ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 2

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث الفاظ*

- علائم حقیقت و مجاز

- حقیقت شرعیه

- حقیقت متشرعه

ص:5

ص:6

را می شنوید، یک معنای بسیطی در ذهن شما می آید، معنای انسان همان معنای بسیط است. شما چطور با تشکیل قضیۀ حملیه می خواهید این معنای بسیط را تبدیل به مرکب کنید؟ به عبارت روشن تر، شما می خواهید از راه قضیۀ حملیه به دست بیاورید که این مرکب معنای انسان است. صحت حمل می خواهد که این معنا را دلالت بکند، در حالی که ما می دانیم که معنای انسان«لیس امرا مرکبا» بلکه معنای انسان امر بسیطی است. لذا باید این جور قضایا را از دایرۀ صحت حمل بیرون بیاوریم و بگوییم: اینجا مسألۀ علامیّت و کاشفیّت مطرح نیست، اما در موارد دیگری که موضوع معنای مفرد است و لفظ دارای یک معنای بسیطی هست، می توانیم مسألۀ صحت حمل را به عنوان کشف از حقیقت و علامت حقیقت مطرح کنیم.

عرض می کنیم: اولا روی اشکال بحث قبل، کلّی مسألۀ صحت حمل، زیر سؤال می رود، یعنی:

قبل از آنکه ما به تشکیل قضیۀ حملیه برسیم، مطلب، برای ما باید روشن شده باشد، اگر روشن نشده باشد، قضیۀ حملیه نمی توانیم تشکیل بدهیم. آدم جاهل، یا غافل چطور می تواند قضیۀ حملیه نسبت به معنای مجهول و یا معنای مغفول عنه ترتیب بدهد؟ پس باید معنای حقیقی به صورت علم تفصیلی مشخص باشد و اگر مشخص نباشد، نمی توانید قضیۀ حملیه را تشکیل بدهید. اولا ما کلّی این علامت را از این نظر مورد اشکال قرار دادیم. ثانیا فرض کردیم که از این اشکال صرف نظر شد، یعنی قبول کردیم که صحت حمل علامت حقیقت است. آیا استثناء این موردی که شما می فرمایید صحیح است یا نه؟ ما اگر قضیۀ حملیۀ«الحیوان الناطق انسان» را تشکیل دادیم برای کشف معنای حقیقی، لا بدّ به این نکته توجه داریم که معنای انسان بسیط است و موضوع مرکب است. مرکب با وصف ترکّبش، نمی تواند اتحاد با معنای بسیط داشته باشد. ما از این قضیۀ حملیه چه چیزی را به دست می آوریم؟ آن چه برای ما از صحت حمل در این قضیۀ حملیه، به دست می آید، این معناست که انسان دارای یک معنای بسیطی است که اگر آن معنای بسیط را زیر ذرّه بین عقل قرار بدهند و بخواهند تجزیه و تحلیل عقلی روی این معنای بسیط داشته باشند، در حقیقت جنس و فصلش را مشخص کنند، جنس آن حیوان است و فصل آن ناطق است. قضیۀ حملیه این معنا را به ما نشان می دهد که«حیوان ناطق»، تجزیه شده از معنای بسیط انسان است. «حیوان ناطق» ترکیبی است که از تحلیل آن معنای بسیط استفاده می شود. پس این معنای حقیقی را شما به دست آوردید که«عند التحلیل یرجع جنسه الی الحیوان و فصله الی الناطق». مجرّد این که یک مرکب«بما هو مرکب» حمل بر بسیط«بما هو بسیط» نمی شود و در حقیقت اتحاد بین مرکب و بسیط تحقق ندارد، این، مانع از صحت این حمل نیست، یعنی: در حقیقت وقتی که ما«حیوان ناطق» را موضوع قرار می دهیم، این وصف ترکّب را از آن جدا می کنیم. لذا قضیۀ حملیه تشکیل داده می شود و اگر ما قید ترکّب را نزنیم که«هذا الحمل لیس بصحیح اصلا»، ما باید«صحة الحمل» درست کنیم تا علامیّت مجاز تحقق پیدا

ص:8

بکند. صحة الحمل به این کیفیت است و ما از راه همین«صحة الحمل» - اگر اشکال دیروز مطرح نباشد - معنای حقیقی را به دست می آوریم، به طوری که اگر سؤال کنند که«ما حقیقة لفظ الانسان؟»، «ما معنی لفظ الانسان»؟ می گوییم: معنای انسان یک معنای بسیطی است و تحلیلش عبارت از «حیوان ناطق» و تجزیه اش عبارت از این دو جزء جنسی و فصلی خواهد بود. لذا اشکال محقق عراقی، یعنی: این استثنائی که ایشان از دایرۀ این علامت کرده است، اگر ما اصل علامت را هم بپذیریم، وجه صحیحی برای این استثناء تصور نمی شود.

می دهید، می گویید: ببینیم آیا در عمرو که او هم دارای خصوصیت رجولیت هست، این اطلاق درست است یا نه؟ آنجا هم درست است. خلاصه هر یک از افراد رجل که دارای این خصوصیت است، وقتی که ملاحظه می کنید و با آن معنای رجل می سنجید، می بینید که این اطلاق بر او اطلاق صحیحی است و هیچ استثناء هم ندارد. نمی توانید موردی پیدا کنید که واجد خصوصیت رجولیت باشد، لکن اطلاق رجل در آنجا یک اطلاق غیرصحیحی باشد. ایشان می گویند: ما از این راه کشف می کنیم که آن معنایی که انطباق بر تمام افراد پیدا می کند، به علت این که دارای خصوصیت رجولیت هست، طبعا باید معنای حقیقی رجل باشد. قبل از این، تردید داشتیم در این که معنای حقیقی یا مجازی است؟ اما وقتی که این اطّراد، یعنی: سریان در همۀ افراد و شیوع در همۀ افراد را ملاحظه کردیم و دیدیم حتی یک مورد به عنوان استثناء وجود ندارد که فردی خصوصیت رجولیت در او وجود داشته باشد و مع ذلک عنوان رجل بر او اطلاق نشود؛ کشف می کنیم که این معنا، معنای حقیقی رجل است.

در مجاز، مطلب کاملا به عکس است. برای این که می بینیم در«زید اسد» می توانیم آن معنای اسد را، آن معنای مردد بین حقیقت و مجاز را، بر زید اطلاق کنیم و ریشۀ آن، مشابهت در شجاعت است.

اما سراغ یک فرد دیگری که مشابهت در غیر شجاعت دارد، می آییم که در جهات دیگر به اسد مشابهت دارد، مثلا عمرو هیچ گونه شجاعتی ندارد. اما فرض کنید راه رفتنش مثل راه رفتن اسد است و تنها مشابهت در مشی، با اسد دارد. وقتی اسد، می خواهد بر عمرو اطلاق بشود که فاقد مشابهت در شجاعت است، اما واجد مشابهت در مشی است. صحیح نیست. اگر ما به مردم بگوییم:

«عمرو اسد» یا اینکه پیش خودمان بخواهیم این قضیه را ترتیب بدهیم، می بینیم«زید اسد» درست است، اما«عمرو اسد لیس بصحیح». از اینجا کشف می کنیم که در«زید اسد» معنای مجازی بوده است که انطباق بر زید پیدا کرده است و الاّ اگر معنا، معنای حقیقی بود، معنای حقیقی باید سریان و جریان داشته باشد ما حتی یک مورد به عنوان استثناء نتوانستیم پیدا کنیم.

مشابهت در شجاعت داشته باشد عنوان اسد بر او اطلاق می شود. این حرف زده شده است.

اما این حرف صحیح نیست؛ آنچه علاقه است، مشابهت است. وقتی که ما علائق مجاز را مطرح می کنیم، یک علاقه را، علاقۀ مشابهت قرار می دهیم، دیگر مشابهت در چه چیزی مطرح نیست، مشابهت مطرح است. در«زید اسد» مشابهت در شجاعت است. در مثلا«عمرو بو علی سینا» مشابهت در علمیّت است، فلان کس، فلان منبری زبردست است، این مشابهت در سخنرانی است.

اصلا صنف«بما هو صنف» هیچ گونه مدخلیتی در رابطۀ با علائق ندارد. که تصادفا علاقۀ مشابهت، این مجاز را ممتاز کرده است و به نام استعاره نام گذاری شده است؛ معیارش، مشابهت است. اما اینکه مشابهت در چه چیزی است؟ این دیگر خصوصیت ندارد. مگر هر وقت ما برای استعاره مثال به«زید اسد» زده ایم که علاقه اش مشابهت در شجاعت است آیا این به این معناست که مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟! شجاعت مطرح نیست اصلا. مشابهت، عنوان استعاره را وجود به می آورد، در هر کجا به تناسب خودش و با مشابهتی که تناسب با آنجا دارد.

پس ما نمی توانیم صنف علاقه را اصولا مطرح بکنیم، ملاک، نوع علاقه است. اگر ملاک، نوع شد، ما می بینیم این نوع«لا یطّرد». اگر زید به اسد شباهت در شجاعت داشته باشد«یصحّ ان یقال: انّه اسد» اما اگر عمرو به اسد مشابهت در راه رفتن داشته باشد، با این که مشابهت محفوظ است و در رابطۀ با مشابهت بحثی نیست، مع ذلک اطلاق اسد«لیس مما ینبغی و لیس بصحیح». ایشان می فرماید: اطّراد به این معناست و عدم اطّراد به این معناست و عرض کردم ایشان پذیرفته اند که اطّراد علامت حقیقت است و عدم اطراد، علامت مجاز است.

در باب علائق تردیدی در این معنا نیست که اصناف علائق، هیچ دخالتی ندارند. آنچه که دخالت دارد، نوع علاقه است و مع ذلک اطّراد ندارد. اطّراد ندارد به این معناست که«نوع العلاقة موجود و لکنّه لا یصح» اشتباهی که ایشان می کند همین است، ایشان خیال کرده اند که گفته اند: هر کجا که این علاقه ها وجود داشته باشد، استعمال صحیح است. اتفاقا این طور نیست. کلیّت در باب مجازات از آن طرف قصه است. مجازاتی که استعمالشان صحیح است، این علائق در آنها هست. اما نه اینکه هر کجا این علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازی درست است. چه کسی تصریح کرده به این که هر کجا که علاقۀ مشابهت باشد، «یصح الاستعمال»؟ این طرف کلیت دارد و آن طرفش محدود است، هیچ کسی نیامده این حرف را بزند که هر کجا که علاقۀ مشابهت است«یصح الاستعمال»، چنین حرفی نیست.

آن اشکالی که ما در بحث قبل در باب صحت حمل به قضیۀ علامیّت صحت حمل کردیم، اینجا هم وارد است. چرا؟ می گوییم شما که قضیۀ حملیۀ«زید رجل» را تشکیل می دهید. اولا یک اشکال این است که شما مسألۀ اطّراد را به قضیۀ صحت حمل کشاندید، این یک اشکال اساسی به ایشان است و به همان مسألۀ دوم و علامیت صحت حمل و صحت سلب برمی گردد. چیز تازه ای به عنوان اطّراد مطرح نشد، این در حقیقت به آن قصه برگشت. حالا این جهتش را کار نداریم. ولی ما از ایشان سؤال می کنیم، شما وقتی که قضیۀ«زید رجل» را تشکیل می دهید و خصوصیات زیدیت و فردیت را کنار می گذارید و رجل را اطلاق بر زید می کنید در رابطۀ با رجل چه تصویری دارید؟ آیا آن معنایی که شما برای رجل فرض کرده اید، یک معنای مردّد بین معنای حقیقی و مجازی است؟ یعنی: شما می گویید: ما فعلا، علی الحساب یک معنایی برای رجل فرض می کنیم که مردّد بین حقیقت و مجاز است، همان طوری که من تقریب کردم. ولی می بینیم که این معنا انطباق بر زید پیدا می کند، برای خاطر این که خصوصیت رجولیت، یعنی وجود این معنا در زید مطرح است. بعد می بینیم در عمرو و بکر و خالد و همۀ آنهایی که این خصوصیت برایشان منطبق است، معنای رجل، تطبیق می کند.

سؤال ما که شبیه آن اشکال بحث قبل در قضیۀ حملیه است، این است که شما در رابطۀ با رجل از نظر معنای حقیقی، نه تبادری دارید و نه یک چیز معلوم بتفصیلی دارید، یک معنای مردّدی که«لا یعلم انّه الحقیقة او المجاز» اگر فرض کردیم که بر تمام آنهایی که این خصوصیت در آنها منطبق بود، این معنا تطبیق کرد. از کجا می فهمیم که آن معنا، معنای حقیقی رجل است؟ نتیجه را شما از کجا به دست آوردید؟ زید«لخصوصیة الرجولیة رجل»، عمرو«لخصوصیة الرجولیة رجل»، بکر«لخصوصیة الرجولیة رجل»، «فینتج انّ هذا المعنی المردّد معنی حقیقی للرجل» این از کجا به دست بیاید؟

اگر ما آن دو جهت را کنار بگذاریم و مسألۀ تبادر و علامت دیگر را صرف نظر بکنیم و بگوییم هیچ گونه علامتی غیر از نفس همین معنا تحقق ندارد، ما از کجا می توانیم استنتاج بکنیم که این معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شما یک معنای مجازی دارید، این معنای مجازی در زید فرضا وجود دارد، در عمرو وجود دارد. فرض کنید این معنایی که ما برای رجل به صورت معنای حقیقی قائل هستیم، معنای مجازی رجل باشد. اگر معنای مجازی رجل باشد، در تمام زید و عمرو و بکر و خالد انطباق و اطلاق پیدا می کند یا نمی کند؟ همین معنا«و لو کان معنا مجازیا یصحّ اطلاقه علی کلّ واحد من زید و عمرو و بکر و خالد و امثال ذلک». آیا صحت اطلاق این معنا بر جمیع این افراد به عنوان این است که«هذا معنا حقیقیا له»؟ اگر صحت اطلاق را به این کیفیت ما قبلا احراز کنیم، نیازی به اطّراد نیست. ما قبلا این معنا را به دست آورده ایم. اما اگر هیچ جهتی برای ما روشن نیست، فقط یک معنایی است مردّد بین حقیقت و مجاز و قابل انطباق بر زید عمرو بکر و خالد و همۀ افراد انسانها. این قابلیت انطباق بر تمام افراد انسانها دارد، از کجا ما را هدایت می کند به این که این معنا،

ص:12

معنای حقیقی لفظ رجل است؟ شاید یک معنای مجازی است، روی خصوصیت رجولیت اطلاق می شود و این خصوصیت رجولیت در تمام اینها وجود دارد. در حقیقت، شبیه صنف علاقه می شود.

همانطوری که شما در صنف علاقه گفتید: هیچ گونه عدم اطّرادی نیست، بلکه اطّراد تحقق دارد، اینجا هم شبیه همان معنا می شود. شما رجل را بر زید اطلاق می کنید«لخصوصیة الرجولیة» عمرو هم که با زید هیچ فرقی ندارد، بکر و خالد و تمام افراد انسان را می بینیم که این رجل«بما له من المعنی ینطبق علیهم». این انطباق چه دلالتی دارد بر این که این معنا، معنای حقیقی لفظ رجل است؟

چنین اشکالی در رابطۀ با کلام ایشان به ذهن می آید و شاید بعضی از اشکالات دیگری هم باشد، کلام ایشان را به دقت مطالعه کنید و آن اشکالات دیگر را ببینید که هست یا نه؟

شده است! بحث در این بود که مسألۀ اجمال و تفصیل، که جواب از دور است، در عدم صحت سلب نمی تواند جواب باشد.

اجمال و تفصیل مال این است که خود انسان بخواهد علامت را به کار ببرد، شخص دیگری وجود نداشته باشد، غیری مطرح نباشد. اینجا هم که این محقق بزرگوار در قضیۀ اطّراد، مسأله صحت حمل را مطرح می کند، در رابطۀ با یک نفر، این قضیه مطرح است. می گوییم فرضا آن یک نفر شما هستید، معنایی را از رجل می دانید و این معنا مردد بین این است که معنای حقیقی و احتمالا معنای مجازی رجل است. فرض کردیم که در«زید رجل» شما صحت حمل را به دست آوردید، اما وقتی که نوبت به عمرو رسید این صحت«عمرو رجل» از کجا به دست آمد؟ ما احتمال می دهیم که آن معنایی که اطلاق بر زید شده است معنای مجازی است و معنای مجازی توسعه ندارد، در حقیقت مثل همان علاقۀ مشابهت است که شما به زید، اسد می گفتید اما به عمرو که شباهت به اسد در راه رفتن داشت، اسد نمی گفتید. برای این که معنای مجازی توسعه ندارد. اگر این احتمال در کار است این سؤال مهم را از ایشان داریم که این معنا را از کجا به دست آوردید که«عمرو رجل» درست است؟ شما می گویید: هر کجا که این خصوصیت رجولیت تحقق داشته باشد«یصح الاطلاق»، این«یصح الاطلاق» از کجا آمد؟ بله، اگر شما قبلا احراز کنید که این معنای حقیقی است دنبالش هم«یصح الاطلاق» است، اما اگر احراز نکردید که این معنا حقیقت یا مجاز است، از کجا می گویید: «یصح الاطلاق»؟ «لنا ان ندّعی» که«لا یصح الاطلاق»، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق دلیل لازم دارد، یا باید انسان پشتوانه اش را عرف قرار بدهد و بگوید: وقتی به مردم بگوییم: «عمرو رجل» این اطلاق درست است، اگر مسألۀ مردم مطرح شد در همان حمل«زید رجل» تبادر کار را تمام می کند. اما اگر عرف در کار نبود و شما هم مردد هستید که این معنای اطلاق شدۀ بر زید، معنای حقیقی است یا مجازی؟ صحت«عمرو رجل» را از کجا احراز کردید؟ آیا متوقف نیست بر این که شما قبلا معنای حقیقی را به دست آورده باشید؟ متوقف نیست بر این که شما قبلا از راه تبادر، آن مجهول خودتان را کشف کرده باشید؟ اگر می گویید: نه، «ما الدلیل علی صحة الاطلاق»؟ صحت اطلاق را شما از چه راهی به دست می آورید؟

نیست و شما هم جاهل به معنای اسد هستید«لم لا یطلق الاسد علی عمرو؟» دلیل شما بر این که اسد اطلاق بر عمرو نمی شود چیست؟ خیر، هم«زید اسد» که مشابهت در شجاعت دارد و هم«عمرو اسد» که مشابهت در مشی دارد، اطلاق می شود. چه کسی گفته است که این اطلاق صحیح نیست؟ پس باید قبلا احراز کرده باشید که اسد یک معنای حقیقی دیگری دارد و این معنایی که شما اطلاق بر زید و عمرو می کنید، معنای مجازیش است و چون معنای مجازی است و در مجازات مثلا توسعه مطرح نیست از باب مثال می بینید که این اطلاق درست نیست و الاّ اگر این معنا را قبلا احراز نکرده باشید و احتمال بدهید که آن معنای اطلاق شدۀ بر زید در اسد، همان معنای حقیقی است، پس «عمرو اسد» هم درست است، هیچ دلیلی بر بطلان اطلاق اسد بر عمرو نداریم.

پس این که شما رکن مسأله را، صحت اطلاق در موارد اطّراد و عدم صحت اطلاق در موارد عدم اطّراد قرار داده اید، فرع این است که معنای حقیقی برای شما قبلا روشن شده باشد و الاّ اگر روشن نشده باشد نه در رابطۀ با اطّراد و نه در رابطۀ با عدم اطّراد نمی توانید حکم به عدم صحت اطلاق بکنید. لذا این بیان ایشان با این که شاید بهترین تعریفها در باب اطّراد است به نظر من بیان صحیح و تمامی نیست.

دو بیان دیگر هم در این رابطه هست که یکی بیان جالبی است و دیگری هم چون خیلی روی این بیان تکیه کرده است، بلکه فرموده است که سبب وحید و طریق وحید برای رسیدن به حقیقت در باب الفاظ همین راه است، را عرض می کنیم تا ببینیم که آیا در اینها مناقشه هست یا نه؟

علامت مجاز نیست، شاید قول به عکس هم وجود داشته باشد که عدم اطّراد را علامت مجاز بدانند، لکن اطّراد را علامت حقیقت ندانند. مرحوم آیة اللّه بروجردی(ره) از جملۀ اشخاصی است که هم اطّراد را علامت حقیقت می داند و هم عدم اطّراد را علامت مجاز. ایشان اطّراد را این جور معنا کرده است: تعبیری در رابطه با معنایی که همه جا قابل پیاده شدن در رابطۀ با همان شخص باشد ولی در عدم اطّراد چنین نیست. ایشان می فرمایند: در استعمالات حقیقیه فقط یک شرط وجود دارد؛ وقتی شما مثلا می گویید: «رأیت زیدا یرمی» شرط این است که شما دیده باشید که زید در حال رمی است، اما اگر دیدید که زید اتصاف به رمی دارد، این اطلاق رامی بر زید، دیگر زمان و مکان و شرط و موقعیت خاص لازم ندارد. شما در هر موقعیتی که کلمۀ رامی را به زید اطلاق کنید صحیح است «لانّه تحقّق و صدر منه الرمی» چون حقیقتا اتصاف دارد«بأنّه رام» آن اطلاق حقیقی است و تنزیل و ادعا و امثال ذلک در آن مطرح نیست، عین حقیقت است، حقیقت، در هر کجا قابل پیاده شدن و تطبیق است.

اما اگر به جای«رأیت زیدا یرمی» گفتید: «رأیت اسدا یرمی»، در اینجا آن شرطی که در باب حقیقت وجود داشت که باید رامی بودنش محرز باشد، جای تردید نیست، برای این که کلمۀ«یرمی» را اینجا هم ذکر می کنیم، اما به جای این که کلمۀ زید را بگویید کلمۀ اسد را مطرح کرده اید، در این استعمال، غیر از آن شرط اول دو شرط دیگر لازم است: یک شرطش این است که شما در اطلاق لفظ اسد بر زید، یک ادعا و تنزیلی، از این قبیل که سکاکی مثلا در باب استعاره می گوید و ما نظیرش را در باب مجازات ذکر کرده ایم، چنین ادعایی هم باید باشد و الاّ همین جوری که نمی شود لفظ اسد را بر زید اطلاق کرد. به این زید که اطلاق اسد کرده اید، همین زید با این که مشابهت با اسد دارد و مشابهتش هم در شجاعت است و به عبارت دیگر: حتی ما به نوع علاقه کار نداریم، در همان صنف علاقه که مرحوم آخوند(ره) قائل به اطّراد بودند، ایشان می فرماید: نه، صنفش را هم که بگیرید باز هم درست نیست. زید درست است که با اسد مشابهت در شجاعت دارد، اما کجا می شود لفظ اسد را بر همین زید اطلاق کرد؟ جایی که متناسب با مقام شجاعت است، انسان مثلا می خواهد رزمندگان را تحریک به قتال بکند، می خواهد نیرو به رزمندگان بدهد، اگر آنجا بگوید: شما شیران بیشۀ شجاعت هستید چقدر جالب است. اما همین شیران بیشه شجاعت را اگر انسان دعوت کرد و غذایی برایشان آماده کرد، به آنها بگوید: ای مهمانهای شیر! بفرمایید سر سفره؟ این تناسب ندارد که کسی کلمۀ اسد را برای مهمانی کنار سفره به کار ببرد، با این که همان مشابهت در شجاعت است، همان شخص است، اما معنای مجازی، اطّراد ندارد، یعنی در هر موقعیتی قابل اطلاق نیست، در بعضی موقعیت ها قابل اطلاق است. در مقام شجاعت و تحریک به قتال شما اگر کلمۀ اسد را بیان کنید و اطلاق کنید خیلی جالب است، اما همان اسد در جای دیگر قابل اطلاق نیست، ولو اینکه مشابهت، مشابهت در

ص:17

شجاعت است.

پس در حقیقت ایشان اطّراد را«صحة الاطلاق فی جمیع المواقع» بیان می کند، بدون این که موقعیت خاص و زمان و شرط خاصی در آن دخالت داشته باشد. اما مجاز، ولو اینکه شما صنف علاقه را هم بگیرید باز هم«لا یطّرد». «لا یطّرد» یعنی چه؟ یعنی«لا یصحّ الاطلاق فی جمیع المواقع، بل فی بعض المواقع» اطلاق درست است و در بعضی از مواقع دیگر اطلاق به تعبیر ایشان قبیح است، تعبیر به قبح در کلام ایشان مطرح است.

اطلاق می کنید، اما در کنار سفره«یقبح» این که بگوییم: «أیها الاسد تفضّل للأکل» این قبحش را از کجا شما به دست آوردید؟ اگر شما قبلا تشخیص داده باشید معنای مجازی و معنای حقیقی را، این صحت در آنجا و قبح در اینجا برای شما روشن بود، اما اگر شما معنای حقیقت را از مجاز تشخیص ندادید، شما احتمال می دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت باشد. مگر این احتمال را نمی دهید؟ اگر احتمال می دهید که اطلاق اسد بر زید به نحو حقیقت است از کجا فهمیدید که کنار سفره اگر به او بگویند: اسد، قبیح است؟ به عرف مراجعه می کنید؟ آن بحثی ندارد، آن مستعلم و عالم است. اما اگر خودتان می خواهید علامت را پیاده کنید؛ حساب مستعلم و عالم مطرح نیست، از کجا آن صحت در آنجا و قبح در اینجا را به دست آوردید؟ ما راهی نداریم برای این که به دست بیاوریم که«أیها الاسد» در کنار سفره قبیح است؟ احتمال می دهیم که معنای حقیقی اسد، منطبق بر زید باشد، مثل انسان. اگر انسان به عنوان معنای حقیقی منطبق بر زید بود، حالا با قطع نظر از آن اشکالی که من در رابطۀ با حقیقت کردم، روی مبنای خود ایشان همه جا کلمۀ انسان اطلاقش بر زید صحیح است.

شما احتمال می دهید که اسد هم همینطور باشد، اگر این احتمال را می دهید قبح را از کجا به دست آوردید؟ «ما الدلیل» بر این که این قبیح است؟ نه خیر«لیس بقبیح». پس این کشف می کند از این که ارتکازا، گویا قبلا معنای حقیقی برای اینها روشن شده است که این حسن و قبح و صحت و امثال ذلک را مطرح می کند و الاّ اگر روشن نشده باشد و همین طور انسان در عالم تردّد و جهل باشد نمی تواند بگوید: «هذا قبیح». شما می گویید: از خصوصیات مجاز این است که«لا یطلق فی بعض المواقع»، حالا این بعض مواقع مجاز است که«لا یطلق»؟ از کجا به دست آوردید که مجاز است؟ اگر هم به دست نیاورده اید که مجاز است پس«لا یطلق» را شما از کجا به دست می آورید؟ خیر، «یطلق».

در همان کنار سفره به زید می گوییم: «أیها الاسد تفضّل و لیس بقبیح اصلا». لذا هیچ کدام از بیان ایشان برای مسألۀ اطّراد و عدم اطّراد، نمی تواند راهی را درست بکند.

پس همان طوری که در باب صحت حمل و عدم صحت سلب، یک نفر نتوانست این را درست کند، از راه تفصیل و اجمال و امثال ذلک مسألۀ صحت حمل و صحت سلب، در باب اطّراد هم مسأله این طور است. یک نفر نمی تواند راه به جایی داشته باشد، مگر اینکه مسبوق به تبادر باشد، اگر هم مسبوقیت به تبادر مطرح شد دیگر نیازی به صحة الحمل و اطّراد و امثال ذلک نداریم. لذا بیان ایشان هم ناتمام است، اما بعض الاعلام در رابطۀ با اطّراد بیانی دارند، منتها اطّراد را ایشان فقط در رابطۀ با غیر مطرح کرده است، منتها به یک ترتیب دیگری غیر از مسألۀ صحت حمل و غیر از مسألۀ تبادر عند الغیر و همان طور که اشاره کردم این راه را ایشان، راه وحید برای آشنائی به لغات قرار داده اند با یک تقریبی که در این رابطه ذکر فرموده اند. بیان ایشان را مطالعه بفرمایید تا ببینیم که این بیان آیا قابل قبول هست یا نه؟

ص:19

سومی می بیند که مولایی است به عبدش خطاب می کند می گوید: «جئنی بالماء» می رود لیوان آب را تهیه می کند و در اختیار مولا می گذارد:

خلاصه هر کجا برخورد به استعمال ماء می کند، می بیند همین جسم سیال مرطوب بالطبع از آن اراده شده است. در استعمال اول، مثلا تردید دارد که آیا استفادۀ از این، مستند به خود لفظ است یا مستند به قرینه ای است که همراه لفظ است، در استعمال دوم و دهم و مثلا صدم هکذا امّا وقتی که اطراد پیدا کرد، یعنی به تعبیر ایشان همه استعمالات را ملاحظه کرد، در حقیقت از این اطراد استفاده می کند که این معنا از لفظ ماء در رابطۀ با قرینه نیست، بلکه در رابطه با وضع است، در رابطه با آن علقه وضعیه ای است که بین لفظ و معنی تحقق دارد، لذا بر اثر اطراد، استکشاف وضع می کند و معنای حقیقی لفظ ماء را به دست می آورد. پس این که می گوییم: اطراد، علامت حقیقت است، فقط معنایش همین است، دیگر اطراد عند النفس معنی ندارد کسی پیش خودش مثل آن تقریبات دیگری که ما در رابطه با اطراد می گفتیم که تقریبات کاری به اطراد عند الغیر نداشت، آنها اطراد عند النفس را تصحیح می کرد.

اما بیان ایشان این است که در حقیقت ما اطراد عند النفس نداریم. آن که علامت حقیقت است اطراد عند الغیر است و آن هم به همین کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید. جاهلی غیر آشنای به لغتی وارد جایی می شود که آن لغت مرسوم و متداول بین آنهاست و این استعمالات را زیر نظر می گیرد و از این استعمالات پی به معنای حقیقی و معنای موضوع له می برد. در تعبیر ایشان کلمۀ جمیع الاستعمالات را دارد ولی مراد این نیست برای این که وقتی شخصی در شهری وارد می شود، با استعمالاتی که برخورد می کند، این چنین است. اما صدها استعمال دیگر هست که این نه اطلاع به آنها پیدا می کند و نه عادتا امکان اطلاع بر آن استعمالات پیدا می شود. مقصود ایشان آن استعمالاتی است که در عین واحد، کثیر است اینها مورد ملاحظه ایشان واقع شده است، لذا به این کیفیت از راه اطراد، مسأله حقیقت را ما به دست می آوریم.

پس ایشان تنها راه برای کشف حقیقت را این طور ذکر می کنند که ما اصل علامیت تبادر را قبول کردیم ولی در تبادر یا باید قبلا انسان از راهی عالم به وضع باشد، یعنی در اثر ارتباط و تصریح واضع، به نحو اجمال و تفصیل علم به وضع داشته باشد، که مطرح شد، یا این که اگر ارتباط به واضع ندارد از همین راه اطراد، علم به وضع پیدا کند. پس در حقیقت اطراد در رتبه مقدم بر تبادر است و با وجود اطراد، دیگر موقعیتی برای تبادر باقی نمی ماند. لذا به عنوان سبب وحید و راه منحصر در کلام ایشان مطرح شده است.

در خلال کلمات می فرمایند: در مسألۀ تعلیم الفاظ به اطفال هم همین روش و شیوه به کار می رود که اگر بخواهیم با اطرادی که ایشان بیان کردند، تطبیق بدهیم، باید بگوییم که مثلا به یک

ص:22

طفلی می خواهیم بگوییم که این جسم سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است؛ ایشان می فرماید:

راهش این است که ما از تکرار استفاده کنیم، مثلا کلمه آب را مکرر بگوییم برای این جهت که طفل بفهمد که بین لفظ آب و این معنا بدون هیچ گونه قرینه و شاهد دیگری، ارتباط وجود دارد و این به علت تکثّر و تکرار تحقق پیدا می کند. لذا مسألۀ تعلیم و تعلّم اطفال مثل مسأله تعلیم و تعلّم بزرگان است، منتهی آنها به آن کیفیت در باب اطراد و اطفال هم به این کیفیت در اثر کثرت استعمال و تکرار.

لفظ ماء به وجود آورده است و الاّ معنای حقیقی لفظ ماء عبارت از این جسم سیال مرطوب بالطبع نیست. یک وقت این است که این استعمال هرچه بالا می رود و هرچه تکثّر پیدا می کند، وضعش تغییر نمی کند، یعنی اگر استعمالات به هزار تا رسید اما در تمام این هزار تا ما احتمال می دهیم که استناد به قرینه داشته باشد، آیا این فرض امکان ندارد که تمام این استعمالات مخصوصا با توجه به آن توجیهی که من عرض کردم که نمی توان به جمیع استعمالات اهل یک شهر احاطه داشته باشد، این در شهری که وارد می شود فرض کنید با هزار نفر رابطه دارد، اما شهری که صد هزار نفر در آن شهر هستند و همه شان کلمۀ ماء را استعمال می کنند، اینکه نمی تواند به تمامی آن استعمالات احاطه پیدا کند. می بیند در کلام این هزار نفری که با اینها سروکار دارد لفظ ماء استعمال می شود و این جسم سیال مرطوب بالطبع اراده می شود. احتمال می دهد که در تمامی اینها این استفاده به اتکای قرینه واقع شده باشد، آیا اینجا می توانیم بگوییم که اطراد، علامت حقیقت است؟ هرچه کثرت بالا برود و مرتبۀ کثرت قوی بشود اما تا زمانی که این احتمال مطرح است که در هر استعمالی پای قرینه و استناد به قرینه در کار است ولو اینکه فرضا آن قرینه حالیه باشد، اینجا اطراد چه نقشی دارد؟ اگر انسان هزار بار هم ببیند کلمه اسد در رجل شجاع استعمال می شود اما پای قرینه مطرح باشد، دیگر نمی تواند بگوید که این استعمال، استعمال حقیقی است مگر اینکه یک وقت به جایی برسد که دلالت اسد بر رجل شجاع، دیگر نیازی به قرینه نداشته باشد آن وقت هم گفتیم که معنای حقیقی به وضع تعیّنی تحقق پیدا می کند.

پس یک فرض این است که استعمال هرچه تکثّر پیدا کند، پای این احتمال قطع نمی شود، هنوز هم احتمال استناد به قرینه در استعمال پانصدم وجود دارد، در استعمال ششصدم وجود دارد، اگر صد هزار استعمال این طوری هم تحقق پیدا بکند نمی تواند کشف از مطلبی داشته باشد و معنای حقیقی را برای انسان روشن کند، این هم یک صورت.

صورت دیگری هم از کلام ایشان استفاده می شود که بگوییم: در استعمالات اولیه، احتمال استناد به قرینه وجود دارد برای اینکه استعمالات هنوز تکثر پیدا نکرده، اما بعد از آنکه استعمال، کثرت پیدا کرد، این کثرت، سبب این شد که من در استعمال مثلا صدم فهمیدم که استفادۀ این معنی از لفظ ماء، نیاز به قرینه نداشته و متکی به قرینه نبوده، بلکه مستند به حاق لفظ بوده است که کثرت، سبب این معنی شد، من استناد به حاق لفظ را احراز کردم یعنی عدم ارتباط بین این معنا و بین قرینه را که کلام ایشان هم ناظر به همین فرض است. می گوییم: اگر این فرض شد، شما تازه بعد از استعمال صدم چرا پای اطراد را پیش کشیدید، اینجا اطراد علامت حقیقت نشده، آن که علامت حقیقت است، تبادر است؛ منتها تا قبل از استعمال صدم، تبادر، یک شرطی داشت که شما آن شرطش را احراز نکرده بودید با استعمال صدم آن را احراز کردید. شرط تبادر این است که باید استناد الی حاق لفظ را احراز

ص:24

کنید، در این استعمال صدم که ما معنای حقیقی را به دست می آوریم آیا علت به دست آوردن معنای حقیقی، کثرت الاستعمال است یا احراز استناد الی حاق لفظ است؟ همین استعمال صدم را تحلیل می کنیم و قبول می کنیم که در استعمال صدم کشف معنای حقیقی شد، اما علت این کشف چه بود؟ آیا علت، کثرت بود؟ پس چرا در آن فرض دوم که هزار بار هم استعمال می شد شما معنای حقیقی را کشف نکردید؟ چاره ای ندارید جز اینکه بگویید: علت کشف احراز استناد الی حاق لفظ است که مربوط به تبادر است.

نظر من این طور نیست، وقتی که انسان به یک بچه ای می خواهد بگوید که این مایع سیال مرطوب بالطبع اسمش آب است. فرض کنید که انسان لیوان آب را به دست می گیرد و می گوید: این آب است.

به همان استعمال اول، مطلب روشن می شود، منتها تکرار برای این است که این یادش بماند، نه برای اصل تعلیم. وقتی که مکرر می گوییم این آب، این آب، این آب، ده بار تکرار می کنیم آیا این تکرار برای استناد به حاق لفظ است یا اینکه اصلا برای این جهت نیست، برای این است که بچه یک چیزی را که یاد می گیرد، زود فراموش می کند، برای اینکه در ذهنش این معنا باقی بماند، مسألۀ تکرار و تکثر مطرح است. به نظر من تکرار در تعلیم لغات به اطفال روی این ملاک و مبناست نه اینکه روی این است که اینقدر تکرار بکنیم که این بچه هم مثل این آدم بزرگی که رفته در یک محیط عربی می خواهد آشنای به لغت بشود، اول که کلمه آب را می شنود می بیند رفتند یک لیوان آب را آوردند لفظ ماء را می شنود، مکرر پیش خودش فکر می کند که آیا استفاده این معنی از این لفظ، استناد به ذات لفظ دارد یا استناد به قرینه دارد. برای بچه، دیگر این فکرها وجود ندارد. تا گفتی: این آب است، مطلب تمام شد، می فهمد که این لفظ دال بر این معنا است. هر وقت تشنه است باید این لفظ را در برابر مادرش به کار ببرد تا اینکه او را از تشنگی بیرون بیاورد. اینکه تکرار می کنید آب، آب، ده بار، بیست بار، این نه به خاطر این است که به ذهن او فرو کنیم که بین معنی و نفس لفظ، ارتباط وجود دارد و کثرت بخواهد استناد به حاق لفظ را برای او مطرح کند، بلکه کثرت برای به یاد ماندن او است.

به نظر من این تکرار برای افاده این معناست نه برای افاده به حاق لفظ. و الاّ برای بچه این احتمالات پیش نمی آید که آیا دلالت این لفظ بر این معنی مربوط به خود لفظ است یا مربوط به قرینه ای که همراه این لفظ وجود داشته است؟

ذاتش رجحان مدخلیت دارد.

اما آیا صرف رجحان می تواند دلیل بر اعتبار باشد یا پشتوانه لازم دارد، مقداری که مسلّم است «القطع حجة بذاته اما لیس الظن مثل القطع فی ذلک، بل هو یحتاج الی دلیل الاعتبار» همۀ این وجوه استحسانیه از همین قبیل است که دلیل بر اعتبار ندارد و ما نمی توانیم این وجوه اعتباریه را برایش ارزش قائل بشویم، مگر اینکه به اصالة الظهور برگردند؛ اگر به اصالة الظهور برگشت، پشتوانۀ عقلایی دارد. اگر یک لفظی ظهور در معنایی پیدا کرد، ما می دانیم که ظهور عند العقلاء حجة است و اگر حجیّت ظواهر کنار برود دیگر باب محاورات و تفهیم و تفهم مسدود می شود برای اینکه تکیه محاورات به همین ظهورات است و اصالة الظهور یک اصل معتبر مسلّم عند العقلاست، لذا در جلد دوم وقتی که مسأله حجیت ظواهر کتاب و قرآن مطرح می شود مهمترین دلیل همین معناست که شارع در کتاب و همین طور در سنت«کأحد من العقلاء» با مردم صحبت کرده ولو این که در قرآن مطالبی است که عقول ما خیلی از آنها را نمی تواند درک کند، متشابهاتی در قرآن وجود دارد که روی مصالحی اقتضاء می کرده است، اما آنجایی که بحث ظواهر کتاب مطرح است، شارع کأحد من العقلاء مسائل را در اختیار مردم گذاشته، آن قسمتی که در رابطۀ با احکام و وظایف است در رابطه با مواعظ و نصایح است در ارشاد به مسائل توحید و معاد و امثال ذلک است، اینها لغرض تفهیم وارد شده، پس معلوم می شود که اصالة الظهور یک اصل عقلایی مسلم است که کسی نمی تواند برخلاف این اصل صحبتی داشته باشد.

البته در بعضی از بحثهای آینده این مسأله مطرح می شود که آیا اصلی به نام اصالة الحقیقه داریم یا نه؟ اصل سومی داریم به نام اصالة عدم القرینه یا نه؟ یا شعبه ای از اصالة الظهور و بخشی از اصالة الظهور است که شاید نظر صحیح همین باشد که دیگر غیر از اصالة الظهور ما اصل دیگری در رابطه با حجیت ظواهر کلمات نداریم منتها در بعضی از قسمتهای اصالة الظهور تعبیر به اصالة الحقیقه می شود. آنجایی که امر دایر بین معنای حقیقی و مجازی باشد، شما هم می توانید به اصالة الظهور و هم می توانید به اصالة الحقیقه تعبیر کنید. گاهی هم تعبیر به اصالة عدم قرینه می شود. اینها در مقابل اصالة الظهور، اصل مستقلی نیستند، شعبه هایی از اصالة الظهور هستند. اصالة الظهور در هر کجا به اصطلاح یک نوع تجلّی پیدا می کند حتی در استعمالات مجازیه شما اصالة الظهور دارید، برای اینکه «رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، اما«رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، هر دو، اسد استعمال شده، اما وقتی اسد بدون قرینه استعمال می شود، ظاهر در معنای حقیقی خودش است اگر گفت«رأیت أسدا» اما اگر می گفت: «رأیت اسدا یرمی» اینجا ظهور در معنای مجازی دارد، لذا در استعمالاتی که همراه با قرینه است، آن هم قرینه واضحه، شما به اتکاء همین اصالة الظهور مراد متکلم را تعیین می کنید، به اتکاء همین اصالة الظهور معنای ظاهر را گردن متکلم می گذارید و اگر

ص:29

متکلم اباء کرد با او احتجاج می کنید، می گوییم: مگر تو نگفتی که«رأیت اسدا یرمی»؟ این«اسدا یرمی» ظاهر در رجل شجاع است و اگر غیر از این اراده کرده باشی، خلاف ظاهر اراده شده است و در آنجایی که فاقد قرینه است«رأیت اسدا» ظهور در حیوان مفترس دارد، آنجا اگر ادعا کند که مراد من رجل شجاع است«لا یقبل منه» خلاف ظاهر کلامش است لذا اصالة الظهور، هم در استعمالات مجازیه و هم در استعمالات حقیقیه مطرح است.

ظاهر این است که عقلاء استصحاب را بما هو استصحاب برایش حسابی باز نکرده اند ولو اینکه بعضی ها در باب استصحاب به بناء عقلاء خواسته اند تمسک کنند. اما واقعش این است که عقلاء بنایی بر استصحاب بما هو استصحاب ندارند(استصحاب معنایش این است که یک شیئی در سابق متیقّن بوده و الان مشکوک البقاء است، ما به صرف اینکه در سابق متیقّن بوده بنای عملی بر بقاء حالت سابقه داشته باشیم و بگوییم عقلاء یک چنین مسأله ای به نام بناگذاری بر حالت سابقه با اینکه در ظرف فعلی جز مسألۀ شک چیزی مطرح نیست دارند) ظاهر این است که چنین چیزی پیش عقلاء ثابت نیست و اگر می بینید در مواردی به حسب ظاهر، تکیه بر استصحاب می کنند، این باطن استصحاب نیست، بلکه به خاطر اطمینان به بقاء است، من و شما که از منزل بیرون می آییم و بعد از انجام کارها به طرف منزل برمی گردیم، اطمینان به بقاء داریم به حسب عادت و روی این اطمینان تکیه می کنیم و به منزل برمی گردیم و الاّ مسأله اینطور نیست که ما که از منزل بیرون آمدیم بگوییم منزلی وجود داشت و الان شک در بقاء داریم و یک اصل عقلایی به نام بناگذاری بر حالت سابقه داریم! چنین چیزی مطرح نیست. مسأله این است که اطمینان به بقاء در کار است و این اطمینان در اکثر کارها مورد تکیه و مورد عمل ما خواهد بود. پس ما بخواهیم مسألۀ اصالت عدم نقل را به عنوان یک اصل استصحابی عقلایی مطرح کنیم، عقلاء چیزی را به نام استصحاب برایش حساب باز نکرده اند. استصحاب به آن معنایی که ما در باب استصحاب انتظار داریم که همان یقین سابق ولو اینکه حالا صدی هشتاد هم ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم، که ما در این قبیل از موارد هم مسأله استصحاب را پیاده می کنیم، چنین مسأله ای بین عقلاء اصلا وجود ندارد.

پس ملاک این اصل پیش عقلاء چیست؟ اولا لازم نیست که ما دقیقا ملاک عقلائیش را به دست بیاوریم، ممکن است که عقلاء نشسته باشند و این حساب را کرده باشند که در موارد شک در نقل اگر بناء بر عدم نقل گذاشته نشود، آن غرض از وضع لطمه می خورد، غرض از وضع تفهیم و تفهم است، چرا واضع این همه زحمت کشید الفاظ را در برابر معانی وضع کرد، می خواست یک تفهیم و تفهم بسهولة حاصل بشود، اگر ما در مواقع شک در نقل، بناء بر نقل نداشته باشیم، معنایش این است که این استعمالاتی که توأم با احتمال نقل است، همه مجمل می شوند، دیگر مراد متکلم را ما نمی توانیم به دست بیاوریم و راهی برای استکشاف مراد متکلم نداریم. لذا برای اینکه غرض از وضع لطمه نخورد، یک بناء عملی بر اصالة عدم نقل گذاشته اند. این یک احتمالی است که انسان در وجه بناء عقلاء می دهد.

خودشان این کار را کرده اند، آن فطرت چیست؟ آن فطرت این است که اگر یک حجتی وجود داشت و یک حجتی تحقق داشت تا مادامی که یک حجت دیگری بر خلاف آن حجت اول ثابت نشود، انسان از آن حجت اولی دست برنمی دارد. وضع اول به عنوان حجت تحقق پیدا کرده، حالا در مقابل این حجت آیا درست است که انسان به صرف احتمال تحقق نقل و احتمال وضع ثانی دست از حجت روشن اول بردارد، یا اینکه فطرت اقتضاء می کند که انسان اخذ به حجت اولی کند تا زمانی که یک حجت دیگری برخلاف حجت اولی ثابت بشود و الاّ تا زمانی که حجت ثانیه ثابت نشده باشد، همان حجت اولی بر حسب فطرت مورد اخذ و مورد تکیه خواهد بود؟ لذا ایشان می فرمایند: روی همین فطرت، عقلا اصالة عدم نقل را پذیرفته اند. اما آن احتمالی که من عرض کردم، اگر بهتر از این احتمال نباشد به نظر من کمتر از این بیان ایشان نیست که مسأله را بخواهیم به فطرت برگردانیم و از راه فطرت حل کنیم مسأله همان اخلال به غرض وضع و عدم تحقق هدف از وضع است، لکن این خیلی مهم نیست که ملاک عقلاء چه باشد، آن که مهم است این است که چنین بنایی در نزد عقلاء وجود داشته باشد. اما ملاکش در نزد عقلاء مسألۀ فطرت یا تحفظ بر غرض وضع یا هر دو است، دیگر چندان اهمیتی در اصل مسأله نمی تواند داشته باشد. این راجع به مقام اول که ملاک اصالة عدم نقل از نظر عقلاء چیست؟

در مسألۀ اصالة عدم نقل آنجایی است که اصل النقل مشکوک باشد، اما آنجایی که خود نقل معلوم است و تقدم و تأخرش نسبت به استعمال مشکوک است، یا ما می دانیم که عقلاء چنین بنایی در آنجا ندارند، یا شک داریم، همین شک هم برای ما کفایت می کند. همانطوری که شما در اصل شرعی یا یک اماره شرعیه اگر شک در اعتبارش هم داشته باشید نمی توانید بناء بر اعتبار بگذارید. حتی در اصول شرعیه اگر کسی گفت من درباره اصالة الحلیه، شک دارم که اصلی به نام اصالة الحلیه در شرع وجود دارد یا نه؟ او دیگر نمی تواند بنابر حلیت بگذارد. در اماره شرعیه اگر کسی شک در اعتبار و عدم اعتبار کرد، دیگر معنا ندارد، بنابر اعتبار بگذارد. در اصول عقلاییه هم مسأله همین طور است، اگر شک کردید عقلاء اصالة عدم نقل را در مورد علم به نقل و شک در تقدم و تأخرش نسبت به استعمال اجراء می کنند و استعمال را ملحق به وضع اول می کنند، همین شک، برای عدم حجیت کفایت می کند، حجیت پشتوانه لازم دارد، دلیل بر اعتبار می خواهد. اما عدم حجیت دیگر دلیل بر عدم اعتبار لازم ندارد، همان شک در اعتبارش، در عدم اعتبارش کفایت می کند لذا اگر شک هم داشته باشیم که آیا اصالة عدم نقل عقلایی، در چنین موردی از نظر عقلاء معتبر است یا نه، همین کفایت می کند که ما حکم به عدم اعتبار کنیم. مرحوم آخوند(ره) چنین بیانی دارند. امام بزرگوار هم به تبع ایشان همین مطلب را اختیار فرموده اند و واقعش هم همین است که ما در آن موردی که شک در اصل نقل داریم، فقط اصالة عدم نقل مطرح است، اما در اینجا نه.

می توانیم از حجت اول که محرز است با شک در حجت دوم که عبارت از نقل است و وضع دوم است، به مجرد شک صرف نظر و رفع ید کنیم؟ ایشان می فرماید: «لا یرفع الید عن الحجة بلا حجه او بغیر الحجة» این وضع، این هم استعمال، وضع حجت مشخص است، در حال استعمال حجت مشخص دیگری نداریم. ما هستیم و صرف احتمال وجود یک حجت دیگر، نمی توانیم از آن حجت روشن با احتمال وجود حجت صرف نظر کنیم لذا اصالت عدم نقل را اینجا پیاده می کنیم و این استعمال را حمل می کنیم بر معنای موضوع له اول و حکم می کنیم به اینکه کأنّ«لم یتحقق نقل فی حال الاستعمال».

از این بیان هم جواب نقضی و هم جواب حلی داده شده است. جواب نقضی این است که شما که این حرف را می زنید چرا به آنجایی که تاریخ استعمال مشخص باشد، منحصر کردید؟ آنجایی که تاریخ استعمال هم مشخص نیست همین بیان شما جاری است برای اینکه تاریخ استعمال را نمی دانید، اما شک دارید که در حال استعمال حجت دیگری وجود داشت یا نه؟ لازم نیست تاریخ استعمال را بدانید، این معنی باید برایتان روشن باشد که در حال استعمال آیا نقلی هست یا نه؟ می خواهد تاریخ استعمال مشخص باشد یا نه؟ شما که می گویید«لا یرفع الید عن الحجة بغیر الحجة» اینجا هم جریان دارد، پس چرا مدعا را منحصر کردید به جایی که بالخصوص تاریخ استعمال مشخص باشد؟ این جواب نقضی است.

مخصوص است، تنها در رابطه با اسلام این طور است. صیام از نظر اینکه مفادش این عبادت مخصوصه است تنها در رابطه با شریعت اسلام این طور است و همین طور زکات و حج و امثال اینها.

رکن دوم این است که ما ملتزم به این بشویم که واضع یعنی شارع مقدس اسلام، یعنی نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله)، به یک صورتی، به یک کیفیتی این الفاظ را برای این معانی وضع کرده است و در حقیقت، یک نقلی به وجود آمده است، لفظ صلاتی که مثلا برای معنای دعا به حسب لغت وضع شده است در اسلام از آن معنای لغوی نقل داده شده است. در حقیقت یک معنای جدیدی برای این لفظ به صورت وضع درست کرده اند. باید این رکن هم در باب حقیقت شرعیه ثابت بشود.

مسأله ای بود این مسأله از نظر تاریخی به لحاظ ابعاد مختلفش حائز اهمیت بود. یکی تصرف در لغت عرب بود به عنوان نقل در شریعت اسلام و یکی هم تعیین وظایف مسلمین تا روز قیامت که اینها بدانند که صلوة یک چنین وضعی پیدا کرده، صوم یک چنین نقلی پیدا کرده، کلمه زکات و حج با یک چنین حادثه ای مواجه شده است و این باید در تاریخ بماند«الی یوم القیامة» برای اینکه مسلمانها همه در ارتباط با این مسأله هستند، این مربوط به یکایک آنهاست«الی یوم القیامة». آیا مسأله ای با این اهمیت و با این جهات مختلفه ای که در آن وجود دارد، امکان داشت که در زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) تحقق پیدا کند و مع ذلک تاریخ در مقام ثبت و ضبط او برنیاید؟

با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حدیث غدیر و جاهای دیگر مسأله امامت را مطرح کردند؛ برادران اهل تسنن نتوانسته اند اصل ماجرا را انکار کنند، منتها آنها در مدلول حدیث غدیر مناقشه کرده اند.

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه» را کسی نتوانست اصل صدورش را از نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) انکار کند. فقط گفتند مولی به این معنا نیست که شما از آن مسألۀ امامت را استفاده می کنید. این توجیه، توجیه در مقام دلالت است حالا از باب تشبیه مثل همین پیامهایی که امام بزرگوار گاهی ایراد می کنند و می دهند، می بینید در مفادش گاهی اختلاف واقع می شود(حالا یا عمدا یا اعتقادا کاری به این جهت نداریم.) یک گروهی می گویند نظر امام از این جمله این کلمه است، یک عدۀ دیگر می گویند نه، نظر ایشان یک مسأله دیگر است که گاهی هم برای رفع نزاع مجبور به سؤال مجدد می شوند و توضیح می خواهند، مع ذلک در آن روایاتی هم که مربوط به مسألۀ امامت است، تاریخ ثبت کرده، حدیث هم نقل کرده است، منتها در مقام دلالت مورد خدشه آنها قرار گرفته، اما اصلش قابل انکار نبوده، یک چنین مسأله ای که با تمامی مسلمین ارتباط دارد و شیعه و سنی هم در این مسأله فرقی بینشان نیست آیا تاریخ نمی باید این معنا را ثبت کرده باشد و مهمتر از آن تاریخ ائمه(علیه السلام) است. این همه روایات از ائمه(علیه السلام) نقل شده که مسائل گوناگونی را خودشان از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند حالا یا بلا واسطه یا مع الواسطه، اما می بینید در هیچ یک از بیانات ائمه در رابطه با اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این الفاظ را برای این معانی به صورت یک وضع جدیدی وضع کرده باشند، هیچ کجا مشاهده نمی کنیم. آیا این مسأله ای نبود که لااقل یکی از ائمه(علیه السلام) آن هم در بعضی از بیاناتشان این مسأله را گوشزد کنند؟

شما نگویید که در روایات ائمه وضع و تحریف شده و نقل نشده است. این یک مسأله ای نیست که داعی به تحریف در آن وجود داشته باشد. اگر امام نقل کرد که فلان روز رسول الله(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشست و مثلا فرمود که من بما اینکه شارع هستم«وضعت لفظ الصلوة بازاء فلان» یا این جوری تعبیر می کرد که خداوند امر فرموده که من لفظ صلوة را در مقابل این معنای جدید وضع کنم. آیا این مسأله ای نبود که در لسان روایات ولو یک بار یکی از امامان تذکر به این معنا بدهد و بگوید: رسول

ص:37

خدا(صلی الله علیه و آله) در یک روز چنین مسأله ای از ایشان تحقق پیدا کرد؟ ما می بینیم نه در تاریخ به چنین مسأله ای برخورد می کنیم و نه در لسان ائمه که اینها مهمتر از تاریخ خصوصیات مهمۀ زندگانی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بالواسطه أو بلا واسطه نقل می کنند هیچ اشاره ای به این مسأله در آنجا نشده است. و حتی این نکته ای را که الان عرض کردم این راهی را که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند که وضع همه اش به این صورت نیست که یک کسی بنشیند بگوید«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» یک راه دیگر هم دارد که خود استعمال، وضع را درست کند به صورتی که بعدا هم شاید توضیحش را ذکر کنم؛ به اینکه لفظ را استعمال کند در معنای جدید و یک قرینه ای اقامه کند بر اینکه استعمال لفظ در این معنا«یکون کاستعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی»، بالاخره این اسمش وضع هست یا نیست؟ ما به کیفیت وضع کاری نداریم لازم نیست که بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روی منبر نشستند و «وضعت لفظ الصلوة بازاء هذا المعنی» فرمودند. این هم که شما می گویید حالا اگر درست باشد و خدشه ای هم در آن وجود نداشته باشد بالاخره این وضع است. و لو بکیفیة الاستعمال تحقق پیدا کرده است اما یک تحولی به وجود آمد. منتها تحول بهذه الکیفیه تحقق پیدا کرد، آیا تحول و لو بهذه الکیفیه، در رابطه با امر مسلمانها یک مسأله ناچیز و جزئی است؟ این که ائمه(علیه السلام) ما صدها شاید واقعا هزار حکم دربارۀ صلوة مطرح فرمودند، در وضوء رسول الله(صلی الله علیه و آله) شاید آنقدر روایت داشته باشیم که ائمه(علیه السلام) وضوء رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حکایت می کردند که از آن روایات به روایات بیانیه تعبیر شده است، یعنی روایاتی که بیان کنندۀ وضوی رسول خدا است؛ آیا این مسأله به اندازۀ کیفیت وضو در اسلام و در رابطه با مسلمانها اهمیتی نداشته است ولو به همین کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند؟ پس چرا در کلمات ائمه(علیه السلام) ما نه دیده ایم و از کسی نشنیده ایم و هیچ کس هم مدعی این معنا نشده است که من در روایتی دیدم که مثلا امام صادق(علیه السلام) فرمودند که پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) لفظ صلوة را برای این معنا وضع کرده است. حالا به هر کیفیتی ولو به صورت اجمال و به صورت ابهام هم این معنا نقل نشده است. پس ما می بینیم که نه در تاریخ اشاره ای به این مسأله اساسی وجود دارد و نه در لسان ائمه(علیه السلام) هیچ اشاره ای درباره این مطلب ما ملاحظه نمی کنیم با اینکه یک مطلب کاملا اساسی و در رابطه با همه مسلمانهاست«من الشیعة و السنة».

است.

البته این را مقدمتا عرض کنم که الان از ذهن شما بیرون بیاید که بقیه مطلب را با دقت ذکر کنیم.

نمی خواهیم بگوییم که صلاة به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در شرع عیسی(علیه السلام) وجود داشته است. نمی خواهیم بگوییم صوم به این کیفیتی که در اسلام مطرح است در امم سابقه«طابق النعل بالنعل بهذه الکیفیة» وجود داشته است. مسأله این است که غیر از معنای لغوی به عنوان عبادت مخصوصه سابقه دار بوده و الاّ در خود شرع ما هم، شما نمی توانید یک کیفیت خاصی برای صلوة ذکر کنید. در خود شرع ما تفاوت بین کیفیات صلاة از زمین تا آسمان است برای اینکه یک صلاة، صلاة شخص حاضر مختار سالم غیر عاجز است که عبارت از چهار رکعت است با رکوع و سجود با تشریفات و تشکیلات، یک صلاة هم صلاة غریق است آن کسی که دارد غرق می شود، صلاتش چگونه است؟ در شرح لمعه و غیر اینها خواندید آیا این صلاة غریق با صلاة مختار قابل مقایسه است و شباهت با هم دارد؟ در حالی که ما به هر دو صلاة می گوییم. واقعا هم صلاة است. نه اینکه صلاة غریق را کسی که در حال غرق شدن است با چشم به هم زدن، با اشاره کردن و امثال ذلک بگوییم کلمۀ صلاة مجازا بر عمل او اطلاق می شود. آنهم حقیقتا صلاة است. اگر این اختلاف را در شرع ما توانستیم هضم کنیم. اختلاف بین شرع ما و شرایع سابقه، شاید کمتر از این اختلافات بوده پس ما که می گوییم صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه سابقه دار است. فوری در ذهن شما نیاید که چه موقع صلاة به این کیفیت در امم گذشته بوده است؟ بله به این کیفیت نبوده است. لکن اختلاف در شرائط و جزئیات و کیفیت موجب اختلاف در ماهیت نمی شود، ماهیت یک ماهیت است. ولو دارای کیفیات مختلفه و اجزاء و شرائط مختلفی است. مثلا در آیه صوم می بینیم خداوند اینجوری تعبیر می فرماید:

«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» بر شما روزه واجب شد همان طوری که این روزه«عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» واجب شده است. خود این آیه می گوید روزه چیز تازه ای نیست که شما خیال کنید با مسألۀ تازه ای روبرو شده اید. روزه، امر سابقه دار و ریشه داری است.

اگر بگویید: «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یک معنای عامی در«اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» وجود دارد یعنی در تمام امتهای گذشته و ادیان گذشته مسألۀ روزه مطرح بوده است. ما خارجا می دانیم که بعضی از امتها اصلا لسانشان لسان عربی نبوده اینها لسانهای دیگری داشتند عبرانی، سریانی و امثال ذلک، لغات مختلف دیگری بوده، پس چطور خداوند می فرماید«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» ؟ می گوییم: این ظاهرش این است که هر لغتی هم در امتهای گذشته به عنوان روزه مطرح می شده اگر آن لغت را می خواستند تبدیل و تعویض به عربی کنند کلمۀ صیام جای او می نشسته است. آیا این ظهور در آیه شریفه نیست؟ «کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یعنی«کما کتب علیکم من قبلکم» اگر ملتهای گذشته عرب بودند همین«الصیام» اگر لغات دیگر داشتند لغتی بوده که واژه صیام در عربی

ص:39

جای او می نشسته است. آیا می توانیم این جور بگوییم، آیه را اینجوری معنا کنیم. بگوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» معنایش این است که اینها یک عبادتی داشتند که از نظر لغت عرب هم به او صیام گفته نمی شده است اما چون شما معنای تازه ای دارید و کلمۀ صیام را می خواهیم اینجا به کار ببریم، می گوییم«کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» این معنای آیه است«الصیام واجب علیکم کما ان الصیام کان واجب علیهم». پس ما نمی توانیم بگوییم صیام یک عبادت تازه ای است یا مثلا در مقام حکایت از عیسی(علیه السلام) موقعی که در گهواره بود. آنجا عیسی(علیه السلام) می گوید: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» خداوند مرا وصیت و سفارش کرده به صلاة و زکات، اگر عیسی(علیه السلام) زبانش عربی بوده که مسأله روشن است. یعنی عیسی(علیه السلام) همین عبارت را گفته است. قرآن نقل می کند«قال وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» اگر هم لغت غیر از این داشته معنای عربی اش و ترجمۀ به عربی اش این است که خداوند دارد نقل می کند یعنی آن لغتی را که عیسی(علیه السلام) به کار برد، واژۀ عربی اش صلاة و زکات است.

پس معلوم می شود صلاة دارای سابقه بوده، حتی زکات سابقه داشته است. منتها معنایش این است که «بهذه الکیفیة معلوم فی الاسلام» ولی«بما انّها عبادة مخصوصة» و الاّ زکات به حسب معنای لغوی که در آن عبادیت نیست. حالا صلاة می گویند معنای لغوی آن دعاست. در دعا سروکار انسان با خداوند است. اما زکات که به معنای طهارت به معنای پاکی است، در کلمۀ طهارت و پاکی مسألۀ عبادیت اصلا مطرح نیست، ولی این«بما انه عبادة اوصانی بالصلوة و الزکاة ما دمت حیّا» است.

در قضیۀ ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام)، بعد از آن که از ساختن کعبه فارغ می شود، مأموریت پیدا می کند به این صورت«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ» بعد از آن که خانۀ کعبه بنایش تمام شد، در مردم اعلام به حج بکن، حج(بما أنه عبادة مخصوصة) این دستور خداوند است به ابراهیم(علیه السلام)، آیا می توانیم بگوییم که حج که یک معنای مستحدثی فی شرعنا هذا است با این«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» که حتی در بعضی از روایات است که در اسلام هم موفق به حج می شوند اینها همانند آن است که ابراهیم(علیه السلام) گفته و اینها پذیرفته اند در موقعی که مثلا در عالم فلان بودند؟ پس معلوم می شود مسأله حج هم سابقه دار است.

مخصوصة» با اینکه مشرکین اکثرشان تابع انبیاء گذشته هم نبودند شاهدش مسأله بت پرستی است.

بت پرستی که نمی تواند در ارتباط با یک ملت و دینی ولو از ادیان سابقه واقع باشد. بت پرستی ارتباط به دین الهی ندارد. همین مشرکین با اینکه اکثرشان پایبند به هیچ دین و مذهبی از ملتهای گذشته نبودند مع ذلک کلمه صلاة به عنوان یک عبادت مخصوصه را استعمال می کردند. این هم به شهادت قرآن.

پس ما وقتی این آیات را ملاحظه می کنیم از این آیات استفاده می شود که یک سلسله معانی و حقایقی به نام حقایق مستحدثه و حقایق جدیده داریم که در توجیه اینها می گوییم که قبل از اسلام صلاة به معنی دعا بوده«لا بما أنه عبادة» دعا عنوان عبادت در آن وجود ندارد، به عنوان دعا بوده، لکن در اسلام چون یک معنای مستحدثه و تازه و جدیدی داشته، مسأله نقل از معنای لغوی به معنای شرعی تحقق پیدا کرده است. پس نکته دومی را هم که انسان باید ملاحظه کند این است که همه اش مقید نباشد به اینکه در اصول چه ادله ای ذکر شده چه وجوهی مطرح شده، واقعیاتش را انسان بررسی کند، وقتی که انسان اینها را ملاحظه می کند می بیند که هیچ یک از این الفاظ عبادات نیست که دارای سابقه و ریشه ای در شرایع گذشته نباشد.

نکته ای را تذکر بدهم؛ کسی ممکن است در ذهنش این طور بگوید که این وضع در لسان انبیاء گذشته واقع شده، یعنی این را که به نام حقیقت شرعیه در رابطه با اسلام مطرح می کنیم، شما می گویید که این ریشه دار است، ما ریشه داریش را قبول می کنیم مثلا می گوییم که ابراهیم(علیه السلام) چنین کاری را کرده است آمده لفظ صلاة را از معنای لغوی به معنای جدید نقل داده، زکات را همینطور، صوم را همینطور، حج را همینطور و هکذا سایر الفاظ عبادات را، که نقل و حقیقت شرعیه استناد به انبیاء گذشته و سلف پیدا کند، می گوییم که؛ اولا که این معنا را تاریخ تأیید نکرده است. تاریخ انبیاء، مضبوط است و هیچ امامی هم ندیدیم از انبیاء گذشته یک چنین معنایی را نقل کند.

ثانیا؛ اگر چنین چیزی شد، دیگر بحث حقیقت شرعیه بحث بی فایده ای می شود برای اینکه اگر ثابت شد که در زمان انبیاء گذشته چنین نقل و انتقالی تحقق پیدا کرده، آن وقت استعمالاتی که در لسان نبی گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) واقع شده چه روز اول بعثت باشد، چه آخر هجرت باشد، هر زمانی باشد ما باید حمل بر همان معانی قبلی ثابت شده در شرایع سابقه کنیم، دیگر جایی نیست که در مسأله تردیدی برای ما پیش بیاید و ثمره ای برای حقیقت شرعیه داشته باشیم گرچه روی همین مبنایی هم که در ذهن شما مسأله حقیقت شرعیه مطرح است بعدا می آییم ان شاء الله عرض می کنیم که روی همین مبنا هم هیچ ثمره ای در بحث حقیقت شرعیه مترتب نخواهد شد، اما به این صورتی که الان مطرح می کنیم، دیگر اصلا جای توهم ثمره در بحث حقیقت شرعیه به هیچ وجه نخواهد بود.

یک نکته سومی هم در این رابطه هست که در بحث بعد ان شاء الله عرض می کنیم تا ببینیم نتیجه اش

ص:41

چه خواهد بود.

است که از راه قول و وضع الفاظ، این مسأله را تأمین کند. همین غرض در وضع جدید که ما از آن تعبیر به نقل و حقیقت شرعیه می کنیم، باید ملحوظ باشد، و این در زمانی می تواند ملحوظ باشد که اسلام، پیروانی پیدا کرده باشد که احساس نیاز می شود که اینها بین خودشان می خواهند دربارۀ صلاة یا صوم صحبت کنند، دربارۀ حج و زکات و امثال ذلک می خواهند تفهیم و تفهّم داشته باشند.

پس موقعیت وضع بنابر فرض تحقق وضع، یک موقعیت این چنینی است.

تعیین کننده باشد، اما چیزی که به عنوان کتاب«الی یوم القیامة» می خواهد مطرح باشد معنی ندارد که از قرینۀ حالیه کمک بگیرد، این خودش به عنوان معجزه تا روز قیامت باید باقی بماند. لذا جای توهّم این معنی نیست.

بعد سؤال می شود که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در این سورۀ مکیه، بدون قرینه همین عبادتهای مخصوصه را دلالت کرده است، در حالی که هیچ شرایطی در حال نزول این سوره و این آیه مساعد با این وضع نبوده و معنی نداشته که روی حساب عقلایی در آن شرائط، وضع تحقق پیدا کند.

پس توجه کردن به موقعیت وضع از یک طرف و وجود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در سور مکیه از طرف دیگر، و همین طور در سورۀ أعلی دارد: «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی» در سورۀ اعلی هم که یک سورۀ مکیه است، کلمۀ«فصلّی» ذکر شده است. اینها همه دلیل بر این است که اینها یک معانی عبادی روشنی داشته است برای مردم، از همان روز اول بدون اینکه مسألۀ وضع به هر کیفیت و به هر صورت مطرح باشد.

کجا انجام بدهد؟ شما به او می گویید: اینطوری که من نماز می خوانم، شما هم نماز بخوان، که هدف شما فقط بیان کیفیت است، و الاّ اینکه کلمۀ نماز معنایش چیست و این لفظ دلالت بر چه می کند، اصلا در این عبارت مطرح نیست.

نکات ثلاثه ای را که عرض کردیم در مجموع عبارت بود از این که اولا تاریخ و همین طور نقل ائمه(علیه السلام) هیچ گونه اشعاری به این مسأله ای که جنبه حیاتی دارد و از مسائل برجستۀ تاریخ رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) است(اگر واقعیت می داشت)، ندارد، ائمه هم هیچ کجا اشاره ای به این مطلب نفرموده اند، و از طرف دیگر آن آیات«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» و«أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ» و امثال ذلک هم دلالت بر سابقه دار بودن این معانی می کند، و از طرفی هم در آیات و سور مکی می بینیم که این تعبیرات به کار رفته است، در حالی که در مکه، مخصوصا در اوائل بعثت، هیچ شرائط متناسب با مسألۀ وضع نبوده است. وقتی که ما این نکات را روی هم رفته ملاحظه کنیم آیا برای ما اطمینان پیدا نمی شود که مسأله ای در اسلام به نام مسألۀ وضع این الفاظ برای این معانی به هیچ وجه وجود نداشته است و معنای حقیقت شرعیه که عبارة اخرای از وضع است، وجود نداشته است، آن هم به هر کیفیت، ولو به آن کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده اند(و ما هم بعدا دربارۀ کیفیت قول ایشان از نظر علمی ان شاء الله بحث می کنیم که آیا این کیفیتی که ایشان ذکر کرده اند، اصولا درست است یا نه؟) لکن فرض کنیم که این کیفیت ایشان هم درست است و هیچ هم قابل مناقشه نیست، اما عنوان وضع را که از دست نمی دهد، کیفیت وضع در ما نحن فیه، غیر از«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» است، اصل و حقیقت وضع در استعمال محقق وضع تحقق دارد. روی هم رفته این نکات را که انسان ملاحظه کند اطمینان پیدا می کند به این که چنین مسأله ای به نام حقیقت شرعیه و این که شارع الفاظ را برای این معانی به هر کیفیت و به هر صورتی وضع کرده باشد، نمی تواند مورد تأیید قرار بگیرد و انسان با توجه به واقعیات، نمی تواند چنین مسأله ای را قبول کند.

ترتب ثمره و عدم ترتب ثمره خواهد بود.

اقوال مختلفی هست: یک قول را مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، در ذیل بحث حقیقت شرعیه مطرح فرموده اند. ایشان معتقدند که بحث حقیقت شرعیه ثمرۀ عملیه دارد، عبارت از این است که اگر ما قائل بشویم به اینکه حقیقت شرعیه ثابت است، یعنی مسألۀ وضع جدید را در اسلام قائل بشویم لازمه اش این است که اگر بعد از تحقّق وضع، استعمالی از ناحیۀ شارع تحقق پیدا کرد، مثل این مثال معروف که شارع یک ماه بعد الوضع گفت: «صلّ عند رؤیة الهلال»، کلمۀ صلاة را استعمال کرد و مأمور به، قرار داد«عند رؤیة الهلال»، مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: لازمۀ حقیقت شرعیه این است که ما این«صل عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای جدید و اصطلاحی کنیم، یعنی «عند رؤیة الهلال» این عبادت لزوم دارد و این نماز مأمور به است. اما اگر کسی گفت: حقیقت شرعیه ثابت نشده است و وضعی در اسلام برای معانی مستحدثه تحقق پیدا نکرده است، اگر حقیقت شرعیه مطرح نیست پس این«صلّ عند رؤیة الهلال» در لسان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) معنایش همان معنای لغوی خواهد بود و معنای لغویش عبارت از دعاست، یعنی«یجب الدعاء عند رؤیة الهلال» نه اینکه«یجب الصلاة و العبادة المخصوصة». پس این ثمرۀ عملیۀ روشن به نظر مرحوم آخوند(ره) بر بحث حقیقت شرعیه ترتب پیدا می کند و ثمره هم ثمرۀ عملیه است که آیا نماز عند رؤیة الهلال واجب است یا دعا عند رؤیة الهلال واجب است؟ کسی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه است صلاة«عند رؤیة الهلال» را استفاده می کند، اما منکر حقیقت شرعیه، وجوب دعاء«عند رؤیة الهلال» را استفاده می کند، این یک قول است در ثمرۀ بحث حقیقت شرعیه، حالا اقوال دیگر هم در این رابطه وجود دارد، که این اقوال را بعد عرض می کنیم ان شاء الله.

تعالی داشته باشد. اما در مقابل«اذا أراد الله بعبد شرّا فأذنب ذنبا» اگر یک عبدی مورد بی عنایتی خداوند تبارک و تعالی قرار گرفت، در هنگام معصیت با او این گونه معامله می شود که بعد از آن که معصیتی از او صادر شد خداوند نعمتی را به او عنایت می کند که بر اثر این نعمت توجهش را به خداوند کم کند و مسألۀ استغفار مورد نسیان او قرار بگیرد و چه بسا خیال کند که مثلا گناه، دیگر هیچ عکس العملی ندارد، برای اینکه عقیب این گناه چنین نعمتی شامل حال او شد، در نتیجه این گناه را تکرار کند، می فرماید: این آیۀ شریفۀ«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» مقصود از استدراج همین نعمتهای عند المعصیه است، یعنی«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ» دنبال هر معصیتی نعمتی به او می دهیم که این نعمت استغفار را از دست او بگیرد، توجهش را به خداوند کم کند و روزبه روز حالت انحطاط و تنزّل برای او پیدا شود. پس این«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» می فرماید: «أی بالنعم عند المعاصی» دنبال معصیت، نعمتها به جانب او سرازیر می شود، برای اینکه تنزّل و انحطاط پیدا کند.

این تقریبا شبیه آن آیۀ شریفه است که می گوید: اینهایی که گناه می کنند و کافر هستند خیال نکنند که ما به اینها مهلت که می دهیم، به نفعشان است، «إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً» این تأخیر و این اطالۀ عمر و این توجه و عنایت برای این است که«لِیَزْدادُوا إِثْماً» برای این است که گناه بیشتر از آنها تحقق پیدا کند و اضافه شود.

در این روایت، جهاتی است که انسان باید دقت کند: یک جهت همین مسأله است که توجه یک نعمتی به انسان نباید انسان را گول بزند. چه بسا انسان خیال می کند که توجه نعمت برای این است که این مثلا محبوب خداوند تعالی است و از وضع او راضی است که نعمتها را به طرف این سرازیر کرده است، و در مقابل توجه نقمت، چه بسا گاهی از اوقات خود انسان هم فریب می خورد و خیال می کند که یک نقمت و یک ناراحتی که به او توجه پیدا می کند، در حقیقت مورد کم لطفی خداوند تبارک و تعالی واقع شده است، در حالی که چه بسا، مطلب، بر حسب این روایت کاملا عکس این معنی است.

نقمت، دلیل بر عنایت است و نعمت دلیل بر عدم عنایت. این یک مسألۀ طبیعی و عادی است که کسی که در نعمت باشد، هرچه نعمت بیشتر و هرچه عنایت نعمت کاملتر باشد انسان توجهش به خداوند تبارک و تعالی چه بسا کمتر خواهد بود.

از این روایت باید این درس را هم بگیریم که نعمتها نباید ما را از خداوند دور کند، نعمتها نباید باعث شود که انسان، خداوند را به وادی فراموشی بسپارد که ذات نعمت یک چنین اقتضائی در آن وجود دارد. انسان در حالت ابتلاء توجهش به خداوند فراوان است، اما انسان در حال نعمت خیلی کم به خداوند توجه می کند، اما مسأله نباید به این صورت باشد، بلکه روی قاعده و حساب، در حال نعمت هم انسان مثل حال نقمت باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. همان طوری که در حال نقمت از خداوند رفع گرفتاری را انسان همیشه تقاضا می کند، در حال نعمت هم به عنوان

ص:48

سپاس و به عنوان شکر منعم باید توجه کامل به خداوند تبارک و تعالی داشته باشد. جهات دیگری هم در این روایت هست که اگر توفیقی باشد بعد ان شاء الله صحبت می کنیم.

«صلّ» به معنای عبادت مخصوصه خواهد بود. اما اگر قائل به حقیقت شرعیه نشویم، در این فرض با مرحوم آخوند(ره) مخالفت کرده اند. مرحوم آخوند(ره) می فرمودند که روی عدم ثبوت حقیقت شرعیه ما حمل بر معنای لغوی می کنیم، حمل بر معنای حقیقی اول می کنیم، اما این بعض می فرمایند: نه، اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیه نشویم این«صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال پیدا می کند و مشخص نیست که معنایش آیا معنای حقیقی اول یا معنای مجازی است؟ بعد کأنّه به اینها گفته می شود که در دوران بین اینکه مراد متکلم، معنای حقیقی یا مجازی باشد، اصالة الحقیقه محکّم است و حکم می کند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی است، چرا شما این اصالة الحقیقه را رعایت نمی کنید؟ چرا می گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» اجمال دارد، اجمالی که یک طرفش معنای حقیقی است و یک طرفش معنای مجازی است. اجمال مردّد بین معنای حقیقی و معنای مجازی شاید معنا نداشته باشد، اصالة الحقیقه همان معنای حقیقی را به عنوان مراد متکلم مبیّن می کند، پس چرا شما می گویید که اجمال دارد؟

این بعض در جواب اینطور می فرمایند: اگر معنای مجازی یک معنای مجازی معمولی باشد و مجاز یک مجاز متعارف متداول باشد مسأله همین طوری است که شما می گویید، که در دوران بین حقیقت و مجاز ما حق نداریم بگوییم: اجمال دارد، همانطوری که حق نداریم حمل بر معنای مجازی کنیم، بلکه باید حمل بر معنای حقیقی بشود. اما اگر مجاز، مجاز مشهور شد، که معنای مجاز مشهور این است که لفظ، کثرت استعمال در معنای مجازی پیدا کرد، نه کثرتی که به حدّ وضع تعیّنی برسد، برزخ بین وضع تعیّنی و مجاز متعارف و متداول، این لفظ یک انسی با معنای مجازی پیدا می کند، یک ارتباط نزدیکی به واسطۀ کثرت استعمال با معنای مجازی پیدا می کند. ارتباطش به این حدّ است که وقتی شما این لفظ را بدون قرینۀ مجاز استعمال می کنید احتمالش، در ردیف احتمال حقیقت قرار می گیرد، به طوری که دیگر ترجیحی برای جانب حقیقت باقی نمی ماند، بلکه لفظ «یصیر مجملا». از یک طرف احتمال معنای حقیقی جریان دارد، چون فرض این است که قرینۀ خاصی بر مجاز اقامه نشده است و از یک طرف احتمال معنای مجازی مطرح است، برای آن شهرت و کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی. لذا امرش دایر و مردّد می شود«بین الحقیقة و المجاز»، عنوان اجمال و ابهام پیدا می کند. بعد می گویند: در ما نحن فیه هم مسأله به همین نحو است، آنهایی که حقیقت شرعیه را منکر هستند دیگر لااقل مجاز مشهور را که نمی توانند انکار کنند، نمی توانند بگویند: این الفاظ، در معانی مجازیه کثرت استعمال ندارند، لا محاله کثرت استعمال در معانی مجازیۀ جدید به حدی رسیده که عنوان مجاز مشهور پیدا بشود. لذا اگر کسی قائل شد به اینکه حقیقت شرعیه ای وجود ندارد، معنایش این نیست که«صلّ عند رؤیة الهلال» را حمل بر معنای حقیقی اول کند، بلکه معنایش این است که اجمال پیدا می کند، نمی دانیم که آیا مراد، معنای مجازی یا

ص:51

معنای حقیقی اولی است؟ پس بعضی ها هم ترتب ثمره را به این کیفیت بیان کرده اند که در صورت ثبوت حقیقت شرعیه، حمل بر معنای جدید و در صورت عدم ثبوت، اجمال و ابهام است که نه معنای حقیقی و نه معنای مجازی، هیچ کدام معلوم نیست که مشخصا اراده شده باشد.

مسائلی بین اینها مطرح می شد، مخصوصا مسائلی که جنبۀ وظیفه شرعی و جنبۀ فریضۀ الهی داشته، دیگر بعد از چند سال استعمالشان طوری است که اگر همین معانی تازه از آنها اراده بشود هیچگونه قرینه ای لازم ندارد. لذا حداقل، در اواخر زمان نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) ما می توانیم بگوییم که این حقیقت عند المتشرعه ثابت بوده است، ولو اینکه حقیقت شرعیه را کسی به طور کلی انکار کند، اما این دیگر قابل انکار نیست، انصافا این را نمی شود انکار کرد. اگر حقیقت عند المتشرعه حداقل در اواخر زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت شده باشد، دیگر این معنا روشن می شود که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هر مسلمانی، در هر رتبه و مقامی وقتی که این الفاظ را استعمال می کرده است همین معانی مستحدثۀ فی شرع الاسلام را اراده می کرده است. وقتی که نوبت به امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) رسید، امیر المؤمنین(علیه السلام) - فی رأس المتشرعة - اگر چیزی حقیقت عند المتشرعه پیدا کرد کسی نمی تواند بگوید که امیر المؤمنین(علیه السلام) از این دایره بیرون است. استعمالات امیر المؤمنین(علیه السلام) هم«بما أنه من المتشرعة و فی رأس المتشرعة» به همین صورت بوده است، و همینطور ائمۀ بعدی(صلوات الله علیهم أجمعین). امام صادق و امام باقر(علیه السلام) «بما انّهما من المتشرعة» وقتی که این الفاظ در کلمات آنها استعمال می شود، نباید تردید داشته باشیم، مثلا اگر این«صلّ عند رؤیة الهلال» از خود امام صادق(علیه السلام) صادر شد، یکی از متشرعه است، مبیّن حکم است، دارد حکم را در قالب«صلّ عند رؤیة الهلال» برای زراره مطرح می کند. آیا در این تردیدی است که مراد از این«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای مستحدث است؟ لذا می فرماید که ما نتیجه می گیریم که تمام الفاظی که در السنه ائمۀ(علیهم السلام) «من امیر المؤمنین علیه السلام الی الامام الثانی عشر عجل الله تعالی فرجه» استعمال شده، اینها مثل استعمالات دیگر متشرعه می ماند، همان طوری که مردم عادی نماز را به این معنای جدید استعمال می کرده اند بلاقرینة اصلا، اینها هم با همین مردم و از جملۀ این مردم و با همین الفاظ با مردم صحبت و بیان احکام می کرده اند. لذا روی قول به حقیقت متشرعه که قابل انکار نیست جمیع روایات صادرۀ از خود ائمه مبیّن المراد است، اکثریت روایات، بلکه صدی نود و پنج روایات را هم همین نحو روایات تشکیل می دهد. این روایاتی که ما در فقه می خوانیم اکثرا از ائمۀ(علیهم السلام) است، چه در باب صلاة و صومش و چه در باب حج و امثال ذلک، روایات از خود اینها نقل شده است و اینها این الفاظ را به کار برده اند.

اینها شده است که بعد عرض می کنم که این تعبیر هیچ گونه شایستگی نداشته است و آن این است که می فرمایند: الفاظ کتاب و سنت نبویّه اکثرا از طریق ائمه به ما رسیده اند. راجع به الفاظ کتاب من بحث دارم، اینها از طریق ائمه به ما رسیده است. اکثر روایات نبویۀ ما را ائمه نقل کرده اند. شما می دانید که در بین روایات خیلی دوست داریم که«قال الصادق علیه السلام» که«قال النبی کذا»، و «قال امیر المؤمنین علیه السلام» که«قال النبی کذا». این قسمت را هم اینها اینطور می فرمایند، وقتی که امام صادق(علیه السلام) روایتی را از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل می کند، که در آن روایت کلمه مثلا صلاة ذکر شده است، اگر امام صادق(علیه السلام) فرمود«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): صلّ عند رؤیة الهلال» اینها می فرمایند که چون ناقل، امام صادق است و امام صادق«من المتشرع» است، این الفاظ در لسان متشرعه، حقیقت در معنای جدید دارد در این قبیل هم ما باید حمل بر معنای جدید کنیم. بگوییم: «قال رسول الله: صلّ عند رؤیة الهلال» را اگر امام صادق(علیه السلام) نقل کرد، این مثل این است که خودش فرموده است: «صلّ عند رؤیة الهلال»، اگر خود امام صادق(علیه السلام) می فرمود: «صلّ عند رؤیة الهلال» شما چطوری معنا می کردید؟ حالا که به صورت نقل از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و اینکه ایشان فرموده اند: «صلّ عند رؤیة الهلال» این هم معنایش همین است، چاره ای نداریم جز اینکه حمل بر معنای جدید و معنای مستحدث بکنیم.

پس این قبیل روایاتی که جنبۀ حکایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را دارد و راویش ائمۀ ما علیهم السلام هستند، تردیدی در آن نیست که مقصود از صلاة، ولو در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، عبارت از معنای جدید است. باقی می ماند یک سری روایاتی که از غیر طریق ائمه(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده باشد، فرض کنید که راویش هم موثّق باشد که از نظر اعتبار و حجیت نتوانیم در آن مناقشه کنیم. آن وقت در این سری از این روایات اینها ادعا می فرمایند که یک روایت اینطوری که راویش غیر امام، از از رسول الله(صلی الله علیه و آله) باشد و از این الفاظ یکی در آن استعمال شده باشد و مرادش هم مبیّن نباشد، ما نداریم، ما هرچه که گشتیم پیدا نکردیم. یک روایتی که کلمۀ مثلا صلاة در آن باشد، معنایش هم مشخص نباشد و راویش هم غیر ائمۀ معصومین(علیه السلام) باشند، ما نتوانستیم چنین روایتی پیدا کنیم.

وقتی که اینطور شد، پس بحث حقیقت شرعیه چه ثمره ای دارد؟ حقیقت شرعیه باشد یا نباشد در کدام مورد ثمره ظاهر می شود؟ حتی یک مورد هم ما نداریم که به عنوان ترتب ثمره بخواهیم مطرح کنیم.

سومین مناقشه است ان شاء الله عرض می کنیم. اما آنکه به بحث ارتباط ندارد: همین تعبیری است که در کلام اینها شده است، که الفاظ کتاب و سنت، حالا شاید هم این«من طغیان القلم» باشد، گاهی قلم طغیان می کند و گاهی هم آدم توجه ندارد به اینکه چه دارد می نویسد. آدم همان طوری که در گفتن گاهی دچار اشتباه می شود در نوشتن هم گاهی اینطوری است. باید توجه شود که مسألۀ کتاب، مسأله ای نیست که ارتباط به نقل ائمه داشته باشد، کتاب دو حیث دارد، یک حیث، الفاظ کتاب است و یک حیث معانی این الفاظ است. آنکه هیچ شبهه ای در آن نیست این است که در معنای کتاب مرجعی غیر از ائمۀ معصومین(علیه السلام) در آنجایی که بیانی داشته باشند ما نداریم. البته آنجایی که بیانی نباشد در جای خودش ثابت شده است که ظواهر کتاب، مثل ظواهر سایر کلمات حجت است. اما آنجایی که بیانی ائمه داشته باشند، و لو بر خلاف ظاهر کتاب هم باشد این بیان ائمه به منزلۀ قرینه است، ائمه مفسّر و مبیّن قرآن هستند و کسی نمی تواند در تفسیر قرآن، خودش را بی نیاز از مراجعۀ به ائمۀ معصومین(علیه السلام) ببیند و اگر بی نیاز دید، آن دیگر تفسیرش«لیس تفسیرا للقرآن» اسمش تفسیر واقعی نخواهد بود، این معنا جای تردید نیست. اما الفاظ کتاب، آیا سورۀ«قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» جزء کتاب است یا نه؟ این دیگر بستگی ندارد به اینکه امام معصوم تأیید کند، این بستگی به تواتر دارد، در بحث علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن، مثل نماز جمعه نیست که اگر یک روایت صحیحه دلالت بر وجوب نماز جمعه کند«تجب صلاة الجمعة»، قرآن به عنوان رساله مطرح نیست. قرآن به عنوان اساس اسلام مطرح است، به عنوان تنها معجزۀ خالدۀ باقیه و پشتوانۀ اسلام مطرح است و چیزی که به این نحو مطرح باشد خبر واحد در آن حجیت ندارد ولو در اعلی درجۀ صحت باشد، پنجاه عادل هم روایت کنند، این فقط راهش منحصر به تواتر است، باید به تواتر یکی بعد از دیگری متصل بشود تا به نبی اکرم«صلوات الله و سلامه علیه» برسد و غیر از مسألۀ تواتر هیچ راهی برای اثبات چیزی به عنوان قرآن«و بما انه بعض من القرآن و بما انه آیة من القرآن» نداریم. مسألۀ قرآن فقط بستگی به تواتر دارد، اینطور نیست که ما بگوییم؛ الفاظ کتاب از طریق ائمه برای ما ثابت شده است، نه، الفاظ کتاب هیچ ارتباطی به ائمه ندارد، ائمه هم در الفاظ کتاب مثل دیگران هستند، هیچ فرقی ندارند، فقط ائمه مبیّن قرآن هستند و دیگران نیستند اصلا.

پس این شاید«من طغیان القلم» بوده است که فرموده اند: الفاظ قرآن هم از طریق ائمه(علیه السلام) برای ما ثابت شده است، این توضیح بیشتری دارد که من عرض نمی کنم، ولی در بحثهای مقدمۀ تفسیر و علوم قرآن این معنا ثابت شده است که قرآن تنها یک طریق دارد و آن طریق هم عبارت از تواتر است، و غیر از تواتر نمی تواند چیزی را به عنوان قرآنیت ثابت کند. پس این که تا به قرآن می رسید مسأله قطعیت صدور را مطرح می کنید؛ فقط برای خاطر همین نکته است که قرآنیت، راه اثباتش مسألۀ تواتر است و هیچ ارتباطی به مسألۀ امامت و ولایت ندارد، الفاظ و معنای کتاب، نباید با هم خلط

ص:55

شوند.

پس این استدلال و همین طور جواب، هر دو مبتنی بر یک اصل مسلّمی است و آن این است که راه ثبوت قرآنیت، مسأله تواتر است. همینطور سیوطی در کتاب اتقان، که اتقان در علوم قرآن است و اخیرا در دو جلد چاپ شده است، می فرماید: که فخر رازی صاحب تفسیر کبیر، ایشان نقل کرده که در بعضی از کتب قدیمه نقل شده که ابن مسعود، مفسر در صدر اسلام، معتقد بوده که فاتحة الکتاب و همینطور معوذتین فی آخر الکتاب، اینها«لیست من القرآن». نه فاتحة الکتاب من القرآن است و نه معوذتین. بعد ایشان استبعاد می کند، می گوید: که چطور می شود کسی چنین حرفی بزند؟ چیزی که مبتنی بر تواتر است و با تواتر ثابت شده! ابن مسعود چه می خواهد بگوید؟ آیا می خواهد بگوید با اینکه متواتر است، درست نیست. اینکه به تعبیر اینها موجب کفر است. اگر می خواهد بگوید: در قرآنیت تواتر لازم نیست، سبب می شود که اصل قرآن را متزلزل کند، این را کسی نمی تواند انکار کند که قرآنیت تواتر لازم دارد. لذا می گوید: بهتر این است که یا کلام ابن مسعود را توجیه کنیم، یا بگوییم: این نسبتی که به ایشان داده اند، دروغ است، بیخود این نسبت را به ایشان داده اند، مسأله به این صورت نیست. این یک اصل مسلّم بین همه علماء من الشیعة و السنی است، که قرآنیت تواتر لازم دارد. چرا؟ آیا این برای این است که می خواهیم مطلبی را به خداوند نسبت بدهیم. نسبت دادن به خداوند این خصوصیت را دارد، که بگوییم: که فرق می کند انسان می خواهد یک وقت مطلبی را به امام نسبت بدهد، به نبی نسبت بدهد، اگر یک سند صحیحی داشته باشد، کافی است. اما اگر انسان بخواهد به خدا یک مطلب و کلامی را نسبت بدهد، این تواتر لازم دارد. آیا روی این جهت است؟ ما به این جهت ارتباطی نداریم، برای اینکه کلماتی داریم که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می شود. آیا چون اسناد به خداوند داده می شود، این خصوصیت در آن هست؟ نه، مسأله اسناد به خداوند مطرح نیست، برای اینکه ما مطالب دیگری هم داریم به عنوان حدیث قدسی، اسناد به خداوند هم می دهیم، در آنها هیچ مسألۀ تواتر هم دخالت ندارد. حدیث قدسی مسائلی است که به خداوند تبارک و تعالی اسناد داده می شود، اما راهش هم راه تواتر نیست.

قیامت، می خواهد از تمام ظلمتها و تاریکیها و انحرافها و ضلالتها، نه تنها گمراهی های آن روز و نه تنها ضلالتهای در آن محیط بلکه ضلالتها به هرگونه و به هر کیفیت، آن هم الی یوم القیامه، نجات دهد.

کتابی که به این عنوان مطرح است، مثل حدیثی نیست که امام صادق(صلوات الله علیه) بفرمایند: فلان چیز واجب است و فلان چیز حرام است. دواعی بر نقل کتاب اینطوری، متوفّر و متکثّر بوده است. قرآن به عنوان بیان حکم که نیامده است و کسی نمی تواند بگوید: قرآن کتابی است که برای بین احکام آمده است، احکام هم یک بخشی از بخشهای قرآن است. آیات الاحکام در قرآن، یک بخشی از آیات قرآن را تشکیل می دهد. اما نه اینکه قرآن تنها برای بیان احکام آمده باشد، قرآن برای بیان مجموعه چیزهایی که در کمال و سعادت انسانها تا روز قیامت نقش دارد، آمده است.

چنین مسأله ای معنی ندارد که وقتی که یک آیه ای در یک رابطه ای وارد می شود فقط یک نفر بگوید:

که«سمعت رسول الله أنه قال هذه الآیة کذا» به دیگران مراجعه کنیم بگویند که ما خبر نداریم، به هر کسی مراجعه کنیم، بگوید که اطلاعی ندارد. مسأله قرآن به یک صورت عجیبی از همان بدو نزولش مطرح بوده و همه هم با در نظر گرفتن آینده اسلام روی ارشاد و هدایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در این رابطه مشغول کار و فعالیت بوده اند. اگر دینی به عنوان خاتمیت مطرح است و تنها پشتوانه این دین، قرآن است. اگرچه معجزه های دیگر هم نیز داریم، اما آن معجزه ها پشتوانه اساسی اسلام نیست. لذا در آنها هم ما، تواتر را شرط نمی دانیم. اگر یک خبر صحیحی روایت کرد، که سنگریزه در دست رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) تسبیح گفت و سلام کرد و اشباه ذلک، قبول می کنیم برای اینکه در معجزه های دیگر دلیلی نداریم که تواتر اعتبار دارد. ولی اگر قرآن را نتوانیم«حتی بما أنه معجزة» در ردیف سایر معجزه ها قرار بدهیم، خداوند به عنوان پشتوانه قرآن می فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» چرا خداوند تصدی حفظ قرآن را به عهده گرفته است؟ برای اینکه اساس اسلام متکی به قرآن است و تنها پشتوانه اسلام تا روز قیامت، قرآن است، یعنی: در حقیقت ما از صدر خلقت الی آخر الخلقه، کتابی به این گونه و با این خصوصیت نمی توانیم داشته باشیم. آیا چنین کتابی با چنین خصوصیت و با چنین ارزش که از روز اول با همین ارزش و به این عنوان مطرح بوده، می توانیم، بگوییم که اگر یک آدم عادلی آمد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هم نقل کرد، که مثلا فلان آیه«جزء من القرآن» بگوییم که خبر واحد معتبر است! آیا ما می پذیریم؟ نه، اینجا جای خبر واحد معتبر نیست. اینجا نمی توانیم به مجرد اینکه یک راوی یک روایت این چنینی آورد، مهر قرآنیت را به این خبر بزنیم و بگوییم که این معجزه خالده است و ضامن بقاء اسلام است. این حساب در قرآن وجود دارد.

اما در روایتی که می خواهد حکمی را بیان کند، تواتر را لازم نمی دانیم. در روایتی که می خواهد معجزه ای را بیان کند یا یک مسأله دیگری را می خواهد بیان کند، ما تواتر را لازم نمی دانیم. این

ص:59

خصوصیت تنها در قرآن است، «لا لأنه کلام الله لا لأنه معجزة» نه، در معجزات دیگر و در سایر کلام الله، مثل حدیث قدسی، مسأله چنین نیست، «بل لخصوصیة فی القرآن» و آن خصوصیت مقتضی این معناست، این قرآن به این عنوان مطرح شده و چیزی که به این عنوان مطرح شده باشد، معنا ندارد که فقط یک نفر یا دو نفر راوی داشته باشد، و حتی آنهایی که مخالف با اسلام بودند، چون قرآن«هل من مبارز» طلبیده بود، خیلی به رگ غیرت آنها برخورد کرده بود. افرادی در فصاحت و بلاغت در اعلی درجه و بالاترین مرتبه بودند و در مقابل رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، امّی بود، استاد و کلاس و مدرسه ندیده بودند، حتی الی آخر العمر خطی ننوشتند. آنوقت چنین کسی در مقابل آن بزرگان آمده می گوید: «إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»، ما نمی گوییم که همه قرآن را بیاورید، بلکه فقط یک سوره بیاورید که اگر شما به اطلاق«سورة» تمسک کنید و باید تمسک کنید، حتی کوچکترین سوره قرآن، مثلا سورۀ«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ» یعنی سورۀ سه آیه ای را هم نمی توانید بیاورید تا چه برسد به سوره های بزرگ یا مجموعۀ قرآن. این«هل من مبارز» قرآن، چقدر به بزرگان اهل فصاحت و بلاغت برخورد داشت! طبعا این ها در مقام مقابله برمی آمدند. طرح این بود که اول قرآن را ببینند چه چیز دارد و تشخیص بدهند که سوره«إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ من القرآن» است بعد این سوره را بگیرند و بروند در منزل بنشینند و به سر خود بزنند و ببینند که آیا مثل این سوره می توانند بیاورند یا نه؟ لذا نه تنها مسلمانها برای ثبت و ضبط و حفظ قرآن تسابق داشتند، بلکه معاندین و مخالفین، لعل تسابقشان بیشتر بود، برای اینکه ببینند که می شود با قرآن معارضه کرد و می شود واقعا به مبارزه با هل من مبارزی که این مرد امّی طلبیده، برخواست؟ یک چنین موقعیتی مسأله قرآن داشته که هر آیه ای که نازل می شده مخالف و مؤالف سبقت می گرفتند برای اینکه این آیه را به دست بیاورند و ببینند این آیه چیست و مربوط به چه مسأله ای است، در رابطه با کدام سوره ای از سور قرآنی است؟ لذا کتاب با این موقعیت و با این شرائط، چیزی نیست که خبر واحد ولو مثل زراره و امثال زراره بخواهد آن را اثبات کند که فرضا بخواهد روایتی در رابطه با قرآنیت داشته باشد. اصلا مسأله قرآن بعد از رحلت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) یک امر مسلم و روشنی بین جمیع مسلمین بوده است.

هی یادداشت می کنید، یک مطلب از این کتاب، یک مطلب از آن کتاب، هزارها یادداشت دارید. بعد به شما می گوییم: آقا شما کتابتان را نوشتید، می گویید: نه. می گوییم: پس چه کردید؟ می گویید: که ما یک سری یادداشتهایی تهیه کردیم، باید اینها را تنظیم کنیم، مرتب کنیم تا کتاب بشود. قرآن در زمان رسول خدا مسأله اش به صورت کتاب مطرح بوده، نه به صورت آیاتی که نازل شده، تا بعد بنشینیم و ببینیم این آیات باید در چه سوره ای واقع بشود و چند تا سوره داریم؟ بنشینیم حساب کنیم ببینیم که این آیه متناسب با کدام سوره است؟ همه این مسائل در زمان خود رسول خدا بوده است. حتی در روایت هست که جبریل گاهی آیه ای را نازل می کرد و می گفت: «ضع فی سورة فلان». این هم خودش وحی بود، می گفت: که این آیه را در فلان سوره قرار بده، آن آیه را در فلان سوره قرار بده.

دیروز یکی از برادران تذکر می داد که آن آیه ای که خواندیم در سوره مزمل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»، در تفسیر دارد که این آیه بالخصوص مدنی است، ولو اینکه اصل سوره مکی است. چه شده است که آیه مدنی را در سوره مکی گذاشته اند چرا؟ کدام تناسبی اقتضاء می کند که آیه مدنی را در سوره مکی بگذارند؟ این جز مسأله وحی چیزی نیست، دستور بوده که این کار را بکنند. اگر یک آیه مدنی در سوره مکی گذاشته می شود، طبق دستور الهی است و با وحیی است که توسط جبریل نازل شده است. همه این مسائل در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است. لذا«جمع القرآن بمعنی تألیف القرآن و ترتیب الکتاب و تنظیم الکتاب، کان فی عهد رسول الله و مرتبطا بالوحی من الله تبارک و تعالی».

بوده که امیر المؤمنین(علیه السلام) علاوه بر اینکه این آیات و سور را منظم نوشته اند، تفسیر هر آیه ای در آن نوشته شده، شأن نزول آن آیه در آن نوشته شده و تمام مطالب خارجی مربوط به آن آیه در آن نوشته شده است و این کار را بعضی از نویسندگان دیگر قرآن هم کرده اند، لکن در یک محدوده کوچکی، مثلا ابن مسعود شاید مثلا در ربع قرآن این کار را کرده، بعضی از مفسرین دیگر مثلا ثلث قرآن را انجام داده اند. اما تنها کسی که من اول القرآن الی آخر القرآن، جمیع خصوصیات مربوط به هر آیه ای را«من التفسیر و التأویل و شأن النزول و سائر الخصوصیات» ثبت کرده، امیر المؤمنین(علیه السلام) بوده است. پس اینکه می گوییم که امیر المؤمنین(علیه السلام) جامع قرآن است به این معنا نیست که امیر المؤمنین(علیه السلام) فرموده این آیه مال آن سوره، این آیه مال آن سوره، این سوره صد تا آیه، آن سوره صد و پنجاه تا آیه. این جمع به امیر المؤمنین(علیه السلام) ارتباطی ندارد، فقط به این کیفیت، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مربوط است.

یک جمعی هم اسناد به ابو بکر داده شده است و در بعضی روایات به عمر اسناد داده شده، ولی بیشتر به ابو بکر است. آن جمع اینطوری است، در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به علت اینکه کاغذ نه فراوان بوده و نه خیلی متداول بوده است. قرآن در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک قسمتش روی پوست آهو نوشته شده بود، یک قسمت روی پوست بعضی از درختها نوشته شده بود، یک قسمت روی کاغذ نوشته شده بود. روی اشیاء متفرقه به لحاظ عدم امکانات نوشته شده بود. کاری را که ابو بکر در این رابطه کرده، این بوده که این متفرقات را آورده روی کاغذ جمع کرده است، متفرقات یعنی:

پوست آهو را روی کاغذ، برگ درخت و پوست درخت را روی کاغذ آورده است. مثلا روی سنگ اگر بوده آورده روی کاغذ. جمع ابو بکر عبارت از این است. هیچ کاری را انجام نداده غیر از همین معنی. لذا به روایات خودشان که مراجعه می کنیم، بعضی از روایات حقیقت را فاش کرده، روایت خودشان است که می گوید«اول من جمع القرآن فی قرطاس ابو بکر»، ببینید این کلمه«فی قرطاس» خصوصیت دارد. لذا جمع ابو بکر همین معنی بوده که از پوست آهو منتقل به کاغذ کرده، از پوست درخت منتقل به کاغذ کرده، بدون اضافه بدون کم، بدون تفسیر بدون تأویل بدون شأن نزول.

اما آن جمعی که ارتباط به عثمان دارد. قرآن نه اینکه به واسطه وسعت اسلام منتشر شد، قبایل عرب یکی پس از دیگری به واسطه گرایش به اسلام، قرآن پیش آنها مطرح شد. چون قبایل عرب در عین اینکه همه شان عرب بودند، اما در عین حال لسانهای مختلفی داشتند. عثمان یک دفعه ملاحظه کرد، دید این قرآن به واسطه اختلاف السنه هر گوشه ای به یک صورت قرائت می شود، دید این مسأله درست نیست، که قرائات متعدد و متکثری عارض بر قرآن شده است. لذا آمد و این کار را کرد.

جمع عثمان این است یعنی: «جمع الناس علی قرائة واحدة». معنای جمع عثمان این است مردم را بر یک قرائت جمع کرد و حتی دستور داد که قرآن با سایر قرائات دیگر را آتش بزنند، مثلا احساس

ص:62

می کرد که این موجب تفرق خواهد شد. دستور داد که سایر قرآنها را به کیفیت دیگر آتش بزنند. لذا معنای جمع عثمان در رابطه با قرآن این است که یعنی: «عثمان جمع الناس علی قرائة واحدة».

در نتیجه، ما چهار معنی برای جمع داریم، یک جمع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و آن جمع به نحوی که تألیف الکتاب به آن گفته می شود. یک جمع مربوط به امیر المؤمنین(علیه السلام)، یک جمع هم مربوط به ابو بکر، یک جمع هم مربوط به عثمان. اما این سه جمع اخیر معنایش آن معنای جمعی که در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشته، نیست، قرآن به دست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به صورت کتابی درآمده است. معنای کتاب این است که سوره دارد، هر سوره ای چند آیه دارد، این آیه مربوط به کدام سوره است، اینها همه مربوط به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است.

از اینجاست که ما مطلب بالاتری را می توانیم استفاده کنیم که نه تنها قرآنیت قرآن متقوم به تواتر است، بلکه بالاتر، اگر بخواهیم، بگوییم: «هذه الآیه جزء من سورة فلان، لا سورة فلان» در این هم تواتر شرط است. خبر واحد نمی تواند این کار را بکند، روی همان دلیلی که اقامه کردیم. این آیه مثلا آیه«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، جزئیتش برای سوره فاتحة الکتاب علاوه بر قرآنیتش، در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» چند جهت وجود دارد. یکی اینکه«هذا جزء من القرآن» این تواتر می خواهد.

دوم: «هذا جزء من سورة فاتحة الکتاب»، این هم تواتر می خواهد. سوم: «هذا واقع بعد مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و قبل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ » ممکن است«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» جزء سوره فاتحه باشد، لکن کسی بگوید: این اولین آیه سوره فاتحه است، مثلا اولین آیه سوره فاتحه، «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» است، این موقعیتش هم در آن تواتر شرط است که تمام این ابعاد ثلاثه ای که در«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» مطرح است«اصل الجزئیة، کونها جزء من سورة الفاتحه و کونها واقعة فی هذه الموقعیة» یعنی: در این موقعیتی که الان قرار گرفته است.

روایاتی که ائمه(علیه السلام) از لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند، چون در لسان أئمه نقل شده و راوی أئمه (علیه السلام) هستند، طبعا این الفاظ، بر همان معنای ساری و جاری عند المتشرعه دلالت دارد. یعنی: در حقیقت فرقی نمی کند که روایتی از خود أئمه مطلبی را در باب این الفاظ بیان کرده باشند و یا أئمه(علیه السلام) در این رابطه مطلبی را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده باشند. لذا فرمودند: که ثمرۀ عملیه اصلا ولو در یک مورد هم من باب نمونه نمی توانیم پیدا کنیم.

دو قسم مناقشه داریم؛ اما این که فرمودند، روایات از غیر طریق أئمه پیدا نشده است. یک وقت می فرمایند، ما پیدا نکردیم، یک وقت می فرمایند، چنین چیزی وجود ندارد اصلا. اگر شما پیدا نکرده باشید، دلیل بر این نیست که به حسب واقع وجود ندارد. این یک تتّبع خیلی قوی و احاطۀ کامل لازم دارد که انسان جمیع کتابهای روایتی را، ولو در بین اهل تسنن ملاحظه کرده باشد، «من اوله الی آخره» در حالی که این احاطه کار مشکلی است در بین آنها هم کتابهای حدیثی مفصلی وجود دارد. مثلا کتاب(کنز العمال) شاید هفده، هیجده جلد باشد مثل همین کتاب وسائل الشیعه که کتاب روایت است و تازه کتابهای حدیثی آنها، منحصر به این کتاب نیست، کتابهای متعدد و متنوعی در رابطۀ با احادیث دارند. شاید به یک معنا تقدم بر ما هم داشته باشند؛ چون آنها علوم تحقیقی و مسائل تحقیقی بینشان کمتر وجود دارد، اکثرا به این مسائل تتبعی می پردازند، لذا در مسألۀ حدیث کتابهای زیادی بین آنها وجود دارد. چطور شما می فرمایید: حتّی یک روایتی که از نبی اکرم از غیر طریق أئمه نقل شده باشد و این الفاظ در آن به کار رفته باشد و ما در معنایش مردد باشیم، چنین چیزی وجود ندارد؟ یا عدم الوجدان است که«لا یدل علی عدم الوجود» و اگر ادعای«عدم الوجود» است این یک ادعای بزرگی است، یک احاطه کامل و تتبع کامل در جمیع کتب احادیث اهل تسنن لازم دارد، تا انسان یک چنین ادعایی به این نحو مطرح کند. لذا بعید است که انسان این حرف را همین طوری بتواند بپذیرید.

اما قسم دیگر که اساس اشکال به این دو بزرگوار را تشکیل می دهد، این است که یک وقت أئمه(علیه السلام) بما این که أئمه(علیه السلام) عالم به احکام و مبیّن احکام هستند و جمیع احکام من الصدر الی الذیل نزدشان روشن و آشکار است، یک وقت خودشان این الفاظ را استعمال می کنند، مانعی ندارد، این حرف شما درست است که بنابر حقیقت ثابت عند المتشرعه ولو اینکه حقیقت شرعیه هم ثابت نباشد، استعمالات أئمه(علیه السلام) مثل استعمالات سلمان و اباذر و مقداد می ماند، مثل استعمال زرارة و محمد بن مسلم و امثال ذلک می ماند، این را قبول داریم. اما اگر یک جایی زرارة از امام صادق(علیه السلام) روایت کرد که«قال الصادق(علیه السلام)، قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله): صل عند رؤیة الهلال». این«صل عند رؤیة الهلال» روی چه اصطلاحی باید معنا شود؟ روی اصطلاح متشرعه باید معنا شود؟ روی اصطلاح متداوله در السنۀ مبارکۀ أئمه معصومین(علیه السلام) یا روی اصطلاح رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باید معنا شود؟

ص:65

به عبارت روشنتر: امام صادق(علیه السلام) وقتی می فرماید: «قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) صلّ عند رؤیة الهلال»، امام صادق در این روایت نقش یک راوی را دارد، دیگر عنوان دیگری برای امام صادق در این روایت مطرح نیست. یک راوی معلوم الصدق، یک راوی که در این راوی انسان احتمال کذب و حتّی احتمال خطا و اشتباه را نمی دهد. امام صادق(علیه السلام) که از خودشان چیزی مایه نگذاشته اند مطلبی را که اضافه نکرده اند، فقط به عنوان راوی از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) است«قال: صل عند رؤیة الهلال». حالا اگر این روایت را سلمان برای ما ذکر می کرد، صحابۀ دیگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برای ما نقل می کردند، آیا در معنای«صل عند رؤیة الهلال» ما چه ملاک و معیاری را باید ملاحظه کنیم؟ معیار حال استعمال را، معیار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)؟ بله گاهی از اوقات أئمه(علیه السلام) ممکن است روایت نبویه را نقل به معنا کنند چون نقل به معنا که مانعی ندارد، مخصوصا اگر ناقل، امام معصوم باشد. در نقل به معنا، اصطلاح ناقل مطرح است. برای اینکه این الفاظ را این راوی مطرح کرده و باید اصطلاح راوی ملاحظه شود. کما این که گاهی از اوقات روایت نبویه، مورد توضیح و تفسیر امام معصوم قرار می گیرد. اگر یک روایت نبویه را امام صادق(علیه السلام) توضیح و تفسیر داده اند، همان توضیح و تفسیر ملاک است، همان اصطلاح راوی و امام صادق(علیه السلام) ملاک است، ما در این مطلب تردیدی نداریم.

علی معناه الحقیقیة الاولی».

پس مجرد این که أئمه(علیه السلام) مسأله ای را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کردند، باید روی همان حقیقت عند المتشرعه حمل بر معنای اصطلاحی جدید بکنیم، این روی چه حسابی است؟ ناقل امام صادق است، قول رسول خدا را نقل می کند و محل ترتب ثمرۀ عملی بحث حقیقت شرعیه است. لذا ما نمی توانیم بطور کلی ترتب ثمرۀ عملیه را بر بحث حقیقت شرعیه انکار کنیم. البته نباید بی انصافی کرد، در چنین موردی که من به عنوان مثال ذکر کردم اینطور نیست که زیاد مصداق داشته باشد. اما بالاخره مصداق دارد و چنین کیفتی وجود دارد، ولو این که به صورت کثرت و به صورت فراوانی وجود نداشته باشد. اما همان قلیلا مّا هم اگر به این کیفیت تحقق پیدا کند به عنوان یک ثمرۀ عملی بر بحث حقیقت شرعیه می توانیم مطرح کنیم.

البته ما از آن حرف اول دست برنداشته ایم، با آن سه نکته ای که روز اول مطرح کردیم، اساس حقیقت شرعیه را متزلزل کردیم و از بین بردیم. منتها گفتیم: این بحث ثمرۀ عملیه را هم مطرح می کنیم، اگر نتیجۀ این بحث این شد که هیچ ثمرۀ عملیه ای بر این بحث مترتب نیست، آن وقت چه بسا ما دیگر از بحث علمی اش هم تا حدی صرف نظر می کردیم، برای این که بحثی که اساسش به واسطۀ آن سه نکته از بین رفته، هیچ ثمرۀ عملیه ای هم برایش ترتب ندارد، داعی نداشتیم که وقت را در این بحث صرف کنیم. اما حالا ملاحظه شد که انسان نمی تواند اینطوری که مرحوم محقق نائینی و به تبع ایشان بعض الاعلام فرمودند: بطور کلی ترتب ثمره را انکار کرد بلکه بالاخره یک ثمره ای بر این بحث مترتب است. لذا با قطع نظر از آن سه نکته ای که در اول بحث ذکر کردیم، مقداری این بحث حقیقت شرعیه را البته نه به صورت خیلی مفصل دنبال می کنیم. برای این که هم جنبۀ علمی دارد و هم اینطوری که ملاحظه فرمودید، ثمرۀ عملی بر آن مترتب است.

خدا(صلی الله علیه و آله) بوده، هیچ اثر و روایتی، هیچ تاریخی، هیچ امامی، اشاره ای به این معنا نکرده است. اما می فرمایند: به یک صورت دیگری بعید نیست که بگوییم: از طریق استعمال، وضع تحقق پیدا کند.

چطوری از طریق استعمال وضع تحقق پیدا کند؟ می فرمایند: ما یک استعمالی به نام استعمال محقق وضع داریم، استعمالی که جای آن«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» را پر می کند. به چه کیفیتی استعمال، محقق وضع می شود؟ می فرمایند: به این صورت که این لفظ صلاة در این عبادت مخصوصه که معنای مجازی شناخته می شود نسبت به معنای لغوی و معنای حقیقی اول، بگوییم:

رسول خدا اینطور بوده است. البته در یک استعمال کافی است، لفظ صلاة را در این عبادت مخصوصه استعمال کرده و کیفیت استعمالش، مثل استعمال لفظ در معنای مجازی نیست. استعمال لفظ در معنای مجازی معمولی اینجوری است که لفظ را در معنای مجازی استعمال می کنند، یک قرینه ای هم اقامه می کنند، که این قرینه ما را راهنمائی می کند که لفظ در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است یک قرینۀ صارفه و در عین حال معینۀ معنای مجازی همراه استعمالات مجازیه وجود دارد. اما در استعمال محقق وضع مسأله اینطور نیست. لفظ را جوری در معنی مجازی استعمال می کند کأنّ خود این لفظ را مرآة معنای مجازی و دال بر معنای مجازی قرار می دهد، همانجوری که لفظ، دال بر معنای حقیقی خودش است. وقتی لفظ صلاة را در عبادت مخصوصه استعمال می کند، خود این لفظ را مرآة و حاکی از همین قرار می دهد، بطوری که می گوید: «هذا اللفظ بنفسه یدل علی هذا المعنی» منتها یک قرینه ای باید اقامه کند، اما نه سنخ قرینه ای که در باب استعمالات مجازیه مطرح است بلکه قرینه ای که دلالت کند بر این که با این لفظ و معنای مجازی این گونه معامله کرده که لفظ را مستقیما حاکی از معنای مجازی قرار داده است و نحوه استعمال لفظ در معنای مجازی، عینا همان نحوۀ استعمال لفظ در معنای حقیقی است.

اگر کسی لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده، نحوه استعمالش چطوری است؟ می گوید: این لفظ قالب این معنی است؛ این لفظ دال بر این معناست. آن وقت در اینجا هم با استعمال مجازی، از نظر استعمال همین گونه معامله می کند، منتها نیاز به قرینه دارد، نه در تمامی استعمالات. در اولین استعمال نیاز به قرینه دارد که مخاطب و مستمع این معنا را درک کند که این لفظ را قالب این معنا قرار داده ولو این که هذا المعنی مجازی بوده است. اما حالا می خواهد این دال بر این معنا باشد، بحسب ذات و بدون احتیاجی به قرینه، می گویند: استعمال محقق وضع است.

اگر بخواهیم تقریبی برای کلام مرحوم آخوند(ره) داشته باشیم، مثالش این است: اگر خداوند به انسان مولودی عنایت کرد، یک وقت در مقام نامگذاری این راه را طی می کند می نشیند با همسرش با بستگانش مشورت می کند که ما نام این بچه را چه بگذاریم؟ توافق می کنند که مثلا نام او را علی بگذاریم. می گوید: من نام این بچه را علی گذاشتم. این یک نوع نام گذاری است. اما یک وقت این

ص:68

است که انسان می خواهد دیگران را در مقابل یک عمل انجام شده قرار بدهد. فکر می کند که اگر این مسأله مطرح شود، یا بخواهد در مقام وضع برآید، با اشکالاتی مواجه می شود؛ لذا پیش خودش فکر می کند که خوب است نام او علی باشد. منزل می آید و به همسرش می گوید که علی را بده. این چه نوع استعمالی است؟ این که می گوید: علی را بده ببینم، در حالی که قبلا مسبوق به نامگذاری نبوده و هیچ وضع و جعل نام علی برای این سابقه نداشته، اما این به نفس همین استعمال، دارد وضع درست می کند، دارد تحقیق و تثبیت وضع می کند. استعمال محقق وضع است، قرینه هم همراهش است وقتی می گوید: او را بیاورید ببینم، پیدا است که همان بچه را دارد می گوید. به جای«وضعت لفظ علیّ اسما لهذا المولود» در مقام استعمال، می گوید: علی را برای من بیاور، ببینم. تقریبا استعمال محقق وضع به این کیفیت است. مرحوم آخوند(ره) در الفاظی که مربوط به بحث حقیقت شرعیه است، عین همین معنا را ادعا می کند و می گوید: وضعی به آن معنای«وضعت لفظ الصلاة بازاء هذه العبادة» مطرح نبوده است، به استعمال محقق وضع، وضع، تحقق پیدا کرده است.

ما با قطع نظر از آن نکات ثلاث داریم این بحث را مطرح می کنیم. آیا استعمال محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کرده، می تواند تمام و قابل قبول باشد یا نه؟ اینجا یک اشکال، مرحوم محقق نائینی به ایشان کرده اند و ادعای استحاله کرده اند، که این نوع استعمال محقق وضع، به نظر ایشان محال است، و یک جوابی ظاهرا مرحوم محقق عراقی(ره) از مرحوم محقق نائینی(ره) داده اند که باید اینها را ملاحظه کنیم و ببینیم که اگر ما از آن نکات ثلاثه صرف نظر کنیم، آیا استعمال محقق وضع، می تواند قابل قبول باشد یا نمی تواند؟

است که گویا انسان معانی را بدون واسطۀ لفظ القاء می کند. برای این که مقصود بالذات و ملحوظ بالاستقلال، همان معانی هستند. اما به الفاظ فقط یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی تعلق می گیرد. پس لحاظ متعلق به لفظ، در رابطۀ با استعمال لفظ در معنا، لا محاله یک لحاظ تبعی و غیراستقلالی خواهد بود. وقتی که شما این استعمال را به عنوان استعمال محقق وضع مطرح می کنید، به وضع به همان کیفیت متعارف شباهت پیدا می کند. واضع وقتی می خواهد لفظی را برای یک معنا وضع کند، لحاظش در رابطۀ با معنا و در رابطۀ با لفظ چطور است؟ آنجا دیگر باب استعمال نیست.

واضع در باب وضع وقتی می گوید: «وضعت لفظ الانسان بازاء الحیوان الناطق»، این هم معنای حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و هم لفظ آن را به لحاظ استقلالی ملاحظه کرده و چاره ای هم غیر از این نیست. برای اینکه می خواهد بین لفظ و معنا ایجاد علاقه و ایجاد ارتباط وضعی کند. در رابطۀ با وضع، همان مقداری که معنا استقلال و اصالت دارد، لفظ هم به همان مقدار اصالت و استقلال دارد. برای اینکه اینها دو مقولۀ مستقل هستند، می خواهد بین اینها آشتی و ایجاد ارتباط کند. ازاین رو هم باید حیوان ناطق را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و هم لفظ انسان را به لحاظ استقلالی ملاحظه کند و بین اینها علقۀ وضعیه و ارتباط وضعی برقرار کند. وضع مثل استعمال نیست که بگوییم: لحاظ تبعی به الفاظ، تعلق می گیرد. در مقام وضع، لحاظ متعلق به معنا و لحاظ متعلق به لفظ، هر دو استقلالی است. در استعمال، محقق وضع، به این کیفیتی که مرحوم آخوند(ره) بیان فرموده اند، هیچ فرقی با مقام وضع به نحو«وضعت هذا اللفظ بازاء هذا المعنی» پیدا نمی کند.

یعنی همان طور که در وضع های متعارف، به لفظ و معنا، لحاظ استقلالی تعلق می گیرد، در استعمال محقق وضع هم لفظ و هم معنا باید استقلالا ملاحظه شوند.

نتیجه این می شود که در استعمال واحد در رابطۀ با لفظ، دو لحاظ داشته باشیم: هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ تبعی و آلی. به لحاظ این که مثل سایر استعمالات است«و یکون لحاظ اللفظ آلیا». به لحاظ این که مثل وضع معمولی می ماند، «یکون لحاظ اللفظ استقلالیا».

بعد می فرماید: چگونه امکان دارد در استعمال واحد، دو لحاظ متغایر و دو لحاظ مختلف نسبت به لفظ بشود؟ هم این لفظ آلة و تبعا ملاحظه شده باشد و هم استقلالا ملاحظه شده باشد. لذا به نظر این دو بزرگوار، این کیفیتی را که مرحوم آخوند(ره) بیان کرده اند، امری محال و ممتنع خواهد بود.

معنا می کند، غیر از این لفظی است که در مقام استعمال در معنا به کار می رود. طرف حساب وضع، با طرف حساب استعمال، فرق می کند. چطور فرق می کند؟ می فرماید: فرقش این است که در استعمال، چیزی که لحاظ تبعی و لحاظ آلی به آن تعلق می گیرد، عبارت از شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می آید. این مستعملی که مثلا لفظ انسان را استعمال می کند. در حیوان ناطق، چه چیزی تبعا لحاظ شده است؟ «کل الفاظ الانسان فی ایّ مقام»، یا آن که مربوط به این استعمال است، یا آن که مربوط به این مستعمل است؟ آنکه مربوط به این مستعمل است، شخص این انسان است که از دهان او بیرون می آید و آن را در معنای خودش استعمال می کند. پس مستعمل در رابطۀ با شخص لفظ، «لا یلاحظه الا تبعا» و معنا را«یلاحظه استقلالا». اما این مستعمل، به انسانهای دیگر کاری ندارد، به نوع لفظ انسان در موارد مختلفه هیچ کاری ندارد، ممکن است یک جا در مقامی غیر مقام استعمال لحاظ استقلالی به انسان متعلق بشود، مثل این که از کسی بپرسند: «ما معنی الانسان؟» اینجا که می پرسند: «ما معنی الانسان»، انسان تبعا ملاحظه نشده است. در لغت هم می پرسند: «ما معنی کلمة(الصعید) الواقعة فی آیة التیمم؟» آیا به این صعیدی که در جملۀ«ما معنی کلمة الصعید» است، لحاظ استقلالی تعلق گرفته است یا نه؟ پس چیزی که در لحاظ تبعی مستعمل در مقام استعمال، به او تعلق می گیرد، شخص لفظی است که در رابطۀ با این استعمال و این مستعمل و استعمال کننده است.

در باب وضع، مطلب چطور است؟ وقتی پدری می گوید: من نام این بچه را زید قرار دادم؛ «وضعت لفظ زید اسما لهذا المولود»، کدام لفظ زید را اسم برای این مولود قرار داده است؟ همین شخص لفظی که از دهان خودش بیرون آمده یا این که نوع این لفظ را؟ یعنی هر کسی لفظ زید را بخواهد استعمال کند، هر کسی بخواهد نام این مولود را ببرد که«یسمیه زیدا»، اسم زید را می برد. در مقام وضع آن چه طرف علقه و ارتباط وضع واقع می شود، شخص لفظ نیست که از دهان واضع بیرون آمده، اگر شخص او باشد، پس دربارۀ دیگران وضعی مطرح نیست. آیا هر وقت یعرب بن قحطان کلمۀ انسان را گفت: دلالت بر این معنا دارد، آن هم در استعمال واحد. وقتی می گوید: لفظ انسان را برای حیوان ناطق وضع کردم و علقۀ وضعیه بین این لفظ و معنی قرار دادم، مقصودش از این لفظ، یعنی هر کجا این لفظ اطلاق شود«من ای متکلم و فی ای استعمال» و در هر شرایطی این لفظ اطلاق شود، «یراد منه الحیوان الناطق» که علقۀ وضعیه بین او و بین حیوان ناطق وجود دارد یا نه؟ لذا تردیدی نیست، لفظی که طرف معنا در رابطۀ با وضع قرار می گیرد، طبیعی و کلی و نوع لفظ است. اما آنچه که در رابطۀ با استعمال است، شخص این لفظی است که از دهان مستعمل بیرون می آید.

بعد ایشان می فرماید: چه منافاتی دارد که در رابطۀ با شخص لفظ از نظر مقام استعمال، لحاظش آلی و تبعی باشد، اما در رابطۀ با وضع، چون طبیعی و نوع لفظ مطرح است، بگوییم: در آنجا استقلالا

ص:72

ملاحظه شده است. به عبارت روشن تر اشکال ایشان به مرحوم محقق نائینی، این است که شما فرمودید: لحاظ آلی و لحاظ استقلالی، در یک جا اجتماع پیدا می کند و این ممتنع است. ما می گوییم:

در یک جا اجتماع پیدا نمی کنند. طرف حساب در لحاظ آلی، شخص لفظ است اما طرف حساب در لحاظ استقلالی، طبیعی لفظ و نوع لفظ است. اینها کجا مجتمع شدند؟ اجتماعی تحقق ندارد. آن یکی طرفش طبیعی لفظ است، این یکی طرفش شخص لفظ است. اگر شخص لفظ لحاظش آلی شد، این منافات ندارد با این که طبیعی لفظ، لحاظش، لحاظ استقلالی باشد.

مستعمل اینجا تحقق دارد؟ هم شخص لفظ و هم طبیعی لفظ، لا محاله یکی باید تحقق داشته باشد و آن یکی هم شخص لفظ است. اگر با شما مماشات کنیم، طبیعی لفظ است. اما جمع بین این دو به چه صورتی ممکن است تحقق پیدا کند که در استعمال واحد، مستعمل هم شخص لفظ باشد و هم طبیعی لفظ؟ عرض کردم: در آن مثال گذشته«زید لفظ»، شخص، مستعمل بود و طبیعی، مستعمل فیه جدا بود. چطور آنجا مستعمل از مستعمل فیه جدا بود اما اینجا که مسألۀ مستعمل فیه جز معنا، چیز دیگری نیست، کسی هم توهم نکرده که در رابطۀ با مستعمل فیه بودن معنا، مناقشه ای وجود داشته باشد. پس هرچه حساب است، در رابطۀ با مستعمل است. آیا مستعمل«واحد ام متعدد؟» متعدد که معنا ندارد، واحد هم، یا باید طبیعی باشد یا شخص؛ ظاهر این است که مسألۀ شخص مطرح است.

پس مجرد این که طرف حساب، در علقۀ وضعیه طبیعی لفظ است و در استعمال، شخص لفظ است؛ مشکل گشای ما نخواهد بود.

این برای موارد دیگر خوب است که وضع به لفظ حاصل می شود، استعمال هم همان نقش استعمالی خودش را دارد. اما در اینجا که هر دو عنوان مجتمع شده اند، هم استعمال تحقق پیدا کرده و هم وضع به یک استعمال می خواهد تحقق پیدا کند، چطور می شود که طرف معنا را هم طبیعی لفظ قرار دهیم و هم شخص لفظ؟ این امکان ندارد که در استعمال واحد از نظر مستعمل، هم قیافۀ شخص و عنوان شخص مطرح باشد و هم قیافۀ طبیعی پیدا کند و به عنوان طبیعی، مستعمل باشد. لذا این اشکالی که به مرحوم محقق نائینی(ره) شده، به نظر ما«لا یکون تماما».

انکار کنیم که مسألۀ الفاظ، به طور کلی در جمیع استعمالات به عنوان لحاظ تبعی، متعلق می شود، موارد مختلف است. گاهی ضرورت ها و حاجت هایی است که انسان سعی می کند هرچه سریع مطلب را بیان کند، مثل اینکه دشمنی دارد، البتّه اینها جنبۀ وساطت و آلیت دارند؛ فقط دلش می خواهد این مطلب فهمانده شود«بایّ کیفیة و بایّ لفظ» که امکان داشته باشد. اما گاهی از اوقات مطلب این طور نیست.

انسان همان طور که به معانی توجه دارد، به الفاظ هم عنایت دارد. همان طور که لحاظ استقلالی به معانی متعلق است به الفاظ هم تعلق دارد. آیا یک قاعدۀ کلیه در این باب مطرح است که ما را ملزم کند به این که«فی جمیع الاستعمالات»، باید لحاظ متعلق به لفظ، تبعی باشد به طوری که اگر این قاعدۀ کلیه را رعایت نکردیم و در یک جا لحاظ استقلالی متعلق به لفظ شد، «یخرج عن دایرة الاستعمال»؟ کدام آیه و روایت این معنی را بیان کرده، کدام بنای عقلایی چنین الزامی برای انسان آورده که حتما باید در استعمالات متعارف، لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ تبعی باشد که اگر تبعی نشد، امکان ندارد؟! در غیر ما نحن فیه در استعمالات معمولی، اگر لحاظ تبعی نشد، آیا امکان ندارد و مجاز نیست کسی لحاظ غیر تبعی داشته باشد؟ کدام دلیل دلالت بر عدم اجازه کرده است؟ این مطلب به حسب طبیعت و معمول در موارد مختلف فرق می کند. یا بفرمایید: لحاظ در اکثر موارد استعمال، لحاظ تبعی است، اما گاهی از اوقات هم به واسطۀ خصوصیات، لحاظ استقلالی خواهد بود. به همین خاطر دربارۀ یک سخنران جالب و جاذب، می گوییم: فلان کس در استخدام الفاظ جالب و زیبا تخصص دارد. مگر استخدام بدون لحاظ استقلالی امکان دارد؟ استخدام الفاظ جالب، نیاز به لحاظ استقلالی دارد. لذا اگر این کلیت را از مرحوم نائینی(ره) بگیریم که واقعش هم همین طور است، می گوییم: یکی از مواردی که مناسبت اقتضا می کند که لحاظ متعلق به لفظ، لحاظ استقلالی شود، آنجاست که انسان با استعمال می خواهد وضع درست کند و این استعمال، محقق وضع است. اینجا مناسبت دارد که لحاظ متعلق به وضع، لحاظ استقلالی به لفظ باشد و دیگر جمع بین لحاظ آلی و استقلالی، تحقق پیدا نمی کند.

این اشکالی است که به نظر ما به اشکال محقق نائینی(ره) بر مرحوم آخوند(ره) وارد است. اگر این اشکال را پذیرفتید، نتیجه این می شود که کلام مرحوم آخوند، در استعمال محقق وضع، کلام قابل قبولی باشد و دلیلی برخلاف او دلالت نکرده است.

3 - از نظر استاد چرا پاسخ محقق عراقی تمام نیست؟

4 - در چه صورتی سخن مرحوم آخوند(ره) در استعمال محقق وضع، قابل قبول است؟

5 - اشکال استاد دربارۀ تعلق لحاظ آلی و تبعی به لفظ بر محقق نائینی را توضیح دهید.

ص:76

مجاز، «و لکنه صحیح»، یعنی ما دلیلی نداریم که استعمال صحیح، محدود به حقیقت و مجاز است.

ممکن است استعمالی داشته باشیم که نه حقیقت باشد و نه مجاز و مع ذلک صحت داشته باشد.

همانطور که در استعمال لفظ و ارادۀ نوع و همینطور صور دیگرش به نظر ایشان از همین قبیل است.

در«زید لفظ»، وقتی که زید را در نوع زید استعمال می کنید، آیا نوع زید با معنای زید مناسبتی دارد؟ از علایقی که در باب مجاز مطرح شده، هیچ یک از آنها در اینجا وجود دارد یا نه؟ لفظ و معنا دو مقولۀ متباین هستند و بین آنها هیچ گونه علاقه ای از آن علاقه های مجاز وجود ندارد. برای این که علاقه های مجاز در رابطۀ با معانی مطرح است. اگر مشابهت یک علاقه است، مشابهت بین رجل شجاع و اسد، مطرح است. اگر سببیت و مسببیت یک علاقه است، بین معنای سبب و معنای مسبّب مطرح است. پای لفظ در باب علاقه ها مطرح نیست. وقتی که لفظ زید را می گویید و نوع لفظ زید را اراده می کنید؛ این نوع لفظ، با معنای زید که عبارت از این موجود خارجی است، چه علاقه ای بینشان وجود دارد و کدام یک از علاقه ها در اینجا محقق است؟ ایشان می فرماید: همان طور که در اینجا استعمال، نه حقیقت است و نه مجاز، در استعمال محقّق وضع هم همین را می گوییم: این اولین استعمالی که می خواهد وضع درست کند، نه عنوان استعمال حقیقی دارد و نه عنوان استعمال مجازی، لکن در عین حال محکوم به صحت است مخصوصا روی مبنای ایشان که صحت را به معنای حسن استعمال، معنا می کنند و حسن استعمال در این موارد محقق است.

اما ممکن است در اینجا احتمال دیگری را ذکر کنیم و فرق بگذاریم بین ما نحن فیه و بین اطلاق لفظ و ارادۀ نوع. بگوییم: در آنجا راهی نیست برای اینکه ما استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم، اما در اینجا راهی هست. اگر ما ادعا کردیم که این استعمال محقّق وضع، یعنی اولین استعمال، استعمال حقیقی است. چه تالی فاسدی دارد؟ آیا در استعمال حقیقی شرط است که مسبوق به وضع باشد، یعنی تقدّم و تأخّری مطرح باشد، اول وضع تحقق پیدا کند و بعد استعمال؟ اگر این معنا شرط باشد، نمی شود اولین استعمال محقّق وضع، جنبۀ حقیقت پیدا کند.

«لقائل ان یقول»: چه دلیلی دلالت بر این معنا کرده که استعمال حقیقی آن است که مسبوق به وضع باشد؟ «لنا ان نقول» که اگر مقارن با وضع هم باشد در حقیقی بودنش همین کفایت می کند. اگر این مبنا را ما اختیار کردیم و دلیلی هم برخلاف آن نداریم که«المقارنة تکفی فی اتصاف الاستعمال بکونه حقیقیا» و مسبوق بودن استعمال به وضع لازم نیست. آن وقت«لقائل ان یقول» که در ما نحن فیه استعمال محقق وضع، استعمال حقیقی خواهد بود اما در آنجا نمی توانیم این راه را پیاده کنیم.

آنجا که مسألۀ استعمال محقّق وضع نیست! آنجا استعمال، اطلاق لفظ و ارادۀ نوع بود و نوعش هم نوع لفظ است که اصلا نوع لفظ که هیچ مناسختی با معنا ندارد، بلکه نوعش، همان نوع لفظ خواهد بود. لذا می توانیم بین اینجا و آنجا این فرق را قائل شویم، بگوییم: در اینجا راهی وجود دارد که ما

ص:78

استعمال را، استعمال حقیقی بدانیم اما در آنجا چنین راهی وجود ندارد و مجالی برای چنین احتمالی نیست.

معانی لغویه اراده شده یا معانی شرعیه یا بحث را مثلا مبتنی بر ثبوت حقیقت شرعیه و امثال ذلک کنیم؟ این حرفها نیست. این الفاظ در لسان صادقین(علیهما السلام) و«من بعدهما» بلا اشکال، بلاقرینة ظهور در این معانی جدیده داشته است. احدی نمی تواند این معنا را انکار کند. قبل از زمان صادقین(علیهما السلام)، آیا در لسان امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) به چه نحو بوده است؟ آیا در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) مخصوصا در زمان خلافت که با یک فاصلۀ طولانی از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شد، حدود بیست و پنج سال فاصله بین خلافت ظاهری امیر المؤمنین(علیه السلام) و رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود، آیا این الفاظ، ظهور در معانی مستحدثه نداشته است؟ یا انسان می تواند اطمینان و بلکه یقین داشته باشد که در لسان امیر المؤمنین(علیه السلام) هم ظهور در همین معانی جدیده و مستحدثه داشته و دیگر در دلالتش بر این معانی جدیده، نیاز به قرینه ای نبوده است؟ این را هم انسان تقریبا می تواند یقین داشته باشد به این که مسأله چنین است.

در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، مسأله را بررسی می کنیم: یک وقت کثرت استعمال را در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بررسی کنیم، ببینیم کثرت استعمال در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) آیا به حدی رسید که وضع تعیّنی تحقّق پیدا کند و به وجود بیاید؟ یک وقت شخص ایشان را ملاحظه می کنیم، یک وقت مجموعۀ مسلمین را اعم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و مردم، مجموعه را ملاحظه می کنیم. آیا در این مجموعه، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، بی نیاز از قرینه باشد یا نه؟ این فرض را هم انسان ظاهرا نمی تواند انکار کند که روی هم رفته اگر ما استعمالات را ملاحظه کنیم و در نظر بگیریم، این مسأله تحقق پیدا کرده مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این که اگر لفظ صلاة در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) استعمال می شد، مسلمان ها روی اعتقاد به نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون خودشان را موظّف می دیدند که دستورات اسلام را که به وسیلۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می شد، رعایت کنند.

شاید این لفظ صلاتی که در لسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطرح می شد، به دنبالش صد هزار استعمال پیش می آمد، هر شخص به شخص دیگر می رسید، به عنوان نقل به یکدیگر می گویند«هل سمعت أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)» مثلا«قال: صل عند رؤیة الهلال؟». یک استعمال از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) واقع شده، لکن به دنبال این، شاید صد هزار استعمال به عنوان نقل، به عنوان گوشزد، به عنوان بیان، مطرح می شده است. با توجه به این معنا، نمی توانیم این واقعیت را انکار کنیم که در مجموعۀ مسلمان ها حتی در زمان خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به حدی رسید که دلالت الفاظ بر این معانی، دیگر بی نیاز از قرینه بود و هیچ احتیاج به قرینه در آنها دیده نمی شد. لذا اگر روی هم رفته استعمالات را ملاحظه کنیم، ظاهرا بی انصافی است که کسی تردید داشته باشد. اما اگر استعمالات

ص:80

شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بخواهیم مورد نظر قرار دهیم بگوییم: رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، آنقدر لفظ صلاة را در این معنای مستحدث استعمال کردند و کثرت استعمال شخص ایشان به حدی رسید که دیگر در افادۀ این مقصود، هیچ نیاز به قرینه نداشت. این ادعا، قدری مشکل است. کثرت را بخواهیم تنها در محدودۀ استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پیدا کنیم و بگوییم: به این حد رسید که دیگر هیچ نیازی به قرینه نبود، بعید است.

نکتۀ مهم و جالب این است که مرحوم آخوند(ره) هم به همین صورت می فرماید: کثرت استعمال در مجموع به این حد رسیده بود، اما در خصوص لسان شارع را می فرماید: «ممنوع»، ما نمی توانیم قبول کنیم که در خصوص لسان شارع به این حد رسیده باشد.

که الان ظهور در این معنای خاص دارد، آیا در کلام امام بزرگوار چند مرتبه کلمۀ بسیجی به این معنا استعمال شد که بگوییم در استعمالات ایشان به حدی رسید که وضع تعیّنی پیدا کرد؟ شاید پنجاه بار بیشتر ایشان کلمۀ بسیجی را استعمال نکرده بود، اما استعمال ایشان ملاک نیست. الان بین مردم انقلابی ایران این کلمۀ بسیجی روی کثرت استعمال به حدی رسیده که تا این کلمه اطلاق می شود«لا یفهم منه الا معناه الجدید» و اصلا کسی احتمال نمی دهد که آن معنای لغوی اصلی اش مراد باشد. تا کلمۀ بسیجی گفته می شود«یحمل علی معناه الجدید». نه تنها در زبان مردم این طور است، امام بزرگوار هم وقتی تعبیر می کند، همین است؛ یعنی او هم توجه به موقعیت استعمالی این لفظ در بین تودۀ مردم و جامعۀ مردم دارد، اینجا کسی نمی تواند بگوید مگر چندبار ایشان کلمۀ بسیجی را در معنای جدید استعمال کرده که به حدی رسیده که ما را بی نیاز از قرینه کرده باشد. لازم نیست در کلام ایشان کثرت استعمال باشد، در جامعۀ اسلامی اگر کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، همان طور که ممکن است یک نفر تا به حال یک بار هم، کلمۀ بسیجی از دهانش بیرون نیامده باشد، اما وقتی در جامعه می بیند کلمۀ بسیجی این طور کثرت استعمال دارد، همان یک نفر هم اگر برای اولین بار کلمۀ بسیجی را بگوید، «یحمل علی هذا المعنی».

پس این که در کلام مرحوم آخوند(ره) اشاره ای به این معنا نشده و شاید هم قدری لحن عبارت ایشان، اشارۀ به خلاف آن باشد که قبول نداریم وضع تعیّنی در خصوص لسان شارع تحقّق پیدا کرده باشد. می گوییم: این حرف در خصوص استعمالات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درست است، وضع تعیّنی پیدا نشد، اما لازم هم نیست پیدا شود، همین که در جامعۀ مسلمان ها این کثرت استعمال تحقّق پیدا کرد، کافی است. کسی نمی تواند کلمۀ بسیجی را بگوید، بعد بگوید که من مرادم معنای لغوی است، اگر از او بپرسیم چرا مراد تو معنای لغوی است؟ بگوید: بنده برای اولین بار دارم استعمال می کنم، می گوییم: شخص تو ملاک نیستی، ببین جامعه این کلمه را چگونه استعمال می کند. لذا همان ثمره ای که بر حقیقت شرعیه مترتب است که ما«صل عند رویة الهلال» را حمل بر معنای اصطلاحی جدید می کنیم، همان ثمره روی این فرض مترتب است که ما بگوییم: در لسان شخص رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، کثرت استعمال به این حد نرسید، لکن در مجموع، کثرت استعمال به این حد رسید و این برای همه ملاک و معیار است، از رهبر اسلام گرفته تا دیگر مردم. برای اینکه رهبر در جریان مسائل است، او می داند وقتی«صل عند رؤیة الهلال» می گوید، صد هزار نفر این را به این طرف و آن طرف نقل می کنند و از آن چه استفاده می کنند و چه می فهمند. لذا آن ثمره روی این فرض مترتب است و لازم نیست این معنا را اثبات کنیم که کثرت در لسان شخص ایشان به چه حدی بوده است.

2 - آیا در الفاظ عبادات تعبیر به وضع تعیّنی صحیح است، چرا؟

3 - الفاظ و معانی مستحدثه در شرع، وضع تعیینی دارند یا تعیّنی؟ توضیح دهید.

4 - آیا در ثبوت حقیقت تعیّنیّه، کثرت استعمال در لسان شارع شرط است؟ توضیح دهید.

ص:83

طبعا«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای لغوی می شود؛ چون قرینه ای بر معنای مجازی وجود ندارد. پس باید حمل بر معنای لغوی شود. این نتیجه در جایی است که ما تأخّر استعمال را از وضع، از هر طریقی و به هر کیفیتی احراز کرده باشیم. این نتیجه بنابر قول به حقیقت شرعیه ترتّب پیدا می کند که به اصطلاح، حمل بر معنای جدید و مستحدث می شود.

جمعه؟ اینجا اصالت تأخر حادث می گوید: روز جمعه از سفر آمده نه روز پنجشنبۀ قبل از جمعه.

می گوییم: این اصالت تأخر حادث که به صورت کلی مطرح کرده اید، به نظر شما چه اصلی است؟ آیا یکی از اصول عقلائیه است؛ یعنی در بین عقلا اصلی داریم به نام اصالت تأخر حادث؟ جوابش این است: در مثالی که ذکر کردم که اگر زید مسلّما از سفر آمده، لکن آمدنش مردّد بین روز پنجشنبه یا جمعه است، آیا عقلا اصلی دارند که بگویند: مجیء از سفر، روز جمعه تحقق پیدا کرده، نه روز پنجشنبه و در نتیجه دیگر شکّی نداشته باشند و شکشان کنار برود؟ چنین بگویند که اگر در تقدم و تأخّر حادثی شک داشته باشیم، باید بنا را بر تأخر بگذاریم. آیا بنای عملی بر تأخر حادث در بین عقلاء مطرح است یا این که می گویند: نمی دانیم زید، کی آمده؟ باید تحقیق کنیم که آیا مجیء زید از سفر در روز پنجشنبه بوده یا جمعه؟

این طور نیست که یک بنای عملی در روز جمعه به عنوان تأخر حادث داشته باشند. لذا اگر کسی احتمال بدهد که اصالت تأخر حادث، یک اصل عقلائی است، دیگر هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ استصحاب شرعی و«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد. مثل همان اصالت عدم نقل که اصل عقلایی است که قبلا بحث کردیم. در این بحث هم به مناسبت آن قول دوم، به آن اشاره می کنیم.

آیا اصالت تأخر حادث«اصل عقلائی؟ «نحن بما انّنا من العقلاء» اصلی را به نام اصالت تأخر حادث نمی شناسیم. اصالت تأخر حادث، اصل شرعی است و از راه استصحاب گرفته شده و مبنای این اصل همان«لا تنقض الیقین بالشک» است که پشتوانۀ استصحاب شرعی است.

می گوییم: اگر استصحاب جریان پیدا کند، اولا در جایی جریان پیدا می کند که حالت سابقۀ متیقّنه وجود داشته باشد. همه جا که«لا تنقض الیقین بالشک» جریان ندارد، رکن استصحاب و قوام استصحاب به حالت سابقۀ متیقّنه است. آن جایی که هیچ گونه حالت سابقه ای وجود نداشته باشد، معنا ندارد که«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده کنیم. پس اولا در استصحاب، حالت سابقۀ متیقّنه شرط است. ثانیا در استصحاب باید چیزی را که انسان استصحاب می کند و از آن تعبیر به مستصحب می کنیم، مستصحب یا باید حکم شرعی باشد؛ مثل اینکه استصحاب وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری کنید و یا اگر خودش حکم شرعی نیست، باید موضوع برای اثر شرعی باشد، یعنی چیزی باشد که در لسان ادله، اثر شرعی بر آن ترتب پیدا کرده باشد. مثل اینکه استصحاب عدالت زید را جاری می کنید. عدالت، حکم شرعی نیست، اما موضوع برای اثر شرعی است. ما می بینیم در لسان ادله، آثاری بر عدالت مترتب شده است؛ مثلا«یجوز الاقتداء بالعادل»، «یجوز» یا«یشترط الطلاق عند العادل» یا«تقبل شهادة العادل» و امثال ذلک.

پس اگر جایی پیدا کردیم که مستصحب نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی، به هیچ وجه استصحاب جریان پیدا نمی کند ولو اینکه این مستصحب موضوعی باشد که

ص:86

ملازم باشد با چیزی که آن چیز موضوع برای اثر شرعی است، باز هم استصحاب جریان پیدا نمی کند، باید خود مستصحب موضوع برای اثر شرعی باشد و الاّ اگر مستصحب، خودش اثر ندارد، لکن ملازم با چیزی است که آن چیز«یترتب علیه اثر شرعی»، باز هم استصحاب جریان ندارد.

پس شرط دوم در باب استصحاب این است که مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای اثر شرعی قرار گیرد. می گوییم: این اصالت تأخر حادث که شما آن را به استصحاب تأخر حادث برگرداندید و دلیلش را«لا تنقض» قرار دادید، آیا روی نفس عنوان تأخّر می خواهید استصحاب را جاری کنید؟ در مثال«تأخر مجیء زید» از روز پنجشنبه؟ آیا روی تأخر می خواهید استصحاب جاری کنید؟ حالت سابقه اش چیست؟ از چه وقتی عنوان تأخر برای شما معلوم بوده و حالا شک در بقائش دارید و می خواهید عنوان تأخر را به وسیلۀ«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب کنید؟ «تأخر المجیء من یوم الخمیس» از اول برای شما مشکوک بوده و این طور نیست که عنوان تأخر حالت سابقۀ متیقّنه داشته و حالا شک می کنید و با استصحاب، تأخر را ثابت می کنید.

پس اگر مستصحب را نفس عنوان تأخر قرار دهید، این«لیس له حالة سابقة» و شرط اول استصحاب تحقق ندارد. استصحاب در مواردی جریان دارد که حالت سابقۀ متیقنه وجود داشته باشد و اینجا حالت سابقۀ متیقنه وجود ندارد. اما اگر بگویید: نه، روی کلمۀ تأخر نمی خواهیم استصحاب جاری کنیم، بلکه در مثالی که گفتید«مجیء زید من السفر مسلم و لکنّه لا یعلم انّه یوم الخمیس او یوم الجمعة»، می گوییم: روز چهار شنبه قطعا زید از سفر نیامده بود، این مسلم است که چهار شنبه «مجیء زید من السفر» تحقق پیدا نکرده بود. آن وقت روز پنجشنبه شک داریم، همین استصحاب عدم مجیء را برای روز پنجشنبه می آوریم و در نتیجه به روز جمعه وصل می کنیم. «استصحاب عدم مجیء زید من السفر یوم الخمیس» حالت سابقه دارد، برای اینکه روز چهارشنبه«عدم مجیء زید من السفر» بوده و ما روز پنجشنبه شک داریم که این عدم مجیء تبدل به مجیء شده یا نه؟ استصحاب عدم مجیء زید من السفر را جاری می کنیم و می گوییم: از نظر حالت سابقه، ما به شما اشکال نمی کنیم، این یک حالت سابقۀ متیقّنه دارد.

اما شرط دومی را که در باب استصحاب ذکر کردیم که باید مستصحب یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی، ببینیم اگر چنین استصحابی را جاری کنیم، آیا شرط دوم در باب استصحاب تحقق دارد یا نه؟ این را می آوریم در ما نحن فیه تطبیق می دهیم، ببینیم اثر دارد یا نه؟ شما یقین داشتید که اوائل اسلام«صلّ عند رؤیة الهلال» نبوده، ما هم قبول داریم. یقین دارید که زمانی هم، فرض کنید در سال پنجم بعثت، وضع تحقق پیدا کرده است. حالا نمی دانیم«صلّ عند رؤیة الهلال» در سال چهارم قبل الوضع یا در سال ششم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده است؟ اگر در سال چهارم صادر شده باشد، حمل بر معنای لغوی می شود، اما اگر در سال ششم که یک سال بعد الوضع است،

ص:87

صادر شده باشد، حمل بر معنای شرعی می شود. می گوییم: شما چه چیزی استصحاب می کنید؟ می گویید: عدم صدور«صل عند رؤیة الهلال» را در سال چهارم استصحاب می کنیم و همینطور ادامه می دهیم تا بعد از سال پنجم. می گوییم: مستصحب شما چیست؟ می گویید: «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال». حالا چه اثر شرعی بر این مترتب است؟ مستصحب باید حکم شرعی باشد یا موضوع برای حکم شرعی. مستصحب شما یک امر عدمی است؛ «عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» در سال چهارم و پنجم تا بعد. این«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال، ما الذی یترتب علیه؟»، می گویید: «صلّ عند رؤیة الهلال» صادر نشده است.

بله اگر با این استصحاب بخواهید لازم عقلی اش را ثابت کنید و بگویید: لازمۀ عدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال» تا بعد از سال پنجم این است که«صل عند رؤیة الهلال» متأخر از وضع باشد، اگر این لازم را توانستید ثابت کنید، مسألۀ تأخر از وضع نتیجه اش این است که«صلّ عند رؤیة الهلال» حمل بر معنای شرعی شود. اما شما که تأخر را نمی توانید اثبات کنید. شما امر عدمی را استصحاب می کنید که آن امر عدمی ملازم با عنوانی به نام تأخّر است و این تأخر، یترتب علیه اثر شرعی و با استصحاب«عدم صدور صل عند رؤیة الهلال» نمی توانید موضوع اثر شرعی را ثابت کنید. موضوع اثر شرعی، امر وجودی است و مستصحب شما امر عدمی است. درست است که عدم و وجود، لازم و ملزوم هستند، اما در باب استصحاب از محدودۀ مستصحب، نمی توانید خارج شوید. مستصحب امر عدمی است و بر این امر عدمی چه اثری ترتب دارد؟ باید امر عدمی، امر وجودی را به نام تأخر اثبات کند، آن وقت بر آن تأخر، اثر بار شود که مقصود از«صلّ عند رؤیة الهلال» معنای شرعی است.

این یک اشکال مهم.

فرض کنیم که این استصحاب عدمی، امر وجودی تأخر را هم ثابت می کند، از این دیگر بالاتر نداریم، با این حال ما مدعی هستیم که خود تأخر هم اثر شرعی ندارد، چرا؟ برای اینکه اثر شرعی یعنی آنچه که در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده است، مثل اینکه می گویید: «یجوز الاقتداء بالعادل»، این در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر واقع شده، اما چه اثر شرعی بر تأخّر استعمال از وضع مترتب است؟ این حکم عقل شماست که می گوید: اگر شارع، وضعی داشته باشد و یک استعمال متأخر از وضع، شما مجبور هستید در آن استعمال متأخر، رعایت وضع را بکنی و بگویی: باید حمل بر معنای جدید شود، اما خود شارع که چنین حرفی نزده، خود شارع گفته: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع، یحمل علی المعنی الشرعی.» اگر چنین روایتی داشتیم، می توانستید بگویید: با استصحاب عدم، تأخر ثابت می شود و تأخر هم در لسان دلیل شرعی، موضوع برای اثر است. اما این تأخر هم اثر شرعی ندارد. این تأخر، اثر عقلی دارد، عقل می گوید: «اذا کان الاستعمال متأخرا عن الوضع» باید حمل بر معنای جدید و موضوع له جدید شود و الاّ در لسان شرع نداریم که«اذا کان

ص:88

الاستعمال متأخرا عن الوضع یجب ان یحمل علی المعنی الشرعی».

اگر همۀ این حرفها را هم قبول کنیم، در یک صورت فرض این مسأله درست است و آن در جایی است که تاریخ وضع را بدانیم که سال پنجم بعثت است و در تاریخ استعمال تردید داشته باشیم و در بحث مجهول التاریخ و معلوم التاریخ هم قائل شویم که«اذا کان احد الحادثین معلوما و الآخر مجهولا من حیث الزمان» تنها در مجهول اصل جریان پیدا می کند و اما اگر زمان هر دو مشکوک باشد، می دانیم هم وضعی هست و هم استعمال، اما وضع در چه زمانی است؟ نمی دانیم؛ استعمال در چه زمانی است؟ نمی دانیم. چرا اصالت تأخر حادث را فقط روی استعمال جاری می کنید؟ یک اصالت تأخر حادث هم روی وضع جریان دارد. برای اینکه همان طور که استعمال، «امر حادث»، «الوضع ایضا امر حادث» و«کما انّ تاریخ الاستعمال مجهول»، تاریخ وضع هم مجهول است.

پس اگر اصالت تأخر حادث با باشد جریان پیدا کند، چرا تنها در باب استعمال جریان پیدا کند، استعمال، احد الحادثین است. یک اصالت تأخر حادث در استعمال جاری می شود، یک اصالت تأخر حادث هم در باب وضع و بینشان معارضه است. البته اینجا حرفهای دیگری هم هست که آیا مسألۀ تعارض است یا مسائل دیگری هم هست. بالاخره اگر این حرف را هم بپذیریم، تنها در یک صورت است و آن جایی است که تاریخ وضع معلوم باشد و تاریخ استعمال مشکوک باشد. اما آن جایی که هر دو مجهول باشند، یا در معلوم و مجهول بعضی قائل هستند که در همان معلوم هم بالاضافه اصل جریان پیدا می کند و مسألۀ تعارض مطرح است، دیگر جا برای این حرفها باقی نمی ماند. در نتیجه اصالت تأخر استعمال اصلی نیست که کسی بتواند در اینجا به آن تکیه کند و از آن، حمل بر معنای مستحدث را استفاده کند.

جریانش داریم، یعنی نمی دانیم که در این صورت از نظر عقلا اصالت عدم نقل اعتبار دارد یا نه؟ و اگر شک در اعتبار هم داشته باشیم، تا زمانی که احراز اعتبار نکنیم و دلیل بر اعتبار نداشته باشیم، اصل مشکوک الاعتبار نمی تواند مستند واقع شود.

در نتیجه؛ در باب حقیقت شرعیه ولو اینکه ثمره را پذیرفتیم، اما شرط ترتّب ثمره این است که تأخر استعمال از وضع را احراز کنیم و این طور نیست که موارد زیادی داشته باشد، بلکه گاهی انسان می تواند آن را احراز کند. لذا ثمرۀ عملیۀ بحث حقیقت شرعیه، ندرتا تحقق و ترتب پیدا می کند.

چون شرطش احراز تأخر استعمال است و احراز تأخر استعمال قلّ ما یتفق.

هذا تمام الکلام در بحث حقیقت شرعیه.

مباحث الفاظ

ص:92

بود که وضع تعیینی را انکار می کرد و قائل به وضع تعیّنی بود. بر حسب آنچه ما عرض کردیم، وضع تعیّنی را باید حقیقت تعیّنیه نام گذاری کنیم. و الاّ در باب وضع تعیّنی، وضع وجود ندارد. تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی، تقسیم غیر حقیقی است و یک تقسیم مسامحی و تجوّزی است. پس یک قول در باب حقیقت شرعیه، مسألۀ وضع تعیّنی است که به تعبیر ما حقیقت تعیّنیه نامگذاری می شود. قول سوم این بود که این الفاظ در معانی مستحدثه، برای همیشه به صورت مجاز استعمال می شده، نه وضع تعیینی در کار بوده و نه وضع تعیّنی، بلکه استعمالات، صرفا مجازیه و با اتکای بر علاقه و قرینۀ مجاز بوده است. قول چهارمی هم در کار هست که این قول چهارم، منسوب به باقلانی است. ایشان می گوید: الفاظ عبادات اصولا در همان معنای لغوی و حقیقی اول استعمال شده، کلمه صلاة هرکجا استعمال می شود، به همان معنای اول یعنی معنای دعاست. منتهی شارع، اموری را زاید بر عنوان دعا، مأمور به قرار داده و چیزی که دلالت بر این امور می کند، لفظ صلاة نیست، بلکه قراین خاصه و یا یک قرینۀ عامه ای است که شارع از راه آن این مسائل اضافی را افهام می کند. مسألۀ رکوع و سجود و تشهد و تسلیم، از کلمۀ صلاة استفاده نمی شود بلکه از قراین خاصه و یا عامه ای که دلالت بر اجزاء و شرائط می کند، استفاده می شود. در حقیقت، کلمۀ صلاة در معنای مستحدث استعمال نشده؛ «لا حقیقة و لا مجازا بل استعمل فی معناه اللغوی» و معنای لغوی آن ارتباط با معنای مستحدث دارد. پس کلمۀ«صلّ» به معنای«ادع» استعمال شده و آن اضافات به نحو تعدد دال و مدلول، از قرینه استفاده می شود.

مستقلی است و ارتباط به آن بحث ندارد. تمام صاحب اقوال و آراء در آن بحث، می توانند در اینجا صحت را و یا اعم را اختیار کنند، یک بحث آزاد است«علی جمیع التقادیر و الاقوال».

در اکثر کتب اصولیه، «من القدیم الی الحدیث»، تا قبل از مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، همه عنوان بحث را این طور ذکر کرده اند که آیا الفاظ عبادات«موضوعة للصحیح أو الأعم من الفاسد؟» این کلمۀ«موضوعة» که در عنوان این مسأله به کار رفته، فقط بر فرض حقیقت شرعیه می تواند مطرح بشود، و الاّ کسی که منکر حقیقت شرعیه است، می گوید: ما اصل وضع را قبول نداریم، ما منکر حقیقت شرعیه هستیم، ما تمامی این استعمالات را مجازی می دانیم. شما می گویید: «موضوعة للصحیح أو الاعم منه و من الفاسد». لذا این اشکال در اکثر کتب اصولیه مطرح شده که آیا بحث در این مسأله، بحث تفریعی و مترتب بر بحث حقیقت شرعیه است یا بحث مستقل و غیر مرتبط به بحث حقیقت شرعیه است؟ نوبت به مرحوم محقق خراسانی که رسید، ایشان کلمۀ«موضوعة» را برداشت و چیز دیگری جای او گذاشت، اما عبارت ایشان هم کافی نیست، فرمود: «الفاظ العبادات اسام للخصوص الصحیحة أو الاعم منها و من الفاسدة؟»، کلمۀ«موضوعة» را تبدیل کرد به کلمۀ«اسام».

یعنی اینها اسامی برای خصوص صحیحه یا برای اعم از صحیحه و فاسده هستند؟

بیان ایشان تمام اشکال را رفع نکرد. آن مقدار اشکال که کم شد، در رابطۀ با وضع تعیّنی است.

چون در وضع تعیّنی گفتیم: کلمۀ وضع، مسامحه است، آنجا حقیقت تحقق دارد، اسم تحقق دارد. به عبارت دیگر اگر کلمۀ اسد آن قدر در رجل شجاع استعمال شد که در دلالتش بر رجل شجاع نیاز به هیچ قرینه ای نداشت و رجل شجاع در مفاد اسد تعیّن پیدا کرد، اینجا می توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع». اما کلمۀ«موضوعة» در کتب قدما، روی آن بیانی که ما عرض کردیم، اینجا را شامل نمی شود. برای این که«موضوعة» اختصاص به وضع تعیّنی دارد. پس کلمۀ«اسام» دو مورد را شامل می شود: هم وضع تعیینی و هم حقیقت تعیّنیه را. اما مجاز را شامل نمی شود، برای این که اگر شما هزاران مرتبه کلمۀ اسد را در رجل شجاع به طور مجاز استعمال کنید، به طوری که نیاز به قرینه از بین نرود، اگر هم بخواهید در رجل شجاع مجازا استعمال کنید، «یحتاج الی القرینة». آیا این کثرت استعمال با حفظ نیاز الی القرینه، مصحح این معنی می شود که بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع؟» اسد در رجل شجاع به صورت مجاز و با نیاز به قرینه استعمال می شود، به خلاف وضع تعیّنی، وقتی که نیاز به قرینه مطرح نباشد، می توانیم بگوییم: «صار الاسد اسما للرجل الشجاع.»

پس روی انکار حقیقت شرعیه این بیان مرحوم آخوند(ره) جریان ندارد. مگر این که توجیه کنیم که این آدم اصلا نمی تواند در این بحث شرکت کند. اما خود مرحوم آخوند(ره) شرکت منکرین حقیقت شرعیه را در این بحث توجیه کردند. منتهی یک اشکال اثباتی دارد که فعلا بحث ما در مقام اثبات نیست، بلکه بحث ما در مقام ثبوت است.

ص:95

می کند. اما پشتوانه ادبی: شما در بیان مطول ملاحظه کرده اید که از آن به سبک مجاز از مجاز تعبیر می کنند. سبک مجاز از مجاز یعنی یک مجازی را پایه و اصل برای مجاز دیگر قرار بدهند و مجاز دیگر را با رعایت مجاز اول بسازند که مجاز دوم در طول مجاز اول بوده و در عرض مجاز اول نمی باشد.

از نظر عملی هم اثر دارد؛ اثر عملی این است: اگر شارع کلمۀ صلّ را اطلاق کرد، به مجرّدی که یک قرینه اقامه شد بر این که معنای حقیقی اول اراده نشده، آن را حمل بر معنای مجازی اول می کنید.

به عبارة اخری، اگر شارع در کلمۀ صلّ معنای مجازی اول را اراده کرده باشد، یعنی آن که اصالت دارد، همین مقدار نیاز دارد که یک قرینه اقامه کند که معنای حقیقی اول اراده نشده است. اما اگر معنای مجازی دوم را اراده کرده باشد، دو قرینه لازم دارد. یا یک قرینۀ دو بعدی لازم دارد: یک بعد این که معنای حقیقی اراده نشده و بعد دوم اینکه این معنای مجازی دوم اراده شده، باید تعیین شود، چون در طول معنای مجازی اول است، نیاز به قرینه معیّنه و مشخّصه دارد. پس اثر عملی این است که به مجردی که یک قرینه قائم شد بر این که معنای حقیقی اول اراده نشده، «یحمل علی المعنی المجازی الاصلی» و اگر معنای مجازی دوم اراده شده باشد، قرینة اخری نیاز دارد، یا قرینه ای که هر دو بعد را دلالت داشته باشد. با این تعبیر، منکرین حقیقت شرعیه که به طور کلی وضع تعیینی و تعیّنی را منکر هستند، اگر این طور تعبیر کنیم که اصل در استعمالات شرعی، خصوص معنای صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد؟ این حرف درست است. ولو این که آنها حقیقتی را قائل نیستند، اما اصالت و تبعیت را قائل هستند. ممکن است بعضی از آنها اصالت را برای صحیح قائل شوند و تبعیت را برای فاسد. و ممکن است بعضی از آنها عکس بگویند، اصالت را برای اعم قائل شوند و تبعیت را برای خصوص صحیح من حیث خصوص صحیح قائل شوند. پس اگر تعبیر به اصل کردیم نزاع در صحیح و اعم بنابر قول منکرین حقیقت شرعیه، قابل پیاده است. اما اگر تعبیر به «اسام» کردیم که مرحوم آخوند(ره) عنوان بحث را«اسام» قرار داده، به طور کلی می گویند اسمی در کار نیست، استعمال، استعمال مجازی است و همان طور که سایر استعمالات مجازیه نیاز به قرینه دارد، اینها هم نیاز به قرینه دارد. پس منکرین با این تعبیر می توانند در این نزاع شرکت کنند.

اصل استعمال این الفاظ را در این معنا منکر است. اما با یک تغییر می توانیم ایشان را هم داخل در بحث کنیم و آن این است که ایشان می فرماید: کلمۀ«صلّ» در همان دعا استعمال می شود لیس الاّ، بقیۀ اجزاء و شرائط نماز را از الفاظ و قراین دیگر باید استفاده کنیم. در باب قرائن، دو جور قرینه داریم. اگر قرینه، قرینۀ خاصه باشد که ابهام ندارد. مثل این که گفته: «صلّ»، یعنی«ادع» و«کبّر» و«اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک. آن مقدار که مفاد قرینۀ خاصه است، همان است که الفاظ«کبّر» و «اقرأ» و«ارکع» و«اسجد» و امثال ذلک بر آن دلالت می کند. اما گاهی اجزاء و شرائط به واسطه یک قرینۀ عامه افاده می شود؛ مثل این که آن قرینه عامه این باشد، بگوید: «صلّ» و سایر اجزاء و شرائط را اتیان کنید. در این لفظی که به عنوان قرینۀ عامه مطرح است که مجموعه اجزاء و شرائط را می خواهد دلالت کند، بگوییم: روی مذهب باقلانی، نزاع در این است که آیا این قرینه عامه ای که کنار صلّ به معنای لغوی دعا گذاشته می شود و دلالت بر سایر اجزاء و شرائط می کند، آیا مفاد این قرینه تمامیّت اجزاء و شرائط است که ما از آن تعبیر به صحیح می کنیم؟ یا این که اجزاء و شرائط فی الجمله است. و لو اینکه تمام هم نباشد که ما از آن تعبیر به فاسد می کنیم؟

مرکز نزاع و مرکز بحث را روی صلّ قرار نمی دهیم، یعنی نمی توانیم بدهیم، بلکه نزاع در مفاد آن قرینۀ عامه ای است که در کنار صلاة گذاشته شده و در کنار صلّ ذکر شده است که آیا مفاد آن قرینه عامه ای که می خواهد معنای شرعی را افاده کند، تمامیت اجزاء و شرائط است که از آن تعبیر به صحیح می شود یا اجزاء و شرایط فی الجمله، که هم صحیح را می گیرد و هم فاسد را؟ لذا روی کلام باقلانی مرکز نزاع، آن قرینه عامه و قرینه غیر شخصی می شود و ما نمی توانیم روی حرف ایشان نزاع را روی کلمه صلّ بیاوریم. برای اینکه«صلّ لم یستعمل الاّ فی معناه اللغوی و هو دعاء و الدعاء لیس له صحة و فساد» این، مجموعه است که دارای صحت و فساد است. به اعتبار این که گاهی تام است، از آن تعبیر به صحیح می شود و گاهی ناقص است، از آن تعبیر به فاسد می شود. پس در حقیقت، تحریر محل بحث به نحوی که کمتر اشکال به آن وارد است، به همان کیفیتی است که عرض کردیم که اصل در استعمالات شارع این است که مراد، خصوص صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد.

فقه، آن هم در باب عبادات، مراجعه می کنیم و از فقها می پرسیم«ما معنا صحة العبادة؟» می فرمایند:

عبادت صحیح یعنی عبادتی که اعاده و قضا لازم ندارد. صحیح بودن عبادت به معنای مسقطیّت اعاده و قضاست. یعنی«لا تجب اعادتها و لا قضائها». وقتی به متکلمین و متخصصین در علم کلام مراجعه می کنیم و از آنها تفسیر صحت را بپرسیم که اگر عملی از دید علم کلام بخواهد اتصاف به صحت داشته باشد، شما صحت را چگونه معنا می کنید؟ می گویند: ما کاری به اعاده و قضا نداریم. علم کلام نیامده مسألۀ اعاده و قضا را بررسی کند. ما با این دید نگاه می کنیم که اگر عملی موافق با شریعت بود، از آن عمل تعبیر به عمل صحیح می کنیم. اگر موافقت با شریعت نداشت، تعبیر به غیر صحیح می کنیم. پس صحت در لسان متکلمین به معنای موافقت شریعت است. وقتی به علم طبّ که در رابطۀ با جسم و عوارض جسم بحث می کند، مراجعه می کنیم و از طبیب می پرسیم«ما معنا کون الانسان صحیحا؟» از نظر شما صحت جسم به چه چیز است؟ طبیب می گوید: صحت جسم یعنی اعتدال مزاج وجود داشته باشد و جریان طبیعی خودش را طی کند و در مقابل اگر اعتدال مزاج از بین رفت، سلامت از بین رفت و به جای سلامت مرض نشست، می گوییم: «هذا الجسم لیس بصحیح، هذا الانسان لیس بصحیح، أی لیس بسالم و معتدل المزاج.»

به مرحوم آخوند(ره) کأنّ اشکال می شود، این علوم مختلفه هر کدام برای صحت تفسیر خاصی را قائل هستند. شما در مقابل این تفسیرات مختلف چه می فرمایید؟ می فرماید: معنای صحت عند الکل و عند ارباب العلوم باجمعها بمعنی التمامیّة، است، همه قبول دارند که صحت به معنای تمامیّت است. منتها این تعبیرات مختلفه به لحاظ اغراض مختلفه ای است که در علوم وجود دارد.

صحت اصلا به معنای تمامیّت است، ولی وقتی که این تمامیّت در فقه مطرح می شود، «تمامیة العبادة» است. چون نظر فقیه در رابطۀ با عمل مکلف است که مثلا این نماز کافی است یا کافی نیست؟ باید اعاده شود و قضای آن انجام گیرد یا نه؟ چون نقطۀ نظر او در رابطۀ با تمامیّت، مسألۀ اعاده و قضاست، لذا فقیه کلمۀ تمامیّت را کنار گذاشته و آن اثری را که از تمامیّت عبادت انتظار دارد، آن را تفسیر صحت قرار داده است. همین طور در باب علم کلام، چون در رابطۀ با مبدأ و معاد بحث می کند، در رابطۀ با استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت بحث می کند، وقتی عملی را در اختیار علم کلام قرار می دهیم، سؤال می کنیم که«هذا العمل صحیح ام لا؟»، او هم صحت را به معنای تمامیّت می بیند. اما از تمامیّت یک اثر خاص متناسب با علم کلام مورد نظرش است و آن تمامیّت عمل در رابطۀ با موافقت شریعت و در نتیجه استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است. پس در حقیقت، صحت در نظر او به معنای تمامیّت است، منتها تمامیّت را در رابطۀ با اثر کلام که مسألۀ موافقت شریعت و عدم استحقاق عقوبت یا استحقاق مثوبت است، می بیند. لذا صحت را به موافقت شریعت معنا می کند. همین طور اگر به طبیب مراجعه کنیم، طبیب هم، صحت را به معنای تمامیّت

ص:100

می داند، منتها تمامیّت جسم از نظر طبّ و با دید یک طبیب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است، به اعتبار عدم عروض امراض نسبت به اوست. پس طبیب هم صحت را به معنای تمامیّت می بیند، لکن اثری که از تمامیّت ملحوظ عند الطبّ و طبیب است، همان مسألۀ سلامت جسم و اعتدال مزاج است. لذا آمده صحت را به معنای سلامت و اعتدال مزاج معنا کرده است.

پس مرحوم آخوند(ره) معتقد است که صحت عند الکل یعنی عند ارباب جمیع العلوم، نه تنها اصولیین و فقها، به معنای تمامیّت است و اختلاف تعبیرات و اختلاف تفاسیر، به لحاظ آن آثار و اغراضی است که در هر علمی مورد نظر است و لذا آن اثر مترقب را در تفسیر صحت به کار برده اند و الاّ در باطن، همه صحت را به معنای تمامیّت می گیرند. در آخر مرحوم آخوند(ره) اضافه می کند که صحت و فساد دو امر اضافی اند، ممکن است یک عملی نسبت به یک حالتی صحیح باشد و نسبت به حالت دیگر غیر صحیح باشد. نماز مع التیمم برای واجد الماء فاسد است، همین نماز مع التیمم برای فاقد الماء اتصاف به صحت دارد. نماز چهار رکعتی برای مسافر، یتصف بالبطلان و برای حاضر یتصف بالصحة و التمامیّة. پس در حقیقت دو امر اضافی است و به حسب حالات، بین آنها فرق است.

مسألۀ صحت و فساد نه تنها در بحث صحیح و اعم مطرح است، بلکه چون در بعضی از مباحث آینده هم مطرح است، باید مورد ملاحظه قرار گیرد. مرحوم آخوند(ره) روی هم رفته فرمودند:

صحت و تمامیّت مرادف با هم هستند و در مقابل، فساد و نقصان، مترادف با هم ولو این که جهت دوم در کلام ایشان تصریح نشده، لکن لازمۀ بیان ایشان چنین معنایی خواهد بود.

الجدار ناقصا»، چنین تعبیری غلط است؛ «لان الجدار لیس من شأنه ان یکون له رجل»، انسان است که «من شأنه ان یکون له رجل». اگر فاقد رجل شد، عنوان ناقص بر او اطلاق می شود. پس تقابل بین نقص و تمام و نقص و کمال است، گاهی کلمۀ تام گفته می شود، گاهی کلمۀ کامل گفته می شود. کامل و تام بلا اشکال مترادف با هم هستند. تقابل بین ناقص و کامل، یا ناقص و تام، تقابل عدم و ملکه است. و در تقابل عدم و ملکه، یکی وجودی است و دیگری عدمی است؛ منتها عدم خاص، که«من شأنه ان یکون له وجود».

اما در باب صحت و فساد، تقابل چطور است؟ تقابل بین صحت و فساد، آیا تقابل عدم و ملکه است یا صحت و فساد، دو امر وجودی و متضاد با یکدیگر هستند؟ در باب طب، وقتی مسألۀ مریض را مطرح می کنیم، این مریض، مریض بودنش به علت«عدم کونه سالما» است؟ یا به علت این که «عرض له امر وجودی» و این امر وجودی بالطبع محسوس است؟ مثلا اگر مریضی است که گرفتار تب است، ما حس می کنیم این تب را. مسألۀ صحت و فساد، تقابلش، تقابل عدم و ملکه نیست. در تقابل عدم و ملکه، گاهی از عدم، تعبیر به امر وجودی می شود مثلا می گویند: «هذا اعمی»، در فارسی می گوییم کور است. اما بعد می پرسیم که«ما معنا کونه اعمی،» معنای اعمی بودن چیست؟ می گوید:

معنای اعمی بودن این است که«لیس له بصر»، «لیس له بصر» معنای اعمی بودن است«لمن شأنه ان یکون له بصر» و الاّ به هر موجودی اعمی نمی گوییم، بلکه برای آن که«من شأنه ان یکون له بصر». آیا تقابل بین صحت و فساد، همان تقابل بین تام و ناقص است؟ در تام و ناقص می دانیم که تقابل، تقابل عدم و ملکه است، اما در صحت و فساد هم چنین تقابلی مطرح است؟ وقتی می گویید: فلان میوه فاسد است، کسی می گوید: کجای آن فاسد است؟ پس معلوم می شود فساد یک امر وجودی است منتها این امر وجودی مقابل با یک امر وجودی دیگر است و بینشان تضاد تحقق دارد؛ تضاد غیر قابل اجتماع؛ «المتضادان لا یجتمعان». و الاّ امر عدمی که قابل دیدن نیست، «امر عدمی لا یمکن ان یتعلق به الرؤیة».

بنابراین انصاف این است که نمی شود تردید کرد که تقابل بین صحت و فساد، تقابل بین دو امر وجودی است که از آن تعبیر به تضاد می شود. و تقابل بین تام و ناقص، تقابل بین عدم و ملکه است، که یکی عبارت از وجود است و دیگری عبارت از عدم خاص و عدم با حیثیت مخصوص است.

فرض کنید به عرف و موارد استعمال مراجعه کنیم، ببینیم آیا مورد استعمال این دو لفظ یکی است؟ یعنی هرجا کلمۀ تام به کار می رود، در آنجا کلمۀ صحیح هم به کار می رود و هرجا کلمۀ فاسد به کار می رود، در آنجا کلمۀ ناقص هم به کار می رود یا نه؟ لازمۀ ترادف این است که هرکدام از اینها، مکان دیگری، باید صحت استعمال و صحت اطلاق داشته باشد، آیا مسأله اینطور است یا نه؟ ما در همین انسانی که فاقد عضو بصر است. دربارۀ انسانی که«یکون فاقدا لعضو البصر» می توانیم بگوییم: «هذا

ص:102

الانسان ناقص»، کما این که عرض کردم تعبیر هم کرده اند و تعبیر هم صحیح است. آیا می توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد؟» می پرسند: یعنی چه؟ بگوییم: برای این که چشم ندارد، می خندند. این تعبیری است که خود انسان می فهمد«هذا الانسان الفاقد للبصر ناقص قطعا اما لا یستعمل فی حقه انه فاسد». اگر کسی از این ناقص العضو تعبیر به فاسد کند، چه بسا مورد تمسخر و استهزاء قرار گیرد که به چه مناسبتی تعبیر به فاسد شده است. یا عکس این مطلب، اگر میوه ای فاسد باشد، هندوانه ای فاسد باشد، از شما می پرسند این هندوانه چگونه است؟ می گویید فاسد است. آیا می توانید فاسد را بردارید، جایش ناقص بگذارید، بگویید این هندوانه ناقص است؟ به انسان می خندند. هندوانه ناقص است یعنی چه؟ نقص در هندوانه تصور نمی شود مگر آن اوائلی باشد که خیلی نارس و هنوز قابل استفاده نیست. اما هندوانه ای که تمام مراحل را طی کرده و بعد دچار فساد شده، از آن تعبیر به هندوانۀ فاسد می کنید. نقص در اینجا تصور نمی شود.

بله در مثال چشم که عرض کردم، نکته ای بود آنجا ممکن است کلمۀ فساد را استعمال کنیم، اما موصوف فساد را خود عین قرار دهیم و بگوییم: «زید عینه فاسد»، اگر چشم کسی خدای ناکرده به طور کلی از بین رفت و یا مسأله ای برایش پیش آمد، کلمۀ فساد را در رابطۀ با عین او می توانیم به کار ببریم. اما بحث ما این نیست، بحث ما این است: جایی که کلمۀ ناقص را به کار می بریم، می خواهیم ببینیم آیا آنجا کلمۀ فاسد به کار می رود یا نه؟ شما کلمۀ ناقص را در انسان به کار می برید، می گویید:

«الانسان الفاقد للبصر یکون ناقصا، الانسان الفاقد للرجل یکون ناقصا، الانسان الفاقد للید یکون ناقصا»، اینجا آیا می توانیم کلمۀ فاسد را به کار ببریم، بگوییم: «الانسان فاقد الید یکون فاسدا؟ الانسان فاقد الرجل یکون فاسدا؟» می بینیم این تعبیر بسیار غلط است.

وجود ندارد. در بعضی از مرکبات اعتباریه هم چنین می گوئیم. وقتی به خانه ای که جدید التأسیس و تازه ساخت است، وارد می شوید، فرض کنید حمام ندارد، می گویید: عجب، این خانه ناقص است! تعبیر به نقص می کنید برای این که یکی از اجزایش که عبارت از حمام است، «هی لا یکون موجودا فی الدار». لذا به این خانه که مرکب اعتباری است، اما در عین حال واجد تمام اجزا نمی باشد، از آن تعبیر به ناقص می کنیم. پس یک مورد در مسألۀ تمامیّت و نقص، مرکباتی است که از اجزایی ترکیب شده، در صورت اشتمال بر جمیع اجزا، عنوان تام را دارد و در صورت فقدان بعضی از اجزا، عنوان ناقص را دارد. مورد دیگری هم هست که ان شاء اللّه در درس بعد عرض می کنیم.

باشد و یا بعضی از اعضای دیگر را نداشته باشد، جواب می دهد که متأسفانه این مولود ناقص است.

این نقص و تمام که در رابطۀ با انسان از نظر بدن و جسم ترکیبی او مطرح می شود، به همین لحاظ است، یک استعمال عرفی و تعبیر صحیح عرفی است. در اکثر موارد، مسألۀ تام و ناقص در مورد مرکّبات به لحاظ واجدیّت جمیع اعضا و فاقدیت بعضی از اجزا مطرح است.

است. آن معیار این است که در یک شیء جهاتی وجود دارد که با جهات نوعیه در آن شیء یکسان است و آن غرض و هدفی که از این شیء مترقّب است، بر آن مترتب است، به آن می گوییم: «هذا شیء صحیح». مثلا میوۀ صحیح آن است که آن اثری که از این میوه انتظار دارید و به حسب نوع و به حسب طبیعتش تحقق دارد، وجود داشته باشد. فرض کنید که انسان از یک میوه مثل سیب در رابطه با طعمش، طعم خاصی را طلب می کند، مثلا با استشمام آن یک رایحۀ مخصوص و شمّ خاصی را به حسب طبیعت نوعیه انتظار دارد؛ اگر این سیب این دو جهت را واجد بود، «کان طعمه طعما طبیعیا مناسبا للطعم المطلوب» از این میوه«و کان رائحته و شمّه، رائحة طبیعیة ملائمة». برای این میوه می گوییم: این میوه صحیح است، این میوه نقصی ندارد و اگر یک منظرۀ خاصی هم در آن مطلوب باشد، آن منظرۀ خاص هم در آن وجود دارد. اما اگر یک سیب فاسد باشد، یا خاصیت طعم آن بر خلاف سیبهای صحیح و متداول باشد، یا خاصیت شمیۀ آن مخالف با خاصیت شمیۀ انواع، یعنی افراد طبیعیۀ این نوع سیب باشد، می گویید: این فاسد است. پس فساد سیب«لیس لکونه امرا مرکبا فاقدا لبعض الاجزاء و لیس لکونه امرا بسیطا ذات مراتب متفاوت»، بلکه برای این است که آن غرضی که از او انتظار می رود، در رابطۀ با بعضی از جهاتش، در آن وجود ندارد و آن غرض بر او ترتب پیدا نکرده است. هندوانه را انسان برای طعمش استفاده می کند؛ اگر آن طعم مطلوب را نداشته باشد، می گویید: فاسد است. اگر بوی مطلوب را نداشته باشد، از آن تعبیر به فساد می کنید. مسألۀ صحت و فساد اصلا موردش و معیارش با مسألۀ تمام و نقص دوتا است، هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد.

عرض کردم اگر از یک میوۀ فاسد تعبیر به ناقص کنید و از صحیح آن تعبیر به تام کنید، این اصطلاح را نمی پذیرند، نمی گوییم: این سیب تام است. تام در مقابل فقدان بعضی از اجزاء دخیله در مرکب است. سیب به ما هو سیب این جنبۀ ترکی در آن ملاحظه نشده و مورد نظر نیست.

عرف همیشه بناء بر مسامحه ندارد. اکثر تعبیرات عرف ریشه های دقیق و عمیق دارد. عرف، یک انسان را مرکب از اجزاء و جوارح مختلفه می بیند. اما یک هندوانه را مرکب نمی بیند. در این، تعبیر به تام و ناقص می کند، اما در آن، تعبیر به تام و ناقص نمی کند. برای اینکه این را مرکب می بیند و آن را مرکب نمی بیند. وقتی که ما به عرف مراجعه می کنیم، در حقیقت می بینیم اینها دو مسیر و دو معیار متفاوت دارند که هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد. مسألۀ فساد، یک معیار خاص دارد و مسألۀ نقص و نقصان، یک معیار دیگر. این تقریبا به حسب موارد استعمال، روشن است.

ترکیبش هم یک ترکیب خاص است؛ اجزاء و شرایطی که«بینهما بون بعید»، هرکدام از یک مقوله است، اصلا قابل اجتماع نیستند. لکن در عین حال یک ترکیب اعتباری بین این مقولات مختلفه تحقق پیدا کرده و از آن تعبیر به نماز شده است. عرض کردیم که در باب مرکبات به لحاظ واجدیت اجزاء و فاقدیت اجزاء، کلمۀ صحت و فاسد نباید به کار برده شود، آنجا باید کلمۀ تام و ناقص به کار برده شود. در انسان نمی توانیم بگوییم: «هذا الانسان فاسد»، به لحاظ اینکه بعضی از اعضا در آن وجود ندارد. اما در باب نماز این تعبیر، خیلی تعبیر معمول و تعبیر شایعی است. می بینیم اگر کسی جزیی از اجزاء نماز را نیاورد، می گوییم: «صلاته فاسدة». چرا اینجا کلمۀ فاسده را به کار بردیم با اینکه فساد در رابطۀ با مرکبات نبود؟ در باب مرکبات باید تام و ناقص به کار برده شود. اما اینجا می بینیم کلمۀ تام درست است، کلمۀ صحیح هم درست است. اگر نماز واجد همه اعضاء و شرائط شد، می گوییم که صلاته صحیحة و اگر فاقد بعضی از اجزاء و شرائط شد به طوری که موجب بطلان گردید، می گوییم: «صلاته فاسدة».

پس در حقیقت یک جا پیدا کردیم که هم مسألۀ ترکیب مطرح است و هم به لحاظ واجدیت و فاقدیت، عنوان صحت و فساد مطرح است. در حالی که در مرکبات دیگر، به چنین چیزی برخورد نمی کنیم. اصولا گفتیم که مسألۀ صحت و فساد به ترکیب ارتباط ندارد، بلکه مربوط به بودن آن جهات مطلوبۀ از آن شیء در آن شیء است. پس در حقیقت این مورد، نقضی است بر حرفها و بحثهایی که شد.

کردن در باب نماز چه ارتباطی به مسألۀ سجود دارد؟ تکلم در باب نماز چه ارتباطی به تشهد و سلام دارد؟ پس چرا شارع اینها را عنوان قاطع نامیده و می گوید: اگر یکی از آنها تحقق پیدا کرد، این مرکب تحقق پیدا نکرده است؟

هیچ جنبۀ ترکیبی در اطلاق فساد نقش ندارد. علت فساد این است که به واسطۀ نبودن رکوع، آن اثری که«یترقّب من الصلاة» و آن هدفی که برای آن هدف، نماز تحقق پیدا می کند، آن اثر، «لا یترتب علیه».

نماز اگر فاقد رکوع شد، دیگر«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج المؤمن، لا تترتب علیها الآثار المطلوبة من الصلاة». همانطور که در یک سیب به واسطۀ عدم ترتب آن هدف و غرض مترقّب از سیب که رابطۀ خاص با طعم و بویش دارد، کلمۀ فساد را اطلاق می کنید. در باب نماز هم عینا به همین صورت اطلاق فساد می کنید، «لا بما أنه مثل الانسان مرکب من الاجزاء و یکون فاقدا لبعض الاجزاء»، به این عنوان نیست اصلا. بلکه به عنوان اینکه«انه شیء واحد» و به واسطۀ اخلال به رکوع نتوانسته آن غرضی را که از اتیان نماز مورد نظر است، تحقق بخشد، «یطلق علیها انها صلاة فاسدة».

در نتیجه به ذهن نزدیک می آید که در نماز، روی جهت ترکیبی، اطلاق فساد شده باشد و روی جهت ترکیبی باید اطلاق نقص شود نه اطلاق فساد، ولی خارجا می بینیم که اطلاق فاسد و صحیح در باب نماز خیلی متداول است. وقتی دقت کنید، می بینید روی همین مبنا است که حیث ترکیب، در این اطلاق هیچگونه دخالت ندارد، بلکه همان مسیری که در فساد در باب مثلا امور تکوینیه مطرح است، در اینجا مطرح است و به آن اعتبار، عنوان فاسد اطلاق می شود.

پس بیان مرحوم آخوند(ره) به هیچ وجه مورد قبول نمی تواند واقع شود. نه صحت به معنای تمامیّت است و نه فاسد به معنای نقص است، بلکه صحت و فساد، تقابلشان، تقابل دو امر وجودی و متضادین است. متضاد دو جور داریم: بعضی از متضادها لهما ثالث و بعضی از متضادها لا ثالث لهما.

این صحت و فساد هم مثل مسأله طهر و حیض از آن متضادهایی است که لا ثالث لهما. اما در عین حال هر دو، امر وجودی هستند و تقابلشان، تقابل تضاد است. اما به خلاف تام و ناقص، اصلا کلمۀ ناقص را که انسان می شنود، معنایش این است که یک جزء ندارد، «و کان من شأنه أن یکون واجدا لهذا الجزء»، انسان فاقد رجل است، در حالی که«من شأنه أن یکون واجدا للرجل». پس تقابل بین تام و ناقص، تقابل عدم و ملکه است، اما تقابل بین صحت و فساد، تقابل متضادین است.

یک معنای کلی به ذهن انسان می آید. یعنی همان طور که از کلمۀ رجل، کلمۀ انسان، یک معنای عام به ذهن می آید، از شنیدن کلمۀ صلاة هم همین طور است. آیا صلاة بدون هیچ قید و شرطی را کسی می تواند انکار کند که معنای کلی و معنای عام دارد؟ و ثانیا تعبیراتی را در لسان ادله ملاحظه می کنیم، می بینیم در لسان ادله آمده: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» . آیا این صلاتی که به عنوان موضوع در این قضیۀ حملیه مطرح شده، کسی می تواند انکار کند که یک معنای عام دارد؟ «اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» مثل«الرجل خیر من المرأة» است. همانطور که در این مثال، موضوع، اسم جنس است و یک معنای کلی را دلالت می کند، در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ، الصلاة معراج المؤمن، الصلاة قربان کل تقی، الصلاة خیر موضوع، من شاء استقل و من شاء استکثر»، آیا غیر از یک معنای عام و کلی و اسم جنسی موضوع قرار داده شده است؟ شما این احتمال را نمی توانید بدهید که در این قضایا ولو اینکه صلاة به معنای عام موضوع قرار داده شده، اما این دلیل نیست که معنای صلاة هم یک معنای عام است. ممکن است معنای صلاة عمومیت نداشته باشد، اما در این قضایا، یک معنای عام از آن اراده شده باشد. آیا کسی می تواند چنین بگوید: صلاة در«اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» غیر از آن معنای اصلی صلاة است. صلاة در«الصلاة معراج المؤمن»، غیر از آن معنی اصلی صلاة است. این استعمالات در معنای عام استعمال شده اند. پیداست که مسأله این طور نیست. صلاة در این عبارات در معنای خودش استعمال شده، معنای خودش یک معنای عام است، مثل«الرجل» و«المرأة»، همانطور که آن اسم جنس است و وضع و موضوع له آن عام است، الفاظ عبادات هم به همین صورت هستند.

کردم، عده ای از مقولات مختلفه را جمع کرده و با یک دید وحدتی ملاحظه کرده و اسمش را نماز گذاشته اند.

پس فقط فرق در این جهت است که ماهیت صلاة امر اعتباری غیر تکوینی است، اما ماهیّت رجل و مرأة، ماهیت غیر اعتباری و تکوینی هستند. این به آن حیث تشبیه ما هیچ لطمه ای نمی زند. تشبیه ما فقط در جهت عمومیت بود، می گفتیم که وضع آنها عام و موضوع له آنها عام است، این هم وضع عام و موضوع له عام است، یا سنخ وضع عام و موضوع له عام است. بنابر این که حقیقت شرعیه را قائل نباشیم، اما عمومیت در جای خودش محفوظ است.

ممکن است در ذهن شما بیاید که مفهوم صحیح آن را در معنای نماز اخذ کرده؛ یعنی کلمۀ «صحیح» و معنای«صحیح» در معنای صلاة اخذ شده است. بنابراین وقتی می خواهیم صلاة را ترجمه کنیم، اینطور می گوییم: نماز صحیح. پس خود صحیح هم یک مفهوم و معنای عام دارد.

جواب این است که صحیح به حمل اوّلی ذاتی، یعنی خود مفهوم صحیح، در معنای صلاة دخالت ندارد. آیا شما از شنیدن کلمۀ نماز، انتقال به کلمۀ صحیح پیدا می کنید؟ اگر هم از نماز، نماز صحیح در ذهنتان بیاید، صحیح به حمل شایع صناعی به ذهنتان می آید، نه صحیح به حمل اولی ذاتی، که معنایش همین صحیح است به صورتی که تا کلمۀ نماز در ذهنتان بیاید، بلافاصله یک کلمه صحیح هم در ذهنتان بیاید. به عبارت دیگر آیا این صحیح را که می گویید: در معنای نماز دخالت دارد، صحیح به حمل اولی ذاتی است؟ صحیح به حمل اولی ذاتی، ابدا در معنای نماز ولو بنا بر قول به صحت، در ذهن انسان نمی آید. یعنی همان طور که وقتی انسان کلمۀ صحیح را می شنود، ذهنش انتقال به مفهوم صحیح پیدا می کند، همان طور هم تا کلمۀ صلاة را می شنود ولو به عنوان جزء موضوع له، کلمۀ صحیح با این خصوصیات حروفیه در ذهن انسان تحقق پیدا کند. بدیهی است که چنین چیزی در ذهن انسان نمی آید. و اگر چیزی در ماهیت دخالت داشته باشد، وقتی که کلمۀ انسان را می شنوید، «حیوان» به عنوان جزء الماهیه و«ناطق» به عنوان جزء الماهیه در ذهن شما مطرح است. هر دوی آنها هم کلی است. حیوان کلی است، ناطق هم کلی. هر دو«متصف بانهما جزءان للماهیة». یکی جزئیت جنسیه دارد و دیگری جزئیت فصلیه دارد. از کلمۀ نماز ولو صدبار انسان بحث صحیح و اعم را خوانده باشد و قائل باشد به اینکه عبادات، برای خصوص صحیح وضع شده، به مفهوم صحیح انتقال پیدا می کند یا نه؟ بلا اشکال ذهن انسان به کلمۀ صحیح انتقال پیدا نمی کند.

این در صورتی است که حملش حمل اولی ذاتی باشد.

اما اگر صحیح را به نحو حمل شایع صناعی بدانید، ملاک حمل شایع صناعی چیست؟ در حمل شایع صناعی اتحاد در وجود مطرح است. اگر بخواهید صحیح در معنای صلاة را به حمل شایع صناعی حمل کنید، به لحاظ این که حمل شایع صناعی در رابطۀ با وجودات خارجیه است، معنایش این است که«موضوع له صلاة لیس بعام». برای این که عام به وجود خارجی ارتباطی ندارد. هزاربار هم مفهوم انسان را تصور کنید، هیچ کاری به وجود خارجی ندارد. برای این که نه حیوان کاری به وجود خارجی دارد و نه ناطق. هردو، مفهوم و ماهیت هستند، عمومیت دارند. اگر شما پای حمل شایع صناعی را باز کنید، معنایش این است که پای خصوصیات مطرح است. آن وقت باید بگویید:

صلاة، وضعش عام و موضوع له آن خاص است. برای این که صحیح به حمل شایع، جز در وجودات خاصه نمی تواند تحقق پیدا کند. پس چه باید بکنیم؟

مشکل دیگری که مهم است، آن است که اصلا کلمۀ صحیح را(با قطع نظر از حمل اولی ذاتی و

ص:114

حمل شایع صناعی) نمی شود در معنای نماز آورد. چرا؟ صحیح، چه گناهی کرده که در معنای نماز نمی تواند بیاید؟ می گوییم: گناهش این است که صحت از عوارض ماهیت نیست، صحت از عوارض وجود است، فساد هم همینطور است. نماز موجود در خارج، «قد یکون صحیحا و قد یکون باطلا». اما ماهیت نماز که اتصاف به صحت نمی تواند داشته باشد. اتصاف به فساد هم نمی تواند داشته باشد. ما ماهیت صحیحه نداریم، ماهیت فاسده هم نداریم. اما وجود صحیح، تصور دارد، وجود فاسد، تصور دارد. نه این که در باب نماز فقط این طور باشد، در تمام مثالهایی که در این چند درس اخیر آوردیم، مسأله همین طور است. در مورد یک میوه، آنچه معقول است، این است که بگویید: این موجود صحیح است و این موجود فاسد است. اما اگر بگویید: ماهیّت هندوانه صحیح است و ماهیت هندوانه فاسد است، درست نیست. چون ماهیّت که معروض برای صحت و فساد نیست. عینا مثل سایر اعراض است، شما که می گویید: «الجسم قد یکون أسود و قد یکون أبیض، أی بلحاظ وجوده الخارجی» در وجود خارجی است. اما ماهیّت جسم چطور؟ ماهیّت جسم چه ارتباطی به سواد و بیاض دارد؟ جسم از مقولۀ جوهر است و سواد و بیاض از مقولۀ عرض و معقول نیست که یک امر عرضی در ماهیّت جوهری مدخلیت داشته باشد. هیچ تردیدی نیست که صحت و فساد از عوارض وجود هستند. سؤال می کنیم از مکلف که آیا نمازش را صحیح خوانده یا نمازش را فاسد خوانده است؟

اما قبل از آن که نماز در خارج تحقق پیدا کند، صحت در رابطۀ با ماهیّت نماز چگونه است؟ آیا می توانیم بگوییم این ماهیّت صحیح است، این ماهیّت فاسد است؟ صحت و فساد به لحاظ تعبیر علمی انطباق«مأمور به» بر«مأتی به» است. اگر«مأمور به» منطبق شد بر«مأتی به»، «یسیر المأتی به صحیحا». اگر مأمور به، منطبق نشد بر مأتی به، یکون فاسدا. پس«مأتی به»، خارج لازم دارد تا اطلاق صحت و فساد درست باشد. چطور کسی می تواند بگوید که کلمۀ صحیح به عنوان وصف در ماهیّت نماز می تواند مدخلیت داشته باشد و شارع بگوید: من کلمۀ صلاة را برای ماهیّت نماز صحیحه وضع کرده ام؟ صحت ندارد که برای ماهیّت نماز صحیحه وضع شود. لذا یک مشکل بزرگ در اینجا است که قبل از آن که به مقام اثبات برسیم، در رابطۀ با اصل تصویر محل نزاع و امکان ثبوتی محل نزاع باید بررسی شود. اگر تصورش امکان پذیر شد، آنوقت ببینیم که در مقام اثبات، مسأله به این کیفیت هست یا به این کیفیت نیست؟

بعضی می گویند: اصلا صحت، وصف ماهیّت نیست، صحت از عوارض وجود است. البته خودش معنای عام دارد نه این که در عمومیت معنایش تردید داشته باشیم. سواد و بیاض دو معنای عام دارند، اما در عین حال، لازمه آن این نیست که معروضش، ماهیّت جسم باشد؛ معروض وجود جسم است. برای این که عرض کردیم این، ماهیتش عرضی است و آن، ماهیتش جوهری است و

ص:115

معقول نیست که ماهیّت عرضیه در ماهیّت جوهریه نقش داشته باشد. پس عمومیت معنا را نمی خواهیم انکار کنیم. صحیح یک معنای عام دارد. به دلیل این که وقتی می گوییم: «صحیح»، یک معنای عام در ذهن شما می آید. اما در عین این که این معنا عمومیت دارد، معروضش، ماهیّت نماز نیست، بلکه معروضش، وجود نماز است. «الوجود قد یعرضه الصحة و قد یعرضه الفساد» و اما ماهیّت، هیچ ارتباطی به مسألۀ صحت و فساد ندارد.

بعضی ها از راههای دیگری این معنا را تصویر کرده اند، که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم که از آن راهها نمی شود این معنا را تصویر کرد. چطور این مشکل در اینجا، قابل حل است؟ این یکی از معضلات این باب است.

تشریعیه هیچ فرقی بین آنها و دیگران وجود ندارد. ارادۀ تکوینیه به اذهاب رجس تعلق پیدا کرده است و به تطهیر آنها تعلق پیدا کرده است. لابد به ذهن شما می آید که ارادۀ تکوینی خداوند وقتی به یک چیز متعلق شد، لا محاله باید تحقق پیدا کند، لا محاله دیگر تفکیک اراده از مراد واقع نخواهد شد. ولی نکته ای که هم در این روایت و هم در آیۀ تطهیر وجود دارد، این است که متعلق ارادۀ تکوینیۀ خداوند فعل من و شما نیست، فعل اهل بیت نیست، متعلق ارادۀ تکوینیۀ خداوند، عمل خود خداوند است. «یُرِیدُ اللّهُ» می گوید، نمی گوید: «لیَذهب عنکم الرجس»، بلکه می گوید: «لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ»، «اذهاب»، فعل الهی و«یُطَهِّرَکُمْ» ، مظهر این عمل، خود خداوند است. ارادۀ تکوینی، به فعل الهی متعلق شده است، نه این که ارادۀ تکوینی تعلق گرفته به این که من نماز بخوانم، که اگر ارادۀ تکوینیه به نماز خواندن من متعلق شد، من دیگر قدرت نداشته باشم که نماز را ترک کنم.

اگر واضع و شارع لفظ صلاة را برای خصوص نماز صحیح وضع کرده باشد، صحت که در ماهیّت نقشی ندارد. صحت برای وجودات است، برای افراد است. افراد هم خارج از دایرۀ موضوع له هستند. چطور این معنی قابل تصور است؟ ثبوتا چه چیزی را تصور کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟ اگر مفهوم صحیح به حمل اولی ذاتی است که گفتیم دو اشکال دارد: یکی اینکه حمل اولی ذاتی معنایش این است که از شنیدن لفظ صلاة، مفهوم«صحیح» در ذهن بیاید. دیگر اینکه صحیح ربطی به ماهیّت ندارد.

می کند؛ این سه رکعتی که در خارج وجود پیدا کرده، اگر یک رکعت چهارمی به آن ضمیمه شود «کانت الصلاة صحیحة». بنابر این اگر صحت را صحت تعلیقیه بگیریم، این با فساد هم سازگار است.

جواب این است که اولا؛ صحت تعلیقیه با عنوان محل نزاع جور در نمی آید. برای اینکه صحیح در محل نزاع در مقابل فاسد ذکر شده است و معنایش این است که مقابل فاسد است. پس چاره ای نیست که صحت باید صحت فعلیه باشد. این که شما می گویید: الفاظ عبادات«موضوعة لخصوص الصحیح أو الاعم منه و من الفاسد»، آیا در این عبارت، کلمۀ صحیح در مقابل فاسد استعمال نشده است؟ بلا اشکال در مقابل فاسد استعمال شده است. و صحت تعلیقیه مقابله ای با فاسد و فساد ندارد.

ثانیا؛ قائل به صحیح، به صحت تعلیقیه قائل نیست، برای این که از کلمات بزرگان مثل کلام مرحوم محقق خراسانی نقل کردیم که فرمود: بنابر صحیحی، جامع بین افراد صحیحه، آن است که نهی از فحشاء و منکر کند. چه چیزی نهی از فحشاء و منکر می کند؟ آیا صحت تعلیقیه هم نهی از فحشاء و منکر می کند؟ یا عبادت صحیحۀ بالفعل نهی از فحشاء و منکر می کند؟ لذا صحت تعلیقیه با قول به صحیح نمی سازد، قائل به صحیح، صحت فعلیه را اراده کرده است. شاهد، بیان مرحوم محقق خراسانی است.

ثالثا؛ عرض می کنیم شما از این صحت تعلیقیه چه نتیجه ای می خواهید بگیرید؟ آیا می خواهید بگویید حالا که صحت تعلیقیه شد، می تواند از وجود بالاتر بیاید و خودش را در مقام ماهیّت جایگزین کند؟ به عبارت دیگر آیا صحت تعلیقیه از عوارض وجود است یا از عوارض ماهیّت؟ ماهیّت می تواند صحت تعلیقیه پیدا کند یا اینکه صحت تعلیقیه هم متعلق به همین وجود است؟ صحت فعلی، صحت تعلیقی، فساد، همۀ اینها از عوارض وجود است. عبادت تا زمانی که وجود پیدا نکند، آن هم نه هر وجودی، وجود در خارج، در مقابل وجود در ذهن، نه صحت فعلیّه دارد و نه صحت تعلیقیّه و نه فساد.

پس این که می خواهید مطلب را از صحت فعلیه منحرف کنید و به جای آن، صحت تعلیقیّه را جانشین کنید، آن هدفی که شما دارید، بر آن ترتب پیدا نمی کند. برای این که صحت تعلیقیّه هم مثل صحت فعلیّه، معروض و موصوفش عبارت از وجود خارجی است نه ماهیّت. پس این راه حل هم راه حل درستی نیست.

صلاة پیدا کند. برای این که صلاة، موصوف و معروض است، معروض و موصوف، تقدم بر عرض و صفت دارند. کسی که این راه حل را ذکر کرده، می گوید: به مجرد این که نماز را تصور کرد، نماز وجود پیدا می کند. وجود که پیدا کرد، دیگر مانعی ندارد که معروض برای صحت قرار گیرد. پاسخ این راه حل هم تقریبا از حرفهای ما روشن است: اولا آن وجودی که معروض برای صحت است، هر وجودی نیست. وجود خارجی، معروض برای صحت است و الاّ نمازی که در ذهن، وجود پیدا می کند، معروض برای صحت نیست. به عبارت روشن تر اگر کسی در خارج یک نماز صحیح خواند، نمی توانید به آن نماز صحیح خارجی، التفات ذهنی پیدا کنید. ولی اگر کسی یک نماز صحیح کامل به تمام معنی خواند و می خواهید این نماز خارجی متصف به صحت را مجموعا ملحوظ و ملبّس به لباس وجود ذهنی کنید، مانعی ندارد. مکرر عرض کردیم که ملحوظ بالذات داریم و ملحوظ بالعرض. شما می توانید زید موجود در خارج را«لا بما أنه موجود فی الخارج» در ذهنتان بیاورید؛ یعنی زید جزیی در ذهن شما تحقق پیدا کند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض.

لذا یک عبادت صحیحۀ خارجیه را می توانید در ذهن بیاورید و مورد التفات و توجه نفس قرار دهید. اما فرض این است که اینجا، مسألۀ وضع است، مسألۀ لحاظ ماهیّت کلیّه است. اینجا که واضع، ماهیّت کلیّه را لحاظ می کند، چه چیزی را لحاظ می کند؟ نماز را یا نماز صحیح را؟ گفتیم نماز صحیح نداریم، در عالم ماهیّت، صحت نداریم. نماز صحیح مثل انسان عالم نیست که معنای کلی باشد تا انسان بتواند آن را لحاظ کند. «الانسان العالم» یک عنوان کلی است، اما نماز صحیح در مرتبۀ ماهیّت، متصور نیست. پس چه باید کرد؟ وقتی نماز را تصور کند و آن را در ذهن بیاورد، «یکون معروضا للصحة»، ولی نماز در ذهن که معروض صحت نمی تواند واقع شود، نماز در ذهن اتصاف به صحت ندارد، نماز در خارج اتصاف به صحت دارد. در نتیجه خیال نشود که با تصور صلاة یک وجود ذهنی به صلاة داده می شود و همین وجود ذهنی که مصحح عنوان صحت است، می تواند معروض برای صحیح واقع شود، می تواند موصوف برای صحت قرار بگیرد، نه، آن که وجود پیدا کرده، نفس الماهیة است، «نفس الماهیة الموجودة فی الذهن لا تتصف بالصحة» و اگر بگویید:

ماهیّت صحیحه را لحاظ کرده، می گوییم: ما ماهیّت صحیحه نداریم تا قابل تعلق لحاظ باشد. البته نماز صحیح خارجی را می تواند لحاظ کند، همان طور که زید موجود در خارج، می تواند وجود ذهنی پیدا کند. اما بحث ما در افراد و جزئیات نیست، بحث ما در یک عنوان کلی و در یک ماهیّت کلیّه است.

«الموافقة للمأمور به» هم در ذهن شما بیاید. معنای صحت به حمل اولی همین است، یعنی این خودش است. یعنی وقتی که کلمۀ نماز را می شنوید، مفهوم«صحیح» هم در ذهن شما می آید.

لذا اینجا یک راه پیدا شده برای این که بگوییم: مرحوم آخوند(ره) که عنوان صحت را به تمامیّت، معنا کرده، نه به آن نحوی که ما معنا کردیم. و در مقابل، فساد را به نقصان معنا کرده، شاید برای فرار از این اشکال بوده است، برای این که مسألۀ تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است. این غیر از مسألۀ صحت و فساد است به آن معنایی که ما می گوییم. این معنایی که ما می گوییم در باب صحت و فساد، در ماهیّت اصلا مطرح نیست. اگر بگویید: «الماهیة الفاسدة»، به شما می خندند. اما مسألۀ تمامیّت و نقص در خود ماهیّت مطرح است. وقتی از شما می پرسند: حیوان ناطق چیست؟ می گویید: تمام ماهیة الانسان، «الماهیّة التّامة للانسان، عبارة عن الحیوان الناطق». اگر این تعبیر را بگوییم: «الماهیّة التّامة للانسان عبارة عن الحیوان الناطق»، چطور است؟ یا مثلا در ناقصه اش بگوییم: «الحیوان ماهیة ناقصة للانسان»، برای این که فقط جنس و بعض از آن است. همان طور که می توانید بگویید: «الحیوان بعض ماهیّة الانسان»، می توانید بگویید: «الحیوان ماهیّة الانسان لکنه ماهیّة ناقصة لا ماهیّة تامّة»؛ چون مسألۀ تمامیّت و نقص در ماهیّت مطرح است، مرحوم آخوند(ره) دیده مسأله روی وضع عام و موضوع له عام دور می زند، چه انسان صحیحی بشود و چه اعمی، در این جهت فرقی نمی کند. و یا به قول ما اگر وضع عام و موضوع له خاص هم بگوید، باز در وضع عام گرفتار است، برای اینکه معنای وضع عام این است که یک معنای کلی را یا برای خود آن معنای کلی، وضع کرده که می شود موضوع له عام، یا برای جزئیات آن معنای کلی که می شود موضوع له خاص، ملاحظه کرده است. اما در اصل این که باید یک معنای کلی را لحاظ و تصور کند، بین این دو قول هیچ فرقی وجود ندارد.

ماهیّت نیست. پس چاره ای نداریم که صحت را به تمامیّت و فساد را به نقصان معنا کنیم. و الاّ اگر روی حرف ما بخواهیم عنوان صحیح و فاسد را حفظ کنیم، واقع این است که راه حلی نمی توانیم داشته باشیم. روی حرف ما که می بایست عنوان محل نزاع عوض شود؛ یعنی کلمۀ صحیح و فاسد را برداریم و جایش تام الاجزاء و الشرائط بگذاریم، چاره ای نداریم. غیر از این، راه حلی نمی شود تصور کرد. عمومیّت از یک طرف و صحت و فساد(که عوارض وجود هستند) از طرف دیگر، با همدیگر قابل جمع نیستند. بنابر این یا باید راه مرحوم آخوند(ره) را طی کنیم و صحت را به معنای تمامیّت بگیریم، یا اینکه بگوییم: وحی نازل نشده که کلمۀ صحیح و فاسد در محل بحث داشته باشیم، به جای کلمۀ صحیح و فاسد کلمۀ تام الاجزاء و الشرائط و امثال اینها می گذاریم تا صحیح و فاسدی هم که معروضش، وجود خارجی است، تحقق نداشته باشد. مسألۀ«صلّ و أقیموا الصلوة» و اشباه ذلک با مسألۀ وضع فرق می کند. وقتی واضع می خواهد کلمۀ انسان را وضع کند، اصلا کاری به وجودات خارجیه ندارد. انسان به عنوان یک اسم جنس و یک لفظ دال بر ماهیّت، وضع شده است. ما الان در مقام وضع، هستیم، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیه می خواهیم ببینیم کدام معنای عام را ملاحظه کرده و لفظ صلاة را برای آن وضع کرده است؟

اینها را یک به یک ملاحظه می کنیم، ببینیم آیا اینها در صحت دخالت دارند یا دخالت ندارند؟ جزء یعنی چیزی که در ترکیب و تشکیل ماهیّت دخالت و نقش دارد به طوری که اگر نباشد، آن ماهیّت مرکّبه از نظر مواد ترکیبی، تمامیّت و کمال ندارد، چه مرکب از مرکبات حقیقیه و واقعیه باشد، یا مثل عبادات، ترکیبش، ترکیب اعتباری باشد. البته از نظر واقعیت، ترکیبی تحقق ندارد، اما در اعتبار شارع این ترکیب محقق است. لذا اجزاء یعنی«اجزاء الماهیة المرکبة»، اجزاء دخیله در تشکیل ماهیّت مرکبه دخالت در بحث دارد. اما مرحوم آخوند(ره) این بحث را که عنوان کرده در آخر بحث صحیحی و اعمی، تعبیراتی به کار برده که فهم مقصود ایشان خیلی مشکل شده است.

جزئیت و نه به نحو شرطیت در ماهیّت نماز دخالت ندارد. اما این نمازی که خارجا در مسجد واقع شده، «کونها فی المسجد» به عنوان یک شرط برای این نماز خارجی تحقق دارد. یعنی این نماز خارجی، مقید بود به«وقوعها فی المسجد»، ما از این تعبیر می کنیم به شرط الفرد.

این دو مثال یکی تسبیحات اربعه و یکی هم«وقوع الصلاة فی المسجد»، «جزء الشرط» ی است که مقام مأمور به را بالا می برد. دو تسبیحۀ اربعۀ اضافی، مقام نماز را بالا می برد. «ایقاع الصلاة فی المسجد» هم مقام نماز را بالا می برد. مقابلش هم تصور می شود: شرط الفردی که مقام نماز را پائین بیاورد و آن صلاة در حمام است بناءا علی کراهتها. همانطور که صلاة در مسجد مقام نماز را بالا می برد و اکثریت ثواب بر آن ترتب پیدا می کند، «ایقاعها فی الحمام» اقلیّت ثواب را می آورد. در باب جزء هم قابل تصور است. جزء الفردی که هم جزء فرد باشد و هم مقام نماز را پائین بیاورد، مثالش خیلی مشکل است، ولی برایش پیدا کرده بودم. بحثی در باب نماز است که اگر کسی به جای یک سوره دو سوره پشت سر هم بخواند، اسمش قران بین سورتین است. آیا قران بین السورتین حرمت دارد یا کراهت؟ اگر حرمت داشته باشد، شاید مضرّ به صحت نماز باشد، اما اگر کراهت داشته باشد، نماز صحیح است ولی مقام نماز پائین آمده است. و هردو سوره به عنوان جزء برای این نماز واقع در خارج، مطرح است و هردو برای این صلاة خارجی جزئیت دارد. و در عین حال یوجب انحطاط رتبة المأمور به و قلة ثوابی که ترتّب بر مأمور به پیدا می کند.

مرحوم آخوند(ره) هم جزء الطبیعة و هم جزء الفرد تصور کرده است. آنچه در بحث صحیح و اعم مطرح است، جزء الطبیعه است. اجزای ماهیّت در بحث صحیحی و اعمی مطرح است. اما اموری که دخالت در ماهیّت ندارند، بلکه دخالت در تشخص ماهیّت و فرد ماهیّت دارند، ربطی به مسألۀ صحیحی و اعمی نخواهند داشت. پس اجمالا در باب أجزاء این معنا مسلم است که اجزاء در این بحث وارد است منتها اجزاء الطبیعة و اجزاء الماهیّة.

اما وقتی موانع را در رابطۀ با وضع و تسمیه بخواهیم مطرح کنیم، مثلا مسألۀ حدث در رابطۀ با مسمّای نماز، آیا می توانیم حدث را به شرط عدمی ارجاع دهیم و بگوییم: «معنی کون الحدث مانعا أی کون عدمه شرطا». نمی خواهیم بگوییم که معنای مانعیت به طورکلی به شرطیت عدم برمی گردد، اما در باب تسمیه غیر از این چیز دیگر قابل تصور نیست. واضع و شارع مقدس می خواهد لفظ صلاة را بر صلاة واقعی که مشتمل بر حدث نباشد، وضع کند. اینجا چطور می تواند با مسألۀ مانعیت حدث برخورد کند؟ آیا جز این که عدم الحدث را به عنوان شرطیت در ماهیّت نماز مطرح کند، چارۀ دیگری دارد؟ و الاّ طور دیگر هیچ قابل تصور نیست. لذا اگر موانع در جاهای دیگر عنوانی باشد در مقابل شرائط، اما در باب تسمیه و بحث صحیحی و اعمی هیچ چاره ای نیست که مسألۀ موانع را به شرائط برگردانیم، منتها دایرۀ شرائط را توسعه بدهیم و بگوییم: بعضی از چیزها مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، وجودشان شرطیّت دارد و بعضی از چیزها مثل حدث و ضحک و تکلم و امثال ذلک عدمشان شرطیّت دارد. پس موانع هم برگشت به شرائط می کند.

بحث ما تمرکز در شرائط پیدا می کند. آیا شرائط در مقام تسمیه و وضع دخالت دارند؟ و به عبارت دیگر اگر کسی قول صحیحی را اختیار کرد، همان طور که صحت من حیث الاجزاء را ملاحظه می کند، آیا صحت من حیث الشرائط را هم ملاحظه می کند یا نه؟

و خود شارع هم می خواست به عنوان تعرض شرعی، این شرطیت را، مطرح کند، مانعی وجود نداشت و اشکالی بر آن مترتب نمی شد.

مثل بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟ اگر دو واجب داشته باشیم، یک واجب اهم به نام ازاله و یک واجب مهم به نام صلاة، آنهایی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص می دانند، می گویند: امر به واجب اهم اقتضای نهی از نماز را می کند و اگر نماز منهی عنه شد، نهی در عبادت اقتضای فساد می کند. در نتیجه اگر کسی در سعۀ وقت، وارد مسجد شد و دید مسجد آلودۀ به نجاست است، وظیفۀ اولیۀ او«ازالة النجاسة عن المسجد» است. اما اگر ازاله نکرد و این واجب اهم را رعایت نکرد و اشتغال به نماز پیدا کرد، بنابر این قول«تکون صلاته باطلا». چرا نماز او باطل است؟ نماز باید به علت فقدان جزء یا فقدان شرط باطل باشد، چرا این نماز محکوم به بطلان است؟ چون یکی از شرائط صحت نماز، عدم ابتلای به مزاحم أقوی است. این به عنوان شرطیت در نماز نقش دارد، «عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». عقل ما را به این شرط هدایت کرده است. پس از اینجا یک شرطیت عقلیه استفاده می کنیم. لکن اگر خود شارع هم می خواست تعرضی نسبت به این شرط داشته باشد، هیچ مسأله ای نبود، چنانکه فرموده: «صلّ مع الطهارة»، می توانست بفرماید: «صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی». اگر چنین تعبیری در کلام شارع واقع می شد، هیچ مشکلی به وجود نمی آمد. اما در لسان ادله چنین تعبیری نیست، فقط عقل البته آن هم روی این قول که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است، حکم می کند که«من شرائط صحة الصلاة، عدم الابتلاء بالمزاحم الاقوی».

قسم سوم شرط؛ شرائطی است که اصولا امکان اخذ در متعلق ندارد. اصلا محال است شارع بتواند آنها را در متعلق اخذ کند. مثل قصد قربت در باب عبادت بنابر دو مبنا: یکی این که مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد. چون در تفسیر قصد قربت اقوالی وجود دارد. اگر مقصود از قصد قربت، اتیان به داعی امر باشد و جهت دوم مبنای مرحوم آخوند(ره) که در کفایه در بحث واجب توصّلی و تعبّدی عقیده دارند که اگر قصد قربت به معنای اتیان به داعی امر باشد، این شرطی است که در متعلّق«لا یعقل ان یؤخذ»، محال است که شارع بتواند این را در متعلق اخذ کند؛ برای این که مستلزم دور است.

البته این جهتش را اینجا توضیح نمی دهیم، کما اینکه صحت و سقم این مطلب را هم واگذار به جای خودش می کنیم.

ولی روی مبنای ایشان شرایطی وجود دارد که این شرائط«لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلق اصلا».

یعنی معنا ندارد که شارع مانند«صلّ مع الطهارة» بگوید: «صلّ بداعی الامر». چون چنین چیزی به نظر ایشان مستلزم تقدّم شیء بر نفس و تأخّر شیء از نفس خواهد بود.

ص:128

در این رابطه از ایشان نقل شده، این است: شرائط و اجزاء، در رتبۀ واحده و در یک صف قرار نمی گیرند. رتبۀ اجزاء مقدم بر شرائط و رتبۀ شرائط، مؤخر از اجزاء است، چون اجزاء و شرائط مثل همان سبب، شرط و مانع در تکوینیات است. در تکوینیات وقتی که نار بخواهد تأثیر در احراق کند و تأثیر در مسبّب داشته باشد، یک سبب و مقتضی داریم به نام نار. یک شرط داریم به نام محاذات. مانع را هم به شرط برگردانیم(یا عدم رطوبت و یا اینکه مانع را رطوبت قرار بدهیم). آیا در این امر تکوینی موقعیت شرط و موقعیت سبب، چیست؟ آیا موقعیت شرط متأخر از موقعیت سبب است؟ سبب آن است که رابطۀ با مسبّب دارد و تأثیر در مسبّب می کند و نقش مؤثر در حصول مسبّب دارد.

اما شرط که عنوان تأثیر در آن وجود ندارد، تقریبا به منزلۀ واسطه ای است که بین سبب و مسبّب ائتلاف کرده و اینها را نزدیک به هم می کند و الاّ خود شرط من حیث هو، نقش مؤثر ندارد. نه به این معنا که بدون شرط هم، مسبّب حاصل می شود، لکن مؤثر در مسبّب عبارت از سبب است و شرط هم مثل یک واسطه این دو را به هم نزدیک می کند و مسبّب، به علت سبب، در خارج وجود پیدا می کند.

ایشان می فرماید: در عبادات باب اجزاء و شرائط، مسأله همین است. اجزاء، حکم آن مقتضی و سبب را دارد. و شرائط، حکم شرائط تکوینیه را دارد. به عبارت دیگر، اجزاء، در تشکیل ماهیّت نقش دارد به طوری که«لو لا الأجزاء لم یکن هناک ماهیة الصلاة». اما شرائط، مثل این که دست ماهیّت را می گیرد و آن را به آثار و خواصش می رساند. البته اگر شرائط نباشد، آثار و خواص نخواهد بود. اما با وجود شرائط، آثار و خواص، استناد به خود ماهیّت دارد و استناد به اجزاء دارد. پس مؤثر در آثار، اجزاء است. لکن این شرائط به منزلۀ واسطه، در تأثیر اثر بر مؤثر نقش دارد، بدون این که در خودشان عنوان مؤثری وجود داشته باشد.

لذا مرحوم شیخ(ره) می فرماید: چون اجزاء و شرائط در یک موقعیت قرار نمی گیرند و رتبۀ اجزاء قبل از شرائط است و شرائط تأخر از اجزاء دارد، نمی توانیم بگوییم همانطور که اجزاء دخالت دارند، شرائط هم باید دخالت داشته باشند.

همان طور که در تعریف وضع ذکر کردیم، یک امر اعتباری بیشتر نیست. وضع، عین این نام گذاری است که برای موالید و برای اشیاء مخترعه تحقق پیدا می کند. وقتی کلمۀ ماشین برای این مرکب نام گذاری می شود، این امر اعتباری است، یک علقۀ اعتباری بین این لفظ و معنا به سبب وضع تحقق پیدا می کند. شارع می فرماید: من نماز را برای نماز صحیح من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط وضع کرده ام. می گوییم: آیا شارع امر محالی را مرتکب شده است، در امر اعتباری این حرفها جریان پیدا نمی کند. چون مثل واقعیت های تکوینیّه نیست که مسأله تقدم و تأخر در آن مطرح باشد. تازه این در تقدم و تأخر رتبی است، در تقدم و تأخر زمانی و مکانی این حرف ها مطرح نیست. مثلا در نماز که امری اعتباری است، مقولات مختلفه جمع شده است. کسی بگوید: در فلسفه ثابت شده که این مقولات قابل اجتماع نیستند. می گوییم: پس چرا در نماز این مقولات متضادۀ غیر قابل اجتماع، جمع شده اند؟ جواب این است که این اجتماع، اجتماع حقیقی نیست، اعتباری است. این ترکیب، ترکیب اعتباری است و در مرکب اعتباری نباید حساب کنیم که به حسب واقعیت تکوینیّه، این مقولات غیر قابل اجتماع است. همان طور که در اصل ترکیب اعتباری نماز، هیچ مانعی برای جمع بین مقولات متباینه قائل نیستید، مسأله وضع هم از همین قبیل است، آن هم یک امر اعتباری است.

یک مؤید این است که می بینید گاهی یک لفظ را برای دو معنای متضاد وضع می کنند؛ مثل(قرء) که هم به معنای طهر و هم به معنای حیض است. آیا کسی در این وضع می تواند مناقشه کند؟ وضع، امر اعتباری است. مانعی ندارد که لفظ قرء هم برای طهر و هم برای حیض وضع شود. لذا این بیان مرحوم شیخ بزرگوار(ره) به نظر ما قابل مناقشه است.

نماز را ملاحظه کرده، تقید«صلاة» به طهارت را هم ملاحظه کرده است. برای این که معنای شرطیّت به دخالت تقید به شرط برمی گردد. پس تقید به طهارت ملاحظه شده است. آیا می شود تقید به یک چیز ملاحظه شود اما خود آن چیز ملاحظه نشود؟ یعنی بگوییم که شارع تقید به طهارت را ملاحظه کرده، اما از خود طهارت غافل بوده، این امر غیر معقولی است. وقتی که تقید به طهارت ملاحظه شده، حتما طهارت هم ملاحظه شده است. پس شرایطی را که شارع در خود متعلق اخذ کرده، معنایش این است که تقید به آنها را دیده و اگر تقید به آنها ملحوظ شد، ملازم با ملحوظیّت خود آنهاست. دیگر چه فرق می کند بین آنها و بین اجزاء؟ همان طور که اجزاء، مورد لحاظ واضع و شارع قرار می گیرد، این تقیدها هم باید مورد ملاحظه باشد. چون فرض کردیم که شارع خودش در متعلق اخذ کرده و ما را ارشاد کرده، و«لو لا ارشاد الشارع» از کجا می فهمیدیم که طهارت دخالت در نماز دارد، استقبال و ستر و امثال ذلک، مدخلیّت در نماز دارد؟ لذا این قسم اول را ایشان می فرماید حتما داخل در محل بحث است.

و اما قسم دوم و سوم را می فرماید: حتما خارج است. در قسم دوم که مسأله شرطیّت را از راه عقل استفاده می کنید، عقل حکم می کند به این که نباید نماز مزاحم أقوی داشته باشد. اگر نماز مبتلاء به مزاحم أقوی شد؛ مانند ازاله، «تکون فاسدة، فیشترط فی صحة الصلاة عدم ابتلاءها بمزاحم أقوی». ایشان می فرماید: مزاحمت دو طرف دارد، یک طرف، ازاله است، یک طرف، صلاة است.

وقتی که صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می کنید، صلاة را مطرح می کنید، یا چیز دیگری که«لا یسمی بصلاة»؟ مسمای به صلاة و«ما هو اسمه الصلاة» را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح می کنید یا این که می گویید نه، یک چیزی است که اگر مزاحم نبود از آن تعبیر به صلاة می کردیم؟ عقل این طور نمی گوید، شما هم این حرف را نمی زنید. شما می گویید: «یشترط فی الصلاة ان لا تکون الصلاة مبتلیّ بالمزاحم الاقوی». پس آن چه طرف مزاحمت ازاله است، ما هو موضوع له لفظ صلاة است، بنابر قول به حقیقت شرعیه. اگر طرف مزاحمت ازاله، مسمای به صلاة باشد، چطور قابل تعقل است که بگوییم: در خود این تسمیه، عدم ابتلاء به مزاحمت دخالت دارد به طوری که اگر مبتلای به مزاحم شد، «لا یسمی بصلاة». پس بیان ایشان به این برمی گردد که چون فرض مزاحمت می کنیم، باید دو طرف داشته باشد: یکی ازاله، یکی صلاة و می گوییم: «الصلاة مزاحمة للازاله»، منتهی یکی اهم است یکی مهم، یکی اقوی است و یکی غیر اقوی است، و الاّ اصل مزاحمت تحقق دارد. وقتی که می گویید: «الصلاة مزاحمة للازالة یا مزاحم بالازالة»، آیا صلاة واقعی یا مسمی به اسم صلاة را می گویید؟ موضوع له لفظ صلاة را می گویید؟ یا این که یک چیزی که اگر این ابتلاء نبود، اسمش را نماز می گذاشتید، اما حالا که این ابتلاء هست، «لا نقول انه صلاة؟» که درست نیست؛ چون شما به مزاحمت بین صلاة و ازاله قائل هستید، این در صورتی است که عدم

ص:134

ابتلای نماز به ازاله، در معنا و مسمای نماز نقش نداشته باشد و الاّ اگر نقش داشته باشد، «الصلاة لا تکون مزاحمة للازالة». برای این که«الصلاة من شرایطه عدم الابتلاء» است و این شرط، هم در مسمی و هم در وضع مدخلیّت دارد. پس دیگر صلاة نمی تواند مزاحم با ازاله باشد. لذا ایشان می فرماید: ما این شرط را خارج از مقام تسمیه و وضع می دانیم.

همین طور در قسم سوم، یعنی شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، مسأله قدری روشن تر از قسم دوم است. اگر انسان بخواهد نماز را به داعی امر اتیان بکند، این داعی الامر یک رتبه تأخر از خود امر دارد. برای این که تا امر نباشد، معنا ندارد انسان امر را به داعی الامر اتیان کند. پس«داعی الامر متأخر عن الامر»، امر هم متأخر از متعلقش است. متعلقش صلاة است، پس«الصلاة متقدم علی الامر و الامر متقدم علی داعی الامر». چیزی که دو رتبه از نفس عنوان صلاة تأخر دارد، چطور معقول است در مسمّی و معنای صلاة دخالت داشته باشد؟ پس اصلا معقول نیست با تأخر دو رتبه بگوییم:

این داعی الامر هم جزء شرائط است و شرائط هم در تسمیه و وضع دخالت دارند. لذا این قسم هم باید از مقام نزاع در بحث صحیحی و اعمی خارج گردد.

ندارد، ظاهر این است که اینها از محل بحث خارجند. انسان به عرف متشرعه هم که مراجعه می کند، اصلا در ذهن متشرعه این معنا نمی آید که عدم ابتلاء به مزاحم اقوی در تسمیه دخالت دارد. یعنی اگر مسلمانی وارد مسجد شود و مسألۀ نجاست مسجد مطرح نباشد، بگوییم«هذه صلاة»، اما اگر یکی دیگر وارد شد، دید مسجد آلوده به نجاست است، ولی نماز خواند، بگوییم: «هذه لیست بصلاة اصلا»، عنوان صلاة و مسمی را کنار ببریم، ظاهر این است که چنین چیزی درست نیست. علتش این است که حاکم به شرطیّت، عقل است. ولو عقل ما را الزام می کند، اما چیزی را که شارع بیان شرطیتش را نکرده، طبعا در تسمیه و نامگذاری دخالت ندارد. از آن بدتر قسم سوم است که اصلا امکان اخذ در متعلق ندارد و روی این جهت شارع نمی تواند مبین شرطیّت آن باشد. لذا مرحوم آخوند(ره) در کفایه در باب قصد قربت به معنا داعی الامر می فرماید: اصلا ممتنع است شارع بتواند این شرطیّت را بیان کند، حتی اگر به وسیلۀ دو امر بخواهد بیان کند، که امر اول را متعلق به«صلاة» کند، امر دوم را متعلق به«صلاة بداعی الامر» بکند، ایشان معتقد هستند که این هم نمی شود. فعلا کاری نداریم که این حرف درست است یا نه؟ لعل در این بحث که برسیم، ان شاء الله، حرف آخوند(ره) را نپذیریم.

اما لو فرض که این حرف درست باشد و مسألۀ قصد قربت از مصادیق قسم ثالث شرط باشد، معنایش این است که اصلا خود شارع امکان ندارد حاکم به اعتبار باشد. در مسألۀ عدم ابتلاء به مزاحم اقوی خود شارع می توانست مبیّن شرطیّت باشد، اما خارجا بیان نکرده بود. در قسم سوم اصلا به نظر ایشان«لا یعقل ان یکون الشارع مبیّنا». چیزهایی در مقام تسمیه دخالت دارد که خود شارع آنها را آورده است. اجزاء را خود شارع آورده، شرائط قسم اول را خود شارع آورده است. اینها در تسمیه می تواند دخالت داشته باشد، اما چیزهایی که به شارع مربوط نیست و بیانگرش عقل است، ظاهر این است که اینها در نزاع صحیح و اعم وارد نیست ولو اینکه هیچ گونه ادعای استحاله در این رابطه نمی تواند کسی بکند. پس در حقیقت، تفصیل در مسأله هست، اما نه تفصیل متکی به استحاله، بلکه تفصیل متکی به این که این جهات عقلیه ظاهرا خارج از دایره تسمیه است.

کلمۀ لابد را ذکر کرده اند. اما در مقابل مرد بزرگواری به نام مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) گفته اند: ما این لابدیت را قبول نداریم. تصویر جامع، نه بنابر قول صحیحی و نه بنابر قول اعمی هیچ ضرورتی ندارد.

در حقیقت در همین جملۀ کوتاه دو قول پیدا شد: یکی لزوم تصویر جامع و یکی عدم لزوم تصویر جامع. ما باید ادلۀ هر دو قول را بررسی کنیم ببینیم همانطور که مرحوم آخوند(ره) ذکر فرموده اند نتیجه به لابدّیت منتهی می شود یا نتیجه، عدم لابدّیت است همانطور که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر کرده اند؟

بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) را با توضیح زیادتری عنوان می کنیم. در مقدمۀ آینده ایشان کأنّ دلیلش را ذکر کرده اند. حق این بود که آن مقدمۀ آینده را قبل از این مقدمه ذکر می کردند. این طور مسأله را مطرح می کنیم که دیگر تردیدی در حقیقت وجود نداشته باشد. می گوییم: شما در باب وضع به حسب مقام تصور، چهار طور تصور کرده اید: وضع عام، موضوع له عام؛ وضع عام، موضوع له خاص؛ وضع خاص، موضوع له عام؛ وضع خاص موضوع له خاص. در این اقسام اربعه، نکته ای وجود دارد و آن این است که کلمۀ خاص تنها در دو قسم از این اقسام ذکر شده، اما کلمۀ عام چطور؟ کلمۀ عام در سه قسم ذکر شده: وضع عام موضوع له عام، این یک قسم؛ وضع عام موضوع له خاص، این دو قسم؛ وضع خاص موضوع له عام، این سه قسم.

در الفاظ عبادات، یک احتمال ممکن است که مانند اعلام شخصیه وضعشان خاص و موضوع له آنها هم خاص باشد. اما چگونه در باب الفاظ عبادات این معنا پیاده می شود؟ اگر بخواهیم کلمۀ صلاة را به صورت وضع خاص موضوع له خاص مطرح کنیم، چگونه باید تصور کنیم؟ باید بگوییم نماز من یک وضع دارد، نماز شما یک وضع دیگر دارد، نماز عمرو یک وضع سوم دارد. به اعتبار کثرت نمازها و کثرت مصلّین باید در باب وضع لفظ صلاة، تعدد وضع قائل بشویم. آیا می شود این را کسی احتمال دهد؟! نه، این حرف درست نیست. پس وضع خاص موضوع له خاص که کنار رفت.

هریک از اقسام ثلاثۀ دیگر را فرض کنید، لا محاله باید یک معنای عام در آن باشد، چه می خواهید وضع عام موضوع له عام بگیرید، کما این که ظاهرا در الفاظ عبادات یک چنین معنایی هست و همان طور که قبلا عرض کردیم اینها مثل اسماء اجناس مثل انسان و رجل و مرأة هستند که وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است؛ یعنی شارع در مقام وضع، معنای عامی را در نظر گرفته و برای همین معنای عام هم وضع کرده است. شما نیاز به یک قدر جامع و معنای عام دارید. قدر جامع، لا محاله یعنی: معنی عام. بفرمایید: این قسم چنین نیست. می گوییم: پس چیست؟ می گویید:

وضع عام است موضوع له خاص. می گوییم: «ما معنی وضع العام؟» می گویید: واضع و شارع یک معنای کلی را در نظر گرفته و برای خصوصیاتش وضع کرده، پس معنای عام را می خواهیم برای

ص:139

لحاظ کردن، برای در نظر گرفتن. در وضع عام نمی شود معنای عام نداشته باشیم، منتهی معنای عام، موضوع له نیست، اما معنای عام که ملحوظ است و مورد ملاحظه و التفات واقع شده است. پس در وضع عام و موضوع له خاص هم نیاز به معنای عام داریم ولو من حیث اللحاظ. در عکسش هم چنین است، البته اگر امکان داشته باشد. ولی مرحوم آخوند می فرمودند مستحیل است و به نظر ما مانعی ندارد و آن این است که وضع خاص باشد و موضوع له عام. در اینجا باز هم نیاز به معنای عام دارید.

برای اینکه می خواهید معنای عام را موضوع له قرار دهید، به عنوان اینکه معنای عام موضوع له است، حتما مورد نیاز است. فتحصل که بنابراین، در سه قسم از اقسام وضع«لا محیص من ان المعنی العام و الکلی» یا به عنوان این که هم وضع عام و هم موضوع له عام است یا به عنوان این که وضع یا موضوع له عمومیّت دارد. احتمال چهارم هم که منتفی بود که مسألۀ وضع خاص موضوع له خاص باشد این احتمال برگشت به اعلام شخصیه می کند، برگشت به تکثر وضع برحسب تکثر الصلاة و حسب تکثر المصلین می کند و کسی این احتمال را نداده ولو قائل به ثبوت حقیقت شرعیه باشد. پس لابدّیت از مرحوم آخوند(ره) روی این مبنا است، که شما هرطور بخواهید اینجا مسأله را فرض کنید روی یکی از اقسام ثلاثه که عنوان عام در آن مطرح است، چاره ای ندارید جز این که یک جامع، یک معنای عام، یک قدر مشترک در اینجا تصور کنید؛ چه صحیحی باشید و چه اعمی فرقی در این جهت ندارد. آن جهتی که اقتضای لزوم تصویر جامع دارد، علی کلا القولین جریان دارد و اختصاص به قول صحیحی ندارد.

مجموعه وجود ندارد. مثلا دیده این ماشین هزار جزء و شرط دارد و همۀ آنها هم وجود دارد و هیچ کمبودی در آن نیست. بعد در مقام نامگذاری برآمده، گفته: اسم این هیکل خارجی با این خصوصیات و با هزار جزء را اتومبیل نام گذاردم، «فصار اتومبیل اسما لهذا المرکب الخارجی». بعد به مرور زمان ملاحظه کرد اگر از این هزار جزء، مثلا ده جزئش هم کم بشود و از بین برود، این طور نیست که آن اثر مترقّب، ترتب پیدا نکند. این ده جزء هم اگر کنار برود، همان حرکت و همان سرعت و همان جهتی را که از این اختراع انتظار دارد، تأمین می کند. حال که مواجه با کمبود ده جزء شده، به این ماشینی که ده جزء کم دارد، چه می گوید؟ می گوید اتومبیل. بعد از آن می پرسند: مگر تو اتومبیل را برای هزار جزء نامگذاری نکرده بودی؟ می گوید: بله، ولی این هم چون همان اثر و نتیجه بر آن ترتب دارد، بر این هم کلمۀ اتومبیل را اطلاق می کنیم. بعد از این مرحله وقتی اختراعش دچار کمبود اجزاء و شرائط شد به طوری که دیگر آن اثر بر آن بار نمی شود، بعد از آن می پرسند: این چیست؟ می گوید: این هم اتومبیل است. می گویند: تو که اتومبیل را برای هزار جزء وضع کرده بودی، این که نه آن هزار جزء را دارد و نه آن اثر مترقّب را دارد، می گوید: ما مسامحتا از باب«تنزیل الناقص منزلة التام و تنزیل الفاقد منزلة الواجد»، به این هم می گوییم اتومبیل. پس در این مرکب خارجی که ملاحظه می کنیم، آیا باید یک جامع تصور کنیم؟ در مقام تصور و تسمیه و نامگذاری، بین این مراتب مختلفه، جامع در نظر گرفته نمی شود. آیا آن روزی که کلمۀ اتومبیل را برای این اختراع وضع می کرد، این مراتب بعدی را ملاحظه کرده بود تا اینکه تسمیه شامل مراتب بعدی هم بشود؟ نه، تسمیه فقط برای همان بوده منتهی بعدی ها به لحاظ اشتراک در اثر یا به لحاظ«تنزیل الناقص منزلة التام» عنایتا و مسامحتا کلمۀ اتومبیل بر آن اطلاق شده، آیا در این مثالی که ذکر شد، شما خود را نیازمند به تصویر جامع می بینید؟ خیر. ایشان می فرمایند: در مخترع شرعی هم مسأله عین همین است«طابق النعل بالنعل»؛ یعنی شارع روزی که نماز را اختراع کرد، به عنوان یک مرکب شرعی، آن نماز کامل و بالاترین مرتبۀ واجد جمیع اجزاء و شرائط را در نظر گرفت و کلمۀ صلاة را به عنوان اسم در مقابل همان معنا وضع کرد.

ایشان می فرماید: این حرف را نه تنها صحیحی باید بگوید، اعمی هم این حرف را می گوید و غیر از این چاره ای ندارد، باید این حرف را بگوید. اعمی هم می گوید: در مقام تسمیه در روز اول، صلاة را برای نماز کامل، بالاترین درجۀ نماز که تمام خصوصیات اجزاء و شرائط را دارد وضع کرد.

بعد نوبت رسید به مراتب بعدی. در همان نماز صحیح آن قدر مراتب وجود دارد که نماز چهار رکعتی تمام عیار را اگر کسی با پایین ترین مرتبۀ صلاة که صلاة غرقی است، مقایسه کند، می بیند چه مراتبی میان آنها وجود دارد، نماز نشسته، نماز مضطجع و هکذا نماز مع التیمم و مراتب مختلفۀ دیگری که در باب نماز مطرح است. ایشان می فرماید: کلمۀ«صلاة» اولا برای همان«تام الاجزاء و

ص:141

الشرائط» وضع شده، بعد هم مراتب دیگر به لحاظ این که با آن مرتبۀ بالا اشتراک در اثر دارند؛ یعنی همانطور که نماز ایستاده برای آدم قادر از نظر سقوط تکلیف، نقش مؤثر دارد، نماز نشسته هم برای آن کسی که قدرت بر قیام ندارد، هکذا. همان طور که نماز متوضی اثر اسقاط تکلیف دارد، نماز مع التیمم هم هکذا، «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین». پس نماز برای خصوص مرتبۀ بالا وضع شده و این مراتب پائین با توجه به آن مسمّی و موضوع له اول، عنوان صلاة بر آنها اطلاق می شود.

دو نکتۀ دیگر در اینجا هست که کلام ایشان با آنها تمام می شود، یکی این که در این مراتب پائین فرق بین صحیحی و اعمی چیست؟ وقتی که نماز، به نماز متیمم می رسد، صلاة به صلاة مضطجع می رسد، آیا اینجا بین صحیحی و اعمی فرق وجود دارد یا نه؟ در اصل تسمیه که شما می گویید هیچ فرقی وجود ندارد اینجا چطور؟ اینجا این فرق را می فرمایند وجود دارد که وقتی صلاة مضطجع صحیحا واقع می شود؛ این صلاة مضطجع را در مقایسۀ با آن صلاة تام الاجزاء و الشرائط می بیند و اطلاق صلاة می کند. اما همین صلاة مضطجع اگر فاسدا واقع شد، یکی از خصوصیاتش را رعایت نکرد، اینجا بین اعمی و صحیحی فرق پیدا می شود. اعمی صلاة را بر صلاة مضطجع فاسد، به لحاظ همان معنای اولی که موضوع له و مسمّی است، اطلاق می کند. اما صحیحی اصالت را برای صلاة مضطجع صحیح می داند و به لحاظ صلاة مضطجع صحیح، بر صلاة مضطجع فاسد، صلاة اطلاق می کند. کأنّ مثل سبک مجاز از مجاز که در بعضی از بحثهای گذشته به آن اشاره کردیم. لذا ایشان می فرماید: کجا تصویر جامع نیاز دارد؟ موضوع له و مسمای اول که روشن است، بقیه هم به اعتبار همان مسمّای اول، اطلاق صلاة بر آنها شده و فرق بین صحیحی و اعمی هم در همین جهتی بود که ما عرض کردیم. «فأین لابدّیة تصویر الجامع؟» یک جا ایشان اعتراف می کند که ما دچار مشکل شده ایم، راه حل هم نداریم و آن این است که صلاة کامل جامع، آیا صلاة چهار رکعتی حاضر است یا صلاة دو رکعتی مسافر؟ برای این که مسافر و حاضر که در طول یکدیگر نیستند، مثل متیمم و متوضی که نیست، مثل جالس و قائم و مضطجع نیست که هرکدام در طول دیگری باشد. حاضر و مسافر هر دو در عرض هم هستند. حاضر نمازش چهار رکعت است«له اربعة رکعات» و مسافر «صلاته رکعتان»، کدام یک از اینها ملاک است؟ ایشان می فرماید: اینجا ما دچار مشکل می شویم و لذا بین این دو تا باید یک قدر جامع فرض کنیم، اما نه بیشتر.

بین چهار رکعتی حاضر و دو رکعتی مسافر، چون هیچ کدامشان اصالت ندارند، صلاة حاضر و مسافر در عرض هم و در رتبۀ واحده قرار دارند. لذا می فرماید: بین این دو مجبوریم که تصویر جامع کنیم. اما در بقیۀ مراتب و بقیۀ نمازهای صحیح هیچ دخالت و نقشی در تصویر جامع ندارد.

این بیان مرحوم محقق نائینی(ره) بود. دقت کنید ببینیم این بیان تمام است یا مورد مناقشه است؟

ص:142

ایجاد کنیم، هرکدامش نیاز به نام جدید داشته باشد. پس ضمن این که ایشان وضع عام و موضوع له عام را قائل است، مع ذلک به آن نحوی که تصویر جامع بین افراد صحیحه، یا اعم از صحیحه و فاسده مطرح است، آن معنا را منکر است و الاّ عمومیّت وضع و عمومیّت موضوع له را ایشان منکر نیست.

لذا از کلام ایشان سوءبرداشت نشود که لازمۀ بیان ایشان، وضع خاص و موضوع له خاص است، در حالی که در مرکبات و مخترعات خارجیه، مسأله روی وضع خاص و موضوع له خاص دور نمی زند.

در بیان ایشان اشکالاتی به نظر می رسد، که عمدۀ آنها دو اشکال است: یک اشکال این است که شما ادعا فرمودید که صلاة اولا و بالذات برای صحیح کامل واجد جمیع الأجزاء و الشرائط وضع شده است. مثلا یک نماز چهار رکعتی تمام عیار با وضو در حالی که ایستاده، بخواند و همۀ خصوصیات اختیاریه در آن وجود داشته باشد. فرمودید که صلاة برای این وضع شده است و بعد، اطلاقش بر مراتب نازله و بر مراتب پایین تر، همه روی عنایت است که روی مسألۀ اشتراک در اثر یا روی مسألۀ«تنزیل الفاقد منزلة الواجد» است. آیا در تعبیرات متشرعه که الان در حقیقت راهی غیر از این برای ما باز نیست، چنین تنزیلی را ملاحظه می کنیم؟ یعنی وقتی که متشرعه می خواهد کلمۀ نماز را بر یک نماز کامل اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می کند؟ وقتی می خواهد نماز را مثلا بر نماز مع الوضوء اطلاق کند، بدون عنایت اطلاق می کند، اما وقتی می خواهد صلاة را بر صلاة متیمم اطلاق کند، در آن عنایت به کار می برد، یعنی اینجا یک حالت وقفه ای برایش پیش می آید، می گوید:

اول بگذار تنزیل را درست کنیم، بعد اطلاق کنیم. اول مقایسه کنیم، بعد اطلاق کنیم. آیا در اطلاق کلمۀ صلاة بر این مراتب پایین تر، مسألۀ مقایسه مطرح است؟ یعنی وقتی که یک انسان به علت مثلا ناراحتی پا، نماز را نشسته می خواند، آیا متشرعه در مقام اطلاق صلاة، اول این نماز را با نماز ایستاده مقایسه می کند، می بیند مثلا اشتراک در اثر دارند و روی اشتراک در اثر، بعد المقایسه، اطلاق صلاة بر صلاة متیمم می شود؟ یا اینکه نه، این مراتب ولو اینکه مراتب اختیاری و اضطراری است ولو اینکه «لا ینتقل الی مرتبة الاّ بعد العجز عن مرتبته القبلیة»، اما در مقام اطلاق، از نظر متشرعه بما هم متشرعه می بینیم هیچ فرقی نمی کند.

شخصی می خواهد نماز بخواند، رفیقش از او می پرسد: می خواهی نماز بخوانی؟ می گوید: بله.

می گوید: اگر قدرت داری، ایستاده، اگر نداری، نشسته. آیا در اطلاق لفظ صلاة هم، حالت تقدّم و تأخّر مرتبه ای و مقایسه وجود دارد؟ همان طور که در اطلاق اسد بر رجل شجاع وجود دارد؟ تا مقایسه مطرح نباشد، نمی توانید چنین اطلاقی داشته باشید. آیا در اینجا هم مسأله به این کیفیت است؟ انسان وجدانا وقتی که به متشرعه مراجعه می کند، می بیند مسأله این طور نیست. فعلا نمی خواهیم بگوییم بر نماز فاسد هم حقیقتا صلاة گفته می شود یا نه؟ آن مبنی بر این است که در

ص:145

بحث صحیحی و اعمی چه نظری داریم. اما در نماز صحیح، در هر مرحله و هر مرتبه ای باشد، می بینیم متشرعه بلاعنایة و بلامقایسة، اطلاق لفظ صلاة می کنند.

اگر در بین متشرعه این طور است، اما از نظر شارع، مطلب اینطور نیست. خود شارع وقتی می خواسته کلمۀ صلاة را بر صلاة مع التیمم اطلاق بکند با عنایت و مسامحه اطلاق می کرده است.

می گوییم: اولا دلیل شما بر این مطلب چیست؟ ثانیا اگر اینطور بخواهیم بین شارع و متشرعه جدایی بیندازیم، قابل قبول نیست. ظاهر این است که این نوعی که متشرعه اطلاق می کنند، این را از اولیاء دین گرفته اند، از شارع گرفته اند، نه اینکه مطلبی بوده که خودشان درآورده باشند و عملا بینشان رایج شده باشد. لذا یکی از اشکالات مهمی که بر کلام ایشان وارد است، به نظر می رسد این اشکال باشد.

اشکال دومی که به مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است که از اشکال اول هم بالاتر است این است که شما فرمودید که ما تمام جهات قصه را درست کردیم، فقط یک جا گیر کردیم و آن مسألۀ نماز حاضر و نماز مسافر است، نماز حاضر چهار رکعت است«لیست بنقیصة و لا زیادة» و نماز مسافر دو رکعت است، آنهم بلا زیادة و لا نقیصة. لذا فرمودید که بین این دو چاره ای نداریم قبول کنیم چون در یک رتبه قرار گرفته اند و جامع دارند. می گوییم: این که شما می گویید نماز حاضر چهار رکعت است، چند جور نماز حاضر وجود دارد؟ آیا نماز مغرب، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز صبح به عنوان دو رکعت، به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز آیات به عنوان اینکه در هر رکعتی پنج رکوع دارد و این رکوعها دخالت در صلاة دارد، آیا به عنوان نماز صحیح مطرح نیست؟ نماز میت اگر کسی نگوید که اطلاق صلاة بر آن مجاز است، چون بعضی ها این حرف را زده اند، اگر بیاییم همین طور که در روایات و در متون فتاوا نماز علی المیت تعبیر شده و اطلاق صلاة بر آن شده، آن را صلاة بگوییم، در حالی که«لا رکوع فیها و لا سجود و لا تشهد و لا تسلیم» بلکه به جای این افعال، پنج تکبیر است، آیا این صلاة صحیح است یا نه؟ در کدام رتبه واقع شده؟ این که مثل نماز متیمم رتبۀ متأخر ندارد، مثل صلاة جالس رتبه اش تأخّر ندارد، این یک نماز واجب بالاصل است، در حالی که این خصوصیاتی که در نمازهای معمولی ملاحظه می کنید، در آن وجود ندارد. نماز عیدین، عید فطر و عید قربان که حالا به صورت استحباب برگزار می شود، دارای پنج تکبیر است و گفتن این تکبیرات وجوب دارد، این طور نیست که این تکبیرات، تکبیرات مستحبه مثل سایر نمازهای مستحبی باشد.

اینها چیزهایی است که در رتبۀ اول نمازهای صحیحه قرار گرفته است. آیا لازم نیست جامع بین اینها را تصویر کنیم؟ فقط مسأله حاضر و مسافر مطرح است؟ پس اینها در کدام ردیف قرار گرفته اند؟ اینها نمازهای صحیحۀ اولیه اند، نه این که درواقع در رتبه های متأخره باشند، پس چرا شما مسأله را منحصر به حاضر و مسافر کرده اید؟ چنین تصور می شود که بین چهار رکعتی و دو رکعتی می شود

ص:146

جامع درست کرد. ولی اینها هم در جامع دخالت دارند. پس در حقیقت«کرّ علی ما فرّ منه» شده است.

شما رتبه ها را خواستید خارج کنید و دایره را محدود کنید، خیال کردید دایره محدود به دو نماز است، با اینکه مصادیق متعددی وجود دارد که نه در شکل و نه در عمل با هم اشتراک ندارند و در همین رتبۀ اول از نماز صحیح واقع شده اند. پس چرا اینها را نادیده گرفته و مسأله را روی صلاة حاضر و صلاة مسافر پیاده کرده اید؟ وقتی که اینها جمع شدند، «فعاد الکلام الی لزوم تصویر الجامع».

پس تصویر جامع لازم است. آیا فقط نماز متیمم و جالس دخالت داشت در اینکه ما جامع را تصویر کنیم که اگر اینها را کنار بزنیم دیگر تصویر جامع به قول مرحوم آخوند لابدّیت ندارد، یا اینکه اگر اینها را هم کنار بزنیم، این لابدّیت به جای خود باقی می ماند؟ لذا کلام مرحوم محقق نائینی(ره) نمی تواند مورد قبول باشد. بلکه همان طور که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند، «لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین»؛ چه قول صحیحی و چه قول اعمی.

عرض کردیم: این تنها به عنوان مقدمه نیست، بلکه از این راه می توانیم حق در مسأله را انتخاب کنیم. اگر به جایی رسیدیم که صحیحی می تواند تصویر جامع کند، اما اعمی نتوانست تصویر جامع کند، نتیجه این می شود که حق با صحیحی است. کما این که اگر فرض کردیم که اعمی می تواند تصویر جامع کند و این تصویراتی که برای جامع کرده اند، لااقل بعضی هایش درست است، اما صحیحی به هیچ وجه نمی تواند تصویر جامع کند، کشف می کنیم که قول صحیحی باطل است و حق با اعمی خواهد بود.

این سه خصوصیت را ان شاء الله روز در درس بعد عرض می کنیم.

مطرح کنند، حملۀ خود را متوجۀ روحانیت می کنند. این حمله به خاطر ارزش و مقام علمی شماست. گرچه متأسفانه دیده می شود بعضی از کسانی که ادعای بعضی از مقامات علمی دارند، یا بعضی از طلبه هایی که در اول راه بوده یا در نیمۀ راه، منحرف شده و هنوز مزۀ فقاهت را نچشیده اند و بلکه معنای فقاهت را درک نکرده اند، به خود اجازه می دهند در رابطۀ با این مسأله، یا سخنرانی کنند یا قلم فرسایی. علتش یا مخالفت با رشتۀ روحانیت است و اگر حمل بر صحت کنیم، باید بگوییم:

علتش جهل و ناآگاهی است. یکی دو سال پیش هم دانشگاهی ها از تهران آمده بودند در مدرسه فیضیه، دو سه روز آنجا سمینار بود و یک جلسه هم من صحبت کردم. در آنجا برایشان اثبات کردم به طوری که همۀ آنها تأیید کردند، که مشکل ترین علوم عالم، آن علمی است که ما طلبه ها مشغول آن هستیم. و این دلیل روشن و بارز دارد. چقدر وقت لازم است یک طلبۀ نسبتا خوش استعداد که وقت خودش را هم در غیر تحصیل صرف نکند و دائما مشغول درس و بحث باشد، برسد به مرحلۀ اجتهاد؟ آیا کمتر از بیست و پنج سال امکان دارد؟ کمتر از بیست و پنج سال می شود کسی به اجتهاد برسد؟ اگر یک وقت در تاریخ دیدید فلان شخصیت در سن پانزده سالگی مجتهد شده است، به این دلیل است که آن موقعها رسیدن به اجتهاد خیلی آسان بوده است و علاوه در آن شخص قاعدتا نبوغ خاصی بوده که در آن سن، به مرحلۀ اجتهاد رسیده و الاّ روی حساب متوسط، کمتر از بیست و پنج سال نمی تواند کسی به مرحلۀ اجتهاد برسد. آنوقت آنهم در حالی که در علوم جدیده لااقل هفت، هشت سال درس خوانده و دبستان و مثلا راهنمایی را دیده باشد. کدام علمی را در عالم، به این گونه تصور می کنید؟! در کدام مقاله و مجله و رسانۀ گروهی شنیده اید که فلان علم مثلا بیست سال وقت لازم دارد؟ ما که نشنیده ایم، اگر می بود، برای ما می گفتند.

مشکل ترین علوم عالم، این علمی است که من و شما با او سروکار داریم و این برای خاطر آن ارزش واقعی است که این علم دارد، برای اهمیتی است که این علم دارد و برای ارتباط این علم با آخرین قانون الهی است. یک قانون اساسی که خودتان وضع می کنید، در تفسیر آن دچار هزار مشکل می شوید و افرادی را انتخاب می کنید تا به عنوان مبیّن قانون اساسی، مبهمات قانون اساسی را برای شما مطرح کنند، اما این قانون، قانون الهی است. امروز چند تا از دوستان اهل علم آمده بودند منزل ما، به مناسبتی بحث می کردیم و من برای آنها راجع به قصاص صحبت می کردم، گفتم ببینید این تعبیری که خداوند دربارۀ قصاص کرده: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»، در یک جمله کوتاه جمیع اشکالاتی که در رابطۀ با قصاص است را این آیه جواب می دهد. اگر جن و انس جمع شوند دربارۀ قصاص یک چنین تعبیری(با قطع نظر از قرآن) بخواهند بکنند، امکان ندارد. در این جملۀ کوتاه قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانی چه نکاتی را مطرح کرده است؟! قصاص مرتبط با قتل است، مرتبط با از بین بردن جانهاست، می گوید: در قصاص حیات است. همان که در رابطۀ با

ص:149

قتل است. حیات چه کسی؟ حیات جامعه. اگر قصاص نباشد، حیات جامعه، همین حیات ظاهریش متزلزل است. آن کسی که می گوید قاتل، بیمار روانی است، باید معالجه شود و چشمش را دوخته فقط به بیماری قاتل. خوب آقا! این قاتل بیمار، چه موقع بیماریش مشخص می شود؟ قبل از آن که قتل کند شما می دانید بیمار است یا نه؟ نه، چه موقع معلوم می شود بیمار است؟ بعد القتل. بعد القتل هم که شما می گویید بروید معالجه اش کنید. پس این قتل چیست؟ پس جامعه دیگر امنیتی نخواهد داشت. هر قاتلی بعد القتل معلوم می شود که به قول شما بیمار روانی است. خوب صد تا قاتل بیمار روانی را معالجه کردیم، آیا نباید جامعه نسبت به بقیه امنیت داشته باشد؟ چه چیزی حیات جامعه را تضمین می کند؟ معالجه بیمار یا اینکه این معالجه، در واقع دست درد نکنی است که نسبت به قاتل می گوییم! می گویید با سر زدن قتل از قاتل معلوم می شود او بیمار است! بسم الله، او را معالجه کنیم! اما تضمین کنندۀ حیات جامعه چیست؟ حیات مردم را چه کسی باید تضمین کند؟ مگر مسأله، در باب قصاص روی قاتل فقط پیاده می شود که شما چشم دوخته و قاتل را می بینید؟ مسألۀ باب قصاص به جامعه مربوط است؛ به حیات جامعه، همین حیات ظاهری. خدا می گوید: اگر حیاتتان بخواهد تضمین شود، در سایۀ قصاص است، اما به شرطی که عقل داشته باشید. دین هم ندارید، نداشته باشید، اما عقل را داشته باشید، بفهمید که چطور قصاص تضمین کنندۀ حیات جامعه است.

اگر عقل داشته باشید، می فهمید.

است، به لحاظ این که همین موضوع له، مأمور به واقع شده است، «ما یسمی باسم لفظ الصلوة» متعلق امر قرار گرفته است. پس اگر جامعی برای موضوع له لفظ صلاة تصور می کنید، حتما باید مقدور باشد، منتها عرض کردیم که لازم نیست که تعلق قدرت به این جامع، بلا واسطه باشد، اگر مع الواسطه هم شد مانعی ندارد. مثلا در الفاظ وضو و غسل و تیمم، اگر بگوییم: مقصود از اینها معنای مسببی است، آن طهارتی که شرط برای نماز است و مأمور به است، امری است که از این غسل و مسح حاصل می شود، یعنی مسبّب از این امر، یک امر معنوی و یک طهارت روحی است که«یحصل من هذه الافعال» و اوست که شرطیّت برای نماز دارد. در باب غسل و در باب تیمم هم همین طور. اگر چنین فرضی کردیم، باز مانعی ندارد. برای این که آن مسببات و لو این که بلا واسطه، قدرت به آنها تعلق نمی گیرد، اما مع الواسطه و به وساطة الأسباب، قدرت به همان مسبّبات تعلق می گیرد. پس فرقی نمی کند که تعلق قدرت، مع الواسطه باشد یا بلاواسطه، ولی اجمالا باید مقدور باشد.

خصوصیت دومی که در جامع اعتبار دارد، این است که جامع باید چیزی باشد که با قطع نظر از تعلق امر و با قطع نظر از عنوان امر، خودش تحقق و واقعیت داشته باشد. این جامع دارای واقعیت را موضوع و متعلق امر قرار داده اند، ظاهر این است که این جامع باید عنوانی باشد که کاری به امر نداشته باشد و عنوان امر، در مسألۀ جامع، دخالت نداشته باشد. این نه به این معناست که می خواهیم قائل به استحالۀ این معنا بشویم. عرض کردیم که در باب وضع که یک امر اعتباری و یک امر جعلی است، نباید این تقدمها و تأخرها هیچ گونه دخالتی داشته باشد. لذا در تقسیم شرائط(اگر در نظرتان باشد)، آن شرایطی که امکان اخذ در متعلق ندارد، به لحاظ این که متأخر از امر است، مثل قصد قربت، بنابر مبنای مرحوم آخوند(ره) (که قائل به استحالۀ اخذ قصد قربت در متعلق امر هستند)، گفتیم در عین حال، مانعی ندارد که در مقام تسمیه، همین شرائط هم دخالت داشته باشد. برای این که مسألۀ تسمیه، یک امر اعتباری است و این منافاتی با این حرفها ندارد. آن تقدمها و تأخرهای رتبی در باب تسمیه دخالت ندارد. اما در عین حال گفتیم این قسم شرائط از محل نزاع خارج است. با این که محال نیست داخل در محل نزاع باشد، مع ذلک گفتیم خارجا در این نوع از شرائط که امکان اخذ در متعلق ندارد، نزاع واقع نشده است. برای این که ظاهر این است(نه اینکه دلیل عقلی برخلافش هست) که عنوان نماز، تمام و کمالش باید با قطع نظر از امر ملاحظه شود، که حتی اگر امری هم به صلاة متعلق نمی شد، این نماز خودش دارای معنا بود، بنابر قول به ثبوت حقیقت شرعیّه دارای موضوع له بود.

اینجا نیز همین حرف را عرض می کنیم، منتها به صورت قوی تر، برای اینکه بحث شرائط، تنها در رابطه با بعضی از شرائط بود، اما کسی بخواهد این طور بگوید که آن عنوانی که قدر جامع است، متأخر از امر است، مثل این که بگوید: جامع بین افراد صحیحه، بنابر قول صحیحی، «ما هو المأمور به» است، واقعا همین طور است. جامع بین افراد صحیحه، عنوان«ما هو المأمور به» است، «کل صلوة

ص:152

صحیحة تعلق بها امر»، حالا«سواء کان الامر وجوبیا أو استحبابیا»، اما نفس عنوان«ما هو المأمور به» خودش عنوانی است که متأخر از امر است، ذاتش تأخّر از امر دارد. مسمّای به لفظ صلاة، چیزی که نه تنها شرطش، بلکه خودش متأخر از امر باشد و عنوان«ما هو المأمور به» را بخواهیم به عنوان جامع بین افراد صحیحه مطرح کنیم، این خلاف ظاهر است ولو این که برهان عقلی در باب اعتباریات و امور جعلیه برخلاف این معنا قائم نشده است.

یک اشکال دیگر هم اینجا هست و آن این است که این«ما هو المأمور به» را که شما می خواهید جامع قرار بدهید، آیا به همین مقدار است، یا اضافه هم دارد؟ مگر صوم و حج و خمس و زکات مأمور به نیستند؟ پس چطور«ما هو المأمور به» را می خواهید جامع بین افراد نمازهای صحیحه قرار بدهید؟ و اگر بگویید: نه، یک قید هم ما به او اضافه می کنیم، می پرسیم آن قید چیست؟ باید بگویید:

«ما هو المأمور به بالامر الصلاتی». معنایش این است که آن وقت در تسمیه، یعنی در مسمّی خود اسم هم باید دخالت داشته باشد. از شما می پرسیم: موضوع له لفظ نماز چیست؟ می گویید: «ما هو المأمور به بالامر المتعلق بالصلوة» که خود صلاة هم در مسمّی دخالت داشته باشد. این هم اگر محال نباشد، قطعا درست نیست، یعنی خلاف ظاهر است که در مسمّی، برای نفس اسم مدخلیتی قائل شویم. پس خصوصیت دوم این شد که عنوان، یعنی آن جامع، نباید عنوانی باشد که متوقف بر امر است، بلکه ظاهر این است که مسمّای صلاة یک عنوانی است و لو این که امری هم به آن متعلق نشده باشد. یعنی«قبل تعلق الامر» مسمّی تحقق دارد و برای خودش حسابی دارد.

اما خصوصیت سومی که در جامع مطرح است، مسأله بساطت جامع است. جامع باید یک امر بسیط باشد. اگر جامع بخواهد مرکب باشد، مثلا در باب نماز، شما هرچه تصور کنید، نماز مرکب که «فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نداریم. اصلا در باب نماز، نمی توانیم نمازی را پیدا کنیم که«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد. نماز حاضر، فقط برای حاضر صحیح است، همین نماز را اگر مسافر بخواند، باطل است. پس نمی توانیم بگوییم نماز چهار رکعتی، یک نماز صحیح است. برای چه کسی صحیح است؟ برای خصوص حاضر و همین طور نماز متوضیء، متیمم، نماز مغرب، نماز صبح؛ نماز دو رکعتی، فقط به عنوان صبح، صحیح است.

همین نماز دو رکعتی را اگر کسی در ظهر بخواند، «یکون باطلا». نماز سه رکعتی تنها به عنوان مغرب می تواند صحیح باشد و الاّ همین سه رکعتی را کسی در عشاء بخواهد بخواند، «لا یکون صحیحا».

لذا اگر بخواهیم مرکبی تصور کنیم که در افراد و مصادیق نمازهای صحیحه«فی جمیع الحالات» اتصاف به صحت داشته باشد، نمی توانیم چنین مرکبی را پیدا کنیم، یعنی به حسب واقع وجود هم ندارد. لذا از اینجا منتقل می شویم به اینکه جامع باید یک امر بسیط باشد. حالا آن امر بسیط چیست؟ باید ان شاء الله به آن برسیم. اما از این راه می توانیم کشف کنیم که جامع نمی تواند به عنوان یک

ص:153

مرکب، جامعیّت داشته باشد، چون چنین مرکبی به حسب واقع نداریم.

هر یک از صحیحی و اعمی اگر نتواند جامع این چنینی تصویر کند، همین جا به حسابش رسیدگی می شود، یعنی می گویند: قول تو باطل است. اگر صحیحی نتوانست چنین جامعی تصویر کند و یا اعمی اگر نتوانست چنین جامعی را تصویر کند، طبعا قول او کنار می رود. اگر هر دو توانستند در تصویر جامع، با این سه خصوصیت، اشتراک داشته باشند، آنوقت نوبت می رسد به ادلۀ دیگر و از راههای دیگر باید قول صحیحی را و یا قول اعمی را ترجیح بدهیم.

متیمم که امام می فرماید: «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین»، آن هم«یترتب علیه هذه الآثار»، ایشان می فرماید که اگر تمام انواع نمازهای صحیح در این اثر نهی از فحشاء و منکر مثلا شرکت داشته باشند، این سؤال مطرح می شود که آیا بین این انواع، قدر جامعی تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بگویید بین این انواع هیچ قدر جامعی تحقق ندارد، معنایش این است که اموری که متباین با هم هستند و بینشان قدر جامعی تحقق ندارد، اشتراک در اثر واحد دارند، اشتراک در نهی از فحشاء و منکر دارند. چطور می شود امور متعدده، اموری که هیچ گونه قدر جامعی بینشان تحقق ندارد، در اثر نهی از فحشاء و منکر، اشتراک داشته باشند؟ مگر نشنیده اید که«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد»؟ نهی از فحشاء و منکر به عنوان یک اثر، حتما باید از یک مؤثر صادر شود، از یک مؤثر تحقق پیدا کند و الاّ اگر مؤثرات، متعدد باشند و بینشان قدر جامعی تحقق نداشته باشد، لازم می آید که قاعدۀ «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» که یک قاعدۀ مسلّمۀ فلسفیّه است، لطمه بخورد، در حالی که این قاعدۀ عقلیه است و قابل خدشه نیست. پس شما مجبورید که بین انواع نمازهای صحیح، یک قدر جامع به لحاظ تعبیر آیۀ شریفه درست کنید و بگویید: تمام انواع در این قدر جامع مشترک هستند و آن چه مؤثر در نهی از فحشاء و منکر است، همین قدر جامع و شیء واحد است. آن شیء واحد چیست؟ ما نمی دانیم و لازم هم نیست بدانیم، فقط می دانیم که آن قدر جامع، نهی از فحشاء و منکر می کند، این قدر جامع معراجیّت برای کل مؤمن دارد. از طریق اثر و خاصیت، آن قدر جامع را می فهمیم. لذا مرحوم آخوند(ره) از این راه مسالۀ قدر جامع را تصویر کرده اند و طبعا این تصویر جامع واجد همان سه خصوصیتی که ما برای جامع ذکر کردیم، هست. اولا مقدور است، ثانیا توقف بر امر ندارد، ثالثا لازم هم نیست که این جامع مرکب باشد، واحد است، ممکن است همان واحد، بسیط باشد که قاعدتا هم همان است. این بیان مرحوم آخوند(ره) در کفایه بود.

عرض کردم که ما دو دفاع از ایشان می کنیم، بعد اشکالاتی که به ایشان وارد شده است را ان شاء الله مطرح می کنیم.

چطور معنا می کنید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»؟ می گویید: معنای نماز یعنی«الناهیة عن الفحشاء و المنکر». معنای آیه این می شود: «انّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». آیا درست است آیه را این چنین معنا کنیم؟ پس اگر بخواهیم نماز را به معنای«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنا کنیم، این با آیۀ شریفه هیچ سازگار نیست و نمی توانیم آیه را اینطور تفسیر کنیم.

این اشکال به نظر می رسد که به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست، برای این که این عنوان نهی از فحشاء و منکر، در کلام مرحوم آخوند(ره)، به عنوان موضوعیت اخذ نشده است، بلکه همان طور که در باب تقسیم عناوین ملاحظه کردید، این یک عنوان مشیر است. عنوان مشیر معنایش این است که فقط جنبۀ هدایت دارد، جنبه راهنمایی دارد، اما خودش چه دخالتی دارد؟ هیچ. مثل همین که در روایت دارد که کسی خدمت امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: «عمن آخذ معالم دینی»؟ من از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم؟ امام صادق(علیه السلام) دیدند که زراره در یک جمعی نشسته است، فرمودند: «علیک بهذا الجالس» برو سراغ آن کسی که آنجا نشسته است، معالم دینت را از او بگیر، او کسی است که می تواند معالم دین را در اختیار شما بگذارد. آیا این عنوان«الجالس» در این عبارت، نقشی در این حکم دارد؟ یعنی جالس بودن زراره در اخذ معالم دین نقشی داشته است؟ یا اینکه جالس بودن تنها یک عنوان مشیر است و اشاره می کند به آنچه که موضوع واقعی حکم است که عبارت است از شخص فقیه در دین و آشنا به مسائل دینی است، چیزی که نمایانگر چنین چیزی بوده، آن جلوس او بوده است که امام با کلمۀ«هذا» به آن اشاره می فرماید: «علیک بهذا الجالس». آیا مرحوم آخوند(ره) در اینجا در رابطۀ با نهی از فحشاء و منکر، بیشتر از این را می خواهند ادعا کنند؟ می خواهند بگویند:

«الناهیة»، این عنوان ناهی بودن«بما انّه ناهی» است، دخالت در مسمای صلاة دارد دخالت در موضوع له صلاة دارد که لفظ صلاة را با توجه به این«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» وضع کرده اند؟ ظاهر این است که این اشکال به مرحوم آخوند(ره) وارد نیست و معنای آیۀ«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» به این برنمی گردد که«ان الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنهی عن الفحشاء و المنکر». وقتی عنوان، مشیر شد؛ عنوان مشیر، دیگر تحققش هم دخالت در حکم ندارد، یعنی هیچ مدخلیتی در حکم ندارد، تقیّد از او استفاده نمی شود. در همین مثال«علیک بهذا الجالس»، معنایش این نیست که«مادام کونه جالسا»، آیا معنایش این است: «علیک بهذا الجالس مادام کونه جالسا»؟ که اگر این شخص رسید به زراره در حالی که زرارة جلوسش تبدل به قیام پیدا کرده بود، بگوید:

متأسفانه قید جالس از بین رفت، دیگر دست ما کوتاه شد. آیا مسأله این است؟ یا این که این هیچ گونه دخالتی ندارد، می خواهد دوام پیدا کند یا دوام پیدا نکند، اینها مدخلیتی در لزوم مراجعه به زراره«بما انه فقیه عالم بالاحکام و بالمسائل» ندارد. لذا از اینجا استفاده می کنیم که اگر نمازی صحیح بود، ولی

ص:156

فرضا نهی از فحشاء و منکر نمی کرد، از باب فرض، معنایش این است که لطمه ای به اسم نماز وارد می شود تا این که بگوییم: چون این نماز نهی از فحشاء و منکر نمی کند، پس دیگر«لا یکون صلوة»؟ نه، این نهی از فحشاء و منکر به عنوان مشیر مطرح است، حالا اگر جایی هم فرضا این اثر تحقق پیدا نکرد«لجهة من الجهات»، لطمه ای به مسمّی و موضوع له لفظ صلاة نمی خورد.

این دو، دفاعی است که لازم بود در دفاع از مرحوم آخوند مطرح شود که ایشان برای این عناوین، فقط عنوان راهنمایی و هدایت گری قائلند نه اینکه این عناوین دخالت و موضوعیتی داشته باشند.

اشکالاتی هم که به ایشان وارد شده است را بعد ذکر خواهیم کرد.

یا(این را من عرض می کنم) این که احتمال دارد تنها قاعدۀ«الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» باشد؟ یعنی از واحد من جمیع الجهات نمی تواند امور متعدده صادر شود، امور متکثره صادر شود. اگر قاعده یکی باشد و آن یکی هم به این صورت باشد، دیگر به ما هیچ گونه ارتباطی پیدا نمی کند. برای این که در این طرف، قاعدۀ الواحد را پیاده می کنیم، می گوییم: «الواحد لا یصدر الاّ من الواحد». آیا دو قاعده یک قاعده است؟ و بر فرض اینکه یکی باشد آیا اصالت با این تعبیر است یا اصالت با آن تعبیر؟ اگر دو تا شد، دو ملاک دارد یا ملاک واحد دارد؟ اینها مباحثی است که در جای خودش باید بحث شود. لکن مطلبی که ایشان پافشاری دارند، این است که این قاعده تنها در رابطۀ با خداوند تبارک و تعالی که بسیط و وحدت به تمام معنا دارد، می باشد و هیچ گونه تعددی در او تصور نمی شود، مفهوم دارد.

ایشان می فرمایند: این قاعده به آنجا مربوط است و اگر هم ما دایرۀ قاعده را توسعه بدهیم و بگوییم اختصاص به خداوند تبارک و تعالی ندارد، مقدار توسعۀ این قاعده همان تکوینیات و واقعیات است، یعنی آنچه تکوینا و حقیقتا وحدت دارد، آنچه واقعا اتصاف به وحدت دارد، اما در محل بحث که عبارت از نماز و امثال نماز است، اینجا واحد حقیقی نداریم، بلکه واحد اعتباری در کار است، واحدی است که شارع مقولات مختلفه ای را که این مقولات بینشان تبایین ذاتی وجود دارد، ملاحظه کرده است. مقولۀ أین، مقولۀ فعل و سایر مقولاتی که در افعال و اقوال نماز است، مقولات متباینه است و لازمۀ تباین این است که اینها امکان ندارد بینشان وحدت تحقق پیدا کند، وحدت بین مقولات متباینه، یک امر مستحیل است. فقط در مقام اعتبار و به عنوان یک امر اعتباری شارع آمده با یک دید وحدتی این مقولات متباینۀ مختلفه را شیء واحد و امر واحد ملاحظه کرده و عنوان محرمیّت و محلّلیّت به او داده، عنوان قواطع به بعضی از امور در رابطۀ با او داده و برای او هم آثاری فرض کرده(نهی از فحشاء و منکر و سایر آثاری را که شما ملاحظه کردید). آیا در مسأله ای به نام صلاة که هیچ گونه وحدتی حتی در یک فردش تحقق ندارد و بلکه مجموعه ای است از مقولات متباینه، معنا دارد از آن قاعدۀ فلسفی که در رابطۀ با تکوینیات و واقعیات است، استفاده کنیم؟

مرحوم آخوند(ره) در موارد و مسائل متعددی در همین کفایه(ظاهرا یکی از آنها مسألۀ واجب تأخیری است آن طور که در ذهن من است) اتکا و استناد به این قاعده کرده اند، در حالی که این قاعده هیچ ربطی به مسائل اعتباری ندارد و در اصول و فقه نمی توانیم به این قاعده استنادی داشته باشیم.

این یک اشکال در حقیقت اساسی و مبنایی بر کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) است.

و اما اشکال دوم امام(مدظله) این است که می فرمایند: فرضا قبول کردیم که قاعدۀ الواحد در ما نحن فیه و امثال ما نحن فیه هم جریان پیدا می کند، لکن شما چطور این قاعده را اینجا تطبیق کرده اید؟ شما گفتید که چون اثر واحد است، کشف از این می کند که مؤثر در این اثر هم باید شیء

ص:159

واحد باشد و در نتیجه آن شیء واحد را قدر جامع بین انواع نمازهای صحیحه و افراد نمازهای صحیحه قرار دادید. اما حضرت امام(مدظله) می فرمایند: شما اثر واحد ذکر نکردید، برحسب عبارت، چهار پنج اثر ذکر کردید و گفتید: نهی از فحشاء و منکر یک اثر است، معراجیت یک اثر دیگر است، «قربان کل تقی» اثر سوم است، «الصلاة خیر موضوع» این خیر موضوع بودن، اثر چهارم است و لابد آثار دیگری هم هست که شما ذکر نفرموده اید. پس چرا می فرمایید که از وحدت اثر پی به وحدت مؤثر می بریم؟ شما که وحدت اثر فرض نکردید. اگر بخواهید«قاعدۀ الواحد» را پیاده کنید باید یک اثر در کار باشد و«وحدة الأثر» در کار باشد. تازه در همان اثر«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» ایشان می فرمایند: خود این به آثار متعدده انحلال پیدا می کند، برای این که فحشاء و منکر دامنۀ وسیعی دارد، شرب الخمر یک مصداقش است، غصب یک مصداقش است، دزدی و سرقت یک مصداقش است، سایر محرمات، مصادیق دیگر فحشاء و منکر هستند و پیداست که اینها هرکدام استقلال دارند، شرب الخمر استقلال دارد، سرقت استقلال دارد، غصب استقلال دارد، سایر محرمات هکذا. نتیجه این می شود که«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» به تعداد فحشاها و منکرها انحلال پیدا می کند. پس این که می فرماید: «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» یعنی«الصلاة تنهی عن شرب الخمر» این یک اثر است، «الصلاة تنهی عن الزنا» مثلا، این اثر دیگر است. «الصلاة تنهی عن الغصب» این اثر سوم است، پس اگر ما بودیم و آیۀ شریفۀ تنها و روایات معراج و قربان و خیر موضوع در کار نبود، نمی توانستیم بگوییم این اثر واحد است، بلکه به لحاظ تعدد مصادیق فحشاء و منکر، باید بگوییم: آثار متعددی دارد و اگر آثار متعدد باشد، دیگر قاعدۀ«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی تواند جریان پیدا کند. برای این که اثر واحد نداریم تا بگوییم: «لا یصدر الاّ من الواحد».

از مؤثر در اثر دیگر است، مثلا اگر در بین نمازهای صحیحه فرضا این اختلاف بود که بعضی از نمازهای صحیحه عنوان معراجیت داشت و بعضی دیگر عنوان قربانیت کل تقی داشت، می گفتیم قاعدۀ الواحد نمی تواند پیاده شود، برای این که آنچه مؤثر در معراجیت است، غیر از آن است که مؤثر در قربانیت است، مؤثر در اثر اول با مؤثر در اثر دوم بینشان مغایرت است.

اما اگر فرض کردیم که واقعیت مسأله هم به این صورت است که تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند، اشتراک اینها در قربانیت لطمه ای به قاعدۀ«الواحد لا یصدر الا من الواحد» نمی زند، به عبارت روشن تر این که از راه معراجیت تمامی نمازهای صحیحه می خواهیم قدر جامع بین نمازهای صحیحه درست کنیم، این متوقف نیست بر این که نمازهای صحیحه غیر از معراجیت، اثر دیگری نداشته باشد، می خواهد اثر دیگری داشته باشد یا نداشته باشد؛ وجود اثر دوم یا سوم در ملاک قاعدۀ«الواحد لا یصدر الاّ من الواحد» ایجاد خلل نمی کند. بالاخره این سؤال است که چطور تمام نمازهای صحیحه در معراجیت مشترک هستند؟ آیا می شود نمازهای صحیحه بدون قدر جامع در معراجیت اشتراک داشته باشند؟ اگر بین مسألۀ تعدد و قاعدۀ الواحد منافات قائل شویم، در فرضی است که در صورت تعدد، احتمال دهیم مؤثر در هر اثری غیر از مؤثر در اثر دیگر باشد، آن که قربان است غیر از آن است که معراج است، آن که معراج است غیر از آن است که ناهی از فحشاء و منکر است. اما اگر این حرف را نزدیم و نمی زنیم، بلکه می گوییم: تمامی افراد نمازهای صحیح در معراجیت مشترک هستند. همین سبب می شود که قاعده پیاده شود. در حقیقت این واحدی که اینجا ذکر می کنیم، واحد به لحاظ مؤثرها است، یعنی مؤثرها متعدد، اثر واحد، «فیستکشف ان المؤثر ایضا واحد» و الاّ اثر واحد در مقابل آثار متعدده نیست تا به ایشان اشکال شود که شما تعدد آثار در اینجا فرض کرده اید. کأنّه در اینجا خلطی شده که این وحدتی که به لحاظ اثر می گوییم، در مقابل چیست؟ در مقابل مؤثرهای متعدد، «اذا کان المؤثرات متعددة و الأثر واحدا یستکشف ان المؤثر ایضا واحد»، می خواهد اثر دیگری هم غیر از این اثر در رابطۀ با همۀ این مؤثرات وجود داشته باشد یا نداشته باشد. این ایجاد فرقی در این جهت نمی کند. لذا به نظر می رسد که این اشکال دوم ایشان به این صورتی که ذکر شده است، بر مرحوم آخوند(ره) وارد نباشد.

فحشاء و منکر، به عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک ذکر کرده اید، آیا موضوع این آثار ماهیّت صلاة و مفهوم صلاة است، یا موضوع این آثار، وجود ذهنی صلاة است یا موضوع این آثار وجود خارجی صلاة است؟ شق چهارم نداریم.

ما گاهی تعبیر به ماهیّت می کنیم، در اینجا از ماهیّت فلسفی بحث نمی کنیم که شما اینطور نوشته اید، مقصود ما از ماهیّت همان مفهوم کلی است، نه آن ماهیّت که عبارت از جنس و فصل و جنس قریب و جنس بعید و امثال ذلک در آن باشد.

آیا معروض این آثار و موضوع این آثار، مفهوم و ماهیّت صلاة است یا وجود ذهنی صلاة یا وجود خارجی صلاة؟ اگر کسی احتمال دهد که ماهیّت صلاة این آثار را دارد، مثل بعضی از لوازمی که ملزومش عبارت از ماهیّت است، چون ما در تقسیم لوازم می خوانیم که یک قسم از آنها«لوازم الماهیة» است، لوازم الماهیه یعنی چیزی که معروضش خود ماهیّت است، مثل چه؟ مثل زوجیت نسبت به اربعه که در لازم بودن زوجیت نسبت به ملزوم اربعه، نه وجود ذهنی دخالت دارد و نه وجود خارجی. و لذا از آن به لازم الماهیه تعبیر می شود. آیا این آثاری که برای نماز ذکر کردید، مثل زوجیت نسبت به اربعه می باشد که به عنوان لازم الماهیه و لازم المفهوم مطرح است؟ پیداست که مسأله اینطور نیست. مفهوم صلاة و ماهیّت صلاة، نهی از فحشاء و منکر نمی کند، انسان را به جایی نمی رساند، عنوان معراجیت به هیچ مؤمنی عنایت نمی کند و همین طور وجود ذهنی صلاة، اگر هزار بار مفهوم صلاة را تصور کنید و به این ماهیّت، لباس وجود ذهنی بپوشانید، هیچ گونه نهی از فحشاء و منکری بر این وجود ذهنی ترتب پیدا نمی کند و این وجود ذهنی قطعا موجب حصول این آثار و برکات نمی شود. پس راه منحصر شد به این که بگوییم معروض این آثار و ملزوم این لوازم، وجودات خارجیۀ صلاة است، نماز تا وجود خارجی پیدا نکند، نهی از فحشاء و منکر نمی کند، تا وجود خارجی پیدا نکند، سایر آثار آن ترتب پیدا نمی کند. خوب این چه اشکالی دارد؟

همۀ این وجودات خارجیۀ نمازهای صحیح، در این آثار مشترک هستند. همان طور که نماز حاضر چهار رکعتی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز مسافر دو رکعتی هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که نماز متوضی«یترتب علیه هذه الآثار»، نماز متیمم هم«یترتب علیها هذه الآثار».

همانطور که«صلاة القائم یترتب علیها هذه الآثار، صلاة القاعد و المضطجع ایضا یترتب علیها هذه الآثار» تا منتهی شود به صلاة غرقی که آن هم«یترتب علیها هذه الآثار».

نکتۀ اصلی اینجا است که وجودات خارجیه ای داریم که در ترتب این آثار مشترک هستند.

مستشکل می گوید: این را پذیرفتیم، لکن شما مرحوم آخوند(ره) از این راه چه هدفی را می خواهید دنبال کنید؟ می فرمایید: ما از این که این وجودات خارجیه در ترتب این آثار مشترک هستند، کشف می کنیم که بین این وجودات مشترکه قدر جامعی وجود دارد که آن قدر جامع دخالت در ترتب این

ص:162

آثار دارد.

می گوییم: اگر انسان چشمش را ببندد، حرف بسیار خوبی است، لکن یک تجزیه و تحلیل در اینجا لازم است تا ببینیم این حرف درست است یا نه؟ یک جهت را که باید ملاحظه کنیم این است که این وجودات چون وجودات صحیحه هستند، مؤثر در این آثار هستند، و الاّ نماز حاضر اگر باطل شد، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار»، اما نماز حاضر چون نماز صحیح است، مؤثر در این اثر است.

نماز حاضر صحیح مؤثر در این اثر چیست؟ نمازی است که عنوان تمامیّت و چهار رکعتی در آن وجود داشته باشد و الاّ اگر یک حاضری بایستد نماز چهار رکعتی را دو رکعت بخواند، این«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار». پس نماز چهار رکعتی حاضر به وصف چهار رکعتی، مؤثر در این اثر است.

نماز دو رکعتی مسافر چطور؟ نماز دو رکعتی مسافر«بما انها مقصورة» موجب ترتب این آثار است و الاّ اگر مسافری بایستد و نماز دو رکعتی را چهار رکعت بخواند، «لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» پس «صلاة المسافر بما انها مقصورة» مؤثر در این آثار است. پس نماز چهار رکعتی«بما انها تام» مؤثر در این آثار است، نماز دو رکعتی مسافر«بما انها قصر» مؤثر در این آثار است.

سؤال می کنیم: بین نماز تمام و قصر، قدر جامع چیست؟ آیا در قدر جامع، خصوصیت تمامیّت برای حاضر مطرح است یا نه؟ اگر بگویید در قدر جامع این خصوصیت مطرح نیست، نماز حاضر ناتمام«لا یکون مؤثرا فی هذه الآثار» و اگر بگویید خصوصیت تمامیّت نسبت به حاضر مطرح است و خصوصیت قصریّت نسبت به مسافر مطرح است، «فما هو القدر الجامع»؟ پس قدر جامع چه شد؟ شما که از نظر حاضر، خصوصیت تمامیّت را دخیل می دانید و از نظر مسافر، خصوصیت قصریّت را دخیل می دانید، پس قدر جامع بین نماز حاضر و نماز مسافر چیست؟ به عبارت روشن تر، در باب زید و عمر و بکر، مسأله را چطور تلقی می کنید؟ می گویید: اگر خصوصیات فردی زید و عمرو و بکر را ملاحظه کنیم، چگونه هستند؟ بین زید و عمرو و بکر با حفظ خصوصیات فردیّه کمال مباینت تحقق دارد. پس کجا می توانیم زید و عمرو و بکر را جمع کنیم و بین اینها قدر جامع درست کنیم؟ آنجا که آن خصوصیتها را قیچی کنیم، خصوصیتها را الغاء کنیم. با الغاء خصوصیات فردیّه زید و عمرو و بکر، قدر جامع تحقق پیدا می کند. اما اگر خصوصیات دخالت پیدا کرد، دیگر معنا ندارد قدر جامع درست کنید، چون متباینات هستند. آن وقت مسأله را به این صورت می گوییم: آیا این خصوصیات که در صحت نمازهای صحیحه مثل قصریّت، تمامیّت و امثال ذلک معتبر است، را در قدر جامع حفظ می کنید یا نه؟ شق سومی ندارد. آیا این خصوصیات محفوظ است یا کنار است؟ اگر بگویید این خصوصیات کنار است، می گوییم: قبول داریم قدر جامع هست، اما اگر خصوصیات کنار برود، صحت کنار می رود. صحت که کنار رفت، این آثار هم کنار می رود. این آثار، تابع صحت است؛ صحت هم تابع خصوصیات است، نگفته اند شخص حاضر هر نمازی می خواهد بخواند، بلکه نماز

ص:163

با خصوصیت چهار رکعتی«تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» است.

پس اگر خصوصیات را کنار بگذارید، چون این آثار، آثار نماز صحیح است و نماز صحیح هم تابع این خصوصیات است، اثری دیگر در کار نیست و از راه وحدت اثر نمی توانید به جایی برسید.

اما اگر خصوصیات را حفظ کردید، چون بین نماز حاضر و نماز مسافر مباینت است، دیگر نمی توانید بین آنها قدر جامع پیدا کنید. برای اینکه قدر جامعش نماز است، نماز که اثر نهی از فحشاء و منکر ندارد. نماز صحیح این اثر را دارد و نماز صحیح با ملاحظۀ خصوصیات، نماز صحیح است.

پس در نتیجه مجبور هستید که این آثار را آثار وجودات خارجیۀ نمازهای صحیح بگیرید و در عین حال نمی توانید کشف جامع کنید، برای این که این وجودات، خصوصیات وجودیه در صحتشان دخالت دارد و در نتیجه در ترتب اثر دخالت دارد و با حفظ خصوصیات نمی شود بین زید و عمر و بکر یک قدر جامع تصویر کنید.

به نظر من این مهمترین اشکالی است که به مرحوم آخوند(ره) شده و به نظر می رسد که این اشکال قابل جواب نباشد. با این حال دقتی هم در این اشکال بفرمایید.

یک طلبه قبل از این که به کفایه برسد و از این آثار اطلاع پیدا کند و در حقیقت برای هرکسی که اطلاعی از این آثار ندارد، روی بیان شما نماز دیگر برای او هیچ معنایی نمی تواند داشته باشد، برای این که آن معنای موضوع له که مبهم است، این شخص هم اطلاعی از آثار ندارد تا از راه آثار، به آن معنای موضوع له و معنای صلاة پی ببرد. این شخص بازاری که نمی داند نماز ناهی از فحشاء و منکر است یا نمی داند نماز معراج کل مؤمن است و این آثار و خواص برای او روشن نیست، از کلمۀ نماز چه درک می کند؟

روی مبنای شما هیچ نباید درک کند، برای این که معنای جامع که مبهم است خود شما هم نمی دانید، این آثار را هم که نمی داند تا از راه آثار پی به آن جامع ببرد و به آن معنای موضوع له ببرد، لازمۀ بیان شما این است که اگر کسی جاهل به این آثار شد«کما هو الغالب فی المتشرعه» که این آثار را نمی دانند، باید بگوییم«لا یفهمون من لفظ الصلاة شیئا» اینها از لفظ نماز هیچ نباید بفهمند و هیچ نباید درک کنند، در حالی که واقعیت مسأله چنین نیست، اگر کسی این آثار را هم نداند باز هم معنای صلاة«کما هو الغالب بین الناس» یک معنای مبهم و مجملی نیست که از شنیدن لفظ صلاة انتقال به چیزی پیدا نکنند یا مثلا از شنیدن لفظ صلاة انتقال پیدا می کنند به این که یک عبادتی است، اما آن عبادت چیست؟ از کلمۀ صلاة هیچ نمی فهمند، پس بیان شما این تالی فاسد را دارد و واقعا هم مسأله اینطور نیست، چون شما راه را منحصرا عبارت از این آثار قرار دادید، «فالجاهل بالآثار لا طریق له الی معنی الصلاة اصلا لا بذاته و لا بالأثر» به ذاتش که برای شما هم مجهول است بالأثر هم که او اطلاعی از این آثار و خواص ندارد. لذا این تصویر جامع به عنوان معنای موضوع له لفظ صلاة به این کیفیت نمی تواند قابل قبول باشد.

داخل در محل نزاع ببیند و آن دو قسم اخیر شرائط را خارج از محل نزاع ببیند، در حقیقت صحت نماز را از لحاظ شرائط تنها در رابطۀ با شرائط قسم اول داخل در محل بحث قرار بدهد؛ آن وقت یک اشکال دیگر به ایشان وارد است و آن این است که این دلیل شما با مدعای شما تطبیق نمی کند، برای این که مدعای شما صحت مطلقه نیست، مدعای شما صحت از حیث شرائط قسم اول علاوۀ بر اجزاء است، اما از حیث شرائط قسم ثانی و قسم ثالث، دیگر صحت از این قسم، داخل در محل نزاع و مدعای شما نیست، پس شما صحت مطلقه را ادعا نمی کنید، «صحت من حیث الأجزاء و من حیث بعض الشرائط» را ادعا می کنید، اما دلیلتان چه اقتضا دارد؟

دلیل شما که از راه این آثار می خواهید پی به یک جامعی ببرید، آثار صحیح مطلق است، یعنی نمازی می تواند ناهی از فحشاء و منکر باشد که همۀ اجزاء و همۀ شرائط در آن تحقق داشته باشد، حتی عدم ابتلاء به مزاحم اقوی، عدم ابتلاء به ازاله بنابر این که ابتلای به ازاله موجب بطلان نماز است، نمازی که به سبب ابتلای به مزاحم اقوی محکوم به بطلان است«لا تکون ناهیة عن الفحشاء و المنکر، لا تکون معراج کل مؤمن و هکذا بالنسبه الی سائر الاثار» پس آثار مال صحیح مطلق است، آیا می شود گفت نماز بدون قصد قربت، نهی از فحشاء و منکر می کند، می شود گفت نماز بدون قصد قربت معراج کل مؤمن است، بالاخره نمازی که دارای صحت مطلقه باشد این آثار بر آن ترتب پیدا می کند، آن وقت مدعای شما صحت مطلقه نیست و دلیل شما اقتضای صحت مطلقه را دارد، «فالدلیل لا ینطبق علی المدعی» منتها عرض کردم مرحوم آخوند(ره) نیامده اند در باب شرائط به حسب ظاهر تفصیلی قائل بشوند.

عرض کردم که در اواخر بحث صحیحی و اعمی ایشان مسألۀ شرائط را عنوان می کند، اول می فرماید: محتمل است که ما بگوییم شرائط اصلا از محل بحث خارج است، دیگر تفصیلی هم بین شرائط قائل نیستند، لکن در آخر می فرمایند«لکن الصحیح» این است که قائل بشویم به این که شرائط هم معتبر در باب صحت و در باب این موضوع له مسمی، ایشان در باب شرائط تفصیلی قائل نشدند به همان نحو اجمال اعتبار شرائط را ذکر کردند، استبعاد شده که ایشان مسألۀ عدم ابتلای به مزاحم أقوی یا چیزهایی که از امر تأخر دارد که خود امر هم متأخر از تسمیه و موضوع له است. بعید است که ایشان بخواهند اینها را در مقام تسمیه دخیل بدانند. و روی این استبعاد، اشکال عدم تطبیق دلیل بر مدعا هم یکی از اشکالاتی است که متوجه مرحوم آخوند(ره) خواهند بود، این تصویر ایشان بود.

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیه(اعلی الله مقامه)، مرحوم سیدنا الاستاد آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) که سالیان متعدد از محضر مرحوم آخوند(ره) استفاده کردند و از تلامذۀ مبرّز ایشان بودند، اینها در مقام تصویر جامع چه راهی را طی کردند؟ مرحوم محقق نائینی(ره) از اول گفتند: نیازی به تصویر جامع نداریم، ایشان نماز را به اختراعات مرکّبه تشبیه کردند و این که«لا نحتاج الی الجامع»، اما آن بزرگان ثلاثۀ دیگر مسألۀ لابدّیت تصویر جامع را پذیرفته اند، همانطوری که مرحوم آخوند(ره) قائل به لابدّیت هستند، لذا خودشان را مجبور دیدند که در مقام تصویر جامع برآیند و ما هم ناچاریم که بیانات اینها را در این رابطه ملاحظه و بررسی بکنیم.

باشیم.

از آن که پایینتر می آییم، یک جامعی داریم که از آن تعبیر می شود به جامع عنوانی که سابقا هم این تعبیرات را ذکر می کردیم، جامع عنوانی آن است که افرادی در تحت یک عنوان مجتمع باشد و لو این که از نظر ماهیّت و مقوله تعدد داشته باشند، اما یک عنوانی اینها را جمع می کند، یک عنوانی به عنوان سرپوش و چتر همۀ اینها را زیر سرپوش خودش قرار می دهد. مثل این که در باب نماز بیاییم جامع عنوانی این طوری درست کنیم، بگوییم عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» این غیر از بیان مرحوم آخوند(ره) است، این جامع بین تمام نمازهای صحیحه است، اما نه جامع ماهوی، برای این که یک نماز هم نمی شود یک ماهیّت داشته باشد، اما یک عنوانی است، عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» مرحوم آخوند(ره) می فرمود: از راه نهی از فحشاء و منکر پی به جامع می بریم اما این احتمالی که ایشان ذکر می کنند و بعد هم می خواهند نفی بکنند این است که نفس همین عنوان جامعیت داشته باشد، به عنوان جامع عنوانی در مقابل جامع مقولی و جامع ماهوی. ایشان می فرماید:

این مستحیل نیست، مثل جامع ماهوی نیست که مسألۀ استحاله را پیش کشیدیم، این استحاله ندارد ولی ظاهر این است که چنین جامعی به عنوان موضوع له لفظ صلاة اخذ نشده، البته این را دیگر ایشان ندارد. یک مؤیدش همان اشکالی بود که از مرحوم آخوند(ره) دفع کردیم و در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره) بود که اگر عنوان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» معنای نماز باشد باید آیۀ شریفه را این طوری معنا کنیم، یعنی آن اشکال مرحوم آقای بروجردی(ره) اینجا وارد است، باید بگوییم«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» معنایش این می شود که«الناهیة عن الفحشاء و المنکر، تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آیا می شود با آیۀ شریفه این طوری برخورد کرد؟

عرض کردم در کلام ایشان این حرف ذکر نشده، لکن این مؤیدی می شود بر این که جامع عنوانی مثل«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» موضوع له لفظ صلاة نیست و مسمای به اسم نماز نیست، پس جامع چیست؟ تعبیر ایشان این است که جامع عبارت است از حصه ای از وجوداتی که نمازهای صحیحه را دربر می گیرد و توضیحش این است که ما مثلا می آییم نمازهای فاسد را در یک طرف جمع می کنیم، نمازهای صحیح را در یک طرف جمع می کنیم و می گوییم«لنا حصتان»، یک حصه ای مشتمل بر وجودات نمازهای صحیحه است و یک حصه ای مشتمل بر وجودات نمازهای فاسده است، آن وقت جامع بین نمازهای صحیح همین حصه است، همین قسمتی است که«یشتمل الصلوات الصحیحه»، کما این که جامع بین نمازهای فاسده هم طبعا همان قسمتی است که«یشتمل الصلوات الفاسدة»، آیا اگر نمازهای صحیحه را ما یک طرف و نمازهای فاسده را یک طرف جمع کردیم، شما نمی توانید بگویید همۀ نمازهای صحیحه این طرف واقع شده، مجموعۀ نمازهای صحیحه در این طرف تحقق دارد و مجموعۀ مثلا نمازهای فاسده در یک طرف دیگر تحقق دارد،

ص:169

پس جامع بین نمازهای صحیحه بعد از آن که جامع مقولی و ماهوی ممتنع بود و بعد از آن که جامع عنوانی مسلم موضوع له نیست و لو این که استحاله ندارد، عبارت از این عنوان است«الحصة من الوجودات تشتمل علی الصلوات الصحیحه» این بیان ایشان در تصویر جامع است.

طوری که فقط یک دانه وجود، در خارج داشته باشیم، پس در باب عرض و معروض وقتی مسأله به این کیفیت است آیا در مقولات مختلفۀ صلاتی، شما می توانید بگویید که در یک وجود جمع هستند با کمال اختلاف و تباینی که بین اینها وجود دارد؟ آیا مجبور هستید بگویید این حصۀ از وجود، وجودات متعدده است، می گوییم اگر وجودات متعدده شد که جامع می خواهد، برای این که نماز برای هر یکی از وجودات وضع نشده به نحو وضع عام، موضوع له خاص نیست، به نحو وضع عام، موضوع له عام است، باید بین این وجودات متعدده شما جامع درست بکنید و هیچ جامعی بین اینها نمی شود الاّ جامع عنوانی و آن«عنوان الحصة من الوجود مشتمل علی الصحیح» است. این عنوان خودش جامع عنوانی است، «الحصة من الوجود» این که جزء حقیقت وجودات نیست، این یک عنوانی است که وجودات را زیر پوشش قرار داده و اگر شما بنا بود که جامع عنوانی، حلاّل مشکل شما باشد، همان«الناهیة عن الفحشاء و المنکر» بهتر از این جامع عنوانی است که شما بیان فرمودید، پس خلاصۀ اشکالی که به مرحوم محقق عراقی(ره) این است که این حصۀ از وجود اولا وجود مساوق با تشخّص است، تشخّص به معنای جزئیت است در حالی که شما موضوع له را معنای عام می دانید. و ثانیا این وجود واحد است یا متعدد؟ اگر واحد باشد غیر معقول است برای این که ماهیات متباینه نمی شود زیر پوشش یک وجود قرار بگیرد و اگر هم متعدد است، متعدد، جامع لازم دارد و هیچ جامعی غیر از جامع عنوانی تصویر نمی شود در حالی که شما از جامع عنوانی خودتان فرار کردید. لذا این تصویر جامع به این کیفیت به نظر می رسد که قابل قبول نیست.

تا می رسد به ذات مقدس باری تعالی که واجب الوجود است، به لحاظ این که روشن تر است و به قول مرحوم حاجی سبزواری(ره) در منظومه«یا من هو اختفی لفرط نوره» شدت نور و شدت وجود، گاهی آن عکس العمل را به وجود می آورد و الاّ شدت نور معنای اولیش، وضوح و روشنایی بیشتر است و واجب الوجود روی همین جهت است که تمام سعه و گستردگی دربارۀ او مطرح است به طوری که تمامی موجودات عالم در پرتو نور وجود واجب الوجودند. اما در باب وجودات هرچه روشن تر، سعۀ آنها بیشتر و هرچه خفی تر و ضعیف تر و ناقص تر، سعۀ وجودی آنها کمتر است.

اعتباری را موضوع برای حکم و موضوع برای آثار و احکام شرعیه قرار داده است.

نه مطرح است و نه مورد نیاز ایشان است.

یک فرق ماهوی بین کلام مرحوم آخوند(ره) و بیان ایشان در این جهت است که در کلام مرحوم آخوند(ره) از کلمۀ صلاة هیچ نمی فهمیم، از راه آثار است که راه به آن معنا پیدا می کنیم. لذا به مرحوم آخوند(ره) اشکال کردیم و گفتیم: اگر کسی این آثار را برای نماز نداند، روی مبنای مرحوم آخوند(ره) از کلمه صلاة هیچ نباید استفاده بکند، برای این که از راه این آثار راه به صلاة باز است وقتی که این آثار کنار رفت و انسان جاهل به این آثار شد دیگر صلاة هم معنایش کنار می رود. اما مرحوم محقق کمپانی(ره) می فرماید: متشرعه با شنیدن لفظ صلاة، آن معنای مبهمۀ صلاة به ذهنش می آید، متشرعه آن معنا را درک می کند، اما نمی تواند لب باز بکند و بگوید آن معنا چیست؟ وقتی که می خواهد نشان بدهد به مسأله نهی از فحشاء و منکر و پنج مرتبه در شبانه روز نشان می دهد و الاّ قبل از این، این معنا به ذهنش آمده است. منتها با چهرۀ ابهام و با قیافه عدم وضوح و عدم ظهور. پس از صلاة با قطع نظر از این آثار روی کلام مرحوم محقق کمپانی(ره)، عرف متشرعه مطلبی را استفاده می کند. اما روی مبنای مرحوم آخوند(ره) هیچ راهی غیر از این آثار برای دست پیدا کردن به معنای صلاة مطرح نیست. ایشان می فرماید: «صلاة له معنی، ای، له ماهیة اعتباریة غیر متأصلة، ای، مبهمة».

یک معنای مبهمی در این ماهیّت وجود دارد و از طریق اینها اشارۀ به آن معنای مبهم می شود. بعد می فرماید: این ابهامی که ما در اینجا ذکر می کنیم، غیر از ابهامی است که در باب نکره وجود دارد، وقتی که یک کسی به شما می گوید: «جائنی رجل» بنحو نکره، آیا مثل ما نحن فیه است؟ می فرماید:

نه. آنجا مسأله تردید مطرح است. آن رجلی که آمده سراغ متکلم به«جائنی رجل» آن به حسب واقع که ابهام ندارد، منتها چون مشخصاتش را متکلم بیان نکرده یک تردیدی در مخاطب به وجود آورده است. مخاطب فکر می کند این رجلی که به منزل این مخبر آمد، آیا زید بود؟ آیا عمرو بود، آیا بکر بود؟ ایشان می فرمایند: اسم این را تردید می گذاریم.

اما این ابهامی که اینجا می گوییم، به حسب ذات و ماهیّت است نه تردید انسانها در معنای«صلاة» بلکه ذاتا ابهام دارد و ماهیتا وضوح و ظهوری در آن وجود ندارد. بعد می فرماید: این مطلبی را که در باب الفاظ عبادات می گویم، منحصر در باب الفاظ عبادات نیست، این حتی در تکوینیّات هم نظیر دارد، منتها به لحاظ مسألۀ نامگذاری و جعل اسم است. می فرماید: کلمه خمر، تکوینا از اشیای متعدد ساخته می شود، از خرما ساخته میشود، از انگور ساخته میشود، از چیزهای مختلف دیگر ساخته می شود. آن وقت از جهات مختلف هم اینها باهم فرق دارند، از نظر شکل و لون باهم متفاوتند، از نظر اسکار«من حیث الشدة و الضعف» مختلفند، این طور نیست که همه در یک مرحله از اسکار باشند. ایشان می فرماید: وقتی که عرف کلمۀ خمر را می شنود، آیا چیزی می فهمد و یا نمی فهمد؟ لابد باید بگوید: از شنیدن کلمه خمر، یک معنایی در ذهنش می آید، در ذهن خود ما هم می آید. آیا آن

ص:175

معنا وضوح دارد؟ نه وضوح ندارد! یک معنای مبهمی است که نه انطباق بر خصوص خمر متّخذ از عنب دارد، نه انطباق بر خصوص خمر متخذ از تمر دارد، نه انطباق بر لون خاص دارد، نه انطباق بر مرحله ای خاصی از اسکار دارد. بلا اشکال، عرف از این کلمه یک معنا در ذهنش می آید. بعد از او سؤال می کنیم خمر چه چیز است؟ برای ما توصیف کنید؟ می بینیم نمی تواند توصیف کند. متشبث به اثرش می شود می گوید: همانی که مسکر است همانی که حالت اسکار در آن وجود دارد و عقل انسان را زائل می کند. ایشان می فرماید: در باب صلاة هم ما همین حرف را می زنیم به همین کیفیت.

بعد در آخر می فرماید: بعضی از محققین حتی در همان ماهیّات اصیله، منتها در نوع مشککش، نه متواطی همین حرف را زده اند، با این که آنها ماهیّات اصیله هستند. ایشان می فرماید: در باب نور و وجود و امثال اینها از کلیات مشککه که وجود بالاترین مرحله اش عبارت از واجب الوجود است.

بعد می آید ممکن الوجود. ممکن الوجود هم که یک مرتبه ندارد، در همین ممکن الوجود شدت و ضعف وجود تحقق دارد. آیا وجود مجردات با وجود مادیّات از نظر شدت وجود یکسان است؟ و در مادیات هم وجود انسان آیا با وجود حیوان از نظر وجود یکسان است یا اینها مراتب مختلفه دارد؟ بعد می فرماید: بعضی از اهل فن عقیده دارند که این کلی مشکک بین مراتب مختلفۀ از وجود، یک ماهیّت مبهمه دارد و به همان ابهامش در ذهن استقرار پیدا می کند و باید از طریق آثار و خواص اشارۀ به آن ماهیّت مبهمۀ وجود بشود. این مطلب در باب صلاة توسعه دارد حتی در باب ماهیّات متأصله تشکیکیه هم بعضی از اهل معقول، این نظر را دارند. غیر از این نمی شود کسی راهی را طی کند، در این راه هم صحیحی و هم اعمی مشترک هستند، یعنی صحیحی و اعمی معنای ماهیّت صلاة را یک معنای مبهمی می دانند. پس بین این دو چه فرقی کرد؟ ایشان می فرماید: فرقش این است که صحیحی وقتی که آن معنای مبهم را از نظر اثر می خواهد برای ما تبیین کند می گوید چیزی است که بالفعل ناهی از فحشاء و منکر است. یعنی صفت نهی از فحشاء و منکر بالفعل در آن وجود دارد، بالفعل در آن تحقق دارد. اما به اعمی که مراجعه می کنیم چون نمازهای فاسد را هم داخل در همان معنای مبهم و ماهیّت مبهمه می داند، وقتی می خواهد اثر را معنا کند، می گوید: چیزی است که اقتضای نهی از فحشاء و منکر در آن وجود دارد، کلمۀ اقتضا بر نمازهای فاسده هم تطبیق می کند، برای این که هر نماز فاسدی اقتضای نهی از فحشاء و منکر دارد، منتها وجود مانع نگذاشته که این اقتضا به مرحلۀ علیّت تامه و فعلیّت برسد. پس صحیحی و اعمی هر دو در آن معنای مبهم مشترکند، منتها اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می دهد، فعلیت نهی از فحشاء و منکر است، اما اثری را که صحیحی نشانگر آن ماهیّت مبهمه قرار می دهد، اقتضای نهی از فحشاء و منکر است.

این بیان ایشان بود که بیان بسیار دقیقی است و از خصوصیات کلمات ایشان هم این است که باید با دقت کلمات ایشان را مطالعه کرد و الاّ به راحتی نمی شود مطلب را از عبارت ایشان استفاده کرد.

ص:176

منکر می آید یا نه؟ ولو به عنوان معرّف ولو به عنوان راهنمای آن ماهیّت. با شنیدن لفظ صلاة، اصلا این معانی به ذهن انسان نمی آید، تا چه رسد به متشرعۀ بازاری که اصلا اطلاعی از این آثار و از این خواص و برکات نماز ندارند. اما در عین حال تا کلمه نماز عند المتشرعه مطرح می شود می فهمند که یعنی آن عبادتی که دارای اجزاء و شرایطی است، خصوصیاتی در آن معتبر است، رو به قبله باشد و دارای شرائط دیگر باشد. این خصوصیات، همه در ذهن متشرعه منتقش است. چه طور می توانیم بگوئیم که جز یک معنای مبهم«یدک و لا یوصف است و«اذا وصف» به همین آثار باید توصیف بشود این خلاف آن چیزی است که در خارج، در برخورد با متشرعه ملاحظه می کنیم. لذا کلام ایشان با کمال جنبه های علمی که در آن مطرح بود و به تمام معنا قابل استفاده، اما به نظر قاصر ما قابل قبول نیست.

می کند، این است که اگر عنوان نماز، یک عنوان مرکبی بود، مرکب در چه صورتی تحقق وجود پیدا می کند؟ آن وقتی که اجزاء مرکب بتمامها وجود پیدا کند، وقتی که اجزاء مرکب به تمامها حتی جزء دهم در مرکب ده جزئی وجود پیدا کرد، آن وقت است که می گویند: «وجد المرکب»، وجود مرکب در ظرف وجود تمامی اجزاء است، و الاّ اگر یک جزء مرکب هم ناقص باشد ولو این که سایر اجزاء وجود پیدا کرده باشد ما نمی توانیم تعبیر بکنیم به اینکه«وجد المرکب» ببینیم این تعبیری که در رابطۀ با مرکبات دیگر ما می کنیم، آیا در باب نماز هم همین تعبیر است؟ در باب نماز هم مثل سایر مرکبات به همین کیفیت تعبیر می کنیم؟ یا این که نه؟ می بینیم در باب نماز از همان هنگام شروع، تا هنگام اختتام تعبیرات به این گونه است که وقتی کسی«الله اکبر» گفت: می گویند«شرع فی الصلاة»، شروع در نماز کرد. نمازی که بعد از سلام باید تحقق پیدا بکند چرا شما تعبیر می کنید به این که«شرع فی الصلاة»، یا اگر کسی در اثنای نماز است و از انسان سؤال می کنند که زید چه می کند؟ می گویید:

«هو فی الصلاة»، صلاة را ظرف برای این مصلی قرار می دهید؟ یا بعد از آن که نماز تمام شد تعبیر شما این است که«فلان فرغ من الصلاة» از نماز فارغ شد، آیا بعد از آن که نماز تمام شد باید بگوییم:

«الان وجدت الصلاة» یا نه؟ در مرکبات دیگر قبل از تمامیّت اجزاء، هیچ وجود پیدا نکرده، بعد از تمامیّت اجزاء، تازه اولین آن وجود مرکب اولین زمان وجود مرکب است. اما در باب نماز چنین تعبیراتی وجود ندارد، «شرع فی الصلاة»، «هو فی الصلاة»، «فرغ من الصلاة» اینها حاکی از این معناست، که نماز یک حقیقتی است ماوراء این اجزاء و شرائط و یک حقیقتی است که به مجرد گفتن تکبیر، تحقق پیدا می کند و بعد تا آخر نماز ادامه پیدا می کند. این حقیقت با گفتن تعبیر«یوجد و یدوم و یستمر الی ان یتحقق الفراغ من الصلاة الی ان یتحقق التسلیم»، این مسألۀ«یدوم و یستمر» شروع شد و فراغت حاصل شد اینها همه دلیل بر این است که این عنوانش، عنوان مرکب نیست، و الاّ در مرکبات دیگر شما با چنین تعابیری هیچ گونه برخورد نمی کنید و هیچ گونه استعمال نمی کنید. پس این اجزاء به تعبیر ایشان به منزلۀ موارد هستند، لکن حقیقت«صلاة» عبارت از همان خضوع خاص و خشوع خاص است و این خضوع و خشوع در تمامی نمازها وجود دارد، موارد در حال تغییر است، گاهی کیفا تغییر می کند، رکوع معمولی، رکوع مع الایماء این تغییر کیفی است و همین طور سجود. گاهی کما تغییر می کند نماز حاضر و مسافر، گاهی نماز مع الوضوء است، گاهی مع التیمم است، این اختلاف در موارد از نظر کمیت و کیفیت هیچ لطمه ای به آن حقیقت واحده که عبارت از آن خضوع خاص است و در تمامی نمازهای صحیحه تحقق دارد، نمی زند. در نماز چهار رکعتی همان معنای خاص خضوعی وجود دارد که در نماز دو رکعتی هم هست و حتی«صلاة» غریق هم همان معنی خاص خضوعی در آن تحقق دارد، ولو این که صورتا با هیچ یک از نمازهای دیگر مشابهت در اجزاء و شرائط ندارد. می فرمایند: این است معنای صلاة و ماهیّت صلاة و این ماهیّت هم تنها در

ص:180

نمازهای صحیحه وجود دارد، نماز باطل فاقد این توجّه خاص و خضوع خاص است. نه این که معنی خضوع آن توجّه قلبی باشد، که بگویید چه بسا در نماز فاسد هم این توجه قلبی وجود دارد، نه یک خضوع خاصی است که تنها در محدودۀ نمازهای صحیحه این خضوع خاص تحقق دارد و در نمازهای باطل اصلا وجودی برای این حقیقت نیست.

اما مؤیدی که ما اضافۀ بر بیان ایشان عرض می کنیم، آن مطلبی است که چندی قبل هم اشارۀ به آن مطلب شد و آن این است که از تعبیراتی که در روایات شده و از عنوانی که به«تکبیرة الاحرام» داده شده که کلمۀ تکبیر اضافۀ به احرام شده و در روایات هم می فرماید: «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» معلوم می شود که نماز عبارت از یک حالت احرامی خاص است، مثل همان احرامی که در حج تحقق پیدا می کند؛ در حج با گفتن تلبیه و نیت حج حقیقت احرام محقق می شود. این حقیقت احرام ادامه و استدامه پیدا می کند تا آخر افعال حج، یعنی تا زمانی که محلل بیاید، مسألۀ حلق و تقصیر مطرح بشود، حلق و تقصیر که آمد آن روز است که انسان می گوید: دیگر از احرام بیرون آمدم، آن حالت احرامی که با شروع احرام محقق شده بود، با حلق و تقصیر تبدل به حالت محلّلی پیدا می کند.

در روایات ما همین تعبیر را در نماز می بینیم، «تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» یعنی«صلاة» را به منزلۀ یک احرام صغیری فرض کرده، که این احرام به مجرد گفتن«تکبیرة الاحرام» به قصد نماز، تحقق پیدا می کند. انسان در حالت احرام صلاتی قرار می گیرد و این احرام همین طور استدامه پیدا می کند تا وقتی که نوبت به تسلیم و گفتن«السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» برسد. همان طوری که احرام حج یک محرماتی دارد، احرام صلاتی هم محرماتی دارد. احرام صلاتی تکلم در آن حرام است، استدبار قبله حرام است، ضحک حرام است، بکا حرام است و همین طور چیزهای دیگری که در این رابطه ملاحظه می کنیم. پس این روایاتی هم که این جوری تعبیر کرده و از تکبیرۀ اول نماز هم به«تکبیرة الاحرام» تعبیر می کنید، همه دلیل بر این است که«صلاة» غیر از این اعمال و افعال و اجزاء و شرائط است. بلکه یک حقیقت دیگری است که به تعبیر ایشان، به عنوان موارد این حقیقت مطرح هستند و«شیئیة الشیء» هم به همان صورت است«لا بمادته و مواده» است. این بیان ایشان انصافا فی حد نفسه، بیان بسیار جالب و خوبی است.

مجرد تحقق یک ماده تحقق پیدا کند؟ مدعای شما این است که می گویید: حقیقت نماز به گفتن «تکبیرة الاحرام» تحقق پیدا می کند، آن خضوع خاص به گفتن«الله اکبر» حاصل می شود و بقیه اش جنبۀ استدامه ای دارد، ما می گوییم: این را چطوری می توانیم تصور کنیم که رکوع هم مثل«تکبیرة الاحرام» به عنوان یک ماده در نماز دخالت داشته باشد ولی هنوز این ماده تحقق پیدا نکرده، در خارج حاصل نشده مع ذلک بگوییم نماز حاصل شد. این که شما می فرمایید: «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» آیا معنای این عبارت این است که ماده اصلا وجودش در شیئیة شیء دخالت ندارد؟ این که معنایش نیست. ماده باید باشد، صورت هم لازم است تحقق داشته باشد، ولی آن چه اساس در «شیئیة شیء» است، صورت است نه ماده. آیا صورت بلاماده می تواند تحقق پیدا بکند تا شیئیة شیء هم دنبالش تحقق پیدا بکند؟ لازمۀ بیان شما چنین مطلبی است، شما می گویید: رکوع به عنوان ماده مطرح است، سجود به عنوان ماده مطرح است، تشهد به عنوان ماده مطرح است، از طرفی هم می فرمایید: که به گفتن«الله اکبر» حقیقت نماز تحقق پیدا کرد، چطور قبل از آن که موارد دیگر تحقق پیدا بکند شما حکم به تحقق خود نماز کردید؟ یا بفرمایید: که عنوان، عنوان ماده و صورت نیست و یا این که با تعبیری که شما می فرمایید: اینها را عبارت از موارد می گیرید و نماز را عبارت از آن صورت می گیرید و شیئیة را در رابطۀ با صورت قرار می دهید. آن وقت این سؤال مطرح است که چطور می شود هم رکوع و سجود به عنوان ماده مدخلیّت داشته باشد و هم قبل از آن که رکوع و سجود تحقق پیدا کند، بگوییم: صلاة تحقق پیدا کرد، دیگر منتظر آمدن رکوع و سجود نباشد، یعنی نیازی کأنّ به این مواد در خودش نمی بیند. حتی اگر شما به صورت کشف هم بخواهید این مطلب را بفرمایید، کشف می کنیم که از اول نماز تحقق داشته، اما اگر بعد رکوع و سجود نیامد، تشهد و تسلیم نیامد، کشف می کنیم از اول نماز تحقق پیدا نکرده است. می گوییم: این تعبیر به کشف هم درست نیست، مواد کاشف از این نیست که آن صورت«قبل المواد» تحقق پیدا کرده ولو تمام مواد هم اجتماع پیدا بکند، اما کاشفیت از این معنا ندارد که صورة قبل المادة تحقق پیدا کرده و این شاید از نظر فلسفه مستحیل باشد، چطور ممکن است که صورت قبل المادة تحقق پیدا بکند ولو به صورت کشف؟ لذا اولین سؤال این است که اگر شما مسأله را مربوط به مسألۀ صورت و ماده کردید، دیگر نمی توان ادعا کرد که قبل از تحقق مواد، صورت محقق شده، حادث شده، منتها«الی آخر الصلاة» ادامه و استدامه پیدا می کند.

چیست؟ همین اجزاء و شرائط را بیان می کند، در ذهنش نیست که نماز یک حقیقت دیگری است، آن هم به این کیفیتی که ایشان بیان فرمودند. لذا این بیان با آنچه که در ذهن متشرعه مرتکز است، سازگار نیست. با روایات آنها چه باید کرد؟ آن مؤیدی که خود ایشان ذکر کردند و آن مؤیدی که ما عرض کردیم که می گوییم: از این روایت«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»، در حقیقت دو مطلب استفاده می کنیم: یک مطلب این است که این نماز با این که مرکب از مقولات متبایین و ماهیات متضاد است، لکن در عین حال یک وحدت اعتباریه بین این مواد ملاحظه شده است، یک وحدت اعتباریه حاکم بر این مقولات متباین و ماهیات متضاد است، همانطوری که در کلام مرحوم محقق اصفهانی هم ملاحظه فرمودید.

وحدت اعتباری هم حاکم بر این نوع ماهیات است. آیا این مجوز این معنا نیست که به مجرد این که وارد نماز شد، بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟ یا اگر در وسط نماز بود بگوییم: «هو فی الصلاة»؟ یا در آخر نماز بگوییم: «فرغ من الصلاة»؟ آیا به لحاظ این طولیت اجزاء و حکومت وحدت اعتباریه مجوزی برای این نوع تعبیرات وجود ندارد؟ یا این که حتما باید معنای نماز را یک معنای دیگری غیر از این اجزاء و شرائط بدانیم تا آن وقت بگوییم: «شرع فی الصلاة»؟

ظاهر این است که با توجه به آن ارتکاز متشرعه و این وحدت اعتباریه و طولیت، این مسألۀ طولیت از خصوصیات نماز است. طولیت اجزاء این مرکبی که با دید وحدت اعتباری به آن نگاه شده، این مصحح این تعبیراتی است که ایشان ذکر فرمودند. لذا بیان ایشان با اینکه فی نفسه انصافا بیان جالبی است و یک قدری با ذهن انسان مأنوس است و با تعبیرات هم نزدیک است، مع ذلک این دو سؤال در رابطۀ با بیان ایشان مطرح است که مانع می شود که انسان در مقابل این بیان به تمام معنا خاضع و تسلیم شود. پس به این گونه هم تصویر جامع قابل مناقشه است.

آخرین تصویری که در رابطۀ با جامع هست تصویری است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» با ذکر یک مقدمه ای که در این مقدمه جهات مختلفی مطرح شده، تعرض می کنیم و بحث می کنیم، ببینیم در این تصویر ایشان مناقشه ای وارد هست یا نه؟ اگر در آن مناقشه باشد آن وقت در مقام تصویر جامع بنابر قول صحیحی، نتوانسته ایم راه به جایی پیدا بکنیم. بیان ایشان را در درسهای بعد ذکر می کنیم.

موضوع له عام است، معانی این الفاظ، ماهیّات و مفاهیم و عناوین و کلیات هستند، قبل از آن که در خارج تحقق پیدا کنند. پس معنای صلاة را قبل از آن که به مرحلۀ وجود برسد و قبل از آن که صلاحیت معروضیت برای صحت و فساد پیدا کند، باید بررسی کنیم، در آن مرحله باید موضوع له را به دست بیاوریم، در حقیقت صحت و فساد، مربوط به یک مرحله است و مسألۀ تسمیه و وضع مربوط به مرحلۀ دیگر است. مقام تسمیه و مقام وضع مربوط به مرحلۀ ماهیات است و صحت و فساد مربوط به مقام وجود است که گاهی وجود، اتصاف به صحت پیدا می کند و گاهی اتصاف به فساد، آن هم نه هر وجودی بلکه تنها وجود خارجی است که این صلاحیت و معروضیت در آن وجود دارد.

جهت دوم همان معنایی است که ما عرض کردیم صحت و فساد به معنای تمامیّت و نقص نیست. برای این که تمامیّت و نقص همان طوری که شواهد و قرائنی ذکر کردیم و موارد استعمالات را ملاحظه کردیم، غیر از عنوان صحت و فساد است، صحت و فساد تقابلشان، تقابل تضاد است، اما تمامیّت و نقص، تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است و این شاهد بر این است که نمی توانیم صحت را به معنای تمامیّت بگیریم و فساد را به معنای نقص بگیریم، بلکه معنای صحت و فساد را ذکر کردیم و تقابلشان هم تقابل تضاد است.

از اینجا انتقال به مطلب سومی پیدا می کنیم و آن این است که اگر تقابل، تقابل تضاد شد، لازمۀ متضادین این است که نمی توانیم آنها را از امور اضافیه بشماریم و بگوییم: این عمل، «صحیح بالاضافة الی کذا» و در عین حال«باطل بالاضافة الی کذا». یعنی آن طوری که مرحوم آخوند(ره) در ذیل همین بحث صحت و فساد تصریح کرده اند به این که صحت و فساد به اعتبار حالات و به اعتبار اشخاص و به اعتبار موارد فرق می کند، «و یمکن ان یکون عمل صحیحا و فاسدا معا، صحیحا بالاضافة الی حالة و فاسدا بالاضافة الی حالة اخری». در تقابل تضاد چنین چیزی مطرح نیست، اگر هم گفته اند که متضادین قابل اجتماع نیستند معنایش این است که به هیچ وجه و در هیچ حالتی و به هیچ کیفیتی متضادین نمی توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر بین اسود و ابیض تضاد تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که در عین این که بین اینها تضاد موجود است، بگوییم: امر اضافی است، یعنی «یمکن ان یکون السواد سوادا بالنسبة الی حالة» و همین سواد«بیاضا بالاضافة الی حالة أخری»، «سواد بالاضافة الی شخص و بیاض بالاضافة الی آخر». در مسألۀ تقابل تضاد، دیگر مسألۀ اضافه و اختلاف که نتیجه اش این بشود که هر دو در یک مورد، امکان اجتماع داشته باشند، لکن به لحاظ حالتین و شخصین و موردین و امثال اینها در باب تضاد امکان ندارد و اگر ما تقابل صحت و فساد را، تقابل تضاد دانستیم طبعا با صحت و فساد هم همین گونه باید معامله کنیم. این هم جهت سومی است که ایشان تذکر می دهند.

ص:186

اما جهت چهارم این است، گفتیم که اجزاء«بتمامها» داخل در محل نزاع است و اما شرائط«علی اقسام ثلاثة» یک قسم شرایطی است که امکان اخذ در متعلّق داشت و خارجا هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل اکثر شرائط، مانند: طهارت، ستر، استقبال و امثال ذلک. قسم دوم شرایطی بود که امکان اخذ در متعلّق داشت لکن خارجا در متعلّق اخذ نشده بود، مثل عدم وجود مزاحم اقوی در مسألۀ صلاة و ازاله، بنابر قول آنهایی که نماز را با وجود امر به ازاله باطل می دانند. معنای بطلان صلاة این است که یکی از شرائط صحت نماز عدم وجود مزاحم اقوی است. قسم سوم شرایطی بود که نه امکان اخذ در متعلّق داشت و طبعا نه در متعلق اخذ شده بود، چون امکان اخذ نداشت. مثل قصد قربت به معنای اتیان«بداعی الامر» آن هم بنابر عقیدۀ مرحوم محقق خراسانی، که قصد قربت به این معنا را می فرمایند: «لا یمکن ان یؤخذ فی المتعلّق اصلا» ما عرض کردیم که قسم اول شرائط بلااشکال داخل در محل نزاع صحیحی و اعمی است.

اما قسم دوم و سوم را مرحوم محقق نائینی(أعلی اللّه مقامه الشریف) می فرمودند امکان ندارد که داخل در محل بحث باشد و قائل به استحالۀ دخول اینها در محل بحث بودند، لکن عرض کردیم که قائل به استحاله نمی شویم. اما ظاهر این است که این قسم دوم و سوم از محل بحث خارج است و آن کسی که قائل به صحت است یعنی می گوید: الفاظ برای معانی صحیحه وضع شده است، دو قسم را خارج از مسمّی و موضوع له می داند. ایشان می فرماید: مطلب چهارم را متوجه مطلبی می کند و آن این است که آن چه را که صحیحی قائل است، عبارت از این است که این الفاظ برای اجزاء و خصوص شرایط قسم اول وضع شده است، اما همین ماهیت به این کیفیت اگر در خارج تحقق پیدا کرد و لباس عمل پوشید، آیا شما می توانید بگویید: «هذه صلاة صحیحة»؟ اگر در نماز فقط اجزاء و شرائط قسم اول وجود داشت، اما شرائط قسم ثانی وجود نداشت و یا شرائط قسم سوم مثل مسألۀ قصد قربت بنابر رأی محقق خراسانی وجود نداشت، آیا نمازی را که بدون قصد قربت در خارج تحقق پیدا کند می توانیم بگوییم: «هذه صلاة صحیحة؟» قوام صحت نماز به قصد قربت است، عمدۀ شخصیت نماز به قصد قربتی است که در آن تحقق دارد. لذا اینجا به این معنا می رسیم که آنچه را که صحیحی به عنوان صحیحی در مقام تسمیه و در مقام موضوع له قائل است، که عبارت از اجزا و شرائط قسم اول است همان مسمّی و موضوع له است که به اصطلاح ما از آن تعبیر به صحت می کنیم.

اگر همان در خارج تحقق پیدا کند بدون شرائط قسم دوم و سوم«لا یکون صحیحا». نماز مزاحم با ازاله«علی القول بالبطلان لا یتصف بالصحة» نماز فاقد قصد قربت معنا ندارد که اتصاف به صحت پیدا بکند.

پس اینجا در حقیقت راهی برای ما باز شد و آن این است که آنچه را که صحیحی در مقام تسمیه معتقد است معنایش این نیست که اگر او در خارج وجود پیدا کرد لا محاله اتصاف به صحت پیدا

ص:187

می کند، برای این که در اتصاف به صحت در خارج تمام اقسام شرائط دخالت دارند. اگر یکی از اقسام شرائط تحقق نداشته باشد معنا ندارد که در خارج اتصاف به صحت پیدا کند. لکن در عین حال، گفتیم که اینها از مقام تسمیه و موضوع له خارج است. پس موضوع له صحیحی آن نیست که اگر در خارج وجود پیدا کرد لا محاله باید اتصاف به صحت پیدا کند و الاّ باید تمامی شرائط را شما داخل در محل نزاع و محل بحث قرار بدهید.

باشد، قعود باشد، هرچه که باشد هیچ کدام بخصوصه در موضوع له لفظ صلاة دخالت ندارد. یک مرکب اعتباری خاص که«لا تکون محدودة من حیث المواد و لا من حیث الهیئات» مثل عنوان دار که شما در مجموعۀ ساختمانی ملاحظه می کنید. حتی محدودیتش به این نحو هم نیست که کسی بگوید: صلاة آن ماهیتی است که«اذا وجدت فی الخارج لا تنطبق الاّ علی الافراد الصحیحة»، آن ماهیتی که اگر در خارج وجود پیدا کرد تنها در دایرۀ افراد صحیحه محدود بشود، ایشان می فرماید:

این هم نیست، چرا؟ برای این که ما شرائط قسم دوم و سوم را خارج کردیم، گفتیم: شرائط قسم دوم و سوم از موضوع له و ماهیت صلاة بیرون است. لذا شما نمی توانید بگویید: حتی به این درجه محدودیت دارد که اگر در خارج وجود پیدا کرد حتما باید بر افراد صحیحه انطباق پیدا بکند، نه، نماز بدون قصد قربت هم این ماهیّت در آن تحقق دارد، نماز مزاحم با ازاله ای که اقوای از صلاة است باز هم این ماهیّت و مسمّی در آن تحقق دارد. اما آن چیزی که هست این است که یک مرکب اعتباری خاصی است که بر نماز مسافر صدق می کند، بر نماز حاضر صدق می کند، بر نماز ایستاده و نماز نشسته صدق می کند، بر نماز مستأجر صدق می کند، عرف متشرعه هم به هرکدام از این صلاتها که برخورد کند می بینید که ماهیّت صلاة را در آنجا پیاده می کند و حکم می کند«بأنّ زیدا یصلّی» مثلا.

است، حالا هر جزئی باشد، هر ماده ای باشد، بالاخره انسان می بیند و احساس می کند.

اما در باب شرائط، خودشان که دخالت در موضوع له و مسمّی ندارند، تقیّدشان دخالت و مدخلیّت دارد و به تعبیر«صلّ مع الطهارة» معیّتشان مطرح است، این معیّت از کجا احساس می شود و از چه راهی به دست می آید؟ تا ما در آنجایی که نماز با طهارت باشد بگوییم: «هذه صلاة» و آنجایی که فاقد طهارت است بگوییم: «هذه لیست بصلاة». آنچه که فاقد طهارت است از نظر جنبۀ ترکیبی چه نقصی در آن وجود دارد؟ لذا می فرمایند: ما دچار اشکال می شویم، مسأله را از نظر أجزاء می توانیم به این خصوصیت، که نه ماده ای و نه کیفیتی در آن مدخلیّت دارد تمام بکنیم، اما در رابطۀ با شرائط قسم اول این مشکله برای ما پیش می آید. این هم، بیان ایشان که خوشبختانه با توجه به دو تا اشکال در کلامشان که خودشان مطرح فرموده اند، در حقیقت راه را برای این باز کرده اند که بتوانیم عرض کنیم که این را هم نمی شود به عنوان تصویر جامع مطرح کنیم. برای این که جامعی که مستلزم این است که صلاة غریق را به صورت استثنای منقطع خارج کنیم و مستلزم این است که حتی شرائط قسم اول را کنار بزنیم، در حقیقت باید گفت: «هذا لیس بتصویر الجامع» و الاّ این که تصویر جامع بکنیم و بعد هم اعتراف به دو اشکال کرده و بگوییم یکی از آنها قابل حل و توجیه نیست، در حقیقت رجوع به این می کند که این هم مثل سایر تصویرات، نمی تواند عنوان تصویر جامع پیدا کند.

ما صلاة غریق را نمی توانیم از عنوان صلاة بودن بیرون ببریم، حتی اگر صلاة میت را هم از عنوان صلاتی بیرون کنیم صلاة غریق را از عنوان صلاة نمی شود خارج کرد به طوری که اطلاق صلاة بر او مسامحه باشد. پس به این کیفیت هم تصویر جامع به نظر می رسد که«لیس بتمام». حالا چه باید کرد؟ شاید یک اشکالی در اصل کبرای مسأله به نظر برسد و آن اینکه چرا ما نیاز به تصور جامع داشته باشیم؟ در این رابطه بحثی را در درس بعد ان شاء اللّه عرض می کنیم.

باشد در حالی که«علی کلا القولین» تصویر جامع لازم است چه نتیجه می گیرند؟ نتیجه می گیرند که پس حق با صحیحی است، «لانّه یمکن له ان یصوّر الجامع» صحیحی می تواند تصویر جامع کند به آن کیفیتی که خودشان بیان کرده اند و اعمّی نمی تواند. پس چون صحیحی می تواند و اعمّی نمی تواند لذا حق با صحیحی است، حق با آن کسی است که عنوان صحیحی را در این مسأله اختیار کرده است. اگر ما مسألۀ تصویر جامع را در رابطۀ با این هدف دنبال کنیم و بخواهیم که از راه تصویر جامع اثبات مدعای صحیحی را داشته باشیم و بگوییم: صحیحی چون می تواند تصویر جامع بکند و اعمی نمی تواند، لذا حق با صحیحی است.

اگر ما این جور با مسألۀ تصویر جامع برخورد کنیم که از کلام مرحوم محقق خراسانی روی هم رفته یک چنین مطلبی استفاده می شود؛ جوابش این است که اصلا شما هم نتوانستید تصویر جامع درست کنید، برای این که هم تصویر شما و هم تصویر اجلاّی از تلامذه و تلامذۀ تلامذۀ شما، همه دچار اشکال و مناقشه بود، شما هم نتوانستید این کار را بکنید. و اشکال دوم به ایشان این است که بحث ما در صحیحی و اعمّی مثلا یک قسمت مهمش کأنه بحث در حقیقت و مجاز است، آنهایی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیه هستند وقتی که مسألۀ صحیحی و اعمّی بین آنها مطرح می شود بحث در این است که این حقیقت جدیده و این حقیقت شرعیۀ مستحدثه، آیا معنای حقیقی لفظ صلاة، خصوص صلاتی است که منطبق بر افراد صحیح است؟ یا این که صلاة یک معنایی دارد که به صورت حقیقت هم بر افراد صحیح منطبق می شود و هم بر افراد فاسده؟ کأنّه بحث در حقیقت و مجاز است.

اما اگر با مسأله طور دیگری برخورد کنیم که قول صحیحی را مثلا از راه تبادر ثابت کنیم، از راه صحت سلب صلاة از صلاة فاسده ثابت کردیم، گفتیم: نماز، صحت سلب دارد«عن الصلاة الفاسدة»، چون که راه اثبات قول صحیحی مسألۀ تصویر جامع نبود، راه اثبات قول صحیحی همان راه های معمولی بود، تبادر، صحت سلب نسبت به نماز فاسد و امثال ذلک که در حقیقت از آن طرق ما قول صحیحی را به اثبات رساندیم. این بحث پیش می آید که اگر ما از راه تبادر ثابت کردیم که صلاة برای یک معنایی ثابت شده که«لا ینطبق الاّ علی الافراد الصحیحة» عمدۀ جای حساس بحث اینجاست. ما چکاره ایم که تصویر جامع بکنیم و به ما چه ارتباطی دارد؟ تصویر جامع را شارع باید بکند، واضع و نام گذارنده باید تصویر جامع کند، اما من و شما چه لزومی دارد که بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ شما وقتی که معنای صحیح به ذهنتان متبادر شد، می فهمید که شارع یک جامعی بین افراد صحیحه خودش در نظر گرفته است، چون وضع عام و موضوع له عام است و لفظ صلاة را هم برای او وضع کرده است، اما کدام ضرورتی اقتضا می کند که من و شما بنشینیم و تصویر جامع کنیم؟ مگر آن چه را که شارع متصدّی شده، ضرورت دارد که من و شما او را درک کنیم؟ چه ضرورتی دارد که من و شما بنشینیم و بگوییم که جامع چیست؟ هرچه می خواهد باشد. ما می دانیم که شارع یک جامعی را در نظر گرفته است، به لحاظ این که این لفظ وضع عام و موضوع له عام دارد، اما این که آن جامع کدام است لازم نیست که ما پی به آن جامع ببریم، حتی به«آثاره و خواصّه» که مرحوم آقای آخوند(ره) ذکر می کنند، از راه آثار هم ضرورتی ندارد که ما آن جامع را به دست بیاوریم.

پس دو مطلب را کنار هم گذاشتیم: یکی این که وضع عام و موضوع له عام است و یکی هم این که مقتضای تبادر یک معنایی است که نمازهای فاسد بیرون است. نتیجه می گیریم که یک جامعی هست و شارع آن جامع را در نظر گرفته است، اما من چه لزومی دارد که تصویر جامع کنم؟ چه ضرورتی اقتضا می کند که من پیرو شارع که قائل به صحیح هستم و متبادر را یک معنای منطبق بر خصوص افراد صحیحه می دانم اما در عین حال باید من بفهمم که جامع چیست؟ ممکن است به ذهن شما این شبهه بیاید که اگر شما جامع را نفهمید پس چطور ادعای تبادر می کنید؟ چه چیزی انسباق به ذهن شما پیدا می کند؟ کسی که مدعّی تبادر است و از راه تبادر می خواهد آن معنا را به دست بیاورد چطور می شود که آن معنا برایش ابهام داشته باشد و مع ذلک ادعای تبادر و انسباق به ذهن بکند؟ می گوییم:

هیچ مانعی ندارد، در خیلی از موارد الفاظی هست که معنایی از آنها به طور وضوح و روشن در ذهن انسان می آید، اما اگر کنه آن معنا را بخواهند از انسان بپرسند انسان نمی تواند کنه آن معنا را بیان بکند.

نه به معنای این که آن لفظ اجمال و ابهام دارد، نه! معنایش را آدم می فهمد، اما به کنه آن نمی تواند وقوف پیدا بکند. مثل حقیقت وجود، آیا وجود یک لفظ مبهمی است؟ این لفظ مبهم چیست که شما برای معنایش اصالت قائل هستید و اصالة الوجودی می شوید؟ معنایش این است که پس ابهامی

ص:193

برای شما ندارد، اما در عین این که ابهام ندارد، اگر از شما بپرسند که حقیقت وجود و کنه وجود چیست؟ شما نمی توانید کنه وجود را بیان کنید، نمی توانید روشن کنید که کنه وجود و حقیقت وجود عبارت از چیست؟ لذا منافاتی ندارد که آن جامع به یک معنایی که در باب تبادر مطرح است برای ما روشن است، لذا تبادر پیدا می کند. اما اگر«بکنهه» از ما بپرسند که آن جامع چیست؟ ما نمی توانیم این جامع را تصویر بکنیم.

جامع و استکشاف جامع از زمین تا آسمان فرق است، تصویر جامع این است که من خودم به دست آورده ام که جامع چیست. خودم مثل واضعی که در مقام وضع جامع را تصور می کند من هم جامع را تصور کرده ام، اما استکشاف معنایش این است که می فهمیم که یک جامعی بوده و شارع مقدس هم آن جامع را در مقام وضع تصور کرده است و لفظ را هم در مقابل همان جامع قرار داده است، اما آن جامع چیست؟ نمی دانیم.

روی هم رفته آن چه که در این رابطه فکر کردیم به اینجا منتهی شد که ما هیچ ضرورتی ندارد که تصویر جامع کنیم. بله، یک مطلبی اینجا وجود دارد و آن مطلب این است که ما به این تصویر جامعی که شده بود اشکال کردیم که اینها مناقشه و اشکال دارد، آخر هم منتهی شدیم به این که نمی توانیم تصویر جامع بکنیم، اگر مطلب به همین جا ختم بشود همین بود که من عرض کردم. اما اگر کسی مدّعی شد که تصویر جامع بنابر قول صحیحی امتناع و استحاله دارد، اصلا جامع بنابر قول صحیحی «یمتنع و یستحیل»، این یک باب جدیدی را باز می کند، در اینجا دیگر حرف عوض می شود، غیر از آن حرفی است که ما زدیم، که لازم نیست ما تصویر جامع کنیم لکن با ضمیمۀ دو مطلب می فهمیم که شارع تصویر جامع کرده و جامع برای شارع روشن بوده است.

اما ان یکون بسیطا» می گوید: هیچ کدامش نمی شود. اگر جامع را بخواهید یک امر مرکب ذات أجزاء بگیرید می گوید: دو تا اشکال دارد: مرکب اگر أجزایش تام باشد«یتصف بالصحة» و اگر بعضی از اجزایش ناقص باشد«یتصف بالفساد» و علاوه بر این مرکب هرچه باشد بنابر آن فرمایشی که خود مرحوم آخوند(ره) هم قبول کرده اند و از این جهت هم مورد قبول است«فی حالة یکون صحیحا و فی حالة یکون فاسدا» پس چطور شما یک مرکبی را به عنوان جامع بین افراد صحیحه فرض می کنید؟ مرکب هرچه باشد«فی حالة صحیح و فی حالة یکون فاسدا» لذا باید دور جامع مرکب را قلم بگیرید و اگر جامع را شما یک امر بسیطی فرض می کنید، می گوید: در آن امر بسیط دو احتمال بیشتر جریان ندارد: یکی این که آن امر بسیط، عنوان«مطلوب» باشد، این منطبق بر خصوص نمازهای صحیحه است. دوم این که آن امر جامع بسیط یک عنوانی باشد که شما نتوانید اسمش را ببرید، لکن ملازم با عنوان«مطلوب» باشد، دیگر شقّ سوم ندارد.

اگر بخواهید جامع را عنوان«مطلوب» بگیرید می گوید که سه تا اشکال بر آن وارد است: یک اشکال این است که اگر جامع بین نمازهای صحیحه عنوان«مطلوب» شد لازمه اش این است که بین کلمۀ صلاة و بین کلمۀ«مطلوب» ترادف در کار باشد، در حالی که مسلّم این است که بین این دو لفظ هیچ گونه مرادفه و ترادفی تحقق ندارد.

اشکال دوم این است که عنوان«مطلوب» بعد از تعلّق امر تحقق پیدا می کند، در حالی که مقام تسمیه و مقام وضع قبل از تعلّق امر است، اول صلاة برای یک چیزی وضع شده است«ثم تعلّق به الطلب و الامر» و نمی شود عنوانی را که به واسطۀ تعلّق طلب تحقق پیدا می کند، او را برگردانید و در مقام تسمیه و مسمّی به کار ببرید.

مراجعه کرد، در حالی که عمل فقها و بنای فقها برخلاف این معنا است.

این در صورتی است که معنای صلاة عنوان«مطلوب» باشد، اما اگر معنای صلاة آن احتمال دیگر باشد، یک عنوانی که ملازم با عنوان«مطلوب» است و خود عنوان«مطلوب» نیست، مستشکل می گوید که اگر این حرف را بزنید ما هم این اشکال آخری را فقط به شما می کنیم، دیگر مسألۀ ترادف و مسألۀ این که«مطلوب» از ناحیۀ امر آمده، را کنار می گذاریم، چون آن دو تا اشکال دیگر وارد نیست. اما این اشکال آخری را می گوییم: معنای نماز، عنوانی است ملازم با«مطلوب»، شما در مقام عمل باید یقین کنید که این عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرده است و در مسألۀ شک در جزئیت سوره و به عبارت دیگر دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی اگر نماز را بدون سوره خواندید آیا احراز می کنید که آن عنوان ملازم با«مطلوب» تحقق پیدا کرد؟ یا این که شک شما، شک در محصّل و محقّق خواهد بود؟ و در شک در محصّل و محقّق اصالة الاشتغال جاری می شود، در حالی که بنای فقها بر اجرای اصالة البرائة است.

در نتیجه بنابر قول صحیحی، نه جامع مرکب امکان دارد و نه جامع بسیط، و اگر این اشکال ثابت بشود، همین جا قول صحیحی سقوط می کند. برای این که یک وقت بحث این است که ما نمی توانیم تصویر جامع کنیم، این نتوانستن ما ضربه ای به واقعیت مطلب نمی زند، اما اگر بحث به اینجا کشیده شد که محال است که جامع بین افراد صحیحه وجود داشته باشد دیگر چاره ای نیست جز این که این قول را رد کنیم.

عنوان، عنوان شک در محصّل می شود و در شک در محصّل اصالة الاشتغال جریان دارد، در حالی که مشهوری که قائل به صحیح هستند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی اجرای اصالة البرائة می کند.

مرحوم آخوند می فرماید: ما همین احتمال سوم را اخذ می کنیم و در عین حال قائل به جریان اصالة البرائة در شک در جزئیت سوره می شویم. آن جایی که شک می کنیم که نماز ده جزء است و یک جزء بنام سوره یا نه جزء است و سوره جزئیت ندارد، در عین حال ما اجرای برائت می کنیم، چرا؟ چرا جمع بین این دو می کنید؟ می فرمایند: مسألۀ شک در محصّل غیر از ما نحن فیه است. شک در محصّل که مجرای اصالة الاشتغال است و در آن جایی است که مأمور به ما مسببی باشد، که این مسبّب دارای وجود مستقل است و ما در رابطۀ با اجزای سبب تردید داشته باشیم، که سبب ما هم خودش یک وجود مستقلی دارد. مسألۀ سبب و مسبّب این طور نیست که اتحاد وجودی داشته باشند. سبب و مسبّب تلازم در وجود دارند و معنای تلازم در وجود این است که دو وجود در کار است، یک وجود در رابطۀ با سبب و یک وجود در رابطۀ با مسبّب. منتها وجود مسبّب ملازم با وجود سبب است، لازم وجود سبب است. و الاّ سبب و مسبّب اتحاد در وجود ندارد. معنای سببیت اتحاد در وجود نیست به هیچ وجه.

بعد می فرمایند: شک در محصل و محصل در مورد سبب و مسبّب پیاده می شود. مسبّب مأمور به است و تردید شما در اجزای سبب است. نمی دانید که این سبب شما نه جزء است و یا ده جزء. و در حقیقت نمی دانید که اگر شما در رابطۀ با وجود سبب به نه جزء اکتفاء بکنید مسبّب در خارج تحقق پیدا می کند و یا در خارج تحقق پیدا نمی کند؟ اینجا به لحاظ این که مأمور به مسبّب است و شما چاره ای ندارید که در مقام امتثال و فراغ ذمّه یقین به تحقق مأمور به باید در خارج داشته باشید، لذا باید آن جزء مشکوک از سبب را هم حتما در خارج ایجاد کنید. و الاّ بدون آن جزء، شما نمی دانید که مأمور به هست یا نه؟ مسبّب در خارج تحقق پیدا کرد یا نه؟ اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، باید بدانید که مسبّب در خارج محقق شده مثل این که در باب طهارات ثلاث در باب وضوء این احتمال هم داده شده، اگر کسی بگوید: آن چه در باب وضوء مأمور به است، عبارت از غسلتان و مسحتان نیست، بلکه مأمور به در باب وضوء آن طهارت معنویة و طهارت نفسانیه است. غسلتان و مسحتان است. و آن چیزی که شرطیّت برای نماز دارد، همان طهارت نفسانیه و معنویه است. آن که وجود غیری به آن تعلق گرفته همان طهارت معنویه است. اگر این حرف را ما در باب وضوء زدیم و بعد شما شک کردید که آیا فلان چیز، جزئیت برای وضوء دارد یا نه؟ شرطیّت برای وضوء دارد یا ندارد؟ روی قاعده شک در محصل شما چاره ای جز اجراء اصالة الاشتغال ندارید. پس اصالة الاشتغال در شک در محصل آن جایی است که دو تا وجود باشد. کما این که غسلتان و مسحتان یک وجود است و طهارت نفسانیه یک وجود دیگر است و یک امر متحصل از غسلتان و مسحتان است بنابر این قول.

ص:199

اینجا جای اصالة الاشتغال است.

نفعی از این تصویر جامع نمی برد، برای این که تصویر جامع کردن یکی از علائم حقیقت، شناخته نشده است. حالا اعمی تصویر جامع کرد، آیا این دلیل بر صحت قول اعمی است؟ دلیل بر این است که ما مجبوریم قول اعمی را بپذیریم؟ ما در صحیح هم عرض کردیم که اگر صحیحی تصویر جامع کرد، ما را ملزم نمی تواند بکند به این که باید این قول اختیار بشود. لذا این وجوه متعدده ای که در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) به عنوان تصویر جامع بنابر قول اعمی ذکر شده، گرچه ایشان همۀ آن وجوه را مورد مناقشه قرار داده لکن ما علی کلا الفرضین بحث می کنیم و می گوییم: این وجوه ناتمام است، این طوری که مرحوم آخوند(ره) یک یک آن وجوه را ذکر کرده و مورد مناقشه قرار داده، اگر ناتمام شد که اثری برایش بار نمی شود«سلمنا» که بعضی از این وجوه صحیح باشد، یعنی اعمی بتواند تصویر جامع بکند، «ما ذا یستفید من تصویر الجامع» چه چیز می تواند از تصویر جامع استفاده بکند؟

مسأله فاقد استقلال است، در حقیقت ثمرۀ مسأله این است که صحیحی در اینجا حتما اشتغالی در آنجا است. و اعمی در اینجا حتما برائتی در آنجا. این تالی فاسدی این جوری را این به دنبال دارد که آن مسأله را از استقلال ساقط و خارج می کند.

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: ما این ثمره را به این گونه برای نزاع صحیحی و اعمی قائل شدن، قبول نداریم. در حقیقت ایشان می فرماید: آن مسأله به استقلال خودش باقی است و هیچ گونه تفرّع و تبعیتی نسبت به مسأله صحیحی و اعمی ندارد به این معنا که صحیحی در اینجا از نظر دو قول در آنجا آزاد است و اعمی در اینجا هم از نظر دو قول در آنجا آزاد است، یعنی صحیحی اینجا ممکن است آنجا برائتی بشود و اعمی در اینجا ممکن است آنجا اشتغالی بشود که هیچ گونه تبعیتی و توقّفی مسألۀ دوران بین اقل و اکثر نسبتی به مسأله صحیحی و اعمی ندارد، چرا؟ شاهدش هم همین حرفی بود که ایشان در جواب از این مستشکل زده اند، گفتند: ما صحیحی هستیم و جامع را هم عنوان ملازم با مطلوب می دانیم. در عین حال«اصالة البرائة» هم جاری می کنیم برای این که ما نحن فیه شک در محصل نیست، اگر شک در محصل بود حتما باید«اصالة الاشتغال» جاری بشود، اما چون شکی در محصل نیست به اعتبار این که دو وجود مطرح نیست. سبب و مسبّب مطرح نیست، محصل و متحصل مطرح نیست، لذا با این که ما صحیحی هستیم در آن مسأله می توانیم اجرای برائت بکنیم، کما این که مشهور هم همین معنا را قائلند. مشهور در مسألۀ صحیحی و اعمی، قول صحیحی را انتخاب کرده اند و در مسألۀ دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قول برائت را اختیار کرده اند و این کاشف از این است که این مسأله به این هیچ ارتباطی ندارد و کاشف از این است که ثمرۀ نزاع صحیحی و اعمی باید اشتغالی بشود و اعمی باید برائتی بشود، این ثمره، ثمرۀ غیر صحیحه است.

صحیحی و اعمی در آن مسأله آزاد است. تنها در یک مورد از اصالة الاشتغال چاره ای نداریم و آن شک در محصل است.

این خلاصۀ بیان مرحوم آخوند(ره) بود هم در جواب از این مستشکل و هم در رابطۀ با ثمرۀ نزاع که این دو را ما وصل به یک دیگر کردیم.

آن راه پیدا می کند و آشنائی با آن جامع از راه علل و مصالح می شود و یا این که آشنائی با آن جامع از راه آثار و لوازم و برکات آن جامع موجب می شود که ارتباط پیدا بکند بالاخره خود جامع را کأن مستقیما فی نفسها نمی تواند به دست بیاورد. از راه علل و مصالح می فرماید: مثل این که مرحوم آقای آخوند(ره) بیان کردند، که ایشان فرمودند: از راه اثر نهی از فحشاء و منکر ما ارتباط مان را با آن جامع برقرار می کنیم این نهی از فحشاء و منکر وقتی که در رابطۀ با حکم مطرح می شود جنبۀ علیت دارد و به عنوان مصلحت مطرح است.

پس در رابطۀ با نهی از فحشاء و منکر ارتباط از راه علیت و مصلحت برقرار شده و آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباط پیدا می کند، مثل این که بگویند نماز آن چیزی است که«ان قبلت قبل ما سواها» نماز آن چیزی است که فلان مقدار از ثواب برایش مترتب است. و فلان نتیجه برایش ترتب پیدا می کند اینها هم ارتباطشان را با آن جامع از راه«ان قبلت قل ما سویها» برقرار کردند، آن وقت ایشان می فرمایند: چه طایفۀ اولی که از راه علت آشنائی با جامع شدند و چه طایفۀ دوم که از راه معلول آشنائی با جامع شده اند در مورد شک در جزئیت سوره و دوران بین اقل و اکثر چاره ای جز اصالة الاشتغال ندارند حتما باید اینها اشتغالی بشوند چرا؟ می فرماید: برای این که آن کسی که از راه نهی از فحشاء و منکر رابطه ای با جامع برقرار کرده، اگر شک کرد که سوره جزئیت دارد یا نه؟ و نماز را بدون سوره در خارج اتیان کرد اگر سؤال کردیم: شما که با آن جامع و موضوع له از راه نهی از فحشاء و منکر ارتباط برقرار کردید، می دانید که این نماز بدون سوره نهی از فحشاء و منکر می کند؟ تا از این راه با جامع مأنوس بشوید و بگویید با جامع هم در خارج تحقق پیدا کرد؟ او می گوید: من یقین دارم که این نماز بدون سوره محقق یعنی موجب تحقق همانی است که من از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کردم؟ آیا می تواند چنین حرفی بزند؟ می تواند قسم بخورد که این همانی است که ما از طریق نهی از فحشاء و منکر با او آشنا شدیم؟ می تواند بگوید این همانی است که در حقیقت نهی از فحشاء و منکر می کند؟ نمی تواند این حرف را بزند. لذا چاره ای ندارد جز این که سوره مشکوکه را در خارج به انضمام سایر اجزاء ایجاد بکند تا یقین بکند که این همانی است که از راه نهی از فحشاء و منکر با او ارتباط برقرار کرده و همین طور آنهایی که از راه اثر و معلول ارتباطی با جامع پیدا کرده اند.

اگر کسی آمد در نمازی که جزئیت سوره مشکوک است، نماز را بدون سورۀ مشکوکه اتیان کرد.

از پرسیدیم: این نماز نه جزئی که شما خواندید و فاقد سورۀ محتمل الجزئیه بود این همانی است که می گوید«ان قبلت قبل ماسویها» و از این راه با آن ارتباط برقرار کردید شما یقین دارید که این همان «ان قبلت قبل ماسویها» است. جواب می دهد: نه. پس چاره ای ندارد برای این که این اثر«ان قبلت قبل ماسویها» واسطه و دست گیر این بوده برای این که یقین بکند به این که این اثر تحقق دارد و دیگر

ص:203

نتیجۀ آشنائی با جامع و جامع را محقق ببیند باید سورۀ مشکوک الجزئیه را در خارج اتیان بکند و هذا معنا اصالة الاشتغال. لذا مرحوم محقق نائینی(ره) معتقدند که صحیحی چه از راه علل و مصالح و چه از راه اثر و معلول، رابطه و آشنائی با جامع را برقرار کند در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی چاره ای ندارد جز این که قائل به اصالة الاشتغال بشود. این بحث ان شاء اللّه دنباله دارد.

مسمّی پیدا می کند و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمّی پیدا می کند، می فرمایند: صحیحی، همین طور است که مرحوم محقق نائینی(ره) می فرمایند و کلام مرحوم آخوند(ره) هم از همین قبیل است، یا از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع راه به آن مسمی پیدا کرده، یعنی در حقیقت امام بزرگوار(مدظله) معتقدند که مرحوم آخوند(ره) حتما باید در آن بحث اشتغالی بشوند، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) هم بیان کردند.

مطلب دوم که ایشان می فرمایند: آن طوری که ما تصویر جامع کردیم، که نه از راه علل و مصالح بود و نه از راه آثار و توابع، آن جوری که ما خودمان تصویر جامع کردیم لازمه اش این نیست که ما اشتغالی بشویم. با تصویر جامع می توانیم برائتی بشویم و اصالة البرائة را جاری کنیم. پس دو حرف و دو مطلب شد، هر دو نیاز به اثبات دارد. اول مطلب دوم که در رابطۀ با خود ایشان هست، عرض می کنیم. می فرمایند: آن طوری که ما تصویر جامع کردیم و گفتیم: یک سنخ مرکباتی داریم که نه مادۀ معین درش خصوصیت و تعیّن دارد و نه هیأت مشخص درش اخذ شده و دخالت دارد، بلکه هم از نظر مواد آزاد است و هم از نظر هیأت آزاد است. منتها به لحاظ این که یک غرض خاصی را تأمین می کند و یک هدف خاصی برایش ترتب پیدا می کند، ما این را در حقیقتی مرکب می دانیم و الاّ هر مرکبی باید حساب مستقلی داشته باشد و مسألۀ خاصی باشد. اما به لحاظ این که هدفی که بر اینها ترتب پیدا می کند یک هدف است، لذا ما همه اش را مرکب می نامیم. مثل مسألۀ دار، کلمۀ دار بر یک مجموعه ای وضع شده که غرض مسکن بودن را تأمین می کند، نه از نظر مواد خصوصیت دارد، از همان روزی که با سنگ و چوب گل می ساختند کلمۀ دار گفته می شد، حالا هم که با آهن و سیمان و امثال ذلک ساخته می شود، باز هم همین کلمه مطرح است و تغییر در هیأتش هم که هر زمانی هم یک نوع تغییری در هیأت پیدا می شود فرقی نمی کند بالاخره کلمۀ دار برای چنین مرکبی وضع شده است. نماز هم همین طور است. نه مادۀ معین درش مدخلیّت دارد و نه هیأت معین«من القیام و القعود و الاضطجاع» و امثال ذلک همه اش عنوان صلاتی درش منطبق است. اگر ما شک کردیم، که در صلاة به این معنا و با تصویر جامع به این معنا، آیا علاوه بر نه جزء، جزء دهمی بنام سوره دخالت دارد یا ندارد؟ چرا ما نتوانیم«اصالة البرائة» را جاری کنیم؟ چرا نتوانیم به مقتضای عقل حکم به برائت کنیم؟

تکلیف مولا به آن مسبّب متعلق شده به آن متحصل امر تعلق گرفته است. شما شک می کنید که آیا سببی که تأثیر در اصول این مسبّب می کند، دارای نه جزء و یا دارای ده جزء است؟ اینجا گفته می شود که اگر شما بر سبب نه جزئی اقتصار و اکتفاء کنید، نمی دانید که مسبّب شما در خارج وجود پیدا کرد یا نه؟ با اکتفاء بر سبب نه جزئی، تحقق مسبّب در خارج برای شما مشکوک است. چون اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد، شما حتما باید آن جزء مشکوک را در ناحیۀ سبب رعایت کنید تا یقین به تحقق مسبّب در خارج داشته باشید.

در مسألۀ شک در محصل این طور است، اما ایشان می فرمایند: روی مبنای ما مخصوصا با آن تشبیهی که به کلمۀ دار کردیم، آیا در مسأله دو وجود تحقق دارد؟ محصل و متحصل در آنجا تحقق دارد؟ یا«دار له وجود واحد و لیس ما عدی وجود واحد وجود آخر» ایشان می فرماید صلاة به این گونه که ما تصویر جامع می کنیم، یک شیء غیر از همین اجزاء نیست یک مطلبی و یک وجودی غیر وجود اجزاء نیست که بگوییم: امر به آن وجود تعلق گرفته و ما شک داریم که آیا نماز نه جزئی می تواند آن وجود را محقق بکند یا نه؟ تا مجبور بشویم که«اصالة البرائة» قائل بشویم. دار، همین اجزاء و خصوصیات است، نماز، همین اجزا و شرائط است. لذا تعلق امر به نه جزء مسلم است و تعلقش به جزء دهم مشکوک است در عین این که ما قائل به صحیحی هستیم نسبت به جزء مشکوک «اصالة البرائة» جاری می کنیم. پس اولین مطلب امام این است که ما اگر تصویر جامع را به کیفیتی که خودمان ذکر کردیم، مطرح بکنیم، دیگر حرف محقق نائینی(علیه الرحمه) اینجا پیاده نمی شود، اینجا ما در عین این که صحیحی هستیم«اصالة البرائة» در مورد شک در جزئیت سوره می توانیم جاری کنیم.

اما مطلب دومشان که این مطلب هم مورد قبول ایشان است و هم مورد قبول مرحوم محقق نائینی(ره). این است که هر دو متفقند که مرحوم آخوند(ره) و کسانی که مثل مرحوم آخوند(ره) هستند، نمی توانند در مورد شک در جزئیت برائتی بشوند، اینهایی که از راه علل و مصالح و یا از راه آثار و توابع با آن جامع و مسمّی ارتباط برقرار کرده اند، همان طوری که محقق نائینی(ره) می فرمایند: اینها نمی توانند«اصالة البرائتی» بشوند، برای این که اولا ما ببینیم آنهایی که در آن بحث برائتی هستند، مبنای برائت در آن بحث چیست؟ کار نداریم که مبنایش درست است یا باطل؟ فقط مبنا می خواهیم ببینیم چیست؟

نماز که نه جزء مسلم جزئیت دارد و جزء دهم مشکوک الجزئیه است، می گوییم: امر متعلق به صلاة انحلال پیدا می کند به یک قسمت معلوم بالتفصیل و یک قسمت مشکوک، مثل موارد علم اجمالی که گاهی انحلال پیدا می کند به علم تفصیلی و شک بدوی، اینجا هم تقریبا مسأله چنین است، ولو این که اجمالا می دانیم امر به صلاة متعلق است. لکن این علم اجمالی به تعلق امر به صلاة انحلال پیدا می کند به این صورت که می گوییم: نسبت به آن نه جزء معلوم الجزئیه قطعا امر تعلق گرفته، یعنی تعلق امر به آن نه جزء معلوم، تعلق امر به معلوم بالتفصیل است، با علم تفصیلی می دانیم که امر به رکوع و سجود متعلق شده و امر به تشهد و تسلیم و تکبیر و قرائت فاتحه متعلق شده، نسبت به اینها ما علم تفصیلی به تعلق امر داریم. اما نسبت به سوره شک داریم که آیا امر به سوره تعلق گرفته یا نگرفته است؟ حساب سوره از رکوع و سجود جدا است، در آنها تفصیلا معلوم، تعلق امر به آنها است، اما سوره مشکوک است که آیا امر به آن تعلق گرفته یا نه؟ وقتی علم اجمالی شما انحلال پیدا کرد، می گوییم: نسبت به معلوم بالتفصیل که باید حکم علم تفصیلی پیاده بشود، نسبت به مشکوک هم باید حکم شک پیاده بشود، حکم جریان برائت است. شک در تکلیف مجرای«اصالة البرائة» است شک در تکلیف مورد«اصالة البرائة» است.

نیست. بساطت با انحلال قابل اجتماع نیست.

پس در حقیقت هم امام بزرگوار(مدظله) و هم مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) متفقند که مرحوم آخوند(ره) که مأمور به را عنوان بسیط می داند، مسمّی و موضوع له را عنوان بسیط می داند، نمی تواند در آنجا قائل به برائت بشود، در حقیقت اشکالی هم به مرحوم آخوند(ره) متوجه می شود. از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شد که مسألۀ«اصالة الاشتغال» در مورد شک در محصل پیاده می شود و شک در محصل آنجایی است که دو وجود در کار باشد یک وجود مسبّب و یک وجود مسبّب. این بزرگان کأنّ به ایشان اشکال می کنند که مسألۀ«اصالة الاشتغال» انحصار ندارد به شک در محصلی که درش دو وجود مطرح است، بلکه روی مبنای خودتان که دو وجود مطرح نیست باز هم باید قائل به اشتغال شد، برای این که شما که اینجا مسألۀ شک در محصل و متحصل را مطرح نمی کنید؟

نماز این طور نیست که مثل طهارات ثلاثه احتمال دو واقعیت درش جریان داشته باشید و اگر هم داشته باشد شما چنین احتمالی را ندادید. آن وقت چرا دایرۀ اصالة الاشتغال را منحصر به شکی در محصل کردید؟ نه، روی مبنای خودتان با این که شک در محصل نیست مع ذلک باید اینجا اصالة الاشتغالی بشوید، برای این که مأمور به عنوان بسیط است، این عنوان بسیط حتما باید در خارج محقق بشود و انحلال هم در عنوان بسیط تعقل ندارد. مبنای برائت هم در بحث آینده روی پایه انحلال است انحلالی در اینجا نیست تا اینکه شما بتوانید قائل به برائت بشوید. پس در حقیقت هم امام بزرگوار و هم مرحوم محقق نائینی(ره) متفقند که مرحوم آخوند(ره) با این تصویری که از جامع کرده اند هیچ چاره ای جز قول به اصالة الاشتغال ندارند.

(سؤال... و پاسخ استاد): از راه علل، مسمی را به دست آوردید، اما مسمی با این که شما در خارج می خوانید دو تا است، خود مرحوم آخوند(ره) مسألۀ تعدد را گفت که ما نحن فیه را خارج بکند که بگوید: ما نحن فیه چون جزء مسألۀ تعدد نیست لذا اینجا اصالة البرائتی می شویم.

همین مسأله شک در محصل و متحصل فرمودند: ما نحن فیه تعدد وجودی ندارد، مسأله سبب و مسبّب نیست. یا یک وجودند؟ حتما یک وجود است.

ممکن است کسی معقولیت این مطلب را مناقشه بکند و بگوید چطور می شود بسیط و مرکب اتحاد وجودی داشته باشند؟ چطور می شود که یک بسیط«فی کمال البساطة» با یک مرکب از اجزاء و مقولات متباینه اتحاد وجودی داشته باشند؟ مثل اتحادی که بین انسان و زید است. اتحادی که بین طبیعی و افراد است، بین کلی و مصادیق است. یک وقت کسی در معقولیت این معنی مناقشه می کند، ولی این دو بزرگوار از کلامشان استفاده می شود که در معقولیت این تردید نکردند، و الاّ حق این بود که از همین راه به مرحوم آخوند(ره) اشکال بکند، بگویند: ما نفهمیدیم شما از یک طرف مسمّی را بسیط می دانید از یک طرف می گویید: همین که در خارج تحقق پیدا می کند، نماز است، چطور می شود بسیط با مرکب اتحاد وجودی داشته باشد؟ اگر این مسأله مورد اعتراض این دو بزرگوار بود، حق این بود که همین جا مسأله را خاتمه بدهند که اصلا معقول نیست اتحاد بسیط و مرکب. اما از این که روی این نکته تکیه نکردند و اعتراضی در این رابطه به مرحوم آخوند(ره) نکردند معلوم می شود که به نظر این دو بزرگوار مانعی نداشته که یک شیء در عین این که بسیط است، اتحاد با مرکب داشته باشد و دو تا وجود نیست، اتحاد است. نه سبب و مسبّب و تعدد و تغایر وجود، نه، یکی است. بسیط همین مرکب است مرکب همین بسیط است، تا اینجایش به نظر می رسد از اینکه اینها اعتراضی به مرحوم آخوند(ره) نکردند این معنا را پذیرفته اند، که بسیط با مرکب اتحاد دارد. اگر بسیط با مرکب اتحاد دارد، چرا انحلال درش تصور نمی شود؟ این انحلالی که شما گفتید روی مبنای ترکب تحقق پیدا می کند اینجا هم که بسیط و مرکب متحدند«فلم لا یکون ههنا الانحلال»؟ همان انحلالی که مبنای«اصالة البرائة» در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است ما همان انحلال را اینجا پیاده می کنیم بعبارت دیگر.

به نظر ما فرقی بین قول آن کسی که نماز را مستقیما یک امر مرکبی می داند، مثل امام بزرگوار(مد ظله) و بین مرحوم آخوند(ره) که نماز را یک امر بسیطی می داند و در عین حال این امر بسیط را متحد با مرکب می داند، نمی باشد و شما هم در این اتحاد ایشان را تأیید کردید و هیچ گونه اعتراضی در این رابطه به ایشان نکردید؟ اگر یک امر بسیطی اتحاد با مرکب پیدا کرد، چرا انحلال درش جریان پیدا نکند؟ انحلال در آنجایی جریان ندارد که ما یک بسیطی داشته باشیم که با مرکب متحد نباشد، مثل یک جاهای دیگری که یک امر بسیطی در کار است و اتحاد با مرکب ندارد، آنجا شما بگویید:

جای اصالة البرائة نیست، چون انحلال تصور نمی شود. اما در ما نحن فیه صرف مسألۀ بساطت نیست، «البساطة المتحده مع المرکب» و بساطت متحدۀ با مرکب یجری فیه الانحلال. لذا به نظر می رسد که می توانیم از مرحوم آخوند دفاع بکنیم و حکیم بکنیم به اینکه ایشان موضوع له و مسمّی

ص:210

را بسیط می داند مع ذلک قائل به«اصالة البرائة» در مسأله ای دوران بین اقل اکثر ارتباطی بشود.

نتیجه این طور شد که این ثمره ای که بر این بحث مترتب کرده اند، این ثمره باطل. برای این که هم صحیحی روی تصویر جامع به کیفیتی که امام بزرگوار مطرح کردند توانست در آن بحث برائتی بشود که خودشان هم فرمودند و هم مرحوم آخوند توانست با این که مسأله بسیط را مطرح کرده ولی چون بسیط متحده با مرکب در کار است، ایشان هم می تواند در آن بحث برائتی بشود. پس در نتیجه مسألۀ برائت و اشتغال در آنجا، هیچ ابتنائی بر صحیحی و اعمی در اینجا ندارد. صحیحی در اینجا در آن مسأله آزاد است می تواند اشتغالی بشود و می تواند برائتی و همین طور اعمی در اینجا هم در آن مسأله آزاد است می تواند برائتی بشود و می تواند اشتغالی، فبالنتیجه این ثمرۀ مهمی که برای بحث صحیحی و اعمی ذکر شده این ثمره ناتمام است تا ثمرۀ دوم که آن هم ثمرۀ مهمی است که مسألۀ تمسک به اطلاق و عدم تمسک به اطلاق است که او را فردا ان شاء اللّه عرض می کنیم.

می تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک کند. البته این که می گوییم: به اطلاق می تواند تمسّک کند، در صورتی است که شرائط تمسّک به اطلاق که عبارت از جریان مقدمات حکمت و وجود مقدمات حکمت است، تحقّق داشته باشد. یعنی مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید اقامه نکرده باشد و قدر متیقن در مقام تخاطب روی قول آنهایی که می گویند: این هم جزو مقدمات حکمت است، تحقّق نداشته باشد. اگر مقدمات حکمت در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقّق پیدا کرد، شرائط تمسّک به اطلاق، تحقّق پیدا کرد، اعمی می گوید: متعلق تکلیف و مامور به صلاة است، یک قیودی را از خارج فهمیدیم و یک اجزایی را از خارج استفاده کردیم اما این جزء دهم به نام سوره را شک داریم که دخالت دارد یا ندارد، مدخلیّت دارد یا ندارد؟ به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می کنیم و حکم می کنیم به این که«لا تجب السورة فی الصلاة».

اگر اعمی برای ارکان نماز به عنوان جامع در مسمّای نماز مدخلیّت قائل بود لازمه اش این بود که اگر ما در یک جزئی به عنوان رکنیّت تردید داشته باشیم، دیگر نتوانیم به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسّک بکنیم برای اینکه نماز بدون این«محتمل الجزئیة بوصف الرکنیة» نمی دانیم که«یطلق علیه الصلاة ام لا یطلق؟» پس اعمی اگر ارکان را به عنوان جامع و مسمّی معیّن بکند، اگر پای احتمال رکنیّت این جزء محتمل الجزئیة در کار باشد، اعمی هم نمی تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند، اما در غیر اجزاء رکنیه مثل سوره و اشباه سوره، راه تمسّک به اطلاق برای اعمی کاملا باز است و هیچ مناقشه و اشکالی به او توجّه ندارد و اما صحیحی متأسفانه در هیچ یک از اجزاء، اگر احتمال داد که سوره جزئیت دارد، نمی تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک بکند و نفی بکند جزئیت این محتمل الجزئیة را. چرا؟ برای این که تمسّک به اطلاق، قبل از مقدمات حکمت، یک شرط واضحی دارد و آن شرط واضح این است که عنوان مطلق احراز شده باشد، شما بدانید که«هذه رقبة» اما اگر در رقبه بودن رقبه، تردید داشته باشید دیگر به اطلاق«اعتق الرقبة» نمی توانید تمسّک بکنید، کما این که در مورد عموم، وقتی که مولا می گوید: «اکرم کل عالم» شما در چه موردی می توانید تمسّک به عموم داشته باشید؟ در آنجایی که عالم بودن زید محرز باشد اما شک در وجوب اکرام زید داشته باشید، مقتضای عموم«اکرم کل عالم» این است که زید عالم مشکوک وجوب اکرامه، وجوب اکرام دارد، اما اگر در زید تردید داشته باشید که«هل هو عالم او لیس بعالم؟» دیگر تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای این که این تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عامه است و تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عام را هیچ کسی تجویز نکرده است، آن چه مورد بحث واقع شده در بحث عام و خاص، تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است. اما تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عام، هیچ کس او را تجویز نکرده و راهی هم برای تجویز وجود ندارد، برای این که تمسّک به هر دلیلی، فرع احراز موضوع آن دلیل است و الاّ اگر موضوع دلیل مشکوک است، نمی دانید که موضوع

ص:213

تحقّق دارد یا ندارد؟ دیگر جایز نیست کسی تمسّک به دلیل بکند.

پس تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خودش جایز نیست، در باب مطلق هم همین طور است، «یجوز التمسّک به» مطلقا! اما کجا؟ آنجایی که رقبه بودن احراز شده، لکن شما شک دارید که قید ایمان، «زائدا علی عنوان الرقبة» آیا دخالت دارد در وجوب و حکم یا دخالت ندارد؟ اما آنجایی که اصل رقبه بودن، محل تردید شماست، احتمال می دهید که این شخص حرّ باشد و احتمال هم می دهید که رقبه باشد و در مورد شک در رقیّت و حریّت، شک در رقبه بودن و غیر رقبه بودن، معنا ندارد کسی تمسّک به اطلاق بکند و از«اعتق رقبة» چیزی استفاده بکند. صحیحی در ما نحن فیه در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همین حکم را دارد، برای این که او نمی داند که نماز بدون سوره، آیا«صلاة ام لیست بصلاة؟» برای این که صحیحی تمام اجزاء را چه رکنیّت داشته باشد و چه رکنیّت نداشته باشد، در مسمّی و موضوع له برایش مدخلیّت قائل است، به حیثی که اگر یکی از این اجزاء کنار برود«و لو کان غیر رکن لا یصدق عنوان الصلاة» و همین طور شرائط قسم اولی که در محل بحث بود اگر نظرتان باشد مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال ذلک، اینها اموری هستند که اگر یکی از آنها کنار برود و فقدان بر او تحقّق پیدا بکند، اصلا«لا یصدق عنوان الصلاة».

مگر همان مثال نذری که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند این به عنوان ثمره یک مسألۀ اصولیه نمی تواند مطرح بشود.

یک اشکال این است: مستشکل می گوید که شما مثل این که دارید یک شبه ای در مقابل یک امر مسلّم واقعی ذکر می کنید و یک مطلبی برخلاف آنچه که در واقع تحقّق دارد و عینیّت دارد، مطلبی ذکر می کنید.

می پرسیم: آن مطلب مسلّم واقعی چیست؟

می گوید: این مطلب این است که شما به فقه مراجعه کنید، به موارد این چنینی که می گوید: این ثمره در آنجا ظاهر می شود. مراجعه کنید، ببینید آیا صحیحی ها تمسّک به اطلاقات نمی کنند؟ ما که به فقه مراجعه می کنیم می بینیم در باب تمسّک به اطلاقات، هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی وجود ندارد، یعنی همان طوری که اعمی تمسّک به اطلاقات دارد، ما به رأی العین در خارج در ابواب عبادات در فقه ملاحظه می کنیم که صحیحی ها هم تمسّک به اطلاقات می کنند و در تمسّک به اطلاق، هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی وجود ندارد و می گوید: مخصوصا در باب صلاة یک روایتی است به نام روایت«حمّاد» که شاید مفصّل ترین روایت کتاب وسائل باشد.

این روایت موردش این است که یک کسی خدمت امام صادق(علیه السلام) آمد و شروع کرد به نماز خواندن، یک نماز سر و پا شکسته ای خدمت امام صادق(علیه السلام) خواند، امام صادق(علیه السلام) فرمودند که چقدر زشت و قبیح است که یک مسلمانی هفتاد سال از عمر او بگذرد و نتواند یک نماز صحیح انجام بدهد! بعد خودشان به نماز ایستادند به عنوان تعلیم«من اوّله الی اخره» نماز خواندند.

این روایت حمّاد در مسألۀ صلاة خیلی مورد استدلال واقع می شود، آنجاهایی مورد استدلال واقع می شود که شک می کنند در این که فلان چیز جزئیت دارد یا نه؟ بعد می گویند: مراجعه کنیم به صحیحۀ حمّاد، اگر صحیحۀ حمّاد تعرّضی نسبت به او داشته باشد، فبها، اما اگر تعرّضی نداشت، کانّ از اطلاقش استفاده می کنیم عدم مدخلیّت را، مثل این که مثلا شک کنیم که آیا استعاذه«اعوذ بالله» گفتن، در نماز وجوب دارد قبل از قرائت فاتحه یا نه؟ می گویند: به صحیحۀ حمّاد مراجعه می کنیم.

اگر در صحیحۀ حمّاد، مسألۀ استعاذه مطرح شده باشد، می فهمیم که دخالت دارد، اما اگر در صحیحۀ حمّاد مسألۀ استعاذه مطرح نشده باشد«لا مدخلیّت للاستعاذة فی الصلاة» و در این رابطه، یعنی در استدلال به صحیحۀ حمّاد، مستشکل می گوید: هیچ فرقی بین صحیحی و اعمی ملاحظه نکردیم، هم اعمی ها به صحیحۀ حمّاد برای رفع جزئیّت مشکوک الجزئیة و شرطیّت مشکوک الشرطیة، استدلال می کنند و هم صحیحی ها، پس این چه ثمره ای است که شما ذکر کردید؟ بنابر این واقعیت خارج، در فقه، برخلاف این ثمره است، چه در تمسّک به آیات قرآنیه و چه در تمسّک به روایات، مخصوصا این روایت معروف حمّاد در باب اعمال و اقوال و خصوصیات نماز، پس این ثمره شما

ص:215

خلاف واقعیت است.

این صحیحی را توجیه کنیم، باید بگوئیم: یادش رفته که در فقه صحیحی است و صحیحی هم نمی تواند تمسّک به اطلاق داشته باشد. باید این طوری توجیه کنیم عمل یک صحیحی را در رابطۀ با تمسّک به اطلاق.

اما صحیحۀ حمّاد را که شما به عنوان مثال آوردید، خلط در مسأله شد، صحیحه حمّاد اطلاقش جدا از محل بحث ماست و نمی بایست صحیحۀ حمّاد در این رابطه آورده شود. برای این که بحث ما در اطلاق لفظی است، از اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می خواهیم ببینیم آیا صحیحی می تواند استفاده بکند یا نه؟ اما در صحیحۀ حمّاد، اطلاق لفظی وجود ندارد، آنچه در صحیحۀ حمّاد وجود دارد، اطلاق مقامی است. (اطلاق مقامی همانی است که مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر می کنند) اطلاق مقامی معنایش این است اگر مولا در یک مقامی در صدد بیان اجزاء و شرائط بود، به صدد معرفی اجزاء و شرائط بود، دیدیم که یک قسمت اجزاء و شرائط را تعرّض کرد و قسمت دیگر را سکوت کرد، این سکوت در مقام بیان، به عنوان اطلاق مقامی، قابلیت تمسّک دارد، حتی تا این حدّ قابلیت تمسّک دارد که مرحوم آخوند(ره) در کفایه در مسألۀ قصد قربت، یعنی اتیان بداعی الامر، آنجایی که بحث می کند که آیا قصد قربت می شود در متعلق امر اخذ بشود یا نه؟ با آن حدّت و شدّت انکار می کند، می گوید: قصد قربت پایش را نمی تواند در متعلق امر بگذارد و حتی مولا از طریق دو امر هم نمی تواند مسألۀ قصد قربت را در دایره متعلق امر بیاورد، مرحوم آخوند(ره) اینجا خیلی حدّت و شدّت به خرج داده اند و در حقیقت مسألۀ قصد قربت را در رابطۀ با امر بکلیّ جدا کرده اند، ولی در آخر کلامشان می فرمایند: بله، اگر یک اطلاق مقامی وجود داشته باشد، می توانیم به این اطلاق مقامی تمسّک کنیم که قصد قربت در فلان چیز اعتبار ندارد و اطلاق مقامی به همین کیفیت است که من عرض کردم، گاهی مولا بدون این که مسألۀ امر و نهیی در کار باشد، بدون این که مسألۀ تکلیف در کار باشد، در مقام این برآمده که اجزاء و شرائط مامور به را مشخص بکند، مثل این که در همین صحیحۀ حمّاد امام صادق(علیه السلام) کاری به امر ندارند، می خواهند نماز را بیان کنند، مامور به را مشخص کنند، اگر مولا در مقام بیان اجزاء و شرائط باشد، ما دیدیم که مسائلی را به عنوان اجزاء و شرائط مطرح کرد، اما اسمی مثلا از سوره نیاورد یا در مقام عمل، سوره را در نماز قرائت نکرد، از این اطلاق در مقام بیان می توانیم استفاده بکنیم که«السورة لیست بجزء» و این استفاده اختصاص به اعمی ندارد، هر کسی چه صحیحی باشد، چه اعمی باشد، چه در رابطۀ با اجزاء باشد، چه شرائط قسم اول باشد، چه شرائط قسم دوم باشد و چه شرائط قسم سوم مثل قصد قربت، از اطلاق مقامی قابلیت استفاده و صلاحیت استفاده در او وجود دارد.

در جواب می گوئیم: اشکال شما به خارج از محل بحث ما توجه پیدا کرد، بحث ما در اطلاق لفظی است، شما پای صحیحۀ حمّاد را پیش کشیدید که اطلاقی که در آن روایت مطرح است به

ص:217

عنوان اطلاق مقامی مطرح است و هم صحیحی می تواند به آن تمسّک کند و هم اعمی. نتیجتا این اشکالی که بر ترتّب این ثمره ذکر شد، غیر وارد است. لکن دو اشکال دیگر هم باز ذکر شده که باید این دو اشکال را ملاحظه کنیم تا ببینیم وضع ترتّب ثمره به چه صورت خواهد بود؟

صغری نتوانید برای این کبری نشان بدهید و بلکه معتقد باشید که یک صغری هم وجود ندارد، این چه ثمره عملیه ای خواهد شد؟ یک بحث با این طول و تفصیل، یک بحثی که یکی دو ماه وقت انسان و فکر انسان را می گیرد، آیا برای یک چنین ثمره ای است که هیچ صغری ندارد و مصداقی نمی توانیم برایش پیدا کنیم؟ ظاهرش این است که در این صورت، این بحث نمی تواند ارزشی داشته باشد. لذا باید مقداری با خود این اشکال و مستشکل روبرو بشویم، ببینیم آیا واقعیت همین است که ایشان ذکر کرده یا نه؟

اولا، به این مستشکل می گوییم که الفاظ عبادات، منحصر به صلاة نیست که شما در قرآن با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر برخورد کردید و دیدید هیچ کدام در مقام بیان نیستند، در قرآن لفظ صلاة را ملاحظه کردید، آیا محل نزاع در باب صحیحی و اعمی منحصر به لفظ صلاة است یا در این بحثی که ما بالفعل وارد هستیم، همۀ الفاظ عبادات محل بحث است، حتی آن عباداتی که وجوب غیری دارد، آن عباداتی که جنبۀ شرطیّت دارد؟

ثانیا، این حرفی که شما می زنید، از نظر عقلا، شاید قابل قبول نباشد. آیا واقعا شما تمامی روایات در باب عبادات در باب نماز و روزه و حج و زکات و صوم و امثال ذالک را واقعا با دقت بررسی کردید، دیدید نه در باب صلاة اطلاقی وجود دارد، نه در باب زکات، نه در باب صوم اطلاقی وجود دارد، نه در باب حج با آن گستردگی که در روایات حج وجود دارد و گاهی یک روایتش یک هفته وقت انسان را می گیرد تا انسان بخواهد به مفاد آن روایت پی ببرد، شما همۀ اینها را با دقت دیدید و دیدید هیچ کجا ولو یک روایت، در یک عبادت، یک لفظ مطلقی که شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، وجود ندارد؟ این ادعا خیلی بزرگ است. اصلا شاید از یک نفر به صورت عادی، محال باشد که چنین بررسی کامل به این صورت داشته باشد که در تمام منابع«من الکتاب و السنة فی جمیع الفاظ العبادات» بتواند چنین ادعای عجیب و غریب بکند. ظاهرش این است که این محال عادی است که یک نفر یک چنین تتبعی و توانایی در او وجود داشته باشد و شاید از چند نفر هم اگر دست به دست هم بدهند نتواند یک چنین تتبع کامل دقیق، نه صرف نگاه کردن روایت، دقت در معنای روایات و این که بفهمیم این روایت در مقام بیان هست یا نه؟ شرائط تمسّک به اطلاق در آن وجود دارد یا نه؟ شما همۀ اینها را بررسی کردید، دیدید هیچ کجا ولو یک روایت در یکی از عبارات یک چنین اطلاقی در آن تحقق ندارد، آیا این ادعا قابل قبول است فی نفسه؟ و ثانیا، حالا ما که در مقابل شما ادعایی نمی کنیم، ما همین قسمت از قرآن را بررسی می کنیم. شما می فرمایید: در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق وجود ندارد. در آیۀ وضو چرا اطلاق وجود ندارد؟ آیۀ وضو که شروع می کند وضو را برای ما مشخص کردن«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» این وضو که عبارت از غسلتان و مسحتان

ص:221

است و آیه دارد این وضو را برای شما بیان می کند، اگر ما در یک جهتی شک کردیم، این می گوید:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» شک کردیم که مثلا آیا غسل الوجه باید از بالا به پایین تحقق پیدا کند یا از پایین به بالا هم می شود؟ با قطع نظر از روایات چرا ما نتوانیم تمسّک به اطلاق«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»

بکنیم؟ می گوییم: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» می گوید: صورتتان را بشویید، مثل دستوری که شما نسبت به یک بچه صادر می کنید که برو کنار حوض صورتت را بشوی، او دلش می خواهد که صورتش را از بالا شستشو بدهد یا از پائین به بالا شستشو بدهد.

این آیه هم اطلاقش یک چنین معنایی را اقتضاء می کند، هرچه در مقابل این اطلاق ما دلیل مقیّد داشته باشیم، اخذ به دلیل مقیّد می کنیم، اما اگر دلیل مقیّد نداشتیم این اطلاق چه اشکالی دارد کسی به آن تمسّک کند؟ و تصادفا در مباحث وضو که ما هم خوانده ایم و هم نوشته ایم کثیرا ما، دلیل عبارت از اطلاق آیۀ وضو و استفادۀ از آیه وضو است. آیا وضو از الفاظ عبادات و در قرآن نیست؟ آیا تمسّک به اطلاق در آن جایز نیست؟ و همین طور آیۀ تیمم«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» و بعد هم تیمم را معنا می کند«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» ماهیّت تیمم، مسح صورت و مسح دست است. در موارد شک، به همین اطلاق«فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» کاملا در مباحث تیمم استدلال می شود، این از نظر اطلاق چه کسری دارد؟ همین طور اگر یک مقدار بالاتر برویم به نظر می رسد که حتی در مثل آیۀ صوم هم تمسّک به اطلاق مانعی ندارد، یعنی شرائط تمسّک به اطلاق وجود دارد«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» این را با یک چیزی که در نظر بگیریم و با هم مقایسه کنیم، می خواهیم ببینیم چه فرقی بین این دو است؟ شما در کتاب مکاسب از اول تا آخرش می بینید مرحوم شیخ(ره) و فقهاء به «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسّک می کنند، کسی آنجا مناقشه نکرده که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در محل بیان نیست، گفته اند: آن چه مورد امضای خداوند است«احلّ» به معنای«احلّ» ی وضعی است یعنی«امضی الله البیع» آنکه متعلق امضای خداست«البیع» است، اما نگفته اند: «البیع اذا کان ایجابه عربیا» اصلا نگفته اند: «البیع اذا کان له ایجاب و قبول»، «البیع» شامل معاطات هم می شود«البیع» ایجاب و قبول غیر عربی را هم می گیرد و همین طور سایر مباحثی که در باب بیع مطرح است.

بیع معنای عقلایی است، عقلائیت اقتضا می کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان باشد، اما صیام چون یک معنای شرعی است، این شرعی بودنش اقتضا می کند که در مقام بیان نباشد، آیا این حرف درست است؟ این طوری بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» فرق قائل بشویم یا این که این فرق دخالتی در آن جهت مورد بحث ما ندارد، جهت مورد بحث ما این است که شرائط تمسّک به اطلاق که عمده اش عبارت از این است که متکلم در مقام بیان باشد، چه شد که در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان است و در«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» در مقام بیان نیست با این که چه بسا اولویت در رابطۀ با یک نکته، اقتضاء می کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در مقام بیان نباشد و آن این است که در مقابل«حَرَّمَ الرِّبا»

قرار گرفته است، که به ذهن انسان می آید که خداوند اجمالا می خواهد بیع را در مقابل ربا، حکم به حلیت و نفوذش کند، اما دیگر در مقام بیان نیست که«تمام الماهیه المتعلقة لامضاء الله تعالی ماهیة البیع باطلاقها» اگر در آنجا هست در«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ» هم عینا همین معنا وجود دارد.

لذا مسأله این طور نیست که تا دیدیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ها در مقام بیان نیستند، بگوییم: در کل الفاظ عبادات«فی الکتاب و السنة و جمیع الروایات النبویه و غیر النبویة» یک جا یک دانه اطلاقی وجود ندارد که به عنوان ثمره این بحث و صغرای ثمره این بحث، بتواند مطرح شود. موارد زیاد است و شاید اگر کسی در روایات تتبع کند بیشتر از اینها مواردی را برخورد می کند در عبادات مختلف که شرائط تمسّک به اطلاق در آنجا محقّق است. لذا این اشکال هم انصافا وارد نیست.

صحیح است، متعلق تکلیف، صلاة صحیح است و ثمره هم مربوط به همین مرحله است، بحث در آن صلاة متعلق امر است، در آن صوم متعلق تکلیف است، صلاة متعلق امر، بین صحیحی و اعمی، اتفاق است که مقصود از آن صلاة صحیحه است، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را اگر به صحیحی مراجعه کنید، می گوید: «اقیموا الصلاة الصحیحه» اگر به اعمی هم مراجعه کنیم می گوید: «اقیموا الصلاة الصحیحه» می گوییم: شما که اعمی بودید! می گوید: آن اعمی مربوط به مقام وضع است، مربوط به مقام نام گذاری است، اما در مقام تعلّق امر و تعلّق تکلیف، ما که جرأت نمی کنیم بگوئیم: مکلف به نماز فاسده است، مکلف به نماز صحیح است ولو اینکه در مقام وضع و تسمیه اعمی باشیم.

پس نتیجه این شد که مستشکل می گوید که در آن مرحله ای که دعوای بین صحیحی و اعمی است آنجا که جای تمسّک به اطلاق نیست، مرحلۀ وضع و تسمیه که اطلاقی وجود ندارد و در آنجایی که اطلاق وجود دارد که عبارت از آنجایی است که امر تحقّق دارد، تکلیف تحقّق دارد، در آنجا بین صحیحی و اعمی اصلا نزاعی وجود ندارد، هر دو می گویند: «اقیموا الصلاة ای اقیموا الصلاة الصحیحه» و چون با هم دعوا ندارند نتیجه این می شود که نه صحیحی و نه اعمی، نمی توانند تمسّک به اطلاق بکنند، برای این که در مقام تعلّق امر، هر دو مأمور به را نماز صحیح می دانند.

پس در حقیقت این اشکال، درست نقطۀ مقابل اشکال اولی است. در آن اشکال اول می گفت: هم اعمی می تواند تمسّک به اطلاق داشته باشد و هم صحیحی، اما در این اشکال عکس آن را می گوید که نه صحیحی و نه اعمی، نمی توانند تمسّک به اطلاق داشته باشند. این اشکال بسیار مهمی است، شما برای جواب دقت فرمایید ان شاء الله در درس بعد جوابش را عرض می کنیم. فردا درس هست مسائل راه پیمایی و اجتماع در فیضیه ان شاء الله صبح برگزار می شود.

نمی تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند اگر شرائط تمسک به اطلاق در آن وجود داشته باشد، که حالا بحث ما آن جهت نیست همان طوری که صحیحی نمی تواند به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکند برای این که نمی داند که نماز فاقد سوره اصلا عنوان«صلاة» برش منطبق است یا نه؟ اعمی هم نمی تواند. چرا؟ برای این که اعمی می گوید: نماز بدون سوره«صلاة» اما«صلاة» مامور به نیست، ماهیّت اعم از صحیح و فاسد مامور به نیست، آنچه که مأمور به است نماز صحیح است و انطباق نماز صحیح بر نماز فاقد سوره مشکوک است. اگر ما بخواهیم بنابر قول اعمی تمسک کنیم، این تمسک به مطلق، در شبهه مصداقیه خود عنوان مطلق است، این را احدی جایز ندانسته و نمی شود کسی قائل به جواز بشود.

انصاف این است که این اشکال مهمی است و اگر تمام بشود نتیجه اش این است که ثمره ای بر بحث صحیحی و اعمی ترتب پیدا نخواهد کرد، برای این که هیچ کدام تمسک به اطلاق نمی توانند بکنند. لکن یک دقتی در اینجا لازم است که به مقتضای این دقت، ما باید معترف و معتقد بشویم به این که بین صحیحی و اعمی فرق است، ولو این که در مقام تعلق امر هر دو معتقدند به این که مامور به عبارت از«صلاة» صحیح است هیچ شکی در این معنا نیست.

ندارد با شک در مصداق عنوان«صلاة»، کسی تمسک به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کند.

همان طوری که در باب عام و خاص هم مسأله به این صورت است. حساب صحیحی که علی القاعده روشن است. از اول هم ما این حرف را زدیم ما که این ثمره را می خواهیم بپذیریم. گفتیم:

باب تمسک به اطلاق برای صحیحی منسدّ است. اما عمده مسأله روی اعمی است، که اعمی هم در مقام تعلق امر، مثل صحیحی، مأمور به را نماز صحیح می داند. او چطور نماز صحیح را مامور به می داند؛ یعنی می گوید کلمه«الصلاة» با این که به مقتضای مثلا وضع شرعی و به مقتضای حقیقت شرعیه برای ماهیّت اعم از صحیح و فاسد وضع شده، اما در مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کلمه«صلاة» در غیر موضوع له استعمال شده در غیر آن معنایی که کلمه«صلاة» برای او نامگذاری شده، استعمال شده است.

می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» غیر آن«صلاة» موضوع له است، صلاة موضوع له معنای عام است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» معنای خاص است، لفظ موضوع برای عام اگر در خاص استعمال بشود، لفظ موضوع برای مطلق اگر در خصوص مقید استعمال بشود، این استعمال، بلا اشکال مجاز است. آیا اعمی همه این استعمالات را مجازی می گوید؟ این همه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در قرآن وجود دارد آیا اعمی می تواند ملتزم بشود به این که این استعمالات همه مجازی است؟ و وجه مجاز هم این باشد که«صلاة» از نظر وضع و از نظر تسمیه معنای اعمی را دلالت دارد؛ لکن مراد از این آیۀ شریفه خصوص نماز صحیحه است، مثل همان لفظ موضوع للعام در خاص استعمال بشود و یا تعبیراتی شبیه این؛ آیا اعمی می تواند چنین معنایی را ملتزم بشود؟ نه، کما این که یک چیز دیگر را هم نمی تواند ملتزم بشود و آن یک احتمال دیگری است که ممکن است به ذهن بیاید که بگوییم: در تمامی موارد که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده یک وصف صحیحه دنبال آن است و حذف شده؛ تمام «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ها؛ یعنی«اقیموا الصلاة الصحیحه». پس این کلمۀ صحیحه کجا رفته است؟ بگوییم:

در این تعبیرات و آیاتی که در لسان مبارک قرآن مجید است، حذف شده؛ آیا کسی چنین معنایی را ملتزم می شود که عنوان صحیحه به عنوان یک وصف به دنبال کلمۀ«صلاة» در تمامی مواردی که «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده، محذوف است؟

ظاهرا«لا ینبغی ان یتفوّه به عاقل» به قول مرحوم آخوند(ره) فضلا عن فاضل و عالم. پس چطور صحیحی و اعمی می گوید: مقصود از«صلاة»، «صلاة» صحیحه است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را چه جوری برای ما معنا می کند؟ چون ریشه حرف اینجاست این اقیموا الصلاتی که اعمی از یک طرف معنای «صلاة» را اعم می داند و از طرف دیگر مامور به را خصوص صحیح می داند و مسأله مجازیت هم مطرح نیست، مسأله حذف هم مطرح نیست.

این که به چه کیفیت است؟ این باید برای ما روشن بشود.

ص:227

دخالت دارد. از ادلۀ مقیده استفاده می کنیم، از«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» استفاده می کنیم. اما معنای «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» بنا به قول اعمی، این نیست که فاتحة الکتاب در اراده استعمالیۀ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نقش دارد! فاتحة الکتاب در اراده استعمالیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نقش ندارد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان ارکان خمسه، لیس الاّ است اما چون اطلاق دارد، معنایش این است که می خواهد فاتحة الکتاب باشد. «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» از نظر ارادۀ جدی جلوی این اطلاق را می گیرد«لا صلاة الاّ بطهور» از نظر جدی جلوی این اطلاق را می گیرد. مثلا«لا صلاة الاّ بالتشهد» از نظر ارادۀ جدی جلوی این اطلاق را می گیرد. آن مقداری که دلیل بر تقیید در مقابله«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بنا بر قول اعمی قائم شده ما آن مقدار واجب را بگیریم، آن ادله و مقیدات را ملاحظه کنیم. اما دربارۀ سوره چون دلیلی نداریم که بگوید: «لا صلاة الاّ مع السورة» اینجا ملجاء ما چه خواهد بود؟ مرجع ما چه خواهد بود؟ مرجع ما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است مثل این که در مقابل اعتق الرقبه یک دلیل می آید قید ایمان را داخل می کند، یک دلیل می آید مثلا قید علم را برایش مدخلیّت قائل می شود اما نسبت به یک قید سوم، شما شک می کنید که آیا این قید سوم دخالت در وجوب العتق دارد یا ندارد؟ با این که اعتق الرقبه با آن دو دلیل اول تقیید شده، اما نسبت به مطلب سوم چاره ای ندارید جز این که به اصالة الاطلاق در اعتق الرقبه تمسک بکنید.

صحیحی در باب الفاظ عبادات در موارد شک در جزئیت و شرطیّت نمی تواند تمسک به اطلاق داشته باشد. اما اعمی در مورد شک در جزئیت و شرطیّت کاملا می تواند تمسک به اطلاق کند و این ثمرۀ مهمّ در فقه آثار زیادی دارد. بحث بعدی ادله طرفین است که ان شاء الله بعد ملاحظه می کنید.

جوری جمع می شود؟ ایشان می فرمایند: مانعی ندارد. چنانچه جامع به طور کلی مبیّن بود، اگر حتی از طریق آثار نمی توانستیم راه شناسایی به سوی آن داشته باشیم، با تبادر منافات داشت. کما این که اعمی ها چنین هستند. اعمی ها ولو اینکه وجوه مختلفه ای را برای تصویر جامع ذکر کرده اند؛ لکن تمامی آن وجوه محل ایراد و اشکال بود و نتیجه این شد که اعمی نمی تواند تصویر جامع بکند.

اگر اعمی ادعای تبادر کند، این اشکال به او هم وارد است، که شما می گویید: متبادر از لفظ «صلاة» چیست؟ جامع را که به هیچ وجه نتوانستید تصویر کنید و حتی شما اعمی ها از طریق آثار هم راهی برای تصویر جامع، نداشته اید. در حقیقت جامع که معنای موضوع له است، بنابر قول اعمی نه به ذات متبین است و نه بالآثار متبین است. چیزی که نه ذاتا متبین باشد و نه بالآثار متبین باشد دیگر کسی نمی تواند در رابطۀ با آن ادعای تبادر بکند، بگوید: از لفظ«صلاة» چه چیزی به ذهن می آید و چه چیزی انسباق به ذهن پیدا می کند؟ جامع باید انسباق به ذهن پیدا کند. جامع که نه متبین به ذات است و نه متبین بالآثار است.

لذا اساس حرف اعمی را ایشان منهدم می کند، می فرماید: درست است که می گوید: متبادر اعم است، اما اگر تحلیل بکنیم معنا ندارد اعمی ادعای تبادر بکند. اما ما صحیحی ها می توانیم ادعای تبادر بکنیم، برای اینکه جامع اگر به ذات متبین نیست، لااقل بالآثار متبین است و از دریچه آثار یک راهی می توانیم به سوی این جامع باز کنیم و همین مقدار در مقام تبادر کفایت می کند. پس ما می توانیم مسأله تبادر را پیش بکشیم، اما اعمی به هیچ وجه نمی تواند دست به دامن تبادر بزند. این بیان مرحوم آخوند(ره) در کفایه با توضیح مختصری که بیان کردم.

عارض بر ماهیّت می شوند، وصف ماهیّت قرار می گیرند. لذاست که فلاسفه در تعبیرات خودشان می گویند: «الماهیة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة». یا می گویند: «الماهیة موجودة». اما مطلب را عکس نمی کنند، «الموجود ماهیّة» مسأله صفت و موصوف و تقدم موصوف بر صفت، ولو در عالم رتبه نه در عالم تحقق، اقتضا می کند که مسألۀ ماهیّت و وجود مثل«زید عالم» باشد، وقتی شما می گویید: «زید عالم» زید را به عنوان یک موصوف مطرح می کنید و عالم را به عنوان یک صفت برای زید مطرح می کنید، مسألۀ وجود هم نسبت به ماهیّت، چنین عنوانی را دارد. پس ماهیّت در وعاء ماهوی و تقرّر ماهوی خودش یک مرحله قبل از وجود است. نمی خواهیم بگوییم: معنایش این است که ماهیّت اصالت دارد تا اینکه شما بگوئید: بزرگان فلسفه ثابت کردند که«انّ الوجود عندنا اصیل» مسألۀ اصالت و غیر اصالت، غیر از این مسأله ای است که ما عرض می کنیم. «ماهیّة متقدمة علی الوجود رتبة» و لذا«قد یعرض له الوجود و قد یعرض له العدم» همان طوری که در جسم نسبت به بیاض، مسأله معروضیت و عرضیت، اقتضای تقدم رتبۀ معروض را بر عرض می کند، لذا رتبۀ جسم تقدم بر رتبۀ بیاض دارد. در رابطۀ با ماهیّت و وجود هم مسأله چنین است. همان طوری که همین ماهیّت اگر با لوازم خود ماهیّت مقایسه بشود، برای این که ما در بین لوازم یک لوازمی داریم که از آن تعبیر به«لازم الماهیة» می کنیم مثل زوجیت نسبت به اربعه، که زوجیت لازمه ماهیّت اربعه است. در مسأله لازم و ملزوم ولو این که هر دو مربوط به ماهیّت است، اما رتبۀ لازم، تأخر از رتبۀ ملزوم دارد. رتبۀ خود اربعه مقدم بر رتبۀ زوجیت است ولو این که هیچ کدام هم ارتباط و کاری با مسألۀ وجود ندارند. اما چون مسأله لازم و ملزوم است، مسألۀ وصف و موصوف است لذا لا محاله باید بپذیریم که رتبۀ اربعه تقدم بر رتبه زوجیت دارد.

پس همانطوری که«لازم الماهیة متاخر عن الماهیة الوجود و هم متاخر عن الماهیة»، بلکه تأخر وجود از ماهیّت روشن تر از تأخر لازم الماهیه عن الماهیه است باری این که در لازم الماهیة انفکاک تحقق ندارد. بین اربعه و زوجیت نمی توانیم هیچ انفکاکی قائل بشویم، اما در مسألۀ وجود و ماهیّت انفکاک امکان دارد برای این که ممکن است ماهیّت اصلا وجود پیدا نکند«لا فی عالم الذهن و لا فی عالم الخارج». لذا تأخر وجود از ماهیّت یک تأخر روشنی است و حتی از تأخر زوجیت نسبت به اربعه روشن تر می باشد.

اما نسبت به وجود، اگر این وجود هم لوازمی داشته باشد که از آن تعبیر به«لازم الوجود» می کنیم نه«لازم الماهیة». وجود یک ماهیتی اگر ملزوم واقع شد برای لوازمی که از آنها تعبیر به لوازم الوجود می شود؛ یک تقدم و تأخر دیگر هم مطرح می شود، برای این که اگر وجود لوازمی پیدا کرد، لوازم الوجود متاخرة عن الوجود. برای این که وجود ملزوم است و اینها لوازم هستند و رتبۀ ملزوم چه در ماهیّت و چه در وجود، تقدم بر رتبۀ لازم دارد. پس لوازم الوجود هم متاخرة عن الوجود. اگر

ص:234

بخواهیم لوازم الوجود را با ماهیّت مقایسه کنیم، روی این حساب که بحث شد، دو رتبه تقدم و تأخر مطرح است؛ یعنی«الماهیة متقدمة علی الوجود و الوجود متقدم علی لوازمه» در نتیجه، ماهیّت دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد. اگر ماهیّت را نسبت به لوازم خود ماهیّت حساب کنیم، یک رتبه تقدم و تأخر است. اما اگر ماهیّت را با لوازم الوجود مقایسه کردیم، اینجا دو رتبه تقدم و تأخر هست:

«الماهیة قبل الوجود و الوجود قبل اللوازم؛ فالماهیة متقدمة علی لوازم الوجود به مرتبتین و رتبتین».

بیان ایشان را با توضیحات و احیانا حرفهای دیگر ضمیمه می کنم تا اشکال ایشان روشن شود.

وجود معلول وجود علت را کشف می کنید. اما ماهیّت علت قبلا برای شما روشن و مبین بوده است.

آنچه که برای شما مشکوک بوده، عبارت از وجود علت است. شما می گوئید: چون تفکیک بین علت و معلول عقلا محال است، «اذا کان المعلول موجودا نستکشف وجود العلة» و«اذا کانت العلة موجودة نستکشف وجود المعلوم» در نتیجه این انتقالی که در این دو برهان در منطق است، تنها در رابطۀ با وجود است و الاّ معنا ندارد کسی بگوید: من از راه وجود علت، ماهیّت معلول را کشف می کنم، یا از راه وجود معلول ماهیّت علت را کشف می کنم.

اما کسی نباید مسأله برهان إنّ و لمّ را مطرح کند! چون آنها در رابطه با دو وجود است، که البته بینشان تقدم و تأخر رتبی تحقق دارد و وجود علت تقدم بر وجود معلول فی عالم الرتبة دارد.

پس اگر انسان بخواهد انتقال به یک ماهیتی پیدا بکند، وجه و جهت لازم دارد، ملاک لازم دارد.

ایشان خطاب به مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: شما فرمودید: ما از راه آثار انتقال به ماهیّت پیدا می کنیم، باز این نکته را هم عرض کنیم. این مسأله ای که ما بحث داریم و مسألۀ صحیحی و اعمی را که می خواهیم از راه تبادر ثابت کنیم، مربوط به عالم ماهیّت و به عالم وضع است به لحاظ این که الفاظ عبادات مثل اسماء اجناس هستند که برای ماهیات وضع شده اند؛ یعنی همان طوری که معنای انسان مربوط به ماهیّت و وعاء ماهیّت است، معنای«صلاة» هم مربوط به ماهیّت و وعاء ماهیّت است بحث در این است که آن ماهیتی که لفظ«صلاة» برای او وضع شده یا نام گذاری شده، چه ماهیتی است؟ لذا نتیجه می گیریم که مسألۀ تبادر، ارتباط به وجود ندارد این صرفا مرتبط به مقام ماهیّت است. اگر بخواهیم شبیهی برایش پیدا بکنیم مسألۀ تبادر مثل یک کتاب لغت می ماند. شما وقتی که به کتاب لغت مراجعه می کنید و می خواهید معنای یک کلمه را درک بکنید، تمام همّ شما متوجه ماهیّت آن موضوع له است اصلا کاری ندارید به این که این ماهیّت در خارج وجود دارد یا نه؟ و چه بسا ماهیّت هم از ماهیاتی باشد که در خارج وجود ندارد و یا استحاله وجود در خارج دارد، لکن شما کاری با مقام وجود ندارید شما در مراجعه به کتاب لغت می خواهید ببینید که آن ماهیتی که این لفظ و این مصدر برایش وضع شده، چیست؟

وجود ذهنی بپوشانید، هیچ به درد نمی خورد، سر سوزنی مقربیت و معراجیت و نهی از فحشاء و منکر ندارد. پس آثار هر وجودی هم نیست. آیا اثر وجود خارجی است؟ آن هم ان قلتی دارد، هر وجود خارجی«صلاة»، اتصاف به این آثار و لوازم ندارد، بلکه آثار و لوازم بر وجودات و افراد خارجیۀ صحیحه ترتب دارد. نتیجه این می شود که ما اولا فاصله بین این آثار و بین ماهیّت را ببینیم چقدر زیاد است، ماهیّت قبل الوجود الخارجی است، وجود خارجی هم قبل از این آثار است، آن جهت دیگر را هم مطرح نکنیم که هر وجود خارجی معروض این آثار و لوازم نیست.

سؤال این است، آنچه شما از نماز در اختیارتان است، آثار وجودات خارجیۀ ماهیّت«صلاة» است. شما روی چه ملاکی از این آثار انتقال به ماهیّت«صلاة» پیدا می کنید؟ روی چه حسابی انتقال به ماهیّت پیدا می کنید؟ اصلا از راه خود وجود هم نمی شود انتقال پیدا کرد، برای این که وجود عارض قابل انفکاک ماهیّت«صلاة» است یک عرض قابل انفکاک یک عرضی که«یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق» چطور می تواند انسان را منتقل به معروض بکند؟ ملاک انتقال از عرض به اصطلاح مفارق نه عرض لازم - ممکن است کسی در عرض لازم مثل همان لازم الماهیة یک حرفی بزند - یک عرض مفارق«قد یکون و قد لا یکون» علت انتقال از این عرض به معروض چیست؟ ملاک انتقال چیست؟ تا چه برسد به این که این عرض هم ملاک نباشد. لوازم عرض در دست شماست، معراجیت و مقربیت در دست شماست، نهی از فحشاء و منکر و امثال ذلک در دست شماست، چطور این لوازم وجود خارجی ماهیّت«صلاة» می تواند دست شما را بگیرد و در رابطۀ با تبادر که مربوط به عالم ماهیّت است فقط لیس الاّ راه گشای شما نسبت به تبادر باشد؟ در حقیقت همان اشکالی که شما مرحوم آخوند(ره) به اعمی ها می کنید، به خود شما وارد است. شما به اعمی ها می گویید: تصویر جامع نکردید، با عدم تصویر جامع چطور ادعای تبادر معنای اعم از صحیح و فاسد می کنید؟ به شما همین حرف را می گوییم: شما راهی برای انتقال به عالم ماهیّت که دو مرحله تقدم بر لوازم وجود دارد آن هم یک سنخ از وجود، وجود خارجی، آن هم شعبه ای از وجود خارجی که عبارت از خصوص نمازهای صحیحه است. این آثار بر خصوص نمازهای صحیحه بار است. و الاّ اگر ما این عبارت را دست اعمی بدهیم که«الصلاة معراج المومن» با حفظ اعمی بودن، اعمی نمی گوید: «کل صلاة یکون معراجا للمومن» می گوید: صلاتی که صحیحه باشد«یکون معراجا للمومن» و الاّ اعمی قائل به این نیست که بر نماز فاسد شییء از این آثار ترتب پیدا می کند. لذا آنچه که از کلام استاد(مد ظله) به عنوان اشکال در رابطۀ با تبادر مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود، در درجه اول مسألۀ استحاله است. ایشان می فرمایند: محال است از راه تبادر این لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا کند، چه مناسبتی است بین ماهیّت و بین لوازم الوجود با تقدم و تأخر به دو رتبه ای که در اینجا تحقق دارد. لذا این اشکال مهم از ناحیه ایشان شده که مسألۀ تبادر و همین طور مسألۀ صحت

ص:237

سلب را هم زیر سئوال می برد.

هستید، می خواهید به عمرو بگویید: زید دیروز منزل ما آمد، به حسب عادت نمی شود این مقصود را با اشاره تفهیم کرد. حالا اگر مراد انسان حاضر باشد، انسان می تواند با اشارۀ به«ید» و یا بعضی اشارات دیگر مطلب را برساند، اما در امور غائبه، تفهیم و تفهّم به وسیلۀ اشاره یک امری نشدنی یا خیلی مشکل است. لذا بهترین راه استفادۀ از الفاظ است به این کیفیت که الفاظی را در برابر معانی وضع بکند، (حالا واضع هرکه باشد)، این الفاظ رمز هدایت به آن معنا باشد، دلالت بر آن معنا کند، این هم یک مطلب جعلی و اعتباری است و هیچ گونه علقۀ ذاتی بین لفظ و معنا هم وجود ندارد. این مباحث را قبلا گذراندیم.

می گوییم: البته الفاظ عبادات علی تقدیر الحقیقة الشرعیه چون واضعش شارع مقدس است. شارع مقدس مثل یعرب بن قحطان نیست، او عارف به حقیقت موضوع له است و احاطۀ کلی به معنای موضوع له خودش دارد، چیزی لا یغیب عنه اصلا. درست است که چنین است، اما این گونه وضعی در وضع دخالت ندارد«لو لا العلم بهذا النحو» هم می توانست وضع کند، مثل همان وضع لفظ انسان که کلمۀ صلاة و سایر الفاظ عبادات هم شبیه همان اسماء اجناس است؛ یعنی یک معنای کلی را در نظر گرفته لفظ را برای همان معنای کلی وضع کرده است. آیا آن معنای کلی حتما باید برای واضع تبین و تشخّص داشته باشد و روشن باشد؟ این دیگر ضرورتی در مقام وضع ندارد.

اما در مانحن فیه مطلب این طور است که چون واضع شارع است، شارع احاطۀ علمی به موضوع له دارد، ماهیّت صلاة را با تمام جزئیات و خصوصیات می داند. اما وقتی نوبت به تبادر می رسد که محل بحث ما هم مسألۀ تبادر است، می گوییم: تبادر هم مثل وضع می ماند، همان طور که در وضع«لا یلزم ان یکون الواضع عالما بحقیقة الموضوع له و واقفا علی ماهیة الموضوع له» در مقام تبادر هم مسأله این طور است. لازم نیست آن چیزی که به ذهن می آید، یک ماهیّت روشن معلوم من جمیع الجهات باشد. همان طوری که پیش عوام، از کلمۀ انسان معنایی متبادر است که جز بر انسان صادق نیست، در حالی که آنها هیچ جنس و فصل نمی فهمند، اگر در بازار بگویی جنس، خیال می کند جنس بزازی مقصود شما است، هیچ از جنس و فصل سر در نمی آورد، آیا چون از جنس و فصل سر در نمی آورد، از انسان هم چیزی به ذهن او تبادر نمی کند؟ ما بگوییم: شما حق ندارید ادعای تبادر کنید، برای این که چطور شما که ماهیّت را با خصوصیات نمی دانید، مسألۀ تبادر را مطرح می کنید؟

آیا می شود این حرف را در باب این سنخ الفاظ زد؟ در باب الفاظ عبادات هم مسأله این طور است. ممکن است حقیقت صلاة و آن ماهیّت موضوع له به تمام جهاته برای متشرعه روشن نباشد.

اما این منافات ندارد که متشرعه از کلمه صلاة یک معنای خاصی به ذهنش می آید که آن معنای خاص با صوم مغایرت دارد، آن معنی خاص با زکاة مغایرت دارد. آن معنای خاص با سایر عبادات مغایرت دارد.

پس ضمن این که حقیقت روشن نیست و ماهیّت را کاملا نمی داند، مع ذلک مسألۀ تبادر هم در جای خودش محفوظ است برای این که مسألۀ تبادر از مسألۀ وضع نخواهد بود. در باب خود وضع گفتیم لازم نیست که حقیقت معنای موضوع له، معلوم للواضع باشد، ولو این که حالا در مانحن فیه معلوم است. اما این معلومیت دخالت ندارد، شرطیّت ندارد. پس همان طوری که در مقام وضع، علم به ماهیّت موضوع له دخالت ندارد، تبادر که مقامش از وضع بالاتر نیست؛ پس در تبادر، هم تبادر تحقق دارد و هم علم به حقیقت موضوع له و جمع بین این دو امکان پذیر است.

ص:241

است که تقریب استدلال به این دو دسته باید روشن بشود.

اما طایفه اولی که صحیحی چطور می تواند به این تمسک کند؟ دو تقریب برای استدلال به این دست از روایات به نفع قول صحیحی در کار است. یک تقریب، تقریبی است که از ظاهر کفایه استفاده می شود و آن این است که ما از یک طرف ظاهر این تعبیر را ملاحظه می کنیم، می بینیم موضوع را «الصلاة» قرار داده است؛ یعنی ماهیّت،. یعنی مسمی؛ یعنی حقیقت و محمول را معراجیت قرار داده است. نکته ای را یادآوری می کنیم، دیروز بیان شد: بین ماهیّت و لوازم وجود دو رتبه فاصله و تقدم و تأخر مطرح است. اگر دو رتبه تقدم و تأخر مطرح است؟ پس چطور شما ماهیّت را موضوع قرار می دهید و لوازم الوجود را محمول قرار می دهید؟ آیا این سری و این سنخ قضیۀ حملیه که موضوع با محمول از نظر رتبه تقدم و تأخر داشته باشد، آیا تقدم و تأخر به دو رتبه درست است؟ جواب این است که مسألۀ قضیۀ حملیه غیر از مسألۀ تبادر است که در درس قبل عرض کردیم و امام بزرگوار(مد ظله) آن اشکال مهم را کردند. برای این که در قضیۀ تبادر مسألۀ انتقال مطرح بود، شما می خواستید از لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا کنید. ما جلوی شما ایستادیم و باب این انتقال را به روی شما سد کردیم، گفتیم: روی چه جهت شما از لوازم الوجود انتقال به ماهیّت پیدا می کنید؟ خود وجود نمی شود ما را منتقل به ماهیّت بکند، برای این که وجود لازم مفارق است، مثل زوجیت نسبت به اربعه نیست که یک اتصال دائمی و عدم انفکاک دائمی مطرح باشد. لذا پایۀ تبادر روی مسألۀ انتقال بود که در این جا هم راهی برای انتقال تصور نمی شود.

اما در قضایای حملیه مسألۀ انتقال مطرح نیست، مسألۀ اتحاد مطرح است و در اینجا مسألۀ اختلاف رتبه هیچ مانعی ندارد که یک رتبه اختلاف داشته باشند. مگر شما نمی گویید: «الماهیة موجودة» وجود که تأخر از ماهیّت دارد به حسب رتبه. اما این تأخر در تشکیل قضیۀ حملیۀ«الماهیة موجودة»، هیچ نقصی به وجود نمی آورد. همان طوری که شما می گویید«زید عالم» تا این که صفت تأخر از موصوف دارد مع ذلک در تشکیل قضیۀ حملیه این تقدم و تأخرها نقش ندارد، لذا درست است که موضوع ماهیّت صلاة باشد و محمول بعضی از لوازم وجود ماهیّت باشد. بگوییم: «الصلاة معراج المؤمن» موضوع ما ماهیّت است و محمول، معراجیت است، که معراجیت من لوازم وجود صلاة آن هم نه هر وجودی است، بلکه وجود خارجی صلاة این لازم را دارد، در حالی که ماهیّت دارای دو وجود است: هم وجود خارجی، هم وجود ذهنی. لذا کسی در اصل این قضیۀ حملیه از نظر تقدم و تأخر رتبه اشکالی به ذهنش نیاید، به عنوان قضیۀ حملیه ما مشکلی نداریم که موضوع ما ماهیّت باشد و محمول ما بعضی از لوازم وجود خارجی ماهیّت باشد.

مرحوم آخوند(ره) بعد می فرماید: از یک طرف موضوع ماهیّت قرار داده شده و محمول بعض لازم الوجود. این یک طرف قصه، از طرف دیگر وقتی که این لوازم را بررسی می کنیم، می بینیم این

ص:243

لوازم در رابطۀ با وجود خارجی نماز صحیح است. نماز باطل معراجیت ندارد، نماز باطل نهی از فحشاء و منکر نمی کند و بالاتر نماز باطل نمی شود خیر موضوع باشد، پس این طرف مسأله، مطلب روشن است. اینجا چه کار کنیم؟ این لوازم، لوازم وجود نماز صحیح است. موضوع هم مسمی است.

باید یکی از دو کار را بکنیم: چاره ای نداریم یا باید بگوییم به دنبال کلمۀ صلاة یک وصف صحیحه به عنوان تقدیر و اضمار حذف شده؛ یعنی واقع مسأله این است که«الصلاة الصحیحة معراج کل مؤمن» اگر این راه نشد طی شود، به لحاظ این که کسی بگوید این خلاف ظاهر است ظاهر این است که حذف و تقدیر در موارد ضرورت مطرح است، همین طور که نمی توانیم در کلمات تصرف کنیم و مسألۀ حذف و اضمار را پیش بکشیم. وقتی که این راه کنار رفت یک راه فقط باقی می ماند و آن این است که بگوییم: اصلا ماهیّت صلاة مساوق با خصوص نماز صحیح است. ماهیّت نماز؛ یعنی نماز صحیح، بدون این که حذفی در کار باشد، بدون این که تقدیری در کار باشد. «الصلاة»؛ یعنی مسمی به این اسم، مسمی به این اسم چیست؟ معنای نماز صحیح است. آن موضوع محمولش هم معراج کل مؤمن، قربان کل تقی و خیر موضوع و امثال ذلک.

صحیحه است. اگر این علم را نمی داشتید، ما بر این مجاز قرینه ای نداشتیم، اما این علم خارجی شما به این که این لوازم و آثار مربوط به خصوص نمازهای صحیح است، این هم«قرینة علی هذا المجاز».

شما در مقابل این حرف چه جواب می دهید؟ یک وقت مبنای مرحوم سید مرتضی(ره) را قائل می شویم که می فرماید: اصل در استعمال حقیقت است؛ یعنی هر کجا شما یک استعمالی دیدید و شک کردید در این که این استعمال حقیقت یا مجاز است؟ اصل در استعمال بما هو استعمال حقیقت بودن است. اگر این مبنا را پذیرفتیم حق با مرحوم آخوند(ره) است. اما شما خودتان این مبنا را نپذیرفتید، شما حرف مشهور را که«الاستعمال اعم من المجاز» استعمال شاهد بر حقیقت بودن نیست، استعمال هم با حقیقت بودن و هم با مجاز بودن سازگار است، پذیرفتید، به شما عرض می کنیم: مسلم این صلاة در«الصلاة معراج المؤمن» مستعمل فیه اش صلاة صحیح است هیچ تردیدی ندارد، اما«ما نحو الاستعمال»؟ آیا استعمالش بنحو حقیقت است؟ شما از کجا می فهمید می فرماید«یمکن ان یکون الاستعمال فی الصلاة صحیحه بنحو المجاز و الشاهد و القرینة علی المجاز» همان علم خارجی شما به این که این لوازم فقط بر خصوص نمازهای صحیح ترتب دارد؟ آیا اگر این عبارت واقعا این طور باشد، که صلاتش در صلاة صحیحه مجازا استعمال شده باشد و قرینه اش همان قرینۀ خارجیه که عبارت از علم شما باشد، به کجای عبارت لطمه می خورد و کجا ما خلاف ظاهری مرتکب شدیم که شما خلاف ظاهر دانستید؟ لذا این استدلال و این تقریب که از کفایه استفاده می شود در رابطۀ با دستۀ اول از روایات، دچار این اشکال است. تا ان شاء الله به تقریب دوم برسیم.

تخصیص باشد، معنایش این است که اصالة العموم در رابطۀ با مورد تخصیص ضربه خورده، نه برای این که تخصیص مستلزم مجازیت است، مسألۀ مجازیت مطرح نیست، لکن هر تخصیصی مستلزم یک ضربه ای به اصالة العموم است، در تخصّص هیچ گونه ضربه ای وارد نشده، اما در تخصیص ضربه وارد شده است و اذا دار الامر بین اینکه یک شیءی عنوان تخصیص پیدا کند یا تخصص؛ در حقیقت روی همین ملاک، تخصص اولی از تخصیص است و اگر تخصص اولی از تخصیص شد، استدلال صحیحی تمام می شود. برای این که صحیحی می گوید: معنای«الصلاة معراج المؤمن» این است که«کل ما هو مسمی بهذا الاسم الشریف فهو معراج المؤمن» می گوییم که با نمازهای فاسد چه می کنید؟ می گوید که نمازهای فاسد، نماز نیستند تا معراج مؤمن باشند، نماز نیستند تا این که عمود دین باشد، لذا خروج آنها به عنوان تخصص است و در حقیقت این«کل ما هو مسمی باسم الصلاة» که از این عبارت استظهار می شود، به عموم خودش باقی است و هیچ ضربه ای به آن وارد نشده است.

این تقریب هم درست نیست، برای این که مسألۀ دوران بین تخصیص و تخصّص و این که تخصّص تقدم بر تخصیص دارد، یک مطلب مسلمی پیش عقلا است. اما در جای خودش، ببینیم همه جا تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است؟ یا در یک مورد خاصی این مسأله از نظر عقلاء - اصالة العموم هم خودش یک اصل عقلایی است - مطرح است؟ موردش کجاست؟ آیا ما نحن فیه موردش هست یا نه؟

اینجا دوران بین تخصیص و تخصص است، عقلا می گویند که تخصص تقدم دارد؛ یعنی مقصود مولی همان زید جاهل است. خصوصیتی در اینجا وجود دارد که مسألۀ ترجیح تخصص بر تخصیص، در راه استکشاف مراد مولی به کار می رود؛ یعنی از این راه مراد مولا را می فهمیم. قبل از این که این مسأله در کار باشد، ما نسبت به مراد مولی جاهل بودیم، «لا تکرم زیدا» ابهام داشت. اما با مسأله تقدم تخصص بر تخصیص«لا تکرم زیدا» از ابهام بیرون می آید، مراد مولی روشن می شود و معلوم می شود که مقصود مولی از«لا تکرم زیدا»، آن زید بازاری جاهل است، در نتیجه عنوانی که ما می توانیم به این مورد بدهیم، این است که ترجیح تخصص بر تخصیص در رابطۀ با کشف مراد مولی مطرح است، از این راه مراد مولی را ما می توانیم استکشاف کنیم. این یک مورد که مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص در آن قطعا جاری است.

اما مثال دیگری که مرحوم آخوند(ره) در بعضی از مباحث عام و خاص ذکر می کند؛ اگر مولی گفت: «اکرم کل عالم» بعد هم گفت: «لا تکرم زیدا» ما در خارج دیدیم یک زید بیشتر نیست، هرچه گشتیم من الصدر الی الذیل، یک زید بیشتر ندیدیم، «لا تکرم زیدا» قطعا در این زید پیاده می شود.

چون مسمی به زید تعدد ندارد، لکن یک تردیدی برای ما هست که این زید خارجی منحصر، آیا عالم است و از«اکرم کل عالم» خارج شده یا غیر عالم است؟ ما آشنایی به حال او نداریم، شک در علم و جهلش داریم. مولی گفته: همین زید خارجی نباید اکرام بشود، تردید در مراد مولی نیست، اما تردید در این است که این زید خارجی غیر واجب الاکرام، هل یکون عالما، حتی یکون خروجه عن اکرم کل عالم بنحو التخصیص، أم یکون - همین زید خارجی منحصر - جاهلا حتی یکون خروجه، عن اکرم کل عالم بنحو التخصص؟ تردید داریم. اینجا هم دوران بین تخصیص و تخصص است بلا اشکال، این زید خارجی، «اذا کان عالما، یکون خروجه بنحو التخصیص و اذا کان جاهلا یکون خروجه بنحو التخصص». پس اینجا هم امر دایر بین تخصیص و تخصص است، آیا در اینجا هم مسأله تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است یا نه؟ اینجا یک سؤال پیش می آید که شما مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص را برای چه می خواهید؟ چه استفاده ای از این مسأله می کنید؟ آیا این تقدم تخصص بر تخصیص را در رابطه با کشف مراد مولی می خواهید مطرح کنید؟ شما در مراد مولی که تردید ندارید، شما یقین دارید که این زید خارجی لا یجب اکرامه و غیر این زید، هر عالمی وجود داشته باشد، یجب اکرامه، در مراد مولی چه تردیدی دارید؟ شما می خواهید با این تقدم تخصص بر تخصیص، یک رفع جهلی از خودتان کنید، آن هم نه در رابطۀ با مراد مولی، در رابطۀ با این که می خواهیم ببینیم این زید عالم است یا جاهل؟ اگر تقدم تخصص بر تخصیص مطرح باشد، شما می فهمید که این زید جاهل است. پس یک جهلی از خودتان در رابطۀ با عالم بودن و جاهل بودن این زید خارجی را می خواهید برطرف کنید.

ص:249

اینجا عقلاء تقدم تخصص را بر تخصیص قبول ندارند و اگر هم کسی بگوید که به چه دلیل؟ می گوییم: دلیل نمی خواهد، ما شک داریم، همین که شک داشته باشیم که عقلاء قبول دارند یا نه؟ برای ما کافی است. آن کسی که می خواهد بگوید که اینجا هم تقدم تخصص بر تخصیص مطرح است، باید اقامۀ دلیل کند. اما برای ما فرق نمی کند، ما چه یقین داشته باشیم که اینجا مطرح نیست و چه تردید داشته باشیم، در این که عقلاء اینجا هم مسألۀ تقدم تخصص را بر تخصیص مطرح می کنند یا نه؟ شک برای ما کافی است.

پس در این دو مورد ملاحظه کردید که ما نمی توانیم چشم را روی هم بگذاریم و بگوییم که هر کجا که دار الامر بین تخصص و تخصیص، تخصص تقدم دارد، ضابطه آنجایی است که تقدیم تخصص بر تخصیص، در رابطۀ با کشف مراد مولی مطرح باشد، برای این که در قسم اول ما نمی دانستیم وقتی که مولی می گوید: «لا تکرم زیدا» آیا مقصودش این است که این زید معمم اکرام نشود یا مقصودش این است که زید بازاری جاهل اکرام نشود؟ چون تردید در مراد مولی بود، تقدم تخصص بر تخصیص ما را راهنمایی به مراد مولی می کرد. اما در این قسم دوم که مراد مولی هیچ گونه ابهامی در آن وجود ندارد؛ یک ابهامی در خارج از دایره مراد مولی برای من وجود دارد که این زید واحدی که مولی گفت: «لا تکرم زیدا»، آیا عالم أو جاهل؟ در نتیجه هر کجا که مسألۀ تقدم تخصص بر تخصیص پیش آمد، نمی توانیم بگوییم یک قاعدۀ کلیه ای در اینجا وجود دارد، اگر از قسم اول باشد، آنجا تقدم قطعی است، در قسم دوم یا نیست یا مشکوک التحقق است.

ما نحن فیه از کدام قسم است؟ ما نحن فیه که مبتنی بر مسألۀ تقدم تخصّص بر تخصیص بود، آیا از قبیل قسم اول است که مراد مولی معلوم نیست یا از قبیل قسم دوم است که شما می خواهید رفع شکی در رابطۀ با یک مسألۀ دیگری برای خودتان کنید، بدون این که کاری به مراد مولی داشته باشد؟ ظاهر این است که ما نحن فیه از همین قسم دوم است، برای این که وقتی که«الصلاة معراج المؤمن» را شما به لحاظ آن مطلب خارجی مسلم که کنارش می گذارید، هر طوری که می خواهد باشد، چه چیز برای شما مشکوک است؟ مراد مولی مشکوک است، یعنی شما احتمال می دهید که مولی می خواهد بگوید: نماز فاسد هم معراج مؤمن است؟ اینکه یک مطلب خارجی مسلم است، شما فقط تردید در این معنا دارید که آیا نماز فاسد هل یکون مسمی باسم الصلاة ام لا؟ آن چه ارتباط به این روایت دارد، می گوید: «الصلاة معراج المؤمن» خارجا هم می دانید آن نمازی که معراج مؤمن است، نماز صحیح است، حالا نماز فاسد به نحو تخصص خارج شده، تا لازمۀ خروجش این باشد که کل ما هو مسمی باسم الصلاة، انطباق بر نمازهای صحیح پیدا کند یا خروجش به نحو تخصیص باشد و معنایش این است که عبارت اطلاق دارد و همه را شامل می شود. اینها یک مسائلی نیست که در رابطه با مراد مولی از این روایات و عبارات مطرح باشد، مراد هم برای شما روشن است و هم برای اعمی

ص:250

روشن است، هیچ کس در مراد مولی تردید ندارد. منتهی بحث در نحوۀ خروج نمازهای فاسد است که آیا به نحو تخصص است یا به نحو تخصیص؟ مثل همان«لا تکرم زیدا» معلوم نیست با این که زید واحد است، هل هو عالم حتی یکون خروجه به نحو تخصیص ام جاهلا حتی یکون خروجه به نحو تخصص؟

شرائط در آن وجود دارد، شما می گویید: فقط در اجزاء و شرائط قسم اول، مدعای شما با این دلیل تطبیق نمی کند.

در حقیقت از قائلین به صحیح سؤال می کنیم که شما با وصف این که صلاة را برای صلاة صحیح موضوع می دانید، مثلا این«الصلاة معراج المؤمن و عمود الدین» را چطور معنی می کنید؟ یعنی «الصلاة علة تامة لتحقق المعراجیة و مؤثر کامل فی المعراجیة» این که با ادعای شما نمی سازد، هر نماز صحیحی موثر نیست در معراجیت، نماز بدون قصد قربت یک ریال نمی ارزد، نماز مزاحم با ازاله بنابر قول آنهایی که نماز را باطل می دانند، یک ریال نمی ارزد. اینها شرائط قسم ثانی و قسم ثالث است. پس شما چطور این عبارت را معنی می کنید؟ اینها مجبورند بگویند که ما کلمۀ سببیت تامه را کنار می بریم، به جایش کلمه اقتضاء می گذاریم، «الصلاة معراج المؤمن» یعنی«مقتض لأن یکون معراجا للمؤمن» اقتضاء که بسازد با نبودن شرائط قسم ثانی و ثالث، می گوییم که اگر شما این طوری معنا کردید، اعمی هم همین طور معنی می کند، اعمی هم می گوید: «الصلاة معراج المؤمن» یعنی«مقتض بأن یکون» معراج مؤمن، همه جا بلکه بعضی از مثالهای شما با مثالهای اعمی وقتی که مقایسه شود، وضع شما بدتر از اعمی است. برای این که اعمی می گوید: اگر نماز فاتحة الکتاب نداشته باشد، نماز هست، لکن این اقتضا دارد لأن یکون معراجا، اقتضاء به این معنی؛ یعنی اگر فاتحة الکتاب با او بود. الان فقط جرمش این است که فاتحة الکتاب ندارد، آیا فاتحة الکتاب در رابطه با معراجیت اهمیت بیشتری دارد یا قصد قربت که روح عبادت و روح نماز است؟ شما قصد قربت را خارج از دایره مسمی و ماهیّت می دانید. اعمی می گوید: نماز بدون فاتحة الکتاب، شما باید بگویید که نماز بدون قصد قربت، کدامشان به«الصلاة معراج مؤمن» نزدیک تر است؟

بالاخره اشکال مهمی به هر دو تقریب و هر تقریب دیگری که دربارۀ این طایفۀ از روایات مطرح شود، وارد است که این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی کند. اگر ادعای صحیحی، صحت من حیث الاجزاء و جمیع الشرائط بود، این روایات«یمکن ان ینطبق علی المدعی»؛ اما وقتی دو قسم مهم از شرائط را خارج می کند و می گوید که به عقیده ما اینها هیچ دخالتی در مسمی و موضوع له ندارند، چطور صحیحی می تواند به این روایات تمسک کند که ظاهر این روایات صحت مطلقه؛ یعنی هم واجد جمیع اجزاء باشد و هم واجد جمیع شرائط. در نتیجه استدلال به این طایفۀ از روایات غیر صحیح است. اما طایفۀ دوم مثل«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و«لا صلاة الا بطهور» هم تقریبهایی دارد که بعدا عرض می کنم.

3 - اختلاف میان موارد اجرای قاعدۀ تقدیم تخصص بر تخصیص را توضیح دهید.

4 - اشکال مشترک بر هر دو تقریب استدلال صحیحی را بیان کنید.

ص:253

ملتزم شدن به این که در این قبیل از روایات چیزی حذف شده و یک مقدّری در کار است و آن صفت صحیحه بودن است، بگوییم: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب»؛ یعنی«لا صلاة صحیحة الاّ بفاتحة الکتاب» هیچ نمازی نمی تواند صحیح واقع شود، مگر با فاتحة الکتاب. اگر معنای روایت این باشد، نه صحیحی می تواند از این روایت چیزی استفاده کند و نه اعمی. برای این که هردو قبول دارند که صحت صلاة توقف بر فاتحة الکتاب دارد.

«التقدیر خلاف الاصل خلاف الظاهر» اگر راه منحصرا همین بود، این را دلیل بر وجود مقدّری می گرفتیم. اما اگر یک راه دیگری پیدا کردیم که نیاز به تقدیر نداشت، نیاز به خلاف ظاهر نداشت، طبعا آن راه ترجیح دارد. برای اینکه این تقدیر خلاف قاعده و خلاف ظاهر است و دلیلی بر آن قائم نشده است. پس اگر بخواهیم کلمۀ صحیحه را به عنوان یک مقدّر در اینجا فرض کنیم، استدلال به این روایت کنار می رود، لکن این خلاف ظاهر است.

همان طور که شما در«لا رجل فی الدار» نفی ماهیّت می کنید، نفی اسم جنس می کنید، می گویید:

این طبیعت در دار تحقق ندارد، این ماهیّت در دار وجود ندارد و این در صورتی درست است که هیچ یک از افراد ماهیّت رجل در دار نباشد. اینجا ولو این که یک استثنایی هم در کار است، اما معنایش از نظر نفی ماهیّت و نفی اسم جنس همان معنای«لا رجل فی الدار» است، «لا صلاة»؛ یعنی این ماهیّت و حقیقت تحقق ندارد، این مسمّی تحقق ندارد، «الاّ بفاتحة الکتاب». پس معنایش این است که«فاتحة الکتاب» در مسمی نقش دارد، «فاتحة الکتاب» در حقیقت و ماهیّت نقش دارد و می خواهد بگوید:

اگر«فاتحة الکتاب» نباشد، ماهیّت نماز تحقق ندارد، حقیقتش تحقق ندارد و«هذا لا ینطبق الا علی قول الصحیحی». صحیحی است که با اجزاء غیر رکنیه مثل اجزاء رکنیه معامله می کند، می گوید:

همان طوری که رکوع در ماهیّت نقش دارد، «فاتحة الکتاب» هم که جزء غیر رکنی است، آن هم در ماهیّت نقش دارد. اما اعمی بین اینها فرق قائل است، می گوید: اجزاء رکنیه دخالت در ماهیّت دارند، اما اجزاء غیر رکنیه مثل«فاتحة الکتاب» هیچ گونه دخالتی در مسمی و ماهیّت و حقیقت ندارد.

در حقیقت، پایه استدلال به این دسته از روایات، روی حفظ ظهور این روایات و این معناست که ما دلیلی بر وجود تقدیر نداریم و می توانیم همان ظاهر کلام را بگیریم و ظاهر کلام، این معنا را دلالت دارد.

تا اینجا استدلال به حسب ظاهر تمام است، لکن یک ان قلت مهمی در اینجا هست که ما در مشابۀ همین ترکیب«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» به روایاتی برخورد می کنیم که آنجا نمی شود مسألۀ نفی حقیقت را مطرح کنید، راهی نیست برای این که آنجا نفی حقیقت مطرح بشود، آنجا حتما باید ملتزم بشوید به این که یک مقدّری وجود دارد. مثل این تعبیر می فرماید: «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» کسی که در همسایگی مسجد قرار گرفته، ظاهر این تعبیر این است که«لا صلاة له الاّ فی

ص:255

المسجد»، همان طوری که شما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» از خارج می دانستید که«فاتحة الکتاب» دخالت در صحت نماز دارد علی کلا القولین، اینجا هم نقطۀ مقابلش را می دانید. کسی که همسایه مسجد باشد، ایقاع نماز در مسجد، دخالت در صحت ندارد، نه بنابر قول صحیحی و نه بنا بر قول اعمی. فقیهی فتوا نداده که اگر همسایۀ مسجد، نمازش را در خانه خودش خواند و در مسجد نرفت، «صلاته باطلة و فاسدة». با توجه به این فتوا که مسلم است که صحت نماز، مشروط بر ایقاعش در مسجد نیست، ما«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» را چه جوری باید معنا کنیم؟ اینجا که مثل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» دو راه ندارد، اینجا یک راه دارد. آیا می توانیم بگوییم: نفی حقیقت است؟

ان قلت می گوید: نه. پس باید بگوییم: اینجا یک چیزی مقدر است و یک وصفی در تقدیر است به نام«کاملة تامة»، یعنی همسایه مسجد اگر بخواهد یک نماز کامل و دارای درجات بالا انجام بدهد، چاره ای جز این نیست که در مسجد نماز بخواند و اگر در مسجد نماز نخواند، نمازش در عین اینکه صحیح است، ولی آن آثار و برکات بر آن ترتب پیدا نمی کند، در نتیجه ان قلت می گوید: ما چاره ای نداریم در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد»، یک چیزی را در تقدیر بگیریم و اگر باب تقدیر و حذف مفتوح شد، اتحاد سیاق و یکنواختی این تعبیرات اقتضا می کند که در هر کجا ما یک تقدیری در کار داشته باشیم. منتهی در هر جایی به تناسب خودش تقدیر را باید قائل بشویم، در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» کاملة را مقدر می گیریم. اما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» صحیحة را در تقدیر می گیریم، مقتضای وحدت سیاق در این نوع از تعبیرات وجود یک محذوف متناسب با خودش است. در«فاتحة الکتاب» محذوفش صحت است، در جار مسجد، محذوفش کاملة هست و اگر این طور شد، استدلال به هم می خورد. برای اینکه معنای«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» می شود «لا صلاة صحیحة الاّ بفاتحة الکتاب» و این یک مطلبی است که هم صحیحی قائل است و هم اعمی قائل است و کسی نمی تواند به این عبارت استدلال کند.

چیزی را که سکاکی در باب استعاره از بین اقسام مجازات قائل بود و می گفت که همیشه کلمۀ اسد در همان معنای حقیقی خودش استعمال می شود، همیشه در همان حیوان مفترس استعمال می شود، منتهی حیوان مفترس دارای دو جور مصداق است و دارای دو نوع فرد است: یک افراد حقیقیه واقعیه دارد که عبارت از حیوان مفترسهایی است که در جنگلها به سر می برند، در باغ وحشها وجود دارند، امّا افراد ادعائیه هم دارد که مردان شجاع است، اینها در شجاعت امتیاز داشته باشند، اینها افراد ادعائی همان معنای حقیقی حیوان مفترس هستند.

شبیه همین معنا را در ما نحن فیه پیاده کنیم، بگوییم که نفی حقیقت و نفی ماهیّت گاهی حقیقة و واقعا هست، گاهی هم ادعاء و عنایتا و مسامحتا تحقق پیدا می کند. در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی ماهیّت صلاة به طور حقیقت و به نحو واقع مطرح شده، اما در«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد علی سبیل الادّعاء» نفی حقیقت مطرح شده و شاهدش هم این است که اگر بخواهیم چیزی در تقدیر بگیریم به عنوان کاملة آن ارزش کلام از بین می رود. آیا روی جنبۀ ادبی از نظر نحوۀ القاء کلام این«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» می خواهد بگوید: کمال صلاة جار الصلاة المسجد ان تقع فی المسجد؟ یا اینکه اینقدر مطلب را لطیف بیان کرده که می خواهد بگوید: ارتباط جار مسجد با مسجد اینقدر باید قوی باشد که اگر نمازش را توی مسجد نخواند، «هذا لیس بصلاة» البته نه حقیقة، ادعاء می خواهد ارزش را اینقدر بالا ببرد و الاّ از اول می گفت«کمال صلاة جار المسجد ان تکون صلاته فی المسجد» یک مطلب را به همین جور بیان می کرد، دیگر ما را هم گیج و گنگ نمی گذاشت.

اما او نمی خواهد این حرف را بزند، او می خواهد خیلی مطلب را فراتر و بالاتر از این مطرح کند. لذا به صورت«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» می گوید، همانطوری که در رجل شجاع شما می توانستید بگویید: «زید کثیر الشجاعة» به جای«زید اسد» اما کثیر الشجاعة کجا و اطلاق اسم اسد بر زید و لو ادعاء کجا؟ بین این دو تعبیر فرسنگها فاصله از نظر اهمیت وجود دارد.

در حقیقت، مرحوم آخوند(ره) می فرماید: ما معتقدیم که تمامی این تعبیرات در هر کجا که تحقق پیدا بکند، همان نفی حقیقت و ماهیّت است، منتهی نحوه اش فرق می کند، بعضی جاها نفی الحقیقة بنحو الحقیقة است، بعضی جاها نفی الحقیقة بنحو الادعاء و العنایة و التسامح است و الاّ در اصل نفی حقیقت هر دوی این تعبیرات با هم مشترکند.

بنحو العنایة» قبول داریم که«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» نفی حقیقتش به نفی ادعاء است، یک امر روشن و واضحی است و اعمی و صحیحی هر دو این معنا را قبول می کنند که نفی حقیقت در «لا صلاة لجار المسجد» به عنوان ادعاء و مسامحه و عنایت است؛ اما بحث می آید روی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که شما می فرمایید: این نفی حقیقت به نحو حقیقت است. ما الدلیل علیه؟ چه دلیلی قائم شده که این نفی حقیقت به نحو حقیقت است؟ اعمی می گوید که این نفی حقیقت هم به نحو ادعاست. اگر شما با قطع نظر از این روایت، از خارج ثابت کرده باشید که کلمۀ صلاة برای ماهیّت صحیحه وضع شده و عنوان صحت دخالت در ماهیّت و مسمی دارد، درست است که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی حقیقتش به نحو حقیقت است. اما فرض این است که ما از خارج ثابت نکردیم، ما به نفس همین عبارت می خواهیم ثابت بکنیم. این عبارت را به عنوان دلیل برای قول صحیحی می خواهیم قائل بشویم؛ یعنی ما در مسأله هنوز مرددیم، ما چشم به ادله دوخته ایم، می خواهیم ببینیم از ادله چه استفاده می شود. ما در مقابل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که قرار گرفتیم، می دانیم نفی حقیقت است. اما نفی حقیقت به نحو الحقیقه است یا به نحو المجاز و المسامحة؟ اگر به نحو حقیقت باشد، استدلال تمام است، اما اگر به نحو ادعاء باشد که استدلال تمام نیست. چه چیزی دلالت کرده بر اینکه این بنحو حقیقت است؟

قائم نشود.

به عبارت روشن تر: استعاره ولو این که استعمال در غیر ما وضع له نیست، روی مبنای سکاکی قرینه هم لازم ندارد یا لازم دارد؟ بلا اشکال حتی روی مبنای سکاکی، استعاره نیاز به قرینه دارد و اگر قرینه ای در کار نباشد، رأیت اسدا در کلام متکلم یحمل بر فرد حقیقی، بر آن حیوان مفترسی که در جنگل زندگی می کند، با اینکه اگر مقصود رجل شجاع هم بود، هیچ استعمال در غیر ما وضع له نبود.

در حقیقت همین سکاکی در مورد استعاره در موارد نبود قرینه یک اصالة الحقیقة اینجوری دارد که تا زمانی که دلیل بر فرد ادعایی قائم نشود، حمل بر فرد حقیقی می شود.

شما به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همین حرف را بزنید، بگویید: همان کاری که سکاکی در باب استعاره نسبت به«رأیت اسدا» انجام می دهد، ما هم اینجا همین کار را می کنیم. ما می گوییم: در «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» قرینه وجود دارد و به علت قرینه، حمل بر نفی حقیقت ادعایی می کنیم. اما در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» قرینه ای وجود ندارد، حمل می کنیم بر اینکه نفی حقیقت بنحو حقیقت است. در حقیقت، نفی حقیقت بنحو ادعاء نیاز به قرینه دارد، اما نفی حقیقت به نحو حقیقت«لا یحتاج الی القرینه». پس می توانیم بگوییم: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، نفی حقیقت بنحو حقیقت می کند و استدلال تمام می شود.

پس اگر شما در رابطۀ با مراد در این عبارت تردید داشتید، مثل اینکه نمی دانسته اید مراد از اسد مرئی آیا حیوان مفترس است یا رجل شجاع؟ شما می توانستید مثل سکاکی دست به دامن اصالة الحقیقة دراز کنید، اما وقتی مراد برای شما معلوم است، فقط یک امر دیگری برای شما مجهول است که آیا«فاتحة الکتاب» دخالت در مسمی دارد یا ندارد؟ اینجا دیگر جای تمسک به اصالة الحقیقة نخواهد بود.

لذا اشکال مهم بر این استدلال این است که اگر شما ثابت کردید که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» نفی حقیقتش به نحو حقیقت است، استدلال شما تمام است. اما چه چیزی می تواند این معنا را ثابت کند که نفی حقیقت در این عبارت به نحو حقیقت است؟ احتمال می دهیم که نحو حقیقت مثل همان «لا صلاة لجار المسجد» بنحو ادعا باشد و دلیلی هم برخلاف این نتوانسته ایم پیدا کنیم.

تا اینجا سه دلیل برای صحیحی ها ذکر شد: تبادر، صحت سلب، دو دسته از روایات که هیچ کدام از اینها نتوانست این قول را اثبات کند.

تسمیه انسان فکر می کند که شارع یک روش جدیدی را اتخاذ کرده باشد یا ظاهر این است که شارع هم همان روش متعارف عند العقلاء در مقام اختراع و نامگذاری برای مخترع خودشان را دنبال کرده و کیفیت وضع و تسمیه اش به همان کیفیّتی است که بین عقلاء متداول و متعارف است؟

در حقیقت، باید دو مطلب در این دلیل ثابت شود تمام شود: مطلب دومش ظاهرا جای تردید نیست که روش شارع یک روش خاصی نیست، اینطور نیست که غیر طریقۀ عقلاء را در مقام نامگذاری پیموده باشد، بلکه همان طریقه عقلائیه برای شارع مطرح است. انما الکلام در مقدمه اولی است. مرحوم آخوند(ره) (با توضیحی که من عرض می کنم) می فرمایند: روش عقلاء این است که بعد از آن که یک مخترعی یک امر مرکبی را اختراع کرد که این امر مرکب دارای اجزاء و شرایطی هست، فرض کنید ماشین را اختراع کرد، اولا ببینیم کی در مقام نامگذاری برمی آید و برای چی نامگذاری می کند؟ پیداست وقتی که اختراع این به مرحله تکامل نرسد و آن اثری را که از این مخترع خودش مترقب هست، آن اثر ترتب پیدا نکند، در مقام نامگذاری برنمی آید.

برای اینکه علت داعیۀ به نامگذاری این است، می بیند که این ماشین بعد از آن که اجزاء و شرایطش تمام شد، یک وسیله ای است که انسان را به یک فاصلۀ کوتاهی از فرسنگها راه به مقصد می رساند و می خواهد این را در اختیار مردم قرار بدهد. چیزی که در اختیار مردم قرار می گیرد، برای استفاده آن اثر مترقّب، خیلی روی آن صحبت می شود. یکی می خواهد بخرد، یکی می خواهد بفروشد، یکی می خواهد وارد کند، یکی می خواهد خارج کند، باید بواسطۀ یک اسمی و با یک لفظی این معنا مشخص بشود تا آن تفهیم و تفهّم بسهولة که حکمت در باب وضع الفاظ است، تحقق پیدا کند. کی این معنا می تواند در اختیار مردم قرار بگیرد و مورد استفاده آنها شود؟ آن روزی که این مخترع از جهات مختلف کامل می شود و دیگر قابلیت بهره برداری دارد، مردم می توانند آن اثر مترقب را از آن استفاده کنند، آن روز برای این نامگذاری می کند. برای این اسم می گذارد که وقتی می خواهد این مخترع در اختیار جامعه و مردم قرار بگیرد، با این اسم مشخص باشد، با این نام تشخص پیدا کند. پس ما می بینیم که مخترعین وقتی در مقام نامگذاری برمی آیند که اجزاء و شرائط مخترع خودشان کامل و تام باشد و این مخترع قابلیت بهره برداری داشته باشد. یعنی وقتی که این مخترعشان صحیح باشد، وقتی که آثار مقصود بر آن ترتب پیدا کند.

چون مخترع جنبه ترکیبی دارد، مرکب دارای مواد است، مثل بسیط نیست، بسیط حالت فساد در او تصور نمی شود. بسیط امرش دایر بین وجود و عدم است یا این است که تحقق دارد یا این است که تحقق ندارد. اما مرکب که با توجه به اجزاء و شرایطش، گاهی حالت تمامیّت در آن تحقق دارد، گاهی هم به لحاظ اینکه این موادی که اجزاء مرکب را تشکیل می دهد یا این شرایطی که در مرکب دخالت دارد، گاهی اینها تغییر می کند. گاهی مثلا فلان پیچی که مهم است، ماشین این پیچ را ندارد و گاهی

ص:262

جای او تغییر می کند که جنبۀ شرط اختلال پیدا می کند. خود واضع توجه به این معنا دارد، لکن واضع حسابی می کند که این نیاز استعمالی در رابطه با مرکب ناقص به اندازه ای نیست که دایره وضع لفظ را توسعه بدهد که حالت نقص را هم شامل بشود. یعنی فکر می کند که نیاز استعمالی این قدر نیست که کلمه ماشین را وضع کند برای یک معنایی که فی کلتا الحالتین، چه حالت تمامیّت و چه حالت نقص، این عنوان صحیح و استعمال حقیقی پیدا کند.

آن که تحریک به وضع می کند، آن نیاز استعمالی در خصوص مرکب تام الاجزاء و شرائط است، اما در مرکب ناقص هم واضع می گوید: چه مانعی دارد که کلمه ماشین مجازا استعمال بشود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازیه غیر مجاز است؟ لازم نیست که هر استعمالی به چهره حقیقت ظاهر شود، کثیری از استعمالات عنوان مجازی پیدا می کنند.

در حقیقت، واضع لفظ را برای مخترع خودش که عبارت از مرکب تام الاجزاء و الشرائط است، وضع می کند. با توجه به اینکه مسأله نقصان هم گاهی از اوقات تحقق پیدا می کند. چه نقصان در رابطه با اجزاء و چه نقصان در رابطه با شرائط. منتهی واضع دیگر نیازی نمی بیند که در مورد فاسد و مرکبّ ناقص یک وضعی هم در کار باشد. یعنی دایره وضع اول را توسعه بدهد، بطوری که شامل حالت فساد و نقص هم بشود. یعنی نقص را برای اعم از صحیح و فاسد وضع کند، نه نیاز استعمالی نسبت به مرکب ناقص به استعمال مجازی هم تحقق پیدا می کند. لذا وقتی که ما روش عقلاء را و روش مخترعین از عقلاء را در مقام تسمیه و نامگذاری ملاحظه می کنیم، می بینیم به این کیفیت است. ظاهر هم این است که شارع همین طریقه و همین روش را پیموده و رعایت کرده است، نه اینکه یک روش خاصی در مقام تسمیه و نامگذاری داشته باشد.

ماشین داشته، حالا می بینید که مثلا با ماشین خط رفت و آمد می کند، از او می پرسید، چرا؟ می گوید:

ماشین من خراب شده، شما بفرمایید که نگویید ماشین خراب شده، آن که«کان ماشینا» الان اتصاف به خرابی پیدا کرده است!! آیا وجدانا مسأله اینطور است که وقتی شما ماشین را مبتدا قرار می دهید و خراب شدن را خبر قرار می دهید، آیا مقصود از ماشین مبتدا یعنی آن که کان ماشینا یا آن که بالفعل ماشین است؟ شما می گویید که«بالفعل لا یکون حقیقتا ماشینا» این یک مسأله وجدانی است.

وقتی که ما به همین مرکبات اختراعیه عقلاء مراجعه می کنیم، می بینیم استعمال آن لفظی که به قول شما، برای مرکب تام الاجزاء و الشرائط وضع شده، آن استعمال به طور حقیقت در بین عقلاء مطرح است. هیچ فرقی نمی کند که شما ماشین را موضوع قرار بدهید و محمولش را صحیح و سالم قرار بدهید یا ماشین را موضوع قرار بدهید و محمولش را خراب و ناقص قرار بدهید، از نظر استعمال بین عقلاء در این که هر دو استعمال حقیقی است و اینطور نیست که در استعمال دوم رعایت علاقه شده باشد و تناسبی در نظر گرفته شده باشد، ظاهر این است که هیچ فرقی نمی کند.

این استدلال مبتنی بر این بود که نیاز استعمالی نسبت به ناقص و فاسد به اندازه ای نیست که مسألۀ وضع را در اینجا مطرح کند، بلکه از باب مجاز هم که استعمال شود، سدّ نیاز استعمالی می کند، رفع حاجت می کند، ببینیم آیا واقعیت مسأله اینطور است یا اینکه چه بسا نیاز استعمالی در اینجا قویتر از نیاز استعمالی در اصل نماز صحیح باشد؟ به لحاظ اینکه نماز صحیح عبارت از آن نمازی است که واجد الاجزاء و الشرائط باشد، در حقیقت یک بعد بیشتر ندارد. اما نماز فاسد است که صدها و هزارها بعد دارد. یک وقت فساد نماز برای عدم طهارت است، یک وقت فساد نماز برای عدم رکوع است، یک وقت فساد نماز برای عدم تکبیر است، خلاصه به تعداد اجزاء و شرایطی که شما در باب نماز مطرح می کنید، راه برای فساد نماز باز می شود. اگر نماز فاسد اینقدر دایره اش وسیع است و از طرفی هم که کثیری از مردم جاهل هستند به خیلی از خصوصیاتی که در نماز اعتبار دارد، لذا می بینید کسی که امام جماعت یک مسجدی است، مکرر به او مراجعه می کنند، می گویند که آقا نماز من فلان اشکال را داشت، دیگری می آید و می گوید نماز من فلان عیب را پیدا کرد و همینطور در کتابهای فقهی، در رساله های عملی، در فتواهایی که از مراجع نسبت به استفتاءکنندگان داده می شود.

وقتی که انسان اینها را بررسی می کند می بینید این قدر نیاز استعمالی به استعمال صلاة در مورد نمازهای فاسد وجود دارد که«لقائل ان یدّعی» که این نیاز استعمالی صلاة در باب صلاة فاسد بیشتر از نیاز استعمالی صلاة در صلاة صحیح است.

زیرا آن که صلاتش صحیح است، آن دیگر مسأله نمی پرسد، دیگر نیاز به این ندارد که در مورد او جهتی را مطرح کنند. اما در مورد اختلال شرائط و اجزاء نماز، چقدر باید کلمۀ صلاة به کار برود و چه اندازه باید این لفظ یا نوشته شود یا در گفتار استعمال قولی شود. این حد و حصر ندارد.

ص:264

خود شارع اعتبار کرده، مثل طهارت و استقبال و امثال ذلک، یکی هم شرایطی که عقل حکم می کند به شرطیتش مثل عدم ابتلاء به مزاحم اقوی، اما شارع هم می توانست آن را اخذ کند و شرطیتش را مطرح کند، قسم ثالث مسألۀ قصد قربت بود که بنابر قول مرحوم آخوند(ره) در متعلق امر نمی توانست اخذ شود. آیا این شرائط همه شان در صحت دخالت ندارد؟ مخصوصا قسم اخیر که مسألۀ قصد قربت است. آیا قوام عبادت به قصد قربت نیست؟ خود شما می گویید که این دو قسم اخیر از شرائط در تسمیه دخالت ندارد، این را اگر ما تحلیلش کنیم، معنایش این است که شارع از روش عقلاء در مقام نامگذاری تخطّی کرده و خودش یک روش جدیدی اتخاذ کرده. اگر شما صحیحی ها قائل می شدید که همۀ شرائط مثل همۀ اجزاء دخالت در تسمیه و موضوع له دارد، می گفتیم که روش شارع هم همان روش عقلاء است. کسی که لفظ ماشین را برای مخترع خودش وضع می کند، بین شرائط تفکیک قائل نمی شود، او همه شرائط و همه اجزاء را به قول شما در تسمیه و وضع دخالت می دهد، اما روی قول شما که مسأله اینطور نیست.

در حقیقت وقتی که اصل محل نزاع در باب صحیحی و اعمی را ملاحظه کنیم، آن مدعایی که شمای صحیحی دارید، روی همان مدعا مسأله تخطّی شارع را از روش عقلاء مطرح کردید، گفتید:

عقلاء همه شرائط را دخالت در تسمیه می دهند، اما شارع دو قسم از شرائط را، با اینکه شرطیّت دارد، با اینکه قسم سومش اساس عبادیّت عبادت را تشکیل می دهد و روح عبادت است، مع ذلک می گویید که هیچ دخالت در تسمیه ندارد، یعنی در حقیقت اینطور می شود، اگر یک کسی گفت که ایها العالم نماز من بدون قصد قربت بوده، شما می گویید این کلمه نماز حقیقت است. چرا؟ برای اینکه قربت جزء شرائط قسم سوم است و هیچ دخالتی در مسمی ندارد، پس اگر گفت که نماز من بدون قصد قربت بوده، این اطلاق حقیقی است، اما اگر گفت نماز من بدون فاتحة الکتاب بوده، بگویید: این استعمال مجازی است، برای اینکه فاتحة الکتاب جنبۀ جزییت دارد و جزء بطور کلی دخالت در مسمی دارد و با نبودن یک جزء اطلاق صلاة به نحو حقیقت نیست، آیا می شود این حرف را انسان بپذیرد که اگر گفت: نماز من بدون قصد قربت بوده، بگوئیم این صلاة حقیقی است. نماز بدون قصد قربت«حقیقة صلاة» برای اینکه قصد قربت در مسمی دخیل نیست، اما اگر گفت: نماز من بدون فاتحة الکتاب بوده، بگویید که این«اطلاق لیس علی سبیل الحقیقة» نماز بدون فاتحة الکتاب لیست بصلاة، اما نماز بدون قصد قربت تکون صلاة!!

لذا یکی از ادله ای که ممکن است کسی به نفع اعمی ها اقامه کند و ما آن را ان شاء الله در درس بعدی ذکر می کنیم، همین دلیل است که شما این دو تعبیر را انصافا و وجدانا می توانید بگویید که نماز بدون قصد قربت حقیقتا صلاة است. اما نماز بدون فاتحة الکتاب با اینکه فاتحة الکتاب نقش چندانی هم در نماز ندارد و اگر کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرد، نماز صحیحا واقع می شود، به

ص:266

مقتضای حدیث«لاتعاد» و ادلۀ دیگر.

فبالنتیجه تا به حال ترتیب بحث ما این بود که ادلۀ اربعۀ صحیحی ها را اقامه کردیم و هیچ کدام از این ادله نتوانست قول صحیحی را ثابت کند. باید یک بررسی هم نسبت به ادله اعمی ها ان شاء الله داشته باشیم تا ببینیم نتیجتا به کجا می رسیم.

می کند، اگر این حرف را می زدید، بالاخره یک حرفی داشتید و یک مسألۀ ممتازی داشتید، گرچه حالا نتوانستید بر هیچ نحوش دلیل اقامه کنید. اما شما یک حرفی را می زنید و می گویید: همه اجزاء در مسمی دخالت دارد؛ یعنی همان طوری که ارکان دخالت دارد، غیر ارکان هم دخالت دارد، از شرائط هم شرائط قسم اول دخالت دارد، آن وقت از شما می پرسیم که این مقداری را که شما می گویید در مسمی دخالت دارد، اگر بدون کم و زیاد در خارج تحقق پیدا کند، هل یتصف بالصحة، أم یتصف بالفساد؟ نمازی که تنها واجد اجزاء باشد و واجد شرائط قسم اول باشد، اما شرائط قسم دوم را نداشته باشد یا شرائط قسم سوم که عبارت از قصد قربت است، بنابر آن مبنا در آن وجود نداشته باشد، مخصوصا اگر این سؤال از مرحوم آخوند(ره) شود که آخوند(ره) در مسألۀ صحیحی و اعمی قائل به صحت است و در مسألۀ قصد قربت به معنای داعی الامر قائل به این است که «یستحیل ان یؤخذ فی المتعلق».

پس به نظر شما، اگر نمازی بدون قصد قربت در خارج واقع شد، شما که شرائط قسم ثالث را خارج می دانید، اگر نماز بدون قصد قربت در خارج واقع شد، لا محاله شما هم حکم به فساد می کنید. آنهایی که در مسألۀ مزاحمت بین صلاة و ازاله، قائل به این معنی هستند که ازاله یک واجب اهم است، امر به ازاله اقتضاء می کند نهی از صلاة را و نهی از صلاة موجب، بطلان نماز است و در حقیقت بازگشت این حرف به این می شود که«من شرائط صحة الصلاة عدم ابتلاءها بالمزاحم الاقوی». پس اگر نمازی مبتلا به مزاحم اقوا شد، خود شما هم اگر قائل به این معنی باشید، می گویید.

یتصف بالفساد.

پس در حقیقت، آن صحتی را که شما ادعا می کنید، در رابطۀ با ماهیّت و مفهوم، اگر در خارج تحقق پیدا بکند، «یکون فاسدا»، نماز مبتلای ازاله ای که مزاحم اقو است، یکون فاسدا، نماز بدون قصد قربت«یکون فاسدا»، وقتی که مدعای شما این شد، آن وقت اعمی می گوید که مسألۀ فاسد را که هم شما و هم ما قبول داریم، شما می گویید: ماهیّت آن است که اگر بدون کم و زیاد در خارج واقع بشود، «یکون فاسدا» ما هم همین حرف را می زنیم. فقط اختلاف ما اعمی ها با شما در این جهت و در مثل این مورد است. ما می گوییم: اگر نمازی خالی از فاتحة الکتاب باشد«یکون صلاة»، اما صحیحی ها می گویید که فاتحة الکتاب چون جنبۀ جزئیت دارد و تمام اجزاء در مسمی دخالت دارد، نماز بدون فاتحة الکتاب، لا تکون صلاة. آن وقت ما از شما سؤال می کنیم: «بینکم و بین وجدانکم» شما اجازه می دهید که این حرف را بزنید، بگویید که اگر نماز بدون قصد قربت واقع شد، «تکون صلاة» برای اینکه قصد قربت از مسمی خارج است، قصد قربت داخل در شرائط قسم ثالث است، شرائط قسم ثالث همه از مسمی بیرون هستند. پس اگر نمازی بدون قصد قربت واقع شد، شما صحیحی ها می گویید: «یکون صلاة واقعا». اما اگر یک نماز بدون فاتحه الکتاب واقع شد، می گویید:

ص:269

«لا تکون صلاة»، چون فاتحة الکتاب در مسمی و ماهیّت نقش دارد!!

آن وقت این ماحصل را وجدان یک کسی می تواند گواهی بدهد که«الصلاة بدون قصد القربة صلاة، الصلاة بدون فاتحة الکتاب لیست بصلاة» در حالی که فاتحة الکتاب، نقشش در رابطۀ با نماز این است که اگر عمدا به او اخلال بشود، نماز باطل است. اما اگر کسی سهوا فاتحة الکتاب را ترک و اخلال کرد، نه تنها نمازش نماز است، بلکه نماز صحیح در خارج تحقق پیدا کرده. اما در باب قصد قربت این قدر مسأله دقیق است که می گویند که اگر شرکت هم در کار باشد، نماز باطل است، باید عبادت تنها برای خداوند تحقق پیدا کند. پس آیا انسان ملتزم به این لازم بشود و بگوید: با اینکه فاتحة الکتاب، در بعضی از موارد نقش در صحت نماز دارد، مع ذلک نماز بدون«فاتحة الکتاب، لیست بصلاة» اما نماز بدون قصد قربت که روح عبادت قصد قربت است، تکون صلاة؟! کسی می تواند به چنین چیزی ملتزم بشود و لازمه حرف شما صحیحی ها عبارت از این معناست.

خلاصه این دلیلی را که می توانیم به نفع اعمی اقامه کنیم ولو اینکه خود او استدلال به چنین دلیل نکرده، این است: اگر شما صحیحی ها صحت من حیث الاجزاء و جمیع شرائط را قائل می شدید، حرفتان یک امتیازی داشت؛ اما گرچه آن هم نیاز به اثبات داشت، اما همان فاسدی را که ما می گوییم، شما هم می گویید. (در باب فاسد دیگر چه فرق می کند، لامیز فی الاعدام من حیث العدم). شما هم در بین فاسدها تفکیک قائل شدید، گفتید: «اذا کان فساده لأجل الاخلال لفاتحة لا یکون صلاة»، «اذا کان فساده لأجل الاخلال بقصد القربة یکون صلاة»، این تفکیک بین نمازهای فاسده که مقتضای قول شماست، مطلبی قابل قبول و پذیرش نیست. اما ما که اعمی هستیم، در حقیقت با همه یکنواخت برخورد می کنیم. ما می گوییم: صلاة بدون فاتحة الکتاب، صلاة، صلاة بدون شرائط هم صلاة، فقط مسألۀ ارکان را مثلا در ماهیّت برایش دخالت قائلیم، اما اگر از ارکان گذشت، دیگر بین اجزاء و شرائط هیچ فرقی در این ناحیه نمی کند. این را به صورت دلیل یا تأیید تلقی کنید، علی أی حال چنین تقریبی می شود به نفع اعمی کسی ذکر کند.

کنیم. ذکر این حدیث در این مقام به منظور این نیست که بخواهیم یک حکمی از نظر مستثنی منه یا از نظر مستثنی استفاده کنیم، موارد استفادۀ از این حدیث در کتاب صلاة فراوان است و اصلا حدیث لا تعاد به عنوان قاعده فقهیۀ مسلمه مطرح است، منتهی محدوده اش عبارت از کتاب الصلاة است و در سایر کتابهای فقهیه جریان ندارد.

مقدمه ای باید گفت که کلمۀ اعاده در رابطۀ با نماز صحیح و نماز فاسد چه وضعی دارد؟ اگر صحیح و فاسد را جدای از هم حساب کنیم، بگوییم که نماز صحیح اعاده بشود یا نشود؟ اعاده در مورد نماز صحیح مطرح نیست، اصلا مسألۀ اعاده را نباید در رابطۀ با نماز صحیح مطرح کنیم، برای این که نمازی که واجد همه خصوصیات است و در حقیقت مأتی به کاملا مطابق با مأمور به است، بدون هیچ کم و زیاد، اینجا کلمۀ اعاده هیچ نمی تواند اضافه به نماز صحیح پیدا کند. از یک جهت دیگر، نسبت به نماز فاسد هم کلمۀ اعاده نمی تواند مطرح باشد که ظاهر کلمۀ اعاده این است که عمل را به همان گونه که تحقق پیدا کرده، تکرار کنید، آیا نماز فاسد، اگر هم مثلا بگوییم که اعاده دارد، اعاده اش به همان کیفیت است که فاسدا در خارج تحقق پیدا کرده؟ نماز فاسد را صد بار هم کسی تکرار کند، اثری برای آن بار نمی شود. برای اینکه انضمام صدتا نماز فاسد به یکدیگر اثری بر آن مترتب نیست.

پس کلمۀ اعاده از یک بعد نمی تواند به نماز متصف به صحت اضافه و ارتباط پیدا کند و از بعد دیگر نمی تواند به نماز فاسد ارتباط پیدا کند، برای اینکه اعاده؛ یعنی همان که بوده، تکرر وجود پیدا کند، همان که تحقق داشته، یک وجود ثانی پیدا کند و ما نمی توانیم بگوییم که معنای اعاده نماز فاسد این است که به همان گونه که فاسدا واقع شده، تکرر در وجود پیدا کند. لذا مقدمۀ این استدلال این است که ما کلمۀ اعاده را از یک طریق به نماز صحیح نمی توانیم اضافه کنیم و از یک طریق دیگر به نماز فاسد نمی توانیم اضافه و اسناد بدهیم. آن وقت معنای«لا تعاد الصلاة» که یک جمله مستثنی منه دارد که جمله نافیه است و یک جمله مستثنی دارد که جمله موجبه است و در مقام ایجاب و اثبات است، این است که«لا تعاد الصلاة کأن من غیر هذه الخمسة بل تعاد الصلاة من هذه الخمسة» آن جمله، جمله نافیه و سالبه است، این جمله، جمله موجبه است، مستثنی منه نفی است، مستثنی ایجاب است.

روی این مقدمه ای که عرض کردیم صلاتی که نایب فاعل لا تعاد است، نمی تواند خصوص نماز صحیحه باشد و نمی تواند خصوص نماز فاسده باشد. علاوه بر مقدمه، بعض از اشکالات دیگر هم پیش می آید. مثلا در ناحیه صحیحه اش ما اینطوری بگوییم: «لا تعاد الصلاة صحیحة من شیء الا من هذه الخمسة»؛ یعنی فی هذه الخمسة تعاد الصلاة الصحیحه، این که معنی ندارد!! در فاسده اش هم همان نکته ای که در مقدمه عرض کردیم، اگر گفت: «لا تعاد الصلاة فاسدة، بل تعاد الصلاة الفاسدة»

ص:271

معنای اعاده صلاة فاسده؛ یعنی ایجاده کما وقعت، تکرارها کما وقعت، آن که واقع شده، به عنوان فاسد واقع شده و معنی ندارد که نماز صحیح اعادۀ نماز فاسد باشد. بالاخره ما چاره ای نداریم در اینجا بگوییم: این صلاتی که به عنوان نایب فاعل لا تعاد واقع شده، نه خصوص نماز صحیحه است و نه خصوص نماز فاسده است، بلکه یک قدر جامع و یک معنای مشترک بین صحیح و فاسد، این معنای مشترک قابلیت این معنی را دارد که هم عدم الاعادة و هم اعاده به او اسناد داده شود.

ماهیّت نماز قابل این است که بگوییم: اعاده شود یا اعاده نشود. لذا چاره ای نداریم که در«لا تعاد الصلاة» که جملۀ مستثنی منه و در جملۀ«تعاد الصلاة» که جمله، مستثناست، این صلاة در این دو جمله به عنوان یک معنای جامع و یک قدر مشترک بتوانیم مطرح کنیم. آن وقت نتیجه این می شود که صلاة در قاعدۀ«لا تعاد» در یک معنای اعمی استعمال شده، بلا اشکال.

بزرگان می گویند که در باب صیغ عقود، مخصوصا صیغه نکاح، شما حق ندارید استعمال مجازی به کار ببرید، باید لفظی بگویید که صراحت در همان عقد داشته باشد، صراحت در تزویج داشته باشد، شما نمی توانید بگویید که مگر استعمال مجازی قدغن است؟ می گوییم: نه، ولی استعمال مجازی جا دارد. یک وقت می خواهی مقاله بنویسی، پر کن مقاله خودت را از استعمالات مجازیه، یک وقت می خواهی سخنرانی کنی، سخنرانی هرچه لطایف و ظرایف در آن وجود داشته باشد، جالبتر است.

یک وقت انسان می خواهد شعر بگوید، هرچه لطیفه و ظریفه در آن وجود داشته باشد، شعرش جالب تر است. اما جایی است که جای استعمال مجاز نیست، مثل همانجایی که عرض کردم یا از باب مثال، قاضی می خواهد فصل خصومت کند، می خواهد رأی بدهد، رأی قاضی موقعیتی برای استعمال مجازی ندارد، باید به صراحت فصل خصومت کند و برای قطع نزاع بین دو مسلمان مطلب را ببرد و روشن کند برای اینها، قاضی بخواهد در رأی خودش بنشیند حرفهای سکاکی را مطرح بکند، تناسب با رأی قاضی ندارد، رأی قاضی باید صریح و روشن و قاطع باشد.

در ما نحن فیه مسأله از همه بالاتر است، برای اینکه قاعدۀ لاتعاد یک قاعده ای هست که در خیلی از موارد کتاب صلاة مورد استناد است و شاید هزاران فرع باشد که بتوانیم در رابطۀ با آنها، از این قاعده استفاده کنیم. آیا یک بیانی که به عنوان ضابطه و قاعده مطرح است و مورد نیاز هزارها فقیه در طول سالیان دراز است، تناسب دارد با اینکه یک استعمال مجازی در آن به کار ببرد؟ فرض کنید مثل بعضی از قوانینی که در مجلس شورای اسلامی مطرح می شود، یک قانونی که مورد نیاز میلیونها جمعیت است، چه تناسبی دارد با اینکه یک استعمال مجازی در متن این قانون به کار ببرند؟ قانون باید صریح و روشن باشد تا مردم بتوانند به واسطۀ این قانون رفع نیاز کنند. در مسأله ادبیت نمی توانیم دامنه این معنا را این قدر توسعه بدهیم که شامل قانون هم بشود. پس اینجا این خصوصیت را دارد که اگر قبول کردید که کلمۀ صلاة در حدیث لاتعاد در یک معنای اعمی استعمال شده، دیگر نوبت به این احتمال نمی رسد که کسی بگوید: «لعل هذا الاستعمال یکون استعمالا مجازیا» اینجا، جای این لعل نیست ولو اینکه در خیلی این موارد جای این لعل وجود دارد، اصالة الحقیقة هم به درد نمی خورد در چنین موردی، اما ما نحن فیه این خصوصیت در آن است.

تعاد قاعدتا روی وحدت سیاق یک معنا دارد، نمی شود که صلاة در«لا تعاد الصلاة» را یک جور معنا کنیم و صلاة در«تعاد الصلاة» را معنای دیگری کنیم وحدت سیاق چنین اقتضایی دارد.

مستشکل می گوید: در ناحیه مستثنی منه چون جمله نافیه است، در حقیقت عدم الاعادة را به نماز نسبت می دهیم، نه اعاده را، در جمله مستثنی منه چون جمله نافیه است می گویید: «لا تعاد صلاة»، اگر پای عدم اعاده مطرح شد، چه مانعی دارد که بگوییم که مقصود از صلاة، صلاة صحیحه است، برای اینکه نماز صحیح اعاده اش درست نیست. لزوم اعاده اگر بخواهد به نماز صحیح اضافه پیدا کند، درست نیست. اما اگر به صورت نفی هم بخواهیم بگوییم: نماز صحیح لا تجب اعادتها، این هم درست نیست. پیداست که نماز صحیح لا تجب اعادتها.

نماز صحیح پیداست که اعاده ندارد. اما عدم الاعادة را اگر بخواهیم اضافه کنیم به نماز صحیح آیا اشکالی دارد؟ اشکالی دارد که بگوییم: «لا تجب اعادة الصلاة الصحیحة» اگر کسی چنین جمله ای گفت، ما به او اعتراض می کنیم و می گوییم: چرا کلمه اعاده را در اینجا به کار بردی؟ او می گوید: من کلمۀ اعاده را به عنوان جمله نافیه مطرح کردم، نه کلمه اعاده را به عنوان جمله موجبه تا اشکالی در کار باشد، لذا می گوید: چون در جمله مستثنی منه پای نفی مطرح است، کلمۀ صلاة را می توانیم صلاة صحیحه معنا کنیم، امّا در ناحیه جملۀ مستثنی، نمی توانیم.

خلاصۀ اشکال این است که ما در جمله مستثنی در حدیث لا تعاد که کلمۀ تعاد الصلاة نداریم، ما یک کلمه الاّ داریم، «لا تعاد الصلاة، الاّ من خمس» در رابطۀ با آن خمس جملۀ تعاد الصلاة در روایت مطرح نیست، بلکه، شما از کلمۀ الاّ چنین معنایی را استفاده می کنید، به عبارت روشن تر، آنچه در روایت هست کلمه الاّ است، معنای الاّ همین است که شما می گویید. اما می توانید گردن روایت بگذارید که روایت، به صورت جملۀ ایجابیه«تعاد» را به صلاة نسبت داده؟ یعنی کسی در ذیل قاعده لا تعاد بگوید: «قد استعمل فی هذه الروایة کلمة تعاد مضافتا الی الصلاة» این را می شود گردن روایت گذاشت؟ یعنی واقعا معنای الاّ این است که کلمۀ«لا تعاد الصلاة» که در استعمال امام ذکر شده، اسناد اعاده به نماز در کلام امام مطرح است که بتوانیم گردن امام بگذاریم که امام«قد اضاف الاعادة الی الصلاة»؟ خلاصه اشکال به این برمی گردد: آن چیزی که در روایت«لا تعاد» به عنوان استعمال مطرح است، آن جملۀ نافیه«لا تعاد» است و«لا تعاد» را به نماز صحیح می توانیم اسناد بدهیم. برای اینکه نفی اعاده می کند و جهت اثبات در روایت وجود ندارد.

ادبی، ملاک و محور لفظ است، باید ببینیم از نظر لفظی مسأله چطور است. آیا کلمۀ الاّ از نظر لفظی جانشین جملۀ«و تعاد الصلاة» است؛ یعنی مثل انسان و بشر است که هر کدام می توانند جانشین هم واقع شوند.

آیا از نظر لفظی مسأله اینطور است که الاّ لفظا و استعمالا جانشین«و تعاد الصلاة» است یا اینکه این هیچ جانشینی لفظی ندارد؟ الاّ یک معنایی دارد که شما آن معنا را این طوری تشریحش می کنید و اگر این طور شد آن وقت ما کلمه و تعاد الصلاة نداریم. اگر کلمۀ«و تعاد الصلاة» می داشتیم که حدیث «لا تعاد» جنبۀ نفی و اثبات را به صورت جمله بیان کرده بود، گفته بود، «لا تعاد الصلاة من ناحیة غیر هذه الامور الخمسة و تعاد الصلاة من ناحیة هذه الامور الخمسة» آن وقت مجبور بودیم، بگوییم که این«تعاد الصلاة» دیگر نمی شود نمازش، نماز صحیح باشد، «تعاد الصلاة» چون جنبۀ اثباتی اعاده را ذکر می کند، آیا می خواهد بگوید که نماز صحیح باید اعاده بشود؟ نه. نماز فاسد به آن معنایی که در مقدمه ذکر کردیم، اعاده بشود، نه، مجبور بودیم که صلاة در«تعاد الصلاة» را به یک معنای اعم معنی کنیم، چاره ای غیر از این نبود، بعد روی مسألۀ وحدت سیاق بگوییم که اگر صلاة در«تعاد الصلاة» یک معنای اعمی دارد، روی اتحاد سیاق صلاة در«لا تعاد الصلاة» هم همان معنای اعم دارد، با اینکه مانعی ندارد که«لا تعاد» به نماز صحیحه اسناد داده شود، اما چون مسألۀ وحدت سیاق مطرح است و ظاهر این است که صلاة در هر دو عبارت یک معنی دارد، چون در دومی مجبوریم که مراد را اعم بگیریم، روی وحدت سیاق، اولی را هم چاره نداریم جز اینکه یک معنای اعمی از اراده کنیم.

اما این در صورتی است که ما دو تا جمله داشته باشیم، دو تا استعمال کلمه صلاة داشته باشیم، دو تا استعمال کلمه اعاده داشته باشیم، یکی در قضیۀ نافیه که مستثنی منه است، یکی هم در قضیۀ اثباتیه که مستثنی است. اگر این دو جمله در لباس استعمال مطرح بود، ما استدلال شما را می پذیرفتیم. اما چه کنیم که ما یک استعمال بیشتر نداریم و آن هم«لا تعاد الصلاة» است و کلمۀ الاّ هم درست است که تفسیرش عبارت از یک تعاد الصلاتی است که شما به عنوان تفسیر مطرح می کنید، اما بحث در معنی نیست، بحث در لفظ است و ما قبول نداریم که کلمه الاّ جانشین لفظی«تعاد الصلاة» باشد، پس نتیجه این می شود که ما یک«لا تعاد الصلاة» بیشتر نداریم و مانعی ندارد که مقصود از آن صلاة، خصوص صلاة صحیحه باشد. به شما اعمی ها دیگر ارتباط پیدا نمی کند، چون عدم اعاده را می توانیم به صلاة صحیح نسبت بدهیم و از همین جا می گوید: این مسأله وحدت سیاق را ما به هم می زنیم، برای اینکه مسألۀ وحدت سیاق در آنجایی است که دو جمله به صورت استعمال مطرح شده باشد، اما اگر دو تا استعمال نداشته باشیم ولو اینکه عطف به واو هم شده باشد که دیگر محکمترین عطفها، عطف به «واو» است، آنجا ما وحدت سیاق را قبول نداریم. اگر شما این طوری گفتید: «قام زید و قام عمرو» چون دو استعمال است، کلمۀ«قام» دو بار استعمال شده و تکرر در استعمال دارد، اینجا می گوییم:

ص:276

مسألۀ وحدت سیاق هست، این دو تا«قام» ها یک معنی دارد، اگر معنای قیام این است که از قعود تبدل به قیام پیدا کرد، همین قیام معمولی در هر دو یکسان است، اگر معنای«قام»، «أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنی وَ فُرادی» بود، آن قیام الهی و نهضت الهی بود، باز هم در هر دو یکسان است. بالاخره وحدت سیاق در اینجا حکم می کند که ما این دو«قام» را نمی توانیم دو جور معنی کنیم، بگوییم که«قام زید» معنایش این است که خوابیده بود، پا شد و ایستاد، «قام عمرو» این است که قیام الهی کرد، اتحاد سیاق با این معنی مخالف است، اتحاد سیاق نمی گذارد که ما این دو«قام» را دو تا معنی کنیم.

اما اگر دو تا استعمال از بین رفت، گفتیم که«قام زید و عمرو» قبول نداریم این جا مسألۀ وحدت سیاق مطرح باشد، اینجا یک«قام» بیشتر نیست، همین قام ممکن است در رابطۀ با اضافه و اسنادش به زید، معنای همین قیام معمولی را داشته باشد و در رابطۀ با عمرو نیز همان قیام الهی و نهضت الهی باشد، اینجا جای اتحاد سیاق نیست، ما دو«قام» نداریم که بگوییم چون این«قام» معنایش این است، پس آن قام هم باید معنایش این باشد و بالنتیجه: وقتی که در مسألۀ عطف به«واو» که عرض کردم شاخص عطفها است، مسأله اینطور شد، در کلمه الاّ در حدیث«لا تعاد» که دیگر به طریق اولی نمی توانیم مسألۀ اتحاد سیاق را مطرح کنیم، برای اینکه دو تا جمله نداریم، ما جملۀ«تعاد الصلاة» نداریم تا بگوییم: اگر صلاة در«تعاد الصلاة» معنای اعم پیدا کرد، لا محاله در«لا تعاد الصلاة» هم باید معنای اعم پیدا کند.

موقعیت الاّ چیست؟ موقعیت الاّ وقتی که مسبوق به کلمۀ«لا» یا کلمه«ما» باشد، عنوان جدیدی پیدا می کند که حصر است، یکی از ادات حصر شناخته می شود و شاید مهم ترین ادات حصر، همین«ما» و«الاّ» و«لا» و«الاّ» باشد، «ما جائنی من القوم احد الاّ زید» یا در همین جا«لا تعاد الصلاة الاّ من ناحیة هذه الامور الخمسة» این عنوان حصر و ادات حصر دارد، نتیجه اش این می شود، در باب مفاهیم، در مسألۀ مفهوم و منطوق شما می گویید: مفهوم یک جمله است که در اثبات و نفی مخالف با منطوق و متغایر با هم هستند، اگر گفتیم که قضیه شرطیه دارای مفهوم است، معنای مفهوم این است که قضیۀ شرطیه دو تا قضیه است، نه یک قضیه، آن را از قضیه دیگر استخراج می کنیم، بدون اینکه اضافه به متکلم داشته باشد.

به عبارت روشن تر، اگر گفتیم: «اکرم زیدا ان جائک» دارای مفهوم است، معنایش این است که متکلم کأنّ دو تا جمله را در اختیار ما قرار داده، یکی گفته: «یجب اکرام زید ان جائک» یکی هم گفته «لا یجب اکرام زید ان لم یجئک» آیا این مفهوم یک چیزی است که به متکلم ارتباط ندارد، مثل همین تفسیر و توضیحی است که ما ذکر می کنیم؟ یا اینکه معنای ثبوت مفهوم این است که اصلا متکلم دو استعمال داشته، «یجب اکرام زید ان جائک، لا یجب اکرام زید ان لم یجئک» و شاهدش این است که شما در باب مفهوم و منطوق یکی از چیزهایی که آنجا یا در باب تعادل و ترجیح بحث می کنید، این است که اگر مفهوم یک روایتی با منطوق روایت دیگر معارضه داشت، اگر مفهوم ارتباط به امام ندارد، اگر مفهوم ارتباط به استعمال کننده ندارد، یعنی چه که مفهوم با منطوق بینشان معارضه پیدا بشود؟ مفهوم یک روایتی با منطوق روایت دیگری بینش معارضه بشود، در همان بحثی که مرحوم آخوند در کفایه می کند، «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر» آن که القاء معارضه بین این دو تا عبارت می کند، وجود مفهوم برای هر یک از این دو عبارت است و الاّ اگر مفهوم نداشت یا مفهومش ارتباط به متکلم نداشت، اینها بینشان چه معارضه ای هست«اذا خفی الاذان فقصّر، اذا خفی الجدران فقصّر».

پس در باب مفهوم، اولا مسألۀ جمله مطرح است و ثانیا مفهوم از نظر استعمال در رابطۀ با متکلم است. کأنّ می توانیم بگوییم که متکلم گفته: «اذا لم یجئک زید لا یجب اکرامه». وقتی که در باب مفهوم این طور شد، در قضایایی که از نظر مفهوم اختلافی است، آیا قضیۀ شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیه وصفیه مفهوم دارد یا نه؟ قضیه غائیه مفهوم دارد یا نه؟ حتی قضیه شرطیه که در رابطۀ با مفهوم خیلی قوی است، عده ای از بزرگان و محققین قائل هستند به اینکه مفهوم ندارد، اینها روشن شد.

«لا و الاّ» به عنوان یکی از اداة حصر، احدی ظاهرا اختلاف نکرده در اینکه یا مفهوم دارد به عنوان یک قضیۀ مفهومیّه یا بعضی ها معتقدند که مفهوم دار نیست، لا و الاّ یک خصوصیتی دارد به عنوان ادات حصر، که شما می خواهید از آن به عنوان مفهوم نام ببرید، آن جزء منطوق است؛ یعنی در لا و الاّ

ص:278

یا قائل شده اند به اینکه یک منطوق و یک مفهوم یا قائل شده اند به اینکه دو تا منطوق است و اگر هر کدام از اینها باشد، چه عنوان مفهوم در کار باشد و چه عنوان منطوق باشد، این به عنوان یک قضیه ای که در رابطۀ با استعمال مطرح است، اضافه به متکلم و مستعمل داده می شود. همانطوری که در سایر مفاهیم، اگر قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد، نمی توانیم آن جملۀ مفهومیه را از اسناد به متکلم دور کنیم، نمی توانیم بگوییم که ربطی به متکلم ندارد به عنوان جمله، همینطور در لا و الاّ یا به عنوان مفهوم مطرح است یا به عنوان بالاتر از مفهوم که عنوان منطوق است، این عنوان استعمال دارد، عنوان اضافه به متکلم دارد.

وقتی که«الاّ» را معنی می کنید، یعنی«و تعاد الصلاة» این به عنوان تفسیر نیست، این به عنوان تشریح نیست، این به عنوان جانشین لفظی اوست، حقیقت معنای«لا» و«الاّ» این است. «لا تعاد من شیء الاّ من هذه الامور الخمسة» خودش عبارت از دو تا جمله است، منتهی جمله دوم را ممکن است اسمش را جمله مفهومیه بگذارید و چون خود متکلم اینجا الاّ را بیان کرده، عرض کردم که عده ای قائل اند به این که این غیر از مفهوم است، مفهوم آن است که متکلم از دهانش بیرون نیامده، ولو اینکه استعمال کرده. اما اینجا را الاّ خودش گفته و الاّ جانشین لفظی«تعاد الصلاة» است.

پس در مسألۀ«قام زید و عمرو» هم اگر ما حرف ان قلت را بپذیریم، اینجا نمی توانیم بپذیریم.

اینجا مثل«قام زید و عمرو» دو تا جمله استعمالیه دارد، دو تا استعمال کلمۀ اعاده و کلمۀ صلاة مطرح است و اگر معنای«تعاد الصلاة» معنای اعم شد که خود ان قلت قائل است، روی اتحاد سیاق که آن هم خود ان قلت قائل شد، ما مجبوریم که صلاة را در هر دو عبارت، حمل بر معنای اعم کنیم و به آن کیفیتی که دیروز عرض کردیم این استعمال هم نمی شود عنوان مجازیت پیدا کند، این قانون است، این ضابطه ای است که هزاران فرع می خواهد از این ضابطه استفاده شود و اینجا جای استعمالات مجازیه وجود ندارد که ما استعمال مجازی را اینجا مطرح کنیم. لذا به نظر می رسد که استدلال اعمی به حدیث«لا تعاد» با اینکه در رابطۀ با حکم مطرح نیست، این استعمال فی حد نفسه خوب است، کما اینکه آن استدلال اولی که از طرف آنها ذکر کردیم، فی نفسه استدلال بدی نیست. اما دلیل سوم، دلیلشان را مطرح می کنیم تا جوابش بعد.

اعماله بدلالته لم یقبل له صوم و لا صلاة». استدلال اعمی به این روایت روی دو تعبیری است که در این روایت است که در ذیل دارد«و أخذ الناس بالاربع و ترکوا هذه» این هم جزء روایت است. یک جهت استدلالشان، به این«أخذ الناس بالاربع» است. گفته اند مقصود از ناس؛ یعنی غیر شیعیان ما، غیر قائلین به ولایت و امامت ما، آنها آمده اند آن چهار تای اول را گرفته اند، نماز و روزه و زکوة و حج را گرفته اند و«ترکوا هذه» این قسمت اخیر که«ما نودی أحد بشیء مثل ما نودی بالولایة» این قسمت اخیر را ترک کرده اند. امام می فرماید: غیر شیعیان ما، از نظر آن چهار تای اولی لنگی ندارند، اما اشکالشان در رابطۀ با این آخری است، اگر مسألۀ ولایت را که ظاهر هم همین است، جزء شرائط صحت عبادت بدانیم و بگوییم: ایمان و امامی بودن، در صحت عبادت شرطیّت دارد. چطور امام می فرماید: «أخذ الناس بالاربع» کی اینها أخذ به اربع کرده اند؟ اینها همانطوری که ولایت را ترک کرده اند، نماز هم ترک شده، روزه هم ترک شده، صوم و زکوة و حج هم ترک شده، پس چرا امام می فرماید که«فأخذ الناس بالاربع» با اینکه مسألۀ ولایت در صحت عبادت شرطیّت دارد.

البته این نکته را اینجا بگویم که در خود این روایت همانطوری که من عرض کردم، «فلو أحدا قام لیله و صام نهاره... لم یقبل له صوم و لا صلاة» کلمۀ عدم قبول ذکر شده بود، لکن عدم قبول در روایت معنایش عدم صحت است. اینکه ما کلمۀ قبول را در مقابل صحت مطرح می کنیم، مقصود از این روایت این معنا نیست و مخصوصا این جا که امام در مقام بیان این معناست که مقام شامخ امامت و ولایت را خیلی بالا ببرد، می خواهد خیلی برای امامت و ولایت حساب قائل شود. پس با این مقدمه و مؤخره و با این تعبیراتی که امام می فرماید: اینها همه ظهور دارد، در اینکه«لم یقبل له صوم و لا صلاة» معنایش عدم قبولی نیست که منافات با صحت نداشته باشد، صحیح است، اما قبول نمی شود، نه، ظاهر این است که«لم یقبل» یعنی«لم یصح له صلاة و لا صوم».

پس کسی در ذهنش نرود که چون در خود این روایت تعبیر«لم یقبل» کرده، مسألۀ ولایت و امامت شرطیّت در قبول دارد، نه شرطیّت برای صحت عمل. اگر شرطیّت برای صحت داشت، چطور امام می فرماید: «فأخذ الناس بالاربع؟» اینجا استدلال اعمی روی همین جهت است، باید بگوییم: «أخذ الناس بالصلاة»، صلاة یک معنای اعمی دارد که هم بر صحیح انطباق پیدا می کند و هم بر فاسد و اما اگر معنایش خصوص نماز صحیح بود، دیگر اخذ الناس بالاربع با این تعبیری که مربوط به خود امام(علیهم السلام) است، سازگار نیست.

در همین روایت مورد استدلال واقع شده، باز آن عبارت بعدی است که می فرماید: «فلو أنّ أحدا، صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله» این کلمۀ«صام» را امام استعمال می کند. آیا مقصود این است که«صام نهاره بصوم صحیح» بصوم صحیح مقصود است، دیگر«لم یصح له صلاة و لا صیام» یعنی چه؟ اینکه تناقض بین صدر و ذیل می شود، تناقض بین شرط و جزاء می شود. پس مجبوریم که

ص:280

بگوییم: این صلاة چه در شرطش و چه در جزایش، مقصود یک معنای اعمی است و این معنای اعم هم منطبق بر صحیح است و هم منطبق بر فاسد است. امام بفرماید: «لو أن أحدا صام بالمعنی الاعم، لم یصح منه صوم بالمعنی الاعم». آن وقت از خود همین امر استفاده می کنیم که مسألۀ ولایت، شرطیّت در صحت عبادت دارد.

مرحوم آخوند دو اشکال به این استدلال کرده اند که یک اشکالشان قابل جواب است، اما یک اشکال مهمی کرده اند که ظاهرا آن اشکال قابل جواب نباشد و این استدلال اعمی را مورد مناقشه قرار می دهد.

شرطیّت ولایت در صحت عبادت است. ایشان می فرماید شما همین مقدار از این روایت استفاده کردید که در این روایت این الفاظ در معنای اعم استعمال شده، اما این که استعمالش به نحو حقیقت یا به نحو مجاز است، شما از کجا ثابت می کنید که استعمال به نحو حقیقت است؟ ممکن است به نحو مجاز این الفاظ در این روایت در معنای اعم استعمال شده باشند، این حقیقی بودن استعمال را از چه راهی شما ثابت می کنید؟

عرض کردیم که اینجا محل جریان اصالة الحقیقه نیست. برای این که مراد روشن است و نحوۀ استعمال مشکوک است، شما از چه راهی ثابت می کنید که در معنای اعم به نحو حقیقت استعمال شده است؟ این جوابی است که مرحوم آخوند(ره) می دهند، ولی اگر نظرتان باشد ما در رابطۀ با حدیث«لا تعاد» گفتیم که این معنا که شما شنیدید که«الاستعمال اعم من الحقیقه» هر کجا پای استعمال آمد شما مسألۀ مجازیت را در آنجا بخواهید احتمال بدهید این مسأله کلیت ندارد، همه جا، جای استعمال مجازی نیست، لذا عرض کردیم که در حدیث«لا تعاد» با این که یک قاعدۀ فقهیه ای است که هزاران فرع می خواهد از آن استفاده بشود ما نمی توانیم بگوییم در این قاعده استعمال مجازی مطرح است، در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است، چرا اینطور است؟

باشد، «لو ان احدا صام بصوم الحقیقی و حج بالحج الحقیقی و تصدّق» یعنی زکات بدهد«بزکاة الحقیقیة» و قائل به ولایت نباشد«لم یقبل منه صوم و لا صلاة» آیا این قرینۀ بر این نیست که اینجا جای استعمال مجازی نیست، هر کجا که نمی شود انسان چشم را ببندد، بگوید«الاستعمال اعم من الحقیقة یمکن ان یکون الاستعمال مجازیا» این مجازی بودن با موقعیت این روایت و با آن هدفی که این روایت دارد کاملا منافات دارد، لذا این جواب مرحوم آخوند(ره) جواب درستی نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): دو حیث است، حیث مجازیت ارزش روایت را از بین می برد، اهمیت مقام امامت را از بین می برد، برای اینکه در بیان اهمیت امامت ما باید آنقدر پا را بالا بگذاریم که بگوییم نماز صحیح هم به درد نمی خورد، اگر بدون ولایت باشد، نه اینکه بگوییم نماز مجازی به درد نمی خورد، این چه دلالت دارد برای اینکه مقام ولایت بالاست، مجازی هیچ کجا بدرد نمی خورد، شما اگر بگویید نماز مجازی به درد نمی خورد، مسألۀ مهمی را مطرح نکردید، اما اگر گفتید نماز حقیقی بی ارزش است، صوم حقیقی بی ارزش است، این دلالت بر عظمت مقام ولایت می کند.

جواب دوم ایشان معنای روایت است، اینها را با هم مخلوط نکنید. در جواب اول فقط ما روی مسألۀ حقیقت و مجاز مشیء می کنیم، می گوییم«الاستعمال اعم من الحقیقة» جایش اینجا نیست، اینجا یک خصوصیتی دارد که باید معنای حقیقی باشد و الاّ ارزش مقام ولایت را روایت نمی تواند ثابت کند، این یک جهت بحث است. جواب دوم ایشان انصافا جواب خوبی است و قابل مناقشه هم نیست. مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: شما که این روایت را مطرح کردید، تنها به دو تعبیر در ذیل روایت اکتفا نکنید، خوب است روایت را از همان اول معنا کنید، می فرماید«بنی الاسلام علی الخمس علی الصلاة، ما معنا هذه الصلاة؟» یعنی علی الصلاتی که اعم از صحیحه و فاسده است، یا این که چون رکن اسلام است، «و بنی الاسلام علیه» نمی خواهیم صحیحی باشیم تا این حرف را بزنیم، اعمی هم مجبور است این روایت را این طور معنا کند، وقتی به اعمی بگویند: «بنی الاسلام علی الصلاة» و بعد از او سؤال کنیم، آن صلاتی که رکن اسلام است آیا اعم از صحیح و فاسد است؟ یعنی نماز فاسد هم رکن اسلام است، یا این که اعمی هم نمی تواند تردید داشته باشد که آن صلاتی که رکن اسلام است، صلاة صحیحه است، کما این که در باب امتثال، اعمی نمی گفت که نماز فاسد به درد امتثال می خورد، اعمی هم می گوید: در مقام امتثال نماز باید صحیحا واقع بشود، لکن اعمی بودنش مربوط به مقام تسمیه است، مربوط به مقام نامگذاری است، نه مربوط به مقام امتثال و استحقاق عقوبت.

اینجا هم وقتی که یک صلاة را به عنوان یکی از ارکان خمسۀ اسلام مطرح می کنند، اعمی هم نمی تواند بگوید این نماز اعم از نماز صحیح و فاسد است، نماز فاسد چه رکنیتی برای اسلام دارد؟

ص:284

اول از صدر روایت این را باید معنا کنیم بعد به آن دو تعبیر بعدی برسیم، صدر روایت وقتی که می گوید: «بنی الاسلام علی الخمس: الصلاة» چاره ای نداریم، باید بگوییم«الصلاة، الصلاة الصحیحة و الزکاة، الزکاة الصحیحة و الصوم، الصوم الصحیح و الحج، الحج الصحیح» این به لحاظ صدر روایتی است تردیدی نیست، راجع به آن دو تعبیری که مورد استدلال قائل به اعم واقع شده بود، خود امام می فرماید: «فاخذ الناس بالاربع» اربع، الف و لامش الف و لام عهد ذکری است، یعنی آن چهارتایی که ما اول گفتیم، آن چهارتایی که اول به عنوان«بنی الاسلام علی الخمس» گفتیم الف و لام «الاربع» اشارۀ به آنها است. یعنی اهل سنت آن چهار تا را گرفتند، از خارج می دانیم که نمازهای اینها باطل است، برای این که اصلا استدلال و جواب از روایت هر دو روی این مبنا است؛ که مسألۀ ولایت در صحت عبادت دخالت و نقش دارد، چطوری بین این دو جمع کنیم؟

باشد در خود عندنا هم اختلاف است، نماز بدون سوره را یکی صحیح می داند، یکی باطل می داند.

کسی که نماز بدون سوره را صحیح می داند ما می توانیم به او بگوییم این نمازی که تو می خوانی «لیس من الاسلام». بگوید: چرا؟ بگوییم برای این که عقیدۀ ما این است که سوره جزئیت دارد، می گوید من به عقیدۀ شما چه کار دارم، من خودم هم مثل دیگران مجتهد هستم، پس معلوم می شود دنبال کلمۀ صحیحه عندنا و عندهم دیگر خصوصیت ندارد، اگر عندنا و عندهم خصوصیت نداشت، «اخذ الناس بالاربع» معنای کاملا صحیحی دارد، یعنی اهل سنت نماز صحیح را گرفتند. واقعا هم نماز صحیح را گرفتند، اما صحیح به حسب اعتقاد و نظریۀ خودشان و مجرد اینکه ما می گوییم صحیح به حسب نظر آنها، باطل به حسب نظر ماست، معنایش این نیست که دیگر«اخذ الناس بالاربع» در غیر نماز صحیح استعمال شده باشد، نه در نماز صحیح استعمال شده، منتها صحیح به حسب اعتقاد خودشان.

و در کلمۀ جملۀ بعدی«لو ان احدا صام نهاره» هم همین حرف را می زنیم، «ای صام بصوم الصحیح منتها الصحیح عنده نه صحیح عندنا» و عنده و عندنا دیگر دخالت در مسأله ندارد.

پس معنای روایت چنین می شود که همۀ این الفاظ را در معانی صحیحه استعمال کرده، از همان اول که شروع می کنیم، قرینه وجود دارد بر این که حتما مقصود صلاة صحیحه خواهد بود، این دو تعبیر بعدی هم در همان صحیح استعمال شده، منتها دنبال کلمۀ صحیح یک«عندهم» هم وجود دارد و«عندهم» و«عندنا» دیگر در معنای صلاة نقشی ندارد. پس این روایت در مقابل قائل به اعم که می گفت: صدرا و ذیلا در معنای اعم استعمال شده، به این کیفیت در معنای صحیح استعمال شده است، ما نمی خواهیم بگوییم حقیقتا در معنای صحیح استعمال شده، می خواهیم فقط جلوی استدلال مستدل را بگیریم. مستدل خیال می کرد که در این روایت در این دو مورد در معنای اعم استعمال شده، با این تقریب جلوی استدلالش را می گیریم، می گوییم: نه، در معنای اعم استعمال نشده بلکه در معنای صحیح استعمال شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): این طور تعبیرات در این سنخ روایات اصلا جا ندارد، مجاز که از همۀ اینها بالاتر است، جایش در اینجا نیست، تا چه رسد به غیر مجاز آنهایی که مقامشان از مجاز خیلی پایینتر و پست تر است. اینجا، جای حقیقت است، یک چیزهایی را می خواهند بگویند که با این استعاره و مجاز و استخدام و غیره قابلیت ندارد که این مسائل اینجا مطرح بشود، (عندهم) تقدیر نگرفتیم، گفتیم(عندنا و عندهم) دخالت ندارد، صحیح که ما می گوییم همان صحیح است، منتها شما می گویید: فقط پیش آنها صحیح است، می گوییم پیش آنها و پیش ما دخالت ندارد، صحیح مقصود است. و لذا در خود عندنا هم مختلف است، یک آقا می گوید: نماز بدون سوره صحیح است، یکی می گوید: نماز بدون سوره باطل است. شما«بنی الاسلام علی الخمس» را چطوری معنا می کنی؟

ص:286

پس نماز یعنی نماز صحیح، حالا در مصداق نماز صحیح اختلاف وجود دارد، همان طور که بین شماها اختلاف وجود دارد، بین همۀ ما و اهل تسنن هم این اختلاف است، که آنها ولایت را شرط صحت عبادت نمی دانند اما ما ولایت را شرط صحت عبادت می دانیم، یک چنین اختلاف مهمی بین ما و بین آنها وجود دارد.

قدرت نه تنها در مأمور به مدخلیّت دارد، در باب نواهی هم این قدرت معتبر است. قدرت شرط تکلیف است، حالا تکلیف می خواهد تکلیف به امری باشد، یا به نهی. این نهی متعلق به زن حائض شد، خارجا می دانیم که قدرت در متعلق تکلیف شرط است، از راه همین نهی ما استکشاف می کنیم که زن حائض هم می تواند در ایام حیض نماز بخواند و هم نمی تواند در ایام حیض نماز بخواند، یعنی می تواند نماز نخواند، مثل مسألۀ شرب خمر، پس از راه تکلیف، کشف قدرت می کنیم. در خارج می بینیم آیا نمازی که مقدور زن حایض در ایام حیض است، نماز صحیح است؟ زن حائض می تواند در ایام حیض نماز صحیح بخواند یا این که یکی از شرائط صحت نماز خلو از حیض است، خلو از حیض یکی از شرائط اتصاف نماز به«کونها صحیحتا» است. زن حایض به لحاظ این شرط، قدرت ندارد در حال حیض نماز صحیح را انجام بدهد حالا که قدرت ندارد پس چطور تکلیف به او متوجه است، مگر تکلیف مشروط به قدرت نیست، از اینجا باید ما استکشاف بکنیم که آن نماز منهی عنه برای حائض نمی تواند خصوص نماز صحیح باشد، برای این که نماز صحیح مقدورش نیست، نماز صحیح از دائرۀ قدرتش خارج است، پس چه نمازی مقدورش می باشد؟ نماز به معنای اعم، اگر نماز را به معنای اعم گرفتید این نهی مولوی از صلاة خطابا الی الحائض، معنای صحیحی پیدا می کند، اما اگر الصلاة معنایش صلاة صحیحه شد معنایش این است که این نهی که به این متوجه است نهی از امر غیر مقدور است، برای این که صلاة صحیحه برای زن حائض امکان ندارد، این تقریب استدلال بود.

جواب این است که همۀ این حرفهایی که شما زدید ما قبول می کنیم. اما آیا تالی فاسد این حرف را شما می پذیرید، شما می گویید آنچه بر زن حائض حرام است به لحاظ این که مقدورش است، نماز اعم از صحیح و فاسد است، خوب لازمه اش چیست؟ لازمه اش این است که اگر یک زن حائضی نماز چهار رکعتی ظهر را سه رکعت خواند که یک نماز فاسد قطعی است باید عمل محرّم انجام داده باشد، آیا شما ملتزم می شوید؟ برای این که می گویید نماز به معنای اعم منهی عنه است، همان طور که نماز صحیح اگر مقدورش بود منهی عنه بود. مطلق نماز فاسد هم بر او منهی عنه است، پس عمل محرّمی انجام داده برای این که صلاة به معنای اعم در خارج تحقق پیدا کرده و صلاة به معنای اعم منهی عنه و معاقب علیه است، آیا می شود این معنا را ملتزم شد؟ استدلال شما یک چنین لازمی دارد، هیچ کسی نمی تواند به این معنا ملتزم بشود که اگر حائض نماز فاسد با قطع نظر از حیض را مرتکب شد، عمل محرّم و مبغوضی را در خارج ایجاد کرده است، کسی نمی تواند این حرف را بزند، پس چه کنیم؟ در حقیقت مشکله ای پیش می آید، اگر بخواهیم صلاة در«دعی الصلاة ایام اقرائک» را صلاة صحیحه معنا بکنیم، می گویید صلاة صحیحه نسبت به زن حائض مقدور نیست، اگر بخواهیم به معنای اعم معنا بکنیم، نتیجه اش این می شود که اتیان نماز فاسد هم بر زن

ص:288

حائض جزء محرّمات شرعیه باشد. روی این احتمال در معنای روایت، در حالی که«لم یقل به احد» کی گفته زن حائض اگر نماز چهار رکعتی را سه رکعت عمدا خواند عمل حرامی را انجام داده و مبغوضی را مرتکب شده، پس این مشکل پیش آمده است.

باطل است، منتها یکی را جدا کردیم و گفتیم صحیحۀ با قطع نظر از حیض، اما به خلاف آنجا که می گفتیم«لو ان احدا صام یعنی صام بصوم الحقیقی منتها عند اهل السنة»، پس این تقریب استدلال به حدیث صحیح نیست، لکن یک تقریب دومی در کار است که فردا ان شاء الله عرض می کنیم.

می فرماید. آن روایت این است، «لا تبع ما لیس عندک» یعنی چیزی که ملک تو نیست، چیزی که در حیطۀ قدرت تو نیست و مأذون در فروش آن نیستی، این را«لا تبع». معنای«لا تبع» این نیست که بیعش حرام است، معنای«لا تبع»، «لا تشرب الخمر» نیست، معنایش این است که اگر مال مردم را برای خودت بفروشی. بدان که برای خودت واقع نمی شود، مال مردم را انسان نمی تواند برای خودش بفروشد، به بیعی که دخالت در تملیک و تملّک پیدا بکند، پس در حقیقت مثل این که تحلیل در این روایت این طور است، «لا تبع ما لیس عندک لان البیع لا یقع لک»، نه«لان البیع حرام شرعا» نه «لأن البیع مبغوض شرعا بل لان البیع مشروط بان یکون البائع مالکا او مأذونا من قبل المالک» چنین شرطی در صحت بیع دخالت دارد، آن وقت بگوییم همان طور که نهی«لا تبع لیس ما عندک» نهی ارشادی است و هدف از این ارشاد مدخلیّت رضایت مالک در صحت بیع است در«دعی الصلاة ایام اقرائک» هم همین طور است، یعنی زن حائض اگر نماز بخواند آن نماز صحیح واقع نمی شود، خالی از شرط خواهد بود، مشتمل بر مانع خواهد بود و نماز خالی از شرط یا مشتمل بر مانع«یکون فاسدا».

هیچ قید و شرطی در آن مطرح نیست، شما صلاتش را صلاة صحیحه هم معنا کنید، خیلی به جا است، «الحیض مانع عن الصلاة ای عن الصلاة الصحیحة» اعمی می گوید ما هم قبول داریم، کما این که اگر به صورت شرطیّت بیان بشود. بگویند«یشترط فی الصلاة خلوّها من الحیض» می توانید بگویید این صلاتش صلاة صحیح است، واقعا هم صلاة صحیح است، برای این که در صلاة صحیحه خلوّ از حیض دخالت و شرطیّت دارد. اعمی می گوید اگر مسأله به این صورت مطرح شده بود، ما نمی توانستیم به این تعبیرات استدلال بکنیم، بلکه چه بسا شما صحیحی ها می توانستید استدلال بکنید، اما وقتی که همین مفاد در قالب تکلیف ریخته شد؛ در قالب نهی ریخته شد ولو این که نهی ارشادی است، اما آیا نهی ارشادی یعنی معنای اولی نهی را از دست می دهد، یک معنای دیگری پیدا می کند؟ اگر در باب نواهی گفتیم«یشترط ان یکون متعلقاتها مقدورة للمکلف» آیا کسی به این معنا قیدی زده است که بگوید: «اذا کان النهی، نهیا مولویا» اما«اذا کان النهی نهیا ارشادیا» دیگر لازم نیست که متعلقش مقدور برای مکلف باشد؟ با این که«النواهی علی قسمین: مولویة و ارشادیه» این قدرتی که در متعلق نواهی به عنوان شرطیّت تکلیف دخالت دارد، آیا مربوط به نواهی مولویه است یا مربوط به مطلق نواهی است؛ چه مولوی و چه ارشادی باشد که در آن قدرت معتبر است؟

در یک مثال معمولی و روشن این مسأله را پیاده می کنیم: آیا طبیبی که مریضی را به صورت نهی ارشادی، از خوردن بعضی از چیزها نهی می کند، از چه چیزی می تواند او را نهی کند، اگر فعل یا ترک چیزی برای آن مریض مقدور نیست و از دایرۀ قدرتش بیرون است، آیا نهی ارشادی درست است و می تواند قاعدتا تحقق پیدا بکند؟ یا نهی ارشادی هم مال همان جایی است که این منهی عنه به نهی ارشادی در اختیار آن کسی است که ارشاد شده، یعنی می تواند به جا بیاورد، می تواند ترک کند. طبیب به او می گوید: ترک کن برای این که دخالت در سلامتی تو دارد، دخالت در معالجۀ تو دارد، پس در متعلق نواهی مطلقا ولو کانت بنحو الارشاد قدرت لازم است و الاّ اگر یک جایی آن منهی، آن مکلفی که نهی شده، اگر قدرت بر فعل ندارد یا قدرت بر ترک ندارد اینجا جای توجّه نهی ارشادی نخواهد بود، آن وقت روی این پایه استدلال پایه گذاری می شود، اعمی می گوید: اگر به جای«دعی الصلاة ایام اقرائک» می فرمود«الحیض مانع عن الصلاة» ما استدلال نمی توانستیم بکنیم. اگر می فرمود:

«یشترط فی صحة الصلاة خلوها من الحیض»، باز نمی توانستیم استدلال کنیم، اما وقتی که در قالب نهی مسأله مطرح شده، به حائض ولو به صورت ارشاد می گوید: نماز در ایام حیض نخوان، لازمه اش این است که حائض در ایام حیض هم بتواند نماز بخواند، هم نتواند نماز بخواند؛ باید مقدورش باشد و نمازی که می تواند مقدور حائض باشد فعلا و ترکا آن نماز به معنای اعم است، اما نماز صحیح که مقدور حائض نیست، حائض هرچه بر سر خودش بزند بگوید: من می خواهم خدا را با نماز صحیح در حال حیض عبادت کنم، قدرت بر این معنا ندارد، نمی تواند نماز صحیح در ایام

ص:293

حیض به جا بیاورد، پس چون نماز صحیح مقدور او نخواهد بود، لا محاله باید یک نمازی متعلق نهی باشد که بتواند طرف قدرت زن حایض قرار بگیرد که همان نماز به معنای اعم است. حایض بر نماز به معنای اعم قدرت بر ایجاد دارد و قدرت بر ترک دارد، نماز به معنای اعم، مقدور است برای این زن، لذا این«دعی الصلاة ایام اقرائک» به ملاحظۀ این که در قالب امر و نهی مسأله مطرح شده و امر و نهی نیاز به مقدوریت مأمور به و منهی عنه دارد، می گوییم«دعی الصلاة ایام اقرائک» یک معنای اعمی را اراده کرده، «و الاّ لا یکون مقدورا للمکلف» این استدلال به این کیفیت است.

است یک دلیل نسبتا خوبی برای اعمی واقع بشود.

به نماز در حمام، پس نماز در حمام مخالفت نذر است، مخالفت نذر که حرام شد صلاة در حمام حرام می شود، اگر حرمت به عبادت متعلق شد. حرمت متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند، پس صلاة در حمام اگر حرام شد لازمۀ حرام بودنش فاسد بودن این نماز است، برای خاطر این که نهی متعلق به عبادت یقتضی فاسد عبادت را، محققین در باب عبادت اینطوری گفتند، ولو این که در باب معامله نهی اقتضای فساد ندارد مگر آنجاهایی که ارشاد به فساد باشد، اما نهی متعلق به عبادت را محققین مقتضی فساد می دانند.

در نتیجه این نماز در حمامی که بعد از مخالفت نذر تحقق پیدا می کند«لا محالة تکون فاسدة» آیا می شود نماز صحیحی بعد از نذر در حمام تحقق پیدا کند، هر نمازی در حمام تحقق پیدا بکند مخالفت نذر است و حرام است و حرمتش هم موجب بطلان. پس صلاة در حمام بعد النذر لا محالة فاسد، حالا که فاسد شد، جای این سؤال است که عمل فاسد چطور می تواند مخالفت نذر باشد، مگر این شخص چه نذر کرده که عمل فاسد مخالفت با این نذر شناخته می شود؟ اعمی می گوید ما چاره ای نداریم که بگوییم اینکه می گوید«لله علیّ ان لا اصلی» مقصود مصلی نباید صلاة صحیحه باشد، برای این که اگر صلاة صحیحه را نذر کرده باشد که ترک بکند، پس چرا می گویند این نماز فاسد مخالفت با نذر است، این نماز فاسد را چرا حنث نذر تلقی می کنند.

پیدا بکند و صحیح باشد و می گوید در ما نحن فیه همین طور است، اگر شما«لله علیّ ان لا اصلی» را صلاتش را به معنای اعم بگیرید، اینجا نذر از شما سلب قدرت نمی کند، نماز به معنای اعم بعد از نذر هم مقدور برای ناذر و نذرکننده است. اما اگر صلاة را مساوق با صلاة صحیح گرفتید، بعد از آن که نذر خاتمه پیدا کرد از شما سلب قدرت شد، برای این که شما قدرت ندارید نماز صحیح را در حمام انجام بدهید، اگر خدای ناکرده این نذر کننده آدم بدی باشد، می خواهد در حمام برود نماز بخواند، برای این که هر نمازی را که در حمام انجام می دهد، باطل است. این نذر کرده که نماز به معنای نماز صحیحه در حمام واقع نشود، لذا اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیحه باشد یک تالی فاسدی که اینجا لازم می آید عبارت از این است که نذر از نذر کننده سلب قدرت می کند و چنین چیزی موجب عدم انعقاد نذر می شود.

پس خلاصۀ استدلال اعمی در آخرین دلیل این است که«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» به معنای صلاة صحیح است و الاّ دو تا تالی فاسد دارد: تالی فاسد اولش این است که شما نماز فاسد را بخواهید موجب مخالفت نذر و حنث نذر شود. تالی فاسد دومش این است که نذر از نذر کننده سلب قدرت می کند و چنین نذری نمی تواند صحیحا منعقد شود. اشکالاتی به خود این دلیل وارد است که اصلا ریشۀ استدلال را از بین می برد، اما یک اشکال خیلی مهم مطرح است، که این مسألۀ نذر چطور باید حل شود؟ با توجه به این که آن ناذر مسلم مقصودش نذر صلاة صحیح است و با توجه به این که همان نماز در حمام هم حنث نذر است و نذر هم سلب قدرت نباید بکند. ان شاء الله بعدا وارد این بحث می شویم.

می کند، برای این که بعد از تعلق نذر، دیگر نمی تواند نماز صحیح در حمام انجام بدهد، آنچه نماز در حمام بعد النذر واقع می شود، لا محاله اتصاف به فساد دارد. «فلا یقدر الناذر علی الاتیان بالصلاة الصحیحة» و این عدم قدرت از ناحیۀ خود نذر آمده است. نذری که موجب سلب قدرت باشد، نمی تواند صحیحا واقع بشود.

این مدعا را ثابت بکند؟ پس اولین اشکال این است که این دلیل اصلا بر مدعای شما قابل انطباق نیست مدعای شما مسألة و دلیل شما مسألة آخری.

اشکال دوم به این استدلال به این صورت است؛ شما می گویید: «لله علیّ ان لا اصلی» این«صلاة» به معنای اعم است، می گوییم: نماز فاسد را هم می گیرد؟ می گویید: بله، معنای اعم به همین لحاظ است، می گوییم: آیا یک فاسد خاص یا مدعای شما شامل هر فاسدی است، شما که معنای اعم را ادعا می کنید، اعم از صحیح و فاسد، می گویید: هر فاسدی منتها مسألۀ ارکان را کنار می گذارید، می گویید:

ارکان دخالت در مسمی دارد بدون ارکان کلمۀ«صلاة» صدق نمی کند. اما اگر ارکان وجود پیدا کرد، سایر اجزاء و شرائط هر کدام لنگ باشد فاسد هست، اما عنوان«صلاة» هم تحقق دارد، می گوییم: لابد چنین چیزی را ادعا می کنید، می گویید: «لله علیّ ان لا اصلی ای بصلاة اعم من ان تکون صحیحة او فاسدة»، اگر این طور شد سؤال می کنیم: پس اگر کسی در حمام رفت و بعد از نذر، نماز چهار رکعتی ظهر را سه رکعت خواند، این حنث نذر کرده یا نه؟ «مسألة فقهیة»، آیا با این سه رکعت خواندن مخالفت نذر حاصل می شود یا نه؟ اگر بگویید: مخالفت نذر حاصل می شود هیچ فقیهی تفوه به این معنا نکرده و نمی تواند بکند که اگر کسی در حمام یک نماز فاسدی را انجام داد، این مخالفت نذر تحقق پیدا می کند. هیچ کس نمی تواند این حرف را بزند. اگر بخواهید بین فاسدها فرق بگذارید، بگویید: فساد نماز در حمام دو جور امکان دارد: یک وقت فساد نماز در حمام برای خاطر کسر یک رکعت است، مثل همین مثالی که زده شد، یک وقت فساد نماز در حمام برای خاطر نذر است و برای تعلق نذر فاسد است، بین فاسدها فرق بگذارید، بگویید: جایی که فسادش برای خاطر تعلق نذر باشد عنوان«صلاة» صادق است، اما جایی که فسادش برای خاطر کمبودهای دیگر در نماز باشد «هذا لیس بصلاة»، آیا شما چنین ادعایی را می توانید بکنید؟ یعنی در اعمی ها می تواند کسی پیدا بشود، بگوید: مقصود ما از اعم، اعم از فاسد است، اما نه هر فاسدی. پس کدام فاسد؟ آن فاسدی که برای خاطر تعلق نذر فاسد شده باشد. اگر در عنوان بحث صحیح و اعمی کسی این حرف را بزند، شاید مورد تمسخر و استهزاء قرار بگیرد.

دیگر و بگویید: ما که اعمی هستیم به لحاظ استدلال به مسألۀ نذر، فاسدی را داخل در دایرۀ اعم می دانیم که فسادش لاجل تعلق النذر باشد، اما آن فاسدهای دیگری که مصادیق زیادی دارد و فسادش برای خاطر فقدان بعضی از اجزاء و یا بعضی از شرائط دیگر است، آنها داخل در دایرۀ اعمی نخواهد بود. این هم که شاید موجب استهزاء باشد. لذا اشکال دوم به اینها این است که ما نمی توانیم این حرف را بزنیم، که متعلق نذر در«لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام»، «صلاة» اعم از صحیح و فاسد است. علاوه بر این که ترک نماز فاسد، اصلا در حمام رجحان ندارد تا نذرش منعقد بشود. مگر شما نمی گویید: که متعلق نذر باید رجحان داشته باشد؟ آیا نخواندن نماز فاسد در حمام رجحان دارد؟ که نماز چهار رکعتی را وقتی انسان می خواهد سه رکعت بخواند، بگوییم: این نماز فاسد سه رکعتی بین حمام و غیر حمام فرق می کند، اگر این نماز فاسد سه رکعتی را در حمام نخوانید، این رجحان دارد.

چه رجحانی دارد؟

آخرین اشکال به این استدلال این است: ما اگر استدلال شما را قبول کردیم. اما سؤالی از شما می کنیم و آن این است که این مثالی را که شما در رابطۀ با نذر به آن استدلال می کنید، این است، «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» که کلمۀ«اصلی» را به اطلاق ذکر بکند؛ یعنی هیچ قیدی برایش نیاورد، هیچ خصوصیتی برای«اصلیّ» ذکر نکند، فرض هم کردیم که استدلال شما تمام و درست است، لکن اگر کسی نذر کرد و گفت: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام»، سؤال اول ما از شما این است که اولا این نذر درست است یا نه؟ صحت این نذر روشن است، برای همان نکته ای که من عرض کردم. شما اگر بگویید: «لله علیّ ان لا اصلی» و«صلاة» را بخواهید به معنای اعم معنا کنید، جای این اشکال است که ترک«صلاة» به معنای اعم، که شامل فاسد هم می شود، چه رجحانی دارد؟

لازمۀ این که به معنای اعم است، این است که فاسد را هم بگیرد، آن وقت ترک نماز فاسد در حمام چه رجحانی دارد که نذر منعقد بشود؟ مع ذلک ما این اشکال را به شما نکردیم، چون از اشکالات خودمان صرف نظر می کنیم و مثالی آوردیم که این اشکال به آن وارد نیست، «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام» و اصلا قابل مناقشه نیست. حالا که نذر منعقد شد شما بفرمایید:

این دو تالی فاسدی که در استدلال ذکر کردید آیا در این مثال وجود دارد یا ندارد؟ وقتی می گویید:

«لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة» و به دنبال این نذر وقتی در حمام نماز می خواند«صلاته لا تکون صحیحة». حالا که صحیح نیست پس چطور آن را حنث نذر و مخالفت با نذر شمردند؟ به علاوه این نذر سلب قدرت می کند همان طوری که شما ذکر کردید. شما اعمی ها این مثال را قبول دارید که اگر گفت: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة صحیحة فی الحمام»، اعمی که نمی تواند منکر صحت این نذر بشود، شما که این نذر را صحیح می دانید بفرمایید: این دو اشکال را چطوری حل می کنید؟ هر جوری که شما این دو اشکال را در این مثال حل کردید در مثال خودتان هم ما همان جور اشکال

ص:301

را حل می کنیم. اگر بگویید: این اشکال به ما وارد نیست شما با ما چه فرقی می کنید؟ کسی که می گوید: نماز برای اعم وضع شده، معنایش این است که هیچ وقت نمی شود نماز را موصوف به صحت بکند، نمی تواند بگوید: جایز نیست برای اعمی که صحیحه را وصف«صلاة» قرار بدهد. در ماهیّت«صلاة»، وقتی به عنوان وصف مطرح است می گوید: «لله علیّ ان لا اصلی صلاة» این صلاة در اعم استعمال شده، صحیحة قید احترازی است، فرد فاسد را بیرون می کند، مثل این که شما می گویید: «الانسان العالم»، انسانش در اعم استعمال شده، عالم به عنوان قید احترازی، انسان جاهل را خارج می کند، این هم می گوید: «صلاة» معنای اعم، «صحیحة» قید احترازی فاسدش را خارج می کند. پس شما که نمی توانید بگویید: این نذر باطل است، این نذر صحیح است. حالا که نذر صحیح است این دو اشکال در این دو مثال چطوری قابل حل است، هر جوری شما حل کردید ما هم در«لله علیّ ان لا اصلی» به همان کیفیت اشکالها را حل می کنیم.

دارد، که من همۀ حرفهای این سه بزرگوار را به ضمیمۀ توضیحات و تقریباتی که خودم در این رابطه اضافه می کنم، برای حل این مسأله تقریب می کنم. ما دو جهت را باید در نظر بگیریم: یک مطلب این است که اصلا این موضوع نذر و متعلق نذر را مقداری بررسی کنیم، ببینیم این آدم نذر کننده چه چیز را نذر کرده، منذور و متعلق نذر او چیست؟ دو جور می تواند نذر بکند: یک وقت این آدم نذر می کند که در حمام نماز نخواند، این در حمام نماز نخواندن دو مصداق دارد: یک مصداقش این است که انسان در خانه یا مسجد نماز بخواند، یک مصداقش هم این است که خدای ناکرده اصلا آدم نماز نخواند. کسی که«صلاة» را بالکلیه ترک می کند، صدق می کند که در حمام نماز نخوانده است، آدمی که رأسا«صلاة» را ترک می کند، «یصدق علیه انه لم یصلی فی الحمام»، البته این مفهوم ندارد، «کما انه یصدق علیه انه لم یصل فی المسجد و یصدق علیه انه لم یصلی فی الدار»، یک وقت این طور مسألۀ نذر مطرح می شود که وقتی می گویید: «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» یک مصداقش هم ترک «صلاة» رأسا باشد، کسی که تارک الصلاة است بالکلیه این«لم یصل فی الحمام، کما انه لم یصل فی المسجد»، چون هیچ کدام از این عبارات مفهوم ندارد. اگر نذر به این کیفیت باشد از اول ما می گوییم:

این نذر باطل است. برای این که منذور اگر یک مصداقش اصل نخواندن نماز باشد، قابل انطباق بر چنین مصداقی باشد، این چه رجحانی دارد که ما حکم بکنیم به این که نذرش منعقد می شود؟ یک کلی، یک مفهومی را نذر کند که آن مفهوم یتحقق به ان لا یصلی اصلا، آیا رجحانی در این وجود دارد با این که در تعلق نذر و انعقاد نذر و صحت نذر رجحان متعلق بلا اشکال دخالت دارد؟

لذا اگر این طور نذر کرد، از اول«نحکم» به این که نذرش باطل است، برای این که شرط انعقاد و صحت نذر تحقق ندارد، تا ما حکم به صحت نذر کنیم. پس چطور باید نذر باشد؟ در تعبیر فارسی هم عبارت ها خیلی فرق می کند، نذر کند که صلاتش را در حمام نخواند، یک وقت در عبارت فارسی این طور می گوییم: نذر می کند که در حمام نماز نخواند، یک مصداقش هم ترک الصلاة است رأسا. اما یک وقت در عبارت فارسی تعبیر می کنیم، نذر می کند که نمازش را؛ یعنی نماز مفروض الوجود، نماز مفروض التحققش را در حمام نخواند، که در نماز، فرض وجود و تحقق می شود، آن وقت می گوییم: این نماز مفروض التحقق در حمام واقع نشود، در حمام تحقق پیدا نکند. این دیگر معنایش این است که لا محاله باید یا در دار تحقق پیدا بکند که از نظر ثواب متوسط بین الحالتین است یا در مسجد تحقق پیدا بکند که آن فرد راجح است از نظر مکان در باب وقوع«صلاة» است. اگر بخواهد نذر منعقد بشود، چنین عنوانی باید در متعلق نذر باشد. اگر چنین عنوانی در کار آمد به حسب دقت و تحلیل، نذر به چه تعلق گرفته است؟ وقتی که به این نحو دوم شد، می خواهیم ببینیم آن چیزی را که به واسطۀ نذر، می خواهد بر خودش الزام بکند و خلافش را به قول اینها تحریم بکند، چیست؟ نذر به چه تعلق گرفته است؟

ص:303

به تعبیر مرحوم محقق عراقی با این که ایشان اصطلاحات خاصی دارند ولی این اصطلاحشان اینجا خیلی جالب است، می فرماید: نذر به تحیث«صلاة»، به حیثیت وقوعش در حمام متعلق شده، به نماز کاری ندارد، نذر ارتباط به نماز ندارد، به یک وصف«صلاة» متعلق شده، به یک حالت«صلاة» متعلق شده، منتها نماز خصوصیت های متعدد دارد، خصوصیت زمانی و مکانی دارد و خصوصیت های دیگر، این در رابطۀ با یکی از خصوصیت های مکانی نماز است و او متحیّث بودن و به تعبیر من، متصف بودن به این که از نظر مکان در حمام واقع نشود. و باز به تعبیر ایشان تعیین پیدا کند نماز به عینیت وقوعش در حمام و به اتصاف وقوعش در حمام، نهی به این عنوان متعلق است. وقتی که نهی به این عنوان متعلق شد دیگر پایۀ همۀ آن حرفها کنار می رود که نهی به عبادت متعلق است، پای عبادت مطرح نیست، نهی به حیثیت و وصف و خصوصیت متعلق است و همان طور که در جای خودش توضیح داده شده، امر و نهی این خصوصیت را دارند که اگر به یک عنوانی متعلق بشوند، به یک مفهومی متعلق بشوند، امکان ندارد که سر سوزنی از دایرۀ آن مفهوم و متعلق تجاوز و تعدی به غیر کند، ولو این که آن غیر با او در خارج اتحاد داشته باشد و ملازم به تمام معنا باشند.

این مقدار به اضافۀ آن حرف دوم ایشان نیاز به توضیح دارد. ان شاء الله توضیحش را فردا عرض می کنیم.

یک جهت دیگری متعلق شده است و به تعبیری که محقق عراقی(ره) در ما نحن فیه کرده است در باب کراهت باید بگوییم: کراهت به آن حیثیت متعلق است، به آن أینیت(با همزه) متعلق است؛ یعنی مکان حمام را مکان«صلاة» قرار دادن و أین با همزه، تأیّن«صلاّة» به أینیت وقوعش در حمام، مکروه است. پس مقابل مکروه چه قرار می گیرد؟ طرف مقابل این مکروه ترک الصلاة نیست طرف مقابل این مکروه ایقاع الصلاة فی الدار است، ایقاع الصلاة فی المسجد است، وقتی که ما ایقاع الصلاة فی الحمام را با ایقاع الصلاة فی الدار ملاحظه می کنیم، می بینیم صد در صد مرجوحیت دارد.

در این دو تعبیر مناقشه هست. اولا می گویند: صلاة در حمام از عبادات مکروه است. چه وقت کراهت متعلق به عبادت شده است؟ کراهت به عبادت تعلق نگرفته، کراهت به تأیّن عبادت به أینیت وقوعش در حمام متعلق شده متعلق کراهت آن تحیث و تأیّن و اتصاف است، اما نفس العبادة بما هی عبادة هیچ متعلق کراهت واقع نشده است، لذا اگر تعبیر به عبادت مکروه بکنیم، معنای عبادت مکروه این است که کراهت به عبادت تعلق گرفته باشد؛ یعنی فی مقابل ترک العبادة مثل سایر مکروهاتی که شما ملاحظه می کنید، در حالی که اینجا مسأله این چنین نیست. و ثانیا این کراهت در عبادت را وقتی که به معنای اقلیت ثواب معنا می کنند، همان هم درست نیست. این واقعا کراهت دارد، این«ایقاع الصلاة فی الحمام فی مقابل ایقاع ها فی الدار او المسجد» واقعا مرجوحیت دارد، یعنی واقعا مولی در مقابل این مطلب، مثل سایر مکروهات برخورد می کند. بالاخره در باب کراهت«صلاة» در حمام، وقتی که نذر کننده نذر می کند ترک«صلاة» را، معنایش این است که نذر می کند ترک آنچه را که مکروه و مرجوح است. پس اول باید متعلق کراهت روشن بشود، بعد هم نذر به ترک همان متعلق کراهت تعلق پیدا کند. ما می بینیم در باب کراهت متعلق نهی همان تحیّث و تأیّن(با همزه) است، لذا نذر هم به همین معنا متعلق می شود و به همین معنا توجه پیدا می کند.

که یک ملازمات و خصوصیاتی که در رابطۀ با وجود خارجی است، دخالت در متعلق حکم بکند و نقشی در متعلق حکم داشته باشد. مرحله تعلق حکم به متعلق و عدم تجاوز از متعلق تا این مرحله روشن است. اگر مولی به شما گفت: «اکرم انسانا»، آیا شما در خارج انسان را می توانید در غیر زید و عمرو و بکر و خالد، سائر افراد انسانها بیابید؟ نه، انسان وقتی که در خارج وجود پیدا می کند یا در چهره زید است یا در قیافه عمرو و بکر و خالد و سایر افراد انسان است.

اگر کسی از شما پرسید که مولی چه دستوری در رابطۀ با اکرام صادر کرد؟ شما حق ندارید بگویید مولی گفت: زید یا عمرو یا بکر یا خالد را اکرام بکن، چه موقع مولی چنین حرفی زده مولی گفته: «اکرم انسانا» این مفهوم متعلق حکم است، این عنوان متعلق حکم است، ولو این که این عنوان در خارج امکان ندارد در غیر ضمن زید و عمرو و بکر و امثال اینها وجود پیدا کند. اما وجود در خارج و اتحاد در خارج، یک مرحلۀ بعد از تعلق حکم است، در مرحلۀ قبل از خارج آن حکمی که مولا صادر کرده«اکرم انسانا» است و خصوصیت زید و عمرو و بکر و خالد در متعلق حکم مولی هیچ گونه دخالت و نقشی ندارد. از همین راه است که دیگر در مسأله اجتماع امر و نهی که تقریبا بعد از مرحوم آخوند که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است اما محققین و بزرگان از تلامذه مرحوم آخوند(ره) قائل به جواز اجتماع شده اند، روی همین مبنا گفته اند: امری که متعلق به«صلاة» است، به مفهوم و عنوان«صلاة» متعلق است و معنا ندارد که از دائره«صلاة» خارج بشود و تعدی به عناوین دیگر بکند، در محدودۀ عنوانی، تمام المتعلق برای عنوان امر است. و همین طور در ناحیه غصب آن چیزی که متعلق نهی شارع است، عبارت از عنوان غصب است. و عنوان غصب در عالم عنوانیت، تمام المتعلق برای نهی شارع و تحریم شارع است.

پس در عالم مفهومیت و مرحلۀ تعلق حکم، امر به عنوان«صلاة» تعلق گرفته، آن هم در عالم تعلق حکم عنوان غصب متعلق نهی است، حالا چه حادثه ای پیش آمده است؟ این که در خارج در مقام امتثال در مقام وجود خارجی یک کسی آمده این دو تا عنوان را با هم جمع کرده، در خانۀ غصبی شروع به نماز کرده است، چه ربطی به مقام حکم دارد، چه ارتباطی به مرحله تعلق احکام دارد که عبارت از نفس تبایع است؟ نه در طبیعت«صلاة» عنوان غصب دخالت دارد و نه در طبیعت غصب عنوان«صلاة» نقشی دارد، دو عنوان مستقلی که اصلا به ذهن نمی آید. وقتی انسان«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» را می بیند چیزی که در ذهنش نمی آید عنوان غصب است و کسی که کتاب الغصب را مباحثه می کند و ادلۀ حرمت غصب را ملاحظه می کند، چیزی که در ذهنش نمی آید عنوان «صلاة» است! این برای این است که این دو عنوان هیچ ارتباطی با هم ندارند و در مرحله تعلق حکم جدای از هم هستند و آن رفاقت های خارجیه و اتحادهای خارجی مسائلی در رابطۀ با بعد از تعلق حکم و مربوط به مقام امتثال است. مربوط به مقام مخالفت دلیل حرمت غصب است نه ارتباط به

ص:307

مقام تعلق حکم دارد.

عنوان دیگری است و آن عنوان دیگر لیس بعبادة«ایقاع الصلاة فی الحمام لیس بعبادة» آن که عبادت است نفس الصلاة است«صلاة» عبادیت دارد. اما«ایقاع الصلاة فی الحمام» هم عبادت است، نه، آن یک عنوان غیر عبادی است، متعلق نهی است. نتیجه این می شود کسی که در حمام بعد از نذر نماز می خواند هم عمل حرام مرتکب شده، برای این که متعلق نهی را ایجاد کرده است تحیث به حیثیت وقوع در حمام را لباس وجود پوشانده و از طرف دیگر عمل عبادیش هم صحیح است، «لانه صلّی» و «صلاته لا تکون الا مامورا بها» هیچ نهی به«صلاة» تعلق نگرفته هیچ حرمتی به عبادت متعلق نشده تا شما بگویید: نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند، چه وقت اینجا نهی متعلق به عبادت شده تا اقتضای فساد بکند؟ لذا«صلاة» در حمام بعد از تعلق نذر به لحاظ«انها صلاة صحیحة» مسقط امر است و به لحاظ اتصاف آن به«وقوعها فی الحمام» منهی عنه است و استحقاق عقوبت بر آن ترتب پیدا می کند. وقتی که ما صحت«صلاة» را ثابت کردیم دیگر هر دو تالی فاسدی را که مستدل ذکر می کرد، از بین رفت، برای این که نه«صلاة» باطل عنوان حنث نذر پیدا کرد و نه این که نذر از ناذر سلب قدرت کرد؛ نه، بعد از تعلق نذر هم نماز صحیح می تواند در حمام واقع بشود لکن ضمن این که این نماز صحیح است، استحقاق عقوبت هم بر مخالفت عقوبت هم دارد و ترتب پیدا می کند.

تا اینجا تقریبا کلمات همین بزرگان بود لکن نکته ای مسأله را روشن تر می کند، این را دیگر در بحث تعلق احکام به طبایع روشن می کنیم که آیا احکام، اوامر و نواهی، تعلق به طبایع یا افراد می گیرد؟ این بحث دقیقی است محققین حتی مرحوم آخوند(ره) قائلند به این که احکام من الاوامر و النواهی تعلق به طبایع می گیرد، این دیگر تحقیقش را آنجا عرض می کنیم ان شاء الله.

ذهن ما باشد که هر چیزی که واجب شد ترکش حرام است، این حرف باطل است. روی چه مبنایی هر چیزی که واجب شد، ترکش حرام است؟ آیا شما که می گویی هر چیزی که واجب شد ترکش حرام است؛ می خواهی بگویی اینجا دو تا تکلیف وجود دارد؟ یعنی وقتی که زوال شمس می شود دو تا تکلیف به من متوجه می شود، یکی«وجوب اتیان الصلاة» و یکی«حرمة ترک الصلاة» آیا مسأله اینطور است که به زوال شمس دو تکلیف به انسان توجه پیدا می کند«وجوب اتیان الصلاة» و«حرمة ترک الصلاة» به طوری که اگر خدای نکرده یک کسی نمازش را نخواند، روی بیان ما باید دو استحقاق و عقوبت داشته باشد: یکی این که عمل واجب را ترک کرده و دیگر این که عمل محرم را مرتکب شده، آیا کسی می تواند این حرفها را در مورد واجبات بزند؟ اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» این «ینحل الی تکلیفین: ایجاب الاکرام و تحریم ترک الاحرام». که اگر اکرام زید در خارج تحقق پیدا نکرد استحقاق دو عقوبت در کار است، کسی می تواند این حرف را ملتزم بشود؟ نه. البته روی یک مبنایی که فسادش اظهر من الشمس است کسی ممکن است این حرف را بزند، بگوید: امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ آنجا ملاحظه کردید گفتند: ما دو جور ضد داریم: یک ضد خاص داریم که عبارت از وجوداتی است که مضاد با مامور به است، مثل صلاتی که مزاحم با ازاله است، صلاتی که مضاد با ازاله است، یک ضد عامی داریم که آن ضد عام، به معنا ترک مامور به است، در حقیقت مثل یک امر عدمی می ماند؛ یعنی عدم المامور به، اگر کسی در آن مسأله کلمۀ ضد را شامل ضد عام هم بداند، این یک مقدمه. و از طرفی کلمۀ یقتضی که الامر بالشیء یقتضی، برای این اقتضاء یک توسعه ای قائل بشود، بگوید: اقتضا گاهی به معنای لزوم و ملازمه است گاهی هم به معنای عینیت است که اقتضاء عنوان عینیت را هم شامل شود، این دو تا را بگوید و در عین حال این ادعا را بکند، بگوید: امر به شیء عین نهی از ترک آن شیء است که عنوان ضد عام را پیدا می کند، اگر بتواند با این دو تا مقدمه این مدعا را هم ثابت بکند، معنایش این است که، ایجاب الشیئین عین تحریم ترک است، حرف درستی از کار در می آید.

الوجود عین الزجر عن العدم»، این هم بعثش با زجر مضاد است و هم وجودش با عدم مضاد است و لا یعقل این که کسی در اینجا ادعای اقتضای عینیت بکند. وقتی که این مرحله کنار رفت و این عینیت فاسد شد، دیگر ما حق نداریم هر کجا که یک تکلیف وجوبی هست، پای یک تکلیف تحریمی را هم در کار بیاوریم. و عکسش هم همین طور است اگر اسلام شرب خمر را حرام می کند، معنایش این نیست که«ترک شرب الخمر واجب». ما که الان اینجا نشستیم و تارک شرب خمر هستیم داریم هی عمل واجب انجام می دهیم، می گوییم: این واجب چیست که شما دارید انجام می دهید؟ می گوید:

ترک شرب الخمر. وقتی فعل شرب الخمر حرام شد، پس در نتیجه ترک شرب الخمر واجب. در نتیجه من و شما در همه آنات داریم عمل واجب انجام می دهیم. اما واقعیت مسأله این است، آنجایی که پای وجوب مطرح است حرمت نقشی ندارد و آنجایی که حرمت مطرح است وجوب نقشی ندارد و در عین حال استحقاق عقوبت مربوط به محرمات نیست. استحقاق عقوبت دو تا موجب دارد، اگر کسی پشت پا به تکالیف وجوبیه بزند، چوب و فلک در انتظارش است، اگر عمل محرم هم مرتکب بشود، چوب و فلک در انتظارش است. اینطور نیست که چون پای استحقاق عقوبت در کار است ما خیال کنیم که استحقاق عقوبت رابطۀ مستقیم با محرمات دارد؛ نه، مخالفت تکلیف لزومی «سواء کان بعثا او زجرا یترتب علیه استحقاق العقوبة».

حالا که این مقدمه روشن شد، توضیح می دهیم که چه جور در اینجا مثل موارد دیگری که نذر در کار است؛ جمع بین این ادله می کند فردا ان شاء الله.

پرداختن زکات، معنای دیگری دارد؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هم همان مسأله است، مثل«صلوا» و«زکّوا»، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان معنای«صلوا» را دارد«آتُوا الزَّکاةَ» هم معنای«زکّوا» را دارد، بدون این که زائد بر اصل اتیان صلاة و پرداختن زکات، چیز دیگری اضافه در این عبارت وجود داشته باشد. بالاخره، این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که اولین تکلیفی است که متوجه به مکلف است، متعلقش ماهیّت و حقیقت نماز است و از حقیقت و ماهیّت نماز، به هیچ عنوان دیگری تجاوز و تعدّی نمی کند ولو این که آن عناوین، در خارج اتحاد با این صلاة پیدا بکنند.

لکن همان طور که در بحث قبل عرض کردیم، مرحلۀ تعلّق احکام، قبل از مرحلۀ خارج است. در مرحلۀ عناوین و مفاهیم و ماهیات، مسألۀ تعلّق احکام مطرح است. پس اولین دلیلی که متوجه به چنین شخص است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است«تکلیف وجوبی متعلق الی ماهیة الصلوة لا غیر» زمانش غیر از آن«لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» اول زوال می باشد، نیم ساعت بعد از زوال باشد، دو ساعت بعد از زوال باشد، اینها دیگر خصوصیاتی است که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دخالت ندارد و همین طور مکانش هم همین طور است. این مکان مسجد باشد، خانه باشد، حمّام باشد، این خصوصیات در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هیچ مطرح نیست. «تمام المتعلق نفس عنوان الصلوة و نفس ماهیة الصلوة».

این که بگوییم: نماز هم ولو به عنوان جزئیت، مکروه است، معنای کراهت نماز یعنی نخواندن نماز رجحان دارد و این قابل تفوّه نیست. لذا خود صلاة از دایرۀ کراهت به طور کلی و مسلّم خارج است، این خصوصیت متعلق کراهت است و مرجوحیت پیدا کرده است. پس دلیل کراهت هم با توجه به این که از دایرۀ متعلقش حق تجاوز ندارد، همان که متعلق کراهت واقع شده است، مکروه است، لیس الاّ، سر سوزنی کم و زیاد داخل در دایرۀ کراهت و مرجوحیت چیزی نمی تواند واقع شود.

شد، می توانیم بگوییم: مصادیق هم متعلق حکم هستند یا این که نه، همیشه این عنوان کلی با همان کلیتش مطرح است؟

اگر مولا گفت: «اکرم انسانا» شما نمی توانید بگویید: مولا اکرام زید را واجب کرده است، اکرام عمرو را واجب کرده است، چه موقع مولا اکرام زید را واجب کرده است؟ زید، عبارت از انسان با خصوصیات زیدیه است، این خصوصیات زیدیه در متعلق تکلیف مولا، هیچ نقشی ندارد.

همان طوری که در آن مثال، مسأله را این طور بررسی کردیم، مولا اینجا گفته: «یجب الوفاء بالنذر» به لحاظ این که نذرها مختلف هستند و مصادیق وفای به نذر مختلف است.

یک وقت انسان نذر می کند به فقیر صدقه بدهد، این یک مصداق وفای به نذر است.

یک وقت انسان نذر می کند نماز شب بخواند، این هم یک مصداق وفای به نذر است.

یک وقت هم مثل ما نحن فیه نذر می کند که نمازش را در حمّام نخواند، این هم یک مصداق وفای به نذر است.

اگر اینها عنوان مصادیق شدند، ما حق داریم بگوییم: مولا اگر وفای به نذر را واجب کرده است، پس نماز شبی را که من نذر کردم«یکون واجبا»؟ چرا نماز شب واجب است؟ نماز شب یک مصداق وفای به نذر است، یک خصوصیت از خصوصیات وفای به نذر است، مولا به خصوصیات کاری ندارد، مولا حکم را روی عنوان برده است، عنوان«الوفاء بالنذر» مفهوم«الوفاء بالنذر» حالا این مفهوم گاهی در خارج اتحاد با نماز شب پیدا می کند، این اتحاد خارجی موجب سرایت نمی شود، سبب نمی شود شما حکم وجوبی که روی عنوان وفای به نذر رفته است، را روی نماز شب بیاورید، بگویید: «صارت صلوة اللیل بالنذر واجبة» اصلا چنین نیست. «صلوة اللیل مستحبة» اگر صد بار شما نذر کنید، صلاة اللیل مستحب است، نذر هم نکنید، صلوة اللیل مستحب است. برای این که عنوان صلوة اللیل در شریعت، موضوع برای استحباب است و عنوان واجب، «الوفاء بالنذر» است.

مطرح است و الاّ از اول می گفتند که یک ماهیّت چند حکم دارد، هیچ اشکالی هم ندارد، در بعضی از آنها اجتماع مثلین است به نظر اینها و در بعضی ها اجتماع ضدین و متضادین است و قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی هم روی همین پایۀ تضّاد تکیه می کنند و الاّ اگر تضّادی مطرح نبود که از اول مسأله ای به وجود نمی آمد.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردیم که یا خود متعلق رجحان داشته باشد و یا به این کیفیت که ترک مرجوحی را نذر بکند.

حالا آن ترک مرجوح در صحت نذر کفایت می کند، در ما نحن فیه این طوری است، در مسألۀ صلوة اللیل و تصدّق به فقیر، مسألۀ رجحان خود صلوة اللیل و تصدّق به فقیر مطرح است، اما در ما نحن فیه آن که مطرح است ترک المرجوح است، مثل این که آدم مقدّسی است دلش نمی خواهد مکروه را مرتکب شود از طرفی هم می بیند که مکروه چون جایز الفعل است گاهی ممکن است بعضی از دواعی به ارتکابش تحقّق پیدا کند، اینجا می آید از راه نذر متوسل به این معنا می شود که فلان عمل مکروه را انجام ندهد، اینجا آن که شرطیّت برای صحت نذر دارد همین است که متعلق نذرش، ترک المرجوح است.

اعمی ها مشکل را چطوری حل می کنید؟ روی بیانی که ما عرض کردیم، هیچ فرقی نمی کند چه بگوید: «لله علیّ ان لا اصلی فی الحمام» و چه بگوید: «لله علیّ الا اصلی صلوة صحیحة» هر طور نذر کند بعد تعلق النذر، سلب قدرت از ناذر می شود، نه این که عملی که در خارج انجام داده است به عنوان عمل فاسد تلقّی می شود که شما بگویید: عمل فاسد چه طوری می تواند مخالفت نذر و حنث نذر باشد؟

به نظر من این مقدار توضیحات در مسألۀ نذر، مشکل نذر را حل کرد. این آخرین دلیلی بود که اعمی ها به آن تمسک کرده بودند. حالا نتیجۀ ادلۀ صحیحی ها و اعمی ها و اینکه در این بحث با این راهی را که به این صورت طی کردیم، چه باید بگوییم؟ این را ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

بعد از آن، در ادلۀ اعمی ها، قسمت زیادی از ادلۀ اینها مخصوصا همین مسألۀ نذر که آخرین دلیل اعمی ها بود، کاملا مورد مناقشه و اشکال واقع شد، اما در عین حال، بعضی از ادله قابل قبول بود که من باز اشاره می کنم با این که بحثش را مفصل ذکر کردیم.

می آید استعمال نماز را، در نماز فاسد بکند با اینکه فروع نماز فاسد الی ما شاء الله است و سؤالات در این رابطه الی ما شاء الله است، در رساله ها هم مباحث مربوط به نماز فاسد فی حد الکثرة است، بگوییم: همۀ اینها این استعمالات را مجازا استعمال بکنند، به کجا برخورد می کند؟ مسأله این نیست، اگر کسی دنبال واقعیت است، واقعیت با این معنا تطبیق نمی کند واقعش این است که مقام نامگذاری شارع هم همان نحوی است که بین عقلا متداول و متعارف است، منتها مرکبات آنها، مرکبات خارجیه است، شارع مرکبش مرکب اعتباری است، اما اعتباری بودن و خارجی بودن در این جهت نمی تواند فارق باشد، که توضیح این را عرض کردیم.

در مسمی آن را بیاورد؟ لذا بنظر می رسد با توجه با ادله طرفین این که بعضی از ادله اعمی ها قابل قبول است و در نتیجه آن چه به ذهن می رسد این است که در این بحث، ما در الفاظ عبادات قائل بشویم به این که موضوع له آنها اعم از صحیح و فاسد است. این نتیجۀ بحثهای طولانی گذشته در باره صحیحی و اعمی است که این بحث مربوط به الفاظ عبادات بود.

الان بحث در الفاظ معاملات است. اما در باب معاملات مثل بیع، صلح، اجاره، حتی مثل نکاح که نکاح هم از معاملات بالمعنی الاعم است، بحث نسبتا مفصلی دارد که بنظر رسید چون سر بحث است گرچه یک قسمت را هم من مطالعه کردم و گفتم یک روز هم بحث باشد مانعی ندارد، اینجا را دیگر ان شاء الله برای بعد از ماه رمضان بگذاریم. در ماه رمضان هم ما یک برنامۀ درسی روی قواعد فقهیه داریم که در این یکی دو سال داشتیم. استفاده ای بود که از ماه رمضان شد، من یک عنایت خاصی روی قواعد فقهیه دارم، چون کمتر مورد بحث واقع می شود. مباحث فقهیه چرا؟ مباحث اصولیه چرا؟ اما قواعد فقهیه چون یک حالت برزخی بین مسائل فقهی و مسائل اصولی دارد، کمتر بحث می شود. در ماه رمضان گذشته نه قبل از آن، ما یک قاعده لاحرج را در ماه رمضان بحث کردیم بسیار به نظر خودم بحث خوبی بود. حالا اگر توفیقی باشد در ماه رمضان صبحها ساعت ده در همان مدرسۀ فیضیه از همان روز اول ماه رمضان ان شاء الله به عنوان بعضی از قواعد فقهیه اگر حیاتی باشد ما بحث خواهیم کرد ان شاء الله.

داد، حتی مسئولین ردۀ اول کشور ما را هم شاید به تزلزل انداخت. اما تنها کسی که سر سوزنی در او تزلزل به وجود نیامد و با بینش کامل و با اعتقاد به اجرای حکم خدا در این میدان وارد شد، شخص امام بزرگوار بود که در اول ما فکر نمی کردیم که در این قصه این قدر موفق بشویم. زمینه را امام بزرگوار جوری به وجود آورد که کشورهای اسلامی شاید برخلاف میلشان و برخلاف رضایت باطنیشان مجبور شدند که نظریه امام را تأیید کنند. این مسائل را شما خیلی سطحی ملاحظه نکنید، بدانید که در دنیا بعد از ده، دوازده قرن برای اولین بار این مسائل دارد تحقق پیدا می کند، خیلی مسأله روشن است در طول تاریخ اصلا شیعه را به حساب نمی آورند. همین الان هم همین جور است.

آنهایی که انتشارات در مکه و در مدینه را مخصوصا در ایام حج ملاحظه می کنند می بینند که آنها اصلا ما را از جرگۀ اسلام می خواهند خارج کنند. آن کتابی که آن مردک نوشت«جاء دور المجوسی»؛ یعنی«الشیعة مجوسیة» این خلاصه این کتاب این است که«الشیعة لیست بمسلم». «الشیعة مجوسیة» مقصود این کتاب از اول تا آخرش این است. آن وقت در دنیایی که شیعه به این عنوان مطرح است و این جور مورد طعن و انتقاد و تهمت و حرفهای مختلف است. یک رهبر شیعه بتواند چنین موقعیتی برای شیعه در عالم به وجود بیاورد که ابرقدرتها در مقابلش زانو به زمین بزنند و انگلستانی که قرنها به عنوان حاکم بر کشورهای اسلامی مطرح بوده، در این بازی سلمان رشدی خودش اعتراف کند به اینکه شکست خورد و بازی او به جایی نرسید. ما بحمد الله دارای چنین شخصیتی هستیم و واقعا هم باید برای این نعمت الهی که خداوند به ما عنایت کرده است، سپاسگذار باشیم و بهترین دعاها را در رابطۀ با ایشان داشته باشیم. وقتی مسأله به این کیفیت پیش ما مطرح است و دخالت رهبری در این قضیه به طور مستقیم است، دیگر من و شما اصلا لازم نیست که حتی پیش خودمان فکر کنیم که فلسفۀ این مسأله چیست؟ سیر این مسأله چه جوری بوده است؟ چه جریانات و چه حرفهایی در این رابطه مطرح بوده است. اصلا مبنای شیعه در برابر أئمه«علیهم السلام» و در برابر نواب أئمه، که دید ما به امام به عنوان نائب الامام مطرح است، همین است. بنای شیعه بر همین مسأله بوده است. ما از خود شما شنیدیم قاعدتا من یادم نیست که خودم در کتابی مطالعه کرده باشم، ولی از شماها شنیدم پای منبر فرمودید: که یکی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) خدمت امام صادق(علیه السلام) رسید حالا جزئیاتش را نمی دانم، خلاصه مسائلی صحبت شد. بعد این شخص به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: اگر شما یک سیب را دو نصف کنید و بگویید: این نصف حلال و این نصف حرام، من نه تنها از شما سؤال نمی کنم چرا؟ در قلبم هم نمی آید که چرا چون امام گفت: این سیب نصف حرام و نصف حلال، سمعا و طاعة.

معنای امامت در شیعه چنین معنایی هست و اصولا نیاز به رهبری روی چنین پایه ای است و الاّ اگر هر مسأله ای بخواهد به وجود بیاید بنده بگویم: آقا چرا؟ شما بپرسید علت چیست؟ دیگری

ص:324

بپرسد فلسفه چیست؟ پس این ولایت فقیه چه معنایی پیدا کرد. بله اگر بندۀ طلبه کاری کنم، شما حق دارید که بپرسید که چرا این کار را کردید؟ من باید منطقی شما را قانع کنم. اما در برابر امام آن هم یک چنین امامی که تاریخ نظیرش را نشان نداده است جز مسألۀ تعبد و سمعا و طاعة اصلا تزلزلی نباید در ذهن کسی بیاید که چرا اینطور شد؟ بالاخره ولیّ فقیه عادل است. این که اسلام این قدر دم از عدالت می زند معنایش این است که اگر کسی روحیه عدالت در او نباشد، امکان دارد حساب خرده تسویه کند. کسی که عادل نیست این ممکن است حساب خرده ای در کار باشد. اما کسی که عادل است و بلکه بالاتر از عدالت است و ما او را تالی تلو عصمت می دانیم که البته عقیده شخص خودم را در این رابطه عرض می کنم، دیگر مسأله ای ندارد؛ یعنی اطمینان هست به اینکه صلاح اسلام و صلاح نظام اسلام و صلاح انقلاب در این تشخیص داده شده است، تشخیص من و شما که معتبر نیست.

تشخیص شخص او که در این مسأله و امثالش دخالت مستقیم دارد، متبّع است. و ما هم مطمئن هستیم هیچ مسأله ای جز در رابطۀ با حفظ نظام، حفظ انقلاب و حفظ مسائل مربوط به اسلام مطرح نیست، منتها تشخیصش با من و شما نیست، این تشخیصش با شخص خود امام است.

باز این نکته را من تذکر بدهم: شما فرض نکنید که این مسأله از نظر امام یک مسألۀ جزئی بوده است. او به عمق این مسأله و اهمیت این مسأله از من و شما واقف تر است. اما وقتی که هدف اسلام و نظام اسلامی شد، آنهم با توطئه هایی که مثل قضیۀ سلمان رشدی ملاحظه کردیم که هدف استکبار جهانی این است که از راه فرهنگ ما را خرد و خمیر کند، پیداست که در مقابل چنین توطئه هایی باید یک مسائل قاطع و جدی باید به وجود بیاید. اگر امام در رابطه با سلمان رشدی اقدام نمی کرد، فردا کتاب دیگری پیش می آمد با مطالب زننده تر و در سراسر دنیا هم منتشر می کردند. خیال نکنید این مردم روی جهل خودشان تحت تأثیر تبلیغات قرار می گیرند، تمام ادیان و مذاهب باطله، در روی این جهان پیرو و تابع دارد. برای این که اینها تبلیغ کردند حالا کم یا زیاد برای خودشان پیرو درست کردند. بالاخره آن را که من می خواستم خدمت برادران عرض بکنم این است که مسأله چون ارتباط با یک مرکزی دارد که آن مرکز تمام ابعادش از نظر ما مورد اعتقاد است و مورد اطمینان است، حالا خصوصیاتش هم برای من و شما روشن نشود، هیچ مسأله ای نیست و تزلزلی هم در کسی در هیچ رابطه ای نباید به وجود بیاید و ان شاء الله در سفر تبلیغی شما که بمناسبت ماه مبارک رمضان تشریف می برید و طبعا همۀ شما گرفتار سؤال از یک چنین مسألۀ مهمه ای خواهد شد، من عقیده ام این است که حالا شاید راه بهتری خودتان برای جواب داشته باشید، اما به نظر من می آید که اگر این جور مسأله را با مردم مطرح بکنید هم واقعیت مسأله است و هم برای آنها قابل قبول است و اصلا صحیح نیست که هر عوامی به انسان برسد بگوید: علت چه بود؟ علت را چه لزومی دارد که مردم بفهمند علت چه بود؟ آن کسی که این کار را کرده است با توجه به علت کرده است. حالا علت هرچه می خواهد باشد.

ص:325

در حقیقت این مثل یک سری احکام شرعیه می ماند که برای ما تا روز قیامت هم روشن نمی شود. شما اگر تمام عقلای عالم را جمع بکنید، بگویید: نماز چهار رکعتی را اگر من پنج رکعت بخوانم، آیا جرم است؟ جز این است که من ده دقیقه بیشتر خدا را عبادت کردم؟ جز این است که یک رکوع و دو سجود بیشتر انجام دادم؟ جز این است که تسبیحات را مکرر کردم؟ چرا می گویید: نماز چهار رکعتی اگر پنج رکعت خوانده بشود باطل است؟ هیچ فلسفه ای برای این تا روز قیامت من و شما نمی توانیم پیدا بکنیم و اصلا به ذهنمان هم نمی آید چرا و چه علتی دارد؟ حالا نقیصه یک علتش روشن است، اما زیاده چرا موجب بطلان عبادت و بطلان«صلاة» بشود؟ لذا به نظر می آید که مسأله را به همین صورت برای مردم مطرح بکنید تا اگر مردم مثلا تزلزلی داشته باشند، از تزلزل بیرون بیایند.

یک مطلب دیگر هم که من عقیده ام این است که این مسأله، کم کم دارد به صورت شعار در می آید، توصیه به تقوا است. می بینید که حتی در نماز جمعه های ما مثل این که چون توصیه به تقوا یکی از وظایف خطیب در خطبه های نماز جمعه است، یکی دو جمله به عنوان شعار گفته می شود و تمام می شود. اما واقعیت این مسأله را شما باید همیشه مراقبت داشته باشید. تقوا در تمامی اعضاء، حتی در فکر. انسان بی خود نسبت به کسی سوءظن نبرد، این خلاف تقوا است. نگاه به چیزی که «یحرم النظر الیه» نکند. زبان که مهمترین عامل برای گمراه کردن انسان و ضلالت انسان است، این زبان را کنترل کند، هرچه به ذهن انسان می آید به کسی نسبت ندهد. هر حرفی که را که انسان می شنود به مجرد شنیدن، ترتیب اثر به او ندهد.

مسائل خیلی دقیق است. یک وقت می بینی با یک جمله، انسان آبروی یک کسی را تا آخر عمر می برد، بطوری که تا آخر عمر نمی تواند سربلند کند. منشأ آن یک جمله است. یک ثانیه، یک لحظه این زبان حرکت کرد و یک جمله ای درباره کسی گفت و او را به خاک سیاه نشاند الی آخر العمر، مسؤولش آن کسی هست که این جمله را گفته است. برادران، زبانتان را کنترل کنید، این زبان بلا به روز انسان می آورد. هر حرفی می زنید بسنجید و ببینید شارع اجازه می دهد شما این حرف را بزنید یا نه؟ آیا تحقیق کردید این حرف را بزنید یا نه؟ چه درباره شخص چه دربارۀ گروه های اسلامی و چه دربارۀ این ها که مسؤولیت دارند. همه اینها مورد حساب و کتاب هست. اگر اینها واقعیت ندارد که ما نمی توانیم چنین حرفی را بزنیم، اگر واقعیت دارد، پس چه کسی باید به اینها عمل کند؟ آیا من و شما اولی هستیم به عمل به این مسائل یا یک بازاری و اداری؟ وقتی که در یک مجلسی می نشینید آیا بازاری بهتر زبانش را کنترل می کند یا من و شما؟ ما باید زبانمان را کنترل کنیم، باید تمام اعضایمان کنترل باشد، ما باید مجسمه تقوی در بین جامعه باشیم. در غیر این صورت به جای این که ما مروج باشیم مخرب هستیم.

ص:326

یکی از آقایان محترم تهران که مرد خوبی بود با ما نسبت داشت. فوت شد، می گفت: یک روزی در یک مجلسی که سی چهل تا از آقایان تهران بودند، نشسته بودیم؛ یک کسی گفت: من می خواهم از شماها سؤالی کنم؛ از اولی پرسید، گفت: شما برای چه سهم امام می خورید؟ او گفت من مسجد می روم مسأله می گویم، منبر می روم. از دومی پرسید: تو برای چه سهم امام می خوری؟ او هم یک چنین چیزهای صحبت کرد. گفت: نوبت رسید به من، از من پرسیدند برای چه سهم امام می خوری؟ گفتم واقعش را بگویم؟ گفتند: بله، گفت: من سهم امام می خورم که مخرب اسلام نباشم همین مقدار.

می خورم که تخریب اسلام نکنم. برادرها ما گاهی در صورت ترویج و در قیافۀ ترویج، مخرب هستیم. انسان خودش هم نمی فهمد دارد چه کار می کند خودش نمی فهمد که وقتی این را با اسم اسلام ملاحظه می کنند چه برداشتی از این دارند. کارهایش یک کارهایی نیست که با اسلام 100% منطبق باشد و اگر خدای نکرده یک نوع انحرافات اخلاقی و اینها در او وجود داشته باشد که«علی الاسلام السلام».

پس بدانید ما خیلی در مخاطره هستیم. آن که جامعه انتظار دارد، حتی قبل العلم، تقوا است.

روحانی متقی ارزشمند است ولو این که سواد هم نداشته باشد، چرا؟ ممکن است علتش را بپرسید؛ برای این که اگر روحانی متقی بود آمدند یک مسأله از او پرسیدند این یا جوابش را بلد است یا بلد نیست. اگر جوابش را بلد است می گوید، اگر بلد نیست حرف بی حساب نمی زند، چون متقی است.

می گوید: آقا! اجازه بده من بروم بپرسم؛ کتاب را ببینم بعد بیایم جواب مسألۀ شما را بدهم. امیدوارم خداوند این انقلاب را هرچه بیشتر مستحکم بفرماید و امیدوارم خداوند رهبر بزرگوار انقلاب را طول عمر و سلامتی عنایت بفرماید. و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

تحقق داشته باشد. و گاهی می تواند فاسدا واقع بشود، جایی که بعضی از اجزاء و یا بعضی از شرائط در آن تحقق نداشته باشد. لذا در دایرۀ اسباب مسألۀ صحت و فساد کاملا مطرح است و کاملا اطلاق صحیح و فاسد تحقق پیدا می کند حقیقتا. اما اگر سراغ مسببات آمدیم، در مسببات در باب بیع عبارت از ملکیة المبیع است، ملکیة الثمن نسبت به بایع است. در باب اجاره، ملکیة المنفعة نسبت به مستأجر تحقق پیدا می کند. آیا در ملکیت صحت و فساد تصور می شود؟ ما می توانیم بگوییم: «ملکیة صحیحة و ملکیة فاسدة». اولا که ذهن ما از این تعبیر ابا دارد که بگوییم: «الملکیة الصحیحة و الملکیة الفاسدة» این یک تعبیری است که با ذهن و ذوق و تعابیر ما هیچ گونه سنخیت ندارد.

عین حال ملکیت اتصاف به فساد داشته باشد. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم ندارد، برای این که اینها متقابل هم هستند، «ملکیت لیست معروضة لصحة و الفساد، لان الملکیة» علاوۀ بر اینکه یک امر غیر مرکبی هست، یک امر اعتباری هم هست و در امر اعتباری امر دایر بین وجود و عدم است. چه در جوّ عقلا و چه در ماهیّت شرع با این که اختلاف نظر هم وجود دارد، مع ذلک امر دایر بین وجود و عدم است، نه دایر بین صحت و فساد. و حتی در آن مواردی که بین شارع و عقلا اختلاف وجود دارد، مثل همین معاملات ربویه که عقلا اعتبار ملکیت می کنند کاملا و شارع هم اعتبار نمی کند ملکیت را، این اختلاف حقیقتش به چه برمی گردد؟

آیا در موردی که عقلا اعتبار می کنند و شارع نمی کند، معنایش این است که شارع می گوید: من ملکیت صحیحه را قائل نیستم؟ یک ملکیت فاسده قائلم که بیاییم ملکیت فاسده را این طور معنا کنیم، بگوییم: ملکیت فاسده؛ یعنی ملکیتی که خودش هست، اما اثر برایش بار نمی شود؟ آثار ملکیت برایش ترتب پیدا نمی کند، آنچه که از ملکیت متوقع است و مترقب است، «او لا یترتب علیها»، اما اصل الملکیة اعتبارش محفوظ است که بیاییم مثلا در معاملات ربویه مسأله را این طور توجیه کنیم، بگوییم: شارع اینجور نیست که در معاملات ربویه اعتبار ملکیت نکرده باشد، اختلافش با عقلا در رابطۀ با آثار ملکیت است؛ یعنی عقلا در معاملات ربویه علاوۀ بر ملکیت، آثار ملکیت را هم مترتب می کنند، اما شارع در معاملات ربویه اعتبار ملکیت می کند، اما آثار ملکیت را مترتب بر ملکیت نمی داند. اینجا بیاییم به این صورت یک صحیح و فاسدی در رابطۀ با ملکیت درست کنیم، بگوییم: ملکیت عقلاییه در معاملات ربویه یک ملکیت صحیحه هست به لحاظ این که همۀ آثار ملکیت برایش مترتب است، اما ملکیتی که شارع در معاملات ربویه قائل است ملکیت فاسده است به لحاظ این که ملکیت هست اما آثار ملکیت بر او مترتب نیست.

جوابش این است که اولا ما می دانیم که شارع در معاملات ربویه اصلا اعتبار ملکیت نکرده، در آیۀ شریفۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» که ربا را در مقابل بیع قرار داده، معنای احلّ و حرّم آن حلیت و حرمت تکلیفی نیست، احلّ و حرّم به معنای امضاء و تنفیذ و ابطال و عدم تنفیذ است، وقتی که شارع می فرماید: ربا را ما تنفیذ و امضا نمی کنیم، معنایش این است که«الرباء لا یؤثر فی الملکیة، لا یؤثر فی النقل و الانتقال»، اولا شارع در معاملات ربویه همان جوری که جمیع فقها این مطلب را قائل هستند، اعتبار ملکیت نکرده است و ثانیا اعتبار ملکیت به این صورت لغو محض است، چه معنا دارد که شارع در ربا اصل ملکیت را قبول بکند و اعتبار بکند اما بگوید: این ملکیت«لا یترتب علیه اثر»، هیچ اثری از آثار ملکیت بر این ملکیت بار نمی شود، اعتبار ملکیت بدون اثر، اعتبار ملکیتی که«لا یترتب علیها اثر اصلا»، این اعتبار جز لغو محض چیز دیگری نیست.

لذا معنا ندارد که شارع در معاملات ربویه اصل ملکیت را قائل باشد، لکن آثار ملکیت را سلب

ص:331

کرده است.

بحث بکنیم که آیا موضوع له لفظ بیع آن عقد بیع صحیح است یا شامل فاسد هم می شود؟ اگر یک عقدی فاقد بعضی از اجزاء شد، فاقد بعضی از شرائط شد و عنوان فاسد بر آن انطباق پیدا کرد، آن هم داخل در موضوع له لفظ بیع است. اما اگر ما در باب عناوین معاملات، مسببات را موضوع له بدانیم، بگوییم: «البیع هو التملیک و التملک» نه«العقد المؤثر فی التملیک و التملک»، «النکاح هو التزویج و التزوج» آن زوجیت را موضوع له لفظ نکاح بدانیم، آن ملکیت را موضوع له لفظ بیع بدانیم، دیگر بحث صحیح و اعم در باب معاملات به طور کلی باید منتفی بشود، برای خاطر این که ملکیت صحت و فساد ندارد، زوجیت صحت و فساد ندارد، ما نمی توانیم دیگر مسألۀ معاملات را در باب صحیح و اعم مطرح کنیم و در آن بحث بکنیم.

در نتیجه جریان نزاع در باب معاملات همان جور که مرحوم آخوند(ره) فرمودند: مبتنی بر این است که موضوع له این عناوین، اسباب باشد. اما اگر موضوع له مسببات شد اینجا دیگر خارج از بحث است. بعد مرحوم آخوند(ره) نظر خودشان را در این رابطه می فرمایند: همان جور که در باب عبادات قائل به صحیح شده بودیم و می گفتیم که الفاظ عبادات برای خصوص معانی صحیحه موضوع قرار گرفته، در باب معاملات هم، همین نظر را داریم که بیع برای عقد صحیح وضع شده، نکاح برای آن عقد صحیح مؤثر در زوجیت وضع شده است. به جوری که اگر عقد فاسد بود، نتوانست تأثیر در زوجیت بکند«هذا لیس بنکاح حقیقة» و اگر عقد بیعی نتوانست تأثیر در ملکیت بکند، روی نبود بعضی از اجزاء و شرائط، «هذا لیس ببیع حقیقة» پس می فرماید: نظر ما همین نظر است.

اینجور نیست که اختصاص به محیط ادیان داشته باشد، حتی آنهایی که در عالم به هیچ مسلک و مذهبی هم معتقد نیستند و حتی خدای ناکرده خدا را هم قائل نیستند، بینشان بیع وجود دارد، اجاره وجود دارد، حتی بین نکاح شاید وجود داشته باشد، به لحاظ این که یک امر ضروری در رابطۀ با حیات انسانها است. لذا در باب معاملات ما دو جور صحیح و دو جور فاسد داریم: یک وقت بیع عند العقلا صحیح است و عند الشارع هم صحیح است، می گوییم: «هذا بیع صحیح عند العقلا و عند الشارع» و گاهی هم بین اینها تفکیک حاصل می شود، آنجایی که یک بیعی غرری باشد به لحاظ«نهی النبی عن بیع الغرر» که شارع مقدس اسلام بیع غرری را محکوم به بطلان کرده و چه بسا عقلا بیع غرری را محکوم به بطلان نمی بینند، اینجا بین شارع و بین عقلا اختلاف نظر وجود دارد، «بیع غرری صحیح عند العقلاء، باطل عند الشارع».

از طرفی مسألۀ بیع را داخل در نزاع صحیحی و اعمی کردیم مثل مسألۀ نماز، گفتیم: همان جوری که در باب نماز مسألۀ صحیحی و اعمی مطرح است، در باب بیع هم بنابر این که وضع برای اسباب شده باشد، همان مسأله مطرح است و همان نزاع در آنجا پیاده می شود. از طرف دیگر می بینیم بین معاملات و عبادات کاملا فرق وجود دارد. در عبادات ما دو جور صحیح نداریم، هرچه هست و نیست مربوط به شارع است، صحیحش صحیح عند الشارع، باطلش باطل عند الشارع. اما در معاملات ما با دو نظر طرف هستیم: «صحیح عند العقلاء و صحیح عند الشارع. باطل عند العقلاء باطل عند الشارع». گاهی هم تفکیک می شود، صحیح عند العقلاء است، باطل عند الشارع. گاهی ممکن است برای عکسش هم مثال پیدا کنیم، یک جایی که عند الشارع صحیح باشد، لکن عند العقلاء باطل باشد، که شاید بشود مثال برای این طرف هم پیدا کرد. با این دو نوع صحیح و فاسد بودن ما چه جوری نزاع صحیحی و اعمی را حل کنیم؟ اینجا یک راهی مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کردند و این راه از طرف سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مدّظله العالی) مورد انتقاد و اشکال قرار گرفته است. هم راه مرحوم آخوند(ره) و هم اشکال امام بزرگوار(ره) برایشان را ملاحظه کنید تا ببینیم چه پیش می آید ان شاء الله.

حل این اشکال می فرماید: در معنای بیع بین شارع و عقلا اختلافی نیست، اگر از شارع بپرسید که«ما معنی البیع» می گوید: «البیع الصحیح»، اگر از عقلا هم بپرسید که«ما معنی البیع»، عقلا هم می گویند:

«البیع الصحیح»، در حقیقت مثل این می ماند که اگر عقلاء یک کتاب لغتی داشته باشند در این کتاب لغت مادۀ بیع را به معنای همان عقد مؤثر در ملکیت معنا می کنند، بیع را عبارت از همان عقد صحیح که بر آن مسبّب ترتب پیدا می کند، معنا می کنند. و اگر شارع هم کتاب لغت داشته باشد وقتی که به مادۀ بیع می رسد، همین جور معنا می کند: «البیع هو العقد المؤثر فی الملکیة، البیع هو العقد الکذایی الصحیح». پس از نظر معنا بین شارع و عقلا اختلافی وجود ندارد، هر دو در کتاب لغتشان بیع را این جور معنا می کنند. لکن اختلاف بین عقلا و شارع، دربارۀ محققات و مصادیق است، دعوای بین این دو در رابطۀ با افراد و مصادیق است، عقلا می گویند: ما بیع ربوی را فرد و مصداق بیع صحیح می دانیم، شارع می گوید: شما اشتباه می کنید، عقلا را در مصداقیت بیع ربوی برای بیع صحیح تخطئه می کند. و الاّ در اصل معنای بیع هیچ تخطئه و اختلافی وجود ندارد. در نتیجه اگر ما در باب معاملات، اختلاف نظری بین عقلا و شارع می بینیم، این اختلاف لطمه ای به معنای موضوع له نمی زند، ارتباطی به معنای حقیقی بیع و نکاح ندارد، بلکه این اختلاف در رابطۀ با مصادیق است و تخطئۀ شارع نسبت به عقلا دربارۀ همان فردیت و مصداقیت است. اما نفس المعنا و نفس الموضوع له و نفس المفهوم، بین عقلا و بین شارع هیچ گونه اختلافی وجود ندارد.

کلی است، منتها توصیف العقد بصحیح، نتیجه اش این است که عقد فاسد و افراد عقد فاسد از تحت این عنوان خارج می شود، همان طور که توصیف انسان به عالم، افراد جاهل را خارج می کند، اما «الانسان العالم» هم موصوفش کلیت دارد و هم وصفش کلیت دارد، اینجا هم مسأله این طور است.

ایشان می فرمایند: این حرف درست نیست، برای این که ما وقتی که کلمه و لفظ بیع را می شنویم، آیا با شنیدن لفظ بیع مفهوم صحیح و عنوان صحیح در ذهن ما می آید؟ اگر صحیح به حمل اولی ذاتی در معنای بیع دخالت داشته باشد، معنایش این است که با شنیدن لفظ بیع همان طور که«العقد» در ذهن شما می آید، باید وصف«صحیح» هم به عنوان کلیش در ذهن شما بیاید؛ یعنی این«العقد الصحیح» مثل«الحیوان الناطق» در معنای انسان باشد. همان طور که شما از شنیدن انسان به حیوان و ناطق انتقال پیدا می کنید؛ اینجا هم باید از شنیدن لفظ بیع انتقال به عقد پیدا کنید. در حالی که ما خارجا وقتی که ملاحظه می کنیم می بینیم با شنیدن کلمۀ بیع، مفهوم صحیح در ذهن ما نمی آید، عنوان صحیح در ذهن ما تحقق پیدا نمی کند و این کاشف از این است که این مفهوم در معنای بیع هیچ گونه دخالتی ندارد.

دارد، قیدش عبارت از خصوصیات خارجیه و افراد خارجیه است، اگر یک کلی مقیّد به خصوصیات خارجیه شد، این دیگر کلیتش از دست می رود، کلیت در حالی است که وجود خارجی در کار نباشد، و الاّ اگر وجود خارجی مطرح شد، مسألۀ افراد و خصوصیات است و اگر یک کلی مقیّد به وجود خارجی شد آن هم کلیتش را از دست می دهد و عالم مفهومیتش را کنار می گذارد.

نتیجه این طور می شود که اگر مرحوم آخوند(ره) بخواهد مقصودش از صحیح، صحیح به حمل شایع صناعی باشد، باید بگوییم: که بیع عبارت از آن عقدی است که در خارج صحیحا واقع می شود، این عقد که در خارج صحیح است«لیس بکلی» وقوع در خارج با کلیت منافات دارد.

اگر بفرمایید: چنان چه منافات داشته باشد، کجا را خراب می کند؟

می فرمایند: اینجا را خراب می کنند، که شما مرحوم آخوند(ره) نظرتان هست که در باب عبادات تصریح به این معنا فرمودید که عبادات وضعشان عام و موضوع له شان عام است، می فرمودید: همان طوری که انسان یک معنای کلی دارد، رجل یک معنای کلی دارد، «صلاة له معنا کلی، صوم له معنی کلی، حج له معنی کلی».

شمایی که در باب عبادات این فرمایش را ذکر کردید، آیا در باب معاملات می فرمایید: مسأله اینطور نیست؟ یعنی بین صلاة و بیع فرق وجود دارد، صلاة وضعه عام و موضوع له اش عام است، اما وقتی که به بیع می رسیم چون یک خصوصیتی در معنای بیع اخذ شده که آن خصوصیت حتما با افراد و خصوصیات تحقق پیدا می کند، بفرمایید: که بیع وضعش عام است، اما موضوع له آن خاص است، برای این که موضوع له اش این بیع صحیح خارجی است، آن بیع صحیح خارجی است، آن فرد سوم بیع صحیح خارجی است. آیا چنین فرقی را شما بین باب بیع و باب صلاة قائلید؟ که وضع صلاة را عام، موضوع له را عام می دانید، اما وقتی که به بیع می رسید می گویید: نه، بیع وضعش عام و موضوع له اش خاص.

این نکته را اضافه کنم، مرحوم آخوند(ره) در باب وضع حروف در مقابل مشهور ایستاد، مشهور در باب حروف وضع را عام، موضوع له را خاص می دانستند. ایشان فرمود: در باب حروف وضع عام، موضوع له عام است. کسی که در باب حروف وضع را عام و موضوع له را عام می داند، آن وقت به بیع و اجاره و نکاح و امثال ذلک که می رسد می تواند به خودش اجازه بدهد و بگوید که اینها وضعش عام و موضوع له اش خاص است، در باب حروف که مشهور این معنا را قائل بودند، ایشان با مقاومت کامل در برابر مشهور این معنا را انکار کردند و فرمودند: «من» یا«الی» و امثال ذلک همه وضعشان عام و موضوع له شان عام است، اما در باب بیع و اجاره و نکاح و امثال ذلک می شود کسی بگوید: وضعش عام و موضوع له اش خاص است؟ لذا ایشان می فرمایند: مرحوم آخوند(ره) نمی توانند ملتزم بشوند.

ص:338

صحیحة» اما صحیح به نظر چه کسی؟ به نظر شارع. پس نفس همین معنای بیع شامل بیع ربوی نمی شود. اما عقلا که معنا می کنند«الماهیة التی اذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة»؛ یعنی عند العقلاء، معنایی که برای بیع می کنند شامل بیع ربوی می شود.

پس درست نیست که بگوییم: شارع و عقلا در معنای بیع یک معنا دارند و اختلاف بین اینها در مصادیق است؛ نه، ریشۀ اختلاف در معنای بیع می شود و در نتیجه معنای بیع عند العقلاء و عند الشارع متفاوت و مختلف خواهد بود. لذا می فرمایند: اگر مرحوم آخوند(ره) این راه سوم را که چاره ای هم ندارند جز این که آن را اختیار کنند، انتخاب کردند، فرمایش اخیرشان از بین می رود که ما اختلاف بین شارع و عقلا را تنها در رابطۀ با مصادیق ببینیم، بلکه این اختلاف، اختلاف در ماهیّت و اختلاف در معنای بیع است.

این توضیح و تقریب بیان امام بزرگوار، در آن دوره که ما این بحث را ذکر می کردیم، به نظر ما هیچ مناقشه ای به کلام امام بزرگوار وارد نمی آمد، لذا این مطلب را به صورت یک اشکال وارد بر مرحوم آخوند(ره) ذکر کردیم، اما در این دوره یک دقتی کردم به نظر من یک اشکالی در کلام امام آمده، شما هم دقت کنید ببینید این اشکال مرا می پذیرید یا نه؟ در آن فرض اولی که امام بزرگوار ذکر فرمودند که اگر صحیح به حمل اولی در معنای بیع دخالت داشته باشد، درست است که معنای بیع کلی می شود، درست است که وضع عام و موضوع له عام می شود، اما اشکال این است که عنوان صحیح و مفهوم صحیح هیچ به ذهن انسان نمی آید. وقتی که کلمۀ بیع، اجاره و نکاح را می شنود انسان هیچ انتقال ذهن به عنوان صحیح پیدا نمی کند، اینجا به نظر من محل مناقشه است، مرحوم آخوند(ره) نمی خواهد بگوید: مفهوم صحیح به عنوان حمل اولی در معنای بیع دخالت دارد، مرحوم آخوند(ره) مسأله را همین طور ذکر می کند، برای این که اگر ما بخواهیم مطلب را روی مفهوم صحیح بار بکنیم بگوییم: «البیع هو العقد الصحیح» اجاره را چه جوری معنا کنیم؟ «الاجاره هو العقد الصحیح». پس«ما الفرق بین البیع و الاجاره؟» النکاح یعنی چه؟ هو العقد الصحیح. پس«ما الفرق بین النکاح و البیع؟» شما که هم بیع را به العقد الصحیح معنا می کنید، هم اجاره را به العقد الصحیح معنا می کنید، هم نکاح را به العقد الصحیح معنا می کنید، «فلم یبق الفرق بین معنی البیع و الاجارة و النکاح و اشباه ذلک»، نه ما یعنی مرحوم آخوند(ره) ممکن است اینطور بگویند: عنوان صحیح مثل یک عنوان جنس می ماند، اما این جنس انواعی دارد، یک نوعش بیع صحیح است، که معنای بیع صحیح این است، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، اگر معنای بیع این شد، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، آیا این عنوان کلی است یا عنوان جزئی؟ یک عنوان کلی است، «العقد المؤثر فی ملکیة العین»، اگر این طوری مسأله مطرح شد هم عنوان عام وضع عام و موضوع له عام محفوظ است و هم اشکال امام منتفی است، برای این که اشکال امام این بود که ما با شنیدن کلمۀ بیع، مفهوم صحیح در

ص:340

ذهن ما نمی آید، واقعا هم همین طور است ما با شنیدن کلمۀ بیع مفهوم صحیح در ذهن ما نمی آید، اما با شنیدن لفظ بیع این معنا در ذهن ما می آید«العقد المؤثر فی ملکیة العین»، این دیگر یک معنای کلی است، وقتی که ما کلمۀ اجاره را می شنویم می گوییم: «الاجارة هو العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة»، این یک معنای کلی است و نوع برای صحیح هم هست، در حقیقت مصداق صحیح است، اما نه مصداق به معنای وجود خارجی، مثل انسان در رابطۀ با حیوان می ماند، انسان در رابطۀ با جسم و جسم النامی می ماند، انسان کلی است، الحیوان هم کلی است، لکن انسان یک بخشی از دایرۀ کلی حیوان است.

ما اینطور می گوییم: «الاجارة هی العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة» اگر این طور اجاره را معنا کردیم، کدام یک از این اشکالات به مرحوم آخوند(ره) توجه پیدا می کند؟ هم عنوانش، عنوان وضع عام و موضوع له عام است و هم اشکالی هم ندارد ما وقتی کلمۀ اجاره را می شنویم یکی می گوید: من خانه ای را اجاره کردم، تا کلمۀ اجاره را می شنویم«العقد المؤثر فی ملکیة المنفعة» به ذهن ما می آید به عنوان کلی، تا کلمۀ نکاح را می شنویم«العقد المؤثر فی الزوجیة» به ذهن ما می آید و مثل اینکه امام بزرگوار در ذهن مبارکشان این بوده که اینهایی که قائل به صحیح هستند، روی نفس کلمۀ صحیح تکیه دارند، روی نفس عنوان صحیح تکیه دارند که ایشان مسأله را مردد می فرمایند بین این که آیا صحیح به حمل اولیه ذاتی مقصود است یا صحیح به حمل شایع صناعی؟ اینها روی نفس عنوان صحیح تکیه ندارند، ولی در عین حال می گویند: بیع آن عقد مؤثر در ملکیت است که اگر یک عقدی فاسد شد، «و لم یکن مؤثرا فی الملکیة» به نظر مرحوم آخوند(ره) «لیس ببیع». اگر یک عقدی در باب اجاره فاسدا واقع شد«و لم یکن مؤثرا فی ملکیة المنفعة لیس باجارة» نزد مرحوم آخوند. اگر این طور ما کلام ایشان را توجیه کنیم، حتی در عبارت خود مرحوم آخوند هم وقتی که مقدمۀ همان اختلاف عقلا و شرع را ذکر می کند ایشان می فرماید که چه مانعی دارد بگوییم: عقلا و شارع می گویند: «العقد المؤثر لأثر کذا»، هیچ کلمۀ صحیح را نه به عنوان حمل اولی ذاتی و نه به عنوان حل شایع صناعی ایشان مطرح نمی کند، «العقد المؤثر لاثر الملکیة»، «العقد المؤثر لاثر الزوجیة»، «العقد المؤثر لآثاری» که در سایر عقود مطرح است اگر این طور مسأله را بررسی کنیم به نظر می آید که اشکال ایشان به مرحوم آخوند(ره) لا یکون واردا تا دنبالۀ مسأله.

5 - اشکال استاد بر نظر حضرت امام(ره) را توضیح دهید.

ص:342

مرحوم آخوند(ره) فرمودند، این اختلاف در مصادیق به این معنا که هردو، شارع و عقلا روی معنای کلی بیع، اتحاد نظر و اتفاق نظر دارند؛ بیع را معنا می کنند به«العقد المؤثر فی ملکیة العین» منتها در مقام تطبیق و در مقام توجه به مصادیق، بین شارع و عقلا اختلاف است، شارع می گوید: عقد ربوی «لا یکون مؤثرا فی ملکیة» اما عقلا می گویند: همان طور که سایر مصادیق بیع مؤثر در ملکیت است همین طور بیع ربوی هم مؤثر در ملکیت است. لذا در حقیقت، این اشکال امام بزرگوار(مد ظله) به نظر قاصر ما تمام نمی آید و با دقت نظر، به نظر ما حق با مرحوم محقق خراسانی(ره) است.

یک امری از مقولۀ معنا به ذهن انسان متبادر می شود؟

مرحوم شیخ(ره) معتقد هستند و حق هم همین است که متبادر از لفظ بیع یک امری از مقولۀ معناست، همان طور که متبادر از کلمۀ انسان یک ماهیّت است و یک معناست؛ متبادر از لفظ بیع هم همین طور است، همان طوری که در باب عبادات آیا جای توهم این معنا هست که کسی عبادات را بگوید: معنایش از مقولۀ لفظ است؟ صلاة«لفظ حاکم عمّا هو من مقولة المعنی»، در باب بیع هم مسأله این طور است و علاوه این که لغت این طوری معنا کرده است.

مرحوم شیخ(ره) نقل می فرمایند که قیّومی در کتاب مصباح المنیر، که از متقن ترین کتابهای لغت عرب است، وقتی که بیع را معنا می کند، نمی گوید: «البیع هو عقد» نمی گوید: «البیع هو لفظ» می گوید: «البیع مبادلة مال بمال» تبادل مالی به مال دیگر، جانشین کردن مالی را به مال دیگر، این مبادله یک امر معنوی است ولو اینکه سببش لفظ باشد، اما لفظ به عنوان سبب مطرح است، بیع که عبارت از لفظ و سبب نیست، بلکه بیع عبارت از آن مسبّب است که در تعبیر مصباح المنیر به عنوان «مبادلة مال بمال» است و الاّ اگر بیع را می خواستند به عنوان لفظ معنا کنند، باید بفرمایند: «البیع هو قول بعت و اشتریت»، چیزی که از مقوله لفظ است به این صورت تفسیر شود البیع هو قول بعت و اشتریت» یا بگوید: «البیع هو عقد کذائی» که خود کلمۀ عقد دلالت بر یک امری می کند که از مقولۀ لفظ است، اما این تعبیرات در لسان مصباح المنیر نشده است، فرموده است: «البیع مبادلة مال بمال» که این عبارت دیگری از تملیک و تملّک است، عبارت دیگر از نقل و انتقال است که نقل و انتقال از مقولۀ معناست.

لذا در این مرحلۀ از بحث ظاهر این است که عناوین و الفاظ معاملات اصلا به اسباب ارتباطی ندارند، بلکه برای مسبّبات وضع شده است و اگر برای مسبّبات وضع شده باشد دیگر از نزاع صحیحی و اعمّی خارج خواهد بود، یعنی در حقیقت دیگر ما نمی توانیم بگوییم: بیع صحیح و بیع فاسد، اگر هم چنین تعبیری بکنیم مجازا کلمۀ بیع را در سبب استعمال کرده ایم، آن وقت سبب، اتصاف به صحت و اتصاف به فساد می تواند داشته باشد، همان طوری که تقریب این جهت را مفصّل عرض کردیم. حالا اگر از این مرحله ما تنزّل بکنیم، معتقد می شویم که عناوین و الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده است؛ برای آن چیزهایی که در آن صحت و فساد جریان دارد و می تواند اتصاف به صحت و فساد پیدا کند.

فرمودند؟ یا این که همان طور که ایشان در عبادات و معاملات صحیحی شدند، ما هم در باب معاملات مثل عبادات، اعمّی خواهیم شد، برای این که ما ادله ای را در آنجا ذکر کردیم که یک دلیلش، دلیل عقلایی و متقن بود، که اینجا هم جریان دارد و آن یک معنای کلی بود که اختصاص به باب عبادات نداشت، تفصیلش را بیان کردیم، لکن اجمالش را باز من اشاره می کنم که غرض واضع از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت است، یعنی علت این که الفاظ را به عنوان حکایت از معانی مطرح کرده اند، برای این است که اگر با اشاره و مثل اشاره بخواهد مقاصد تفهیم و تفهّم بشود، حتما با یک صعوبت و مشکلاتی مواجه خواهد بود. لذا برای این که انسان زودتر بتواند مقاصد خودش را تفهیم بکند و مخاطب هم زودتر به مطالب انسان پی ببرد، مسألۀ الفاظ را با این که الفاظ، مباین با معانی هستند به عنوان دالّ بر این معانی و حاکی از این معانی، برای این معانی وضع کردند، این غرض واضع از وضع است، در رابطۀ با مرکبات یک خصوصیتی مطرح است که با توجه به غرض از وضع، آن خصوصیت ما را هدایت می کند که بگوییم: وضع برای اعمّ از صحیح و فاسد است، آن خصوصیت این است که یک امر مرکب ذات اجزاء و شرائط اینطور نیست که همیشه در خارج «واجدا للأجزاء و واجدا للشرائط» تحقق پیدا کند، بلکه چه بسا اکثریت وقوعش در خارج به علت این که شرائط و اجزاء باید مجتمع بشود تا این مرکّب تحقق پیدا کند و اگر یک جزء یا یک شرط تحقق نداشته باشد«المرکب المشروط لیس بموجود»، چه بسا این مرکب، در خارج در بیشتر موارد، ناقصا تحقق دارد، این مرکب«غیر واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط» تحقق پیدا می کند، ولو به کمبود یک جزء، یا به کمبود یک شرط. واضع وقتی که در برابر یک مسألۀ مرکب این چنینی قرار می گیرد و می خواهد لفظی را برای این مرکب وضع کند و هدفش از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت هست و از طرفی به این معنا توجه دارد که نیاز استعمالی و حاجت استعمالی خیلی زیاد در این رابطه مطرح است که این مرکب عمدا، سهوا، جهلا، اشتباها فاقد بعضی از اجزاء و شرائط خواهد بود، اگر این لفظ را برای خصوص همان واجد جمیع اجزاء و شرائط وضع کند؛ پاسخ نیاز استعمالی نسبت به موارد کثیره ای که خللی در این مرکب تحقق پیدا کرده است، را چطوری باید بدهد؟

اجزائش متلاشی شد، فلان چیز نقص پیدا کرد، فلان شرط منتفی شد، حالا این نیاز استعمالی دارد به اینکه لفظی را در این مورد به کار ببرد و این نیاز استعمالی یک جا و دو جا و صد جا نیست، بلکه «کثیرا ما» این نیاز استعمالی تحقق دارد. وقتی این نیاز استعمالی تحقق داشت، اگر هدف شما از وضع، تفهیم و تفهّم به سهولت است دیگر چه معنا دارد که کلمۀ اتومبیل را برای خصوص آن واجد جمیع اجزاء و شرائط وضع بکنید، پس آن نیازهای استعمالی در موارد نقصان جزء یا نقصان شرط به چه چیزی باید جواب داده بشود؟ آیا آنجا تفهیم و تفهّم به سهولت مطرح نیست؟ آیا آنجا غرض از وضع نمی تواند پیدا بشود؟ یا این که همان طوری که غرض از وضع اقتضا کرده که برای این مخترع یک نامی به عنوان اتومبیل گذاشته بشود، همانطور هم غرض از وضع اقتضا کرده که در موارد کمبود بعضی از اجزاء و شرائط هم همین لفظ به کار برود تا تفهیم و تفهّم به سهولت تحقق پیدا کند.

در باب عبادات عرض کردیم که عبادات اینطور نیست که همیشه واجد اجزاء و شرائط واقع بشود، اگر هم واقع می شود نسبت به آدم عالم ملتفت متوجه واقع می شود، اما«کثیرا ما» انسان عالم نیست، «کثیرا ما» انسان ملتفت نیست، چه بسا یک جزء یا یک شرطی را فراموش می کند، اینجا نیاز استعمالی دارد، اگر بپرسد که من این نمازی که خوانده ام مثلا سوره را فراموش کردم، اینجا چه استعمال کند؟ شما می گویید که کلمۀ صلاة را مجازا استعمال بکند، چرا مجازا استعمال کند؟ مگر اصل وضع لفظ صلاة برای این مرکّب، به منظور تفهیم و تفهّم به سهولت نبود، همین هدف اقتضا می کند که کلمۀ صلاة برای معنای اعم وضع بشود تا این که گاهی از اوقات صحیحا واقع بشود و گاهی اوقات فاسدا واقع بشود؛ در هر دو، کلمۀ صلاة به کار برود. اگر آن عوام بیچاره ای که بعضی از اجزاء را رعایت نکرده بگوید: آقا! من نماز خواندم و در نماز سوره را فراموش کردم. یا بگوید: من نماز خواندم و نمی دانستم که مثلا سوره در نماز جزئیت دارد، در کثیری از موارد این مشکلات پیش می آید، لذا با توجه به غرض از وضع، روی جنبۀ عقلایی باید بگوییم که لفظ صلاة مثل همین الفاظ متداولۀ در این مخترعات و مرکبات برای یک معنای اعم وضع شده است، آیا انسان می تواند در این مخترعات بگوید: عنوان اتومبیل از ماشینی که ده جزئش را از دست داد، عوض شد؛ تا قبل از آنکه ده جزء را از دست بدهد«کان اتومبیلا بالمعنی الحقیقی» اما حالا که یک گوشه اش خراش پیدا کرد، یک جزئی از هزار جزء کمبود پیدا کرد، یک شرطی از شرائط کثیره منتفی شد، بگوید: بله، این اتومبیل مجازی ما دارای چنین کمبودی شده است. اگر کسی اینطور تعبیر بکند چه بسا مورد مضحکه و تمسخر واقع می شود. مسألۀ وضع، یک مسألۀ عقلایی است، همان طور که عقلا در امور و مرکّبات خودشان به همین صورت مسألۀ وضع را پیاده می کنند در باب عبادات و«هکذا فی باب المعاملات» مسأله اینطور است، اگر بیع برای اسباب وضع شده باشد؛ اسباب مرکب و دارای اجزاء هستند و در کنار این اجزاء، شرایطی وجود دارد، ایجاب باید مقدّم بر قبول باشد، مثلا باید با لفظ عربی باشد یا به

ص:347

صورت ماضی مطرح باشد و همین طور سایر شرائط دیگری که معتبر است.

وقتی لفظ بیع را برای این مرکب واجد شرائط می خواهد در نظر بگیرد«لغرض الوضع و هدف الوضع» اقتضا می کند که کلمۀ بیع را در مقام وضع به آن سبب واجد جمیع اجزاء و شرائط، اختصاص ندهد؛ بلکه همان طوری که آن سبب واجد اجزاء و شرائط«بیع حقیقتا» آن سببی هم که کمبودی داشته باشد و جزئی و شرطی را نداشته باشد آن هم«حقیقتا بیع». لذا این دلیل که در باب عبادات اقامه شد و اقتضا می کرد که آن جا ما قول اعمّ را اختیار کنیم همان دلیل در اینجا هم همین اقتضا را دارد و حکم می کند به این که اگر لفظ بیع برای اسباب وضع شده باشد، برای خصوص صحیح وضع نشده است، بلکه برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده است. لکن چیزی که در مقابل ما مطرح کرده اند، چیزهای جزئی است.

این مثلا مستلزم مجازیت است. نه، بیع را در اعم استعمال می کند لکن قرینه اقامه می کند بر انطباق این معنای اعم بر خصوص بیع صحیح، کما این که در فاسدش هم همین طور است، اعمّی وقتی که لفظ بیع را در فاسد استعمال می کند به این صورت نیست که لفظ بیع را مستقیما در خصوص فاسد استعمال بکند؛ این که مستلزم مجازیت است، نه، لفظ بیع را در معنای اعم استعمال می کند، لکن بر انطباق این معنای اعم بر خصوص بیع فاسد قرینه اقامه می کند.

پس در حقیقت اعمّی سه نوع استعمال دارد و به عبارت دیگر یک نوع استعمال و سه جور اراده دارد: یک وقت کلمۀ بیع را می گوید و همان معنای اعم مرادش است، یک وقت کلمۀ بیع را می گوید و مرادش خصوص صحیح است اما«بکیفیة الانطباق»، یک وقت کلمۀ بیع را می گوید و مرادش بیع فاسد است«بکیفیة الانطباق». پس استعمال در حقیقت یکنواخت است، در هر سه مورد«لفظ البیع استعملت بالمعنی الاعم» لکن گاهی همین معنای اعم مراد است و گاهی خصوص معنای صحیح مراد است و گاهی خصوص معنای فاسد مراد است.

وقتی که این مقدمه روشن شد ما در مقام اقرار این حرف را می گوییم: این کسی که به فروختن خانه اش به عمرو اقرار می کند، اگر اقرار عند الحاکم باشد می گوییم: این لفظ بیع را در معنای اعم استعمال کرده است، لکن قرینه ای در کار است که آن قرینه اقتضا می کند که این معنای اعم منطبق بر خصوص صحیح باشد، آن قرینه این است که این اقرار اگر بخواهد از لغویت خارج بشود، ظاهرش این است که یک واقعیتی را می خواهد بیان بکند، ظاهرش این است که یک امر منشأ اثر را می خواهد بیان بکند.

اگر معنای اقرار به حسب ظاهر این است؛ اگر کسی پیش حاکم اقرار بکند، بگوید: ای حاکم! من خانه ام را به بیع فاسد به عمرو فروخته ام، حاکم می گوید: مگر تو بیکار هستی که می آیی یک مسألۀ لغوی را در اینجا مطرح می کنی؟ اقرار به اینکه خانه را به بیع فاسد به عمرو فروختن، منشأ و موضوع برای اثر نیست. ظاهر اقرار این است که یک موضوع منشأ اثر را می خواهد مطرح بکند، موضوع منشأ اثر، بیع صحیح است، اگر اقرار به بیع صحیح واقع شد«هذا اقرار و اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» است و منشأ اثر است، اما اگر اقرار به بیع فاسد واقع شد«لا یترتب علیه أیّ أثر اصلا». پس در حقیقت در مسألۀ اقرار هم ما این طور می گوییم: این مقرّ«استعمل لفظ البیع فی المعنی الاعم لکنّه فی البیع قرینة علی الانطباق هذا المعنی الاعم علی خصوص الصحیح» و آن قرینه این است که اقرار از لغویت خارج بشود، اقرار یک شیء غیر منشأ اثر نباشد و ظاهر اینکه یک عاقلی پیش حاکم می رود و اقرار می کند این است که یک موضوع منشأ اثری را«مقرّ به» خودش قرار می دهد. پس نفس عدم لغویت اقرار«قرینة علی الانطباق» آن معنای اعم بر خصوص بیع صحیح. لذا این دلیل که مهمترین ادلۀ قائلین به صحت در باب معاملات است، نمی تواند تمامیّت داشته باشد تا دنبالۀ بحث.

ص:349

حریت باشد و یک احتمال، احتمال اینکه«انّه عبد» آیا در چنین موردی هم شما می توانید به اطلاق «اعتق رقبة» تمسک کنید؟ یا تمسک به اطلاق در جایی است که عنوان مطلق، محرز و مسلّم باشد و در رابطۀ با قیودش شما تردید داشته باشید؟ اگر شما احتمال بدهید که روی قول صحیحی عنوان سوره در اصل نماز دخالت دارد، دیگر چه طور می توانید به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ولو اینکه شرایط تمسک به اطلاق هم وجود داشته باشد تمسک کنید؟ اما اعمّی می تواند تمسک کند، برای این که اعمّی عنوان صلاة را چون برای یک معنای اعم موضوع می داند، محرز می داند که صلاة چه سوره داشته باشد و چه نداشته باشد عنوان صلاة بر او منطبق است، منتها شک دارد که آیا سوره مدخلیّت دارد یا نه؟ اینجا به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک می کند و جزئیت سوره به وسیلۀ اطلاق از بین می رود.

پس نتیجتا در باب عبادات که سابقا بحث کردیم یک ثمرۀ مهمّه ای بر نزاع بین صحیحی و اعمّی مترتب می شد و آن مسألۀ جواز تمسک به اطلاق بنابر قول اعمّی و عدم جواز تمسک به اطلاق بنابر قول صحیحی است و موارد زیادی در فقه از آن استفاده خواهد شد.

فاسد بشود حق ندارد حج را در وسط رها کند و کنار بگذارد، لازم است که همین حج فاسد را«مع کونه فاسدا» به آخر برساند، منتها سال دیگر هم باید این حج را اعاده کند و حج را تکرار کند. لذا خصوصیتی که در باب حج فاسد وجود دارد عبارت از لزوم اتمام و وجوب اکمال است. شهید می فرماید: این خصوصیت اقتضا کرده است که ما در باب حج این معنا را قائل بشویم که حج برای یک معنای اعمّ از صحیح و فساد وضع شده است و لذا فاسدش هم مأمور به است و متعلّق امر است.

اما سایر عبادات و معاملات برای صحیح وضع شده اند.

از موارد به واسطۀ دلیل از آن خارج نشده اند، به عنوان قاعده«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» معنایش این است که در حقیقت خداوند می خواهد بفرماید: «کلّ ما یکون بیعا عند العقلاء فقد أمضاه الله» هرچه که از نظر عقلا عنوان بیعی دارد خداوند آن را امضا و تنفیذ کرده است. این قاعده منافات ندارد با این که بعضی از موارد به صورت تخصیص یا شبه تخصیص از آن خارج شده باشد؛ مثل«أکرم کلّ عالم» است که بعد هم امکان دارد که به واسطۀ«لا تکرم زید العالم» تخصیص بر این قاعده توجه پیدا کند. لکن عروض تخصیص معنایش این نیست که این قاعده عنوان قاعده بودن را از دست داده است، قاعده، به عنوان ضابطه مطرح است و در اختیار قرار داده شده است.

صحیحی و اعمّی در رابطۀ با«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه می گویند؟ آن کسی که بیع را برای معنای صحیح موضوع می داند و آن کسی که بیع را برای معنای اعم موضوع می داند در برابر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه حرفی می توانند داشته باشند. انصافش این است که مسأله به این صورت است: در یک حالت هم صحیحی و هم اعمّی می تواند به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند و در یک صورت هیچ کدام نمی توانند به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنند«لا الصحیحی و لا الاعمی». در این دو صورت ثمره ای که پیدا نمی شود، برای این که آنجایی که هر دو می توانند و آنجایی که هیچ کدام نمی توانند بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات ثمره ای پیدا نشده است. اما یک صورت سوم داریم که در این صورت اعمّی می تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند و صحیحی نمی تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

تمسک بکند و در همین صورت فقط ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات ظاهر می شود«لیس الاّ» و همین هم برای ترتب ثمره کفایت می کند و اینکه این نزاع در باب معاملات خالی از ثمره نباشد. اما آن صورت اول که هم صحیحی و هم اعمّی می تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند، جایی است که این امری را که شک در اعتبارش دارند یک چیزی است که وجود و عدمش لطمه ای به صحت عرفی بیع نمی زند، یعنی این امر«مشکوک الاعتبار من جهة الشارع» از نظر عرف، وضعش روشن است، می دانیم که این امر وجود داشته باشد یا نداشته باشد، صحت عرفیه اش محفوظ است، مثل اینکه اگر فرضا ما احتمال بدهیم که در الفاظ بیع، عربیت اعتبار دارد، یعنی این احتمال را بدهیم که شارع برای ایجاب و قبول بیع از بین لغات عالم، عربیت را اعتبار کرده است، گفته: حتما باید«بعت» و«اشتریت» عربی باشد، چیزی نداریم که جلوی این احتمال را ابتدائا بگیرد. اینجا وقتی که مسألۀ عربیت را در رابطۀ با عرف مطرح می کنیم می بینیم که از نظر عرف هیچ فرقی نمی کند، عربی باشد یا غیر عربی باشد از نظر بیع عقلایی و بیع عرفی مسلّم فرقی نمی کند. این همه عقلای عالم هستند دارای لغات مختلف و زبانهای مختلف و به زبانهای خودشان ایجاب و قبول را واقع می کنند، قراردادهای معاملاتی امضا می کنند، نه این که همۀ عقلای عالم خودشان را تابع لغات عرب ببینند.

ص:355

در اینجا که شما شک در اعتبار عربیت از نظر شارع دارید، اعمّی می تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک می کند؛ و اعتبار عربیت را نفی کند و صحیحی هم می تواند، چرا؟ برای اینکه صحیحی می گوید: موضوع«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«البیع الصحیح العرفی» و من یقین دارم که بیع بدون عربیت صحت عرفیه دارد، در صحت عرفیه اش هیچ مسألۀ تردید در کار نیست، یقین دارم که«انّه صحیح عرفا»، اگر یقین است که«انّه صحیح عرفا» و شک در اعتبار شرعی مطرح است«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اعتبار شرطیّت و عربیت را نفی می کند. پس در این صورت صحیحی و اعمّی، هر دو می توانند به اطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنند. مورد دوم آنجایی است که هیچ کدام نمی توانند تمسک بکنند و ما نظیرش را هم در باب عبادات ذکر کردیم، می گفتیم: اعمّی می تواند به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در موارد شک در اجزاء معمولی می تواند تمسک کند، اما اگر شک در رکنیت داشته باشد و اعمّی ارکان را دخیل در موضوع له بداند، در مسألۀ شک در رکن در باب عبادات هم اعمّی نمی توانست به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک کند، حالا اگر یک شک در رکنی در باب معامله مطرح شد، یعنی احتمال دادیم که فلان خصوصیت در باب بیع جنبۀ رکنیت داشته باشد که معنای رکن این است که با نبود این رکن، عنوان تحقق پیدا نمی کند حتی«علی قول الاعمی»، برای این که اعمّی که مسأله را این قدر توسعه نمی دهد که حتی در رابطۀ با ارکان و مشکوک الرکنیة هم بتواند به اطلاق تمسک کند. اگر در باب معاملات عنوان رکنیت در این شیء مشکوک، احتمال داده شد اینجا هم دست صحیحی و هم دست اعمّی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کوتاه است، چرا؟ برای اینکه هر دو احتمال می دهند که با نبودن این شیء مشکوک الرکنیة اصلا عنوان بیع تحقق پیدا نکند، عنوانی که موضوع«أحلّ» قرار گرفته احراز نشود و تحقق نداشته باشد و ما عرض کردیم که در تمسک به اطلاق، نفس عنوان مطلق باید محرز باشد و الاّ با شک در نفس عنوان مطلق«لا یجوز التمسک بالاطلاق». پس اگر مسألۀ رکنیت مطرح شد، هم دست اعمّی از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کوتاه است و هم دست صحیحی.

عرفیۀ بیع، احتمال دخالت داشته باشد اینجا بین صحیحی و اعمّی ثمرۀ نزاع روشن می شود، چرا؟ برای این که اعمّی می گوید: من که موضوع«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را«البیع الصحیح» نمی دانم، من موضوع «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را مطلق البیع می دانم«سواء کان صحیحا عند العقلاء أم فاسدا عند العقلاء» وقتی که موضوع، مطلق عنوان بیع شد، شما یقین دارید که اگر ثمن، مالیّت نداشته باشد«مطلق عنوان البیع» بر آن صادق است، منتها در مسألۀ مالیت احتمال می دهید که صحت دخالت داشته باشد. پس بنابر قول اعمّی چون البیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اعمّ از بیع صحیح و فاسد است، اعمّی به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

تمسک می کند و حکم می کند به اینکه این امر مشکوک الاعتبار«لا یکون معتبرا» اما صحیحی چطور؟ صحیحی دستش کوتاه است، برای اینکه صحیحی می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«أحلّ الله البیع الصحیح عند العقلاء» و شما شک دارید در اینجا که ثمن، فاقد مالیّت است آیا بیع صحیح عند العقلاء هست یا نه؟ و با شک در این که آیا این بیع، صحیح عند العقلاء هست یا نه؟ چطور می توانید شما به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنید در حالی که در تمسک به اطلاق باید اصل عنوان مطلق را شما احراز کرده باشید.

در نتیجه از این صور ثلاثه ای که ذکر کردیم در دو صورتش اعمّی و صحیحی در باب معاملات مشترک هستند و تنها ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمّی در باب معاملات، در این صورت سوم ظاهر می شود؛ در نتیجه این بحث بلا ثمره نخواهد بود. بعضی مسائل جزئی هم دارد که ان شاء الله، بحث صحیحی و اعمّی تمام می شود، فردا ان شاء الله.

حالی که عقلا حکم به صحت می کنند. اگر کسی بگوید: چطور«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به ملازمه دلالت دارد در حالی که در مواردی این ملازمه تحقق ندارد؟

جوابش را دیروز اشاره کردیم که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مثل«اعتق الرقبه» است. همان طور که«اعتق الرقبه» یک قاعده کلی است و این قاعده کلی می تواند در معرض تقیید واقع بشود و مقید یا مقیداتی در مقابل«اعتق الرقبه» مطرح بشوند، مع ذلک وجود این مقید یا مقیدات ضربه ای به اطلاق قانون نمی زند، برای این که تقیید هم مثل تخصیص، تصرف در ارادۀ جدی مولا است نه تصرف در ارادۀ استعمالی. لذا همان طور که محققین فرمودند: تخصیص و تقیید، موجب تجوّز در لفظ عام و لفظ مطلق نخواهد بود، اگر«لا تکرم زید العالم» از«اکرم کل عالم» خارج شد، معنایش این نیست که«اکرم کل عالم» در معنای عامش استعمال نشده است، نه، ارادۀ استعمالیه به همان عام متعلق است لکن اراده جدّیه به ماعدای مورد مخصص تعلق می گیرد.

یا آنچه که عرف و فهم عرفی از مقابله بین بیع و رباء استفاده می کند این است که شارع می خواهد بگوید: «الرباء لیست ببیع اصلا»، نفی عنوان بیعیت را از رباء بکند؟ آن وقت مثل دلیل حاکم می شود.

دیگر عنوانش، عنوان تقیید و تخصیص نیست، این شبیه یک دلیل حاکم است، یک دلیل می گوید «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یک دلیل می گوید: «البیع الربوی لیس ببیع عند الشارع» تقیید و تخصیص درش مطرح نیست، مثل این که یک وقت شارع به مناسبت تقیید در«اعتق الرقبه» می گوید: «لا تعتق رقبة الکافره» این عنوان تقیید دارد؛ اما اگر یک وقت دلیل این جور گفت: «الرقبة الکافره لیست برقبة». این ناظر به همان«اعتق الرقبه» است اما نظارتش به نحو حکومت است، نه عنوان تقیید اینجا مطرح است و نه در مشابهش عنوان تخصیص مطرح است. ظاهر این است که در آیۀ«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»

چنین چیزی را شارع می خواهد بیان کند«الرباء غیر مشروع لانه لیس ببیع» و الاّ چرا بین بیع و ربا در آیه شریفه مقابله و تقابل آن طور که عرف و فهم عرفی استفاده می کند، ایجاد شده است. لذا در خصوص مسأله بیع ربوی آن طوری که به نظر من از آیه استفاده می شود، مسأله بالاتر است؛ نه تخصیص و نه تقیید است، بلکه مسأله، مسأله حکومت است مثل«لا شک لکثیر الشّک» در برابر ادله ای که روی شکوک در رکعات نماز یا افعال نماز آثاری را بار می کند و احکامی را مترتب می کند.

مطلب مهم اینجاست که دیروز در ثمرۀ نزاع بین صحیحی و اعمی سه صورت در باب معاملات، تصویر کردیم، گفتیم: در یک صورت هر دو می توانند تمسک بکنند، در یک صورت هیچ کدام نمی توانند تمسک بکنند و در این دو صورتی که ذکر شد، دیگر ثمره ای وجود ندارد، هر دو مشابه هم هستند تنها در یک صورت بود که اعمی می توانست به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند امّا صحیحی نمی توانست و آن جایی بود که اگر اعتبار، در صحّت عرفیه مورد شک باشد؛ یعنی شک داشته باشیم که نظر عقلا و نظر عرف در صحت بیع دخالت دارد یا نه؟ آن کسی که بیع را برای صحیح عرفی، موضوع می داند با شک در اعتبار یک چیزی در صحت عرفی دیگر عنوان بیع را نمی تواند احراز کند و با عدم احراز عنوان بیع، تمسک به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نمی شود اما اعمی چرا؟ قبل از آن هم گفتیم: نزاع بین صحیحی و اعمی در باب عناوین معاملات در صورتی است که اینها برای اسباب وضع شده باشند، اما اگر این عناوین برای مسببات وضع شده باشند، در مسببات مسألۀ صحت و فساد مطرح نیست، امر مسببات دائر بین وجود و عدم است، لذا روی این مبنا معاملات از نزاع صحیحی و اعمی خارج می شود. اگر کسی در باب معاملات هم این مسببات را اختیار کرد که خارج از نزاع صحیحی و اعمی است، دیگر آن حرفها جریان ندارد. عرض کردیم که مرحوم شیخ(ره) این معنا را فرموده است و ظاهر هم همین است که این عناوین برای مسببات وضع شده است. اگر این عناوین برای مسببات وضع شد، آیا اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قابل استناد هست یا نه؟ روی این فرض که برای اسباب وضع شده باشد، اسباب، صحیح و فاسد داشت، شما از صور ثلاثه بین اعمی و

ص:360

صحیحی به عنوان ثمرۀ نزاع یک صورت را تصویر کردید که صحیحی نمی تواند به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کند؛ اما اعمی می تواند.

مسبّب دارای اسباب متعدد است، دو صورت می شود: یک وقت این است که همه این اسباب متعدده در یک ردیف اند. از چه نظر در یک ردیف اند؟ از نظر این که اگر بنا باشد اینها تأثیر در مسبّب داشته باشند، همه شان تأثیر در مسبّب دارند و اگر بنا باشد که تأثیر در مسبّب نداشته باشند هیچ کدام ندارند. این طور نیست که این اسباب از این نظر بینشان اختلاف باشد که بعضی هایشان به صورت متیقن تاثیر در مسبّب می کنند و بعضی هایشان به صورت مشکوک در مسبّب تأثیر دارند. پس قسم دوم این است که«المسبب له اسباب متعدده و الاسباب کلها فی ردیف واحد» بدون این که هیچ کدام از نظر شک و یقین ترجیح بر دیگری داشته باشد. اما صورت دیگر این است که مسبّب دارای اسباب متعدد است و در عین تعدد یک نواخت هم نیست، بلکه بعضی از این اسباب قطعا تاثیر در تحقق مسبّب دارد، اما بعضی هایشان مشکوک است که آیا تأثیر در مسبّب می کند یا نه؟

می شود به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در موارد شک در سببیت اسباب مشکوکه تمسک کرد؟ لذا مستشکل می گوید: دست ما در این موارد که محل ابتلاء هم نوعا همین صورت ثالث است، کوتاه است. ما چگونه به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کنیم؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب را می گوید و شک شما هم در محدودۀ اسباب است. آیا با شک در محدودۀ اسباب به«احل الله البیعی» که ناظر به مسبّب است، تمسک می کنید؟ لذا می گوید: با چنین تمسکی، راه علمی نمی توانیم پیدا کنیم.

بیانی مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه شریف) دارند که به نظر ما یک مناقشه در بیان ایشان هست بعد هم یک راه حلی برای رفع این اشکال به نظر می رسد که ما دلمان می خواست اینها را امروز تمام کنیم و از این بحث فارغ شویم، ولی چون روز، چهارشنبه است تیمنا و تبرکا یک حدیثی را عرض می کنیم. دنباله این بحث را در جلسۀ آینده ذکر می کنیم ان شاء الله.

انجام بدهد به صلاحش هست، می بیند که این کار آیا باید دنبال بشود یا نباید دنبال بشود؟ چه اثر وضعی مهمی در رابطۀ با زندگی انسان و سرنوشت انسان دارد چقدر این اثر، اثر مهمی است که انسان در هر مسأله ای که وارد می شود مثل کسی که این راه را طی کرده و مکرر با این مسأله برخورد کرده، تمام جهات آن مسأله برایش روشن بشود و بتواند روی فعل یا ترک آن یک تصمیم صحیحی بگیرد و بعد می فرماید: «و انطق بها لسانه» این نه تنها اثرش تحقق حکمت در قلب انسان است، بلکه در زبان هم، سخنش حکمت آمیز است؛ بیانش حکمت آمیز و منطبق با حکمت است؛ حرفهای بی راهه و خلاف واقع ندارد، حرفهایی که با واقعیات تطبیق نمی کند، این حرفها در لسان او مطرح نیست«و انطق بها لسانه» یعنی: «انطق بالحکمة لسانه» لسانش لسان حکمت و بیانش بیان حکمت خواهد شد و«بصّره عیوب الدنیا، دائها و دوائها» می فرماید: عیوب دنیا را از دو نظر برای او روشن می کند: هم بعد داء بودن این عیوب که اولین شرط در تحقق شفاء است را روشن می کند که در تحقق خلوّ از عیب، اولین قدم این است که انسان عیب بودن عیب را تشخیص بدهد. در باب مریض، اولین قدم برای تحقق شفاء این است که مریض بداند که مریض است، اطلاع بر کسالت خودش داشته باشد. دیده اید بعضی از افراد سالها مریض هستند ولی معتقد نیستند به این که دارای کسالت هستند.

اینها موفقیت برای شفاء و سلامت پیدا نخواهند کرد. حضرت می فرماید: اولین قدم این است که خدا عیوب دنیا را از نظر عیب بودن و از نظر داء بودن روشن می کند و در درجه دوم«و دوائها» راه تخلص از این عیوب، راه معالجۀ این عیوب، راه فرار از این عیوب را خداوند تبارک و تعالی برایش روشن می کند. درد مشخص، درمان هم مشخص، چه چیزی بهتر از این را انسان می تواند تصور کند که در رابطۀ با عیوب دنیا، هم عیوب، عیب بودنشان مشخص باشد و هم راه معالجه آنها مشخص باشد. امیدوارم که ان شاء الله در این روایت بیشتر تدبّر کنید و ان شاء الله همگی عملا استفاده کنید.

«مشکوک السببیة» بودند. اگر شارع به مقتضای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب را مورد امضاء قرار داد؛ لازمه اش این معنا نخواهد بود که تمامی اسباب، حتی«مشکوک السببیه» را هم مورد امضاء قرار داده باشد، برای اینکه ملازمه ای وجود ندارد. شارع، مسبّب را مورد امضاء قرار داده بعضی از اسباب هم متیقن السببیة هستند، ممکن است از راه همین اسباب انسان به مسبّب برسد، اما این که«مشکوک السببیه» ها را هم شارع امضاء کرده باشد، با توجه به این که بیع معنای مسببی دارد و امضاء مستقیما متوجه به مسبّب است، ملازمه ندارد که سبب«مشکوک السببیة» را هم امضاء کرده باشد.

لذا در این فرض اخیر که عمده هم همین فرض اخیر است، تمسک به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

برای موارد شک در سببیت مثل این که اگر صیغه به غیر عربی باشد، یا معاطات مطرح باشد، یا تقدم قبول در ایجاب مطرح باشد، در این موارد و امثال این موارد نمی شود به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک کرد.

این یک اشکال خیلی مهمی است و کاملا ثمرۀ فقهیه در باب معاملات بر آن مترتب است، برای این که عناوین ظاهر الفاظ این است که برای مسببات وضع شده و شما می گویید در این صورت تمسک به اطلاقات جایز نیست اصلا، آن دو فرض اولش که«قلّ ما یتحقق»، اما این فرض اخیر که نوعا در باب معاملات مطرح است؛ این سد باب تمسک به اطلاق می شود. در برابر این اشکال چه باید گفت؟

می کند، تأثیر در وجود ملکیت می کند. بعد می فرماید: کأنّ اگر کسی بگوید: چه مانعی دارد ما این حرف را بزنیم، چه مانعی دارد که«بعت و اشتریت» در وجود ملکیت تأثیر کند، ایشان می فرماید:

دلیل بر عدم تأثیرش این است که اگر کسی«بعت و اشتریت» بگوید، لکن در مقام انشاء بیع نباشد، قصد تملیک و تملک نداشته باشد، قصد معامله نداشته باشد، آیا می توان گفت: که این«بعت و اشتریت، مؤثر فی الملکیة» در حالی که اگر مسألۀ سببیت است، نفس این الفاظ باید تأثیر در مسبّب بکند و باید علة موجدۀ ملکیت باشد، در حالی که ما یقین داریم که اگر حتی به صورت نزاع هم«بعت و اشتریت» گفته بشود، به دنبالش ملکیت تحقق پیدا نمی کند. لذا می فرماید: ما استفاده می کنیم که مسألۀ سببیت و مسببیت نظیر آنچه که در امور تکوینی مطرح است، در باب معاملات جا ندارد.

وقتی سببیت و مسببیت کنار رفت، چه چیزی جای آنها را پر می کند؟ ایشان می فرماید: این الفاظ در باب معاملات آلت هستند و ملکیت عبارت از ذی الآلة است. این آلت در صورتی آلیت دارد که صاحب این آلت که عبارت از بایع است، قصد تملیک و تملک داشته باشد، قصد انشاء معامله داشته باشد، در حقیقت روح معامله متقوّم به آن قصد بائع است، متقوّم به آن امر باطنی بایع است که می خواهد این مبیع را تملیک به مشتری بکند، می خواهد معامله تحقق پیدا کند؛ منتها هر امر قلبی در حقیقت یک مظهری لازم دارد، به واسطۀ این الفاظ و آلیت ایجاب و قبول این معنا تحقق پیدا می کند، می فرماید: عنوان، عنوان آلت و ذی الآلة است. بعد اضافه می فرماید: یکی از خصوصیات و فرق هایی که بین سبب و مسبّب، بین آلت و ذی الآلة وجود دارد این مسأله است که ما در سبب و مسبّب تعدد وجود داریم، دو وجود متغایر و مستقل داریم، منتها احدهما مؤثر فی الآخر، اما در باب آلت و ذی الآلة یک وجود بیشتر مطرح نیست، آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارند، در آنها تعدد مطرح نیست، اگر تعدد در آنها مطرح نباشد آن وقت«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» با این که ناظر به ذی الآلة است و ناظر به آن امری است که ما در سابق از آن تعبیر به مسبّب می کردیم چون آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارد «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وقتی که ناظر به ذی الآلة شد ناظر به آلت هم خواهد بود، برای این که بین اینها تغایر و مغایرتی وجود ندارد. چون مغایرت روی اسباب و مسببات تحقق داشته است مستشکل می گفت:

«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب است، اگر یک مشکوک السببیه ای هم در کار باشد کجای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» دلالت بر امضای مشکوک السببیه دارد؟ آنجا مطلب درست است.

اما اگر مسأله روی اتحاد وجود مطرح شد دیگر کأنّ فرق نمی کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به آلت باشد یا ناظر به ذی الآله باشد؟ چون بین اینها تغایری تحقق ندارد، لذا روی این مبنا که باب معاملات، باب اسباب و مسببات نیست بلکه باب آلت و ذی الآلة است در حقیقت نزاع در این واقع می شود که آیا الفاظ معاملات برای نفس آلت وضع شده یا برای ذی الآلة وضع شده است؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به هر کدام ناظر باشد برای دیگری مفید است، چون تغایر وجودی بین اینها مطرح نیست و مسألۀ

ص:367

سببیت و مسببیت نیست که پای تعدد وجود در کار باشد، لذا ایشان می فرماید: اگر باب معاملات را از دایرۀ اسباب و مسببات خارج کنیم و داخل در دایرۀ آلت و ذی الآلة کنیم علی کلا القولین تمسک به «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هیچ مانعی ندارد، برای این که چه ناظر به آلت باشد و چه به ذی الآلة روی عدم تغایر وجود این«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قابل استفاده است.

اما در مسأله آلت و ذی الاله، می گوییم: مسأله آلت و ذی الآلة را قبول کردیم، این بیان شما که آلت و ذی الآلة اتحاد وجودی دارند یعنی چه؟ آلت و ذی الآلة یک وجود است، اما سبب و مسبّب دو وجود است یعنی چه؟ سبب و مسبّب دو وجود است روشن است. آلت و ذی الآلة یک وجود است، این به چه معناست؟ قدری تحلیل کنیم یک کسی که خدای نکرده متصدی قتل دیگری می شود، آلتی را که به کار گرفته مثل چاقو و امثال چاقو، آیا شما می گویید: این آلت؛ یعنی چاقو یتحد مع القتل، چاقو یکی از جمادات است، یکی از موجودات جوهریّه است، قتل عبارت از مقوله فعل و عمل انسان است، این مقوله فعل که ارتباط به انسان دارد و به شخص ارتباط دارد چطور اتحاد وجودیه با چاقو دارد؟ شما اراده نکرده بودید، چاقو بود و«لم یکن هناک قتل» حالا که چاقو است و به دنبال این آلت قتل تحقق پیدا کرده، بگوییم: «القتل و چاقو شیء واحد» اینها اتحاد وجودی دارند، قتل و چاقو با این که هیچ ارتباطی بین اینها وجود ندارد. چه جور انسان دربارۀ آلت و ذی الآلة مسأله اتحاد وجودی را مطرح بکند؟ مخصوصا در ما نحن فیه در باب معاملات یک شاهد بسیار قوی وجود دارد بر اینکه بین آلت و ذی الآلة کمال مغایرت تحقق دارد.

باشد، لذا شما اگر مسألۀ سببیت و مسببیت را کنار بگذارید و به جایش مسألۀ آلت و ذی الآلة را مطرح کنید، باز از تعدد وجود نمی توانید تخلص پیدا بکنید.

دو وجود در کار است، ولو این که یکی وجود اعتباری است و یکی وجود واقعی و وجود تکوینی، اما تعدد وجود مطرح است و اگر تعدد وجود مطرح شد، همان اشکال سببیت و مسببیت در اینجا پیاده می شود، برای این که آن اشکال روی سببیت و مسببیت دور نمی زد، اساس آن اشکال را تعدد وجود سبب و مسبّب تشکیل می داد.

مستشکل می گفت: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب است و سبب یک وجود دیگری است غیر مسبّب و اگر یک سببی مشکوک السببیة شد. از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ناظر به مسبّب را چطور استفاده بکنیم؟ چون مشکوک السببیة را شارع اعتبار کرده است؟ عین همین مسأله روی آلت و ذی الآلة پیاده می شود، اگر آلت و ذی الآلة متعدد شد یکی وجود اعتباری و یکی وجود حقیقی اگر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

ناظر به آن ذی الآلة شد، دلیل بر این نیست که«کل لفظ یصلح للآلیة» دلیل بر این نیست که معاطات، یصلح للآلیه، دلیل بر این نیست که یک آلت مشکوکة التأثیر آلیت دارد، برای این که احل الله البیع روی ذی الآلة رفته و«ذی الآلة له آلات متفاوتة من حیث التیقن و المشکوکیة»، آن حالاتی که تیقن تأثیر دارد، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» آن آلات را می گیرد، اما اگر یک آلتی به نام معاطات به نام صیغه فارسیه به نام قبول مقدم بر ایجاب، مشکوک الآلیه شد، کجای احل الله البیع آلیت این آلات مشکوکة الآلیه را تایید می کند؟

لذا این که شما مسأله سبب و مسبّب را کنار بگذارید و به جای او مسألۀ آلت و ذی الآلة را پیاده کنید، حل اشکال نمی کند، قوام اشکال روی سببیت نبود، قوام اشکال روی تعدد بود. این دو مطلب بود که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یکی را امضاء می کند و ملازمه بین امضاء او و امضای دیگری نیست مگر در آن دو صورت اول که یا سبب واحد باشد و در اینجا بگوییم: آلت واحد باشد یا اگر اسباب و آلات متعدد است، این اسباب و آلات متعدده در یک ردیف واقع شده باشند، دیگر مشکوک و متیقن بینشان وجود نداشته باشد. اما اگر در بین آلات یک آلت متیقن الآلیة وجود دارد و بعضی از آلات مشکوک الآلیة هستند و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هم ناظر به ذی الآلة است، آن وقت این امضاء ذی الآلة چه ملازمه ای با امضاء آلات مشکوک الآلیه دارد؟ بلکه از راه همان آلت متیقن الآلیه انسان باید به ذی الالة برسد. پس این بیان ایشان به این صورت نمی تواند حل این اشکال را بکند، حالا آیا این اشکال راه حلی دارد یا نه؟ ان شاء الله فردا عرض می کنیم و این بحث و صحیحی و اعمی به آخر می رسد.

3 - اشکالات استاد بر بیان محقق نائینی(ره) چیست؟

4 - فرق امر اعتباری و واقعی را با مثال توضیح دهید.

ص:371

شارع همان طور که برای بیع به صیغه سببیت قائل است آیا برای معاطات هم سببیت قائل است یا نه؟ نتیجه این شد که مقصود از بیع در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب عرفی است نه مسبّب شرعی و دیگر این که سببیت عرفیه در این اسباب مشکوکه مورد شک نیست، بلکه سببیت عرفیه اشان محفوظ است منتها نمی دانیم که شارع هر سبب عرفی را مورد امضاء قرار داده یا نه؟ این یک مقدمه ای است که حتما می بایست به آن توجه داشته باشید.

مقدمه دوم این است؛ ملکیت که عبارت از مسبّب است ولو این که امر اعتباری است، اما در عین حال به اعتبار اختلاف دو طرف اضافه اش تعدّد پیدا می کند. یعنی این کتاب تا زمانی که ملک زید است، یک ملکیت است؛ وقتی که ملک عمرو شد«هذه ملکیة اخری لا نفس تلک الملکیة» بالاخره ملکیت زید غیر از ملکیت عمرو است و اینها تعدد دارند در عین این که امر اعتباری هم هستند، آیا زوجیت امر اعتباری نیست؟ چرا، اما زوجیت این زن و شوهر با زوجیت آن زن و شوهر دو تا زوجیت است، نمی توانیم بگوییم: این دو تا زوجیت واحده است، چون طرف اضافه اش فرق می کند. در کتاب که این جور مثال زدیم از آن طرفش هم مثال می زنیم، این زید، هم مالک کتاب است و هم مالک منزلش است. آیا این دو تا ملکیت است یا یک ملکیت؟ زید البته یکی است، ولی آن طرف اضافه فرق کرده، یک طرف اضافه کتاب است، یک طرف اضافه خانه است. آیا ملکیت زید نسبت به کتاب، همان ملکیت زید نسبت به خانه است؟ یعنی مجموعا یک ملکیت است؟ یا این که چون طرف اضافه فرق کرده، تعدد به وجود آمده است؟ پس در باب ملکیت مالک عوض بشود، ملکیت تعدد پیدا می کند. مملوک عوض شود، ملکیت تعدد پیدا می کند. نتیجه این طور شد که ملکیت دارای مصادیق متعدده و بسیار زیاد است، منتها همۀ اینها اشتراک در ملکیت به معنای امر اعتباری دارند، همان طوری که تمام افراد انسان را نوع انسان زیر پوشش قرار می دهد، اما معنایش این نیست که زید و عمرو یک وجود است، عمرو و بکر یک وجود است، هر کدام وجود واحد و وجود مستقل هستند، منتها همۀ این افراد را زیر پوشش دارد. به عبارت دیگر این افراد در ماهیّت نوعیه و طبیعیه مشترکند، در عین این که تعدد دارد، نمی شود گفت: زید و عمرو وجود واحد. زید و عمرو دو وجود هستند.

حتی بالاتر زید و عمرو دو انسان هستند، نه انسان واحد. در باب ملکیت هم مسأله اینطور است.

منتها ملکیت یک امر اعتباری است اما انسانیت مثلا یک امر واقعی است اما در جهات دیگر هیچ فرقی بین اینها نیست.

وقتی که این دو مقدمه روشن شد، ما در جواب از آن اشکال می گوییم: این مسببی را که شما می گویید؛ اسباب متعدده دارد و این اسباب متعدده در یک ردیف قرار نگرفته اند، بلکه بعضی شان متیقن السببیة است. و بعضی شان مشکوک السببیة، شما این مسبّب را چه فرض می کنید؟ آیا یک امر واحد خارجی کأنّ فرض می کنید و می گویید: یک شیء است، این شیء اسباب متعدده دارد، بعضی

ص:373

از این اسبابش متیقن السببیة است، بعضی مشکوک است، اگر شارع این مسبّب را مورد امضاء قرار داد چه دلالتی دارد بر این که مشکوک السببیة را هم امضاء کرده باشد؟ پس چه ملازمه ای بین امضاء مسبّب و امضاء مشکوک السببیة است؟ هیچ ملازمه ندارد. ولی ما می گوییم: اینطور نیست.

مسأله این است که این اسباب متعدده هر کدامشان یک مسبّب خاص دارند، شما کتابتان را به صیغه فروختید، این یک مسبّب خاص دارد. مسبّب خاصش چیست؟ آن ملکیتی که در رابطۀ با کتاب مطرح است. اما اگر عبایتان را بالمعاطات فروختید، این سببیت عرفیه اش که محفوظ است. مسبّب که از نظر عرف تحقق دارد آیا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این مسبّب در رابطۀ با عبار را می گیرد یا نمی گیرد؟ در شمول«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نسبت به مسبّب که شما تردیدی ندارید؟ اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» کل مسبّب عرفی را می گیرد، یک مسبّب عرفی اینجاست که عبای من با معاطات به صد تومان فروخته شده، آیا «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این مسبّب را می گیرد یا نه؟ اگر بگوید: مسبّب را نمی گیرد، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

نسبت به همۀ مسببات جای تردید نیست، اگر این مسبّب را گرفت لا محاله باید معاطات امضاء شده باشد، برای این که نمی شود عبایی که با معاطات فروخته شده و ملکیت عرفیه تحقق پیدا کرده، شارع به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این ملکیت را امضاء کند مع ذلک معاطات اعتبار نداشته باشد. این اصلا تعقل ندارد. مثلا اگر کسی آمد خانۀ خودش را با صیغۀ فارسی فروخت ابتداء ما شک داریم که صیغۀ فارسی از نظر شارع سببیت دارد یا ندارد؟ اما وقتی روی«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» می گوییم: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

مگر مسببات عرفیه را امضاء نمی کند؟ این هم یک مسبّب عرفی، وقتی که مسبّب عرفی را در رابطۀ با فروش خانه به صیغه فارسی دلالت کرد، معنایش این است که به دنبال صیغه فارسی اعتبار ملکیت کرده، اعتبار مسبّب شده، اگر به دنبال صیغۀ فارسی اعتبار مسبّب شد، دیگر می شود بگوییم: بیع به صیغه فارسی را شارع امضاء نکرده است؟ می شود بگوییم: ما هنوز تردید داریم که بیع به صیغۀ فارسی از نظر شارع تأثیری در سببیت دارد یا نه؟ دیگر جای این تردید نیست.

واحد است؛ در تمام بیع ها فقط مسألۀ ملکیت مطرح است؛ دیگر زوجیت و اجاره و صلح مطرح نیست، بلکه در بیع فقط ملکیت است. اما ملکیت چیست؟ ملکیت متعدد است و مصادیق فراوان دارد، اگر این طرف اضافه تغییر کند، تعدد پیدا می کند، آن طرف اضافه اش تغییر کند، تعدد پیدا می کند.

پس در حقیقت ما مسبب واحد به معنای وحدت وجودی مثل زید نداریم، مسبب واحد به معنای وحدت سنخی و وحدت نوعی داریم و وحدت نوعی و سنخی له مصادیق و له افراد، افراد متکثرۀ الی ما شاء اللّه و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به مقتضای اطلاقش تمامی این مسببات را شامل می شود و اگر تمامی مسببات را شامل شد لا محاله آن اسبابی که از نظر شارع به نظر ما مشکوکة السببیة است، لکن از نظر عرف سببیت محرزه دارد و به دنبال آن مسبّب تحقق پیدا می کند، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب معاطاتی را می گیرد، مسبّب، بیع به صیغۀ فارسی را می گیرد، بیعی که قبولش مقدم بر ایجاب است را می گیرد و همین طور تمام خصوصیاتی را که شما احتمال می دهید که از نظر شرعی دخالت داشته باشد. چون از نظر عرفی، عدم دخالتش را به دست آوردید و الاّ اگر از نظر عرف تردید داشته باشید که آیا این سبب دخالت دارد یا نه؟ آنجا می گوییم: شما سببی را احراز نکردید تا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

شاملش بشود، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مسبّب احراز شدۀ عرفی را شامل می شود، آن هم هر مسبّب احراز شدۀ عرفی را و اگر هر مسبّب احراز شدۀ عرفی را شامل شد بلا اشکال باید همۀ اسباب را شامل بشود و الاّ نمی تواند بگوید: من ملکیت عقیب المعاطات را قبول می کنم، اما معاطات را نمی پذیرم، آیا می شود بین این دو به این صورت کسی تفکیک قائل بشود؟

حق در جواب از اشکال این است که مستشکل روی وحدت مسبّب تکیه می کند این را باید حلش کرد، که اگر وحدت شخصی می خواهی بگوی! این امر باطل برحسب مقدمۀ دوم که ما عرض کردیم. اگر وحدت سنخی و نوعی می گویی، این وحدت سنخی و نوعی همراه با تعدد است و اگر تعدد مطرح شد و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» همۀ مسببات را دلالت کرد لا محاله باید اسباب محکوم به امضاء بشود و لذا ما در موارد شک در سببیت شرعیۀ یک سبب می توانیم به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک بکنیم با این که معنای بیع هم مسبّب است و هیچ ارتباطی معنوی به سبب ندارد، مع ذلک با این مقدمه تمسک به اطلاق کاملا صحیح است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شک در سببیت شرعیه دارید نه سببیت عرفیه، سببیت عرفیه اش برای شما محرز است، این را هم که من می گویم: سببیت عرفیه محرز است نه این که روی سببیت باز تکیه می کنیم برای این است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» می خواهد مسبّب عرفی را بگیرد مسبّب عرفی را شما باید احراز بکنید، باید یقین به تحقق آن داشته باشید، مسبّب عرفی کجا تحقق دارد؟ آنجایی که سببیت عرفیه اش محرز است.

ص:375

پس تردید ما در رابطۀ با سببیت عرفیه نیست، آنچه ما تردید داریم در رابطۀ با سببیت شرعیه است می گوییم: سببیت عرفیه و مسببیت عرفیه که تمام شد، به لحاظ مسبّب، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

ملکیت عقیب المعاطات را می گیرد، ایشان می فرماید: نمی گیرد؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» نسبت به مسبّب که اطلاق دارد، معنای بیع معنای مسبّب است، نسبت به مسبّب هم که اطلاقش قابل مناقشه نیست. اگر «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ملکیت عقیب المعاطات را مورد امضاء قرار داد، باز می شود شما تردید بکنید در این که آیا معاطات سببیت شرعیه دارد یا نه؟ وقتی ملکیت عقیب المعاطات را خود شارع مورد امضاء قرار داد، لازمه اش این است که همان طوری که معاطات سببیت عرفیه دارد، سببیت شرعیه هم باید داشته باشد.

پس نتیجۀ بسیار مهم مخصوصا در باب معاملات که محل بحث ما است این است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» چه بنابر قول آنهایی که بیع را بمعنای اسباب می دانند و چه بنابر قول آنهایی که بیع را به معنای مسببات می دانند، در موارد شک در جزئیت و شرطیّت شرعیه، اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مرجع محکمی است و با اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و اشباه آن شرطیّت این مشکوک الشرطیه را کنار می زنیم و شک در مشکوک الجزئیه و مشکوک السببیة را برطرف می کنیم.

هذا تمام الکلام در بحث صحیحی و اعمی.

(سؤال... و پاسخ استاد): در همه جا مسبّب متعدد است. این زوجیت با آن زوجیت دو تا است.

همانجا هم شما فرض کنید یک عقد ازدواجی خواندید یک چیزی را احتمال می دهید که در این مدخلیّت داشته باشد که شما رعایت نکردید.

داشته باشیم، این«احلّ اللّه النکاح» نکاحش را به معنای زوجیت؛ یعنی به معنی مسبّب می گیریم، آیا این«احلّ اللّه النکاح» موردی که ذکر زوج مقدم بر زوجه نشده را می گیرد یا نمی گیرد؟ شما کدام را می گویید؟ مسبّب که عبارت از زوجیت است را می گیرد یا نمی گیرد؟ اگر بگوید نمی گیرد، پس معنایش این است که«احلّ اللّه النکاح» نسبت به مسببات اطلاق ندارد، در حالی که اطلاقش را نسبت به مسببات که نمی توانید تردیدی در آن داشته باشید، اجمال و ابهامی در آن وجود ندارد، شرائط تمسک به اطلاق هم وجود دارد. وقتی که«احلّ اللّه النکاح» این زوجیت مسببۀ در این مورد شک شما را شامل شد لازمه اش این است که این عقد صحیح است غیر از این راه ندارد اصلا، یا نباید این مسبّب را بگیرد؟ یا اگر این مسبّب را گرفت نمی شود که بین سبب و مسبّب تفکیک کند. ما زوجیت را اینجا امضاء می کنیم، اما این عقدی هم که زوج در آن مقدّم بر زوجه نشده باشد بنظر ما سببیت ندارد آیا چنین چیزی می شود؟ یا اگر زوجیت را به لحاظ اطلاق شامل شد، این لا یکاد ینفک از این که سببیت را پذیرفته باشد.

لذا در تمامی موارد همین معنا ساری و جاری است که اول اطلاق را روی مسبّب پیاده می کنیم مسبّب عرفی هم تحقق دارد، سببیت عرفی هم است، منتها سببیت شرعی مشکوک است، با پیاده شدن اطلاق روی مسبّب عرفی، مسبّب شرعی می شود؛ مسبّب که شرعی شد، لازمه اش این است که سبب هم شرعیت پیدا کند و شما از راه تمسک به اطلاق دیگر شک در سببیت شرعیتان منتفی بشود و کنار گذاشته شود، این یک مطلب خیلی رو به راهی است و عرض کردم منشأء توهم مستشکل هم این است که ایشان خیال کرده که مسبّب واحد است؛ یعنی یک واحد شخصی است. ولی این واحد نوعی است، مصادیق متعدد دارد و«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«احلّ اللّه النکاح» همۀ مصادیقش را می گیرد و لازمه این که همه مصادیق را بگیرد، این است که اسباب هم در دایرۀ شرع وارد بشوند.

من حیث هو، در آن استحاله ای تحقق ندارد. این دو قول مقابل هم است. لکن در بین این دو قول محققین یک نظریۀ سومی دارند و می گویند: اشتراک لفظی نه ضرورت وجود و ثبوت دارد و نه استحالۀ وقوعی در آن مطرح است، بلکه یک امر ممکن الوقوع است و در خارج هم واقع شده، اما بدون این که جانب وجودش و یا جانب عدمش ضرورت داشته باشد. نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش ضرورت دارد بین ممکن الوجود؛ منتها ممکن الوجودی که تصادفا در خارج وجود هم پیدا کرده و وقوع هم دارد. این سه قول در باب اشتراک لفظی مطرح است، حالا ادلۀ این اقوال را بررسی بفرمایید، تا ببینیم که کدام یکی از این اقوال باید انتخاب بشود.

الفاظ عبارت از یک حروف معدوده و حروف متناهیه است؛ و اگر مواد متناهی شد آن صورتی که بر مواد متناهیه عارض می شود، تبعا آن صور هم متناهی خواهد بود، آن ترکیباتی که عارض می شود، ترکیب از دو کلمه، ترکیب از سه کلمه، ترکیب از چهار کلمه آن هم با تغییرش من حیث المقدم و المؤخر و الوسط، هر ترکیب که شما روی مواد متناهیه داشته باشید، این ترکیب متناهی خواهد بود، صور متناهی خواهد بود.

لذا در باب الفاظ بلا تردید، الفاظ امور متناهیه و اشیاء متناهیه هست. اما در باب معانی، آن چه در عالم حقیقت است و حتی آنچه ممتنع است، برای این که ما یک سری معانی ممتنعه و حقائق مستحیله داریم، «شریک الباری ممتنع» اجتماع ضدین محال، این لفظ«محال» حکایت از یک معنا می کند. در باب معانی دیگر معانی عبارت از تمام حقائق است و آنچه که در دیگر معانی هست ولو به عنوان محال، به عنوان ممتنع، به عنوان واجب، به عنوان ممکن و همۀ اینها. لذا معانی غیر متناهی است.

شاید کسی برای عدم تناهی معانی، این راه را هم طی کند که یکی از معانی عالم، عبارت از «واجب الوجود بالذات» است و او به تمام معنا غیر متناهی خواهد بود، علمش غیر متناهی است، قدرتش غیر متناهی است، حتی شاید تعبیر به عدم تناهی دربارۀ ذات هم جریان داشته باشد. آن وقت تازه او یکی از حقائق عالم است، منتها سرچشمۀ حقائق عالم خواهد بود. لذا می گویند: معانی غیر متناهی و الفاظ متناهی. متناهی بخواهد برای غیر متناهی وضع شود راهی جز اشتراک وجود ندارد؟ منتها خیال نشود که معنا این است که فی کل لفظ اشتراک تحقق داشته باشد، نه. اگر ما صد تا معنا داشته باشیم و پنجاه تا لفظ داشته باشیم، می گوییم: لا محاله اینجا اشتراک تحقق دارد، اما معنای اشتراک این نیست که هر لفظی در برابر دو معنا وضع شده باشد. به طوری که در هر لفظی اشتراک تحقق داشته باشد، نه. یک راه دیگر هم دارد؛ یعنی آن راه خفی که چهل و نه تا از این الفاظ برای چهل و نه معنا وضع بشود، آن لفظ پنجاهمی برای پنجاهمی که یک معنا وضع شود و اشتراک تنها در یک لفظ باشد. بالاخره پنجاه تا لفظ وقتی بخواهد در برابر یکصد معنا وضع بشود، چاره ای جز اشتراک نیست، اما نه به این معنا که فی کل لفظ اشتراک نه، می سازد با این که در یک لفظ یا دو لفظ یا پنج لفظ و یا ده لفظ اشتراک باشد، بالاخره باید اشتراکی تحقق پیدا کند تا پنجاه لفظ بتواند یکصد معنا را ارائه کند و حکایت بکند. اگر ما الفاظ را متناهی قرار دادیم و معانی را غیر متناهی تبعا چنین مسأله ای پیش می آید که برای الفاظ متناهیه در برابر معانی غیر متناهیه، راهی جز اشتراک لفظی تحقق ندارد.

به عبارت روشن تر ما لفظ کم داریم در برابر معنا لفظ کم است، وقتی لفظ در برابر معنا کم بود، غیر از مسأله اشتراک لفظی دیگر راهی نمی توانیم داشته باشیم، باید از یک لفظ برای دو معنا یا سه معنا یا چهار معنا استفاده کنیم تا این کمبود لفظ در برابر معنا جبران بشود. این دلیلی است که اینها

ص:380

اقامه کرده اند.

تحقق پیدا کند.

لکن لفظ را برای معنای کلی وضع نمی کند، بلکه برای افراد و مصادیق این معنی کلی وضع می کند.

اگر معنای موضوع له این لفظ، افراد و مصادیق و جزئیات شد، این جزئیات و افراد و مصادیق بینشان تباین تحقق دارد؛ یعنی در حقیقت موضوع له این لفظ، افراد و معانی متباینه و غیر قابلة الاجتماع است، اگر موضوع له اش معانی متباینه شد معنایش چیست؟

آیا جز اشتراک لفظی، چیز دیگری اینجا تصور می شود؟ آیا در وضع عام و موضوع له خاص، اشتراک معنوی تحقق دارد؟ اشتراک معنوی معنایش این است که برای قدر جامع وضع شده باشد، برای معنای عام وضع شده باشد. این که شنیده اید عین یک مشترک لفظی و دارای هفتاد معنی هست، یک مسألۀ جزئی است در وضع عام موضوع له خاص، مشترک لفظی یک میلیارد معنائی داریم. برای این که یک جزئی مستقلا موضوع له است هر فرد مستقلا موضوع له است، هر مصداق مستقلا موضوع له است. آیا غیر از مسأله اشتراک لفظی شما در وضع عام و موضوع له خاص چیز دیگری می توانید تصور کنید؟ یا باید اشتراک لفظی باشد یا معنوی، معنوی که معنا ندارد، معنوی که مال وضع عام و موضوع له عام است، لا محالة باید در اینجا اشتراک لفظی بگیریم، اشتراک لفظی دارای یک میلیارد معنا که این یک میلیارد معنا مصادیق و افراد این لفظ عام است. اینجا می خواهیم یک نتیجه بگیریم و آن این است: آیا وضع لفظ در وضع عام و موضوع له خاص، در برابر یک میلیارد معنا به اوضاع متعدده تحقق پیدا کرده است و یا به یک وضع تحقق پیدا کرده است؟ پیدا است که در وضع عام موضوع له خاص ما یک وضع بیشتر نداریم. آنچه که مربوط به واضع است و عنوان وضع بر آن منطبق است و به عنوان عمل واضع مطرح است، وضع واحد است. اما در عین این که وضع واحد است، یک میلیارد معنا و موضوع له دارد اما بوضع واحد. این مناقشه در کلام مرحوم آخوند(ره) می شود که اگر ما پای مشترک لفظی را مطرح کردیم، باید به تعداد معانی و به اندازه تکثر معانی، تعدد وضع قائل بشویم و مسألۀ تکثر وضع را پیش بیاوریم! نه! در وضع عام موضوع له خاص مسأله اینطور نیست. شما معنی برای یک میلیارد لفظ وضع می کنید، این یک میلیارد متباینند برای این که خصوصیاتشان هم دخیل در معنای موضوع له است و افراد با لحاظ خصوصیات بینشان تباین است.

زید و عمرو مع حفظ خصوصیات زیدیه و عمرویه بینشان تباین و عدم امکان اجتماع است لا محاله.

در نتیجه ما توانستیم یک مشترک لفظی با این تعداد تکثر در معنا و تعدد در معنی پیدا بکنیم، اما در عین حال تعدد وضع هم لازم نداشته باشیم، بلکه تمام این مسائل با یک وضع حل بشود. بله جایی که معانی دو سنخ باشد مسألۀ افراد یک ماهیّت نباشد، بلکه ماهیات متعدده و حقائق متعدده مطرح باشد، آنجا تعدد وضع اشتراک لفظی به تعدد معانی است، اما به صورت کلی بخواهیم این مسأله را مطرح کنیم که هر کجا پای اشتراک لفظی مطرح شد، اینجا باید به لحاظ تعدد معنا، تعدد وضع هم در

ص:383

کار باشد به این صورت نمی تواند تمام باشد.

یک اشکال دیگری هم مرحوم آخوند(ره) اشاره می کند که ما در باب معانی، عدم تناهی معانی را از شما پذیرفتیم، نه، مسأله این طورها نیست. شما اگر معانی را به ضمیمۀ افراد و مصادیق و جزئیات می خواهید در نظر بگیرید، ما مسألۀ عدم تناهی را قائل هستیم. اما اگر کلیات و معانی عامه را در نظر بگیرید، این معانی عامه تناهی دارد. «واجب الوجود» یک معنای عام است، ممکن الوجود و مستحیل الوجود، یک معنای عام است. مجرد و مادی یک معنای عام است، در این سطح وقتی که ما رئوس معانی و کلیات معانی را در نظر می گیریم، در رابطۀ با کلیات معانی نمی توانیم ادعای عدم تناهی کنیم. بلکه در رابطۀ با کلیات، معانی محدود است، معانی متناهی است. و این طور نیست که غیر از واجب و ممکن و محال و امثال ذلک، عناوین دیگری هم داشته باشیم تا مسألۀ عدم تناهی را در اینجا مطرح کنیم. پس مقصود از عدم تناهی معانی اگر در رابطۀ با کلیات معانی باشد، ایشان می گوید ما اصلا قبول نداریم که معانی غیر متناهی است، نه معانی هم متناهی است ولو مجموعش غیر متناهی باشد. این را هم ایشان اضافه می کنند به اشکال خودشان.

یک حرف دیگر هم به ذهن انسان می آید و آن این است که حالا اگر یک معنایی غیر متناهی شد، یک معنای غیر متناهی چه لازمه ای دارد؟ شما در ذات باری تعالی عدم تناهی را فرض می کنید، این منافات دارد کلمۀ اللّه علم برای این ذات غیر متناهی باشد، که در این عین عدم تناهی، یک لفظ برایش وضع شده باشد، یک لفظ حکایت از آن معنای غیر متناهی کند. اینطور نیست که عدم تناهی اقتضای این معنا را داشته باشد که ما حتما باید پای اشتراک لفظی را در کار بیاوریم. لذا این قول ضرورت وجود بلا اشکال مندفع است.

خودشان را به وسیلۀ یک ابزار خیلی سهل و آسان بیان کنند، اینجا پای لفظ و پای وضع به میان آمده، هدف اصلی از وضع این است. ایشان می گوید: از یک طرف واضع می خواهد متکلم زودتر به کمک لفظ بتواند مرادش را بیان کند و زودتر هم مخاطب به مراد متکلم برسد، از طرف دیگر وقتی که اشتراک لفظی مطرح شد، اشتراک لفظی ما را از رسیدن به مراد متکلم دور می کند، چرا دور می کند؟ گفته اند: برای این که اشتراک لفظی نیازی به قرینه دارد لا محاله، قرینۀ معینه می خواهد و چون بنای قرائن نوعا بر خفا است و این که مخاطب نوعا تنبه و توجه به قرائن پیدا نمی کند، لذا اگر گفت رأیت عینا و اراده کرد یک عین خاصی را روی خفاء قرائن این مخاطب نمی فهمد که مراد این متکلم از عین، کدام معنی بود؟ لذا از یک طرف وضع می خواهد او را زودتر به مراد متکلم و تعین مراد برساند، از طرف دیگر اشتراک لفظی این را از رسیدن به مراد متکلم دور می کند روی خفای قرائن؛ لذا جمع بین هدف وضع و بین اشتراک لفظی تحقق ندارد.

جوابی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند: چطور شما روی مسألۀ قرائن این عنوان خفا را پیاده کردید قرینه همیشه توأم با خفا است یعنی چه؟ کی گفته قرینه توأم با خفا است؟ ما در باب مجازات هم قرینه داریم در مشترک معنوی هم وقتی که بخواهد بر بعضی از مصادیق تطبیق شود، قرینه لازم دارد، آیا این مشترک لفظی قرینه اش خصوصیت دارد؟ معنا ندارد خصوصیت داشته باشد؟ اگر بگوییم هر قرینه ای توأم با خفا است. ما سؤال می کنیم که اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» شما همین طور به حال تردید می ایستید می گوید ما نمی دانیم مراد چیست؟ «رأیت اسدا یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، همان طور که«رأیت اسدا» تنها ظهور در حیوان مفترس دارد، «رأیت اسدا یرمی» هم ظهور در رجل شجاع دارد. و لذا در بحث اصالة الظهور این معنا مطرح شده که اصالة الظهور، یک معنای عامی است، نه اینکه اصالة الظهور در محدودۀ استعمالات حقیقیه باشد. همان طور که در «رأیت اسدا» یک اصالة الظهور وجود دارد که اقتضا می کند«رأیت اسدا» حمل بر معنای حقیقی بشود در«رأیت اسدا یرمی» هم یک اصالة الظهور وجود دارد و آن اصالة الظهور اقتضا می کند که «رأیت اسدا یرمی» حمل بر معنای مجازی شود. پس این که شما خیال می کنید که قرینه با ظهور مخالفت دارد این حرف بسیار باطلی است. اگر متکلم تمام مرادش را بخواهد بیان کند قرینۀ ظاهره اقامه می کند و الاّ بدون قرینه مطرح می کند.

پس این دلیل هم برای امتناع اشتراک لفظی ناتمام است تا دو دلیل دیگر که بعد مطرح می کنیم.

3 - وضع، مقدمۀ استعمال است یا خود دارای اصالت است؟

4 - چگونگی استدلال بر قول به ضرورت عدم را شرح دهید.

ص:386

مرآت برای معنا قرار بدهد مرآت به این کیفیت، که همان طوری که با ملاحظۀ مرآت دیگر همه چیز روشن می شود و حالت تحیّر و ترددی برای انسان باقی نمی ماند، واضع لفظ را مرآت برای معنا قرار می دهد، به طوری که با شنیدن لفظ، انتقال به معنا پیدا بشود و دیگر هیچ گونه تحیّر و ترددی در کار نباشد، لفظ را که می شنود نسبت به معنا کاملا روشن باشد؛ مثل کسی که ناظر فی المرآت است که با نظر در آن، آنچه را که لازم است، ملاحظه می کند و دیگر تردید و تحیّری برای او باقی نمی ماند.

اگر ماهیّت وضع این شد، آیا این ماهیّت با اشتراک لفظی، قابل اجتماع هست؟ یا این که در اشتراک لفظی نمی تواند لفظ قالب معنا باشد به این کیفیتی که عرض کردیم، معنای قالب بودن و مرآت بودن، این است که با توجه به لفظ انسان به سرعت انتقال به معنا پیدا کند و تحیّر و تردیدی برای او نباشد آیا در اشتراک لفظی، مسأله به این کیفیت است که انسان با شنیدن لفظ طوری انتقال به معنا پیدا می کند که هیچ گونه تحیّر و تردیدی برای انسان باقی نمی ماند؟ مسلم در باب مشترک لفظی در رابطۀ با ماهیّت وضع چنین معنایی تحقق ندارد. لذا می گویند: ما باید بگوییم، این دو با هم نمی سازد. یا باید رفع ید از ماهیّت وضع شود و یا رفع ید از اشتراک لفظی شود؟ اما هم لفظ مرآت معنا باشد و هم با شنیدن لفظ، مخاطب انتقال کامل به معنا پیدا کند به طوری که تمام تحیّر و تردیدش برطرف شود و از طرف دیگر لفظ برای دو معنا یا بیشتر وضع شود، این دو با هم قابل اجتماع نیست؟ پس استحاله روی این مبنا است که وضع لفظ به این کیفیت است و دارای این حقیقت است.

الاّ اگر لفظ فانی در معنا بود مرآت معنا بود اینطوری که این مستدل می گوید، دیگر لفظ اصالتی نداشت، چیزی که اصالت ندارد لازم نیست که انسان روی آن فکر کند و مطالعه کند که چه نامی را انتخاب کند.

لفظ و معنا به واسطۀ جعل ملازمه متلازم می شوند، مثل این که دو تا معنا گاهی متلازم هستند، که معنای تلازم این است که هیچ کدام از اینها از دیگری جدا نمی شود. نه این معنا از معنای دیگر جدا می شود و نه آن معنا از این معنا جدا می شود. اگر این ملازمه بین لفظ و معنا تحقق پیدا کرد، معنایش این است که این لفظ«لا یکاد ینفک عن هذا المعنی و هذا المعنی لا یکاد ینفک عن الفظ»، دیگر این دو به واسطۀ جعل ملازمه متلازم با هم شدند. اگر معنای وضع چنین مسأله ای باشد، آیا می توانیم این را در رابطۀ با دو معنا پیاده کنیم؟ بگوییم: هم لفظ ملازمه دارد با معنای اول و هم ملازمه دارد با معنای دوم؟ معنایش این است که نه معنی اول قابل انفکاک از لفظ است و نه معنی دوم قابل انفکاک از لفظ است و نه لفظ قابل انفکاک از هر دو معناست، آیا می شود این را ما تصور کنیم؟

در مقام نام گذاری هست وقتی مراجعه کنید از او بپرسید که چه کاری انجام می دهی؟ می گوید: من می خواهم ملازمۀ بین لفظ و معنا ایجاد کنم، اصلا کلمه ملازمه و معنای ملازمه به هیچ وجه مطرح نیست. واقعیت مسأله همین است که این لفظ، جای آن اشارۀ عملیه را بگیرد، جای آن کار مشکل را پر کند، جای آن اشاره ای که در همه جا راه ندارد، چون اشاره تنها در صورت حضور مشار الیه مطرح است در حالی که حالا گاهی در غیابش می خواهد فرزند خودش را موضوع برای یک حکمی قرار بدهد، آنجا دیگر چه جور اشاره کند؟ به جای این اشاره لفظیه یک لفظ را جایگزین کردند که هم با حضور مشار الیه، هم با غیاب مشار الیه هم با موت و حیات مشار الیه می سازد، این علامت و معرف آن مشار الیه است. معرف بودن یک مطلب است و جعل ملازمه یک مطلب دیگر و بینشان هیچ ارتباطی تحقق ندارد.

خلاصه بحث ما این شد، آنهایی که قائل بودند به این که اشتراک لفظی ضرورت وجود دارد، دلیلشان ناتمام بود، آنهایی هم که قائل بودند به این که اشتراک لفظی امتناع وقوعی و امتناع تحقق دارد، سه دلیل از اینها هم نقل شده که مورد مناقشه بود که«لفظی لیس له ضرورت الوجود و لا ضرورت العدم بل امر ممکن» می تواند اشتراک لفظی تحقق داشته باشد و این می تواند تصادفا در خارج هم تحقق پیدا کرده است و ما مشترک لفظی می بینیم تحقق دارد. حتی الفاظی هستند(ظاهرا حدود ده لفظ است) که اینها مشترک لفظی بین دو معنای متضاد هستند، مثل کلمه قرء که در قرآن شریف هم در آیاتی ذکر شده است. این قرء دارای دو معنای متضاد است، هم به معنای طهر و هم به معنای حیض است. هم طهر معنای حقیقی قرء است و هم حیض معنای حقیقی قرء است و الفاظ دیگری هم هستند که مشترک بین متضادین هستند و الفاظ مشترکه ای که معانیشان تضاد با هم نداشته باشند، آنها هم فراوان هستند. نتیجۀ این بحث عبارت از این شد که اشتراک لفظی هم امکان دارد و هم وقوع. و خود وقوعش هم از ادلۀ امکانش خواهد بود و الاّ معنا ندارد که مستحیل در خارج تحقق پیدا کند.

مطلبی که در این باره مطرح است، عنوانش را عرض می کنیم، و اما تفصیلش را برای جلسه بعد ان شاء الله و آن این است که مشترک لفظی امکان دارد، ولی داعی به این مشترک لفظی چه چیز است؟ چه سبب شده که اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟ مگر کمبودی در الفاظ وجود داشته تا دست به دامن مشترک لفظی شدند؟ می خواستند به جای این که کلمۀ عین را برای هفتاد معنا وضع کنند، هفتاد تا لفظ را برای هفتاد تا معنا وضع کنند. به جای این که کلمه قرء را برای طهر و حیض وضع کنند، چه مانعی داشت که یک لفظ را فقط برای طهر وضع می کردند و یک لفظ را هم فقط برای حیض؟ حالا یک لفظی را بیاورند به صورت مشترک لفظی بین دو معنای متضاد که این چه بسا موجب اشتباه هم می شود، برای این که یا با قرینه هست یا نیست، اگر نباشد قرینه که بگوید: «و المطلقات یتربصن

ص:391

بانفسهن ثلاثه قروء» آدم نمی فهمد که آیا مقصود از قرء، آیا حیض یا طهر است. و اگر هم قرینه اقامه کنند نوعا قرائن لفظیه خواهد بود، معنایش این است که دو لفظ را برای یک معنا گفتند، اگر کنار کلمه قرء یک لفظ دیگری هم بگذارند که دلالت کند بر اینکه مراد حیض است، پس معنایش این است که دو لفظ برای افادۀ یک معنا گفته اند؛ از اول یک لفظ را برای این معنا وضع می کردند بدون اینکه برای افهام یک مقصود نیاز به تعدد لفظ باشد. لذا این معنا باید قدری بررسی شود که آیا علت این که مشترک لفظی تحقق پیدا کرده با این که ضرورتی به تحقق این نبود و داعی هم برای تحقق اشتراک لفظی مطرح نیست، پس چه سبب شده که اشتراک لفظی تحقق پیدا کند؟

علل و عواملی برایش ذکر کرده اند و یا ممکن است انسان ذکر کند که این را در جلسه بعد ان شاء الله بیان می کنیم. دو مطلب حالا می خواهیم صحبت کنیم، یکی این که فردا درس تعطیل است، به مناسبت سوم خرداد، روی این که از طرف مسئولین و بزرگان مملکت، حالا روی هر جهتی، جهات تبلیغی یا جهات مختلف دیگری که موردنظر آنها بوده مصلحت دیدند که فردا تعطیل عمومی بشود و روی این جهت شورای مدیریت حوزه هم این معنا را تایید کرد آنها هم مصلحت دیدند که درسها فردا تعطیل بشود تا یک هماهنگی کامل بین همه اقشار تحقق پیدا کند. لذا فردا به این مناسبت بحثها تعطیل است. اما مطلب دوم این مطلبی بود که امروز از رادیو شنیدید و بعد هم ما تلفنی با دفتر حضرت امام صحبت کردیم، آنها هم به همین صورتی که در رادیو منتشر شد و منعکس شد به همین صورت مطلب را بیان کردند و اعلام کردند که بحمد الله حال حضرت ایشان خوب است و ان شاء الله عافیت کامل هم در پیش خواهد بود، هیچ گونه نگرانی بحمد الله در این رابطه نبوده است. اما ما وظیفه داریم دعا کنیم، مخصوصا این جا که دو جهت وجود دارد، مسألۀ دعا مسأله ای است که برای خود من از نظر علمی هم مسأله روشن بود؛ در رابطۀ با خودم می گویم: برای من مسأله عینیت پیدا کرد؛ یعنی من صددرصد معتقد شدم که آن کسالتی که برای من پیش آمد، که نه داخل فهمیدند مسأله چیست و نه در خارج؟! با این که حدود یک ماه من در بیمارستان آلمان بستری بودم، مع ذلک تا آخر هم نفهمیدند که کسالت من چیست؟ و آنچه که معالجه کردند معالجات انحرافی بود و خود آن معالجات یک اثر سوئی روی من گذاشت که این بی حالی و بعضی از کسالتهای من ناشی از آن معالجات است، آن معالجات این اثر را داشت. اما تنها چیزی که خلاصه ما را نجات داد همین دعای شما برادران و دوستان بود، که به صورتهای مختلف روی علاقه و لطفی که نسبت به من داشتند این دعاها خیلی اثر کرد و هیچ برای من حتی یک درصد هم جای تردید نیست که این شفای نسبی که بحمد الله برای من حاصل شد مرهون همین دعاها است و حتی شخص امام(مد ظله العالی) ایشان هم برحسب تلفنهای مکرری که فرزند ارجمند ایشان جناب آقای حاج احمد آقا به من می کردند شاید هر چهار پنج روز یک بار در آلمان که بودم ایشان تلفن می کردند و می گفتند: که من خودم تلفن

ص:392

نمی کنم امام دستور دادند که من تلفن کنم و فقط هم فرمایش ایشان این است که گفته اند: من به تو بگویم: که ایشان فرمودند: من به شما شخصا مکررا دعا می کنم. این برای ما یک آرامش واقعا قلبی بود، برای اینکه ما پیش خودمان حساب می کردیم، یک حساب منطقی، یک حساب روشن، پیش خودم فکر می کردم که اگر در روی زمین بنا شود که دعا نائب امام زمان خدای نکرده مستجاب نشود، پس دیگر دعای چه کسی مستجاب می شود؟ نائب امام زمان است، نائب مسلّم امام زمان است تردیدی که ما در این مسأله نداریم، آیا می شود نائب امام زمان دعا کند و دعای او به هدف اجابت نرسد؟ این دیگر به ما یک آرامشی می داد که شاید من در حال کسالت از الآن آرامتر بودم و هیچ گونه اضطرابی در من وجود نداشت و بحمد الله ملاحظه کردیم که دعای ایشان و همین طور دوستان به هدف اجابت رسید. این مسأله راجع به اهمیت دعا و این که شما دعا را یک مطلب سطحی فرض نکنید، دعا پشتوانۀ قرآنی دارد و پشتوانه محکم دارد و تجربه هم این معنا را ثابت کرده است. حالا برای چه کسی می خواهیم دعا بکنیم؟ آن دیگر یک حساب روشنی دارد؟ ما ارزشی که برای امام بزرگوارمان قائلیم به لحاظ این است که الآن اسلام در جهان، متکی به امام بزرگوار است، نه تنها در ایران مسأله این طور است، مسألۀ امام یک مسأله ای است که باید با یک نظر دقیق انسان رویش حساب بکند. الآن در دنیا چه کسی به عنوان اسلام مطرح است؟ جز امام بزرگوار کسی دیگر نیست.

لذا همۀ دستها و قدرتهای ضد اسلامی برای کوبیدن و از بین بردن این شخصیت و شخص این شخصیت، فعّالانه مشغول کار هستند، اگر این رابطه تنگاتنگ امام با اساس اسلام نبود، این مقدار تبلیغات علیه ایشان از نظر آنها ضرورت نداشت، مسأله الآن به این صورت درآمده که خلاصه تبلور اسلام در جهان عبارت شده از امام بزرگوار و این شخصیت عالی مقدار. ما دیگر در رابطۀ با این معنا چقدر باید عنایت داشته باشیم، چقدر باید توجه داشته باشیم و چقدر برای این نعمت ارزش قائل بشویم، آنچه ارزش برای همه روحانیت هست، همه روحانیت چقدر ارزش دارند، همه روحانیت، شخص امام همان مقدار ارزش دارد.

من یک وقت همین جا ظاهرا عرض کردم گفتم: این جناب آقای فلسفی یک روزی در مدرسه فیضیه سخنرانی جالبی کرد و در آن سخنرانی مطلبی گفت که واقعا مطلب حقی بود ایشان فرمود: که اگر خدای نکرده آمریکا بر این کشور تسلط مجدد پیدا کند دیگر خیال می کنید اثری از عمامه وجود دارد، می آیند می نشینند می گویند این آقا چون ضد انقلاب بوده کاری به کارش نداشته باشیم، آنها از عمامه لطمه خوردند دیگر نمی گذارند اثری از این معنا وجود داشته باشد، دیگر روحانیت نمی تواند تحقق و مفهومی داشته باشد. این یک واقعیت است غلو هم نیست که کسی خیال کند ما در اینگونه مسائل غلوّ می کنیم، این حقیقت است ضربه ای که آمریکا از این عمّامه خورده، این ضربه را اگر خدای نکرده تسلط پیدا کند، راهی جز این ندارد که این عمّامه به کلی از بین برود، روحانیت به

ص:393

طور کلی از بین برود دیگر مطلبی به نام آخوند نباید وجود داشته باشد، برای اینکه آخوند خطرناک است، ولو بعد از پنجاه سال، ولو بعد از صد سال. لذا ارزش وجودی امام به اندازه ارزش تمام روحانیت است؛ یعنی اگر من و شما به خودمان هم علاقه داشته باشیم، این نمی شود از علاقۀ به امام جدا بشود. علاقۀ ما به خودمان نمی تواند جدای از علاقۀ به امام باشد، علاقۀ ما به رشتۀ روحانیت نمی شود جدای از علاقۀ به امام باشد. لذا من خودم معتقدم و هیچ گونه در آن غلو و زیاده روی هم فکر نمی کنم وجود داشته باشد، من در تمام شرائط دعا به شخص امام را از هر دعایی لازم تر و ضروری تر می دانم، دعا به ایشان حتی از دعای برای خود انسان، برای سلامتی خود انسان، برای سائر مقاصد خود انسان، الزم از تمام دعاهاست.

اما دو راهی که گفته شده یکی عبارت از این معناست، در حقیقت دو مطلب را که به هم ضمیمه کنیم چنین نتیجه ای می دهد، یک مطلب این است که می بینیم قبائل و طوائف مختلف در زمانهای سابق با این که در اصل یک لغت مشترک بودند اشتراک در لغت عرب داشتند، زبانشان عربی بود. اما در عین حال یک اصطلاحات خاص قبیله ای وجود داشت که این اصطلاحات در کنار آن اشتراک در اصل لغت مطرح بوده و فی زماننا هذا مسألۀ قبیله مطرح نیست، لکن مسألۀ بلاد مطرح است.

می بینیم در بلادی که ترک زبان هستند، اما در بعضی از موارد، اصطلاحات خاص بلدی دارند، یک بلد از فلان معنا تعبیر به یک لفظ می کند و بلد دیگر از همان معنا تعبیر به لفظ دیگر می کند. در همین بلاد فارسی زبان هم همین طور است. فرض کنید قمی ها را با یزدی ها مقایسه کنید، با این که هر دو فارس زبان هستند اشتراک در لغت فارسی دارند، لکن یک اصطلاحات بلدی هم دارند؛ بعضی از معانی در قم به یک لفظی ازش تعبیر می شود، در یزد به یک لفظ دیگر تعبیر می شود.

و همین طور یک لفظ در قم یک معنا دارد، همان لفظ در شهر یزد یک معنای دیگری دارد، که خود این مسأله گاهی هم یک مشکلاتی به وجود آورده، مخصوصا برای این آقایانی که اهل تبلیغ هستند و به شهرهای مختلف می روند، گاهی روی اصطلاحات خودشان یک تعبیراتی می کنند و یک مقاصدی دارند، در حالی که در آن محل تبلیغ، آن لفظ یک معنای دیگری دارد و چه بسا یک معنای زننده ای هم داشته باشد. اینها کاشف از این معنا است که معنای اشتراک در لغت این نیست که در تمامی الفاظ، اشتراک تحقق داشته باشد. اگر لغت، عربی شد همۀ عرب زبانها در تمام الفاظ با هم اشتراک داشته باشند، نه، به حسب بلاد فی زماننا هذا و بحسب قبایل و طوایف«فی الازمنة السابقه» این معنا متفاوت بوده است. فرض کنید در یک قبیله ای در زمان سابق، هر وقت کلمۀ عین گفته می شده، از آن عین باکیه اراده می کردند«لیس الاّ» در یک قبیلۀ دیگری وقتی لفظ عین گفته می شده از آن عین جاریه اراده می کردند«لیس الاّ» در یک قبیلۀ سومی وقتی که کلمۀ عین گفته می شده، یک معنای سومی استفاده می شد. این که در قبایل هم این اختلاف وجود دارد، علت این است که دلیلی نیامده که واضع را خدا بداند این طور که سابقا بحث شد، یا واضع شخص معینی باشد؟ نه، به اعتبار اختلافات و قبائل و کشورها و بلاد واضعین فرق می کنند. چه مانعی دارد که یک رئیس قبیله ای بگوید: ما در قبیلۀ خودمان عین را به معنای عین باکیه می دانیم«لیس الاّ» قبیلۀ دوم بگوید: حالا با توجه به قبیلۀ اول یا بدون توجه بگوید: ما هر وقت کلمۀ عین را می گوییم: مقصودمان عین جاریه است. و همین طور قبائل متعددی که در آن زمانها وجود داشته این یک مقدمه است.

مقدمه دوم این است: آنهایی که کتاب لغت می نوشتند مخصوصا محققین و مدقّقین از لغویین مقید بودند که همۀ قبایل و همۀ طوائف را بررسی و تفحص بکنند، همین طوری که دربارۀ جوهری صاحب صحاح اللغة، که از متقن ترین کتابهای لغت عرب است. نقل شده که ایشان شاید حدود

ص:396

بیست سال در این طوایف و قبایل گردش می کرده و الفاظ و معانی را از زبان خود آنها می گرفته و یادداشت می کرده و در صحاح الغة می آورده است. حالا این جوهری امروز بسم اللّه گفت: وارد یک قبیله ای شد دید هر وقت کلمۀ عین را می گویند؛ ارزش عین باکیه اراده می کنند. وارد قبیلۀ دوم دید هر وقت عین را می گویند؛ عین جاریه را اراده می کنند، وارد قبیلۀ سوم شد دید هر وقت عین می گویند؛ یک معنای سومی را اراده می کنند، و هکذا. حالا می خواهد در کتاب صحاح الغة برای عین معنا ذکر کند، آیا چاره ای دارد جز این که همۀ این معانی که در این قبائل اراده می شده و هر قبیله ای هم تنها از عین یک معنا را استفاده می کرده، وقتی پای لغت عرب مطرح است و این جور قبائل اختلاف بینشان وجود دارد و هیچ کدام هم ترجیحی بر دیگری ندارند و تبعیض هم در اینجا بلاوجه است، جوهری چه راهی غیر از این دارد؟ آیا بگوید: «العین یکون حقیقتا» در هفتاد معنی، غیر از این راهی ندارد برای این که همۀ اینها عربند، همۀ این قبائل هر کدام هم از عین یک معنی را به صورت حقیقت اراده می کنند، تقدّم و تأخر ترجیحی هم وجود ندارد. پس لغوی اینجا چه کار بکند؟ وقتی می خواهد برای عین یک معنایی فرضا در کتاب صحاح الغة مطرح کند، کدام معنا را مطرح کند؟ چاره ای ندارد جز این که بگوید: «العین لها سبعون معنا» هفتاد تا معنا وجود دارد همه هم بنحو حقیقت است، اشتراک معنوی هم در کار نیست. پس باید به صورت اشتراک لفظی باشد.

یک راهی که برای اشتراک لفظی به عنوان منشأ تحقق اشتراک لفظی ذکر شده اختلاف قبائل«و فی زماننا هذا اختلاف البلاد» است. یک کسی می خواهد لغت فارسی بنویسد، یزد می رود، می بیند فلان لفظ را استعمال می کند و فلان معنا را اراده می کنند، قم می آید می بیند همان لفظ را استعمال می کنند و معنای دیگری را اراده می کنند. هر دو هم فارس زبان هستند، سابقه دارند ترجیحی هم احدهما بر دیگری ندارد. این لغت نویسی که از زبان خود مردم لغت را می گیرد و بهترین راه اخذ لغت هم همین است که از زبان خود مردم گرفته شود، اینجا چه باید بکند؟ آیا بگوید: یکی حقیقت است و دیگری مجاز است؟ وجهی ندارد. بگوید: اشتراک معنوی است، چه بسا قدر جامع ندارد.

چاره ای ندارد باید بگوید: هر دو حقیقت است و به صورت اشتراک لفظی. پس یک راه عبارت از این راه است.

تفهیم و تفهّم به صورتی است که انسان می خواهد مراد خودش را با تمام ابعادش برای مخاطب روشن کند، آنچه که در قلبش است می خواهد بوسیلۀ الفاظ در اختیار مخاطب بگذارد، آنچه که در واقعیت تحقق پیدا کرده می خواهد بوسیلۀ لفظ در اختیار مخاطب بگذارد. این یک نوع تفهیم و تفهّم است. و شاید اکثریت با همین نوع باشد، معمولا در مقام تفهیم و تفهّم همین معنا مطرح است که انسان می خواهد همۀ واقعیت و آنچه را که در قلبش است، به وسیلۀ ابزار لفظ در اختیار مخاطب و به اطلاع مخاطب برساند. اما تفهیم و تفهّم یک شعبۀ دیگری هم دارد و آن این است که انسان می خواهد اجمالا از مقصود خودش پرده برداری کند، اجمالا می خواهد واقعیت را در اختیار مخاطب بگذارد.

فرض کنید یک آدم متشخصی منزل شما آمده، شما وقتی می خواهید این قصه را نقل کنید، می بینید افراد مختلفند، یک دوست خیلی نزدیک و صمیمی دارید می خواهید همۀ واقعیت را در اختیارش بگذارید، می گویید: دیشب در فلان ساعت با فلان خصوصیت، فلان آقا همراه چه کسی با چه وضعی با چه خصوصیاتی وارد منزل ما شد. اینجا غرض شما تعلق گرفته که تمام این واقعیت در اختیار رفیقتان گذاشته بشود. اما گاهی هم به یک کسی برخورد می کنید که مصلحت نمی بینید که آن واقعیت را با تمام خصوصیت در اختیارش بگذارید، می گویید: بله دیشب یک آقای محترمی منزل ما آمد. هیچ داعی ندارید که او را معرفی کنید مصلحت شما اقتضا نمی کند. پس ببینید شما با دو نوع تفهیم و تفهّم مواجه هستید، گاهی تفهیم و تفهّم به کیفیتی است که مراد با تمام خصوصیات و ابعادش روشن باشد و تبیین بشود، گاهی هم مصلحت اقتضا می کند گفته بشود نه اینکه انسان سکوت کند، بنحو اجمال و با عدم ذکر خصوصیات گفته بشود.

کسی اشکال نکند که در اینجا اصلا ضرورتی ندارد کسی حرف بزند، نه، ضرورت دارد، انسان می خواهد همین جا هم یک چیزی بگوش آن مستمع بخورد، اما دلش نمی خواهد او با تمام خصوصیات واقف به مسأله بشود، می گوید: بله یک آقای محترمی منزل ما دیشب آمد، اما مشخص نمی کند این کی است؟ پس معلوم می شود که دو نوع تفهیم و تفهّم تحقق دارد: یک وقت غرض متعلق به بیان مراد است به نحو روشن، یک وقت غرض متعلق به بیان مراد است به نحو اجمال. شما در مسألۀ فرق بین اهمال و اجمال، در کفایه فرق گذاشتید می گفتید: در اهمال غرض متعلق به بیان نشده؛ یعنی عدم تعلق الغرض بالبیان مطرح است، اما در اجمال چطور؟ در اجمال«تعلق الغرض بالبیان علی سبیل الاجمال». اصلا غرض متعلق شده به این که بنحو اجمال این مسأله گفته شود.

جایی که غرض متعلق به این است که مطلب به نحو اجمال گفته شود، کشف می کنیم که یک نوع دیگر هم تفهیم و تفهّم داریم، تفهیم و تفهّم اینطور نیست که یک طرفش تفهیم و تفهّم در رابطۀ با همۀ خصوصیات است یک طرفش هم سکوت محض است، نه، تفهیم و تفهّم علی سبیل الاجمال که غرض متعلق به اجمال باشد هم داریم. آیا برای رسیدن به این نوع تفهیم و تفهّم بنحو اجمال نباید

ص:398

یک کانالی وجود داشته باشد؟ نباید یک ابزاری وجود داشته باشد؟

نه این که معنای حقیقی اول مهجور شد؟ نه، این قدر لفظ اسد در رجل شجاع کثرت استعمال پیدا کرده که رجل شجاع در ردیف معنای حقیقی اسد آمد، به طوری که وقتی اسد گفته می شود بلا قرینة مخاطب متحیر می ماند که آیا مقصود از اسد، حیوان مفترس یا رجل شجاع است؟ اینجا یک اشتراک لفظی در رابطۀ با وضع تعیّنی تحقق پیدا کرده، واضع نیامده برای لفظ اسد دو معنا به صورت اشتراک لفظی مطرح کند، او برای لفظ اسد یک معنا وضع کرد، ولی کثرت استعمال این مسأله را به وجود آورد که معنای مجازی، خودش را به مرحله ای رساند که در ردیف معنای حقیقی اول قرار گرفت بدون این که معنای حقیقی اول کنار زده شود و عنوان مهجوریت پیدا کند. در بحث سابق گفتیم:

وضع تعیّنی لیس بوضع، اما وضع نبودن یک حرفی است و این که معنای حقیقی درست می کند، یک معنای دیگری هست، بالاخره اگر مسأله در این مثال به این صورت شد که کثرت استعمال بجایی رساند مطلب را که وقتی لفظ اسد گفته می شود؛ هیچ گونه ترجیحی برای معنای حقیقی اول وجود ندارد و مستمع همین طور به صورت تحیّر فکر می کند«هل المراد من لفظ اسد، الحیوان المفترس او المراد منه الرجل الشجاع؟» این هم یک نوع اشتراک لفظی است، بدون این که واضع این اشتراک لفظی را به وجود آورده باشد، اما تعدد معنای حقیقی مطرح است و آثار اشتراک لفظی بر این بار می شود. این هم یک راهی است که انسان می تواند برای انگیزه و علت تحقق اشتراک لفظی مطرح بکند.

دیگر نیازی ندارد که هم مشترک را بیاورد و هم قرینۀ لفظیه را. جواب این در حقیقت روشن است روی هر دو تقدیر: اما روی تقدیر این که شما می گویید، یک جواب مشترک دارد جواب مشترکش این است که ما خارجا می بینیم که در قرآن استعمال مشترک لفظی هست، یک مطلبی که الان هست که دیگر نمی توانیم بنشینیم درباره اش بحث کنیم، این آیۀ شریفه که می فرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» قروء جمع قرء است، قرء هم از آن مشترک های لفظی دو آتشه است برای این که برای دو معنای متضاد وضع شده است، یک معنا عبارت از طهر است، یک معنا هم عبارت از ضد طهر که حیض باشد. ما می بینیم کلمۀ قروء جمع قرء در قرآن وجود دارد. همین طور کلمۀ عین در قرآن زیاد استعمال شده است، عین باکیه، عین باصره در قرآن فراوان داریم استعمالش مثل«لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» یا«فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ» همین طور آیات دیگر. اولا این در قرآن هست، چیزی که وقوع دارد معنا ندارد انسان رویش بنشیند بحث بکند.

همین مثال معروفی که مثلا ما برای مجاز قرینه ذکر می کنیم«رأیت اسدا یرمی» همین مثال معروف ما که به عنوان قرینۀ مجاز کلمه مجاز مطرح است، آیا یرمی را فقط برای همین آورده که بگوید:

مقصود من از اسد رجل شجاع است همین؟ یا این که نه، یرمی یک مطلبی را می خواهد افهام بکند ضمنا می رساند که مقصود از اسد، رجل شجاع است. و آن این که این رجل شجاع در حال تیراندازی بود، این در حال تیراندازی بود غرض به این متعلق است. می خواهد این معنا را تفهیم بکند، نه این که فقط می خواهد بگوید: من یک رجل شجاعی را دیدم، آیا یرمی فقط برای همین آمده که بگوید من یک رجل شجاعی را دیدم؟ نه، یرمی دو کار می کند هم می گوید: مقصود از اسد، حیوان مفترس نیست، که او جنبۀ قرینیتش است و هم خودش یک مطلبی را تفهیم می کند که این رجل شجاع در حال تیراندازی و رمی بود، این یک مطلب مهمی است، مثل این بود که از اول این جوری بگوید:

«رأیت رجلا شجاعا یرمی» اگر بجای اسد رجل شجاع می گفت: شما می گفتید: دیگر برای چه این کلمۀ یرمی را آوردید؟ یرمی برای این است که مقصود از اسد رجل شجاع است؟ نه این که یک معنای زایدی را این افهام می کند. پس نتیجه اینطور است که معنای قرینۀ لفظیه این نیست که اثر این قرینۀ لفظیه منحصرا قرینیت باشد تا بحث بعدی ان شاء اللّه.

واضع، ترخیصی و اجازه ای در این رابطه داده شده یا نه؟ یا واضع اجازه داده که لفظ عین در استعمال واحد در بیش از یک معنی استعمال شود یا چنین ترخیصی از ناحیه واضع صادر نشده است؟ وقتی که انسان به کتابهای قدیمی در باب اصول حتی تا این اواخر مثل زمان مرحوم محقق قمی صاحب قوانین(ره) و قبل از ایشان صاحب معالم(ره) مراجعه می کند، اینها در عنوان بحث مسألۀ جواز و عدم جواز مطرح کرده اند، گفته اند: آیا این معنی«جائز ام لیس بجائز؟» و ادله ای هم که طرفین در این مسأله اقامه می کنند روی همین جواز و عدم جواز ادله پیاده می شود و اقامه می شود. اما وقتی که این مسأله به مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کتاب کفایه می رسد، ایشان بحث را در یک مرحله ای قبل از مرحله جواز و عدم جواز پیاده می کند و آن مرحلۀ امکان و استحاله است. آیا استعمال لفظ در دو معنی، استعمال مشترک در بیش از یک معنی، اصلا امکان دارد یا ندارد؟ آیا یک امری است که امکان وقوعی دارد«و لا یستلزم منه محال» یا این که استحاله وقوعیه دارد و امکان تحقق در خارج ندارد؟

«مرحلة الجواز و عدم الجواز». این یک نکته ای که در رابطه با محل بحث لازم بود که مورد توجه قرار بگیرد.

اما نکتۀ دوم، این است که معنای استعمال لفظ مشترک در دو معنی آن که محل بحث است، به این صورت است که ما همان طوری که اگر لفظ عین را، لفظ را مکرر می کردیم و از هر لفظی یک معنایی را اراده می کردیم، به همان صورت در لفظ غیر مکرر اراده به معنی متعلق بشود، اراده تعلق به معنی بگیرد. به عبارت روشن تر: اگر شما این طوری بگویید: «رأیت عینا و عینا» مقصود شما از عین اول عین باکیه باشد، مقصودتان از عین دوم هم عین جاریه. اینجایی که لفظ عین را مکرر می کنید در رابطۀ با معنی چه مسأله ای مطرح است؟ در رابطۀ با معنا مسأله به این صورت مطرح است که ارادۀ شما و لحاظ شما استقلالا به معنی تعلق می گیرد، بدون این که یک قدر جامعی بین این دو معنی تصور بکنید و بدون این که حتی یک عنوان انتزاعی احد المعنیین در کار باشد و بدون این که مسألۀ اصالت و تبعیت در کار باشد. در«رأیت عینا و عینا» شما هر معنایی را مستقلا ملاحظه کردید، اصالة ملاحظه کردید، «غیر مرتبط بالمعنی الاخر» ملاحظه کردید، آن دو معنی را تحت هیچ جامعی نیاوردید، نه یک جامع و قدر مشترک واقعی و نه حتی عنوان انتزاعی احد المعنیین. ارتباطی به هم ندارد«رأیت عینا» این عین در عین جاریه استعمال شد، مستقلا بدون هیچ گونه ارتباطی با معنای دیگر، بدون هیچ گونه تبعیتی، بدون این که یک عنوانی خارج از عنوان عین جاریه مطرح باشد به صورت عنوان قدر مشترک، یا عنوان انتزاعی احد المعنیین. این عین اول در عین جاریه استعمال شده، عین دوم هم در عین باکیه استعمال شده، بدون هیچ گونه ارتباطی به معنی عین اول، بدون هیچ گونه تبعیتی، بدون هیچ گونه ملاحظۀ اجتماعی، اصلا مثل این که بینونت کامل بین این دو معنی وجود دارد، شما عین اول را در معنای اول و عین دوم را در معنای دوم استعمال کردید. حالا بحث ما این است که اگر به جای«رأیت عینا و عینا» یک بار کلمۀ«عین» را استعمال بکند، بگوید: «رأیت عینا» و در همین استعمال واحد و لفظ واحد، دو معنی را در نظر بگیرد، به همان کیفیتی که در«عینا و عینا» در نظر گرفته می شد؛ یعنی هر معنایی مستقل، هر معنایی غیر مرتبط با معنای دیگر، هر معنایی بدون این که قدر جامعی داشته باشد، یا اگر داشته باشد قدر جامع در مقام استعمال ملاحظه شده باشد و بدون این که عنوان انتزاعی احد المعنیین مطرح باشد، می خواهد به جای«رأیت عینا و عینا» بگوید:

«رأیت عینا» و همان دو معنی را به همان کیفیت با همان خصوصیت با همان ویژگی اراده کرده باشد.

این محل بحث ماست. اما اگر برای دو معنی یک قدر جامع درست کرد و لفظ عین را در قدر جامع بین دو معنی استعمال کرد این از محل بحث ما خارج است. اگر یک عنوان انتزاعی احد المعنیین را مستعمل فیه لفظ عین قرار داد، از محل بحث ما خارج است. اگر اصالت برای یکی از این دو معنی قائل شد و دیگری را به عنوان تابع ملاحظه کرد، از محل بحث ما خارج است. هر دو معنی فی صف

ص:405

واحد فی ردیف واحد هر دو ملحوظ بالاستقلال این محل بحث ماست. پس در رابطه با محل بحث این دو نکته را باید کاملا ملاحظه کنیم.

حقیقت استعمال این است که لفظ کأنّ خودش را قربانی معنی می کند فانی در معنی قرار می گیرد، روی این نکتۀ فناء است که حسن و قبح معنی در معنی متوقف نمی شود، بلکه سرایت به لفظ می کند.

لفظ هم موصوف بأنه قبیح می شود لفظ هم موصوف بأنه حسن می شود. این روی مبنای فناء لفظ در معنا است.

می فرمایند: لحاظی که به لفظ متعلق است، این لحاظ، لحاظ تبعی است، لفظ در مقابل معنی که اصالت ندارد چون اصالت ندارد لحاظ استقلالی به معنا متعلق است و لحاظ تبعی به لفظ تعلق می گیرد و اگر لحاظ تبعی به لفظ تعلق گرفت، اینجا باید دو لحاظ در رابطۀ با لفظ مطرح بشود: یک لحاظ تبعی به عنوان تبعیت از معنای اول و یک لحاظ تبعی به عنوان تبعیت از معنای دوم که نتیجه این می شود که در عالم معنی، دو لحاظ استقلالی به دو معنی متعلق شده و آن یک مطلبی است بلامانع. ولی این دو لحاظ استقلالی چون به تبعشان یک لحاظ تبعی به لفظ باید متعلق بشود، در حقیقت یک لفظ دو لحاظ تبعی به او متعلق می شود و مثلا معنا ندارد که در استعمال واحد، دو لحاظ به یک لفظ فی آن واحد تعلق بگیرد. ایشان بعدا می فرماید: «الاّ ان یکون اللاحظ احول العینین» مگر این که این لحاظکننده یک آدم دوبین باشد یکی را دو تا ببیند. اگر یک آدمی است که یک را دو می بیند، آن هم برخلاف واقع، این مانعی ندارد که لفظ را هم دو تا ببیند و دو تا لحاظ تبعی به لفظ متعلق بشود. اما آنچه را که احول می بیند آن واقعیت نیست، واقعیت یکی است، اما از دیدۀ او مسأله دو تا مطرح است اما دو تای غیر واقعی. اما فرض این است که حالا ما چشمانمان خوب می بیند و یک لفظ را یک لفظ می بینیم همانطوری که واقعیت مسأله اقتضاء دارد.

از عبارت ایشان خیلی روشن نمی شود که آن نقطۀ اصلی و اساسی که مرحوم آخوند روی آن تکیه کرده اند، چیست؟ بالاخره روی چه ایشان انگشت گذاشته و مسألۀ استحاله را با توجه به آن قائل شده است؟

در عبارت ایشان سه احتمال جریان دارد که البته این سه احتمال از نظر قرب و بعد نسبت به عبارت مرحوم آخوند یکسان نیستند، بلکه احتمال سومی که بعد عرض می کنیم دورتر از این دو احتمال اول و دوم است و حتی این احتمال اول و دوم هم باز در رابطۀ با قرب و بعد در یک درجه نیستند، یکی نزدیکتر به عبارت مرحوم آخوند است و دیگری آن نزدیکی را ندارد به آن صورت. اما روی هم رفته در کلام ایشان سه احتمال جریان دارد و باید روی هر سه احتمال ان شاء الله صحبت بشود. حالا ما امروز یک احتمالش را عرض می کنیم بقیه اش موکول به بعد ان شاء الله.

اساسی را ماهیت استعمال قرار داده باشد، که به نظر ایشان، ماهیت استعمال عبارت از فناء لفظ است در معنی، اصلا لفظ وجودش را در مقابل معنی از دست بدهد، خودش را فانی در معنی کند، خودش را مضمحل در معنی بکند. مرحوم آخوند می خواهند این طوری بگویند: ما یک کلمه«عین» بیشتر نداریم، این عین را می خواهیم در دو معنی استعمال کنیم، در رابطۀ با معنای اول، ماهیّت استعمال، فناء این لفظ عین است در معنای اول. اگر لفظ عین در معنای اول فانی شد، دیگر ما لفظ دیگری نداریم که در رابطۀ با معنای دوم به میدان بیاوریم. این معنای دوم دیگر با چه سروکار می تواند پیدا کند؟ اگر با لفظ بخواهد سروکار پیدا کند، لفظ فانی در معنای اول کأنّ شده و معنای فانی؛ «یعنی لیس للّفظ وجود بعد وجود المعنی». اگر لفظ دیگر وجودی ندارد، پس معنا، سرش بی کلاه می ماند. با کدام لفظ ارتباط پیدا کند؟ یک لفظ بوده آن هم قربانی شده، آن هم فانی شده در معنای اول، دیگر معنای دوم چیزی برایش باقی نمی ماند و لفظی نیست تا این که فانی در معنای دوم بشود. در حقیقت نقطۀ اساسی نظر مرحوم آخوند در این احتمال اول، روی ماهیّت استعمال است که«ماهیة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنی» است. چطور می شود لفظ اگر فانی در یک معنا شد، دیگر لفظی نیست که فانی در معنای دوم شده باشد.

اگر ایشان این احتمال را بخواهد بگوید که البته این احتمال در مقایسۀ با احتمال دوم که ان شاء الله بعدا عنوان می کنیم، از نظر قرب به عبارت مرحوم آخوند دورتر از احتمال دوم است. این حرف دو جواب دارد:

یک جواب این است که ما قبول نداریم که ماهیت استعمال، فناء لفظ در معنی باشد. چه کسی این حرف را زده است؟ درست است که لفظ در مقابل معنی کما این که بعدا هم ان شاء الله توضیح می دهیم، یک عنوان تبعیت دارد، اما تبعیت یک حرف است و فناء یک حرف دیگر است. استعمال، به معنای فناء نیست و شاهدش عبارت از این معناست که اگر استعمال عبارت از فناء لفظ در معنا باشد، پس الفاظ از نظر جالب بودن، زیبا بودن، غیر جالب بودن، غیر زیبا بودن، نباید نقش در مسأله داشته باشد، برای این که هر لفظی را که شما بیاورید فوری آن لفظ را قربانی می کنید، این لفظ فانی در معنا است، لفظی که کأنّ وجود و تحقق ندارد در حالی که ما سابقا هم این معنی را اشاره کردیم که یک سخنران و یک خطیب زبردست همیشه در دو رابطه فعالیت دارد، هم در رابطۀ با معانی فعالیت دارد که چه مسائلی را القاء بکند و چه مطالبی را در اختیار مستمعینش قرار بدهد، هم در این رابطه فعال است و هم در رابطۀ با الفاظ، که چه الفاظی را برای افهام این معانی استخدام کند. لذا کسی را می بینید که نسبت به معانی، یک معانی خوبی دارد، حرفهای خوبی دارد، نظرات خوبی دارد، اما الفاظی را که برای تفهیم این معانی به کار می برد، یک الفاظ پیش پا افتادۀ غیر جالب، بلکه چه بسا الفاظ تنفرآمیز برای تفهیم این مقاصد به کار می برد، چون بهتر از آن نمی تواند و قدرت ندارد. ما می بینیم که در

ص:408

تکلم، در خطابه و سخنرانی، همانطوری که مسألۀ معانی از نظر استفاده مستمعین خیلی مطرح است، الفاظ هم خیلی مطرح است. جالب بودن و جالب نبودن الفاظ، خیلی نقش دارد. اگر نگوییم که گاهی از اوقات اصلا معانی را تحت الشعاع قرار می دهد. از اینجا ما کشف می کنیم که اگر کسی بگوید که استعمال، ماهیتش فناء لفظ در معناست، اینطور نیست. لفظ خودش از یک مقوله ای است، معنی هم از مقوله ای دیگر است، واضع آمده بین این لفظ و معنی ارتباط وضعی برقرار کرده به دنبال وضع واضع هم مستعملین و متکلمین از این وضع استفاده می کنند، لفظ را استعمال می کنند لحاظ می کنند توجه می کنند و معنی را هم هکذا. منتها لفظ در برابر معنی از نظر لحاظ یک عنوان تبعیت دارد. تبعیت یک معنا و مفهوم است فناء و اضمحلال و از دست دادن وجود خود لفظ آن یک معنای دیگر است و ما در ماهیّت استعمال با این مسألۀ فناء نمی توانیم برخورد کنیم.

اما اشکال دومی که می توانیم بر مرحوم آخوند مطرح کنیم، این است که بگوییم: «سلّمنا» که ماهیت استعمال«فناء اللفظ فی المعنی» است، اما شما از این فناء می خواهید چه چیزی استفاده کنید؟ بگویید: امتناع دارد لفظ در دو معنی استعمال بشود، به لحاظ این که اگر فانی در معنای اول شد، دیگر چیزی نیست که فانی در معنای فانی بشود؟ می گوییم: ما در معنا، اولویت و ثانویت نداریم. این دو معنا در ردیف هم هستند. هیچ تقدم و تأخری هم بینشان نیست. هر دو فی صف واحد. اگر ما قائل به فناء شدیم، چه مانعی دارد که یک لفظ در هر دو معنی فانی بشود؟ چه برهانی بر استحاله این معنی قایم شده که یک لفظ«فی آن واحد و فی استعمال واحد» بدون این که مسألۀ تقدم و تأخر مطرح باشد، لفظ فانی در دو معنی بشود؟ آیا اجتماع ضدین لازم می آید از این؟ اجتماع نقضین لازم می آید؟ یک محال دیگری تحقق پیدا می کند؟

بله؛ اگر ابتدا ما معنای اول را بیاوریم و بخواهیم حسابمان را با آن تصفیه کنیم، بعد برویم سراغ معنای دوم، این حرف شما درست است که لفظی که در معنای اول فانی شد، دیگر شما چیزی ندارید که بخواهید آن را قربانی معنای دوم و فانی در معنای دوم بکنید، ولی ما که این تقدم و تأخرها را برای دو معنی نمی بینیم. ما از اول لفظ عین را فانی در دو معنی در عرض هم قرار می دهیم، اگر مسأله این طور شد، کجا خراب می شود؟ کدام استحاله ای تحقق پیدا می کند؟

اگر هم شما بگویید: لفظ فانی در معنی است. می گوییم سلّمنا! در آنجایی که در یک معنی استعمال می شود فانی در یک معنی است، آنجایی که در دو معنی استعمال می شود در عرض هم فانی در دو معنی است، نه این که اول در معنای اول فانی می شود، بعد دیگری می بیند که دیگر چیزی نیست که در معنای دوم فانی شود! ما اولویت و ثانویت نداریم. این دو معنی در عرض هم بدون هیچ گونه تقدم و تأخری هستند. لذا هیچ مانعی ندارد که اگر فرضا ما استعمال را به معنای فناء قرار دهیم، لفظ واحد فانی در دو معنی بشود. این یک احتمال در کلام ایشان، تا احتمالات دیگر.

ص:409

استقلالی هیچ گونه مانعی ندارد برای اینکه معنا متعدد است، معنا متکثر است و به لحاظ تکثّر و تعدد معنا، هیچ مانعی ندارد که دو لحاظ استقلالی به دو معنای متعدد تعلق بگیرد. اما وقتی که مسأله لحاظ تبعی را در رابطه با لفظ مطرح می کنیم، می بینیم لفظ واحد است، اینجا دیگر پای تعدد در کار نیست، اینجا دیگر تعدد مطرح نیست.

نتیجه این می شود که دو لحاظ تبعی به یک شیء تعلق بگیرد، به یک لفظ تعلق بگیرد و ایشان می خواهد روی همین مسأله تکیه کند. چون مسأله لحاظ تبعی در کلام ایشان مکرّر ذکر شده است.

روی این معنا ایشان تکیه کرده است و در آخر هم وقتی که می فرماید: «الا ان یکون اللاحظ أحول العینین» این هم تقریبا نزدیک به همین معناست، یعنی ملاحظه کننده و لحاظ کننده اگر کسی باشد که لفظ را دو تا ببیند لفظ واحد به نظر او تعدد داشته باشد، اینجا تعدد لحاظ تبعی در رابطه با لفظ متصور است. اما اگر لاحظ یک واقع بین باشد، لاحظ کسی باشد که لفظ را بوحدته نگاه بکند، بواقعیته الواحدة ملاحظه کند، چطور می تواند یک شیء، دو لحاظ تبعی به او تعلق بگیرد؟ پس روی این معنا و روی این احتمال، مرحوم آخوند(ره) می خواهد تکیه کند، نه روی مسأله ماهیّت استعمال و فناء لفظ در معنا به آن کیفیتی که قبلا گفتیم. و عرض کردیم این احتمال به عبارت مرحوم آخوند اقرب از آن احتمال دیروز است. یعنی در حقیقت به احتمال قوی مرحوم آخوند(ره) همین مطلب را می خواهند ذکر بکنند.

است. اما تا این مرحله که لحاظ متعلق به معنای لحاظ استقلالی و اصلی و لحاظ متعلق به لفظ لحاظ تبعی است، تا این مرحله اش را ما قبول داریم. اما اینکه شما به دنبال این، این حرف را می زنید که اگر معنا تعدد پیدا کرد، اگر دو معنا ملحوظ بالاستقلال شد، اینجا لازم است که دو لحاظ تبعی به لفظ تعلق بگیرد، این لزوم و ضرورت از کجا آمده است؟ مثلا این مخبر فکر می کند که در مقام اخبار دو معنای مشترک لفظی را در استعمال واحد، می خواهد اخبار بکند، به جای«رأیت عینا و عینا»، می خواهد یک«رأیت عینا» را بگوید و همان دو معنایی را که در«رأیت عینا و عینا» می تواند مقصود باشد، همان دو معنا را با یک کلمۀ عین می خواهد تفهیم به مخاطب بکند. یک معنای عین را در نظر می گیرد، لحاظ استقلالی و اصلی به این معنا متعلق است، یک معنای دیگر هم در نظر می گیرد آن هم لحاظ اصلی و استقلالی به او متعلق، اما حالا که می آید سراغ لفظ، با توجه به اینکه با یک لفظ می خواهد دو معنا را افهام بکند به مخاطب و تفهیم بکند، چه ضرورتی اقتضاء کرده که در این صورت باید دو لحاظ تبعی به معنا تعلق بگیرد؟ چه باعث این معنا شده است؟ چه ضرورتی این مسأله را به وجود آورده؟ نه، دو معنا را لحاظ می کند به لحاظین، بعد لفظ که می رسد که عبارت از یک کلمه عین است، «یلحظها تبعا بلحاظ واحد»، این کجا را خراب می کند؟ آیا دلیلی بر این معنا قائم شده است؟ بعدا هم ما توضیح می دهیم که اگر معنا متعدد شد، حتما باید لفظ هم از نظر لحاظ تعدد داشته باشد. یا همانطوری که بعدا در احتمال سوم ان شاء الله توضیح می دهیم، اصلا مسألۀ تعدد لحاظ، یک مبنای دیگری دارد در رابطه با لفظ. این کاری به تعدد معنا و وحدت معنا ندارد.

پس اینکه مرحوم آخوند(ره) بفرمایند که«اللفظ ملحوظ تبعا» قبول داریم. اما«اذا کان المعنی متعددا و ملحوظا بلحاظ الاستقلالی یلزم ان یکون اللفظ ملحوظا متعددا باللحاظ التبعی» این از کجا آمده است؟ چه ضرورتی این معنا را اقتضاء می کند و چه دلیلی بر این ملازمه می توانید داشته باشید؟ «لنا ان نقول» که دو معنا را ملاحظه می کند و با یک کلمۀ عین این دو معنا را تفهیم می کند. یک لفظ عین را به لحاظ تبعی لحاظ کرده، دو معنا هم به لحاظ استقلالی ملاحظه شده اند. آیا اگر ملحوظ به لحاظ استقلالی تعدد پیدا کرد، باید ملحوظ به لحاظ تبعی هم تعدد پیدا کند؟ این باید از کجا آمده؟ این باید چه منشأی می تواند داشته باشد؟ ما می گوییم: هیچ ضرورتی ندارد و شاید وجدانا هم وقتی که ما بخواهیم یک چنین استعمالی بکنیم، این معنا را ملاحظه می کنیم. معنا متعدد، لحاظ معنا متعدد، اما لحاظ تبعی لفظ هم باید تعدد داشته باشد. این باید، برای ما ثابت و روشن نشده است بلکه ما وجدانا شاید دلیل برخلافش داشته باشیم.

(سؤال... و جواب استاد:) اولا ما روی مفهوم تبعیت تکیه نمی کنیم. ثانیا تبعیت معنایش چیست؟ اگر یک چیزی تابع دو چیز شد، اشکال دارد؟ لازمه تابعیت این است که«اذا کان المتبوع متعددا یلزم أن یکون التابع ایضا متعددا»؟ نه، یک چیز تابع دو چیز است.

ص:413

(سؤال... و جواب استاد:) معنایی که ما در مشترک لفظی می گوییم، البته دو معنای متخالف با هم است. ما قدر جامع هم نمی خواهیم درست کنیم. البته در مشترکات لفظیه الفاظی هم داریم که شاید ده تا لفظ داشته باشیم که دارای معنای متضاد هم هست، اما نوع مشترکات لفظیه تضاد بین معنایشان تحقق ندارد. در این جهتی که ما عرض می کنیم هیچ فرقی نمی کند عین جاریه و باکیه با کلمه قرئی که «له معنیان متضادان» که یکی عبارت از طهر است و یکی عبارت از حیض است، در این جهت هیچ فرقی ندارد. یک لحاظ استقلالی به طهر متعلق شده، یک لحاظ استقلالی هم به حیض متعلق شده است.

لفظ یک لحاظ تبعی است. ما هم قبول داریم، اما اینکه اگر ملحوظ به لحاظ استقلالی متعدد شد، حتما باید ملحوظ به لحاظ تبعی هم تعدد داشته باشد، از کجا؟ چه دلیلی بر این معنا دلالت کرده و کدام برهان بر آن اقامه شده است؟ مرحوم آخوند دارد برهان اقامه می کند، کدام برهانی اقتضای یک چنین معنایی را می کند؟

نمی شود.

عوض شد، همان واقعیت به عین همان الفاظ برای سری دوم نقل شد. یک واقعیت است یک معنا بیشتر نیست.

اگر بگویید: تعدد لحاظ نیست، این مخالف با بداهت است. اگر بگویید که هست، می گوییم: معنا که واحد است. شما تعدد لحاظ را در رابطه با لفظ تابع تعدد و وحدت معنا می دانستید، می گفتید که اگر معنا واحد، لحاظ هم واحد. اگر معنا متعدد، لحاظ هم متعدد. پس باید معیار را عوض کنید، معیار را چه چیز قرار می دهید؟

پیموده اند این راه ناتمام است. لکن یک راه دیگری مرحوم محقق نائینی(ره) ذکر کرده اند که آن راه ایشان را مطالعه بفرمایید، ببینیم تمام است یا نه.

نمی تواند به یک شیء تعلق بگیرد برای اینکه لحاظ عبارت از همان تصور و وجود ذهنی آن شیء ملحوظ است. معنا و حقیقت لحاظ، التفات نفس و توجه نفس به آن شیء ملحوظ است. و به عبارت دیگر: حضور آن شیء ملحوظ عند النفس است. آیا در آن واحد بدون اینکه زمان متعدد باشد و بدون اینکه جهات دیگری در کار باشد، در آن واحد آیا یک شیء می شود دو مرتبع حاضر عند النفس باشد؟ معنای لحاظ این است. لحاظ یعنی او را طرف توجه قرار دادن. لحاظ یعنی آن را ملتفت الیه قرار دادن. لحاظ یعنی آن حاضر باشد عند النفس. آیا شیء واحد در آن واحد می تواند دو حضور داشته باشد و دو مرتبه حاضر عند النفس باشد؟ اگر شما در آن واحد توانستید نسبت به یک شیء دو تا علم پیدا بکنید، دو تا لحاظ هم امکان دارد. آیا می شود در آن واحد انسان نسبت به یک معلوم بدون هیچ گونه تعدّد و تغایر، دو مرتبه عالم به او باشد؟ دو علم داشته باشد؟ دو ادراک داشته باشد؟ یک قضیه را انسان بگوید که من دو بار این قضیه را می دانم. معنا ندارد که یک شیء را انسان دو بار بداند.

یک وقت یکی از وعاظ یزد، جناب آقای راشد که مرد خیلی شیرینی است و بسیار هم انقلابی و باارزش است، می گفت: من هفتصد«قل هو الله» از حفظ هستم. اینطوری اگر بخواهی بگویی، این مسأله شوخی و مزاح است و الاّ هفتصد«قل هو الله» که انسان معنا ندارد که با تعدد عنوان حفظ را مطرح بکند. آیا یک شیء می شود دو مرتبه علم به آن فی زمان واحد؟ البته اگر زمان تغییر کند، انسان گاهی عالم به یک شیء است، بعد فراموش می کند بعد دو مرتبه التفات به آن پیدا می کند. حالات مختلف امکان تحقق دارد، «اما فی ازمنة مختلفة فی ازمنة متعددة»، اما فی زمان واحد بگوید: من دو علم نسبت به این قضیه و این شیء دارم، دو ادراک نسبت به این شیء دارم، این غیر متصور است.

همانطور که در ناحیه علم مسأله اینطور است، در ناحیه حضور عند النفس که عبارت از لحاظ است و حقیقت لحاظ است، شیء یا حاضر عند النفس است یا نیست؛ اما حاضر باشد و دو مرتبه حضور داشته باشد، دو حضور عند النفس تحقق داشته باشد، این امر غیر معقولی است. یک شیء چطور می تواند در آن واحد دو حضور داشته باشد؟

«س... و پاسخ استاد:» مسألۀ تبعیت را کار نداریم. یک مسأله کلی بحث می کنیم که آیا شیء واحد، در آن واحد می شود دو لحاظ به او تعلق بگیرد یا نه؟ بحث این است. لحاظ را ما تحلیل کردیم، دیدیم معنای لحاظ این است که این شیء حاضر عند النفس باشد و ملتفت الیه نفس باشد. یک شیء در زمان واحد یا ملتفت الیه نفس هست یا نیست، اما ملتفت الیه نفس باشد به دو التفات فی آن واحد و به دو حضور فی آن واحد، این عینا مثل مسأله علم است. با اینکه معلوم شما واحد است، مع ذلک شما بگویید که من دو علم به این معلوم دارم، اینجا تعدد معقول نیست. شما یا ادراک دارید نسبت به این یا ندارید. اگر دارید، دیگر ادراک، تعدد ندارد. بله اگر زمان متعدد شد به اعتبار اختلاف زمان،

ص:420

اختلاف ادراک و تعدد ادراک هم مطرح است. برای اینکه در هر آنی انسان امکان دارد عالم باشد، امکان دارد جاهل باشد. حتی اگر در آن اول عالم بود امکان دارد در آن دوم جاهل باشد. اینها قابل تصور است. اما فی آن واحد دو مرتبه و دو علم به یک شیء داشته باشد، این غیر معقول است و تعدد لحاظ هم همینطور.

پس اینکه ما در جواب از مرحوم آخوند(ره) روی منع صغری تکیه می کردیم، به اعتبار این بود که اگر صغری را از ایشان بپذیریم در کبری دیگر نمی توانیم مناقشه کنیم. تعدد لحاظ در آن واحد نسبت به یک شیء این امر غیر معقول است. این نکته ای بود که در رابطه با جوابهای قبلی لازم بود که به آن توجه شود.

کند که لحاظ در رابطه با معنا تعدد دارد. یعنی دو لحاظ است، «لحاظ العین الباکیة و لحاظ العین الجاریة».

بعد ایشان می فرماید: کأنّ ما سؤال می کنیم که آیا این لحاظها تقدّم و تأخری بینشان وجود دارد و لو تقدم و تأخر رتبی؟ آیا تقدّم و تأخر زمانی بین اینها وجود دارد؟ آیا تقدم و تأخر رتبی بین این دو معنا وجود دارد یا اینکه هیچ نوع تقدم و تأخری وجود ندارد؟ اینکه ما تعبیر می کنیم به معنای اولی، معنای اولیّت، این نیست که آن تقدم بر معنای دوم دارد، نه تقدم زمانی دارد و نه تقدم رتبه ای دارد، برای اینکه تقدم زمانی وجهی ندارد که أحد المعنیین تقدم زمانی بر معنای دیگر داشته باشد و وجهی ندارد که أحد المعنیین تقدم رتبی بر معنای دیگر داشته باشد. مگر سببیت و مسببیت است، مگر علیت و معلولیت است که رتبه علت تقدم بر رتبه معلول داشته باشد؟ پس این عین باکیه و عین جاریه در رابطه با متکلم در یک صف قرار گرفته«بلا اولیة و لا ثانویة، بلا تقدم و لا تأخر»، هیچ تقدم و تأخری مطرح نیست. دو چیز، دو معنا در عرض هم و تعبیر به اولیت و ثانویت مسامحی است. اول و ثانی نداریم اینجا.

این به نظر ما مستحیل و غیر قابل امکان است.

یکون فیه مسامحة و عنایة.» مسألۀ امر بین امرین از همینجا حل می شود که«مع کون الفعل واحدا مع ذلک یصح اسناده الی الشخص و یصحّ اسناده الی الله تبارک و تعالی» قرآن می فرماید: «وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی» ، رمی را خداوند به خودش نسبت بدهد. حالا این جهت استفاده اش را تلطفا عرض کردم.

بحث این است که اینجایی که رؤیت به نفس و به چشم نسبت داده می شود، آیا وجدانا در آن واحد انسان نمی تواند دو نفر را ببیند؟ دو چیز را ببیند که اگر گفتید که من دو نفر را دیدم که در کوچه مشغول حرکت بودند، حتما باید یک تقدم و تأخری در این رؤیت ملاحظه شده باشد یا اینکه رؤیت مع کونها واحدة اما مرأی تعدد دارد. نفس بواسطه سعه و تجرّدی که در آن وجود دارد، در آن واحد می تواند دو نفر را ببیند بلکه بیش از دو نفر را. اینطور نیست که بگویید که حالا که دو نفر هستند باید دو رؤیت در کار باشد و معنا ندارد دو رؤیت در یک زمان تحقق پیدا کند، پس حتما باید یک تقدم و تأخری در کار باشد. وجدانا مسأله اینطور نیست. «رؤیت مع کونه عملا للنفس و مع کون المرأی متعددا، لازمه أن تکون الرؤیة أیضا متعددا، مع ذلک فی آن واحد» بواسطه سعه ای که در نفس تحقق دارد، این معنا تحقق پیدا می کند. این را حالا ما به عنوان اولین مثال می گوییم.

اگر شما گفتید: این معنا را قبول نداریم، با اینکه قبول نکردن خلاف وجدان است، آن وقت نوبت می رسد به جوابهای دوم و سوم و در آخر به جواب چهارمی منتهی می شویم که مسأله را به خوبی حل می کند و نتیجه می گیریم که نفس در آن واحد می تواند دو لحاظ نسبت به دو معنا داشته باشد.

ننگینی و مطالب بسیار زشتی را در جهان در رابطه با اسلام و نبی گرامی اسلام اینها تبلیغ می کردند. و پیداست که اینها تصمیم گرفته اند که در کنار توطئه های دیگر از نظر فرهنگی اسلام را در دنیا بکوبند.

بالاخره روزبه روز برای ما، حالا من که به نظر خودم اینطور است و فکر می کنم شما برادران هم اگر از من بهتر این مسأله را درک نکرده باشید، کمتر از من درک نکردید این مسأله را که ارزش وجودی ایشان مخصوصا در این شرائط حساس و با این مسائل مختلفی که در جهان مطرح است و با این مبارزه ای که علیه اسلام در لبنان و افغانستان و سایر جاها در کار است و با توطئه هایی که پیداست اینها آماده کرده اند برای آینده، بالاخره این وجود است که می تواند ما را از این توطئه ها نجات بدهد.

حالا تنها کاری که فعلا در اختیار ما هست مسأله دعاست که از پشتوانه بسیار محکم قرآنی و روایات ائمه معصومین(علیهم السلام) برخوردار است و ما نباید این معنا را فراموش کنیم. همیشه در همه حال مخصوصا آن حالاتی که گاهی خودش انسان حس می کند که مثلا حالی برایش پیدا شده و می تواند در این حال یک مسائلی را با خداوند مطرح بکند، بالاخره مهمترین دعا در آن حال، دعا به وجود مقدس حضرت امام(مدّ ظله العالی) است. باز هم من چند تا دعا می کنم جدا از همان صمیم قلب شما آمین بگویید و ان شاء الله در بین شما افراد زیادی هستند به نظر من که مستجاب الدعوه خواهند بود.

خدایا! از تو می خواهیم که این نعمت پر ارزش، این کسی که الان تنها حامی است برای اسلام و مسلمین در سراسر جهان، خدایا! هرچه زودتر شفای کامل و عاجل به ایشان عنایت فرما.

خدایا! ملت اسلام و ملت ایران را سالهای سال از نعمت این وجود مقدس بهره مند فرما.

خدایا! طول عمر و سلامتی کامل به حضرتش عنایت فرما.

خدایا! این انقلاب را به انقلاب جهانی حضرت بقیة الله(روحی له الفدا) متصل فرما.

یک دعا هم دربارۀ خودمان بکنیم، برای اینکه خودمان هم گاهی در مسائل درست وارد نیستیم و به اهمیت مسائل توجه نداریم. خدایا! ما را نسبت به این نعمت بزرگ اولا متوجه و ثانیا قدردان و سپاسگزار بفرما.

خدایا! اسلام و مسلمین را از شر ابرقدرتها تا انقلاب حضرت بقیة الله محفوظ بفرما.

و السلام علیکم و رحمة الله برکاته.

3 - امکان پذیر بودن دو لحاظ در آن واحد را توضیح دهید.

4 - از وجدان که یکی از راه حلها است چگونه برای حل مشکل استفاده می شود؟

ص:426

کردم و این اسنادها بلا اشکال علی سبیل الحقیقة است؟ چطور در یک آن، نفس هم می تواند بشنود و هم ببیند؟ هم ببیند و هم لمس کند؟ هم لمس کند و هم از قوه ذائقه استفاده کند! از اینجا کشف می کنیم که نفس یک عالم مخصوصی دارد و به علّت تجرد، از گستردگی خاصی برخوردار است.

مثل جسم نیست که دارای محدودیت جسمانی باشد. جسم از خیلی چیزها محروم است. لذا در درجۀ دوم جواب فوق و مثالهای آن را ذکر کردیم.

پس چطور نفس شما در آن واحد هر دوی اینها را پیش خودش احضار کرده است؟ هم توجه به زید و هم توجه به قائم دارد؟ هیچ گونه تقدم و تأخری هم در مرحله نفس مطرح نیست. ولو این که در مرحلۀ لفظ مطرح باشد. اما لفظ محدودیت دارد و نفس خالی از این محدودیت است. پس در قضایای حملیه که ملاکش اتحاد و هو هویت است، در ایجاد اتحاد و هو هویت که به منزلۀ ایجاد ارتباط بین دو معناست، چاره ای ندارید جز اینکه بگویید که این دو معنا پیش نفس شما حاضر است و هیچ گونه غیبتی در کار نیست. این حضور در نزد نفس معنایش لحاظ است، معنای لحاظ با حضور عند النفس و توجه نفس مغایرتی ندارد. همین که شما می گویید: لحاظ، معنایش حضور آن ملحوظ در نزد نفس شما است. در«زید قائم» ما از ایشان می پرسیم که چطور در آن واحد«زید» و«قائم» در نزد نفس حاضر هستند؟ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم به همین کیفیت است. خصوصیت اضافه ای در اینجا ندارد.

سواد بگویید، این دو در عرض هم مقصود است، نه! با فرض این که یکی متقدم است و دیگری متأخر. پس حتما باید بگویید سواد و بیاض با این که به حسب واقعیت بینشان تضاد تحقق دارد، اما هر دو با هم در نزد نفس حاضرند ولو در یک آن، اگرچه در خارج بین آنها تضاد تحقق دارد. آن تضاد خارجی مربوط به عالم ماده است؛ اما حالا که به عنوان موضوعیت مطرح هستند، هر دو با هم بدون هیچ گونه تقدم و تأخری عند النفس حاضرند.

پس این مثال و امثال آن، مسأله را کاملا روشن می کند که در آن واحد می شود دو چیز نزد نفس حاضر باشند ولو این که آن دو چیز متضاد باشند، مثل سواد و بیاض که بینشان تضاد کامل تحقق دارد.

(سؤال... و جواب استاد:) بحث ما با آقای نائینی(ره) در چیست؟ مگر ما جمله انشائیه آوردیم؟ «السواد و البیاض متضادان» با«رأیت عینا» که مقصود هم عین«باکیه» باشد هم عین«باصره»، چه فرق می کند؟

(سؤال... و جواب استاد:) بین این دو چه فرق می کند؟ «رأیت عینا» در مقام اخبار است، می خواهد با یک لفظ دو تا معنا را خبر بدهد. اشکال این است که دو معنا در نفس انسان، در یک آن، نمی تواند حاضر باشد. می گوییم: در«السواد و البیاض متضادان» چطور است؟ آیا نفس شما در آن واحد به دو معنا، آن هم دو معنای متضاد توجه دارد یا نه؟

است که نقش اینها در موضوعیت در عرض هم است. بین زید و قائم هیچ گونه تقدم و تأخر در موضوعیت مطرح نیست. قبل از آن که متحدان را به عنوان محمول بار کنید، لازم است که هر دوی اینها در عرض هم، در آن واحد، بدون تقدم و تأخر پیش نفس شما حاضر باشد. و الاّ نمی توانید متحدان را به عنوان محمول بار کنید. این معنایش این است که نفس انسان در آن واحد هم می شود توجه به زید داشته باشد، هم می شود توجه به قائم داشته باشد. اگر می شود به هر دو توجه داشته باشد، پس چرا در«رأیت عینا» نمی شود هم لحاظ کند عین«باصره» را و هم لحاظ کند عین«باکیه» را؟ آنجا دو تا معنا است، اینجا هم دو تا معنا است. آن در عرض هم و بدون تقدم و تأخر آنجا، این هم در عرض هم و بدون تقدم و تأخر. پس اینها دلیل بر این است که نفس می تواند در آن واحد به بیش از یک شیء توجه کند براساس همان تجرد و امتیازی که به عنوان تجرد برای او وجود دارد.

(سؤال... و جواب استاد:) آن تثنیه و جمع، یک حکم خاصی دارد، ممکن است در آنجا بگویند که مثلا با کلمۀ عین به یک چیزی لحاظ شده، تثنیه اش مثلا به متعدد، این حرفها را امکان دارد در بحث تثنیه دنبال بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا ان شاء الله ذکر می کنیم اما در اینجا اگر روی این پایه و این مبنا تکیه شود، به ملاحظه همین مسائلی که عرض کردیم، این فرمایش ناتمام است.

قسم سوم وجود انشائی است که این وجود انشائی همان طوری که بعدا در مسأله اوامر و نواهی بحث می کنیم، در رابطه با همه مفاهیم و ماهیات نیست. بعضی از مفاهیم است که وجود سومی به نام وجود انشائی دارند مثل ماهیّت طلب، ماهیّت طلب می تواند سه وجود داشته باشد: یک طلب حقیقی که این طلب حقیقی خارجیّت و عینیتش به این است که قائم به نفس باشد. یعنی خواستن واقعی شما که وجود عینی طلب است. برای این که واقعیت صفات نفسانیه به تحقق در نفس است. اگر علم بخواهد یک وجود واقعی پیدا کند، معنای واقعیت وجود علم این نیست که مثل زید، در خارج ما بتوانیم او را ببینم و به او اشاره کنیم. واقعیّتش همان ادراکی است که قائم به نفس انسان است و تحقق واقعی دارد. در باب طلب هم مسأله این طور است. وجود ذهنی طلب همین است که انسان بنشیند مفهوم طلب را تصور کند. الان که من مثلا دارم کلمه طلب را به کار می برم، در استعمال خودم مجبورم که معنای طلب را تصور کنم، معنای طلب را در ذهن بیاورم، معنای طلب را در نزد نفس احضار کنم. به این می گویند: وجود ذهنی طلب. در حالی که وجود واقعی طلب الان در من وجود ندارد، من خواسته ای را در این رابطه ندارم. لکن چون کلمۀ طلب را استعمال می کنم و استعمال متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعا من باید معنای طلب را لحاظ کنم، آن لحاظ معنای طلب عبارت از وجود ذهنی طلب است. یک وجود انشایی هم برای طلب هست که مرحوم آخوند(ره) و دیگران معتقدند که مفاد هیأت افعل در آنجایی که مولا امری صادر می کند و دستوری در ضمن هیئت افعل صادر می کند، نه طلب حقیقی است و نه طلب ذهنی. بلکه مفاد هیأت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشایی است که توضیح بیشتر را در باب اوامر خواهیم داد. بالاخره این وجودات انشائیه مثل همین طلب و مثل سایر انشائیّاتی که ما داریم، در یک محدودۀ خاصی است. اینطور نیست که هر مفهومی قابل انشاء باشد. یعنی ما بخواهیم یک وجود انشائی به مفهوم انسان بدهیم، انسان انشائی ما دیگر نمی توانیم داشته باشیم، حیوان انشائی دیگر یک امر غیر معقولی است. اما بعضی از مفاهیم از نظر عقلاء و از نظر شارع یک وجود انشائی هم غیر از آن وجود حقیقی و وجود ذهنی برایشان متصور است.

چهارمین قسم وجود، عبارت از وجود لفظی است. وجود لفظی را این طور معنا کرده اند: وقتی ماهیّت انسان در قالب لفظ واقع می شود - چون ممکن است اصلا در قالب لفظ نیاید - در این صورت معنایش این نیست که وجود خارجی ندارد، معنایش این نیست که وجود ذهنی ندارد، وجود حقیقی و ذهنیش محفوظ است. در آنجایی که وجود انشائی هست، وجود انشائی هم محفوظ است اما وقتی آمد در قالب لفظ و متکلم کلمه«الانسان» را به کار برد، این لفظ«الانسان» هم یک وجودی است برای ماهیّت انسان، یک وجودی است برای مفهوم و حقیقت انسان منتها چه نوع وجودی؟ هم می توانید از آن وجود لفظی تعبیر کنید و هم می توانید از آن وجود تنزیلی تعبیر کنید بگویید: «اللفظ ینزّل منزلة

ص:432

وجود المعنی و وجود اللفظ وجود تنزیلی للمعنی» به این صورت لفظ هم در عالم معنا گویا می آید، به جانب ماهیّت و مفهوم کشیده می شود، به لحاظ این که این هم یک مرحله ای از وجود ماهیّت و وجود معنا خواهد بود.

در مرحله پنجم وجود کتبی است که وجود کتبی هم شبیه همین وجود لفظی است. این هم به عنوان یکی از مراتب وجودی معنا شناخته می شود و جزو وجود معنا شمرده می شود.

پس در کثیری از مفاهیم، وجودات خمسه داریم و اگر وجود انشائی را کنار بگذاریم که در بعضی از مفاهیم جریان ندارد، تمامی مفاهیم و ماهیّات آن وجودات اربعه را می توانند داشته باشند مگر مثل شریک الباری و امثال ذلک، یعنی آنهایی که محال نباشند، هم وجود عینی دارند، وجود ذهنی دارند، وجود لفظی دارند، وجود کتبی دارند. تا اینجا مقدمه است. حالا چه نتیجه ای این مستدل از این مقدمه می خواهد بگیرد؟

می گوید در وجودات حقیقیه و خارجیه مثل زید که وجود واقعی و حقیقی مفهوم و ماهیّت انسان است، سؤال می کنیم، آیا می شود ماهیّت انسان دو وجود و دو واقعیت داشته باشد اما به لباس وجود زید فقط؟ زید به حسب خارج دو وجود برای ماهیّت بشود؟ آیا این معنا امکان دارد یا نه؟ این بلا اشکال محال است. برای این که«زید مع کونه وجودا واحدا لماهیة الانسان و معنی الانسان، لا یعقل ان یکون وجودین لماهیة الانسان»، زید مع کونه زیدا دو وجود باشد برای ماهیّت انسان. در این دقت بفرمایید، ببینیم آیا قابل جواب هست یا نه؟

مأموریت رسول خدا به این نبود که یک قرآنی را از طرف خدا بگیرد و در اختیار جامعه بگذارد، این یکی از مأموریتهای رسول خدا بود، یک مأموریت مهم عملی رسول خدا، مبارزۀ عملی با شرک و بت پرستی بود. یک مأموریت مهم او تشکیل حکومت اسلامی بود. اگر دائرۀ مأموریت رسول خدا همان گرفتن قوانین اسلام و ابلاغ به مردم باشد، پس چرا رسول خدا تشکیل حکومت داد؟ چرا عملا با بت پرستی با قاطعیت شدید مبارزه کرد تا بت پرستی را ریشه کن کرد؟ رسول خدا می بایست بفرماید: بت پرستی هم شرک است، «إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» اما عملا چرا مبارزه با بت پرستی کرد؟ عملا چرا در مدینه حکومت اسلامی تشکیل داد؟ رسول خدا نفرمود: ما فقط موظّفیم مسائلی را به گوش جامعه برسانیم، اما چه کسی حاکم بر جمعیت باشد؟ هر که می خواهد حکومت کند، هر که می خواهد زمام حکومت را به دست بگیرد، ما به حکومت کاری نداریم، ما به اصطلاح امروز یک کار فرهنگی و وظیفۀ فرهنگی داریم، مردم را از نظر اعتقادی، از بت پرستی، با استدلال و برهان دور کنیم و قوانین اسلام را هم در اختیارشان بگذاریم، اما به ما چه ارتباطی دارد چه کسی حکومت می کند. نه، مسأله این نیست. این هم یکی از مأموریتهای رسول خداست. حالا چرا به عنوان مأموریت مطرح است؟

برای اینکه قانون، آن هم قانون الهی که سعادت جوامع را تا روز قیامت می خواهد تأمین کند، پشتوانۀ قدرت می خواهد. این طور نیست که مردم تابع منطق و دلیل باشند، این طور نیست که به مردم بگویید: قماربازی حرام است و همه اجتناب کنند، این طور نیست که سایر محرمات را ارائه کنید و مردم خود به خود منتهی بشوند، بلکه باید با قدرت قانون و احکام خدا پیاده شود. همانطوری که یک پدری در رابطۀ با فرزندش به اعتبار اختلاف موقعیتها، از مسائل مختلف استفاده می کند، گاهی ارشاد و موعظه است، گاهی برهان و استدلال است گاهی چوب و کتک لازم است تا این بچه در مسیر راه مستقیم قرار بگیرد. با موعظه و نصیحت تمام مسائل حل نمی شود، با ارشاد حل نمی شود، پشتوانه قدرت لازم است. پس قدرت در اسلام برای حفظ قوانین اسلام است، برای پیاده کردن قوانین اسلام است.

حالا بحمد اللّه ما در شرایطی هستیم که اثر عینی این معنا را درک می کنیم. ما می بینیم اگر قدرت نظام اسلام در این کشور نباشد یک هزارم وضع فعلی، قوانین اسلام پیاده نمی شود. با قدرت، با ارعاب، با زجر، با حبس و امثال ذلک قوانین پیاده می شود. اینها البته به شرط این که مواردش مورد دقت و ملاحظه باشد، در جای خودش ضرورت دارد و غیر از این هم راهی ندارد. این حدود و تعزیراتی که در اسلام به عنوان یک قانون مقرر شده این دیگر خیلی مسأله را روشن می کند. مسأله حدود خودش قانون است. مسأله تعزیرات قانون است. چرا خدا این قوانین را قرار داده است؟ چاره ای نیست باید یک زانی در ملأ عام تازیانه بخورد«وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» تا

ص:435

دیگران حساب کار خودشان را بکنند تا امنیت عرضی برای جامعه به وجود بیاورد. دلیل و برهان که امنیت عرضی به وجود نمی آورد. اگر یکی دو تا ده تا سارق به آن کیفیتی که در اسلام مطرح است دستش بریده شد - معنای بریدگی دست این است که نه تنها از فواید این انگشتان بریده شده محروم است بلکه تا آخر عمر هم شرمنده است، نمی شود که دست را برای همیشه مخفی کرد - در جامعه امنیت مالی ایجاد می شود. امنیت مالی با ارشاد و موعظه تنها درست نمی شود؛ قدرت می خواهد پشتوانۀ قدرت لازم دارد. باید سارق حدّ سرقت بخورد تا امنیت مالی برای جامعۀ مسلمین به وجود بیاید.

حمایت کرد، بفهمد که یک مسلمان و روحانی دیگر نباید به خودش اجازه بدهد که مسائلی را علیه انقلاب مطرح کند، ثانیا دارای سرمایۀ علمی و تقوایی باشد. طوری نشود که خدای ناکرده این سرمایه رو به کمبود برود.

حقیقتی را مجبورم بگویم: متأسفانه داوطلبین به ورود به حوزه ها نسبت به سابق بسیار کم شده است. توجه مردم به این رشته رو به کمبود و نقصان است. البته معلول عللی است. یکی از عللش این است که من و امثال من به وظائف خودمان عمل نکردیم. آنطوری که جامعه از ما انتظار داشت، با جامعه برخورد نکردیم. آن سرمایۀ علمی و تقوایی را که در ما فکر می کرد، متأسفانه در من و امثال من وجود نداشت. و الاّ آیا معارف اسلامی می تواند مورد بی اعتنائی قرار بگیرد؟ آیا تقوی حتی برای غیر متقی ها می تواند مورد بی اعتنائی قرار بگیرد؟

مسأله ای نیست، همین می بینید طرز تفکر او را عوض کرد، فکرش را نسبت به روحانیت تغییر داد، تا چه برسد به مسائل بالاتر و بالاتر. اگر خدای ناکرده ببیند بجای خانه، کاخ ساخته است، در این محل دیگر نمی شود اسم اهل علم را برد. کسی باور نمی کند که اینها داعی الی اللّه هستند، کسی باور نمی کند که اینها مردم را برای روز قیامت آماده می کنند. عمل ما خیلی نقش دارد.

برادران همیشه به نظر من مهم ترین دعا دربارۀ ما این است که خداوند ما را از افرادی قرار دهد که به درد دین بخوریم. ناصر و حامی دین باشیم، نه تنها در لفظ بلکه در گفتار و عمل حمایت از دین کنیم.

«اللّهم اجعلنا ممن تنتصر به دینک» این دعا مال من و شماست و بهترین دعا هم همین است، دعای بالاتر از این نداریم که خدا ما را از آنهایی قرار دهد که به وسیلۀ ما حمایت از دین شود و دین از وجود ما بهره گیرد. ان شاء اللّه با توجه بیشتر، با درک مسؤلیت بیشتر با علاقه و عنایت، به درسها ادامه دهیم.

کسی درس را تعطیل کرد، از او سؤال شد چرا درس نیامدی گفت: کار داشتم. یعنی درس مال آدمهای بیکار است!! باید به درس اهمیت داد، برای درس حساب باز کرد. مرحوم آقا شیخ محمد حسین کمپانی در شرح حالش نوشته، سیزده سال در درس مرحوم آخوند شرکت کردم در این سیزده سال دو جلسه نبودم - دو جلسه در سیزده سال!! - یک جلسه دردچشم فوق العاده گرفتم که قدرت بر شرکت نداشتم، یک جلسه هم باران زیادی می بارید فکر کردم که درس تعطیل است.

حالا ما در هر ماهی چند جلسه تعطیل کنیم خوب است؟! تا چه رسد به سال و تا چه رسد به سیزده سال.

امیدوارم خداوند به عظمت روح امام بزرگوار که این روح عند اللّه خیلی محترم است، بدون هیچ تردید، به عظمت این روح بزرگ و پرارزش، ما را در ادامۀ همان راه نورانی امام موفق و مؤید بدارد. روزبه روز سرمایۀ علمی و تقوایی ما را افزون بفرماید. امام بزرگوار را با پیغمبر اکرم و ائمه معصومین(علیه السلام) محشور بفرماید.

یا محال؟ اصلا از نظر مقام ثبوت آیا امکان دارد در استعمال واحد لفظ در دو معنا استعمال شود یا این که همین جا مسأله ذبح می شود و در مرحلۀ ثبوت اصلا امکان ندارد که لفظ در بیش از یک معنا استعمال بشود؟ مرحله دوم این بود که اگر ما در مرحلۀ اول قائل به استحاله شدیم دیگر نوبت به مرحله دوم نمی رسد، کسی که محال می داند استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد، دیگر نوبت به این بحث دومی که عرض می کنیم نمی رسد. اما اگر کسی در مرحله اول قائل به امکان شد آن وقت نوبت می رسد به مرحله ثانیه، آیا این ممکن جایز هم است یا نه؟ نه جواز شرعی، بلکه جواز از ناحیه واضع به معنای ترخیص واضع. آیا واضع اجازه داده که لفظ عین را در استعمال واحد در دو تا معنا استعمال کنیم؟ یا اجازه نداده این معنا را؟ این جوازی که در مرحله دوم بحث می شود این جواز شرعی که نیست، جواز به معنای رخصت از ناحیۀ واضع است.

پس بحث در دو مرحله بود اما در مرحله اولی که مرحله امکان و استحاله است، نظرتان هست که مرحوم آخوند قائل به استحاله هستند و ما عبارت مرحوم آخوند را با سه احتمالی که در عبارت مرحوم آخوند جریان داشت و این سه احتمال هم در عرض هم نبود، بعضیهایش نزدیک تر بود به عبارت مرحوم آخوند، بعضیهایش دورتر بود از عبارت مرحوم آخوند، اینها را ذکر کردیم و هر سه احتمال را جواب دادیم. راه دومی برای استحاله وجود داشت که این راه را مرحوم محقق نائینی (اعلی اللّه مقامه الشریف) ذکر کردند و ما هم این راه را ذکر کردیم و هم جواب از مرحوم محقق نائینی(قدس سره) را دادیم، تا اینجا بحث گذشتۀ ما بود.

وضع شده است، بین آن لفظ و معنا علاقۀ وضعی به وجود آمده است. این مستدل در رابطۀ با وجود لفظی یک راهی را طی کرده که از این راه می خواهد استحاله را ثابت کند که ان شاء اللّه توضیحش را فردا عرض می کنیم.

به عبارت روشن تر: ما دو قضیۀ حملیه تشکیل می دهیم«زید انسان» این«قضیة حملیة» و حملش هم شایع صنایی است. ملاک و معیار در حمل شایع صنایی این است که موضوع در قضیۀ حملیه، اتحاد وجودی داشته باشد با محمول در آن قضیه. در ما نحن فیه موضوع وجود عینی محمول است، وجود خارجی محمول است. انسان وقتی می خواهد تحقق پیدا کند، وقتی می خواهد وجود پیدا کند، وجودات عینیۀ خارجیه اش همین زید و بکر و خالد و امثال ذلک است. پس قضیۀ «زید انسان» همانطوری که مکرر عرض می کردیم قضیه حملیه است و حملش هم حمل اولی ذاتی نیست بلکه حمل شایع صنایی است. معیار در حمل شایع صنایی اتحاد در وجود خارجی است.

یعنی موضوع وجود عینی محمول است. یک قضیۀ حملیه دیگر هم داریم، مثل«زید لفظ» که انسان وقتی که در بادی نظر با این قضیه مواجه می شود چنین در ذهنش نمی آید که این امر مثل قضیه«زید انسان» باشد. لفظ«زید» موضوع است، پیداست که معنای زید موضوع نیست. لفظ زید موضوع است و الاّ اگر معنایش موضوع باشد که«لفظ» را نمی شود برایش حمل کرد.

پس وقتی که می گوید: «زید لفظ» لفظ زید موضوع است. حالا که لفظ زید موضوع شد سؤال این است که این قضیۀ حملیه چه نوع قضیۀ حملیه ای است؟ آیا حمل اولی ذاتی است؟ که معنا ندارد «زید لفظ» حملش اولی ذاتی باشد. در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم معتبر است. مفهوم زید با مفهوم لفظ دوتاست، پس حملش حمل شایع صنایی است. در حمل شایع صنایی لازم بود که موضوع مصداق حقیقی و وجود عینی محمول باشد. آیا اینجا هم هست؟ بله برای اینکه لفظ زید را وقتی که در رابطۀ با ماهیّت«لفظ» ملاحظه می کنیم، چون در قضیۀ«زید لفظ» موضوع لفظ زید است، اما محمول که لفظ«لفظ» نیست، محمول معنای لفظ است نه لفظ«لفظ».

به عبارت روشن تر: خود این«لفظ» برایش لفظ و معنایی است. کلمۀ«لفظ»، لفظش است، معنایش عبارت از ماهیّت لفظ است. هر چیزی که ماهیّت لفظ باشد کلمۀ لفظ شاملش می شود؛ همان طوری که ماهیّت انسان یک معنای وسیع گستردۀ شامل افراد و مصادیق است، معنای لفظ هم یک ماهیّت گستردۀ شامل جمیع مصادیق لفظ است. معنای کلمۀ لفظ، لفظ زید را می گیرد لفظ عمرو را می گیرد لفظ بکر را می گیرد لفظ خالد را می گیرد. همۀ اینها مصادیق معنای لفظ است و مصادیق ماهیّت لفظ است. پس قضیه«زید لفظ» موضوعش عبارت از لفظ زید است و محمولش عبارت از معنای«لفظ» است. لفظ زید، با معنای لفظ چه اتحادی دارد؟ همان اتحادی که زید خارجی با ماهیّت انسان دارد، همان اتحادی که این هیکل موجود فی الخارج، با ماهیّت کلی انسان دارد و آن این است که بینشان اتحاد وجودی مطرح است و این زید خارجی وجود عینی ماهیّت انسان است، لفظ زید هم نسبت به معنای لفظ همین حال را دارد. لفظ زید ماهیتش چیست؟ ماهیّت لفظ و این یک مصداقش است، لفظ عمرو و مصداق دیگر ماهیّت لفظ است، لفظ بکر مصداق سوم ماهیّت لفظ است.

ص:443

لذا در قضیه«زید لفظ» اگر کسی از ما پرسید که این چه نوع قضیۀ حملیه است؟ می گوییم: مثل«زید انسان» همانطوری که قضیة حملیه و حملش شایع صناعی است در«زید لفظ» هم مسأله به همین کیفیت است، منتها اینجا موضوعش لفظ زید است و محمولش ماهیّت لفظ است. لفظ زید مصداق حقیقی است برای ماهیّت«لفظ»، لفظ زید وجود عینی است برای مفهوم«لفظ» و معنی«لفظ»، پس قضیه حملیه است، حملش هم حمل شایع صناعی است.

در چهرۀ یک وجود تحقق پیدا کند؟ دو فرد انسان همیشه دو تا وجود است، اما نشنیدیم که دو فرد انسان در یک وجود تحقق پیدا کند و در یک وجود موجود شود! همیشه تعدد فردیت ملازم با تعدد وجود است. اگر یک فرد شد، شد یک وجود. اگر دو فرد شد، دو وجود است. اگر سه فرد شد سه وجود است. اینها با هم متلازم و غیر قابل انفکاک هستند. در وجودات حقیقیه مسأله اینطور است و ظاهرا هم جای بحث و اشکال نیست. حالا این مستدل اینجا می خواهد نتیجه بگیرد می گوید: اگر در وجودات حقیقیه یک وجود نتواند به عنوان دو وجود مطرح شود، در وجودات تنزیلیه که در باب الفاظ مطرح است، آنجا هم مسأله به همین کیفیت است. چطور می شود یک لفظ وجود تنزیلی دو معنا باشد؟ اگر یک لفظ بخواهد وجود تنزیلی دو معنا باشد، مثل این می ماند که یک فرد انسان جامع دو وجود واقعی انسان باشد. شما در استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا این حرف را می خواهید بزنید: یک لفظ«عین» است اما دو معنا دارد. لفظ هم که وجود تنزیلی معناست، معنایش این است که در مرحله معنا تکثر وجود دارد، تبعا در وجود تنزیلی هم باید تکثر وجود داشته باشد. آن وقت دو وجود تنزیلی را در یک لفظ شما می خواهید در استعمال واحد مطرح کنید. کلمۀ«عین» را استعمال کنید و اراده کنید دو معنا را. «فقد اجتمع فی لفظ واحد» و به عبارت اخری: «فی وجود واحد اجتمع وجودان تنزیلیان» و همانطوری که دو وجود حقیقی امکان نداشت که در یک وجود مجتمع شود، دو وجود تنزیلی هم امکان ندارد که در یک وجود اجتماع پیدا کند. در نتیجه محال است لفظ«عین» در اکثر از معنای واحد بتواند استعمال شود. این آخرین دلیل بر استحاله بود.

اگر نظرتان باشد آن دو دلیل اول که یکی مربوط به مرحوم محقق خراسانی(ره) صاحب کفایه بود و دیگری مربوط به محقق نائینی(ره) بود. در آن دو مناقشات و اشکالاتی جریان داشت. در نتیجه از آن دو راه نتوانست استحاله ثابت شود. حالا این دلیل سوم چطور؟ اگر از این دلیل هم جوابی وجود داشته باشد، نتیجة دیگر در باب استحاله مطلب تمام است به این صورت که کسی نمی تواند استحاله را در مقام ثبوت به اثبات برساند.

تخیّلاتی که در علم بدیع وجود دارد. اما به عنوان یک واقعیت اگر انسان بخواهد با مسأله برخورد کند، چطور لفظ وجود معنا می شود؟!

این که شما می گویید لفظ وجود برای معناست منتها برای اینکه خیلی به شما اشکال وارد نشود، یک کلمۀ تنزیلی هم به عنوان وصف مطرح می کنید و می گویید: «الفظ وجود تنزیلی للمعنی» - خیلی جاهها انسان گول اصطلاحات را می خورد - اینجا اصلا لفظ و معنا دو مقولۀ متباین است. لفظ از مقوله ای صوت است، از مقولۀ کیف است، اما معنا از مقولۀ جوهر است. «الانسان حیوان ناطق» این از مقولۀ جوهر است و در باب مقولات ممکن نیست که مقولات با هم اجتماع پیدا کنند. تباعد و تباین بین مقولات مسأله ای بدیهی و واضح است. لفظ زید که از مقوله لفظ و از مقولۀ کیف است، «کیف یمکن ان یکون وجودا للمعنی الذی هی من مقولة الجوهر؟» مگر کیف و جوهر قابل اجتماع هستند؟ مگر کیف و جوهر می توانند ارتباط اتحادی پیدا کنند؟ واقعش را اگر بخواهید حساب کنید «لا یعقل ان یکون اللفظ وجودا للمعنی» مگر با همان چیزهای مسامحی و ذوقی و تخیّلی انسان بخواهد با مسأله برخورد کند. اما اگر با نظر دقیق و بدون مزاح و شوخی بخواهد مسأله را ملاحظه بکند هیچ ارتباطی بین لفظ و معنا از نظر وجودی تحقق ندارد، فقط ارتباط وضعی وجود دارد، یک واضعی آمده لفظی را انتخاب کرده برای معنایی وضع کرده است، مثل پدری که برای فرزندش نامگذاری می کند، مدتها می نشیند فکر می کند گاهی با قرآن تفأل می زند، گاهی هم با مشاوره یک اسمی را انتخاب می کند. اما بین این اسم و این بچه ارتباط ذاتی هم وجود ندارد، یک ارتباط اعتباری، یک ارتباط وضعی، یک ارتباط قراردادی بین اینها وجود دارد و آن هم به این کیفیت که این حاکی از اوست. این دلالت بر او می کند اما اینکه این وجود اوست که مدعای مستدل این است، این چه ارتباطی به مسألۀ لفظ و معنا دارد؟ چطور ما می توانیم لفظ را یکی از وجودات معنا بشماریم در حالی که هیچ ارتباطی بین مقولۀ این دو تا اصلا وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): کلمۀ تنزیل را بمعنی مسامحه معنی کنید بله، خود معنای تنزیل؛ یعنی مسامحه. پس معنایش این شد که وجود حقیقی نیست وجود مسامحی است، معنای وجود مسامحی؛ یعنی آدم باید چشمش را ببندد و بگوید: «هذا وجود» و الاّ اگر بخواهد درست نگاه کند نمی تواند بگوید: «اللفظ وجود للمعنی» کما اینکه اگر ابتداء هم کسی این حرف را بزند شاید مورد مضحکه واقع شود. کسی بگوید: «اللفظ وجود للمعنی»، می گویند بین لفظ و معنا چه ارتباطی است که شما می خواهید لفظ را وجود معنا قرار دهید؟

این اولا که اصل مسأله که وجود لفظی را به عنوان یک مسألۀ حقیقی و واقعی اگر بخواهیم با آن برخورد کنیم اصل قصه دروغ است.

(سؤال... و پاسخ استاد): بله مثل قضیۀ«زید عدل» آن هم مبنی بر تسامح است و الاّ قضیه«زید

ص:446

عدل» به عنوان یک قضیه واقعیه نمی تواند مطرح باشد.

دو تا طرف حساب دارید، لفظ عین با توجه به معنای باکیه، وجود تنزیلی باکیه است و با توجه به معنای جاریه وجود تنزیلی جاریه است. پس لفظ عین هم«وجود تنزیلی للعین الباکیه» و هم«وجود تنزیلی للعین الجاریه» کما اینکه زید در«زید لفظ» هم وجود حقیقی برای ماهیّت لفظ است و هم وجود تنزیلی برای معنای زید است. پس ما از اینکه می بینیم در یک جا وجود حقیقی و وجود تنزیلی مجتمع می شوند، کشف می کنیم که دو تا وجود تنزیلی بطریق اولی قابل اجتماع است. آنچه مسلّم است این است که دو وجود حقیقی نمی تواند در یک وجود مجتمع شود. اما اگر از دو وجود حقیقی گذشتیم، می خواهد آن دو تای دیگر تنزیلی باشد یا یکی حقیقی و دیگری تنزیلی، اجتماعشان در وجود واحد هیچ مانعی ندارد. در نتیجه؛ آخرین دلیلی هم که برای استحالۀ در مقام ثبوت مطرح شد نتوانست استحاله را ثابت کند و نتیجۀ بحث در مرحله اول و مقام اول این می شود که استعمال لفظ در اکثر از معنا«لا یکون مستحیلا فی مقام الثبوت» لکن این مقدار کافی نیست باید مقامات دیگر هم ان شاء اللّه مورد بحث واقع شود.

وضع کرد، همینطور با وضع های متعدد و با توجه و التفات لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کرد.

دیگر این مصداق خیلی روشن و بالای اشتراک لفظی است، اما این وضع چه اقتضائی دارد؟ آیا در کنار این وضع، واضع یک شرطی را ذکر کرده است؟ یک التزامی را و یک تعهدی را در کنار این وضع مطرح کرده است؟ گفته که من لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کردم اما به شرط این که شما در مقام استعمال در بیش از یک معنا استعمال نکنید؟ آیا چه چیزی شهادت به چنین تعهد و اشتراطی می دهد؟ بحث در امکان و استحاله اش نیست، بحث در این است که آیا چنین تعهدی واقعیت دارد؟ و به عبارت دیگر: آیا نفس این معنا، که واضع لفظ را برای هفتاد معنا وضع بکند، این اقتضا می کند عدم جواز استعمال در اکثر از معنای واحد را؟ این فقط یک راهی دارد، آن راهی است که مرحوم محقق قمّی در کتاب قوانین ذکر کرده اند که ما بیان ایشان را ان شاء الله همین امروز عرض می کنیم، ببینیم که بیانشان درست است یا نه؟ اما همین طوری، صرف اینکه لفظ برای چند معنا وضع شده است و در کنار این وضعها هیچ گونه اشاره ای از ناحیۀ واضع نشده باشد که شما حق ندارید در مقام استعمال، لفظ را در بیش از یک معنا استعمال بکنید، آیا با نبودن چنین اشتراط و تعهدی از ناحیۀ واضع ما می توانیم بگوییم: «لا یجوز لنا»؟ این«لا یجوز لنا» باید روی حساب و مبنا باشد، مسألۀ وضع در اختیار واضع است. اگر واضع وضع کرد و به دنبال وضع، استعمال تحقق پیدا کرد، وضع هم مقدمه استعمال است، اگر واضع چنین حرفی نزده باشد، چنین مطلبی را بیان نکرده باشد، چنین تعهدی را نگرفته باشد آیا همین طوری ما می توانیم بگوییم: «لا یجوز الاستعمال»؟ بگوییم: کسی حق ندارد که لفظ عین را با اینکه هفتاد تا معنای موضوع له دارد، در استعمال واحد نمی تواند بیش از یک معنا را اراده بکند، اگر گفت: «رأیت عینا» حتما باید یکی از معانی عین را اراده کرده باشد و نمی تواند با«رأیت عینا» افاده بکند که مرئی او دو تا عین بوده و دو معنا از معانی عین بوده است. این یک مطلبی است مربوط به واضع، در حالی که ما مراجعه می کنیم، هم به تاریخ مراجعه می کنیم و هم به کتاب لغت مراجعه می کنیم، آیا کدامیک از کتب لغت وقتی که هفتاد معنا برای عین ذکر می کند می گوید: به شرط اینکه شما در مقام استعمال بیش از یک معنا را اراده نکنید؟ کدام یک از کتب لغت دلالت بر این معنا دارد و کدام تاریخی حکایت از این معنا می کند و شهادت به این معنا می دهد؟ پس همین طوری ما نمی توانیم قائل به عدم جواز بشویم، مگر اینکه مستند به واضع باشد و واضع هم چنین چیزی«لم ینقل منه اصلا».

را بیان کرده باشد، یک جهت دیگری در اینجا وجود دارد که آن جهت اقتضای منع می کند و آن جهت این است: ایشان در دنبال کلام صاحب معالم و در حقیقت، اشکال به صاحب معالم که صاحب معالم معانی را مقیّد به قید وحدت می داند که البته اگر چنین تقیّدی باشد ما بعدا در این مرحله صحبت می کنیم که خود صاحب معالم از راه تقیّد عدم جواز را استفاده نمی کند، بلکه مسألۀ مجازیت استعمال مشترک را استفاده می کند. مرحوم محقق قمّی می فرماید: این تقیّد به قید وحدت در معانی مشترک مطرح نیست، اینطور نیست که واضع گفته باشد: من لفظ عین را برای باکیۀ مقیّدۀ به تنهایی و به قید وحدت وضع می کنم، یا در وضع دوم بگوید: لفظ عین را برای جاریۀ مقیّدۀ به قید وحدت من وضع می کنم، این نیست مسأله، بلکه مسأله یک جهت و یک صورت دیگری دارد. آن صورتش این است که می فرماید: واضع وقتی که می خواسته لفظ را وضع بکند بلا اشکال لفظ را ملاحظه کرده است، معنا را هم تصور کرده است، آن وقت بحث این است که آن معنا را که واضع در حال وضع لفظ ملاحظه می کرد خودش اتصاف به وحدت داشت، خودش در حال و در شرایط وحدت بود، بدون اینکه واضع چنین قیدی را در معنای موضوع له مطرح بکند، نه، واضع لفظ عین را برای عین باکیه وضع کرد، اما عین باکیه در چه حالی موضوع له واقع شد؟ عین باکیه در چه شرایطی موضوع له لفظ عین قرار گرفت؟ در حالی که فقط خودش بود، در حالی که بالذات اتصاف به وحدت داشت، در حالی که همراه او معنای دیگری نبود، برای اینکه وقتی که لفظ عین را برای عین باکیه وضع می کرد تنها خود عین باکیه متصوّر و ملحوظ واضع بود و حتی در وضع دوم و سوم هم همینطور است. فردا وقتی که می خواست لفظ عین را برای عین جاریه وضع بکند باز عین جاریه را به تنهایی ملاحظه کرد، نه با قید تنهایی، یعنی خودش را ملاحظه کرد، در حالی که معنای دیگری همراه او نبود ملاحظه شد، در حالی که غیر از خودش معنای دیگری در کار نبود ملاحظه شد و موضوع له قرار گرفت.

مرحوم محقق قمّی(ره) همانطوری که از عبارتشان در قوانین استفاده می شود خیلی روی این معنا تأکید دارند و تقریبا از ایشان این مطلب استفاده می شود و یکی از جهاتی است که ایشان به آن تنبّه پیدا کرده اند و مسألۀ بسیار مهمی است. پس در حقیقت، موضوع له در الفاظ مشترکه، معانی مقیّد به قید وحدت نیست، بلکه معانی در حال وحدت، یعنی آن موقعی که وضع می خواست به او تعلق بگیرد، آن موقعی که لحاظ به او تعلق می گرفت، آن موقعی که در تصوّر واضع مطرح می شد خودش مطرح بود، خودش متصوّر بود، خودش ملحوظ بود، خودش موضوع له بود. وقتی که اینطور شد آن وقت ایشان می فرماید که همین مقدار که معانی در حال وحدت موضوع له الفاظ مشترکه قرار گرفته، همین کفایت می کند، برای اینکه شما در استعمال واحد حق ندارید که در بیش از یک معنا استعمال بکنید، برای اینکه استعمال باید تأسّی از وضع بکند، استعمال باید«طابق النعل بالنعل» دنبال وضع برود، آن خصوصیاتی که در حال وضع مطرح است، آن خصوصیاتی که در حال

ص:451

وضع موجود است، آن حالاتی که در حال وضع تحقق دارد آنها هم باید در استعمال رعایت بشود، آنها هم در استعمال موردنظر قرار بگیرد و چون معانی، در هنگام وضع دارای صفت وحدت بوده و در حال وحدت بوده، این حال وحدت در استعمال هم باید ملاحظه بشود و شما لفظ مشترک را در بیش از معنای واحد نتوانید استعمال بکنید.

پس در حقیقت، خلاصۀ بیان مرحوم محقق قمّی صاحب کتاب قوانین(ره) به این برمی گردد که لازم نیست که واضع یک تعهد و التزامی داشته باشد، لازم نیست که واضع ما را منع بکند از استعمال در اکثر از معنای واحد، اگر واضع حرفی هم نزند و شرطی هم در ضمن وضع نداشته باشد، نفس همین معنا که معانی در هنگام وضع اتصاف ذاتی به وحدت داشتند همین ما را الزام می کند که در حال استعمال هم ما باید این حالت را حفظ بکنیم و این حالت را رعایت بکنیم. لذا از این راه می گوییم: «لا یجوز استعمال اللفظ المشترک» در اکثر از معنای واحد. آیا این بیان محقق قمّی تمام است یا اینکه این بیان نمی تواند یک مانع و رادعی برای جواز استعمال قرار بگیرد؟

وحدت داشت، بدون اینکه این قید وحدت ملحوظ واضع باشد، بدون اینکه واضع عنایتی به مسألۀ وحدت داشته باشد چه دلیلی دارد که در مقام استعمال خصوصیات غیر ملحوظۀ للواضع را در مقام استعمال رعایت بکنیم؟ نه، هر خصوصیتی که در رابطۀ با وضع است و ملحوظ واضع است و یا تعهد و التزامی واضع در کنار او مطرح کرده است اینها لازم الرعایة است و الاّ حالات و مقارنات و خصوصیات الی ما شاء الله در هنگام وضع وجود داشته است و هیچ لازم نیست که در مقام استعمال ما این خصوصیات را رعایت بکنیم. پس این مسأله ای که مرحوم محقق قمّی ذکر می کنند کبرایش مورد مناقشه است، درست است که معانی«کانت فی حال الوحدة» اما چه لزومی دارد رعایت این حال و رعایت این اتصاف، با اینکه هیچ گونه موردنظر واضع و مورد عنایت واضع قرار نگرفته است؟ عمده جواب از مرحوم محقق قمّی عبارت از این معناست.

لکن یک اشکال دیگر ما به ایشان داریم و آن این است که، اگر ما فرض کنیم که همۀ حرفهای شما درست است، تازه در تمام اشتراکهای لفظی این حرف شما جریان ندارد، ما یک سری مشترکات لفظی داریم که این حال وحدت و اتصاف به وحدت در آنها دروغ است اصلا، در عین اینکه مشترک لفظی است لکن حال وحدت هم در آن وجود ندارد، چنین مشترک لفظی در کجاست؟ شما نظرتان هست ما وقتی که اقسام وضع را بیان می کردیم یکی از اقسام وضع عبارت از این معنا بود، وضع عام و موضوع له خاص. وضع عام و موضوع له خاص، عبارت از این معنا بود که واضع وقتی که می خواهد لفظ را وضع بکند یک معنای عام و کلّی را در نظر می گیرد اما برای خود این کلی وضع نمی کند، برای این معنای عام وضع نمی کند، بلکه برای مصادیق این معنای عام وضع می کند، که موضوع له، معنای عام نیست، بلکه موضوع له، مصادیق این معنای عام است. ما آنجا هم عرض کردیم که اگر مسأله اینطوری شد اسمش را ما باید چه بگذاریم؟ اسمش را غیر از مشترک لفظی چیز دیگری باید بگذاریم؟ مگر مشترک لفظی کدام است؟ آنجایی که لفظ واحد باشد و معنا متعدد، آیا در اینجا لفظ، واحد و معنا متعدد نیست؟ لفظ که یک لفظ است و معنا متعدد است، دیگر تعددش هم هفتاد تا نیست، تعددش میلیونها و میلیاردهاست، به اندازۀ مصادیق این عام و افراد این عام شما موضوع له دارید، منتها این یک مشترک لفظی است که با یک دانه وضع تحقق پیدا کرده است، مثل مشترک لفظی عین نیست که فرضا هفتاد تا وضع در آن تحقق پیدا کرده، هر روزی واضع بر کرسی نشسته و یک معنا را موضوع له قرار داده است، نه، اینجا به وضع واحد«وضع لفظا واحدا لمعانی متعددة» و تعددش هم به اندازۀ تعدد افراد این معنای عام و مصادیق معنای عام است. پس لفظ، واحد و معنا متعدد، هر کجا که لفظ، واحد است و معنا متعدد است ما چاره ای نداریم از اینکه اسمش را اشتراک لفظی بگذاریم. اگر بخواهیم بگوییم که مشترک لفظی نیست پس به نظر شما چیست؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر مشترک معنوی است پس بین وضع عام و موضع له عام و وضع عام

ص:453

موضوع له خاص چه فرقی است؟ آن مشترک معنوی برای وضع عام و موضوع له عام است، یعنی همان معنای عامی را که ملاحظه کرده، لفظ را برای همان معنای عام وضع کند، این مشترک معنوی است، برای اینکه یک معنا تصور شد، معنای عام، لفظ هم برای همین معنای عام وضع شد. اما در وضع عام و موضوع له خاص می گویید که موضوع له خاص است، مگر در خاص هم اشتراک هست؟ مگر خصوصیت با اشتراک معنوی می سازد؟ موضوع له خاص است، خاص همیشه جزئی است، منتها یک دانه نیست، به اندازۀ افراد این معنای عام است. چاره ای نیست جز اینکه اینجا را مشترک لفظی شما بنامید، غیر از این راهی ندارد، مشترک معنوی برای وضع عام و موضوع له عام است و مشترک لفظی یک شعبه اش این است.

اگر این شد که واضع به وضع واحد، لفظ را برای یک میلیون معنا وضع کرد آیا دیگر می توانید بگویید: معانی«کان فی حال الوحدة»؟ این«فی حال الوحدة» برای آنجایی است که هر روزی بخواهد روی کرسی وضع بنشیند و یک وضع مستقلی داشته باشد، امّا آنجایی که به یک دانه وضع در برابر یک میلیون معنا لفظ را وضع می کند به صورت اشتراک لفظی، باز هم هر معنا«کان واحدا»؟ برای یک میلیون معنا وضع کرده، دیگر نمی توانیم بگوییم: «کانت المعانی فی حال الوحدة، کانت المعانی متصفة بالوحدة» این برای آنجایی است که تعدد وضع در کار باشد، اما آنجایی که به وضع واحد برای معانی متعدده وضع بکند، مثل وضع عام و موضوع له خاص، دیگر صغرای حال الوحدة هم دروغ است، در مناقشۀ اول، مناقشۀ کبروی بود، اما در اینجا دیگر صغرایش هم دروغ است، دیگر نمی توانیم بگوییم که«کانت المعانی فی حال الوحدة» نه، همۀ معانی کنار هم چیده شده، منتها هر کدامشان در موضوع له بودن استقلال دارد، به صورتی که اشتراک لفظی تحقق پیدا می کند. لذا اگر فرضا بیان محقق قمّی را هم بپذیریم و از مناقشۀ کبروی صرف نظر کنیم در این قسم از مشترکات لفظیه کلام ایشان نمی تواند جریان پیدا کند، اینجا مسألۀ حال الوحدة از نظر صغرا محل مناقشه و محل منع است.

مجاز بوده است و برخلاف آنچه که واضع ترخیص داده یک چنین استعمالاتی از اینها تحقق پیدا کرده است. لذا در این مرحله هم مسأله همان جواز استعمال است و راهی برای عدم جواز نمی توانیم داشته باشیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردم که ما همان کلّیش را، یعنی همان فرد بالایش را ما قائل می شویم و این اشکالات را می کنیم، من که اشاره کردم این را، فرض کردیم که واضع یک نفر است، با توجه هم آمده و لفظ عین را برای هفتاد معنا وضع کرده است، هر روز یک دانه وضع از او تحقق پیدا کرده است، که دیگر بالاتر از این در باب مشترک ما نمی توانیم فرض بکنیم، مع ذلک حرف مرحوم محقق قمّی تمام نیست. حالا اینکه بخواهیم اصل این معنا را منکر بشویم که اصلا این اشتراک، به علت تعدد واضع پیدا شده است یا به اعتبار تعدد قبائل، آنها یک بحثهای دیگری است، لکن ما این راه برایمان باز است که روی همین فرض هم می توانیم مسأله را انکار بکنیم.

مرحلۀ سوم همین بود که ایشان اشاره کردند، حالا اگر ما قائل به جواز استعمال شدیم این بحث دیگر تنها در باب مشترک است، آنجا اگر بخواهد در یک حقیقت و مجاز، یا در دو تا مجاز استعمال بکند، آنجا دیگر این بحث جریان ندارد، در باب مشترک که دو تا معنای حقیقی مستعمل فیه است، آیا این استعمال جائز به صورت حقیقت مطرح است؟ یعنی«استعمال حقیقی فی کلا المعنیین»؟ یا «استعمال مجازی فی کلا المعنیین»؟ یا اینکه بین مفرد و تثنیه و جمع در این مرحله باید تفصیل قائل شد، به این نحو که صاحب معالم اختیار فرمودند، که ما بگوییم: در مفرد استعمال جائزش به صورت مجاز است، اما در تثنیه و جمع استعمال جائزش به صورت حقیقت است. این هم دیگر یک بحثی است مربوط به مرحلۀ سوم بعد از فراغ از آن دو مرحله ای که گذشت.

اینکه شما می گویید: عین باکیه، معنایش عین باکیه است، اینطور نیست، عین باکیه تمام المعنی نیست، عین باکیۀ مقیّد به قید وحدت موضوع له است، موضوع له در این وضع یک معنای مقیّد است. در وضع دوم هم به همین کیفیت است، وقتی که لفظ عین را واضع برای عین جاریه وضع کرد موضوع له بتمامه عین جاریه نیست، بلکه عین جاریه مقیدا بقید وحدت و تنها بودن و همراه نداشتن است، این قید داخل در موضوع له است. این غیر از آن بیان مرحوم محقق قمّی است که ما دیروز ذکر کردیم.

معالم هست.

یک اشکال که اساس اشکال است این است که ایشان گفت: ما شنیده ایم که هر مدّعایی نیاز به اثبات دارد، دلیل باید بر اثبات مدّعا اقامه بشود و الاّ هر مطلبی را اگر انسان بخواهد به صرف ادعا بپذیرد، لازمه اش این است که انسان خیلی مطالب را همینجوری بپذیرد. شما صاحب معالم که ادّعا می کنید که موضوع له، معانی به قید الوحده است، از کجا شما این حرف را آورده اید؟ دلیل شما بر اینکه قید وحدت در موضوع له دخالت دارد و واضع همانطوری که ذات معنا را ملاحظه کرده است قید وحدت را هم ملاحظه کرده است، چیست؟ اگر شما کتابهای لغت را در این باب می خواهید مطرح قرار بدهید، می گوییم: این کتب لغت، وقتی که شما به کلمۀ عین می رسید، برای عین معانی مختلفه نقل می کنند، کجا دارد که کلمۀ وحدت هم جزء معنا هست؟ کجا دارد که قید وحدت هم جزء معنا هست؟ مثلا ما گاهی یک الفاظی داریم که برای دو معنای متضاد وضع شده اند، مثل کلمه«قرء» که مشترک لفظی بین طهر و حیض است، شما تمام کتابهای لغت را مراجعه کنید، ببینید وقتی که کلمۀ قرء را می خواهد معنا بکند آیا می گوید: «وضع للطهر وحده و للحیض وحده»؟ این کلمۀ«وحده» را شما در هیچ یک از کتابهای لغت در دنبال معنای قرء ملاحظه نمی کنید و همینطور سایر الفاظ مشترکه. پس همین مقدار که انسان بنشیند و پیش خودش حساب بکند و ببیند که شاید به نظرش بد نیاید که قید وحدت را در موضوع له برایش مدخلیّت قائل بشود، این یک ادعایی است، این یک حرفی است که«یحتاج الی دلیل و لم یقم أیّ دلیلا علیه» نه دلیلی ایشان اقامه کرده اند بر این مسأله و نه دلیلی خارجا می تواند قائم بر این مسأله بشود، برای اینکه ما چه راهی داریم برای اثبات این معنا؟ فقط مسألۀ کتب لغت است و کمترین اشاره ای در کتب لغت به این معنا نشده است. لذا چیزی که اساس حرف صاحب معالم را از بین می برد این است که بیان ایشان مدّعای بدون دلیل است و هیچ دلیلی بر این معنا نه هست و نه ایشان اقامه کرده اند، این یک اشکال که ما داریم به کلام ایشان. حالا اشکال مرحوم آقای آخوند را بعد عرض می کنیم.

اشکال دوم خودمان این است که حالا فرض کردیم و قبول کردیم که قید وحدت همراه معنا دخالت در موضوع له دارد و موضوع له معنای مقیّد به قید وحدت است، قبول کردیم این معنا را، لکن دو جور اینجا تصور می شود: یک وقت موضوع له یک معنای مرکبی هست«العین الباکیة و الوحدة» یک چنین چیزی، که عین باکیه یک جزء معنای موضوع له است و وحدت هم یک جزء دیگر معنای موضوع له است. اگر یک چنین چیزی تصور شد و ثابت شد شما می توانید بگویید: این لفظ موضوع«للمرکب الذی أحد جزئیه ذات المعنی و الجزء الاخر الوحدة» شما اگر این لفظ موضوع«للکلّ» را در جزء معنا استعمال کردید«و هو ذات المعنی» این استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء است. اما شما که اینطور نمی گویید، شما مسألۀ جزئیت را به صورت قیدیت مطرح می کنید،

ص:458

می گویید: «المعنی مقیدا بالوحدة» اینجاهایی که مسألۀ تقیّد مطرح است دیگر مسألۀ جزئیت مطرح نیست، اگر جزئیت هم مطرح باشد یک جزئیت عقلیه مطرح است، همانی است که به ما گفتند: «تقیّد جز و قید خارج» تقید جزئیت دارد، آن وقت نوع جزئیت تقیّد مسألۀ عقلی بودن است، تقید یک جزء عقلی است.

اگر عنوانش، عنوان جزء عقلی شد ببینیم آیا این حرفی که در کتاب بیان مطوّل و یا مختصر برای ما ذکر کرده اند که اگر لفظ موضوع«للکلّ» در جزء استعمال بشود آیا مقصود از این کلّ و جزء اینقدر وسعت دارد که جزء عقلی به نام تقید را هم شامل می شود یا اینکه اختصاص دارد به اجزاء مرکب؟ کلمۀ انسان که برای این مرکب از مجموعۀ اجزاء وضع شده است، شما این کلمۀ انسان را در رأس انسان استعمال بکنید که یک ترکیب خارجی تحقق دارد، یک ترکیب مشاهد تحقق دارد، یک ترکیب محسوس تحقق دارد. عنوان، عنوان ترکیب است، حتی بعید نیست که ما دائرۀ این معنا را در ماهیّات هم توسعه بدهیم، مثلا کلمۀ انسان که برای«حیوان ناطق» وضع شده است آنجا هم بگوییم: عنوان، عنوان مرکب است، اگر«فی أحد الجزئین» استعمال بشود این هم همین استعمال لفظ موضوع «للکلّ» در جزء است، با اینکه اینجایش هم به نظر من محل تأمّل است. در مسألۀ جنس و فصل، که دو جزء است، یکی به نام جنس و دیگری به نام فصل، اینجا هم به نظر من محل تأمّل است که ما لفظ موضوع«للکلّ» را در جزء بتوانیم استعمال کنیم، امّا اگر فرض کنیم که در اینجا هم جایز است باز لازمه اش این نیست که در مثل ما نحن فیه جایز باشد، در مثل ما نحن فیه آنچه مرتبط است تقیّد است. تقید یک چیزی است که فقط عقل او را درک می کند، جزئیتش را عقل درک می کند، به خلاف مثلا«حیوان ناطق» که ممکن است بگوییم: واضع این مرکب را ملاحظه کرده است و این مجموع را به نام حیوان و ناطق ملاحظه کرده است.

بالاخره آیا استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء اینقدر دائره اش وسیع است که حتی جزءهایی که به عنوان تقیّد مطرح است و در حقیقت جزئیت عقلیه دارد، آن هم مشمول این استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء است؟ ظاهر این است که مشمول این نباشد، لذا اگر بیان اول صاحب معالم را هم ما بپذیریم مع ذلک ما نمی توانیم اسم این را استعمال لفظ موضوع«للکلّ» در جزء بگذاریم.

این دو اشکالی است که به نظر ما وارد بر صاحب معالم است.

معنا بکنید، می گویید: اکثر همان اقل است منتها با یک قیدی، به قید«وجود الاخر» و به قید«وجود الزائد».

این را که عرض می کنیم در ذهنتان نیاید که در اقل و اکثر چه ارتباطی باشد و چه استقلالی باشد در معنای اکثر فرقی به وجود نمی آید، اکثر یعنی همان اقل، منتها با یک قید، به شرط اینکه آن اضافه هم همراهش باشد، به قید اینکه آن اضافه ای که به واسطۀ او عنوان اکثر تحقق پیدا می کند همراهش باشد. پس محل بحث، استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد است. ما می بینیم که اکثر، معنایش اقل مقید به قید زائد است، اقلّ مقید به وجود شیء دیگر است. وقتی که معنای اکثر اینطور شد، این معنای اکثر را با آن معنای موضوع له که شما قید وحدت را در آن اخذ می کنید، وقتی که این دو را با هم مقایسه کنیم می بینیم که کلّ و جزء نیستند، بلکه اینها متباین به تمام معنا هستند، برای اینکه اینجا ما دو معنای مقید داریم: یک معنای مقیّد، معنای موضوع له است، معنای واحد به قید اینکه معنای دیگر نباشد، چون معنای وحدت همین است، معنا به قید اینکه معنای دیگری نباشد.

پس موضوع له«مقید بقید و هو عدم وجود معنی آخر» اکثر معنایش چیست؟ اکثر همین معناست، اما«مقیدا بقید و هو وجود معنی اخر» معنای آخر باید باشد تا عنوان اکثر تحقق پیدا کند.

پس در واقع شما اینجا دو مقیّد دارید و اگر بخواهید تعبیر اصطلاحی تر بکنید اینجا یک بشرط لا دارید و یک بشرط شیء دارید، معنای موضوع له شما بشرط لا است، به شرط اینکه معنای دیگری نباشد و معنای مستعمل فیه شما بشرط شیء است، به شرط اینکه معنای دوم باشد. آیا بشرط لا و بشرط شیء، نسبتشان چیست؟ در صورتی که مقصود از لا و شیء هم یک چیز است، آن بشرط لای از معنای دوم و این بشرط وجود معنای دوم. آن به شرط عدم معنای دوم و این به شرط وجود معنای دوم. لذا این اسمش استعمال لفظ مشترک به صورت مجاز نمی تواند باشد، این لفظ موضوع«للکلّ» در جزء نیست، لفظ موضوع«للکلّ» در جزء همانی بود که من مثالش عرض کردم، لفظ موضوع برای انسان را شما در رأس انسان استعمال بکنید، اما اینجا مسأله، مسألۀ بشرط لا و بشرط شیء است و بین بشرط لا و بشرط شیء مباینت تحقق دارد، نه اینکه مسألۀ کلیّت و جزئیت مطرح باشد. این اشکالی است که مرحوم آقای آخوند در کتاب کفایه به صاحب معالم می کند، به نظر شما این اشکال چه جور است؟

باقی است. و آن مطلب تازه این است که اینجا به نظر من یک خلط بین مفهوم و مصداق شده است، ما که می گوییم: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، آیا مستعمل فیه ما همین عنوان اکثر است؟ یعنی این مفهوم، مستعمل فیه ماست یا اینکه مصداق اکثر، مستعمل فیه ماست؟ ما وقتی که می خواستیم مسألۀ استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد مطرح کنیم اگر نظرتان باشد گفتیم: آنچه محل بحث است این است که لفظ عین را در دو معنا استعمال بکند به حیثی که هر کدام استقلال داشته باشند و به قول صاحب معالم و دیگران: هر کدام متعلّق نفی و اثبات و مناط مستقل برای حکم باشند.

به عبارت روشنتر: محل بحث ما استعمال مشترک در دو معناست، منتها شما دو معنی را اسمش را اکثر می گذارید و مفهوم اکثر را بر آن منطبق می کنید. ما که در مفهوم اکثر نمی خواهیم لفظ را استعمال بکنیم، شما اگر روی مفهوم اکثر تکیه کردید و گفتید: «معنی الاکثر، الاقل المقیّد بوجود اخر» ما اینجوری نمی خواهیم استعمال بکنیم. ما می خواهیم لفظ را در دو معنا استعمال بکنیم بدون اینکه هیچ تقییدی در کار باشد، بدون اینکه هیچ ارتباطی در کار باشد، هر کدام مستقلا مناط حکم باشد و متعلّق نفی و اثبات باشد، مثل اینکه ما دو بار کلمۀ عین را استفاده کرده باشیم. اگر ما استعمال مشترک را در اکثر از معنای واحد به این صورت تقریب بکنیم آیا باز هم این اشکال مرحوم آقای آخوند به صاحب معالم وارد است؟ به نظر من یک خلطی بین مفهوم و مصداق تحقق پیدا کرده و منشأ این اشکال شده است. پس در حقیقت همان دو اشکال به کلام صاحب معالم وارد است و در نتیجه مجازیّت در مفرد را صاحب معالم(ره) نمی تواند اثبات بکند، این راجع به مفرد.

اما راجع به تثنیه و جمع، در باب و تثنیه و جمع، صاحب معالم می فرماید که در تثنیه و جمع حقیقت است، منتها مسأله را ایشان اینجوری مطرح می کند که شما وقتی می گویید: «رأیت عینین» و دو معنای مختلف از عین اراده بکنید: یکی عین باکیه و یکی عین جاریه، ایشان می فرماید که این به صورت حقیقت است، برای اینکه تثنیه«بمنزلة تکریر اللفظ» وقتی شما می گویید: «رأیت عینین» مثل این است که گفته اید: «رأیت عینا و عینا»، اگر کلمۀ عین را دو بار تکرار کنید و دو بار لفظ عین را بیاورید آیا مانعی دارد که از عین اول، عین باکیه را اراده کرده باشید و از عین دوم عین جاریه را؟ نه.

وقتی هم که می گویید: «رأیت عینین» مسأله اینطور است، این جانشین همان تکریر لفظ است و در نتیجه دو حقیقت و دو معنا را از«رأیت عینین» اراده کنید هیچ گونه مانعی ندارد، کما اینکه در باب جمعش هم مسأله همینطور است، اگر بگویید: «رأیت عیونا» البته با فرض اینکه جمع در معانی یکی باشد چون یکی از نکاتی که هست این است که در این الفاظ مشترکه که انسان ملاحظه می کند این به اعتبار اختلاف معنا جمعش فرق می کند. به نظر من اینجوری آمده است، مثلا عین به معنای عین باکیه و باصره معمولا به أعین جمع بسته می شود«لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» اما عین به معنای آن چشمۀ جاریه اینطور است: «فِی جَنّاتٍ وَ عُیُونٍ» دیگر هیچ کجا ندارد«فی جنات و أعین» ندیده ایم،

ص:461

به ذهن من اینجوری است. در جمعها معمولا این الفاظ مشترکه اختلاف پیدا می کنند، کیفیت جمعشان مختلف می شود. اما فرض ما آنجایی است که اختلاف نداشته باشد، مثل اینکه کلمۀ عیون هم در جمع عین باصره به کار برود و هم در جمع عین به معنای چشمۀ جاریه به کار برود. حالا اگر یک کسی گفت: «رأیت عیونا» صاحب معالم می فرماید: هیچ مانعی ندارد که از این«عیونا» سه یا بیش از سه معنای مختلف اراده کرده باشد، برای اینکه این عیونا به اندازۀ مراد متکلم جای تکرار لفظ را پر کرده است، اگر مقصودش سه است جای سه کلمۀ عین، اگر مقصودش چهار است جای چهار کلمۀ عین، اگر مقصودش ده تا است جای ده تا کلمۀ عین نشسته است. لذا اگر کسی لفظ عین را سه بار تکرار بکند و بگوید: «رأیت عینا و عینا و عینا» آیا جایز نیست در مورد آن اینکه از هر عینی یک معنای خاصی را اراده کرده باشد؟ از عین اول یک معنا را اراده می کند و از عین دوم معنای دیگری را اراده می کند و از عین سوم هم معنای سوم را اراده می کند.

بعد صاحب معالم(ره) می فرماید: حالا که عیون به منزلۀ تکرار سه مرتبۀ لفظ عین شد همانطوری که در مورد تکرار«یجوز» اینکه از هر عینی یک معنای خاصی اراده شده باشد در«رأیت عیونا» هم همینطور است، ممکن است که«رأیت عیونا» بگوید و سه معنای مختلف از معنای عین را اراده کرده باشد و هیچ گونه مجازی هم در اینجا مطرح نمی شود، برای اینکه آن قید وحدتها که در مفرد دخالت دارد در جای خودش رعایت شده است، این عیون به منزلۀ سه لفظ عین است، آن عین اول در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، عین دوم هم در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، عین سوم هم در معنای خودش با قید وحدت استعمال شده است، لذا هیچ گونه مجازیتی در استعمال لفظ مشترک در مورد تثنیه و جمع تحقق پیدا نمی کند. این بیان ایشان، لکن مرحوم آخوند به این بیان هم اشکالات مهمی دارند و بعد هم یک اشکال اساسی دیگری در این رابطه وجود دارد که ان شاء الله فردا عرض می کنیم.

اراده کرده باشید در تثنیه هم مسأله به این صورت باشد. می فرمایند: درست است که تثنیه دلالت بر تعدّد دارد، دلالت بر تکثر به اندازۀ دو تا دارد، اما تعدّد افراد یک حقیقت، تعدد مصادیق یک معنا، نه تعدد چند معنا. مثل این که شما بگویید: «انسانان» که این دالّ بر این معناست که دو فرد از ماهیّت انسان تحقق دارد و تکثّر در افراد یک ماهیّت است. اما اگر بخواهید که از تثنیه دو حقیقت را اراده کنید و دو ماهیّت را اراده کنید، این خلاف معنای اصلی تثنیه است و خلاف موضوع له تثنیه است. تثنیه تعدّد افراد یک حقیقت را دلالت دارد.

اینجا گویا اشکالی به مرحوم آخوند(ره) متوجه می شود، یک«ان قلت» به صورت اعتراض به مرحوم آخوند(ره) توجه پیدا می کند، که اگر شما در تثنیه تعدّد افراد یک حقیقت را لازم می دانید در باب اعلام شخصیه مثل زید، اینجا تثنیه را چطوری حلّ می کنید؟ شما زیدی دارید به نام زید بن عمرو و زیدی دارد به نام زید بن بکر و هر دوی اینها منزل شما آمده اند، شما در مقام اخبار می گویید:

«جائنی زیدان» هر دو زید منزل ما آمده اند. در اعلام شخصیه، می دانید که خصوصیات فردیه در معنای زید دخالت دارد، زید مساوق با انسان نیست، زید انسان متخصّص به خصوصیات فردیه است، «أبوه کذا، ولادته کذا، قیافته کذا، خصوصیاته کذا» کلمۀ زید را پدر نامگذاری می کند بر این موجود خارجی، نه اینکه زید را برای این موجود«بما انّه انسان» وضع می کند، بلکه«بما انّه انسان متخصص بالخصوصیات الفردیة» که این تخصص و تشخّص به خصوصیات فردیه در موضوع له زید دخالت دارد و در موضوع له انسان دخالتی ندارد. «انسانان» حاکی از دو فرد از افراد انسان است، دیگر خصوصیات در آنجا مطرح نیست، اما در اعلام شخصیه خصوصیات مطرح است. این خصوصیات چه نسبتی بینشان تحقق دارد؟ خصوصیاتی که در زید بن عمرو است با خصوصیاتی که در زید بن بکر است چه نسبتی بینشان تحقق دارد؟ نسبت تباین است، یعنی امکان ندارد که این دو خصوصیت با هم متحد شوند. امکان ندارد که خصوصیات زید بن عمرو با خصوصیات زید بن بکر متحد با هم و مجتمع شود. لذا افراد با توجه به خصوصیات فردیه بینشان تباین کامل است. اگر تباین کامل است چطور شما اینها را تثنیه می بندید و می گویید: «زیدان»؟ مرحوم آخوند که می فرماید: در تثنیه باید دو فرد از یک ماهیّت باشد، دو مصداق از یک حقیقت باشد، در تثنیۀ اعلام شخصیه آیا ملتزم به مجازیت می شوید؟ آیا ملتزم می شوید که اعلام شخصیه حقیقتا قابل تثنیه نیست؟ چه توجیهی در این رابطه دارید؟

پس بالاخره خلاصۀ این«ان قلت» که متوجه مرحوم آخوند(ره) می شود این است که شما وقتی که دو زید به منزلتان می آیند، در مقام اخبار اگر بگویید: «جائنی انسانان» این تثنیه حقیقت است، برای اینکه«انسانان» یعنی دو مصداق از ماهیّت انسان، دو فرد از ماهیّت انسان. اما اگر به جای «انسانان» گفتی: «جائنی زیدان» روی بیان شما نمی شود که این تثنیه عنوان حقیقت پیدا کند برای این

ص:464

که این دو زید اشتراک ندارند در ماهیّت واحده با خصوصیات فردیه شان، با خصوصیات فردیه بین اینها مباینت کامل تحقق دارد. پس چطور«جائنی زیدان» را شما تعبیر می کنید؟

استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست. این همان استعمال تثنیه در معنای اوّلی خودش است بدون اینکه اکثر از معنا مطرح شده باشد. پس اگر بخواهید در باب تثنیه مسألۀ استعمال لفظ را در اکثر از معنا مطرح کنیم راهش این است که کلمۀ عینین بگوید و چهار تا اراده کند، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه، این اسمش استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد است و الاّ مراد یک فرد از عین باکیه و یک فرد از عین جاریه باشد این«لا یکون استعمالا فی اکثر من معنی». این باید دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه باشد تا اسمش استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد و الاّ غیر از این ما نمی توانیم استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنا تصوّر کنیم.

خوب حالا بفرمایید که این طور باشد، کجا را خراب می کند؟ اگر گفت: «رأیت عینین» و اراده کرد دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را، کجا را خراب می کند؟

مرحوم آخوند(ره) می فرماید که اگر اینطور شد همان بیانی که ایشان در رابطۀ با مفرد از نظر مجازیت داشتند آن بیان اینجا هم پیاده می شود. یعنی اینجا هم باید قائل به مجاز شود. چرا؟ برای اینکه همانطوری که به قول صاحب معالم مفرد معنایش عبارت از ذات معنی بود به قید وحدت - قیدش این است که این معنا تنها باشد و«لیس معه معنی آخر» و لذاست که ایشان می گفت: اگر قید وحدت افتاد این استعمال لفظ موضوع للکل در جزء می شود و مجاز است - می گوییم: روی بیان شما همین معنا در تثنیه هم هست، برای اینکه در تثنیه موضوع له آن دو تای«لیس الاّ» است، معنای تثنیه از اثنان است، یعنی دوتای«لیس الاّ». وقتی شما این تثنیه را در چهار تا استعمال می کنید این قید «لیس الا» را کنار می زنید، این قید«لیس الاّ» از بین می رود و اگر قید«لیس الاّ» از بین رفت همان مجازی که در مفرد تحقق پیدا می کرد. گویا خلاصۀ بیان آخوند این می شود که شما در«رأیت عینین» آیا دو تا ماهیّت را اراده می کنید، یعنی یک فرد از این ماهیّت و یک فرد از ماهیّت دوم«هذا خارج عن محل البحث»، برای اینکه محل بحث استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنای واحد است، «و هذا لیس استعمالا للتثنیه فی اکثر من معنی» و اگر چهار تا اراده کردید، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را«هذا مستلزم للمجازیة». همان مجازیتی را که شما در مفرد معتقد بودید به لحاظ این که قید «لیس الاّ» که عبارت دیگر از قید وحدت است کنار می رفت این قید در تثنیه هم کنار می رود. تثنیه دوتای«لیس الاّ» است، شما با استعمال در چهار تا این«لیس الاّ» را برداشتید و در نتیجه برخلاف آن معنای موضوع له به اختلاف کل و جزء تحقق پیدا کرد و استعمال، استعمال مجازی شد.

مرحوم آخوند(ره) به صاحب معالم(ره) کرده اند اشکال اولش، هم در تثنیه جریان دارد و هم در جمع جریان پیدا می کند. یعنی مرحوم آخوند می فرماید که تثنیه دو فرد از یک ماهیّت است نه دو تا ماهیّت، در جمع هم سه فرد از یک ماهیّت، یا ده فرد از یک ماهیّت، اما اگر بخواهید سه ماهیّت درست کنید، یا ده تا ماهیّت درست کنید، این خلاف معنای جمع است. اشکال اولشان هم در تثنیه جریان دارد و هم در جمع جریان دارد، اما این اشکال دوم فقط در باب تثنیه است و دیگر در باب جمع این اشکال جریان ندارد، چرا؟ برای اینکه آنکه معنای تثنیه به این عنوان می تواند باشد دو تای «لیس الاّ» است، خوب در باب تثنیه درست است، اما در باب جمع که ما دیگر«لیس الاّ» نمی توانیم داشته باشیم، بگوییم: سه تای«لیس الاّ» معنای جمع که سه تا نیست، معنای جمع، سه و از سه به بالاست، لذا کلمۀ«لیس الاّ» فقط در مفاد تثنیه می تواند جریان داشته باشد، اما در مفاد جمع دیگر کلمۀ«لیس الاّ» جریان ندارد. پس این دو اشکالی که مرحوم آخوند کردند اشکال اول بین تثنیه و جمع مشترک است، اما اشکال دوم همانطوری که عبارتشان هم دلالت دارد، در اشکال دوم همه اش روی تثنیه ایشان تکیه می کنند، معنایش این است که جمع دیگر در این اشکال دوم اشتراکی با تثنیه ندارد. تأویل به المسمی تنها در مورد اعلام شخصیه است و الاّ در عناوین کلیه مثل عین، انسان و امثال ذلک دیگر جایی برای این تأویل نیست.

نون است؟ اگر بخواهید تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شود باید مسأله را مربوط به یاء و نون کنید و الاّ اگر مسأله را در رابطۀ با عینی که«لحقه» یاء و نون و الف و نون قرار دهید آن به تثنیه ارتباطی ندارد، او به عینی است که در ضمن عینین است و به عبارت دیگر به مفرد این تثنیه ارتباط دارد، نه به خود تثنیه. شما که می گویید: «رأیت عینین» و اراده می کنید دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه را، این نحوه اش چطوری است؟ چه فعل و انفعالی اینجا به وجود آمده که شما به این صورت اراده کرده اید؟ این را باید روشن کرد. هیچ راهی غیر از این ندارد که شما بگویید: عین در عینین را، آن مفرد را در دو ماهیّت استعمال کرده ایم و یاء و نون هم این را مضاعف کرد، یعنی می توانستید بگویید: «رأیت عینا» و دو معنا اراده کنید، حالا که«عینا» شد«عینین» همین دو تعدّد پیدا کرد. یعنی عین باکیه متعدد شد و عین جاریه متعدد شد. اینجا که عین باکیه و عین جاریه متعدد شدند در تثنیه چه تغییری به وجود آمده است؟ تثنیه که کاری نکرده است. تثنیه می گوید: من در اختیار مفرد خودم هستم، هرچه مفرد گفت دو چندان آن هستم. ببینیم مفرد چه اقتضا دارد؟ و گاهی ما ملاحظه می کنیم و می بینیم که مفرد تثنیه اصلا حالت جمعی دارد، مثل اینکه کلمۀ طایفه را تثنیه ببندید، همانطوری که قرآن دلالت دارد«وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما» ، «طائفتان» جمعیتشان ممکن است که یک میلیون نفر باشد، اگر«طائفتان» جمعیتشان یک میلیون نفر بود آیا این یک میلیون نفر را ما گردن تثنیه می گذاریم یا اینکه مربوط به این است که مفرد عبارت از طایفه است؟ تثنیۀ«طائفتان» با تثنیۀ«رجلان» هیچ فرقی نمی کند، الف و نون می گوید: من همان معنایی که مفاد مفرد است من همان را دو چندان می کنم. من او را متعدّد و متکثّر می کنم. اگر مفرد، طایفه است می گویم: دو طایفه، اگر رجل است می گویم: دو رجل، اگر ملت است می گویم: دو ملت. اگر عین است که از این عین دو ماهیّت اراده شده است می گویم: هر ماهیتی دو فرد دارد، چون مفرد من دو ماهیّت دارد، این دو ماهیّت اگر بخواهد تضاعف و تکثّر پیدا کند معنایش این است که دو فرد از این ماهیّت و دو فرد از آن ماهیّت.

به مرحوم آخوند(ره) می خواهیم عرض کنیم که اگر«رأیت عینین» گفت و از این«رأیت عینین» چهارتا اراده کرد، دو فرد از عین باکیه و دو فرد از عین جاریه، این را نمی توانید شما اسمش را بگذارید تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شده است، نه، در همینجا مفرد در اکثر از معنای واحد استعمال شده است، منتها مفرد را در اکثر از معنای واحد استعمال کردید، از عین در عینین دو حقیقت و دو ماهیّت را اراده کردید، تثنیه هم آمد گفت: من دو چندان می کنم، من مضاعف می کنم و الاّ یاء و نون در«عینین» با یاء و نون در«انسانین» هیچ فرقی ندارد. چطور شد که شما اسمش را اینجا استعمال لفظ تثنیه در اکثر از معنای واحد گذاشتید؟ لذا به نظر می رسد که اصلا استعمال تثنیه در اکثر از معنای واحد موضوع ندارد و جمع هم همینطور. آنکه می تواند در اکثر از معنای واحد استعمال

ص:468

بشود مفرد است، منتها گاهی مفرد، مستقل و به تنهائی است، می گویید: «رأیت عینا» و دو ماهیّت را اراده می کنیم و گاهی مفرد، در ضمن تثنیه است، می گویید: «رأیت عینین» و از عین آن دو ماهیّت اراده می کنید و تثنیه هم او را مکرّر و متکثّر می کند. لذا دقت در مسأله اقتضا می کند که اصلا ما دربارۀ تثنیه و جمع مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را موضوعا قلم بگیریم، بگوییم: اصلا در تثنیه هیچ وقت استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و هکذا در جمع تحقق پیدا نمی کند. این البته هم جوابی می شود برای صاحب معالم و هم جوابی است برای مرحوم آخوند، که ایشان معتقد هستند که اگر«عینین» در چهارتا معنا استعمال شد این اسمش این است که تثنیه در اکثر از معنای واحد استعمال شده است.

نتیجۀ این بحث ما در مرحلۀ سوم که آیا استعمال به نحو حقیقت است و یا به نحو مجاز است و یا تفصیلی است که صاحب معالم اختیار کرده اند این است که اصلا در تثنیه و جمع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد موضوع ندارد. در مفرد هم که ما ثابت کردیم در جواب از صاحب معالم که این معنا به نحو حقیقت است. پس در نتیجه، در مراحل ثلاثۀ بحثمان استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم استحاله ندارد و هم جواز وضعی دارد و هم اینکه استعمال، به نحو حقیقت است بدون اینکه مستلزم مجازیت باشد. لکن در ذیل بحث، مرحوم آخوند یک روایاتی را که در رابطۀ با قرآن وارد شده و ظاهرا ایشان را به وحشت انداخته است، چون مرحوم آخوند قائل به استحالۀ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، لذا روایاتی را آورده و توجیه کرده که ما هم ان شاء اللّه به این بحث اشاره می کنیم.

اینکه هست کلمۀ«قرء» در قرآن هست، کلمۀ«عین» در قرآن است گرچه عرض کردیم، نوعا از نظر معنایشان جمعشان مختلف است و لکن بالاخره الفاظ مشترکه در قرآن کم وبیش وجود دارد. اما این مسألۀ ظاهر و باطن، این هفت بطن و هفتاد بطن که اختصاص به الفاظ مشترکه ندارد، این در همۀ الفاظ قرآنیه برحسب این روایات ثابت است، آن وقت اگر در غیر مشترک لفظی آن هم در قرآن، آن هم هفتاد و یک معنا، یا حداقل دو تا مغنی وقوع داشته باشد، پس مرحوم آخوند چطور ادعای استحاله می کند آن هم در مورد مشترک لفظی با آن که مشترک لفظی از نظر استعمال در معانی متعدده، نزدیک تر از غیر مشترک لفظی است؟ در غیر مشترک لفظی این روایات وقوعش را دلالت دارد، در حالی که مرحوم آخوند در مورد مشترک لفظی، ادعای استحاله می کند! پس چطور بین این دو جمع می شود؟ این توهمی است که در اینجا مطرح است.

که این بطون مستعمل فیه الفاظ قرآن است؟ این بطون نحوۀ اراده اش همان ارادۀ معنای ظاهر از لفظ است؟ نحوه اراده معنای ظاهر از لفظ، این است که لفظ در معنی ظاهر استعمال شود. ما لفظ مستعملی داریم و معنای مستعمل فیه. در معنای ظاهر چنین چیزی مطرح است، آیا در رابطۀ بطون هم روایات می گوید که این معانی بطنیه عنوان مستعمل فیه دارد؟

حالا اگر عنوان مستعمل فیه را نداشته باشد بالاخره مقصود از این روایات چیست؟

اینجا مرحوم آخوند(ره) دو احتمال می دهند: یک احتمال این است: اصلا این معانی بطنیه نه به الفاظ قرآن ارتباطی دارد و نه به معانی ظاهریه. کمترین ارتباط بین این معانی بطنیه و الفاظ و معنای ظاهر قرآن وجود ندارد. پس اینها چکاره هستند؟ ایشان می گویند: یک حالت مقارنه تحقق دارد.

معنای مقارنه این است که وقتی لفظ قرآن در معنای ظاهر خودش استعمال شده، این معانی هم در کنار این استعمال ارادۀ متکلم به آنها تعلق گرفته است و مراد متکلم است. اما مراد بودن ملازم با این نیست که با این لفظ ارتباط داشته باشد، یا با این معنای ظاهر ارتباط داشته باشد. بلکه فقط در حال استعمال لفظ در معنای ظاهر و مقارن با این استعمال این هفت معنا یا هفتاد معنا هم مراد خداوند تبارک و تعالی واقع شده است. مثل این که انسان دارد جملۀ«زید قائم» را می گوید، در حالی که دارد این جمله را می گوید، توجهی به یک معنای دیگری هم می کند اما ارادۀ آن معنا هیچ ارتباطی به جملۀ «زید قائم» ندارد، نه ارتباط لفظی دارد و نه ارتباط معنوی.

معانی نه ارتباطی با لفظ دارد نه ارتباطی به معنی، پس این ضمیر«له» را به چه چیز برگردانیم؟ روایت می گوید: همان که ظاهر دارد، همان باطن دارد. موصوف و آنکه اتصاف به ظاهر و باطن پیدا می کند هردو یک چیز است. اما روی بیان آخوند باید مسألۀ بطن و بطون را کنار بگذاریم و بگوییم: نه این معانی بطنی، هیچ گونه نه مربوط به ظاهر قرآن است، نه مربوط به باطن قرآن. لذا این راه اول مرحوم آخوند راه قابل قبولی نیست.

می کنند که ما نفهمیدیم که چطوری این روایات مؤید این راه دوم است. مؤید بودن این روایات برای راه دوم برای ما روشن نشد. روایاتی را ذکر می کنند دربارۀ اوصاف قرآن، این که این قرآن«حی لا یموت» این قرآن کهنه نمی شود، این قرآن پوسیده نمی شود، این قرآن همیشه زنده خواهد بود، این قرآن ولو این که شأن نزول کثیری از آیاتش در موارد خاصه است، اما اختصاص ندارد. مطالبی که در موارد شأن نزول وارد شده، به آن شأن نزول اختصاص ندارد. اختصاص به موارد شأن نزول ندارد. قصه هایی که در این قرآن ذکر شده مقصود قصه سرایی و داستان سرایی نبوده است، بلکه مقصود این بوده که اینها عبرتی باشد«لأولی الالباب» و دیگران از این داستانها پند بگیرند و برای آنها این داستانها عبرتی باشد. همین طور باز روایت تعبیر می فرماید که این قرآن«یجری مجری اللیل و النهار، یجری مجری الشمس و القمر» و امثال این تعبیراتی که در این روایات هست. بیشتر این روایات را مؤید نظریۀ مرحوم آخوند قرار می دهند.

چنین معنایی دلالت می کند، آیا این احتمال در این روایت جریان ندارد که معنای بطون سبعه یا سبعین؛ یعنی ذو وجوه و احتمالات؟

این سخن ما مؤیّداتی هم دارد. یک مؤیدش آن جریانی است که امیر المؤمنین(علیه السلام) وقتی سلمان را برای محاجّۀ با یک جمعیت منحرفی اعزام می کردند، به سلمان دستور دادند که در مقام احتجاج، به قرآن احتجاج نکن. چرا؟ برای اینکه تو وقتی به قرآن احتجاج کردی و یک معنایی را از قرآن گرفتی او ممکن است بگوید: این آیه معنایش این نیست که تو می گویی بلکه معنایش این است که من ذکر می کنم. دلالتش در آن معنایی که تو می خواهی بیّن نیست بطوری که بتوانی خصم را مجاب کنی و خصم را از پا درآوری. باید متکی به یک حجت واضحه و یک حجت روشن باشی تا بتوانی خصم را از پا درآوری. اما چون در قرآن احتمالات جریان دارد، ولو این که مبنای استدلال تو هم بر آن مراد واقعی است، اما در مقام مخاصمه نمی توانی آن معنای خودت را اثبات کنی و به عبارت دیگر تحمیل کنی. لذا احتمال دارد که اصلا این به معانی ارتباط نداشته باشد به آن صورتی که در ذهن ما هست، بلکه به معنای وجوه و احتمالاتی است که دربارۀ قرآن جریان دارد.

جایش اینجا نبوده است بی خود اینجا گذاشته شده است. یعنی یک تحریفی در این جهت تحقق پیدا کرده که جای این آیه عوض شده است. این را یکی از بزرگان که خیلی دارای مقام ارجمندی است در کتابش نوشته است. اینها همه برای این است که تدبّر کامل در قرآن نشده است.

ما یک وقت توفیقی پیدا کردیم که بحث آیه تطهیر را داشتیم، بالاخره به این نتیجه رسیدیم که آیه تطهیر اختصاص دارد به همان خمسۀ طیبه و جایش هم همین جاست و اگر جایش را هم عوض کند اصلا آن هدف حاصل نمی شود. غیر از این اگر جای دیگر قرآن ذکر شده بود آن هدف اصلی خداوند در مسألۀ تطهیر خمسۀ طیبه حاصل نمی شد. همین را در کتاب«اهل البیت» نوشتیم.

بالاخره قرآن تدبر لازم دارد، فوق آن تدبری که در روایات فقهی می کنیم. می بینید ما در روایات فقهی گاهی یک روایت را پنج جلسه بحث می کنیم. اگر آن روایت آیه بود، باید ده جلسه روی آن بحث کرد، برای اینکه این کلام خداوند است و آن کلام امام است. چقدر فاصله است بین امام و خدا! به همان مقدار بین کلماتشان فاصله است. پس اگر ما در روایت این قدر تدبّر می کنیم در قرآن باید خیلی بیش از اینها تدبر کرد. لذا انسان می بیند هر نوبت که به یک آیه ای می رسد یک مطلبی تازه ای به ذهنش می آید، مثل اینکه نوبت قبلی این مطلب را نفهمیده بود، در نوبت قبلی پی به این مطلب نبرده بود. این برای این که زمینۀ تدبّر در قرآن خیلی هست دیگر بالاتر از او نیست. در چیزی بالاتر یا در ردیف قرآن موقعیت و زمینۀ تدبّر وجود ندارد. عدم توجه راجع به یک کلمۀ قرآن چه اثری دارد؟ ضد آن، یعنی توجه اثر متقابل دارد.

قرآن خیلی عمیق و دقیق است و حیف هم است که بر انسان عمری بگذرد، این حیف را برای خودم می گویم که دیگر سنم تا حدی بلکه بیش از حدی گذشته، برای شماها هم می گویم: مکرر هم گفتم ولی واقعا این جفای به قرآن و جفای به علم است که بر انسان عمری بگذرد و تفسیر قرآن را با دقت، آن هم به اجمعه ملاحظه نکرده باشد. واقعا جفا است روحانی آن روحانی شیعه، آن روحانی که از کانال ارشادات اهل بیت خیلی می تواند مسائل قرآن را به دست بیاورد اگر بخواهد دربارۀ قرآن کوتاهی کند. این هم جفای به قرآن است و هم جفای به علم است. چرا جفای به علم است؟ یک وقت من یک روایتی برایتان خواندم در مجمع البحرین در مادۀ(الثورة) آنجا روایتی نقل می کند، یک جمله ای کوتاه است ولی یک دنیا معنا دارد. می گوید: «من اراد العلم» نه«من اراد التقوی» و نه«من اراد الهدایة» بلکه«من اراد العلم فلیثور القرآن» کسی که طالب علم است، قرآن را زیرورو بکند، قرآن را بررسی بکند و در قرآن دقت کند. این از نظر علمی چقدر انسان را رشد می دهد تا چه برسد به مسائل اعتقادی و مسائل دیگر.

به هر حال؛ این احتمال هم در این روایات جریان دارد، ولو اینکه احتمال دوم مرحوم آخوند هم دلیل بر خلافش نداریم، لکن آن مؤیدی که بعض الاعلام ذکر کرده بودند این تأییدش تمام نبود. این

ص:476

تمام کلام در این بحث است. در درس بعد ان شاء اللّه بحث مشتق را شروع می کنیم.

ص:478

مباحث الفاظ

ص:480

«الیوم ضارب» لکن فردا ضرب تحقق پیدا می کند این بلا اشکال مجاز است و جای بحث نیست.

اصل بحث در عکس صورت بالاست که زید دیروز متلبس به ضرب شده، «و انقضی عنه الضرب»، ضرب دیروز تحقق پیدا کرد و تمام شد، حالا ما بگوییم: «زید الیوم ضارب» اطلاق مشتق - «ضارب» - را به لحاظ زمانی قرار بدهیم که«انقضی عنه المبدأ» تلبس دیروز بوده واجدیت مبدأ دیروز بوده و همان دیروز هم ضرب تمام شده است و ادامه پیدا نکرده است. ضرب چند دقیقه ای دیروز تحقق پیدا کرد و منقضی شد حالا ما می خواهیم بگوییم: «زید الیوم ضارب». آیا این اطلاق از قبیل همان قسم اول است؛ یعنی«یکون علی نحو الحقیقة» یا از قبیل قسم دوم است؟ یعنی«یکون علی سبیل المجاز»؟ آیا وقتی که می گوییم: «زید الیوم ضارب» در حالی که«انقضی عنه الضرب»، این استعمال حقیقی است یا اینکه این استعمال مجازی است؟

اگر قائل به مجازیت شدیم که مسأله ای نیست، اما اگر قائل به حقیقت شدیم دیگر خود این تمام الموضوع له نیست، این به عنوان فردی از موضوع له است. موضوع له عبارت است از معنای کلی «المتلبس بالمبدأ»؛ یعنی آن که تلبس به مبدأ برایش تحقق پیدا کرده است حالا یا الان و بالفعل متلبس است یا دیروز متلبس بوده و«انقضی عنه التلبس و الواجدیة». در حقیقت یک معنای مشترک معنوی است بین فرض اول و فرض سوم. اما اگر قائل به مجازیت شدیم خودش یک مجاز مستقلی است، آنجا دیگر تعدد و امثال اینها معنی ندارد. این عنوان بحث بود.

ملاحظه شود که آیا نزاع در باب مشتق نزاع در مسأله عقلیه است یا نزاع در مسأله لغویه است؟ آیا مربوط به واضع و وضع و موضوع له است کدامیک از اینها است؟

ظاهر این است که نزاع، نزاع در مسأله لغویه است نه در مسألۀ عقلیه. اما بعضی کلمات را که انسان ملاحظه می کند چنین استفاده می شود، که اینها نزاع را در مسألۀ عقلیه قرار دادند. حالا چرا عقلی نیست را ان شاء اللّه عرض می کنم. اول ببینیم از این کلمات که استفاده می شود که نزاع در مسألۀ عقلیه است کیفیت استفاده اش چه طور است؟

یکی از این کلمات، کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) است«علی ما فی تقریراته». چون ایشان در اصول تقریرات دارند که خودشان ننوشته اند، اما شاگردان مبرز ایشان، اصول ایشان را تقریر کرده اند.

در تقریرات دو مطلب را ذکر می کند، که از هردو استفاده می شود که ایشان نزاع را به صورت یک نزاع عقلی در اینجا پیاده کرده اند.

مطلب اولشان این است، می فرمایند: چرا در متلبس به مبدأ فی الاستقبال، اتفاق بر مجازیت است؟ و در«متلبس بالمبدأ فی ما انقضی» مختلف فیه است؟ چرا آنجا اتفاق بر مجازیت هست و اینجا اختلاف تحقق دارد که معنای اختلاف این است که جماعتی در منقضی قائل به حقیقت شده اند و جماعتی هم قائل به مجاز؟ آنهایی که قائل به مجاز شده اند با آنها کاری نداریم، برای آن که آنها استقبال و منقضی را در یک ردیف قرار داده اند، هردو را حکم به مجازیت کرده اند. اما آنهایی که آمده اند تفکیک کرده اند گفته اند: «متلبس بالمبدأ فی الاستقبال مجاز، اما متلبس بالمبدأ فی ما مضی حقیقة»، می فرماید: علتش این است که مشتق عبارت از یک عنوانی و وصفی است که منشأ و ریشه دارد. منشأش این است که عرض قیام به معروض پیدا کند، عرض وجود در معروض پیدا کند.

ضرب در زید تحقق پیدا کند، قتل در عمرو تحقق پیدا کند. پس مشتق به تعبیر ایشان یک عنوانی است متولد از قیام عرض به موضوع و معروضش. تا این قیام تحقق نداشته باشد، معنی ندارد که مشتق تحقق پیدا کند. آن کسی که فردا از او ضرب تحقق پیدا می کند، شما الان می خواهید بگویید:

«الیوم ضارب» با آن کسی که اصلا ضربی از او تحقق پیدا نمی کند فرقی ندارد، «لم یقم العرض بالموضوع و المعروض». اما نسبت به ما مضی، مسأله اینطور نیست. نسبت به ما مضی ولو اینکه مضی تحقق پیدا کرده و انقضاء تحقق پیدا کرده، اما بالاخره این ضرب، قیام به زید پیدا کرده است.

«زید تحقق منه الضرب و تلبس بالضرب و قام العرض بموضوعه و معروضه». پس در حقیقت فرق بین ما مضی و بین مستقبل در این جهت است که در رابطۀ با مستقبل، اصلا«قیام العرض بالموضوع» تحقق پیدا نکرده است و آینده می خواهد تحقق پیدا کند. اما نسبت به ما مضی این تحقق در جای خودش است. لذا - به قول من - دیگر در گذشته لازم نیست انسان کلمۀ ان شاء اللّه بگوید، این تحقق پیدا کرد، اما نسبت به آینده چون تحققی در کار نبوده، انسان باید با کلمه ان شاء الله و با پشتوانه ان

ص:483

شاء الله مسأله را مطرح کند.

بعد می فرماید که این دلیل بر همین مسأله است، که چرا در مستقبل اتفاق بر مجازیت است و در ما انقضی جماعتی قائل به حقیقت شده اند و اختلاف تحقق پیدا کرده است؟ می فرماید: علتش همین است که آنجا«قام العرض بالمعروض»، منتها«انقضی» اما اینجا اصلا قیام عرض به معروض تحقق پیدا نکرده است.

عنوان یتولد من قیام العرض بالمعروض»، شما می گویید: «زید الیوم ضارب» «کیف یکون العرض الیوم قائما بمعروضه»؟ زید امروز که با ضرب هیچ ارتباطی نداشته و هیچ گونه تلبس به ضرب پیدا نکرده است، الان که می خواهید بگویید: «زید الیوم ضارب»، از نظر عقل هیچ فرقی نیست، بین اینکه زید دیروز متلبس به ضرب بوده، «و انقضی عنه المبدأ» و بین اینکه فردا می خواهد تلبس به مبدأ پیدا کند. شما که نسبت را به لحاظ دیروز که نمی دهید، نسبت را که به لحاظ فردا نمی دهید، شما می گویید: که«زید الیوم ضارب»، زید در این دو فرض از نظر واقعیت مسأله چه فرق می کند؟ زیدی که امروز هیچ گونه ارتباطی با ضرب نداشته، آیا اگر دیروز از او ضرب صادر شده و منقضی شده با اینکه اصلا صادر نشده و فردا می خواهد صادر شود، در رابطۀ با امروز چه فرقی - فرق عقلی نه فرق مسامحی - وجود دارد؟ فرق مسامحی باز برمی گردد به عرف و لغت و امثال ذلک. اما اگر با عینک عقل بخواهیم مسأله را اینجا بررسی کنیم و واقعیت را تشخیص دهیم، الان امروز«زید یکون فاقدا للضرب»، آیا فاقدیت اگر به لحاظ مسبوقیت باشد، فرق می کند با فاقدیتی که به لحاظ مستقبلیت ضرب تحقق پیدا می کند، از نظر عقل فرقی دارد؟ از نظر عقل فرقی ندارد. ما همین دلیل را می گیریم بر اینکه مسأله«لیست بعقلیة»، اینکه ما گفتیم: «المسألة لغویة و لیست بعقلیة» دلیل ما همین است، برای اینکه اگر مسأله عقلی باشد، شما حق ندارید به لحاظ ضرب دیروز بگویید: «زید الیوم ضارب» چطوری می توانید بگویید: «زید الیوم ضارب»؟ ضرب دیروز با انقضی و مضی که مصحح این نیست که عقلا بگوییم: «زید الیوم ضارب»؟

اگر به لغت مراجعه کنیم، در لغت مسألۀ تعبد است منتها تعبد در برابر واضع و تعبد در برابر وضع است. ممکن است واضع در مقام وضع یک تلبس اعم از حال و منقضی را ملاحظه کرده که اگر شما در منقضی استعمال کنید حقیقت است، اما اگر در آنکه در استقبال می خواهد تلبس پیدا کند استعمال کنید مجاز است. حالا چرا واضع این کار را کرده به ما ارتباط ندارد. واضع همان طوری که در تعیین الفاظ اختیار دارد، در تعیین معانی هم اختیار دارد. مخصوصا اگر واضع را ما غیر بشر بدانیم که یک بحثی کردیم در اینکه واضع چه کسی است؟ بالاخره ما تابع واضع و وضع هستیم تعبدا. او می گوید: که«ماء» به معنای آب است، «تراب» هم به معنای خاک. کسی نمی تواند از او بپرسد: «لم جعلت لفظ الماء بازاء(آب) و لم جعلت لفظ التراب بازاء(خاک)؟». بالاخره لفظی را باید در مقابل معنایی وضع کند. در حقیقت حق انتخاب با خودش است. آن می خواسته«ماء» را در مقابل این مایع سیال وضع بکند، «تراب» را در مقابل خاک وضع کند. لذا نمی توانیم به واضع اشکال کنیم که چرا مشتق را برای اعم از«متلبس فی الحال و المنقضی» وضع کردی، اما«متلبس بالمبدأ فی الاستقبال» را خارج از دائره موضوع له قرار دادی؟ برهان عقلی نیست، خواسته این کار را بکند. پس این بیان ایشان بیان درستی نیست. اگر مسأله روی پای عقل و دقت عقلیه بخواهد مطرح شود، هیچ بین

ص:485

منقضی و مستقبل فرقی وجود ندارد.

معلوم می شود که ایشان خیال کرده اند مسألۀ عقلیه است در حالی که عرض کردیم که این مسأله، مسألۀ لغویه است و هیچ به عقل ارتباط ندارد. کسی نباید نظر عقلی خودش را در این مسأله مطرح کند بلکه باید رفت دنبال کرد و به دست آورد که آیا موضوع له لفظ مشتق یک معنای اعم است که منقضی را می گیرد یا اختصاص دارد به متلبس فی المبدأ فی الحال؟ اگرچه از کلام محقق نایینی(ره) در دو موردش استفاده می شود که ایشان مسأله را عقلیه فرض کردند.

ارتباط هم یک نوع ارتباط باشد. اگر ضرب از زید تحقق پیدا کرد، این ارتباط ضرب با زید یک نوع ارتباطی است. شما اگر این ارتباط را به صورت«زید ضرب» مطرح کردید کما اینکه بعد عرض می کنیم این از محل نزاع در باب مشتق خارج است اما اگر این ارتباط را به صورت«زید ضارب» مطرح کردید داخل در محل نزاع در مشتق است. با اینکه نحوۀ ارتباط زید با ضرب در«زید ضرب» و «زید ضارب» هیچ فرق نمی کند. ضرب یک فعلی است و ارتباطش هم با زید، ارتباط ایجادی و صدوری است. «الضرب یصدر من زید و یوجد من ناحیة زید» اما همین ضرب با این وحدت ارتباط، اگر به صورت«ضرب» مطرح شد، از محل نزاع خارج است و اگر به صورت«ضارب» مطرح شد، داخل در محل نزاع مشتق است. پس ما این دو بحث را نباید مخلوط به هم کنیم. دو حساب مستقل است. دو حیثیت مستقل جدای از هم باید مطرح باشد.

اشاره کردیم مرحوم محقق نائینی(ره) و صاحب کتاب محاضرات، گفته اند: «لأنّ شیئیة الشیء بصورته لا بمادته»، شیئیت هر شیء به صورتش است. صورت ترابیّت، مغایر با صورت انسانیّت است، مباین با صورت انسانیّت است. انسان جسم نامی و حیوان ناطق است، اما تراب جسم جامد است، وارد مرحله حیوانیت نیست تا به مسألۀ ناطقیت برسد؟ لذا چون«شیئیة الشیء بصورته لا بمادته فلا یقال للتراب انّه انسان بالفعل»، معنا ندارد که به تراب بگوییم که بالفعل انسان است به لحاظ اینکه در گذشته انسان بود. بله می توانیم بگوییم: «انّه کان انسانا» اما بالفعل بخواهیم عنوان انسان بر او اطلاق کنیم با توجه به اینکه شیئیت شیء به صورتش است نه به ماده اش، درست نیست.

اینها از این راه مسأله را مطرح کردند و راه را پیموده اند.

ما دیروز عرض کردیم اولا مسأله، مسألۀ عقلیۀ نیست که شما بخواهید به دلیل عقلی در آن تمسک کنید، مسأله، مسألۀ لغویه است و مربوط به کیفیت وضع است. مربوط به معنای موضوع له از نظر واضع است. مسألۀ عقلیۀ نیست که شما«شیئیة الشیء بصورته» را اینجا مطرح کنید.

ثانیا دلیل شما یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد: جواب نقضی این است که در مسأله تراب و انسان شما می توانید بگویید تغیّر صورت تحقق پیدا کرده است، تبدل صورت تحقق پیدا کرده است، آیا در باب خمر و خل هم از نظر عقل تبدل صورت است؟ آنجا که تبدل حالت و وصف است. اگر یک چیزی اول خمر بود، سپس سرکه شد، آیا از نظر عقل، خمر و خل، دو صورت متباین است؟ اینکه دو وصف برای یک ماهیّت است یا دو حال برای یک موجود است. این موجود در یک حال، خمریت داشت و در این حال حالت خلیّت دارد. اینطور نیست که خمریت و خلیت مثل انسانیت و ترابیت باشد که دو صورت متعدد و متغایر باشد بلکه خمر و خل دو وصف برای یک موجود است، دو حال برای یک موجود است. اگر شما روی مسألۀ«شیئیة الشیء بصورته»، تکیه می کنید، پس این تبدل صورت که در خمر و خل وجود ندارد، اگر وجود نداشت چیزی که الان خل است و در ده روز قبل خمر بوده الان باید به صورت حقیقت بتوانیم بگوییم خمر است برای اینکه صورت که تغییر پیدا نکرده و شما مبنا و ملاک را تغیّر صورت و تبدل صورت قرار دادید. اینجا که «لم تتبدل الصورة، بل تبدل الحالة، تغیر الوصف» و روی فرمایش شما تبدل حالت و تغیر وصف که «لم تتبدل الصورة، بل تبدل الحالة، تغیر الوصف» و روی فرمایش شما تبدل حالت و تغیر وصف که نباید مانعیت داشته باشد. اگر مانعیت ندارد، پس به خلّ فعلی اطلاق کنید«انه خمر حقیقتا»، آیا این اطلاق درست است؟ این طور نیست و شما نمی توانید به خل فعلی، اطلاق خمر حقیقی داشته باشید. این جواب نقضی که در مثل خمر و خل تبدل فصل نیست، تبدل حال است، تبدل وصف است. اینطور نیست در یک لحظه ماهیّت را تغییر بدهد، نه وصف را تغییر می دهد، تا دیروز مزه اش چنین بود، امروز مزه اش اینطور است، مثل یک میوه ای که شما می گذارید پنج روز بعد می گندد و می پوسد، این وصفش تغییر می کند، نه اینکه ماهیتش تغییر کند. تا پنج روز پیش این هندوانه شیرین

ص:490

بود، مطبوع بود، خوردنی بود، مورد علاقه بود، حالا که پوسید و گندید و ترش و مهوّع و ناراحت کننده شده است، معنایش این نیست که ماهیتش عوض شد بلکه وصف تغییر کرد و حالش تغییر کرد.

اما جواب حلّی این است، اینکه شما می گویید: «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته»، که در فلسفه جزء مسلّمات است اما آیا این شیء اختصاص به جواهر دارد یا در باب اعراض هم این مسأله جریان دارد؟ همانطوری که«شیئیة الجسم بصورته الجسمیة» آیا«شیئیة البیاض لیس بصورته البیاضیة»؟ یا تمام موجودات می خواهد موجود مستقل«لا فی موضوع» باشد مثل جواهر یا موجودی باشد که در وجودش نیاز به محل دارد، مثل عرض نسبت به معروض را شامل می شود؟ عرض چون در وجودش نیاز به معروض دارد، از شیئیت خارج نیست، این هم داخل در همین عنوان است. این «شیئیة الشیء بصورته»، در باب عرض هم می آید.

اگر در باب عرض آمد، ما از شما سؤال می کنیم که این جسم تنها دیروز معروض بیاض بود، شما امروز به این می خواهید ابیض بگویید. بگویید: «هذا الجسم الیوم أبیض». در باب مشتق وقتی که به لحاظ من قضی عنوان مشتق را اطلاق می کنید، باید اینطوری بگویید: «هذا الجسم الذی کان فی الامس أبیض، الیوم أبیض حقیقة»، شما که می خواهید بگویید: الان حقیقتا أبیض است، أبیض مگر معنایش این نیست که مرتبط با بیاض است، مگر«شیئیة البیاض بصورته البیاضیه» نیست؟ کجاست امروز این صورت بیاضیه که«الجسم هذا الیوم أبیض؟» یک وقت می گویید: «الجسم کان أبیضا»، آن بحثی ندارد آن به تعبیر علمی: همان متلبس بالمبدأ فی الحال است، چون مقصود از حال، حال نطق نیست، حال نسبت است. همانطوری که بعد ان شاء الله توضیحش را می دهیم. یک وقت می گویید که این جسم دیروز أبیض بود، این از محل بحث خارج است. این در حال نسبت ابیض است. اگر من قضی حال نسبت را حساب کردید جسمی که دیروز مرتبط با بیاض بوده، امروز شما می خواهید بگویید: حقیقتا أبیض است، بیاضش کجاست؟ مگر«شیئیة البیاض بصورته» نیست، چنانچه«شیئیة الجسم بصورته» یا«شیئیة البیاض بصورته؟» کجاست«صورته البیاضیة» تا شما بگویید: أبیض است؟ مثل اینکه خیال شده«شیئیة الشیء بصورته» تنها در باب جواهر مطرح است و پیاده می شود، نه«کل شیء سواء کان جوهرا أو عرضا»، اینها همه شیئیت به صورتش است. کجاست صورت بیاضیت که شما الان می خواهید بگویید: «الجسم أبیض هذا الیوم حقیقة»؟ پس این دلیل، دلیلی نیست که بتواند این مسأله را درست کند.

روی بیانی که ما دیروز کردیم مسأله خیلی راحت است. عناوین منتزعه از ذات، علت خروجش از محل نزاع این است که مسلّم است که وضع واضع در رابطۀ با آنها به کیفیت خاصه است. واضع گفته: انسان؛ یعنی آن که انسانیت بالفعل دارد. تراب آن که بالفعل تراب است. حجر آن که بالفعل

ص:491

حجر است، این گونه آنها را وضع کرده است. اگر هم می خواست در باب این عناوین یک وضعی مثل مشتقات داشته باشد، بنابر اینکه مشتق اعم در من قضی باشد، مسأله ای نبود. اگر واضع به ما می گفت:

این ترابی که بیست سال پیش انسان بوده اگر الان به او بگویید انسان، به نحو حقیقت، هیچ مانعی ندارد؛ ما هم می گفتیم: مانعی ندارد. مسأله که مسأله عقلیۀ نیست، مسأله، مسألۀ لغویه است و تابع وضع واضع است. واضع در آنجا چنین اجازه ای را نداده گفته: در این عناوین باید حالت فعلیه ملاحظه شود، حالت فعلیۀ هر موجودی در عناوین منتزعه از ذاتش را باید ملاحظه کنید. پس علت خروج عناوین منتزعه از ذات از محل نزاع، حرفهایی نظیر«شیئیة الشیء بصورته لا بمادته» نیست، بلکه علت برمی گردد به کیفیت وضع واضع و اینکه نحوۀ وضع در این عناوین به این کیفیت بوده است.

داخل در محل بحث است.

می کند، دیگر کاری ندارد به اینکه گاهی ماده اش نطق است و گاهی ماده اش علم است و گاهی ماده اش ضرب است و امثال ذلک. لذا در بعضی از آن عناوین هم به لحاظ عنوان اشتقاقی اش گاهی دچار همین اشکال می شود و آن وقت آن حرف اختصاص پیدا می کند به آنجایی که عناوین اشتقاقیه به هیچ وجه مطرح نباشد.

در نتیجه؛ عناوینی که از غیر ذات انتزاع می شود و در تحقق آن یک امر خارجی نقش دارد اینها همه داخل در محل نزاع در باب مشتق است، می خواهد آن امر خارج وجودی باشد یا عدمی باشد، حقیقی باشد یا اعتباری باشد و یا انتزاعی باشد. و در این آخر هم مشترک بین منتزع از ذات و غیر منتزع از ذات آن هم داخل در محل بحث است. این راجع به حیثیت اول بحث و آن نحوۀ ارتباط ذات با این عنوان است. اینجا دیگر نباید مسأله را مخلوط کرد به حیثیت دوم. حیثیت دوم این است که در مشتق محل نزاع، آیا جمیع مشتقات نحوی است و غیر مشتقات نحوی خارج است یا بعضی از مشتقات نحوی است یا نسبت بین این مشتق محل نزاع در باب اصول با مشتق نحوی عموم و خصوص من وجه است؟ که اینها روی حیث اشتقاقش تکیه می شود، اما به نحوۀ ارتباطش دیگر کاری ندارد، لکن روی آن حیث اشتقاقی اش باید بحث کرد که در درس بعد عرض می کنیم.

حقیقتشان متباین است - اسم یک حقیقت است و فعل حقیقت دیگری دارد - بین اینها اتحاد و جری امکان ندارد. زید را نمی توانیم بگوییم: همان ضرب است. ضرب را می توانیم اسناد به زید بدهیم. در قضیۀ فعلیۀ«ضرب زید» مسأله اسناد در کار است، اما اسناد یک مطلب است و اتحاد و تطبیق که بخواهیم قضیۀ حملیه تشکیل دهیم، به اصطلاح، «هو هویّت» تحقق پیدا کند، مطلب دیگری است.

نمی شود اتحاد تحقق پیدا کند. لذا قضیۀ«زید ضرب» را هم با اینکه جملۀ اسمیه است، نمی توانیم به عنوان قضیۀ حملیه مطرح کنیم برای اینکه در قضیۀ حملیه باید ملاک تحقق داشته باشد. ملاک در قضیۀ حملیه اتحاد است. به تعبیر مرحوم آخوند: ملاک«هو هویّت» است. یعنی بگوییم: این موضوع، همین محمول است، «هو هو». بین زید که ذات است و اسم است با«ضرب» که فعلی از افعال است، کسی نمی تواند ادعای«هو هویت» و اتحاد داشته باشد. اما به خلاف«زید ضارب» که بین زید و ضارب، اتحاد تحقق دارد. زید همان ضارب است و ضارب همان زید است.

اینکه جنبۀ اسمی دارد، مع ذلک در این هم اتحاد نیست، این هم مثل عرض است که عرض با معروض اتحاد ندارد، بلکه معروض متصف به این عرض است، معروض به عنوان محل و موضوع برای وجود عرض مطرح است. پس در حقیقت بخش مهم از مشتقات ادبیه از محل نزاع در مشتق خارج است و بلا اشکال هم خارج است. کسی در این معنا مخالفتی نکرده است. وقتی که افعال و مصادر کنار رفت، در بین مشتقات ادبیه، اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغۀ مبالغه، اسم زمان، اسم مکان و اسم آلت باقی می ماند.

فاعل روشن تر و واضح تر از سایر موارد است. ما هم وقتی می خواهیم مثال را در باب مشتق پیاده کنیم، اسم فاعل را مطرح می کنیم و همین طور است در مورد اعم از«ما انقضی عنه التلبس». اینکه بخواهد ادعایش در خصوص اسم فاعل باشد و دلیل را در مورد خصوص اسم فاعل پیاده کرده باشد نیست. این دو دلیل خیلی سست و بی ارزش است.

اما صاحب فصول(ره) دلیل دیگری اقامه کرده است. می فرماید: ما معتقدیم که اسم مفعول از دائرۀ نزاع خارج است برای اینکه ما موارد اسم مفعول را که ملاحظه کردیم، دیدیم روی ضابطۀ کلی اسم مفعول قرار نگرفته است. بعضی از مواردش را حساب می کنیم، می بینیم اسم مفعول در خصوص«متلبس بالمبدأ فی الحال» حقیقت است و استعمال می شود، بعضی موارد دیگرش را ملاحظه می کنیم، می بینیم در«ما انقضی عنه المبدأ» هم به صورت حقیقت استعمال می کنند. مثلا اگر زید عمرو را کشته باشد، بعد از ده سال هم ما می گوییم: عمرو مقتول زید است، با اینکه ده سال از قتل گذشته مع ذلک می گوییم: عمر مقتول است. اگر یک پارچه ای را عمرو بافته باشد بعد از ده سال می گوییم: «هذا منسوج عمرو». اگر کتابی را کسی نوشته باشد، بعد از ده سال می گوییم: «هذا مکتوب فلان». اما در بعضی از موارد دیگر اسم مفعول اینطور نیست. اگر کسی امروز خانه اش را فروخت، فردا دیگر نمی گویند: این خانه مملوک این است. فردا می گویند: این آقا اجنبی از این خانه شده است با اینکه یک روز بیشتر فاصله نشده دیگر نمی گویند: «هذه الدّار مملوک لزید». لذا ایشان می گویند:

در اسم مفعول ما با ضابطۀ کلی برخورد نمی کنیم و نمی توانیم کلیت را در اسم مفعول پیاده کنیم.

اما در اسم زمان و مکان، ایشان می گوید: اینها که تردیدی نیست که برای اعم از منقضی وضع شده است و مفادش معنای اعم است و در معنای اعم حقیقت است. در اسم آلت هم مثل مقراض و مفتاح و امثال ذلک، ایشان می گوید: اصلا موضوع له اسم آلت، این نیست که بالفعل آلیت برای آن قرض و فتح داشته باشد، مقراض؛ یعنی«ما اعدّ للقرض»، آنچه مهیا شده برای بریدن، مقراض است.

کلید را که ما به آن مفتاح می گوییم، نه به خاطر این است که با او باز شده، بلکه او آمادگی برای باز کردن قفل را دارد. در اینکه عنوان مفتاح و اسم آلت تحقق پیدا کند همین کفایت می کند. لذا صاحب فصول فرموده: همۀ اینها را باید از محل بحث خارج کرد. تنها محل بحث اسم فاعل و صفت مشبهه است. در صیغۀ مبالغه هم می گوید: صیغۀ مبالغه معنایش آن ذاتی است که کثیرا اتصاف به مبدأ پیدا کرده باشد و مبدأ از آن تحقق پیدا کرده باشد. آن هم از محل بحث خارج است.

حقیقت در اعم است، چه دلالتی دارد بر اینکه اسم زمان و مکان از محل نزاع خارج است؟ مگر اتفاق کل بر این معنا قائم شده است تا در نتیجه از محل نزاع بیرون باشد؟ اتفاق کل بر این معنا قائم نشده است و اسم زمان و مکان به همان کیفیت داخل در محل نزاع است. این اشکالی است که مرحوم آخوند می کنند، که صاحب فصول خیال کرده که آنچه را که خود معتقد است، در رابطۀ با معانی این مشتقاتی که خارج از محل بحث می داند، «مما اتّفق علیه الکل» است، در حالی که مسأله اینطور نیست.

اشتباه دوم که بعدا ما آن را توضیح خواهیم داد این است: اصلا خود مبادی افعال بینشان اختلاف وجود دارد، بعضی از مبادی، جنبۀ فعلیت در آن وجود دارد، بعضی از مبادی، جنبۀ شأنیت در آن وجود دارد، بعضی از مبادی، عنوان حرفه در آن مطرح است، بعضی از مبادی، عنوان صناعت در آن مطرح است، بعضی از مبادی، عنوان ملکه در آن مطرح است. مثلا عدالت، عدالت به عنوان مبدأ خودش ملکه است. آن قوۀ راسخۀ در نفس انسانی است که به وسیلۀ او در برابر گناه و در برابر مخالفت مولا، فرد حالت اعتصامی دارد. بعضی از مبادی مثل مبدأ تجارت، تجارت عنوان حرفه است. مثلا نجاری به معنای مصدری این عنوانش عنوان صناعت است و اگر مبادی بینشان اختلاف پیدا شد، این سبب نمی شود که اینها از محل نزاع بیرون بروند، بلکه سبب می شود که عنوان منقضی تغییر پیدا کنند. مثلا آدمی که«صدر منه الضرب»، به مجردی که ضربش تمام شد و پنج دقیقه گذشت «انقضی عنه الضرب»، برای اینکه ضرب، مبدأ فعلی است، مبدأیی است که با فعلیتش تحقق پیدا می کند، «و ثم ینعدم». بعد از آنکه منعدم شد صدق می کند«انقضی عنه المبدأ». اما در باب عدالت که ملکۀ راسخه است اگر بخواهد«انقضی عنه المبدأ» شود، به این است که این ملکه از بین برود، این قوۀ راسخه منقضی شود. هر وقت این ملکه از بین رفت، اینجا«انقضی عنه المبدأ» است. پیداست که دیگر ملکه به این زودی از بین نمی رود، بعد از، از بین رفتن اصل ملکه، عنوان انقضاء تحقق پیدا می کند. یا مثلا کسی که حرفه اش تجارت است نمی توانیم بگوییم: چون در منزل نشسته و با زن و بچه اش شام می خورد«انقضی عنه المبدأ». الان شب است، شب که تجارتی در کار نیست، تجارت برای بازار است و برای روز است. این«انقضی عنه المبدأ» نیست. انقضاء برای او آن وقتی صدق می کند که حرفه تغییر کنند، کارش تغییر کنند. یعنی تجارت را بگذارد کنار بیاید مثلا اهل علم شود.

وقتی اهل علم شد و حرفۀ تجارت کنار رفت«یصدق انه انقضی عنه المبدأ». پس این انقضاء از مبدأ به لحاظ مبادی فرق می کند و ما نباید همۀ مبادی را یکسان ملاحظه کنیم. یکی از مثالها، همین مثالی است که دربارۀ مقتول زده شد. می گوییم: مقصود شما از مقتول چیست؟ اگر مقصود شما از مقتول همان قتل به معنای فعلی است، حالا بخواهید بگوید: «هذا مقتول زید» این مبتنی بر نزاع در این است که مشتق در اعم هم حقیقت هست یا نه؟ اما اگر مقتول را بخواهید چنین معنی کنید«هذا مقتول زید»

ص:499

یعنی«هذا من زهق روحهه بید زید»، این معنایی است که تا هزار سال هم هست. آیا بعد از ده سال به صورت حقیقت«هذا من زهق روحهه بید زید» صدق نمی کند؟ مقتول هم چنین است. در مضروب هم باز دو حال متصور است. مضروب معنا می شود«هذا من وقع علیه الضرب» در معنای مستمر دیگر انقضاء نیست، اما اگر مضروب را به همان نحوی که در ضارب به معنای فعلی معنا می کنیم، همان طور که در ضارب«انقضی عنه الضرب» در مضروب هم«انقضی عنه المضروبیة» چطور می شود در ضارب«انقضی عنه الضرب» باشد ولی در مضروب«انقضی عنه المضروبیة» نباشد؟ ضاربیت و مضروبیت متقابل با هم است، اگر او انقضاء شد این هم انقضاء پیدا می کند.

پس بالاخره در کلام صاحب فصول(ره) یک چنین خلطی تحقق پیدا کرده است. در نتیجه در این مسأله، حق با مرحوم آخوند(ره) است که ما نمی توانیم دائرۀ مشتق را منحصر به اسم فاعل و صفت مشبهه و بعضی از مصادری که به معنای اسم فاعل هستند اختصاص بدهیم، بلکه معنای وسیعی دارد. منتها در خصوص اسم زمان نکته ای وجود دارد که در یکی از مقدمات بحث مستقلا مطرح می کنیم.

زوجۀ دوم هم به اندازه رضاع محرم این بچه را شیر داد. اینجا فخر المحققین می فرماید که بلا اشکال زوجۀ کبیرۀ اولی و زوجۀ صغیره به همان رضاع کبیرۀ اولی هردو بر این شوهر حرام می شوند و اما حرمت زوجۀ کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است. اگر مشتق را حقیقت در«ما انقضی» هم بدانیم، آن زوجۀ کبیرۀ دوم هم حرام می شود، اما اگر مشتق را در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» حقیقت بدانیم، دیگر وجهی برای حرمت زوجۀ کبیرۀ دوم باقی نمی ماند. حالا مسأله ای به این صورت است، ما هردو فرضش را باید دقت کنیم. اولا که حرمت کبیرۀ دوم چرا ابتناء بر بحث مشتق دارد و ثانیا این اوّلی باعث حرمت هردو می شود، دلیل بر حرمت هردو به واسطۀ رضاع اول چیست؟ این را هم ان شاء الله فردا بحث می کنیم.

البته این اولی و ثانیۀ که ما در کبیرتین مطرح می کنیم توجه داشته باشید که مقصود از کبیرۀ اولی.

آن زن کبیره ای که اول گرفته نیست، کبیرۀ اولی یعنی آن که در مقام شیر دادن اولیت دارد، آنکه در مقام ارضاع زوجۀ صغیره، که زوجه سوم اوست، اول او به آن زوجه صغیره شیر داده است. در نتیجه دو زوجۀ کبیره دارد و یک زوجه صغیره و دخول به زوجۀ کبیرۀ اولی تحقق پیدا کرده و آن دو زوجۀ صغیره را که شیرخوار است را بر سبیل تعاقب ارضاع کردند. معنای اینکه بر سبیل تعاقب ارضاع کردند این است که زوجۀ کبیرۀ اولی مثلا پانزده مرتبه - اگر در حرمت رضاع پانزده مرتبه کافی باشد - زوجه صغیره را شیر داد و بعد نوبت رسید به زوجۀ کبیرۀ دوم او شروع کرد به شیر دادن آن هم اندازه ای که معتبر در رضاع محرم است شیر داد. پس ارضاع اینها به این کیفیت علی سبیل تعاقب بوده است.

اینجا دو بحث است: یک بحث این است که آیا با رضاع کبیرۀ اولی زوجۀ صغیره و کبیرۀ اولی هر دو محرم می شوند یا نه؟ بحث ما الان روی فرض محرم بودن این دو است، حالا چرا این دو محرم هستند؟ آن را بعدا عرض می کنیم. یعنی به دنبال آن جهتی که محل بحث ماست به مناسبت این را هم عرض می کنیم، ولو اینکه در کفایه و مانند آن تعرضی نکرده اند. پس ببینید کبیرۀ اولی و زوجۀ صغیره، حالا به علت اجماع باشد، یا به علت روایت باشد و یا به علت مقتضای قاعده بودن باشد، این را فعلا کاری به علتش نداریم، ما این معنا را مسلم می گیریم، به مجرد اینکه رضاع از کبیرۀ اولی نسبت به زوجۀ صغیره تحقق پیدا کرد، این دو از زوجیت خارج می شوند و بر این شوهر حرمت ابدیه پیدا می کنند به طوری که اگر بعدا هم بخواهد این کبیرۀ اولی و یا صغیره را تزویج کند حق ندارد، یک حرمت ابدیه ای که ملازم با انفساخ زوجیت هم نسبت به زوجۀ کبیره و هم نسبت به زوجۀ صغیره تحقق دارد تحقق پیدا کرد. پس نتیجة زوجۀ صغیره در زمانی در اختیار زوجۀ کبیرۀ دوم قرار می گیرد که زوجیت فعلیه اش را از دست داده، دیگر حرمت ابدیه بر این شوهر پیدا کرده است. دیگر آن زوجیتش منفسخ شد و از بین رفت. حالا این زوجۀ صغیرۀ«منفسخ الزوجیة» را در اختیار کبیرۀ دوم قرار دادند برای اینکه رضاع محقق شود، این کبیرۀ دوم آمد پانزده جلسه این زوجۀ «منفسخ الزوجیة» را شیر داد، همان رضاع محرم تحقق پیدا کرد. آن قسمت که بحث ما ارتباط دارد همین جا است.

اینجا فخر المحققین(ره) در کتاب ایضاح می گوید: والد من؛ یعنی علامه(ره) و همین طور ابن ادریس(ره) اختیار کردند که این زوجۀ کبیرۀ دوم هم به واسطۀ این رضاع حرام می شود، برای این که اینها نظرشان این است که همان طوری که مشتق حقیقت در اعم از متلبس و منقضی است. در باب کلمۀ زوجه با اینکه اشتقال ادبی ندارد، اما چون ملاک بحث مشتق در اینجا جریان دارد، در باب زوجه هم همین حرف را می زنند. یعنی زوجه را حقیقت در اعم از متلبس و منقضی می دانند و اگر

ص:503

عنوان زوجه اعم شد، پس این زوجۀ صغیره در زمانی که در اختیار زوجۀ کبیرۀ دوم قرار می گیرد و رضاع کامل تحقق پیدا می کند، بر این کبیرۀ دوم حقیقتا عنوان ام الزوجة تطبیق می کند و اگر عنوان ام الزوجة تحقق پیدا کرد، ام الزوجة یکی از محرمات ابدیه است. چون کبیرۀ دوم عنوان ام الزوجة پیدا کرد لذا این بیچاره هم«تصیر محرمة بالحرمة الابدیة»؛ یعنی آن هم زوجیتش از بین می رود و در اثر رضاع دوم زوجیت زوجۀ کبیرۀ دوم هم انفساخ پیدا می کند.

پس در حقیقت مسأله در رابطۀ با انفساخ زوجیت زوجۀ کبیرۀ دوم، مبتنی بر نزاع در باب مشتق است. اگر کسی مشتق را حقیقت در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» بداند، این زوجۀ کبیرۀ دوم حرام نمی شود، «لأنها لیست ام الزوجة» برای اینکه وقتی صغیره در اختیار او قرار گرفت، زوجیت صغیره از بین رفته بود و انفساخ برای او پیدا شده بود و اگر شما بگویید: زوجه؛ یعنی«من کانت زوجة بالفعل» به طوری که اگر قبلا زوجه بوده حالا بخواهید برایش اطلاق زوجه کنید عنوان مجازیت دارد و لازمه اش این است که این کبیرۀ دوم حرام نباشد. برای اینکه اگر بخواهد حرام شود، روی عنوان ام الزوجة باید حرام شود و چون این صغیره«لیست بزوجة فهی لیست ام الزوجة». لذا وجهی برای حرمت او روی این مبنا پیدا نمی شود. پس در نتیجه همانطوری که مسألۀ مشتق محل خلاف و محل نزاع هست، حرمت این کبیرۀ دوم هم محل نزاع و محل خلاف است. اگر کسی قائل شد که مشتق حقیقت در اعم است باید این کبیرۀ دوم را حرام بداند و اگر مشتق را حقیقت در خصوص«المتلبس بالمبدأ فی الحال» دانست، در نتیجه، این زوجۀ کبیرۀ دوم وجهی برای حرمت او تحقق ندارد. پس این مسأله آن جهتش که به ما ارتباط دارد و مرحوم آخوند و دیگران می خواهند از آن استفاده کنند، همان حیثی است که مربوط به کبیرۀ دوم است، آن جهتی است که ارتباط به زوجۀ کبیرۀ ثانیه دارد.

قرار می دهیم، کما اینکه در عبارت فخر المحققین در ایضاح تمسک به اجماع کرده است - یعنی می خواهد این حکم بر وفق قاعده باشد یا نباشد - بالاخره اجماع بر این معنا قائم شده است. در اینجا هردو حرام می شوند، هم کبیره و هم صغیره. اگر دلیل را روایت قرار دهیم چند روایت صحیح معتبر در اینجا وارد شده است که این روایات صحیح معتبر می گویند: هردو بر زوج حرام می شوند. اگر روایتی یک مطلبی را دلالت کند ولو این مطلب برخلاف قاعده باشد ولو برخلاف ضوابط اولیه و قواعد عامه باشد، ما روایت را اخذ می کنیم. روایتی که هم از نظر سند صحیح است و هم از نظر دلالت قابل مناقشه نیست. تصادفا چند روایت صحیح در این باب وجود دارد.

حالا مسأله این است که اگر اجماعی در کار نبود - فخر المحقق ادعا اجماع می کند - و اگر روایات صحیحۀ معتبره در کار نبود، آیا ما روی قواعد عامه و عناوینی که در قرآن دربارۀ زنهای محرمة النکاح و غیر جایز التزویج مطرح کرده است چه حکم می کردیم؟

اینجا دربارۀ این صغیره مسأله روشن است، یعنی وقتی که این کبیره صغیره را ارضاع کرد صغیره بلااشکال حرام می شود برای اینکه این شیری که این صغیره از او استفاده کرده این شیر اگر از خود این شوهر باشد؛ یعنی شوهر با این کبیره وطی کرده و قبلا از او بچه ای به دنیا آمده، حالا از شیر آن بچه این زوج صغیره را هم ارضاع کرده است، علت حرمت این صغیره این است که این بنت شوهرش می شود برای اینکه وقتی شیر مال این مرد شد و با این شیر یک دختر اجنبی را ارضاع کرد او به عنوان دختر این مرد است، منتها دختر رضاعی است و حرمت به این مرد پیدا می کند. حالا هم زوجۀ صغیره نسبت به این مرد صاحب لبن عنوان«بنتیّت» پیدا کرده است چون عنوان بنتیت پیدا کرد، زوجیت منفسخ می شود. جمع بین بنتیت و زوجیت امکان ندارد. این در صورتی است که شیر کبیره مال همین شوهر باشد که این فرضش آنجایی است که این کبیره از این شوهر بچه ای زاییده و به دنبال آن بچه، شیردار شده و از آن شیر این زوجۀ صغیره ارتضاع کرده است.

حالا اگر فرض کردیم که این شیر مال این شوهر نیست، مثل اینکه این زن از شوهر قبلی بچه دار شده است، شیر مال آن شوهر قبلی است بعد از آن شوهر طلاق گرفت و زن این مرد شد، حالا این مرد زنی گرفته که از شوهر قبلی دارای لبن است، بعد هم رفت یک زن صغیرۀ را گرفت و در اختیار این گذاشت و از شیر او استفاده کرد.

آیا اینجا هم این صغیره بر این شوهر حرام می شود. چرا؟ بنتیّتی در کار نیست، برای اینکه شیر مال کسی دیگری بوده است. شیر ارتباط به این شوهر نداشته، بعد از وضع حمل، شوهر با این ازدواج کرده و شیر اصلا مال او نبوده است. اینجا عنوان ربیبه تحقق پیدا می کند. یعنی این زوجۀ صغیره دختر این زوجۀ کبیره می شود و چون عنوان ربیبه تحقق پیدا کرد، برای این شوهر حرمت تحقق پیدا می کند.

ص:505

است که این شخص زوجۀ این بوده و مدخول بها بوده، این دختر هم به عنوان ربیبه بر این مرد حرام است. لذا در مسألۀ بنت الزوجة که مسألۀ ربیبه است مسألۀ مشتق را نباید مطرح کرد، برای اینکه فرض کنید که در آن حال«لیست بزوجة»، در حرمت ربیبه لازم نیست که مادرش در آن هنگام، زوجیت داشته باشد. همین که«فی زمان» این زمان چه قبل از زوجیت باشد و چه بعد از زوجیت باشد همان طوری که دختر شوهر قبلی برای این مرد به عنوان ربیبه حرام است، در صورتی که دخول تحقق پیدا کرده باشد، دختر شوهر بعدی هم همان حکم را دارد. آن هم مثل شوهر قبلی است هیچ فرقی نمی کند. ملاک این است که مادرش در یک زمان زوجۀ این باشد و علاوه مدخول بها باشد. حالا این دختر را قبل از شوهرش پیدا کرده و یا بعد از شوهر دیگری پیدا می کند هیچ فرقی نمی کند. لذا از نظر اعتبار هم یک مسألۀ بعیدی نیست. حالا شوهر قبلی با شوهر بعدی چه فرقی می کند، بالاخره این دختر مال یک مرد دیگری است، حالا این مرد قبلا شوهر این زن بوده، یا بعدا شوهر این زن شود؟ ملاک زوجیت مادر و مدخول بها بودن مادر است. به این هم می بایست توجه داشته باشید.

نتیجه این شد که در این فرع اول که اگر زوجۀ کبیره زوجۀ صغیره را ارضاع کرد، زوجۀ صغیره بلااشکال حرام است. زوجۀ صغیره یا روی عنوان بنتیت برای خود مرد و یا روی عنوان بنتیت برای زن که عنوان ربیبه بودن برایش تحقق پیدا می کند این زوجۀ صغیره بلا اشکال از زوجیت خارج می شود. اشکال در کبیرۀ اول است، که آیا حرمت کبیرۀ اول را ما می توانیم مثل کبیرۀ دوم روی مسألۀ مشتق پیاده کنیم یا اینکه نه؟ اینجا ارتباطی به مسألۀ مشتق ندارد. اینجاست که بعضی از بزرگان و همین طور صاحب جواهر(ره) در مقام این برآمده اند که بین کبیرۀ اول و کبیرۀ دوم از نظر ارتباط با مسألۀ مشتق فرق قائل شوند، بگویند: کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است، لذا حرمتش هم محل اختلاف است برای اینکه در باب مشتق اختلاف وجود دارد اما کبیرۀ اولی یک خصوصیتی دارد که غیر از کبیرۀ دوم است و نزاعش ارتباطی به مسأله مشتق ندارد. گویا اینجا مسأله اتفاقی است و احدی هم مخالفت نکرده است.

راهی را بعض الاعاظم ذکر کرده اند و یک راه دیگری شبیه این راه را با یک فرع صاحب جواهر ذکر کرده اند. ما می خواستیم این دو را هم بررسی کنیم. اگر هردو یا یکی آنها ثابت شد، می گوییم:

مسأله علی القاعده درست است، دیگر نیاز به اجماع و روایت صحیحه ما نداریم، اینجا علی القاعده کبیرۀ اولی غیر از کبیرۀ دوم است. کبیرۀ دوم مبتنی بر نزاع در باب مشتق است اما کبیرۀ اولی مبتنی بر نزاع در باب مشتق نیست. اما اگر توانستیم در هردو مناقشه کنیم راه مسأله منحصر می شود به نص و اجماع. اجماع هم قاعدتا در مسأله ای که روایت صحیحه در آن تحقق داشته باشد اصالت ندارد، فقط راه انحصار پیدا می کند به روایت. یعنی روایت علی خلاف القاعده این کبیره اولی را محکوم به

ص:507

حرمت کرده است.

شود، حرمت امّ الی الابد است. اگر کسی زوجه اش را طلاق داد، ام الزوجة دیگر برای او حلال نیست، ام الزوجة غیر از اخت الزوجة است. در اخت الزوجة، اخت الزوجة حرام نیست، آن که حرام است«وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» است. جمع بین اختین حرام است. هر وقت که عنوان جمع تحقق پیدا نکرد، هیچ مانعی ندارد. لذا زنش را می تواند طلاق بدهد و بعد با خواهر آن زن ازدواج کند. اما در ام الزوجة مسأله این طور نیست. به مجردی که زوجیت تحقق پیدا کرد، امّ حرمت ابدیه دارد. بین بنت الزوجة و ام الزوجة، این اشتراک هست، اما یک فرق دقیقی هم بین این دو وجود دارد و آن این است که در بنت الزوجة آن طوری که ما قبلا عرض کردیم، بنتیت چه قبل از زوجیت این زوجه تحقق پیدا کرده باشد و چه بعد از زوجیت این زوجه تحقق پیدا کرده باشد، این«تکون محرمة.»

به عبارت علمی اش: در بنت الزوجة لازم نیست که بنتیت با زوجیت همراه باشد بلکه«بنت من تکون الزوجة» بعد از آن که زوجیت تحقق پیدا کرد، حرام است«بنت من کانت زوجة» هم حرام است. در حال بنتیت لازم نیست که عنوان زوجیت تحقق داشته باشد«بنت من کانت زوجة». اما در حال بنتیت عنوان زوجیت لازم نیست که باشد. اما در ام الزوجة مسأله اینطور نیست، ام الزوجة باید امّیتش با زوجیت همراه باشد، یعنی«فی حالة کونها زوجة» امیّت تحقق داشته باشد. اما اگر ما این فرض را می توانستیم تصور کنیم که یک کسی مثلا در رضاعیش، حالا ولو اینکه از نظر فقهی اینطور نیست. اگر زوجه انسان یک امّ بعدی پیدا کند. این«لا تکون محرمة»، گرچه در نسبش این فرض امکان ندارد. به خلاف زوجه، اما ملاک در ام الزوجة این نیست که«امّ من کانت زوجة» آنجا اضافه فعلیه می خواهد؛ یعنی در حال زوجیت امّیت تحقق داشته باشد. البته اگر همین معنا تحقق پیدا کرد، دیگر برای همیشه حرمت دارد، ولو اینکه زوجیت هم از بین برود.

در باب صغیره مسألۀ حرمتش بیشتر است. اما در کبیره اولی کبیره اولی صغیره را شیر داده است.

چرا کبیره حرام است؟ علت صغیره را ذکر کردیم«لانها بنت الرجل اذا کان لبن له و بنت الزوجة مدخول بها اذا کان لبن لها لا للزوج» این علی القاعده است و درست است. اما این کبیره اولی که این صغیره را ارضاع کرده است، این حرمتش روی چه ملاکی است؟ با قطع نظر از اجماع و روایات، یعنی اگر اجماع به قول فخر المحققین در مسأله نبود و اگر چندتا روایت صحیحه معتبره در این رابطه نبود، ما علی القاعده می خواستیم دربارۀ این کبیره اولی حکم بکنیم، چه حکم می کردیم؟

بعضی از بزرگان گفته اند: علی القاعده حرام است. لازم نیست که اجماع و روایاتی در کار باشد.

گفته اند: قاعده می گوید که ام الزوجة حرام است، به مشتق هم کاری نداریم. «ام الزوجة الفعلیة»، نه«ام الزوجة التی انقضت عنها الزوجیة»، مثل کبیره دوم، نه ام الزوجة فعلیه که بلااشکال حرام است. قاعده وقتی حکم کرد به اینکه ام الزوجة حرام است، این کبیره اولی روی عنوان ام الزوجة حرام است. حالا چه طوری این ام الزوجة است؟

ص:510

و از فهم عرف، درست است. اینکه شما می گویید: رتبه معلول تأخر از رتبه علت دارد، این یک مسألة عقلیه است، این مسأله ای نیست که عرف این مسأله را ذکر کند. این عناوینی که به عنوان محرمات ابدیه در آیه و غیر آیه مطرح شده است، اینها یک عناوینی است که مثل سایر عناوین که در موضوعات احکام اخذ شده است، اینها را باید از عرف گرفت. به عرف که مراجعه می کنی، آیا عرف می گوید: اینجا ام الزوجة تحقق دارد؛ یعنی امیّت و زوجیت را عرف مجتمع با هم می بیند یا اینکه مجتمع با هم نمی بیند؟ به عرف که ما مراجعه کنیم این حرف را تخطئه می کند. پس این مسأله اگر یک مسألۀ عقلیه بود، ما می خواستیم با این براهین و این ملاکات عقلیه در آن وارد بشویم، این حرف بعض الاعاظم روی این جهت حرف خوبی بود اما مسألۀ عقلیه نیست. این را باید به عرف مراجعه کرد، آیا عرف در این مثال می گوید: این کبیرۀ اولی ام الزوجة است؟ یا می گوید«امّ من کانت زوجة» نه ام الزوجة فعلیه. ام الزوجة فعلیه را باید با این دقتهای عقلی خارج از فهم عرف و نظر عرف مطرح کنیم. این عینا مثل همان مثال دم است. لباس سفیدی که دم به او رسیده است. پنج بار هم انسان آن را شسته است، لکن یک لون ضعیفی در آن باقی است. اگر شما به عقل مراجعه بکنید، می گوید: این لون ضعیف اجزاء صغار همان دم است و الاّ نمی شود دم از بین رفته باشد و این لون ضعیف باقی باشد.

برهان عقلی، قائم بر وجود دم فی هذا اللباس است«مادامت باقیا» اما وقتی که به عرف مراجعه کنید این مسأله را نمی پذیرد می گوید: دیگر دم وجود ندارد، وقتی دم وجود نداشت، «الدم نجس» دیگر اینجا را شامل نمی شود. پس مسأله یک مسألۀ عقلیه نیست که ما اینطوری درستش بکنیم.

امیّت و بنتیّت و بین خود زوجیت، آیا فاصله وجود دارد یا اتصال در کار است؟ اصل زوجیت از نظر زمان تا کجا امتداد دارد؟ تا زمان امیّت و بنتیت. اینطور نیست که بین زوجیت و امیّت و بنتیت، فاصلۀ زمانی تحقق داشته باشد. در مرضعۀ دوم فاصلۀ زمانی کامل وجود دارد برای اینکه این وقتی که در اختیار مرضعۀ دوم قرار گرفت، «لا تکون زوجة» این صغیره دیگر عنوان زوجیت نداشت، روز اول شیر خورد، «لم تکن زوجة»، روز دوم شیر خورد، «لم تکن زوجة». وقتی که پانزده مرتبه تحقق پیدا کرد، آن وقت می گوییم: این کبیرۀ دوم«امّ من کانت زوجة». پانزده روز قبل، پانزده روز کأنّ اینجا فاصله شده است. پانزده روز بین انتفاء زوجیت و بین تحقق رضاع محرم فاصله تحقق پیدا کرد. لذا آنجا را باید بگوییم: «امّ من کانت زوجة» اگر بخواهیم با حساب دقیق بگوییم. اما در اینجا چه فاصلۀ زمانی تحقق پیدا کرده است؟ آیا بین زوجیت و امیّت و بنتیتی که معلول برای این رضاع محرم است، فاصله زمانی در کار است؟ نه، وقتی که رضاع محرم از مرضعۀ اولی تحقق پیدا کرد، تا آن لحظه زوجیت بود، بعد از آن لحظه هم زوجیت از بین رفت، امیّت و بنتیّت هم در ردیف انتفاء زوجیت تحقق پیدا کرد. لذا ایشان می گویند: روی اتصال زمانی و اینکه فاصله ای بین زوجیت بین امیّت و بنتیّت تحقق پیدا نکرده است، روی عدم فاصله می توانیم بگوییم: «هذه ام الزوجة حقیقة» دیگر مبتنی اش نکنیم بر نزاع در باب مشتق. «هذه حقیقة ام الزوجة لعدم الفصل الزمانی بین الزوجیة و بین الامیة».

صاحب جواهر(ره) هم از این راه می خواهد مسأله را تمام بکند علی القاعده، لکن آن اشکال قبلی به بعض الاعاظم بر ایشان هم وارد است و هم این مطلب اضافه به ایشان وارد است که بالاخره نبودن فاصلۀ زمانی، اگر ما مسأله را بخواهیم با دید عقل ملاحظه کنیم که نباید ملاحظه کنیم، اگر ما با دید عقل بخواهیم مسأله را ملاحظه کنیم، شما می گویید: فاصله زمانی نیست. این عدم فاصله زمانی اقتضاء می کند که این ام الزوجة حقیقیه باشد یا«امّ من کانت زوجة؟» فاصلۀ زمانی نبودن اقتضای تقارن نمی کند. مگر خود شما در باب علت و معلول که مسألۀ تقدم و تأخر رتبی را قائل هستید از نظر زمان نمی گویید: هیچ فاصله ای بین علت و معلول وجود ندارد، اما از نظر رتبه تقدم و تأخر وجود دارد؟ شما که مسأله را با دید عقل می خواهید ملاحظه بکنید، نمی توانید بگویید: به مجردی که فاصلۀ زمانی در کار نیست، ما می توانیم بگوییم: «هذه ام الزوجة حقیقة»، بلکه زوجیت تا لحظه امیّت وجود داشت، لحظه امیّت زوجیت نیست، وقتی که لحظه امیّت زوجیت تحقق نداشته باشد «فکیف تکون هذه ام الزوجة حقیقة؟».

مسأله مشتق است. همانطوری که مرضعۀ ثانیه روی قاعده باید مبتنی بر مسألۀ مشتق باشد. مرضعۀ اولی هم همین طور. منتها فرق در این جهت است که نسبت به مرضعۀ اولی با اینکه مسألۀ مشتق محل نزاع و خلاف است، اینجا محل نزاع و خلاف واقع نشده است. اما این نشدنش، علی خلاف القاعده است یا اجماعی در مسأله وجود داشته که به واسطۀ آن اجماع، ما خلاف قاعده را در اینجا مطرح می کنیم یا اینکه چند روایت صحیحه در کار است و به استناد این روایات صحیحه که از امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) نقل شده است، ما برخلاف قاعده مشتق در اینجا مشی می کنیم. اما در مرضعۀ دوم نه اجماعی وجود دارد و نه روایتی وجود دارد، بلکه یک روایت ضعیف برخلاف آن دلالت دارد. یک روایتی از علی بن مهزیار هست که بعضی از رواتش توثیق نشده اند که می گوید:

«مرضعه ثانیه لیست بمحرمة». آن روایت برای ضعفش کنار گذاشته شده. روایت صحیحی هم که حکمش را بیان نکرده است، اجماعی هم که وجود ندارد لذا مرضعۀ دوم حرمتش مبتنی شده بر قاعده و بر نزاع در باب مشتق. اگر کسی در باب مشتق، مشتق را حقیقت در اعم از منقضی و متلبس بداند، باید مرضعۀ ثانیه را حکم به حرمتش بکند. اما اگر کسی مشتق را حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال دانست، دیگر وجهی برای حرمت مرضعۀ ثانیه باقی نمی ماند. در نتیجه«کلتا المرضعتین علی القاعدة» حکمشان مبتنی بر نزاع در باب مشتق است، منتها مرضعۀ اولی للاجماع أو للروایات صحیحه حکمش مشخص است. اما مرضعۀ ثانیه چون دلیل خاص موافق قاعده در آن وجود ندارد و آن روایت هم ضعف و ارسال و امثال ذلک دارد، باید حکمش را مبتنی بر نزاع در باب مشتق کرد، همانطوری که فخر المحققین(ره) در کتاب ایضاح فرموده و شهید ثانی(ره) هم در کتاب مسالک تبعیت از فخر المحققین کرده است و حرمت مرضعۀ ثانیه را از نتایج بحث مشتق شمرده است. این هم یکی از مقدمات بحث تا مقدمه دیگر ان شاء الله.

است و مبدأ ضرب از او تحقق پیدا کرده است. امروز که این تلبس منقضی شده است و دیگر ضربی تحقق ندارد، نزاع در این است که زیدی که امروز خودش باقی است و ذات بقاء دارد لکن تلبس به مبدأ منقضی شده است، اتصاف به مبدأ از او قبلا تحقق پیدا کرده است، آیا زید را به عنوان تلبس به ضرب در دیروز، امروز می توانیم حقیقتا به او ضارب اطلاق کنیم یا اینکه اطلاق ضارب بر زید امروز یک اطلاق مجازی و اطلاق مسامحی خواهد بود؟ پس در نتیجه زید در دو حالت هم حالت تلبس به مبدأ و هم حالت انقضاء، عبارت از ذات است که عبارت از موضوع است، این در دو حالت محفوظ است منتها اختلاف دو حالت از نظر تلبس و انقضاء مطرح است.

در اسم فاعل و اسم مفعول و اسم مکان حتی برای اینکه مکان هم قابل دوام است، مکان هم اگر یک جایی به عنوان مسجد پیدا کرد و به اعتبار اسم مکانی، مسجد به آن اطلاق شد، این مکان باقی است. حالا نزاع در این است که اگر خدای نکرده این مسجد خراب شد و دیگر عنوان مسجدیت فعلیه اش را از دست داد، به اعتبار اینکه قبلا متلبس به عنوان مسجدیت بوده است، آیا حقیقتا به او مسجد می توان اطلاق کرد یا نمی توان؟ مکان، همان مکان است، زمین، همان زمین است. ذات که عبارت از مکان است، این در دو حالت محفوظ است و در حالت انقضاء، ذات بقاء دارد.

اما در اسم زمان وقتی که یک عملی در یک زمانی و در جزئی از زمانی تحقق پیدا می کند، اینجا نزاع در باب مشتق را ما چطور تصویر کنیم؟ قتل الحسین(علیه السلام) این فاجعۀ کبری و این مصیبت عظمی، در عاشورای سنه 61 هجری تحقق پیدا کرد. الآن ما می خواهیم کلمۀ مقتل الحسین را بر عاشورا اطلاق بکنیم، کدام عاشورا؟ یک وقت می گوییم: عاشورای سنه 61 هجری مقتل الحسین است. این داخل در نزاع در باب مشتق نیست، این عاشورای سنه 61 «وقع فیه هذه الفاجعة، وقع فیه قتل الحسین(علیه السلام).» اما اگر سراغ عاشورای سنۀ 62 آمدیم، این جا دیگر ذات که عبارت از زمان است که عبارت از عاشورای 61 است، دیگر بقا ندارد، برای اینکه از خصوصیات و ویژگی های وجودی زمان، تصرّم و تقضّی ذات زمان است. ذات زمان متصرّم است، ذات زمان متقضی است، ذات زمان «یوجد جزء منه و ینعدم، ثم یوجد جزء آخر و ینعدم و هکذا».

پس اگر آمدیم سراغ سنۀ 62 بخواهیم بگوییم: عاشورای 62 مقتل الحسین(علیه السلام) است، این مثل این است که زید دیروز اتصاف به ضرب داشته است و امروز بخواهیم عنوان ضارب را بر عمرو منطبق کنیم. برای اینکه زید دیروز متصف به ضرب بوده است. حالا بیاییم امروز عنوان ضارب را بر عمرو اطلاق کنیم. آیا این داخل نزاع در باب مشتق است؟ آیا در مشتق ما یک چنین حرفی می زنیم که اگر زید تلبس بالضرب دیروز، امروز به عمرو می شود عنوان ضارب را اطلاق کرد؟ همان طوری که زید و عمرو دو وجود هستند، دو ذات هستند و تلبس یکی از آنها به مبدأ موجب صحت و حقیقی بودن اطلاق بر دیگری نمی شود، در اسم زمان هم مسأله همین طور است.

ص:516

اگر ما اینطوری بگوییم: چه اشکالی دارد، چه مانعی دارد؟ ما قبول داریم در زمان ذات بقا ندارد، منقضی عنه المبدأی تصور نمی شود، اما هذا لا ینافی که همان هیئت مفعل را برای قدر جامع بین منقضی و متلبس وضع کرده باشند، ولو اینکه«لا یعقل المنقضی عنه المبدأ».

بعد ایشان دو مؤید و دو شاهد می آورد که به ضمیمۀ اصل حرفشان در حقیقت سه مطلب مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند: یکی اصل مطلب و یکی دو مؤید و شاهدی که برای بیان این مطلب ذکر می کنند. یک شاهدشان این است که می فرماید: دربارۀ ذات خداوند تبارک و تعالی، ما تردیدی نداریم که در ذات خداوند تبارک و تعالی وحدت است و هیچ گونه تعددی در ذات باری تعالی مطرح نیست به کمک ادلۀ توحید. خدا یکی است، اما در عین حال ایشان می فرمایند: ما می بینیم که در موضوع له کلمۀ الله، اختلاف واقع شده است. بعضی ها می گویند: موضوع له کلمۀ الله همان شخص خداوند تبارک و تعالی است، در حقیقت علم است برای شخص و برای ذات؛ ولی بعضی ها معتقدند که موضوع له الله یک معنای کلی است، آن معنای کلی«الذات المستجمع لجمیع الصفات الکمالیة»، می گویند: موضوع له این معنای کلی است. اینهایی که می گویند: موضوع له معنای کلی است و از طرفی روی ادلۀ توحید ذات مستجمع را منحصر در یکی می دانند، چطور جمع می شود بین این دو مطلب؟ معلوم می شود منافاتی ندارد که ادلۀ توحید ما را هدایت بکند به توحید ذات، مع ذلک موضوع له کلمۀ الله یک معنای کلی باشد، «الذات المستجمع لمجمیع الصفات الکمالیة».

پس در حقیقت؛ این مؤید مرحوم آخوند(ره) می شود که مانعی ندارد که یک مفهوم عام و مفهوم کلی مصداقش منحصر به فرد باشد، لکن لفظ برای همان مفهوم کلی و معنای عام وضع شده باشد، به دلیل همین اختلافی که در باب لفظ جلاله و کلمۀ مبارکۀ الله وجود دارد که بعضی ها احتمال داده اند که الله برای یک معنای کلی وضع شده، لکن ادلۀ توحید هم مصداق را منحصر به فرد می داند. این یک مؤیدی است که مرحوم آخوند ذکر می کنند.

مؤید دوم این است که می فرمایند: اینجا اختلافی در این جهت نیست که کلمۀ الواجب را دیگر کسی مثل الله احتمال نداده که علم شخص باشد. همه دربارۀ کلمۀ الواجب می گویند که معنایش یک مفهوم عامی است، معنایش یک مفهوم کلی است در حالی که بلا اشکال به مقتضای ادلۀ توحید، مصداق الواجب انحصار به ذات مقدس باری تعالی دارد، که عنوان الواجب دیگر از عنوان الله هم به نظر ایشان به یک معنا بالاتر است، برای اینکه عنوان الله محل خلاف و نزاع بود، بعضی ها احتمال می دادند علم ذات و علم شخص باشد.

اما در کلمۀ الواجب دیگر کسی این احتمال را هم نداده، همه بالاتفاق می گویند: که«الواجب وضع لمعنی العام» در حالی که همه معتقدند به اینکه مصداق واحد به مقتضای ادلۀ توحید و واجب الوجود اختصاص به ذات مقدس باری تعالی دارد.

ص:518

«لا یترتب علیه فائدة اصلا.»

شماست، این به واضع، هیچ گونه ارتباطی ندارد آن وقت انحصار به ذات مقدس باری پیدا می کند.

لذا این مؤید دوم ایشان جدا واضح الفساد است و لا ینبغی من مثل مرحوم آخوند که این را به عنوان مؤید در این مسأله ذکر کرده باشند. بالاخره جواب مرحوم آخوند از اشکالی که در رابطۀ با اسم زمان مطرح بود، این جواب نتوانست جلوی این اشکال را بگیرد. حالا جوابهای دیگری در این رابطه هست ببینیم آیا آن جوابها هم مثل این جواب ایشان دچار اشکال است یا اینکه قابل قبول خواهد بود.

ایشان سه مطلب دارد و هر سه مطلب ناتمام است. لکن جوابهای دیگری ذکر شده، از جمله جوابی که بزرگانی مثل مرحوم آقای بروجردی(ره) و مثل بعض الاعلام، اینها این جواب را اختیار کرده اند و بعض الاعلام مخصوصا اشارۀ به جواب دیگری هم ندارند، تنها روی همین جواب تکیه کرده اند.

تا ببینیم قابل مناقشه هست یا قابل مناقشه نیست؟

جواب اینها این است که می گویند: اگر اسم زمان یک صیغۀ مخصوص می داشت و یک هیئت خاصی را واضع تنها برای اسم زمان می خواست وضع بکند، این اشکال باقی بود، مثلا اگر هیئت مقتل، تنها در مورد اسم زمان مطرح بود، اگر این مسأله بود، این اشکال وارد بود که نزاع در باب مشتق در مقتل، جریان پیدا نمی کند، برای اینکه ذات که عبارت از زمان است، حالت بقا ندارد، حالت تصرم و تقضی دارد. اما اگر این طور باشد که برای اسم زمان و اسم مکان به صورت مشترک معنوی یک هیئتی را وضع کردند، به عنوان قدر جامع بین زمان و مکان هیئت مفعل را وضع کردند، گفتند: مفعل برای یک معنای کلی و یک معنای قدر جامع که یک مصداقش مکان است و یک مصداقش هم زمان است، اگر مسأله اینطور باشد، دیگر اشکال وارد نیست، برای اینکه موضوع له عبارت از آن قدر جامع است، موضوع له عبارت از آن معنای مشترک است، بین زمان و مکان است و آن معنای مشترک به لحاظ اینکه یک مصداقش عبارت از مکان است و در مکان نزاع در باب مشتق می تواند جریان پیدا کند، برای اینکه مکان که دیگر تقضی و تصرم ندارد، مکان یک شیء ثابت و یک امر ثابتی است. اگر هیئت مفعل موضوع له اش قدر جامع بین زمان و مکان شد و ما در مکان، نزاع در باب مشتق را توانستیم پیاده کنیم، برای اینکه مکان دارای دو حالت است: هم تلبس ظرفی به مبدأ و هم انقضی عنه المبدأ در آن تصرف می شود، اگر مسأله به این صورت شد، اینجا چه مانعی دارد که ما دیگر دربارۀ اسم زمان بحث بکنیم برای اینکه ما در واقع دربارۀ اسم زمان بحث نمی کنیم، ما هیئتی که برای خصوص اسم زمان وضع شده باشد نداریم، اینجا هیئتی است به نام هیئت مفعل، ما روی این هیئت مفعل بحث می کنیم که آیا هیئت مفعل حقیقت در خصوص متلبس بالمبدأ فی الحال است یا هیئت مفعل موضوع برای اعم از متلبس و منقضی است و شما نمی توانید بگویید: معنای هیئت مفعل تقضی ندارد، می گوییم: ما انقضی داریم، ولو به لحاظ بعضی از افراد است، ولو به لحاظ مکان که مصداق معنای قدر جامع بین زمان و مکان است، اینجا متلبس و منقضی تصور می شود. پس در حقیقت اگر ما مسأله را به این صورت مطرح کنیم دیگر جای اشکال باقی نمی ماند.

اگر اسم زمان و مکان مثل فاعل و مفعول دو هیئت داشت: یک هیئت مخصوص اسم زمان و یک هیئت مخصوص اسم مکان، شما می گفتید که آن هیئتی که برای اسم مکان وضع شده، نزاع در باب مشتق در آن جریان دارد، اما آن هیئتی که برای اسم زمان وضع شده، دیگر متلبس و منقضی در آن غیر قابل تصور است. اما اگر فرض کردیم که یک هیئت برای هر دو وضع شده، یک هیئت برای قدر

ص:524

جامع بین زمان و مکان وضع شده، پس می توانیم بگوییم: نزاع در اسم زمان هم جای صحیحی دارد، برای اینکه اسم زمان خصوصیتی ندارد، شما در حقیقت نزاع در مفاد هیئت مفعل دارید، هیئت مفعل وضع لمعنی العام و بعضی از مصادیق این معنای عام متلبس و منقضی در آن تصرف می شود و آن عبارت از معنای اسم مکان است.

این جواب را مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر فرموده اند و بعض الاعلام تنها همین یک جواب را به عنوان جواب از این اشکال ذکر کرده اند. آیا این جواب صحیح است یا نه؟

تصور نمی شود. لذا جامعی که بین زمان و مکان، واضع بخواهد در نظر بگیرد، اگر مقصود جامع ماهوی و جامع مقولی باشد، جامع ماهوی و مقولی، بین زمان و مکان ممتنع است. بلکه یک جامع عنوانی، یک جامع اسمی می تواند بین اینها جمع بکند و او عنوان ظرف، وعاء و امثال ذلک است، که ما می گوییم: ظرف زمان، ظرف مکان. کلمۀ ظرف و عنوان ظرف را ما در هر دو استعمال می کنیم.

کلمۀ وعاء که آن هم به معنای ظرف است در هر دو استعمال می شود، وعاء زمانی، وعاء مکانی. این جامع، جامع ماهوی نیست، این جامع، جامع عنوانی و جامع اسمی است.

بگویید: چه مانعی دارد، همین جامع موضوع له باشد؛ یعنی واضع هیئت مفعل را وضع کرده باشد برای این جامع که عبارت از عنوان وعاء و عنوان ظرف است که هم اضافۀ به زمان پیدا می کند و هم اضافۀ به مکان، چه مانعی دارد اینطور باشد به صورت مشترک معنوی؟

عام و موضوع له خاص.

ثانیا اگر این اشکال را هم کنار بگذاریم، باز نتیجۀ بحث به اصل اشکال برمی گردد، برای اینکه شما می گویید: زمان و مکان دو موضوع له هستند، نه یک موضوع له. اگر شما وضع عام و موضوع له خاص قائل شدید، معنایش این است که الزمان موضوع له خاص است و المکان هم موضوع له خاص، مثل اینکه دو وضع تحقق پیدا کرده و اگر دو موضوع له شدند، اشکال مستشکل زنده می شود که زمان وقتی که می خواهد موضوع له خاص قرار بگیرد، باید حسابش را از مشتقات دیگر جدا کند، برای اینکه در زمان، «الذات لا یکون باقیا»، اما در اسم مکان و مشتقات دیگر«الذات یکون باقیا»

پس خلاصه حرف این شد که شما اگر وضع را عام و موضوع له را عام بگیرید، خلاف ما هو المتبادر عند العرف است و اگر وضع عام و موضوع له را خاص بگیرید، این دو اشکال وارد می شود:

یکی اینکه ظاهر این است که مسأله اینطور نیست که به نحو موضوع له خاص باشد و دوم اینکه اگر فرض کردیم به نحو موضوع له خاص است«یعود اصل الاشکال بحاله» برای اینکه دو موضوع له است، دوتای جدا از هم و فرقی نمی کند اگر موضوع له متعدد شد، ولو اینکه وضعش هم واحد باشد.

باز همان اشکال به جای خودش باقی است، برای اینکه این موضوع له استقلال دارد و آن موضوع له استقلال دارد.

منتها اگر نظرتان باشد، من در اصل صحت این معنا تردید داشتم. می گفتم: وضع عام موضوع له خاص اصلا قابل تصور نیست، برخلاف آنچه که مشهور است و دیگران قائل هستند، اما اگر ما در امکانش مناقشه نکنیم، همانطوری که مشهور و محققین مناقشه نکردند، چون مناقشه ایشان در آن قسم چهارم است نه در این قسم به نام وضع عام موضوع له خاص، اگر ما مناقشه نکنیم، چاره ای نداریم که اینجا مسألۀ اشتراک لفظی را مطرح کنیم و بگوییم: اشتراک، اشتراک لفظی است و لازم نیست در اشتراک لفظی که وضع متعدد باشد چون ممکن است وضع واحد است، لکن چون موضوع له تعدد دارد و موضوع له متکثر است، به لحاظ تعدد موضوع له و تکثر موضوع له، عنوان اشتراک لفظی تحقق پیدا می کند. پس در نتیجه یا باید اینها منتهی بشود به اشتراک لفظی به این صورت که واضع عنوان جامع انتزاعی، اسمی، وعاء و ظرف را ملاحظه کرده لکن هیئت را برای خصوصیات وضع کرده، این می شود مشترک لفظی و مثل این است که از اول دو وضع برای هیئت مفعل داشته باشد، یک وضع مستقل برای اسم زمان و یک وضع مستقل برای اسم مکان، که ظاهرا هم مسأله همین طور است، که اشتراک لفظی اش به این کیفیت است که دو وضع در کار بوده، هیئت مفعل را تارة برای اسم زمان وضع کرده و اخری همین هیئت را به وضع آخر برای اسم مکان وضع کرده، وقتی که اسم زمان، یک معنای مستقلی شد، اشکال به قوت خودش باقی می ماند و این جواب هم نمی تواند جواب از این اشکال واقع بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشتراک لفظی است تعدد معنای موضوع له است. معنای موضوع له اگر متعدد شد، اشتراک لفظی تحقق دارد، می خواهد وضعش هم متعدد باشد یا نه؟ اگر معنای موضوع له واحد شد، اینجا دیگر اشتراک تحقق ندارد، ولو اینکه معنا کلی باشد. اگر برای یک معنای کلی وضع شد، آن معنای کلی موضوع له واحد است و به صورت مشترک معنوی بین مصادیقش پیاده می شود.

پس این جواب هم درست نیست.

چون عاشورا برای معنای کلی وضع شده و آن معنای کلی عبارت از دهم محرم است و دهم محرم یک امر ثابت است، یک دهم محرمی بود که واقعۀ کربلا در آن واقع شد، آن دهم محرمی است که «تلبس بالمبدأ و اتصف بکونه مقتل الحسین(علیه السلام)» اما دهم محرمهای دیگر، این همان دهم محرم است، منتها«انقضی عنه المبدأ» مثل زیدی که دیروز تازیانه دستش بود و مشغول ضرب بود و امروز دیگر اشتغال به ضرب ندارد«و انقضی عنه التلبس بالضرب.» این همان زید دیروز است، منتها دیروز متلبس بود و امروز«انقضی عنه التلبس بالضرب.» پس همان طوری که در زید مسأله حل است، در اینجا هم مسأله به این صورت قابل حل است.

این جواب به نظر شما چطور است که اینطور بخواهند مسأله را بررسی کنند؟ جواب این است که ما بحثمان در مفاد معنای عاشورا نیست، ما بحثمان در معنای مقتل است، مشتقی به ما ارتباط دارد و می خواهیم رویش بحث بکنیم و آن عبارت از هیئت مفعل است که از آن در ما نحن فیه در این مثال به مقتل تعبیر می کنیم. حالا مقتل را می خواهیم ببینیم که برای چه وضع شده؟ نزاع ما در معنای مقتل است، شما می گویید: «قتل الحسین(علیه السلام) وقع فی عاشورا»، درست و عاشورا هم یک کلی قابل دوام است. می گوییم: مسأله اینطور نیست. اگر در یک فرد از کلی، یک خصوصیتی تحقق پیدا کند، یک تلبسی تحقق پیدا کند و آن فرد از بین برود، آن فرد دیگر بقاء نداشته باشد، آیا جا دارد به لحاظ اینکه این فرد با فرد دیگر یک جامعی دارد، ما بیاییم آن تلبسی را که به آن فرد اضافه و ارتباط دارد، به حساب افراد دیگر از این کلی بگذاریم؟

به عبارت روشن تر: در مسألۀ زید و عمرو، زید تلبس بالضرب فی الحال درست، آیا شما می توانید اینجا بگویید: «زید مصداق لطبیعة الانسان و الانسان مشترک بین زید و عمرو.» پس تلبس به ضربی که اضافۀ به زید دارد، ما در منقضی عنه المبدأ اضافه به عمرو می کنیم، درست است کسی اینطوری بحث کند؟ بگوییم: زید دیروز متلبس به مبدأ بوده، لکن امروز ما به عمرو می خواهیم عنوان ضارب را بدهیم، به لحاظ اینکه«عمرو مشترک مع زید فی ماهیة کلیه و هی ماهیة الانسانیة و اذا تلبس احد الفردین بالمبدأ فلنا» اینکه نسبت بدهیم آن مبدأ را، به فرد آخر، ولو اینکه هیچ تلبسی با مبدأ پیدا نکرده؟! مسألۀ عاشورایی که شما می گویید: این طوری است، برای اینکه اولین عاشورا یعنی روز دهم محرم سال 61 هجرت، این یک فرد کلی از عاشورا به قول شما، قتل و آن فاجعۀ عظمی، در رابطۀ با این فرد تحقق پیدا کرد، در رابطۀ با این دهم اول تحقق پیدا کرده است، اما شما اگر عاشورای دوم را خواستید بگویید: مقتل الحسین، عاشورای دوم«فرد آخر، لا ذاک الفرد و قد بقی الی هذه السنة و سنوات الاتیة» آن فرد که باقی نمانده، آن فرد انقضی و تصرم و تقضی، اما دهم محرم سال 62 هجرت این فرد آخر، مثل زید و عمرو است ولو اینکه هر دو در ماهیّت انسانیت و در مفهوم کلی، مشترک هستند اما دو فرد هستند و نمی توانیم تلبس یک فرد را، به مبدأ بقائش در رابطۀ با فرد دیگر

ص:529

ملاحظه بکنیم. نفس همان فرد باید باقی باشد. زید باید باقی باشد تا ما عنوان ضارب را بعد التلبس، ببینیم به صورت حقیقت می شود به آن اطلاق کرد یا نه؟ آیا در زمان هم، نفس ذلک الفرد و هو عاشورای اول، قابلیت بقاء دارد؟ این قابلیت دوام در آن تصوّر می شود یا اینکه او یک فرد خاصی بود که تمام شد و عاشورای دوم، فرد دیگری بود که تحقق پیدا کرد و معنا ندارد فعلی را که با احد الفردین ارتباط دارد، ولو ارتباط زمانی، ما آن را اضافۀ به فرد دیگر بدهیم؟ لذا این جواب هم نمی تواند اشکال را حل کند.

یک جواب دیگر هم هست که مبتنی بر یک مسألۀ فلسفی است و آن این است که هر کجا اتصالی وجود داشته باشد، اتصال مساوق با وحدت است و روی این مبنای فلسفی، اصلا می گویند: در زمان، تعدد تصور نمی شود، زمان«من اول خلقة الخلق الی آخره»، یک وجود است، نه اینکه وجودات متعدده و متکثره باشد. لکن این بحثهای فلسفی با وضعی که ما در آن وارد هستیم که روی مسائل عرفی و روی انظار عرف متکی است، عرف این زمانها را متعدد می بیند، عرف زمان را متقضی و متصرم می بیند، نه اینکه از اول تا آخر را، به عنوان یک وجود واحد و یک موجود متشخص ببیند، اینها یک مسائلی است که از فهم عرف بیرون است. در نتیجه؛ واقعش این است که این اشکال در باب اسم زمان قابل جواب نیست و هیچ مانعی ندارد ملتزم شویم به اینکه اسم زمان از نزاع در باب مشتق خارج است و هیچ تالی فاسدی بر این ترتب پیدا نمی کند.

باشد و در رابطۀ با مصدر و فعل، این خصوصیتی که در ماده اعتبار دارد ما ملاحظه می کنیم که نه در فعل وجود دارد و نه در مصدر وجود دارد، برای اینکه اینهایی که فعل را مثلا عبارت از ماده می دانند، قاعدتا مقصودشان همان فعل ماضی است طبعا. فعل ماضی دارای یک هیئت خاصه و یک معنای خاصی است، هم خصوصیتی در لفظش هست از نظر هیئت و هم خصوصیتی در معنای او وجود دارد. اگر ما فعل را به عنوان ماده فرض کردیم، در فعل مضارع که می گویید: اشتقاق از فعل ماضی مثلا پیدا می کند، آیا در فعل مضارع هیئت فعل ماضی حفظ شده است؟ هیئت فعل ماضی که«فعل» است در فعل مضارع رعایت نشده و حفظ نشده. آیا معنای فعل ماضی در فعل مضارع حفظ شده؟ فعل ماضی یا بگوییم: دلالت بر زمان می کند، که مشهور بین نحاة هم همین است. ضرب یعنی زد در زمان گذشته. آیا این معنا با قید تحقق فعل در زمان گذشته، در فعل مضارع محفوظ است یا فعل مضارع مقابل این معناست؟ در«ضرب»، زدن تحقق دارد، آن هم در ظرف گذشته تحقق دارد، در فعل مضارع زدن غیر محقق است، اگر هم تحقق پیدا کند در زمان آینده می خواهد تحقق پیدا کند.

پس اگر ما بخواهیم فعل را مبدأ مشتقات قرار بدهیم و حتی اگر مقصود از مشتق، خصوص همان مشتق محل بحث خودمان باشد که اسم فاعل و مفعول و امثال ذلک است. «ضرب» را نسبت به «ضارب» حساب می کنیم، می بینیم نه خصوصیات لفظیۀ«ضرب» در«ضارب» وجود دارد، برای اینکه این از نظر حرکت، سه فتحه دارد و نه خصوصیات معنویۀ«ضرب» در«ضارب» وجود دارد، اینجا علی ما هو المشهور، پای زمان مطرح است، آن هم زمان ماضی و در«ضارب» چنین خصوصیتی وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم فعل را به عنوان مادۀ مشتقات مطرح کنیم، با توجه به اینکه فعل، نه لفظش محفوظ در مشتقات است و نه معنایش محفوظ در مشتقات است، چطور می توانیم فعل را عنوان ماده به او بدهیم؟

همین طور اگر مصدر را به عنوان ماده مطرح کنیم، در باب مصدر تقریبا تردیدی وجود دارد که آیا در معنای مصدر یک نسبة ما در آن وجود دارد یا معنای مصدر به تمام معنا خالی از نسبت است و هیچ گونه نسبت فاعلی یا مفعولی در مصدر تحقق ندارد؟

به عبارت دیگر: ما یک وقت ضرب را، به معنای زدن معنا می کنیم، زدن نسبت در آن وجود دارد، زدن، حدوث الضرب در آن محقق است، یک وقت معنای مصدر را خالی از نسبت به تمام معنا می گیریم، ضرب را به معنای کتک معنا می کنیم، نه کتک زدن که نسبت در آن وجود داشته باشد، کتک که این هیچ گونه نسبتی در آن تحقق ندارد. اگر ما ضرب را دارای یک معنای مشتمل بر نسبت بدانیم، ضرب را به معنای زدن معنا کنیم، اگر این طوری معنا کردیم، مصدر هم مثل فعل است در اینکه نه لفظش در مشتقات محفوظ است و نه معنایش در مشتقات محفوظ است. اما لفظش در مشتقات محفوظ نیست، برای اینکه هیئت مصدر، هیئت«فعل» است و هیئت«فعل» در هیچ یک از مشتقات

ص:532

تحقق ندارد. مشتقات هر کدام هیئتهای خاصه ای دارند و آن هیئتها مغایر با هیئت«فعل» است. هیئت «فعل» کجا؟ هیئت«فعل» کجا؟ هیئت«فعل» کجا؟ هیئت«فاعل» کجا؟ ما نمی توانیم بگوییم: در هیئت«فاعل»، هیئت«فعل» محفوظ است. دو هیئت که در یک جا تجمع پیدا نمی کند. در یک لفظ که دو هیئت مجتمع نمی شود. پس نمی تواند آنکه هیئت«فاعل» دارد، هیئت«فعل» هم در آن محفوظ باشد. پس هیئت مصدر در مشتقات محفوظ نیست. معنایش هم در مشتقات محفوظ نیست، برای اینکه معنای ضرب زدن است؛ یعنی نسبة ما، اما معنای مشتقات یک معنای دیگر است، زد در زمان گذشته، یا می زند در زمان آینده و اینها بینشان از نظر معنا تغایر تحقق دارد.

پس اگر مصدر دارای یک معنای مشتمل بر نسبة ما، باشد همان حسابی که فعل با مشتقات دارد مصدر هم با مشتقات همان حساب را دارد، نه لفظش محفوظ است در ضمن مشتقات و نه معنایش محفوظ است در ضمن مشتقات. اما اگر ما مصدر را خالی از نسبت معنا کردیم، بگوییم: ضرب به معنای زدن نیست، بلکه ضرب به معنای کتک است، خالی از هرگونه نسبت و بدون هر گونه نسبت، اینجا یک درجه مصدر نزدیکتر می شود. اما در عین حال از نظر لفظ، هیئتش در هیچ کدام از مشتقات محفوظ نیست، ولو اینکه معنایش محفوظ است، روی این فرض معنای مصدر در تمامی مشتقات محفوظ است، برای اینکه وقتی فعل را می خواهیم معنا کنیم، همین کتک را می آوریم به ضمیمۀ اینکه می گوییم: کتک زد، فعل مضارع همین کتک را می آوریم، به ضمیمۀ اینکه می گوییم: کتک می زند. در فعل امر همین کتک را می آوریم، به ضمیمۀ اینکه کتک بزن. معنا که عبارت از نفس ماهیّت کتک هست، بدون هیچ گونه نسبتی، در تمامی مشتقات روی این حساب محفوظ است اما لفظ را که حساب می کنیم، می بینیم در هیچ یک از مشتقات ما هیئت فعل نداریم، هر مشتقی هیئت خاصّی دارد و نمی شود که دو هیئت در یک مشتق جمع شود، بلکه یک هیئت است و آن هیئت هم مغایر با هیئت فرد دیگر است.

پس نتیجه این شد که اینکه کوفیون قائل هستند که مصدر به عنوان مادۀ مشتقات مطرح است، این با معنای حقیقی ماده نمی سازد و این هم که بصریین معتقد هستند که فعل مادۀ برای مشتقات است، این هم با معنای ماده و حقیقت ماده نمی سازد. پس مادۀ مشتقات چیست؟ اگر مصدر از ماده بودن خارج شد و فعل هم از ماده بودن بیرون رفت، نتیجة مادۀ مشتقات چه خواهد بود؟

راء مقدم بر باء باشد و کم و زیاد هم، در این حروف تحقق نداشته باشد. «ضاد» و«راء» و«باء» این وضع برای ماهیّت و طبیعت کتک خالی از هر گونه نسبت. اگر اینطوری باشد مسأله، آن خصوصیتی که در ماده اعتبار دارد لفظا و معنی در اینجا تحقق دارد، برای اینکه اولا برای ماده هیئت خاصی را در نظر نگرفته است، بلکه عنوان«ضاد» و«راء» و«باء» را ملاحظه کرده و این عنوان در تمامی مشتقات محفوظ است و ثانیا معنا، یک معنای خالی از نسبت است، عنوان زدن نیست، معنا عبارت از کتک است، که کتک یک معنایی است که در جمیع مشتقات تحقق دارد، در اسم فاعل کتک زننده، در اسم مفعول کتک خورده، در فعل ماضی و مضارع و امر، به همان کیفیتی که عرض کردیم عنوان کتک محفوظ است. محققین از متأخرین، دربارۀ مادۀ مشتقات یک چنین معنایی را قائل هستند، ماده را یک شیء خالی از هیئت می دانند و معنایش را خالی از نسبت، که این دو خصوصیت در ماده محفوظ است، خودش خالی از هیئت است، معنایش هم خالی از نسبت است، چون خودش خالی از هیئت است، در ضمن همه مشتقات تحقق دارد و چون معنایش خالی از نسبت است و فقط همان طبیعت و ماهیّت کتک را دلالت می کند، لذا معنا هم در ضمن همۀ مشتقات محفوظ است. آیا این معنایی که متأخرین در رابطۀ با مادۀ مشتقات مطرح کرده اند صحیح است یا اینکه اشکال به آن توجه دارد؟

می خواستیم در مقام استعمال استفاده کنیم، آن وقت درست بود شما بیایید این اشکال را بکنید که «ضاد» و«راء» و«باء» بدون هیئت، چطوری می تواند در خارج تحصل و تحقق پیدا کند، این به اصطلاح فلسفی، مثل هیولای بدون صورت می شود، مثل مادۀ بدون صورت؟ آیا در تکوینیات در واقعیات می شود، یک مادۀ بدون صورت تحقق پیدا کند؟ می شود یک هیولای بدون صورت تحقق پیدا کند؟ در باب الفاظ هم همینطور است. اما مسأله این است که ما هیچ گاه نمی خواهیم ماده را به تنهایی مطرح بکنیم. (در جواب اشکال دوم یک توضیح بیشتری داده می شود که) گاهی از اوقات که نیاز به این پیدا می شود که ما نفس همین معنای ماده را مطرح بکنیم، در آن حال خاص، واضع یک هیئتی را در نظر گرفته، اما در مواردی که ما می خواهیم معنای فعل را تفهیم کنیم، در مواقعی که می خواهیم اسم فاعل را تفهیم کنیم، در جایی که می خواهیم اسم مفعول را تفهیم کنیم، در جایی که می خواهیم اسم زمان و مکان و امثال ذلک را تفهیم کنیم، ما نیاز نداریم به اینکه ماده را«خالیا عن الهیئة» مطرح کرده باشیم، تا شما بگویید: مادۀ بدون هیئت«لا یکون لفظا»، قبول داریم«لا یکون لفظا» اما ما نیاز نداریم به اینکه این مادۀ به تنهایی در معنای خودش استعمال بشود. در حقیقت و به اصطلاح این وضع، وضع تهیئی است، مثل کلاس آمادگی که برای بچه های کوچک می گذارند، این هم وضع تهیئی است، یعنی وضع به منظور زمینه و تحقق آمادگی برای استعمالات اشتقاقی، اما نه به منظور اینکه خودش تفهیم بشود، نه، به منظور اینکه خودش استقلالی داشته باشد. این یک عنوان تهیئی و وضع تهیئی دارد برای مشتقات و هیئت اشتقاقیه ای که در رابطۀ با این معنا مطرح است. اگر اینطور باشد این کجایش اشکال دارد که واضع«ضاد» و«راء» و«باء» را وضع کرده باشد برای معنای کتک، به منظور اینکه این«ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن ضرب همین معنا را، با یک ضمیمۀ فعل ماضی افاده کند، در یضرب همین معنا را به ضمیمۀ فعل مضارع افاده کند و هکذا در فاعل و مفعول و سایر مشتقاتی که تحقق پیدا می کند؟

پس نفس این معنا که«ضاد» و«راء» و«باء» به لحاظ اینکه خالی از هیئت است و عنوان لفظ ندارد، چطور می تواند واضع او را وضع کرده باشد، جوابش این است که بله؛ اگر می خواستیم مقصود خودش باشد و وضعش، وضع انتهایی و وضع مبسوط باشد، این اشکال شما وارد است اما اگر مقصود وضع تهیئی شد و به عنوان زمینۀ برای مشتقات مطرح شد، این هیچ گونه اشکالی به او توجه پیدا نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما خود او را که نمی خواهید تفهیم کنید، شما«ضاد» و«راء» و«باء» را مقدمۀ برای«ضرب، یضرب، ضارب، مضروب، اضرب و امثال ذلک» در نظر گرفتید، به این می گویند: وضع تهیئی. این وضع تهیئی چه اشکالی دارد؟ من که نمی خواهم خود«ضاد» و«راء» و «باء» را در معنای کتک بدون جنبۀ اشتقاقی به کار ببرم. حالا در جواب اشکال دوم باز این را بیشتر

ص:535

روشن می کنیم.

همان معنای کتک است، این«ضاد» و«راء» و«باء» هم، همان معنای کتک را دارد و در هیچ کدام زیاده و نقیصه مطرح نیست.

پس در نتیجه مسأله به این صورت است که واضع گاهی در نظر گرفته که اگر نیاز استعمالی به تفهیم خود معنای ماده بدون ضمیمه و اضافه، در کار باشد، یک راهی را هم برای اینجا فکر کرده که عنوان اسم مصدری است که این ماده را به این صورت می دهد، به آن تحصّل می دهد، امکان تنطق به ماده تحقق پیدا می کند و معنا، همان معنای ماده است بدون هیچ گونه کم و زیاد.

اشکال سومی که بین متأخرین شده(این اشکال مهم نیست) گفته اند: اگر شما می گویید: «ضاد» و «راء» و«باء» از نظر هیئت آزاد است، فقط از نظر ترتیب و خصوص حروف تقیّد دارد؛ یعنی«ضاد» و «راء» و«باء»، لیس الاّ، «ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، خصوصیت دیگری که ندارد، آن وقت مستشکل اینطوری اشکال می کند، می گوید: اگر خصوصیت دیگری در کار نیست، پس اگر ما یک جایی«ضاد» و«راء» و«باء» درست کردیم، که هیچ یک از این عناوین مشتق برایش انطباق پیدا نمی کرد، مثلا شما در فعل مبنی للمفعول ضرب را می گویید: «ضرب»، حالا اگر کسی ضرب، یک جایی به جای ضرب مثلا«ضرب» گفته شد، ضرب چه معنایی دارد؟ گفتند: شما روی اینکه می گویید: ماده این معنا را دارد، باید ضرب هم همین معنا را داشته باشد، یا«ضاد» ضرب، هم باید همین معنا را داشته باشد، لأنه«ضاد» و«راء» و«باء»، لیس الاّ«ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، پس چرا این معنا را ندارد؟ ما می بینیم همین«راء» و«ضاد» و«باء» در غیر این مشتقات معهوده، این معنای کتک بر آن ترتب پیدا نمی کند، این جوابش چیست؟

جواب این یک کلمه است، که سومی هم هست، شما دو خصوصیت را گفتید، یک«ضاد» و«راء» و«باء» لیس الاّ، یکی«ضاد» اول، «راء» دوم، «باء» سوم، یک خصوصیت سوم هم است. خصوصیت سوم این است که این«ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن مشتقات معهوده تحقق پیدا کند، این هم خصوصیت دارد در وضعش، «ضاد» و«راء» و«باء» در ضمن مشتقات معهوده؛ یعنی در ضمن فعل ماضی، فعل ماضی معلوم، فعل ماضی مجهول، مضارع معلوم، مضارع مجهول، اسم فاعل، اسم مفعول و هکذا. اما«ضاد» و«راء» و«باء» در غیر این مشتقات معهوده معنای کتک را ندارد. لذا نباید انتظار داشته باشید، که ضرب هم همین معنا را دلالت بکند، ضرب هم همین معنا را دلالت بکند، نه این درست نیست. سه خصوصیت در کار است و با خصوصیت سوم این موارد خارج می شود. یک اشکال چهارمی هم هست که در بحث بعدی عرض می کنیم ان شاء الله.

3 - به نظر محققین از متأخرین، مادۀ مشتق چیست؟

4 - آیا مادۀ مشتقات می تواند بدون هیئت باشد؟

ص:538

دال است و«له مدلول و هیئة المشتق دال آخر و له مدلول آخر». آیا در اطلاق کلمه ضارب، ما دو دال و دو مدلول داریم و در نتیجه دو دلالت مطرح است؟ اگر دو دال و مدلول شد، معنایش این است که دو دلالت در کار باشد؟ آیا در کلمۀ ضارب دو دلالت مطرح است؟ یا آنچه را که انسان می فهمد هیچ فرقی نمی کند که این کلمۀ زید از نظر دلالت در مدلول و اینکه دلالته واحدة و بین کلمۀ ضارب، آن هم«له دلالة واحدة». اما روی این راهی که طی کردیم باید دو دلالت مطرح باشد، «ضاد» و«راء» و «باء»، یک دستگاه مستقل داشته باشد و هیئت ضارب آن هم یک دستگاه مستقل و دلالت مستقل، در حالی که مسأله این طور نیست.

جواب از این حرف این است که حالا اگر حرف کوفیین یا بصریین را اختیار کنیم، از این اشکال تخلّص پیدا می کنیم؟ آیا چون متأخرین ماده مشتقات را، به این کیفیت بیان کرده اند این اشکال تحقق پیدا کرده یا اینکه این اشکال مشترک الورود است، در هر لفظی اگر دو حیث باشد و هر یک از این دو حیثش، حساب مستقلی داشته باشد، همان اشکال وارد است، در لفظ زید این اشکال وارد نیست، برای اینکه له وضع واحد و به عبارت دیگر: وضعش وضع شخصی است؛ یعنی پدر زید مادۀ معینه و هیئت واحده برای هیکل خارجیه وضع کرده است، اما در باب مشتقات، هر مسیری را طی کنید و هر راهی را بخواهید انتخاب کنید، یک وضع در رابطه با هیئت است، «زید له وضع مستقل» و هیئتش هم «له وضع آخر». ضارب را ما نمی توانیم با زید مقایسه بکنیم، ضارب دو حیثیت دارد، ولی در عین حال، در عین اینکه دو وضع وجود دارد و دو حیثیت تحقق دارد، مع ذلک دو دلالت در کار نیست؛ یعنی ضارب مثل زید یا عمرو نیست که«دالان مدلولان فیهما دلالتان»، در عین اینکه دو وضع در کار است مع ذلک یک دلالت است برای همان نکته ای که قبلا اشاره کردیم که ماده مثل هیولا نسبت به صورت است. همانطوری که هیولا هیچ گونه تحصّل و تحققی، بدون صورت ندارد و بعد از آنکه صورت عارض شد، یک شیء شناخته می شود و یک امر به حساب می آید، در باب ماده و هیئت هم مسأله این طور است. درست است که در هنگام وضع، هیچ کدام به دیگری ارتباطی نداشتند، وقتی که واضع کلمه«ضاد» و«راء» و«باء» را وضع می کرده، شاید اصلا هیئت فاعل در ذهنش نبوده و وقتی که هیئت فاعل را وضع می کرده، ماده«ضاد» و«راء» و«باء» شاید اصلا در ذهنش نیامده. در عالم وضع، استقلال داشتند و هیچ گونه ارتباطی بین اینها وجود نداشته، اما در مقام استعمال، در مقام تحصّل و تحقق، دیگر ماده یک وجود مستقلی در برابر هیئت ندارد و یک دلالت مستقلی در مقابل هیئت ندارد، بلکه اینها کانّه شی واحد و کلمة واحده حساب می شود و در مقام دلالت هم، دلالت اینها یک دلالت است همانطوری که ما از کلمۀ زننده در فارسی دو دلالت و دو دال و دو مدلول استفاده نمی کنیم، در معنای ضارب و مفاد ضارب هم مسأله اینطور است و هیچ گونه تعددی به حساب نمی آید و در مقام استعمال، نه از نظر متکلم و نه از نظر مستمع و مخاطب، تعددی در کار نیست. در

ص:540

نتیجه در رابطه با مواد مشتقات، با حقیقت ماده بودن و با حقیقت اشتقاق که معنای اشتقاق این است که ماده لفظا و معنی در مشتقات خودش محفوظ باشد و از ماده لفظا و معنی کمبودی در مشتقات وجود نداشته باشد، روی این حساب ماده و مشتق، می بایست همین حرف متأخرین را انسان بگوید، ولو اینکه برخلاف حرف نحویین است اعم از کوفیین و بصیرین.

وجود دارد در همه جا. (عمده این نکته است) یک خصوصیتی در معنای فعل ماضی هست، یک خصوصیتی در معنای فعل مضارع هست، در همه جا، چه فاعلش زمان باشد، چه فاعلش مجرد باشد و چه فاعلش زمانی باشد، مثل همین ضرب و امثال ذلک که نسبت به زید، عمرو و بکر می گویید:

اینها زمانی اند. در همه اینها فعل یک خصوصیتی در معنایش هست که آن خصوصیت وقتی که با زمانیات تطبیق می شود، روی زمان ماضی منطبق می شود.

اینکه در عبارت ایشان می گوید: «فیما اذا اسند الی الزمانیات»، نمی خواهد این خصوصیت را در فعل ماضی مسند به زمانیات مطرح بکند بلکه این خصوصیت در تمام افعال ماضی وجود دارد، ولی به تناسب فاعل و به تناسب آن چیزی که این فعل به آن نسبت داده می شود. چون آن فاعل زمانی است و زمانی حتما باید در زمان تحقق پیدا کند و چاره ای ندارد زمانی جز اینکه در زمان واقع شود، آن خصوصیت وقتی با این معنا توأم می شود، در فعل ماضی زمان ماضی از آن استفاده می شود، در فعل مضارع زمان حال و استقبال استفاده می شود. اما اگر اسناد به زمانیات داده نشد، آن خصوصیت دیگر این اقتضا را ندارد. آن خصوصیت در آنجایی که فاعل خود زمان باشد و یا در آنجایی که فاعل مجرد باشد، دیگر اقتضای این معنا را نمی کند که در حقیقت در معنای فعل ماضی هیچ گونه تفکیکی نیست، ماضی مسند به زمان، ماضی مسند به مجرد، ماضی مسند به زمانی، همه یکسانند.

خصوصیت زمانی بودن فاعل، اقتضا می کند که وقتی با این معنا تطبیق پیدا کرد، انطباق بر زمان گذشته و در مضارع هم انطباق بر زمان حال و استقبال پیدا کند. حالا آن خصوصیت چیست؟ (ایشان اسم نمی برد) مثل خصوصیت تحقق، مثل خصوصیت ثبوت خصوصیت تحقق، این یک خصوصیتی است که اگر به الله و علم الله، اضافه بشود، به زمان کاری ندارد، به خود زمان اضافه بشود مسأله ای به وجود نمی آورد، اما وقتی این خصوصیت به ضرب زید اضافه شد، این خصوصیت همراه فاعل زمانی تحقق پیدا کرد، می گوییم: «تحقق ضرب زید» که«تحقق ضرب زید» جز با زمان ماضی امکان ندارد تطبیق بکند. این جز با زمان ماضی منطبق نمی شود. اما اگر همین جا بگویید: «تحقق علم الله»، در این دیگر زمان ماضی نیست، برای اینکه«تحقق علم الله»، مافوق زمان است، دیگر معنا ندارد ظرف زمانی داشته باشد و به زمان ارتباط پیدا کند. یا مثلا در فعل مضارع، به جای کلمۀ«تحقّق»، کلمۀ«ترقّب» را بیاوریم، ترقّب یعنی انتظار، یعنی امید این معنا هست، امید این معنا می رود، باید ببینیم این معنایش چیست؟ اگر این معنا ضرب زید است امید ضرب زید می رود، این لا محاله مسألۀ آینده و ظرف زمان مستقبل همراهش است، اما امید این معنا می رود که خداوند مثلا چنین اراده ای کند، خداوند چنین اراده ای کند، این دیگر چون مافوق زمان است همین عنوان را هم وقتی شما در آن به کار ببرید، این ارتباطی به زمان پیدا نمی کند و مافوق زمان محسوب می شود.

آن خارج از معنای اصلی اش است، معنای اصلی و متداولش، نحویین به آن صورت گفته اند. در دنبال

ص:543

این کلام مرحوم آخوند دو مؤید ذکر می کند که من ذکر نمی کنم منتها به مؤید دومش، بعد یک اشاره ای می کنیم ان شا الله.

مکمّل بیان مرحوم آخوند یک نکته ای است که ما باید در باب افعال به این معنا توجه داشته باشیم که آن چیزی که در باب افعال محور است، عبارت از هیئت است. در حقیقت همان طوری که شما در باب خارجیات می گویید: «شیئیة الشیء بصورته»، در باب مشتقات هم شیئیت به همان هیئت اشتقاقی و هیئت فعلی اوست. پس در حقیقت؛ محور در باب افعال، عبارت از هیئت است. آیا هیئت دارای یک معنای اسمی یا دارای یک معنای حرفی است؟

وقتی که ما در باب معانی حرفیه این معنا را ذکر کردیم، آیا این هیئت در باب افعال، که محور در باب افعال همین هیئت است و اساس در باب افعال روی هیئت دور می زند، آیا این هیئت دارای یک معنای اسمی است یا اینکه دارای یک معنای حرفی است؟ اگر دارای معنای حرفی شد، با توجه به آن جهتی که مرحوم آخوند یک قسمتش را بیان کردند، آن معنای حرفی متقوم به شیئین، عبارت از چیست که به عنوان معنای هیئت در باب مشتقات مطرح بکنیم؟

پس در کلام مرحوم آخوند(ره) این جهت دیگر مطرح نشده، لکن این جهت را ما باید مطرح بکنیم که آیا هیئت به عنوان یک عنوان اسمی، مطرح است«و له معنی اسمی» یا به عنوان یک معنای حرفی مطرح است؟ و همان جهتی را که در باب معانی حرفیه گفتیم در باب افعال به چه صورت باید آن معنا را پیاده کنیم؟

واقعیت، معنای حرفی است.

به عبارت دیگر: این طور نیست که معنای حرفی و معنای اسمی، تفاوت و اختلافشان در اعتبار باشد، مسأله، اعتباری و فرضی نیست مثل امور اعتباریه ای که«یدور مدار الاعتبار»، مسأله این طور نیست، که گاهی در اعتبار هم اختلاف تحقق پیدا می کند، عقلا یک چیزی را اعتبار می کنند، شارع اعتبار نمی کند، معاملات فاسده چه بسا به حسب نظر عقلا، اتصاف به بطلان ندارد؛ یعنی عقیب آن معاملات ملکیت اعتبار می شود، زوجیت اعتبار می شود، ولی شارع حکم نمی کند به ملکیت، حکم نمی کند به زوجیت؛ یعنی اعتبار نمی کند ملکیت و یا زوجیت را. امور اعتباریه«تدور مدار الاعتبار» و مربوط به معتبر است، اما معانی حرفیه این چنین نیست، این یک واقعیت تکوینّیه است، یک حقیقت است که اگر زید باشد لکن در خارج از«دار»، شما نمی توانید قضیه«زید فی الدار» را مطرح کنید، الاّ به صورت قضیه کاذبه. باید این ظرفیت به حسب واقع تحقق پیدا کند، تا شما بتوانید به عنوان حکایت و به عنوان نقل آن واقعیت مسألۀ«زید فی الدار» را مطرح کنید. پس معانی حرفیه عبارت از این قسم هستند.

حکایت، حکایت از یک واقعیت می کند، حکایت از یک جهت می کند، همان حرکت خارجیه ای که تحقق پیدا کرده، که طبعا از جاده مخصوصی بوده، خصوصیات زمانی و جهات دیگر هم همراهش بوده است. پس بین«سر من البصرة الی الکوفة و سرت من البصرة الی الکوفة» فرق است مرحوم آخوند می فرمایند: شما، یعنی مشهور که وضع حروف را عام و موضوع له را خاص می دانید، در «سرت من البصرة الی الکوفة» درست، اما در«سر من البصرة الی الکوفة»، این خصوصیت را چه جوری شما در نظر می گیرید؟ کدام خصوصیتی در اینجا مطرح است که به صورت«سر من البصرة الی الکوفة» مولا ذکر کرده است؟

جواب این حرف این است که در معنای خصوصیت، اینجا اشتباه و خلط عجیبی شده. معنای خصوصیت، آن خصوصیت خارجیه نیست. معنای خصوصیت، آن خصوصیتی است که در رابطۀ با دو معنایی است که معنای حرفی نیاز به آن دو معنا دارد، خصوصیت این است.

به عبارت روشن تر؛ واضع وقتی که می خواسته کلمۀ«من» را وضع کند، مفهوم الابتداء را در نظر گرفته، مفهوم الابتداء یک معنای اسمی است، مفهوم الابتداء یک معنایی است که نیاز به هیچ چیزی ندارد، لکن همین مفهوم وقتی می خواهد در خارج تحقق پیدا کند، نیاز دارد به یک ابتداء کننده و یک چیزی که از او ابتداء می شود، همین طوری نمی تواند مفهوم الابتداء در خارج تحقق پیدا کند، ولو اینکه در عالم مفهوم استقلال دارد، اما بحث در تحقق در خارجش است و الاّ از نظر مفهوم، بین جوهر و عرض هم فرق نیست. چه فرق می کند بین البیاض و الانسان؟ همانطوری که الانسان، در عالم مفهومیت، استقلال دارد، البیاض هم فی عالم المفهومیه مستقل است، منتها فرق بین بیاض و انسان، در رابطۀ با تحقق در خارج است که انسان در رابطۀ با تحقق در خارج نیاز به چیز دیگری ندارد، اما بیاض در رابطۀ با تحقق در خارج، نیاز به جسم دارد. اگر در خارج بخواهد تحقق پیدا کند، بدون معروض امکان پذیر نیست. مفهوم الابتداء هم فی عالم المفهومیة مثل مفهوم البیاض است، مثل مفهوم الانسان است، همه اینها در عالم مفهومیت، مستقل در مفهومیت هستند. اما همین ابتدایی که در عالم مفهومیت مثل مفهوم بیاض است و مثل مفهوم انسان است، همین ابتداء اگر بخواهد در خارج لباس وجود بپوشد، در خارج تحقق پیدا کند، نیاز به دو وجود دیگر دارد باید سیری باشد، بصره ای باشد، تا بتوانیم بگوییم: در خارج ابتداء السیر من البصرة تحقق پیدا کرد.

پس در نتیجه آن خصوصیتی که مشهور در معنای حروف قائلند عمده نکته اینجاست، آن خصوصیتی که مشهور در معنای حروف قائلند چه خصوصیتی است؟ خصوصیت سیر و بصرة است، سیر و بصرة، برای اینکه سیر و بصرة یک خصوصیت است، مطالعه و کتاب یک خصوصیت دیگر است. وقتی که شما می گویید که من مطالعه این کتاب را شروع کردم، این یک خصوصیت دیگر شد، خصوصیت نه به لحاظ آن جهت خارجیه ای است که در«سرت من البصرة الی الکوفه» وجود

ص:548

دارد، مثلا در«سرت من البصرة» اگر خصوصیتش این بوده که ساعت سه به غروب سیر واقع شده، اگر مثلا از دروازه موسوم به فلان، این سیر تحقق پیدا کرده است، به مرحوم آخوند عرض می کنیم که در«سرت من البصرة الی الکوفه» هم این خصوصیات وجود ندارد، کجای«سرت من البصرة الی الکوفه» می گوید: من سه به غروب حرکت کردم؟ کجای«سرت من البصرة الی الکوفه» می گوید: از فلان دروازه حرکت کردم؟ درست است که عمل سیر شما به حسب خارج، از نظر زمان و مکان و سایر خصوصیات مشخص بوده، اما مشخص بودن غیر از این است که در مقام نقل هم، عبارت شما آن خصوصیات را بیان کند. در«سرت من البصرة الی الکوفه» چه مقدار حکایت می شود، چه مقدار نقل واقعیت هست، جز اینکه می گوید: سیری بوده و ابتداء این سیر هم در رابطۀ با بصره بوده؟ آیا در «سرت من البصرة الی الکوفه» بیشتر از این مقدار این جملۀ خبریه، حکایت از واقعیت می کند؟ باز اشتباه نشود واقعیت خیلی خصوصیات همراهش است، بحث این است که آن مقداری که این جملۀ خبریه«سرت من البصرة الی الکوفه» از آن حکایت می کند چه مقدار است؟ بیشتر از این نیست که مطلبی را در رابطۀ با سیر و شروع سیر از بصره، «سرت من البصرة الی الکوفة» دارد حکایت می کند، اما اگر سیر شما ساعت سه به غروب بوده واقعیت هم همین است، اما«سرت من البصرة الی الکوفة» که نمی تواند از این واقعیت حکایت بکند، او به اندازه مفاد خودش، واقعیت را بیان می کند. انسان وقتی می خواهد یک واقعیتی را مجسم بکند، یک وقت گوشۀ پرده را کنار می زند، یک وقت نصف پرده را کنار می زند، یک وقت تمام پرده را کنار می زند. در«سرت من البصرة الی الکوفة» تمام پرده کنار نرفته، یک گوشۀ از واقعیت مطرح شده و او«تحقق ابتداء سیر من البصرة» بیشتر از این در «سرت من البصرة الی الکوفه» نداریم.

اگر مسأله به این منوال است، در«سر من البصرة الی الکوفه» هم همین است؟ آیا«سر من البصرة الی الکوفه» که در مقام امر است و به قول شما: یک مطلب کلی را دارد بیان می کند، از نظر مفاد و دلالت با«سرت من البصرة الی الکوفه» چه فرقی می تواند داشته باشد؟ هر دو به یک معنا خصوصیت دارد، خصوصیتی که مشهور می گویند: همین است و آن این است این یک طرف اضافه اش سیر است و یک طرف اضافه اش بصرة، اما در آن معنای متصور عند الوضع، این خصوصیتها لحاظ نشده. در معنای متصور للواضع عند الوضع، که شما از آن تعبیر می کنید به اینکه وضع عام، واضع فقط کلی ابتداء را در نظر گرفته، کلمۀ سیر و بصرة در ذهنش نبوده، کلمه مطالعۀ کتاب، کلمۀ اوّل مهر و شروع تحصیل در ذهنش نبوده، کلی الابتداء را ملاحظه کرده، اما موضوع له را کلی الابتداء قرار نداده، موضوع له همین مصادیق است، مصادیق کدامند؟ این دو معناهایی که مورد نیاز است، معنای حرفیه«من» هستند. در«سرت من البصرة الی الکوفه» سیر و بصره، در شروع مطالعه کتاب، مطالعه و کتاب، در شروع تحصیل، زمان و تحصیل، اینها خصوصیاتی هست که در

ص:549

موضوع له خاص مطرح است و با توجه به اینکه خصوصیت یک چنین معنایی هست، دیگر چه فرقی می کند بین«سرت من البصرة الی الکوفة» و بین«سر من البصرة الی الکوفة» که مرحوم آخوند روی این تکیه کردند در مقابل حرف مشهور.