ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

دراسات فی الاصول: تقریرا لابحاث آیت الله العظمی الفاضل النکرانی المجلد 3

السیدصمدعلی الموسوی

ص :4

ص:6

المسألة الاولی

و یستفاد دلیل خروج مباحث القطع عن المسائل الاصولیّة ممّا ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)و هو:أنّ إطلاق الحجّة علی القطع لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر،و یصیر واسطة للقطع بثبوته له کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا:«الظنّ حجّة»یراد به کونه واسطة لإثبات حکم متعلّقه،فیقال:«هذا مظنون الخمریّة»و«کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه»،و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بخمریّة شیء فیقال:«هذا خمر»و«کلّ خمر یجب الاجتناب عنه»و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّة و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و إذا لاحظنا صدر هذا الکلام بدون ذیله یکون قابلا للمناقشة،فإنّ فی مورد قیام البیّنة المعتبرة علی خمریّة مائع لا یمکن الالتزام بأنّ کلّ ما قامت البیّنة علی خمریّته فهو حرام؛إذ الخمر موضوع للحرمة،لا مظنون الخمریّة و لا مقطوع الخمریّة،و لیس لنا دلیل علی جعل موضوع الحرمة فیه مظنون الخمریّة،و بالتالی لا یصحّ هذا البیان.

مع أنّ الحجّة لیست المعنی الذی ذکره قدّس سرّه،أی ما جعل حدّا وسطا فی القیاس،بل هی بمعنی ما یصحّ به الاحتجاج من ناحیة المولی فی مقابل العبد، و بالعکس.

ص:8

و لعلّه کان ذیل کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه ناظرا إلی عدم انطباق ضابطة المسألة الاصولیّة علی أحکام القطع،و هی أنّ کلّ مسألة وقعت نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی فهی مسألة اصولیّة،و إذا ثبت حجّیّة ظاهر الکتاب-مثلا-تکون نتیجتها إثبات وجوب صلاة الجمعة-مثلا-فإنّه ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب،کقولنا:«وجوب صلاة الجمعة ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب»-أی الحجّة-و«کلّما دلّ علیه ظاهر الکتاب فهو واجب»فصلاة الجمعة واجبة.

و الحاصل:أنّ المسألة الاصولیّة تقع فی سلسلة علل استکشاف الحکم الفقهی،و تکون مقدّمة و طریقا لاستکشافه،و هذه الخصوصیّة لا تتحقّق فی مسائل القطع،فإنّ متعلّق القطع إمّا یکون نفس الحکم الفقهی کالقطع بوجوب صلاة الجمعة-مثلا-و إمّا یکون موضوعه و هو ملازم للقطع بحکمه،فمع القطع بوجوب صلاة الجمعة و خمریّة المائع لا مجال لوقوعه فی طریق استنباط الحکم الفرعی،بل یبحث أنّ مخالفة هذا القطع یوجب استحقاق العقوبة أم لا؟فمسألة القطع خارجة عن مسائل الفنّ،و الشاهد علی ذلک عدم تعرّض القدماء لها فی کتبهم الاصولیّة.

و لکنّ استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (1)کان مصرّا علی أنّ مسائل القطع من المباحث الاصولیّة،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الحجّة فی الفقه،و هی بمعنی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی فی مقابل العبد،و بالعکس،لا بمعنی الحجّة التی یبحث عنها فی المنطق،أی ما یطلق علی القیاس،و موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،أی بلا واسطة

ص:9

فی العروض؛بمعنی عدم احتیاج حمل العرض علی المعروض إلی المسامحة و التجوّز،کما هو الحال فی الواسطة فی الثبوت،و مع ذلک یکون قولنا:«ظاهر الکتاب حجّة»مسألة اصولیّة.

و لا یقال:إنّ الحجّة هنا جعلت المحمول لا الموضوع،فإنّا نقول:إنّ معناه فی الواقع أنّ الحجّة فی الفقه کانت متعیّنة فی ضمن ظاهر الکتاب أم لا؟و هل تتّحد الحجّة فی الفقه مع ظاهر الکتاب مثل اتّحاد الکلّی الطبیعی مع مصادیقه أم لا؟فإذا کان ظاهر الکتاب حجّة بهذا التقریب من المسائل الاصولیّة تکون مسألة القطع أیضا کذلک،فإنّ أوّل ما یبحث فیها أنّ القطع حجّة أم لا، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و عدم تعرّض القدماء لها مستند إلی محدودیّة أحکام القطع و وضوحها.

و التحقیق:أنّ علی فرض کون البحث عن تعیّن العوارض تحتاج جمیع المسائل إلی القلب و الانقلاب؛إذ لا بدّ من جعل الحجّة فیها موضوعا و الموضوعات محمولا؛بأنّ الحجّة هل تتّحد مع القطع أو ظاهر الکتاب بحیث یکونان من مصادیق الحجّة أم لا؟و هذا لا ینطبق مع العناوین المعنونة فی علم الاصول،فالقطع خارج عن مسائل علم الاصول؛لعدم انطباق الضابطة علیه، کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة فی موارد متعدّدة.

و أمّا أشبهیّة بعض أحکام القطع بمسائل الکلام فهی مبتنیة علی کون تعریف علم الکلام عبارة عمّا یبحث فیه عن ذات الباری و صفاته و أفعاله، و ما یحسن أن یتحقّق منه و ما یقبح أن یتحقّق عنه و لکن فی محدودة الإسلام؛ إذ یبحث فی القطع عمّا یترتّب علی فعل المقطوع به أو ترکه من استحقاق الثواب و العقاب،و أمّا علی القول بکونه عبارة عمّا یبحث فیه عن عوارض

ص:10

ذاتیّة الوجود بما هو هو فی محدودة الإسلام فلا شباهة بینهما أصلا،کما یستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة.

و أمّا المناسبة بین بعض مسائل القطع و بیان الأمارات المعتبرة فیتحقّق من جهات:منها:أنّ حجّیة الأمارات منحصرة بغیر القاطع؛إذ لا أثر للأمارة فی مقابل القطع،و منها:أنّ البحث فیهما یدور مدار الحجّیّة بمعنی المنجّزیّة و المعذریّة.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری (1)بعد الفراغ عن المقدّمة:فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی،فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

و التحقیق:أنّ هذا البیان لیس بصحیح،فإنّ عنوان المکلّف و إن کان ظاهرا فی المکلّف الفعلی،و لکن لیس معناه فعلیّة التکلیف حتّی بالنسبة إلی هذه العناوین الثلاثة،بل معناه أنّ بعد الورود فی دائرة التکلیف یصیر بعض التکالیف بالنسبة إلیه فعلیّا لا جمیع التکالیف،و یتحقّق بالنسبة إلی البعض الآخر الحالات المذکورة.

و ما هو المهمّ فی البحث أنّ المکلّف هنا مختصّ بالمجتهد أو أعمّ منه،و لا قرینة فی کلام الشیخ قدّس سرّه لتعیین أحدهما،و یستفاد من عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه اختصاصه بالمجتهد بلحاظ قوله:متعلّق به أو بمقلّدیه،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه (1).

و معلوم أنّ القطع حجّة سواء کان بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع،و إن کان مخالفا لنظر مقلّد القاطع،فإنّ حجّیّة فتواه له تکون بعنوان الأمارة،و قد عرفت أنّ العمل بها وظیفة غیر القاطع،و حجّیّة القطع أمر ذاتی و بدیهیّ و لا یتوقّف علی أمر المفتی،کما أنّ أصل التقلید و مراجعة الجاهل بالعالم یکون کذلک،فعمومیّة دائرة القطع و شموله للمجتهد و المقلّد لا شکّ فیه،و هکذا الاصول العملیّة و الأمارات الجاریة فی الموضوعات،مثل استصحاب نجاسة الثوب و قیام البیّنة علی خمریّة مائع لا یرتبط بالمجتهد،إلاّ من جهة قوله بحجّیّة الاستصحاب و الأمارة.

إنّما الإشکال فی الأمارات الدالّة علی أصل الحکم و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،و المحقّق النائینی قدّس سرّه قائل بعدم ارتباطها بالمقلّد العامّی؛لعدم اطّلاعه بقیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-و عدم

ص:12

علمه بحجّیّة الخبر الواحد-مثلا-بعد اختلاف العلماء فیها،و اختلاف القائلین بالحجّیّة بأنّ خبر العادل حجّة أو الثقة،أو موثوق به،و عدم علمه بالخبر المعارض،و تشخیصه عن غیر المعارض،مع أنّه لا بدّ فی جریان الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة من الفحص عن الدلیل و الیأس عن الظفر به،فلا محالة یکون المکلّف المقسم عبارة عن المجتهد.

و أنکره المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)بأنّ المجتهد إذا انتهی نظره بحسب الروایات بأنّ الماء الکرّ إذا تغیّر أحد أوصافه الثلاثة بالنجاسة یصیر نجسا،و لکنّه لاحظ خارجا أنّ الماء المذکور زال تغیّره من قبل نفسه بعد مدّة،فهو حینئذ صار شاکّا ببقاء نجاسته و عدمه،فإن کان قائلا بحجّیّة الاستصحاب یجری الاستصحاب و یحکم بنجاسته.

و أمّا المقلّد فی أصل الحکم بالنجاسة یقول به حسب فتوی المجتهد،و لکنّه بعد زوال تغیّر الماء من قبل نفسه أیضا یشکّ فی بقاء النجاسة ثمّ یرجع إلی المجتهد و یسأل منه بأنّ هذا هل وقع مورد تعرّض الروایات نفیا أو إثباتا أم لا؟و یقول المجتهد بعدم تعرّضها له و کونه مشکوکا عنده،و حینئذ یجری الاستصحاب نیابة عن المقلّد،فلا دلیل لاختصاص جریان«لا تنقض الیقین بالشکّ»فی الشبهات الحکمیّة بالمجتهد،فالمکلّف المقسم لا یختصّ بالمجتهد،بل یعمّ المجتهد و العامّی معا.

و التحقیق:أنّ التفکیک بین المراحل الثلاثة-أی مرحلة نجاسة الماء بالتغیّر، و مرحلة المشکوکیّة بزوال التغیّر،و مرحلة جریان الاستصحاب-من حیث الرجوع إلی المجتهد لیس بصحیح،و هذا أمر بدیهیّ،مع أنّ السیرة العملیة

ص:13

للمتشرّعة فی الرجوع إلی المجتهد لیس کما ذکره؛إذ المقلّد یراجع الرسالة العملیّة التی ذکر فیها خلاصة الأحکام و النتائج،مع أنّ النیابة أمر مخالف للقاعدة و یحتاج إلی الدلیل،و لا یتحقّق هنا دلیل،فلا بدّ من القول باختصاص المقسم بالمجتهد؛إذ القطع و إن کان حجّة للقاطع،و لکنّه خارج عن مسائل علم الاصول،و تعمیمه للمقلّد و المجتهد لا یقتضی تعمیم ما هو من الاصول-أی تعمیم المقسم لهما-بعد أنّ التقسیم یکون بلحاظ الاصولیّة.

و هکذا فی جریان الأمارات و الاصول العملیّة فی الشبهات الموضوعیّة، و إن کان الشاکّ هو المقلّد-مثلا-و لکن لا بدّ من بیان حکم الشکّ من ناحیة المجتهد،مثل:الحکم بجریان الاستصحاب عند الشکّ فی البقاء،و جریان أصالة البراءة فی الشبهة التحریمیّة الموضوعیّة،و نحو ذلک،فإنّ جمیعها من شأن المجتهد.

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی مقام الدفاع عنه:إنّ بیانه قدّس سرّه هنا بیان تمهیدی و لتوجیه الأذهان إلی التقسیم إجمالا،و بیان المسائل بالتفصیل فی محلّه،و لا تکون للعناوین المذکورة خصوصیّة عنده.

و لکنّه لیس بتامّ؛إذ التقسیم فی أوّل الکتاب یکون بمنزلة الأساس للبحث، و لا بدّ من ملاحظة جمیع خصوصیّاته.

و لا یخفی أنّ الملتفت إلیه فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الحکم الواقعی و إن لم یقیّده به و لکن یتحقّق فی العبارة ما هو شاهد علیه،و هو أنّ مجری الاصول العملیّة هو الشکّ فی الحکم الواقعی،فإنّ بعد جریانها و استفادة الحکم الظاهری منها لا یبقی شکّ فی البین،و معلوم أنّ الحکم الواقعی هو الذی یصلح لتعلّق الشکّ به بخلاف الحکم الظاهری.

و لکنّ الملتفت إلیه عند صاحب الکفایة قدّس سرّه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری،و لذا عدل من التقسیم الثلاثی إلی الثنائی،و قال:

إنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعی-سواء کان واقعیّا أم ظاهریّا-فإمّا أن یحصل له القطع بذلک الحکم أو لا، و یدخل الحکم المستفاد من الأمارات و الاصول الشرعیّة حتّی الظنّ الانسدادی علی القول بالکشف فی الحکم الذی یقطع به،و إن لم یحصل له القطع به فلا بدّ من انتهائه إلی ما استقلّ به العقل من اتّباع الظنّ لو حصل له،و قد تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومة،و إلاّ فالرجوع إلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر علی تفصیل یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

ص:15

و أشکل علیه الإمام قدّس سرّه (1):أوّلا بأنّ خروج الظنّ الانسدادی علی الحکومة عن دائرة القطع لیس بتامّ؛إذ لو کان مراده من القطع العلم التفصیلی فلا یبقی مجال للبحث عن العلم الإجمالی فی مبحث القطع،و إن کان مراده منه الأعمّ من العلم التفصیلی و الإجمالی فلا یصحّ عدّ الظنّ الانسدادی من القسم الثانی،فإنّ أساس دلیل الانسداد هو العلم الإجمالی.

و ثانیا:أنّ الأولی من کلامه جعل الملتفت إلیه عنوان الوظیفة حتّی لا یبقی مجال للتقسیم؛إذ المجتهد قاطع بالوظیفة دائما حتّی فی مورد جریان الاصول العقلیّة کالبراءة و التخییر.

و یرد علیه إشکال آخر،هو:أنّه یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی بحث الظنون الخاصّة أنّ الشارع فی باب الأمارات لا یعمل عملا سوی جعل الحجّیّة لها بمعنی المنجّزیّة و المعذّریّة،و لا یکون فیها من جعل الحکم الظاهری أثر و لا خبر،إلاّ فی مورد جریان أصالة الطهارة و الحلّیّة و الاستصحاب علی القول بجعل الحکم المماثل،و فی مورد أصالة البراءة لا یکون سوی رفع الحکم حسب حدیث الرفع،فکیف یمکن أن یکون الملتفت إلیه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری؟!

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):و إن أبیت التقسیم إلاّ عن کونه ثلاثیّا، فالأولی أن یقال:إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع أو لا،و علی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا؛لئلاّ یتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد المقرّرة عقلا أو نقلا لغیر القاطع و من یقوم

ص:16

عنده الطریق.

و الملتفت إلیه عنده علی هذا التقسیم هو الحکم الواقعی،و الترتیب بین الحالات و الطولیّة أیضا ملحوظ عنده کما یدلّ علیه ظاهر کلامه،و علی هذا یرد علیه أنّ المقصود من الطریق المعتبر هل هو الطریق المعتبر الشرعی أو الأعمّ منه و من الطریق المعتبر العقلی،و علی الأوّل لا یشمل الأقسام للظنّ الانسدادی علی الحکومة؛إذ هو لیس بقطع و لا من الطریق المعتبر الشرعی، و لا من الاصول العملیّة.

إن قلت:إنّه داخل فی دائرة القطع و العلم الإجمالی.

قلت:إنّ بعد فرض الترتّب و الطولیّة فی التقسیم یکون معناه تقدّم الظنّ الانسدادی علی نحو الحکومة علی الطرق و الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة الشرعیّة،مع أنّه قدّس سرّه صرّح فی التقسیم الثنائی بتأخّر رتبة الظنّ الانسدادی عنها.

و علی الثانی یدخل الظنّ الانسدادی فی القسم الثانی،و لازم ذلک تقدّمه علی الاصول الشرعیّة من الاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلّیة،مع أنّه لیس کذلک کما صرّح فی التقسیم الثنائی بتقدّم الاصول الشرعیّة التی تکون من القطع علیه،فلا یصحّ تثلیث الأقسام بهذه الکیفیّة.

و یصحّ تثلیث الأقسام بعد کون الملتفت إلیه هو الحکم الواقعی بعد حفظ أمرین:

الأوّل:أن یکون المراد من الطریق المعتبر هو خصوص الطریق المعتبر الشرعی.

الثانی:أن لا یلاحظ الترتّب و الطولیّة بین الأقسام فی التقسیم،فإنّه لا یتقوّم

ص:17

علیه،کما أنّه لا یتحقّق فی التقسیمات مثل:الحیوان إمّا ناطق و إمّا غیر ناطق، و الإنسان إمّا أبیض و إمّا أسود،و نحو ذلک،فنقول:المکلّف إمّا یحصل له القطع بالحکم،و إمّا یقوم عنده طریق معتبر،و إمّا یکون مرجعه الاصول العملیّة عند الشکّ فی الحکم،و هذا التقسیم خال من الإشکال،کما ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه إجمالا.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی أحکام القطع و أقسامه و مسائله،قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1):«لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا؛لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع،و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا».

و لا بدّ قبل الخوض فی البحث من ملاحظة العناوین المربوطة بالمسألة مثل:

عنوان وجوب متابعة القطع،و عنوان حجّیّته بمعنی المنجّزیّة عند إصابة الواقع، و المعذّریّة عند عدم إصابة الواقع،و عنوان طریقیّته و کاشفیّته،من حیث کونهما ذاتیّتین له أو مجعولتین.

و الظاهر من وجوب المتابعة فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الوجوب و اللزوم الشرعی،و لا بدّ هنا من التأمّل و الدقّة،بأنّ القطع من صفات ذات الإضافة و قائم بنفس الإنسان،کما أنّ الشکّ و الظنّ یکون کذلک،و معلوم أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه لیس لزوم متابعة القطع من حیث إنّه صفة نفسانیّة و قائم بالنفس،بل مراده أنّ متعلّق القطع لازم المتابعة،فالقاطع بوجوب صلاة الجمعة یلزمه إتیانها فی الخارج،کما هو الظاهر من کلامه،و علی هذا لا یصحّ أن یکون المراد من لزوم المتابعة اللزوم الشرعی؛إذ لا یتحقّق هنا حکمان وجوبیّان حتّی

ص:18

یکون أحدهما متعلّقا بصلاة الجمعة و الآخر متعلّقا بمتابعته لیترتّب علی مخالفة القطع عقابان،فلا محالة یکون اللزوم هنا لزوما عقلیّا،و لا یرتبط بالشرع.

و أمّا عنوان الحجّیّة فیکون بمعنی المنجّزیّة فی صورة مطابقة القطع للواقع، و المعذّریّة فی صورة مخالفته له.و قد مرّ عن صاحب الکفایة أنّ للحکم أربعة مراحل:1-الاقتضاء.2-الإنشاء.3-الفعلیّة.4-التنجّز.یعنی استحقاق العقوبة علی مخالفته،و قلنا:إنّ التنجّز لیس من مراحل الحکم،بل هو من آثاره؛بأنّ القطع إذا تعلّق بوجوب صلاة الجمعة و کانت فی الواقع أیضا کذلک یحکم العقل بترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته،و هکذا فی المعذّریّة.و لا یخفی أنّ إسناد المنجّزیّة و المعذّریّة إلی القطع لا یخلو عن مسامحة و تجوّز،فإنّ بحسب الواقع إیصال التکلیف إلی المکلّف و عدم إیصاله إلیه یکون منجّزا و معذّرا.

و أمّا عنوان کاشفیّة القطع عن الواقع و طریقیّته إلیه فهو کما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و صریح کلام النائینی قدّس سرّه (1)یکون من لوازم ذات القطع کزوجیّة الأربعة،فکما أنّ الزوجیّة تکون من لازم ماهیّة الأربعة کذلک الکاشفیّة و الطریقیّة تکون من لازم ماهیّة القطع،و لا یمکن الانفکاک بینهما،و لا یکون ذلک بجعل جاعل؛لعدم إمکان الجعل التکوینی التألیفی حقیقة بین الشیء و لوازمه،فإنّه یتصوّر فی المحمولات المفارقة،کالقائم و العادل المحمولین علی زید-مثلا-و أمّا جعل اللازم فیکون بالعرض و المجاز،و بتبع جعل الشیء الملزوم بسیطا،أی إیجاده بمفاد«کان»التامّة لا بمفاد«کان»الناقصة.

و التحقیق:أنّ الکاشفیّة و الطریقیّة لا تکون لازم ماهیّة القطع،فإنّا نری

ص:19

الانفکاک بینهما أحیانا،مثل:تعلّق القطع بوجود ما لا واقعیّة له،فکیف یمکن أن یکون القطع هنا طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه؟!

و إذا قیل:إنّ کاشفیّة القطع و طریقیّته تکون بحسب اعتقاد القاطع،و هو بنظره لا یری إلاّ الواقع.

قلنا:إنّ هذا دلیل للفرق بین مسألة کاشفیّة القطع و مسألة لازم الماهیّة،فإنّ الزوجیّة-مثلا-من لازم ماهیّة الأربعة فی کلّ وعاء و عند جمیع الأنظار و الأشخاص،و لا یتصوّر الانفکاک بینهما،فلا تکون کاشفیّة القطع قابلة للمقایسة معها.

و لکنّک قد لاحظت فی المنطق تعریف العلم بأنّه إن کان إذعانا للنسبة فتصدیق،و إلاّ فتصوّر،أی کما أنّ التصدیق علم کذلک التصوّر علم،و قد عرفت مرارا أنّ فی مورد تحقّق العلم یتحقّق معلومان:أحدهما معلوم بالذات و هو الصورة الحاصلة عند النفس،و الآخر معلوم بالعرض و هو الموجود الخارجی.

و لا یتحقّق فی العلم و القطع معلوم بالعرض فی بعض الموارد بحسب الواقع، کما إذا کان القطع بمجیء زید من السفر مخالفا للواقع مع وجود العلم و المعلوم بالذات،فإن کانت کاشفیّة القطع و طریقیّته بالنسبة إلی معلوم بالعرض فلا یصحّ المقایسة بینها و بین لازم الماهیّة؛لتحقّق الانفکاک بینهما کما عرفت،و إن کانت الکاشفیّة و الطریقیّة بالنسبة إلی معلوم بالذات فتصحّ المقایسة بینهما؛إذ لا یمکن الانفکاک بین القطع و المعلوم بالذات.

و یؤیّده ما صرّح به المحقّق النائینی قدّس سرّه بعد المقایسة بینهما بقوله:بل بوجه یصحّ أن یقال:إنّها عین القطع.و یستفاد منه جعله قدّس سرّه ملاک الکاشفیّة عبارة

ص:20

عن المعلوم بالذات.

و ما یمکن أن یکون عین القطع هی الصورة الحاضرة عند النفس؛إذ یصحّ أن یقول:بأنّه لا یتحقّق فی النفس شیئان:أحدهما القطع و الآخر المعلوم بالذات،و علی هذا تکون کاشفیّة القطع کاشفیّة کاملة و طریقیّته طریقیّة تامّة؛ لعدم الانفکاک بینهما أصلا بلا فرق بین صورة الإصابة و الخطأ.

و قد عرفت أنّ حجّیّة القطع تکون بمعنی المنجّزیّة و المعذّریّة،و الجامع بینهما صحّة الاحتجاج به إمّا من العبد فی مقابل المولی،و إمّا من المولی فی مقابل العبد.و لا یخفی أنّ الحجّیّة لا ترتبط بماهیّة القطع و معناه،أی أنّه إدراک لا شکّ فیه،لا بوجوده الذهنی و تصوّره،بل یرتبط بوجوده الواقعی،أی الصفة النفسانیّة التی نسمّیها بالقطع و ما یکون معروضا للحجّیّة هو وجوده الواقعی فقط،و لا یکون قابلا للمقایسة من حیث الرتبة مع الکاشفیّة التی تکون من لوازم ماهیّته.

و من المعلوم أنّ حجّیّة القطع من الأحکام العقلیّة البدیهیّة،و لا تحتاج إلی جعل الشارع،و إلاّ یلزم اللّغویة؛إذ لا یترتّب علیه أثر بعد حکم العقل بحجّیّته بالبداهة،و لا یمکن جعل الحجّیّة له من الشارع و لو بنحو الإمضاء نظیر جعلها لخبر الواحد،فإنّ دأب الشارع لا یکون إمضاء جمیع ما یکون معتبرا و رائجا بین العقلاء،فإنّا نری فی بعض الموارد تأییده منه،و فی بعض الموارد نفیه کنفی الربا-مثلا-بخلاف الأحکام العقلیّة البدیهیّة؛إذ لا یمکن للشارع نفیها و إثباتها لاستلزام اللغویّة،و الانتهاء إلی تزلزل أساس الاعتقادات،مثل:

إثبات الصانع و وحدانیّته،و لزوم إطاعة قوله و أمثال ذلک ممّا یترتّب علیه.

و لذا لا یصحّ القول:بأنّه لا مانع من حکم العقل و الشرع معا بحجّیّة القطع،

ص:21

نظیر حکم العقل بقبح الظلم و حکم الشرع بحرمته؛لأنّ ما حکم به العقل فی باب الظلم غیر ما حکم به الشرع،و لا تتحقّق العینیّة بینهما،فإنّ ما حکم به العقل-أی القبح-یکون بمنزلة الملاک و العلّة للحکم الشرعی-أی الحرمة- و أمّا فی باب القطع بعد إدراک العقل صحّة الاحتجاج به بإدراک الضروری فلا مجال لحکم الشرع بها.

و ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)دلیلا آخر لعدم إمکان نفی حجّیّة القطع من الشارع،و هو أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین بحسب اعتقاد القاطع فی صورة عدم إصابة القطع للواقع،و بحسب الواقع و الاعتقاد فی صورة الإصابة.

و هذا مبتن علی ما ذکره قدّس سرّه فی باب اجتماع الأمر و النهی من تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و قد ذکرنا تبعا استاذنا السیّد الاستاذ الإمام قدّس سرّه أنّ دائرة التضادّ محدودة بالامور الواقعیّة التکوینیّة،مثل:عروض السواد و البیاض علی جسم واحد فی آن واحد،و الأحکام التکلیفیّة من الامور الاعتباریّة،و لذا قلنا فی مفاد هیئة«افعل»:إنّه عبارة عن البعث الاعتباری، و فی مفاد هیئة«لا تفعل»أنّه عبارة عن الزجر الاعتباری فی مقابل البعث و الزجر التکوینی،و هکذا فی سائر الأحکام التکلیفیّة،و لا یتحقّق التضادّ فی الامور الاعتباریّة،و الشاهد علی ذلک عدم إمکان اجتماع المتضادّین-کالسواد و البیاض-فی آن واحد و لو من ناحیة اثنین.

و أمّا فی باب الأوامر و النواهی فیمکن أن تکون طبیعة واحدة بالنسبة إلی مکلّف حراما و بالنسبة إلی آخر واجبة،فکیف یتحقّق التضادّ بین الأحکام؟!

إن قلت:إن لم یتحقّق التضاد بین الأحکام یصحّ للمولی أن یقول لعبده:

ص:22

«صلّ فی هذه الساعة»و«لا تصلّ فیها»،أی تحریم طبیعة واحدة و وجوبها بالنسبة إلی شخص واحد،مع أنّه مستحیل بالبداهة.

قلنا:إنّ منشأ الاستحالة هنا اجتماع الحبّ و البغض،و هما أمران تکوینیّان و من مبادئ البعث و الزجر الاعتباری،فإنّ البعث الاعتباری ناش عن حبّ المولی بتحقّق المأمور به فی الخارج،کما أنّ الزجر الاعتباری ناش عن بعضه بتحقّقه فیه،و لا یعقل أن یکون شیء واحد فی آن واحد محبوبا و مبغوضا له.

و أشکل استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)علی ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ هذا الاجتماع نظیر اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد الشکّ إذا کان مشکوک الطهارة بحسب الواقع نجسا،فإنّه طاهر بمقتضی قاعدة الطهارة و نجس بحسب الحکم الأوّلی،فلما ذا لا تتحقّق هنا مسألة اجتماع الضدّین؟ففیما نحن فیه أیضا یمکن أن تکون المسألة بهذه الکیفیّة،بأن یقول الشارع:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة لا تکون صلاة الجمعة علیک واجبة»بدون تحقّق التضادّ أصلا.

نعم،یکون جعل الحکم الظاهری امتنانا و تسهیلا علی المکلّف الشاکّ بدون استلزام اللغویة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ قول الشارع بعدم وجوب صلاة الجمعة علی القاطع به لغو،و صدوره قبیح عن الحکیم،و لکنّ اللّغویّة مسألة و اجتماع الضدّین مسألة اخری،و سیأتی تفصیل هذا الکلام إن شاء اللّه.

و قد مرّ فی مسألة کاشفیّة القطع أنّه بالنسبة إلی المعلوم بالعرض قد یکون مصیبا و کاشفا عنه،و قد لا یکون کذلک،فبالنسبة إلی المعلوم بالعرض تکون کاشفیّته تامّة،و عرفت القول بعینیّة القطع مع المعلوم بالذات،و علی هذا

ص:23

لا معنی للکاشفیّة المتقوّمة علی اثنینیّة،و أمّا علی القول بعدم العینیّة و تحقّق الشیئین فی النفس أحدهما کاشفا و الآخر مکشوفا،فیصحّ البحث فی إمکان جعل الکاشفیّة للقطع من الشارع و عدمه.

و الظاهر أنّ طریقیّة القطع إلی الصورة النفسانیّة تکوینیّة و لا یمکن للشارع بما هو شارع الدخالة فی الامور التکوینیّة،لا نفیا و لا إثباتا.فهو نظیر إیجاد الشمس مشرقة و إیجاد النار حارّة فی عدم الارتباط بعالم التشریع.هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی من مسائل القطع.

ص:24

المسألة الثانیة

علی مخالفته،فإنّ قیام الخبر علی وجوب صلاة الجمعة یجعلها واجبة بالنسبة إلیه و هو قد خالفها،فیتحقّق العصیان.

و أمّا فی مورد الأمارات،مثل:قیام الاستصحاب علی وجوب صلاة الجمعة و عدم إتیان المکلّف بما یکون واجبا بمقتضی الاستصحاب،فلا یصدق هنا عنوان التجرّی؛إذ المقصود من الشکّ فی«لا تنقض الیقین بالشکّ»هو الشکّ الفعلی الاستقراری،لا الشکّ المستمرّ إلی الأبد،فلا بدّ من الالتزام بجعل الحکم المماثل و الظاهری فی مورد جریان الاستصحاب،و معلوم أنّ مخالفة الحکم الظاهری اللزومی معصیة،بلا فرق بین مخالفته للواقع و مطابقته.

و هذا بخلاف قاعدة الطهارة و الحلّیة لجعلهما تسهیلا و امتنانا علی العباد فی مشکوک الطهارة و الحلّیة،و لیس لهما لزوم الموافقة و المخالفة.

فجعل عنوان البحث:أنّ التجرّی هل یکون قبیحا أم لا؟فهل ینطبق علیه عنوان المسألة الاصولیّة أم لا؟لقائل أن یقول باصولیّته؛إذ البحث إن انتهی إلی قبح التجرّی فیمکن بضمیمة قاعدة الملازمة-أی کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته-إلیه استنباط الحکم الفقهی،و هو أنّ التجرّی من المحرّمات فی الشریعة،و معلوم أنّ هذا ضابطة لاصولیّة المسألة.

و جوابه:أوّلا:أنّ ملاک الاصولیّة أن تقع نتیجة البحث فی کبری القیاس،کقولنا:«صلاة الجمعة ما دلّ خبر الواحد المعتبر علی وجوبه»، و«کلّ ما دلّ الخبر علی وجوبه فهو واجب»،فصلاة الجمعة بما أنّها دلّ الخبر علی وجوبها تکون واجبة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّا نقول:«التجرّی قبیح عقلا»،و«کلّ ما حکم العقل بقبحه فهو حرام شرعا»،فالتجرّی حرام شرعا، و أنت تری وقوع مسألة الملازمة فی کبری القیاس و وقوع مسألة التجرّی فی صغری القیاس.

و ثانیا:أنّ جریان قاعدة الملازمة محدود بالنسبة إلی الحسن و القبح الواقعین فی رتبة متقدّمة علی الحکم الشرعی و سلسلة علله،نظیر حکم العقل بقبح الظلم،و استکشاف حرمته شرعا من قاعدة الملازمة،و إذا کان حکم العقل فی رتبة متأخّرة عن حکم الشرع فلا مجال لقاعدة الملازمة،نظیر حکم العقل بقبح المعصیة،فإنّه متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر مثلا، و هکذا التجرّی متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر و القطع بخمریّة مائع و شربه بنیّة المعصیة،فصدق التجرّی متوقّف علی ذلک،و لذا لا محلّ لجریان قاعدة الملازمة هنا،فلا یمکن أن یکون التجرّی بهذه الکیفیّة من مسائل علم الاصول.

ص:27

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذکر طریقا آخر لجعل المسألة اصولیّة،و هو أنّ الإطلاقات و العمومات نظیر«لا تشرب الخمر»-مثلا-هل یشمل مقطوع الخمریّة و إن لم یکن بحسب الواقع خمرا أم لا؟و علی کلا التقدیرین یستنبط الحکم الفقهی الفرعی.

و اشکل علیه بأنّ بحث الشمول و عدمه لا یکون بحثا اصولیّا؛إذ البحث الاصولی فیها هو البحث عن حجّیّة العام و الإطلاق و قابلیّتهما للتمسّک،و أمّا البحث عن تحقّق الإطلاق أو العموم لدلیل و عدمه فلا یرتبط بالاصول؛إذ البحث بهذه الکیفیّة یکون بحثا فقهیّا،کما نبحث فی کتاب المکاسب بأنّ إطلاق: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ هل یشمل بیع المعاطاة أم لا؟

و جوابه:أوّلا:أنّه لا فرق بین ما نحن فیه و بحث الخطابات الشفاهیّة من حیث اختصاصها بالموجودین الحاضرین فی زمان الخطاب أو الأعمّ منها و الغائبین بل المعدومین،مع أنّه لا شکّ فی اصولیّة هذه المسألة،و هکذا البحث فی أنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کما أنّهم مکلّفون بالاصول أم لا؟و إن کان له عنوان القاعدة الفقهیّة.

و ثانیا:أنّ البحث هنا کلّی لا یختصّ بخطاب معیّن،و ذکر«لا تشرب الخمر»یکون بعنوان المثال،فإنّا نقول:إنّ متعلّق الأدلّة الواردة فی باب المحرّمات مثل:«لا تشرب الخمر»و«لا تغصب»و...هل یختصّ بالعناوین الواقعیّة أو أعمّ منها و من مقطوع الخمریّة و مقطوع الغصبیّة و إن لم یکن خمرا و غصبا بحسب الواقع؟و هذه لیست بمسألة فقهیّة،بل تکون مسألة اصولیّة أو قاعدة فقهیّة.هذا تقریب کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه.

ص:28

و أمّا التجرّی-سواء کان له عنوان اصولی أو غیره-

حرمته ادّعاء الإجماع،و القول بأنّه و إن لم ینعقد علی حرمة عنوان التجرّی و لکن انعقد فی موارد لا ینطبق علیها سوی هذا العنوان،منها:فی من ظنّ ضیق الوقت و أخّر الصلاة،ثمّ تبیّن الخلاف وسعة الوقت،حیث ادّعی الإجماع علی عصیانه بتأخیر الصلاة و استحقاقه العقاب،و ذلک لا یکون إلاّ بناء علی حرمة التجرّی.

و منها:فی من سلک طریقا مظنون الضرر حیث ادّعی الإجماع أیضا علی عصیانه و وجوب الإتمام علیه؛لکون سفره سفر معصیة و لو انکشف عدم الضرر،و هذا لا یتمّ أیضا إلاّ بناء علی حرمة التجرّی.

هذا،و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ الإجماع فی الموردین المذکورین لم یتحقّق، و لیس بإجماع محصّل،و لا اعتبار للإجماع المنقول،و علی فرض کونه محصّلا یحتمل أن یکون مستند المجمعین عبارة عن الأدلّة الاخری،فلا فائدة فی الإجماع علی فرض صحّتها،و لا محلّ للفرع علی فرض عدم تمامیّة الأصل.

و ثانیا:أنّ کلاّ من الموردین اللذین ادّعی علیهما الإجماع خارج عمّا نحن فیه و لیس من موارد التجرّی،أمّا فی الأوّل فلأنّ ظنّ الضیق یکون تمام الموضوع؛لوجوب المبادرة بالصلاة شرعا،فیکون الظنّ هنا موضوعیّا-نظیر «لا تشرب مقطوع الخمریّة»-لا طریقیّا،ففی صورة المخالفة یتحقّق العصیان.

و هکذا فی الثانی؛إذ تکون للعلم بالضرر و ما یقوم مقامه حتّی الاحتمال العقلائی موضوعیّة للحکم،فلا محلّ هنا للتجرّی؛لأنّ نفس الخوف موضوع للحرمة،کما أنّه مجوّز للإفطار فی باب الصوم و إن انکشف الخلاف،فلا یتمّ الإجماع علی حرمة التجرّی.

و یمکن أن یقال بحرمة التجرّی من طریق قبحه العقلی و انضمام قاعدة«کلّ

ص:30

ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته».

و جوابه:أوّلا:أنّ قبح التجرّی قبح فاعلی لا قبح فعلی کما ذکرناه.

و ثانیا:علی فرض کون القبح قبحا فعلیّا و لکن مورد جریان قاعدة الملازمة المذکورة منحصر فیما کان حکم العقل فی سلسلة المبادئ و علل حکم الشرع،و فی رتبة متقدّمة علیه،و حکم العقل بقبح التجرّی هنا متأخّر عن حکم الشرع بمراتب،مع أنّ أصل قاعدة الملازمة محلّ کلام.

و ذکر المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)طریقا آخر لحرمة التجرّی و هو:أنّ الخطابات الأوّلیّة تعمّ صورتی مصادفة القطع للواقع و مخالفته،و یندرج المتجرّی فی عموم الخطابات الشرعیّة حقیقة،ببیان:أنّ التکلیف لا بدّ و أن یتعلّق بما یکون مقدورا للمکلّف،و التکلیف الذی له تعلّق بموضوع خارجی،کقوله:

«لا تشرب الخمر»و«صلّ فی الوقت»و إن کان وجوده الواقعی مشروطا بوجود ذلک الموضوع من غیر دخل للعلم و الجهل فی ذلک،إلاّ أنّ مجرّد الوجود الواقعی لا یکفی فی انبعاث المکلّف و حرکة إرادته نحوه،فإنّ الحرکة و الانبعاث إنّما یکون بالوجود العلمی،و لا أثر للوجود الواقعی فی ذلک،فالعلم و إن کان بالنسبة إلی الموضوع طریقیّا،إلاّ أنّه بالنسبة إلی الاختیار و الإرادة و الانبعاث یکون موضوعیّا،و متعلّق التکلیف إنّما یکون هو الاختیار و الانبعاث الناشئ عن العلم بالموضوع و التکلیف،فیکون مفاد قوله:

«لا تشرب الخمر»هو لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر،و هذا المعنی موجود فی کلتی صورتی مصادفة العلم للواقع و مخالفته،فإنّه فی صورة المخالفة قد تحقّق اختیار شرب ما احرز أنّه خمر،و المصادفة و المخالفة لیست اختیاریّة،

ص:31

فلا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف،فالذی یصلح لأن یتعلّق به التکلیف لیس إلاّ اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر.

ثمّ قال:إنّ حاصل هذه الدعوی تترکّب من مقدّمتین:

الاولی:دعوی أنّ متعلّق التکلیف هو الانبعاث و حرکة الإرادة و الاختیار نحو ما احرز أنّه من مصادیق الموضوع الذی تعلّق به التکلیف الواقعی.

الثانیة:دعوی أنّ الإحراز و العلم یکون موضوعا علی وجه الصفتیّة،بمعنی الاختیار و الإرادة و إن کان طریقا بالنسبة إلی الموضوع.

ثمّ أشکل علیهما بقوله:و لا یخفی علیک ما فی کلتی المقدّمتین من المنع،أمّا فی الاولی فلأنّ المتعلّق هو الفعل الصادر عن إرادة و اختیار،لا نفس الإرادة و الاختیار،فإنّ الإرادة و الاختیار تکون مغفولا عنها حین الفعل و لا یلتفت الفاعل إلیها فلا یصلح لأن یتعلّق التکلیف بها،فإذا کان متعلّق التکلیف هو الشرب المتعلّق بالخمر الصادر عن إرادة و اختیار فالمتجرّی لم یتعلّق شربه بالخمر.

و أمّا فی الثانیة فلأنّ الإرادة و إن کانت تنبعث عن العلم لکن لا بما أنّه علم و صورة حاصلة فی النفس،بل بما أنّه محرز للمعلوم،فالعلم یکون بالنسبة إلی کلّ من الإرادة و الخمر طریقا،بل العلم یکون فی باب الإرادة من مقدّمات وجود الداعی،حیث إنّه تعلّق الإرادة بفعل شیء بداعی أنّه الشیء الکذائی، و هذا الداعی ینشأ عن العلم به،فدخله فی الإرادة إنّما یکون علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة عن المراد،لا علی وجه الصفتیّة و الموضوعیّة.

و لکنّ المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)استشکل علی مجموعة مقالته بأنّ بعد الاعتراف

ص:32

بأنّ الخمر بوجوده الواقعی کان شرطا للتکلیف،فضمّ المقدّمة الاخری-أی دخالة العلم به فی الانبعاث و الإرادة-لا ینتج إلاّ فعلیّة التکلیف فی ظرف العلم المصادف لا المطلق،فاستنتاج هذه النتیجة-أی کون مفاد قوله:«لا تشرب الخمر»:لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر-ینافی دخل الخمریّة الواقعیّة فی شرط التکلیف.

کما أنّ فی جعل الاختیار و الانبعاث تحت التکلیف مسامحة اخری؛إذ هذه باصطلاحه من الطوارئ اللاحقة للتکلیف،فیلحق بالانقسامات اللاّحقة.

مضافا إلی أنّ التکلیف بشیء إذا کان من شأنه الدعوة فلا جرم یکون المدعو إلیه عنوانا فی طول عنوان المعروض و إن کان العنوانان متّحدین ذاتا و منشئا،فما هو المعروض لا یعقل أخذ الإرادة فیه و لو قیدا؛لأنّ الإرادة الناشئة عن التکلیف معلول التکلیف،فکیف یکون قید موضوعه؟!فما توهّم فی دفع المقدّمة الاولی مندفع بهذا الکلام؛إذ الفعل الصادر عن الإرادة الناشئة عن دعوة التکلیف معلول التکلیف لا معروضه،فلا محیص من تجرید المعروض عن الإرادة رأسا،کما لا یخفی علی الناظر الدقیق،و حینئذ هذا البرهان شاهد خروج الإرادة عن حیّز التکلیف لا جهة الغفلة،کیف؟و کثیرا ما نلتفت إلی إرادتنا حین الامتثال کما فی العبادات،خصوصا عند الإخطار فی النیّة.

مع أنّ شمول الخطابات للعاصی و المتجرّی ببیان المحقّق النائینی قدّس سرّه مستلزم للغویّة بحث التجرّی،مضافا إلی اشتمال بعضها للتعلیل،مثل:«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»،و من المعلوم أنّ المسکریّة من شأن الخمر الواقعی،و مضافا إلی اعتقاد العدلیّة بتبعیّة الأوامر و النواهی للمصالح و المفاسد المتحقّقة فی المتعلّق،

ص:33

و لا شکّ فی تقوّمها بالواقعیّات لا بما قطع کونه خمرا-مثلا-فلا طریق لإثبات الحرمة للتجرّی.

ثمّ إنّ المتجرّی بعد ما لم یکن مشمولا للخطابات الأوّلیّة هل یمکن توجّه الخطاب إلیه من الشارع باستناد القبح الفاعلی أم لا؟و أشار المحقّق النائینی قدّس سرّه إلی طریقین لإمکانه:

الأوّل:أن یقول:أیّها المتجرّی أو العالم المخالف علمه للواقع،یجب علیک الاجتناب عن معلوم الخمریّة.

و یرد علیه:أوّلا:بأنّه لا یعقل؛لأنّ الالتفات إلی العنوان الذی تعلّق به الخطاب ممّا لا بدّ منه،و المتجرّی لا یمکن أن یلتفت إلی أنّه متجرّ؛لأنّه بمجرّد الالتفات یخرج عن کونه متجرّیا،فلا یمکن توجیه الخطاب علی وجه یختصّ بالقبح الفاعلی فقط.

و ثانیا:أنّه لا موجب إلی هذا الاختصاص،فإنّ القبح الفاعلی مشترک بین المصادفة للواقع و المخالفة،بل هو فی صورة المصادفة أتمّ و أکمل،فلو کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب فلا بدّ و أن یکون الخطاب علی وجه یعمّ صورة المصادفة و المخالفة.

و من هنا أشار إلی الطریق الثانی بأن یتحقّق هنا مضافا إلی الخطاب الأوّلی الذی موضوعه العناوین الواقعیّة خطاب آخر علی وجه یعمّ العاصی و المتجرّی؛بأن یقال:لا تشرب معلوم الخمریّة،ففی صورة إصابة القطع للواقع یتحقّق العصیان بالنسبة إلی الحکمین،و فی صورة عدم الإصابة یتحقّق التجرّی بالنسبة إلی الخطاب الأوّل و یتحقّق العصیان بالنسبة إلی الخطاب الثانی.

ص:34

ثمّ استشکل علیه:أوّلا:بأنّ الخطاب علی هذا الوجه لا یمکن،لا لمکان أنّ العلم لا یکون ملتفتا إلیه غالبا،فإنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر،فلو لم یمکن أخذ العلم موضوعا فی المقام فکیف یعقل أخذه موضوعا لحکم آخر؟!فهذا لا یصلح أن یکون مانعا لتوجیه الخطاب کذلک،کما لا یصلح عدم ثبوت المصلحة و المفسدة فی المتعلّق فی صورة المخالفة لأن یکون مانعا عن الخطاب بعد ما کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب،بل المانع من ذلک هو لزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائما،و إن لم یلزم ذلک فی الواقع؛لأنّ النسبة بین حرمة الخمر الواقعی و معلوم الخمریّة هی العموم من وجه و فی مادّة الاجتماع یتأکّد الحکمان،إلاّ أنّهما بالنسبة إلی المتجرّی عامّ و خاصّ مطلق،فإنّه یری دائما علمه مطابقا للواقع،ففی مادّة الاجتماع إمّا یکون اجتماع المتضادّین أو المثلین.

و ثانیا:بأنّه لو فرض أنّ للخمر حکما و لمعلوم الخمریّة أیضا حکما، فبمجرّد العلم بخمریّة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه،الذی فرض أنّه رتّب علی ذات الخمر،فیکون هو المحرّک و الباعث للاجتناب،و الحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریّة لا یصلح لأن یکون باعثا و یلزم لغویّته،و لیس له موردا آخر یمکن استقلاله فی الباعثیّة.

و جواب الإشکال الأوّل:أنّ مقام الإنشاء و جعل الحکم لا یرتبط بمقام الامتثال کما مرّ فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإنّ متعلّق الأحکام فی مقام الجعل عبارة عن الطبائع و الماهیّات،و مقام الامتثال عبارة عن عالم الوجود الخارجی،و لذا قلنا بجواز الاجتماع فی محلّه.

و فیما نحن فیه أیضا لا منافاة بین الحکم بحرمة الخمر،و الحکم بحرمة معلوم

ص:35

الخمریّة فی مقام الجعل و الإنشاء؛لکونهما عامّین من وجه،و مخالفة المکلّف فی مقام الامتثال و شربه معلوم الخمریّة بسوء الاختیار لا یرتبط بمقام الإنشاء، مع أنّ کون المکلّف متجرّیا لا یوجب تغییر النسبة بینهما،و هو أیضا یعتقد بکون النسبة عامّین من وجه مع قطع النظر عن نفس هذه الواقعة،فلا یصحّ الإشکال باجتماع المثلین.

و جواب الإشکال الثانی:أنّ إنشاء الحکم بحرمة معلوم الخمریّة یمکن أن یکون بداعی انبعاث العبد.

توضیح ذلک:أنّ غرض المولی عدم تحقّق المنهی عنه أصلا،و لکنّه یلاحظ عدم انبعاث العبد بحکم واحد و حرمة واحدة،و أمّا إذا تعدّد الحکم و العقاب فیحصل له الانبعاث،فما ذکره من لغویّته و عدم ترتّب الأثر علیه لیس بصحیح،کما لا یخفی.

و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)علی عدم إمکان توجّه خطاب خاصّ إلی المتجرّی بأنّ الخطاب بعنوان المتجرّی مستحیل،و خطاب«لا تشرب معلوم الخمریّة»و إن کان فی نفسه صحیحا،و لکنّه غیر ملتفت إلیه،فإنّه یری قطعه مطابقا للواقع،و لذا یقول فی مقام جواب:«ما ذا شربت؟»شربت الخمر،مع أنّه لا بدّ فی الموضوع و المتعلّق من کونهما موردا للالتفات.

و ما ذکرناه عن المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر...ناظر إلی الجواب عن صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و التحقیق:بعد تمامیّة کلام النائینی قدّس سرّه فی الجملة:أنّ القطع-سواء کان موافقا للواقع أو مخالفا له-لا استقلال له وجدانا،بل یکون طریقا و آلة إلی

ص:36

الواقع،و الآلة تکون مغفولا عنها نوعا.

و لکنّ الالتفات إلی العناوین الغیر الملتفتة قد یکون مستلزما لزوال هذه العناوین،مثل:عنوان النسیان و التجرّی و نحو ذلک،و قد لا یکون کذلک،مثل:

عنوان العلم؛إذ العلم عین الالتفات،و لذا یقول المتجرّی فی جواب سؤال:«ما ذا شربت؟»:شربت الخمر عن علم و عمد،فیلاحظه استقلالا.

و الحاصل:أنّ طریق حرمة التجرّی منحصر بثلاثة طرق:

الأوّل:توجیه الخطاب إلی نفس عنوان التجرّی،و قد عرفت أنّه لیس بصحیح؛إذ لا بدّ فی کلّ المحرّمات من إحراز الموضوع،و هو هنا مستلزم لزوال الموضوع.

الطریق الثانی:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه و هو:أن یکون الخطاب بنحو یعمّ العاصی و المتجرّی،کقوله:«لا تشرب معلوم الخمریّة»و قد مرّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أنّه لغو بعد تحقّق الخطاب الأوّلی،أی«لا تشرب الخمر».

و یرد علیه:أنّ المقصود من معلوم الخمریّة فی موضوع الحکم إن کان العلم المخالف للواقع فهذا نظیر عنوان المتجرّی،فإنّ العالم لا یری علمه مخالفا للواقع،فلا یصحّ توجّه الخطاب إلی عنوان لا یمکن أن یکون موردا للالتفات أصلا.

و إن کان المراد منه العلم المطابق للواقع فلا یثبت المدّعی؛لشموله صورة العصیان فقط،مع أنّ المدّعی هو حرمة التجرّی.

و إن کان المراد منه مطلق العلم-سواء کان مطابقا للواقع أو مخالفا له-فهو مستلزم لتعدّد العصیان و العقوبة فی صورة موافقة العلم للواقع،مع أنّه لم یلتزم

ص:37

به أحد،و القول بالتداخل یحتاج إلی دلیل.

الطریق الثالث:أن یقول الشارع فی الابتداء:«لا تشرب الخمر»ثمّ قال:

«کلّ معلوم الحرمة حرام بالحرمة الاستقلالیّة»،و هو مستلزم للتسلسل،فإنّه من القضایا الحقیقیّة التی تشمل نفسها؛إذ لا شکّ فی کون معلوم الحرمة من المحرّمات الواقعیّة،ففی کلّ مورد صدق عنوان«حرام»ینطبق هذا الکلّی علیه،و هذا ینتهی إلی التسلسل.

الاجتناب؟و معلوم أنّ الجمیع لا یصلح أن یکون مناطا له،فإنّها تتحقّق فی مورد ارتکاب الحرام جهلا،و لکن مع ذلک لا خلاف فی أنّ الجاهل لا یستحقّ العقوبة،و من هنا نستکشف أنّه یتحقّق فی المعصیة الواقعیّة مناط آخر لاستحقاق العقوبة،و هو الطغیان فی مقابل المولی و الخروج عن رسم العبودیّة و العزم علی العصیان،و هتک حرمة المولی،و تتحقّق هذه العناوین فی المتجرّی أیضا من دون فرق بینهما.

و لکن لا بدّ لنا من ذکر أمرین بعنوان المقدّمة للبحث:

الأوّل:أن یکون وحدة الملاک لاستحقاق العقوبة فی المعصیة الواقعیّة مفروغا عنه،و من الامور المسلّمة.

الأمر الثانی:أن یکون الملاک فی باب التجرّی لاستحقاق العقوبة عین ما هو الملاک له فی المعصیة الواقعیّة،فیتوقّف إثبات استحقاق العقوبة فی مورد التجرّی علی إحراز المناط فی المعصیة و جریانه بعینه فی التجرّی.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ فی عدم صلاحیة تصوّر شرب الخمر -مثلا-لأن یکون مناطا لاستحقاق العقوبة فی المعصیة،کما أنّ التصدیق بفائدته لا یصلح لذلک،و هکذا إرادته و العزم علی ارتکابه؛إذ العقل حاکم بعدم استحقاق العقوبة بمجرّد نیّة المعصیة قبل تحقّقها خارجا.

و لکن تدلّ عدّة روایات علی تحقّق استحقاق العقوبة فی مورد نیّة المعصیة، و عدّة منها علی عدم تحقّقه فیه،و لا بدّ من حمل الروایات النافیة علی نفی العقوبة الفعلیّة،و المثبتة علی استحقاق العقوبة بعد فرض تمامیّتها سندا و دلالة، إلاّ أنّه مستلزم لتحقّق العقوبتین فی مورد المعصیة؛إذ لا شکّ فی الفرق شرعا بین من عزم علی ارتکاب المعصیة و لکنّها لم تتحقّق منه لمانع خارجی و من

ص:39

عزم و ارتکبها،مع أنّه لم یلتزم أحد بتعدّد العقوبة فی المعصیة.

و هذا یهدینا إلی عدم قابلیّة الروایات للاستناد،فلا تکون إرادة المعصیة أیضا مناطا لاستحقاق العقوبة.

ینبغی الالتفات إلی أنّ العناوین الثلاثة قد تقدّمت عند نقله قدّس سرّه عبارة المحقّق الأصفهانی حیث جاء فیها:«إنّ مناط استحقاق العقوبة فی مورد المعصیة و ارتکاب الحرمة،هل یکون صرف مخالفة التکلیف التحریمی،أو تفویت غرض المولی،أو اشتمال الشیء الحرام علی مفسدة لازمة الاجتناب».

العنوان الرابع (1)الذی یمکن أن یکون ملاکا لاستحقاق العقوبة فی باب المعصیة:هو ارتکاب ما فیه المفسدة،و ما هو مبغوض للمولی واقعا،و لکن قد عرفت النقض فیه بأنّ الجاهل الذی یشرب الخمر اعتمادا علی أصالة الحلّیة أو فی صورة القطع بمائیّته یرتکب ما فیه المفسدة اللازمة الاجتناب و ما فیه مبغوض للمولی،مع أنّ استحقاق عقوبة الجاهل لا یکون قابلا للالتزام،و من هنا یستفاد أنّ هذا العنوان أیضا لا یکون مناطا لاستحقاق العقوبة.

العنوان الخامس الذی یصلح للمناطیّة:هو مخالفة تکلیف عن علم و عمد و اختیار،و لا یفید إضافة هذا القید إلی العنوان الرابع؛لعدم شموله للنواهی الاختیاریّة؛إذ لا مفسدة فی متعلّقها أصلا،کما ذکره استاذنا السیّد البروجردی قدّس سرّه.

و هذا العنوان ممّا یصلح للمناطیّة بنظر العقل کما یشهد به الوجدان و علیه آراء العقلاء،فمخالفة تکلیف المولی عن عمد و التفات ملاک لاستحقاق

ص:40

العقوبة،سواء کان التکلیف ناشئا عن المصلحة أو المفسدة فی المتعلّق،أم صدر لأغراض أخر و لکنّه مختصّ بالمعصیة.

العنوان السادس الذی یمکن أن یکون الملاک:هو الطغیان علی المولی و هتک حرمته و الخروج عن رسم العبودیّة و إن کان العاصی و المتجرّی مشترکین فیه،و لکن لا یمکن جعله مناطا مستقلاّ لاستحقاق العقوبة،فإنّه مستلزم لتعدّد العقوبة علی معصیة واحدة بعد فرض کون العنوان الخامس ملاکا بنظر العقل و العقلاء،ففی معصیة واحدة یتحقّق الملاکان و یترتّب علیهما عقابان،مع أنّه لیس بصحیح،کما ذکرناه فی مقدّمة البحث.

فالمستفاد ممّا ذکرناه أنّ ما یصلح للمناطیّة هو العنوان الخامس الذی یختصّ بالمعصیة الواقعیّة،و بهذا یظهر ضعف ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه،فإنّ عدم صلاحیة العنوان الرابع للملاکیّة لا یستلزم لأن یکون العنوان السادس ملاکا للعقاب،فلا یتحقّق فی التجرّی مناطا لاستحقاق العقوبة کعدم تحقّق الحرمة الشرعیّة فیه.

و لکنّ القائلین باستحقاق العقوبة فی التجرّی اختاروا طرقا متعدّدة للتفصّی من تعدّد العقوبة فی معصیة واحدة،و قال المحقّق العراقی قدّس سرّه (1):إنّ الملاک لاستحقاق العقوبة هو الطغیان علی المولی و الجرأة علیه،و هذه جهة مشترکة بین العاصی و المتجرّی،بلا فرق بینهما حتّی فی الشدّة و الضعف و النقص و الکمال،فکما أنّ العاصی یکون طاغیا علی المولی و خارجا عن رسم العبودیّة،کذلک المتجرّی یکون طاغیا علیه،فلا مجال لتعدّد العقوبة فی المعصیة.

ص:41

و لکن بعد مراجعة الوجدان یتّضح کمال الفرق بین العاصی و المتجرّی کما ذکرناه،و هذا یقتضی عدم تحقّق العقوبة فی التجری أو تعدّدها فی المعصیة.

و قال صاحب الفصول قدّس سرّه (1)بتداخل العقابین فی المعصیة.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)بأنّه إن ارید بتداخل العقابین وحدة العقاب فلا وجه له،مع کون التجرّی عنوانا مستقلاّ فی استحقاق العقاب؛لأنّه ترجیح بلا مرجّح.

و إن ارید عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید علی ما کان فیه أحدهما.

و التحقیق فی المسألة:أنّ التجرّی بالمعنی الاصطلاحی لا یکون قابلا للاجتماع مع المعصیة؛إذ العمل الخارجی إمّا یکون تجرّیا،و إمّا یکون معصیة، فینتفی موضوع مسألة التداخل،و لا تصل النوبة إلی البحث من أنّ المقصود من التداخل ما هو،فعلی فرض مناطیّة الطغیان لاستحقاق العقوبة یکون لکلیهما عنوانان مستقلاّن للعقاب،و لا یمکن اجتماعهما فی مورد،فلا مجال لهذا البحث،من دون فرق بین القول باستحقاق العقوبة فی باب التجرّی و عدمه.

و لا وجه لکون الفعل المتجرّی به موجبا لاستحقاق العقوبة؛إذ لا قبح فیه، و الاعتقاد المخالف للواقع لا یوجب تبدیل عنوان حسنه بعنوان القبح؛لعدم تأثیر جهل المکلّف و خطأه الاعتقادی فی الواقعیّة الخارجیّة عقلا،و لا نری وقوع مقطوع الخمریّة منهیّ عنه فی الأدلّة،و بالتالی لا یکون حراما،فلا دلیل علی استحقاق العقوبة فی الفعل المتجرّی به بعد ما لم یکن قبیحا و لا محرّما.

ص:42

و لکن ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)دلیلا آخر لعدم القبح و الحرمة و استحقاق العقوبة فیه،و هو:أنّ الفعل المتجرّی به بما هو مقطوع الحرمة لا یکون اختیاریّا،فإنّ القاطع لا یقصده إلاّ بما قطع أنّه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی-کعنوان الخمریّة-لا بعنوانه الطارئ الآلی-أی عنوان مقطوع الخمریّة-بل لا یکون غالبا بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه،فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا مع کونه مغفولا عنه؟!و لا یکاد تکون صفة موجبة لذلک إلاّ إذا کانت اختیاریّة.

ثمّ ذکر فی ذیل کلامه بعد القول بعدم إرادیّة الإرادة و ذاتیّة الکفر و العصیان و عدم اختیاریّة السعادة و الشقاوة،أنّه لم یصدر من المتجرّی فعل اختیاری، فإنّ ما أراده من شرب الخمر لم یتحقّق فی الخارج،و ما تحقّق فیه من شرب الماء لم یکن مقصودا له.

و نصّ کلامه أنّه:بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار-کما فی التجرّی-بارتکاب ما قطع أنّه من مصادیق الحرام،فلا معنی للحکم بقبح الفعل المتجرّی به،أو حرمته أو استحقاق العقوبة علیه.

و لکن لا شکّ فی بطلان هذا الکلام؛إذ الوجدان حاکم بأنّه لیس کالمکره؛ لصدور شرب المائع عنه عن اختیار،و إن لم یصدر شرب الماء منه اختیارا، و لازم کلامه قدّس سرّه عدم بطلان الصوم من شرب مقطوع الخمریّة إذا کان فی الواقع ماء؛لعدم صدور أیّ فعل اختیاری منه،و هذا لیس قابلا للالتزام،فلا یصحّ هذا الاستدلال.

و الحاصل:أنّه لا یتحقّق فی الفعل المتجرّی به جهة مقبّحة،و لا یدلّ دلیل

ص:43

علی حرمته الشرعیّة،و لا محالة تنتفی مسألة استحقاق العقوبة.

إلی هنا تمّ البحث فی باب التجرّی،و جمیع ما ذکرناه فیه یجری فی باب الانقیاد أیضا،طابق النعل بالنعل.

ص:44

مجال لاستحقاق العقوبة علی المخالفة و استحقاق المثوبة علی الموافقة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه:إنّ الاختیار و إن لم یکن بالاختیار إلاّ أنّ بعض مبادئه غالبا یکون وجوده بالاختیار؛للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللّوم و المذمّة.

و یستفاد من ذیل کلامه قدّس سرّه أنّ المراد من بعض المبادئ الذی یکون غالبا بالاختیار هو العزم و ما بعده،و أنّ المبادئ التی تتحقّق قبله-مثل:تصوّر المراد و التصدیق بفائدته و المیل النفسانی و الرغبة إلیه-تکون غیر اختیاریّة، بخلاف العزم و الشوق المؤکّد و تحریک العضلات نحو المراد؛إذ یمکن للإنسان بعد تحقّق المقدّمات ترک المراد لترتّب العواقب و المفاسد علیه.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ لازم هذا البیان التفصیل بین صورة الغالب و غیر الغالب،و أنّ التکلیف و آثاره لا یتحقّق فی صورة غیر الغالب،و هذا ممّا لا یکون قابلا للالتزام،و لم یلتزم به أحد.

و ثانیا:ما معنی اختیاریّة العزم و ما بعده؟إن کانت بمعنی المسبوقیّة بإرادة اخری فننقل الکلام إلیها،و یعود إشکال الدور و التسلسل بعینه.

و إن قلت:لا یلزم فی العزم و ما بعده المسبوقیّة بالإرادة.

قلنا:ما الدلیل لنقض القاعدة المذکورة هنا،و لذا لا یندفع الإشکال بهذا البیان.

و أجاب المرحوم صدر المتألّهین عن الإشکال فی کتاب الأسفار بما حاصله:أنّ الوجدان حاکم بالفرق بین الأفعال الصادرة عن الإنسان بالاختیار-مثل:حرکة الید الناشئة عن الإرادة-و الأفعال الصادرة عنه

ص:46

من غیر اختیار،مثل:حرکة ید الإنسان المبتلی بمرض الارتعاش،فإن لاحظنا الأفعال الاختیاریّة بنظر العرف و العقلاء یصحّ تعلّق التکلیف بها و جعل القانون بالنسبة إلیها،و ترتّب الثواب و العقاب و المدح و الذمّ علی موافقته و مخالفته،فیکون التکلیف فی محدودة الأفعال الاختیاریّة قابلا للجعل و التصویب.

و إن لاحظناها بنظر فلسفی بعد ارتباط الفلسفة بالواقعیّات و الحقائق یصحّ القول بأنّ الفعل الاختیاری ما یکون مسبوقا بالإرادة،و معلوم أنّ الإرادة واقعیّة نفسانیّة کسائر الصفات النفسانیّة،فلا بدّ لنا من ملاحظة أوصاف مشابهة للإرادة لاستفادة أنّ نفس الإرادة هل تقع متعلّقا لإرادة اخری أم لا؟ و نقول:إنّ صفة الحبّ من الصفات النفسانیّة ذات الإضافة و یتوقّف وجودها بالمحبّ و المحبوب،و لذا یصحّ السؤال هنا عن المحبّ و متعلّق الحبّ بأنّه بما تعلّق؟و من المحبّ؟فلا مجال للسؤال عمّا کان خارجا عن دائرة الحبّ و المحبّ و المحبوب،کقولنا:هل تعلّق بحبّک حبّ آخر أم لا؟حتّی ننقل الکلام إلی الحبّ الثانی،و هکذا؛إذ لا واقعیّة وراء ذلک.

و هکذا فی باب العلم فإنّه أیضا صفة ذات إضافة إلی العالم و المعلوم،و إذا تحقّق العلم تتحقّق ثلاثة عناوین،و یصحّ السؤال فی محدودیّتها،و لا یصحّ السؤال:هل لک علم بعلمک؟حتّی یلزم الإشکال المذکور؛لعدم تحقّق واقعیّة رابعة حتّی نسأل عنها.

و الإرادة نظیر العلم و الحبّ واقعیّة نفسانیّة ذات الإضافة و تحقّقها متوقّف علی تحقّق المرید و المراد،و لا مجال هنا أیضا للسؤال عن أنّ نفس الإرادة المتعلّقة بشیء المراد هل تقع متعلّقة لإرادة اخری أم لا؟هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

ص:47

و التحقیق:أنّ هذا البیان و إن کان صحیحا و لکنّه لیس بکامل؛إذ یصحّ السؤال عن منشأ الإرادة التی تکون واقعیّة من الواقعیّات النفسانیّة؛لکونها أمر حادث و مسبوقة بالعدم،و یمکن أن یقال:إنّ العامل المؤثّر فی تحقّق الإرادة أمر غیر اختیاری و لذا لا بدّ لنا من ذکر متمّم لهذا البیان بأنّ أفعال الإنسان و أعماله قد تکون جوارحیّة و قد تکون جوانحیّة،أمّا الأعمال الجوارحیّة فبعضها اختیاری و بعضها غیر اختیاری کحرکة ید المرتعش،و الفارق بینهما أنّ العمل الاختیاری مسبوق بالإرادة بخلاف العمل الاضطراری.

و أمّا الأعمال الجوانحیّة و الأوصاف النفسانیّة-کالإرادة-فلا بدّ لها من المقدّمات و المبادئ مثل التصوّر و التصدیق بالفائدة...و لا شکّ فی أنّ التصوّر أیضا واقعیّة قائمة بالنفس یحتاج فی وجوده إلی شخص متصوّر و شیء متصوّر،فهل هو اختیاری أم لا؟

و القول بعدم اختیاریّته خلاف الوجدان،فإنّ الاستاذ إذا أمر تلامذته بتهیئة العناوین الفقهیّة لأخذ واحد منها لغرض التحقیق حوله یکون مختارا فی تصوّرها و اختیار واحد منها بعد إتیانهم بها.

و إن قلنا:باختیاریّته فما معنی اختیاریّته؟هل تجری هنا أیضا القاعدة المذکورة بأنّ کلّ فعل اختیاری لا بدّ و أن یکون مسبوقا بالإرادة؟و الوجدان یأبی ذلک،فلا محالة تکون القاعدة المذکورة محدودة بالأعمال الجوارحیّة،و أمّا اختیاریّة التصوّر فتکون بمعنی عنایة الباری بحصّة من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانیّة بمقتضی قوله: وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (1)،و النفس تقدر علی أن تتصوّر بالقدرة الإلهیّة التی أعطاها الباری،و هکذا التصدیق بالفائدة فهو أمر

ص:48

اختیاری،لا بمعنی اختیاریّته المسبوقة بالإرادة؛لاستلزامه للدور و التسلسل مع مخالفته للوجدان،بل معناها القدرة علی التصدیق بالفائدة بعنایة اللّه تبارک و تعالی،و هکذا نفس الإرادة فإنّها من الامور الاختیاریّة لا بمعنی المسبوقیّة بالإرادة،بل بمعنی إهداء الخالق حصّة و شعاعا من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانیّة؛و لذا یکون الإنسان قادرا علی خلق التصوّر و التصدیق بالفائدة و الإرادة،و من هنا یقول:أنا القادر علی الإرادة.

و القاعدة المذکورة هنا نظیر ما یقول به المادّیّون:بأنّ کلّ موجود یحتاج إلی العلّة،و أنّه یشمل الواجب الوجود أیضا،و الحال أنّ الافتقار إلی العلّة یرتبط بالماهیّات الممکنة التی تکون نسبتها إلی الوجود و العدم علی السواء، و أمّا واجب الوجود فلا معنی لاحتیاجه فی الوجود إلی العلّة؛إذ الوجود له ضروریّ الثبوت فلا بدّ من ملاحظة محدودة هذه القواعد.

و یؤیّد اختیاریّة الإرادة ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب المشتقّ من إطلاق المشتقّات علی الواجب الوجود و الممکن الوجود علی السواء،فلا فرق بین قولنا:«اللّه تعالی عالم»و قولنا:«الإنسان عالم»من حیث مفهوم العالم، و الفرق بینهما من حیث إنّ علم اللّه تعالی عین ذاته،و علم الإنسان خارج عن ذاته و زائد علیه،و أنّه تعالی عالم بکلّ شیء و علم الإنسان محدود،و لکن لا فرق من حیث إطلاق العالم علیهما.

و نحن نقول:یتحقّق هذا المعنی فی باب الإرادة أیضا،فإنّ إطلاق المرید علی اللّه تعالی و علی الإنسان علی السواء،إلاّ أنّ إرادة اللّه تعالی عین ذاته و إرادة الإنسان أمر حادث توجدها النفس الإنسانیّة،و هذا فرق الواجب و الممکن لا فرق الإرادة فیهما.

ص:49

فالملاک فی اختیاریّة الفعل هو صدوره عن إرادة من دون أن تکون هذه الإرادة مسبوقة بإرادة اخری،فإنّ هذا المعنی فی إرادة الباری مستلزم لأن یکون سبحانه و تعالی محلاّ للحوادث،فإنّ حدوث صفة فی محلّ مستلزم لحدوث قابلیّة و استعداد فی المحلّ لها،فیلزم ترکّبه تعالی من جهة الفعلیّة بالنظر إلی الذات وجهة القابلیّة و الاستعداد بالنظر إلی حدوث الإرادة، و المرکّب محتاج إلی أجزائه،و المحتاج ممکن،و الممکن لا یکون واجبا لذاته، فیلزم انقلاب الواجب إلی الممکن،و هو محال.

الثالث:أن یکون المحمول بالنسبة إلیه متساوی الطرفین کالوجود بالقیاس إلی ماهیّة الإنسان.

و من الواضح أنّ التعلیل فی الأوّل یخالف کون المحمول ضروریّ الثبوت لموضوعه،کما أنّ التعلیل فی الثانی ینافی کونه ضروری العدم للموضوع،و أمّا إذا کانت النسبة متساویة الطرفین فلا بدّ من العلّة فی اتّصاف الموضوع بالمحمول؛لأنّ ما یمکن أن یتّصف بشیء و أن لا یتّصف به لا یمکن أن یتّصف به بلا علّة،و لذا یصحّ السؤال عن علّة اتّصاف الإنسان بالوجود و اتّصاف زید بالقیام،و لا یصحّ السؤال عن علّة ناطقیّة الإنسان و إنسانیّته،و عن موجودیّة واجب الوجود،و امتناعیّة شریک الباری،و عن عدم ناهقیّة الإنسان؛إذ الذاتی لا یعلّل.

و لا یخفی أنّه لا فرق بین العرف و الشرع فی مفهوم السعادة و الشقاوة،و السعید یقال لمن کان واصلا بآماله النفسانیّة و أغراضه الدنیویّة،و الشقیّ فی مقابله،إلاّ أنّ الآمال و الأهداف تتفاوت بحسب الأشخاص و الأفراد،و بنظر الشرع و العقلاء؛إذ الشارع یلاحظ الدنیا بعنوان المزرعة و المعبر للآخرة و الجنّة و لذا یعبّر فی القرآن: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ* خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ* وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها... (1).

و أمّا العقلاء الغیر المتدیّنین فیعتقدون بأنّ السعادة عبارة عن الإیصال إلی الأهداف و الآمال الدنیویّة من مقام الرئاسة...بحسب اختلاف أنظارهم، و البحث هنا حول السعادة و الشقاوة بنظر الشرع،و قد عرفت فی الآیة السابقة أنّ السعادة طریق ینتهی إلی الجنّة،و الشقاوة طریق ینتهی إلی النار.

و آیة اخری تکون بمنزلة التفسیر لها،و هی قوله تعالی: فَأَمّا مَنْ طَغی* وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا* فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی* وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی* فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی (2)،و الظاهر أنّ السعادة عبارة عن الخوف من مقام الربّ،و نهی النفس الأمّارة بالسوء عن الهوی بالاختیار و الإرادة،و هذا یوجب الإیصال إلی الجنّة،و الشقاوة عبارة عن الطغیان و اختیار الحیاة الدنیویّة،و هذا ینتهی إلی النار،و یستفاد من إسناد الفعل إلی الإنسان أنّهما أمران اختیاریّان.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه لا ترتبط السعادة و الشقاوة بقاعدة«الذاتی لا یعلّل»،فإنّهما لیستا من مقولة الجنس و لا الفصل،و لا النوع بالنسبة إلی الإنسان،کما هو واضح.

و هکذا لا یکونا من لوازم ماهیة الإنسان؛إذ تتحقّق فی لازم الماهیّة خصوصیّتان:

الاولی:أنّ تصوّر الماهیّة یوجب الانتقال إلی اللازم.

الثانی:أنّه لا مدخلیّة للوجود الذهنی و الخارجی فی لازم الماهیّة؛لکون

ص:

الملزوم نفس الماهیّة،مثل:ملزومیّة الأربعة للزوجیّة.و کلتاهما مفقودتان هاهنا؛إذ لا یوجب إطلاق کلمة الإنسان الانتقال إلی السعادة و الشقاوة وجدانا،مع أنّ اتّصاف الإنسان بالسعادة أو الشقاوة متوقّف علی وجوده الخارجی و کونه عاقلا و بالغا و داخلا فی دائرة التکلیف،ثمّ موافقة التکالیف أو مخالفتها،فکیف یمکن کونهما من لوازم ماهیّة الإنسان؟!

و الحاصل:أنّ ما یترتّب علی الوجود و یکون من توابع الوجود یصحّ السؤال عن علّته کصحّة السؤال عن علّة الوجود،فلا تکون السعادة و الشقاوة من مصادیق قاعدة«الذاتی لا یعلّل».

و من الممکن أن یکون منشأ ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه الروایة النبویّة المعروفة،أنّه قال صلّی اللّه علیه و آله:«الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه،و السعید سعید فی بطن أمّه». (1)

و استفاد منها أنّ السعید فی عالم الرحم ینطبق علیه عنوان السعید،و الشقیّ أیضا فیه ینطبق علیه عنوان الشقیّ،و لذا تکون السعادة و الشقاوة داخلتین فی ذات الإنسان.

و فیه:أوّلا:أنّ هذه الروایة دلیل علی خلافه،فإنّ ما یکون ذاتیّا للإنسان یتحقّق معه فی مرحلة الماهیّة،مثل ذاتیّة الناطقیّة له،و لا یختصّ بمرحلة من مراحل الوجود فقط،فنفس تحدید السعادة و الشقاوة بالمرحلة الاولی من مراحل الوجود الخارجی،و هی بطن الامّ ینافی ذاتیّتهما للإنسان.

و ثانیا:أنّ للروایة معنی عقلائیّا،و هو:أنّه معلوم عدم صحّة القضاوة بملاحظة ظواهر الناس؛إذ لا علم لنا بعاقبتهم،و لکن إذا أخبر مخبر صادق بأنّ عاقبة الشخص الفلانی تنتهی إلی السعادة ننظر إلیه من حین الإخبار

ص:53

بنظرة السعید،مع أنّه لم یعمل بالفعل عمل الخیر و ما یوجب سعادته،و هکذا إذا اخبر بأنّ عاقبة فلان تنتهی إلی الشقاوة،فننظر إلیه من حین الإخبار بنظرة الشقیّ مع أنّه لم یعمل بعد ما یوجب الشقاوة.

و یؤیّده ما نقله المفید قدّس سرّه عن سالم بن أبی حفصة أنّه قال:قال عمر بن سعد للحسین علیه السّلام:یا أبا عبد اللّه إنّ قبلنا ناسا سفهاء یزعمون أنّی أقتلک؟فقال له الحسین علیه السّلام:«إنّهم لیسوا بسفهاء و لکنّهم حلماء،أما إنّه تقرّ عینی أن لا تأکل برّ العراق بعدی إلاّ قلیلا». (1)

و المستفاد من ذلک أنّ أهل العراق نظروا إلی عمرو بن سعد بنظرة الشقاوة؛ لعلمهم بکونه قاتلا للحسین علیه السّلام بإخبار أمیر المؤمنین علیه السّلام بذلک،فمعنی الروایة أنّه یصحّ أن یقال فی حقّ السعید:إنّه سعید و إن کان فی بطن أمّه،و فی حقّ الشقیّ:إنّه شقیّ و إن کان فی بطن أمّه،لا أنّ السعادة و الشقاوة ذاتیّتان للإنسان.

و نضیف إلیه ما ورد بعنوان التفسیر للروایة النبویّة عن موسی بن جعفر علیهما السّلام و هو ما ذکره ابن أبی عمیر أنّه:سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن معنی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«الشقیّ من شقی فی بطن أمّه،و السعید من سعد فی بطن أمّه»،فقال:«الشقیّ من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء،و السعید من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال السعداء» (2).

و هذا هو معنی الروایة و لا ترتبط السعادة و الشقاوة بالماهیّة و أجزاء الماهیّة،فلا یصحّ تشبیه الإیمان و الکفر بالماهیّة و أجزائها.

ص:54

و یمکن أن یتوهّم أنّ الکفر و الإیمان و السعادة و الشقاوة لا تکون من قبیل أجزاء الماهیّة و لوازمها،بل تکون من قبیل الوجود و عوارضه،فکما أنّ وجود الإنسان لیس باختیاری له کذلک قصر قامته و سواد لونه و کونه جمیلا و نحو ذلک،و هکذا سعادته و شقاوته و إیمانه و کفره یکون من الامور الغیر الاختیاریّة له،فالسعید لا بدّ و أن یکون سعیدا،و الشقیّ لا بدّ و أن یکون شقیّا و لعلّ قول الشاعر ناظرا إلی هذا المعنی:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیا به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

و فیه:أنّ عروض الحالات المتضادّة و المختلفة للإنسان فی طول حیاته أقوی دلیل علی عدم صحّة التشبیه المذکور،کما یستفاد من قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ... (1).

و هذا دلیل علی أنّ الإیمان و الکفر لا یکونا من قبیل قصر القامة الذی لا ینفک عن الإنسان إلی آخر العمر.

و لکن عرفت أنّ الإنسان مع کونه مختارا فی أعماله و أفعاله لا یکون مستقلاّ فیها،فعبارة«بحول اللّه أقوم و أقعد»یعنی صدور القیام و القعود یکون عن اختیار،مع استنادهما إلی قدرة اللّه تعالی و قوّته؛و من هنا یقول تبارک و تعالی فی القرآن: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (2)،و عدم الاستقلال لیس بمعنی الإجبار و عدم الاختیار،فلا یصحّ المقایسة بین الکفر و الإیمان و عوارض الوجود مثل قصر القامة،و الحاکم بالفرق بینهما هو الوجدان

ص:55

و العقل،و الکتاب و السنّة.

و لذا قال اللّه تعالی: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً، یعنی عن إرادة وَ إِمّا کَفُوراً (1)،أی عن اختیار.

و الإرادة فی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (2)تکون تکوینیّة،فإنّ الإرادة التشریعیّة متعلّقة بطهارة جمیع الإنسان،و لکنّ متعلّق الإرادة ما یعبّر عنه بالعصمة،و لیس معنی العصمة امتناع صدور المعصیة عن المعصوم و صیرورته کالجدار،فإنّه لا تکون فضیلة،و الفضیلة ترک ما یکون قادرا علی ارتکابه،و العصمة ما یتحقّق فی جمیع الإنسان،و لکن بالنسبة إلی بعض القبائح کالحضور فی محضر عامّ عریانا؛لبداهة قبح هذا العمل من الإنسان بحیث لا یمکن التردید فیه لحظة، ففی عین قدرة الإنسان العاقل المتشخّص علی کشف عورته لا یمکن تحقّقه منه، و هذا المعنی یتحقّق فی المعصومین علیهم السّلام بالنسبة إلی جمیع المحرّمات و المکروهات.

فأراد اللّه أن یکونوا معصومین لا بما أنّهم لیسوا بقادرین علی المعصیة،بل فی عین قدرتهم کانوا معصومین،و تعلّق إرادة اللّه تعالی لا توجب تغییر واقعیّة العصمة عمّا هی علیه،فمشیّة اللّه تعالی تعلّقت باختیاریّة الإیمان و الکفر للإنسان،و استحقاق العقوبة و المثوبة یترتّب علیها.

ص:56

المسألة الثالثة

ثمّ إنّ القطع الموضوعی علی کلا التقدیرین تارة یکون مأخوذا فی الموضوع علی وجه الصفتیّة بأن یکون القطع بما هو صفة خاصّة قائمة بالنفس دخیلا فی ترتّب الحکم،و اخری یکون مأخوذا فیه علی وجه الطریقیّة التامّة و الکاشفیّة الکاملة،و ثالثة یؤخذ فیه علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة،مع قطع النظر عن کونها تامّة أم ناقصة،و القطع فی هذا اللحاظ یشترک مع سائر الأمارات فی جهة الکاشفیّة و الطریقیّة لوجودها فیهما.

و الحاصل:أنّ أقسام القطع الموضوعی ستّة،و مع ضمّها إلی القطع الطریقی ترقی إلی سبعة أقسام.

ثمّ لا إشکال فی إمکان القطع الطریقی عقلا،و الإشکال فی إمکان بعض أقسام القطع الموضوعی،و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)قائل بعدم إمکان أخذ القطع علی وجه الصفتیّة فی الموضوع،لا بعنوان تمام الموضوع و لا بعنوان جزء الموضوع؛لأنّ الکاشفیّة ذاتیّة للقطع،بل لیس القطع شیئا زائدا علی الکشف لیعقل أخذه بما هو صفة و بقطع النظر عن کاشفیّته؛لأنّ حفظ الشیء مع قطع النظر عمّا به هو هو محال،کاستحالة حفظ الإنسان بما هو إنسان منع قطع النظر عن إنسانیّته،فإذن لیس القطع الموضوعی مأخوذا إلاّ بنحو الکاشفیّة.

و جوابه:أنّ الکاشفیّة لا تکون من لوازم ماهیّة القطع کما عرفت،فضلا عن ذاتیّتها له،فإنّه فی ظرف الوجود الخارجی فقط قد یکون کاشفا عن الواقع، و تترتّب المنجّزیة علی القطع فی صورة إصابة الواقع،و المعذّریة فی صورة الخطأ،لا أنّه فی صورة الخطأ لیس بقطع،بل یکون فی هذه الصورة أیضا من مصادیقه و أثره المعذّریة،فلا یکون القطع کاشفا عن الواقع دائما و فی جمیع

ص:58

الظروف.

و علی فرض عینیّة الکاشفیّة مع القطع یمکن أن یلاحظ المولی حین اللحاظ و الاعتبار جهة صفتیّته و قیامه بالنفس لا جهة کاشفیّته،فإنّ أخذ شیء فی الموضوع یرتبط باعتبار الجاعل،و یمکن له فی مرتبة الاعتبار لحاظ أیّ خصوصیّة من خصوصیّاته.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)قائل بامتناع أخذ القطع تمام الموضوع علی وجه الطریقیّة،بأنّ أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع و ذی الصورة بوجه من الوجوه،و أخذه علی وجه الطریقیّة یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصورة،و لحاظ القطع طریقا ینافی أخذه تمام الموضوع.

و یحتمل أن یکون مراده من هذا الکلام فی وجه الامتناع هو لزوم اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی،و هو محال؛لأنّ لحاظ القطع استقلالیّا و تمام الموضوع یقتضی عدم لحاظ متعلّقه،و لحاظه طریقا و آلیّا یقتضی لحاظ متعلّقه،و الجمع بین هذین اللحاظین لیس إلاّ جمع بین المتناقضین.

و یحتمل أن یکون مراده من أنّ معنی کون القطع تمام الموضوع أنّه لا مدخلیّة للواقع فی ترتّب الحکم،و معنی أخذه بعنوان الطریقیّة أنّ له مدخلیّة فیه،فلا یمکن الجمع بین مدخلیّة الواقع و عدم مدخلیّته.

و یحتمل أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه هو الأوّل.

و جوابه:أوّلا بالنقض بما التزم به المحقّق النائینی قدّس سرّه نفسه من صحّة أخذ القطع جزء الموضوع علی وجه الطریقیّة،مع وحدة ملاک الاستحالة فی کلتا الصورتین،و هو اجتماع اللحاظین؛لأنّ جزء الموضوع کنفس الموضوع لا بدّ

ص:59

و أن یتصوّر حتّی یحکم علیه.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّه لا منافاة بین اللحاظین؛إذ القطع المأخوذ فی حکم المولی بعنوان الموضوع هو قطع له طریقیّة للقاطع و المکلّف،لا قطع المولی حتّی یلزم المحذور المذکور؛کأنّه قال المولی:أیّها العبد،جعلت قطعک الذی له کاشفیّة تامّة موضوعا للحرمة،کما یتحقّق هذا المعنی فی قوله:الظنّ الحاصل من خبر العادل حجّة-أی الظنّ الحاصل للمکلّف منه-و له طریقیّة إلی الواقع یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة.

و هکذا فی مثل القطع حجّة،فإنّ العقل یحکم بأنّ القطع الطریقی الحاصل للمکلّف یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة،یعنی إذا صادف الواقع یوجب المنجّزیة،و إذا خالف الواقع یوجب المعذّریة.

و الحقّ أنّ ما ذکره الاستاذ لا یکون جوابا عن الإشکال؛إذ الإشکال فی اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی فی صورة أخذ القطع تمام الموضوع علی نحو الطریقیّة لا فی متعلّق اللحاظ،و علی فرض کون قطع المکلّف موضوعا للحکم أیضا یعود الإشکال؛إذ لا بدّ فی کلّ موضوع من تصوّره و لحاظه،فهل لاحظه المولی استقلالیّا کما هو مقتضی کونه تمام الموضوع،أم لاحظه آلیّا کما هو مقتضی طریقیّته،و الجواب المذکور لیس بجواب عنه.

و جواب الاحتمال الثانی:أنّ أخذ القطع بعنوان تمام الموضوع سلّمنا أنّ معناه عدم مدخلیّة الواقع؛لعدم الفرق بین صورتی الإصابة و الخطأ،و أمّا أخذ القطع علی نحو الطریقیّة فلیس معناه دخالة الواقع،فإنّ طریقیّة القطع لا یستلزم الإیصال إلی الواقع،بل یوصل إلیه أکثر الأوقات،و لا یوصل إلیه أحیانا،مع أنّ عنوان طریقیّته محفوظ فی کلتا الصورتین،فلا مدخلیّة للواقع

ص:60

أصلا،فلا یکون کلامه قدّس سرّه قابلا للالتزام علی کلا الاحتمالین،فالأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی غیر قابلة للمناقشة.

و اعلم أنّ القطع الموضوعی تارة یقسّم بلحاظ نفسه کما عرفت أنّه بهذا اللحاظ ینقسم إلی ستّة أقسام،و اخری یقسّم بلحاظ متعلّقه،و بهذا الاعتبار ینقسم إلی خمسة أقسام:

الأوّل:أن یکون متعلّق القطع أمرا خارجیّا،کما لو فرض القطع بخمریّة المائع موضوعا للحرمة.

الثانی:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لخلاف ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فیجب علیک التصدّق بکذا».

الثالث:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لضدّ ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتحرم علیک».

الرابع:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لمثل ذلک الحکم،کما إذا قیل:«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک»،أی بوجوب آخر.

الخامس:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لنفس ذلک الحکم،کما إذا قیل:

«إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک»،أی بنفس ذلک الوجوب المقطوع به.

ثمّ إنّه لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالموضوع الخارجی فی موضوع الحکم الشرعی،کما لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالحکم الشرعی فی موضوع حکم شرعی آخر مخالف له،و إنّما الإشکال فی إمکان بقیة الأقسام و عدمه.

أمّا القسم الثالث:فقد ذکر فی وجه استحالته امور متعدّدة:

ص:61

الأوّل:ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)من استلزامه لاجتماع الضدّین،و هو محال.

توضیح ذلک:أنّ اجتماع الضدّین یکون فی صورة إصابة القطع الواقع،و أمّا فی صورة الخطأ یکون اجتماع الضدّین بحسب نظر القاطع لا بحسب الواقع.

و فیه:ما عرفته فی مسألة اجتماع الأمر و النهی من أنّ التضادّ یتحقّق فی الامور التکوینیّة و الواقعیّة،مثل:اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد،و أمّا الأحکام الشرعیّة،فلا یتحقّق فیها مقولة التضادّ و لا غیرها من المقولات لکونها من الامور الاعتباریّة،و قد عرفت عدم إمکان اجتماع الضدّین و لو من ناحیة الشخصین،مع أنّه یمکن أن تکون طبیعة واحدة حراما لمکلّف و واجبا لمکلّف آخر،أو تکون مأمورا بها من المولی و منهیّا عنها من مولی آخر.

الأمر الثانی:ما ذکره فی کتاب مصباح الاصول بقوله:إذا قال المولی:«إذا قطعت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة»،فلا یمکن للمکلّف الجمع بینهما فی مقام الامتثال؛إذ الانبعاث نحو عمل و الانزجار عنه فی آن واحد محال،و بعد عدم إمکان امتثالهما لا یصحّ تعلّق الجعل بهما من المولی الحکیم (2).

و فیه:ما عرفت فی باب التزاحم من عدم ارتباط مرحلة تعلّق الحکم بمرحلة الامتثال،و عدم سرایة الإشکال من هذه المرحلة إلی مرحلة تعلّق الحکم،و معلوم أنّ متعلّق التکلیف أمر ممکن،و لا شکّ فی أنّ صلاة الجمعة أمر ممکن،و المکلّف قادر علی إیجادها و ترکها،و لکن عدم قدرة المکلّف فی مقام الامتثال،بلحاظ تعلّق القطع بوجوبها و ترتّب الحرمة علیه لا یرتبط بمقام

ص:62

جعل الحکم،فلا یکشف عن امتناع التکلیفین أو أحدهما،کما لا یخفی.

الأمر الثالث:أنّه یستلزم اجتماع المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی صلاة الجمعة،مع أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد واجدا لهما معا.

و نظیر ذلک أنّ وجوب شیء کاشف عن محبوبیّته للمولی،و حرمته کاشف عن مبغوضیّته له،و الحبّ و البغض أمران واقعیّان متضادّان،و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

و فیه:أنّ هذا فی صورة وحدة العنوان،و أمّا فی صورة تعدّد العنوان فلا مانع منه،مثل:اجتماعهما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فما هو متعلّق الوجوب و ذو مصلحة و محبوبیّة عبارة عن نفس صلاة الجمعة بعنوانها الأوّلی،و ما هو متعلّق الحرمة و ذو مفسدة و مبغوضیّة عبارة عن عنوان مقطوع الوجوب، و تصادقهما خارجا فی شیء واحد لا یوجب الاستحالة.

و ذکر استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)فی المسألة تفصیلا،و هو مقتضی التحقیق، و محصّل کلامه قدّس سرّه:أنّ الشارع إذا أخذ القطع بالحکم تمام الموضوع للحکم المضادّ تکون النسبة بین مقطوع الوجوب و الوجوب الواقعی العموم من وجه، ثمّ إذا انطبق کلّ واحد من العنوانین علی صلاة الجمعة فقد انطبق کلّ عنوان علی مصداقه-أعنی المجمع-و بما أنّ الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر،فلا یصیر الموضوع واحدا حتّی تحصل غائلة اجتماع الضدّین، بل و لا تسری الأحکام من عناوینها إلی مصادیقها الخارجیّة؛إذ الخارج ظرف السقوط لا العروض.

و أمّا إذا کان القطع جزء الموضوع فتنقلب النسبة بین العنوانین إلی العموم

ص:63

المطلق،مثل أن یقول:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة و کانت بحسب الواقع واجبة تحرم علیک»،و علیه فلا بدّ من إرجاع البحث إلی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإن خصّصنا محلّ النزاع هناک بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه -کما هو الحقّ و علیه المحقّق القمّی قدّس سرّه-فلا بدّ من الحکم بالامتناع فیما نحن فیه؛ لخروجه عن محلّ البحث،و أمّا إن عمّمنا النزاع بحیث یشمل ما إذا کان بینهما العموم المطلق-کما علیه صاحب الفصول قدّس سرّه-فلا امتناع حینئذ.

و فیه:أنّ تعمیم محلّ النزاع یستلزم عدم بقاء مورد لمسألة حمل المطلق علی المقیّد؛إذ یمکن أن یقال فی مثل:«اعتق رقبة»و«لا تعتق الرقبة الکافرة»،بأنّ عتق الرقبة الکافرة مجمع للعنوانین لتعلّق الوجوب بعنوان عتق الرقبة، و الحرمة بعنوان عتق الرقبة الکافرة،کما هو الحال فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فلا مجال لحمل المطلق علی المقیّد.

و لا یخفی أنّ العموم المطلق علی نوعین؛إذ هو قد یکون نظیر الرقبة و الرقبة الکافرة،و من البعید الالتزام بدخول مثله فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،و قد یتحقّق عنوانان متغایران،و لا ینتقل الإنسان من إطلاق أحدهما إلی الآخر، مثل:عنوان الحیوان و الإنسان،ففی مثل ذلک ما قال به صاحب الفصول قابل للمساعدة،بخلاف ما إذا اخذ فی الخاصّ عنوان العامّ مع قید آخر،فإنّ لازم ذلک أن تتعلّق إرادة جدّیة للمولی بعتق الرقبة بلا قید و شرط،و إرادته الجدّیة الاخری بعتق الرقبة الغیر الکافرة،و هذا مخالف لما حقّقناه سابقا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ متعلّق الوجوب هی صلاة الجمعة،و متعلّق الحرمة أیضا عبارة عن صلاة الجمعة مع قید کونها مقطوعة الوجوب و بحسب الواقع واجبة،فلا یمکن هنا اجتماع الأمر و النهی.

ص:64

و أمّا القسم الرابع-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع الحکم المماثل-فقد ذکر فی وجه استحالته الامور المذکورة فی القسم الثالث:

الأوّل:ما عن صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من استلزامه لاجتماع المثلین،و هو محال.

و جوابه:أنّ الأحکام الشرعیّة امور اعتباریّة،و لا تجری فیها مقولة التضادّ و التماثل کما عرفت.

الثانی:لزوم اجتماع المصلحتین و الإرادتین علی شیء واحد،و هو محال.

و جوابه ما عرفته هناک.

الثالث:لزوم اللغویّة؛إذ لا یترتّب علی جعل الحکم المماثل فائدة و لا أثر بعد جعل الحکم المقطوع به.

و جوابه:أنّ عنوان محرّکیّته و باعثیّته محفوظ بالنسبة إلی بعض الأفراد،فإنّ بعض المکلّفین لا یتحرّک بحکم واحد،و لکن یتأثّر بحکمین؛لما یراه من کثرة التبعات و ازدیاد العقاب عند المخالفة،فلذا لا مانع من نذر العمل الواجب کصلاة الصبح مثلا،و فائدته العقلائیّة هی المحرّکیّة و الباعثیّة.

و التحقیق فی المسألة:هو الفرق بین کون القطع تمام الموضوع أو جزء الموضوع،و أنّ اجتماع الحکمین المتماثلین علی الأوّل ممکن و علی الثانی ممتنع.

و أمّا القسم الخامس-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس ذلک الحکم-ففیه أقوال مختلفة:

الأوّل:ما اختاره جمع من الأعاظم،و هو أنّه مستحیل؛لاستلزامه الدور المحال،فإنّ القطع بالحکم یتوقّف علی الحکم،و الحکم یتوقّف علی القطع به؛

ص:65

لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،و هذا دور صریح،و سیأتی الکلام فی هذا القول فی توضیح کلام الإمام قدّس سرّه.

القول الثانی:ما اختاره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من التفصیل بین التقیید اللحاظی و نتیجة التقیید؛باستحالة الأوّل و إمکان الثانی.

توضیح ذلک:أنّ الانقسامات قد تکون فی رتبة متقدّمة علی الحکم کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ،فإنّ انقسام المکلّف بالمستطیع و غیر المستطیع لا یتوقّف علی جعل وجوب الحجّ،و یعبّر عنها بالانقسامات السابقة علی الحکم،و قد یکون فی رتبة متأخّرة عن الحکم،مثل:تقسیم المکلّف بأنّه إمّا عالم بالحکم و إمّا جاهل به،و یعبّر عنها بالانقسامات اللاّحقة للحکم.

ثمّ إنّ التقیید اللحاظی بالنسبة إلی الانقسامات السابقة ممکن،کما تراه فی قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (2)،یعنی إذا استطعتم یجب علیکم الحجّ،و إذا أمکن التقیید اللحاظی فیها أمکن الإطلاق أیضا.

و أمّا فی الانقسامات اللاّحقة فلا یمکن التقیید اللحاظی،فإنّ أخذ المتأخّر عن الحکم-کالعلم به-فی رتبة الحکم بعنوان القید یستلزم الدور الممتنع،و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا؛لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة،و لکن بما أنّ الإهمال فی مقام الثبوت غیر معقول فلا بدّ إمّا من نتیجة الإطلاق أو من نتیجة التقیید؛إذ الملاک الذی یقتضی تشریع الحکم إمّا أن یکون محفوظا فی کلتا حالتی الجهل و العلم،فلا بدّ حینئذ من نتیجة

ص:66

الإطلاق،و إمّا أن یکون محفوظا فی حالة العلم فقط،فلا بدّ حینئذ من نتیجة التقیید،و حیث لا یمکن أن یکون الجعل الأوّل متکفّلا لبیان ذلک فلا بدّ من جعل آخر یستفاد منه نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید،و هذا الجعل الثانی یصطلح علیه بمتمّم الجعل،فاستکشاف کلّ من نتیجة الإطلاق و التقیید یکون من دلیل آخر.

و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم و الجاهل، و الظاهر قیام الإجماع بل الضرورة علی ذلک،و من تلک الأدلّة و الإجماع و الضرورة یستفاد نتیجة الإطلاق،و أنّ الحکم مطلق فی حقّ العالم و الجاهل، و لکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص،و قد خصّصت فی غیر مورد کما فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام،حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم (1)،ففیما نحن فیه بلحاظ کون القطع من الانقسامات اللاحقة و عدم إمکان التقیید اللحاظی فیه فی ضمن جعل واحد،فلا بدّ من بیان إطلاق الحکم أو تقییده فی ضمن متمّم الجعل و دلیل مستقلّ،و یعبّر عنه بنتیجة التقیید،و هذا لیس بممتنع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و یناقش فیه فی عدّة جهات:

الاولی:أنّه لا یمکن جریان نتیجة التقیید فی جمیع الانقسامات اللاّحقة للحکم،بیان ذلک:أنّ الانقسامات اللاحقة علی قسمین:

أحدهما:ما یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید،و ذلک مثل قصد القربة-بمعنی إتیان العمل بداعویّة أمره-فی العبادات،ففی مثل ذلک یصحّ التفصیل المذکور،بخلاف ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الواجب التوصّلی

ص:67

و التعبّدی من استحالته و إن کان بصورة نتیجة التقیید.

و ثانیهما:ما لا یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید کالتقیید اللحاظی، و ذلک مثل:أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه،فإنّ ملاک الامتناع هو الدور،یعنی توقّف الحکم علی القطع به و توقّف القطع بالحکم علی الحکم، و هذا المحذور یتحقّق،سواء کان التقیید فی دلیل واحد أو کان فی دلیلین،فتعدّد الدلیل لا یجدی فی رفع غائلة الدور.

و إذا قیل:إنّ أقوی شاهد علی إمکان أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه وقوعه،و هو ما یستفاد من الروایات من أنّ الحکم بالجهر و الإخفات،و القصر و الإتمام یختصّ بالعالمین به.

قلت:إنّ المستفاد من الروایات هو عدم وجوب الإعادة فی هذه الموارد؛ لاختصاص أصل الحکم فیها بالعالمین به،و معلوم أنّه لا ملازمة بین الأمرین؛ إذ یحتمل أن یکون عدم الإعادة من باب التخفیف و التسهیل و الإرفاق علی المکلّفین،و أمّا بحسب أصل الجعل فیکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل، فالتشبیه لیس فی محلّه.

الجهة الثانیة:أنّ المراد من الإطلاق فی مقابل التقیید اللحاظی هو الإطلاق اللحاظی-أی الإطلاق مع قید اللحاظ-فعلی هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّ معنی الإطلاق لا یکون لحاظ السریان و الشمول فیه،بل معناه أنّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة یستفاد أنّ المولی لم یلحظ فی متعلّق الحکم خصوصیّة زائدة علی الماهیّة،کما مرّ فی محلّه.

و ثانیا:سلّمنا أنّ الإطلاق یعنی لحاظ السریان و الشمول فیکون التقابل حینئذ بینهما تقابل التضادّ،لا العدم و الملکة؛إذ التقیید متقوّم بلحاظ القید،

ص:68

و الإطلاق متقوّم بلحاظ السریان،و لحاظ القید و لحاظ السریان أمران وجودیّان متضادّان،و علی المعنی الذی ذکرناه یکون التقابل بینهما تقابل الإیجاب و السلب.

و إن کان المراد من الإطلاق عدم لحاظ شیء فی متعلّق الحکم مع کونه قابلا له فحینئذ و إن کان التقابل بینه و التقیید اللحاظی تقابل العدم و الملکة، إلاّ أنّنا لا نسلّم ما رتّبه قدّس سرّه علی ذلک بنحو القضیّة الکلّیة من أنّه کلّما امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا،فإنّ امتناع التقیید قد ینشأ من عدم قابلیّة نفس الموضوع و قصوره عن ذلک،فحینئذ بامتناع التقیید یمتنع الإطلاق أیضا،کما فی مثل البصر و العمی بالنسبة إلی الجدار،و قد ینشأ امتناع التقیید لأمر خارج عن نفس الموضوع مع کون الموضوع فی نفسه قابلا و مستعدّا له،ففی هذه الصورة لا یلزم من امتناع التقیید امتناع الإطلاق أیضا کما هو واضح، و ذلک لاختصاص المانع بالتقیید دون الإطلاق،و هذا مثل ما نحن فیه؛إذ المانع من التقیید هو الدور،فلا یلزم من استحالة التقیید استحالة الإطلاق؛ لعدم تحقّق الدور فی مورده.

القول الثالث:ما اختاره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)من التفصیل بین ما إذا أخذ القطع تمام الموضوع أو جزئه،بإمکان الأوّل و استحالة الثانی،أمّا فی القطع المأخوذ جزء الموضوع فامتناعه یلزم الدور،فإنّ الحکم یتوقّف علی موضوعه،و الموضوع یتوقّف علی الحکم بلحاظ کون الواقع جزء الموضوع، فالحکم یتوقّف علی نفسه،بخلاف ما إذا اخذ القطع تمام الموضوع؛لأنّ الحکم و إن کان یتوقّف علی القطع لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،إلاّ أنّه لا یتوقّف

ص:69

القطع علی الحکم؛إذ لا دخل للواقع فی الموضوع،بعد ما کان القطع تمام الموضوع للحکم،سواء کان بحسب الواقع حکما أم لا.

و التحقیق:أنّ التفصیل المذکور لا یکون قابلا للالتزام،بل یمتنع أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخص ذلک الحکم مطلقا،فإنّ أخذ القطع تمام الموضوع لیس معناه عدم وجود أیّ واقع فی البین،و إلاّ لا یبقی مجال لفرض مطابقة القطع للواقع تارة و عدم مطابقته له اخری،بل معناه أنّه لا دخل للمطابقة و عدمها لکون القطع تمام الموضوع للحکم،و أمّا أصل الواقع فهو مفروض الوجود،و المفروض فیما نحن فیه جعل الواقع و الحکم المجعول بجعل واحد،و لا واقعیّة سوی هذا الجعل،فأخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه مستحیل مطلقا.

ص:70

و إنّما الإشکال فی قیام الأمارات و الاصول الشرعیّة مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة،و المستفاد من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)أنّ أدلّة حجّیتها کما تدلّ علی قیامها مقام القطع الطریقی کذلک تدلّ علی قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة.

و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ معنی أدلّة حجّیة الأمارات أنّها و إن لم تفد العلم و یتحقّق احتمال خلافها،و لکنّ الشارع جعلها بمنزلة القطع تعبّدا،و کأنّه قال:

افرض احتمال الخلاف کالعدم،فیترتّب علیها جمیع آثار القطع،فکما أنّها تقوم مقام القطع الطریقی،کذلک تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیّة،فالأمارات بنفس دلیل اعتبارها تقوم مقامه.

و المستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)استحالته لاستلزامه اجتماع الضدّین.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ فی کلّ تنزیل من لحاظ المنزل و المنزل علیه معا، و المنزل فی المقام هو الأمارة و المنزل علیه هو القطع،و حینئذ فتنزیل الأمارة منزلة القطع الموضوعی موقوف علی لحاظ القطع استقلالا؛لأنّه مقتضی موضوعیّته،و تنزیلها منزلة القطع الطریقی موقوف علی لحاظه آلة للغیر-أی الواقع-و معلوم أنّ هذین اللحاظین متضادّان،فیمتنع اجتماعهما فی إنشاء واحد،فلا یکون الدلیل الدالّ علی إلغاء احتمال الخلاف کافیا لبیان کلا التنزیلین کما هو واضح،و إلاّ یستلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین علی ملحوظ واحد.

ص:72

و جوابه:أوّلا:بالنقض،و هو أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه إمکان جمیع الأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی،و منها أخذ القطع فی الموضوع علی نحو الطریقیّة،و کیف لا یستلزم الجمع بین اللحاظین المتنافیین هناک،مع جریان هذا الدلیل بعینه هناک أیضا کما عرفته من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)؟!

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ المستفاد من دلیل الحجّیة موضوعیّة الأمارة للحکم المترتّب علیها من الشارع،و لکنّها لا تکون إلاّ طریقا إلی الواقع لمن تقوم عنده الأمارة،و یکون حلّ الإشکال بتعدّد النسبة و الإضافة.

و هذا نظیر حکم العقل بحجّیة القطع فی قضیّة«القطع حجّة»،فإنّ تمام الموضوع للحجّیة عند العقل هو القطع،فلا بدّ من کونه ملحوظا بالاستقلال، کاستقلالیّة لحاظ المحمول،و معلوم أنّ القطع الذی یکون تمام الموضوع للحجّیة هو القطع الطریقی المحض الحاصل للقاطع،فالحاکم-أی العقل-یلاحظ استقلالا ما هو آلیّ عند القاطع عند حکمه بالحجّیة،و لا یحتاج العقل إلی لحاظ عنوان آلیّته؛کأنّه یقول:القطع الطریقی الحاصل للمکلّف و یکون الکاشف عنده:«جعلته موضوعا للحجّیة»،فترتبط موضوعیّته بالعقل و کاشفیّته بالقاطع،و هکذا فی مثل:البیّنة حجّة کما عرفت.و لکنّک عرفت أنّ هذا لا یکون جوابا عن الإشکال.

و أجاب عن الاستحالة المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)بعد ما کان البحث فی صورة قیام الأمارة مقام القطع الذی اخذ بعنوان جزء الموضوع علی نحو الطریقیّة،لا بعنوان تمام الموضوع؛لاستحالته فی نفسه عنده کما عرفت.

ص:73

و حاصل کلامه هنا:أنّ الجمع بین اللحاظین المتنافیین یلزم بناء علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و هذا المبنی فاسد فی نفسه،و أمّا علی المختار من کون المجعول الشرعی فیه هو الکاشفیّة عن الواقع و الوسطیّة فی إثباته،فلا یلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین، أمّا جریان الإشکال علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بدلیل الحجّیة یحتاج إلی اللحاظ الآلی،و قیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی یحتاج إلی اللحاظ الاستقلالی،فکیف یمکن لدلیل الحجّیة بکلام واحد لحاظ عنوان الآلیّة و الاستقلالیّة للأمارة؟!

و أمّا عدم جریانه علی المبنی المختار فإنّ معنی دلیل الحجّیة أنّ الخبر الواحد محرز للواقع،أی الواقع یکون محرزا بالخبر الواحد،و المفروض أنّ الواقع جزء الموضوع و إحرازه جزء آخر،فیکون الواقع لدی من قامت عنده الأمارة محرزا،کما کان فی صورة العلم،و بنفس دلیل حجّیة الأمارة یکون الواقع محرزا،فتقوم مقام القطع بلا التماس دلیل آخر.

و جوابه کما سیأتی:أنّه لیس للشارع فی باب الأمارات جعل تأسیسیّ حتّی نبحث عن نوع المجعول،بل هی مسائل عقلائیّة،و تمام الملاک فیها بناء العقلاء، نظیر حجّیة ظواهر الکتاب و السنّة،فلا تتحقّق لنا أمارة شرعیّة معتبرة غیر العقلائیّة.

و لکنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)ذکر فی حاشیته علی الرسائل وجها آخر لقیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی،و حاصله:أنّ أدلّة حجّیة الأمارات و إن کانت متکفّلة لتنزیل المؤدّی منزلة الواقع فقط،فلا یکون هناک إلاّ لحاظ

ص:74

آلی،إلاّ أنّ هذه الأدلّة تدلّ علی تنزیل الأمارة منزلة القطع بالالتزام،لأجل الملازمة العرفیّة بین التنزیلین،فیکون هناک تنزیلان أحدهما فی طول الآخر:

أحدهما:تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و المتکفّل لهذا التنزیل هو دلیل حجّیة الأمارة بالمطابقة.و الآخر:تنزیل الأمارة منزلة القطع الذی یفهم بالدلالة الالتزامیّة العرفیّة،و الدلالة الالتزامیّة إنّما هی فی طول الدلالة المطابقیّة کما هو واضح.

و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)تمسّک بدلالة الاقتضاء و العقل تأییدا لکلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و قال:لا بدّ من الالتزام بالمدلول الثانی صونا لکلام الحکیم عن اللغویة؛إذ لو لم یکن تنزیل الأمارة منزلة القطع لا یترتّب علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أثر،و یمتنع أن یصدر اللغو عن الحکیم.

و عدل صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)عمّا ذکره فی الکفایة،و حاصل کلامه:أنّ الموضوع فی موارد القطع الموضوعی الطریقی یکون مرکّبا من جزءین أحدهما الواقع،و الآخر القطع المتعلّق به،و لا یترتّب الأثر و الحکم فیما کان الموضوع مرکّبا إلاّ بعد إحراز کلا الجزءین،إمّا بالوجدان أو بالتعبّد،أو أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبّد،و علیه فلو کان دلیل التنزیل ناظرا لإثبات أحد الجزءین فلا بدّ من إحراز الجزء الآخر،إمّا وجدانا أو تعبّدا فی عرض تنزیل الجزء الأوّل؛إذ لو کان فی طوله یلزم الدور کما فیما نحن فیه،فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنّما یتوقّف علی تنزیل الأمارة منزلة القطع؛إذ لا أثر للتنزیل الأوّل بدون الثانی حسب الفرض،و تنزیل الأمارة منزلة القطع یتوقّف علی

ص:75

تنزیل المؤدّی منزلة الواقع توقّف کلّ دلالة التزامیّة علی المطابقة،و هذا هو الدور الواضح.

و جوابه:أنّه لا شکّ فی صحّة إثبات الموضوع المرکّب بالتعبّدین،کما إذا قال المولی مثلا:إذا کان المائع حلالا طاهرا یجوز بیعه،بدلالة قاعدة الحلّیة علی أحد الجزءین و قاعدة الطهارة علی الجزء الآخر،مع بداهة تقدّم صدور إحدی القاعدتین علی الاخری لا محالة.و الحال أنّ لازم کلامه قدّس سرّه لزوم الدور هنا أیضا؛لتوقّف جریان قاعدة الطهارة بحیث یثبت بها الموضوع علی جریان قاعدة الحلّیة و بالعکس؛لدلالة کلّ منهما علی جزء واحد،فلا بدّ من إثبات کلا الجزءین بالتعبّد الواحد.

و من هنا نستکشف بطلان کلامه قدّس سرّه بأنّ لغویّة کلام الحکیم کما تندفع بترتّب الأثر الفعلی علی التعبّد و التنزیل،کذلک تندفع بترتّب الأثر التعلیقی، بحیث لو انضمّ إلیه جزؤه الآخر کان ذا أثر فعلی،فصحّة المدلول المطابقی-أی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع-لا یتوقّف علی المدلول الالتزامی حتّی یستلزم الدور.

مع أنّه یترتّب علی التعبّد الأوّل أثر بیّن و هو قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض،و نحن هنا بصدد ترتّب الأثر الثانی،أی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی،و قد عرفت من ذلک بطلان ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه؛ إذ لا اقتضاء للغویّة بعد ما کان أثر تنزیل المؤدّی منزلة الواقع قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض قبل قیامها مقام القطع الموضوعی،فلا محذور فی مقام الثبوت من قیام الأمارات و الاصول العملیّة مقام القطع الطریقی و الموضوعی بأقسامه بنفس دلیل اعتبارها.

ص:76

و المهمّ هو البحث فی مقام الإثبات،و یقع البحث عنه فی مرحلتین:الاولی:

فی الأمارات،و الثانیة:فی الاصول العملیّة.

أمّا المرحلة الاولی:فاعلم أنّ المتّفق علیه بین الفحول من الاصولیّین هو قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض بنفس أدلّة حجّیتها،فتترتّب علیها الآثار المترتّبة علی القطع من التنجیز عند المطابقة و التعذیر عند المخالفة.

و التحقیق:أنّ التعبیر بقیامها مقامه لیس بصحیح،فإنّ معناه أصالة القطع و تبعیّة الأمارات،مع أنّ عمل العقلاء بالأمارة حین فقدان القطع لیس إلاّ لکونها من الطرق الموصلة إلی الواقع غالبا من دون نظر إلی أیّة جهة من الجهات الاخری کالتنزیل و الفرعیّة،فالقطع و الأمارات یشترکان فی أصل الحجّیة،إلاّ أنّ حجّیة الأمارات مقیّدة بعدم وجود القطع،لا أنّها منزّلة منزلة القطع.

و یؤیّده ما هو المسلّم من اعتبار الاصول العملیّة و حجّیتها فی صورة فقدان الأمارات،مع أنّه لم یقل أحد بقیامها مقامها،و هکذا فی ما نحن فیه.

نعم،القطع طریق عقلی مقدّم علی الأمارات من حیث الرتبة،إلاّ أنّ ذلک لا یستلزم أن یکون عمل العقلاء بها من باب قیامها مقام القطع حتّی یکون الطریق منحصرا عندهم بالقطع،فیکون العمل بالأمارات بعنایة التنزیل و الفرعیّة.

و لا یخفی أنّ حجّیة الأمارات أیضا قد تثبت من طریق العقل،و هو اعتبار الظنّ من طریق دلیل الانسداد علی نحو الحکومة،فیترتّب علی الأمارات ما یترتّب علی القطع من الأثر،لا بعنوان التنزیل و الفرعیّة،و إن لم تصل النوبة بالأمارات مع وجود القطع.

ص:77

و أمّا الأقوال و الاحتمالات فی قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی فثلاثة:

الأوّل:قیامها بنفس أدلّتها مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه حتّی فیما اخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیّة.

الثانی:عدم قیامها مقام القطع الموضوعی مطلقا،بلا فرق بین کونه علی نحو الطریقیّة أو الصفتیّة،کما علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

الثالث:التفصیل الذی اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هو:قیامها مقام القطع الموضوعی إذا کان علی نحو الطریقیّة، و عدم قیامها مقامه إذا کان علی نحو الصفتیّة.

و التحقیق:أنّ کلامهما قدّس سرّهما کلام جیّد،و لکنّه یحتاج إلی مکمّل،و توضیح ذلک:أنّه لا یستفاد من أدلّة الحجّیة أن تکون الأمارات کالصفة النفسانیّة المسماة بالقطع،و هکذا فی القطع الموضوعی الطریقی إذا اخذ بعنوان کاشف تامّ، و عدم وجود احتمال الخلاف فی مورده،فإنّ الأمارة لا تکون کاشفا تامّا.

نعم،إذا اخذ فی الموضوع بعنوان مطلق الکاشفیّة یستفاد من أدلّة الحجّیة ترتّب أثر القطع علی الأمارات،و لکن لا لأجل قیامها مقامه،بل لأجل أنّ معنی قوله:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدّق بکذا»یرجع إلی أنّه:إذا انکشف لک وجوب صلاة الجمعة بمطلق الانکشاف فتصدّق بکذا،و یستفاد من أدلّة الحجّیة أنّ ممّا یوجب الانکشاف هو الخبر الواحد-مثلا-فالأمارات من مصادیق الموضوع حقیقة،و لعلّه کان مراد الشیخ الأعظم و المحقّق النائینی قدّس سرّهما أیضا هذا المعنی.

و أمّا المرحلة الثانیة فاعلم أنّ الاصول العملیّة إمّا غیر محرزة و إمّا محرزة، فأمّا الاصول العملیّة الغیر المحرزة التی لیس لها نظر إلی الواقع بل هی وظائف

ص:78

عملیّة للجاهل-مثل:أصالة البراءة و أصالة الحلّیة و أصالة الطهارة و التخییر و الاحتیاط-فلا یترتّب علیها من أثر القطع سوی المعذّریة التی هی قسم واحد من الحجّیة،فإنّ معنی المنجّزیة هو إثبات تکلیف لزومی بدلیل علی عهدة المکلّف،و لا یکون فی موردها کذلک.

و معلوم أنّ المراد من أصالة التخییر هنا هو التخییر فی مقام العمل،لا أخذ أحد الجانبین فی مقام الفتوی،فاتّصافها بالحجّیة محدود بالمعذّریة فقط.

أمّا الاحتیاط العقلی-کما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه-فلیس إلاّ نفس الحکم بتنجّز التکلیف و صحّة العقوبة علی مخالفته،بل یصحّ إرجاع أصالة الاحتیاط العقلی إلی القطع،إلاّ أنّه قد یکون تفصیلیّا و قد یکون إجمالیّا،و کلاهما یتّصفان بالحجّیة.

و أمّا الاحتیاط النقلی فهو و إن کان موجبا لتنجّز التکلیف به و صحّة العقوبة علی مخالفته-کالقطع-إلاّ أنّ الإلزام الشرعی بالاحتیاط مجرّد فرض، و لا وجود له فی الخارج؛إذ لا نقول بوجوب الاحتیاط شرعا فی الشبهات البدویّة،و أمّا فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی فالاحتیاط فیها و إن کان ثابتا،لکنّه عقلیّ و لیس بشرعیّ،و هذا عین التنجّز کما عرفت.

و لا تقوم هذه الاصول مقام القطع الموضوعی،سواء اخذ بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة التامّة أو مطلق الکاشفیّة؛إذ لا صلاحیّة لها لذلک،فإن قال المولی:«إذا قطعت بحلّیة هذا الشیء فتصدّق بکذا»لا یمکن قیام قاعدة الحلّیة مقام القطع.

نعم،إذا اخذت العناوین الموجودة فی هذه الاصول موضوعا للحکم فی دلیل فیصحّ بها جعل الموضوع،کقوله:«إذا کان الشیء حلالا طاهرا یجوز لک

ص:79

أکله»فیصحّ لنا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل بحرمته و نجاسته الحکم بحلّیته و طهارته استنادا إلی قاعدة الطهارة و الحلّیة.

و أمّا الاصول العملیّة المحرزة-کالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز- فهی مقدّمة علی سائر الاصول العملیّة عند التعارض،مثل:تقدّم استصحاب النجاسة علی قاعدة الطهارة،و نحو ذلک.

کما أنّ قاعدة الفراغ و التجاوز متقدّمة علی الاستصحاب؛إذ یتحقّق فی جمیع موارد جریان هذه القاعدة الاستصحاب المخالف لها من حیث النتیجة، فإنّ الاستصحاب ضابطة تعبّدیة قابلة للتخصیص و الاستثناء کسائر العمومات،و لذا نلاحظ تخصیصه فی مورد هذه القاعدة و فی مورد الشکّ فی عدد رکعات الصلاة و البناء علی الأکثر.

و اختلف العلماء فی أنّ حجّیة الاستصحاب تکون بعنوان الأماریّة أو بعنوان أنّه أصل من الأصول العملیّة المحرزة،فإنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و تلامذته أنکروا عنوان أماریّته،فإنّ اعتبار شیء بعنوان الأمارة من الشارع یتوقّف علی تحقّق عنوان الکاشفیّة فی الجملة و الحکایة عن الواقع فی نفس هذا الشیء،و لا یتحقّق فی الاستصحاب أیّ نوع من الکاشفیّة؛إذ الیقین المتعلّق بنجاسة الثوب-مثلا-أمارة علی النجاسة فی أوّل الصبح،و تبدّل الآن بالشکّ، و لیس للشکّ أماریّة و کاشفیّة.

نعم،حکی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)عن بعض:أنّ ما ثبت یدوم، و لکنّه بعد عدم الدلیل علیه یرتبط بنفس الشیء،بمعنی أنّه إذا وجد الشیء و کان فیه اقتضاء للدوام و صلاحیة للاستمرار فهو یدوم،و لا یرتبط

ص:80

بالاستصحاب الذی یدور مدار الیقین و الشکّ،فلا یتحقّق فی أدلّة الاستصحاب ما یهدینا إلی أماریّته،بل هو أصل من الاصول العملیّة، و عنوانه الشکّ المقرون بحالة سابقة متیقّنة،و هکذا قاعدة الفراغ و التجاوز لا یتحقّق فیها عنوان الأماریّة،و تقدّمها علی الاستصحاب یکون من باب التخصیص.

نعم،یمکن أن یستفاد من بعض روایاتها أماریّتها کما ذکر فی کتاب الرسائل،و هو قوله علیه السّلام:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (1)،و لکن الظاهر بعد ملاحظة مجموع روایاتها أنّها أصل من الاصول العملیّة المحرزة کالاستصحاب.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه یحتمل أن یکون معنی الاستصحاب:هو الحکم ببقاء المتیقّن بحسب الظاهر من الشارع بمقتضی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»،و معناه جعل الحکم المماثل فی عالم التعبّد ظاهرا،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)،و هذا المعنی مقتضی التحقیق.

و یحتمل أن یکون معناه عدّ الشارع الشکّ یقینا تعبّدا-أی الشکّ المقرون بالیقین بالحالة السابقة یکون یقینا شرعا-مثل ملاحظة کثیر الشکّ فاقدا للشکّ فی عالم التعبّد،و هذا المعنی خلاف الظاهر.

و هو علی المعنی الأوّل یقوم مقام القطع الطریقی و یترتّب علیه أثره من المنجّزیة و المعذّریة،و لا یقوم مقام القطع الموضوعی،سواء اخذ القطع بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة،و بلا فرق بین أخذه تمام الموضوع أو جزء الموضوع؛إذ

ص:81

لا یمکن للاستصحاب بهذا المعنی جعل القطع لا وجدانا و لا تعبّدا.

و أمّا علی المعنی الثانی فتترتّب علیه جمیع آثار القطع الطریقی و الموضوعی بجمیع أقسامه،فإنّ المستصحب بعد جریان الاستصحاب یکون متیقّنا شرعا.

و أمّا قاعدة الفراغ و التجاوز فمفادها کما یستفاد من الروایات هو البناء علی تحقّق المشکوک و عدم الاعتناء بالشکّ تعبّدا،کما فی روایة حمّاد بن عثمان،حیث قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أشکّ و أنا ساجد،فلا أدری رکعت أم لا؟ فقال علیه السّلام:«قد رکعت،فامضه» (1).

یعنی احکم بأنّه قد تحقّق منک الرکوع،لا أنّک متیقّن بتحقّقه،فهی لا تقوم مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه،و لکن یترتّب علیها أثر القطع الطریقی من المنجّزیة و المعذّریة.

ص:82

حضرته و الخوف من مقامه،و إذا علم برحمته التی وسعت کلّ شیء فلا محالة تحصل له صفة الرجاء.

و علیه فبما أنّ الموافقة الالتزامیّة و التسلیم القلبی فعل من الأفعال النفسانیّة لا تتحقّق إلاّ بعد تحقّق مبادئها و أسبابها،و لیست تابعة لإرادة الإنسان و اختیاره حتّی یتعلّق التکلیف اللزومی بها.

و تترتّب علی هذا الکلام ثمرات:

الاولی:أنّه لا بدّ من إرجاع الکفر الجحودی الذی أشار إلیه فی القرآن بقوله: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی؛إذ لا یمکن فی ظرف القلب و النفس الاجتماع بین الیقین بوجود المبدأ و إنکاره،فمعناه إنکار ما اعتقد به فی القلب لسانا.

الثانیة:أنّ التشریع الحرام یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین،لیس معناه الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع مع العلم بعدم کونه منه،فإنّه غیر معقول فی نفسه و لا یتحقّق خارجا،بل معناه هو التظاهر بکون الحکم الفلانی من الشارع مع العلم بعدم کونه منه.

و الحاصل:أنّ التکلیف اللزومی لا یمکن أن یتعلّق بالموافقة الالتزامیّة،هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و جوابه:أوّلا:أنّه منقوض فی موارد متعدّدة:

منها:مسألة الإیمان،فإنّ معناه إن کان مرکّبا من الاعتقاد بالجنان و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان،فکیف تعلّق التکلیف به بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ و نحو ذلک مع أنّه من الأفعال النفسانیّة؟!

ص:84

و منها:مسألة الإرادة،فإنّ الأفعال الجوارحیّة و الاختیاریّة لا بدّ من صدورها عن إرادة،فهل یلزم علی المکلّف إرادة الصلاة عند الزوال أم لا مع أنّها من الامور النفسانیّة؟!

و منها:مسألة الحبّ و المودّة کما فی قوله تعالی: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی (1)،فکیف تعلّق التکلیف اللزومی بالأفعال النفسانیّة فی هذه الموارد و نظائرها؟!

و ثانیا:أنّه یکفی فی مقدوریّة متعلّق التکلیف کونه مقدورا مع الواسطة، کالواجبات المتوقّفة علی المقدّمة،فلا مانع من القول فی الموافقة الالتزامیّة؛بأنّ تحصیل علم الباری و إحاطته بالمصالح و المفاسد للإنسان یوجب الاعتقاد و الالتزام بأنّ حکم الصلاة هو الوجوب،و حکم شرب الخمر هی الحرمة، فیصحّ تعلّق التکلیف بها من هذا الطریق،فلا استحالة فی البین ثبوتا.

و سلّمنا أنّ التشریع لیس بمعنی الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع،بل یکون بمعنی التظاهر بکونه من الشارع مع العلم بعدم کونه منه،و لکنّه لا یستلزم امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة،و لا ملازمة بینهما.

و سلّمنا أیضا أنّ الکفر الجحودی لا یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین الحاصل فی نفس الکافر الجاحد،بل یرجع إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی،و لکن لا تکون نتیجة هذا المعنی امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة؛إذ لا ارتباط بینهما.

و هکذا فیما قالوا:إنّ الملاک فی تحقّق القضیّة هو اشتمال الکلام علی نسبة

ص:85

یصحّ السکوت علیها،و هذا واضح فی القضایا الصادقة،و أمّا القضایا الکاذبة فلا تشتمل علی هذه النسبة؛لأنّ المخبر الکاذب یعلم بعدم تحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول فی قوله:«زید قائم».

و قال السیّد الفشارکی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:بأنّ المخبر الکاذب یخلق تجزّما قلبیّا و اعتقادا نفسیّا بتحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول قبل إلقاء الخبر،و یقوم هذا التجزّم و الاعتقاد المخلوق بالاختیار مقام التجزّم و الاعتقاد الواقعی الحقیقی فی القضایا الصادقة،و بهذا یتمّ الملاک فی تحقّق القضیّة.

و قد عرفت فیما ذکرنا اشتمال القضیّة علی النسبة لیس بصحیح؛لعدم المغایرة بینهما،فإنّ الملاک فی القضیّة الحملیّة هو الاتّحاد و الهوهویّة،مع أنّ النسبة تتحقّق بین الشیئین المتغایرین.

و لکن علی فرض صحّة هذا المبنی لا یصحّ ما ذکره قدّس سرّه فإنّ التجزّم و الاعتقاد لیس من الامور الاختیاریّة التابعة لإرادة الإنسان،و لا یمکن له خلق التجزّم بالإرادة،و الملاک فی صدق قضیّة فی القضایا الکاذبة هو الإخبار عن الشیء بصورة الجزم و البتّ،و هذا الملاک یتحقّق فی القضایا الصادقة و الکاذبة معا،و لذا لو القی الخبر بنحو التردید فلا یتّصف بالصدق و إن کان المخبر جازما قلبا.

و لکن عدم تجزّم الاختلاقیّة ملاکا فی صدق قضیّة من القضایا الکاذبة لا یکون ملازما لعدم إمکان تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة.

المرحلة الثانیة:فی مقام الإثبات و قیام الدلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیّة و عدمه علی تقدیر إمکانه،قالوا:إنّه لا یدلّ علی وجوبها دلیل من الشرع و لا من العقل،فإنّ الظاهر من الأدلّة هو الإطاعة و العصیان فی مقام

ص:86

العمل،و لا یستفاد منها الالتزام بالأحکام قلبا أصلا.

و التحقیق:أنّ الموافقة الالتزامیّة إن لوحظت بالنسبة إلی الاعتقاد بأصل الدین و الشریعة فلا یمکن الانفکاک بینهما إذا علم الإنسان بأنّ هذا الحکم قد صدر من المولی الذی لا یکاد یمکن أن یتحقّق منه الاشتباه و الخطأ،و أنّ جعله یکون حسب الملاک الواقعی،فکیف یمکن انفکاک هذا العلم عن الموافقة الالتزامیّة؟!بل لا بدّ منها بمقتضی حکم العقل،فلا یتصوّر إیجاب صلاة الجمعة -مثلا-من الشارع بدون إیجاب الاعتقاد القلبی علیه و الموافقة الالتزامیّة و عدم الاعتقاد به قلبا،و لا محالة أنّه کاشف عن النقص و الخلل فی اعتقاد الإنسان بالصفات الثبوتیّة و السلبیّة للباری تعالی.

و إن لوحظت بالنسبة إلی جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی فهی مسألة اخری.

بیان ذلک:أنّه ذکر بعنوان ثمرة البحث فی وجوب الموافقة الالتزامیّة أنّ المانع عن جریان الاصول فیها هو لزوم المخالفة القطعیّة مع المعلوم بالإجمال إن لم نقل بمانعیّة نفس العلم،و لکنّه قد یستلزم ذلک کما فی استصحاب طهارة الإناءین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،فإنّ معاملة الطهارة فیهما توجب المخالفة القطعیّة للمعلوم بالإجمال،و قد لا یستلزم ذلک کما فی استصحاب نجاسة الإناءین مع العلم الإجمالی بطهارة أحدهما؛إذ الحکم بنجاستهما لا یستلزم المخالفة القطعیّة معه،إلاّ أنّه یتحقّق هنا المخالفة الالتزامیّة،فهی مانعة من جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی علی القول بوجوب الموافقة الالتزامیّة.

و لکنّ التحقیق:أنّ ترتّب هذه الثمرة لیس بصحیح،فإنّ الموافقة الالتزامیّة

ص:87

علی القول بلزومها تتبع کیفیّة تعلّق العلم بالحکم الشرعی فی الخصوصیّات، فإذا ثبت الحکم بحلّیّة الشیء المشکوک الحلّیّة و الحرمة استنادا إلی قاعدة الحلّیة فلا بدّ من الالتزام بحلّیّته ظاهرا،و هکذا إذا ثبت بالاصول العملیّة کالاستصحاب،و إذا احرز خمریّة مائع تفصیلا فلا بدّ من الالتزام بحرمته بالخصوص،و إذا علم إجمالا أنّ أحد هذین الإناءین خمر لا بدّ من الالتزام بحرمة أحدهما بحسب الواقع.

و علی هذا تکون الموافقة الالتزامیّة فی مستصحبی النجاسة بالالتزام بنجاستهما ظاهرا،و طهارة أحدهما بحسب الحکم الواقعی،و فی مستصحبی الطهارة بالالتزام بطهارتهما ظاهرا،و نجاسة أحدهما بحسب الحکم الواقعی، فلا تتحقّق المخالفة الالتزامیّة فی مستصحبی النجاسة.

ص:88

ثمّ نسب إلی الأخباریّین التفصیل فی حجّیّة القطع الطریقی بلحاظ الأسباب بأنّ القطع إن کان حاصلا من المقدّمات العقلیّة فلا یکون حجّة فی الأحکام الشرعیّة،و إن کان حاصلا من المقدّمات النقلیّة من الکتاب و السنّة فهو حجّة.

و قد عرفت أنّ المنع عن حجّیّة القطع لیس بصحیح عقلا،فإنّه فی حکمه بحجّیّة القطع و لزوم متابعته لا یفرّق بین الأسباب،فلا وجه للمنع عن حجّیّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة.

هذا بناء علی ثبوت النسبة کما علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه،و لکن الحقّ عدم ثبوتها وفاقا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه فإنّ النزاع بین الاصولی و الأخباری لیس فی أصل حجّیّة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیة؛إذ لا شکّ فی أنّ القطع بعد حصوله یکون حجّة من أیّ طریق کان،بل النزاع بینهما فی حصول القطع بالحکم الشرعی من المقدّمات العقلیّة،حیث إنّ الأخباری یدّعی أنّ المقدّمات العقلیّة لا تفید إلاّ الظنّ،و یؤیّد ذلک ظاهر کلماتهم،فإنّ بعضهم فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع،کما هو صریح کلام السیّد صدر الدین قدّس سرّه و بعضهم فی مقام بیان عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة؛لأنّها لا تفید إلاّ الظنّ،کما هو صریح کلام الشیخ المحدّث الأسترآبادی قدّس سرّه (1).

ص:90

عالما بالمخالفة فی موارد العلم الإجمالی حین ارتکاب کلّ واحد من الأطراف؛ لاحتمال أن یکون التکلیف فی الطرف الآخر.نعم،یحصل له العلم بالمخالفة بعد ارتکاب جمیع الأطراف،و لکنّه لا یوجب حکم العقل بالقبح و استحقاق العقاب.

و جوابه:أنّ هذا الکلام باطل عند العقل و العقلاء؛إذ لا فرق بین علم الإنسان حین العمل بمبغوضیّته للمولی و بعد ارتکابه،و تردّد المکلّف به بین شیئین أو أشیاء لا یکون عذرا للمخالفة،و لا فرق فی حکم العقل بالقبح بین ما إذا عرف العبد ابن المولی بشخصه فقتله و بین ما إذا عرفه إجمالا بین شخصین أو أشخاص فقتلهم جمیعا،و عدم العلم بوجوده تفصیلا لا یعدّ عذرا له،کما أنّ ترک صلاة الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة معتذرا بعدم العلم التفصیلی بالتکلیف لیس بجائز بلا إشکال.

القول الثانی:ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من أنّ العلم الإجمالی لیس کالشکّ البدوی،بل له تأثیر فی تنجّز التکلیف،و لکن تأثیره فی ذلک بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی کلّ من وجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة، و لیس تأثیره فی ذلک بنحو العلّیّة،و ذلک لأنّ مرتبة الحکم الظاهری محفوظة مع العلم الإجمالی؛لعدم انکشاف الواقع به تمام الانکشاف،فیمکن ثبوتا ورود الترخیص فی موارد العلم الإجمالی و عدمه.

القول الثالث:ما اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)من التفصیل فی منجّزیة العلم الإجمالی بلحاظ الاقتضاء و العلّیّة،فإنّه منجّز للتکلیف بنحو

ص:92

الاقتضاء بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة،و بنحو العلّیة التامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة.

القول الرابع:ما اختاره المشهور من أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی کلّ منهما،فلا یمکن ورود الترخیص ثبوتا،و معه فلا تصل النوبة إلی البحث الإثباتی.

و هذا هو الحقّ بعد تحقّق القطع الوجدانی و البدیهی بالتکلیف اللزومی الذی لا یحتمل الخلاف فیه،و بعد إیصاله إلی المرحلة الفعلیّة-أی تعلّق الإرادة الجدّیة للمولی بإتیانه فی الخارج-فلا یمکن الترخیص فی بعض الأطراف فضلا عن جمیعها،فیکون هذا العلم علّة تامة لوجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة.

و أمّا التردید فی المکلّف به فلا یوجب جواز ترک التکلیف المعلوم عند العقل و العقلاء،بل العقل یحکم بإتیان جمیع أطراف العلم الإجمالی؛للخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال،فلا فرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی من حیث المنجّزیّة و المعذّریّة،إلاّ أنّ الموافقة و المخالفة فی العلم التفصیلی تتحقّق بفعل عمل واحد أو ترکه،و فی العلم الإجمالی تتحقّق بإتیان جمیع الأطراف أو ترکه،و هذا لا یوجب الفرق فی أصل المنجّزیّة و المعذّریّة.

و علی هذا لا یمکن للشارع جعل الحکم المخالف فی موارد العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی حتّی تترتّب علیه المخالفة الاحتمالیّة فضلا عن المخالفة القطعیّة، فثبوت الحکم بالعلم الإجمالی مانع من جریان الأصل العملی فی مورده، و مراجعة الوجدان و العقلاء أقوی شاهد علی ذلک.

إن قلت:قد مرّ أنّ عالم تعلّق الأحکام هو عالم العناوین،فلا مانع من کون

ص:93

الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها و منهیّا عنها معا عند أکثر المحقّقین، بلحاظ تعلّق الأمر بعنوان الصلاة و النهی بعنوان الغصب،و الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر حتّی یصیر الموضوع واحدا،کما لا یسری الحکم من عنوانه إلی مصادیقه الخارجیّة،فیمکن أن یقال:کما أنّ النسبة بین الصلاة و الغصب هی العموم من وجه،فکذلک النسبة بین عنوانی المحرم الواقعی و المشتبه بما هو مشتبه عموم من وجه،و مادّة اجتماعهما المشتبه الخمریّة الذی کان بحسب الواقع خمرا و اجتمع فیه حکمان فعلیّان،فبما أنّه خمر یجب الاجتناب عنه و بما أنّه مشتبه الخمریّة لا یجب الاجتناب عنه،و علیه فیمکن ورود الترخیص من الشارع فی موارد العلم الإجمالی،و لا مانع من جریان الأصل فی جمیع أطرافه.

قلنا:إنّ قیاس المقام بباب اجتماع الأمر و النهی قیاس مع الفارق،فإنّ الوجوب و الحرمة فی الباب المذکور یتعلّق کلّ منهما بعنوان مستقلّ عن عنوان الآخر،بلا نظارة لأحدهما إلی الآخر،و معلوم أنّ قول الشارع:«أقم الصلاة» لا یکون ناظرا إلی قوله:«لا تغصب»و لذا لا یستلزم تصادقهما فی الخارج لاجتماع الأمر و النهی علی شیء واحد.

و أمّا الترخیص فی ارتکاب أطراف العلم الإجمالی فلا محالة یکون إلی الحکم بحرمة الخمر،و معناه رفع الید عن الحکم بالحرمة فی بعض الموارد و محدودیّته بما إذا کان الخمر معلوما بالتفصیل،و معلوم أنّ الترخیص فی فرض تنجّز الحکم بالعلم محال،فإنّ توجّه التکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال إلی المکلّف لا یکون قابلا للجمع مع جریان البراءة فی أطراف العلم الإجمالی.

و الفرق الواضح بین ما نحن فیه و مسألة اجتماع الأمر و النهی:أنّ الحکم

ص:94

المتعلّق بالصلاة و الحکم المتعلّق بالغصب حکمان واقعیّان،بخلاف المقام فإنّ الحکم المتعلّق بعنوان المشتبه هو الحکم الظاهری،و من البدیهی أنّ الأحکام الظاهریّة متأخّرة رتبة عن الأحکام الواقعیّة؛إذ المفروض فی موردها الشکّ فی الحکم الواقعی،و مع عدم تنجّز الحکم الواقعی لمکان الشکّ فیه یأتی دور الحکم الظاهری،و أمّا مع فرض تنجّز الحکم الواقعی فی حقّ المکلّف لمکان القطع به کما هو مفروض البحث،فلا تصل النوبة إلی الحکم الظاهری.

و أمّا المقام الثانی-أی کفایة الاحتیاط و الامتثال الإجمالی و عدمه فی مقام الامتثال-فیقع البحث فیه تارة فی التوصّلیّات،و اخری فی المعاملات،و ثالثة فی العبادات.

أمّا التوصّلیّات فلا شکّ فی کفایة الامتثال الإجمالی فیها؛لأنّ الغرض فیها مجرّد حصول المأمور به فی الخارج کیفما اتّفق،و بإتیان جمیع المحتملات یتحقّق المأمور به لا محالة،فإذا علم أحد بأنّه مدیون بدرهم إمّا لزید و إمّا لعمرو و أعطی لکلّ واحد منهما درهما یحصل له العلم بالفراغ،و هکذا لو غسل المتنجّس بمائعین طاهرین یعلم إجمالا بکون أحدهما ماء مطلقا و الآخر مضافا فلا شکّ فی حصول الطهارة له،سواء کان المکلّف متمکّنا من الامتثال التفصیلی أم لا،و سواء کان الاحتیاط مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا المعاملات بالمعنی الأعمّ فلا شکّ فی جواز الاحتیاط و کفایة الامتثال الإجمالی فیها أیضا،فإذا احتاط المکلّف و جمع بین إنشاءات متعدّدة یعلم إجمالا بصحّة أحدها-مثلا-یکفی فی حصول المنشأ لا محالة و إن لم یتمیّز السبب المؤثّر عنده بعینه،فإذا شکّ فی أنّ الطلاق هل یحصل بالجملة الفعلیّة:

«طلّقتک»أو أنّه لا بدّ فی حصوله من الجملة الاسمیّة«أنت طالق»؟فلا مانع

ص:95

حینئذ من الاحتیاط و الجمع بین الصیغتین.

و حکی عن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه المنع عن ذلک بدعوی أنّ الاحتیاط فی العقود و الإیقاعات یستلزم الإخلال بالجزم المعتبر فی الإنشاء، و من الواضح أنّ التردید ینافی الجزم،و من هنا قام الإجماع علی عدم صحّة التعلیق فی الإنشاءات.

و جوابه:أنّ الجزم المعتبر فی المعاملات هو جزم المنشئ بتحقّق المعاملة فی مقابل تعلیق المعاملة علی شیء لم یعلم حصوله،و التردید فیما نحن فیه یکون فی السبب و الطریق،فیجمع بینها للاطمئنان بحصول المسبّب،و أمّا المنشئ فهو جازم بالإنشاء و تعلّق إرادته الجدّیّة بتحقّق المسبّب عقیب الإنشاء و السبب، و هذا المعنی لا ینافی التردید فی السبب،فإنّه أمر آخر غیر راجع إلی التعلیق فی الإنشاء.

و أمّا العبادات فیقع البحث فیها فی صور أربع؛لأنّ الاحتیاط فیها قد یستلزم التکرار و قد لا یستلزم ذلک،و علی کلا التقدیرین قد یتمکّن المکلّف من الامتثال التفصیلی،و قد لا یتمکّن من ذلک.

أمّا فی صورتی عدم إمکان الامتثال التفصیلی فلا شبهة فی کفایة الامتثال الإجمالی و جواز الاحتیاط بحکم العقل؛لأنّه غایة ما یتمکّن منه المکلّف فی مقام امتثال أمر المولی،و لا طریق له سوی ذلک؛إذ المفروض عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی؛لانسداد طریق العلم الوجدانی و الحجّة الشرعیّة،فیکفی الامتثال الإجمالی هنا،سواء کان مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا الصورة الثالثة-أی کون الاحتیاط غیر مستلزم للتکرار،مع التمکّن من الامتثال التفصیلی-فالحقّ فیها أیضا کفایة الاحتیاط،و لیلاحظ زیادة

ص:96

البحث و الاستدلال لذلک فی الصورة الرابعة.

و أمّا الصورة الرابعة فما یمکن الاستدلال به للمنع من الاحتیاط فیها امور:

الأوّل:الشهرة،فإنّ ظاهر ما نسب إلی المشهور هو بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید،فلا یصحّ الامتثال الإجمالی.

و جوابه-بعد عدم ثبوتها و عدم اعتبارها-:أنّ علی فرض تحقّقها تکون فی مقابل من یعمل عملا باحتمال کونه مأمورا به،لا فی مقابل الاحتیاط الذی یستلزم العلم بتحقّق المأمور به بجمیع خصوصیّاته.

الأمر الثانی:دعوی الإجماع المحکی عن السیّد الرضی قدّس سرّه علی بطلان صلاة من لا یعلم حکمها.

و جوابه-بعد عدم اعتبار الإجماع المنقول-:أنّه لیس ناظرا إلی المقام أصلا، فإنّ المقصود به بطلان الصلاة ممّن لا یعلم الخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فیها،و لا یشمل معقد الإجماع للمحتاط الذی یعلم بإتیان المأمور به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فیه.

الأمر الثالث:ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)من أنّ الاحتیاط فی العبادات یستلزم التشریع المحرّم،فلا یجوز الاحتیاط فیها،و ذلک لأنّ قصد القربة المعتبر فی الواجب الواقعی لازم المراعاة فی کلا المحتملین لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعی،و من المعلوم أنّ الإتیان بکلا المحتملین بوصف أنّهما عبادة مقرّبة یوجب التشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعی،فیکون محرّما.

و جوابه:أوّلا بالنقض،و هو أنّ لازم ذلک عدم جواز الاحتیاط فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی أیضا؛للزوم التشریع المحرّم الذی لا تکون

ص:97

حرمته قابلة للتفصیل و التخصیص مع أنّه لم یلتزم به.

و ثانیا بالحلّ،و هو علی وجوه:

الأوّل:أنّ الاحتیاط فی مثل صلاتی الظهر و الجمعة لیس بمعنی إتیان کلّ منهما بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،بل یکون بمعنی إتیان کلّ واحد منهما باحتمال کونه عبادة،و إتیان ما هو بحسب الواقع واجبا بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،مثل:

أن یغتسل من باب الاحتیاط من یحتمل أنّه صار جنبا برجاء کونها عبادة مقرّبة،و أنّه لو کنت جنبا تقرّبت بها،و هکذا فیما نحن فیه.

الوجه الثانی:أنّه علی فرض لزوم مراعاة الاحتیاط و الإتیان بکلّ واحد منهما بقصد التقرّب،مع العلم بعدم عبادیّة واحد منهما،و لکنّ متعلّق الحرمة هو التشریع و متعلّق الجواز هو الاحتیاط،و لا شکّ فی کونهما عنوانین مستقلّین،و قد مرّ أنّ الحکم لا یسری من متعلّقه إلی عنوان آخر،و إن کان متّحدا معه فی الوجود الخارجی،فلا یکون الاحتیاط حراما.

الوجه الثالث:أنّ جواز الاحتیاط و عدمه هنا لا یکون فی مقابل الحرمة، بل یکون بمعنی کفایته و عدمها فی مقام الامتثال،فعلی هذا لا یوجب قصد التقرّب بما لا یکون عبادة الإخلال بالواجب الواقعی الذی أتی به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات،و وقوع التشریع المحرم فی جنب امتثال الأمر المتعلّق بالمأمور به لا یوجب النقص فیه،هذا نظیر من ستر عورته بالساتر الغصبی، و النظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة،فلا نقص عقلا فی المأمور به الواقعی حتّی نحکم ببطلانه.

الأمر الرابع:أنّ قصد الوجه و التمییز أیضا معتبر فی العبادة،و معلوم أنّه لا یمکن الإتیان بها مع قصد الوجه متمیّزة عن غیرها عند العمل بالاحتیاط،

ص:98

و الامتثال الإجمالی.

و جوابه:أوّلا:أنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الاحتیاط الممکن ثبوتا هل یکفی فی مقام الامتثال أم لا؟و الدلیل یرجع إلی عدم إمکان الاحتیاط فی العبادة؛لعدم إمکان مراعاة جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیها مع الامتثال الإجمالی.

و ثانیا:أنّ قصد الوجه أیضا یکون نظیر قصد القربة بإتیان ما هو فی الواقع عبادة واجبة علی المکلّف لکونه مقرّبا و واجبا،و إتیان کلّ واحد من صلاتی الظهر و الجمعة باحتمال کونه واجبا و مقرّبا.

و ثالثا:أنّه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و التمییز فی العبادة.

نعم،قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی بحث الواجب التوصّلی و التعبّدی:إنّ قصد القربة إن کان بمعنی إتیان العمل بداعی أمره فلا یمکن التمسّک بإطلاق دلیل المأمور به لنفی اعتبار قصد القربة فیه عند الشکّ فی کونه توصّلیّا أو تعبّدیّا،فإنّ ثبوت الإطلاق فرع إمکان التقیید،و التقیید هنا مستلزم للدور، فلا یمکن التمسّک بإطلاق نفس الدلیل،إلاّ أن یتحقّق الإطلاق المقامی بمعنی کون المولی فی مقام بیان جمیع الأجزاء و الخصوصیّات المعتبرة فی المأمور به، و عدم إشارته إلی اعتبار قصد القربة أصلا،و یستفاد من ذلک عدم اعتباره، و إن لم یتحقّق الإطلاق المقامی أیضا تصل النوبة إلی الاصول العملیّة من البراءة أو الاحتیاط.

و یجری هذا البحث بعینه فی قصد الوجه و التمییز أیضا،و لکنّ التحقیق:أنّه لا مدخلیّة لاعتبار قصد الوجه و التمییز زائدا علی قصد القربة فی عبادیّة

ص:99

العبادة،و إلاّ لاحتاج إلی بیان واضح؛فلا یصلح هذا الوجه للمانعیّة من الامتثال الإجمالی.

الأمر الخامس:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بتقریبین:

الأوّل:أنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی،بحیث یکون الداعی و المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر و انطباق المأمور به علیه، و هذا المعنی فی الامتثال الإجمالی لا یتحقّق،فإنّ الداعی له نحو العمل لکلّ واحد من فردی التردید لیس إلاّ احتمال تعلّق الأمر به،فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص.

و جوابه:أوّلا:أنّ لازم هذا البیان عدم کفایة الامتثال الإجمالی حتّی فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی،مع أنّها خارجة عن محلّ النزاع.

و ثانیا:أنّ الإطاعة عند العقل عبارة عن انطباق المأتی به علی المأمور به مع جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیه،و المفروض تحقّقه فی الامتثال الإجمالی، بعد ما ذکرناه من إمکان رعایة قصد القربة فیه.

و ثالثا:أنّ البعث بوجوده الواقعی لا یکون مؤثّرا فی الانبعاث بدون الارتباط بعلم المکلّف و جهله،بل الانبعاث ناش عن العلم بالتکلیف و تصوّر ما یترتّب علی موافقته و مخالفته من المثوبة و العقوبة إلاّ فی بعض المکلّفین،کما قال مولی الموحّدین أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک،بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک». (2)

و العمل بالاحتیاط ناش عن العلم بتکلیف المولی،و ینبعث المکلّف عن

ص:100

الأمر المعلوم له،و یجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة رعایة لتحقّق المأمور به، فلا فرق بالوجدان فی الانبعاث عن البعث المعلوم بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

التقریب الثانی:أنّ مراتب الامتثال و الإطاعة عند العقل أربعة:

الاولی:الامتثال التفصیلی،سواء کان بالعلم الوجدانی أو بالطرق و الأمارات و الاصول المحرزة التی تقوم مقام العلم،مثل:إثبات وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة من طریق العلم أو بدلالة الخبر الواحد علیه أو من طریق الاستصحاب.

المرتبة الثانیة:الامتثال العلمی الإجمالی کالاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

المرتبة الثالثة:الامتثال الظنّی-أی الظنّ الذی لم یقم الدلیل علی حجّیّته- مثل:أن یکون الراجح عند المکلّف فی یوم الجمعة وجوب صلاة الجمعة،مع عدم تمکّنه من تحصیل الحکم الواقعی،و عدم تمکّنه من الجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة،و الإتیان بصلاة الجمعة علی هذا یکون امتثالا ظنیّا غیر معتبر.

المرتبة الرابعة:الامتثال الاحتمالی،کما فی الشبهات البدویّة أو الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی عند تعذّر الامتثال الإجمالی أو الظنّی أو اختیار طرف مخالف الظنّ،مثل:أن یکون الراجح عنده صلاة الجمعة و لکنّه أتی بصلاة الظهر حین الامتثال.

ثمّ قال:و لا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الظنّی،و لا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الإجمالی.

ص:101

إنّما الإشکال فی المرتبتین الأولیین،فقیل:إنّهما فی عرض واحد،و قیل بتقدیم رتبة الامتثال التفصیلی مع الإمکان من الامتثال الإجمالی،و علی ذلک یبتنی بطلان عبادة تارکی طریق الاجتهاد و التقلید و العمل بالاحتیاط،و هذا هو الأقوی.

و قد عرفت جوابه ممّا ذکرناه من أنّ العقل لا یحکم إلاّ بلزوم الإطاعة، و هی لا تکون إلاّ إتیان المأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه و خصوصیّاته، و معه یسقط التکلیف،فلا صحّة لهذه الطولیّة بحکم العقل.

الأمر السادس:أنّ الاحتیاط المستلزم للتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر المولی،و ما کان هذا حاله لا یصدق علیه الامتثال و الطاعة.

و فیه:أوّلا:أنّ التکرار فی العمل لا یعدّ لعبا و عبثا عند تعلّق الغرض العقلائی به،کما إذا توقّف تحصیل العلم و الامتثال التفصیلی علی مشقّة کالمشی إلی مکان بعید للسؤال عمّن یقلّده،أو ملاحظة کتب متعدّدة للاستنباط،مع أنّ استنباط الحکم من الأدلّة لا یوجب القطع به بحسب الواقع،فیمکن أن یتحقّق الاحتیاط بعد الاجتهاد.

و ثانیا:أنّ اللعب علی تقدیر تسلیمه لا یمنع من الحکم بصحّة الامتثال الإجمالی و کفایته،و ذلک لأنّ اللّعب إنّما هو فی طریق إحراز الامتثال لا فی نفس الامتثال؛إذ الإتیان بما هو مصداق للمأمور به لیس لعبا،و إنّما اللّعب هو الإتیان بما لیس بمأمور به،أو أنّ اللّعب لا یرتبط بأمر المولی بل یرتبط بالإطاعة،و لا یلزم أن تکون جمیع مراحل الإطاعة بدواعی إلهیّة،مثل:

اختیار الماء البارد للوضوء،أو المکان البارد للصلاة فی فصل الحرارة،و نحو ذلک.هذا تمام الکلام فی أحکام القطع.

ص:102

الامتناع،و لا یرتبط بما نحن فیه.

الأمر الثانی:أنّ علی تقدیر ثبوت السیرة لا حجّیّة لها؛لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها،و الظنّ باعتبارها لو کان لا یفید،فإنّ الکلام فی اعتباره، و لا یمکن إثبات حجّیّة الظنّ بالظنّ بالحجّیّة.

الأمر الثالث:أنّه لا یترتّب علی هذا النزاع ثمرة عملیّة،فإنّ علی فرض إثبات إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا لا یکون ملازما لوقوعه فی الخارج، فیحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل مستقلّ.نعم،مع قیام الدلیل علی وقوعه لا حاجة إلی إثبات إمکانه؛لأنّ الدلیل القائم علی وقوعه دلیل علی إمکانه، حیث یستکشف منه عدم ترتّب تال فاسد علیه.

و أضاف المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)إشکالا آخر علی صاحب الکفایة قدّس سرّه حاصله:

أنّ الإمکان المبحوث عنه فی المقام إنّما هو الإمکان التشریعی،حیث یبحث عن أنّ التعبّد بالأمارات هل یستلزم محذورا فی عالم التشریع من اجتماع الحکمین أو تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة أو غیر ذلک من التوالی الفاسدة،أو لا یستلزم شیئا من ذلک؟و مورد ثبوت بناء العقلاء علی إمکان الشیء عند عدم وجدان ما یوجب استحالته علی فرض تسلیمه إنّما هو الإمکان التکوینی دون التشریعی.

و لکنّه لیس بتام،فإنّ الإمکان التشریعی لا یکون فی مقابل الإمکان الذاتی و الإمکان الوقوعی و قسیما لهما،بل یکون مصداقا للإمکان الوقوعی،کما أنّ الإمکان التکوینی یکون مصداقا له،إلاّ أنّ دائرة الاستحالة فی الشرع تکون أوسع من التکوین؛لدوران الاستحالة فی التکوینیّات مدار اجتماع النقیضین

ص:104

و الضدّین و المثلین،بخلاف الشرع فإنّ تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة و نحو ذلک من الأعمال القبیحة یمتنع أن یصدر عن الحکیم علی الإطلاق شرعا،مع أنّها ممکنة تکوینا.

و التحقیق:أنّه لا یترتّب علی البحث عن الإمکان و عدمه ثمرة عملیّة،کما ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا نحتاج إلیه،و المهمّ هنا إبطال ما استدلّ به القائل بالامتناع،فإن لم یکن صالحا لإثبات الاستحالة صارت الاستحالة مورد الشکّ و التردید،فتصل النوبة إلی البحث فی أنّه هل قام دلیل قطعی علی التعبّد بالأمارات الظنّیة کلّها أو بعضها،أو لا؟و علی فرض قیامه یدلّ بالمطابقة علی حجّیّة الخبر الواحد-مثلا-و بالالتزام علی إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا.

فلا بدّ لنا من ملاحظة أدلّة القائلین بالاستحالة،و استدلّ لها ابن قبة بوجهین:

الأوّل:أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی،و التالی باطل إجماعا فالمقدّم مثله.

و عدم تعرّضه لأخبار الأئمّة علیهم السّلام و اکتفائه بأخبار النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقط لعلّه کان لکونه من علماء أهل السنّة،و المراد من الخبر الواحد فی الدلیل هو ما کان متضمّنا لبیان الحکم الفرعی،لا ما هو متضمّن لبیان المسائل الاعتقادیّة؛إذ لا أثر للظنّ فیها کما أشار إلیه فی قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (1)،و هذا یرتبط بالاعتقادات و سیاقه آب عن التخصیص.

و لکنّ التحقیق أنّ هذا الدلیل لیس بتام،فإنّ الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-سواء کان مع الواسطة أو بلا واسطة-یکون عن حسّ و یقول المخبر فی مقام

ص:105

الإخبار:رأیت أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمعت أنّه قال کذا،أو یقول:

رأی فلان أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمع فلان أنّه قال کذا.

و أمّا الإخبار عن اللّه تعالی فإمّا أن یکون بوساطة جبرئیل علیه السّلام و المفروض أنّ الوحی منقطع و خاتمیّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله محرزة،و إمّا أن یکون بالاستماع من شجرة و نحو ذلک مثلا،و هو مختصّ بالأنبیاء،فالملازمة فی القضیّة الشرطیّة المذکورة محلّ إشکال.

و علی فرض قبول الملازمة إن کان المراد من بطلان التالی عدم إمکان الإخبار عن اللّه تعالی و استحالته عقلا فلا معنی لأن یکون الإجماع دلیلا علیه؛لعدم صحّة التمسّک بالإجماع فی المسائل العقلیّة،و إن کان المراد منه عدم وقوع الإخبار عن اللّه تعالی فهو خارج عن محلّ البحث و مغایر لمدّعاه.

و مع غض النظر عمّا ذکرناه یکون الإجماع لمدّعیه إجماعا محصّلا و لکنّه لنا منقول،و هو علی فرض کونه حجّة یکون اعتباره بعنوان شعبة من الخبر الواحد،فاتّصافه بالحجّیّة یکون بعنوان کونه خبرا واحدا،فکیف یمکن إثبات استحالة التعبّد بخبر الواحد بنفس الخبر الواحد؟!فهذا الدلیل لیس تامّا.

الوجه الثانی:أنّ العمل بخبر الواحد موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛ إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیّته حراما و بالعکس.

و هذا الدلیل علی فرض تمامیّته لا یختصّ بالخبر الواحد بل یجری فی مطلق الأمارات الظنّیّة،خلافا للدلیل الأوّل حیث إنّه یختصّ بالخبر الواحد.

و لکن لأهمیّة هذا الدلیل لا بدّ من توضیحه و تکمیله،فإنّ المحذورات المحتملة فی المقام أربعة:

الأوّل:ما یرتبط بنفس الخطاب،و هو محذور اجتماع المثلین فی صورة

ص:106

مطابقة الأمارة للحکم الواقعی،أو الضدّین فی صورة مخالفتها له،حیث إنّ جعل الحجّیّة للأمارة یکون بمعنی جعل الحکم علی طبقها.

و جوابه:أوّلا:أنّ التضادّ و التماثل کما عرفت لا یجری فی الامور الاعتباریّة کالأحکام الخمسة التکلیفیّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض جریان التضادّ و التماثل فیها أیضا لا یتحقّق المحذور المذکور فی المقام،فإنّ جعل الحجّیّة لا یکون بمعنی جعل الحکم،بل یکون بمعنی منجّزیّة الحکم فی صورة الإصابة،و معذّریّة المکلّف فی المخالفة فی صورة الخطأ کما ذکرناه مرارا.

المحذور الثانی:ما یرتبط بلازم الخطاب،و کلام ابن قبة ناظر إلیه،و هو أنّ التعبّد بالمظنّة مستلزم للإلقاء فی المفسدة فیما إذا أدّت الأمارة إلی إباحة شیء-مثلا-و کان حراما فی الواقع،أو لتفویت المصلحة فیما إذا أدّت إلی إباحته و کان واجبا بحسب الواقع.

و لا یخفی أنّ تمامیّة هذا الدلیل یتوقّف علی تحقّق أمرین:

الأوّل:أن تکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد کما قال به المعتزلة،فعلی القول بعدم التبعیّة-کما هو المنسوب إلی الأشاعرة-لا تتحقّق هنا مصلحة أو مفسدة حتّی یلزم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة.

الأمر الثانی:أن یکون المجعول فی باب الأمارات محض الطریقیّة کما هو الحال فی باب القطع،و لازم ذلک تفویت المصلحة الواقعیّة و عدم جبرانها فی صورة مخالفة الأمارة للواقع أحیانا.

أمّا علی القول بإنکار أصل وجود المصلحة و المفسدة أو تغییر الواقع بقیام الأمارة و صیرورته علی طبق الأمارة فلا یستلزم التعبّد بالمظنّة تفویت

ص:107

المصلحة و الإلقاء فی المفسدة،کما إذا قلنا بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد،إلاّ أنّ السلوک علی طبق الأمارة یوجب حدوث المصلحة و یتدارک بها مصلحة الواقع،فلا یلزم محذور تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة،فهذا الدلیل متوقّف علی تمامیّة الأمرین المذکورین،و لا شکّ فی تمامیّتهما عندنا.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أضاف أمرا ثالثا،و هو:أنّ المحذور إنّما یتمّ فی صورة انفتاح باب العلم خاصّة،و أمّا فی صورة انسداده فلا؛لأنّ المکلّف لا یتمکّن من استیفاء المصالح فی حال انسداد باب العلم إلاّ بالاحتیاط التام، و لیس مبنی الشریعة علی الاحتیاط فی جمیع الأحکام،فالمقدار الذی تصیب الأمارة للواقع یکون خیرا جاء من قبل التعبّد بالأمارة،و إن کان مورد الإصابة أقلّ القلیل،فإنّ ذلک القلیل أیضا کان یفوت لو لا التعبّد،فلا یلزم من التعبّد إلاّ الخیر.

و یرد علیه:أنّه لا دلیل لأن یکون مبنی الشریعة علی عدم الاحتیاط بعد حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی و رعایة کلّ محتمل الوجوب و الحرمة،و لعلّ الشرع أیضا یؤیّد ذلک.

و الجواب عن المحذور الثانی تارة یکون بلحاظ حال انفتاح باب العلم و زمان حضور الأئمّة علیهم السّلام،و اخری بلحاظ حال الانسداد.

أمّا بلحاظ حال الانفتاح فلا شکّ فی أنّ السؤال من الأئمّة علیهم السّلام و إن کان أمرا ممکنا حسب الفرض إلاّ أنّ إلزام جمیع الناس بالعمل بالعلم و سؤالهم صلّی اللّه علیه و آله مباشرة لا یمکن عادة مع تفرّق الشیعة فی أطراف العالم و البلاد البعیدة و تسلّط الطواغیت و حکّام الجور،و هذا الأمر لا یمکن فی زماننا هذا أیضا مع کثرة

ص:108

وسائل الارتباط و الإمکانات،فضلا عن زمان الأئمّة علیهم السّلام،و لذا قال الصادق علیه السّلام:«علیک بهذا الجالس»،مشیرا إلی زرارة،فی جواب من قال:

عمّن آخذ معالم دینی (1)؟ففی حال الانفتاح لا بدّ من العمل بالخبر الواحد و اعتباره.

و أمّا بلحاظ حال الانسداد فیدور الأمر بین الأمرین؛و لا بدّ من الأخذ بأحدهما:

الأوّل:الاحتیاط التامّ الجاری فی جمیع الأحکام بمقتضی حکم العقل بلحاظ العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الفعلیّة فی الشریعة،و هذا الطریق فی نفسه طریق جیّد لا یستلزم الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة،و لکنّه مستلزم لتنفّر الناس و انزجارهم من الدّین؛إذ الاحتیاط یوجب اشتغال أکثر الأوقات بإتیان التکالیف المحتملة،و هذا ینتهی إلی خروج کثیر من الناس من الدّین.

الثانی:العمل طبق الأمارات و الطرق غیر العلمیّة التی تکون مطابقة للواقع غالبا،و إن کانت فی بعض الموارد مخالفة له،و لا شکّ فی ترجیح الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة فی الموارد النادرة علی الخروج من الدّین رأسا، و لعلّ العقل أیضا لا یحکم بالاحتیاط فی مثل هذا المورد،فیکون محذور الاحتیاط أقوی من محذور التعبّد بالمظنّة،و اختیار التعبّد بالمظنّة فی حال الانسداد طریق صحیح و لا بدّ منه.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)التزم بقبح التعبّد بالأمارات الظنّیّة

ص:109

حال الانفتاح،و أمّا فی حال الانسداد فزعم بأنّ تفویت المصلحة متدارک بالمصلحة السلوکیّة.

و قد عرفت أنّ التعبّد بالمظنّة حال الانفتاح طریق متعیّن و أمر عقلائیّ،مع أنّ أدلّ دلیل علی عدم قبح شیء وقوعه فی الشریعة،و من هنا نری فی کلمات الأئمّة علیهم السّلام إرجاع الناس إلی الرواة.

و لکن قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی توضیح کلام الشیخ قدّس سرّه بأنّ سببیّة الأمارة لحدوث المصلحة تتصوّر علی وجوه ثلاثة:

الأوّل:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی تستتبع الحکم علی طبقها بحیث لا یکون وراء المؤدّی حکم فی حقّ من قامت عنده الأمارة، فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی حقّ العالم بها،و لا یکون فی حقّ الجاهل بها سوی مؤدّیات الطرق و الأمارات،فتکون الأحکام الواقعیّة تابعة لآراء المجتهدین،و هذا هو«التصویب الأشعری»الذی قامت الضرورة علی خلافه، و قد ادّعی تواتر الأخبار علی أنّ الأحکام الواقعیّة یشترک فیها العالم و الجاهل،أصابها من أصاب و أخطأها من أخطأ.

الوجه الثانی:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی أیضا أقوی من مصلحة الواقع،بحیث یکون الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو المؤدّی،و إن کان فی الواقع أحکام یشترک فیها العالم و الجاهل علی طبق المصالح و المفاسد النفس الأمریّة،إلاّ أنّ قیام الأمارة علی الخلاف تکون من قبیل الطوارئ و العوارض و العناوین الثانویّة اللاّحقة للموضوعات الأوّلیّة المغیّرة لجهة حسنها و قبحها نظیر الضرر و الحرج،و لا بدّ و أن تکون

ص:110

المصلحة الطارئة بسبب قیام الأمارة أقوی من مصلحة الواقع؛إذ لو کانت مساویة لها کان الحکم هو التخییر بین المؤدّی و بین الواقع،مع أنّ المفروض أنّ الحکم الفعلی لیس إلاّ المؤدّی،و هذا الوجه هو«التصویب المعتزلی»و یتلو الوجه السابق فی الفساد و البطلان،فإنّ الإجماع انعقد علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع،و لا تمسّ کرامته بوجه من الوجوه.

الوجه الثالث:أن یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی السلوک مع بقاء الواقع و المؤدّی علی ما هما علیه من المصلحة و المفسدة من دون أن یحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة غیر ما کان علیه قبل قیام الأمارة،بل المصلحة إنّما تکون فی تطرّق الطریق و سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی مؤدّاها و البناء علی أنّه هو الواقع بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی،و بهذه المصلحة السلوکیّة یتدارک ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ حجّیّة الأمارات المعتبرة الشرعیّة لا تکون تأسیسیّة، بل تکون بمعنی إمضاء الشرع بعض ما یعتبر عند العقلاء و متداول بینهم بعنوان الأمارة،فأساس حجّیّة الأمارة أمر عقلائی،و بعد مراجعة العقلاء یستفاد أنّ ملاک اعتبار خبر الثقة-مثلا-عندهم لا تکون المصلحة السلوکیّة، و أنّ المصلحة الفائتة تکون منجبرة بها فی صورة مخالفة الواقع،بل الملاک أنّه طریق موصل إلی الواقع غالبا فی زمان انسداد باب العلم،فقیام الأمارة لا یوجب حدوث مصلحة فی البین.

و ثانیا:أنّ فی مورد قیام الأمارة لا یتحقّق أزید من أمرین:أحدهما:إخبار

ص:111

الثقة بأنّ صلاة الجمعة-مثلا-واجبة،و ثانیهما:إتیان المکلّف بصلاة الجمعة فی مقام العمل،فلیس هنا أمر ثالث حتّی تقوم المصلحة به.

و لکنّه مدفوع بأنّه یتحقّق هنا شیء ثالث،و هو استناد العمل إلی قیام الأمارة و تقوم المصلحة به،فتکون المصلحة الفائتة منجبرة بصلاة الجمعة التی یؤتی بها مستندا إلی قیام الأمارة،مثل:إتیان المقلّد بصلاة الجمعة مستندا إلی فتوی المجتهد بوجوبها.

و ثالثا:أنّ لازم تدارک المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوکیّة هو الإجزاء فیما إذا انکشف الخلاف،مع أنّ التحقیق فی باب الأمارات و هکذا فی باب القطع عدم الإجزاء کما قال به المحقّقون،بخلاف الاصول العملیّة فإنّ الحقّ فیها الإجزاء بعد انکشاف الخلاف کما علیه بعض المحقّقین،فلا معنی لعدم الإجزاء بعد القول بالمصلحة السلوکیّة،و هذا دلیل علی عدم تحقّق المصلحة السلوکیّة أصلا.

و لکنّه مدفوع أیضا بأنّه من التزم بالمصلحة السلوکیّة یلتزم بلازمها أیضا، فیمکن أن یقول الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا بالإجزاء،و هذا لیس بتالی فاسد مسلّم،بل تکون مسألة مبنائیّة،فیبقی الإشکال الأوّل وحده بقوّته،و لذا لا تکون المصلحة السلوکیّة جوابا عن ابن قبة.

المحذور الثالث:ما یرتبط برتبة متقدّمة علی الحکم و الخطاب،و هو محذور اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض علی مورد واحد،فإذا دلّت الأمارة علی وجوب ما هو حرام فی الواقع أو بالعکس لزم اجتماعهما علی مورد واحد،و هو محال.

و جوابه یتوقّف علی بیان مقدّمة،و هی:توضیح مراتب الحکم الشرعی

ص:112

و معناها،و المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی حاشیة الرسائل:أنّ للحکم مراتب أربع:

الاولی:مرتبة الاقتضاء،و المراد بها شأنیّة الحکم الموجود بمعنی وجود ملاک یقتضی إنشاء الحکم له کمعراج المؤمن،فإنّه یقتضی إنشاء الشارع وجوب الصلاة لاستیفاء ذلک الملاک.

الثانیة:مرتبة الإنشاء،أی جعل الحکم مجرّدا عن البعث و الزجر.

الثالثة:مرتبة الفعلیّة،أی بعث المولی و زجره؛بأن یقول:«افعل»أو«لا تفعل»مع عدم وصوله إلی المکلّف بحجّة معتبرة من علم أو علمی،فلا توجب مخالفته ذمّا و لا عقابا.

الرابعة:مرتبة التنجّز أی وصول الحکم البالغ مرتبة البعث أو الزجر إلی العبد بالحجّة المعتبرة من علم أو علمی،فتکون مخالفته حینئذ موجبة لاستحقاق العقوبة.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ مرتبتی الاقتضاء و التنجّز لیستا من مراتب الحکم،أمّا مرتبة الاقتضاء فإنّها راجعة إلی ملاکات الأحکام و لیست من مراتبها،فإنّ الملاکات امور تکوینیّة خارجیّة،فکیف تکون من مرتبة أمر اعتباری؟!فهذه المرتبة لیست من مراتب الحکم بل تکون من مقدّماته.

و أمّا مرتبة التنجّز فإنّها من أحکام العقل بعد تمامیّة الحکم الشرعی و ما یترتّب علی مخالفة الحکم،فما کان متأخّرا عن الحکم و مرتّبا علی مخالفته لا مجال لأن یجعل من مراتب الحکم.

و ثانیا:أنّ الفرق بین الحکم الإنشائی و الفعلی بتحقّق البعث أو الزجر فی

ص:113

الثانی دون الأوّل لیس بصحیح،فإنّ عدم تحقّق البعث أو الزجر فی مرتبة الإنشاء دلیل علی عدم تحقّق الحکم هنا أصلا بعد ما کان الوجوب و الحرمة بمعنی البعث و الزجر الاعتباری،فکیف یکون ما لم یتحقّق فیه البعث أو الزجر من مراتب الحکم؟!

التفسیر الثانی للحکم الإنشائی و الفعلی ما ذکره استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)و هو أنّ الشارع فی مقام التقنین لم یتّخذ طریقا خاصّا بل کیفیّة تقنینه هی الکیفیّة المتداولة بین العقلاء،من جعل القانون ابتداء بصورة کلّیّة؛بمعنی تعلّق الإرادة الاستعمالیّة علی العنوان الکلّی،ثمّ بیان مخصّصاته و مقیّداته بعنوان الاستثناء و التقیید فی مقام الإجراء و محدودیّة المراد الجدّی حسب ما تقتضیه المصالح.

و الحکم الإنشائی ما هو مجعول بعنوان ضابطة کلّیّة نحو قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (2)،و بعد بیان مخصّصاته و مقیّداته،مثل قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» (3)،و«نهی النبیّ عن بیع الغرر» (4)یصیر الحکم فعلیّا،فالحکم الفعلی ما تعلّقت به الإرادة الجدّیّة فی مقام إتیان العمل و تحقّقه فی الخارج،و من فوائد جعل الحکم الإنشائی التمسّک بإطلاقه فی موارد الشکّ،کالشکّ فی حلّیة بیع المعاطاة-مثلا-فالصحیح أنّه لیس للحکم الشرعی سوی هذین المرتبتین، و هذا هو الحقّ و مطابق للواقعیّة.

التفسیر الثالث:ما ذکره بعض الأعلام قدّس سرّه (5)من أنّه لیس للحکم إلاّ

ص:114

مرتبتان:

الاولی:مرتبة الجعل و الإنشاء بداعی البعث و التحریک بنحو القضیّة الحقیقیّة،کقوله سبحانه: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1)،ففی هذه الرتبة تنشأ الأحکام علی موضوعاتها المقدّر وجودها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط و عدم الموانع علی نهج القضایا الحقیقیّة.

الثانیة:مرتبة الفعلیّة و الخروج عن التعلیق و التقدیر بتحقّق موضوعه خارجا،کما إذا صار المکلّف مستطیعا مثلا.

و فیه:أوّلا:أنّه کلام بلا شاهد،و من البعید أن یکون الحکم الواحد بالنسبة إلی شخص إنشائیّا،و بالنسبة إلی شخص آخر فعلیّا،مع مخالفته لما هو متداول بین العقلاء فی کیفیّة التقنین کما ذکرناه،و لازم هذا الکلام عدم کون مثل أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ حکما إنشائیّا،و لا حکما فعلیّا؛إذ الحکم فی باب المطلق یتعلّق بالطبیعة،و لا نظارة لها إلی الأفراد و المصادیق حتّی تکون محقّقة الوجود أو مقدّرة الوجود،بل یستحیل حکایتها عن الأفراد کما مرّ ذکره مرارا.

و ثانیا:أنّ لازم هذا الکلام إرجاع القوانین المجعولة فی ضمن الجمل الإنشائیّة،مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ إلی الجمل الخبریّة لتصحیح القضیّة الحقیقیّة،کقولنا:«المکلّف یجب علیه إقامة الصلاة»بأنّ الحکم یکون بالنسبة إلی«زید»قبل البلوغ إنشائیّا،و بعد بلوغه یصیر فعلیّا،و بناء علی هذا البیان لا بدّ من الالتزام بهذا التوجیه فی مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ، بخلاف ما ذکرناه من التفسیر للحکم الإنشائی و الفعلی.

ص:115

و ثالثا:أنّ لازم هذا الکلام تعلّق الإرادة الجدّیة بجمیع مصادیق البیع و إن کان غرریّا،فکلّ معاملة إذا تحقّقت و اتّصفت بعنوان البیعیّة یکون حلالا نافذا عند اللّه،فإنّ بعد تحقّق موضوع قضیّة حقیقیّة تتعلّق به الإرادة الجدّیة،و هذا ینافی التقیید و التخصیص،و لا یکون قوله علیه السّلام:«نهی النبیّ عن بیع الغرر»قابلا للجمع مع أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ، بخلاف ما ذکرناه بلحاظ تعلّق الإرادة الاستعمالیّة و الحکم الإنشائی بحلّیة جمیع أفراد البیع و مصادیقه،و هذا لا یتنافی مع دخالة بعض القیود فی متعلّق الإرادة الجدّیة.

نعم،أصالة التطابق حاکم بتطابق الإرادتین إن لم یکن الدلیل علی الخلاف کما فی بیع المعاطاة،فما یکون متعلّق الإرادة الاستعمالیّة هو حکم إنشائی،و ما یکون متعلّق الإرادة الجدّیة هو حکم فعلی.

إذا عرفت هذه المقدّمة بالنسبة إلی المحذور الثالث-أی اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض فی شیء واحد إذا أدّت الأمارة إلی حرمة ما هو واجب فی الواقع أو وجوب ما هو حرام فی الواقع-فنقول:و الجواب عنه ما هو التحقیق فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی،و قد مرّ فی مسألة المتزاحمین أنّه لا محیص إلاّ عن رفع الید عن الأمر بالمهمّ فی مقام الفعلیّة،لا لعدم ملاک الوجوب فیه،بل لعدم قدرة المکلّف علی امتثالهما معا و رعایة الأمر بالأهمّ،فلا یترتّب علی مخالفة الأمر بالمهمّ عقوبة و لا مذمّة.

و من هنا یستفاد فیما نحن فیه بأنّ صلاة الجمعة-مثلا-إذا کانت بحسب الواقع واجبة و لکنّه لم یصل إلی المکلّف لمانع،فلا بدّ له إمّا من الاحتیاط التامّ الذی یؤدّی إلی العسر و الحرج الشدیدین،بل و خروج الناس عن ربقة الإسلام و انزجارهم عن الدّین،و إمّا العمل علی وفق الأمارات الذی یستلزم

ص:116

المخالفة للواقع أحیانا و یوجب تفویت مصالح الأحکام الواقعیّة،و لکنّه أهون للشارع من تنفّر الناس و انزجارهم عن أساس الإسلام،فالضرورة تقتضی أن یجعل الشارع بعض الأمارات العقلائیّة حجّة،فالملاک الذی یقتضی رفع الید عن الأمر بالمهمّ هو الذی یقتضی هنا رفع الید عن الأحکام الواقعیّة.

آراء اخری لدفع المحذور:

و تتحقّق هنا آراء اخری للجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی:

الأوّل:ما یستفاد من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)من أنّ الحکم الظاهری قد اخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی،فیکون الحکم الظاهری فی طول الشکّ فی الحکم الواقعی لا محالة،و الشکّ فی شیء أیضا یکون فی طول ذلک الشیء،فیکون الحکم الظاهری متأخّرا عن الحکم الواقعی برتبتین،فلا تبقی منافاة بینهما.

و أشکل علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)بأنّ الحکم الظاهری و إن لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی لمکان الطولیّة،إلاّ أنّ إطلاق الحکم الواقعی لحالات الجهل و العلم یشمل مرتبة الحکم الظاهری،فإنّ اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به یلزم التصویب الباطل،و علیه فمحذور الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری باق علی حاله.

الرأی الثانی:ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (3)من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو الحجّیة التی هی عبارة عن المنجّزیة عند مطابقة الأمارة للواقع و المعذّریة عند المخالفة،فالأمارة لا تستتبع حکما شرعیّا تکلیفیّا أصلا،حتّی

ص:117

تحصل غائلة التضادّ بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و یرد علیه:أوّلا:أنّه لا جعل و لا تأسیس للشارع فی مورد الأمارات،بل الموجود هو إمضاء ما علیه بناء العقلاء.

و لکنّه قابل للتوجیه بأنّ الحجّیة الإمضائیّة تکون بمعنی المنجّزیة عند الإصابة و المعذّریة عند الخطأ لدی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و ثانیا:أنّ کلامه قدّس سرّه صحیح فی صورة مطابقة الأمارة للواقع،و أمّا فی صورة المخالفة فلا ترتفع الغائلة بمجرّد إنکار الحکم الظاهری و تعویضه بجعل الحجّیة، فإنّ منشأ ترک ما هو واجب بحسب الواقع هو تجویز الشارع بالحجّیة الإمضائیّة للأمارة الدالّة علی عدم وجوبه،فیعود المحذور بأنّ الوجوب الواقعی و تعلّق الإرادة الجدّیة بفعل شیء-مثلا-کیف یکون قابلا للجمع مع تجویز الترک؟!

الرأی الثالث:ما ذکره المحقّق الفشارکی قدّس سرّه علی ما نقله تلمیذه المحقّق الحائری قدّس سرّه فی کتاب درر الفوائد (1)،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع الحکم الظاهری متفاوت مع موضوع الحکم الواقعی،و لا منافاة بینهما،مثلا:إذا تصوّر المولی موضوع الحکم الواقعی فی مقام جعل الحکم،فیلاحظ نفس صلاة الجمعة مع الحالات التی یمکن أن تتّصف بها فی نفسها مع قطع النظر عن تعلّق الحکم بها،مثل:کونها فی المسجد أو الدار و أمثال ذلک.

و أمّا الحالات المتأخّرة عن تعلّق الحکم بها-مثل:عنوان کونها معلومة الحکم أو مشکوکة الحکم-فلا یمکن أن یتصوّر معها فی هذه الرتبة؛لعدم إمکان إدراج الأوصاف المتأخّرة عن الحکم فی موضوعه.

ص:118

و الحاصل:أنّ موضوع الحکم الواقعی هو صلاة الجمعة مع الحالات التی لا ترتبط بتعلّق الحکم بها،و موضوع الحکم الظاهری هو صلاة الجمعة التی تکون مقیّدة بعروض الشکّ فی حکمها الواقعی و متّصفة بکونها مشکوکة الحکم،و حینئذ لا مجال للسؤال عن کیفیّة الجمع بین الحکمین.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص و إیجاز.

و یرد علیه:أوّلا:ما ذکرناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی فی مقام الجواب عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه حیث قال:إنّه لا یمکن للمولی أخذ قصد القربة-بمعنی إتیان المأمور به بداعی الأمر المتعلّق به-فی متعلّق الأمر بعنوان الجزئیّة أو القیدیّة،فإنّه یستلزم جعل ما هو متأخّر عن الأمر فی رتبة متقدّمة علی الأمر.

و قلنا فی جوابه:إنّ المتأخّر عن الأمر هو داعویّته الخارجیّة،فداعویّة الأمر الخارجیّة تتوقّف علی وجوده الخارجی،و ما یتوقّف علیه الأمر هو تصوّر الموضوع بقید کونه مأمورا به،و معلوم أنّه لا یکون تصوّر الشیء فرع وجوده الخارجی،فلا مانع من تصوّر داعویّة الأمر و أخذها فی الموضوع فی مقام تعلّق الأمر،و هذا الکلام یجری بعینه فیما نحن فیه،فإنّ العناوین و الأوصاف العارضة علی الموضوع بلحاظ تعلّق الحکم علیه-مثل:عنوان مشکوک الحکم-متأخّرة عن الحکم بوجودها الخارجی،و أمّا فی مقام تعلّق الأمر و تصوّر صلاة الجمعة-مثلا-فلا فرق بین الأوصاف التی تتّصف بها فی نفسها و الأوصاف التی تتّصف بها بعد تعلّق الحکم بها،و مقتضی إطلاق الحکم الواقعی هو شموله لصلاة الجمعة المشکوکة الحکم،مثل شموله لصلاة الجمعة الواقعة فی المسجد،فیجتمع الحکمان فی مورد واحد و یعود الإشکال.

و ثانیا:أنّ ما أفاده قدّس سرّه-من کون موضوع الحکم الظاهری هی صلاة الجمعة

ص:119

المتّصفة بأنّها مشکوکة الحکم و المشکوکیّة تکون بعد تحقّق الحکم الواقعی و متأخّرة عنه-لیس بصحیح،فإنّ الشکّ فی الشیء لا یستلزم تحقّق المشکوک فی الخارج،و إلاّ یلزم انقلاب الشکّ علما؛إذ کلّما شکّ فی الحکم یعلم بثبوته؛ لمکان الملازمة بین الشکّ فی الشیء و تحقّق المشکوک خارجا،و هکذا الأمر بالنسبة إلی العلم،حیث إنّ العلم بالشیء لا یتوقّف علی تحقّق المعلوم خارجا، و إلاّ یلزم مطابقة العلم للواقع دائما و انتفاء الجهل المرکّب بالکلّیة.

و ثالثا:أنّ ما ذکره قدّس سرّه-من أنّ موضوع الحکم هو ذات الموضوع المجرّد عن الحکم،و موضوع الحکم الظاهری هو ذات الموضوع بلحاظ الحکم، فلا یمکن الجمع بین لحاظی التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته-أیضا لیس بصحیح،و ذلک لأنّ ما اخذ موضوعا فی الحکم الواقعی إمّا أن یؤخذ بشرط لا،و إمّا أن یؤخذ لا بشرط-بعد ملاحظة أنّه لا معنی للإهمال و الإجمال فی مقام الثبوت و جعل الحکم و تعلّقه علی الموضوع،بخلاف مقام الإثبات-فعلی الأوّل یلزم اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به،و هذا تصویب باطل؛إذ لحاظ صلاة الجمعة بشرط أن لا تکون مشکوکة الحکم و جعل الوجوب لها بهذا اللحاظ مآله إلی وجوب صلاة الجمعة فی حقّ العالم بالحکم خاصّة.

و علی الثانی یمکن انقسام العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیّة إلی معلوم الحکم و مشکوک الحکم،فیکون العنوان محفوظا فی کلتا المرتبتین:مرتبة الحکم الواقعی و مرتبة الحکم الظاهری؛لأنّ لا بشرط یجتمع مع ألف شرط، فلیکن أحد هذه الشروط الشکّ فی الحکم،و مع انحفاظ العنوان فی کلتا المرتبتین یعود المحذور کما هو واضح.

ص:120

الرأی الرابع:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ الموارد التی توهم وقوع التضادّ بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة علی أنحاء ثلاثة:

أحدها:موارد قیام الطرق و الأمارات المعتبرة علی الخلاف.

ثانیها:موارد مخالفة الاصول المحرزة للواقع،و المراد منها ما یکون الموضوع فیها هو الشکّ المسبوق بحالة سابقة متیقّنة کالاستصحاب.

ثالثها:موارد تخلّف الاصول غیر المحرزة عن الواقع،و المراد منها ما یکون الموضوع فیها نفس الشکّ فی الواقع کالبراءة.

و التفصّی عن الإشکال یختلف حسب اختلاف المجعول فی هذه الموارد الثلاثة،و یختصّ کلّ منها بجواب یخصّه،فینبغی إفراد کلّ منها بالبحث.

فنقول:أمّا فی باب الطرق و الأمارات فلیس المجعول فیها حکما تکلیفیّا حتّی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی،بناء علی ما هو الحقّ عندنا،من أنّ الحجّیة و الطریقیّة من الأحکام الوضعیّة المتأصّلة بالجعل و ممّا تنالها ید الوضع و الرفع ابتداء،...و منها الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات،فإنّها بنفسها ممّا تنالها ید الجعل و لو إمضاء؛إذ لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم و إثبات مقاصدهم،بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفة الطریق للواقع...و لا بدّ فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفا ناقصا،فللشارع تتمیم کشفها و لو إمضاء بإلقاء احتمال الخلاف فی عالم التشریع،کما ألقی احتمال الخلاف فی العلم فی عالم التکوین؛فکأنّ الشارع أوجد فی عالم التشریع فردا من العلم،و جعل الطریق محرزا للواقع کالعلم،بتتمیم نقص کشفه و إحرازه،و لذا قامت الطرق

ص:121

و الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة.

و إذا عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الأمارات و أنّ المجعول فیها نفس الوسطیّة فی الإثبات ظهر لک أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتّی ینافی الحکم الواقعی لیقع فی إشکال التضادّ أو التصویب،بل لیس حال الأمارة المخالفة إلاّ کحال العلم المخالف،فلا یکون فی البین إلاّ الحکم الواقعی فقط مطلقا،أصاب الطریق الواقع أو أخطأ،فإنّه عند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق،و یوجب تنجیز الواقع و صحّة المؤاخذة علیه،و عند الخطأ و عدم الإصابة یوجب المعذوریّة و عدم صحّة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و یتحقّق فی هذا الکلام ما یکون صحیحا عندنا من عدم تحقّق حکم تکلیفی مجعول علی طبق مفاد الطرق و الأمارات،و أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم.

و لعلّه یستفاد من صحیحة أبی یعفور الواردة فی معنی العدالة أنّ حسن الظاهر أمارة معتبرة شرعیّة لإحراز العدالة و إن لم یفد المظنّة،مع أنّه لا یکون معتبرا عند العقلاء ظاهرا،و علی هذا تکون النسبة بین الأمارة الشرعیّة و العقلائیّة عموم من وجه.

و لکن مع ذلک یرد علیه:أوّلا:أنّ عطف الطریقیّة و الکاشفیّة علی الحجّیة لیس بصحیح،فإنّ الحجّیة قابلة للجعل بخلافهما،فإنّهما من الامور التکوینیّة، و ما هو حاصل تکوینا لا معنی لجعله الشرعی لارتباطه کحرارة النار بالخالقیّة،فالأثر التکوینی للقطع و الظنّ هو الکشف التامّ أو الناقص،و هکذا

ص:122

عنوان الوسطیّة فی الإثبات.

و ثانیا:أنّ مقایسة الأمارة الشرعیّة بالقطع لیست بصحیح،فإنّ العمل بالعلم المخالف للواقع إنّما هو ضرورة یبتلی بها المکلّف لقصور منه،و یکون معذورا عقلا فی مخالفة الواقع،و لا یرتبط بجعل الحجّیة للقطع من الشارع، و هذا بخلاف جعل الحجّیة للأمارة المخالفة للواقع و لو إمضاء،فإنّه ینتهی إلی ترخیص من الشارع فی مخالفة الأحکام الواقعیّة الفعلیّة کما ذکرناه فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فکیف یکون هذا قابلا للتوجیه؟!

و أمّا الاصول المحرزة فقال قدّس سرّه:فالأمر فیها مشکل،و أشکل منها الاصول غیر المحرزة کأصالة الحلّ و البراءة،فإنّ الاصول بأسرها فاقدة للطریقیّة لأخذ الشکّ فی موضوعها،و الشکّ لیس فیه جهة إراءة و کشف عن الواقع حتّی یقال:إنّ المجعول فیها تتمیم الکشف،فلا بدّ و أن یکون فی مورد الاصول حکم مجعول شرعی،فیلزمه التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی عند مخالفة الأصل له.

هذا،و لکنّ الخطب فی الاصول التنزیلیّة هیّن؛لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم،و لأجل ذلک قامت مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة...فالمجعول فی الاصول التنزیلیّة لیس أمرا مغایرا للواقع،بل الجعل الشرعی إنّما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی علی أنّه هو الواقع،کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام فی بعض أخبار قاعدة التجاوز«بلی قد رکعت» (1)،فإن کان المؤدّی هو الواقع فهو،و إلاّ کان الجری العملی واقعا فی غیر محلّه من دون أن یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه.

ص:123

و یرد علیه:أنّ المنافاة لا ترتفع بهذا الحلّ-کما مرّ منّا مرارا-فإنّ الترخیص فی ترک الرکوع بمقتضی قوله علیه السّلام:«بلی قد رکعت»مع أنّه لم یرکع خارجا لا یجتمع مع تعلّق الإرادة الجدّیة القطعیّة بجزئیّة الرکوع للصلاة بصورة الجزئیّة المطلقة،و أنّ ترکه نسیانا أیضا یوجب بطلان الصلاة،ففی الواقع ترک الرکوع مستند إلی ترخیص الشارع و حکمه بأنّک قد رکعت، فیعود الإشکال.

و أمّا الاصول غیر المحرزة کأصالة الاحتیاط و الحلّ و البراءة فقال قدّس سرّه:قد عرفت أنّ الأمر فیها مشکل،فإنّ المجعول فیها لیس الهوهویّة و الجری العملی علی بقاء الواقع،بل مجرّد البناء علی أحد طرفی الشکّ من دون إلقاء الطرف الآخر و البناء علی عدمه،بل مع حفظ الشکّ یحکم علی أحد طرفیه بالوضع أو الرفع،فالحرمة المجعولة فی أصالة الاحتیاط،و الحلّیة المجعولة فی أصالة الحلّ تناقض الحلّیة و الحرمة الواقعیّة علی تقدیر تخلّف الأصل عن الواقع،بداهة أنّ المنع عن الاقتحام فی الشیء کما هو مفاد أصالة الاحتیاط أو الرخصة فیه کما هو مفاد أصالة الحل،ینافی الجواز فی الأوّل و المنع فی الثانی.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:إنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما:کونه من الحالات و الطوارئ اللاّحقة للحکم الواقعی أو موضوعه کحالة العلم و الظنّ،و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعا لحکم یضاد الحکم الواقعی؛لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ثانیهما:اعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه و منجّزا له،و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما للجعل و منجّزا للواقع و موصلا إلیه،کما أنّه یمکن أخذه موضوعا لما یکون مؤمّنا عن

ص:124

الواقع حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریّة و مناطات الأحکام الشرعیّة،فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمّم کمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه،فإنّه لمّا کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة و أهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ،حفظا للحمی و تحرّزا عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن،و هذا الحکم الظاهری إنّما یکون فی طول الحکم الواقعی،نشأ عن أهمّیة المصلحة الواقعیّة...و لا مضادّة بینهما،فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعا فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو،و إن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظه فلا یجب الاحتیاط لانتفاء العلّة،و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه لعدم علمه بحال المشتبه.

و لا یخفی أنّ هذا الذیل من طغیان قلمه قدّس سرّه و لا یکاد ینبغی من مثله،فإنّ موضوع وجوب الاحتیاط هو المشتبه،سواء انکشف الواقع فیما بعد أم لا، و موضوع وجوب الحفظ هی نفس المسلم،و انکشاف الواقع لا یکون کاشفا عن عدم تعلّق وجوب الاحتیاط علی المشتبه من الشارع.

ثمّ قال قدّس سرّه:هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم من إیجاب الاحتیاط،و إن لم تکن المصلحة الواقعیّة تقتضی ذلک و لم تکن بتلک المثابة من الأهمّیة بحیث یلزم الشارع رعایتها کیفما اتّفق،فللشارع جعل المؤمّن،سواء کان بلسان الرفع کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»أو بلسان الوضع کقوله صلّی اللّه علیه و آله:

«کلّ شیء لک حلال»،فإنّ المراد من الرفع فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون» لیس رفع التکلیف عن موطنه حتّی یلزم التناقض،بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط،فالرخصة المستفادة من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

ص:125

«رفع ما لا یعلمون»نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فکما أنّ الرخصة التی تستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لا تنافی الحکم الواقعی و لا تضادّه،کذلک الرخصة التی تستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«رفع ما لا یعلمون».

و السرّ فی ذلک:هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی و متأخّر رتبتها عنه؛لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجبا للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه و لا منجّز له،فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی،و معه کیف یعقل أن تضادّ الحکم الواقعی؟!

و بالجملة،الرخصة و الحلّیة المستفادة من حدیث الرفع و أصالة الحلّ تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفاد من إیجاب الاحتیاط،و قد عرفت أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع و متفرّعا علیه،فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضا،و إلاّ یکون ما فی طول الشیء فی عرضه.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص و إیجاز.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ ما ذکره من الاعتبارین للشکّ فی الحکم الواقعی،و أنّ باعتبار کونه من الطوارئ و العوارض للحکم الواقعی لا یمکن أخذه موضوعا لحکم آخر،و أمّا باعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه فیمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما أو مؤمّنا لکونه بهذا الاعتبار متأخّرا عن الحکم الواقعی،فلیس بصحیح.

فإنّ الشکّ باعتبار الأوّل أیضا متأخّر عن الحکم الواقعی،و یشهد له التعبیر بالعوارض و الطوارئ،فإنّ کلّ عارض متأخّر عن المعروض و لو بتأخّر رتبی،فلا یصحّ التفکیک بین الاعتبارین من هذه الناحیة.

ص:126

و ثانیا:أنّه ذکر فی ذیل کلامه ما هو مخالف لما حقّق فی العلوم العقلیّة،و هو أنّ ما مع المتقدّم فی الرتبة لا یکون متقدّما رتبة،و ما مع المتأخّر فی الرتبة لا یکون متأخّرا رتبة.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ من کون التقدّم و التأخّر الرتبی مستندا إلی الملاک، و من هنا کانت العلّة متقدّمة علی المعلول رتبة لمکان العلّیة،و علیه فلو کان مع العلّة شیء مقارن لا یقتضی الحکم بتقدّمه رتبة علی المعلول لمجرّد المقارنة و المعیّة مع العلّة،و کذا الحال بالنسبة إلی مقارن المعلول.نعم،إن تحقّق للمعلول علّتان یصحّ القول بأنّ هذا المعلول متأخّر عن کلتا العلّتین،فالمعیّة لا تقتضی التقدّم علی المعلول.

و لکنّه قدّس سرّه قال:کما أنّ إیجاب الاحتیاط فی النفس المردّدة بین المسلم و الکافر متأخّر عن الحکم الواقعی فی الرتبة،کذلک قاعدة الحلّیة متأخّرة عنه فی الرتبة؛لکونهما فی رتبة واحدة،فإذا کان أحدهما متأخّرا عن شیء لا بدّ من تأخّر الآخر،فلا یصحّ الحکم بتأخّر الرخصة عن الحکم الواقعی رتبة لمجرّد کونها فی عرض إیجاب الاحتیاط الذی هو فی طول الحکم الواقعی و متأخّر عنه رتبة.

و ثالثا:سلّمنا أنّه لا منافاة بین إیجاب الاحتیاط و الحکم الواقعی،بل یکون إیجابه لتحفّظ الحکم الواقعی فی مورد الشکّ البدوی کما هو المفروض هنا، و لکنّ الإشکال المهمّ فی قاعدة الحلّیة و الطهارة مع أنّ جعلهما یکون بداعی التسهیل و الفرار عن الحکم الواقعی،فإن تعلّقت إرادة جدّیة المولی بحرمة شرب التتن-مثلا-کیف یکون هذا قابلا للجمع مع قوله:کلّ شیء شکّ فی حلّیته و حرمته فهو لک حلال؟!هذا محور الإشکال،و کلامه قدّس سرّه بطوله و تفصیله

ص:127

لا یکون جوابا عنه.

و التحقیق هنا:أنّ حلّ الإشکال یکون برفع ید الشارع عن الحکم الواقعی کرفع یده عن أحد الحکمین فی باب التزاحم.

توضیح ذلک:أنّه لا بدّ للشارع إمّا من إیجاب الاحتیاط فی جمیع موارد احتمال تحقّق التکلیف،و إمّا اعتبار الطرق و الأمارات العقلائیّة التی تکون غالبا مطابقة للواقع،و الأوّل یوجب انزجار الناس عن أساس الدین و ینافی السمحة و السهلة التی یکون تشریع الدّین علی أساسها،و یوجب تعطیل امور معاش الناس؛لاشتغالهم فی أکثر الأوقات بإتیان الواجبات المحتملة و التحرّز عن المحرّمات المحتملة،فیتعیّن الثانی بأنّ مصلحة حفظ أساس الدین تقتضی جعل الشارع قاعدة الطهارة و الحلّیة فی الموارد المشکوکة من باب المسامحة و السهولة،و المصلحة المذکورة تقتضی رفع الید عن الحکم الواقعی مع فعلیّته و تحقّق مناطه،و هذه مسألة عقلائیّة.

و من ذلک ظهر:أوّلا:أنّه لا محذور فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی بما ذکرناه.

و ثانیا:أنّ التعبّد بالمظنّة لا یستلزم أیّ محذور من المحذورات المذکورة.

ص:128

فقوله علیه السّلام:«رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار»یدلّ علی التوبیخ لأجل القضاء بما لا یعلم.

و أمّا الإجماع فقد ادّعاه الوحید البهبهانی قدّس سرّه فی بعض رسائله من أنّ حرمة العمل بما لا یعلم من البدیهیّات عند العوام،فضلا عن العلماء و الخواص.

و أمّا العقل فقد أطبق العقلاء علی تقبیح العبد و توبیخه علی اعتقاده و تدیّنه بما لا یعلم بوروده من المولی و إسناده إلیه.

و فیه:أوّلا:أنّ هذه الأدلّة لا تنطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الأمارة التی لم یدلّ دلیل علی اعتبارها و شکّ فی حجّیتها متّصفة بعدم الحجّیة،و غایة ما یستفاد من الأدلّة هو حرمة الإسناد إلی الشارع بغیر علم،إلاّ أن تتحقّق الملازمة بین حرمة الإسناد و عدم الحجّیة،فتمامیّة هذا الاستدلال تتوقّف علی ثبوت الملازمة بینهما.

و قد ذکر کثیر من العلماء موارد النقض لهذه الملازمة:

الأوّل:ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)من أنّ الظنّ علی الحکومة حجّة، و لکن لا یصحّ إسناد المظنون فی مورده إلی الشارع کما هو واضح.

و التحقیق:أنّ هذا النقض لیس بوارد علیه؛إذ الحجّة فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لیس هو الظنّ کما تخیّل،بل الحجّة هی العلم الإجمالی بثبوت التکالیف اللزومیّة من الوجوبیّة و التحریمیّة فی الشریعة، فإطلاق الحجّة علی الظنّ مسامحة.

بیان ذلک:أنّ مقدّمات دلیل الانسداد علی الحکومة لا تنتج حجّیة الظنّ، بل نتیجتها التبعیض فی مقابل الاحتیاط،و ذلک بالأخذ بالمظنونات دون

ص:130

المشکوکات و الموهومات؛إذ الاحتیاط التامّ فی جمیعها بمقتضی العلم الإجمالی موجب لاختلال النظام أو العسر و الحرج،و لا یصحّ ترجیح المشکوکات و الموهومات علی المظنونات؛لکونه من ترجیح المرجوح علی الراجح،فلا بدّ من الاحتیاط فی مورد الظنّ فقط و منشؤه العلم الإجمالی بثبوت التکالیف، فکیف یصحّ إطلاق الحجّة علیه؟!

الثانی:ما عن المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ الشکّ فی الشبهات البدویة قبل الفحص حجّة یعنی إن کان شرب التتن بحسب الواقع حراما یوجب جریان البراءة قبل الفحص،لتنجّز الحرمة الواقعیّة،لعدم جواز إجراء البراءة فی موردها،و مع ذلک لا یجوز إسناد المشکوک إلی الشارع بالبداهة.

ثمّ قال:و هکذا إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویة حجّة و منجّز للواقع بلا إشکال،إلاّ أنّه لا یجوز الإسناد فی مورده کما هو واضح.

و جوابه:أنّ الشکّ البدوی قبل الفحص لیس بحجّة،بل الحجّة فی الشبهات البدویّة قبل الفحص هو العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الشریعة،فإنّه یوجب اشتغال الذمّة عند عدم وجود المؤمّن،و هکذا إیجاب الاحتیاط لیس بحجّة،و إنّما هو رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فالحجّة هو العلم الإجمالی السابق علی الشکّ،إلاّ أنّ الشارع جعل مؤمّنا فی الشبهات البدویّة بعد الفحص،و أمّا قبل الفحص فهو باق علی حاله.

و لکنّ الملازمة المذکورة تحتاج إلی دلیل و لا بدّ من إثباتها،و عدم إثباتها و مشکوکیّتها یکفی لعدم تمامیّة استدلال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

الوجه الثانی:هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الأمارة من

ص:131

الحوادث،و کلّ حادث مسبوق بالعدم.

و أورد علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)بأنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد،من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی استصحاب العدم ثمّ إثبات الحرمة.

و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بالأصل،و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب حصول الیقین بالفراغ،فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ.

و اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)بأمرین:

الأوّل:أنّ الحجّیة من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل الشرعی،فیصحّ إجراء الاستصحاب فیها وجودا و عدما،فإنّ استصحاب عدم الحجّیة کاستصحاب عدم الوجوب و عدم الحرمة،فکما أنّه لا یتوقّف استصحاب عدم الوجوب و الحرمة علی أثر آخر وراء عدمها،فکذلک استصحاب عدم الحجّیة بلا انتظار أثر آخر وراء عدم الحجّیة.

الأمر الثانی:أنّ الحکم الشرعی إمّا أن یکون مترتّبا علی الواقع فقط فلا مجال حینئذ إلاّ للاستصحاب لإحراز الواقع،و إمّا أن یکون مترتّبا علی الشکّ فقط،فلا مورد حینئذ إلاّ للقاعدة المضروبة لحکم الشکّ،و قد یکون مترتّبا علی کلّ من الواقع و الشکّ،فیکون المورد قابلا لجریان الاستصحاب

ص:132

و القاعدة،إلاّ أنّ الاستصحاب یجری دون القاعدة لحکومته علیها؛لحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدة الطهارة.

و لا یخفی أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأخیر،فإنّ حرمة التعبّد کما هی أثر للشکّ فی الحجّیة،کذلک أثر لعدم الحجّیة واقعا،فلکلّ من الاستصحاب و القاعدة مجال،إلاّ أنّ الاستصحاب یقدّم بنکتة الحکومة.

و التحقیق:أنّ هنا عنوانین مستقلّین،و تدلّ علی حرمة کلّ منهما أدلّة خاصّة:أحدهما:عنوان التشریع؛بمعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین، أو إخراج ما هو منه عنه،و هو حرام بلا إشکال،و تعلّق الحرمة علی واقعیّة التشریع بلا مدخلیّة لعلم المکلّف و جهله فیه،إلاّ أنّ الجهل مانع عن استحقاق العقوبة کما هو الحال فی سائر المحرّمات الواقعیّة،و الأدلّة الأربعة تدلّ علی حرمته ظاهرا.

و ثانیهما:إسناد ما لا یعلم کونه من الشارع إلیه،و هو محرّم أیضا.

و یدلّ علی حرمته قوله تعالی: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (1).

و أمّا الاستدلال بقوله تعالی: آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (2)فغیر تامّ؛لأنّ الافتراء هو الانتساب إلی اللّه تعالی عمدا و کذبا،و هو أجنبیّ عن انتساب المشکوک فیه إلیه تعالی.

و أمّا الأمارة المشکوکة الحجّیة فکما أنّها موضوع لحرمة الإسناد إلی

ص:133

الشارع بغیر علم،کذلک هی موضوع لحرمة التشریع،و لا مجال لجریان الاستصحاب بلحاظ العنوان الأوّل،فإنّ موضوع الحرمة هو الشکّ الحاصل بالفعل،و مجرّد الشکّ و عدم العلم یکفی فی ترتّب الحرمة علیها کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و أمّا بلحاظ العنوان الثانی فیجری الاستصحاب،فإنّ إحراز ما لیس من الدین قد یکون وجدانا،و قد یکون بالأصل مثل:استصحاب عدم کونه من الدین،و بإدخاله یتحقّق عنوان التشریع المحرّم،و علی هذا یصحّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،فالحقّ هنا التفصیل بین العنوانین.

الوجه الثالث:هو ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من أنّ الحجّة لها أثران:

الأوّل:التنجیز فی صورة الإصابة للواقع،فیوجب استحقاق العقاب علی المخالفة،و الثانی:التعذیر فی صورة عدم الإصابة فلا معنی للعقاب،و من الواضح أنّ موضوع هذین الأثرین هو الحجّیة الفعلیّة دون الإنشائیّة،أعنی ما أحرز و علم أنّه حجّة بالفعل،فإذا شکّ فی حجّیة شیء یقطع بعدم ترتیب الأثر علیه من التنجیز و التعذیر،و ذلک لانتفاء موضوعه.

و الدلیل علی ذلک أنّ الحجّة هی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی علی عبده لیقطع عذره،و یصحّ للعبد أن یحتجّ به علی المولی لیثبت عذره،و من المعلوم عقلا و وجدانا توقّف هذین الأثرین علی العلم بالحجّة صغری و کبری،و لا یترتّب علی واقع الحجّة.و هذا هو الصحیح عندی أیضا کما هو واضح.

ص:134

الواسطة،و الواسطة قد تکون من قبیل الخبر المتواتر،و اخری الخبر المستفیض،و ثالثة الخبر الواحد-بناء علی حجّیته-و هذه الخصوصیّة من مختصّات السنّة،لا تعتبر فی الکتاب بلحاظ کونه قطعیّ الصدور،و طریق إحراز القرآنیّة منحصر بالتواتر فقط.

مع أنّه لا یوجد أصل زائد علی الأصلین المذکورین،و لذا اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و الحال أنّه أیضا ذکر ما یرتبط بالمراد الجدّی لا بالمراد الاستعمالی،فخلط بینهما.

و سواء کان الظنّ بالخلاف أم لا،من غیر فرق فی ذلک کلّه بین من قصد إفهامه بها و بین من لم یقصد،و لا بین ظواهر الکتاب و غیره.

أن تکون بین المتکلّم و من قصد إفهامه قرینة حالیّة أو مقالیّة علی إرادة خلاف الظاهر و اختفت علی من لم یقصد إفهامه،و لیس هنا أصل عقلائی یرفع هذا الاحتمال.

ثمّ إنّه رتّب علی هذا التفصیل ثمرة انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة؛لأنّ ظواهر الکتاب و الأخبار لیست حجّة من باب الظنّ الخاصّ فی حقّنا،و ذلک لاختصاص حجّیتها بالمشافهین و المقصودین بالإفهام، فإنّ خطابات القرآن غیر متوجّهة إلینا،و الروایات أکثرها أجوبة عن الأسئلة،فهی موجّهة إلی خصوص الرواة السائلین دون غیرهم،و علیه فیکون العمل بالآیات و الأخبار من باب الظنّ المطلق الذی هو حجّة بدلیل الانسداد.

و جوابه:أوّلا:أنّ أساس حجّیة الظواهر هو بناء العقلاء،و بعد الرجوع إلیهم یستفاد عدم الفرق بین من قصد بالإفهام و غیره فی حجّیة الظواهر، و یدلّ علیه عدم الفرق فی سبّ الإنسان بین حضوره و غیابه عندهم،و هکذا صحّة الشهادة بالإقرار من کلّ أحد سمع ذلک الإقرار،فإذا سمع زید شخصا یقول:«لعمرو علیّ مائة تومان»یصحّ لزید أن یشهد بالإقرار و إن لم یکن مقصودا بالإفهام،و نستکشف من ذلک عموم بناء العقلاء فی الأخذ بالظواهر.

و ثانیا:أنّ الثمرة التی رتّبها علی کلامه-من عدم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات المتضمّنة للجواب و السؤال إلاّ من باب الظنّ المطلق و طریق دلیل الانسداد-لیست بصحیحة و إن کان أصل التفصیل صحیحا،فإنّ الخطابات القرآنیّة و إن کانت مختصّة بالحاضرین فی مجلس التخاطب فقط إلاّ أنّ هذا لا یستلزم اختصاص من قصد بالإفهام أیضا بهم؛إذ یمکن أن یکون المخاطب

ص:140

خاصّا،و المقصود بالإفهام عامّا بحیث یشمل جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة، و النسبة بین هذین العنوانین عموم من وجه لا التساوی،مع أنّ الرواة کانوا یتعلّمون الأحکام لا لعمل أنفسهم و ابتلائهم بها فقط،بل الغرض انتقالها إلی الآخرین لینشروا أحکام الإسلام و حفظها للحوزات الشیعیّة و المجامع العلمیّة فی عصر الغیبة،فلا مجال لتوهّم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات من طریق الظنّ المطلق وجدانا و إنصافا،و لا فرق بین آیة الصوم و آیة الحجّ فی العمومیّة عند العقلاء.

یکون کتاب الهدایة و الموعظة و المخرج إلی النور؟!

فإنّهم هم المرجع فی تشخیص ذلک،و علیه فلا محیص من حجّیة ظواهر الکتاب،و إلاّ کیف یمکن للعرف تشخیص المخالف عن غیره؟!

و لا یخفی أنّ هذه الضابطة تختصّ بالموارد المشکوکة،و إلاّ فبعد إثبات صدور الروایة عن المعصوم علیه السّلام و لو بواسطة خبر الواحد لا بدّ من الأخذ بها و إن کانت مخالفة لظاهر الکتاب.

الکتاب.

إلاّ الراسخون فی العلم من العترة الطاهرة علیهم السّلام.

علی أنّ بعض ألفاظ القرآن من قبیل الرموز،کما هو الحال فی فواتح السور، و هی غیر مفهومة إلاّ للمعصومین علیهم السّلام.

و نضیف إلیه ما ذکره الأئمّة علیهم السّلام للمخالفین کما فی مرسلة شعیب بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال لأبی حنیفة:«أنت فقیه العراق؟»قال:نعم،قال:

«فبأیّ شیء تفتیهم؟»قال:«بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله»،قال:«یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟!»قال:«نعم»،قال:

«یا أبا حنیفة،لقد ادّعیت علما،ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک ما هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ما ورّثک اللّه تعالی من کتابه حرفا» (1).

و کما فی روایة زید الشحّام،قال:دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال له:

«أنت فقیه البصرة؟»فقال:هکذا یزعمون،فقال:«بلغنی أنّک تفسّر القرآن؟» قال:نعم-إلی أن قال-:یا قتادة،إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت-إلی أن قال-:ویحک یا قتادة،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (2).

و جوابه:أنّ اشتمال القرآن علی المطالب الغامضة و المعارف العالیة لا یوجب نفی حجّیة ظواهره؛إذ لیس کلّها کذلک،بل منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب، و الظواهر من هذا القبیل،و نحن لا نقول باتّباع المتشابهات التی تحقّقت فیه لمصالح،و نفی حجّیّة ظواهره التی یعرفها أهل اللسان ینافی کونه کتاب هدایة

ص:146

و معجزة خالدة کما مرّ أن ذکرناه،و کما أنّ اشتمال القرآن للرموز لا یرتبط بظواهره و حجّیتها.

و أمّا الروایة الاولی فظاهرة فی أنّ الاعتراض علی أبی حنیفة کان لأجل ادّعائه معرفة القرآن حقّ معرفته بجمیع خصوصیّاته،فقوله علیه السّلام:«ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا»یعنی حرفا یحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی،لا أنّه لا یفهم من القرآن شیئا أصلا،و هذا خارج عن محلّ البحث،فإنّ الظواهر لا تحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی،و أمّا ما یحتاج إلی التعلیم فعلمه مختصّ بالأئمّة المعصومین علیهم السّلام،کما تدلّ علیه الروایة الواردة فی تفسیر آیة اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ (1):أنّا نعلم بالکتاب کلّه (2).

و أمّا الروایة الثانیة فالتوبیخ فیها إنّما هو علی تصدّی قتادة لتفسیر القرآن، و الأخذ بظاهر الکلام لا یعدّ تفسیرا فضلا عن التفسیر بالرأی کما ذکرناه.

جواز العمل بالأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام لوجود العلم الإجمالی المذکور فیها أیضا،مع أنّ المستدلّ لا یقول به.

و أمّا العلم الإجمالی بوجود قرائن متّصلة فجوابه:أوّلا:أنّ هذا یبتنی علی القول بتحریف القرآن بالنقیصة،فلا یکون محلّ البحث عنه فی الاصول،بل لا بدّ من البحث عنه فی مقدّمات التفسیر.

و ثانیا:أنّ اتّهام المذهب الحقّ بالتحریف من عمل المستعمرین و تلفیق الأجانب و المغرضین لأغراض شیطانیّة،و إن کان أساس هذا الاتّهام وجود روایات مجعولة فی الکتب الروائیّة،و عدم تحقیق بعض العلماء فی هذه المسألة، و مقالته بما لا یکون من شأنه،فلا یصحّ إنکار حجّیة ظواهر الکتاب استنادا إلی حصول التحریف فیه،فإنّه مخالف لنظر المحقّقین من العلماء،و مخالف لکونه معجزة خالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

نعم،یتحقّق الاختلاف فی القراءة،و کذا فی تواتر القراءات السبع أو العشر و عدمه،و التحقیق عدم تواترها،فإنّه إن کان المراد بتواترها هو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فیرد علیه:أوّلا:أنّ لکلّ من القرّاء السبع أو العشر راویین رویا قراءته إمّا من دون واسطة و إمّا مع الواسطة،و من المعلوم أنّه لا یتحقّق التواتر بمثل ذلک،أضف إلی ذلک أنّ بعض هؤلاء الرواة لم تثبت وثاقته.

و ثانیا:أنّه علی تقدیر ثبوت التواتر لا یترتّب أثر علی ذلک بالنسبة إلینا؛ ضرورة أنّ القرّاء لیسوا ممّن یکون قوله حجّة علینا،و لا دلیل علی اعتبار قولهم.

و إن کان المراد بتواتر القراءات تواترها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کما هو الظاهر من قولهم،بمعنی أنّه صلّی اللّه علیه و آله بنفسه قرأ علی وفق تلک القراءات المختلفة،فیرد علیه:

ص:148

أوّلا:ما عرفت من عدم ثبوتها بنحو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فکیف بثبوتها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کذلک؟!

و ثانیا:احتجاج کلّ واحد من القرّاء علی صحّة قراءته و إعراضه عن قراءة غیره دلیل قطعی علی أنّ هذه القراءات مستندة إلی اجتهادهم و آرائهم؛إذ لو کانت بأجمعها متواترة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا حاجة فی إثبات صحّتها إلی الاحتجاج و الاستدلال،و لم یکن وجه للإعراض عن قراءة غیره،و لا لترجیح قراءته علی قراءة الغیر.

و من هنا تستفاد عدم حجّیة هذه القراءات،و أنّه لم یقم دلیل علی جواز الاستدلال بها،فلیس شیء منها بحجّة بحیث یصحّ الاستدلال بها علی الحکم الشرعی و إن کان مفاد بعض الروایات القراءة بها.

ص:149

ص:150

نسبة ادّعاء الإجماع إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه.

بالألفاظ المشترکة؛إذ لا بدّ فیها من ذکر معانیها بالترتیب،و اللغوی لیس من أهل الخبرة بالنسبة إلی تشخیص المعانی الحقیقیّة و تعیین ظواهر الألفاظ،و أمّا خبرته فی الاستعمال فلا أثر لها.

و ثانیا:أنّ التمسّک ببناء العقلاء إنّما یصحّ فیما إذا احرز کونه بمرأی و مسمع من المعصوم علیه السّلام حتّی یستکشف من سکوته رضاه،و لم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن المعصومین علیهم السّلام،بل رجوعهم إلیها أمر حادث بعد الأئمّة المعصومین علیهم السّلام فلا دلیل علی إمضاء الشارع له.

و لکنّه قابل للمناقشة بأنّ إمضاء الرجوع إلی أهل الخبرة یوجب إمضاء الرجوع فی الموارد الجزئیّة أیضا،و لا یحتاج کلّ مورد إلی إمضاء علی حدة، فهو یکفی فی جمیع الموارد،إلاّ أن یتحقّق ردع خاصّ.

ص:154

مع أنّ المراد من الاجتماع فی الروایة لا یکون اجتماع الامّة من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة،کما أنّ المراد منه هو الاجتماع الاختیاری لا الاجتماع القهری و الإجباری،کأنّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:إنّ من عنایات الباری بامّتی عصمة اتّفاق مجموع الامّة علی الضلالة.

إذا عرفت هذا فنقول:کیف یصحّ الإجماع المدّعی علی بیعة أبی بکر و أن یجعل أساسا للمذهب،مع أنّه لیس إلاّ اجتماع جمع من الصحابة من أهل المدینة فقط و مخالفة جمع کثیر منهم و عدم بیعتهم حتّی التحق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالرفیق الأعلی و أخذت البیعة الإجباریّة من جمیع المسلمین؟!فنفس هذه الروایة تدلّ علی خلاف مقصودهم کما هو واضح.

علی أنّه لا دلیل لقول المتأخّرین من العامّة من کون الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد،أو اتّفاق العلماء و المجتهدین،أو اتّفاق أهل المدینة و نحو ذلک.

و الإجماع المحصّل عند علمائنا الإمامیّة لا یکون حجّة إلاّ إذا کشف کشفا قطعیّا عن قول المعصوم علیه السّلام،و قد ذکر الأصحاب وجوها لکیفیّة استکشاف قوله علیه السّلام:

الأوّل:أنّ منشأ القطع بقوله علیه السّلام هو الحسّ،کما إذا سمع قوله علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیان بعضهم و یعلم إجمالا بدخول المعصوم علیه السّلام فیهم، فیحصل له القطع بقوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه،و یعبّر عنه بالإجماع الدخولی،و لا یضرّ مخالفة معلوم النسب بالإجماع،و هذه الطریقة کانت معروفة عند قدماء الأصحاب إلی زمان السیّد المرتضی قدّس سرّه.

ص:156

و فیه:أنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالبا إلاّ لمن کان موجودا فی عصر الإمام علیه السّلام،و أمّا حال الغیبة فلا،خصوصا مسألة السماع عن نفس الإمام علیه السّلام.

الوجه الثانی:أن یکون منشأ القطع هو الحسّ أیضا،و ذلک للتشرّف عند حضرة الإمام الحجّة علیه السّلام و سماع الحکم منه مباشرة،کما قد یحصل ذلک لبعض حملة أسرار الأئمّة علیهم السّلام فیظهر ما اطّلع علیه فی مقام البیان بصورة الإجماع؛ جمعا بین امتثال الأمر بإظهار الحقّ و النهی عن إفشاء الرؤیة.

و فیه:أنّ ترک ذکر منشأ الإجماع و التشرّف ممّن تشرّف بمحضره علیه السّلام یوجب مجهولیّة مستند الإجماع،و معه یسقط عن درجة الاعتبار؛إذ لیس لنا دلیل قطعی للتشرّف،و من الممکن أن یکون مستنده أمرا آخر،فلا أثر للإجماع التشرّفی فی مقام العمل.

الوجه الثالث:أن یکون منشأ القطع هو الحدس لا الحسّ،و ذلک من جهة الملازمة العقلیّة بین الإجماع و موافقة المعصوم علیه السّلام للمجمعین نظرا إلی قاعدة اللطف،فکما أنّ لزوم اللطف علی اللّه فی حقّ عباده اقتضی إرسال الرّسل و إنزال الکتب و نصب الإمام فی کلّ زمان لهدایة الناس إلی السعادة و حفظ الدین عن التحریف و الزیادة،کذلک یقتضی لزوم إلقاء الخلاف من المعصوم علیه السّلام عند اجتماع الفقهاء و العلماء علی الخطأ و الباطل،و ذلک بإلقاء الخلاف بینهم، فإجماعهم علی حکم و عدم ردع الإمام علیه السّلام عنه بالمباشرة أو التسبیب یوجب القطع بموافقته علیه السّلام لهم.

و هذا هو ما اختاره شیخ الطائفة الطوسی قدّس سرّه و نقل إشکالا عن استاذه السیّد المرتضی قدّس سرّه بأنّ لزوم إلقاء الخلاف علی الإمام علیه السّلام إنّما یکون فیما إذا لم تکن غیبة إمام العصر علیه السّلام مستندة إلی الامّة،و إلاّ لا دلیل للزوم إلقاء الخلاف علیه.

ص:157

و قال فی مقام الجواب عنه:إنّه علی فرض تمامیّة هذا الکلام لیس لنا طریق لحجّیة الإجماع.

و جوابه أوّلا-بعد تحقّق الطریق لحجّیة الإجماع کما سنذکره إن شاء اللّه-:

أنّ عدم حجّیة الإجماع لیس کعدم حجّیة الکتاب و السنّة،و لا یوجب تعطیل حکم من الأحکام،فإن لم یکن لنا دلیل نقول بعدم حجّیته.

و ثانیا:أنّ اللطف علی تقدیر تسلیم وجوبه علیه سبحانه إنّما یقتضی إرسال الرسل و إنزال الکتب و نصب الإمام علیه السّلام و إیصال الأحکام إلی الناس،کما تحقّقت جمیع هذه الامور،و لا دلیل لوجوبه بالکیفیّة المذکورة علی الإمام علیه السّلام حتّی نستکشف من عدم بیان الإمام موافقة نظره علیه السّلام.

الوجه الرابع:أن یکون منشأ الإجماع هو الحدس أیضا،و ذلک من باب أنّ اتّفاقهم فی مسألة یکشف عن وجود دلیل معتبر استندوا فیها إلیه،بعد عدم موافقة نظرهم للقاعدة و الاصول العملیّة،و لکن هذا الدلیل لم یصل إلینا،و إلاّ لأخذنا به.

و فیه:أنّه کیف یمکن فقدان دلیل معتبر استند إلیه جمیع الفقهاء،مع وجود الکتب الروائیة الکثیرة؟!

علی أنّه لا یستکشف من إجماعهم اعتبار الدلیل عندنا أیضا؛إذ یمکن استنادهم إلی دلیل لا نری تمامیّته و اعتباره من حیث السند أو الدلالة، و الشاهد علیه شهرة نجاسة ماء البئر عند المتقدّمین،و طهارته عند المتأخّرین بعد التأمّل فی الروایات مثل قوله علیه السّلام:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء» (1).

الوجه الخامس:أن یکون منشأ القطع هو الحدس أیضا،و ذلک من جهة

ص:158

الملازمة العادیّة بین اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار-علی اختلاف مبانیهم- و بین رأی المعصوم علیه السّلام،و من المعلوم أنّ العادة تحکم بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر لا ینفک عن رضا الرئیس و رأیه.

و استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک کان لتوهّم الملازمة العادیّة بین إجماع المرءوسین و رضا الرئیس مجال،و أمّا إذا وقع الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،و لا یمکن دعوی الملازمة.

و لا یخفی غرابة هذا الکلام،فإنّ إنکار الملازمة العادیّة فی صورة التواطؤ أولی منه فی صورة عدم التواطؤ؛إذ الاتّفاق مع عدم التواطؤ یکشف عن وجود ملاک و سبب فی البین،و أمّا مع التواطؤ فیحتمل أن یکون الاتّفاق ناشئا عن أمر غیر ما هو الواقع.

و کان لاستاذنا السیّد المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)هنا کلام جیّد،و هو:أنّ المسائل الفقهیّة علی ثلاثة أقسام:قسم منها ما یعبّر عنها بالمسائل الفقهیّة الأصلیّة کما نری الإشارة إلیها فی بعض الروایات کقوله علیه السّلام:«إنّما علینا أن نلقی الاصول و علیکم التفریع».

و قسم منها:عبارة عن المسائل الفقهیّة الفرعیة،و هی ما یستنبطه الفقیه من الإطلاقات و العمومات.

و قسم منها:ما یکون مبتنیا علی المسائل العقلیّة،مثل:الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة.

ص:159

ثمّ قال:إنّ الملازمة العادیّة المذکورة تکون قابلة للانطباق فی المسائل الفقهیّة الأصلیّة فقط،مثل:بطلان العول و التعصیب فی مسألة الإرث،فیکون اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار کاشفا عن رضا المعصوم علیه السّلام فی مثل هذه المسألة،فاتّصاف الإجماع بالحجّیة یکون محدودا فی هذه المحدودة،بخلاف المسائل الفقهیّة الفرعیّة أو العقلیّة؛إذ لم یتحقّق من المعصوم علیه السّلام فی هاتین المسألتین بیان أصلا،فکیف یستکشف من الإجماع نظره علیه السّلام؟!

و أمّا الإجماع المنقول فقد ینقل بالتواتر فهو ملحق بالإجماع المحصل،و قد ینقل بالخبر الواحد کما إذا نقل العلاّمة الحلّی قدّس سرّه الإجماع علی حکم معیّن،و قد وقع البحث فی حجّیته،بمعنی أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد هل یکون مشمولا لأدلّة حجّیة الخبر الواحد أم لا؟

و من هنا کان المناسب تأخیر هذا البحث عن مبحث حجّیة الخبر الواحد لترتّبه علیه،و لکن تعرّضنا له فی المقام تبعا للعظام.

فنقول:إنّ أهمّ دلیل علی حجّیة الخبر الواحد هو بناء العقلاء،و من المعلوم أنّ بناءهم لمّا کان دلیلا لبّیا فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منه،و القدر المتیقّن فی بنائهم علی الأخذ بالخبر و العمل به فیما إذا کان مشتملا علی خصوصیّتین:

الاولی:أن یکون إخبارا عن حسّ و مشاهدة،کالإخبار عن مجیء زید من السفر و نزول المطر،لا إخبارا عن حدس،إلاّ أن یکون الأمر الحدسی قریبا من الحسّ کالإخبار عن سخاوة زید و شجاعته،و ذلک لأنّ حجّیة الخبر متوقّفة علی ثبوت أمرین:أحدهما:عدم تعمّد الکذب،و الثانی:عدم الخطأ فی النقل،و الأوّل و إن کان مدفوعا بعدالة المخبر أو وثاقته،سواء کان الخبر عن حسّ أو عن حدس،إلاّ أنّ احتمال الخطأ فی النقل فیما إذا کان عن حدس فممّا

ص:160

لا دافع له؛إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الامور الحدسیّة،فأصالة عدم الخطأ التی استقرّ علیها بناء العقلاء إنّما تجری فی الامور الحسّیة أو القریبة من الحسّ.

الثانیة:أن یکون المنقول بالخبر أمرا متعارفا حسب العادة کما فی الأمثلة السابقة،و أمّا الإخبار عن الامور الغریبة غیر المتعارفة فلم یحرز استقرار بنائهم علی الأخذ به و إن کان عن حسّ،بل الظاهر عدم استقرار بنائهم علی ذلک،إلاّ إذا انضمّت إلیه قرائن و شواهد خارجیّة تؤکّد صحّته.

فتحصّل:أنّ القدر المتیقّن هو الإخبار عن حسّ أو قریب منه عن أمر عادی متعارف،و أمّا الإخبار عن حدس أو عن حسّ و لکن غیر متعارف فلا دلیل علی شمول بناء العقلاء لهما.

و علی هذا لا یشمل هذا الدلیل للإجماع المنقول،فإنّ نقل رأی المعصوم علیه السّلام فی الإجماع إمّا أن یکون عن حدس و إمّا أن یکون عن حسّ غیر متعارف، و کلاهما کما تری.

توضیح ذلک:أنّ المقصود من نقل الإجماع قد یکون نقل السبب و قد یکون نقل المسبّب،أو السبب و المسبّب معا،و المراد بالسبب هنا فتاوی العلماء و أقوالهم الکاشفة عن قول المعصوم علیه السّلام،و المسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا نقل السبب فلا إشکال فی حجّیته إذا کان نظر المنقول إلیه موافقا مع نظر الناقل فی ملاک الإجماع؛لأنّه إخبار عن حسّ و عن أمر متعارف أیضا، فتشمله أدلّة حجّیة الخبر الواحد؛لکونه کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام عند المنقول إلیه،و أمّا إذا کان المنقول جزء السبب و أقلّ من المقدار الکافی فی الکشف فأیضا یکون النقل حجّة فیما إذا انضمّ إلیه ما یکمل السبب من الأقوال

ص:161

و القرائن،فیکون المجموع کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)بأنّه فی موارد نقل جزء السبب إن ارید إثبات الحجّیة بلحاظ المدلول المطابقی للنقل فلیس صحیحا؛لأنّه لیس حکما شرعیّا و لا موضوعا له،و إن ارید إثبات الحجّیة له بلحاظ المدلول الالتزامی فالمفروض عدم الملازمة فلیس له مدلول التزامی.

و فیه:أنّ المدلول الالتزامی ثابت فی موارد نقل تمام السبب و نقل جزء السبب معا،إلاّ أنّ المدلول الالتزامی فی الأوّل فعلیّ کما هو واضح،و فی الثانی شرطی،أی إذا انضمّ إلیه الجزء الآخر کان کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام، و لا یخفی کفایة هذا المدلول الالتزامی فی دفع اللغویة و ثبوت الأثر للحجّیة.

و أمّا نقل السبب و المسبّب معا أو المسبّب فقط فلا وجه لحجّیته مطلقا.

أمّا الإجماع المبتنی علی الحدس فی کشف المسبّب بوجوهه الثلاثة فالأمر فیه واضح؛لأنّه لیس إخبارا عن الحسّ لیشمله دلیل حجّیة الخبر.

و أمّا الإجماع التشرّفی فلأنّه أمر خارج عن العادة،فلا یشمله أیضا دلیل حجّیة الخبر و إن کان حسّیا.

و أمّا الإجماع الدخولی فهو أیضا خارج عن العادة بلحاظ زمان الغیبة،فلا یشمله دلیل الحجّیّة.

ص:162

منها:مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها عن الإمام الصادق علیه السّلام:«ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک،فیؤخذ به من حکمنا،و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله». (1)

و الاستدلال بها یتوقّف علی بیان مقدّمتین:

الاولی:أنّ المراد من«المجمع علیه»لیس هو الإجماع الاصطلاحی-أعنی اتّفاق الکلّ-حتّی تکون المقبولة أجنبیّة عن بحث الشهرة الفتوائیّة،بل المراد منه هو المشهور،و ذلک بقرینة قوله علیه السّلام:«و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک».

الثانیة:أنّ الذی یوصف بأنّه لا ریب فیه هو الخبر الذی علیه فتوی المشهور،و أمّا نفس شهرة الخبر مجرّدة عن الفتوی فإنّه یورث الریب،بل یوجب الاطمئنان بوجود خلل فیه،و إلاّ لعمل الأصحاب علی طبقه.

و الحاصل:أنّ اشتهار روایة بین الأصحاب بحسب الفتوی یوجب اتّصافها بأنّه لا ریب فیها،و من هنا یتّضح أنّ المراد بالمجمع علیه الذی لا ریب فیه هو الخبر المشهور بین الأصحاب بحسب الفتوی،و لا شکّ أنّ ما یقابل المجمع علیه -أی الشاذّ النادر-فهو ممّا لا ریب فی بطلانه بقرینة المقابلة،فالمجمع علیه داخل فی القسم الأوّل من الأقسام الثلاثة،فیکون بیّنا رشده،و الشاذّ النادر یکون داخلا فی القسم الثانی فیکون بیّنا غیّه.

ص:164

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ الشهرة الفتوائیّة بین القدماء تندرج فی قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»؛لأنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت متون الروایات فتاواهم،و قلنا:إنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی بین الأصحاب القدماء یجعل الروایة ممّا لا ریب فیه، و یجب الأخذ بمفاده،و لا یصحّ القول بورود المقبولة فی الشهرة الروائیّة؛إذ یمکن أن تکون الروایة مشهورة بین الأصحاب من حیث النقل،و لکن بلحاظ صدورها فی مقام التقیّة-مثلا-لا یکون مفادها قابلا للأخذ،مع أنّ أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الحکم و مفاد الروایة المشهورة دلیل علی أنّ المراد منها الشهرة الفتوائیّة،فالروایة المشهورة بحسب الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام.هذا ما تدلّ علیه المقبولة سؤالا و جوابا.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ اشتمال ذیل المقبولة علی السؤال و الجواب الآخر ینفی هذا الاستدلال،و هو قوله:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟قال علیه السّلام:«ینظر،فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامة فیؤخذ به،و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنّة». (1)

توضیح ذلک:أنّ اتّصاف الروایتین المعروفتین بالشهرة ممّا یمکن أن یتحقّق کلتاهما معا بنقل کثیر من الأصحاب؛إذ لا إشکال فی نقل شخص واحد للروایتین المتعارضتین،و أمّا الشهرة الفتوائیّة فإن کانت بمعنی فتوی الأکثر فلا یمکن تحقّق الشهرتین المتعارضتین فی مسألة واحدة،و إن کانت بمعناها اللغوی -أی الوضوح کقولنا:شهر فلان سیفه-فلا مانع أن تتحقّق فی مسألة واحدة شهرتان متعارضتان،و لذا نری فی کلام الأعاظم التعبیر بأنّ هذا مشهور

ص:165

و ذاک أشهر.

و ثانیا:سلّمنا أنّ التعلیل فی المقبولة یقول:فإنّ الروایة المشهورة من حیث المفاد و الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام و لکنّه لا یثبت المقصود، فإنّ محلّ البحث عبارة عن فتوی المشهور بدون الاستناد إلی آیة و روایة و دلیل آخر،و حجّیّته لا تستفاد من المقبولة.

و جوابه:أوّلا:أنّ تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلّیّة،فیکون تمام الملاک لوجوب الأخذ بالحکم و نفی الریب عنه وصف الشهرة،فلا دخل لوجود الموصوف-أی الروایة-و عدمه فیما نحن فیه.

و ثانیا:أنّه یمکن إلغاء الخصوصیّة عن الروایة المشهورة فی التعلیل،فکما أنّ الروایة المشهورة لا ریب فیها کذلک الفتوی المشهورة لا ریب فیها.

و لکنّ التحقیق:أنّ إلغاء الخصوصیّة أمر عرفی یحتاج إلی الإثبات،و هو لیس بمعلوم فیما نحن فیه،فلا یستفاد من المقبولة نفی الخصوصیّة عن الروایة، کما أنّ الإشعار بالعلّیّة لیس بدلیل قابل للاطمئنان کما لا یخفی.

و مع ذلک یمکن استفادة الحجّیّة للشهرة الفتوائیّة بین القدماء من المقبولة بلحاظ الخصوصیّة الموجودة فی فتاواهم،و هی أنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت فتاواهم عبارة عن نقل متون الروایات بالألفاظ و التعابیر المأثورة و حذف الأسناد،و نری هذا الأمر فی جمیع کتبهم شائعا قبل کتاب المبسوط للشیخ الطوسی قدّس سرّه فإذا کانت الفتوی مشهورة فی کتب القدماء تکون بمنزلة الروایة المشهورة،فلا محالة تکون حجّة باستناد المقبولة،و أمّا حجّیّة الفتوی المشهورة بین المتأخّرین فلا تستفاد منها.

و لقائل أن یقول:إنّه یصحّ استفادة حجّیّة الشهرة الفتوائیّة بین المتأخّرین

ص:166

أیضا من المقبولة،بأنّ قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»یکون بمنزلة الکبری الکلّیّة،فدلیل أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الروایة المشهورة من حیث المفاد:

أنّ کلّ مشهور لا ریب فیه،فکلّ ما اتّصف بالشهرة فهو ممّا لا ریب فیه، سواء کانت روایة أو فتوی،و هذا نظیر«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر».

و أجاب عنه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بأنّ هذا التعلیل لیس من العلّة المنصوصة لیکون من الکبری الکلّیّة التی یتعدّی عن موردها؛إذ لا یصحّ حمل قوله علیه السّلام:

«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»علی الشهرة الفتوائیّة بقول مطلق،بل لا بدّ أن یکون المراد منه عدم الریب بالإضافة إلی ما یقابله،و هذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلّیّة؛لأنّه یعتبر فی الکبری صحّة التکلیف بها ابتداء بلا ضمّ المورد إلیها،کما فی قوله:«الخمر حرام لأنّه مسکر»،فإنّه یصحّ أن یقال:«لا تشرب المسکر»بلا ضمّ الخمر إلیه،و التعلیل الوارد فی المقبولة لیس کذلک؛إذ لا یصحّ أن یقال:«یجب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه بالإضافة إلی ما یقابله»،و إلاّ لزم الأخذ بکلّ راجح بالنسبة إلی غیره و بأقوی الشهرتین و بالظنّ المطلق و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا یمکن الالتزام بها.

و لکنّه مدفوع بأنّ المراد من«لا ریب فیه»هو عدم الریب بقول مطلق و لکن عرفا لا عقلا،و من الواضح أنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی من مصادیق«ما لا ریب فیه»بحیث یعدّ الطرف الآخر شاذّا لا یعتنی به عند العرف و العقلاء،و هذا غیر موجود فی الموارد التی عدّها قدّس سرّه مثل أقوی الشهرتین،فلا یصدق عرفا علی أقوی الشهرتین بأنّها لا ریب فیه بقول مطلق،بحیث یعدّ الطرف الآخر-أی الشهرة التی تقابلها-شاذّا لا یعتنی به

ص:167

عند العقلاء،فعموم التعلیل تامّ لا إشکال فیه من هذه الناحیة.

نعم،یصحّ الإشکال بأنّ کلمة«المجمع»فی ابتداء المقبولة و فی التعلیل تکون بمعنی واحد،أی الروایة المشهورة لا ریب فیها،فلا یمکن هنا استفادة حکم کلّی،و یکون التعلیل بصورة الوصف و الموصوف لا بصورة قضیّة حملیّة بحمل الشائع الصناعی التی یکون الموضوع فیها من مصادیق المحمول مثل:«لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»،أی لأنّ الخمر مصداق من مصادیق المسکر، و الکبری المطویّة فیها«أنّ کلّ مسکر حرام».

و هذا المعنی لا یتحقّق فی المقبولة حتّی یستفاد منها الحکم الکلّی علی فرض کون الشهرة بمعنی الشهرة الروائیّة،و لکنّک قد عرفت القرائن علی کون المراد منها الشهرة الفتوائیّة المأخوذة من الروایة.

و منها:أنّ الظنّ الحاصل من الشهرة الفتوائیّة أقوی من الظنّ الحاصل من خبر الواحد،فالذی یدلّ علی حجّیّة الخبر یدلّ علی حجّیّة الشهرة أیضا بالأولویّة.

و فیه:أنّ المناط فی حجّیّة الخبر الواحد لیس هو إفادته للظنّ،بل لقیام الدلیل علی حجّیّته بالخصوص،و من الواضح أنّ أدلّة حجّیّة الخبر لا دلالة فیها علی أنّ المناط فی حجّیّته هو إفادته للظنّ،فالأولویّة المدّعاة تکون حینئذ ظنّیّة لا قطعیّة،و الأولویّة الظنّیّة لا دلیل علی اعتبارها.

و ذکروا أدلّة اخری أیضا لحجّیّة الشهرة الفتوائیّة،و لکن لا ینبغی ذکرها خوف الإطالة.هذا تمام الکلام فی الشهرة الفتوائیّة.

ص:168

و لکن تمسّک عدّة من العلماء بوجوه لإثبات کون الموضوع فی المسألة من الأدلّة الأربعة:

منها:ما قال به صاحب الفصول قدّس سرّه بأنّ المراد من السنّة التی تکون من الأدلّة الأربعة هی السنّة الحاکیة لا السنّة المحکیّة.

و اشکل علیه بأنّه لا یصحّ البحث عن عنوان دلیلیّة الأدلّة الأربعة فی الاصول؛إذ البحث عن دلیلیّة دلیل لا یکون بحثا عن أحواله و عوارضه، فکیف یکون البحث عن حجّیّة الخبر الواحد بحثا عن عوارضه مع أنّ المراد من السنّة هی السنّة الحاکیة؟

و منها:ما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)و هو:أنّ المراد من السنّة هی السنّة المحکیّة،و لکن لا بدّ من تغییر صورة المسألة بأنّه هل السنّة-أی قول المعصوم علیه السّلام-تثبت بخبر الواحد أم لا؟

و فیه:أوّلا:أنّ الإشکال الوارد علی المسألة بالعنوان الوارد فی کلمات العلماء لا یندفع بهذا،فإنّه طریق الحلّ لما جعله عنوانا للمسألة،لا لما یکون عنوانا فی کلمات الأصحاب.

و ثانیا:إن ارید بثبوتها بالخبر علّیّة الخبر لوجودها تکوینا فهو واضح فساده؛لأنّ الخبر الحاکی عن السنّة متأخّر رتبة عن المحکی،فلو کان الخبر علّة لوجود السنّة تکوینا لزم تأخّر العلّة عن المعلول.

و إن ارید بثبوتها به ثبوتها تعبّدا فهو و إن کان من العوارض و لکنّه من عوارض الخبر الحاکی لا من عوارض السنّة،و ذلک لأنّ البحث عن ثبوت السنّة به بحث عن عوارض السنّة المشکوکة لا نفس السنّة الواقعیّة،فقولنا:

ص:170

«هل خبر الواحد حجّة أم لا»معناه:أنّه هل تثبت السنّة المشکوکة بخبر الواحد أم لا؟

إذا عرفت هذا فنقول:اختلف العلماء فی حجّیة الخبر الواحد،و المشهور قائل بحجّیته فی الجملة،و المحکی عن السیّد (1)و القاضی (2)و ابن زهرة (3)و الطبرسی (4)و ابن إدریس (5)عدم حجّیّته،و قد عرفت أنّ القاعدة الأوّلیة حرمة التعبّد بالمظنّة و عدم حجّیتها إلاّ ما قام الدلیل علی الحجّیة،فلا بدّ من کون الدلیل القائم علی حجّیة المظنّة قطعیّا،أو حجّیته قطعیّة؛لعدم إمکان تخصیص القاعدة الکلّیة بالدلیل الظنّی.

فلا یجوز العمل به.

و جوابه:أوّلا:أنّ ظاهر الآیات الناهیة بقرینة المورد هو اختصاص النهی عن اتّباع غیر العلم بالاصول الاعتقادیّة،لا ما یعمّ الفروع الشرعیّة،فإنّ قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ورد عقیب قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی* وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ، و لکنّه لیس بصحیح؛إذ یستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی أنّ طبیعة الظنّ بعیدة عن الحقّ و لا تکون طریقا إلیه،فلا أقلّ من عمومیّة الآیات و عدم اختصاصها بالاصول الاعتقادیّة،سیّما قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)،فإنّه ورد فی ذیله قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً، و لذا نری فی روایة استشهاد الإمام علیه السّلام بهذا الذیل علی حرمة إطالة الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء (2).

و ثانیا:بعد تسلیم عمومات الآیات الناهیة للفروع لا مانع منه بعد کون ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد أخصّ من تلک الآیات،فیخصّص به عموم الآیات،و هکذا بدلیل حجّیة الشهرة الفتوائیّة علی فرض تمامیّته.

إن قلت:إنّ لسان تلک الآیات یأبی التخصیص.

قلنا:إنّ دلالة تلک الآیات علی مفادها لا تکون قطعیّة؛لعدم نصّها فی الحرمة،بل لها ظهور فیها،و الظاهر یفید الظنّ لا القطع،و دلیل حجّیة هذا الظنّ ما یدلّ علی حجّیة ظواهر الکتاب،فلا محالة یکون هذا الدلیل مخصّصا لتلک الآیات،فنفس الاستدلال بها یکون دلیلا علی کونها قابلة للتخصیص،

ص:172

کما هو واضح.

و ثالثا:أنّ الأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر تقدّم علی الآیات الناهیة،إمّا بنحو التخصّص،و إمّا بنحو الورود،و إمّا بنحو الحکومة علی اختلاف فیه، فلا بدّ من توضیح هذه العناوین من باب المقدّمة،فنقول:إنّ التخصیص هو خروج فرد من الأفراد عن العنوان العام الشامل له بالإرادة الاستعمالیّة بدلیل آخر،مثل:«لا تکرم زیدا العالم»بالنسبة إلی«أکرم کلّ عالم».

و أمّا التخصّص فهو الإرشاد و الانتباه إلی خروج فرد عنه مع کونه غیر شامل له بدلیل آخر،مثل:«لا تکرم زیدا»بالنسبة إلی«أکرم کلّ عالم»،فإنّا نعلم خارجا بعدم شمول العامّ له مع قطع النظر عن الدلیل الخاصّ؛لعدم اتّصافه بالعلم.

و من المعلوم أنّ العلم و الجهل أمران واقعیّان لا یرتبطان بالحکم و التعبّد الشرعی،بخلاف الورود و الحکومة،فإنّهما یشترکان فی أنّ عنوان الخروج و الدخول یتحقّق بمساعدة التعبّد و الدلیل الشرعی،أمّا فی باب الورود بعد مجیء الدلیل الثانی فلا یبقی موضوع للحکم السابق،مثل:تقدّم الخبر الواحد الدال علی وجوب صلاة الجمعة علی حدیث الرفع الذی موضوعه عدم العلم، و معناه رفع الحکم الذی لا یدلّ علیه الدلیل المعتبر الشرعی،فمع وجوده لا یبقی عنوان«ما لا یعلمون».

و أمّا الدلیل الحاکم فی باب الحکومة فیکون فی مقام توضیح الدلیل المحکوم و تعیین حدوده،مثل حکومة قوله علیه السّلام:«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی قوله علیه السّلام:

«إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر» (1)،فیکون الدلیل الحاکم

ص:173

مفسّرا و مبیّنا للدلیل المحکوم،و لا یکون الدلیل المحکوم من الابتداء و بالإرادة الاستعمالیّة شاملا لمورد الدلیل الحاکم،بل یتخیّل أنّه یشمله،و هذا بخلاف التخصیص الذی یخرج مورده عن تحت العام بالإرادة الجدّیة بعد شموله له بالإرادة الاستعمالیّة.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا شکّ فی تقدّم أدلّة حجّیة الخبر الواحد علی الآیات الناهیة،إلاّ أنّ الاختلاف فی وجه التقدّم.

و التحقیق:أنّ تقدّمها علیها بنحو الورود،و تقریب ذلک:أنّ المراد من کلمة العلم فی الآیات الناهیة-مثل:قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)-لا یکون القطع و الیقین،بل المراد منه الدلیل المعتبر القابل للاستناد، نظیر قوله تعالی: هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا (2)،فالآیات الناهیة تمنع عن متابعة الدلیل غیر المعتبر.

و من المعلوم أنّ بعد إثبات حجّیة الخبر الواحد بالأدلّة الآتیة یتحقّق الدلیل المعتبر عند الشارع،فلا یبقی موضوع للآیات الناهیة فیما یدلّ علیه الخبر الواحد المعتبر،و لذا تکون أدلّة الحجّیة واردة علیها.

و إن أبیت عن ذلک و قلت:إنّ المراد من العلم فی الآیات الناهیة هو القطع و الیقین،فنقول:سلّمنا أنّ الخبر الواحد بالنسبة إلی المخبر به و مفاده ظنّی، و لکنّ أدلّة حجّیته قطعیّة لا محالة؛إذ لا بدّ من انتهاء حجّیة کلّ ظنّ إلی الدلیل القطعی،کما مرّ،فمع القطع بحجّیة الخبر الدال علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا- لا یبقی هنا موضوع للآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم،و لذا نقول:إنّ الخبر

ص:174

الواحد دلیل شرعی وارد علیها.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أجاب عن الآیات الناهیة بأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد حاکمة علیها،حیث إنّ تلک الأدلّة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع،فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ.

هذا فی غیر السیرة العقلائیّة،و أمّا السیرة فیمکن القول بأنّ نسبتها إلی الآیات الناهیة نسبة الورود بل التخصّص؛لأنّ عمل العقلاء بخبر الثقة لیس من العمل بالظنّ،و ذلک لعدم التفاتهم إلی احتمال مخالفة الخبر للواقع،فالعمل بخبر الثقة عندهم خارج عن العمل بالظنّ تخصّصا.

أضف إلی ذلک:أنّ رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة یلزم منها الدور المحال؛لأنّ الردع عن السیرة بالآیات الناهیة یتوقّف علی أن لا تکون السیرة مخصّصة لعمومها،و عدم کونها مخصّصة لها یتوقّف علی أن تکون رادعة عنها.

و إن منعت عن ذلک کلّه فلا أقلّ من أن یکون حال السیرة حال سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد من کونها حاکمة علی الآیات الناهیة، و المحکوم لا یصلح أن یکون رادعا عن الحاکم.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد هو اتّباع قول الثقة و جعل الحجّیة له،و أمّا تنزیل الخبر منزلة العلم فی عالم التشریع بإلقاء احتمال الخلاف فیه فلا یستفاد منها بوجه،و قد عرفت سابقا عدم تمامیّة ما یقال من أنّ المجعول فی الأمارات هو الکاشفیّة أو تتمیم الکشف لتکون الأمارة مصداقا ادّعائیّا للعلم.

ص:175

و ثانیا:أنّ نسبة السیرة العقلائیّة إلی الآیات الناهیة لیست نسبة الورود أو التخصّص،و ذلک لأنّها فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملا بالعلم،و هو باطل؛إذ لم یحصل لهم العلم منه،بل جعله العقلاء حجّة للعمل به فی مصاف القطع؛إذ لو کان القطع طریقا منحصرا فی امور المعاش و الحیاة الاجتماعیّة یلزم ما لا یکون قابلا للتحمّل من المشتقّات و المشکلات،و أمّا عدم التفاتهم إلی احتمال الخلاف فی خبر الثقة فلا یصحّح الورود أو التخصّص؛ إذ الورود و التخصّص یدور مدار الخروج الواقعی الحقیقی لا مدار الخروج عند المخاطب.

و ثالثا:أنّ الدور المدّعی غیر تامّ نقضا و حلاّ،أمّا نقضا فلانقلاب الدور علیه قدّس سرّه ببیان:أنّ مخصّصیّة السیرة لعموم الآیات الناهیة تتوقّف علی عدم رادعیّة الآیات عنها،و عدم رادعیّتها عنها یتوقّف علی مخصّصیة السیرة لعمومها.

و أمّا حلاّ فلأنّ رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة حاصلة بالفعل و لا تتوقّف علی شیء،و أمّا حجّیة السیرة العقلائیّة و بالتالی تخصیصها لعموم الآیات فهی غیر حاصلة بالفعل،و إنّما تصیر حجّة بإمضاء الشارع و عدم ردعه عنها،فلا یلزم من رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة الدور المحال.

و رابعا:أنّ حکومة السیرة علیها من غرائب کلامه قدّس سرّه فإنّ الحکومة إنّما تتقوّم بلسان الدلیل اللفظی کحکومة«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی أدلّة الشکوک، و أمّا السیرة فهی عمل خارجی و دلیل لبّی،و کیف تصحّ حکومته علی دلیل لفظی؟!

الاولی:ما دلّت علی عدم جواز تصدیق الخبر إلاّ إذا وجد له شاهد أو شاهدان من الکتاب.

الثانیة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا وافق کتاب اللّه تعالی و سنّة رسوله صلّی اللّه علیه و آله.

الثالثة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا شابه الکتاب و أحادیثهم علیهم السّلام.

الرابعة:ما دلّت علی طرح الخبر المخالف للکتاب (1).

و الجواب عن الاستدلال بها:أوّلا:أنّ هذه الأخبار أخبار آحاد،فلا تنفع الخصم للاستدلال بها؛لأنّ المفروض أنّه یقول بعدم حجّیة أخبار الآحاد.

و ثانیا:لو سلّمنا تواترها فإنّها متواترة بالتواتر الإجمالی بمعنی العلم الإجمالی بصدور بعضها عن المعصوم علیه السّلام قطعا،و هذا العلم الإجمالی یقتضی الأخذ بالقدر المتیقّن من الأخبار،و هو أخصّها مضمونا-أعنی الخبر المخالف للکتاب-فتختصّ عدم الحجّیة بذلک بنحو القضیّة السالبة الجزئیّة.و من الواضح أنّ هذا لا یضرّ المدّعی لحجّیة خبر الواحد فی الجملة؛إذ لا منافاة بین الإیجاب و السلب الجزئیّین،بل لا بدّ للقائل بالحجّیة أیضا الالتزام بعدم حجّیته فیما إذا خالف الکتاب کما یأتی فی محلّه.

و فیه:أوّلا:أنّ الإجماع المدّعی إمّا محصّل أو منقول،أمّا المحصل فغیر حاصل بعد ادّعاء الإجماع علی حجّیة الخبر الواحد من تلمیذه الشیخ الطوسی قدّس سرّه (1)فی عصره و زمانه،و علی فرض تحقّقه فلا یمکن الاستناد إلیه؛ لاحتمال استناد المجمعین إلی وجوه اخری،فیصیر الإجماع مدرکیّا و لو احتمالا.

و أمّا الإجماع المنقول فلیس بحجّة عند القائلین بحجّیة خبر الواحد.

و ثانیا:لو سلّمنا حجّیة الإجماع المنقول إلاّ أنّه لا یمکن الالتزام بالحجّیة فی خصوص المقام؛إذ لا یصحّ نفی حجّیة خبر الواحد بالإجماع المنقول بخبر الواحد،فإنّه مستلزم لنفی حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد لکونه من أفراده.

و همّ أن یغزوهم،فنزلت الآیة». (1)

و الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد العادل من وجهین:

الأوّل:الاستدلال بمفهوم الوصف،ببیان أنّه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر متّصفا بصفة الفسق،فینتفی بانتفائها؛إذ لو کان التبیّن واجبا علی کلا التقدیرین-أی مجیء الفاسق بالنبإ و مجیء العادل به-لکان تعلیق الحکم علی وصف الفسق فی الجائی بالنبإ لغوا،فتدلّ الآیة الکریمة من جهة مفهوم الوصف علی عدم وجوب التبیّن علی تقدیر مجیء العادل بالنبإ،و هذا هو معنی الحجّیة.

و فیه:أنّ دلالة الآیة علی ذلک مبنیّة علی ثبوت المفهوم للوصف،و هو غیر ثابت؛إذ لا مفهوم للقضیّة الوصفیّة مطلقا،سواء کان الوصف معتمدا علی موصوفه-کما فی:«أکرم الرجل العالم»-أم لا-کما فی الآیة الشریفة-و ذلک لأنّ ثبوت المفهوم لها یتوقّف علی دلالة الجملة الوصفیّة المشتملة علی الحکم و علی کون الوصف علّة منحصرة بحیث یدور الحکم فیها مدار الوصف وجودا و عدما؛إذ بدون ذلک لا یثبت لها مفهوم،و قد سبق فی باب المفاهیم أنّه لا دلالة لها علی کون الوصف علّة منحصرة للحکم،لا بالوضع و لا بالتبادر.

إن قلت:إنّ الأصل فی القیود کونها احترازیّة لا توضیحیّة و لا الغالبیّة، فیکون قید الفاسق فی الآیة الشریفة للاحتراز عن غیر الفاسق.

قلنا:إن کان معنی الاحترازیّة ثبوت المفهوم للجملة الوصفیّة فهو أوّل الکلام،و نحن ننکره،و إن کان معناها مدخلیّة القید فی ثبوت الحکم فهو صحیح و لکنّه لا یستلزم کون القید علّة منحصرة للحکم؛إذ یمکن مدخلیة شیء آخر أیضا فی الحکم،و بدون إثبات العلّیة المنحصرة لا یثبت المفهوم.

ص:179

الوجه الثانی:الاستدلال بمفهوم الشرط،ببیان أنّه تعالی علّق وجوب التبیّن علی مجیء الفاسق بالنبإ،فینتفی وجوبه عند انتفائه بمجیء العادل بالنبإ.

و یرد علیه:أوّلا:أنّه علی فرض تحقّق المفهوم للقضیّة الشرطیّة لا بدّ من کون الشرط أمرا مغایرا للموضوع،بحیث یمکن أن یتحقّق للموضوع و یمکن أن لا یتحقّق له،و أمّا إذا کان عنوان الشرط متّحدا مع عنوان الموضوع لا زائدا علیه و سیق الشرط لبیان الموضوع فلا مفهوم لها.

و معلوم أنّ القضیّة الشرطیّة فی الآیة الشریفة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع، نظیر قولک:«إن رزقت ولدا فاختنه»،فإنّ الختان عند انتفاء الولد منتف بانتفاء موضوعه،و لا مفهوم له،فکذلک الآیة لا مفهوم لها.

توضیح ذلک:أنّ الموضوع فی الآیة لیس طبیعی النبأ بل الموضوع فیها خصوص نبأ الفاسق،و الشرط هو المجیء،و الجزاء هو وجوب التبیّن،بمعنی أنّ نبأ الفاسق إن جاءک یجب التبیّن فیه،فیکون المفهوم حینئذ عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بالنبإ،فحینئذ لا موضوع فی البین حتّی یجب التبیّن فیه أو لا یجب،و لا بدّ من فرض موضوع محفوظ فی کلا جانبی وجود الشرط و عدمه حتّی یثبت المفهوم،و علیه فلا مفهوم للآیة لکونها مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و حاصل کلامه:أنّ الموضوع فی الآیة هو طبیعة النبأ لا نبأ الفاسق،و قد علّق وجوب التبیّن علی کون الجائی به فاسقا،فإذا انتفی الشرط لا یجب التبیّن فی النبأ،فکأنّه قیل:النبأ الذی جاءکم له حالتان:إن کان الذی جاء به فاسقا یجب التبیّن فیه،و لیس بحجّة،و إن کان

ص:180

الذی جاء به غیر فاسق بل عادل فلا یجب التبیّن فیه و هو حجّة،فیکون للآیة مفهوم،و لیست مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و فیه:أنّ ما أفاده قدّس سرّه لا یساعده ظاهر الآیة و لا یکون قابلا للاستظهار منها،و لا یصحّ الاستدلال بکون ذلک معنی الآیة احتمالا،و الظاهر منها هو کون الموضوع نبأ الفاسق لا طبیعة النبأ،بل باحتمال کون الموضوع هو نبأ الفاسق لا یصحّ استدلاله قدّس سرّه.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذکر شاهدا فی المقام علی کون الموضوع فی الآیة هو طبیعة النبأ،و الشاهد هو مورد نزول الآیة،فإنّ موردها هو إخبار الولید بارتداد بنی المصطلق،فقد اجتمع فی خبره عنوان کونه من خبر الواحد، و کون المخبر فاسقا،و الآیة الشریفة إنّما وردت لإفادة کبری کلّیّة و إعطاء الضابطة لتمییز الأخبار التی یجب التبیّن فیها عن الأخبار التی لا یجب التبیّن فیها،و قد علّق وجوب التبیّن فیها علی کون المخبر فاسقا،فیکون الشرط لوجوب التبیّن هو کون المخبر فاسقا لا کون الخبر واحدا؛لأنّه لو کان الشرط ذلک لعلّق وجوب التبیّن فی الآیة علیه؛لأنّه بإطلاقه شامل لخبر الفاسق،فعدم التعرّض لخبر الواحد و جعل الشرط خبر الفاسق کاشف عن انتفاء التبیّن فی خبر غیر الفاسق.

و فیه:أنّ ظهور الآیة فی إفادة الکبری الکلّیّة لتمییز الأخبار التی یجب التبیّن فیها عن الأخبار التی لا یجب فیها التبیّن موقوف علی ثبوت المفهوم للآیة، و هو أوّل الکلام،مع أنّ سیاق بیانه قدّس سرّه أقرب إلی مفهوم الوصف من مفهوم الشرط،فکلامه قدّس سرّه هذا لیس إلاّ مصادرة للمطلوب،فإنّ الآیة الشریفة علی

ص:181

فرض تحقّق المفهوم للقضیّة الشرطیّة تکون من قبیل:«إن رزقت ولدا فاختنه»کما ذکرنا.

و یرد ثانیا علی الاستدلال بالآیة الشریفة بمفهوم الشرط:أنّ الظاهر فی نوع القضایا الشرطیّة أن یکون الارتباط بین الشرط و الجزاء بنحو العلیّة، و لذا وقع البحث فی تداخل الجزاء و عدمه فی صورة تعدّد العلّة،کما فی قولنا:

«إذا بلت فتوضّأ»،و«إذا نمت فتوضّأ».

و أمّا الجزاء فی الآیة الشریفة بحسب الواقع فلا یکون تبیّنا،فإنّه لا یترتّب علی إخبار الفاسق بعنوان الحکم اللزومی بحیث یعدّ تارکه عاصیا،فلا بدّ من تقدیر جزاء یترتّب علی الشرط المذکور فی الآیة،و ما تقتضیه السنخیّة لإخبار الفاسق أن یکون الجزاء هو عدم العمل و ترتیب الأثر بإخباره،فکأنّه قال:إن جاءکم فاسق بنبإ فلا أثر له،و لا یترتّب علیه شیء،فیکون مفهوم الآیة:إن جاءکم عادل بنبإ فله أثر و یترتّب علیه شیء.و معلوم أنّ هذا المعنی لا یدلّ علی کون خبر العادل تمام الموضوع للحجّیة،بل هو أعمّ من ذلک و من کونه جزء الموضوع؛بأن یفتقر للعمل به إلی أجزاء اخری تنضمّ إلیه،مع أنّ المدّعی کونه موضوعا مستقلاّ للحجّیة و أنّ له کمال الأثر،فالمفهوم بما هو -علی تقدیر ثبوته-لا یثبت المدّعی.

و یرد علیه ثالثا-بعد فرض تحقّق المفهوم للقضیّة الشرطیّة و عدم کون الشرط فی الآیة مسوقة لبیان الموضوع و تسلیم أنّ مفهوم الآیة هو حجّیة خبر العادل-:أنّ اشتمال الآیة للتعلیل-أعنی قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ -مانع عن تحقّق المفهوم.

توضیح ذلک:أنّ علّة عدم اعتبار خبر الفاسق قبل التبیّن فیه هی أنّ العمل

ص:182

به عمل بغیر علم و مظنّة للندامة،و هذه العلّة بعینها موجودة فی خبر العادل أیضا،فإنّه لا یفید العلم کما لا یخفی،فتتحقّق الجهالة فی موردیهما،و لعلّه کان ذکر عنوان الفاسق فی الآیة بداعی بیان فسق الولید،لا لدخله فی موضوع الحکم،ففی الواقع یتحقّق للآیة ظهوران:ظهورها فی ثبوت مفهوم الشرط، و ظهور التعلیل فی أنّ وجوب التبیّن یدور مدار عدم العلم،و هو مشترک بین خبر العادل و الفاسق،و ظهور التعلیل فی العمومیّة أقوی من ظهورها فی المفهوم و مانع منه.

و قد اجیب عن هذا الوجه بأجوبة متعدّدة:

الأوّل:أنّ علی فرض اختصاص الآیة-مفهوما و منطوقا-بخبر غیر مفید للعلم یقع التعارض بین المفهوم و التعلیل،فإنّ مفاد التعلیل وجوب التبیّن فی مورد کلّ خبر غیر مفید للعلم،و مفاد المفهوم عدم وجوب التبیّن فی مورد خبر غیر مفید للعلم إذا کان المخبر عادلا،و دلیل الخاصّ مقدّم علی عموم التعلیل،و لا تعارض فی البین.

و علی فرض عمومیّة الآیة مفهوما و منطوقا للخبر المفید للعلم أیضا یتحقّق للمفهوم مصداقان:أحدهما:إتیان العادل بالخبر المفید للعلم،و الآخر:إتیانه بالخبر غیر المفید للعلم،فیقع التعارض بین عموم التعلیل و إطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع-أعنی خبر العادل الغیر مفید للعلم-و هنا لا بدّ من إبقاء مورد الاجتماع فی إطلاق المفهوم و تخصیص عموم التعلیل بخبر الفاسق غیر المفید للعلم،و ذلک دفعا للغویة؛إذ لو أبقینا خبر العادل غیر المفید للعلم فی عموم التعلیل یلزم أن یکون مورد المفهوم خصوص خبر العادل المفید للعلم.و من الواضح أنّ هذا لا خصوصیّة له؛إذ ما یفید العلم حجّة مطلقا بلا فرق بین

ص:183

خبر العادل و الفاسق.

و فیه:أوّلا:أنّ عموم التعلیل لمّا کان أقوی فی مفاده یمنع من انعقاد الظهور للآیة فی المفهوم،و معه لا تصل النوبة إلی ملاحظة النسبة بین عموم التعلیل و المفهوم،فإنّ ملاحظة النسبة فرع وجود المفهوم للآیة،و قد عرفت عدمه.

و ثانیا-بعد کون فرض الثانی خلاف الظاهر و غیر واقعیّ-:أنّ إبقاء مادّة الاجتماع فی عموم العلّة لا یوجب اللغویّة،بل معناه أنّه لا یتحقّق المفهوم للآیة و لا ظهور لها فی المفهوم.

الجواب الثانی:ما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ المفهوم حاکم علی عموم التعلیل فلا تعارض بینهما،و ذلک لأنّ المفهوم یدلّ علی أنّ خبر العادل علم فی عالم التشریع،و علیه فلا یکون خبر العادل من أفراد عموم التعلیل؛ لأنّ أقصی ما یقتضیه العموم هو عدم جواز العمل بما وراء العلم،و العمل بخبر العادل عمل بالعلم لا بما وراء العلم.

و فیه:أوّلا:أنّ هذا الجواب مبنی علی ما یراه المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ المجعول فی الأمارات هو جعلها علما بالاعتبار و التعبّد،و قد عرفت عدم تمامیّة هذا المبنی،فإنّ الشارع جعلها حجّة شرعیّة؛إذ لو کان طریق استفادة الأحکام منحصرا بالقطع یوجب تعطیل أکثر الأحکام کما یستفاد من أدلّة الحجّیة،و أمّا جعل خبر العادل بمنزلة العلم فی عالم التشریع فلا یستفاد منها بوجه،و علیه فلا مجال للحکومة،بل المفهوم معارض للتعلیل.

و ثانیا:علی فرض تسلیم أنّ خبر العادل مفید للعلم فی عالم التشریع، و لکنّه فیما کان التعلیل فی ضمن دلیل مستقلّ و دلیل آخر-مثلا یقول:صدّق

ص:184

العادل-فیصحّ القول بتقدّم صدق العادل علی التعلیل بنحو الحکومة،و أمّا فی آیة النبأ فأصل ثبوت المفهوم یکون محلّ بحث،و یقول المستشکل بأنّ اشتمال الآیة علی التعلیل مانع عن ظهورها فی المفهوم،فکیف یمکن حکومة المفهوم الذی یکون أصل وجوده محلّ التردید علی التعلیل الذی یدور الحکم مداره؟!

و ثالثا:ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)من أنّ الحکومة المدعاة مستلزمة للدور؛إذ انعقاد ظهور الآیة فی المفهوم فرع کونه حاکما علی عموم التعلیل و کون المفهوم حاکما یتوقّف علی وجود المفهوم.

الجواب الثالث:ما أفاده المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)من أنّ إشکال التعارض إنّما یرد فیما إذا کانت الجهالة بمعنی عدم العلم المشترک بین خبر الفاسق و العادل،إلاّ أنّه لا یبعد دعوی کون الجهالة بمعنی السفاهة التی هی عبارة عن فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل،و معه فیختصّ التعلیل بخبر الفاسق و لا یعمّ خبر العادل؛إذ الاعتماد علی خبر الفاسق بلا تبیّن عمل سفهی،لاحتمال تعمّده الکذب،و أمّا الرکون إلی خبر العادل فلا یکون سفهیّا بوجه؛لمکان علمنا بعدم تعمّده الکذب کما علیه طریقة العقلاء.

و یرد علیه:أنّ جعل الجهالة بمعنی السفاهة خلاف المتفاهم العرفی من هذا اللفظ،بل هی بمعنی عدم العلم بالواقع.و یدلّ علی ذلک جعل الجهالة فی الآیة الشریفة فی مقابل التبیّن الذی هو بمعنی تحصیل العلم و إحراز الواقع،و یؤیّده أیضا خلوّ المعاجم و مصادر اللغة من تفسیر الجهالة بالسفاهة.

و لکنّه قابل للمناقشة؛إذ سلّمنا أنّ الجهالة فی کتب اللغة تکون فی مقابل

ص:185

العلم،إلاّ أنّ الجهل فی لسان الشارع یکون فی مقابل العقل کما نری فی الأدعیة الواردة فی لیالی القدر و آیة التوبة،کقوله تعالی: لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهالَةٍ (1)؛إذ لا شکّ فی کونها بمعنی عمل لا ینبغی أن یصدر من العاقل، و إلاّ یلزم أن لا تکون التوبة للعالم العامد.

علی أنّ التبیّن فی الآیة أعمّ من حصول العلم و قیام البیّنة،فإنّها لا تکون فی مقام نفی حجّیة البیّنة فی مورد ارتداد بنی المصطلق أو عدمه،فیکون للتبیّن مصداقان:العلم و قیام البیّنة،و الجهالة فی مقابلهما.

و یرد رابعا علی الاستدلال بالآیة الشریفة:أنّه یلزم من کون القضیّة ذات مفهوم خروج المورد من عموم المفهوم،مع أنّ خروج المورد من العموم مستهجن؛لأنّ انطباق العام علی مورده یکون بالنصّ،و من الواضح أنّ مورد الآیة هو الإخبار بارتداد بنی المصطلق،و الارتداد موضوع من الموضوعات الخارجیّة التی لا تثبت إلاّ بالعلم الوجدانی أو البیّنة؛لاختصاص حجّیة خبر الواحد بالأحکام،فلو کان للآیة مفهوم فلا بدّ و أن یستثنی المورد بأن یقال:

صدّق العادل إلاّ فی الارتداد الذی هو مورد هذا العام،و قد عرفت استهجانه.

و أجاب عنه المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)بأنّ المورد إنّما کان إخبار الولید الفاسق بارتداد بنی المصطلق،و الآیة الشریفة إنّما نزلت فی شأنه لبیان کبری کلّیّة، و المورد داخل فی عموم الکبری،و هی قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا، فإنّ خبر الفاسق لا اعتبار به مطلقا،لا فی الموضوعات و لا فی الأحکام.

ص:186

و أمّا المفهوم فلم ترد کبری لصغری مفروضة الوجود و التحقّق؛إذ لم یرد فی مورد إخبار العادل بالارتداد،بل یکون حکم المفهوم من هذه الجهة حکم سائر العمومات الابتدائیّة التی لم ترد فی مورد خاص قابل للتخصیص بأیّ مخصّص،فلا مانع من تخصیص عموم المفهوم بما عدا الخبر الواحد القائم علی الموضوعات الخارجیّة،و لا ملازمة بین المفهوم و المنطوق من حیث المورد حتّی إذا کان المنطوق فی مورد خاصّ،فالمفهوم أیضا لا بدّ و أن یکون فی ذلک المورد،بل القدر اللازم هو أن یکون الموضوع فی المنطوق عین الموضوع فی المفهوم.

و فیه:أنّ بیان الضابطة هنا یکون مع اللّوم و التوبیخ علی العمل بخبر الفاسق،و الظاهر أنّ محور اللوم هو فسق المخبر،و لکن إذا کان المخبر عادلا أیضا یتوجّه اللوم؛لأنّ الاعتماد علی الخبر الواحد-عادلا کان أو فاسقا-فی الموضوعات الخارجیّة غیر صحیح فی نفسه؛لعدم حجّیته فیها،و علیه فلا بدّ من رفع الید عن المفهوم لئلاّ یلزم التخصیص المستهجن.

و جوابه:أنّ خبر العادل و إن لم یکن حجّة فی الموضوعات الخارجیّة عند الشارع للزوم لغویة حجّیة البیّنة فیها،و لکنّه عند العقلاء حجّة بلا فرق بین الأحکام و الموضوعات،و لا بدّ فی اللوم من المناسبة العقلائیّة،فلا معنی للتوبیخ علی شرب الخمر قبل بیان حرمته.

فعلی هذا نقول:إنّ عدم حجّیة خبر العادل فی الموضوعات کان بیانه بعد نزول آیة النبأ،فاللّوم فی الآیة إن کان بالنسبة إلی المنطوق تتحقّق المناسبة العقلائیّة؛إذ یصحّ التوبیخ علی العمل بإخبار الفاسق الذی یجری فیه احتمال تعمّد الکذب بارتداد قبیلة و مخالفتهم مع الأوامر الصادرة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛

ص:187

بخلاف المفهوم؛إذ لا تتحقّق المناسبة العقلائیّة للتوبیخ فی العمل بإخبار العادل قبل بیان عدم حجّیته فی الموضوعات فی عالم التشریع،فما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه قابل للتصحیح و الالتزام.

و یرد خامسا علی الاستدلال بالآیة الشریفة:أنّها تبحث عن النبأ لا الخبر، و الفرق بینهما فی أنّ النبأ هو خصوص الخبر عن أمر عظیم لا عن کلّ شیء، فهو أخصّ من الخبر،فالآیة الشریفة بصدد بیان أنّ الأخبار الخطیرة و الأنباء العظیمة یجب فی موردها التبیّن التامّ و الفحص الکامل،و لا یجوز الإقدام علیها بجهالة،و هذا من غیر فرق بین نبأ العادل و الفاسق،و من الواضح أنّ إخبار الولید بارتداد بنی المصطلق کان من الأخبار الخطیرة،کیف لا؟و أنّ ارتدادهم و امتناعهم عن رفع الصدقات کان یستتبع إراقة دمائهم و اشتعال نار الحرب فیهم.

و فیه:أوّلا:أنّ الخبر و النبأ مترادفان کما صرّح به علماء اللغة،و لکنّه قد یوصف بالعظیم کما فی ابتداء سورة النبأ،و قد لا یوصف.

و ثانیا:أنّه علی فرض أخذ قید کون المخبر به أمرا خطیرا فی معنی النبأ،لا یضرّ هذا بما نحن فی صدده،و هو إثبات حجّیة خبر الواحد فی الجملة فی مقابل المنکر المطلق.علی أنّ مورد الخبر الواحد أیضا من الامور العظیمة و هو تعیین وظیفة المسلمین فی عصر الغیبة.

هذا تمام الکلام فی آیة النبأ،و قد عرفت عدم تمامیّة الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد.

ثمّ إنّ هناک إشکالات اخری تعمّ جمیع أدلّة حجّیة خبر الواحد من دون أن تختصّ بآیة النبأ،فنبحثها هنا تبعا للأعلام قبل الورود فی الآیة الثانیة،

ص:188

و إن کان المناسب تأخیر البحث فیها حتّی الفراغ من جمیع أدلّة حجّیة خبر الواحد.

الإشکال الأوّل:وقوع التعارض بین أدلّة حجّیة خبر الواحد و بین عموم الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ و ما وراء العلم،و المرجع بعد التساقط إلی أصالة حرمة التعبّد بالظنّ.

و فیه:ما عرفته سابقا من أنّ أدلّة حجّیة الخبر واردة علی الآیات الناهیة، فلا مجال لتوهّم المعارضة.

الإشکال الثانی:أنّه لو کان خبر الواحد حجّة لزم منه عدم حجّیته؛إذ من جملة الخبر نقل السیّد المرتضی قدّس سرّه الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

و جوابه من وجوه:

الأوّل:أنّ خبر السیّد قدّس سرّه مستند إلی الحدس،و أدلّة حجّیة خبر الواحد لا تشمل الخبر الحدسی،و لذا قلنا بعدم حجّیة الإجماع المنقول.

الثانی:أنّ خبر السیّد قدّس سرّه معارض لخبر الشیخ الطوسی قدّس سرّه فیتساقطان بالمعارضة.

الثالث:أنّ خبر السیّد قدّس سرّه بنفسه خبر واحد،فیلزم من حجّیة خبر السیّد قدّس سرّه عدم حجّیة خبره،و ما یلزم من وجوده عدمه محال،فلا تشمل أدلّة الحجّیة خبر السیّد قدّس سرّه.

الرابع:أنّ شمول أدلّة حجّیة الخبر لخبر السیّد قدّس سرّه یستلزم التخصیص إلی الواحد،الذی هو أبشع أنواع تخصیص الأکثر المستهجن؛إذ الأمر دائر بین إخراج الآلاف من الأخبار الآحاد من تحت أدلّة الحجّیة و إبقاء خبر السیّد قدّس سرّه بالخصوص،و بین إخراج خبره قدّس سرّه و إبقاء ما عداه من الأخبار فی دائرة

ص:189

الحجّیّة،و من الواضح أنّ الثانی هو المتعیّن؛لأنّ الأوّل یستلزم انتهاء التخصیص إلی الواحد.

و أورد علی هذا الوجه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بأنّ انتهاء التخصیص إلی الواحد إنّما یتمّ فیما إذا کان خبر السیّد قدّس سرّه شاملا لجمیع أخبار الآحاد،سواء کانت صادرة قبل خبره أو بعد خبره،و لکنّ شموله للأخبار الصادرة قبله ممنوع،و ذلک لأنّ أدلّة الحجّیة إنّما تشمل خبر السیّد قدّس سرّه من حین تحقّقه لا قبله؛ إذ لا معنی لحجّیة الشیء قبل وجوده،و من الواضح أنّ شمول أدلّة الحجّیة لخبر السیّد قدّس سرّه من حین تحقّقه إنّما یمنع من شمول تلک الأدلّة للأخبار الصادرة قبله، فتبقی الأخبار الصادرة قبله مشمولة لأدلّة الحجّیة،فلا یلزم تخصیص الأکثر المستهجن،فکیف یلزم أبشع أنواعه الذی هو التخصیص إلی الواحد؟!

و فیه:أنّ معقد الإجماع الذی یدّعیه السیّد قدّس سرّه هو عدم حجّیة خبر الواحد مطلقا فی الشریعة الإسلامیّة،لا خصوص الأخبار المتأخّرة عن خبره،و هذا نظیر ما لو أخبر السیّد قدّس سرّه بوجوب صلاة الجمعة فی الشریعة الإسلامیّة،فإنّه یکشف عن حکم إلهی عام لجمیع الأفراد و فی کلّ الأزمنة،لا أنّ الوجوب یثبت من حین تحقّق خبره،و علیه فلو کان خبر السیّد مشمولا لأدلّة الحجّیة لزم منه عدم حجّیة الأخبار الآحاد مطلقا،متقدّمة کانت أو متأخّرة،و هذا هو انتهاء التخصیص إلی الواحد المستهجن غایته.

الإشکال الثالث:أنّ أدلّة حجّیة الخبر لا تشمل الإخبار مع الواسطة،و هذا الإشکال یمکن تقریره بوجوه:

الأوّل:أنّ أدلّة حجّیة الخبر منصرفة عن الإخبار مع الواسطة.

ص:190

و جوابه:أنّ منشأ الانصراف إمّا کثرة الاستعمال و إمّا کثرة الوجود، و کلاهما منتفیان فی المقام،بل الأمر بالعکس؛لتحقّقهما فی الإخبار مع الواسطة،فدعوی الانصراف لا منشأ له.

و علی فرض تسلیم انصراف الأدلّة عن الإخبار مع الواسطة إنّما نسلّمه فیما إذا کانت الوسائط کثیرة جدّا،لا فیما کانت الوسائط قلیلة،فإنّا نقطع بصدور الأخبار الواصلة إلینا فی الکتب الأربعة من المشایخ،و لا نحتاج فی إثبات صدور تلک الأحادیث عنهم إلی أدلّة الحجّیة،فتبقی فی البین الوسائط الموجودة بینهم و بین الأئمّة علیهم السّلام،و من المعلوم أنّ هذه الوسائط لیست بتلک الکثرة بحیث توجب انصراف الأدلّة عنها.

علی أنّ الانصراف یتحقّق فی الأدلّة اللفظیّة،و الدلیل المهمّ لحجّیة الخبر -کما سیأتی-هو بناء العقلاء بضمیمة عدم ردع الشارع عنه،فلا یتحقّق الانصراف فیه،و الاقتصار بالقدر المتیقّن فی الدلیل اللبّی إنّما یکون فی مورد الشکّ،و لا شکّ لنا فی تحقّق بناء العقلاء فی الإخبار مع الواسطة کالإخبار بلا واسطة.

الوجه الثانی:أنّ أدلّة حجّیة الخبر لا تشمل کلّ خبر جاء به العادل،بل یتوقّف علی أن یکون المخبر به حکما شرعیّا أو ذا أثر شرعی؛لأنّ التعبّد بحجّیة الخبر فیما لم یکن المخبر به حکما شرعیّا و لا ذا أثر شرعی لغو محض.

و علیه فالأدلّة لا تشمل الإخبار مع الواسطة،فإذا قال الشیخ الطوسی-مثلا- حدّثنی المفید،قال:حدّثنی الصدوق،قال:حدّثنی ابن الولید،قال:حدّثنی الصفّار،قال:کتبت إلی الإمام الحسن العسکری علیه السّلام...،فدلیل الحجّیة لا یشمل مثل إخبار الشیخ عن خبر المفید؛لأنّ المخبر به-و هو خبر المفید-

ص:191

لیس حکما شرعیّا و لا ذا أثر شرعی مع قطع النظر عن دلیل الحجّیة،و هذا الإشکال جار فی جمیع سلسلة السند إلاّ الأخیر-أعنی خبر الصفّار-لأنّ المخبر فی خبره هو قول المعصوم علیه السّلام،و لا محالة یکون قوله علیه السّلام حکما من الأحکام الشرعیّة.

و جوابه:أنّ اشتراط ترتّب الأثر علی التعبّد بالحجّیة إنّما هو من جهة حکم العقل؛بأنّ التعبّد بأمر لا یترتّب علیه أثر شرعی لغو محض یستحیل صدوره من الحکیم،و من الواضح أنّ التعبّد بحجّیة أخبار الوسائط لا یکون لغوا لوقوع الجمیع فی سلسلة إثبات الحکم الشرعی،و هذا المقدار کاف للخروج عن اللغویّة و صحّة التعبّد.

و الحاصل:أنّ الملاک فی صحّة التعبّد بالأمارة لیس هو ترتّب الأثر بالفعل کی یلزم وجود الأثر الشرعی فی کلّ واحد من إخبار الوسائط،بل الملاک فی صحّة التعبّد هو الارتباط إلی الحکم الشرعی و عدم لزوم اللغویّة فی إعمال التعبّد،و قد عرفت عدم لزومها فیما نحن فیه لانتهاء الوسائط إلی الحکم الشرعی المنقول عن المعصوم.

الوجه الثالث:أنّ التعبّد بالأمارات القائمة علی الموضوعات الخارجیّة إنّما هو باعتبار ما یترتّب علیها من الآثار الشرعیّة،و لولاها لما صحّ التعبّد بها، فمثلا:التعبّد بخبر العادل القائم علی عدالة«زید»إنّما یکون باعتبار ما یترتّب علی عدالة«زید»من جواز الاقتداء به فی الصلاة و قبول شهادته و غیر ذلک.

ثمّ إذا کان الخبر عن المعصوم علیه السّلام بلا واسطة کإخبار محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام بوجوب شیء-مثلا-فلا إشکال فی صحّة التعبّد بخبره لترتّب الأثر الشرعی علیه،و أمّا إذا کان الخبر مع الواسطة کإخبار الشیخ عن المفید

ص:192

عن الصدوق،إلی آخره،فالتعبّد بإخبار الوسائط ممّا لا یترتّب علیه أثر شرعی سوی نفس الحکم بوجوب التصدیق المستفاد من دلیل الحجّیة، و وجوب التصدیق و إن کان أثرا شرعیّا مترتّبا علی خبر الشیخ إلاّ أنّه لیس أثرا ثابتا لخبره مع قطع النظر عن دلیل الحجّیة و الحکم بوجوب تصدیقه،بل جاء من نفس وجوب التصدیق،و هذا غیر معقول.

و أجاب المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)عن هذا الوجه بأنّ هذا الإشکال لا یتوجّه أساسا علی ما هو المختار من أنّ المجعول فی باب الأمارات نفس الکاشفیّة و الوسطیّة فی الإثبات،فلا یلزم شیء ممّا ذکر؛لأنّ المجعول فی جمیع السلسلة هو الطریقیّة إلی ما تؤدّی إلیه،أیّ شیء کان المؤدّی،فقول«الشیخ»طریق إلی قول«المفید»،و قول«المفید»طریق إلی قول«الصدوق»،و هکذا إلی أن ینتهی إلی قول«زرارة»الحاکی عن قول الإمام علیه السّلام،و لا یحتاج فی جعل الطریقیّة إلی أن یکون فی نفس مؤدّی الطریق أثر شرعی،بل یکفی الانتهاء إلی الأثر و لو بألف واسطة-کما فی المقام-فإنّ جعل الطریقیّة لأقوال السلسلة لمکان أنّها تنتهی إلی قول الإمام علیه السّلام فتکون جمیع الأقوال واقعة فی طریق إثبات الحکم الشرعی.

و التحقیق:أنّ هذا الجواب نظیر ما ذکرناه فی الجواب عن الوجه الثانی،فیکون جوابا عن الإشکال علی جمیع المبانی لا علی مختاره فقط، و إن کان الظاهر من صدر کلامه قدّس سرّه أنّه لا مانع من جعل الشارع خبر الشیخ طریقا شرعیّا لإثبات خبر المفید،و علیه یعود الإشکال لعدم ترتّب الأثر الشرعی علی خبر الشیخ،و لا بدّ فی إثبات الموضوع الخارجی من ترتّب

ص:193

الأثر الشرعی علیه.

الوجه الرابع:أنّ موضوع کلّ حکم متقدّم علیه رتبة،کما أنّ حکم کلّ موضوع متأخّر عنه رتبة؛لاستحالة فعلیّة الحکم بلا فعلیّة موضوعه،و علیه فیستحیل أن یوجد حکم یکون موجبا لإحراز موضوعه،و لو فرض أنّ حکما أوجب إحراز موضوعه امتنع ثبوت ذلک الحکم علیه؛لاستلزامه فعلیّة الحکم قبل فعلیّة موضوعه،و قد عرفت استحالته.

و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّه إذا أخبرنا الشیخ بأنّه أخبره المفید، و هکذا،فإنّ خبر الشیخ و اصل إلینا بلا واسطة و یکون مشمولا لأدلّة الحجّیة؛ لأنّه خبر محرز بالوجدان،فیترتّب علیه الحکم،أعنی وجوب تصدیق العادل، و أمّا خبر المفید فلا یثبت کونه خبرا له إلاّ بعد ثبوت حکم وجوب التصدیق بخبر الشیخ؛إذ لو لا تصدیق خبر الشیخ لا یثبت أنّ المفید قد أخبره بحدیث الصدوق،فیکون خبر المفید متأخّرا رتبة عن فعلیّة حکم وجوب التصدیق، و معه لا یمکن ترتیب حکم وجوب تصدیق العادل علیه،و إلاّ یستلزم فعلیّة الحکم قبل فعلیّة موضوعه،و هو محال.

و الجواب عن هذا الإشکال:أوّلا:بنقض الإقرار بالإقرار و بالبیّنة علی البیّنة،حیث یحکم بنفوذ الأوّل و حجّیة الثانی.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ فعلیّة الحکم قبل فعلیّة موضوعه إنّما یلزم فیما إذا کان الحکم المترتّب علی خبر المفید هو نفس الحکم المترتّب علی خبر الشیخ، مع أنّ الأمر لیس کذلک،فإنّ المترتّب علی خبر المفید هو وجوب تصدیق آخر،و ذلک لأنّ حکم وجوب تصدیق العادل إنّما هو کسائر الأحکام الشرعیّة فی کونه مجعولا بنحو القضیّة الحقیقیّة،و الحکم فیها و إن کان بحسب

ص:194

الإنشاء واحدا إلاّ أنّه بحسب المنشأ ینحلّ إلی أحکام عدیدة حسب تعدّد الأفراد خارجا،فیکون لکلّ فرد من موضوع القضیّة حکم برأسه،و علیه فما یترتّب علی خبر الشیخ من حکم وجوب التصدیق لا یترتّب بعینه و شخصه علی خبر المفید،بل المترتّب علی خبره وجوب تصدیق آخر،و من هنا تظهر حقیقة الأمر فی مسألتی الإقرار بالإقرار و البیّنة علی البیّنة.

ثمّ إنّ هناک محاولة شریفة لاستاذنا السیّد الإمام الخمینی قدّس سرّه (1)بإرجاع الخبر مع الواسطة إلی الخبر بلا واسطة،و معه لا یبقی موضوع لأصل الإشکال بوجوهه الأربعة،و ذلک لأنّ العرف لا یری فی الخبر مع الواسطة إخبارات و موضوعات متعدّدة بتعدّد المخبرین حتّی یتطلّب کلّ موضوع أثرا خاصّا به، و إنّما یری خبرا واحدا لا غیر یحکی عن قول المعصوم علیه السّلام،فالخبر المعنعن المسلسل عندهم خبر واحد لا أخبار متعدّدة؛إذ نظرهم إلی الوسائط طریقی و لیس موضوعیّا،و الشاهد علی ذلک انصراف الأدلّة الدالّة علی احتیاج الموضوعات إلی البیّنة و عدم کفایة الخبر الواحد فیها عن إخبار الوسائط مع کونها من الموضوعات،کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فی الاعتراضات العامّة علی أدلّة حجّیة خبر الواحد،و قد عرفت عدم تمامیّة شیء منها.

و تقریب الاستدلال بها یتمّ بضمّ امور ثلاثة:

الأوّل:أنّ الآیة الشریفة تدلّ علی وجوب تحذّر القوم عقیب الإنذار،و قد ذکروا وجوها للدلالة المذکورة:

الأوّل:أنّ کلمة«لعلّ»وضعت لإنشاء الترجّی لا للترجّی الحقیقی،فإنّه ملازم للعجز الذی یستحیل فی حقّه تعالی،و لکنّ الداعی للاستعمال هو إظهار محبوبیّة التحذّر و رجحانه،و إذا ثبتت محبوبیّته ثبت وجوبه شرعا و عقلا.

أمّا شرعا فللإجماع المرکّب حیث إنّ الأصحاب بین من لا یجوّز العمل بخبر الواحد أصلا-کالسیّد المرتضی قدّس سرّه-و بین من یلتزم بحجّیته بمعنی وجوب العمل به،فالقول بجواز العمل بالخبر و رجحانه دون وجوبه خرق للإجماع المرکّب.

و أمّا عقلا فلوجود الملازمة العقلیّة بین حسن الحذر و وجوبه؛إذ مع وجود المقتضی للحذر یجب لا محالة،و مع عدم وجود المقتضی لا حسن للحذر أصلا،بل لا یمکن الحذر بدون المقتضی له.

الوجه الثانی:دعوی الملازمة بین الإنذار الواجب بسبب کونه غایة للنفر الواجب و بین وجوب الحذر؛لأنّ الحذر وقع غایة للإنذار الواجب،و غایة الواجب واجبة.

الوجه الثالث:أنّه لو لا وجوب التحذّر لکان الأمر بالنفر و الإنذار لغوا،فإذا وجب الإنذار لکونه غایة للنفر الواجب وجب التحذّر و القبول من المنذر.

الأمر الثانی:أنّ التحذّر واجب مطلقا،أی سواء أفاد قول المنذر العلم أو لا.

الأمر الثالث:أنّ وجوب التحذّر بنحو مطلق مساوق لحجّیة خبر الواحد

ص:196

شرعا؛إذ لو لا حجّیته لما وجب العمل بقول المنذر إلاّ فی حال حصول العلم منه.

و الحقّ عدم تمامیّة الاستدلال بهذه الآیة الشریفة علی حجّیة خبر الواحد، و ذلک لعدم تمامیّة الأمر الأوّل و الثانی من الامور الثلاثة،فلا تصل النوبة إلی الأمر الثالث.

أمّا الأمر الأوّل فهو غیر تامّ بوجوهه الثلاثة:

أمّا الوجه الأوّل فلعدم تمامیّة الملازمة بین محبوبیّة التحذّر و وجوبه لا شرعا و لا عقلا،أمّا عدم الملازمة شرعا فلأنّ المجدی فی ثبوتها هو الإجماع علی عدم الفصل،و هو غیر ثابت فی المقام،و إنّما الثابت هو عدم القول بالفصل، و هذا غیر مفید؛لعدم کونه إجماعا کما لا یخفی.و أمّا عدم الملازمة عقلا فلأنّ مجرّد حسن الحذر لا یلازم وجوبه عقلا؛ضرورة حسن الحذر فی الشبهات البدویّة مع عدم وجوبه عقلا،فغایة ما تدلّ علیه أداة الترجّی هو محبوبیّة التحذّر و حسنها بخلاف وجوبها.

و أمّا الوجه الثانی فلأنّ کبری غایة الواجب واجبة-علی فرض تمامیّتها- إنّما تکون فیما إذا کانت الغایة من الأفعال الاختیاریّة التی یصحّ تعلّق التکلیف بها،و الغایة فیما نحن فیه لیست کذلک؛لأنّ المراد بالتحذّر لیس التحذّر العملی الحاصل بالعمل علی طبق قول المنذر،بل المراد به التحذّر القلبی،و من الواضح أنّ التحذّر و الخوف النفسانی من الأعراض و الأوصاف النفسانیّة التی لا یمکن أن تقع موردا للتکلیف؛إذ وجودها و عدمها یدور مدار وجود عللها و مبادئها و عدمها،کما مرّ توضیح ذلک فی بحث الموافقة الالتزامیّة.

و لکنّ الدقّة فی الآیة الشریفة تقتضی أنّها نزلت فی مورد النفر إلی الجهاد

ص:197

بلحاظ استعمال کلمة«النفر»فی القرآن فی النفر إلی الجهاد علی ما هو الظاهر، فتکون الآیة فی مقام تشویق طائفة من کلّ فرقة للنفر إلی الجهاد بداعی التفقّه حین الجهاد فی حالات المجاهدین و الأسرار التی تتحقّق فی الغزوات من الخصوصیّات غیر العادیّة،و إنذار أقوامهم المشرکین بها بعد الرجوع إلیهم لیحصل لهم التحذّر و الخوف النفسانی.

و إن قیل بنزولها فی مورد النفر إلی التفقّه بأحکام الدین من الواجبات و المحرّمات و إنذار قومهم بها بعد الرجوع إلیهم.

و قال بعض-علی ما نقل عن ابن عبّاس فی شأن نزول الآیة-:إنّ بعد عدم شرکة المنافقین فی غزوة تبوک،و بناء المسلمین بالشرکة فی کلّ غزوة و سریّة، و بقاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وحده فی غزوة بالمدینة،فنزلت الآیة بهذه المناسبة،و أنّ اللازم بقاء عدّة للتفقّه و إنذار المجاهدین بعد الرجوع إلیهم لعلّهم یحذرون.

و لکنّه مخالف لظاهر الآیة و ذلک أوّلا:أنّ التفقّه فی الآیة وظیفة النافرین، و ثانیا:أنّ قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ لا یناسب المجاهدین بل یناسب الکفّار،و لذا نری فی القرآن فی مقام تشویق موسی علیه السّلام بالذهاب إلی فرعون، و الأمر بموعظته قوله تعالی: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (1).

و أمّا الوجه الثالث فلأنّه یکفی فی عدم لغویّة وجوب الإنذار کونه مفیدا للعلم فی بعض الأحیان،فیختصّ وجوب العمل بقول المنذر بما إذا أفاد العلم.

و أمّا الأمر الثانی فقد ذکر لإثبات إطلاق وجوب التحذّر أمران:

الأوّل:ما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)من أنّ المراد من الجمع فی قوله تعالی:

ص:198

لِیَتَفَقَّهُوا و فی قوله لِیُنْذِرُوا و فی قوله لیحذروا،هو الجمع الاستغراقی الأفرادی،لا المجموعی الارتباطی؛لوضوح أنّ المکلّف بالتفقّه هو کلّ فرد فرد من أفراد الطائفة النافرین أو المتخلّفین-علی الوجهین فی تفسیر الآیة-و لیس المراد تفقّه مجموع الطائفة من حیث المجموع،کما أنّه لیس المراد إنذار المجموع من حیث المجموع،بل المراد أن یتفقّه کلّ واحد من النافرین أو المتخلّفین و ینذر کلّ واحد منهم.

و بالجملة،کما أنّ المراد من الجمع فی قوله تعالی: یَحْذَرُونَ هو الجمع الاستغراقی الأفرادی،کذلک المراد من الجمع فی قوله تعالی لِیَتَفَقَّهُوا و لِیُنْذِرُوا هو الجمع الأفرادی.

و إذا عرفت أنّ المراد من الجمع هو العام الاستغراقی فلا یبقی مجال للریب فی إطلاق وجوب التحذّر،حصل العلم من قول المنذر أو لم یحصل؛إذ أیّ إطلاق یکون أقوی من إطلاق الآیة بالنسبة إلی حالتی حصول العلم من قول المنذر و عدمه.

و فیه:أنّ المراد من أقوائیّة الإطلاق إن کان إثبات إطلاق وجوب التحذّر من طریق العموم فهو صحیح بعد إثبات هذا المعنی فی نظائر هذه المسألة،و إن کان المراد إثباته من طریق أصالة الإطلاق فلا بدّ من تمامیّة مقدّمات الحکمة، منها إحراز کون المولی فی مقام البیان،و لا دلیل لنا لکون الآیة فی مقام بیان الإطلاق.

الثانی:ما أفاده بعض الأعلام قدّس سرّه (1)من أنّ الأصل فی کلّ کلام أن یکون فی مقام البیان لاستقرار بناء العقلاء علی ذلک ما لم تظهر قرینة علی خلافه،

ص:199

و الظاهر من الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلّفین، و أنّه یجب علی طائفة منهم التفقّه و الإنذار و علی غیرهم الحذر و القبول،فکما أنّ إطلاقها یقتضی وجوب الإنذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر -بالفتح-بمطابقة کلام المنذر-بالکسر-للواقع،کذلک یقتضی وجوب الحذر أیضا فی هذا الفرض.

و فیه:سلّمنا أنّ الأصل فی کلّ کلام أن یکون فی مقام البیان،بمعنی عدم کونه فی مقام الإهمال و الإجمال،و لکنّه بمعنی کونه فی مقام البیان من جمیع الجهات و الأبعاد لیس قابلا للالتزام،و معلوم أنّ الآیة الشریفة تکون فی مقام إیجاب نفر الطائفة لا إیجاب التحذّر،بل الدقّة تقتضی أنّها تکون فی مقام نفی النفر العمومی من المؤمنین و بعث طائفة منهم إلی النفر،فلا دلالة لها علی وجوب الحذر فضلا عن وجوبه بنحو مطلق.

و لا یخفی أنّ فی باب حجّیة الخبر کان المثبتون بصدد إثبات وجوب مطابقة عمل المکلّف علی وفق خبر الواحد،مع أنّ المناسب للإنذار هو التحذّر النفسانی کما ذکرناه،و هذا یؤیّد ما ذکرناه فی تفسیر الآیة من نزولها فی مورد النفر إلی الجهاد و إنذار المجاهدین أقوامهم المشرکین إذا رجعوا إلیهم لیحصل التحذّر النفسانی لهم.

و الشاهد علی عدم دلالة الآیة الشریفة علی وجوب التحذّر مطلقا:أوّلا:

أنّه لا بدّ للمنذر-بالفتح-من إحراز أنّ الإنذار یکون فی محدودة تفقّه المنذر -بالکسر-لا علی ما تقتضیه إرادته النفسانیّة،و معناه حصول العلم للمنذر -بالفتح-مع أنّ ما یوجب المناقشة فی مسألة حجّیة خبر الواحد هو احتمال کذب الراوی.

و ثانیا:أنّ وجوب الحذر عند الإنذار منوط بحصول العلم لاستشهاد

ص:200

الإمام علیه السّلام بتلک الآیة علی وجوب النفر لمعرفة الإمام و إنذار المتخلّفین بما رأوه من آثار الإمامة،و من الواضح عدم ثبوت الإمامة إلاّ بالعلم،کما فی صحیحة عبد الأعلی،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّة إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:

«من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیّة؟»قال علیه السّلام:«حقّ و اللّه»،قلت:فإنّ إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک،قال علیه السّلام:

«لا یسعه،أنّ الإمام إذا مات وقعت حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد،و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم،إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ... إلخ (1)».

هذا تمام الکلام فی آیة النفر،و قد عرفت عدم تمامیّة الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد.

و علی هذا لا یحتاج إلی العلم؛إذ لا یترتّب علی إثباته أثر لنا،و معلوم أنّ مورد الآیة هو لزوم التحقیق و التفحّص فی حالات الأنبیاء السالفة لإثبات أنّ نزول الوحی إلی الإنسان لیس من الامور الممتنعة،و لا دلیل لاحتیاج هذا أیضا إلی العلم.

و ثانیا:أنّ المستفاد من الآیة بلحاظ اشتراط وجوب السؤال علی عدم العلم هو کون الجواب مفیدا للعلم و رافعا لعدمه،فکیف یکون الجواب حجّة فی صورة عدم إفادته للعلم حتّی یستفاد منه حجّیة خبر الواحد؟!

و أجاب عن هذا الإشکال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)بأنّ الظاهر من الآیة هو الأمر بالسؤال لیعلموا بسبب الجواب لا بأمر زائد علیه،و هذا لا یتمّ إلاّ مع کون الجواب مفیدا للعلم تعبّدا،و علیه فیستفاد من الآیة وجوب قبول قول المجیب و ترتیب الأثر علیه؛لأنّه علم تعبّدی.

و فیه:أوّلا:أنّه لا شکّ فی أنّ المراد بالعلم الذی علّق وجوب السؤال علی عدمه هو العلم الواقعی الحقیقی،فتکون الغایة من الأمر بالسؤال إنّما هو تحقّق هذا النوع من العلم لا العلم التعبّدی.

و ثانیا:أنّ مسألة التعبّد من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فرع قبول نبوّته صلّی اللّه علیه و آله فکیف یصحّ أمره صلّی اللّه علیه و آله بالسؤال عن أهل الذکر و جعله صلّی اللّه علیه و آله الجواب فی عالم التعبّد علما لإثبات نبوّته صلّی اللّه علیه و آله؟!و هذا الکلام لا ینبغی أن یصدر من مثله.هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالکتاب الکریم.

الأنصاری قدّس سرّه (1)علی طوائف أربع:

الطائفة الاولی:الأخبار الواردة فی علاج الخبرین المتعارضین،فإنّ الظاهر أنّ حجّیة الأخبار فی نفسها مع قطع النظر عن ابتلائها بالمعارض کانت معلومة و مرتکزة فی الأذهان،و لذا وقع السؤال عن حکم ما تعارض منها.

الطائفة الثانیة:الأخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معیّنین و أخذ الحدیث منهم،فإنّه لو لم یکن الخبر حجّة لم یکن معنی للإرجاع إلیهم و الأمر بأخذ الحدیث منهم.

الطائفة الثالثة:الأخبار الآمرة بالرجوع إلی ثقات الرواة و عدم جواز التشکیک فی روایاتهم،فإنّه لو لا حجّیة الخبر لم یکن وجه للحکم بالرجوع إلیهم و عدم جواز التشکیک فی روایاتهم.

الطائفة الرابعة:الأخبار الآمرة بضبط الروایات و حفظها و استماعها و الاهتمام بشأنها،فإنّه لو لا حجّیة خبر الواحد لم یکن معنی لکلّ ذلک.

ثمّ لا یخفی أنّ صحّة الاستدلال بهذه الأخبار متوقّفة علی ثبوت تواترها لتکون مقطوعة الصدور؛إذ لا یمکن الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بالأخبار الآحاد؛لاستلزامه الدور.

و التواتر علی أقسام ثلاثة:

الأوّل-التواتر اللفظی:و هو اتّفاق جماعة یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب علی نقل خبر بلفظه،و ذلک کتواتر ألفاظ القرآن.

الثانی-التواتر المعنوی:و هو اتّفاقهم کذلک علی نقل مضمون خاصّ مع الاختلاف فی اللفظ و التعبیر،و ذلک کالأخبار الحاکیة عن حالات أمیر

ص:203

المؤمنین علیّ علیه السّلام فی حروبه،فإنّ تلک الأخبار متّفقة فی دلالتها علی شجاعته علیه السّلام و إن کانت مختلفة فی الألفاظ.

الثالث-التواتر الإجمالی:و هو اتّفاقهم کذلک علی نقل روایات یعلم بصدورها إجمالا مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد،و ذلک کالأخبار المودعة فی الکتب الأربعة،فإنّها و إن کانت مختلفة بحسب اللفظ و المعنی إلاّ أنّه یعلم بصدور جملة منها إجمالا،و إن لم تکن أشخاصها معیّنة خارجا.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أنکر التواتر الإجمالی بدعوی أنّ الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت،فإن کان بینها جامع یکون الکلّ متّفقا علی نقله فهو راجع إلی التواتر المعنوی،و إلاّ فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کلّ واحد منها فی حدّ نفسه و عدم ارتباط بعضه ببعض، فالحقّ هو انحصار التواتر فی القسمین الأوّلین لا غیر.

و جوابه:أوّلا:بالنقض فإنّه یتحقّق المعلوم بالإجمال فی موارد العلم الإجمالی مع أنّ جریان احتمال الکذب فی کلّ واحد من أطرافه لا شبهة فیه،کما إذا علمنا إجمالا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة فی یوم الجمعة-مثلا-مع جریان احتمال عدم الوجوب فی کلّ واحد منهما.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّه یحتمل أن یکون مراده قدّس سرّه من هذا الکلام أنّ التواتر الإجمالی علی قسمین:قسم منه یرجع إلی التواتر المعنوی فیما إذا تحقّق القدر الجامع و المشترک بین الأخبار،و قسم آخر منه لا یترتّب علیه أثر،کما فیما لم یتحقّق القدر المتیقّن بین الأخبار.

هذا نهایة توجیه کلامه قدّس سرّه و لکنّه أیضا قابل للجواب بأنّه یمکن أن یتحقّق

ص:204

التواتر الإجمالی فی موارد لا یتحقّق القدر الجامع أصلا،کما إذا دلّت عدّة روایات علی أنّ دفن الکافر حرام،و عدّة اخری علی أنّ صلاة الجمعة واجبة، و نعلم إجمالا بصدور بعضها عن المعصوم،و لکن لا نعلم أنّه فی العدّة الدالّة علی الوجوب أو فی العدّة الدالّة علی الحرمة،و أثر التواتر الإجمالی هو الاحتیاط فی کلا الموردین،و إن لم یتحقّق التواتر الإجمالی یکون المرجع أصالة البراءة فی کلیهما کما لا یخفی،و اعترف به فی کتاب فوائد الاصول.

نعم،إن کان التواتر الإجمالی فی الأخبار الدالّة علی وجوب شیء واحد و حرمته یکون المرجع أصالة التخییر،و لا یترتّب علیه أثر.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ هذه الأخبار من الطوائف الأربعة لا تکون متواترة لفظا و لا معنی إن کان المقصود منه اتّحاد المعنی سعة و ضیقا و إن کان المقصود منه تحقّق القدر الجامع،و إن کانت الأخبار مختلفة من حیث السعة و الضیق فلا یبعد القول بتواترها معنی،و أمّا تواترها إجمالا فلا یکون قابلا للإنکار.و علی کلا التقدیرین لا بدّ من الاکتفاء بالقدر المتیقّن ممّا تدلّ علیه الأخبار بالألفاظ المختلفة،و الالتزام بحجّیة ما هو أخصّ مضمونا منها.

ثمّ اختلف العلماء فیما هو الأخصّ مضمونا منها.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1):إنّ أخصّ تلک الأخبار مضمونا هو الأخبار الدالّة علی جواز العمل بخبر الثقة.

و فیه:أنّ مفاد هذه الأخبار مختلف،فإنّ ظاهر بعضها کفایة مجرّد الوثاقة فی الراوی،کما هو الظاهر من قوله علیه السّلام:«نعم»،بعد قول السائل:أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ (2)و ظاهر بعضها اعتبار کونه مع ذلک إمامیّا،

ص:205

کما هو الظاهر من قوله علیه السّلام:«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا». (1)

فإنّ إضافة الثقة إلیهم علیهم السلام ظاهرة فی اعتبار کون الراوی إمامیّا، و ظاهر بعضها اعتبار کونه مع ذلک عادلا،کما هو الظاهر من بعض الأخبار العلاجیّة من قوله علیه السّلام:«خذ بما یقول به أعدلهما» (2)،فإنّ ترجیح الأعدل دلیل علی مفروغیّة اعتبار أصل العدالة.و علیه فکیف یمکن القول بأنّ أخصّ تلک الأخبار هو جواز العمل بخبر الثقة؟

و قال بعض:إنّ القدر المتیقّن من الأخبار هو خبر العدل الإمامی الثقة،فلا یستفاد من هذه الأخبار إلاّ حجّیة الخبر الصحیح الأعلائی.

و یستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (3):«أنّ القدر المتیقّن من تلک الأخبار هو الخبر الحاکی عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة مع کون الراوی من الفقهاء العدول الإمامیّة أمثال زرارة و محمّد بن مسلم و أبی بصیر».

ففی صحیحة یونس بن عمّار:أنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام قال له فی حدیث:«أمّا ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فلا یجوز لک أن تردّه» (4).

و فی حسنة عبد اللّه بن أبی یعفور،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّه لیس کلّ ساعة ألقاک و لا یمکن القدوم و یجیء الرجل من أصحابنا فیسألنی و لیس عندی کلّ ما یسألنی عنه،فقال علیه السّلام:«ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،

ص:206

فإنّه سمع من أبی و کان عنده وجیها». (1)

و فی صحیحة شعیب العقرقوفی،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء فمن نسأل؟قال علیه السّلام:«علیک بالأسدی»،یعنی أبا بصیر (2).

و هذا الرأی هو الصحیح،فالقدر المتیقّن لیس مجرّد الخبر الصحیح الأعلائی،بل هو مع کون الخبر بلا واسطة و کون الراوی من الفقهاء نظیر الرواة المذکورة،بل مع کون الراوی کثیر الروایة،کما یستفاد من جملة:«فإنّه سمع من أبی و کان عنده وجیها».

لمعلومیّة نسبهم.

و فیه:بعد عدم تمامیّة مبنی الإجماع الدخولی أنّ هذا الإجماع لا یکشف عن رأی المعصوم علیه السّلام للعلم بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات،و الإجماع المدرکی لیس بحجّة،و لا أقلّ من احتمال ذلک،فإنّه یکفی فی سقوطه عن الحجّیة کما لا خفی.

الوجه الثالث:الإجماع القولی المحصّل من جمیع العلماء علی حجّیة خبر الواحد حتّی السیّد المرتضی قدّس سرّه و أتباعه،بدعوی:أنّ ذهابهم إلی عدم الحجّیة إنّما کان لأجل اعتقادهم بانفتاح باب العلم فی الأحکام الشرعیّة،فلو کانوا فی زماننا المنسدّ فیه باب العلم لحکموا بحجّیة الخبر قطعا.

و فیه:مضافا إلی کون بعض أتباعه-کالمرحوم الطبرسی-من المتأخّرین و إمکان انسداد باب العلم فی زمان السیّد المرتضی قدّس سرّه أنّه من المحتمل أنّ السیّد المرتضی قدّس سرّه و أتباعه بعد الاعتقاد بانسداد باب العلم کان یذهب إلی حجّیة الخبر الواحد من باب الظنّ المطلق،لا الظنّ الخاص الذی هو محلّ البحث.

الوجه الرابع:الإجماع العملی من جمیع العلماء من الصدر الأوّل إلی یومنا هذا من الاخباریّین و الاصولیّین علی العمل بخبر الواحد.

و فیه:أنّ عمل جمیع العلماء بالخبر لیس مستندا إلی حجّیة خبر الواحد بما هو خبر واحد؛إذ عمل بعضهم به مبنی علی کون ما فی الکتب الأربعة مقطوع الصدور،و عمل بعض آخر منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار فی نفسها مطمئنّة الصدور،و عمل جملة اخری مبنی علی احتفاف هذه الأخبار بقرائن تفید الاطمئنان بصدورها،و هکذا.

نعم،عمل بعضهم مبنیّ علی حجّیة خبر الواحد بما هو خبر الواحد،إلاّ أنّ

ص:208

هذا لا یکون إجماعا لیکشف عن رأی المعصوم علیه السّلام.

الوجه الخامس:الإجماع العملی من جمیع المتشرّعة الذی یسمّی بسیرة المتشرّعة علی العمل بخبر الواحد.

و فیه:أنّ جمیع المتشرّعة فی عصر النبیّ و الأئمّة علیهم الصلاة و السلام و إن کان عملهم بالخبر الواحد ممّا لا یقبل الإنکار؛إذ من المقطوع أنّهم لم یأخذوا الأحکام من نفس النبیّ و الإمام علیهم الصلاة و السلام بلا واسطة شخص آخر،إلاّ أنّ عملهم بخبر الواحد لیس لأجل کونهم مسلّمین لتحقّق سیرة المتشرّعة،بل عملهم به من باب کونهم عقلاء بما هم عقلاء و الذی یسمّی بالسیرة العقلائیّة،فلا بدّ من صرف عنان البحث إلی السیرة العقلائیّة،و هذا ما سنبحثه بعد دلیل العقل.

الوجه الثانی:إنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة،و لا سیّما الواجبات الضروریّة،مثل:الصلاة و الصوم و الحجّ و الزکاة و غیرها،و معلوم أنّ أجزاء هذه الواجبات و شرائطها و موانعها لا تثبت إلاّ بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة،و لو لم یکن الخبر الواحد حجّة و جاز ترک العمل به لخرجت هذه الواجبات عن حقائقها،و هذا ینافی کون تلک الواجبات ضروریّة و بقاء التکلیف بها إلی یوم القیامة.

و فیه:أنّ مقتضی هذا الوجه أیضا هو وجوب العمل بکلّ خبر دلّ علی الجزئیّة و الشرطیّة من باب حکم العقل بلزوم الاحتیاط للعلم الإجمالی،لا من باب أنّه حجّة یخصّص به العمومات و یقیّد به المطلقات کما هو محلّ البحث.

الوجه الثالث:ما حکی عن المحقّق صاحب الحاشیة علی المعالم قدّس سرّه (1)من أنّا نعلم بلزوم الرجوع إلی السنّة و العمل بها؛لحدیث الثقلین الثابت تواتره عند العامّة و الخاصّة،و حینئذ فإن أمکن إحراز السنّة بالعلم فهو،و إلاّ فلا بدّ من التنزّل إلی الظنّ و العمل بما یظنّ صدوره منهم علیهم السّلام.

و فیه:إن کان المقصود من السنّة نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره فالوجوب الرجوع إلیها و إن کان ثابتا بالأدلّة القطعیّة بلا ریب،إلاّ أنّ هذا المعنی لا یرتبط بما هو محلّ الکلام من حجّیة خبر الواحد الحاکی عن السنّة.

و إن کان المقصود منها الأخبار الحاکیة عن السنّة ففیه:أنّ وجوب الرجوع إلیها و العمل بها هو أوّل الکلام،إلاّ أن یدّعی العلم الإجمالی بصدور کثیر منها،أو یدّعی العلم الإجمالی بوجود أحکام کثیرة فعلیّة فی مضامینها بحیث

ص:210

یلزم من إهمالها الخروج عن الدین،فعلی الأوّل یرجع هذا الوجه إلی أوّل الوجوه کما هو واضح،و علی الثانی یرجع إلی دلیل الانسداد،فهذا الوجه لیس دلیلا مستقلاّ علی ما عرفت.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام الدفاع عن صاحب الحاشیة قدّس سرّه:إنّ ملاک هذا الوجه هو وجوب الرجوع إلی أخبار الآحاد الحاکیة عن السنّة، و لیس ملاکه العلم الإجمالی بصدور جملة منها لیرجع إلی الوجه الأوّل،و لا العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی موردها لیرجع إلی دلیل الانسداد،فیکون هذا الوجه دلیلا مستقلاّ بحدّ ذاته.

و فیه:أنّ وجوب الرجوع إلی الأخبار الحاکیة لا یعقل أن یکون بلا سبب، و حینئذ إمّا أن یرجع إلی الوجه الأوّل أو إلی دلیل الانسداد.

و ما یمکن أن یقال فی مقام توجیه کلام صاحب الحاشیة قدّس سرّه:إنّ المراد من السنّة هی السنّة المحکیّة-أی قول المعصوم و فعله و تقریره-کما یثبت بحدیث الثقلین التمسّک بالکتاب و لزوم الأخذ به،کذلک یثبت به التمسّک بالسنّة و لزوم الأخذ بها.

هذا فی صورة العلم بالسنّة المحکیّة،و أمّا فی صورة عدم العلم بها،فتصل النوبة إلی المظنّة،فالعمل بالسنّة الحاکیة یکون بلحاظ الظنّ بکونها قول المعصوم.

و لکنّه أیضا قابل للمناقشة؛إذ لا دلیل لإثبات السنّة بالظنّ،و من الممکن أن یقال بعدم إثباتها إلاّ بالتواتر نظیر الکتاب،مع أنّ المدّعی هو حجّیة خبر الواحد مطلقا،سواء أفاد الظنّ أم لا،و لازم هذا الاستدلال هو حجّیة خبر

ص:211

الواحد فی صورة حصول الظنّ الشخصی بأنّ هذا فعل المعصوم أو قوله أو تقریره،فلا یکون هذا الدلیل قابلا للقبول.

بخبر الثقة بمثل عموم الآیات الناهیة.

فیکفی فی استکشاف رضا الشارع و إمضاءه للسیرة العقلائیّة عدم الردع مع التمکّن منه،و لا یلزم التصریح بالإمضاء و الرضا مع تحقّق الشواهد و القرائن لإمضاء المعصومین علیهم السّلام.

منها:اهتمام الأئمّة علیهم السّلام بنقل الرواة و أمرهم بالسؤال عمّا لا یکون مورد ابتلائهم کثیرا ما بداعی نقل ما یسمعون عنهم للغائبین و ضبطه فی الجوامع الروائیّة،فلو لم یکن خبر الواحد حجّة لکان هذا الاهتمام لغوا،بل هذا یکون إمضاء عملی للسیرة العقلائیّة عنهم علیهم السّلام.

و منها:الروایات الواردة فی مباحثة بعض أئمّتنا علیهم السّلام مع بعض علماء العامّة، کما قال الصادق علیه السّلام لأبی حنیفة:«أنت فقیه العراق؟»قال:نعم،قال:«فبم تفتیهم؟»قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله (1).

و قال بعضهم فی جواب الإمام علیه السّلام:بما بلغنی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.و لا نری فی أیّ مورد مخالفة الأئمّة علیهم السّلام مع السیرة العقلائیّة و ردعهم عنها بأنّ ما بلغنا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بخبر الواحد لیس بحجّة،بل سکت الإمام علیه السّلام عن هذه الناحیة، و قال لأبی حنیفة:«تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته؟»و هذا أقوی شاهد علی تأیید بناء العقلاء علی العمل بخبر الواحد.

و منها:ما ورد من الأخبار فی جواز العمل بخبر الواحد من الطوائف الأربعة،فإنّها إمضاء لما علیه العقلاء من العمل بخبر الثقة،و ظاهرها أنّ حجّیة خبر الثقة کان أمرا مرکوزا و مفروغا عنه فی الأذهان،کما یرشدنا قوله علیه السّلام:

«نعم»،بعد قول السائل:أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟

ص:213

فیکون الدلیل لحجّیة خبر الواحد بناء العقلاء المؤیّد من المعصومین علیهم السّلام فی محیط الشرع و التکالیف الإلهیّة.

و لا یخفی أنّ المقصود من الثقة کون الراوی ثقة عند أهل الخبرة و المطّلعین لا کونه ثقة عند مخبر له،و لا یلزم أن یکون مخبر له عالما بوثاقته.نعم،فی صورة العلم بعدم وثاقته لا أثر لخبر من یکون ثقة عند أهل الخبرة.

و معلوم أنّ توثیق أهل الخبرة قد یکون توثیقا شخصیّا کقولهم بأنّ السکونی ثقة-مثلا-و قد یکون توثیقا عامّا کقول محمّد بن قولویه فی مقدّمة کتاب کامل الزیارات:«إنّ کلّ من وقع فی أسناد الروایات التی ذکرناها فی هذا الکتاب یکون من ثقات أصحابنا»،و هکذا قول علیّ بن إبراهیم القمّی فی تفسیره.

و لکنّ اعتبار توثیق العامّ محدود بصورة عدم قدح الخاصّ فی مقابله،و من المعلوم أنّ خبر الثقة فی الموضوعات لا یکون حجّة عند الشارع؛لردعه عن العمل به فیها بجعل البیّنة حجّة فیها،و معناه عدم اعتبار خبر الثقة فیها،و إلاّ یکون اعتبار التعدّد و العدالة لغوا،فخبر الواحد لیس بحجّة فی الموضوعات الخارجیّة،بل المرجع فیها هو البیّنة أو الاستصحاب أو قول صاحب البیت أو ذی الید.

ثمّ استدلّ فی المقام علی حجیّته مطلق الظنّ بأدلّة،منها:دلیل الانسداد و کانت له مقدّمات،و الأهمّ منها انسداد باب العلم و العلمی بالنسبة إلی التکالیف الإلهیّة،و تمامیّة هذه المقدّمة متوقّف علی القول بعدم حجّیة خبر الواحد،فیکون دلیل الانسداد بعد إثبات حجّیته مسألة فرضیّة،فلا داعی إلی بحثه.

ص:214

ص:216

الاصول العملیّة هی المرجع عند الشکّ بعد الفحص و الیأس عن الدلیل.قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):«إنّ المهمّ من الاصول العملیّة هی البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب»،و لم یتعرّض لأصالة الطهارة،و قال:إنّ الوجه لعدم تعرّضها أوّلا:أنّها من الاصول المسلّمة،و ثانیا:اختصاصها بباب الطهارة.

و قد یتوهّم أنّ الوجه فی عدم ذکر أصالة الطهارة فی علم الاصول:أنّ الطهارة و النجاسة من الامور الواقعیّة التی قد أخبر بهما الشارع،لا من الأحکام الشرعیّة،و کان الشکّ فیهما شکّا فی الانطباق،و من المعلوم أنّ البحث عن الشبهات الموضوعیّة لا یکون من المسائل الاصولیّة.

و فیه:أوّلا:أنّه لا یلزم من کون الشیء أصلا عملیّا خلوّه بتمام المعنی عن الواقعیّة،بل عدم إدراک عقولنا یکفی لکونه أصلا عملیّا.

و ثانیا:لا نسلّم کون الشکّ فیهما من الشبهة المصداقیّة؛لأنّ المیزان فی کون الشبهة مصداقیّة أن یکون المرجع فیها العرف لا الشارع،کما أنّ الأمر فی الشبهة الحکمیّة بعکس ذلک،و لا إشکال فی أنّ المرجع عند الشکّ فی نجاسة شیء و طهارته-کالعصیر العنبی بعد الغلیان،و کعرق الجنب من الحرام،و عرق الإبل الجلاّل و نحوهما-هو الشارع،و بیانها من وظائفه،و لا یعلمها إلاّ هو.

ص:217

ص:218

ص:220

أصالة البراءة

البیان و قیام الحجّة هنا،و هی أدلّة الاحتیاط،و الاصولی ذهب إلی عدمها.

و من هنا لا بدّ أن نمیّز بین قسمین من الأدلّة القائمة علی جریان البراءة:

القسم الذی یکون معارضا لأدلّة الأخباریّین،و القسم الذی هو أدلّة الاحتیاط التی تکون علی تقدیر تمامیّتها حاکمة علیه،و من الواضح أنّ الذی ینفع الاصولی هو القسم الأوّل الدالّ علی عدم تمامیّة البیان و عدم قیام الحجّة علی التکلیف المعارض لأدلّة وجوب الاحتیاط،و أمّا القسم الثانی فلا ینفع الاصولی شیئا؛إذ مفاده هو بیان الکبری من قبح العقاب بلا بیان المتّفق علیه بین الطرفین.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین

و فیه:أوّلا:أنّه لا یوجد فی الآیة ما یدلّ علی تقیید العذاب بالدنیوی عدا استعمال فعل الماضی فی قوله تعالی وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ، إلاّ أنّ سیاقه لیس هو الإخبار عن الامم السابقة،بل سیاقه نفی الشأنیّة،حیث لیس من شأنه تعالی أن یعذّب الناس قبل البیان و إتمام الحجّة،و هذه سنّة اللّه من دون فرق بین الامم السابقة و اللاّحقة و لا بین الدّنیا و الآخرة.

و ثانیا:أنّ الآیة الشریفة تناسب إرادة معنی عاما بلحاظ وقوعها بین الآیات الدالّة علی العذاب الاخروی و الدنیوی،فإنّ الآیة المتقدّمة علیها قوله تعالی: وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً* اِقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (1).

و الآیة المتأخّرة عنها قوله تعالی: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً (2)،فتکون الآیة الشریفة صالحة للاستدلال بها بلحاظ إرادة المعنی العام منها.

و ثالثا:سلّمنا أنّ المراد من الآیة هو الإخبار عن عدم وقوع العذاب علی الامم السابقة فی الدنیا إلاّ بعد البیان بقرینة التعبیر بلفظ الماضی،إلاّ أنّ دلالة الآیة علی نفی العذاب الاخروی-الذی هو أشدّ بمراتب من العذاب الدنیوی- ستکون بطریق أولی،و بالأولویّة التی یستفادها العقل و العرف یتمّ المطلوب.

الوجه الثانی:ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (3)من أنّ صحّة التمسّک بالآیة مبنیّة علی عدم استحقاق العقاب الذی هو ملاک البراءة،و لکنّها لا تدلّ إلاّ

ص:224

علی نفی الفعلیّة،و عدم الفعلیّة أعمّ من أن یکون لأجل عدم الاستحقاق أو لأجل عفوه و لطفه تعالی للعباد مع استحقاقهم للعذاب.و علیه فلا یؤمّن فاعل الشبهة من العذاب الاخروی؛إذ المفروض أنّ نفی فعلیّة العذاب لا ینفی استحقاقه.

و فیه:أنّ التعبیر باستحقاق العقوبة و عدمه و إن تحقّق فی ظاهر الکلمات و لکن لیس من شأن الاصولی أن یکون فی مقام إثبات استحقاق العقوبة و نفیه،فإنّه مسألة کلامیّة،و إنّما النزاع بیننا و بین الأخباریّین فی ثبوت المؤمّن من العقاب فی ارتکاب الشبهة و عدمه،و معلوم أنّ المؤمّن منه ثابت بالآیة قبل بعث الرسول و بیان التکلیف،سواء تحقّق الاستحقاق أم لا.

الوجه الثالث:ما عن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ مفاد الآیة هو الإخبار عن نفی التعذیب قبل إتمام الحجّة،کما هو حال الامم السابقة،فلا دلالة لها علی حکم مشتبه الحکم من حیث إنّه مشتبهة،فتکون أجنبیّة عمّا نحن فیه.

و فیه:أنّ بعث الرسول کنایة عن إیصال الأحکام و تبلیغها للعباد،فیکون مشتبه الحکم من حیث إنّه مشتبه داخل فی مفاد الآیة،مع أنّه لا فائدة للاستدلال بالآیة فی مقابل أدلّة الأخباریّین؛لحکومتها علیه،فإنّ مفاد الآیة هو نفی العقاب بلا بیان التکلیف،و مفاد أدلّة الأخباریّین-علی فرض تمامیّتها-أنّ دلیل الاحتیاط بیان له،فظاهر الآیة أنّه لیس من شأن الباری ارتکاب ما هو قبیح عقلا.

الآیة الثانیة:قوله تعالی: لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ

ص:225

عُسْرٍ یُسْراً (1).

تقریب الاستدلال:أنّ المراد من الموصول هو التکلیف،و المراد من الإیتاء هو الإیصال و الإعلام؛لأنّ إیتاء کلّ شیء بحسبه،و إیتاء التکلیف لیس إلاّ بإیصاله و إعلامه،فالآیة تدلّ علی رفع التکلیف عند الشکّ و عدم وصوله و إعلامه.

أقول:استقصاء الکلام حول الآیة الشریفة یقتضی البحث فی جهات ثلاث:

الأولی:فی بیان الاحتمالات الواردة بشأن الموصول.

الثانیة:فی تعیین الظاهر بین الاحتمالات.

الثالثة:فی أنّ البراءة المستفادة من الآیة هل هی بمستوی تعارض أدلّة الاحتیاط-علی تقدیر تمامیّتها-أو بمستوی تکون أدلّة الاحتیاط حاکمة علیها.

أمّا الجهة الاولی:فإنّ الاحتمالات الواردة فی الموصول أعنی به قوله تعالی إِلاّ ما آتاها أربعة:

الأوّل:ما ذکر فی تقریب الاستدلال بالآیة،من أنّ المراد من الموصول هو التکلیف،و من الإیتاء الوصول و الإعلام،فیکون المعنی:لا یکلّف اللّه نفسا إلاّ بتکلیف أوصله إلی المکلّف،و فی حال الشکّ لا یکون التکلیف واصلا،فلا تکلیف،و علی هذا الاحتمال تکون دلالة الآیة علی البراءة تامّة.

الاحتمال الثانی:أن یکون المراد من الموصول هو المال بقرینة المورد،و من الإیتاء التملیک،فیکون المعنی حینئذ:لا یکلّف اللّه نفسا بمال-أی بأداء مال- إلاّ بما ملکه،فتکون الآیة أجنبیّة عن البراءة.

ص:226

الاحتمال الثالث:أن یکون المراد من الموصول مطلق فعل الشیء و ترکه، و من الإیتاء الإقدار،فیکون المعنی حینئذ:لا یکلّف اللّه نفسا بفعل شیء أو ترکه إلاّ إذا أقدرها علیه و مکّنها منه،و علیه فتکون الآیة أیضا أجنبیّة عن البراءة؛لأنّ مفادها رفع التکلیف عن العاجز ردّا لمن یری جواز التکلیف بغیر المقدور.

الاحتمال الرابع:أن یکون المراد من الموصول الجامع بین التکلیف و المال و مطلق فعل الشیء و ترکه،و المراد بالإیتاء هو الجامع بین الإیصال و التملیک و الإقدار؛بأن یکون الإیتاء بمعنی الإعطاء،و لکنّ إعطاء کلّ شیء بحسبه، فإعطاء التکلیف إیصاله و إعلامه،و إعطاء المال تملیکه،و إعطاء مطلق فعل الشیء و ترکه الإقدار علیه،و حینئذ الآیة الشریفة بعمومها تشمل ما نحن فیه، و تکون دالّة علی البراءة کالاحتمال الأوّل.

و لا یخفی أنّ الإشکال فی الاحتمالات الثلاثة السابقة من جهة ظهور الآیة و مقام الإثبات،مع صحّة جریانها فی نفسها و مقام الثبوت،و لکنّ البحث فی الاحتمال الأخیر من حیث الإمکان و مقام الثبوت قبل وصول النوبة إلی الاستظهار،فإنّه استشکل علیه بامتناعه ثبوتا.

توضیح ذلک:أنّ المراد بالموصول إن کان هو المال أو الفعل کان الموصول مفعولا به لفعل لا یُکَلِّفُ اللّهُ بینما لو ارید به التکلیف و الحکم کان مفعولا مطلقا،و من الواضح عدم إمکان اجتماع نسبة فعل واحد فی استعمال واحد إلی المفعول به و المفعول المطلق،و ذلک للتباین و التنافی بین النسبتین،فإنّ نسبة الفعل إلی المفعول المطلق یحتاج إلی لحاظ کون المفعول من شئونه و أطواره علی نحو لا یکون له وجود قبل وجود الفعل،بل یکون وجوده بعین وجود الفعل مثل:«ضربت ضربا شدیدا»،و هذا بخلاف المفعول به فإنّه لا بدّ و أن

ص:227

یکون موجودا قبل تحقّق الفعل،لیکون الفعل واقعا علیه،مثل:«ضربت زیدا».

و قد أجاب المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)عن الإشکال بأنّ المفعول المطلق النوعی و العددی یصحّ جعله مفعولا به بنحو العنایة،فإنّ الوجوب و التحریم-مثلا- و إن کان وجودهما بنفس الإیجاب و الإنشاء و لیس لهما نحو تحقّق فی المرتبة السابقة إلاّ أنّهما باعتبار ما لهما من المعنی الاسم المصدری یصحّ تعلّق التکلیف بهما.نعم،هما بالمعنی المصدری لا یصحّ تعلّق التکلیف بهما.

و فیه:أنّ لازم ما أفاده قدّس سرّه هو الجمع بین الاعتبارین المتنافیین؛إذ المفعول المطلق عبارة عن حاصل المصدر،و لهذا یکون متأخّرا رتبة عن المصدر،و أمّا المفعول به فهو مقدّم فی الاعتبار علی المصدر؛لأنّه إضافة قائمة به،و علیه فکیف یمکن الجمع بین المفعول به و المفعول المطلق فی الاعتبار؟!فإنّه یلزم منه اعتبار المتأخّر فی الاعتبار متقدّما فی الاعتبار فی حال کونه متأخّرا.

و هناک جواب آخر أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه (2)،و هو:أنّ الإشکال إنّما یرد فی فرض إرادة الخصوصیّات المزبورة من شخص الموصول،و إلاّ فبناء علی استعمال الموصول فی معناه الکلّی العام،و إرادة الخصوصیّات من دوال أخر خارجیّة فلا یتوجّه محذور،لا من طرف الموصول و لا فی لفظ الإیتاء،و لا من جهة تعلّق الفعل بالموصول،و ذلک أمّا من جهة الموصول فظاهر،فإنّه لم یستعمل إلاّ فی معناه الکلّی العام،و أنّ إفادة الخصوصیّات إنّما کان بتوسیط دالّ آخر خارجی،و کذلک الحال فی لفظ الإیتاء فإنّه أیضا مستعمل فی معناه

ص:228

و هو الإعطاء،غیر أنّه تختلف مصادیقه من حیث کونه تارة هو الإعلام عند إضافته إلی الحکم،و اخری الملکیّة أو الإقدار عند إضافته إلی المال أو الفعل، و هکذا الأمر فی تعلّق الفعل بالموصول حیث لا یکون له إلاّ نحو تعلّق واحد به،و مجرّد تعدّده بالتحلیل إلی نحو التعلّق بالمفعول به،و التعلّق بالمفعول المطلق لا یقتضی تعدّده بالنسبة إلی الجامع الذی هو مفاد الموصول کما هو ظاهره، غایة الأمر أنّه یحتاج إلی تعدّد الدال و المدلول.

و أورد علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)بأنّ نحو تعلّق الفعل بالمفعول المطلق و المفعول به مباین لا جامع بینهما،و أمّا تعدّد الدال و المدلول أو إقامة القرینة علی الخصوصیّات فإنّما هو فیما إذا کان هناک جامع حقیقی کی تکون الخصوصیّات من مصادیقه،و قد عرفت أنّه لا جامع فی المقام للتباین الموجود بین نسبة تعلّق الفعل إلی المفعول المطلق و نسبة تعلّقه إلی المفعول به.

و الظاهر أنّه قابل للمساعدة،فإنّ ارتباط الحاصل بین الفعل و المفعول من سنخ المعانی الحرفیّة،و معلوم أنّ النسب متباینة ذاتا،و کما لا یکون الجامع بین نسبة الظرفیّة فی جملة«زید فی الدار»و نسبة الاستعلاء فی جملة«زید علی السطح»فکذلک لا یکون الجامع بین نسبة الفعل إلی المفعول به و نسبته إلی المفعول المطلق.

و لکن علی فرض صحّة کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه (2)و تمامیّة الاحتمال الرابع ثبوتا فی معنی الآیة لا یصحّ الاستدلال به فی المقام کما قال المحقّق العراقی قدّس سرّه:

بأنّه لا یمکن التمسّک بإطلاق الآیة لاستفادة البراءة،و ذلک لعدم تمامیّة الإطلاق

ص:229

مع وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب،حیث إنّ القدر المتیقّن منه بقرینة المورد إنّما هو خصوص المال،و مثله یمنع عن الأخذ بإطلاق الموصول لما یعمّ المال و الفعل و التکلیف.

و فیه:أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یمنع من التمسّک بالإطلاق،و انتفاؤه لا یکون من مقدّمات الحکمة،کما مرّ تحقیقه فی مبحث المطلق و المقیّد.

و أمّا الجهة الثانیة فالصحیح أنّ الآیة غیر ظاهرة فی الاحتمال الأوّل و الرابع علی فرض إمکانه،و لا تکون صالحة للاستدلال علی البراءة،و ذلک لإجمالها؛ إذ کما یحتمل أن یراد من الموصول خصوص الحکم أو الأعمّ منه و من الإیتاء الإعلام أو الأعمّ منه،کذلک یحتمل أن یراد منه خصوص المال،و من الإیتاء الملکیّة،أو یراد من الموصول الفعل أو الترک،و من الإیتاء الإقدار علیهما، و علیه فالآیة مردّدة بین هذه الاحتمالات،و من الواضح أنّه لا ظهور لها فی الاحتمال الأوّل و الرابع المثبتین للبراءة لو لا دعوی ظهورها بقرینة المورد فی الاحتمال الثانی أو الثالث،و هما أجنبیّان عن البراءة.

علی أنّ التمسّک بالإطلاق فرع تعلّق الإرادة الاستعمالیّة فی المطلق.

توضیح ذلک:أنّ الاحتمال الرابع-بعد فرض إمکانه ثبوتا و بعد عدم مانعیّة وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب عن التمسّک بالإطلاق-لا یصحّ أن یکون مبنی للاستدلال،فإنّ التمسّک بالإطلاق یکون لتشخیص المراد الجدّی للمولی و تطابقه مع مراده الاستعمالی بعد إحراز أنّ مراده الاستعمالی من اللفظ هو المطلق بلا شبهة،و لم یحرز هذا المعنی فیما نحن فیه،فکیف یمکن التمسّک بالإطلاق الاحتمالی؟!

و أمّا الجهة الثالثة فلو سلّمنا بدلالة الآیة علی البراءة،فهل مفادها سنخ

ص:230

مفاد ینفی وجوب الاحتیاط حتّی یکون معارضا لأدلّته لو تمّت،أو یکون مفاده محکوما لأدلّة الاحتیاط؟

ذهب المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)إلی أنّ غایة ما یستفاد من الآیة إنّما هو نفی الکلفة و المشقّة من قبل التکالیف المجهولة غیر الواصلة إلی المکلّف،لا نفی الکلفة مطلقا و لو من قبل جعل إیجاب الاحتیاط،فمفاد الآیة حینئذ مساوق لکبری قبح العقاب بلا بیان،و من المعلوم عدم کون مثله مضرّا بالاحتیاط القائل به الأخباری،فإنّه یدّعی إثبات الکلفة و المشقّة علی المکلّف من جهة جعل إیجاب الاحتیاط الواصل إلی المکلّف.

و التحقیق:أنّ مفاد الآیة یعارض وجوب الاحتیاط و ینفیه،و ذلک لأنّ وجوب الاحتیاط کلفة و مشقّة آتیة من قبل التکلیف المجهول،و الآیة تدلّ علی رفعها عن المکلّف،و من الواضح أنّ وجوب الاحتیاط لیس وجوبا نفسیّا استقلالیّا،و إنّما هو وجوب طریقی یأتی من التکلیف المجهول لجهة المحافظة علیه،و إلاّ یلزم تعدّد المثوبة و العقوبة فی موارد وجوب الاحتیاط، و هو کما تری.

و الحاصل ممّا ذکرناه:أنّ دلالة الآیتین المذکورتین علی البراءة لیست بتامّة.

ثمّ هناک آیات اخری استدلّ بها الأعلام فی المقام إلاّ أنّ المهمّ منها ما ذکرناه.

حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:رفع عن أمّتی تسعة:الخطأ، و النسیان،و ما اکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه، و الطیرة،و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة». (1)

و استقصاء البحث فی حدیث الرفع یستدعی الکلام فی مقامات ثلاثة:

و فیه:أوّلا:ما عرفت من أنّ الدفع و الرفع متباینان مفهوما لغة و عرفا، فلا یصحّ استعمال أحدهما مکان الآخر إلاّ بعنایة و تجوّز.

و ثانیا:سلّمنا أنّ الشیء یحتاج إلی العلّة حدوثا و بقاء،و الرفع هو المنع عن تأثیر المقتضی فی البقاء،و لکن قد یلاحظ الشیء باعتبار الزمان اللاحق مع قطع النظر عن وجوده فی الزمان السابق،فلا مانع حینئذ عن استعمال کلمة «الدفع»،و قد یلاحظ الشیء باعتبار وجوده فی الزمان السابق،فلا بدّ حینئذ من استعمال کلمة«الرفع»،و لذا نری استعمال کلمة«الوضع»مکان«الرفع»فی لسان الأئمّة المعصومین علیهم السّلام حین الاستدلال بهذا الحدیث الشریف فی مقابل أهل السنّة،و قالوا:قال صلّی اللّه علیه و آله:«وضع عن أمّتی تسعة...»و معلوم أنّ الوضع إذا کان متعدّیا ب«عن»معناه رفع ما هو متحقّقا و موجودا فی الخارج،کقولنا:

وضع الکتاب عن الأرض،بخلاف ما إذا کان متعدّیا ب«علی»،فلا بدّ فی معنی الرفع من ملاحظة الوجود فی الزمان السابق،فالرفع و الدفع متباینان.

مع أنّ ظاهر کلامه قدّس سرّه هو التساوی بین عنوانی الرفع و الدفع،و ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه صدرا و ذیلا:أنّ کلّ رفع دفع،و لیس کلّ دفع رفعا،و النسبة بینهما العامّ و الخاصّ المطلق،و هذا مخالف للمعنی اللغوی و العرفی.

یحتاج إلیه فیما إذا توقّف تصحیح الکلام علیه،کما إذا کان الکلام إخبارا عن أمر خارجی،أو کان الرفع رفعا تکوینیّا،فلا بدّ فی تصحیح الکلام من تقدیر أمر یخرجه عن الکذب،و أمّا إذا کان الرفع تشریعیّا فالکلام یصحّ بلا تقدیر، فإنّ الرفع التشریعی لیس إخبارا عن أمر واقع،بل إنشاء لحکم یکون وجوده التشریعی بنفس الرفع و النفی کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا ضرر و لا ضرار»،و کقوله علیه السّلام:«لا شکّ لکثیر الشکّ»و نحو ذلک ممّا یکون تلو النفی أمرا ثابتا فی الخارج.

و فیه:أوّلا:أنّ شأن النبیّ و الأئمّة علیهم الصلاة و السلام هو الإخبار عن الأحکام و التشریعات،و أمّا الإنشاء و التشریع فله تعالی وحده،و علیه فحدیث الرفع إخبار عن أمر خارجی،و هو رفع الشارع تعالی هذه الامور التسعة عن الأمّة الإسلامیّة،فالشارع فی الواقع هو الباری تعالی،و العالم بالشریعة و المبیّن لها عبارة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و إن کان تفویض تشریع بعض الامور إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ممّا لا شبهة فیه.

و ثانیا:أنّ المتّبع هو لسان الدلیل،فإن کان لسانه إسناد الشیء إلی ما هو له فلا حاجة إلی التقدیر و الادّعاء،و إن کان لسانه إسناد الشیء إلی غیر ما هو له فیحتاج إلی المصحّح و التقدیر لا محالة بلا فرق بین الإنشاء و الإخبار،و معلوم أنّ إسناد الرفع إلی الامور التسعة یحتاج إلی العنایة و التقدیر،بعد عدم رفع الامور التسعة عن الامّة الإسلامیّة خارجا،فیکون الإسناد مجازیّا و یحتاج إلی المصحّح.

و فیه:أوّلا:أنّ المؤاخذة من الامور التکوینیّة-أی فعل المولی-و لیست من الآثار الشرعیّة حتّی یتعلّق الرفع التشریعی بها،و أمّا استحقاق المؤاخذة فهو من الأحکام العقلیّة،و لیس من الآثار الشرعیّة أیضا.

و ثانیا:أنّ ظاهر بعض الأخبار عدم اختصاص المرفوع عن الامّة بخصوص المؤاخذة،فعن أبی الحسن علیه السّلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال علیه السّلام:«لا»،ثمّ قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:وضع عن أمّتی:ما اکرهوا علیه،و ما لم یطیقوا،و ما أخطئوا». (1)

فإنّ المرفوع فی هذا الحدیث هو الحکم الوضعی من طلاق الزوجة و انعتاق العبد و صیرورة الأموال ملکا للفقراء،فلا وجه حینئذ لاختصاص المصحّح برفع المؤاخذة،مع أنّ الیمین بکون زوجته مطلّقة یکون باطلا و إن لم یکن إکراهیّا،کما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2).

و ثالثا:أنّ اختصاص المصحّح بالمؤاخذة لا یلائم إطلاق الرفع لأصل العناوین المذکورة.

الاتّجاه الثانی:أنّ المصحّح هو رفع خصوص الأثر الظاهر فی کلّ فقرة من الفقرات التسع،کالحدّ عن شرب الخمر الإکراهی،و حصول البینونة عن الطلاق الإکراهی.

و فیه:أوّلا:أنّه مخالف لإطلاق الرفع الظاهر برفع الموضوع بجمیع آثاره.

و ثانیا:أنّ رفع الموضوعات برفع بعض آثارها لا تمامها لیس بصحیح عرفا؛إذ رفع الموضوعات مع بقاء بعض آثارها یعدّ من التناقض الباطل،

ص:235

فکون الموضوع مرفوعا إنّما یصحّ فیما إذا کانت جمیع آثاره مرفوعة لا بعضها.

و من هنا یظهر:أنّ رفع الموضوع بلحاظ مرفوعیّة بعض آثاره یتوقّف علی تصحیح ادّعاءین:دعوی أنّ رفع بعض الآثار رفع لجمیع الآثار،و دعوی أنّ رفع جمیع الآثار و خلوّ الموضوع من کلّ أثر مساوق لرفع نفس الموضوع.

الاتّجاه الثالث:أنّ المصحّح هو رفع جمیع الآثار،و هذا الاتّجاه هو الصحیح؛إذ أوّلا:أنّ الرفع فی الحدیث وقع موقع الامتنان المناسب لارتفاع جمیع الآثار،و ثانیا:أنّ ذلک مقتضی إطلاق الرفع،و ثالثا:أنّ هذا الاتّجاه لا یحتاج إلاّ إلی ادّعاء واحد،و هو ادّعاء أنّ رفع جمیع الآثار و خلوّ الموضوع عن أیّ أثر مساوق لرفع نفس الموضوع.

عدم الشرب فی المثال مرفوعا و جعله کالشرب.و من الواضح أنّ حدیث الرفع لا یتکفّل الوضع بل مفاده الرفع.

و قد اجیب عنه بوجوه:

الأوّل:ما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ مرجع رفع الشیء-بعد أن کان- إلی الرفع بالعنایة الراجع إلی خلوّ صفحة التشریع عن حکمه و عدم أخذه موضوعا لأحکامه،و لا یکاد یفرّق بین رفع الفعل أو الترک؛إذ کما أنّ رفع الوجود فی عالم التشریع عبارة عن رفع الأثر المترتّب علیه و خلوّه عن الحکم فی عالم التشریع کذلک فی رفع العدم،حیث إنّ مرجع رفعه إلی رفع الأثر المترتّب علی هذا العدم الراجع إلی عدم أخذه موضوعا للحکم بالفساد و وجوب الإعادة-مثلا-بملاحظة دخل نقیضه و هو الوجود فی الصفحة،لا أنّ مرجع رفعه إلی قلب العدم بالوجود و تنزیله منزلة الموجود،أو تنزیل الموجود منزلة المعدوم کی یشکل بأنّ رفع المعدم لا یکون إلاّ بالوضع، و حدیث الرفع لا یتکفّل الوضع.

و فیه:أوّلا:أنّ الرفع لو کان متعلّقا بموضوعیّة الموضوعات للأحکام لکان رفعا حقیقیّا،بخلاف ما إذا تعلّق بنفس هذه الموضوعات،فإنّه حینئذ یکون ادّعائیّا و محتاجا إلی مصحّح الادّعاء،و المحقّق العراقی قدّس سرّه ممّن التزم بکون الرفع فی الحدیث ادّعائیّا،و هو ینافی کلامه هنا.

و ثانیا:أنّه علی خلاف ظاهر الحدیث،فإنّ ظاهره هو تعلّق الرفع بنفس هذه الموضوعات و العناوین التسعة،لا أنّ الرفع متعلّق بموضوعیّة هذه الموضوعات للأحکام،و من الواضح أنّ موضوعیّة الموضوع حیثیّة زائدة علی

ص:237

نفس الموضوع.

الوجه الثانی:ما نسب إلی استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه من أنّ العدم علی قسمین:العدم المطلق و العدم المضاف،أمّا العدم المطلق فهو محض الهلاک و البطلان؛إذ لا شیئیّة للعدم،و لذا قالوا:إنّه لا تمایز فی الأعدام،و أمّا العدم المضاف کعدم زید و عدم عمرو-أی العدم المضاف إلی الوجود-فیحصل له حظّ من الوجود،و لذا یلحقه نوع من التمایز،کالتمایز الحاصل بین عدم زید و عدم عمرو.

ثمّ إنّ المکره-مثلا-لا یکره علی العدم المطلق،و إنّما یکره علی العدم المضاف،کالإکراه علی ترک شرب ماء الفرات،و الإکراه علی ترک الجزء أو الشرط،و هکذا،و قد عرفت أنّ العدم المضاف له حظّ من الوجود،فیصحّ تعلّق الرفع به (1).

و قد قرّرت هذا البیان من مجلس درسه قدّس سرّه فی سنة(1374 ه.ق)، و لکنّه قدّس سرّه یؤکّد علی ما هو الثابت فی الفلسفة من أنّ العدم المضاف-کالعدم المطلق-محض الهلاک و البطلان،و أنّ الأعدام مهما کانت لا یعقل فی موردها التقرّر و الثبوت.

و لکن ما یقتضی أن نلتزم بتوسعة دائرة حدیث الرفع للامور الوجودیّة و العدمیّة هو أمران:

الأوّل:أنّ الرفع فی الحدیث ادّعائیّ لا حقیقیّ،و لذا نقول:إنّ المصحّح لهذا الادّعاء هو جمیع الآثار.

الثانی:أنّ الشارع جعل بعض الامور العدمیّة موضوعا للأحکام الشرعیّة،

ص:238

بل یکون بعض الامور العدمیّة موضوعا للأحکام العقلیّة،مثل:ترتّب الکفّارة علی حنث النذر،و ترک شرب ماء الفرات فی المثال عن إرادة و اختیار مع أنّه أمر عدمیّ،و مثل:استحقاق عقوبة من ترک واجب من الواجبات عقلا، فیکون عدم الإتیان بالواجب موضوعا لاستحقاق العقوبة عند العقل.

فلا بدّ لنا من الالتزام بأنّ لعدم المضاف حظّ من الوجود فی عالم الموضوعیّة للأحکام الشرعیّة و الاعتبار،فبالملاک الذی یرتّب الشارع الآثار الشرعیّة علی ترک شرب ماء الفرات عمدا یرتّب علی ترکه عن إکراه عدم الکفّارة باستناد حدیث الرفع،فلا مانع من تعلّق الرفع بالامور العدمیّة بعد عدم المانع عن کونها موضوعة للأحکام الشرعیّة.

شأن الحکومة.

طروّ الإکراه و الاضطرار و الخطأ و النسیان علی نفس الأحکام،بل إنّما تعرض لموضوعاتها و متعلّقاتها،فحدیث الرفع یوجب تضییق دائرة موضوعات الأحکام نظیر قوله علیه السّلام:«لا شکّ لکثیر الشکّ»،و«لا سهو مع حفظ الإمام».

و یرد علیه:أوّلا:أنّ حدیث الرفع لا یختصّ بالفقرات التی ذکرها قدّس سرّه؛إذ من جملتها فقرة«ما لا یعلمون»،و هی بناء علی شمولها للشبهات الحکمیّة-کما هو أساس الاستدلال به لقاعدة البراءة-تکون ناظرة إلی عقد الحمل،فتکون حکومته نظیر حکومة أدلّة نفی الضرر و الحرج.

و ثانیا:أنّ الضرر و الحرج إنّما یعرضان أوّلا و بالذات علی الموضوعات، فإنّ الصوم و الوضوء عند الضرر یکونان ضرریّین و إن لم یکونا محکومین بالوجوب،و هذا یعنی أنّ حکومة دلیل نفی الضرر و الحرج علی الأدلّة الواقعیّة تکون باعتبار عقد الوضع لا عقد الحمل.

و ثالثا:أنّ عدم إمکان عروض الخطأ و النسیان علی نفس الأحکام من غرائب الکلام،بداهة أنّهما کما یعرضان علی الموضوعات یعرضان علی نفس الأحکام أیضا.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل.

فی الخارج-بمعنی کون الفعل غیر معلوم العنوان للمکلّف بأن لا یعلم أنّ شرب هذا المائع مثلا شرب خمر أو شرب خلّ-یلزم اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة.

و ربما یقال بأنّ المراد من الموصول هو الفعل الخارجی لا غیر،و ذلک لامور:

الأوّل:أنّه لا شکّ فی أنّ المراد بالموصول فی بقیة الفقرات هو خصوص الفعل الخارجی؛لأنّ الفعل هو الذی یتعلّق به الاضطرار و الإکراه و هکذا،و لا معنی لتعلّقها بالحکم،فیکون المراد من الموصول فی فقرة«ما لا یعلمون»هو الفعل أیضا بشهادة وحدة السیاق.

و قد أجیب عن هذا الأمر بجوابین:

الأوّل:ما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من إنکار أصل وحدة السیاق،حیث إنّ من الفقرات فی الحدیث:الطیرة و الحسد و الوسوسة،و لا یکون المراد منها الفعل،فمع هذا الاختلاف کیف یمکن دعوی ظهور السیاق فی إرادة الموضوع المشتبه؟!

مضافا إلی أنّ ذلک یقتضی ارتکاب خلاف ظاهر السیاق من جهة اخری، فإنّ الظاهر من الموصول فی«ما لا یعلمون»هو ما کان بنفسه معروض عدم العلم کما فی غیره من العناوین الاخری کالاضطرار و الإکراه و غیرهما،حیث کان الموصول فیها معروضا للأوصاف المزبورة،فتخصیص الموصول بالشبهات الموضوعیّة ینافی هذا الظهور؛إذ لا یکون الفعل فیها بنفسه معروضا للجهل،و إنّما المعروض له هو عنوانه.

ص:242

و حینئذ یدور الأمر بین حفظ السیاق من هذه الجهة بحمل الموصول فی ما لا یعلم علی الحکم المشتبه،و بین حفظه من جهة اخری بحمله علی إرادة الفعل،و لا ریب فی أنّ العرف یرجّح الأوّل،فیتعیّن الحمل فی«ما لا یعلمون» علی إرادة الحکم.

و هذا الجواب قابل للمناقشة بکلا شقّیه،أمّا الشقّ الأوّل فیردّ علیه:بأنّ الفقرات الثلاث من«الطیرة و الحسد و الوسوسة»أیضا من الأفعال،إلاّ أنّها من الأفعال الجوانحیّة لا الجوارحیّة،فهذه الفقرات لا تکون قادحة بوحدة السیاق.

و أمّا الشقّ الثانی:فأورد علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)و تقریر بیانه:أنّ المجهول فی الشبهات الموضوعیّة إنّما هو نفس الفعل أیضا لا عنوانه فقط،فإنّ الشیء إذا کان بنوعه مجهولا یصحّ أن یقال:إنّ هذا الشیء مجهول،فإذا علمنا بأنّ هذا مائع،و لکن لا نعلم أنّه من نوع الخلّ أو من نوع الخمر فیصحّ أن نقول:إنّ شرب هذا المائع مجهول لنا،فیصحّ إسناد الجهل حقیقة إلی الفعل أیضا.

الجواب الثانی:ما أفاده المحقّق المؤسّس الحائری قدّس سرّه (2)،و هو:أنّ الموصول فی جمیع الفقرات قد استعمل فی معناه الحقیقی من المفهوم المبهم المرادف للشیء،و لذا یقال فی علم النحو:إنّ الموصول من المبهمات لا یعرف إلاّ بصلته، فمعنی«رفع عن أمّتی ما لا یعلمون»هو رفع عن أمّتی الشیء الذی لا یعلمونه، غایة الأمر أنّ الشیء الذی هو معنی الموصول فی جمیع الفقرات لا یعرف إلاّ

ص:243

بصلته،فإنّ الشیء المضطرّ إلیه لا ینطبق خارجا إلاّ علی الأفعال الخارجیّة، و هکذا الشیء المکره علیه،و هذا بخلاف الشیء المجهول فإنّه ینطبق أیضا علی الحکم،و من الواضح أنّ الاختلاف بین المصادیق إنّما هو بلحاظ عالم الانطباق لا عالم الاستعمال،و لیس الموصول مستعملا فی المصادیق حتّی یختلّ نظام وحدة السیاق.

أ لا تری أنّه إذا قیل:ما یؤکل و ما یری فی قضیّة واحدة لا یوجب انحصار أفراد الأوّل فی الخارج ببعض الأفراد تخصیص الثانی أیضا بذلک البعض.

و هذا الجواب متین و صحیح لا إشکال فیه.

الأمر الثانی:أنّه لا إشکال فی شمول الحدیث للشبهات الموضوعیّة،و هذا یعنی أنّ إرادة الفعل من الموصول فی فقرة«ما لا یعلمون»یقینی،فإذا ارید به الحکم أیضا لزم استعمال الموصول فی معنیین،و هذا النحو من الاستعمال ممتنع کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)،أو غیر جائز.

و فیه:مضافا إلی عدم امتناع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی-کما مرّ تحقیقه فی مباحث الألفاظ-أنّ الموصول فی الحدیث لم یستعمل فی الفعل و لا فی الحکم،بل استعمل فی معنی واحد،و هو معناه المبهم المرادف لمفهوم الشیء.

نعم،هذا المفهوم المبهم قد ینطبق علی الفعل،و قد ینطبق علی الحکم،و قد عرفت أنّ تعدّد المصادیق و اختلافها لا یوجب تعدّد المعنی المستعمل فیه.

الأمر الثالث:أنّ مفهوم الرفع یقتضی أن یکون متعلّقه أمرا ثقیلا،خصوصا مع ملاحظة أنّ حدیث الرفع قد ورد فی مقام الامتنان،و من الواضح أنّ الثقیل علی المکلّف هو الفعل لا الحکم؛إذ الحکم فعل صادر من المولی،فلا یعقل

ص:244

کونه ثقیلا علی المکلّف،و علیه فلا بدّ من أن یراد من الموصول فی جمیع الفقرات الفعل لا الحکم.

و فیه:أنّ الثقیل وجود الفعل کما یتصوّر فی الشبهات الموضوعیّة الوجوبیّة، أو عدمه کما یتصوّر فی الشبهات الموضوعیّة التحریمیّة،أو کلاهما،مع أنّ ثقل الفعل الواجب یکون بلحاظ وجوبه،و معلوم أنّ الحکم هو السبب فی وقوع المکلّف فی المشقّة و کلفة الفعل،و لذا سمّی الحکم بالتکلیف.

الأمر الرابع:أنّ إسناد الرفع إلی الحکم حقیقی و إلی الفعل مجازی کما عرفت، فإنّ الفعل الاضطراری و الإکراهی لا یکون مرفوعا حقیقة،بعد ما نری تحقّقه کثیرا ما فی الخارج،فلا محالة یکون إسناد الرفع إلی هذه العناوین مجازیا، و المصحّح له هو رفع جمیع الآثار.

و حینئذ فإذا ارید بالموصول فی جمیع فقرات الفعل کان الإسناد فی الجمیع مجازیّا،و أمّا إذا ارید بالموصول فی خصوص فقرة«ما لا یعلمون»الأعمّ من الفعل و الحکم،فلا بدّ من الالتزام بکون الإسناد فیها حقیقة بلحاظ الحکم المجهول و مجازا بلحاظ الفعل المجهول.

و فیه:أن الموصول فی عامّة الفقرات قد استعمل فی معناه المبهم المرادف لمفهوم الشیء.نعم،هذا المفهوم المبهم قد ینطبق علی الفعل و قد ینطبق علی الحکم،و علیه فلیس فی الحدیث إلاّ إسناد مجازی.

و لا تکون المجازیّة فی فقرة«ما اکرهوا علیه»بلحاظ انطباقه خارجا علی الفعل و انحصار مصداقه فیه،بل تکون بلحاظ أنّ نفس عنوان«ما اکرهوا علیه»بالمعنی المبهم الموصولی لا یمکن أن تکون مرفوعة حقیقة،فإنّ معنی رفعه حقیقة أن لا یتحقّق المکره علیه فی الخارج أصلا،فیکون الرفع مجازیّا،

ص:245

و المصحّح لهذا الإسناد هو رفع جمیع الآثار.

و علی هذا لا یکون معنی عمومیّة فقرة«ما لا یعلمون»للشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة بحیث یکون المستعمل فیه الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة، بل هو عبارة عن معنی المبهم الموصولی،و إسناد الرفع إلی نفس هذا العنوان مجازی،و لا یکون«ما لا یعلمون»بهذا المعنی مرفوعا حقیقة،فیصحّ الاستدلال بهذه الفقرة فی باب البراءة.

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی.

الأمر الثالث:استدلال الفقهاء علی صحّة الصلاة المنسیّة فیها السجدة أو التشهّد بتطبیق الرفع علی السجدة المنسیّة و التشهّد المنسی.

الکلّ إلاّ نفس الأجزاء و الشرائط،فالأمر الواحد المتعلّق بالصلاة یدعو إلی کلّ جزء و شرط بنفس دعوته إلی الصلاة بتمامها.

و من الواضح أنّ عنوان الصلاة مقول بالتشکیک،فیطلق علی الفرد الواجد لهما و الفرد الفاقد لهما،و علیه فإذا دلّ حدیث الرفع فی ظرف النسیان علی سقوط بعض الأجزاء أو الشرائط فستبقی داعویة الأمر إلی الباقی علی حالها، و بامتثال الأمر بعد انطباق عنوان الصلاة علی المأتی به یتمّ الامتثال و یسقط الأمر،و هذا هو معنی الإجزاء.

و أمّا الثانی فلا مانع أیضا من التمسّک بحدیث الرفع لتصحیح العبادة؛إذ مع تعلّق الرفع بنفس ذات الجزء أو الشرط بما لهما من الآثار یکون المأمور به فی حقّ الناسی المرکّب الفاقد للجزء و الشرط لا الواجد لهما،و مع الإتیان به یسقط التکلیف و یکون مجزیا کما شرحناه.

و من الواضح أنّ القول بحکومة حدیث الرفع علی أدلّة الأجزاء و الشرائط فی خصوص حال نسیان الحکم من الجزئیّة و الشرطیّة،و عدم حکومته علیها فی حال نسیان الموضوع من الجزء و الشرط تحکّم محض بعد ما کان الرفع متعلّقا بعنوان«ما نسوا»،و هو یشمل نسیان الحکم و الموضوع معا.

لا یقال:إنّه مع نسیان أصل الجزء أو الشرط لا ترتفع جزئیّة الجزء و شرطیّة الشرط بالنسبة إلی المرکّب الفاقد لهما؛إذ المفروض أنّ المکلّف عالم بالجزئیّة و الشرطیّة و إنّما نسی الموضوع،و لا معنی للرفع مع العلم،و مع عدم ارتفاع الجزئیّة و الشرطیّة لا یکون المرکّب الفاقد لهما مصداقا للمأمور به،و لا یکون امتثاله مسقطا للتکلیف و مجزیا عنه.

فإنّه یقال:إنّ مرجع رفع الجزء إلی رفع جمیع آثاره الشرعیّة التی منها

ص:248

الجزئیّة،کما أنّ مرجع رفع الشرط إلی رفع شرطیّته بالنسبة إلی المرکّب،کما أنّ الحرمة تکون أثرا شرعیّا مجعولا لشرب الخمر،و ترتفع عمّن شربه نسیانا مع العلم بحرمته،و علیه فیکون المرکّب الفاقد لهما تمام المأمور به،و بإتیان ما هو تمام المأمور به یسقط الأمر.

لا یقال:إنّه إنّما تصحّ عبادة الناسی و یکون المرکّب الفاقد لهما تمام المأمور به فی حقّه فیما إذا أمکن تخصیص الناسی بالخطاب،و أمّا مع عدم إمکانه لانقلاب الناسی ذاکرا فلا یمکن تصحیح عبادته.

لأنّه یقال:إنّ تکلیف الناسی بالباقی لا یحتاج إلی خطاب خاصّ حتّی یلزم المحذور من انقلاب الموضوع،و إنّما یکفی فی ذلک الخطاب العامّ من قوله تعالی:

أَقِمِ الصَّلاةَ، فإنّ هذا الأمر الواحد کما یکون باعثا نحو الصلاة للذاکر یکون باعثا للناسی أیضا،فإنّ الذاکر و الناسی إنّما یقصدان بقیامهما و قعودهما امتثال ذلک الأمر الوحدانی.

نعم،غایة الأمر أنّه یلزم علی الذاکر إیجاد الطبیعة فی ضمن الفرد الکامل المشتمل علی تمام الأجزاء و الشرائط،و علی الناسی إیجادها فی ضمن الفرد الناقص الفاقد لهما،و ذلک لرفع جزئیّة الجزء و شرطیّة الشرط فی حقّه بحدیث الرفع.

فقد تحصّل ممّا ذکرناه صحّة العبادة الفاقدة لبعض الأجزاء و الشرائط نسیانا بحدیث الرفع،سواء کان المنسی نفس الحکم أو الموضوع.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذهب إلی عدم إمکان تصحیح العبادة الفاقدة للجزء أو الشرط بحدیث الرفع،و ذلک لوجوه:

ص:249

الأوّل:أنّ الرفع إنّما یتوجّه علی الموجود فیجعله معدوما،و یلزمه ترتیب آثار العدم علی المرفوع،و من الواضح أنّ السورة المنسیّة فی الصلاة-مثلا-لا مجال لورود الرفع علیها،و ذلک لخلوّ صفحة الوجود عنها.

و فیه:أوّلا:أنّ حدیث الرفع لا یختصّ بالامور الوجودیّة،بل یشمل الامور العدمیّة أیضا کما مرّ تحقیقه،مع أنّه ینافی ما ذکره من کون الرفع بمعنی الدفع و عدم الفرق بینهما.

و ثانیا:أنّ متعلّق الرفع علی ما ذکرناه هو«ما نسوا»،أی الجزء المنسی بما له من الآثار،و هو أمر وجودی،و لیس متعلّق الرفع ترک الجزء حتّی یکون أمرا عدمیّا.

الوجه الثانی:أنّ الأثر المترتّب علی السورة هو الإجزاء و صحّة العبادة، و هما لیسا من الآثار الشرعیّة التی تقبل الوضع و الرفع،بل هما من الآثار العقلیّة.

و فیه:صحیح أنّ الإجزاء و الصحّة من الآثار العقلیّة إلاّ أنّ الأثر المترتّب علی الجزء و الشرط إنّما هو الجزئیّة و الشرطیّة،و هی ممّا تنالها ید الجعل نفیا و إثباتا باعتبار منشأ انتزاعها.

الوجه الثالث:أنّ رفع السورة بلحاظ الصحّة و الإجزاء یقتضی عدم الإجزاء و فساد العبادة،و هذا ینافی الامتنان و ینتج عکس المقصود،فإنّ المقصود من التمسّک بحدیث الرفع تصحیح العبادة لا إفسادها.

و فیه:أنّ التمسّک بحدیث الرفع لا ینتج عکس المقصود،بعد ما عرفت من أنّ ما هو متعلّق الرفع هو نفس الجزء و الشرط بما لهما من الآثار التی منها الجزئیّة و الشرطیّة،و مرجع رفعهما إلی أنّ تمام المأمور به فی حقّ الناسی هو

ص:250

المرکّب الفاقد لهما،و بإتیانه یتمّ الإجزاء و یسقط التکلیف و تکون العبادة صحیحة.

الوجه الرابع:لا شکّ فی أنّ ترک الرکن نسیانا یوجب بطلان الصلاة،فلو کان المدرک فی صحّة الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط نسیانا حدیث الرفع کان اللازم صحّة الصلاة بمجرّد نسیان الجزء أو الشرط مطلقا،من غیر فرق بین الأرکان و غیرها.

و فیه:أنّ حدیث الرفع من الأدلّة القابلة للتخصیص و التقیید،فیقیّد إطلاقه للأرکان بمثل حدیث«لا تعاد».

الوجه الخامس:أنّه لم یعهد من فقهائنا التمسّک بحدیث الرفع لصحّة الصلاة و لا غیرها من سائر المرکّبات.

و فیه:أنّ من الواضح تمسّک جماعة منهم به فی مواضع عدیدة،فراجع کلمات الشیخ الأعظم الأنصاری و المحقّق و العلاّمة قدّس سرّه.

بمجرّد عدم الرضا و عدم طیب النفس بإیجاده،و من الواضح عدم کفایة ذلک فی تسویغ ترک الواجبات ما لم ینته إلی المشقّة الموجبة للعسر و الحرج،فضلا عن الاقتحام فی ارتکاب المحرّمات التی لا یسوغها إلاّ الاضطرار،و من هنا لم یلتزم أحد بجواز ترک الواجب بمطلق الإکراه علیه و لو لم یبلغ إلی حدّ الحرج.

نعم،لو بلغ الإکراه إلی حدّ الحرج جاز ذلک،و لکنّه حینئذ من جهة الحرج لا الإکراه.

و فیه:أوّلا:أنّ عنوان«ما أکرهوا»یجری فی التکالیف من الواجبات و المحرّمات،و له شواهد کثیرة فی الروایات و الفتاوی:منها:إفتاؤهم بالعفو للزوجة المکرهة علی الجماع من قبل الزوج فی شهر رمضان،و منها:افتاؤهم فی حقّ المرأة المکرهة علی الزنا من أنّه لا شیء علیها؛للإکراه،و منها:ما ورد فی بعض الروایات من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع عن أمّتی ما اکرهوا علیه»إشارة إلی قوله تعالی: إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (1)التی نزلت فی شأن عمّار بن یاسر،و من الواضح أنّ ما صدر من عمّار من التبرّی من اللّه و رسوله کان حراما تکلیفیّا قد ارتفع بالإکراه.

و ثانیا:أنّ التفصیل بین فعل المحرّمات و ترک الواجبات من حیث دخول الأوّل تحت عنوان«ما اضطرّوا إلیه»و دخول الثانی تحت عنوان«ما اکرهوا علیه»بشرط کون متعلّق الإکراه حرجیّا لا دلیل علیه.

علی أنّ الإکراه الشدید لأجل التوعید بأمر لا تتحمّله طاقة الإنسان عادة لا یوجب کون متعلّق الإکراه حرجیّا،فمثلا:لو اکره شخص علی ترک الواجب و توعّد بالضرب الشدید فیما فعله،فإنّ متعلّق الإکراه حینئذ هو ترک الواجب

ص:252

و لکنّه لیس حرجیّا،بل الضرر المتوعّد به حرجی،إلاّ أنّ ذلک لا یوجب اتّصاف متعلّق الإکراه بالحرجیّة،و لا یرتبط بقاعدة لا حرج،فإنّ موردها فیما إذا کان التکلیف حرجیّا،وجوبیّا کان أو تحریمیّا.

فالظاهر أنّ عنوان«ما اکرهوا علیه»یشمل فعل المحرّمات و ترک الواجبات، إلاّ أنّ للواجبات و المحرّمات مراتب من حیث الأهمّیة و الشدّة و الضعف،و لذا یعبّر عن بعض المعاصی بالصغیرة،و عن بعضها الآخر بالکبیرة،و عن بعضها الآخر بأکبر الکبائر،و نلاحظ فی باب التقیّة أوّلا بیان موردها کقولهم علیهم السّلام:

«التقیّة فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له». (1)

ثمّ یستفاد تقییدها بقولهم علیهم السّلام:«إنّما شرّعت التقیّة لیحقن بها الدماء،فإذا بلغت الدّم فلا تقیّة» (2).

فیستفاد من هذه الروایات-بل مع قطع النظر عنها-أنّ الإکراه لا یکون مجوّزا لقتل نفس محترمة و إن کان التوعید بقتل نفس المکره،و من هنا تستفاد قاعدة کلّیة،و هی أنّ مع شمول حدیث الرفع لترک الواجبات و فعل المحرّمات لا بدّ من ملاحظة ترک الواجب و فعل الحرام المکره علیهما من حیث الرتبة و الأهمّیّة،فإنّ الإکراه لا یکون مجوّزا للزنا بذات البعل أو لقتل النفس المحترمة،أو لشرب الخمر فی الملأ العام لمن یکون فعله معیارا للمجتمع الإسلامی،و أمثال ذلک،و هکذا فی الاضطرار،فإنّ الاضطرار إلی الزواج لا یکون سببا لعدم اعتبار إذن ولیّ المرأة و رضایتها،و هکذا فی حدیث نفی الحرج.

ص:253

و أمّا إذا تعلّق الإکراه بإیجاد المانع کما لو اکره علی لبس الثوب النجس فی الصلاة فلا إشکال فی صحّة الصلاة لرفع ما هو أثر شرعیّ للمانع،أی المانعیّة بالحدیث.

و أمّا إذا تعلّق بترک الجزء أو ترک الشرط فقد یقال:بصحّة التمسّک بالحدیث لرفع الجزئیّة و الشرطیّة،فتکون العبادة صحیحة.

و الصحیح خلاف ذلک؛إذ لیس للترک بما هو ترک أثر شرعی کی یکون الرفع بلحاظه،و أمّا وجوب الإعادة فلیس أثرا شرعیّا للترک و إنّما هو أثر عقلیّ یدرکه عند عدم انطباق المأمور به علی المأتی به،و من الواضح أنّ الجزئیّة و الشرطیّة لیستا من آثار ترک الجزء و ترک الشرط حتّی یکون الرفع عند الإکراه علی ترکهما بلحاظها،و إنّما هی من آثار نفس الجزء و الشرط، و المفروض عدم تعلّق الإکراه بهما.

و من هنا یتّضح الفرق بین ما نحن فیه و بین نسیان الجزء و الشرط،فإنّ متعلّق الإکراه هو ترکهما،و لا یوجد أثر شرعی للترک کی یتمّ الرفع بلحاظه، و أمّا متعلّق النسیان فهو نفس الجزء و الشرط بما لهما من الآثار الشرعیّة من الجزئیّة و الشرطیّة.

و الحاصل:أنّه لا بدّ من التماس دلیل آخر لتصحیح العبادة فیما نحن فیه کحدیث لا تعاد،و لا فرق فیما ذکرناه من الأحکام بین الإکراه و الاضطرار.

هذا کلّه فی البحث عن النسیان و الإکراه و الاضطرار بلحاظ الأحکام التکلیفیّة.

أمّا فی المرحلة الاولی فالصحیح أنّ البیع الإکراهی لا یکون مؤثّرا فی التملیک و التملّک استنادا إلی حدیث الرفع،و هکذا فی البیع النسیانی،بخلاف البیع الاضطراری فإنّ الحکم ببطلانه خلاف الامتنان،فلا بدّ من الحکم بصحّته.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذهب إلی أنّ وقوع النسیان أو الإکراه أو الاضطرار فی الأسباب لا یقتضی تأثیرها فی المسبّب،و لا تندرج فی حدیث الرفع؛لما تقدّم فی باب الأجزاء و الشرائط من أنّ حدیث الرفع لا یتکفّل تنزیل الفاقد منزلة الواجد و لا یثبت أمرا لم یکن،فلو اضطرّ إلی إیقاع العقد بالفارسیّة أو اکره علیه أو نسی العربیّة کان العقد باطلا،بناء علی اشتراط العربیّة فی العقد،فإنّ رفع العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی،و لیس للعقد الفارسی أثر یصحّ رفعه بلحاظ رفع أثره،و شرطیّة العربیّة لیست هی المنسیّة حتّی یکون الرفع بلحاظ رفع الشرطیّة.

أقول:أمّا بالنسبة إلی نسیان السبب فالصحیح هو التفصیل بین ما إذا تعلّق بأصل السبب،أو ما یعدّ أمرا مقوّما للعقد عرفا،و بین ما إذا تعلّق بشرط من الشرائط الشرعیّة التی لا تعدّ عرفا مقوّما للعقد کما فی اشتراط العربیّة مثلا،أو بشرط عقلائی کذلک کما فی اشتراط تقدّم الإیجاب علی القبول،فإنّه فی الصورة الاولی لا إشکال فی بطلان المعاملة و عدم إمکان تصحیحها بحدیث الرفع؛إذ لا عقد هناک أصلا حتّی یتّصف بالصحّة بإجراء حدیث الرفع،و أمّا فی الصورة الثانیة فلا إشکال فی تصحیح العقد بحدیث الرفع؛إذ أصل العقد محقّق عرفا غیر أنّه فاقد لشرط من الشروط الشرعیّة أو العقلائیّة غیر

ص:255

الدخیلة فی قوام العقد و ماهیّته،و بما أنّ حدیث الرفع حاکم علی أدلّة الشرائط،فترتفع شرطیّة الشرط مع النسیان و یکون العقد صحیحا.

لا یقال:إنّ رفع العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی،فکیف یحکم بصحّة العقد؟

لأنّا نقول:إنّ النسیان لم یتعلّق بالعقد الفارسی حتّی یکون مرفوعا،و إنّما تعلّق بالشرط،أعنی کون العقد عربیّا،و قد قلنا مرارا:إنّ معنی رفع الشرط رفع شرطیّته و الاکتفاء بالعقد الفاقد له.

و أمّا بالنسبة إلی الإکراه فالصحیح أیضا هو التفصیل بین ما إذا تعلّق الإکراه بترک إیجاد السبب أو ترک الجزء و الشرط،فیحکم ببطلان المعاملة؛إذ لا عقد هناک فی الأوّل حتّی یتّصف بالصحّة،و أنّ ترک الجزء و الشرط بما هو لیس موضوعا للأثر حتّی یتمّ الرفع بلحاظه فی الثانی،و بین ما إذا تعلّق بإیجاد المانع فیحکم بصحّة المعاملة؛إذ یصحّ التمسّک بحدیث الرفع لرفع مانعیّة المانع فی حال الإکراه.و هکذا الحکم فی باب الاضطرار.

و أمّا فی المرحلة الثانیة فذهب المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)إلی أنّ المسبّبات علی قسمین:فإنّها تارة تکون من الامور الاعتباریّة التی لیس لها ما بحذاء فی وعاء العین،بل وعائها وعاء الاعتبار،کالملکیّة و الزوجیّة و الرقّیة و نحو ذلک من الوضعیّات الاعتباریّة التی أمضاها الشارع،و اخری تکون من الامور الواقعیّة التی کشف عنها الشارع کالطهارة و النجاسة الخبثیّة علی احتمال.

و أمّا القسم الأوّل فهو بنفسه ممّا تناله ید الوضع و الرفع التشریعی علی ما هو الحقّ عندنا من أنّ هذا القسم من الأحکام الوضعیّة یستقلّ بالجعل و لیس

ص:256

منتزعا من الأحکام التکلیفیّة،فلو فرض أنّه أمکن أن یقع المسبّب عن إکراه و نحوه کان للتمسّک بحدیث الرفع مجال،فینزّل المسبّب منزلة العدم و کأنّه لم یقع،و یلزمه عدم ترتیب الآثار المترتّبة علی المسبّب من حلّیّة الأکل و جواز التصرّف فی باب العقود و الإیقاعات.

و أمّا القسم الثانی فهو ممّا لا تناله ید الوضع و الرفع التشریعی؛لأنّه من الامور التکوینیّة،و هی تدور مدار وجودها التکوینی متی تحقّقت و وجدت لا تقبل الرفع التشریعی،بل رفعها لا بدّ و أن یکون من سنخ وضعها تکوینا.

نعم،یصحّ أن یتعلّق الرفع التشریعی بها بلحاظ ما رتّب علیها من الآثار الشرعیّة.

و لا یتوهّم أنّ لازم ذلک عدم وجوب الغسل علی من اکره علی الجنابة،أو عدم وجوب التطهیر علی من أکره علی النجاسة،بدعوی أنّ الجنابة المکره علیها و إن لم تقبل الرفع التشریعی إلاّ أنّها باعتبار ما لها من الأثر-و هو الغسل-قابلة للرفع،فإنّ الغسل و التطهیر أمران وجودیّان قد أمر الشارع بهما عقیب الجنابة و النجاسة مطلقا،من غیر فرق بین الجنابة و النجاسة الاختیاریّة و غیر الاختیاریّة.

و فیه:أوّلا:أنّ إطلاق دلیل الأمر بالغسل عقیب الجنابة،و هکذا إطلاق دلیل الأمر بالتطهیر عقیب النجاسة لیس مانعا عن تعلّق الرفع بهما فی صورة الإکراه؛إذ المقصود حکومة حدیث الرفع علی إطلاقات الأدلّة الأوّلیّة،و هذا یعنی کون الإطلاقات فیها مصحّحة للحکومة لا مانعة عنها.

و ثانیا:أنّه لا بدّ أن یقال فی دفع التوهّم:إنّه لا دلیل علی ثبوت حکم تکلیفی فی الشریعة من وجوب الغسل أو التطهیر عقیب الجنابة و النجاسة

ص:257

مطلقا،بل الموجود هو قیام الدلیل علی شرطیّة الطهارة من الحدث و الخبث فی صحّة،و هی أثر عدم الجنابة،و المرفوع بالحدیث أثر الجنابة الإکراهیّة،و لا أثر لها حتّی یرفع به،و قد حقّقنا فی محلّه من عدم اتّصاف مقدّمة الواجب بالوجوب الغیری،و علیه فلا وجوب شرعا للغسل و التطهیر عقیب الجنابة و النجاسة و لو غیریّا حتّی یکون الرفع بلحاظه.هذا تمام الکلام فی بیان حدیث الرفع.

فیشکل إثباتها بالحدیث؛لعدم صحّة التعبّد فی الأحکام العقلیّة.

النقطة الثانیة:فی لفظة«یرد»،و فیها احتمالان:

الأوّل:أن یکون المراد منها صدور الحکم من المولی و جعله له،فیکون مفاد الروایة:کلّ شیء لم یصدر فیه نهی و لم تجعل فیه الحرمة فهو مطلق.

الثانی:أن یکون المراد منها وصول الحکم إلی المکلّف و علمه به لا مجرّد صدوره من الشارع و إن لم یصل إلی المکلّف،فیکون مفاد الروایة:کلّ شیء لم یصل إلی المکلّف فیه نهی من الشارع فهو مطلق و إن صدر فیه نهی من الشارع.

و من المعلوم أنّ الاستدلال بالروایة إنّما یتمّ بناء علی الاحتمال الثانی دون الأوّل؛إذ ما لا نهی فیه رأسا لا کلام فی أنّه لا عقوبة علی ارتکابه،و لا یقول الأخباری بالاحتیاط فیه.

النقطة الثالثة:فی لفظة«نهی»،و فیها احتمالان:

الأوّل:أن یکون المراد منها النهی الواقعی المتعلّق بالشیء بعنوانه الأوّلی.

الثانی:أن یکون المراد منها مطلق النهی المتعلّق بالشیء و لو من حیث کونه مجهول الحکم.

و من الواضح أنّه علی الاحتمال الأوّل تکون البراءة المستفادة من الروایة معارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط علی تقدیر تمامیّتها،و علی الثانی تکون أدلّة الاحتیاط واردة علیها.

أن یکون المراد من المطلق الإباحة الشرعیّة الواقعیّة مع إرادة الصدور من الورود.الثانیة:أن یکون المراد من المطلق الإباحة الشرعیّة الظاهریّة مع إرادة الصدور من الورود.

أمّا الصورة الاولی فلأنّ المفروض لا اقتضائیّة للموضوع فی مورد الإباحة الواقعیّة بالنسبة للمصلحة و المفسدة،و ذلک ینافی فرض اقتضائیّته للمفسدة الداعیة إلی تشریع الحرمة.

لا یقال:عدم اقتضائیّته إنّما هی من حیث ذاته،و ذلک لا ینافی اقتضائیّته للمفسدة بعنوان ثانوی یستدعی الحرمة.

فإنّه یقال:ظاهر الروایة هو وحدة متعلّقی الإباحة و النهی عنوانا،فالماء الذی بعنوانه صار مباحا هو بهذا العنوان یتعلّق به النهی،لا بعنوان آخر ینطبق علیه بحیث یکون موضوع النهی ذلک العنوان کالغصب مثلا.

و أمّا إذا ارید بورود النهی تحدید الموضوع و تقییده فلا یصحّ أیضا،سواء کان بنحو المعرّفیّة و المشیریّة،بأن یکون المقصود أنّ الموضوع الذی لم یرد فیه نهی مباح،و الموضوع الذی ورد فیه نهی لیس مباحا،أم کان بنحو تقیّد أحد الضدّین بعدم الضدّ الآخر حدوثا أو بقاء؛إذ علی الأوّل یلزم حمل الخبر علی ما هو کالبدیهی الذی لا یناسب شأن الإمام علیه السّلام و علی الثانی یلزم مقدّمیّة عدم أحد الضدّین للضدّ الآخر،و قد أثبتنا استحالة ذلک فی مبحث الضدّ.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ الأحکام الشرعیّة و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد، و لکن لیس من الضروری أن تکون تلک المصالح و المفاسد کامنة فی نفس الموضوعات حتّی یکون الاقتضاء و اللااقتضاء راجعا إلیها دائما،فإنّ الجهات الخارجیّة و العوامل الاجتماعیّة لها مدخلیّة تامّة فی التشریعات الإسلامیّة،

ص:260

فمثلا:نجاسة الکفّار و المشرکین لیس لأجل وجود قذارة فیهم کما هو شأن سائر الأعیان النجسة،بل أراد الشارع الحکیم بذلک إبعاد المسلمین عن الکفّار و عدم الاختلاط بهم و ترک معاشرتهم؛لئلاّ تسری الأفکار الإلحادیّة فی صفوف المسلمین و لا ینتشر الفساد و الضلال فی أوساطهم؛حفظا لشوکة المسلمین و أصالتهم و سیادتهم.

و علیه فمن الممکن أن یکون الموضوع لا اقتضائیّا،إلاّ أنّ الموانع الخارجیّة و المصالح السیاسیّة الإسلامیّة تقتضی جعل الحرمة له،و کذلک بالعکس.

و ثانیا:أنّ ورود النهی من الشارع تحدیدا للموضوع لیس بیانا لأمر بدیهی لا یناسب شأن الإمام علیه السّلام؛لأنّ ما هو کالبدیهی إنّما هو فیما لو ارید بالمطلق الإباحة العقلیّة فی مقابل الحظر العقلی،و لکنّ مفروض البحث هو الإباحة الشرعیّة الواقعیّة التی هی من الأحکام الخمسة التکلیفیّة المتوقّفة علی الجعل و التشریع بالضرورة،و لولاه لم یصحّ إسنادها إلی الشارع.

و ثالثا:أنّ مقدّمیّة عدم أحد الضدّین للضدّ الآخر إنّما هو ممتنع فی دائرة التکوینیّات دون الاعتباریّات التی منها الأحکام الشرعیّة،فلا مانع من تقیید الإباحة بعدم ورود النهی.

أضف إلی ذلک أنّه لا تضادّ بین الأحکام الشرعیّة کما ذکرناه مرارا، فلا یجری فیها مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الضدّ الآخر.

و أمّا الصورة الثانیة فأفاد قدّس سرّه (1)فی وجه امتناعها امورا ثلاثة:

الأوّل:أنّ موضوع الإباحة الظاهریّة هو الشیء المشکوک حکمه الواقعی، و هذا الموضوع مغیّا بالعلم بالحکم،نظیر قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی

ص:261

تعلم أنّه حرام»حیث أخذ العلم بالحرمة غایة للحلّیة الظاهریّة،و یستحیل أن تکون الإباحة الظاهریّة مغیّاة بصدور النهی واقعا مع بقاء الجهل به،و إلاّ لزم ارتفاع الحکم-أی الإباحة الظاهریّة-عن موضوعه-الشیء المشکوک حکمه الواقعی-و لیس هذا إلاّ تخلّف الحکم عن موضوعه،و هو فی الاستحالة کتخلّف المعلول عن علّته التامّة.

و فیه:أوّلا:أنّه لا یلزم فی المقام تخلّف الحکم عن موضوعه التامّ مطلقا،بل لا بدّ من التفصیل بین ما إذا کان صدور النهی قیدا للإباحة الظاهریّة أو غایة لها،فعلی الأوّل یکون موضوع الإباحة الظاهریّة هو المشکوک المقیّد بعدم صدور النهی فیه واقعا،فبمجرّد صدور النهی تنتفی الإباحة بانتفاء أحد جزئی موضوعها،و هذا لیس من باب تخلّف الحکم عن موضوعه التامّ،بل من باب انتفاء الموضوع المرکّب بانتفاء أحد جزئیّه،و أمّا علی الثانی فیکون الموضوع للإباحة هو المشکوک بما هو مشکوک المجامع مع ورود النهی واقعا،فیلزم محذور تخلّف الحکم عن موضوعه لا محالة.

و ثانیا:أنّ تخلّف الحکم عن موضوعه لیس ممتنعا،و ما ذکر من الامتناع ناش من قیاس عالم التشریع بعالم التکوین بتخیّل أنّ الموضوع التامّ بالنسبة إلی حکمه،کنسبة العلّة التامّة إلی المعلول،و بما أنّ تخلّف المعلول عن علّته التامّة مستحیل،فکذلک تخلّف الحکم عن موضوعه.

و قد عرفت أنّ الجهات الخارجیّة دخیلة فی جعل الأحکام علی متعلّقاتها، فلا إشکال فی تخلّف الحکم عن موضوعه فیما إذا اقتضت المصالح الخارجیّة لذلک.

الأمر الثانی:أنّ الإباحة الظاهریّة حیث إنّها مغیّاة بصدور النهی واقعا،

ص:262

أو مقیّدة بعدم صدوره واقعا،فمع الشکّ فی حصول الغایة أو القید لا یصحّ ترتیب آثار الإباحة،بل لا بدّ فی ترتیبها من إحراز عدم صدور النهی، و المفروض أنّ عدم صدوره غیر محرز وجدانا؛إذ البحث فی شیء شکّ فی حلّیته و حرمته،فلا بدّ من إحرازه تعبّدا بأصالة عدم صدور النهی حتّی تثبت الإباحة فعلا للموضوع المشکوک حکمه الواقعی.

ثمّ إن کان الغرض من إجراء الأصل مجرّد نفی الحرمة ظاهرا فلا مانع منه، إلاّ أنّه لیس من الاستدلال بالحدیث بل بالأصل.

و إن کان الغرض منه التعبّد بالإباحة الشرعیّة فحینئذ یکون استدلالا بالحدیث،إلاّ أنّه لا یجری الاستصحاب لإثبات الإباحة الشرعیّة،و ذلک لعدم إمکان إرادة الإباحة الواقعیّة أو الظاهریّة من الحدیث؛لما عرفت فی الصورة الاولی و الأمر الأوّل من الصورة الثانیة،و أمّا استصحاب الإباحة بمعنی اللاحرجیّة العقلیّة فغیر جار أیضا؛لعدم کونها حکما شرعیّا و لا موضوعا لحکم شرعی (1).

و فیه:أوّلا:أنّا نختار أنّ الغرض من إجراء الأصل التعبّد بالإباحة الشرعیّة، و قد عرفت إمکان إرادة الإباحة الواقعیّة من الحدیث فی الصورة الاولی،و أمّا عدم إمکان إرادة الإباحة الظاهریّة فهو مصادرة واضحة؛إذ الظاهر من کلامه أنّ الأمر الثانی دلیلا مستقلاّ مع غضّ النظر عن الأمر الأوّل،و من المعلوم أنّ الأمر الثانی لا یدلّ علی عدم إمکان إرادة الإباحة الظاهریّة،و إنّما الأمر الأوّل هو الذی دلّ علی ذلک،و قد عرفت جوابه.

و ثانیا:أنّ استصحاب عدم ورود النهی لإثبات الإباحة من الاصول

ص:263

المثبتة؛إذ تحقّق ذی الغایة مع عدم حصول غایته من الأحکام العقلیّة کما لا یخفی.نعم،استصحاب بقاء الإباحة لا مانع منه.

الأمر الثالث:أنّ ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للإباحة الظاهریّة-کما هو المفروض-و مقتضی فرض عدم الحرمة إلاّ بقاء هو فرض عدم الحرمة حدوثا،و مقتضاه عدم الشکّ فی الحلّیة و الحرمة من أوّل الأمر،فما معنی جعل الإباحة الظاهریّة المبعوثة بالشکّ فی الحلّیّة و الحرمة فی فرض عدم الحرمة إلاّ بقاء (1).

و فیه:أنّ عدم الحرمة إلاّ بعد ورود النهی لا یستلزم عدم حصول الشکّ فی الحلیّة و الحرمة من أوّل الأمر،فإنّ تحقّق الشکّ للمکلّف ضروری مع شکّه فی ورود النهی و عدمه،و هو کاف فی جعل الإباحة الظاهریّة.

بصدد بیان حکم عقلی؛لأنّ ذلک خلاف ظاهر مولویّة الخطاب الصادر من الشارع.

فتحصّل:أنّ دلالة الروایة علی البراءة ممّا لا إشکال یعتریه،بل تکون البراءة المستفادة منها معارضة مع دلیل الاحتیاط.

الحکم الواقعی،و لا یمکن أن یکون الأصل العملی بعنوان البیان و العلم و رافعا للشکّ،و علیه فالبراءة المستفادة من الحدیث معارضة لأدلّة الاحتیاط،سواء کانت کلمة«ما»مصدریّة أو موصولة.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)ذهب إلی تفصیل آخر،و توضیحه:أنّ وجوب الاحتیاط المستفاد من الأدلّة إمّا یکون طریقیّا،بمعنی أنّ وجوب الاحتیاط إنّما یکون طریقا إلی الحکم الواقعی المجهول،فیکون الملاک فی جعل وجوب الاحتیاط من قبل الشارع مجرّد الاحتفاظ بالواقع فی ظرف الجهل به،و من الواضح أنّه لا ثواب و لا عقاب لهذا الأمر الاحتیاطی.

و إمّا یکون نفسیّا بأن یکون الاحتیاط واجبا فی نفسه من دون نظر إلی الواقع المجهول و ذلک لجعل المکلّف أشدّ مواظبة و أقوی إرادة علی ترک المحرّمات و إتیان الواجبات،و من الواضح ترتّب الثواب و العقاب علی هذا الأمر الاحتیاطی.

ثمّ إذا کان وجوب الاحتیاط طریقیّا فتکون البراءة معارضة له؛إذ حدیث السعة ظاهر فی الترخیص فی مورد الحکم الواقعی المجهول،و دلیل وجوب الاحتیاط الطریقی ظاهر فی أنّ إیجابه إنّما هو لأجل التحفّظ علی الحکم الواقعی المجهول،فیکون المکلّف فی ضیق منه،و هذا هو التعارض.

و أمّا إن کان إیجاب الاحتیاط نفسیّا فحینئذ یکون رافعا لموضوع حدیث السعة و یقدّم علیه،و ذلک لأنّ المکلّف بعد العلم بوجوب الاحتیاط النفسی لا محالة یقع فی ضیق من ناحیة هذا الوجوب،و لکن لا یقع فی ضیق من ناحیة الحکم الواقعی المجهول حتّی یعارض حدیث السعة؛إذ وجوب الاحتیاط-کما

ص:266

هو المفروض-حکم نفسی ناش عن ملاکه،و لا علاقة له بالواقع المجهول.

و فیه:أوّلا:أنّ التعارض ثابت علی کلا التقدیرین،أمّا بناء علی الطریقیّة فواضح،و أمّا بناء علی النفسیّة فلأنّ مفاد حدیث السعة هو التوسعة علی الناس و رفع الضیق عنهم فی ظرف الشکّ و الجهل بالواقع،و معلوم أنّ جعل الاحتیاط و لو بملاک نفسی فی هذا الظرف یوجب الضیق علی الناس فیتعارضان.

و ثانیا:أنّه لو کان دلیل الاحتیاط بالوجوب النفسی رافعا لموضوع حدیث السعة لکان جعل الترخیص و السعة لغوا؛إذ لا ینفکّ موضوعه عن موضوع الاحتیاط و لو فی مورد ما.

أجنبیّا عن أصل البراءة.

و جوابه:أوّلا:أنّ هذا الظهور یعارضه ظهور آخر،و توضیحه:أنّ کلمة «وضع»إن تعدّت بحرف الاستعلاء دلّت علی جعل شیء علی شیء و إثباته له،و إن تعدّت بحرف المجاوزة دلّت علی معنی الإسقاط کقوله تعالی: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ (1)،أی أسقطها و رفعها عنهم،و من الواضح أنّ إسقاط شیء عن شیء فرع استقراره فیه.

و علیه فالظاهر من قوله علیه السّلام:«موضوع عنهم»رفع ما هو مجعول بحسب الواقع،لا ما لم یجعل أصلا و کان مسکوتا عنه من أوّل الأمر،فإنّ ما لم یجعل من البدایة لا یتعلّق به الرفع و الإسقاط کما هو واضح،فلیس مفاد الحدیث مفاد قوله علیه السّلام:«اسکتوا عمّا سکت اللّه».

و ثانیا:أنّ إسناد الحجب إلیه تعالی،فلأجل ما برهن علیه فی المباحث الکلامیة من أنّ الأفعال الاختیاریّة کما یصحّ إسنادها إلی فاعلها کذلک یصحّ إسنادها إلی اللّه تعالی بعد ما کان ممکن الوجود مرتبطا بالعلّة،بل هو عین الربط بها،و لا استقلال له لاحتیاجه فی کلّ آن إلی العلّة،فلا مانع من إسناد الحجب إلیه تعالی،و إن کان المانع عروض العوارض من ظلم الظالمین و منع المانعین و ضیاع الکتب.

و لکنّ التحقیق:أنّ إسناد الأفعال الاختیاریّة إلیه تعالی و إن کان صحیحا مع توجّه التحسین و التوبیخ إلی الفاعل المباشر،إلاّ أنّ إسناد أفعال غیر حسنة إلیه تعالی أمر غیر معهود فی الکتاب و السنّة.

ص:268

و لکن قد عرفت أنّ الظاهر من الکلام أنّه احتراز عن العلم بالحرام لا بعینه لا تأکیدا للمعرفة،خصوصا مع اشتمال لفظ«بعینه»علی الضمیر الراجع إلی الحرام لا إلی المعرفة.

ثمّ أفاد قدّس سرّه بأنّ الروایة بصدد جعل الترخیص فی ارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال،فیکون وزانها وزان قوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»،فلا یصحّ الاستدلال بها فی الشبهات البدویّة،حکمیّة کانت أو موضوعیّة.

و لا یخفی علیک الفرق الواضح بین الوزانین،فإنّ الروایة التی نبحث فیها تشمل الشبهات البدویّة بخلاف الروایة الثانیة.

القرینة الثانیة:قوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»فإنّه ظاهر فی الانقسام الفعلی، بمعنی أن یکون هناک قسم حلال و قسم حرام،و قسم مشکوک فیه لم یعلم من أیّهما کما فی المائع المشکوک فی کونه خلاّ أو خمرا،و من الواضح أنّ الانقسام الفعلی إنّما یجری فی الشبهات الموضوعیّة،و أمّا فی الشبهات الحکمیّة فلیس فیها إلاّ احتمال الحرمة و الحلّیة کما فی شرب التتن.

و ذهب المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)إلی أنّه یمکن أن یقال بشمول الروایة للشبهات الحکمیّة؛نظرا إلی إمکان فرض الانقسام الفعلی فیها أیضا کما فی کلّی اللحم، فإنّ فیه قسمین معلومین:قسم حلال و هو لحم الغنم،و قسم حرام و هو لحم الأرنب،و قسم ثالث مشتبه و هو لحم الحمیر لا یدری بأنّه محکوم بالحلّیة أو الحرمة،و منشأ الاشتباه فیه هو وجود القسمین المعلومین،فیقال بمقتضی عموم الروایة أنّه حلال حتّی تعلم حرمته.

و فیه:أنّ الظاهر من الروایة أنّ منشأ الشکّ فی الحلّیة و الحرمة هو نفس الانقسام الفعلی إلی الحلال و الحرام کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیّة،و من الواضح أنّ منشأ الشکّ فی الشبهة الحکمیّة-کلحم الحمیر-لیس ناشئا من انقسام اللحم إلی الحلال و الحرام،بل هذا النوع من اللحم بنفسه مشکوک فیه من حیث الحلّیة و الحرمة،إمّا لفقدان النصّ أو إجمال النصّ أو تعارض النصّین،و أمّا انقسام أنواع اللحم إلی الحلال و الحرام فلا دخل له بالشکّ فی لحم الحمیر بوجه،و لذا لو فرضنا حرمة جمیع أنواع اللحم ما عدا الحمیر أو حلّیتها لکان الشکّ فی لحم الحمیر من حیث الحلّیة و الحرمة باق علی حاله، و علیه فالروایة لا تشمل الشبهات الحکمیّة.

ص:271

و التحقیق فی الجهة الثانیة أیضا عدم صحّة الاستدلال بالروایة علی البراءة فی الشبهات البدویّة الموضوعیّة،فإنّ الظاهر منها کون القسمین من الحلال و الحرام مورد الابتلاء بالفعل،و هذا لا یتصوّر إلاّ فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،و الروایة فی صدد جعل الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی کما سیأتی توضیحه فی باب الاشتغال.

قبیحا عقلا؛إذ فوت غرض المولی حینئذ لیس مستندا إلی تقصیر من العبد، بل مستند إلی عدم تمامیّة البیان من قبل المولی.

و علیه فالمکلّف بعد الفحص التامّ و عدم وجدانه دلیلا علی الحکم یکون معذورا عند العقل فی عدم امتثال التکلیف المجهول،و إن کان هناک بیان فی الواقع،و هذا متّفق علیه بین الاصولیّین و الأخباریّین.

و ظهر بما ذکرنا أنّ موضوع حکم العقل بقبح العقاب هو عدم البیان الواصل إلی المکلّف؛إذ من الواضح أنّ الانبعاث نحو عمل أو الانزجار عنه إنّما هو من آثار التکلیف الواصل،لا التکلیف بوجوده الواقعی،فإنّه لا یکون محرّکا و زاجرا للعبد،و لا یتمّ به الحجّة علیه.

ثمّ إنّ المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)ذهب إلی أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و إن کان صحیحا فی نفسه،إلاّ أنّه أجنبیّ عمّا یعیّنه الاصولی،و قال فی توضیحه:إنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مأخوذ من الأحکام العقلائیّة التی حقیقتها ما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع،و من الواضح أنّ هذا الحکم العقلی العملی لیس منحازا عن الأحکام العقلیّة العملیّة الاخری،بل هو فرد من أفراد حکم العقل بقبح الظلم عند العقلاء،فإنّ مخالفة التکلیف الذی قامت علیه الحجّة هتک لحرمة المولی و خروج عن رسم العبودیّة،و هو ظلم من العبد إلی مولاه،فیستحقّ الذمّ و العقاب علیه،کما أنّ مخالفة ما لم تقم علیه الحجّة لیست من أفراد الظلم،و حینئذ فالعقوبة علیه ظلم من المولی إلی عبده،و هو قبیح من کلّ أحد؛لأنّه یؤدّی إلی فساد النوع و اختلال النظام،و لا یخفی أنّ المهمّ هو دفع استحقاق العقاب علی فعل محتمل

ص:273

الحرمة-مثلا-ما لم تقم علیه حجّة منجّزة له،و حیث إنّ موضوع الاستحقاق بالآخرة هو الظلم علی المولی،فمع عدمه لا استحقاق قطعا،و علیه فلا حاجة إلی ضمّ قبح العقاب بلا بیان و إن کان صحیحا فی نفسه.

و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ البحث فی باب البراءة یرتبط بشأن من شئونات المکلّف،و أنّه إذا شرب التتن بعد الفحص و الیأس عن الدلیل علی حلّیته و حرمته لا یستحقّ العقوبة.

و أمّا قاعدة قبح العقاب بلا بیان فالمقصود منها أنّ عقوبة المولی للمکلّف عند عدم تمامیّة الحجّة علی التکلیف من قبله قبیح؛لأنّه ظلم من المولی علی العبد،فلا ینطبق الدلیل علی المدّعی،فإنّ القاعدة ترتبط بالمولی لا بالمکلّف.

علی أنّه لا أصالة لها بل هی من مصادیق الظلم.

و أورد علیه استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1):أوّلا:أنّه لا شکّ فی أنّ العقل مستقلّ بوجوب إطاعة المنعم و قبح مخالفته،کما أنّه مستقلّ باستحقاق العقوبة للمتخلّف،و مع قطع النظر عن جمیع الجهات الاخری فالحکم باستحقاق العقوبة لیس بملاک انطباق عنوان الظلم.

و ثانیا:أنّ المهمّ فیما نحن فیه هو تحصیل المؤمّن من العقاب حتّی یجوز للمکلّف ارتکاب محتمل الحرمة،و معلوم أنّه إنّما یحصل بالتمسّک بکبری قبح العقاب بلا بیان،و أمّا مجرّد دفع الاستحقاق بمناط أنّ الارتکاب لیس ظلما فلا یکفی فی ذلک؛لأنّ دفع الاستحقاق من جهة الظلم لا یصیر مؤمّنا عن عامّة الجهات ما لم ینضمّ إلیه حکم العقل بقبح العقاب من المولی عند عدم البیان.

و أمّا الجهة الثانیة:فسیأتی البحث فیها عند مناقشة أدلّة الأخباریّین.

ص:274

و أمّا الجهة الثالثة:فلا شکّ فی أنّ أدلّة الاحتیاط-علی تقدیر تمامیّتها- واردة علی کبری قبح العقاب بلا بیان بارتفاع موضوعها؛إذ علی تقدیر وجوب الاحتیاط یتمّ البیان من قبل المولی فلا یبقی موضوع للکبری العقلیّة، و قد قلنا فی أوّل بحث البراءة بأنّ التمسّک بهذه الکبری لا ینفع فی مقام ردّ الأخباریّین؛إذ لا نزاع بین الفریقین فی أصل تمامیّة الکبری،و إنّما النزاع فی الصغری حیث ذهب الأخباریّون إلی تمامیّة البیان و قیام الحجّة علی التکالیف بأدلّة الاحتیاط،و ذهب الاصولیّون إلی عکس ذلک.

هذا تمام الکلام فی أدلّة البراءة.

ص:275

ص:276

و العقوبة کما فی الواجبات و المحرّمات المعلومة فی الرتبة السابقة علی الأمر بالتقوی،و قد عرفت عدم تنجّز التکلیف فی الشبهة البدویّة.

و ثالثا:لو فرضنا أنّ الأمر بالتقوی مولویّا و لیس إرشادیّا،لکنّه مع ذلک لا ینفع الأخباری شیئا،و ذلک لأنّ هیئة الأمر فی الآیة الشریفة لا یصحّ حملها علی الوجوب،بل لا بدّ من حملها علی الاستحباب و الرجحان،و ذلک لأنّ الآیة لو شملت الشبهة لشملتها بجمیع أقسامها بما فیها الشبهات الموضوعیّة و الشبهات الحکمیّة الوجوبیّة،و من الواضح أنّ الأخباری و الاصولی متّفقان علی عدم وجوب الاحتیاط فیهما،و علیه فیدور الأمر بین التصرّف فی الهیئة و حملها علی الاستحباب دون الوجوب،و بین التصرّف فی المادّة-أعنی به التقوی-و تخصیصها بما عدا الشبهات الموضوعیّة و الشبهات الحکمیّة الوجوبیّة،و بما أنّ لسان الآیة آب عن التخصیص-مع استلزامه لتخصیص الأکثر-فیتعیّن التصرّف فی الهیئة دون المادّة،و تکون النتیجة:أنّ الاحتیاط راجح فی مطلق الشبهة،و واضح أنّ الاصولی لا ینکر رجحان الاحتیاط أبدا کما سیأتی.

و منه:الآیات الناهیة عن القول بغیر علم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1).

و لا یخفی ضعف الاستدلال بهذه الطائفة جدّا،فإنّ الاصولی لا یقول بالحلّیة فی الشبهات الحکمیّة إلاّ عن دلیل،فیکون قولا عن علم؛إذ لا شکّ فی حرمة التشریع عند أحد،فکما أنّ الأخباری لا یقول بوجوب الاحتیاط إلاّ عن دلیل،فکذلک الاصولی فی حکمه بالإباحة،فلو کان قوله بالإباحة عن دلیل

ص:278

قولا بغیر علم،فقول الأخباری بوجوب الاحتیاط عن دلیل أیضا کذلک.

و القول بأنّ الأخباری یترک الشبهة عملا لاحتمال الحرمة بخلاف الاصولی حیث إنّه یرتکب الشبهة عملا،و لا مجال للسؤال عن ترک المباح فضلا عن ترک الشبهة،و یصحّ السؤال عن الارتکاب،مکابرة ظاهرة،فإنّ الأخباری یحکم بوجوب الاحتیاط و الحرمة فی مورد ارتکاب الشبهة التحریمیّة.

و منه:الآیات الناهیة عن إلقاء النفس فی التهلکة،کقوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1)بتقریب:أنّ ارتکاب مشتبه الحرمة إلقاء للنفس فی التهلکة.

و فیه:أوّلا:أنّه لیس فی ارتکاب الشبهة تهلکة بعد ما ورد الترخیص فیها من الشرع و العقل،بل التهلکة فی مخالفة التکلیف المعلوم بالتفصیل أو بالإجمال.

و ثانیا:أنّ النهی فی الآیة إرشادی کما ذکرنا فی الآیات الآمرة بالتقوی.

و ثالثا:أنّ الآیة الشریفة أجنبیّة عمّا نحن فیه؛لوقوعها فی سیاق آیات الجهاد،و یکون المعنی حینئذ:أنفقوا فی سبیل اللّه بجهادکم و بذل الأموال و الأنفس،و لا تلقوا أنفسکم بأیدیکم إلی التهلکة بترک الجهاد بما یستلزمه من بذل النفس و النفیس؛لکی لا یتسلّط علیکم العدو فتذهب سیادتکم و سطوتکم.

و جوابها بأنّ الحکم بالإباحة الظاهریّة استنادا ما ذکرناه من الدلیل الشرعی و العقلی لا یکون إفتاء بغیر علم کما هو واضح.

بما نحن فیه،فإنّه راجع إلی الکفر و الإنکار القلبی.

المسألة هو التربّص إلی ذهاب الحمرة المشرقیّة،خلافا للعامّة حیث یکتفون بغیبوبة الشمس،و لکن لمّا کان التصریح بالحکم الواقعی فی المکتوب مظنّة الضرر اضطرّ علیه السّلام فی بیانه إلی طریق آخر،و هو الأخذ بالاحتیاط،و علیه فلا یدلّ الحدیث علی وجوب الاحتیاط فی عامّة الشبهات.

و منها:قال عبد الرحمن بن الحجّاج:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟قال علیه السّلام:

«بل علیهما أن یجزی کلّ واحد جزاء الصید»،فقلت:إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟قال علیه السّلام:«إذا أصبتم بمثل هذا و لم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه و تعلموا» (1).

و فیه:أوّلا:أنّ الحدیث ورد فیما إذا أمکن السؤال من الإمام علیه السّلام و إزالة الشبهة،و محلّ النزاع فیما إذ لم یمکن إزالة الشبهة و بقاؤها حتّی بعد الفحص الکامل.

و ثانیا:أنّ قوله علیه السّلام:«إذا أصبتم بمثل هذا»فیه احتمالان:الأوّل أن یکون المراد من المشار إلیه نفس الواقعة المسئول عنها،أی إصابة الصید،و الثانی:أن یکون المراد منه الشیء الذی لا یعلم حکمه،و علی الأوّل یکون الحدیث أجنبیّا عن الشبهة التحریمیّة البدویّة بعد الفحص،و راجعا إلی الشبهة الوجوبیّة المقرونة بالعلم الإجمالی الدائر بین الأقلّ و الأکثر،و علی الثانی فإمّا أن یراد من قوله علیه السّلام:«فعلیکم بالاحتیاط»الاحتیاط فی الفتوی أو الفتوی بالاحتیاط أو الفتوی بالطرف الموافق للاحتیاط،إلاّ أنّ الظاهر هو الاحتمال الأوّل،فیکون المقصود ترک الفتوی و عدم التقوّل علی اللّه تعالی إلاّ بعد السؤال و العلم.

ص:282

و من الواضح أنّ الاصولی یقول بحرمة الإفتاء بغیر العلم،و إنّما قال بالإباحة فی الشبهة لقیام الأدلّة الشرعیّة و العقلیّة علیها،فیکون من مصادیق القول عن علم.

هذا کلّه فی الجواب التفصیلی عن هذه الطائفة،و یمکن الإجابة عنها إجمالا بوجهین:

الأوّل:لا شکّ فی استقلال العقل بحسن الاحتیاط،و ظاهر هذه الأخبار هو الإرشاد إلی هذا الحکم العقلی،و قلنا:إنّ الأمر الإرشادی تابع لما یرشد إلیه، و هو یختلف باختلاف الموارد،ففی بعضها یکون الاحتیاط واجبا کما فی الشبهة البدویة قبل الفحص و الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،و فی بعضها الآخر یکون الاحتیاط حسنا کما فی الشبهات البدویّة،موضوعیّة کانت أو حکمیّة.

الوجه الثانی:سلّمنا أنّ أوامر الاحتیاط أوامر مولویّة،إلاّ أنّها لا تدلّ علی وجوب الاحتیاط،و إنّما تدلّ علی استحبابه،و ذلک لأنّ هذه الأخبار مطلقة و بإطلاقها تشمل جمیع الشبهات بما فیها الشبهة الموضوعیّة و الشبهة الحکمیّة الوجوبیّة،و الاحتیاط فیها لیس واجبا إجماعا،و علیه فیدور الأمر بین التصرّف فی الهیئة برفع الید عن ظهورها فی الوجوب و بین التصرّف فی المادّة و تخصیصها بما عدا الشبهة الموضوعیّة و الشبهة الحکمیّة الوجوبیة،و بما أنّ لسانها آب عن التخصیص فیتعیّن حملها علی الاستحباب و رفع الید عن ظهورها فی الوجوب.

یوشک أن یدخلها» (1).

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«أنّ لکلّ ملک حمی،و أنّ حمی اللّه حلاله و حرامه، و المشتبهات بین ذلک،کما لو أنّ راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه،فدعوا المشتبهات» (2).

و لا یخفی ظهورهما فی الاستحباب،فإنّ الرعی حول الحمی لیس ممنوعا، إلاّ أنّه قد یوجب الرعی فی نفس الحمی،و هکذا الأمر فی المشتبهات،فإنّ ارتکابها لیست محرّمة إلاّ أنّ التعوّد بها و الاقتحام فیها قد یوجب جرأة النفس علی ارتکاب المحرّمات،فترک الشبهات یخلق فی النفس ملکة و قوّة تردع عن ارتکاب المحرّمات المعلومة.

و منها:مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی الخبرین المتعارضین،و نذکر منها نقاط ثلاث:

الاولی:قوله علیه السّلام:«إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یرد علمه إلی اللّه و رسوله».

و جوابها یتّضح ممّا مرّ فی الطائفة الثانیة.

النقطة الثانیة:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات،و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم».

و لا یخفی ظهورها فی الاستحباب بنفس البیان المتقدّم فی الروایة الاولی و الثانیة.

ص:284

النقطة الثالثة:قوله علیه السّلام:«إذا کان ذلک فارجئه حتّی تلقی إمامک،فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

و الجواب:أوّلا:أنّ ظاهر الکلام فیما إذا أمکن السؤال من الإمام علیه السّلام و إزالة الشبهة به،و محلّ النزاع فیما إذا لا یمکن إزالة الشبهة و بقاؤها حتّی بعد الفحص الکامل.

و ثانیا:أنّ الأمر بالتوقّف إرشادی کما مرّ فی الطائفة الرابعة.

و ثالثا:أنّه علی فرض مولویّة الخطاب لا یدلّ إلاّ علی الاستحباب بقرینة الصدر-أعنی النقطة الثانیة-و التفکیک بینهما علی خلاف المتفاهم العرفی.

و رابعا:سلّمنا ظهوره فی الوجوب،إلاّ أنّه لا بدّ من رفع الید عنه من جهتین:

الاولی:وقوع التعارض بین المقبولة و بین ما دلّ علی التخییر فی الخبرین المتعارضین،و الجمع العرفی یقتضی حمل المقبولة علی الاستحباب تحکیما للنصّ علی الظاهر.

الجهة الثانیة:ما ذکرناه مرارا من دوران الأمر بین رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب و بین تخصیص المادّة بما عدا الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة الوجوبیّة؛لعدم وجوب الاحتیاط فیها إجماعا،و لا شکّ أنّ الأوّل هو المتعیّن؛ إذ لسان الحدیث آب عن التخصیص.

من الشارع.

و فیه:أوّلا:أنّ أصالة الحظر لیست مسلّمة،فإنّ جماعة ذهبوا إلی أنّ الأصل فی الأشیاء هو الإباحة،فلا وجه للاستدلال بما هو محلّ الخلاف.

و ثانیا:أنّ القول بجواز التصرّف مستند إلی الأدلّة المجوّزة الشرعیّة من الآیات و الروایات،مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»فلا مجال لهذا التقریب من دلیل العقل.

لم یکن القطع فی البین.

الأمر الثانی:أنّ صدق الکبری و القاعدة لا یتوقّف علی وجود صغری لها، فإنّ لنا کبریات لیس لها صغری أصلا،و لکن علی فرض وجود الصغری تنطبق الکبری علیها.

ثمّ إنّ الاحتجاج و الاستدلال دائما یتمّ بتحقّق الصغری و الکبری؛إذ الکبری بما هی لا تنفع شیئا فی مورد من الموارد لو لا انضمام الصغری إلیها، و علیه فالعلم بوجوب دفع الضرر المحتمل کالعلم بقبح العقاب بلا بیان لا ینتجان إلاّ إذا انضمّ إلی کلّ واحد صغراه،فیقال فی الاولی:إنّ الضرر فی ارتکاب مشکوک الحرمة محتمل،و دفع الضرر المحتمل واجب،فینتج وجوب الاحتراز عن مشکوک الحرمة.

و یقال فی الثانیة:إنّ العقاب علی مشکوک الحرمة بعد الفحص و عدم العثور علی الحکم عقاب بلا بیان،و العقاب بلا بیان قبیح،فینتج أنّ العقاب علی مشکوک الحرمة قبیح.

فالتعارض بین القیاسین،فإنّهما غیر قابلین للجمع،و لا محالة یکون الإشکال فی أحدهما،و لا بدّ من ملاحظة ما هو متأخّر عن الآخر.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الصغری فی القیاس الثانی وجدانیّة فعلیّة و غیر معلّقة علی شیء،فإنّ الذی یمارس عملیّة الاستنباط بعد الفحص الکامل فی مظانّ التکلیف یحرز وجدانا عدم وصول البیان من المولی فی مورد الشبهة، و مع انضمام هذه الصغری إلی الکبری یستنتج أنّ العقاب فی مورد مشکوک الحرمة قبیح،و من الواضح أنّ القیاس المرکّب من صغری وجدانیّة و کبری برهانیّة ینتج نتیجة قطعیّة.

ص:287

و أمّا بالنسبة إلی القیاس الأوّل فصغراه غیر فعلیّة،بل معلّقة علی امور؛إذ احتمال العقاب فی مورد ما لا بدّ و أن یکون له منشأ معقول،و منشؤه یمکن أن یکون أحد الامور التالیة:

1-أن تکون الشبهة مقرونة بالعلم الإجمالی.

2-أن یکون ارتکاب الشبهة البدویّة قبل الفحص،أو بعد الفحص الناقص.

3-أن لا یکون العقاب بلا بیان قبیحا عقلا.

4-أن لا یرد ترخیص فی ارتکاب الشبهة.

5-أن لا یکون العقاب بلا بیان قبیحا علی المولی.

و لا یخفی انتفاء کلّ هذه الامور فیما نحن فیه،و معه لا یبقی مجال لاحتمال العقاب حتّی ینضمّ إلی کبری وجوب دفع الضرر المحتمل،و أمّا الکبری بوحدتها فلا تنفع شیئا کما عرفت.

و من الواضح أنّ القیاس المنظّم من المقدّمات الفعلیّة مقدّم علی القیاس المعلّق علی امور لم یتحقّق واحد منها،و بما ذکرنا یظهر وجه النظر فیما قیل من أنّ کبری قبح العقاب بلا بیان واردة علی کبری وجوب دفع الضرر المحتمل.

و جوابه:أوّلا:بالنقض بالشبهات الموضوعیّة و الشبهات الحکمیّة الوجوبیّة، فإنّ العلم الإجمالی هذا لو کان مانعا عن الرجوع إلی البراءة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة لکان مانعا عن الرجوع إلیها فی الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة الوجوبیّة بنفس البیان،مع أنّ الأخباری لا یقول بوجوب الاحتیاط فیهما.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ العلم الإجمالی بتکالیف واقعیّة ینحل بواسطة قیام الأمارات علی التکالیف الإلزامیّة فی أطراف المعلوم بالإجمال.

توضیح ذلک:أنّ للانحلال هنا ثلاث صور:

الاولی:انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی،کما إذا علمنا إجمالا بخمریّة أحد الإناءین،ثمّ علمنا تفصیلا بأنّ الخمر المعلوم بالإجمال هو فی الإناء الواقع فی طرف الیمین،و لا شکّ فی انحلال العلم الإجمالی فی هذه الصورة حقیقة لانعدامه و قیام العلم التفصیلی مقامه.

الصورة الثانیة:انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالعلم الإجمالی الصغیر،مع العلم بأنّ المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الصغیر هو عین المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الکبیر،کما إذا علمنا إجمالا بوجود خمس شیاه مغصوبة فی قطیع من الغنم،و علمنا أیضا بوجود تلک الشیاه المغصوبة فی خصوص جملة الشیاه البیض من قطیع الغنم،فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی الأوّل الکبیر بالعلم الإجمالی الثانی الصغیر،فلا یجب الاحتیاط إلاّ فی دائرة القسم الأبیض من الشیاه.

الصورة الثالثة:انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالعلم التفصیلی أو بالعلم الإجمالی الصغیر،و لکن مع احتمال أن یکون المعلوم بالتفصیل أو المعلوم

ص:289

بالإجمال فی العلم الإجمالی الصغیر غیر المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الکبیر،کما إذا علمنا إجمالا بخمریّة أحد الإناءین،ثمّ علمنا تفصیلا أو قام دلیل شرعی من البیّنة أو الأصل علی خمریّة الإناء الواقع فی طرف الیمین، و لکن یحتمل أن یکون المعلوم بالإجمال مغایرا للمعلوم بالتفصیل و مفاد الأمارة و الأصل.

و یترتّب علی هذه المسألة ثمرات متعدّدة فی الفقه،فلا بدّ من البحث فیها مفصّلا،فنقول:

إنّه یستفاد من کلمات الفقهاء و الأعاظم أنّ أصل الانحلال فی هذه الصورة لا إشکال فیه،إنّما الکلام فی أنّ الانحلال هنا حکمیّ أو حقیقیّ؟فقد یقال:إنّ الانحلال فی هذه الصورة حکمی،و ذلک بتقریبین:

الأوّل:ما أفاده المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّه مع قیام المنجّز فی أحد طرفی العلم الإجمالی،علما کان أو أمارة أو أصلا یخرج العلم الإجمالی عن تمام المؤثّریة فی هذا الطرف،لما هو المعلوم من عدم تحمّل تکلیف واحد للتنجیزین،و بخروجه عن قابلیّة التأثّر من قبل العلم الإجمالی مستقلاّ یخرج المعلوم بالإجمال،و هو الجامع الإطلاقی عن القابلیّة المزبورة،فلا یبقی مجال لتأثیر العلم الإجمالی فی متعلّقه؛لأنّ معنی منجّزیة العلم الإجمالی هو کونه مؤثّرا مستقلاّ فی المعلوم علی الإطلاق،و هذا المعنی غیر معقول بعد خروج أحد الأطراف عن قابلیّة التأثّر من قبله مستقلاّ،فلا یبقی إلاّ تأثیره علی تقدیر خاص،و هو أیضا مشکوک من الأوّل؛إذ لا یکون التکلیف علی ذاک التقدیر متعلّقا للعلم،فما هو المعلوم و هو الجامع المطلق القابل للانطباق علی کلّ واحد

ص:290

من الطرفین غیر قابل للتأثّر من قبل العلم الإجمالی،و ما هو قابل لذلک هو الجامع المقیّد انطباقه علی الطرف الآخر لا یکون من الأوّل معلوما؛لعدم قابلیّته للانطباق علی الطرف المعلوم بالتفصیل،و بذلک یسقط العلم الإجمالی عن السببیّة؛للاشتغال بمعلومه بجعله فی عهدة المکلّف،و بسقوطه تجری الاصول النافیة فی الطرف الآخر،و فی ذلک لا فرق بین أنحاء الطرق،بل الاصول المثبتة،حیث إنّ الجمیع علی منوال واحد فی کون الانحلال حکمیّا لا حقیقیّا.

و فیه:أوّلا:ما سیأتی من تمامیّة الانحلال الحقیقی فی المقام و انعدام العلم الإجمالی فی لوح النفس.

و ثانیا:ما سوف یأتی تفصیله فی بحث الاشتغال من أنّ القطع الوجدانی -تفصیلیّا کان أو إجمالیّا-بالتکلیف الفعلی الذی لم یرض المولی بترکه،و قد تعلّقت إرادته به علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة، و علیه فلا یصحّ القول بأنّ العلم الإجمالی مع بقائه فی لوح النفس یسقط عن التأثیر و المنجّزیة،و بسقوطه تجری الاصول النافیة فی الطرف الآخر.

التقریب الثانی:ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)من أنّ العلم الإجمالی یتعلّق بوجوب ما لا یخرج من الطرفین،لا بأحدهما المردّد،فلا ینجّز إلاّ بمقداره، فتنجّز الخصوصیّة المردّدة کتنجّز کلتا الخصوصیّتین به محال،لکن حیث إنّ کلاّ من الطرفین یحتمل أن یکون واقعا طرف ذلک الوجوب الواحد المنجّز بالعلم الإجمالی،فیکون فی ترکه احتمال العقاب،فینبعث الإنسان جبلة و طبعا نحو إتیان کلا الطرفین،و علیه ففی کلّ واحد من طرفی العلم الإجمالی یحتمل

ص:291

الحکم المنجّز لا أنّه منجّز،هذا هو حال العلم الإجمالی.

و أمّا الأمارة القائمة علی أحد الطرفین بخصوصه-کما إذا قامت علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة-فهی منجّزة للخاصّ بما هو خاصّ، و لیس لها فی تنجّز الخاصّ مزاحم،فلا محالة تستقلّ الأمارة بالتأثیر فی تنجّز الخاصّ بما هو خاصّ.

و لا ریب فی أنّ تنجیز الخاصّ بما هو خاصّ الذی لا مزاحم له یمنع عن تنجیز الوجوب الواحد المتعلّق بما لا یخرج عن الطرفین؛إذ لیس للواحد إلاّ تنجّز واحد،فلا یعقل بقاء العلم الإجمالی علی تنجیزه،و إذا دار الأمر بین منجّزین أحدهما یزاحم الآخر بتنجیزه و لو بقاء و الآخر لا یزاحمه فی تنجیزه و لو بقاء لعدم تعلّقه بالخاصّ حتّی ینجّزه،فلا محالة یکون التأثیر للأوّل الذی لا مزاحم له و لو بقاء.

و فیه:أوّلا:ما سیأتی من تمامیّة الانحلال الحقیقی فی المقام.

و ثانیا:أنّ القول بکون العلم الإجمالی متعلّقا بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا بأحدهما المردّد ممّا یأباه الوجدان،فإنّنا عند ما نعلم إجمالا بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر نری وجدانا أنّ العلم متعلّق بأحدهما المردّد،أی نعلم أنّ الواجب إمّا هو الجمعة بما لها من الخصوصیّة أو الظهر بما لها من الخصوصیّة أیضا.نعم،بعد تحقّق العلم الإجمالی فی لوح النفس و تعلّقه بأحدهما المردّد یقف المکلّف علی أنّ الواجب ما لا یخرج عن الطرفین،فما ذکره قدّس سرّه لیس إلاّ بیانا لما بعد تعلّق العلم الإجمالی لا تفسیرا له.

و ثالثا:أنّه کما أنّ کلّ واحد من طرفی العلم الإجمالی یحتمل الحکم المنجّز لا أنّه منجّز،فکذلک الأمارة القائمة علی وجوب صلاة الظهر بخصوصیّتها تحتمل

ص:292

التنجیز،فإنّ معنی حجّیة الأمارة هو منجّزیتها للواقع عند مطابقتها للواقع، و معذّریتها عند المخالفة للواقع،فالتنجیز فی العلم الإجمالی و الأمارة لیس إلاّ علی سبیل الاحتمال لا أنّه منجّز،کما أنّ حکم العقل فی کلیهما علی نسق واحد، و هو لزوم الاتّباع لاحتمال التکلیف المنجّز الموجب لاستحقاق العقاب علی المخالفة.

فالأمارة و إن قامت علی الخصوصیّة لکنّها لیست منجّزة للتکلیف علی کلّ تقدیر،بل علی فرض مطابقتها للواقع.

و رابعا:ما أورده استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)من أنّه لو سلّمنا بأنّ متعلّق العلم الإجمالی إنّما هو وجوب ما لا یخرج عن الطرفین،فلا محالة یکون المنجّز -بالفتح-بالعلم الإجمالی ما ینطبق علیه عنوان«وجوب ما لا یخرج عن الطرفین»،و هو نفس التکلیف الواقعی،فلو فرض قیام الأمارة علی وجوب صلاة الظهر و تطابقها للواقع یکون مؤدّاها أیضا نفس التکلیف الواقعی،و هذا یعنی أنّ التنجیز کما یکون مستندا إلی الأمارة یکون مستندا إلی العلم الإجمالی أیضا،بل یمکن القول بأنّ التنجیز مستند إلی العلم الإجمالی فقط بلحاظ سبقه و تقدّمه؛إذ لیس للتکلیف الواحد إلاّ تنجیز واحد.

هذا کلّه فی الانحلال الحکمی،و أمّا الانحلال الحقیقی فقد ذکر له تقریبان أیضا:

الأوّل:ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)من أنّه ربما یدّعی انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل قهرا؛إذ لم یتنجّز بالعلم الإجمالی إلاّ عدد

ص:293

خاصّ-مثلا-بلا عنوان،و المفروض تنجّز واقعیّات قامت علیها الأمارات بذلک المقدار،فلو لم تنطبق علیها الواقعیّات المنجّزة بالأمارات لکان إمّا من جهة زیادة الواقعیّات المعلومة بالإجمال علی الواقعیّات المنجّزة بالأمارات،أو من جهة تعیّن الواقعیّات المعلومة بالإجمال بنحو یأبی الانطباق،أو من جهة تنجّز غیر الواقعیّات بالأمارات،و الکلّ خلف و خلاف الواقع.

و حاصل هذا التقریب یرجع إلی أنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بأمر غیر متعیّن،و العلم التفصیلی تعلّق بأمر متعیّن،و انطباق اللامتعیّن علی المتعیّن قهری؛لأنّ عدم الانطباق ینشأ من إحدی الوجوه الثلاثة المتقدّمة،و هی خلاف الواقع.

و فیه:أنّ المعلوم بالإجمال لمّا کان أمرا غیر متعیّن فیحتمل فیه أن یکون عین ما تعیّن بالعلم التفصیلی،و یمکن أن یکون غیره،فالقول بالانطباق القهری ممّا یأباه الوجدان،فإنّ لازم الانطباق القهری هو العلم بأنّ المعلوم بالتفصیل هو عین المعلوم بالإجمال،مع أنّ العینیّة محتملة کما هو مفروض المسألة.

التقریب الثانی:ما أفاده استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)من أنّ المیزان فی الانحلال لو کان قائما باتّحاد المعلومین مقدارا مع العلم بأنّ المعلوم بالتفصیل هو عین المعلوم بالإجمال لکان لعدم الانحلال وجه،إلاّ أنّ المیزان هو عدم بقاء العلم الإجمالی فی لوح النفس،و انقلاب القضیّة المنفصلة الحقیقیّة أو المانعة الخلوّ إلی قضیّة بتّیة و قضیّة مشکوک فیها فیما إذا کان للعلم الإجمالی طرفان، أو إلی قضایا بتّیة و قضایا مشکوکة إذا کان له أطراف،فمثلا:لو علم بوجود

ص:294

خمر فی الإناءین،ثمّ علم تفصیلا بأنّ الخمر فی الإناء من الطرف الأیمن،فلا محالة یرتفع التردید حینئذ،و تنقلب القضیّة المردّدة إلی قضیّة بتّیة و قضیّة مشکوکة،فیقال:«هذا خمر قطعا»و«ذاک مشکوک الخمریّة».

إن قلت:صحیح أنّه بعد العلم التفصیلی بخمریّة أحد الإناءین ینحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی،إلاّ أنّه یحتمل أن یکون المعلوم بالإجمال هو نفس المشکوک فیه.

قلت:هذا الاحتمال لا یضرّ بالانحلال،و ذلک لأنّ المضرّ هو احتمال انطباق المعلوم بالإجمال بوصف کونه معلوما بالفعل علی الطرف المشکوک،لا احتمال انطباق ما کان معلوما إجمالا فی السابق الذی هو معدوم فعلا؛للعلم التفصیلی بأحد الطرفین،فإنّه لا أثر لهذا الاحتمال أصلا.

و التحقیق:أنّ کلامه قدّس سرّه مع تمامیّته فی بیان المعیار و الملاک للانحلال الحقیقی لا یشمل جمیع فروض مورد البحث هنا.

بیان ذلک:أنّه إذا تحقّق العلم التفصیلی بأحد الطرفین بعد تحقّق العلم الإجمالی أو تحقّق العلم الإجمالی الصغیر بعد تحقّق العلم الإجمالی الکبیر یتحقّق ملاک الانحلال الحقیقی المذکور و إن احتمل مغایرة المعلوم بالتفصیل أو المعلوم بالإجمال فی العلم الإجمالی الصغیر للمعلوم بالإجمال فی العلم الأوّل؛ لزوال العلم الإجمالی فیهما عن صفحة النفس حقیقة.

و أمّا إذا تحقّقت حجّة شرعیّة علی أحد الطرفین بعد العلم الإجمالی -کالبیّنة فی الشبهات الموضوعیّة،أو الأمارة الشرعیّة فی الشبهات الحکمیّة،أو الاصول العملیّة-فلا یتحقّق ملاک الانحلال الحقیقی؛لعدم حصول العلم بمفاد الأمارة و مجری الاصول العملیّة حتّی یزول العلم الإجمالی عن صفحة النفس،

ص:295

مع احتمال مغایرتهما للمعلوم بالإجمال.

و لکن مع ذلک یکون کلام الإمام قدّس سرّه جوابا صحیحا عن استدلال الأخباری،فإنّ ما نحن فیه من قبیل انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالعلم الإجمالی الصغیر.

توضیح ذلک:أنّ العلم الإجمالی الکبیر بوجود محرّمات کثیرة فی الشریعة منحلّ بالعلم الإجمالی الصغیر بوجود محرّمات فی دائرة الأمارات المعتبرة، و علیه فلا یجب الاحتیاط إلاّ فی خصوص دائرة العلم الإجمالی الصغیر، و الأخذ بکلّ أمارة معتبرة دالّة علی الحرمة،و أمّا الشکّ فی وجود محرّمات اخری فی دائرة الشبهات فیکون شکّا بدویّا،فتجری فیها الاصول النافیة للتکلیف.

ص:296

فلم یکن عصیانا کما هو واضح.

القسم الثالث:أن یکون متعلّقا بالطبیعة بنحو صرف الوجود،و نقصد بصرف الوجود أوّل وجود الطبیعة الناقض للعدم،لا أوّل فرد الطبیعة،و لذا لو أتی بأفراد متعدّدة دفعة واحدة صدق علیها أوّل وجود الطبیعة.

نعم،لو أتی بها تدریجا فإنّما یتحقّق صرف الوجود بالفرد الأوّل الناقض للعدم،و من هنا قالوا:إنّه لا تعدّد فی صرف الوجود،و إنّما یتحقّق بأوّل وجود الطبیعة،سواء کان فی ضمن فرد واحد أو فی ضمن أفراد دفعة واحدة.

ثمّ إن کان التکلیف وجوبیّا فیتحقّق الامتثال بأوّل وجود الطبیعة،سواء کان فی ضمن فرد واحد أو أفراد متعدّدة دفعة واحدة،و یتحقّق عصیان الأمر بترک جمیع أفراد الطبیعة.

و أمّا إن کان التکلیف تحریمیّا فامتثاله یکون بترک جمیع أفراد الطبیعة، و عصیانه یتحقّق بإیجاد أوّل وجود الطبیعة،فیکون للنهی أیضا إطاعة و معصیة واحدة.

القسم الرابع:أن یکون متعلّقا بالطبیعة بما هی،فإن کان التکلیف وجوبیّا یحصل الامتثال بإتیان فرد من أفراد الطبیعة؛لأنّ وجود الطبیعی بوجود فرد منه،و عصیانه یکون بترک جمیع الأفراد،إلاّ أنّه عصیان واحد لا أکثر،و إن کان التکلیف تحریمیّا فامتثاله یکون بترک جمیع أفراد الطبیعة.

إذا عرفت هذا فنقول:

أمّا القسم الأوّل:فالحقّ فیه جریان البراءة،سواء کانت الشبهة الموضوعیّة وجوبیّة أو تحریمیّة،و ذلک لأنّ التکلیف لمّا کان یتعدّد بتعدّد أفراد الطبیعة فلو شکّ فی کون شیء مصداقا للطبیعة کان الشکّ فی ثبوت الحکم للموضوع؛إذ لکلّ فرد من أفراد الطبیعة حکم مستقلّ فی نفسه،و من الواضح أنّ المرجع

ص:298

عند الشکّ فی التکلیف هو البراءة لا الاشتغال.

إن قلت:إنّ الشکّ فی الشبهات الموضوعیّة لیس من جهة فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین،و إنّما الشکّ نشأ من الاشتباه فی الامور الخارجیّة، فلیس من قبیل الشکّ فی التکلیف حتّی تشمله أدلّة البراءة،بل یکون من قبیل الشکّ فی الامتثال،و هو مجری قاعدة الاشتغال.

توضیح ذلک:أنّ أدلّة البراءة-شرعیّة کانت أو عقلیّة-لا تجری فی الشبهة الموضوعیّة؛ضرورة أنّ وظیفة الشارع بما هو شارع لیس إلاّ بیان الکبریات و الأحکام الکلّیة،و قد بیّنها و وصلت إلی المکلّف حسب الفرض،و إنّما الشکّ فی الصغری و مقام الامتثال،و من الواضح أنّ المرجع فی إزالة هذه الشبهة لیس هو الشارع،و علیه فلا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان،بداهة تحقّق البیان بصدور الحکم الکلّی و علم المکلّف به،کما لا یجری مثل حدیث الرفع؛إذ الحدیث إنّما یرفع ما یکون وضعه بید الشارع،و قد اتّضح أنّ ما یکون وضعه بیده هو جعل الحکم الکلّی و تبلیغه لا غیر،فالمتعیّن حینئذ هو الرجوع إلی قاعدة الاشتغال؛لأنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة.

قلت:صحیح أنّ وظیفة الشارع إنّما هو بیان الکبریات لا المصادیق الخارجیّة،إلاّ أنّ العقاب لا یصحّ إلاّ مع تمامیّة الحجّة علی العبد،و من الواضح أنّ الحجّة إنّما تتمّ بتمام الصغری و الکبری عند العبد؛إذ الکبری بما هی لا تنفع شیئا فی مورد من الموارد لو لا انضمام الصغری إلیها.

و الحاصل:أنّ عدم تمامیّة الحجّة قد یکون من جهة عدم تمامیّة الکبری، و قد یکون من جهة عدم تمامیّة الصغری،و مع عدم تمامیّة الحجّة تجری البراءة لقبح العقاب بلا بیان،أی بلا حجّة.

ص:299

و أمّا القسم الثانی فالحقّ فیه هو التفصیل،بمعنی أنّه إن کان التکلیف وجوبیّا و شککنا فی مصداقیّة فرد للعام المجموعی،فالمرجع هو الاشتغال، فیجب الإتیان بالفرد المشکوک،فمثلا:إذا قال المولی:«أکرم مجموع العلماء» و شککنا فی عالمیّة«زید»یجب إکرامه؛لأنّ ترک إکرامه و الاکتفاء بإکرام من علم کونه عالما یوجب الشکّ فی تحقّق عنوان المأمور به،و هو إکرام مجموع العلماء من حیث المجموع،و عند الشکّ فی المحصّل و انطباق المأمور به علی المأتی به تجری قاعدة الاشتغال لا محالة،و معلوم أنّ دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین فی الشبهة الموضوعیّة یکون مجری للاحتیاط،فإنّ اشتغال الذمّة الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة.

و أمّا إن کان التکلیف تحریمیّا فلا إشکال فی جریان البراءة،و ذلک لجواز ارتکاب بعض الأفراد المعلومة فضلا عن الفرد المشکوک فیه؛ضرورة أنّ المنهی عنه فی هذا القسم هو ارتکاب المجموع من حیث المجموع،و من الواضح أنّه مع ترک بعض الأفراد و ارتکاب البعض الآخر یصدق أنّه لم یرتکب المجموع من حیث المجموع،فلا یکون عاصیا،بل لو ترک فردا واحدا من الطبیعة و ارتکب باقی الأفراد بأجمعها یکون مطیعا.نعم،لا یصحّ الاکتفاء ببقاء الفرد المشکوک الفردیّة؛إذ لم یحرز ببقائه عدم تحقّق المنهی عنه.

و أمّا القسم الثالث فالحقّ فیه هو التفصیل أیضا،ففی جانب الحکم الوجوبی لا یمکن الاکتفاء فی مقام الامتثال بالفرد المشکوک،بل لا بدّ من الإتیان بما هو متیقّن الفردیّة للطبیعة؛إذ مع الشکّ فی انطباق المأمور به علی المأتی به یجری الاشتغال،و أمّا فی جانب الحکم التحریمی فتجری البراءة فی الفرد المشکوک بلا إشکال،فلا یجب الاجتناب عنه؛إذ الشکّ حینئذ لیس شکّا فی سقوط التکلیف حتّی یکون موردا للاشتغال،و إنّما هو شکّ فی ثبوت

ص:300

التکلیف فتجری البراءة.

و أمّا القسم الرابع فالحکم فیه کما فی القسم الثالث حرفا بحرف.

فتحصّل:أنّ المرجع فی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة هو البراءة مطلقا،و أمّا الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة فالمرجع فیها هو الاشتغال،إلاّ القسم الأوّل حیث کان المرجع فیه البراءة کما عرفت.

بخلاف ما إذا کان مفاد الحجّة وجوب خصوص صلاة الجمعة مع احتمال أن یکون الواجب هو خصوص صلاة الظهر،فإنّ رعایة احتمال مخالفة الحجّة للواقع لا یحصل إلاّ بتکرار العمل،و فی هذا القسم لا یحسن إلاّ بعد العمل بما یوافق الحجّة،و لا یجوز العکس.

و السرّ فی ذلک:هو أنّ معنی اعتبار الطریق إلقاء احتمال مخالفته للواقع عملا و عدم الاعتناء به،و العمل أوّلا برعایة احتمال مخالفة الطریق للواقع ینافی إلقاء احتمال الخلاف،فإنّ ذلک عین الاعتناء باحتمال الخلاف.و هذا بخلاف ما إذا قدّم العمل بمؤدّی الطریق،فإنّ المکلّف بعد ما أدّی الوظیفة و عمل بما یقتضیه الطریق فالعقل یستقلّ بحسن الاحتیاط لرعایة إصابة الواقع.

هذا،مضافا إلی أنّه یعتبر فی حسن الطاعة الاحتمالیّة عدم التمکّن من الطاعة التفصیلیّة،فإنّ للإطاعة مراتب عقلا:الاولی:الامتثال التفصیلی،الثانیة:

الامتثال الإجمالی،الثالثة:الامتثال الظنّی،الرابعة:الامتثال الاحتمالی.و لا یجوز عقلا الانتقال من المرتبة السابقة إلی المرتبة اللاّحقة إلاّ بعد تعذّر السابقة، و علیه فبعد قیام الطریق المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة یکون المکلّف متمکّنا من الطاعة و الامتثال التفصیلی بمؤدّی الطریق،فلا یحسن منه الامتثال الاحتمالی لصلاة الظهر.

و یردّ علیه:أوّلا:ما ذکرناه مرارا من أنّ مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد هو لزوم اتّباع قول الثقة و جعله منجّزا و معذّرا،و أمّا تنزیله منزلة العلم فی عالم التشریع و إلقاء احتمال الخلاف فلا یستفاد منها بوجه.

و ثانیا:أنّه علی فرض أن تکون حجّیة خبر الواحد بمعنی إلقاء احتمال الخلاف و تنزیله بمنزلة العلم تعبّدا،فلا یصحّ التفکیک و التفصیل بین إتیان

ص:302

صلاة الظهر بعد صلاة الجمعة و قبلها فی المثال فی عدم جواز الإتیان بصلاة الظهر بعد ما کان عالما بوجوب صلاة الجمعة.

و ثالثا:أنّه علی فرض صحّة ما ذکره لا بدّ من التفصیل بین ما إذا کان قاصدا إتیان صلاة الظهر حین الشروع بصلاة الجمعة و بین ما إذا لم یکن قاصدا إتیانها حین الشروع بها،و الحکم بالجواز فی الصورة الثانیة بخلاف الاولی،فإنّ معناه هو الاعتناء باحتمال الخلاف،و هذا ینافی معنی اعتبار الطریق و تنزیله بمنزلة العلم و عدم الاعتناء باحتمال الخلاف.

و رابعا:أنّه لا یتمّ ما ذکره قدّس سرّه من الطولیّة بین مراتب الامتثال،فإنّ العقل لا یحکم إلاّ بلزوم الإطاعة،و الإطاعة لیست إلاّ الإتیان بالمأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه،و معه یسقط التکلیف،و هذا المعنی یتحقّق فی الامتثال الإجمالی بعد فرض إمکان الاحتیاط،فلا فرق بین الامتثال الإجمالی و التفصیلی عقلا.

و خامسا:أنّه علی فرض صحّة هذا المبنی یختصّ بمن کان قاصدا إتیان صلاة الظهر بعد صلاة الجمعة،و لا یشمل من لم یکن قاصدا لذلک ابتداء و لکن أتی بها لاحتمال وجوبها بعد الإتیان بصلاة الجمعة،و معلوم أنّه لا مانع من الامتثال الاحتمالی،و نتیجة الامتثال التفصیلی و الاحتمالی عبارة عن الامتثال الإجمالی.

ثمّ إنّه قد یقال بأنّ حسن الاحتیاط مقیّد بعدم استلزامه اختلال النظام، و علیه فلا بدّ من التبعیض فی مقام الاحتیاط؛لأنّ الاحتیاط التامّ فی جمیع الشبهات مستلزم لاختلال النظام القبیح عقلا.

و فیه:أنّ الأحکام لا تتعدّی من عناوینها إلی عنوان آخر،و إن اتّحد

ص:303

العنوانان وجودا،فحرمة الإخلال بالنظام و قبحه لا توجب حرمة الاحتیاط و قبحه و إن کان یتّحد معه وجودا.

فتحصّل:أنّه لا إشکال فی تمامیّة کبری حسن الاحتیاط مطلقا.نعم،قد یقع البحث فی بعض صغریاته من أنّه هل یمکن فیه الاحتیاط أم لا؟و هذا ما بحثناه مفصّلا فی مبحث القطع،فلا حاجة للإعادة.

حکم جمیع الموضوعات المستحدثة فی الشریعة إلی یوم القیامة بلحاظ کونها شریعة باقیة خالدة،و استصحاب عدم جعل الحرمة حاکم فی الموضوعات المستحدثة،إلاّ أن یناقش فی أصل استصحاب العدم کما قال به بعض العلماء، خلافا للمشهور.

ثمّ إنّه رتّب علی ما ذکرناه جریان أصالة عدم التذکیة فی الکلمات،کما إذا شکّ فی حلّیة لحم الحیوان المتولّد من الکلب و الغنم و حرمته من جهة الشکّ فی قابلیته للتذکیة،فیحکم علی اللحم بالحرمة و النجاسة،و لا تصل النوبة إلی أصالتی الحلیّة و الطهارة؛لحکومة أصالة عدم التذکیة علیهما.

أقول:بسط الکلام فی أصالة عدم التذکیة موکول إلی محلّه،و هو بحث الاستصحاب،و لکن مع ذلک لا بأس بالبحث فی امور ثلاثة:

الأوّل:فی جریان استصحاب عدم القابلیّة للتذکیة و عدمه؟

الثانی:فی جریان استصحاب العدم الأزلی عند الشکّ فی القابلیّة و عدمه؟

الثالث:فی جریان استصحاب عدم التذکیة و عدمه؟

أمّا الأمر الأوّل فقد قال المحقّق الحائری قدّس سرّه بجریان استصحاب عدم القابلیة للتذکیة،و قال فی مقام تصحیح الحالة السابقة المتیقّنة له:إنّ العرض قد یکون عارض الوجود و قد یکون عارض الماهیّة،و کلّ منهما ینقسم إلی اللازم و المفارق،فتکون الأقسام أربعة،و من الواضح أنّ قابلیّة الحیوان للتذکیة من العوارض اللاّزمة لوجود الحیوان،و لیست من العوارض اللازمة لماهیّته،کما أنّ قرشیّة المرأة من العوارض اللاّزمة لوجودها،لا من العوارض اللازمة لماهیّتها.

و علیه فنقول:إنّ الحیوان المشکوک فی قابلیّته لم یکن قابلا للتذکیة قبل

ص:305

وجوده قطعا،فنشکّ فی أنّه حین تلبّسه بالوجود هل عرضت له القابلیّة أم لا؟ فنستصحب عدم عروضها له،و مع استصحاب عدم القابلیّة نستغنی عن استصحاب عدم التذکیة لحکومته علیه حکومة الأصل السببی علی المسبّبی، و هکذا فی المرأة المشکوکة القرشیّة،فإنّ ماهیّة المرأة فی رتبة متقدّمة علی الوجود لم تکن قرشیّة،و بعد تلبّسها بالوجود الخارجی نشکّ فی أنّها هل تلبّست بالقرشیّة أم لا؟فنستصحب الحالة السابقة العدمیّة و نحکم بعدم قرشیّتها.

و فیه:أوّلا:أنّه لو سلّم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة،إلاّ أنّه لا یجری استصحاب عدم القابلیّة فی حدّ نفسه؛لکونه من الاصول المثبتة، و ذلک لأنّ القابلیّة و عدمها لیست حکما شرعیّا،و إنّما هی أمر تکوینی،کما أنّها لیست موضوعا للحکم الشرعی،فإنّ الموضوع للحکم هو المذکّی و غیر المذکّی،حیث إنّ الأوّل موضوع للطهارة و الحلّیة،و الثانی موضوع للنجاسة و الحرمة،و من الواضح أنّ استصحاب کون الحیوان غیر قابل للتذکیة لا یثبت کونه غیر مذکّی إلاّ بواسطة عقلیّة،حیث إنّ انتفاء الجزء-أعنی القابلیّة- یلازمه عقلا انتفاء الکلّ-أعنی التذکیة-لأنّ التذکیة عبارة عن فری الأوداج، و التسمیة،و کون الذابح مسلما،و کون الذبح بالحدید،و کونه إلی القبلة،و کون الحیوان قابلا للتذکیة.

و ثانیا:أنّ أصل جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة محلّ الإشکال بلحاظ حالة سابقة متیقّنة کما نذکر توضیحه فی الأمر الثانی.

و أمّا الأمر الثانی فالبحث عنه یقع فی مقامین:الأوّل:فی الوجوه المتصوّرة فی مجاری الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة،و الثانی:فی بیان حال کلّ واحد

ص:306

من هذه الوجوه.

أمّا المقام الأوّل فنقول:إنّ مجاری الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة تتصوّر علی وجوه:

الأوّل:القضیّة السالبة المحصّلة علی نحو الهلیّة البسیطة،مثل«زید لیس بموجود»،و مفادها سلب الموضوع.

الوجه الثانی:القضیّة السالبة المحصّلة علی نحو الهلیّة المرکّبة،مثل«لیس زید بقائم»و صدق هذه القضیّة لا یتوقّف علی وجود الموضوع؛إذ سلب المحمول یصدق مع انتفاء الموضوع أیضا.

الوجه الثالث:القضیّة السالبة المحصّلة علی نحو الهلیّة المرکّبة مقیّدة بوجود الموضوع،مثل:«زید لیس بقائم»فهی لا تصدق إلاّ مع تحقّق الموضوع.

الوجه الرابع:القضیّة الموجبة المعدولة المحمول،مثل:«زید لا قائم».

الوجه الخامس:القضیّة الموجبة السالبة المحمول،مثل:«زید هو الذی لیس بقائم»بجعل القضیّة السالبة-هو الذی لیس بقائم-نعتا للموضوع،و یکون المفاد ربط السلب،و من الواضح أنّ صدق هذا الوجه و ما تقدّمه یتوقّف علی وجود الموضوع؛إذ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له.

الوجه السادس:المرکّب الناقص النعتی،مثل:«زید غیر القائم»،فإنّه قضیّة ناقصة لا یصحّ السکوت علیها،و صدقها یتوقّف علی وجود الموصوف،کما هو واضح.

الوجه السابع:أن یکون مجری الاستصحاب موضوعا مرکّبا من جزءین:

أحدهما:أمر وجودی،و الآخر:أمر عدمی،کسائر الموضوعات المرکّبة التی یشترط فیها إحراز جزئی الموضوع لکی یترتّب الحکم علیها.

ص:307

و أمّا المقام الثانی فنقول:إنّ الوجوه الصادقة مع انتفاء الموضوع لا یمکن أن تقع موضوعا لحکم إیجابی کالحرمة و النجاسة؛لأنّ الحکم الإیجابی لا یصدق إلاّ مع وجود الموضوع.

و أمّا سائر الوجوه فلا یمکن أن تکون مجری للاستصحاب،و ذلک لعدم الحالة السابقة المتیقّنة فی مورده،فإنّ الحیوان الذی نشکّ فی قابلیّته لم یکن فی زمان من أزمنة وجوده موردا للعلم بأنّه غیر قابل للتذکیة حتّی یجری الاستصحاب.

و أمّا ما ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه من الإشارة إلی ماهیّة المرأة بأنّ هذه المرأة لم تکن قرشیّة،و إذا شککنا بعد وجودها فی قرشیّتها نستصحب عدم قرشیّتها السابقة.

ففیه:أوّلا:أنّ ماهیّة المرأة قبل وجودها لیست بشیء حتّی تجعلها مشارا إلیها؛إذ لا تحقّق لها و لا ثبوت لها قبل الوجود.

و ثانیا:أنّه یتنافی مع ما صرّح به من أنّ القرشیّة من عوارض الوجود الخارجی،فلا محالة یکون عدمها قبل الوجود بعنوان السالبة بانتفاء الموضوع.

و أمّا الوجه السابع:فقد یقال بتمامیّة الاستصحاب فیه،و ذلک لأنّ مجری الاستصحاب موضوع مرکّب من جزءین:الحیوان و عدم القابلیّة للتذکیة، و الجزء الأوّل محرز بالوجدان کما هو واضح،و الجزء الثانی محرز بالاستصحاب لمکان الحالة السابقة کما هو الشأن فی العدمیّات،و مع إحراز کلا الجزءین یترتّب الأثر من الحرمة و النجاسة.

و فیه:أنّ الجزء الثانی لا یخلو من وجهین،فإمّا أن یکون مطلق عدم

ص:308

القابلیّة للتذکیة مع غضّ النظر عن الجزء الأوّل و مستقلاّ عنه،و إمّا أن تکون جزئیّته مع الاحتفاظ علی تحقّق الجزء الأوّل و الارتباط به،فعلی الأوّل لا یکون قابلا للتصویر،و علی الثانی یلزم رجوع الوجه السابع إلی أحد الوجوه الثلاثة السابقة؛إذ الارتباط و العلاقة بین الجزءین إمّا أن تکون بنحو الموجبة المعدولة أو الموجبة السالبة المحمول أو التقیید النعتی،و قد عرفت عدم تمامیّة الاستصحاب فیها.

و أمّا الأمر الثالث فالصحیح عدم جریان استصحاب عدم التذکیة لنفس البیان المتقدّم فی الأمر الثانی؛لأنّ عدم التذکیة إن کان بنحو السلب التحصیلی المطلق الصادق مع انتفاء الموضوع فلا یصحّ جعله موضوعا للحکم الشرعی، و إن کان بنحو سائر القضایا المذکورة فلا تکون حالة سابقة متیقّنة فی موردها.

و الحاصل:أنّ استصحاب عدم قابلیّة التذکیة لا یکون جاریا،فلا مانع من جریان أصالة البراءة و أصالة الإباحة.

الثواب علی شیء فصنعه کان له و إن لم یکن علی ما بلغه» (1).

و منها:روایة محمّد بن مروان،قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«من بلغه ثواب من اللّه علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب اوتیه و إن لم یکن الحدیث کما بلغه» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی قدّس سرّه تحت عنوان استحباب الإتیان بکلّ عمل مشروع روی له ثواب منهم علیهم السّلام فی مقدّمة کتاب وسائل الشیعة.

أقول:قد اختلف الأصحاب فیما یستفاد من هذه الأخبار علی أقوال:

الأوّل:ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (3)من أنّ المستفاد منها هو استحباب نفس العمل بعنوانه الأوّلی،لا بالعنوان الثانوی الطارئ علیه-أعنی عنوان بلوغ الثواب علیه-إذ ترتّب الأجر علی نفس العمل یکشف عن مطلوبیّة ذات العمل بعنوانه الأوّلی،فیکون العمل البالغ علیه الثواب مستحبّا شرعیّا بالعنوان الأوّلی کسائر المستحبّات الشرعیّة،و أمّا عنوان«طلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله»أو«التماس ذلک الثواب»فهو خارج عن متعلّق الطلب الاستحبابی،و لیس إلاّ داعیا لإیجاد العمل فی الخارج،و من المعلوم أنّ الداعی خارج عن متعلّق الطلب،فالمستحبّ هو العمل بعنوانه الأوّلی.

و إن شئت قلت:إنّ العنوان المذکور جهة تعلیلیّة للعمل و لیس جهة تقییدیّة.

ص:310

و فیه:أنّ ترتّب الثواب علی عمل أعمّ من الاستحباب الشرعی،و الأعمّ لا یثبت الأخصّ،فإنّ ترتّب الثواب علی عمل تارة یکون لأجل کونه محبوبا نفسیّا و ذا رجحان ذاتی فیثبت الاستحباب الشرعی،و اخری یکون لأجل التحفّظ علی ما هو محبوب واقعا،و فی مثله لا یثبت الاستحباب کما هو واضح.

القول الثانی:ما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ الأخبار مسوقة لبیان اعتبار قول المبلّغ و حجّیته،سواء کان واجدا لشرائط الحجّیة أم لم یکن کما هو ظاهر الإطلاق،و علیه فتکون أخبار من بلغ مخصّصة لما دلّ علی اعتبار الوثاقة أو العدالة فی الخبر،و أنّها تختصّ بالخبر القائم علی وجوب الشیء، و أمّا الخبر القائم علی الاستحباب فلا یعتبر فیه ذلک.و ظاهر عناوین کلمات القوم ینطبق علی هذا المعنی،فإنّ الظاهر من قولهم:«یتسامح فی أدلّة السنن» هو أنّه لا یعتبر فی أدلّة السنن ما یعتبر فی أدلّة الواجبات.

إن قلت:کیف تکون أخبار«من بلغ»مخصّصة لما دلّ علی اعتبار الشرائط فی حجّیة الخبر مع أنّ النسبة بینهما العموم من وجه،حیث إنّ ما دلّ علی اعتبار الشرائط یعمّ الخبر القائم علی الوجوب و علی الاستحباب،و أخبار «من بلغ»و إن کانت تختصّ بالخبر القائم علی الاستحباب،إلاّ أنّه أعمّ من أن یکون واجدا للشرائط أو فاقدا لها،ففی الخبر القائم علی الاستحباب الفاقد للشرائط یقع التعارض،فلا وجه لتقدیم أخبار«من بلغ»علی ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی الخبر؟

قلت:مع أنّه یمکن أن یقال:إنّ أخبار«من بلغ»ناظرة إلی إلغاء الشرائط

ص:311

فی الأخبار القائمة علی المستحبّات،فتکون حاکمة علی ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی أخبار الآحاد،و فی الحکومة لا تلاحظ النسبة؛لأنّ الترجیح لأخبار«من بلغ»لعمل المشهور بها،مع أنّه لو قدّم ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی مطلق الأخبار لم یبق لأخبار«من بلغ»مورد،بخلاف ما لو قدّمت أخبار«من بلغ»علی تلک الأدلّة،فإنّ الواجبات و المحرّمات تبقی مشمولة لها.

و یرد علیه:أوّلا:عدم تمامیّة أصل الدعوی،یعنی کون الأخبار فی مقام بیان حجّیة مطلق الأخبار بالنسبة إلی المستحبّات،فإنّها بعیدة عن ظاهر أخبار«من بلغ»جدّا،فإنّ معنی الحجّیة عنده قدّس سرّه هو إلغاء احتمال الخلاف، و فرض مؤدّی الأمارة هو الواقع،و هذا ینافی فرض عدم ثبوت المؤدّی فی الواقع کما هو مفاد أخبار«من بلغ»بتعبیرات مختلفة،مثل:«و إن کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لم یقله»و مثل:«و إن لم یکن الحدیث کما بلغه»،و علیه فأخبار«من بلغ» أجنبیّة عن إعطاء الحجّیة للخبر الضعیف،و هکذا بناء علی أن تکون الحجّیة بمعنی المنجّزیة و المعذّریة؛إذ لا معنی للمعذّریة فی المستحبّات إذا کان الخبر مخالفا للواقع،فإنّ لازم ذلک عدم ترتّب الثواب فی هذه الصورة،مع أنّ الغرض فی الأخبار هو ترتّب الثواب فی صورة کذب الخبر.

و ثانیا:أنّ مخصّصیة أخبار«من بلغ»لأدلّة الحجّیة إنّما یصحّ فیما إذا کان هناک تناف بین الدلیلین،و من الواضح أنّه لا تنافی بین أن یکون خبر الثقة حجّة مطلقا،و بین أن یکون مطلق الخبر حجّة فی المستحبّات،و علیه فلا ینجرّ الأمر إلی التخصیص.

و ثالثا:أنّ حکومة أخبار«من بلغ»علی أدلّة الحجّیة فی صورة التعارض

ص:312

فی مادّة الاجتماع لیست تامّة،فإنّ قوام الحکومة هو تعرّض أحد الدلیلین لحال الدلیل الآخر من تفسیر أو توضیح أو تصرّف فی جهة من جهاته،و فیما نحن فیه لیس الأمر کذلک،فإنّ أخبار«من بلغ»مفادها حجّیة مطلق الخبر فی المستحبّات،و مفاد أدلّة الحجّیة هو حجّیة خبر الثقة مطلقا،من دون تعرّض أحدهما إلی حال الآخر.

و رابعا:أنّ خلوّ أخبار«من بلغ»من المصداق و المورد فیما لو قدّمت أدلّة شرائط الحجّیة فی مورد لیس بتام،فإنّ مدّعاه قدّس سرّه هو استفادة حجّیة مطلق الخبر-ثقة کان أو غیره-من أخبار«من بلغ»،و علیه فلو خرج مورد التعارض-أی خبر غیر الثقة فی المستحبّات-عن الاندراج تحت إطلاق أخبار«من بلغ»یبقی الفرد الآخر-و هو خبر الثقة-تحته،و من الواضح أنّه لا یشترط أن یکون المورد الباقی ممّا یختصّ بأخبار«من بلغ»و لا تشمله أدلّة الحجّیة،و لا یخفی أنّ أخبار«من بلغ»لیست فی رتبة متأخّرة عن أدلّة الحجّیة حتّی یکون شمولها لخبر الثقة الوارد فی المستحبّات لغوا و بلا أثر،بل تکون هی فی رتبتها و عرضها.

القول الثالث:أنّ مفاد هذه الأخبار هو استحباب العمل مقیّدا بعنوان «بلوغ الثواب علیه»،فیکون العنوان من الجهات التقییدیّة و العناوین الثانویّة المغیّرة لأحکام العناوین الأوّلیة کالضرر و الحرج و الخطأ و النسیان و الجهل و نحو ذلک،فیکون عنوان بلوغ الثواب ممّا یوجب حدوث مصلحة فی العمل، بها یصیر مستحبّا.

و فیه:أوّلا:أنّ العنوان الثانوی عنوان سلبی یتحقّق بالنسبة إلی العمل أو الحکم،کما نراه فی حدیث الرفع و أمثال ذلک،و لا یکون عنوانا إثباتیّا اسند

ص:313

إلی شخص کما یکون هنا کذلک.

و ثانیا:أنّ مع قطع النظر عن هذا الإشکال لا تدلّ التعبیرات الواردة فی الروایات علی هذا المعنی،فیحتاج إلی الإثبات.

القول الرابع:ما أفاده استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)من أنّ وزان أخبار«من بلغ»وزان الجعالة،فکما أنّ قول القائل:«من ردّ ضالّتی فله کذا»جعل المعلّق علی ردّ الضالّة،فکذلک مفاد الأخبار جعل المعلّق علی إتیان العمل بعد البلوغ برجاء الثواب،و إنّما جعل الشارع الثواب علی ذلک حثّا منه علی التحفّظ بعامّة السنن و المستحبّات،حیث رأی أنّ الاکتفاء فی طریق تحصیلها علی خصوص الأمارات المعتبرة ربما یوجب تفویت البعض الموجود فی غیرها من الأمارات،و لأجل ذلک حثّ الناس علی إتیان کلّ ما نقل عنهم علیهم السّلام،خالف الواقع أو طابقه،و أردف حثّه هذا بالثواب علی العمل لکی یحدث الشوق فی نفس المکلّف إلی إتیانه،کلّ ذلک تحفّظا علی المستحبّات الواقعیّة،و علیه فتکون أخبار«من بلغ»مطلقة بالنسبة إلی کلّ ما بلغ علیه ثواب بسند معتبر کان أو بغیره،من دون أن تکون لها دلالة علی حجّیة خبر الضعیف فی المستحبّات أو علی استحباب العمل؛إذ فرق بین ترتّب الثواب علی عمل لمحبوبیّته فی ذاته و رجحانه فی نفسه کما فی سائر المستحبّات الشرعیّة،و بین ترتّب الثواب علی الشیء لأجل التحفّظ علی الواقع و إدراک المکلّف له.

و الإنصاف أنّ هذا کلام صحیح و قابل للمساعدة و لا إشکال فیه.

هذا تمام الکلام فی تنبیهات البراءة،و به یتمّ البحث عن أصالة البراءة،و للّه الحمد أوّلا و آخرا.

ص:314

ص:316

العقل بالتخییر هنا أم لا؟

الظاهر أنّ العقل بعد الرجوع إلیه یحکم بذلک،بمعنی أنّه یدرک أنّ المکلّف فی مقام العمل یکون مخیّرا بین الفعل و الترک،لا بمعنی جعله الحکم بالتخییر فی مقابل الوجوب الشرعی أو الحرمة الشرعیّة المعلومة بالإجمال.

و یستفاد من کلام المحقّق النائینی رحمه اللّه عدم ثبوت الوظیفة العقلیّة هنا؛لأنّ التخییر العقلی إنّما هو فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفاؤه و لم یتمکّن المکلّف من الجمع بین الطرفین،کالتخییر الذی یحکم به فی باب التزاحم،و فی دوران الأمر بین المحذورین لیس کذلک؛لعدم ثبوت الملاک فی کلّ من طرفی الفعل و الترک (1).

جوابه:أنّه لا دلیل لانحصار مناط حکم العقل بالتخییر بباب المتزاحمین فقط،بل العقل کما یحکم هناک بالتخییر کذلک یحکم هنا به؛إذ لا بدّ من الحکم به بنظر العقل بعد الرجوع إلیه؛لعدم تصوّر طریق آخر سواه فی مقام العمل.

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عمّا التزم به المحقّق العراقی رحمه اللّه من أنّ الحکم التخییری-شرعیّا کان کما فی باب الخصال،أو عقلیّا کما فی باب المتزاحمین -إنّما یکون فی مورد یکون المکلّف قادرا علی المخالفة بترک کلا طرفی التخییر، فکان الأمر التخییری باعثا علی الإتیان بأحدهما و عدم ترکهما معا،لا فی مثل المقام الذی هو من التخییر بین النقیضین (2).

وجه ذلک:أنّه لا دلیل علی انحصار التخییر بما ذکر،فإنّ ملاک التخییر-أی

ص:318

العلم الإجمالی بالتکلیف الوجوبی أو التحریمی،و عدم الترجیح بینهما،و عدم إمکان الموافقة أو المخالفة القطعیّة-موجود فی دوران الأمر بین المحذورین أیضا،و لذا یحکم العقل بالتخییر فی مقام العمل.

هذا کلّه بالنسبة إلی أصالة التخییر،و جریانها فی المقام.

ص:319

ص:320

و فیه:أنّ المراد بعدم القصور فی البیان إن کان هو عدم القصور بالنسبة إلی جنس التکلیف فواضح،و نحن أیضا نقول به،و لکن لا أثر له بعد عدم کون المکلّف قادرا علی الامتثال،و إن کان المراد به هو عدم القصور بملاحظة النوع أیضا فنحن نمنع ذلک؛لتحقّق کمال القصور فیه بعد ما کانت خصوصیّة الوجوب و الحرمة مجهولة.

و منها:ما أفاده المحقّق النائینی رحمه اللّه:من أنّ مناط البراءة العقلیّة قبح العقاب بلا بیان،و فی باب دوران الأمر بین المحذورین یقطع بعدم العقاب؛لأنّ وجود العلم الإجمالی کعدمه لا یقتضی التنجیز و التأثیر،فالقطع بالمؤمّن حاصل بنفسه بلا حاجة إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان (1).

و فیه:أنّ القطع بعدم العقاب و بوجود المؤمّن ممّا لا یحصل لو اغمض النظر عن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،و مجرّد سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز و التأثیر و صیرورة وجوده کعدمه لا یفید ما لم تنضمّ إلیه القاعدة،کیف و لو فرض جواز العقوبة علی خصوصیّة الوجوب مثلا حتّی لو کانت مجهولة فمن أین یقطع بعدم العقاب و وجود المؤمّن حینئذ؟فهذا القطع إنّما هو بملاحظة هذه القاعدة.

و منها:ما أفاده المحقّق العراقی رحمه اللّه و ملخّصه:أنّ مع حصول الترخیص فی الرتبة السابقة علی جریان البراءة بحکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک لا یبقی مجال لجریان أدلّة البراءة العقلیّة و الشرعیّة (2).

و فیه:أنّ الحکم بتأخّر رتبة أدلّة البراءة عن حکم العقل بالتخییر بین الفعل

ص:322

و الترک ممنوع جدّا،فإنّ الحکم بالتخییر إنّما هو بعد ثبوت قبح العقاب علی خصوصیّة الوجوب و الحرمة؛لأنّه لو فرض إمکان العقوبة علی التکلیف الوجوبی-مثلا-و إن کان مجهولا لا یحکم العقل بالتخییر،فحکمه به إنّما هو بعد ملاحظة عدم ثبوت البیان علی الخصوصیّة و عدم جواز العقوبة علیها کما عرفت.

فمبنی أصالة التخییر عبارة عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛إذ التخییر هو حکم العقل بجواز الفعل و الترک،فإذا اختار أحدهما و کان مخالفا للواقع فلا یترتّب علیه العقاب بمقتضی القاعدة المذکورة،کما لا یخفی.

ص:323

ص:324

یمکن وضعه یشمله الحدیث،و ما لا یشمله الحدیث لا یمکن وضعه.

و أمّا علی الثانی فقد استدلّ المحقّق النائینی رحمه اللّه لعدم جریانها هنا بامور:

الأوّل:عدم شمول دلیل أصالة الإباحة لصورة دوران الأمر بین المحذورین، فإنّه یختصّ بما إذا کان طرف الحرمة الحلّ،کما هو الظاهر من قوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»،و لیس فی هذا الباب احتمال الإباحة و الحلّ،بل الطرف هو الوجوب.

الثانی:أنّ دلیل أصالة الحلّ یختصّ بالشبهات الموضوعیّة و لا یعمّ الشبهات الحکمیّة.

الثالث:أنّ جعل الإباحة الظاهریّة مع العلم بجنس الإلزام لا یمکن،فإنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال؛لأنّ مفاد أصالة الإباحة الرخصة فی الفعل و الترک،و هذا یناقض العلم بالإلزام و إن لم یکن لهذا العلم أثر عملی و کان وجوده کعدمه لا یقتضی التنجیز،إلاّ أنّه حاصل بالوجدان و لا یجتمع مع جعل الإباحة و لو ظاهرا (1).انتهی.

و الإشکال علیه من وجوه:

الأوّل:منع ما ذکره فی الأمر الثانی من اختصاص دلیل أصالة الحلّ بالشبهات الموضوعیّة،فإنّه قد مرّ عدم الاختصاص.

الثانی:أنّ ظاهر کلامه اتّحاد أصالة الحلّ مع أصالة الإباحة،مع أنّ معنی الإباحة تساوی الفعل و الترک،و معنی الحلّیّة عدم کون فعله محرّما و ممنوعا، فالحلّیّة تغایر الإباحة،و ما دلّت علیه النصوص و الروایات (2)هو أصالة الحلّ

ص:326

لا الإباحة،فإنّه لم یرد فی شیء منها الحکم بإباحة مشکوک الحرمة أصلا، فالإباحة حکم من الأحکام الخمسة فی مقابل الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة،و الحلّیّة المستفادة من قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال» فی مقابل الحرمة فقط،یعنی إذا دار الأمر بین الحرمة و غیر الحرمة فالمرجع هنا أصالة الحلّیّة.

الثالث:أنّ مقتضی ما ذکره أوّلا من عدم شمول دلیل أصالة الإباحة لصورة دوران الأمر بین المحذورین ینافی ما ذکره أخیرا من أنّ مفاد أصالة الإباحة هو الترخیص فی الفعل و الترک.

بیان ذلک:أنّ الترخیص فی الفعل لا یعقل بعد کون الترخیص فیه معلوما، فإذا شکّ فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال-مثلا-فما یمکن أن تدلّ علیه أدلّة البراءة بالنسبة إلی الدعاء عندها هو الترخیص فی ترکه،و أمّا الترخیص فی الفعل فلا تدلّ علیه أدلّة البراءة؛لکونه معلوما،فالترخیص فی الفعل إنّما یعقل إذا کان الفعل مشکوک الحرمة،کما أنّ الترخیص فی الترک إنّما یمکن إذا کان الفعل مشکوک الوجوب،و لا یعقل الترخیص فی الترک فی الأوّل و فی الفعل فی الثانی،و حینئذ فمقتضی ما ذکره أخیرا من أنّ مفاد أصالة الإباحة هو الترخیص فی الفعل و الترک هو أن یکون الفعل مشکوک الحرمة و الوجوب؛إذ لا یعقل الترخیص فی الفعل مع العلم بعدم الحرمة،و لا فی الترک مع العلم بعدم الوجوب،فالترخیص فیهما معا إنّما هو إذا لم یعلم عدم الحرمة و لا عدم الوجوب،بل دار الأمر بینهما،کما فی المقام،فمفاد کلامه الأخیر هو اختصاص مورد أصالة الإباحة التی مرجعها إلی الترخیص فی الفعل و الترک بصورة دوران الأمر بین المحذورین؛إذ لا یعقل الترخیص فیهما معا فی غیرها،

ص:327

و مقتضی کلامه الأوّل هو اختصاص موردها بغیر صورة دوران الأمر بین المحذورین،و هو تهافت فاحش.

الرابع:أنّ ما ذکره من منافاة الإباحة بمدلولها المطابقی مع المعلوم بالإجمال محلّ نظر،بل منع؛لأنّ ذلک مبنی علی أن یکون مفاده هو الرخصة فی الفعل و الترک معا،مع أنّ مثل قوله:«کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»إنّما یدلّ علی مجرّد الترخیص فی الفعل فی مقابل الحرمة،و لا یدلّ علی الترخیص فی الفعل و الترک معا حتّی ینافی المعلوم بالإجمال،فمفاد أصالة الإباحة بمقتضی دلیلها هو مجرّد نفی الحرمة و جعل الترخیص الظاهری بالنسبة إلی الفعل، و هذا لا ینافی الوجوب،کما هو واضح.

هذا،مضافا إلی أنّه علی فرض التنافی و المناقضة لا بأس بذلک؛لأنّه کالمناقضة بین الأحکام الظاهریّة و الأحکام الواقعیّة،فما قیل فی الجمع بینهما یقال هنا أیضا.

فالحقّ فی المسألة-بعد عدم شمول دلیل أصالة الإباحة لهذا المورد-یرجع إلی ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه فی الأمر الأوّل:من أنّ ما هو المستند إلی الدلیل کقوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»عبارة عن أصالة الحلّیّة، و مجراها الشکّ فی الحرمة و الحلّیّة،فهی کما لا تجری فی الشبهات الوجوبیّة المحضة،کذلک لا تجری فی دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة،أی الدوران بین المحذورین.

ص:328

الالتزامیّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض تسلیم کونه من الاصول التنزیلیّة یمنع لزوم الموافقة الالتزامیّة فی الأحکام زائدا علی الموافقة العملیّة،کما مرّ فی مبحث القطع أنّ لکلّ تکلیف مخالفة واحدة و موافقة واحدة،فلا بأس بجریان الاستصحابین و البناء العملی علی طبقهما،و لا منافاة بینهما و بین العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة أصلا؛لما مرّ فی أصالة الإباحة من إمکان الجمع بینهما کالجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی.

و لکنّ التحقیق:أنّ وجه عدم جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی هو لزوم التناقض فی أدلّة الاصول،فإنّ دلیل الاستصحاب-مثلا- متضمّن للحکم الإیجابی و الحکم السلبی،کقوله علیه السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ و لکن انقضه بیقین آخر»،و معناه أنّه إذا تحقّق یقین علی خلاف الیقین السابق فاللازم الأخذ و التشبّث بالیقین الفعلی و جریان الاستصحاب فی الوجوب و الحرمة،و نفیهما معا هنا مناقض للعلم و الیقین بنقض الیقین السابق،إمّا بالوجوب و إمّا بالحرمة فی الزمان اللاحق،فعدم جریان الاستصحاب فی ما نحن فیه مستند إلی ذلک لا إلی لزوم المخالفة القطعیّة العملیّة؛لعدم إمکان تحقّقها هنا.

هذا کلّه مع کون تساوی الطرفین من حیث المزیّة و الترجیح.

ص:330

یحتمل تعیّنه.

و أمّا فی المقام فلا یتحقّق التکلیف المنجّز اللازم امتثاله حتّی نشکّ فی سقوطه بالإتیان بفاقد المزیّة و نقول:مقتضی قاعدة الاشتغال بقاؤه و وجوب الخروج عن عهدته بالإتیان بواجد المزیّة،فمع عدم التکلیف لا یبقی مجال لوجوب الأخذ بذی المزیّة المحقّقة أو المحتملة،کما لا یخفی،فتجری هنا أصالة التخییر العقلی.

هذا کلّه إذا کانت الواقعة واحدة.

ص:332

و حینئذ فإن قلنا بثبوت الترجیح و أنّ المخالفة القطعیّة لها مزیّة علی الموافقة القطعیّة یکون التخییر بدویّا؛لئلاّ یلزم المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی العلمین الإجمالیّین الآخرین.

و إن قلنا بعدم ثبوت الترجیح و أنّه لا فرق بینهما یکون التخییر استمراریا، و هذا هو الظاهر؛لعدم الدلیل علی ترجیحها.

و ما حکی من کون المخالفة القطعیّة علّة تامّة للحرمة و الموافقة القطعیّة مقتضیة للوجوب،فلیس إلاّ مجرّد دعوی بلا بیّنة و برهان.

و لازم القول بترجیح المخالفة القطعیّة علی الموافقة القطعیّة التخییر البدوی فی المقام؛فإنّ مع اختیار فعل صلاة الجمعة فی الابتداء و الإتیان بها إلی آخر العمر لا تتحقّق المخالفة القطعیّة أصلا،و هکذا مع اختیار ترکها.

و أمّا علی القول بعدم الترجیح بینهما فکما أنّ المخالفة القطعیّة علّة تامّة للقبح و لازمة الاجتناب،کذلک الموافقة القطعیّة علّة تامّة للحسن و لازمة الارتکاب،فلا محالة یکون التخییر استمراریا؛فإنّه و إن کان مستلزما للمخالفة القطعیّة و لکنّه یستلزم الموافقة القطعیّة أیضا؛إذ قد مرّ أنّ موافقة کلّ من العلمین الإجمالیّین قطعا عین مخالفة الآخر و بالعکس،فالتحقیق:أنّ التخییر هنا استمراری؛لعدم الفرق بینهما من حیث العلّیّة التامّة،کما لا یخفی.

و قال المحقّق النائینی رحمه اللّه فی المقام ما ملخّصه:إنّ المخالفة القطعیّة لم یتعلّق بها التکلیف التحریمی شرعا،بل قبحها-کحسن الطاعة-من المستقلاّت العقلیّة التی لا تستتبع الخطاب المولوی،و حکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة فرع تنجّز التکلیف،و إلاّ فنفس المخالفة بما هی مخالفة لا یحکم العقل بقبحها ما لم یتنجّز التکلیف،فمخالفة التکلیف المنجّز قبیحة عقلا،و أمّا مخالفة التکلیف الغیر

ص:334

المنجّز فلا قبح فیها،و فی المقام یکون الأمر کذلک؛لأنّه فی کلّ واقعة یدور الأمر بین المحذورین،فکون الواقعة ممّا تتکرّر لا یوجب تبدّل المعلوم بالإجمال،و لا خروج المورد عن کونه من دوران الأمر بین المحذورین (1).

انتهی.

و یرد علیه:أنّ المراد بالمخالفة القطعیّة إن کان هو المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی العلم الإجمالی الأوّل-و هو العلم الإجمالی بوجوب صلاة الجمعة مطلقا أو حرمتها کذلک-فمن الواضح أنّه لا یکون له مخالفة قطعیّة بعد کون التکلیف فی کلّ واقعة تکلیفا مستقلاّ،و لا فرق من هذه الجهة بین وحدة الواقعة و تعدّدها، فکما أنّه لا تکون له مخالفة قطعیّة فی صورة الوحدة کذلک لا تکون له تلک فی صورة التعدّد.

و إن کان المراد بها هی المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی العلمین الإجمالیّین الآخرین فلا وجه للحکم بعدم قبحها بعد تنجّز التکلیف،غایة الأمر أنّک عرفت أنّه حیث تکون المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی أحدهما ملازمة للموافقة القطعیّة بالنسبة إلی الآخر و لا دلیل علی ترجیح الاولی علی الثانیة،یحکم العقل بالتخییر مستمرّا،فالوجه فی ذلک ما ذکرنا من إفادته رحمه اللّه.

ص:335

ص:336

ص:338

ص:340

ص:342

بل بقیام حجّة معتبرة شرعیّة علیه،کشمول عموم أو إطلاق أو قیام أمارة کخبر الواحد و شهادة العدلین و نحوهما،فهو علی قسمین،فإنّه قد یعلم بأنّه مع مصادفة الحجّة المعتبرة للواقع یکون الواقع مطلوبا للمولی و مرادا له بحیث لم یرفع یده عنه أصلا،و قد لا یعلم ذلک.

ففی القسم الأوّل لا معنی للترخیص؛لأنّ الترخیص و لو فی بعض الأطراف لا یجتمع مع إرادة المولی الواقع علی تقدیر المطابقة،و إرادة المولی و إن لم تکن معلومة لعدم العلم بالمطابقة ضرورة،إلاّ أنّ احتمال المصادفة مع العلم بالترخیص مرجعه إلی احتمال اجتماع النقیضین و هو-کالقطع به-مستحیل بداهة؛إذ لا یمکن الجمع بین الترخیص فی ترک بعض الأطراف و القول بأنّه لو کانت صلاة الجمعة بحسب الواقع واجبة لم یرض المولی بترکها أصلا،فإنّ معنی الترخیص هو جواز ترک صلاة الجمعة،ففی هذه الصورة أیضا یجب الاحتیاط.

و أمّا القسم الثانی الذی مرجعه إلی العلم بقیام الحجّة المعتبرة و عدم العلم بکون الواقع مرادا جدّیّا علی تقدیر المصادفة،فیحکم العقل أیضا بلزوم المشی علی طبق الأمارة و وجوب الاحتیاط،و لا فرق فی نظره من هذه الحیثیّة بین العلم التفصیلی و العلم الإجمالی،فکما أنّ العالم تفصیلا بحجّة معتبرة شرعیّة لا یکون معذورا لو خالفها و صادف الواقع،فکذلک العالم إجمالا بها لا یکون معذورا لو خالفها و لو بإتیان بعض الأطراف،و یجب علیه الاحتیاط بإتیان الجمیع فی الشبهات الوجوبیّة و بترکه فی الشبهات التحریمیّة.

و لکن مع ذلک یمکن ورود الترخیص فیه من المولی و لا تلزم المناقضة أصلا،فإنّ مع عدم المصادفة لا تلزم المناقضة؛لعدم ورود الترخیص علی

ص:344

مورد الحکم الواقعی،و مع المصادفة یکون مرجع الترخیص إلی رفع الید عن الحکم الواقعی لمصلحة أهمّ من مصلحة درک الواقع،کما هو الشأن فی الشبهات البدویّة،فإنّ الترخیص فی مطلقها مع ثبوت الحکم الواقعی فی بعض مواردها إنّما هو لأجل أنّه رفع الید عن الحکم الواقعی لمصلحة أهمّ.

و ربّما یقال:إنّ الترخیص و الإذن فی الارتکاب یکون ترخیصا فی المعصیة التی هی قبیحة عند العقل،و هو لا یصدر من الحکیم،مضافا إلی لزوم المناقضة؛لعدم إمکان اجتماع المعصیة مع الترخیص فیها بعد کونها متوقّفة علی تکلیف المولی.

و جوابه:أوّلا:بالنقض فی الشبهات البدویّة،بأنّ جریان حدیث الرفع و ترخیص شرب(التتن)مثلا،کیف یکون قابلا للاجتماع مع حرمته بحسب الواقع؟و بما ذکرت من الجواب هناک نقول به هنا.

و ثانیا:بالحلّ بأنّ القبیح و الموجب لاستحقاق العقوبة هی مخالفة التکلیف الواقعی الذی کان مطلوبا للمولی و لم یرفع یده عنه لمصلحة اخری أهمّ،کما فی مثال حفظ الولد،و أمّا مخالفة التکلیف الواقعی الذی یکون قد رفع الید عنه لمصلحة التسهیل علی العباد-مثلا-،فلا تکون قبیحة،و لا موجبة لاستحقاق العقوبة أصلا،فالترخیص فی مخالفة الإمارة التی هی طریق إلی الواقع و جواز عدم المشی علی طبقها لمصلحة اخری لا یکون معصیة و لا قبح فیه،و رفع المناقضة یکون بعدم تنجّز الحکم الواقعی فی الشبهة،و کذا فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.

و الحاصل:أن العقل قبل ورود الترخیص و إن کان یحکم بلزوم العمل علی طبق الحجّة الإجمالیّة و وجوب المشی معها بالاحتیاط،إلاّ أنّه لا مانع عنده

ص:345

من ورود الترخیص من المولی و لو فی جمیع الأطراف.

فلا نقول:بأنّ الأدلّة المرخّصة مقیّدة للإطلاق أو العموم الشاملین لحال العلم الإجمالی بصورة العلم التفصیلی بالحکم أو الموضوع،و هکذا لا نقول بکونها مقیّدة لحجّیّة الأمارة بصورة العلم التفصیلی بقیامها؛لأنّ لازم ذلک اختصاص الإرادة الجدّیّة و محدودیّتها بالمقیّد من الابتداء و کون الإطلاق أو العموم تخیّلیّا،بل نقول ببقاء الإطلاق أو العموم أو الأمارة بحاله من حیث الإرادة الجدّیّة،إلاّ أنّ المولی رفع الید عنها و جعل الترخیص لمصلحة أهمّ.

ص:346

و قد وردت هذه الکلّیّة فی روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (1).

و الاحتمالات الواردة فی صدر الروایتین مع قطع النظر عن الغایة المذکورة فیهما ثلاثة:

أحدها:أن یکون المراد بالشیء هی الطبیعة الواحدة التی یوجد فیها الحلال باعتبار بعض أنواعه و الحرام باعتبار بعضها الآخر،و حینئذ فیصیر المراد أنّ هذه الطبیعة الواحدة لک حلال حتّی تعرف نوعها الحرام بعینه، و حینئذ فیختصّ بالشبهات البدویّة،و لا یشمل صورة العلم الإجمالی و الشبهات المحصورة.

ثانیها:أن یکون المراد بالشیء مجموع الشیئین أو الأشیاء التی یعلم بوجود الحرام بینهما أو بینها إجمالا،و حینئذ فینحصر موردها بأطراف العلم الإجمالی.

ثالثها:أن یکون المراد به أعمّ من القسم الأوّل و الثانی،فتشمل الروایتان الشبهات البدویّة و المحصورة جمیعا.

و أمّا بالنسبة إلی ذیل الروایتین-أی«حتّی تعرف الحرام»-فإن کان المراد بالشیء هو الاحتمال الأوّل فیمکن أن یکون المراد بالمعرفة أعمّ من المعرفة التفصیلیّة و الإجمالیّة؛إذ العلم الإجمالی معرفة کما أنّ العلم التفصیلی معرفة،فلا ترخیص فی مورد العلم الإجمالی؛لدخوله أیضا فی الغایة،و لکن هذا الاحتمال أبعد الاحتمالات الثلاثة.

و إن کان المراد به هو الاحتمال الثانی فاللازم أن یکون المراد بالمعرفة،

ص:348

المعرفة التفصیلیّة؛لکون المغیّا عبارة عن العلم الإجمالی بوجود الحرام بین الأشیاء،فلا بدّ من کون الغایة عبارة عن العلم التفصیلی.

کما أنّه بناء علی الاحتمال الثالث لا بدّ أن یکون المراد بها هذه المعرفة؛ لاستهجان جعل الغایة للشبهة البدویة أعمّ من المعرفة الإجمالیّة،مع أنّ المغیّا شامل لصورة العلم الإجمالی أیضا،فلا بدّ أن یکون المراد من الغایة بالنسبة إلیها المعرفة التفصیلیّة.

و کیف کان،فالروایتان بناء علی الاحتمالین الأخیرین تدلاّن علی جعل الحلّیّة و الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی.

و الظاهر أن الاحتمالین الأخیرین أقرب من الأوّل؛إذ المستفاد من قوله:

«کلّ شیء فیه حلال و حرام»أنّه مورد ابتلاء المکلّف بالفعل من حیث الحلّیّة و الحرمة.

و مثل الروایتین المذکورتین فی الدلالة علی جعل الحلّیّة و الترخیص روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:«کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة،و المملوک عندک،و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا،أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلّها علی هذا،حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» (1).

فإنّ المراد بالشیء هو کلّ ما شکّ فی حلّیّته و حرمته،و الغایة هو العلم بحرمة نفس ذلک الشیء المشکوک،فتشمل الشبهة المحصورة المقرونة بالعلم الإجمالی؛لکون کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی مشکوک الحلّیّة و الحرمة،

ص:349

فلا إشکال بالنسبة إلی صدر الروایة من حیث جعل الحلّیّة و الترخیص بعنوان الضابطة.

و لکنّها غیر قابلة للاعتماد؛لأنّ الأمثلة المذکورة فیها لا تکون الحلّیّة فیها مستندة إلی قاعدة الحلّیّة المجعولة فی الصدر،بل الحلّیّة فیها لأجل وجود بعض الأمارات أو الاصول المتقدّمة علی قاعدة الحلّیّة فی موردها،مثل:الید فی مورد احتمال سرقة الثوب،و إقرار العقلاء علی أنفسهم فی مورد احتمال حرّیّة المملوک،و استصحاب عدم کونها رضیعة له،و کذا استصحاب عدم کونها اختا له،بناء علی جریانه علی خلاف ما هو الحقّ.

و الحاصل:أن جعل قاعدة کلّیّة ثمّ إیراد أمثلة لها خارجة عنها داخلة فی قواعد أخر مستهجن لا یصدر عن مثل الإمام علیه السّلام،فالروایة من هذه الجهة موهونة جدّا.

و هکذا روایة معاویة بن عمّار؛لکونها مرسلة،فلا یجوز الاعتماد علیها.

و هکذا روایة عبد اللّه بن سلیمان الواردة فی الجبن المشتملة علی هذه القاعدة الکلّیّة،فإنّ عبد اللّه بن سلیمان مجهول،فلم یبق فی البین إلاّ روایة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة،و هی صحیحة من حیث السند،تامّة من حیث الدلالة،خالیة من احتمال الصدور تقیّة؛لعدم مورد لها.

و لقائل أن یقول بکفایة هذه الروایة لجواز الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی،مع أنّ العقل لا یأبی عنه؛لعدم کون الترخیص فیه ترخیصا فی المعصیة بنظره.

و جوابه:أنّ المتّبع فی مدالیل الروایات هو فهم العرف و العقلاء،و المتفاهم من مثل هذه الروایة عندهم هو الترخیص فی المعصیة،و هو-مضافا إلی

ص:350

قبحه-غیر معقول؛لاستلزامه التناقض کما عرفت سابقا فلا بدّ من رفع الید عنها من حیث الحکم بالترخیص فی أطراف العلم الإجمالی و اختصاصها بالشبهات البدویّة.

و أضف إلی ذلک ما حکی عن صاحب الجواهر من ندور العامل بمثل هذه الروایة و الأخذ بمضمونها (1)،فکیف یمکن الاستناد إلیها بعنوان الدلیل المرخّص هنا مع ندرة العمل بها عند الإمامیّة؟فلا مجال لجریان أصالة الحلّیّة فی موارد الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.و کذا أصالة البراءة؛لأنّ مفاد أدلّتها هو جعل التوسعة للناس و عدم التضییق علیهم فی موارد الجهل و عدم العلم، و الحکم فی الشبهة المحصورة معلوم،إجمالا،و لا یجتمع الترخیص فی جمیع الأطراف عند العرف و العقلاء مع العلم بعدم الرخصة فی بعضها إجمالا،بعد کون مورد الترخیص هو صورة الجهل و عدم العلم.

کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ؛لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله،فالمانع عنده حینئذ هو جهة الإثبات و عدم شمول الأدلّة لأطراف العلم الإجمالی؛للزوم التناقض.

و علی هذا المبنی لا فرق فی لزوم التناقض بین کون الحالة السابقة فی أطراف العلم الإجمالی عبارة عن الطهارة أو النجاسة.

و لکن یظهر من کلامه رحمه اللّه فی بحث القطع (1)و فی بعض المواضع الأخر أنّ المانع هو لزوم المخالفة القطعیّة العملیّة،و حینئذ فالمانع هو عدم إمکان الجعل ثبوتا،و لازم هذا المبنی أنّ الحالة السابقة فی الإنائین المشتبهین إن کانت النجاسة و علمنا إجمالا بطهارة أحدهما،و بعد جریان استصحاب النجاسة فیهما و الاجتناب عنهما لا تلزم المخالفة العملیّة،فینحصر لزوم المخالفة فی صورة کون الحالة السابقة فیهما الطهارة.

و جوابه:أنّ المانع إن کان من جهة الثبوت و عدم إمکان الجعل فقد ذکرنا أنّ الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی لا یکون ترخیصا فی المعصیة،و أنّ عنوان المعصیة لا ینطبق علی کلّ مخالفة؛لإمکان رفع الید عن التکلیف لمصلحة أهمّ،بل ینطبق علی مخالفة تکلیف أحرزنا عدم رفع الید عنه من المولی بأیّ نحو من الأنحاء،کما مرّ بیانه.

و إن کان المانع من جهة الإثبات و قصور الأدلّة عن الشمول فنسأل:أنّ المراد بالیقین المأخوذ فی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»هل هو الیقین الوجدانی أو الحجّة المعتبرة،یقینیّا کانت أو غیره؟

فعلی الأوّل نقول:إنّ الحکم بحرمة نقض الیقین الوجدانی بالشکّ و إن کان

ص:352

قابلا للجعل،إلاّ أنّ الحکم بوجوب نقض الیقین بیقین آخر مثله لا یکون قابلا للجعل بعد کون حجّیّة القطع غیر قابلة للإثبات و لا للنفی کما تقدّم فی مبحث القطع،فقوله:«و لکن انقضه بیقین آخر»لا یکون بصدد جعل حکم آخر حتّی یتحقّق التناقض بینه و بین الحکم الأوّل علی تقدیر جریانه فی أطراف العلم الإجمالی،بل بصدد تحدید الحکم المجعول أوّلا،و أنّ حرمة النقض بالشکّ تکون ثابتة إلی أن یجیء یقین آخر،فظهر أنّه بناء علی هذا الاحتمال لا تکون الروایة مشتملة علی حکمین حتّی یتحقّق مورد التناقض و عدمه صدرا و ذیلا.

و علی الاحتمال الثانی أیضا لا تکون الروایة کذلک؛لأنّ الحکم بوجوب نقض الحجّة المعتبرة غیر القطع بحجّة اخری و إن کان قابلا للجعل و التشریع، إلاّ أنّه باعتبار کون القطع أیضا من أفراد الحجّة المعتبرة لا یمکن هذا التشریع، و جعل الحکم بالنسبة إلی بعض أفراد الحجّة و بیان التحدید بالنسبة إلی بعضها الآخر ممّا لا یکون لهما جامع حتّی یمکن فی استعمال واحد،فلا یتحقّق فی أدلّة الاستصحاب الحکمان حتّی یستلزم التناقض بینهما فی المقام، کما لا یخفی.

هذا کلّه،مضافا إلی أنّه لو سلّم جمیع ذلک نقول:ظاهر سیاق الروایة أنّ المراد بالیقین فی قوله:«و لکن انقضه بیقین آخر»هو الیقین بما تعلّق به الیقین و الشکّ فی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»،لا الیقین بأمر آخر؛ضرورة عدم وجوب النقض بالیقین المتعلّق بشیء آخر.

و حینئذ نقول:فی موارد العلم الإجمالی لا یکون العلم الإجمالی متعلّقا بنفس ما تعلّق به الیقین السابق،فلا یجب نقضه به.

أ لا تری أنّه لو علم إجمالا بنجاسة أحد الإنائین اللذین علم بطهارتهما

ص:353

سابقا لا یکون العلم الإجمالی متعلّقا بنفس ما تعلّق به الیقین السابق؛ضرورة أنّ الیقین السابق إنّما تعلّق بطهارة هذا الإناء بالخصوص،و بطهارة ذاک الإناء کذلک،و لم یتحقّق بعد یقین بنجاسة واحد معیّن منهما حتّی یجب نقض الیقین السابق بالیقین اللاحق،بل الموجود هو الیقین بنجاسة أحدهما المردّد،و هو لم یکن مسبوقا بالیقین بالطهارة،فمتعلّق الیقین السابق و اللاحق مختلف،فلا یجب النقض به.

و الحاصل:أنّ أدلّة الاستصحاب تجری فی المقام و لا یلزم التناقض أصلا.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی رحمه اللّه فصّل بین الاصول التنزیلیّة-کالاستصحاب- و غیرها-کأصالة الإباحة-و حکم بجریان الاولی مطلقا فی أطراف العلم الإجمالی،من غیر فرق بین أن یلزم من جریان الأصلین مخالفة عملیّة أم لا، و بعدم جریان الثانیة إذا لزم من جریانها مخالفة عملیّة قطعیّة للتکلیف المعلوم فی البین.

و قال فی وجه ذلک ما ملخّصه:إنّ المجعول فی الاصول التنزیلیّة إنّما هو البناء العملی و الأخذ بأحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع،و إلغاء الطرف الآخر،و جعل الشکّ کالعدم فی عالم التشریع،فإنّ ظاهر قوله علیه السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»هو البناء العملی علی بقاء المتیقّن و تنزیل حال الشکّ منزلة حال الیقین،و هذا المعنی لا یمکن جعله بالنسبة إلی جمیع الأطراف فی العلم الإجمالی؛للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف،فإنّ الإحراز التعبّدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف،و هذا لا فرق فیه بین أن یلزم من جریان الاستصحابین مخالفة عملیّة أم لا؛لعدم إمکان الجعل ثبوتا.

و أمّا الاصول الغیر التنزیلیّة فلا مانع من جریانها إلاّ المخالفة العملیّة

ص:354

للتکلیف المعلوم فی البین،فهی لا تجری إن لزم من جریانها ذلک،و تجری إن لم یلزم (1)،انتهی ملخّصا.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ کون الاستصحاب من الاصول التنزیلیّة بالمعنی الذی أفاده محلّ نظر،بل منع،فإنّ الکبری المجعولة فی أدلّته لیست إلاّ حرمة نقض الیقین بالشکّ،و ظاهرها هو وجوب ترتیب آثار المتیقّن فی ظرف الشکّ، و تطبیق عمله علی عمل المتیقّن.

و أمّا البناء علی أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعل الشکّ کالعدم فلا یستفاد من شیء من الأخبار الواردة فی الاستصحاب،کیف و اعتبار إلغاء الشکّ و جعله کالعدم فی عالم التشریع لا یجتمع مع اعتباره فی الصغری بقوله علیه السّلام:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»؟فلا یظهر من أخبار الاستصحاب إلاّ مجرّد ترتیب آثار الواقع فی مقام العمل،لا الأخذ بالطرف الموافق للحالة السابقة بما أنّه هو الواقع.

و ثانیا:لو سلّم کون الاستصحاب من الاصول التنزیلیّة فلا نسلّم عدم جریانه فی أطراف العلم الإجمالی،فإنّ کلاّ منها مشکوک فیه مسبوق بالحالة السابقة،فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه.

و ما أفاده من أنّ الإحراز التعبّدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف ممنوع؛لعدم الدلیل علی عدم إمکان الاجتماع،فإنّ للشارع فی عالم التشریع أن یتعبّدنا بترتیب آثار الوجود علی ما لیس بموجود،أو بترتیب آثار المیّت علی من لیس بمیّت کما فی المرتدّ الفطری،و أن یتعبّدنا بالتفکیک بین المتلازمین الشرعیّین،کطهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بین البول

ص:355

و الماء؛لأنّ استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن ینافی العلم الإجمالی بعدم بقاء الواقع فی أحدهما؛لأنّه إن کان المائع ماء فقد ارتفع الحدث،و إن کان بولا فقد تنجّس البدن،فالتعبّد بالجمع بینهما ممکن.

و هکذا التفکیک بین المتلازمین العادیّین؛فإنّ استصحاب حیاة زید و عدم نبات لحیته ینافی العلم العادی بمخالفة أحدهما للواقع؛للملازمة بین الحیاة و النبات،و هکذا التفکیک بین المتلازمین العقلیّین کالتعبّد ببقاء الکلّی و عدم ترتیب آثار الفرد الطویل،مع أنّ بقاء الکلّی ملازم عقلا مع تحقّق الفرد الطویل و نحو ذلک،کما أنّه یستفاد من ذیل کلامه الالتفات إلی ذلک،ففی عالم التعبّد لا مانع من الترخیص و التعبّد بخلاف العلم الإجمالی.

و أجاب عن هذا الإشکال بما ملخّصه:أنّه تارة یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه؛لأنّهما یتّفقان علی نفی ما یعلم تفصیلا ثبوته،أو علی ثبوت ما یعلم تفصیلا نفیه،کما فی استصحاب نجاسة الإنائین أو طهارتهما مع العلم بطهارة أحدهما أو نجاسته،فإنّ الاستصحابین یتوافقان فی نفی ما یعلم تفصیلا من طهارة أحدهما أو نجاسته.

و اخری لا یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه،بل یعلم إجمالا بعدم مطابقة أحد الأصلین للواقع من دون أن یتوافقان فی ثبوت ما علم تفصیلا نفیه،أو نفی ما علم تفصیلا ثبوته،بل لا یحصل من التعبّد بمؤدّی الأصلین إلاّ العلم بمخالفة أحدهما للواقع،کما فی الاصول الجاریة فی الموارد التی یلزم منها التفکیک بین المتلازمین الشرعیّین أو العقلیّین أو العادیّین.و الفرق بین القسمین ممّا لا یکاد یخفی،و الذی منع من جریانه فی أطراف العلم الإجمالی هو الأوّل،و أمّا الثانی فلا محذور فیه أصلا؛لأنّ التلازم

ص:356

بحسب الواقع لا یلازم التلازم بحسب الظاهر (1).انتهی.

و الجواب عنه:أوّلا بالنقض بما إذا علم بجنس التکلیف،و دار الأمر بین وجوب شیء و حرمة شیء آخر،مع کونهما مسبوقین بالعدم،فیکون الأصلان متخالفین،فإنّ أصل عدم الوجوب یخالف أصالة عدم الحرمة،و لا یکون بینهما توافق کما هو واضح،و حینئذ فیصیر من قبیل القسم الثانی،مع أنّه لا یلتزم بالجریان فی هذه الصورة.

و ثانیا:أنّ الفرق بین القسمین لیس بواضح؛لأنّ جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل فی کلّ واحد من الإنائین لا ینافی العلم بالطهارة أو النجاسة،و لا یکون المجموع من حیث هو مجموع موردا لجریان الاستصحاب حتّی یکون منافیا للعلم التفصیلی بالخلاف،بل مورده کلّ واحد منهما بالخصوص،و لا ینافی شیء من الأصلین للعلم الإجمالی،غایة الأمر أنّه بعد جریانهما یقطع بکذب أحدهما؛للعلم الإجمالی بالطهارة أو النجاسة،فلم یظهر فرق بینه و بین القسم الثانی.

و مجرّد توافق الأصلین فی الأوّل و تخالفهما فی الثانی لا یوجب الفرق بینهما بعد کون الأوّل أیضا مصداقین لحرمة النقض بالشکّ لا مصداقا واحدا.

و الحاصل:أنّ المعلوم بالإجمال إن کان تکلیفا فعلیّا حتمیّا لا یرضی المولی بترکه بأیّ وجه من الوجوه یکون العلم الإجمالی فیه علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة بمقتضی حکم العقل،فلا یمکن الترخیص من المولی فی هذا المورد،و أمّا إن کان التکلیف الفعلی المستفاد من الإطلاق أو العموم أو الدلیل المعتبر أو الأمارة المعتبرة،فیکون العلم الإجمالی فیه علّة

ص:357

تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة بنظر العرف و العقلاء،و لا یجوز الترخیص فی جمیع الأطراف عندهم،بخلاف نظر العقل؛إذ لا مانع عقلا من الترخیص فیه.

و رفع الید عن التکلیف لمصلحة التسهیل علی العباد-مثلا-کما فی الشبهات البدویّة.هذا کلّه بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة.

ص:358

روایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة التی عرفت عدم صحة الاعتماد علیها؛ لاغتشاشها و عدم تطابق القاعدة مع الأمثلة المذکورة فیها.

ثمّ لو فرض دلالتها علی حلّیّة کلّ مشتبه لکان الظاهر منها هو حلّیّة کلّ مشتبه معیّن،و لا یمکن الأخذ به فی المقام؛لأنّ إجراء هذه القاعدة فی المجموع مستلزم للإذن فی المعصیة،و فی البعض المعیّن ترجیح من غیر مرجّح،و فی البعض الغیر المعیّن موجب للخروج عن الدلیل الدالّ علی اعتبارها؛لأنّه لم یدلّ إلاّ علی حلّیّة کلّ مشتبه معیّن،و إن شئت قلت:إنّ البعض الغیر المعیّن لا یکون من أفراد العامّ أصلا،و الدلیل یتضمّن حلّیّة جمیع أفراد العامّ.

و یمکن الذبّ عنه بوجوه:

منها:أن یقال:إنّ الدلیل اللفظی و إن لم یدلّ علی الترخیص فی البعض الغیر المعیّن،إلاّ أنّه یمکن استکشاف هذا الترخیص من الدلیل اللفظی بضمیمة حکم العقل؛لأنّ القضیّة المشتملة علی حکم متعلّق بعنوان علی سبیل الإطلاق أو العموم یفهم منها أمران:

أحدهما:ثبوت ذلک الحکم لتمام أفراد عنوان الموضوع.

ثانیهما:وجود الملاک فی کلّ فرد منها.

ثمّ إن ثبت قید یرجع إلی مادّة القضیّة فمقتضاه التضییق فی ناحیة الحکم و الملاک معا،فإذا ورد:«أکرم العلماء»،ثمّ ورد قوله:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»،یفهم من ذلک التقیید و التخصیص اختصاص الحکم و الملاک بما عدا مورد المخصّص،و إن ثبت قید یرجع إلی إطلاق الهیئة دون المادّة فلا بدّ من رفع الید عن إطلاق الطلب دون المادّة.

کما إذا ورد خطاب دالّ علی وجوب إنقاذ الغریق،ثمّ وجد غریقان،فإنّ

ص:360

ذلک الخطاب و إن کان غیر شامل لهما بحکم العقل؛لقبح التکلیف بما لا یطاق، إلاّ أنّه یحکم بإطلاق المادّة بوجود ملاک الوجوب فی کلیهما،و لهذا یستکشف العقل وجوبا تخییرا مع عدم وجود الأهمّ فی البین.

و فی المقام نقول:إنّ الأدلّة المرخّصة و إن اختصّ حکمها بغیر صورة العلم الإجمالی بحکم العقل الحاکم بقبح الإذن فی المعصیة إلاّ أنّ وجود ملاک الإباحة فی کلّ مشتبه یستکشف من إطلاق المادّة،و بعد تعذّر الجری علی طبق الملاک فی کلّ طرف من الأطراف یستکشف أنّ البعض علی سبیل التخییر مرخّص فیه،حیث لا ترجیح للبعض المعیّن (1).انتهی.

و یرد علیه ما أورده علیه المحقّق الحائری رحمه اللّه من أنّ حکم العقل بذلک إنّما یکون فیما یقطع بأنّ الجری علی طبق أحد الاقتضائین لا مانع منه،کما فی مثال الغریقین،و أمّا فیما نحن فیه فکما أنّ الشکّ یقتضی الترخیص کذلک العلم الإجمالی یوجب مراعاة الواقع و یقتضی الاحتیاط،و لعلّ اقتضاء العلم یکون أقوی فی نظر الشارع،فلا یقطع به العقل کما هو واضح (2).

و منها:ما أورده المحقّق النائینی رحمه اللّه علی نفسه بعد الحکم بسقوط الاصول بالنسبة إلی جمیع الأطراف و ملخّص ما ذکره:أنّ نسبة الاصول إلی کلّ واحد من الأطراف و إن کانت علی حدّ سواء،إلاّ أنّ ذلک لا یقتضی سقوطها جمیعا، بل غایة ما یقتضیه هو التخییر فی إجراء أحد الأصلین المتعارضین؛لأنّه بناء علی شمول أدلّة الاصول لأطراف العلم الإجمالی یکون حال الاصول العملیّة حال الأمارات علی القول بالسببیّة،و التخییر فی باب الأمارات المتعارضة إنّما

ص:361

هو کالتخییر فی باب المتزاحمین.

و حینئذ لا بدّ إمّا من تقیید إطلاق الأمر بالعمل بمؤدّی کلّ من الأمارتین بحال عدم العمل بالاخری إن لم یکن أحد المؤدّیین أهمّ،و إمّا من سقوط الأمرین و استکشاف العقل حکما تخییریا لأجل وجود الملاک التامّ،فی متعلّق کلّ من الأمارتین علی المسلکین فی باب التزاحم،و الظاهر هو المسلک الأوّل؛ لأنّ منشأ التزاحم إنّما هو عدم القدرة علی الجمع بینهما،و المقتضی لإیجاب الجمع إنّما هو إطلاق کلّ من الخطابین،فلا بدّ من رفع الید عنه؛لأنّه الذی أوجب التزاحم،و الضرورات تتقدّر بقدرها.

و نقول فی المقام:إنّ حجّیّة کلّ أصل عملی إنّما تکون مطلقة بالنسبة إلی ما عداه من سائر الاصول؛لإطلاق دلیل اعتباره،و هذا الإطلاق محفوظ فی الشبهات البدویّة و المقرونة بالعلم الإجمالی إذا لم یلزم من جریان الاصول فی الأطراف مخالفة عملیّة.

و أمّا إذا لزم فلا یمکن بقاء إطلاق الحجّیّة لکلّ من الاصول الجاریة فی جمیع الأطراف؛لأنّ بقاء الإطلاق یقتضی صحّة جریانها فی جمیع الأطراف، و المفروض أنّه یستلزم المخالفة العملیّة،فلا بدّ من رفع الید عن إطلاق الحجّیّة، و نتیجة التقیید هو التخییر فی إجراء أحد الأصلین لا سقوطهما رأسا،کما لا یخفی (1).

ثم أجاب المحقّق النائینی رحمه اللّه عن هذا الوجه الذی أورده علی نفسه بکلام طویل،و ملخّصه:أنّ الموارد التی یحکم فیها بالتخییر مع عدم قیام دلیل علیه بالخصوص لا تخلو عن أحد أمرین:

ص:362

أحدهما:اقتضاء الکاشف و الدلیل الدالّ علی الحکم التخییر فی العمل.

ثانیهما:اقتضاء المنکشف و المدلول ذلک،و إن کان الدلیل یقتضی التعیّنیّة.

فمن الأوّل ما إذا ورد عامّ کقوله:«أکرم العلماء»و علم بخروج زید و عمرو عن العامّ،و لکن شکّ فی أنّ خروجهما هل هو علی نحو الإطلاق أو أنّ خروج کلّ منهما مشروط بحال عدم إکرام الآخر؟

و بعبارة أوضح:دار الأمر بین أن یکون التخصیص أفرادیّا و أحوالیّا معا أو أحوالیّا فقط،و الوظیفة فی هذا الفرض هو التخییر فی إکرام أحدهما؛لأنّ مرجع الشکّ فی مقدار الخارج عن عموم وجوب إکرام العلماء،و لا بدّ من الاقتصار علی المتیقّن خروجه،و هو التخصیص الأحوالی فقط،فلا محیص عن القول بالتخییر،إلاّ أنّ منشأه هو اجتماع دلیل العامّ و إجمال دلیل الخاصّ بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن،و لیس التخییر فیه لأجل اقتضاء المجعول له،بل المجعول فی کلّ من العام و الخاصّ هو الحکم التعیینی، فالتخییر إنّما نشأ من ناحیة الدلیل.

و من الثانی المتزاحمان فی مقام الامتثال،فإنّ التخییر فیهما إنّما هو لأجل أنّ المجعول فی باب التکالیف معنی یقتضی التخییر فی امتثال أحد المتزاحمین؛لأنّه یعتبر عقلا فیها القدرة علی الامتثال،و حیث لا تکون القدرة محفوظة فی کلیهما فالعقل یستقلّ بالتخییر،و الفرق بین التخییر فی هذا القسم و التخییر فی القسم الأوّل أنّ التخییر هناک ظاهری و هنا واقعی.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ القول بالتخییر فی باب الاصول لا شاهد علیه، لا من ناحیة الدلیل و الکاشف،و لا من ناحیة المدلول و المنکشف.

أمّا انتفاء الأوّل فواضح،فإنّ دلیل اعتبار کلّ أصل من الاصول العملیّة إنّما

ص:363

یقتضی جریانه عینا،سواء عارضه أصل آخر أو لم یعارضه.

و أمّا انتفاء الثانی فلأنّ المجعول فی باب الاصول العملیّة لیس إلاّ الحکم بتطبیق العمل علی مؤدّی الأصل بما أنّه الواقع،أو لا بما أنّه کذلک علی اختلاف الاصول،و لکنّ الحکم بذلک لیس علی إطلاقه،بل مع انحفاظ رتبة الحکم الظاهری باجتماع القیود الثلاثة،و هی:الجهل بالواقع،و إمکان الحکم علی المؤدّی بأنّه الواقع،و عدم لزوم المخالفة العملیّة،و حیث إنّه یلزم من جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی مخالفة عملیّة فلا یمکن جعلها جمعا، و کون المجعول أحدها تخییرا و إن کان بمکان من الإمکان،إلاّ أنّه لا دلیل علیه،لا من ناحیة أدلّة الاصول،و لا من ناحیة المجعول فیها (1).انتهی.

و یرد علیه-کما ذکر استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه-عدّة إیرادات:

منها:أنّ ما ذکره-من أنّ التخییر فی القسم الأوّل إنّما هو من ناحیة الدلیل و الکاشف لا المجعول و المنکشف؛لأنّ فی کلّ من العامّ و الخاصّ هو الحکم التعیینی-محلّ نظر،بل منع؛ضرورة أنّه لو کان الحکم المجعول فی الخاصّ حکما تعیینیا-أی خروج زید و عمرو فی المثال عن العامّ فی جمیع الحالات- و علم ذلک لم یکن مجال للتخییر-بمعنی التخصیص الأحوالی،و هو خروج کلّ واحد منهما مقیّدا بدخول الآخر-لأنّه مساوق للعلم بکون التخصیص أحوالیّا و أفرادیّا معا؛لوضوح أنّه لو کان التخصیص أحوالیّا فقط و کان خروج کلّ من الفردین مشروطا بدخول الآخر یکون الحکم المجعول حکما تخییریّا.

و بالجملة،فالّذی أوجب الحکم بالتخییر هو تردّد المجعول فی الخاصّ بین

ص:364

کونه تعیینیّا أو تخییریّا بضمیمة وجوب الاقتصار فی التخصیص علی القدر المتیقّن،فالتخییر إنّما هو مقتضی تردّد المجعول بضمیمة ما ذکر،کما لا یخفی،و لا یکون ناشئا من الدلیل.

و منها:أنّ ما ذکره-من أنّ التخییر فی القسم الثانی إنّما هو من ناحیة المدلول و المنکشف-محلّ منع؛إذ التخییر فیه إنّما هو کالتخییر فی القسم الأوّل؛ لأنّ التخییر فیه إنّما یکون منشؤه إطلاق مثل قوله:«انقذ کلّ غریق»بضمیمة التخصیص بالنسبة إلی صورة العجز عن الإنقاذ بالإضافة إلی الغریقین مع لزوم الاقتصار فی مقام التخصیص علی القدر المتیقّن،و هو الخروج الأحوالی فقط الذی مرجعه إلی رفع الید عن الإطلاق،لا الأفرادی و الأحوالی معا الذی مرجعه إلی رفع الید عن العموم.

و بالجملة،فلا فرق بین القسمین إلاّ فی أنّ الحاکم بالتخصیص فی القسم الأوّل هو الدلیل اللفظی،و فی القسم الثانی هو الدلیل العقلی،و هو لا یوجب الفرق بین التخییرین من حیث المقتضی،کما لا یخفی.

و منها:أنّه لو سلّم جمیع ما ذکر فنمنع ما ذکره-من عدم کون التخییر فی باب الاصول العملیّة من ناحیة الدلیل و الکاشف؛لأنّ لنا أن نقول بأنّ التخییر فیها من جهة الدلیل و الکاشف؛لأنّ أدلّة أصالة الحلّ تشمل بعمومها أطراف العلم الإجمالی أیضا،غایة الأمر أنّها خصّصت بالنسبة إلیها قطعا، و لکن أمر المخصّص دائر بین أن یکون مقتضاه خروج الأطراف مطلقا حتّی یلزم الخروج الأفرادی و الأحوالی معا،و بین أن یکون مقتضیا لخروج کلّ واحد منها مشروطا بدخول الآخر،فهذا الإجمال بضمیمة لزوم الاقتصار علی القدر المتیقّن فی مقام التخصیص أوجب التخییر،کما هو واضح.

ص:365

و منها:-و هو العمدة-:أنّ ما ذکره-من عدم کون التخییر فی باب الاصول من مقتضیات المجعول و المنکشف-ممنوع جدّا؛ضرورة أنّ المقام إنّما هو من قبیل المتزاحمین،کما أنّ فیهما یکون الملاک فی کلّ فرد موجودا،فکذلک الملاک لجریان أصل الإباحة فی کلّ من الأطراف موجود قطعا،و کما أنّ المانع العقلی هناک بضمیمة اقتضاء کلّ من المتزاحمین صرف القدرة إلی نفسه یوجب الحکم بالتخییر إمّا لتقیید الإطلاق،و إمّا لسقوط الخطابین و استکشاف العقل حکما تخییریا،کذلک المانع العقلی هنا،و هو لزوم المخالفة القطعیّة بضمیمة اقتضاء کلّ من الأصلین لإثبات حکم متعلّقه یوجب التخییر قطعا.

فالعمدة فی الجواب ما ذکرنا من أنّه لیس هنا ما یدلّ علی جریان أصل الحلّیّة فی کلّ واحد من الأطراف،بل مجراه هو مجموعها،أی المختلط من الحلال و الحرام بمقتضی قوله:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»فی صحیحة عبد اللّه بن سنان،و جریانه فیه مستلزم للمخالفة القطعیّة کما مرّ.

و الحاصل:أنّ أطراف العلم الإجمالی لا یکون من مصادیق أصالة الحلّیّة، فإنّ جریانها فی مجموع المشتبهین یستلزم الترخیص فی المعصیة،و هو ممتنع عرفا و عقلاء؛لعدم استفادته من الدلیل الشرعی بنظر العرف و إن لم یکن له مانع عقلا،و أمّا جریانها فی بعض الأطراف فلا مانع منه عقلاء بحسب مقام الثبوت،و لکن لا دلیل له بحسب مقام الإثبات.

هذا،

هناک تکلیف.

فإذا علمنا بأنّه إمّا هذا الشیء واجب بنحو الواجب المطلق،و إمّا ذاک الشیء بنحو الواجب المشروط،فالظاهر وجوب الاحتیاط هنا أیضا؛لأنّ التکلیف و لو کان مشروطا بأمر استقبالی بحیث لم یکن متحقّقا قبل تحقّق الشرط،کما هو الشأن فی جمیع الواجبات المشروطة،إلاّ أنّه لو فرض کونه معلوما بالتفصیل لکان اللازم علی المکلّف الإتیان بمقدّمات المکلّف به التی لا یقدر علیها بعد ثبوت التکلیف،و لا یکون المکلّف معذورا لو لم یفعلها؛نظرا إلی أنّ التکلیف لم یکن ثابتا قبل تحقّق الشرط،فکیف یجب علی المکلّف تحصیل مقدّماته؟و بعده و إن تحقّق التکلیف إلاّ أنّه معذور فی المخالفة لأجل عدم القدرة علی فعل متعلّقه؛لأنّ المفروض عدم القدرة علی المقدّمات بعد تحقّق الشرط.

و وجه عدم المعذوریّة:أنّ العقل یحکم بلزوم تحصیل هذه المقدّمات مع العلم بعدم القدرة علیها بعد ثبوت التکلیف و إن لم یکن التکلیف متحقّقا بعد، فإذا کان الأمر کذلک فیما لو کان الواجب المشروط معلوما بالتفصیل فکیف إذا دار الأمر بین کون الوجوب مطلقا أو مشروطا؟

و بالجملة،لا ینبغی الإشکال فی وجوب الاحتیاط فی التدریجیّات من دون فرق بین أن یکون الأمر دائرا بین المعلّق و المنجّز،و بین أن یکون دائرا بین المطلق و المشروط.

أمّا فی الأوّل فواضح بعد ما عرفت من کون التکلیف فی الواجب المعلّق یکون ثابتا قبل وجود المعلّق علیه أیضا،فهو عالم إجمالا بتعلّق تکلیف فعلی حالی،غایة الأمر أنّ المکلّف به مردّد بین أن یکون حالیّا أو استقبالیّا،و العقل

ص:368

یحکم بلزوم الاحتیاط؛لعدم الفرق بینه و بین ما هو متحقّق بالفعل.

و أمّا فی الثانی فلما عرفت من أنّ حکم العقل بلزوم تحصیل غرض المولی لا یتوقّف علی صدور أمر فعلی من ناحیته،بل یحکم بذلک و لو کان التکلیف استقبالیّا،بل قد عرفت فی بعض المباحث السابقة أنّ العقل یحکم بلزوم تحصیل الغرض و لو لم یکن فی البین أمر أصلا،کما لا یخفی.

ص:369

ص:370

التفصیلی بثبوته فی کلّ واحد من الأطراف لکان منجّزا،و هنا لیس کذلک؛ لأنّه یحتمل أن یکون المضطرّ إلیه هو الشیء الذی تعلّق به التکلیف فلم یکن حینئذ فعلیّا،لاشتراط فعلیّته علی الفرض بعدم عروض الاضطرار بالنسبة إلی المکلّف به،و حینئذ فلا یعلم بثبوت التکلیف الفعلی علی أیّ تقدیر،کما هو واضح.

و أمّا علی القول الثانی فلأنّ الاضطرار و إن لم یکن من قیود التکلیف الفعلی إلاّ أنّه من قیود التکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج،و لا بدّ فی تأثیر العلم الإجمالی من أن یکون متعلّقه هو التکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج علی أیّ تقدیر،و من الواضح أنّه لیس هنا کذلک؛لأنّه یحتمل أن یکون المضطرّ إلیه هو المکلّف به،فلا یکون التکلیف حینئذ صالحا للاحتجاج و إن کان باقیا علی الفعلیّة،و مجرّد البقاء علی الفعلیّة لا یجدی ما لم ینضمّ إلیه القابلیّة،و لذا لا یکون العلم الإجمالی مؤثّرا لو حصل له الاضطرار إلی جمیع الأطراف کما لا یخفی.

إن قلت:لازم ما ذکرت هو جواز القعود عن تکلیف المولی فیما لو شکّ فی کونه قادرا علی إتیان متعلّقه؛لأنّ مقتضی ما ذکرت هو کفایة مجرّد احتمال کون المضطرّ إلیه هو المکلّف به،فإذا کان مجرّد احتمال الاضطرار بالنسبة إلی متعلّق التکلیف کافیا فی عدم قابلیّته للاحتجاج فکذلک مجرّد احتمال عدم القدرة و العجز عن إتیان المکلّف به یکون کافیا؛ضرورة أنّه لا فرق بین الاضطرار و العجز من هذه الحیثیّة أصلا،و بطلان اللازم واضح کما یظهر بمراجعة العقل و العقلاء؛لأنّه لا یکون العبد الشاکّ فی القدرة معذورا عندهم فی المخالفة،و حینئذ فلا بدّ من الالتزام بذلک فی الاضطرار کما فی المقام.

قلت:الفرق بین المقام و بین مسألة الشکّ فی القدرة التی لا یکون العبد فیها

ص:372

معذورا فی المخالفة هو أنّ فی المقام یکون الاضطرار معلوما و لا یکون المکلّف المضطرّ شاکّا فیه أصلا،غایة الأمر أنّه یشکّ فی انطباقه علی مورد التکلیف، و یحتمل أن یکون المضطرّ إلیه هو المکلّف به أو أن یکون غیره،و حینئذ فأمره دائر بین أن یکون عروض الاضطرار بالنسبة إلی المکلّف به،فلا یکون التکلیف بالنسبة إلیه صالحا للاحتجاج،و بین أن یکون المضطرّ إلیه هو غیر المکلّف به فیکون التکلیف بالنسبة إلیه قابلا له،فلا یعلم بثبوت التکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج علی أیّ تقدیر،و قد عرفت أنّه شرط فی تأثیر العلم الإجمالی،بخلاف الشکّ فی القدرة؛إذ التکلیف الفعلی الصالح له معلوم، و الشکّ فی القدرة لا یکون عذرا للمخالفة؛إذ الشکّ فی أصل وجود ما یتحقّق به العذر لا یکون مجوّزا لمخالفة التکلیف المعلوم عند العقل و العقلاء.ففی صورة الاضطرار إلی الواحد المعیّن قبل تعلّق التکلیف أو بعده و قبل العلم به لا یجب الاحتیاط و الاجتناب عن الآخر.

و أمّا لو کان الاضطرار إلی المعیّن بعد تعلّق التکلیف و العلم به،فالظاهر هنا وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر؛لأنّ مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج علی أیّ تقدیر هو تنجّز التکلیف و لزوم الاحتیاط و تحصیل الموافقة القطعیّة،فإذا عرض له الاضطرار المانع عن ذلک فلا یری العقل المکلّف معذورا فی ترک الموافقة الاحتمالیّة،کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما لو کان الاضطرار إلی واحد معیّن من الأطراف.

و أمّا لو کان الاضطرار إلی واحد غیر معیّن منها فالظاهر وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر مطلقا؛لعدم کون الاضطرار عارضا للمکلّف به حتّی یخرج التکلیف الفعلی المتعلّق به عن الصالحیّة للاحتجاج؛لأنّ الاضطرار

ص:373

إنّما عرض إلی واحد غیر معیّن من الأطراف،فالعلم بالتکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج علی أیّ تقدیر موجود؛ضرورة أنّه لو تبدّل إلی العلم التفصیلی بثبوته فی کلّ واحد من الأطراف لکان اللازم رفع الاضطرار بارتکاب الطرف الآخر،و احتمال کون ما یختاره المکلّف هو المکلّف به لا یضرّ بذلک بعد کون ذلک ناشئا عن جهل المکلّف بالواقع.

و بالجملة،لا مزاحمة بین ثبوت التکلیف بالوصف المذکور و بین الاضطرار إلی بعض الأطراف بحسب الواقع،و لذا لو علم المکلّف به تفصیلا لکان اللازم علیه امتثاله و رفع الاضطرار بالطرف الآخر،و إنّما المزاحمة بینهما وقعت فی بعض الأوقات فی مقام العمل؛لجهل المکلّف بالواقع،و هذا هو الفارق بین الاضطرار إلی المعیّن و الاضطرار إلی غیره:لأنّه فی الأوّل لا تکون المزاحمة مستندة إلی الجهل،بل المزاحمة علی تقدیر کون المضطرّ إلیه هو المکلّف به ثابتة مطلقا مع العلم و الجهل،بخلاف الثانی.

و بعبارة اخری:أنّ الاضطرار لا یکون عارضا للمکلّف به هنا أصلا، بخلاف الاضطرار إلی المعیّن،فإنّه فی أحد الوجهین یکون عارضا للمکلّف به، کما لا یخفی.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر الخلل فیما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه اللّه فی الکفایة، حیث إنّه ذهب إلی عدم الفرق بین الاضطرار إلی واحد معیّن و بین الاضطرار إلی واحد غیر معیّن،و إلی عدم الفرق بین أن یکون الاضطرار سابقا علی حدوث العلم بالتکلیف أو لاحقا،و اختار الفرق بین الاضطرار و فقد بعض الأطراف؛نظرا إلی أنّ الاضطرار من حدود التکلیف بخلاف الفقدان.

ثمّ إنّه رحمه اللّه التفت إلی الفرق بین الاضطرار إلی واحد معیّن و واحد غیر معیّن،

ص:374

و لذا قال فی هامش الکفایة بالفرق بینهما،إلاّ أنّه اختار فی مقام الفرق عکس ما ذکرنا بأنّ الاحتیاط واجب فی الاضطرار إلی واحد معیّن،بخلاف الاضطرار إلی واحد غیر معیّن،ثمّ استدلّ بما هو عین المدّعی،بأنّ العلم الإجمالی فی الاضطرار إلی واحد معیّن منجّز و لا مانع من تأثیره فی التنجیز، و أمّا فی الاضطرار إلی واحد غیر معیّن فلا یکون مؤثّرا (1)،و هذا هو المدّعی.

و الحقّ کما عرفت تفصیله بعکس ذلک.

ص:375

ص:376

ص:378

نعم،یمکن التفکیک فی النجاسة الظاهریّة بالنسبة إلی العالم بالحالة السابقة و الجاهل بها،فإنّ العالم یجری استصحاب النجاسة فیکون نجسا بالإضافة إلیه،و الجاهل یجری أصالة الطهارة فلا یکون نجسا بالإضافة إلیه،و لا یمکن الالتزام بهذا المعنی فی الأحکام الواقعیّة.

و منها:أنّ المکلّف إذا شکّ فی أنّه قادر علی إتیان المکلّف به أم لا،فمرجع الشکّ فی القدرة إلی الشکّ فی توجّه الخطاب إلیه و عدمه.و فی صورة الشکّ فیه لا بدّ من جریان أصالة البراءة،مع أنّ المتّفق علیه هو الاحتیاط فی مورد الشکّ فی القدرة،فلا یمکن الجمع بین القول بالانحلال و کلّ مکلّف له خطاب خاصّ،و القول بالاحتیاط فی مورد الشکّ فی القدرة.

أمّا ما ذهب إلیه استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه من أنّ الخطابات الشرعیّة خطابات کلّیّة متوجّهة إلی عامّة المکلّفین،بحیث یکون الخطاب فی کلّ واحد منها واحدا و المخاطب متعدّدا حسب تعدّد المکلّفین،و المصحّح لهذا النوع من الخطاب العامّ إنّما هو ملاحظة حال نوع المخاطبین دون کلّ واحد منهم،فإن کانوا بحسب النوع قادرین بالقدرة العقلیّة و العادیّة صحّ خطاب الجمیع بخطاب واحد،و لا یکون عجز البعض عقلا أو عادة موجبا لاستهجان الخطاب العامّ بعد عدم خصوصیّة ممیّزة للعاجز،و هکذا بالنسبة إلی العاصی و الکافر،فإنّ المصحّح لتوجیه الخطاب العامّ الشامل للعاصی و الکافر أیضا إنّما هو احتمال التأثیر بالنسبة إلی النوع و إن علم بعدم تأثیره بالنسبة إلی بعض المخاطبین.

و بالجملة،لا وجه للقول بانحلال الخطابات الشرعیّة إلی خطابات متعدّدة حسب تعدّد المخاطبین المکلّفین،خصوصا بعد کون مقتضی ظواهرها هو

ص:380

وحدة الخطاب و تعدّد المخاطب،فاللازم إبقاؤها علی ظاهرها،و به تندفع الإشکالات المتقدّمة،کما أنّه یظهر به الوجه فی وجوب الاحتیاط فی صورة الشکّ فی القدرة الذی هو مورد للاتّفاق.

و إذا اتّضح ذلک تعرف أنه لو کان بعض الأطراف فی الشبهة المحصورة خارجا عن محلّ الابتلاء غیر مقدور بالقدرة العادیّة لا یکون ذلک موجبا لعدم تنجّز التکلیف المعلوم إجمالا؛لأنّ التکلیف یکون ثابتا و لو کان متعلّقه خارجا عن محلّ الابتلاء؛لأنّ الخروج عن محلّ ابتلاء بعض المکلّفین لا یوجب استهجان الخطاب العامّ و التکلیف بنحو العموم،بل الملاک فی الاستهجان ما عرفت من خروجه عن محلّ ابتلاء عامّة المکلّفین أو أکثرهم، و حینئذ فلا بدّ من الاحتیاط بترک ما هو محلّ للابتلاء أیضا.هذا مع العلم بالخروج.

و أمّا مع الشکّ فی ذلک فالأمر أوضح إذا کان منشأ الشکّ هی الشبهة الحکمیّة لا الشبهة الموضوعیّة،فإنّ الشکّ یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أن تکون ماهیّة الابتلاء و عدمه و حدود مورد الابتلاء واضحة، و لکن لا نعلم أنّ الخمر المتحقّق-مثلا-هل یکون داخلا فی الحدّ حتّی یکون موردا للابتلاء أو خارجا عنه حتّی یکون خارجا عن مورد الابتلاء،و هذه الشبهة موضوعیّة.

الثانی:أن تکون ماهیّة الابتلاء و عدمه مشکوکة من حیث المفهوم،و أنّ الخمر المتحقّق فی محلّ کذا خارج عن مورد الابتلاء أم لا؟و هذه الشبهة حکمیّة،و فعلیّة التکلیف و عدمها دائر مدار هذا القسم من الابتلاء و عدمه، و فی هذه الصورة یجب الاحتیاط و الاجتناب عمّا هو محلّ الابتلاء،و ذکر

ص:381

الاصولیّون أدلّة مختلفة له:

منها:ما ذکره المحقّق الحائری و هو:«أنّ البیان المصحّح للعقاب عند العقل -و هو العلم بوجود مبغوض المولی بین امور-حاصل،و إن شکّ فی الخطاب الفعلی من جهة الشکّ فی حسن التکلیف و عدمه.

و هذا المقدار یکفی حجّة علیه،نظیر ما إذا شک فی قدرته علی إتیان المأمور به و عدمها بعد إحراز کون ذلک الفعل موافقا لغرض المولی و مطلوبا له ذاتا، و هل له أن لا یقدم علی الفعل بمجرّد الشکّ فی الخطاب الفعلی الناشئ من الشکّ فی قدرته؟و الحاصل:أنّ العقل بعد إحراز المطلوب الواقعی للمولی أو مبغوضه لا یری عذرا للعبد فی ترک الامتثال» (1).انتهی.

و جوابه:-بعد عدم صحّة تشبیه ما نحن فیه بالشبهة الموضوعیّة،أی الشکّ فی القدرة العقلیّة-أنّ طریق استکشاف غرض المولی عبارة عن تحقّق التکلیف و العلم به،و التکلیف مشروط بالقدرة العادیّة،و الشکّ فی کون بعض الأطراف موردا للابتلاء و عدمه یرجع إلی الشکّ فی التکلیف الفعلی،فکیف یمکن إحراز غرض المولی،فلا یکون العلم بالغرض مع الشکّ فی توجّه التکلیف الفعلی قابلا للاجتماع،فلا یمکن إثبات وجوب الاحتیاط بهذا الدلیل.

و یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری رحمه اللّه استدلالا مختصرا،و هو قوله:«و أمّا لو شکّ فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات» (2).

و کان للمحقّق النائینی رحمه اللّه فی مقام توضیح کلام الشیخ بیان مفصّل،و نذکره هنا ملخّصا:لا إشکال فی إطلاق ما دلّ علی حرمة الخمر-مثلا-و شموله

ص:382

لصورتی الابتلاء و عدمه،و القدر الثابت من التقیید عقلا هو ما إذا کان الخمر خارجا عن مورد الابتلاء بحیث یلزم استهجان النهی عنه بنظر العرف،فإذا شکّ فی استهجان النهی و عدمه لأجل الشکّ فی إمکان الابتلاء و عدمه فالمرجع هو الإطلاق؛لأنّ التخصیص بالمجمل مفهوما المردّد بین الأقلّ و الأکثر لا یمنع من التمسّک بالعام فیما عدا القدر المتیقّن،بل الجواز فی المقام أولی من غیره؛لأنّ المقیّد فیما نحن فیه هو حکم العقل،و فی المقیّدات اللبیّة یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة فضلا عن الشبهات المفهومیّة إذا کان التردید بین الأقلّ و الأکثر،کما فی المقام.

و بالجملة،لا ینبغی التأمّل فی جواز التمسّک بإطلاق أدلّة المحرّمات الواردة فی الکتاب و السنّة.

فان قلت:المخصّص المجمل المتّصل بالعام یسری إجماله إلی العام،و لا ینعقد له ظهور فی جمیع ما یحتمل انطباق مفهوم المخصّص علیه إذا کان المخصّص لفظیّا أو عقلیّا ضروریا،سواء کان إجماله لأجل تردّده بین المتباینین أو بین الأقلّ و الأکثر،و التفصیل بینهما إنّما هو فی المخصّص اللفظی المنفصل أو ما بحکمه من العقل النظری،و أمّا العقل الضروری فحکمه حکم المتّصل؛لأنّ المخصّص إذا کان ضروریّا فبمجرّد صدور العامّ،من المتکلّم ینتقل الذهن إلیه و یکون کالقرینة المحتفّة بالکلام یسری إجماله إلیه،و هذا بخلاف العقل النظری، فإنّه لا ینتقل الذهن إلیه إلاّ بعد الالتفات إلی المبادئ التی أوجبت حکم العقل، و قد لا تکون المبادئ حاضرة،فلا یمنع عن انعقاد الظهور للعامّ و لا یسری إجماله إلیه،و من المعلوم أنّ المخصّص فی المقام إنّما یکون من الأحکام العقلیّة الضروریّة؛لأنّ ضرورة العقل قاضیة باستهجان النهی عمّا لا یمکن الابتلاء به،

ص:383

کما لا یخفی.

قلت:أوّلا:یمکننا منع کون المخصّص فی المقام من الضروریّات العقلیّة المرتکزة فی أذهان العرف و العقلاء.

و ثانیا:أنّ سرایة إجمال المخصّص اللفظی المتّصل أو العقلی الضروری إلی العامّ إنّما هو فیما إذا کان الخارج عن العموم عنوانا واقعیّا غیر مختلف المراتب، و تردّد مفهومه بین الأقلّ و الأکثر،کما لو تردّد مفهوم«الفاسق»الخارج عن عموم«أکرم العلماء»بین أن یکون خصوص مرتکب الکبیرة أو الأعمّ منه و من مرتکب الصغیرة،و أمّا إذا کان الخارج عنوانا ذا مراتب مختلفة و علم بخروج بعض مراتبه عن العامّ و شکّ فی خروج بعض آخر فإجماله لا یسری إلی العامّ؛لأنّ الشکّ فی مثل هذا یرجع إلی الشکّ فی ورود مخصّص آخر للعامّ غیر ما علم التخصیص به،فتأمّل (1).

و حاصل ما یستفاد من ذیل کلامه:أنّه کما أنّ فی المخصّصات اللفظیّة قد یکون المخصّص متّصلا و قد یکون منفصلا،کذلک فی المخصّصات العقلیّة قد یکون المخصّص متّصلا و هو ما کان عقلیّا ضروریّا،و قد یکون منفصلا و هو ما کان عقلیّا نظریّا،فإن کان عقلیّا ضروریّا یلتفت الإنسان لا محالة من استماع العامّ إلی المخصّص بدون الاحتیاج إلی التأمّل و التوجّه إلی المبادئ،و إن کان عقلیّا نظریّا لا بدّ بعد استماع العامّ من تحقّق المقدّمات حتّی ینتقل إلی المخصّص،کأنّه یحتاج إلی الزمان،فحکمه حکم المخصّص المنفصل من حیث انعقاد الظهور للعامّ فی العموم من حین صدوره.

و تقدّم الدلیل المخصّص علیه یکون من باب أقوائیّة الحجّیّة،لا من باب

ص:384

کشفه عدم انعقاد الظهور للعامّ من الابتداء،و هذا المعنی یتحقّق فی المخصّص العقلی النظری.

یرد علیه أوّلا:أنّ الفرق بین العقل الضروری و النظری محلّ منع،بل الظاهر عدم الفرق بینهما من حیث کونهما کالمخصّص المتّصل؛لأنّ العقل النظری و إن کان لا ینتقل الذهن إلیه إلاّ بعد الالتفات إلی المبادئ الموجبة لذلک،إلاّ أنّه بعد الانتقال یعلم بعدم کون الظهور المنعقد للعامّ قبل الالتفات إلی تلک المبادئ ظهورا حقیقیّا،و أنّه أخطأ فی توهّمه انعقاد الظهور للعامّ؛لأنّه بعد الانتقال یعلم بکون دائرة العامّ من أوّل صدوره من المولی کانت أضیق ممّا یتوهّمه سابقا.

و هذا بخلاف المخصّص اللفظی المنفصل،فإنّ العامّ کان منعقدا ظهوره فی العموم بصورة القانون الکلّی للرجوع إلیه فی موارد الشکّ،ثمّ تخصیصه علی طبق المصالح بصورة التبصرة،کما ذکرنا مرارا.

و أمّا فی المقام فبعد استکشاف حکم العقل یعلم بعدم انعقاد ظهور له فی العموم أصلا کالعقل الضروری،و توهّم الانعقاد لا یوجب التفکیک،فالتقسیم المتحقّق فی المخصّصات اللفظیّة لا یتحقّق فی المخصّصات العقلیّة،فکما یسری الإجمال إلی العامّ فی العقل الضروری یسری إلیه فی العقل النظری،فلا یصحّ التمسّک به فی کلتا الصورتین،فتدبّر.

و ثانیا:أنّ ما أفاده من الجواب الثانی عن الإشکال الذی أورده علی نفسه یرد علیه-مضافا إلی عدم الفرق بین مثال الفاسق و بین المقام؛لأنّ الفاسق أیضا ذو مراتب،للفرق بین الفسق الناشئ من النظر إلی الأجنبیّة مثلا و بین الفسق الناشئ من قتل النفس المحترمة عمدا،کما هو واضح،فحینئذ لو ثبت

ص:385

أنّ عنوان الفاسق یصدق أیضا علی مرتکب الصغیرة تکون هذه المرتبة من الفسق من المراتب النازلة لعنوان الفسق-أنّ الفرق بین ما إذا کان عنوان المخصّص عنوانا واقعیّا غیر مختلف المراتب،و ما إذا کان عنوانا ذا مراتب مختلفة فی عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الأوّل دون الثانی،ممّا لا یکون له وجه؛ لأنّ المخصّص-و لو کان عنوانا ذا مراتب-إذا کان متّصلا بالعام-سواء کان لفظیّا أو عقلیّا ضروریّا-یسری إجماله إلی العامّ لا محالة،و یمنع عن انعقاد ظهور للعامّ فی العموم.

و لیس هنا حجّة علی العموم حتّی یتمسّک بها فی المقدار الذی لا یکون المخصّص حجّة بالنسبة إلیه،فاتّصال المخصّص بالعامّ مانع عن کون ظهوره متّبعا و قابلا للاحتجاج؛لأنّ الکلام ما دام المتکلّم مشتغلا به لا ینعقد له ظهور متّبع حتّی إذا فرغ المتکلّم منه،فحینئذ لا فرق من هذه الحیثیّة بین کون المخصّص ذا مراتب و غیره،فما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللّه بعنوان توضیح استدلال الشیخ الأنصاری رحمه اللّه لیس بتامّ.

ثمّ أورد المحقّق الخراسانی رحمه اللّه فی الکفایة علی هذا الوجه الذی أفاده الشیخ و تابعة المحقّق النائینی رحمه اللّه بما لفظه:«و منه قد انقدح أنّ الملاک فی الابتلاء المصحّح لفعلیّة الزجر و انقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا،هو ما إذا صحّ انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطّلاعه علی ما هو علیه من الحال.

و لو شکّ فی ذلک کان المرجع هو البراءة؛لعدم القطع بالاشتغال،لا إطلاق الخطاب؛ضرورة أنّه لا مجال للتشبّث به إلاّ فیما إذا شکّ فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحّة الإطلاق بدونه،لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته،فتأمّل».

و قال فی هامشها:«نعم،لو کان الإطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید

ص:386

بالابتلاء-لو لم یکن هناک ابتلاء مصحّح للتکلیف-کان الإطلاق و عدم بیان التقیید دالاّ علی فعلیّته،و وجود الابتلاء المصحّح لهما،کما لا یخفی» (1).

و أجاب عنه المحقّق النائینی رحمه اللّه بما ملخّصه:أنّ إطلاق الکاشف بنفسه یکشف عن إمکان إطلاق النفس الأمری،و لو کان التمسّک بالمطلقات مشروطا بإحراز إمکان الإطلاق لانسدّ باب التمسّک بالمطلقات بالکلّیّة،إذ ما من مورد یشکّ فی التقیید إلاّ و یرجع إلی الشکّ فی إمکان الإطلاق،خصوصا علی مذهب العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد النفس الأمریّة؛لأنّ الشکّ فی کلّ قید یلازم الشکّ فی ثبوت المصلحة الموجبة للتقیید.

و بالجملة،الإطلاق اللفظی یکشف عن ثبوت الإطلاق النفس الأمری،کما أنّ الخطاب اللفظی یکشف عن ثبوت الملاک و المناط،و حینئذ فیؤخذ بظاهر الإطلاق فی الموارد المشکوکة،و یستکشف منه أنّ عدم استهجان التکلیف فی مورد الشکّ،کما یستکشف من إطلاق قوله علیه السّلام:«اللّهمّ العن بنی امیّة قاطبة» عدم إیمان من شکّ فی إیمانه من هذه الطائفة الخبیثة،مع أنّ حکم العقل بقبح لعن المؤمن لا ینقص عن حکمه بقبح تکلیف من لا یتمکّن عادة (2)انتهی.

و فیه:أنّ الفرق بین التقیید بالابتلاء و بین المقیّدات الآخر مثل تبعیّة الحکم للمصالح و المفاسد واضح؛لأنّ استهجان الخطاب مع عدم الابتلاء ممّا یکون بدیهیّا عند العامّة،بخلاف قضیّة المصلحة و المفسدة التی ذهب إلیها جمع من العلماء؛لنهوض الدلیل علیها،و تکون مغفولا عنها عند العرف و العقلاء،فإذا ورد«أکرم العلماء»مثلا،یکون المتفاهم منه بنظر العرف هو وجوب إکرام

ص:387

الجمیع من غیر توجّه إلی ثبوت المصلحة فی إکرام الجمیع،و یکون العموم حجّة لا یرفعون الید عنها فی موارد الشکّ فی فی التخصیص،و هذا بخلاف المقام الذی لا یکون الخطاب مطلقا بنظرهم و شاملا لصورتی الابتلاء و عدمه، بل یکون مقیّدا من أوّل الأمر بصورة الابتلاء،و حینئذ فلا یجوز التمسّک به مع الشکّ فی الابتلاء و عدمه،فیکون مرجع الشکّ فی الابتلاء إلی الشکّ فی خمریّة المائع مثلا-بعد کون الابتلاء من قبیل المخصّص العقلی المتّصل-فمقتضی القاعدة الرجوع إلی أصالة البراءة،کما ذکره صاحب الکفایة رحمه اللّه.هذا تمام الکلام فی الشبهة المحصورة.

ص:388

ثمّ إنّه تدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط فیها وجوه:

منها:دعوی الإجماع،بل الضرورة من غیر واحد من الأعلام قدّس سرّهم (1).

و فیه:أوّلا:أنّه لا حجّیّة لادّعاء الإجماع أو الضرورة بما هما إذا کانا منقولین،بل لا بدّ أن یصل کلّ واحد إلیهما بنفسه.

و ثانیا:أنّه یحتمل استناد الإجماع إلی أدلّة اخری کالروایة مثلا،فلا بدّ من البحث فی مستنده.

و منها:الأخبار الکثیرة الدالّة علی عدم وجوب الاحتیاط فی مطلق الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی أو خصوص الغیر المحصورة منها،کصحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه».

و قد عرفت ظهورها فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی،و هی و إن کانت شاملة للمحصورة أیضا إلاّ أنّه لا بدّ من تقییدها و حملها علی غیر المحصورة.

و دعوی أنّ ذلک حمل علی الفرد النادر مدفوعة جدّا؛لمنع کون الشبهة الغیر المحصورة قلیلة نادرة بالنسبة إلی المحصورة لو لم نقل بأنّها أکثر،کما یظهر لمن تدبّر فی أحوال العرف.

و منه یظهر الخلل فیما أفاده الشیخ الأنصاری فی الرسائل فی مقام الجواب عن الاستدلال بالأخبار الدالّة علی حلّیّة کلّ ما لم یعلم حرمته:من أنّ هذه الأخبار نصّ فی الشبهة البدویّة،و أخبار الاجتناب نصّ فی الشبهة المحصورة، و کلا الطرفین ظاهران فی الشبهة الغیر المحصورة،فإخراجها عن أحدهما و إدخالها فی الآخر لیس جمعا،بل ترجیحا بلا مرجّح (2).

ص:390

وجه الخلل:ما عرفت من ظهور مثل الصحیحة فی خصوص الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی؛لأنّ الشیء الذی فیه حلال بالفعل و حرام بالفعل هو عبارة عن المختلط بهما مثل مجموع الإنائین أو المائعین،و الشبهة البدویّة لا تکون کذلک.

و حینئذ فبعد إخراج الشبهة المحصورة-لحکم العقلاء باستلزام الإذن فی الارتکاب فیها للإذن فی المعصیة،و هو مضافا إلی قبحه غیر معقول کما عرفت-تبقی الشبهة الغیر المحصورة باقیة تحتها.

هذا،مضافا إلی أنّه لو سلّمنا الشمول للشبهة البدویّة فکونها نصّا فیها و ظاهرة فی الشبهة الغیر المحصورة محلّ نظر،بل منع،کما لا یخفی،فالاستدلال بها صحیح.

و یدلّ علی ما ذکرنا أیضا ما رواه البرقی فی محکی المحاسن عن أبی الجارود،قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن،فقلت:أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة،فقال:«أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرّم جمیع ما فی الأرض؟!إذا علمت أنّه میتة فلا تأکله،و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل،و اللّه،إنّی لأعترض السوق فأشتری اللحم و السمن و الجبن،و اللّه،ما أظنّ کلّهم یسمّون، هذه البربر و هذه السودان» (1).

فإنّه لو أغمض النظر عن المناقشة فی السند و کذا فی المضمون من جهة صدورها تقیّة-لما عرفت سابقا من عدم حرمة الجبن الذی علم تفصیلا بوضع الأنفحة من المیتة فیه عند علمائنا الإمامیّة قدّس سرّهم،خلافا للعامة،و الروایة مقرّرة لهذا الحکم-تکون دلالتها علی عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة الغیر

ص:391

المحصورة واضحة.

و ما ادّعاه الشیخ رحمه اللّه فی الرسائل من أنّ المراد أنّ جعل المیتة فی الجبن فی مکان واحد لا یوجب الاجتناب عن جبن غیره من الأماکن،و لا کلام فی ذلک،لا أنّه لا یوجب الاجتناب عن کلّ جبن یحتمل أن یکون من ذلک المکان،فلا دخل له بالمدّعی (1).

فیه نظر واضح؛لأنّ الحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الجبن فی مکان مع العلم بعدم کونه من الأمکنة التی توضع فیه المیتة فی الجبن ممّا لا ینبغی أن یصدر من الإمام علیه السّلام و لا أن یقع موردا للشکّ،کما هو واضح.

بل الظاهر أنّ المراد أنّ مجرّد احتمال کون الجبن موضوعا فیه المیتة و أنّه من الجبن المنقولة من الأمکنة التی توضع فیها المیتة فی الجبن لا یوجب الاجتناب عن کلّ جبن،و هذا هو المطلوب فی باب الشبهة الغیر المحصورة،کما أنّ قوله علیه السّلام:«ما أظنّ کلّهم یسمّون»ظاهر فی أنّ العلم بعدم تسمیة جماعة حین الذبح-کالبربر و السودان-لا یوجب الاجتناب عن جمیع اللحوم.

و دعوی أنّ المراد منه عدم وجوب الظنّ أو القطع بالحلّیّة،بل یکفی أخذها من سوق المسلمین-کما فی الرسائل (2)-غریبة جدّا و مخالفة لظاهر صدر الروایة؛لعدم ارتباط استناد الحلّیّة إلی سوق المسلمین بالمقام،فمقتضی حفظ التناسب و الارتباط أنّه لا موضوعیّة للسوق فی الروایة،بل معناه حکایة الإمام علیه السّلام ما یعمل به بالمباشرة،فالذیل مؤیّد للصدر فی عدم وجوب الاجتناب عن الشبهات الغیر المحصورة.

ص:392

و منها:ما أفاده المحقّق الحائری رحمه اللّه فی کتاب الدرر،و توضیحه:أنّ تنجّز التکلیف عند العقلاء عبارة عن کونه بحیث یصحّ للمولی الاحتجاج علی العبد و المؤاخذة علی مخالفته،و هذا المعنی غیر متحقّق فی الشبهة الغیر المحصورة؛لأنّ احتمال الحرام قد بلغ من الضعف إلی حدّ لا یکون موردا لاعتناء العقلاء و اعتمادهم علیه،بل ربّما یعدّون من رتّب الأثر علی هذا النحو من الاحتمال سفیها خارجا عن الطریقة العقلائیة.

أ لا تری أنّ من کان له ولد فی بلد عظیم کثیر الأهل،فسمع وقوع حادثة فی ذلک البلد منتهیة إلی قتل واحد من أهله،لو رتّب الأثر علی مجرّد احتمال کون المقتول هو ولده فأقام التعزیة و التضرّع یعدّ مذموما عند العقلاء،موردا لطعنهم،بل لو کان مثل هذا الاحتمال سببا لترتیب الأثر علیه لانسدّ باب المعیشة و سائر الأعمال،کما هو واضح.

و بالجملة،فالتکلیف و إن کان معلوما لدلالة الإطلاق علیه أو نهوض أمارة شرعیّة علی ثبوته،إلاّ أنّ فی کلّ واحد من الأطراف أمارة عقلائیّة علی عدم کونه هو المحرّم الواقعی؛لأنّ احتماله مستهلک فی ضمن الاحتمالات الکثیرة علی حسب کثرة الأطراف،و مع بلوغه إلی هذا الحدّ یکون عند العقلاء بحیث لا یکون قابلا للاعتناء أصلا،و حینئذ فیجوز ارتکاب جمیع الأطراف مع وجود هذه الأمارة العقلائیّة بالنسبة إلی الجمیع.

هذا،و لکنّ المحقّق المزبور بعد توجیهه جواز الارتکاب بما یرجع إلی ذلک قال:و لکن فیما ذکرنا أیضا تأمّل،فإنّ الاطمئنان بعدم الحرام فی کلّ واحد واحد بالخصوص کیف یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها و عدم خروجه عنها؟و هل یمکن اجتماع العلم بالموجبة الجزئیّة مع الظنّ بالسلب

ص:393

الکلّی؟ (1).انتهی.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الشبهة إنّما تتمّ لو کان متعلّق الاطمئنان متّحدا مع متعلّق العلم،و لکنه لیس کذلک؛لأنّ المعلوم و متعلّق العلم هو وجود الحرام بین هذه الأطراف بصورة الموجبة الجزئیّة،و متعلّق الاطمئنان هو خروج کلّ واحد منها بالقیاس إلی غیرها،و لا یجتمع العلم بالموجبة الجزئیّة مع الظنّ و الاطمئنان بالسالبة الکلّیّة فی مورد،فحصل الاختلاف بین المتعلّقین.

و الشاهد علی ذلک ما یتحقّق فی الشبهة المحصورة أیضا من اجتماع العلم بوجود الحرام بین الإنائین مع الشکّ فی کلّ واحد منهما أنّه هو المحرّم،أو الاطمئنان بعدم کونه محرّما؛لأنّ ما تعلّق به العلم هو وجود الخمر بینهما،و ما تعلّق به الاطمئنان أو الشکّ هو عدم کون هذا الفرد خمرا،و عدم کون ذاک الفرد خمرا،و عدم کون ذلک الفرد خمرا،و التنافی ثابت بین العلم بالموجبة الجزئیّة و الاطمئنان فی السلب الکلّی،لا فی المقام کما ذکرنا.

و یمکن إبداء شبهة اخری،و هی أنّ الأمارة مطلقا-عقلیّة کانت أو شرعیّة إنّما تکون معتبرة مع عدم العلم بکونها مخالفة للواقع،سواء کان العلم تفصیلیّا أو إجمالیّا،و فی المقام نعلم إجمالا بأنّ واحدا من هذه الأمارات العقلیّة المتکثّرة القائمة علی خروج کلّ واحد من الأطراف بالقیاس إلی غیرها مخالف للواقع قطعا؛للعلم الإجمالی بوجود الحرام بینها.

و لکن یدفع الشبهة:أنّه کما کانت الأمارة قائمة علی عدم کون کلّ واحد من الأطراف بالقیاس إلی غیره هو المحرّم الواقعی،کذلک هنا أمارة عقلائیّة علی عدم کون کلّ أمارة بالقیاس إلی غیرها هی الأمارة المخالفة للواقع؛لأنّ الشبهة فیه أیضا غیر محصورة،فتأمّل.

ص:394

و أمّا لو استند فی الحکم إلی الروایات المتقدّمة و نظائرها فلیس هنا عنوان الشبهة الغیر المحصورة حتّی ینازع فی تعیین معناها و بیان مفهومها؛لأنّها لا تدلّ إلاّ علی حلّیّة الشیء المختلط من الحلال و الحرام،و هی و إن کانت مخصّصة بالنسبة إلی الشبهة المحصورة،إلاّ أنّ عنوان المخصّص لیس أیضا هو عنوانها،بل مورد المخصّص هو ما إذا کان الترخیص فی ارتکاب الجمیع مستلزما للإذن فی المعصیة بنظر العقل أو العقلاء،ففی هذا المورد یتمسّک بالعموم و یحکم بالترخیص.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه بناء علی هذا الوجه کما لا تکون الموافقة القطعیّة واجبة کذلک لا تکون المخالفة القطعیّة بمحرّمة أصلا؛لدلالة الروایات علی حلّیّة مجموع الشیء المختلط من الحلال و الحرام،و قد عرفت فیما سبق أنّ مرجع ذلک إلی رفع الید عن التکلیف التحریمی الموجود فی البین لمصلحة أقوی،و حینئذ فلو کان من أوّل الأمر قاصدا لارتکاب الجمیع لوجود الخمر بین الأطراف،و لا یتحقّق العلم بارتکابه إلاّ بعد ارتکاب الجمیع،فلا یکون عاصیا،بل و لا متجرّیا؛لعدم کون الخمر الموجود بینها بمحرّم أصلا بعد حصول الاختلاط.

و لو استند فی الباب إلی الوجه الذی أفاده فی کتاب الدرر فالضابط هو بلوغ کثرة الأطراف إلی حدّ یکون احتمال کون کلّ واحد منها هو المحرّم الواقعی ضعیفا،بحیث لم یکن معتنی به عند العقلاء أصلا،فکلّما بلغت الکثرة إلی هذا الحدّ تصیر الشبهة غیر محصورة.

و مقتضی هذا الوجه أیضا جواز ارتکاب الجمیع؛لأنّ المفروض أنّ فی کلّ واحد من الأطراف أمارة عقلائیّة علی عدم کونه هو المحرّم الواقعی حتّی فیما

ص:396

إذا بقی طرف واحد،فإنّ الأمارة أیضا قائمة علی عدم کونه هو المحرّم،بل المحرّم کان فی ضمن ما ارتکبه.

نعم،لو کان قصده من أوّل الأمر ارتکاب المحرّم الواقعی بارتکاب الجمیع، و ارتکب واحدا منها و اتّفق مصادفته للمحرّم الواقعی تصحّ عقوبته علیه، کما لا یخفی.

المعلوم فی البین،فإذا لم تحرم-کما هو المفروض-لم یقع التعارض،و مع عدمه لا یجب الموافقة القطعیّة (1).انتهی.

و استشکل علیه استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه:

أوّلا:بأنّ المراد بالتمکّن العادی من الجمع فی الاستعمال إن کان هو الإمکان دفعة،أی فی أکل واحد أو شرب واحد أو لبس کذلک و هکذا،فهذا یوجب دخول أکثر الشبهات المحصورة فی هذا الضابط؛لأنّ کثیرا منها ممّا لا یمکن عادة جمعها فی استعمال واحد،لأجل کثرة أطرافه المحصورة،و إن کان المراد هو الإمکان و لو تدریجا بحسب مرور الأیّام و الشهور و السنین،فلا زمه خروج أکثر الشبهات الغیر المحصورة؛لإمکان جمعها فی الاستعمال تدریجا،کما هو واضح.

و ثانیا:بأنّک عرفت فیما تقدّم مرارا أنّ التکالیف الفعلیّة ثابتة بالنسبة إلی جمیع المخاطبین،و لا تکون مشروطة بالعلم و القدرة و نظائرهما،غایة الأمر أنّ الجاهل و العاجز معذوران فی المخالفة؛لأنّ الملاک فی حسن الخطاب بنحو العموم و استهجانه غیر ما هو المناط فیهما بالنسبة إلی الخطاب الشخصی،فلو لم یکن الشخص قادرا علی ترک المنهی عنه یکون معذورا،کما أنّه لو لم یکن قادرا علی إتیان المأمور به یکون کذلک،فالموجب للمعذوریّة إنّما هو عدم القدرة علی الترک فی الأوّل و علی الفعل فی الثانی؛لتحقّق المخالفة،و أمّا لو لم یکن قادرا علی الفعل فی الأوّل و علی الترک فی الثانی،فلا معنی للعذر هنا؛ لعدم حصول المخالفة منه أصلا،کما لا یخفی.

و حینئذ فما أفاده من أنّ عدم التمکّن العادی من المخالفة القطعیّة یوجب

ص:398

أن لا تکون محرّمة ممنوع؛لأنّ عدم التمکّن لا یوجب تحقّق المنهی عنه حتّی یرتفع حکمه أو یصیر معذورا،فتدبّر.

و ثالثا:بأنّه لو سلّم ما ذکر فنقول:إنّ ما تعلّق به التکلیف التحریمی هو الخمر الموجود فی البین،فلا بدّ من ملاحظة عدم التمکّن بالنسبة إلیه،و أمّا الجمع بین الأطراف الذی هو عبارة اخری عن المخالفة القطعیّة،فلا یکون موردا لتعلّق التکلیف حتّی یکون عدم التمکّن العادی من المکلّف به موجبا لرفع التکلیف المتعلّق به.

و بالجملة،ما هو مورد لتعلّق التکلیف-و هو الخمر الموجود بین الأطراف المتکثّرة-یکون متمکّنا من استعماله فی نفسه؛لأنّه لا یکون إلاّ فی إناء واحد -مثلا-و ما لا یتمکّن من استعماله-و هو الجمع بین الأطراف-لا یکون متعلّقا لحکم تحریمی أصلا.نعم،یحکم العقل بلزوم ترکه فی أطراف الشبهة المحصورة أو غیرها أیضا بناء علی بعض الوجوه،کما عرفت.

المعلوم بالإجمال-فبناء علی کون الدلیل فی المقام هی الروایات الدالّة علی حلّیّة المختلط من الحلال و الحرام،مثل:صحیحة عبد اللّه بن سنان،و هی تعمّ کلتا الشبهتین المحصورة و غیر المحصورة،و لا بدّ من إخراج الشبهة المحصورة من عمومها،فإن قلنا:بأنّها قد خصّصت بالإجماع علی وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة بعنوانها،فإن کانت الشبهة مفهومیّة دائرة بین الأقلّ و الأکثر یجب الرجوع فی مورد الشکّ إلی الروایات الدالّة علی الحلّیّة؛للزوم الأخذ بالقدر المتیقّن،کما هو الشأن فی نظائر المقام ممّا کان الشکّ من جهة المفهوم و تردّده بین الأقلّ و الأکثر.

و إن کانت الشبهة مصداقیّة کما إذا علم بأنّ الألف یکون من الشبهة الغیر المحصورة و نصفه من المحصورة،و لکن شکّ فی أنّ أطراف هذه الشبهة الخارجیّة هل تبلغ الألف أو لا تتجاوز عن نصفه؟فلا مجال من الرجوع إلی الإجماع بعد عدم إحراز موضوعه،و لا من الرجوع إلی الروایات؛لأنّه من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص،و قد حقّق سابقا عدم الجواز،بل اللازم الرجوع إلی أدلّة التکالیف الأوّلیّة و الحکم بوجوب الاجتناب؛لعدم ثبوت المرخّص،کما هو واضح.

هذا کلّه لو کان المخصّص للروایات هو الإجماع علی خروج عنوان الشبهة المحصورة،و أمّا لو کان المخصّص هو حکم عقل العرف بلزوم رفع الید عن العموم فی ما یوجب الإذن فی المعصیة،فاللازم بناء علی ما ذکرنا سابقا من أنّ الدلیل العقلی إنّما یکون کالمخصّص المتّصل-ضروریا کان أو نظریّا-،یکون العامّ من أوّل الأمر مقیّدا بغیر صورة یستلزم الإذن فی المعصیة الذی هو قبیح،فلا یصحّ التمسّک به فی مورد الشکّ؛لأنّه من قبیل التمسّک بالعامّ فی

ص:400

الشبهة المصداقیّة لنفسه،و هو لا یصحّ اتّفاقا.

و أمّا لو کان الدلیل هو الوجه الأخیر،فإن کانت الشبهة مصداقیّة فالظاهر أنّه لا یجب الاجتناب؛لأنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام الواقعی فی البین و إن کان موجبا للاحتیاط،إلاّ أنّه إذا خرج من ذلک ما إذا قامت الأمارة العقلائیّة علی عدم کون کلّ واحد من الأطراف هو الحرام الواقعی بالقیاس إلی غیره، فهو نظیر ما إذا دلّ الدلیل الشرعی علی ذلک،فالتمسّک بدلیل التکلیف الواقعی فی مورد الشکّ من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة،و حینئذ فلا یبقی وجه لوجوب الاجتناب.

و أمّا لو کانت الشبهة مفهومیّة فالواجب الرجوع إلی دلیل التکلیف الواقعی و الحکم بوجوب الاجتناب؛لعدم ثبوت کون مورد الشکّ خارجا،نظیر ما إذا کان المخصّص اللفظی مجملا مفهوما،مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،کما لا یخفی.

لأنّ مدلولها مجرّد الحلّیّة فی مقابل الحرمة،و أمّا إثبات الموضوع و أنّ الحلال هو الماء فلا تدلّ علیه أصلا،کما هو الشأن فی الشکّ البدوی،کما لا یخفی.

و أمّا لو کان المستند هو الوجه الأخیر الذی مرجعه إلی وجود أمارة عقلائیّة فی کلّ واحد من الأطراف،فتسقط عن حکم الشکّ البدوی أیضا؛ لأنّ الأمارة قائمة علی عدم کون کلّ واحد منها هو البول،و المفروض اعتبار هذه الأمارة شرعا،فکلّ واحد من الأطراف محکوم شرعا بعدم کونه بولا، فیجوز التوضّی به.

هذا،و لا یخفی أنّه بناء علی ما أفاده المحقّق النائینی رحمه اللّه (1)من الوجه لعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة الغیر المحصورة-و هو أنّه لا تکون المخالفة القطعیّة بمحرّمة؛لعدم القدرة علیها،و وجوب الموافقة القطعیّة فرع حرمة المخالفة،فإذا فرض عدمها لا تکون الموافقة أیضا واجبة-لا بدّ من الالتزام بکون کلّ واحد من الأطراف هو حکم الشکّ البدوی،کما هو واضح،مع أنّه ذکر الفاضل المقرّر أنّه کان شیخه الاستاذ مائلا إلی سقوط حکم الشبهة البدویّة أیضا،فتدبّر.

الثانی:عرفت أنّ روایات الحلّ لا تشمل الشبهة الغیر المحصورة الوجوبیّة؛ لانحصار موضوعها بالمختلط من الحلال و الحرام.نعم،الوجه الأخیر یشمل الصورتین معا،و حینئذ فلو نذر أن یشرب من إناء معیّن و اشتبه بین الأوانی الغیر المحصورة و خرج جمیع الأطراف عن محلّ الابتلاء و بقی واحد منها فقط، فلا یجب الشرب من الإناء الذی هو محلّ للابتلاء؛لقیام الأمارة العقلائیّة علی عدم کونه هو الإناء الذی نذر أن یشرب منه،بعد کون احتمال أنّه هو ذلک الإناء ضعیفا لا یعتنی به عند العقلاء.

ص:402

نعم،یمکن أن یقال بأنّ تنجیس النجس الراجع إلی سببیّته لنجاسة الملاقی یکون مجعولا شرعا،بناء علی ما هو الحقّ من إمکان جعل السببیّة،و أمّا السرایة التکوینیّة فقد لا تکون متحقّقة،کما لا یخفی.

و یستفاد من کلام الشیخ رحمه اللّه أنّ معنی الاجتناب عن النجس هو الاجتناب عنه و عمّا یلاقیه.

و قد یستدلّ لذلک بقوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (1)؛لأنّ هجر النجاسات لا یتحقّق إلاّ بهجر ملاقیها.

و قد یستدلّ بروایة جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه أتاه رجل،فقال له:

وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت،فما تری فی أکله؟فقال:أبو جعفر علیه السّلام «لا تأکله»فقال الرجل:الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها،فقال أبو جعفر علیه السّلام:«إنّک لم تستخفّ بالفأرة،إنّما استخففت بدینک،إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» (2).

وجه الدلالة أنّه علیه السّلام جعل ترک الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحریم المیتة،و لو لا استلزامه لتحریم ملاقیه لم یکن أکل الطعام استخفافا بتحریم المیتة،فوجوب الاجتناب عن شیء یستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقیه.

أقول:أمّا قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ فنمنع أوّلا أن یکون المراد بالرّجز هی الأعیان النجسة،و نمنع ثانیا کون المراد بالهجر هو هجره و هجر ما یلاقیه.

و أما الروایة فمضافا إلی ضعف سندها لا بدّ من ملاحظة أمرین فیها:

الأوّل:أنّ حمل الحرمة فی قوله:«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء»علی النجاسة مضافا إلی أنّه خلاف الظاهر لا شاهد علیه،بل معناها حرمة أکل

ص:404

میتة،و معلوم أنّ حرمة أکل کلّ میتة لا یستلزم النجاسة،فإنّ السمکة إذا ماتت فی الماء و لم تحقّق التذکیة الشرعیّة لها تکون میتة محرّمة الأکل،لکنّها لیست بنجسة.

الثانی:أنّه لا ملازمة بین حرمة الشیء و حرمة ملاقیه،و أنّ التصرّف الحرام فی المال المغصوب لا یستلزم حرمة ملاقیه،و هذه المسألة من اختصاصات باب النجاسات فقط.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ قوله علیه السّلام:«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء»بمنزلة التعلیل فی الروایة،و هو یدور مدار الحرمة لا النجاسة،و قلنا:إنّ حرمة الشیء لا یستلزم حرمة الملاقی،و من هنا تتحقّق مشکلة،و هی عدم التناسب و الارتباط بین سؤال السائل و جواب الإمام،فإنّ السؤال یکون عن أکل السمن و الزیت الکذائی،و الجواب یکون عن حرمة المیتة،و هذا ما اضطرّ الشیخ رحمه اللّه إلی اتّخاذ الطریق المذکور،فجعل المدار فی استدلال الإمام علیه السّلام مسألة نجاسة المیتة،مع أنّه خلاف الظاهر.

و لکنّ التحقیق:أنّه یحتمل قویّا أن یکون مورد السؤال هو وقوع الفأرة فی الطعام بحیث تفسّخت فیه و انبثّت أجزاؤها،فحرمة أکل الطعام إنّما هو من حیث أنّه مستلزم لأکل المیتة،و الدلیل علی ذلک هو التعلیل الدالّ علی أنّ ترک الاجتناب عن الطعام استخفاف بتحریم المیتة؛ضرورة أنّه لم یقل أحد بأنّ حرمة شیء تستلزم حرمة ما یلاقیه.

و دعوی أنّ الطباع تتنفّر من أکل الطعام الکذائی الذی صارت أجزاء المیتة مخلوطة بأجزائه فلا ینبغی حمل مورد السؤال علیه،مدفوعة بقول السائل:

«الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها»خصوصا بعد ملاحظة

ص:405

حال الأعراب فی صدر الإسلام،بل فی الأزمنة المتأخّرة،کما لا یخفی.

فانقدح ممّا ذکرنا:أنّه ما لم یقم الدلیل علی نجاسة ملاقی النجس لم یفهم أحد من نفس الأدلّة الدالّة علی نجاسة الأعیان النجسة نجاسة ما یلاقیها من سائر الأشیاء أیضا،بل لا بدّ من قیام الدلیل علی ذلک،و قد عرفت أنّ ظاهره جعل السببیّة الشرعیّة الراجعة إلی تأثیر النجس شرعا فی نجاسة ملاقیه، فتدبّر.

الکشف،و العلم الإجمالی الحاصل ثانیا بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف لا یکون کاشفا فعلیّا علی تقدیر کون النجس هو الطرف الآخر؛لأنّه صار مکشوفا بالعلم الإجمالی الأوّل،و قد عرفت أنّه لا یعقل عروض الکشف علی الکشف و تحقّقه مرّتین،کما أنّه لا یکون هذا العلم الإجمالی مؤثّرا فی التنجّز فعلا بعد کونه مسبوقا بما أثّر فیه،و حینئذ فلا أثر له أصلا،فالشکّ فی نجاسة الملاقی-بالکسر-شکّ بدوی.

و أمّا إذا علم أوّلا بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف،ثمّ حصل العلم بالملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی-بالفتح-أو الطرف،و أنّ منشأ العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالکسر-هو العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالفتح-فذهب المحقّق الخراسانی فی الکفایة إلی عدم وجوب الاجتناب حینئذ عن الملاقی -بالفتح-لأنّ حکم الملاقی فی هذه الصورة حکم الملاقی فی الصورة السابقة بلا فرق بینهما أصلا،فکما أنّ الملاقی هناک لم یکن طرفا للعلم الإجمالی بالنجاسة،کذلک الملاقی هنا لا یکون طرفا له،کما هو المفروض.

و ذهب أیضا إلی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی-بالفتح-فیما إذا علم بالملاقاة،ثمّ حدث العلم الإجمالی،و لکن کان الملاقی خارجا عن محلّ الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلی به بعده،و إلی وجوب الاجتناب عن الملاقی و الملاقی معا فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة مستدلاّ بقوله:

ضرورة أنّه حینئذ نعلم إجمالا إمّا بنجاسة الملاقی و الملاقی أو بنجاسة الآخر، فیتنجّز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین،و هو الواحد أو الاثنین (1).

انتهی.

ص:407

أقول:و التحقیق أیضا یوافق هذا التفصیل؛لما مرّ من الوجه فی الصورة الاولی،فإنّه بعد ما علم إجمالا بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف صار مقتضی هذا العلم تنجّز التکلیف بوجوب الاجتناب علی أی تقدیر،فلو کان النجس هو الطرف لکان منکشفا بهذا العلم و تنجّز التکلیف المتعلّق به بسببه، و بعد ذلک لا معنی لتأثیر العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالفتح-أو الطرف؛إذ لا یعقل الانکشاف مرّتین و تنجّز التکلیف مرّة بعد اخری،کما لا یخفی.

فهذا العلم الإجمالی لا یکون واجدا لشرط التأثیر و هو التنجیز علی أیّ تقدیر،فالشکّ فی نجاسة الملاقی-بالفتح-شکّ بدوی کالملاقی فی الصورة السابقة.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ الإشکال إنّما هو من ناحیة الطرف لا الملاقی و الملاقی:

لعدم انکشافه مرّتین و تنجّز التکلیف به کذلک،و حینئذ فلا وقع لما أورده المحقّق النائینی رحمه اللّه (1)علی هذا التفصیل من أنّه لا بدّ من ملاحظة حال المعلوم و المنکشف من حیث التقدّم و التأخّر بحسب الرتبة،و فی الصورة الثانیة تکون رتبة العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالفتح-أو الطرف متقدّمة علی العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف و إن کان حدوثه متأخّرا عن حدوثه؛لأنّ التکلیف بالملاقی إنّما جاء من قبل التکلیف بالملاقی.

و ذلک-أی وجه عدم الورود-ما عرفت من أنّ الإشکال إنّما هو من ناحیة الطرف،لا من ناحیة تقدّم أحد العلمین علی الآخر حدوثا حتّی یورد علیه بما ذکر.

هذا،مضافا إلی أنّ هذا الإیراد فاسد من أصله،و المثال الذی ذکره

ص:408

لا یرتبط بالمقام أصلا،حیث قال:«لو علم بوقوع قطرة من الدم فی أحد الإنائین،ثمّ بعد ذلک علم بوقوع قطرة اخری من الدم فی أحد هذین الإنائین أو فی الإناء الثالث،و لکن ظرف وقوع القطرة المعلومة ثانیا أسبق من ظرف وقوع القطرة المعلومة أوّلا،فلا ینبغی التأمّل فی أنّ العلم الإجمالی الثانی یوجب انحلال الأوّل لسبق معلومه علیه» (1).انتهی.

و الإشکال علیه کما ذکره استاذنا السیّد الإمام رحمه اللّه یتّضح بعد ملاحظة أمرین:الأوّل:أنّ المنجّزیّة من آثار العلم بوجوده الخارجی؛لأنّه ما لم یوجد فی الخارج لا یؤثّر فی التنجیز کما هو واضح.

الثانی:أنّ التقدّم و التأخّر إنّما هو من أوصاف العلمین عند العقل؛ضرورة أنّ العلّة و المعلول متقارنان بحسب الوجود الخارجی،و تقدّمها علیه و تأخّره عنها إنّما هو بحسب الرتبة و فی نظر العقل،ففی ظرف ثبوت وصف التقدّم و التأخّر لا یکون العلم بمنجّز،و فی وعاء التنجیز لا معنی للتقدّم و التأخّر.

و المفروض فی المقام فی الصورة الثانیة حدوث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف قبل العلم بنجاسة الملاقی-بالفتح-أو الطرف، فهو-أی العلم-أوّلا یؤثّر فی التنجیز بمجرّد حدوثه؛لأنّ التنجیز من آثار وجوده الخارجی کما عرفت،و مع التأثیر فی التنجیز لا مجال لتأثیر العلم الإجمالی الثانی بعد عدم کونه واجدا لشرطه؛لعدم إمکان التأثیر بالنسبة إلی الطرف؛لأنّه لو کان التکلیف متعلّقا به لتنجّز بالعلم الأوّل،و لا معنی للتنجّز مرّتین کما مرّ.

و أمّا وجه عدم ارتباط المثال بالمقام فهو أنّ فی المثال بعد العلم الإجمالی

ص:409

بوقوع القطرة فی أحدهما أو فی الإناء الثالث یعلم أنّ العلم الإجمالی الحادث أوّلا لم یکن واجدا لشرط التنجیز؛لأنّه لم یکن متعلّقا بالتکلیف،لثبوته قبله المنکشف بالعلم الإجمالی الثانی.

و بالجملة،فالعلم الإجمالی الأوّل و إن کان حین حدوثه متعلّقا بالتکلیف و مؤثّرا فی تنجیزه بنظر العالم،إلاّ أنّه بعد استکشاف ثبوته قبله بالعلم الثانی یعلم عدم تعلّقه بالتکلیف و عدم کونه مؤثّرا فی تنجیزه،کما لا یخفی.و هذا بخلاف المقام؛فإنّ العلمین حیث تعلّق أحدهما بوجوب الاجتناب عن الملاقی أو الطرف،و الآخر بوجوب الاجتناب عن الملاقی أو الطرف لا إشکال فی تأثیرهما فی تنجیز متعلّقهما من حیث هو.

نعم،قد عرفت الإشکال فی تأثیر العلم الثانی من ناحیة الطرف لا المتلاقیین،فمن حیث التقدّم و التأخّر من جهة الرتبة لا إشکال فی تأثیرهما أصلا،کما لا یخفی.

فانقدح بذلک وقوع الفرق بین المثال و المقام،فإنّ هنا لا یکون شیء من العلمین فاقدا لشرط التأثیر فی التنجیز؛لأنّ کلاّ منهما تعلّق بتکلیف فعلیّ، و التقدّم و التأخّر من جهة الرتبة لا یمنع من ذلک،و هناک لا یکون العلم الإجمالی الحادث أوّلا متعلّقا بتکلیف فعلی بحسب الواقع و إن کان کذلک بنظر العالم ما لم یحدث له العلم الإجمالی الثانی (1).

و ممّا ذکرنا یظهر الوجه فی وجوب الاجتناب عن المتلاقیین و الطرف فی الصورة الثالثة المفروضة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه اللّه (2)؛لأنّه علم إجمالا

ص:410

بنجاستهما أو الطرف،و لم یکن هذا العلم مسبوقا بالعلم بنجاسة الملاقی -بالفتح-أو الطرف حتّی لا یجب الاجتناب عن الملاقی،و لا بالعلم بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف حتّی لا یجب الاجتناب عن الملاقی،بل حدث من حین حدوثه هکذا-أی مردّدا بین المتلاقیین و الطرف-فیؤثّر فی التنجیز علی أیّ تقدیر،فافهم و اغتنم.

و السرّ فی ذلک:أنّ معنی الاستصحاب الجاری فی الموضوعات هو الحکم بإبقاء الموضوع تعبّدا فی زمان الشکّ،و حیث إنّه لا معنی لذلک فیما لو لم یکن الموضوع مترتّبا علیه أثر شرعی فلا بدّ من أن یکون الموضوع المستصحب موضوعا لأثر شرعی،و من هنا یکون الاستصحاب الجاری فی الموضوعات حاکما علی الأدلّة الواقعیّة لأنّه ینقّح به موضوعاتها،و تفصیل الکلام یأتی فی مبحث الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن نجاسة الملاقی و إن کانت من الآثار الشرعیّة لنجاسة الملاقی،إلاّ أنّ طهارة الملاقی لم تجعل فی شیء من الأدلّة الشرعیّة من آثار طهارة الملاقی،و إنّما هو حکم عقلی،کما هو واضح،فما أفادوه من أنّ الشکّ فی طهارة الملاقی مسبّب عن الشکّ فی طهارة الملاقی،و مع جریان الأصل فیها لا یبقی مجال لجریانه فی المسبّب،ممنوع جدّا،فجریان الأصل فی الملاقی باق بقوّته.

و حینئذ نقول:هنا ستّة اصول فی الأطراف الثلاثة:ثلاثة منها أصالة الطهارة،و ثلاثة أصالة الحلّیّة،و الاثنان منها-و هما أصالة الطهارة فی الملاقی و أصالة الطهارة فی الطرف-یسقطان أوّلا؛لأنّهما فی رتبة واحدة،و ثلاث منها -و هی أصالة الحلّیّة فیهما و أصالة الطهارة فی الملاقی فی رتبة ثانیة-فمع سقوط أصالتی الحلّیّة-کما هو المفروض-تسقط أصالة طهارة الملاقی أیضا،و لم یبق فی البین إلاّ أصالة الحلّیّة فی الملاقی،و هی واقعة فی رتبة ثالثة،و لا وجه لسقوطها،لسلامتها عن المعارض،و المفروض أنّه لا یکون أصل حاکم علیها؛ لأنّ الأصل الحاکم غیر جار لأجل المعارضة.

و حینئذ فلا یجب الاجتناب عن الملاقی بالنسبة إلی الأکل و نظائره،و لا یکون محکوما بالطهارة شرعا،فلا یجوز التوضّی به.

هذا،و یمکن الجواب عن الشبهة-مضافا إلی ما عرفت سابقا-بأنّ أصالة الحلّیّة فی مطلق الشبهات ممّا لم یدلّ علیها دلیل؛لأنّ ما یتوهّم أن یکون مستندا لها هی روایة مسعدة بن صدقة المتقدّمة (1)،و قد عرفت الإشکال فیها بحیث لا یجوز الاعتماد علیها،و أمّا مثل قوله:«کلّ شیء فیه حلال و حرام»إلی آخره،کما فی صحیحة عبد اللّه بن سنان (2)،فقد ظهر لک أنّ ذلک یختصّ بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی،و مقتضی عمومها و إن کان الشمول للشبهة المحصورة أیضا إلاّ أنّ الدلیل العقلی أو العقلائی قد خصّصه،فانحصر مورده بالشبهة الغیر المحصورة.

و أمّا التمسّک فی نفی الحرمة المجهولة بأدلّة البراءة فهو و إن کان صحیحا،إلاّ

ص:413

أنّک عرفت عدم شمول أدلّة البراءة لأطراف العلم الإجمالی.و بالجملة،فلیس هنا ما یحکم بالحلّیّة و عدم الحرمة أصلا.

و کیف کان،فلو سلّم ذلک فیمکن الجواب بما عرفت من أنّ الأصل الجاری فی السبب إنّما یکون حاکما علی الأصل الجاری فی المسبّب إذا کان المسبّب من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی السبب،و المقام لا یکون کذلک،فإنّ حلّیّة کلّ واحد من الأطراف لا تکون من الآثار الشرعیّة لطهارته؛لأنّه لم یدلّ دلیل علی أنّ کلّ طاهر حلال،بل الحلّیّة الواقعیّة إنّما یکون موضوعها الأشیاء التی هی حلال بعناوینها الواقعیّة،کما هو واضح.

کما أنّک عرفت أنّ طهارة الملاقی أیضا لا تکون من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی طهارة الملاقی،و حینئذ فلا بدّ من ملاحظة طرفی العلم الإجمالی الحادث أوّلا،المؤثّر فی التنجیز،و الحکم بعدم جریان الاصول فی طرفیه؛للزوم المخالفة العملیّة.

و أمّا ما هو خارج عنهما-کالملاقی-فلا مانع من جریان أصالتی الطهارة و الحلّیّة فیه أصلا،و حینئذ فیصیر مقتضی الأصل الشرعی موافقا لحکم العقل الحاکم بالتفصیل بین الصور الثلاثة المتقدّمة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه اللّه، فتأمّل جیّدا.

هذا کلّه بناء علی ما هو مقتضی التحقیق.

و أمّا بناء علی مسلک القوم من اعتبار أصالة الحلّیّة فی مطلق الشبهات و ترتّب الحلّیّة علی الطهارة،و کذا ترتّب طهارة الملاقی-بالکسر-علی طهارة الملاقی-بالفتح-و کون الشکّ فی الأوّل مسبّبا عن الشکّ فی الثانی بحیث لم یکن مجال لجریان الأصل فیه بعد جریانه فی السبب،فلا بدّ من التفصیل بین الصور

ص:414

الثلاثة من حیث ورود الشبهة و عدمه.

فنقول فی توضیح ذلک:إنّ عدم جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی إنّما هو فیما إذا لزم من جریانها مخالفة عملیّة للتکلیف المنجّز،و أمّا إذا لم یلزم من ذلک مخالفة عملیّة أصلا،أو لزم و لکن لم یکن مخالفة عملیّة للتکلیف المنجّز،فلا مانع من جریان الاصول؛لأنّ التعارض بینهما تعارض عرضی حاصل بسبب العلم الإجمالی بکذب أحدهما،لا ذاتی ناش عن عدم إمکان اجتماع مؤدّاها؛ضرورة عدم المنافاة حقیقة بین حلّیّة هذا الإناء و حلّیّة ذاک الإناء و لو علم إجمالا بحرمة واحد منهما،کما لا یخفی.

و حینئذ فلو علم إجمالا بنجاسة هذا الإناء أو ذاک الإناء،ثمّ علم إجمالا بنجاسة الإناء الثانی أو الإناء الثالث فقد عرفت أنّ العلم الإجمالی الحادث ثانیا لا یعقل أن یکون منجّزا بعد اشتراکه مع العلم الإجمالی الأوّل فی بعض الأطراف،و حینئذ فلا مانع من جریان أصالة الطهارة فی طرفی العلم الثانی؛ لأنّه و إن لم یلزم من جریانها مخالفة عملیّة للمعلوم الإجمالی،إلاّ أنّ المحذور فی المخالفة العملیّة للتکلیف المنجّز،لا فی مطلق المخالفة العملیّة،و المفروض أنّ العلم الثانی لم یؤثّر فی التنجیز أصلا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ فی الصورة الاولی من الصور الثلاثة المفروضة فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه اللّه لا بدّ من الالتزام بجریان أصالتی الطهارة و الحلّیّة معا فی الملاقی-بالکسر-لأنّ طهارته و إن کانت مترتّبة علی طهارة الملاقی -بالفتح-و واقعة فی عرض أصالتی الحلّیّة الجاریتین فی الملاقی و الطرف،إلاّ أنّ الملاقی خارج من طرفی العلم الإجمالی الأوّل،و العلم الإجمالی الثانی لا یکون مؤثّرا فی التنجیز حتّی یلزم من جریان الأصل فیه أیضا مخالفة عملیّة

ص:415

للتکلیف المنجّز،کما هو واضح.

و أما الصورة الثالثة فالظاهر ورود الشبهة فیها بناء علی مبنی القوم،و هی عبارة عمّا إذا کان الملاقی و الملاقی معا طرفا للعلم الإجمالی،و بیان ورود الشبهة:أنّ أصالتی الطهارة فی الملاقی و الطرف ساقطتان بالتعارض،و فی الرتبة الثانیة تسقط أصالتی الحلّیّة فیهما بضمیمة أصالة الطهارة فی الملاقی،و فی الرتبة الثالثة نری أصالة الحلّیّة فی الملاقی بلا معارض؛لعدم وجود الطرف لها،و لعدم وجود الأصل الحاکم علیها،فیمکن الاستفادة منه فی مقام الأکل و الشرب لا فی مقام التوضّی؛لعدم الطهارة المحرزة.

و لا بدّ لتکمیل البحث من بیان الصورة الرابعة المذکورة فی کلام صاحب الکفایة رحمه اللّه و هی:أنّه إذا علم بالملاقاة ثمّ حدث العلم الإجمالی،و لکن کان الملاقی-بالفتح-خارجا عن محلّ الابتلاء فی حال حدوثه،و صار مبتلی به بعده،و قال صاحب الکفایة رحمه اللّه بعدم لزوم الاجتناب عن الملاقی؛لفقدان شرط التأثیر فی التنجیز حین حدوث العلم،فلزوم الاجتناب منحصر فی الملاقی و الطرف،و هکذا فیما إذا علم أوّلا بنجاسة الملاقی-بالکسر-أو الطرف،ثمّ حصل العلم بالملاقاة و بنجاسة الملاقی-بالفتح-أو الطرف.

و قد تقدّمت متابعتنا له رحمه اللّه فی المورد الثانی،و أمّا المورد الأوّل فالظاهر فیه وجوب الاجتناب عن الملاقی-بالفتح-أیضا؛لعدم اشتراط تأثیر العلم الإجمالی فی تنجیز التکلیف بکون أطرافه موردا للابتلاء علی ما هو التحقیق؛ لأنّ ذلک مبنی علی انحلال الخطابات إلی الخطابات الشخصیّة،و هو ممنوع عندنا.

و أمّا بناء علی مسلک المتأخّرین من اشتراط تأثیر العلم الإجمالی بعدم

ص:416

خروج شیء من أطرافه عن محلّ الابتلاء،فالظاهر عدم جریان الأصل فی الملاقی هنا و إن کان خارجا عن محلّ الابتلاء؛لأنّ الخروج عنه إنّما یمنع من العدم لو لم یکن للخارج أثر مبتلی به،و إلاّ فمع وجود أثر له مورد للابتلاء، و هنا یکون للملاقی-بالفتح-الخارج عن مورد الابتلاء أثر مبتلی به و هو نجاسة الملاقی-بالکسر-لو کان نجسا،کما لا یخفی.

إلی هنا تمّ الکلام فی مسألة الملاقی و الملاقی و مسألة الدوران بین المتباینین فی باب الاشتغال.

ص:417

ص:418

أو ثلاثین إنّما هو من قبیل التردّد بینهما بعد ملاحظة المکلّف المقدار المشکوک مع المقدار المعلوم و ضمّه إلیه،و إلاّ ففی الحقیقة لا یکون من هذا القبیل،فإنّ الأمر لم یتوجّه إلاّ إلی قضاء کلّ صلاة،و الغرض یترتّب علیه،سواء أتی بقضاء صلاة فائتة اخری أم لم یأت،فکما أنّ أداء صلاة الظهر لا یکون أقلّ بالنسبة إلی مجموع أداء الظهرین،فکذلک قضاؤهما.

و بالجملة،فالاستقلالی من الأقلّ و الأکثر خارج عن هذا العنوان حقیقة، و إنّما یحصل بعد ملاحظتهما و ضمّ کلّ واحد إلی الآخر،و من هذا البیان یظهر لک أنّه لیس فیه علم إجمالی أصلا حتّی یقال بانحلاله إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی،بل الأقلّ من أوّل الأمر معلوم تفصیلا و الأکثر مشکوک،فتجری فیه البراءة بلا ریب.

ثمّ لا یخفی أنّ مورد النزاع هو ما إذا کان الأقلّ مأخوذا لا بشرط من جهة الزیادة،و أمّا لو کان مأخوذا بشرط لا و دار الأمر بینه و بین الأکثر،کما إذا تردّدت السورة بین أن تکون جزء أو مانعا،فهو خارج عن محلّ البحث و داخل فی المقام الأوّل؛للمباینة المتحقّقة بین الأقلّ بشرط و الأکثر الذی هو عبارة عن الأقلّ بشرط شیء؛ضرورة ثبوت المضادّة بین بشرط الشیء و بشرط لا،کما لا یخفی.

الثانی:یدخل فی مورد النزاع جمیع أقسام الأقلّ و الأکثر،سواء کان فی نفس المأمور به أو فی الموضوع الخارجی الذی تعلّق التکلیف بفعله أو ترکه، أو فی الأسباب مطلقا،و سواء کان من قبیل الجزء و الکلّ أو من قبیل الشرط و المشروط أو من قبیل الجنس و النوع،أو الطبیعة و الحصّة،و سواء کانت الشبهة وجوبیّة أو تحریمیّة،و سواء کانت حکمیّة أو موضوعیّة.

ص:420

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی رحمه اللّه من خروج الطبیعی و الحصّة عن مرکز هذا النزاع؛لأنّ الطبیعی باعتبار قابلیّته للانطباق علی حصّة اخری منه المبائنة للحصّة المتحقّقة فی ضمن زید لا یکون محفوظا بمعناه الإطلاقی فی ضمن الأکثر،فیدخل فی التعیین و التخییر الراجع إلی المتباینین (1).

ففیه أنّه لا فرق بین الطبیعی و الحصّة و بین الجنس و النوع،فإنّ الملاک فی الجمیع هو کون الأقلّ القدر المشترک مأخوذا فی التکلیف علی أیّ تقدیر، و هذا الملاک موجود فی الطبیعی و الحصّة.

نعم،المثال الذی ذکره-و هو الإنسان و زید-خارج عن موضوع البحث، کما أنّ أخذ النوع لو کان بعنوان واحد یکون أیضا خارجا،کما إذا دار الأمر بین إطعام الحیوان أو إطعام الإنسان؛لعدم کون الأقلّ-أی الإنسان و هکذا زید-مأخوذا فی التکلیف علی أیّ تقدیر.

نعم،لو کان بنحو أخذ الجنس أیضا یکون داخلا،کما إذا دار الأمر بین إطعام الحیوان أو إطعام الحیوان الناطق،و کما أنّ الطبیعی و الحصّة أیضا کذلک.

و بالجملة،لو کانت الحصّة و کذا النوع مأخوذا بعنوان واحد لا یکون الطبیعی أو الجنس فی ضمنه لما کان وجه لجریان البراءة أصلا،و لو لم یکن علی هذا النحو یکون داخلا فی مورد النزاع،فتدبّر.

ثمّ إنّا نتکلّم عن تلک الاقسام الکثیرة المتقدّمة فی مهمّاتها،و هی الأقلّ و الأکثر الذی کان من قبیل الکلّ و الجزء،و ما کان من قبیل الشرط و المشروط،و ما کان فی الأسباب و المحصّلات و الأقلّ و الأکثر فی الشبهة الموضوعیّة،فهنا مطالب:

ص:421

ص:422

ذلک أن یکون الأمر داعیا إلی غیر متعلّقه؛لأنّ الأجزاء هی نفس المرکّب، و الفرق بینهما بالإجمال و التفصیل و البساطة و التحلیل.

بخلاف ما ذکره المرحوم البروجردی رحمه اللّه و قرّرته فی کتاب صلاته،و هو أنّ الأمر متعلّق بالمجموع،و کیفیّته:أنّ الأمر کأنّه أبعاض،و کلّ بعض منه یتعلّق بجزء من أجزاء المرکّب المأمور به،کالعباءة الواحدة الواقع علی نفرات-مثلا- و استدلّ له بأنّ الماء الموجود فی الحوض مع وحدته-إذ الاتصال مساوق مع الوحدة-یمکن اتّصاف أبعاضه بالأوصاف المتضادّة بتلوّن کلّ زاویة من الحوض بلون مختلف،فالماء مع کونه واحدا یقع معروضا للأوصاف المتضادّة بلحاظ الأبعاض،فلا مانع من تعلّق الأمر مع کونه واحدا بالأجزاء المتعدّدة و المتکثّرة للمأمور به،بحیث کان لکلّ جزء منه سهم و بعض من الأمر (1).

و هذا الکلام و إن کان مشابها لما ذکرناه و لکنّه مخالف للواقع؛إذ الداعی و المحرّک حین الإتیان بکلّ جزء من المرکّب لا یکون بعض الأمر،بل هو عبارة عن تمام الأمر،و هذا أمر وجدانی لیس قابلا للإنکار،کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فنقول:أنّ الأمر یدعو إلی الأجزاء بعین دعوته إلی المرکّب، فالحجّة علی الأجزاء إنّما هی بعینها الحجّة علی المرکّب،لکن مع تعیین الأجزاء التی ینحلّ إلیها،و أمّا مع عدم قیام الحجّة علی بعض ما یحتمل جزئیّته فلا یمکن أن یکون الأمر المتعلّق بالمرکّب داعیا إلی ذلک الجزء المشکوک أیضا بعد عدم إحراز انحلال المأمور به إلیه.

و بالجملة،فتمامیّة الحجّة تتوقّف علی إحراز الصغری و الکبری معا-أی الصلاة المأمور بها و هذه أجزاؤها-و إلاّ فمع الشکّ فی إحداهما لا معنی

ص:425

لتمامیّتها،فاللازم العلم بتعلّق الأمر بالمرکّب و بأجزائه التحلیلیّة أیضا،و بدون ذلک تجری البراءة عقلا،الراجعة إلی قبح العقاب بلا بیان و المؤاخذة بلا برهان.

و دعوی:أنّ مع ترک الجزء المشکوک لا یعلم بتحقّق عنوان المرکّب،و من الواضح لزوم تحصیله.

مدفوعة:بأنّ مرجع ذلک إلی کون أسامی العبادات موضوعة للصحیحة منها،و الکلام إنّما هو بناء علی القول الأعمّی الذی مرجعه إلی صدق الاسم مع الإخلال بالجزء المشکوک.

و کیف کان،فتعلّق الأمر بالمرکّب الذی هو أمر وجدانی معلوم تفصیلا لا خفاء فیه،و عدم کون الأجزاء متعلّقة للأمر بوجه أیضا معلومة کذلک،إلاّ أن ذلک الأمر المعلوم إنّما یکون حجّة بالنسبة إلی ما قامت الحجّة علی انحلال المرکّب به،و أمّا ما لم یدلّ علی جزئیّته له فلا یکون الأمر بالمرکّب حجّة بالنسبة إلیه و لا یحرّک العبد نحوه.و لسنا نقول بأن متعلّق الأمر معلوم إجمالا، و هذا العلم الإجمالی ینحلّ إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ و الشکّ البدوی فی وجوب الأکثر،کیف؟و قد عرفت أن متعلّق الأمر هو الأمر المرکّب و تعلّقه به معلوم تفصیلا،و الشکّ إنّما هو فی أجزاء المرکّب،و هی غیر مأمور بها أصلا، سواء فیه الأقلّ و الأکثر،غایة الأمر أنّ هذا الأمر لا یکاد یدعو إلاّ إلی ما علم بترکیب المرکّب منه،کما عرفت.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الحقّ جریان البراءة العقلیّة.

المرکّب من الأقلّ الذی هو الأمر الوحدانی الحاصل من ملاحظة أجزائه شیئا واحدا یغایر المرکّب من الأکثر الذی مرجعه إلی ملاحظة الوحدة بین أجزائه، فالمرکّب من الأقلّ له صورة مغایرة للمرکّب من الأکثر،فإذا دار الأمر بینهما یجب الاحتیاط بإتیان الأکثر.

و یظهر جواب هذا الإشکال ممّا ذکرنا،فإنّ المرکّب من الأقلّ لیس له صورة تغایر نفس الأجزاء المرکّبة منه بحیث کان هنا أمران:الأجزاء التی یتحصّل منها المرکّب،و الصورة الحاصلة منها،بل لیس هنا إلاّ أمر واحد و هو نفس الأجزاء،و لذا ذکرنا أنّ الأمر یدعو إلی الأجزاء بعین دعوته إلی المرکّب؛ لعدم التغایر بینهما.و هکذا المرکّب من الأکثر لیس له صورة مغایرة للأجزاء، بل هو نفسها،و حینئذ فلا یکون فی البین إلاّ الأجزاء التی دار أمرها بین الأقلّ و الأکثر،فالمقام لا یکون من قبیل دوران الأمر بین المتباینین،مضافا إلی أنّه لو کان من ذلک القبیل لکان مقتضاه الجمع بین الإتیان بالمرکّب من الأقلّ مرّة و بالمرکّب من الأکثر اخری،و لا یجوز الاکتفاء بالثانی،کما أنّه لا یجوز الاکتفاء بالأوّل.

اختلاف سنخی الوجوب الملحوظ لا بشرط أو بشرط شیء.کما أنّ امتثال التکلیف المتعلّق بالأقلّ یختلف حسب اختلاف الوجوب المتعلّق به،فإنّ امتثاله إنّما یکون بانضمام الزائد إلیه إذا کان التکلیف به ملحوظا بشرط شیء، بخلاف ما إذا کان ملحوظا لا بشرط،فإنّه لا یتوقّف امتثاله علی انضمام الزائد إلیه،فیرجع الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطی إلی الشکّ بین المتباینین تکلیفا و امتثالا (1).انتهی.

و یرد علیه:أوّلا:ما ذکرناه فی ذیل الجواب عن الإشکال الأوّل:بأنّ لازم کونهما متباینین الجمع بین الإتیان بالمرکّب من الأقلّ و المرکّب من الأکثر،لا الاکتفاء بالأکثر فقط.

و ثانیا:أنّ الموصوف باللابشرطیّة و بشرط الشیئیّة لیس إلاّ متعلّق التکلیف و هو الأقلّ،فإنّه علی تقدیر تعلّق التکلیف به فقط یکون ملحوظا لا بشرط،و علی تقدیر تعلّقه بالأکثر یکون ملحوظا بشرط شیء،و أمّا التکلیف الذی هو عبارة عن البعث إلی المکلّف به أو الزجر عن المتعلّق فلا یکون موصوفا لهذین الوصفین.

ثمّ إنّ اتّصاف المتعلّق بهما أیضا محلّ نظر؛لأنّ مرکز البحث هو ما إذا کان الأقلّ و الأکثر من قبیل الجزء و الکلّ لا الشرط و المشروط،فالأکثر علی تقدیر کونه متعلّقا للتکلیف یکون بجمیع أجزائه کذلک،لا أنّ المتعلّق هو الأقلّ بشرط الزیادة علی أن یکون الزائد شرطا.

و ثالثا:أنّ مباینة ماهیّة بشرط شیء للماهیّة اللابشرط ممنوعة،فإنّ ما یباین ماهیّة بشرط شیء هو الماهیّة اللابشرط القسمی-أی الماهیّة التی

ص:428

لوحظت مع عدم ملاحظة شیء معها،و اعتبر معها عدم الاشتراط بوجود شیء أو نفیه-و أمّا الماهیّة اللابشرط المقسمی-و هی الماهیّة بذاتها من دون لحاظ شیء معها حتّی لحاظ عدم لحاظ شیء الذی یحتاج إلی لحاظ آخر غیر لحاظ الماهیّة-فلا تباین الماهیّة بشرط شیء،کیف؟و هی قسم لها،و لا یعقل التنافی بین المقسم و القسم،و المقام من هذا القبیل فإنّ الأقلّ علی تقدیر تعلّق التکلیف به کان الملحوظ هو نفسه من دون لحاظ شیء آخر حتّی لحاظ عدم لحاظ شیء آخر،و قد عرفت أنّه لا تنافی بینه و بین الماهیّة بشرط شیء.

ثمّ إنّه أجاب المحقّق النائینی رحمه اللّه عن هذه الشبهة بما حاصله:إنّ ماهیّة لا بشرط و الماهیّة بشرط شیء لیسا من المتباینین الذین لا جامع بینهما؛لأنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة لا التّضاد،فإنّ ماهیّة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شیء معها بحیث یؤخذ العدم قیدا فی الماهیّة،و إلاّ ترجع إلی الماهیّة بشرط لا،و یلزم تداخل أقسام الماهیّة،بل الماهیّة لا بشرط معناها عدم لحاظ شیء معها،و من هنا قلنا:إنّ الإطلاق لیس أمرا وجودیا،بل هو عبارة عن عدم القید،خلافا لما ینسب إلی المشهور،فالماهیّة لا بشرط لیست مباینة للماهیّة بشرط شیء بحیث لا یوجد بینهما جامع،بل یجمعها نفس الماهیّة،و التقابل بینهما إنّما یکون بمجرّد الاعتبار و اللحاظ،و فی المقام یکون الأقلّ متیقّن الاعتبار علی کلّ حال،سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شیء،و التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقلّ عن کونه متیقّن الاعتبار (1).

انتهی.

و یرد علیه:أوّلا:أنّ الماهیّة اللابشرط-کما اعترف بها-هی نفس الماهیّة

ص:429

من دون أن یلاحظ معها شیء آخر بنحو السالبة المحصّلة،مثل:«زید لیس بقائم»،لا بنحو الموجبة المعدولة،مثل:«زید لا قائم»،و حینئذ فلا وجه لما ذکره من أنّ الجامع بینها و بین الماهیّة بشرط شیء هو نفس الماهیّة؛لأنّ نفس الماهیّة عبارة اخری عن الماهیّة اللابشرط؛إذ المراد بها هی الماهیّة اللابشرط المقسمی،و لا یعقل الجامع بین القسم و المقسم هنا کما هو واضح.

نعم،نفس الماهیّة جامعة للماهیّة بشرط شیء و الماهیّة اللابشرط القسمی، و هی التی لوحظت متقیّدة باللابشرطیّة.

و ثانیا:أنّه قال فی الابتداء بکون التقابل بین الماهیّة اللابشرط و الماهیّة بشرط شیء تقابل العدم و الملکة،و هو التقابل الواقعی،و قال فی الذیل:«إنّ التقابل بینهما إنّما یکون بمجرّد الاعتبار و اللحاظ»،و نقول:إنّ البحث فی الأقلّ و الأکثر و إن کان فی الامور الاعتباریّة،إلاّ أنّ التقابل بین اعتبار الأقلّ و اعتبار الأکثر تقابل واقعی،و علی أیّ تقدیر یجب الاحتیاط هنا،کما إذا دار الأمر بین إکرام بصیر أو أعمی أو بین إکرام(کوسج)أو ذات لحیة،فیجب الاحتیاط بإکرامهما معا.

و ثالثا:أنّ نفی الجامع فی المتضادّین ممنوع،فإنّ المتقابلین بالتّضاد أیضا بینهما جامع جنسی کاللون-مثلا-جامع جنسی للسواد و البیاض،و الحیوان جامع جنسی للإنسان و البقر،و علی فرض کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة لا یوجب نفی الاحتیاط و جریان البراءة العقلیّة،أ لا تری أنّ العبد إذا علم بوجوب إکرام الإنسان و شکّ فی أنّ الواجب إکرام الإنسان البصیر أو الأعمی،فلا إشکال فی حکم العقل بلزوم الاحتیاط،کما إذا تردّدت الصلاة الواجبة ظهر یوم الجمعة بین صلاة الظهر و صلاة الجمعة،فما ذکره المحقّق

ص:430

النائینی رحمه اللّه فی مقام الجواب عن الإشکال لیس بتامّ،کما لا یخفی.

لکن بینهما فرق من حیث العذر و عدمه،نظیر ما لو علم المکلّف بوجوب إنقاذ أحد الغریقین علی سبیل التخییر مع کون الواجب فی الواقع واحدا معیّنا منهما؛ فإنّه تارة یعصی المولی بعدم إنقاذ واحد منهما،و اخری ینقذ غیر من یجب إنقاذه بحسب الواقع،ففی الصورتین و إن کان المأمور به قد ترک و لم یأت المکلّف به،إلاّ أنّه فی الصورة الثانیة معذور فی المخالفة دون الصورة الاولی.

و ثانیا:لو سلّم دوران الأمر الأقلّ بین کونه نفسیّا یترتّب علی مخالفته العقاب أو غیریّا لا یترتّب علیه،کدوران شیء بین الواجب و المستحبّ،إلاّ أنّا نقول:إنّ الملاک فی جریان حکم العقل بالبراءة المستند إلی قبح العقاب بلا بیان،هل هو عدم بیان التکلیف أو عدم بیان العقوبة؟لا سبیل إلی الثانی، أ لا تری أنّه لو ارتکب المکلّف واحدا من المحرّمات بتخیّل ضعف العقاب المترتّب علی ارتکابه فلا إشکال فی صحّة عقوبته المترتّبة علیه فی الواقع و إن کان من الشدّة بمکان.

و بالجملة،فمستند حکم العقل بالبراءة لیس هو عدم البیان علی العقاب،بل عدم البیان علی التکلیف،و البیان علیه موجود بالنسبة إلی الأقلّ قطعا،و لذا لا یجوز ترکه.و حینئذ فدوران أمر الأقلّ بین ترتّب العقاب علیه لو کان نفسیّا و عدم ترتّبه لو کان غیریّا لا یوجب أن لا یکون وجوبه معلوما،و مع العلم بالوجوب لا یحکم العقل بالبراءة قطعا،فلزوم الإتیان به معلوم علی أیّ تقدیر،و به ینحلّ العلم الإجمالی.

التکلیف الاحتمالی،و أمّا التکلیف القطعی فمقتضاه الامتثال القطعی؛لأنّ العلم باشتغال الذمّة یستدعی العلم بالفراغ عقلا و لا یکفی احتمال الفراغ،ففی المقام لا یجوز الاقتصار علی الأقلّ عقلا؛لأنّه یشکّ فی الامتثال و الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین،و لا یحصل العلم بالامتثال إلاّ بعد ضمّ الخصوصیّة الزائدة المشکوکة،و العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ المردّد بین کونه لا بشرط أو بشرط شیء هو عین العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین الأقلّ و الأکثر،و مثل هذا العلم التفصیلی لا یعقل أن یوجب الانحلال؛لأنّه یلزم أن یکون العلم الإجمالی موجبا لانحلال نفسه.

ثانیهما:ما ذکره فی ذیل کلامه،و حاصله:أنّ الشکّ فی تعلّق التکلیف بالخصوصیّة الزائدة المشکوکة من الجزء أو الشرط و إن کان عقلا لا یقتضی التنجّز و استحقاق العقاب علی مخالفته من حیث هو؛للجهل بتعلّق التکلیف به،إلاّ أنّ هناک جهة اخری تقتضی التنجیز و الاستحقاق علی تقدیر تعلّق التکلیف بها،و هی احتمال الارتباطیّة و قیدیّة الزائد للأقلّ،فإنّ هذا الاحتمال بضمیمة العلم الإجمالی یقتضی التنجیز و استحقاق العقاب عقلا،فإنّه لا رافع لهذا الاحتمال،و لیس من وظیفة العقل وضع القیدیّة أو رفعها،بل ذلک من وظیفة الشارع،و لا حکم للعقل من هذه الجهة،فیبقی حکمه بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم علی حاله،فلا بدّ من ضمّ الخصوصیّة الزائدة (1).

و یرد علی التقریب الأوّل:أنّ الاشتغال الیقینی و إن کان مستدعیا للبراءة الیقینیّة إلاّ أنّ ذلک بمقدار ثبت الاشتغال به و قامت الحجّة علیه،و أمّا ما لم تقم الحجّة علیه فلم یثبت الاشتغال به حتّی یستدعی البراءة الیقینیّة عنه.

ص:433

و ما ذکره من أنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ المردّد بین کونه لا بشرط أو بشرط شیء هو عین العلم الإجمالی محلّ منع؛لما عرفت من أنّ المراد باللابشرط فی المقام هو اللابشرط المقسمی الذی هو عبارة عن نفس الماهیّة، من دون أن یلاحظ معها شیء علی نحو السالبة المحصّلة لا الموجبة المعدولة، و من المعلوم أنّ اللابشرط المقسمی لا یغایر مع بشرط شیء أصلا؛لأنّ اللابشرط یجتمع مع ألف شرط.

و حینئذ فالأقلّ المردّد بین کونه لا بشرط أو بشرط شیء یعلم تفصیلا بوجوبه بحیث لا إجمال فی ذلک عند العقل،و لا یکون متردّدا فیه أصلا، و الخصوصیّة الزائدة مشکوکة بالشکّ البدوی.

و بالجملة،فالعلم الإجمالی إذا لوحظ طرفاه أو أطرافه یکون کلّ واحد منهما أو منها مشکوکا من حیث هو،و فی المقام لا یکون کذلک؛لأنّ العقل لا یری إجمالا بالنسبة إلی وجوب الأقلّ أصلا،و الأمر الزائد لا یکون إلاّ مشکوکا بالشکّ البدوی.

و یرد علی التقریب الثانی:أنّه کما أنّ تعلّق التکلیف بالخصوصیّة الزائدة مشکوک،و هو لا یقتضی التنجیز و استحقاق العقاب علی مخالفته من حیث هو، کذلک احتمال الارتباطیّة و قیدیّة الزائد مورد لجریان البراءة بعد عدم قیام الحجّة علیها؛لعدم الفرق بین نفس الجزء الزائد و حیثیّته الارتباطیّة أصلا؛ لوجود ملاک جریان البراءة العقلیّة،و هو الجهل و عدم ثبوت البیان فیهما،و لا یکون مقتضی جریانها هو رفع القیدیّة حتّی یقال بأنّه لیس من وظیفة العقل وضع القیدیّة و لا رفعها،بل معنی جریانها هو قبح العقاب علی ترک المأمور به من جهة الإخلال بالخصوصیّة الزائدة المشکوکة بعد عدم ورود بیان علی

ص:434

ثبوتها،و کونها دخیلا فی المأمور به.

و من جمیع ما ذکرنا یظهر الجواب عن تقریب آخر للاحتیاط،و هو أنّ تعلّق التکلیف بالأقلّ معلوم ضرورة،و الاشتغال الیقینی بذلک یقتضی البراءة الیقینیّة،و هی لا تحصل إلاّ بضمّ الجزء الدائر المشکوک؛ضرورة أنّه مع دخالته فی المأمور به لا یکون الإتیان بالأقلّ بمجد أصلا.

و الجواب:أنّ الشکّ فی حصول البراءة إنّما هو من جهة مدخلیّة الخصوصیّة الزائدة،و حیث إنّ دخالتها مشکوکة و لم یرد من المولی بیان بالنسبة إلیها،فالعقاب علی ترک المأمور به من جهة الإخلال بتلک الخصوصیّة لا یکون إلاّ عقابا من دون بیان و مؤاخذة بلا برهان.

و بالجملة،ما علم الاشتغال به یقینا تحصل البراءة بالإتیان به کذلک،و ما لم یعلم الاشتغال به تجری البراءة العقلیّة بالنسبة إلیه،کما عرفت.

بوجود التکلیف فی البین هو لزوم الإتیان بالأکثر؛تحصیلا للبراءة الیقینیّة (1).

انتهی.

و یرد علیه ما أجبنا به عن الإشکال الأوّل من أنّ المرکّب من الأقلّ لا یکون له صورة مغایرة للمرکّب من الأکثر؛لأنّ الترکیب الاعتباری لیس إلاّ ملاحظة أشیاء متعدّدة شیئا واحدا،بحیث تکون الأجزاء فانیة غیر ملحوظة بنفسها،و لا یکون هنا صورة اخری ما عدا الأجزاء حتّی یقال بأنّها مغایرة للصورة الحاصلة من المرکّب من الأکثر.

و بالجملة،فلیس هنا إلاّ نفس الأجزاء التی دار أمرها بین القلّة و الکثرة، و حینئذ فیظهر أنّ تعلّق الوجوب بالأقلّ معلوم تفصیلا؛لما عرفت من أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب یدعو إلی أجزائه بعین دعوته إلی المرکّب،و حینئذ فلو کان الأکثر متعلّقا للتکلیف یکون الأقلّ أیضا واجبا،بمعنی أنّ الأمر یدعو إلیه،کما أنّه لو کان الأقلّ کذلک یکون واجبا حینئذ،فوجوب الأقلّ معلوم تفصیلا،و الشکّ بالنسبة إلی الزائد شکّ بدوی تجری فیه البراءة،کما عرفت.

لم یکن واجبا بالوجوب النفسی،فوجوبه الأعمّ من النفسی و الغیری یتوقّف علی تنجّز التکلیف علی أیّ تقدیر،فلو کان لزومه کذلک موجبا لعدم تنجّز التکلیف إلاّ علی تقدیر تعلّقه بالأقلّ یلزم الخلف.

و أمّا استلزام وجوده للعدم فلأنّ لزوم الأقلّ علی الفرض یستلزم عدم تنجّز التکلیف علی کلّ حال،و هو یستلزم لعدم لزوم الأقلّ مطلقا،و هو یستلزم عدم الانحلال،فلزم من وجود الانحلال عدمه،و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

هذا،و یمکن هنا تقریب ثالث یضاف إلی التقریبین المذکورین فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه اللّه و هو:أنّ العلم التفصیلی لو تولّد من العلم الإجمالی بحیث کان معلولا له و مسبّبا عنه لا یعقل أن یوجب انحلال ذاک العلم الإجمالی،و هل یمکن أن یؤثّر المعلول فی عدم علّته؟

و المقام من هذا القبیل؛فإنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ إمّا لنفسه أو لغیره إنّما نشأ من العلم الإجمالی بوجوب الأقلّ أو الأکثر،کما هو واضح،نظیر ما إذا تردّد أمر الوضوء-مثلا-بین کون وجوبه نفسیّا أو غیریّا ناشئا من الوجوب المتعلّق بما یکون الوضوء مقدّمة له،و لکن کان وجوب ذی المقدّمة مشکوکا،فإنّه لا یعقل أن یصیر العلم التفصیلی بوجوب الوضوء علی أیّ تقدیر موجبا لانحلال العلم الإجمالی بوجوب الوضوء نفسیا أو بوجوب ما یکون هو مقدّمة له؛لأنّ مع الانحلال و إجراء البراءة بالنسبة إلی وجوب ذی المقدّمة لا یکون العلم التفصیلی باقیا علی حاله،فالعلم التفصیلی المسبّب عن العلم الإجمالی یستحیل أن یؤثّر فی انحلاله.

هذا،و لکنّ هذه التقریبات الثلاثة إنّما تتمّ بناء علی مبنی فاسد،و هو القول

ص:437

بکون الأجزاء فی المرکّبات واجبة بالوجوب الغیری کالمقدّمات الخارجیّة، و نحن و إن أنکرنا وجوب المقدّمة و الملازمة بینها و بین وجوب ذیها رأسا-کما مرّ تحقیقه فی مبحث مقدّمة الواجب من مباحث الألفاظ-إلاّ أنّه لو سلّمنا ذلک فی المقدّمات الخارجیّة فلا نسلّمه فی المقدّمات الداخلیّة أصلا،بل قد عرفت أنّ الأجزاء واجبة بعین وجوب الکلّ،و الأمر المتعلّق به یدعو إلیها بعین دعوته إلیه؛إذ لا مغایرة بینها و بینه أصلا؛لأنّ المرکّب لیس أمرا وراءها، بل هو نفسها،و حینئذ فالأقلّ واجب بالوجوب النفسی تفصیلا،و لا یکون هذا العلم التفصیلی مسبّبا عن العلم الإجمالی،فلا مانع من التأثیر فی الانحلال، بل قد عرفت أنّه لیس هنا إلاّ علم تفصیلی و شکّ بدوی،کما لا یخفی.

حصوله یشکّ فی سقوط الأمر،فمرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی الإتیان بالمأمور به المسقط للأمر،و قد عرفت أنّ لزوم العلم بإتیانه من الواضحات عند العقول.

هذا،و لا یخفی أنّ المحقّق الخراسانی رحمه اللّه اعتمد فی الکفایة (1)علی هذا الکلام و ردّ ما أجاب به عنه الشیخ فی الرسائل.

و التحقیق فی الجواب عن هذا الإشکال أن یقال:إنّ هذه المسألة-و هی أنّ الأوامر و النواهی الشرعیّة هل هی تابعة للمصالح و المفاسد النفس الأمریّة أم لا؟-مسألة کلامیّة،و منشأ البحث فیها مسألة کلامیّة اخری أیضا،و هی:أنّه هل یمتنع علی اللّه الإرادة الجزافیّة،فلا یجوز علیه الفعل من دون غرض-کما علیه العدلیّة-،أو أنّه لا یمتنع علیه تعالی ذلک،بل یجوز منه الإرادة الجزافیّة و الفعل من دون غرض و مصلحة،کما علیه الأشاعرة؟

فظهر أنّه بناء علی مذهب العدلیّة لا بدّ من الالتزام بعدم کون الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن اللّه تعالی خالیة من الغرض و المصلحة،أمّا أنه لا بدّ من أن یکون المأمور به حقیقة هو نفس تلک المصلحة و الغرض،أو یکون الغرض أمرا آخر مترتّبا علی المأمور به،فلا یستفاد من ذلک،بل اللازم هو أن یقال بعدم کون إرادته تعالی المتعلّقة بإتیان المأمور به إرادة جزافیّة غیر ناشئة من المصلحة فی المراد.و هو کما یتحقّق بأحد الأمرین المذکورین کذلک یتحقّق بأن یکون المأمور به الذی هو عبارة عن مثل الصلاة و الصوم و الحجّ بنفسه مصلحة و محبوبا؛لأنّه لا فرق فی عدم کون الإرادة جزافیّة بین أن تکون الصلاة مؤثّرة فی حصول غرض و مصلحة،و هی«معراج المؤمن»

ص:439

کما قیل،أو أن تکون بنفسها محبوبة و مصلحة؛لاشتمالها علی التهلیل و التکبیر و التسبیح مثلا،کما أنّه یتحقّق ذلک بالطریق الرابع،و هو کون المصلحة فی نفس الأمر لا فی المأمور به.

و بالجملة،فمقتضی مذهب العدلیّة أنّه لا بدّ أن یکون فی البین غرض و غایة و مصلحة و لطف،أمّا لزوم أن یکون هو متعلّق الأمر بحیث کانت الأوامر المتعلّقة بمثل الصلاة و الصوم إرشادا إلیه أو أن یکون أمرا آخر وراء المأمور به فلا،فمن المحتمل أن یکون نفس المأمور به محبوبا بذاته و غایة بنفسه،أو یکون الغرض فی نفس الأمر،و علی هذین التقدیرین لا وجه للاحتیاط بإتیان الأکثر.

أما علی التقدیر الأوّل فلأنّ محبوبیّة الأقلّ معلومة،و لم یقم دلیل علی محبوبیّة الخصوصیّة الزائدة،و العقل یحکم بعدم جواز العقوبة علیها مع عدم قیام الحجّة علیها،کما أنّه علی التقدیر الثانی حصل الغرض بمجرّد الأمر و البعث،و لا یکون المکلّف مأخوذا بأزید ممّا قام الدلیل علی لزوم الإتیان به.

هذا کلّه،مضافا إلی أنّه لو فرض کون الغرض مترتّبا علی المأمور به نمنع لزوم العلم بحصوله؛لأنّ المکلّف إنّما هو مأخوذ بالمقدار الذی ورد البیان من قبل المولی علی دخالته فی المأمور به،و مع الإتیان به لا معنی لعقوبته و إن کان شاکّا فی حصول الغرض؛لأنّ الأمر لم یتعلّق بتحصیل الغرض،بل تعلّق بالأجزاء التی یعلم بانحلال المرکّب إلیها،و تعلّقه بالزائد مشکوک یحکم العقل بالبراءة عنه،کیف؟و لو کان اللازم العلم بحصول الغرض لم یحصل العلم بامتثال کثیر من المرکّبات الشرعیّة؛إذ ما من مرکّب إلاّ و نحتمل دخالة أمر آخر فیه شطرا أو شرطا واقعا و إن لم یصل إلینا دلیله،کما هو واضح،فاللازم

ص:440

بحسب نظر العقل هو العلم بإتیان المأمور به الذی قامت الحجّة علیه،و هو یحصل بإتیان الأقلّ فثبتت محبوبیّة تسعة أجزاء-مثلا-و یحکم العقل بإتیانها، و أمّا الجزء العاشر فلم تثبت محبوبیّته و لم یصدر من المولی دلیل علی أنّه محبوب،فتجری البراءة العقلیّة عنه.

و بالجملة،لا فرق فی الداعی بین القائل بالبراءة و القائل بالاشتغال،فإنّ الداعی بالنسبة إلیهما هو الأمر المتعلّق بإقامة الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل،غایة الأمر أنّه لا یصلح للداعویّة فی نظر القائل بالبراءة إلاّ بالنسبة إلی ما علم انحلال الصلاة إلیه من الأجزاء،کما أنّه فی نظر القائل بالاشتغال یدعو إلی جمیع ما تنحلّ إلیه واقعا و لو کان هو الأکثر،و لذا لا یتحقّق العلم بامتثاله إلاّ بالإتیان به.فلا اختلاف للداعی بالنسبة إلیهما،فیجوز الإتیان بالأقلّ بداعی الأمر المتعلّق بالصلاة بلا ریب،و لا یوجب ذلک قدحا فی عبادیّتها أصلا،کما لا یخفی.

هذا کلّه فی البراءة العقلیّة،و قد عرفت جریانها و عدم ورود شیء من الإشکالات المتقدّمة علیها فی جریان البراءة الشرعیّة فی المقام.

و أمّا البراءة الشرعیّة فالظاهر أنّه لا مانع من جریانها بناء علی ما هو مقتضی التحقیق من انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ و الشکّ فی وجوب الأکثر،کما عرفت؛و ذلک لأنّ الأقلّ معلوم وجوبه النفسی تفصیلا و الأکثر مشکوک،فیکون مرفوعا بمثل حدیث الرفع (1).

و لا فرق فی ذلک بین أن یقال بدلالة الحدیث علی رفع الجزئیّة المجهولة بناء علی إمکان رفعها لکونها قابلة للوضع،أو یقال بدلالته علی رفع الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر بناء علی عدم إمکان رفع الجزئیّة،و کیف کان،فلا مانع من جریانها بالنسبة إلی الأکثر بناء علی الانحلال.

و أمّا بناء علی عدم الانحلال الموجب لعدم جریان البراءة العقلیّة،فهل تجری البراءة الشرعیّة مطلقا،أو لا تجری کذلک،أو یفصّل بین ما إذا کان العلم

ص:442

مقتضیا لوجوب الموافقة القطعیّة فتجری،و بین ما إذا قیل بکونه علّة تامّة له فلا تجری؟وجوه،بل أقوال،ذهب إلی الأوّل المحقّق الخراسانی رحمه اللّه و إلی الأخیر المحقّق العراقی علی ما فی تقریرات بحثه (1).

و الحقّ هو الوجه الثانی؛لأنّه لو کان مجری البراءة هو الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر المجهول فالأصل و إن کان یجری بالنسبة إلیه لکونه مشکوکا، إلاّ أنّه معارض بالأصل الجاری فی الأقلّ؛لأنّ وجوبه النفسی أیضا مشکوک بناء علی ما هو المفروض من عدم انحلال العلم الإجمالی؛لأنّه یلزم من جریانهما مخالفة عملیّة للتکلیف المعلوم المتحقّق فی البین المردّد بین الأقلّ و الأکثر.

و دعوی أنّ طبیعة الوجوب بالنسبة إلی الأقلّ معلومة بالتفصیل،فلا تجری أصالة البراءة بالنسبة إلیه،و أمّا الأکثر فأصل تعلّق الوجوب به مشکوک فلا مانع من جریان الأصل فیه.

مدفوعة،بأنّ الأمر المشترک بین الوجوب النفسی و الغیری أمر انتزاعی لا یکون قابلا للجعل؛ضرورة أنّ المجعول إمّا هو الوجوب النفسی،و إمّا هو الوجوب الغیری،غایة الأمر أنّ العقل بعد ملاحظتهما ینتزع منهما أمرا واحدا، و هو أصل الوجوب و الإلزام و معنی الجامعیّة الانتزاعیّة أنّها لیس بمجعول شرعی،فلا یجری الأصل الشرعیّ نفیا و إثباتا فیما لم یکن بمجعول شرعیّ.

کما أنّ دعوی عدم جریان الأصل فی الأقلّ بالنسبة إلی وجوبه النفسی؛ لعدم ترتّب أثر علیه بعد لزوم الإتیان به علی أیّ تقدیر کان واجبا نفسیّا أو غیریّا،فلا معارض للأصل الجاری فی الأکثر.

ص:443

مدفوعة؛بأنّه یکفی فی جریان الأصل ترتّب الأثر علیه و لو فی بعض الموارد،و هنا کذلک،فإنّ جریان أصل البراءة عن الوجوب النفسی المجهول المتعلّق بالأقلّ یترتّب علیه الأثر فیما لو سقط الجزء المشکوک عن الجزئیّة لتعذّر،فالأمر دائر بعد فرض تعذّر الجزء المشکوک بأنّ بقیّة الأجزاء یجب إتیانها بالوجوب النفسی أم لا؟و جریان أصالة البراءة فیه مستلزم لعدم وجوب الإتیان ببقیّة الأجزاء،فهذا الأثر فی هذا المورد یکفی لإمکان جریان أصالة البراءة عن الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ مطلقا،فلذا یکون الأصل الجاری عن الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ معارضا للأصل الجاری عن الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر.

و بالجملة،فلو کان مجری البراءة هو الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر لکان الأصل الجاری فیه معارضا بالأصل الجاری فی الأقلّ.

و أمّا لو کان مجراها هی جزئیّة الجزء المشکوک فلا مانع من جریان حدیث الرفع؛لنفیه و تعیین المأمور به فی الأقلّ علی مختار صاحب الکفایة.

ثمّ استشکل علی نفسه قائلا لا یقال:إنّ مجری الحدیث عبارة عن المجعول الشرعی،أو موضوعا للأثر الشرعی،و لا تکون الجزئیّة قابلة للوضع و لا للرفع،بل کلّ واحد منهما یتعلّق بمنشإ انتزاعه،و هو الوجوب النفسی المتعلّق بالمرکّب و ما یترتّب علیها من الأثر من لزوم الإعادة،و هو من الأحکام العقلیّة و لا یرتبط بالحکم الشرعی.

و أجاب عنه:أنّ الجزئیّة قابلة للوضع و الرفع الشرعی باعتبار منشأ انتزاعها،فلا مانع من رفع الجزئیّة بالحدیث المذکور (1).

ص:444

و یرد علیه:أنّ رفع الجزئیّة لا بدّ أن یکون برفع منشأ انتزاعها،و هو عبارة عن الوجوب المتعلّق بالأکثر،و رفعه معارض لرفع الوجوب المتعلّق بالأقلّ، فیقع التعارض حینئذ بین الأصل الجاری فی منشأ انتزاعه و بین الأصل الجاری فی الأقلّ کما فی الصورة السابقة.

و من هنا ینقدح الخلل فیما أفاده المحقّق العراقی بعد تسلیم ثبوت التعارض بین الأصل الجاری فی الأکثر فی وجوبه النفسی و الأصل الجاری فی الأقلّ، من أنّه یکفی فی جریان الأصل فی جزئیّة المشکوک مجرّد کونها ممّا أمر رفعه و وضعه بید الشارع و لو بتوسّط منشئه،و هو التکلیف،فإنّ للشارع رفع الجزئیّة عن المشکوک برفع الید عن فعلیّة التکلیف المتعلّق بالأکثر (1).

وجه الخلل:ما عرفت من أنّ منشأ انتزاع الجزئیّة هو الوجوب النفسی المتعلّق بالمرکّب من الجزء المشکوک،و الأصل الجاری فیه معارض بالأصل الجاری فی المرکّب من غیره،کما اعترف به.

أمّا لو کان مجری البراءة هو الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک فالظاهر أیضا عدم جریان الأصل فیه للمعارضة؛لأنّ الوجوب الغیری بالجزء المشکوک و إن کان وجوبا شرعیّا بناء علی القول بوجوب المقدّمة علی خلاف ما هو الحقّ و المحقّق فی محلّه،إلاّ أنّ الملازمة بینه و بین وجوب ذی المقدّمة ملازمة عقلیّة،فالشکّ فیه و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی وجوب الأکثر،إلاّ أنّه لا یرتفع بالأصل الجاری فی السبب بعد عدم کون المسبّب من الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه،فکما أنّه یجری الأصل فی السبب یجری فی المسبّب أیضا،و حینئذ فیقع التعارض بین الأصل الجاری فیهما و الجاری

ص:445

فی الأقلّ.

نعم،لو قلنا بکون وجوب المقدّمة من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی وجوب ذیها لکان الأصل الجاری فی السبب معارضا بالأصل الجاری فی الأقلّ،و یبقی الأصل الجاری فی المسبّب سلیما عن المعارض،و لکن هذا بمکان من البطلان؛ لأن مسألة وجوب المقدّمة مسألة عقلیّة،کما هو المسلّم بینهم.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه بناء علی عدم انحلال العلم الإجمالی لا تجری أصالة البراءة بالنسبة إلی الأکثر،لا فی وجوبه النفسی المتعلّق به،و لا فی جزئیّة الجزء المشکوک،و لا فی الوجوب الغیری المتعلّق به.

و هذا لا فرق فیه بین أن نقول باقتضاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیّة و بین أن نقول بکونه علّة تامّة له،فالتفکیک بین البراءة الشرعیّة و العقلیّة ممّا لا وجه له أصلا.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی المفصّل بین القول بالاقتضاء و العلّیّة أفاد فی وجه عدم جریان الأصل النافی-بناء علی العلّیّة و لو فی بعض أطرافه بلا معارض-أنّه بعد انتهاء الأمر إلی حکم العقل بوجوب الاحتیاط و لزوم تحصیل الجزم بالفراغ و لو جعلیّا-أی جعل الشارع شیئا موجبا لفراغ الذّمّة و براءة الذمّة- لا مجال لجریان الاصول النافیة و لو فی فرض کونها بلا معارض،إلاّ علی فرض اقتضاء جریانها لإثبات أن الواجب الفعلی هو الأقلّ و لو ظاهرا،کی ببرکة إثباته ذلک یکون الإتیان به فراغا جعلیّا عمّا ثبت فی العهدة،و هو أیضا فی محلّ منع؛لمنع اقتضاء مجرّد نفی وجوب الأکثر و الخصوصیّة الزائدة لإثبات هذه الجهة إلاّ علی القول بالمثبت الذی لا نقول به.

نعم،قد یتوهّم تکفّل مثل حدیث الرفع لإثبات ذلک بأنّ الحدیث ناظر إلی

ص:446

إطلاقات أدلّة الجزئیّة واقعا بتقیید مفاد فعلیّتها بحال العلم بها،و أنّه برفع فعلیّة التکلیف عن المشکوک واقعا مع ضمیمة ظهور بقیة الأجزاء فی الفعلیّة یرتفع الإجمال من البین،و یتعیّن کون متعلّق التکلیف الفعلی هو الأقلّ، و بالإتیان به یتحقّق الفراغ و الخروج عن عهدة التکلیف.

و أجاب عن هذا التقریب بما ملخّصه:منع صلاحیّة حدیث الرفع لأن یکون ناظرا إلی نفی فعلیّة التکلیف عن المشکوک واقعا؛إذ مفاد الرفع فیه إنّما هو مجرّد الرفع الظاهری الثابت فی المرتبة المتأخّرة عن الجهل بالواقع،و مثله غیر صالح لتقیید إطلاق الجزئیّة الواقعیّة المحفوظة حتّی بمرتبة فعلیّتها فی المرتبة السابقة عن تعلّق الجهل بها؛لاستحالة ورود الرفع فی ظرف الجهل بشیء علی الشیء الملحوظ کونه فی المرتبة السابقة علی الجهل بنفسه،و لأنّ رفع کلّ شیء عبارة عن نقیضه و بدیله،فلا یمکن أن یکون الرفع فی هذه المرتبة نقیضا لما هو فی المرتبة السابقة؛لأنّ وحدة الرتبة بین النقیضین من الوحدات الثمان التی تعتبر فی التناقض و التضادّ.

و حینئذ فلو کانت مقتضیات الفعلیّة فی المرتبة السابقة علی الجهل متحقّقة لا یکاد یصلح مثل هذا الحدیث للمانعیّة عنها،و معه یبقی العلم الإجمالی علی حاله.

و توهّم:أنّ الحکم الظاهری و إن لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی،إلاّ أنّ الحکم الواقعی و لو بنتیجة الإطلاق یکون فی مرتبة الحکم الظاهری،و بذلک أمکن تعلّق الرفع فی تلک المرتبة بفعلیّة الحکم الواقعی.

مدفوع،بأنّه مع الاعتراف بکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی کیف یمکن توهّم کون الحکم الواقعی فی عرض الحکم الظاهری و فی مرتبته؟

ص:447

نعم،الحکم الواقعی یجتمع مع الحکم الظاهری زمانا،و لکنّه لا یقتضی اجتماعهما رتبة (1).انتهی.

و لا إشکال فی عدم تمامیّة هذا الجواب؛لأنّه یرد علیه:أوّلا:أنّ کون الجهل بشیء و الشکّ فیه متأخّرا عن نفس ذلک الشیء ممنوع،و إلاّ لزم انقلابه علما، مع أنّه خلاف الوجدان،فإنّا نشکّ کثیرا ما فی شیء مع أنّه لا واقعیّة له، و هکذا العلم بشیء یکون مخالفا للواقع،فکما أنّ العلم لا یتوقّف علی الواقعیّة، و کذا الجهل و الشکّ لا یتوقّفان علیها.

و ثانیا:أنّ معنی الإطلاق لیس هو لحاظ السریان و الشمول حتّی یقتصر فیه علی الحالات التی کانت فی عرض الواقع من حیث الرتبة-أی الإیمان و الکفر فی مثل:«اعتق رقبة»لا العلم و الجهل-بل هو عبارة عن مجرّد عدم أخذ القید فی نفس الحکم أو متعلّقه مع کونه بصدد البیان،و حینئذ فلا مانع من شمول إطلاق الواقع لمرتبة الجهل به،فلا استحالة فی ورود الرفع فی ظرف الجهل علی الواقع الشامل لمرتبة الجهل أیضا.

و من هنا یظهر:أنّ الحکم الواقعی یکون فی مرتبة الحکم الظاهری و محفوظا معه،کما تقدّم تحقیقه فی مبحث اجتماع الحکم الظاهری مع الواقعی.

هذا تمام الکلام فیما لو کان الأقلّ و الأکثر من قبیل الأجزاء.

ص:448

متباینة للمأمور بها،کما لا یخفی» (1).انتهی.

و توضیح عدم جریان البراءة فی المقام یتوقّف علی بیان مقدّمتین:

الاولی:أنّه لا بدّ فی الانحلال الموجب لجریان البراءة فی المشکوک أن یرجع العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بأحد الطرفین و الشکّ البدوی فی الآخر، و بعبارة اخری:کان فی البین قدر متیقّن تفصیلا و وقع الشکّ فی الزائد علی ذلک المقدار؛ضرورة أنّ بدون ذلک لا وجه للانحلال.

الثانیة:أنّ الطبیعی فی المتواطیات یتحصّص إلی حصص متعدّدة و آباء کذلک بعدد الأفراد،بحیث کان المتحقّق فی ضمن کلّ فرد حصّة و أب خاصّ من الطبیعی المطلق غیر الحصّة و الأب المتحقّق فی ضمن فرد آخر،کالحیوانیّة الموجودة فی ضمن الإنسان بالإضافة إلی الحیوانیّة الموجودة فی ضمن نوع آخر کالبقر و الغنم،و کالإنسانیّة المتحقّقة فی ضمن زید بالقیاس إلی الإنسانیّة المتحقّقة فی ضمن بکر و خالد.فلا محالة فی مفروض المقام لا یکاد یکون الطبیعی المطلق بما هو جامع الحصص و الآباء القابل للانطباق علی حصّة اخری محفوظا فی ضمن زید؛لأنّ ما هو محفوظ فی ضمنه إنّما هی الحصّة الخاصّة من الطبیعی،و مع تغایر هذه الحصّة مع الحصّة الاخری المحفوظة فی ضمن فرد آخر کیف یمکن دعوی اندراج البحث فی الأقلّ و الأکثر و لو بحسب التحلیل؟

بل المراد فی مثل المقام ینتهی إلی العلم الإجمالی بتعلّق التکلیف إمّا بخصوص حصّة خاصّة،أو بجامع الحصص و الطبیعی علی الإطلاق،بما هو قابل للانطباق علی حصّة اخری غیرها،فیرجع الأمر إلی الدوران بین

ص:450

المتباینین،فیجب فیه الاحتیاط بإطعام خصوص زید مثلا.

و یرد علی هذه المقدّمة:أنّ التحقیق فی باب الکلّی الطبیعی هو کونه موجودا فی الخارج بوصف الکثرة،فإنّ زیدا إنسان و عمرا أیضا إنسان، و زید و عمرو إنسانان؛لأنّ الکلّی الطبیعی لیس إلاّ نفس الماهیّة،و هی بذاتها لا تکون واحدة و لا کثیرة،و حیث إنّها لا تکون بنفسها کذلک فتجتمع مع الواحد و مع الکثیر؛لأنّها لو کانت واحدة لم یکن یمکن أن تجتمع مع الکثیر، و لو کانت کثیرة لا یکاد یمکن أن تجتمع مع الواحد،فحیث لا تکون کثیرة بذاتها و لا واحدة بنفسها لا تأبی من الاجتماع معهما.

و بالجملة،کلّ فرد من أفراد الإنسان-مثلا-هو نفس ماهیّته مع خصوصیّة زائدة،فزید حیوان ناطق،کما أنّ عمرا کذلک أیضا،و لا تکون الماهیّة المتحقّقة ضمن زید مغایرة للماهیّة المتحقّقة ضمن عمرو أصلا،فجمیع أفراد الإنسان یشترک فی هذه الجهة،و لا مباینة بینها من هذه الحیثیّة أصلا، و الطبیعی الجامع بینها یتّحد فی الخارج مع کلّ واحد منها،و لا یکون واحدا بالوحدة العددیّة کما زعمه الرجل الهمدانی الذی صادفه الشیخ الرئیس فی بلدة همدان،حیث إنّه تخیّل أنّ الطبیعی الجامع موجود فی الخارج بوصف الوحدة (1).

کما أنّ ما ذکر فی المقدّمة الثانیة من تحصّصه بحصص متباینة و کونها آباء متعدّدة ممّا لا یکاد یتصوّر و إن أذعن به بعض الأعلام.

مضافا إلی أنّه خلاف ما صرّح به الفلاسفة العظام،و تعبیرهم بأنّ الطبیعی مع الأفراد کالآباء مع الأولاد إنّما یریدون به نفی ما زعمه الرجل الهمدانی

ص:451

من کونه أبا واحدا خارجا و له أولاد متکثّرة،لا کونه ذا حصص متباینة.

إذا عرفت ذلک یظهر لک وجود القدر المتیقّن فی مثل المقام،فإنّه لو دار الأمر بین وجوب إکرام مطلق الإنسان أو خصوص زید،یکون إکرام طبیعة الإنسان التی هی عبارة عن الحیوان الناطق مع قطع النظر عن الخصوصیّات المقارنة معه فی الوجود الخارجی معلوما تفصیلا،و الشکّ إنّما هو فی الخصوصیّة الزائدة.

کما أنّه لو دار الأمر بین عتق مطلق الرقبة أو خصوص الرقبة المؤمنة یکون وجوب عتق مطلق الرقبة معلوما تفصیلا،و الشکّ إنّما هو فی وجوب الخصوصیّة الزائدة و هی کونها مؤمنة؛ضرورة أنّ الرقبة الکافرة تشترک مع الرقبة المؤمنة فی أصل المصداقیّة لمطلق الرقبة.نعم،بینهما افتراق من جهات اخری لا ترتبط بالطبیعی.

و حینئذ فلا فرق بین هذه الموارد و بین الأقلّ و الأکثر أصلا.نعم،بین تلک الموارد فرق من جهة وضوح ذلک و خفائه،فإنّ الدوران بین المطلق و المشروط مع کون الشرط مغایرا فی الوجود الخارجی مع المشروط -کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة-من أوضح تلک الموارد من جهة احتیاجه فی عالم الجعل و الثبوت إلی لحاظ آخر،کاحتیاجه فی عالم الإیصال و الإثبات إلی مئونة زائدة،بخلاف غیره من سائر الموارد.

و أمّا من جهة أصل وجود ما هو المناط فی جریان البراءة من ثبوت القدر المتیقّن فلا فرق بینها أصلا.

و أمّا ما أفاده المحقّق النائینی رحمه اللّه من وجوب الاحتیاط فیما إذا کان الأقلّ و الأکثر من قبیل الجنس و النوع؛لأنّ التردید بینهما و إن کان یرجع بالتحلیل

ص:452

العقلی إلی الأقلّ و الأکثر،إلاّ أنّه خارجا بنظر العرف یکون من التردید بین المتباینین؛لأنّ الإنسان بما له من المعنی المرتکز فی الذهن مباین للحیوان عرفا،فلو علم إجمالا بوجوب إطعام الإنسان أو الحیوان فاللازم هو الاحتیاط بإطعام خصوص الإنسان؛لأنّ ذلک جمع بین الأمرین،فإنّ إطعام الإنسان یستلزم إطعام الحیوان أیضا (1).

و یرد علیه أوّلا:أنّ البحث فی البراءة العقلیّة و المتّبع فیها نظر العقل،فلا یرتبط بنظر العرف،و لحاظه الإنسان مع الحیوان متباینا،و هذا الکلام یجری فی البراءة الشرعیّة المستفادة من الأدلّة اللفظیّة.

و ثانیا:أنّ التنافی بین الحیوان و الإنسان بنظر العرف لو سلّم لا یوجب تعمیم الحکم لمطلق ما إذا دار الأمر بین الجنس و النوع،فمن الممکن أن لا یکون بعض الأنواع منافیا لجنسه بنظر العرف أیضا کالبقر و الحیوان،و الغنم و الحیوان.

و ثالثا:لو سلّم التنافی فمقتضی القاعدة الحاکمة بوجوب الاحتیاط الجمع بین الجنس و النوع بإطعام الحیوان و الإنسان معا فی المثال،لا الاقتصار علی إطعام الإنسان فقط.

و ما أفاده من أنّ إطعام الإنسان یستلزم إطعام الحیوان أیضا رجوع عمّا ذکره أوّلا من المباینة بینهما بنظر العرف،فإنّ استلزامه لذلک إنّما هو بملاحظة التحلیل العقلی لا النظر العرفی،کما لا یخفی.

ثمّ إنّک عرفت ممّا تقدّم أنّ تمام المناط لجریان البراءة هو وجود القدر المتیقّن فی البین،بلا فرق بین أن تکون الخصوصیّة المشکوکة من قبیل

ص:453

الخصوصیّات المنوّعة أو المفرّدة،أو من الخصوصیّات العرضیّة،بل قد عرفت أوضحیّة الجریان فی القسم الثانی.

کما أنّه لا فرق فیه-أی فی القسم الثانی-بین أن یکون القید المشکوک فیه بحیث یمکن اتّصاف کلّ فرد من أفراد الطبیعی به-کالقیام و القعود و الإیمان و العدالة-و بین ما لم یکن کذلک کالهاشمیّة و نحوها.

کما أنّه لا فرق أیضا بین أن یکون النوع المأخوذ متعلّقا للتکلیف بنحو کان الجنس مأخوذا فی ضمنه أیضا-کالحیوان الناطق-أو لم یکن کذلک کالإنسان.

و السرّ فی الجریان فی الجمیع اشتراکه فیما هو المناط.

و یستفاد من بعض الکلمات تفصیلات فی المقام لا تحتاج إلی التعرّض، فالحقّ جریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی جمیع موارد الدوران بین الأقلّ و الأکثر بناء علی مبنی الانحلال.

و أمّا علی القول بعدم الانحلال فی باب الأجزاء فقال صاحب الکفایة بعدم جریان البراءة العقلیّة و جریان البراءة الشرعیّة،و إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر فی باب الشرائط فقال بجریان البراءة الشرعیّة فی باب المطلق و المشروط بخلاف باب الجنس و النوع،و یعبّر بالعامّ و الخاصّ،فیحکم بینهما بحکم المتباینین.