم» را در بحثهای گذشته رجائا و به احتمال مشروعیة انجام می داد و بعدا هم کشف خلاف نمی شد، بعدا نمی فهمیدیم که این نمازی که«مع التیمم» با احتمال مشروعیت واقع شد، این«لم یکن مشروعا»، بعد از این که«واجد الماء» می شدیم، شک می کردیم که این عمل گذشته مجزی است یا نه؟

اما در اینجا که شما به استناد روایت یا استصحاب مدتها نماز جمعه را خواندید، «ثم انکشف» که اصلا در روز جمعه وظیفه همان نماز ظهر بود به نحو واجب تعیینی کسائر الایام. اینجا چه آورده که ما حکم کنیم بانّه یقتضی الاجزاء؟ روی مبنای وحدت امر، درست است امر واحد است، اما امر واحد به چه متعلق شده است؟ به نماز ظهر و«هو لم یأت به اصلا، بل اتی بغیر ما هو المأموربه، اتی بغیر ما هو الوظیفه»، اینجا چطور، بحث اجزاء را پیاده کنیم؟ بگوییم: این که آورده است، این اتیان به مأموربه است، آیا این اتیان به مأموربه مقتضی اجزاء است یا نه؟ «انّه لم یأت بالمأموربه اصلا». روی مبنای ما که خیلی این معنا روشن است.

اما آنهایی هم که قائل به تعدد امر هستند، آیا در اینجا مسألۀ تعدد امر درست می کنند؟ احتمال دارد که این معنا را قائل شوند، مثل حرفهایی که ان شاء الله بعدا در باب استصحاب و امارات و امثال ذلک می گوییم، مثل این که در باب استصحاب کسی بگوید: مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یک حکمی مماثل با مستصحب جعل می کند«لا تنقض الیقین بالشک» یعنی اگر نماز جمعه در عصر حضور وجوب داشت. خود«لا تنقض یجعل الوجوب لصلاة الجمعة» برای نماز جمعه یک وجوب ظاهری درست می کند، یک وجوب ظاهری جعل می کند. اگر چنین مطالبی بگوییم، آن وقت می توانیم اسم این را اتیان به مأموربه به امر ظاهری بگذاریم روی این فرض که مفاد استصحاب جعل حکم مماثل باشد. اگر این طوری فرض شد و این مبنا را ما پذیرفتیم، آن وقت روی این مبنا داخل در بحث اجزاء می شود. برای این که ما دو مأموربه داریم: یک مأموربه ظاهری از راه دلیل«لا تنقض» که جعل حکم مماثل می کند، یک مأموربه واقعی هم که عبارت از صلاة ظهر است که به حسب حکم واقعی آن مأموربه است. لذا روی بعضی از مبانی، این فرض سوم داخل در محل

ص:324

بحث اجزاء می شود. اما روی مبنای ما هیچ وجهی برای این معنا تصور نمی شود. این صوری بود که داخل در محل نزاع است.

حالا از نظر اجزاء و عدم اجزاء چه باید گفت؟ اینجا گفتیم که مسألۀ امارات و اصول عملیه این طور نیست که دلیل داشته باشیم بر این که اینها حکمشان یک نواخت است، یعنی اگر قائل به اجزاء هستیم، در همۀ اینها باید قائل شویم، اگر هم نیستیم، مطلقا قائل به عدم اجزاء شویم، نه! بین امارات و اصول عملیه امکان دارد که فرق وجود داشته باشد، همان طوری که مرحوم آخوند(ره) هم فرق قائل شدند. ایشان در باب امارات روی مبنای طریقیت قائل به عدم اجزاء هستند.

اما در باب اصول عملیه قائل به اجزاء هستند. و باز در خود اصول عملیه هم دلیلی نداریم که همۀ اینها یک نواخت هستند، ولو این که در اصل عملی بودن مشترک هستند، اما با توجّه به لسان ادله و مفاد ادلۀ آنها، ممکن است با هم فرق کنند. در بعضی از اصول عملیه به مقتضای لحن و لسان دلیلش ممکن است انسان قائل به اجزاء شود و در بعضی از اصول عملیۀ دیگر قائل به عدم اجزاء. لذا در این مسألۀ امر ظاهری، باید حساب اینها را جداجدا رسید، یک حکم یک نواخت در همۀ اینها جریان ندارد.

اول روی امارات بحث می کنیم، بعد نوبت اصول عملیه می رسد. در باب امارات مبنای اعتبار اماره، یک وقت همان مبنایی است که مشهور در باب حجّیت امارات قائل شدند که عبارت از مبنای طریقیت است. در مقابل مشهور، مبنایی هست در رابطۀ با حجّیت امارات، که از آن تعبیر به سببیت می شود. فرق بین این دو را قاعدة هم در کفایه و هم در بحثهای دیگر ملاحظه فرمودید، اما اجمالا برای این که پایۀ بحث اجزاء و عدم اجزاء است، اشارۀ مختصری به فرق بین طریقیت و سببیت باید بشود.

یقین، هرکجا که انسان صددرصد واقع برایش متبیّن است، آن وقت ترتیب اثر بر واقع دهد، آنجایی که صد در صد واقع روشن نیست، آنها را دیگر کالعدم فرض کنند. عقلا و شارع این معنا را ملاحظه کردند که اگر بخواهد راه رسیدن به واقع عبارت از یقین صددرصد باشد، مشکلات بسیاری برای انسان ایجاد می کند.

حتّی در امور مربوط به زندگی دنیوی و داخل زندگی انسان هم همین طور است، همان اجتماع کوچک خانواده اگر انسان بخواهد در تمامی مسائل راه را منحصر به یقین ببیند، هر کجا که یقین دارد ترتیب اثر دهد، آنجایی که یقین ندارد کالعدم فرض کند. خود انسان حساب این معنا را برسد خیلی مشکلات برای او پیش می آید.

فرض کنید انسان وارد منزل می شود، به او خبر می دهند که فلان کس امروز به عنوان مهمانی می خواهد اینجا بیاید. انسان یقین صددرصد ندارد. بخواهد این قول را به آن ترتیب اثر ندهد، ولو این که مخبر مورد وثاقت هم هست، اما یقین برای انسان ایجاد نمی کند، این قول را کالعدم فرض کند. بعد با آمدن مهمان و عدم تهیۀ وسایل پذیرایی مواجه می شود. همین طور در مسائل بالاتر این معنا است، که اگر راه بخواهد منحصرا یقین صد در صد باشد، مشکلات و محظورات زیادی برای انسان پیش می آید، گاهی هم اصلا امکان ندارد برای انسان یقین پیدا شود.

مثل این که می گفتند یک طلبه ای گرفتار وسواس شده بود که می بایست در کوفه یا سامرّا حتما داخل شط و رودخانه برود و مدتی در آب بماند، مثلا تا یقین به طهارت پیدا کند. بعد که می رفت و این کار را می کرد، به او می گفتند: تو حالا یقین داری که بدنت طاهر است؟ می گفت: بله، می گفتند: نه شما بیخود یقین داری، آیا شما احتمال نمی دهی که در همان شط از عین عذره اگر وجود داشت یک جزء کوچکی به بدن تو چسبیده است و بعد هم که از آب بیرون آمدی آن جزء به بدون تو متصّل است، چه دلیلی بر عدم این احتمال داری؟ آیا دلیلی بر عدم این معنا هست؟ دلیلی نیست. لذا اگر انسان بخواهد روی یقین تکیه کند، صد بار هم برود توی شط کوفه زیر آب و بیرون بیاید، باز هم یقین برایش پیدا نمی شود، برای این که این احتمالات هست و سبب می شود که انسان نتواند یقین صددرصد داشته باشد.

اجمالا مبنای طریقیت، عبارت از این است که چون طریق صددرصد به عنوان رسیدن به واقع مواجه با مشکلات بسیار زیاد بود، عقلاء و شارع در رتبۀ دوم این طرقی را که صدی هشتاد، صدی هفتاد راهنمایی به واقع می کند، آنها را هم برایش اعتبار قائل شدند. اما پشتوانۀ اعتبار و میزان اعتبارشان همان ارائۀ واقع است، همان حکایت و کاشفیت عن الواقع است.

ص:326

به واقع بخواهند خصوص یقین و خصوص قطع قرار دهند، طبعا کمتر در اینجا موفقیتی پیدا می کنند؛ برای این که یقین و قطع کمتر تحقق پیدا می کند. لذا ملاحظه کردند، دیدند در مواردی که اکثرا قطع وجود ندارد؛ باید یک چیزهایی که نزدیک به قطع است، را جانشین قطع کنند، همان طوری که در قطع مرآتیت از واقع مطرح است، منتهی، مرآتیتش کامل است و کشفش کشف تام است که برای یک سری از امور که در رتبۀ دوم قرار گرفته اند مرآت هستند ولی نه به صورت کامل، کاشف هستند ولی نه به وصف تمام، اینها را هم در کارهایشان ملاک و منشأ اثر قرار می دهند. مثل اعتماد به خبر ثقه که اگر مخبر مورد وثوق و مورد اعتماد باشد و یک مطلبی را خبر دهد، این خبر و اخبار ثقه «یعامل معه عند العقلاء معاملة القطع» آن وقت در اینجا بگوییم: شارع مقدس در این رابطه هیچ گونه نظر تأسیسی نداشته است؛ شارع کأنّ تصدیق و امضاء کرده است که آنچه را که عقلا در مسائل دنیوی و در امور معاش به آن اعتماد می کنند، در شرع هم همان معنا را پیاده کنند. نحوۀ امضاء شارع به هر کیفیتی باشد؛ امضاء عملی باشد یا امضاء قولی باشد و حتّی اگر«صدّق العادل» ی هم فرضا وجود داشته باشد، ما بگوییم: این«صدّق العادل» ارشاد به حکم عقل است، این امضاء حکم عقلاء است، نه این که خودش یک حکم تأسیسی مستقلی باشد.

لذا اگر مبنای حجّیت روی پایۀ امضاء شد، معنایش این است که شرع از عقلا تأثیرپذیر شده است و آنچه را که عقلا در مسائل خودشان مورد اعتماد و ترتیب اثر قرار می دهند شارع هم همان را پذیرفت که یک نوع پذیرفتنش هم همان عدم الردع است، یعنی وقتی که یک مسألۀ عقلایی مبتلا به عقلا بود؛ شارع اگر بخواهد آن مسألۀ عقلایی در شرع پیاده نشود، باید از این معنا ردع کند. شارع اگر بخواهد که خبر ثقه در شرع مورد اعتماد واقع نشود، باید متشرعه را که از عقلا هستند، ردع کند. آنها خبر ثقه را مورد اعتنا قرار می دهند، شارع باید تذکر دهد و بگوید: این خبر ثقه در امور معاش به درد می خورد، اما در امور معاد که به من ارتباط دارد، «لا یکون معتمدا علیه» و اگر دیدیم که شارع چنین برخورد منفی با این مسألۀ نکرد، از همین عدم برخورد منفی کشف می کنیم که نظر شارع در این رابطه مثبت است، شارع می خواهد بگوید: فرقی نمی کند خبر ثقه چه در امور معاش و چه در امور معاد این مورد اعتناء و مورد اعتماد است. این معنای حجّیت تأکیدیه و تصویبیه و امضائیه است.

مثلا اگر شهرت در فتوا اعتبار داشته باشد که این محل بحث است، بعید نیست که این اعتبارش، اعتبار تأسیسی باشد، یعنی شارع مقدس همان طوری که احکام تکلیفیه را جعل می کند، مسألۀ حجّیت هم به عنوان یک حکم وضعی مطرح است و قابل جعل است؛ و امکان دارد که جعل به همین حجّیت و اعتبار تعلق بگیرد، حتّی مرحوم آخوند(ره) که در احکام وضعیه تفصیل قائل شدند که دو سه مرتبه اشاره کردیم، مسألۀ حجّیت را داخل در آن قسم می دانند که مستقلا می تواند جعل شرعی به آن تعلق بگیرد، حجّیت یکی از احکام وضعیه است، مثل ملکیت و زوجیت و امثال ذلک.

همان طوری که شارع عقیب عقد نکاح جعل زوجیت می کند، همان طور که عقیب عقد بیع جعل ملکیت می کند، می تواند جعل حجّیت کند، بگوید: من شهرت فتوائیه را حجّت قرار دادم، جعل شرعی مستقیما به نفس حجّیت متعلق شود. آن وقت در باب امارات یک احتمال است که حجّیت، حجّیت تأسیسیه باشد و حتّی این احتمال هم هست که این سیرۀ عقلائیه در باب مثل خبر ثقه، متأثر از جعل حجّیت شرعیه است، یعنی عقلا از شرع تأثیرپذیر شدند، نه این که شارع متأثر از عقلا شده باشد، عقلا چون دیدند که شارع خبر ثقه را مورد اعتماد و حجّیت قرار داده است، این به مسائل اجتماعی و فردی خود عقلاء سرایت کرده آن مسائلی که به شرع ارتباط ندارد. پس بالاخره در باب حجّیت هم دو فرض وجود دارد: یک فرض حجّیت تصویبیه و امضائیه، یک فرض حجّیت تأسیسیه و ابتدائیه.

امکان دارد که ما دو جور اماره داشته باشیم، بعضی هایشان از این قسم و بعضی هایشان از آن قسم تأسیسی باشد. ما باید مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء را روی هر دو فرض ملاحظه کنیم. اگر حجّیت تصویبیه شد که ظاهرا هم در قسمت مهمی از امارات همین طور است، مخصوصا خبر ثقه. در باب خبر ثقه این طور که ملاحظه فرمودید، به آیاتی و روایاتی استدلال شده است، به اجماع استدلال شد، لکن بهترین دلیل بر حجّیت خبر ثقه که دلیل محکمی هست، همین معنا است که سیرۀ عملیۀ عقلاء بر این استمرار و استقرار پیدا کرد که به قول ثقه ترتیب اثر می دهند و«یعاملون مع قول ثقه معاملة القطع فی مورد عدم القطع» آنجایی که قطع وجود ندارد، خبر ثقه را جانشین قطع می دانند. و گفتیم که مسألۀ در باب خبر واحد قاعدة هم همین طور است.

حالا روی این مبنا که دو جهت در کار است و دو حیث را در نظر گرفتیم؛ یکی حجّیت من باب الطریقیة و الکاشفیة و دیگر حجّیت به نحو تأکید و امضاء، نه بنحو تأسیس و ابتداء. شارع خبر ثقه را با همان دیدی که عقلا به آن نگاه می کنند و با همان کیفیتی که عقلا با خبر ثقه برخورد می کنند، در شرعیات با همان دید و با همان کیفیت با خبر ثقه برخورد کرده است، منتهی آنها موردشان مسائل

ص:330

دنیوی است، این موردش مسائل مربوط به معاد و شرع است، فقط اختلاف در همین جهت است.

بخشیده است، یعنی کأن واقعیت تغییر کرده است، یعنی تا«قبل کشف الخلاف کان الواقعیة» همان مرکب ده جزء بوده است، بعد از کشف خلاف صار یازده جزء؟ یا این که می گویند: ما عجیب اشتباهی کردیم، ما کاری انجام ندادیم، آن واقعیت از دست ما رفت، آن واقعیت فوت شد؛ اگر چیزی مرکب از یازده جز باشد، معنایش این است که ده جزء نمی تواند آن نقش را داشته باشد، نمی تواند آن اثر مترتب بر مرکب را از آن انتظار داشته باشیم.

پس حالا که برای ما روشن شد که این مرکب یازده جزء است، هیچ چیز از ما کأنّ تحقق پیدا نکرده است، در برخورد با قطع مسألۀ این طور است، در برخورد با جانشینان قطع هم از نظر عقلا مسألۀ به همین کیفیت است. یک مخبر ثقه ای گفت: این مرکب که مؤثر در علاج فلان مرض است ده جزء است، بعد از مدتها معلوم شد که این اشتباه کرده است، این مرکب یازده جزء داشته است و طبعا چیزی که مؤثر در معالجه است، حتما باید یازده جزء داشته باشد، شما می گویید: «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزاء» این یک مسألۀ منطقی است و مرکب تحقق ندارد، حالا بعد از آن که کشف خلاف شد، آیا عقلا می گویند: ما چون خبر ثقه را معتبر می دانستیم، این هم همان واقعیت است، یا لااقل در ردیف واقع است، آیا این حرفها در بین عقلا مطرح است؟ یا عقلا خیلی روشن و واضح می گویند: این کارهایی که تابحال انجام دادیم، بی فایده بود، اینها به عنوان طریق الی الواقع نقش داشت، حالا فهمیدیم که اینها مخالف با واقع بود، آن که مؤثر است مرکب از یازده جزء است، مرکب از یازده جزء هم که تابه حال اتیان شد.

لذا از این مسألۀ و این کیفیت برخورد عقلا، تعبیر به عدم اجزاء می کنیم، یعنی کارهایی که تابه حال انجام شده است، «لا یجدی شیئا، لا یفید شیئا، لا یجزی عن شیء» و بعد از آن که شارع هم با دید عقلاء به این خبر ثقه توجه کرد، فرض ما این است که شارع طریقۀ عقلا را امضاء کرده است و حجّیت، حجّیت امضائیه است، روی قاعده ما باید بگوییم: «هذا لا یجزی» اگر در نماز برحسب خبر زراره روی این مبنا سوره جزئیت نداشته باشد برای آن روایت صحیحۀ زراره قائم شد«علی عدم کون سورة جزئا» و ما مدتی نماز را بدون سوره خواندیم بعد معلوم شد که عجب این روایت مخالف با واقع بود و سوره جزئیت برای نماز مأموربه داشت؛ آیا چطور می توانیم بگوییم: آن نمازهای بدون سوره مجزی از نماز«مع السوره» است؟ گفتم در این رابطه کاری به حدیث«لا تعاد» نداشته باشید؛ حدیث«لا تعاد» یک حدیث خاصی است آن هم درخصوص نماز وارد شده است؛ در حالی که بحثمان یک بحث عامی است و اگر مثال به صلاة می زنیم، فقط به عنوان مثال است، با قطع نظر از حدیث«لا تعاد». پس ما«صلّینا زمانا کثیرا» بدون سوره«استنادا الی خبر زراره ثم انکشف

ص:332

الخلاف»؛ به چه مناسبت روی این مبنایی که ما بیان کردیم مسألۀ اجزاء در کار باشد؟ چه مجزی باشد؟ مأموربه اتیان نشده است، مرکب تحقق پیدا نکرده است، شما خیال می کردید که این مرکب مأموربه است، بعد معلوم شد که مأموربه عبارت از مرکب از ده جزء است و سوره هم به عنوان جزئیت نقش در این مرکب داشته است.

نتیجه گیری به این مقدار است که اگر حجّیت یک اماره ای از باب طریقیت باشد و امضاء شرعی هم به صورت همین امضاء باشد نه به صورت تأسیس، عدم اجزاء به طور وضوح روشن و آشکار است، تا به فروض بعدی و به صور بعدی برسیم.

پرسش:

1 - فرق بین طریقیت و سببیت در حجیت امارات را بیان کنید.

2 - دلیل حجیت خبر ثقه را بیان کنید.

3 - بحث از حجیت امارات چه ارتباطی با مسألۀ اجزاء دارد؟

4 - دلیل حجیت خبر ثقه آیا با سیرۀ عقلاء مطابقت دارد؟

ص:333

ص:334

ص:335

روی این دو مبنا مسألۀ عدم اجزاء به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید خیلی روشن بود، یعنی چون عند العقلا اجزاء تحقق ندارد و خبر ثقه را در ردیف واقع و در عرض واقع نمی بینند، بلکه به عنوان آینۀ واقع مطرح است، آنجایی که کشف خلاف شد، آنجایی که این حکایت و کشف در خبر واحد وجود نداشت، بلکه مسألۀ تخیل کاشفیت بود، تخیل طریقیت بود، دیگر عنوانی برای خبر واحد وجود ندارد.

بنابر مبنای دیگر هم مسأله همین طور است، منتها به وضوح فرض اول نیست و الاّ آن هم فی نفسه واضح است. اگر ما شارع را در حجّیت این أمارات به عنوان یک مؤسس تلقی کنیم، همان طور که نسبت به احکام تکلیفیه شارع مؤسس هست، ایجاب را برای نماز، برای صوم و امثال ذلک جعل کرده، بگوییم: در رابطۀ با حجّیت مثلا خبر ثقه هم مسأله به همین نحو است، یعنی شارع بر کرسی جعل نشسته و حجّیت را که عبارت از یکی از احکام وضعیه است، خودش برای خبر ثقه جعل کرده، گفته: «جعلت خبر الثقة حجّة» یا صدّق العادل همین مفاد را دارد، برای این که آن وجوب تصدیق، وجوب تصدیق تکلیفی نیست، آن وجوب تصدیق، لازمۀ حجّیت خبر عادل و خبر ثقه است.

حتّی مرحوم آخوند(ره) با این که در یک قسمتی از احکام وضعیه مطلق جعل را، یا خصوص جعل استقلالی را انکار می کنند، اما در رابطۀ با یک سری از احکام وضعیه، که حجّیت هم داخل در این قسم و این نوع است، برای جعل استقلالی منعی قائل نیستند، در حقیقت این یک مخالفتی است با مرحوم شیخ انصاری(ره) که ظاهر کلامشان این است، که احکام وضعیه انتزاع از احکام تکلیفیه می شوند و خودشان مستقلا مجعول نیستند، اما تحقیق این است: همان طوری که مرحوم آخوند در جانب اثبات می فرمایند، اینها هم قائل به تعلق جعل استقلالی هستند.

اگر ما این مبنا را اخذ کنیم، لازم هم نیست که ما در تمام أمارات بگوییم مسأله این طور است. باز اشاره کردم که این طور نیست که ما دلیلی داشته باشیم بر این که همۀ أمارات یک نواخت هستند! ممکن است حجیت بعضی از أمارات تأسیسی باشد و بعضی امضائی، لازم نیست که همه یک نواخت باشند. اگر ما این حجّیت تأسیسیه را دربارۀ همۀ أمارات یا بعضی أمارات قائل شدیم، مثلا شارع فرمود: «جعلت خبر الثقة حجة» اگر مسأله این طور شد، آیا در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء تغییری در مسأله به وجود می آید که اگر حجّیت امضائیه باشد، لازمه اش عدم اجزاء است، اما اگر حجّیت تأسیسیه باشد، لازمه اش اجزاء است؟ یا این که در این جهت فرقی به وجود نمی آید؟ ظاهر این است که فرقی در کار نیست، چرا؟ برای این که بر فرض که حجّیت را تأسیسیه بگیریم، ملاک و مبنا و علّت حجّیت برای ما روشن است. چون مبنای اول را که از آن دست بر نداشتیم، مسألۀ

ص:337

طریقیت را به سببیت که تبدیل نکردیم، همان مبنای طریقیت بر فرض تأسیس هم در جای خودش محفوظ است، به این معنا که وقتی شارع می فرماید: «جعلت خبر الثقة حجّة» کانّ ما می دانیم برای ما علّت روشن است، ملاک برای ما مبیّن است، ملاکش این است که«لانّ خبر الثقة کاشف عن الواقع و طریق الی الواقع».

نکرده، لکن وقتی که ما اصل مبنا را پذیرفتیم، معنایش این است که کانّ در اینجا یک قرینۀ قطعیه ای بر این معنا قائم شده، که شارع این طور فرموده: «جعلت خبر الثقة حجتة لانّه طریق الی الواقع» آن هم طریقیت در مرتبۀ خبر ثقه و کاشفیت در حد خبر ثقه. اگر شارع فرضا مثل«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» تصریح به این معنا می فرمود، ولو این که تصریح نشده، لکن مبنای طریقیت را اگر ما پذیرفتیم، لازمه اش این است که یک قرینۀ قطعیه ای کانّ بر این معنا قائم شده است. اگر این طور فرمود«لان خبر الثقة طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع» لازمۀ علّیت این کاشفیت و طریقیت چیست؟ لازمه اش این است که اگر یک خبر ثقه ای روایت کرده که«السورة لیست جزءا من الصلاة» جزئیت سوره را از نماز نفی کرد، شرطیت یک شرط مشکوک الشرطیة را نفی کرد و شما به استناد این خبر ثقه ای که شارع مستقیما و با تأسیس جعل حجّیت بر آن کرده، مدتی نماز را بدون سوره خواندید، ثم انکشف که این خبر ثقه، مخالف با واقع بوده و سوره به حسب واقع جزئیت داشته، یا فلان شرطی را که ثقه نفی شرطیتش را روایت کرده، به حسب واقع شرطیت داشته است.

کردند، که اگر أمارات از باب طریقیت و کاشفیت حجّت باشد، ما راهی برای مسألۀ اجزاء نداریم، بلکه باید قائل به عدم اجزاء شویم، در نتیجه یتحصّل روی تعبیر معروف و مصطلح که«هل اتیان بالمأموربه بالامر ظاهری اذا کان مفاد الاماره - این - لا یجزی عن الواقعی» این مجزی از واقعی نیست به هیچ کیفیت. اصول عملیه باقی می ماند چون امر ظاهری دو شعبه دارد. اصول عملیه هر یک جداگانه ملاحظه شود، این طور نیست که انسان بتواند به طور یک نواخت در همه حکم به اجزاء یا عدم اجزاء کند. باید یک یک ادلۀ آنها ملاحظه شود، بعد ببینیم که مفادشان اجزاء یا عدم اجزاء است؟ اولین اصلی را که ما بحث می کنیم، آن اصلی است که روی تسلّمش حتی بحث از آن نشده، نه در فقه درست بحث شده، نه در اصول، برای این که یک اصل مسلّم غیر قابل تردیدی بوده و او عبارت از اصالت الطهارة است.

مشروط به فحص و تتبع از دلیل است، فحص کند و عن الظفر بالدلیل مأیوس شود، آن وقت نوبت به اصالت الطهارة در شبهۀ حکمیه می رسد. و همین طور اصول عملیه دیگر هم همین طور است.

اصول عملیه ای که مطلقا در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند، شرطش عبارت از فحص است.

اما اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، فحص در آن لازم نیست. هم اجماع قائم بر عدم وجوب فحص است و هم در بین روایات هم دلیل بر این معنا هست: یکی از آن روایت صحیحۀ زراره است؛ در آن روایت مفصّل در باب استصحاب، زراره سؤالاتی از امام می کند، عرض می کند اگر من احتمال بدهم که لباسم آلوده به نجاست شده باشد«فهل یجب علیّ ان انظر فیه»؟ آیا لازم است که در لباس دقت کنم، ببینم نجاست به او رسیده یا نه؟ قال: «لا»، فرمود نه لازم نیست. اما اگر دلت می خواهد که این شک از تو بیرون برود، مانعی ندارد تحقیق و بررسی کنی، اما لزوم ندارد بررسی کردن. و«لیکنّک ترید ان تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک»، اما نظر کردن، نگاه کردن حتی هیچ ضرورتی ندارد، این روایت زرارة تأیید می کند که در شبهات موضوعیه اصلا فحص لازم نیست. پس این فرق بین اصل جاری در شبهات حکمیه و موضوعیه است.

از غایتی که در اینها ذکر شده، استصحاب طهارت استفاده می شود. ایشان این طور معنا می کنند، می فرمایند: «کل شیء طاهر» این مغیّا، این طاهری که قبل از غایت ذکر شده، مقصود طهارت واقعیه است، «کل شیء طاهر»، یعنی هر چیزی به حسب عنوان اولیۀ خودش طهارت واقعیه دارد و البته این روی معنای ایشان، منافاتی ندارد که این دلیل عام نسبت به اعیان نجسه تخصیص خورده باشد، این یک حکم کلی است، حکم کلی و عام هم«ربما یخصّص بتخصیص واحد، أو بأزید» چه بسا تخصیصات متعده ای بر یک عام وارد می شود.

لذا ایشان می فرماید: موضوع«کل شیء طاهر» خود شیء است، عناوین اوّلیۀ و ذوات اشیاء است و کلمۀ«طاهر» یعنی طهارت واقعی، یک حکم واقعی را بیان می کند. اما وقتی که نوبت به غایت می رسد، می فرماید: غایات فرق می کند. اگر غایت را یک مسأله ای غیر از علم، که حالت مکلّف است قرار دهد، مثلا بگوید: «کل شیء طاهر حتّی یلاقی مع النجاسة» این غایت هم در رابطۀ با حکم واقعی می شود و مغیّا و غایت در«کل شیء طاهر حتّی یلاقی مع النجس» هر دو حکم واقعی است، یعنی هم مغیّا طهارت واقعیه است و هم غایت که نجاست مع الملاقاة باشد، نجاست واقعی است. اما اگر غایت را علم قرار دادند، گفتند: «حتی تعلم انه قذر»، به نظر ایشان معنا این می شود، که این طهارت واقعیۀ در«کل شیء طاهر» این استمرار پیدا می کند، اما نه به استمرار واقعی، بلکه به استمرار ظاهری، استمرار پیدا می کند، «حتّی یتحقق العلم بانّه نجس» آن وقت این استمرار ظاهری، همان چیزی است که از آن تعبیر به استصحاب می کنید، استصحاب که می گویید: «ابقاء ما کان» یعنی آن واقعیت موجودۀ قبلی استمرار پیدا می کند، تا یک یقین برخلاف آن بیاید. لذا در سایر ادلۀ استصحاب هم می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک و لکنک أنقضه بیقین آخر»، پس ایشان«کل شیء طاهر» را از نظر مغیا، طهارت واقعیه معنا می کند و از نظر غایت هم آن را مربوط به استصحاب می داند.

لذا یکی از ادلۀ استصحاب را مرحوم آخوند(ره) همین روایات قرار می دهد. روی مبنای ایشان روایات دیگر ارتباطی به قاعدۀ طهارت ندارد. البته از ایشان سؤال می شود: ایشان که اینها را این طور معنا می کند، پس چگونه به قاعدۀ طهارت معتقد است؟ لابد باید یک دلیلی مثل اجماع و امثال ذلک بر این مطلب داشته باشد؟ و یا قاعدۀ طهارت را ایشان انکار کند و الاّ دلیل لفظی دیگری روی مبنای مرحوم آخوند، بر قاعدۀ طهارت نداریم. شاید در موارد جزئیه دلیل بر قاعدۀ طهارت باشد، آن وقت از آن موارد جزئیه ایشان الغاء خصوصیت کنند. بالاخره نظر ما این نیست که حالا این روایت، آیا همین نظر مرحوم آخوند را می گوید! یا آنچه را که مشهور استفاده کردند؟ حق با کدامیک از اینها

ص:344

است؟ این را«ان شاء الله» در همان ادلۀ استصحاب باید تحقیق کنیم. فقط نظر این بود که ما الان که روی این روایات بحث می کنیم، با توجه به این است که ما مبنای مشهور را در رابطۀ با مفاد این روایات دنبال می کنیم، خلافا لآن چیزی که مرحوم آخوند(ره) در مفاد این روایات قائل هستند.

باشد، موضوع«شیء شک فی طهارته و نجاسته» است و اگر ما یک تعبیر بالاتری از این«شیء شک فی طهارته و نجاسته» کنیم، نه به لحاظ این جهت که مقصود شک متساوی الطرفین است و نه این که شک حتی در صورتی که اگر بیّنه ای قائم شد، «علی ان هذا الشیء طاهر» لکن شما از قول این بینه یقینی برایتان پیدا نشد، این هم آیا در مورد«شیء شک فی نجاسته و طهارته» وارد است؟ اگر بخواهیم یک تعبیری کنیم که روشن تر باشد باید بگوییم: موضوع در قاعدۀ طهارت عبارت از هر چیزی است که شما نسبت به آن طریق معتبری به واقعیت از نظر طهارت و نجاست ندارید. هر چیزی که«لیس لکم طریق معتبر الی واقعیته، اعم من النجاسة و الطهارة» موضوع قاعدۀ طهارت است؛ نه چیزی که طریق معتبری بر طهارت واقعیه اش دارید، مثل این که بینه ای بر طهارت قائم شده باشد. و نه چیزی که طریق معتبری بر نجاست واقعیه اش دارید، مثل این که بیّنه ای بر نجاست واقعیه آن قائم شده باشد. پس موضوع در قاعدۀ طهارت شیء به وصف این که«لم یکن هناک طریق معتبر الی الواقعیة، اعم من النجاسة و الطهارة» است، اگر موضوع یک حکمی این خصوصیت در آن مطرح شد، شما اینجا کشف می کنید که پس خود این حکم دیگر طریقیتی ندارد، برای این که حکم که نمی تواند موضوع خودش را از بین ببرد.

آیا قاعدۀ طهارت می خواهد بگوید: جاهایی که شما طریق به واقعیت ندارید، من به عنوان قاعدۀ طهارت طریق به واقعیت هستم، کل شیء طاهر یک چنین حرفی می زند، یعنی خود این حکم موضوعش را از بین می برد، برای این که موضوعش نبودن طریق الی الواقع است؟ یا این که قاعدۀ طهارت می گوید: جایی که شما طریق به واقعیت ندارید، با حفظ عدم الطریقیة، من می خواهم یک طهارت ظاهریه برایتان جعل کنم، یک طهارت فی مرحلة الظاهر، با حفظ نبودن طریق الی الواقع، که این طهارت ظاهریه هیچ گونه ما را به واقع نمی رساند و نسبت به واقع هیچ گونه هدایت و کاشفیتی ندارد. پس اولین نکته ای که در قاعده طهارت مطرح است، ملاحظۀ خصوصیت موضوع و با توجه به خصوصیت موضوع، «کون الحکم ثابتا فی مرحلة الظاهر، من دون ان یکون طریقا الی الواقع اصلا» است.

آخر العمر» باقی می ماند، به اصطلاح علمی و به تعبیر علمی این شک للتّالی باقی است، یعنی تا آخر عمر همین مسأله شک به قوت خودش محفوظ است. اما نوع دوم این است که انسان در رابطۀ با یک چیزی شک می کند، بعد از مدتی شکش برطرف می شود، به واقعیت آن شیء در همان زمان شک پی می برد، امروز شک دارد در این که ثوبش نجس است یا طاهر؟ اما بعد از یک ماه دیگر برایش روشن می شود که امروز«کان ثوبه طاهرا، ام کان ثوبه نجسا» پس ما دو جور شک داریم: یک شکی که استمرار ندارد و تبدّل به یقین پیدا می کند، حالا چه یقین به جانب نجاست و چه یقین به جانب طهارت. یک شکی هم هست که برای همیشه استمرار و بقاء دارد.

آیا این شکی که مجرای قاعدۀ طهارت است کدام شک است؟ این که می گوید: «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» یعنی«شک بالشک الباقی و المستمر الی الابد و آخر العمر»؟ آیا این خصوصیت در مجرای قاعدۀ طهارت و در شک مأخوذ در قاعدۀ طهارت نقش دارد؟ یا این که لازم نیست که شک در«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» الی الابد باقی باشد؟ گاهی یک مرحلۀ بدوی شک تحقق پیدا می کند، یک آن انسان شک می کند، این مجرای قاعدۀ طهارت و هیچ اصلی از اصول عملیه نیست. اما یک وقت این است که شک دارد واقعا، از او سؤال می کنند«هل ثوبک طاهر ام نجس»؟ یک مقدار هم فکر می کند می گوید: «لا اعلم به انّه نجس ام طاهر؟»، این شک در طهارت و نجاست است.

اگر موضوع قاعدۀ طهارت عبارت از شک باقی و مستمر باشد، «قلّما یتفق» که چنین موضوع و موردی برای قاعدۀ طهارت بتواند انسان پیدا کند. لابد به ذهنتان می آید که اگر ما به بقاء شک یقین هم نداشته باشیم، احتمال بقاء شک را که می دهیم، یک استصحابی در بقاء شک جاری می کنیم. اول شک می کنیم در طهارت و نجاست، بعد با یک استصحابی شک خودمان را شک مستمر می کنیم، بعد آن وقت نوبت به جریان قاعدۀ طهارت می رسد. اگر کسی این حرف را بخواهد بزند، در نتیجه باید قبل از اجراء قاعدۀ طهارت، اولا یک استصحابی را در رابطۀ با امر مستقبل جاری کند، استصحاب برای آینده، استصحاب برای بقاء شک الی آخر العمر و تازه آن کسی که این حرف و این احتمال را در قاعدۀ طهارت می دهد، فرضا مثلا می گوید: در قاعدۀ طهارت شکش باید شک باقی«الی الابد» باشد، در استصحاب هم چنین حرفی می زند، او می گوید: «لا تنقض الیقین بالشک» آن هم شکی که بعد مبدل به یقین شود، احتمالا نیست، آن هم باید شکش باقی الی الابد باشد و استمرار پیدا کند که گرفتاری نه تنها در رابطۀ با قاعدۀ طهارت است، بلکه اگر پای استصحاب پیش آمد عین همین گرفتاری در باب استصحاب هم جریان دارد، که آن هم شکش شک لتّالی و باقی تا ابد است.

لکن واقعیت مسأله این است که این طور نیست، این«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» از نظر شک عمومیت و اطلاق دارد، «سواء کان شک باقیا الی الابد، ام لم یکن باقیا الی الابد»، منتها نه به صورت یقین. کسی خیال نکند آنجایی که یقین دارد که این شک یک ماه دیگر تبدّل به یقین پیدا می کند، پس معنایش این است که الان شک ندارد. فرض صورت احتمال بقاء باید در کار باشد و الاّ اگر از الان شک در طهارت و نجاست دارد، آیا می شود این شک با علم به این که یک ماه دیگر می فهمد که این طاهر بوده، جمع شود؟ بین این دو که جمع نمی شود. آن چه با این شک جمع می شود، احتمال بقاء این شک و احتمال زوال این شک است، او با شک فعلی قابل اجتماع است. در نتیجه مورد قاعدۀ طهارت عبارت از شک باقی با وصف بقاء نیست، بلکه هر دو نوع شک و هر دو جور شک را می گیرد، سواء کان الشک به حسب الواقع باقیا الی آخر العمر، ام زال الشک بعدا الی الیقین باحد الطرفین. هر دو صورت مشمول قاعدۀ طهارت است. این هم یک نکته که در نتیجه گیری ما خیلی نقش دارد.

مطرح شد. اینجا دو دلیل در مقابل«کل شیء طاهر» داریم، که باید نسبت«کل شیء طاهر» را با آن دو دلیل بررسی کنیم. یک دلیل، فرض کنید«نجاسة دم» هست به حسب واقع آنجایی که ثوب به حسب واقع آلودۀ به دم و«متلطخ بدم» باشد، درست است شما شک در طهارت و نجاست کردید، لکن چون به حسب واقع این آلودۀ به دم بوده و شما هم ندیدید و یا لازم نبوده که فحص کنید، برای این که در شبهات موضوعیه آن طوری که بیان کردم حتی نیاز به نظر هم ندارد، حالا به حسب واقع این ثوب شما«متلطخ بدم» است و دلیل هم می گوید: «کل دم نجس» و اگر چیزی با نجاست ملاقات کند«یصیر متنجسا» آیا این طاهر در رابطۀ با این دلیل چه نظر و چه لسانی دارد؟ آیا لسان نفی نسبت به این دلیل دارد؟ یا این که با دلیل واقعیت نجاست ثوب، اصلا قابل جمع است و جمعشان هم، همان جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی است که این خودش یک بحث مستقل جداگانه ای در جلد دوم اصول دارد و راههایی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح است که نتیجه اش این است که اجتماع این دو تا بالاخره اشکالی ندارد. اما حلّ اشکالش به چه کیفیت است؟ در جای خودش«ان شاء الله» برسیم و بحث کنیم.

اما نفس این حکم به طهارت ظاهریه با آن دلیلی که می گوید: «الدم نجس واقعا و ما یلاقی الدم فهو متنجس واقعا» و به حسب واقع هم این ثوب ملاقی با دم بوده، این«کل شیء طاهر» می گوید: ما نیامدیم با این دلیل مخالفتی کنیم و در این دلیل تصرف کنیم، حتی نیامدیم تقیید و تخصیصی دربارۀ این دلیل وارد کنیم. مثلا نیامدیم این طور بگوییم: «کل ما یلاقی الدم، فهو متنجس الاّ ما اذا کانت ملاقاته مشکوکة» که یک استثنایی در دلیل واقعیت به وجود بیاوریم، بگوییم: بله آنجاهایی که ملاقات مشکوک است، همان دلیل واقعی«کلما یلاقی الدم فهو متنجس»، همانجا ضربه خورده، آنجا استثناء به آن وارد آمده، «الاّ ما اذا کانت الملاقات مشکوکة» نه این حرفها نیست. «کل شیء طاهر» می گوید: ما کمال رفاقت با آن دلیل واقعیت نجاست و ملاقات با نجاست را داریم و بین ما هم تعارضی نیست، وجه عدم تعارض هم مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی است، که در جای خودش باید بحث شود. پس تا اینجا مسائل قاعدۀ طهارت روشن است.

آخرین چیزی که باقی می ماند، این است که مقصود از این طهارت ظاهریه چیست؟ ما زیاد به طهارت ظاهریه تعبیر می کنیم، این طهارت ظاهریه چه می خواهد بگوید و چه نقشی را می خواهد ایفاء کند؟ و در مقابل آن ادله ای که می گوید: «صل مع طهارة الثوب و مع طهارة البدن»، این قاعدۀ طهارت در مقابل آن ادله چه نقشی دارد؟ و چه مفادی را می خواهد دلالت کند؟ که آن وقت با توجه به این مقایسه نتیجه ما از نظر اجزاء و عدم اجزاء روشن می شود، توضیحش را«ان شاء الله» بعد

ص:349

عرض می کنیم.

پرسش:

1 - معنای مشهور از روایت«کل شیء طاهر» چیست؟

2 - تفسیر مرحوم آخوند(ره) از روایت«کل شیء طاهر» چیست؟

3 - دو خصوصیتی را که بنابر تعریف مشهور از روایت«کل شیء طاهر» باید مد نظر داشت، بیان کنید.

4 - توضیح دهید آیا مراد از«طاهر» در این روایت، طهارت واقعی است یا ظاهری؟

ص:350

تضادی تحقق ندارد. ممکن است شیء بحسب واقع نجس باشد، لکن بر حسب قاعدۀ طهارت، محکوم به طهارت ظاهریه باشد. و جمع بین نجاست واقعی و طهارت ظاهری، یکی از مصادیق جمع بین حکم واقعی و ظاهری است که در جای خودش باید توضیح داده شود و اشکالش حل شود.

آخرین مطلبی که در باب قاعدۀ طهارت مطرح است و تقریبا این اساس برای بحث اجزاء و عدم اجزاء است، این است که مراد از حکم به طهارت ظاهریه که حکم به طهارت ظاهریه می کند، چیست؟ ما تعبیر می کنیم که شارع حکم می کند«بانّه طاهر ظاهرا»، لکن این معنا باید تحلیل شود و درست بررسی شود که حکم به طهارت ظاهریه«ما معناه؟ و ما هو المقصود منه؟» آیا با این که یک احکامی روی طهارت واقعیه به حسب ظاهر دلیلشان جعل شده، مثل این که شارع فرموده: چیزی را که انسان می تواند أکل کند، یا شرب کند، «لابد بان لا یکون نجسا»، باید مشروب و مأکول طاهر باشد.

این حکمی است که شارع روی طهارت بار کرده است. بعضی جاها در باب عبادات، طهارت را به صورت قیدیت و شرطیت معتبر کرده است. مثل این که می فرماید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» که از هر دوی اینها، در صحیحۀ زراره تعبیر به طهارت مصلّی شده، در آن روایت تعلیل می فرماید:

«لانک کنت علی یقین من طهارتک» با این که مسألۀ ثوب مطرح بود، لکن طهارت ثوب را هم همان طهارت المصلّی دیده؛ اینجا طهارت به صورت قیدیت و شرطیت مطرح است. آثار دیگری هم بر طهارت بار است؛ اگر انسان با«شیء طاهر مع الرطوبة» ملاقات کند، این ملاقات«لا یترتب علیه النجاسة، لا یترتب علیه التنجس» برخی احکام به صورت متفرق و پراکنده بر طهارت بار شده، اگر ما باشیم و نفس این ادله، این ادله ظهور در طهارت واقعیه دارد. همۀ خصوصیاتی که در ادله مطرح است، بحسب ظاهر دلیل طهارت واقعی به آنها دلالت دارد. وقتی که می گوید: «یشترط فی المأکول و المشروب ان یکون طاهرا» اگر روایتی این معنا را دلالت کرد، یعنی«یشترط ان یکون طاهرا واقعا» مأکول باید طهارت واقعیه داشته باشد، مشروب باید طهارت واقعیه داشته باشد. یا وقتی که شارع می فرماید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» یا«صل مع البدن طاهر واقعا و مع الثوب طاهر واقعا» ما باشیم و نفس این ادله، دلالت بر طهارت واقعیه دارد.

می گوید: من کاری به واقع ندارم، من می خواهم یک طهارت ظاهریه جعل کنم، یک طهارت ظاهریه به منظور تسهیل و امتنان بر امت. می پرسیم، یعنی چه؟ شما چه کار می خواهی بکنی؟ طهارت ظاهریه چه نقشی دارد؟ چه اثری می خواهد بر آن بار شود؟ آیا شما آن آثاری را که ظاهر ادلۀ آنها طهارت واقعیه هست، می خواهید آن آثار را در مورد شک در طهارت جعل کنید؟ یا این که نه به آن آثار کار ندارید؟ دیگر شق ثالث ندارد؟ آن دلیل می گوید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» ایشان هم می گوید: «اذا کان ثوبک مشکوک الطهارة و لم تعلم حالته السابقة، فاحکم بانها طاهر» می پرسیم:

یعنی چه؟ «فاحکم بانه طاهر»؟ این را برای ما معنا کنید؟ «هذه الثوب طاهر ظاهرا»، عبارتش خیلی خوب است، اما باطن این عبارت چه می خواهد بگوید؟ یعنی چه«هذه الثوب طاهر ظاهرا»؟ می خواهید بگویید که در«صل مع طهارة ثوبک» آن اثر را می توانی بار کنی؟ یا نه در عین این که هیچ یک از آن آثار بار نمی شود، «مع ذلک هذه طاهر ظاهرا» اگر بخواهید بگویید که هیچ یک از آن آثار بار نمی شود، «فما الذی یترتب علی جعل الطهارة الظاهریة من الاثر و الفائده» پس چه فایده ای دارد که «احکم بانه طاهر»؟ من می خواهم با این لباس نماز بخوانم، آیا با طهارت ظاهریه می توانم در این لباس نماز بخوانم یا نه؟ اگر بگوید: نه، برای این که«صل مع الطهارة»، طهارت واقعیه را می گوید، می گوییم: پس شما چه نقشی دارید؟ چه فایده ای بر این جعل مترتب است؟ و چه تسهیلی بر این جعل مترتب است؟ شما که این قاعده را به منظور تسهیل جعل کردید، چه فایده ای بر این قاعده بار می شود؟ اگر من آن آثار را نتوانم بار کنیم، پس هیچ راهی ندارید جز این که بگویید معنای حکم به طهارت ظاهریه، ترتیب آن آثار است، آن آثاری که فی نفسه ظاهر دلیلشان طهارت واقعیه بوده، یعنی می خواهی بگویی با این لباس نماز بخوان. اگر یک مأکول و مشروبی مشکوک الطهارة و النجاسة بود و حالت سابقه اش هم برای شما مشخّص نبود، می خواهی بگویی«یجوز أکله یجوز شربه» لابد یک چنین چیزی را شما می خواهید حکم کنید؟ پس معنای جعل طهارت ظاهریه، جواز ترتیب آثاری است که بر طهارت واقعیۀ بحسب ظاهر دلیل، مترتب است.

اما اگر معنای قاعده عبارت از این باشد، لامحاله باید ما یک چنین حرفی بزنیم، بگوییم نمی شود که هم«صل مع الطهارة» معنایش طهارت واقعیه باشد، یعنی بگوییم«الشرط فی الصلاة طهارة الثوب و البدن بحسب الواقع» و هم در ضمن قاعدۀ طهارت، بما بگوید«یجوز لک ان تصلّی فی الثوب مشکوک الطهارة و فی البدن مشکوک الطهارة» چطور بین این دو تا جمع می کنید؟ هیچ چاره ای و راهی ندارد، جز این که به سبب قاعدۀ طهارت که معنایش ترتیب آثار طهارت است، شما یک تصرف در ادلۀ آن آثار کنید، بگویید درست است که ظاهر آن ادله شرطیت طهارت واقعیه

ص:353

هست، درست است که آن ادله فی نفسها طهارت واقعیه را دلالت می کند، اما دلیل قاعدۀ طهارت بمنزلۀ یک مفسر و شارح و باصطلاح بمنزله یک دلیل حاکم مطرح است، که این دلیل حاکم در «ما نحن فیه» دایرۀ دلیل محکوم را توسعه می دهد و توضیح می دهد به این صورت که می گوید: ولو این که ظاهر آن ادله مدخلیت طهارت واقعیه هست، لکن بدان که مراد خداوند و مراد شارع مقدس چنین چیزی نیست، بلکه آن چیزی که مقصود خداوند است، طهارت اعم از ظاهر و واقع هست.

مسألۀ اجزاء در رابطۀ با قاعدۀ طهارت خیلی روشن است، چرا؟ برای این که شما مدتی در این ثوب مشکوک الطهارة نماز خواندید، ثم انکشف که ثوب شما کان در جمیع این صلاتها نجسا واقعا. این انکشاف به کجا ضربه می زند؟ کجا را خراب می کند؟ اگر بخواهید بگویید: این انکشاف کشف از این می کند که قاعدۀ طهارت جاری نبوده و شما جریان قاعدۀ طهارت را خیال می کردید، می گوییم:

چرا جاری نبوده است؟ مگر ما در نکتۀ دوم این معنا را ذکر نکردیم که آن شکی که در مجرای قاعدۀ طهارت اخذ شده، شکی نیست که«الی آخر العمر» استمرار داشته باشد، شکی نیست که به اصطلاح علمی للتّالی باقی باشد! بله اگر یک چنین شکی در مجرای قاعدۀ طهارت مأخوذ بود، بعد از مدتی که این شک کنار می رفت، می فهمیدید که قاعدۀ طهارتی در کار نبوده و شما خیال می کردید که قاعدۀ طهارت در کار است.

اما بعد از آن که مورد جریان قاعدۀ طهارت هردو نوع شکی است که ذکر کردیم، حالا اگر بعد از مدتی واقعیت برای شما روشن شد«و علمتم بان الثوب کان نجسا هذا لا یکشف عن عدم جریان قاعدة الطهارة» قاعدۀ طهارت در ظرف خودش، در زمان خودش جریان داشته است. و اگر قاعدۀ طهارت جریان داشت، با توجه به این نکته اخیر که قاعدۀ طهارت حاکم بر آن ادله ای است که ظهور در طهارت واقعیه دارد و دایرۀ آنها را توسعه می دهد، الان که شما به این که ثوب کان نجسا علم پیدا کردید، در این نمازهایی که خواندید، چه کمبودی وجود دارد که مسألۀ اعاده و قضا پیش بیاید؟ این نمازها چه کمبودی داشته است؟ آن که شرط بوده اعم از ظاهر و واقع طهارت است. شما طهارت ظاهریه داشتید، با کشف خلاف هم کشف از عدم جریان قاعدۀ طهارت نمی شود. پس چرا ما حکم به اعاده، یا قضا کنیم؟ اعاده و قضا در جایی است که آن عمل مأتی به کمبودی از نظر اجزاء و شرایط داشته باشد، اما اگر هیچ کمبودی در هیچ بعدی از ابعاد در او وجود نداشته، پس راه برای وجوب اعاده، یا وجوب قضا چیست؟ لذا با این بیان به نظر می رسد که خیلی روشن است مواردی که به استناد قاعدۀ طهارت انسان عبادت را انجام می دهد و ثم کشف خلاف می شود، وجهی برای وجوب اعاده و یا قضا به نظر نمی رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد): توسعه در همان مأموربه می دهد. در«صل مع الطهارة» توسعه می دهد، می گوید: شما به حسب ظاهر در دلیل«صل مع الطهارة» فرض کردید که طهارت واقعیه هست، این مثل این می ماند که خود شارع در ضمن آن دلیل، همین معنا را بیان کرد و گفت: «الطهارة التی هی شرط الصلاة، اعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة» اگر خود شارع در آن دلیل یک چنین مطلبی را بیان می کرد، آیا باز هم شما احساس می کردید که در عمل شما نقصی وجود دارد؟ منتها ما این مطلب را از

ص:355

ضمّ دو دلیل استفاده کردیم، از دلیل حاکم و محکوم روی هم رفته به مقتضای حکومت این معنا را استفاده کردیم. آن وقت چه فرقی می کند که راه استفاده دلیل واحد باشد؟ یا راه استفاده ضمّ دلیل حاکم الی دلیل محکوم باشد که از مجموع دلیلین ما این معنا را استفاده کنیم.

ما این حرف را قبول نداریم که قاعدۀ طهارت اقتضا اجزاء کند، صرفا مسألۀ عذری است که خود مولا برای عبد درست کرده و محدوده اش هم تا زمانی است که کشف خلاف نشود. بعد از آن که کشف خلاف شد، همه چیز تغییر می کند. این یکی از اشکالات ایشان بود، در جواب این اشکال و اشکالات دیگر تأمل بفرمایید برای بعد«ان شاء اللّه».

پرسش:

1 - راه جمع قاعدۀ طهارت با ادلۀ اشتراط طهارت واقعی چیست؟

2 - قاعده طهارت و خصوصیات آن در مقام بیان چیست؟

3 - کسی که به استناد قاعده طهارت با لباس یا بدن نجس نماز خوانده، آیا عملش بعد از کشف خلاف، مجزی است یا خیر؟

4 - اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) در عدم اجزاء در قاعدۀ طهارت را توضیح دهید.

ص:357

آن را تأیید کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مگر اصالت الطهارة می گفت طهارة واقعی دارد که کشف خلافش را کردید؟ معنای کشف خلاف این است. اگر اصالت الطهارة می گفت«هو طاهر واقعا» بعد کشف خلاف می کردید.

این در اصلّ مطلب نقش نداشت، فقط خواستم بگویم چنین تعبیری حتی در اینجا غیر مناسب است، اصالة الطهارة، طهارت ظاهریه را می گوید و همین الان هم می گوید در آن وقت، طهارت ظاهریه ثابت بوده ولو این که واقعا هم نجس بوده شما الان عدم جریان قاعدة الطهارة را کشف نمی کنید، تا حالا لوجود موضوعها که شک بود، جاری بود، حالا که متیقّن شدید به احد الطرفین دیگر موضوعی برای قاعدۀ طهارت باقی نیست.

پس اگر آن احتمال اول را بگوید که خلاف ظاهر بیان ایشان هست، ما قبول داریم و منافاتی با حرف ما ندارد. اما اگر بگوید: قاعدۀ طهارت فقط در مورد شک در طهارت معتبر است، مثلا اگر در لباس مشکوک الطهارة نماز خواندید و بعد معلوم شد که این لباس نجس بوده، این عذر برای شما است، خدا عقوبت نمی کند که چرا در لباس نجس نماز خواندید؟ چرا نماز در لباس طاهر نخواندید؟ بیشتر از این مقدار قاعدۀ طهارت دلالت ندارد. اما این که نمازهای گذشته«لا یجب اعادتها و لا قضائها» این را دیگر از قاعدۀ طهارت استفاده نمی کنیم. اگر مقصود ایشان این است، می گوئیم کجای قاعدۀ طهارت کلمه عذر نوشته، که قاعدۀ طهارت را با عذر منطبق می کنید؟ قاعدۀ طهارت، جعل حکم می کند، منتها چون موضوعش شک است، آن حکم مجعول عنوان حکم ظاهری پیدا می کند، «کل شیء طاهر» این روی کرسی جعل حکم نشسته است و حکم جعل می کند.

چه حکمی؟ «الطهارة الظاهریة» کلمۀ عذر را به قاعده طهارت می چسبانید؟ آن که مفاد کل شیء طاهر است«جهل الطهارة الظاهریه» آن وقت حرفهای ما پیش می آید که این طهارت ظاهریه برای چه جعل شده است؟ می خواهد این حرف را بزند با این لباس نماز بخوان، می خواهد بگوید که این آب مشکوک الطهارة را می توانی شرب کنی؟ یا نمی خواهد این حرف را بزند؟ اگر نمی خواهد این حرفها را بزند«فما لفایده بجعل طهارة ظاهریه؟» این طهارت ظاهریه چه اثری برای آن بار می شود؟ اگر نتوانم با این لباس نماز بخوانم، نتوانم از غذای مشکوک الطهارة استفاده کنم؟ اگر ملاقاتی تحقق پیدا کرد نتوانم حکم به طهارت ملاقی کنم؟ «فما الفایدة بجعل الطهارة ظاهریة؟»

چاره ای نیست که بگوئیم جعل طهارت ظاهریه، به منظور ترتیب اثر دادن است، چه اثری؟ آن آثاری که بحسب ظاهر دلیلش، طهارت ظاهریه در آن نقش دارد شارع می خواهد بگوید«صلّ فی

ص:360

هذه الثوب» معنای طهارة ظاهریه این است. می گوید من بر تو نماز با این ثوب را تجویز می کنم.

می گویم تو که گفتی«صلّ مع الطهارة الواقعیه»، چطور تجویز می کنی نماز در این ثوب مشکوک الطهارة را؟ یک جا می گوید نماز باید با طهارت واقعیه باشد، در جای دیگر می گوید که اجازه دادم در این ثوب که طهارت واقعیه اش احراز نشده نماز بخوانی؟ جمع بین این دو یک چنین اقتضائی دارد.

می خواهد بگوید آنجا که گفتم با طهارت نماز بخوان، ولو این که ظاهر دلیلش طهارت واقعیه بوده، لکن بدان که مراد من شارع خصوص طهارت واقعیه نیست، آن که قیدیتی برای نماز دارد، طهارتی است«اعم من الواقعیة و الظاهریه»، در طهارت ظاهری هم مثل طهارت واقعی عنوان شرطیت و تأثیر وجود دارد. وقتی طهارت ظاهریه شرطیتی مثل طهارت واقعیه داشت، پس چه کمبودی در عبادات گذشته ملاحظه می شود که مسألۀ، اعاده و قضا مطرح شود؟ لذا این اشکال ایشان به نظر می رسد غیر صحیح است.

وقت در رتبۀ متأخره قاعدۀ طهارت بگوید: حالا که فهمیدی طهارتی بنام طهارت ظاهریه وجود دارد، در رتبۀ بعد می خواهم به تو بگویم که آن دلیلی که می گوید«صلّ مع الطهارة»، بدان که اختصاصی به طهارت واقعیه ندارد، بلکه طهارت ظاهریه را هم شامل می شود. پس قاعدۀ طهارت باید دو لسان داشته باشد، آن هم نه فی بیان واحد، برای این که این دو مطلب یکی تقدّم بر دیگری دارد. اول باید بفهمیم که طهارتی بنام طهارت ظاهریه وجود دارد، بعد نوبت به این برسد که دلیل «صلّ مع الطهارة» اختصاص به طهارة واقعیه ندارد، بلکه اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه هست، کأنّ ایشان اینجا را احالۀ به وجدان می کند.

متعارضان» ما این دو دلیل را پیش عرف عقلا می بریم، می گوییم: یکجا شارع گفته«صلّ مع الطهارة»، یک جا هم گفته من در مورد شک در طهارت چیزی بنام طهارت ظاهریه جعل کردم، شما بین این دو دلیل چطوری جمع می کنید؟ آیا این دو دلیل معارض با هم هستند؟ آیا دلیل جعل طهارت ظاهریه، یک دلیل، لغوی هست؟ یعنی هیچ اثری بر آن بار نمی شود؟ آیا عرف با توجه به نفس همین مفاد قاعدۀ طهارت که عبارت از طهارت ظاهریه هست، «لیس الاّ» همین یک مطلب را وقتی کنار«صلّ مع الطهارة» می گذارد، چه کار کنیم بین این دو دلیل چطوری جمع کنیم از شما می پرسیم؟ آیا جعل الطهارة الظاهریه لغو؟ برای این که«صلّ مع الطهارة»، طهارت واقعیه را می گوید؟ یا این که نه لیس بلغو؟ اگر لیس بلغو پس با«صلّ مع الطهارة» چطوری باید معامله شود؟

عرف می گوید: معنایش این است«صلّ مع الطهارة»، طهارتش اعم از واقعیه و ظاهریه است. و اگر غیر از این باشد، از خود ایشان سؤال می کنیم که بین این دو دلیل چطوری جمع می کنید؟ آیا «هذان الدلیلان متعارضان» شما احکام تعارض را روی این دو دلیل بار می کنید؟ نمی شود چنین حرفی زد. آیا جعل طهارت ظاهریه جعل لغو و بلااثر است؟ آن هم که نمی شود کسی ملتزم شود. اگر جعل طهارت ظاهریه لغو نشد و نسبت بین دلیلین هم مسألۀ تعارض نبود، آیا عقلا غیر از این می گویند که قاعدۀ طهارت حاکم بر«صلّ مع الطهارة» است؟ جمع بین این دو راهی غیر از این ندارد و غیر از این واقعا نمی شود راهی پیدا کرد، قاعدۀ طهارت را با«صلّ مع الطهارة» چه کار کنیم؟ چندتا راه اینجا وجود دارد؟ تعارض که از بین می رود، لغویت هم که منتفی است، پس راه منحصرا عبارت از حاکمیت و حکومت دلیل قاعدۀ طهارت است. به عبارت روشن تر به ایشان می گوییم که در رابطۀ با حاکمیت قاعدۀ طهارت، لازم نیست که به دو مطلب دلالت کند. همان مطلب اول را که دلالت کرد، خود عقلا مسألۀ حاکمیت را پیاده می کنند. نیازی ندارد که هم بیاید جعل طهارت کند، هم در مرحلۀ دوم عنوان مبیّنیّت به خودش دهد، این مبینیت نظر عقلا است، عقلا در جمع بین دو دلیل مسألۀ تفسیر و تبیین را مطرح می کنند، برای این که یا باید گرفتار تعارض شوند، یا باید قاعدۀ طهارت را یک قاعدۀ بی اثر و قاعدۀ لغوی تلقی کنند. و چون هر دو باطل است، لذا راه، انحصار به همان حکومت پیدا می کند و نتیجۀ حکومت همان اجزایی است که ما بیان کردیم. حالا با این که وقت گذشته متن حدیث را تیمنا می خوانیم، که خلاف سنت نشده باشد.

ص:363

پرسش:

1 - قاعدۀ تسهیلیه و اشکال مرحوم نائینی(ره) بر آن در صورت عدم کشف خلاف را بیان کنید.

2 - نحوۀ شمول قاعدۀ طهارت بر طهارت واقعی و ظاهری را توضیح دهید.

3 - نحوۀ حکومت قاعدۀ طهارت بر دلیل«صلّ مع الطهارة» را توضیح دهید.

4 - آیا قاعدۀ طهارت دارای دو دلالت طولی بر مفاد خود است؟

ص:364

ص:365

می فرمایند: در باب شکوک نماز، مثلا یک دلیل اینطور می گوید: «اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع»، این یک حکم واقعی است. مسألۀ بنابر اکثر در مورد شک در عدد رکعات صلاة، خیال نشود که چون موضوعش، موضوع شک است، این«فابن علی الاکثر» به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است! نه این به عنوان حکم واقعی است که در شک در عدد رکعات بین سه و چهار، «یجب البناء علی الاکثر بحسب الواقع»، نمی گویند که«اذا شککت فاحکم بانه اربع»، یا به عنوان حکم ظاهری، مسألۀ اربع مطرح است! نه این یک بنای عملی و وجوب بناء عملی بر چهار تا است و به عنوان یک حکم واقعی مطرح است. به دنبال این دلیلی وارد شده است، می گوید: «لا شک لکثیر الشک»، شما این دلیل«لا شک لکثیر الشک» را که خودش هم به عنوان یک حکم واقعی دیگر مطرح است، این را حاکم بر دلیل«اذا شککت بین الثلاث و الاربع، فابن علی الاربع» قرار می دهید؛ این حکومت حکومت واقعیه است، چرا؟ برای این که موضوع دلیل حاکم چیست؟

موضوع دلیل حاکم عنوان کثیر الشک است که عنوان کثیر الشک خودش یک واقعیت است و یک حقیقت است. کلمۀ کثیر الشک ربطی به دلیل«اذا شککت فابن علی الاربع» ندارد. به این معنا که در دلیل حاکم عنوان شک در دلیل محکوم اخذ نشده است، اگر می خواست اخذ شود، باید به چه کیفیتی اخذ شود؟ می فرمایند: اگر می خواست اخذ شود، باید به این کیفیت باشد، بگوید: در شک در بناء علی الاکثر حکم عبارت از چیست؟ آن دلیل بگوید: فابن علی الاکثر، این دلیل بگوید: در مورد شک در بناء علی الاکثر حکم عبارت از فلان حکم است، اگر این جوری تعبیر می کرد، اینجا شک در حکم دلیل محکوم به عنوان موضوع در دلیل حاکم اخذ شده بود. اما ما وقتی که دلیل حاکم را بررسی می کنیم، می بینیم که موضوعش عنوان کثیر الشک است و تازه متعلق این شک در کثیر الشک هم، مسألۀ بنای بر اربع نیست، بلکه متعلق شک در کثیر الشک، همان عدد رکعات نماز است، یعنی کسی که در عدد رکعات نماز زیاد شک می کند، نه این که متعلق شک در کثیر الشک، آن حکم در دلیل محکوم باشد که عبارت از وجوب بناء بر اربع است.

در حقیقت وقتی که ما این دو دلیل را کنار هم می گذاریم، دلیل حاکم و محکوم را با هم ملاحظه می کنیم، می بینیم که این دلیل حاکم یک تضییقی در دلیل محکوم ایجاد کرده است، با ملاحظه دلیل حاکم، می فهمیم که وجوب بنای بر اربع، تنها در شک بین ثلاث و اربع مطرح نیست، بلکه یک قیدی همراهش است و یک خصوصیتی همراه او است. باید شک بین الثلاث و الاربع باشد بضمیمه عدم کثرت شک، بضمیمة عدم کونه کثیر الشک، وقتی که دو دلیل کنار هم گذاشته می شود، نتیجه این می شود که«اذا شککت بین الثلاث و الاربع و لم تکن کثیر الشک، یجب علیک البناء علی الاربع» و الاّ

ص:367

اگر کسی شک کند، اما عنوان لم تکن کثیر الشک را نداشته باشد، بلکه اتصاف به کثرت شک داشته باشد، اینجا«لا یجب علیه البناء علی الاربع».

پس ایشان می فرماید: در حکومت واقعیه که اثر حکومت واقعیه این است که یا تضییقی در دلیل محکوم ایجاد می کند مثل همین مثال«لا شک لکثیر الشک» که قیدی را ضمیمۀ دلیل«اذا شککت فی الثلاث و الاربع» می کند. و گاهی از اوقات هم دلیل حاکم ایجاد توسعه در دلیل محکوم می کند، مثل این که مثلا اگر یک دلیلی بگوید: «اکرم العلماء» بعد دلیل دیگری وارد شود بگوید: «العارف بالنحو عالم» عارف به علم نحو هم عالم است، این توسعۀ در«اکرم العلماء» می دهد و می گوید: «اکرم العلماء» شامل علم نحو هم می شود ولو این که فرضا به حسب دلالت قصوری در آن وجود داشته باشد، اما از نظر مراد مولا و متعلق ارادۀ جدی مولا، دایرۀ«اکرم العلماء» شامل علم نحو و عالم به علم نحو هم هست. پس می فرماید: در حکومت واقعیه، اوّلا حکومت واقعیه تقومش به این جهت است، در دلیل حاکم یک موضوع واقعی اخذ شده است و در آن موضوع شک در حکم دلیل محکوم هیچ گونه مدخلیت و دخالتی ندارد، بلکه همان طوری که خود دلیل محکوم یک حکمی را روی واقعیتی بیان کرده و مترتب کرده است، دلیل حاکم هم حکم را روی یک واقعیتی بار کرده و مترتب کرده است و در عین حال که هردویشان روی دو موضوع واقعی حکم را بار کرده اند، مع ذلک دلیل حاکم روی جنبۀ حکومت، گاهی ایجاد تضییق در دلیل محکوم می کند و گاهی هم ایجاد توسعه در دلیل محکوم می کند. این معنای حکومت واقعیه و نقش و اثر حکومت واقعیه است.

شده است، این موضوع در دلیل حاکم قرار گرفته است و ما از این تعبیر به حکومت ظاهریه می کنیم.

نقش حکومت ظاهریه چیست؟ اثر حکومت ظاهریه چیست؟ ایشان می فرماید: اثر حکومت ظاهریه این است که هیچ گونه تصرفی در دلیل محکوم نمی تواند انجام دهد، نه به عنوان تصرف تضییقی می تواند نقشی در دلیل محکوم داشته باشد و نه به عنوان تصرف توسیعی و توسّعی می تواند تصرفی در دلیل محکوم کند. چرا نمی تواند در دلیل محکوم نقش داشته باشد؟ می فرماید:

برای خاطر این که دلیلی می تواند در دلیل دیگر تصرف کند تضییقا او توسعة که از نظر واقعیت و رتبه در عرض دلیل محکوم باشد، در رتبۀ دلیل محکوم باشد، مثل همان حکومت واقعیه ای که ما مثال می زدیم، آن«لا شک لکثیر الشک» با«اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» اینها از نظر واقعیت و حکم واقعی، در یک ردیف قرار داشته اند، شک در هیچ کدام نقشی در دیگری نداشت، او موضوعش شک بین الثلاث و الاربع بود که خودش واقعیت است و موضوع این هم کثیر الشک بود که آن هم یک واقعیت دیگر است. اما در اینجایی که شک در حکم دلیل محکوم به عنوان موضوع در دلیل حاکم اخذ شده باشد، با دقتی که ما می کنیم، حکم دلیل حاکم دو درجه تأخّر از حکم دلیل محکوم دارد، چرا دو درجه تأخّر دارد؟ برای این که حکم در دلیل حاکم از موضوع خود دلیل حاکم تأخر دارد. در تمام احکام همیشه حکم تأخر از موضوع دارد و موضوع در رتبۀ مقدمۀ بر حکم است، این یک تأخر.

در رابطه با موضوع می بینیم چون موضوع شک در حکم دلیل محکوم است، پس اوّل باید دلیل محکوم حکمش را مطرح کند، بعد از مطرح شدن حکم دلیل محکوم، شک در حکم دلیل محکوم پیدا شود، بعد از آن که شک پیدا شد موضوع برای دلیل حاکم تحقق پیدا می کند، پس حکم در دلیل حاکم با مقایسۀ با حکم در دلیل محکوم، دو درجه و دو رتبه تأخّر دارد. حکم دلیل حاکم از موضوع خودش تأخّر دارد. موضوعش هم چون شک در حکم دلیل محکوم است، از حکم در دلیل محکوم تأخّر دارد.

درنتیجه حکم در دلیل حاکم، با دو درجه و دو رتبه تأخّر از حکم در دلیل محکوم مطرح است.

وقتی که مسأله اینطور شد، چطور می تواند دلیل حاکمی که دو درجه تأخّر دارد، ایجاد تضییق در دلیل محکوم کند؟ ایجاد توسعه در دلیل محکوم کند؟ توسعه و تضییق در شأن آن دلیلی است که رتبه اش متأخّر از دلیل محکوم نباشد. اما آن دلیلی که رتبه اش متأخّر است، آن هم نه با یک درجه، بلکه دو درجه تأخّر دارد، لا یمکن له، این که در دلیل محکوم اثری بتواند بگذارد، دلیل محکوم را توسعه دهد، دلیل محکوم را تضییق کند؛ به آن صورتی که در«لا شک لکثیر الشک» بیان شد، گفتیم:

ص:369

بعد از آن که دو دلیل را روی هم می ریزیم، در حقیقت تضییق در دلیل محکوم به این صورت در می آید، که«اذا شککت بین الثلاث و الاربع و لم تکن کثیر الشک فابن علی الاربع»، اما اینجا چطوری این حرف را ما پیاده کنیم؟ دلیلی که می گوید: «البول نجس» ما بگوییم: «البول اذا لم تکن شاکا فی نجاسته و طهارته، فهو نجس؟» هنوز نجس نیامده است، هنوز حکم البول تحقق پیدا نکرده است، البول به عنوان موضوع مطرح است، نجاست واقعیه روی عنوان البول می خواهد بار شود، ما چطور می توانیم این«البول» را مقیّد کنیم؟ بگوییم: «البول اذا لم تکن شاکا فی طهارته و نجاسته فهو نجس» که نتیجه اش بر فرض معقولیت و امکانش، این طور بشود که«البول اذا کنت شاکا فی طهارته و نجاسته، فهو لیس بنجس، ای واقعا» واقعا نباید محکوم به نجاست باشد. لذا ایشان می فرماید: در حکومت ظاهریه، در حقیقت به عنوان یک لفظ ما کلمۀ حکومت ظاهریه را مطرح می کنیم، اما به عنوان نقش حکومت و اثر حکومت که ایجاد تضییق و توسعه در دلیل محکوم باشد، چنین نقشی در حکومت ظاهریه مطرح نیست. وقتی نتوانست مسألۀ تضییق و توسعه ای را دلیل حاکم دلالت داشته باشد، پس شما از کجا مسألۀ اجزاء را مطرح می کنید؟ از چه راهی مسألۀ اجزاء را به استناد قاعدۀ طهارت پیش می کشید؟ این بیانی است که ایشان ذکر فرموده اند.

جواب داده شده است، همه آنها در اینجا پیاده می شود. لکن مسألۀ اجزای ما ربطی به ملاحظۀ قاعدۀ طهارت با«البول نجس» ندارد. آنجا اصلا مسألۀ حاکمیت مطرح نیست، مسألۀ دو نوع حکم مطرح است: یکی حکم واقعی و یکی حکم ظاهری. اما آن که در رابطۀ با قاعدۀ اجزاء به عنوان حکومت مطرح است، ملاحظۀ قاعدۀ اجزاء با دلیل«صل مع الطهارة» است. گفتیم: یک جا شارع می فرماید:

«صل مع الطهارة» و ظاهر این دلیل اگر دلیل حاکمی در کار نباشد، یعنی«صل مع الطهارة» الواقعیة باشد. وقتی که انسان نماز می خواند طهارت ثوب و بدن را یا به یقین احراز کند، یا به چیزهایی که شارع جانشین یقین قرار داده، مثل بینه و امثال بینه. اما وقتی که دیدیم که شارع در کنار«صل مع الطهارة»، قاعده ای را جعل کرده به نام قاعدۀ طهارت، گفت: «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته، فهو طاهر»، ما نمی دانیم که بین این دلیل و دلیل«صل مع الطهارة»، چطوری جمع کنیم؟ بگوییم: این قاعدۀ طهارت چه چیزی می خواهد بگوید؟ حرف حسابی قاعدۀ طهارت چیست؟ آیا قاعدۀ طهارت با«صل مع الطهارة» معارضه با هم دارد؟ یعنی«صل مع الطهارة» می گوید: حتما طهارت واقعیه معتبر است؟ قاعدۀ طهارت می گوید: نه، طهارت ظاهریه هم کافی است، پس بین این دو دلیل معامله تعارض کنیم، می بینیم عقلاء بین این دو تا معاملۀ تعارض نمی کنند. پس مسألۀ تعارض کنار می رود.

ایجاد می کند و دائره شرطیت شرط را توسعه می دهد.

به نظر می رسد که مرحوم محقق نائینی(ره) در این اشکال اصلا فراموش کرده اند که طرف حساب ما در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، «البول نجس» نیست، بلکه طرف حساب در رابطۀ با اجزاء، «صل مع الطهارة» است که این قاعدۀ طهارت با دلیل«صل مع الطهارة» که مقایسه می شود، به همان کیفیتی که گفتیم؛ چاره ای نیست جز این که به عنوان حکومت مطرح شود و توسعۀ در دلیل شرط ایجاد کند و لازمۀ توسعه هم مسألۀ اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا است، ظاهر این است که راه دیگری به نظر نمی رسد. پس اشکال سوم ایشان هم که خیلی با آب وتاب مطرح شده است، نمی تواند بر مسألۀ ما وارد شود.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) در اقسام حکومت را بیان کنید.

2 - جمع بین قاعدۀ طهارت و دلیل«صلّ مع الطهارت» به چه نحو است؟

3 - مراد از حکومت ظاهریه در کلام محقق نائینی(ره) را شرح دهید.

4 - امکان جعل طهارت ظاهریه توسط قاعدۀ طهارت را شرح دهید.

ص:372

ملاقات موجب تنجّس ملاقی می شود، این یکی از احکام نجاسة البول است. شما چرا قاعدۀ طهارت را حاکم بر این دلیل قرار نمی دهید؟ چرا نمی گویید قاعدۀ طهارت در این دلیل یک تضییق واقعی ایجاد می کند؟ که بگوئیم: ملاقات با بول وقتی در تنجّس ملاقی مؤثر است که انسان علم به ملاقات پیدا کند، یقین کند که لباس یا بدنش با بول ملاقات کرده است. اما اگر شک در ملاقات داشته باشد، نه این که به حسب ظاهر طاهر است، دلیل تنجس ملاقی این جا را شامل نمی شود، به طوری که اگر به حسب واقع هم ملاقاتی باشد و شک در تحقق ملاقات داشته باشیم، اصلا دلیل تنجّس ملاقی، صورت شک در ملاقات را شامل نمی شود.

اگر قاعدۀ طهارت بر دلیلی مثل«صلّ مع الطهارة» حکومت واقعیه پیدا کند و معنای حکومت واقعیه توسعۀ دلیل شرطیت است، نه توسعۀ به حسب ظاهر. توسعۀ به حسب واقع، یعنی آن که واقعا شرط برای نماز است، یک طهارتی است که اعم است از طهارت ظاهریه و واقعیه، که طهارت ظاهریه هم شرطیت واقعیه دارد. پس چرا در این دلیل این حرف را نمی زنید؟ بگویید قاعدۀ طهارت که در صورت شک در ملاقات ثوب با بول جریان پیدا می کند و حکم به طهارت ظاهریه می کند، معنایش این است که در دلیل تنجّس ملاقی بول تضییق واقعی به وجود بیاورد، بگوییم: اگر ثوب با بول ملاقات کرد و شما علم به ملاقات پیدا کردید، «هو نجس». اگر شک در ملاقات پیدا کردید، «هو لیس بنجس واقعا»، برای این که دلیل تنجّس ملاقی این جا را شامل نمی شود، دلیل تنجّس ملاقی با توجه به قاعدۀ طهارت دایرۀ مضیقی پیدا می کند، انحصار پیدا می کند به آن ملاقاتی که توأم با علم به ملاقات باشد، آنجا دلیل تنجّس ملاقی پیاده می شود. اما در صورت شک، دلیل جریان ندارد. وقتی جریان نداشت، «فهو لیس بنجس واقعا». در حالی که در فقه هیچ فقیهی ملتزم به این معنا نیست، اگر کسی شک در ملاقات ثوب با بول داشته باشد، بگوئیم: همین شک در ملاقات، سبب می شود که حکم کنیم که به حسب واقع«لیس بنجس»، نه این که صرفا یک طهارت ظاهریه و غیر منافی با نجاست واقعیه مطرح باشد.

خلاصه اشکال ایشان به این برمی گردد که اگر مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت مطرح است، چرا تبعیض قائل می شوید؟ نسبت به دلیل«صلّ مع الطهارة» حکومت را مطرح می کنید، اما نسبت به دلیل نجاست ملاقی با اعیان نجسه، این قاعدۀ طهارت را به عنوان دلیل حاکم مطرح نمی کنید؟ اگر در فقه این حرف را بزنید در صورت شک در ملاقات، اصلا نجاست واقعیه وجود ندارد، فقه این را تخطئه می کند، می گوید: فقط طهارت ظاهری هست، اما امکان دارد که به حسب واقع نجاست وجود داشته باشد، این آخرین اشکالی است که ایشان در این رابطه دارند.

ص:374

اجزاء، که ارتباط قاعدۀ طهارت با دلیل«صلّ مع الطهارة» است.

جواب دوم؛ لکن جواب اصلی و حلی مسألۀ این است که وقتی مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت را مطرح می کنیم، این درست است که مسألۀ عقلایی است، همان طوری که قبلا بیان کردیم. اما در عین حال بین دلیل حاکم و دلیل محکوم سنخیّت وجود دارد، ارتباط وجود دارد. قاعدۀ طهارت که جعل طهارت می کند، با کدام دلیل ارتباط حاکمیت و محکومیت دارد؟ این با آن ادله ای ارتباط دارد که مسألۀ طهارت را مطرح کرده اند، با آن ادله ای که روی طهارت تکیه می کنند و ظاهرشان طهارت واقعیه است. لذا ما گفتیم: مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت، نه تنها حکومت بر«صلّ مع الطهارة» است، بلکه بر آن ادله ای هم که می گوید: «یشترط فی المأکول و المشروب ان یکون طاهرا»، حکومت دارد.

قاعدۀ طهارت بر آن ادله ای که روی طهارت تکیه می کند و آثاری را بر طهارت مترتب می کند، ناظر است و عنوان حاکمیت و محکومیت برقرار می کند. اگر دلیل«صلّ مع الطهارة» باشد و یا«یشترط فی جواز الاکل ان یکون مأکول طاهرا» قاعدۀ طهارت بر آن حاکم است.

اما حکم ادله ای که نجاست است و نجاست ضد قاعدۀ طهارت است، نجاست طرف مقابل قاعدۀ طهارت است، اینجا قاعدۀ طهارت حکومتی نسبت به آن ادله ندارد. آن دلیلی که می گوید: «کل ما یلاقی النجاسة فهو نجس» به چه معیاری قاعدۀ طهارت بر آن حکومت داشته باشد؟ مگر قاعدۀ طهارت جعل نجاست می کند؟ مگر قاعدۀ طهارت سنخ آن حکم را جعل می کند؟ آن می گوید: «کل ما یلاقی النجاسة فهو نجس» نجس چه ربطی به«فهو طاهر» دارد؟ اینها ضد هم هستند، در مقابل هم واقع شده اند. وقتی که دلیل محکوم در طرف مقابل دلیل حاکم واقع می شود، اصلا مجعولات آن دو با هم متفاوت و متقابل است. دیگر مسألۀ تضییق و توسعه مطرح نیست، مسألۀ این است که آن در مقام اثبات نجاست است، این در مقام اثبات طهارت است، دو نقطه متقابل. منتها وقتی که ما می خواستیم بین این دو جمع کنیم، می گفتیم: جمع بین این دو، همان جمع بین حکم واقعی و ظاهری است. در جمع بین حکم واقعی و ظاهری کسی نگفته است که یکی از وجوه جمع بین حکم ظاهری و واقعی، حاکمیت حکم ظاهری بر حکم واقعی است. این به این اعتبار است که همیشه حکم ظاهری و حکم واقعی آنجایی که مسألۀ تضادّشان مطرح است، آنجا جای تقابل و تخالف است، حکم واقعی یک چیزی را جعل می کند، حکم ظاهری خلاف آن را جعل می کند.

شرطیت طهارت را مطرح می کند و این توسعۀ در دلیل شرطیت می دهد، می گوید: شرطیت اختصاص به طهارت واقعیه ندارد. و بیان کردیم که اختصاصی هم به دلیل«صلّ مع الطهارة» ندارد.

هر حکمی که روی مسألۀ طهارت بار شده باشد و ظاهر دلیلش این باشد که طهارت واقعیه به عنوان موضوع، به عنوان جزء موضوع، به عنوان شرط موضوع نقش دارد، قاعدۀ طهارت توسعه می دهد، می گوید این که موضوع است، خصوص طهارت واقعی نیست. این که جزء الموضوع است، خصوص طهارت واقعی نیست. این که شرط الموضوع است، خصوص طهارت واقعیه نیست. اما موردی که دلیل حاکم و محکوم به قول شما، هر کدام یک مطلبی را مقابل دیگری جعل می کند، این در مقام جعل نجاست است، او در مقام جعل طهارت است، معنا ندارد که ما مسألۀ حکومت را مطرح کنیم. به عبارت روشن تر همان علتی که ما در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، با اصل دلیل«البول نجس» که مکرر دربارۀ آن بحث می کردیم، می گفتیم: قاعدۀ طهارت نیامده که«البول نجس» را تضییق کند، نیامده که در مقابل البول نجس قیام کند، به همان ملاکی که قاعدۀ طهارت با البول نجس، نسبتشان نسبت حاکمیت و محکومیت نیست، به همان ملاک قاعدۀ طهارت با«کل ما یلاقی البول فهو نجس» هم نسبت بین این دو حاکمیت و محکومیت نیست. پس ما به ایشان می گوییم، اگر مقصودتان از ادله ای که در رابطۀ با نجاست وارد شده است، آن ادله ای است که مجعول در آن ادله، عنوان نجاست است، به هر جهتی که می خواهد باشد. قاعدۀ طهارت در مقابل دلیل جعل نجاست، هیچ حاکمیتی ندارد.

اما اگر آن ادله ای که روی مسألۀ طهارت تکیه کرده است و ظاهر دلیل هم طهارت واقعیه است، می گوییم: قاعدۀ طهارت بر همۀ آنها حکومت دارد، همان طوری که این قاعده بر دلیل«صلّ مع الطهارة» و دلیل«یشترط فی جواز الاکل و الشرب ان یکون المأکول و المشروب طاهرا» حکومت دارد. منتها آنها به باب اجزاء ارتباط ندارند. علت طرح«صلّ مع الطهارة» این است که مربوط به مسألۀ اجزاء است، نه این که بخواهیم بگوئیم حکومت فقط بر این«صل مع الطهارة» پیاده می شود، نه، حکومت بر«صلّ مع الطهارة» و مشابهات«صلّ مع الطهارة» پیاده می شود، اما روی آن ادله ای که جعل نجاست می کند به هر عنوانی، یا روی اصل عناوین نجسه، یا روی ملاقات با عناوین نجسه، معنا ندارد که قاعدۀ طهارت نسبت به آنها عنوان حاکمیت داشته باشد، بلکه در مقابل آنها صرفا یک حکم ظاهری است و آنها هم احکام واقعیه هستند و جمع بین اینها جمع بین حکم ظاهری و واقعی است و هیچ کس هم در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی مسألۀ حکومت را پیاده نکرده است، که علت جمع بین حکم ظاهری و واقعی حاکمیت حکم ظاهری بر احکام واقعیه باشد.

ص:377

به نظر می رسد اشکالات این مرد بزرگ با این که اشکالات دقیقی بود و ثمرات علمی خوبی برای ما داشت، مع ذلک از نظر علمی این اشکالات غیر وارد بود و بالنتیجه قاعدۀ طهارت بر دلیلی مثل«صلّ مع الطهارة» حکومت دارد و معنای حکومت آن، این است که اگر صلاة در ثوب با جریان قاعدۀ طهارت در ثوب واقع شود، یا در لباس، یا در بدن با جریان قاعدۀ طهارت در بدن واقع شود و بعد از مدتها معلوم شود که در حال نماز«کان الثوب نجسا، کان البدن نجسا»، علم بعدی به نجاست، هیچ ضربه ای به صحت نماز و عدم وجوب اعاده و عدم وجوب قضا نمی زند، بلکه نماز به لحاظ این که هیچ گونه کمبودی در آن وجود نداشته است، این نماز صحیح است و«لا تلزم الاعادة و لا القضاء».

بحث ما در بین اصول عملیه تنها در باب قاعدۀ طهارت تمام شد، که نتیجه این شد که قاعدۀ طهارت اقتضای اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا می کند، تا بقیۀ اصول عملیه که هرکدام مستقلا نیاز به بحث دارد.

پرسش:

1 - چرا استدلال مرحوم نائینی(ره) بر عدم توسعه در مفاد قاعدۀ طهارت ناتمام است؟

2 - استدلال استاد در تعمیم شرطیت طهارت به طهارت ظاهری را بیان کنید.

3 - دلیل حکومت قاعدۀ طهارت بر ادله ای که طهارت را در مأکول و مشروب شرط می داند چیست؟

4 - فرق دلیل«صلّ مع الطهارة» با قاعدۀ طهارت را بیان کنید.

ص:378

آن دلیلی که می گوید: «لا تصل فیما یحرم أکل لحمه» در اجزاء آن حیوانی که محرّم ألاکل است و غیر مأکول اللحم است، نماز خواندن جایز نیست، نماز در اجزاء حیوان محرم ألاکل جایز نیست. اگر ما بودیم و نفس آن ادلۀ که این معنا را دلالت می کرد، می فهمیدیم که آن چیزی که مانعیت از صلاة دارد، محرّم ألاکل بودن به حسب واقع است، هر چیزی که به حسب واقع محرم ألاکل باشد، نماز در اجزاء آن غیر جایز است و مانعیت از صحت صلاة دارد. ما وقتی که قاعدۀ حلّیّت را در مقابل«لا تصل فی ما یحرم أکل لحمه» می گذاریم، به همان تقریبی که در قاعدۀ طهارت کردیم، گفتیم: قاعدۀ طهارت نسبت به«صل مع الطهارة» ایجاد توسعه می کند، یعنی دائرۀ شرطیت طهارت را از طهارت واقعیه توسعه می دهد، می گوید طهارت چه واقعی باشد و چه ظاهری باشد؟ برای شرطیّت نماز کفایت می کند.

حیوان مشکوک الحلیة که شما در لباس مثلا متخذ از او، در شعر و بر و صوف او نماز خواندید، این دلیل می گوید: این صلاة بدون مانع تحقق پیدا کرده است، کمبودی در این صلاة وجود ندارد. پس اگر بعد معلوم شد که این حیوان به حسب واقع محرّم ألاکل بوده، این ضربه ای به صحت نمازهای گذشته نمی زند، نمازهای گذشته مشتمل بر مانع نبوده است. برای این که حلّیّت ظاهریه، جلو مانعیّت را بر حسب اقتضای حکومت گرفته است. پس اینجا چون طرف مسألۀ مانعیّت است، لازمۀ حکومت تضیق در دلیل محکوم است. اما در قاعدۀ طهارت چون مسأله، مسألۀ شرطیّت است، لازمۀ آنجا حکومت توسعه در دلیل محکوم است، توسعه آنجا و تضییق اینجا هر دو با مسألۀ تسهیل و امتنان مناسبت کامل دارد. پس قاعدۀ حلّیّت بحث تازۀ اختصاصی ندارد، بحثش همان بحث قاعدۀ طهارت است. این دو تا از اصول عملیه.

سوره که در این مدت گذشته، عقوبت کند، در حقیقت در رابطۀ با عقوبت معذّری است. اما این که حالا که مسأله روشن شد و جزئیّت سوره برای شما کشف شد، نه لازم نیست اعاده کنید، عقل چنین حکمی نمی کند، نمی تواند هم چنین حکمی داشته باشد. آن مقداری که عقل می گوید، فقط در محدودۀ عقاب و استحقاق عقوبت است. عقاب و استحقاق عقوبت یک داستان دارد، مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء هم یک داستان دیگر.

همان طوری که ما در باب امارات که قائل به عدم اجزاء بودیم، آنجا هم مسألۀ استحقاق عقوبت مطرح نیست، برای این که ترک عبادت کامل به استناد صدّق العادل بوده، به استناد بینه ای بوده که قائم بر طهارت ثوب شده، لکن بعد از آن که ما در امارات قائل به اجزاء نشدیم، گفتیم: در عین این که هیچ گونه نسبت به گذشته مؤاخذه و استحقاق عقوبت مطرح نیست، در عین حال وجوب اعاده و وجوب قضاء به قوّت خود باقی است. باز اینجا روشن تر از آنجاست. برای این که در باب صدّق العادل یا دلیل حجیّت بینه، باز ممکن بود که یک کسی صدّق العادل را این جور توجیه کند که مثل قاعدۀ طهارت که ما تقریب کردیم، استفاده کند. اما در باب قبح عقاب بلابیان، دیگر آنچه که عقل حکم می کند، محدوده اش همین مسألۀ قبح عقاب و عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت هیچ ملازم با اجزاء نیست و عقل هم در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء، هیچ حکمی و هیچ درکی ندارد.

عقل از کجا می تواند حکم کند که این نمازهای گذشتۀ بدون سوره کافی است؟ از کجا می تواند حکم به چنین کفایت کند؟ او فقط می گوید چون مولا برای تو بیان نکرده بود، مولا نمی تواند تو را عقوبت کند. اما حالا که روشن شد، این دیگر به اختیار مولاست که حکم کند به این که این عبادات گذشته صحیح است، یا غیر صحیح؟ لذا برائت عقلیه در رابطۀ با مسألۀ اجزاء که روی عدم وجوب اعاده و قضاء، یا وجوب اعاده و قضا بحث می کند، برائت عقلیه هیچ نقشی در این رابطه ندارد.

را شامل می شود. در احکام تکلیفیه مثل وجوب اگر مشکوک باشد، یا حرمت اگر مشکوکه شد، بلا اشکال این عموم موصول وجوب و حرمت مشکوکه را شامل می شود. در احکام وضعیه مثل مسألۀ جزئیّت، شرطیّت، مانعیّت و امثال ذلک، حیث این که این سنخ امور وضعّیه، ولو بنابر قول مرحوم آخوند، قابلیّت جعل شرعی دارد، منتها مرحوم آخوند می فرماید: جعل تبعی به او تعلق می گیرد.

همانطوری که بحث کردیم، ایشان می فرماید: جزئیّت للمأموربه، از احکام وضعیه ای است که جعل تبعی به او متعلق می شود، شرطیّت للمأموربه هکذا، مانعیّت عن المأموربه هکذا. حالا اصل تعلّق و صحّت تعلّق جعل شرعی را ایشان هم می پذیرد، منتها کیفیّتش را به نحو جعل تبعی می داند. اما همان طوری که در جای خودش بحث می شود، جعل شرعی به همین احکام وضعیه مثل جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت هم به نحو استقلالی تعلّق می گیرد. اما بر این اختلاف در تبعیت و استقلالیّت، اینجا اثری مترتب نیست. علی ایّ حال جزئیّت را شارع باید جعل کند. چه کسی باید بگوید که «السورة جزء للصلاة؟» و«الحدث مانع عن الصلاة»؟ چه کسی باید بگوید«الطهارة شرطة للصلاة»؟

امارۀ بر عدم جزئیّت سوره در کار باشد، ولو این که آن اماره اطلاق یک دلیلی باشد، برخورد نکرد. و در این فرض لا محاله باید ملتزم شویم، که این اقیموا الصلاتهایی که در قرآن به صورت مکرر وجود دارد، یا«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» باید بگوییم: اینها اطلاقشان قابل تمسک نیست، برای این که شرایط تمسک به اطلاق، در این اقیموا الصلاتها وجود ندارد. برای این که اوّلین شرط تمسک به اطلاق، این است که متکلّم در مقام بیان باشد و اگر در مقام بیان بود و قرینه ای نیاورد و مثلا قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نبود، آن وقت ما تمسک به اطلاق کنیم. باید بگوییم این اقیموا الصلاتها، فقط در مقام بیان این مقدار است، که اصل اقامۀ صلاة را می خواست واجب کند، اما این که کیفیت صلاة چیست؟ اجزاء و شرائط نماز چیست؟ این اقیموا الصلاتها در مقام بیانش نیست و الاّ اطلاق خود همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در آنجایی که انسان دلیل بر جزئیت سوره پیدا نکند، اطلاقش عدم جزئیّت سوره را اقتضا می کند. و اگر اطلاق مستند عدم جزئیّت سوره شد، دیگر نوبت به حدیث رفع نمی رسد و اطلاق به عنوان یک دلیل لفظی و اماره مطرح است و باید بحث اطلاق در رابطۀ با امارات مطرح شود.

پس کجا نوبت به مراجعۀ به حدیث رفع در باب شک در جزئیت سوره می رسد؟ آنجایی که هیچ گونه دلیلی، نه در جانب اثبات جزئیت سوره و نه در جانب نفی جزئیت سوره ولو این که این دلیل نفی اطلاق دلیل باشد، هیچ کدام از اینها وجود نداشت.

حالا مجتهد نشسته فکر می کند، می بیند هیچ راهی برای اثبات و نفی جزئیت سوره به هیچ کیفیتی ندارد، در اینجا به عنوان آخرین راه علاج، مسألۀ حدیث رفع مطرح می شود. حدیث رفع می گوید: «رفع ما لا یعلمون» و همان طوری که احکام تکلیفیه با این حدیث رفع، رفع می شود، احکام وضعیه هم مثل جزئیت سوره با حدیث رفع، رفع می شود.

اول ما باید این را یک تحلیلی بکنیم، که شارع نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) که می فرماید: «رفع عن امتی ما لا یعلمون» و عموم این«ما» ی موصوله جزئیت سورۀ مشکوکة الجزئیة را شامل می شود و حکم می کند به این که جزئیت در صورت شک برداشته شد. باید در این قدری دقت شود. حدیث رفع در رابطۀ با جزئیت چه کار می خواهد بکند؟ جزئیت در صورت شک برداشته شد، این نیاز به یک توضیحی دارد و باید بررسی کنیم ببینیم آن مقداری را که حدیث رفع می خواهد دلالت کند، عبارت از چه مقدار است؟ و آیا لازمۀ آن مقدار این است که ما قائل به اجزاء شویم، همانطوری که در قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلّیّت عرض کردیم؟ یا این که مثلا در حدیث رفع، راهی برای مسألۀ اجزاء وجود ندارد؟ دقت بفرمایید برای درس بعد«ان شاء الله».

ص:384

پرسش:

1 - قاعدۀ حلیت و رابطۀ آن با قاعدۀ طهارت را بیان کنید.

2 - موارد تضییق و توسعۀ در دائرۀ حکومت کدام است؟

3 - کیفیت استدلال بر برائت شرعیه را بیان نمائید.

4 - فرق مفاد حدیث رفع و قاعدۀ قبح بلابیان چیست؟

ص:385

می کند«بانّه فی الظاهر حلال» همانطور در باب احکام وضعیه مثل مسألۀ جزئیت و شرطیّت و مانعیّت که بحث ما در باب اجزاء در رابطۀ این سنخ از احکام وضعیه است، شارع به مقتضای حدیث رفع این طوری می فرماید که اگر سوره به حسب واقع، جزئیت داشته باشد لکن شما بعد از تفحّص کامل اگر هیچ دلیلی که دلالت بر جزئیت و یا عدم جزئیت سوره داشته باشد پیدا نکردید، این جزئیت مشکوکة«تکون مرفوعة» شارع می تواند هم اثبات جزئیت کند و هم نفی جزئیت. حالا بحث این بود که این نفی کردن جزئیت سوره برای کسی که شاکّ در جزئیت است و هیچ راهی برای اثبات و نفی جزئیت پیدا نکرده است، به چه کیفیتی است؟ اگر سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد، دلیل رفع چه نقشی می تواند داشته باشد؟ آیا دلیل رفع یک تخصیصی در واقع ایجاد می کند؟ یعنی دلیل رفع می گوید: «السورة بحسب الواقع لیست جزء للصلاة بالاضافة الی الجاهل بالجزئیة»؟ آیا حدیث رفع این نقش را دارد که رسما حکم واقعی با حدیث رفع تقیید می شود و دائرۀ حکم واقعی تضییق پیدا می کند؟

مسأله در اینجا به آن وضوحی که در قاعدۀ طهارت مسأله را مطرح می کردیم نیست، امّا در عین حال همان برنامه و همان جریان اینجا با یک ظرافت بیشتر و یک دقت بیشتری در این رابطه پیاده می شود.

در باب قاعدۀ طهارت می گفتیم: قاعدۀ طهارت توسعه ای در دلیل«صل مع الطهارة» می دهد. اگر قاعدۀ طهارت نبود، ظاهر«صل مع الطهارة» این بود آن چیزی که شرطیّت و قیدیّت برای صلاة دارد، طهارت واقعیه است. ظاهر«صل مع الطهارة» چنین معنایی است. اما وقتی قاعدۀ طهارت را با توجه به حکومت قاعدۀ طهارت ملاحظه کردیم با دلیل«صل مع الطهارة» گفتیم: قاعدۀ طهارت رسما توسعۀ در طهارت شرط نماز می دهد، می گوید: آن چیزی که شرطیت دارد، اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه است. اما شرطیتش چه نوع شرطیتی بود؟ طهارت ظاهریه بود، اما شرطیت طهارت ظاهریه، مثل شرطیت طهاریت واقعیه، شرطیت واقعیه بود. این طور نبود که بگوییم: در طهارت واقعیه، شرطیت واقعیه تحقّق دارد و در طهارت ظاهریه، شرطیّت ظاهریه تحقّق دارد. لازمۀ حکومت قاعدۀ طهارت بر دلیل«صلّ مع الطهارة» توسعۀ در واقعیت شرطیّت بود. می گفت: آن چیزی که در لوح محفوظ و به حسب واقع شرطیّت برای نماز دارد، یک معنایی اعم از طهارت واقعیه و ظاهریه است، که طهارت ظاهریه شرطیّت واقعیه بود، نه این که طهارت ظاهریه به عنوان یک شرطیّت ظاهریه مطرح باشد. توسعۀ قاعدۀ طهارت در دلیل«صل مع الطهارة» این تبیین عمومیت واقعیت شرطیّت، نسبت به طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه است. آن چیزی که به حسب واقع شرط است، اعم از

ص:387

ظاهر و باطن است. آنجا مسأله روشن بود. اما اینجا یک قدری مسأله ظریف تر و دقیق تر است برای این که حدیث رفع می خواهد جزئیت سوره مشکوکة الجزئیة را بردارد، یعنی می خواهد بگوید: به حسب واقع اصلا جزئیت سوره اختصاص دارد به آن کسی که عالم به جزئیت سوره است. برای غیر عالم به جزئیت سوره، سوره جزئیت ندارد. دو دلیل برخلاف و بطلان این قائم است:

یک دلیل این است که این تصویب محال هم اگر نباشد، برای این که اگر بخواهیم جزئیّت را برای عالم به جزئیت تثبیت کنیم، اینجا یک تقدّم و تأخّر دوری مطرح است. لکن اگر روی این جهت محالیتش هم تکیه نکنیم، این یک تصویب باطلی است که بگوییم که حکم واقعی مال آن کسی است که عالم به واقع باشد، اما اگر کسی جاهل به واقع شد، حکم واقعی دربارۀ او تحقّق ندارد و این تصویب مجمع علی بطلانه است.

علاوه؛ ما روایات متواتره داریم. آن روایاتی که گفتند: «انّ لله تعالی فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» آیا این حکما حتما باید حکم تکلیفی باشد؟ در احکام تکلیفیه یک واقعیاتی هست که«یشترک فیه الجاهل و العالم»؟ امّا در احکام وضعیه مسأله به این کیفیت نیست؟ آیا می تواند کسی این حرف را بزند یا این که«انّ لله تعالی فی کل واقعة حکما» یعنی آن چیزی که مربوط به شارع است، اعم از این که حکم تکلیفی باشد، یا حکم واضعی باشد؟

مؤاخذه را برمی دارد و مرفوع شدن مؤاخذه، منافاتی با عدم اجزاء و وجوب اعاده یا قضا ندارد. اما فرض این است که مرفوع در حدیث رفع را مؤاخذه نمی بینیم. ما ضرورتی نمی بینیم که اینجا کلمۀ مؤاخذه در تقدیر باشد. رفع به خود«ما لا یعلمون» نسبت داده شده، به نفس حکم مجهول نسبت داده شده، به نفس حکم تکلیفی مجهول و به نفس حکم وضعی مجهول نسبت داده شده است. پس چه کنیم هم نمی توانیم دست به واقع دراز کنیم و محدودیت در واقعیّت جزئیت ایجاد کنیم و رفع هم متعلّق به خود جزئیت شده، اینجا چه معامله ای باید کرد؟

ملاحظه و مقایسه می شود، معنای آن چیست؟ معنایش این است که اگر بخواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در خارج امتثال شود، حتما باید صلاة مشتمل علی السورة باشد و الاّ اگر صلاة مشتمل بر سوره نباشد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در خارج امتثال نمی شود و تحقّق پیدا نمی کند. پس ادله ای که دلالت بر اجزاء این مرکّب و جزئیت اجزاء و شرطیّت شرائط این مرکّب می کند، در مقام بیان این هستند که راه تحقّق امتثال را به راه و کانال خودشان منحصر کند. بگویند: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» از این طریق امتثال می شود.

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» راه امتثالش به این کیفیت است. حالا شما اسم این را تقیید هم بگذارید، هیچ مانعی ندارد. بحث در اصطلاح نیست، بحث در واقعیت و نسبت بین این ادله است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست، فرض کنیم به حسب واقع دلیل بر جزئیت سوره هم هست، اما این مجتهد آنچه تفحّص کرد، به این کیفیتی که ما می گوییم، معنا نکند، مثل قاعدۀ طهارت می شود که اگر مسألۀ حکومتش مطرح نمی شد، «یلزم منه اللغویة» اینجا می گوییم: حدیث رفع نیامده که مؤاخذه را رفع کند، حدیث رفع آمده جزئیت را رفع کند. دلیل که به حسب واقع برای سوره جزئیت قائل است. حدیث رفع هم که نمی تواند در واقع تخصیص ایجاد کند و در حکم واقعی بین عالم و جاهل تفصیل قائل شود، بگوید:

بین عالم و جاهل به حسب حکم واقعی تفصیل وجود دارد، این هم که امکان ندارد. پس چه باید بگوید؟ غیر از این راهی ندارد، که حدیث رفع بگوید: «رفع عن امتی» در مقام امتنان وارد شده است، من شارع به تو اجازه می دهم که در صورت شک در جزئیت سوره«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره امتثال کنی.

آیا غیر از این می توانیم برای حدیث رفع معنایی فرض کنیم با توجه به این که پای مؤاخذه مطرح نیست، نفس جزئیت مرفوع است. در حقیقت یک معنایی است نه مؤاخذه در کار است، نه تخصیص در واقعیت جزئیت. یک معنای برزخی بین اینهاست و آن معنا این است، مثل این که شارع همین عبارتی را که من به کار می برم، را تعبیر کند، بگوید: «ایّها الجاهل بالجزئیة» من«بما انّی شارع» به تو اجازه می دهم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره امتثال کنی. آیا غیر از این می توانیم مفهومی درست کنیم؟ و اگر شارع چنین اجازۀ امتثالی داد و خودش گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره می توانی امتثال کنی، آیا این می سازد با این که بعد بگوید: «یجب علیک الاعادة، یجب علیک القضاء»؟ خودش اجازۀ امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره داده است. معنای«رفع ما لا یعلمون» عبارت از این معنا شده است. لذا مسأله با آن وضوحی که در قاعدۀ طهارت مطرح بود، اینجا به آن وضوح نیست، اما در اینجا هم ما چاره ای نداریم، با حفظ همۀ خصوصیات و ابعاد، یک طرف«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داریم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق ندارد، یک طرف به حسب واقع دلیل بر جزئیت سوره هست و یک طرف

ص:390

جزئیت سوره اختصاص به عالم جزئیّت ندارد، این طرف هم حدیث رفع نمی خواهد مؤاخذه را تنها رفع کند. اگر فقط می خواست مؤاخذه را رفع کند، می گفتیم: مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، ارتباطی به مسألۀ اجزاء نمی تواند داشته باشد، بلکه می خواهد نفس جزئیّت مشکوکه را مورد رفع قرار دهد. وقتی اینها را هم کنار بگذاریم، همۀ ابعاد را ملاحظه کنیم، آیا نتیجه غیر از این می شود که شارع می خواهد اجازۀ امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره برای جاهل به جزئیّت سوره، امتنانا و تسهیلا در حدیث رفع صادر کند؟ آیا غیر از این چیزی به ذهن می آید؟ و اگر شارع این اجازه را صادر کرد، آیا لازمۀ این اجازه، اجزاء نیست؟ آیا می شود شارع از یک طرف بگوید: تو«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را به این کیفیتی که من اجازه می دهم امتثال کن، بعد از مدتی هم بگوید: اینهایی که خواندی همه را دور بریز. برای چه دور بریزم؟ تو خودت اجازه دادی که من«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را با این کیفیت امتثال کنم. جمع بین جواز امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این کیفیت، با مسألۀ لزوم اعاده و قضا نمی شود.

لذا حکم می کنیم به این که برائت شرعیه که مستندش حدیث رفع است، با این تقریب اقتضای اجزاء می کند، اگر مدتها نماز را بدون سوره خواند و بعد از مدتها رسید به آن دلیلی که دلالت بر جزئیت سوره می کند، دید یک دلیل معتبری است که تابه حال هرچه فحص کرده، پیدا نکرده بود. حالا چرا روی چه ملاکی بر او اعاده و قضا وجوب داشته باشد؟ لذا مقتضای برائت شرعیه هم مثل قاعدۀ طهارت و مثل قاعدۀ حلّیّت عبارت از اجزاء است. اما برائت عقلیه را گفتیم: ربطی به مسألۀ اجزاء ندارد. بعضی از اصول عملیۀ مهمّه مثل استصحاب و امثال ذلک باقی مانده، که آن را بعد می گوییم.

پرسش:

1 - حدیث رفع احکام وضعیه را رفع می کند یا احکام تکلیفیه را؟ توضیح دهید.

2 - تعارض حدیث رفع با ادلۀ اشتراک حکم بین عالم و جاهل به چه بیانی قابل حل است؟

3 - چرا حدیث رفع جزئیت واقعی سوره را برنمی دارد؟

4 - جمع بین حدیث رفع و احکام واقعیه را بیان کنید.

ص:391

ص:392

ص:393

الاشتغال اقتضای اجزاء دارد. این تعبیر هم غیرصحیح است برای این که جزئی مفقود نشده است.

مثلا در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، اگر قائل به اشتغال شدید و گفتید: در شک در جزئیت سوره، عقل حکم به اشتغال می کند، لازمۀ حکم عقل به اشتغال، این است که نماز با سوره باید عملا اتیان شود. هیچ نقصی در نماز مع السوره وجود ندارد. اگر بعد هم معلوم شد که سوره جزئیت نداشته، نداشته باشد، به عنوان یک مستحب در نماز واقع شده و یا حداقل به عنوان چیزی که قادح در صحّت نماز نیست، تحقّق پیدا کرده است. پس در موارد اصالة الاشتغال، اصلا موضوع برای بحث اجزاء به هیچ وجه تحقّق ندارد و چنین تعبیری ولو به عنوان اجزاء هم نباید در آنجا مطرح شود.

یأت بشیء اصلا»، پس معنا ندارد که ما حکم به اجزاء کنیم. چیزی نیاورده که مجزی از واقع باشد؟ در اینجا حتما باید مأموربه در خارج تحقّق پیدا کند ولو به عنوان القضاء، «لانّ المکلّف لم یأت بشیء اصلا». این یک فرض اصالة التخییر است که این فرض باز به ما ارتباطی نداشت.

یک وقت دوران بین محذورین در رابطۀ با اجزاء یک عملی است مثل این که یک جزئی بین الجزئیة و بین المانعیة مردّد است. یک طرف، احتمال جزئیت است که معنای جزئیت مدخلیّت وجودش در مأموربه است، یک طرف، احتمال مانعیت است که معنای مانعیت، مانعیت وجودش از مأموربه است، نمی گذارد که مأموربه در خارج تحقّق پیدا کند. این هم یک نوع دوران بین محذورین است. در باب شرطیت هم همین طور است. اگر انسان احتمال بدهد که فلان چیز شرطیت برای مأموربه دارد یا مانعیت از مأموربه دارد، این دوران بین محذورین است. اگر عمل قابل تکرار باشد مثل مسألۀ نماز، اینجا اصلا اصالة التخییر جریان ندارد بلکه اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند و می گوید: باید دو تا نماز خواند. یک نماز با وجود این شیء و یک نماز با عدم این شیء. اگر دلیلی از خارج بر نفی و اثبات مسأله پیدا نشد، ما شک کردیم مثلا که آیا سوره جزئیت برای صلاة دارد یا این که مانعیت از صلاة دارد، نماز هم قابل تکرار است، اینجا جای اصالة التخییر نیست با این که امر دائر بین محذورین است، اما چون عمل قابلیت تکرار دارد، لازمۀ اصالة الاشتغال این است که انسان یک نماز را مع السورة بخواند و همان نماز را بدون سوره بخواند تا یقین پیدا کند به این که مأموربه واقعی تحقّق پیدا کرد. اگر سوره جزئیت داشته، مع السورة واقع شده و اگر سوره مانعیّت داشته، بدون سوره تحقّق پیدا کرده است.

تنها فرضی که می تواند به بحث اجزاء ارتباط داشته باشد، عبارت از این فرض است که امر دائر بین جزئیت و مانعیّت باشد و عمل هم قابل تکرار نباشد، یک عمل است و تعددپذیر نیست. یک شیء مردد است بین این که جزء باشد و بین این که مانع باشد یا مردد بین شرطیّت و مانعیّت است، عمل هم قابل تکرار نیست. اینجا عقل حکم به تخییر می کند. آن وقت شما یک طرفش را انتخاب کردید، فرضا جانب جزئیت این شیء را انتخاب کردید و نماز را مع السورة خواندید، بعدا معلوم شد که این سوره مانعیّت داشته، نه این که جزئیت داشته باشد. اینجا با این که مورد جریان اصالة التخییر است، جای بحث اجزاء است. آیا اصالة التخییر در اینجا حکم به اجزاء می کند یا حکم به عدم اجزاء؟ همان بیانی که ما در رابطۀ با برائت عقلیه و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان ذکر کردیم، در اینجا هم جریان دارد. ما می گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان کاری به اجزاء و عدم اجزاء ندارد، فقط در محدودۀ عقاب نقش دارد. می گوید: قبح عقاب بلابیان قبیح است. مولی نمی تواند تو را عقاب کند که چرا

ص:396

نماز بدون سوره بوده در حالی که تبیینی راجع به جزئیت سوره در اختیار تو واقع نشده است. اما این نماز بدون سوره ای که خواندی و حالا کشف خلاف شد، آیا این نماز به درد می خورد یا نمی خورد؟ این دیگر از محدودۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان بیرون است. عین همین مسأله را البته نه به این شدّت وضوح، در اصالة التخییر عقلی در همین مثالی که عرض کردیم پیاده کنید. به عقل می گوییم: تو روی چه مبنایی حکم به تخییر می کنی؟ می گوید: من می بینم امر دائر بین محذورین است، هیچ ترجیحی هم در کار نیست، دلیلی هم بر احد طرفین در کار نیست، می گویم: تو مخیّری. مخیّری یعنی چه؟ یعنی مولا دیگر نمی تواند تو را عقاب کند. اگر این شیء به حسب واقع، واجب بود و تو ترک کردی، مولا در مقابل ترک، حق مؤاخذه ندارد و اگر این شیء حرام بود و تو جانب فعل را اختیار کردی، مولا در برابر ارتکاب این محرّم، حق مؤاخذه ندارد.

اما در آن جایی که به حسب واقع واجب بوده و مثلا تو ترک کردی در همین جزئیت و مانعیّت، این عمل گذشته به درد می خورد یا به درد نمی خورد؟ این دیگر از حیطۀ درک عقل بیرون است. عقل نمی تواند این معنا را درک کند که آیا این عمل کافی است یا کافی نیست. به چه ملاکی بتواند بگوید:

این عمل کافی است یا کافی نیست؟ عقل می گوید: در این رابطه ما نقشی نداریم. ما همین مقدار می توانیم بگوییم: چوب و فلک در کار نیست، اما این عمل گذشته«یجزی او لا یجزی»؟ این را دیگر ما نمی توانیم درک کنیم که آیا مجزی است یا مجزی نیست.

لذا تنها موردی که اصالة التخییر به بحث اجزاء ارتباط پیدا می کند، همین مورد است که امر دائر بین جزئیت و مانعیّت یا شرطیّت و مانعیّت باشد و عمل هم قابل تکرار نباشد. اینجا اگر مکلّف یک طرف را اختیار کند و بعد کشف خلاف شود، می گوییم: اصالة التخییر نقشی در مسألۀ اجزا ندارد و قاعده، اقتضای عدم اجزا می کند برای این که مأموربه با تمام خصوصیات واقع نشده است. اگر این دخالت داشته به عنوان جزئیت یا شرطیّت، فرض این است که ترک شده و اگر مانعیّت داشته، فرض این است که در مأموربه اتیان شده. لذا در این قسم که ارتباط به مانحن فیه دارد، اصل عقلی نمی تواند اقتضای اجزاء داشته باشد، برای این که از محدودۀ عقل بیرون است.

(سؤال... و پاسخ استاد): تمام موارد احتیاط همین طور است. همان قصد قربتی که در همۀ احتیاطها شما رعایت می کنید، آن جایی که در مورد اشتباه قبله به چهار طرف نماز می خوانید، چه طور قصد قربت می کنید؟ همان قصد قربتی که در سایر موارد احتیاط وجود دارد، همان قصد قربت هم در اینجا وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): تکرار یعنی«فی وقته». «فی وقته» قابل تکرار نیست. مثل نماز نیست که

ص:397

شما در وقتش می توانید دو بار نماز بخوانید هم رعایت کنید وجود این شی را و هم رعایت کنید عدم شیء را. پیدا کردن مثالش کاری مشکلی است. این را به عنوان یک فرض مطرح کردم.

(سؤال... و پاسخ استاد): حج قابل تکرار است. در باب حج شما فرض کردید علم اجمالی دارید که فلان شیء یا جزئیت دارد یا مانعیّت. اگر روی قاعدۀ بحث کنید، باید دو مرتبه حج انجام دهید. در دو سال باید حج انجام دهید. یک سال حج را بدون این شیء انجام دهید، یک سال حج را مع هذا الشیء انجام دهید تا یقین پیدا کنید به این که مأموربه که مثلا عبارت از حجّة الاسلام است در خارج تحقّق پیدا کرد و الاّ در غیر این صورت شما یقین نمی کنید که حجّة الاسلام این فریضۀ الهی در خارج محقّق می شود. باید حتما یک سال بدون این شیء و یک سال مع هذا الشیء اتیان شود.

از خبث، لباس قبلا طاهر بود، حالا شک کرد در بقای طهارت، استصحاب بقای طهارت ثوب را جاری کرد و در این لباس نماز خواند و بعد«فی الوقت او فی خارجه انکشف انّ الثوب کان نجسا و انّ الصلاة وقعت فی الثوب النجس» اینجا مسألۀ اجزاء مطرح است.

ما از«لا تنقض الیقین بالشک» چه استفاده می کنیم؟ آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» مسألۀ اجزاء را استفاده می کنیم یا مسألۀ عدم اجزاء استفاده می شود؟ اینجا در«لا تنقض الیقین بالشک» در خود این عبارت که در چند روایت وارد شده است، در معنای این بحث است که آیا«لا تنقض الیقین بالشک» چه می خواهد بگوید. می خواهد بگوید: انسان شاکی که حالت سابقۀ یقین داشته، الان هم مثلا علی یقین هست، منتها تعبّدا، آن یقین قبلی یک یقین وجدانی بوده، الان که شک در بقاء حاصل شده است، «لا تنقض الیقین بالشک» می خواهد بگوید: ما تو را به دید یک متیقّن نگاه می کنیم. اصلا تو را یقین دار فرض می کنیم. تو الان یقین داری به بقای وضو، به بقای طهارت ثوب یقین داری.

منتها یقین داری، یعنی ظاهرا، یعنی تعبّدا، نه این که وجدانا یقین داری. وجدانا که جز حالت شک، چیزی واقعیت ندارد. اما شارع این را ذات یقین و صاحب یقین می بیند به حسب ظاهر و تعبّد که در معنای«لا تنقض» یک احتمال این است.

احتمال دیگر این است که این«لا تنقض الیقین بالشک» مقصود از یقین، متیقّن است، می خواهد بگوید: آثار متیقّن را به واسطۀ شک نقض نکن. همان آثاری که بر متیقّن بار می کردی فی زمن الیقین، همان آثار را الان فی زمن الشک بر متیقّن بار کن، «لا تنقض الیقین بالشک» نمی خواهد ما را ولو به حسب ظاهر، ذات یقین فرض کند، بلکه یک حکمی است که آمده در صورت شک«اذا کان مسبوقا بالحالة السابقة» همان آثار متیقّن بار شود، یعنی آمده بگوید: آثار بقای وضوی متیقّن را بار کن، آثار طهارت متیقّنۀ ثوب را بار کن. این هم یک احتمال است در معنای«لا تنقض».

لکن روی هر دو احتمال، همان تقریبی که ما در رابطۀ با حکومت قاعدۀ طهارت نسبت به دلیل «صلّ مع الطهارة» داشتیم(که خلاصۀ آن تقریب این بود که آن که جعل طهارت ظاهریه می کند در «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته فهو طاهر»، «فهو طاهر» چه می خواهد بگوید؟ آیا«صلّ مع الطهارة» به ظاهر خودش مراد و مقصود مولاست؟ یعنی از یک طرف مولا می گوید: باید با طهارت نماز بخوانید و ظاهر کلام هم طهارت واقعیه است و درحقیقت، طهارت واقعیه شرطیت دارد؟ از یک طرف می گوید: من با دید طهارت به تو و لباس تو نگاه می کنم. من حکم می کنم که لباس تو طاهر است. من حکم می کنم که بدن تو طاهر است. «ماذا یترتّب علی حکمک بالطهارة من الفائدة»؟ چه فایدۀ بر این طهارت مترتّب است؟ چه اثری بر این طهارت بار می شود؟ جز این که شارع می خواهد

ص:399

بگوید که آثار طهارت را می توانی مترتّب کنی. یکی از آثار طهارت، جواز دخول در نماز با این ثوب مشکوک الطهارة و بدن مشکوک الطهارة است. شارع می گوید: من برای تو دخول در نماز را تجویز کردم. می گوییم: در چه شرایطی شما تجویز می کنی؟ در حالی که طهارت واقعیه شرط است یا اعم از طهارت واقعیه و ظاهریه؟ اگر بخواهد بگوید: هم طهارت واقعیه شرط است و هم من تجویز می کنم برای تو دخول در صلاة را با این لباس و بدن مشکوک الطهارة، قابل اجتماع نیست. آنچه که عرف می فهمد، این است که قاعدۀ طهارت را به عنوان یک مبیّن و مفسّری برای«صلّ مع الطهارة» فرض می کند. می گوید: درست است که ظاهر آن عبارت فی نفسه طهارت واقعیه است، امّا من در ضمن قاعدۀ طهارت، می خواهم یک توسعه ای را برای تو بیان کنم، بگویم: مراد واقعی آن نیست که ظاهر عبارت«صلّ مع الطهارة» دلالت می کند، مراد واقعی این است که طهارت اعم از واقعیه و ظاهریه، شرطیّت برای نماز دارد. پس در حقیقت یک توسعه ای در دلیل محکوم و یک تبیینی نسبت به آن دارد. این بیان بعینه، حالا اگر به این شدّت هم واضح نباشد، ولی همین بیان کاملا در«لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به آن دلیلی که مسألۀ وضو را در نماز مطرح می کند، مسألۀ طهارت ثوب و بدن را در نماز مطرح می کند، همین بیان را دارد. یک مقدار نیاز به توضیح دارد که در بحث بعد ان شاء الله بیان می کنیم.

پرسش:

1 - چگونه اصالة الاشتغال در باب اجزاء می تواند نقش داشته باشد؟

2 - مقتضای اصالة التخییر را در باب اجزاء بیان کنید.

3 - نحوۀ حکومت استصحاب بر ادلۀ اشتراط طهارت را بیان کنید؟

4 - در چه صورت بحث از اجزاء در جریان اصالة التخییر صحیح نیست؟

ص:400

وضوء»، یعنی وضوء یقینی، منتها ظاهرا، چون موضوع شک است«فانت علی وضوء»، معنایش «فأنت علی وضوء ظاهرا» می شود و چه«لا تنقض الیقین بالشک» را ما این طور معنی کنیم که می خواهد مستقیما دستور دهد که آثار همان متیقّن را در زمان شک بار کن و اثر متیقّن در آنجایی که متیقّن وضو باشد، جواز دخول در صلاة است. آنجایی که متیقّن طهارت ثوب و بدن باشد، اثر این متیقّن، جواز دخول در صلاة است. می خواهد بگوید حالا که شک در طهارت ثوب و بدن داری، به لحاظ این که این شک مسبوق به حالت سابقه متیقّنه است، اثر همان متیقّن را در حال شک مترتب بکن، یعنی«یجوز لک دخول فی الصلاة مع هذا الثوب، یجوز لک الدخول فی الصلاة مع هذا البدن مشکوک طهارته، یجوز لک الدخول فی الصلاة مع الوضوء مشکوک بقائه»، «علی کلا الاحتمالین و علی کلا التفسیرین» مسألۀ جواز دخول در صلاة را ما از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می کنیم.

اینجا بررسی می کنیم که این«لا تنقض» که برای ما تجویز می کند دخول در صلاة را، با شک در بقاء وضو و شک در بقاء طهارت ثوب یا بدن، آیا در مقایسۀ با آن دلیل شرطیت، که ظهور در اعتبار واقعیت این دو طهارت را دارد، در ملاحظۀ با آن دلیل، این«لا تنقض» چه می خواهد بگوید، آیا در مقابل آن دلیل ایستاده است؟ آیا نفی می کند مفاد آن دلیل را؟ یعنی می گوید: آن دلیل بی خود می گوید که طهارت واقعی شرط است؟ «لا تنقض» شرطیت طهارت واقعیه را نفی می کند و شرطیّت طهارت واقعیه را اثبات می کند، آیا چنین تعارضی بین این دو دلیل مطرح است؟ آیا آن، شرطیّت طهارت واقعیه را اثبات می کند و این، شرطیّت طهارت واقعیه را نفی می کند؟ پس در حقیقت«لا تنقض» معارض با«لا صلاة الاّ بطهور» است، معارض با«صل مع الطهارة الثوب و البدن» است، آیا مسأله این طور است که عنوان معارضه در کار است؟ یا نه این که عقلاء بعد از آن که این دو تا دلیل را با هم ملاحظه می کنند، می گوید: این«لا تنقض الیقین بالشک» مفسّر آن دلیل شرطیّت طهارت است؟ مراد واقعی از آن را تبیین می کند. در حقیقت با توجه به همان دلیل وارد شده است، نه برای معارضه با آن دلیل و مقابلۀ با آن دلیل، این به عنوان مفسّر و مبیّن و به عنوان شارح دارد آن مراد واقعی را توضیح می دهد. همانطوری که شما در جمع بین دلیل مخصّص و دلیل عام، این حرف را می زنید، چرا دلیل عام را حمل بر خاص می کنید با این که این دو با هم به حسب ظاهر معارضه دارند؟ مگر شما در منطق نمی گویید که موجبۀ کلیه نقیضش سالبۀ جزئیه است؟ مگر در منطق نمی گویید سالبۀ کلیه نقیضش موجبۀ جزئیه است؟ پس چرا«اکرم العلماء» را با«لا تکرم زید العالم» بینشان معاملۀ متناقضین نمی کنید؟ آنجا همانطوری که بعدا هم«ان شاء الله» بحث می کنیم و مرحوم آخوند هم بیان می فرماید، اینجا دلیل مخصّص، در حقیقت مبیّن آن مراد جدّی مولی هست، می خواهد بگوید

ص:402

ولو مولی در ارادۀ استعمالیه یک ضابطۀ کلیه ای را به نام اکرم العلماء بیان کرده، اما این طوری نیست که تمام این مراد استعمالی، مراد جدّی مولی هم باشد، ارادۀ جدّی مولی، به اکرام غیر زید عالم تعلّق پیدا کرده است. شما از راه دلیل مخصّص، پی می برید به این که دائرۀ مراد جدّی مولی محدودیت دارد، ولو این که مراد استعمالیش به عنوان این که قانون می خواسته وضع کند، ضابطه ای را می خواسته القا کند، به حسب کلی مطلب را بیان کرده است.

ولو این که شما صدتا تخصیص هم به یک عام هم بزنید، ظهور استعمالیش در جای خودش محفوظ است. فرق بین حکومت و تخصیص را بهتر و بیشتر از این باید در جای خودش بحث کنیم.

پس در باب استصحاب هم مسأله روشن شد که حکم عبارت از اجزاء است.

تجاوز، «قاعدتان مستقلتان، ام مرجعهما الی قاعدة واحدة و هی قاعدة التجاوز» و قاعدۀ فراغ شعبه ای از قاعدۀ تجاوز است که امام بزرگوار(ره) این وحدت و اتحاد را اختیار کردند.

بحث ما این است که اگر کسی به استناد قاعدۀ تجاوز یا به استناد قاعدۀ فراغ، یک جزء یا شرطی را رعایت نکرد، شک کرد که آیا رکوع مثلا در رکعت اولی را انجام داده یا نه؟ یا به استناد قاعدۀ تجاوز به این شک اعتنا نکرد. یا بعد از نماز شک کرد که این نمازی که گذشت، آیا با وضو انجام شد یا بدون وضو انجام شد؟ قاعدۀ فراغ گفت: اعتنایی به این شک نکن. او هم به این شک اعتنا نکرد، لکن بعدا فی الوقت او فی خارجه، معلوم شد که مسأله این طور نبوده، رکوع در رکعت اولی ترک شده، نماز بدون وضو انجام شده، آیا در اینجا اعاده و یا قضاء لازم است؟ یا چون امتثال این مکلّف مستند به قاعدۀ فراغ و تجاوز بوده، «یجزی»، نظیر آن که در باب استصحاب و در باب قاعدۀ طهارت از راه حکومت مطرح می کردیم.

روش معمول بین عقلاء چنین است. مطلب دوم در آنجا این بود که خبر ثقه را عقلاء به عنوان طریقیت و کاشفیت عن الواقع با آن معامله می کند. به عبارت دیگر خبر ثقه در نزد عقلاء جنبۀ اماریت داشت. لذا در باب خبر ثقه هر دو جهتش مسلم بود. هم اصل اعتبار عقلائیش مسلم بود و هم وجه اعتبارش روشن بود که وجه اعتبارش همان کاشفیت عن الواقع و حکایت از واقع است. در باب قاعدۀ فراغ و تجاوز، هم جهت اوّلش محل بحث و اشکال است و بر فرضی که جهت اوّل هم مثلا ما بپذیریم، این جهت دوم محل بحث است که آیا عقلاء با قاعدۀ تجاوز خودشان به عنوان طریقیّت و کاشفیّت برخورد می کنند و روی این مبنا مسألۀ قاعدۀ تجاوز و فراغ را پذیرفته اند؟ و یا به عنوان یک اصل عقلائی؟ مگر ما در بین عقلاء هم اصل داریم؟ بله. این طور نیست که هر کجا ما کلمۀ اصل را مطرح می کنیم، اصل شرعی مراد باشد، در بین عقلاء هم مسائلی هست که به عنوان اصل تعبّدی عقلائی مطرح است. اصل تعبّدی عقلائی. یعنی عقلاء آن را پذیرفته اند و بر طبقش عمل کرده اند بدون این که هیچ عنوان کاشفیّت و اماریتی هم در آن وجود داشته باشد. ممکن است بپرسید مثل چه؟ مرحوم آخوند(ره) در کفایه در جلد اول کفایه، مکرر این مطلب را ذکر فرمودند، که آیا اصالة الحقیقة، حجّیتش از باب اصالة الظهور است یا حجّیتش به عنوان یک اصل تعبّدی عقلائی است؟ اصالة الحقیقة حجّة تعبّدا یا حجّة من باب اصالة الظهور؟

ما در جاهای مناسب به این اشاره کرده ایم. در باب اصالة الظهور، می دانید ظهور یکی از امارات است، به اصطلاح علمی، یکی از ظنون خاصّه است، لذا مسألۀ حجّیت ظواهر در باب ظنون خاصّه مطرح است و بحث آن در باب ظنون خاصّه ذکر می شود. حجّیت ظواهر، که یک حجّیت عقلائیه است، بلااشکال روی مبنای اماریت، یعنی ظهور لفظ در معنائی کاشف از این معناست که آن معنا اراده شده است، آن معنا مراد متکلّم و مستعمل است، منتها گفتیم که اصالة الظهور یک دائرۀ وسیعی دارد، اصالة الظهور تنها محدود به استعمالات حقیقیه نیست، در استعمالات مجازیه هم شما مجبورید به اصالة الظهور تمسک کنید. شما اگر بگویید: «رأیت اسدا» این ظهور در معنای حقیقی دارد. اما اگر گفتید: «رأیت اسدا یرمی» آیا اینجا کلام ظهور دارد یا اجمال پیدا می کند؟ بلااشکال ظهور دارد. منتها اینجا به وسیلۀ کلمۀ یرمی این ظهور در معنای مجازی پیدا می کند. تا ما گفتیم «رأیت اسدا یرمی» دیگر«لیس لهذه الجملة ظهور»! اگر لیس له ظهور، پس چرا شما حمل بر رجل شجاع می کنید؟ در معانی مجازیه و استعمالات مجازیه هم، ما نیاز به اصالة الظهور داریم، اگر اصالة الظهور نباشد، باید با لفظ، معاملۀ مجمل شود. در حالی که معاملۀ مجمل نمی شود. پس تردیدی نیست در این که اوّلا اصالة الظهور از باب اماریت و کاشفیّت، حجّیّت عقلائیه دارد، ثانیا اصالة

ص:406

الظهور یک دائرۀ وسیعی دارد که حتّی ظهورات در معانی مجازیه، را هم شامل می شود. اما در مورد اصالة الحقیقة به دنبال این اصالة الظهور مختصری باید بحث کرد، بعد سراغ قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز بیاییم.

پرسش:

1 - رابطۀ دلیل استصحاب با ادلۀ اشتراط طهارت را ذکر کنید.

2 - حجیت اصالة الحقیقة از چه باب است؟

3 - قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز را با ذکر مثال شرح دهید.

4 - قاعدۀ فراغ و تجاوز اصل عقلائی یا شرعی است؟

5 - نظر امام(ره) دربارۀ این دو قاعده را بیان کنید.

ص:407

اصالة الظهور است، یعنی حجّیتش از باب همان طریقیّت و اماریت است. نوعا این معنا را در باب اصالة الحقیقة معتقد هستند و روی این مبنا، دیگر اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسه نیست بلکه همان اصالة الظهور است، منتها تنها در مورد استعمال خالی از قرینه، استعمال«رأیت اسدا» بدون این که مقترن به قرینه باشد.

اما احتمال داده شده است و لعلّ قائل هم داشته باشد که اصالة الحقیقة، یک اصل تعبّدی عقلایی است. یعنی عقلا در«رأیت اسدا» کلام را حمل بر معنای حقیقی می کنند و می گویند: مراد متکلّم همین معنای حقیقی است، هیچ ارتباطی به ظهور ندارد و مربوط به وجود اماره ای بر معنای حقیقی نیست، بلکه این یک روش عملی عقلایی است بدون این که متکی به عنوان اماریت و مربوط به عنوان طریقیّت باشد. عقلا«رأیت اسدا» را حمل بر معنای حقیقی می کنند عملا و بناء، بدون این که اماره ای در کار باشد. این احتمال در باب اصالة الحقیقة جریان دارد. ما نمی خواهیم بگوییم که این احتمال درست است و اصالة الحقیقة از این باب، حجّیت عقلائیه دارد، لکن ذکر این نکته برای این جهت بود که ما فکر نکنیم تمام چیزهایی که معمول به عند العقلا است و متداول بین آنهاست و مورد اعتنای آنهاست، همه جنبۀ اماریت و کاشفیت در آنها تحقّق دارد، بلکه چیزهایی هم بین عقلا وجود دارد که به عنوان اصل مطرح است، نه به عنوان اماره. و موارد دیگری هم شاید وجود داشته باشد.

مثلا شاید مسأله اصالة عدم النقل هم از همین باب باشد و جزو مثالهای این معنا باشد.

آن تعبیر به رکن بکنیم بلکه صرف جزئیت وجوبیه که معنای جزئیت وجوبیه، عدم تحقّق مرکّب بدون آن جزء است و الاّ نمی شود که هم جزئیت وجوبیه باشد و هم مرکّب بدون او تحقّق پیدا کند.

آیا در مجموعه هایی که بین عقلا هست در هر بعدی، در هر قسمتی - حالا در تجاوز که یک مقداری روشنتر است - اگر فرض کردیم که یک جزئی می بایست در یک موقعیت خاصّی قرار بگیرد، چنانچه محلش گذشت و شک کردند که آن جزئی که باید در جای خودش قرار بگیرد، در جای خودش انجام داده اند و در آن موقعیت خاص قرار داده اند یا نه؟ آیا عقلا می گویند: چون محلش گذشت و تجاوز تحقّق پیدا کرد، این تحقّق تجاوز، سبب می شود که ما اعتنا به این شک نکنیم؟ آیا مسأله اینطور است؟

مثلا فرض کنید که یک ساختمان عظیمی را می خواهند بسازند، پایۀ این ساختمان نیاز به یک آهن مخصوصی دارد. حالا این پایه را بنا کردند و یک قسمت دیوار را بالا آوردند، شک می کنند که آیا آن آهن مخصوص که جزئیت وجوبیه در رابطۀ با مجموعه ساختمان دارد، این را در جای خودش و در محل خودش نصب کردند یا این که فراموش کردند که این جزء وجوبی را در محل خودش ایجاد کنند؟ عقلا در اینجا چه می گویند؟ می گویند: حالا چون وقت آن گذشت، ما یک متر دیوار را بالا آوردیم، شک ما بعد از تجاوز المحل است، دیگر اعتنا به این شک نباید بکنیم؟ آیا یک چیزی بین عقلا مطرح است که از یک طرف ضرورت نصب این آهن را در زیر پایه معتقد هستند، از طرف دیگر بگویند: حالا که شک داریم و محل آن گذشت، این تجاوز المحل اقتضا می کند که ما به این شک ترتیب اثر ندهیم؟ آیا چنین چیزی بین عقلا در اینجا و در موارد مشابه مطرح است؟

مثلا یک دوا و معجونی مرکّب از اجزایی را می خواهند تهیه کنند و مخلوط کنند و بپزند. اجزا هم دارای نقش وجوبی و لزومی در رابطه با ترتّب آن اثری که این معجون دارد، می باشد. فرض کنید که زمان اختلاط و طبخ این اجزاء گذشت، حالا شک می کنند که آیا فلان جزء را مخلوط کردند به اجزاء دیگر یا مخلوط نکردند؟ شک در تحقّق یکی از اجزاء دخیلۀ در ترتّب اثر بر این معجون، آن هم بعد از تجاوز محل است. آیا عقلا می گویند: چون اینطور است، دیگر نباید اعتنا کرد؟ آیا همین دواء آن اثر را دارد با این که نمی دانیم آن جزء در آن هست یا نه؟ بنا می گذاریم بر این که این معجون مؤثّر در آن اثر هست. آیا چنین چیزی از نظر عقلا مطرح است؟

ظاهر این است که مسأله اینطور نیست. این غیر از مسألۀ خبر ثقه و اعتماد بر خبر ثقه است، غیر از مسألۀ ظواهر و اعتماد بر ظواهر است و غیر از سایر اماراتی است که عقلا هم اعتماد بر آن امارات می کنند. اینجا چنین روشی اصلا به نظر نمی رسد که بین عقلا وجود داشته باشد.

ص:410

که قاعدۀ فراغ و تجاوز از اصول باشد، اما اگر ما قاعدۀ فراغ و تجاوز را از امارات بدانیم، آن وقت نسبت آن با استصحاب، مثل نسبت امارات دیگر بر استصحاب می شود، یعنی اماره، حاکم بر اصل است و تقدّم بر اصل دارد، نه این که مخصّص دلیل اصل باشد. فرق است بین این که مخصّص باشد چون مخصّص و مخصّص در یک رتبه واقع هستند، در یک صف واقع هستند. اما به خلاف دلیل حاکم و محکوم که بین اینها مسألۀ تقدّم و مسألۀ تأخّر مطرح است.

پس بالاخره قاعدۀ فراغ و تجاوز را تنها باید در رابطۀ با روایات و ادله ای که در این دو قاعده یا یک قاعده وارد شده است بررسی کنیم. اگر ما قاعدۀ فراغ و تجاوز را به عنوان یک اماره مطرح کنیم کما این که از بعضی از تعبیراتی که در بعضی از روایات این دو قاعده وارد شده است، بعضی خواسته اند استفاده اماریت کنند، یکی آن روایتی است که کسی وضو می گیرد و بعد از تمامیت وضو، شک می کند که آیا مثلا غسل دست راست را انجام داد یا نه؟ آیا دست راست را در وضو شست یا نه؟ امام می فرماید: اعتنایی به این شک نکند. بعد یک علتی ذکر می کند که از این علّت ربما یقال به این که استفاده اماریت می شود و آن علت این است که امام می فرماید: «هو حین یتوضیء اذکر منه حین یشک» این شخص در حالی که اشتغال به وضو داشت، در حالی که زمان غسل دست راست بود، آن زمان اذکر بوده است تا این زمانی که فاصله شده است و اجزای بعدی را اتیان کرده است و یک مقدار زمان گذشته است. یعنی این شخص در این شرایط با همین شخص در حین اشتغال به وضو و در حالی که مسألۀ غسل ید مطرح بوده است، وقتی که این دو حال با هم ملاحظه شود، پیداست که در آن حال، اذکر بوده من حال الشک که عبارت از بعد الوضو است. و بنابراین گفته شده است که این اذکریت، این علت بودنش برای این جهت است که امام می خواهد بفرماید: این اذکریت، اماریت الی الواقع دارد. آدمی که بیشتر متوجه است، آدمی که ذکر و التفاتش زیادتر است، این زیادتر بودن توجّه و التفات، امارۀ بر این است که غسل دست راست را انجام داده است و غسل در جای خودش واقع شده است. امارۀ بر تحقّق این جزء است و کاشف از تحقّق این جزء است. از این تعبیر خواسته اند استفاده اماریت کنند.

لکن ما در این مرحله نمی توانیم این بحث را تمام کنیم که آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز به عنوان اماریت شرعیه حجّیت دارد یا به عنوان یک اصل شرعی مورد اعتبار است؟ لکن روی دو فرض از نظر اجزاء باید بحث کنیم. اگر قاعدۀ فراغ و تجاوز را به عنوان یک امارۀ شرعی مطرح کردیم، آن وقت از نظر اجزا چطور می شود؟ این شخص بعد الوضوء شک کرد که آیا غسل ید یمنی تحقّق پیدا کرد یا نه؟ اینجا به استناد قاعدۀ فراغ، حکم کرد به این که تحقّق پیدا کرده است و روی اذکریت هم

ص:413

ملاک اماریت و کاشفیت شد. بعد معلوم شد که غسل ید ترک شده است«و لم یقع فی محله». همان مطلبی را که در رابطۀ با امارات ذکر کردیم که در مطلق امارات، چه آن اماراتی که عقلائیه بوده و شارع آنها را تأیید و تصویب فرموده است و چه اماراتی که خود شارع مستقلا آن امارات را حجّت قرار داده است، اصولا در باب امارات چون عنوان کاشفیّت و طریقیّت مطرح است، معنای طریقیّت و کاشفیّت این است که محور واقع و واقعیت است. این هم چون دست شما را می گرفته و به واقع می خواسته است برساند، حجّیت پیدا کرده است.

پس آنچه اساس در باب امارات است، عبارت از واقع است. این مسأله را در باب قطع هم عرض می کنیم که رئیس امارات و رئیس حجج، قطع است. حجّتی بالاتر و طریقیّتی کامل تر و کاشفیّتی بالاتر از قطع نداریم. اما در همان باب قطع، همانطوری که بعد ان شاء الله مختصرا عرض می کنیم هیچ راهی ندارد که مسألۀ اجزا را قائل شویم، ولو این که قاطع باشد. اگر انسان قاطع شد به این که سوره جزء نماز نیست و مدتها نماز را بدون سوره خواند، بعد معلوم شد که قطعش جهل مرکّب بوده است و سوره جزئیت برای نماز داشته است، این نمازهای گذشته به چه ملاکی به درد بخورد و به چه ملاکی وجوب اعاده و وجوب قضاء نداشته باشد؟ با این که قطع هست و با این که بالاترین حجّت هست، معذلک اجزاء دائر مدار حجّیت نیست. اجزا یک ملاک دیگری دارد که آن ملاک در باب قطع و امارات وجود دارد. این بحث تتمه ای دارد که بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اصالة الحقیقه یک اصل تعبّدی یا شعبه ای از اصالة الظهور است؟ توضیح دهید.

2 - قاعده فراغ و تجاوز ریشۀ عقلایی دارد؟ آن را از نظر روایات بیان کنید.

3 - آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در روایات تخصیص خورده است؟ با مثال بیان کنید.

4 - با ذکر مثال تخصیص دلیل استصحاب به قاعدۀ فراغ و تجاوز را توضیح دهید.

5 - آیا اتیان نماز بدون سوره با قطع بر عدم جزئیت آن پس از کشف خلاف، وجوب قضا دارد یا خیر؟ توضیح دهید.

ص:414

اما در باب قطع، چه چیزی داریم؟ آیا در باب قطع، دلیلی هست که حاکمیت بر«صلّ مع الطهارة» داشته باشد؟ یا مسأله این است که«صلّ مع الطهارة» ظهور در این دارد که طهارت واقعیه معتبر است؟ قطع هم به عنوان صغرای همین کبرا پیش می آید و می گوید: «انت طاهر واقعا و الطهارة الواقعیة شرط فانت واجد للشرط». بعد که معلوم شد این قطع خلاف واقع بوده و صغرا برای آن کبرا تحقّق نداشته است و این یک جهل مرکّبی بوده که به صورت حکایت از واقع متجلّی شده، اینجا ما به استناد چه چیزی حکم به اجزا کنیم؟ قاطع بوده است به این که لباس طاهر است«صلّی فیه ثمّ انکشف کونه نجسا» روی چه ملاکی حکم به اجزاء کنیم؟ ما دو دلیل نداریم. حاکم و محکوم نداریم. دلیلی که مبیّن دلیل دیگری باشد نداریم. دلیلی هست و کبرایی را روشن کرده، قطع هم صغرا آورده است. گفته است: «انت طاهر و الطهارة شرط فانت علی شرط». بعد معلوم شد که«انت طاهر» دروغ بوده است، خلاف واقع بوده است. ما به استناد چه چیزی حکم کنیم«بانّ الصلاة الفاقدة للشرط صحیحة»؟

پس با این که ابتداء به ذهن انسان بعید می آید که قاعدۀ طهارت با آن مقام پایینی که نسبت به امارات و قطع دارد، معذلک اگر کسی به استناد قاعدۀ طهارت در لباسش نماز بخواند، این صلاة صحیح است، ولو این که«واقعا لم یکن بطاهر» اما اگر به استناد قطع به طهارت در این لباس نماز بخواند«ثمّ انکشف الخلاف لا یکون مجزیا» برای این که ملاک اجزا در قاعدۀ طهارت وجود دارد، اما در مسألۀ قطع که در رأس امارات واقع شده است و همین طور امارات ظنّیّه که اینها با حفظ واقعیت واقع مطرح هستند، نه در مقابل واقع و به عنوان تصرّف در واقع، بلکه به عنوان همان بیان صغرا برای کبرای واقع، که اگر فرع را بخواهیم در یک قالب اصطلاحی و علمی ذکر کنیم همین است، که امارات و فی رأسها القطع، تصرّف در واقع نمی کند، تصرّف در کبرا نمی کند، بلکه فقط مبیّن صغرا است. می گوید: آن طهارت واقعیه اینجا تحقّق دارد. قطع و بیّنه و خبر ثقه در موارد خودش همین حرف را می زند. صغرا برای واقع و کبرا مشخّص می کند، اما واقعیت کبرا در امارات به جای خودش محفوظ است، بدون این که هیچ گونه تصرّفی در آنها شود. اما اصول عملیه با لسان ادلۀ شان تصرّف در کبرا می کند. «صلّ مع الطهارة» را توسعه می دهند، می گویند: آن چه شرطیت دارد، اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه است. پس اینها به لحاظ تصرّف در کبرا و توسعۀ در مفاد دلیل کبرا اقتضای اجزاء دارند. اما امارات به لحاظ این که هیچ گونه تصرّفی در کبرا ندارند، بلکه با حفظ واقعیت کبرا فقط در مقام بیان صغرایی برای این کبرا هستند، نقششان تا زمانی است که کشف خلاف نشود. وقتی که کشف خلاف شد، می فهمیم که این صغرایی برای این کبرا نبوده است. وقتی که بیّنه گفت: «انت طاهر» بعد از آن که فهمیدیم این بیّنه دروغ گفته است، «انت طاهر» به عنوان صغرا غیر واقع بوده

ص:416

است و غیر صحیح بوده است.

اماره ای بر تحقّق رکوع وجود دارد، بلکه صرف یک بنای عملی تعبّدی بر تحقّق رکوع و ایجاد رکوع در محل خودش است که قبل از سجود است.

که جزء نماز است رکوع واقعی است. لذا اگر ما این«بلی قد رکعت» را بخواهیم از لغویت خارج کنیم و یک اثری مترتّب بر این«بلی قد رکعت» شود، چاره ای به جز این نیست که به کمک همین دلیل «بلی قد رکعت» در دلیل جزئیّت رکوع برای نماز تصرّف کنیم و با این که ظاهر آن دلیل فی نفسه جزئیّت رکوع واقعی است برای نماز ولی به کمک این«بلی قد رکعت» بگوییم: مسألۀ اینطور نیست.

آن چه برای نماز جزئیت دارد، «الرکوع الذی هو اعمّ من الرکوع الواقعی و الرکوع الظاهری». جزء نماز یکی از این دو است: یا باید رکوع واقعی تحقّق پیدا کند، یا رکوع ظاهری که مورد«بلی قد رکعت» می تواند واقع شود.

اگر«بلی قد رکعت» یک چنین تصرّفی به نحو توسعه در دلیل جزئیّت رکوع برای صلاة داشته باشد و دایرۀ جزئیّت را نسبت به واقع و ظاهر توسعه دهد، اگر بعد از نماز معلوم شد که شما در آنجایی که شک در رکوع کردید، به حسب واقع نماز شما فاقد رکوع بوده است، اینجا روی قاعدۀ «بلی قد رکعت» نمی توانید حکم کنید«بانّ الصلاة باطلة» چون آن چیزی که جزئیت داشت، خصوص رکوع واقعی نبود، بلکه اعم از رکوع واقعی و رکوعی است که«بلی قد رکعت» دلالت بر وجود و تحقّق آن رکوع می کند، یعنی رکوع ظاهری. لذا همان بیانی که در رابطۀ با حکومت قاعدۀ طهارت با دلیل«صلّ مع الطهارة» با این که«صلّ مع الطهارة» ظهور در طهارت واقعیه داشت، اما دلیل قاعدۀ طهارت توسعه ای در این«صلّ مع الطهارة» داد و با توجه به این توسعه، مجبور بودیم که مسألۀ صحّت و اجزاء را مطرح کنیم ولو بعد کشف الخلاف، اینجا هم بعینه در صورتی که قاعدۀ فراغ و تجاوز اماره نباشد، بلکه یک اصل عملی و تعبّدی شرعی باشد، همان ملاک در اینجا تحقّق دارد و لازمه اش این است که در اینجا حکم به صحت کنیم ولو بعد کشف الخلاف.

دلالت داشته باشد. اصولا مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء، از حیطه درک عقل خارج است. عقل نمی تواند بگوید که چیزی را که شما مدتها با آن معاملۀ جزئیت کردید و حالا معلوم شد که مانعیت دارد، عمل گذشته شما صحیح است. از چه راهی عقل می تواند حکم به صحّت کند؟ دلیل شرعی هم که در اینجا وجود نداشته که آن دلیل شرعی را حاکم بدانیم و به استناد حکومتش، مسألۀ اجزاء را مطرح کنیم.

این حرفی بود که ما زدیم.

بعضی به ذهنشان آمده بود که ما تخییر شرعی هم داریم. بله تخییر شرعی داریم، اما اصالة التخیر شرعی نداریم. یک اصل شرعی تخییری نداریم. یعنی یک جایی شارع به عنوان یک اصل عملی، مسألۀ تخییر را مطرح کرده باشد، همان طوری که قاعدۀ طهارت را در مورد شک در طهارت به عنوان یک اصل عملی مطرح کرده است، یک جایی هم داشته باشیم که شارع به عنوان یک اصل عملی تخییر را مطرح کرده باشد، ما چنین چیزی نداریم. البته تخییر داریم کسی که در ماه رمضان افطار کند، باید یکی از خصال ثلاث را انجام دهد. اما این چه ربطی به اصالة التخییر دارد؟ این یک حکم شرعی واقعی تخییری است بدون این که به عنوان اصالة التخییر مطرح باشد. و از اینجا یک مقدار دقیق تر آن تخییری است که در مسألۀ خبرین متعارضین، بعد از نبودن مرجّحات خود شارع مطرح کرده است که اگر مرجّحات در خبرین متعارضین نبود«اذا فتخیّر»، یکی از این دو خبر را اخذ بکن. درست است، اما این چه ربطی به اصالة التخییر دارد؟ این تخییر بین الاخذ باحد الامارتین است. دو اماره که بین آنها تعارض تحقّق دارد و هیچ یک از مرجّحات هم وجود ندارد، شارع نه به عنوان یک اصل فی مورد الشکّ بلکه به عنوان یک حکم واقعی در دوران بین خبرین متعارضین، حکم به تخییر کرده است و این که احد الخبرین را شما اخذ بکن. اما این اصالة التخییر به عنوان یک اصل شرعی و اصل عملی نیست که ما بگوییم: یک اصالة التخییر عملی شرعی هم در مقابل اصالة التخییر عقلی داریم. این هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ اصل عملی نمی تواند داشته باشد.

می گوید: بنا را بگذار بر این که نماز خوانده شده است و بنا را گذاشت و مسألۀ گذشت و بعد از مدتی فهمید که این روزی که شک کرده بوده که نمازش را خوانده است، فهمید که نماز نخوانده است. آیا قاعدۀ شک بعد الوقت، اقتضای اجزاء می کند یا اقتضای اجزاء نمی کند؟

عمل را انجام داده است، لکن شک دارید در این که صحیحا انجام داده است یا فاسدا؟ اینجا اصالة الصحة به کمک شما می آید و حکم می کند به این که بنا بگذار بر این که نائب عمل را صحیحا انجام داده است. اگر شما به استناد اصالة الصحّة این بنا را گذاشتید، بعد از مدتها معلوم شد که متأسفانه این نائب عمل را فاسدا انجام داده است، آیا در اینجا اجزاء تحقّق دارد یا اجزاء تحقّق ندارد؟ این آخرین بحث در باب اجزاء است. بحث بعدی، مسألۀ مقدمه واجب است.

پرسش:

1 - در باب قطع، مسألۀ اجزاء روی چه ملاکی پیاده می شود؟ توضیح دهید.

2 - فرق بین امارات و اصول در باب اجزاء چیست؟

3 - آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز دو اصل شرعی اند؟ نحوۀ دلالت آنها بر اجزاء را توضیح دهید.

4 - چرا قاعدۀ شک بعد از وقت نمی تواند بر اجزاء دلالت داشته باشند؟

ص:422

نیست که در اینجا ما دو عنوان داشته باشیم: یکی قاعدۀ فراغ و یکی اصالة الصّحة و مثلا هر کدام هم یک اقتضایی داشته باشد.

آن جایی که اصالة الصّحة به ما ارتباط پیدا می کند یعنی به بحث اجزاء مربوط می شود و مجرای قاعدۀ فراغ قرار نمی گیرد، جایی است که در عبادات چه حج و چه غیر حج، کسی استنابه کرده باشد.

نماز و روزه ای به عهدۀ یک میّتی است، حجی به عهده اوست، اینجا وارث برای برائت ذمۀ میّت استنابت می کند، نایبی می گیرد که این نماز و روزه را انجام دهد و این حج را انجام دهد. اینجا وارث یک وقت شک می کند در اینکه نایب آیا عمل منوب فیه را اصولا در خارج انجام داده یا نداده، اینجا لازم است که در این رابطه وثوق داشته باشد به اینکه نایب عمل منوب فیه را انجام می دهد. در بحث فقه مان وقتی که شرایط نیابت را ذکر می کردیم، یکی از شرایط آن، مسألۀ وثوق و اطمینان بود که این شرط به نیابت ارتباط ندارد، بلکه به استنابه ارتباط دارد. کسی که می خواهد نایب بگیرد و دیگری را نایب قرار دهد، باید وثوق و اطمینان داشته باشد به اینکه این نایب عمل منوب فیه را انجام می دهد.

اگر چنین مسأله ای نباشد، استصحاب عدم اتیان و استصحاب عدم تحقّق فعل منوب عنه من النائب اقتضاء می کند که نایب، عمل منوب فیه را انجام نداده و در مقابل این استصحاب، یک شیء معتبری که تقدّم بر این استصحاب داشته باشد و یا در عرض این استصحاب باشد، نداریم. اما آنجایی که اصل الاداء و اصل الاتیان مورد وثوق استنابه کننده است، وثوق دارد به اینکه نایب عمل را انجام می دهد، اما نمی داند که صحیحا انجام می دهد یا فاسدا انجام می دهد، آنجا گفته شده که برای احراز صحت می توان به اصالة الصّحة تمسّک کرد.

به عبارت دیگر: مسألۀ صحت، غیر از مسألۀ اصل اتیان است. اصل اتیان باید مورد وثوق باشد، اما صحت را مخصوصا اگر تردید بعد تحقّق العمل باشد، هیچ مانعی ندارد که به اصالة الصّحة تمسّک کند به اینکه این عملی را که از نایب قبلا تحقّق پیدا کرده، آیا صحیحا واقع شده یا نه؟ اینجا به بحث اجزاء ارتباط پیدا می کند. یک کسی را استیجار کرده اند بر اینکه نماز میّت را انجام دهد، یعنی نمازهای فائتۀ من المیّت را، روزه های فوت شدۀ از میّت را انجام دهد، حجّی که بر میت استقرار پیدا کرده را انجام دهد. فرضا یقین هم کرده اند به اینکه انجام داد، لکن شک دارند در این که صحیحا انجام داد یا فاسدا انجام داد؟ اینجا اصالة الصّحة جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه صحیحا انجام گرفته. حالا به استناد اصالة الصّحة، بنا گذاشت بر اینکه نایب صحیحا این حج را انجام داده، این نماز و روزه را انجام داده، بعد کشف خلاف شد، معلوم شد که بعضی از اجزاء را رعایت نکرده، بعضی از شرایط را رعایت نکرده، بعضی از موانع را رعایت نکرده، آیا اصالة الصّحة اقتضای اجزاء می کند مثل

ص:424

قاعدۀ طهارت، استصحاب طهارت و امثال ذلک یا اینکه اقتضای اجزاء نمی کند؟ اینجا بحث اجزاء کاملا پیاده می شود.

قاعدۀ طهارت و استصحاب طهارت، به عنوان یک اصل عملی مطرح است، معذلک ما نمی گوییم:

اجزاء. چرا؟ نکتۀ اینجا چیست و چه خصوصیتی در اینجا هست؟

را دارد.

به نظر می آید که پس دیگر تردیدی نیست، روایت می گوید: «ضع امر أخیک علی احسنه» در حالی که اینجا برای وارث دو حیثیت در کار است: وارث از یک نظر گرفتار آن منوب عنه و اشتغال ذمۀ منوب عنه است، این یک گرفتاری است. از طرف دیگر گرفتار نایب است، از نظر اینکه باید اجرت را به نایب بپردازد، مال الاجاره را در اختیار نایب بگذارد. این«ضع امر أخیک علی احسنه» به نظر می رسد که فقط این حیثیت دوم را متعرّض است، چون نایب پول گرفته که عمل صحیح انجام دهد، اینکه تردیدی نیست. نایب پول در مقابل عمل صحیح گرفته است. اگر از اول ما بدانیم، یا بعد العمل بدانیم که عمل را فاسدا انجام داده، آیا نایب استحقاق اجرت دارد؟ یک کسی آمد یک سال نماز استیجاری گرفت، همۀ آن را باطلا انجام داد، این دیگر استحقاق اجرت ندارد. پول گرفته که عبادت صحیح انجام دهد، نماز و روزه و حج صحیح انجام دهد. به نظر می رسد که این«ضع امر أخیک علی احسنه» آن حیثیتی را که در رابطۀ با نفع اخ است، دلالت دارد، یعنی اگر تردید کرد که این نایب عمل را صحیح انجام داده یا نه؟ حق نداری اجرت را به او نپردازی، حق نداری از دادن اجرت امتناع کنی. نمی توانی بگویی: من چون شک دارم در اینکه صحیحا انجام داده یا نه؟ مثل آنجایی است که شک دارم در اینکه اصلا انجام داده یا نداده؟ معلوم نیست که این استحقاق اجرت و مال الاجاره را داشته باشد. بلکه«ضع امر أخیک علی احسنه» یعنی بگویید: این عمل صحیحا واقع شده.

اما در چه رابطه؟ در رابطه ای که با نفع الاخ مطرح است، در رابطه ای که با نفع نایب مطرح است. آن رابطه ای که مربوط به نفع نایب و استحقاق اجرت است. یعنی با شک در صحت و بطلان، نمی توانی از دادن اجرت امتناع بورزی بلکه بگو: صحیحا انجام داده، تمام اجرت را هم در اختیار نایب بگذار.

اما این مطلب ملازم با اجزاء نیست. وارث، مکلّف است به اینکه امر نایب را«یضعه علی احسنه و یحکم بانّه صحیح بالاضافة الی ما یتعلّق بنفع النائب» اما کجای این دارد که اگر کشف خلاف شد مجزی از منوب عنه هم هست؟ بلکه حتّی اصل صحت در صورت شک هم مورد مناقشه واقع می شود که ما از این عبارت در رابطۀ با یک حیثیت، اصالة الصّحة را استفاده می کنیم، اما در رابطۀ حیثیت اجزاء عن المنوب عنه، مخصوصا در آنجایی که کشف خلاف شود و ما بفهمیم که بعدا نایب بعضی از شرایط و اجزاء و بعضی از موانع را اصلا رعایت نکرده است.

دنبالش کلمۀ اجزاء را بیاوریم، بلکه باید لسان دلیل این اصل عملی را ملاحظه کنیم. در قاعدۀ طهارت می گوید: چون شک در طهارت و نجاست ثوب دارید«هو طاهر». «هو طاهر» را ما تحلیل کردیم که اگر بخواهد حکومت بر«صلّ مع الطهارة» نداشته باشد، بی معنا می شود. «هو طاهر» یعنی چه؟ از یک طرف، طهارت واقعیه شرط باشد، از یک طرف، شارع بگوید: «اذا شککت فی الطهارة و النجاسة» من حکم می کنم به«انّه طاهر فی الظاهر». طهارت ظاهریه اگر در دائره شرط توسعه ای ایجاد نکند، طهارت ظاهریه چه اثری بر آن مترتب می شود؟ طهارت ظاهریه باید توسعۀ در دلیل شرط ایجاد کند. یا در باب استصحابی که در وضو بر حسب صحیحۀ زراره اولی جریان پیدا می کند، ما چاره ای نداریم آن صغرا و کبرایی که امام تشکیل می دهند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»، یا«فانّه علی یقین من وضوئه و لیس ینبغی له ان ینقض الیقین بالشک» آنها لسانشان، لسان توسعۀ در دلیل شرط است. اما اینجا چون دو طرف در کار است: یکی مسألۀ منوب عنه است، یکی مسأله نایب است، وارث که استنابه کننده است، در حقیقت گرفتار هر دوی اینهاست. از یک طرف گرفتار منوب عنه است، باید یک کاری کند که ذمّۀ منوب عنه فراغ پیدا کند، از یک طرف گرفتار نایب است، برای اینکه نایب اجیر است و باید پول در اختیار نایب بگذارد. آیا شما از این«ضع امر أخیک علی احسنه» استفاده می کنید همان چیزی را که از قاعدۀ طهارت استفاده می کردید یا اینکه این«ضع امر أخیک علی احسنه» یک بعد را دلالت دارد و آن این است که در مورد شک در حسن و عدم حسن، این کار برادر را در رابطۀ با نفع برادر«ضعه علی کونه حسنا»، یعنی در مورد شک در صحت امتناع از دادن اجرت نکن، تو استنابت کردی پولش را به او بده، برود. لازم نیست که یقین به صحت داشته باشی تا مسألۀ استحقاق اجرت و مال اجاره پیش بیاید. اما از کجا استفاده کنیم که علاوۀ بر اینکه این استحقاق اجرت دارد، منوب عنه هم در رابطۀ با این عمل مشکوک الصّحة، فراغ ذمه بر او حاصل شده، «حتی فی ما لو انکشف الخلاف» که بحث ما اینجاست، که بعد از اصالة الصّحة، فهمیدیم که این نایب بعضی از شرایط و اجزاء و موانع را رعایت نکرده است؟ بگوییم: حالا ما از «ضع امر أخیک علی احسنه» استفاده می کنیم که همین عمل فاسد«یجزی عن المنوب عنه، یکفی عن المنوب عنه» دیگر مسأله تمام شد. آیا«بیننا و بین وجداننا» از این«ضع امر أخیک علی احسنه» می توانیم مسألۀ اجزاء عن المنوب عنه را استفاده کنیم؟ عمده آن این است که سروکار اینجا با دو نفر است. یک بعد مربوط به منوب عنه است، یک بعد هم مربوط به نایب است و«ضع امر أخیک علی احسنه» در رابطۀ نایب، لسان و بیان دارد، اما در رابطۀ با بعد منوب عنه ندارد. و عرض کردم: لازمۀ این حرف این است که اصل اجرای اصالة الصّحة در رابطۀ با منوب عنه هم زیر سؤال می رود. لکن

ص:428

اگر ما اصلش را هم زیر سؤال نبریم، دیگر قدر متیقّنش آنجایی است که کشف خلاف شود که ما از این عبارت نمی توانیم استفاده اجزاء کنیم. پس از کجای این عبارت استفاده کنیم که«لو انکشف فساد عمل النایب یکفی هذا العمل عن المنوب عنه»؟ آیا از این بیان استفاده می شود؟ به نظر من استفاده نمی شود. لذا اگر ما اصالة الصّحة را به عنوان یک اصل عملی هم مطرح کنیم با اینکه از اصول عملیه شناخته می شود، معذلک ملازم با اجزاء نخواهد بود.

من چند کتاب هم در این رابطه دیدم که اصلا متعرّض این مسألۀ اصالة الصّحة نشده اند. شما یک تتبّعی کنید، اگر یک جایی ملاحظه کردید کسی متعرض شده، به من هم تذکر دهید. آنچه که به نظر خود من در رابطۀ با اصالة الصّحة به نظر می رسد این است. هذا تمام الکلام در مسألۀ اجزاء.

پرسش:

1 - ارتباط اصالة الصحة با مسألۀ اجزاء را بیان کنید.

2 - مبنای حجیت اصالة الصحة چیست و در چه صورتی منجر به اجزاء می شود؟

3 - «ضع امر أخیک علی احسنه» درباره چه اموری است؟ چرا؟

4 - اجزاء در اصول عملیه را توضیح دهید.

ص:429

ص:430

مباحث الفاظ

بحث اوامر

ص:432

عبارت از فعل مکلّف باشد و محمول آن هم عبارت از یکی از احکام، حالا احکام خمسۀ تکلیفیّه باشد یا احکام وضعیّه باشد. ملاک در مسألۀ اصولیّه، چنین معنایی است و ما می بینیم این عنوان در «مقدمة الواجب، واجبة» تحقق دارد برای این که همان طوری که ذی المقدمه یکی از افعال مکلّفیّن است و«یعدّ فعلا للمکلّف»، مقدمۀ واجب هم به عنوان فعل مکلّف مطرح است. اگر«کون علی السطح فعل للمکلّف» که حتما هم«فعل للمکلّف»، نصب سلّم هم به عنوان مقدمۀ این واجب، فعل برای مکلّف است، منتها آن به عنوان ذی المقدمه مطرح است و این به عنوان مقدمۀ آن ذی المقدمه مطرح است. و گاهی می بینیم که اصلا مولا در یک عبارت، بین این دو جمع می کند می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» پس همان طوری که اشتراء، فعل للمکلّف، دخول السوق هم، فعل للمکلّف.

پس مسألۀ فقهیه و قاعدۀ فقهیه، هردو در فقهی بودن مشترک هستند، منتها فرق آنها، فرق جزئی و کلی است. مسألۀ فقهیه عنوانش بیش از یک معنون ندارد، امّا قاعدۀ فقهیه، معنونهای متعدد دارد.

اگر بحث«مقدمة الواجب، واجب» به این صورت، محل بحث باشد، این عینا مثل همان«صلاة الجمعة واجبة» است، فقط فرق آن در همان حیث است، که صلاة الجمعة تنها یک معنون دارد، امّا مقدمة الواجب، هزارها معنون دارد. وضو یک مقدمۀ واجب است، طهارت ثوب یک مقدمۀ واجب است، طهارت بدن یک مقدمۀ واجب است، در باب حج، طی طریق، قطع مسافت، یک مقدمۀ واجب است. بالاخره عنوان مقدمۀ واجب یک عنوان کلی و یک عنوان عامی است، که از معنونهای کثیر و متعدد حکایت می کند. امّا این کلیّت، سبب نمی شود که بحث، از فقهی بودن خارج شود. بالاخره هر کجا مقدمۀ واجب تحقق داشته باشد، این فعل مکلّف است. نمی شود چیزی مقدمۀ واجب مورد بحث ما باشد و ارتباطی به مکلّف و فعل مکلّف نداشته باشد. منتها عنوان مقدمۀ واجب، همه افعال مکلّف را که مقدمیت برای واجبات دارد را شامل می شود.

اولا ضابطه به نظر ایشان چیست؟ همان طوری که ایشان مکرر در کتاب کفایه ذکر فرموده اند، ضابطۀ مسألۀ اصولیه این است که خود مسألۀ اصولیه نتیجۀ آن مستقیما حکم فقهی نباشد، بلکه نتیجۀ مسألۀ اصولیه را ما به عنوان یک کبرا قرار دهیم و یک صغرا هم به این کبرا ضمیمه کنیم و نتیجه ای که از این قیاس و از این صغرا و کبرا حاصل می شود، حکم فقهی و حکم فرعی باشد. پس در حقیقت مسألۀ اصولیه، آن است که نقش در استنباط حکم فقهی و فرعی دارد، به صورتی که کبرا در قیاس استنباط واقع می شود، ملاک و معیار در اصولی بودن مسأله، به نظر ایشان چنین معنایی است.

بعد می فرماید: در بحث مقدمۀ واجب، موضوع و محمول این قضیۀ مورد بحث را این طور تغییر می دهیم؛ نمی گوییم: «مقدمة الواجب، واجبة» بلکه می گوییم: «الملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذی المقدمة، ثابتة عقلا ام لا تکون ثابتة عقلا» موضوع در قضیۀ مورد بحث، دیگر فعل المکلّف نیست. عنوان مقدمۀ واجب، موضوع برای قضیۀ مورد بحث نیست بلکه موضوع عبارت از الملازمه است. ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه که فعل مکلّف نیست بلکه ملازمه یک واقعیتی است که روی فعل مکلّف اثر می گذارد، یعنی نتیجة الملازمه، وجوب المقدمه خواهد شد«امّا نفس الملازمة لیس بفعل للمکلّف» ملازمه ای که یک طرف آن حکم شرعی به وجوب ذی المقدمه است و یک طرف دیگر آن حکم شرعی وجوب مقدمه است. در حقیقت طرفین ملازمه دو حکم شرعی است. اگر ما بحث کردیم که آیا بین این دو حکم شرعی، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ و اگر ملازمه، ملازمۀ عقلیه شد، این دیگر ارتباط مستقیم به فعل مکلّف نمی تواند داشته باشد بلکه فقط مثل سایر مسائل اصولیّه، می تواند در کبرای قیاس استنباط واقع شود، که نتیجۀ آن قیاس عبارت از حکم فقهی و حکم فرعی باشد. مثلا به این صورت ما قیاس ترتیب دهیم و بگوییم:

«الوضوء مقدمة للصلاة الواجبة» این صغرا. بعد کبرا را به آن ضمیمه کنیم«و الملازمة بین وجوب ذی المقدمة و وجوب المقدمة فی جمیع الموارد متحقق» آن وقت نتیجه می گیریم که - دیگر در نتیجه فعل مکلّف موضوع واقع می شود - «فالوضوء بین وجوبه و بین وجوب الصلاة» ملازمه تحقق دارد.

این که می گوییم: بین وجوبش و بین وجوب الصلاة، ملازمه تحقق دارد، عبارة اخرای از وجوب مقدمه است، نه این که نتیجه اش باز وجوب مقدمه شود. فرق نمی کند که بگویید: «الوضوء واجب» یا این که بگویید: «الوضوء بین وجوبه و وجوب الصلاة ملازمه» تحقق دارد. وجوب صلاة که هست، ملازمه هم که می گویید هست، اینجا دیگر قیاس لازم ندارد. این عبارت اخرای از وجوب خود وضوء می شود. لذا مرحوم آخوند می فرمایند: ما موضوع و محمول را در قضیه تغییر می دهیم، برای

ص:436

این که آن ظهور در اصولی بودن مسأله را، که یک ظهور قوی محکمی است را حفظ کنیم. البته اگر جایی امکان نداشته باشد که ما با تغییر صورت، مسأله را اصولیه کنیم، چاره ای نداریم آنجا از آن ظهور صرف نظر کنیم. امّا اگر یک راه فراری برای ما باز بود و یک راه حلی برای ما آماده بود که به وسیلۀ آن بتوانیم عنوان اصولی بودن مسأله را حفظ کنیم، چاره ای نداریم که آن راه را انتخاب کنیم، ولو با تغییر موضوع و محمول مسأله و با تغییر عنوانی که در بعضی یا قسمتی از کتابهای اصولیه مورد بحث واقع شده است. و ایشان می فرمایند: راه حل آن این است که موضوع را«الملازمة بین الوجوبین» قرار دهیم و محمول را«ثابت، متحقق، ام غیرثابت و غیرمحقق» که این دیگر نه موضوع آن مستقیما ارتباط به فعل مکلّف دارد و نه محمول آن، ارتباط به حکمی از احکام تکلیفیه دارد. بودن و نبودن ملازمه، متحقق بودن و متحقق نبودن ملازمه، عبارت از حکمی از احکام تکلیفیه نیست که محمول ما یکی از احکام تکلیفیه باشد.

شرطیّت، لازمه ای که از طریق عقل استفاده می شود، این است که وضو هم مثل صلاة دارای یک وجوب شرعی مولوی باشد، یا این که در باب وضو، وجوب شرعی مولوی مطرح نیست، بلکه آن مقداری که در باب وضو مطرح است، همان لزوم عقلی است؟ یعنی عقل شما را الزام می کند به این که وضو بگیر بعد از آن که دید شارع به وضو لباس شرعیّت پوشاند، البته عقل می گوید: من درک نمی کنم که وضو شرطیّت دارد یا نه؟ امّا وقتی که شارع گفت: «الوضوء شرط للصلاة» با حفظ شرطیّت، من حکم می کنم به این که بر تو لازم است، «رعایة لتحقق الصلاة» که وضو بگیری و نماز بخوانی.

پس در مسألۀ مقدمۀ واجب، به هر کیفیتی بخواهیم محل نزاع را تقریر کنیم، چه به صورتی که عنوان مسألۀ فقهیه داشته باشد، یا عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد، لکن لبّ نزاع و حقیقت نزاع در این است، که آیا در مقدمات، تنها یک لزوم - و بهتر این است که از لزوم هم به لابدیّت عقلیّه تعبیر کنیم - وجود دارد؟ عقل حکم به لابدیّت این مقدمات می کند می گوید: چاره ای ندارید نماز بدون وضو که نمی شود، «فلابد من ایجاد الوضوء، لتتحقق الصلاة»؟ آیا مسأله همین مقدار است؟ منکرین وجوب مقدمه همین حرف را می زنند. کسی نیامده است در باب مقدمۀ واجب، لزوم عقلی مقدمه و لابدبیّت عقلیّه مقدمه را منکر شود، کسی نیامده است بگوید: با این که شارع وضو را شرط نماز قرار داده است و شما به عقل مراجعه می کنید و از عقل می پرسید که آیا لازم است من این شرط را انجام دهم، یا لازم نیست؟ عقل به شما جواب بدهد که می خواهی شرط را انجام بده و می خواهی شرط را انجام نده. پس چطور بین این مسأله و بین اینکه عقل می گوید که حتما باید اطاعت مولا تحقق پیدا کند، جمع می شود؟ اگر در مسائل عرفی به عقل مراجعه کنیم، بگوییم: مولا به ما گفته است: «یجب علیک الکون علی السطح» و«کون علی السطح» هم بدون نصب سلّم، عادتا امکان ناپذیر است - آیا به نظر شمای عقل، نصب سلّم لازم است یا نه؟ عقل بگوید که بله هیچ لزومی ندارد نصب سلّم، امّا در عین حال کون علی السطح باید تحقق پیدا کند. اطاعة المولی حتما باید تحقق پیدا کند. بین این دو جمع نمی شود که هم بگوید حتما«اطع المولی و لا محیص عن اطاعة المولی» و هم بگوید: در رابطۀ با نصب سلّم، تو آزاد هستی، می خواهی نصب سلّم را انجام بده، می خواهی ایجاد نکن نصب سلم را.

بین این دو جمع نمی شود. لذا آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، لابدبیّت و لزوم عقلی مقدمه را نمی توانند انکار کنند و نکرده اند. کسی نیامده است، لابدیّت عقلیه مقدمه را انکار کند، کسی نیامده است لزوم عقلی مقدمه را انکار کند. لزوم عقلی مقدمه یک امر ضروری و بدیهی غیرقابل انکار است. امّا بحث در این است، که علاوه براین لزوم عقلی مسلّم، آیا مقدمه یک وجوب شرعی مولوی

ص:438

هم زائد بر لزوم عقلی دارد یا این که یک وجوب شرعی مولوی، دیگر ندارد؟ تنها همان لزوم عقلی در رابطۀ با مقدمه مطرح است؟

پس به هر کیفیّتی که مسأله را مطرح کنید، لبّ نزاع عبارت از این است، که آیا برای مقدمه، وجوب شرعی مولوی زائدا علی اللزوم العقلی، هست یا نه؟ آیا طرفین ملازمه روی این بیان مرحوم آخوند(ره)، که محل نزاع را ملازمه قرار داده است و حاکم به ملازمه را هم عقل قرار داده است، چیست؟ ملازمه بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمه، امّا کدام وجوب؟ وجوب شرعی مولوی.

در حقیقت نزاع این طوری می شود، آیا بین وجوب شرعی مولوی ذی المقدمه و بین وجوب شرعی مولوی مقدمه، از نظر عقل، ملازمه تحقق دارد یا این که ملازمه تحقق ندارد؟ پس در حقیقت «الملازمة عقلیة، لکن طرفا الملازمة» دو طرف ملازمه شرعی است. یکی وجوب شرعی ذی المقدمه است، یکی هم وجوب شرعی مقدمه است. یکی وجوب مولوی ذی المقدمه است، یکی هم وجوب مولوی مقدمه است، منتها نفسی بودن و غیری بودن، آن یک جهت دیگر است. نفسی بودن و غیری بودن هم با شرعی بودن متلائم و متناسب است و هم با مولوی بودن، یعنی«الوجوب الشرعی المولوی قد یکون نفسیا کما فی ذی المقدمة و قد یکون غیریا کما فی المقدمة».

پس این که گفتیم در ذهن گاهی اشتباه می شود، یکی این جهت است که انسان خیال می کند، آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، حتّی لزوم عقلی مقدمه را هم انکار دارند، در حالی که مسأله این طور نیست. و دیگر این که حالا که حاکم به ملازمه عقل شد، اثباتا و نفیا، خیال نکنیم که اگر ملازمه عقلی شد، پس لامحاله وجوب مقدمه هم یک وجوب عقلی خواهد شد بلکه ملازمه عقلی است، امّا بین دو طرف ملازمه در شرعی بودن و مولوی بودن، اشتراک تحقق دارد.

پرسش:

1 - چگونه مسأله مقدمه واجب، یک مسأله فقهیه است؟

2 - فرق مسأله فقهیه و قاعده فقهیه در چیست؟

3 - بیان مرحوم آخوند«ره» برای اندراج مقدمه واجب، در مسائل اصولیه چیست؟

4 - با فرض وجود ملازمۀ عقلیه، حکم مقدمه را بیان کنید.

ص:439

اصول نیست، بلکه جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است و در ردیف مسألۀ حجّیت قطع واقع می شود.

ما که بحث می کنیم«القطع حجة» حاکم به حجّیت قطع عقل است و این بحث به عنوان بحث عقلی مطرح است. در باب ملازمه هم مسألۀ همین حکم را دارد. حاکم به ملازمه«علی تقدیر حکمه بها لیس للعقل» و به باب الفاظ و دلالات هیچ گونه ارتباطی ندارد.

است و مسأله، مسألۀ اصولیۀ عقلیه است.

مشکلات و اشکالات وجود دارد؟

اراده لازم نیست که مسبوق به ارادۀ دیگر باشد. اراده یک چیزی است که وقتی که مقدماتش حاصل شد، خداوند تبارک و تعالی یک شعبۀ محدود و مختصری از خلاّقیت مطلقۀ خودش را به نفس انسانی افاضه فرموده و نفس انسانی در آن دائرۀ محدود کوچک و ضیق مظهر خلاّقیت باری تعالی است، نفس انسان اموری را خلق می کند. خود همین تصور، همین وجود ذهنی، از کجا پیدا می شود؟ مگر شما نمی گویید وجود نیاز به علّت دارد؟ مگر وجود علّت موجده لازم ندارد؟ آیا تنها وجود خارجی است که نیاز به علّت موجده است؟ یا این که وجود ذهنی هم بنابر واقعیت وجود ذهنی، نیاز به علّت موجده دارد. وجود بدون علّت در غیر واجب الوجود امکان ندارد، می خواهد وجود، وجود خارجی باشد، یا وجود ذهنی باشد. در وجود ذهنی، آیا علت موجده برای این موجود فی الذهن بنام تصوّر، غیر از مسألۀ نفس، چیز دیگری هست؟ چه چیز این تصور را ایجاد کرده است؟

می کند به تحریک الید و امثال ذلک از افعالی که تحققشان دیگر توقف بر یک مقدمۀ خارجیه ندارد.

پس در نتیجه در این قسم اول، مسأله وجدانا روشن است، جای بحث هم نیست. لکن این قسم اوّل را به عنوان مقدمه و راه برای قسم دوم و سوم ذکر کردیم.

اما قسم دوم آنجایی که مراد به حسب نظر مرید می خواهد مباشرتا تحقق پیدا کند. اما این مراد توقف بر مقدمۀ خارجیه دارد، مثل این که اراده می کند«کون علی السطح» را، اینجا وقتی«کون علی السطح را بالمباشرة» اراده کرد، همۀ آن خصوصیاتی که در قسم اول گفتیم، اینجا تحقق پیدا کرد، تصوّر می کند«کون علی السطح» را، تصدیق می کند به فایده و ثمرۀ«کون علی السطح»، سایر مبادی اراده تحقق پیدا می کند، اراده حاصل می شود، اراده خلق می شود، متعلق این اراده«کون علی السطح» است. اما اینجا اینطور نیست که به مجردی که اراده متعلق به«کون علی السطح» شد، به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کند. اینجا هم ملاحظه می کند که تحقق این مراد، توقف بر یک مقدمۀ خارجیه دارد، که آن مقدمۀ خارجیه عبارت از نصب سلّم است. اینجا در رابطۀ با نصب سلّم چه حالتی پیش می آید؟ چه واقعیتی تحقق دارد؟

متعلقۀ به ذی المقدمه و ارادۀ مقدمه هم دیگر فاصله و واسطه ای تحقق ندارد؟ دیگر مبادی برای ارادۀ مقدمه ضرورت ندارد؟ همین عنوان مقدمیتش را شما ملحوظ قرار دهید، عنوان مقدمیتش را در نظر بگیرید، «لا محاله من دون کانّ اختیار یتولّد من ارادة ذی المقدمه، ارادة المقدمة». آیا مرحوم آخوند چنین فرمایشی را می خواهند ذکر کنند؟ ظاهر یترشح چنین معنایی را دلالت دارد. چون ترشح به معنای تولّد است، هر کجا کلمۀ ترشح به کار می رود، مثل این که انسان آبی را می پاشد یک قطراتی ترشح می کند به جای دیگر، معنایش این است که این قطرات متولّد از این آبی است که پاشیده شده و این آب سبب برای حصول این قطرات و وصول این قطرات مثلا به لباس یا بدن انسان شده است.

ولو این که ظاهر عبارت ایشان چنین معنایی را دلالت دارد، اما واقعیت مسأله اینطور نیست.

الوجوبین است، محل بحث ما آنجایی است که مسألۀ امر و وجوب در کار باشد و اساس اشکال امام بزرگوار هم در همانجاست آن را دیگر بعدا«ان شاء الله» توضیح می دهیم.

پرسش:

1 - صاحب معالم(ره) و مرحوم آخوند(ره) مسألۀ مقدمۀ واجب را جزء کدام یک از مباحث علم اصول آورده اند؟

2 - مقصود مرحوم آخوند(ره) از ملازمۀ بین الوجوبین چیست؟ نظر استاد در این مورد را بیان کنید.

3 - رابطۀ اراده با نفس انسان چه نوع رابطه ای است؟

4 - به نظر مرحوم آخوند(ره) در مورد اراده، چه رابطه ای بین مقدمه و ذی المقدمه وجود دارد؟

ص:447

ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه، سببیّت و علّیّت برای تعلق اراده به مقدمه پیدا می کند، که معنای این سببیّت و علّیّت این است که ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، دیگر نیاز به مبادی اراده ندارد! گفتیم: این حرف تمام نیست. اما اگر مقصود از ترشح عبارت از تبعیت باشد، که معنای تبعیت این است که آن فائده ای که تصدیق به آن فائده به عنوان یکی از مبادی اراده مطرح است، آن فائده در باب مقدمه مربوط به ذی المقدمه است، یعنی از طریق مقدمه«یمکن التوسل الی ذی المقدمه و یتمکن من ایجاد ذی القدمه» که ذی المقدمه غرض اصلی مولا و هدف اصلی مولاست. این در جایی است که مولا بخواهد خودش فعلی را بالمباشرة انجام دهد. حالا این تقریبا در این اشکال این جنبۀ مقدمیت داشت.

امام بزرگوار(قدس سره) می فرمایند: مرحوم آخوند که اینجا مسألۀ ملازمه را مطرح می کنند، سؤال می کنیم که ملازمۀ بین چه و چه تحقق دارد؟ طرفین ملازمه را برای ما روشن کنند. مگر چند احتمال اینجا تصوّر دارد؟ ایشان می فرمایند: چهار احتمال در اینجا هست و به هیچ کدام از این چهار احتمال هم نمی تواند کسی ملتزم شود.

فرض ما در اینجا این است که از ناحیۀ مولا غیر از«اشتر اللحم» هیچ چیزی صادر نشده، آیا شما مناقشه می کنید در اصل صدور همین مقدار فقط؟ یعنی مولایی که می خواهد بگوید«اشتر اللحم» حتما باید«ادخل السوق» را کنار«اشتر اللحم» بگذارد؟ که اگر مولا کنار«اشتر اللحم، ادخل السوق» را نگذاشت، این فرمان مولا غلط است؟ این فرمان مولا غیرصحیح است؟ مولایی که می خواهد نسبت به عبدش دستور دهد به این که برو بالای بام«کن علی السطح» اگر کنار این«کن علی السطح، انصب السلّم» را نگذارد، از این مولا فرمان ناقصی صادر شده است؟ این فرمان را عقلاء می گویند«فاضربه علی الجدار»؟ این فرمان به درد نمی خورد؟ بر مولا لازم بوده به لحاظ مقدمیت نصب سلّم و ملازمۀ بین الوجوبین در فرمان خودش جمع کند بین این دوتا؟ باید بگوید«انصب السلم و کن علی السطح» اگر مولا از مقدمیت نصب سلّم غافل بود، یا نیازی به صدور فرمان، نسبت به مقدمه احساس نکرد، بگوییم: نه این«کن علی السطح» را«اضربه علی الجدار» این یک فرمان ناقصی است، این فرمان غیرصحیحی است. آیا می شود کسی به این معنا ملتزم شود؟ حالا که نمی شود به این معنا ملتزم شد، حتی در صورتی که مولا توجّه به مقدمه هم داشت، ضرورتی ندارد که مولا مقدمه را در کنار ذی المقدمه مشمول الزام و ایجاب قرار دهد، می داند که اشتراء لحم بدون دخول سوق امکان ندارد و«کون علی السطح» بدون نصب سلم امکان پذیر نیست، اما معذلک از نظر صدور فرمان، نه عقلاء و نه عقل، مولا را الزام نمی کنند که الاّ و لابد باید یک بعث و تحریکی هم نسبت به مقدمه همراه با بعث و تحریک نسبت به ذی المقدمه داشته باشی! همیشه باید تو بگویی«ادخل السوق و اشتر اللحم» حق نداری اکتفای بر«اشتر اللحم» کنی؟ مسأله چنین نیست. حالا که مسأله اینطور نشد و مولا توانست فقط فرمان خودش را در رابطۀ با اشتراء لحم صادر کند و به عنوان«کن علی السطح» یا «اشتر اللحم» فقط دستور دهد، اینجا سؤال می شود که آنطرف ملازمه کجاست؟ شما که می گویید:

بین الوجوبین الفعلیین ملازمه هست، بین دو فرمان فعلی ملازمه هست، خارجا ما می بینیم یک فرمان بیشتر نیست، یک وجوب بیشتر از ناحیۀ مولا تحقق پیدا نکرده است. عرض کردم فرض ما آنجایی نیست که ما شک داشته باشیم که نسبت به«ادخل السوق» فرمانی دارد یا نه؟ نه، یقین داریم آن که از مولا صادر شده، آن که از پدر در مقابل فرزند صادر شده، عبارت از«اشتر اللحم» بیشتر نیست. اگر یقین به این معنا هست، شما می گویید: بین الوجوبین ملازمه تحقق دارد، ما داریم می بینیم که احد المتلازمین وجود دارد و ملازم دیگرش تحقق ندارد. قطع به عدم تحقق ملازم دیگر داریم. پس چطور می گویید: بین الوجوبین ملازمه تحقق دارد؟ یعنی بین الفرمانین باید ملازمه باشد، بین البعثین باید ملازمه باشد، بین الایجابین باید ملازمه باشد. ما می بینیم چنین ملازمه ای

ص:451

تحقق ندارد.

هر مولای آمری اگر چیزی را مأموربه قرار داد، همیشه و همه وقت توجه به مقدمه و اگر مقدماتش متعدد باشد، توجه به تمامی مقدمات این مأموربه دارد و روی توجّه به مقدمۀ این مأموربه، همان طوری که یک اراده از آن ناشی می شود«متعلقة الی البعث الی ذی المقدمه» یک ارادۀ نفسانیه ای هم در آن وجود دارد؟ «متعلقة الی البعث الی المقدمه، بل الی المقدمات» در آنجایی که مقدمات متعدد باشد و تبعا بعثهای متعددی به تعدد مقدمات وجود خواهد داشت. آنجایی که مولا توجّه به اصل مقدمه ندارد، یا بعضی از مقدمات در صورت تعدد مغفول عنه مولای آمر است، چطور ما می توانیم ادعا کنیم به این بین الارادتین ملازمه تحقق دارد؟ ولو این که اراده جایش نفس است، ولو این که او دیدنی نیست، اما می دانیم واقعیت مسألۀ را، که اگر اراده بخواهد متعلق به بعث به مقدمه شود، این فرع التفات به مقدّمیت این مقدمه است، فرع التفات به مقدمات متعدده است، آنجایی که یک ذی المقدمه چند تا مقدمه داشته باشد؛ آنجایی که مولا به طورکلی غافل از مقدمه یا بعضی از مقدمات است، آیا می توانیم بگوییم یک ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه در نفس مولا وجود دارد؟ مولای غافل، «کیف یمکن ان یتحقق منه الارادة»؟ با این که اولین مبادی اراده تصوّر است، تصوّر به معنی التفات و توجّه نفس است و ما فرض کردیم که مولا غافل از مقدمه یا بعضی از مقدمات است.

لذا اگر این احتمال دوم هم مراد مرحوم آخوند باشد، که خلاف ظاهر عبارت ایشان هم هست، چون ظاهر در عبارت، ملازمۀ بین الوجوبین را مطرح کردند، لکن اگر مرادشان این ملازمۀ بین الارادتین هم باشد به این کیفیتی که ذکر شد، خارجا می بینیم واقعیت ندارد و کثیرا ما ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه در ذهن مولا و نفس مولا تحقق ندارد.

بالقوه، یعنی الان وجود ندارد، اما در آتیه وجود پیدا خواهد کرد، در آتیه فعلیت پیدا خواهد کرد، الان به عنوان یک موجود بالقوه مطرح است، اما در آینده به عنوان یک موجود بالفعل مطرح خواهد شد، به این معنا. اگر ما گفتیم: بین وجوب ذی المقدمه، یعنی وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه ملازمه هست، معنایش این است که آن که الان بالفعل وجود دارد، مسألۀ وجوب فعلی ذی المقدمه است، اما در ناحیۀ مقدمه وجوب فعلی نداریم، بلکه وجوب بالقوه است و معنای وجوب بالقوه این است که در آینده خود مولا مقدمه را ایجاب می کند، خود مولا بعث و تحریک اعتباری نسبت به مقدمه پیدا می کند و اگر مسألۀ را در ناحیۀ اراده مطرح کردیم، می گوییم آن که بالفعل تحقق دارد ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه است، اما در ناحیۀ ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه، مسألۀ تقدیر و قوه مطرح است و معنای تقدیر و قوه این است که الان در نفس مولا اراده ای متعلق به بعث الی المقدمه نیست، اما در آینده در نفس مولا ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه تحقق پیدا می کند.

پس اگر ما طرفین ملازمه را اینجوری قرار دهیم، در ناحیۀ ذی المقدمه مسألۀ فعلیت را مطرح کنیم و در ناحیۀ مقدمه مسألۀ تقدیر و بالقوه را مطرح کنیم، حالا چه در ناحیۀ وجوب و چه در ناحیۀ اراده، اگر اینطور باشد، آن وقت ببینیم چه اشکالی مترتّب بر این خواهد بود؟

پرسش:

1 - مراد مرحوم آخوند(ره) از ترشح ذی المقدمه به مقدمه چیست؟

2 - اشکالاتی که بر فعل مباشری و غیر مباشری شده را بنویسید.

3 - نتیجۀ بررسی احتمالات در ملازمۀ بین ذی المقدمه و مقدمه چیست؟

4 - ملازمۀ بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه چگونه است؟

5 - دو احتمال اول در بیان طرفین ملازمه را توضیح دهید.

ص:454

«سیوجد فی الاستقبال». آیا می شود چیزی که بالفعل وجود ندارد، به لحاظ این که در آینده اتصاف به وجود پیدا می کند، ما الان این شیء را متصف به وصفی قرار دهیم؟ شما که می گویید: «ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له»، آیا این ثبوت له باید فعلیت داشته باشد؟ یا در حال ثبوت آن وصف نباید فعلیت داشته باشد؟ و کفایت می کند که وصف الان تحقق پیدا کند، اما موصوف در آینده وجود پیدا کند؟ شما که یک طرف ملازمه را مسألۀ فعلیت بعث الی ذی المقدمه، یا فعلیت اراده متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه قرار دادید، لا محاله اگر بخواهد ملازمه تحقق داشته باشد، باید طرف دیگر هم فعلیت داشته باشد، وجود و ثبوت داشته باشد.

ایشان می فرمایند: ملازمه در این جهت مثل متضایفین می ماند. در مسألۀ ابوّت و بنوّت آیا می شود بین این دو از نظر فعلیت و بالقوه تفکیک قائل شویم؟ بگوییم: ابوّت بالفعل است، اما بنوّت در آینده تحقق پیدا می کند؟ وقتی که ولد متولد شد، بنوّت فعلیت پیدا می کند؟ اما قبل وجود الولد، ابوّت فعلیت دارد؟ آیا می شود در متضایفین کسی چنین حرفی را بزند؟ یا این که لازمۀ تضایف، این است که هر دو در فعلیت مشترک باشند؟ ابوّت فعلی، بنوّت فعلیه لازم دارد و کسی نمی شود در فعلیت بین اینها تفکیک کند؟ البته مسألۀ ملازمه از عناوین تضایف نیست، ولی چون باب مفاعله است و متقوّم به طرفین و وصف برای طرفین است، ثبوت وصف نیاز به وجود موصوف دارد، نیاز به فعلیت وجوب موصوف دارد. مگر این که کسی بطورکلی ملازمه را انکار کند. اگر ملازمه نباشد، چنین مسأله ای مطرح نیست، اما اگر ملازمه به عنوان یک وصف وجودی متقوّم به طرفین و وصف برای طرفین تحقق داشته باشد، نمی شود که شما یک طرف را به عنوان فعلیت مطرح کنید و یک طرف را به عنوان تقدیر، که معنای تقدیر این است، که«انّه لا یکون موجودا و ثابتا بالفعل بل سیوجد و سیتحقق فی الاستقبال» اگر بشود یک جسمی را که هنوز وجود ندارد و در آینده وجود پیدا می کند، شما الان معروض به یک عرضی قرار دهید، ثبوت وصف هم برای شیء غیر موجود بالفعل ممکن است که امکان داشته باشد، لکن همانطوری که آن محال است، این هم طبعا محال خواهد بود.

بزرگوار چنین اشکالی کند، بگوید که این بیان شما غیر از آن مسأله ای است که ما در آن وارد هستیم، محل نزاع در باب مقدمه واجب چیست؟ آیا به صورت بحث فقهی است و یا اگر اصولی است، به این کیفیتی است که مرحوم آخوند فرمودند؟ در حقیقت نزاع شما، با مرحوم آخوند در تحریر محل نزاع است که«ما هو محل النزاع فی باب المقدمة». مرحوم آخوند ادعا کردند که محل نزاع در باب مقدمه، ملازمۀ بین الوجوبین است، که ما گفتیم ظاهر کلام مرحوم آخوند، همان احتمال اول از احتمالات چهارگانه است. پس مرحوم آخوند محل نزاع را ملازمه قرار داده است. شما این معنا را منکر شدید. لکن در توضیح انکار، راهی را پیمودید که نتیجۀ آن راه، انکار وجود ملازمه است. و به عبارت دیگر انکار وجوب مقدمه، این یک بحثی است. ممکن است که شما نظرتان این باشد که ملازمه نیست و این راهی هم که طی کردید، این معنا را ثابت می کند، که ملازمه تحقق ندارد. اما اگر نظر شما این شد که ملازمه نیست، لازمه اش این نیست که محل نزاع مسألۀ ملازمه نباشد! ما حالا در مقام این نیستیم که آیا حق با قائلین و مثبتین ملازمه هست یا حق با نافین و منکرین ملازمه است؟ راه شما این نتیجه را می دهد که حق با منکرین ملازمه است. ممکن است اینطور باشد و حق با منکرین باشد، اما بحث ما در این نیست که آیا حق با مثبتین است، یا با نافین. بحث ما این است که محل نزاع چیست؟

بین این دو را چطوری تطبیق می کنید؟

مقدمۀ بحث این است که در آن اراده هایی که متعلق به فعل مباشری خود انسان است، آنجایی که انسان خودش یک عملی را می خواهد انجام دهد، که گفتیم این عمل اراده می خواهد و اراده دارای مبادی و دارای مقدمات است، اولین مقدمه مسألۀ تصوّر و ایجاد آن شیء، مراد در عالم نفس و در ذهن است. و دومی که بحث ما در این دومی هست، مسألۀ تصدیق به فائده است. آیا در تصدیق به فائده که به عنوان مبدأ اراده نقش دارد، این تصدیق همیشه باید مطابق با واقع باشد؟ یعنی انسان وقتی یک شیء را می خواهد اراده کند و تصدیق می کند به فائدۀ این شیء، آیا این فائدۀ مورد تصدیق همیشه با واقعیت منطبق است؟ یا این که گاهی از اوقات این تصدیق به فائده در حقیقت تخیّل فایده است؟ در حقیقت یک جهل مرکب نسبت به فائده است؟ انسان پیش خودش فکر می کند، خیال می کند که این شیء مراد«له هذه الفائدة الملائمه لغرض المرید» این دارای چنین فایده ای است که مرید هم عنایت به این فایده دارد و ملائمت دارد این فائده با هدف انسان اراده کننده، گاهی از اوقات می بینید واقعیتی در مسألۀ تصدیق به فائده نیست. «تخیّل الفائدة و الاعتقاد الفائدة»، در حالی که این اعتقاد صددرصد مخالف با واقع است، اما در عین حال چون اعتقاد به فائده پیدا کرده است، سایر مبادی اراده هم به دنبال این تحقق پیدا می کند. اراده به خلاّقیت نفس حاصل می شود، به دنبال اراده، مراد هم تحقق پیدا می کند، حالا منتظر است که از فائده این مراد بهره مند شود، آن وقت است که می فهمد که این فائده ای که در رابطۀ با این مراد تخیل کرده است، صرفا تخیّل بوده است و اگر از اول برای او کشف می شد که این مراد خالی از این فائده است، اصلا اراده ای تعلق به ایجاد این مراد و تحقق مراد پیدا نمی شد.

در هنگام اراده اگر آگاه بر این فائده می شده است و تصدیق به این فائده می کرده است، به دنبال او اراده پیدا می شده است و به دنبال اراده هم مراد تحقق پیدا می کرده است. پس ما این را حالا به عنوان مقدمه، خواستیم که بگوییم در تصدیق به فائده، چه در جانب اثباتش و چه در جانب نفیش، مطلب اینطور نیست که بطورکلی موافق با واقع باشد. گاهی در جانب اثبات تخلف از واقع پیدا می کند و گاهی از جانب نفی تخلف از واقع پیدا می کند. این در ارادۀ فاعلی که متعلق به فعل مباشری خود فاعل است، این را مقدمه ذکر کردیم برای آن جهتی که ایشان می خواهند به عنوان تعیین محل نزاع آن را ذکر کنند این نقش در آن معنا داشت، که آن جهت را ما بعد عرض می کنیم«ان شاء الله».

پرسش:

1 - مسألۀ فعلیت و تقدیر را در طرفین ملازمه بیان کنید.

2 - فرق فرمایش امام(ره) با کلام مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ واجب چیست؟

3 - دفاع استاد از امام(ره) در التزام به ملازمه را تشریح کنید.

4 - ارتباط اراده با مراد در تصدیق به فائده چگونه است؟

ص:460

ص:461

التفات و توجهی به مقدمه و مقدمیت آن مقدمه ندارد. به طورکلی عنوان مقدمیّت آن شیء در ذهن مولا و در نفس مولا حضور پیدا نمی کند و ملتفت الیه او نیست و گاهی هم ممکن است که مولا بعضی از امور را به عنوان مقدمه مأموربه تخیّل کند و اعتقاد به مقدمیتش داشته باشد در حالی که به حسب واقع، آن شیء عنوان مقدمیت ندارد و هیچ گونه ارتباطی با مأموربه و ذی المقدمه در کار نیست.

پس وقتی که این دو جهت در رابطۀ با مولا امکان تحقق داشت که البته اینجا یک توضیحی در خصوص همین جمله لازم است و آن این است که این دو جهت درست است که در رابطۀ با شارع نمی تواند تحقق پیدا کند برای این که هیچ مقدمه ای از مقدمات، مغفول عنه او نیست، نمی توانیم بگوییم: او توجّه به مقدمیّت یک مقدمه ای نداشته است. کما این که خطا در تشخیص هم در رابطۀ با شارع امکان تحقق ندارد، شارع خیال کند و چیزی را به عنوان مقدمه معتقد شود و بعد معلوم شود که «انّها لم تکن بمقدمة اصلا». این دو جهت و دو خصوصیّت که یکی عدم توجه به مقدّمیت بعضی از مقدمات و دوم خطا در تشخیص مقدمیت بعضی از مقدمات است، امکان ندارد که در شارع تحقق پیدا کند اما در مسألۀ مقدمۀ واجب که بحث وسیع و گسترده ای است. این طور نیست که ما چه به آن نحوی که مرحوم آخوند(ره) محل نزاع قرار دادند و چه به آن نحوی که ظاهر کثیری از کلمات دلالت می کند، مسأله یک مسألۀ عامی است؛ یعنی اگر ما محل نزاع را ملازمۀ بین الوجوبین قرار دادیم و مخصوصا مسأله را هم مسألۀ عقلیه گرفتیم، درست است که نتیجۀ این مسأله را به عنوان استفادۀ حکم الله می خواهیم از آن بهره برداری کنیم. اما مسأله محدود به خصوص احکام شرعیه نیست. آن که ملازمه بین الوجوبین را قائل است، آیا در اوامر موالی عرفیه، اوامر مولا که بر عبد لزوم اطاعت عقلی دارد، آیا آنجا ملازمه را قائل نیست؟ می گوید: ملازمه در محدودۀ شرع وجود دارد؟ کسی که نمی تواند این حرف را بزند! و حتی بنابر آنچه که ظاهر بعضی از کلمات است که مسأله را مسألۀ فقهی هم قرار دادند لکن ریشۀ این مسألۀ فقهی هم عبارت از آن حکم عقل است؛ یعنی وقتی که ما بحث می کنیم که«مقدمة الواجب واجبة شرعا أم لا»؟ این طور نیست که یک روایتی آمده باشد که این معنا را مطرح کرده باشد و یک آیه ای آمده باشد و دلالت بر این معنا کرده باشد و یک اجماعی این مسأله را مطرح کرده باشد، نه! این یک مسألۀ عقلیه است ولو عنوانش هم به صورت مسألۀ فقهیه مطرح شود، لکن مبنایش یک مبنای عقلی است و اختصاصی به احکام شرعیه ندارد، بلکه در غیر احکام شرعیه هم هر جوری ما محل نزاع را تحریر کنیم، جریان و سریان دارد. پس این که ما می گوییم: گاهی از اوقات مولا توجه به مقدمیّت یک مقدمه ندارد و یا خطا در تشخیص دارد، به ما

ص:463

اعتراض نشود که در محدودۀ شرع، این مسائل وجود ندارد؟

شارع نمی تواند غافل از مقدمیت بعضی از مقدمات باشد، شارع نمی داند که در تشخیص بعضی از مقدمات خطائی برای او تصوّر شود. درست است که در شرع این طور است، اما بحث اختصاص به شرع ندارد ولو این که نتیجه ای که ما از این بحث انتظار داریم، روی احکام شرعیه می خواهیم پیاده کنیم اما بحث یک بحثی نیست که در محدودۀ احکام شرعیه مورد بحث واقع شده باشد. لذا این احتمال و این معنایی که ما بالوجدان می بینیم که مولا«قد یغفل عن مقدمة أو یخطأ فی تشخیص بعض المقدمات»، این معنا برای ما در محل بحث اثر می گذارد.

حالا که اینطور شد، آن وقت امام بزرگوار(ره) اینجا نتیجه گیری می کنند.

سبب نمی شود که برای عبد ترک این مقدمه جایز باشد، بعد از آن که می داند غرض اصلی مولا و هدف اصلی مولا تحقق این ذی المقدمه در خارج است، باید ذی المقدمه در خارج جامه عمل بپوشد کما اینکه اگر مولا خطا در تشخیص داشته باشد، مثلا یک چیزی را در ذهنش خیال می کرد که «انّه مقدمة» و روی اعتقاد به مقدمیت، یک اراده ای متعلق به بعث به این شیء شد«بما انّها مقدمة» لکن عبد دید که اشتباه کرده است کأنّ مولا اصلا مقدمیت برای تحقق آن غرض اصلی مولا ندارد، اینجا چون وجوب مقدمه یک وجوب نفسی نیست بلکه وجوبش وجوب تبعی هست، دیگر لازم نیست برای عبد این شیئی را که«تخیّل المولی کونه مقدمة» آن را در خارج ایجاد کند برای اینکه در غرض مولا نقشی ندارد و حصول هدف اصلی ما که عبارت از«ذی المقدمة و حصول ذی المقدمة» است.

پس این دو بعد نباید به هم مخلوط شود. در ناحیۀ مولا، طرفین ملازمه به همان کیفیت است، اما در ناحیۀ عبد، وظیفه تغییر می کند. مقدمه مغفول عنه«واجب الاتیان» است، مقدمه ای که به حسب واقع مقدمیت ندارد و مولا در تشخیص مقدمیتش به خطا رفته است. «لا یجب علی العبد الاتیان به».

بعد از این که وجوب مقدمه وجوب غیری تبعی است.

پذیرفتیم. اما با دقت در این دوره، اشکالی به نظرم آمد؛ اشکال این است که درست است که ما در ناحیۀ مقدمه، مقدمه را مطرح نمی کنیم. «ما یراه المولی مقدمة» را مطرح می کنیم. این دوتا بیان امام صحیح است، لکن سؤال این است که این که شما می گویید: «بین الارادتین الفعلیتین» ملازمه تحقق دارد، آیا معنای این چیست؟ معنا این است که مولا وقتی که اراده اش متعلق شد«بالبعث الی ذی المقدمة»، به دنبال این اراده، «بعث الی ذی المقدمة» تحقق دارد مثلا می گوید: «اشتر اللحم»، اراده جدای از متعلق نیست، اراده ای است که به دنبال او مراد که عبارت از بعث است، تحقق دارد که«اشتر اللحم» است. در ناحیۀ مقدمه شما چه می فرمایید؟ می گویید: بین اراده متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» و ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ما یراه مقدمة»، ملازمه است. متعلق این اراده دوم کجاست؟ یعنی شما می خواهید بفرمایید: مولایی که الان دارد می گوید: «اشتر اللحم» و می داند که دخول سوق، مقدمیت برای«اشتر اللحم» دارد. شما که می گویید: «بین الارادتین» ملازمه است، یعنی مولا حق ندارد کلمۀ«ادخل السوق» را نگوید؟ حتما باید«ادخل السوق» را بگوید؟ می داند دخول سوق مقدمه است. آیا با توجه به مقدمیت دخول سوق برای اشتراء لحم، مولا می تواند به«اشتر اللحم» اکتفا بکند یا نمی تواند؟ اگر شما بگویید: نمی تواند اکتفا کند، خارجا می دانیم که این مطلبی نیست که شما بتوانید بگویید: «لا یجوز». آیا هر عملی که شما به عنوان پدر، دستور می دهید و مقدمات آن عمل هم در ذهن شما حاضر است، حتما باید در کنار امر به«ذی المقدمة»، امر به آن مقدمات هم داشته باشید؟ به طوری که اگر امر به آن مقدمات نباشد و بعث به آن مقدمات تحقق نداشته باشد، امر شما ناقص است یا اینکه ناقص نیست؟ اگر بخواهید بگویید: ناقص هست، این در حقیقت وجدان و استعمالات عرفیه و اوامری که موالی مثلا زوج نسبت به زوجه، در جمیع مواردی که به عنوان امر مطرح است، ما می بینیم که این طور نیست که اگر آمر توجه به یک مقدماتی داشته باشد، حتما باید این مقدمات را یکی یکی ذکر کند، به طوری که اگر ذکر نکرد، بگوییم: این امرش ناقص است و این تعبیرش غیرصحیح است، نمی شود این حرف را زد و اگر بگویید: ناقص نیست، آیا شما که می فرمایید: «بین الارادتین» ملازمه تحقق دارد، چطور ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» دنبال آن بعث آمده است؟ اما ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ما یراه مقدمة» دنبال آن بحث نیامده است، علت این تفکیک چیست؟ وقتی که هر اراده، ارادۀ فعلیه است، بین این دو اراده فعلیه ملازمه تحقق دارد؟ یکی متعلق«بالبعث الی ذی المقدمة» است. گفته است: «اشتر اللحم»؛ یعنی مراد به آن اراده تحقق پیدا کرده است. «أراد البعث الی ذی المقدمة فتحقق البعث» مگر«لم یرد البعث الی المقدمة و الی ما رآه مقدمة»؟ مگر بین این دو اراده ملازمه نیست؟ پس ملازمه کجا هست؟ «بعث الی المقدمة» در خارج،

ص:467

این«بعث الی المقدمة» را به ما نشان دهید؟ می بینیم که در خارج«بعث الی المقدمة» نیست و حالا که نیست، چطور شد وقتی که آن طرف ملازمه، اراده اش را نگاه می کنیم، به دنبال آن اراده مرادش تحقق پیدا کرده است. آن اراده تعلق به بعث گرفت و به دنبال او«اشتر اللحم» صادر شد اما این اراده متعلق شد«بالبعث الی دخول السوق» اما«لم یتحقق البعث الی دخول السوق»، چطور شد بین این دوتا اراده، از نظر مراد، شما تفکیک قائل می شوید؟ می گویید: آن اراده مرادش حاصل است اما این اراده مرادش حاصل نیست.

که به ذهن می آید، روی آن دقت کنید.

پرسش:

1 - اشکالات امام(ره) بر احتمالات چهارگانه در باب ملازمه را بیان کنید.

2 - فرمایش امام(ره) در تعلق اراده بر فرض تصدیق به فایده را تقریب کنید.

3 - طرفین ملازمه در ناحیۀ مولا و عبد چگونه تصویر می شود؟

4 - خصوصیات محل نزاع نزد امام و اشکال استاد بر ایشان را بنویسید.

ص:469

در این رابطه فرمودید که مقصود از مقدمه، یعنی«ما یراه المولا مقدمة» که هم عنوان التفات در آن رعایت شده و هم آنچه را که به نظر خود مولا مقدمیت دارد. پس اگر مراد از ارادۀ فعلیۀ مقدمه که عبارت از بعث است، تحقق دارد؟ چرا ما طرفین ملازمه را خود وجوبین و بعثین قرار ندهیم؟ و اما اگر به دنبال ارادۀ مربوط به مقدمه، بعث تحقق پیدا نکرده، اینجا سؤال پیش می آید، که چه شد که به دنبال ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه، بعث الی ذی المقدمه تحقق پیدا کرد، اما به دنبال ارادۀ مربوط به مقدمۀ بعث الی ما یراه مقدمة تحقق پیدا نکرد؟ تفکیک به چه مناسبت و به چه علت؟

آنچه به نظر ما می رسد، این است که ما طرفین ملازمه را وجوبین قرار دهیم. وجوب متعلق به ذی المقدمه و وجوب متعلق به ما یراه المولا مقدمة. منتها اینجا یک نکته ای را ما باید به آن توجه کنیم، آن نکته این است که دربارۀ احکام شرعیه و شارع مقدس، ما اگر قائل به ملازمه شدیم، ممکن است بگوییم: شارع مقدس ضمن این که ذی المقدمه را واجب کرده، مقدمات را هم واجب کرده، ولو این که ایجاب بعضی از مقدمات بما نرسیده و ما با ملاحظۀ منابع فقهی، نتوانستیم دسترسی به ایجاب بعضی از مقدمات پیدا کنیم. اما در باب موالی عرفیه چطور؟ آن مثالی که من دیروز عرض کردم که مولا با این که توجه دارد به این که اشتراء لحم متوقف بر دخول سوق است و دخول سوق مقدمیت برای اشتراء لحم دارد، الان هم در ذهنش این مقدمه و مقدمیت مطرح است، معذلک می بینیم در مقام صدور فرمان، خودش را مخیر می بیند بین این که بگوید«ادخل السوق و اشتری اللحم»، یعنی همان طوری که ذی المقدمه را تحت ایجاب و بعث در می آورد، با مقدمه هم همین معامله را انجام دهد. منتها یکی وجوبش، وجوب غیری و مقدمی هست، دیگری وجوبش، وجوب نفسی و ذی المقدمه. همانطوری که مولا می تواند بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و اصلا ایجابی ولو به صورت غیری دربارۀ دخول سوق از ناحیۀ مولا صادر نشود. بحث ما هم که تنها در ملازمۀ بین دو وجوب شرعی نیست، مسألۀ ملازمه، مسأله ای است که در سطح وسیع مطرح است، اختصاصی به خصوص احکام شرعیه ندارد. در احکام مولویه هم اگر قائل به ملازمه شدیم، باید همین معنا را دربارۀ احکام مولویۀ عرفیه پیاده کنیم.

سؤال این است، اینجایی که مولا می گوید«اشتر اللحم» و اصلا اشاره ای به وجوب مقدمه نمی کند، اگر ما قائل به ملازمه شدیم، طرفین ملازمه چیست؟ بگوییم بین وجوب شراء لحم و وجوب دخول سوق ملازمه تحقق دارد؟ وجوب دخول سوق یک مطلبی نیست که ما شک داشته باشیم که از مولا صادر شده یا نشده است. اگر شک داشتیم ممکن بود از راه ایجاب اشتراء لحم، کشف می کنیم که مولا ایجاب دخول سوق هم داشته ولو این که به ما نرسیده و به گوش ما نخورده

ص:471

است. اما آنجایی که خودمان مولا هستیم، یا یقین داریم که از مولا هیچ گونه ایجابی راجع به دخول سوق صادر نشده، با این که توجه هم داشته، دخول سوق هم مقدمۀ واقعی است، مولا هم توجهی به مقدمیتش داشته، مسألۀ طرفین ملازمه را چطور حلّ کنیم؟

اینجا مسألۀ طرفین ملازمه باید به این صورت حل شود. - اینجا اجمالا ذکر می کنیم چون تفصیلش را بعد باید بیان کنیم.

در باب تقسیم واجب همان طوری که یک تقسیمی بنام وجوب نفسی و وجوب غیری داریم، که وجوب نفسی مربوط به ذی المقدمه است و وجوب غیری مربوط به مقدمه. یک تقسیم دیگری هم داریم بنام وجوب اصلی و وجوب تبعی، که این تقسیم غیر مسألۀ نفسیت و غیریت است. مرحوم آخوند در کفایه در رابطۀ با این تقسیم بنام اصالت و تبعیت، نکته ای را ذکر می فرمایند: این تقسیم بلحاظ اصالت و تبعیت، مربوط به مقام ثبوت است، نه مربوط به مقام اثبات و مقام دلالت و مقام لفظ باشد. نه، این یک تقسیمی است قبل از آن که به مرحلۀ اثبات و به مقام دلالت برسد، این دو نوع در واجب تحقق دارد. می فرماید: واجب اصلی، یعنی آن واجبی که مولا خودش را ملاحظه کرده و ارادۀ مولا به آن تعلق پیدا کرده، حالا این که خودش ملاحظه کرده و ارادۀ مولا به آن متعلق شده، ممکن است واجب نفسی باشد، یعنی غرض اصلی مولا هم همین باشد، ممکن است در عین این که اصالت دارد، واجب غیری باشد. مولا بیاید مثل همین جایی که می گوید: «ادخل السوق» معنایش این است که مولا به دخول سوق عنایت پیدا کرده، اراده اش متعلق به بعث به دخول سوق شده و ضمن این که اشتری اللحم را صادر می کند، ادخل السوق را هم صادر می کند. اینجا«ادخل السوق و اشتر اللحم» هر دو واجب اصلی هستند ولو این که ادخل السوقش غیری است و اشتر اللحم آن نفسی است، غیریت و نفسیت، غیر از اصالت و تبعیت است. در«ادخل السوق و اشتر اللحم» هر دو اصالت دارد، یعنی نمی شود که مولا بدون توجه به دخول سوق و مقدمیت دخول سوق و مسألۀ مسبوقیت به ارادۀ، ادخل السوق را گفته باشد. دخول السوق با اشتر اللحم در تمامی جهات یکسان است، فقط در یک جهت فرق دارد و آن این است که مسألۀ اشتراء لحم نفسیت دارد و هدف اصلی مولا است، اما مسألۀ دخول سوق، مقدمیت و غیریت دارد. اما در جهت اصالت، هر دو یکسان هستند. اما گاهی از اوقات اینطوری است، یک چیزی مستقلا و اصالتا متعلق ارادۀ مولا قرار نگرفته، لکن ارادۀ متعلقۀ به آن چیز، تبع ارادۀ متعلقۀ به آن چیزی است که مورد تعلق ارادۀ مولا قرار گرفته است. پس خصوصیتش این است، نه این که مراد مولا نیست، نه این که از دایرۀ ارادۀ مولا خارج است. اما مستقلا یک اراده ای به او تعلق گرفته باشد، مسأله اینطور نیست، بلکه این اراده اش تابع ارادۀ متعلقۀ

ص:472

به یک شیء دیگری است.

بزرگوار فرمودند، نه این که حکم را ببریم و مربوط به اراده کنیم، ما فعلا کاری به اراده نداریم، بلکه کار به حکم داریم و طرفین ملازمه عبارت از وجوبین است. آن که به نظر می رسد یک چنین مطلبی هست.

بگوییم مطابقه و تضمن به عنوان دلالت لفظی مطرح است، اما دلالت التزام به عنوان دلالت لفظی مطرح نیست. اگر کسی این حرف را زد که اینها در یک ردیف هستند، آن وقت ممکن است البته در بحث مقدمۀ واجب، با این که نزاع در ملازمه است، در عین حال مسأله را، مسألۀ لفظیه بحساب بیاورد. برای خاطر این که دلالت التزام را یکی از دلالات لفظیه بشناسد و بگوید: شما هم که در باب ملازمه بحث می کنید، این هم ارتباطی به مباحث لفظیه و مباحث الفاظ دارد. و شاید این معنا را هم مؤید خودش قرار دهد. در تمام کتابهای اصولی، بحث از مقدمۀ واجب را در مباحث الفاظ مطرح کرده اند، کسی بحث مقدمۀ واجب را در جلد دوم مباحث عقلیه مطرح نکرده است. این را هم برای خودش یک مؤیّدی ذکر کند.

اما آن کسی که دلالت التزام را دلالت لفظیه به حساب نمی آورد، می گوید: لفظ فقط دلالت بر ملزوم می کند، دیگر پایش را از دایرۀ ملزوم بالاتر نمی گذارد، آنجا عقل است که از ملازمۀ بین لازم و ملزوم، انتقال به لازم برایش پیدا می شود، لذا دلالت التزامیه بنابر این قول که شاید مقتضای تحقیق هم همین قول باشد، دلالت التزامیه را نباید به حساب دلالات لفظیه گذاشت، بلکه او یک مسألۀ عقلی است و ارتباط با عقل دارد، نه به مقام دلالت و لفظ. اگر کسی این مبنا را اختیار کرد، طبعا در بحث مقدمۀ واجب که محل نزاع ملازمه است، باید حکم کند به این که«هذه مسألة عقلیة و لا یمکن عدّها من مباحث الفاظ و فی ردیف مباحث الفاظ».

هم به حساب او، عنوان دلالت لفظی روی آن بار کنیم و به حساب بیاوریم؟ اراده که مفاد لفظ نیست، شما از این که مولا اختیارا می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، کشف می کنید که اراده ای در کار هست، اما لفظ که دلالت بر اراده نکرده و شاهدش این است که سایر اعمال مولا حاکی از اراده است.

اگر کسی یک سیلی به گوش او هم زد، فوری می گویند فلانی اختیارا با توجه و التفات یک سیلی نواخت به گوش فلان کس، این را هم شما کاشف از اراده و مسبوقیت اراده می دانید. نحوۀ حکایت لفظ و کاشفیت لفظ از ارادۀ مولا، همان نحوۀ حکایت فعل عن ارادة المولا است. به عبارت روشن تر ما که می گوییم لفظ عن ارادة المولا کشف می کند، «لا بما انه لفظ بل بما ان الفظ فعل من الافعال الاختیاریه و عمل من الاعمال الارادیة» هر عملی از کسی صادر شود، «یکشف عن قوله مریدا له، یکشف عن مسبوقیته بالارادة، یکشف عن ثبوت الارادة قبل العمل». لذا امام می فرمایند: ما که طرفین ملازمه را دو اراده می دانیم، هیچ کدام از این دو اراده مفاد لفظ نیست. وقتی مفاد لفظ نشد، اگر ما دلالت التزامیه را هم جزء دلالات لفظیه بدانیم، به اینجا نمی تواند ارتباط پیدا کند، آنجایی دلالت التزامیه به عنوان دلالت لفظیه مطرح است، که خود لفظ دلالت بر ملزوم داشته باشد. به عنوان دلالت لفظیه ملزوم را ثابت کند، بعد هم به تبع ملزوم لازم، لازم را هم بحساب دلالت لفظیه بگذارید. اما جایی که اصلا پای دلالت لفظ مطرح نیست، ولو این که ما دلالت التزامیه را هم لفظیه بدانیم، چطور می توانیم با این مسأله مثل یک مسألۀ لفظیه برخورد کنیم؟

ما طرفین ملازمه را اراده می دانیم و اراده مدلول علیه لفظ نیست، ولو این که لفظ حکایت از اراده می کند و کاشف از مسبوقیت اراده است، اما کشف از مسبوقیت اراده، غیر از مدلول علیه بودن اراده به دلالت لفظیه است. لذا چون پای دلالت لفظ اصلا مطرح نیست، اینجا را ما نمی توانیم به عنوان دلالت لفظیه مطرح کنیم. لذا بین عرض ما و فرمایش امام ثمره ظاهر می شود. اگر ما طرفین ملازمه را اراده بدانیم، همین بیان امام بزرگوار درست است که اراده که مدلول علیه لفظ نیست، تا دلالت التزامیه را لفظیه بحساب بیاوریم. اما اگر ما طرفین ملازمه را وجوبین قرار دادیم، اینجا پای دلالت مطرح است. برای این که وجوب مفاد لفظ است، وجوب مفاد هیأت افعل است، وجوب مدلول علیه لفظ است.

اگر ما دلالت التزامیه را دلالت لفظیه بگیریم، می توانیم مسألۀ مقدمۀ واجب را روی این مبنا به عنوان یک مسألۀ لفظیه با او برخورد کنیم. برای این که اولا طرفین ملازمه وجوبین است، نه ارادتین که خارج از دایرۀ دلالت باشد. و ثانیا فرض هم کنیم که دلالت التزامیه به عنوان دلالت لفظیه مطرح است، خیلی روشن می توانیم با مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ لفظی و یک بحث لفظی

ص:476

برخورد داشته باشیم، این یک جهت تا جهت دیگر را فردا«ان شاء اللّه».

پرسش:

1 - در چه صورت بحث از وجود ملازمه بین ذی المقدمه و مقدمه یک بحث لفظی و در چه صورت یک بحث عقلی محسوب می شود؟

2 - فرمایش حضرت امام(ره) در بیان طرفین ملازمه و اشکال استاد را بیان کنید.

3 - کلام آخوند در رابطه با واجب اصلی و تبعی را با ذکر مثال بیان کنید.

ص:477

است، در مسألۀ فقهیه فرق نمی کند که آن فعل مکلّفی که موضوع برای حکم واقع می شود، دارای عنوان واحدی باشد، ما بحث کنیم که«صلاة الجمعة واجبة ام لا؟»، «فلان شیء محرمة ام لا» یا این که یک عنوان کلی که تحت آن عناوین متعددی از فعل مکلّف واقع می شود. بالاخره در فقهی بودن مسأله ملاک این است که موضوع فعل المکلّف باشد یا بعنوانه الخاص و یا به یک عنوان عامی، که عناوین متعددی را شامل می شود و بر آن منطبق می شود.

لذا در فقه مباحث زیادی داریم که به عنوان مسألۀ فقهیه مطرح است، اما عناوین زیادی در تحت آن عنوان مطرح است و اصولا شاید قواعد فقهیه این چنین باشد. آیا قواعد فقهیه که به عنوان یک ضابطۀ کلی مطرح است مثل قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» آیا ما یضمن بصحیحه عنوان بیع را شامل می شود، عنوان اجاره را شامل می شود، عناوین دیگری که در صحیحشان ضمان تحقق دارد و هر کدام عنوان مستقلی هستند، لکن در عین حال مشمول این قاعدۀ ما یضمن هستند.

پس بگوییم چون ما یضمن یک عنوان عامی است که در تحت این عنوان عناوین متعدده واقع شده، بحث در قاعدۀ ما یضمن نمی تواند بحث فقهی باشد، آیا این طور است؟ یا این که ملاک در فقهی بودن مسأله، این است که موضوعش فعل المکلّف باشد؟ حالا یا به عنوان خاص مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

یا به عنوان عام مثل«ما یضمن بصحیحة». برای این که آن چیزی هم که در صحیحه اش ضمان تحقق دارد، بالاخره فعل مکلّف است. بیع، فعل مکلّف است، اجاره، فعل مکلّف است و هکذا سایر چیزهایی که در صحیحشان ضمان تحقق دارد.

پس مجرّد این که مقدمة الواجب به یک عنوان عام موضوع برای وجوب و عدم وجوب واقع شود، این سبب نمی شود که ما در فقهی بودن این مسأله مناقشه کنیم، بلکه اگر عنوان بحث به همین کیفیتی باشد که در کثیری از کتب هست، چاره ای جز این نیست که مسأله، مسألۀ فقهیه باشد.

اما اگر ما عنوان بحث را مسأله ملازمه قرار دادیم. چه به آن کیفیتی که امام بزرگوار(قدس سره) مطرح فرمودند و چه به آن کیفیتی که ما عرض کردیم، مسأله چه عنوانی پیدا می کند؟ این یک قدری متوقف بر این معناست، که بدانیم ملاک در اصولی بودن یک مسأله و ضابطۀ در مسألۀ اصولیه چیست؟ اگر ضابطه همان مطلبی باشد که ما اشاره کردیم، مسألۀ اصولیه آنی است که بتواند در قیاس استنباط حکم شرعی الهی، به عنوان کبری واقع شود. در تشکیل قیاسی که نتیجۀ این قیاس یک حکم فقهی و یک حکم فرعی است، این بتواند به عنوان کبری در تشکیل این قیاس مطرح شود، این مسأله، مسألۀ اصولیه هست. البته بعضی از موارد دیگری هم که در اوائل بحث اصول ذکر شد، گفتیم:

گاهی از اوقات یک چیزهایی به عنوان کبری در قیاس استنباط واقع نمی شود، لکن مجتهد در مقام

ص:479

عمل ناچارا به آنها منتهی می شود و راهی غیر از آنها ندارد، مثل ظن انسدادی، بنابراین که نتیجه اش حکومت باشد، نه این که نتیجه اش کشف باشد. لکن علی ای حال در مانحن فیه همان ملاک اول تحقق دارد و اقتضا می کند که بحث در ملازمه، به عنوان یک بحث اصولی و مسألۀ اصولیه مطرح باشد. اما آنهایی که احتمال دادند که این یک مسألۀ کلامیه باشد، انسان از حرف آنها و بالاتر از استدلال آنها خیلی تعجب می کند چون می گویند: این بحث یک بحث عقلی هست، فلا محاله باید یک بحث کلامی باشد.

اگر ما روی این تقسیم صحة گذاشتیم و این تقسیم را پذیرفتیم، آن وقت باید بحث کنیم که آیا هر دو قسم مقدمه داخل در محل نزاع، در باب مقدمه واجب است؟ یا این که یک قسمش ولو این که عنوان مقدمیت دارد، لکن در عین حال یک خصوصیتی در آن وجود دارد، که برحسب اقتضای آن خصوصیت، از محل نزاعی در باب مقدمۀ واجب خارج است؟ پس اینجا دو مرحله باید مورد نظر واقع شود. اما اصل تقسیم توضیح و تقریبی که در رابطۀ با اصل تقسیم ذکر شده، عبارت از این است که گفته اند که ما خارجا ملاحظه می کنیم، که ما دو جور مقدمه داریم: یکی مقدمۀ داخلیه، که مقدمه داخلیه و مقدمات داخلیه عبارت از آن مقدماتی است که در ترکیب مأموربه و در ماهیت مأموربه و در تشکیل حقیقت مأموربه نقش دارد. و لامحاله باید مقدمات داخلیه همیشه تعدد داشته باشد، یعنی ما نمی توانیم جایی را پیدا کنیم که یک دانه مقدمۀ داخلیه وجود داشته باشد، مقدمۀ داخلی، یعنی جزء المأموربه جزء، المأموربه، یعنی آن که در قوام مأموربه نقش دارد، در اصل تحقق ماهیت مأموربه آن نقش دارد، بطوری که اگر آن نباشد، تقریبا مثل جنس و فصل می ماند در باب ماهیت، منتها نه به آن سبک، همان طوری که ماهیت بدون جنس و فصل نمی شود، اینجا هم چون مرکبات شرعیۀ ما نوعا بلکه کلا مرکبات اعتباریه هستند و معنای مرکب اعتباری عبارت از این معناست، که شارع یک عده از اجزاء را با این که به حسب ماهیت و مقوله، چه بسا بینشان اختلاف وجود داشته باشد و اینها از مقولات متباین باشد و لازمۀ اختلاف در مقوله، این است که اینها بحسب وحدت منطقی قابل اتحاد منطقی نباشند اصلا، چون مقولات متباینه و مختلفه هستند. لکن شارع مقدس با آن احاطۀ علمی که به تمام واقعیات دارد، ملاحظه کرده که اجتماع و ترکیب اینها و تحقّق اینها در خارج، یک نقشی دارد، این عنوان معراجیت دارد، عنوان قربان کل تقی دارد، بر عنوان خیر موضوع، ترتب پیدا می کند. لذا با یک دید وحدت بین اینها یک ترکیب اعتباری و یک وحدت اعتباریه شارع مقدس ملاحظه کرده اما در عین این که اینها وحدتشان اعتباری است، در آنچه که شارع می بیند، هر کدام از اینها جزئیت دارد. هر کدام از اینها دخالت دارد. بطوری که اگر یکی از اینها تحقق نداشته باشد، ماهیت تحقق پیدا نمی کند، ماهیت که می گویم، یعنی ماهیت اعتباریه، نه آن ماهیتی که در منطق به نام جنس و فصل مطرح است، تشبیه کردیم مانحن فیه را به مسألۀ جنس و فصل، یعنی همانطوری که جنس و فصل در رابطۀ با ماهیات منطقیه نقش این معنا را دارند که بدون هر کدام از آنها امکان ندارد که آن ماهیت در همان عالم ماهیتش تحقق پیدا کند، در این مرکبات اعتباریه ای هم که شارع ملاحظه کرده، هر کدام از این اجزاء با توجه به وصف جزئیت، یک چنین نقشی و یک چنین اثری برای آنها وجود دارد. لذا مقدمات داخلیه، عبارت اخرای از اجزاء مأموربه هستند. و گفته شد

ص:481

که لامحاله همیشه مقدمات داخلیه باید تعدد داشته باشد. برای این که ترکّب لامحاله باید حداقلش دو جزء باشد، دیگر کمتر از دو جزء مسألۀ ترکب تحقق پیدا نمی کند.

دارد و نه تقدّم زمانی بر مأموربه دارد. اجزاء مأموربه، همان مأموربه است، بین مأموربه با اجزائش مغایرتی تحقق ندارد. تقدّم و تأخّر زمانی مطرح نیست. لذا مقدمیت مقدمات داخلیه ممنوع است و بنابراین مناقشه، اصل این تقسیم باطل است که ما بنشینیم تقسیم کنیم، بگوییم: المقدمه اما داخلیة و اما خارجیه، روی این مناقشه این تقسیم، تقسیم غیرصحیحی خواهد بود.

لکن در جواب از این مناقشه مرحوم آخوند یک جوابی داده اند که ظاهرا هم جواب صحیح همین جواب است و خلاصۀ جواب ایشان عبارت از این معناست که درست است ما بین مقدمه و ذی المقدمه یک مغایرتی باید ملاحظه کنیم، نمی شود مقدمه و ذی المقدمة عینیت داشته باشد و هیچ گونه تغایری بین مقدمه و ذی المقدمه وجود نداشته باشد، این حرف را ما قبول داریم. لکن بحث این است که آن تغایری که در تحقق عنوان مقدمیت نقش دارد، آیا باید تغایر حقیقی و تغایر وجودی باشد؟ حتما باید دو تا وجود جدای از هم باشد؟ ضرورت دارد که تغایر، تغایر وجودی باشد؟ همانطوری در نصب سلّم و کون علی السطح تغایر وجودی هست، آیا فی کل مقدمة، این تغایر وجودی ضرورت دارد؟ یا این که نه؟ اگر تغایر، تغایر اعتباری هم باشد، در تحقق عنوان مقدمیت کفایت می کند. و ما می بینیم که بین اجزاء و بین مجموعۀ مرکب، که از آن تعبیر به ذی المقدمه می کنیم، یک تغایر اعتباری تحقق دارد. تغایر اعتباریش به این کیفیت است، که ما رکوع را مثلا که جزء برای مأموربه است و به تعبیر ما مقدمه است برای مأموربه، این رکوع را دو جور می توانیم اعتبار کنیم. یک وقت رکوع را فی نفسه ملاحظه می کنیم، رکوع را به تنهائی ملاحظه می کنیم. اگر رکوع به تنهائی ملاحظه شد، این عنوان مقدمیت دارد و«لیس بذی المقدمه». اما یک وقت رکوع را ملاحظه می کنید با وصف انضمامش با اجزاء دیگر و اجتماعش با اجزاء دیگر، اینجا که شما با وصف اجتماعش با اجزاء دیگر ملاحظه می کنید، عنوانش، عنوان مرکّب و عنوان ذی المقدمه می شود و دلیل بر این که همین تغایر اعتباری مطلب را عوض می کند و عنوان مقدمه و ذی المقدمه درست می کند، همین است که ما وقتی با دید مقدمیت به اجزاء نماز نگاه می کنیم، اینجا مسألۀ تعدد مطرح است. اگر نماز در ده جزء دارد، ما ده تا مقدمه می بینیم، ده شیء می بینیم. اما وقتی که با دید اجتماع و انضمام ملاحظه می کنیم، با ملاحظۀ انضمام و اجتماع، «لیس هنا الاّ شیء واحد» نه وحدت حقیقه، همان وحدت اعتباریه ای که شارع این مجموع را شیء واحد دیده به لحاظ تأثیر در آن آثاری که مترتب بر این مجموعه هست. پس رکوع را دو جور می شود ملاحظه کرد. در یک لحاظ رکوع، خودش کأنّ مستقل است و شیء واحد شناخته می شود، در این دید«الرکوع مقدمة». اما همین رکوع وقتی که با وصف انضمام و اجتماع ملاحظه شد، اینجا دیگر تعدد در کار نیست، اینجا شیء واحد در

ص:483

کار است و او عبارت از همین مجموعۀ مرکب است، پس در حقیقت مرحوم آخوند می خواهند بفرمایند که تغایر اعتباری می تواند تصحیح کند عنوان مقدمیت را.

اما مسألۀ تقدّم زمانی، این دیگر در عنوان مقدمیت هیچ دخالت ندارد. آن که دخالت دارد، همان یک مغایرت است، در مغایرت هم اعتبارش کفایت می کند، لازم نیست که یک مغایرت واقعیه و مغایرت حقیقیه باشد. منتها مرحوم آخوند در عبارتشان یک کلمه ای دارند، که باید توضیح داد، که خلاف آن چیزی که مقصود ایشان هست از عبارت ایشان استفاده نشود.

پرسش:

1 - آیا مقدمۀ واجب، مسألۀ فقهیه است یا مسألۀ اصولیه؟ توضیح دهید.

2 - تقسیمات مقدمۀ واجب را بیان کنید.

3 - مقدمات خارجیه کدام هستند؟

4 - خصوصیات مقدمیت را توضیح دهید.

5 - چرا به نظر استاد، مقدمه داخلیه نمی تواند عنوان مقدّمیت داشته باشد؟

ص:484

هو جمیع الاجزا. علاوه دیگر مغایرت بین مقدمه و ذی المقدمه تحقق پیدا نمی کند. برای اینکه جمیع الاجزاء همان ذی المقدمه است. چه فرق می کند که شما تعبیر به جمیع الاجزا کنید؟ و یا تعبیر کنید«الاجزا بشرط الاجتماع، بشرط الانضمام». پس مقصود ایشان از کلمۀ أسر که به معنای جمیع است، در حقیقت آن عام استغراقی ملحوظ و مقصود است، نه عام مجموعی. «الاجزاء بالأسر» یعنی «کل واحد من الاجزاء» هر یک از اجزاء این اتّصاف به مقدمیت دارد و با تعدد اجزاء، تبعا مقدمۀ داخلیه هم تعدد پیدا می کند. این حالا یک نکته ای بود که در کلام ایشان توهم خلاف نشود. فرض کردیم که در باب مقدمات داخلیه دو تا بحث وجود دارد: یک بحث اصل مقدمیت مقدمات داخلیه است و در حقیقت بحث در صحت این تقسیم است. این که ما مقدمه را تقسیم می کنیم«بانّها اما ان تکون داخلیه و امّا ان تکون خارجیه» آیا این تقسیم صحیح است؟ که معنای صحت تقسیم این است که عنوان مقسم در هر یک از دو قسم باید تحقق داشته باشد؟ عنوان مقدمیت هم باید در قسم اول که مقدمۀ داخلیه است و هم قسم دوم که مقدمه خارجیه است، تحقق داشته باشد؟ در این مرحله معلوم شد که این تقسیم صحیح است و مقدمات داخلیه هم عنوان مقدمیت را واجد هستند.

امّا مرحلۀ دومی که در همین جا مورد بحث است، عبارت از این مرحله است، درست است که مقدمات داخلیه عنوان مقدمیت دارند، در مقدمیت آنها ما مناقشه نمی کنیم، اما در عین حال آیا مقدمات داخلیه در نزاع در باب مقدمۀ واجب هم وارد هستند؟ همان طوری که مقدمات خارجیه عنوان مقدمیتشان محرز، دخولشان هم در محل نزاع مقدمۀ واجب مسلّم است، آیا مقدمات داخلیه هم این شأن را دارند که در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب وارد شوند؟ یعنی آنهایی که قائل به ملازمه هستند، وجوب غیری مقدمات داخلیه را قائل شوند؟ و آنهایی که منکر ملازمه هستند، وجوب غیری مقدمات داخلیه را منکر شوند؟ یا اینکه اینها اصلا داخل در این نزاع نیستند، ولو اینکه اصل تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه، یک تقسیم صحیحی است. کدام یک از اینها است؟

اجزاء که شما از آن تعبیر می کنید به مقدمات داخلیه و ما هم قبول کردیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، که عبارت از امر متعلق به اقامۀ صلاة است، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلّف را به چه تحریک می کند؟ مکلّف را به چه بعث می کند؟ آیا غیر از این است که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلف را به همین اجزا بعث می کند؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به رکوع می کند. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به سجود می کند. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به سایر اجزاء می کند. اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلف را بعث به این اجزاء نمی کند، پس به چه بعث می کند مکلّف را؟ مکلّف را به چه تحریک می کند؟ چه چیزی را بر مکلّف واجب کرده؟ لذا می فرماید: ما تردیدی نداریم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اصلا معنا و حقیقتش و عبارت اخرایش، عبارت از«بعث الی السّجود و الرّکوع و القرائة و سایر الجزاء» است، آیا غیر از این می شود ما معنا کنیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را؟ پس در حقیقت رکوع مبعوث الیه به بعث خود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، سجود مبعوث الیه به خود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. اگر رکوع و سجود به خود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک واجب نفسی است و وجوبش وجوب نفسی است، اگر اجزاء به خود این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مبعوث الیه واقع شدند، دیگر شما اینجا بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: ضمن اینکه رکوع به امر وجوبی نفسی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مبعوث الیه هست، روی اینکه رکوع مقدمیت دارد و ما مسألۀ مقدمیتش را پذیرفتیم و مثلا قائل به وجوب مقدمه هم شدیم، پس در نتیجه لازم می آید که همین رکوع یک وجوب غیری مقدمی هم به او تعلق گرفته باشد. پس در نتیجه خود عنوان رکوع، هم متعلق وجوب نفسی و مبعوث الیه بعث نفسی است و هم متعلق وجوب غیری مقدمی و مبعوث الیه به بعث غیری مقدمی. دو تا وجوب روی رکوع تمرکز پیدا کرده، دو تا وجوب در یک جا مجتمع شده و هذا عبارت عن اجتماع مثلین. و چون اجتماع مثلین ممتنع است، همان طوری که اجتماع ضدّین ممتنع است، اجتماع مثلین هم امتناع دارد. برای اینکه ما گرفتار مشکل اجتماع مثلین نشویم، چاره نداریم جز اینکه بگوییم: مسألۀ وجوب غیری مقدّمی در رابطۀ با اجزاء پیاده نمی شود. مقدمیت دارد، اما وجوب مقدمی ندارد. مقدمیتش محرز است، اما داخل در نزاع در باب مقدمه واجب نیست و الاّ یلزم اجتماع المثلین.

یجوز ام یمتنع؟». این ان قلتی که به ایشان اشکال می کند، می گوید اگر ما در آنجا قائل به جواز اجتماع شدیم، درست است که مسألۀ وجوب و حرمت متضادین است، اما اگر ما مشکلۀ مسألۀ اجتماع امر و نهی را حل کردیم، لازمه اش این است که اینجا هم آن مشکل حل شود، اینجا با آنجا چه فرق می کند؟ آنجا دو عنوان وجود دارد، قائل به جواز اجتماع امر و نهی این طور مسأله را تقریب می کند، که حالا «ان شاء الله» تفصیلش را بعدا می گوییم، لکن خلاصۀ حرفش این است: قائل به جواز اجتماع امر و نهی، می گوید: ما دو تا مقام داریم، دو تا مرحله در کار است. یک مرحله، مرحلۀ تعلق تکلیف من قبل المولا است. یک مرحله، مرحلۀ مخالفت و موافقتی است که از عبد تحقق پیدا می کند. در مرحلۀ تعلق تکلیف همیشه تعلق تکلیف قبل از تحقق در خارج است. برای اینکه اگر شیئی در خارج وجود پیدا کرد، بعد الوجود که معنا ندارد که تکلیف به او متعلق شود! تکلیف مربوط به عالم مفهوم و عالم عنوان و عالم طبیعت است. طبیعت مأموربه است، طبیعت منهی عنه است، عنوان متعلق تکلیف است. اما خارج این ظرف موافقت و مخالفت تکلیف است. مقام تعلق تکلیف غیر از مقام امتثال و مخالفت است، لذا قائل به جواز اجتماع این طوری می گوید، می گوید: در مرحلۀ تعلق تکلیف یک عنوان داریم به نام عنوان صلاة، یک عنوان هم داریم به نام عنوان غصب، که اینها در عالم عنوانیّت هیچ گونه ارتباط بینشان نیست. وقتی که انسان کتاب الصلاة را می خواند اصلا غصب در ذهنش نمی آید. وقتی هم که انسان کتاب الغصب را می خواند، صلاة در ذهنش نمی آید. مولا وقتی که امر به صلاة کرده، صلاة چه ارتباطی به عنوان غصب داشته؟ و وقتی که نهی از غصب کرده، چه التفات و ارتباطی مسألۀ غصب با مسألۀ صلاة داشته؟ لذا در مرحلۀ تعلق تکلیف، صلاة و غصب دو عنوان غیر مرتبط هستند. لکن این مکلّف آن هم به سوء الاختیار، آمده این دو را در وجود خارجی مجتمع با هم کرده، به سوء اختیار خودش یک خانه ای را از بیچاره ای غصب کرده، در این خانه اقامت کرده و در نتیجه در این خانه نماز می خواند. این جمع کردن بین عنوان صلاة و بین عنوان غصب، اولا در وجود خارجی است و ثانیا هم به سوء اختیار مکلف است.

محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی، آنجائی است که مکلّف مندوحه داشته باشد، راه تخلّص داشته باشد، بتواند نمازش را در غیر دار غصبی انجام دهد. آن وقت قائل به جواز اجتماع، می گوید:

آن که به مولا ارتباط دارد، مرحلۀ تعلق تکلیف است، در مرحلۀ تعلق و تکلیف صلاة و غصب دو عنوان است. اما آن مصیبتی که گریبان مکلّف را گرفته، ارتباط به مولا و مقام تکلیف ندارد و ثانیا هم مربوط به سوء اختیار مکلّف است. می توانست در این خانه نمازش را در خانه انجام ندهد و نمازش را مثلا در مسجد انجام دهد. قائل به جواز به اجتماع امر و نهی یک چنین راهی را طی می کند. آن

ص:488

وقت مستشکل به مرحوم آخوند، می گوید: چه مانعی دارد که ما نظیر این راه را، منتها در رابطۀ با اجتماع مثلین در باب اجزاء و مقدمات داخلیه پیاده کنیم، بگوییم: رکوع به عنوان رکوعی، این مبعوث الیه به امر نفسی است، مبعوث الیه به خود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. اما اینجا یک عنوان دیگری داریم که از آن تعبیر به عنوان مقدمه می کنیم و آن مقدمه معروض وجوب غیری و محکوم به وجوب غیری است. پس چطور شما می گویید اجتماع مثلین لازم می آید؟ وجوب نفسی متعلق به عنوان رکوع است، وجوب غیری متعلق به عنوان مقدمه است.

مقدمه یک عنوان، رکوع یک عنوان دیگر، او محکوم به وجوب نفسی است، این هم محکوم به وجوب غیری، منتهی در خارج این دو تا با هم مجتمع شده اند، در تحقق در خارج این دوتا با هم اجتماع و ارتباط اتحاد پیدا کرده اند. اما این اتحاد خارجی ضربۀ به تغایر در مقام تعلق تکلیف که مربوط به مولاست، ضربه ای به آن تغایر نمی زند، او وجوب نفسی اش را متعلق به عنوان رکوع و سجود کرده، وجوب غیری شرعی هم متعلق به عنوان مقدمه شده است. پس چطور شما مرحوم آخوند می فرمایید: اجتماع مثلین لازم می آید. اگر ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی قائل به جواز شدیم، اینجا هم قائل به جواز می شویم و فرقی بین این دو تا ملاحظه نمی شود.

با متعلق حکم، یک حیث تقییدی است، نه اینکه غصب واسطه شده باشد برای اینکه چیز دیگری حرام باشد و مرکز اصلی حرمت یک شیء دیگری باشد که این غصب مثلا واسطۀ برای آن شیء دیگر شده باشد؟ نه«الغصب له الموضوعیة الکامله و حیثه حیثیة تقییدیه» صلاتش هم همین طور.

لذا قائل به جواز اجتماع می گوید: این دو موضوع از هم جداست. موضوع امر با نهی چه ارتباطی دارد؟ حیثیت تقییدیه صلاة، با حیثیت تقییدیه غصب چه ارتباطی در عالم حکم بینشان وجود دارد؟ چون هیچ ارتباطی وجود ندارد، لذا مانعی ندارد که امر به صلاة متعلق شود و نهی هم به غصب.

حالا ببینیم در مانحن فیه هم این معنا به این صورت می تواند پیاده شود یا نه؟ در مانحن فیه یک «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داریم، بله«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، صلاة حیثش تقییدی است، صلاة همین رکوع و سجود و امثال ذلک است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعث به همین ها می کند، صلاة عبارت اخرای عن الرکوع و السجود و القرائة و سایر الاجزاء است. پس اگر ما بگوییم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» روی نفس عنوان صلاة، که عنوان صلاة عبارت اخرای از عنوان رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است، این معنایش همین است که امر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به صورت وجوب نفسی به نفس همین عناوینی که عبارت از رکوع و سجود و امثال اینها است متعلق شده است. برای اینکه صلاة همانطوری که دیروز عرض کردیم یک مرکب اعتباری است و عبارت اخرای از همین اجزا است. در ناحیۀ وجوب نفسیش مسأله درست است. اما می آییم در ناحیۀ وجوب غیری. اینجا کأنّ مرحوم آخوند می فرماید ما از شما سؤال می کنیم که تمرکز وجوب غیری روی چیست؟ چی واجب است بالوجوب غیری؟ چی موضوعیت دارد برای وجوب غیری؟ شما چی جواب می دهید؟ می گویید: عنوان المقدمة این مفهوم، عنوان مقدمه که مقدمیت ندارد! آن که مقدمیت دارد، رکوع مقدمیت دارد. حالا در باب مقدمۀ خارجی مثالش را بگوییم که خیلی روشن شود. در باب«کون علی السطح و نصب سلّم» که یک مقدمه خارجیه است، ما وقتی سراغ نصب سلّم می رویم، می بینیم دو تا عنوان وجود دارد: یکی عنوان نصب السلّم است، یکی عنوان المقدمیه است. کدامش مرکز وجوب غیری است؟ کدامش موضوع برای وجوب غیری است؟ وجوب غیری برایش متعلق می شود که راه را برای رفتن به بالای بام باز می کند، چی راه را باز می کند برای رفتن به بالای بام؟ نصب السّلّم، عنوان المقدمیه که انسان را به بالای بام نمی رساند. اگر هزار بار هم انسان رو به قبله بایستد و ذکر یا مقدمه کند، اگر نردبان نباشد، همین پایین می ماند. نصب سلّم است که راه را برای رفتن به بام باز می کند. پس در مقدمات خارجیه که یک عنوان نصب السّلّم وجود دارد و یکی هم عنوان المقدمة، ما نمی توانیم بگوییم آن که مرکز وجوب غیری است، عبارت از عنوان المقدمه است! «المقدمة لا یمکن أن یوصل الانسان الی ذی المقدّمه، بل نصب السّلّم یوصل

ص:490

الانسان الی ذی المقدمه»، پس ما مجبوریم که برای اینکه مقدمه هم خیلی بهش برنخورد، بیاییم این حرف را بزنیم بگوییم: مرکز وجوب و موضوع وجوب، عبارت از نصب السّلّم است، اما علت اینکه نصب سلم وجوب پیدا کرده مسألۀ مقدمیتش است.

نیست. پس در حقیقت مرحوم آخوند در مرحلۀ اول بحث، راجع به تمامی مرکبات، قائل به مقدمیت مطلقه شدند. در مرحلۀ دوم هم قائل به نفی مطلق هستند؛ یعنی هیچ یک از مقدمات داخلیه در هیچ یک از مرکبات، داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب نیست. اثبات مطلق در مرحلۀ اولی و نفی مطلق در مرحلۀ ثانیه. این خلاصۀ نظریۀ مرحوم آخوند در کفایه است.

اما یک مرکبی هم داریم اسمش مرکب اعتباری است، که این مرکب اعتباری با این که با مرکب صناعی در جهت غیرحقیقی بودن، بینشان اشتراک تحقق دارد، هیچ کدامشان مرکب حقیقی نیستند، لکن در عین حال بینشان فرق است. حالا مرکب اعتباری چیست؟ مرکب اعتباری این است که یک معتبری و یک شخص اعتبارکننده ای مثلا شارع مقدس می آید یک سلسله اجزائی را که چه بسا هر کدام از اینها از یک مقولۀ خاص باشد و تباین بین مقولات تحقق دارد، امکان ندارد که دو مقوله بر یک مورد تصادق و تطابق داشته باشد، اما شارع ملاحظه می کند، می بیند که این مجموعه یک هدفی را تأمین می کند، یک غرضی را تأمین می کند بنام«معراج المؤمن» بنام«قربان کل تقی»، با اینکه بین اجزائش هیچ ارتباط نیست، جزء قلبی دارد بنام نیّت قربت، جزء لفظی دارد، جزء فعلی دارد، فعلش هم قیام دارد، قعود دارد، رکوع دارد، سجود دارد، حالتهای مختلف در آن وجود دارد.

شارع اینها را با یک دید وحدتی نگاه می کند، این را«یعتبره شیئا واحدا»، که فرق این مرکب اعتباری با مرکب صناعی در همین نکتۀ حساس است، که در مرکب صناعی اعتبار وحدت لزوم ندارد. درست است که اسم واحد است، اسم عبارت از اتومبیل است، اسم عبارت از خانه است، اسم عبارت از مسجد است، اسم عبارت از مدرسه است، اما لازم نیست که ما اعتبار وحدت بین اجزاء اتومبیل کرده باشیم، اعتبار وحدت بین اجزاء متفرقه ای که در تشکیل مسجد نقش دارند، کرده باشیم. اما در باب صلاة که یک مرکب غیرحقیقی اعتباری است، شارع مقدس این مجموعه را یکی ملاحظه کرده و«اعتبره شیئا واحدا». گفته«هذا شیء واحد»، اما«لا فی عالم الحقیقة، لا فی عالم الواقعیّة، بل بنظر الاعتبار بنظر الشّارع» و به عنوان اعتبار«اعتبره واحدا». همان شارعی که می آید ملکیت را اعتبار می کند، همان شارعی که آمده زوجیّت را اعتبار کرده، همان شارع هم می آید این مجموعه را«یعتبره شیئا واحدا».

چون بین مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه در این جهت اصلا فرقی هم نیست در این بحثی که ایشان می خواهند ذکر بفرمایند، لذا خیلی هم ضرورتی ندارد که ما بین مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه فرق چنین بدیع و روشنی مطرح کنیم. ملاک در آن جهتی که ایشان در رابطۀ با این مرکبات ذکر می کنند، عبارت از غیرحقیقی بودن این مرکبات است. حالا می خواهد عنوان مرکبات صناعیه داشته باشد، یا عنوان مرکبات اعتباریه داشته باشد. آن وقت نظر ایشان این است، می فرمایند: در این دو قسم از این مرکبات یا یک قسم بنام مرکب غیرحقیقی، ایشان می فرمایند: ما هر دو مرحلۀ بحث را می پذیریم: هم عنوان مقدمیت را قبول داریم و هم دخولش را در محل نزاع در باب مقدمه واجب.

پس در مرکبات حقیقیه هر دو مرحله مورد انکار است، یعنی وقتی مرحلۀ اول انکار شد، دیگر نوبت

ص:497

به مرحلۀ ثانیه نمی رسد. اما در مرکبات غیرحقیقیه هم عنوان مقدمیت نسبت به اجزاء و مقدمات داخلیه و هم دخول این اجزاء در محل نزاع مطرح است،. تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - تقسیمات مرکبات را بیان کنید.

2 - مرکب به تعبیر مرحوم آخوند(ره) یعنی چه؟

3 - فرق به شرط لا و شرط اجتماع از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

4 - مرکب اعتباری و مرکب صناعی چه فرقی با هم دارند؟ شرح دهید.

ص:498

در مرکبات حقیقیه که قسم اول بود، امام بزرگوار اصل مقدمیّت آن اجزاء را انکار کردند، اجزاء تحلیلیه جزئیت دارند، امّا مقدمیت ندارند، برای این که هیچ نوع مغایرتی بین آنها وجود ندارد.

ماهیّت انسان همان حیوان است و ناطق، «لا مغایر لهما» ولو با مغایرت اعتباریه. در اجزای خارجیه هم همین طور. انّما البحث در مرکبات غیرحقیقیه است. در مرکبات غیرحقیقه ایشان هر دو مطلب را پذیرفتند، هم مسألۀ مقدمیت را پذیرفتند و هم دخول این مقدمات را در بحث مقدمۀ واجب.

خلافا لمرحوم آخوند که ایشان مقدمیّت را پذیرفتند، لکن روی مسألۀ لزوم اجتماع مثلین، فرمودند که اجزاء نمی تواند داخل در بحث مقدمۀ واجب باشد. اما امام بزرگوار می فرمایند: در این قسم از مرکبات هم مقدمیت مورد قبول است و هم دخول این مقدمات مثل مقدمات خارجیه در محل بحث، آن هم مورد قبول ایشان هست. منتها توضیحش توقف بر این دارد، که ما در این قبیل از مرکبات در رابطۀ با ارادۀ فاعلی، یعنی آنجایی که انسانی بالمباشرة بخواهد یک مرکب صناعی را در خارج ایجاد کند. کسی بخواهد مسجدی بسازد، بخواهد خانه ای را تأسیس کند، مدرسه ای را تأسیس کند، آن هم بالمباشره اینجا اول باید یک مقدار مسأله بررسی و روشن شود، اینجا که مسأله روشن شد در مسألۀ امر و آمر و مولا و عبد هم مسأله روشن می شود. حالا در اراده های فاعلی و مباشری این مسائلی را که ما بررسی می کنیم اینها تقریبا وجدانی است و نمی شود انکار کرد. منتها یک قدری باید خصوصیاتش را با دقت ملاحظه کنیم.

اجزاء علاوۀ بر این که تعدد و تکثّر دارند، حقیقتشان هم با هم مختلف است، مواد مختلفی از قبیل آهن، سیمان، آجر و امثال ذلک، در تهیّۀ مسجد نقش دارند، که دارای حقایق مختلف اند، این از نظر کیفیت.

از نظر کمیت هم به حسب واقع یک کمیت خاصّی به اقتضاء آن مسجدی که در نظر گرفته اند لازم دارد. چه مقدار آهن و چه تعداد آجر و چند کیسه سیمان لازم دارد؟ و چه مقدار مواد مختلف دیگر نیاز دارد؟ حالا سؤال این است، این کسی که ارادۀ حتمی او متعلق می شود به بناء مسجد با دیدن یا شنیدن روایت«من بنی مسجدا کمفحص قطاة بنی الله له بیت فی الجنّه» آیا در ارادۀ متعلقۀ به مسجد، لازم است که این مرید و اراده کننده جمیع این مواد لازمه با کم وکیفش در ذهن او آمده باشد؟ یا این که نه لازم نیست بداند که چه موادی در احداث مسجد و ترکیب آن نقش دارد؟ و از نظر کمیّت چه مقدار از این مواد و مصالح در ترکیب مسجد نقش دارد؟ سؤال این است که آیا مسجد، با این که یک عنوان بیشتر نیست، امر مسبّبی نیست که بگوییم: دارای مسبّب و سبب است. مسجد عنوانی است برای این مجموعه که یسمّی و یعنون بعنوان المسجدیّه؛ مسجد مسبّب از این مجموعه نیست، مسجد نفس این مجموعه است، عنوان واحدی است که بر این مجموعه اطلاق می شود. حالا این هم که اراده اش تعلق گرفته به ایجاد و بنا مسجد، آیا این اراده که با غفلت از کمّ وکیف مواد مسجد، به اصل بناء المسجد متعلق شده، آیا اوّلا این اراده امکان دارد یا نه؟ و آیا این اراده ناقص است یا خیر؟

به عبارت دیگر فرق است بین کسی که با بنّایی سروکار ندارد و اراده اش متعلق به بناء مسجد می شود و کسی که مهندس کامل است و تمام جزئیات ساختن مسجد در ذهنش حضور دارد و حتّی ملتفت الیه ذهنش هست، یعنی اگر یک مهندس آشنای به ساختمان مسجد، اراده اش تعلق بگیرد به این که مسجدی بسازد، با آن کسی که هیچ از مهندسی و بنّایی اطلاع ندارد، لکن تصمیم گرفته به این که مسجدی بناء کند، آیا از نظر تمامیّت و نقص در رابطۀ با اراده، بین این دو تا فرق وجود دارد؟ وجدانا می توانیم بگوییم بین این دو فرق هست؟ یعنی آن مهندس چون تمام اجزاء در ذهنش است، می تواند اراده اش متعلق به بناء مسجد شود، اما این چون به مسائل ساختمانی چندان آشنایی ندارد، نمی تواند از او ارادۀ صحیح و کامل به ساختن مسجد متعلق شود. آیا کسی وجدانا می تواند بین این دو فرق بگذارد؟

وجدانا هیچ فرقی نیست؛ اگر یک مهندس و غیرمهندسی پای آن منبری که این حدیث را در فضیلت بناء مسجد نقل می کند، باشند و هر دو تصمیم به ساختن مسجد بگیرند، در تعلق ارادۀ کامله

ص:501

به بناء مسجد، بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد. او که اجزاء مسجد حتّی کمیّتش را هم در ذهنش است و این از اجزاء مسجد چه بسا غافل است و قطعا اگر کیفیتش هم در ذهنش باشد، از نظر کمیّت مسأله ای در ذهنش نیست، او چه می داند که مسجد ساختن، چقدر آجر لازم دارد و از این قبیل. پس از اینجا پی می بریم که این مرکب با این که مرکب صناعی است و یک عنوانی بیش نیست و واقعیتش همان مواد و آن هیئتی است که در خارج تحقق پیدا می کند، معذلک در تعلّق ارادۀ کامله به عنوان بناء مسجد، هیچ گونه ضرورتی ندارد که مقدّمات حتی در ذهنش حضور پیدا کرده باشد، آنچه که بالفعل وجود دارد ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است. بعد می خواهد این مراد را در خارج محقق کند. می آید سراغ مثلا مهندس، می گوید: ما تصمیم داریم مسجدی بسازیم، می گوید مانعی ندارد، اول مثلا زمینی را تهیه کنید؛ اینجا این تصمیم می گیرد به این که زمینی را خریداری کند، که زمین جزئی است از اجزاء مسجد. اینجا وقتی که به او گفته می شود که اولین مقدمه عبارت از تهیّۀ زمین و خرید زمین است، وجدانا مسأله چه طوری است؟ آیا وجدانا مسأله این است که قبلا خریدن زمین را تصوّر می کند، فائده اش را هم تصدیق می کند که در حقیقت فائدۀ غیریه است. تمکن پیدا می کند با خریدن زمین از بناء مسجد. به دنبال تصدیق به فائده مراحل دیگر تحقق پیدا می کند و ثم یرید این که زمین خریداری کند. آیا این اراده ای که متعلق می شود به خریدن زمین، این همان ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است؟ یا این«ارادة اخری له مباد آخر».

مسألۀ ترشح که حتی در مقدمات خارجیه ذکر کردند، گفتند: از«ارادۀ متعلقۀ بکون علی السطح یترشح منه ارادة متعلقة بنصب سلّم»، ما روز اول این ترشح را معنا کردیم، گفتیم معنای یترشح این نیست که نصب سلّم اراده اش دیگر مبادی لازم ندارد، تا شما اراده تان متعلق به ذی المقدمه شد، دیگر بدون مبادی و بدون خصوصیاتی که قبل از تحقق اراده معتبر است، یک ارادۀ قهریه متعلق به نصب سلم متولد می شود، گفتیم مسأله اینطور نیست. از تعبیر به ترشح نباید کسی این معنا را استفاده کند. و اگر مراد قائلش هم همین معنا باشد این یک امر غیرصحیحی است. اراده بدون مبادی امکان ندارد.

می خواهد این اراده متعلق به ذی المقدمه باشد، یا متعلق به مقدمه. همین طور که در مقدمات خارجیه، این مسأله را ذکر کردیم، در رابطۀ با اراده ای که متعلق به تهیۀ زمین برای بناء مسجد می شود، آن هم همین طور است. اگر شما هم تعبیر به ترشّح کنید، معنای آن تسبّب و سببیّت و مسبّبیّت نیست، معنایش این است که این هم خودش مبادی دارد، منتها ارتباطش با آن ارادۀ اوّل، در رابطۀ با تصدیق به فائده است، که آن ارادۀ متعلق به مسجد به عنوان غرض اصلی مطرح است. اما این به عنوان تمکن از بناء مسجد و امکان رسیدن به آن ذی المقدمه مطرح است. پس ما نمی توانیم

ص:502

اینجایی که اراده ای از این به تهیه زمین تعلق می گیرد، بگوییم: یک ارادۀ قهریه است، یک ارادۀ بدون مبادی است. نمی توانیم بگوییم: این همان ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است.

آیا ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد، با ارادۀ متعلقۀ به تهیّۀ زمین، ارادة واحدة ام لا؟ اگر مراد متعدد شد، اراده هم تعدد دارد. چه دلیلی بر تعدد مراد دارید؟ دلیلش این است که وقتی که ارادۀ شما به بناء مسجد متعلق شد، بناء المسجد در ذهن شما حضور پیدا کرد؛ اما تهیّه زمین در ذهن شما نیامد، تصوّر که اولین مبدأ اراده است، که بنام وجود ذهنی و التفات نفس مطرح است، این اصلا در ذهن شما نیامد. چیزی که در ذهن شما نیامده و بعدا در ذهنتان آمد پس از مراجعۀ مثلا به مهندس، اراده به آن متعلق شد، آیا وجدانا این دو اراده یک اراده است؟ مراد از این دو شیء یک شیء است؟ اگر یک شیء است، پس چرا اوّلی ملتفت الیه بود و دومی مغفول عنه؛ یک شیء که نمی شود هم ملتفت الیه باشد و هم مغفول عنه باشد. پس لامحاله باید دو شیء باشد، دو شیء هم باید دو اراده داشته باشد.

تهیۀ آهن ارادۀ دیگری دارد، برای تهیّۀ سیمان ارادۀ سوم پیدا می کند، برای تهیۀ آجر ارادۀ چهارم در رابطۀ با مقدمات پیدا می کند.

و ملتفت الیه نیست و بعد تک تک در جریان کار و ضرورت کار، هر کدامش متعلق یک ارادۀ مستقله می شود، منتها فراموش نشود که فائده اش در مقدمات، همان رسیدن به بناء المسجد که غرض اصلی و هدف اوّلی این مرید است. اگر در ارادۀ فاعلی این طور شد، در ارادۀ آمری هم همین طور است. چه فرق می کند بین ارادۀ فاعل و ارادۀ آمر؟

اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب مسألۀ ملازمه را اختیار کرد، حالا تلازم را بین الارادتین ببیند، همان طور که امام بزرگوار طرفین ملازمه را عبارت از دو اراده می دانستند، منتها ارادۀ متعلقۀ به بعث ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه. یا این که انسان طرفین ملازمه را نفس بعثین و نفس وجوبین، یا استحبابین که مسألۀ استحباب هم در همین بحث مقدمۀ واجب مطرح است، یعنی بحث هایی که در باب واجب پیاده می شود، طابق النعل بالنعل، در مقدمات مستحب هم ساری و جاری هست.

اگر مولا به صورت امر وجوبی گفت: «ایّها العبد ابن مسجدا» شما هم قائل به ملازمه شدید و طرفین ملازمه را بعثین گرفتید، معنایش این است که«ابن مسجدا» ملازم با این است که زمینی را خریداری کن به صورت بعث، مواد آهن و آجر و سیمان و امثال ذلک، هرکدام به بعث مستقل، منتها بعث مقدّمی همان طوری که در ارادۀ فاعلی به هرکدام یک ارادۀ مستقل متعلق می شد، در مقام بعث و وجوب هم به هر کدام یک بعث مستقلی تعلق می گیرد، منتها عنوان بعثش غیریت است، امّا«ابن مسجدا» عنوان بعثش نفسیّت است. اما تلازم بین الوجوبین بنابر این قول تحقق دارد.

فرقی بین مرکبات صناعیه و اعتباریه نیست، جز این که در مرکبات اعتباریه، اعتبار وحدت بین اجزاء شده، اما در مرکبات صناعیه فقط نامش واحد است، بدون این که اعتبار وحدتی در کار باشد.

اما در پیاده شدن این جهتی که ما در مرکبات صناعیه ذکر کردیم، در مرکبات اعتباریه هیچ فرقی نمی کند، همان مطالب عینا در مرکبات اعتباریه پیاده می شود. در نتیجه چون بحث ما هم در فقه در مرکبات اعتباریه هست، خلاصه، نظر امام بزرگوار این است که اینها هم مقدمیت دارند، رکوع و سجود و قرائت فاتحه و تشهد و تسلیم هم عنوان مقدمیت درشان تطبیق می کند و هم داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب هستند. اما چون مطالب دیگری هم در رابطۀ با بحث مقدمات داخلیه مطرح است تا بعد ان شاء الله

پرسش:

1 - مرکبات حقیقیه و غیرحقیقیه را توضیح دهید؟

2 - بیان امام«ره» در مقدمیت اجزاء مرکب حقیقی و غیرحقیقی را بیان کنید؟

3 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر دخول مرکبات غیرحقیقیه در نزاع مقدمه واجب را بیان کنید؟

4 - بیان امام«ره» در دخول مقدمات در نزاع مقدمه واجب چیست؟

ص:506

اعتبار وحدت می کند، که چون قوام مرکب اعتباری به اعتبار وحدت است، نه اینکه نام فقط واحد باشد. نه، با دید وحدت و لحاظ وحدت و اعتبار وحدت اینها را ملاحظه می کند. بعد از آن که این کارها ولو به حسب رتبه تمام شد، آن وقت امر صادر می کند، این مرکب اعتباری را متعلق امر قرار می دهد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مثلا صادر می کند، اما این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این هیئت افعل که دلالت بر ایجاب و الزام می کند، این مسبوق به لحاظ وحدت است، مسبوق به اعتبار وحدت است، کارها همه قبل از این مرحله تحقق پیدا کرده است، یک مرکب اعتباری درست شده است، آن وقت این مرکب اعتباری را متعلق امر قرار می دهد.

ایشان می فرماید: در این قسم از مرکب اعتباری ما باید هم قائل به مقدمیت اجزاء شویم، چون مسألۀ مقدمیت قبل از تعلق امر به ذی المقدمه است، آن وقت بگوییم: آیا بین امر متعلق به ذی المقدمه و وجوب متعلق به مقدمه ملازمه وجود دارد؟ قائل به ملازمه می گوید: بله. یا ملازمه وجود ندارد، منکر ملازمه ملازمه را نفی می کند. پس در این نوع از مرکب اعتباری که در حقیقت عنوان مقدمیت قبل از تعلق امر به ذی المقدمه حاصل شده است، چون جزئیت در مرحلۀ قبل الامر تحقق پیدا کرد، این که این اشیاء متخالفة الحقایق را دانه دانه کنار هم چیده است و بعد با دید وحدت اینها را ملاحظه کرد، همۀ اینها قبل الامر بوده است و درنتیجه مقدمیت قبل الامر حاصل شده است، یعنی هنوز امر نکرده رکوع عنوان مقدمیت داشته است، سجود عنوان مقدمیت داشته است. حالا که صلاة مأموربه شد می توانیم بگوییم: آیا امر به وجوب صلاة ملازم است با وجوب این مقدمات یا ملازم نیست با وجوب این مقدمات؟ پس در قسم اول از مرکبات اعتباریه عنوان مقدمیت هست و داخل در محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب هم هست.

الحقیقة را شیء واحد می بیند و با دید وحدت با اینها نگاه می کند. پس در حقیقت این مرکب اعتباری بودن که متقوّم به لحاظ وحدت و نظر وحدت است، این عنوان بعد تعلق الامر پیدا می شود و تا زمانی که این عنوان پیدا نشود عنوان مرکب تحقق پیدا نکند، عنوان جزء و کل حاصل نشود و این اشیاء اتّصاف به جزئیت پیدا نکنند، نمی شود اتّصاف به عنوان مقدّمیت پیدا کنند. برای اینکه فرض ما در مقدمۀ داخلیه است و مقدمۀ داخلیه در پرتو جزئیت درست می شود. جزئیت هم مساوق و ملازم با کلیّت است، کلیّت هم یعنی ترکیب، ترکیب هم اعتباری است، ترکیب اعتباری هم متقوّم به لحاظ وحدت است، لحاظ وحدت هم«علی ما هو المفروض من ناحیة المکلف» تحقق پیدا کرده است.

در نتیجه مقدمیت این رکوع و سجود روی این فرض و روی قسم دوم از مرکب اعتباری تأخّر از صدور امر دارد، مقدمیت آنها در رتبۀ متأخّرۀ از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقق پیدا می کند. اگر مقدمیت چیزی متأخّر از امر شد آیا ما می توانیم بگوییم: بین امر و وجوب ذی المقدمه ملازمه تحقق دارد؟ می شود کسی در اینجا هم مسألۀ تلازم را ادّعا کند؟ در آن شرایطی که امر متعلق به این مرکب اعتباری شد این«لم یکن مرکبا اعتباریا». مرکب اعتباری بودنش بعد تحقق پیدا می کند و مقدمیت و جزئیت این اجزاء بعد تحقق پیدا می کند و چون بعد تحقق پیدا می کند، چطور کسی می تواند ادعای ملازمه کند بین وجوب صلاة و بین چیزی که«لم یکن فی حال وجوب الصلاة مقدمة و جزء بل صار مقدمة و جزء بعد وجوب الصلاة». لذا می فرماید: این قسم دوم نمی تواند داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب شود. قائل به ملازمه اینجا دیگر نمی تواند ادعای ملازمۀ بین الوجوبین، یا مثلا بین الارادة بنابر اینکه ملازمه طرفینش اراده باشد، نمی تواند یک چنین معنایی را ادعا کند. پس در حقیقت این مرد بزرگ و محقق عالیقدر چنین ادعا می فرمایند که مرکبات اعتباریه«علی نوعین»، یک نوعش داخل در محل بحث است، اما نوع دیگرش خارج از محل بحث است، در باب ملازمه و وجوب مقدمه است. آیا بیان ایشان قابل قبول است؟ خالی از اشکال و ایراد است؟ یا اینکه این بیان به نظر اشکال بلکه اشکالاتی به آن توجه پیدا می کند؟

اما قسم اولش که درست است، زیرا آن معنای مرکب اعتباری است و ما معتقدیم که مرکب اعتباری هم منحصرا همین قسم اول است و قسم دوم یک امر غیر قابل قبول و غیرمعقول به نظر می رسد، چرا؟ برای اینکه ایشان می فرمایند: این مسألۀ اعتبار وحدت از ناحیۀ مولای آمر در رتبۀ سابقۀ بر امر تحقق پیدا نکرده است. می گوییم: پس چه چیز در ذهن مولا بوده است؟ در رتبۀ سابقۀ بر امر چه بوده است؟ شما مقداری توضیح دهید، مولا رکوع را ملاحظه کرده است، سجود را ملاحظه کرده است، سایر اجزای صلاة را ملاحظه کرده است و می فرمایید: بین اینها اعتبار وحدت نکرده است، حالا که اعتبار وحدت نکرد معنایش این است که این امور مختلفة الحقیقة بلکه مختلفة المقوله است، اینها به تعدد خودشان در ذهن مولا باقی هستند. به تکثر خودشان در ذهن مولا محفوظ هستند، اعتبار وحدت و لحاظ وحدت در ذهن مولا نشده است، بلکه اینها به عنوان امور متعدده و امور مختلفه در ذهن مولا جا گرفته است. اینجا ما سؤال می کنیم، این امور مختلفه ای که در ذهن مولا به همان وضع واقعیشان جا گرفتند، مولا هم عینک وحدت اعتباریه به چشم نزده است و اینها را واحد و شیء واحد ملاحظه نکرده است، آیا این امور در رابطۀ با امر که حتما باید در مأموربه یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء وجود داشته باشد، آیا این امور مختلفة الحقیقة در رابطۀ با این مصلحت ملزمه چه حسابی دارند؟ آیا رکوع به تنهایی دارای مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ سجود به تنهایی «لانّه حقیقة اخری» دارای یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ قرائت الفاتحة مستقلا دارای یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ و هکذا سایر اجزای صلاة. اگر این باشد، این یک مطلبی است که اگر ما چند تا مطلب داشته باشیم، چند تا چیز داشته باشیم که هرکدامشان یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد، آیا می توانیم همه را مأموربه به یک امر کنیم؟ آیا امکان دارد که کسی بگوید: نماز و روزه با اینکه نماز دارای صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء است و روزه دارای صد درجۀ دیگر مصلحت لازمة الاستیفاء است، آیا می شود هردو را مأموربه به یک امر قرار داد؟ یا اینکه این مسألۀ امر هم مثل مسألۀ اراده می ماند؟ همان طوری که نمی شود دو شیء به یک اراده مراد شوند، اگر مراد تعدد پیدا کرد، اراده هم متعدد است؟ کما اینکه اگر اراده تعدد پیدا کرد، ملازم با تعدد مراد است، آیا می شود یک امر به دو چیز که هرکدامشان یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد تعلق بگیرد؟ که بگوییم ما مأموریم به امر واحد هم نماز بخوانیم و هم روزه بگیریم، با اینکه صلاة خودش استقلال در مصلحت دارد، روزه هم خودش استقلال در مصلحت دارد، آیا چنین چیزی می شود؟ پیدا است که این امکان ندارد. اگر رکوع و سجود و سایر اجزاء، هرکدام یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد، پس چه معنا دارد که به یک امر واحدۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اینها را مأموربه قرار دهند. باید

ص:510

هرکدامشان امر مستقل داشته باشد، امر مستقلش مخالفت و موافقت مستقل داشته باشد، امر مستقلش استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مستقل داشته باشد.

شما هم می گویید این ملازم با اعتبار وحدت نیست.

پس اوّلا مکلّف چه حق دارد اعتبار وحدت کند؟ و ثانیا چه ضرورتی و برای چه هدفی مکلّف اعتبار وحدت می کند بین این اجزاء؟ پس خود اینکه ایشان در حقیقت ضرورت این معنا را قائل هستند که باید اعتبار وحدت شود، این باید در مرحلۀ قبل از تعلق امر حاصل شده باشد. چون مصلحت متقوّم به مجموع است و این طور نیست که هرکدام از این اجزاء یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء داشته باشند!! لذا لامحاله مجموعشان ملاحظه می شود و معنای ملاحظۀ مجموع یعنی اعتبار الوحدة، یعنی با دید وحدت به این اشیاء مختلفة الحقیقة نگاه کردن و ملاحظه کردن. پس مهم ترین اشکالی که به ایشان وارد است عدم تعقّل این تقسیم است که یک جایی واقعا مرکب، مرکب اعتباری باشد، اما اعتبارش در مولا مطرح نباشد و بلکه به دست مکلّف این اعتبار تحقق پیدا کند، این یک امری است که نمی تواند انسان این امر را تعقّل کند. لازمۀ مرکب اعتباری این است که وحدت اعتباریه در رتبۀ سابقۀ در امر همیشه و همه جا ملاحظه شده باشد، در آنجا هم شما مقدمیت و هم دخول در محل نزاع را پذیرفتید، این مهمترین اشکال.

المقدمه ثابت باشد، یعنی آن موقعی که مولا امر کرد به«کون علی السطح»، در مقدمۀ خارجیه ای که مسلم است داریم نقض می کنیم. آیا ضرورت دارد که مقدّمیت نصب سلّم در حال صدور امر«بکون علی السطح» ثابت باشد؟ یا اینکه در حال صدور امر هم مقدمیت نداشت، اما در مقام انجام مأموربه و اینکه مکلّف موافقت کند امر مولا را، روی یک حادثه ای که برای مکلّف پیش آمد، نصب سلّم مقدمیت پیدا کرد. اینجا شما چه می فرمایید؟ می فرمایید: چون مقدمیتش بعد الامر بوده است و فی حال الامر مقدمیت نداشته است، پس این مقدمه خارج از محل نزاع است. پس یک چنین تفصیلی هم شما در مقدمات خارجیه بدهید. چرا تفصیل را می آورید در مقدمات داخلیه مطرح می کنید؟ در مقدمات خارجیه بگویید: ما دوجور مقدمۀ خارجی داریم. بقیه اش برای بحث بعد.

پرسش:

1 - محقق عراقی(ره) مرکبات اعتباری را چند قسم می داند؟ توضیح دهید.

2 - آیا می شود یک امر به دو چیز که هرکدام از اینها یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد تعلق بگیرد؟

3 - اشکالات وارده به تقسیم مرحوم عراقی(ره) از مرکب اعتباری را بیان کنید؟

4 - مراد از عدم صحت تعلق امر واحد به دو مأموربه با مصالح مختلف چیست؟

ص:513

فرض کردیم که این مقدمیّت که تابع لحاظ وحدت است، در رتبۀ متاخّره از امر است، گفتیم:

مانعی ندارد، امّا تأخّر مقدمّیت چرا باید مانع از این شود که این مقدمه داخل در محل نزاع و محل بحث در باب وجوب مقدمه شود؟ برای این معنی یک جواب نقضی پیدا کردیم که دیروز اشاره کردیم. جواب نقضی این بود که نه تنها این مسأله در مقدمات داخلیه پیش می آید و تصور می شود، در مقدمات خارجیه، یعنی غیر از مسألۀ اجزاء، آنجا هم ما دو جور مقدمه داریم: بعضی از مقدمات خارجیه است که در حال تعلق امر و در حال صدور امر«من المولی» اتّصاف به مقدمیّت دارد، یعنی در همان حال صدور امر، ذی المقدمه بدون آن مقدمه امکان تحقق ندارد. امّا گاهی از اوقات در همان مقدمات خارجیه برخورد می کنیم به یک مقدماتی که در حال تعلق امر مقدمیّت نداشته است، یعنی ذی المقدمه بدون او امکان تحقق داشته است، امّا در زمان امتثال و در زمانی که عبد در مقام موافقت امر مولا بر آمده است و می خواهد مأموربه را در خارج انجام دهد، در این زمان مقدمیّت پیدا کرده است، یعنی الان که عبد می خواهد مأموربه را انجام دهد، بدون این مقدمه امکان پذیر نیست. مثل اینکه فرض کنید از باب مثال، غیر از مثالی که دیروز بیان شد. مثلا یک زمان مسألۀ حج توقف بر تحصیل گذرنامه نداشت، امّا حالا اینطور شده است، روی یک مسائل کلی و بین المللی مسألۀ حج توقف بر تحصیل گذرنامه پیدا کرده است آیا می توانیم بگوییم: چون در سابق تحصیل گذرنامه مقدمیّت برای حج نداشت، امّا فی زماننا هذا مقدمیّت پیدا کرد، چون مقدمیّتش متاخّر است لذا«لا یجب» تحصیل گذرنامه. آنهایی که مقدمۀ واجب را واجب می دانند و قائل به ملازمه هستند، می گویند: نه این مقدمات«لا یجب تحصیلها». آیا کسی می تواند تفوّه به این معنی کند؟ اگر در مقدمات خارجیه مسأله به این کیفیت است، که هیچ فرقی نیست بین آن مقدمۀ خارجیه ای که در حال امر مقدمیّت داشته باشد و بین آن مقدمۀ خارجیه ای که بعدا در حال امتثال و در حال موافقت جدید مقدمیّت پیدا کرده است. در مقدمات خارجیه چنین تفصیلی وجود ندارد. خود این محققی که در ما نحن فیه این تفصیل را قائل شده، در مقدمات خارجیه چنین تفصیلی نداده است.

ما سؤال می کنیم«ما الفرق» بین مقدمات خارجیه و داخلیه؟ که شما در مقدمات خارجیه این تفصیل را نمی دهید، امّا وقتی که سراغ مقدمات داخلیه و اجزاء می آیید پای این تفصیل را به میان می آورید؟ هیچ فرقی بین این دو تا به نظر نمی رسد. این یک جواب نقضی بود.

مطلب ایشان)، این قسمت از بیان ایشان در این باب یک واقعیتی است. و آن این است که قائل بملازمه نمی خواهد بگوید: روی نفس عنوان مقدمه حکم بار می شود، مفهوم المقدمه وجوب غیری ندارد. مفهوم المقدمه، این طرف ملازمه بنابر قول به ثبوت ملازمه نیست، بلکه آن که قائل به ملازمه وجوب غیری را متعلق به او می داند، عبارت از این معنا است، آن چیزی که به حمل شایع عنوان مقدمیّت دارد. مثلا در باب نصب سلّم. ما دو تا عنوان داریم: یکی عنوان نصب السلّم است، یکی عنوان المقدمه است. کدامش متعلق وجوب غیری است؟ کدامش طرف ملازم بنابر قول ملازمه واقع شده است؟ به عبارت روشن تر متعلق وجوب غیری و مقدمی چیست؟ عبارت از نصب سلّم است، نصب سلّم وجوب غیری دارد، نصب سلّم عبارت از طرف ملازمه است. چرا؟ برای اینکه آن چیزی که«یتوقف علیه تکوینا الکون علی السطح و لا یمکن ان یتحقق الکون علی السطح بدونه» عبارت از نصب سلّم است. نصب سلّم است که لا یمکن بدون او«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، اوست که تکوینا راه«کون علی السطح» را برای انسان بازمی کند. امّا عنوان المقدمه همان طور که مرحوم آخوند ذکر فرمودند، این حیثش حیث تعلیلی است و جهتش جهت تعلیلیه است، نه اینکه حیث تقییدی باشد، نمی تواند حکم وجوب غیری روی نفس عنوان المقدمه باشد.

عرض کردم که اگر انسان رو به قبله بایستد هزار بار هم المقدمه، المقدمه بگوید، تا نردبان نباشد، «کون علی السطح» تحقق پیدا نمی کند. پس عنوان مقدمیّت به صورت یک جهت تعلیلیه مطرح است، آنها می گویند: وقتی که ما نصب السلّم را واجب می دانیم به عنوان وجوب غیری، کانّ از ما سؤال می کنند، که«لماذا یکون نصب السلّم واجبا» جواب می دهیم«لانّه مقدمة»، پس در حقیقت نصب سلّم وجوب غیری دارد و علّت اتّصابش به وجوب غیری عنوان مقدمیّت است و به حمل شایع مصداق مفهوم مقدمیّت است. اگر مسألۀ اینطور شد، اگر حکم روی عنوان«ما هو بالحمل الشایع مقدمة» آمد و اگر علّت حکم و جهت تعلیلی عنوان مقدمیّت شد، آن وقت در این علّت و در آمدن حکم به واسطۀ این علّت چه فرق می کند که مقدمیّت همراه با امر و در رتبۀ سابقۀ بر امر باشد؟ یا در رتبۀ متأخّره و لاحقۀ بر امر باشد؟ شما که می گوئید: «نصب السلّم واجب» می گویند: چرا؟ می گویید: «لانه مقدمة»، آیا در این علّت و در این تعلیل یک چیز دیگری هم زائد بر عنوان مقدمیّت نقش دارد؟ شما باید بفرمایید بله، «لانه مقدمة سابقة علی الامر»، این«سابقة علی الامر»، هیچ نقشی در علیّت و در حیثیت تعلیلیۀ مقدمه برای وجوب نصب سلّم ندارد. «تمام العلة لوجوب نصب سلّم انّما هی کونها مقدمة» دیگر هیچ فرقی نمی کند که این مقدمیّت در رتبۀ سابقۀ بر امر باشد، در رتبۀ لاحقۀ بر امر باشد، هیچ گونه نقشی در علیّت نمی تواند داشته باشد.

ص:516

لذا حل این مسألۀ این است که اولا معروض وجوب غیری عنوان المقدمه نیست، بلکه«ما هو بالحمل الشایع مقدمة» معروض وجوب غیری است. و ثانیا تمام العلة لوجوب غیری نصب سلّم و امثال نصب سلّم که در مانحن فیه عبارت از اجزاء مأموربه است، «تمام العلة هی کونها مقدمتا» و این علّت همان طوری که در اجزائی که قبلا لحاظ وحدت و اعتبار وحدت شده است، تحقق دارد، بنابر قول شما که مرکب اعتباری را دو نوع می دانید، نسبت به آنهائی که بعدا هم اتصاف به مقدمیّت پیدا می کنند، همین علّت کاملا تحقق دارد، ملاک وجوب غیری هست. لذا بنابراین فرض هم ما نباید بین دو نوع مرکب اعتباری تفصیل دهیم. تا اینجا دربارۀ اجزاء، سه تا قول مطرح شد. یک قول مرحوم آخوند بود که ایشان مقدمیّت همۀ اجزاء را، چه در مرکبات حقیقیه و چه غیر حقیقیه هر دو می پذیرفتند، لکن معتقد بودند که هیچ کدام از اجزاء و مقدمات داخلیه در هیچ مرکبی داخل در محل نزاع نیست، برای اینکه اجتماع مثلین لازم می آید که ما جواب ایشان را عرض کردیم.

جانشین ارادۀ فاعل است و بین ارادۀ فاعل و ارادۀ آمر از نظر اصل اراده و از نظر مراد فرقی وجود ندارد. فقط یک فرق بین اینها تحقق دارد و آن این است که فاعل و ارادۀ فاعلی در آنجائی است که فاعل بدون واسطه می خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند، بالمباشرة می خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند. امّا آمر به وساطت عبد و وساطت امر می خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند. هدفش این است که«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، هدفش خریدن گوشت است، منتها گاهی خودش بالمباشرة خریدن گوشت را اراده می کند و بالمباشرة خودش بازار می رود و گوشت می خرد، گاهی هم نه همین اراده و همین مراد به وساطت عبد و وساطت امر تحقق پیدا می کند، یک امری صادر می کند، تا اینکه عبد او و نوکر او برود بازار و تهیۀ گوشت کند و گوشت خریداری کند. و الاّ در اصل اراده و مراد بین این دو صورت فرقی نیست، فقط فرق مسألۀ وساطت و عدم وساطت است، مباشرت و عدم مباشرت است. این قائل این مقدمه را ذکر می کند. بعد نتیجه می گیرد، می گوید: ما اول مسأله ارادۀ فاعلی را در موارد علّت تامّه بررسی کنیم، بعد بیاییم سراغ ارادۀ آمری، آنجا نتیجه بگیریم. در ارادۀ فاعلی می گوید: مثلا اگر کسی اراده اش تعلق گرفت به اینکه انسانی را یا غیر انسانی را در آتش بسوزاند. می خواهد حالا چیزی را در آتش بسوزاند، فرض کنید کتاب ضلال است و کتاب ضلال را می خواهد فانی کند و در آتش بسوزاند. در ارادۀ فاعلی این قائل می گوید:

مطلب به چه صورت است؟ آیا ارادۀ فاعلی متعلق به معلول است؟ یا ارادۀ فاعلی محدود به همان حدود علّت تامّه است؟ مربوط به همان تهیۀ آتش است؟ ایجاد شرایط، رفع موانع و آخر هم«القاء هذا الشیء فی النار» اینها مجموعۀ علت تامّه را تشکیل می دهد. بعد از آن که مسألۀ القاء در نار تحقق پیدا کرد، به دنبال این علت تامّه، معلول که عبارت از احتراق در نار و احراق به نار است تحقق پیدا می کند.

از نظر ارادۀ فاعلی این قائل می گوید: اراده بیش از اینکه تعلق به علت تامّه بگیرد، بیش از این نیست. و اما معلول آن خارج از دایرۀ تعلق اراده و متعلق اراده است. چرا؟ برای اینکه آن چیزی که مقدور برای انسان مرید بالفعل است او عبارت از علت تامّه است فقط. اما معلول این خارج از دایرۀ قدرت این است، بیرون از دایرۀ قدرت این است و چیزی که بیرون از دایرۀ قدرت باشد، این معقول نیست که ارادۀ فاعلی به او تعلق بگیرد. اراده همیشه تعلق می گیرد به یک مراد مقدور، به یک متعلقی که تحت قدرت مرید و تحت ارادۀ مرید واقع شود. لذا معلول چون مقدور برای این مرید نیست، لذا ارادۀ فاعلی هم به این معلول نمی تواند تعلق بگیرد.

و ثانیا دلیل دومش مثلا این است، که اصلا مسألۀ احراق فعل انسان نیست، مسألۀ احراق فعل آتش

ص:519

است، این عملی است که در رابطۀ با آتش مطرح است. خداوند این خصوصیت را به آتش عنایت کرده است، که«النار توجب و تأثر فی الاحراق و تحرق ما یقع فیها». گاهی هم خدا به او دستور می دهد که در این مورد حق نداری تأثیر در احراق کنی، مثل همان برنامۀ حضرت ابراهیم، (علی نبینا و آله و علیه السلام) که خداوند به او دستور داد که«بَرْداً وَ سَلاماً» اینجا دیگر جای احراق نیست، اینجا دیگر جای سوزاندن نیست. پس معلوم می شود که احراق اصلا فعل انسان نیست، احراق فعل نار است و چیزی که فعل نار شد نمی شود متعلق اراده واقع شود. کلامش ناتمام است، فعلا در ارادۀ فاعلی آن مطلب به این صورت است، تا در ارادۀ آمر نتیجه بگیریم و ببینیم که این حرف درست است یا نه؟

پرسش:

1 - جواب حلّی به مرحوم عراقی(ره) را در متعلق وجوب غیری بیان کنید.

2 - تفصیل امام«ره» در مرکبات حقیقیة و غیرحقیقیة را بیان کنید.

3 - قول به تفصیل در مقدمات خارجیة را بیان کنید.

4 - جانشینی ارادۀ آمر بجای ارادۀ فاعلی را توضیح دهید.

ص:520

اصلا«یعد فعلا للفاعل»، در مسألۀ نار و«القاء فی النار»، آن که فعل برای انسان مرید است چیزی است که عمل خود اوست، عمل او القاء فی النار است. امّا سوزاندن، این«لیس عملا للفاعل»، این عمل نار است که خداوند به مقتضای طبع، این معنی را در نار ایجاد کرده است و گاهی هم با امر جلوی این معنی را می گیرد و نار هم نمی تواند تأثیر در احراق کند. وقتی که در ارادۀ فاعلی اینطور شد، می گوید: در ارادۀ آمری هم همین طور است. اگر مولا دستور داد، گفت: «احرق هذه الکتب الضالة» این کتابهای گمراه و گم راه کننده را شما بسوزان، ولو اینکه به حسب ظاهر مأموربه احراق است، امّا چون احراق معلول«القاء فی النار» است، آن هم با تمامیّت سایر اجزاء علّت تامّه، در حقیقت معنی«احرق هذا الکتب» یعنی«الق هذه الکتب فی النار». برای اینکه مأموربه باید فعل مکلّف باشد، مقدور مکلّف باشد. و آن چیزی که فعل مکلّف است و مقدور مکلّف است، ایجاد علّت تامّه است. امّا معلول که عبارت از احراق است«لا یکون فعلا للمکلّف، بل هو فعل للنار و خارج عن دایرة قدرة المکلّف». لذا می گوید: ما علّت تامّه را باید از نزاع در باب مقدّمۀ واجب خارج کنیم.

مأموربه است. همان چیزی است که ارادۀ فاعلی به قول شما به او متعلّق می شود. اگر علّت تامّه خودش مأموربه شد، خودش ذی المقدّمۀ شد، دیگر شما در مقدّمۀ خارجیه تفصیلی قائل نشدید؟ یعنی اگر از شما بپرسند که مقدّمۀ خارجیه کدام است؟ شما می گوئید: اجزاء علّت تامّه است.

می گوییم: خود علّت تامّه مقدّمۀ است؟ می گویید: نه. علّت تامّه خودش ذی المقدّمۀ است، علّت تامّه خودش مأموربه است، علّت تامّه خودش وجوب نفسی دارد.

پس شما علّت تامّه را از دایرۀ مقدمیّت خارج کردید، نه اینکه در باب مقدّمۀ خارجیه شما تفصیل قائل شدید. شما می گویید تمام مقدّمات خارجیه داخل در محل بحث است. منتها می گویید:

خیال نکنید که علّت تامّه مثل اجزاء علّت تامّه است، نه، علّت تامّه«لیست بمقدمة، بل هو بنفسها ذو المقدّمۀ»، پس آن که عنوان مقدّمۀ خارجیه دارد به نظر شما خارج از محل بحث نیست، هیچ تفصیلی هم در آن وجود ندارد. و علّت تامّه به لحاظ اینکه«لیست بمقدمة خارجیه» خارج از محل بحث است. پس اوّلا نباید اسمش را تفصیل در باب مقدّمۀ خارجیه گذاشت. ثانیا این حرف شما یک جواب نقضی دارد و یک جواب حلّی دارد.

مطرح است. دیگر چهارمی نداریم که اسمش را مقدّمۀ خارجیه بگذاریم.

پس اگر سبب را شما می گویید: مقدّمه، ذی المقدّمه اش را مجموعۀ همین علّت تامّه قرار می دهید، همۀ اینها مقدمات داخلیه است. «فاین المقدمات الخارجیه»؟ یک مورد برای مقدّمۀ خارجیه بما نشان دهید. و اگر بگویید: نه، ما این اجزاء را به لحاظ معلول ملاحظه می کنیم. می گوییم:

وقتی شما به لحاظ معلول ملاحظه کردید، آیا آن اشکالی که در علّت تامّه نسبت به معلول مطرح است، در اجزاء علّت تامّه نسبت به معلول مطرح نیست؟ آن بیانی را که شما در رابطۀ با علّت تامّه نسبت به معلول گفتید، که قدرت به معلول متعلّق نمی شود، آیا تنها در رابطۀ با مجموعۀ علّت تامّه این مسألۀ مطرح است؟ یا وقتی نوبت به سبب تنها رسید، آن وقت قدرت به معلول متعلّق می شود.

وقتی نوبت به شرط رسید، قدرت به معلول متعلّق می شود. امکان دارد کسی این حرف را بزند که اگر مجموع سبب، شرط و عدم المانع را ملاحظه کنیم اینها مقدور مکلّف است. معلول خارج از دایرۀ قدرت مکلّف است. اما اگر سبب تنها را حساب کنیم، معلول داخل در دایرۀ ذی المقدّمۀ می شود، امر به معلول تعلّق می گیرد، ارادۀ فاعلی به معلول تعلّق می گیرد، آیا مسأله اینطوری است؟ یا اینکه این راهی را که شما طی کردید، نه تنها روی علّت تامّه، در اجزاء علّت تامّه هم این راهی را که شما طی کردید پیاده می شود؟ پس همانطوری که علّت تامّه از محل بحث به قول شما خارج است، اجزاء علّت تامّه هم باید از محل بحث خارج باشد؟ و بالنتیجه جمیع مقدمات خارجیه باید از محل بحث خارج باشد. آن وقت اگر کسی مثل مرحوم آخوند(ره) مقدمات داخلیه را خارج از محل بحث بداند، مسألۀ مقدمۀ واجب اصلا یک مورد پیدا نمی کند. نه نسبت به مقدمات داخلیه و نه نسبت به مقدمات خارجیه. این جواب نقضی مسأله است.

متعلق می شود. در ذهنش احراق را تصور می کند، تصدیق می کند به فایدۀ احراق، که این کتابهای ضلال منتشر نمی شود و در دسترس افرادی که تحت تأثیر واقع می شوند، قرار نمی گیرد، بعد هم اشتیاق و عزم و جزم و مراحل اراده تمام می شود، ثم اراده به احراق متعلق می شود. علّت هم این است که در مسألۀ تعلق قدرت همان طوری که مرحوم آخوند هم در موارد متعدده ای تصریح به این معنی کردند، مسألۀ مقدوریّت یک عمل، این نیست که بلاواسطه مقدور باشد! مقدوریّت دو شعبه دارد: یک شعبه این است که عمل بلاواسطه مقدور انسان است، مثل اینکه انسان برخاستن را اراده کند، نشستن را اراده کند، حرکت ید را، اراده کند، اینها امور ارادیۀ اختیاریه ای است که بلاواسطه مقدور برای انسان است. اما یک سنخ اموری داریم که نمی توانیم آنها را خارج از دایرۀ قدرت بدانیم، نمی توانیم آنها را از عنوان مقدوریّت خارج بدانیم. منتها سنخ مقدوریّت آنها این است که بالواسطه مقدورند. احراق اگر بخواهد تحقق پیدا کند، باید علّت تامه اش تحقق پیدا کند. و حیث اینکه علّت تامّه مقدور شماست احراق هم مقدور شماست، احراق هم در داخل دایرۀ قدرت شماست. منتها اجزاء علّت تامّه مقدوریّتش بلاواسطه است، اما خود معلول نمی توانیم بگوییم: «لیس بمقدور».

«هو مقدور اما مع واسطة العلّة التامّه، مع الوساطة العلّة التامّه» و اگر یک چیزی بالواسطه مقدور شد ما نمی توانیم او را از دایرۀ قدرت خارج کنیم. از اینجا نتیجه می گیریم اگر مثلا یک کسی آمد و یک حیوانی یا انسانی را در آتش انداخت و سوزاند. وقتی می خواهیم این داستان را در خارج نقل کنیم، اگر به صورت حقیقت بخواهیم نقل کنیم، حق نداریم بگوییم: زید عمرو را سوزاند! باید بگوییم:

زید عمرو را در آتش افکند و آتش او را سوزاند. اگر گفتیم: زید عمرو را سوزاند، این مجازی است.

گاهی در دستورات اسلامی راجع به بعضی از موارد که مسألۀ احراق مطرح است، مثل حیوان موطوئه، بگوییم: این درست نیست که ما را مکلّف به احراق کردند، «احراق لیس من شأن المکلّف»، آنچه که شأن المکلّف است، «القاء فی النار» است. مسأله اینطور نیست. احراق یک عملی است که متعلّق قدرت است، امر به آن تعلق می گیرد، در بعضی از موارد در شرع هم امر به متعلّق شده است.

در ارادۀ فاعلی هم همین طور است، در مقام اسناد و نقل خبر هم همین طور است، بدون اینکه هیچ گونه مجازی در اسناد وجود داشته باشد. بگوییم: شما چطور احراق را نسبت به یک انسان نیز می دهید؟ احراق شأن نار است. پس آنهائی که دربارۀ ابراهیم دستور«حرقوا» را صادر کردند، در آیۀ شریفه بگوییم: اینها همه دستورات مجازیه است؟ نه مسألۀ اینطور نیست. هم در ارادۀ فاعلی و هم در ارادۀ آمری باید به یک شیء مقدور متعلّق شود، منتها دایرۀ مقدوریّت توسعه دارد. گاهی شیء مقدور بلاواسطه است، گاهی مقدور مع الواسطه، اجازه نداریم برای آن ظاهر و باطن درست کنیم،

ص:525

بگوییم ظاهرش متعلّق به معلول است، اما باطنش متعلّق به علّت است. نه خیر، ظاهر و باطن هر دو متعلّق به معلول است، در ارادۀ فاعلی هم مسأله این چنین است، لذا این تفصیل به صورت کلّی باطل است. هذا تمام الکلام در اوّلین تقسیمی که برای مقدمه بود، به نام تقسیم به مقدمۀ داخلیه و خارجیه، این بحث تمام شد و با تمامیّت این بحث هم فعلا بحث ما تمام می شود و ادامۀ آن«ان شاء الله» به بعد از ماه مبارک رمضان موکول می شود.

پرسش:

1 - ارادۀ فاعلی در رابطه با علت و معلول را بیان کنید.

2 - تفصیل مرحوم آخوند(ره) بین مقدمات داخلیة و خارجیة را بیان کنید.

3 - اشکالات مربوط به خروج علت تامه از نزاع در باب مقدمه واجب، و جواب نقضی و حلّی اشکالات را بیان کنید.

ص:526

تحقق پیدا کند. یعنی امکان ندارد. امکان ندارد یعنی عقلا امکان ندارد یعنی تحقق ذی المقدمه بدون آن استحالۀ عقلی دارد. یک حکم قطعی عقلی در رابطۀ با آن مطرح است که بدون این مقدمه نمی تواند تحقق داشته باشد، مثل همین مثالی که در فلسفه معمولا ذکر می شود و آن مسألۀ ممکن الوجود در رابطۀ با وجود است. اگر چیزی ممکن الوجود شد، یعنی دارای ماهیّتی بود که نسبتش به وجود و عدم علی السواء بود، نه وجود اولویتی نسبت به آن ماهیّت داشت و نه عدم اولویتی نسبت به آن داشت، نه وجود ضرورت داشت و نه عدم ضرورت داشت، که معنی ممکن الوجود یعنی چنین ماهیّتی - ماهیّت«متساویة النسبة الی طرفی الوجود و العدم» است - چنین ماهیّتی اگر بخواهد وجود پیدا کند، اگر بخواهد متلبس به لباس وجود شود، بدون علّت موجده و علّت مرجّحه عقلا امکان ندارد تحقق پیدا کند. مستحیل است که وجود و عدم، نسبت با ماهیّت تساوی داشته باشند، معذلک خودبخود، بدون یک جهت مرجّحه و بدون یک علّت مرجّحه وجود رجحان و غلبه پیدا کند. لذا آن علّت موجده نسبت به ماهیّت ممکن الوجود مقدّمیّت عقلیه دارد، به معنی اینکه بدون آن علّت موجده استحالۀ عقلیه دارد که ذی المقدمه که عبارت از وجود ممکن است در خارج تحقق پیدا کند حقیقتا، واقعا، عقلا، قطعا. استحاله دارد که ممکن الوجود بدون علّت مرجّحه و بدون علّت موجده اتصاف به وجود و متلبس به وجود شود. این مقدّمیّت، یک مقدّمیّت روشنی است، یک مقدّمیّت بدیهی است و تردیدی در مقدّمیّتش وجود ندارد.

نمی رسیدیم و عقل ما این معنی را ادراک نمی کرد و هرچه هم فلسفه می خواندیم و در فلسفه که برای کشف واقعیّات مطرح است تخصّص هم پیدا می کردیم نمی توانستیم به دست بیاوریم که بین صلاة و بین طهارت عنوان شرطیت و مشروطیّت مطرح است. اینجا دو احتمال وجود دارد:

یک وقت ما در رابطۀ با مقدّمات شرعیه این حرف را می زنیم که این مقدّمات شرعیه هم یک واقعیّاتی هستند، یک حقایقی هستند، منتها بالاتر از آنچه که عقل ادراک می کند، سطحش بالاتر از ادراک عقل و احاطۀ عقل و فهم عقل است. عقل خوب درک می کند که ممکن الوجود بدون علّت موجده و علّت مرجّحه نمی تواند وجود پیدا کند. امّا اگر تمامی عقول عالم را روی هم بریزند و«کان بعضهم لبعض ظهیرا» معذلک نمی توانند درک کنند که طهارت شرطیّت برای نماز دارد امّا در عین حال این یک واقعیّت است و یک حقیقت است. امّا اینطوری نیست که دست عقل به همۀ حقایق بتواند برسد و ادراک عقل و احاطۀ عقل آنها را شامل شود.

یک وقت ما یک چنین حرفی دربارۀ مقدمات شرعیه مطرح می کنیم و می گوییم: شارع مقدّس برای ما این واقعیّت را پرده برداری و کشف کرده است، با«لا صلاة الاّ بطهور» ما را در جریان یک واقعیّت مافوق ادراک عقل قرار داده است، امّا اصل مسألۀ شرطیّت طهارت، یک واقعیّت است، منتها در یک سطح بالا، این یک احتمال است. اگر ما در مقدّمات شرعیه یک چنین مطلبی را معتقد باشیم و یک چنین مبنایی را بپذیریم، این هم رجوع می کند به مقدّمات عقلیه برای اینکه معنای مقدّمۀ عقلیه این نبود که عقل توقّفش را ادراک کند، عقل شرطیّت و مدخلیّت را ادراک کند بلکه معنای مقدمه عقلیه این شد: «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمة بدونها»، آنچه که به حسب واقع و حقیقت محال باشد ذی المقدمه بدون آن تحقق پیدا کند. در معنای مقدّمۀ عقلیه کلمۀ ادراک عقل مطرح نیست، آنچه مطرح است، آن است که به حسب واقع وجود ذی المقدمه بدون وجود این مقدّمه امتناع و استحاله داشته باشد. اگر شما در باب مقدّمات شرعیه یک چنین مبنایی را اختیار کردید که این شرطیّت یک واقعیّت است، این مقدّمیّت یک حقیقت است، منتها عقل نتوانسته ادراک کند، شارع از روی این حقیقت پرده برداشته و ما را در جریان واقعیّت و حقیقت قرار داده است، پس در حقیقت این معنایی که برای مقدّمۀ عقلیه ذکر شد، روی این مبنا در مقدمۀ شرعیه هم جریان دارد. «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمه بدون وجوده» یا«وجودها».

ما از کجا به این واقع برسیم؟ گاهی از طریق عقل به واقع می رسیم، مثل ممکن الوجود در رابطۀ با علّت موجده و گاهی واقعیّت را از طریق شرع درک می کنیم و آن در جائی است که شارع بفرماید: «لا صلاة الاّ بطهور» و ما کشف کنیم که طهارت به حسب واقع شرطیّت برای نماز دارد منتها شارع

ص:529

مقدّس کاشف از این معناست و بیان کنندۀ این معناست. لذا اگر این مبنا را در مقدّمات شرعیه بپذیریم که اینها واقعیّاتی است که شارع از آنها همۀ حقایق کرده است، در نتیجه مقدّمات شرعیه برگشت به همان مقدّمات عقلیّه می کند و دیگر مسألۀ جدائی و اختلاف و مباینت بین اینها وجود ندارد.

مطلب این است که بگوییم: «هذا شرط لذلک الشیء، الطهارة شرط للصّلاة»، امّا این یک مطلب است، این را شما بفرمائید، شارع اعتبار کرده، شارع جعل کرده، گفته: «الطهارة شرط للصّلاة» به عبارت روشن تر گفته: «جعلت الطهارة شرطا للصّلاة، اعتبرت الطهارة شرطا للصّلاة»، دیگر بالاتر از این نیست که تعبیر به جعل و تعبیر به اعتبار کند، امّا حالا که گفت: «اعتبرت الطهارة شرطا للصّلاة» مطلب تمام نمی شود، یک چیز دیگر هم لازم دارد و آن چیز دوّم این است که«تحقق المشروط بدون شرطه ممتنع»، این را چه کسی می گوید؟ این را عقل می گوید. در همین جا عقل حکم می کند که«اذا جعل الشارع الطهارة شرطا للصّلاة کانّه، فاعلم التحقق المشروط بدون الشرط ممتنع»، چه کسی حکم به امتناع می کند؟ عقل حکم به امتناع تحقق المشروط بدون شرطش می کند. عقل می گوید: ممتنع است که مشروط بدون شرط تحقق پیدا کند.

لذا مرحوم آخوند هم در این قسمت عبارت ایشان را حمل بر همین فرض باید بکنیم و بگوییم:

شرطیّت شرعیه یک امر اعتباری مجعول شارع است، نه اینکه یک واقعیّتی باشد که شارع کشف از آن واقعیّت کرده باشد. امّا روی همین فرض اعتباری اساس مقدمیّت و آنچه رکن در باب مقدمیّت است، که عبارت از عدم تحقق ذی المقدمه بدون مقدمه است، آن رکن را عقل حکم می کند، حتّی در مقدّمات شرعیه. لذا روی این مبنا هم باز باید مقدمات شرعیه را ما ارجاع به مقدمات عقلیه دهیم.

می کند.

یا این است که بگوییم: این همان حکم عقلی را بیان می کند، منتها ارشاد به حکم عقل است، ارشاد به حکم عقل، کاشف از مفروغیت اعتبار طهارت به صورت شرطیّت. یعنی وقتی که شارع به ما می خواهد بگوید: بدانید که عقل شما می گوید نماز بدون طهارت نمی شود، می خواهد بگوید: به خاطر اینکه من اعتبار طهارت کردم، من طهارت را شرط برای نماز قرار دادم و چون شرطیّت طهارت یک امر مفروغ عنه است، من شما را ارشاد می کنم«الی ما حکم به العقل» و الاّ معنی ندارد که شارع بخواهد اینجا مستقلا در مقابل عقل بدون اینکه حکمش ارشاد به حکم عقل باشد، بگوید:

همان طوری که در واقعیّات عقل می گوید: ذی المقدمه بدون مقدمه امکان تحقق ندارد، من هم در باب شرعیات می خواهم بگویم: ذی المقدمه بدون مقدمه امکان تحقق ندارد که شارع یک مطلبی زائد بر حکم عقل و علاوۀ بر حکم عقل مطرح کرده باشد.

در باب شرعیات، یک چنین مطلبی در کار نیست. معنای«لا صلاة الاّ بطهور» این باشد که من شارع هم می خواهم مثل حکم عقل در باب واقعیّات یک کبرایی در باب شرعیات پیاده کنم و آن «امتناع تحقق المشروط» بدون شرط باشد. آیا می شود«لا صلاة الاّ بطهور» را اینطور معنا کنیم و اینطور از آن برداشت داشته باشیم یا اینکه قاعده اش این است که«لا صلاة الاّ بطهور» یا به صورت کنایی مستقیما ناظر به جعل شرطیّت و اعتبار شرطیّت است، که اصلا از اوّل می خواست صغری را بیان کند و اصلا ناظر به کبری نیست و یا اینکه اگر ناظر به کبری هم باشد، به صورت ارشاد به حکم عقل است، منتها این ارشاد ما را هدایت می کند به اینکه شرطیّت شرعیه و اعتبار شرطیّت برای طهارت، یک امر مفروغ عنه عند الشارع است.

در نتیجه اگر در عبارات و روایات هم با تعبیری مثل«لا صلاة الاّ بطهور» برخورد کنیم، معنایش این نیست که در باب شرعیات، استحالۀ تحقق مشروط بدون شرط را شارع گفته است، دیگر به عقل ارتباطی ندارد و حکم شرعی هم ارشاد به حکم عقل نیست، بلکه جعل یک حکمی است مماثل حکم عقل، که عقل در واقعیّات این استحاله را بیان می کند و شارع هم در شرعیّات این استحاله را بیان می کند، مسأله به این کیفیّت نیست.

لذا نتیجه این شد که در شرایط شرعیه چه مسألۀ واقعیّت را مطرح کنیم و چه مسألۀ اعتبار و جعل شرعی را مطرح کنیم، چون اساس مقدمیّت مقدمه که عبارت از عدم تحقق مشروط بدون شرط است، یک مسأله ای است که به عقل ارتباط دارد و حاکم در این مسأله عقل است، لذا با این بیان مقدّمات شرعیه روی این مبنا هم رجوع به مقدّمات عقلیه می کند و یک چیزی در مقابل مقدّمات

ص:533

عقلیه نمی توانند باشد.

پرسش:

1 - معنای مقدمه عقلیه را بیان کنید؟

2 - معنای مقدمه شرعیه چیست؟

3 - چگونگی برگشت مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه را توضیح دهید.

4 - آیا حاکم به محال بودن مشروط بدون شرط شارع است یا عقل؟ چرا؟

ص:534

امکان تحقق نداشته باشد، یک چنین چیزی وجود ندارد.

مثال عبارت از این است که اگر ما یک ارتفاع یک متری داشته باشیم، انسان بخواهد از این ارتفاع یک متری بالا برود، هیچ گونه به حسب واقع توقّف بر این ندارد که یک نردبانی باشد، یا پلّه ای وجود داشته باشد، ارتفاع یک متری را بدون هیچ گونه نردبان و پلّه کان انسان می تواند در خارج محقق کند.

امّا عادت بر این جاری شده است که همین ارتفاع یک متری را هم به وسیلۀ دو یا سه یا چهار پله مردم به آن می رسند و تحقق پیدا می کند. پس ما اگر گفتیم که ارتفاع یک متری مقدمه اش عبارت از سه تا پلّه است، این معنایش این نیست که این ارتفاع با نبودن این پلّه ها امکان وقوعی ندارد که تحقق پیدا کند بلکه معنایش این است که کاملا امکان تحقق دارد، لکن«لسهولة الامر» عادت بر این جریان پیدا کرده است که همین ارتفاع کم هم به وسیلۀ پلّه های متعدّد تحقق پیدا کند. پس احتمال اوّل در رابطۀ با مقدمۀ عادی، عبارت از یک چنین معنایی است که عادتا، عادت جاری شده بر اینکه از این راه به ذی المقدمه برسد و الاّ به خود عرف هم شما بگویید امکان دارد که بدون پلّه انسان ارتفاع یک متری را بالا برود؟ عرف می گوید: بله! هیچ مسأله ای نیست، هیچ گونه امتناعی ندارد، حتّی امتناع وقوعی در آن تحقق ندارد، امّا معمولا از طریق پلّه هم این ارتفاع کم تحقق پیدا می کند.

حکم به ملازمه می کند؟ حکم به ملازمه بنابر اینکه درست باشد روی ملاک توقّف است، روی ملاک استحالۀ وجود ذی المقدمه است بدون مقدمه امّا آنجائی که استحاله ای در کار نیست، حتّی خود عرف هم مسألۀ استحاله را مطرح نمی کند، اینجا هم ممکن است کسی توهّم کند که بین «وجوب کون علی السطح» یک متری و وجوب نصب سلّمی که فقط عادت بر این جاری شده است که از طریق نصب سلّم حتّی این ارتفاع یک متری را بالا بروند، بگوییم: ملازمه در کار است. پس روی این احتمال از نظر تصویر مقدّمیّت و اینکه یک معنایی در مقابل مقدّمۀ عقلیه مطرح است از نظر تصویر مانعی ندارد، امّا تصویر بدردنخور است، تصویری است که در بحث مقدّمۀ واجب نمی تواند نقش داشته باشد و قائل به ملازمه در چنین موردی بلااشکال حکم به ملازمه و وجوب مقدّمه نمی کند. این یک احتمال در معنای مقدّمۀ عادی.

عادتا محال است که یک انسانی بتواند صد متر ارتفاع را پرش کند و طیران نسبت به آن داشته باشد، در حالی که استحالۀ ذاتی در آن مطرح نیست.

بگوییم که معنای مقدّمۀ عادی این است، وقتی که شما به عقل مراجعه کنید، هیچ گونه توقّفی در رابطۀ با مسألۀ امکان و استحالۀ ذاتی نمی بیند، عقل نمی گوید: ارتفاع صد متری را بالا رفتن حتما توقّف بر نصب سلّم دارد، مثل آن که می گفت: ممکن حتما نیاز به علّت مرجّحه و علّت موجده دارد و امکان ندارد وجود یک ممکن بدون علّت موجده و علّت مرجحه تحقق پیدا کند، اینجا نمی گوید:

امکان ندارد که صعود بر سطح صد متری بدون نصب سلّم تحقق پیدا کند، ذاتا یک امر محالی نیست.

امّا وقتی که به عقل بگوییم: درست است که این ذاتا محال نیست و استحاله ندارد، امّا خارجا می دانید که این انسان الان نمی تواند طیران داشته باشد و نتوانستنش به حسب مقام وقوع است، نه به حسب مقام ذات. خارجا امکان ندارد این طیران وقوع پیدا کند و تحقق پیدا کند. و از عقل بپرسیم: با توجّه به اینکه خارجا طیران امکان وقوعی ندارد و انسان نمی تواند طیران صد متری داشته باشد، آیا با توجّه به این هم می گویید: صعود علی السطح صد متری«یتوقف علی نصب السلّم؟» یا اینکه با توجّه به این معنا حکم به توقّف می کند، حکم به مقدمیّت می کند، حکم به عدم امکان تحقق ذی المقدمه بدون مقدّمه می کند؟

مرحوم آخوند در تعریف مقدمۀ عادیه فرمود: «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمة بدونها» آیا مقصود از این«ما استحیل» چیست؟ یعنی استحالۀ ذاتی داشته باشد یا اینکه این«ما استحیل» اعم از استحالۀ ذاتی و استحالۀ وقوعی است؟ ظاهر این است که اعم است. این که با دید عقل محال است که ذی المقدمه بدون مقدّمه واقع شود، آیا معنایش این است که محال ذاتی است؟ اگر معنایش محال ذاتی باشد، مقدّمۀ عادی به این معنای دوّم برگشت به مقدّمۀ عقلیه نمی کند امّا اگر«ما استحیل» یک معنای عامی شد، هم استحالۀ ذاتیه را گرفت و هم استحالۀ وقوعیه را، آن وقت مقدّمۀ عادی به این معنای دوّم هم بازگشت به مقدّمۀ عقلیه می کند برای اینکه طیران انسان به صورت طائر و به صورت پرنده ولو اینکه استحالۀ ذاتیّه ندارد، امّا استحالۀ وقوعی و امتناع وقوعی دارد و چون استحالۀ وقوعی دارد، همان عنوانی که در تعریف مقدّمۀ عقلیه ذکر شد، آن عنوان شامل این مقدّمۀ عادیه می شود.

در نتیجه، در مقدّمۀ عادیه دو احتمال است: احتمال اولش از نظر تصویر درست است، مغایرتش هم با مقدّمۀ عقلیه روشن است، لکن بلااشکال در محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب داخل نیست.

احتمال دوّم هم موضوعا بازگشت به همان مقدّمۀ عقلیه می کند و یک چیزی مقابل و مغایر با مقدّمۀ

ص:538

عقلیه نخواهد بود. در نتیجه این تقسیم از نظر بحث مقدّمۀ واجب یک تقسیم بی ارزش و بی فایده است برای اینکه شرعیه اش به عقلیه برمی گردد، عادیه هم یک احتمالش رجوع به عقلیه می کند، یک احتمالش هم از محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب بلااشکال خارج است. این هم یک تقسیم بود.

تقسیم سوّمی که برای مقدّمه شده این است که فرموده اند: «المقدّمة امّا مقدّمة الوجود و امّا مقدّمة الصّحة و امّا مقدّمة الوجوب و امّا مقدّمة العلم»، که چهار قسم در این تقسیم برای مقدّمه ذکر شده است. قسم اوّل همان مسألۀ مقدّمۀ وجود است، که از تعبیر و عنوانش روشن است که وجود ذی المقدمه بدون آن امکان ندارد، اصل تحقق ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست. این هم معنایش روشن است و هم قدر متیقّن در نزاع است. در بحث مقدّمۀ واجب همین مقدّمة الوجود است.

آنجائی که وجود ذی المقدمه متوقّف بر وجود مقدّمه باشد آیا در این صورت عقل حکم به ملازمه بین الوجوبین می کند یا حکم به ملازمه بین الوجوبین نمی کند؟ قائل به مقدّمه قائل به ملازمه است و منکر وجود مقدّمه منکر ملازمه است. این مقدّمة الوجود هم اصل عنوانش و هم دخولش در محل بحث یک چیز روشن و قدر متیقّن است.

امّا قسم دوّم؛ «مقدمة الصّحة»، وقتی خود عنوانش را ملاحظه می کنیم، معنایش این است که این مقدّمه در صحّت مأموربه نقش دارد، در وصف مأموربه نقش دارد. اگر مأموربه بخواهد اتّصاف به صحّت پیدا کند، حتما باید این مقدّمه وجود داشته باشد، مثل طهارت نسبت به صلاة، که نقش طهارت رابطۀ با صحّت صلاة دارد. اینجا چطور با مقدّمۀ صحت برخورد کنیم؟ آیا مقدّمۀ صحت را مغایر با مقدّمۀ وجود بدانیم؟ یک قسم دیگری از مقدّمه بدانیم یا نه؟ با یک توضیحی که عرض می شود در مانحن فیه مقدّمۀ صحّت نمی تواند یک چیزی غیر از مقدّمۀ وجود باشد، بلکه عنوان مقدّمۀ وجود شامل مقدّمة الصحّة هم می شود برای اینکه یک بحث مفصّلی در اوائل علم اصول داشتیم که آیا موضوع له این عناوین و اسامی عبادات مثل عنوان صلاة و صوم و حج و امثال ذلک چیست؟ آیا موضوع له نماز خصوص صلاة صحیح است، بطوری که نماز فاسد اصلا عنوان نماز حقیقتا بر آن اطلاق نمی شود و اگر اطلاق هم شود بنحو تجوّز و مسامحه و با عنایت است؟ آیا مطلب این است یا اینکه این اسامی برای اعّم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ همان طوری که نماز صحیح حقیقتا عنوان صلاة بر آن منطبق است، نماز فاسد هم حقیقتا عنوان صلاة بر آن منطبق است؟ دو قول بود: یکی اینکه برای خصوص صحیحه وضع شده است، دیگر اینکه وضع برای اعم از صحیحه و فاسده است. حالا ما روی هر دو مبنا باید اینجا بحث کنیم.

اگر ما معتقد شویم به اینکه اسامی عبادات برای خصوص معانی صحیحۀ از این عبادات وضع

ص:539

شده است نماز یعنی نماز صحیح، صلاة یعنی صلاة صحیحه و«صلاة فاسده لیست بصلاة حقیقة بل انّما صلاة مجازا و مسامحة»، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، آنچه که به عنوان مقدّمۀ صحّت مطرح است، برگشت به مقدّمۀ وجود می کند برای اینکه شما می گویید: طهارت شرط برای نماز است.

می پرسیم برای چه چیز نماز شرط است؟ شما می گویید: برای صحّت صلاة. می گوییم که صحّت در موضوع له اخذ شده است، نماز یعنی نماز صحیح. وقتی که صحّت در موضوع له اخذ شد معنایش این است که نماز حقیقی نمی تواند بدون طهارت وجود پیدا کند. اگر ما این تعبیر را روی این مبنا کردیم، آیا این تعبیر غیرصحیح است که موضوع له صلاة را صلاة صحیح می دانیم بعد می گوییم:

صلاة صحیح«لا یمکن ان یوجد بدون الطهارة»، پس طهارت شرط وجود صلاة صحیح است، شرط تحقق صلاة صحیح است. لذا روی این قول و روی این مبنا مقدّمة الصّحة مغایر با مقدّمة الوجود نیست، بلکه مقدّمۀ الصّحة هم برگشت به مقدّمة الوجود می کند برای اینکه طهارت نقش در وجود صلاة دارد، بعد از آن که موضوع له صلاة، صلاة صحیحه است.

در موضوع له نباشد و در مقام تعلّق امر مطرح باشد. نزاع ما در مقدّمۀ صلاة و مسمّای بر صلاة نیست، نزاع ما در مقدّمۀ صلاة مأموربها است. صلاتی است که اتّصاف به وجوب داشته باشد، صلاتی است که امر به آن تعلّق گرفته باشد و صلاتی است که اتّصاف به وجوب دارد و امر به آن تعلق گرفته است عبارت از صلاة صحیحه است. وقتی عبارت از صلاة صحیحه شد، آیا طهارت نسبت به مأموربه غیر از عنوان مقدّمة الوجود می تواند داشته باشد؟ ما می توانیم بگوییم: «الطهارة معتبر فی وجود الصلاة المأموربها»، در عین اینکه در وجود مسمّی دخالت ندارد، در وجود موضوع له دخالت ندارد، امّا در وجود صلاة متّصف«بانّها مأموربها» و متّصف است«بانّها واجبة» طهارت در وجود این نقش دارد.

لذا روی این قول هم که ما اسامی را برای اعّم از صحیح و فاسد بدانیم، لکن چون بحث ما در مسألۀ مقدّمۀ واجب مضاف الیه مقدّمه الواجب است و الواجب و المأموربه عبارت از خصوص نماز صحیح است، لذا در رابطۀ مقدّمة الواجب ما باید بگوییم: طهارت، عنوان شرطیّت برای وجود دارد.

فبالنتیجه؛ شرط الصّحة و مقدّمة الصّحة یک چیزی در مقابل شرط الوجود نمی تواند باشد چه اسامی عبادات را برای خصوص صحیح موضوع بدانیم یا اسامی عبادات را برای اعّم از صحیح و فاسد موضوع بدانیم.

پرسش:

1 - معنای مقدمۀ عادیة را بیان کنید؟

2 - مقدمۀ وجود و مقدمۀ صحت را تعریف کنید.

3 - برگشت مقدمۀ عادیه به کدام یک از مقدمات است؟ توضیح دهید.

4 - آیا مقدمۀ عادیه می تواند یک مقدمۀ مستقل باشد؟

5 - آیا فایده ای بر تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه و عادیه مترتب است؟

ص:541

اما در وجوب حج و تعلق تکلیف وجوبی به حج بلااشکال استطاعت نقش و دخالت دارد. لذا مقدمة الوجوب مغایرتش از نظر اصل مقدّمیت با مقدمة الوجود خیلی روشن و بدیهی است. لکن در عین اینکه مغایرتش بدیهی و روشن است، این مقدمة الوجوب داخل در بحث مقدمة الواجب که محل بحث ما است، نمی تواند شود.

به عبارت روشن تر: ما نمی توانیم بگوییم: مقدمة الوجوب، وجوب دارد. همان طوری که«اذا کان الصعود علی السطح واجبا» نصب سلم هم وجوب پیدا می کند، ما نمی توانیم بگوییم: استطاعت هم وجوب مقدمی پیدا می کند برای اینکه چه زمانی بگوییم: استطاعت وجوب دارد؟ در چه شرایطی بگوییم: استطاعت وجوب دارد؟ در شرایطی که استطاعت تحقق ندارد و یا در شرایطی که استطاعت تحقق دارد؟ در کدامیک از این دو حال ما مسألۀ وجوب استطاعت را به عنوان مقدّمیت مطرح کنیم؟ اگر استطاعت در کار نیست و در شرایط نبود استطاعت هستیم، اگر ما بخواهیم بگوییم:

تحصیل استطاعت واجب است، این وجوبش که وجوب استقلالی نیست، وجوبش وجوب مقدمی است و وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است. باید از وجوب ذی المقدمه بنابراین تعبیری که مرحوم آخوند و دیگران می فرمایند، ولو اینکه ما در این تعبیر مناقشه کردیم، وجوب مقدمه وجوب ترشّحی است. باید ذی المقدمه وجوب داشته باشد تا یک وجوبی از ذی المقدمه ترشح پیدا کند الی المقدمه. الآن که استطاعت وجود ندارد حجی واجب نیست تا وجوبی از حج ترشح به استطاعت کند. شما وقتی که می گویید: نصب سلّم واجب است، اول این معنا را محرز و مسلم می دانید که«الکون علی السطح واجب»، از«وجوب کون علی السطح» ترشح پیدا می کند وجوب نصب سلم. اما اگر«کون علی السطح» وجوب نداشته باشد، دیگر چه معنا دارد که ما یک وجوب مقدمی و ترشحی روی نصب سلم ثابت کنیم؟ در باب حج وقتی که استطاعت تحقق ندارد، اصلا حج وجوب ندارد. وقتی که حج وجوب ندارد«کیف یترشح منه الوجوب الی الاستطاعة و الی تحصیل الاستطاعة». پس اگر مسألۀ وجوب استطاعت را در شرایط نبود استطاعت بخواهید مطرح کنید، با نبود استطاعت«الحج لیس بواجب و اذا لم یکن الحج واجبا فکیف یکون تحصیل الاستطاعة واجبا من باب المقدمیة» از باب مقدمۀ واجب.

و اگر در شرایط وجود استطاعت بخواهید مسألۀ وجوب را مطرح کنید، بگویید: حالا که استطاعت آمد، حج وجوب پیدا کرد، یک وجوبی از این حج ترشح پیدا می کند به استطاعتی که تحقق دارد، به استطاعتی که در خارج وجود پیدا کرده است، این تحصیل حاصل است. چیزی که در خارج وجود دارد و فرض تحققش را شما کرده اید دیگر چه معنا دارد که یک وجوبی به این امر

ص:543

حاصل و این امر متحقق در خارج تحقق بگیرد و توجه پیدا کند؟ پس در حقیقت در باب استطاعت عنوان مقدّمیت محفوظ است. اما مقدّمیت برای تکلیف، مقدمیت برای وجوب و مقدّمیت برای وجوب مغایر با مقدمیت برای وجود است. آن مقدمۀ اصل تحقق است. اما این مقدمۀ ثبوت تکلیف و تعلق تکلیف است. از نظر مقدمیت مغایرتشان روشن است. اما بدرد نمی خورد، به نزاع ما در باب مقدمۀ واجب نمی تواند ارتباط پیدا کند، به طوری که ما روی مقدمۀ وجوب هم یک وجوب بیاوریم به عنوان مقدّمیت. بله امکان دارد از طرق دیگر وجوب پیدا کند مثل اینکه کسی نذر کند که برود آنقدر کار کند تا استطاعت برایش حاصل شود. اینجا استطاعت از راه وجوب وفای به نذر تحصیلش لزوم دارد. اما بحث ما در لزوم مقدّمی است. در وجوبی که از ناحیۀ مقدّمیت می خواهد تحقق پیدا کند، در این رابطه وجوب معنا ندارد.

خلاصة الکلام؛ با یک جمله می توانیم مقدمة الوجوب را از صحنه خارج کنیم و آن جمله این است که ما در بحث مقدمۀ واجب، بحث در مقدمۀ واجب داریم، نه در مقدمۀ وجوب. این حرفهایی که هست کلمۀ مقدمه اش اضافۀ به واجب می شود، نه اضافۀ به وجوب می شود. و بین این دو مضاف الیه اگر تغییر کرد، فاصلۀ خیلی زیادی بین این دو مطلب و این دو عنوان تحقق دارد.

مسأله را حکم می کند، روایت هم، بلکه روایاتی هم دلالت بر این معنا می کند. یا در باب مسألۀ وضو که روزی چند بار مبتلی به ماست، در رساله ها و در کتابهای فقهی می فرمایند: درست است که واجب این است که انسان صورت را فقط غسل کند و حدود صورت را هم مشخص می کنند«ما دارت علیه الابهام و الوسطی» اما فقها می گویند: باید یک مقدار اضافۀ بر این حد شسته شود تا انسان یقین کند که آن محدودۀ وجه که غسلش واجب است تحقق پیدا کرده باشد. یا در باب غسل الیدین ولو اینکه واجب است که از مرفق الی رؤوس اصابع غسل شود، اما لازم است که یک مقدار انسان بالاتر از مرفق شروع کند تا یقین کند که غسل من المرفق تحقق پیدا کرد و آن محدودۀ ید که غسلش واجب است قطعا تحقق پیدا کرده است و موارد زیاد دیگری.

مأموربه که عبارت از صلاة الی القبلة الواقعیة است تحقق پیدا کرد، این علم شما متوقّف بر نماز به چهار طرف است اما اصل صلاة الی القبلة توقّف بر این معنا ندارد. یا در باب غسل ید اینکه می گوییم:

یک مقدار بالاتر از مرفق شروع کنید، این در چه چیز نقش دارد؟ بالاتر از مرفق که در غسل مرفق نقش ندارد. بالاتر از مرفق در علم به غسل مرفق نقش دارد. و الاّ معنا ندارد که بگوییم: بالاتر از مرفق باید شسته شود، برای اینکه واقعا غسل مرفق تحقق پیدا کند. اصلا این یک تناقض صدر و ذیل در این عبارت مطرح است. اما اگر اینطور گفتیم که شما یک مقدار بالاتر از مرفق را غسل کنید تا یقین کنید به اینکه غسل مرفق تحقق پیدا کرد، این یک بیان صحیحی است و هیچ گونه تناقضی در آن تحقق ندارد.

را شما از هم تفکیک کردید؟ از یک طرف می گویید: مقدمۀ علمیه لزوم عقلی دارد و از طرف دیگر هم نزاع در باب مقدمۀ واجب - همانطوری که در روزهای اول این بحث گفتیم - نزاع در یک مسألۀ عقلیه است و آن این است که عقل حکم می کند یا نمی کند. و از طرف دیگر شما می گویید: بحث مقدمۀ علمیه از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است. چطور اینها با هم جمع می شود؟ چگونه اینها با هم سازش پیدا می کند؟

شرعی مولوی است، هر دو اشتراک دارند. اما مغایرتشان در مسألۀ نفسیت و غیریت است. وجوب ذی المقدمه شرعی مولوی نفسی، اما وجوب المقدمه شرعی مولوی غیری. در باب مقدمۀ واجب روی این بحث داریم. اگر روی این بحث داشتیم، دیگر این روی مقدمۀ علمیه چه ارتباطی می تواند پیدا کند؟ مقدمۀ علمیه اولا وجوب شرعی ندارد. مقدمۀ علمیه همان لزوم عقلی دارد، همان اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد، این لزومش لزوم عقلی است، نه لزوم شرعی. کسی مقدمۀ علمیه را به عنوان لزوم شرعی مطرح نکرده و حتّی روایاتی هم که می گوید: نماز به اربع جهات لازم است، فقها می گویند: این ارشاد به حکم عقل است نه اینکه به عنوان یک حکم شرعی مطرح باشد، این ارشاد به همان«ما حکم به العقل» است. مثل اینکه اگر یک روایتی در مورد علم اجمالی مسألۀ احتیاط را مطرح کند، این استقلال ندارد، تعبّد نیست، این ارشاد به همان چیزی است که عقل حکم می کند.

لذا مقدمۀ علمیه لزومش لزوم عقلی است، نه شرعی. و آن قید دوم هم باز در آن وجود ندارد.

علاوۀ بر این که لزومش لزوم عقلی است، لزوم عقلی ارشادی هم هست چون در احکام عقلیه هم مسألۀ مولویت و ارشادیت مطرح است. عقل وقتی که حکم می کند به اینکه«الظلم قبیح» این چه جور حکم عقلی است؟ حکم مولوی عقل است. مسألۀ ارشاد نیست. عقل وقتی که حکم می کند«بانّ الظلم قبیح» این حکم«عقلی مولوی» اما وقتی عقل حکم می کند به اینکه به چهار طرف نماز بخوان برای تحصیل قبلۀ واقعیه، از او می پرسیم چرا؟ می گوید: برای اینکه می خواهم آن صلاة«الی القبلة الواقعیة» تحقق پیدا کند. پس در حقیقت ارشاد می کند مثل یک طبیبی که می گوید: اگر می خواهی سالم شوی باید فلان دارو را مصرف کنی. اینجا هم عقل اینطور حکم می کند. می گوید: اگر بخواهی بدانی نماز الی القبلة الواقعیة تحقق پیدا کرده است راهش این است که به چهار طرف حتما نماز بخوانی.

لذا در احکام عقلیه هم مثل احکام شرعیه مسألۀ مولویت و ارشادیت مطرح است. ما نمی توانیم بگوییم: حکم عقل به چهار طرف نماز بخوان، با حکم عقل به اینکه«الظلم قبیح» هر دو یک نواخت است. حکم عقل«بانّ الظلم قبیح حکم مولوی، اما حکم العقل بالصلاة الی اربع جهات حکم ارشادی». لذا مقدمۀ علمیه اولا وجوبش وجوب شرعی نیست و ثانیا جنبۀ مولویت در آن وجود ندارد. در حالی که ما در بحث مقدمۀ واجب بنابر قول به وجوب مقدمه می خواهیم یک وجوب شرعی مولوی برای مقدمه درست کنیم. لذا روی این جهت مسألۀ مقدمۀ علمیه از محل بحث در باب مقدمۀ واجب خارج می شود. در نتیجه؛ خلاصۀ این تقسیم این شد که مقدمة الصّحة به مقدمة الوجود رجوع کرد و مقدمة الوجوب و مقدمة العلم هم ولو اینکه در تصویر مقدّمیت مغایرت با

ص:548

مقدمة الوجوب داشتند، لکن به درد محل نزاع ما نمی خورند، نه مقدمة الوجوب و نه مقدمة العلم نمی توانند داخل در نزاع در باب مقدمة الواجب قرار گیرند.

پرسش:

1 - تفاوت مقدمة الوجوب با مقدمة الوجود را بیان کنید.

2 - مقدمۀ علمیه چیست، آیا برگشت به حکم عقل می کند چرا؟

3 - اشتراک و مغایرت مقدمه و ذی المقدمه را طبق قول به ملازمه بیان کنید.

4 - با ذکر مثال، حکم مولوی و ارشادی را توضیح دهید.

ص:549

تحقق دارد، آیا این تقسیم فی نفسه یک امر متصوّر و معقولی است یا اینکه مثل بعضی از تقسیمات گذشته در همان مقام تقسیم اشکال دارد؟ مثل تقسیم به عقلیه و شرعیه و عادیه، که ملاحظه فرمودید که شرعیه و عادیه اش هر دو رجوع به عقلیه می کرد، یعنی اشکال در آن تقسیم در رابطۀ با اصل تصویر بود، فقط روی یک احتمال در مقدمۀ عادیه یک تصورمایی می توانستیم درست کنیم و الا تصویرش غیر صحیح بود. پس یک مرحلۀ بحث در اینجا در رابطۀ با اصل صحت تقسیم و عدم صحت اصل تقسیم است. مرحلۀ دوم؛ بعد از آن که از صحت تقسیم فارغ شویم و اصل تقسیم را بپذیریم و تصویر این اقسام را قبول کنیم، بحث در این واقع می شود که آیا همۀ این اقسام داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است، یا اینکه بعضی از این اقسام ضمن اینکه از نظر تقسیم صحیح است، اما از نظر دخولش در محل نزاع و در باب مقدمۀ واجب نمی تواند داخل در این نزاع باشد. مثل اینکه در باب مقدمة الوجوب در تقسیم گذشته از نظر اصل تصویر مقدمیت صحیح بود اما مقدمة الوجوب نمی توانست داخل در محل نزاع در باب مقدمة الواجب باشد و همین طور مقدمۀ علمیه آن هم از نظر اصل تصویر مقدمیت صحیح بود، اما در مرحلۀ دوم که دخول در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب باشد، در این مرحلۀ دوم دچار اشکال بود. پس اینجا هم در دو مرحله بحث می شود.

نمی تواند در آن ایراد کند، اگر ما مسألۀ زمان را ملاحظه کنیم بین علت و معلول تقارن زمانی تحقق دارد. از نظر زمان تقدّم و تأخّری مطرح نیست بلکه تقارن تحقق دارد.

که معلول می خواهد تحقق پیدا کند هیچ گونه اثری از وجود علت همزمان با وجود معلول تحقق ندارد، این را هم می خواهیم خارج کنیم. پس وقتی که این دو مورد را خارج کردیم، آن وقت معنای تقارن زمانی علت و معلول عبارت از این می شود که آن زمانی که معلول می خواهد وجود پیدا کند همزمان باید علت باشد. اما چه موقع وجود پیدا کرد؟ و چه موقع حادث شده است؟ می خواهد قبلا حادث شده باشد و باقی مانده باشد، یا اینکه حادث نشده است، همین حالا با معلول همزمان با هم حادث شده است. و منافاتی ندارد که همزمان با هم وجود پیدا کنند، لکن در عین حال رتبۀ علت تقدّم بر رتبۀ معلول داشته باشد و مقام علت قبل از مقام معلول باشد.

در نتیجه؛ آن چیزی را که علمای معقول در بحث علت و معلول و در رابطۀ با اضافه و نسبتی که بین علت و معلول وجود دارد می گویند، عبارت از این دو معناست: یکی تقدّم رتبۀ علت بر معلول و دیگری تقارن زمان علت و معلول. منتها معنای تقارن زمانی همین بود که ما عرض کردیم که لازم نیست که علت قبلا نباشد بلکه اگر قبلا هم وجود پیدا کرده است وجودش باقی باشد و استمرار داشته باشد. بطوری که اگر معلول می خواهد در صحنه حاضر باشد و تحقق پیدا کند علت هم وجود داشته باشد. حالا می خواهد این وجود همان لحظۀ اول وجودش باشد و یا استمرار وجود قبلی و یا بقاء وجود قبلی باشد، که عرض کردیم دو فرض را ما می خواهیم خارج کنیم. یکی آنجایی که اصلا علت وجود پیدا نکرده است و یکی هم آنجایی که علت قبلا وجود پیدا کرده است«ثم خرج عن لباس الوجود و صار منعدما». این دو صورت را می خواهیم خارج کنیم، برای اینکه تقارن زمانی در این دو صورت تحقق ندارد.

علت داشته باشیم و از آن تعبیر به مقدمه کنیم، ما چنین چیزی نداریم. بالآخره مقدمه نسبت به ذی المقدمه یا عنوان مقتضی دارد یا عنوان شرط دارد یا عنوان عدم المانع دارد؟ همین هایی که تشکیل دهندۀ علت تامه هستند و اجزاء علت تامه شناخته می شوند. پس یک وقت این معنی در ذهن کسی خلجان نکند که مسألۀ مقدمه که مورد این تقسیم است یک معنای اعم از اجزاء علت است بلکه مقدمه غیر از اجزاء علت چیزی نیست که ما بتوانیم از آنها تعبیر به مقدمه کنیم.

لذا مستشکل اینطور اشکال می کند. می گوید: روی این مطلبی که علمای معقول ذکر کرده اند، مخصوصا مقدمۀ متأخّره که اشکالش روشن تر از مقدمۀ متقدّمه است ولو اینکه اشکال در هر دو جریان دارد که ذکر می کنیم، گفته است که در مقدمۀ متأخّره چطور ما مقدمیت را تصویر کنیم؟ ذی المقدمه حالا واقع شود و مقدمه یک ساعت بعد وجود پیدا کند، در عین اینکه مقدمه هم هست و در عین اینکه از اجزاء علت هم شناخته می شود، این یک معنایی است که مستشکل می گوید: ما نمی توانیم تعقل کنیم. «کیف یکون وجود العلة او جزء من اجزاء العلة متأخّرا عن وجود المعلول؟» معلول حالا وجود پیدا کند اما یک جزء از اجزاء علتش بعد می خواهد وجود و تحقق پیدا کند! در مقدمۀ متقدّمه هم این اشکال هست برای اینکه مقصود از مقدمۀ متقدّمه آن صورتی نیست که ما از آن تعبیر به تقارن زمان علت و معلول می کردیم بلکه مقصود از آن مقدمۀ متقدّمه عبارت از آن مقدمه ای است که قبلا وجود پیدا کرده است«ثم انعدم»، نه اینکه وجودش باقی بود الی زمان المعلول، نه اینکه استمرار وجودی تا زمان وجود معلول داشته است بلکه قبلا وجود پیدا کرده است و«ثم انعدم» و وجود را از دست داده است، حالا هم می خواهد معلول وجود پیدا کند. این با تقارن زمانی که علمای معقول در رابطۀ بین علت و معلول مطرح می کنند چگونه تصویر می شود؟

لذا هر دو طرف این تقسیم، که یکی مقدمۀ متقدّمه است و یکی مقدمۀ متأخّره هر دو دچار اشکال عقلی است و مغایر با آن مطلب ثابت فی المعقول است. متقدمه اش خیلی روشن و متأخّره اش هم فرض آنجایی است که«وجد و انعدم»، نه آنجایی که«وجد و بقی الی زمان وجود المعلول»، آنجایی که«وجد و بقی» اشکالی ندارد و با حرف علمای معقول منافاتی ندارد.

و چیزی که مزید بر اشکال است این است که در فقه و در شریعت به موارد زیادی آن هم نه یک مورد و دو مورد، موارد بسیار زیادی چه در باب عبادات و چه در باب معاملات و چه در باب بعضی از ایقاعات برخورد می کنیم که می بینیم همین عنوان مقدمۀ متقدّمه دارد، یا عنوان مقدمۀ متأخّره دارد و ظاهرش بر خلاف آن چیزی است که در معقول ثابت شده است که مثالهای متعددی هم برای مقدمۀ متأخّره و هم بر مقدمۀ متقدّمه وجود دارد در ابواب مختلفۀ فقه که مثالهایش را بعدا ذکر

ص:554

می کنیم و ببینیم که این مشکل عقلی چگونه حل می شود و به قول مرحوم آخوند، آیا این قاعدۀ عقلیه در این موارد انخرام پیدا کرده است، ضربه خورده است در این موارد کثیره ای که در شرع مشاهده می شود یا اینکه اینها یک توجیهاتی دارد که آن توجیهات مسألۀ را با آن قاعدۀ عقلیه تطبیق می دهد و سبب انخرام و ضربه خوردن آن قاعدۀ عقلیه نمی شود؟

پرسش:

1 - مقدمه نسبت به ذی المقدمه از نظر زمان وجود چند تقسیم دارد؟

2 - نظر علمای معقول در بحث علت و معلول و در رابطه با اضافه و نسبت بین معلول و علت را بیان کنید.

3 - آیا مقدمه می تواند چیز دیگری غیر از اجزاء علت باشد؟

4 - اشکالات عقلی وارد به مقدمۀ متقدمه و متأخره را بیان کنید.

ص:555

ص:556

از نظر زمان همان مقارنت اعتبار دارد. روی این جهت گفتیم: اشکال هم در شرائط متأخّره تحقق دارد، منتها روشن تر در شرایط متأخّره که هنوز شرط تحقق پیدا نکرده است و در آینده می خواهد تحقق پیدا کند، لکن مشروط همین حالا تحقق پیدا کند، یعنی امر آینده تأثیر در گذشته داشته باشد و همین طور در شرایط متقدمه که مقصود از شرایط متقدمه ای که محل اشکال است آن شرایط متقدمه ای است که وجود پیدا کرده است و منعدم شده است و الاّ اگر وجود پیدا کرده باشد و وجودش استمرار پیدا کرده باشد، آن در محل اشکال نیست. اشکالی که در شرایط متقدّمه وجود دارد آن شرایط متقدّمه ای که وجود پیدا کرده باشد، «ثم انعدم» حالا در حال اعدامش مشروط می خواهد تحقق پیدا کند و حاصل شود.

چیزی که حل این اشکال را تقریبا الزامی می کند این است که موارد زیادی در شرعیات، هم به شرایط متأخّره برخورد می کنیم و هم به شرایط متقدّمه برخورد می کنیم. موارد خیلی زیادی است که از باب مثال، چندتا از شرایط را نسبت به شرایط متقدّمه و متأخّره اشاره می کنیم. در شرایط متأخّره هم در باب عبادات مثال و مورد دارد و هم در باب معاملات.

اشکالی هم هست به شرط متقدّم ارتباط پیدا می کند اما ما می خواهیم برای شرط متأخّر مثال ذکر کنیم. احتمال دوم در باب اجازه کاشفیت است. در باب کشف هم دو احتمال وجود دارد که از یکی تعبیر به کشف حقیقی می کنند و از یکی تعبیر به کشف حکمی می کنند. معنای کشف حکمی این است که وقتی که اجازه یک ماه بعد از بیع فضولی آمد، این کشف نمی کند از اینکه ملکیت از یک ماه قبل حاصل شده است، نقل و انتقال از یک ماه قبل حاصل شده است، بلکه شما موظّف هستید که آثار ملکیت را از یک ماه قبل بار کنید بدون آنکه خود ملکیت تحقق داشته باشد. لذا روی کشف حکمی هم باز مسألۀ شرط متأخّر مطرح نیست. اما احتمال سوم در باب اجازه کاشفیت به کشف حقیقی است که معنای کشف حقیقی این است که اجازۀ الآن کشف می کند حقیقتا از اینکه ملکیت یک ماه قبل حاصل شده است حین المعامله تحقق پیدا کرده است. پس تحقق ملکیت یک ماه قبل به سبب بیع فضولی، مشروط بالاجازه ای که یک ماه بعد حاصل می شود. این مثال برای شرط متأخّر در باب معاملات روی کاشفیت اجازه به نحو کشف حقیقی است.

الفاظ وجود ندارد، اما ملکیت حالا حاصل می شود. «ملکیة الموصی له للموصی به بعد موت الموصی» تحقق پیدا می کند. پس الفاظ وصیت پنج سال قبل صادر شده است اما تأثیر آن در ملکیت حالاست و در ملکیت بعد الموت است. اینجا شرط، شرط متقدّم است، برای اینکه الفاظ«وجد و انعدم و لا یکون منها اثر»، معذلک نقش و اثرش در ملکیت باقی و امروز ملکیت برای موصی له حاصل می شود. همین طور معاملاتی که نیاز به قبض دارد. مثل بیع صرف و سلم که بیع صرف و سلم در میان معاملات این خصوصیت را دارد که علاوۀ بر ایجاب و قبول، مسألۀ قبض اعتبار دارد منتها در باب سلم فقط مسألۀ قبض ثمن مطرح است و در باب صرف، قبض هر دو ظاهرا اعتبار دارد. حالا اگر بین ایجاب و قبول و بین قبض ساعتها و روزهایی فاصله افتاد. ایجاب و قبول چند ساعت قبل وارد شده است، اما قبض حالا تحقق پیدا کرده است. آن ایجاب و قبول«مع کونها لفظا و موجودا ثم صار منعدما» الآن که قبض تحقق پیدا می کند این تأثیر در ملکیت پیدا می کند، با قبض می تواند مؤثّر در ملکیت باشد.

و اگر یک مقدار بخواهیم دایرۀ اشکال را وسیع تر و دقیق تر مطرح کنیم باید در کل معاملات این حرف را بزنیم، برای اینکه در معاملات ایجاب و قبول هست. ایجاب اول واقع می شود و قبول بعد الایجاب. آن زمانی که قبول تمام می شود از وجود ایجاب اثری نیست. ایجاب یک لفظی بود وجود پیدا کرد منعدم شد، حالا نوبت به مشتری رسیده است و مشتری باید تای مضموم«اشتریت و قبلت» را بگوید تا مسألۀ ملکیت تحقق پیدا کند. پیداست وقتی یک معامله خاتمه پیدا می کند و قبول تمامیت پیدا کند، در آن حال ایجاب دیگر بقا ندارد، ایجاب«وجد و انعدم» هیچ اثری از وجود ایجاب به چشم نمی خورد.

لذاست که برای حل این مشکله باید یک راه حلی پیدا کرد. قاعدۀ عقلیه که قابل انخرام و قابل تخصیص نیست، از طرفی هم به این موارد متعدد و متکثر در شریعت برخورد می کنیم، چه راه حلی برای اینها می توانیم در نظر بگیریم؟ این بحث، بحث دقیقی است و باید با دقت بررسی شود. اینجا راه حلهای متعددی ذکر شده است که اینها باید بررسی شود، مخصوصا با توجه به اینکه بزرگان این فن و فحول علم اصول این راه حلها را ذکر کرده اند، باید اینها بررسی شود تا ببینیم به نظر قاصر ما کدامیک از این راه حلها تمام است؟ و مثلا اشکالات به راه حلهای دیگر چیست؟

و از اساتید بزرگ در نجف بوده است و شاگردان زیادی هم تربیت کرده است و فوت ایشان هم در سنۀ 62 هجری قمری بوده است، که با فوت مرحوم محقق کمپانی ظاهرا یک هفته بینشان فاصله بوده است. هر دو در سال 62 هجری قمری فوتشان واقع شده است. مرحوم محقق عراقی که هم خود ایشان به قلم خودشان کتاب مقالات در علم اصول دارند، البته کتاب بسیار مشکلی است و کم می توان از آن استفاده کرد، لکن تقریرات بحثشان وجود دارد و مخصوصا آن تقریری که مرحوم آقای شیخ محمد تقی بروجردی نوشته اند، جدّا تقریر ارزنده ای است و از نظر تقریرنویسی شاید تقریراتی که ایشان نوشته اند کم نظیر باشد. مرحوم محقق عراقی یک راه حلّی ذکر می کنند که اصلا برخورد ایشان با این اشکال یک مسألۀ غامضۀ مشکل الحل نیست و خیلی عادی خواسته اند مسأله را حل کنند و اشکال را رفع کنند. فرموده اند که اولا در مسائل شرعی از اول می توانیم جوابی بدهیم و خیال خود را راحت کنیم. بگوییم: مسائل شرعیه امور اعتباریه است، که امور اعتباریه چه ربطی به قاعدۀ عقلیه دارد؟ قاعدۀ عقلیه برای واقعیات است، برای تکوینیات است، برای آنجاهایی است که تأثیر و تأثر واقعی وجود داشته باشد. اما در باب اعتباریات وقتی که شما می گویید: «البیع سبب للملکیة»، این سببیت که سببیت تکوینیه نیست، مسببش هم تکوینی نیست. ملکیت و سببیت هم یک امر اعتباری است و شرطیت هم یک امر اعتباری است در امور شرعی. لذا در امور شرعی ایشان می فرماید: ما مشکلی نداریم.

مسائل شرعیه مسائل اعتباریه است، وقتی که شما می گویید: غسل شب آینده مدخلیّت در صحّت صوم روز گذشته دارد، مثلا خیال می کنید این صحّت الصوم یک واقعیت و یک حقیقت ملموسی است، صحت هم یک حکم وضعی شرعی است، همانطوری که احکام تکلیفیۀ شرعیه امور اعتباری هستند، احکام وضعیۀ شرعیه هم امور اعتباری است. حتی در آنجایی که خود شارع تصریح به سببیت بکند، بگوید: «اتلاف مال الغیر سبب للضمان» آن که واقعیت تکوینیه دارد، همین اتلاف این وجود خارجی است. اصلا اگر بگوییم: مال الغیر، خود مال الغیرش هم یک امر اعتباری است. آن چیزی که تکوینا است، این است که شما با سنگ زده اید این شیشه را شکسته اید، غیر از این دیگر واقعیتی وجود ندارد اما این شیشه برای غیر است، این یک امر اعتباری است و این اتلاف سببیت دارد، این یک امر اعتباری است. ضمان در کار است، ضمان امر اعتباری است. اینها همه اش مسائل اعتباری است. فقط واقعیت تکوینیه اش شکستن این شیشه به دست شماست. همین مقدار و الاّ موضوع هم که عبارت از اتلاف مال الغیر، مال الغیر امر اعتباری است، مثل ملکیت است، که ملکیت یک امر اعتباری است. پس حتی در همانجایی هم که شارع تصریح به سببیت می کند، مسأله،

ص:561

مسألۀ اعتبار است.

در باب شرطیتش هم همین طور، مسائل دیگری هم عناوین اجزاء علت تامۀ تکوینیات است، آنها هم از همین قبیل است. ایشان می فرماید: در تشریعیات ما باید بگوییم که اصلا گرفتاری نداریم.

برای اینکه مسائل اعتباری ربطی به قاعدۀ عقلیه ندارد که بگوییم: قاعدۀ عقلیه انخرام پیدا می کند، یا انخرام پیدا نمی کند. قاعدۀ عقلیه برای علت و معلول واقعی است برای علت و معلول تکوینی و تأثیر و تأثّرهای دارای واقعیت است. اما ایشان می فرماید: در عین حال ما یک راهی می خواهیم درست کنیم که حتّی در تکوینیات هم مسأله قابل حل باشد. شما در تکوینیات هم اگر شرط متأخّر داشته باشید، مانعی نداشته باشید. در تکوینیات هم اگر شرط متقدّم داشته باشید، با این راهی که ما می خواهیم ذکر کنیم آنجا هم اشکال حل می شود و مشکله ای برای شما وجود ندارد.

دارد یعنی چه و«ما معنی شرطیة الیبوسة و عدم الرطوبة»؟ باید معنای این شرطیت که یک امر واقعی تکوینی است و به شرعیات هم ارتباط ندارد، را درست بررسی کنیم، بعد با بررسی کردن معنای شرطیت ببینیم آیا شرط متأخّر امکان دارد یا نه؟ آن تحلیلی که ما از شرط و معنای شرط داریم آیا با شرط متأخّر منافات دارد یا هیچ گونه منافاتی با شرط متأخّر ندارد؟. مطلب ایشان را ملاحظه بفرمایید تا بقیه اش را در بحث بعد عرض کنیم.

پرسش:

1 - معنای تقارن علت با معلول چیست؟

2 - اشکال شرایط متأخره و متقدمه چیست؟

3 - چند مثال از شرایط متقدمه و متأخره را در شرع بیان کنید.

4 - راه حل مرحوم عراقی(ره) در شرائط متقدمه و متأخرۀ شرعیه و تکوینیه را بیان کنید.

ص:563

است، که آن حصّه خاصّه می تواند مؤثر در احراق باشد، بر آن حصّه خاصّه چنین اثری مترتب است و در سایر حصص این نقش و اثر و خصوصیت وجود ندارد. حالا این حصّه خاصّه باید دارای یک امتیاز و یک خصوصیت غیر موجودۀ در سایر حصص باشد.

اصولا می فرمایند: معنای اینکه طبیعت تحصّص به حصص متعدده پیدا می کند این است که هر حصّه ای یک مزیتی دارد که در حصّه دیگری وجود ندارد. و الاّ اگر قرار باشد که تمام حصص همان طبیعت باشند و یک خصوصیت زائده ای در هر حصّه ای وجود نداشته باشد، این مسألۀ حصص نمی تواند مفهومی داشته باشد و معنایی پیدا کند. پس نفس اینکه ما می گوییم: «حصة من الطبیعة» ولو اینکه دنبال این کلمۀ حصّه، یک کلمۀ خاصّه و صاحب مزیت هم نگذاریم، نفس عنوان حصّه یعنی این طبیعت است با یک اضافه و خصوصیت ممیزه و الاّ اگر این حصّه، همان طبیعت است لیس الاّ، حصّۀ دیگر هم همان طبیعت است لیس الاّ، پس دو حصّه یعنی چه؟ حصص متعدده چه مفهومی می تواند داشته باشد؟ پس نفس وجود حصص متعدده برای یک طبیعت، ما را هدایت و راهنمایی می کند که هر حصّه ای دارای یک ویژگی و خصوصیتی است که آن خصوصیت در حصّه دیگر وجود ندارد و الاّ تحصّص بحصص متعدده یک مطلب غیرصحیحی خواهد بود. حالا ما با کلمۀ خاصّه دیگر توضیح می دهیم و الاّ در خود عنوان حصّه خصوصیت هم مأخوذ است. پس آن چیزی که تکوینا، تأثیر در احراق می کند«لیس طبیعة النار و لیس ماهیة النار، یعنی فی ضمن أیة حصة تحصصت» بلکه یک حصّه خاصّه ای از این ماهیت نقش در احراق دارد و مؤثر در احراق است.

اما آن حصّه خاصّه خصوصیتش چیست؟ آن خصوصیتی که این حصّه را جدا می کند و این حصّه امتیاز پیدا می کند بواسطۀ تأثیر در احراق، آن خصوصیت چیست؟ می فرماید: این خصوصیت عبارت است از یک اضافه ای که بین این مقتضی، یعنی نار تحقق دارد و بین آن خصوصیتی که در جسم و مسبّب تحقق دارد. در حقیقت این خصوصیت یک اضافه است، که اضافه مضافی لازم دارد و مضاف الیهی لازم دارد. مضافش نار است و مضاف الیه آن خصوصیّات معتبرۀ در جسم است که عبارت از مجاور بودن آن جسم مع النار و یبوست و عدم رطوبت آن جسم و در هر حقیقت استعداد آن جسم برای تحقق احراق و قابلیت احراق است. پس در حقیقت وقتی که ما این نار را با نارهای دیگری که فاقد این اضافه و فاقد این خصوصیت است، ملاحظه می کنیم می بینیم که فقط ویژگی این حصّه در ثبوت همین اضافه است. این اضافه سبب شده است که این حصّه این خصوصیت را پیدا کند و این اثر خاص بر آن مترتب شود. پس ریشه و منشأ این خصوصیت، همین خصوصیت است.

نار از یک طرف اضافه است به نام مضاف و آن خصوصیات معتبرۀ در جسم که شما از آن تعبیر به

ص:565

شرط می کنید، که عرض کردم از عدم المانع هم ایشان تعبیر به شرط کردند، آن طرفش هم به نام مضاف الیه همین شرایطی است که در تحقق احراق اعتبار دارد. پس در حقیقت ما در ریشه یابی هر چه بحث داریم باید روی این اضافه پیاده کنیم. ببینیم آیا یک شیئی همان طوری که می تواند به یک امر مقارن و به یک امر فعلی اضافه داشته باشد می تواند به یک امر استقبالی هم اضافه داشته باشد؟ می تواند به یک امر ماضی متصرّم و منعدم هم اضافه داشته باشد؟

ایشان می فرماید: وقتی که مسألۀ شرطیت باطنش به همان مسألۀ اضافه رجوع کرد، کار ما آسان می شود. در اضافه، مضاف و مضاف الیه می خواهد، اما مضاف الیه گاهی متقارن است و گاهی امر متأخر و گاهی امر متقدّم. وقتی که این معنی را در تکوینیات و در واقعیات بتوانیم به این صورت حل کنیم، در مسائل شرعیه که از اول تا آخر امور اعتباریه است، چه در احکام تکلیفیۀ آن و چه در احکام وضعیۀ آن، دیگر به طریق اولی اشکال حل شده است، و هیچ مسألۀ ای در این رابطه وجود ندارد. این راه حل را ایشان ذکر کرده اند.

تحقق دارد و شرط نیامده و در استقبال می خواهد تحقق پیدا کند، شما می گویید: اضافه هست یا نه؟ اگر می گویید: اضافه هست، معنای ثبوت اضافه این است که هم مضاف و هم مضاف الیه تحقق دارد.

آیا می شود ما برای یک پدری عنوان ابوّت فعلیه ثابت کنیم، در حالی که دو سال دیگر فرزند پیدا می کند یا اینکه ابوّت و بنوّت متضایفین هستند. اگر یکی از آنها فعلیت داشته باشد حتما باید دیگری هم فعلیت داشته باشد. نمی شود در فعلیت، بین اینها تفکیک قائل شویم بگوییم: الان ابوّت هست، اما لازم نیست که الان بنوّتی وجود داشته باشد و دو سال دیگر بنوّت تحقق پیدا می کند، این یک امر غیرمعقولی است. در اضافه هم نمی شود که مضاف فعلیت و تحقق داشته باشد اما مضاف الیه نباشد.

می گوییم: مضاف الیه کجاست؟ می گویند: حالا لازم نیست مضاف الیه بالفعل وجود داشته باشد، بلکه مضاف الیه در آینده تحقق پیدا می کند، می فرمایند: این یک امر غیرمعقولی است. وقتی که شما به ثبوت اضافه بالفعل حکم کردید، لازمۀ حکم به ثبوت اضافۀ بالفعل این است که هم مضاف فعلیت داشته باشد و هم مضاف الیه فعلیت داشته باشد. ما نمی توانیم تعقل کنیم که اضافه فعلیت داشته باشد، اما از مضاف الیه الآن خبری و اثری نباشد. آن مسألۀ علم را که من به عنوان توضیح بیان مرحوم محقق عراقی ذکر کردم، که در رابطۀ با جواب امام که خود ایشان علی الظاهر ذکر نکرده اند، باید جوابش را ذکر کنیم.

بیان امام یک بیان صحیحی است. اضافه چه معنی دارد اگر مضاف الیه آن الآن وجود نداشته باشد؟ حتی نسبت به متقدّم هم همین طور است. پس چطور ما علم داریم که فردا دوشنبه است؟ پس چطور ما علم داریم به اینکه دیروز شنبه بوده است؟ شنبه که«مضی و انصرم» دوشنبه هم که نیامده است، در حالی که این دو علم تکوینا تحقق دارد و نمی شود کسی وجود این دو علم را انکار کند. علم به دیروز و علم به فردا را نمی شود انکار کرد یا علم به حادثه ای که گذشته است، علم به حادثه ای که یک نفر فوت شده است. دیگر نمی شود انکار کرد که چون چهل روز از فوت او گذشته ما دیگر عالم به فوت او نیستیم. بلکه ما به فوت او عالم هستیم. یا نسبت به واقعه ای که در آینده واقع می شود، اگر ما از طریقی عالم شدیم، مثل اینکه گاهی ائمه هم نسبت به حوادث آینده بعضی از خواصشان را در جریان می گذاشتند. اگر امام فرمود: فردا چنین حادثه ای واقع می شود، از قول امام معصوم برای انسان علم پیدا می شود، در حالی که فعلا حادثه ای وجود ندارد، فردا می خواهد تحقق پیدا کند. لذا تکوینا کسی تعلق علم به«ما مضی و ما سیأتی» را انکار نمی کند. پس این با قاعدۀ فرعیتی که امام بزرگوار ذکر می کنند چگونه قابل جمع است؟ و چگونه در این رابطه جواب محقق عراقی را بدهیم؟ کلمۀ علم در عبارت ایشان نیست. ایشان می فرماید: همانطوری که در علم مسألۀ اینطور است، در

ص:568

باب اضافۀ به شرایط هم ما همین حرف را می زنیم.

است.

اما در باب شرایط این طوری که مرحوم محقق عراقی مطرح می کنند و واقعش هم این است، آنجا دیگر ما بالذات و بالعرض نداریم، آنجا دیگر جای بالذات و بالعرض نیست. آن چه شرطیت برای احراق دارد چیست؟ این است که جسم خارجا مجاورت با نار داشته باشد، جسم خارجا یبوست و عدم رطوبت داشته باشد. آنجا دیگر بالذات و بالعرض ندارد، آنجا خارجیتش است، آنجا واقعیتش است، آنچه طرف اضافه است، آن واقعیت مجاورت جسم برای نار است، واقعیت یبوست و عدم رطوبت جسم است. لذا چون بالذات و بالعرض ندارد، بلکه روی همان واقعیت دور می زند آنجا ما نمی توانیم تصور کنیم که اضافه الآن باشد، اما مضاف الیه تحقق نداشته باشد. پس در حقیقت مقایسه کردن مسألۀ شرطیت مجاورت را با مسألۀ علم، غیرصحیح است. در علم یک خصوصیتی هست که اضافه درست می کند و آن معلوم بالذات است اما در باب مجاورت و یبوست، دیگر بالذات و بالعرضی تصور نمی شود. لذا همه را باید روی واقعیت پیاده کنیم، واقعیتش هم همان خارجیت است و خارجیت هم همان امر استقبالی است و امر استقبالی چطور می تواند طرف اضافه واقع شود؟

(سؤال... و جواب استاد): وجود صورت یعنی وجود ذهنی. وجود ذهنی یک دایرۀ وسیعی دارد.

نسبت به فعل و گذشته و آینده این وجود ذهنی بالفعل تحقق دارد و هیچ اشکالی نیست.

پس در حقیقت مسألۀ علم را هم به عنوان توضیح بیان مرحوم محقق عراقی ذکر کردیم و هم در جواب امام هم خودمان این مسألۀ را جواب دادیم و مقایسۀ بین علم و بین مانحن فیه یک مقایسۀ غیر صحیح است. در نتیجه جواب مرحوم محقق عراقی نتوانست حل اشکالی در مسألۀ شرط متأخّر و شرط متقدّم را داشته باشد.

پرسش:

1 - محقق عراقی(ره) چگونه شرط متأخر و شرط متقدّم را تصویر می کنند؟

2 - جواب حضرت امام(ره) از مرحوم عراقی را بیان کنید.

3 - چرا راه حل مرحوم عراقی در حل اشکال شرط متأخر و متقدم مؤثر واقع نشد؟

ص:570

ذلک، که اینها هم احکام شرعیه هستند، لکن مشروط در احکام شریعۀ وضعیه و این شرایط متقدمه یا متأخره عبارت از خود این احکام وضعی است. اما قسم سوم عبارت از آن شرایطی است که مشروط آن مکلّف به است، نه به تکلیف ارتباط دارد و نه به وضع ارتباط دارد.

در حقیقت؛ این سه نوع را باید از هم جدا کرد و هر کدام کأنّ یک جواب مستقل و راه حل خاصی دارد، ولو اینکه مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با حکم تکلیفی و حکم وضعی، با اینکه اینها را دو نوع می کند، تقریبا جواب مشترکی در رابطۀ با این دو ذکر می کند. اما به خلاف آن قسم أخیر که عبارت از شرط مکلّف به باشد، نه شرط تکلیف و نه شرط وضع اما در رابطۀ با شرط تکلیف جوابی را که ایشان می دهند، امام بزرگوار هم با این جواب موافق هستند و ضمنا مثالی هم برای این ذکر می فرمایند.

شرط متأخّر در آن جایی که مشروط آن عبارت است از نفس حکم و نفس تکلیف است، مثالش را ایشان ذکر فرموده اند. مثال این است؛ یکی از شرایط عامۀ تکلیف عبارت از این است که مکلّف قدرت بر امتثال داشته باشد، «قدرة المکلف علی الامتثال شرط لاصل التکلیف و لاصل ثبوت الحکم». و اینجا صحبت شده است که آن قدرتی که لازم است مکلّف داشته باشد، قدرت بر امتثال «فی زمن الامتثال» است، نه اینکه در حال تکلیف این قدرت وجود داشته باشد. اگر مولی دستور داد به عبد که«یجب علیک ان تسافر غدا» بر تو واجب است که فردا مسافرت کنی، آن قدرتی که عقلا در توجه این تکلیف اعتبار دارد، این نیست که الان قدرت بر مسافرت داشته باشد، بلکه در ظرف امتثال و در ظرف انجام مأموربه باید قدرت بر امتثال داشته باشد. پس ظرف قدرت بر امتثال همان زمان امتثال است.

می کند؟ هنوز غد نیامده، هنوز فردایی تحقق پیدا نکرده است. اگر کسی فردا قدرت پیدا کرد بر اینکه مثلا خدایی ناکرده یک سیلی به کسی بزند، نمی تواند بگوید: "من الان قدرت دارم که فردا یک سیلی توی گوش کسی بزنم" ،واقعیت این مسأله به چه صورت؟ الان قدرت داری که فردا سیلی بزنی یا وقتی که مسأله فردا پیش آمد، زمان آینده پیش آمد؟ نمی شود قدرت مضاف به زمان آینده ای که هنوز تحقق پیدا نکرده است تحقق داشته باشد. قدرت فردا تحقق دارد، فردا که آمد قدرت هم هست. چطور شد اینجا تکلیف الان محقق است، شرط تکلیف هم قدرت در زمان امتثال است، الان هم قدرت در زمان امتثال نیست بخاطر اینکه زمان امتثالی وجود ندارد. وقتی ظرف تحقق نداشت، مظروف نمی تواند تحقق داشته باشد.

پس در این مثال وقتی که مولا می گوید: «یجب علیک ان تسافر غدا» قدرت لازم دارد، قدرت در زمان امتثال هم می خواهد، اما الان قدرت در زمان امتثال عقلا نیست برای اینکه زمان امتثالی وجود ندارد، ظرفی تحقق ندارد. پس ما مجبوریم که بگوییم: مشروط که عبارت از وجوب است، عبارت از تکلیف است الان تحقق دارد، اما شرط آن متأخّر است، شرط آن فردا تحقق پیدا می کند. با آمدن زمان امتثال، می توانیم بگوییم: قدرت فعلیه در زمان امتثال است. پس اصل الحکم که عبارت از مشروط است، الان محقق است اما شرط که عبارت از قدرت است بعدا تحقق پیدا می کند، بعدا واقعیت پیدا می کند. پس اینجا ما یک شرط متأخّر که مشروط آن عبارت از خود حکم و خود تکلیف است پیدا کردیم حالا چطور این مسأله را حل کنیم؟

فوائدش برسد و آن فائده را تصدیق کند. و چه بسا در یک شیئی به حسب واقع سر تا پا ضرر و مفسده باشد، لکن این فاعل مختار و مرید خیال کرده و معتقد شده است که این مشتمل بر منفعت است، مشتمل بر فائده است. آن که نقش دارد و به عنوان یکی از مقدمات اراده مطرح است وجود واقعی مصلحت نیست، وجود واقعی تصدیق به فائده است. تصدیق، یعنی اعتقاد این شخص«بانّ هذا شیء له فائدة»، حالا یک وقت هم به حسب واقع فائده ندارد. یک وقت هم شیئی فائده دارد، اما این نتوانسته اعتقاد به فائدۀ آن پیدا کند. گاهی انسان به دست خودش با اراده خودش یک کارهایی را انجام می دهد که به حسب واقع به ضرر انسان است، اما انسان در حال انجام، خیال می کرده که مشتمل بر فائده است، تصدیق به فائدۀ این شیء را داشته است. پس در این مرحله که یک مرحلۀ مهمی است در رابطۀ با مبادی اراده، نگفته اند که یکی از مبادی اراده، وجود الفائده است، بلکه تصدیق به فائده است. آیا تصدیق به فائده مربوط به خارج است یا مربوط به نفس انسان است کما اینکه آن مرحلۀ اول که تصور است آن هم ارتباط به نفس انسان دارد؟ اینها مراحلی است که در صحنۀ نفس و صفحۀ نفس تحقق پیدا می کند. درست است که آن فائده ای را که شما تصدیق به آن فائده می کنید، آن فائده بر وجود خارجی مترتب است. اما فائده ای که بر وجود خارجی مترتب است، تصدیق به آن فائده در مبدأ اراده نقش دارد و اثر دارد، تصدیق هم مربوط به نفس انسان است، مربوط به مسائل نفسی تصدیق و تصور هر دو علم است، علم هم مربوط به نفس است. «العلم ان کان اذعانا بالنسبة فتصدیق و الاّ فتصور»، تصور و تصدیق هر دو مربوط به علم است، علم مربوط به نفس انسانی است تا مراحل بعدی که مرحلۀ عزم و جزم و اشتیاق و اراده، این مراحل مربوط به نفس انسان است.

از آن که یک واقعیت است، منتها واقعیت نفسانیه، این وجود ذهنی«یحتاج الی العلة»، کما اینکه وجود خارجی«یحتاج الی العلة». وجود ذهنی علتش چیست؟ چه کسی وجود ذهنی را ایجاد کرده است؟ نفس شما. خداوند به نفس شما این قدرت را عنایت کرده است که شما می توانید در ذهن خودتان موجود ذهنی را ایجاد کنید. لذا خالق این وجود شما هستید اما«بعنایة من الله و بفضل من الله تبارک و تعالی». این زیدی که در خارج در صحن مسجد راه می رود، شما نسبت به وجود خارجی او هیچ کاره اید، اما وقتی صورتی از این زید در ذهنتان ایجاد می کنید و اسم آن را وجود ذهنی زید می گذارید، موجد این وجود ذهنی، خودتان هستید. چه کسی این وجود ذهنی را غیر از شما ایجاد کرده است؟ آیا علت موجده لازم نداشته یا دیگری این زید را در ذهن شما به عنوان وجود ذهنی ایجاد کرده است؟ وجود ذهنی که عبارت از آن صورت حاکیۀ از این وجود خارجی است، که ما دیروز عرض کردیم معلوم بالذات است و آن وجود خارجی معلوم بالعرض است. آن معلوم بالذات را شما ایجاد کرده اید«بعنایة من الله تبارک و تعالی». همان طوری که در رابطۀ با اصل وجود ذهنی مسألۀ خلاّقیت نفس مطرح است، در رابطۀ با اراده هم همین طور است. خدا به شما و به نفس شما یک عنایتی کرده که پس از اینکه مقدمات اراده تحقق پیدا کرد، نفس شما می نشیند روی کرسی خالقیت و اراده را خلق می کند. اراده یک موجود نفسانی مخلوق نفس انسانی است با عنایت خداوند تبارک و تعالی.

منتها مرحوم آخوند در باب اراده یک حرفهای دیگری دارند، که آنها غیرصحیح است و منجر به یک مسائل بدی می شود. منتها در جواب از این اشکالی که حالا مورد بحث ماست دیگر فرقی نمی کند که ما واقعیت را در باب اراده به همین کیفیتی که بیان کردیم مطرح کنیم یا همان نظر ایشان را.

لکن ضرورتی ندارد که آن حرف غیرصحیح اینجا مطرح شود. همین حرف صحیح مطرح می شود و حل اشکال هم علی نظر ایشان و نظر امام بزرگوار(ره) به این مسأله می شود. پس در نتیجه در افعال ارادیه تمام مسائل، مسائل نفسانی است از اراده و از تصور و از تصدیق به فائده و عزم و جزم اراده وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد، واقعیت خارجیۀ آن بعد اراده است اما اراده و قبل الارادة همه مسائل نفسانی است. و نکته ای که تصدیق به فائده هم نقش دارد این را هم عرض کردیم.

مرحوم آخوند می فرماید: همان طوری که در فاعل اختیاریه مطلب اینطور است، اگر یک چیزی شرطیت برای تکلیف پیدا کرد، تکلیف چیست؟ تکلیف هم«عمل اختیاری صادر من المولی»، مولی وقتی که می خواهد ایجاد کند، «علی العبد ان یسافر غدا» نفس این ایجاب که از آن تعبیر به تکلیف می کنیم، این عمل اختیاری مولاست، وقتی عمل اختیاری مولا شد تمام خصوصیاتی که در

ص:575

اعمال اختیاریه مطرح است، در این تکلیف هم مطرح است. این عمل اختیاری اراده می خواهد. مگر می شود مولا بدون ارادة الایجاب ایجاب کند؟ می تواند بدون ارادة التکلیف تکلیف از مولی صادر شود؟ تکلیف مولا وقتی می خواهد حکم صادر کند، این هم با سایر افکار مولا چه فرقی می کند؟ مگر مولای مجبور حکم صادر می کند؟ مگر مولا را مضطر کرده اند به این که حکم را صادر کند؟ مولا اختیارا دارد حکم صادر می کند و این صادر کردن حکم و ایجاب مثل سایر افعال اختیاریۀ مولاست. همان طوری که سایر افعال اختیاریه مولی فقط واقعیت خارجی مربوط به خود فعل است و الاّ مقدمات دیگرش اراده و مبادی اراده است و همۀ آن مربوط به نفس مولاست در تکلیف هم همین طور است. وقتی که مولا می خواهد ایجاب بکند با کلمۀ«افعل» به عبد بگوید: «ایها الله عبد یجب علیک ان تسافر غدا» واقعیت خارجی این حکم به همین است که می گوید: «یجب علیک ان تسافر غدا»، اما قبل از این هرچه هست مربوط به نفس مولاست. مولا تصور کرده است این مسافرت غد را و صدورش را از عبد و تصدیق کرده به فائدۀ آن و کسی را که شرطیت برای تکلیف دارد آن را هم ملاحظه کرده است.

فائدة». در باب قدرت بر امتثال فی زمن الامتثال هم مسأله به این کیفیت است. قدرت واقعیه ملاک نیست، قدرت خارجیه ملاک نیست، آنچه ملاک است تشخص«المولی و اعتقاد المولی بثبوت القدرة للعبد علی الامتثال فی زمن الامتثال» است.

پس در نتیجه اگر این طور تعبیر کردیم، گفتیم: درست است که معروف این طوری است که قدرت بر امتثال شرطیت برای تکلیف دارد و قدرت بر امتثال متأخّر است، آن جایی که مأموربه فرداست، اما واقع آن این معنا نیست بلکه واقعش آن است که شرطیت برای تکلیف دارد، که تکلیف «عمل اختیاری للمولی و صادر عن المولی مسبوقا بالارادة و مبادی الارادة». آن چیزی که شرطیت برای تکلیف دارد، تشخیص المولی است. تشخیص المولی مربوط به نفس مولاست و به خارج ارتباطی ندارد. تشخیص مولا مربوط به نفس مولا است و اگر مربوط به نفس مولا شد، مقارن با تکلیف است. در حقیقت آن چیزی که متأخر از تکلیف است، واقعیت قدرت خارجیه است که فردا تحقق پیدا می کند، برای اینکه ظرف آن فرداست، اما آن برای تکلیف شرطیت ندارد همان طوری که وجود فائدۀ واقعیه در باب افعال اختیاریۀ انسان شرطیت ندارد بلکه آنچه که شرطیت دارد«التصدیق بالفائدة» است. در باب قدرت هم آن چیزی که شرطیت دارد، «تشخیص المولی و اعتقاد المولی بانّ العبد یکون قادرا علی الامتثال فی زمن الامتثال» که اگر ما این اعتقاد را با تکلیف که عبارت از فعل اختیاری صادره از مولاست مقایسه کنیم، آیا بین آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد یا بین آنها تقارن وجود دارد؟ بین اینها مسألۀ مقارن است. پس کجا قاعدۀ عقلیه در رابطۀ با شرط تکلیف به قول مرحوم آخوند انخرام پیدا کرد؟

در نتیجه؛ وقتی که ما تکلیف را به عنوان یک عمل اختیاری صادره عن المولی در نظر بگیریم و با سایر افعال اختیاریه مقایسه کنیم و ببینیم که در سایر افعال اختیاریه تمام مراحل مقدماتی ارتباط به مسائل نفسانی دارد، اینجا هم آن چیزی که شرطیت دارد، تشخیص المولی است و تشخیص المولی مربوط به نفس مولاست و مقارن با تکلیف هم هست برای اینکه در همان حال تکلیف اگر مولا معتقد بود که این عبد فردا قدرت بر مسافرت ندارد، قطعا تکلیف نمی کرد. اگر از او می پرسیدند که شما چرا این عبد را تکلیف کردید؟ جواب می دهد برای این که من معتقد هستم که فردا این می تواند مسافرت کند و مأموربه را در خارج انجام دهد. پس این اعتقاد به عنوان شرطیت برای تکلیف مطرح است و بین این اعتقاد و تکلیف، تقدّم و تأخّری وجود ندارد. این توضیح و خلاصۀ بیان مرحوم آخوند و امام بزرگوار است، مخصوصا با این مثالی که ذکر کردم. دقت بفرمایید که آیا در این حرف می شود مناقشه کرد یا نه؟

ص:577

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با شرط متأخر و متقدم را بیان کنید.

2 - ظرف تحقق قدرت بر تکلیف چه زمانی است؟ چرا؟

3 - آیا در تصدیق به فایده که از مبادی اراده است، ملاک فایدۀ واقعیه است؟ چرا؟

4 - تشابه اراده و قدرت را در مقام بیان کنید.

ص:578

ضابطۀ کلیّه مطرح است یا اینکه نمی توانیم این حرف را در جمیع موارد پیاده کنیم؟

توضیح این مطلب این است که این تکلیفی که ما مضاف الیه آن را شرط قرار می دهیم، می گوییم:

شرط التکلیف، شرائط التکلیف، این تکلیف دو معنا می تواند داشته باشد: یک معنای مصدری تکلیف، یعنی تکلیف کردن، یعنی حکم کردن، یعنی دستور صادر کردن، که این همان چیزی است که مرحوم آخوند فرمودند، این عمل اختیاری مولاست، مسبوق به اراده و مبادی اراده است و آن چه در این نقش دارد، همان مسائل نفسانی است«لیس الاّ» همان طوری که در سایر افعال اختیاریه انسان غیر از مسائل نفسانی هیچ چیزی نقش ندارد. در این تکلیف کردن و حکم کردن هم که عمل اختیاری للمولی تنها همین مسائل نفسانی دخالت دارد. اما گاهی تکلیف یک معنای دیگری دارد، یک معنای اسم مصدری دارد، که از آن معنای اسم مصدری تعبیر به وجوب می شود. فرق بین مصدر و اسم مصدر، همان است که از مصدر تعبیر به ایجاب می کنیم، که ایجاب اضافۀ به مولا دارد، اضافۀ به حاکم دارد اما از معنای اسم مصدری تعبیر به وجوب می کنیم. فرق بین مصدر و اسم مصدر در تعبیر همین ایجاب و وجوب مطرح است. لذا ما به حسب واقع گاهی یک چیزهایی را می بینیم که شرطیت برای ایجاب ندارد، اما شرطیت برای وجوب دارد. می بینید ایجاب حالا واقع شده و تحقق پیدا کرده، اما تا زمانی که در خارج، آن شرط تحقق پیدا نکند، حکم ثابت نمی شود و فعلیت پیدا نمی کند.

انشاء داشت، تمام این مراحل نفسانی تحقق پیدا کرد. حالا بعد از اینکه این انشاء تمام شد، مسأله چیست؟ مسأله این است که این مخاطب و مأمور، باید چشمش به در منزل باشد، ببیند مجئی زید کی تحقق پیدا می کند. چرا این کار را می کند؟ به چه مناسبتی به انتظار مجئی زید است؟ مجئی زید خارجی را برای چه چیزی لازم دارد؟ اگر از شما بپرسند برای چه چیزی لازم دارد؟ شما در جواب می گویید: این وجود اکرام انشائی تعلیقی اگر بخواهد فعلیت پیدا کند، فعلیت آن متوقف بر این است که مجئی زید در خارج تحقق پیدا کند. آیا مسأله غیر از این است؟ اگر این طور است، پس چه چیزی شرط شد و چه چیزی مشروط؟ اینجا مجئی زید شرطیت دارد، اما کدام مجئی زید؟ وجود ذهنی مجئی زید؟ وجود ذهنی او برای مرحلۀ انشاء دخالت داشت، یعنی مولا وقتی می خواهد«ان جائک زید فاکرمه» را بگوید، نمی تواند از مجئی زید در مرحلۀ نفس غافل باشد. آن وجود ذهنی در انشاء نقش داشت. اما آن وجود ذهنی که کافی نیست، اگر کافی بود، پس به مجردی که می گفت: «ان جاء زید فاکرمه» وجوب اکرام فعلیت دارد، برای اینکه آن شرط به معنای وجود ذهنی تحقق پیدا کرد و دیگر حالت انتظار ندارد. پس چرا شما منتظر مجئی زید در خارج می شوید؟ چرا به انتظار وجود خارجی مجئی زید هستید؟ آیا وجود خارجی مجئی زید برای چه چیزی شرطیت دارد؟ برای غیر حکم شرطیت دارد، منتها برای فعلیت حکم شرطیت دارد. یعنی وقتی بخواهد وجوب اکرام(آن معنای اسم مصدری) گریبان مأمور را بگیرد، «یتوقف علی مجئی زید و تحقّق المجئی فی الخارج.»

پس ما تصور کردیم که مشروطی به نام حکم و شرطی به نام مجئی زید داریم که شرطیت آن در رابطۀ با وجود خارجی آن است، این طور نیست که اگر در ذهنتان بیاورید مثل مسألۀ قدرت مکلّف بر امتثال، که شما گفتید: قدرت واقعی نقش ندارد، در مسأله تصدیق به فائده هم گفتید: فائده واقعیه چه کاره است؟

آنچه به عنوان مبدأ اراده می تواند مطرح باشد، «تصدیق الفاعل بکون المراد ذا فائدة» این جا هم «تصدیق المولی بکون العبد قادرا فی زمن الامتثال» این شریطیت دارد، درست است. اما این مربوط به این مثال است.

آیا همه جا این طور است؟ در«ان جائک زید فاکرمه» مسأله را برای ما حل کنید، چه چیزی شرط برای چه چیزی است؟ وجود ذهنی مجئی زید شرطیت دارد؟ این وجود ذهنی در حال انشاء بوده، پس چرا شما بعد الانشاء نگاهتان به در منزل است؟ ببینید مجئی زید آیا تحقق پیدا می کند یا مجئی زید تحقق پیدا نمی کند؟ اگر مجئی زید به وجوده الذهنی شرطیت برای وجوب اکرام داشت، به مجردی که گفت: «ان جائک زید فاکرمه» باید وجوب اکرام پیاده شود، برای اینکه وجود ذهنی مجئی

ص:581