ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 3

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ*

ص:6

انسان موجب حد است، اما این که این عناوین اشتقاقیه هم دخالت در این مسائل داشته باشد درست نیست. ما از خارج ملاک حدّ را به دست آورده ایم. چرا زید حد سرقت می خورد؟ «لانّه تحقق منه السرقة»، حالا عنوان السارق به چه نحو بر او منطبق است، این دیگر نقشی در این مسأله ندارد. ملاک و مناط حکم، از خارج برای ما مشخص است و روی آن ملاک، اجرای حد می کنیم. دیگر در اجرای حد، ننشستیم فکر کنیم که آیا عنوان اشتقاقی السارق، حقیقة بر این صادق است یا صادق نیست؟ ملاک صدق این عنوان اشتقاقی نیست، ملاک صدور السرقه است، ملاک تحقق الزنا است. حالا با تحقق زنا عنوان الزانی می خواهد حقیقت باشد یا به لحاظ انقضی مجاز باشد؟ اینها فرقی در مسأله نمی کند. موجب حدّ تحقق عنوان نیست، موجب حدّ تحقق مبدأ است. «صدور المبدأ من الانسان صدور الزنا من الشخص» این ملاک برای حد است، حالا هر عنوان می خواهد برایش صادق باشد حقیقتا یا مجازا و یا این که صادق نباشد. این یک نوع جوابی است که کسی می تواند بدهد.

ما انقضی را ببینیم اصلا کجا قابل تصور است؟ در قضایای خارجیه، می توانیم مسألۀ ما انقضی را تصور کنیم، مثلا زیدی که دیروز«تحقق منه الضرب» بگوییم: «زید الیوم ضارب» زیدی که دیروز «تحقق منه الضرب» اگر امروز گفتیم: «زید الیوم ضارب» این انقضی عنه المبدأ است، برای این که امروز زید دستش به چوب و تازیانه دراز نشده، دیروز این معنا از او تحقق پیدا کرده است. پس در حقیقت این زید خارجی که دیروز«تحقق منه الضرب» شما در اطلاق عنوان ضارب دو جور می توانید اطلاق کنید: تارة بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ حال تلبس، اخری هم به لحاظ حال انقضاء بگوید: «زید الیوم ضارب». اگر گفتید: «زید الیوم ضارب» این ما انقضی عنه المبدأ است برای اینکه اصل ارتباط با مبدأ دیروز تحقق داشته و امروز هیچ گونه ارتباطی با مبدأ پیدا نکرده است. در قضایای خارجیه درست، به همین صورتی که ملاحظه کردید.

اما ایشان می فرمایند: اگر ما یک عنوانی را به صورت قضیۀ حقیقیه بیان کردیم، فرق بین قضیۀ حقیقیه و قضیۀ خارجیه این است که در قضیۀ حقیقیه، حکم روی خصوص افراد محققة الوجود نرفته، هم افراد محققة الوجود را و هم افراد مقدرة الوجود را می گیرد، اما به خلاف قضیۀ خارجیه که اختصاص دارد به خصوص افراد محققة الوجود. در قضایا حقیقیه، کلی افراد، اعم از محققة الوجود و مقدرة الوجود است. اگر حکم رفت روی قضیه به نحو قضیۀ حقیقیّه، این می شود که«کل ما وجد فی الخارج و کان کذا یترتب علیه کذا» اگر یک عنوان اشتقاقی مطرح شد، مثل همین«السارق و السارقة و الزانیة و الزانی» که این به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح است، وقتی به صورت قضیۀ حقیقیه مطرح شد«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ» را چگونه معنا کنیم تا ببینیم ما انقضی عنه المبدأ در آن تصور می شود یا نه؟ «ما معنی السارق و السارقة»؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخار جو کان سارقا یجب علی الحاکم قطع ایدیه» باید دستهایش قطع شود.

این«کل ما وجد فی الخارج و کان سارقا» دو حال ندارد، یک حال متلبس و کی حال ما انقضی. در عنوان این قضیه اصلا چگونه می توانیم تصور کنیم؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة تحقق منه الزنا و السرقة»؟ در این عنوان دیگر ما انقضی چگونه تصور می شود؟ ما نیامدیم روی شخص زید تکیه کنیم و بگوییم: «ان لزید حالتین، حالة التلبس و حالة الانقضاء» دیروز متلبس به ضرب بوده، امروز«انقضی عنه الضرب» است و ما دو جور بخواهیم عنوان ضارب را منطبق کنیم، یکی«زید کان ضاربا» یکی«زید الیوم ضارب». در قضیۀ خارجیه این معنی درست است که دو جور و دو حالت دارد: حالت تلبس، حالت انقضاء. روی یک شخص یا چند شخص به حسب خارج، شما می توانیم تصور کنید، اما وقتی حکم رفت روی یک عنوان کلی و افرادش هم اختصاص

ص:9

به افراد محققة الوجود نداشت، بلکه چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و این عنوان بر آن صادق بود این مشمول این موضوع است، دیگر در این عنوان به نحو قضیۀ حقیقیه ما چگونه ما انقضی عنه المبدأ را تصور کنیم؟ شخص خاصی مطرح نیست که«له حالتان، حالة التلبس و الانقضاء».

پس معنای السارق این می شود: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة یجب قطع ایدیه» این«و قد تلبس بالسرقة» را چگونه می خواهید دو حال فرض کنید؟ یک حال تلبس بالمبدأ و یک حال تلبس منقضی شده و حالا می خواهیم ببینیم عنوان السارق برای آن صدق می کند یا نه؟

لذا همین طوری که ایشان می فرمایند و مطلب خوبی هم هست، ما در قضایای حقیقیه اصلا می توانیم ما انقضی عنه المبدأ درست کنیم و دو حالت در عنوان موضوع بخواهیم در قضایای حقیقیه تصور کنیم، این قابل تصور نیست. این در قضایای خارجیه است، زید، عمرو و بکر امثال ذلک است که اینها بحسب خارج، دو حالت پیش می آید: حالت تلبس و حالت انقضاء و دو جور اطلاق می توانیم نسبت به اینها داشته باشیم، «زید کان ضاربا» و«زید الیوم ضارب». لذا استدلال به این قبیل از آیات، به هیچ وجه به نفع اعمی نمی تواند واقع شد.

(سؤال... و جواب استاد): وقتی که قانون می خواهد پیاده شود، با چه چیز پیاده می شود؟ پس ملاک، اصل تحقق عنوان است، انقضی دیگر ندارد آن را که شما موضوع برای حکم قرار دادید، انسان متلبس به سرقت است.

انسان متلبس به سرقت که«ماانقضی عنه السرقة» درباره اش نیست. انسان متلبس به سرقت اگر دلیل، اگر آیۀ شریفه این طوری می گفت: «یجب قطع ایدی الانسان المتلبس بالسرقة» شما باز در این ما انقضی تصور می کردید؟ «الانسان المتلبس بالسرقة» باز ما انقضی دارد؟ موضوع، انسان متلبس به سرقت است، این«تلبس بالسرقة ام لا»؟ یا تلبس یا لم یتلبس. تلبس و انقضاء به ین قاعده ارتباطی ندارد، به این دلیل دیگر نمی تواند تلبس و انقضاء ارتباط پیدا کند. آن درباره شخص است. در شخص زید گفتیم: درست است، دیروز متلبس به ضرب بود، امروز شما دو جور می توانید بر آن اطلاق کنید، یک وقت می توانید بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ دیروز، یک وقت است به لحاظ حال انقضی بگویید: «زید الیوم ضارب» این معنای ما انقضی عنه المبدأ است. اما وقتی که به شخص کار نداریم، به نحو قضیۀ حقیقیه موضوع را مطرح کردیم نیامدیم روی زید و عمرو و بکر و خالد تکیه کنیم گفتیم: السارق؛ السارق، یعنی«الانسان متلبس بالسرقة» «الانسان المتلبس بالسرقة» دیگر «انقضی عنه السرقة» ندارد. انسان متلبس به سرقت، این دیگر«حالتان» در او تصور نمی شود و اگر قضیه به نحو قضیه حقیقیه شد به این کیفیت است، دیگر دو حالت که یکی حالت انقضی باشد همین طور که ایشان می فرمایند و حرف خوبی هم است، نمی شود حالت دیگر در آن تصور کرد، آن در

ص:10

قضایای خارجیه است که قابل تصور است.

ابراهیم در حال نبوّت وقتی که می خواست به مقام امامت برسد، آن وقت: «فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» ؛ یعنی اگر ابراهیم(علیه السلام) هم کلمات پروردگار را اتمام نمی کرد، اگر ابراهیم هم از آن آزمایش های تند و تیز بیرون نمی آمد که حقا آزمایشی در مورد ابراهیم شده که تاریخ قبل و بعد، مثلش را نشان نداده است که کسی مأموریت ذبح فرزندش را پیدا کند بدون این که این یک مسألۀ شوخی یا مسألۀ رؤیایی باشد. ابراهیم با این آزمایشات«قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» آن وقت با این امامت با این خصوصیات چه مناسبت دارد؟ آیا پنجاه سال ظالم بودن می سازد با این امامت؟ ده سال بت پرستی می سازد با این امامت؟ یا آنکه تناسب با این امامت دارد یک دامن پاک است که در سراسر عمر لحظه ای با ظلم و بت پرستی ارتباط پیدا نکرده باشد و الاّ امامت پروردگار تبارک و تعالی هزاران مرتبه از نبوّت بالاتر است برحسب همین آیۀ شریفه ای که در اینجا تلاوت شد.

پس این آیه به مناسبت اهمیت مقام امامت، می خواهد بگوید: «لا یَنالُ عَهْدِی» آن کسی را که تلبس«بالظلم و لو لحظة» اگر یک لحظه هم متلبس به ظلم شده باشد، این دور از مقام امامت و از مقام شامخ خلافت الهیه است. اگر معنای آیه این شد که حتما هم معنای آیه همین است، این دیگر چه ارتباطی دارد که کلمۀ ظالم حقیقت در اعم باشد، می خواهد حقیقت در اعم باشد یا نباشد، بالاخره خلفاء ثلاث به لحاظ حال بت پرستی شان که حقیقتا ظالم بودند و لو این که در حال تصدی خلافت به حسب ظاهر عنوان ظلم و بت پرستی را نداشتند و همان ظلم بلحاظ حال بت پرستی سبب می شود که آیه در مقابل اینها بایستد و اینها را از مقام شامخ امامت و خلافت الهیه دور کند. پس در حقیقت استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیه درست است و هیچ هم مبتنی نیست که مشتق حقیقت در اعم باشد، ولو این که مشتق حقیقت در اعم هم نباشد، باز هم استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیۀ شریفه به این کیفتی که عرض کردیم و بیان فرمودند، استدلالی تام و تمامی خواهد بود.

و بالجمله در اصل بحث مشتق همان طوری که ذکر شد مشتق حقیقت در خصوص متلبس است و قائل به اعم، نه ثبوتا می تواند برای مدعای خودش حرفی داشته باشد و نه اثباتا برای مدعای خودش دلیلی می تواند اقامه کند.

پرسش:

1 - ادلۀ قائلین به اینکه مشتق حقیقت در أعم است را بیان کنید.

2 - جواب از ادلۀ قائلین به أعم چیست؟

3 - بیان اطلاق در باب مشتق چیست؟

4 - توضیح مرحوم آخوند(ره) در بیان آیۀ شریفه«وَ إِذِ ابْتَلی...» را بیان کنید.

ص:13

چیست؟ «ما معنی البساطة و ما معنی الترکیب»؟

همان طور که مرحوم آخوند(ره) در آخر این تنبیه بعد از آن که از اصل مسأله فارغ می شوند و دلیل محقق شریف(ره) را با اشکالات و مناقشات مطرح می کنند، در آخر یک تنبیهی را ذکر می فرمایند: مقصود ما از بساطت همین معناست که با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن ما بیاید، یک معنا را ادراک و تصور کنیم، و لو این که همین معنای واحد، همین متصوری که شیء واحد هست اگر با تحلیل عقل و با تعمّل عقل ملاحظه کنیم و با آن رفتار کنیم همین شیء واحد چه بسا انحلال به شیئین پیدا می کند، با تحلیل عقلی همین شیء متصور واحد«ینحل الی شیئین». اما این انحلال با بساطت منافاتی ندارد. این انحلال عقلی ضربه ای به بساطت نمی زند. در عین این که با فعالیت عقل و با تعمل عقلی، منحل به شیئین می شود لکن در عین حال ما این را بسیط ملاحظه می کنیم، امر واحد ملاحظه می کنیم.

تشبیهی کرده اند که البته این تشبهی به نظر ما تمام نیست، می فرمایند: «وقتی که شما کلمۀ حجر را می شنوید، از حجر یک معنا بیشتر در ذهن شما نمی آید. با شنیدن کلمۀ شجر یک معنای واحد در ذهن شما می آید، اما همین معنای واحد وقتی که با تحلیل عقلی روبرو می شود، شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل می کنید، شجر را«بشیء له الشجریة» تحلیل می کنید. پس در مقام تحلیل، شجر و حجری که یک معنای واحد و یک مفهوم بسیط بیشتر ندارد، انحلال«بشیء له الحجریة و شیء له الشجریة» پیدا می کند. ایشان این تشبیه را در این رابطه بیان کرده اند، در حالی که به نظر می رسد که این تشبیه ایشان، یک تشبیه صحیحی نیست، برای این که آن تحلیلی را که در باب مشتق داریم غیر از تحلیلی است که در باب حجر و شجر داریم. در باب حجر ولو اینکه شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل می کنید و شجر را«بشیء له الشجریة» لکن این شیء که شما درست کردید و با تحلیل عقلی ساختید، هیچ ارتباطی به معنای حجر از نظر موضوع له لفظ و مدلول لفظ و دلالت و دال ندارد. آیا حجر را وقتی که واضع وضع می کرده که هم مادۀ خاص است و هم هیئت خاصه را در این وضع ملاحظه کرده، این مسألۀ شیء آیا با مادۀ این حجر یا با هیئت این حجر ارتباطی دارد؟ البته وقتی که شما حجر را بخواهید خارجا تحلیلی روی آن بگذارید«شیء له الحجریة و شیء له الشجریة» می شود، اما این شیء برای واقع حجریت و شجریت است، هیچ ارتباطی به مفاد لفظ ندارد، به مقام دلالت و دال و مدلول ندارد، در حالی که ما در باب مشتق نمی خواهیم این طوری با مشتق برخورد کنیم، مشتق یک حساب خاصی دارد. حساب خاصش این است که مادۀ آن از نظر وضع استقلال دارد. هیئت آن هم از نظر وضع استقلال دارد، لکن وقتی که ماده و هیئت ضمیمه می شود و شما کلمۀ ضارب را می شنوید ولو این که حالا می گوییم: این مفهومش مفهوم بسیطی

ص:15

است، اما وقتی که این مفهوم بسیط را می خواهیم تحلیل کنیم یک تحلیل مرتبط با لفظ است، یک تحلیل مرتبط با مقام دلالت است، یک تحلیل مرتبط«بدلالة اللفظ علی المعنی» است، غیر عنوان حجریت و شجریت است که آن تحلیل هیچ ربطی به مقام دلالت لفظ ندارد، آن تحلیل برای واقع حجریت است، واقع الحجریة تحلیلش چیست؟ یعنی«شیء له الحجریة» واقع الشجریة یعنی«شیء له الشجریة». در حقیقت تحلیل در آنجا تحلیل واقعیت حجریت و شجریت است، اما تحلیلی که در باب مشتق مطرح می کنیم مربوط به لفظ است، مربوط به ماده و هیئت و ترکیب لفظی بین ماده و هیئت است و لو این که ماده بدون هیئت تحقق پیدا نمی کند، ولو این که تحصل ماده با هیئت است، همان طوری که در واقعیات تحصل ماده و هیولا با صورت است، اما در عین حا بالاخره واقعیت دو مطلب است، متنها این دو مطلب الآن«کانا متحدان» با هم متحد شدند، ماده و صورت یکی شده و وحدت پیدا کردند.

لذا این تشبیهی را که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند به نظر ما تشبیه صحیحی نیست، اما اصل مسأله همین است که ایشان می فرماید، معنای بساطت مفهوم مشتق این است که عند استماع مشتق، یعنی وقتی که انسان لفظ ضارب یا قاتل را می شنود یک معنا در ذهنش می آید، یک معنا را درک می کند، یک معنا را لحاظ و تصور می کند ولو این که این معنا با تعمّل و عمل عقلی انحلال پذیر است و منحل به شیئین و یا«ربما ثلاثة اشیاء» بشود، اما این انحلال ربطی به اصل معنا ندارد، معنایش شیء واحد است، همان است که شما فرضا با شنیدن کلمۀ ضارب به حسب لغت فارسی می گویید: زننده.

از شما بپرسند این زننده چه مفهومی است؟ مفهوم بسیط است یا مرکب؟ شما می گویید: زننده یک مفهوم بسیطی است، اما اگر تحلیلش کردیم البته با تحلیل انحلال پیدا می کند، اما در عالم مفهومیّت و در عالم مدلولیّت شیء واح داست و متصور واحد شناخته می شود. پس بساطت معنایش این است.

که با شنیدن«ابن زید» چند معنا در ذهن شما می آید؟ بلااشکال دو معنا در ذهن شما می آید، یک معنا مفاد مضاف و یک معنا مفاد مضاف الیه شما است و ارتباطی که بین مضاف و مضاف الیه وجود دارد که اگر به جای کلمۀ ابن، کلمۀ غلام بگذارند، آن معنا در ذهن شما نمی آید و اگر به جای مضاف الیه زید، عمرو را مضاف الیه قرار دهند، آن معنای ترکیبی در ذهن شما نخواهد آمد. پس در مقابل بساطتی که ما الآن رویش بحث داریم عبارت از ترکیب به این معنا است که با شنیدن مشتق مثل این که انسان دو لفظ و دو کلمه شنیده، همان طور که با شنیدن دو کلمه، یک معنای مرکب ناقصی به ذهن انسان می آید. آیا با شنیدن ضارب هم یک معنای ترکیب ناقصی به ذهن انسان خطور می کند؟ مثل این که ضارب کانّ معنایش این باشد، یعنی شیء أو«ذات ثبت له الضرب» اگر شما به جای کلمۀ ضارب این عبارت را می شنیدید مثل اینکه تعبیر کنیم و بگوییم: «ذات ثبت له الضرب»، شما از شنیدن این کلمه، یک معنای ترکیبی ناقص در ذهنتان می آید، از کلمۀ ذاتش یک معنا، از کلمۀ ضربش یک معنای دیگر، از کلمۀ«له» که ارتباط بین ذات و ضرب را دلالت می کند یک معنای سومی به نام نسبت در ذهن شما می آید؟ آنهایی که مسألۀ ترکیب را در باب مشتق قائل هستند، باید چنین حرفی بزنند و بگویند: ما از شنیدن کلمۀ«ضارب بام انّ له مادة و هیئة» یک معنای ترکیبی به ذهنمان می آید، حالا آن معنای ترکیبی سه جزء دارد که(ذات) یک جزء است(حدث) یک جزء است، (نسبت) جزء دیگر؛ یا این که آن معنای ترکیبی دو جزء بیشتر ندارد، یکی عبارت از(حدث) است و یکی«نسبة الحدث الی الذات»، «و اما نفس الذات، فهو خارج عن معنی المشتق و عن موضوع له هیئة المشتق».

پس ترکیبی که در اینجا تصور می شود مثل ترکیبی است که در رابطۀ با دو لفظ است، منتها دو لفظی که ترکیب ناقص داشته باشد، نه یک ترکیب کامل«یصح السکوت علیها» و بساطت هم در مقابل این قرار خواهد گرفت. آن چه در این باب به نظر می رسد، این است.

(سؤال... و جواب استاد): واقعیت یعنی همان موضوع له است. واقعیتی که شما می گویید، یعنی واقعیت خارجیه، یا موضوع له مشتق را می خواهیم ببینیم چیست؟ ما که دربارۀ بساطت و ترکیب معنای مشتق بحث می کنیم، می خواهیم ببینیم موضوع له چیست؟ چه کار به واقعیت خارجیه داریم.

می خواهیم ببینیم معنایی را که واضع مشتق را برایش وضع کرده عبارت از چه معنای است؟

کردیم لکن اصل حرف، حرف صحیحی به نظر می رسید که مرحوم محقق خراسانی(ره) بیان کرده بودند و بالاخره خلاصۀ حرف ما این شد که معنای بساطت همان بساطت در عالم ادراک و در عالم لحاظ و در عالم تصور است و این بساطت منافات ندارد با اینکه با تحلیل عقلی یک ترکیبی در بطنش وجود داشته باشد و انحلال به شیئین یا ثلاثة اشیاء پیدا کند. در مقابل این بساطت طبعا ترکیبی که قائل به ترکیب می تواند مدعی شود همان ترکیب در مقام تصور و ترکیب در مقام ادراک است که معنای ترکیب در مقام تصور و ادراک یعنی با شنیدن مشتق دو معنا در ذهن می آید، قائل به ترکیب باید بگوید که از شنید کلمۀ ضارب همان«ذات ثبت له الضرب» مثلا دو معنا در ذهن انسان می آید، ما این طور بساطت و ترکیب را معنا می کنیم. اما بعض الاعلام شدیدا این معنا را منکر هستند، ایشان می فرماید: این معنایی را که شما برای بساطت می کنید(این را قائل به ترکیب می گوید) یعنی ترکیب معنایش این است، ترکیب این نیست که در مقام تصور دو معنا در ذهن بیاید، ترکیب این نیست که از شنیدن کلمۀ ضارب دو معنا و لو ناقصا در ذهن انسان بیاید، ترکیب همین است که شما می گویید با تعمّل عقلی و با تحلیل عقلی انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا می کند، این اسمش ترکیب است. حالا اگر این اسمش ترکیب شد، معنای بساطت چیست؟ «ما معنی البسیط و کون معنی المشتق بسیطا»؟

ایشان می فرماید: معنای بساطت همان طوری که محققین قائل شده اند عبارت از این است که مشتق یک معنایی دارد که اگر شما صدتا تحلیل عقلی هم کنارش بگذارید قابل این نباشد که انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا کند، با تحلیل عقلی هم انحلال پذیر نیست و با تحلیل عقلی هم نمی شود هیچ کارش کرد. مشتق را چطور معنا کنیم که با تحلیل عقلی هم قابل انحلال نباشد؟ اگر معنای«ضارب» زننده باشد، زننده را شما هرچه هم نخواهید تحلیل کنید، بالاخره با تحلیل عقلی زننده به زید و ضرب و ارتباط زید به ضرب انحلال پیدا می کند. پس مشتق را چگونه معنا کنیم که حتی با انحلال عقلی هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نباشد؟ ایشان می فرمایند: این طوری بگوییم که محققین گفته اند، بگوییم که ضارب معنایش همان معنای ضرب است. ما در رابطۀ با مادۀ مشتقات بحث کردیم و گفتیم که مادۀ مشتقات یک معنایی است که در تمامی مشتقات این معنا سریان و جریان دارد و در هر مشتقی مثلا یک اضافه ای در فعل ماضی یا در فعل مضارع، یک اضافه ای در امر و نهی پیدا می کند، اما همان ماده عنوانش لفظا و معنی در تمامی مشتقات از این ماده محفوظ است. در مادۀ «ضرب یضرب»، گفتیم که معنای ماده عبارت از کتک است. کتک نه اضافۀ به فاعل دارد فی نفسه، نه اضافۀ به مفعول دارد فی نفسه، نه اضافۀ به زمان دارد به هیچ وجه، بگوییم: کتک و ما تعبیر کردیم

ص:18

«ضاد» و«راء» و«باء» این لفظ ماده است، معنایش هم عبارت از کتک است. قائل این طور می گوید:

ضارب همان ضرب است، ضرب هم در معنا یک سر سوزن اضافۀ بر مادۀ کتک ندارد و اگر اضافه معنا کردید ضرب را به معنای کتک زدن، بدانید ضرب هم مشتق است. اگر بخواهید از حالت اشتقاقی بیرونش بیاورید و همان معنای ماده را«لیس الا» کلمۀ ضرب بر او دلالت داشته باشد و حتی تعبیر کردیم که ممکن است بگوییم: این هیئت مصدری غیر از هیئت اسم فعل ماضی و مضارع و ماند اینهاست، این هیئت مصدری برای افادۀ معنایی زائد بر ماده وضع نشده، بلکه هیئت مصدر برای اماکن تنطّق به ماده وضع شده و الاّ هیئت مصدری سر سوزنی زائد بر معنای ماده چیزی را افاده نمی کند.

حتی این که می گویند: مصدر در آخرش(دال و نون) یا(تا و نون) است، این حرف را هم کنار می گذاریم می گوییم: ضرب یعنی کتک«ضاد» و«راء» و«باء» معنایش این بود این هیئت مصدر برای چیست؟ می گوییم: این هیئت مصدر برای مکان تنطّق به ماده است. بالاخره اگر انسان بخواهد به ماده تکلم و تنطّق داشته باشد، طبعا در ضمن یک هیئتی این ماده باید تحصّل و تحقق پیدا کند. این فقط برای این آمده که تحصّل به ماده را برساند بدون این که در معنای ماده چیزی را اضافه کرده باشد.

پس در حقیقت معنای ضرب کتک است. آیا شما در معنای ماده که عبارت از کتک است هرچه هم بخواهید تحلیل عقلی را به کار ببرید و هرچه فعالیت عقل را در اینجا قوی کنید، آیا معنای کتک انحلال پذیر است؟ آیا کتک را می شود به دو معنا منحل کنید؟ آیا با انحلال عقلی به کتک می شود ترکیب بدهید و از بساطت آن را بیرون بیاورید؟

قائل این طور می گوید: ما معتقدیم که ضارب از نظر معنا، همان معنای ضرب را دارد، همان طوری که معنای ضرب ولو با تحلیلهای دقیق قابل انحلال نیست، معنای ضارب هم همین طور است، اصلا ضارب و ضرب«لهما معنی واحد» منتها فرقی که بین ضرب و ضارب وجود دارد در یک مسألۀ اعتباری و در مسأله ای با اعتبار خود انسان بستگی دارد و آن عبارت از این است که اگر شما ضرب را(بشرط لا) اعتبار کردید«زید ضرب» غلط است، اما همین ضرب را اگر(لا بشرط) اعتبار کردید، قیافۀ ضرب را بر می دارید و جایش ضارب می گذارید و حمل ضارب بر زبد می کنید، یک حمل صحیح و قابل قبول می شو دو الاّ در باطن، ضارب: «معناه الضرب»، منتها«زید ضرب» غیر صحیح است، اما«زید ضارب» صحیح است و این صحت و عدم صحت«یدور مدار الاعتبار». اگر معنای ضرب و کتک را شما بشرط(لا) از حمل و بشرط(لا) از اتحاد با زید ملاحظه کردید، این ضرب قابل حمل بر زید نیست و نمی توانید قضیۀ حملیه تشکیل دهید. اما همین معنا را بدون کم و زیاد اگر(لا بشرط) ملاحظه کردید، یعنی طوری ملاحظه کردید و آن را دیدید که بتواند اتحاد با زید

ص:19

پیدا کند و قضیۀ حملیه«زید ضارب» تشکیل داده شود، شما عنوان ضارب را به کار می برید، «فلا فرق بین الضارب و الضرب من جهة المعنی اصلا فکما انّ الضرب» با هیچ گونه انحلال و تحلیل عقلی قابل این نیست که انحلال به دو معنا پیدا کند، ضارب هم که از ضرب است«یکون کذلک».

منتها فرقشان در مسألۀ صحت حمل و عدم صحت حمل است، آن هم ریشه اش یک امر اعتباری است که در مصدر به صورت(بشرط لا) معتبر شده و در اسم فاعل به عنوان(لا بشرط) مطرح است.

پس آنچه را که بعض الاعلام(ره) در رابطۀ با بساطت و ترکّب معنای مشتق مطرح می کنند، عبارت از این است که آن ترکیب های دو کلمه ای مثل«ابن زید و غلام عمرو» اینها را کنار بگذارید، اینها ربطی به بحث ما نحن فیه ندارد، آنچه محور بحث است در بساطت و عدم بساطت همین است که آیا معنای مشتق یک معنایی است که«عند الانحلال ینحل الی شیئین أو ازید؟» این طوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند و اسمش را بساطت گذاشتند یا این که معنای مشتق یک معنای بسیطی است که با هیچ گونه تحلیل هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نخواهد بود؟

باید این معنا را بررسی کنیم که در بحث بساطت و ترکیب که می خواهیم وارد شویم آیا معنای بساطت و ترکیب به آن کیفیتی است که اول مطرح کردم و از مرحوم آخوند(ره) هم آن معنا را استفاده کردیم یا این که بساطت و ترکیب به این کیفیتی است که بعض الاعلام(ره) مطرح کرند و شاهدی هم بر آن اقامه کردند؟

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب به تحلیل عقلی چیست؟

2 - نظر بعض الاعلام(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب چیست؟

3 - مادۀ مشتقات چند معنا دارد؟

ص:20

حقیقت است، منتها واقعیت آن یک واقعیت خاصه ای است، واقعیتی است که نیاز به طرفین دارد. اگر بخواهد حقیقت ظرفیت تحقق پیدا کند، باید(زید) باشد، (دار) هم باشد و(زید در دار) باشد، تا واقعیت ظرفیت تحقق پیدا کرده باشد. زید به تنهایی نمی تواند، دار به تنهایی نمی تواند، زید در دار واقع ظرفیّت را تشکیل می دهد و این یک واقعیت است. اگر ده سال دار باشد، ظرفیت محقق نمی شود، زید در غیر دار باشد، ظرفیت تحقق پیدا نمی کند، اما وقتی که زید دردار قرار گرفت، این به حسب واقع ظرفیّت محقق می شود و این واقعیت مثل همان واقعیت عرض است منتها یک مرحلۀ ضعیف تر است، برای اینکه در باب اعراض نیاز به یک موضوع هست، نیاز به یک معروض تحقق دارد، اما در معانی حرفیه دو طرف لازم دارد، نیاز به شیئین دارد تا ظرفیت تحقق پیدا کند، ما در باب معانی حرفیه چنین حرفی زدیم.

از یک انسان است اسم ذات است و ضربی که به معنای کتک و یک معنای حدثی است، چطور می شود با اعتبار بین اینها اتحاد«هو هویت» درست کرد؟ چگونه می توانیم ما قضیۀ حملیه تشکیل بدهیم و بگوییم اگر ضرب را شما(لا بشرط) فرض کردید، قابل حمل است، اما اگر(بشرط لا) اعتبار کردید قابل حمل نیست، اینها به اعتبار، ارتباطی ندارد.

آنجایی که شما می گویید: «زید ضارب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است که: ذاتی هست، مبدئی هست، تلبس ذات به مبدأ تحقق دارد، لذا شما به عوان حکایت از آن واقعیت کلمه«زید ضارب» را به کار می برید، اما در«زید ضرب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است واقعیتی وجود داشتهباشد، برای اینکه ضرب که اتحاد با زید ندارد، ضرب صادر از زید است، متحقق از زید است، نه اینکه متحد بازید باشد و بین ضرب و زید یک اتحاد و هو هویتی تحقق داشته باشد. لذا با اینکه بزرگانی حتی از فلاسفه، به این مطلب قائل شده اند، اما به قول مرحوم شیخ عبد الکریم حائری مؤسس حوزه ایشان گاهی بعضی از مسائل معقولی که مطرح می شده، در جواب می فرموده که ما معقول درست نخواندیم، اما عقلش را داریم. عقل را از دست ندادیم. عقل در جای خودش محفوظ است. آیا کدام عقلی اجازه می دهد که ما بین«زید ضرب» و«زید ضارب» چنین فرق اعتباری نیش غولی قائل بشویم و هیچ کاری به واقعیت و تفاوتی که در واقع بین ضارب و ضرب وجود دارد نداشته باشیم و بگوییم: ضارب همان ضرب است، منتها ضرب(لا بشرط)، «ما معنی الضارب، معناه الضرب»، کدام ضرب، ضرب(لا بشرط)، لا بشرط چیست؟ اعتبار می کنیم پیش خودمان ضرب را، یک حیث(لا بشرطی) و با این حیث(لا بشرطی) حمل بر زید کنیم. مگر قضایای حملیه این جوری در اختیار من و شماست که با یک اعتبار بتوانیم این مسائل را درست کنیم؟ «زید ضارب» حاکی از واقعیت است، واقعیتش ربطی به مسألۀ ضرب ندارد. آنجا تلبس مطرح است، ذات مطرح است ولو اینکه در معنای تصوری و معنای ادراکی مشتق این ترکیب وجود نداشته باشد اما واقعیت را که نمی شود انکار کرد.

لذا خود محقق شریف(ره) هموقتی که می خواهد برای بساطت دلیل اقامه کند، در تعبیر بساطت این طوری که از ایشان نقل شده می گوید: این معنای بسیط انتزاع شدهاز ذات به اعتبار تلبسش به مبدأ، منتزع منه آن یک واقعیت است، واقعیت ذات، مبدأ تلبس ذات به مبدأ، منتها در عین حال می گوید: معنای مشتق بسیط است، یعنی یک معنای واحد انتزاع شده از این واقعیت، این است معنای مشتق. اما ما بخواهیم بگوییم: نخیر، ضارب همان ضرب است، منتها یکی اعتبار(بشرط لایی) دارد، یکی اعتبار(لا بشرطی) دارد، این بطلانش اوضح من الشمس است، هرکسی در هر مقامی این حرف را بزند این حرف از ابده بدیهیات موارد بطلان است، برای اینکه ما نمی توانیم

ص:23

واقعیت را انکار کنیم که تا قاتل چاقو دست نگیرد با مقتول ارتباط پیدا کند، سر مقتول را نبرد عنوان قاتل نیست، حالا شما می خواهید قاتل را یک معنای مرکبی برایش قائل شوید، می خواهی قاتل را یک معنای بسیط منتزع ازاین خصوصیات قائل شوید، اما بدون این نمی شود، امکان ندارد که بگوییم: «القاتل بمعنی القتل» قتل هم که لازم نیست تحقق پیدا کند، قتل یک مفهومی است، این مفهوم لازم نیست تحقق داشته باشد. شما وقتی که ضرب را اطلاق می کنید، آیا در معنای ضرب یک وقوع خارجی و تحقق خارجی هم دخالت دارد یا اینکه ضرب یک ماهیتی است مثل ماهیت انسان؟ همان طوری که در ماهیت انسان وجود مطرح نیست، در ماهیت ضرب هم وجود مطرح نیست، در ماهیت قتل هم وجود مطرح نیست اما در ماهیت قاتل وجود مطرح است. قاتل اگر معنای بسیط هم داشته باشد، منتزع منه ن«من صدر منه القتل» است. این«صدور القتل و تلبس الذات بالقتل» لا محاله در معنای قاتل نقش دارد. اما به خلاف قتل، قتل یک معنایی است که«قد یوجد و قد لا یوجد». اما قاتل«قد یوجد و قد لا یوجد» معنا ندارد، ضارب: «من تلبس بالضرب، من صدر الضرب منه»، لذا اصلا نمی شود بین ضارب و بین ضرب این طوری مقایسه کنیم و فرق بین ضارب و ضرب را این طوری قرار بدهیم. مسأله ربطی به اینجا ندارد، آن حرف ربطی به این ندارد.

ما می خواهیم بگوییم اینهایی که بساطت را این طوری می خواهند معنا کنند که معنای بسیط این است که حتی با تعمّل عقلی انحلال پیدا نکند و با فعالیت عقل قابل انحلال نباشد، اینها مجبور شدند برای اسم فاعل یک چنین معنایی بکنند، برای اینکه اگر ضارب معنایش ضرب نباشد، هر معنایی شما برای ضارب کنید با تعمل عقلی انحلال پیدا می کند، تنها راهی که دارد که ضارب یک معنایی داشته باشد که حتی با تحلیل عقلی قابل انحلال نباشد همین است که بگوییم: ضارب معنایش ضرب است یعنی کتک. کتک را هرچه شما بخواهید تحلیل هم بکنید به دو معنا منحل نمی شود. کتک یک معنای جامد به تمام معناست«و لا یقبل الانحلال الی شیئین اصلا». اینها چاره ای ندارند جز اینکه این را بگویند و به این حرف باطل ملتزم شوند. لذا به نظر من اگر معنای بساطت را در محدودۀ همانی که مرحوم آخوند ذکر کردند، معنا کنیم، بهتر است تا اینکه این حرف واضح البطلان در رابطه با بساطت را دیگر مجبور نباشیم بزنیم.

منتها بعض الاعلام(ره) می فرمایند: اگر بساطت را به آن ترتیبی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند معنا کنیم، دیگراین نیاز به یک برهانی که محقق شریف(ره) در این رابطه اقامه کرده نداشت، برای اینکه این بساطت معنایش این است که«ما یفهم من المشتق امر واحد» با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن می آید و لو اینکه یک معنا قابل انحلال باشد. اما این انحلال، انحلال تحلیلی است، «عند الادراک لا یدرک الاّ معنی واحد، عند التصور لا یتصور الا معنی واحد، عند اللحاظ لا یلاحظ الا

ص:24

معنی واحد». ایشان می گویند: این نیاز به برهان نداشت، از راه همان تبادر انسان مسأله را حل می کرد، می گفت: دلیل بر اینکه مشتق یک معنای بسیطی دارد این است که متبادر یک معناست. وقتی انسان کلمۀ مشتق را می شنود، وقتی که ضارب را می شنود این مغایر با وقتی است که غلام زید را می شنود. از شنیدن غلام زید دو معنا در ذهن می آید - مضاف و مضاف الیه و ارتباط بین مضاف و مضاف الیه، اما اصلا از شنیدن ضارب دو معنا در ذهن نمی آید. پس اینکه محقق شریف(ره) در مقام اقامه برهان برآمده و برهان بر این معنا اقامه کرده، این دلیل بر این است که مقصود از بساطت همین بساطت در مقام ادراک و در مقام تصور نیست.

دیگر محیط برایشان مساعد است، دیگر کم کم زمینه چینی کنند، کم کم در مقام انحراف این و آن بربیایند، کم کم در مقام تضعیف نظام بربیایند، هر روزی ولو به قیافه دلسوری بگویند بله حیف امام رفت، چه کسی جایش نشست؟ این را برای چه می گوید؟ برای تضعیف این مقام فعلی می گوید، نه برای دلسوزی از اسلام و نظام اسلامی.

خیلی باید مراقب این حرفها باشید و در برابر حرفهایی که در این رابطه ها زده می شود کاملا بایستید و عکس العمل نشان بدهید و الاّ خدای نکرده اگر من و شما هم بخواهیم کم کم بی تفاوت بشویم در همین حوزه همین افرادی که در قیافه های من و شما هستند، همینها هم به دنبال استفاده از فرصت و تضعیف کردن نظام اسلام و بعد رسیدن به مقام شوم خودشان هستند؛ و همان مطالبی را که امام بزرگوار دربارۀ حوزه ها ذکر می فرمودند، تمام آنها عین واقعیت و عین حقیقت است. نکند یک وقت خدای نکرده حوزه در دست یک سری افراد این طوری قرار بگیرد. کاملا ان شاء الله مواظب باشید و از خداوند بخواهیم که ما را در انجام وظائف مخصوصا وظائف اجتماعی، دربارۀ این مملکت مؤیّد بدارد.

پرسش:

1 - آیا فرق بین مبدأ و مشتق اعتباری است یا حقیقی؟

2 - فرق معانی حرفیه با مبدأ چیست؟

3 - دلیل بعض الاعلام(ره) در بسیط بودن مشتق چیست؟

ص:27

در تعریف انسان بگویند: «ضاحک»، ضاحک به عنوان عرض خاص، ناطق به عنوان فصل.

بعد گفته اند: خود منطقیین این معنا را تجویز می کنند، در باب حد، لازم نیست که حد تام باشد و در باب رسم لازم نیست که رسم تام باشد، گاهی مسألۀ حد ناقص مطرح است، حد ناقص همان معرف انسان قرار می دهند، در حالی که ناطق فصل است و یک شیء بیشتر نیست، پس معلوم می شود که از راه یک شیء هم می شود به یک امر مجهولی انسان دست بیابد. همین طور در باب رسم گفته شده که رسم ناقص هم در مقام تعریف کفایت می کند، رسم ناقص - عبارت از این است که: در تعریف یک ماهیتی فقط عرض خاصش را ذکر کنند. در تعریف انسان فقط ضاحک را بیاورند به عنوان رسم ناقص، منطقیین این تعریف را تجویز کرده اند.

لازمۀ تجویز این معنا این می شود که ما می توانیم از راه ضاحک، پی به انسان ببریم و اگر از راه ضاحک پی به انسان بردیم دیگر«ترتیب امور معلومة» ضرورت ندارد، بلکه یک امر معلوم به نام ضاحک، انسان را راهنمایی به انسان می کند، یک امر معلوم به نام ناطق، انسان را راهنمایی به انسان می کند.

پس خلاصۀ اشکال«ان قلت» این است که چرا شما در تعریف فک«ترتیب امور معلومة» را لازم می دانید؟ امر و معلوم حداقلش دوتاست به لحاظ اینکه جمع منطقی است، در حالی که آن دو هم ضرورت ندارد، فصل به تنهایی و عرض خاص به تنهایی برای معرفی و پی بردن به یک شیء مجهول کفایت می کند. این اشکال را شارح مطالع به صورت ان قلت در رابطۀ با تعریف فکر بیان کرده است.

بعد خود ایشان جواب داده و گفته: نه! ضاحک را که شما به عنوان یک شیء معرّف انسان فرار می دهید، این ضاحک یک چیز نیست، دو چیز است. معنای«الانسان ضاحک»؛ یعنی«الانسان شیء له الضحک» عنوان شیء در معنای ضاحک دخالت دارد. و در معنای ناطق هم همین طور است. شما خیال می کنید که ناطق یک امر است، لکن ناطق دو امر است. معنای«الانسان ناطق؛ یعنی شیء له النطق» پس اینجا هم«ترتیب امور معلومة» تحقق دارد. ناطق یک شیء نیست. ناطق به معنای«شیء له النطق» است و ضاحک یک امر نیست، بلکه به معنای«شیء له الضحک» است، منتها شارح مطالع این طوری تعبیر می فرماید: درست است در بادی نظر و در نظر سطحی، شما ناطق را یک شیء می بینید، ضاحک را یک شیئی می بینید، اما با نظر دقی ضاحک دو چیز است، به معنای«شیء له الضحک» است و ناطق دو چیز است، به معنای«شیء له النطق» است. پس در حقیقت شارح مطالع در معنای ضاحک و ناطق که از عناوین اشتقاقه است و مشتق محل بحث ماست هم عنوان ناطق و هم

ص:29

عنوان ضاحک، ایشان این طوری تعبیر می کند.

ارتباطی ندارد، بلکه به عنوان یک وصف عام و به عنوان یک عرض عام مطرح است که این عرض عام علی کل مقولة صادق است«و علی الواجب و الممکن و الممتنع» هم صادق است. پس در نتیجه شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. آن وقت اگر شما عنوان شیء را در ناطق آوردید، لازمه اش این است که این معنا را ملتزم شوید که عرض عام داخل در جزء مقوم ماهیت که عبارت از فصل است، در حالی که حساب ذاتیات با حساب عرض عام و خاص جداست. عرض خارج از ماهیت است، حتی عرض خاص هم خارج از ماهیت است، تا چه رسد به عرض عام. اگر در معنای ناطق عنوان شیء آمد، لازمه اش این است که عرض عام داخل در فصل شده باشد، یعنی چیزی که خارج از ذات و خارج از قوام ذات است و به عنوان عرض مطرح است، این جزء مقوم ذات بشود، جزء فصل بشود، جزء چیزی که حقیقت ذات به آن تقوّم دارد بشود. پس اگر شما مفهوم شیء را در مشتق ناطق اخذ کردید«یلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال».

اما اگر مصادیق شیء را داخل در معنای مشتق دانستید، آن وقت باید(این اشکال مربوط به ضاحک است) ضاحک را این طوری معنا کنیم، آن اشکال اول در ضاحک وارد نمی شود برای اینکه عرض عام داخل در عرض خاص شده، مسأله ای به وجود نمی آید که عرض عام داخل فصل باشد مستلزم محال است، لذا این اشکال دوم فقط روی ضاحک پیاده می شود و اشکال اول روی ناطق. اگر شما مصداق شیء را بخواهید در معنای مشتق بیاورید، در ضاحک آنچه مصداق شیء است و می خواهد در معنای ضاحک جزئیت پیدا کند، خود انسان است و چیز دیگری نیست که بخواهد مصداق شیء باشد و در معنای ضاحک جزئیت داشته باشد، آن مصداق فقط انسان است، آن وقت معنای«الانسان ضاحک» می شود: «الانسان، انسان له الضحک» چون مصداق شیء که انسان شد، جزئیت پیدا کرد در معنای ضاحک، معنای«الانسان ضاحک» می شود«الانسان، انسان له الضحک».

اما این معنا چه اشکالی دارد؟

محقق شریف(ره) می فرماید: اشکالش این است که قبل از اینکه این حرفها پیش بیاید، ابتداء اگر از شما می پرسیدند که«الانسان ضاحک» این چه نوع قضیه ای است؟ آیا قضیۀ ضروریه است؟ قضیۀ ممکنه است؟ قضیۀ فعلیه است؟ آن جهاتی که شما در باب منطق به عنوان جهات قضایا ملاحظه کرده اید، در«الانسان ضاحک»، این«قضیة موجّهة بایّ جهة»؟ تردیدی نیست که این قضیه، قضیۀ ممکنه است. «الانسان ضاحک، یعنی: یمکن أن یکون الانسان ضاحکا» قضیۀ ضروریه نیست، مسأله ثبوت ضحک برای انسان، یک قضیۀ ممکنه ای است که البته امکانش هم فقط در رابطه با انسان است.

در غیر انسان مثلا سنگ«لا یمکن أن یکون ضاحکا» اما«الانسان یمکن ان یکون ضاحکا». پس قضیۀ «الانسان ضاحک» قبل از آنکه چنین توجیهی در آن به کار ببریم این قضیۀ ممکنه است.

ص:31

بعد ادعا می کند(دلیل محقق شریف(ره) را می گوییم) ایشان می فرماید: اگر شما مصداق شیء که عبارت از انسان است را در معنای ضاحک آوردید و قضیۀ«الانسان ضاحک» را تبدیل کردید به قضیۀ«الانسان، انسان له الضحک» آن جهت امکان انقلاب پیدا می کند. «الانسان ضاحک» قضیۀ ممکنه است، اما اگر«الانسان ضاحک» را در«انسان، انسان له الضحک» بردید، این جهتش می شود جهت ضروریه، این قضیه می شود قضیۀ ضروریه. انقلاب تحقق پیدا می کند. جهت اماکن به جهت ضرورت تبدیل می شود. در حالی که این انقلاب هم مستحیل است. پس باید بگوییم: که معنای مشتق هم دور است از مفهوم شیء و هم دور است از مصداق شیء شیء نه به عنوان مفهوم و نه به عنوان مصداق در معنای ناطق و ضاحک و مشتقات که همه یکسان هستند در اینها هیچ دخالتی ندارد. پس در حقیقت، مرحوم محقق شریف(ره) با این برهان خودشان می خواهند اثبات بساطت کنند در مقابل شارح مطالع که شارح مطالع قائل به ترکّب و ترکیب در معنای مشتق بودند.

چنین نیست. با نظر دقّی ناطق«شیء له النطق» است، ضاحک هم«شیء له النطق» است. آیا این همان حرف مرحوم آخوند است که آخوند اسم آن را بساطت گذاشته و شارح مطالع اسم آن را ترکیب گذاشته؟ این همان حرف است، یا اینها دو حرف است؟

شارح مطالع می گوید: تحلیل در کار نیست، لکن همین نظر را اگر از سطحی بودن بر کنار کنید و به عنوان نظر دقی مطرح کنید، مسألۀ ترکیب در کار است. پس شارح مطالع نمی خواهد بگوید: ناطق «عند التحلیل ینحل الی شیئین» عند التحلیل نه. نظر دقّی غیر از تحلیل است. نظر دقّی معنایش این است که در رابطۀ با همان ادراک خودتان، در رابطۀ با همان لحاظ و تصور خودتان، بدون اینکه شما تحلیل کنید، اما خوب نگاه کنید نظر، نظر بدوی نباشد، نظر، نظر سطحی نباشد، یک مقدار دقت کنید می بینید دو مطلب است، نه دو مطلب تحلیلی، بلکه دو مطلب واقعی و حقیقی تحقق دارد.

است، اما به حسب نظر آخوند این طور نیست. در هیچ مرحله ای مربوط به مقام تصور و ذات معنا به نظر مرحوم آخوند ناطق دو معنا ندارد، الاّ مرحلۀ تحلیل که مرحلۀ تحلیل غیر از مرحلۀ دقت نظر است. دقت نظر در مقابل نظر سطحی و نظر ابتدائی که اینها عناوینی است که در کلام شارح مطالع مطرح است.

پس در حقیقت، شارح مطالع که مسألۀ ترکیب را قائل است، وقتی که انسان به کلامش مراجعه می کند این ترکیب تحلیلی نیست، این ترکی قبل از مرحلۀ تحلیل است، منتها در مرحله قدت این ترکیب تحقق دارد. و علاوه محقق شریف(ره) که در مقام جواب صاحب شرح مطالع بر آمده و در مقابل ترکیب می خواهد اثبات بساطت کند، چطور بساطتی را ایشان ادعا می کند و چطور بساطتی را نفی می کند؟ همان بساطت عند التحقیق؟ اگر ناطق در نظر دقّی ترکیب در آن وجود نداشته باشد، ولو اینکه عند التحلیل هم داشته باشد، اما در نظر دقّی ناطق یک معنا دارد، چه زمانی لازم می آید که عرض عام داخل فصل شده باشد؟ چه زمانی لازم می آید که قضیۀ ممکنه انقلاب به قضیۀ ضروریه پیدا کرده باشد؟ این تالی فاسدهایی که مرحوم محقق شریف(ره) به گردن شارح مطالع می گذارد که بعد باید صحبت کنیم که آیا این استدلال ایشان تمام است یا نه؟ کاری به تمامیتش نداریم می خواهیم ببینیم اصلا از نظر محقق شریف این تالی فاسد در چه صورتی گریبان شارح مطالع را می گیرد. اگر مسألۀ مدخلیت شیء نه در نظر سطحی باشد، نه در نظر دقّی باشد، بلکه ارتباط به مقام تحلیل داشته باشد و الاّ حتی در نظر دقّی هم معنای ناطق«شیء له النطق» نیست، معنای ضاحک«شیء له الضحک» نیست. دیگر چه زمانی لازم می آید که عرض عام داخل در فصل باشد و قضیۀ ممکنه انقلاب به ضروریه پیدا کرده باشد؟

نفس استدلال محقق شریف(ره) در مقابل شارح مطالع، همین دلیل بر این است که شارح مطالع ترکیب را به همان نحوی که ما ذکر کردیم دیده و استدلال محقق شریف هم در مقابل او در رابطۀ با نفی همان ترکیب است و الاّ اگر یک چیزی مثل کلمۀ حجر«بشیء له الحجریة» تحلیل شود، این نه عرض داخل در فصل شده، نه قضیه ممکنه انقلاب به ضررویه پیدا کرده است.

در نتیجه؛ اینکه بعض الاعلام می فرمایند: از حرف سید شریف و بیان شارح مطالع استفاده می شود که بساطت و ترکیب این نیست که مرحوم آخوند ذکر کردند، تصادفا درست نقطۀ مقابل این مطلب است. از حرف شارح مطالع و از استدلال سید شریف در مقابل شارح مطالع استفاده می شود که بساطت و ترکیب عینا همانی است که مرحوم آخوند در این رابطه فرمودند: لیس الا. این چیزی بود که ما از سیر این قصه و از بیان شارح مطالع و محقق شریف(ره) می خواستیم استفاده کنیم، حالا آیا این برهان محقق شریف(ره) در اینجا تمام هست یا نه؟ آن هم ان شاء الله یک نظری در این رابطه

ص:34

خواهیم داشت.

پرسش:

1 - تعریف فکر و اشکال وارد بر آن چیست؟

2 - جواب شارح مطالع به اشکال خودش چیست؟

3 - اشکال مرحوم محقق شریف(ره) به شارح مطالع و جواب آن را بیان کنید؟

4 - بیان استاد در مورد نظر محقق شریف(ره) و آخوند و ردّ نظر شارح مطالع چیست؟

ص:35

حقیقت و معنا هیچ گونه تغایری ندارد، آن وقت قائل به ترکیب این حرف را بگوید: ترکیب به این صورت است که در معنای مشتق عنوان مبدأ و حدث تحقق دارد به ضمیمه نسبت این حدث الی الذات، اما خود ذات دخالت ندارد در معنای مشتق، «نسبة الحدث الی الذات و اضافة الحدث الی الذات» این دخالت دارد در معنای مشتق. اگر کسی فرضا ترکیب معنای مشتق را به این نحو معنا کرد، دیگر دلیل محقق شریف(ره) نمی تواند آن را نفی کند، برای اینکه غایت دلیل محقق شریف این است که«الشیء ما له الذات بمصداقه و مفهومه» این داخل در معنای مشتق نیست.

ممکن است بگوییم: شیء بمفهومه و مصداقه داخل در معنای مشتق نیست، اما در عین حال مشتق هم«مرکب لا مرکب من الذات و الشیء و المبدأ»، نه«مرکب من المبدأ ونسبة المبدأ الی الذات» که یک جزئش عبارت ازمبدأ باشد و جزء دیگرش«نسبة المبدأ الی الذات» به طوری که ذات خارج باشد از معنای مشتق.

لکن چون محقق شریف(ره) به عنوان محشی شرح مطالع تحشیه کرده است شرح مطالع را و در متن شرح مطالع روی شیء تکیه کرده، لذا دلیل ایشان در حاشیه، در مقابل متن شرح مطالع است، چون او مسألۀ ترکیب را در رابطۀ با شیء مطرح کرده. دلیل ایشان برای بساطت در حاشیه به عنوان انتقاد و اشکال به متن، روی همان مسأله شیء قرار گرفته مفهوما و مصداقا. و الا اگر به طور کلی بخواهیم دلیل ایشان را یکی از ادلۀ بساطت بگیریم، اثبات بساطت نمی کند، ولو اینکه هردو شق دلیل ایشان تمام باشد و هیچ گونه مناقشه ای هم به او وارد نباشد. این اولین مطلبی است که راجع به کلام محقق شریف باید در نظر گرفت.

معنای ناطق که فصل است دخالت دارد، در نتیجه عرض عام داخل در فصل می شود، داخل در ذات و جوهر انسان می شود، در حالی که عرض خارج از ذات است و مباین با ذات است.

بعضی ها اشکال کرده اند که شیء عرض عام نیست. ما در درس قبل جواب این حرف را بیان کردیم، شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. بهترین شاهد این است که تمام مقولات نه گانه با اینکه تباین ذاتی دارند، مع ذلک در عرضیت شیء مشترک هستند؛ یعنی به تمام اینها عنوان شیء اطلاق می شود. این شیء آیا جنس است؟ همین طوری که از بعضی ها نقل شده، اگر جنس است پس معنایش این است که مقولات تسعه، بینشان تباین نیست. در یک جنس بالا و جنس الاجناس به نام شیئیت، بینشان اشتراک تحقق دارد، در حالی که آنها متباین هستند و در ذاتیات در هیچ مرحله ای بین آنها جهت مشترکه و قدر مشترک وجود ندارد. پس اگر ما می بینیم در مفهوم شیء همه مشترک هستند، کشف می کنیم که شیء به عنوان ذات و ذاتی مطرح نیست، بلکه شیء به عنوان یک عرض مطرح است که اینقدر دائره اش وسیع است که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود شیء اطلاق می شود و حتی بر ممتنع الوجود هم اطلاق شیء می شود. شما اگر بگویید: شریک الباری شیء این یک قضیۀ باطلی نیست، قضیۀ کاذبی نیست چون معنای شیء، موجود نیست. اگر هم فرضا کسی گفت: معنای شیء همان وجود است، باز هم مسأله تمام است، برای اینکه وجود که جزء ماهیت انسان نیست، آیا وجود جنس انسان است، آیا وجود فصل انسان است؟ در مقام ماهیت انسان، عنوان وجود، هیچ مطرح نیست، نه به عنوان جنس مطرح است و نه به عنوان فص مطرح است. پس این را ما نمی توانیم انکار کنیم که عنوان شیء یکی از عناوین ذاتیه نیست ولو به صورت جنس الاجناس، بلکه به عنوان یک عرض عام مرطح است.

بعد محقق شریف می فرماید: اگر در ناطق عنوان شیء به عنوان جزء المعنی اخذ شده باشد، لازم می آید که عرض عام داخل در فصل باشد، داخل در ذات باشد، در حالی که بلااشکال این باطل است.

تبارک و تعالی و علام الغیوب، کسی به حقائق اشیاء و به کنه اشیاء نمی تواند پی ببرد. این در اختیار خداوند تبارک و تعالی است.

علاوه؛ یک دلیلی هم اقامه کرده اند و گفته اند: اگر ناطق را بخواهیم فصل انسان قرار بدهیم، معنای ناطق چیست؟ در معنای ناطق دو احتمال جریان دارد: یکی این که مقصود از ناطق و نطق همین نطق ظاهری و تکلم باشد، یکی این که مقصود از ناطق یک چیزی است که از آن تعبیر به علم می کنیم، تعبیر به ادراک کلیات می کنیم که این تنها انسان است که می تواند کلیات را ادراک کند. اما در موجودات دیگر درک کلیات وجود ندارد. آن وقت اگر ناطق را به معنای نطق ظاهری بگیریم گفته اند: این ازمقولۀ جوهر نیست، این از مقوله کیف است، آن هم کیف مسموع، کیفی که قابل شنیدن است، نطق ظاهری به لحاظ اینکه با سمع ارتباط دارد، به عنوان کیف مسموع از مقولۀ کیف است، نه از مقوله جوهر که عبارت از انسان است. و اگر ناطق را به معنای ادراک کلیات بگیریم که همان مقولۀ علم است، در علم اختلاف شده که از چه مقوله ای هست؟ بعضی ها علم را از مقولۀ کیف می دانند منتها کیف نفسانی از آن تعبیر می کنند. بعضی ها علم را به لحاظ اینکه احتیاج به معلوم دارد و اضافۀ به معلوم دارد، از آن تعبیر به مقولۀ اضافه می کنند و بعضی ها هم علم را از مقولۀ انفعال می دانند، برای اینکه علم عبارت از آن نقشی است که از واقعیت در ذهن انسان ترسیم می شود، کان این حالت انفعالی است در مقابل واقعیت. بالاخره علم از مقولۀ جوهر نیست بلا اشکال.

آن وقت گفته اند: ناطق را چه ما به معنای نطق ظاهری بگیریم و چه به معنای نطق باطنی و ادراک کلیات بگیریم، روی هیچ فرضی عنوان جوهری پیدا نمی کند. پس نمی تواند فصل برای انسان باشد، منتها چون راهی برای فصل وجود نداشته، ناطق هم یک عرض خاص بوده برای انسان، عنوان قائم مقام پیدا کرده؛ یعنی ناطق را جانشین فصل قرار داده اند به عنوان اینکه این یک عرض خاصی هست، بدون آنکه آن خصوصیت واقعی فصل در آن وجود داشته باشد.

بعد یک مؤیّدی هم مرحوم آخوند ذکر می کنند. آن مؤید این است که می فرمایند: وقتی که مادر رابطۀ با فصل حیوان کانّ سؤال می کنیم، می بینیم دو چیزرا به عنوان فصل ذکر می کنند، می گویند:

«حیوان حساس متحرک بالارادة»، آیا حیوان دو فصل دارد؟ معقول است که در یک ماهیت دو فصل تصور کنیم؟ یک ماهیت که نمی شود دارای دو فصل ممیز باشد. پس چرا می گویند: «حیوان حساس متحرک بالارادة؟»، از اینجا کشف می کنیم که نه حساس به عنوان فصل حیوان مطرح است نه متحرک بالاراده، بلکه هردوی اینها به لحاظ مجموع، این را آورده اند و جانشین فصل کرده اند، چون ترجیحی نداشته اند، نه حساسیت بر تحرک بالاراده و نه عکس، بلکه هردو به عنوان عرض خاص مطرح بودند، این دو عرض خاص را به عنوان معرف حیوان و جانشین فصل حیوان قرار داده اند.

ص:39

نتیجه این می شود که در مقابل محقق شریف، این معنا گفته می شود که اگر مفهوم شیء در معنای ناطق به عنوان جزئیت مطرح باشد، آن تالی فاسدی که مشا فرمودید لازم نمی آید. شما گفتید: عرض عام داخل در فصل می شود، «الناطق لیس له فصلا» پس چیست؟ لازم می آید که عرض عام با تقیّد به یک قید، مجموعش به عنوان عرض خاص مطرح شود. شیء، عرض عام است، مقید می شود به«له النطق». تقیید عرض عام به خصوصیت«له النطق»، سبب می شود که این مجموع مقید و قید که به عنوان عرض خاص مطرح هستند.

به عبارت روشن تر: عرض عام مانعی ندارد داخل در عرض خاص باشد، برای اینکه خصوصیت عرض خاص از تقیید این عرض عام به یک خصوصیت تحقق پیدا می کندو ما به این مجموع عرض خاص می گوییم، در حالی که اگر شیء به تنهایی بود از آن به عرض عام تعبیر می کردیم، اما عرض عام مقید به قید«له النطق یکون عرضا خاصا» و این هیچ تالی فاسدی ندارد و هیچ کجا را خراب نمی کند. اگر مفهوم شیء در معنای ناطق اخذ شده باشد، همین معنا لازم می آید که یک عرض خاص متحقق از عرض عام مقید به قی دتحقق پیدا کرده باشد و این به هیچ کجا نمی تواند لطمه بزند.

این راجع به جزء اول کلام محقق شریف. اما جزء دوم بله، ماهیت علم را شما در فلسفه ملاحظه کنید، اختلافات روی این سه قول دور می زند: یکی کیف نفسانی، یکی اضافه و یکی انفعال، دیگر اصلا در رابطه با علم، قول چهارمی وجود ندارد.

شیء را در آن مدخلیت بدهید که طبعا مصداق شیء در ضاحک خود انسان است، آن وقت معنای قضیۀ«الانسان ضاحک» این می شود، «الانسان انسان له الضحک». و اگر ما قضیه را به این صورت درآوردیم این دیگر جهتش امکان نیست، ضرورت است. ایشان این طوری ادعا کرده اند.

صاحب فصول(ره) فرموده: ما نفهمیدیم چطور انقلاب تحقق پیدا می کند؟ اگر ما می خواستیم بگوییم: «الانسان انسان» فقط، بدون اینکه انسان در محمول قیدی داشته باشد، بلکه محمول ما نفس انسان باشد، «الانسان انسان» این قضیه ضروریه است، اما در ما نحن فیه که این طور نیست، ضاحک که معنایش انسان فقط نیست، ضاحک انسان جزء معنای اوست. معنای ضاحک«انسان له الضحک» است و این مجموع را ما وقتی که حمل بر انسان می کنیم جهتش همان امکان است، چرا جهتش امکان است؟ برای اینکه این«له الضحک» ی که به عنوان قیدیت در محمول دخالت دارد، ثبوتش برای انسان«لا یکون ضروریة». اگر ثبوتش برای انسان ضروری بود، انسان له الضحک انقلاب پیدا می کرد، اما فرض این است که این«له الضحک» که اثبات می کند ضحک را برای انسان، این اثبات ضحک برای انسان عنوانش ضرورت نیست، اثبات ضحک برای انسان جهتش همان امکان است.

لذا قضیۀ«الانسان انسان له الضحک» هیچ جهت امکانی اش تغییر پیدا نمی کند بلکه همان امکانی که قبل داشت حالا هم دارد. اگر ما«الانسان انسان» می گفتیم، حق با شما بود، اما محمول ما انسان مطلق نیست، محمول ما انسان مقید به قیدی است که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا» انسان مقید به قیدی که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا»، آیا ثبوتش برای موضوع شما بضرورة است یا ثبوتش برای موضوع شما بالامکان است؟ لذا صاحب فصلو به محقق شریف(ره) این ایراد را کرده که ما انقلاب را نمی پذیریم.

ایشان مثال را همان«الانسان ناطق» قرار داده اند. این یک بی توجهی از مرحوم آخوند بوده است.

حالا روی«الانسان ضاحک» ما حرف ایشان را پیاده می کنیم.

ایشان می فرماید: ضاحک را اگر معنا کردیم به«انسان له الضحک»، یک مقید و قید و تقیّدی در کارآمد، اینجا در این قضیه، در رابطۀ با محمول، ما دو جور می توانیم به این محمول نگاه کنیم:

یک وقت دید ما در رابطۀ با محمول اینجوری است که ما محمول را ذات مقید قرار می دهیم و قید را خارج از دائرۀ محمول قرار می دهیم و آن تقیّد را داخل می کنیم در محمول، اما تقید یک معنای حرفی بیشتر نیست. عمده این است که قید که عبارت از ضحک است که عبارت از کتابت و امثال اینهاست، این را از دائرۀ محمول خارج می کنیم. اگر قید از دائره محمول خارج شد، آیا اینجا انقلاب تحقق پیدا نکرده است؟ یعنی به صاحب فصول می گوییم: شما که در مقابل محقق شریف می خواستید انقلاب را نفی کنید، در این دید و با این فرض، انقلاب تحقق دارد، برای اینکه معنای «الانسان انسانله الکتابة» چون قید را از دائرۀ محمول خارج کردیم، تقید هم که یک معنای حرفی بیشتر نیست. در حقیقت«الانسان انسان له الکتابة» بر می گردد به«الانسان انسان و الانسان انسان قضیة ضروریة» همان انقلابی که محقق شریف ذکر می کرد همان انقلاب به قوّت خودش روی این دید باقی است.

اما دید دوم این است که ما قید را از دائره محمول خارج نکنیم همان طوری که ذات مقید محمول است، قید هم مثل ذات مقید عنوان محمولیت داشته باشد، این هم داخل در دائرۀ محمول باشد.

ایشان می گوید: اگر این طور شد می دانید مسأله چیست؟ مسأله این است که شما نمی توانید بگویید:

«الانسان انسان له الضحک» یک قضیه است. اگر شما پای قید را در دائرۀ محمول وارد کردید، دیگر حق ندارید بگویید: «الانسان انسان له الکتابة»، این یک قضیه است، نه خیر اینجا دو قضیه وجود دارد و این قضیه انحلال پیدا می کند الی قضیتین، یک قضیه ای«الانسان انسان» است که جهتش عبارت از ضرورت است. یک قضیه هم«الانسان له الکتابة» است. دیگر در این قضیۀ دوم، پای انسان مطرح نیست و جهتش عبارت از امکان است. لذا ما نمی توانیم بگوییم: «الانسان انسان له الکتابة» جهتش ضرورت است یا امکان. هیچ کدام را نمی توانیم بگوییم برای اینکه انحلال به قضیتین پیدا کرده و این دو قضیه در جهت متفاوت هستند: یکی جهتش عبارت از ضرورت است، او عبارت از«الانسان انسان» است، یکی هم جهتش عبارت از امکان است و آن قضیۀ«الانسان له الکتابة» است.

بعد می فرماید که این مطلب خیلی به نظرتان سنگین نیاید که یک قضیه؛ یعنی یک محمول انحلال به یک قضیه پیدا کند. در منطق مگر آن نزاع معروف، بین شیخ و فارابی در رابطۀ با موضوع در قضایا و در رابطۀ با عقد الوضع، در نظر شما نیست که وقتی شما انسان را در یک قضیه ای موضوع

ص:42

قرار می دهید شیخ می گوید: این انسان مفرد، به عنوان«عقد الوضع ینحل الی قضیة موجّهة بالفعلیة» که از آن تعبیر به مطلقۀ عامه می کند. یعنی وقتی انسان در یک چیزی موضوع قرار گرفت، وقتی تحلیل می کنیم، معنایش این می شود؛ یعنی آن چیزیکه در خارج وجود پیدا کرده و انسانیت بالفعل برای آن ثابت شده است. اما فارابی می گوید: ما نمی توانیم مسأله فعلیت را در عقد الوضع بیاوریم، بلکه آن جهتی که در عقد الوضع وجود دارد، امکان است. انسان را اگر شما موضوع قرار دادید، معنایش این است، آن چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و بالامکان برای آن انسانیت تحقق داشت.

پس در حقیقت شیخ و فارابی هردو متفقند که«عقد الوضع؛ یعنی موضوع مع کونه مفردا» لکن انحلال به قضیه پیدا می کند، منتها شیخ می گوید: انحلال به قضیۀ مطلقۀ عامه پیدا می کند و فارابی می گوید: انحلال به قضیه ممکنه پیدا می کند.

مرحوم آخوند می فرماید که اگر در عقد الوضع، مسأله این طور باشد، در عقد الحمل که یک مقیّد و قیدی در کار است و در حقیقت ترکیبی در کار هست، شما دیگر نباید در انحلال تردید داشته باشید.

این بیان ایشان به نظر من، هم در آن دید اولشان و هم در این دید دومشان محل مناقشه و اشکال است که ان شا الله در بحث بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - بیان محقق شریف(ره) در بساطت مفهوم مشتق چیست؟

2 - کیفیت تلازم جزئیت مفهوم شیء در معنی مشتق با دخول عرض در فصل را بیان کنید.

3 - جواب آخوند(ره) در عدم دخول عرض در فصل را توضیح دهید.

4 - تلازم کلام محقق شریف(ره) با انقلاب امکان به ضرورت به چه صورت است؟

ص:43

به این صورت مقید را حمل بر انسان کردیم، همان انقلاب محقق شریف(ره) درست است، قضیه ممکنه، انقلاب به ضروریه پیدا می کندبرای اینکه در واقع، محمول شما، انسان است، و قید کتابت، خارج است و تقید هم یک معنای حرفی غیر ملحوظ بالاستقلال است. پس«الانسان ضاحک» که جهتش امکان است، اگر معنای ضاحک«انسان له الضحک» شد، این انقلاب به قوّت خودش باقی است.

کاتب هم به معنی الانسان، ضاحک هم به معنی الانسان. این نیست که معنا، ناطق و ضاحک و کاتب باشد.

پس اگر تقید به صورت یک واقعیت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقید است، انسان به وصف تقید ضرورت ندارد برای انسان. آن که ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحک فقط معنایش انسان بود این ضروری بود، اگر کاتب فقط معنایش انسان محض بود، این ضرورت داشت. اما اگر ضاحک معنایش انسان با وصف تقید بود، قید هم یک امر غیر ضروری است ولو اینکه در محمول خود قید هم نقش ندارد، لکن تقید به امر غیر ضروری، در محمول نقش دارد.

اگر محمول ما انسان متقید به امر غیر ضروری بود ولو اینکه خود این امر غیرضروری خارج از دائره محمول باشد، اما چون تقید به امر غیرضروری لا محاله جزئیت دارد، و دخالت دارد، آیا این قضیه جهتش امکان است یا ضرورت؟ آیا انقلاب تحقق پیدا می کند؟ آیا قضیۀ ممکنه منقلب به ضروریه می شود؟ یا همان امکان اولی و جهت امکان به قوت خودش باقی است بدون اینکه انقلابی تحقق پیدا کند؟

طرفش به امر غیرضروری می خورد و نفس این تقید هم نقش در محمول دارد، این عنوانش عنوان ضروری نخواهد بود، فرمایش شمااین است که می فرمائید انقلاب است، آن فرض بعدی است فرض اول را بگویید، گفت آنی که اول می خواستم بگویم دوم می گویم آنی که دوم می خواستم بگویم اول می گویم.

بله خارج است تقید، چطور؟ تقید واقعیت دارد یا نه؟ خوب بله، ایشان می خواهد اینجوری بگوید الانسان ضاحک یعنی الانسان انسان خوب همین است دیگر، یک جوری تصور کنید که تقید داخل باشد، شما اگر بخواهید تقید را داخل کنید باید قضیه از الانسان انسان بیرون برود، و الا اگر بخواهد قضیه الانسان انسان باشد پس از اول بگوئید هم قید خارج هم تقید خارج، و تا زمانی که به الانسان انسان نرسد ضروریه نمی شود، اگر پای تقید در کار آمد چون این تقید به یک امر غیر ضروری ارتباط پیدا می کند و لو اینکه آن امر غیرضروری خودش داخل در محمول نیست، بالاخره قضیه الانسان ضاحک به الانسان انسان بر نمی گردد، چون بر نمی گردد انقلاب تحقق ندارد، حتما باید به نفس الانسان انسان فقط برگردد تا عنوان ضروریه پیدا کند، و الا گوشه این انسان اگر مربوط شد به یک امر غیرضروری، مثل اینکه گفت: مثل انسان سه متری، خوب سه متری ضرورت ندارد برای انسان، همین که ارتباط با این پیدا کرد از عنوان ضرورت بیرون می رود.

پس اینکه شما می گویید تقید عرض کردم لحن کلام ایشان این است که چون تقید یک معنای حرفی است، یعنی ولش کن این معنای حرفی است این مهم نیست این بی ارزش است، در حالیکه این طور نیست.

آیا انصافا و وجدانا همان طور که عرض کردم کسی که قضیۀ الانسان ضاحک را تشکیل می دهد، شما ممکن است اینجوری در تشکیل این قضیه احتمال بدهید که«یمکن أن یکون مراده الانسان انسان» درست است کسی همچین حرفی بزند اصلا احتمال این معنا را هم بدهد؟ با اینکه دارد می گوید الانسان کاتب الانسان ضاحک بگوییم نه یک احتمال این است که این می خواهد بگوید الانسان انسان آیا این احتمال در اینجا جریان دارد یا اگر در معنای کاتب هم مصداق شیء به نام انسان مدخلیت داشت، انسان مقید محمول است، انسان متقید محمول است، و ما نمی توانیم این تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، وقتی نتوانستیم تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، چون یک طرف تقید امر غیر ضروری است تمام محمول غیر ضروری می شود، همان امکان که در اول بوده آن امکان به قوت خودش باقی است و همان حرفی که صاحب فصول زد، تعبیر ایشان این است، جواز الا یکون ثبوت الوصف للموضوع ضروریا این معنا در جای خودش هم و آن جهت امکان محفوظ است.

ص:47

آیا می توانیم بگوئیم هذا المجموع ضروریه؟ یا لا محاله باید بگوئیم هذا المجموع ممکنه؟ اگر هذا المجموع ممکنه شد انقلاب کجا تحقق پیدا کرد؟ اینکه شما سعی می کنید مسأله انحلال را مطرح کنید و در انحلال احدی القضیتین را ضروریه و دیگری را ممکنه می دانید. آیا با لحاظ مجموع قضیتین جهت، امکان است یا ضرورت است؟ اگر جهت به لحاظ مجموع ضرورت بود این انقلاب محقق شریف که شما دارید از آن حمایت می کنید و جواب صاحب فصول را می دهید درست است، اما اگر به لحاظ مجموع جهت عبارت از امکان باشد، انحلال باشد احدی القضیتین هم ضرور به باشد، اما چون قضیۀ دیگر ممکنه است و مجموع هم تابع اخس قضیتین و مقدمتین است، فأین یلزم الانقلاب؟ کجا انقلاب تحقق پیدا کرد که شما به نفع محقق شریف این انقلاب را ذکر کردید؟ این تازه بر فرضی است است که ما فرمایش ایشان را در رابطۀ با انحلال بپذیریم.

انسان له الکتابة هم محمول قرار دادیم، اما بیائیم از این دو تا یک انسان سومی به دست بیاوریم و او را موضوع در قضیه دوم قرار بدهیم این انسان موضوع در قضیۀ دوم از کجا بیرون آمده، و از شکم چی بیرون آمده؟ آیا از شکم موضوع در قضیۀ اول؟ یا از شکم محمول در قضیه اول؟ محمول در قضیه اول انسان است او به عنوان محمولیت نقش دارد، انسان در قضیه اول در موضوع به عنوان موضوع نقش دارد، اما در قضیه دوم که شما از جیب خودتان یک انسان در می آورید این انسان از کجا در آمده؟ سؤال این است. پس همین طور نشستن و مسأله انحلال را مطرح کردن بدون حساب، این سبب نمی شود که مسأله انحلال را قائل بشویم، نه ما یک مسأله بیشتر نداریم.

عقد الحمل هم اگر انحلال به یک قضیه پیدا کرد این سبب نمی شود که اصل قضیه دو تا قضیه بشود، بلکه سبب می شود که محمول شما عنوان قضیه داشته باشد، مثل اینکه جمله ای را شما فرضا محمول قرار دادید. اگر یک جمله ای محمول شد لیس به معنا اینکه ما دو قضیه و دو جمله داریم.

پس همان طوری که در عقد الوضع رجوعش به قضیه مطلقه عامه و یا ممکنه عامه هیچ گونه تاثیری در انحلال قضیه الی قضیتین نمی تواند داشته باشد حالا عقد الحمل هم اگر منحل به قضیه شد این سبب نمی شود که اصل قضیه ما دو تا قضیه بشود دو تا موضوع داشته باشد، دو تا محمول داشته باشد. معنای انحلال به قضیتین عبارت از چنین چیزی است که ما دو تا موضوع داشته باشیم و دو تا محمول داشته باشیم. لذا این بیان مرحوم محقق خراسانی در این شق دوم کلامشان به مراتب مورد مناقشه بیشتر است تا شق اول کلامشان و در واقع هیچ کدام از این دو بیان صحیح نیست، و جواب مرحوم صاحب فصول نمی تواند واقع بشود ولو اینکه این اصطلاحات متاسفانه انسان را گیج می کند کلمه انحلال کرمه مطلقه عامه شیخ الرئیس و فارابی، اینها نباید آدم را گول بزند، و انسان را از آن مطلب اصلی منحرف کند. هیچ اینها دلالت بر انحلال به هیچ وجه نمی کند علاوه بر اینکه عرض کردیم اگر هم انحلال باشد در آن جواب اولش عرض کردیم بر فرض هم انحلال باشد، شما نتیجه ای نمی توانید از این انحلال بگیرید.

پرسش:

1 - بیان استاد در جواب از مرحوم آخوند(ره) در نقش معنای حرفی چیست؟

2 - دلیل بر ردّ کلام مرحوم آخوند(ره) در معنی حرفی را بیان کنید.

3 - مراد از انحلال در کلام محقق خراسانی(ره) را توضیح داده و نظر استاد را در مورد انحلال بیان نمایید.

4 - نتیجۀ انحلال در عقد الوضع و عقد الحمل چیست؟

ص:51

از حمل مطرح است. فقط فرقشان این است. اما یک فرق دیگری هم هست که ضرب بلا اشکال وضعش عام موضوع له آن هم عام است، اما مشتق که رسید مسأله فرق می کند وضعش عام موضوع له آن خاص می شود. پس چه ما در رابطۀ با مفهوم مشتق قائل به بساطت شویم به آن معنایی که می گویند که دیگر از آن معنا بالاتر تصور نمی شود و چه قائل به ترکیب و چه بسیط به معنایی که مرحوم آخوند ذکر می کردند و ما هم تبعیت کردیم از ایشان، همه اینها متفقند که مشتق ثمل انسان می ماند، همان طوری که انسان وضعش عام و موضوع له عام دارد، مشتق هم وضعش عام و موضوع له آن عام است. در حالی که اگر مصادیق شیء که می بینید مصادیق شیء، همۀ اشیاء عالم را می گیرد، تمام امور متباینه مصادیق شیء هستند همه اینها را می گیرد. اگر مصادیق شیء در موضوع له مشتق دخالت داشته باشد و مفهوم شیء کنار باشد لازم می آید بگوییم: وضعش عام موضوع له خاص است، در حالیکه احدی به این معنا در باب هیئت مشتق ملتزم نشده، چه آنهایی که قائل به ترکیبند، چه آنهایی که قائل به بساطت هستند، چه آنهایی که مثل بعض الاعلام بساطت را معنی می کنند و چه آنهایی که بساطت را به صورتی که مرحوم محقق خراسانی معنا کردند، معنا می کنند. پس در نتیجه ما خوب است این شق را از بحثمان خارج کنیم که مصادیق شیء در معنای مشتق نقش داشته باشد، چون لازمه اش وضع عام موضوع له خاص است، آن وقت این کنار می رود.

متحرک بالاراده است، آیا بقر است؟ بقر هم شیء متحرک بالارادة، یا باید ملتزم به ابهام بشوید، بگویید: الکاتب ابهام ندارد، اما المتحرک بالاراده ابهام دارد، باید بین این دو تفکیک قائل بشوید، و یا باید قائل بشوید به اینکه نه مصداق شیء در معنای مشتق اخذ نشده، اگر اخذ شده مفهوم شیء است، المتحرک بالاراده، یعنی شیء له التحرک بالاراده، در انسان می خواهید بگویید همین است معنایش، در بقر هم همین است در غنم هم همین است.

پس اگر کسی بخواهد مصداق شی ء را در معنای مشتق بیاورد، در این عناوین چه می گوید؟ اگر قائل به این شد که مصداق دخالت دارد باید قائل به ابهام بشود، در حالیکه که ما می بینیم همان طوری که ضاحک ابهام ندار دزید کاتب ابهام ندارد، المتحرک بالاراده هم ابهام ندارد از نظر معنای مشتقی.

(سؤال... و جواب استاد): اگر مصداق شد یک مصداقش انسان است یک مصداقش هم بقر است، بین بقر و انسان هم تباین است. پس باید بگوئید ابهام دارد دیگر هردویش نه یکی را می خواهد بگوید، هردویش است؟ پس مفهوم شیء داخل است، اینکه شما می گوئید مفهوم شیء است، مفهوم شیء داخل در المتحرک بالاراده است که شیء هم شامل بقر می شود، هم شامل انسان می شود، هم شامل چیزهایی که این صفت برایشان هست، این قطعا یعنی قهرا بر می گردد به همان ارتکاز مفهوم شیء در معنای مشتق. آنجا من مماشاتا گفتم و الا همانجا هم این حرف است از نظر افرادش، اینجا روشن تر بود چون اینجایی که روشن بود شما قبول نکردید آنجا که به این روشنی نبود من از او گذشتم برای همین جهت. پس در نتیجه این شق را باید اصلا کنار گذاشت که مصادیق شیء در معنای مشتق دخالت داشته باشد. مصداق معنایش این است، یعنی اگر نظرتان باشد من در وضع عام موضوع له خاص مکرر ذکر کردم که این اصلا اشتراک لفظی است یعنی کل مصداق موضوع له مستقل است، لذا یک مشترک لفظی که ملیاردها معنا داشته باشد همین وضع عام موضوع له خاص است که مکرر عرض کردم. لذا اگر مصداق شد دیگر نمی شود بگوییم یک مصداق غیر معین است کل مصداق موضوع له، آهن وقت اگر مشترک لفظی شد می شود مثل سائر مشترکات لفظیه سایر مشترکات لفظیه مبهم است، وقتی گفت: «رأیت عینا» شما چه می دانی مقصودش چیست؟ باید قرینه اقامه کنید. اینجا هم باید عنوان ابهام پیدا کند بالاتر، در حالیکه ما ابهام نمی بینیم. جای سؤال و جواب نیست.

(سؤال... و جواب استاد): چرا کلی باشد، مگر زید مصداق شیء نیست؟ زید موضوع له است و عمر و هم موضوع له است، بکر هم موضوع له است، افراد بقر هم موضوع له است افراد غنم هم کل واحد موضوع له است، انسان به تنهایی به عنوان نوع نیست، کل ما یصدق علیه شیء. زید مصداق شیء موضوع له است، عمرو مصداق شیء موضوع له، بکر مصداق شیء موضوع له. منتهی من که

ص:55

بقر و غنم را مثال می زدم برای اینکه زود شما درک کنید مسأله را و عبور کنیم و الا در همین مصادیق نوع مسأله تمام است. لذا مصداق شیء را باید از حیطه بحث خارج کرد، آنی که هست روی مفهوم شیء و ذات است، و مفهوم شیء و ذات همان طوری که وقتی من کلمۀ شیء را می گویم، شما یک معنای کلی بهم خالی از هر خصوصیتی در ذهنتان می آید، اگر کسی بگوید شی داخل در معنای مشتق است، با قطع نظر از آن وصف تلبس به حدث و اتصاف به مبدأ، شیء به همین عنوان دخالت دارد روی فرض قول به ترکیب. پس بحث را باید روی این بیاوریم.

شده است؟ اولا در کاتب شیء اخذ شده، ثانیا مسأله نسبت و اتصاف به مبدأ و تلبس به حدث، پس اگر ما آمدیم به جای الکاتب گفتیم زید الذی شیء له الکتابة، یک شخص نحوی می گوید: چرا موصوف را بی خود مکرر می کنید؟ کی ما موصوف را مکرر کردیم؟ همین الذی شیء له الکتابة اگر الذی را برداریم قضیه حملیه می شود، مثل اینکه بگوئیم زید شیء له الکتابة، پس شما هم می خواهید همان حرف محقق شریف(ره) را بزنید که ادعای انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه را می کرد، در حالیکه ظاهر کلامتان این است که این یک مطلب دیگری است غیر مسألۀ انقلاب، غیر از مسألۀ تبدیل ممکنه به ضروریه و یک حرف جدیدی است، این حرف جدید اینجا چیست؟ اگر ما یک قضیه حملیه تشکیل دادیم به نام زید شیء له الکتابة، آیا تکرری در کار آمده است؟ آیا موضوع را ما در محمول اخذ کردیم؟ شما می گوئید: شیء به عنوان عرض عام مطرح است، اگر ما به عنوان عرض عام شیء را یا صریحا و یا در بطن کاتب و ضاحک اخذش کردیم کجا موضوع ما تکرر پیدا می کند؟ موصوف ما زید است، موصوف ما انسان است، انسان حیوان ناطق است، شیء به عنوان عرض عام مطرح است. پس اگر الانسان شیء له الکتابة به عنوان تکرر موصوف مطرح است، پس همه جا شما این حرف را بزنید، الانسان ضاحک همین طور، الانسان ناطق همین طور، در حالی که انسان با وجدانش وقتی که مسأله را برخورد می کند هیچ گونه تکرر موصوف در اینجا تحقق پیدا نکرده است. لذا این دلیل ایشان ولو اینکه در ناحیه مصداق شیء قبول کنیم، ما قبول نداریم لکن چون آنجا را از بحث خارج کردیم مسأله مهمی نیست و در رابطۀ با مفهوم شیء هیچ گونه تکرری ما ملاحظه نمی کنیم. لذا دلیل ایشان هم بر بساطت علاوه بر دلیل محقق شریف(ره) هیچ کدام تمامیت ندارد.

یک امر سوم، آن هم باید دخالت داشته باشد در معنای مشتق، این قائل می گوید: اگر نسبت بین ذات و مبدأ در معنای مشتق دخالت داشت لازمه اش این است که اگر شما قضیه الانسان ضاحک را تشکیل دادید در این قضیه دو نسبت در عرض هم تحقق پیدا می کند، می شود این قضیه مشتمل علی نسبتین، یک نسبتی که در بطن مشتق اخذ شده، و یک نسبتی که قضیۀ حملیه اقتضای آن نسبت را دارد، در حالیکه ما می بینیم در الانسان ضاحک ما دو نسبت نداریم، یک نسبت همان نسبتی است که در قضیه حملیه وجود دارد، از اینجا باید کشف کنیم که در معنای ضاحک، مفهوم شیء دخالت نارد تا ما محتاج و مضطر به این معنا بشویم که نسبتی هم در آنجا تشکیل بدهیم و به وجود بیاوریم.

دو نسبتی که موضوع و محمولش دو تا باشد چه اشکال دارد در عرض هم قرار بگیرد، لابد می خواهید بگوئید: موضوع و محمولش یکی ست، آن وقت چطور می شود آنجایی که موضوع و محمول یکی است دو تا نسبت در عرض هم تحقق پیدا کند؟ ما می گوئیم: نه خیر موضوع و محمول یکی نیست، چرا؟ برای اینکه در نسبت محمول و موضوعش شیء است، و آنی که به آن نسبت داده می شود کتابت فقط، شیء له الکتابة، شیء منسوب علیه در محمول است، و کتابت منسوب است، و نسبت هم با کلمۀ له تفهیم می شود. پس در محمول شما موضوع و محمولش یعنی نسبت ناقصه اش به این صورت است. اما در اصل قضیه حملیه چطور؟ در اصل قضیۀ حملیه شما زید موضوع است و محمول، مجموع شیء له الکتابة است این دو تاقضیه یعنی دو تا نسبت، نه موضوعش به هم ارتباط دارد و نه محمولش. اگر نه موضوع و نه محمول به هم ارتباط داشته باشد چه مانعی دارد که در عرض هم بر فرضی که آن دو تا جواب قبلی را ما کنار بگذاریم، دو نسبت تحقق پیدا کند، کجا خراب می شود این معنا؟ بله اگر موضوع و محمول یکی بود دو تا نسبت در عرض هم راجع به موضوع و محمول واحد، این امری بود که آدم اطمینان و یقین به خلافش داشت اما اینجا همه چیزش با هم فرق می کند، او منسوب علیه شیء است این مفهوم علیهش زید است، او منسوبش کتابه است این منسوبش شیء له الکتابة است. پس اینها ارتباطی با هم ندارند و از این راه هم نمی شود برای بساطت مفهوم مشتق کسی اقامه دلیل بکند. نتیجه آن را در بحث بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت بطلان کلام محقق شریف(ره) در اینکه مصداق شیء دخالت در معنای مشتق دارد، چگونه است؟

2 - مراد از دخالت مصادیق شیء در معنای مشتق چیست؟

3 - دلیل مرحوم آخوند(ره) در عدم أخذ مفهوم و مصداق شیء در معنی مشتق را شرح دهید.

4 - دخالت نسبت در معنی مشتق و بیان استاد در بطلان آن را توضیح دهید.

ص:59

واقعیت تحقق نداشته باشد، ما نمی توانیم معنای مشتق را انتزاع کنیم، به تعبیر ایشان نمی توانیم آن معنای بسیط را بدون این سه چیز انتزاع کنیم. پس در واقعیت معنای مشتق ولو به صورت منتزع منه هم باشد این سه چیز مورد نیاز است: ذات باید وجود داشته باشد، مبدأ باید وجود داشته باشد، تلبس ذات به مبدأ هم باید وجود داشته باشد. اینها را وقتی که ما کنار هم قرار می دهیم همۀ این حرفها را، آن وقت بحث در این می آید که آیا با شنیدن مشتق یک معنای بسیطی به ذهن می آید و این امور ثلاثه از دائره ذهن خارج است؟ ولو اینکه به صورت منتزع منه مطرح است؟ یا اینکه نه با شنیدن مشتق همینها به ذهن می آید؟ دیگر واسطه ای در کار نیست، مطلب دیگری و امر انتزاعی در کار نیست.

وقتی که شما مثلا مبدأ را می شنوید حدث روی ذهن شما می آید فقط، وقتی که فعل ماضی را شما می شنوید، هم حدث و هم نسبت به ذات فرضا در زمان گذشته یا یک معنایی که منطبق ب رزمان گذشته است در زمانیات. عین همین معنا در مشتق اسم فاعل و در مشتق اسم مفعول و امثال ذلک نیز وجود دارد که مورد بحث ما عبارت از این مشتقات است، آیا در ذهن چنین چیزی نمی آید؟ وقتی که شما ضارب را می شنوید منتهی ضارب به لحاظ اینکه اختصاص مثلا به انسان دارد، شما در دائرۀ انسان این معنا توی ذهنتان می آید، یعنی انسان متلبس به ضرب آن هم با وصف ابهامی که دارد، زید را مشخص نمی کند عمرو را مشخص نمی کند بکر را مشخص نمی کند، وقتی که شما یک مثال بالاتر ذکر بکنید بگویید: ابیض، ابیض هم محل بحث ما است، شما از این کلمه ابیض چه می فهمید؟ آیا نمی فهمید شیء عرض له البیاض؟ شیء اتصف بالبیاض؟ منتهی حالا این شیء جسمی هست که اتصف بالبیاض، انسانی هست که اتصف بالبیاض، جمادی هست که اتصف بالبیاض؟

شما اینها را کاری ندارید در عین حال مفهوم ابیض برای شما هیچ گونه ابهام ندارد، اگر یک کسی ناآشنای به لغت عرب باشد، به شما مراجعه کند، بگوید: فلانی ابیض در لغت عرب معنایش چیست؟ اصلا کاری به جسم و امثال ذلک نداشته باشد، «ما معنا ابیض فی لغت العرب»؟ شما می گوئید: ابیض یعنی چیزی که معروض به بیاض است شیء عرض له البیاض، شیء ثبت له البیاض به همان نحوی که عرض برای معروض ثابت است.

متقومه به زید و دار، در ذهن شما می آید از شنیدن ضارب هم مسأله همین است. پس وقتی که انسان جوانب مسأله را فکر می کند واقعیت مشتق را در آنجایی که می خواهد صدق بکند ملاحظه می کند، به ضمیمه اینکه ادله بساطت ناتمام است به ضمیمه اینکه مصادیق شیء در معنای مشتق نقش ندارد، انسان می تواند بگوید: که ما ینسبق الی الذهن من معنی المشتق، عارت از این معنا است. یک معنای ترکیبی، ترکیبی به این معنا که ذاتی داریم، حدثی داریم ارتباط بین ذات و حدث است. به عبارت روشن تر همان معنایی که در افعال وجود ارد منتهی افعال - علی ما اشتهر - عنوان زمان در او مطرح است یا چیزی که در زمانیات منطبق بر زمان است در ضارب همان است بدون زمان، همان است بدون اینکه قید زمان یا مسأله ترقب و تحقق که در زمانیات منطبق بر زمان می شود آن طوری که در معنای فعل عرض کردیم، این از آن جدا می شود این از او حذف می شود، آیا بین ضرب و ضارب غیر از این شما فرق می بینید؟ آیا اگر حیثیت زمان یا ما یشابه الزمان را از ضرب شما کنار ببرید، آیا در ضرب این خصوصیات ثلاثه وجود ندارد؟ یک معنای بسیطی در آنجا هست؟ نه آنجا مبدائی است و ذاتی است و نسبتی، ضارب هم همین است بدون اینکه مسأله زمان یا ما یشابه زمان در مفهوم ضارب به حسب وضع نقشی داشته باشد و دخالتی داشته باشد. لذا است که به نظر می آید که مشتق دارای یک معنای مرکبی هست و این ترکیبی که عرض می کنیم ترکیب تحلیلی نیست که با معنای بساطت مخالفتی نداشته باشد، نه مسأله تحلیل نیست، همین معنا در ذهن انسان می آید هیچ فرقی نمی کند که شما بگوئید: ضارب یا بگوئید: شیء ثبت له الضرب، اگر به جای ضارب شیء ثبت له الضرب و تلبس بالضرب شما تعبیر کنید، آیا می گویند این دو تا مغایر با هم است؟ ضارب یک معنای بسیطی است و شیء ثبت له الضرب یک معنای ترکیبی است؟ ممکن است در ذهن شما بیاید که ما از کلمه ضارب در فارسی استفاده می کنیم یک معنا را، ضارب، یعنی زننده خود همین زننده محل بحث است که این زننده یک معنای بسیط یا یک معنای ترکیبی است؟ زننده ای که هم زدن در او مطرح است و هم شخص در او مطرح است، و هم ارتباط بین ضرب و زننده مطرح است، منتهی کلمه واحد است اما در عین حال منافات ندارد که همین کلمه واحده یک معنای ترکیبی داشته باشد، مخصوصا در مشتق از نظر لغت عرب و همین طور لغات دیگر، ما می بینیم ماده وجود دارد و هیات وجود دارد، و هرکدام از اینها وضع مستقل دارد. و من اصلا تعجب می کنم با اینکه در مشتق ماده وجود دارد و هیات وجود دارد و ماده معنای مستقل دارد، و هیات معنای دیگر، آن وقت چطور می شود که ما بیائیم ادعا کنیم که مشتق یک مفهوم بسیطی دارد؟ این ماده و هیئت مثل دو کلمه می ماند، همان طوری که در غلام زید در روز اولی که مسأله ترکیب را مطرح می کردیم، می گفتیم: دو معنا در ذهن می آید، درست است غلام زید مضاف و مضاف الیه است، درست است از نظر ادبی یک کلمه است جمله

ص:62

نیست، غلام زید یا مبتداء واقع می شود یا خبر واقع می شود مضاف و مضاف الیه است کلمة واحده، اما از این کلمۀ واحده دو معنا به ذهن می آید، از شنیدن غلام شما ادراک و لحاظتان توجه به یک معنا پیدا می کند، و از شنیدن کلمۀ زید، ادراک و لحاظتان توجه به یک معنای دیگر پیدا می کند، آیا در باب مشتق که مرکب از هیئت و ماده است، درست است ک هماده به آن صورتی که ما تقریر کردیم، تحصل مستقلی ندارد، مگر به صورت مصدر و اسم مصدر. وقتی که در ضمن مشتقات واقع می شود، یک وجود مستقل و تحصل مستقل در ماده نیست، اما در عین حال آیا ماده ای که در مضن مشتق می آید این لم توضع علیه شیء، وقتی که با هیئت مشتق تحصل پیدا می کند، پیداست که این ارتباط ماده و هیئت این تحصل ماده در ضمن هیئت خاصه به نام مشتق بیانگر بیش از یک معنا است و نمی تواند بیانگر یک معنا باشد، اصلا صحیح نیست آنجایی که دو وضع وجود دارد دو موضوع له وجود دارد، یک معنا را انسان تصور کند و از نظر لحاظ قائل به وحدت لحاظ و وحدت ادراک بشود. لذا به نظر می رسد که مشتق دارای یک معنای ترکیبی است و این معنای ترکیبی عبارت است از مفهوم شیء و مفهوم ذات که دیگر اعم المفاهیم و اعم العناوین به ضمیمه مبدأ و به ضمیمه تلبس و ارتباط مفهوم شیء با مبدأ است.

(سؤال... و جواب استاد): ما در باب بساطت نظر ندادیم، ما داشتیم نقل قائلین به بساطت و حرفهای مختلف را می کردیم، من تا به حا قبل از امروز در رابطۀ با بساطت و ترک هیچ گونه نظری ندادم. این اولین بار که حرفهای آنها را نقل می کنیم. شما حرفهای آنها را به حساب ما نگذارید.

اینجا من ضمن اینکه بعض الاعلام هم، البته حالا نه با همه این تقاریب با بعضی از این تقریبها، ایشان هم اختیار کردند که مفهوم مشتق مرکب است درست، استدلال کردند به تبادر، اینها را قبول کردیم ما همان طوری که ملاحظه کردید. ولی این بیان ایشان را من می خواهم جواب از یک حرف دیگر خود ایشان بدهم. نظرتان هست که ایشان در رابطه با معنای بساطت حرف مرحوم آخوند را رد می کردند، می گفتند: مسأله تحلیل را که مرحوم آخوند ذکر می کنند همان ترکیب است، اصلا قئل به ترکیب، همین ترکیب تحلیلی را قائل است، قائل به بساطت آنی است که می گوید: اصلا ترکیب ولو عند التحلیل هم وجود ندارد، نظرتان هست این حرف که من از کلام شارح مطالع و محقق شریف(ره) خلاف این را استفاده کردم، حالا از حرف خودشان می خواهم بگیرم و علیه این حرف ذکر کنم و آن این است، ایشان تمسک به تبادر می کند برای مسأله ترکیب، درست است حرف صحیح است. سوال این است آن ترکیبی که در معنای مشتق به وسیله تبادر هست آن ترکیب تحلیلی است یا ترکیب عند استماع اللفظ است؟ آیا ترکیب تحلیلی که انسان بعد از شنیدن لفظ بعد از تصور کردن

ص:63

معنا باید مدتی رو به قبله بنشیند و با عقل و منطق عقل هی زیر و رو بکند تا مسأله ترکیب تحقق پیدا کند، این ترکیب حلیلی با تبادر می سازد؟ یا معنای تبادر مربوط به مسألۀ ادراک و تصور است؟ آیا تبادری که شما به او استدلال می کنید و از راه تبادر مسألۀ ترکیب را بیان می کنید، این تبادر در چه مرحله است؟ و اصلا تبادر در چه مرحله ای می تواند باشد؟ آیا می تواند کسی مسألۀ تبادر را در رابطۀ با تحلیل مطرح کند؟ یا تبادر مربوط به مقام ادراک و تصور است؟ مربوط به این مقام است که انسان لفظ را بشنوند چی تو ذهنش بیاید، اصلا معنای تبادر یعنی انسباق الی الذهن، یعنی مبادرت به ذهن، مبادرت به ذهن مال چه مرحله ای است؟ مبادرت به ذهن برای مرحله تصور است که انسان لفظ را می شنود از این لفظ چه در ذهنش انتقاش پیدا می کند؟ چه صورتی از این لفظ در ذهن این به وجود می آید؟ تصور، یعنی عکس در ذهن یعنی صورت ذهنیه. صورت ذهنیه این مربوط به مقام تبادر است، یعنی ما ینسبق الی الذهن ما یقع تصویره فی الذهن عند استماع اللفظ چیست؟ پس اگر شما آن بساطت مرحوم آخوند را که مربوط به وحدت ادراک و وحدت تصور و وحدت لحاظ بود، منتهی عند التحلیل دو تا شیء می شد مثل حجر که عند التحلیل به شیء له الحجریه و شجر به شیء له الشجریه می شود، آیا این تحلیل می تواند با تبادر ارتباط داشته باشد یا نه؟ نه. آنی که به تبادر ارتباط دارد مقام تصور و مقام ادراک است. پس شما از یک طرف ترکیب را به معنای بساطت مرحوم آخوند که مسأله تحلیل در او مطرح بود معنای می کنید، از یک طرف می آئید برای ترکیب به تبادر تمسک می کنید. این دو تا چه طوری با هم جمع می شود؟ اگر می خواهید جواب اشکال را بدهید اول سوال می کنم اشکال را فهمیدی یا نه؟

(سؤال... و جواب استاد): اشکال را تمام کن بعد جواب بده، این حرف با چه جمع نمی شود؟ تبادر چه می گوید؟ یعنی همان مرحله تصور و ادراک، یعنی مرحله تصور و ادراک که تبادر در رابطۀ با مرحله تصور و ادراک است، ایشان در مرحلۀ تصور و ادراک قائل به ترکیبند، می گویند: ترکیب یتبادر، اینکهع گفتم درست دقت نکردید برای همین است، در مرحلۀ ادراک و صور قائل به ترکیبند و دلیل اینکه به تبادر استدلال می کنند، تبادر نمی شود در غیر مرحله ادراک و تصور باشد.

من در این مثال مناقشه ای ذکر کردم اگر ترکیب در رابطۀ با تحلیل است؟ پس چرا شما به تبادر تمسک می کنید تبادر مربوط به مقام ادراک است مربوط به مقام تصور است، مربوط به مقام لحاظ است. ما هم همین را قبول داریم، یعنی ترکیبی را که ما ادعا می کنیم ترکیب در مقابل بساطتی است که مرحوم آخوند گفت. مرحوم آخوند می گفت: «معنی البساطة هو وحدة المعنا بحسب الادراک و التصور» می گوئیم: راست می گوئی لکن ما این را قبول نداریم که مشتق دارای معنای بسیط باشد، نه مشتق دارای معنای مرکب است و ترکیب آن هم در رابطۀ با همین است که شما ذکر می کنید، یعنی مربوط به مقام ادراک و تصور و لحاظ است. ما معتقدیم که از شنیدن ضارب یک معنای مرکب این چنینی ینسبق الی ذهن السامع و المخاطب.

پس بالاخره اشکال ما به بعض الاعلام(ره) ضمن اینکه اصل فرمایش ایشان را من پذیرفتم و قبول دارم که مشتق یک معنای ترکیبی دارد، و مفهوم شیء هم در این معنای ترکیبی دخالت دارد و دلیلش هم همین تبادری است که ایشان ذکر می کنند، اما این حرف با آن نظر ایشان در رابطۀ با معنای بساطت و ترکیب قابل جمع نیست. این حرف همان حرف ما را تایید می کند که ترکیب شبیه همان ترکیب غلام زید است همان طوری که از غلام زید دو معنا در ذهن می آید یا سه تا معنا در ذهن می آید که اضافه اش هم یک معنا در او وجود ارد پس مشتق هم همین است، منتهی او به عنوان مضاف و مضاف الیه است که یعامل معهما فی الادبیة معاملة کلمة واحده، اینجا هم به عنوان مشتق است که مشتق هم یعامل معهما معاملة کلمة واحده با اینکه مرکب از ماده و هیئت است مع ذلک در ادبیت به عنوان کلمۀ واحده از او تعبیر می شود. فبالنتیجة آن مقداری که بحثها این چند روز اقتضا کرد هم معنای بساطت و ترکیب به نظر من به همین کیفیتی است که مرحوم آخوند ذکر کردند، و هم اینکه حق در معنای مشتق اینجا دیگر خلاف نظر مرحوم آخوند است، ایشان بساطت را قائل است، مفهوم شیء و مصداق شیء را به طور کلی از معنای مشتق خارج می داند لکن آنی که به نظر می رسد مفهوم شیء، مصداق را قبول داریم که هیچ گونه دخالتی ندارد روی آن دلیلی که عرض کردیم وضع عام موضوع له خاص می شود، اما مفهوم شیء به عنوان عامش این دخالت در معنای مشتق دارد و یک معنای ترکیبی است، حالا بعضی ها آمدند ادعا کردند که بساطت معنای مشتق از واضحاتی است که لا ریب فیها، این ادعای وضوح هم مثل ادعاهای اجماع می ماند لا اعتبار بها و لا حجیة فیها اصلا.

(سؤال... و جواب استاد): آن را از هیئت استفاده می کنیم، از هیات دو تا معنا، به ضمیمه ماده سه تا معنا، نه، دو معنای مقید به هم است مقید به هم است نه دو تای مستقل به صورت اشتراک لفظی نه معنای مقید، الشیء المتصف بالمبدأ، مبدأش را از ماده استفاده می کنید، الشّیء المتصفش را از هیئت

ص:65

استفاده می کنیم، الشیء المتصف عرض می شود مقید شی واحد است نه اینها دو معنای استقلالی مثل آن معانی که در باب عین مطرح است این سطحی نیست.

می شود معنای مبدأ و دیگر صلاحیت حمل ندارد که در حقیقت روی تفیسر صاحب فصول این بشرط لائی و لا بشرطی همان عناوینی می شود که دربحث مطلق و مقید مطرح است. شما در بحث مطلق و مقّید این عناوین را چنین می گویید: مولا یک ماهیتی را اگر در نظر گرفت و خواست این ماهیت را متعلق امر و حکم خودش قرار بدهد، این ماهیتی که به عنوان متعلق حکم مولا مطرح است از نظر اعتبار مولا و از نظر لحاظ مولا سه حالت در او تصور می شود: یک وقت مولا این ماهیت را در رابطۀ با اوصاف در رابطۀ با قیود در رابطۀ با عوارض لا بشرط ملاحظه می کند و می گوید: آنکه متعلق وجوب است این ماهیت عتق الرقبه است، دیگر خصوصیت دیگری، وصف دیگری، عارض دیگری، اینها هیچ کدام نقش ندارند در متعلق، ماهیت مطلقه که از ماهیت مطلقه شما تعبیر می کردید به لا بشرط، گاهی از اوقات مولا نفس الماهیه را متعلق حکم قرار نمی دهد، بلکه در رابطۀ با یک وصف خارج از ماهیت، وجود آن صوف را دخیل در متعلق امر می بیند، و وجود آن قید را برای او حساب قائل می شود، می گوید: این عتق الرقبه در صورتی متعلق امر است و محصل غرض من هست که این رقبه مقید به قید ایمان باشد، اینجا را شما تعبیر می کنید، ماهیت به شرط شیء، می گویید: آن که مولا در مقام حکم ملاحظه کرده، عبارت از نفس ماهیت به تنهایی نیست، بلکه ماهیت«مقیدا بشیء آخر و هو الایمان»، گاهی از اوقات مولا ملاحظه می کند می بیند مثلا ایمان نقشی ندارد لکن کفر مانعیت دارد از اینکه غرض مولا در عتق الرقبه حاصل بشود، می آید این ماهیت مأخوذه در متعلق امر را مقیّد می کند به نبود کفر، چه اگر فرضا واسطه ای بین ایمان و کفر وجود داشته باشد.

ثمره اش در اینجا ظاهر می شود که رقبه متعلق حکم مولا، کافره نباشد، حالا می خواهد مومنه باشد یا مومنه نباشد؟ اگر بین ایمان و کفر واسطه ای وجود داشته باشد، تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط لا، یعنی«عتق الرقبه» متعلق امر واقع شده، مشروط به نبودن کفر و مشروط به عدم تحقق این صفت خارجی و این صفتی که داخل در ذات ماهیت به هیچ وجه نیست. صاحب فصول همین طوری که در باب مطلق و مقیّد این اقسام ثلاثه که تمامش مربوط به لحاظ است، تمامش مربوط به اعتبار مولا است که مولا در مقام جعل حکم، یک وقت ماهیت را لا بشرط متعلق حکم قرار می دهد.

یک وقت ماهیت را به شرط شیء متعلق حکم قرار می دهد، یک واقعیت ماهیت را بشرط لا متعلق حکم قرار می دهد. همان طوری که این عناوین در باب مطلق و مقیّد روی پایه اعتبار دور می زند، صاحب فصول کلام فلاسفه را در فرق بین مشتق و مبدأ روی همین مبنای اعتبار معنا کرده است، ایشان فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت است، منتهی این یک ماهیت را دو جور می شود اعتبار کرد، دو جور می شود لحاظ کرد: «یک وقت

ص:68

می شود همین ماهیت و معنای واحد را لا بشرط اعتبار کرد، این می شود مشتق و صلاحیت حمل در او وجود دارد» و«همین ماهیت واحده را همین معنای واحد را اگر بشرط لا اعتبار کنید این دیگر صلاحیت حمل از او گرفته می شود.» کلام اهل معقول را اینجوری معنا کرده، بعد به اهل معقول اعتراض کرده گفته ما نمی فهمیم این حرف شما چیست؟ آنی را که ما می فهمیم این است، آیا اگر شما زید را موضوع قرار دادید، محمول را حرکت قرار دادید نه متحرک، محمول را علم قرار دادید نه عالم، این علم و حرکت را هزار نحو لا بشرط فرض بکن، بگو من این حرکت را لا بشرط اعتبار کردم، این علم را لا بشرط اعتبار کردم، آیا وقتی شما علم را لا بشرط اعتبار کردید، زید علم درست می شود؟ مثلا روی بیان ایشان اگر یک کسی از در وارد شد گفت زید علم ما نتوانیم بگوئیم این قضیه درست است یا باطل اول بیائیم با خود این کسی که این قضیه را درست کرده صحبت کنیم بگوییم جناب آقایی که می گوئی زید علم این علم را اگر لا بشرط اعتبار کرده باشی این قضیه شما درست است، اما اگر این علم را بشرط لا اعتبار کرده باشی، قضیه شما باطل است. که با شنیدن زید علم شما نتوانید بگویید: این قضیه درست است یا درست نیست باید رجوع بکنید به آن کسی که این قضیه را تشکیل داده، اگر او در جواب شما گفت: این علم در محمول را من لا بشرط اعتبار کردم. مثل اینکه در اعتق رقبة در باب مطلق و مقید مولا می گوید: من رقبه را لا بشرط اعتبار کردم شما می گویید: پس دیگر قیدی مدخلیت ندارد نفیا و لا اثباتا، اینجا متکلم بگوید: من علم در زید علم را لا بشرط اعتبار کردم، بگوییم: حالا که لا بشرط اعتبار کردید این قضیه شما درست است. اما اگر جواب شما را داد که من علم در زید علم را بشرط لا اعتبار کردم بگوییم در این صورت قضیه شما باطل است، در حالیکه تا یک کسی گفت: زید علم شما می گویید«هذه لیست بقضیة» حقیقا در باب زید عدل هم به نحو مجاز و مسامحه آن قضیه درست است، و ما در مجاز و مسامحه بحث نداریم، ما در تشکیل قضیه به نحو حقیقت بحث داریم.

لذا صاحب فصول(ره) می فرماید: ما حرف اینها را قبول نداریم«مسأله اعتبار نقشی ندارد رد فرق بین مشتق و مبدأ مشتق» که اگر علم لا بشرط اخذ بشود، این قضیه صحیح باشد، قضیه حملیه واقعیت داشته باشد، و اگر علم بشرط لا اخذ بشود این قضیه شرطیه با قضیه ملیه واقعیت نداشته باشد. پس صاحب فصول کلام اهل معقول را در رابطه با اعتبار تفسیر کرد و اشکال هم کرد به اهل معقول که این حرف شما به هیچ وجه قابل قبول نیست.

غفلت به ایشان داده اند که صاحب فصول در حقیقت کلام اهل معقول را نفهمیده است. خلاصه روی عدم درک کلام اهل معقول در مقام ایراد و اشکال به آنها برآمده است. خود ایشان چه طوری معنا کرده اند؟ خود ایشان اول که شروع می کند مسأله را مطرح می کند، سراغ کلام اهل معقول نمی آید، اول می فرماید: فرق بین مشتق و مبدأ مشتق این است که مشتق در ذات معنی و در حقیقت معنایش یک خصوصیت و جهتی تحقق دارد که معنای مشتق به حسب ذات، آبی از حمل نیست، به حسب حقیقت قابل جری بر ذات است، به حسب معنای واقعیش قضیۀ حملیه اش درست است، یعنی عالم له معنی که این معنا هیچ ارتباطی به اعتبار ندارد، ارتباطی به مسألۀ لحاظ متکلم و اعتبار متکلم ندارد، عالم یک معنای واقعی و معنای حقیقی دارد که این معنا وقتی که مقایسه با زید می شود می بینیم قابل جری بر زید است، قابل حمل بر زید است، قابل این هست که ما یک قضیۀ حملیه که ملاک قضیه حملیه اتحاد و هو هویت است بین زید و عالم تشکیل بدهیم، بگوییم زید عالم همان طوری که می گویم زید انسان در غیر مشتقات ملاک قضیه حملیه به اتحاد هو هویت بین زید و انسان تحقق دارد، مشتق هم یک معنایی دارد که با توجه به آن معنا در ذات معنا قابلیت حمل هست، در خود معنا اتحاد و هو هویت با زید مطرح است، دیگر نیاز به این ندارد که کسی اعتبار بکند و لحاظ بکند، عالم مشتق، مثل انسان عالم مثل انسان است، زید انسان قضیة حملیة و زید عالم هم قضیة حملیة و ملاک حمل در هردو که عبارت از اتحاد در وجود و هو هویت باشد تحقق دارد. اما وقتی می آییم سراغ مبدأ، می بینیم در مبدأ به حسب ذات و معنایش یک خصوصیتی در معنای مبدأ تحقق دارد که آن خصوصیت اقتضاء می کند که مبدأ قابل حمل بر ذات نباشد، وبلکه ابا داشته باشد از جری بر ذات، حمل بر ذات و بین او و بین ذات هیچ گونه اتحاد و هو هویتی وجود ندارد. پس در حقیقت فرق بین مشتق و مبدأ روی بیان مرحوم آخوند یک فرق واقعی است، یک فرق حقیقی است بدون اینکه بستگی به اعتبار متکلم داشته باشد، بدون اینکه آن مسائلی که در مطلق و مقید که همه اش در رابطۀ با اعتبار مولا و متکلم است آنها هیچ نقش در این معنا ندارد، مشتق له معنای به حسب واقع قابل للحمل علی زید و المبدأ له معنای به حسب واقع غیرقابل للحمل علی زید، بدون اینکه اعتبار لحاظ و دیدهای مختلف نقشی در این واقعیت داشته باشد، بنابراین واقعیت زید عالم درست و زید علم غیر درست است. پس در او یک حقیقتی است که قابلیت حمل دارد و این یک معنایی دارد که آبی از حمل است و تحدی از حمل دارد.

ایشان اول این حرف را می فرمایند بعد می فرمایند: و الیه یرجع ما ذکر اهل المعقول. بیان اهل معقول را به همین بر می گردانند، یعنی می گویند: فلاسفه ای که فرموده اند فرق بین مشتق و مبدأ در بشرط لائی و لا بشرطی است، مقصود از بشرط لا، بشرط لا به حسب واقعیت است، نه به حسب

ص:70

اعتبار و لا بشرط به حسب واقعیت است نه به حسب اعتبار. در حقیقت این بیان اهل معقول هیچ ارتباطی به مسألۀ اعتبار ندارد، بلکه لا بشرط بودن عامل، واقعیت است ولو اینکه هیچ اعتباری در این رابطه نباشد، و بشرط لا بودن علم، یک واقعیت است، ولو اینکه هیچ گونه اعتباری همراه او نباشد.

پس مرحوم آخوند در تفیسر کلام معقولیین، مسأله اعتبار را به طور کلی کنار گذاشتند و کلام آنها را روی واقعیت پیاده کرده اند، لا بشرط من حیث الواقعیة و بشرط لای من حیث الواقعیة، عالم من حیث الواقعیة لا بشرط علم من حیث الواقعیة بشرط لا است. این نظریه مرحوم آخوند در تفسیر کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ، شدیدا مورد اعتراض واقع شده است.

الذی له البیاض» است، فرق هست بین«الشیء الابیض» و«الشیء الذی له البیاض» و می فرماید: اگر مصداق شیء در معنای ابیض دخالت داشته باشد، باید معنای«الثوب الابیض، الثوب الثوب الابیض» باشد این هم باز در او مغالطه است، برای اینکه اگر مصداق شیء به نام ثوب در معنای ابیض دخالت داشت، معنای ابیض«الثوب الابیض» نیست، معنای ابیض«الثوب الذی له البیاض» است، و ما می توانیم قضیۀ حملیه یا صفت و موصوف درست بکنیم بگوییم الثوب، «الثوب الذی له البیاض» چه به صورت قضیه وصفیه و چه به صورت قضیه حملیه، حالا کاری به این حرف ایشان ندارم که مغالطه عجیبی کرده ایشان در این استدلالش. ولی تصریح می کند ایشان به اینکه«الفرق بین المشتق و المبدأ انما هو بالاعتبار».

(سؤال... و جواب استاد): می گویم این اعتباری است یا واقعی؟ بحث در این است چه چیز را لحاظ کردند، می خواهیم ببینیم این لا بشرط و بشرط لا مربوط به واقعیت است یا مربوط به اعتبار است؟ می گویم: این بشرط لا و لا بشرطی مکه در کلام اهل معقول است آیا مربوط به اعتبرا است؟ شبیه همان چیزی که در باب مطلق و مقید مطرح است که صاحب فصول این طوری معنا کرده است؟ یا اینکه نه کلمۀ اعتبار و لحاظ را کنار بگذاریم، لا بشرط، یعنی واقعا. اعتبار یعنی چه؟ بشرط لا یعنی واقعا مرحوم آخوند اینجوری معنا کرده، گفته: این که می گویند مشتق لا بشرط است، یعنی در واقع یک معنایی دارد که صالح للحمل و صالح للجری علی زید مثلا و این که می گویند مبدأ بشرط لا است، به اعتبار و دید لحاظ ارتباطی ندارد، مبدأ یک واقعیتی دارد و یک معنایی دارد که آن معنا بالذات بشرط لای از حمل است یعنی صلاحیت حمل در او وجود ندارد.

پس ترتیب بحث ما چه شد؟ صاحب فصول(ره) کلام اهل معقول را حمل بر اعتبار کرد، و آن اشکال روشن را به مشهور ذکر کرد که ما هم در اول بحث مشتق، شبیه همین حرف صحب فصول را ذکر کردیم.

مرحوم محقق خراسانی کلام اهل معقول را در رابطۀ با غیر اعتبار، معنا کرد و در رابطۀ با خود معنا و نفس معنا مطرح کرد. از طرفی می بینیم که این بیان مرحوم محقق خراسانی با تصریح جمعی از علمای معقول نمی سازد، آنها خودشان تصریح به اعتبار کرده اند. عرض کردم محقق دوانی به صراحت می گوید: «الفرق انما هو بالاعتبار» اصلا تصریح می کند به این کلمه. مرحوم صدر المتألهین هم به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید.

حالا بحث این است؛ وقتی که کلام اهل معقول در رابطۀ با اعتبار مطرح شد، آیا اشکال صاحب فصول به اهل معقول وارد است یا نه؟

ابتداء به ذهن می آید وارد است، صاحب فصول می گوید: شما کلمه علم را هزار مرتبه لا بشرط فرض کنید، زید علم دروغ است، پس چطور شما آمدید فرق را یک فرق اعتباری گذاشتید اینجا است که باید روی این معنا دقت کنید، از یک طرف فرق اهل معقول بین مشتق و مبدأ مبتنی بر اعتبار باشد، و از طرفی هم اشکال صاحب فصول وارد نباشد، ببینیم این مسأله قابل حل است یا نه؟ پس در نتیجه هم کلام اهل معقول علی حسب تصریحهم مربوط به اعتبار باشد و هم حرف صاحب فصول و اشکال ایشان به مشهور وارد نباشد، چون ابتداء خیلی اشکال ایشان روشن است. بدیهی به نظر می رسد که انسان هزار مرتبه اگر علم را لا بشرط فرض کند، قضیۀ حملیه زید علم حقیقتا نمی تواند تشکیل بدهد، پس چطور اهل معقول مسأله را در رابطۀ با اعتبار فرض کردند، این نیاز به یک دقتی دارد که ما جمع کنیم بین این دو حرف که هم فرق، فرق اعتباری باشد، و هم اشکال صاحب فصول به

ص:73

فلاسفه اشکال غیر صحیح و غیر واردی باشد. دقت فرمائید تا بحث بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تفسیر صاحب فصول(ره) از کلام فلاسفه در فرق بین مشتق و مبدأ و اعتراض او به آنها چیست؟

2 - اعتراض محقق خراسانی(ره) بر صاحب فصول(ره) را بیان کنید.

3 - اشکال محقق کمپانی(ره) بر محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

4 - نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟

ص:74

ندارد، و الا اگر ما بخواهیم بین بیاض و ابیض فرق بگذاریم، لازمه اش این است که بیاض برای مرحلۀ اولی باشد، و ابیض برای مرحلۀ ثانیه باشد، در مرحله اولی، یعنی به مجردی که نظر شما رؤیت کرد بیاض است، در مرحلۀ دوم که عنوان عرض و معروض پیش می آید، آن وقت باید پای ابیض در کار باشد، اگر بین بیاض و ابیض، اختلاف از حیث معنا و حقیقت وجود داشته باشد، باید هرکدام را در رابطۀ با یک مرحله ببینیم، بیاض در رابطۀ با مرحله اولی، ابیض در رابطۀ با مرحله دوم، در حالیکه واقعیت و ضرورت عقل(به تعبیر ایشان) خلاف این معنا را اقضا می کند ضرورت عقل می گوید: در همین مرحله اولی بیاض و ابیض هردو تحقق دارد ولو اینکه هنوز عقل توجه به معروض و نیاز عرض به معروض و تقوم وجود عرض به وجود معروض، توجهی به این مسائل پیدا نکرده باشد. حالا این هم دلیلی است تا بعد اینها را می بینیم انشا الله.

اعتبار کنیم، قابلیت حمل در او پیدا نمی شود، چطور می شود بین مشتق و مبدأ فرق را اعتباری کرد؟ اینجا یک بیانی را مرحوم حاجی سبزواری خودشان دو وجه نقل کرده اند ولو اینکه بعضی ها اشتباه کردند در این حرفها. خود حاجی سبزواری در حاشیۀ اسفار یک مطلب سومی بیان کرده، نه آنجوری که صاحب فصول خیال کرده در بیان مراد اهل معقول، و نه آن طوری که صاحب کفایه مرحوم محقق خراسانی فکر کرده اند که فرموده اند و الیه یرجع کلام اهل المعقول. حالا آن مطلب سوم چیست؟ آن مطلب سوم این است، خالی از لطافت هم نیست ولو اینکه بعد عرض می کنیم حرف باطلی است، ولی فی نفسه یک حرف لطیفی است، ایشان می فرماید: شما این سفیدی را که بر جسم می بینید همین سفیدی را دو جور می توانید بررسی کنید و ملاحظه کنید، همین سفیدی عارض جسم به عنوان یک عرض این دو جور قابل ملاحظه و قابل بررسی است: نحوه اول ملاحظه اش این است که این سفیدی را در مقابل خود جسم قرار می دهید، می گویید: می خواهیم سفیدی را با جسم در نظر بگیریم و فرق بین این دو را بسنجیم و جهات اختلاف بین این دو را ملاحظه کنیم، اگر سفیدی در رابطۀ با جسم و در مقایسۀ با جسم به عنوان اینکه این که یک عرضی است که وجود پیدا کرده، و آن جسم معروض این عرض است، و طبعا بین عرض و معروض تباین تحقق دارد، آن وجودش نیاز به موضوع ندارد، اما بیاض نیاز به موضوع دارد، نیاز به معروض دارد، در این ملاحظه که شما عرض را در مقابل معروض می خواهید بسنجید و فرق بین عرض و معروض و جهات اختلاف بین عرض و معروض را ملاحظه کنید در این دید و بررسی این بیاض قابل حمل بر جسم نیست، این بیاض مباین با جسم است، این بیاض به عنوان یک وجودی غیر وجود معروض مطرح است، و در حقیقت همان طوری که در ماهیات شما انواع را که با هم مقایسه می کنید، می بینید بینشان بینونت وجود دارد، «بقر و انسان» اینها قابلیت حمل بینشان وجود نداراد این ماهیة نوعیه و آن ماهیة نوعیة اخری. در باب وجود هم یک نوع از وجود، وجود معروض است که استقلال دارد و در تحققش نیاز به شیء دیگر و نیاز به موضوع ندارد. و عرض نوع آخر من الوجود، و او عبارت از وجود عرض است که«یحتاج الی الموضوع و یتقوم بوجود الموضوع».

پس در حقیقت از نظر وجود دو نوعند، حالا ولو اینکه نوع سوم هم گفتیم در معانی حرفیه وجود دارد حالا فعلا کاری به آن نداریم. اما این دو نوع از وجود است، آن وقت در دید اول و بررسی اول، شما دارید هرکدام از این دو نوع وجود را مستقلا ملاحظه می کنید، وقتی ملاحظه کردید اینجا بینشان مسأله تباین مطرح است و هیچ گونه قابلیت حمل و اتحاد و هو هویت بین این دو در این ملاحظه وجود ندارد. امّا نحوه دوم بررسی و ملاحظه این است که وقتی که انسان بیاض را می بیند نمی آید بیاض را در مقابل جسم قرار بدهد، نمی آید به عنوان وجود عرض در مقابل وجود جوهر

ص:77

مسأله را بررسی کند، نه این بیاض را که در این جسم می بیند، به عنوان اینکه این بیاض یک مرتبه ای از وجود جسم است، و به تعبیر دیگر یک ظهوری از ظهور جسم است، و به تعبیر ما یک چهره ای است در رابطۀ با جسم، اینجوری شمابه بیاض نگاه می کنید. اگر بیاض به ایجور نگاه شد، ایشان می گوید: این قابلیت حمل دارد، برای اینکه بیاض با این دید، جدای از جسم نیست این ظهور همان جسم است، این مرتبه ای از وجود جسم است، و این چهره و قیافۀ همان جسم است. اگر به عنوان چهره جسم و قیافۀ جسم شما به بیاض نگاه کردید، باز هم می توانید بگویید: بیاض مباین با جسم است؟ باز هم می توانید بگوئید بین اینها هیچ گونه اتحادی نمی تواند تحقق پیدا کند؟ پس در حقیقت این اعتباری که کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ مطرح می کنند، آن اعتبار صاحب فصول نیست، آن نحو نیست که مسأله همین طوری در اختیار اعتبار انسان باشد، مسأله این است که این بیاض در حقیقت دو جور می شود ملاحظه اش کرد، در یک جور قابلیت حمل ندارد، چون طرف مقابل جسم قرار گرفته و مباین با جسم واقع شده، اما در یک اعتبار و ملاحظۀ دیگر این در حقیقت خود جسم است، و چهرۀ جسم است، لذا قابلیت حمل در او وجود دارد. این در حقیقت بهترین تفسیری است که از کلام اهل معقول می توان کرد که هم مغایر با کلام مرحوم محقق خراسانی است و هم مغایر با نظریه صاحب فصول است در رابطۀ با آنچه که از کلام اهل معقول استفاده کرده است، اما در عین حال آیا این بیانها و حتّی همین بیان اخیر، می تواند صحت داشته باشد یا نه؟

عقل استفاده کنیم؟ یا اینکه این یک مطلب عرفی است، یک مطلب لغوی است و ما باید به عرف مراجعه کنیم برای تشخیص معنای مشتق و مبدأ. وقتی که ما به عرف مراجعه کنیم، به عرف بگوییم که سفیدی سفید است، البیاض ابیض خوب عرف می خندند به انسان الابیض ابیض که شما می گویید بداهت عقل این معنا را اقتضا دارد عرف زیربار این حرف نمی رود، اگر گفتید: جسم ابیض است عرف می پذیرد، اگر گفتید: که مثل کتاب ابیض است عرف می پذیرد، اما البیاض ابیض این یک مطلبی نیست که عرف زیر بارش برود ولو اینکه به قول شما قبول هم بکنیم که ضرورت عقل چنین معنایی را اقتضا دارد. اما مسأله، مسأله عقلی نیست، مسأله ای نیست که عقل بخواهد در او اظهارنظر کند و معنای مشتق را به دست بیاورد، مگر مشتق چه خصوصیتی دارد که در تشخیص معنای مشتق ما به عقل مراجعه کنیم، مشتق هم یک چیزی است که وضع شده برای یک معنای باید به دست بیاوریم از راه عرف و غیر عرف که این معنای موضوع له مشتق عبارت از چیست؟ یکی از چیزهایی که امام اشکال فرمودند این است.

اشکال دوم به خود مرحوم حاجی سبزواری است در رابطۀ با این دو دیدی که ما برای بیاض ذکر کردیم از طرف ایشان که یک وقت بیاض بما انه فی مقابل الجسم ملاحظه می شود، یک وقت بیاض بما انه ظهور للجسم، (و به تعبیر من چهره جسم است) ملاحظه می شود. روی فرض اول بیاض قابل حمل نیست. اما روی فرض دوّم بیاض قابل حمل است، می گوییم: نه، بیاض قابل حمل نیست، روی فرض دوّم ابیض قابل حمل است، و الاّ شمتا بیاض را هر جوری بخواهید حساب بکنید ولو به عنوان چهرۀ جسم. اما رد عین حال نمی توانید بگویید: الجسم بیاض. اگر شما می توانید بگویید الجسم بیاض کسی می تواند بیاید به شما اشکال کند و بگوید: آقا الجسم بیاض درست نیست. شما بیائید در جوابش اینجوری بگویید: آخر من بیاض را آن طوری که تو فکر می کنی ملاحظه نکردم، بیاض را به عنوان وجود مغایر با معروض ندیدم، بیاض را به عنوان ظهور معروض ملاحظه کردم. نه، الجسم بیاض درست نیست شما بیاض را هر جوری می خواهی ملاحظه کن، می خواهی بما انه مغایر للجسم یا بمانه انه ظهور للجسم. با الجسم بیاض شما نمی توانید قضیه ترتیب بدهید، باید بگویید:

الجسم بیاض و این کشف از این می کند که ابیض یک معنایی دارد مغایر با بیاض که بیاض قابلیت حمل در او نیست، لکن ابیض قابلیت حمل در او هست. مطلب مهم تری که در لابه لای کلمات هست(که من در درس قبل هم یک اشاره مختصری کردم) این است، این که می گویند: «الفرق بین المشتق و المبدأ» مقصود از این مبدأ چیست؟ آیا مقصود از این مبدأ همان ماده ای است که در ضمن این مشتق وجود دارد؟ همان ماده«ضاد» و«راء» و«باء» مبهم غیر متحصل به قول اینها در ابهام، او را می خواهند بگویند؟ یا مقصودشان از مبدأ مصدر است که مصدر خودش هیئت دارد و هیئتش یک

ص:79

معنایی را که الان ان شاء الله عرض می کنیم، افاده می کند؟

شما بگویید لیس بقائم، به نحو سلب تحصیلی که یک مصداقش این است که زیدی نیست حتی یکون قائما، و سالبه محصله، یک فرض با انتفاء موضوع صادق است. ماده اصلا معنایی ندارد که ما بگوییم قابلیت حمل ندارد. شما اول یک معنایی درست بکنید بعد صحبت کنیم که این معنا یقبل الحمل اولا یقبل الحمل؟ ماده لفظا و معنا گرفتار هیئت است در تحصلش، هم تحصل لفظی آن نیاز به هیئت دارد هم تحصل معنوی آن نیاز به هیئت دارد، اگر تحصل من حیث المعنایش نیاز به هیئت داشت فلا معنا لها بدون الهیئة، تا بحث کنیم که این معنا قابلیت حمل دارد یا قابلیت حمل ندارد؟ مگر اینکه بیائیم کلام اهل معقول را با اینکه خودشان تصریح به خلاف کردند، بگوییم: مقصودشان از مبدأ مصدر است. «مصدر» غیر«ماده» است، مصدر عبارت از این است که یک هیئتی روی آن ماده آمده، هیئت فعل مثلا، و سبب شده که آن معنای حدثی، یک تحصّلی پیدا کند، بدون اینکهدیگر نسبتی که در سایر مشتقات وجود دارد در او تحقق داشته باشد، اگر این شد خوب این اولا خلاف کلمات خود اینهاست، خود محقق دوانی تصریح می کند به اینکه مبدأ ما، مبدأ حقیقی است، نه مبدأ مشهوری اعنی المصدر. پس این خلاف کلمات اینها است، بله اگر مقصود از مبدأ مصدر شد که مصدر معنایش این است که آن ماده چون گاهی نیاز استعمالی پیدا می کند که نفس الحدث تحصّل پیدا کند بدون خصوصیاتی که در هیئت دیگر وجود دارد، گفته اند: الضرب، اگر این طور شد الضرب البته معنا دارد و معنایش هم غیر قابل حمل است، لکن این با کلمات خود آنها منافات دارد.

(سؤال... و جواب استاد): فی کلمة واحده، نه، آن لا بشرط، لا بشرط قسمی است دیگر خیلی هم دنبال نکنید چون مسأله، مسأله اعتبار است، در لا بشرط مقسمی اعتبار نیست، شما که باید این مسأله را به آن توجه کرده باشید، وقتی که پای اعتبار پیش می آید اگر گفتند اعتبار لا بشرط در مقابل اعتبار بشرط لا این لا بشرط قسمی است و مباین با بشرط لا است، و الا لا بشرط مقسمی که نیاز به اعتبار ندارد، او کی چیزی است در ذات ماهیت وجود دارد و با اقسام ثلاثۀ لا بشرط قسمی و بشرط لا و به شرط شیء قابل جمع است.

پرسش:

1 - کلام مرحوم حاجی سبزواری(ره) را در اعتباری بودن فرق بین مشتق و مبدأ شرح دهید.

2 - تمثیل به مشتق که از ادلۀ فلاسفه بر اعتباری بودن معنی مشتق است، را بیان کنید.

3 - کلام امام خمینی(قده) در فرق بین مشتق و مبدأ چیست؟

4 - نظر محقق دوانی در مراد از مبدأ را توضیح دهید.

ص:81

مبدأ، له معنا متحصّل، لکن در عین اینکه معنای متحصل دارد، این لا یکون قابلا للحمل که دیگر این سالبه به انتفاء موضوع نمی شود، این سالبه ای است که موضوعش وجود دارد، لکن محمول سلب از او می شود قابلیت حمل از او سلب خواهد شد. واقع در فرق مشتق و مبدأ چنین است. اما نظر اهل معقول چه می باشد؟ اگر نظر آنها به این برگشت، یک مطلب مورد قبولی هست، و اگر به این برنگشت مطلبی نیست که ما بتوانیم بپذیریم. ما در باب مشتق و مبدأ خودمان می توانیم واقعیتش را درک بکنیم وبه دست بیاوریم؛ مخصوصا با توجه به اینکه ما یک معنای عرفی را در رابطۀ با لغت داریم مطرح می کنیم، یک معنای عقلی نیست که بخواهد با این مسائل ثابت بشود. بالاخره اگر نظر اهل معقول توانست به یک صورتی برگردد به همین معنای واقعی که قابلیت حمل واقعیت است، و عدم قابلیت حمل واقعیت است، یک حرف قابل قبولی هست و الا حرف قابل قبولی نخواهد بود.

دو شیء که عبارت از تغایر و اعتبار است، گاهی از اوقات تغایر اعتباری است و اتحاد حقیقی این دو شی ء که به عنوان قوام حمل مطرح است، گاهی تغایرش اعتباری و اتحادش حقیقی است، مثل همین زید انسان که اتحاد وجودی بین زید و انسان، یک اتحاد واقعی و حقیقی است، منتهی شما برای تشکیل قضیۀ حملیه، یک مغایرتی لحاظ می کنید به عنوان انّ هذا کلی و انّ هذا جزئی چنین اعتبار مغایرتی دارید. گاهی عکس مسأله مغایرت حقیقی است لکن اتحاد اعتباری است که عمده کلام صاحب فصول که مورد بحث واقع شده این شق دوم است که یک قضیۀ حملیه ای داشته باشیم که مغایرت بین موضوع و محمول یک مغایرت حقیقی و واقعی باشد لکن با اتحاد اعتباری ما قضیۀ حملیه درست بکنیم. آن وقت چه طوری می شود؟ ایشان می فرماید: این راهش این است که این دو شیء که بینشان مغایرت واقعیه تحقق دارد شما بیایید مجموع دو شیء را به حسب اعتبار، شیء واحد قرار بدهید، و این شیء واحد را موضوع قرار بدهید و محمول، یک جزء از این موضوع باشد.

«المجموع الذی اعتبر واحدا» این موضوع قرارداده بشود و محمول ما جزء این موضوع.

پس ایشان می فرماید: این جوری هم می شود قضیه حملیه تشکیل داد.

آن وقت نتیجه می گیرد نتیجه اش را در باب مشتق و مبدأ در جواب اهل معقول می گوید: اگر شما بخواهی بگویی: الجسم بیاض، این بیاض یک وجودی است مغایر با وجود جسم برای اینکه جسم وجودش، وجود جوهری است و اما بیاض وجودش وجود عرضی است، وجود عرض و وجد جوهر، امکان ندارد بینشان اتحاد تحقق داشته باشد، اگر شما قضیۀ«الجسم بیاض» را بخواهید تشکیل بدهید در یک صورت درست است، و آن صورت این است که شما بیایید جسم را با بیاض مجموع اینها را شیء واحد قرار بدهید و این مجموع را موضوع قرار بدهید و بیاض به تنهایی را محمول قرار بدهید.

به عبارت روشن تر در«الجسم بیاض» آن نوع دوم حتما باید پیاده بشود و آن مسأله این است که اتحاد اعتباری درست کنید با توجه به اینکه مغایرت، مغایرت حقیقی است. بین جسم و بیاض حقیقة مغایرت تحقق دارد، اما شما در عالم اعتبار حملی می توانید جسم و بیاض را مجموعا شیء واحد قرار بدهید؛ مثل اینکه بگویید: «الجسم و البیاض» به صورت مجموع بیاض اینجوری تقریبا اما اگر ما الجسم ابیضا بخواهیم تشکیل بدهیم صاحب فصول می گوید: این حرفها لازم نیست اگر ما قضیۀ«الحسم ابیض» بخواهیم تشکیل بدهیم، آیا این نیاز دارد به اینکه ما جسم را با ابیض اعتبار وحدت بکنیم بینشان و بعد مجموعشان را موضوع قرار بدهیم و بعد ابیض را محمول؟ نه، خود جسم را که به تنهایی شما موضوع قرار بدهید ابیض قابلیت حمل دارد، دیگر اعتبار ترکیب و لحاظ المجموع واحدا این در الجسم أبیض ضرورت ندارد در حالیکه در الجسم بیاض این معنا ضرورت

ص:84

دارد.

موضوع و محمول تغایر وجودی دارند این حرف را می زند و خود ایشان تصریح کرده، لذا گفتیم بیان صاحب فصول در جواب اهل معقول است، اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ بحث می کردند، در فرق بین زید ضارب و زید ضرب بحث می کردند. آن وقت صاحب فصول می گفت ضرب با زید، تغایر وجودی دارید، این عنوان حدثی است، او عنوان ذات است، وجود ذات غیر وجود حدث است. اگر بخواهید زید ضرب تشکیل بدهید انیجا نیاز دارید که موضوعتان را یک امر مرکبی قرار بدهید. اما آیا صاحب فصول در«الانسان حیوان ناطق» هم این حرف را می زند؟ بالاتر در زید ضارب هم این حرف را می زند زید ضارب که دارد خودش مقایسه می کند بین ضارب و ضرب، می گوید: ما اگر ضارب را بخواهیم حمل بر زید کنیم دیگر اعتبار در اینها لازم نداریم. زید موضوع ضارب هم محمول هیچ مسأله ای ندارد نقصی ندارد. وقتی خود صاحب فصول دارد چنین مسأله را مطرح می کند که«زید ضارب» را جزء قسم اول قرار می دهد که مغایرت اعتباری است و اتحاد حقیقی، می شود به ایاشن اعتراض کرد که شما در«الانسان حیوان ناطق» مجموع مرکب را موضوع قرار می دهید و محمول را جزء این مجموع مرکب؟

واحد اعتبار کردید و این شیء واحد را موضوع قرار دادید، در حقیقت مجموع شیئین موضوع واقع می شود، محمول جزء مجموع شیئین واقع می شود، آیا تغایر جزء و کل چه نوع تغایری هست؟ بین محمول و وضوع به عنوان کل و جزء مغایرت پیدا می شود، برای اینکه مجموع موضوع است، و محمول جزئی از این مجموع است فالکل موضوع و الجزء محمول، آیا بین جزء و کل تغایر، تغایر اعتباری است یا تغایر حقیقی است؟ به عبارت روشن تر به صاحب فصول از طرف مرحوم آخوند اینجوری می گوییم: شما آمدید از یک مشکل فرار کنید، گرفتار یک مشکل دیگری شبیه همان مشکل شدید، شما دیدید بین موضوع و محمول بین جسم و بیاض تغایر وجودی هست، برای فرار از این تغایر وجودی بین جسم و بیاض یک مجموع مرکبی درست کردید، این مجموع مرکب موضوع، بیاض به تنهایی محمول، آیا بین بیاض به تنهایی و بین این مجموع مرکب که تغایرشان، تغایر کل و جزء است این تغایر، تغایر واقعی و حقیقی است؟ یا اینکه این تغایر اعتباری است؟ تغایر واقعی است، بین جزء و کل همیشه تغایر، تغایر واقعی است، ولو اینکه این جزء است و آن کل است، اما وقتی که طرف مقایسه واقع می شود کل در برابر جزء، یا جزء در برابر کل مغایرتشان، مغایرت حقیقیه می شود. شما می خواستید مغایرت حقیقیه را برطرف کنید در حقیقت، گرفتار یک نوع مغایرت حقیقیۀ دیگر شدید. ولی اساس اشکال به صاحب فصول یک مطلب دیگر است که تقریبا واقعیت مسألۀ حمل همین است.

(سؤال... و جواب استاد): اتحاد: اتحاد بله، و تغایر حقیقی را می خواهد با اعتبار برطرف بکند، با همین اعتبار موضوع دیگری باری تغایر حقیقی درست شد. پس اگر تغایر حقیقی اشکال ندارد از اول اشکال ندارد، شما از تغایر حقیقی فرار کردید گرفتار یک تغایر حقیقی دیگر شدید. به عبارت دیگر این تغایر حقیقی دوم را چه طوری شما رفع می کنید؟ راه ندارید برای رفعش.

همین صورت واقعیۀ آن واقع است، اضافه بر آن واقعیت ندارد، اگر شما دیدید که زید در صحن مدرسه ایستاده، وقتی این قصه را نقل کنید، آیا از جیب خودتان می خواهید چیزی اضافه کنید، مثل یک آدمی که عرض کردم در مقام انشاء است که خودش انشاء می کند یک مسائلی را؟ یا اینکه نه وقتی شما در مقام اخبار هستید می خواهید همان واقعیت را منتقل کنید، همان واقعیت را حکایت کنید، برای آن کسی که اطلاع از این واقعیت ندارد. پس آنی که در قضایای حملیه باید به عنوان اساس مورد نظر واقع بشود، عبارت از این معنا است، این که متکلم بنشیند اعتبار کذا بکند اعتبار کذا بکند این اعتبارها یعنی چه؟ مگر متلکم از جیب خودش می خواهد چیزی اضافه بکند از خودش مطلب اضافه ای می خواهد روی واقعیت بگذارد؟ باید ملاحظه کرد واقعیت چیست؟ واقعیت در قضایای حملیه، مسألۀ اتحاد و هو هویت است، اتحاد واقعی بین زید و قائم بین زید و انسان بین انسان و حیوان الناطق منتهی این اتحاد واقعی یک وقت هم در مرحلۀ وجود است هم مرحله مثلا ماهیت، یک وقت نه، فقط در مرحلۀ وجود اتحاد تحقق دارد، نه در مرحلۀ ماهیت. در زید قائم این نوع اتحاد تحقق دارد اتحاد من حیث الوجود. پس تقوم قضیۀ حملیه به اتحاد واقعی و هو هویت واقعیه است، و روی همین مبنا بود که ما عرض کردیم در یک وقتی که قضایای ملیه را به طور تفصیل مطرح می کردیم اگر نظرتان باشد، در قضایای حملیه اصلا نسبت وجود ندارد، قائم که نمی شود به زید نسبت داده بشود، آنی که می شود به زید نسبت داد، قیام است. اگر گفتید زید له القیام، این قیام را شما نسبت به زید داده اید، «زید له القیام» قضیه حملیه نیست، قضیه حملیه زید قائم است بین قائم و زید که نسبت وجود ندارد، زید قائم است دیگر همین، قائم است، قائم هم زید است. دیگر ما غیر از زید و قائم چیزی نداریم.

(سؤال... و جواب استاد): هیچ وجود رابط نداریم. در رابطۀ با این چیزهایی که شما خیال می کنید در قضایای حملیه نیست به شما عرض می کنم، قضایای حملیه متقوم به اتحاد وهو هویت است، حداقل اتحاد هم اتحاد در وجود است. اگر اتحاد در مراحل بالاتر هم بود فبها، اما اگر در مراحل بالاتر نبود دیگر از اتحاد وجودی پائین تر ما چیزی را نمی توانیم تصور کنیم. این دیگر آخرین مرحلۀ اتحاد، اتحاد دو چیز در وجود خارجی است مثلا. اگر این طور شد ما به صاحب فصول عرض می کنیم: شما در متغایری الوجود، مثل جسم و بیاض می خواهید از راه اعتبار اتحاد قضیه حملیه تشکیل بدهید، آیا شما می خواهید بیان یک واقعیتی را بکنید و واقعیت را خبر بدهید؟ یا اینکه از خودتان می خواهید چیزی مایه بگذارید؟ شما اگر بخواهید واقعیت را بیان کنید بین جسم و بیاض هیچ گاه به حسب واقع اتحاد و هو هویت تحقق ندارد، بیاض یک وجود عرضی است، جسم یک وجود جوهری، و بین اینها اتحاد وجودی غیر ممکن است و اگر به حسب واقع اتحاد وجودی

ص:88

غیر ممکن شد، شما هم که می خواهی واقعیت را خبر بدهید، قضیۀ حملیه قضیۀ انشائیه نیست که بگوئیم چه اعتبار شد، چه اعتبار نشد. چه لحاظ شده چه لحاظ نشده، شما می خواهید عکس آن واقع را نشان بدهید، نقش آن واقع را ارائه بدهید، در الجسم و بیاض امکان ندارد به صورت قضیۀ حملیه شما بتوانید آن واقعیت را نشان بدهید، برای اینکه ملاک قضیه حملیه اتحاد حداقل مراتب اتحاد، اتحاد در وجود است، و بین جسم و بیاض لا یعقل که اتحاد در وجود تحقق داشته باشد و به حسب واقع وجود داشته باشد. پس اینکه شما می گویید: الاتحاد قد یکون اعتباریا و المغایرة حقیقیة این به قضایای حملیه نمی تواند کمترین ارتباطی پیدا کند. حالا یکی دو جمله دیگر هم دنبال این هست که انشا الله فردا عرض می کنم.

پرسش:

1 - کیفیت قابلیت حمل در مشتق را بیان کنید.

2 - ملاک حمل در قضایای حملیه از دیدگاه مرحوم آخوند(ره) چیست؟

3 - ضابطۀ صاحب فصول(ره) برای حمل و تقسیم آنها را شرح دهید.

4 - نسبت در قضایای حملیه را توضیح دهید.

ص:89

است ما در اخبار از این واقعیت و در ارائه این واقعیت، آیا چیز دیگری لازم داریم؟ مسأله دیگری در کار است زائد بر این در رابطۀ با حمل، چیز دیگری باید اعتبار داشته باشد؟ یا اگر جملۀ ما طابق النعل بالنعل همان نقشه و صورت واقعیت باشد این قضیه حملیه درست است؟

از اینجا ما به مسائلی پی می بریم: یکی بطلان آن چیزی است که صاحب فصول(ره) در بیان دیروزشان ذکر فرموده اند. صاحب فصول درست است که بین«الجسم بیاض» و«الجسم ابیض» فرق گذاشته اند، و واقعا هم بین این دو فرق وجود دارد، لکن معنایی را که صاحب فصول در الجسم ابیض کرده اند، معنای تام و تمامی است. اما در الجسم بیاض این یک معنای غیر صحیحی است، برای اینکه واقعیت بین جسم و بیاض هیچ گونه اتحادی وجود ندارد، کمال مغایرت بین وجود عرض و وجود جسم تحقق دارد. اگر چنین مغایرتی شد، شما در الجسم بیاض چه کار می خواهید بکنید در«الجسم بیاض» می خواهید همان واقعیات را منتقل کنید؟ همان نقشۀ واقعیت را ارائه بدهید؟ در الجسم بیاض به حسب واقعیت هیچ گونه اتحادی تحقق ندارد، هیچ گونه هو هویتی وجود ندارد، بلکه مغایرت بین اینها تحقق دارد. و اگر واقعیت را کنار می گذارید و همان طوری که عبارتتان حکایت و دلالت دارد، مجموعۀ مرکبی از جسم و بیاض را موضوع قرار می دهید، و محمول را خصوص بیاض قرار می دهید، این با قطع نظر از آن اشکالی که مرحوم آخوند به ایشان کرده اند که مغایرت جزئیت و کلیت در کار است. سؤال دیگر ما این است شما با این کار چه می خواهید بکنید؟ شما در قضیۀ حملیه در قضیۀ خبریه در قضیه ای که از او تعبیر می کنند به قضیۀ حاکیه، شما چه می خواهید بکنید؟ عرض کردم که مسأله، مسألۀ انشاء نیست که انشاء و اعتبار این بید المنشیء و بید المعتبر باشد، معتبر مختار است، منشیء مختار است، اینجا مسألۀ اختیار مطرح نیست، شما این قضیه ای که اینجوری اعتبار کرده اید اسمش را چه می خواهید بگذارید؟ می خواهید چه از او تعبیر کنید؟ با قطع نظر از آن اشکال مرحوم آخوند(ره)، شما در مقام اخبارید یا نه؟ اخبار که به اعتبار شما کاری ندارد، اخبار یعنی یک آینه ای به واسطه الفاظتان دست مستمع بدهید و از آینۀ الفاظ شما واقعیات را نگاه بکند، حقیقت را ملاحظه بکند، این است معنای جملۀ خبریه که البته مقصود جملۀ خبریه صادقه است نه خبریه کاذبه. در جملۀ خبریه صادقه، شما تمام همتان ارائة الواقع است. پس این چه معنا دارد که جمله خبریه را شما در اختیار اعتبار خودتان قرار بدهید؟ من می خواهم این مجموع را اعتبار بکنم شیء واحد و موضوع قرار بدهم، و محمول را هم خصوص بیاض قرار بدهم، این اعتبار چه معنا و مفهومی می تواند داشته باشد؟ لذا این حرف صاحب فصول با قطع نظر از اشکال صاحب کفایه فی نفسه، حرف باطلی است، برای اینکه در واقعیت دو مطلب متغایر است، دو مطلب غیر قابل حمل است، وجود جوهر و وجود عرض این قابل حمل نیست

ص:91

احدهما علی الاخر. نه«الجسم بیاض» درست است، نه البیاض جسم درست است. حمل از هیچ طرف بین اینها امکان ندارد، روی تغایری که بین اینها هست به حسب واقع. پس این تغایر واقعی با اینکه جملۀ خبریه در مقام ارائه او است، با اعتبار نمی شود کاری کرد که بیایم با اعتبار ما جمله خبریه را درست کنیم. لذا یکی از نتایجی که بر آن اساسی که عرض کردیم مترتب می شود، بطلان حرف صاحب فصول است با قطع نظر از اشکال مرحوم آخوند به ایشان.

دارد، بین قیام و زید است، ما قیام را که محمول قرار ندادیم، محمول ما قائم است، قائم یعنی شیء له القیام، و این شیء له القیام با زید نسبت ندارد، بلکه اتحاد با زید دارد زید همان شیء له القیام است، و شیء له القیام، همان زید است. لذا ما نسبت را در مسائل برایش حساب باز نمی کنیم تا ضرورت داشته باشد که ما یک مغایرت اعتباری در قضایای حملیه لازم داشته باشیم و حتما بگوییم یک نوع مغایرت اعتباریه ضرورت دارد برای قضایای حملیه، مسأله این طور نیست.

(سؤال... و جواب استاد): یک شیء است، الان شان نفسه هم می گوئیم از واضحات است جوازش را ما در زید زید هم درست می انیم شما در زید قائم اشکال نکن. ما این حرفها را می زنیم که این رابطها را شما کنار بگذارید. حالا یک مقدار اجازه بدهید، الان به کلامی از امام بزرگوار می رسیم که یک مقداری آن مسأله مغایرت را ایشان می خواهند درست بکنند که ما همانش ار همان قبول نداریم حالا عرض می کنم.

یا مسأله نسبت را اینهامی خواهند در کار بیاورند، یا همین مسأله ای که ایشان اشاره کردند که لا یحمل الشیء علی نفسه، چون چیزی بر خودش قابل حمل نیست، پس حتما باید مغایرتی داشته باشد، ولو مغایرت واقعی نباشد مغایرت اعتباری، و الاّ کیف یحمل الشیء علی نفسه؟ جواب این حف این است که نه، حمل الشیء علی نفسه هم هیچ مانعی ندارد، شما وقتی که می گویید الانسان حیوان ناطق، البته ما بعد بالاترش را هم می گوییم وقتی که این ماهیت مفصله را بر نوع حمل می کنید، جنس و فصل را محمول قرار می دهید، و موضوع را عبارت از نوع قرار می دهید می گویید:

الانسان حیوان ناطق، شما در حیوان ناطق با انسان چه نوع مغایرتی بین اینها اعتبار می کنید؟ به طوری که اجمال و تفصیل که واقعیتش است، نه، اعتبار است، بحث در اعتبار است. اجمال و تفصیل انسان نوع است، به حسب منطق«من نوع هو الذی کان له جنس و فصل ممیز» پس انسان همان حیوان ناطق است و علاوه وقتی که شما می خواهید ماهیت انسان را به صورت حیوان ناطق مطرح کنید اساس اشکال اینجا است، غیر از واقعیت مسأله چه چیزی شما را وادار می کند بر اینکه اعتبار مغایرت کنید؟ همان طوری که شما در زید قائم آن واقعیت خارجیه را به واسطۀ جمله زید قائم منعکس می کنید بدون اینکه دیگر مسأله ای در کار باشد، بدون اینکه یک امر زائدی لزوم داشته باشد، آیا اگر کسی در آنجا نیامد اعتبار مغایرت بکند، شما می گویید نه این قضیه حملیه شما درست نیست، برای اینکه شما ننشستید اعتبار مغایرت بکنید، آیا کسی می آید این حرف را بزند؟ او می گوید: آن واقعیت اتحاد وجودی زید و قائم و عدم مغایرت وجودی اینها را با جملۀ زید قائم من منتقل کردم به شما، قضیۀ حملیه همین است، دیگر چه ضرورتی دارد که اینجا اعتبار مغایرت بشود.

آنجایی هم که بیان ماهیت می کند می گوید: الانسان حیوان ناطق آن مطلبی را که منطقیین در

ص:93

رابطۀ با ماهیت انسان مطرح کرده اند، آن را انسان می آید به صورت جملۀ خبریه و قضیۀ حملیه منتقل می کند، آیا این واقعیت که عبارت از ماهیت انسان حیوان ناطق بودن است فی مقام الارائه و فی مقام الاخبار، چه نیازی دارد به اینکه من بنشینم اعتبار مغایرت کنم، چه ضرورتی دارد که من برایم لازم باشد علاوۀ بر آن واقعیت علاوۀ بر آن قضیه مخفیه یک اعتبار مغایرتی در کار باشد؟ لذا هرچه انسان فکر می کند ضرورت اعتبار مغایرت در قضایای حملیه با توجه به آن نکتۀ اساسی در قضایای حملیه این ضرورت از کجا پیدا و ناشی شده است؟ جز این که هی مرتب در ذهن ما القاء کرده اند و به ما گفته اند که در قضیۀ حملیه یک نوع اتحاد می خواهیم، یک نوع مغایرت می خواهیم، مگر قضیۀ حملیه به منزله یک خمیری است که ما می خواهیم این خمیر را درستش کنیم ببینیم چه موادی لازم دارد؟ قضیۀ حملیه آینه واقع است، آینه واقعیت است، و در تشکیل این قضیه و جملۀ خبریه ما غیر از آن واقعیت به هیچ چیز نیاز نداریم، نمی توانیم این آدم را ببریم توی مدرسه نشانش بدهیم که زید قائم است، می آئیم با لفظ این مسأله را برایش مطرح می کنیم، با جمله خبریه این مطلب را برایش ذکر می کنیم که زید قائم، هیچ فرقی نمی کند بین اینکه دست این مخاطب را بگیریم و ببریم نشانش بدهیم که زید قائم است، و بین اینکه در قضیه و جملۀ خبریه ما زید قائم بگوییم، همان طوری که در آن صورت اول هیچ گونه اعتبار مغایرتی ضرورت ندارد، در این قضیۀ حملیه خبریه هم هیچ گونه اعتبار مغایرت ضرورت ندارد.

ماهیت یک وقت در وجود متحدند، یک وقت در ماهیت متحدند، یک وقت در مفهوم هم متحدند، اینها با هم فرق می کند در اتحاد وجودی ممکن است ماهیتشان با هم فرق بکند ماهیّت زید با ماهیت قائم به اعتبار قیامش فرق می کند البته، اما در خارج بین اینها اتحاد وجودی تحقق دارد و شما هم همین را می خواهید ارائه بدهید. اگر بین دو چیز اتحاد وجودی داشت شما این اتحاد وجودیش را می خواهید حکایت کنید، و الاّ نمی خواهید در اتحاد وجودی بیایید اتحاد ماهیت را ارائه کنید، نمی خواهید در اتحاد ماهیت بیائید اتحاد مفهوم را ارائه کنید، همانی که هست اگر فقط اتحاد وجودی است، همان را ارائه می کنید، اگر بالاتر است اتحاد ماهیت است او را ارائه می کنید، اگر اتحاد مفهوم است آن دیگر بالاترین مراتب اتحاد است، همان را شما ارائه می کنید.

(سؤال... و جواب استاد): چرا دوئیت جزء انسان و حیوان ناطق باشد؟ اصلا این دوئیت یعنی چه؟ می گویم: این دو چیز از نظر موضوع و محمول است، حالا من بالاترش را هم در الانسان انسان در مناقشه ای که در رابطه با کلام امام به ذهنم رسیده عرض می کنم. حالا ما هنوز نرسیده ایم به آن مرحله، ما حالا حد را روی الانسان حیوان ناطق بالاترین درجه را قرار دادیم، شما که می خواهید آن واقعیت را نشان بدهید، به شما چه که فرض کنید، اصلا شما چه کاره اید که فرض کنید؟ بله شما با لفظتان، که مثل آینه است می خواهید ایشان را در جریان آن واقعیت بگذارید، شما فقط لفظ دارید، شما چه کاره ای که بیایی اعتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شما چه کاره ای که بیایی اتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شام چه کاره ای به قول قمی ها که«این وسطه» بیایی اعتبار تغایر بکنی چه کاره ای؟ اخر شما می خواهید آن واقعیت را نشان بدهید، آن زیدی که در آن ایوان ایستاده شما غرضت تعلق گرفت به اینکه این آقا بفهمد که آن زید قائم است، دو راه دارید: یکی اینکه دست ایشان را بگیرید ببرید آنجا نشان بدهید، یکی اینکه نه، زحمت ایشان را کم کنید بگویید: زید قائم. آیا آنجایی که دست ایشان را می گیرید و می برید آن واقعیت را به او نشان می دهید اعتبار تغایر می کنید؟ در لفظ هم همین است این اصلا یعنی چه که ما بنشینیم اعتبار تغایر بکنیم؟

(سؤال... و جواب استاد): یعنی فرض این است، خودش می شناسد زید را، اگر می شناسد چی؟ می رود نگاه می کند دیگر، می بیند زید ایستاده است می داند اینجایی که شما می برید نشانش می دهید با اینکه بین زید و قائم اتحاد است یک تغایری هم هست، تغایر فرضی هست، رفتید نشانش دادید گفتید این است این زید ایستاده است. کدام تغایر اینجا وجود دارد؟ در زید قائم هم همین است.

تغایر اعتباری برای چی؟ من چند بار این کلمه تغایر اعتباری را گفتم، حداقل اتحاد در وجود است، شما که فلسفه خوانده اید! حداقل اینجا اتحاد وجودی است در این اتحاد وجودی مسأله ای نیست، وجود زید با وجود قائم یکی است همین هم ملاک و مصحح قضیۀ حملیه است، می گوییم: برادر

ص:95

زید قائم بگوییم: نه اگر نشانش بدهی زید قائم را دیگر اعتبار تغایر نمی خواهد اما اگر این واقعیت را از طریق لفظ و از طریق جمله خبریه خواستی نشان بدهی یلزم اعتبار المغایرة.

مگر چه اعتباری اینجا وجود دارد؟ پس شما در قضیه حملیه اعتبار تغایر مفهومی می کنی؟ می دانم آن کسی که در اتحاد وجودی می گوید تغایر باید اعتبار بشود یعنی بنشینی اعتبار تغایر مفهومی بکنی؟ نه دیگر آن تغایر اعتباری است، این که شما می گوئی خارج از حد اخبار او است کسی که می گوید زید قائم مثل این است که می گوید: زید یتحد وجودا مع القائم، اگر اینجوری گفت، از شما می پرسم چه اعتبار مغایرتی لازم است؟ اگر گفتیم چه می شود؟ اینجا که می گویند: زید یتحد مع القائم خارجا نیاز دارد به اعتبار تغایری یا نه؟ - اتحاد وجودی دارم می گویم - اتحاد خارجی تغایر اعتباری می خواهد اینجا؟ آن تغایر که از جمله خبریه خارج است تغایر ماهوی مفهومی خارج است، بحث در اتحاد وجودی است.

(سؤال... و جواب استاد): شما که می گویی زید یتحد مع القائم خارجا اخبار می کنید از اتحاد خارجی، آیا در این اخبار اعتبار تغایر می خواهد؟ تمام شد، زید قائم هم همین است به جای اینکه بگوئی یتحد مع القائم خارج خارجا می گویی زید قائم.

از شما می پرسند ملاک چیست؟ می گوئید ملاک اتحاد در خارج است تمام شد مسأله، دیگر این اعتبار مغایرت برای چیست؟

در اتحاد وجودی تغایر ماهوی هست، این یک قضیۀ حملیه است، یک قضیۀ حملیه هم اتحاد ماهوی است.

این که ما می گوییم: یتحد وجودا خود معنای اتحاد وجودی تغایر ماهوی است، اما آن تغایر ماهویش به قضیه مربوط نیست، به جملۀ خبریه ارتباطی ندارد.

در این مرحله شما می گوئید: زید یتحد مع القائم خارجا، اگر من این تعبیر را کردم به جای زید قائم گفتم زید یتحد مع القائم فی الوجود و بحسب الخارج، آیا اینجا نیاز دارد من اعتبار مغایرت بکنم؟

(سؤال... و جواب استاد): اگر زید قائم مفید نباشد، پس الانسان حیوان ناطق را دیگر باید زیر پا گذاشت، این که اتحاد وجودی است در ماهیت اینها متغایرند اینجایی که پای اتحاد وجودی مطرح است از نظر ماهیت متغایرند شما اینجا می گویی فایده ندارد اما آنجا که ماهیتشان یکی است فایده دارد، این چه جور معقولی است که خوانده اید؟

به یکی گفتند که چرا مطالعه نکری، گفت: کردم نفهمیدم! اعتبار مغایرت هیچ وجهی ندارد، فقط یک مطلب کوچکی باقی می ماند در یک دو سطر از کلام امام بزرگوار(قدس سره الشریف)

ص:96

استفاده می شود که شاید با آن مطلب هم ما نتوانیم موافقت کنیم حالا کلام ایشان را با دقت ملاحظه کنید ببینید اشکالی به نظر شما می رسد یا نه؟

پرسش:

1 - اخبار از واقع در قضایای حملیه به چه صورت است؟

2 - مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول در قضیۀ حملیه چگونه است؟

3 - عدم لزوم نسبت در قضایای حملیه را بیان کنید.

4 - عدم ضرورت تغایر اعتباری در قضایای حملیه را توضیح دهید.

ص:97

می دانیم. اما رد عین حال این وسط یک چیز دیگری هست و آن این است که در قضیۀ ملفوظه و یا معقوله یک نوع تغایر واقعی و تغایر حقیقی بین موضوع و محمول باید تحقق داشته باشد تا شما بتوانید تشکیل قضیۀ حملیه بدهید. و بعد متفرع می کنند و مترتب می کند بر این مطلب که اگر شما گفتید زید زید، آن چیزی که هم در ذهن مخاطب و هم در نفس مطرح شده تکرر لفظ زید است و تکرر لفظ زید معنایش این است که این دو لفظ حکایت از یک هویت و حکایت از یک امر می کند، مثل آنجایی که جنبۀ تاکید داشته باشد اگر شما زید دوم را به عنوان تاکید زید اول مطرح کنید چطور هردو لفظ زید حکایت از یک هویت و یک واقعیت می کند نه حکایت از اتّحاد، اینها با هم اشباه نشود در قضیه حملیه باید حکایت از اتحاد بکند، اما اینجا هردو حکایت از یک هویت می کنند.

تکثری، تغایری، هیچ مسأله ای وجود ندارد لذا شما بخواهید قضیه زید زید را تشکیل بدهید«هذه لیس بقضیة حملیه» برای خاطر اینکه نه در واقعیتش تغایر است نه در قضیه لفظیه تغایر است، نه در قضیۀ معقوله تغایر تحقق دارد، مخاطب از زید اول همانی را می فهمد که از زید دوم فهمیده، یعنی دو مرتبه این هویت در ذهن مخاطب ترسیم شده، تغایری تحقق ندارد. فرض این است که در قضیۀ لفظیه هم هیچ گونه تغایری نیست موضوع زید است، محمول هم همان زید است. لذا ایشان می فرمایند: که ما یک تغایر لفظی با یک تغایر مربوط به قضیۀ معقوله، یعنی آنی که در ذهن مخاطب منتقش و مرتسم می شود یک همچین تغایری آن هم نه اعتبار تغایر، بلکه تغایر واقعی در لفظ، یا تغایر واقعی در قضیۀ معقوله لازم داریم. اما در قضیۀ محکیه تغایری تحقق ندارد و حتما باید اتحاد و هو هویت محفوظ باشد.

این بیان امام بزرگوار(ره) علی ما فی تقریراته که من اینجاها را خودم ننوشتم کلام امام را مباحث بعدی را اکثرا نوشته ام ولی این مباحث و تقریر امام را ننوشتم. اما این تقریرات موجود چنین مطالبی را دلالت می کند، آیا این بیان را ما لازم است بپذیریم یا لازم نیست بپذیریم؟ مقدمتا یک مطلبی را در چند سطر بعد خود ایشان تصریح به صحتش می فرمایند: کسی خیال نکند که حمل شیء علی نفسه غیر صحیح این معنا خیال نشود که حمل کردن یک محمولی که نفس موضوع است، بر خود موضوع این یک امر غیر صحیح است نه، این اولا فایده دارد، فایده اش این است که جلوی یک توهمی را می گیرد، ممکن است یک کسی توهم کند که شیء ممکن است غیر خودش باشد، از باب تو هم و لو توهم باطل، این قضیۀ حملیه به نحو حمل الشیء علی نفسه، می آید جلوی این توهم را می گیرد و رد این توهم واقع می شود، بلکه تعبیر ایشان این است که صحت این قضیۀ حملیه، یعنی حمل الشیء علی نفسه این یک مطلب واضحی است این ضروری و روشن است که این قضیۀ حملیه قابل مناقشه نیست. با توجه به این ذیل که ایشان حمل الشیء را علی نفسه جایز بلکه ضروری الصحة می دانند در

ص:99

مطلب اولشان می گوئیم این تغایری که شما می فرمایید، حالا اگر ما به جای زید زید آمدیم گفتیم الانسان انسان، شما در صحت این قضیه به عنوان یک قضیۀ حملیه تردیدی می توانید داشته باشید، در حالیکه هیچ نوع مغایرت تحقق ندارد، ممکن است در ذهن شما بیاید این حرف که نه همین جا یک مغایرت لفظی وجود دارد، آن مغایرت لفظی این است که موضوع شما دارای«الف و لام» تعریف جنس است، و محمول شما نکرده است ممکنم است کسی اینجور در ذهنش بیاید که قضیه الانسان انسان همان طوری است که امام بزرگوار می فرمایند: که در رابطۀ با قضیۀ ملفوظه تغایر تحقق دارد، برای اینکه موضوع معروف به«الف و لام» جنس است کما اینکه حتما باید مبتداء معرفه باشد، «لانه لا یجوز الابتداء فی النکره» اما محمول ما عبارت از نکره و انسان است اگر کسی این معنا در ذهنش بیاید، ما رد نمی کنیم این حرف را، برای اینکه احتمال می دهیم واقعا تغایر لفظی که در نظر مبارک امام(قدس سره) بوده شامل این تغایر هم بشود، همین مقدار که موضوع شما به عنوان معرّف مطرح است و محمول شما به عنوان منکّر مطرح است، یکفی تغایر اللفظی تغایر واقعی که ما نمی خواهیم، ما یک نوع تغایر لفظی لازم داریم مثل اینکه شما بگوئید الانسان بشر بشر با انسان مترادف است ولی مترادفین اتحاد در معنا دارند اما از نظر لفظی بینشان تغایر وجود دارد، مترادفات متغایران من حیث اللفظ. امام هم اینجوری بفرمایند: همان طوری که در الانسان بشر یک نوع تغایر لفظی تحقق دارد در الانسان انسان هم تغایر تعریفی و منکّر بودن تحقق دارد. اگر اینجوری فرمودند ما حرفی نداریم، بحث را باید بیاوریم سراغ همان زید زید که در کلام خود ایشان مطرح شده است.

در مقام قضیه است، حالا قرینه ای قائم شده یا جهت دیگری اقتضاء کرده که برای مخاطب روشن باشد که این زید زید جنبه تأکیدی ندارد، بلکه در مقام تشکیل قضیه این حرف را زده، مثلا از یک کسی که دارد ادبیات می خواند بپرسند که شما می توانی یک موضوع و محمولی درست کنی که هر دویش معرفه باشد، مبتداء باید معرفه باشد، اما خبر که لازم نیست نکره باشد ممکن است خبر هم معرفه باشد، آن وقت از این بپرسند که شما یک قضیه ای درست کن که مبتداء و خبرش هردو معرفه باشد، می گوید: زید زید، این قرینه بر این است که این دارد تشکیل قضیه می دهد. حالا این را بیاوریم در مقام اخبار، آنجایی که واقعا متکلم می خواهد اخبار بکند از یک واقعیت، اگر ما احراز کردیم که متکلم در مقام قضیۀ حملیه است و زید زید را به عنوان قضیه مطرح می کند، شما که فرمودید حمل الشیء علی نفسه هیچ گونه مانعی در او نیست، چه مانعی اینجا شما تصور می کنید؟ در مقام توهم اینکه(یک کسی خیال کند که) زید ممکن است زید نباشد، شما می گویید نه زید زید، زید زید است.

اگر برای این آن خصوصیتی هم که در معنای خبر دخالت دارد که«الخبر ما افاد المستمع» این فایده هم در اینجا تحقق دارد، جلوی همان توهم را می گیرد. به عبارت روشن تر به امام بزرگوار روی فهم قاصر خودمان عرض می کنیم که شما در زید زید می فرمایید دلیلی نیست بر اینکه«هذه قضیة خبریه، من الممکن ان یکون تاکیدا» می گوئیم: این از بحث ما خارج است. بحث ما آنجایی است که اراز قضیه بودن شده باشد و ما در قضیه بودن، یعنی اینکه متکلم در مقام اخبار و خبر است، هیچ گونه تردیدی نداشته باشیم.

بگوییم: با هیچ مشکله ای مواجه نیستیم، اما در زید زید با مشکله مواجهیم! آن مشکله عبارت از چیست؟ چه فرقی است بین زید زید با الانسان انسان با اینکه خود شما تصریح فرمودید به اینکه حمل الشیء علی نفسه نه تنها باطل نیست بلکه یک مسألۀ ضروری الصحة است تعبیر این است که این ضروری الصحة است.

لذا به نظر می رسد که در زید زید این هم قضیة حملیه در حالیکه هیچ نوع مغایرتی در قضیه لفظیه و در قضیه معقوله وجود ندارد، در واقعیتش هم که اصلا نباید مغایرتی تحقق داشته باشد. یک مثالی هم در ذهن من آمده که مسأله را یک قدری عرفی کنیم، گاهی یک تعبیراتی شما دارید، گاهی همچین تعبیر می کنید، مثلا یک مرجع تقلیدی حالا مثلا امام بزرگوار(قدس سره) شما می آئید این طوری تعبیر می کنید می گوئید ابن الامام، ابن الامام، این قضیه درست است یا نه؟ پس چرا می گویید موضوع و محمول باید در او تغایر وجود داشته باشد؟ آیا ابن الامام اول یک معنای دیگری دارد؟ و ابن الامام دوم یک معنای دیگری؟ اینجا که مثلا شما می گویید ابن الامام، گاهی کلمه واقعا هم به او اضافه می کنید، می گویید: ابن الامام واقعا ابن الامام، حالا واقعا چون به قضیه ممکن است یک وقت ضربه ای بخورد برای روشن شدن آن واقعا را شما کنار می گذارید. در ابن الامام، فکر کنید ببینید آیا موضوع و محمول در دو معنا استعما شده است؟ چه طوری در دو معنا استعما شده است؟

(سؤال... و جواب استاد): در کلمه ابنش تصرف کرده یا در امامش؟ در کدامش، در دومی در کلمه ابن تصرف کردی یا در کلمه امام؟ قرینه چیست؟ نه، همان است، ابن الامام دوم یک معنای دیگری دارد مسامحا، می دانم کدامش مجاز است کدامش حقیقت است؟ یا ابن الامام دوم مجاز است؟ چه تغایری دارد؟ تغایر در رابطه با چیست؟ اولا به شما بگویم اگر در مثال هم مناقشه کنید ما از اصل حرف دست بر نمی داریم. این مثالی بود که خواستم جنبه عرفی به این مسأله بدهم. ظاهر این است که شما وقتی می گویید: ابن الامام، در کلمۀ ابن در هردو استعمال تصرفی کرده نه در مضاف الیه اش تصرفی کرده اید، مع ذلک این قضیه را هم شما تشکیل می دهید به صورت متعارف هم این معنا را به کار می برید. خوب المناقشة فی المثال در حالیکه قابل مناقشه هم نیست، حالا اگر در این مثال هم فرض کنید که یک مناقشه ای تحقق داشته باشد، اصل مطلب به قوت خودش باقی است. نتیجه این می شود که ما در قضایای حملیه جز مسأله اتحاد و هو هویت چیزی لازم نداریم، نه اعتبار تغایر آن طوری که مشهور و معروف است، و نه تغایر لفظی یا معقولی در قضیه معقوله، آن طوری که از کلام امام بزرگوارمان استفاده می شود، ظاهرش این است که این تغایر هم دخالت در قضیه ندارد، مگر اینکه کسی بیاید قضیۀ حمل الشیء علی نفسه را به طور کلی انکار کند، در حالیکه امام بزرگوار انکار نفرمودند.

ص:102

(سؤال... و جواب استاد): این که دیگر نه، مغایرت در قضیه لفظیه خود امام این را دارد نفی می کند، می فرماید: چون مغایرت در قضیه ملفوظه و یا معقوله لازم است، لذا زید زید درست نیست، تصریح می کنند به این معنا که زید زید چون هیچ نوع مغایرتی نه در قضیه لفظیه و نه در قضیه معقوله تحقق ندارد، لذا این قضیه نمی تواند صحیحا واقع بوشد. ما گفتیم که ملاکی که در زید زید وجود دارد در تمام قضایای مثل زید زید است، نه، این جاهای مشکلش است که ما داریم حل می کنیم، زید قائم که این تحلیلها را لازم ندارد، الجسم ابیض که این تحلیلها را لازم ندارد، زید زید و الانسان انسان است که نیاز به این حرفها دارد. اگر یک مشکله ای را در رابطه با زید زید حل کردیم معنایش این نیست که زید ضارب را هم از همین طریق حل کنیم. آن از راه دیگر خیلی آسان حل می شود، دیگر نیاز به این حرفها ندارد. تأکید، همان که من احتمال دادم همان احتمال است که شاید نظر امام این باشد. متکلم گفت: المستمع گوش بده می خواهم خبری به شما بدهم، زید زید باز هم تاکید است؟ من که دفع توهم شما کردم، گفتم مسألۀ افاده در ماهیت خبر اخذ شده«الخبر ما افاد المستمع»، فایده، اینجااولا در الانسان انسان چه فایده ای دارد که در زید زید ندارد؟ بله، پس شما چنین می گویید، در حالیکه امام ظاهرش این است که آنجا را قبول دارند، و ثانیا فایده اش را من عرض کردم، فایده اش این است که اگر یک آدم دارای وسواس اعتقادی و فکری خیال کند که هرچیزی غیر خودش است، مثلا انسان غیر خود انسان است، یا مثل خیلی از شبهات بدتر از این که در فلسفه ملاحظه می کنید. اگر فیلسوفی گفت آیا شیء خودش هست یا نه؟ شما می آئید در مقام افاده می گوئید الانسان انسان، در مقام افاده می گویید: زید زید، افاده معنایش این نیست که حتما مستمع بالخصوص باید اعتقاد خاصی داشته باشد تا این خبر در آن رابطه بتواند فایده بدهد، نه الان برای شما الانسان حیوان ناطق و تمام قضایای ضروریه ای که برایتان روشن است اگر گفته بشود هیچ فایده ای ندارد.

پس ما که این همه منطق خواندیم که«الانسان حیوان ناطق» اگر من آمدم گفتم الانسان حیوان ناطق هذا لیس بخبر برای اینکه این را شما می دانستید. مسأله این است.

پس فایده اش را به آن کیفیتی که عرض کردیم که اگر شبهه ای بشود که«یمکن ان یکون الشیء غیر نفسه» وقتی چنین شبهه ای شد، شما در مقام می گویید نه، «بل الشیء هو نفسه، الانسان انسان، زید زید» این فایده ای است که بر این خبر ترتب پیدا می کند. من گفتم مسأله فایده اش را که کسی از آن فایده اشکالی نداشته باشد.

(سؤال... و جواب استاد): زید زید تغایر لفظ است، از نظر حمل الشیء علی نفسه گفتیم، پس موضوع شما غیر زید چیزی دیگر است؟ نه چرا محمول هم خودش است نمی توانیم دیگر در اعلام

ص:103

شخصیه ما مغایرت قائل بشویم، آخر دو تا زید که نمی تواند مغایرت داشته باشد، دیگر بالاتر از اعلام شخصیه از نظر شخصی بودن ما چیز دیگری که نداریم. نمی توانیم بگوییم: این زید اول یک معنا دارد زید دوم یک معنا. علم شخصی است دیگر، علم شخصی که دیگر ردید در او نیست جهات مختلف نمی شود در او رعایت بشود، زید زید است. وقتی که این طور شد در تشکیل قضیه زید زید هیچ گونه مغایرتی نیست و لذا امام بزرگوار نفی صحتش را می کند می فرماید: زید زید درست نیست برای اینکه هیچ نوع تغایری در زید زید وجود ندارد نه لفظی نه معقوله، واقعیت هم که در جای خودش محفوظ است. هذا تمام الکلام در قضیه حملیه.

(سؤال... و جواب استاد): شما ارتباطش را هم با اینجا بیان کنید، می دانم آنکه جای بحث نیست که صحیح است. الانسان حیوان ناطق را که احدی در او مخالفت ندارد، بحث در الانسان انسان است احتمالا و بالاتر زید زید است و الا الانسان حیوان ناطق که تغایر لفظی روشن دارد، او مجمل است او مفصل است، او نوع است، او جنس و فصل است.

مرحوم آخوند بعد از این یکه تنبیه چهارم و یک تنبیه پنج دارند که این چهار و پنجم در حقیقت روی یک مسأله دور می زند، حالا این دو تنبیه را ان شاء الله ملاحظه بفرمائید تا بحث کنیم.

پرسش:

1 - نظر حضرت امام(ره) در لزوم اتحاد در قضایای معقوله چیست؟

2 - کیفیت تبیین نظر حضرت امام(ره) در بیان اتحاد را بیان کنید.

3 - فرق بین«زید زید» با«الانسان انسان» با توجه به«صحت حمل الشیء علی نفسه»، در چیست؟

ص:104

است، اما فرقش این است که بین زید و ضرب یک نوع ارتباط مثلا صدروی تحقق دارد، اما بین عمرو و ضرب هیچ نوع رابطه ای در کار نیست، و فی الحقیقه کانه فی المشتق دو حیثیت اعتبار دارد:

یک حیثیت مغایرت مبدأ با آن ذات، حیثیت دوم(با حفظ مغایرت) ارتباط ذات با مبدأ، آن وقت در هردو جهتش تقریاب مناقشه واقع شده که این مغایتی که مبدأ با ذات دارد این چه نوع مغایرتی باید باشد؟ و از آن طرف ارتباطی که ذات با مبدأ پیدا می کند چه نوع ارتباط و اضافه ای باید باشد؟ پس در حقیقت دو جهت در بحث است که با هم، هم باید بحث بشود، چون بعضی از حرفها بین الجهتین مشترک است.

مغایر با مفهوم الله است؟ و مفهوم الله مغایر با مفهوم علم است. لذا وقتی ما کلمۀ علم را می شنویم هیچ انتقال به الله پیدا نمی کنیم، و وقتی کلمه الله را می شنویم هیچ انتقال به علم پیدا نمی کنیم. پس بین الله و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، ولو اینکه از نظر خارجیت و واقعیت عینیت تحقق داشته باشد، و ملاک در اطلاق عالم، ایشان می فرماید: همین مغایرت مفهومی است. مغایرت مفهومی اگر ملاک شد دیگر الله تعالی عالم با زید عالمّ چه فرق می کند؟ همان طوری که بین زید و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، بین الله و علم هم مغایرت مفهومی هست. همین مغایرت مفهومی که مشترک بین«الله عالم» و«زید عالم» است، کفایت می کند در اطلاق عالم و جری عالم بر خداوند و بر زید به نحو واحد من هذا الجهة.

باشد؟ یا قیام به یک معنایی که عام است و کلمۀ قیام هم خیلی دلالت بر او نمی کند؟

صدوری مغایر با قیام حلولی است. پس چطور شما از وقوع یک ضرب دو تا عنوان مشتق درست می کنید، ضارب، مضروب، مضروب قیامش حلولی است، اما ضارب درست است یا باطل است؟ اگر درست که قیام حلولی نسبت به ضارب تحقق ندارد. پس چرا شما این مسأله را به صورت یک اصل مسلم با او برخورد کردید، و روی این اصل مسلم مجبور شدید که درباره خداوند تبارک و تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین مشکلاتی نشوید. بالاخره اشاعره در باب مشتق عقیده شان این است که مبدأ باید به ذات قیام داشته باشد، قیاما حلولیا.

امثال اینها را در رابطۀ با قیام مطرح کنیم، لذا در اینجا هم ایشان بر می گردد همان حرف اولش را تکرار می کند که ما می گوییم: الله تعالی عالم یا مجاز است یا نقلی در اینجا تحقق پیدا کرده؟ و الا اگر روی قاعده بخواهیم مسأله را بررسی کنیم نمی توانیم الله تعالی عالم را علی القاعده پیاده کنیم.

مرحوم آخوند(ره) در آخر کلامشان یک جوابی صاحب فصول داده اند که مناسب است آن جواب را ما اول ذکر کنیم و بعد ببینیم جواب هم درست است یا نه؟ بعد برسیم به نظر خود مرحوم آخوند. مرحوم آخوند می فرماید: که ما به صاحب فصول می گوئیم که برادر شما چه می خواهی بگوئی؟ درست روشن کن برای ما. اینکه شما می گویی: الله عالم، این عالم از نظر مقام احتمال سه تا احتمال بیشتر در او نیست: یا واقعا همین معنای عالم، یعنی«من ینکشف لدیه الشیء» اراده شده؟ یا خدای نکرده از عالم، جاهل اراده شده به حسب مقام تصور؟ یا اینکه نه یک معنای سومی است که ما نمی فهمیم؟ دیگر چهارمی به قول مرحوم آخوند ندارد. اگر می گویید: الله تعالی عالم، معنای عالم «من ینکشف لدیه الشیء» است، در زید عالم که همین است، پس نقل و تجوز کجا رفت، نقل و تجوز به چه صورت شد؟ شما می گویید: الله تعالی عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا می کنی، زید عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا می کنید. پس چه فرقی کرد؟ و اگر خدای نکرده عالم را به معنای جاهل می گیری که درست نقطه مقابل و معنای مقابل عالم است که به فرمایش ایشان تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا که ما مقصود از عالم را در مورد خداوند به معنای جاهل معنا کنیم، و اگر بگویید: نه آقا یک معنای سومی است که ما نمی فهمیم ایشان می فرماید: لازمه این حرف این است که وقتی که ما می گوییم الله تعالی الم، این لقلقۀ لسان و یا الفاظ بدون معنا باشد، نمی فهممی ما دیگر، وقتی می گوییم: الله عالم یک لفظ بلا معنا(یعنی معنایی که ما بفهمیم) یک لقلقه لسانی بیشتر نیست. این هم که نمی شود گفت، پس حتما باید همان صورت اول باشد که الله تعالی عالم با زید عالم یک معنا داشته باشد بدون اینکه تجوّز و نقل در کار باشد.

این اشکال صاحب کفایه(ره) به مرحوم صاحب فصول(ره) همان طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) اشاره فرمودند: این اشکال قابل جواب است و آن این است که ما هم حرف چهارمی می زنیم اینجا که می گوییم: الله تعالی عالم، یعنی الله تعالی علم، (علم، معنایی مبدأی). اگر اینجوری ما گفتیم: ولو اینکه شما فرض کنید که تجوزی هم در کار باشد، لقلقه لسانی هم در کار باشد، اما اشکال دارد که ما بگوییم: الله تعالی علم؟ بلکه شاید این تعبیر بالاتر از تعبیر عالم هم باشد در مورد خداوند وقتی که علم عین ذات شد ما در زید علم می گفتیم: مسامحه و تجوز است، برای اینکه علم غیر زید است، اما اگر گفتیم: الله تعالی علم در حالیکه واقعیت علم متحد با ذات باری تعالی است به کجا برخورد می کند؟ این تعبیر جالب تر از الله تعالی عالم است.

ص:110

(سؤال... و جواب استاد): بفرمایید بین مفهومش هم مغایرت است، باشد، اما عینیت که داشته باشد از نظر قضیۀ حملیه ای که ما در آن صحبت می کردیم، وقتی که علم عین ذات باری شد ما می توانیم بگوییم الله تعالی علم و لو در مفهوم هم مغایرت داشته باشد، شما چرا؟ ایشان می گوید:

کفایت می کند تغایر مفهومی، نه اینکه حتما باید این باشد لیس الاّ، در تعبیرات کفایه دقت کنید، تازه این مطابق با همان حرفی است که مرحوم آخوند در قضیۀ حملیه می زند، اتحاد و هو هویت و مغایرت. بین الله و علم، اتحاد و هویت است بلکه بالاتر عینیت است، مغایرت مفهومی هم هست، باشد. اینکه بهتر به قضیه حملیه می خورد.

پس در حقیقت اگر ما در نقلی که صاحب فصول ادعا می کند یا در تجوّزی که ایشان ادعا می کند، عالم را به معنای علم بگیریم، قادر را به معنای قدرت بگیریم، الله تعالی علم و قدرة، آیا این اشکالات مرحوم آخوند وارد می شود یا نه؟ بالاخره اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست. در نتیجه صاحب فصول قائل است به اینکه در صدق مشتق و جری مشتق بر ذات، قیام اعتبار دارد، قیام حلولی یا صدوری یا بیش از اینها، و چون این قیام دربارۀ خداوند مطرح نیست آنجا مسأله نقل و تجوّز مطرح است، اما عقیده ای را مرحوم آخوند در کفایه اختیار کردند.

(سؤال... و جواب استاد): هنوز ما داریم نقل قول می کنیم، ما اختیاری که نکردیم، ضمن قول صاحب فصول اشکال مرحوم محقق خراسانی را عرض کردیم، بعد هم گفتیم این اشکال درست نیست نه اینکه قول صاحب فصول من رأس صحیح، گفتیم: این اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست.

شما ضارب را استعمال می کنید، مالک را هم استعمال می کنید. در مالک چه طوری شما مسأله را تصویر می کنید؟ آیا ملکیت یک واقعیت است؟ این واقعیت قیام به مالک دارد؟ قیامش هم مثلا قیام حلولی است؟ این طور که نیست. شما وقتی که می گویید: الجسم ابیض، بیاض یک واقعیت است، این واقعیت هم قیام به جسم دارد، قیامش هم قیام حلولی است. اما در زید مالک که نمی توانید اینجوری مسأله را تصویر کنید. لذا ایشان می گوید: ما یک دایره وسیعی برای این معنا ترسیم می کنیم اسمش را اتصاف و تلبس می گذاریم، حالا کلمه قایم صدق بکند یا نه، قیامش هر نوع باشد، تلبسش هر نوع باشد، در فاعل این تلبس هست، در اسم مفعول هم هست، در اسم مکان هم هست، در اسم آلت هم این معنا تحقق دارد، در امور اعتباریه و انتزاعیه هم این معنا تحقق دارد.

بعد کأنّ از ایشان سؤال می شود که شما در باب«الله تعالی عالم» مسأله را چه طوری حلّش می کنید که حالا دیگر وقت نیست. این عبارت ایشان را دقت کنید و بعد هم در اصل مسأله تا ببینیم چه باید گفت ان شاء الله.

پرسش:

1 - قابلیت حمل در مشتق و عدم آن در مبدأ به چه صورت است؟

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در مغایرت بین مبدأ و ذات در عالم مفهوم چیست؟

3 - قول اشاعره دربارۀ مشتق و لازمۀ کلام آنها را بیان کنید.

4 - کلام قائلین به عدم قیام حلولی را توضیح دهید.

ص:112

صفات جمالیه بر خداوند تبارک و تعالی است. عنوان عالم، عنوان قادر، عنوان حیّ و امثال ذلک.

ایشان می فرمایند: تلبس تحقق دارد، ذات خداوند متلبس به علم است، متلبس به قدرت است.

منتهی نه آن نوع تلبسی که عرف معمولا درک می کند، آنچه را که عرف از معنای تلبس می فهمد در آنجایی است که اثنینیّت وجود داشته باشد، بین ذات و مبدأ مغایرت حقیقی وجود داشته باشد، عرف تا کلمۀ تلبس را می شنود، ذهنش به آن تلبسهای معمولی انتقال پیدا می کند. این نوع تلبس که در ذات باری وجود دارد، بالاترین مرتبۀ تلبس است، برای اینکه به سر حد عینیت و به سرحد اتحاد رسیده عرف این تلبس را درک نمی کند، و در حقیقت این را تلبس نمی بیند و به عنوان تلبس به حساب نمی آورد، لکن ایشان می فرماید: این طور نیست که در تمامی جهات ما مجبور باشیم که به عرف مراجعه کنیم، آن جایی که ما مجبوریم به عرف مراجعه کنیم در رابطۀ با مفاهیم است، ما باید به عرف بگوییم: که معنای مشتق چیست؟ او می گوید: «ذات متلبس به مبدأ»، اما مصادیق تلبس را دیگر عرف نباید بفهمد و تشخیص بدهد، ذات متلبس به مبدأ به عنوان مفهوم مشتق یک معنایی است که عرف باید بپذیرد، اما کجا تلبس است و کجا تلبس نیست؟ آنجایی که به نحو عینیّت و اتحاد است، عرف امضاء تلبس نمی کند! نکند. ما در مصادیق کاری به عرف نداریم، در تشخیص اصل معنای مشتق و اصل مفهوم باید به عرف مراجعه کنیم، (عرف می گوید: «ذات متلبس بالمبدأ». اما کجا تلبس هست و یک فرع تلبس عبارت از عینیت و اتحاد است، دیگر این نیاز به امضای عرف ندارد، و لازم نیست در این رابطه ما مراجعۀ به عرف بکنیم.)

خلاصۀ بیان مرحوم آخوند(ره) این است که ما کلمۀ قیام را چه به نحو حلولی و چه صدوری و امثال ذلک که در رابطۀ بین مبدأ و ذات می باشد، کنار می گذاریم، به جای کلمه قیام و عنوان قیام تلبس را می گذاریم، می گوییم: نسبتی که بین ذات و مبدأ در مشتق لازم است، آن«تلبس اللذات بالمبدأ» است، منتهی تلبس یک دائره وسیعی دارد، و در بعضی از افراد خفیّ است مانند تلبّس باری تعالی به اوصافی مثل قدرت و علم که معنای تلبسش همان عینیت و اتحاد است، نه اینکه دو تاو تغایر واقعی مطرح باشد.

بگویید: اینجا ما مرجعیت عرف را خدشه دار می کنیم، می گوییم: عرف فقط در تعیین مفاهیم مرجع است، نه در تشخیص مصادیق. چرا انسان این کار را بکند که مجبور شود خودش را از مراجعه به عرف بیرون ببرد. ما بحث را در اصل مسأله می آوریم. چه کسی گفته که در عنوان مشتق و جری مشتق بر ذات عنوان تلبس اعتبار دارد؟ آیه و روایتی که نیامده کلمۀ تلبس را بگوید، حتی واضع هم ذکری از کلمۀ تلبس به میان نیاورده است. ما وقتی که در نسبت و ارتباط بین ذات و مبدأ در جری مشتق و اطلاق مشتق ملاحظه می کنیم، می بینیم آن خصوصیتی که معتبر است، عنوان واجد بود این ذات نسبت به این مبدأ در مقابل فاقد بودن است. همین که این ذات دارای این مبدأ باشد، واجد این مبدأ باشد، این واجدیّت در اطلاق مشتق و جری مشتق کافی است. امّا نحوه واجدیت فرق نمی کند، این اصلا خارج از حریم معنای مشتق است. آنچه که مشتق روی آن تأکید دارد این است که شما عنوان ضارب را بر ذاتی که فاقد صفت«ضرب» است اطلاق نکنید. مالکی که واجد ملکیت نیست، عنوان مالک به آن اطلاق نکنید. وقتی که می گوید: در ذات و مبدأ همین مقدار که ذات واجد مبدأ باشد، مبدأ در ذات و در رابطۀ با ذات وجود داشته باشد. در مقابل این که یک ذاتی باشد فاقد مبدأ، هیچ ضربی از او تحقق پیدا نکرده است شما بخواهی به او ضارب بگویید، هیچ قتلی از او واقع نشده شما بخواهید به او قاتل بگویید، و هکذا، این واجدیت در مقابل فاقدیت یک خصوصیتی است که ما بالوجدان و بالتبادر و بحسب الاستعمالات می دانیم که در عنوان مشتق، و جری مشتق بر ذات معتبر است.

بگویم: «الله تعالی عالم»، و چه بگوید: که من می خواستم بگویم: «زید عالم»، در معنای عالم بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد، و اطلاقش هم بر هردو یکسان است.

الاعلام(ره) یک حرفی است که غریب به ذهن است، و این خصوصیات در معنای عرفی مشتق، در باب مشتق هیچ اعتبار ندارد، خصوصیت معتبره همین عنوان واجدیت است، نحوه اش هم خارج از حریم مشتق و دائره مشتق است، و در نظر عرف«زید عالم و الله تعالی عالم» یکسان است، در هیچ کدام هم مجاز و نقل و تسامح مطرح نیست.

(سؤال... و جواب استاد): در مفهوم واجدیت این معنا نیست که باید آن چیزی را که واجد است غیر خودش باشد، در تلبس به معنای صفت است، لذا مرحوم آخوند(ره) مجبور شده به آن شکل تلبس را درست کند. اما در«واجدیت فی مقابل الفاقدیت» دیگر این خصوصیات هیچ اعتبار ندارد.

درباری و در مخلوق هم«الی نهج واحد» اطلاق عالم می شود، کما اینکه از نظر عرف هم مسأله به این صورت است.

این«جاری» با«جاری» در«الماء» فرق نمی کند، فقط فرقشان در اسناد و در قضیۀ حملیه است که در «الماء جاری» اتحاد و هو هویتش واقعی و حقیقی است، اما در«المیزاب جاری» (به صورت مجاز در اسناد در قضیۀ حملیه) اتحاد و هو هویتش ادعایی و تخیلی است.

پس صاحب فصول(ره) تسامح در«المیزاب جاری» را روی«جاری» مشتق برده، به خیال اینکه اینجا مجاز، مجاز در کلمه است. لکن تحقیق این است که ایشان خلط کرده، درست به مجاز در اسناد توجه نکرده، حقیقتش این است که این مجاز نه در موضوع است، نه در محمول است، بلکه در ارتباط بین موضوع و محمول و هو هویتی است که هست. در«الماء جاری» هو هویت حقیقی واقعی است، اما در«المیزاب جاری» هو هویت مسامحی و ادعایی است. «هذا تمام الکلام فی بحث المشتق»، بحث در مقدمۀ مباحث اصولیه تا اینجا تمام می شود، و«ان شا الله» بحث بعدی از اوامر شروع می شود.

قاعدتا معمولا در شبانه روز انسان یک نوبت قرآن می خواند، اگر اهل قرائت قرآن باشد. ایشان خنده ای کرد گفت: نه، در شبانه روز حاقل سه نوبت ایشان مقید به خواندن قرآن است. حالا چه موقع و در چه شرائطی؟ کسی که در حقیقت نظام اسلام به او قوام دارد، کسی که قدرتها این مقدار مشکلات برای کشور او و برای اسلام به وجود آورده اند، کسی که تمام قدرتها علیه کوبیدن او و کوبیدن نظامی که او به وجود آورده بود، تجهیز شده بود که الان هم این تجهیز به قوت خودش باقی است، مع ذلک این قدر مقید به مستحبات است، اینقدر در رابطۀ با خدا خودش را موظف می بیند که در شبانه روز سه نوبت کتاب خدا را قرائت می کند. اینها برای من و شما درس است، اینها سبب می شود که ما بیشتر نسبت به رعایت احکام خدا اهتمام داشته باشیم.

من این مطلب را نمی دانم اینجا گفته ام یا جای دیگر، در همان اوائل فوت امام بود که خانم ایشان تصریح کرده بود که در طول زندگی 62 ساله با امام، یک غیبت من از او نشنیدم، این واقعا تصورش مشکل است. اما برای امام انسان می تواند باور کند، او مقید به احکام خدا بود، من از دوستان نزدیک نزدیک ایشان در رابطۀ با جلسات جوانی امام(امام در عین حال آدم منزوی نبود، خیلی هم اهل گعده بود، به اصطلاح اهل رفاقت بود، اهل پذیرایی بود، در جلسات شرکت می کرد) پرسیدم، آنها گفتند:

امکان نداشت با حضور ایشان ما بتوانیم غیبت کنیم، نه تنها خودش غیبت نمی کرد، تا ما می آمدیم غیبت کنیم می گفت: آقا حرف خودمان را بزنیم، مزاح کنید، بخندید، چرا غیبت کنیم، به جای غیبت یک حرفی می زنیم و همه خوشحال می شویم. در جلسات هم حاضر می شد اما روی مبنای اسلام، روی رعایت مقررات اسلام. از همان جوانی. اینکه من می گویم مال سن 25 و 30 سالگی است، رفقای آن دوره را من تحقیق کردم که الان هم یکی دو نفر از آنها حیات دارن دو من با همۀ آنها مرتبطم، مخصوص در این رابطه ها من تحقیق کردم و علاقه به تحقیق داشتم، عادل واقعی کسی است که آن بهترین رفیقی که محرم اسرارش است، پشت سرش نماز بخواند، این عادل واقعی است، حتی زن انسان گاهی تمام اسرار انسان را نمی داند. اما رفیقی که محرم تمام اسرار است، همه چیز انسان را می داند، این اگر آمد پشت سر انسان نماز خواند می فهمیم که این عادل واقعی است. رفقای امام در حق امام چنین بودند، با اینکه از تمام مسائلش آن هم مسائل دوران جوانی که انسان بیشتر مسائل را در آن رابطه و در آن شرائط دارد، همه می گفتند: ما پشت سر ایشان نماز می خواندیم حالا هم می خوانیم. پس ببینید این مسألۀ تعبد به احکام خدا که جدا یکی از ویژگیهای مهم امام(قدس سره) بود این برای من و شما باید به عنوان یک الگو مطرح باشد. ما نیامده ایم فقط فقه و اصول بخوانیم و تمام. نه! ما برای اهدایت همه جانبه، هدایت در تمامی ابعاد، هدایت در تمامی جوانب آمدیم، این شرائط دارد، خصوصیات لازم دارد. ان شاء الله سعی کنیم که خداوند تبارک و تعالی به ما این عنایت

ص:119

را بفرماید که ما را روز به روز متعبدتر و مقیدتر نسبت به احکام نورانی خودش قرار بدهد و امام بزرگوار ما را با اجداد گرامش ان شاء الله محشور بفرماید.

پرسش:

1 - نحوۀ ارتباط مبدأ و ذات را در مشتق بیان کنید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در نحوۀ ارتباط مبدأ و ذات چیست؟

3 - واجدیت ذات نسبت به مبدأ و نحوۀ آن را بیان کنید.

4 - نقل و تجوزی را که صاحب فصول(ره) قائل است، بیان کنید.

5 - اتحاد و هو هویت تخیلی را شرح دهید.

ص:120

مباحث الفاظ

ص:122

خویشان مریم ظاهرا بعد از جریان وضع حمل مریم که حملش با نفخ ربوبی تحقق پیدا کرد، در خطاب به مریم می گویند: «لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» ایشان می فرمایند: این«إمر» به معنای عجیب است، امّا«امر» با فتح همره این به معنای عجیب نیامده است. پس آیه«فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» را چه طور معنا می کنید؟ ایشان می فرماید،: این امر به معنای طلب است، یعنی همان معنای اول، همان«امر زی امرا بکذا» که امرش به معنای طلب است، این«امرنا» در اینجا هم به معنای طلب است، «فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» در حقیقت یعنی«دستورنا، طلبنا»، نه روی این جهت که ما امر را به معنای فعل عجیب بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» مثل عطف تفسیری می شود، اما اگر امر را به معنای دستور بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» تحقق این دستور است، و پیاده شدن این دستور الهی است. حتی ایشان می فرمایند: در آیه گذشته«وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» ، آنجا هم ما قبول نداریم که امرش به معنای کار باشد، آنجا هم ما احتمال می دهیم که امرش به معنای طلب باشد، یعنی اوامر و دستورات فرعون، دستورات غیر عقلایی بود، دستورات فاقد رشد و فاقد عقل بوده است. لذا آنجا هم ایشان می فرمایند: بعید نیست که امرش به معنای طلب باشد. این حرفها هم قابل نفی نیست.

یکی از معانی که لفظ امر در آن استعمال می شود حادثه است، مثل اینکه می گویید: «وقع فی هذا الیوم ام رکذا» فلان امر امروز واقع شد و تحقق پیدا کرد، یعنی فلان حادثه. پس امر گاهی به معنای حادثه می آید، گاهی امر به معنای غرض می آید، مثل اینکه شما منزل دوستان می روید و می گویید:

فلانی، «جئتک لامر کذا ای لغرض کذا»، برای فلان هدف آمده ام، برای فلان حاجت در منزل شما آمدم. مرحوم آخوند می فرمایند: اینجا یک اشتباهی در کار است، آن کسی که می خواهد بگوید: امر به معنای غرض است، لابد می خواهد این حرف را بزند که ما امر را برداریم و به جای آن کلمۀ غرض را بگذاریم، کما اینکه در معانی گذشته مثل آنجایی که امر به معنای«شیء» بود، ما می گفتیم: چه فرق می کند؟ شما می توانید کلمۀ امر استعمال کنید، می توانید کلمه«شیء» استعمال کنید، و حتی در آنجایی که امر یک معنای اشتقاقی به معنای طلب داشت، می گفتیم: شما می تواید بگویید: «امر زید امرا بکذا»، و می توانید کلمۀ امر را بردارید و به جای آن بگویید: «طلب زید من امر کذا».

عبارت اخرای غرض و هدف است.

پس ما در حقیقت غرض را از«لام» غایت استفاده می کنیم. پس این مجرور«لام» که عبارت از امر است چیست؟ ایشان می فرماید: این مصداق غرض است، مثلا اگر غرض شما این باشد که پولی از دوستان قرض کنید، این پول قرض کردن مجرور«لام» است و کلمۀ امر به معنای این پول قرض کردن است، نه اینکه امر به معنای پول غرض کردن باشد، لابد امر به معنای شیء است و با انضمام کلمۀ«لام» شما می فهمید این شیء متعلق غرض است، و شیء متعلق غرض، پول قرض کردن است.

در نتیجه وقتی که شما منزل رفیقتان می روید و می گویید: «جئتک لامر کذا»، در حقیقت می خواهید بگویید: «جئتک لغرضی»، این کلمۀ غرضی برای«لام» است و به امر ارتباط ندارد، «لام»، این غرضی را افاده می کند، و غرضی این است که من پولی از شما قرض کنم. پس پول قرض کردن به عنوان مصداق غرض مطرح است که غرض مفاد«لام» است و تبعا کلمۀ امر اینجا در شیء استعمال شده به معنی امش، و در حقیقت به نظر ایشان این اشتباه مفهوم به مصداق است، چون دیدند که اینجا امر به عنوان مصداق غرض مطرح است، این مصداق را با مفهوم اشتباه کرده اند، خیال کردند که به جای این مصداق، عنوان«الغرض و مفهوم الغرض» مطرح است.

امروز چه امری اتفاق افتاد؟ کلمه«امر» در این عبارت به معنای حادثه نیست، امر در همین عبارت هم به معنای«شیء» است، مثل این می ماند که شما بگویید: فلانی می دانید امروز چه اتفاق افتاد؟ امر در اینجا به معنای«شیء» است، منتهی می دانی که چه امری اتفاق افتاد؟ این تعابیر قرینه بر این است که این«شیء» مصداق برای حادثه است، یعنی«مطلق شیء» نیست، بله شیئی است که مصداقیت برای حادثه دارد. در حقیقت آن مصداقیتش برای حادثه از تعبیرات استفاده می شود، اما نفس کلمۀ «امر» در حادثه استعمال نشد، نه در خصوص حادثه، نه در مفهوم حادثه، نه، «امر» به معنای«شیء» است، منتهی در جملۀ می دانید چه امری اتفاق افتاد؟ اینها قرینیت پیدا می کند بر اینکه این امر به معنای«شیء مصداق للحادثه».

اینها را ان شاء الله دقت بفرمائید. تا بحث بعد.

پرسش:

1 - کلمۀ«امر» در چه معانی استعمال می شود؟

2 - از نظر مرحوم آیة الله بروجردی(ره) فرق«امر» و«امر» در چیست؟

3 - در جملۀ«جئتک لامر کذا» غرض را از کجا استفاده می کنید؟ امر در«لامر» به معنای چیست؟

4 - اشتباه مفهوم به مصداق را در معانی ذکر شده برای امر با ذکر مثالی بیان کنید.

ص:129

می رود؟ مقصود آخوند از تعبیر«فی الجمله» این است که اجمالا«طلب» به معنای«امر» است، اما آیا علو هم لازم دارد یا نه؟ استعلاء لازم دارد یا نه؟ طلب باید خصوص وجوب باشد یا مستحب را هم می گیرد؟ اینها بعد باید صحبت شود که کلمۀ«فی الجمله» ناظر به این مباحثی است که بعدا مطرح می شود.

احتمال دوم در کلام مرحوم آخوند این است که اگر ما گفتیم: امر به معنای طلب است، معنایش این نیست که هرکجا، در هر رابطه ای و به هر کیفیتی ما کلمۀ طلب را به اکر بردیم، بشود بجای آن کلمۀ امر را هم به کار ببریم. مثلا ما کلمۀ طلب را نه تنها در رابطۀ با فعل غیر به کار می بریم، اگر مولا چیزی را از عبدش طلب کرد، کلمه طلب به کار می رود. اما گاهی از اوقات کلمه طلب را در رابطۀ با عمل خودمان به کار می بریم، مثل طلبه، عنوان طلبه که عنوان افتخاری ماست، یعنی«طالب العلم»، آیا می شود ما در اینجا کلمۀ امر را به کار ببریم؟ به جای«طالب العلم، آمر العلم» بکار ببریم؟ یا به جای طلبه، مثل کلمۀ«امره» با«هاء» بکار ببریم؟ به انسان می خندند. ممکن است مقصود مرحوم آخوند از کلمۀ«فی الجمله» آن طلب هایی باشد که در رابطۀ با عمل غیر است، فرق نمی کند که شما بگویید:

«طلب المولا من عبده کذا» یا بگویید: «امر المولا عبده بکذا»، و اما آنجاهایی که در رابطۀ با فعل خود انسان است، طالب علم، طالب شهادت، طالب زیارت که اینها مربوط به عمل خود طالب است، اینجا معمولا کلمۀ امر به کار نمی رود، به طالب شهادت، آمر شهادت نمی گویند و به طالب علم، آمر علم نمی گویند، ممکن است که مقصود ایشان از«فی الجمله» یک چنین معنایی باشد. در این رابطه یک مناقشه ای در معنای دیگر هم عرض کنیم تا به اصل اشکال به ایشان و امثال ایشان بپردازیم.

«باکیه» بخواهید تعبیر به«عین» کنید مانعی ندارد، آیا معنایش این نیست؟ معنای مشترک لفظی اگر یک لفظ مثلا حتی در آنجایی که اشتراک بین دو معنای متضاد دارد، مثل کلمۀ«قرء»، اینکه شما می گویید: «قرء» به معنی«الطهر و الحیض» است، این معنایش چیست؟ یعنی هر زمان شما بخواهید از حیض تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، هر زمان هم از«طهر» بخواهید تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، برای اینکه هردو معنا«موضوع له» است، معنای مشترک لفظی این است.

پس این ربطی به مسأله ترادف ندارد، ما نمی خواهیم بگوییم: هر وقت شما کلمه امر را استعمال کردید باید معنایش«شیء» باشد. عکسش است. هرجا که شما بتوانید کلمۀ«شیء بما ان الشیء احد معنیی الامر» را اطلاق کنید آنجا کلمه امر باید قابل اطلاق باشد، تردیدی در این نیست که لازمۀ حرف ایشان یک چنین معنایی است، در حالیکه ما می بینیم اینجور نیست، بعضی جاها ما کلمۀ «شیء» را می توانیم بکار ببریم، اما اگر به جای«شیء» کلمۀ امر به کار بردیم غیرمأنوس است، از باب مثال اگر شما گفتید: ساختمان این مدرسه و این مسجد چیز عجیبی است، این استعمال درست است.

اما اگر کلمۀ«شیء» مثل کلمۀ طلب، ما قید«فی الجمله» را نیاوردیم و گفتیم:

«حقیقة فی الطلب فی الجمله و الشیء»، «شیء» دیگر فی الجمله ندارد، با توجه به اینکه«شیء» از الفاظ عامه است، و«یصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع»، باید بگوییم: امر هم یکی از الفاظ عامه است و در همان دایره وسیعی که کلمۀ«شیء» اطلاق می شود کلمۀ امر هم اطلاق می شود، و حال آنکه در خارج این طور نیست. وسعت و قلمرو استعمال کلمۀ امر به اندازۀ وسعت و قلمرو «شیء» بلا اشکال نیست، و همین کشف می کند از اینکه لااقل یک قید«فی الجمله ای» هم به دنبال «شیء» شما باید بیاورید.

یک جهت مشترکند، چه مرحوم آخوند، چه مرحوم صاحب فصول، و چه دیگرانی که حدود ده تا معنا ذکر کردند، همه اینها را معنای امر می دانند، همۀ اینها در یک جهت مشترکند که همان جهت منشأ اشکال و ریشه اشکال است، و آن این است که معانی امر سنخ واحد نیست، یک معنای آن معنای اشتقاقی و معنای حدثی است که آن عبارت از طلب است، حالا طلب مطلق یا«فی الجمله» فرقی نمی کند.

بالاخره یکی از این دو معنا یا چند معنای امر عبارت از همان معنای اشتقاقی و حدثی است که کلمۀ طلب هم همان معنای اشتقاقی و حدثی را دلالت دارد، و این معنای حدثی و اشتقاقی را در باب امر اشتقاق بوجود آورده است، «امر، یأمر، آمر، مأمور و امثال ذلک درست کرده است، و جمع این امر به معنای اشتقاقی اوامر است، حالا برخلاف قاعده یا بر وفق قاعده، در این جهت فرق نمی کند. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، و«جمعه اوامر» است.

معنای دیگر آن«شیء» که صاحب کفایه می فرماید، یا«شأن» که صاحب فصول می فرماید، یا «شأن و حادثه و فعل و فعل عجیب و غرض و امثال ذلک» باشد، تمام این معانی غیر از«طلب» در جهت غیر اشتقاقی بودن و غیر حدثی بودن مشترک هستند، و جمعشان هم«امور» می آید، و کلمۀ «امور و اوامر» را هم نمی شود هرکدام را به جای دیگری استعمال کرد، اگر به جای اینکه مولا «اوامری» دارد بخواهیم بگوییم: مولا«اموری» دارد و مقصودمان«اوامر» مولا باشد، این استعمال غلط است. عکسش هم همین طور است، اگر به جای«امور» ما بخواهیم کلمۀ«اوامر» را بگذاریم باز هم غلط است. مثلا مرحوم شیخ که در کتاب رسائل در ذیل بحث می فرماید: «و ینبغی التنبیه علی امور»، این«امور» را اگر برداریم و جای آن اوامر بگذاریم، و بگوییم: «ینبغی التنبیه علی اوامر». این غیر صحیح است. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، یک معنای دیگر معنای غیر اشتقاقی است، حالا یکی باشد یا متعدد باشد. این یک خصوصیّت.

نکته ای را در باب مشترک لفظی باید تذکر بدهیم. در مشترک لفظی مسألۀ مغایرت تنها در رابطۀ با معنا است، «موضوع له» متغایر است، حالا تغایرش بنحو تضاد باشد، یا غیر تضاد باشد، آنچه در رابطۀ با تغایر مطرح است در جانب«موضوع له» و معنا است. اما در جانب لفظ«موضوع» چطور؟ شما ک می گویید: عین برای هفتاد و دو منا وضع شد، این را اگر بخواهید توضیح بدهید، باید بگویید: کلمۀ عین با ماده مخصوصه و با هیأت مخصوصه. کلمۀ عین مثل کلمه انسان می ماند، در انسان از نظر لفظ موضوع، هم مادۀ معینه و هم هیأت معینه نقش دارد، در اعلام شخصیه هم مین طور است، کلمی زید که برای این«مولود» خارجی وضع می شود، کلمۀ«زید» هم مادۀ معین، و هم هیأت معین، به عنوان لفظ دخالت در این وضع برای این مولود خارجی و موجود خارجی دارد.

ص:133

که ندارد، امر به معنای شیء، مثل لفظ انسان برای معنای خودش، مثل لفظ خود شیء برای معنای شیء است. آیا در لفظ شیء برای معنای شیء ماده و هیئت معین اخذ شده است؟ بلا اشکال اخذ شده است، در حالی که شیء قابل تصریف هم نیست، قابل اشتقاق و یک معنای حدثی هم نیست.

این معنای موضوع اولی یا حفظ تمام خصوصیاتش می تواند محفوظ و جریان و سریان داشته باشد.

بمادته و هیئته موضوع برای معنای مصدری قرار داد، ضرب که نمی تواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند، برای اینکه هیئت ضرب مغایر با هیئت ضرب است، همان طوری که هیئت ضرب مغایر با هیئت یضرب است هردو هم مغایرت دارند با هیئت ضرب. اگر مغایرت مطرح بود، چطور می تواند ضرب مادۀ ضرب باشد؟ چطور می تواند ضرب اشتقاق از ضرب پیدا کند؟ معنای اشتقاق وجود آن ماده اشتقاقی است با تمام خصوصیاتش در جمیع مشتقات.

همان طوری که هیچ مشتقی از«ضاد» و«راء» و«یاء» نمی تواند از معنای کتک خالی باشد، در رابطۀ با هیأتش هم همین طور است. لذا اگر معنای این عبارت معروفه این باشد: «المصدر اصل للکلام»، یا به تعبیر فارسی آن، بدان که مصدر اصل کلام است، اگر معنایش این باشد که آن چیزی را که در معانی حدثیه واضع ابتداء وضع می کند عبارت از مصدر است که مصدر«له مادة و له هیئة»، و هیئتهای مصدر هم مثل هیئتهای ماضی و مضارع مضبوط است، هم در مجردش و هم در مزید فیه.

اگر مصدر دارای ماده و هیئت شد این چطور می تواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند؟ چطور می تواند در ضمن یضرب تحقق پیدا کند؟ برای اینکه هیئتها متضادند، هیئتها متغایرند، و امکان اجتماع بین هیئتها تحقق ندارد. پس اگر معنای اصالت مصدر این باشد، ما نمی توانیم بگوییم: مصدر به عنوان مبدأ اشتقاق مطرح است، مبدأ اشتقاق هم لفظش باید در تمام مشتقات محفوظ باشد، و هم معنایش محفوظ باشد. مگر اینکه بگوییم: «المصدر اصل للکلام» ملاکی ندارد، یا اینهایی که عقیده شان این بوده که مصدر مبدأ مشتقات است این حرف را زده اند، و الاّ واقعیت مسأله غیر از این است. و همان طور که ما تحقیق این بحث را قبلا ذکر کردیم. آنچه را که واضع به عنوان مادۀ مشتقات وضع می کند، خالی از هیئت است.

معنای ماده در آن تحقق دارد. به عبارت دیگر یک وقت شما ضرب را به معنای کتک معنا می کنید که این همان است که ما می گوییم: یعنی ضرب همان معنای«ضاد» و«راء» و«باء» است، برای اینکه بشود این را در قابل کلمه دربیاوریم هیئت مصدر را آوردند، اما هیئت مصدر بر معنا اضافه ای نمی کند، به خلاف اینکه اگر ما ضر را به معنای کتک زدن معنا کنیم، این زدن اضافۀ بر معنای اصلی است، معنای آن این است که در هیئت مصدر یک اضافه ای زائد بر معنای کتک تحقق دارد که با کلمۀ زدن ما این اضافه را بیان می کنیم.

اشکالی که در بحث قبل به مرحوم آخوند و دیگران ما عرض کردیم خلاصه اش به این برگشت که آن خصوصیتی که در مشترک لفظی باید تحقق داشته باشد، آن خصوصیت اینجا تحقق ندارد، برای اینکه در لفظ عین، عین مادة و هیئة در تمام وضعها ملاحظه شده، بدون کم و زیاد«لا من جهة الماده و لا من جهة الهیئة» لفظ یکی است به تمام معنا، منتهی با وضعهای مختلف معانی مختلف پیدا کرده است، اما در ما نحن فیه شما نتوانسته اید لفظ واحد پیدا کنید، وقتی که شیء را در نظر می گیرید، لفظ موضوع برای شیء کلمۀ امر«بمادته و هیئته» است، یعنی هم«الف» و«میم» و«راء» و هم فتح ول و سکون ثانی، با این خصوصیت است، و لذا اگر امر را تبدیل به«إمر» کردید معنای دیگری پیدا می کند. پس در امر به معنای شیء، هم مادۀ معینه و هم هیئت معینه نقش دارد. اما در امر به منای طلب، آنچه که نقش دارد«الف» و«میم» و«راء» است بدون اینکه هیئت خاصی در او دخالت داشته باشد، و اگر این طور باشد در حقیقت اینجا دو لفظ و دو معنا است، نه یک لفظ و دو معنا، و تا مادامی که یک لفظ و دو معنا نباشد، اشتراک لفظی تحقق پیدا نمی کند. اما با قطع نظر از مسألۀ اشتراک لفظی یک اشکال دیگری هم به مرحوم آخوند داریم.

ایشان معنا می کردند، یعنی کار فرعون غیرعقلایی و سفهایی بوده است. اینجا اولا یک سوال است که چطور ایشان کلمه فعل را اینجا ذکر نکرده اند؟ نه جزء آن دو معنایی است که گفتند امر حقیقت در آن دو معنا است، و نه جزء این معانی که مسألۀ اشتباه مفهوم به مصداق است. لاب لازم که کلمۀ فعل را اینجا ذکر کنند.

ایشان وقتی همه معانی را ذکر می کنند، می فرمایند: «و کذا الحال فی الحادثه و الشأن و الفعل العجیب»، تنها در اینجا«فعل» می ماند، با این فعل چه معامله ای می خواهند بکنند؟ قاعدتا می خواهند بگویند: جزء همین اشتباه مفهوم به مصداق است، مگر این بیچاره چه گناهی کرده بود که شما آن را از قلم حذفش کردید و اشاره ای به آن نکردید؟ با اینکه فعل قبل از فعل عجیب است، و«ما امر فرعون برشید» را شما خودتان ناظر به این معنا دانستید. فعل چه خصوصیتی داشت که شما ذکری از آن نکردید؟ حالا اگر موارد زیاد بود شما چند تا را ذکر می کردید و چند تا را ذکر نمی کردید، می گفتیم: این چندتایی که ذکر شده از باب نمونه ذکر شده است، اما شک یک دانه چیز را باقی گذاشتید که عبارت از«فعل» است، این اشکالی است به طرز تعبیر ایشان که این طرز عبیر موهن است.

می گویید که امر در مصداق غرض استعمال شده، مصداق غرض چیست؟ ملاقات، مصداق غرض است. آیا در مصداق غرض بما انه مصداق للغرض استعما شده است؟ یا بما انه مصداق لشیء؟ کدام یک از اینها است؟ اینکه شما می گویید: امر به معنای«ما یصدق به الغرض و بما انه مصداق الغرض» می گوییم: که آیا امر در«جاء زید لامر کذا» که به معنای ملاقات مثلا بابکر است، غرض زید از آمدن ملاقات با بکر است، می گویید: این امر در ملاقات با بکر استعمال شده، سؤال این است که این ملاقات با بکر که کلمۀ امر جای او قرار گرفته، «بما انه مصداق للغرض»، کلمۀ امر در او استعمال شده یا«بما انه مصداق لشیء» کلمۀ غرض در او استعمال شده است؟

اگر شما بگوئید: که«بما انه مصداق للغرض» کلمۀ امر در او استعمال شده اینجا سوال می کنیم، آیا امکان دارد که کلمۀ امر در ملاقات بما انه مصداق للغرض جواز استعمال داشته باشد، اما در خود غرض جواز استعمال نداشته باشد؟ می شود یک چنین چیزی که کلمۀ امر در ملاقات بابکر استعمال شده باشد؟ می گوییم: چرا در ملاقات بابکر استعمال شده است؟ می گویید: برای اینکه این ملاقات بابکر مصداق مفهوم غرض است، اگر امر در مصداق مفهوم غرض بما انه مصداق مفهوم غرض توانست استعمال شود، معنایش این است که در خود غرض هم می تواند استعمال شود.

مرحوم آخوند می گویند: در خود غرض استعمال نشده است، در مصداق غرض استعمال شده است، اگر مصداق غرض بما انه مصداق غرض است، پس در خود غرض که به طریق اولی می تواند استعمال شود. و اگر نظر ایشان این باشد که در مصداق غرض بما انه مصداق للشیء استعمال شده، این اشتباه مفهوم به مصداق نیست.

مهمانداری من را مشغول کرد، اینها مصادیق شأن است، اینجا دیگر لام وجود ندارد که آن اشتباهات پیش بیاید، درست یک کلمۀ امر است.

مرحوم آخوند(ره) در اشکالش می گوید: این در مصداق شأن استعمال شده است، می گوییم:

استعمالش در مصداق شأن به چه صورت است؟ آیا در مصداق شأن«بما انه مصداق للشأن» استعمال شده است؟ اگر در مصداق«بما انه مصداق» استعمال شود پس چرا در خودش نتواند استعمال شود؟ اگر در مصداقش بما انه مصداق استعمال شود، بطریق اولی باید در خودش صحت استعمال و امکان استعمال داشته باشد، این درست نیست که ما بگوییم: در مصداق شأن بام انه مصداق للشأن استعمال می شود، اما فی نفس الشأن و مفهوم شأن استعمال نمی شود. نمی شود بین این دو کسی تفکیک کند و اگر بفرمایند که: در مصادیق شأن بما انه مصادیق شیء هست، استعمال می شود، لا بما انه مصادیق الشأن، پس اینجا اشتباه مفهوم به مصداق اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شیء را در بعضی از با مصادیقش اشتباه کنند، غرض را با مصادیقش اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شی ءرا در بعضی از مصادیقش بما انه مفهومه استعمال کنند، و علاوه خود شما که استعمال در مفهوم شیء را جایز می دانید، مفهوم شیء را یکی از دو معنای حقیقی لفظ امر می دانید. لذا به نظر من این سؤال درباره فرمایش ایشان مطرح است و هرجوری ایشان بخواهند جواب بدهند بیان ایشان را نمی تواند تصحیح کرد که استعمال در این مصادیق به چه کیفیت است. «بما انه مصداق الشأن» لازمه اش این است که در خود شأن به طریق اولی استعمال می شود، و بما انه مصداق الشیء اشتباه مفهوم به مصداق نیست، و تازه خودتان قبول دارید که لفظ امر در معنای شیء استعمال می شود، و همین طور در آن مراتب دیگر مثل حادثه، فعل عجیب، و فعل که در کلام ایشان ذکری از او به میان نیامده است.

مصداق شیء بما انه مصداق شیء می تواند استعمال کنید، کما اینکه در مفهوم شیء هم می توانید استعمال کنید، مفهوم شیء یکی از دو معنای امر است. اما در یک جا ما تفکیک قائل شویم و بگوییم:

در مصداق شأن بما انه مصداق الشأن یجوز الاستعمال، اما فی نفس الشأن که اینها مصادیق او هستند لا یجوز، لا یجوز یعنی«لا یکون معنا للامر»، نه اینکه لا یجوز به طور کلی. در نتیجه به مرحوم آخوند این دو اشکال مهم وارد است.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) مدعی شدند که اشتراک لفظ امر بین معانی به نحو اشتراک معنوی است نه به نحو اشتراک لفظی، یعنی لفظ امر برای یک معنایی وضع شده که آن معنا مصادیق دارد، آن معنا انواع متعدده دارد. اما خودش به صورت یک جنس و به صورت قدر جامع بین معانی متعدده و انواع متعدده مطرح است، حالا آن معنای قدر جامعی که از یک طرفی معنای حدثی طلب را شامل می شود، و از طرفی معنای غیرحدثی را، چیست؟ ایشان می فرماید: امر وضع شده بر واقعه ای که اهمیت فی الجمله داشته باشد، موضوع له لفظ امر، واقعه ای است که دارای اهمیت فی الجمله باشد، این هم معنای حدثی اشتقاقی را می گیرد، برای اینکه«طلب: امر مولا، امر الله» خودش کی واقعه است، یعنی مسبوق به عدم بود، و بعد حادث شد. و ثانیا دارای اهمیت است، اصلا طلب از ناحیۀ مولا مخصوصا اگر ما طلب را اختصاص به طلب وجوبی بدانیم، طلب وجوبی گریبان گیر است، طلب وجوبی یقۀ انسان را می گیرد، پس دارای اهمیت فی الجمله است. از معنای حدثی هم که بگذریم، هر جریانی، هر واقعه ای ولو اینکه معنای حدثی ندارد، اگر دارای اهمیت فی الجمله باشد، ما کلمۀ امر را در رابطۀ با آن استعما می کنیم. پس در حقیقت ایشان مدعی اشتراک معنوی در معنای امر به حسب لغت و عرف هستند. حالا آیا بیان ایشان را باید بپذیریم یا نه؟ برای فردا.

پرسش:

1 - چرا باید در مقام وضع، مادۀ مشتقات از هیئت خالی باشد؟

2 - چرا برای تلفّظ و تحصّل یک معنا نیاز به هیئت داریم؟

3 - به چه علت مرحوم آخوند(ره) در جنب سایر معانی برای امر، ذکری از«فعل» به میان نیاورده است؟

4 - اگر به جای کلمۀ امر مفهوم غرض را قرار دهیم چه اشکالی پیش می آید؟

ص:143

همین طور می فرمایند: معنای حدثی را هم شامل می شود، اگر مولا یک طلب وجوبی مخصوصا در رابطۀ با یک متعلقی نسبت به عبد صادر کند، نفس همین طلب متوجه به عبد یک واقعه است و دارای اهمیت فی الجمله می باشد، برای اینکه دستور و لزوم اتباع دارد. پس اگر ما معنای امر را به صورت مشترک معنوی چنین مطلبی قرار بدهیم، این جامع می شود بین معنای طلب و بین معانی دیگر، هرچند تا معنا باشد.

در این بیان ایشان تقریبا دو تا ادعا است: یک ادعا اصل اشتراک معنوی است که ما مسیر معنای امر را از اشتراک لفظی منحرف کنیم و سراغ اشتراک معنوی ببریم. ادعای دوم ایشان این است: حالا که مشترک معنوی شد، آن معنای مشترک عبارت از واقعه ای است که دارای اهمیت باشد.

برای قدر جامع و معنای مشترکی وضع شده است، دارای جمع های مختلف باشد؟ و هر جمعی بر یک معنای خاصی دلالت کند؟ در مشترک لفظی این معنا تصویرش خیلی آسان است، در مشترک لفظی به لحاظ اینکه معانی هرکدام استقلال دارد و هرکدام وضع مستقل دارد، و در هرکدام«موضوع له مستقل» است، هیچ مانعی ندارد که«عین» به معنای چشم با«اعین» جمع بسته شود، و«عین» به معنای«عین جاریه» با«عیون» جمع بسته شود، و«عین» به معنای شخصیت با«اعیان» جمع بسته شود، چون اینها هرکدام هم در وضع و هم در موضوع له مستقلند و ارتباطی بین اینها وجود ندارد، تنها اشتراک در لفظ مطرح است.

اما در مشترک معنوی ببینیم این معنا قابل تصویر است یا نه؟ شما این لفظی را که استعمال می کنید، اگر در همان معنای مشترک استعمال کنید که استعمال در خود این معنا فقط جنبۀ حقیقت دارد، چطور می شود این جمع های مختلف داشته باشد؟ و هر جمعی یک معنای خاص؟ اما اگر بخواهید لفظ را در انواع این جنس مشترک استعمال کنید و بگویید: من امر را در نوع طلب استعمال می کنم، این استعمال، استعمال مجازی است. «الامر لم یوضع لنوع الطلب، الامر وضع لمعنی جنسیا عاما»، اگر از محدودۀ این معنا کنار برود و مستعمل فیه شما غیر از این محدوده باشد، ولو اینکه غیر این محدوده نوع این معنای جنسی باشد، «هذه استعمال فی غیر ما وضع له»، پس کجا استعمال در«ما وضع له» است؟ اینجایی که مستقیما در جنس در همان معنای جامع، همان معنای قدر مشترک استعمال می شود؟

آن وقت چه طور می تواند دو جمع داشته باشد و هر جمعی یک معنای خاصی داشته باشد؟ امر «معناه هو الجنس الجامع»، جمع هم باید به لحاظ همین معنای جامع مطرح باشد، جمع به لحاظ معنای جامع«لا یعقل» اینکه متعدد باشد، به نحوی که هرکدام یک معنای خاصی داشته باشد، اگر امر را به اوامر جمع ببندید معنای اشتقاقی می شود. اگر امر را به امور جمع ببندید معنای غیراشتقاقی است.

یا خصوص نوع غیراشتقاقی است؟ لابد باید بگویید: خصوص نوع غیراشتقاقی است، استعمال امری که برای قدر جامع وضع شده است در خصوص نوع غیر اشتقاقی«استعمال مجازی».

آیا کسی می تواند ملتزم شود که وقتی ما تعبیر به امور به عنوان جمع به معنای غیراشتقاقی می کنیم، «هذا تعبیر غیرحقیقی»؟ چرا؟ برای اینکه ما مفردش را در خصوص نوع غیر اشتقاقی استعمال کردیم، و استعمال لفظ در مشترک معنوی در خصوص مصادیق و خصوص انواع یک استعمال مجازی است، همان طوری که همه تصریح به این معنا می کنند.

پس در حقیقت اگر امر دارای یک معنای اشتراکی به نحو اشتراک معنوی بود نمی بایست دو جمع مختلف«من حیث اللفظ و المعنی» داشته باشد، و وجود این دو جمع ما را هدایت می کند به این که مسأله به صورت اشتراک معنوی مطرح نیست، برای اینکه یا باید هم در اوامر و هم در امور ملتزم به مجاز شوید، و هردو جمع را شما به عنوان یک استعمال مجازی تلقی کنید، و یا اینکه ملتزم شوید به اینکه ما نمی توانیم این معنا را بگوییم که امر در جنس استعمال شده است، و مع ذلک یک جمعش معنای حدثی را دلالت دارد، یک جمعش معنای غیرحدثی را، و وجود جمعی به نام اوامر به ضمیمه جمعی به نام امور با اختلاف در معنا و با عدم مجازیت این دو استعمال، این بهترین دلیل بر بطلان اشتراک معنوی است، و این از خصوصیات مشترک لفظی است که معانی آن دارای جمع های مختلف است، و هرکدام یک معنای خاصی را دلالت می کند.

اما در مشترک معنوی ما نمی توانیم با چنین مسأله ای برخورد داشته باشیم. لذا این دو، دلیل بر اصل بطلان اشتراک معنوی مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه شریف) است. حالا اگر ما از این دو اشکالی که در رابطۀ با اصل اشتراک معنوی است، صرف نظر کنیم، بحث را در ادعای دوم ایشان می بریم، یعنی حالا که اشتراک معنوی فرضا درست شد و در باب امر گفتیم: آن معنای مشترک همین معنای مقید است، «الواقعة التی لها اهمیّة فی الجمله»، حالا این را باید بررسی کنیم علی تقدیر تسلیم اشتراک معنوی. این مستلزم این است که شیء و مانند شیء عمومیت نداشته باشد، شیء یک معنای عامی است، اگر ما گفتیم: این مدرسه«شیء»، درست است، اما نمی توانیم بگوییم: این مدرسه «واقعة»، این عین خارجی و این ساختمان را ما نمی توانیم به عنوان یک واقعه از آن تعبیر کنیم، بله، می توانیم بگوییم: ساختن این مدرسه«واقعة»، اما«نفس هذه العین الخارجیه» عنوان شیء بدون اشکال بر او انطباق پیدا می کند، اما عنوان واقعه این از مفهوم و نظر عرف کنار است. در حقیقت اگر ما واقعه را در کار آوردیم باید اینجا در مقابل مرحوم آخوند(ره) یک قدری بایستیم، چون مرحوم آخوند می فرمود: «کلما یطلق علیه الشیء یطلق علیه الامر». التبه این خیلی مانع ندارد، برای اینکه خود ما هم این حرف را از مرحوم آخوند نپذیرفتیم، ما گفتیم که می توانیم بگوییم: «هذا الکتاب شیء

ص:148

عجیب، هذا القلم شی عجیب»، «اما هذا الکتاب امر عجیب» استعمال و اطلاق عرفی ندارد.

3 - آیا در مشترک معنوی به صورت کلی جامع می تواند جمعهای مختلف داشته باشد. چرا؟

4 - آوردن عنوان واقعه در معنای امر چه تالی فاسدی دارد؟

ص:150

بعد ایشان شروع می کنند به یک مطالبی که عدول و رجوع از حرف قبلشان است، در حقیقت می فرمایند: ما ملاحظه می کنیم که لفظ امر در دو معنا یا بیشتر استعمال شده است. اما کیفیت استعمال را نمی دانیم به چه شکل است، آیا به نحو مشترک معنوی استعمال شده است یا به نحو مشترک لفظی؟ آیا به نحو حقیقت و مجاز استعمال شده است؟ می فرمایند: «لا دلیل علیه»، دلیل بر هیچ کدام از اینها نداریم. بله اصولیین در مسألۀ دوران بین این مسائل یک وجوه ترجیحیه ذکر کرده اند، مثلا در دوران بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی وجهی را برای ترجیح اشتراک معنوی ذکر کرده اند. در دوران بین اشتراک و حقیقت و مجاز وجهی برای اشتراک ذکر کرده اند، لکن دلیل بر اعتبار این وجوه ترجیحیه قائم نشده است، چیزی نیامده این وجوه را معتبر کند، و این ترجیح را یک ترجیح معتبری بسازد، چیزی نیست که دلالت بر این معنا کند، ولو اینکه در کتب مفصّلۀ علم اصول، مثل قوانین، فصول و امثال ذلک این بحث را به صورت طولانی مطرح کرده اند، لکن دلیل بر اعتبار این ووجوه قائم نشده است، و در دورانبین این عناوین ما نمی دانیم کدامش ترجیح دارد؟ راهی برای ترجیح وجود ندارد. آیا اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی است یا حقیقت و مجاز است؟ راهی برای تعیین و ترجیح هیچ کدام وجود ندارد.

طلب دارد، حالا منشاء این ظهور چیست؟ اولا ما در باب اصالة الظهور کاری به منشاء نداریم، شما اصل ظهور را احراز کنید، اصالة الظهور به این ظهور حجیت می دهید، اما این ظهور از کجا پیدا شده است؟ یک وقت تردید در اصول ظهور دارد که این فایده ندارد، اما اگر احراز ظهور کردید اصالة الظهور حاکم است.

ایشان می فرماید: ما احراز ظهور کردیم، ما معتقدیم لفظ امر در کتاب و سنت«عند الاطلاق و عدم القرینه علی تعیین معنی» ظهور در طلب دارد، آیا منشاء این ظهور این است که این طلب به تنهایی معنای امر است؟ ممکن است منشاء این ظهور مسألۀ انسباق و انصراف باشد، و ممکن است کسی بگوید: لفظ امر در خصوص طلب وضع نشده است، لکن عند الاطلاق انصراف به طلب دارد، مثل آن مطلقهایی که انصراف به بعضی از مقیدها پیدا می کند، اینجا هم چنین انسباق و انصرافی تحقق دارد، (نه اینکه بگوییم: این طور است، می گوییم: نمی دانیم.) ما می دانیم که لفظ امر«له ظهور فی الطلب» اما این ظهور از کجا آمد، نمی دانیم، ممکن است منشاء این ظهور حقیقت بودن در خصوص طلب باشد، ممکن است منشاء این ظهور این باشد که امر یک معنای مشترکی دارد حتی مشترک لفظی، «لکن عند الاطلاق ینسبق منه هذا المعنا و ینصرف الی هذا المعنا»، ممکن است این طور باشد، اما لازم هم نیست ما وجهش را بدانیم، در اصالة الظهور صغرای ظهور که احراز شد اصالة الظهور به دنبالش است، اما این صغری منشأش چیست؟ و از چه راهی حاصل شده؟ لازم نیست که این معنا را احراز کنیم.

لذا ایشان می فرماید: آن مقداری که بعید نیست کسی ادعا کند همین است که بگوییم: «لفظ الامر عند الاطلاق و عدم القرینه له ظهور فی الطلب و هذا الظهور حجة». لذا در رابطۀ با لفظ امری که کتاب و سنت واقع می شود، ما می توانیم به عنوان فایده و به عنوان ثمره این معنا را ذکر کنیم که«اذا اطلق لفظ الامر فی الکتاب و السنة یحمل علی ان المراد منه الطلب».

لذا این بیان ایشان رجوع از آن حرف قبلشان است، برای اینکه ظاهر حرف قبلی مسألۀ اشتراک لفظی بود، و این در حقیقت برگشت از آن حرف و به این صورت نتیجه گرفتن است.

وضع شده است، نه برای مفهوم طلب، نه برای مفهوم بعث و نه برای مفهوم ارادۀ مظهره و می فرمایند: معنای اصطلاحی آن هم همین است. البته اصل توضیح کلام امام را ما در معنای اصطلاحی عرض می کنیم، این اشاره ای بود به کلام امام.

اما آنچه که در رابطۀ با بحث ما مطرح است، می خواهیم ببینیم نظر ایشان چیست؟ چیزی از عبارت ایشان استفاده نمی شود، شما اگر رفتید روی تبادر از«امر زید امرا» بحث کردید، امر در«امر زید» امر اشتقاقی است، یعنی یک شعبه از امر را گرفتید و روی آن بحث کردید، شما«امر زید امرا» را گذاشتید روی این بحث می فرمایید: متبادر از این چیست؟ حالا هرچه متبادر از این هست، این فرمایش ایشان، بعد هم باید توجه دهیم تا مطلب ایشان درست روشن شود، و ببینیم که نظر قاصر ما می پذیرد یا نه؟ ولی ما به این هم فعلا کاری نداریم، آنچه که ما الان بحث می کنیم این است که آیا امر مشترک لفظی یا مشترک معنوی است؟ بحث را روی«امر زید امرا» بردن معنایش این است که معنای امر به معنای طلب نیست، بلکه یک معنای حدثی است. اما بحث این است که آیا معنای امر غیراشتقاقی چیست؟ و کلمۀ امر به چه کیفیت با این معنای اشتقاقی و غیراشتقاقی سر و کار دارد، آیا کیفیت ارتباطش به نحو اشتراک لفظی است؟ «لا یستفاد من کلامه»، به نحو اشتراک معنوی است؟ لا یستفاد من کلامه(قدس سره)، خصوصا بعد از اینکه ایشان هم اشتراک لفظی و هم اشتراک معنوی را کوبیدند و از بین بردند، آیا مقصود ایشان این است که امر معنای غیراشتقاقی اصلا ندارد و همیشه معنایش معنای اشتقاقی است؟ پس«رأیت الیوم امرا عجیبا» چیست؟ «ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» و امثال ذلک چیست؟ آیا تمامی اینها استعمالات مجازیه است؟ مجازش هم قدری مشکل است، برای اینکه بین معنای حدثی و غیرحدثی همان طوری که جامع ذاتی به نحوی که دیروز گفتیم تصور نمی شود، ارتباط هم کمتر تصور می شود، و علاوه در عبارت ایشان اشاره ای به هیچ یک از مسائل نیست، ایشان اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را کوبیدند، بعد رفتند سراغ اینکه«اذا امر زید امرا» متبادر از این امر چیست؟ حالا هرچه متبادر از این امر هست، بحث ما این نیست، بحث ما این است که امر چند معنا دارد؟ آیا واقعا حقیقت در خصوص معنای حدثی است، و تمام معانی غیر حدثیه به صورت مجاز است؟ بر فرض هم که این باشد این نیاز به تصریح دارد و الا نفی اشتراک لفظی و معنوی سپس رفتن سراغ این معنا که متبادر از امر در«امر زید امرا» چیست؟ این به نظر می آید که مسأله را نمی تواند حل کند. و بالنتیجه از کلام امام بزرگوار در این رابطه هیچ استفاده ای نمی شود.

یک مبنای خاصی اشکال می شد، نه روی مبنای شایع مشهور. لذا بعید نیست که بهترین راه همان راه اشتراک لفظی باشد و بگوییم: به صورت اشتراک لفظی بین دو معنا است: یکی طلب فی الجمله که معنای فی الجمله اش همان احتمال دوم بود، (یعنی آنجایی که طلب متعلق به فعل غیر است، نه آنجایی که طلب متعلق به فعل خودش است، مثل«طالب علم») و یکی هم به معنای«شیء» نه با آن اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، چون کلمۀ امر مثل شیء از الفاظ عامه نیست، اما بر کثیری از اشیاء لفظ امر اطلاق می شود، مثل همانهایی که از قبیل شأن و حادثه و غرض و فعل و فعل عجیب و امثال ذلک است که اینها در حقیقت مصادیق شیء هم هستند، لکن بر اشیاء اینجوری کلمۀ امر اطلاق می شود، و الا آنروز مثال زدم که ما می توانیم بگوییم: این ساختمان شیء اما اگر شیء را برداریم و بگوئیم: این ساختمان امرا، یان یک استعمال نامأنوسی است.

لذا مشترک لفظی چون اشکالش اولا مبنایی است، به خاطر اینکه مشهور مصدر را اصل کلام می دانند، و آنچه که اصالت دارد ما گفتیم: «الف و میم و راء» است، و در حقیقت اشکالش کمتر از اشکال معنوی است، یکی از اشکالات مهم اشتراک معنوی مسألۀ تعدد جمع بود که آن اشکال غیر قابل جواب است، روی اشتراک لفظی تعدد جمع هیچ مانعی ندارد، اما روی اشتراک معنوی تعدد جمع قابل حل نیست. و البته این که ما گفتیم در اشتراک لفظی تعدد جمع مانعی ندارد، بعضی ها خیال کردند که می خواهیم بگوییم: در اشتراک لفظی تعدد ضرورت دارد، نه، تعدد جمع مانعیت ندارد، و الا ممکن است در مشترک لفظی بین ده معنا، هر پنج معنایی یک جمع دارد، آن هیچ مانعی ندارد، تعدد جمع با مشترک لفظی قابل جمع است، اما با مشترک معنوی قابل جمع نیست، و لذا است که این تعدد جمع اوامر و امور که بین اینها فاصله«بین المشرق و المغرب» است، این بهترین دلیل بر این است که اشتراک معنوی به هیچ وجه تحقق ندارد.

در عبارت فارسی به شبیخون، شبیخون عبارت از آن حمله شبانه دشمن است، می فرماید: اگر کسی در رابطۀ با این قدرتهای جائرانه، خوف بیات داشته باشد، ترس شبیخون داشته باشد، ترس اینکه این قدرت جائر، شبی، نیمۀ شبی به او و خانه او و خانواده او حمله کند و شبیخون بزند، این انسان در چه شرائطی قرار می گیرد، آیا خواب به چشم این انسان می آید؟ آیا می تواند در رختخواب استراحت کند؟ یا دائما این انسان مضطرب است، دائما فکرش جای دیگر کار می کند؟ شما دیده اید گاهی انسان ارد غذا می خورد، اما فکرش صددرصد در جای دیگر است، نمی فهمد دارد چه می کند، بلکه علی طبق العاده دست به طرف سفره دراز می شود، لقمه ای گرفته می شود در دهان گذاشته می شود و مشغول جویدن می شود، همه اینها با اراده های ارتکازی تحقق پیدا می کند.

مقصود از اراده ارتکازی یعنی اراده ای که انسان التفاتی به او ندارد، توجهی به آن مرادش ندارد. کسی که در حالت خوف از شبیخون دشمن باشد یک چنین حالتی دارد، واقعا هم همین است. حالا به حمد الله آن دوران گذشت.

من خودم یاد دارم که در همین قم در ایامی که مسائل مبارزه شدت پیدا کرده بود من و دوستانم همه در خوف و مخاطره بودیم، من یاد ندارم که یک شبی تا صبح درست خوابیده باشم، برای اینکه هر آن احتمال می دادیم که حتی از دیوار منزل، مأمورین ساواک بریزند و مثلا ما را دستگیر کنند و اینگونه ایذائات داشته باشند، حتی به مجردی که یک صدای مختصری می شنیدیم، فکر می کردیم که اینها از دیوار دارند پائین می آیند و برای گرفتن من یا امثال من آماده هستند، این یک واقعیت است که در برابر قدرتهای جائر اگر مسألۀ حملۀ شبانه و شبیخون مطرح باشد، دیگر خواب را از چشم انسان می گیرد، استراحت را از انسان سلب می کند، آسایش در بستر را از انسان می گیرد، مسألۀ خوراک و شراب برای انسان دیگر اصلا مورد نظر و توجه نیست، این یک مسأله ای است که کاملا واقعیت دارد.

امیر المؤمنین(علیه السلام) می فرماید: کسی که در خوف از قدرت جائز یک چنین حالتی دارد، چرا این از شبیخون خداوند تبارک و تعالی خوف و وحشت ندارد؟ این انسان چرا در رابطه با خدا چنین حسابی را نمی کند؟ شبیخون دشمن راه فرار دارد، راه مبارزه دارد، راه عدم موفقیت دشمن دارد، ممکن است از پشت بام که می خواهد بیاید پائیین بیفتد پایش بشکند، اما شبیخون الهی که راه فرار ندارد، اگر مامور خودش به نام عزرائیل را فرستاد در شبی و نیمه شبی برای اینکه به حیات انسان خاتمه بدهد انسان کجا فرار کند، با چه نیرویی مقاومت کند؟ با چه قدرتی در برابر مأمور الهی بایستد؟ و آیا انسان نسبت به این شبیخون اطمینان به عدم دارد؟ این همه افرادی که شب با کمال سلامت به بستر رفته اند و صبح جنازه آنها از بستر برداشته شد، آیا اینها را ما ندیدیم؟ اینها را ملاحظه

ص:156

نکردیم؟ اینها یک مسائل غیرواقعی است؟ یا اینکه اگر انسان درست فکر کند باید در برابر شبیخون الهی بیشتر وحشت داشته باشد، بیشتر خوف داشته باشد، بیشتر زهد در مسائل دنیوی داشته باشد و در ذیلش که من نخواندم می فرماید: این همان چیزی است که خداوند در قرآن می فرماید: «خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ» یعنی«وعیدی» که آن کسره دلالت بر یای متکلم می کند.

برادران آنچه که هدف است این دستورات، این راهنمایها، این بیانات که هرکدام در نوع خودش بهترین بیان و بهترین رهنمود و راهنمایی است، چه کسی اولی است به اینکه اینها را پیاده کند؟ چه کسی سزاوارتر است که این مسائل را حل و اجرا کند؟ ما روحانیین در درجه اول، ما که مدعی هستیم که همان راه امیر المؤمنین(علیه السلام) را می پیماییم، و خود را نمایندۀ أئمه معصومین(علیه السلام) می دانیم، ما اولی هستیم، التبه همۀ مردم موظفند اما اولیت با کیست؟ ما اولی هستیم امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی ما را متخلّق به اخلاق واقعی اسلامی بفرماید، و ما را در داخل منزل و خارج موجب این معنا قرار ندهد که مردم از روحانیت تنفر پیدا کند.

پرسش:

1 - در صورت اطلاق و عدم قرینه لفظ امر در چه معنایی ظهور دارد؟

2 - مختار حضرت امام(ره) در معنی امر چیست؟

3 - مختار مشهور در معنی امر چیست؟

4 - اشتراک لفظی امر، بین شیء و طلب و عدم تحقق اشتراک معنوی را توضیح دهید.

ص:157

«هیئت افعل و ما یشابهها» معنای حدثی نیست، هیئت افعل از مقولۀ لفظ است، خود«اضرب» یکی از مشتقات است، امّا هیئت«اضرب» جنبه اشتقاقی ندارد، و ما مشتقات را هم به لحاظ موادشان مشتق می دانیم و می گوییم: ضرب یا«ضاد» و«راء» و«باء» چیزی است که در تمام مشتقات ساری و جاری است، ما می گوییم: ضرب مشتقّ اما هیئت ضرب دیگر«لیس بمشتق» هیئت«ضرب» از مقوله لفظ و خصوصیات لفظ است، دیگر این هیئت معنای حدثی و اشتقاقی ندارد، به عنوان هیئت ضرب.

آخوند(ره) را صحیح نمی دانیم. دلیل شما بر اینکه یک اصطلاح خاصی در باب امر مطرح است، اجماع منقول است. وقتی خودتان حسابی برای اجماع منقول در بحث حجیت اجماع باز نمی کنید و اجماع منقول را حجت قرار نمی دهید، پس چطور در اینجا یک اجماع منقول سبب شده که ملتزم به یک معنای اصطلاحی شوید؟ دلیلی که در کلام شما ذکر شد همین«نقل الانفاق علی انه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره» است. نقل اتفاق در اثبت یک معنای اصطلاحی«لیس باتفاق، و لیس بحجة، فکیف نعتمد علیه؟» و اگر بگویید: کهخ خارجا مطلب این طور است، اتفاقا وقتی که انسان به خارج مراجعه می کند، جوّهای مختلف را در نظر می گیرد، می بیند معنای امر در تمام محیطها یکسان است، ایا امر در مدرسه فیضیه یک معنا دارد و در بازار عرف یک معنای دیگری دارد؟ اگر یک مرجع تقلیدی امر کرد به یک شییء، وقتی که ما می خواهیم نقل کنیم بگوییم: «امر فلان بکذا» این در بازار یک برداشت از او دارند و در فیضیه یک برداشت دیگر؟ دو تا معنا استفاده می شود؟ اگر اصطلاح، اصطلاح فقهی و اصولی شد، اصطلاح فقها و اصولیین باید در فیضیه از امر یک معنا داشته باشد، و در بازار یک معنای دیگری داشته باشد، آنها همان معنای لغوی و عرفی را استفاده کنند، اما در فیضیه معنای اصطلاحی را. در حالیکه می بینیم گاهی یک مجالس مختلفی مرکب از اهل علم و غیر اهل علم است، یک منبری هم صحبت می کند، می گوید: «زید امر بکذا» براشت همه مستمعین یکنواخت است، بدون اینکه فرقی در برداشتها وجود داشته باشد. لذا اگر نظر مرحوم آخوند این باشد که با مراجعه به خارج معلوم می شود که یک معنای اصطلاحی وجود دارد، نه، مراجعه به خارج دقیقا عکس این معنا را ثابت می کند، و هیچ گونه معنای اصطلاحی را برای امر نشان نمی دهد.

نداریم.

اما آن هیئت افعلی که در معنای موضوع له خودش استعمال می شود، نه تنها هیئت افعل، بلکه مشابهات هیئت افعل چه در ثلاثی جرد، چه مزید فیه، چه رباعی مجرد، چه مزید فیه، هیئت خودشان را که حساب کنیم، یعنی هیئت اضرب را که حساب کنید، هیئت اضرب یک معنای حرفی دارد در معانی حرفیه گفتیم: دو جور معنای حرفی وجود دارد، گاهی معنای حرفی جنبه اخطاری و خطور دادن به ذهن دارد، و گاهی هم جنبۀ ایجادی دارد، ثمل حرف ندا که«وضع لایجاد ندا»، «حرف القسم وجد لایجاد القسم»، معانی اخباریه در آنها وجود ندارد، حرف قسم از چیزی خبر نمی دهد، حرف ندا حکایت از چیزی نمی کند. از اینها تعبیر به حروف ایجادیه می کنند.

در هیئت افعل هم به لحاظ اینکه این انشاء طلب است و ایجاد طلب هست، آن هم دارای معنای حرفی ایجادی است. اما این معانی حرفیه ایجادیه را زیر پوشش یک معنا و مفهوم اسمی می آوریم، آن پوششی که می تواند به عنوان یک مفهوم اسمی همه این معانی ایجادیه و هیئت را شامل شود، چیست؟ خود هیئت افعل و«ما یشابهها»، اگر من الان به شما گفتم: هیئت افعل مفهومش، مفهوم اسمی است برای اینکه هیئت افعل با غلام زید چه فرق می کند؟ شما همان طوری که در غلام زید یک معنای اسمی اضافی را درک می کنید، از شنیدن عنوان هیئت افعل هم همین معنا را درک می کنید.

به عبارت روشتنر مفهوم الهیئة معنای حرفی نیست، نفس«هیئت ضرب، اضرب» و امثال ذلک یک معنای حرفی دارد، و الاّ کلمۀ«الهیئة» مثل مفهوم«الابتداء» در من می ماند، ابتداء یک مفهوم اسمی است، اما این ابتداءهای خارجی عنوان حرف در آنها وجود دارد، ابتداءهای واقعی معنای حرفی است، اما نفس و مفهوم الابتداء معنای اسمی است ولو اینکه شما اضافه هم بکنید و بگویید: «ابتداء مطالعتی ساعة فلان»، اینجا که می گویید: «ابتداء مطالعتی»، کلمۀ ابتداء را اضافه به مطالعه می کنید، این سبب نمی شود یک معنای حرفی تحقق پیدا کند، این معنای اسمی است، در هیئت«افعل» هم مسأله این طور است، نفس و عنوان هیئت«افعل و ما یشابهها» یک معنای اسمی جامع است، اما هیئت مصادیق آنها که عبارت از اضرب و امثال ذلک باشد هیئت های حرفی و ایجادی می ماند، لذا امام می فرمایند: یک مفهوم و یک پوشش کلی اسمی که شامل تمام هیئت مثل افعل شود، به شرط اینکه اینها در معنای موضوع له خودشان استعمال شود، اما معانیشان دیگر داخل در معنای امر نیست، معنای امر همین مقدار است، «هیئت افعل و ما یشابهها». لذا این چیزی را که امام به عنوان معنای اصطلاحی و معنای لغوی هردو معرفی می کنند، این همان است که مرحوم آخوند به عنوان معنای اصطلاحی معرفی کرده است، منتهی ایشان با کلمۀ«القول المخصوص» مطلب را ادا کرده اند، اما ایشان با این اصطلاحات خاص جامع اسمی که شامل همۀ هیئات شود به شرط اینکه در معانی

ص:161

خودش استعمال شود.

در نتیجه امام بزرگوار(قدس سره) مثل اینکه همه آن معانی که در باب لغت و عرف گفته شده را نمی خواهند هیچ کدام حتی طلب را بپذیرند، می فرمایند: معنای اصطلاحی و لغوی یکسان است، و معنایش هم همین«القول المخصوص» است، و معنای القول المخصوص یک معنای اسمی جامع بین هیئت امری است، و همین معنای جامع اسمی«بلحاظ انتسابش الی المتکلم و الشخص یکون معنی حدثیا قابلا للاشتقاق».

خلاصه تا اینجا مرحوم آخوند(ره) معنای لغوی و اصطلاحی قائل بود، در اصطلاح اشکالی کرد، اشکال را به آن نحوی که خود ایشان می خواست جواب داد، یعنی مسأله را به طلب بازگردانید و گفت: «الطلب بالقول المخصوصه». امّا امام بزرگوار معنای اصطلاحی و لغوی را یکسان دانست، و آن معنا همین معنای اصطلاحی مرحوم آخوند است، و اشکال را به این شکل جواب دادند که ما مسألۀ انتساب و اضافه اش به متکلم را در نظر می گیریم. امّا«بعض المحققین» از محشین کفایه، مثل مرحوم محقق کمپانی اشکال را به همان ترتیب مرحوم آخوند بحث کردند، لکن در جواب از اشکال یک راه دیگری را ایشان اتخاذ کرده اند، مرحوم آخوند(ره) راه حلّشان این بود که«القول المخصوص» را بر می گرداند به«الطلب بالقول المخصوص»، اما ایشان می گویند: ما پای طلب را اینجا در کار نمی آوریم، طلب در رابطۀ با معنای لغوی بود، در معنای اصطلاحی طلب هیچ گونه نقش ندارد، ما روی همین قول مخصوص تکیه می کنیم، و در عین حال جواب اشکال را می دهیم، یعنی عنوان اشتقاقی بودن را روی پایۀ همین«القول المخصوص» درست می کنیم.

کلام مرحوم کمپانی در حاشیۀ کفایه ملاحظه شود تا ببینید آیا کلام ایشان تمام هست یا نه.

پرسش:

1 - معنی اصطلاحی امر نزد فقهاء و اصولیین را بیان کنید؟

2 - اشکال و حل اشکال مرحوم آخوند(ره) در معنای امر را بیان کنید؟

3 - اشکال حضرت استاد به استدلال مرحوم آخوند(ره) در معنی اصطلاحی امر را بیان کنید؟

4 - اشکال استاد به نظر حضرت امام(ره) در امر اصطلاحی را بیان کنید؟

ص:163

گاهی اشتقاقی نیست. اما اگر یک جایی معنایی وجود نداشته باشد، سالبه به انتفاء موضوع باشد، چگونه ما می توانیم عنوان اشتقاقی بودن و غیراشتقاقی بودن را مطرح کنیم؟ و در اینجا چنین است، چرا؟ برای اینکه امر برای لفظ وضع شده است، برای قول مخصوص وضع شده است، برای هیئت افعل و ما یشابهه وضع شده است، در حقیقت معنای امر به حسب اصطلاح، کانّ از مقوله لفظ است، و اگر از مقولۀ لفظ شد، دیگر«لیس له معنا»، معنا که نداشت، اشتقاقی بودن تصور نمی شود، اشتقاقی بودن از شئون معنا است.

اگر مستشکل به این شکل بخواهد اشکال خودش را توجیه کند، ایشان می فرماید: این جوابش روشن است، برای اینکه کلمۀ امر ولو به معنی اصطلاحی، در رابطۀ با لفظ از خود عنوان لفظ که بالاتر نیست، (خود مفهوم لفظ مفهوم قول، مفهوم کلام). امر به حسب معنای اصطلاحی ولو اینکه عبارت از قول مخصوص است، اما در رابطۀ با داشتن و نداشتن معنا مقامش از کلمۀ لفظ دیگر پست تر نیست، از کلمۀ قول پست تر نیست. وقتی که ما این کلمات را حساب می کنیم، آیا خود مفهوم لفظ«لیس له معنا»؟ یعنی کلمۀ لفظ، «لفظ بلا معناست، یا لفظ مع المعنا»؟ شما که می گویید:

گاهی لفظ«مستعمل» است و گاهی«مهمل». مهمل عبارت از لفظ بدون معنا است، آیا خود کلمۀ «لفظ» جزء آن لفظهای بلا معنا است؟ یا خودش«له لفظ و معنی»؟ خود کلمۀ«لفظ، له لفظ، و هو لفظ اللفظ، وله معنی، و هو معنی اللفظ».

به عبارت دیگر وقتی که شما به کتاب لغت مراجعه می کنید، به مادۀ لفظ که می رسید می بینید برای لفظ معنا ذکر شده است، این طور نیست که مفهوم لفظ«بلا معنا» باشد.

در آنجایی که شما قضیۀ«زید لفظ» را تشکیل می دادید، چه چیزی را حمل بر زید می کردید؟ آیا لفظ لفظ را حمل بر زید می کردید؟ یا معنای لفظ را حمل بر زید می کردید؟

بلا اشکال در قضیه«زید لفظ» همان طوری که در قضیه«زید قائم»، قائم را به معنا حمل بر زید می کردید، در قضیه«زید لفظ»، معنای لفظ را مل بر مفهوم لفظ می کنید، نه اینکه مفهوم لفظ هیچ معنایی نداشته باشد، اگر در«زید لفظ»، کلمۀ لفظ را بردارید و جای آن یک لفظ مهمل بگذارید، این قضیه حملیه دروغ می شود.

اگر«لفظ» را بردارید، جای آن مثلا دیز بگذارید و بگویید: «زید دیز»، این قضیه باطل است. اما وقتی که لفظ را شما محمول قرار می دهید این یک قضیه واقعی است، منتهی موضوع در این قضیه واقعی معنای زید نیست، یعنی نمی خواهیم بگوییم: این هیکل خارجی«لفظ» بلکه موضوع در این قضیۀ واقعیه لفظ زید است. پس این معنا را نمی شود انکار کرد که خود مفهوم«لفظ، له لفظ و معنی»، خود کلمه«قول، له لفظ و معنی»، خود کلمه«کلام، له لفظ و معنی».

ص:165

شد، کسی حق ندارد بگوید: که«القول المخصوص»، دارای معنا است، اما آن معنا غیراشتقاقی است، خود حقیقت قول، و در متن ذات قول به حسب واقعیت عنوان اشتقاقیت لحاظ شده است، آن وقت چطور می توانیم ما ادعا کنیم که«القول المخصوص له معنی و لکنه لی سبمعنی اشتقاقی، لیس بمعنی حدثی».

ماهیت، نمی خواهند چیزی بفرمایند، از کلامشان این معنا استفاده نمی شود. یک چنین فرق مختصری بین این دو وجود دارد.

فرمودند و مسأله را در رابطۀ با متن ذات، و متن ماهیت قرار دادند، این یک مسألۀ لحاظی نیست که انسان بیاید فصل را از نوع جدا کند، فصل قابل این نیست که جدای از نوع شود، اگر در ماهیت لفظ عنوان مسموعیت به عنوان فصل ممیز نقش دارد، شما چطور می توانید این مسموعیت را از او جدا کنید؟ جدا کردن او معنایش این است که شما به«لفظ» کاری ندارید، به یک چیزی دیگری، به یک معنای جنسی بالاتری شما کار دارید، نه به نوع لفظ نوع لفظ جدای از مسموعیت نیست، جدای از معنای اشتقاقی نیست، و امکان ندارد که شما بین اینها تفکیک قائل شوید.

لحاظ انتساب به قاتل و انتساب به مقتول است، و الاّ اگر شما از این انتساب قطع نظر کنید تمام معانی حدثیه غیرحدثیه است.

شما از طرفی نگویید: که اگر انتساب را هم رعایت کنیم تمام معانی غیرحدثیه، حدثیه می شود.

زید را شما هیچ وقت نمی توانید حدثی و اشتقاقی کنید، هرگونه اضافه ای هم در کار باشد، «زید بما هو زید» نمی تواند یک معنای اشتقاقی باشد. البته مضروبیتش معنای اشتقاقی است، مقتولیتش معنای اشتقاقی است، نشاندنش معنای اشتقاقی است، بلند کردنش از زمین معنای اشتقاقی است، آوردنش به مجلس معنای اشتقاقی، بردنش از مجلس معنای اشتقاقی است. اما این اشتقاقات روی نشستن و ایستادن و بردن و آوردن و امثال ذلک است. اما خود زید نمی تواند یک معنای اشتقاقی پیدا کند، هرچه هم شما اضافه ای برای آن درست کنید.

در نتیجه بحث ما در این جهت اولی تمام شد، خلاصۀ بحث این شد که اولا ما قبول نداریم که یک معنای اصطلاحی برای امر در کار باشد، بلکه معنای لغوی و اصطلاحی اش هم یکی است. در معنای لغوی ما اشتراک لفظی به آن کیفیت را، گفتیم: اهون است، اگر هم شما به عنوان آخرین حرف بخواهید این را بگوئید که امر به معنای طلب«الف» و«میم» و«راء» است، یا به معنای قول مخصوص، و امر به معنای«الشیء فی الجمله»، امری است که دارای ماده و هیئت است، آن هم بحثی نیست که نتیجه این بشود که دو تا لفظ داریم، دو تا معنا داریم، و در نتیجه این معنای اصطلاحی مغایر با معنای لغوی نیست، و معنای لغوی که«الف» و«میم» و«راء» است آن معنای طلب کنار می رود، و به جای طلب«القول المخصوص» می آید، بدون اینکه«الطلب بالقول المخصوص» همراهش باشد، و اشکال جامد بودن هم به همین کیفیت قابل دفع است، تا جهت دوم را فردا«ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم اصفهانی(ره) به اشکال عدم اشتقاق را بیان کنید.

2 - مشتق بودن لفظ و قول را چگونه از مقولۀ کیف استفاده می کنیم.

3 - تفاوت جواب امام(ره) با جواب مرحوم اصفهانی(ره) را بیان کنید.

4 - بیاض و سواد چگونه می تواند مؤید برای اشتقاقی بودن لفظ و قول باشد؟

ص:170

پس روی این مبنا هم این بحث جریان دارد، و اختصاص ندارد به اینکه ما معنای اشتقاقی را طلب بگیریم، چه طلب باشد، چه قول مخصوص باشد، «علی کلا التقدیرین» این بحث جریان دارد.

بله، اگر امر را به معنای شیء گرفتیم، حالا مطلقا یا فی الجمله، دیگر جای بحث علو و استعلاء نیست، این یک مقدمه.

مقدمۀ دوم دربارۀ معنی علو و معنی استعلاء است، معنی علو و استعلاء چیست؟ علو: یک اعتبار عقلایی است که عقلا در مواردی برای اشخاصی یک نفوذ کلمه، و یک عظمت، و یک لزوم اطاعتی قائل هستند. «عقلا بما هم عقلا»، پدر را در رابطۀ با فرزند دارای علو می بینند، مولا را در رابطۀ با عبد دارای علو می بینند، زمام دار یک کشور ولو اینکه غاصب باشد، ولو به غیر حق قدرت را در دست گرفته باشد، این از نظر عقلا دارای یک موقعیت نفوذ، و موقعیت علو، و موقعیت لزوم اتباع عقلایی است. آن وقت همین عقلاء وقتی که وارد محیط شرع می شوند، با توجه به مزایایی که شرع برای افرادی قائل هست، عقلا او را تبعا للشرع، دارای علو می بینند. وقتی که دیدند وظیفه عوام رجوع به مقلّد است، و اخذ احکام از طریق مقلد، و برای مقلد در شرع یک حساب ممتازی باز شده است، عقلا هم این علو را تبعا لشرع اعتبار می کنند. پس مقصود از علو، اولا علو معنوی و مذهبی و علمی تنها نیست، علو قدرت هم دخالت دارد، علو ابوّت هم یکی از مصادیق علو است، علو مولویت هم هکذا و امثال ذلک.

و ثانیا این علو تابع به حق بودن یا نابه حق بودن نیست، اگر در یک کشوری کودتا شد، زمام دار قبلی را گرفتند و در زندان انداختند او دیگر علو را از دست داده است، و کودتا کنندگان واجد علو شده اند. از نظر عقلا مسأله این است، حالا این کودتا به حق یا به باطل باشد، در این مسأله عقلایی نقشی نمی تواند داشته باشد.

و اما استعلاء، استعلاء: به معنای طلب علو نیست، استعلاء به معنای تکیه بر علو است. منتهی این تکیه بر علو دو مورد می تواند داشته باشد: یک وقت کسی ذاتا دارای علو هست و بر علو خودش هم تکیه می کند، ما به او می گوییم: «عالی مستعلی» که هم واجد علو واقعی عقلایی است، و هم با تکیه بر علوش طلبی کرده و دستوری داده است. اما گاهی از اوقات کسی واجد علو عقلایی نیست، بلکه نقطۀ مقابل عالی، عنوان سافل را دارد. اما در مقام طلب طور دیگری به خودش نگاه می کند، خودش را عالی می بیند خودش را عالی تخیل می کند، به او ما می گوییم: «سافل مستعلی»، یعنی کسی که به حسب واقع فاقد عنوان علوّ است، اما در مقام طلب از موضع علو وارد شده است، به تعبیر روز، از موضع قدرت صحبت می کند، ولو اینکه فاقد قدرت است.

حالا که محل بحث روشن شد و معنای علو و استعلاء هم روشن شد، اینجا حالا بحث است که

ص:172

آیا علو و استعلاء هردو در معنای امر دخالت دارد یا هیچ کدام دخالت ندارد؟ علو دخالت دارد نه استعلاء؟ استعلاء دخالت دارد نه علو؟ «احدهما علی سبیل منع الخلو» دخالت داشته باشند؟ یعنی یا علو و یا استعلاء به طوری که خالی از هردو نباشد، اما اگر هردو هم وجود داشته باشد چه بهتر. اینها احتمالاتی است که در این جا جریان دارد.

امّا نتیجه ای که از حرفشان می گیرند مورد اشکال است.

به او امر می گوییم، اما آنجایی که از قبیل دوم باشد، آنجا را ما امر نمی گوییم. آن قسم اولی که به او امر می گوییم: فرق بین عالی و سافل نمی کند. در قسم دوم هم فرق بین عالی و سافل نمی کند، یک وقت پدر چیزی از فرزند می خواهد، اما آن هم با هزار تا دعا و تشویق و امثال ذلک در کنار هیئت افعل.

یکوقت نه، به نفس هیئت افعل می خواهد به مرادش برسد، مرحوم آقای بروجردی می فرمایند:

آنجایی که به نفس هیئت افعل می خواهید به مراد برسید ما به او می گوییم: امر«ولو وقع من السافل»، منتهی سافل حق ندارد که به این صورت امر کند، «لیس من شأنه و لیس من حقه» که چنین تعبیری در برابر عالی داشته باشد.

پس از یک طرف ایشان می فرماید: «اذا صدر منه یکون امرا»، از یک طرف می گویند: «لیس من حقه» اینکه چنین چیزی از او صادر شود. در قسم دومش که اگر به صورتی واقع شود که مسألۀ جنبی کنارش باشد، او را ما قبول داریم، هردو ما را قبول داریم.

ما می گوییم: همان طوری که اگر یک فقیری در کنار تقاضای پول، مسائل جنبی گریه و زاری و دعا و التماس را همراه داشت، این«لا یکون طلبه امرا»، در مورد پدر هم خلافا لمرحوم آخوند(ره) ما همین حرف را می زنیم، اگر پدری با تشویق و قربان صدقه رفتن، بخواهد از فرزندش یک مطلوبی در خارج تحقق پیدا کند، ولو اینکه این پدر عالی هست، و علوش مسلم است، لکن چون تکیه بر علوش نکرده، بلکه مسألۀ تشویق و قربان صدقه را کنار این طلبش گذاشته، «هذا لا یعد امرا»، عنوان امر بر او صدق نمی کند، این تقاضا است.

پدر که هیچ، حتی یک مرجع تقلید خیلی بلند مقامی اگر در رابطۀ با رسیدن به مطلوبش از مقلّد خودش به صورت تشویق و تقاضا و امثال ذلک مطلوب خودش را مطرح کرد، «هذا لا یکون امرا»، ولو اینکه آن علو شرعی و عقلایی برای او مسلم و محرز است.

و اما عمده این است: در آنجایی که مقصود متکلم از رسیدن به مطلوب، این باشد که وسیله، نفس گفتن«اضرب» باشد و هیچ مسائل جنبی در کنار او وجود نداشته باشد، ایشان می فرمایند: اگر سافل هم به این صورت طلب کند، «هذا امر، اما لیس من حقه» که چنین امری از او صادر شود. به نظر می آید که یک تناقضی دارد، یعنی نمی شود انسان این را بپذیرد که از طرفی شما می گویید: «لیس من حقه»، چرا از حق او نیست؟ خصوصیتش چیست که«لیس من حقه»؟. اگر در معنای امر یک تضییقی وجود دارد و آن مسألۀ اعتبار علو است، پس بگویید: این که از سافل صادر می شود«لیس بامر» چرا می گویید: «امر و لیس من حقه»، اما اگر در معنای امر هیچ تضییقی وجود ندارد، در معنای امر معیار و محور این است که متکلّم به نفس«اضرب» بخواهد به مرادش برسد، پس«لیس من شانه» یعنی چه؟ «لیس من حقه» یعنی چه؟ آن چیزیکه از آخر کلام مقرّر استفاده می شود، و قدری این معنا را

ص:175

مشکوک کرده این است که ایشان خیال کردند اگر علو در معنای امر دخالت داشته باشد، آن وقت اگر کسی به کسی گفت: «انا آمرک بکذا»، باید معنا کنیم«انا اطلب منک و انا عال»، اگر علو اعتبار داشته باشد باید ما در ترجمه و تفسیر«انا آمرک بکذا» بگوییم: «ای انا اطلب منک و انا عال»، در حالیکه وقتی ما«انا آمرک بکذا» را می خواهیم تفسیر و ترجمه کنیم این کلمه«و انا عال» را دنبالش نمی آوریم، می گوییم: «انا آمرک بکذا ای انا اطلب منک کذا». چیزی که به نظر می رسید که منشاء این شده است که ایشان علو را داخل در معنای امر نداند، همین معنا است، در حالی که ما به ایشان می گوییم: آیا در امر و نهی انسان بودن آمر دخالت دارد؟ ندارد.

پس چرا معنا نمی کند انا آمرک به کذا ای انا اطلب منک و انا انسان، آیا می توانید نفی بکنید اعتبار انسانیت را در معنای امر؟

(سؤال... و جواب استاد): نه، او که فوق انسان است، در بین خودمان، او که مافوق همه اینها است، یعنی اگر بین دو حیوان یک مسأله تحقق پیدا کرد، آیا می توانید بگویید: که بین حیوانات امر و نهی وجود دارد؟ پس چرا«انا آمرک بکذا» را معنا نمی کنید به«انا اطلب منک و انا انسان»، ضرورتی ندارد که شما کلمه«و انا انسان» را ذکر کنید، اگر علو در معنای امر دخالت داشت، هم همین طور است.

صدر من الابن لا یکون امرا». اما اینکه بگوییم: «اذا صدر من الابن هم یکون امرا، لکن لیس من حقه» که به پدر امر کند، به این شکل بخواهیم با مسأله برخورد کنیم، این به نظر غیر صحیح می آید.

پس خلاصۀ بحث این شد، اعتبار علو را در خود معنای امر، نه در رابطۀ با اینکه«من شانه او لیس من شأنه» ما نمی توانیم انکار کنیم، کما اینکه در همین جا استعلاء هم اعتبار دارد، در رابطۀ با عالی باید متکی به علوش شود، و الاّ اگر به صورت تشویق و تقاضا و درخواست بود عقلا به او اطلاق امر نمی کنند، و لو اینکه از یک مرجع تقلید تالی تلو امام معصوم(علیه السلام) صادر شود. منتهی یک احتمالی را مرحوم آخوند(ره) تضعیف کردند، و آن احتمال یک دلیلی داشته، و دلیلش را ایشان توجیه کرده اند، آن احتما را به ضمیمۀ دلیلش باید«ان شاء الله» ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - آیا علوّ و استعلاء در معنای امر دخالت دارد؟

2 - معنی اصطلاحی استعلاء و علو را بیان کنید و دو مثال ذکر کنید؟

3 - آیا التماس و دعا از شعب امر است؟ چرا؟

4 - نظر مرحوم بروجردی(ره) در فرق بین امر و غیر امر چیست؟

5 - نظر حضرت استاد در مورد دخالت یا عدم دخالت علوّ در معنی امر را بیان کنید.

ص:177

شدّت هم نباشد، ولی در عین حا برای خودش مدعی علوّ باشد، علوّ یک جهت نفسانی است در جایی که ادعا می شود، یعنی خودش را در موضع عالی می بیند در حالی که واقعیت ندارد. مسألۀ علوّ هم چنین چیزی است که گاهی با نبودن علوّ، خودش را عالی می بیند و با دید علوّ به خودش نگاه می کند. البته فرق هم می کند، گاهی انسان معتقد است، گاهی هم نه ادعای خالی از اعتقاد است.

(سؤال... و جواب استاد): صفت متکلم است، یعنی آنجایی که علوّ نیست ولی برای خودش علوّ فرض می کند دو نوع است: کسی که علوّ دارد یک وقت در رابطۀ با علوّش حرف می زند، و یک وقت علوّ خودش را کنار می گذارد و حرف می زند.

(سؤال... و جواب استاد): بحث در کیفیت حرف زدن نیست، بحث این است که پدر یک وقت به عنوان پدری با شما صحبت می کند، و یک وقت خودش را رفیق شما می بیند و صحبت می کند، به صحبت مربوط نیست، بحث موقعیت متکلم است. آیا موقعیت متکلم به عنوان«انه اب و هو عالی»، با شما صحبت می کند؟ یک وقت مثل اینکه عنوان ابوّت را کنار می گذارد و به عنوان یک رفیق و دوست با شما صحبت می کند، آیا این ارتباط به لفظ دارد یا ارتباط به موقعیت متکلم فی مقام التکلم؟

بحث امروز ما این است که بعضی ها گفته اند: مسألۀ علوّ و استعلاء به صورت«مانعة الخلوّ» در معنای امر دخالت دارد. مانعة الخلو معنایش این است که یکی از این دو تا کافی است، هردو هم باشد مانعی ندارد، اما خالی از هردو نباید باشد، «احدهما» کافی است«اما العلوّ و اما الاستعلاء». اینهایی که این طور می گویند، در قسمت مدعا با ما شریک هستند، آنجایی که علوّ باشد، و استعلاء هم در کنارش، بلا اشکال صدق امر می کند. آنچه که مورد اختلاف است، تنها یک مورد است، استعلاء باشد و علوّ نباشد. اینها می گویند: در همین جا هم صدق امر می کند، به چه دلیل؟

تأمر» به کار می برند؟ بگویید: «لم تستعلی علی ابیک»؟ تو چه حق داری که در برابر پدرت یک علوّی ادعا کنی؟ اما این طور تعبیر می کنند، می گویند: «لم تأمر ابیک»، این تقبیح و مخصوصا این تعبیر در مقام توبیخ، دلیل بر این است که«نفس الاستعلاء بمجرده و لو لم یکن هناک علوّ یکفی فی تحقق الامر.» این استدلالی است که اینها بر این مطلب اقامه کرده اند.

در جواب از این استدلال می گوییم: مسألۀ تقبیح را با مسألۀ تعبیر در مقام توبیخ از هم جدا کنید.

تقبیح مستقیما در رابطۀ با استعلاء است. یک فرزندی در برابر پدر برای خودش تخیل علوّ پیدا کند، یک عبدی در مقابل مولی برای خودش مدعی علوّ بشود. این پیداست که شایستگی تقبحی داردا، پیداست که بر نفس همین استعلاء و تکیۀ بر علوّ ادعایی و خیالی عقلا می توانند این را تقبیح و سرزنش کنند. پس اگر حساب تقبیح مطرح است، تقبیح در رابطۀ با استعلاء است، نه در رابطۀ با امر، بله؛ آن تعبیر می ماند که چرا در مقام توبیخ تعبیر به«لم تأمر اباک» می کنند؟ بگویند: «لم تستعلی علی ابیک»، همان که مورد تقبیح است که مسأله استعلاء است، در مقام تعبیر هم همان را ذکر کنند، بگویند: چرا استعلاء در مقابل پدر داری؟ اما چرا تعبیر می کنند به اینکه«لم تأمر»؟ این تعبیر دلیل بر این است که استعلاء اگر جایی تحقق پیدا کرد، ولو استعلاء قبیح هم باشد، مع ذلک محقق عنوان امر است که آنها می گویند: «لم تأمر اباک بکذا».

باید برای خودمان بسازیم، برای خودمان ادعا کنیم، برای خودمان علوّ تخیلی درست کنیم. پس در نتیجه علوّ تخیلی درست می کند، و در پرتو علوّ تخیلی امر از او صادر می شود. پس اینکه مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: تعبیر به«لم تأمر» به لحاظ حال اوست، مقصود ایشان این است که این شخص سافل از این راه می خواهد دسترسی به امر پیدا کند. به عبارت دیگر خودش را حساب می کند، می بیند نمی تواند امر از او صادرشود، زیرا اول که حساب کمبود خودش را می کند، می بیند امر از او نمی تواند صادر شود، علتش این است که خودش می داند که«انّه سافل و الطلب الصادر من السافل لا یکون امرا». می آید به کمک ادعا، مقام سافلیت خودش را کنار می زند، برای خودش مقام علوّ درست می کند و به اعتقاد خودش روی کرسی امر می نشیند. پس اگر همین مسأله را هم ما تحلیل کنیم می فهمیم که امر در رابطۀ با علوّ است نه در رابطۀ با استعلای خالی از علوّ. پس ما به این شکل از این استدلال جواب می دهیم، و در نتیجه می گوییم: این طور نیست که«اذا کان الطالب سافلا الطلب الصادر منه یکون امرا و لو کان مستعلیا»، طلب صادر از سافل امر نیست، ولو هزار مرتبه علوّ تخیلی برای خودش ادعا کند.

ارادۀ اعم از آن امر به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت است؟

به عبارت روشن تر؛ شما می دانید که در این تقسیم«کلمة الامر استعملت فی معنی الاعم» هیچ جای تردید نیست که مستعمل فیه کلمه امر اعم از وجوبی و استحبابی است، بحث در کیفیت استعمال است، اما آیا امر مقسم استعمالش در طلب اعم از وجوب و ندب به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت و مجاز است؟ شما محققین در مقابل سید مرتضی که اصل در استعمال را حقیقت می داند.

مقاومت کردید، گفتید: «الاستعمال اعم من الحقیقة»، اگر لفظی در یک معنای استعمال شد، لکن کیفیت استعماش برای شما روشن نبود، نفس استعمال، دلیل بر این نیست که آن معنای مستعمل فیه، حقیقت است، برای اینکه استعمال، دو نوع است: گاهی به نحو حقیقت است و گاهی به نحو مجاز.

پس بفرمایید: این اصالة الحقیقة جایش کجاست؟ همان طوری که مرحوم آخوند(ره) مکررا ذکر فرمودند، جای اصالة الحقیقة آنجایی است که لفظی استعمال شده باشد، لکن مستعمل فیه برای شما مشخص نباشد، مثل اینکه متکلمی گفت: «رأیت اسدا»، شما نمی دانید که مرادش از این اسد، آیا معنای حقیقی اسد است و یا معنای مجازی، اصالة الحقیقة می آید به عنوان یک اصل معتبر عقلایی حکم می کند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی اسد است.

و به عبارت روشن تر: اصالة الحقیقة مجرا و موردش، آنجایی است که مراد مشکوک باشد، و شما از راه اصالة الحقیقة پی به مراد ببرید، و راه باری کشف مراد متکلم اصالة الحقیقة است، اما آنجایی که مراد متکلم روشن است، شما می دانید این امری که مقسم قرار گرفته است، یک معنای عام است، منتها کیفیت استعما و نحوه استعمال برای شما مشکوک است، اینجا جای اصالة الحقیقة نیست.

حالا یا قطعا جای اصالة الحقیقة نیست و یا نمی دانیم که جای اصالة الحقیقة هست یا نیست.

برای اینکه به عنوان اصل عقلایی مطرح است، و شما باید احراز کنید که عقلا به اصالة الحقیقة تمسّک می کنند، اما در موردی که مراد معلوم است و کیفیة الاستعمال معلوم نیست، لااقل ما شک داریم که آیا عقلا تمسکی به اصالة الحقیقة دارند یا ندارند؟

فبالنتیجه، شما پیش از این ثابت نکردید که«الامر علی قسمین» این امری که مقسم واقع شده است، در اعم از وجوب و استحباب استعمال شده است اما کیفیت استعمال این امر در اعم از طلب وجوبی و استحبابی، آیا به نحو حقیقت است و یا به نحو غیر حقیقت است؟ ما راهی برای استکشاف حقیقت بودن از مجرد استعمال نمی توانیم پیدا کنیم.

پس مهم ترین دلیل آنها این دلیل است، و الاّ ادله دیگر آنها خیلی واضح الفساد است، این دلیل هم

ص:182

به این کیفیت قابل استدلال نیست.

پدر نسبت به فرزندش، زوج نسبت به زوجه در موارد مخصوصه، ما همه جا می خواهیم بگوییم:

امر مساوق با طلب وجوبی است، اما آیۀ شریفه تنها در محدودۀ امر مضاف الی الله تعالی، این وجوب تحذر را دلالت می کند. «من الممکن» که«امر الله» طلبش، طلب وجوبی باشد، اما امر مردم و سایر موارد در اضافۀ به غیر خدا، این جهت وجوبی در آن نباشد. لذا با توجه به این مناقشه ایشان این را به عنوان یک مؤید ذکر کرده اند. التبه بعضی مؤیّدات دیگر هم ذکر می کنند.

پرسش:

1 - دلیل اعتبار علوّ و استعلا در معنای امر چیست؟

2 - آیا اعتبار علوّ و استعلا به نحو مانعة الخلو است؟ توضیح دهید.

3 - معنای علو ادعایی چیست؟

4 - دو دلیل بر این که امر حقیقت در طلب وجوبی است بیان کنید.

ص:184

است که این شبهه مقدمه ای دارد که این مقدمه در بحث عام و خاص مطرح است، و خود مرحوم آخوند(ره) هم این بحث ا در آنجا ذکر کرده اند، و آن این است که اگر ما یک عمومی یا اطلاقی داشته باشیم، به نام«اکرم العلماء» و در خارج یک مسمّی به زید بیشتر نداشته باشیم، «و هو ابن عمرو» دلیل قائم شد بر اینکه«لا تکرم زید بن عمرو»، ما به حرمتش کاری نداریم که این واجب الاکرام نیست. ما در این جهت تردید داریم که آیا این زی بن عمرو که وجوب اکرام ندارد، آیا عالم است و وجوب اکرام ندارد یا جاهل است و وجوب اکرام ندارد؟ اگر عالم باشد و وجوب اکرام نداشته باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصیص است، یعنی عام اوّلی ما تخصیص خورده به این«لا یجب اکرام زید بن عمرو». و اگر زید بن عمرو جاهل باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصّص است، یعنی این زید بن عمرو داخل در«اکرم العلماء» نبود تا خارج شود برای اینکه«اکرم العلماء» فقط اختصاص به عالم دارد. حالا بحث در این است که آیا در اینجا ما می توانیم به«اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص» تمسک کنیم؟ البته نه برای اینکه حکم اکرم زید را بدست بیاوریم، بلکه برای اینکه عنوانش را بدست بیاوریم. اگر اصالة العموم جاری شد، لازمه اش این است که این زید جاهل است. اما اگر نتوانستیم به اصالة العموم تمسک کنیم، دیگر راهی برای استکشاف وصف عنوانی زید نمی توانیم داشته باشیم.

البته اینجا این شبهه در ذهن شما نرود که اگر اصالة العموم هم جاری شد نمی توانیم لازمه اش را استکشاف و اثبات کنیم چون جوابش این است که اصول لفظیه غیر از اصول عملیه است، غیر از استصحاب است. استصحاب مثبتش حجّت نیست، لازم عقلی اش«لیس بحجّة»، آثاری هم که بر لوازم عقلی یا عادی بار می شود در استصحاب بار نمی شود اما اصول لفظیه عقلاییه در هرکجا جریان پیدا کند، لوازم و مثبتاتش هم بر آن مترتب است و جاری است.

کشف مراد، اصالة الحقیقة وسیله و واسطه است. اما آنجایی که مراد معلوم باشد، اما کیفیت استعمال روشن نباشد، اصالة الحقیقة کیفیت استعما را مشخّص نمی کند.

در اصالة العموم هم که یک اصل عقلایی است، اگر شما در جایی شک داشته باشید در اینکه فلان فردی که«عالم» آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة العموم حکم می کند به اینکه وجوب اکرام دارد، و عام نسبت به این مورد مشکوک تخصیص نخورده است. اما در ما نحن فیه که مسأله این طور نیست، شما می دانید که«زید بن عمرو وجوب اکرام» ندارد، مراد مولا در رابطۀ با«اکرام زید بن عمرو» برای شما مشخص است، «و هو انه لا یجب اکرامه»، منتها نمی دانید که این«لا یجب اکرامه» در رابطۀ با«اکرم العلماء» آیا عنوان تخصیص به خودش گرفته یا عنوان تخصّص دارد؟ اینجا جایی نیست که عقلا به اصالة العموم تمسک کنند، و اگر هم به حسب واقع تمسک کنند، ما احراز نکرده ایم، و در اصول عقلاییه باید احراز کنیم که عقلا تمسّک به فلان اصل دارند یا نه. اگر جایی احراز نکردیم، این اصل را، اصل عقلایی برای ما نمی تواند حجّیت پیدا کند.

پس مقدمه این شد: در دوران بین تخصیص و تخصّص«اصالة العموم لا تکون جاریة» فبالنتیجه شما راهی برای استکشاف این معنا از راه اصالة العموم ندارید که آیا این«زید بن عمرو العالم خرج عن حکم العام ام الجاهل خرج تخصّصا؟» این مقدمه و این حرف را مرحوم آخوند(ره) در آنجا ذکر کردند، و مرحوم محقّق عراقی(ره) هم این حرف را پذیرفته اند. حالا این حرف می خواهد منطبق بر این آیۀ مورد استدلال شود. مرحوم محقّق عراقی(ره) منطبق می کند و می گوید: در این آیه هم مسأله این طور است. ایشان می فرماید: شما به لحاظ«فلیحذر» یقینا می دانید که آن امر در«امره» حتما امر وجوبی است، اگر امر، امر استحبابی بود، در امر استحبابی معنا ندارد که بگویند: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ» ، یعنی به نحو وجوب. «وجوب الحذر قرینة علی انّ الامر فی "یخالفون عن امره" هو الامر الوجوبی»، وقتی که این قرینیت روشن و مسلّم، تحقّق پیدا کرد، آیا اینجا از نظر مراد متکلم، شبهه ای برایتان باقی مانده است؟ - قطع نظر از اشکال اول که اضافه امر به الله است، ما کاری به آن نداریم - شما می دانید که خداوند در این آیه می خواهد این طور بگوید: هر امر وجوبی مخالفتش مستلزم وجوب حذر است، آیا دیگر غیر از این از نظر مراد متکلّم شما تردیدی دارید؟

از نظر مراد هیچ گونه تردیدی در مفاد آیه نداریم، آیه به لحاظ«فلیحذر» که هیئت افعل است، و مبنای اسدلال بر این است که هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند، و بحث هیئت افعل در غیر ماده «الف و میم و راء» است، آیه می گوید: آنهایی که از امر خدا مخالفت می کنند، «یجب علیهم الحذر» ما از این«یجب علیهم الحذر» می فهمیم آن«الف و میم و راء» «امره» حتما باید امر وجوبی باشد. برای اینکه امر استحبابی چه معنا دارد که بگویند: «یجب الحذر بالنسبة الی من یخالف عن امره

ص:187

الاستحبابی»؟ پس حتما آن امر، امر وجوبی است. وقتی که امر، امر وجوبی شد، در مراد آیه، برای ما هیچ تردیدی نیست، یعنی اگر از ما سؤال کنند که خداوند به حسب ظاهری که عقل ما می رسد. در این آیه چه چیزی می خواهد بگوید؟ می گوییم: خداوند می فرماید: هرکسی که از امر وجوبی من مخالفت کند، «یجب علیه الحذر بلا نقیصة و لا زیادة»، مطلب دیگری در این آیه مطرح نیست. فقط یک مطلب مطرح است که آن مربوط به مراد آیه نیست، مربوط به مراد متکلّم نیست، و آن این است که«هل الامر الاستحبابی یطلق علیه الامر حقیقة و خارج عن الایة تخصیصا» به خاطر اینکهامر استحبابی وجوب حذر ندارد. پس اگر آیه اطلاق هم داشته باشد، امر استحبابی به صورت تخصیص و تقیید بیرون آمده است، مثل همان«زید بن عمرو لو کان عالما» از«اکرم العلماء» به صورت تخصیص بیرون آمده است، آیا مسأله این طور است یا اینکه امر استحبابی اصلا«لیس بأمر»، و خروجش از این آیه ای که مراد از آن امر وجوبی است، به نحو تخصّص است و کلمۀ«الف و میم و راء» فقط در محدودۀ امر وجوبی تحقق پیدا می کند اما در محدوده امر استحبابی هیچ گونه عنوان امر «الف و میم و راء لیس بمتحقق؟».

تخصیص است، اگر امر شامل وجوبی و استحبابی هردو شود یا به نحو تخصّص است، اگر محدوده امر خصوص امر وجوبی باشد؟

پس در حقیقت، مناقشۀ خوب ایشان در رابطۀ با استدلال به این آیه و همین طور بعضی از ادله دیگری است که بعد ان شاء الله ذکر می کنیم. این مناقشه خیلی مهم تر از مناقشه اول است که مسألۀ «اضافة الامر الی الله تبارک و تعالی» باشد. این مناقشه ای است که ایشان کرده اند. ادلۀ دیگری هم در کار است که آنها را بعد اشاره می کنیم، و مهم ترین چیز در مسأله مناقشۀ ایشان است. بعد هم تمسّک به طلاق در رابطۀ با اصل مسأله است که آن را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

انسان در راه کسب علم باید توجه داشته باشد که هر مقدار هم علاقۀ به عمل دارد، و در رابطۀ با تحصیل ساعی و کوشاست، اما حقوق خانواده را باید محفوظ نگه دارد.

حق تربیت فرزند باید محفوظ بماند، تربیت هم عمده اش همان تربیت عملی، و کیفیت رفتار پدر در رابطۀ با فرزند است. تربیتهای قولی در جنب تربیتهای عملی، می تواند مؤثّر باشد.

3 - آیا در دوران بین تخصیص و تخصّص اصالة العموم جاری می شود چرا؟

4 - مناقشۀ مهم مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی در رابطه با استدلال به آیۀ«فلیحذر» چیست؟

ص:191

نیست. اگر مفاد هیئت افعل تنها وجوب است، بحث در این است که این جامع اسمی، آیا به هیئت افعلی که مفادش وجوب است اختصاص دارد یا اگر هیئت افعلی مفادش استحباب بود«ولو علی خلاف وضعها» باز هم عنوان«الف و میم و راء» بر آن اطلاق می شود؟ لذا بحث روی هردو قول جریان دارد.

ترتیب بحث این بود که دلیل عمده مسأله تبادر بود، لکن به بعضی از آیات و روایات هم استدلال شده بود. یک آیه را با دو اشکالی که به استدلال آن شده بود ملاحظه فرمودید.

تخصیص خارج است؟ ما راهی برای استفاده این معنا نداریم، برای اینکه اصالة العموم برای موارد شک در مراد است، و اینجا ما شکی در مراد خداوند نداریم.

همین طور این چند روایتی که مورد استدلال واقع شده است که یکی از آنها روایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «لولا ان اشق علی امتّی لامرتهم بالسواک». این روایت هم از دو نظر دلالت می کند بر اینکه این«لامرتهم» دلالت بر امر وجوبی می کند، یکی کلمۀ«اشقّ» است، یعنی اگر ایجاد مشقّت بر امّت خودم نبود. چه چیز می تواند ایجاد مشقت کند؟ امر وجوبی است که می تواند ایجاد مشقت کند، و الا امر استحبابی، موجب مشقت نیست. انسان می تواند خیلی راحت آن را ترک کند و مخالفت کند، و اینکه ما به استحباب هم عنوان تکلیف می دهیم این مسامحه است.

استحباب، تکلیف نیست، چون تکلیف ایجاد کلفت است، ایجاد مشقّت است، شما از باب تغلیب به اینها تکلیف می گویید. می گویید: احکام تکلیفیه پنج تا است، اباحه را هم یکی از احکام تکلیفیه می شمارید.

در اباحه چه تکلیفی وجوب دارد؟ چه مشقت و کلفتی وجود دارد؟ پس واقعش این است که عنوان تکلیف تنها در مورد وجوب و حرمت است، و الاّ به بقیه به عنوان تغلیب، تکلیف گفته می شود نه اینکه تکلیف به معنای ایجاد کلفت باشد، احکام تکلیفیه را انسان پنج تا می شمارد، و این در سایه وجوب یا در سایه تحریم است و الا بر استحباب و کراهت و اباحه اطلاق نمی شود. پس این تعبیر«اشقّ» دلیل بر این است که این«امرتهم» امرش امر وجوبی است نه امر استحبابی، زیرا که در امر استحبابی«اشق علیهم» تحقق ندارد.

قرینه دوم این است که این«لولا ان اشقّ علی امّتی لامرتهم بالسواک»، معنایش این است: حالا که مسألۀ مشقّت مطرح است، من آنها را به سواک امر نکردم، یعنی این حکایت«عن عدم تحقق الامر» می کند، در حالی که ما خارجا می بینیم که امر استحبابی در رابطۀ با سواک حتّی از خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد. پس این عبارت که ظهور در این دارد که امر به سواک از ناحیه رسول خدا نشده است، در حالی که خارجا امر استحبابی به سواک قطعا تحقق دارد، کاشف از این است که این «لامرتهم» مقصود امر وجوبی است نه امری که شامل استحباب هم بشود. این عبارت و روایت از این دو نظر دلالت بر این معنا دارد.

لکن باز همان دو اشکال در اینجا مطرح است: یکی این که ممکن است امر رسول خدا دلالت بر وجوب داشته باشد و مدعا این است که«الامر بما هو امر» ظهور در وجوب دارد، اما دلیل این است که امر رسول الله دلالت بر وجوب دارد، و این دلیل بر مدعا تطبیق نمی کند. اشکال بد هم اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) است.

ص:194

را بگیری و به محضر مولی ببری، و هم می توانی یک حیوان ناهق را در اختیار مولی قرار بدهید، برای اینکه گفته«جئنی بحیوان» هیچ قرینه ای بر تقیید هم نبوده است، حیوان هم نسبت به هیچ یک از دو نوعش، گرایش خاص نداشته، یک جنس مشترکی بوده است، نسبتش به هر یک از دو نوع، متساوی است، قرینه بر تقیید هم نبود، لازمه اطالق این است که غیر از جنس مشترک، هیچ چیزی برای هدف مولی نقش و دخالت ندارد. لذا مقدمات حکمت، اطلاقی را که در اینجا جاری می کند، «عدم الفرق بین النوعین» است.

اما گاهی از اوقات مسأله روی دو نوع متغایر و متباین، پیاده نمی شود، می فرمایند: مثل ما نحن فیه است، مسألۀ طلب وجوبی و طلب استحبابی مثل حیوان ناطق و حیوان ناهق نیست که طلب وجوبی و طلب استحبابی یک جهت مشترک و جنس مشترک داشته باشند، و هرکدام هم یک فصل ممیز زائد بر آن جنس مشترک. می فرماید: طلب وجوبی، یعنی طلب، «من دون اضافة، من دون زیادة». این طور نیست که طلب وجوبی علاوۀ بر طلب، یک زائدی به نام فصل ممیز داشته باشد بلکه طلب وجوبی یعنی فقط طلب، طلب استحبابی هم همان طلب است، با یک اضافه، اضافه فقط در ناحیه استحباب مطرح است. آن اضافه چیست؟ از آن اضافه هرچه شما می خواهی تعبیر کن، می خواهی تعبیر کن به«جواز المخالفة»، می خواهی از آن تعبیر کن به«عدم المنع من الترک»، می خواهی تعبیر کن به«عدم تمامیة الطلب»، می خواهی تعبیر کن به«نقصان الطلب». پس در حقیقت ما یک طلب داریم که«نعبّر عنه بالوجوب»، یک طلب«مع قید زائد» داریم که آن قید زائد«نقصان، عدم التمامیة و امثال ذلک» است که«نعبّر عنه بالاستحباب». اضافه و زیاده تنها در ناحیۀ استحباب مطرح است، اما در ناحیۀ وجوب این طور نیست که یک طلب داشته باشیم«مع زیادة شیء آخر».

اگر مسأله به این صورت تصویر شد، در جایی که مقدمات حکمت تحقق داشته باشد، نتیجۀ مقدمات حکمت اطلاق است، معنای اطلاق چیست؟ معنای اطلاق عدم تقیید است. عدم تقیید آنچه را نفی می کند که«یحتاج الی القید»، اما آنچه که«لا یحتاج الی القید»، دیگر عدم تقیید نمی تواند آن را نفی کند. لازمه اطلاقی که به مقدمات حکمت ثابت می شود این است که این طلب قیدی ندارد، «اذا لم یکن للطلب قید زائد» پس استحباب کنار می رود، اما وجوب چرا کنار برود؟ وجوب«لا یحتاج الی قید زائد». لذا برخلاف آنچه که شما در«جئنی بحیوان» با اصالة الاطلاق، عدم الفرق بین حیوان ناطق و ناهق را ثابت می کردی. همین اصالت الاطلاق در رابطۀ با وجوب و استحباب ثابت نمی کند عدم تقیید به وجوب و عدم تقید به استحباب را، ثابت می کند«عدم التقیید» را و«عدم التقیید ینطبق علی الوجوب»، و نفی می کند استحباب را، «لان الاستحباب له قید زائد و هو النقصان و عدم التمامیة و اشباه ذلک» از تعابیری که ذکر شد. لذا مرحوم محقق عراقی(ره) می فرماید: یک راه برای اینکه امر

ص:196

دلالت بر خصوص وجوب کند، مسأله تمسک به اطلاق از راه مقدمات حکمت است، به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید.

بگوید: ما لا بشرط قسمی را قسملا بشرط مقسمی می دانیم، و لا بشرط قسمی هم همان لا بشرط مقسمی است، هم قسم است، هم خود آن است. اگر کسی به شما این حرف را زد شما از او می پذیرد؟ بفرمائید چه ضرورتی دارد که بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی فرق وجود داشته باشد؟ چه دلیلی قائم بر این معنا شده است؟

اگر کسی بگوید: چطور می شود که لا بشرط قسمی در عین«کونه قسما و مقابلا للا بشرط و بشرط شیء»، مع ذلک همان لا بشرط مقسمی هم باشد، می گوید: این تعقل نمی شود. لذا مجبور شده اند که بین لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی، فرق بگذارند، و بگویند: قید لا بشرطیت در لا بشرط قسمی است، اما لا بشرط مقسمی کدام است؟ «ذات الماهیة التی هی بنفسها الا بشرط» نه اینکه قید«لا بشرطیت» کنارش باشد. ماهیت انسان«حیوان ناطق»، این مقسم است که ماهیت بذاتها لا بشرط است، چون بذاتها لا بشرط است، به قول شما یجتمع مع الف شرط». و یکی از آن شروطی که با این لا بشرط ذاتی سازگار است، تقیید به لا بشرطیت است. تقیید به لا بشرطیت به عنوان یک فصل ممیز در آنجا مطرح است.

اینجا چطور ایشان این فرمایش را ذکر می کنند که ما طلب را تقسیم می کنیم«الی الطلب الوجوبی و الطلب الاستحبابی؟»، یک وقت ما این تقسیم را اصلا قبول نداریم، از اول می گوییم: «الطلب لیس له معنی الا الطلب الوجوبی» و مسامحتا به طلب استحبابی، طلب گفته می شود، و«الا لیس بطلب، لیس قسما من الطلب». اما شما که این فرمایش را نمی فرمایید، شما می گویید: «الطلب ینقسم الی قسمین وجوبیا و استحبابیا» اگر پای انقسام و تقسیم در کار باشد، «لا یعقل» که طلب وجوبی، همان طلب مقسمی باشد بدون قید زائد، و در عین حال قسمیت هم داشته باشد. بین این دو«کیف یجتمع» که طلب وجوبی«مع کونه قسما، و مع کونه قسیما للطلب الندبی»، مع ذلک فصل ممیز نداشته باشد، خصوصیت زائدۀ بر طلب نداشته باشد؟ این یک امری است که برای ما غیر قابل«تعقل است». در آینده هم در صیغی افعل نظیر این حرفها مطرح است که یا باید اصل تقسیم را شما منکر شوید، بگویید: «الطلب عبارة عن خصوص الطلب الوجوبی، و امّا الطلب الاستحبابی فلیس فرد من الطلب» اما اگر ین حرف را شما قبول نکردید و قبول نمی کنید، و تقسیم را پذیرفتیم، «قسم» باید زائد بر «مقسم» چیزی داشته باشد، نمی شود یکی از اقسام«مقسم» نفس همان«مقسم» باشد«ن دون قید زائد»، پس چطور شما می فرماید: طلب وجوبی و طلب استحبابی با دو نوع از حیوان با هم فرق می کنند؟ بلکه هیچ گونه فرقی بین این دو وجود ندارد، در هردو فصل ممیز نیاز است، و وقتی که مولی در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام شد و قرینه ای بر خصوصیت بعضی از اقسام اقامه

ص:198

نکرد اطلاق تمام شد.

پرسش:

1 - نحوه استدلال به آیه«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ...» در طلب وجوبی را بیان فرمایید؟

2 - اشکال مرحوم محقق عراقی(ره) به استدلال به آیۀ«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» چیست؟

3 - دو قرینه موجود در روایت«سواک» که دلالت امر به طلب وجوبی را اثبات می کند کدامند؟

4 - اشکال مرحوم آقا ضیاء بر استدلال به روایت«سواک» چیست؟

ص:199

مناسب است که این بحث را همین جا ان شاء الله روشن کنیم، تا در مباحث آینده که این مطلب مطرح می شود، دیگر نیازی به ذکر احتمالات و تردیدها و اقوال نداشته باشیم. بفهمیم که فرق بین وجوب و استحباب در چیست؟ چه نوع میزی بین اینها حاصل است؟

دیگر. پس اگر ما این طور تعبیر کردیم که«الانسان و البقر متمایزان» معنایش این است که«ای متمایزان ببعض الذات، متمایزان بالفصل اما بالنسبة الی الجنس» هیچ گونه تمایزی بین این دو وجود ندارد.

نوع سوم تمایز، عبارت از تمایز به خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه است، یعنی آن چیزهایی که در رابطۀ با خصوصیّت فردی مطرح است، در رابطۀ با شخصیت مطرح است، در رابطۀ با مصداق بودن مطرح است، این هم تمایزی است که بین افراد یک نوع وجود دارد. اگر ما گفتیم:

«زید و عمرو متمایزان» معنای تمایز این نیست که در جنس مختلفند، معنای تمایز این نیست که در فصل مختلفند، زید و عمرو ماهیتشان، همان ماهیت نوع است، همان ماهیت انسان است. پس این دو، هم در جنس مشترکند، هم در فصل مشترکند، لکن در جهات مشخصّه و خصوصیات فردیه، با هم فرق می کنند، مثلا پدرشان مختلف است، مادرشان مختلف است، قیافه های آنها مختلف است، سن و سالشان مختلف است، زمان و مکانشان اختلاف دارد، آن مجموعه ای که خصوصیات فدی زید را تشکیل می دهد. غیر از آن مجموعه ای است که خصوصیات فردیه عمرو را تشکیل می دهد.

پس نتیجه این شد که یک وقت می گوییم: «الجوهر و و العرض متمایزان»، یک وقت می گوییم:

«الانسان و البقر متمایزان»، یک وقت می گوییم: «زید و عمرو متمایزان» هرکدام یک نوع تمایز بینشان تحقق دارد، الیو تمایز به تمام ذات، دومی تمایز به بعض الذات، سومی تمایز به عوارض و خصوصیات فردیه. این سه نوع تمایز بین تمام فلاسفه محل اتفاق است و احدی در این سه نوع تمایز مخالفت و انکاری نداشته است.

الوجود، «لا یحتاج الی علة موجدة» اما در ممکن الوجود، چون وجود نیاز به علت و«یفتقر الی علة موجدة»، این اتصاف به نقصان دارد، ممکن الوجود وجود ناقص است، واجب الوجود، وجود کامل است. لذا در تعبیرات خودمان این طور تعبیر می کنیم. مثلا بیاض شدید با بیاض ضعیف هردو بیاضند، اما آن یک بیاض متصف به شدت است، و این یک بیاض متصف به ضعف است، این بیاض بسیار شدید و قوی است، این بیاض ضعیف است. یا مثلا در نور، به اختلاف لامپها نور مختلف می شود، لامپ پانصد شمعی با لامپ بیست و پنج شمعی هردو نور دارند، اما آن نورش اتصاف به شدت دارد، و این نورش اتصاف به ضعف دارد.

خصوصیتی که اینجا مطرح است این است که آیا وقتی که ما می گوییم: وجود کامل یا نور قوی، معنایش این است که ما یک وجودی داریم و یک مطلبی زائد بر وجود به نام کمال الوجود؟ آیا در وجود کامل دو حیثیت وجود دارد: یکی اصل الوجود، و یکی کمال الوجود که کمال الوجود زائد بر اصل وجود است؟ وقتی که می گوییم: ممکن، دارای وجود ضعیفی هست، دارای وجود ناقص است، آیا معنای آن این است که«وجود الممکن، مرکب من اصل الوجود و نقصان الوجود»، اگر این طور است، شما ممکن است اینها را به مثل انسان و بقر برگردانید، بگویید: انسان و بقر در اصل حیوانیت مشترک بودند، لکن انسان، حیوان با وصف ناطقیت بود، و بقر حیوان با وصف فصل ممیز خودش، پس این دو چه فرق کرد؟ وجود کامل و وجود ناقص فی اصل الوجود مشترکند. وجد کامل وجود است«مع اضافة و هی الکمال»، و وجود ناقص وجود است«مع اضافة و هی النقص». پس د حقیقت اکنّ اینها مثل اشتراک در بعض الذات هستند، یعن اشتراک فی«اصل الوجود» است، و تمایز در کمال و نقص، و حال آنکه مسأله این طور نیست.

است که اینجا«ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز» است، و«ما به الامتیاز هم عین ما به الاشتراک» است، به این معنا که ما دو چیز نداریم. - در بیاض شدید و بیاض ضعیف که یک قدری مسأله محسوس است مسأله را ملاحظه کنید - آیا در بیاض شدید ما یک بیاض داریم و یک شیء آخر، و در بیاض ضعیف یک بیاض داریم و یک شیء آخر؟ در بیاض شدید غیر از واقعیت بیاض چیزینداریم و در بیاض ضعیف هم غیر از واقعیت بیاض چیزی نمی توانیم داشته باشیم، در عین اینکه در هردو غیر از واقعیت بیاض، چیزی در آنها وجود ندارد، مع ذلک شدت و ضعف مطرح است، مع ذلک کمال و نقص مطرح است. اما مطرح بودن کمال و نقص و مطرح بودن شدت و ضعف غیر از مطرح بودن ناطقیت و ناهقیت است، و حتی غیر از عوارض مشخصه است.

در عوارض مشخصه مجموعۀ عوارض مشخصه زید، متغایر و متمایز از مجموعه عوارض مشخصه عمرو است، می گویید: «زی بن بکر، عمرو بن خالد». از هم جدا شدند، و همین طور سایر خصوصیات دیگری که در جهات فردیه نقش دارد و موجب تمایز است، اما اینجا نمی توانیم بگوییم: بیاض شدید«مرکب من البیاض و شیء آخر»، بیاض ضعیف«مرکب من البیاض و شیء آخر، و هو الضعف»، ضعف چیزی نیست که خارج از بیاض باشد و زائد بر بیاض باشد، کمال و شدت هم همین طور است، بیاض شدید معنایش«البیاض و الشیء الزائد علی البیاض» نیست لذا این تعبیر معروف برای اینجاست که«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک»، آنچه که بیاض شدید را از بیاض ضعیف جدا می کند، همان بیاض است، نه چیز دیگر. در نور قوی و ضعیف، غیر از نور، چیزی مطرح نیست، این طور نیست که زائد بر نور، مسألۀ دیگری وجود داشته باشد که عبارت از نور و قوت باشد، و این عبارت از نور و ضعف باشد.

علت اینکه بعضی از فلاسفه، این نوع تمایز را رد کرده اند، این است که گویا تصویرش بر ایشان مشکل بوده، پیش خودشان حساب کرده اند: یعنی چه که دو شیء از هم متمایز باشند اما نه در تمام ذات متمایزند، نه در جزء ذات تمایز دارند، نه به لحاظ عوار شخصیه و خصوصیات فردیه تمایز دارند، مع ذلک متمایز هم هستند. این تصورش برای آنها مشکل بوده، و این نوع از تمایز را رد کرده اند. لکن محققین فلاسفه که با نظر دقیق و عمیق به مسائل نگاه می کرده اند، این نوع چهارم از تمایز که ما به الامتیازشان عین ما به الاشتراک است، را هم قبول کرده اند.

جوهر و عرض باشد که هیچ جهت اشتراکی در رابطۀ با ذات نداشته باشند. این را کسی توهم هم نکرده است. اما در مرحله دوم تمایز که تمایز به فصل باشد، تمایز به بعض الذات باشد، اینجا همان طوری که در کتابهای اصولی قدیم فکر می شد، حالا هم شاید کسی این طور فکر کند، بگویند: که این نوع تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد، یعنی وجوب و استحباب مثل انسان و بقر است که تمایزشان، تمایز بالفصل و بعض الذات است. به چه کیفیت؟

در کیفیتش راههای مختلفی ذکر شده، در همین تمایز بالفصل نحوه های مختلفی تعبیر شده، اولین تعبیر همان تعبیر معروف است که بگوییم: «الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک، و الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الاذن فی الترک». هردو در رابطۀ با طلب الفعل مشترکند، لکن فصل ممیز وجوب، عبارت از منع از ترک است، و فصل ممیز استحباب عبارت از اذن در ترک است که شاید اولین چیزی که از همان موقعی که طلبه معالم می خواند در ذهنش می آید و متأسفانه در ذهن انسان جاهم می گیرد همین مسأله باشد که تمایز وجوب و استحباب به فصل ممیز است. آیا این حرف درست است یا نه؟

مرحوم آقای بروجردی(ره) یک اشکالی به این حرف کرده اند، یک اشکال دیگری هم غیر از اشکال ایشان به ذهن می رسد. اما اشکالی که مرحوم آقای بروجردی کرده اند این است که می فرمایند: این منع از ترک را می توانید برای ما توضیح دهید یعنی چه؟ خود کلمۀ منع به معنای چیست؟ به معنای«طلب الترک». کلمۀ منع یعنی«طلب الترک» که ترک را هم پشت سرش آوردید، «المنع من الترک»، در خود کلمۀ منع، طلب الترک است، یک ترک هم بعد آوردید، منع از ترک می شود «طلب ترک الترک». «ترک الترک» چیست؟ «عبارة عن الفعل». «پس طلب ترک الترک، ای طلب الفعل»، طلب الفعل را که شما به عنوان جنس ذکر کرده بودید، داشتی دفصل برایش می آوردید، شما می گفتید: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة» و آن اضافه«المنع من الترک» است، المنع من الترک» را که ما تحلیل می کنیم، یعنی«طلب ترک الترک»، چون«ترک الترک» عبارت از فعل است. پس معنای طلب و ترک الترک«ای طلب الفعل». پس نتیجه این طور شد: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة و هو طلب الفعل». این اشکالی است که ایشان به این مبنا کرده اند، ضمن اینکه اشکالی خالی از ظرافت و لطافت هم نیست ولی ما هم اشکالی داریم.

لامحاله باید به ترک هم توجه داشته باشد، برای اینکه اگر به ترک توجه نکند، چطور منع از ترک تحقق پیدا می کند؟ «منع عن الترک» ملزوم توجه به ترک است. اگر کسی توجه به ترک نکند، معنا ندارد که منع از ترک داشته باشد. پس اگر منع عن الترک در ماهیة الوجوب نقش داشته باشد، لازم می آید که توجه به معنای وجوب، لا محاله توجه به ترک هم همراهش باشد، در حالی که نه مولایی که امر می کند، و نه عبدی که مأمور به امر مولی می شود هیچ کدام در رابطۀ با امر معمولا توجه به ترک ندارند. اگر مولی به عبدش می گوید که«ادخل السوق و اشتر اللحم»، یعنی یک توجهی هم به «عدم اشتراء لحم» کرده است، و به دنبال آن التفات، من از ترک در کار است؟ یا عبد وقتی که در برابر امر مولی قرار می گیرد«برو بازار و گوشت بخر» در ذهنش مسألۀ ترک گوشت خریدن اصلا نمی آید، تا مسأله ممنوعیت به دنبالش بیاید، و ممنوعیت از ترک به دنبال«التفات الی الترک» است، و این کاشف از این است که مسألۀ ممنوعیت از ترک که به دنبال«التفات الی الترک» است، دخالت در ماهیت وجوب ندارد. لذا آنهایی که از این راه بخواهند بین وجوب و استحباب فرق قائل شوند، این راه درست نیست. راههای دیگری هم ذکر شده است که باید ملاحظه شود، ان شاء الله.

پرسش:

1 - انواع تمایز را نام ببرید؟

2 - عبارت«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز» را توضیح دهید و چند مثال اذکر کنید.

3 - فصل منطقی وجوب و استحباب چیست؟

4 - اشکال آقای بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) در فصل ممیز وجوب و استحباب را بیان کنید؟

ص:206

جزء آثار وجوب، و جزء عوارض وجوب، و جزء لواحق وجوب است؟ اگر جزء آثار وجوب شد، دیگر«اثر الشیء لا یعقل ان یکون جزء للشیء»، برای اینکه اثر شیء با تمامیت آن شیء بر آن ترتب پیدا می کند. شما می گویید: استحقاق العقوبة بر مخالفت تکلیف وجوبی مترتب می شود، پس اول باید ماهیّت وجوب و ذات و ذاتیات وجوب تحقق داشته باشد، بعد استحقاق عقوبت بر آن مترتب شود. چیزی که مترتب بر وجوب است و از آثار وجوب است، معنا ندارد که آن چیز را شما در مرحلۀ ذات و در مرتبۀ ذات بیاورید. و اگر فصل شد، فصل در مرتبۀ ذات است، فصل جزء از ذات و«بعض الذات» است، پس چطور می شود یک شیء، هم بعض الذات باشد و هم اثر مترتب بر ذات؟

چیزی که این معنا را روشن می کند، این است که مسألۀ استحقاق عقوبت، یک حکم عقلی است.

حاکم به استحقاق عقوبت، عبارت از عقل است، و اگر چیزی در مرتبۀ ذات وجوب، دخالت داشته باشد، باید مربوط به شرع باشد، برای اینکه مولی ایجاب می کند، مولی الزام می کند. اگر در این وجوب و لزوم، استحقاق عقوبت به نحو«بعض الذات» دخالت داشته باشد، معنایش این است که استحقاق العقوبة کانّ چیزی است که مولی آن را جعل و اعتبار کرده است؛ در حالی که حاکم به استحقاق عقوبت عقل است. عقل در مواردی حکم به استحقاق عقوبت می کند و در مورد استحباب نمی کند با اینکه استحقاق و عدم استحقاق در مورد وجوب و حرمت است. اما اگر بخواهیم این را به حساب«بعض الذات» بگذاریم و به حساب فصل ممیز بگذاریم به این حساب نمی تواند واقع شود.

و«جزء الذات» قرار بگیرد.

می کنیم. پس در حقیقت، روی این قول ما فرق بین وجوب و استحباب را در رابطۀ با اراده و ریشه و علّت باید پیدا کنیم. اگر علّت طلب مولی و آن چیزیکه منشاء طلب شده، ارادۀ حتمیه باشد، این طلب، طلب وجوبی است و اگر اراده غیرحتمیه باشد، این طلب، طلب استحبابی است.

این حرف هم درست است که از نظر منشأ و از نظر ریشه، بین وجوب و استحباب فرق وجود دارد، در آن مواردی که پدر یک مسأله ای را به صورت الزام به فرزند می گوید، یک نوع اراده ای دارد و در آنجایی که به صورت رجحان یک مسأله ای را از او می خواهد، طبعا یک نوع اراده دیگر وجود دارد، اما بحث این است که آیا اختلاف در منشاء و علّت سبب می شود که فصل ممیز فرق کند یعنی ذات فرق می کند، «جزء الذات» فرق می کند یا اینکه علّت فرق کرده است؟ آیا تفاوت در علّت، تفاوت ذاتی در معلول به وجود می آورد، یک فصل ممیزی بین اینها به عنوان تمایز مطرح می شود یا اینکه این اختلاف، اختلاف در علّت است، و هیچ منافاتی ندارد که این دوتا معلول من حیث الذات واحد باشند، ولو اینکه از جهت دیگر بینشان تغایر و تمایزی وجود داشته باشد؟

به عبارت روشن تر: این دلیل با مدعا، قابل تطبیق نیست برای اینکه مدعا این است که بین وجوب و استحباب، اختلاف فصلی وجود دارد، اختلاف ذاتی وجود دارد، اما دلیلی که بر این مدعا اقامه می شود اختلاف بین این دو را در رابطۀ با منشأ و در رابطۀ با علّت اثبات می کند. پس دلیل، اختلاف در علّت را می رساند، و مدعا اختلاف در ذات است. این هم نمی تواند به عنوان فصل ممیز مطرح باشد.

البته این حرف ما با آن مطلب فلسفی منافات ندارد که می گوید: شما یک وقت حرارت ما، را به سبب آتش ایجاد می کنید، آتش علّت شده برای حرارت ماء، یک وقت همین حرارت به واسطۀ محازات با خورشید و شعاع شمس تحقق پیدا می کند. در آنجا می گویند: با اینکه این دوتا علّت، معلولش«حرارت الماء» است، و شما چه بسا فکر کنید که این«حرارت الماء شیء واحد، معلول لعلّة»، امّا باطن مسأله این است که در علت هر معلولی یک نوع محدودیت وجود دارد. آن حرارتی که «من قبل النار» تحقق پیدا می کند، در باطنش این خصوصیت مرتبطۀ به نار وجود دارد. حرارتی که بر اثر شعاع شمس تحقق پیدا می کند، حرارتی است که در باطنش خصوصیت مرتبطه به شعاع شمس وجود دارد، یعنی در حقیقت این دو حرارت مختلف است با اینکه به حسب ظاهر شما می گویید که این حرارت«شیء واحد، معلول لعلّة»، اما در باطن، در حقیقت، دو حرارت است. ما منکر این حرف نیستیم اما این به معنای این نیست که این دو حرارت«من حیث الذات» بینشان تغایر وجود داشته باشد. یک نوع محدودیت و مغایرت هست، اما مغایرت فصلی و مغایرت ذاتی بین این دو حرارت وجود ندارد. در نتیجه این حرفی که ما در جواب این قول گفتیم منافات با حرف فلاسفه ندارد.

ص:209

(سؤال... و جواب استاد): جزء علل قوام ماهیتند، یعنی ماهیت«یترکب من الجنس و الفصل» و الا ما اینجا هم علّت و هم معلول نداریم. وقتی شما می گویید: انسان مرکب از حیوان و ناطق است، معنایش این نیست که اینجا علّت و معلول مطرح است. تعبیر به علل نکنید. اجزاء مقوّمه هستند، علل با اجزاء فرق می کند. «جنس جزء مقوّم، فصل جزء مقوّم». جنس و فصل اجزاء مقومه هستند، نه علل مقوّمه، اصلا علّت در رابطۀ با وجود است. در باب ماهیات اصلا مسألۀ علّت مطرح نیست.

علّت و معلول مربوط به عالم وجود است، عالم وجود به طور کلی از عالم ماهیت بیرون است، و ربطی به عالم ماهیت ندارد. انسان چند علّت دارد؟ بحث وجود نداریم، وقتی که مسأله تمایز به فصل را مطرح می کنیم، به وجود کاری نداریم، ما داریم ماهیت اشیاء را ملاحظه می کنیم، می خواهیم ببینیم وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر است یا نه؟ شما وقتی انسان و بقر را با هم مقایسه می کنید و تمایزشان را می سنجید، هیچ کاری به وجود اینها دارید؟ نه، بحث ما در این وادی است، ربطی به این حبث ندارد. این فرمایش شما به این بحث ربطی ندارد که ما الان بنشینیم فرق بین جنس و فصل و ماده و صورت را مطرح کنیم. ما بحث می کنیم تمایز بین انسان و بقر در چه چیزی است، می بینیم در مرحلۀ فصل، بینشان تمایز هست، فرض کنید اسنانی در عالم وجود نداشته باشد، یقری هم در عالم وجود نداشته باشد، ما کاری به وجود اینها نداریم.

طور است، مصلحت ملزمه در فعل مأمور به باید تحقق داشته باشد، و به دنبال مصلحت ملزمه، ارادۀ حتمیه تحقق پیدا کند، به دنبال اراده حتمیه، وجوب تحقق پیدا کند. وجوب ناشی از مصلحت ملزمه است، یعنی وجوب کامل، وجوب بتمام الماهیة، وجوبی که از نظر ماهیت نفی نداشته باشد، این به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پیدا می کند و چیزی که به عنوان علّة العلۀ وجوب مطرح است را چطور می توانیم داخل در ذات وجوب قرار بدهیم، و به عنوان فصل ممیزش ذکر کنیم؟ البته طلبی که به دنبال ارادۀ حتمیه می آید، و ارادۀ حتمیه ناشی از مصلحت ملزمه است، این طلب محدود است به واسطه علّت و علّت العله یک محدودیتی در آن وجود دارد، غیر از طلبی است که از غیر ارادۀ حتمیه ناشی می شود، و از غیر مصلحت ملزمه ناشی می شود.

قبول داریم که این مغایرت وجود دارد، اما بحث این است که این مغایرت را اضافۀ به جزء الذات کنیم، بگوییم: علّت تمایزشان فصلی است که مربوط به مسألۀ وجوب و مربوط به مسألۀ استحباب است، آن مغایرت این مدعا را نمی تواند ثابت کند، همین مقدار ثابت می کند که طلب ناشی از ارادۀ حتمیه و مصلحت ملزمه، غیر از آن طلبی است که ناشی از ارادۀ غیر حتمیۀ ناشیۀ از مصلحت راجحه است، اما آن غیریت و مغایرتش در رابطۀ با اصلشان است این معنا را دیگر نمی تواند اثبات کند. از جهتی هم نگفتیم که وجه شبه اش این است که در آنجا وجوب باید تحقق پیدا کند، «حتی یترتب علیه استحقاق العقوبة» اینجا هم این دو علّت که تحقق پیدا کرد، معلولی به نام وجوب تحقق پیدا می کند.

پس معلوم می شود وجوب غیر از اینها است. وجوب، یک امر سومی است که مترتب بر اینها می شود و معنا ندارد که خود اراده یا نفس مصلحت ملزمه به عنوان ذات و ذاتی در مسأله وجوب نقش داشته باشند. پس در حقیقت چهار تقریر شد، بر اینکه تمایز بین وجوب و استحباب را ما تمایز فصلی قرار بدهیم و هیچ کدام از اینها نتوانست راه صحیحی باشد.

وجوب و استحباب را روی نوع چهارم تمایز می برند. نوع چهارم تمایز، تمایز به نقص و کمال، تمایز به شدت و ضعف است که«ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک» است. ایشان می فرماید: عقل در رابطۀ با وجوب و استحباب، می گوید: وجوب عبارت از یک طلب اکید و یک طلب شدید است، و استحباب عبارت از یک طلب ضعیف و طلب ناقص است. به تعبیر دیگر: وجوب یک طلب کامل است، و استحباب، یک طلب ناقص است؛ یعنی همان نوع چهارم تمایزی که ما از محققین فلاسفه نقل کردیم، ایشان هم این نوع تمایز را از نظر عقل بین وجوب و استحباب ذکر می کنند. آیا بیان ایشان تمام است یا تمام نیست؟ اشکال مهمی مرحوم آقای بروجردی(ره) به بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه دارند، ببینیم آیا اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) وارد است یا از طرف مرحوم آخوند(ره) می شود دفاع کرد و بعد هم ملاحظه کنید ببینیم، آیا به غیر از این تمایز به فصل ممیز، راه دیگری برای تمایز و تغایر وجوب و استحباب وجود دارد یا ندارد؟

پرسش:

1 - فرق بین وجوب و استحباب را در رابطه با اراده و ریشه و علت بیان کنید؟

2 - آیا اختلاف در منشأ و علت سبب فصل ممیز می شود؟

3 - نظر مرحوم آخوند(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب را بیان کنید؟

4 - چند تقریر در تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد و کدام یک صحیح است؟

ص:212

نحن فیه، آیا امر اعتباری است یا امر واقعی؟

امّا امور اعتباریه به نظر ایشان قابل تشکیک نیست، برای اینکه امور اعتباریه، دائر مدار اعتبار است، یا اعتبار تحقق دارد یا ندارد؟ چطور می شود برای یک امر اعتباری مراتب تصور کنید؟ عقلا یا شارع این امر اعتباری را اعتبار کردند و یا نکردند؟ اگر اعتبار کردند، این امر اعتباری تحقق دارد و اگر اعتبار نکردند، تحقق ندارد امّا اینکه فرض کنیم که یک اعتبار قویی داشته باشیم و یک اعتبار ضعیفی داشته باشیم، اعتبار، قوی و ضعیف ندارد. در اعتبار، نقص و کمال تصور نمی شود، بلکه امر اعتباری«یدور بین النفی و الاثبات»، یا اعتبار هست یا نیست، امّا اعتبار هست و ضعیف است و اعتبار هست و شدید است، این یک امر غیر قابل تصوری است به حسب ظاهر و به حسب فرمایش ایشان.

باشد واقعا.

بیع یک امر اعتباری است و با انشاء البیع تحقق پیدا می کند. در باب زوجیت هم مسأله این طور است. زوجیت یک واقعیتی نیست، این طور نیست که زن و شوهر عبد از آن که صیغۀ نکاح و عقد ازدواج بین اینها واقع می شود، یک تغییر ماهوی و حقیقی برای اینها پیدا می شود، فقط یک مسألۀ اعتباری است، اعتباری که هم عقلا قائلند و هم شارع قائل است، و در بعضی از موارد هم بین عقلا و شارع اختلاف وجود دارد.

اگر معنای امر، طلب انشایی شد، وجوب و استحباب هم دو قسم از طلب انشایی هستند، نه دو قسم از طلب حقیقی. اگر دو قسم از طلب انشایی شدند، نتیجه این می شود که وجوب و استحباب «امران اعتباریان»، اگر دو امر اعتباری شدند، این کبرایی که مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر فرمودند که تمایز بین دو امر اعتباری نمی تواند به شدت و ضعف باشد، بلکه شدت و ضعف و تشکیک در رابطۀ با امور واقعی و امور حقیقی است که به این صورت، اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) پیاده می شود.

پس در حقیقت بیان ایشان یک صغری دار دو یک کبری، صغری اینکه وجوب و استحباب «امران اعتباریان لانهما قسمان من الطلب الانشائی لا قسمان من الطلب الحقیقی» پس وجوب و استحباب دو امر اعتباری هستند. کبرایش هم اینکه دو امر اعتباری تفاوتشان به شدت و ضعف و نقص و کمال نمی تواند باشد.

است، ما به آنها کاری نداریم، لکن قول محققین و بزرگان و مشهور بین فقهاء این است که بیع فضولی صحیح است، لکن نیاز به اجازۀ مالک اصلی دارد، اگر مالک اصلی اجازه کرد، این بیع تامّا واقع می شود، و اگر مالک اصلی، رد کرد این بیع به هم می خورد.

سؤال این است: الان که بیع فضولی واقع شد، مثلا غیر صاحب خانه به طور فضولی این خانه را به شما فروخت در برابر یک مبلغ معینی، و ما هم قائلمی به اینکه بیع فضولی باطل نیست، معنای صحّت بیع فضولی چیست؟ معنایش این است که همین جا هم عقلا و شارع، حالا اگر عقلا هم نباشند، شارع به مقتضای ادله صحت بیع فضولی، اعتبار بیع می کند، اعتبار تملیک و تملک می کند معنای صحت بیع فضولی یک چنین مسأله ای است. اینجا اعتبار بیع شد. در آن بیعی که بین دو مالک اصلی هم واقع می شود اعتبار بیع شد. آیا این دو بیع با هم فرق ندارد؟ این دو بیع به نقص و کمال و شدت و ضعف بینشان فرق وجود ندارد؟ بیع اصیل یک بیع کامل است، نیاز به اجازه بعدی ندارد و اجازۀ بعدی نقشی در ابطال آن بیع ندارد. و امّا بی فضولی در عین اینکه بیع است به دلیل اینکه فضولی صحیح است، امّا چطور بیعی؟ یک بیع ضعیف، یک بیع متزلزل، یک بیع ناقص که این توقف بر اجازه لاحقه دارد، و اگر به جای اجازه، ردّی تحقق پیدا کند، ریشۀ این بیع را از بین می برد«فکلا البیعین امران اعتباریان»، و نمی تواند انسان منکر شود که بین این دو بیع فرق وجود دارد، یکی بیع کامل است، یکی بیع ناقص است، یکی بیع غیر متوقف است، یکی بیع متوقف است. پس ما در امور اعتباریه وجدانا ملاحظه می کنیم که تفاوت به شدت و ضعف و نقص و کمال کاملا تحقق دارد.

(سؤال... و جواب استاد): این بیع ناقص است آن بیع کامل است، هردو هم بیع است، شما خیال می کنید بعی ناقص، یعنی نیمه بیع؟ ناقص معنایش نیمه بیع نیست، بیع است، «علیکم بالرجوع الی المکاسب»، بیع فضولی اعتبار بیعی دارد، در حالی که ناقص هم است.

شدت و ضعف و نقص کمال وجود دارد یا نه؟ می بینیم وجود دارد. بنا بر صحت بیع فضولی، ادلۀ صحت بیع فضولی همان ادله صحت اصل البیع است، هیچ دلیل دیگری لازم ندارد، همان ادله به همان نحوی که در بیع بین دو اصیل پیاده می شود، در باب فضولی هم پیاده می شود، منتها وقتی که ما این دو را با هم مقایسه می کنیم، می بینیم بیع اصیل«مع کونه امرا اعتباریا» یک بیع کامل غیر متوقف «علی شیء» است، امّا بیع فضولی هم«مع کونه صحیحا و الشارع قد اعتبره»، امّا مع ذلک یک بیع ناقص است، و توقف دارد بر اجازه و آن مسائلی که در باب بیع فضولی مطرح است.

پس ما در باب تمایز بین وجوب و استحباب، این راه را اتخاذ کنیم. امّا کانّ یک کسی از مرحوم آقای بروجردی(ره) سؤال می کند: شما که تمایز به نحو قسم رابع را از بین بردید، تمایز ذات و بعض الذات را هم نپذیرفتند، پس تمایز بین وجوب و استحباب را از چه راهی می خواهید شما حل کنید؟ ایشان با اینکه معمولا کلماتشان خالی از تفصیل است، امّا اینجا را مفصّل بیان کرده اند.

ایشان می فرماید: ما تمایزی را در رابطۀ با ذات وجوب و استحباب ولو به نحو نقص و کمال نمی بینیم، تا کسی اشکال کند که در امور اعتباریه تشکیک و اختلاف مرتبه به نقص و کمال وجود ندارد ما می گوییم: تمایز بین اینها به یک جهتی است که آن جهت خارج از ذات است، و ربطی به مسأله ذات ندارد بلکه به مقارنات مربوط است به این صورت که اگر مولایی به عبدش گفت:

«اضرب زیدا»، یک وقت این«اضرب زیدا» یک مقارناتی دارد از قبیل اینکه مولی با عصبانیت این مسأله را مطرح می کند، و به تعبیر ایشان: در حالی بیان می کند که پا به زمین می زند، دستها را حرکت می دهد، وضع چشمها را تغییر داده و همراه با یک نوع حدّت و شدّت است، ما از اینجا مسألۀ وجوب را انتزاع می کنیم و به دست می آوریم. امّا اگر با یک لحن نرم و گرمی دارد می گوید: فلان کار را انجام بده، و حتّی در کنارش می گوید: اگر هم انجام ندادی، خیلی مهم نیست، به جایی ضرری وارد نمی آید و ضربه ای متوجه کسی نمی کند، اینجا ما انتزاع استحباب می کنیم. و گاهی هم مسألۀ«افعل کذا و اضرب زیدا» را به یک صورت متوسطی بیان می کند، و همراهش نه از نوع مقارنات وجوب وجود دارد، و نه از نوع مقارنات استحباب وجود دارد. اینجا می فرماید: «مختلف فیه» است، بعضی ها قائل هستند به اینکه انتزاع وجوب می شود، و بعضی ها قائل هستند به اینکه انتزاع وجوب نمی شود.

واحد هم خود آن طلب است، و مقارنات وجوب و استحباب مثل باب مجاز در«رأیت اسدا یرمی» نیست که بگوییم: «یرمی» قرینی بر این است که اسد«استعمل فی الرجل الشجاع». این طور نیست که آن مقارناتی که موجب انتزاع وجوب می شود، قرینیت داشته باشد بر اینکه این طلبی که در اینجا مطرح است، «ارید به الطلب الوجوبی»، و مقارنات استحباب قرینه شود بر اینکه آن طلبی که در اینجا مطرح است«ارید به الطلب الاستحبابی».

بعد می فرماید: ما نمی گوییم وجوب و استحباب را خارج از دائره طلب می بینیم، ولی در عین حال وجوب و استحباب یک امری است که ربطی به حقیقت طلب، یعنی طلب انشایی هم ندارد. این یک چیز اضافه ای است، این اضافه را باید با توجه به مقارنات استفاده کنیم، و در آنجایی هم که مقارناتی وجود نداشته باشد، مسأله«مختلف فیه» است.

ایشان تکرار می کند که ما تفاوت بین وجوب و استحباب را در رابطۀ با ذات اینها نمی بینیم تا بگویید: تشکیک در امر اعتباری را خود شما مطرح کردید، بلکه تفاوت بین اینها را در رابطۀ با یک امر خارج از ذات می بینیم، البته شبیه همان مسألۀ زید و عمرو، یعنی آن تمایز قسم ثالث که تمایز بین زید و عمرو در رابطه با عوارض مشخصه و عوارض مفرده زید و عمرو است، این هم تقریبا شبیه آن معنا است که بگوییم: به ذاتشان ارتباط ندارد، به جنس مربوط نیست، به فصل مربوط نیست، به تشکیک ارتباطی ندارد، بلکه این مقارنات خارجیه است که بین این دو فرق ایجاد کرده است، و ما به کمک این مقارنات، انتزاع وجوب و انتزاع استحباب می کنیم.

پرسش:

1 - آیا طبق نظر مرحوم بروجردی(ره) امور اعتباریه قابل تشکیک است؟

2 - آیا وجوب و استحباب از امور اعتباری هستند؟

3 - نحوۀ تشکیک در امور اعتباری را طبق نظر حضرت استاد بیان کنید.

4 - بهترین راه در تمایز بین وجوب و استحباب چیست؟

ص:218

صیغۀ افعل انتزاع وجوب نمی شود. ما در این جهت اصلا بحث نداریم، بحث ما در مقام اثبات نیست، بحث ما این نیست که کجا وجوب تحقق دارد، و کجا وجوب تحقق ندارد. محل بحث ما مقام ثبوت است، همان طوری که در سایر تمایزها ما در مقام ثبوت بحث داریم، وقتی که تمایز بین انسان و بقر را ملاحظه می کنیم، می خواهیم بین این دو تا مقایسه کنیم، و ببینیم«ما المائز بین الانسان و البقر؟»، می بینیم که تمایزشان در رابطه با فصل است، فصل ممیز انسان مثلا ناطق است، و فصل ممیز بقر یک شی ء دیگر امّا اینکه کجا انسان تحقق دارد، کجا بقر تحقق دارد، چه موجودی به حسب خارج انسان است و چه موجودی به حسب خارج بقر است؟ اینها در مسألۀ تمایز بین انسان و بقر مطرح نیست. تمایز بین انسان و بقر در رابطۀ با ماهیت این دو است. ماهیة الانسان فصلی دار دو ماهیة البقر فصل دیگری دارد، و این دو فصل جدای از هم هستند.

در مس. له تمایز بین وجوب و استحباب هم همین طور است، درست است که این دو اعتباری هستند، امّا وقتی که این دو امر اعتباری را می خواهیم تمایزشان را بررسی کنیم، چه کار داریم که منشاء تحقق این امر عتباری چیست، منشاء انتزاع آن امر اعتباری چیست؟ مثل اینکه از شما بپرسند که مسألۀ بیع و مسألۀ اجاره که دو امر اعتباری هستند، فرق بین این دو امر اعتباری را شما بیان کنید، و شما فرق این دو را بیان می کنید، امّا دیگر کاری به این ندارید که آیا بیع به واسطۀ«بعت» انتزاع می شود و اعتبار می شود یا نه؟ ما در مقام اثبات بحثی نداریم که کجا بیع محقق است و کجا بیع محقق نیست؟ بحث ما این است که«البیع عبارة عن امر اعتباری و الاجارة امر اعتباری آخر»، می خواهیم فرق بین این دو امر اعتباری را ملاحظه کنیم. و اگر بهتر تعبیر کنیم - ولو اینکه این تعبیر، تعبیر فلسفی صحیحی نیست، امّا در تعبیرات به کار می رود - ما در فرق بین بیع و اجاره می خواهیم ببینیم این دو ماهیت چه فرق دارد؟ ماهیة البیع با ماهیة الاجارة چه فرقی بینشان وجود دارد؟ در بحث تمایز بین وجوب و استحباب هم مسأله این است که ماهیة الوجوب و ماهیة الاستحباب چه فرقی دارند. امّا اینکه شما بفرمایید: وجوب انتزاع می شود از«افعل» با مقارن خاص، و استحباب انتزاع می شود از افعل با مقارن خاص خودش، این ربطی به محل بحث ندارد، نزاع ما در مقام ثبوت است، و شما از کلامتان مقام اثبات استفاده می شود.

و اختلافشان مربوط به یک امری است که خارج از ذات و ذاتیات است، در حقیقت شبیه اختلاف و تمایزی که بین زی و عمرو وجود دارد؟ در باب زید و عمرو می گفتیم: تمایز اینها صرفا به تمایز خصوصیات و عوارض مشخصه است، و الاّ در تمام الماهیة جنسا و فصلا، زید و عمرو با هم اشتراک دارند، آیا نظیر این معنا را در باب وجوب و استحباب می خواهید بیان کنید که وجوب و استحباب«فی تمام الذات» متحد و مشترکند، و تمایزشان به همان تعبیر شما به مقارنات است؟ آن ذاتی که شما بیان می کنید چیست؟ شما در وسط کلامتان تصریح کردید به اینکه وجوب و استحباب دو قسم از طلب نیستند، و ما دو نوع طلب نداریم. اگر شما وجوب و استحباب را دو قسم طلب نمی دانید، و می گویید: «طلب لا ینقسم الی قسمین»، پس آن ذاتی که این دو در آن مشترک هستند، چیست؟ وجوب و استحباب جنسا و فصال با هم یکی هستند، مثل زید و عمرو که در ماهیت انسان، و جنس و فصل با هم مشترکند، در اینجا چه چیزی را شما به عنوان ذات مطرح می کنید؟ آیا ذات در هردو نفس طلب است، و این مقارنات ربطی به طلب ندارد، این مقارنات یک چیزهایی است که خارج از ذات طلب است؟

می گوییم: در انقسام و تقسیم مگر همیشه باید اشیاء به عنوان ذات مطرح باشد؟ وقتی که شما می گویید: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل»، آیا این تقسیم غلط است در حالی که علم و جهل هیچ کدام ربطی به ماهیت انسان ندارد؟ وقتی که شما می گویید: «الانسان اما ابیض و امّا غیر ابیض»، آیا این تقسیم، تقسیم باطلی است به لحاظ اینکه نه ابیضیت در ماهیت انسان نقش دارد، و نه اسودیت؟

اگر ما گفتیم: ما دو نوع انسان داریم: یک انسان عالم و یک انسان جاهل، شما به ما اعتراض می کنید که این تقسیم، تقسیم صحیحی نیست، ما دو جور انسان نداریم، انسان ماهیتش، حیوان ناطق است، حیوان ناطق هم در مورد عالم تحقق دارد، و هم در مورد جاهل تحقق دارد، آیا تقسیم همیشه باید به لحاظ ذات باشد، مثل اینکه بگوییم: «الحیوان امّا ناطق و امّا غیر ناطق»، آن تقسیم به لحاظ مقام ذات است، یا اینکه در صحت تقسیم، همین جهات خارجیه که به تعبیر ایشان از آن تعبیر به مفارقات می شود، اینها هم مصحح تقسیم خواهد بود؟ اگر مصحح تقسمی شد، پس ما می توانیم بگوییم: که وجوب و استحباب روی بیان شما در یک ماهیت مشترک هستند، و باید یک جهت امتیازی بین اینها وجود داشته باشد، اما اینکه آن جهت امتیاز کدام است، در کلام شما به عنوان مقام ثبوت، چیزی برای جهت امتیاز ذکر نشده است، ما چیزی نمی بینیم تا وجوب و استحباب را از یک دیگر جدا کنیم. لذا به نظر می رس کلام ایشان غیر صحیح است، و بیان مرحوم محقق خراسانی به حق نزدیکتر است که ما وجوب و استحباب را به عنوان مرتبۀ طلب کامل، و مرتبۀ طلب ناقص، شبیه همان تشکیکهای حقیقی پیاده کنیم و تفاوت بین اینها را با تشکیک حل کنیم.

ص:221

(سؤال... و جواب استاد): اصلا این مقارنات مربوط به مقام اثبات می شود، ما اگر از شما الان روی بیان ایشان بخواهیم بپرسیم: «ما الفرق بین الوجوب و الاستحباب؟» شما نمی توانید پای خارج و پا زدن و دست زدن را در کار بیاورید. بله، عوارض خارجیه و مشخصه همیشه مربوط به تمایز بین دو فرد است، یعنی اول باید زید را«بما انه فرد موجود فی الخارج» یک طرف بگذاریم، و عمرو را هم «بما انه فرد موجود فی الخارج» یک طرف بگذاریم، بعد بگوییم: بین این دو موجود خارجی چه تمایزی وجدو دارد؟ شما در جواب بفرمایید که تمایزشان تمایز به خصوصیات و عوارض مشخصه است، امّا اگر ما دو ماهیت را پهلوی هم قرار دادیم یا دو مطلب کلی را در کنار هم قرار دادیم و گفتیم:

«ما الفرق بین ماهیة الوجوب و ماهیة الاستحباب؟» دیگر درست نیست که شما سرغ عوارض مشخصه بروید. عوارض مشخصه برای شخصیات و مصادیق و موجودات خارجیه است. امّا آنجایی که پای دو ماهیت مطرح است، مثل ماهیت وجوب و ماهیت استحباب، معنا ندارد که در تمایز بین دو ماهیت که اصلا هیچ رابطه ای با مقام عوارض و خصوصیات فردیه ندارد، ما تمایزشان را در عوارضی بررسی کنیم، تمایزشان را در جهات فردیه بررسی کنیم. مقام ماهیت قبل از مقام وجود است، و قبل از عوارض مشخصه و خصوصیات فردیه است.

مطرح شد، در نور کامل هم کمال به عنوان حدّ مطرح است، و همان طوری که آن روز عرض کردیم اگر شما تقسیم می کنید نور را به«الکامل و الناقص»، معنا ندارد که یکی از این دو قسم عین مقسم باشد. «من دون زیادة». هرجایی که مسأله تقسیم مطرح شد، هر قسمی همان مقسم است با یک اضافه، ولو اینکه آن اضافه هم داخل در ذاتش است. ما به الامتیاز هم عین ما به الاشتراک است. امّا وقتی که شما وجود را به وجود کامل و وجود ناقص تقسیم کردید نمی توانید بگویید: «الوجود الکامل عین الوجود من دون زیادة، امّا الوجود الناقص وجود مع زیادة». همان طوری که کمال در وجود کامل«ما با الامتیاز عین ما به الاشتراک» است، نقص هم در وجود ناقص همین حالت را دارد، و الاّ تقسیم کردن شما به«الوجود، امّا کامل و امّا ناقص» معنا ندارد.

پس اینکه مرحوم محقق عراقی حرف مرحوم آخوند را پذیرفتند، و تفاوت بین وجوب و استحباب را به شدت و ضعف قائل شدند، اینها همه درست است. امّا آن استفاده ای که از راه اطلاق و مقدمات حکمت می خواستند بکنند که وجوب عین همان طلب است«من دون زیادة»، امّا استحباب طلب«مع زیادة نقص» است، این حرف حرف صحیحی نیست، و لازمه کلام مرحوم آخوند این است که ما را از اطلاق نمی توانیم استفاده وجوب کنیم. یک برگشت هم به اصل قضیه داریم که با این حرف بحث ما به طور کلی در این رابطه تمام می شود.

تسلیم شود و آنچه را که مولی می خواهد، انجام بدهد. لذا از راه حکم عقل مسأله دلالت امر را بر وجوب خواسته اند ثابت کنند.

لکن اشکالی که به این حرف وارد است، این است: این که شما می گویید: خواست مولی، پاسخ لازم دارد. به طور کبرای کلیه این حرف قابل قبول نیست. اگر خواست مولی، خواست لزومی و وجوبی و جبری باشد، اینجا«یجب علی العبد الاطاعة» که خواست مولی را بدون جواب نگذارد، امّا اگر خواست مولی، غیر الزامی بود، آیا اینجا هم پاسخ دادن به خواست مولی لازم است؟ اگر ما فهمیدیم که این مولایی که مثلا می گوید: «جئنی بشربة من الماء»، از آنجایی که روی این مسأله تکیه ای ندارد و خواستش غیرالزامی است، آیا لازم در برابر این خواست مولی، عبد پاسخ مثبت بدهد؟ پس این بیان دلالت عقلی مبتنی بر این است که این کبرای کلیه ثابت شود که خواست مولی«بطریق کلی یحتاج الی الجواب» و نیاز به پاسخ مثبت دارد، و ما این کبرای کلیه را نمی پذیریم.

امّا اگر شما تردید دارید در اینکه خواستش لزومی است یا غیر لزومی؟ چه کسی گفته که«یجب علیکم» که شما پاسخ بدهید، مثل اینکه شما اجمالا می دانید که مولی یک مطلبی را در رابطۀ با شما گفته، امّا نمی دانید که آن مطلب آیا امر وجوبی بوده یا مثلا اباحۀ یک مسأله ای بوده، آیا بر شما لازم است در صورتی که نمی دانید که خواست مولی چیست، و نظر مولی چیست حتما پاسخ بدهید؟ پاسخ، مقدمه و موضوع لازم دارد، موضوعش این است که مولی بخواهد و خواستش هم به نحو لزوم و اجبار و الزام باشد. پس اینکه ما از راه عقل بخواهیم مسأله وجوب را استفاده کنیم، به نظر تمام نمی رسد، و بهترین راه، همان تبادر بود که در اول کلام مرحوم آخوند ذکر کردند.

پرسش:

1 - اشکال استاد به بیان آقای بروجردی(ره) را بیان کنید؟

2 - مراد مرحوم بروجردی(ره) از تمایز کدام است؟

3 - بیان مرحوم آقای خوئی(ره) در استفاده وجوب از طریق عقل را بیان کنید؟

4 - محصّل بیان مرحوم عراقی(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب را بیان فرمایید؟

ص:224

نفسانیه، و به تعبیر دیگر آن شوق مؤکدی است که به دنبالش عضلات به طرف مراد حرکت می کند و فعالیت برای تحقق مراد شروع می شود.

تحقق پیدا می کند، امّا واقعیت اراده الان اینجا مطرح نیست و وجود ندارد. پس اشتباه نشود که هردوی اینها مربوط به نفس انسانی است، خیال شود که وجود ذهنی با وجود واقعی فرق ندارد، این اشتراک بین طلب و انسان است. طلب یک خصوصیت زائده دارد، و آن این است که یک وجود سومی دارد به نام وجود انشایی که در انسان این وجود انشایی تحقق ندارد.

وجود انشایی، بینشان تغایر تحقق دارد.

مصداق واقعی محمول باشد، و فرد حقیقی محمول باشد. پس نکته ای که ایشان در این عبارتشان اشاره می کنند، ناظر به همین بیان مرحوم صدر المتألهین است که در حمل شایع صنایی، صرف اتحاد کفایت نمی کند، باید موضوع مصداق واقعی محمول باشد تا حمل شایع صناعی تحقق پیدا کند.

از اینجا وارد تفسیر طلب انشایی می شویم. مقدمتا باید ماهیت و معنای انشاء را به دست بیاوریم «ما معنی الانشاء؟» آیا معنای خارج یا معنای ذهن را فهمیدیم. وجود خارجی برای ما تصور شد، وجود ذهنی هم برای ما درک شد، امّا وجود انشایی چیست؟ این قدری نیاز به بحث دارد که ان شاء الله بعد این بحث را شروع می کنیم.

مهمی است به اعتقادات آنهایی که این جریان را این طوری تفسیر می کنند. آنها نمی گویند که اینها قیام کرده اند به قدرت برسند برای اینکه اسلام را پیاده کنند، آنها می گویند: اینها قیام کردند به قدرت برسند که جواب سلام ندهند و تفسیرهای غلط دیگر.

وظیفۀ ما سنگین و مشکل تر شده و باید مراقب باشیم، به تمام معنا از زمان سابق در برابر جامعه بیشتر باید تسلیم باشیم و تواضع کنیم و با اخلاق خودمان جامعه را نسبت به انقلاب و نسبت به اسلام متمایل کنیم.

این محدودیتها که ما را فراگرفته، باید مراعات کنیم، غیر از این هم حق نداریم انجام بدهیم و حتی آنهایی که در مشاغلی و در نهادهایی و در پستهایی مشغول کار هستند، اینها خیلی وظیفه شان سنگین است. یک قاضی اهل علم، غیر از یک قاضی کلاهی زمان رژیم طاغوت است. یک قاضی اهل علم سرسوزنی برخلاف حتّی آداب قضاء، رفتار کند، یعنی وقتی متداعی نزد او وارد می شود می بینید با یکی که آشنا است و لذا سلام گرم و رم داشته باشد، دیگری در دلش به اسلام و روحانیت ظنین می شود که چرا او با ما که همراه رقیب مان وارد شدیم، با او با گرمی و نرمی برخورد کرد، امّا با من با سردی برخورد کرد. هنوز به مرحلۀ حکم نرسیده است، هنوز به مرحلۀ محاکمه نرسیده است.

من با سردی برخورد کرد. هنوز به مرحلۀ حکم نرسیده است. هنوز به مرحلۀ محاکمه نرسیده است، ولی این معنا در ذهنش لامحاله پیش می آید. امّا کسی از یک قاضی در زمان رژیم طاغوت، انتظاری نداشت، عملش بیانگر اسلام نبود، او مدعی بود که به عنوان یک قاضی رژیم برنامه هایی را که اینها از خارج گرفته اند و به ما داده اند دارم پیاده می کنم. هیچ مسأله ای در رابطۀ با اسلام برای او مطرح نبود.

امّا یک اهل علم وقتی که روی مسند قضاوت می نشیند، یعنی اسلام آنجا نشسته است، آیا غیر از این است؟ این اگر سر سوزنی حتی برخلاف عادات قضاء رفتار کند، چه تغییر و تحولی در روحیه آن طرف مقابل به وجود می آید؟ این یک معنای طبیعی است. اگر خود ما هم بودیم و قضیه عکس بود، همین معنا به ذهنمان می آید. همین طور آنهایی که در نهادهای دیگر هستند، افرادی زیر دستشان است که مردم به آنها مراجعه می کنند، با آنها کار دارند، گرفتاریهایشان را باید با آنها مطرح کنند.

بالاخره ما در شرائطی هستیم که باید مراقب عمل و رفتار و بخروردها و معاشرتهای خودمان باشیم. در این فرصت مناسبی که خداوند به ما عنایت کرده، و در این مقطعی که بعد از هزار و چند صد سال، یک حکومتی به نام حکومت اسلامی بر مبنای مکتب تشیع، پایه گذاری شده و بحمد الله استحکام پیدا کرده است، وظیفۀ ما سنگین است. مخصوصا در شهر قم که تعداد روحانیین بحمد الله فراوان است. در مسائل مختلف با مردم سر و کار دارید، با مردم برخورد دارید، باید رفتار شما با

ص:230

دقت باشد که خدای ناکرده یک وقت طوری نشود که مردم، مسأله را طور دیگری توجیه کنند.

ان شاء الله سعی کنیم از خداوند هم بخواهیم که خداوند در این رابطه به ما کمک و عنایت بفرماید، و دعایی هم درباره امام بزرگوار: امیدوارم این شخصیت بزرگ که یک عمر برای اسلام دل سوزاند و سوخت و فعالیت کرد، خداوند ایشان را با رسول گرامی اسلام محشور بفرماید. «و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته».

پرسش:

1 - طلب حقیقی را با مثال توضیح دهید.

2 - طلب ذهنی چیست؟ با مثال توضیح دهید.

3 - طلب انشائی را با یک مثال شرح دهید.

4 - طبق نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) حمل کلی انسان بر انسان ذهنی چه نوع حملی است؟

ص:231

«یوجد به»، یعنی به سبب آن لفظ، معنا وجود پیدا می کند، «امّافی نفس الامر»، نه در واقع وجود پیدا کند، و نه در ذهن وجود پیدا کند، بلکه در نفس الامر که اعم از ذهن و خارج است.

خلاصه؛ ایشان می فرماید: انشاء، عارت از لفظ است. ما می دانیم که در خیلی از معاملات، لفظ خصوصیتی ندارد. مخصوصا در باب بیع که«علی ما هو التحقیق» به معاطات، هم تحقق پیدا می کند.

لازم نیست که عامل وجود معنا و آن سببی که مؤثّر بر تحقق معناست حتما لفظ باشد، و شاید علت اینکه ایشان لفظ را معنا کرده اند، نه برای احتراز از غیر لفظ باشد، بلکه برای اینکه لفظ روشن ترین و واحض ترین چیزی است که انشاء به سبب آن تحقق پیدا می کند، در حقیقت فرد کامل، فرد واضح را ایشان تعبیر کرده اند، و الاّ مقصود، اخراج فعل نبوده است. در حقیقت، مراد ایشان: «القول او الفعل» است، نه«القول لا الفعل».

به بایع پیدا می کند، و حتی در مسألۀ زوجیت که مقامش از بیع هم بالاتر است، زوجیت یک امر اعتباری به تمام معنا است. مجرد اجراء عقد نکاح نه واقعیت زوج را تغییر می دهد و نه واقعیت زوجه را تغییر می دهد، فقط یک امر اعتباری است که هم عقلا این امر اعتباری را ملاحظه کرده اند، و هم شارع در کثیری از موارد ملاحظه کرده است.

پس برای بیع و زوجیت یک واقعیت حقیقیه و یک افراد حقیقیه مثل انسان نمی توانیم تصور کنیم. از طرفی اسم این امر اعتباری را هم نمی توانیم وجود ذهنی بگذاریم، برای اینکه وجو ذهنی، یعنی«تصور البیع»، یعنی«ایجاد البیع فی الذهن»، و«ایجاد البیع فی الذهن، وجود ذهنی للبیع» مثل کسی که مفهوم زوجیت را تصور می کند، به مجردی که مفهوم زوجیت، تصور شد، این زوجیت وجوذ ذهنی پیدا می کند، لذا مسألۀ امر اعتباری را با وجود ذهنی هم نباید مخلوط کنیم. بیع و نکاح و امثال ذلک، امور اعتباریه ای هستند که نه واقعیتی دارند، و نه ارتباط به وجود ذهنی دارند. شهید می فرماید: این امر اعتباری، تحقق و وجودش، به سبب لفظ است، به سبب قول یا مشابه القول است، چون فرق نمی کند قول از باب مثال است. قولی از قائلی صادر شود و اراده به آن قول شده باشد.

اینکه این امر اعتباری به سبب این قول تحقق پیدا کند، و وعاء تحققش هم نفس الامر است که شامل تحقق خود امر اعتباری هم می شود. امر اعتباری متحقق است، این یک وعائی دارد غیر از وعاء واقع و غیر از وعاء ذهن، منتها امور اعتباریه در فلسفه بهره و نصیبی ندارند، به خاطر اینکه فلسفه دنبال یک واقع به معنای اعم است، لذا در مسألۀ وجود ذهنی هم آن طوری که در فلسفه ملاحظه شده، است، محل کلام است که اصلا وجود ذهنی هم یک حظی از واقعیت داشته باشد و بهره ای از حقیقت داشته باشد؟ آن هم محل تأمّل است، تا چه رسد به امر اعتباری که هرچه انسان با عینک دقیق ملاحظه کند، می بیند چیزی وجود ندارد، نه زید عوض شده، نه عمرو تغییر کرده، نه در کتاب مورد معامله، تحولی به وجود آمده است، و هکذا در باب زوجیت.

وجود ذهنی است. امّا بعضی از مفاهیم، چند وجود دربارۀ آنها تصور می شود، یکی همین طلبی که محل بحث ماست، یکی این عناوینی که شما در کفایه با تعبیرات مرحوم آخوند زیادمواجه شده اید، مثل در باب استفهام، ایشان غیر از وجود ذهنی اش دو نوع استفهام تصور می کند: یکی استفهام حقیقی و یکی استفهام انشایی. و استفهامهایی که در قرآن، در رابطۀ با خداوند واقع شده است، ایشان از راه استفهام انشایی حل می کند. می فرمایند: آنچه که بر خداوند مستحیل است، استفهام حقیقی است که ناشی از جهل استفهام کننده است امّا استفهام انشایی به خاطر یک اغراض و اهدافی درباره خداوند مانعی ندارد. اسم اینها را استفهام انشایی می گذارد. و همین طور در باب ترجی و تمنّی و امثال ذلک، اسم اینها را ترجی ایقاعی و تمنّی ایقاعی می گذارد، یعنی انشایی. این سری مفاهیم دارای سه وجود هستند: هم وجودات حقیقیه دارند، طلب حقیقی، استفهام حقیقی، تمنّی و ترجی حقیقی، و هم وجودات ذهنیه دارند که عبارت از تصور همین مفاهیم است، کسی که تمنّی را تصور کرد، وجود ذهنی برای تمنّی پیدا می شود. کسی که طلب را تصور کرد، یک وجود ذهنی برای طلب تحقق پیدا می کند. علاوه بر این دو وجود، وجود انشایی دارند، یعنی اینجا الفظی است که انسان این الفاظ را می گوید، و به سبب این الفاظ، اراده می کند تحقق این معنا را. می خواهد مفهوم طلب(نه طلب حقیقی) به واسطۀ«اضرب» تحقق پیدا کند. می خواهد مفهوم استفهام مثل آنچه در قرآن کریم با این تعبیر«و ما تلک بیمینک یا موسی» آمده است تحقق پیدا کند، و همین طور لیت و لعلهایی که در قرآن وجود دارد.

به واسطۀ وضع، یک علقه و ارتباطی بین این لفظ و معنا تحقق پیدا می کند، به طوری که اصلا خود لفظ، یک وجودی برای معنا می شود؟ به واسطه علقۀ وضعیه یک چنین ارتباط و اتحاد و نزدیکی به وجود می آید که خود لفظ مثل وجود معنا شناخته می شود و لذا در مسألۀ حسن و قبح هم شما می گویید: حسن و قحب معانی سرایت به الفاظ می کند، در حالی که الفاظ را اگر با نظر دقیق ملاحظه کنیم هیچ ارتباطی به مسألۀ حسن و قبح ندارند، این حسن و قبح مربوط به معناست که سرایت به الفاظ می کند، منتها لفظ و معنا اینقدر با هم نزدیک و مرتبط شده اند که در حقیقت، لفظ هم از شئون معنا شناخته می شود.

اینکه شما می گویید: «یوجد به مدلوله»، روی پایه علقۀ وضعیه و ارتباط کاملی که بین لفظ و معنا در رابطۀ با وضع پیدا شده است، اگر این را می خواهید بگویید، لازمه اش این است که در هر لفظ و معنایی شما این حرف را بزنید، در جملات خبریه هم شما باید این حرف را بزنید. مگر در جملات خبریه، لفظ و معنا وجود ندارد؟ مگر علقه وضعیه در آنجا تحقق ندارد؟ همان طوری که در جملات انشائیه، همین علقه وجود دارد، بدون هیچ کمبودی، جملات خبریه هم به همین حال است، بلکه بالاتر؛ اصلا مسأله در محدودۀ جمله، محدود نمی شود، دربارۀ مفرد هم همین طور است، نفس کلمۀ انسان هم همین طور ست، ولو اینکه جمله هم در کار نباشد. «الانسان لفظ وضع لمعنی، الانسان وجود لمعنی بسبب العلقة الوضعیة». پس شما باید اینجا مسألۀ انشاء را پیاده کنید، حتّی در باب مفردات، در حالی که شمای مشهور، دایرۀ انشائیات را تنها در جمل، آن هم جمل انشائیه پیاده می کنید، و الاّ در باب مفردات که اصلا انشاء معنا ندارد، در باب جمل خبریه ای که«ارید به الاخبار» انجا هم انشاء تصور نمی شود. پس اگر در حقیقت این حرفی که شما می زنید روی این پایه باشد، باید در رابطۀ با تمام الفاظ موضوعۀ للمعنی، شما وجود انشایی را بگویید، «من دون فرق بین الخبریه و الانشاییه و المفرد و الجمله» در حالی که شما این حرف را نمی زنید.

مواردش که اصلا یک عوامل غیر اختیاری و غیر مربوط به انسان است، مسألۀ قهری پیش آمده است و شارع به دنبال آن مسألۀ ملکیت را اعتبار می کند، در مثل مسألۀ ارث، وقتی که موت مورّث که یک امر غیراختیاری است تحقق پیدا کرد، شارع به واسطۀ آیات ارث، ملکیت وارث را نسبت به اموال مّورث با سهم ها و فرضهای مخصوص و معیّنی اعتبار کرده است، این اعتبار به کسی هم مربوط نیست، و هیچ امر اختیاری هم نقش در این معنا نداشته است.

گاهی از اوقات هم می بینیم به دنبال یک اختیاری واقعی، بدون اینکه مسألۀ انشاء مطرح باشد، شارع اعتبار ملکیت می کند، مثل مسألۀ«حیازة المباحات». کسی که کنار دریا تور می اندازد و ماهی حیازت می کند، البته این حیازت، امر اختیاری واقعی است، به دنبال این حیازت می بینیم شارع اعتبار ملکیت حیازت کننده را دارد، بدون اینکه مسألۀ انشاء مطرح باشد. در بیع مواجه می شویم با آیۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، با توجه به اینکه این«احلّ»، «احلّ» ی وضعی است نه«احلّ» ی تکلیفی، معنایش این است که شارع همین بیع معمول و متداول، و همین بیع معروف و عرفی را مورد امضاء قرارداده است، یعنی اول باید یک بیع عرفی تحقق پیدا کند، موضوع برای«احلّ» تحقق پیدا کند، همان طوری که در احکام تکلیفیه تا خمر تحقق پیدا نکند حرمت شرب کنارش نمی آید، تا خمر تحقق پیدا نکند نجاست، ترتّب پیدا نمی کند، در حکم وضعی«احل الله البیع» باید یک بیع عرفی تحقق پیدا کند، تا شارع کنار این بیع عرفی و به دنبال این بیع عرفی، مسألۀ ملکیت بایع را نسبت به ثمن، و ملکیت مشتری را نسبت به مبیع اعتبار ند. پس در باب بیع هم اعتبار به دست شارع است.

بعد بعض الاعلام(ره) می گوید: این که شما می گویید: آن امر اعتباری به وسیله قول«بعت» وجود پیدا می کند، نه، این طور نیست. آن امر اعتباری دست شارع است. باید«بعت» تحقق پیدا کند و به دنبالش شارع«احل» خود را پیاده کند، امضاء و تصویب روی آن مسأله بیع داشته باشد.

پس درست است که بیع«امر اعتباری»، امّا اعتبار در دست کیست؟

آیا اعتبار در اختیار انشاء کننده است یا اعتبار در دست شارع است؟ آیا شما می گویید: اعتبار شارع به قول«بعت» وجود پیدا می کند؟ یعنی قول بعت«سبب لوجود اعتبار الشارع»!؟ نه، اعتبار شارع مربوط به خودش است.

سبب وجوداعتبار شارع، بایع نیست. سبب وجود اعتبار زوجیت بین زوجین، «انکحت و قبلت» نیست.

لذا ایشان می فرمای دبه این وجهی که مشهور انشاء را تفسیر و معنا کرده اند، ما حرف مشهور را نمی فهمیم و برای ما این مسأله روشن نیست. بعد خودشان یک فرض دیگری برای انشاء و یک راه دیگری را ارائه داده اند، کلام ایشان را ملاحظه بفرمایید، تا ببینیم که آیا این اشکال درست است یا نه؟

ص:237

و آن راه ایشان صحیح است یا قابل مناقشه است؟

پرسش:

1 - بیان شهید اوّل(ره) در معنای انشاء را بیان کنید.

2 - فرق وجود ذهنی و امر اعتباری را بیان کنید.

3 - آیا وجود انشایی در مفاهیمی که مصادیق حقیقی دارد متصوّر است؟

4 - اشکال بعض الاعلام(ره) در کیفیت وجود انشایی به مشهور را بیان کنید.

ص:238

معناست؟ منشأ آن، علقه وضعیه ای است که بین لفظ و معنا به سبب وضع واضع تحقق پیدا کرده است؟ اگر این باشد، در جمل خبریه هم همین علقه وضعیه وجود دارد، و نه تنها در جمل، بلکه در مفردات هم این علقه وضعیه وجود دارد، پس هرکجا که صحبت از وضع است باید صحبت از وجود انشایی باشد، در حلی که مشهور ملتزم به این مطلب نیستند.

امّا اگر مسألۀ وضع را کنا بگذاریم، معنا را با قطع نظر از ارتباط وضعی بین لفظ و معنا ملاحظه کنیم، ایشان می فرماید: معنا را که بررسی می کنیم، اگر معنا دارای وجود حقیقی باشد مثل جسم که یک وجود حقیقی جوهری دارد، یا بیاض که یک وجود حقیقی عرضی دارد، در وجودات حقیقیه، لفظ منشأ تحقق وجود حقیقی نیست، جسمیّت به واسطۀ لفظ وجود پیدا نمی کند، بیاض به سبب لفظ وجود پیدا نمی کند، تحقق جسم، یک علّت تکوینیه خاصه دارد، تحقق بیاض هم یک علّت موجده خاصه دارد. پس در وجودات حقیقیه هیچ گونه سببیت و علّیتی قیام به نفس ندارد.

از وجود حقیقی که گذشتیم، می فرماید: یک سری وجودات اعتباریه داریم، در امور اعتباری نه اینکه بخواهیم نفی وجود کنیم، وجود اعتباری هست، امّا منشأ تحقق این وجود اعتباری، آن کسی است که به دست او مسألۀ اعتبار مطرح است، «من بیده الاعتبار سبب لتحقق الوجود الاعتباری» مثل در باب معاملات بمعنی الاعم، اعتبار دست شارع است. شارع است که به وجود اعتباری، ملکیت را تحقق می دهد، شارع است که به وجود اعتباری، زوجیت را تحقق می دهد، و هکذا در تمام امور اعتباریه مربوط به شارع.

البته ایشان می فرماید که منظور مااین نیست که ما این را قبول نداشته باشیم که تا«بعت و اشتریت» نباشد، شارع اعتبار ملکیت نمی کند، تا«انکحت و قبلت» در باب عقد نکاح نباشد، یا«ما یقوم مقامه»، شارع اعتبار زوجیت نمی کند، این را ما قبول داریم که عقد البیع، موضوع برای اعتبار ملکیت شارع است، عقد النکاح موضوع برای اعتبار زوجیت عند الشارع است، اینها را ما قبول داریم امّا بحث این است که شمای مشهور می گویید که در همین موضوع قعد، در عقد البیعی که موضوع برای ملکیت است، به عبارت دیگر: در رتبۀ متقدمه«انشاء البیع» تحقق پیدا کرده است، در رتبۀ متقدمه، وجود اعتباری ملکیت تحقق پیدا کرده است. به عبارت دیگر: باید بیعی باشد تا شارع تنفیذ کند. باید بیعی باشد تا«احل الله» وعی روی آن بیع جریان پیدا کند. بیع در رتبۀ متقدمۀ بر «احل الله» و در رتبۀ متقدمه بر اعتبار شارع نسبت به ملکیت است. بحث ما در خود بعی است، یعنی هنوز به اعتبار شارع نرسیده است. شما در مقام موضوع برای اعتبار شارع وجود انشایی را تصویر می کنید و معتقدید، ما می پرسیم که وجود انشایی در این مرحله چه معنایی دارد؟ وجود اعتباری که متأخر از این مرحله است، وجود حقیقی هم که در باب بیع و امثال بیع، اصلا مفهومی نمی تواند

ص:240

داشته باشد. لذا ایشان می فرماید: وجود حقیقی«لا یعقل» در اینجا. وجود اعتباری که مربوط به اعتبار شارع است. آن هم متأخر از تحقق بیع و انشاء بیع است، در مقابل وجود حقیقی و در مقابل امر اعتباری مربوط به شارع چه هست که ما اسمش را وجود انشایی بگذاریم؟ این اشکال را ایشان ذکر می کند.

نفس، طلب حقیقی وجود ندارد، مثل مواردی که طلب حقیقی در کار نیست. منتها حالا در این موارد حقیقیت است یا مجاز است؟ می فرمایند: آن را در جای دیگری باید بحث کنیم. این مطلب ایشان بود که انشاء عبارت از«ابراز ما فی النفس» است.

پس این حرف از استدلال منطقی بیرون است.

بیع، به اعتقاد بایع - به عقلا و شارع کاری نداریم - به«بعت» تحقق پیدا می کند. اگر این طوری بگوییم، واقع مسأله هم همین است، غیر از این ما در مسأله«بعت و انکحت» چیزی نمی گوییم، ما می گوییم: «البیع الذی هو امر اعتباری یتحقق بلفظ بعت، یوجد بلفظ بعت»، امّا نزد چه کسی؟ پیش خود بایع، پیش خود زوجه که این«ربما یصیر منشأ لاعتبار العقلا و الشارع» گاهی از اوقات هم منشاء برای اعتبار آنها نیست، مثل اینکه یک معامله ای واقع شود که هم عقلا باطل می دانند و هم شارع. یک زوجیتی واقع شود فرضا که هم عقلا باطل می دانند و هم شارع. امّا همان جایی هم که معاملۀ فاسده تحقق پیدا کرده است، معنای فساد معامله این نیست که انشاء واقع نشده است، وجود انشایی تحقق پیدا نکرده است بلکه معنایش این است که بر این وجود انشایی، شارع اثر بار نکرده است لذا در معاملات فاسده نمی توانیم بگوییم: انشاء نیست بلکه انشاء هست، امّا«لا یترتب علیه الاثر المقصود عند العقلاء و الشارع»، امّا اصل وجود انشایی در جای خودش است. لذا تا این مرحله ما پیش می رویم که مسأله اعتباری که در رابطۀ با وجود انشایی مطرح است عبارت از اعتبار عند البایع است، به شارع چه کار داریم؟ به عقلا چه کار داریم؟ اعتبار«عند البایع و عند الزوجه» مطرح است. بحث ما اینجا فقط روی یک مسأله است که برای تشخیص واقعیتش هم باید به عقلا مراجعه کنیم، و آن این است که آیا این«بعت» که گفته می شود، به عنوان«مبرز ما فی النفس» مطرح است که این عبارت اخرای از این است که بیع در همان حالت نفسانی تحقق پیدا کرده است، و به تعبیر و تصریح خود ایشان: این لفظ، امّاریت و کاشفیت دار داز آنچه که در نفس است.

آیا مسأله همین طور است که ایشان ادعا می کنند یا آنچه مشهور می گویند که قبل از اینکه«بعت و اشتریت» بیاید، هیچ چیزی تحقق پیدا نکرده است، آن امر اعتباری به سبب«بعت» وجود پیدا می کند، آن امر اعتباری به نام زوجیت«عند الزوجة» به نفس«انکحت» وجود پیدا می کند؟ پس تمام بحث به اینجا رسید که در یک امر اعتباری با قطع نظر از شارع و عقلا، ایا آن امر اعتباری نفسانی به عنوان«قبل العقد» حقیقة بیع است و این لفظ، کاشف آن است یا اینکه آن امر اعتباری به خود این لفظ وجود پیدا می کند؟

بگویید، مطلب را تمام شده می بینید و به لفظ آن مطلب تمام شده را اظهار می کنید که در نتیجه، این عقد شما مثل قبالۀ نکاح باشد؟ این قباله نکاح شأنش چیست و چه می گوید؟ این قباله«یحکی عن النکاح الواقع». آیا«انکحت و قبلت» هم«یحکی عن النکاح الواقع؟» یعنی حکم قباله را دارد؟ «کما ان القبالة تحکی عن النکاح الواقع فی ما سبق»، لفظ«انکحت و قبلت» هم«تحکی عن النکاح الواقع» ولو دو دقیقه قبل؟ آیا جنبه حکایت در این الفاظ وجود دارد؟ جنبه دلالت و امّاریت در این الفاظ وجود دارد؟

ما وقتی که به خودمان«بما اننا متشرعة، بما اننا» مثلا دو کلمه درس خوانده مراجعه می کنیم، می بینیم مسأله این طور نیست. در معاملاتی که عقلا هم انجام می دهند، این قراردادهایی که مثلا بین دولتها واقع می شود، آیا این قرارداد لفظی بین اینها«یحکی» از اینکه قبلا قرارداد بود یا به نفس این الفاظ، قرارداد تحقق پیدا می کند و واقع می شود؟ ما وقتی که مراجعه به عقلا و متشرعه می کنیم، می بینیم این الفاظ به عنوان امّارۀ از یک امر نفسانی متحقق قبل از تحقق این الفاظ نیست، بلکه به نفس«هذه الالفاظ» مطلب وجود و حدوث پیدا می کند.

وجود می دهد و آن را ایجاد می کند، در ایجاد امر اعتباری به دست بایع که لا محاله باید این لفظ یا شبه لفظ در کار باشد، «نسمّیه بالوجود الانشائی».

پس در حقیقت؛ نه اشکال ایشان به مشهور، یک اشکال کاملی بود، و نه راه حلی که خودشان ارائه دادند، یک راه حل قابل قبولی است، بلکه همان طوری که شهید(ره) و مشهور ذکر فرمودند، وجود انشایی به همان کیفیت است و مراجعه به عقال هم همان کیفیت را تایید می کند.

پرسش:

1 - راه حل بعض الاعلام(ره) در تعریف صحیح انشاء را بیان کنید؟

2 - جواب حضرت استاد به بعض الاعلام(ره) در دفاع از مشهور را بیان کنید؟

3 - آیا امر اعتباری قبل از لفظ تحقق دارد؟ چرا؟

4 - آیا مبرز و مظهر در امر اعتباری نفسانی موضوعیت دارند یا طریقیت؟

ص:246

سلبی صانع، و هم مسایل مختلف دیگر مثل معاد و غیر معاد که قبل از اسلام هم مطرح بوده است.

دانشمندان به چشم می خورد، و اگر هم دانشمندانی نبودند، طبعا در رابطۀ با مسائل اعتقادی نظریات خاصی داشتند، و به علت آمیزش و ارتباط با مسلمانها، کم کم این نظریه ها و افکار مطرح می شده، یا بعضی از مسلمانها را تحت تأثیر قرار می داده، و یا لااقل به عنوان یک مسألۀ اعتقادی علمی قابل بحث بوده، و مسلمانها میل داشتند که برای اثبات یا نفی آن بحث کنند.

امّا گاهی هم به علل دیگر وقتی که اسلام حاکمیت پیدا کرد مثل«زماننا هذا» که الان حکومت اسلامی در این کشور برقرار شده، طبعا روابط وجود دارد، نه تنها روابط با کشورهای اسلامی، بلکه با کشورهای غیر اسلامی هم روابط وجود دارد، و این روابط مستلزم آمدو رفت است، مسلتزم این است که افرادی از آن کشورها به این کشور و بالعکس بیایند، و طبعا در اثر این رفت و آمدها مسائل مختلف مورد نقل و انتقال واقع می شود، بالاخره یا به علت اسراء، یا به علّت وجود روابط، یا به علل دیگر، مسلمانها گاهی در جریان بعضی از مسائل اعتقادیه، نه آنهایی که رأسا و رسما معارض با قرآن باشد، نه آنهایی که قرآن حسابش را مشخص می کرده، مسلمانها بحمد الله در ایمان راسخ بودند و تحت تأثیر قرار نمی گرفتند.

مقام خواهی ها و جود دارد، حب و بغض ها وود دارد، علی کسی است که کثیری از شخصیت های عرب را در میدانهای جنگ به خاک سیاه نشانده، آیا این موقعیت برای فعالیت یهود پیدا نشده؟ هیچ آدم عاقلی می تواند این معنا را بپذیرد که یهود بیکار نشستند، گفتند: حالا پیغمبر از بین رفت خود اینها می افتند به جان هم ما هم نظاره می کنیم، تماشا می کنیم، آیا اینها حالت نظاره گری پیدا کرده اند؟ یا این که انسان می تواند اطمینان پیدا کند که ریشۀ قضایا اینها نقش داشتند، و در عمق مسائل انحرافی اینها دست داشتند، و چه بسا تحریک و تحرکها به دست اینها تحقق پیدا می کند؟ لذا اگر کسی معتقد باشد که در تغییر مسیر خلاقت با این که به حسب ظاهر ذکری از یهود مطرح نیست، امّا آن دست مرموز و باطنی یهود در این جریان نقش داشته، این مطلبی نیست که کسی بتواند انکار کند.

در این رابطه من یادم می آید آن موقعی که در یزد تبعید بودیم یکی از افراد بسیار فاضل و متدین و نویسنده که در همان زمن طاغوت هم خدمات ارزنده ای داشت، و در مواقع مختلف به دبستانها و دبیرستانها می رفت و بچّه ها و دانش آموزها را تعلیم و تربیت اسلامی می داد، آقای دکتر پاک نژاد بود که خودش و برادرش جزء شهدای هفتاد دو تن، شهدای مرکز حزب جمهوری اسلامی ایران در ردیف همان مرد بزرگ مرحوم آیت الله شهید بهشتی، ایشان هم درآن موقع جزء نمایندگان مجلس بود، هم خودش و هم برادرش و در آن حادثه تلخ به درجه شهادت رسید.

این مرد بسیار با فهم و با استعداد، نویسنده و صاحب کتابهای مختلف که یک کتابش اولین دانشگاه و آخرین پیامبر است، لکن کتابهای مختلف دیگر مخصوصا در رابطۀ با مسائل خلافت و ولایت دارد. این مرد در یزد در هنگام تبعید با من خیلی آشنا و رفیق بود من هم به او علاقه داشتم، برای این که در کنار کار پزشکی خدمات فرهنگی اعم از نوشتن و گفتن فراوان داشت، و بسیار مرد متدینی بود. روزی با او ملاقاتی داشتیم، صحبت در رابطۀ با همین مسائل بعداز رسول گرامی اسلام بود، من به او گفتم فلانی من چیزی در ذهنم هست ولی وقت دنبال کردن آن را ندارم، همین مطلب را من مطرح کردم که آیا شما فکر نمی کنید که یهود در رابطۀ با مسائل بعد از نبی اکرم نقشی داشته اند، آیا می توانیم بگوییم اینها به صورت کلّی کنار رفتند و گفتند: حالا که ما از اسلام شکست خوردیم دیگر بساطمان را جمع کنیم و برویم، آیا این حرف باوکردنی است یا نه؟ به نظر من باوکردنی نیست. ایشان فکری کرد و گفت: فلانی تا به حال چنین مطلبی نه از کسی شنیدم و نه به ذهن خودم آمده، ولی دنبال کردن این مسأله با من؛ مدتها گذشت، باز با ایشان برخورد کردیم به من گفت: فلانی من تحقیق کردم موارد زیادی را با توجه به این نکتۀ شما به دست آورده ایم که یهود در این قضایا نقش زیادی داشته اند، و هدفشان این بود که اساس اسلام را بعد از رسول گرامی اسلام از بین ببرند، و یا این که یک اسلام انحرافی به وجود بیاورند، اگر قدرت بر اضمحلال اصل اسلام را نداشته باشند.

ص:251

ایشان می گفت: من در این رابطه مشغول نوشتن کتابی شده ام که الان نمی دانم ایشان کتاب را نوشت یا نه؟ و اگر نوشت چه مواردی را ذکر کرده، اینها دیگر الان در ذهنم نیست، ولی این شهادت را ایشان داد که موارد زیادی با توجه به این نکته شاهد پیدا کرده ام.

با این استاد دیگر کنار نیامد، خودش جلسات درس مستقلی تشکیل داد و شاگردانی را به دور خودش جمع کرد، و اکثرا مسائلی که در این دو کلاس، و در این جلسات دو استاد مطرح می شد، به طور متناقض نظر داده می شد، یعنی در کلاس حسن بصری یک نظر، و در کلاس و اصل بن عطا یک نظر مغایر داده می شود؛ بعد این کلاسها و این رشته ها همین طور ادامه پیدا کرد.

یکی از افرادی که به پیروی از حسن بصری برخواست، ابو الحسن اشعری بود که از شخصیتهای علمی آن روز بود، و ظاهرا از نظر نسب هم نسبش به همان ابو موسی اشعری که در قصه صفین به عنوان حکم به اجبار از طرف امیر المؤمنین(علیه السلام) نصب شد، از نواده ها و اعقاب و اولاد همان ابو موسی اشعری است؛ این ابو الحسن اشعری طرفداری بسیار سختی از حسن بصری کرد، و در اشاعه نظریات حسن بصری کمال جدیّت و کوشش را به کار می برد. روی پیروی این ابو الحسن اشعری، هم جمعیت حسن بصری زیاد شد، و هم به واسطۀ شخصیت این ابو الحسن اشعری، این گروه به نام اشاعره نامیده شدند که اشاعره مفردش همان اشعری است به علّت شخصیت او این گروه طرفدار حسن بصری از آنها به اشاعره تعبیر شد.

گروه طرفدار و اصل بن عطا، به لحاظ این که از جلسۀ درس استادش کناره گیری کرد و اعتزال جست، لذا خوشد و طرفدارانش را به عنوان معتزله نامیدند، علت این که اینها را معتزله می گویند همین است که سردستۀ آنها و اصل بن عطا از درس استاد و جلسۀ درس اعتزال کرد، وعلت این که آنها را اشاعره می گویند، به این کیفیت. حالا عرض کردم من اجمال را می گویم شاید یک حرفهای دیگر هم در این رابطه ها وجود داشته باشد. دو فرقه در اسلام به نام معتزله و به نام اشاعره به وجود آمد که تحقیقا ریشه اینها یک ریشه های ضد اسلامی بوده، یعنی آنهایی که این مسایل را به وجود آوردند، آنهایی که این اختلافات را طر کردند، آنهایی که سبب شده اند که مسلمانها به دو گروه تقسیم بشوند آنها ایادی مرموز ضد اسلام بودند که می دیدند در سایه این اختلاف است که مسلمانها روز به روز انحطاط پیدا می کنند، حالا این اصل عنوان اشاعره و معتزله تا بعد برسیم به آن بحثی که به بحث ما ارتباط پیدا می کند.

پرسش:

1 - طلب انشائی در بیان مرحوم آخوند(ره) را توضیح دهید؟

2 - نظر اشاعره و معتزله در معنای طلب و اراده را بیان کنید؟

3 - نحوۀ پیدایش گروه معتزله و اشاعره را بیان کنید؟

4 - به نظر استاد علت اصلی تفرق مسلمین چیست؟

ص:253

داشته باشیم، از نظر متشرعه همین کفایت می کند که ما عنوان«متکلّم» را بر خداوند تبارک و تعالی اطلاق کنیم. در اطلاق«متکلّم» بر خداوند، بین اشاعره و معتزله هیچ خلافی نیست، هم آنها اطلاق را جایز و صحیح می دانند، و هم اینها، منتهی اختلاف از اینجا شروع می شود که دو جور اوصاف برای خداوند تبارک و تعالی وجود دارد، یک نوع اوصافی است که از آنها تعبیر به صفات ذات می کنیم، یعنی اوصافی است که مربوط به ذات خداوند تبارک و تعالی است، و یک نوع صفاتی است که از او تعبیر به صفات فعل می کنیم.

نمی پوشد، صفات فعل مربوط به مقام عمل است، مربوط به مقام فعل خداوند تبارک و تعالی است، مثل صفت خالقیت، مثل صفت رازقیت که مقصود از خالقیت قدرت بر خلقت نیست، اگر به قدرت برگردد جزء صفات ذات می شود، مقصود از رازقیت قدرت بر رزق نیست، قدرت بر رزق، مربوط به مقام ذات است، بلکه مقصود از خالقیت، یعنی«فعل الخالقیة»، مقصود از رازقیت، «فعل الرازقیة» است، اگر این طور شد، به لحاظ موارد افراد، حالات فرق می کند، آن کسی را که خداوند مثلا روزی او رافرضا ماهی 6000 تومان قرار داد، در کنار این یک مسألۀ نفیی هم وجود دارد و آن اینکه رزق این را ماهی 50000 هزار تومان قرار نداد. اینجا دو جهت وجود دارد، یک جهت اثباتی قرار دادن رزق را 5000 هزار تومان و یک هجت نفیی، یعنی قرار ندادن 50000 هزار تومان، در حالیکه هر دوی آن مقدور خداوند تبارک و تعالی است، امّا در رابطۀ با عمل چنین است، در قرآن شریف می فرماید: «نحن فضّلنا بعضکم علی بعض فی الرزق» ما بعضی از شما را بر بعضی دیگر تفضیل در رزق دادیم، یعنی آن مفضول بیچاره رزقش کمتر است، در حالیکه قدرت بر بالاتر وجود داشت. این برای این است که این مربوط به عمل خداوند است، به یکی روزی زیاد می دهد به یکی متوسط می دهد، به یکی کمتر می دهد. در مقام خلقت هم این طور است، الان مثلا 5 میلیارد انسان در جهان وجود دارد، امکان داشت به جای این 5 میلیارد، 10 میلیارد وجود داشته باشد. پس آن 5 میلیارد دیگر خلق نشده اند، نه به معنای اینکه قدرت بر خلق آنها وجود نداشت، بلکه به معنای اینکه عمل خالقیت خداوند در محدودۀ این 5 میلیارد جنبه ثبوتی پیدا کرده است، و در رابطۀ با غیر اینها عمل خالقیت تحقق پیدا نکرد.

امّا در صفت ذات ما نمی توانیم این حرفها را بزنیم، دربارۀ صفات ذات هیچ گونه محدودیتی نیست، نمی توانیم مثلا«نعوذ بالله» بگوییم: خداوند بعضی چیزها را نمی داند، یا بعضی چیزها از دائره قدرت خداوند بیرون است، آنج هیچ نوع محدودیتی نیست، برای اینکه برگشت به ذات می کند. امّا اینجا محدودیت است برای اینکه مربوط به مقام فعل است. حالا این اجمالی از صفات ذات و صفات فعل.

حادثی است، زید دیروز خلق نشده بود، امرزو خلق شده است، این خلقت مربوط به مقام فعل و به عنوان صفت فعل مطرح است، لذا اوصاف فعلیه خداوند اتصاف به قدمت ندارد، اینها حادثند، البته اینجایک بحث فلسفی خیلی مهمی وجود دارد که ارتباط حادث به قدیم به چه کیفیت است، این یک بحث بسیار دقیق فلسفی است که در جای خودش مطرح است.

بعد از آن که این دو نوع صفت برای خداوند روشن شد، اینجا بین اشاعره و معتزله بعد از آنکه هردو اتفاق دارند بر اینکه عنوان«متکلّم» بر خداوند تبارک و تعالی صحیح است، و مسألۀ«تکلّم» یکی از اوصاف خداوند تبارک و تعالی است. حالا نزاع کرده اند که آیا این عنوان«متکلّم» مثل عنوان علم و قدتر جزء صفات ذاتیه خاوند است و در نتیجه اتصاف به قدمت دارد؟ یا اینکه عنوان «متکلّم» بر خداوند ولو اینکه صحیح است، امّا عنوانش مثل عنوان خالق و رازق از اوصاف فعلیۀ خداوند است، و در نتیجه اتصاف به قدمت ندارد. عمدۀ نزاع اینجا شروع شده است. اشاعره قائل به این معنا هستند که«متکلّم» جزء صفات ذات است، و مثل علم و قدرت این اتصاف به قدمت دارد.

حالا به چه کیفیتی اینقدر این بحث در بین اینها از آن واقعیتش منحرف شده است، تا کار به جایی رسید که نه تنها قرآن را به عنوان«کلام الله» اینها قدیم می دانند، بلکه ین طوری که شارح«مواقف» از بعضی از حنابله نقل می کند که اینها گفته اند: مسألۀ اتصاف قرآن به قدمت خیال نکنید که فقط الفاظ و کلمات قرآن است، بعضی از حنابله این طور گفته اند، بلکه کاغذش هم قدیم است، جلدش هم قدیم است، غلافش هم قدیم است، حالا مقصود کدام جلد و غلافی بود؟، اینها تعیین نکردند که کدام جلد و غلافی اتصاف به قدمت دارد.

در مقابل اینها متعزله گفتند: همان طوری که بر انسان اطلاق«متکلّم» می شود، بر خداوند هم به همان صورت اطلاق«متکلّم» می شود، به این صورت که گفته اند: که انسان وقتی که صحبت می کند، واقعیت کلام و واقعیت سخن عبارت از این است که یک اصواتی را متکلّم ایجاد می کند و متکی می کند بر«مخارج فم»، آن هم به صورت«تدریج و تدرّج»، آن وقت مخاطب تدریجا از تکیۀ این اصوات بر مخارج«فم و مقاطع فم» استفاده می کند. متکلّم تدریجا ایجاد صوت می کند، و هر صورتی را بر یک مقطعی و بر یک مخرجی«شیئا فشیئا و علی سبیل التدرج» متکی می کند، مخاطب هم در مقام استماع به همین نحو این اصوات را متدرجا استماع می کند، لذا او سخن می گوید، و او سخن می شنود، ماهیت کلام و ماهیت تکلم عبارت از یک چنین معنایی است.

صورت است؟ معزله و امامیه هم می گویند: دربارۀ خداوند مسأله به همین صورت است، منتهی با یک فرق، فرقش این است که انسان چون خودش جسم است و دارای دهان و زبان است و دارای مخارج و مقاطعی در دهانش است، در حقیقت برای ایجاد سخن نیاز به این معنا ندارد که این اصوات را در یک موجود دیگری ایجاد کند، این اصوات را در دهان و در مخارجش ایجاد می کند.

امّا خداوند تبارک و تعالی روی مسألۀ عدم جسمیت، آنجایی که جسم معنا ندارد، آنجایی که دهان و زبان معنا ندارد، معنای متکلم بودن خداوند عبارت از این است که در یک موجودی همین اصوات را ایجاد می کند، همین اصوات را به نحو تدریج و تدرّج به وجود بیاورد که در حقیقت آن موجود دیگر به منزلۀ دهان و زبان انسان شناخته می شود، مثل چی؟ مثل همان صحبتها و حرفهایی که در شجره ای که در رابطۀ با موسی صحبت کرد و حرف زد، این اصوات و این سخن را چه کسی در او را به وجود آورد؟ خداوند تبارک و تعالی به وجود آورد، و به دنبالش هم فرمود: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، مسألۀ تکلم را به خودش نسبت داد که اینجا هم«شجره» سخن گفت، و هم متکلّم«شجره» نبود، بلکه«متکلّم» خداوند تبارک و تعالی بود که این اصوات را به صورت سخن در«شجره» ایجاد کرد، و همین طور موارد زیادی، مثلا در جریان بعثت رسول گرامی اسلام دارد که موقعی که ایشان از غار«حراء» سرازیر شد به طرف منزل، این طوری که تاریخ هم شهادت می دهد، سنگریزه ها در برابر نبی گرامی اسلام شهادت به رسالت نبی گرامی اسلام دادند، یعنی شاید اولین موجودی که شهادت به رسالت نبی گرامی اسلام داد، همین سنگهای جماد بوده اند، قبل از انسان آنها شهادت به رسالت دادند. سنگ چه طوری می تواند صحبت کند، آیا این جز این است که خداوند تبارک و تعالی در او ایجاد صوت می کند به نحو«تدریج و تدرّج» به همان کیفیتی که انسان سخن می گوید.

ما معتقد به این مطلب می شویم که یک صفت دیگری، یک واقعیت دیگری یک حقیقت دیگری به نام«کلام نفسی» در رابطۀ با ذات تحقق دارد، و مثل آنها اتصاف به قدمت دارد، و قرآن را هم در همین رابطه ما می دانیم. قرآن را هم که متصف به قدمت می کنیم به خاطر همین کلام نفسی قائم به ذات خداوند تبارک و تعالی است.

البته اکتفای به این نکردند و گفته اند: همان طوری که خداوند علمش از صفات ذاتیه و قدیمه است، و قدرتش از صفات ذاتیه و قدیم است، و در عین حال منافات ندارد که انسانها هم عالم باشند، منتهی نه به آن سعه و نه با آن عنوان عینیت و قدمت، ما کلام عالم را بر انسان به صورت مجاز که اطلاق نمی کنیم، قدرت درباره خداوند از صفات ذاتیه و قدیم است، امّا در عین حال در انسانها هم کلمۀ قدرت استعمال می شود نه به معنای دیگر، بلکه به همان معنا، منتهی در انسانها چندتا خصوصیت دارد، یکی اینکه دائره قدرت محدود است، نمی توانیم بگوییم: «ان الانسان علی کل شیء قدیر»، این را نمی شود گفت، و یکی دیگر این است که قدرت در انسان اتصاف به قدمت ندارد، بلکه همان طوری که خود انسان حادث است، قدرت هم حادث است. و گفته اند: عین این معنا را ما در باب کلام نفسی هم پیاده می کنیم، چه مانعی دارد. کلام نفیس وقتی که در رابطۀ با ذات ربوبی مطرح می شود، این قدیم است به«قدم الذات»، امّا همین کلام نفسی دباره جمل انشائیه و خبریه هم وجود دارد. حالا آن کلام نفیس انسانها در جمل انشائیه و خبریه چیست؟ می گویند: در جمل خبریه آنچه که در نفس شما است چیست؟ شما وقتی که زید از مسافرت آمده و این مسأله را به صورت «جاء زید من السفر» برای رفیقتان مطرح می کنید، در کنار این الفاظ چه چیز در ذهن شما و در نفس شما وجود دارد؟ آن علم به آمدن زید است از سفر. اطلاع شما است بر اینکه زید از سفر آمده، می گویند: ما قبول داریم، لکن ما می گوییم: غیر از مسأله علم شما در کنار«جاء زید من السفر»، یک امر نفسانی دیگری وجود دارد که«نعبّر عن قبل کلام النفسی»، امّا این کلام نفسی کلام نفسی حادث است، غیر از آن کلام نفسی قدیم مربوط به ذات باری تعالی است.

این«فی نفس المولی» است، می گویند: این را قبول داریم، لکن یک چیز دیگر هم در نفس مولی است غیر از این اراده ای که شما می گویید: یک چیز دیگر هم در نفس مولی وجود دارد که ما از او تعبیر به کلام نفسی می کنیم، و در خصوص اینجا برای کلام نفسی یک اسم خاصی هم داریم، آن اسم خاص عبارت از طلب است. در جمل انشائیۀ امریه غیر از ارادۀ مولی که متعلق به این است که«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، یک واقعیت نفسی وجود دارد، یک امر حقیقی نفسانی وجود دارد که به دو عبارت می شود از او تعبیر کرد، به عبارت عام از او تعبیر به«کلام نفسی» می شود، و به عبارت خاص از او تعبیر به«طلب» می شود..

و در باب جمل انشائیۀ مشتمل بر نهی، می گویند: اگر ماهیت نهی را عبارت از طلب ترک بدانیم که امر و نهی در اصل طلب مشترک باشند، یکی متعلق به فعل و دیگری متعلق به ترک، اینجا هم باز همان مسألۀ امر«طابق النعل بالنعل» پیاده می شود، یعنی علاوه بر اراده ای که متعلق به ترک منهی عنه است، یک واقعیت نفسانی دیگری وجود دارد که به تعبیر عام از او تعبیر به کلام نفسی می شود، و به تعبیر خاص از او تعبیر به طلب می شود.

امّا اگر شما نهی را عبارت از طلب و ترک نگرفتید، بلکه تهی را عبارت از زجر از فعل گرفتید، زجر، یعنیر منع کردن و بازداشتن، اینجا می گویند: آن حالت نفسانیه ای که در رابطۀ با زجر مطرح است، لابد عبارت از«کراهة المولی» نسبت به این عمل منهی عنه است، ما می گوییم: علاوه بر کراهت یک واقعیت دیگری وجود دارد که ما از آن واقعیت به تعبیر ام از او تعبیر به کلام نفسی می کنیم، و به تعبیر خاص از او تعبیر به زجر می کنیم، اینجا این تبعیر را اینها ذکر کرده اند.

امّا در جملات انشائیه که مسألۀ عقود و ایقاعات باشد، چه مسأله استفهام انشایی، تمنی انشایی، ترجی انشایی و کل جملهای انشائیۀ دیگر، اینها می گویند: غیر از آن اوصافی که شما می گویید، غیر از تمنی حقیقی، غیر از مثل ترجی حقیقی، غیر از استفهام حقیقی، غیر از این بیع که عبارت از انشاء و «تملیک عین بمال»، غیر از این انشاء زوجیت، باز یک واقعیت دیگری وجود دارد که آنجاها دیگر تعبیر خاص، و عنوان خاص ندارد، از او تعبیر می کنیم به کلام نفسی.

کلام نفسی تعبیر به طلب می شود، و در نهی هم روی آن مبنا ظاهرا از او تعبیر به زجر می کنند، حالا این دو نحوبرداشت در رابطۀ با اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی است، تا ببینیم نتیجه این بحث چه می شود؟ «ان شاء الله».

پرسش:

1 - آیا معتزله و اشاعره هردو متکلم بدن خداوند را قبول دارند؟

2 - صفات ذات و صفات فعل کدام است؟

3 - نظر معتزله در صفات ذات و صفات فعل را بیان کنید؟

4 - نظر اشاعره در صفت متکلم بودن خداوند را بیان کنید؟

5 - کلام نفسی چیست؟

ص:261

نامگذاری می کنند.

امّا معتزله در باب اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی می گویند: مسألۀ متکلم از صفات ذات نیست، بلکه از صفات فعل است، و معنای متکلم بودن خداوند این است که در یک موجودی ایجاد صوت می کند، ایجاد کلام می کند، ایجاد سخن می کند، مثل اینکه در«شجره» ایجاد کلام کرد و موسی از«شجره» آن حرفها را شنید و آن سخنان را استماع کرد. لکن این حرف را معتزله قائلند، متکلّمین از امامیه هم تقریبا همین حرف را می زنند.

خداوند، نه به آن نحوی است که اشاعره می گویند، و نه به آن نحوی است که معتزله و متکلمین امامیه قائلند، و نه به این صورتی است که بعضی از اهل تحقیق می گویند، بلکه کلام خداوند یعنی وحی خداوند، ما که قرآن مجید را به عنوان«کلام الله» مطرح می کنیم، همین ریشۀ این شد که اطلاق متکلّم بر خداوند شود، بهترین دلیل، مسألۀ اطلاق کلام الله بر قرآن مجید بوده است، قرآن مجید را اگر به عنوان کلام الله مطرح کردیم، در حالی که حرف اشاعره که مسألۀ کلام نفسی است، قطعا باطل است و بعدا ادله بطلان را ذکر می کنیم، آیا بر یکی از آن دو قول دیگر، اطلاق کلام الله بر کتاب الله می شود؟ آیا همۀ قرآن به وسیلۀ ایجاد صوت در یک شیء دیگری تحقق پیدا کرد؟ نظیر همان شجره، آنهایی که اطلاق متکلم بر خداوند روی این مبنا دارند، چه طوری قرآن را کلام الله می دانند؟ آیا«من اول القرآن الی آخره»، به وسیله ایجاد صوت در یک جسمی و در یک موجود دیگری بوده است؟ بلا اشکال مسأله این طور نیست. و همین طور آن حرفی که بعض اهل التحقیق زدند، آیا جریان کتاب الله تمامش مثل همان سخنی بوده که خداوندبا موسی داشته باشد؟ «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ؟ آیا مسألۀ قرآن به این صورت بوده است؟ پس این طور هم نیست، لذا قول بعض اهل التحقیق هم در رابطۀ با قرآن کنار می رود. پس معنای«کلام الله، وحی الله» است.

می گردد، آن طوری که در ذهن من است، آیا مبالغه ای در این آیه مطرح است؟ تعبیرات قرآنی، آن هم در رابطۀ با اساس نبوت و اساس رسالت، بعید است که اینجوری اراده شده باشد، یعنی بااساس نبوت و رسالت تعبیرات مسامحی و مجازی سازگار نیست.

خلاصه آن مقداری که ذهن ما می رسد یا قابل طرح است این است که ما وقتی اطلاق«کلام الله» بر قرآن می کنیم با توجه به اینکه دو جهت در او وجود ندراد، مسألۀ شجره مطرح نیست، مسألۀ سخن گفتن خداوند آن طوری که با مسوی سخن می گوید مطرح نیست، لابد راه منحصر به این می شود که«کلام الله» بودن به عنوان«انه وحی الله» است. حالا حقیقت وحی چیست؟ آیا وحی آن شعور مرموز است، همین طوری که علامۀ بزرگوار مرحوم طباطبائی(قدس سره) کتابی در این رابطه نوشتند به نام وحی یا شعور مرموز که این خیلی با بعضی از آیات قرآن متناسب نیست.

خلاصه آیاحقیقتش چیست؟ این یک بحث جداگانه غامضی دارد که در جای خودش باید این بحث واقع شود.

مقصودم از ذکر این مسأله این بود که آن دووجهی را که ما آن روز برای اطلاق متکلّم بر خداوند ذکر کردیم این در رابطه با نظریه اشاعره و معتزله بود نه اینکه یک معنایی باشد که همه امامیه حتی فلاسفه و بزرگان امامیه هم قائل به این معنا باشند، دو تا قول دیگر هم است که آنچه که به نظر ما می رسد همین قول اخیر است، به خاطر اینکه ما از مسألۀ کلام الله به متکلم رسیدیم، حالا نمی توانیم متکلم را جوری معنا کنیم که با خود کلام الهی که ریشه اطلاق متکلم بر خدا بوده قابل سازش و قثابل جمع نباشد. این یک جهت بود که نیاز به تذکر داشت.

بینشان مغایرت نیست، و هم در وجود حقیقی یکسان هستند و هم در وجود انشایی یکسان هستند، و قاعدتا این را ایشان دیگر نمی گوید، لکن محشی دارد و هم در وجود ذهنی وقتی که بنا شد. در تمامی مراتب بین اینها اتحاد وجود داشته باشد، معنایش این است که هم«فی عالم المفهوم»، هم در وجود حقیقی و خارجی، هم در وجود انشایی، و هم در وجود ذهنی.

«امّا المفهوم»، یعنی همان«ما وضع له»، همان ماهیتی که لفظ اراده برای او وضع شده است و هامن چیزی که شما در کتاب لغت پس از کلمۀ اراده به عنوان معنای اراده و تفسیر اراده ملاحظه می کنید، پشت کلمی طلب هم همان معنا وجود دارد، همان تفسیر وجود دارد، همان موضوعله وجود تحقق دارد که مقام مفهوم و مقام ماهیت است. در وجود حقیقی که عبارت از آن صفت قائمۀ به نفس، و به تعبیر دیگر آن شوق مؤکدی که به دنبال آن شوق مؤکد در آنجایی که انسان بخواهد «بالمباشره» کاری را انجام دهد، آن شوق محرک عضلات است«نحوالمراد»، و آنجایی که بخواهد به وسیلۀ نوکرش انجام بدهد آن شوق مؤکد محرکاو است به اینکه این مامور به را در خارج انجام بده، آن وشق مؤکد نفسانی«الذی هو وجود حقیقی لماهیة الاراده»، می فرماید: همین شوق موکد وجود حقیقی ماهیت طلب هم است. در انشاء هماز این طرف می آییم، چون انصرافشان با هم فرق دارد، وقتی که مولی«اقیموا الصلاة» می گوید طلب انشایی در رابطۀ با صلاة مطرح است، ایشان می فرمایند: همین جا اگر تعبیر کنید به اینکه ارادۀ انشائیه متعلق به صلاة است، هیچ فرقی نمی کند، فرقی بین ارادۀ انشاییه و طلب انشایی نیست.

انصراف داشته باشد به افرادی که مثال دارای یک فضائل زیادی از انسانیت باشند، امّا بشر انصراف داشتهباشد فرضا به غیر اینها، این منافات با ترادف ندارد، در عین اینکه مترادفند در مقام انصراف متغایر باشند. مرحوم آخوند مسأله را این طور طرح می کند، شما می گویید: طلب و اراده«لفظان مترادفان، موضوعان لمعنی الواحد»، اشاعره که این حرف را قبول ندارند، و در مقابل مشا و معتزله ایستاده اند، روی تحریر محل نزاع به این کیفیت لابد باید آنها این حرف را بزنند: طلب و اراده«لفظان موضوعا لمعنیین متغایرین»، آن وقت در معنای اراده بحثی نیست، موضوع له اراده کاملا مشخص است، نزاع تنها روی کلمۀ طلب می آید، مرحوم آخوند باید بگوید: «الطلب موضوع لما وضع له لفظ الاراده»، اشاعره بگویند: نه، «الطلب موضوع لغیر ما وضع له لفظ الارده». اگر نزاع این طوری شد، این نزاع بین شما و بین اشاعره یک نزاع لغوی می شود، آیا یک مسأله کلامی با این اهمیّت که اینقدر این مسأله اهمیت داشته که حتی علم کلام با اینکه ارجع به جمیع مسائل اعتقادیه بحث می کند، امّا نام علم کلام را گرفته به خاطر اینکه مهم ترین مسأله مورد بحث مسأله کلام و تکلم و اطلاق متکلم بر خداوند تبارک و تعالی بوده است، آیا این مبتنی بر یک مسألۀ لغوی است؟ مبتنی بر یک نزاعی است که باید در لغت این نزاع حل شود؟ باید به صاحب قاموس و جوهری، صاحب صحاح و امثال ذلک آدم مراجعه کند؟

است؟ یا دو لفظ به جای دو معنا است؟ یعنی اگر کسی گفت: طلب و اراده و لفظ به جای یک معنا است کهمرحوم آخوند می گوید، معنایش ابطال کلام نفسی است که اشاعره درباره خداوند می گویند، اگر کسی گفت: به حسب لغت عرب کلمۀ طلب و اراده دو لفظ مترادف موضوع بازاء معنی الواحد است، شما از او استفاده می کنید، پس«فالکلام النفسی باطل»؟، چه ارتباط دارد این مسأله به بطلان کلام نفسی؟ و حتی آن طرف مسأله هم این طور است، اگر کسی گفت طلب و اراده دو لفظ موضوع برای دو معنا است که مثلا از کلام آخوند استفاده می شود که اشاعره این طور می گویند، آیا لازمه اینکه اراده دو لفظ برای دو معنا باشد، این است که پس حتما باید کلام نفسی را ما قائل شویم، بین اینها چه ارتباطی وجود دارد؟ اینکه ما بحث کنیم طلب و اراده مترادف یا غیر مترادفند، چه ارتباطی به مسألۀ ثبوت کلام نفسی و غیر ثبوت کلام نفسی دارد؟ لذا طرح محل نزاع به این کیفیتی که مرحوم آخوند ذکر کردند که ظاهر این است که نزاع را فقط در رابطۀ با ترادف و عدم ترادف، و بالاخره در رابطۀ با لغت مطرح کردند، این مسألۀ لغوی هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ مورد نزاع بین اشاعره و معتزله ندارد.

بیان فرمایید.

3 - بیان امام(ره) در معنی حقیقی وحی را توضیح دهید.

4 - محل نزاع اشاعره و معتزله را از نظر مرحوم آخوند(ره) بیان کنید.

5 - رد حضرت استاد را بر بیان مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

ص:269

پس در حقیقت هیچ گونه نزاعی بین اینها نیست، «الا فی عالم اللفظ». ایشان توضیح می دهند که ما در مقام مقایسه، یک وقت طلب حقیقی را با ارادۀ حقیقیه مقایسه می کنیم، یک وقت طلب انشایی را با ارادۀ انشائیه مقایسه می کنیم، در این مقایسه ها ایشان می فرمایند: همه قائل به اتحادند، همه می گویند: طلب حقیقی، همان ارادۀ حقیقیه است، طلب انشایی همان ارادۀ انشاییه است. امّا یک وقت مقایسه به این صورت است که ما طلب انشایی را با ارادۀ حقیقیه مقایسه می کنیم، اگر طلب انشایی با ارادۀ حقیقیه مقایسه شد، طبعا مسألۀ مغایرت است، برای اینکه در خود اراده هم ارادۀ انشایی مغایر با ارادۀ حقیقیه است. و می فرمایند: علّت اینکه اشاعره مسألۀ مغایرت را مطرح کردند، روی انصرافی بود که ما ذکر کردیم، ما گفتیم: بین طلب و اراده ولو اینکه هیچ مغایرتی وجود ندارد، امّا در مقام انصراف بین این دو لفظ مترادف، تغایر تحقق دارد، برای اینکه طلب، انصراف به طلب انشایی دارد، و اراده، انصراف به اراده حقیقیه.

نزاع در وجود یک صفت نفسانیه غیر از این اوصاف معهوده معروفه و عدم وجود چنین صفت نفسانیه ای باشد، آیا این را می شود ما به صورت یک نزاع لفظی مطرح کنیم؟ اشاعره که می گویند:

ملث در باب خداوند غیر از مسألۀ اراده و قدرت و حیات و امثال ذلک«من الصفات ثبوتیه» یک صفت دیگری وجود دارد، و آن صفت«قدیمة قائمة بالقیام الحلولی و زائدة علی الذات کما فی سائر الصفات»، و معتزله هم منکر این معنا هستند، چه طور می توانیم بینشان تصالح به وجود بیاوریم؟ آن کسی که مدعی یک صفت نفسانیه ای«غیر هذه الصفات» است و در باب جملۀ خبریه و انشاییه که واقعیت نفسانیه دیگری قائل است و معتزله حالا وجدانا یا برهانا وجود چنین واقعیتی را انکار می کند، او می گوید: این واقعیت است، این می گوید این واقعیت نیست، چه طوری ما می توانیم نزاع بین اینها را به یک نزاع لفظی برگردانیم که معنای نزاع لفظی این است که اگر ما از محدودۀ الفاظ بیرون بیاییم، هیچ گونه اختلاف معنوی بین این دو تا وجود ندارد؟

حالا اگر ما از محدودۀ الفاظ بیرون آمدیم، بین اشاعره و معتزله هیچ گونه اختلاف معنوی وجود ندارد؟ فقط نزاع اینها مربوط به لفظ است؟ اشاعره خیال کردند طلب انشایی با ارادۀ حقیقیه مقایسه می شود، معتزله طلب حقیقی را با ارادۀ حقیقیه و طلب انشایی را با اراده انشایی مقایسه می کند؟ آیا این آن مسأله است؟ می تواند این دو تا به هم ارتباطی داشته باشد؟ آن یک مسأله معنوی است مربوط به عالم لفظ نیست اصلا، این هم یک جهت لفظی است ارتباطی به آن اختلاف معنوی ندارد.

لذا این تصالحی که ایشان بین الفریقین می کنند به این کیفیتی که ما نقل کردیم، دلیل بر این است که ایشان به عمق نزاع بین اشاعره و معتزله توجهی نکرده اند و غفلت از این معنا فرمودند. آنها اصلا به عالم لفظ کاری ندارند، در غیر عالم لفظ وجود یک واقعیت و عدم آن واقعیت مورد نفی و اثبات و داد و قال است. لذا طرح محل نزاع به این صورت و تصالحی که ایشان به این کیفیت بیان کردند، همۀ اینها بعید از واقعیت محل نزاع بین این دو گروه و این دو فرقه است.

(سؤال... و جواب استاد): معنا این شد که ایشان تکیه روی این دارد که«هذین لفظین مترادفان»، هم«فی عالم المفهومیه» و هم در رابطۀ با مصداق واقعیش، و هم در رابطه با انشائی، و... همه متحدند، ایشان اثبات این عنا را می کند، مثل این می ماند که شما عین این مسائل را دربارۀ انسان و بشر بیاورید، «الانسان و البشر متحدان فی عالم المفهومیه و فی الوجود الخارجی و ان ما بازاء احدهما عین ما بازاء الآخر»، منتهی انسان و بشر دیگر وجود انشایی در آنها تصور نمی شود، اگر وجود انشایی در او تصور می شد، در آن هم متحد بودند.

پس معلوم می شود ایشان تکیه روی ترادف دارد، و این مشعر بلکه دال بر این است که اشاعره

ص:272

قائل به عدم ترادفند، و ترادف و عدم ترادف«مسألة لغویة»، این یک مسأله ای است به لغت بر می گردد که ما ببینیم دو تا لفظ، موضوع بازاء یک معنا یا موضوع بازاء دوتا معنا است.

در یک واقعیت بین اشاعره و معتزله نزاع است و اصلا مربوط به عالم لفظ نیست، ولو اینکه لفظ کلام نفسی و لفظ طلب و امثال ذلک را به کار آوردند، امّا این به این معنا نیست که این الفاظ دخالت در این نزاع دارد، اگر الفاظی هم در این رابطه وجود نداشت، شما اسمش را کلام نفسی هم نگذارید، در باب جمل انشائیۀ طلبیه اسمش را طلب هم نگذارید، باز این نزاع بین اشاعره و معتزله کاملا مطرح بود.

تمام صور الثلاثه»، یعنی چه مخبر علم به مطابقت این جمله با واقع داشته باشد و چه شک در مطابقت این معنا با واقع داشته باشد، و بالاتر آنجایی که خودش می داند که دروغ می گوید، و علم به عدم مطابقت این مخبر به با واقع دارد، مع ذلک«جاء زید من السفر، جملة خبریة فعلیه»، در خبریه بودنش دیگر توقف بر حالت نفسانی مخبر ندارد، «فی تمام الصور الثلاثة هذه جملة خبریه»، و کسی نمی تواند در این منا تردید کند.

(نکته ای به ذهنم آمد که به صورت پرانتز عرض می کنم.) حتّی حالات مستمع هم دخالت در این معنا ندارد، اگر یک مستمعی یقین دارد که این متکلم دروغ می گوید، آیا یقین مستمع به«کذب المخبر، یوجب خروج الجمله عن کونها جملة خبریه»؟ آن هم«لا یوجب». یک اشکال پیش می آید، مگر شما نمی گویید: «الخبر یحتمل صدق و الکذب»، اگر شما علم به کذب این مخبر دارید، پس در نتیجه«فهذا لیس بخبر لانه لا یحتمل الصدق و الکذب»، آیا اینجوری برخورد می کنیم؟ یا اینکه «الخبر یحتمل الصدق و الکذب»، یعنی به لحاظ«نفس الخبر»، به لحاظ«ذات الخبر»، ولو اینکهیک قرینه ای پیش مستمع وجود داشته باشد که علم به کذب خبر داشته باشد و یا علم به صدق خبر داشته باشد، این علم به کذب و علم به صدق، سبب نمی شود که خبر را از خبریت خارج کند، به عنوان اینکه«الخبر یحتمل الصدق و الکذب» و اینجا احتمال صدق جریان ندارد، یا در فرض دیگرش احتمال کذب جریان ندارد، مسأله این طور نیست، آن احتمال صدق و کذب در رابطۀ با ذات خیر است. امّا به لحاظ یک جهت دیگر، علم به صدق و علم به کذب، خبر را از خبریت نمی تواند خارج کند. این به صورت یک جملۀ معترضه در رابطۀ با مستمع بود.

می گویند: همان طوری که لفظ«جاء زید من السفر»، در اتصاف به خبریه بودن مشروط به هیچ شرطی نیست، فرقی بین آن صور ثلاثه نمی کند. می گوییم: یک صفت نفسانیه ای غیر از مسألۀ علم در نفس مخبر وجود دارد که آن صفت نفسانیه بین حالات ثلاثه و صور ثلاثه«جاء زید من السفر» است. حالا آن چیست؟ آن واقعیت«جاء زید من السفر» است، امّا نه واقعیت به معنای واقعیت خارجیه، چه بسا«جاء زید من السفر» واقعیت خارجیه نداشته باشد، اصلا زید از سفر نیامده باشد تا این«مجیء» واقعیت داشته باشد، واقعیت نفسانی مربوط به این جمله«جاء زید من السفر» که هیچ فرقی بین صورت علم و شک و علم به مخالفت نمی کند، در تمام صور ثلاثه مثل اینکه این«جاء زید من السفر» دو تا واقعیت دارد، یکی واقعیت خارجیه که حالات ثلاثه دارد، ممکن است تحقق داشته باشد یا نداشته باشد، و شک در تحقق او وجود داشته باشد. امّا همین«جاء زید من السفر» یک واقعیت نفسانیه دارد که حتی برای«کاذب» هم آن واقعیت نفسانیه«جاء زید من السفر» را توجیه کنیم؟

در نتیجه«جاء زید من السفر جملة بلا اشکال، من دون فرق بین ان یکون صادق، کاذب، مشکوک الصدق و الکذب». و در این صور ثلاثه وقتی که به نفس مراجعه کنیم، می بینیم مسألۀ علم تنها در یک صورت است.

پس باید یک واقعیتی در تمام این صور وجود داشته باشد که ما قائل به این واقعیت بشویم و اسم آن را کلام نفسی می گذاریم. این یک دلیلی است که اینها ذکر کردند، و شبیه این دلیل را در جملات انشاییه آورده اند که آن را هم عرض می کنیم، و بعد«ان شاء الله» به جوابش می پردازیم.

پرسش:

1 - تصالح مرحوم آخوند(ره) بین اشاعره و معتزله را بیان فرمایید.

2 - یکی از ادلۀ اشاعره بر کلام نفسی را بیان کنید.

3 - جواب معتزله به دلیل اشاعره بر کلام نفسی را بیان کنید.

4 - به نظر معتزله واقعیت نفسانیه در جملات خبریه چیست؟

ص:275

«زید قائم» که دیگر معمولی ترین و متعارف ترین جمله ای است که مطرح می شود، ما ببینیم که در تشکیل این جمله، و در مقام اینکه یک مخبری اخبار می کند به«زید قائم»، آیا چه واقعیتهایی وجود دارد؟ و علاوه بر این واقعیتها، آیا ضرورتی دارد که ما غیر از اینها، به یک واقعیت دیگری معتقد و ملتزم بشویم؟ یا اینکه واقعیتی غیر از این مسائلی که ما ملاحظه می کنیم وجود ندارد، و التزام به واقعیت نفسانیه هیچ گونه ملزم و دلیلی بر او قائم نشده است. مخبری که می گوید: «زید قائم» یک واقعیت در اینجا واقعیت الفاظ این جمله است که در این رابطه، سه واقعیت یا چهار واقعیت وجود دارد و ما هم معتقدیم. یک واقعیت لفظ زی است، لفظ زید یک واقعیت لفظی است، در این واقعیت لفظی حروف ترکیبیۀ زید نقش دارد، تقدم و تأخر آن حروف نقش دارد، مفتوح بودن«زاء زید»، و ساکن بودن«یاء زید» و تابع بودن«دال» نسبت به عوامل خاصه، اینها همه نقش دارد، این یک واقعیت لفظی است در رابطۀ با لفظ زید با قطع نظر از اینکه معنای او اراده شده باشد، یا معنای او اراده نشده باشد.

یک واقعیت هم در رابطۀ با قائم است، منتهی قائم همان طوری که در جای خودش مطرح شد، مادۀ او دارای یک وضع است، و هیئت او دارای وضع دیگر. منتهی کدام را به نام وضع شخصی بنامیم و کدام را به نام وضع نوعی بنامیم؟ این بحثش را در سابق مفصلا ذکر کردیم. پس از نظر لفظ«قائم» هم دو جهت واقعی مطرح است، «هیئة القائم التی هی هیئة الفاعل، و مادة القیام التی لها معنی المخصوص»، این هم یک یا دو تا واقعیت است.

یک واقعیت هم در رابطۀ با هیئت جملۀ خبریه است ه خود هیئت جملۀ خبریه در رابطۀ با همان مقام لفظی خودش یک هیئت خاصی دارد که اولی به عنوان مبتداء، مرفوع است، و دومی هم به عنوان خبر مرفوع است که فرق است بین«زید قائم» به صورت تشکیل جملۀ خبریه، و بین«زید، قائم»، به عنوان ایراد دو کلمه مفرد، فرق لفظی بین این دو وجود دارد، یعنی این یک واقعیت لفظیه است که شما در«زید قائم» اولی را به عنوان مبتدا مطرح می کنید و مرفوع، و دومی را به عنوان خبر هکذا، و این با«زید قائم» به صورت دو کلمه مفرده از نظر لفظی متغایر است.

این واقعیاتی است که در رابطۀ با لفظ مطرح است. در مقام صدور لفظ می دانید متکلّمی که سخن می گوید، متکلّمی که حرف می زند، این حرف زدن«فعل من الافعال الاختیاریه»، همان طوری که بنّایی کردن«فعل من الافعال الاختیاریه»، چون فعل اختیاری است، فعل اختیاری مسبوق به اراده است «لا محاله»، و اراده دارای مبادی و مقدماتی است که اولین مبدأ و مقدمۀ اراده تصور است، یعنی متکلّمی که می گوید: «زید قائم» این زید را تصور کرده است، صدور این زید را اراده کرده است، مبادی اراده کلا در صدور لفظ زید نقش داشته است، درباره قائم هم همین طور دربارۀ هیئت جمله

ص:277

خبریه هم همین طور، این هیئت جملۀ خبریه این ناشی از اراده بوده است، اراده مبادی داشت، و اول المبادی تصور بوده است.

پس در حقیقت در رابطۀ با الفاظ«زید قائم» یک جهات نفسانی وجود دارد به نام اراده و مقدمات اراده که در رأسش تصور است. منتهی چون متکلم اعتیاد و استمرار بر سخن گفتن دارد، لازمه اش این نیست که الفاظش بدون تصور و بدون اراده تحقق پیدا کند، تمام جزئیات الفاظ با اراده و مبادی اراده حاصل می شود، منتهی این اعتیاد و استمرار سبب سرعت تحقق این مبادی و تحقق این اراده، خواهد بود، و الاّ معنا ندارد که حتی یک کلمه از متکلم بدون اراده و مبادی اراده تحقق پیدا کند.

پس تا اینجا ما به چند واقعیت پی بردیم، یکی واقعیت لفظی زید، یکی واقعیت لفظی قائم که حالا اسمش را دو تا واقعیت بگذارید یا یکی. یکی هم واقعیت هیئت جمله ترکیبیه از نظر جهت لفظی، یکی هم واقعیت اراده به لحاظ اینکه سخن گفتن«فعل اختیاری صادر من المتکلم، لابد و ان یکون مسبوقا بالاراده التی لها مباد و فی رأس المبادی التصور».

و امّا از نظر معنی: یکی معنای زید است که این معنای زید یک واقعیتی است که برای زید تحقق دارد، لفظ وع شده است برای این موجود خارجی و برای این واقعیت خارجیه. یکی هم معنای قائم، آن هم به دو جهتش که یکی جهت ماده قائم است، و یکی هم جهت هیئت قائم است، این یک واقعیت است، واقعیت فی نفسه یعنی«من جهت المعنا»، یکی هم واقعیت معنا و جملۀ خبریه است که شما از او تعبیر می کنید به همان«اتحاد و هو هویت»، اینکه در قضیۀ حملیه شما مفاد قضیۀ حملیه را«اتحاد و هو هویت» می دانید، این«هو هویت» مربوط به عالم معنا است، نه اینکه مربوط به جهت لفظ باشد. معنای جمله خبریه هم خودش یک واقعیت است.

از حالات ثلاثه را واجد است، یا مخبر خودش عامل است به اینکه«مخبر به» و مفاد خبرش مطابقت با واقع دارد، یا این است که عالم است به اینکه مطابقت ندارد با واقع و خودش عالم به کذب خبر خودش است، و یا اینکه شاک در این مطلب است، نمی داند که مطابقت دارد یا مطابقت ندارد؟ این واقعیتی که ما اینجا از او تعبیر به واقعیت می کنیم، این حالات ثلاثه نفسانیۀ«مخبر» است که«قد یکون عالما بالمطابقة و قد یکون عالما بالمخالفة و قد یکون شاکا فی المطابقة و المخالفة». اینجا آن که نکتۀ اساسی و تکیۀ حف است این است که، آیا غیر از اینها که ما گفتیم، غیر از این واقعیاتی که ما بررسی کردیم با اینکهخ در هر روز صدها جملۀ خبریه به صورت متعارف می گوییم و و می شنویم، و خیلی به صورت عادی با این مسأله برخورد می کنیم، آیا غیر از این مسائلی که ما گفتیم، در تشکیل جملۀ خبریه ضرورتی دارد که یک واقعیت دیگری باشد؟ به عبارت دیگر آیا کلام نفسی را که اینها قائلند، در رابطۀ با همین واقعیتهایی که ذکر کردیم باید جستجو کنیم؟ یا کلام نفسی غیر از این واقعیتها است؟ اگر بگویید: ما کلام نفسی را در رابطه با همین واقعیتها باید جستجو کنیم و اسمش ار کلام نفسی بگذاریم، می گوییم: شما کلام نفسی را به عنوان یک صفت قائمۀ بالنفس توصیف کردید، و این واقعیتهایی را که ما بررسی کردیم، آن واقعیتهایی که مربوط به لفظ«زید قائم» است چه در رابطه با زید، چه در رابطه با قائم، چه در رابطه با جمله ترکیبیه، اینها که به نفس ما ارتباطی ندارد واقعیت مربوط به این الفاظ است، به نفس ما هیچ ارتباطی ندارد، واقعیت مربوط به معانی، هم مربوط به معانی است، به نفس ما ارتباطی ندارد، کما اینکه این واقعیت که جملۀ«زید قائم مطابق للواقع ام مخالف للواقع»، این مطابقت، صفت جملۀ خبریه است، نه صفت نفسانیه، اگر«زید قائم» موافق با واقع شد، زید قائم اتصاف به صدق پیدا می کند، به نفس مخبر ارتباطی ندارد.

اگر زید قائم مخالف با واقع شد، چون خودش مخالف با واقع است اتصاف پیدا می کند«بانه کذب» ارتباطی به نفس متکلّم ندارد. پس نفس مطابقت و مخالفت هم در عین اینکه واقعیت محض است، امّا واقعیت به عنوان صفت نفسانیه نیست. ما باید کلام نفسی را به ملاحظه این توصیفی که خودشان برای کلام نفسی کردند، در واقعیتهای نفسانی جستجو کنیم، امّا در واقعیتهای مربوط به لفظ، مربوط به معنا، مربوط به مطابقت و عدم مطابقت، اینها یک شئون خارج از دایره نفس و صفات نفسانیه است، و کلام نفسی نمی شود ارتباط به اینها داشته باشد.

یکون عالما بالمخالفة و قد یکون شاکا فی المطابقة و المخالفة»، این حالات ثلاثة مخبر از نظر علم به وفاق، علم به خلاف، شک در وفاق و خلاف، اینها واقعیتهای نفسانی است که بلا اشکال در جملات خبریه تحقق دارد، آیا اشعری و اشاعره که کلام نفسی را قائل است، این واقعیات را می خواهد اسمش را کلام نفسی بگذارد؟ این واقعیات نفسانیه را می خواهد از او تعبیر به کلام نفسی کند؟ که حتّی شک در مطابقت و مخالفت را هم از او تعبیر به کلام نفسی کند، بگوید: آن جایی که مخبر شاک در مطابقت و مخالفت است، این شک هم کلام نفسی است. ما حرفی نداریم اگر چنین مطلبی را او بپذیرد، فقط به قول مرحوم آخوند اینجا اختلاف ما با او فقط در عنوان کلام نفسی یپیش می آید، به خاطر اینکه ما این واقعیات ثلاثه را به لحاظ حالات متکلّم و مخبر نمی توانیم انکار کنیم، ما به وجدانمان مراجعه می کنیم، می بینیم گاهی انسان علم به صدق دارد، گاهی خدای نکرده آنجایی که انسان می خواهد دروغ بگوید: علم به کذب دارد، گاهی هم شک در مطابقت و مخالفت«مخبریه» با واقع دارد، آیا این واقعیات را از او تعبیر به کلام نفسی می کنند؟ نه، چرا نه؟ به دو دلیل اشاعره به این واقعیات کلام نفسی را اطلاق نمی کند، یکی اینکه اشاعره تصریح می کند به اینکه کلام نفسی«غیر العلم مغایر للعلم، زائد علی العلم»، علی را کلام نفسی نمی گویند، در این حالات ثلاثه دو صورتش مسألۀ علم است، یکی علم به وفاق، و یکی علم به خلاف، اینها به علم کلام نفسی را اطلاق نمی کنند، می گویند: کلام نفسی یک صفت دیگری است غیر از مسألۀ علم، و«مغایر للعلم».

باشد.

پس چه چیز در نفس وجود دارد؟ همان چیزی که ما از او تعبیر کردیم به مسألۀ اراده، مسألۀ اراده که مبادی دارد و اولین مبدأش عبارت از تصور است، آیا مقصود اینها از کلام نفسی همین ارادۀ با مقدماتش است که در تشکیل جملۀ خبریه و اخبار به این جمله، چاره ای جزء مسبوقیت به اراده و مبادی اراده وجود ندارد، می گوییم: متأسفانه مقصود اینها از کلام نفسی اراده و مبادی اراده هم نیست، چرا؟ به چند تا دلیل، یک دلیل این است که خود اینها همان طوری که در باب علم تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از مسألۀ علم است، در باب اراده هم تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از مسألۀ اراده است، یک چجیزی است که نه علم است و نه اراده است، بلکه یک صفت نفسانیه دیگر است، پس خودشان اراده را از تعریف کلام نفسی بیرون بردند.

خود اینها تصریح کردند به اینکه کلام نفسی غیر از علم است، و به تمام معنا مغایرت با علم دارد.

تصور یکی از دو شعبۀ علم است، شما خواندید: «العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الا آن العلم فتصور» پس تصور هم یکی از دو شعبه علم است، همان طوری که تصدیق هم یکی از دو شعبه علم است.

پس ما این واقعیاتی را که ملاحظه کردیم، آنهایی که خارج از دایره نفس و نفسانیت بود، آنها به عنوان اینکه کلام نفسی«صفة النفسانیة» خارج شد، و آنهایی همه که مربوط به نفس«مخبر» بود از چند تا واقعیتی که ملاحظه کردیم، اینها به آنها کلام نفسی نمی گویند. پس در نتیجه این واقعیات بررسی شده، همه از دایره کلام نفسی بیرون است.

مکلّف است.

مورد انکار قرار ندهند؛ لذا مولی امری نسبت به این عبد صادر می کند که می داند نمی تواند این امر را اطاعت کندو در مقام مخالفت این امر برخواهد آمد. تا بعد این مخالفت عذری شود برای تنبیه مولی برای مؤاخذه، برای عقوبت صادره از قبل مولی.

اینجا که مولی یک چنین امری صادر می کند، در قلب و نفس مولی هیچ اراده ای به تحقق این «مأمور به» از شخص این عبد نیست، کاری ندارد که این«مأمور به» تحقق پیدا کند یا نه؟ آنچه را که مولی دنبال می کند و هدف مولی است این است که می داند این عبد مخالفت می کند، و مخالفت برای تنبیه مولی، عذری می شود. از چنین اوامری به«اوامر اعتذاریه» تعبیر می کنند، یعنی اوامری که برای مولی عذر می تراشد، اوامری که برای مولی راه می گشاید، و الاّ مولی نظری نسبت به تحقق مأمور به در خارج ندارد.

اشاعره می گویند: آیا در«اوامر اعتذاریه» شما در جهت امر بودن این اوامر می توانید تردید داشته باشید؟ و بگویید: «اوامر اعتذاریه، لیست بامر»، اگر هم ما امر بر او اطلاق کنیم، به عنوان مجاز و مسامحه بر او اطلاق می کنیم، می گویند: مسأله این طور نیست، «اوامر اعتذاریه، حقیقة امر و یجری علیها ما یجری علی الاوامر الاخر»، آنچه کهدر مورد اوامر دیگر است در مورد«اوامر اعتذاریه» هم وجود دارد، مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت و امثال ذلک همه ترتب پیدا می کنند.

وقتی ک امر بودن اینها هم چهرۀ حیقت به خوشد گرفت، آن وقت می گویند: ما سؤال می کنیم که آن صفت نفسانیه ای که در«اوامر اعتذاریه» است که شما مثلا می گفتید: اراده است، ما می دانیم که «ارادة المولی» اینجا تحقق ندارد که این عبد واقعا این«مأمور به» را در خارج انجام بدهد، بلکه هدف مهم مولی کتک زدن به عبد و تنبیه عبد است، نه اینکه این«مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند.

پس خلاصۀ حرف اینها و استدلال اینها این شد که«ارادة المولی» در بعضی از اوامر وجود دارد، و در بعضی از اوامر وجود ندارد، در حالی که همۀ این امرها یکسان است، و همه حقیقت است و همۀ آثار امر بر آن ترتب پیدا می کند.

پس می گویند: ما نتیجه می گیریم که غیر از آن«ارادة المولی» که در قسم اول اوامر تحقق دارد یک صفت نفسانیۀ دیگری به صورت متحد المآل در تمامی این سه نوع اوامر تحقق دارد که آن صفت نفسانیه را به عنوان عام از او تعبیر به کلام نفسی می کنیم، و به عنوان خاص از او تعبیر به طلب می کنیم، و نتیجه می گیریم که«هذا الطلب غیر الارده»، در آن قسم اول که اراده وجود دارد، این طلب هم تحقق دارد، در آن دو قسم دیگر اراده ای وجود ندارد، تنها طلب است، اما در قسم اول هم اراده وجود دارد و هم طلب. و در نتیجه، «الطلب مغایر مع الاراده». این دلیلی است که در جمل انشائیه ذکر کردند.

ص:285

کردیم، گفتیم: مخبر در رابطۀ با مطابقت گاهی علم به مطابقت دارد، گاهی علم به مخالفت دارد، و گاهی شک در مطابقت و مخالفت دارد. این حالات ثلاثه در اینجا وجود ندارد، برای اینکه این حالات ثلاثه فرع اخبار و حکایت است، اما آنجایی که مسأله به صورت انشاء مطرح می شود، دیگر علم به مطابقت و علم به مخالفت و اینها مطرح نیست. اینها بلا اشکال در جمل انشائیۀ طلبیه وجود ندارد. اینها که وجود نداشت، ما اول مراجعۀ به وجدان می کنیم - حالا ما مولی نیستیم که عبد داشته باشیم، به جایی هم نرسیدیم که نوکر و کلفت آنجوری داشته باشیم - ولی همۀ ما فرزند داریم، آیا این پدری که نسبت به فرزند خودش امر و یا اوامری صادر می کند، در همان جایی که غرضش این است که«مأمور به» در خارج تحقق پیدا کند، آیا تحقق این اوامر در طول زندگی ما به ندرت و قلّت تحقق پیدا می کند؟ یا اینهایی که پدر هستند و فرزند و فرزندانی دارند روزی صد تا، پنجاه تا امر به صورتهای مختلف صادر می کنند؟ اینهایی که امر صادر می کنند، آنچه که در نفس اینها وجود دارد، و آنچه که به عنوان صفت نفسانیه در قلب و نفس اینها تحقق دارد، غیر از این است که می خواهد این «مأمور به» در خارج از این فرزند تحقق پیدا کند، وقتی که انسان با کمال عصبانیت و با حدت و شدت به فرنزد خودش رو می کند و می گوید که بچّه مدرسه برو، آیا در نفس انسان چیست؟ همین طور انسان کورکورانه بگوید: غیر از اراده یک صفت دیگری هم هست؟، انسان هرچه به قلب و ذهن خودش مراجعه می کند، می بیند مسألۀ دیگری وجود ندارد، این پدر است که برای عاقبت فرزند دلسوز است، به تحصیل او علاقه مند است، می خواهد که این مدرسه برود، آیا اینجایی که به بچه اش می گوید: پاشو برو مدرسه، آن هم با عصبانیتی که کاشف از اهتمام به این مسأله است، و مسأله را از صورت یک امر طبیعی و عادی هم بالاتر می برد، عصبانیت کاشف از این معنا است، آیا در نفس انسان به حسب الوجدان غیر از این اراده و شوق مؤکدی که پدر نسبت به رفتن فرزند به مدرسه دارد، چیز دیگری وجود ار دکه ما از او تعبیر به طلب و یا تبعیر به کلام نفسی کنیم؟

در این قسم از اوامر، مسأله روشن است و بهترین دلیل بر بطلان کلام اشاعره مسألۀ مراجعه به وجدان در رابطۀ با خد انسان نسبت به اوامری است که کثیرا ما ولو نسبت به فرزندان خودش از او صادر می شود.

مولایی که امر صادر می کند«لغرض الاختبار»، اینجا اراده اختبار وجود دارد. اگر رفیق مولی محرمانه از مولی بپرسد که هدف شما از اصدار این امر چه بود؟ مولی می گوید: هدفم اختبار است، یعنی«انا ارید بهذا، الامر و الاختبار». در«اوامر اعتذاریه» که خود عبد واقع مسأله دستش نیست، اگر رفیق مولی از مولی پرسید که این امری که نسبت به عبد صادر کردی، به چه منظور و چه هدفی بوده است؟ می گوید: «ارید الاعتذار»، پس در حقیقت در همی این اوامر اهدافی وجود دارد، و به تعبیر دیگر دواعی وجود دارد. در اوامر معمولی داعی مولی تحقق«مأمور به» به دست عبد است، خدا می خواهد من و شام«اقامۀ صلوة و زکاة» کنیم، در«اوامر اختباریه، الداعی الاختبار»، در«اوامر اعتذاریه، الداعی الاعتذار». حالا که این دواعی متعدد بود، اینجا چه دلیل و برهانی اقتضا می کند که علاوۀ بر این دواعی متعدده، حتما باید یک شیء واحد متحد المآل فی جمیع الاوامر وجود داشته باشد که ما از او تعبیر به طلب کنیم، یک صفت نفسانیه ای که غیر از مسألۀ داعی باشد.

به عبارت دیگر ما به اشاعره می گوییم: شما همان اراده ای که در اوامر معمولی وجود دارد و ما از او تعبیر به داعی می کنیم، آیا همین داعی را می خواهی کلام نفسی قرار بدهی؟ پس در اوامر معمولی غیر از اراده چیز دیگری به نام طلب وجود ندارد، و اگر می خواهید غیر از این دواعی یک صفت نفسانیۀ متحد المآل که«فی جمیع الاوامر» این صفت نفسانیۀ واحده وجود داشته باشد می گویید:

تحقق دارد، می گوییم: اولا که وجدان برخلافش است، آیا آنجایی که مولی داعی اختبار دارد، هرچه به قلب و نفس خودش مراجعه کند، بیند غیر از مسألۀ اختبار و داعویت اختبار یک صفت نفسانیه دیگری قائم به نفس مولی هست یا نه؟ می بیند وجود ندارد.

برای اختبار بچّه تان یک امری صادر می کنید، آیا غیر از مسألۀ«داعویت اختبار» در نفس شما چیزی وجود دارد؟ خلاصه ما خودمان داریم امر می کنیم، امر پدر حقیقتا امر است، این طور نیست که از دایره امر خارج باشد، اما می بینیم چنین مسائلی وجودندارد، و دلیل شما هم نتوانست اثبات کند یک صفت نفسانیه ای غیر از این دواعی مختلفه ای که در رابطۀ با اوامر متعدده ما ملاحظه کردیم.

و اما آن شعری که شما ذکر کردید، اولا چه کسی گفته شاعر این شعر از اشاعره است؟ آیا اگر یک شعری اشعری بگوید، ما مجوری که شعر را بپذیریم؟ مثل بعضی ها که تحت تاثیر چاپ واقع می شوند، هر مطلبی که چاپ شده خیال می کنند که صحه به این مطلب گذاشته شده است به عنوان اینکه چاپ شده است است. شعر ممکن است قائلش از اشاعره باشد، اگر شر شعر معصوم بود، از اشعار امیر المؤمنین(علیه السلام) آن هم با فرض ثبوتش و نسبتش به امیر المؤمنین(علیه السلام)، مثلا، برای ما حجیت داشت، اما شعر شاعر ولو اینکه«یحتمل ان یکون من الاشاعره» این چه حجیتی برای ما می تواند داشته باشد؟

نفسی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی است که او را باید بحث کنیم«ان شاء الله».

پرسش:

1 - استدلال اشاعره بر وجود کلام نفسی در جمل انشائیه را بیان کنید.

2 - اوامر اعتذاریه و اختباریه کدام است؟

3 - مستدل از شعر زیر چگونه بر وجود کلام نفسی استفاده می کند:

أن الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

4 - آیا شعر فوق بر کلام نفسی مطابقت می کند؟

ص:290

تحقق داشته باشد؟ اشاعره از آنهایی هستند که این معنا را پیش خودشان مسلم گرفته اند که در مشتقات ارتباطی که بین ذات و مبدأ باید وجود داشته باشد، یک نوع ارتباط خاص است و آن ارتباط خاص به این کیفیت است که مبدأ باید قیام به ذات داشته باشد، و قیامش هم به نحو حلولی باشد، یعنی مبدأ«حالّ» در ذات باشد، و ذات محل برای مبدأ. در اینجا دو خصوصیت در این ارتباط به نظم اینها معتبر است: یکی اینکه ارتباط باید به نحو ارتباط قیامی باشد، و دیگر اینکه قیامش هم به نحو قیام حلولی باشد. در بعضی از مشتقات این معنا را ملاحظه کرده اند، دیده اند وقتی که شما به جسم می گویید: «الجسم ابیض»، یا به جسم می گویید: «الجسم اسود»، این«ابیض و اسود» که یکی از مشتقات است مثلا، این ارتباط جسم با سواد، و ارتباط جسم با بیاض در رابطۀ با این ابیض و اسود به چه کیفیت است؟ پیداست که به این کیفیت است که سواد قیام به جسم دارد، و قیامش هم به نحو حلول است، و جسم به عنوان محل مطرح است. در باب سواد و بیاض هم همین طور، «الجسم ابیض» صدق عنوانمشتق و تحقق عنوان مشتق روی این معنا است که«البیاض قائم بالجسم بنحو القیام الحلولی» که«البیاض حال فی الجسم و الجسم محل للبیاض» و این معنا را به صورت یک قاعدۀ کلّیه در آورده اند، گفته اند: در تمام عناوین مشتقۀ محل بحث ما مثل اسم فاعل و مفعول و صفت مشبهه و امثال ذلک باید این معیار و این ضابطه به نحو کلی وجود داشته باشد که ارتباط به نحو قیام باشد و قیامش هم به نحو حلول باشد، این را به صورت یک ضابطۀ کلی مسلّم پیش خودشان فرض کردند.

باشد؟ گفته اند: «کیف یعقل» یک امر حادث متدرّج و متصّرم محلّش ذات باری باشد، و همان طوری که بیاض حالّ در جسم است، این هم حلول در ذات باری تعالی داشته باشد. بعد گفته اند: ما مجبوریم که غیر از کلام لفظی، یک کلام نفسی و معنوی فرض کنیم که او با کلام لفظی در قدم و حدوث متفاوت باشد، کلام لفظی اتصاف به حدوث دارد، امّا آن کلام نفسی اتصاف به قدم دارد. «انّه قدیم، حال فی ذات الباری الذی هو» اولین قدیمهای جهان هستی است، گفته اند: ما برای صدق عنوان متکلم بر خداوند تبارک و تعالی با توجه به آن مبنایی که در باب مشتق به صورت اصل مسلّم پذیرفته ایم، مجبوریم که یک کلام حالّ فی ذات الباری قائل شویم، و چون کلام لفظی حادث نمی تواند حلول در ذات باری داشته باشد، پس چاره ای نیست که یک کلام معنوی و یک کلام نفسی، آن هم غیر حادث که متناسب با ذات باری باشد و هردو قدیم باشند، به عنوان صفت خداوند تبارک و تعالی و حالّ فی ذات الباری ملتزم شویم. این خلاصۀ راهی است که اشاعره درباره خداوند طی کرده اند و کلام نفسی قدیم را در ذات باری تعالی قائل شده اند.

است، امّا اگر«حلّ» به معنای حلول باشد ضرب در رابطۀ با ضارب جنبه حلول ندارد، قتل در رابطۀ با قاتل هیچ جنبه حلول ندارد! در رابطۀ با مقتول و مضروب درست است، امّا نسبت به قاتل عنوان «صدور القتل من القاتل» است، «صدور الضرب من الضارب» است، در ضارب و قاتل عنوان و ضابطۀ کلی که شما در باب مشتق مطرح می کنید، می گویید: حتما باید ارتباطش به نحو قیام باشد و قیامش هم به نحو حلول باشد. روشن ترین مثال برای مشتق همین«ضارب و قاتل و امثال ذلک» است که ما وجدانا در هیچ کدام از اینها ارتباط به نحو قیام حلولی نمی توانیم تصور کنیم.

حالیکه«اصل الملکیة امر اعتباری». آن وقت از اشاعره می پرسیم: آیا شما که مالک را به صورت یک مشتق بر مشتری حقیقة اطلاق می کنید، آن ضابطه ای را که شما در صدق مشتق برای حساب باز کردید که باید بین ذات و مبدأ یک ارتباطی باشد، آن هم به نحو قیام حلولی، آیا در باب مالک چه طوری این ضابطه را شما پیاده می کنید؟ می گویید: ملکیت حلول در زید کرد؟ ملکیت حالّ در زید است، ملکیت که محل لازم ندارد، ملکیت مثل سواد و بیاض نیست که یک امر متحصل و نیازمند به موضوع و معروض بتاشد؟ ملکیت یک امر اعتباری است، درست است که این امر اعتباری اضافی است، یک اضافه ای به مالک و یک اضافه ای به مملوک دارد، امّا معنای اضافی بودن حلول نیست، اگر شما بگویید: ملکیت این خانه بعد از خریدن زید حلول در زید کرد، همه به شما می خندند. ملکیت چیزی نیست که قابل حلول باشد، چون واقعیتی ندارد، «ما بازاء» خارجی، امر محسوس، امر مشاهدی نیست تا اینکه نیاز به محل داشته باشد، و از آن تعبیر به حالّ کنیم، و از ذات که عبارت از زید است تعبیر به محلّ کنیم، آیا در«زید مالک» مشتق به نحو حقیقت است یا مجاز؟ اگر بگویید: به نحو مجاز است، همه شما را تکذیب می کنند، برای اینکه لازمۀ مجازیت این است که به اشعری بگوییم: زن شما حقیقة زن شما نیست، زیرا به نحو مجازیت به او زوجه می گوییم، آیا او می تواند ملتزم، به این معنا شود؟ اگر به نحو حقیقت است که لا محاله باید به نحو حقیقت باشد، «أین الحال و المحل»، این حال و محلی که شما در صدق عنوان مشتق برایش حساب باز کردید، چیست؟ در نتیجه، این مبنا باطل است، و البته برای بطلان این مبنا باز ما بعضی از توضیحات دیگری داریم که در جلسۀ بعد«ان شاء الله» عرض می کنیم.

به صورت قضاء، و هم به صورت امتحان. مسألۀ مشیت و قضاء چیزی است که فقط در رابطۀ با خداوند است، «مشیة الله» دیگر به ما ارتباطی ندارد، آن چیزی است که مربوط به ذات مقدس خداوند تبارک و تعالی است. «قضاء الله» هم همین طور است، آن تنها ارتباط به ذات خداوند تبارک و تعالی دارد، امّا مسألۀ ابتلاء و مسألۀ امتحان دو طرفه است، یک طرفش به خداوند تبارک و تعالی مربوط است، امّا طرفی هم، ما هستیم، افراد هستند، جامعه ها هستند. اینها در اثر تحویل و تحول مورد امتحان، واقع می شوند، امتحان هم برای اتمام حجت است، مثل همه امتحانهای خداوند تبارک و تعالی، و منظور این نیست که یک مطلب مجهولی برای خداوند معلوم شود، اینکه دربارۀ ذات باری تعالی غیرقابل تصور است. این امتحانها شبیه این است که گاهی از این امتحانها در بین ما هم هست، یک استادی شاگرد خودش را امتحان می کند، نه برای ایکه بفهمد که این می فهمد یا نه؟ استاد وضع این را می داند، برای اینکه به خودش تفهیم کند، برای خودش روشن شود، خود ممتحن از جهالت بیرون بیاید. چون انسان در رابطۀ با خودش کثیر امّا ناآگاه است، و اتفاق ناآگاهیهایی که انسان در رابطه با خودش دارد از ناآگاهیهای او نسبت به دیگران شاید بیشتر باشد، چرا؟ علت این است که انسان اولا خیلی نمی خواهد دربارۀ خودش فکر کند، و نمی خواهد خودش را بسنجد، نمی خواهد انسان خودش را در تراوزی مشخص وزن قرار بدهد، و ثانیا«حب الشیء یعمی و یصم» بهترین مصداقش دربارۀ خود انسان است، انسان روی آن حبی که به ذات خودش دارد، کثیری از مسائل سوء و خلقیات سوء خودش را«بینه و بین نفسه» توجیه می کند، همین خصوصیتی که در این است، اگر در رفیقش باشد انسان او را مورد تقبیح و سرزنش و ملامت قرار می دهد، امّا عین همین مسأله وقتی که در خودش تحقق دارد، با دید سوء به او نگاه نمی کند، هزارگونه توجیه درونی و توجیه نفسی دارد، برای اینکه این را از چهرۀ بد بودن خارجش کند، نه به خاطر اقناع دیگران، نه به خاطر اینکه دیگران بپذیرند، خودش قانع شود، خودش بپذیرد، و خودش وجدانا دیگر خودش را ملامت نکند.

این نکته ای که الان عرض کردم، ریشۀ خیلی از معایب و مفاسد است، اینکه در روایت دارد «رحم الله امره عرف قدره»، خیلی از مشکلات انسان در این رابطه است، انسان اگر مرز خودش را بشناسد، من مرز خودم را بشناسم، طلبه هایی را ما سراغ داریم که اینها به یک مرحله ای از مراحل علمی رسیدند، در حالی که نیازمند به مراحل متعدد دیگر بودند، امّا خودشان را«مستغنی» دیدند، روی مستغنی بودن تحصیل را ادامه ندادند، دیگر سختشان بود که در درسها شرکت کنند، دیگر به خودشان اجازه نمی دادند که پیش یک استادی به عنوان شاگرد زانو بزنند، همین تخیّل، همین اعتقاد باطل، همین عدم شناسایی واقعیت، به عنوان یک سدی جلوی رشد او را گرفت، تا آخر هم این

ص:296

گرفتاری برای او ادامه پیدا کرد، تا آخر هم این مانع نگذاشت که او رشد پیدا کند، و به مراتب بالایی برسد این مسأله شاید درباره شخص انسان حساسترین مسأله باشد، آن هم نه در یک رابطه، و نه در یک بعد، در تمام ابعاد این مسأله مطرح است، حتی در جزئیات هم این مسأله مطرح است، انسان باید حد خودش را در هر مسأله است، حتی در جزئیات هم این مسأله مطرح است، انسان باید حد خودش را در هر مسأله ای و مرتبه ای بداند. دقت بیشتر در این حدیث با خود شماست«ان شاء الله».

پرسش:

1 - هدف اشاعره از کلام نفسی چیست؟

2 - استدلال اشعری به قدیم زمانی بودن کلام نفسی چیست؟

3 - چگونگی مخالفت مبنای اشاعره با مشتقات را بیان کنید.

4 - کیفیت اعتباری بودن ملکیت و حقیقی بودن عنوان مشتق را بیان فرمایید.

ص:297

این منافاتی ندارد که ملکیّت امر اعتباری باشد، امّا اطلاق مالک به عنوان مشتق بر مبنای حقیقت و عدم تجوّز باشد، «زید مالک» استعمال حقیقی است، «زید زوج» این استعمال حقیقی است، «زینب زوجة»، این استعمال حقیقی است، در حالی که زوجیت یک امر اعتباری است و هیچ واقعیت ملموس و ما بازاء خارجی در او تحقق ندارد. پس این معیار معیار کلّی نشد، در«الجسم ابیض او اسود»، قیام حلولی است، امّا اینکه این معیار برای همۀ مشتقّات باشد و صدق هر مشتقی تابع تحقق این عنوان باشد، هم خارجا این طور نیست، و هم دلیل بر این معنا اقامه نشده است.

ذات و مبدأ یک مغایرتی وجود داشته است، و خیال می کنیم که در تلبس هم باید مغایرت تحقق داشته باشد. امّا بالاترین و کاملترین مصداق تلبس همان تلبسی است که از او تعبیر به عینیت می کنیم «بان العلم عین الذات»، تعبیر می کنیم«بان القدرة عین الذات»، یعنی در حقیقت و وجود بین این دو تا هیچ گونه مغایرتی تحقق ندارد.

از اینجا می فهمیم که دایرۀ صدق عنوان مشتق خیلی وسیع تر از آن چیزی است که اشاعره قائل هستند، ما حتی عینیت را هم داخل در ضابطۀ مشتق می دانیم، بلکه بالاترین و کاملترین مصداق تلبس می دانیم، همان تلبّس عینی است که نسبت به صفات ذاتیۀ خداوند در رابطه با ذات تحقق دارد، و اینها همه«علی نحو الحقیقة» است و هیچ گونه مجازی در اطلاق این عناوین که تا به حال ما ذکر کردیم وجود ندارد.

کرد؟ اینجا باید ملتزم شد که یا در مادۀ اینها یک معنای فعلی و حدثی اخذ شده است، در«لابن» ماده اش که عبارت از لبن است، خود لبن ماده نیست، بلکه یک فعلی که به انسان اضافه دارد، یعنی «بیع اللبن»، در تامر که ماده اش عبارت از تمر است، بگوییم: تمر ماده تامر نیست، بلکه«بیع التمر مادة للتامر»، و اگر در ماده نخواهیم دخالت کنیم، در خود عنوان لابن دخالت می کنیم و می گوییم: ما به ماده اش کاری ندارم، «اللابن ای بایع اللبن»، دیگر در ماده اش که لبن است به معنای بیع معنا نمی کنیم، در عنوان مشتق می گوییم: «اللابن ای بایع اللبن»، کلمۀ بایع را در مشتق«لابن» به خاطر اینکه صحیح باشد می آوریم، «التامر ای بایع التمر، البقال ای بایع البقر، العطار ای بایع العطر، الخباز ای بایع الخبز»، عنوان بایع را که خود بیع یک معنای مصدری و فعلی است، در متن عنوان مشتق ضمیمه می کنیم، و اگر نخواهیم این معنا را ضمیمه کنیم، باید همۀ این عناوین غلط باشد، «ما معنی اللابن و التامر؟ ما معنی البقال و العطار و الخباز و امثال ذلک»؟

پس دایرۀ مشتق علاوۀ بر آن چیزهایی که ما عرض کردیم، اینقدر توسعه دارد که حتی مشتقّات جعلیه که در استعمالات متعارف است، خیلی هم این استعمال شیوع دارد، و ظاهرا به صورت مجاز هم نیست، بلکه اسمش مشتق جعلی است، اینقدر دایرۀ مشتق توسعه دارد که ما در این موارد هم می توانیم کلمۀ مشتق را اطلاق و تطبیق کنیم.

در مورد اطلاق متکلّم بر خداوند تبارک و تعالی و اینکه اشاعره گفتند: اطلاق متکلّم اقتضا می کند که ما ملتزم به یک کلام نفسی قدیم حالّ در ذات خداوند تبارک و تعالی بشویم. با توجه به این مسائلی که عرض کردیم دو حرف داریم که با این دو تا حرف به حساب کل کلام اشعری در این رابطه خواهیم رسید.

آنی و در رابطۀ با هیچ شییء از اشیاء ما می توانیم عنوان جهل را به خداوند تبارک و تعالی نسبت بدهیم؟ نه، «أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» . تفکیک در اشیاء از نظر علم اصلا وجه ندارد، از نظر زمان هم همین طور، آیا«یعقل» اینکه بگوییم: «الله تعالی فی بعض الازمنه کان جاهلا ثم صار عالما». چنین چیزی دربارۀ خداوند امکان ندارد، لذا ما مجبوری بگوییم: «العلم من صفات الذات». درباره قدرت هم مسأله همین طور است، درباره سایر صفات ذاتیه هم مسأله همین طور است.

امّا صفات فعل: ما می بینیم که اطلاق خالق به خداوند تبارک و تعالی می شود، آیا این اطلاق خالق مثل اطلاق عالم می ماند؟ یا اینکه نه، خداوند خیلی از اشیاء را خلق کرد و خیلی چیزها را خلق نکرد، مثل انسان صد متری را خداوند تبارک و تعالی خلق نکرد، امّا نه اینکه منشأ عدم خلق عدم قدرت باشد، مگر هر مقدوری باید مخلوق باشد! من و شما هم خیلی از چیزها مقدورمان است، امّا هر مقدوری که در خارج تحقق پیدا نمی کند، هر مقدوری که از قادر لابس عمل نمی پوشد، در عین اینکه مقدوریتش در جای خودش باقی است، «مقدور» برای خداوند که یک انسان دارای قدمت صد متری و هزار متری خلق کند، امّا«لم یخلق»، همین جا مسأله را با صفات ذات جدا می کند، «لم یخلق» ضد خالقیت است، و این«لم یخلق» نسبت به بعضی از اشیاء تحقق دارد، «لم یخلق انسانا» که طول و قامت او هزار متر باشد، «فی عین کونه مقدورا لله تبارک و تعالی».

پس می فهمیم که مسألۀ خالقیت با مسألۀ عالمیت فرق می کند، اینجا نمی توانیم بگوییم: «ان الله خالق لکل شیء»، نه خیلی از چیزها را خداوند تبارک و تعالی خلق نکرد. درباره رازقیت هم مسأله همین طور است، بخاطر اینکه در عین اینکه خداوند«رزق افرادا» خیلی ها را هم به آنها روزی نداد، روزی هم مراتب دارد، خود خداوند می فرماید: «نحن فضلنا بعضکم علی بعض فی الرزق».

پس آنهایی که تفضیل بالرزق داده شدند، در مقابلشان افرادی هستند که تفضیل بالرزق داده نشدند، آن کسی که خداوند ماهی مثلا 10 هزار تومان به او روزی عنایت کرد، خداوند نسبت به او ماهی 100 هزار تومان روزی نداد. پس می بینیم هم عنوان رازقیت محفوظ است، و هم ضد رازقیت نسبت به بعضی از اشیاء و بعضی از انسانها، آن هم با حالات مختلفه ای که در کار است. لذا مسألۀ خالقیت و رازقیت غیر از مسأله علم و قدرت است، او از صفات ذات است و این از صفات فعل است.

دارد، قدرت اتصاف به قدمت دارد و اتصاف به عینیت، اما«خالقیت لیس بقدیم، رازقیت لیس بقدیم»، صفات فعل به لحاظ تعلقشان به فعل همان طوری که فعل حادث است، و فعل اتصاف به قدمت ندارد، صفات فعل هم مثل صفات ذات نیست که اتصاف به قدمت داشته باشد، این یک فرق روشن بین صفات ذات و صفات فعل است.

ما از اشاعره سؤال می کنیم، این متکلّمی که شما اطلاق بر باری تعالی می کنید، و او را به عنوان یک امر قدیم توصیف می کنید، از صفات ذات است یا متکلّم«من صفات الفعل» است؟ اگر از صفات فعل شد، لازمۀ صفات فعل این است که اتصاف به قدمت نداشته باشد. شما چه می گویید؟ ما می گوییم: ما دلیل داریم که«هو من صفات الفعل، لا من صفات الذات»، ما به چه دلیلی می گوییم:

متکلّم مثل خالق و رازق می ماند، نه مثل علم و قدرت؟ دلیلمان آیه قرآن است، در جریان حضرت موسی خداوند می فرماید: «وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» . ما دو تا برداشت از این تعبیر خداوند داریم، اگر از شما سؤال کردند که آیا این«کَلَّمَ اللّهُ» با فرعون هم تحقق پیدا کرد یا نه؟ یعنی خداوند هم«کلم الله موسی، و هم کلم الله فرعون»؟ شما جواب می دهید که نه، این عنایتی است که خداوند به موسی کرد، «کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، امّا«لم یکلّم الله فرعون ابدا»، پس می بینیم ضد تکلیم به نام عدم تکلیم تحقق پیدا کرد، «کَلَّمَ اللّهُ» را به موسی می توانیم اضافه کنیم، امّا به فرعون نمی توانیم اضافه کنیم، نمی توانیم بگوییم: موسی از باب مثال است، و الا خداوند«کلم کل انسان»، این تکلیم فقط با موسی تحقق پیدا کرد، امّا با فرعون ابدا چنین تکلیمی تحقق پیدا نکرد.

در اینجایی که می فرماید: «کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» ، «فی حال التکلم مع موسی، هل کلّم مع فرعون ام لا؟ لا». پس در نتیجه تکلیم شد«غیر علم»، برای اینکه در علم«ضد العلم» در هیچ حالی تحقق ندارد، «فی حال کونه عالما بوضع موسی، عالما بوضع فرعون، فی حال کونه عالما به وضع فرعون عالما به کل شیء، امّا فی حال التکلیم مع موسی لم یقع التلکیم مع فرعون»، این یک برداشت از آیه.

باشد.

امّا به خلاف«علم الله و قدرته»، آن دیگر زمان ندارد، مکان ندارد، او طرف خاص ندارد، او یک شیء مطلق عمومی است، و ضدّش در هیچ حالی، در هیچ شأنی نسبت به هیچ کسی تحقق ندارد حرف دیگری که داریم این است که«التکلّم من صفات الفعل بمقتضی الآیة الشریفه»، همین آیۀ شریفه بود که سبب شد شما عنوان متکلّم را بر خداوند اطلاق کنید، خود همین آیه علاوه بر اینکه آن جهت را دلالت می کند، «یدّل علی کون التکلیم من صفات الفعل لا من صفات الذات»، و چیزی که «من صفات الفعل» باشد، فرقش با صفت ذات عمده اش در این جهت است که صفات فعل«لا یتصف بالقدمة»، اینها قدیم نیستند، مثل خالقیت و رازقیت و امثال ذلک است. در نتیجه التزام شما به اینکه اطلاق عنوان متکلّم اقتضا می کند که ما یک کلام نفسی قدیم قائم به ذات را ملتزم بشویم، این با آنچه که از خود قرآن در این رابطه که اساس کار شما هم همین آیه بود، استفاده می شود، کمال منافات را دارد، این یک جهت در مقابل آنها، یک جهت دقیق تر هم«ان شاء الله» فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - آیا در مشتقات عنوان حلول تحقق دارد یا حدوث؟

2 - در مغایرت بین ذات و مبدأ در مورد خداوند چه تالی فاسدی پیش می آید؟

3 - وجه تسمیه مشتقات جعلیه را بیان کنید.

4 - ملاک و معیار در تمایز صفات ذات از صفات فعل کدام است؟

5 - آیا تکلم از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ به چه دلیل؟

ص:304

از علم به مسموعات تعبیر به سمع می شود، و از علم به مبصرات تعبیر به بصر می شود، اگر اینها هم دو شعبۀ از علم باشند، بعد از آن که علم ذات خداوند است، پس«و السمع ذاته» در حالی که هنوز مسموع در خارج تحقق پیدا نکرده است، «و البصر ذاته و لا مبصر»، علم به مبصرات ذات خداوند است، در حالی که«مبصر» هنوز در خارج تحقق پیدا نکرده است، این سه تا مربوط به علم بود. «و القدرة ذاته و لا مقدورة» در حالی که مقدورات هنوز تحقق پیدا نکردند، قدرت به عنوان عین ذات و ذات مقدس ربوبی تحقق داشت. پس این با کلمۀ«لم یزل» و به عنوان«قدمت» این معنا تحقق دارد.؛ فلمّا احدث الاشیاء» وقتی که خداوند اشیاء را به وجود آورد و احداث کرد، «و کان المعلوم» (کان تامه است)، یعنی وقتی که معلوم به(کان تامه) تحقق پیدا کرد، نتیجۀ این تحقق معلوم چه می شود؟ «وقع العلم منه علی المعلوم و السمع علی المسموع و البصر علی المبصر و القدرة علی المقدرو»، معنای«وقع العلم منه علی المعلوم» این است که آنچه که متعلق علم بود الان وقوع پیدا می کند، یعنی حاضر می شود. آنوقتی که علم به او تعلق گرفت، در حالی که بود که«کان غیر موجود و کان غائبا»، اما الان که وجود پیدا کرد، در حقیقت به عنوان یک موجود حاضر متعلق علم واقع می شود، و این دو تا با هم منافاتی ندارد.

که شما قائم شدید چه تحویل و تحولی به وجود می آید؟ این تحویل و تحولش فقط روی مسأله غیبت و حضور است، یعنی آنوقتی که شما قدرت بر قیام داشتید، «القیام لم یکن موجودا» نه اینکه «القدرة لم تکن موجودة» قدرت بود، اما مقدور تحقق نداشت، بعد از آن که قیام حاصل شد، فقط این تحوّل در مقدور پیش آمده است که«مقدور لم یکن ثم کان» و یا به تعبیر دیگر«کان غائبا ثم صار حاضرا»، و الاّ در قدرت وجدانا هیچ تغییری به وجود نیامده است، این طور نیست که«قبل القیام» قدرت نبود، یا«بالقوه» بود، و«بعد القیام» قدرت فعلیت پیدا کرد، نه، در قدرت هیچ تغییر و تحولی به وجود نیامده است، بلکه تغییر و تحول در مقدور به وجود آمده است.

اینکه در ذیل بحث باز من مجدا نظریه امام بزرگوار(قدس سره) درباره همین متکلم بودن را اشاره می کنم. روی این مبانی در مقابل اشاعره به این صورتی که متکلمین نوعا به این صورتی مشی کردند، ما داریم ذکر می کنیم.

به عنوان باب تفعّل مطرح است، در باب متکلّم که به عنوان«کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» مطرح است، شما ثلاثی مجردش را چه چیز می توانید قرار بدهید؟ اینجا گفته شد که ثلاثی مجردش عبارت از «کلم» است، «کلم» مثل ضرب که معنای مصدری است، گفته اند: این هم ثلاثی مجردش«کلم» است.

معنای انکشاف است، حالا فرقی نمی کند که عین ذات باشد یا زائد بر ذات باشد، معنای علم یکی است. وقتی که ما در باب علم با مسأله به این صورت برخورد می کنیم، در باب«تکلّم» که ما عنوان متکلم را بر خودمان هم اطلاق می کنیم کثیرا ما با توجه به اینکه یک مصدر ثلاثی مجردی ندارد، روی همان کلمۀ«تکلّم» که مصدر باب تفعّل است«ما معنی التکلّم»؟ اگر از لغت سؤال شود، یا از خود ما سؤال شود می گوییم: «معنی التکلم یعنی ایجاد الکلام». کلمۀ ایجاد جنبه اشتقاقی به تکلّم می دهد.

در باب«لابن» شما می گفتید: آنچه این را به صورت مشتق در می آورد، لبن نیست، «بیع اللبن» است، یعنی یک فعلی را در کار می آورید و یک معنای حدثی را این وسط بیرون می آورید، آن معنای حدثی کلمۀ لابن را درست می کند، آن معنای حدثی کلمه بقال و تمار و امثال ذلک را درست می کند.

اینجا هم همین طور شد، «تکلّم: ای ایجاد الکلام»، این ایجاد است که حالت اشتقاقی به متکلم می دهد، و الاّ اگر کلمه ایجاد را کنار بگذاریم حتی در همان باب تفعّلش هم گرفتاریم، آنجا هم نمی توانیم اطلاق کنیم، یک کلمۀ ایجاد باید همراهاو بیاید تا این ایجاد مسأله را درست کند، «التکلّم ای ایجاد الکلام»، وقتی که مسأله روی ایجاد الکلام شد این معنای واحد دارد«، فی الله و فی الانسان التکلم بمعنا ایجاد الکلام».

منتهی ما چون زبان داریم به وسیله زبانمان ایجاد کلام می کنیم، اما خداوند تبارک و تعالی که منزه از جسمیت است، منزه از این خصوصیاتی است که در جسم وجود دارد، ایجاد الکلام(روی مشرب متکلمین) به این است که در شجرة ایجاد کلام کند، در سنگریزه ایجاد کند، در جهات مختلفی مثل این ایجاد کلام کند. پس ما بالاخره هرچه این طرف و آن طرف بزنیم می بینیم که راهی غیر از این نیست که معنای متکلم را به معنای ایجاد الکلام بگیریم، به همان کیفیتی که دربارۀ خودمان ایجاد الکلام تحقق پیدا می کند، منتهی ما به زبان، او به ایجاد در شجرة و امثال شجرة.

و معنای مصدری نیست، اگر معنای مصدری نشد کلام را اگر بخواهید با متکلّم مربوطش کنید مجبور هستید یک کلمۀ ایجاد بیاورید، بگویید: «التکلم ایجاد الکلام». اما آیا می توانید کلمۀ ایجاد را بردارید و جای آن«التّکلم الکلام» بگذارید؟ تکلّم کلام نیست، تکلم ایجاد کلام است، احداث کلام است، فرق است بین سخن و سخن گفتن، آنچه مربوط به متکلّم است سخن گفتن است، به لحاظ همین گفتن و ایجاد است که سخن ارتباط به متکلّم و به انسان پیدا می کند.

پس اگر در ذهن شما باشد که کلمۀ کلام خیلی شایع و کثیر الاستعمال است، می گوییم: مانعی ندارد، شما کلام را با متکلّم مرتبطش کنید، مسأله ای نیست، اما مجبورید که یک لفظ ایجاد که معنای حدثی و معنای مصدری را برای شما درست کند در وسط بیاورید، و بگویید: «التکلّم ایجاد الکلام» تا ایجاد الکلام شد برگشت به همان حرف اول می کند، و آن این است«کما انّ فی الانسان التکلم بمعنا ایجاد الکلام و حیث انه لا لسان و لا جسمیّت هناک فالمراد من ایجاد الکلام ایجاده فی مثل الشجرة، ایجاده فی مثل بساط و(سنگریزه) و امثال ذلک». این حالا به این صورتی بود که ما مشی کردیم، این مشرب متکلمین در این باب است، به این صورت جواب اشاعره تقریبا داده می شود. لکن بعضی از نکات در کلام امام بزرگوار است که چند جای آن هم می فرمایند: اینها را خلاصه این افراد عادی که مقصودشان از افرادی عادی، یعنی من و شما، اینها نمی فهمند، این یک اسراری دارد و یک مراتب خیلی بالایی دارد که آنها باید این مسائل را درک کنند. ما هم که حالا اشاره می کنیم تقریبا به همان الفاظی که امام ذکر می کنند، و الا حقیقت وحی را با آن صورتی که ایشان بیان می کنند که ضمن اینکه نیاز به یک مراتب علمی فلسفی و عرفانی دارد، نیاز به سنخ ریاضتهای عملیه طولانی دارد که متأسفانه دست ما از هردوی اینها کوتاه است، لکن فردا«ان شاء الله» اشاره ای به نظر ایشان در این رابطه می کنم.

پرسش:

1 - از روایت مرحوم کلینی در کافی در رابطه با تکلّم چه استفاده ای می شود؟

2 - معنی علم در رابطه با خداوند و انسان را بیان کنید؟

3 - اشتقاق متکلم را بیان کنید؟

4 - چگونگی پیاده کردن مسئله کلام را روی مصدر تکلّم و تکلیم بیان کنید؟

5 - آیا مسئله متکلم با کلام ارتباط دارد؟

ص:311

طور، بلکه در آخر کلامشان می فرمایند: در این رابطه ما ممکن است ملتزم به یک کلام نفسی شویم، امّا نه به این صورتی که اشاعره گفته اند، و حتی اشاعره نمی توانند کلام نفسی به آن معنا را درک کنند، و نه تنها آنها نمی توانند درک کنند، برای معتزله و امثال آنها هم قابل درک نیست.

این راهی را که ایشان طی کرده اند راه متکلّمین را نفی می کند، امّا برای اثبات این معنا و پی بردن به حقیقت این معنا، همان طوری که خودشان اشاره می کنند مراتبی از علم«منضمّة الی الریاضات و العملیات» لازم دارد که علی القاعده هردو جهتش برای ما منتفی است، و فعلا ما نمی توانیم به این مرحله دست پیدا کنیم، امّا روی ظواهر آیات، ظواهر روایات بحث به همان کیفیتی بود که ذکر شد، و برای بطلان کلام نفسی به آن صورتی که اشاعره قائل هستند، این راهی که طی کردیم برای ابطال حرف آنها کاملا مفید، و به نظر می رسد قانع کننده بوده است.

برای یک معنای دیگر، اگر ما بگوییم: طلب برای یک معنای دیگر وضع شده از کجای این استفاده می شود که آن معنای دیگر کلام نفسی است که اشاعره به او ملتزم هستند؟ ممکنم است معنای دیگر کما اینکه بعد هم«ان شاء الله» ذکر می کنیم، یکی از این معانی باشد که خود ما به آن ملتزم هستیم، امّا آن معنا کلام نفسی نیست که اشاعره به او ملتزم هستند. بالاخره اگر ما جهت بحث را هم ملاحظه کنیم این جهت بحث به قول مرحوم آخوند(ره) که در فرق بین دو مسأله همیشه روی این تکیه می کنند که آن حیثیت«مبحوث عنهای» در یک مسأله متغایر با حیثیت مبحوث عنها در مسأله دیگر باشد، و به تعبیر دیگر جهات بحث متغایر و متمایز باشد، همین متغایر و تمایز در جهت بحث سبب می شود که ما دو مسألۀ مستقل داشته باشیم. حالا در ما نحن فیه هم مسأله به این کیفیت است. ما در کلام نفسی آنچه که مربوط به خداوند بود نفی کردیم و تمام شد، آن خیلی به ما هم ارتباطی ندارد، امّا در جمل انشائیۀ طلبیه اشاعره می گفتند: غیر از مسأله اراده یک واقعیت نفسانی دیگری تحقق دارد که ما از آن واقعیت نفسانیۀ غیر اراده هم تعبیر به طلب می کنیم و هم از او تعبیر به کلام نفسی می کنیم.

اشاعره اقامۀ دلیل می کنند، ما هم به دلیل آنها پاسخ می گوییم، به اصطلاح روز محور بحث ما چیست؟ محور بحث ما این است که آیا غیر از مسألۀ اراده که از صفات نفسانیه است یک واقعیت نفسانیه دیگر داریم یا نداریم؟ بحث ما با اشاعره به این کیفیت مطرح می شود، او اقامه دلیل کرد مثل اوامر امتحانیه و اعتذاریه، از راه اینها خواست ثابت کند که غیر از مسألۀ اراده یک واقعیت نفسانیۀ دیگری تحقق دارد.

طلب و اراده دو تا معنا دارند یا یک معنا؟ این نزاع در وجود و عدم یک واقعیت نیست، نزاع در این است که آیا این دو لفظ، «لفظ الطلب و لفظ الاراده وضعا لمعنی واحد ام وضعا لمعنیین؟»، اگر«وضعا لمعنیین» است آن معنای طلب چیست؟ آن معنای طلب ممکنم است غیرکلام نفسی باشد، کما اینکه واقع مسأله هم همین است که ما بعدا«ان شاء الله» عرض می کنیم، و بزرگان در این رابطه بیان کردند که طلب و اراده برای دو تا معنا وضع شده است، امّا هیچ یک از دو معنا ارتباط به کلام نفسی به آن کیفیتی که اشاعره قائل هستند ندارد. پس ما وقتی که حساب می کنیم می بینیم بین این دو مسأله هیچ گونه اتصال و ارتباط و ابتنایی وجود ندارد، آن یک بحث مستقل خاصی است، محور خاصی دارد، یکی از مباحث فلسفی شناخته می شود، امّا این یک بحث دیگری است که هیچ گونه ارتباطی به مباحث فلسفه نمی تواند پیدا کند، طلب و اراده برای دو تا معنا وضع شده است، یا برای یک معنا وضع شده است، و آیا آن معنای دومی که لفظ طلب برای آن وضع شده، چیست؟ این چه ارتباطی به مسأله فلسفه و بحثهای فلسفی می تواند پیدا کند؟

(سؤال... و جواب استاد): نه او ربطی به اتحاد ندارد، پس بفرمایید دو تا بحث دارید، بحث اول همان بود و کاری به الفاظ ندارد، می گویم: در بحث اول که روی محور وجود واقعیت و عدم واقعیت دور می زند ما اصلا به لفظ کاری نداریم، کما اینکه در فلسفه هیچ کجا شما برخورد نمی کنید به چیزی که روی لفظ تکیه کرده باشد، لفظ آنجا نقشی ندارد، هرچه نقش دارد واقعیات است وجودا و عدما، امّا در مسأله اتحاد طلب و اراده بحث روی لفظ است. آیا لفظ طلب و اراده برای یک معنا وضع شد یا برای دو تا معنا وضع شده است؟

لذا ما باید این دو تا بحث را از هم جدا کنیم همان طوری که واقعا جدا هم هستند. مسألۀ نفی کلام نفسی دربارۀ خداوند تبارک و تعالی و دربارۀ جملات خبریه، انشائیه، طلبیه، غیرطلبیه که در خداوند چیزی به عنوان کلام نفسی که اتصاف به قدمت داشته باشد، وجود ندارد. در ما هم در جملات خبریه و انشائیه، غیر از آن صفات معهودۀ معروفه یک واقعیت دیگری نیست که تعبیر از آن کنیم، و گفتیم تعبیر هم دخالت ندارد، عمده نفی واقعیت چنین صفتی است که از این صفت آنها تعبیر به کلام نفسی می کنند. پس در جهت اولای بحث ما کارمان تمام شده، امّا این طور نیست که در جهت دوم ما ابتنایی در جهت اولی داشته باشیم.

مفهوم است، مصداق حقیقی این مفهوم عبارت از ارادۀ حقیقیه است، ارادۀ حقیقیه همان طلب حقیقی است فرقی که شما تعبیر به ارادۀ حقیقیه یا طلب حقیقی بکنید، وجود ندارد. در مقام انشاء هم همین طور است، در مقام وجود در ذهن هم که از او تعبیر به وجود ذهنی می کنید مسأله در تمامی این مراحل یکسان است، و اتحاد د رهمه این مراتب محفوظ است.

ایشان در تمامی مراحل می فرمایند: اتحاد دارد، فقط در یک جهت بین اینها اختلاف است، و آن در مقام انصراف است، در مقام انصراف وقتی که شما کلمۀ اراده را بدون قید اطلاق می کنید، می گویید: «الاراده»، این انصراف به ارادۀ حقیقیه پیدا می کند، انصراف به آن صفت نفسانیۀ قائمه به نفس که عبارت از اراده است پیدا می کند، امّا وقتی که شما کلمۀ طلب را به طور اطلاق و بدون قید ذکر کردید، این انصراف به طلب انشایی پیدا می کند، تنها مغایرت بین طلب و اراده مربوط به مرحلۀ انصراف است، و آن روز من عرض کردم که مانعی ندارد که، کانّ ما دو لفظ مترادف داشته باشیم، امّا در عین اینکه این دو لفظ مترادفند، در مقام انصراف بینشان تغایر وجودش داشته باشد، یکی به یک جهت انصراف پیدا کند، دیگری به جهت دیگر انصراف پیدا کند، این چیزی است که مرحوم آخوند در باب اتحاد طلب و اراده مطرح کردند.

دارای واقعیت است و به تعبیر اصطلاحی ما بازاء خارجی دارد، آیا می شود زید را کسی انشاء کند؟ یک وجود انشایی برای زید ما بخواهیم درست کنیم، بگوییم: «انشأت زیدا» این یک امر غیر صحیحی است.

بعد می فرمایند: در واقعیت حقیقیه و خارجیه همه اش لازم نیست که آن موجود فی الخارج یک امر مشاهد مبصر ملموس باشد، مثل زید؛ نه بالاتر، اگر یک چیزی دیدیم از اوصاف نفسانیه است که این واقعیتش به تحقق در نفس است، چیزی که به حسب حقیقت در نفس تحقق و واقعیت دارد، از نظر واقعیت با زید فرقی نمی کند، منتهی زید ظرفش خارج است و ملموس است، این ظرف تحققش نفس است و غیرملموس است، امّا واقعیت همان واقعیت است، مثل چه؟ مثل اراده، اراده حالا معنای اراده چه باشد؟ فرض کنیم همان معنای معروف، آن شوق مؤکدی که محرک للعضلات است، آیا این شوق یک امر اعتباری است یا یک امر واقعی و حقیقی است؟ شوق مؤکد نفسانی دارای واقعیت نفسیه است، ولو اینکه مثل«زید» انسان نمی تواند او را به چشم ببیند، امّا این سبب نمی شود که از واقعیت خارج باشد، این هم واقعیت است. واقعیت که شد قابل انشاء نیست، نمی تواند کسی بگوید: من اراده را انشاء می کنم، به ارادۀ حقیقیۀ قائمه به نفس، وجود انشایی می دهم، همان طوری که«زید موجود فی الخارج» قابلیت تعلق انشاء ندارد، این شوق واقعی مؤکد محرک للعضلات قائم به نفس هم برای تعلق انشاء قابلیت ندارد.

نشده باشد، مثل امور اعتباریه ای که در رابطۀ با ملکیت و زوجیت و حریت و امثال ذلک است، قابل انشاء است، برای اینکه نه خودش واقعیت دارد و نه از یک موجود خارجی انزاع شده است، بلکه ملکیت صرفا یک اعتباری است که عقلا در مواردی قائل شدند و یا شارع هم در مواردی این ملکیت را اعتبار کرده است. بعد از این که این مقدمه را ایشان بیان می فرمایند، آن وقت بیاییم در باب طلب و اراده ببینیم ایشان چه می فرمایند و چه نتیجه گیری دارند؟ کلام ایشان را هم ملاحظه بفرمایید تا ببینیم قابل اشکال هست یا نه.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در معنی طلب و اراده را بیان کنید.

2 - نظر حضرت استاد را در ارتباط کلام نفسی با طلب و اراده بیان کنید.

3 - اطلاق متکلم بر خداوند را طبق نظر حضرت امام بیان کنید.

4 - امور قابل انشاء و غیرقابل انشاء را طبق نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) بیان فرمایید.

ص:318

ملکیت قابل انشاء است، زوجیت قابل انشاء است، حریّت در باب اعتاق العبد قابلیت انشاء دارد تا اینجا بیان ایشان نفی کرد قابلیت اراده را برای انشاء، چون اراده یکی از صفات حقیقیه است، اراده قابل انشاء نیست، می فرمایند: «و اما الطلب فان له معنا قابلا لان ینشاء،» طلب غیر اراده است، طلب قابلیت انشاء دارد، انشاء می تواند به طلب متعلق بشود، چرا؟

می فرمایند: برای اینکه طلب به معنای بعث و تحریک است، به معنای وادار کردن و تحریک الغیر است، و بعث و تحریک دو جور ممکن است تحقق پیدا کند، یک بعث و تحریک عملی خارجی داریم که مولی با عمل خودش و با تحریک عملی عبد را وادار ند بر اینکه مأمور به را در خارج انجام دهد، مثل اینکه دست عبد را بگیرد اجبارا، و او را وادارش کند خارجا به اینکه مأمور به را در خارج انجام دهد. این یک نوع بعث و تحریک است که از او تعبیر می شود به بعث و تحریک عملی که با کمک دست و با کمک عمل او وادار بشود بر انجام یک شیء. و گاهی بعث و تحریک قولی و لفظی است، و آن این است که مولی به سبب لفظ و به سبب قول، عبد خودش را وادار بکند بر انجام مأمور به، حالا یا به کلمۀ«اطلب منک» بگوید، یا به صیغۀ افعل مسأله را مطرح بکند، یا با«آمرک بکذا» که مادۀ امر است مسأله را مطرح بکند، اینجا مولی با عمل یدی و امثال ذلک، کاری را انجام نمی دهد، بعث و تحریکی ندارد، امّا با صدور امر، با صیغۀ افعل که افعل کذا اینجا بعث و تحریک دارد مأمور را نسبت به مأموربه، و عبد را در رابطۀ با مکلّف به. پس در حقیقت«بعث و تحریک قد یکون فعلیا و قد یکون قولیا».

ایشان می فرماید: همینجا شما ملاحظه می کنید که این بعث و تحریک سواء کان قولیا او فعلیا، این هیچ ارتباطی با اراده ندارد، اراده یک صفت قائمۀ به نفس است، یک شوق مؤکدی است که ظرف تحقق این شوق مؤکد عبارت از نفس است. بله می توانیم بگوییم: این طلب که عبارت از بعث و تحریک است و بعث و تحریک قد یکون قولیا و قد یکون فعلیا، این بعث و تحریک«مبرز للاراده، و مظهر للاراده»، امّا مبرز بودن برای اراده، معنایش اتحاد طلب و اراده نیست، معنایش این است که این دو شیء است، دو مطلب است، و«احد المطلبین مبرز للآخر»، بین مبرز و مبرز یا آن چیزی که ابراز می شود تعدد وجود دارد، تغایر وجود دارد ولو اینکه ارتباط هم بینشان تحقق داشته باشد. پس اراده «صفة قائمة بالنفس، و الطلب بمعنی البعث و التحریک» و البعث و التحریک، گاهی به عمل مولی و پدر تحقق پیدا می کند، می شود یک عمل خارجی، گاهی هم با قول و لفظ تحقق پیدا می کند آن هم می شود لفظ. امّا دیگر به نفس و صفت نفسانیه و اراده ای که مربوط به صفات نفس است دیگر اینجوری ارتباط ندارد که این دو تا را ما یک شیء بدانیم و قائل به اتحاد طلب و اراده بشویم. این بیان از استاد بزرگ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) است. بیان ایشان یک گوشه از یک چیز را در

ص:320

حقیقت توانست اثبات کند و آن مغایرت بین طلب و اراده است که با این بیان ایشان تا حدی درست شد، اراده مربوط به نفس است، طلب به معنای بعث و تحریک است، بعث و تحریک به نفس ارتباط ندارد، بعث و تحریک کار نفس نیست، بعث و تحریک چه قولی باشد و چه عملی باشد، من افعال المولی، از کارهای مولی شناخته می شود، نه اینکه به نفس ولی ارتباط داشته باشد. این جهتش را تا حدی بیان ایشان توانست که درست بکند.

احتمال است؟ اینکه می گویید: انشاء به طلب متعلق می شود، «و معنی الطلب البعث و التحریک»، یعنی انشاء به بعث و تحریک متعلق است، به کدام بعث و تحریک؟ آیا به بعث و تحریک عملی انشاء متعلق است؟ به بعث و تحریک قولی انشاء متعلق است یا به مفهوم البعث و التحریک انشا ءمتعلق است؟ دیگر فرض چهارم ما نمی توانیم در اینجا داشته باشیم، اگر بفرمایید: انشاء به بعث و تحریک عملی متعلق است، بعث و تحریک عملی چیست؟ این است که مولی دست عبد را بگیرد و عملا و خارجا او را وادار کند بر انجام دادن مطلوب مولی، این بعث عملی یک امر اعتباری است یا یک واقعیت خارجیه است؟ وقتی مولی دست عبد را می گیرد و کشان کشان او را می کشد به جانب انجام مأمور به و او را عملا وادارش می کند بر اینکه مطلوب مولی را انجام بدهد، آیا این کی امر اعتباری است؟ این مثل ملکیت و زوجیت و حریت می ماند؟ یا این یک واقعیت است آن هم واقعیت خارجیه که حتّی نفسانیه هم نیست که مثل اراده باشد که انسان با چشم خودش نتواند اراده را ببیند؟ بعث و تحریک عملی حتّی مشاهد للانسان است، این مبصر برای انسان است، آن وقت چطور با آن ضابطه ای که شما در باب تعلق انشاء ذکر فرمودید که انشاء باید به امر اعتباری متعلق بشود، حتی اعتباری که هیچ گونه منشأ انتزاع واقعی نداشته باشد، آیا بعث و تحریک عملی از این قبیل است که انشاء به او تعلق بگیرد؟ پیداست که چنین چیزی نیست، او یک واقعیت است شما هم که می گویید:

واقعیت قابلیت تعلق انشاء ندارد. اگر دارد که همان اراده هم باید انشا به او تعلق بگیرد. پس این فرض که بلا اشکال باطل است روی مبنای خنود ایشان.

تحقق الفاظ است، همان طوری که واقعیت بنّایی به واقعیت عمل بنّایی است، او واقعیتش به مل است این واقعیتش به قول است. پس اگر ما گفتیم: که بعث و تحریک قولی، انشاء به او تعلق می گیرد، اولین اشکالش همان اشکال بعث و تحریک عملی ست که این هم واقیت دارد و شما فرمودید:

اموری که واقعیت دارد، این قابل این نیست که انشاء به او تعلق بگیرد، باید امور اعتباری باشد، تا انشاء بتواند به او تعلق بگیرد.

(سؤال... و جواب استاد): امر اعتباری ملکیت است، ملکیت، لفظ نمی خواهد اصلا به لفظ کاری ندارد، آنجا که کسی بابایش می میرد و ما ترک را مالک می شود، این ملکیت به لفظ حاصل شده؟

اشکال دوم این حرف این است که اصلا بعث و تحریک قولی ولو آن اشکال اول را ما صرف نظر بکنیم و مسألۀ واقعیت داشتنش را کنار بگذاریم، ولی بعث و تحریک قولی یعنی چه؟ بعث و تحریک قولی معنایش بعث و تحریک انشایی است، بعث و تحریک قولی غیر از بعث و تحریک انشایی است؟ نه، آن وقت بعث و تحریک انشایی دیگر قابلتی ندارد که یک انشایی ثانیا به او تعلق بگیرد، در باب انشائیات مثلا همین ملکیتی که خود ایشان ذکر کردند، شما چی را انشاء می کنید؟ ملکیت را. با انشا ءملکیت، ملکیت که یک امر اعتباری است تحقق پیدا می کند، امّا اگر ما اینجوری تعبیر کردیم شما صحه می گذارید رویش که بگوییم: ملکیت انشاء شده را ما انشاء می کنیم؟ این دیگر درست نیست، ملکیت انشاء شده، این دیگر انشا ءالملکیت است، انشاء الملکیت قابلیت ندارد یک انشاء دیگری به او تعلق بگیرد، بعث و تحریک قولی یعنی«البعث و التحریک المنشأ باللفظ»، چیزی که به لفظ انشا ءشده و رتبۀ منش. متقدم بر رتبه انشاء است، انشاء یتعلق بالمنشأ، پس منشأ در رتبۀ متقدمه بر انشاء است، اگر در رتبۀ متقدمه منشأ شما قید منشأیت همراهش بود این دیگر لا یعقل که انشاء به او تعلق بگیرد، انشاء به ملکیت متعلق می شود، انشاء به زوجیت متعلق می شود، امّا ملکیت متحققۀ بالانشاء دیگر لا یعقل که انشاء ثانی و انشاء جدید به او تعلق بگیرد، و اگر شما فرمایید: انشاء به بعث و تحریک قولی متعلق می شود، با توجه به اینکه قولی بودن قید این بعث و تحریک است، باید اینجوری بگوییم: ما انشاء می کنیم، چی را انشاء می کنیم؟ یک چیزی که در رتبۀ متقدمۀ بر این انشاء است و او عبارت از بعث و تحریک انشاء شدۀ به قول است، چیزی که به قول انشاء شد. دیگر لا یعقل که یک انشاء دیگری به او تعلق بگیرد، و«منشأ، مع وصف کونه منشأ و مع کون قید المنشأیة قیدا له لا یعقل تعلق الانشاء به»، بلکه انشاء به ذات منشأ متعلق است انشاء به ملکیت متعلق است، انشاء به زوجیت متعلق است، انشاء به حریت و رقیت متعلق است، امّا زوجیت متحققۀ به انشاء قبلی که لازمۀ منشأ بودنش تقدم رتبه اوست بر انشاء، «کیف یعقل تعلق الانشاء به»؟ پس این فرض دوم هم یک امر غیر معقول است و اشکالش بیش از اشکال فرض اول است، فرض

ص:323

اول تنها یک اشکال به او معلق بود امّا این دو تا اشکال به او متعلق است. اگر بفرمایید: نه ما این حرفها را نمی زنیم ما فرض سوم را مطرح می کنیم.

فرض سوم این است که انشاء به مفهوم بعث و تحریک تعلق بگیرد، در حقیقت به ماهیت بعث و تحریک تعلق بگیرد، کاری نداریم به اینکه این بعث و تحریک وقتی که در خارج تحقق پیدا می کند گاهی بعث و تحریک عملی است، و گاهی بعث و تحریک قولی، ما به خارج چه کار داریم، به خارج کاری نداریم تا شما بگویید: که این خارج واقعیت است و انشاء نمی تواند به واقعیت تعلق بگیرد، اصلا به خارج بعث و تحریک کاری نداریم که بعث و تحریک قولی باشد یا عملی باشد، ما می آییم انشاء را متوجه مفهوم بعث و تحریک می کنیم، و به عبارت دیگر انشاء را متوجه ماهیت بعث و تحریک می کنیم، می گوییم: تا حدی این حرف قابل قبول است، چرا در اراده این کار را شما نمی کنید؟ اراده در این رابطه چه جرمی دارد؟ اراده هم اگر شما انشاء را متوجه مفهوم اراده کردید، مفهوم اراده غیر از مصداق و واقعیت اراده است که عبارت از صفات نفسانیه است، به عبارت روشن تر در اراده دو جهت وجود دارد: یکی مفهوم الاراده، مثل اینکه شما به کتاب لغت مراجعه می کنید برای اینکه مفهوم اراده را به دست بیاورید، ماهیت اراده را به دست بیاورید، امّا یک جهت در اراده آن فرد حقیقی اراده است، فرد حقیقی اراده آن صفت قائمۀ بنفس است، آن شوق مؤکد محرک لعضلات نحو المراد است که این شوق مرکز و ظرفش عبارت از نفس است، شما آمدید گفتید: چرا ما انشاء را به اراده متعلق نمی کنیم؟ گفتید: برای اینکه اراده صفت حقیقیه قائمه به نفس است، آیا مفهوم اراده قائم به نفس شماست؟ یا واقعیت خارجیۀ اراده قیام به نفس شما دارد؟ اگر شما در باب طلب می گویید: ما انشاء می کنیم مفهوم طلب را کاری نداریم به اینکه این طلب در واقعیت خارجیه اش گاهی عملیه است و گاهی قولیه و هیچ کدامش قابل انشاء نیست، ما می خواهیم ماهیت طلب را، ماهیت بعث و تحریک را بیاییم انشاء کنیم.

شما که انشاء را متوجه ماهیت و مفهوم می کنید، پس چرا در اراده که می رسید مسأله را مورد اشکال قرار می دهید؟ (این را از باب نقل عرض می کنیم نه اینکه همه حرفهای مرحوم آخوند(ره) را قبول داشته باشیم) مرحوم آخونددر مسأله اتحاد طلب و اراده وقتی که می خواست وجود انشایی برای طلب و اراده درست بکند، چه طوری وجود انشایی برای طلب و اراده درست می کرد؟ می فرمود: که طلب و اراده در مفهوم متحدند، در مصداق حقیقی متحدند، در وجود انشایی هم متحدند، وجود انشایی چه طوری بود؟ وجود انشایی این بود که شما مفهوم را انشاء بکنید، همان طوری که معنای وجود حقیقی این است که آن ماهیت در خارج وجود پیدا کند، آن ماهیت در نفس وجود پیدا کند در باب اراده، معنای وجود انشایی هم این است که انشاء متعلق به همان ماهیت بشود

ص:324

و ماهیت وجود انشایی پیدا کند که بعد از آنی که وجود انشایی تحقق پیدا کرد شما می گویید: ماهیت به وجود انشایی وجود پیدا کرد. همان طوری که ماهیت به وجود خارجی وجود پیدا می کند، ماهیت به وجود ذهنی او وجود پیدا می کند، در وجود انشایی هم ماهیت به وجود انشایی وجود پیدا می کند.

پس در نتیجه انشاء متعلق به ماهیت است، انشاء متعلق به مفهوم است، اگر انشاء متعلق به ماهیت و مفهوم شد از ایشان سؤال می کنیم«ما الفرق بین الطلب و الاراده؟» در اینکه شما می گویید: اراده نمی شود انشاء به او تعلق بگیرد، امّا طلب به معنای بعث و تحریک می شود انشاء به او تعلق بگیرد، فرق بین این دو تا را شما نمی توانید برای ما بیان کنید، اگر مفهوم هردو قابلیت تعلق انشاء دارد، در هردو دارد که فرض سوم ما هم همین است که انشا ءبه مفهوم متعلق بشود، نه به تحریک عملی خارجی، و نه به تحریک قولی خارجی، «بل بمفهوم الطلب»، «اذا کان مفهوم الطلب صالحا لتعلق الانشاء به فمل لا یکون مفهوم الاراده قابلا لتعلق الانشاء به» ما الفرق بین این دو تا که آن را از دایره انشاء بیرون می کنید و این را داخل در دایره انشاء قرار می دهید؟ لذا بیان ایشان با توجه به این که این اشکالات به او توجه پیدا می کند، قابل قبول نخواهد بود تا بیان دیگر.

پرسش:

1 - کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) در مغایرت طلب و اراده را بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) توضیح دهید.

3 - احتمالات در تعلق انشاء به بعث و تحریک چیست؟

4 - اشکالات تعلق انشاء به بعث قولی را بیان نمائید.

ص:325

همان صفت قائمۀ به نفس است و آن واقعیّت نفسانیّه که مشهور از آن تعبی ربه شوق مؤکّد می کنند.

ظرف این شوق عبارت از نفس انسان است، و شوق هم یک امر اعتباری نیست، لکه یک واقعیّت و حقیقت قائم به نفس است، و نفس محلّ برای این واقعیّت است. لذا در معنای اراده بحثی نیست، «انّما الکلام فی معنی الطلب و فی ما وضع له لفظ الطلب و فی ما یفهم من الطلب عرفا»، در لغت لفظ طلب را برای چه چیز وضع کرده اند؟ در استعمالات عرفیّه کلمۀ طلب چه مفادی دارد، عرف چه معنایی از آن استفاده می کند؟

المؤکّد و العلاقة الکاملة» یا طلب العلم یعنی عمل کردن، فعالیّت کردن برای به دست آوردن علم؟ دنبال علم رفتن، یک مطلبی است که عرف از این عبارت استفاده می کند. در تعبیرات خودمان می گوییم: فلان کس طالب آخرت و فلان کس طالب دنیا است، این تعبیری که خودمان می کنیم، طالب الدنیا را به چه کسی می گوییم؟ طالب دنیا به آن کسی می گوییم که هرچه نیرو دارد، در رابطۀ با مسائل دنیوی صرف می کند. طالب آخرت آن کسی است که جدّیت و فعّالیتش در رابطۀ با آخرت است، در این تعبیرات نمی گوییم: ببینیم در قلب اینها چیست؟ یا اینکه عمل آنها را به عنوان «حکایت عمّا فی النفس» کاشف قرار بدهیم و تعبیر کنیم، یعنی عمل آنها را ببینیم، از این عمل کشف کنیم که اشتیاق مؤکّد راجع به دنیا دارد، و برای آن اشتیاقش عنوان طالب الدنیا به او بدهیم؟ یا در طالب الآخرة بگوییم: آیا ملاک طالب الدنیا و طالب الآخرة چنین چیزی است؟ یا اینکه ما روی محور خود عمل و فعّالیّت و کار تکیّه می کنیم؟ هرکسی هک در او جدّیّت عملی در رابطۀ با مسائل آخرت بیشتر باشد، به او«طالب الآخرة» می گوییم، و اگر جدّیت و تلاشش در مسائل دنیوی بیشتر باشد، به او«طالب الدنیا» می گوییم.

گاهی فقها کلمۀ طلب را استعمال می کنند، مثل کسی در بیابان است، در آنجایی که هست آب وجود ندارد، نمی داند که در اطراف جوانب هم آب وجود دارد یا نه؟ آنجا فقه می گویند: در زمین سهله یعنی زمین غیر سخت و کوهستانی یک مقداری باید فعالیّت بکند، «طلبا للماء»، طلب ماء بکند، کلمۀ طلب را به کار می برند، و اگر زمین، سخت بود، کوه و امثال ذلک بود، باید نصف آن مقدار را به دنبال طلب آب برود، معنای کلمۀ طلب این است، بلند بشود و راه بیفتد، یک کیلومتر و دو کیلومتر را دنبال کند، ببیند آیا به آب می رسد تا وضو بگیرد یا اینکه به آب نمی رسد؟ آن وقت به جای وضو، تیمّم بکند؟ بالاخره وقتی که انسان به استعمالات عرفیّه مراجعه می کند، می بیند طلب یک نوع سعی و تلاش برای رسیدن به مقصود است.

این است: به نوکر و خادمش امر کند که آب تهیّه کند، و در اختیار او قرار دهد. خود امر کردن عبارت از طلب است، مجموع امر عبارت از طلب است، یعنی انشاء امر عبارت از طلب است، نه انشاء طلب.

برای این که طلب هم با این خصوصیّاتی که ذکر شد، مثل اراده یک واقعیّت و حقیقت خارجیّه دارد، منتهی خارجیّت اراده به وقوع اراده در نفس است، خارجیّت طلب به تحقق عمل و سعی فی خارج است. در حقیقت روی این برنامه، همان طوری که نمی تواند انشاء به اراده تعلّق بگیرد، روی بیان ایشان، انشاء به طلب هم نمی تواند تعلّق بگیرد. بلکه به خود امر که در امر انشاء است، به این انشاء طلب می گویند. به عبارت روشن تر آن چه در ذهن ما از طریق کفایه و جاهای دیگر یک قدری متمرکز شده، این است که ما طلب را انشاء حساب می کنیم، امّا در این بیان این است که طلب، قابل انشاء نیست، طلب هم یک واقعیّت است، مثل واقعیّت اراده. بلکه این بالاتر از واقعیّت اراده است، برای اینکه اراده قابل مشاهده نیست، امّا این عمل خارجی و سعی خارجی قابل مشاهده هم هست.

در حقیقت مثل همین زید موجود فی الخارج می ماند که یک واقعیّت مشاهد دارد، همان طوری که زید قابل این نیست که انشاء به او تعلّق بگیرد، روی این مبنا طلب هم قابلیّت ندارد که انشاء به او تعلّق بگیرد، بلکه آنجاهایی که مولا امر می کند و به عبدش می گوید: «ایّها العبد جئنی بالماء»، خود این امر هم مصداق طلب است. چرا؟ برای اینکه امر هم تلاش برای رسیدن به مأمور به است، اگر مولا امر نکند، اگر به عبدش دستور ندهد که آب برای من بیاور، هیچ وقت تمکّن از وصول به ماء برایش پیدا نمی شود. پس راه تمکن از«وصول الی الماء»، گاهی حرکت خود مولا و سعیو تلاش مولا بالمباشرة است، گاهی هم راه آن«اصدار الامر» است، این هم«نوع من العمل، نوع من السعی».

در مقابل این که امر صادر نکند، اگر مولا امر صادر نکند، همین طور بنشیند و تشنگی را تحمل بکند، بدون اینکه هیچ دستوری هم صادر بکند، به مطلوب خودش نمی رسد، این برای رسیدن به مطلوب تلاشی نکرده است. امّا اگر مولا امر کرد، خود امر هم سعی است، و به خود امر هم طلب اطلاق می شود.

پس در نتیجه علاوۀ بر این که بین طلب و اراده لغتا و عرفا مغایرت معنوی تحقّق داشت، لکن در یک جهت روی این بیان هردو مشترک بودند، و آن این است که انشاء نمی تواند به اراده و طلب متعلّق بشود. در اینجا جای این بحث می ماند که مر یا مولا در هیئت افعل چه چیز را انشاء می کند؟ «ما معنا هیئت افعل و ما مفاد هیئت افعل؟» تحقیق این را در آینده ان شاء الله باید بررسی بکنیم.

(سؤال... و جواب استاد): خودش عمل است، لازمه اش عمل خارجی نیست. الان که شما دارید درس می خوانید، آیا علّت اینکه به شما طلبه و طالب علم می گویند، برای این است که درس می خوانید؟ یا برای این که این درس خواندن کاشف از آن علاقۀ نفسانیّه و شوق مؤکد شما است؟ به

ص:329

عرف که مراجعه کنید مسأله این طور نیست. حالا اگر یک طلبه ای را ما حسّ کردیم که ذاتا هیچ گونه علاقه ای به تحصیل علم ندارد، امّا چون پدرش او را مجبور کرده یا جوّ او را وادار کرده به اینکه درس بخواند، پس به نظر شما خوب است که به او طلبه نگوییم، «لیس بطالب للعلم»، در حالی که عنوان طالب فرقی بین این دو تا نمی کند.

تا اینجا بحث ما در باب کلام نفسی و مسألۀ اتحاد طلب و اراده تمام شد. البته یک بحثی در کلام مرحوم آخوند(ره) است که در رابطۀ با مسأله جبر و تفویض است، اگر بخواهیم وارد آن بحث بشویم، خیلی طولانی خواهد شد، و در بعضی از دوره هایی که من سطح کفایه را می گفتم، آن بحث را مفصّلا متعرّض شده ایم، امّا الآن ضرورتی برای آن بحث به عنوان یک مسألۀ اصولی نمی بینیم. به نظر خودم دیگر این بحث را تا اینجا تمام کنیم، و وارد در مباحث صیغۀ امر بشویم، یعنی مفاد هیئت افعل که بحثهایی است که مقدّمیّت برای فقه دارد. ان شاء الله از شنبه آن بحث را شروع می کنیم.

خداوند به رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) که حقیقتی بالاتر از نفس او نداریم، می فرماید: «لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» اگر یک آدم تندخوی و خشنی بودی«لانفضوا من حولک»، مردم از دور و بر تو پراکنده می شدند. نمی توانستی اینها را جذب کنی. خود این آیه می گوید: جاذبۀ اخلاق از جاذبۀ حقیقت بیشتر است، معنای خود این آیه این است.

«و أعظمکم حلما»، هرکدام از شما که از نظر حلم بالاتر باشید، مخصوصا برادران«فی هذا الزمان»، بعضی از افرادخیلی مطلب برایشان مشتبه شده و بخرورد خوبی ندارند.

ما انقلاب کردیم که اسلام را در دلها جا بدهیم. اگر هم می بینید خلاف می شود، حلم داشته باشیم.

چقدر ائمۀ ما(علیه السلام) از راه حلم توانستند در دلها نفوذ کنند، رسما به امام فحش می دهد، ولی او در جواب می گوید: برادر اگر گرسنه ای، منزل ما آمادگی برای پذیرایی دارد، اگر برهنه ای تو را بپوشانیم، اگر گرفتاری، گرفتاری شما را برطرف کنیم. با همین جملات گفت: «من وقتی وارد مدینه شدم، مبغوض ترین افراد پیش من تو بودی، امّا الان محبوب ترین فرد پیش من تو هستی»، برای خاطر یک حلم، یک بردباری، یک اخلاق.

شما باید حلمتان خیلی بیشتر از طابق باشد، باید من و شما بیشتر از سابق برای حفظ اسلام، حلم داشته باشیم و بردباری کنیم برای اینکه این مردم نسبت به ما و در نتیجه نسبت به اسلام بدبین نشوند. پس یکی«أعظمکم حلما».

یکی هم«ابرّکم بقرابته» انسان بستگان و فامیل خودش را فراموش نکند. فامیل او که مستعف هستند خیال نکنند، این آقا به یک مقامی رسیده، دیگر حار نیست جواب سلام فامیلش را هم بدهد. نه، حالا بیشتر باید به آنها احترام و برّ و کمک کرد، فامیل انسان مثل خانوادۀ انسانند. عمل انسان برای آنها حجّت است، باید اسلام آنها محفوظ بماند، آنها بیشتر از دیگران از انسان توقع دارند، صحیح نیست انسانی که اهل یک دهی بوده که بستگانش همه مستضعف بودند، امّا متّقی و مؤمن بودند، حالا این شخص به یک مقامی رسیده، دیگر حاضر نباشد، پایش را توی آن ده بگذارد، بگوید من کجا، شماها کجا!

آخرین قسمت«و اشدکم انصافا من نفسه فی الغضب و الرّضا» حالتهای مختلف سبب تفریط و افراط نشود، گاهی انسان نسبت به یک کسی علاقه مند است، این علاقه مندی اقتضا نکند ک تمام واقعیّتها را نسبت به او تغییر بدهد، گاهی انسان با کسی دشمن است، دشمنی اقتضا نکند تا اینکه انسان هرچی به دهنش می آید بگوید. کلماتی را که انسان می شنود، بینه و بین الله تفسیر بکند، هر کسی نباید تفسیر بکند کلمات و سخنان را به«ما لا یرضی صاحبه»، بین خودش وبین وجدانش انصاف را رعایت کند که این چه گفت، و چه هدفی را تعقیب می کرد، و چه مسأله ای را مطرح کرد

ص:331

رعایت انصاف در همه حالات، حالت رضا، حالت غضب، حالت دوستی، حالت دشمنی، هردوی آنها پشیمانی برای انسان می آورد. انسان باید آنچه که واقعیّت است، مطرح کند، نه اینکه من با او دشمنم، یا دوستم، اینها نباید اقتضا کند که واقعیّتها تغییر کند. لذا می فرماید: نه تنها«اشدکم انصافا»، آن که بالاترین مراتب انصاف را در غضب و رضا رعایت می کند، شباهت به رسول الله دارد، امّا آنی که انصاف را رعایت نمی کند، یا یک مرحله پستی از انصاف را رعایت می کند، این نباید خودش را شبیه به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ببیند.

پرسش:

1 - کلام مرحوم خویی(ره) پیرامون طلب و اراده را بنویسید و توضیح دهید.

2 - معنای طلب به حسب لغت را بنویسید و توضیح دهید.

3 - آیا بحث اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده مرتبط به کلام نفسی است؟

4 - تحقق مقصود به چند راه ممکن است؟ آیا طلب بر آنها صدق می کند؟ توضیح دهید.

5 - از نظر اخلاقی شبیه ترین افراد به پیامبر(صلی الله علیه و آله) چه کسی است؟

ص:332

بگذاریم، یا وضع شخصی بگذاریم، آن یک بحث دیگر است. امّا بلا اشکال هیئت فعل ماضی «وضعت لمعنی خاص»، هیئت فعل مضارع دارای معنای خاصی است، اسم فاعل و مفعول هکذا، طبعا هیئت افعل هم در این ردیف باید دارای معنای خاصی باشد، و این هیئت افعل که عارض لفظ می شود، برای تفهیم یک معنا و مفهومی است، این هیئت هم کسائر الهیئات است.

این تعبیراتی که انسان گاهی در مقام تهدید به دشمنش می گوید: هرکاری می توانی انجام بده، «اعمل ما شئت»، «اعمل ما شئت» غیر از«ادخل السوق و اشتر اللحم» است، این مقام تهدید است، مقام انذار است و همین طور در مقام ترجّی و تمنّی هم استعمال شده است.

اینها مقامات است، آیا این مقامات با قطع نظر از عنوان موضوع له بودن، در یک مرحله ای قبل از این مرحله، آیا اصلا اینها مستعمل فیه هستند تا بعد بنشینیم ببینیم آیا استعماشان حقیقت دارد یا مجاز؟ آیا اینها به عنوان مستعمل فیه مطرح هستند، یعنی«فَأْتُوا بِسُورَةٍ» ، هیئت افعل در آنجا «استعمال فی التعجیز» است که مستعمل فیه اش عنوان تعجیز باشد؟ یا در«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»

مستعمل فیه آن عبارت از تسخیر باشد، و در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ، یا اعمل ما شئت» مستعمل فیه آن عبارت از تهدید و انذار باشد و هکذا مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: از کلمات و حرفهای دیگرن این طور استفاده می شود، ولی واقعیّت مسأله چنین نیست، واقعیّت مسأله این نیست که هیئت افعل چند تا معنا داشته باشد، حتّی با قطع نظر از حقیقت و مجاز بودن، و چه بسا از آن کلماتی که اینها را به صورت مستعمل فیه می دانند، و به عنوان معنا تلقّی می کنند، استفاده می شود که حتی جنبۀ حقیقت هم دارد. یعنی هیئت افعل«لها معان متعدّدة»، یک معنایش به تعبیر اینها انشاء طلب است، امّا این معانی دیگر هم در ردیف همان معنای انشای طلب عنوان حقیقت دارد که اینها هم مستعمل فیه بودن این معانی را ادعا می کند، و زائد بر مستعمل فیه بودن حقیقت را می خواهند ادعا کنند، امّا مرحوم آخوند(ره) می فرماید: چنین نیست. معانی مختلفه در رابطۀ با مستعمل فیه اصلا مطرح نیستند، در «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، این طور نیست که ما هیئت«فأتوا» را مستقیما در معنای تعجیز استعمال کرده باشیم و مثلا«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» را مستقیما در معنای تسخیر استعما کرده باشیم، اصلا اینها مستعمل فیه نیستند.

استعمال نمی شود، به سبب بعت انشاء بیع تحقق پیدا می کند، نه اینکه مستعمل فیه لفظ بعت، انشاء بیع باشد، بعت کأنّ به منزلۀ یک ابزار و آلت است که شما به سبب این آلت انشاء بیع می کنید، امّا نه اینکه مستعمل فیه بعت، یعنی«انشأت البیع»، مستعمل فیه«انشأت البیع» نیست، به بعت انشاء بیع تحقّق پیدا می کند، این طور نیست که هیئت افعل«استعملت فی انشاء الطلب»، به طوری که مستعمل فیه ما انشاء الطلب باشد، شما به هیئت افعل مفهوم طلب را انشاء می کنید، وبا انشاء مفهوم طلب، یک طلب انشایی در مقابل طلب حقیقی و در مقابل طلب ذهنی تحقق پیدا می کند. پس ایشان می فرماید:

در همۀ موارد مستعمل فیه یکی است، لکن دواعی مختلف است. بعد هم می فرمایند: ما باک نداریم کسی این حرف را هم بزند، با اینکه مستعمل فیه در تمامی موارد به قول ایشان - با مسامحه - انشاء طلب است، لکن ممکن است بگوییم: واضع یک خصوصیّتی از نظر حقیقت اخذ کرده است، گفته:

این هیئت افعل را من برای انشاء طلب وضع می نم، در جایی که داعی در این انشاء طلب، هدف اکثر صیغه های امر باشد، رسیدن به مامور به، بعث و تحریک مکلّف و عبد برای انجام واقعی مأمور به و تحقق بخشیدن حقیقت مأمور به که در نتیجه در«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» ، بگوییم: مثل مجاز است، در «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» روی این مبنا بگوییم: مجاز است، در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» و امثال ذلک حکم به مجازیّت بکنیم. می فرماید: «قصاری ما یمکن ان یقال»، این است، التزام به این هم اشکالی ندارد، ما در عین اینکه این فرمایش ایشان را می پذیریم که موارد اختلاف استعمادر هیئت افعل ارتباطی به مستعمل فیه اش عبارت از تعجیز باشد، در تمامی موارد یکسان استعمال شده و آن شبیه همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند.

انشاء الاراده است، امّاروی آن راه که ما پیمودیم و عرض کردیم، اولا گفتیم: اراده و طلب دو معنا دارند، مغایر با هم هستند، و هیچ گونه اتحادی بین اینها وجود ندارد، و ثانیا هردو واقعیّت هستند، نه اینکه یکی امر اعتباری باشد و دیگری واقعی، منتهی واقعیّت اراده به قیام اراده به نفس مرید است، آن صفت قائمۀ به نفس، و یا به عبارت معروف آن شوق مؤکّدی که مرحلۀ تأکّدش به اینجا می رسد که المحرّک للعضلات نحو المراد» است، جای آن شوق کجاست؟ محلّ آن شوق نفس انسان ست.

پس واقعیّت اراده به قیامش به نفس است، امّا واقعیّت طلب چیست؟ آن راهی که آن روز طی کردیم، گفتیم: طلب عبارت از همین سعی و تلاش است، طلب یعنی سعی و تلاش مشاهد و محسوس، طالب آخرت یعنی آن که همه اش دنبال کارهای اخرتی است، نه فقط علاقۀ به آخرت دارد، «طالب الدنیا» آن است که از یک ساعت به اذان صبح دکانش را باز می کند تا ساعت دوازده شب، «طالب العلم» آن است که دنبال تحصیل علم است، نه فقط اشتیاق به تحصیل علم دارد، و این سعی و تلاش خارجی هم یک واقعیّتی است و واقعیّاتش از واقعیّت اراده محسوس تر است، و در این آیۀ شریفه جمع کرده بین این دو تا«وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها» ، این«سَعی لَها سَعْیَها» طلب الآخرة است، «أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها» دو مطلب و دو حقیقت است. آن وقت آن اثر خاص در هیئت افعل نمی توانیم مفاد هیئت افعل را مرتبط به انشاء اراده کنیم. برای اینکه اراده یک واقعیّت غیر قابل انشاء است، و نمی توانیم مفادش را مرتبط به انشاء طلب بکنیم، نه کلمۀ انشاء الاراده در اینجا می تواند نقشی داشته باشد، و نه کلمۀ انشاء الطلب، طبق همین راهی که با استعمالات عرفیّه و با لغت، مخصوصا در باب طلب تطبیق می کرد.

که از این سقف خارجی انتزاع می شود، آن هم به لحاظ اینکه قوم و خویشی با واقعیّت پیدا کرده، آن هم قابل انشاء نیست. لذا اگر شما بگویید: من می خواهم انشاء فوقیّت بکنم، به شما می خندند، انشاء تحتیّت رای زمین این مسجد، نسبت به سقف بکنیم، این یک امر غیرقابل قبولی است.

اینجا این مشکله پیش می آید که بحث خیلی مهمی است، اساس فقه ما با هیئت افعل سر و کار دارد.

یکی از مباحث اصولیّه ای که بالاترین ثمره را در باب فقه دارد، مسائل مربوط به هیئت افعل و هیئت لا تفعل است، اثر علمی این از همۀ مسائل در باب فقه بیشتر است. آن وقت چه کنیم؟ ما اینجا یک راهی را طی کردیم که نتیجۀ این راه، این شد که انشاء اراده و انشاء طلب به آن معنایی که لغت و عرف طلب را معنا می کرد، امکان ندارد.

از طرفی عرض کردیم هیئت افعل معانی متعدّد ندارد، این طور نیست که مستعمل فیه های متعدّد ولو به صورت حقیقت و مجاز داشته باشد، مستعمل فیه اش در تمامی موارد یکسان است، ولو دواعی مختلف باشد. نتیجه این می شود که ببینیم آیا در هیئت افعل که بلا اشکال جملۀ انشائی است، و ما نمی توانیم با هیئت افعل معاملۀ غیر انشاء داشته باشیم، در رأس جمل انشائیّه هیئت افعل است، دیگر احتمال حکایت از یک واقعیّت و دلالت بر یک واقعیّت در جمل انشائیّه مطرح نیست. در اینجا این بحث می آید که«ما الذی ینشأ به صیغة افعل بعد ما لا یکون الطلب قابلا للانشاء»؟ و حتما هم صیغۀ افعل مثل همان بعت و انکحت و طلّقت بلا اشکال در مقام انشاء است، و هیچ تردیدی در این رابطه وجود ندارد.

مرحوم آخوند(ره) فرمود: طلب انشاء است. خودش را راحت کرد، امّا ما که به اینجا رسیدیم و به این کیفیّت با اراده و طلب برخورد کردیم، و هردویش را از مسیر انشاء خارج کردیم، در باب هیئت افعل باید ببینیم که انشاء به چه چیز تعلّق می گیرد؟ قبل از اینکه ما به نتیجه برسیم، باید اینجا یک واقعیّتی را در رابطۀ با انشاء به هیئت افعل که یک مطلبی است که مورد ابتلا خودمان هم هست، خودمان هر روز صدها بار امر و نهی در رابطۀ با فرزندان خودمان داریم، از نظر واقعیّت انشاء که دیگر فرقی بین اوامر ما نسبت به فرزندان خودمان و اوامر مولا به عبد، و اوامر خداوندبزرگ نسبت به بندگان و مکلّفین، دیگر از نظر واقعیت هیئت افعل فرقی نمی کند.

ما باید تحلیلی داشته باشیم ببینیم در این مواردی که خودمان امر صادر می کنیم و به وسیله هیئت افعل انشاء می کنیم، خودمان چه کار می کنیم؟ نقش امر ما چیست؟ تا از این راه بتوانیم برسیم به اینکه انشاء در باب هیئت افعل به چه چیز تعلّق می گیرد؟ با حفظ آن مطلبی که ذکر شد حتما باید انشاء به یک امر اعتباری تعلق بگیرد، ولی اموری که دارای واقعیت هستند، از مرحلۀ تعلّق انشاء به مراحل

ص:338

زیادی بعید هستند.

پرسش:

1 - وضع هیئت افعل چیست؟ توضیح دهید.

2 - مفاد هیئت إفعل را بیان کنید.

3 - آیا مستعمل فیه هیئت افعل متعدّد است؟ توضیح دهید.

5 - حقیقت طلب و اراده را شرح دهید.

5 - آیا انشاء به امر واقعی تعلّق می گیرد؟

ص:339

صلاة و زکات در خارج محقّق بشود.

اینکه مأمور به در خارج محقق بشود. اگر یک جایی فرض کردیم محقّق نشد، اصلا آن بعث و تحریک عملی مقصود ما نیست، مقصود ما از بعث و تحریک عملی آن است که به دنبال آن، مبعوث الیه در خارج تحقّق پیدا کند. در بعث و تحریک عملی مسألۀ عصیان، عدم تحقق مبعوث الیه، مخالفة البعث، دیگر تحقّق ندارد، مثل همین«النّار سبب للحرارة و الشمس سبب للنور و الضیاء» می ماند.

امّا در باب اوامر، انسان هرکاری بخواهد بکند، امر علّیت برای اطاعت و تحقق ندارد، گاهی به دنبال او اطاعت تحقّق پیدا می کند، گاهی هم به دنبال او مولا به هدف خودش نمی رسد، و مأمور به در خارج تحقّق پیدا نمی کند.

(سؤال... و جواب استاد): ما می خواهیم هیئت افعل را معنا کنیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ای که مثل صد ملیون نماز می خوانند و هزار ملیون می خوانند، ما بعث و تحریک عملی را در یک ردیف آوردیم، و الاّ خیلی چیزها هست که اصلا ارتباطی به امر ندارد.

بار شده است، ملکیّت که آمد، جواز تصرّف می آید، جواز نقل و انتقال می آید، «لا بیع الاّ فی ملک» برای مشتری تحقّق پیدا می کند، زوجیّت که امر اعتباری است، وقتی که اعتبار شد، می بینیم هزاران احکام بر این زوجیّت مترتب است. این کسی که قبل از ازدواج حتی حق یک نظر نسبت به این زن نداشت، «لان النظر سهم من سهام ابلیس»، به مجرّدی که ازدواج تحقق پیدا کرد، «یجوز له جمیع ما یمکن ان یتحقّق به الاستمتاع» بر این امور اعتباریّه اثر مترتب است. چون مقصود از اعتبار تخیّل نیست، مقصود ازاعتبار این است که شارع و عقلا و یا هردو نشستند و چیزی را به نام زوجیّت اعتبار کردند و احکام فراوان بر این زوجیّت بار کردند. در باب حرّیّت و رقیّت هم مسأله همین طور است.

چقدر از نظر احاکم بین حرّ و عبد فاصله وجود دارد که عبد سر تا پا«ملک لمولی و لا یقدر علی شیء»، امّا حرّ در تمام مسائلش آزاد و مستقلّ است و«یقدر علی» خیلی از اشیاء که به نحو استقلال عمل بکند. اینجا هم بگوییم: ما یک بعث و تحریک اعتباری داریم، غیر از آن بعث و تحریک واقعی حقیقی تکوینی که قابلیّت تعلّق انشاء به هیچ وجه ندارد. یک بعث و تحریک اعتباری داریم که این بعث و تحریک اعتباری به واسطۀ افعل انشاء می شود و تحقق پیدا می کند ومثل سایر امور اعتباریّه منشأ برای آثاری است، یک اثرش این است که اگر عبد این بعث و تحریک اعتباری را موافقت کند و مأمور به را انجام بدهد، «یستحق المثوبة»، عقلا به استحقاق مثوبت حکم می کنند، و اگر بعث و تحریک اعتباری مخالفت شد، به نظر عقلا استحقاق عقوبت حقیقی بر آن ترتّب پیدا می کند. پس آنچه را که انسان با تحلیل اوامر خودش با توجه به مباحث گذشته، با توجّه به این کهانشاء باید به یک امر اعتباری تعلّق بگیرد، با توجه به اینکه این بعث و تحریک اعتباری هم ردیف بعث و تحریک عملی است، وقتی انسان اینها را روی هم می گذارد، به این نتیجه می رسد که آمر با هیئت افعل بعث و تحریک اعتباری را انشاء می کند، و این بوسیلۀ انشاء بعث و تحریک در عالم اعتبار تحقّق پیدا می کند، و این زمینۀ برای ترتب احکام و آثاری است. کما اینکه در سایر امور اعتباریّه زمینه برای ترتّب احکام و آثار خواهد بود.

(سؤال... و جواب استاد): بعث قولی همان بعث اعتباری است، خود این بعث اعتباری است، بعث قولی یعنی«البعث الاعتباری المنشأ بالقول»، ما اسم این را بعث قولی می گذاریم.

ممکن است شما اینجا یک حرفی بزنید، کما اینکهدر ذهنهای ما هم از وقتی که با کفایه و غیر کفایه سر و کار پیدا کردیم، همین معنا می آید، و آن این است که چه مانعی دارد از این بعث و تحریک قولی اعتباری، تعبیر به طلب بکنیم؟ بگوییم: اسم این هم طلب است. یعنی در حقیقت کسی به ما این طور بگوید: شما فقط عبارت مرحوم آخوند را برداشتید عوض کردید، ایشان در مفاد هیئت افعل همان انشاء طلب را ذکر می کرد، شما کلمۀ انشاء طلب را برداشتید، جای آن انشاء بعث و تحریک

ص:344

اعتباری گذاشتید. آیا این صرفا تغییر در عبارت است؟ یا با توجهخ به حرفهای گذاشته این دو تا مطلب متغایر با هم است؟

اوّلا ما گفتیم: طلب یک واقعیّت است، ما طلب اعتباری نداریم، طلب اعتباری کجا است؟ شما به لغت و عرف مراجعه کنید، هرکجا کلمۀ طلب را به کار می برد، طلب به معنای همان سعی و تلاش خارجی و به معنای جدّ و جهد خارجی است، منتها یک نکته ای را ما ذکر کردیم، گفتیم: مولا در بعث خودش هم یک مصداقی برای طلب ایجاد می کند، یعنی مولایی که می واهد این مأمور به در خارج توسط عبد واقع بشود، یک وقت دست عبد را می گیرد، «هذا(تلاش) من المولی لتحقق المأمور به فی الخارج». همین طور اگر امر هم بکند، امر خودش تلاش برای تحقق مأمور به در خارج است این هم یک نوع تلاشی است از مولا برای تحقق مأمور به. فرق است بین مولایی که هیچ امری صادر نکند، و بین مولایی که برای تحقق مأمور به امر صادر می کند. نفس اصدار الامر عبارت از مصداق طالب است. امّا بحث ما در این نیست، بحث ما در این است که در هیئت افعل چه چیز انشاء شده است؟

چه چیز تعلّق می گیرد، ما غیر از این با خصوصیّات و با قراین، هیچ راهی نداریم که بگوییم: بعث و تحریک اعتباری تحقق دارد، و او موضوع برای آثار است، و هیئت افعل وضع شده برای اینکه آن بعث و تحریک اعتباری انشاء بشود، همان طوری که بعث و مفادش دلالت می کند، یعنی برای این است که به وسیلۀ«بعت» بیع انشاء بشود، و«تملیک عین بمال» بوسیله بعت انشاء بشود. اینجا هم به سبب هیئت افعل همان بعث و تحریک اعتباری انشاء می شود، شواهدی هم دارد که بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - موارد استعمال هیئت افعل چیست؟ توضیح دهید.

2 - واقعیّت و حقیقت معنای اوامر را بنویسید و توضیح دهید.

3 - ارتباط بین امر و عمل در خارج را بنویسید و توضیح دهید.

4 - انشاء در اوامر به چه چیز تعلّق می گیرد؟ بیان کنید.

ص:346

کردن فرمان یک مسألۀ قولی است، و نفس تحقق قول واقعیّت دارد. اما بحث در خود فرمان است، در تمام مواردی که انشاء تحقّق دارد، نفس انشاء واقعیّت است، نفس انشاء که یک امر اعتباری نیست، برای اینکه نفس انشاء یعنی قول«بعت» و تلفظ به لفظ«بعت»، نمی شود امر اعتباری باشد. تلفظ به این لفظ واقعیّت تکوینیّه دارد، خود انشاء همیشه واقعیّت است. «انما الکلام فی المنشأ» است که نباید واقعیّت و حقیقتی داشته باشد. بلکه انسان ملکیّت را انشاء می کند، زوجیّت را انشاء می کند، «انشاء له واقعیّة»، اما منشأ که عبارت از زوجیّت است، یک امر اعتباری است، ملکیّت امر اعتباری، اما انشاء ملکیّت واقعیّت دارد، و آن که ما در سابق به مرحوم آقای بروجردی(قدّس سرّه) اعتراض می کردیم، روی نفس همین انشاء بود که می گفتیم: واقعیّت دارد، اما خود منشأ در جمیع امور انشائیّه و منها ما نحن فیه، لا محاله بای دیک امر اعتباری باشد. پس ما به هیئت افعل به تعبیر خودمان فرمان صادر می کنیم، اما صادر کردن واقعیّت و حقیقت است، اما فرمان چیست؟ فرمانی که شما صادر کردید، چه واقعیّتی پیدا شد؟ این فرمان شما چه نقشی از واقعیّت دارد؟ در فرمان شما چه اثری از واقعیّت وجود دارد؟ جز اینکه به تعبیر علمی و به تعبیر اصطلاحی اسمش را بعث و تحریک اعتباری می گذاریم، و این با همان کلمۀ فرمان فارسی هم کاملا تطبیق می کند، «ما معنی الفرمان؟» معنی فرمان چیست؟ فرمان واقعیّت بعث و تحریک حقیقی را که ندارد، فرمان یک بعث و تحریک اعتباری عقلایی است که زمینه برای اطاعت و عصیان است، مورد برای اطاعت و عصیان است، و آثاری که بر این اطاعت و عصیان ترتب پیدا می کند، «من استحقاق العقوبة و المثوبة و امثال ذلک من الآثار». پس آنچه که وجدانا و با ملاحظۀ اوامر صادرۀ از خودمان می یابیم، در هیئتهای افعلی که - فعلا آن نوع اوّل مقصود ما است - هدف آمر این است که واقعا این مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، مثل«اقیموا الصّلوة، آتوا الزکوة» و امثال ذلک که هدف خداوند تحقق این مسائل در خارج است، نماز و روزه از عبد در خارج واقع بشود. منتهی ما گفتیم: این صدور فرمان که یک واقعیّت است، یک مصداق برای طلب و تلاش واقعی است. یعنی مولایی که برای تمکّن از آب تلاش می کند، این تلاش در حقیقت چند جور است: یک وقت خودش حرکت می کند و دسترسی به آب پیدا می کند، یک وقت بعث و تحریک واقعی نسبت به عبد انجام می دهد، این هم طلب است. بعث و تحری واقعی هم تلاش و سعی برای تحقق مأمور به در خارج است. این صدور فرمان، این هم یک مصداق برای طلب است، برای اینکه بین مولایی که فرمان صادر می کند، و مولایی که اصلا فرمان هم صادر نمی کند، یک فرق وجود دارد: فرقش این است که این یک گام و بلکه بیش از یک گام برای رسیدن و تحقق مأمور به برداشته، اما مولایی که هیچ امری از او صادر نمی شود، حتّی یک گام هم برای تحقّق مأمور به در خارج برنداشته است. همین گامی که برای تحقق مأمور به با صدور فرمان برداشته

ص:348

می شود، این طلب است، طلب واقعی است، طلب به معنای فعّالیّت کردن، به معنای تلاش کردن، به معنای عمل کردن برای رسیدن به مطلوب، این هم یک راه و یک نوع عمل و فعالیّت برای رسیدن به مطلوب است، و او امر است. مخصوصا نسبت به افراد متشخص که اصلا شأنشان این نیست که بعث و تحریک عملی داشته باشند. وقتی یک مرجعی می خواهد به یک هدفی برسد، فقط فرمان صادر می کند. همین صادر کردن فرمان«هذا طلب»، جدیّت و فعالیّت برای تحقق مأمور به در خارج است.

ممکن است در ذهن شما بیاید که چرا ما اسم خود بعث و تحریک اعتباری را - نه انشاء البعث و التحریک، منشأ که عبارت از بعث و تحریک اعتباری است - طلب نگذاریم؟ به این منشأ هم طلب بگوییم، چه مانعی دارد؟ آن وقت در حقیقت اختلاف ما با مرحوم آخوند(ره) فقط بر سر اسم بشود.

انسان و یک مبعوث الیه لازم دارد، اما در باب طلب تعدّد شخص مطرح نیست، و ضرورتی برای وجود یک شخص دیگری برای تحقق طلب در کار نیست.

در باب بعث ما تعدد شخص لازم داریم، باعث، مبعوث و مبعوث الیه، اما در باب طلب ما طالب و مطلوب داریم. بله گاهی به مکلّفی که مأمور به انجام کار است که از او تعبیر به مبعوث می کنیم، می گویند: «مطلوب منه»، یعنی این کسی است که از او طلب شده است. به نظر می رسد اینهایی که کلمۀ مطلوب منه را استعمل می کنند، یک استعمال جعلی درست کرده اند، و چون گیر افتاده اند، مجبور شدند یک چنین استعمالاتی را داشته باشند. وقتی که اینها مفاد هیئت افعل را عبارت از طلب دیدند، آن وقت حساب کردند مطلوب که عبارت از شخص نیست، مطلوب عبارت از نماز است، مطلوب عبارت از زکات است، گفته اند: یک طرف انشاء طلب به مولا و خدا می خورد، یک طرف هم به صلات و زکات می خورد. پس این عبدی که این وسط مأمور به است، چکاره است؟ ما در باب طلب«مطلوب منه» نداریم، «طالب العلم هو طالب و العلم مطلوب»، دیگر«مطلوب منه» چیست؟ «طالب الدنیا، الشخص طالب، و الدنیا مطلوب»، دیگر«مطلوب منه» نداریم. اینها در باب هیئت افعل چون فکر می کردند که هیئت افعل برای انشاء طلب است، و نمی شود یک گوشه ای از طلب ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، یک طرف اضافۀ به خدا دارد، یک طرف هم اضافه به نماز و روزه دارد، «هو المطلوب». پس این عبد این وسط چکاره است؟ لغتی به نام«مطلوب منه» درست کردند و الاّ ما اصلا لغتی به نام«مطلوب منه» نداریم. چون در باب طلب غیر از یک فاعل و یک مفعول مسأله دیگری مطرح نیست، «طالب العلم، طالب الدنیا، طالب الآخرة، طالب المال»، و هرچه از این قبیل استعمالات داشته باشید.

تازه اگر ما این استعمال را هم قبول کنیم، و بگوییم: مطلوب منه هم درست است، اگر فرضا ما قبول کنیم، تازه همین دلیل بر این است که طلب و بعث دو تا است. چرا؟ برای اینکه این که اینجا که شما می گویید: «الله طالب»، مطلوب نماز و روزه است، اگر ما این را روی بعث پیاده کردیم، «الله باعث»، اما مبعوث که نماز و روزه نیست، مبعوث انسان است، همین مبعوثی را که شما جای مطلوب می گذارید، همین جا مطلب معلوم می شود که این دو تا با هم فرق دارند. برای اینکه مطلوب نماز است، اما مبعوث نماز نیست، مبعوث انسان است. وقتی که به صلات می رسید، باید شما مبعوث الیه را عنوان کنید. پس چطور ما می توانیم ادعا کنیم که بعث و تحریک با طلب یک معنا دارد؟ با وجود این همه اختلافاتی که در رابطۀ با اشتقاقاتش می توانیم ملاحظه کنیم. این اضافه بر آن حرف اوّلی ما است که طلب یک واقعیّت است و امر اعتباری نیست. اینها را هم به عنوان شواهد بر این مطلب ذکر می کنیم که کسی در ذهنش نگوید: ما اسم همین بعث و تحریک اعتباری را طلب می گذاریم، به هیچ

ص:350

وجه شما نمی توانید لغت طلب را در بعث و تحریک اعتباری، جانشین بعث و تحریک کنید.

در کلام سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) اشاره به این معنا شده است، - البته نه به این صورتی که من عرض کردم - ایشان اشاره کردند که«هیئت افعل وضعت للبعث و الاقراع، اما للبعث و الاقراع الحقیقی بل للبعث و الاقراع الاعتباری». به نظر خودم مسأله خیلی روشن است. به این صورت در کلام ایشان این معنا مطرح نشده است.

عبارت از تبادل لفظ و تلاعب به لفظ می دانند، مثلا شما لفظ زید را بردارید، جای آن لفظ اسد را بگذارید، اما معنا همان معنای زید است، معنا همان معنای رجل شجاع است، بدون اینکه اصلا معنای اسد مطرح باشد. اگر شما در مقام رعایت علاقه، پای معنای اسد را در کار آوردید، مشهور می گویند: درست است، وقتی شما می گویید: «زید اسد»، معنای اسد را مشبّه به قرار دادید، زید را تشبیه کردید، به علاقۀ مشابهت، اسد را بر زید اطلاق کردید، پای معنا را در کار آوردن، فقط در مقام رعایت علاقه است. اما مشهور می گویند: در مقام استعمال بالأخره شما این اسد را چه چیز استعمال کردید؟ اگر بپرسند که«ما هو المستعمل فیه للفظ الاسد؟» شما در جواب می گویید:

مستعمل فیه اش معنای مجازی است، مستعمل فیه اش رجل شجاع است، مستعمل فیه اش زید است، یعنی شما لفظ زید را برداشتید، لفظ را تبادل کردید، به جایش لفظ اسد را گذاشتید. منتها مجوّز این تبادل و مسوّغ این تلاعب، این بوده که یک علاقۀ مشابهتی وجود داشته است، اما لازمۀ تحقّق علاقۀ مشابهت این نیست، الان که شما کلمۀ اسد را در معنای مجازی به کار می برید، دیگر از نظر مستعمل فیه معنای اسد چه نقشی می تواند داشته باشد. روی حرف مشهور معنای حقیقی اسد به عنوان مستعمل فیه است و از نظر استعمال هیچ گونه نقشی نداشته است. منتها شما یک مرحلۀ مقدّماتی را طی کردید، برای اینکه بتوانید کلمۀ اسد را در رجل شجاع استعمال کنید. اما مستعمل فیه تان رجل شجاع است، مستعمل فیه تان معنای غیر موضوع له است، این حرف را مشهور در باب مجاز ذکر کرده اند.

سکاکی در خصوص استعاره که یک قسم از اقسام مجاز است، منتها علاقه اش علاقۀ مشابهت است، خصوص علاقۀ مشابهت که مسمّی به استعاره است و«نوع من اقسام المجاز»، در مطوّل و مختصر که سابقا خوانده می شد، آنجا مطرح شده که سکاکی یک نظر خاصی در باب استعاره دارد.

آنجا می گوید: ما کلمۀ اسد را در«رأیت اسدا یرمی»، در همان معنای خودش استعمال می کنیم، مستعمل فیه معنای خودش است، منتها در معنا یک توسعه ای قائل می شویم، می گوییم: حیوان مفترس که معنای اسد است، گسترش دارد، یک افراد حقیقیّۀ واقعّه و یک افراد ادعائیّه و مصادیق ادعائیّه دارد، وقتی ما کلمۀ اسد را بر زید اطلاق می کنیم، این را مصداق ادعائی معنای حقیقی آن اسد قرار می دهیم که ض این که معنای حقیقی است، مستعمل فیه هم هست. ما در باب مجاز همان طوری که امام بزرگوارمان«تبعا لاستاذه» که استاد ایشان صاحب وقایة الاذهان است، تحقیقی در مسألۀ مجاز داشت که مفصّل عرض کردیم، و الآن اشاره می کنم، شبیه همین مطلب سکاکی است، یک مختصری در بعضی از جهات با هم فرق دارند. شبیه همین مطلب را در تمامی مجازات معتقد شدند که بسیار حرف ظریف و ذوقی، و در عین حال منطقی است، و آن این است که در هیچ کجا، در

ص:352

هیچ مجازی با هیچ علاقه ای از آن علاقه های بیست و پنج گانه که علاقۀ مشابهت یکی از آن علایق بیست و پنج گانه است، در هیچ کجا لفظ در غیر معنای حقیقی خودش استعمال نمی شود، همه جا در معنای حقیقی خودش استعمال می شود. منتها گاهی انسان وقتی که لفظ را در معنای حقیقی پا بگذاریم و از معنای حقیقی مستعمل فیه«الی المعنی المجازی» عبور کنیم که در حقیقت هدف اقتصای ما و غایت نهایی عبارت از معنای مجازی است، اما«بنحو العبور من المعنی الحقیقی». در این رابطه نظرم این است که چون مبنای خیلی جالبی است ان شاء الله مختصر توضیحی عرض می کنیم.

پرسش:

1 - انشاء و منشأ، کدام اعتباری و کدام واقعی است؟ توضیح دهید.

2 - فرق بین بعث و تحریک و طلب را بیان کنید.

3 - مستعمل فیه امر در صورتی که در غیر بعث و تحریک استعمال شده باشد، چیست؟ با مثال توضیح دهید.

4 - مراد از حقیقت و مجاز چیست؟

ص:353

بدون این که معنای حقیقی را به لحاظ مستعمل فیه بودن کنار بگذاریم، و جایش یک مستعمل فیه دیگری به عنوان معنای مجازی داشته باشیم، و اگر ما با مجاز به این کیفیّت برخورد کنیم، لطافت و ظرافت استعمالات مجازیّه در جای خودش محفوظ می ماند. اما اگر مسأله در محدودۀ الفاظ باشد، لفظی را بردارید و جای آن لفظ دیگری را بگذارید، هیچ گونه آن جهات محسّنه بیانیّه که در علم بیان مطرح است، حاصل نمی شود و تحقق پیدا نمی کند. مثلا اگر شما گفتید: «زید اسد» این قضیّه یک قضیّۀ حملیّه است، شما این اسد را روی مبنای مشهور در چه چیز استعمال کردید؟ «ما هو المستعمل فیه للفظ الاسد فی قضیّد زید اسد» اگر شما اسد را مستقیما در خود زید استعمال کرده باشید، «زید اسد» در حقیقت به«زید زید» برگردد، آیا کسی که قضیّۀ«زید اسد» را تشکیل می دهد، می خواهد«زید زید» بگوید؟ یک امر واضح ضروری را برای شما مطرح کند؟ شما اگر کلمۀ اسد را برحسب نظریّۀ مشهور در زید استعمال می کنید، به لحاظ مشابهت در شجاعت است، بالأخره مستعمل فیه شما در کلمۀ اسد چیست؟ زید است؟ پس«زید اسد» یعنی«زید زید»، مسأله این که نیست. و اگر شما بفرمایید: همان طوری که اسد یک عنوان نکره دارد، در استعمال مجازی هم در یک عنوان کلّی نکره استعمال می کنید، نه در خصوص زیدی که عنوان ادبیش عبارت از معرفه و مشخص بودن است، ما اسد را در کلّی«رجل شجاع» استعمال می کنیم، و قضیّه ما هم یک قضیّۀ حملیّه می شود، مثل«زید انسان». همان طوری که زید مصداق برای انسان و ماهیّت انسان است، «زید اسد» یعنی«زید رجل شجاع»، یک قضیّۀ حملیّه می شود و مفید فایده هم هست. مثل«زید زید» نیست که چندان فایدۀ مهمی بر او ترتب پیدا نکند. می گوییم: درست است، ولی ما سؤال می کنیم که آیا«زید رجل شجاع» بر همان لطافت و ظرافتی که«زید اسد» دارد، دلالت می کند؟ یا یک رظافت و لطافت بیشتری در«زید اسد» وجود دارد؟ این طوری که شما می گویید: «زید اسد»، با«زید رجل شجاع» هیچ فرق نمی کند. برای اینکه شما از نظر معنا که کاری نکردید، شما به جای اینکه لفظ«رجل شجاع» را استعمال کنید، لفظ اسد را به جای لفظ«رجل شجاع» به کار بردید. اما معنای آن چیست؟ معنای آن همان رجل شجاع است.

خودش استعمال شده است، مستعمل فیه معنای خودش است. منتها روی معنایش خودش تمرکز پیدا نشده، ما از معنای خودش عبور کردیم، به تعبیر سکاکی یک افراد ادعائیّه و یک مصادیق ادعائیّه برای معنای حقیقی درست کردیم، و این را هم ادعاء جزء همان معنای حقیقی قرار دادیم. بلا اشکال این مبنایی را که مشهور در باب مجاز قائل شده اند که فقط جانشین شدن یک لفظی مقام لفظ دیگر باشد، بدون این که معنا که عبارت از مستعمل فیه مجازی است، - که عبارت از رجل شجاع است - در آن تحلیل و تحوّلی پیدا شده باشد، ادعایی شده باشد. به قول سکاکی در یک امر علی که مقصودش همان ادعا و ذهن است، تصرّفی تحقق پیدا کرده باشد. اگر ما این حرف را بزنیم، آن جهات دیگر در استعمالات مجازیّه نمی تواند تحقّق داشته باشد. موقعی که بحث می کردیم، شعری در تقریرات امام بزرگوار(قدّس سره) برای استشهاد ذکر کرده بودند، آن شعر این بود که می گوید:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظللّنی عن الشمس

مفادش قدری جنبه های عاشقانه دارد، کاری نداریم، بالأخره این شاعر دربارۀ محبوبۀ خودش این طوری تعبیر می کند، ما روی جهات ادبیش کاری داریم، می گوید: این ایستاده بین من و بین شمس ایجاد حائل و ایجاد سایه کرده، «قامت تظلّلنی عن الشمس»، بعد این شاعر می گوید: من تعجب می کنم که چطور می شود یک خورشید سایبان یک خورشید دیگری باشد! عنوانسایه افکنی و سایه بان بودن«لیس فی شأن الشمس»، معنا ندارد که خورشید سایبان باشد. تعجبی که این شاعر می کند، «و من عجب شمس» این شمس اوّل روی حرف مشهور در معنای مجازی استعمال شده، یعنی محبوبۀ این شاعر. «و من عجب» که این محبوبه«تظلّلنی عن الشمس»، چه عجبی دارد؟ انسان است و«تظلّل عن الشمس»، ما آن که عجب دارد و شاعر را به تعجب واداشته، این است که خورشید سایبان خورشید دیگر بشود. پس معلوم می شود که مسأله در رابطۀ با لفظ نیست، مسأله هر چه هست، در رابطۀ با معانی است.

این است که مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، مبعوث الیه در خارج تحقق پیدا کند. در این قبیل موارد ما می گوییم: استعمال حقیقت است و هیچ گونه شائبۀ مجاز در او وجود ندارد، اما در موارد تعجیز، در موارد تسخیر، در موارد تهدید، در موارد تمنّی و ترجی، یعنی هیئت افعلی که در این موارد به کار می رود، مثل همان شعری که عرض کردم«الا یا ایّها اللیل الطویل انجلی»، انجلی هیئت افعل است، خطاب به لیل است، و تمنّی انجلا از لیل می کند، به لیل می گوید: منجلی بشو، حالت صبح را پیش بیاور!

در اینجور موارد ما استعمال را مجاز می دانیم، اما به همین کیفیّتی که خودمان گفتیم، یعنی در اینجاها هم می گوییم: در بعث و تحریک اعتباری استعمال شده، اما در عین حال روی بعث و تحریک اعتباری وقوف نکرده، لکه معنای حقیقی به منزلۀ معبری و به منزلۀ پلی برای آن هدف اصلی است، هدف اصلی در«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» تعجیز است. هدف اصلی در«کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» تسخیر است. هدف اصلی در«اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» تهدید و انذار است. هدف اصلی در «انجلی» تمنّی و در بعضی موارد دیگر ترجّی است. اما مستعمل فیه فی جمیع هذه الامور عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، و مانعی هم ندارد که آن قسم اوّل که هدف تحقق مأمور به است، به لحاظ این که دیگر معنای حقیقی پل برای چیز دیگر نیست، معبر برای هدف دیگر نیست، بلکه هدف همین است، بعث و تحریک الی تحقّق المأمور به، و غیر از این هم هدفی وجود ندارد، اینجا را بگوییم: استعمال حقیقی است، در موارد دیگر مجازی، و در عین حال مستعمل فیه در تمامی اینها یکسان است. مستعمل فیه همان بعث و تحریک اعتباری و انشاء بعث و تحریک اعتباری است. این نهایت چیزی است که در اینجا می شود گفت.

تلک بیمینک یا موسی»؟ یا مواردی در قرآن به تمنّی و ترجّی برخورد می کنیم، آیات زیادی هست که در آخرش«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ» دارد، شاید اینها مهتدی بشوند، لعلّ به معنای ترجّی است، ترجّی به معنای امیدواری است، امیدواری در موارد عجز مطرح است، اگر در کسی هیچ گونه عجزی وجود نداشته باشد، اگر کسی قدرتش قدرت مطلقه باشد، اگر«إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» که از واقعیّات مسلّم ما است، پس«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ» یعنی چه؟ امید به اهتداء، رجاء به اهتدا، برای آدمی است که عاجز باشد، یا جاهل باشد؟ چون در باب تمنّی هم هست، در یکی از آنها مسألۀ عجز است، در یکی هم مسأله جهل است. در رجائش مسألۀ جهل است، در تمنّی مسألۀ عجز مطرح است، و حیث اینکه در خداوند شائبۀ این مسائل وجود ندارد، پس این لیت و لعلّ های فراوان که در قرآن وجود دارد، را چطوری حلّ کنیم؟ این در حقیقت یک مشکلۀ قرآنیّه است.

راه حلّی مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند که ما این را عرض می کنیم، بعد راه حلّ خودمان را مرحوم آخوند همان طوری که برای طلب، یک وجود انشایی قائل شدند و مفاد هیئت افعل را انشاء طلب قرار دادند، این مشکلۀ قرآنیه را هم به همین صورت حل می کنند، می گویند: ما اصلا باید این حرف را بزنیم که مثل ادات استفهام«لم توضع للاستفهام الحقیقی»، ادات استفهام برای استفهام حقیقی وضع نشده، کلمۀ هل، همزۀ استفهام و سایر ادات استفهام اصلا برای استفهام حقیقی وضع نشده، بلکه اینها همه برای استفهام انشایی و برای انشا ءاستفهام وضع شده اند، استفهام انشایی غیر از استفهام حقیقی است. آن که درش جهل مطرح است، او عبارت از استفهام حقیقی است، یعنی حقیقتا اگر کسی استفهام می کند، این استفهامش ملازم با جهلش است، این استفهام ناشی از عدم علم و عدم آگاهی او است، اما در استفهام انشایی دیگر این ملازمه تحقق ندارد. لذا ایشان می فرماید:

«جمیع ادات الاستفهام وضعت للاستفهام الانشائی». منتها داعی برای این استفهام انشایی چیست؟ چه چیز سبب می شود که انشاء استفهام تحقّق پیدا کند؟ ایشان می فرماید: دواعی آن مختلف است.

یک وقت داعی به استفهام انشایی استفهام حقیقی است، اینکه این آمده استفهام انشایی کرده، علّتش این است که واقعا جاهل است و می خواهد از طریق استفهام مسأله ای برایش روشن بشود و پردۀ جهلش کنار برود، اما یک وقت داعی به استفهام انشایی مسائل دیگری است، مثل در«ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ، داعی به استفهام انشایی استفهام حقیقی نیست، داعی اش این است که خداوند می خواهد روی محبّت و لطفی که نسبت به موسی دارد، با این بنده صالح و رسولی که اولوا العزم است، می خواهد با این صحبت کند، از صحبت کردن با او و اظهار لطف نسبت به این بنده خوشش می آید. این داعی به استفهام انشایی می شود که به صورت«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» ظاهر می شود. یا مثلا در«لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ، لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» و امثال ذلک، می فرماید: داعی به استفهام انشایی

ص:358

این است که خداوند می خواهد بفهماند نسبت به اهتداء مردم و رشد مردم و هدایت مردم علاقه مند است، خدا میل دارد که مردم مهتدی باشند، علاقه دارد که مردم در راه هدایت و در راه رشد قدم بردارند. پس استفهام انشایی می کند، اما داعی آن عبارت است از فهماندن این که«اهتداء مطلوب لله تعالی و مورد لعلاقته تبارک و تعالی». نظیر این مطلب را مرحوم آخوند(ره) در باب لیت و لعلّ الفاظ ترجّی و تمنّی مطرح می کند و می فرماید: در تمامی این موارد این الفاظ در انشائیّات استعمال می شود، لیت در ترجّی انشائی، لعلّ در تمنّی انشایی، منتها داعی به این ترجّی و تمنّی انشایی، گاهی ترجّی و تمنّی حقیقی است، گاهی داعی عبارت از مسائل دیگر است. لذا این مشکلۀ قرآنیّه را مرحوم آخوند به این کیفیّت حل می کنند. و خلاصۀ حلّشان هم این است که مسألۀ جهل و عجز در استفهام حقیقی، در تمنّی و ترجّی حقیقی مطرح است. لکنم می فرمایند: ما ادّعا می کنیم که در تمامی موارد مستعمل فیه انشائیّات این مفاهیم هست، نه استفهام حقیقی و ترجّی و تمنّی حقیقی. این بیان ایشان بود که تمام شد، یک بیانی هم ان شاء الله خودمان عرض می کنیم.

مهمّ که عبارت از چشم و گوش و امثال اینها است، را وارث من قرار بده! یعنی تا من هستم، دستم از اینها کوتاه نشود، تا من هستم، این چشم باشد، مخصوصا مسألۀ چشم، آن هم نسبت به اهل علم عنوان حیاتی دارد.

در آن ادعا انسان از خداوند می خواهد که خودش وارث چشمش نباشد، بلکه چشم وارث او باشد. یعنی تا انسان حیات دارد، این نعمت بزرگ الهی وجود داشته باشد، دیگر در بدن انسان این روایت معروفه که می گوید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» خیلی هم لازم نیست که انسان این «عرف نفسه» را به روح انسان بزند و از راه روح خداوند را بشناسد. همین نعمتهای جسمی ظاهری هرکدامش دلیل بر معرفت خداوند تبارک و تعالی است، و تا خدای نکرده انسان از دست ندهد، ارزش ین نعمتها برایش مشخص نمی شود. تفیل این کاری ندارم. امام می فرماید: علم هم مثل انسان می ماند، همان طوری که انسان اعضا و جوارحی دارد و هرکدام از اعضاء و جوارح یک نقشی را ایفا می کند، و یک بعدی از ابعاد نیاز انسان را برطرف می کند، دربارۀ علم هم مسأله همین طور است.

آن وقت خودشان بیان می کنند: «فرأسه التواضع»، می فرماید: «رأس العلم عبارة عن التواضع»، این دیگر خیلی مسألۀ مهمّی است، بالأخره رأس در باب اعضاء واقعا جنبۀ رکنی دارد، «لا خیر فی بدن لا رأس معه»، یا له بدنی که رأس نداشته باشد، دیگر چه ارزشی می تواند داشته باشد؟ می فرماید:

«فرأسه التواضع»، علم حتما باید توأم با تواضع باشد. این تواضع ارزش علم را نشان می دهد. چرا تواضع را به منزله رأس قرار داد؟ برای اینکه بدن بی سر بی ارزش است، «لا خیر فی بدن لا رأس له»، ارزش علم را هم تواضع نشان می دهد. اینهایی که به جای تواضع تکبّر را اختیار می کنند، و چه بسا تکبّر را در ناحیۀ علم می دانند، خیال می کنند یک چند کلمه که انسان یاد گرفت، دیگر باید از خط ویژه برود، نه از خط عمومی، این حسابش با دیگران دو تا شده است، نه، مسأله این طور نیست. این سبب می شود که ارزش علم از دست برود. برای اینکه تکبّر موجب تنفر مردم است، واقعش این است که یک انسان حاضر نیست زیر بار انسان دیگر برود، ولو دارای فضیلت هم باشد. این تکبّر که «فی مقابل التواضع» است، ارزش علم را از بین می برد، علم به تنهایی، یعنی به عنوان یک خزینه ای در مخزن انسان که چندان نمی تواند ارزش داشته باشد. این عینا مثل این می ماند که یک کسی صد میلیون پول در یک صندوقی بگذارد، در آن را هم قفل کند، سر سوزنی هم از او استفاده نکند، «ما الذی یترتّب علی هذا المال من الفائدة»؟ علم برای استفادۀ جامعه است، برای این است که مردم استفاده کنند. لذا در آن تعبیر، و شاید روایت هم هست که می گوید: «زکاة العلم نشره»، زکات علم، یعنی چیزی که علم را تزکیه می کند، چیزی که آلودگی را از علم می زداید. علم هم آلوده می شود،

ص:360

آلوده که شد، زکات لازم دارد، زکات یعنی چیزی که علم را پاک می کند، یعنی از آلودگی بیرون می آورد، این است که انسان علم را در اختیار جامعه بگذارد، جامعه از علم انسان استفاده کند، استفادۀ جامعه از علم که عبارت اخری از ارزش علم است، این بر مبنای تواضع مستحکم است، و الاّ در صورت عدم تواضع، جامعه استفاده نمی کند، جامعه زیر بار متکبّر نمی رود و در نتیجه ارزش علم کنار می رود.

آن مقداری که به نظر قاصر ما می رسد، نکتۀ این که امیر المؤمنین(علیه السلام) تواضع را به منزلۀ رأس علم قرار دادند، این است که کما اینکهارزش انسان به رأس است، ارزش علم در رابطه با جامعه به تواضع است. اگر همراه با تواضع شد، جامعه از انسان و علم انسان استفاده می کند، و الاّ استفاده نمی کند.

پرسش:

1 - نظر مشهور دربارۀ مجاز را نقد و بررسی کنید؟

2 - نظر صحیح دربارۀ مجاز را بیان کنید؟

3 - هدف اصلی در اوامر مستعمل در غیر بعث و تحریک چیست؟ توضیح دهید.

4 - سرّ استفهام و تمنّی و ترجّی های قرآن را بنویسید و توضیح دهید.

6 - نسبت تواضع به علم بنا بر روایت امیر المؤمنین(علیه السلام) چیست؟

ص:361

حقیقی است، و همانجا هم مسأله خاتمه پیدا می کند.

امّا مستعمل فیه در استفهام هایی که از خداوند تحقّق پیدا می کند و گاهی هم در انسانها در غیر مورد استفهام حقیقی استعمال می شود، همان استفهام حقیقی است، منتها چون عنوان مجاز و معبر مطرح است، استفهام حقیقی به منزلۀ یک پلّی برای اهداف و مقاصد و مسائل دیگر می ماند.

ما هم معترف هستیم به اینکه اینها مجاز است، لکن در کلّی مجاز راه، غیر راه مشهور است، مستعمل فیه در حقیقت و مجاز فی جمیع الموارد یکی است، فقط فرقشان در رکود بر معنای حقیقی و عبور از معنای حقیقی است.

در آنجایی که حقیقت مقصود است، همانجا مسأله ثابت و راکد می ماند، امّا آنجایی که معنای مجازی مقصود است، ما از معنای حقیقی عبور می کنیم، و همان معانی به اصطلاح مجازیّه هدف نهایی ما است، بدون این که مستعمل فیه فرقی داشته باشد.

مؤیّد این طریقه در ما نحن فیه این است که مرحوم آخوند(ره) استفهام انشایی درست کرده، تمنّی و ترجّی انشایی درست کرده.

ولی روی آن ضابطه ای که ما قبلا ذکر کردیم، اصلا انشاء نمی تواند به امور واقعیّه تعلّق بگیرد، استفهام یک واقعیّت است، تمنّی و ترجّی یک واقعیّت است، یعنی دو تا واقعیّت هستند، ما تمنّی انشایی و به تعبیر ایشان ایقاعی درست کنیم، اینها یک مسائلی نیست که در اختیار ما باشد و هرکجا بخواهیم کلمۀ انشاء و مفهوم انشاء را مطرح کنیم، این طور نیست. لذا بهتر این است که به همین طریقی که در باب مجاز پیموده شد این مشکلۀ قرآنیّه حلّ شود، بدون اینکه یک مطلب نامأنوس و نامتعارفی به نظر برسد.

پس در اینجا هم یک توجّهی به گذشته بود از نظر فرق بین وجوب و استحباب که به طور تفصیل این مسأله بیان شد، و هم در رابطۀ با این که دیگر نباید این شدّت و ضعف به طلب ارتباط و اضافه پیدا کند، بلکه باید به بعث و تحریک اعتباری اضافه شود. در رابطۀ با این که آیا بعث و تحریک اعتباری دو مرحله دارد، شدّت و ضعف دارد یا نه؟ باید چیزهایی را به عنوان مقدّمه عرض کنیم، تا به این نتیجه برسیم که دیگر اشکالی در تصویر این معنا برای کسی باقی نماند.

اوّل ببینیم آیا در بعث و تحریک حقیقی و واقعی، نه اعتباری - تمام بعث و تحریکها یکسان و یکنواخت و در یک سطح و مرتبه است؟ یا این که آن که ما وجدانا ملاحظه می کنیم و با چشم می بینیم، در بعث و تحریکهای واقعی مراتب وجود دارد، یک وقت بعث و تحریک با کمال عصبانیّت، با کمال حدّت و با کمال سرعت و با کمال قوّت انجام می گیرد، آنجایی که یک کسی دست فرزندش را می گیرد و به طرف مبعوث الیه که مراد این باعث است، می کشاند، می بینیم خود همین تحریک کردن و بعث کردن و کشاندن، مراتب مختلف دارد. گاهی می بینیم چنین حدّت و قوّت و سرعتی نیست، در عین اینکه بعث و تحریک حقیقی هم هست و دارد او را به جانب تحقّق مأمور به و انجام مأمور به می کشاند. لذا وجدانا در بعث و تحریکهای خارجی این طور نیست که همه یکنواخت باشد، و بگوییم: دیگر بین اینها حتی مرتبۀ شدّت و ضعف هم وجود ندارد، همه در یک سطح و همه در یک رتبه است. این خلاف آن چیزی است که ما وجدانا می بینیم.

دارد، و انسان بالوجدان این معنا را حسّ می کند. آیا ارادۀ انسان در کارهای مختلف با اینکه هرکاری فعل اختیاری است و مسبوق به اراده است، یکسان است؟ اگر بچۀ انسان داخل حوض افتاده باشد، و انسان سر و پای برهنه خودش را به کنار حوض می رساند تا بچّۀ خودش را از غرق شدن نجات بدهد، آیا این اراده با اراده ای که انسان از منزل در یک روز تعطیلی مثلا بیرون می آید، می گوید:

برویم یک مقدار قدم بزنیم، یک مقدار مثلا ورزش و راهپیمایی کنیم، این دو اراده در یک سطح است؟ آن کسی که به علّت شدّت گرسنگی مشرف بر موت است، و غذایی در اختیار او قرار داده می شود، و برای حفظ جان دست به طرف غذا دراز می کند، با من و شما که در شرایط معمولی کنار سفرۀ غذا می نشینیم و برای رفع یک مرتبه ای از گرسنگی معمولی غذا می خوریم، آیا این دو اراده در یک مرحله است؟

ارادۀ او برای حفظ از هلاکت است، حفظ جان از هلاکت، این اراده برای این است که میلی به غذا پیدا کرده، حالا می خواهد رفع یک گرسنگی مختصری را بنماید، می خواهد تأمین مواد کند، برای اینکه بتواند به کارهای روزمرّه اش برسد، بدون اینکه مسأله خوف هلاکتی در کار باشد. آیا این دو تا اراده از نظر نفس می توانیم، بگوییم: یکسان است؟ یا بالوجدان بین اینها فرق وجود دارد؟ ارادۀ متعلّقه به حفظ فرزندی که در حوض آب افتاده و اگر به او کمک نشود، تا چند لحظۀ دیگر می میرد، با ارادۀ گردش کردن که به دنبالش هم گردش می کند و این عمل ارادی تحقق پیدا می کند، آیا وجدانا در یک سطح و در یک مرتبه و مرحله قرار گرفته اند؟! وجدانا اینها با هم فرق می کنند. مقام آن اراده کجا و مقام این اراده کجا؟ با اینکه هردو هم فعل اختیاری هستند، هردو هم در خارج تحقّق پیدا کرده اند، هردو هم«عن ارادة» تحقق پیدا کرده اند، در این جهاتش هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد، هردو یکسان است. بالأخره وجدانا ما نمی توانیم این معنا را بکنیم که اراده عبارت از شوق مؤکّد است و قابل مراتب و اختلاف مراتب نیست. مگر اینکه مرحوم آخوند(ره) و امثال ایشان ملتزم بشوند به اینکه شوق مؤکّد هم مراتب دارد، ممکن است مؤکّد باشد، ممکن است در آن کمال تأکّد وجود داشته باشد که در این مرحلۀ تأکّد ما قائل به مراتب بشویم، بگوییم: یک جایی اصل تأکّد وجود دارد، یک جایی کمال تأکّد وجود دارد، یک وقت تأکّدش تأکّد ضعی است، یک وقت تأکّدش تأکّد قوّی است. مگر اینکه یک چنین چیزی مراد ایشان باشد، و الاّ وجدانا ما نمی توانیم اختلاف مراتب اراده را به لحاظ شدّت و ضعف انکار کنیم.

پیدا می کند، همین که ما می بینیم پدر از داخل اتاق با یک سرعت عجیب، با دست و سر و پای برنه به طرف حوض می دود، ولو این که ما هنوز هم خبر نشده باشیم که در حوض چه خب راست، می فهمیم که این اراده خیلی ارادۀ قویّی بوده که به دنبال آن مثل این که اصلا همه چیز را تسخیر کرده در اختیار خودش قرار داده، بدون این که انسان توجّهی داشته باشد به این که چطوری دارد حرکت می کند، و با چه سرعتی و با چه اضطرابی در حال حرکت برای تحقق آن فعل مرادش است. گاهی کاشف از شدّت اراده، آن اعمالی است که مترتب بر اراده می شود، و گاهی هم آن علل و عواملی که نقش در تکوین اراده داشته که مهم ترین علّتی که در تکوین اراده نقش داشته و دارد، درک مرید نسبت به اهمیّت مرادش است. مرید نسبت به مراد چه مقدار اهمیّت را درک کرده است؟ چه مقدار حساب برای مراد خودش باز کرده است؟ چه مقدار عظمت برای مراد خودش قائل شده است؟ این تابع درک نسبت به آن فعل مراد است، هرچه درک عمیق تر و قویّ تر و محکمتر باشد، اراه نسبت به او قویتر خواهد بود، اراده نسبت به او مستحکم تر خواهد بود. اینجا مسائلی در این رابطه هست که اشاره به بعضی از آنها فی الجمله مانعی ندارد.

(سؤال... و جواب استاد): چرا شما وقتی می خواهید از خانه بیرون بیایید، لباس می پوشید، اما وقتی خدای نکرده بچه تان در حوض افتاده باشد، پای برهنه و سر برهنه می دوید؟ پس اهمیّت مراد در شدّت اراده نقش دارد. آن وقت اهمیّت مراد تابع کیفیّت درک مرید است.

اینجا می خواستیم یک استفاده ای کرده باشیم، درکها با هم فرق می کند، اختلاف درکها روی شدّت اراده و ضعف اراده اثر می گذارد. من و شما نما زمی خوانیم، عبادت هم می کنیم، ان شاء الله برای خدا هم عبادت می کنیم، اما أئمّۀ ما(علیه السلام) هم عبادت می کردند، «عن ارادة» هم عبادت می کردند، آیا ارادۀ آنها در رابطه با تحقق عبادت، مثل اراده من و شما در رابطۀ با تحقق عبادت است؟ آن اراده با این اراده فرق ندارد؟ آن اراده ای که به دنبال درک اهمیّت مراد تحقق دارد، با آن اراده ای که آن مقدار اهمیّت مراد را درک نکرده، ولو این که این هم اراده می کند، نماز هم می خواند، این طور نیست که خدای نکرده تارک باشد، و این طور هم نیست که عمل، عمل ارادی نباشد، ما«عن ارادة» نماز می خوانیم، امیر المومنین(علیه السلام) «عن ارادة» نماز می خواند، اما بین این اراده و آن اراده چقدر فرق است؟ یک فرق مهمّ آن درک اهمیّت مراد است. آیا آن تصویری که أئمه از عبادات داشتند، ما آن تصویر را در رابطۀ با عبادات داریم؟ و اصولا آن تصویری که أئمه(علیه السلام) در رابطۀ با خدا و دین و اصل اسلام و قرآن داشتند، ما داریم؟! و لذا خیلی آسان حاضر می شدند جان خودشان و عزیزانشان را در راه اسلام فدا کنند. آن درک که دیگر بلا اشکال برای من و شما وجود ندارد، و لو این که ما شهید هم بشویم، ولی در عین حال آن درک کجا و این درک کجا؟ آن عظمت واقعی که آنها می فهمند، با آن که

ص:367

ما درک می کنیم، هرچه هم در مسائل علمی و مذهبی رشد کرده باشیم و ترقی کرده باشیم، ولی این کجا و آن کجا؟ هردو هم اراده است، هردو هم فعل ارادی است، هردو هم در راه خدا است.

پرسش:

1 - سرّ استفهام و تمنّی و ترجّی در قرآن از نظر استاد چیست؟ توضیح دهید.

2 - آیا مفاد هیئت افعل شامل بعث و تحریک استحبابی هم می شود؟

3 - چگونه شدّت و ضعف در اراده تصوّر می شود؟

4 - کاشف شدّت و ضعف در اراده چیست؟ توضیح دهید.

ص:368

هیچ وجه صادر نشود، اصلا، در حالی که امکان صدور هم داشته باشد، یعنی سلب اختیار نکند، سلب قدرت و اراده نکند. بعضی از مسائل هست که روی آگاهی کامل نسبت به قبح آن مسأل می توانیم بگوییم در خود ما هم نسبت به آن مسأله عصمت تحقق دارد. از باب مثال عرض می کنیم:

مثلا انسان عاقل و ممیّز در رابطۀ با کشف عورت در ملأ عام چه نقشی دارد؟ اوّلا قبح این مسأله باری انسان عاقل کاملا روشن است، به حدّی که دیگر تردیدی برای او نیست، و حتی مرتبۀ قبح هم برای او روشن است. روی وضوح و روشن بودن و آگاهی به مرتبۀ قبح، ما اینجا دو تعبیر می کنیم: هم می گوییم: امکان ندارد که یک آدم عاقل متوجّه در ملأ عام کشف عورت کند، و هم می گوییم: این طور نیست که مجبور به این عنا باشد. این طور نیست که قدرت و اختیار از او سلب شده باشد. آیا عدم کشف عورت مثل حرکات قلب و جراین خون در رگهای انسان است که ارتباطی هبه ارادۀ انسان ندارد؟ ارتباطی به اختیار انسان ندارد؟ آیا در مسألۀ عدم کشف عورت یک چنین جهتی وجود دارد؟ ما می دانیم که نمی شود از کسی سلب قدرت کرد، و در این رابطه سلب اراده و اختیار کرد، از طرفی هم امکان ندارد که یک آدم عاقلی در ملأ عام مرتکب کشف عورت بشود، این یک واقعیّتی از عصمت است، منتها نسبت به بعضی از مسایل و قبایح و محرّمات. اگر ما در رابطۀ با همۀ معاصی، آن قبح واقعیش را درک می کردیم، و آن اهمیّت واقعیش را درک می کردیم، کما اینکه أئمه(علیه السلام) درک کردند، ما هم عصمت پیدا می کردیم. ولی متأسفانه ما فقط دو سه مورد داریم که این طور مسأله برای ما روشن است و ما نسبت به اینها این حال را داریم. اما أئمۀ(علیه السلام) نسبت به تمامی موارد، قبح واقعی نسبت به تمامی محرّمات را درک کردند، آن اهمیّت واقعی را درک کردند.

گاهی ما به بیانات آنها برخورد می کنیم، می خوانیم، تعلّم می کنیم، تعلیم هم می کنیم، اما درست باورمان نیامده و آن واقعیّت مسأله را قبول نکرده ایم. ما در روایات می خوانیم، «الغیبة اشدّ من الزنا» اما دید ما دربارۀ این دو چطور است؟ غیبت که متأسفلانه رایج است، چطور می شود؟ با اینکه ما خوانده ایم، در روایت دیده ایم، بیان امام معصوم را شنیده ایم، اگر همان طوری که آنها دید پیدا کرده بودند، «الغیبة اشدّ من الزنا»، اگر ما هم آن جوری دید پیدا می کردیم، امکان نداشت که دست به غیبت بزنیم. کما اینکه مثلا امکان ندارد کسی دست به زنا بزند. تازه درباره خود زنا بحث است، آن تصویری که ما از زنا داریم، با این که مسلمانیم، با اینکه معتقدیم، با اینکه روحانی هستیم، این می کنیم خلاف قانون است، البته خلاف قانون هم مسألۀ مهمّ هست، اما نه آن طوری که واقعیّت مسأله اقتضا می کند. بالأخره این مسألۀ آگاهی و درک نسبت به مسائل یکی از راههای ثبوت عصمت برای أئمه(علیه السلام) است که آنها با توجّه به اهمیّت و به مراتب کامل قبح این معاصی انجام نمی دادند، و

ص:370

عرض کردیم در دو سه چیز برای ما خیلی مسأله روشن است، در این دو سه تا چیز که خیلی روشن است، برای ما هم دربارۀ اینها«عصمة ما» وجود دارد. ولی همین ملاک در أئمه به صورت مطلق و به صورت کلّی در رابطه با همۀ معاصی وجود دارد. لذا امکان ندارد از آنها معصیتی تحقق پیدا کند، در عین این که قدرت از آنها سلب نشده، اختیار از آنها سلب نشده است. همان طور در مثالی که عرض کردم، هم خارجا امکان تحقّق نیست، و هم در عین حال سلب قدرت و سلب اختیار نشده است.

چون این مسئله یک ارتباط مایی به بحثهای مقدّماتی ما داشت، خواستم اشاره ای کرده باشم.

بالأخره این مسألۀ آگاهی روی اراده نقش مؤثری دارد. فرق است بین یک انسان عاقل متوجهی که کنار آب ایستاده و می بیند انسانی در حال غرق شدن است و نجات او را اراده می کند، و بین یک مجنون، شای داو هم اراده کند این را نجات بدهد، اما چون حفظ نفس و حفظ انسان با آن مرتبۀ مهمّی که دارد، برای او به لحاظ عدم عاقل بودنش کاملا درک نشده، طبیعی است که ارادۀ او در مرحلۀ ارادۀ یک انسان عاقل متوجّه علاقه مند به حفظ انسان و به حفظ نفس، این دو تا اراده ها با هم کاملا فرق دارند. این هم باز یک جهت مقدّمی بود که عرض کردیم.

مقصود ما از فعل اختیاری، فعل در مقابل قول نیست، فعل یک معنای عامی دارد، فعل به معنای لغوی، کار اختیاری، هر عملی که«عن اختیار و عن ارادة» صادر می شود، دایرۀ عمل توسعه دارد، حتی قول هم داخل در دایرۀ عمل است، اگر کسی خدای نکرده به شما زبانا و لفظا بد گفت، شما این را کاشف از اراده می دانید، می گویید: این«عن ارادة» به من گفت، «عن ارادة» مرا سبّ کرد. پس عمل یک معنای عامی دارد، شامل قول هم می شود. لذا همان طوری که سابقا هم اشاره کردیم، یک سخنرانی که مشغول حرف زدن است، هرچه هم به طور سریع الفاظ را یکی پس از دیگری به کار ببرد، اما در عین حال بدانید الفاظی را که استعمال می کند، نه در رابطۀ با لفظی و نه در رابطۀ با معنای آن، هیچ لفظی خالی از اراده نیست. آن وقت اراده هم که مبادی دارد، مبادی اراده هم تحقق دارد. شما یک جملۀ«زید قائم» را که می خواهید تلفظ نید و در مقام خبر اخبار کنید«بان زیدا قائم»، زید نیاز به تصوّر دارد، از نظر لفظی نیاز به تمام مبادی اراده دارد، و از نظر القاء نیاز به اراده دارد. در معنای آن هم همین جهات وجود دارد، قائم هم همین طور لفظا و معنا و آن هیئت جملۀ خبریّه و قضیّۀ حملیّه هم همین طور، یعنی انسان یک«زید قائم» که می خواهد بگوید، چند تا اراده نیاز دارد، و هر اراده ای نیاز به مبادی و مقدّمات اراده دارد. منتها اینجا چون مسأله یک قدری عادی و طبیعی است، انسان به عمق این مسأله درست فکر نکرده، اینجا است که می توان گفت: این عنایتی را که خداوند به انسان کرده، چون در باب اراده در باب جبر و تفویض، تبعا للامام(قدّس سرّه الشریف) به این نتیجه رسیدیم که اراده به خلاقیّت نفس تحقق پیدا می کند، یعنی این طور نیست وقتی مبادی اراده تحقق پیدا کرد، خواه ناخواه اراده پیدا می شود. اراده به خلاقیّت نفس تحقق پیدا می کند، و خداوند این خلاقیّت را به انسان عنایت کرده است، خداوند به نفس انسانی این شعبه از خالقیّت را که عبارت از خالقیّت اراده است، به انسان عنایت کرده است. انسان در هر جمله ای که می گوید، چند خلاّقیّت برای نفس وجود دارد، در رابطه با اراده ای که نسبت به لفظ و معنا و هیئت جملۀ خبریّه و قضیّۀ حملیّه باید تحقّق پیدا کند.

اراده تحقق دارد، به مرحلۀ آن اصلا نمی رسد. شما ببینید یک انسان در ظرف یک دقیقه چند کلمه حرف می زند، هر کلمه ای اراده می خواهد، لفظش اراده می خواهد، معنایش اراده می خواهد، اراده مبادی می خواهد، به دنبال مبادی هم باید نفس خالقیّت نسبت به اراده داشته باشد. آن وقت یک متکلّمی یک سخنرانی که این قدر مثلا مسلسل وار صحبت می کند که حتی برای مستمع ضبط کلمات او مشکل است و برای نویسنده بسیار مشکل است، همه اش کاشف از اراده و مبادی اراده است، و این عنایت بسیار بزرگی است که خداوند در رابطۀ با خلاقیّت اراده مخصوصا در مسألۀ بیان و تکلّم به انسان کرده است. چون اعمال دیگر معمولا با این سرعت تحقّق پیدا نمی کند، کاری که با دست و پا انجام می گیرد، کاری که با جوارح دیگر انجام می گیرد، معمولا این سرعتی که در رابطه با لفظ وجود دارد، در آن تحقّق ندارد. پس این معنا روشن است که فعل اختیاری به معنایش لغویش شامل قول هم می شود. این کاشف از اراده و تحقّق آن حالت نفسانیّه است.

آن وقت ارتباط این مقدّهم با ما نحن فیه در این جهت است: این هیئت افعلی که از مولا صادر می شود، مولایی که فرمان صادر می کند، بما أنّ این صادر کردن فرمان«فعل اختیاری للمولی»، پس حتما این صادر کردن فرمان کاشف از ارادۀ نفسانیّۀ مولا است، کاشف از آن صفت قائمۀ به نفس مولا است، برای خاطر این که صادر کردن فرمان هم«عمل اختیاری للمولی و کل عمل اختیاریّ للمولی یدلّ دلالة عقلیّة علی کونه مسبوقا بالارادة». بیشتر از این نمی خواهیم استفاده بکنیم. این مقدّامت برای این بود که در اصل بحث ما بعضی از این مقدّمات یا همه اش مورد استفاده و استناد قرار می گیرد.

توجه نکردند، یا نپذیرفتند، تعبیر به طلب می کنند. لذا گاهی هم اگر ما در ضمن بحث تعبیر به طلب کردیم برای خاطر این است که آنها تعبیر به طلب کردند، نه برای خاطر این است که از حرفهای گذشته صرف نظر شده، و ما بعث و تحریک را کنار گذاشتیم و به جای آن مسألۀ طلب را آوردیم. این تبعا لتعبیراتهم است، و الاّ واقعیّت مسأله به همان کیفیّتی بود که ما ذکر کردیم.

ندارد، اما استحباب نیاز به مؤونۀ زائده دارد. نظیر این حرف را که ایشان در آنجا راجع به مادّه امر ذکر کردند، راجع به مفاد هیئت افعل هم از همین طریق مسألۀ دلالت بر وجوب را مطرح کردند.

این سه تا راه که ذکر شد. دو تا راه دیگر هم ذکر شده که آنها را هم ان شاء الله در درس بعد عرض می کنیم، و بعد این راههای پنج گانه را مورد بررسی قرار می دهیم. البته اگر یکی از این راهها هم ثابت بشود، کفایت می کند، لازم نیست هر پنج تا راه تمام باشد.

پرسش:

1 - نقش اراده و اختیار در عصمت چیست و آیا انسانهای عادی هم می توانند در بعضی از جهات معصوم باشند؟

2 - چه چیزی دلالت بر وجود اراده در نفس می کند؟ بیان کنید.

3 - اراده به چه چیز محقّق می شود؟ توضیح دهید.

4 - ادلّۀ دالّ بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک جوبی را بنویسید.

ص:375

قویّه و یک ارادۀ حتمیّه ای است که مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت او نیست. این هم یک راه است که این راه مبتنی بر ثبوت امارۀ عقلائیّه و اماره عرفیّه است.

راه پنجم عبارت از این راه است که ما همۀ این وجوه چهارگانۀ قبلی را کنار بگذاریم، بگوییم:

تبادری وجود ندارد، انصرافی تحقق ندارد، از راه اطلاق و مقدّمات حکمت وجوب استفاده نمی شود، اماریّت عقلائیّه را هم نپذیریم، بگوییم: معلوم نیست که از نظر عقلا و عرف یک چنین کشف و اماریّتی تحقق داشته باشد، لکن یک مطلب دیگری هست که در این مطلب نه تنها پای عقلا در میان است، بلکه خود عقل هم در این رابطه حکم دارد. و آن این است که بگوییم: فرمان مولا یک حجّتی از ناحیۀ مولا است، حجّت یعنی چیزی که مولا می تواند به آن احتجاج کند، آن وقت نمی شود حجّت مولا مسکوت گذاشته شود، نمی شود بلا جواب گذاشته شود، حجّت مولا پاسخ لازم دارد، پاسخش عبارت از متابعت و اطاعت دستور مولا است که مبنای وجه خامس بر همین معنا است که صدور هیئت افعل، صدور فرمان از ناحیۀ مولا، در حقیتق حجّت را از ناحیۀ مولا تمام کرده است، آن وقت آیا می شود انسان با بی اعتنایی و با بی تفاوتی از حجّت تامّۀ«من قبل المولی» بگذرد؟ یعنی فرض کند کانّه چنین چیزی از مولا صادر نشده است. چون حقیقت مسألۀ استحباب به این بر می گردد که انسان در برابر هیئت افعل لازم نیست عکس العمل موافق نشان بدهد. آیا با این که از ناحیۀ مولا حجّت تمام شده، مسأله ای باقی نمانده، عقلا و همین طور عقل، به انسان اجازه می دهد که همین طور انسان در برابر این فرمان نگاه کند و با بی تفاوتی از این فرمان مولا بگذرد و هیچ ترتیب اثری بر فرمان مولا ندهد؟! ما صحّت و سقم این وجوه را بعدا بررسی می کنیم، فعلا بحث در نقل این وجوه است.

اگر یکی از این وجو خمسه تمام باشد و ثابت بشود، می تواند مدّعا را ثابت کند. اما اگر همۀ اینها مورد مناقشه قرار گرفت، طبعا دیگر انسان نمی تواند ظهور هیئت افعل را در بعث و تحریک وجوبی اثبات کند. لذا باید برگردیم از اوّل تک تک این وجوه را ملاحظه کنیم، و عرض کردم این یک بحث از آن مباحث اصولیّه ای است که ثمرات فقهیّه اش الی ما شاء الله است.

معنا امکان دارد که واضع در مقام وضع هیئت افعل، بعث و تحریک وجوبی را ملاحظه کرده باشد، و این معنای مقیّد را موضوع له قرار داده باشد؟ آیا این معنا امکان دارد یا نه؟ اگر فرضا در این مرحله ثابت شد که امکان ندارد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد. اگر چیزی در مقام ثبوت مستحیل و محال بود، دیگر برای مقام اثبات آن جایگاهی باقی نمی ماند. اما اگر ما در مرحلۀ ثبوت استحالۀ آن را از بین بردیم و امکان به حسب مرحلۀ ثبوت را تثبیت کردیم، نوبت به این می رسد که آیا در مقام اثبت، این امر ممکن الثبوت تحقق دارد یا ندارد؟ لذا در باب تبادر در دو مرحله بحث است: مرحله اوّل که مقام ثبوت در باب تبادر باشد، ادعا شده که در مقام ثبوت برحسب اکثر تصویراتی که تصوّر می شود، این معنا محال است. فقط روی بعضی از تصویرات امکان ثبوت در کار هست. این بیان را سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) ادعا فرموده اند، و بیانی برای این معنا دارند که ایشان روی اکثر فروض مسألۀ استحاله را ادّعا می کنند، تنها روی یک فرض آن قائل به امکان هستند.

کلام ایشان را توجه بفرمایید، تا ببینیم آیا مجبوریم بیان ایشان را بپذیریم، یا مناقشه ای در آن وارد است؟ بیان ایشان با این توضیحی که من عرض می کنم، چون در تقریرات مطبوعۀ ایشان خیلی موجز و بلکه ناقص این مسأله بیان شده است، شاید لبّ مراد ایشان مشخّص نشود.

مواردی است که وضع عام و موضوع له خاص است. برای اینکه موضوع له معانی جزئیّه است، هر معنای جزئی به تنهایی خدش موضوع له است، منتها این موضوع له های متعدّد به سبب یک وضع تحقق پیدا کرده، و ما در اشتراک لفظی ضرورتی برای این معنا که حتما باید وضع هم متعدد باشد نمی بینیم. آن که در اشتراک لفظی ملاک و اساس برای اشتراک لفظی است، تعدّد موضوع له است، اگر موضوع له متعدّد شد، اشتراک لفظی تحقق پیدا می کند، می خواهد باوضاع متعدّده یا بوضع واحد باشد. بالأخره مشهور در باب حروف این معنا را قائل هستند که موضوع له عبارت از معانی جزئیّه و معانی خاصّه است. به خلاف اسماء اجناس مثل لفظ ابتداء که اسم من الاسماء، موضوع له آن کلّی و یک معنای عام است. اما کلمه«من» برای مفهوم کلّی الابتداء وضع نشده است، برای ابتداءهای خارجی است، و حرفیّت ابتداءهای خارجی به این معنا است که یک وجود غیر مستقلّ و نیازمند به دو شیء دارد. این را ما با تفصیل در مسأله«زید فی الدار» ذکر کردیم، می گفتیم: سه واقعیّت وجود دارد: زید و دار و ظرفیت الدار لزید، منتها این ظرفیّت یک واقعیّتی است که مقام وجودیش حتی از اعراض هم پست تر است. برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک وجود جوهری دارد. اما در معانی حرفیّه نیاز به طرفنی مطرح است، تا زید نباشد، دار نباشد، ظرفیّت تحقق پیدا نمی کند، دار به تنهایی«لا یتصف بالظرفیّة»، زید به تنهایی«لا یتصف بالمظروفیّة»، باید زید در دار واقع بشود، تا هم عنوان ظرفیّت برای دار تحقق پیدا کند، هم عنوان مظروفیّت برای زید تحقق پیدا کند. پس اینها واقعیات هستند. منتها واقعیّات محتاجۀ الی شیئین از نظر مقام وجودی در مرحله سوّم قرار می گیرد. مرحلۀ اوّل وجود جواهر است که نیاز به هیچ چیزی ندارند، مرحله دوّم وجود اعراض است که نیاز به یک موضوع و وجود دارند، مرحله سوم واقعیّات معانی حرفیّه است که همیشه نیاز به دو شیء دارد. در ابتدائش هم همین طور است، در«زید علی السطح» هم همین طور است، در تمام معانی حرفیّه مسأله به این کیفیت است.

پس معانی حرفیّه، معانی واقعیّۀ جزئیّه هستند. منتها ما دو جور حرف و معنای حرفی داشتیم:

یک قسمت مهم از حروف، حروفی بودند که از واقعیّات خارجیّه حکایت می کردند مثل«فی، من، علی و امثال ذلک» که حکایت از معانی جزئیّۀ واقعیّه دارند. اما یک قسمت در باب حروف داریم که از آنها به ایجادیّات تعبیر می کردیم، یعنی آنها حکایت از واقعیّت نمی کردند، بلکهع به نفس همان حرف، یک معنایی انشاء و ایجاد می شد؛ اما قبل از این که شما آن حرف را استعمال کنید، نمی شد هیچ واقعیّتی را در خارج ببینیم. مثل واوی که در مقام قسم به کار گرفته می شود. شما با واو قسم ایجاد قسم می کنید، نه اینکه حکایت از یک واقعیّت محقق در خارج کنید، یا با یای حرف ندا، ندا ایجاد می کنید، نه این که حکایت کنید از یک واقعیّتی که قبل از این حرف قسم و قبل از این ندا آن

ص:379

واقعیّت تحقق داشت.

وقتی که حروف از معانی جزئیّۀ خارجیّه حکایت می کند، آیا در باب انشائیّاتش هم یک معنای کلّی است؟ یا انشا ءهم همان ایجاد است؟ ایجاد هم همان وجود است، وجود هم که مساوق با جزئیّت و تشخّص است، نمی شود در انشاء کلّی تحقّق پیدا کند، کلی بما هو کلّی با وجود و تحقق و تشخّص منافات دارد. لذا در باب معانی حرفیّه ایجادیّه هم این طور نیست که معنا کلّی باشد، همان جزئیّت است، منتها جزئیّت در حاکیّات قبل از حکایت تحقق دارد، اما جزئیّت در انشاء قبل از انشاء تحقق ندارد، بلکه به نفس انشاء تحقق پیدا می کند. شأن حروف این است.

که - این مورد تسلّم همه است - «الهیئة تعامل معها معاملة الحروف»، همان نقشی که حروف دارند، هیئت هم همان نقش را دارد. حروف دو جور بود: ایجادی و حکایی بود. در باب هیئت، هیئاتی داریم که در آنها جنبۀ حکایت وجود دارد، مثل هیئت فعل ماضی، هیئتفعل ماضی، مثل«سرتمن البصره» می ماند، یعنی حکایت از یک واقعیّت متقوّمۀ به شیئین می کند، مثل«زید فی الدار» می ماند، حکایت از ظرفیّت متقومۀ به زید و دار می کند. هیئات فعل ماضی و مضارع و امثال اینها مثل آن حروف حاکیّۀ از واقعیّات خارجیّه است. اما هیئت افعل مثل آن حروف ایجادیّه می ماند، مثل واو قسم و یای ندا می ماند. همان طور که شما به واو قسم و یای ندا انشاء می کنید، به هیئت افعل هم ایجاد می کنید، شما چه چیزرا ایجاد می کنید؟ چه چیزت حقق پیدا می کند؟ آیا مفهوم بعث و تحریک معنای کلّی بعث و تحریک است یا بعث و تحریک جزئی؟ بعث و تحریک انشائی جزئی مفاد هیئت افعل است، تا درست همان معنای حرفی هم در او مشخص باشد. شما می گفتید: معنای حرفیّه تقوّم به شیئین دارد، اینجا هم همین طور است، بعث و تحریک متقوّم به شیئین است، باید باعثی باشد، بعث کننده ای وجود داشته باشد، مبعوثی باشد، و الاّ هرکدام از اینها تحقق پیدا نکند، بعث و تحریک تحقق پیدا نمی کند، حتی در بعث و تحریک حقیقی هم مسأله این طور است، منتها بحث مادر بعث و تحریک اعتباری است، آن طوری که در مفاد هیئت افعل ذکر کردیم.

نتیجۀ حرفهای ما این شد که بعث و تحریک اعتباری، مفاد هیئت افعل، یک معنای کلّی نیست، بلکه یک معنای جزئی است، همین بعث و تحریکهای ایجاد شدۀ اعتباری، مفاد هیئت افعل است، نه «البعث و التحریک الکلّی الاعتباری»، آن یک مفهوم اسمی است، مثل الابتداء می ماند، و نمی شود معنای هیئت آن مفوم کلّی اسمی باشد. در نتیجه تمامی معانی حرفیّه و ملحقات به معانی حرفیّه معانی جزئیّه هستند. حالا که این مقدّمه روشن شد، بر مبنای این مقدمه، ما در رابطه با توضیح بیان امام بزرگوار این طوری عرض می کنیم: ایشان می فرماید: شما که می خواهید اینجا مسألۀ وجوب را کنار بعث و تحریک مفاد هیئت افعل بگذارید که معنای وجوب یعنی بعث و تحریکی که مقیّد به ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد، ایشان می فرمایند: ما سؤال می کنیم: این قید شما که عبارت از ارادۀ حتمیۀ قویّه است، آیا شما در این کلمۀ اراده مفهوم اراده را می گویید که واضع به صورت بیان کرده و تقیید کرده است؟ یا مصداق واقعی اراده است که صف قائمۀ به نفس و مصادیق واقعیّۀ مفهوم اراده است کدام را می گویید؟ شقّ ثالث هم در اینجا ندارد؟ اگر شما بگویید: بعث و تحریک اعتباری مقیّدا به مفهوم«الارادة الحتمیّه»، اگر بعث و تحریک ما کلّی بود، یک معنای اسمی بود، در معنای اسمی هزار جور تقیید راه داشت. شما می توانید دربارۀ انسان بما انّه معنای اسمی هزار جور تقیید بیاورید:

«الانسان العالم»، دنبال عالم بگویید: «الهاشمی»، دنبال هاشمی صد تا قید دیگر ذکر کنید. معنای کلّی

ص:381

قابل این است که به یک کلّی دیگر تقیید شود، و یک تضییقی بر دایرۀ تقیید آن تحقّق پیدا کند. اما سؤال این است: آیا می شود معنای جزئی مقیّد به یک معنای کلّی شود؟ معنای جزئی را به یک مفهوم کلّی مقیّد کنیم؟ جزئی که قابل تقیید به مفهوم کلّی نیست، مفهوم کلّی در شأن قیدیّت برای یک کلّی وسیع تر است. ما چطور جزئی زید را به یک مفهوم کلّی مقیّد کنیم؟ هر صفتی هم برای آن ذکر کنیم.

اوصاف آن شخصیّه است، اوصاف جزئیّه استاما زید«بما انّه فرد و شخص و جزئی»، بیاییم یک قید کلّی، یک معنای کلّی را به عنوان تقیید کنار این معنای جزئی بگذاریم، این غیرقابل تصوّر است، و چون بعث و تحریک مفاد هیئت افعل یک معنای جزئی دارد، کیف یمکن این معنای جزئی مقیّد به یک امر کلّی و هو مفهوم الارادة الحتمیّه بشود؟ این قابل تعقّل نیست و نمی شود چنین تقیید تحقق پیدا کند. اگر شما بگویید: ما مفهوم اراده را کنار معنای جزئی بعث و تحریک نمی گذاریم، بلکه مصداق اراده که عبارت از همان صفت خارجیّۀ قائمۀ به نفس انسان است، آن مصداق مفهوم اراده را کنار بعث و تحریک می گذاریم، در نتیجه یک جزئی را به جزئی مقیّد کردیم، نه ینکه جزئی به کلّی مقیّد شده باشد. ایشان می فرمایند: اینجا یک اشکال دیگری دارد که وقتی شما بعث و تحریک را مقیّد به مصداق ارادۀ حتمیّه می کنید، این قید با ذات مقیّد قاعدتا در رتبۀ واحده هستند، قید و ذات مقیّد به لحاظ تقییدی که در کار آمده«فی رتبة واحده». پس معنای آن این است که شما این اراده را در رتبۀ بعث و تحریک آوردید، در حالی که خود بعث و تحریک معلول اراده است، متأخر از اراده است، منبعث از اراده است. در حقیقت شما با یک علّت و معلولی این طوری برخورد کردید که معلول با اینکه رتبتا از علّت متاخّر است، آن دو را در یک ردیف قرار دادید.

پرسش:

1 - دو دلیل اقامه شده بر دلالت هیئة افعل بر بعث و تحریک وجوبی را بنویسید.

2 - دو مرحلۀ بحث در باب تبادر چیست؟ نظر امام رضوان الله علیه را در مورد مرحلۀ اول شرح دهید.

3 - موضوع له حروف را بیان کنید.

4 - آیا هیئت افعل با حروف سنخیّت دارد؟ توضیح دهید.

ص:382

جامعیّت ذاتیه دارد، می گوییم: نمی شود این طور باشد. برای این که اگر جامع بخواهد به عنوان جامع ذاتی مطرح باشد، در ذات معنای حرفی تقوّم به شیئین مطرح است، در حالی که وقتی مفهوم ظرفیّت را در نظر می گیرد، هیچ شیئیّتی در کار نیست، وقتی مفهوم ابتداء را در نظر می گیرد، دیگر دو تا شیء در کار نیست، نفس همین مفهوم ظرفیّت متصوّر واضع است. پس نتیجه این طور می شود که آن معنای عامی را که در همین حروف واضع در نظر می گیرد، خود آن معنا یک معنای اسمی است، اگر معنای اسمی شد، جامع ذاتی برای مصادیقش نخواهد بود. برای این که اگر بخواهد ذات جامع ذاتی همان ذات مصادیق باشد، در ذات مصدیق تقوّم به شیئین مطرح است، اما در ذات این مفهوم تقوّم به شیئین مطرح نیست. در ذات«الابتداء» بمفهومه تقوّم به شیئین مطرح نیست، در واقعیّات ابتدا، مصادیق ابتدا، افراد ابتدا، تقوّم به شیئین مطرح است. شاهد بر این که در این معنای متصوّر تقوّم مطرح نیست. این است که لظ«الابتداء» که خودش اسم است، وقتی می خواسته وضع کند، همین مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است. تفاوت معنای حرفی با معنای اسمی در موضوع له است، اما در وضع تفاوتی ندارند. وقتی می خواسته کلمۀ«من» را وضع کند، مفهوم ابتداء را تصوّر کرده است، وقتی هم می خواسته لفظ ابتدا را وضع کند، همین مفهوم ابتدا را در نظر گرفته است. از اینجا می فهمیم که مفهوم ابتداء یک معنای اسمی است، دیگر در مفهوم ابتدا حتی نیاز به دو شیء نیست، نیاز به یک شیء هم در مفهوم ابتداء راه ندارد، مفهوم دارای معنای اسمی است. اگر معنای اسمی بخواهد به عنوان وضع عام جامع برای معانی حرفیّه بشود، معانی اسمی چطور می تواند جامع برای معانی حرفیه شود؟ لابدّ باید بگوییم: یک جامعیّت عرضی پیدا می کند، یک جامعیّت غیرحقیقی پیدا می کند، و الاّ اگر بخواهد هم معنای اسمی باشد و هم جامع بین معانی حرفیّه باشد، و جامعیّتش هم جامعیّت ذاتیّه باشد، چطور ما می توانیم بین اینها جمع کنیم؟ لذا واضع در مقام وضع حروف ولو این که موضوع له آنها واقعیّات متقوّمۀ به شیئین است، اما چون در مقام وضع یک معنای کلّی اسمی به عنوان جامع عرضی است نه جامع ذاتی تصوّر شده، لذا ما اسمش را می گذاریم: «وضع عام، موضوع له خاص».

وقتی که مسأله در همۀ حروف به این صورت شد، در باب هیئت افعل هم همین معنا را پیاده می کنیم، می گوییم: وقتی که واضع می خواسته هیئت افعل را وضع کند، مفهوم«البعث و التحریک الاعتباری» به عنوان جامع عرضی است نه جامع ذاتی تصوّر شده، لذا ما اسمش را می گذاریم: «وضع عام، موضوع له خاص».

وقتی که مسأله در همۀ حروف به این صورت شد، در باب هیئت افعل هم همین معنا را پیاده می کنیم، می گوییم: وقتی که واضع می خواسته هیئت افعل را وضع کند، مفهوم«البعث و التحریک الاعتباری» به عنوان یک مفهوم کلّی نه به عنوان یک امر جزئی، تصوّر شده است. اما برای مفهوم کلّی وضع نشده، بلکه برای مصادیق البعث و التحریک الاعتباری وضع شده است. اگر ما متصوّر را عبارت از یک امر کلّی ولو به صورت جامع عرضی فرض کردیم، دیگر تقیید یک امر کلّی به یک امر کلّی هیچ مانعی ندارد. در حقیقت آن شقّ اوّل از همان دو شق بحث آن روز انتخاب می شود، منتها

ص:385

تالی فاسد آن این بود که جزئی مقیّد به امر کلی شده است، ما می گوییم: کلّی مقیّد به کلّی شده است برای این که ما مقام وضع را حساب می کنیم، مقام تصوّر واضع را حساب می کنیم، واضع نشسته هیئت افعل را وضع کند، می خواهیم ببینیم در این رابطه چه چیز تصوّر کرده است، همان طوری که در وضع کلمۀ«من» مفهوم ابتدا را تصوّر می کرد، در وضع کلمۀ«فی» مفهوم ظرفیّت را به عنوان جامع عرضی تصوّر می کرد. اینجا هم مفهوم کلّی البعث و التحریک الاعتباری را تصور کرده است.

آن وقت اگر ما بخواهیم بگوییم: متبادر از هیئت افعل وجوب است، باید همینجا به مفهوم البعث و التحریک الاعتباری الکلّی یک قیدی بزنیم، بگوییم: «البعث و التحریک الاعتباری الناشی عن ارادة التحمیّة القویّة». اگر مسأله را این طوری بررسی کنیم، دیگر استحالۀ ثبوتیّه از بین می رود، چه استحاله ای در کار است؟ دیگر نه مسألۀ تقیید جزئی به کلّی است، نه مسألۀ تقدّم و تأخّر است، در فرض دوّمی که ایشان ذکر فرمودند، بلکه تنها مسأله این است که«المتصوّر امر کلّی قد قیّد بکلّیّ آخر»، مثل اینکه شما انسان را مقیّد به عالم کنید، یک تضییقی در دایرۀ انسان به وجود می آید، امّا تقیید هیچ مانعی ندارد. اینجا هم بعث و تحرّیک اعتباری کلّی را مقیّد کردیم به اینکه ناشی از ارادۀ حتمیّه و اراده قویّه باشد. ایشان می فرمایند: اگر شما این طوری مشی کنید، استحاله کنار می رود، مقام ثبوت در باب تبادر درست می شود. اما ما اثباتا این تبادر را قبول نداریم، می گوییم: متبادر از هیئت افعل یک کلّی مقیّد به کلّی دیگر نیست، بلکه متبادر از هیئت افعل همان«البعث و التحریک الکلّی» است، یعنی همان کلّی اول بدون این که قید و چیزی همراه آن باشد.

بعث است، یعی اگر بعث ناشی از ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد، می گوییم: بعث وجوبی به لحاظ منشأ آن و به لحاظ علّت آن، و اگر بعث ناشی از اراۀ غیر قویّه و غیر حتمیّه باشد. می گوییم: بعث استحبابی، اما به لحاظ منشأ و به لحاظ علّتش. آن که از صدر و ذیل کلام ایشان استفاده می شود، این است که ایشان اختلاف وجوب و استحباب را مستقیما در رابطۀ با منشأ بعث و تحریک جستجو می فرمایند، می گویند: اصلا بعث وجوبی آن است که منشأش ارادۀ حتمیّۀ قویّه باشد. بعث استحبابی یعنی آن که منشأ آن ارادۀ غیر حتمیّه باشد. پایۀ کلام ایشان صدرا و ذیلا، چه در آن دو راهی که مسألۀ استحالۀ ثبوتیّه را استفاده می کنند، و چه در آن راه اخیری که استحالۀ ثبوتیّه را کنار می برند و به مقام اثباتش اشکال می کنند، همۀ پایۀ حرف روی این معنا است که ملاک در وجوب«المنشأ من ارادة الحتمیّة»، ملاک در استحباب«الارادة الغیر الحتمیّة» است. این معنایش این است که خود بعث و تحریک فی نفسه و مستقلاّ«لا ینقسم الی شیئین»، بلکه باید ملاک را در علّت و ریشه جستجو کرد، در حالی که انسان نمی تواند این مطلب را بپذیرد. مسألۀ انقسام بعث و تحریک الی الوجوب و الاستحباب مربوط به نفس ماهیّت بعث و تحریک اعتباری است، «نفس البعث و التحریک الاعتباری قد یکون بنحو الوجوب و قد یکون بنحو الاستحباب». پس کلام ایشان روی یک مبنا و روی یک پایه ای قرار گرفته که آن مبنا یک قدری به نظر غیر قابل قبول است. بلکه مبنای دیگر در این رابطه مطرح است، و اگر مبنای دیگر مطرح شد، راه به سوی تبادر کاملا باز می شود، و دیگر مسألۀ استحاله به هیچ وجه در اینجا به حسب مقام ثبوت مطرح نیست. البته این اجمالی از این حرف بود، ولی این حرف نیاز به یک توضیح بیشتری دارد.

باشد، نمی تواند ترقّی به یک معنای جسمی در او وجود داشته باشد. اگر خدای نکرده علم توأم با حسد شد که متأسفانه بر حسب روایات زیاد، جایگاه حسد در بین علما بیش از دیگران است، و این مسأله چه بسا افرادی را با علوّ مقام علمی و با رتبۀ بالای علمی به یک ضلالتها، گمراهیها، انحطاطها رسانده است.

حالا چه ارتباطی بین مسألۀ علم و بین مسألۀ حسد است که جایگاهش را بیشتر در این طبقه قرار داده اند. شاید برای خد من این معنا روشن نباشد که چه ارتباطی بین اینها وجود دارد، چه شده کهدر بین این طبقه این رذیله بیشتر وجود دارد؟ ارتباطش برای ما مشخص نیست. اما این روایت این جهت را کاملا دلالت می کند: اگر عالمی بخواهد با بصر باشد، دید داشته باشد، واقعیّات را ببینید، حقایق را ببیند، باید بریّ از حسد باشد، اگر برائت از حسد نداشته باشد، «لیس له عین»، این شخص چشم ندارد، واقعیّات را نمی بیند. چه بسا حالت انحطاط برایش پیش می آید، حالت گمراهی برایش تحقق پیدا می کند. «لانّه فاقد البصر». چرا فاقد البصر است؟ «لعدم برائته من الحسد». چون نتوانسته حسد را از خودش دور کند، چون بریّ از این رذیلۀ اخلاقی نیست. تعبیرات روایات که در باب حسد وارد شده، خیلی تعبیرات عجیبی است، «الحسد یأکل الایمان کما تأکل النار الحطب». شما ببینید وقتی که نار با یک حطبی روبرو شود، اصلا حطب را می بلعد، یعنی دیگر چیزی را باقی نمی گذارد، می گوید: حسد با ایمان چنین معامله ای می کند، تأکل یا یأکل عنوان أکل دارد، نه عنوان مضادّه، نمی خواهد بگوید: اینها با هم ضدّیّت دارند، آکل و مأکولند، حسد عنوان آکلیّت دارد، و ایمان عنوان مأکولیّت پیدا می کند، و از آن طرف بیشترین جایگاهش همراه با علم است. این هشدار محکم و قویّی به ما می دهد که انسان در کنار علم باید هرچه بیشتر سعی کند که این رذیلۀ اخلاقی، و این آکل الایمان همراه علم او وجود نداشته باشد. به نظر من مخصوصا افرادی که در مراتب علمی مقام بالایی پیدا می کنند، اگر این رذیلۀ اخلاقی را از خودشان دور نکنند، چه بسادست به یک کارهای عجیبی و غریبی می زنند، دست به یک اعمالی که مسلّم در اسلام مورد نهی و مورد تحریم قرار گرفته، می زنند. حسد این نقش را دارد. حسد نمی گذارد انسان راحت باشد، حسد نمی گذارد کسی که متصف به این رذیله است، بتواند رقیب خودش را تحمل کند. سعی می کند از راههای مختلف مراتب و جهاتی که منجر به سقوط او می شود، جهاتی که موجب انحطاط مقام او می شود، مرتب اینها را فراهم می کند.

مسألۀ حسد یکی از خطرات عظیم و مهلکات برای تیپ ما بالخصوص است، در هر رتبه ای مخصوصا در رتبه های بالا، مخصوصا افرادی که مقام علمی آنها یک قدری بیشتر است که نمی تواند

ص:388

موقعیّت دیگران را تحمل کند، نمی تواند تحمل کند که رفیقش مثل موقعیّت اجتماعی پیدا کرده است، نمی تواند تحمّل کند که مثل در نظام جمهوری اسلامی افرادی به مقامهای شامخی رسیده اند، در حالی که واقعیّت مسأله غیر از اینها است. این است که می گوید: «و عینه البرائة من الحسد»، و الاّ اگر فاقد این بصر بود، اگر این برائت از حسد در او وجود نداشت، باید طور دیگری با این مسائل برخورد کند، باید با عبارات دیگری این مسأله تبیین شود.

اما از آن طرف دیدید که همین آدم در آن شرایط با این خصوصیّات به کجا رسید، آنجایی که هنوز هم برای ما تصوّر موقعیّت امام امکان ندارد. همین روزها از آذربایجان شوروی افرادی به قم آمدند، روز جمعه حدود 50 نفرشان اتفاقا اهل اطراف لنکران محل تولد پدر من بودند، البته فامیل ایشان را نمی شناختند، فاصله خیلی زیاد شده، بعد هم افراد دیگری آمدند. اوّلین سؤال ما از آنها این بود که چه چیز سبب شد که شما یک چنین وضعی پیدا کردید، یک مقدار آزادی پیدا کردید، این موقعیّت برای شما پیش آمد؟ می گفتند: امام و انقلاب شما سبب شد! و الاّ چه موقع ما امید داشتیم، یک چنین وضعی برای ما پیش بیاید، به خواب هم چنین مسائلی را نمی دیدیم. اما این انقلاب شما بود، این امام بزرگوار بود، با این که رسما به شوروی و آذربایجان شوروی کاری نداشت، لکن عکس العمل انقلابش در آنجا عبارت از این معنا بود. حالا این اوّل کار است، ان شاء الله آینده خیل بهتری خواهد داشت.

پرسش:

1 - راه سوّم امام راحل(ره) برای ثبوت ارادۀ حتمیّه از مفاد هیئت افعل را بیان کنید؟

2 - مراد از جامع بین مصادیق در معانی حروف چیست؟ توضیح دهید.

3 - کلام امام راحل(ره) را نقد و بررسی کنید.

4 - امیر المؤمنین(علیه السلام) علم را به چه چیز تشبیه نموده و دوری از حسد را کدام بخش آن نامیده است؟

ص:389

و گاهی خالی از این معنا است، این طور نیست که تمام بعث و تحریکهای خارجی در یک سطح و در یک مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از آن، حرکتهای خود انسان، چون بعث و تحریک راجع به غیر است، چه اعتباری آن و چه حقیقی آن. در حرکتهایی که مربوط به خود انسان است، انسان ملاحظه می کند که حرکتهای مختلف دارد، گاهی به صورت آرام و ضعیف حرکت می کند، گاهی به صورت متوسط حرکت می کند، گاهی هم حرکتش توأم با شدّت و سرعت است، آیا این اختلافی که در حرکات خود انسان و در بعث و تحریکهای خارجی تکوینی هست، در بعث و تحریکهای اعتباری این اختلاف ذاتی وجود ندارد؟ یعنی بعث و تحریکهای اعتباری همه در یک رتبه قرار گرفته اند؟ آنها دیگر شدّت و ضعف ندارد؟ یا این که در آنها هم فی نفسه با قطع نظر از مسألۀ اراده، در خود بعث و تحریک اعتباری شدّت و ضعف وجود دارد.

اوّلا وجود ارادۀ قویّه و عدم وجود، آن دلیل بر این نیست که در خود بعث و تحریک تنوّع وجود ندارد، بعث و تحریک خارجی یک مسألۀ مشاهد است که انسان با چشم می بیند، وقتی که انسان دست یک کسی را می گیرد و به جانب مقصود سوق می دهد، اینجا مسأله دو جور است: یک وقت این تحریک توأم با حدّت و شدّت و سرعت است، یک وقت یک بعث و تحریک معمولی و عادی است. اگر ما دیدیم در منشأ اختلافی وجود دارد، این دلیل بر این نیست که در خودش وجود ندارد.

وجود اختلاف در منشأ لا یدلّ علی عدم وجود اختلاف در خود اینها. ما در بعث و تحریکهای واقعی و تکوینی مسألۀ اختلاف را ملاحظه می کنیم، نه به معنای این که در علّتش هم اختلاف نیست. بله آنجا هم اختلاف هست، در خودش هم اختلاف وجود دارد، آنجایی که باعث و محرّک با یک عصبانیّتی و با یک اهتمام زیاد نسبت به آن شیئی که می خواهد تحقّق پیدا کند، تکوینا بعث و تحریک انجام می دهد، با آنجایی که با مسأله به صورت عادی برخور دمی کند، بین نفس بعث و تحریک اختلاف وجد دارد، آدم می بیند در نفس این عمل خارجی مشاهد محسوس دو جور بعث و تحریک هست: مثلا در حرکات شخصی خود انسان، یک وقت انسان مریض مشرف به هلاکت است، سراغ دکتر می رود، اما چطوری راه می رود و حرکت می کند؟ دیگر سر از پا نمی شناسد. یک وقت مثلا به طرف درس می آید، این هم حرکت است، اما این حرکت با آن حرکت فی نفسه قابل مقایسه نیست، و در خود این حرکات اختلاف تحقّق دارد، و لو این که در علّتش هم مسألۀ قوّت و غیر قوّت اراده مطرح است. آیا در بعث و تحریکهای اعتباری چون در ذهن ایشان هم هست، یک امر اعتباری است، امر اعتباری شدّت و ضعف ندارد؟ چرا. سابقا هم اشاره ای کردم، شما در مواردی که در معاملات یک ملکیّت لازمه تحقّق پیدا می کند، با مواردی که یک ملکیّت متزلزله تحقّق پیدا می کند، بیع خالی از خیار و بیعی که در او خیار وجود دارد، و هر آن احتمال فسخ در او جریان دارد،

ص:391

هردو ملکیّت است و هردو امر اعتباری است. اما ملکیّت لازمۀ یک امر اعتباری غیرقابل برگشت است، اما ملکیت متزلزله یک امر اعتباری قابل برگشت، هردو هم ملکیّت است، هردو هم امر اعتباری است، دلیلی نیامده که در امور اعتباریّه شدّت و ضعف جریان نداشته باشد. اگر دلیل هم نباشد، می توانیم یک مؤیّدی در این رابطه برای خودمان و بحث خودمان ذکر کنیم. اگر مولایی یک هیئت افعلی در رابطه با عبدش صادر کرد، مثلا گفت: ایّها العبد! فلان کار را انجام بده! به دنبالش هم گفت: اگر انجام ندهی، منتظر عقوبت کذایی باش. یک دفعه هم با هیئت افعل امر صادر کرد، گفت:

این کار را انجام بده، اگر هم انجام ندهی، مهمّ نیست، مسأله ای به وجود نمی آید. اختلافی که ما بین این دو هیئت افعل عرفا و از نظر عقلا ملاحظه می کنیم، آیا این اختلاف را در رابطۀ با خود هیئت افعل و مفاد هیئت افعل می بینیم و بررسی می کنیم؟

طوری که در عالم تکوین بعث و تحریکهای تکوینی و خارجی«علی ما هو المشاهد و المحسوس» دو نوع است، بعث و تحریک اعتباری هم دو نوع است: یک نوع آن مرتبۀ شدیده و مرتبۀ بالا است که ما از او تعبیر به لزوم و وجوب می کنیم، یک نوع آن هم عبارت از مرتبۀ پایین و مرتبۀ ضعیفه است که ما از آن تعبیر به استحباب می کنیم. اگر این طور شد، به نظر می آید که بعث و تحریک اعتباری یک امر عقلایی است، مسأله فرمان و صدور فرمان یک مسأله عرفی و عقلایی است. ظاهر این اس تکه عقلا دو نوع بعث و تحریک اعتباری قائل هستند. اگر مسأله این طور شد، تقریبا راه ما به مسألۀ اثبات تبادر، یعنی تبادر در مرحلۀ اثبات نزدیک می شود. برای اینکه امام بزرگوار(قدّس سرّه) همان طوری که ملاحظه فرمودید، روی دو تصویر مقام ثبوت را در باب تبادر منکر شدند شدند و استحاله در مقام ثبوت را قائل شدند. روی تصویر سوّم مسأله ثبوت را از استحاله بیرون آوردند، فرمودند: روی این تصویر«و ان کان یدفع الاستحالة»، اما ما اثبات آن را قبول نداریم، مقام ثبوتش امکان پیدا می کند، اما در مقام اثبات نمی پذیریم. چرا؟ می فرمودند: برای خاطر این که شما در وجوب کانّ می خواهید این حرف را بزنید، بگویید: متبادر از هیئت افعل آن بعث و تحریکی است که ناشی از ارادۀ حتمیّه باشد، یعنی می خواهید این قید را به او اضافه کنید، در حالی که آن چه از هیئت افعل به ذهن ما منسبق و متبادر می شود، عبارت از نفس بعث و تحریک است، البعث و التحریک به تنهایی«ینسبق الی اذهاننا»، دیگر این قید«الناشی عن ارادة الحتمیّة»، در تبادر راه ندارد. پس ایشان روی این تصویر سوّم مقام اثبت تبادر را مورد انکار قرار دادند.

دارد، در ماهیت خود بعث و تحریک دخالت دارد. نه اینکه یک امر خارج از بعث و تحریک و در رابطه با علّت باشد.

بالأخره روی این راهی که مها طی کردیم که عقلا وجوب و استحباب را مربوط به خود محدودۀ بعث و تحریک اعتباری می بینند، و بدون این که انسان توجّه به علّت داشته باشد و توجّه به اراده ای که منشأ این بعث و تحریک است داشته باشد، وقتی انسان با این عنوان سر و کار پیدا می کند، می تواند در محدودۀ خودش سؤال کند کدام بعث و تحریک اعتباری؟ آیا بعث و تحریک اعتباری وجوبی؟ یا بعث و تحریک اعتباری استحبابی؟ اصلا لازم هم نیست انسان توجّه به اراده داشته باشد، و مسأله را در باب اراده جستجو کند، بلکه در محدودۀ خودش جستجو کند و هنگامی که بعث و تحریک در محدودۀ خودش منقسم به قسمین شد، بعید نیست که انسان ادعا کند که متبادر از هیئت افعل عبارت از آن نوعی است که مرتبۀ کامله و قویّۀ بعث و تحریک اعتباری شناخته می شود. البته ما هم برهان بر مسألۀ تبادر نداریم، امّا وقتی این هیئت افعلهای متداول بین عقلا را می بینیم، متبادر از این هیئت افعل عبارت از یک چنین بعث و تحریک اعتباری است.

(سؤال... و جواب استاد): من آن را مؤیّد بر این قرار دادم که شما اختلاف را در محدودۀ خودشان بررسی کنید، نه اینکه خواستم بگویم: وجوب و استحباب قرینه می خواهد، شما به هم مخلوط نکنید، آن مؤیّدی را که من ذکر کردم، با قطع نظر از همین ادّعای تبادری است که به دنبال آن مطرح شد. آن مؤیّد صرفا برای این معنا بود که این اختلاف را ما از محدودۀ فرمان بیرون ببریم و به قول امروزیها در علّت ریشه یابی کنیم، یا این که در خود این محدوده اختلاف وجود دارد، ما دو نوع فرمان داریم: فرمان لزومی، و فرمان غیر لزومی.

پس راه ما در مسأله تبادر در مقام ثبوتش همان راهی است که امام بزرگوار تصویر فرمودند، و از استحاله بیرون آوردند. ایشان خلافا لمرحوم آخوند(ره) در مقام اثبات تبادر را تأیید نفرمودند، اما به ذهن ما می آید با این راهی که ما در فرق بین وجوب و استحباب پیمودیم، نظریّۀ مرحوم آخوند در باب تبارد به نظر قاصر ما صحیح می آید.

این معنا یک انسی تحقق پیدا می کند، یک استیناس و ارتباطی تحقق پیدا می کند، کار به جایی می رسد که با شنیدن این لفظ، بدون قرینه همان معنای مأنوس، همان معنایی که کثرت استعمال در آن معنا تحقق پیدا کرده، به ذهن بیاید. پس این انس و ارتباط ریشه اش عبارت از کثرت استعمال است. اما کثرت وجود و کثرت مصادیق با قطع نظر از مقام استعما و کثرت استعمال هیچ انس و ارتباط خاصی بین این لفظ و بین این معنای کثیر الوجود پیدا نمی شود. لذا همه این معنا را قبول دارند که منشأ انصراف کثرت استعما است. در باب هیئت افعل این معنا را بررسی کنیم، آن کسی که ادّعا می کند هیئت افعل انصراف به بعث و تحریک وجوبی دارد، او باید طبعا این معنا را ادّعا کند که هیئت افعل به واسطۀ کثرت استعما در بعث و تحریک وجوبی، این کثرت استعما برای هیئت افعل انصراف به وجود آورده است، به طوری که اگر ما هیئت افعل را بشنویم، روی همان انسی که از ناحیۀ کثرت استعمال تحقق پیدا کرده، ذهن ما متوجّه بعث و تحریک وجوبی و لزومی می شود. پس مدّعی انصراف باید مدّعی این معنا باشد که هیئت افعل کثیر الاستعمال فی الوجوب است، نه اینکه واجبات بیش از مستحبّات است، ما به وجود کاری نداریم، ما به کثرت استعمال کار داریم. اگر این کثرت استعمال درست شد، این انصراف تحقّق پیدا می کند. البته ما این انصراف را که مطرح می کنیم، با قطع نظر از مسألۀ تبادر است، و الاّ اگر مسألۀ تبادر در جای خودش ثابت بشود، دیگر نیازی به انصراف ندارد. اما مثل امام بزرگوار(قدّس سرّه) که مسألۀ تبادر را نپذیرفتند، ممکن است بعضی از راه انصراف بخواهند مسألۀ وجوب را ثابت کنند. این راه دوّم که عبارت از انصراف بود آیا تمام است یا نه؟

متوقف می شود، یعنی اگر لفظ استعمال شد، یک طرف معنای حقیقی یک طرف مجاز مشهور، انسان نمی تواند لفظ را بر معنای حقیقی حمل کند، و نمی تواند لفظ را بر معنای مجازی حمل کند. پس صاحب معالم یک چنین چیزی را ادعا کرده اند. آیا این ادعای صاحب معالم با این انصرافی که قائل به انصراف می گوید، مقابله و عارضه نمی کند؟ مدّعی انصراف کثرت استعمال در وجوب را ادعا می کنند. صاحب معالم با اینکه خودش از راههای دیگر مسألۀ حقیقت در وجوب را استظهار کرده، کثرت استعمادر ندب را ادعا می کند، به طوری که مسألۀ ندب به عنوان مجاز مشهور مطرح می شود، و هردو قول در مجاز مشهور این است که معنای حقیقی بلا اشکال تعیّن ندارد، یا باید حمل بر معنای مجازی بشود، یا لااقلّ مسألۀ توقف و عدم الحمل علی خصوص احدهما مطرح بشود. لذا این کلام صاحب معالم نقطۀ مقابل ادعای انصرافی است که ما در نحن فیه شده است.

اما مرحوم آخوند(ره) این کلام صاحب معالم را به صورت اشاره در کفایه رد کرده اند، من هم اشاره می کنم و رد می شوم. مرحوم آخوند می فرماید: کانّ صاحب معالم در مسألۀ مجاز مشهور اشتباه کرده است، یک نکته ای در مجاز مشهور دخالت دارد که آن نکته مغفول عنه صاحب معالم واقع شده است، و آن این است: شما که در مجاز مشهور می گویید: لفظ کثرت استعما در معنی مجازی داشته باشد، تا حدّی که مسألۀ مجاز مشهور پیش بیاید، اینجا تفصیل در مسأله است. آیا کثرت استعمال در معنای مجازی ولو با قرینۀ متصله، یا اینکه کثرت استعمال در معنای مجازی با قرینۀ منفصله این خصوصیّت را دارد که مجاز مشهور درست کند؟ اگر شما هزار بار دنبال«رأیت اسدا»، کلمۀ یرمی را به صورت قرینۀ متصله همراه آوردید، آیا این هزار بار استعمال مجاز مشهور درست می کند؟ نه. اما اگر گفتید: امروز«رأیت اسدا»، به طوری که ذهن مخاطب به حیوان مفترس رفت، فردا یک قرینه ای آوردید که مراد من از اسد، رجل شجاع بود، صد بار این طور استعمال کردید که در هر نوبت به مجرّد شنیدن، ذهن مخاطب متوجه معنای حقیقی می شد. اما با قرینۀ منفصل شما مرتب ذهنش را به رجل شجاع و معنای مجازی بر می گرداندید. اینجا وقتی این مسأله کثرت پیدا کرد، دیگر در استعمالات بعد تا می گویید: «رأیت اسدا»، ذهنش به مان رجل شجاع می رود، با اینکه معنای مجازی است، مجاز مشهور است.

پرسش:

1 - آیا در بعث و تحریک اعتباری شدّت و ضعف وجود دارد؟

2 - مسلک صحیح در مورد وجود اختلاف در بعث و تحریک اعتباری یا اختلاف در منشأ را بنویسید و توضیح دهید.

ص:396

3 - چگونگی نحوۀ استدلال به انصراف بر دلالت هیئت افعل بر بعث و تحریک وجوبی را بنویسید.

3 - کلام صاحب معالم(ره) در مورد مجاز مشهور را نقد و بررسی کنید.

ص:397

محقّق عراقی(ره) اشاره کردیم، اینها همان کلمۀ طلب را ذکر می کنند که ما عرض کردیم باید به جای طلب بعث و تحریک ذکر شود. می گویند: وقتی که مقدّمات حکمت تمام شد، ما استفادۀ وجوب و طلب لزومی می کنیم. چرا؟ برای این که فرقی بین وجوب با استحباب در رابطه با طلب و اصل طلب وجود دارد و آن این است که استحباب نیاز به یک قید زائد و مؤونۀ زایده دارد، اما وجوب قید زاید لازم ندارد. وجوب همان طلب است، وجوب همان بعث و تحریک است. اما وقتی که بعث و تحریک در ضمن استحباب می آید، یک مؤونۀ زایده ای دار دو آن اذن در ترک است، ترخیص در ترک و مجاز بودن ترک است. پس در نتیجه اطلاق حمل بر وجوب می شود. برای اینکه در وجوب حدّی وجود ندارد، قید زایدی وجود ندارد. اما در استحباب چون قید زاید وجود دارد، لذا نتیجۀ حمل بر اطلاق، حمل بر خصوص وجوب می شود.

ما این حرف را سابقا در مادّۀ امر از محقّق عراقی(ره) نقل کردیم، و جواب دادیم که عبارت از این معنا بود که ما نمی توانیم این معنا را تصوّر کنیم که از یک طرف به قول شما طلب و به قول ما بعث و تحریک اعتباری، اینها مقسم قرار بگیرند و دارای دو قسم باشند، یک قسم عبارت از وجوب، و یک قسم عبارت از استحباب، از یک طرف این مسائل را مطرح کنیم، از طرف دیگر بگوییم: احد القسمین که عبارت از وجوب است، همان مقسم است، هیچ مؤونۀ زایده ندارد، ما هیچ قید زایدی در وجوب ملاحظه نمی کنیم، معنای این که یک شی ء مقسم واقع می شود و برای او دو قسم تحقق پیدا می کند، این است که در هر یکی از این دو قسم یک امری زاید بر اصل مقسم تحقّق دارد.

بر حقیقت حیوانیّت فصل ممیّز انسان در کار است، و هکذا هرکجا که دو قسم باشد. حالا این دو قسم دو نوع یا دو صنف یا دو فرد باشد، لازمۀ تعدّد قسم این است که کلّ قسم علاوه بر مقسم، باید یک شیء اضافی و یک شیء زاید داشته باشد. چطور می شود به تقسیم طلب به وجوب و استحباب، یا بعث و تحریک به وجوب واستحباب که می رسیم، این معنا را فراموش کنیم، بگوییم: طلب هم مقسم است و هم قسمش که عبارت از وجوب است. وجوب همان طلب است، «من دون ان یکون فیه شی زائد علی الطلب». اگر وجوب همان طلب است، شما به جای این که بگویید: «الطلب امّا وجوبی و استحبابیّ» بگویید: «الوجوب امّا وجوبی او استحبابّی»، آیا می توانید این طوری مسأله را تقسیم کنید؟ باید بگویید: «الطلب امّا وجوبی و هو ماهیّة الطلب مع شیء زائد». نمی خواهیم ترکیب بگوییم، بالأخره باید یک خصوصیّت زائده ای در آن وجود داشته باشد. لذا همان طوری که آنجا عرض کردیم، این معنا برای ما قابل قبول نیست و ما نمی توانیم تعقل کنیم که یک شیء مقسم قرار بگیرد، و در عین حال احد القسمین، یا احد الاقسام عین همان مقسم باشد، بدون هیچ خصوصیّت زائده و به تعبیر ایشان مؤونه زاده. لازمۀ قسمیّت وجود یک مؤونۀ زایده و خصوصیّت زایده است.

لفظ رقبه رای خصصو رقبۀ مؤمنه وضع شده باشد. می گویید: ما چنین احتمالی را نمی دهیم. در رابطۀ با لفظ هیچ گونه تردیدی برای ما نیست، موضوع له لفظ رقبه ماهیّت مطلقه است، بدون اینکه اصلا مسألۀ ایمان و مؤمنه بودن دخالتی در موضوع له داشته باشد. اما در عین اینکه موضوع له مطلق است، از نظر مراد احتمال می دهیم که مسألۀ ایمان دخالت در مراد متکلّم داشته باشد، بدون اینکه در لفظ و در موضوع له نقشی داشته باشد. شما می گویید: مقدّمات حکمت که جاری شد، یعنی متکلّم در مقام بیان بود نه در مقام اهمال و اجمال، و قرینه ای هم بر تقیید الرقبه به المؤمنه، نه به صورت متصل و نه به صورت منفصل، - محل بحث در صورت انفصال است - در کار نیست، و از آنطرف قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نبود، در نتیجه مقتضای مقدّمات حکمتاین است که بگوییم: موضوع له لفظ رقبه مراد متکلّم است و ارادۀ مولا به او تعلق گرفته است. پس نتیجۀ جریان مقدّمات حکمت عمده این عبارت است، حمل بر اطلاقی است که آن اطلاق مفاد لفظ رقبه است، یا موضوع له لفظ رقبه است، و ما هیچ تردیدی در اینکه موضوع له لفظ رقبه است نداریم.

تمسک کنید و بگویید: رقبۀ غیرمؤمنه هم عتقش جایز است؟ اگر شما رقبۀ غیر مؤمنه را آزاد کردید، مولا شما را موأخذه کرد، شما در مقابل مولا می گویید: رقبه اطلاق داشت؟ او می گوید: مگر شما احتمال نمی دهید که قید ایمان در موضوع له لفظ رقبه دخالت داشته باشد، بدانید که در موضوع له لفظ رقبه از نظر وضع هیچ خصوصیّتی دخالت ندارد، ایمان در موضوع له قطعا دخالت ندارد. اما شک شما در مراد مولا است، در این تکلیفی است که مولا به شما متوجّه کرده، پس اگر ما هم در باب هیئت افعل بخواهیم راه سوّم که عبارت از اطلاق است را در پیش بگیریم، روی چه فرضی می توانیم راه اطلاق را در پیش بگیرمی؟ باید هیئت افعل مفادش مطلق بعث و تحریک باشد، و الاّ اگر احتمال بدهیم که مفادش خصوص بعث و تحریک وجوبی است، یا بعث و تحریک استحبابی است، اینجا جای تمسّک به اطلاق نیست. شما که موضوع له را نمی دانید، چطور می توانید به اطلاق تمسّک کنید؟ پس تمسّک به اطلاق فرع این است که تبادر نباشد، انصراف نباشد، و موضوع له مطلق البعث و التحریک است. وقتی موضوع له مطلق البعث و التحریک شد، مقدّمات حکمت را جاری کنید، و همان طویر که در«اعتق الرقبه» از اجراء مقدّمات حکمت اطلاق را استفاده می کردید، عین همان مسأله در اینجا استفادۀ اطلاق کنید درست است یا نه؟ تطبیق اینجوری اقتضا می کند.

اشکال دوّم ما این است که چه شد شما در«اعتق الرقبه» با اجرای مقدّمات حکمت همان اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده کردید، اما اینجا که می آیید، با اینکه هیئت افعل«وضع لمطلق البعث و التحریک»، از روی این مطلق عبور می کنید، می خواهید وجوب را ثابت کنید. چرا؟ آیا حمل بر التحریک»، از روی این مطلق عبور می کنید، می خواهید وجوب را ثابت کنید. چرا؟ آیا حمل بر مطلق البعث و التحریک حمل ممتنعی است؟ اگر موضوع له هیئت افعل مطلق البعث و التحریک است، لازمۀ جریان مقدّمات حکمت و استفاده اطلاق همین است، شما باید همینجا راکد شوید، این که در«اعتق الرقبه» روی مطلق وقوف می کنید، اما اینجا به چه مناسبت شما از مطلق سراغ وجوب می روید؟ ما از اشکال اوّل هم صرف نظر می کنیم که وجوب مؤونۀ زایده می خواهد یا نه؟ اصلا کاری به آن حرف نداریم، عمده نظر در جواب دوّم، عبور کردن از مطلق به سوی وجوب است، شما این را از کجا آوردید؟ اگر هیئت افعل«وضعت لمطلق البعث و التحریک»، مولا هم د رمقام بیان است، قرینه ای هم نیاورده، قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، در نتیجه مراد مولا مطلق بعث و تحریک است، همان طوری که در«اعتق الرقبه» پیاده کردید. علّت این که اینجا یک چیز اضافه ای بر«اعتق الرقبه» پیش آمده، این است که آنجا عتق و مطلق الرقبه به مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت کفایت کرده، اما اینجااز روی موضوع له که عبارت از مطلق بعث و تحریک است، و به قول اینها مطلق طلب است، باید عبور کنیم و سراغ وجوب برویم. ما این را نفهمیدیم، چرا؟

ص:402

جواب دوّم اینجا همین است کهاگر ما از جواب اوّل هم صرف نظر کردیم و همی مراحل را پذیرفتیم، شما می گویید: لازمۀ اطلاق و اجرای مقدّمات حکمت، «الحمل علی المطلق». مطلق چیست؟ همان موضوع له هیئت افعل است. موضوع له هیئت افعل چیست؟ مطلق البعث و التحریک و به تعبیر اینها مطلق الطلب. پس این اضافه ای که شما اینجا در این رابطه پیش آوردید، و مسأله را از«اعتق الرقبه» جدا کردید، و یک مسألۀ تازه ای را به وجود آوردید، ما نفهمیدیم علّتش چیست. ممکن است در ذهن شما این معنا بیاید که مثلا مطلق البعث و التحریک اجمال دارد، می گوییم: چه اجمالی در مطلق البعث و التحریک وجود دارد؟ ما قبل از این که مقدّمات حکمت را جاری کنیم، اگر به آن نتیجه رسیدیم که هیئت افعل برای مطلق بعث و تحریک وضع شده، و به عبارت روشنتر آنهایی که قائلند به این که هیئت افعل برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده، اگر ما از آنها سؤال کنیم که پس موضوع له یک معنای مجملی است، آنها می گویند: قدر مشترک اجمال دارد. چه اجمالی در قدر مشترک وجد دارد؟ یعنی لازمۀ حرف قائلین به این که هیئت افعل برای قدر مشترک وضع شده، این است که هیئت افعل برای یک معنای مجمل وضع شده است، آیا چنین لازمی دارد؟ یا اینکه قدر مشترک اجمالی در او نیست؟ اگر قدر مشترک اجمالی در او نبود، لازمۀ جریان مطلق، الحل شده، این است که هیئت افعل برای یک معنای مجمل وضع شده است، آیا چنین لازمی دارد؟ یا اینکه قدر مشترک اجمالی در او نیست؟ اگر قدر مشترک اجمالی در او نبود، لازمۀ جریان مطلق، الحمل علی الاطلاق، و معنی الاطلاق القدر المشترک است. پس به چه مناسبت شما از این قدر مشترک عبور می کنید و سرغ وجوب می ایید و می گویید: لازمۀ اطلاق و مقدّمات حکمت حمل بر وجوب است؟

معنای قرینۀ معیّنه اجمال نیست، یعنی این طور نیست که هرکجا برای یک قدر مشترکی وضع شده باشد، مساوق با اجمال است. پس لامزۀ حرف شما این است که قائلین به«وضع للقدر المشترک» باید بگویند: «وضع لمعنی المجمل». در اشتراک لفظی اگر کسی تعدّد وضع را در هیئت افعل قائل بشود، مسألۀ اشتراک لفظی را پیش بیاورد، بگوید: تارة هیئت افعل برای بعث و تحریک وجوبی وضع شده، اخری برای بعث و تحریک استحبابی ضوع شده، بعد از تعدّد وضع یک حالت اجمالی پیش می آید، آن هم در مشترک لفظی است، کسی نیامده مشترک معنوی را با مشترک لفظی مقایسه کند، بگوید: مشترک«سواء کان لفظیّا ام معنویّا» در هردو اجمال تحقّق دارد، شأن مشترک لفظی بعد از تعدد وضع است. اما در مشترک معنوی معنای موضو عله، قدر جامع کلّی و قدر جامع مشترک است و ابهام و اجمالی در آن وجود ندارد. لذا جواب دوّم این راه هم این است که اگر ما از جواب اوّل هم صرف نظر کنیم، نتیجة الاطلاق، الحمل علی الاطلاق است، نه اینکه نتیجة الاطلاق الحمل علی خصوص الوجوب باشد.

پس این راه سوّم هم نتوانست یک راه صحیحی برای اثبات هیئت افعل نسبت به وجوب باشد

ص:403

دو تا راه دیگر باقی مانده که یکی کاشفیّت عقلاییه و آماریت عرفیّه است، یکی دیگر هم همان که فرمان مولا نیاز به جواب دارد. آن دو تا راه را هم ملاحظه کنیم، ببینیم آیا از آن دو می شود مسألۀ وجوب را استفاده کرد یا نمی شود.

پرسش:

1 - نحوۀ استدلال به مقدّمات حکمت بر دلالت هیئت افعل بر وجوب را بنویسید.

2 - آیا بین وجوب و استحباب در اصل طلب فرق می باشد؟ توضیح دهید.

3 - کلام مرحوم محقّق عراقی را نقد و بررسی کنید.

4 - مقدّمات حکمت در چه صورت جریان پیدا می کند؟

ص:404

آماریت عرفیّه نمی تواند بلا منشأ باشد، حتما باید یک منشأ و ارتباطی در کار باشد. یا باید منشأ وضعی در کار باشد، یعنی واضع هیئت افعل را برای خصوص آن بعث و تحریکی که به قول شما ناشی از ارادۀ حتمیّه است، وضع کرده باشد، و یا مسألۀ انصراف در کار باشد. اما اگر ما مسألۀ وضع و مسأله انصراف را هردو را کنار گذاشتیم، کما این که در این وجه ما باید این دو تا را کنار بگذاریم، اگر مسأله تبادر ثابت باشد، دیگر جا برای این حرف باقی نمی ماند. اگر مسألۀ انصراف که راه دوّمی بود در کار باشد، دیگر جا برای این حرفی باقی نمی ماند. اگر مسألۀ انصراف که راه دوّمی بود در کار باشد، دیگر جا برای این حرف باقی نمی ماند. آیا منشأ این کشف عقلایی ارتباط وضعی و یا ارتباط انصرافی است؟ اگر این باشد که«هذا یرجع الی التبارد، یرجع الی الانصراف». اما اگر ما این دو تا را کنار گذاشتیم، گفتیم: مسألۀ وضع در کار نیست، مسألۀ انصراف هم در کار نیست، دیگر منشأ این کشف عقلایی چیست؟ اگر این بعث و تحریک، نه خصوص وجوبیش موضوع له است، و نه منصرف الیه است، در حقیقت بعث و تحریک هم با ارادۀ حتمّیه سازگار است، و هم با اراده غیر حتمیّه، اگر ما تبادر و انصراف را انکار کردیم، باید چنین حرفی بزنیم که این بعث و تحریک مفاد هیئت افعل، هم سازش با منشأی به نام ارادۀ حتمیّه دارد، و هم سازش با منشأی به نام ارادۀ غیر حتمیّه دارد، وقتی که با هردو ازگار است، دیگر این کشف عقلایی چه منشأی می تواند داشته باشد؟ این اماریّت عقلایّیه و اماریت عرفیّه چه منشأی می تواند داشته باشد؟ شما می گویید: لفظ اسد در نظر عرف اماره بر حیوان مفترس است، «لعلّة الوضع»، آنجایی هم که انصراف در کار باشد«لعلّة الانصراف». اما آنجایی که هیچ کدام نباشد، بعث و تحریک«علی ما هو المفروض» با هردو سازگار است، هم با ارادۀ حتمیّه و هم با ارادۀ غیرحتمیّه، وقتی که با هردو سازگار است، دیگر این کشف عقلایی چه ملاکی می تواند داشته باشد و چه منشأی می توانیم بر این اماریّت عرفیّه قائل باشیم؟

در کار است، و آن این است که مراد از این ارادتین با هم فرق می کند. فعل اختیاری مسبوق به اراده متعلّق به چیست؟ اراده متعلّق به نفس این فعل اختیاری است، فعل اختیاری که شامل قول هم می شود، و قول اختیاری را هم می یگرد و کاشفیّت عقلیّه دار داز این که یک اراده ای هست، و آن اراده متعلّق به نفس هذا الفعل الاختیاری است. پس آنجایی که متکلّمین صحبت می کنند، و شما صحبت او را عقلا کاشف از اراده می گیرید، اما اراده متعلّق به چیست؟ ارادۀ متعلّقۀ به صحبت کردن، به حرف زدن، اینجا متعلّق اراده نفس التکلّم است، نفس صدور کلام است. اما آن ارادۀ حتمیّه ای که اگر بعث ناشی از آن اراده حتمیّه شد، شما دلیل بر وجوب می گیرید، آن ارادۀ حتمیّه به چه چیز متعلّق است؟ نه به حرف زدن و فرمان صادر کردن، آن ارادۀ حتمیّه به این متعلّق است که وقتی مولا گفت: «ادخل السوق و أشتر الحم»، نسبت به اشتراء لحم یک ارادۀ حتمیّۀ قویّه دارد. به عبارت روشن تر: مولا وقتی که می گوید: «اشتر اللحم»، «هنا مرادان»، دو تا اراده و دو تا مراد اینجا تحقّق دارد: یک اراده تعلّق گرفته به گفتن: «اشتر اللحم بما أنّه فعل اختیاری»، گفتن: «اشتر اللحم»، این«عمل اختیاری صادر من المولی، یکون مسبوقا بارادة هذا العمل» یعنی گفتن. اما مولا یک ارادۀ دیگر دارد که باید مسألۀ قوی بودن و غیرقوی بودن را در رابطۀ با آن حساب کنیم، و او اشتراء لحم است. «اشتراء اللحم من العبد».

آیا ارادۀ حتمیّۀ قویّه به این«اشتراء اللحم من العبد» تعلّق گرفته است؟ اگر اراده متعلقه به اشتراء اللحم من العبد یک اراده حتمیه قویه باشد، از هیئت افعل و مفادش که عبارت از بعث و تحریک است، تعبیر به بعث و تحریک وجوبی می کنیم، و اما اگر ارادۀ متعلّقۀ«من المولا باشتراء اللحم من العبد، لا یکون حتمیة و لا قویّه»، اینجا بعث و تحریکی که مفاد هیئت افعل است، طبعا بعث و تحریک وجوبی نخواهد بود. پس اوّلا ما در حقیقت کاشفیّت عقلیّه را در رابطه با اصل اراده قائل هستیم، نه ارادۀ قویّه، و ثانیا مراد این اراده ها فرق می کند. اینجا دو تا مطلب در کار است: یکی صدور امر و فرمان مع المولی است که عقلا مسبوقیّت به ذات اراده و اصل اراده دارد، اما آن ارادۀ حتمیّۀ قویّه را در رابطه با صدور فرمان«بما انّه عمل اختیاریّ» نباید ملاحظه کنیم، باید آن ارادۀ حتمیّۀ قویّه در رابطه با مأمور به ملاحظه شود، و«هو صدور اشتراء اللحم من العبد» است. پس اینها علاوه بر این که در قوّت و غیرقوّت با هم اختلاف دارند، عمدۀ اختلافشان در مسألۀ متعلّق است، و متعلّق این ارادتین کاملا متغایر است، و هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارد. پس در نتیجه این راه چهارم هم راه غیر صحیحی شد.

وجوب قائل شده اند. مرحوم سیّد الاستاذ الاعظم الامام(قدّس سرّه الشریف) و همین طور استاد بزرگ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هردو روی این تکیه کرده اند، و از این راه مسألۀ دلالت امر را بر وجوب قائل شده اند.

یک توضیحی راجع به اصل این راه داده می شود، بعد ببینیم آیا ما مجبوریم این راه را بپذیریم، با این که در این هم به نظر قاصر ما مناقشه جریان دارد؟ راه این است که بگوییم: وقتی یک فرمانی از ناحیۀ مولا به وسیله هیئت افعل صادر می شود، یا مولا در یک نامۀ کتبی مثلا به عبدش می نویسد که فردا این کارها را انجام بده! آیا عقل در برابر این فرمانی که از مولا صادر شده، با توجّه به این که به قول مرحوم آخوند حاکم به استقلال در باب اطاعت، عصیان، استحقاق عقوبت، استحقاق مثوبت، و امثال ذلک عبارت از عقل است، آیا عقل اینجا چه نظری دارد، چه حکمی در اینجا می کند؟ آیا عقل مسأله را این طوری بررسی می کند، می گوید: مولا یک هیئت افعلی صادر کرده، و چون احتمال داده می شود که مقصود مولا بعث و تحریک استحبابی باشد، و طبعا استحباب هم گریبان عبد را نمی گیرد، و الزام آور نیست، چون پاین این احتمال در کار است، و جا برای این احتمال باز است، آیا عقل به عبد می گوید: بی خیال باش مسأله ای نیست؟ مرتب به عبد بگویید: مولا نامه نوشته، دستور داده، برنامه تهیّه کرده، دستورات متعدّد به واسطۀ هیئت افعل صادر کرده، آیا عقل می گوید نه؟ وجود این نامۀ مفصّل کتبی مشتمل بر دستورات متعدّد به صیغۀ افعل«افرضه کالعدم»، چرا«افرضه کالعدم»؟ برای این که معلوم نیست این بعث و تحریکش وجوبی باش دو تا مادامی که ثابت نشود بعث و تحریکی که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کرده، یک بعث و تحریک وجوبی است، لازم نیست که عبد عکس العملی نشان بدهد، و اطاعت و موافقتی از او تحقق پیدا کند. مثل قول آنهایی که عقیده شان این است که هیئت افعل برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده است، لازمۀ این قول این است که اگر مولا هیئت افعلی داشت و هیچ گونه قرینه ای بر ارادۀ خصوص بعث و تحریک وجوبی اقامه نکرد، هیچ لازم نیست که عبد در مقابل این چیزی که برای قدر مشترک بین وجوب و استحباب وضع شده، از خودش عملی نشان بدهد، موافقت و اطاعتی نشان بدهد. آیا هیئت افعل با توجه اش به عبد، چه به نحو قولی باشد، چه به نحو نامۀ کتبی باشد، وقتی که به عقل مطرح بشود و مسأله با نظر عقل مقایسه شود، عقل به عبد می گوید: «وجود هذا المکتوب کالعدم»؟ چطور قبول از این که این مکوب بیاید، لازم نبود که یک تحریک و تحرّکی در برابر مولا داشته باشد، حالا هم که نامه آمد، به قول آن آقا نامه را زیر تشک بگذار و اصلا نمی خواهد در برابر این نامه احساس مسئولیّتی بکنی، همان بی تفاوتی به جای خودش باقی باشد.

آیا مسأله از نظر عقل این طور است؟ یا این که وقتی انسان به عقل مراجعه می کند، عقل می گوید:

ص:408

صدور هیئت افعل و فرمان من ناحیة المولا، این«حجة من قبل المولی»، نمی شود این حجت را نادیده گرفت، نمی شود در برابر این حجّت بی تفاوت ماند. این حجّت نیاز به جواب دارد و اگر جواب ندهی و در مقابل این حجت بی تفاوت بمانی، خود عقل حکم می کند به این که مولا می تواند تو را عقوبت کند، و تو استحقاق عقوبت بر مخالفت مولا در رابطه با این بی تفاوتی را دارا هستی.

پس نفس همین معنا که صدور و هیئت افعل«حجّة من قبل المولی»، البته بحث ما در نفس صدور هیئت افعل است، بدون این که همراه آن اذن در ترک باشد، و یا همراهش تهدید بر ترک باشد، فقط گفته: «ادخل السوق و اشتر الحم»، دنبال«اشتر اللحم» نه ترخیصی در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر شده است، نه تهدیدی بر مخالفت که اگر مخالفت کنی، فلان عذاب و عقوبت را بر سر تو وارد می کنم، فقط نفس«ادخل السوق و اشتر اللحم» را گفته است. عقل می گوید: «هذه حجّد من قبل المولی و الحجّة تحتاج الی الجواب»، در مقابل حجّت نمی شود بی تفاوت ماند. نمی شود نامۀ طول و تفصیل مورا را گفت و خواند و زیر تشک گذاشت، و گفت: فرض کنیم کانّ چنین نامه ای وجود ندارد. نه، اگر مخالفت بشود، عقل حکم به استحقاق عقوبت می کند، و لازمۀ حکم عقل به استحقاق عقوبت، این است که هیئت افعل ظهور در بعث و تحریک وجوبی داشته باشد.

مرحوم آقای بروجردی یک مطلب بالاتری را فرمودند، ایشان پا را بالاتر گذاشته اند، گفته اند: به نظر من حتی - خوب دقت کنید - اگر مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و بعث به اشتراء لحم تحقق پیدا کرد، دیگر خود مولا حق ندارد دنبال«اشتر اللحم» بگوید: اگر اشتراء هم واقع نشد مانعی ندارد. ایشان می فرماید: ترخیص در ترک و ترخیص در مخالفت به دنبال«اشتر اللحم»، حتی از خود مولا هم جایز نیست صادر بشود. چرا؟ برای خاطر این که تناقص صدر و ذیل پیدا می کند، از یک طرف مولا بعث کند«الی اشتراء اللحم»، و از طرف دیگر ترخیص در مخالفت از ناحیۀ مولا صادر بشود، ایشان می فرمایند: این دو تا با هم غیرقابل جمع است، اصلا بعث یعنی بعث وجوبی، بعث یعنی بعث لزومی. مثل این که در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، اگر در ماهیّت بعث مسألۀ لزوم و وجوب مطرح است، دیگر چطور مولا با وجود بعث می تواند بگوید:

«و اذنت لک فی المخالفة»؟ و اگر«اشتراء اللحم» حاصل نشد، هیچ مسأله ای به وجود نمی آید و هیچ گونه مخالفتی در کار نیست.

بعد می فرمایند: صاحب قوانین یک حرفی زده و مثل این که آن حرف ایشان ناظر به همین معنا است، و آن این است که صاحب قوانین فرموده است: ممکنم است ما اینجوری بگوییم: اصلا اینها اوامر استحبابیّۀ مولویّه نیستند، ما اصلا نمی توانیم امر استحبابی داشته باشیم، کلمۀ امر با کلمۀ استحباب غیر قابل جمع است. پس صاحب قوانین می فرماید: اوامر استحبابیّه درست نیست. بله

ص:409

می توانیم توجیه کنیم به این صورت که اوامرش را اوامر ارشادیّه قرار بدهیم، بگوییم: «اوامر استحبابیّه کلّها ارشادات»، وقتی شما را به صلاة اللیل امر می کنند، معنایش این نیست که یک امر استحبابی مولوی در کار است، بله معنایش این است که اگر شما نماز شب بخوانی، این همه آثار و برکاتی که برای نمازشب مترتب است، ترتب پیدا می کند. در سنخ اوامر طبیب می شود که اوامر طبیب همه اش ارشادی است، معنایش این است که ایّها المریض! اگر می خواهی سالم بشوی، اگر می خواهی معالجه بشوی، راه رسیدن به سلامتی و خلاص از مرض، خوردن این داروها وپیچیدن این نسخه و امثال ذلک است. پس ایشان می فرماید: ممکنم است ما این طور بگوییم: اصلا خود مولا هم حق ندارد به دنبال بعث، ترخیص در مخالفت بدهد، و اگر خود مولا هم چنین حقی نداشت، پیدا است که با وجود چنین بعثی، مخالفت برای عبد جایز نیست.

ماهیّت بعث و تحریک ملازم با وجوب است. به طوری که ترخیص در مخالفت هم با این جمع نمی شود، با این سازش ندارد. اگر شما این نظر را دارید، باز هم می توانید مسألۀ تبادر را منکر بشوید؟ یعنی هم بگویید: ما تبادر را قبول نداریم، هم بگویید: در ماهیّت بعث و تحریک، مسأله لزوم و وجوب مطرح است، می شود بین این دو جمع کرد؟

(سؤال... و جواب استاد): چه موقع آقای بروجردی استحالۀ عقلی گفته اند؟ استحالۀ عقلی را امام فرموده اند، آن هم روی فرض سوّمش پذیرفتند.

به عبارت روشن تر: متا تا حالا می گفتیم: «البعث علی قسمین: بعث وجوبیّ و بعث استحبابیّ».

مرحوم آقای بروجردی با این بیانشان می خواهند بگویند: «البعث لا یکون الاّ وجوبیا»، اصلا بعث استحبابی نداریم. شما که بعث استحبابی ندارید، چطور می توانید تبادر را منکر بشوید؟ آیا قبول ندارید، شک دارید که هیئت افعل دلالت بر بعث و تحریک می کند؟ این را که کسی شک ندارد. وقتی شما قبول دارید که مفاد هیئت افعل بعث و تحریک است، از طرفی هم می گویید: بعث و تحریک«لا یکون الا قسما واحدا»، پس چطوری شما تبادر را انکار کردید و این چهار راه را کنار گذاشتید و - به اصطلاح - چسبیدید به این راه پنجم و از راه پنجم می خواهید مسأله را ثابت کنید؟ ما از همین جا به راه اوّل بر می گردیم و می گوییم: «لا اشکال یتبادر من هیئة افعل تالبعث و التحریک الاعتباری». شما هم می فرمایید: «البعث و التحریک الاعتباری لا یکون الا قسما واحدا»، اصلا احتمال دیگر در آن جریان ندارد، دیگر تعدّد در آن راه ندارد. لذا به نظر من این اشکال واضح به مرحوم آقای بروجردی (اعلی الله مقامه الشریف) وارد است. لزومش بیّن است، بالاخره طوری است که مولا نمی تواند جمع کند. خود ایشان می فرمایند: مولا نمی تواند جمع کند، هم بگوید: «اشتر اللحم»، هم بگوید: اگر اشتراء هم نشد مسأله ای نیست. جمع بین این دو نمی شود. اصلا وقتی جمع بین این دو نشد، معنای آن این است که هرکجا بعث هست، کلمۀ لزوم و وجوب کنارش هست. اگر کلمۀ وجوب و لزوم کنارش بود، مسأله به تبادر بر می گردد و دیگر نیاز به این راهی که بخواهیم از این راه مسأله را ثابت کنیم نداریم.

ترخیص در ترک، کنار«اشتر اللحم» مانعی ندارد. می گوییم: یک هیئت افعلی از مولا صادر شده، این هیئت افعل با دو چیز سازگار است: هم سازگار است با این که مولا ترخیص در مخالفت و ترخیص در ترک بدهد، خودش دنبال هیئت افعل به جواز ترک و مخالفت تصریح کند، و هم سازگار با این است که تهدید بر ترک بکند، بگوید: اگر اشتراء لحم تحقق پیدا نکرد، منتظر فلان عقوبت و فلان موأخذه باش، پس از اینجا چه استفاده می کنیم؟ استفاده می کنیم که هیئت افعل در حقیقت یک معنای لا بشرطی دارد که هم«یجتمع مع الترخیص فی الترک»، و هم«یجتمع مع التهدید علی الترک»، با هر دو جمع می شود، با هیچ کدام هم منافاتی ندارد، و این طور نیست که مرحوم آقای بروجردی فرمودند: با اذن در ترک مخالفت دارد، بلکه با هردو می سازد. اگر یک ماهیّت مطلقه قابل اجتماع با هردو تا شد، اگر این خالی از هردو شد، ما برخورد کردیم به یک هیئت افعلی که نه در کنارش ترخیص در ترک است، و نه در کنارش تهدید بر ترک. دیگر عقل از کجا حکم می کند به این که شما باید آن قسم تهدید بر ترک را اختیار کنید؟ از کجا عقل یک چنین حرفی را می زند؟ بله، اگر مسألۀ تبادر را بپذیریم درست است، مسأله انصراف را بپذیریم، درست است، راههای که دلالت می کند بر این که هیئت افعل ظهور در خصوص بعث و تحریک لزومی دارد بپذیریم درست است، اما اگر همه را کنار گذاشتیم، تبادر غیر صحیح، انصراف غیر تمام، اطلاق و مقدمات حکمت نادرست، کاشفیّت عقلاییّه غیرصحیح، ما هستیم و یک هیئت افعل به اصطلاح علمی معرّات از ترخیص در ترک و با تهدید به ترک. با این هیئت افعل چرا عقل حکم کند به این که حتما باید معاملۀ بعث و تحریک وجوبی بشود؟ روی چه مبنایی عقل یک چنین حکمی داشته باشد؟ وقتی یک ماهیّت مطلقه هم با اذن در ترک و هم با تهدید بر ترک با هردو قید قابل اجتماع است، و هیچ گونه مسألۀ تبادر و انصراف و امثال ذلک هم مطرح نیست، روی چه ملاکی عقل حکم می کند به این که باید بلا جواب گذاشته نشود؟

(سؤال... و جواب استاد): حکم عقل باید از روی ملاک باشد، شما بین هیئت افعل و بعث وجوبی که همۀ ارتباطات تبادر و انصراف و امثال ذلک را بردید، گفتید: با وجوب هیچ ارتباط خاصی ندارد، هم با اذن در مخالفت می سازد هم با تهدید بر مخالفت، حالا شما با یک هیئت افعل خالی معرّات عن کلا القیدین برخورد کردید، آن وقت می گویید: عقل شما را اجبار می کند به این که موافقت کنید؟ روی چه مبنایی؟ اگر بعث از طرف مولا وجوبی باشد، می گوید: استحقاق عقوبت بر مخالفت هست. این ملاک دارد، بعث لزومی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد. اما بعث مطلق که هم با لزوم می سازد، هم با استحباب می سازد، و هیچ گونه قرینه ای هم بر تعیین احد امرین وجود ندارد، روی چه ملاکی عقل عبد را مأمور بداند بر این که موافقت بکند، و بگوید: اگر مخالفت بکنید

ص:412

استحقاق عقوبت در کار است؟ هیچ ملاک عقلی به نظر قاصر ما در این رابطه وجود ندارد.

لذا این راه پنجم هم راه غیر صحیحی است، و همان طوری که در بررسی راهها ملاحظه کردید، به نظر ما همان راه اوّل که تبادر بود، و مرحوم آخوند به صورت«لا یبعد» آن راه را پذیرفتند، مسألۀ وجوب را در اینجا مطرح می کند، و الاّ اگر از تبادر بگذریم، راههای دیگر نمی تواند این معنا را اثبات کند.

پرسش:

1 - راه چهارم که بر دلالت هیئت افعل بر وجوب استدلال شده، را بیان و آن را نقد و بررسی کنید.

2 - راه پنجم که بر دلالت هیئت افعل بر وجوب استدلال شده را بنویسید و توضیح دیهد.

3 - کلام مرحوم بروجردی(ره) و کلام امام راحل(ره) را بیان کنید.

4 - اشکال استاد بر کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) و امام(ره) را توضیح دهید.

ص:413

«فاعاد الصلاة»، جملۀ خبریّه به صورت فعل ماضی است. لکن این خیلی کم در روایات وجود دارد، اما به صورت فعل مضارع کثیرا ما در روایات هست. جمل خبریّه بعد از مفروغیّت این معنا که هیچ گونه تردیدی در او نیست که این جمل خبریّه ای که در واقع در مقام بیان حکم است، غیر از جمله های خبریّۀ معروفه است، مقام جمله های خبریّۀ معروفه مقام اخبار است، مقام این است که مخاطب جاهل به یک واقعیّتی است، متکلّمی که عالم به آن واقعیّت است، مخاطب را در جریان واقعیّت قرار می دهد، می گوید: «یجییء زید من السفر یوم الجمعه»، او خودش مطلع بر این واقعیّت است، با اخبار و اعلام خودش مخاطب را در جریان قرار می دهد. اینجا بلا اشکال این طور نیست که وقتی می گوید: «یعید صلاته»، در مقام این باشد که یک واقعیّتی در آینده تحقق پیدا می کند و می خواهد آن واقعیّت را در اختیار سائل قرار بدهد، نه این«یغتسل، یعید، یتوضّأ»، بلا اشکال مقصود متکلّم از اینها بیان حکم است، این مفروغ عنه است. لکن بحث در این است که آیا این جملات همانند هیئت افعل ظهور در وجوب دارد و می خواهد حکم وجوبی را بیان کند؟ یا این که چنین ظهوری در وجوب برای او مطرح نیست، و اگر کسی قائل به این معنا شد که ظهور در وجوب دارد، باید ببینیم که منشأ آن چیست؟ در هیئت افعل از راه تبادر و راههای دیگر مسألۀ ظهور هیئت افعل در وجوب مطرح بود، آیا جملات خبریّه ای که در مقام بیان حکم و انشاء است، اگر کسی قائل شد به این که ظهور در وجوب دارد، باید ببینیم منشأ آن چیست؟ از چه راهی این ظهور در وجوب پیدا کرده است؟ خصوصیّت وجوب عبارت از چیست؟

حمل همان اتحاد و«هو هویت» بین زید و قائم بود، همان طوری که ما تحقیقش را عرض کردیم، یک مطلب سوّمی به نام نسبت تحقق دارد، قضیّۀ حملیّه می خواهد بین زید و قائم ایجاد هو هویت و اتحاد کند، و نسبت مغایر با اتحاد است.

تاما در جملات فعلیّه مثل«ضرب زید»، مس. لۀ اتحاد و هو هویت مطرح نیست، مسألۀ فعل و فاعل و نسبت بین این دو تحقق دارد. این نبست در زمان گذشته تحقق داشته باشد، از آن تعبیر به فعل ماضی می شود، اگر حال و یا استقبال باشد، از آن تعبیر به فعل مضارع می شود. پس معنای جملۀ خبریّه ثبوت نسبت بین فعل و فاعل و تحقق ارتباط بین فعل و فاعل است. ایشان می فرماید: این معنا در همه جا تحقق دارد، منتها دواعی فرق می کند. چرا متکلّم ثبوت نسبت بین فعل و فاعل را می گوید؟ اینجا داعی فرق می کند. یک وقت داعی او اعلام و اخبار است، مثل اکثر جمل خبریّه که نسبت بین فعل و فاعل ناشی از این داعی است که متکلّم می خواهد مخاطب جاهل را عالم کند، خبری در اختیار او بگذارد، بگوید: «یجییء زید من السفر یوم الجمعة»، تو جاهل هستی و من می خواهم از این راه تو را آگاه به این واقعیّت استقبالی کنم. پس گاهی داعی آن اعلام است که اکثرا هم چنین است. اما گاهی با این که معنا همان ثبوت نسبت بین فعل و فاعل است، داعی عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، یعنی این جملۀ خبریّه فعل مضارع را می گوید، به داعی این که آن طرف را بعث کند به داعی این که آن طرف را تحریک کند، به بعث و تحریک اعتباری، نه بعث و تحریک واقعی و تکوینی. می گوییم: بین بعث و تحریک و ثبوت نسبت بین فعل و فاعل چه ارتباطی وجود دارد؟ ایشان می فرماید: ارتباطش این است که بعث به این کیفیّت مؤکّدتر و قویتر از هیئت افعل است. برای این که مولا نسبت به این مأمور به اهتمام قائل است، کانّ اخبار به این می کند که من می بینم این مأمور به در خارج محقّق است، یعنی من حتی سر سوزنی راضی نیستم به این که واقعیّت را خالی از این مأمور به ببینم، و نسبت بین فعل و فاعل که فاعل عبارت از مکلّف است، تحقق دارد پس وقتی که امام تعبیر می فرماید: «یعید صلاته»، یا این تعبیر که می فرماید: «یغتسل للجنابة»، یا این تعبیر که می فرماید: «یغسل ثوبه للصلاة»، این همان اخبار به نسبت است، اما نه به داعی اعلام، نه به داعی این که زراره را در یک واقعیّت مجهوله قرار بدهد. بلکه این به داعی بعث و تحریک است و بعث و تحریکش هم با این که اعتباری است، ولی قوی و موکّد و نیرومند است کانّ امام می خواهد بفرماید: من می بینم که این مأمور به در خارج تحقّق پیدا می کند، و این غسل و اعاده و وضو و امثال ذلک در آینده حتما لباس عمل خواهد پوشید. پس در نتیجه این تعبیرات ضنم این که در همان معنای اوّلی خودش استعما شده، اما اختلاف بین مقام انشاء و مقام اخبار کلاّ در داعی تمرکز پیدا می کند. مثل همان حرفی که ایشان در باب استفهامات قرآنیّه مشکله را حلّ می کردند که ایشان معتقد

ص:416

بودند که ادات استفهام کلاّ در استفهام انشائی ایقاعی استعمال می شود، منتها دواعی فرق می کند.

یک وقت داعی استفهام حقیقی ناشی از جهل مستفهم است، یک وقت داعی آن استفهام حقیقی نیست، بلکه داعی علاقۀ به صحبت کردن با پیغمبر و ولیّ خودش است که بعد به وسیلۀ«وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» مطرح می فرماید، می فرماید: اینجا هم همان طوری است.

مدلول است، مثل باب کنایه. در باب کنایه وقتی که متکلّم می گوید: «زید کثیر الرماد»، درست است که این را به داعی اعلام و اخبار می گوید، اما مخاطب را به چه می خواهد اخبار کند؟ به معنای مطابقی «زی کثیر الرّماد» یا به لازمۀ کثرت رماد که بعرات از جود و سخا است، می خواهد اعلام و اخبار کند؟ با این که جملۀ خبریّه است و داعی هم اخبار و اعلام است، اما باید ببینیم که می خواهد به چه چیز اخبار کند؟ ملاک در صدق و کذب همان است، «زید کثیر الرماد» اگر به داعی اخبار به جود و سخا مطرح شد، ما نباید صدق و کذبش را در این رابطه ببینیم که آیا کثرت رماد دارد یا ندارد. باید صدق و کذبش را در رابطه با جود و سخا حساب بکنیم، «ان کان جوادا هذه القضیّه صادقه، و لو لم یکن له کثرة الرّماد. و ان کان غیر جواد هذه القضیّة کاذبة و لو کان له کثرة الرّماد». برای خاطر این که کثرت رماد مستقلاّ برای خودش مخبر به نیست، و داعی به اخبار او تحقق پیدا نکرده است. پس می فرماید: همان طوری که در خود قضایای خبریّه ای که به داعی اخبار و اعلام مطرح می شود، ما نمی توانیم روی نفس مفاد جملۀ خبریّه تکیه کنیم، بلکه باید هدف و غرض و نظر متکلّم را در رابطه با اخبار و اعلام ببینیم، اینجا هم ما باید داعی را ملاحظه کنیم، داعی عبارت ازبعث است، بعث هم امر انشایی است، امر انشایی هم«لا یجری فیه الصدق و الکذب». صدق و کذب از خصوصیات خیر است، «الخبر یحتمل الصدق و الکذب». اما انشاء که در مقابل خبر است، معنا ندارد در آن صدق و کذب جریان پیدا کند. تا اینجا مرحوم آخوند اثبات می کنند که این جملات خبریه نه تنها ظهور در وجوب دارد، بلکه در مقایسه با هیئت افعل اقوائیت از هیئت افعل در دلالت بر وجوب دارد.

نماز را بیان کند یا می خواهد یک احتما قدر مشترک بین وجوب و استحباب را بیان کند؟ کانّ ایشان - مرحوم آخوند(ره) - می گویند: ما می پرسیم، آیا این«یعید صلاته» که در جواب سؤال زراره واقع شده، امام در مقام بیان که اوّلین مقدّمه از مقدمات حکمت است، نبوده است؟ در مقام اهمال و اجمال بوده است؟ یا بلااشکال در مقام بیان بوده؟ زراره می خواسته حکم مسأله را استفاده کند، امام(علیه السلام) می خواسته جواب سؤال زراره را بدهد؟ آیا شما احتمال می دهید زراره در این روایت یک سؤالی کرد، بعد هم با یک جواب اجمالی و دست خالی رفع ید کرد و از خدمت امام بیرون رفت؟ آیا این طور است؟ زراره که اجمال حکم را می دانست، آن که برای زراره مطرح بود، تفصیل حکم است، آیا زراره احتمال می داد که اعادۀ نماز در انجا حرام با مکروه باشد؟ یا سؤال زرره«من وجوب الاعادة و عدم وجوب الاعادة» است؟ مثل یکی از عوامهایی که می آیند از ما سؤال می کنند، می گویند: آقا! لباس من قطعا نجس بود، یقین هم داشتم، بنا هم داشتم بر این که لباسم را تطهیر کنم، «فلمّا حضرت الصلاة نسبت أنّ بثوبی شیئا» این از چه سؤال می کند؟ می خواهد بگوید: اعادۀ این نماز«مشروع ام لا»؟ یا سؤال می کند که«یجب اعادة هذه الصالة او لا تجب»؟ بلا اشکال سؤال از وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده است. امام در پاسخ به این سؤال می گوید: «یعید صلاته»، آیا می شود بگوییم: این«یعید صلاته»، در مقام بیان نیست؟ نمی شود این حرف را بزنیم، زراره از این«یعید صلاته» مطلب خودش را استفاده کرد، جواب خودش را از این«یعید صلاته» گرفت، شما بگویید: به چه دلیل؟ به دلیل این که سؤالات دیگر را شروع کرد، سؤالات بعدی را یکی پس از دیگری به دنبال این سؤال آورد، آیا وقتی امام به زراره گفت: «یعید صلاته»، زراره گفت: ما نفهمیدیم، امام یک جواب اجمالی کف دست ما گذاشت، نفهمیدیم مسأله چیست، آیا اعاده واجب ای مسحب است؟ بالأخره گرفتار یک کلام مجملی از امام شدیم، بلا اشکال مأله این طور نیست. امام در مقام بیان بوده است، قرینه ای هم بر تعیین نبوده، قدر متیقن در مقام تخاطب هم نبوده است. پس حتما یا مراد امام خصوص وجوب بوده، یا مراد امام خصوص استحباب.

در دوران بین این که مراد امام خصوص وجوب باشد یا خصوص استحباب، یک معیّن و مؤیّدی برای مسأله وجوب مطرح است، آن مؤیّد همین است که اخبار می کند به این که اعاده در آینده تحقق پیدا خواهد کرد، در رابطه با مستحب چنین نیست که انسان بگوید: در آینده این مخبر به تحقّق پیدا خواهد کرد، مناسبت با تعبیر اقتضا می کند که زراره از این«یعید صلاته» با توجّه به این که قطعا ابهام و اجمالی در آن وجود ندارد، استفادۀ خصوص وجوب را می کند - مرحوم آخوند(ره) ایشان می خواهند استفاده کنند که ما می توانیم به این کیفیّت از راه اطلاق و مقدّمات حکمت استفاده کنیم. اما که در جواب زراره می فرماید: «یعید صلاته»، با آن خصوصیّت و با آن موقعیّت ظهور در

ص:419

وجوب دارد. اما این راه دیگر اظهریّت نسبت به هیئت افعل را اثبات نمی کند، این راه می تواند اصل ظهور در وجوب را همانند هیئت افعل دلالت داشته باشد.

ما باید ملاحظه کنیم و از آن راههای که برای دلالت هیئت افعل بر وجوب ذکر شده بود، و هر راهی ظهور هیئت افعل را در وجوب نتیجه می داد، حالا باید این جملات خبریّه را که در مقام بیان حکم و انشاء صادر شده و واقع شده، بررسی کنیم تا نتیجتا هم اصل ظهور در وجوب را استفاده کنیم، در مقابل آن کسی که به طور کلّی ظهور در وجوب را انکار می کند، او می گوید: - در کفایه هم به آن اشاره شده است - این جمل خبریّه ای که در مقام انشاء واقع شده، استعمال مجایز است، اگر این استعمال مجازی در وجوب استعما شده باشد، مجاز. اگر در استحباب هم استعما شده باشد، مجاز است، و هیچ یک از این دو مجاز بر دیگری ترجیح ندارد، اقربیّت هم در هیچ کدام مطرح نیست، دو معنای مجازی متساوی در عرض هم، اگر قرینه ای نسبت به تعیین یکی از این دو معنای مجازی وجود نداشته باشد، شما نه می توانید حمل بر وجوب کنید، نه حمل بر استحباب، اینجا در حقیتق اجمالی در رابطه با معنای مجازی مطرح است. مثل این که ما بدانیم لفظ در غیر موضوع له استعما شده، اما ندانیم آن غیر موضوع له عبارت از چیست؟ معیّنا و مشخصا برای ما روشن نباشد، و محتمل و مردّد بین دو تا یا بیش از دو تا باشد. بعضی در اینجا با این مسأله به این صورت برخورد کرده اند. در جریان اصل مسأله و این خصوصیّات، مخصوصا نظر مرحوم آخوند(ره) که نیاز به توضیح داشت، ببینیم واقعیّت در این مسأله چیست؟

پرسش:

1 - آیا جملۀ خبریّۀ در مقام انشاء و حکم، دلالت بر وجوب می کند؟ توضیح دهید.

2 - اقوائیت ظهور جمل خبریه در مقام انشاء در وجوب را توضیح دهید.

3 - اشکال مرحوم آخوند(ره) در مورد احتما صدق و کذب در جملۀ خبریه در مقام انشاء و جواب آن را بنویسید و توضیح دهید.

4 - چگونه از راه اطلاق و مقدمات حکمت می توان ثابت کرد که جمل خبریه ظهور در وجوب دارند؟

ص:420

را انتخاب کردند.

اگر ما راه اخیر یعنی پنجم را انتخاب کردیم که خلاصه اش این بود: از ناحیۀ مولا حجّتی اقامه شده و اذنی هم در مخالفت این حجّت و عدم عمل به این حجّت از ناحیۀ مولا صادر نشده، اینجا می بایست این حجت بلا جواب نماند، و اگر عبد در برابر این حجت بی تفاوت بماند و مخالفت بکند، بر مخالفت آن استحقاق عقوبت مترتب می شود، و معنای مترتب شدن استحقاق عقوبت بر مخالفت همان وجوب است، همان بعث و تحریک وجوبی خواهد بود. اگر ما این راه را انتخاب کردیم، سؤال این است که آیا این راه انحصار دارد به آنجایی که حجّت صادرۀ از مولا به صورت هیئت افعل باشد، تنها در آنجا این مسأله پیاده می شود؟ در مورد فرمانی که در قالب هیئت افعل باشد، این مسأله پیاده می شود؟ یا محور و ملاک این مسأله این است که حجتی از ناحیۀ مولا باشد اما این حجت در چه قالبی عرضه شده باشد، و به چه کیفیّتی مطرح شده باشد، دیگر دخالت در این دلیل ندارد. اساس این راه ثبوت«حجّة من ناحیة المولی» است، حالا این حجّت به صورت هیئت افعل باشد، یا به صورت جملۀ خبریّه ای که می دانیم در مقام بیان حکم است، یقین داریم که در مقام انشاء است، دیگر در این جهتش تردیدی نداریم و اصلا بحث ما روی این فرض است. کسی در ذهنش نیاید که ممکن است یک جملۀ خبریّه ای مردّد بین انشاء و اخبار باشد، این از بحث ما خارج است.

بحث ما آن جمل خبریّه ای است که هیچ تردیدی در استعمال آن در مقام انشاء و در مقام بیان حکم آن نیست. لذا آنهایی هم که ظهور در وجوب را انکار می کنند، نمی گویند: احتمال اخبار در آن جریان دارد، آنها می گویند: نه، ممکن است مقصود مولا بعث استحبابی باشد، دیگر از دایرۀ وجوب و استحباب خارج نمی شوند. احتمال سوّمی به نام این که در همان معنای خبری خودش استعمال شده باشد، دیگری جاری نیست و از بحث خارج است. فرض آنجایی است که ما یقین داریم، این معنا را احراز کرده ایم که این جملۀ خبریّه«لیس فی مقام الاخبار بل مقام الانشاء». وقتی که شما این معنا را احراز کردید، آیا جملۀ خبریّه ای که در مقام بیان حکم از ناحیۀ مولا صادر می شود، از نظر حجّت بودن یک نقصی در آن وجود دارد؟ آیا لباس حجّت تنها به قامت هیأت افعل دوخته شده است؟ ملاک این است که یک حجّتی از ناحیۀ مولا صادر شده باشد. در قالب هیأت افعل باشد یا در قالب جمل خبریّه باشد. حتّی می توانیم پا را فراتر بگذاریم، بگوییم: گاهی از اوقات مولا به علّت این که نمی تواند صحبت کند، یا مانعی از صحبت کردن وجود دارد، ممکن است بوسیلۀ اشارۀ مفهمه حجّت خودش را بیان کند. مثل این که بچّه اش افتاده توی حوض، فرضا دارد نماز می خواند، با اشاره به عبد اشاره می کند که خودش را به حوض برساند و این بچّه را نجات بدهد، همین جا هم حجّت

ص:422

تمام است، با اینکه هیچ قولی و هیچ جمله ای از مولا صادر نشده است. همین بعث و تحریک به وسیلۀ اشاره هم موجب می شود که ما راه پنجم را در اینجا پیاده کنیم.

در وجوب یک ملاک است، و هیچگونه اظهریّت و ظاهریّتی در رابطۀ با این ملاک وجود ندارد.

معنای حقیقی هیأت تکیه می کردیم، اما اینجا روی ظهور تکیه داریم، می خواهیم ببینیم جمل خبریّۀ انشائیّه که در مقام انشاء و بیان حکم واقع شده، آیا ظهور در وجوب دارد یا ندارد؟ ولو اینکه این ظهور هم در معنای حقیقی این جمل خبریّه بلااشکال نیست. ما کاری به حقیتق بودن و مجاز بودن در این رابطه نداریم، فقط روی مسألۀ ظهور تکیه می کنیم که آیا ظهور دارد یا نه؟ اگر دست ما از مسألۀ تبارد که در هیأت افعل جریان دارد و لا محاله در اینجا جریان ندارد کوتاه شد، از چه راهی ظهورش را در وجوب استفاده کنیم؟ از چه راهی ثابت کنیم که این ظهور در وجوب دارد؟ راهی که انسان بتواند قانع بشود و در عین حال راه مستند باشد، هامن راهی است که ما دیروز به آن اشاره کردیم. منتها یک مقدار در توضیح بیان مرحوم آخوند راجع به اطلاق و مقدّمات حکمتبحث می کردیم. حالا می خواهیم اصلا اطلاق و مقدّمات حکمت را هم کنار بگذاریم، یعنی در حقیقت ما از خود روایات می خواهیم استفاده کنیم که این جمل خبریّۀ مستعملۀ فی مقام الانشاء ظهور در وجوب دارد.

این لباس مستحب است یا استحبابی ندارد؟ آیا محطّ نظر زراره این است یا اینکه عرف از این سؤال این استفاده را می کند که زراره از وجوب اعادۀ نماز و عدم وجوب اعادۀ نماز سؤال می کند، آن که در ذهن زراره احتمالش آمده، این است که آیا اعادۀ این نمازی که در ثوب منسیّ النجاسه با علم سابق به نجاست این ثوب واقع شده، وجوب دارد یا ندارد؟ پس تردیدی نیست، در این که سؤال زراره از وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده است. آن وقت امام در این رابطه و در این موقعیّت می فرماید:

«یعید صلاته»، ما کاری نداریم که مرحوم آخوند(ره) از راه اطلاق و مقدّمات حکمت پیش آمدند، اطلاق را هم کنار بگذارید، ظهور عرفی که در فهم روایات و مفاد روایات متّبع است، شما همان ظهور عرفی را ملاک قرار بدهید، آیا در«یعید صلاته» که در مقام جواب از سؤال از وجوب و عدم وجوب اعاده است، دیگر احتمال استحباب جریان دارد؟ ما می توانیم بگوییم: این یعید مطلق و بعث و تحریک را می گوید تا بعد مجبور شویم از راه مقدّمات حکمت و اطلاق پیش بیاییم؟ اصلا فرض کنیم اطلاق و مقدّمات حکمت دروغ است، فهم عرفی از این روایت چیست؟ عرف از این«بعید صلاته» این معنا را استفاده می کند، «یعید صلاته ای تجب اعادة صلاته».

آن وقت ممکنم است یک چیزی در ذهن شما بیاید و آن این است که این مسبوقیّت به این سؤال شاید نقشی در این معنا داشته باشد. می گوییم: چرا شما این احتما را در باب هیأت افعل نمی گویید؟ اگر امام به جای«یعید صلاته» می گفت: «فلیعد صلاته» به صیغۀ امر می گفت، یا در خطاب به زراره می فرمود: «اعد صلاتک»، آیا این«اعد» که در مقام جواب واقع می شد، شما احتمال می دادید که این مسبوقیّت نقش در این ظهور داشته است؟ یا اینکه پیداست این ظهور در رابطۀ با خودش است، خود«اعد» ظهور در وجوب دارد. همان طوری که اگر هیأت افعل به کار می رفت، شما این معنا را استفاده می کردید، «یعید صلاته» هم همین حساب را دارد، «یجب اعادة صلاتک» یعنی دلالت«یعید» بر وجوب دلالت خودش است، نه دلالت به ضمیمۀ مسبوقیّت به سؤال زراره، مسبوقیّت ما را راهنمایی می کند به اینکه این یعید خودش دلالت بر وجوب دارد. خود این روایت بهترین دلیل برای ما است بر اینکه جمل خبریّۀ مستعملۀ فی مقام الانشاء«ظاهر فی الوجوب»، ولو اینکه معنای حقیقی آن وجوب نیست، تبادر هم اینجا راه ندارد. ما به معنای حقیقی کاری نداریم، ما روی ظهور تکیه داریم. همین که ظهور در وجوب داشته باشد، برای ما حجیّت دارد.

ولادت مولای متقیان امیر مؤمنان(صلوات الله و سلامه علیه) است، و آخرین روزش هم امسال مواجه با 22 بهمن است.

مسألۀ 22 بهمن و مسألۀ دهۀ فجر، یک مسأله ای است که با اصل انقلاب ما ارتباط و بستگی دارد، و وقتی که انسان ریشۀ این مسائل را بررسی می کند، می بیند حتی در کتاب الله هم نظیر این مسائل مطرح است، آنجایی که خداوند خطاب می کند به اینکه«وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ» ، این یادآوری ایّام الله آثار زیادی بر آن بار می شود. در خود قرآن تعلیلی دارد که در خود تعلیل نکات جالبی وجود دارد:

«إِنَّ فِی ذلِکَ» این تعلیل است، «إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ» ، نشانه ها برای کیست؟ «لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ» که این کلمۀ«کلّ صبّار شکور» خیلی انسان را راهنمایی می کند که در این تحوّلهای الهی و در این انقلابهایی که بستگی به ادیان از جانب خداوند تبارک و تعالی دارد، یکی مقام صبر نقش مؤثر دارد، آن هم نه صبر به معنای اصل الصبر، صبّار بودن، صیغۀ مبالغۀ صبر، و دیگر شکور بودن و سپاسگذار بودن که آن هم یک معنای زایدی بر شاکر بودن دارد، شکور غیر شاکر است. مقام شکور بالاتر از مقام شاکر است.

از اینجا استفاده می شود که بین صبّاریّت و شکور بودن در این انقلابهای الهی و ایّام اللهی که تحقق پیدا کرده، کاملا ارتباط است. انسان باید در این انقلابهای الهی که طبعا و قهرا و لا محاله توأم با ناملائمات است، توأم با زجرها، ناراحتی ها، محدودیتها، محرومیتها است، طبع انقلاب این معنا را اقتضاء می کند.

اگر در انسان در رابطۀ با اینها روح مقاومت و صبّاریت وجود نداشته باشد، نمی تواند خودش را هماهنگ با یک انقلاب بکند، آن هم انقلابی مثل انقلاب ما که انقلاب ما یک خصوصیّت خاصی داشته است.

شاید در بین انقلابهای جهان و تاریخ اصلا بی نظیر بوده است. چرا؟ برای اینکه تمام قدرتهای جهان در مقابل انقلاب ما ایستاده بودند و حالا هم ایستاده اند. مگر اینکه کسی قدری نداشته باشد، آنجا که قدرت هست، علیه انقلاب ما است. چه در چهرۀ زمامداری کشورهای اسلامی که قدرتهای اسلامی متأسفانه بیتشر با این انقلاب ما مخالفت می کنند، و نکته اش هم روشن است، برای اینکه اینها انقلاب ما را یک انقلاب قابل قبول می دانند، یک انقلاب مطابق با فطرت می دانند و فکر می کنند که اگر این انقلاب سرایت کند و صادر شود، کما اینکه طبع آن اقتضای سریت و صدور دارد، دیگر جا برای آنها باقی نمی ماند، موقعیتی برای آنها باقی نمی ماند. و چون آنها به هیچ وجه پایبند به اسلام نیستند، مگر اسلام خودشان، کدام اسلام؟ همان اسلامی که به آنها اجازه داد در کنار خانحۀ خدا 500 نفر از زائرین خانۀ خدا، پیرمرد و پیرزن را به خاک و خون بکشند و از بین ببرند. اینها یک چنین

ص:427

اسلامی را می خواهند، یک چنین اسلامی را طالبند.

پرسش:

1 - وجوه ارائه شده بر دلالت جمل خبریۀ در مقام انشاء بر وجوب را بررسی کنید و بگویید:

آیا دلالت بر وجوب می کنند؟ توضیح دهید.

2 - آیا بین هیئت افعل و جمل خبریۀ در مقام انشاء از حیث دلالت بر وجوب فرقی وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - آیا تبادر بعث و تحریک وجوبی در جمل خبریۀ در مقام انشاء جریان دارد؟ توضیح دهید.

4 - نحوۀ ظهور صحیحۀ زراره بر دلالت جمل خبریۀ در مقام انشاء بر وجوب را بنویسید و توضیح دهید.

5 - بنا بر آیۀ شریفۀ«وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ» در انقلابهای الهی چه چیزهایی نقش مؤثری دارند؟

ص:428

است، غیر از اصالت الحقیقه است. حتی در استعمالات مجازیّه هم همین اصالت الظهور مطرح است. «رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، و اصالة الظهور در معنای مجازی محکّم است.

منتها بحث این بود که ما ظهور را از کجا به دست بیاوریم؟ از خود روایات استفاده کردیم و گفتیم:

زراره از چه چیز سؤآل می کند؟ مشکل زراره در آن مسأله ای که از امام سؤال می کند چیست؟ و محطّ سؤالش چیست؟ لذا روی مطابقت جواب با سؤال هیچ راهی غیر از این نیست که این کلمۀ«یعید، یغسل، یتوضّأ» حمل بر وجوب اعاده، وجوب غسل ثوب، وجوب توضّأ و امثال ذلک بشود. متنها با توجه به این معنا نکته اش همان بیانی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند و ما هم از ایشان نقل کردیم که امام در این تعبیر می خواهند این طور بفرمایند که مسألۀ وجوب اعاده، وجوب غسل اینقدر با اهمیّت است که مثل اینکه من می بینم که اعاده در خارج تحقّق پیدا می کند، یعنی من به هیچ وجه راضی نیستم به اینکه صفحۀ وجود را خالی از این اعاده ببینم، خالی از غسل ثوب ببینم، خالی از توضّأ ببینم.

یا نکته ای که از کلام امام بزرگوار(ره) استفاده می شود که این گونه عبیرات معمولا در مقام تشویق به کار می رود، ضمن اینکه تحریک و بعث است، همراه با تشویق هم هست. مثل اینکه انسان دربارۀ بچّه اش این جوری تعبیر می کند، می گوید: «ولدی یقرأ القرآن»، یک وقت انسان این را در مقام اخبار و حکایت می گوید، آن از محلّ بحث ما خارج است. اما یک وقت با«ولدی یقرأ القرآن»، می خواهد این حرف را بزند که ولد من اینقدر تکامل پیدا کرده، اینقدر با مزایای قرائت قرآن آشنایی دارد، اینقدر عظمت قرائت قرآن پیش او روشن است که«یقرأ القرآن»، ضمن اینکه دارد او را الزام به قرائت قرآن می کند، تشویقش هم می کند، از راه اینکه کانّ می خواهد بگوید: نیاز به تنبیه من ندارد، نیاز به گفتن من ندارد. مقتضای آگاهی او این است که قرائت قرآن از او تحقق پیدا کند و همین طور در تعبیرات خود ما هم به این صورت انسان مشاهده می کند. انسان گاهی می خواهد بچّۀ خودش را تشویق به درس خواندن کند، به صورت مستقیم نمی گوید: بچه جان درس بخوان! می گوید: بچۀ من درس می خواند. یعنی او آگاهی دارد از اینکه درس خواندن تا چه حدّ ضرورت و لزوم دارد، و کانّ خودش احساس ضرورت و احساس لزوم را می کند.

که به ذهن من آمده این است: مواردی جملۀ خبری به کار می رود که راوی و سائل با اساس حکم آشنایی دارد، و ضوابط و اصول در دست او هست، بطوری که اگر خودش دقّت بیشتری می کرد، و اگر درست تمام ابعاد و جوانب را بررسی می کرد، توجّه به حکم پیدا می کرد، لکن گاهی عدم دقّت و عدم بررسی همۀ ابعاد اقتضا کرده که راوی مجبور به سؤال بشود و مسأله را از امام(علیه السلام) بپرسد، با اینکه روی قاعده نمی بایست بپرسد. شبیه همان روایت عبد الاعلاء که مرحوم شیخ در رسائل در باب مسح بر مراره ذکر می کند که از امام(علیه السلام) سؤال کردند که پای این لغزش پیدا کرده، ناخن پا کنار رفته، روی آن دار و امثال ذلک گذاشته، حالا در حال مسح چه کار کند؟ امام در جواب می فرماید:

«یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله، ما جعل علیکم فی الدین من حرج». اگر شما توجّه به این آیه کرده بودید، خودتان حکم را از این آیه استفاده می کردید، «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» اقتضاء نمی کند که در این شرایط هم مسح بر بشره تحقّق پیدا کند، اینجا«امسح علی المرارة، یعنی لا علی البشرة»، ضرورتی ندارد بر بشره مسح واقع بشود. برای اینکه مسح بر بشره، عنوان حرجی است، و آیه می فرماید: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» . شبیه یک چنین معنا مثلا در همین روایت زرارۀ محلّ بحث ما است، اولین سؤالی که زراره از امام(علیه السلام)، می کند، همین روایتی است که در باب استصحاب صحیحۀ ثالثۀ زراره می گوید: «اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شی من المنی»، و بعد جای او را علامت گذاری کردم تا تطهیر کنم، وبعد«حضرت اللصلوة و نسیت انّ یثوبی شنیئا فصلّیت فیه»، در همان ثوب آلودۀ به دم، «او شیئا من المنی» نماز خواندم. بعد امام می فرماید: «تغسل ثوبک و تعید الصلوة» کانّ امام می خواهند به زراره این طور بفرمایند: یعنی زراره! مسأله که پیش تو مسلّم شرطیّت برای نماز دارد، و اگر این دو معنا مسلّم نبود، راهی و وجهی برای سؤال زراره وجود نداشت.

زراره با توجّه به این دو مطلب این سؤال را می کند، امام می خواهند به او بفرمایند: اگر این دو مطلب پیش تو روشن است و با دقّت این دو مطلب را بررسی کردی، لازمۀ این دو مطلب این است که نماز باطل است. اگر دم نجس است و طهارت ثوب هم شرط است، مسألۀ جهل که مطرح نیست، مسألۀ نسیان مطرح است، نسیان که حکم را تغییر نمی دهد، می خواهند بفرامیند: با توجّه به این دو مسألۀ کانّ حکم روشن است که عبارت از اعادۀ نماز و لزوم تطهیر ثوب است. «تغسل ثوبک و تعید الصلوة». امّا در مواردی که سائل بطور کلّی جاهل به مسأله باشد، نمی داند نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد؟ به نظر می آید که در آن جور موارد فقط هیأت افعل را استعمال می کنند، آنجا دیگر نمی گویند:

«تصلّی صلاة الجمعة». برای اینکه اساس حکم در آنجا مجهول است، اصل الحکم برای راوی روشن

ص:431

نیست، آنجا تعبیر به هیأت افعل می شود. اما در موارد دیگری که سائل آشنایی دارد، ضوابط دست او است، و به اصطلاح از مسألۀ فرعیّه سؤال می کند نه مسألۀ اصلیّه، به نظر می رسد که معمولا این جملات خبریّه در چنین مواردی استعمال می شود. عرض کردم این یک قدری تتبع هم لازم دارد، شاید نتیجۀ تتبع تأیید این حرف من باشد، شاید هم نتیجه این باشد که این حرف درست نیست. این از نظر مورد استعما آن است. اما از نظر اصل دلالت بر وجوب به همان کیفیّتی که ذکر شد، علی کلا التقدیرین، ما چه از راه تبادر در هیأت افعل پیش بیاییم، یا از راه تمامیّت حجّت، بلاریب انسان نمی تواند ظهور این جملات خبریّه را در وجوب انکار کند.

است، مثل اینکه رسول خدا علاوۀ بر مقام راسلت، زمامدار مسلمین بود، ولیّ مسلمین بود، حاکم بر مسلمین بود. اوامری که در این رابطه از رسول خدا صادر می شود، اینها هم دلالت بر وجوب می کند.

اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مردم را به جهاد امر کرد، این امر، امر مولویّ رسول خدا است، این امر ناشی از مقام ولایت و حکومت رسول خدا است، ولو اینکه پشتوانه اش آیۀ شریفۀ«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است، اما «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» به عنوان پشتوانۀ این امر مولوی رسول خدا را واجب الاطاعة و واجب الامتثال می بیند. اگر کسی را دستور داد که برای قضاوت بین مسلمین فلان شهر برو، اینها همه اوامر مولویّه است، ظهور در وجوب دارد. امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) چند سالی حاکم بر مسلمانها بود، اوامری که در این رابطه«بما انّه حاکم و ولی للمسلمین» از ایشان صارد می شد، بلااشکال این واجب الاطاعة و ظهور در وجوب داشت، و کسی حقّ مخالفت نسبت به این اوامر نداشت. اما این یک نوع اوامری است که از رسول خدا و أءمۀ هدی(علیهم السلام) صادر می شد. اما نوع دیگر اوامری است که به ما ارتباط دارد، یعنی اوامری که به عنوان بیان حکم مطرح است. ایشان می فرماید: امری را که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به عنوان بیان حکم مطرح می فرماید، عند التحلیل واقعیّت این امر چیست؟ اگر رسول خدا فرمود: نماز بخوانید، یعنی آمر رسول خداست؟ شارع رسول خداست؟ آمر و شارع جز خداوند کسی نیست، آمر و شارع همان است که«فی کتاب الله، اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة»، را بیان می کند. حتی مسائلی که در قرآن مطرح نیست - خیلی از مسائل در قرآن مطرح نیست. وقتی که امری به عنوان بیان حکم از رسول خدا و أئمۀ هدی صادر می شود، ایشان می فرماید: «هذه الاوامر لیست باوامر مولویّة» برای اینکه امر مولوی برای مولا است، مولا یعنی آن که«من شأنه صدور الحکم»، آن که«من شأنه صدور لامر»، آن که«من شأنه صدور الحکم»، غیر از خدا کسی نیست. پس اینکه فرض کنیم در روایت امام صادق(صلوات الله علیه) می فرماید: «اغتسل للجنابة» تحلیل این چیست؟ یعنی امام صادق«بما انّه حاکم» می فرمایند: «اغتسل للجنابة»، امام صادق(علیه السلام) آمریّت و حاکمیّت ندارند، از مولوی و ارشادی شقّ سوّم نداریم. مولویّت که کنار رفت، ارشادی می شود. ارشادی کهشد، تابع مرشد الیه است. اگر از خارج شما به دست بیاورید که غسل جنابت واجب است، می توانیم بگویم:

این«اغتسل للجنابة» ارشاد به واجب است، اگر از خارج به دست آورید که مستحب است، این ارشاد

ص:433

به مستحب است، اما اگر نتوانستید شما از خارج به دست بیاورید این«اغتسل للجنابة» دلالت بر وجوب می کند، از کجا دلالتش را بر وجوب استفاده می کنید؟ چون مرشد الیه آن برای شما روشن نیست. اگر روشن بود که مرشد الیه واجب است، می گفتید: اغتسل هم ارشاد به وجوب است، اما اگر برای شما روشن نباشد، شمائید و یک امر ارشادی به اغتسال للجنابة«، فکیف یمکن اثبت وجوب الاغتسال؟» وجوب اغتسال را از کجا به دست می آورید؟ و حیث اینکه اکثر اوامری که در لسان أئمۀ هدی و رسول خدا(صلوات الله علیهم) هست، من هذا القبیل است که مرشد الیه آنها برای شما روشن نیست، در نتیجه شما که د اصول ثابت می کنید هیأت افعل دلالت بر وجوب می کند، کدام هیأت افعل؟ هیأت افعلی که صادر از مولا باشد، نه هیأت افعلی که صادر از مرشد، یعنی آن که در مقام امر ارشادی است و با اوامر ارشادیّه ما را ارشاد می کند. لذا ایشان می فرماید: این در اینجا یک مشکله ای است، و حقّا هم اگر این حرف ثابت بشود و ما نتوانیم جوابی برای این حرف تهیّه کنیم، در حقیقت فقه ما، آنهایی که در رابطۀ با روایات است، و در خود قرآن مطرح نیست، و مثلا جزء مسائل ضروریّه و واضحه هم نیست، باید همین طور بمانیم و هیچ راهی برای استفادۀ وجوب نداشته باشیم.

این مشکله ای است که ایشان در آخر کلامشان مطرح کردند و ظاهر هم این است که خودشان نتوانسته اند جوابی ساز این اشکال بدهند. به دلیل اینکه اشکال را مطرح می کنند و بلا جواب می گذارند، و اگر این اشکال جواب داده نشود، چه مشکلاتی برای ما بوجود می آید، و باید تقریبا به خود ایشان هم عرض بکنیم مثل اینکه بحمد الله خودشان وقتی که به فقه رسیدند، این اشکال یادشان رفته، و الاّ اگر این اشکال نظرشان بود، در کثیری از موارد راهی برای استفادۀ وجوب از هیأت افعلهایی که در روایات مطرح است، نداشتند، در حالی که خودشان از همین راهها استفادۀ وجوب کردند. بالاخره این یک شبهه ای است که به حسب ظاهر هم شبهۀ جالبی است، و اثرش هم رد فقه بسیار زیاد و کثیر است. برای حل این شبهه یک قدری فکر کنید، یک راه حلّی به نظر من رسیده که ان شاء الله در بحث بعد عرض می کنم.

پرسش:

1 - کیفیت استفادۀ ظهور جمل خبریۀ در مقام انشاء در وجوب از صحیحۀ زراره را بیان کنید.

2 - سرّ استفاده از جمل خبریه به جای هیأت افعل چیست؟

3 - کلام مرحوم بروجردی(ره) مبنی بر محدود بودن ظهور هیأت افعل را توضیح دهید.

ص:434

این یک حکم حکومتی رسول خدا است که در رابطۀ با مقام ولایت رسول خدا است نه در رابطه با مقام نبوّت و رسالت، روی این مبنا این دستوری که رسول خدا در این جریان دادند، بعد از صحبتهایی که با سمرة بن جندب شد و او حاضر نشد که آن درخت خرمایی که در خانۀ آن انصاری داشت، به هیچ قیمتی بفروشد، و حتی حاضر نشد در مواقعی که می خواست سراغ این درخت بیاید استیذانی کند، رسول خدا امری فرمودند به آن انصاری فرمودند: «اذهب و اقلعها وارم بها الیه!» به مرد انصاری فرمود: این درخت نخله را از جای برکن و بیانداز به سوی این سمرة بن جندب. روی این مبنا این«اقلعها و ارم بها الیه»، این امر مولوی رسول خدا است. برای این که از مقام ولایت ایشان صادر شده، این یک نوع اوامر است، و ما از آن تعبیر به مولوی محض می کنیم، یعنی صادر از مقام مولویّت، حاکمیّت، امامت، زمام داری بر مسلمین و حفظ جامعۀ اسلامی صادر شده است.

نوع دیگر که این نوع در کلمات أئمه زیاد وجود دارد، اوامری است که از أئمه در مقام بیان احکام صادر شده، حالا چه به صورت هیئت افعل باشد، و چه به صورت جملۀ خبریّه باشد، «اغتسل للجنابة»، یا در روایت زراره: «تعید الصلاة»، نماز را باید در مورد سؤال اعاده کنیم، و امثال ذلک که فقه ما مشحون از این قبیل اوامری است که از أئمّه، مخصوصا امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) صادر شده است. ما باید یک تحلیلی روی این اوامر داشته باشیم.

مرحوم آقای بروجردی(قدّس سرّه) اسم اینها را اوامر ارشادیّه گذاشته اند، یعنی در حقیقت کانّ می خواهند بفرمایند: وقتی که ما قسم اوّل را به عنوان اوامر مولویّه نام گذاری کردیم، طبیعتا قسم دوّم باید اوامر ارشادیّه باشد. برای این که ما سه جور امر نداریم، «آلامر اما مولویّ و امّا ارشادی». این قسم دوّم وقتی که عنوان مولویّت را از دست می دهد، طبعا باید به عنوان امر ارشادی مطرح باشد، و اگر امر امر ارشادی شد. همان طوری که ایشان فرمودند: اوامر ارشادیّه تابع مرشد الیه است، باید از خارج شما به دست بیاورید که آیا مرشد الیه اش عبارت از یک امر واجب یا یک امر استحبابی است؟ ایشان مسأله را این طوری بررسی کردند، لکن واقعیّت مسأله این است که اوّلا اوامر ارشادی در ماهیّتشان ارشاد مأخوذ است، در ماهیّت آنها ارشاد به یک مسأله ای اخذ شده است. مثلا طبیب امر می کند به این که این داروها را بخور، انسان می داند که طبیب یک مقام مولویئ تی ندارد، و ارتباطش با مریض در رابطه با هدایت و ارشاد مریض است، به طریق معالجه، کیفیّت علاج مرض، و الاّ«طبیب بما هو طبیب لیس له مولویة» تا این که یک امر مولوی از او صادر بشود. نفس آمر، خصوصیّاتی که اقتضای ارتباط مریض را با طبیب دارد، اقتضا می کند که ماهیّت امر طبیب را به عنوان یک امر ارشادی قرار بدهد، یعنی طبیب می گوید: اگر می خواهی سلامت خودت را به دست بیاوری، و از این مرض نجات پیدا کنی، من تو را ارشاد می کنم، راه تخلّص از این مرض عبارت از استعمال و

ص:436

استفادۀ از این داروهای مخصوص است. پس خصوصیّات و جهات اقتضا می کند که امر در اینجا امر ارشادی باشد.

عین همین معنا در باب اوامر و جمل خبریّه ای که در مقام انشاء صادر می شود عین همین مسأله است، یعنی«ما أدّی الیه اجتهادی». این است که«انّ الله قال: اغتسل للجنابة»، اگر مسأله این است، دیگر کجای این مسأله ارشاد وجود دارد؟ عنوان امر ارشادی به این ارتباطی ندارد تا شما حمل بر ارشاد بکنید. آمر خداوند است و این برحسب اجتهاد خودش به دست آورده که«قال الله: اغتسل للجنابة»، و الاّ هیچ کسی در ذهنش نمی رود که اصلا مجتهد امر می کند«بالاغتسال للجنابة»، مجتهد چه کاره است که امر داشته باشد! پس این که شما امر را مربوط به خود مجتهد می گیرید و بعد حساب می کنید که چون نمی تواند مولوی باشد، پس حتما باید ارشادی باشد، اصل این مسأله درست نیست، اصلا امر به مجتهد ارتباط ندارد. مجتهد دارد مؤدّای اجتهادش را نقل می کند، و مؤدّای اجتهادش حکم الله است و قائل به«اغتسل للجنابة» هم عبارت از خداوند تبارک و تعالی است. منتها وقتی که ما همین مطلب را دربارۀ أئمّه و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده می کنیم، به همین کیفیّت است. لکنم چه یک ملاک دیگر، مجهتد از راه اجتهاد و بدبختی و رنج، هزار تا کتاب را به هم بریزد، هزار جور فتوا می کنید که چون نمی تواند مولوی باشد، پس حتما باید ارشادی باشد، اصل این مسأله درست نیست، اصلا امر به مجتهد ارتباط ندارد. مجتهد دارد مؤدّای اجتهادش را نقل می کند، و مؤدّای اجتهادش حکم الله است و قائل به«اغتسل للجنابة» هم عبارت از خداوند تبارک و تعالی است. منتها وقتی که ما همین مطلب را دربارۀ أئمّه و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده می کنیم، به همین کیفیّت است. لکن به یک ملاک دیگر، مجتهد از راه اجتهاد و بدبختی و رنج، هزار تا کتاب را به هم بریزد، هزارجور فتوا و روایت را زیر و رو کند، آخرش هم به سحب غالب قاطع به این معنا نمی شود. مثلا یک ظنّ اجتهادی برای او پیاده می شود. اما وقتی که این معنا در رابطه با أئمّه و بالاتر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیاده می شود، آنها وقتی که می گویند: «اغتسل للجنابة» معنایش این است که«انا اعلم بانّ الله قال: اغتسل للجنابة»، ما می دانیم و روی احاطۀ علمی که خداوند به ما عنایت کرده آگاهیم، در رابطۀ با همه امور مخصوصا احکام و قوانین الهی احاطۀ کامل علمی داریم و می دانیم که خداوند تبارک و تعالی در این مسأله ای که مورد سؤال است، فرموده است: «اغتسل للجنابة». در حقیقت اینها نقل قول اللّه تبارک و تعالی را می کنند، بیان می کنند آنچه را که خداوند تبارک و تعالی فرموده، و اگر هم به صورت ظاهر می گویند: «اغتسل للجنابة»، معنایش این نیست که«نحن نقول بانّه اغتسل للجنابة»، بلکه یعنی«نحن نعلم بانّ الله قال: اغتسل للجنابة»، این یک مقدّر محذوف روشن در کلام أئمّه(علیه السلام) است، و علّتش هم این است: ملاک این که ما در رابطۀ با احاکم به أئمّه(علیه السلام) مراجعه می کنیم، چیست؟ آن امتیازی که این خاندان دارند و دیگران باید در مقابل این امتیاز سر تسلیم فرود بیاورند، یعنی مهمّش امتیاز علمی نسبت به تمام قوانین اسلام و نسبت به«ما حکم الله تبارک و تعالی» است.

مسلمانها را در رابطۀ با جهاد می دیدم. اگر از رسول خدا در قضیّۀ سمرة بن جندب علّت را بپرسند، یعنی آن انصاری برگردد و علّت را بپرسد: «یا رسول الله لم امرتنی بقلع النخلة و الرمی بها الی سمرة»؟ چرا من را امر کردی به این که این درخت خرما راقلع کنم و پیش صاحبش بیاندازم؟ رسول خدا می فرماید: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، به عنوان حکم حکومتی و مولوی. اما اگر از همین امیر المؤمنین و رسول خدا بپرسند که«لم امرتنا بالصلاة و الزکاة»، می گویند: ما شما را امر به صلات و زکات نکرده ایم، این خداوند است که شما را امر به صلاة و زکات کرده است، و ما به خاطر آگاهی و علم به احکام الله، آنها را در اختیار شما قرار دادیم. لذا اوامر این چنینی را به هیچ وجه نباید اسمش را اوامر ارشادی گذاشت. پس اسم آن را چی بگذاریم؟ این هم اسمش اوامر مولوی است، منتهی تبعی، یعنی اوامر مولوی است که از نمایندگان خداوند صادر شده، از عارفین به احکام خدا صادر شده، و این در حقیقت امر خود خداوند است. مثل این که در مسائل اجتماعی، اگر کسی وکیل خودش را فرستاد مثلا برود یک عمله ای را توی منزل بیاورد، رفت و به عمله گفت: «عمله بیا!» این«بیایی» که این می گوید، چه امری است؟ امر ارشادی بلا اشکال نیست، هر دو مولوی است، منتها اگر خود انسان امر صادر کند، این مولوی اصلی می شود. اما اگر نمایندۀ انسان به اعتبار نمایندگی امری را صادر بکند، این هم مولوی به تبع است، یعنی کأنّ در حقیقت برگشت به امر خود موکّل می کند، و عنوان ارشادیّت در اینجا هیچ مطرح نیست.

شاهد این مطلب مطلبی است که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در مقدّمه بر کتاب جامع احادیث شیعه نوشته اند که بسیار مقدّمۀ ارزنده و جابی است، و در این مقدمه آن طوری که من سابق دیدم و نظرم هست، ثابت کرده اند که سنی ها روی مبنای خودشان حتما و باید احادیث شیعه را بپذیرند. چرا؟ علّتش چیست؟ علّتش این است که درست است که در کثیری از روایات ما وقتی که به أئمّه(علیه السلام) مراجعه می شده و حکم را می پرسیدند، اینها بدون معطّلی و بدون این که روایتی را نقل کنند، بلا فاصله حکم را بیان می کردند، اما در روایاتی که ایشان نقل می فرماید، و این مقدّمه خیلی مقدمۀ جالبی هست، ایشان روایاتی را از أئمه(علیه السلام)، از امام صادق(صلی الله علیه و آله) نقل می کند. امام صادق(علیه السلام) می فرماید: تمام آنچه را که من می گویم، بدانید این را روایت می کنم از پدرم، و پدرم از پدر بزرگوارش، همین طور می رساند به امیر المؤمنین(علیه السلام)، امیر المومنین هم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، رسول خدا از جبرئیل، جبرئیل هم از لوح محفوظ. یعنی آنچه را که ما می گوییم، «فی الواقع روایة عن الله تبارک و تعالی»، روایت است، سند دارد. حالا شما می بینید که در کثیری از موارد ما نقل سند نمی کنیم و سند را ذکر نمی کنیم، ولی تمام آنچه را که ما می گوییم، چنین سندی دارد. در حقیقت وقتی امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «اغتسل للجنابة»، این روایت است، یعنی می فرماید: من نقل می کنم

ص:439

از پدرم، پدرم از پدرشان، «عن امیر المؤمنین(علیه السلام)، عن رسول الله(صلی الله علیه و آله)، عن جبرئیل»، از لوح محفوظ. آنجا«قال الله تبارک و تعالی: اغتسل للجنابة». با توجّه به این مقدّمه و این روایاتی که در مقابل اهل تسنّن حجیّت روایات شیعه را خواستند ثابت کنند، و بفرمایند: چه فقی می کند. آیا روایت ابو هریره از رسول خدا معتبر است، امّا روایت امام صادق(علیه السلام) با این سند که منتهی به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می شود، فاقد اعتبار باشد؟ حالا مسألۀ امامت هم به کنار، ما کاری به مسأله امامت نداریم.

از نظر علم روایت و عنوان روایت، چرا شما این روایت را کنار می گذارید؟ پس هرچه امام صادق می گوید، نقل«عن رسول الله» است. منتها ناقل اینها هستند.

درخت را از آنجا بکن، رسول خدا می بیند در جو اسلام یک نفری به نام سمرة بن جندب دارد ضرر به وجود می آورد، زن و بچه مردم را در مضیقه گذاشته، موقعی وارد خانه می شود که زن این انصاری چادر سرش نیست، نه یا الله می گوید، نه استیذان می کند.

وقتی که او به هیچ کیفیتی حاضر نیست، خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دستور می دهد این درخت را بکن بیانداز پیش او، اینجا آمر رسول خدا است، ارشادی به معنای مصطلح نیست که تابع مرشد الیه باشد، پس در حقیقت ملاک اوامر مولوی روشن است، ارتباط به حکم الله ندارد، ارتباط به وحی و ارتباط به جبرئیل ندارد. رسول خدا روی آن تشخیص خودش که بالاترین تشخیص در عالم است می بیند در جامعۀ اسلامی چنین ضرر و ضراری دارد به وجود می آید، می گوید: «درخت را بکن بیانداز پیش او»، این حکم مولوی است.

اما آنجایی که می گوید: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»، آن که دیگر امر مولوی رسول خدا نیست، آن امر خداوند است، یعنی خدا اینجوری دستور داده که باید کیفیّت نماز شما مثل نمازی باشد که من می خوانم، آن وقتی بالای منبر ایشان بلند می شود و نماز را می خواند و مردم را تعلیم می دهد. اسم این امر ارشادی نیست، اسم این امر خداوند است. منتها کلمۀ«قال الله» در کنارش نیست، کلمۀ من روایت می کنم«عن الله» در کنارش نیست، و همین طور آنچه را که از أئمه(علیه السلام) هست.

لذا این اوامری که از أئمه(علیه السلام) صادر شده، بلا اشکال اوامر ارشادیّه نیست، بلکه اینها در باطن یا جنبۀ روایت دارد و یا منأ و منبعش آگاهی اینها به احکام خداوند تبارک و تعالی است، منتهی عرض کردیم که فرق بین امر اینها و امر مجتهد در این مرحله است که مجتهد می گوید: «انی أظن حسب اجتهادی انّ الله قال: مثلا صلّوا صلاة الجمعة»، اما وقتی امام صادق(علیه السلام) و امام باقر(علیه السلام) می فرمایند: «صلّوا صلاة الجمعة»، معنایش این است که ما عالم هستیم، هیچ گونه تردیدی هم نداریم به این که خداوند فرموده: «صلّوا صلاة الجمعة»، امر، امر خداوند تبارک و تعالی است و اینها با پشتوانۀ علمی و احاطۀ علمی که دارند، امر خداوند را بیان می کنند. لذا این شبهه ای که ایشان در رابطه بیان کردند. این شبهه اقتضا نمی کند که ما در فقه دست از اوامر اینها برداریم و ظهور اوامر اینها را در وجوب کنار بگذاریم.

پرسش:

1 - اوامر صادرۀ از پیامبر و ائمّۀ هدی چگونه است؟ توضیح دهید.

2 - اوامر صادرۀ از مجتهد چگونه است؟ توضیح دهید.

3 - اوامر مولوی به چند قسم تقسیم می شود؟ توضیح دهید.

ص:441

4 - کلام مرحوم بروجردی(ره) را نقد و بررسی کنید.

5 - فرق اوامر صادرۀ پیامبر و ائمّۀ هدی و اوامر صادرۀ مجتهد چیست؟ توضیح دهید.

ص:442

که در مورد شک باید جهت تعبدیّت رعایت بشود؟ مرحوم آخوند مسأله اصلی را در این مبحثی که عنوان کردند، شک در تعبدیّت و توصلیّت قرار داده است، بعد به صورت مقدّمه و به عنوان این که قبل از ورود در بحث اصلی یک مسائلی تذکر داده بشود، وارد در بحث اصل تعبّدی و توصّلی شده اند که اصولا معنای واجب تعبّدی و توصّلی چیست؟ فرق بین واجب تعبدی و توصّلی چیست؟ بعد از آن باز وارد یک مسألۀ دیگری به عنوان مقدّمه شدند و آن این است که آیا قصد قربت می تواند در ردیف سایر اجزاء و شرائط در مأمور به واقع بشود؟ یعنی همان طوری که رکوع جزء مأمور به است و دخالت در مأمور به دارد، همان طوری که طهارت شرط مأمور به است و دخالت در مأمور به دارد، و مولای آمر اجزاء و شرایط را در مأمور به ملاحظه کرده، با فرقی که بین جزئیّت و شرطیّت مطرح است، آیا قصد قربت هم یک چنین حالتی دارد؟ اگر شرطیّت دارد مثل طهارت است، اگر جزئیّت دارد، مثل قرائت و رکوع است که دخالت در مأمور به دارد یا نه؟ این مسائل را ایشان به عنوان مقدّمه بحث مطرح کرده، در حالی که به حسب ظاهر وجهی برای این معنا به نظر نمی رسد، این مباحث همه شان اهمیّت دارد و باید مورد بحث قرار بگیرد. آن عنوانی هم که ایشان آورده اند، البته آن هم یکی از مباحث مهم است، اما اینجور نیست که اصالت و استقلال برای آن بحث باشد و این بحثها دیگری جنبۀ مقدمیّت پیدا کند.

این اشکال به طرز بیان مرحوم آخوند و کیفیّت ورودشان در این بحث است، حالا ما به لحاظ این که این مباحث، مباحث مهمّی است، به ترتیب ان شاء الله بحث می کنیم و بعد هم به همان مسألۀ شک در تعبدیّت و توصلیّت که مسألۀ مهم در کلام مرحوم آخوند است، ان شاء الله می رسیم.

نکته در عبارات قوم و بزرگان به حسب ظاهر درست نیست، یعنی ما نمی توانیم هم تقسیم را تقسیم ثنایی بدانیم، و هم عنوان طرفین را به صورت تعبّدی و توصّلی مطرح کنیم. از یکی از این دو نکته باید صرف نظر بشود، جمعش امکان ندارد. یا باید تقسیم از ثنایی بودن خارج شده و ثلاثی بشود، همان طوری که بعد عرض می کنیم ان شاء الله، و یا باید عنوان عوض بشود. نمی توانیم عنوان تعبّدی را به عنوان احد القسمین مطرح کنیم، بلکه یک عنوان دیگری باید جای عنوان تعبّدی گذشته بشود، و روی هم رفته جمع بین این دو نکته که هم ثنایی بودن تقسیم محفوظ بماند، و هم عنوان تعبّدیّت محفوظ بماند. به حسب ظاهر نمی شود. حالا چرا؟ دلیل بر این مطلب چیست؟

دلیل بر این مطلب که تقریبا مقدمۀ این بحث هم هست، این است که کلمۀ تعبّید به حسب ظاهر و به حسب آنچه که لغت دلالت دارد، در رابطه با عبادت است، عبادت که ما به حسب تعبیر فارسی از آن تعبیر به پرستش می کنیم، آیا این عبادت به حسب آنچه که در ذهن خود ما هم مرتکز است، و ما از او استفاده می کنیم، آیا صرف این که انسان عملی را توأم با قصد قربت انجام بدهد، این موجب تحقق عبادت است؟ عملی را که انسان با قصد قربت انجام می دهد درست است که آثا دارد، عملی که توأم با قصد قربت باشد، موجب قرب الی الله تبارک و تعالی است، موجب تقرّب به ذات مقدّس ربوبی است، اما آنچه که موجب تقرّب می شود، آیا ما از آن تعبیر به عبادت می کنیم؟ چون لغت یک معنای عامّی در او هست، همیشه که دنبال کلمۀ عبادت کلمۀ الله مطرح نیست، عبادت خودش یک مفهوم معنایی دارد. لذا می بینیم که در زمان جاهلیّت، مردم آن بتها و اصنام را عبادت می کردند. از نظر ماهیت عبادت، عبادت است، حالا ولو این که این شرک هست و حرام است، اما وقتی که شرک را هم می خواهید معنا بکنید، در تقسیمی که شما برای شرک کردید، گفتید: شرک گاهی شرک در ذات است، گاهی شرک در فعل است، گاهی هم شرک در عبادت است، آن چیزی که مردم جاهلیّت گرفتار آن بودند و اسلام در مقابل آنها ایستاد و آنها را از بین برد، فقط مسألۀ شرک در عبادت بود، آنها در ذات خداوند هیچ شریکی قائل نبودند، خدا را به تمام معنا قائل بودند، در فعل هم مشرک نبودند، «و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولنّ الله»، یعنی علاوه بر این که شرک در ذات قائل نبودند، شرک در فعل هم قائل نبودند، اما در مقام عبادت گرفتار شرک بودند. یعنی بت را می پرستیدند و چیزی که کلمۀ توحید، کلمۀ شریفۀ«لا اله الا الله» بر او دلالت می کند، همین نفی معبودیّت غیر خداوند است. یعنی توحیدی که مفاد کلمۀ شریفۀ«لا الا الا الله» است. توحید در مقام عبادت است، به لحاظ این که آنها گرفتار شرک در عبادت بودند. لذا شما وقتی که می خواهید اله را معنا کنید، می گویید: «لا اله ای لا معبود الاّ اللّه»، شما اله را به معبود معنا می کنید، یعنی در مقام عبادت آن کسی که فقط شایستگی پرستش و عبادت دارد، خداوند تبارک و تعالی است، اما این نه به این معنا

ص:445

است که اگر کسی بت را پرستید، اصلا اسمش عبادت الصنم نیست، نه خیر، عبادت الصنم است، حقیقت عبادت هم تحقق دارد. منتها عبادتی است که شرک است. «انّ الله لا یغفر أن یشرک به»، شاملش می شود. «لانّه شرک فی العبادة و انّ الله تبارک و تعالی لا یغفر ان یشرک به». پس از اینجا استفاده می کنیم که در کلمۀ عبادت کاری به مضاف الیه آن نداشته باشیم که عبادت گاهی به الله اضافه پیدا می کند، گاهی به عنوان شرک به اصنام اضافه پیدا می کند، عنوان عبادت در اضافه به اصنام به نحو تجوّز و مسامحه نیست، این به نحو حقیقت است. پرستش واقعی بت، عبادت واقعی اصنام، این «شرک محرّم فی الشریعة الاسلامیّة».

منظور این که با این لباس طاهر نماز بخواند و امر خداوند را به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال کند. حالا که این طور شد، خود این تطهیر هم می شود مثل نماز؟ یعنی همان طوری که نماز پرستش است، آیا تطهیر هم پرستش شد، یک نوع عبادت شد؟ یا این که نه، این تطهیر می توانست به یک صورتی واقع بشود که ثوابی بر آن بار نشود، موجب قرب الی الله تبارک و تعالی نشود، و هم می توانست به این صورت واقع بشود که«یترتب علیه الثوا و یتقرّب به الی الله تبارک و تعالی»، اما ترتّب ثواب و تقرّب ملازم با عبادت بودن عمل نیست، عمل باید عنوان پرستش پیدا کند. در نماز می گوییم: این عنوان از چه راههای ثابت می شود. در برابر معبود و در برابر خالق، اوّلا مؤدب قیام می کند، هیچ گونه حرکتی ندارد، هیچ گونه خلاف استقراری در او نیست، بعد از قیام به رکوع منتقل می شود، از رکوع به سجود منتل می شود، تمامی این مسائل در محاذات و استقبال خانۀ خدا که عبارت از کعبه است تحقق پیدا می کند، به لحاظ این که خداوند جسمی نیست که انسان به صورت تجسّم در برابر او بایستد و رکوع و سجود انجام بدهد. لذا خانۀ خدا که عبات از یک جسم است به عنوان مظهر خدا مطرح می شود، این عبادت و پرستش است. چطور می توانیم اسم لباس شستن را پرستش بگذاریم؟ اگر لباس خون آلود باشد و سر حوض می رود که خونهایش را برطرف کند، ولو به قصد این که می خواهد با این لباس نماز بخواند.

(سؤال... و جواب استاد): کلمۀ عبادت گاهی به یک معنای دیگر حتی در قرآن هم استعمال شده است، ولی به معنای عبودیّت محل بحث ما است.

از اینجا ما به این معنا پی می بریم، صرف این که انسان یک عملی را در رابطۀ با خداوند به این کیفیّت انجام بدهد که قصد تقرّب داشته باشد، و به داعی امتثال امر خداوند انجام دهد، اجر بر آن مترتب است، استحقاق ثواب کاملا بر او ترتب دارد، قرب الی الله و تقرّب الی الله کاملا به دنبالش است، اما«ما الدّلیل علی کونه عبادة»؟ عبادت یک معنای خاصی است. مثلا از نظر فقهی در زکات و خمس قصد قربت معتبر است، اگر کسی ریاء زکات بدهد، ارزش ندارد. اگر زکات بدهد برای این که در انتخابات پیروز بشود، هیچ زکاتش ارزش ندارد، زکات باید با قصد قربت باشد. چون خدا در قرآن فرموده: «آتوا الزکاة» و من را مأمور به ایتاء زکات کرده، باید برای خاطر امر خدا زکات داده بشود، در زکات هم قصد قربت معتبر است، در نماز هم قصد قربت معتبر است. اما شما چطو ردر مقام تعبیر کسی که در مسجد نماز می خواند، می گوید: مشغول عبادت خدا است، اما کسی که آمده پیش یک مرجع تقلیدی، یا به یک فقیری دارد، زکات می دهد، قصد تقرّب هم دارد، حتما هم باید قصد تقرب داشته باشد، و الا زکاتش به درد نمی خورد، چرا نمی گویید: مشغول عبادت خدا است؟ چرا کلمۀ عبادت را اینجا به کار نمی برید؟ اگر مسألۀ اعتبار قصد تقرّب است، قصد تقرّب بین نماز و

ص:447

زکات هیچ فرق نمی کند.

(سؤال... و جواب استاد): یادم رفت مقدمتا یک نکته ای را عرض کنم: من به لحاظ حالم می خواهم وقت درس را چند دقیقه کم کنم، جبرانش هم به این بکنم که آقایان در وسط درس اشکال نکنند. هرکسی اشکال دارد بعد از درس بیاید. چون حال من مساعد نیست که دیگر 50 دقیقه و یک ساعت درس بدهم. اگر بخواهیم این وقت کم را هم با اشکالات در بین درس مخلوط کنیم، نتیجه این می شود که خیلی کم به مسائل و مطالب می رسیم. لذا اگر آقایان لطف کنند، این مقداری که حال ما اقتضا دارد که آن هم به برکت دعای خود آقایان است و الاّ ما نمی بایست حتی این حال را داشته باشیم، دلم می خواست که بتوانیم همه استفاده کنیم. اشکالات را بگذارید بعد از درس، من چند دقیقه ای هستم خدمت شما صحبت می کنیم.

آیا این از نظر شما مناقشه ای دارد؟ کسی که مشغول اداء زکات خدمت یک مرجع تقلیدی هست، یا دارد سهم امامش را به یک مرجع تقلیدی می پردازد، با این که قصد قربت در او معتبر است، چرا شما کلمۀ عبادت را در آنجا به کار نمی برید؟ یا این کسی که سر حوض کنار شیر آب نشسته دارد لباسش را تطهیر می کند، بیاییم از او بپرسیم که برادر تو مشغول عبادتی یا این که نه مشغول عبادت نیستی؟ بپرسد از ما که چه فرقی می کند؟ بگوییم: شما اگر در این تطهیر ثوبت قصد قربت داری ما تو را مشغول عبادت می بینیم، مثل آن کسی که در مسجد مشغول نماز است، اما اگر در این تطهیر ثوب قصد قربت ندارید، ما تو را مشغول عبادت نمی بینیم، اگر سر حوض دارد لباسش را تطهیر می کند، و شما می دانید که هدفش از تطهیر ثوب، این است که با این نماز بخواند، و«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یوکل لحمه» را امتثال کند و اطاعت کند، به خودمان اجازه بدهیم که اینجا کلۀ عبادت را به کار ببریم، بگوییم: «هذا الغاسل فی مقام العبادة»، دارد خدا را پرستش می کند، تطهیر ثواب از خون و منی چه ارتباطی به مسألۀ پرستش دارد؟ پرستش یک معنای خاصی است، یک معنای مضیّقی هست که خود ما اجمالا می فهمیم که هرکجا مسألۀ اطاعت باشد، به خودمان اجازه نمی دهیم که کلمۀ عبادت را به کار ببریم. اما در یک جاهایی کلمۀ عبادت به کار می رود، نماز عبادت است، حج عبادت است، صوم مثل عبادت است و امثال ذلک. حالا این خصوصیّتی که در معنای عبادت اعتبار دارد، این خصوصیّت از کجا می آید؟ چه راهی می تواند این خصوصیّت را اثبات کند؟ و از چه طریقی ما به محدودۀ عبادت پی می بریم؟ یک راه حسابی آن این است که خود شارع گفته باشد: «انّها عبادة». اگر خود شارع تعبیر به عبادت کرد، می فهمیم عنوان عبادت دارد. بعضی خواستند بگویید: بعضی از افعال اصلا ذاتا عبادت است، عبادت بودنش یک امر ذاتی است. مثل سجده کردن در مقابل غیر، عبادیّت ملازم با سجده است. اگر انسان در پیشگاه خداوند سجده کند، «هذه عبادة الله». اگر در مقابل

ص:448

بت سجده کند، «هذه عبادة الاصنام». اگر در مقابل یک انسان سجده بکند، اسمش عبادت آن انسان است، خواستند بگویند: عبادیت برای سجود ذاتی است، و لازم نیست که ما از دلیل بفهمیم که سجود عبادة، نه این ذاتا این یک عملی است که ملازم با عبادیّت است. البته این حرف را من قبول ندارم و دلیلی بر خلاف این داریم که فردا ان شاء الله اشاره می کنم. ولی این مهم نیست که ما از چه راهی عبادیّت را به دست بیاوریم، مهم کبرای مسأله است که اصلا در عبادیّت یک خصوصیّتی هست که هر عنوان اطاعتی، هر عنوان تقرّبی، هر عنوان موافقت امر کسی، «لا یطلق علیه العبادة»، حالا باز یک قدری این بحث دنباله دارد.

پرسش:

1 - آنچه د رمورد واجب تعبّدی و توصّلی می دانید، بنویسید.

2 - دو نکته در مورد انقسام واجب به واجب توصّلی و واجب تعبّدی را توضیح دهید.

3 - حقیقت و مصداق عبادت را بنویسید و توضیح دهید.

ص:449

الوالدین».

اگر صرف توأم بودن با قصد تقرّب مسأله عبادیت را محقق بکند، باید ما در اینجا هم کلمۀ عبادت را به اکر ببریم، چون همان طوری که اشاره شد ما در معنای عبادت به مضاف الیه آن نباید کاری داشته باشیم. اگر فرزندی امر پدر را به قصد«تقرّب الی الأب» انجام داد، «هل یسمی ذلک عبادة للوالد»؟ آیا می گوییم: پدر را پرستش کرد؟ یا این عبد مولای خودش را پرستش کرد؟ عنوان عبادت در اینجا اصلا به کار نمی رود، نه به عنوان متشرعه و نه به غیر عنوان متشرعه. از اینجا می فهمیم که یک خصوصیتی در عبادت است، یک معنای خاصی ادر عبادت مطرح است که در هرجا که قصد قربت معتبر است آن معنای خاص تحقق ندارد. اشاره کردیم که بعضی ها گفته اند: در ذات بعضی از اعمال عبادیت اخذ شده است، مثل سجده کردن در پیشگاه غیر، هرکه باشد و هرچه باشد، این سجده کردن و به خاک افتادن در برابر غیر ذاتا عبادت آن غیر است، و اگر آن غیر، غیر خدا باشد لا محاله شرک در عبادت تحقق پیدا می کند، گاهی یک چنین مطلبی در ذهن می آید.

لذا من یادم است گاهی بعضی از این عوامها که به مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(قدس سره) برخورد می کردند همین طور بدون اختیار جلوی ایشان به خاک می افتادند و ایشان به قدری از این معنا ناراحت می شدند که گاهی فریاد می کشیدند به سر آن کسی که این کار را انجام می داد، و حتی یادم است که یک روزی یک پیرمرد بیچاره ای آمده بود، به مجرد اینکه چشمش به ایشان افتاد همین طور جلوی ایشان به خاک افتاد، ایشان هم بدون معطلی عصا را بلند کردند و به کمر آن بیچاره کوبیدند، و البته بعد هم از او عذرخواهی مفصلی کردند و نصیحتش کردند.

اگر بخواهیم آیه را توجیه کنیم، بگوییم: این سجده غیر از آن سجده ای است که ما روی آن بحث می کنیم، ما دلیلی بر این مسأله نداریم، ظاهر آیه این است که«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» این سجده نمی تواند یک معنای دیگری غیر از آنچه ما از معنای سجده استفاده می کنیم داشته باشد. پس با توجه به اینکه سجدۀ ملائکه«لیس بعبادة لآدم(علیه السلام) بل کان» یک عمل مأمور به از ناحیه خداوند بدون اینکه جنبۀ عبادیت داشته باشد، از اینجا کشف می کنیم که در ذات سجده، مسأله عبادیت مطرح نیست، بلکه سجده گاهی عنوان عبادیت پیدا می کند، گاهی هم عنوان غیر عبادیت پیدا می کند.

برده می شود، اما از نظر لغت یک معنای عامی دارد.

«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» ، روایات می گوید: «الصلوة معراج کل مومن، قربان کل تقیّ»، و هدف از نماز را مشخص کردند. در آیۀ روزه که خود آیه مشخص کرده است«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» ، شاید یک حالت تقوی و تمرین تقوا برای شما تحقق پیدا کند.

مسأله در رابطه با علم و جهل به غرض و هدف دور نمی زند.

واجب تعبدی آن است که می دانیم غرض از آن واجب، بدون مسألۀ قصد قربت حاصل نمی شود، حالا غرضش چیست؟ گاهی می دانیم غرض چیست، گاهی هم نمی فهمیم غرض چیست، مثل جملۀ مناسک حج که غرضش برای ما روشن نیست، اما اجمالا ما می دانیم که اگر کسی وقوف به عرفات کرد بدون اینکه توأم با قصد قربت باشد، وقوف به مشعر کرد بدون اینکه توأم با قصد قربت باشد، آن هدف تحقق پیدا نمی کند، آن غرض از این واجب تحقق پیدا نمی کند، ولو اینکه ما می دانیم که هدف از وقوف به عرفات حالا گر چه در بعضی از روایات یک اشاراتی هم شده است، اما لزوم هم ندارد که ما این اشارات را حتی بفهمیم و بدانیم، اما اجمالا می دانیم که بدون قصد قربت آن هدف تحقق پیدا نمی کند. اما در واجبات توصلیه به مجردی که آن مأمور به در خارج تحقق پیدا کرد آن غرض حاصل می شود، می خواهد توأم با قصد قربت باشد و یا توأم با قصد قربت نباشد.

پس جهت ممیّزه و ملاک، فرق بین واجب تعبدی به اصطلاح معروف و واجب توصلی، علم و عدم علم به غرض و هدف نیست، ملاک توقف و عدم توقف حصول غرض است، در واجبات تعبدیه یقین داریم که بدون قصد قربت«لا یحصل الغرض»، حتی اگر یک مختصری هم قصد قربت خدشه پیدا کند، یک ریای کوچکی در کنار قصد قربت بیاید خداوند می فرماید: «انا خیر شریک»، وقتی برای ما شریک قراردادی من یک شریک خوبی هستم، همه اش را واگذار به آن طرف می کنم، دیگر چیزی برای من و به عنوان من باقی نمی ماند.

بالمباشره در مقام اتیان مأمور به باید برآید، در درجه دوم باید با اراده و التفات و توجه باشد.

بعضی از رانندگان روی همان ارتکاز و اعتیادی که دارند در حال خواب رانندگی می کنند، بعضی ها هم در حال خواب دیده شده است که حتی بالای پشت بام خوابیده بلند شده از توی رختخوابش آمده بیرون پله ها را گرفته پایین آمده چند دور هم دور حیات گشته در حالیکه خواب است و هیچ توجه و التفات ندارد. حالا اگر کسی در این حالت ایستاد و نماز خواند، این نماز هیچ فایده ندارد، باید علاوۀ بر مباشرت مسألۀ توجه و التفاوت و اراده همراه با عمل باشد.

آن وقت در مرحله سوم هم همان قصد قربت است که در واجبات تعبدیه و تقربیه مطرح است.

اما در واجبات توصلیه هیچ یک از این مراحل اعتبار ندارد، نه تنها قصد قربت اعتبار ندارد، لازم نیست که از روی اراده و التفاوت و توجه هم باشد، اگر کسی در حالت خواب بلند شد لباسش را تطهیر کرد، آیا از نظر غسل ثوب و تطهیر ثوب اشکالی به او توجه دارد؟ نه، اراده و التفاوت که لازم نیست، در هیچ کجا مباشرت هم دخالت ندارد، اگر دیگری تبرعا و نیابة این کار را انجام داد ولو اینکه شما هم اطلاعی نداشته باشید، شما هم استنابه نکرده باشید بدون اطلاع شما رفت لباس شما را تطهیر کرد، «من ابوال ما لا یأکل لحمه»، اینجا مسأله تمام است. شبهه این است که این تکلیف«اغسل» که مخاطبش مکلف است، می گوید: «اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه»، در حالی که شما می گویید: نه قصد قربت می خواهد، نه اراده و التفات می خواهد، نه مباشرت می خواهد، نه استنابه می خواهد، حتی اگر باد هم بوزد و لباس شما را بیاندازد در حوض و مدتی در حوض بماند«اغسل ثوبک من ابوال ما لا یأکل لحمه» تحقق پیدا کرده است، چه طور شما اسم این را تکلیف می گذارید؟ این چه تکلیفی است که به این کیفیت موافتق می شود و در خارج تحقق پیدا کند؟ یک چنین شبهه ای در واجب توصلی مطرح شده است.

اگر شما فرض قدرت را کردید، از طرفی هم می دانید که مأمور به«من ایّ طریق حصل» آن غرض و هدف حاصل می شود و تحقق پیدا می کند، چه اشکالی دارد؟ نه توجه تکلیف اشکال دارد، «الان المکلف قادر علی ان یأتی بالمکلف به»، پس از نظر مکلف و ثبوت تکلیف می خواهید مناقشه کنید؟ او قدرت دارد، این طور نیست که یک آدم غیر قادر و عاجز از اتیان مأمور به باشد، این از نظر توجه تکلیف.

از نظر سقوط تکلیف: سقوط تکلیف هم به واسطه حصول غرض از تکلیف است، اگر غرض از تکلیف حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر چه حالت انتظاری ما باید داشته باشیم؟ در توجه تکلیف قدرت مکلف مفروض است، در سقوط تکلیف هم حصول الغرض ملاک است.

اینجا مقدور مکلف بود که لباس را تطهیر کند، لکن کسی تبرعا آمد و لباس را تطهیر کرد، حتی به وسیله باد و طوفان لباس این تطهیر شد، همان نقش در سقوط تکلیف دارد چون ملاک سقوط تکلیف عبارت از تحقق غرض و حصول هدف است.

لذا شبهه ای در واجبات وتوصلیه از این نظر در کار نیست، نه در مقام اصل«توجه التکلیف» و نه در مقام«سقوط التکلیف» که«یدور مدار حصول الغرض». این در رابطۀ با مسأله تعبدی و توصلی بود، بحث بعدی«ان شاء الله» روز یکشنبه در رابطۀ با این است که آیا می شود قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط در مأمور به اخذ شود، و زیر پوشش امر قرار بگیرد، و عنوان یک جزء شرعی یا شرط شرعی پیدا کند یا اینکه نه، این یک حساب و دستگاه خاصی دارد و در ردیف اجزاء شرعیه و شرائط شرعیه نمی تواند داخل در دایره مأمور به باشد؟

پرسش:

1 - آیا به صرف توأم بودن اطاعت با قصد تقرب، مسئلۀ عبادیت محقق می شود؟

2 - آیا در نفس سجده عبادیت و عبودیت وجود دارد؟ چرا؟

3 - راههای تشخیص عبادیت کدام است؟

4 - ایراد تقسیم واجب به تعبدی و توصلی را بنویسید و راه صحیح را بیان کنید.

ص:456

مأمور به» دارند. صلاة در رابطه با اجزائش از قبیل رکوع و سجود و تکبیر و قرائت و امثال اینها این حکم را دارد که هرکدام از اینها«جزء للمأمور به»، و به عبارت دیگر در مقام تعلق امر این اجزاء به لحاظ اینکه جزء مأمور به هستند ملاحظه شده اند.

در باب شرایط هم تقید به این شرایط و مقید بودن مأمور به به وجوب این شرایط در مقام تعلق امر مورد ملاحظه واقع شده است، و در حقیقت امر به اینها متعلق است. بحثی هست در اینکه آیا تعلق امر به اجزاء همان تعلق امر به کل مأمور به است؟ یا اجزاء هم به عنوان«قدمة الواجب» مطرح هستند؟ و بحثی که در باب«مقدمة الواجب» است در باب اجزاء هم جریان دارد، این محل بحث است که در آینده«ان شاء الله» بحث می کنیم.

ولی فعلا این جهت ملحوظ نیست، ملحوظ این جهت است که مولا وقتی می خواهد مرکبی را مأمور به قرار بدهد، اجزاء و شرایط این مرکب را ملاحظه می کند و بعد امر را متعلق به این مرکب مقید به شرائط می کند که در حقیقت اینها عنوان مأمور به پیدا می کند که اگر از شما بپرسند در باب صلاة مأمور به چیست؟ مأمور به، یعنی«ما تعلق به الامر، ما کان ملحوظا للآمر فی مقام تعلق الامر»؟ شما می گویید: عبارت از این اجزاء است، عبارت از تقید این اجزاء به شرایط است، مع بودن این اجزاء با شرایط این مأمور به است، لذا در مقام تعریف مأمور به هم اجزاء را در کار می آورید، هم شرایط را مطرح می کنید، به لحاظ اینکه تقید به این شرایط در مأمور به مطرح است.

قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط نیست، قصد قربت در متعلق امر نمی تواند وارد باشد، نمی توانیم همان معامله ای را که با رکوع و سجود یا با طهارت از حدث و خبث می کنیم با قصد قربت هم بکنیم.

بعد از شیخ انصاری(قدس سره) اکثر بزرگان تلامذۀ ایشان که منهم مرحوم آخوند(قدس سره) صاحب کفایه اینها هم تبعیت از استاد اعظمشان کرده اند و همین مسیر را پیموده اند، منتهی یک اختلافی بین اینهاست، راجع به نحوه استدلال و نتیجۀ استدلالشان که عرض می کنیم«ان شاء الله» اختلاف به چه صورت است، قبل از زمان شیخ انصاری(قدس سره) این مسأله اصلا مطرح نبوده است. هیچ کس از فقها و اصولین متقدم بر شیخ نیامدند این مسأله را مطرح کنند، شاید در ذهنشان هم نبوده این معنا که قصد قربت با سایر اجزاء و شرایط ممکن است بینشان فرق باشد، نه، چنین چیزی در ذهنشان نبوده است.

می خواست جزئیت پیدا کند، «کان علی المولی» بیان جزئیت سوره برای اینکه در مقام بیان مأمور به بوده است، قدر متیقن در مقام تخاطب هم که نیست، مولا گفته: «اقیموا الصلوة»، صلاة هم بدون سوره عنوان تحقق پیدا می کند، هم با سوره عنوانش تحقق پیدا می کند. اگر ما شک در جزئیت سوره برای نماز داشته باشیم، در درجه اول باید رجوع به اطلاق لفظی«اقیموا الصلوة» کنیم، اگر«اقیموا الصلوة» اطلاق نداشت، یعنی مقدمات حکمت که شرط تمسک به اطلاق است تحقق نداشت، مولا در مقام بیان نبود، و یابعض دیگر از مقدمات حکمت در کار نبود، نوبت به مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی می رسد که آیا در اقل و اکثر ارتباطی اصالة البرائه یا اصالة الاشتغال جاری می شود؟ هیچ کدام از این برائت و اشتغال در صورتی که دلیل لفظی، ولو به صورت اطلاق داشته باشیم نمی تواند تحقق پیدا کند.

پس نتیجة اگر ما شک کردیم که سوره«جزء للصلوة ام لا؟»، اگر دلیل لفظی«اقیموا الصلوة» ما اطلاق داشته باشد ما به اطلاق تمسک می کنیم و می گوییم: «السورة لیست جزء للصلوة».

و همین طور در باب شرط، اگر ما شک در شرطیت داشته باشیم، مثلا آیا اباحة المکان شرطیت برای نماز دارد یا ندارد؟ اگر این معنا برای ما مشکوک شد، در درجه اول اطلاق لفظی وضع ما را مشخص می کند ومی گوید: شرطیت ندارد، اگر اطلاق لفظی نبود آن وقت نوبت به اقل و اکثر ارتباطی در باب شرایط می رسد. این مسأله در باب اجزاء و شرایط روشن است که در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اولی ما اطلاق در دلیل مأمور به است.

قابل تمسک است که مأمور به امکان تقیید در او راه داشته باشد، اما اگر یک جایی تقیید استحاله دارد، همین طوری که اینها مدعی هستند که محال است قصد قربت در مأمور به بتواند اتخذ شود، جایی که تقیید مستحیل است، ما چطور به اطلاق کلام مولا تمسک بکنیم؟ مولا در مقام بیان بوده، اما نمی توانست قصد قربت را ذکر کند، نمی توانست مأمور به را مقید به قصد قربت کند، برای اینکه روی مبنای اینها این تقیید مستلزم محالیت است، محال است که مأمور به بتواند مقید به قصد قربت باشد.

دارد. این سنخ قیود مانعی ندارد که در مقام تعلق امر مطرح شوند، مولا بگوید: «صلّ مع الرکوع، صلّ مع الطهارة، صلّ بعد دخول الوقت»، صلّ با وجود فلان جزء، صلّ با وجود چنین شرط. در مقام تعلق امر تقیید مأمور به قیودی که مأمور به ذاتا در رابطه با آن قیود با قطع نظر از امر، دو حالت می تواند داشته باشد، حالت اتصاف و حالت عدم اتصاف، تقیید مأمور به این قیود هیچ مانعی ندارد، هیچ اشکالی ندارد که اینها داخل در مأمور به باشند، در مقام تعلق امر به عنوان جزئیت و یا تقیّد و شرطیت مدخلیت در مأمور به داشته باشند.

مقید به داعی الامر درست کنید، اول باید امر بیاید، همان طوری که عنوان مأمور به، عنوان واجب، عنوان مستحب«قبل تعلق الامر» نمی شود تطبیق در مأمور به پیدا کند، عنوان داعی الامر هم همین طور است.

نماز را قبل از«تعلق الامر» شما می توانی دمقید به طهارت کنید، می توانید مقید به«بعد دخول الوقت» کنید، می توانید مقید به همه اجزاء و شرایط کنید، اما قبل از«تعلق الامر» چطور می شود نماز را مقید به«داعی الامر» کرد؟ امری نیست تا اینکه ما صلاة ار مقید به«داعی الامر» کنیم. لذا مرحوم شیخ می فرماید: این قیودی که اگر مأمور به بخواهد اتصاف به آن قیود داشه باشد، اول باید امر باشد تا اتصاف تحقق پیدا کند، این قیود با آن قیود قسم اول فرق می کند، آن قیود قسم اول می شود داخل در دایره مأمور به باشد، اما این قیود قسم ثانی نمی تواند داخل در دایره مأمور به باشد. مرحوم شیخ به همین مقدار اکتفا می کنند، لکن تلامذه ایشان«منهم مرحوم آخوند» در مقام اقامه برهان و استدلال به ادله متعدده برآمدند که نتیجه این ادله را همان طوری که«ان شاء الله» فردا عرض می کنیم با هم در یک جهت بینشان اختلاف وجود دارد، و باید اینها ملاحظه شود تا ببینیم در نتیجة آیا این راه باید اتخاذ بشود یا راه دیگر؟

پرسش:

1 - کیفیت قصد قربت در واجبات تعبدیه را بیان کنید؟

2 - آیا قصد قربت در ردیف اجزاء و شرایط قرار می گیرد؟

3 - چه فرقی است بین اینکه قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرایط اشد یا نباشد؟

4 - در صورت شک در قصد قربت آیا به اصالة الاطلاق می شود تمسک کرد یا نه؟

ص:463

بدهد، مثلا در نماز می گوییم: «الصلوة معراج المؤمن»، فرض کنیم در این معراجیت صد درجه مصلحت وجود دارد، بگوید: من نماز را بداعی و محرکیّت این صد درجه مصلحت که از او تعبیر به مصلحت ملزمه می شود انجام می دهم، این هم یک معنای قصد قربت است.

یک معنای دیگر این است که کاری به«محبوبیت للمولی» نداشته باشد، کاری به مصلحت ملزمه نداشته باشد، به فقیر زکات می دهد به خاطر اینکه کمک به فقیر است، احسان به غیر است، و احسان به غیر یک امری است که از نظر عقلاء دارای حسن و پسندیده است، بگوییم: معنای قصد قربت «اتیان العمل بداعی کون العمل حسنا» است. شاید یک معنایش هم همین معنای ظاهری کلمه قربت باشد کهانسان عمل را انجام بدهد«بداعی قرب الی المولی و حصول تقرّب بسببه الی المولی»، این معانی مختلفه ای است که در رابطه با«قصد القربة» مطرح است. لکن آنچه در کلام شیخ انصاری (قدس سره الشریف) و اعاظم تلامذه شیخ مع الواسطه، یا بلا واسطه مورد نفی و اثبت واقع شده که آیا می شود در متعلق مر اخذ شود یا نه، آن«قصد القربة» به معنای اول است، روی آن بحث شده است که آیا«اتیان العمل بداعی تعلق الامر به، بداعی کونه متعلق للامر»، می شود در متعلق در ردیف سایر اجزاء و شرایط قرار بگیرد یا نه؟

وجود آخر مغایر للمعلول».

همان طوری که ما در واجب الوجود یک چنین تقسیمی از نظر بالذات و بالغیر ملاحظه می کنیم، در باب ممتنع و مستحیل هم مسأله این چنین است.

بعضی از چیزها استحاله ذاتیه دارند، مثل اجتماع نقیضین که شاید در رأس تمامی استحاله ها قرار گرفته است، و شاید هم تمام محالات به اجتماع نقیضین رجوع کند، حتّی در مسأله اجتماع ضدّین بعضی یا شاید محققین این طور می گویند: اجتماع ضدین هم استحاله اش به خاطر این است که منتهی به اجتماع نقیضین می شود، نه اینکه اجتماع ضدّین در ردیف اجتماع نقیضین باشد.

لکن حالا در این جهتی که ما عرض می کنیم فرقی نمی کند، اجتماع نقیضین استحاله ذاتی دارد، اجتماع ضدین استحاله ذاتی دارد، حالا ریشه اش استحاله نقیضین باشد یا نباشد، اما بعضی از استحاله ها استحالۀ بالغیر است مثل واجب بالغیر، مثالش هم همان مثال است.

اگر معلول بخواهد با حفظ معلولیت بدون علت تحقق پیدا کند، این مستحیل است، اما استحاله اش چه استحاله ای است؟ در ذات معلول استحاله وجود ندارد، حرارت بخواهد تحقق پیدا کند، تحقق حرارت چه استحاله ای به حسب ذات دارد؟ لکن همین حرارت که در ذاتش استحاله مطرح نیست، با توجه به اینکه معلول است، اگر بخواهد بدون علّت حرارت تحقق پیدا کند استحاله دارد، و ما از او تعبیر به استحاله بالغیر می کنیم.

بحث این است کسانی که در ما نحن فیه قائل به استحاله شدند، گفته اند: قصد قربت نمی شود در متعلق امر اخذ شود و این«امر مستحیل»، کلمات و ادله اینها متفاوت است، از بعضی کلمات وادلۀ آنها استفاده استحالۀ ذاتیه می شو د، اما از برخی کلمات و ادلۀ آنها استحاله بالغیر استفاده می شود، لذا بین ادله و عبارت قائلین به استحاله این اختلاف وجود دارد.

در کلام مرحوم آخوند، وقتی که ایشان مسأله را عنوان می کنند ظاهرش این است که می خواهند استحالۀ ذاتیه را ذکر کنند، اما وقتی که نوبت به مقام استدلال و اقامه دلیل می رسد، از دلیلشان استحاله بالغیر استفاده می شود.

ما بعدا که دلیل ایشان را مطرح می کنیم این جهت را هم«ان شاء الله» عرض می کنیم که چطور از دلیل ایشان استحاله بالغیر استفاده می شود.

برای حفظ ترتیب بحث مناسب است ادله ای را که استفادۀ استحاۀ ذاتیه می شود، بررسی کنیم، بعد ادله ای که از آنها استحالۀ بالغیر استفاده می شود، بررسی کنیم و لو اینکه هرکدام از این ادله اگر ثابت شد مطلب را ثابت می کند که بالاخره قصد قربت نمی شود در متعلق امر اخذ بشود و استحاله دارد، حالا می خواهد استحاله اش استحاله بالذات باشد، یا استحاله اش استحاله بالغیر باشد.

ص:466

ذلک بگوییم: قصد الامر، و قصد الامر هم در رتبه متقدمۀ بر امر باشد، همان طوری که سایر اجزاء و شرایط در تربۀ متقدمۀ بر امر است، قصد الامر هم در رتبۀ متقدمۀ بر امر است. «قصد الامر یتوقف علی الامر»، در«غلام زید» مضاف الیه باید تحقق داشته باشد تا اضافه تحقق پیدا کند، اضافۀ بدون تحقق مضاف الیه معنا ندارد. شما در رتبه متقدمه می خواهید قصد الامر را بیاورید، در حالی که در این رتبه امری وجود ندارد.

نتیجه این می شود که اگر ما بخواهیم قصد الامر را در متعلق اخذ کنیم، لازمه اش این است که قصد الامر«من حیث الرتبة» تقدم بر امر داشته باشد، در الی که قصد الامر یک معنایی است که «یتوقف علی الامر»، و چیزی که توقف بر امر دارد لا محاله تأخر از امر باید داشته باشد، چیزی که یتوقف علی الامر، معنای توقف و لازمه توقف تأخر از امر است، پس نتیجه این شد که قصد الامر اگر بخواهد در رتبۀ متقدمۀ در ردیف سایر اجزاء و شرایط در متعلق اخذ شود«یلزم ان یکون متقدما علی امر و متاخار عن الامر فی آن واحد»، در آن واحد هم باید تقدم و هم تأخر از امر داشته باشد، و این استحالۀ ذاتیه دارد که شی واحد در آن واحد، هم متقدم بر یک شیء دیگر باشد، و هم در این آن متأخر از نفس همان شیء باشد، این استحاله ذاتیه ای است که برای این شیء تحقق پیدا می کند. پس این دلیل را اینها به این سبک اقامه کردند و از این دلیل استفاده کردند استحاله ذاتیه را ما اول باید این دلیل را بررسی کنیم، بعد برویم سراغ ادله دیگر.

است، منتهی معنای واقعیت همه اش این نیست که یک چیز مشاهد خارجی باشد، این چون قائم به نفس است واقعیتش به این است که این تحقق داشته باشد و قائم به نفس باشد، مثل علم می ماند، کسی که عالم به یک مسأله ای است، علم یک امر اعتباری نیست، علم یک واقعیت است، شما اشتباه نکنید، وقتی که از علم تعبیر می کنند به ذات الاضافه، کسی خیال نکند معنای ذات الاضافه یک امر اعتباری است، مثل مسألۀ ملکیت.

آیا مسألۀ علم با مسألۀ ملکیت یکی است؟ همان طوری که ملکیت یک امر اعتباری عقلایی و شرعی است، آیا مسألۀ علم هم این چنین است؟ یا علم یک واقعیت است؟ منتهی معنای واقعیت این نیست که انسان او را به چشم ببیند، معنای واقعیت این است که در محل مناسبش تحقق واقعی داشته باشد، کسی که عالم به یک مسأله ای است، این علم«له واقعیة قائمة بنفس العالم، نه واقعیة مشاهدة فی الخارج»، این«مشاهدة فی الخارج» یک نوعی است از واقعی و الا معنای واقعی همه اش مشاهد بودن در خارج نیست.

الاعتبار»، اعتباری است که هم عقلا این اعتبار را قائلند و هم شارع مقدس این اعتبار را قائل است.

سؤال ما از مستدل این است: اینکه شما می گویید: احکام در رابطه با متعلقاتشان حکم عرض و معروض را دارند، آیا مقصود شما از احکام همان اراده های واقعی است که قائم به نفس مولای آمر است؟ یا مقصود شما از احکام که ظاهر هم همین دومی است همان بعث و تحریکهای اعتباری است که در قالب هیئت افعل و به سبب صیغه افعل آن بعث و تحریک اعتباری تحقق پیدا می کند، بعد ما باید ملاحظه کنیم ببینیم اگر مراد از حکم معنای اول باشد، آیا حساب عرض و معروض در او است؟ اگر مراد از حکم بعث و تحریک اعتباری باشد آیا حساب عرض و معروض در او پیاده می شود؟ این نیاز به یک دقّتی دارد که«ان شاء الله» فردا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - معانی قصد قربت را بیان کنید.

2 - نظر شیخ(ره) و شاگردانش در اخذ و عدم اخذ قصد قربت در مأمور به را بیان فرمایید.

3 - دلیل کسانی که می گویند اخذ قصد قربت در مأمور به استحاۀ ذاتی دارد، چیست؟

4 - جواب از اشکال قائلین به استحاله ذاتی را بیان کنید.

ص:470

اعتباری است که تحقق پیدا می کند، آن چیزی است که مفاد هیئت افعل و صیغه افعل است؟

اگر مقصود شما از حکم، همان اراده باشد، ما دو مطلب را در باب اراده مسلّما می پذیریم و باید هم بپذیریم: یکی همان واقعیت و نفسانیت اراده است که جای هیچ تردیدی نیست، و در این جهت مثل عرض است، همان طوری که بیاضی که عارض جسم می شود، یک واقعیت انکارناپذیر است، اراده قائمۀ به نفس هم یک واقعیت غیرقابل انکار است، این جهتش مسلّم است. کما اینکه این جهت دیگر هم مسلّم است و در این هم شباهت به عرض دارد، و آن این است که همان طوری که عرض نیاز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم به عنوان اینکه یک امر ذات الاضافه است، تعلق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحیل است اراده ای باشد و مرادی مطرح نباشد.

ما بین تحقق ندارد که ما از آن تعبیر به زوجیت کنیم، اما در باب علم، مسأله این طور نیست. علم، یک واقعیت غیرقابل انکار است. از آن طرف، علم، معلوم لازم دارد، بدون معلوم نمی شود. اگر معلوم واقعیت غیرقابل انکار است. از آن طرف، علم، معلوم لازم دارد، بدون معلوم نمی شود. اگر معلوم شما یک امری است که تحقق ندارد، بعدا می خواهد تحقق پیدا کند، بعدا می خواهد واقعیت پیدا کند، آیا الان که معلوم متحقق فی الخارج نداریم، پس در نتیجه علم نداریم، چون علم بدون معلوم نمی شود، معلومی هم که الان در کار نیست، الان چیزی به نام معلوم متحقق فی الخارج نداریم.

آنجا محققین می گویند: در باب علم، ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالعرض همین موجود فی الخارج است، معلوم بالذات آن صورت ذهنیه این معلوم بالعرض است.

آن صورت ذهنیه، معلوم بالذات شماست، یعنی شما که الان عالم هستید به اینکه مثلا سه روز دیگر روز جمعه است و تردیدی در این ندارید و جمعه ای هم الان متحقق نیست، اما علم قطعا محقق است، پس معلوم شما چیست؟ معلوم شما آن صورت ذهنیه ای است که ارتباط به روز جمعه دارد.

آن صورت ذهنیه جمعه الان در نفس شما حاضر است، الان در نفس شما وجود دارد و همان متعلق علم است. ارتباط اولی با علم را آن صورت ذهنیه دارد، و الا روز جمعه ای که سه روز دیگر تحقق پیدا می کند، آن ارتباط بالعرض دارد، به اعتبار اینکه این صورت ذهنیه، صورت ذهنیه آن است، و به اعتبار اینکه این قیافه، قیافه آن واقعیت بعدی است، آن واقعیت اتصاف به معلومیت پیدا می کند، لکن اتصاف به معلومتیش به عنوان معلومیت بالعرض است. لذا محققین در باب علم می گویند: ما یک معلوم بالذات داریم که معلوم بالذات فی حال العلم تحقق دارد، اما در نفس شما، در ذهن شما آن صورت ذهنیه، آن معلوم فی الخارج است، و آن معلوم فی الخارج عنوان معلومیت بالعرض را دارد.

در باب اراده هم مسأله همین است، همین حرفی که در باب علم گفته می شود، عینا در باب اراده هم هست.

شما که از منزل حرکت می کنید بلااشکال اراده دارید، اراده هم امر واقعی است، از آن طرف هم متعلق می خواهد، نمی شود بگوییم: فعلا متعلقی وجود ندارد. لامحاله باید بگوییم: متعلق این اراده، آن صورت ذهنیۀ مراد است. آن صورت ذهنیه فی حال الاراده وجود دارد، ولو اینکه مراد شما بعدا تحقق پیدا می کند.

شما الان تصمیم قاطع می گیرید بر اینکه یک ماه دیگر سفر کنید، الان اراده قطعیه جزمیه هست، مراد شما هم هست، و آن صورت ذهنیه ای که در رابطه با سفر بعد از یک ماه تحقق دارد، منتها خارجیت این مراد، یک ماه بعد تحقق پیدا می کند، اما ذهنیت و صورت ذهنیه اش لامحاله در هنگام تحقق اراده باید وجود داشته باشد، و الاّ لازم می آید که اراده باشد«فی حال کونه خالیا عن المتعلق و فاقدا للمتعلق الذی تعلقت بالارادة».

ص:473

کنند بر اتیان مأمور به، یا تکوینا او را از انجام منهی عنه جلوگیری کنند. این بعث و زجر حقیقی است اما حکم، این نیست. حکم عبارت از این است که مولا یک دستوری صادر می کند، به واسطه هیئت افعل یک فرمانی از ناحیه مولا تحقق پیدا می کند که اصطلاحا می گوییم: مولا با این فرمان خودش در عالم اعتبار مأمور را تحریک می کند به انجام مأمور به، اما نه تحریک تکوینی مثل همان طوری که معلولی ترتب بر علت پیدا می کند، در باب نواهی هم مولا در عالم اعتبار زجر می کند مأمور را از اتیان به منهی عنه و محرمات، و این بعث و تحریک اعتباری مثل سایر امور اعتباریه است، منتها ما تا کلمه اعتبار را می شنویم بیشتر ذهنمان به آن مثالهای شایع در باب امور اعتباریه توجه پیدا می کند. تا می گوییم: امر اعتباری، انسان می رود سراغ ملکیت. ملکیت، امر اعتباری است، زوجیت، امر اعتباری است به شهادت اینکه در ملکیت وقتی که شما مالک کتاب شدید، نه در واقعیت شما تغییری پیدا می شود، نه در واقعیت کتاب، تحوّلی به وجود می آید، بلکه صرفا یک اضافۀ اعتباری به نام ملکیت که هم مورد اعتبار عقلاست و هم مورد اعتبار شارع است. در زوجیت هم همین طور است.

در زن و شوهر قبل از آن که صیغۀ نکاح واقع بشود با بعد از آن که صیغۀ نکاح واقع شد هیچ تغییر و تحوّل تکوینی تحقق پیدا نمی کند، فقط یک امر اعتباری«لکل قوم نکاح»، در هر ملت و شریعتی بلکه آنهایی که قائل به دینی هم نیستند مسأله زوجیت بینشان اعتبار می شود. ما تا کلمه اعتباری را می گوییم، ذهنمان به اینها توجه پیدا می کند، در حالی که یکی از مصادیق امور اعتباریه، همان بعث و تحریک اعتباری و زجر و نهی اعتباری در باب نواهی است، اینها هم امور اعتباریه است.

اگر امر اعتباری شد، دیگر همین جا حسابش با عرض و معروض جدا می شود، برای اینکه در باب عرض و معروض، آنجا دو واقعیت است: یک واقعیت به نام جسم که استقلال در وجود دارد، و یک واقعیت به نام بیاض که استقلال در وجود ندارد، و نیاز به معروض دارد، آنجا حرف درست است که معروض واقعیة که«له تقدم رتبی علی العرض و العرض واقعیة له تأخر رتبی عن المعروض»، آنجا دو واقعیت است بینشان تقدم و تأخر رتبی تحقق دارد، اما در باب امور اعتباریه مثل بعث و زجر، بعث و تحریک اعتباری آیا اینجا هم مسأله به این صورت است؟ یعنی اینجا هم تقدم و تأخر مطرح است؟ این یک امر اعتباری است، واقعیتی ندارد که تقدم و تأخر نسبت به آن مطرح باشد که این امر اعتباری توجه پیدا می کند به صلاة مقیّد به قصد الامر. شما می گویید: توجه امر اعتباری به صلاة مقیّد به قصد امر نیاز دارد، این نیاز دارد به اینکه قصد الامر باید وجود خارجی داشته باشد. اگر قصد الامر وجود خارجی لازم دارد، پس خود صلاتش هم وجود خارجی می خواهد، برای اینکه مقیّد عبارت از صلاة است. آیا شما نحوه تعلق امر اعتباری به خود صلاة که عنوان مقیّد دارد را متوقف بر این می دانید که صلاة اولا باید در خارج وجود پیدا کند. مثل جسمی که

ص:475

باید اول وجود پیدا کند. بعد بیاض عارضش شد، ولو به تأخّر رتبی؟ آیا اول باید صلاة در خارج وجود پیدا کند، بعد بعث و تحریک اعتباری به آن توجه پیدا کند؟ اگر صلاة در خارج وجود پیدا کرد که دیگر بعث و تحریک اعتباری، مثل تحصیل حاصل است، دیگر چه نیازی دارد به اینکه بعث و تحریک از ناحیه مولا تحقق پیدا کند؟

پس همان طوری که در رابطۀ با ذات مقیّد که عبارت از خود صلاة است، تعلق بعث و تحریک اعتباری به صلاة به معنای این نیست که صلاة باید ابتداء ولو به تقدم رتبی در خارج وجود پیدا کند، در رابطه با قیدش هم همین طور است، لازم نیست که اول امری باشد، قصد الامری باشد تا امر به آن تعلق پیدا کند، بلکه واقعیت مسأله این است که مولا در مقام تعلق بعث و تحریک اعتباری، «یتصوّر» نه یوجد، «یتصوّر الصلاة المقیدة بقص دالامر»، این را متصور خودش قرار می دهد، بعد با کلمه «اقیموا الصلوة» بعث و تحریک اعتباری را به این متوجه می کندو تصور صلاة قبل از آن که صلاة در خارج وجود پیدا کند اشکالی ندارد و همان طوری که تصور صلاة اشکال ندارد، تصور قصد الامر هم اشکال ندارد.

کلمۀ قصد الامر را که من ذکر می کنم و شما می شنوید، شما قصد الامر را تصور می کنید، الان که قصد الامر را تصور کردید آیا به معنای این است که یک امری باید تحقق داشته اشد؟ نه، مولا «یتصوّر الصلوة المقید بقصد الامر ثم یجعل(این مقید را) متعلقا للبعث و التحریک الاعتباری» کجای این اشکال دارد؟ این مثل مسأله بیاض و جسم نیست، آنجا دو واقعیت است، در واقعیت عرض، تقوم به معروض دخالت دارد، نه تقوّم به صورت ذهنیه معروض، تقوّم به واقعیت معروض، تقوّم به خارجیت معروض، اما در اینجا وقتی بعث و تحریک یک امر اعتباری شد، آنچه به عنوان مقدمۀ این بعث و تحریک اعتباری مطرح است، عبارت از تصور المقید مع قیده است، کما اینکه نفس تصور مقید با اینکه در خارج هیچ اثری از آن نیست، مانعی ندارد، تصور قیدش هم که عبارت از قصد الامر است چنین است.

باب احکام و متعلقات، مسأله این طور نیست. اگر فرض کردیم که پدر گفت که باید سفر بروی و مادر گفت: نباید سفر بروی، شما چگونه بین این دو جمع می کنید؟ می گویید: محال لازم آید؟ چطور یک سفر هم مور دامر واقع شد، هم مورد نهی واقع شد؟ اگر بگویید: مورد امر و نهی واقع نشده که پدر می گوید: برو سفر، مادر هم می گوید: نرو سفر. سفر رفتن«صار موردا لامر الوالد و نهی الوالدة فی آن واحد، کیف اجتمع الحکمان» نسبت به یک متعلق، «ولو من قبل شخصین؟» چطور جسم واحد در آن واحد نمی شد که از ناحیه دو نفر هم معروض عرضین واقع بشود اما اینجا شد که شیء واحد من ناحیة شخصین محکوم به حکمین مختلفین شود، در آن واحد، شیء واحد با قیود واحده؟ پدر می گوید: راضی نیستم نرو، مادر می گوید: حتما باید بروی یا بالعکس. «کیف اجتمع»؟ همین دلیل بر این است که مسألۀ احکام با مسألۀ اعراض دوتاست. نمی شود این امور اعتباریه را با آن واقعیات به نام عرض و معروض مقایسه کنید. در باب عرض و معروض«اجتماع عرضین متضادین علی معروض واحد فی آن واحد مستحیل ولو من ناحیة شخصین»، اما در باب احکام«اجتماع حکمین مختلفین علی متعلق واحد لا یکون مستحیلا»، آنجایی که«من ناحیة شخصین» باشد هیچ اشکالی ندارد. این دلیل بر این است که این مقایسۀ احکام با اعراض باطل است، و این مؤیّدی را که عرض کردم در ذهنتان باشد برای مسائل آینده در خیلی جاها این مؤیّد به درد ما می خورد که یکی از جاهای مهمّش مسأله اجتماع امر و نهی است که آنجا هم یک چنین مباحثی مطرح است.

پرسش:

1 - اراده در چند جهت شبیه عرض است؟ توضیح دهید.

2 - واقعیت متعلّق اراده چیست؟

3 - مراد بالذات و مراد بالعرض را شرح دهید.

4 - جواب قائلین استحاله روی فرض اعتباری بودن حکم چیست؟

5 - فرق بین اعراض و احکام را بیان کنید.

ص:477

مکلف به، قدرت یکی از شرائط تکلیف است. معنای اینکه قدرت شرط تکلیف است این است که قدرت تقدم بر تکلیف دارد، یعنی اول باید قدرت تحقق پیدا کند، بعد تکلیف حاصل بشود.

همان طوری که شما در باب مثلا حج نسبت به استطاعت می گویید: استطاعت شرط تکلیف به حج است، یعنی استطاعت در رتبۀ متقدمۀ بر تکلیف است، باید استطاعت تحقق پیدا کند و در رتبۀ متأخره وجوب حج تحقق پیدا کند. منتهی شرط استطاعت شرعی است آن هم در رابطه با وجوب حج، اما مسألۀ قدرت یک شرط عقلی است آن هم در رابطۀ با همه تکالیف، اختصاصی به تکلیفی دون تکلیف ندارد.

قدرت بر مکلف به داشته باشد، اما در چه ظرفی قدرت بر مکلف به لازم است؟ در ظرف تحقق امتثال یا در ظرفی که عبد می خواهد تکلیف مولا را موافقت کند؟ اما در زمان خود تکلیف این قدرت دیگر اعتبار ندارد. یک مثال روشن، اگر مولا به عبدش دستور داد که باید جمعه آینده پس فردا، تو حتما مسافرتی به تهران بکنی، عبد باید قدرت بر مسافرت داشته باشد، اما در چه زمانی قدرت بر مسافرت باشد؟ در روز جمعه، برای اینکه مأمور به و ظرف تحقق مأمور به روز جمعه است. اما امروز اگر هیچ وسیله مسافرتی در اختیار این نیست اشکالی ندارد، کسی ممکن است این توهم را بکند که در زمان تکلیف قدرت بر مسافرت ندارد، پس عقل می گوید: این تکلیف کنار برود کجا عقل چنین حکمی می کند؟ تعبد نیست که ما بنشینیم مفاد دلیل شرعی را بررسی بکنیم ببینیم دلیل چه مقدار دلالت دارد، این حکم عقل است، عقل می گوید: وقتی مولا به عبادش می گوید: روز جعه به تهران سفر کن، این باید روز جمعه قدرت بر سفر به تهران داشته باشد، اما الان«فی زمان التکلیف» یا فردا پنجشنبه قبل الجمعه چه ضرورتی دارد که این قدرت بر انجام تکلیف داشته باشد. لذا یک مطلب را که اول باید ملاحظه کنیم همین معنا است که قدرت به عنوان اینکه یک شرط عقلی است عقل بیشتر از این حکم نمی کند که باید در ظرف تحقق مأمور به این قدرت وجود داشته باشد می خواهد در حالی تکلیف وجود داشته باشد یا نداشته باشد، چه بسا اگر در حال تکلیف وجود دارد، لکن در ظرف انجام مأمور به وجود ندارد، هیچ ارزشی برای این قدرت در کار نیست، الان می تواند برود تهران فردای پنجشنبه می تواند، اما روز جمعه مقدور نیست بالقدرة العقلیه. این قدرت امروز فردا چه نقشی می تواند در این تکلیف داشته باشد؟ این تقریبا یک مطلب روشنی است.

مطلب دومی که باز باید بررسی بکنیم این هم معیار و میزانش عقل است و به دلیل تعبدی ارتباطی ندارد. و آن این است کهآیا قدرت بر متعلق در ظرف همان انجام مأمور به حتما باید یک قدرتی باشد که با قطع نظر از امر تحقق داشته باشد؟ یا اگر یک جایی فرض کردیم که خود امر هم مؤثر در تحقق چنین قدرتی هست و تاثیر دارد در اینکه این قدرت حاصل بشود این قدرت هم کفایت می کند، کدام یک از اینها است؟ آیا این قدرتی که شرطیت دارد حتما باید خود امر در تحقق این قدرت هیچ نقشی نداشته باشد، و منشأ این قدرت مسأله دیگری غیر امر باشد؟ یا اینکه نه اگر فرض کنیم که خود امر هم در این قدرت نقش دارد، این هم کفایت می کند در اینکه شرط تکلیف حاصل شده باشد. در مثالهای عرفی یک مثالی بزنیم فرض کنید کسی پیشکار یک مرجع تقلیدی هست، می خواهد یک سفر طولانی برود، خوشد وسیله ای ندارد کسی هم حاضر نیست. در اختیارش بگذارد، اما اگر از ناحیۀ آن مرجع تقلید یک دستوری در رابطۀ با سفر این صادر بشود و یک امری در رابطۀ با این سفر صادر بشود، اینجا متدینین حاضرند وسیله در اختیارش بگذارند، با قطع

ص:480

نظر از ارتباط به امر مولا و مرجع هم هیچ قدرتی برای این سفر ندارد، اما به مجردی که او امر صادر کرد که این سفر را انجام بدهد خود این امر در تحقق قدرت نقش دارد، خود این امر قدرت آور است.

این امر سبب می شود که متدینین وسیله در اختیارش می گذارند و این سفر را می تواند انجام بدهد.

شما این امر را چطور می بینید؟ آیا می گویید: این امر درست نیست برای اینکه در امر لازم است که قدرت«مع قطع النظر عن الامر» داشته باشد! یا می گویید: مسأله اعتبار قدرت و شرطیت قدرت یک مسأله عقلی است، عقل می گوید: آنجایی که امر هست قدرت هم باید باشد، حالا این قدرت از کجا آمده است؟ ممکن است از ناحیه خود امر بیاید. «نفس الامر» دخالت در ایجاد چنین قدرتی داشته باشد، عقل نمی توتند اینجا بگوید: این امر جایز نیست، نمی تواند بگوید این تکلیف، تکلیف به غیر مقدور است برای خاطر اینکه این چون با قطع نظر از امر قدرت ندارد، لذا«هذا تکلیف بغیر المقدور و غیر جایز»، عقل چنین حکمی نمی کند، عقل می گوید: اگر به خود امر هم قدرت حاصل بشود و تحقق پیدا کند اینجا صحیح است، آن قدرتی که ما به عنوان شرط عمومی برای تکالیف قرار دادیم همان قدرت اینجا حاصل است و شرط هم حاصل.

نیست. اما اینجا که مسألۀ ظهور نیست، مسألۀ حکم عقل است، عقل هم گفتیم: آنجایی که قدرت ناشی از خود امر باشد و قدرت به دنبال امر تحقق پیدا کند او را کافی در صحت امر می بیند. اگر قدرت ناشی از امر هم کفایت در صحت امر و تعلق امر کرد، پس دیگر ما حق نداریم تعبیر بکنیم که الامر یتوقف علی القدرة، برای اینکه معنای توقف تقدم رتبی است، معنایش این است که اول قدرت بر متعلق، بعد امر. گفتیم: هیچ ضرورتی ندارد که اول قدرت بر متعلق باشد بعد امر تحقق پیدا کند، بلکه اگر قدرت بر متعلق به دنبال امر هم پیش بیاید و امر دخالت و نقشی در این قدرت داشته باشد هیچ مانعی ندارد. پس با ملاحظه آن دو جهت که اولا قدرت بر متعلق مربوط به زمان تکلیف نیست بلکه مربوط به زمان مکلف به است، و توجه به اینکه قدرت لازم نیست مع قطع نظر عن الامر باشد حتی قدرت به سبب الامر هم از نظر عقل کفایت در تکلیف می کند برای اینکه مسأله مسأله عقلی صرف است، جواب از این دور داده می شود و از این راه هم نمی توانیم استحاله ذاتیه را قائل بشویم.

یک وجه دیگری هم هست که این یک قدری مختصر است عرض می کنیم، بعد یک وجه چهارمی هست که مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کردند، و بعض الاعلام(ره) هم آن را به عنوان احسن الادله و احسن الوجوه توصیف کردند، أن شاء الله بعد عرض می کنیم.

لحاظ می کند؟ مأمور به را با تمام قیودش با تمام اوصاف و خصوصیاتش مستقلا ملاحظه می کند، صلاة را مستقلا ملاحظه می کند، قیود صلاة و خصوصیات را مستقلا ملاحظه می کند، برای اینکه هدف اصلی آن است، هدف اصلی مأمور به است، هدف اصلی متعلق تکلیف است. وقتی که سراغ متعلق می آییم، اجزاء را مستقلا ملاحظه می کند مانعی ندارد، شرایط دیگر را غیر مسأله قصد الامر مستقلا ملاحظه می کند مانعی ندارد، (این مستقلا در مقابل آلتا است کسی خیال نکند حالا ما وقتی کلمه استقلال را در شرائط به کار می بریم منافات با شرطیت دارد) مستقلا یعنی به عنوان دخالت در غرض اصلی، به عنوان مدخلیت در هدف الی شرایط ملاحظه می شود، آن وقت اگر قصد الامر، این مضاف و مضاف الیه، این هم داخل در متعلق شد، یک مضاف و مضاف الیه وقتی که داخل در متعلق می شود، هم مضافش استقلالا ملحوظ است، هم مضاف الیهش استقلالا ملحوظ است، یعنی هم نیت را استقلالا ملاحظه می کند، و هم مضاف الیه نیت که عبارت از امر است او را هم مستقلا باید ملاحظه بکند. در نتیجه وقتی که ما سراغ متعلق می آییم می بینیم وهم مضاف الیهش مستقلا ملاحظه متعلق این مضاف و مضاف الیه است که حتما باید هم مضافش و هم مضاف الیهش مستقلا ملاحظه بشود، مضاف الیهش چیست؟ امر است، در نتیج امر از یک جهت آلتا ملاحظه شده به عنوان اینکه ابزار و وسیله تحقق مأمور به در خارج است، و از یک سو استقلالا ملاحظه شده به عنوان اینکه قیدی است که مأخوذ در متعلق است و مدخلیت در متعلق دارد. «فالامر تعلق به لحاظان لحاظ آلی و لحاظ استقلالی» چطور می شود که امر هم ملحوظ باشد به لحاظ آلی و هم ملحوظ باشد به لحاظ استقلالی؟ جمع بین لحاظین در آن واحد حتّی اگر دو لحاظ استقلالی هم باشد نمی شود، تا چه برسد به اینکه یکی از دو لحاظ، استقلالی باشد و لحاظ دیگر آلی باشد، چون آلیت و استقلالیت در دو نقطه متقابل و متخالف قرار گرفته اند. لذا از این راه بعضی ها خواسته اند قائل به استحاله بشوند.

جواب این عبارت از یک مطلب است و آن این است ما قبول داریم که امر بما انه امر و وسیلة لتحقق مأمور به این لحاظ متعلق به او«لحاظ آلی» قبول داریم، و بما اینکه این امر مضاف الیه قصد واقع شده و قصد الامر در متعلق اخذ شده و خصوصیات متعلق همه شان باید استقلالا ملحوظ بشود این را هم قبول داریم، پس چه چیز را قبول نداریم؟ آنی را که قبول نداریم این است که این دو تا لحاظ«فی آن واحد» نیست. اول مسألۀ لحاظ متعلق مطرح است، مولا که می خواهد امر بکند اول متعلق را لحاظ می کند در لحاظ متعلق، خود متعلق و خصوصیاتش لحاظ استقلالی به تمامشان تعلق می گیرد. این لحاظ که تمام شد بعد نوبت به امر می رسد که لحاظ آلی به او تعلق می گیرد، پس دو لحاظ در کار هست بلا اشکال، یکی آلی و دیگری استقلالی، این هم یک مطلب روشنی است، اما این «فی آن واحد» را شما از کجا آوردید؟ در اینجا«فی آن واحد و فی زمان واحد» چه وقت است؟ بلکه

ص:483

همان طوری که در سایر موارد آنجاهایی را هم که قصد الامر در کار نیست، مولا فقط می خواهد فرمان«اشتر اللحم» را صادر بکند، اول متعلق را لحاظ می کند بعد امر را لحاظ می کند. البته هردوشان لحاظ می خواهند، اما تقدم و تاخر بین لحاظین تحقق دارد. در لحاظ متعلق امر استقلالا ملاحظه می شود، و در لحاظ ثانی که مربوط به امر است آلة لحاظ بشود، این جمع بین لحاظین«فی آن واحد» نشد، بلکه جمع بین لحاظین«فی آنین و زمانین» ش دو این هیچ مانعی ندارد و موجب استحاله نیست.

پس این دلیل سوم هم کنار، عمده عرض کردم آن دلیل چهارم است که مرحوم محقق نائینی (قدس سره الشریف) اقامه فرمودند، دلیل ایشان را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا نه؟ شنبه ان شاء الله.

پرسش:

1 - شرط تحقق قصد الامر در خارج چیست و کیفیت دور در قدرت را بیان کنید.

2 - لزوم قدرت بر متعلق در حین تحقق مأمور به برای چیست؟

3 - شرط تحقق قصد الامر در خارج را توضیح دهید.

4 - لحاظ امر آلی یا استقلالی به چه صورت است؟

ص:484

باشد و فعلا در خارج وجود داشته باشد، و چه افرادی که به اصطلاح منطق، مقدّرة الوجود باشد که الان وجود ندارد لکنم در آینده وجود پیدا می کند. بالاخره موضوع در این قضیۀ حقیقیه، طبیعت نیست بلکه موضوع، افراد است منتها نه در محدوده خاصّی، بلکه افراد چه در زمان صدور قضیه و چه در زمان های بعد، همه داخل در موضوع هستند.

قسم سوم قضیۀ خارجیه است. قضیۀ خارجیه عبارت از این است که موضوع، عبارت از افراد است منتها در محدوده خاص، افرادی که بالفعل وجود دارند، به تعبیر آنها: محققة الوجود است. پس در حقیقت روی این تعریف ها قضیۀ حقیقیه یک برزخی می شود بین قضیۀ طبیعیه و بین قضیۀ خارجیه. از یک طرف به پای قضیۀ طبیعیه نمی رسد برای اینکه حکم را روی افراد برده نه روی طبیعت. از طرفی مقامش از قضیۀ خارجیه بالاتر است برای اینکه دایره افراد را محدود نکرده است، هم محقّقة الوجود را شامل می شود و هم مقدّرة الوجود.

کرده، گفته: اگر فرضا شما مستطیع شدید، به دنبال این استطاعت، وجوب حج گریبان شما را می گیرد، اما دیگر من مولا نمی گویم: شما بروید تحصیل استطاعت بکنید، مثلا«ان جائک زید فاکرمه» با قطع نظر از یک جهت دیگرش، معنایش این نیست که اگر شما فرضا می توانید مقدمات «مجیء زید» را فراهم کنید برایتان لامز است که مقدمات«مجیء زید» را فراهم کنید. این مسأله مطرح نیست. در قضیۀ شرطیه می گوید: این وجوب اکرام، علی فرض تحقّق المجیء است، اما بر شمای مکلّف تهیه مقدمات مجیء به طوری که مجیء تحقّق پیدا کند هیچ ضرورتی ندارد و لازم نیست. در«اذا استطعتم یجب علیکم الحج» هم مسأله به این کیفیت است، ولو اینکه مقدور شما هم باشد که در فقه هم این مسأله مطرح است، شما می دانید اگر فلان تجارت را انجام بدهید قطعا مستطیع می شوید، آیا واجب است این تجارت را انجام بدهید؟ نه، ولو اینکه یقین داشته باشید که با یک تلفن یک معامله ای انجام می گیرد و به دنبال این معامله قطعا استطاعت حاصل می شود، اما بر شما لازم نیست که شما خودتان را مستطیع بکنید. پس با اینکه استطاعت هم مقدور شما هست، لکن لازمه قضیۀ شرطیه این است که فرض کرده وجود مقدّم را برای ترتّب و تحقّق تالی، بدون اینکه ایجاد مقدّم ضرورتی داشته باشد و وجوبی داشته باشد.

بعد ایاشن می فرماید: نه تنها در«المستطیع یجب علیه الحج» این طور است، در آیه شریفه«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هم این طور است. «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» نمی گوید: حتما عقدی باید واقع بشود، می گوید: اگر عقدی واقع شد«یجب علیکم الوفاء به». در باب«اوفوا بالنذر» هم همین طور است، اگر نذری واقع شد«یجب علیکم الوفاء بالنذر» اما نذر کردن ضرورت و لزومی ندارد.

بعد می فرماید: حالا که استطاعت با اینکه یک امری است که انسان می تواند ایجادش بکند، عقد با اینکه یک امر اختیاری است، نذر با اینکه یک امر اختیاری است، مع ذلک لازم نیست شما موضوعش را درست بکنید، اگر موضوع وجود پیدا کرد به دنبالش وجوب وفاء می آید، به دنبالش وجوب حج می آید، به دنبالش وجود وفاء به نذر می آید. وقتی در این امور مسأله این طور شد، بالاترش یک سلسله اموری است که اصلا در اختیار مکلّف نیست و خارج از دایره اختیار مکلّف است و برای مکلّف مقدور نیست. این سنخ امور را به هیچ وجه نمی توانیم داخل در دایره تکلیف بیاوریم. در استطاعت، امکان داشت که مولا تحصیل استطاعت را واجب بکند، اما بیان، بیانی است که تحصیل استطاعت لازم نیست. اما یک سلسله امور غیر اختیاری داریم که اصلا معقول نیست از ناحیه مولا الزامی نسبت به آنها تحقّق پیدا کند، برای اینکه غیر اختیاری است مثل مسأله بلوغ و عقل، مثل مسأله زوال شمس در«اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل». آیا کسی می تواند توهّم بکند که ایجاد زوال شمس با اینکه یک امر غیر اختیاری است، داخل در دایره تکلیف بشود و تکلیف مولا

ص:487

به او متعلق بشود؟ کسی که عاقل نیست و غیرعاقل است، مولا می تواند مسأله عقل را به عنوان اینکه داخل در دایره تکلیف باشد، او را مکلّف به عقل بکند؟ بلوغ هم همین طور است. بلوغ هم یک امر غیراختیاری است برای اینکه بلوغ عبارت از سن مخصوص است، یا نبات شعر مخصوص است و یا احتلام فی حالة النوم است، و اینها همه اش امور غیر اختیاری است.

مثل مجیء زید است که«لیس باختیاری للعبد».

نپذیریم؟ و همین طور بعضی مسائل دیگر است که اینها را ان شاء الله مطالعه بفرمایید تا بعد بحث کنیم.

حرفها، شایعات که متأسفانه اکثرش هم بی اساس است و در جمهوری اسلامی ایران نباید جای این تهمت ها، شایعات و سوء برداشتها باشد.

من در این دوره به لحاظ کسالتم و به لحاظ یک مطلب دیگری که الان عرض می کنم با اینکه رفقای ما چه جامعه مدرسین، چه جامعه روحانیت مبارز و حتی دیگران، یعنی همه به من اصرار می کردند، نپذیرفتم. یکی مسأله کسالتم بود که قبل از اینکه اصلا این بحثها پیش بیاید من به رفقا گفتم: من آمادگی ندارم. یکی هم یک مسأله دیگر و آن این است همان طوری که همین مقام معظم رهبریمان اشاره کردند، این مسئولیت ها در جمهوری اسلامی مقام نیست. هرکسی احساس می کند که یک پستی را بهتر اداره می کند هم خودش باید بپذیرد هم دیگران باید وادارش کنند. اگر دید نه در آن مقام چندان نقش مهمی ندارد چه ضرورتی دارد بپذیرد؟ بگذارید یک بهتر برود. من به لحاظ گرفتاری های متعددم نه در کمیسیونهای خبرگان قبلی می توانستم شرکت کنم نه در بعضی از جلساتش می توانستم شرکت کنم، احساس کردم که با این گرفتاریها که الان کسالتم هم ضمیمه شده و این را به صورت جمله معترضه می گویم که من همین مقدار کار هم برای از نظر طبی غیر صحیح است منتها من درس را درجه اول اهمیت قرار داده ام به لحاظ اینکه این را بهترین کار متناسب با خود می بینم. خلاصه آن طوری که شاید و باید من در مجلس خبرگان نقش نداشتم، این را به صراحت می گویم. یعنی از عهده کارهایش نمی توانستم برآیم. در کمسیونها می توانستم شرکت بکنم. در هیئت رئیسه اش نمی توانستم دخالتی داشته باشم و عضویت داشته باشم، چون کار داشتم گرفتار بودم، همین گرفتاریهای درسی و بحثی و حوزه و امثال ذلک لذا به این دو علت من خودم حاضر نشدم کاندید بشوم از عدم کاندیداتوری من اگر کسی سوء برداشتی بکند و یا مسأله ای را به من نسبت بدهد این عند الله مسؤول است، هیچ مسأله ای نیست. مسأله روی این دو علت است با رفقایمان هم مطرح کردیم آنها بالاخره اکثرشان قانع شدند، آنهم در دو ماه، سه ماه قبل که اصلا مسأله ای وجود نداشت. این مسأله از نظر من با آنها تمام است. چون عرض کردم این روزها ضد و نقیض ها، شایعات، سوء برداشتها، مسئل مختلف فراوان است.

شما حتما باید در انتخابات شرکت کنید، خود من هم ان شاء الله حتما شرکت می کنم، منتها به چه کسی می خواهید رأی بدهید آن با خودتان است. من به کاندیدهای جامعه مدرسین رأی می دهم، اما شما را الزام نمی کنم تشخیصش با خودتان، اما اصل شرکت در انتخابات، این یک مسأله قطعی است. این هم که می گویم به کاندیداهای جامعه، نه اینکه تمام کاندیداهای جامعه در سراسر ایران مورد تأیید من است بلکه بعضی جاها را من قبول ندارم، اما در این استان که استان تهران است ما باید به 15 نفر رأی بدهیم. من به کاندیداهای جامعه رأی می دهم شما هم آزادید چه در اینجا و چه

ص:491

در غیر اینجا طبق تشخیص خودتان و به هر که میل دارید رأی بدهید، اما از مسأله عدم کاندیداتوری من کسی سوء برداشتی نداشته باشد که واقعیت مسأله همین است که به شما عرض کردم و تزلزلی هم در رابطه با شرکتتان در انتخابات نه از ناحیه این سوء برداشت و نه از نواحی دیگر نداشته باشید.

آن چیزی که برای ما ملاک است الی یوم القیامة آن است که امام فرموده و من به شما سفارش می کنم.

ما نوشته های امام را زیاد دیده ایم ولی به یک بار دیدن اکتفا ءنکنیم، تمام نوشته های امام را انسان ده بار هم بخواند باز هم باید بخواند مخصوصا چیزی را که در رابطه با منشور روحانیت، امام بزرگوار به عنوان وظیفه من و شما بیان کرده اند. اینکه به نظر من هریک ماه لازم است یک دفعه از اول تا آخرش را انسان بخواند که فراموشش نشود. آنکه مبنا است فرمایش امام است بعد از امام هم مقام معظم رهبری است.

پرسش:

1 - دلیل محقّق نائینی(ره) بر استحالۀ اخذ قصد الامر در متعلق را توضیح دهید.

2 - انواع قضیه را بیان کنید.

3 - چرا مرحوم نائینی(ره) نوع قضایایی که در مقام بیان احکام شرعیه وارد شده است را به صورت قضیۀ حقیقیه می دانند؟

4 - اتحاد حکم و موضوع را در مقام شرح دهید.

ص:492

معاملات به عنوان مدرک مطرح می شود؛ یا در باب نذر و اخذ یمین و«اوفوا بالعهد» که در قرآن کریم هست؛ «ان العهد کان عنه مسئولا» و در روایات«اوفوا بالنذر» به عنوان مدرک نذر مطرح شده، آیا اینها قضیۀ حقیقیه اند؟ این سنخ از ادله که اکثرا متضمن بیان احکام اند، به همین صورت هستند.

حتی در«المستطیع یجب علیه الحج» این یک قضیه ای است که ازادله و روایات در آورده اند، و الا آیۀ شریفه که به این عنوان چیزی را مطرح نکرده، آیه می گوید«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» . مگر این که در«مَنِ اسْتَطاعَ» بتوانیم همین عنوان«المستطیع یجب علیه الحج» را به صورت یک قضیی حقیقیه در بیاوریم. اجمالا نکتۀ اول در کلام ایشان که ادعای کلیّت و یا حداقل ادعای نوعیت می کنند که ادله متضمن احکام به صورت قضایای حقیقیه است، چنین است.

متعلق همان است که تکلیف به آن تعلق گرفته که ما از آن تعبیر به مأمور به و مکلف به می کنیم. اما موضوع تکلیف عبارت از آن عنوان خاصی است که روی آن عنوان تکلیف گذاشته شده مثل«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» در آیۀ حج، «اللّه» تلکیفش را بیان می کنند، «حج البیت» هم مکلف را به را مشخص می کند، تکلیف تعلق به حج گرفته حالا موضوع چیست؟ یعنی«من وضع» یا«ما وضع علیه التکلیف» آن عنوان خاصی است که زائد بر عنوان مکلف بودن است، «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» یک عنوان اضافه ای است. اینجا عنوان«مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» موضوعیت دارد، عنوان«حج البیت» متعلق، لام و علی هم، دلالت بر تلکیف می کند؛ ارجاع چنین قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه، مانعی ندارد. وقتی می خواهید به عنوان یک مفسر آیه شریفه حج را تفسیر کنید، می توانید بگویید، این آیه می گوید«ایها المکلفون، ایها الناس اذا استطعتم یجب علیم الحج»؛ اگر به صورت قضیۀ شرطیه، آیه را تفسیر کردید، نمی گویند: کجای آیه قضیۀ شرطیه مطرح است؟

اما در«اقم الصلاة» تکلیفی داریم که مفاد هیأت افعل است که همان وجوب است؛ و از آن تعبیر به بعث و تحریک اعتباری می کنیم، مکلف به و مأمور به، عبارت از«اقامة الصلاة» است. اما اینجا دیگر موضوع ندارد، موضوع عبارت از آن عنوان خاص است؛ ما در«اقم الصلاة» عنوان خاص نداریم که آن رابیاوریم به صورت قضیۀ شرطیه معنا کنیم، همان طوری که آیه حج را اگر کسی به صورت یک قضیۀ شرطیه معنا می کرد، شما هیچ گونه انکار نمی کردید. «اقم الصلاة» را چه طوری به صورت قضیه شرطیه در می آورید تا بگویید این هم تفسیر آیه است. چه طوری قضیۀ شرطیه درست کنیم، «ایها المکلفون یجب علیکم اقامة الصلاة» این که دیگر شرط و جزا ءندارد، مقدم و تالی ندارد که ما بگوییم«اقم الصلاة» هم یرجع الی القضیة الشرطیه، هیچ نمی توانیم درک کنیم این معنا را که چه طوری«اقم الصلاة» به قضیۀ شرطیه بر می گردد.

اقامة الصلاة» یا بگوید«ایها الناس اذا زالت الشمس یجب علیکم» نماز ظهر و عصر، «اذا تحقق غروب شمس»، «فیجب علیکم صلاة مغرب و عشاء» در این قیود غیر اختیاریه، لا محاله، رجوع قضیۀ حقیقیه به قضیۀ شرطیه مطرح است.

اختیاری کنیم، و آن را در ردیف زوال شمس قرار دهیم.

زوال شمس در اختیار ما نیست و زوال شمس هیچ ارتباطی به ما ندارد چه قبل از تکلیف مولا چه بعد از تکلیف مولا، به خلاف«قصد الامر» آنجایی که ما با ان کار داریم، عبارت از ظرف امتثال است، آنجا«قصد الامر» داخل در دایره اختیار است؛ اگر داخل در دایره اختیار شد، دیگر نمی توانیم حکم امور غیر اختیاریه را بر آن بار کنیم، نمی توانیم بگوییم: اینجا هم قضیۀ شرطیه تحقق دارد.

نمی توانیم بگوییم: مثل«اذا زالت الشمس تجب الفریضتان» است، برای این که اینها با آنها فرق می کند، آنها امور غیر اختیاریه اند، اما«هذا امر اختیاری»؛ این اولا، و ثانیا، می گوییم خیلی خوب همه حرفهای شما را تا اینجا قبول کردیم، قبول هم کردیم که«قصد الامر» غیر اختیاری است، مثل همان «زوال شمس» است؛ و هیچ بحث اختیاریت در مسئله قصد الامر مطرح نیست.

حکم اینها مفروض الوجود قرار گرفته اند، آیا معنای مفروض الوجود یعنی همان وجود ذهنی و لحاظ ذهنیشان دخالت دارد؟ یا معنای مفروض الوجود این است که وجود خارجیشان فرض شده و مدخلیت در ترتب جزاء دارد، کدام یک از اینها است؟ اگر می خواهید بگویید که معنای مفروض الوجود این است که لحاظ اینها و به عبارت دیگر وجود ذهنی اینها، مدخلیت در جعل حکم دارد، می گوییم که چه مانعی دارد که وجود ذهنیشان مدخلیت داشته باشد، دیگر بین محال و غیر محال، یعنی بین مقدور و غیر مقدور فرقی نمی کند.

بین زوال شمس و بین طهارت ثوب، فرق گذاشتید، گفتید: «طهارة الثوب امر مقدور»، «زوال الشمس امر غیر مقدور»؛ آیا فرق بین مقدوریت و غیر مقدوریت اینها، در مرحله وجود خارجی است یا در مقام تصور بین اینها است؟ اگر بگویید که: «در مقام تصور زوال شمس، با طهارت ثوب فرق دارد»، جوابش این است که هیچ فرقی ندارد، برای این که خارجیت زوال شمس غیر مقدور است، نه وجود ذهنیش، خودتان می گویید: «فرض محال لیس بمحا» فرض محال یعنی تصور محال، یعنی وجود ذهنی دادن به یک محال، وقتی می گویید: «شریک الباری ممتنع» آیا می شود این موضوع را در این قضیه تصور نکرده باشید؟ می شود به«شریک الباری ممتنع» وجود ذهنی آن را نداده باشید؟ به چیزی که وجود ذهنی نداید، چطور می توانید آن را موضوع قرار دهید؟ چطور می توانید قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را درست کنید.

محالیت این به حسب وجود خارجی است، اما به حسب وجود ذهنی هیچ گونه امتناعی ندارد.

وقتی می خواهم قضیۀ«شریک الباری ممتنع» را درست کنم، چاره ای ندارم جز این که به«شریک الباری» یک وجود ذهنی، به نام تصور و لحاظ بدهم، و الا ملاحظه نکرده که نمی شود، پس«ممتنع» را من برچه چیز حمل می کنم؟ بر چیزیکه هیچ تصورش نکردم و حتی تصورش هم برای من ممتنع است؟ پس اگر مقصود شما از این کلمه مفروض الوجود، عبارت از همین چیزی است که ظاهر عبارت است، یعنی همین تصور وجودش شود و وجود ذهنی آن اگر مسئله وجود ذهنی است بین زوال شمس و بین طهارت ثوب، هیچ فرقی نمی کند؛ هم طهارت ثوب قابل تصور ذهنی است و هم زوال شمسی که خارجا غیر مقدور است، از نظر تصور ذهنی هیچ گونه استحاله ای در آن وجود ندارد.

اما اگر مقصود شما از مفروض الوجود تصور ذهنی نباشد، بلکه همان وجود خارجی باشد، می گوییم در وجود خارجی قبول داریم بین زوال شمس و طهارت فرق است، خارجیت زوال شمس غیر مقدور است، اما طهارت مقدور. لیکن جالب ما این است که مسئله«قصد الامر» را بیهوده در ردیف زوال شمس قرار دادید، بلکه مسئله«قصد الامر» در ردیف طهارت است، برای این

ص:498

که همان طوری که طهارت مقدور است، «قصد الامر» هم مقدور است، منتهی شما می گویید:

طهارت با قطع نظر از امر هم مقدور است، می گوییم این دیگر فرق نمی کند، آنچه که ما می خواهیم «مقدوریت فی ظرف الامتثال» است، و این مقدوریت هم از هر ناحیه ای تحقق پیدا کند«ولو من ناحیة الامر» هیچ فرقی نمی کند.

در نتیجه مراد از کلمۀ«مفروض الوجود» اگر تصور وجود ذهنی است. زوال شمس هم مثل طهارت ثوب می ماند، و اگر مقصود خارجیت است، درست است که زوال شمس با طهارت فرق دارد، اما قبول نداریم که«قصد الامر» در ردیف زوال شمس باشد، بلکهخ در ردیف طهارت ثوب است. درنتیجه دلیل ایشان هم به نظر ما آن طوری که از بیان ایشان و عبارتشان استفاده کردیم، با توجه به این نقاط ابهام و سوالات متعدد، قابل قبول نیست؛ و در نتیجه این ادله چهارگانه ای که برای استحالۀ ذاتیه ذکر شد تمامش مردود است، باقی می ماند ادله استحالۀ بالغیر که مهمترین آنها بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب کفایه است. بیان ایشان را دقت بفرمایید ببینیم آیا قابل مناقشه هست یا نه؟

پرسش:

1 - چرا کلام مرحوم نائینی(ره) در حقیقیه بودن ادلۀ احکام و ارجاع آنها به قضایای شرطیه ناتمام است؟

2 - دو اشکال بر غیر اختیاری بودن قصد الامر را بیان نمایید؟

3 - آیا أخذ قیود غیر أختیاری به عنوان شرط صحیح است؟

ص:499

مفصلی هست، و لعل خودباین ایشان نیاز به توضیح داشته باشد. لذا مناسب دیدم که بیان ایشان را در این رابطه توضیح بدهم بعد ان شاء الله برویم سراغ اشکال و یا اشکالاتی که بر بیان ایشان متوجه است. و روی هم رفته ببینیم آیا این بیان قابل قبول هست یا نه؟

در مقام استدلال بر این مدعا که عرض کردم ظاهر مدعایشان استحاله ذاتیه است، لکن منظور این معنا نیست، می فرمایند: اگر قصد الامر در مکلف به اخذ بشود و در ردیف سایر اجزاء و شرائط قرار بگیرد، مکلّف قدرت بر امتثال ندارد. بیان ایشان این است مکلّف قدرت بر امتثال ندارد، حالا چرا ندارد؟ چرا را خود ایشان فرمودند، من هم توضیح می دهم ان شاء الله. اما دلیل بر استحاله را عدم قدرت مکلف بر امتثال ذکر کرده اند، آن جایی که به صورت کلی اگر تکلیف بخواهد به یک غیر مقدور معلق بشود چیزی که مقدور برای مکلف نیست، اگر تکلیف بخواهدبه او تعلق بگیرد، شما می گویید: این محال است، امّا نوع استحاله اش چه نوع استحاله ای است؟ این استحاله بالغیر و به سبب الغیر است، یعنی چون مکلّف قدرت بر امتثال ندارد به سبب عدم قدرت بر امتثال تکلیف محال می شود، ثمل معلول بدون علّت که شما می گویید: معلول ممتنع است بدون وجود علت تحقق پیدا کند، همان طوری که استحالۀ تحقق معلول بدون علّت یک استحالۀ بالغیر است، اینجا هم که منشأ استحاله عدم قدرت بر امتثال باشد، این هم تبعا استحاله اش استحاله بالغیر است. پس در این بیان که به منزله دلیل بر آن مدعا است ایشان استحاله بالغیر را مطرح می کنند. بعد سراغ اثبات این مطلب می آیند که چرا مکلف قدرت بر امتثال ندارد؟ کی می گوید که اگر قصد الامر در متعلق اخذ بشود«لا یکون المکلّف قادرا علی الامتثال» در حالی که متوهم اینجور می گوید: چه مانعی دارد؟ نظیر همان حرفهایی که ما زدیم، آمر در مقام امر بیش از این معنا نیاز ندارد که مأمور به را تصور بکند و در ذهن خودش لباس وجود به او بپوشد، در مقام تعلق امر لازم نیست که مأمور به وجود خارجی داشته باشد. مولا در مقام جعل حکم و تعلق امر، مأمور به را تصور می کند و بعد امر را متعلق به این مأمور به می کند، آن وقت همان طوری که(متوهم می گوید) مولا در مقام امر می تواند صلاة را تصور بکند، آیا نمی تواند قصد الامر را تصور بکند؟ تصور قصد الامر که نیاز به امر ندارد، آنی که نیاز به امر دارد این است که در خارج قصد الامر تحقق پیدا کند، اما نفس عنوان قصد الامر مثل عنوان صلاة می ماند، همان طوری که تصور صلاة ربطی به مرحله وجود خارجی صلاة ندارد، تصور قص الامر هم ربطی به وجود خارجی امر ندارد اصلا. لذا مولا در مقام جعل حکم هم صلاة و هم قصد الامر را تصور می کند، و به امر خودش را به صلاة مع قصد الامر متعلق می کند، این از نظر مقام جعل حکم. از نظر مقام امتثال هم این متوهم در کلام مرحوم آخوند(ره) شبیه همان حرف ما را می زند که درست است که مکلّف باید قدرت بر امتثال داشته باشد، اما قدرت بر امتثال در چه ظرفی و در چه زمانی؟ آن

ص:501

زمانی که باید مکلّف قدرت بر امتثال داشته باشد زمان امتثال است، و زمان امتثال هم که امر وجود دارد و قصد الامر امکان دارد.

لذا متوهم کأنّ به مرحوم آخوند می گوید: این چه فرمایشی است که شما کردید که مکلف قدرت بر امتثال ندارد. نه در مرحله جعل حکم و نه در مرحله امتثال، اشکالی به نظر نمی رسد. در مقام جعل حکم همان وجودات تصوریه کافی است، در مقام امتال هم که ما وجود خارجی لازم داریم فرض این است که مولا امر کرده و قصد الامر امکان دارد و مقدور برای مکلف است. پس چطور شما می فرمایید که اگر قصد الامر در متعلق اخذ بشود«لا یکون المکلف قادرا علی الامتثال؟»

ذات مقیّد هم همین طور است، این طور نیست که آنجایی که مقید وجود داشته باشد، ما یک جزء خارجی داشته باشیم یک جزء تحلیلی عقلی داشته باشیم، نه، در مسأله مقیّد ما دو تا جزء داریم، لکن هردو جزء تحلیلی است و هردو جزء عقلی است، و در اجزاء تحلیلیه عقلیه که در حقیقت یک وجود واحده است، یک حقیقت واحده است، این وجود واحد مأمور به است، نمی توانید بگویید:

این جزء تحلیلی هم«تعلق به الامر»، نمی توانید بگویید: آن جزء تحلیلی دوم هم«تعلق به الامر»، هیچ یک از دو جزء تحلیلی نه ذات مقیّد و نه تقیّد، هیچ کدام امر به آنها تعلق نگرفته، این شیء واحد مأمور به است. پس اجزاء تحلیلیه که در ما نحن فیه«صلاة جزء تحلیلی»، و تقیّد این صلاة به قصد الامر«جزء تحلیلی آخر»، هیچ کدامش را نمی توانیم بگوییم: مأمور به است. مأمور به ما یک چیز است، اجزاء ندارد، همین شیء واحد که مقید بما هو مقید است، «شی واحد تعلق به الامر و اجزائه التحلیلیه غیر مامور بها».

اتیان کنید. اگر این اجزا این طوری شد، در نتیجه من می توانم صلاة را به داعی امر متعلق به صلاة انجام بدهم. همان طوری که رکوع را به داعی امر متعلق به رکوع می شود انجام داد، آیا مجموعه صلاة را نمی شود به داعی امر متعلق به مجموع صلاة انجام داد؟ بلکه شاید دیگر بهتر و به طریق اولی این معنا امکان داشته باشد. لذا است که ان قلت می گوید: که مدعای شما این بود که قصد الامر نه به صورت شرطیت و نه به صورت جزئیت می تواند در متعلق نقش داشته باشد، دلیلتان نسبت به شرطیت تمام بود، اما نسبت به جزئیت لیس بتمام. «المکلف قادر علی ان یأتی بالصلاة بداعی الامر المتعلق بالصلاة» و نمی توانید بگویید: صلاة مأمور به نیست برای اینکه خود اجزاء، مأمور به هستند، همان طوری که رکوع و سجود و امثال ذلک مأمور به است.

می فرماید: اولین اشکال این است که قصد الامر به معنای ارادة الامر، نمی تواند جزء مأمور به باشد برای خاطر اینکه یک امر غیر اختیاری«صار متعلقا للامر». اشکال دوم کأنّ از اشکال اول صرف نظر می کنند، می فرمایند: ما از حرف اول می گذاریم، ما قصد الامر را هم مثل خود صلاة امر اختیاری فرض می کنیم، کما اینکه خود صلاة«فعل اختیاری ارادی»، قصد الامر هم«امر اختیاری ارادی»، و هر دو می تواند متعلق امر واقع بوشد. می فرمایند: اینجا اشکال این است، اگر امر به این مجموع متعلق شد، معنایش این است که شما این مجموع را بتوانید به داعی امر متعلق به مجموع اتیان بکنید، صلاة را به داعی امر بخواهید اتیان بکنید مانعی ندارد، اما وقتی نوبت به جزء دوم می رسد، شما می خواهید داعی الامر را به داعی الامر اتیان بکنید این چه طوری تعقل می شود که انسان داعی الامر را به داعی الامر اتیان بکند؟ صلاة را به داعی امر اتیان کردن«امر معقول ممکن». اما داعی الامر را به داعی الامر اتیان می کنند، یعنی محرّک و متحرک هردو شیء واحد است داعی الامر یعنی محرکیة الامر، و همین داعی الامر که مأمور به واقع می شود به معنای متحرکیت می شود، معنایش این است که داعی الامر باید هم محرک باشد و هم خودش متحرک باشد، و این امر غیر معقول است.

داعی الامر انجام بدهید، معنایش این است که داعی الامر را هم به داعی الامر انجام داده باشید، و اگر بخواهید خصوص صلاة را به داعی الامر انجام بدهید، معنایش این است که تنها جزئی از مأمور را به به داعی امر متعلق به او انجام داده باشید«و هذا غیر مفید».

پس همان طوری که قصد الامر به عنوان قیدیت و شرطیت نمی تواند در مأمور به اخذ بشود، به عنوان جزئیت و شطریت هم نمی تواند در مأمور به اخذ بشود. حالا بعد هم یک ان قلت و قلت دیگری دارند که مطالعه بفرمایید خیلی نیاز به توضیح ندارد که از راه تعدد امرین اگر کسی بخواهد وارد بشود، ایشان راه تعدد امرین را هم مسدود می کنند، در نتیجه برهان مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با استحاله اخذ داعی الامر فی المتعلق عبارت است از عدم قدرت بر امتثال و در نتیجه استحاله که این استحاله بالغیر است تا ان شاء الله حرف ایشان را بررسی کنیم.

پرسش:

1 - چگونه استحالۀ ذاتی یا استحالۀ بالغیر در اخذ قصد قربت در مأمور به تصور می شود؟

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در عدم قدرت بر امتثال را شرح دهید.

3 - اخذ قصد الامر در مأمور به، به عنوان قید یا شرط چگونه است؟

4 - جواب مرحوم آخوند(ره) از مرکب بودن مأمور به را توضیح دهید.

5 - چگونه انجام دادن جزء به داعی الامر ممکن است؟

ص:506

روشن بشود.

نمی رسد، در«الصلوة واجبة» دیگر غیر از این سه جور، نمی شود الصلاتش را معنا کرد: «امّا ماهیة الصلوة نم دون تید بشی من الوجودین، و امّا ماهیة الصلوة مقیدة بالوجود ذرهنی، و امّا ماهیة الصلوة مقیدة بالوجود خارجی». حالا کدام یکی از این سه احتمال درست است و کدام باطل است؟

این جهت متفاوتند، در آن امور اعتباریه نیاز به وجود خارجی دارد، اما در باب وجوب اگر وجود خارجی تحقق پیدا کرد وجوب ساقط می شود، امر از روی مأمور به می پرد، غرض مولا حاصل می شود و با حصول غرض دیگر ثبوت امر و حتی بقاء امر معنا ندارد، وقتی که غرض حاصل شد نه حدوث امر معنا دارد و نه بقاء امر می تواند معنا داشته باشد. لذا این احتمال بدون اشکال کنار می رود که ما«الصلوة واجبة» را معنا کنیم به«الصلوة المتصفة بانها موجدة فی الخارج» این«تکون واجبة»، نه این غیر از ملکیت و زوجیت و امثال ذلک است. احتمال سوم منتفی است.

ندارد دو تا فرد را ما یکی حساب بکنیم.

پس اولین اشکالش این است: آنی که در ذهن مولا موجود است غیر از آنی است که در ذهن شما وجود پیدا می کند، نه ماهیتشان متغایر باشد، نه، چون مسأله تقید در کار است، یعنی ماهیت مقیدۀ به وجود ذهنی مولا غیر از ماهیت مقیدۀ به وجود ذهنی مکلف و مأمور است اینها بینشان تغایر و عدم امکان اجتماع تنحقق دارد.

اشکال دومش این است که حالا فرض کنیم آنی که در ذهن شما است همانی است که در ذهن مولا است، و با وصف تقید هم هیچ گونه مغایرتی بینشان نیست، لکن واقعا می دانیم مطلب این طور نیست، آیا امتثال«الصلوة واجبة»، به این است که انسان اول ظهر در مسجد رو به قبله بنشیند و نماز را تصور بکند؟ یا اینکه امتثال«الصلوة واجبة» به این است که انسان در خارج نماز را اتیان بکند، در خارج نماز را امجام بدهد، و اگر مسأله خارج شد، دیگر بین خارج و بین وجود ذهنی مولا مباینت کامل وجود دارد، اصلا وجود ذهنی با وجود خارجی دو نوع از وجود هستند، قسیم یکدیگرند، مثل انسان و بقر می ماند، با اینکه اینها دو نوع از حیوانند، اما یمکن اینکه یک فردی از افراد انسان فردیت برای نوع دیگر از انواع حیوان پیدا کند؟ این یک امر غیر ممکن است، با اینکه هردوشان در جنس مشترکند، آن هم در جنس قریب با هم اشتراک دارند، اما لازمۀ تنوع و لازمۀ تعدد نوع، این است که بین اینها مغایرت کلی باشد به این معنا که هیچ فردی از افراد این نوع نتواند مصداق نوع دیگر واقع بشود، و هیچ فردی هم از افراد نوع دوم نتواند مصداق نوع اول واقع بشود. مسأله وجود ذهنی و وجود خارجی چنین حالتی را دارد، حالت دو نوع از وجود و سیم هم، و اگر قسیم بودند دیگر معقول نیست که اتحادی بینشان به وجود بیاید، به این معنا که موجود در ذهن بما انه موجود فی الذهن لا یعقل اینکه در خارج تحقق پیدا کند، بله ماهیت در خارج تحقق پیدا می کند، اما ماهیت غیر مقیدۀ به وجود ذهنی، اما اگر ماهیت تقید به وجود ذهنی پیدا کرد این دیگر معقول نیست که در خارج تحقق پیدا کند. عکسش هم همین طور است، اگر ماهیت مقید به وجود خارجی شد این دیگر معقول نیست که در ذهن بیاید و وجود ذهنی پیدا کند. اینجا ممکن است این اشکال در ذهن شما بیاید که ما این موجودات خارجیه را چه طوری تصورشان را می کنیم؟ آیا زیدی که در صحن مسجد در حرکت است ما تصور نمی کنیم؟ مگر تصور وجود ذهنی نیست؟ پس این موجود خارجی وجود ذهنی پیدا کرد، یعنی در حقیقت جمع شد بین وجود خارجی و بین وجود ذهنی.

می کردیم، اراده را به باب علم تشبیه کردیم، چون تصور و تصدیق هردو علم هستند، در حاشیه خواندیم«العلم ان کانه اذعانا للنسبه فتصدیق و الاّ فتصور»، تصور یک نوع از علم است. در باب علم عرض کردیم که کی معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض داریم. اینجایی که شما علمتان به امور آینده متعلق می شود در حالیکه هنوز آینده ای وجود ندارد، آینده ای الان تحقق ندارد، اما شما علم پیدا کردید به اینکه فردا روز پنج شنبه است و تعطیل است و خوشحال هم می شوید برای خاطر این تعطیل. هنوز که پنج شنبه نیامده شما به چی علم پیدا کردید؟ آنجا ما عرض کردیم که یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض داریم، آنی که معلوم بالذات است، صورت ذهنیه ای است که در رابطۀ با پنج شنبه در ذهن شما مرتسم شده، اما پنج شنبه بعد یعنی واقعیت پنج شنبه و خارجیت پنج شنبه این معلوم بالعرض شما است، و الاّ اگر معلوم بالذات است شما نمی توانید بگویید: من علم ندارم، از آن طرف علم هم معلوم می خواهد، معلومی وجود ندارد، پنج شنبه ای هنوز تحقق پدیا نکرده، پس چطور می شود که هم علم باشد هم نیاز علم به معلوم محرز باشد و معلومی هم وجود نداشته باشد؟

این ما را راهنمایی می کند به اینکه آن معلومی که طرف اضافه علم است، و بدون آن ممکن نیست که علم تحقق پیدا کند آن معلوم بالذات است که ع بارت از آن صورت نفسانیه حاصله در نفس انسان است، و الاّ پنج شنبه ای که بعد می آید این معلوم بالعرض است. در باب وجود ذهنی نسبت به زید خارجی هم مسأله این طور است، زید خارجی به وصف خارجیتش معقول نیست در ذهن شما بیاید، آنی که در ذهن شما می آید، صورت حاصلۀ از این زید خارجی است، نقشۀ(این زید خارجی است که در ذهن شما منتقش است و ارتسام پیدا کرده است. پس این که شما می گویید: من زید را تصور کردم، تصور هم یکی از شعب علم است، یعنی وجود ذهنی به زید دادم، این معنا ندارد که همین زید موجود در خارج، موجود در ذهن شد، لا یعقل که چنین معنایی تحقق پیدا کند، بلکه آنی که در ذهن شما هست و از او تعبیر به تصور و علم تصوری می کنید، آن صورت حاصله از این موجود خارجی است. پس در نتیجه اگر«الصلوة واجبة»، عنایش این باشد که«الصلوة متقیدة بالوجود الذهنی للمولی»، این قابلیت امتثال در خارج را ندارد، این صلاة خارجی مصداق آن الصلاة واجبة نخواهد بود، او تقید به وجود ذهنی دارد، این موجود در خارج است، موجود در خارج نمی تواند مصداق متقید به امر ذهنی واقع بشود. لذا این احتمال دوم هم باطل است، در نتیجه آن احتمال اول تعین پیدا می کند که ما بگوییم: «الصلوة واجبة، یعنی ماهیة الصلوة»، «ماهیة الصلوة مع قطع النظر عن التقید بشیء من الوجودین الذهنی و الخارجی»، برای اینکه اگر آن تقیدها مطرح باشد، آن تالی فاسدهای خیلی روشن لازم می آید، ناچاریم که بگوییم: «عنای الصلوة واجبة» به تعبیری که

ص:512

در اصل بحث شروع کردیم، بگوییم: «متعلق الوجوب و معروض الوجوب، و موصوف الوجوب، عبار ة عن نفس الماهیة». البته ما یک توضیح بیشتری در این رابطه در یکی از بحثهای آینده که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلق است یا به افراد متعلق است می آوریم که محققین نظرشان این است که به طبایع و ماهیات متعلق است نه به افراد، یک توضیح بیشتری ان شاء الله در آن بحث خواهیم داد، لکن اجمالا این مقدمه در اینجا باید روشن بشود، تا بعد ما بیاییم حسابمان را با مرحوم آخوند(ره) بررسی بکنیم، اول ببینیم متعلق وجود چیست؟ این اولین مرحله است که به عنوان مقدمیت باید بررسی بشود، تا مقدمات دیگر.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آقای بروجردی و حضرت امام(قده) به مرحوم آخونداز داعویت امر را تشریح کنید.

2 - احتمالات در متعلق امر و مختار استاد را بیان نمائید.

3 - اشکالات در امتثال امر متعلق به وجود ذهنی کدام است؟

4 - نامعقول بودن جمع بین وجود خارجی و وجود ذهنی را توضیح دهید.

ص:513

مبعوث الیه حاصل می شود و چیزی که هدف باعث است تحقّق پیدا می کند ولو اجبارا من دون ارادة و لا اختیار. آیا اینکه می گویید: «الامر یکون داعیا الی متعلّقه»، این کلمه داعی و محرّک به صورت مجاز استعمال می شود یا اینکه این داعویت امر که در کلام ایشان و مشهور ذکر شده، یک داعویت حقیقیه است؟ اگر داعویت حقیقیه است، پس چرا مخالفت تحقّق پیدا می کند؟ چرا درباره عصات و کفّار به دنبال این بعث، هیچ انبعاثی حاصل نمی شود و اینها تحت تأثیر اوامر قرار نمی گیرند؟ اگر داعویت، داعویت مجازی نیست، پس لا محاله همه باید تحت تأثیر و تحت داعویت امر قرار بگیرند در حالی که خیلی ها چه در موالی و عبید عرفیه و چه در اوامر شرعیه در رابطه با اوامر، بی تفاوت هستند، هیچ گونه موافقتی از خودشان نشان نمی دهند. بالاتر از این در خود آنهایی که موافقت می کنندبه دنبال«اقیموا الصلاة»، نماز را اقامه می کنند، به دنبال«آتوا الزکاة» ایتاء زکات عبادت از توده مردم که در یک درجات ضعیف از عبودیت و عبادت قرار گرفته اند تحقّق پیدا می کرد؟ بلا اشکال نه. و همین طور درجات متوسطی هست و درجات بالایی هست، درجه بالاتر وجود دارد که اینها هرکدام در مورد خودش به عنوان علت اصلی و داعویت اصلی مطرح هستند.

شخصی خداوند را به عنوان«انّه منعم و شکر المنعم واجب عقلا» عبادت می کند، فرض کنید کاری به بهشت و جهنم ندارد. فکر می کند که اگر کسی به انسان احسان کرد باید در برابر این احسان،

ص:515

سپاسی تحقّق پیدا کند، خداوند که بزرگترین و بالاترین انعام کننده بر انسان است، شکر چنین منعمی به حسب نظر عقل واجب است، و تجلّی شکر هم در اطاعت امر خداوند است. خود اطاعت امر خداوند، یک شکر و سپاس کامل است. وقتی که منعم دستوری بدهد و انسان دستورش را اجرا کند و امر او را اطاعت بکند، این یکی از مصادیق ظاهره شکر منعم است، کما اینکه در باب معم های خودمان هم گاهی شکرانه اش به همین صورت است که اگر تقاضایی داشته باشد، خواستی داشته باشد، انسان به تقاضای او جواب مثبت بدهد، و خواسته او را انجام بدهد. همین طور بالاتر، ممکن است کسی خداوند را عبادت بکند، نه به عنوان«انه منعم و العبادة شکر المنعم» بلکه به نوان همان عظمتی که خداوند دارد، آن عظمت واقعی و حقیقی. تقریاب جبلّی انسان است که در برابر عظمت ها خضوع می کند آن هم عظمت های معنوی، آن هم دیگر بالاترین عظمت که عظمت مقام الهی و مقام ربوبی باشد. ممکن است در بعضی ها عبادت به این داعی تحقّق پیدا کند.

بالاترین مرتبه عبادت آن است که از مولی الموحدین امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده که در خطاب به پروردگار این طور عرضه می دارد: «ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنتّک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک». قطع نظر از همین مفاد، چیزکه ما از این عبارت برداشت می کنیم به نظر من روی کلمۀ«وجدتک» هم باید دقت کرد. امیر المؤمنین(علیه السلام) نمی گوید: من یقین دارم که تو اهل عبادتی و تو را عبادت می کنم. بالاتر، می فرماید: «وجدتک» یعنی به عین الیقین یافته ام، نه صرف یقین، نه صرف علم به این معنا که«انت اهل للعبادة»، یافتم تو را یعنی به عین الیقین یافتم تو را که تو اهلیّت عبادت داری به دنبال این عین الیقین در رابطۀ با اهلیت للعبادة، فعبدتک.

کند. «طمعا فی الجنة» هم به همین حساب است، «بما ان موافقة الامر یترتّب علیها استحقاق المثوبة و دخول فی الجنة»، لذا امر زمینه سازی کرده موضع جنت را درست کرده، موضوع استحقاق مثوبت را درست کرده، دخالتش در این رابطه، دخالت صغروی بوده. اگر امر نبود دیگر استحقاق مثوبتی بر موافقت چه چیز مترتّب بشود؟ اما حالا که امر آمد و بر موافقتش استحقاق مثوبت مترتّب شد، من حالا«طمعا فی الجنّة» تو را عبادت می کنم که عبادات ما تودۀ مردم نوعا در همین مرحلۀ «خوفا من النار او طمعا فی رضوانه» است، این جهت داعی و محرّک شده است. و آن کسی هم که به عنوان شکر منعم خدا را اطاعت می کند در او هم امر، موضوع شکر را درست می کند، یعنی می بیند که«اطاعة امر المولی شکر للمولی». اما چه چیز سبب شد که من این شکر را انجام بدهم؟ چه چیز من را تحریک کرد به اینکه این شکر در خارج تحقّق پیدا کند؟ «حکم العقل بوجوب شکر المنعم» بود، منتها امر المولی نوان شکر را برای ما روشن کرد، مثل همان مثال عرفی که رفیق شما اگر به شما انعامی کرده باشد و بعد هم یک تقاضایی کرد، شما به تقاضای او جواب مثبت می دهید، البته اگر تقاضا نبود معنا نداشت جواب مثبت، جواب مثبت به چه چیز داده بشود؟ جواب مثبت به دنبال تقاضا و درخواست، تحقّق پیدا می کند. اما تقاضا و درخواست، زمینه ساز جواب مثبت شماست. اما محرّک بر این جواب مثبت چیست؟ آن چیزی که شما را تحریک کرد بر اینکه این جواب مثبت را در مقابل انعام این رفیقتان بدهید، آنکه در قلب شما رسوخ پیدا کرده که باید سپاس گذاری انعام تحقّق پیدا کند، شکر المنعم تحقّق پیدا کند. پس آن تقاضا و درخواست، سبب می شود که موضوع شکر به عنوان جواب مثبت به آن تقاضا قابل تحقّق باشد، اما ریشه تحقّقش آن تقاضا نیست، مسأله نفسانی است که در نفس شما هست، و اینکه باید انعام منعم بدون سپاس نباشد، انعام منعم را انسان نادیده نگیرد.

پس اگر کسی در برابر خداوند به عنوان شکر منعم عبادت می کند، رابطه ای که امر خدا با این مسأله شکر نمعم دارد، رابطه صغروی است، رابطه تهیه زمینه است، رابطه تهیه موضوع است، نه اینکه در اصل شکر منعم نقش داشته باشد، و علت تحقّق شکر منعم، وجود امر باشد. علّت تحقّق شکر منعم، همان حکم العقل و قاعده عقلیه ای است که نفس این شخص آن قاعده را پذیرفته و در نفس او رسوخ پیدا کرده و جزو مقبولات قرار گرفته که عبارت از وجوب شکر منعم به حسب ظاهر عقل است. امیر المؤمنین(علیه السلام) عرض نمی کند که امر شما باعث شد که من تو را عبادت بکنم، «اقیموا الصلوة» باعث شد که من تو را عبادت بکنم. آن چیزی که من را تحریک کرد به عبادت پروردگار، آن عین الیقینی بود که در رابطۀ با اهلیت معبود للعبادة برای من حاصل بود. عین الیقین از حالات نفسانیه مولاست. این حالت داعویت به عبادت پیدا کرده، این حالت محرّک به عباده شده، این منتها امر

ص:517

المولی در«اقیموا الصلوة»، مثل این است که خداوند فرموده باشد: «الصلوة عبادة» همین، اگر می فرمود«الصلوة عبادة» به دنبالش این جمله امیر المؤمنین(علیه السلام) صادق بود، «وجدتک اهلا للعبادة» صلاة هم که عبادت است، «فعبدتک» تو را عباد کردم. پس مسأله امر باز به عنوان زمینه و تحقّق موضوع در اینجا نقش دارد، اما به عنوان اینکه داعویت داشته باشد و محرّکیت داشته باشد، مخصوصا در همین کلام امیر المؤمنین(علیه السلام) تقریاب خلاف این معنا هست، «وجدتک» حالت نفسانیه علی(علیه السلام) است. امر مربوط به خداوند است. امیر المؤمنین(علیه السلام) به خداوند عرض می کند: «ؤجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» یعنی محرّک من، عین الیقین من بود، این دریافتی که من داشتم که تو اهلیت عبادت داری. پس«اقیموا الصلوة» از نظر امیر المؤمنین(علیه السلام) در حقیقت به منزلۀ«الصلوة عبادة» است.

مثل اینکه کانّ امری دخالت در این مسأله ندارد، یعنی اگر خداوند هم می فرمود: «الصلوة عبادة» امیر المؤمنین(علیه السلام) خدا را عبادت می کرد. دیگر دنبال این نبود که یک امری بر اقامة الصلاة متعلّق بشود تا امیر المؤمنین(علیه السلام) اطاعت بکند.

این مسأله بحث می کنیم.

روی مبنای مرحوم آخوند(ره) و به آن کیفیتی که ایشان و مشهور قائل شده اند که«الامر یکون داعیا الی متعلّقه» محدوده متعلّق چیست؟ اولا شرائط، خارج از محدودۀ متعلّق است. شرائط که دیگر داخل در متعلّق امر نیست. وقتی که مولا می فرماید: اقیموا الصلوة»، صلاة یک مجموعه مرکب از یک سلسله اجزاء است، و یک شرائطی هم دارد، «لا صلوة الاّ بطهور» و امثال ذلک. شما روی این حساب می گویید: امر شما را دعوت به شرائط نمی کند برای اینکه شرائط، متعلّق به امر نیست. شرائط خارج از دایره متعلّق امر است. «اقیموا الصلوة» معنا ندارد به غیر صلاة دعوت بکند، و شرائط ولو اینکه تقیّدشان هم جزئیت داشته باشد که حالا بحثی در خود اجزاء هم داریم«اما نفس القیود و نفس الشرائط بما انّها خارجة عن دائرة المتعلّق» هیچ گونه داخل در دایره متعلّق نیستند.

وقتی«الامر لا یکاد یدعو الاّ الی متعلّقه» در نتیجه«لا یکاد یدعو الی الشرائط لانّ الشرائط خارجة عن دائرة المتعلّق» در باب خود اجزاء هم باز مسأله، یک مقدار قابل مناقشه است. به این صورت که اجزاء ولو اینکه تغایرشان را با مجموعه که عبارت از کل است، ما یک تغایر اعتباری بدانیم، یک تغایر خارجی ندانیم، نگوییم: در خارج یک کلی داریم یک اجزایی داریم، بلکه در خارج، کل، همین اجزاء است، و تغایرشان تغایر اعتباری است، اما چون در باب متعلّق امر، ما روی عناوین متّکی هستیم، ما عرض کردیم که متعلّق که وجود خارجی نیست، متعلّق وجود ذهنی نیست، تقیّد به وجود ذهنی و به وجود خارجی، خارج از دایره متعلّق است. متعلّق، نفس الطبیعة است، نفس الماهیة است.

اگر یک چیزی با این ماهیت، تغایر اعتباری هم داشته باشد، باید بگوییم: خارج از دایره متعلّق است، برای اینکه متعلّق که خارج نیست تا شما بگویید: در خارج اجزاء و کل یکی هستند. ما هم قبول داریم که در خارج، اجزاء و کل دو تا نیست. مسألۀ محصّل و متحصّل مطرح است. در خارج عین هم هستند. نماز همین اجزایی است که در خارج تحقّق پیدا می کند. اما در مسأله تعلّق امر ما کاری به خارج نداریم، کما اینکه کاری به تقیّد به وجود ذهنی نداریم. ما روی نفس الماهیة و نفس الطبیعد تکیه می کنیم. اگر در آن مرحله یک تغایری بین اجزاء و کل، وجود داشته باشد، لازمه اش این است که اجزاء هم مأمور به نیستند. اگر اجزاء مأمور به نبودند شما هم که می گویید: «الامر لا یکاد یدعو الی غیر متعلّقه» پس«اقیموا الصلوة» شمتا را به رکوع هم دعوت نمی کند، «اقیموا الصلوة» شما ره به سجود هم دعوت نمی کند، برای اینکه همه اینها غیر مأمور به هستند، مأمور به آن کل است آن هم«فی مرحلة الماهیة و الطبیعة لا فی مرحلة الخارج». مقدار توضیحی در این رابطه را ان شاء الله در درس بعد عرض می کنیم. اما روی آن نحوی که ما داعی و محرّک را معنا کردیم، باز در رابطه با اجزاء و شرائط،

ص:519

نتیجه ای گرفته می شود.

پرسش:

1 - معنای داعویت امر به متعلق خودش را بیان کنید.

2 - اختلاف دواعی مردم در عبادت چیست؟ توضیح دهید.

3 - دواعی تحقّق عبادت در خارج چیست؟

4 - نقش امر در دواعی عبادت چیست؟

ص:520

رکوع متعلّق امر است، سجود متعلّق امر است، بلکه آنچه متعلّق امر است، مجموعه مرکّب است. آن مرکّب و کل است و او مغایرت با اجزاء دارد ولو مغایرت اعتباریه.

لذا در باب اجزاء بعضی ها مجبور شده اند قائل به تبعّض بشوند، بگویند: همین طوری که مأمور به«ذات ابعاض و ذات اجزاء» خود امر«مع وصف کونه واحدا» با اینکه یک امر است، لکن همین امر چند جزء پیدا می کند، متبعّض می شود، و تبعّض، منافات با وحدت ندارد. یک بعضش متعلّق به رکوع می شود، یک بعضش متعلّق به سجود می شود، مثل یک لحافی که زیر او ده نفر جم شده باشند که هر بعضی و هر گوشه ای از این لحاف«مع کونه واحدا»، سهم یکی از ده نفر است و نصیب یکی از آنها است. بعضی ها مجبو رشده اند این حرف را بزنند، چون دیده اند نمی شود بگوییم: رکوع خارج از دایره مأمور به است، سجود خارج از دایره مأمور به است، لذا برای امر، ابعاض متعددی«حسب تعدّد الاجزاء و اجزاء المأمور به» قائل شده اند که البته مفصل این بحث را ان شاء الله در مقدمه واجب ذکر می کنیم. بعضی هم اجزاء را به عنوان مقدمة الواجب محکوم به وجوب غیری کرده اند، گفته اند: همان طوری که سایر مقدمات به عنوان مقدمیّت، وجوب غیری پیدا می کند، همین طور اجزاء هم به عنوان اینکه هرکدام از اینها مقدمۀ تحقّق مأمور به است و تحقّق مأمور به توقف بر آنها دارد، لذا عنوان وجوب غیری نصیب اجزاء می شود. یک چنین مشکلاتی هم در رابطۀ با شرائط و هم در رابطۀ با اجزاء مطرح است.

بین نماز و شرائط نماز نمی کند، برای اینکه همان طوری که«ترک اصل الصلاة موجبا لترتّب العقاب، ترک تحصیل الطهارة و الصلوة مع عدم الطهارة» آن هم«موجب لترتّب العقاب». چه فرقی می کند بین کسی که نماز نخواند یا با توجه و التفاوت نماز را بدون طهارت ثوب و بدن انجام بدهد؟ لذا در این داعویت، هیچ فرقی ملاحظه نمی شود. اگرشما این کلام را در باب شرائط پذیرفتید، دیگر اجزائش به طریق اولی شما بگویید: اجزاء با ذات مأمور به تغایر اعتباری دارد! داشتهباشد، بگویید: «اجزاء بما هی اجزاء» متعلّق امر نیستند، بلکه کلّ متعلّق امر است! باشد، در مسأله داعویت خوف از عقاب، هیچ فرقی بین اینها نیست. اجزاء داتخل در دایره متعلّق نباشند، بالاخره آن نمازی که انسان را از عقاب نجات می دهد، نماز مشتمل بر اجزاء است، نماز«مع الرکوع و السجود و سائر الاجزاء» است، و داعی هم عبارت از خوف از عقاب است. و مراتب بعدی اش هم همین طو است. مسألۀ شکر منعم که دیرو زما اشاره کردیم. شکر منعم به چه چیز تحقّق پیدا می کند؟ آیا به نماز بی طهارت، شکر تحقّق پیدا می کند؟ آیا نماز بدون اجزاء یا بعض اجزاء می تواند عنوان شکر منعم داشته باشد؟ لذا اگر داعی را شکر منعم هم قرار بدهیم، ما را دعوت می کند به اینکه ذات مأمور به، اجزاء مأمور به، شرائط مأمور به، همه را انجام بدهیم.

(سؤال... و جواب استاد): وقتی که انسان معتقد شد به مولویت مولا، معتقد به بهشت و جهنّم شد و معتق دشد به اینکه امر مولا موجب استحقاق عقوبت است، این اعتقادات که رسوخ در نفس انسان پیدا کرد، انسان را تحریک می کند به اینکه مأمور به را انجام بدهد. آنها اعتقاد است، مبادی اعتقادیه است که در جای خودش بما انه مسلمن، این مبادی اعتقادیه در او وجود دارد.

همین طور اگر برسیم به همان مرحله ای که امیر المؤمنین(علیه السلام) در پیشگاه خداوند عرض کردند، آنجا هم همین طور است، وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) می گوید: «وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک»، «عبدتک» یعنی چه؟ یعنی نماز با اجزاء و شرائط را انجام دادم، «وجدان الاهلیة»، اینکه خداوند را به عین الیقین اهل برای معبودیت و پرستش یافته به دنبالش«عبدتک» است، نه به دنبالش اینکه من ذات مأمور به را انجام دادم، اما کاری به شرائطش ندارم، کاری به اجزائش هم ندارم. همان ذات مأمور به آنکه متعلّق امر متواند واقع بشود. آیا می شود کسی این عبارت را این طور معنا بکند یا در «عبدتک» چه فرق می کند؟ یعنی نماز جامع الاجزاء و جامع الشرائط انجام می دهم. پس این داعویت، داعویت به یک عبادت کامله دارد که هم واجد همه اجزاء است، و هم واجد همه شرائط.

پس این راهی را که ما در رابطۀ با داعویت طی کردیم، مشکل را در تمام مرتاحل حل می کند، ما نباید ببینیم چه چیز داخل در دایره متعلّق و چه چیز خارج از دایره متعلّق است. از نظر این دواعی، هیچ فرقی بین ذات اجزاء و شرائط به نظر نمی رسد. اینها مقدمه بود. عرض کردیم اینها توضیح

ص:523

جوابی است که هم مرحوم آقای بروجردی(رضوان الله تعالی علیه) و هم امام بزرگوار(قدس سره) در جواب از مرحوم آخوند(ره) داده اند که قبلا مفصّل بیان ایشان را عرض کردیم.

خلاف واقعیت و حقیقت بود. داعویت عبارت از این مسائل مختلفه ای است که برحسب مبادی اعتقادی و مبانی اعتقادی و اختلاف درجات عبودیت در افراد تحقّق دارد. در نوع مردم همین مسأله اعتقادی و مبانی اعتقادی و اختلاف درجات عبودیت در افراد تحقّق دارد. در نوع مردم همین مسأله است یا خوف از عقاب است یا طمع در ثواب است. وقتی که داعی این شد، از ما سؤال می کنند:

مأمور به چیست؟ می گوییم: به حسب مرتبه عبودیت، صلاة مقیّد به داعی الهی. داعی الهی ما خوف از عقاب است. آن پائین ترین درجات داعویت الهیه عبارت از این مسأله است. می خواهد بگوید:

نماز با شستشن لباس فرق می کند. در شستن لباس«لا یلزم ان یکون بداع الهی» اما نماز«یلزم ان یکون الاتایان بها بداع الهی» «مقیّد بما هو مقیّد»، مأمور به است، منتها داعویت امر مطرح نیست، داعویت خوف از عقاب، داعویت ترتّب ثواب و طمع در ثواب و همین طور داعی های بالاتر و مراتب کاملتر مطرح است.

بالاخره اگر داعی الامر یعنی قصد قربت را به معنای همین داعی الهی که واقعیت مسأله هم همین است، معنا کردیم، «ما المانع» از اینکه این داعی الهی به صورت قیدیت و شرطیت در مأمور به اخذ شده باشد؟ یعنی وقتی«یجب» را ذکر می کند بگوید: «یجب الاتیان بالصلوة مع داع الهی»، به صورت قید و مقیّد، شما در مقام اتیان نمی توانید صلاة را به داعی الهی اتیان کنید. آیا این غیر مقدور برای شماست؟ این از قدرت مکلّف خارج است؟ بلا اشکال خارج نیست. ما حتی در باب شرائط هم می گفتیم: «مع داع الهی» یعنی داعی الهی انسان را تحریک به تحصیل شرائط می کند، ذات صلاة که دیگر به طریق اولی و در درجه اول لذا اگر به صورت شرطیت اخذ بشود هیچ مانعی ندارد.

می کنیم که اراده یک امر اختیاری است و نفس انسانی هب واسطۀ عنایت ربّانی، قدرت خالقیت در مسأله اراده دارد. یعنی نفس انسان، اراده خلق می کند و این خالقیت را خداوند به نفس انسانی عنایت کرده، و در حقیقت نفس در این جهت مظهر خلاّقیت خداوند تبارک و تعالی است، و الاّ اگر ما بخواهیم اراده را غیر اختیاری بدانیم، چیزی که ریشه اش غیراختیاری است چطور می شود خودش اختیاری باشد؟ ما بگوییم: فعل اختیاری است، بگوییم: چرا اختیاری است؟ برای اینکه مسبوق به اراده است. اراده چه کاره است؟ اراده غیراختیاری است. چیزی که ریشه اش غیراختیاری است معنا ندارد خودش اختیاری باشد. اگر شما رد اختیاریت اراده تردید بکنید باید در اختیاریت خود فعل اختیاری هم تردید داشته باشید، برای اینکه ریشه او عبارت از یک امر غیر اختیاری است. لکن این تفصیلی دارد که در سابق که بحث جبر و تفویض را در خلال بحثهای اصولی مان ذکر می کردیم، حتی در بعضی از دوره هایی که من سطح کفایه را می گفتم، مفصّل مسأله جبر و تفویض را مطرح کردیم، و ی بحث مهم در همان بحث، مسأله اختیاریت اراده است که اگر مناسبتی پیش بیاید بعدا ذکر می کنیم. بالاخره ما قبول نداریم که اراده امر غیر اختیاری باشد، و الاّ لازمه اش این است که فعل هم غیر اختیاری باشد، این اشکال اول ایشان کنار می رود.

اشکال دومشان این بود که اگر مسأله داعویت امر را به صورت جزئیت در متعلّق اخذ بکنید، بگویید: نماز و داعویت امر، هردو جزء مأمور به هستند، لازم می آید که این امری که متعلّق به این مجموع می شود، همان طوری که امر داعویت به صلاة پیدا می کند که احد الجزئین است، باید داعویت به جزء دیگر هم پیدا کند که جزء دیگرش همین داعویت امر است. یعنی امر باید داعویت داشته باشد به داعویت خودش، «داعویتة الامر الی داعویة الامر هذا امر غیر معقول و ممتنع».

جواب این حرف هم از حرفهای ما روشن شد که ما داعویت امر را به این صورت نمی پذیریم.

اگر مسأله جزئیت مطرح باشد این طور می گوییم: امر متعلّق شده به دو جزء، یک جزء عبارت از صلاة است، یک جزء هم عبارت از داعویت های الهیه است حالا خوف از عقاب باشد، ترتّب ثواب باشد، یا مراتب دیگر داعویت باشد. مأمور به«عبارة عن الجزئین: احدهما الصلوة و الاخر ان یکون الداعی الی اتیانها داعیا الهیا من خوف العذاب او الطمع فی الجنة او شکر المنعم» یا مراتب بالاتر. اگر این طوری شد و ما مسأله داعویت امر را از معنای ظاهر غیرقابل قبولش کنار گذاشتیم، دیگر«کیف یلزم ان یکون الامر داعیا الی داعویة نفسه؟ الامر لا کیون داعیا اصلا» ما این داعی الهی را به معنای قصد قربت، جزء مأمور به قرار می دهیم و می گوییم: «الامر تعلّق بالصلوة و داعی الهی بصورة الجزئیة»، آیا مانعی دارد که امر متعلّق به صلاة و داع الهی بشود یا اینکه هیچ اشکالی در این زمینه ملاحظه نمی شود؟ لذا روی آن بیانی که ذکر شد هردو شق مسأله قابل قبول است و استحاله ندارد، نه

ص:526

مسأله شرطیت و نه مسأله شطریت. بعضی جوابهای دیگری بعضی از بزرگان از مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند که بعضی از آنها ملاحظه می شود، از جمله جوابی است که مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزه علمیه قم(رضوان الله تعالی علیه) در کتاب درر الفوائد آنجا ذکر کرده اند ببینیم جواب ایشان صحیح است یا فرضا قابل مناقشه است؟

پرسش:

1 - اشکال داعویت امر در شرایط را بیان کنید.

2 - جواب از اشکال فوق را طبق مبنای استاد بیان کنید.

3 - استحالۀ اخذ قصد الامر را از نظر مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

4 - چرا دو اشکال مرحوم آخوند(ره) در اخذقص الامر، طبق نظر استاد وارد نیست؟

ص:527

یک عنوان قصدی نیست، این طور نیست که اگر اتلافی از کسی بدون قصد اتلاف تحقّق پیدا کند، بگوییم: اتلاف تحقّق پیدا نکرد. اگر یک کوزه ای را به قصد گذاشتن روی زمین، زمین گذاشت، لکن این کوزه شکست، این کوزه انکسار بر او پیدا شد، با اینکه هیچ گونه قصد اتلافی در کار نبوده، موضوع برای ضمان، محقّق شده است. بلکه اگر کسی در حال نوم هم مال غیر را اتلاف بکند«یترتّب علیه الحکم بالضمان» و حتی در مورد صبی و غیر بالغ هم این مطلب گفته شده که اگر صبیی مال غیر را اتلاف کرد، سببیّت برای ضمان دارد، ودر نتیجه ولیّ صبی از مال او باید جبران بکند، و اگر ولی نداشته باشد، بعد البلوغبر خودش لازم است که از عهده ضمان برآید.

اما گاهی از اوقات یک سلسله اموری هست که ما با عقول ناقصۀ خودمان به لحاظ اینکه احاطۀ به همه مسائل ندارد و درکش شامل همه مطالب نیست، جنبه عبادیتش را خودمان نمی توانیم درک بکنیم، ما نمی توانیم عنوان عبادیت به او بدهیم«بذاتنا» با قطع نظر از هدایت و راهنمایی شارع می فرماید: مثل مجموعه نماز، نماز درس است که بعضی از اجزائش عبادیت ذاتیه دارد، سجودش را می دانیم عبادت ذاتی است، حالا فرض کنید رکوعش را هم می دانیم خضوع و خشوع در پیشگاه خداوند است، اما نماز که عبارت ازخصوص رکوع و سجود نیست، نماز عبارت از یک مجموعۀ مرکب ازاجزاء است، این مجموعۀ مرکب از این اجزاء را ما به عقول خودمان نمی توانیم عبادتیش را درک بکنیم، این مجموعۀ با این خصوصیات را ما نمی توانیم بگوییم: عبادت است و این امر نیاز به هدایت و راهنمایی دارد. یا در باب صوم ایشان می فرماید: صومکه عبارت از مجوعۀ امساکها و یا ترکهایی هست، این مجموعه را عقل ما نمی تواند عبادیتش را درک بکند، مخصوصا که بعضی از مفطراتش اصلا به عقل ما جور در نمی آید، سر زیر آب کردن این یکی از مفطرات روزه است، و ترک این معنا در تحقّق روزه نقش دارد. در این قبیل از موارد می فرماید: ما نیاز به هدایت داریم، شارع باید مطلب را برای ما روشن بکند، شارع باید ما را هدایت بکند به عبادیت این مجموعه به نام صلاة و صوم و امثال صوم و صلاة. شارع از چه راهی ما را هدایت و ارشاد کرده؟ ایشان می فرماید: تنها از راه امری که متعلّق به«اقامة الصلوة» کرده، از راه امری که متعلّق به صوم کرده، این امر متعلّق به صلاة، امر متعلّق به صوم به ضمیمه اینکه صلاة مثل همان تعظیم، بلکه نه مثل تعظیم، خودش هم همان حقیقت تعظیم را دارد. منتهی تعظیم در پیشگاه خداوند، خضوع و خشوع در برابر خداوند، امر کرده است به صلاتی که حقیقتش تعظیم در پیشگاه خداوند است، ما از راه این امر کشف کردیم که مجموعه صلاة مثل سجود می ماند، منتهی در سجود عبادیت و تعظیم و خضوع و خشوع یک معنای ذاتی روشن است، اما عبادیت و تعظیم بودن و خضوع و خشوع بودن این مجموعۀ مرکب به نام صلاة، به وسیله امر شارع تحقّق پیدا کرده است. در نتیجه آنی که محور اصلی جواب ایشان هست و به دنبالش می خواهند نتیجه بگیرند، عبارت از این معنا است که می فرمایند: در نتیجه ما عبادت لازم داریم، نمازی که عبادت واقع بشود، عبادت هم مصداق تعظیم است، تعظیم هم عنوان قصدی است. اگر شما همین عنوان قصدی را قص کردید، اگر به عمل صلاتتان همان صلاة تعظیم در پیشگاه خداوند را قصد کردید، «هذا یتحقّق به العبادیة»، دیگر لازم نیست که شما مسأله قص الامر و داعویت امر را پیش بیاورید. در جواب مرحوم آخوند(ره) هم به همین صورت می فرمایند، برای خاطر اینکه کانّ ما به مرحوم آخوند اینجوری عرض می کنیم، می گوییم: خداوند به چه امر کرده است؟ به صلاة، کدام صلاة؟ صلاتی که عنوان تعظیم پروردگار دارد، عنوان تعظیم به چی تحقّق پیدا می کند؟ عنوان

ص:530

تعظیم به«قصد التعظیم» تحقّق پیدا می کند، به قصدالخضوع و الخشوع تحقّق پیدا می کند، آن وقت چه مانعی دارد که این«قصد التعظیم» که عنوان عبادیت را درست می کند و این قصد خضوع و خشوع که عنوان عبادیت را درست می کند این داخل در مأمور به باشد؟ یعنی خداوند در«اقیموا الصلوة» کانّ به صورت تفصیل این جوری مأمور به را بیان بفرماید: «یجب علیکم اقامة الصلوة المقرونه بقص عنوانها الذی هو عنوان التعظیم و الخضوع و الخشوع»، اگر این طوری باشد، چه مانعی دارد که این محقق عبادیت و آنی که قوام عبادیت صلاة به او هست که او عبارت از قصد التعظیم است، داخل در مأمور به باشد؟ حال چه به صورت شرطیت و یا به صورت شطریت فرقی نمی کند.

پس خلاصه جواب اول ایشان این شد که در این قسم دوم از عناوینی که متعلّق احکام هست و این عناوین، عناوین قصدیه است، این عناوین قصدیه در باب عبادات که روحشان تعظیم و خضوع و خشوع است، و خود تعظیم و خضوع و خشوع نیاز به قصد دارد، روح عبادیت اینهابه قصد تعظیم و خضوع و خشوع است، و یا به عبارت دیگر به قصد عنوان صلاة است، و اگر قصد و عنوان صلاة محقق عبادیت شد، این دیگر لازم نیست اشکالی لازم نمی آید که این قصداخل در دایره مأمور به باشد و به عنوان تعظیم در پیشگاه خداوند مدخلیت در مأمور به داشته باشد و امر متعلّق به او بشود این خلاصۀ جواب اولی است که از مرحوم آخوند(ره) داده اند.

زائد بر قصد عنوان است، این اشکال را مرحوم آقای بروجردی(قدس سره) به مرحوم محقق یزدی دارند. لکنم ما در دفاع از مرحوم محقق یزدی جواب از این اشکال را می دهیم.

این عمل اضافه به خدا پیدا کند و عبادت خدا شناخته بوشد. این مطلب را خود ایشان یاد ما دادند و عرض کردم در آن کتاب هم«علی ما ببالی» مضبوط است.

ما برداشتی از حرف ایشان داریم، چون بالاترین ضد عبادت مسأله ریا است که واقعا«نعوذ بالله منه». در باب ریا آنی که خدای نکرده می خواهد نماز را ریاء انجام بدهد، اصلا می خواهد این مجموعۀ عمل را به اغواء شیطان ریاء انجام بدهد، آیا محقق ریا چیست؟ آنی که به ریا لباس عمل می پوشاند، یعنی آنی که سبب می شود که خدای نکرده انسان دراین وادی بیفتد که مردم بگویند: این آدم مقدسی است، و این از این معنا خوشحال است که مردم این را آدم مقدسی بدانند، محقق ریا چیست؟ محقق ریا صورت نماز است نه حقیقت نماز، یعنی اگر ایستاد ولو اینکه قصد عنوان صلاة هم نکرد، از تکبیر شروع کر دالی اخر التسلیم، تمامی اعمال نماز را انجام داد بدون اینکه قصد عنوان صلاة را در باطن و در لب داشته باشد، آیا به این ریا حاصل می شد یا نه؟ محقق ریا همین است.

می گفت: مردم که چشمشان فقط ظاهر را می بیند دیگر نمی دانند که درقلب انسان چه می گذرد؟ نمی دانند که در قلب چه اراده کرده و در نفس چه قصد کرده است؟ این ظاهر صلاة است که محقق عنوان ریا است، همین ظاهر است که خدای نکرده مرید جمع می کند و دلها را متوجه به خود انسان می کند. اگر این طور شد ما نمی توانیم این نتیجه را بگیریم که اگر کسی صلاة را به قصد عنوان صلاة انجام داد، این دیگر معنایی ندارد که مرائی باشد، معنا ندارد که صلاتش ریاء تحقّق پیدا کند، برای اینکه ریا احتیاج به قصد عنوان صلاة ندارد، ریا روی همان اعمال ظاهریه صلاة متکی هست، ولو آن فردی هم که پهلوی انسان ایستاده فرض کنید قرائت و ذکر رکوع و سجود و همه اینها را می شنود، اما دیگر قصد عنوان صلاة را او نمی تواند بفهمد که این دارد یا ندارد؟ او خیال می کند که این قصد عنوان صلاة را کرده، در حالی که در باطن فاقد چنین قصدی بوده است.

منتهی جای این سؤال هست که اگر قصد عنوان ملازم با قصد تقرب است، پس چرا فقهاء به صورت دو تا شرط و دو تا قید در باب عبادت مطرح کردند؟ هم گفته اند: قصد عنوان لازم است، و هم گفته اند: قصد تقرب لازم است. این صورت دو تا عنوان معلوم می شود که ملازمه ایبنی این دو تا وجود ندارد؟ جوابش این است که درس است ما هم قبول داریم که ظاهر عنوان کردن دو چیز در عبادیت عبادت، عدم الملازمه است، اما خارجا وقتی که ما حساب می کنیم می بینیم که این ملازمه تحقّق دارد، و الاّ چه ضرورتی داشت این قصد عنوان صلاة داشته باشد. اگر می خواهد مقدس مآبی بکند همان صورت صلاة کافی است، اگر بخواهد ریا تحقّق پیدا کند همان«صورت العمل» کافی است، دیگر«قصد العنوان» در باب ریا هیچ مورد نیاز و احتیاج نخواهد بود.

لذا با استفاده از کلام خود مرحوم آقای بروجردی(ره) می توانیم از مرحوم محقق یزدی دفاع کنیم و اشکالی را که مرحوم آقای بروجردی بر ایشان کردند به این صورت جواب بدهیم، لکن در عین حال اشکال دیگری به جواب مرحوم محقق حائری هست که آن را ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - جوابهای مرحوم حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

2 - فرق عناوین قصدیه و عناوین غیر قصدیه را توضیح دهید.

3 - اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) به مرحوم حائری(ره) و جواب استاد از ایشان را بیان نمائید.

4 - تلازم قصد عنوان و قصد قربت به چه صورت است؟

ص:534

الاّ در آخر کلامشان که لابد ملاحظه کردید، می فرمایند: اگر ما قصد قربت را به معنای امور دیگر معنا کنیم، «اتیان الشیء بداعی المحبوبیة»، یا«اتیان الشیء بداعی کون هذا مصلحة»، یا«اتیان الشیء بداعی کونه حسنا»، این احتمالات متعددی که در باب قصد قربت هست، روی این احتمالات ایشان تصریح می فرماید: هیچ مانعی ندارد قصد قربت به این معنا داخل در متعلق باشد، چه به صورت جزئیت و چه به صورت شرطیت. لکن به دنبال این مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: این امور محتملۀ دیگر، در مأمور به معتبر نیست، برای اینکه بلا اشکال این معنا کافی است که انسان نماز را به داعی امر اتیان بکند، نه به داعی اینکه محبوبیت دارد، یا ذات مصلحت است، یا دارای حسن است.

قصد قربت ملاک در عبادیت است.

دوم را کنار گذاشتند، جواب اگر می دادند روی فرض پذیرش داعویت امر بود. ممکن است این معنا در ذهن شما بیاید و جا هم دارد که در ذهن شما یک همچین مسأله ای بیاید.

می کنیم.

پس آن چیزی که الان مد نظر بود این بود که در ذهن کسی این اشکال که ما به محقق حائری (قدس سره) عرض کردیم، مشترک الورود است، یعنی همان طوری که به ایشان وارد است، به سیدین سندین و دو بزرگوار مرحوم آقای بروجردی و امام(قدس سرهما) هم وارد باشد نه به اینکه این اشکال وارد نیست.

(سؤال... و جواب استاد): قهری و اجباری نیست، لکن عملی که در خارج تحقق پیدا می کند ولو اینکه مجموعه صلاة امر اعتباری است، اما اعتباری بودنش در رابطۀ با ترکیبش است، یعنی این مرکب مرکب اعتباری است معنای مرکب اعتباری، این است که یک وجودات و اجزاء متخالفة الحقائق را به دیده وحدت به او نگاه کردند، رکوع خودش یک حقیتق دارد، فرض کنید از مقولۀ فعل یا مقوله وضع است مثلا. قرائت از مقوله دیگر است و کارهای دیگر اینها مقولات متبائنه هستند.

مقولات متباینه که امکان اجتماع ندارد، اصلا این معقول نیست که چند تا مقوله وحدت پیدا کند، معنای اینکه صلاة مرکب اعتباری است، این است که این مقولات متباینه با دید اعتباری یک وحدت اعتباریه بین اینها حاکم است، (خیلی در اصطلاحات نرویم که این اصطلاحات انسان را بیشتر از واقعیات مسائل دور می کند) یعنی این مجموعه را شارع یک عمل دیده، معنای وحدت اعتباری ین است. اما این عمل، عمل خارجی است، در عمل خارجی باید علت خارجیه و علت واقعیه نقش داشته باشد. شما که اراده می کنید آمدن به اینجا را، می شود بگوییم: حرکت شما به سوی اینجا خالی از یک علت واقعیۀ تکوینیه است، نماز هم که می خوانید همین است، درست است که این واحد واحد اعتباری است، اما این واحد اعتباری در خارج که وجود پیدا می کند یک وجود تکوینی است، و تصادفا وجود تکوینی عجیبی هم هست یعنی چند تا مقوله در خارج تحقق پیدا کرده، منتهی این چند تابش به نظر شارع وحدت دارد، یعنی این مجموعه را یک عمل دیده، و با دید وحدت به این مجموعه نگاه کره است، اما این مجموعه که در خارج وجود پیدا کرد این علت تکوینی نمی خواهد، چون مرکب اعتباری است بدون علت تکوینیه تحقق پیدا می کند، ما می گوییم: علت تکوینیه اش آن مسأله قلبی است، چرا یک نفر می آید طلبه می شود؟ طلبه شدن یک واقعیتی است، طلبه شدن که یک امر اعتباری نیست، علتش آن مسائلی است که در قلب این راسخ است، او معتقد است که این رشته، رشته ای است که در مسیر انبیاء است، می تواند در این رشته به تمام معنا آشنای با اسلام بشود، بعد هم بیانگر اسلام بشود. اینها واقعیات است، هم علت واقعی و تکوینی است، و هم معلولش واقعی و تکوینی است. پس اینکه شما شنیدید که نماز امر اعتباری است، یعنی ترکبش اعتباری است، وحدتش اعتباری است، و الاّ نماز موجود در خارج مجتمع از چند مقوله است که در

ص:539

خارج تحقق پیدا کرده و حتما باید دارای علت تکوینی باشد، و ما معتقدیم که علت تکوینیش آن مسائل اعتقادی راسخ در قلب یک مسلمان«من الخوف او العقاب او الطمع فی الثواب او سائر الدواعی الالهیه المتصور فی العبادة» است. پس جواب مرحوم محقق حائری ناتمام شد. علت اینکهخ ما این بحث را یک قدری طول می دهیم چون خود مرحوم آخوند هم با اینکه در کفایه بنای بر اختصار دارد، روی این بحث ایشان خیلی تکیه کرده است.

مأمور می کنند به تعلم، و اگر تعلم نکرد چوبش می زنند، می گویند: «هل لا تعلمت؟» تو چه حق داشتی که تعلم نکنی و مسائل را یاد نگیری؟ ولی از طرف دیگر این مسأله تعلّم اصالت ندارد، تعلّم خودش موضوعیتی ندارد، تعلّم برای عمل به احکام است، برای این است که مأمور به مولا در خارج تحقق پیدا کند. پس تعلّم هم عنوان نفسیت در وجوبش هست، و هم«یکون وجوبه للغیر» نه غیریا، بین للغیر با غیریا فرق است، این اصالت ندارد برای تحقق آن مأمور به است. مثال ایشان و جواب شان را بعد عرض می کنیم ببینیم آیا درست است یا نه؟ بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - مراد از رکن اساسی و قوام عبادت در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟

2 - مراد از استحاله و مبنای مرحوم آخوند(ره) را در آن بیان کنید.

3 - فرق تعبدی و توصلی از نظر استاد و شبهۀ در آن را شرح دهید.

4 - دفع اشکال وارد بر مرحوم حائری(ره) از مرحوم آقای بروجردی و امام(قده) به چه صورت ممکن است؟

ص:541

طور نیست که در عرض وجبو روزه یک تکلیف نفسی مستقل باشد، برای خاطر روزه وجوب پیدا کرده، و اگر کسی مخالفت بکند رزوه اش باطل است. پس ما باید بگوییم: غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان وجوبش للغیر است، نه غیری است و نه نفسی مستقل محض است، بلکه وجوبش برای خاطر روزه است و برای ارتباطی که بین مسأله غسل جنابت و روزه هست این وجوب آمده، به طوری که اگر غسل نشود روزه باطلا واقع می شود. بعد از این مقدمه در جواب دوم، (با قطع نظر از جواب اول)، یعنی آن فرمایشاتی که در جواب اول فرمودند: در حقیقت آنها را در جواب دوم کنار می گذارند و این خودش یک جواب مستقلی است.

طوری مشکل را حل می کند؟

مطرح بکنیم.

صلاة وجوب للغیر نیست، وجوب صلاة در رأس وجوبهای نفسانی مستقل قرار گرفته، این یک چیزی است که اصلا با فقه ما سازگار نیست که یک چنین مسأله ای را در باب صلاة ملتزم بشویم.

دواعی غیر الهیه را هم باید به عنوان امر انجام دهید، در حالیکه نبودن دواعی غیر الهیه دیگر نیاز ندارد، کسی به داعی الامر انجام دهد، اگر هم معقول باشد، نیاز ندارد، شاید معقولیتش هم محل تردید باشد. آنچه که هست این است که انسان نماز را(روی فرض قطع نظر از اشکال خودمان)، به داعی امر متعلق به نماز انجام بدهد، اما اگر شما برای مأمور به دو جزء ذکر کردید، و جزء سوم را بالملازمه آوردید و دائره مأمور به، یکی صلاة شد و یکی نبودن دواعی غیر الهیه، صلاة باید به داعی امر باشد، نبودن دواعی غیر الهیه هم باید به داعی امر باشد. اگر این هم معقول باشد، هیچ ضرورتی ندارد که نبودن دواعی غیر الهیه هم به داعی امر باشد.

پس بر فرض که ما از حرف خودمان در مسأله داعی الامر صرف نظر کنیم، باز به عنوان اشکال سوم به ایشان این مسأله مطرح است که روی بیان شما هردو جزء باید به داعی امر باشد، در حالیکه تنها چیزی که باید به داعی امر باشد صلاة است، اما آن جزء دیگر که نبودن دواعی غیر الهیه است، هیچ ضرورتی ندارد که داعی امر در او نق داشته باشد. در نتیجه این جواب ایشان هم درست نیست. جوابهای زیادی از مرحوم آخوند(ره) داده اند، آخرین جوابی که ما متعرض می شویم ان شاء الله، جواب مفصّلی است که صاحب محاضرات از بیان مرحوم آخوند ذکر کرده اند، کلام ایشان را با دقت مطالعه بفرمایید ببینیم جواب ایشان قابل قبول هست یا آن هم مورد مناقشه و اشکال است؟

پرسش:

1 - خلاصۀ جاب دوم محقق حائری(ره) از مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی چیست؟

2 - ملازمه بین نبودن دواعی غیر الهیه و بودن داعی الهی را بیان کنید.

3 - اخذ داعویت به صورت قید را شرح دهید.

4 - توضیح دهید کدامیک درست است: تصحیح یا ردّ داعویت در امر؟

ص:547

این واجب مطرح است، امّا شرائطش دیگر لازم نیست که مقرون به قصد قربت باشد، طبعا تقید به این شرائط هم لازم نیست که مقرون به قصد قربت باشد، صرفا عبادیت در رابطه با اجزاء فقط هست. قسم سوّم عبارت از واجبی است که حتی در رابطه با اجزائش هم تفکیک و تبعیض قائل بشویم، یعنی بعضی از اجزائش عبادی باشد و بعضی از اجزائش غیرعبادی باشد که در ناحیۀ اجزاء هم تبعیض تحقق داشته باشد. این سه قسم مربوط به مقام تصور است.