ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء الثانی

تالیف محمد سند

ص :4

ص:6

إن قلت:الوصف غیر احترازی و إنّما أتی به لأجل أن المتعارف فی الدم المأکول لدیهم هو فی موارد الوصف،بقرینة اطلاق الموضوع للحرمة فی ثلاث آیات أخری (1)،کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ .

قلت:إنّ موضوع الحرمة و إن کان مطلقا شاملا لغیر ذی النفس السائلة أیضا فی الآیات الأخری،إلاّ أنّ التعلیل غیر منطبق علی المطلق کما هو معلوم من الخارج،فهو قرینة علی احترازیته و مجیئه للتمثیل الموردی بلحاظ التعلیل.

و أمّا الاشکال بأن النجاسة لم تثبت لها حقیقة شرعیة حکمیة وقت نزول الآیة (2)، فقد تقدم ذکره مع الجواب فی أوّل بحث المیاه فی دلالة الآیات علی الطهور الشرعی فراجع.

و ثانیا:بما ورد فی الموارد الخاصّة العدیدة،الدال تعددها علی عدم خصوصیة آحاد مواردها کما فی دم الرعاف و نتف لحم الجرح (3)،و قلع السن (4)و حکّ البدن (5)،و دم القروح (6)،و دم الحیض (7)،و النفاس (8)،و الاستحاضة (9)و غیرها،إلاّ أنّ المستفاد منها أیضا بعد رفع الخصوصیة هو المقدار المتقدم فی الآیة دون مطلق الدم.

ثالثا:ارتکاز نجاسة مطلق الدم فی أذهان المتشرعة حتی أنّ استثناء بعضها عندهم یعدّ نشازا غریبا کدم البیضة أو العلقة و نحوهما،و یشهد لاطلاق الارتکاز اطلاقه فی أسئلة الرواة مفروغا عن نجاسته کما فی صحیح ابن بزیع قال:کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فتقطر فیها قطرات من

ص:8

بول أو دم أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة و نحوها ما الذی یطهّرها حتی یحلّ الوضوء منها للصلاة؟فوقّع علیه السّلام بخطّه فی کتابی:«ینزح منها دلاء» (1).

و کروایات اعادة الصلاة مع نسیان الدم الزائد عن المعفو عنه (2)،بل إن وقوع السؤال عن دم ما لا نفس سائلة له شاهد ارتکاز العموم أیضا (3).

و فیه:ما عرفت من أنّ عدم النجاسة فی الجملة متسالم علیه فی ارتکاز المتشرعة، نحو الدم المتخلف فی الذبیحة،و الدم فی الباطن المحض و غیر المحض،و دم ما لا نفس له،فمع تنوع الدم إلی أربعة أنواع کما یأتی،و عدم نجاسة بعضها و اختلاف آثار النجس منها أیضا کما فی الدماء الثلاثة و غیرها و دم القروح و غیرها،فدعوی الاطلاق مع هذا الارتکاز فی الأوّل ضعیفة،بل لا بد من دلیل لفظی یتمسک بذیله لتحدید الدائرة.

رابعا:ورود بعض الروایات المدعی فیها الاطلاق:

الاولی:موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:عن ماء شرب منه باز،أو صقر،أو عقاب، فقال:«کلّ شیء من الطیر یتوضأ ممّا یشرب منه،إلاّ أنّ تری فی منقاره دما،فإن رأیت فی منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشرب»،و فی روایة الشیخ زیادة و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة، قال:«إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب،و إن لم یعلم أنّ فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب» (4).

بتقریب:أنّ الروایة فی صدد طهارة الحیوان مع عدم الدم حال الملاقاة و إن کان المنقار سابقا متلوثا به،فهی فی صدد الطهارة اجمالا،و الحکم بالنجاسة مع وجود الدم مطلقا-من دون استفصال عن نوع الدم من ناحیة الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة-یفید اماریة وجوده علی النجس منه فی الشک الحکمی أو الموضوعی کأمارة فی

ص:9

البابین (1).

و فیه:أنّ التقیید بالرؤیة مع تذیلها بعین التفصیل فی العلم بوجود القذر علی منقار الدجاجة،ظاهر فی الحکم بالطهارة ما لم یعلم بالنجاسة فی الشبهة الموضوعیة،حیث أنّ فرض السائل أن منشأ الشک فی الخارج و هو سبعیة الطیر المعتاد علی أکل النجاسات.

و لو سلم ظهورها فی اماریة الدم فهی فی الشبهة فی الموضوع فی مورد الطیور لا فی الحکم إذ الظاهر هو فراغها عن نجاسة الدم،کالقذر فی فرض الدجاجة،و إنّما الشک من ناحیة مصداق الدم،فوجود الدم أمارة علی القسم النجس منه،نعم لو کانت متعرضة للشک فی الحکم لکانت شاملة لکثیر من أقسام الدم حتی الذی فی البیضة، هذا مع أنّ الجمع فی الاماریة لشبهتین طولیتین فیه من التکلف فی التقدیر ما لا یخفی بعد فرض تصور عنوان جامع لهما.

الروایة الثانیة:ما ورد فی البئر نظیر صحیح ابن بزیع المتقدم،لکن فی اطلاقها-مع کون نجاسة الدم مفروغا عنها لدی السائل لسؤاله عن مقدار النزح-تأمّل،و لو سلم ففی الدم الحیوانی ذی النفس السائلة.

الروایة الثالثة:اطلاق مفهوم روایات نفی البأس عن دم ما لا نفس سائلة له«إنّ علیا کان لا یری بأسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب» (2)،و هو بعد البناء علی مفهوم الوصف فلیس دائرته أوسع ممّا تقدم.

الروایة الرابعة:ما ورد فی مانعیة الدم کصحیح عبد اللّه بن أبی یعفور،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به،ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلّی،ثمّ یذکر بعد ما صلّی،أ یعید صلاته؟قال:«یغسله و لا یعید صلاته،إلاّ أن یکون

ص:10

مقدار الدم مجتمعا فیغسله و یعید الصلاة» (1)،و غیرها من روایات الباب.

بتقریب:أن اطلاق موضوع المانعیة-و هو الدم-دال علی اطلاق النجاسة.

لکنه غیر خفی:أن مفادها الأصلی فی مورد النسیان بعد الفراغ عن نجاسته،و المانعیة المترتبة علیها،و کذا غیرها من الروایات المتعرضة لمقدار الدم المانع،حیث أنّها بعد الفراغ عن المانعیة فضلا عن النجاسة.

الروایة الخامسة:صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:سألته عن آنیة أهل الکتاب فقال:«لا تأکل فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر» (2)،و قد تقدم تقریب الروایة فی المطلقات الدالة علی نجاسة المیتة،فکذا الحال فی عنوان الدم و لعل الروایة أفضل دلالة ممّا تقدم،إلاّ أنّ الاطلاق فیها أیضا-حیث أنّه وارد فی الدم المأکول و هو الدم المسفوح الذی یتخذ للأکل-دائرته لیست بأوسع ممّا تقدم فی الوجوه السابقة.

الروایة السادسة:حسنة زکریا بن آدم قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال:«یهراق المرق،أو یطعمه أهل الذمّة، أو الکلب،و اللحم اغسله و کله،قلت:فإن قطر فیه الدم،قال:الدم تأکله النار إن شاء اللّه.قلت:

فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم؟قال:فقال:فسد،قلت:أبیعه من الیهود و النصاری و أبیّن لهم؟ قال:نعم،فإنّهم یستحلون شربه،قلت:و الفقاع هو بتلک المنزلة إذا قطر فی شیء من ذلک؟قال:

فقال:أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی» (3).

و نقلناها بطولها لیتضح مورد الاطلاق و سیاقه،و اشتمال بعض فقراتها علی عدم انفعال المرق غیر مضر لما یأتی من حمله علی الدم المتخلّف لعدة قرائن،و موضع الاستشهاد و هو السؤال و الجواب الثالث حیث أطلق فیه القطر من الدم،و الروایة

ص:11

متعرضة لحکم النجاسة بالذات علی الطبیعة،و سندها حسن بالحسین بن المبارک فقط،کما فی أحد طریقی الشیخ فی التهذیب،إذ هو صاحب کتاب یرویه البرقی عن أبیه عنه و لکل من الشیخ و النجاشی طریق إلیه عن مشایخهما.

لکن الصحیح:أنّ المستفاد من دائرة الاطلاق فیها أیضا لیس أکثر ممّا تقدم و هو الدم الحیوانی ذی النفس السائلة المسفوح،و الوجه فی ذلک هو فرض الراوی فی الفقرة السابقة وجود دم طاهر و هو المتخلّف فی الذبیحة بناء علی الحمل علی ذلک کما یأتی، فحینئذ یکون ذلک قرینة علی حیوانیة الدم لذی النفس السائلة و سفحه.

فالمتحصّل أن دائرة الاطلاق المتوفرة ممّا تقدم هی فی الدم الحیوانی ذی النفس السائلة.

إن قلت:أ لیس الحال فیما ورد من أدلة نجاسة الدم هو الحال فی أدلة نجاسة المیتة، فکیف یفرّق بینهما فی اجراء الاطلاق.

قلت:بعض ما تقدم فی أدلته و إن کان مطلقا إلاّ أنّه لیس بالسعة التی فی اطلاق أدلتها حیث أنّه محتف بالقرائن المحددة له بالمسفوح الحیوانی ذی النفس السائلة،بخلاف ذلک فی المیتة مع أنّ الحال فی أدلة المیتة لو فرض مورد دلالتها فی میتة المأکول لکان دلالتها علی غیر المأکول بطریق أولی مع أنّه ورد الدلیل فی العدید من أصنافها.

بل أن الحال فی أدلة المیتة بلحاظ بعض الأنواع هو الحال فی أدلة الدم،حیث منع شمولها لمثل المضغة و المشیمة و السقط قبل ولوج الروح فیه،و کذا الفرخ فی البیضة و ما ینفصل بطبعه عن الانسان من أجزاء صغار و غیرها.

درجات العموم فبالالتفات إلی تنوع الدم إلی دم حیوانی و غیر حیوانی،و الحیوانی إلی ذی نفس سائلة و غیر ذی نفس سائلة،و الدم الحیوانی ذی النفس السائلة إلی مسفوح و رشحی منبث فی الالیاف اللحمیة،یظهر أنّ العموم علی أربع درجات:

ص:12

فالأولی:ما یمکن أن یدل علی نجاسة کلّ دم.

و الثانیة:علی نجاسة کلّ دم حیوانی.

و الثالثة:علی نجاسة کلّ دم حیوانی ذی نفس سائلة.

و الرابعة:علی نجاسة المسفوح منه.

و ممّا تقدم ظهر أنّ العموم الوارد من الدرجة الرابعة،و لو توسع فی الاستظهار فی بعض تلک الأدلة فبالدرجة الثالثة لا الثانیة فضلا عن الأولی،فلا یشمل الدم الذی فی البیضة بعد التأمّل فی کونه حیوانیا فضلا عن کونه لذی نفس سائلة،و کذا الدم الماطر من السماء کما قد یحدث و نحوه،بل أنّه یظهر من التعریف للدم فی العلم الحدیث أنّه مخصوص بما له نفس سائلة،و هو إن لم یکن کذلک عرفا إلا أنّه یشیر إلی الاختلاف النوعی بین أقسامه.

و ممّا یؤید ما تقدم مرفوعة الواسطی قال:«مرّ أمیر المؤمنین علیه السّلام بالقصابین فنهاهم عن بیع سبعة أشیاء من الشاة...و الطحال...فقال له بعض القصابین:یا أمیر المؤمنین!ما الطحال و الکبد إلاّ سواء،فقال:کذبت یا لکع ائتنی بتورین من ماء،انبئک بخلاف ما بینهما،فأتی بکبد و طحال و تورین من ماء فقال:شقّوا الکبد من وسطه،و الطحال من وسطه،ثمّ أمر فمرسا فی الماء جمیعا، فابیضّت الکبد،و لم ینقص منها شیء،و لم یبیض الطحال،و خرج ما فیه کلّه،و صار دما کلّه،و بقی جلد و عروق فقال:هذا خلاف ما بینهما،هذا لحم،و هذا دم» (1)،فإن تفرقته علیه السّلام تؤول إلی أن الطحال فیه دم مسفوح بخلاف الکبد فإن فیها دم رشحی منبث فی أجزائها اللحمیة فوجود الألیاف اللحمیة سبب عدم سفح الدم و عدم وجودها سبب سفح الدم و هذا یعطی تنوعهما إلی قسمین.

هذا و لو افترضنا وجود عموم علی نجاسة الدم من الدرجة الأولی فبمقتضی تخصیصه بطهارة الدم الحیوانی ممّا لا نفس سائلة له یتحصل لدینا دائرة عموم من

ص:13

قلیلا(1)کان الدم أو کثیرا،

نجاسة الدم القلیل الدرجة الثالثة،و الوجه فی ذلک هو خروج الدم النباتی و نحوه کالدم النازل من السماء من العموم بطریق الأولویة بالتخصیص المزبور.

و أمّا خلاف الصدوق و ابن الجنید فی مقدار الحمصة أو ما دون الدرهم فمحمول علی العفو عن المانعیة کما ذکره جماعة.و سیأتی ما یوهم الخلاف من مفاد بعض الروایات فی المرق،إلا أنّه ضعیف،کما و قد تقدمت الاشارة إلیه فی بحث المضاف (1).

خلافا للشیخ فی الاستبصار و المبسوط،و لکثیر من الناس کما عن غایة المراد من طهارة الماء القلیل بإصابة ما لا یدرکه الطرف منه.

و هو تارة یؤول إلی عدم انفعال القلیل بذلک و إن کان نجسا،و أخری إلی عدم نجاسة تلک القطرات،و القلّة المفروضة تارة فی منتهی الصغر بحیث لا تدرک إلاّ بالأجهزة المسلحة،و أخری تدرک حسا کما إذا امتخط بأنفه إلاّ أنّه لا یدرکه بطرفه متمیزا.

أمّا الأوّل فقد تقدم فی المیاه انفعال القلیل مطلقا،نعم ما لا یدرک إلاّ بالأجهزة لا تتناوله أدلة الأعیان النجسة فضلا عن أدلة الانفعال بها.

و أمّا الصورة الأخیرة فقد استند فیها إلی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطرا صغارا،فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟فقال:إن لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس،و إن کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه» (2)،لکنها بمعزل عن الدلالة علی ذلک،إذ هی فی فرض الشک فی اصابة الماء بسبب العلم باصابته للاناء،و لذلک عقب ذلک فی الروایة بالسؤال عن وقوع القطرة فی الاناء فأجابه علیه السّلام بعدم جواز الوضوء حینئذ منه،فالظاهر منه تغایر الفرضین.

ص:14

و أمّا دم ما لا نفس له فطاهر(1)کبیرا أو صغیرا کالسمک و البق و البرغوث،و کذا ما

حکم دم ما لا نفس له بلا خلاف محکی إلاّ ما عن الشیخ و سلاّر و ابن حمزة من النجاسة مع العفو عنه فی الصلاة،و لعلّه لأنّه المتیقن من مفاد الروایات،کمعتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ علیا علیه السّلام کان لا یری بأسا بدم ما لم یذکّ فی الثوب فیصلی فیه الرجل،یعنی دم السمک» (1)،و لو لم یقید بکونه فی الثوب لکان ظاهرها نفی البأس عن الدم نفسه أی طهارته و من ثمّ تفریع جواز الصلاة فیه علی ذلک.

نعم فی دلالتها عموم من ناحیة الموضوع،حیث أنّ المراد بما لم یذک لیس عدم وقوع التذکیة فی الذی یقبل التذکیة لأجل الطهارة فی مقابل موتانه و تنجسه،إذ میتته نجسة و کذا دمه،بل المراد الذی لا یحتاج إلی التذکیة لأجل الطهارة أی الطاهر بدون التذکیة و هو کلّ ما لا نفس له لحمیا کان أو غیره.

کما أن فی صحیح ابن أبی یعفور (2)نفی البأس عن دم البراغیث،و مکاتبة ابن الریّان (3)فیه و فی دم البق فی عدم مانعیتها للصلاة،و صحیح الحلبی (4)کذلک غیر أنّ ذیله الآمر بالنضح و عدم الغسل صریح فی الطهارة،إلاّ أنّه فی غیر ذی اللحم،لکن قد تقدم فی طهارة بوله استدلال المحقق بطهارة میتته و اجزائها،مثل موثق غیاث«لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة» (5)و نحوها حیث أنّ وصول الماء إلی الجوف حاصل فی الغالب فیفید طهارة المجموع.

فوجه الاستدلال هو عدم انفعال الماء مع وقوع المیتة بما فیها و وصول الماء إلیه،لا اقتضاء طهارة عنوان المیتة لطهارة العناوین الخاصّة المقتضیة بخصوصها للنجاسة لو لا ذلک،ثمّ أنّ اطلاق التمثیل بعنوان السمک فی غیر محلّه کما تقدم،حیث أنّ بعض

ص:15

کان من غیر الحیوان(1)کالموجود تحت الأحجار عند قتل سید الشهداء أرواحنا فداه، و یستثنی من دم الحیوان المتخلّف فی الذبیحة(2)بعد خروج المتعارف سواء کان فی أصنافه ذی نفس سائلة کما عرفت.

لقصور المقتضی عن الشمول کما عرفت.

حکم الدم المتخلف فی الذبیحة بلا خلاف محکی فی أصل الحکم.

و یدلّل علیه بوجوه:

الأوّل:قصور الأدلة السابقة،حیث أنّها فی موارد المسفوح،و إن کان بمعنی المصبوب و الخارج من البدن فضلا عن الأخذ بمفهوم الوصف فی الآیة،اذ ان المتخلف مطلقا لیس من السائل الذی یصبّ.

الثانی:ما دلّ علی جواز أکل الذبیحة،و کذا ما دلّ علی جواز الانتفاع بالجلد،دال بالالتزام علی الطهارة و ان انفصل الدم عن الأجزاء المأکولة لاحقا و حرم تناوله،فإن الطهارة تنفک بقاء عن الحلیّة و ان لازمتها حدوثا،لکنه فی خصوص الکائن فی الأجزاء المأکولة دون المحرّمة کالطحال،إلاّ أنّ یفرض وجود الرطوبة المسریة من الدم نفسه بین الأجزاء فیما بینها کما هو الغالب،فیدل ذلک علی طهارة الدم الموجود فی الأجزاء الأخری أیضا و لو لبعد الالتزام بنجاستها دون منجسیتها،و قد تقدمت مرفوعة الواسطی إلاّ أنّ مفادها لا ینافی ذلک.

الثالث:مقتضی التذکیة حیث أنّها النقاوة و الطهارة الخاصّة المقابلة للمیتة المترتّب علی کلّ منهما الطهارة و النجاسة،إذ هما وصفان لمجموع الأجزاء (1).

و هذا الوجه تام فی الأعضاء التی ینتفع بها بالأکل و اللبس،أو فیما ینجس بالموتان، و أمّا ما یکون مقتضی نجاسته عنوانه الخاصّ فلا یتأتی،و لا ینقض بما تقدم من

ص:16

العروق،أو فی اللحم أو فی القلب،أو الکبد،فإنّه طاهر،نعم إذا رجع دم المذبح إلی الجوف لرد النفس أو لکون رأس الذبیحة فی علوّ کان نجسا(1)،

الاستدلال علی طهارة دم ما لا نفس له بطهارة میتته،إذ وجه الاستدلال هو وقوع المیتة فی الماء و ملاقاته للمجموع،لا طهارة عنوان المیتة فیه،و لذلک یحکم بالنجاسة علی فضلات ما لا یؤکل لحمه التی فی جوفه بعد تذکیته.

نعم یمکن تتمیمه بما یفهم من أدلّة الذبح و التذکیة و حرمة المیتة أنّها لأجل انهار الدم لتنقیة (1)اللحم منه،مضافا إلی ما تقدم فی الوجه السابق من عدم الفصل بین طهارة دم الأجزاء للرطوبة المسریة،و هذا الوجه یعمّ المأکول و غیره.

الرابع:قیام السیرة المتشرعیة علی الطهارة،و هی متحققة سواء فی الأجزاء المأکولة أو غیرها کالعروق و الطحال،و من غیر فرق بیّن بینها.

الخامس:ما ورد من نفی البأس عن الدم القلیل الواقع فی قدر المرق المحمول علی الدم المتخلّف،مثل صحیح سعید الأعرج،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیة من دم أ یؤکل؟قال:نعم فإن النار تأکل الدم» (2)،و مثله صحیح علی بن جعفر.

فإن التعلیل غیر مناسب لمحذور النجاسة و إنّما یناسب محذور الاستخباث أی ذات العین و العنوان من جهة حرمة تناوله،و إن کان طاهرا غیر منجّس،مضافا إلی قرینیة المورد و هی الجزور الذی یصادف وقوع بعض مقادیر الدم المتخلّف الذی ینفصل عن الذبیحة لاحقا عند الطبخ،و هذا الوجه یختص بالدم المتخلّف فی المأکول.

رجوعه أو عدم خروجه یفرض علی صور:

فتارة:رجوعه بعد خروجه کما إذا أخذت الذبیحة الحرکة الشدیدة الملازمة للاستنشاق و رجوع الدم من قصبة التنفس.

ص:17

و یشترط فی طهارة المتخلّف أن یکون ممّا یؤکل لحمه(1)علی الأحوط،فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط.

و أخری:ما یعتاد وقوعه فی ذبیحة الحیوان القوی من التقلص و الانبساط الشدیدین فی الأعضاء الموجب لتباطؤ خروج الدم أو توقّفه یسیرا ثمّ معاودة الخروج.

و ثالثة:ما یقع فی ذبیحة الحیوان الضعیف أو المریض أو الموقوذة التی أدرکت ذکاتها من تثاقل خروج الدم،و هی إذا وضع رأسها علی علوّ فسیتثاقل الخروج أکثر من ذلک.

و رابعة:سدّ العروق بعد الذبح و قبل خروج تمام الدم.

أمّا الأوّلی:فهو من المتخلّف بعد الخروج و السفح فحکمه النجاسة.

و أمّا الثانیة:فهو لا یسبب نجاسة المتخلّف کما لا یوجب الخلل فی التذکیة بعد فرض الخروج عند نهایة الزهوق.

و أمّا الثالثة و الرابعة:فقد یقال باختلال التذکیة فضلا عن نجاسة الدم المتخلّف بعد عدم خروج المقدار المتعارف (1)،و وجه ذلک اشتراط خروج الدم فی أدلّة التذکیة.

إلاّ أنّ لسانها (2)یحتمل قویا کونه شرطا احرازیا لاستقرار الحیاة عند وقوع فری الاوداج کالحرکة من الذبیحة،فمع استقرار الحیاة و استناد الموت للفری لا خلل فی شرائط التذکیة کما فی وقوع الذبیحة بعد إجادة الذکاة فی نار أو ماء (3)،و أمّا الدم فیحکم بنجاسته لا لکون القدر المتیقن من أدلة الطهارة هو غیر ذلک،بل لتحقق موضوع دائرة الاطلاق المتقدمة فی أدلّة النجاسة و هو الدم السائل المصبوب المغایر للمتخلّف المختلط بالأجزاء کالکبد و الطحال و اللحم أو بجدار العروق بنحو الانصباغ.

تقدم أنّ الوجه الأوّل و الثالث مع تمامیة فرض الرطوبة و العروق فی الجلد یعمّ

ص:18

الفلانی و لکن لا یعلم أنّه ممّا له نفس أو لا،کدم الحیة و التمساح و کذا إذا لم یعلم أنّه دم شاة أو سمک،فإذا رأی فی ثوبه دما لا یدری أنّه منه أو من البق أو البرغوث یحکم بالطهارة،و أمّا الدم المتخلّف فی الذبیحة إذا شک فی أنّه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحکم بنجاسته-عملا بالاستصحاب-و إن کان لا یخلو عن اشکال،و یحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس فیحکم بالطهارة لأصالة عدم من العنوانین،نعم من جهة الشک فی رد النفس أی الداخل بعد خروجه یمکن تصویر الشبهة فی الموضوع فی الذبیحة دون ما کان الشک من جهة خروج القدر المتعارف.

ثمّ أنّه لا یوجد عموم فوقانی کما عرفت یرجع إلیه بنفی المخصص،کما أنّه لا مجری لاستصحاب النجاسة السابقة لما تقدم فی البول من عدم نجاسة الأعیان فی الباطن،لعدم الدلیل،و کذا لا یجری استصحاب عدم رد النفس لعدم احرازه لعنوان المتخلّف،و کذا لا یجری استصحاب عدم خروج القدر المتعارف لعدم کونه شرطا شرعیا أو موضوعا للطهارة فی الأدلة کما تقدم و انّما لسانها أو موردها أخذ عنوان المسفوح فی النجاسة و المتخلّف فی الطهارة،فالأصل المزبور مثبت أیضا.

و کذا:لا وجه للتمسک بعموم ما دلّ علی نجاسة الدم لکون المقدار المخصص بالسیرة فی الدم المتخلّف هو ما أحرز خروج المقدار لا ما یکون عند الشک (1).

إذ:السیرة قائمة علی التخصیص بواقع العنوان،لا العنوان المحرز أو احراز العنوان، أی لا یأخذ الاحراز قید موضوع التخصیص أو تمامه،و کذا مفاد الوجوه الأخری علی طهارة المتخلّف.

و کذا:لا یجری استصحاب الملاقاة،للعلم السابق بها فیشک فی انعدامها بقاء بعد کون الموضوع ترکیبی و هو الملاقاة مع کون ذلک الجسم الملاقی نجسا (2).

و ذلک:لعدم احراز کلا الجزءین،لا بالنسبة للدم المشکوک إذ الفرض عدم ملاقاته فی ظرف الشک لدم آخر غیره،و لا بالنسبة لأجزاء الذبیحة إذ هی و إن کانت معلومة

ص:23

الرد،و بین ما کان لاجل احتمال کون رأسه علی علوّ فیحکم بالنجاسة عملا بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

مخالفته فی کیفیة التطهیر منه بالرش و النضح عند الاصابة،و کذا أکثر العامّة کابن حنبل و الشافعی و الصحیح من قولی الحنفیة کما فی مبسوط السرخسی فی الکلب فضلا عن لعابه و قولا واحدا فی الخنزیر،إلاّ مالکا فذهب إلی طهارتهما حیین بل إلی جواز أکل لحم الکلب،و قد تقدم قوله تعالی إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (1)مع تقریب دلالتها فلاحظ.

و أمّا الروایات فمستفیضة (2)إن لم تکن متواترة اجمالا،و فیها اطلاق الرجس و النجس علی الکلب و التأکید علی ذلک،و کذا علی الخنزیر مشاکلة للآیة (3).

روایات موهمة للطهارة و فی مقابلتها آحاد من الروایات توهم الدلالة علی الطهارة:

الاولی:مصحح ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه و السنور أو شرب منه جمل أو دابة،أو غیر ذلک،أ یتوضأ منه؟أو یغتسل؟قال:نعم،إلاّ أن تجد غیره فتنزه عنه» (4)،و هو-مع کونه مطلقا یقیّد بما دلّ مستفیضا (5)علی انفعال القلیل بخصوص الکلب-دلالته بالالتزام لدلالته علی عدم انفعال القلیل به،الذی هو مفاد أعم من اعتصام القلیل أو عدم نجاسة الکلب فلا یقاوم ما هو صریح فی نجاسته فضلا عن کونه مخالفا السنة القطعیة فتطرح.

الثانیة:صحیح علی بن جعفر عن وقوع الثوب علی الکلب المیّت،قال علیه السّلام:

«ینضحه بالماء و یصلی فیه،و لا بأس» (6)،و هو أعم من الرطوبة و الیبوسة،بل ظاهره الثانی

ص:27

لتعارف استعمال النضح فی روایات التطهیر فی الملاقاة للأعیان الیابسة.

الثالثة:صحیحتا سعید الأعرج و علی بن جعفر (1)المتقدمتین فی بحث انفعال المضاف الواردتین فی ملاقاة الفأرة أو الکلب للزیت،و الاولی مطلقة فی الطهارة و الثانیة مفصّلة بین ما فوق الجرّة و غیره بالطهارة فی الأول دون الثانی،و لا دلالة لهما علی طهارة الکلب بل علی عدم انفعال الزیت اما مطلقا أو الکرّ منه کما تقدم فی اعتصام الکر من المضاف،کما هو مفادهما المطابقی لا سیما الثانیة الصریحة فی نجاسة الکلب لتفصیلها،و کذا الأولی لکشف السؤال عن ارتکاز المحذور و هو نجاسة الکلب، فجعلهما ظاهرتین فی طهارة الکلب (2)فی غیر محلّه.

الرابعة:صحیحة بکیر بن أعین و غیره سئل أبو جعفر علیه السّلام و أبو عبد اللّه علیهما السّلام فقیل لهما إنا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها،أ نصلی فیها قبل أن نغسلها؟فقالا:«نعم،لا بأس إنّما حرم اللّه أکله و شربه،و لم یحرّم لبسه و مسّه و الصلاة فیه» (3)، و هی مع احتمال السؤال لمعرضیة الاصابة لا التحقق من وقوعها،التعلیل فیها فائح بالتقیة کما یأتی فی الخمر.

الخامسة:صحیح زرارة المتقدم فی انفعال القلیل فی الحبل من شعر الخنزیر یستقی به هل یتوضأ من ذلک الماء؟قال علیه السّلام:«لا بأس» (4)،و هو مع معارضته بما رواه زرارة أیضا من نجاسة شعره (5)محتمل أن یکون مقتطعا من ما رواه ابن رئاب عن زرارة فی مستثنیات المیتة،کالذی رواه الحسین بن زرارة عن شعر الخنزیر یعمل حبلا للاستقاء من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها،فقال علیه السّلام:«لا بأس به» (6).

ص:28

دون البحری منهما(1).

و قد ذکرنا فی بحث المیتة أنّها مضطربة المتن بإختلاف الراوین عنه،و بعدم کونه مصداقا لکبری مستثنیات المیتة إذ جهة نجاسته العنوان الذاتی لا الطارئ بالموت.

السادسة:روایة زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟قال:«لا بأس» (1)،و النفی هاهنا أعمّ من الطهارة بعد إمکان الاستقاء به للاستعمال غیر المشروط بالطهارة.

و أمّا ما ذهب إلیه الصدوق فلعله استنادا إلی ما رواه فی الفقیه (2)من صحیح علی بن جعفر المتقدم فی الثوب الواقع علی کلب میت لکنّها مع أعمیتها من الیبوسة و الرطوبة و نصوصیة ما دلّ عند الرطوبة علی النجاسة،لا تعارض اطلاق متواتر الروایات فی الکلب و خصوص صحیح ابن مسلم (3)الوارد فی نجاسة الکلب السلوقی المتعارف فی الصید به.

لکونهما من الأسماک المختلفة فی النوع مع البری کما فی المعاجم القدیمة و الحدیثة،غایة الأمر شکلهما له نحو شبه بالبرّیان و ان کانا ذو نفس سائلة لکونهما من الفقاریات أو الحیوان الثدییّ،و لذلک یقید اسمهما فیقال:کلب السمک أو البحر و خنزیر البحر،فلا یطلق علیهما الاسمین بقول مطلق،بینما ما هو موضوع الأدلة هو العنوانان المطلقان،نظیر اختلاف الماء المطلق و الماء المضاف(المقید).

و قد تقدم صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (4)فی بحث التذکیة الدال علی طهارة کلب البحر المتخذ منه الخزّ،و لعلّه بعض أصناف کلب البحر التی انقرضت فدلالتها أخصّ من المدعی،و التمسک بعموم التعلیل فیها لأنّه لا یعیش بدون الماء،موهون بعدم العمل به لمخالفته لعدة من القواعد المحکّمة فی الأبواب کما ذکره غیر واحد من أساطین الفقه فراجع ما تقدم نقله.

ص:29

و کذا رطوباتهما و أجزاؤهما،و إن کانت ممّا لا تحله الحیاة(1)کالشعر و العظم، و نحوها،و لو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر،فتولد منهما ولد(2)فإنّ صدق علیه اسم أحدهما تبعه و إن صدق علیه اسم أحد الحیوانات الاخر أو کان مما لیس له مثل فی الخارج کان طاهرا،و إن کان الأحوط الاجتناب عن المتولد منهما،إذا لم یصدق ثمّ:علی فرض الشک فی عدم تناول الأدلة لهما تصل النوبة إلی قاعدة الطهارة التی عرفت عمومها للشبهة الحکمیة بتنصیص موثقة عمار.

بالاتفاق عدا المرتضی فی الناصریات لأنّه کالمأخوذ من المیتة،و مال فی المدارک إلی ذلک فی الکافر،و بهذا المضمون حسنة الحسین بن زرارة و صحیح زرارة المتقدمان فی صدر البحث و قد عرفت الحال فی دلالتها،مضافا إلی ورود روایات (1)خاصّة علی النجاسة فی شعر الخنزیر تقدم ذکرها مفصلا،و کذا حال القیاس بالمیتة فی بحث مستثنیات المیتة أنّه فی غیر نجس العین فراجع.

حکم المتولد من الکلب و الخنزیر فتارة یتولد منهما،و أخری من أحدهما مع ثالث،و کل منهما إمّا مع صدق الاسم أو مع عدم الصدق،إمّا مع التشابه کالبغل المتولد من الفرس و الحمار أو عدمه.

أما الصورة الأولی فتترتب الاحکام لتحقق الموضوع سواء أ کان متولد منهما أو من أحدهما مع ثالث،و أمّا الصورة الثالثة فلا ترتب لفرض انتفاء الصدق و التشابه،نعم هی ممکن وقوعها فی المتولد من أحدهما مع ثالث،و أمّا المتولد منهما فالطبیعة قاضیة بالتشابه الوراثی و إن لم یصدق الاسم،و أمّا الصورة الثانیة فعن الذکری و الروض الذهاب إلی نجاسته و إن اختلف الاسم و لم یحصل تشابه.

و قد یقرّب ذلک:بأن المتفاهم عرفا من أدلة نجاسة الأعیان أنّ الخلیط منهما بحکمها کالمعجون من أبعاضها و ان تبدل الاسم،و کالمصوغ من الذهب و الفضة فی الأوانی

ص:30

علیه اسم أحد الحیوانات الطاهرة،بل الأحوط الاجتناب عن المتولد من أحدهما مع طاهر إذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر،فلو نزی کلب علی شاة،أو خروف علی کلبة،و لم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاة فالاحوط الاجتناب عنه،و إن لم حیث أنّه یحرم بحرمة الآنیة من کلّ منهما (1).

لکن:التشبیه بالمعجون الخلیط منها مع الفارق لسبق تحقق موضوع کل منهما بل و بقاؤه عند الخلط مع شمول اطلاق أدلتها لها بخلاف المقام،نعم إذا استحال المعجون لاسم و نوعیة أخری فیکون مما نحن فیه،إلاّ أنّ فی شمول أدلتها له نحو خفاء لا سیما فی الأحکام

المختصة المترتبة علی أحدها،و کذا حال التشبیه بالآنیة المصوغة من الخلیط فإنّه توسعة للدلیل لغیر موارد الانفراد،نعم فیه نحو تقریب للمقام.

و لعل الأولی تقریبه:بأن الولید وارث لطبیعة المتولد منه و لآثار تلک الطبیعة،فالانتماء المصداقی للطبیعتین متحقق تشمله المجموع الملفق من الدلیلین،و من ذلک قد یتأتی الوجه المزبور فی المتولد من أحدهما مع ثالث مع فرض الشبه کما هو المعروف من مقتضی طبیعة الوراثة و التوالد،بضمیمة أن موضوع النجاسة بنحو الاقتضاء(و هو أحدهما)و موضوع الطهارة(و هو الثالث)لا اقتضاء فلا ینافی دلیل طهارة الثالث دلیل نجاسة أحدهما فی الحیوان المتولد.

هذا:و قد استدل بوجوه أخری موهونة کاستصحاب النجاسة،امّا بتقریب کونه نطفة أو علقة أو مضغة جزء الحیوان النجس فیما کانت الأم هو أحدهما،أو للملاقاة بأحدهما فی الفرض المزبور،و ذلک لتبدل الموضوع و لعدم النجاسة السابقة فی بعض الفروض أو لعدم الجزئیة أو لکونه من الاصل فی الفرد المردد بعد عدم وجود الجامع بین العرضیة و الذاتیة،نعم التقریبات المذکورة مؤشر علی ارتکاز الوجه المتقدم فی الانتساب الحاصل من التولّد و التوریث فی الطبیعة.

ص:31

یصدق علیه اسم الکلب.

علی التنزیه بعد ذهابهم إلی نجاستها کما هو معروف عن الشیخ و جماعة،کما أنّ قالب معقد الاجماع الذی هو بصورة النهی عن أسآرهم عن الانتفاع أو الوضوء بها کذلک (1)بعد وضوح أن النهی عنه فی ذلک الباب للنجاسة إلا ما نصّ علیه بالتنزیه،کما استدلّ علی نجاسة بعض الأعیان بالنهی الوارد عن أسآرها و کما هو صریح صحیحة البقباق المتقدمة فیها.

نعم فی کلمات الشهید الثانی التلویح بدلالة بعض الروایات علی الطهارة،و صرح المقدس الاردبیلی فی المجمع بأن العمدة فی النجاسة الاجماع و هو الموجب لتأویل روایات الطهارة،و من بعده تلمیذیه صاحب المعالم و یظهر من صاحب المدارک التوقف فی النجاسة فیهم بل فی مطلق الکافر،و کذا حکی عن الفیض-فی اهل الکتاب-،و قد اختار الطهارة جماعة من متأخری هذا العصر علی اختلاف بینهم فی تصویرها.

الاقوال و الاحتمالات و المحصل من الأقوال و المحتملات المذکورة حینئذ هو:

الأول:النجاسة الذاتیة مع المنجسیة و هو قول المشهور شهرة قاطبة.

الثانی:النجاسة الذاتیة مع عدم المنجسیة.

الثالث:النجاسة الذاتیة المعفو عن تنجیسها نظیر ماء الاستنجاء عند الاضطرار و کثرة الابتلاء بهم و الحاجة إلی معاشرتهم.

الرابع:النجاسة الذاتیة المعفو عنها نظیر الحدید.

الخامس:الطهارة الذاتیة مع أصالة النجاسة العرضیة عند الشک.

السادس:الطهارة الذاتیة مع البناء علی الطهارة العرضیة عند الشک لأصالتها.

ص:33

و أمّا العامّة فلم یحک خلاف بینهم علی طهارة الکافر مطلقا إلاّ ما عن الحسن من متقدمیهم و أهل الظاهر و بعض أئمة الزیدیة،و قال فی الانتصار:«و حکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی و المشرک أنّه لا یتوضأ به و وجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون أنّ ذلک علی سبیل الکراهة لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر و الخنزیر و لیس بمقطوع علی نجاسته- یعنی السؤر-»فمذهبه الکراهة و التنزه لمعرضیتهم النجاسات العرضیة.

و استدل علی النجاسة:

أولا بالآیات:

الأولی:قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (1).

و تقریب الدلالة اجمالا:أن فی حصر المشرکین فی النجاسة نحو من التأکید و التشدید علی بالغ نجاستهم،مضافا إلی کون الأخبار بوصف المصدر مبالغة فی اتصافهم بذلک کما فی زید عدل،أی عین العدل مبالغة.

و أما الموضوع فیعم أهل الکتاب،إمّا لصدق العنوان علیهم،أو لکونه کنایة عن مطلق الکفار لما یأتی من القرائن.

الاشکال علی دلالة الآیة و أشکل تارة فی المحمول-مفاد النجاسة-و أخری فی عموم الموضوع.

أما المحمول«مفاد النجاسة» فأولا:بأن المعنی الاصطلاحی للنجاسة لم یثبت وروده فی الآیة الکریمة و لم یتعارف استعماله،بل هو بالمعنی اللغوی و هو القذارة أی الشرک و هو المناسب للتفریع بمنعهم عن دخول المسجد الحرام لعدم حرمة ادخال الأعیان النجسة ما لم یکن هتکا،إذ المسجد محل عبادة و ذکر للّه لا یناسب الشرک و الکفر،و یعضد ذلک

ص:34

ندرة استعمال اللفظة فی الأحادیث النبویة (1).

ثانیا:أن حمل المصدر علی الذات لا یصحّ فلا بد من التقدیر ل«ذو»أو استعمال المصدر بمعنی الصفة و یصح الاتصاف حینئذ لأدنی ملابسة،و هو عدم توقیهم من النجاسات و الاحداث فالتوصیف بلحاظ ذلک.

ثالثا:لو کان المعنی الاصطلاحی هو المراد لاشتهر علما و عملا عند المشافهین بالنزول بل علی العکس فان المراد عندهم هو القذارة المعنویة و نحوها،إلا ما ینسب إلی ابن عباس أنّ مفادها«أن أعیانهم نجسة کالکلاب و الخنازیر»،و من التابعین الحسن البصری«أن من صافح مشرکا توضأ»و عمر بن عبد العزیز و هو علی فرض صحة النبسة لا یشکل تبادرا فی الارتکاز العرفی المحاوری حینذاک (2).

رابعا:أن النجاسة عند ما تحمل علی شیء تارة تحمل علیه کصفة ابتدائیة للجسم، و أخری بما هو متصف بصفة قائمة بالجسم غیر قابلة للسریان بالملاقاة،و ثالثة کصفة للنفس و المعنی.

و لک أن تقول أنها تارة قذارة حسیة للجسم،و ثانیة قائمة بالجسم غیر قابلة للتعدی کالاسکار للخمر،و ثالثة قائمة بالجسم و المعنی کالجنابة و الحیض،حیث ورد التعبیر بأن تحت کل شعرة جنابة.

ففی الأولی القذارة تکون متعدیة،و فی الثانیة لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یسکر، و فی الثالثة لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یجنب و ان الجنابة و الحیض حیث وضعهما اللّه تعالی،ثمّ أن کلا من هذه الأقسام الثلاثة تنقسم إلی حقیقیة و اعتباریة،و المناسب للحصر فی الآیة هو النجاسة الحقیقیة المعنویة لا الاعتباریة،مضافا إلی أن احتمال إرادة المعنی الحقیقی اللغوی أی القذارة و الوساخة ممکن فلا موجب لحملها علی

ص:35

الاعتباریة (1).

دفع الاشکال الاول علی دلالة الآیة و تدفع:أما الأول:فبأن سورة التوبة المتضمنة للآیة من أواخر السور نزولا بل قیل أنّها نزلت بعد سورة المائدة عام تسع من الهجرة،و قد شرّع نجاسة البول و الغائط و المنی و غیرها من النجاسات و لزوم الغسل منها کما یظهر من الآیات و الروایات فی تلک العناوین.

و أما ندرة استعمال اللفظة فلو سلّم ذلک فبعد تشریع المعنی هو کاف فی حدوث الاصطلاح،إذ المعنی المزبور له ألفاظ مترادفة قد یکثر استعمال بعضها و یقلّ الآخر، و هو غیر مضر بعد ترادفها فی المعنی،و الوجه فی ذلک أنّ المعنی الاصطلاحی لیس یباین المعنی اللغوی فی الماهیة و الذات المقررة کما قدمنا فی صدر کتاب الطهارة و انما الوضع الشرعی یتعلق بالمصادیق و التطبیق للمعنی الکلی،فلیس هو من أحداث أصل المعنی بل الجعل فی المصادیق.

کما تقدم فی طی مباحث التذکیة أنّ فی البناء العقلائی انحاء من الجعل المتفق علیه بینهم أی المتعلق بالحکم الوضعی و التکلیفی و الطریقی الظاهری،و الأول کالتذکیة و المیتة و الطهارة و النجاسة و الملکیة و اللزوم العقدی و الجواز و غیرها،و الثانی الواجبات العقلیة فی العقل العملی،و الثالث کحجیة خبر الواحد و الظهور و غیر ذلک، و علی هذا یکون الجعل الشرعی امضائی فی بعض موارده کما فی الغائط و البول و نحوهما من القذارات فی الجعل العقلائی،و فی البعض الآخر تأسیسی کالکلب و الخنزیر و الکافر و الخمر و نحوها و ستأتی تتمة لذلک فی الجواب عن الاشکال الرابع.

ص:36

و بذلک یتضح أن الاستعمال الشرعی للفظة لا یغایر اللغوی فی المعنی المستعمل فیه بل فی مورد الاستعمال و المسند إلیه فی بعض الموارد کما فی المقام.

و یتضح أن الشرک لم یکن من القذارات العرفیة کی تکون النجاسة حقیقیة لدیهم فلا بد و لا محیص عن کون الآیة فی صدد الجعل التأسیسی بعد کون الوصف علة منعهم من الاقتراب.

امضاء المعنی العرفی للنجاسة هذا مع أنّ الصحیح کثرة ورودها فی الاستعمالات النبویة من طرق الخاصّة و العامّة فی القذارة المادیة،و یظهر من روایة القمی فی تفسیره آیة أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ... أن تنحیة المشرکین کان من شریعة ابراهیم علیه السّلام،بل ان تشریع نجاسة المشرکین کان فی التوراة أیضا کأحد أحکام النجاسة (1).

فمن طرق الخاصة:قوله صلی الله علیه و آله و سلم«المیتة نجس و ان دبغت» (2)،و قوله صلی الله علیه و آله و سلم«الماء لا ینجسه شیء»،و قریب منه قوله«خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شیء،الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه» (3).

و ما رواه فی البحار عن الخرائج عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:«لما قتل علی علیه السّلام عمرو بن عبد ود اعطی سیفه الحسن علیه السّلام و قال:قل لأمک:تغسل هذا الصیقل فردّه و علی علیه السّلام عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم و فی وسطه نقطة لم تنق،قال:أ لیس قد غسلته الزهراء؟قال:نعم قال:فما هذه النقطة؟قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:یا علی سل ذا الفقار یخبرک،فهزّه و قال:أ لیس قد غسلتک الطاهرة من دم الرجس النجس؟...الحدیث» (4)،بل هذه الروایة شاهدة علی دلالة

ص:37

الآیة فی تمام مفادها کما لا یخفی حیث أنّه علیه السّلام فی صدد بیان شدة التقذر من دمه بإضافته إلی نجاسته.

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی بیان انتقاله فی الأصلاب«ثم قذفنا فی صلب آدم ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء و أرحام الأمهات،و لا یصیبنا نجس الشرک و لا سفاح الکفر» (1)،و ما رواه فی البحار عن الواقدی أنّ عبد المطلب أراد أن یمسح بدن النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالآت و العزی لتسکن دمدمة و غضب قریش لما رأوا من آیات ولادته فجذب من ورائه فالتفت إلی ورائه فلم یر أحدا،فتقدم ثانیة-و هکذا-ثمّ تقدم ثالثة فجذبه الجاذب جذبة شدیدة حتی أقعده علی عجزه و قال:یا أبا الحارث (2)أتمسح بدنا طاهرا ببدن نجس؟ (3)،و النجاسة فی حجارة الأصنام بلحاظ ما یراق علیها من دماء القرابین لها أو ملاقاتها لأیدی المشرکین.

و ما روی فیما امتن اللّه به علی أمّته کرامة له صلی الله علیه و آله و سلم فی الحدیث القدسی«و کانت الأمم السالفة إذا أصابهم أدنی نجس قرضوه من أجسادهم،و قد جعلت الماء طهورا لأمّتک من جمیع الأنجاس» (4).

و ما روی فی خبر ولادته صلی الله علیه و آله و سلم«فأخذ جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و غسله و میکائیل یصب الماء علیه فغسلاه و آمنة فی زاویة البیت قاعدة فزعة مبهوتة ،فقال لها جبرئیل:یا آمنة لا نغسله من النجاسة فإنّه لم یکن نجسا و لکن نغسله من ظلمات بطنک» (5).

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم إذا أراد دخول المتوضأ«اللّهمّ انی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم،اللّهمّ امط عنی الأذی و أعذنی من الشیطان الرجیم» (6)،بناء علی أن الموصوف بالرجس النجس هو الغائط و التعوذ منه و من

ص:38

الشیطان من دون ذکر حرف العطف،أو أن الموصوف هو الشیطان الا أن الوصفین الأولین و صفا له بلحاظ وجوده المادی و الاخیرین بلحاظ مرتبة وجوده المجرد.

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم«جنبوا مساجدکم النجاسة» (1)،و غیرها مما یجدها المتتبع.

و أما من طرق العامّة:فقد استفاض عندهم عنه صلی الله علیه و آله و سلم قوله«ان المؤمن لا ینجس و ان المسلم لا ینجس» (2)،فی جوابه صلی الله علیه و آله و سلم لتوهم بعض الصحابة نجاسة بدن الجنب.

و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«ان الماء طهور لا ینجسه شیء» (3)،و«ان الماء لا ینجسه شیء»،و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«انّها لیس بنجس»عن الهرة جوابا لتوهم بعض النساء نجاسة سؤرها.

و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«إذا بلغ الماء قلتین لم ینجسه شیء» (4)،و تقریره صلی الله علیه و آله و سلم لسؤال السائل إنّا نرید المسجد فنطأ الطریق النجسة ثم قوله صلی الله علیه و آله و سلم له«الارض یطهر بعضها بعضا» (5)،و ما رووه عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی النهی عن لحوم الحمر و تعلیلها ب«فإنّها رجس أو نجس» (6)،و غیرها ممّا یعثر علیه بالفحص.

هذا فضلا عما یوجد فی کتب السیر و التواریخ عنه صلی الله علیه و آله و سلم، و فضلا عما یوجد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام سواء من طرقنا أو طرق العامّة،و کذا عن الصحابة فانه یتوفر بذلک کم هائل من استعمال اللفظة فی القذارة المادیة،

ص:39

بل بالامکان الحصول علی شواهد أنّ اللفظة مستعملة فی المادیة قبل الاسلام (1).

مضافا إلی کلّ ذلک أنّ استعمال اللفظة کما تقدم إنما هو فی ماهیة القذارة لا بما هی متقیدة برتبة وجود معین کالنفسی مثلا کما فی سائر ألفاظ الطبائع،فعند اسناد المصدر إلی الذات یعطی کما حرر فی البلاغة أنّ الذات متمثلة بقالب مجسم من أفراد المصدر کما فی زید عدل،و المفروض أن الذات لیس مقتصرة علی الروح و النفس بل مجموع مشتمل علیهما و علی البدن،إذ لم یسند المصدر إلی الشرک بل إلی المشرک أی الذات المتصفة به،کما ان الاتیان باداة الحصر لحقیقة المشرک فی المصدر و الصفة تأکید و مبالغة أخری فی کونهم بتمام ذاتهم قذرین فهل یتناسب کل ذلک مع الاسناد المجازی فیکون الاسناد لا إلی ذواتهم بل إلی نفوسهم.

و أمّا المناسبة المذکورة فلا تقتضی عدم نجاسة أبدانهم المعلولة للشرک،و عدم حرمة ادخال بقیة النجاسات ما لم یکن هتکا،فلا شهادة فیه علی ذلک بعد اختصاص کل عین نجسة بأحکام و ان اشترکت کلها فی أحکام أخری،فالمناسبة المذکورة موجبة للاختصاص بالحکم المزبور لا لحصر القذارة بالمعنی،بل ان إرادة النجاسة المعنویة فی هذا التعبیر أی وصف ذواتهم بعین المصدر و القذارة مع حصر حقیقتهم بذلک هو من البشاعة بمکان کما قیل،إذ کیف تتناسب المبالغة فی وصف ذات شیء بأنّه عین القذر کما فی زید عدل ثم یقال بأن بدنه طاهر کسائر الأعیان الطاهرة.

دفع الاشکال الثانی أما الثانی:فقد حرر فی علم البلاغة أنّ الوصف بالمصدر أبلغ فلا حاجة للتأویل و التقدیر،و لذلک وقع الاصطلاح الفقهی علی اطلاق المصدر علی الأعیان النجسة و المشتق علی الأجسام المتنجسة بتلک الأعیان،هذا مضافا إلی مناسبة الحصر

ص:40

و المبالغة فی التوصیف بالمصدر إلی کون المشرکین کملا روحا و بدنا بذلک الوصف.

دفع الاشکال الثالث و أمّا الثالث:ففیه مضافا إلی ما تقدم فی دفع الأول أنّه لا اختلاف فی المعنی المراد من اللفظة کما تقدم،و یشهد لذلک ما یذکر عن کثیر من الصدر الأول (1)من أن مفادها هو القذارة المادیة،غایة الأمر لا یسندونها إلی أبدانهم بالذات بل یسندونها إلیهم بلحاظ تلوثهم ببقیة النجاسات و عدم توقّیهم عنها،و بلحاظ الحدث الذی لا یغتسلون منه من الجنابة و غیرها.

فالاختلاف عند الأکثر فی استظهار المسند إلیه هل هو النفس أو البدن بلحاظ الذات أو بلحاظ القذارات العرضیة،نعم اسنده البعض منهم إلی النفس بلحاظ الشرک و هو أیضا لیس قذارة عرفیة کما تقدم.

فالقذارة شرعیة عند الکل حتی لو کانت بلحاظ الشرک حیث أن الفرض انه رتب علیها حکم المنع من اقترابهم للمسجد الحرام.

و مما یشهد بأن الظهور یحتمل اسناد النجاسة إلی الأبدان ما رواه الطبری عن جماعة بقوله«و قال آخرون معنی ذلک ما المشرکون إلا رجس خنزیر أو کلب و هذا قول روی عن ابن عباس» (2)،و حکاه عن الحسن البصری و غیره.

و لیس هذا الاختلاف فی هذا الجهة من الظهور فقط،فقد اختلف فی جهات أخری أیضا من عموم الدلالة لکل المساجد کما ذهب إلیه مالک من العامة خلافا لأبی حنیفة و الشافعی،و من عموم الدلالة لکل الکفار کما ذهب إلیه مالک و الشافعی خلافا لأبی حنیفة،و من عموم الدلالة لمطلق الدخول للمسجد الحرام خلافا لأبی حنیفة حیث

ص:41

ذهب إلی المنع عن خصوص الحج و الاعتمار.

فهل تری أن هذا الاختلاف فی الاستظهار یسقط الظهور عن الحجیة أو ظهورها فی مفاد هذه الجهات و یصنفها فی المجملات،و کم من اختلاف فی مفاد الآی فی الکتاب العزیز مع کونها غیر محدودة فی المتشابه.

بل ان الباعث لهم علی تحویر الظهور فی الآیة هو توهم عامتهم دلالة آیة الطعام علی طهارتهم و حلّیة ذبائحهم،و الثانیة من سورة المائدة التی عرفت بکونها ناسخة غیر منسوخة،فارتکبوا ذلک التأویل جمعا بین المفادین و ابتعادا عن النسخ لحکم المنع عن اقترابهم،اذ هو بالاتفاق غیر منسوخ.

و هذا نظیر ما ارتکبوه من الخطأ فی فهم قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الشاة المیتة«هلاّ انتفع أصحابها بجلدها»ان جلد المیتة یطهر بالدباغة مع انه صلی الله علیه و آله و سلم أراد بأن یذبحوها و یذکوها و من ثم ینتفعون بها،و غیر ذلک من الموارد التی حرّفت فیها الأحکام،و سیأتی أن محط نظر الروایات علی اختلاف ألسنتها هی لتخطئتهم فی ذلک و من ثم تخطئة ما بنوا علیه من تحویر آیة نجس المشرکین و من قلب مفادها.

دفع الاشکال الرابع و أمّا الرابع:فقد تقدم فی دفع الاول و الثالث أنّ الاطلاق و الاستعمال لا یغایر المعنی اللغوی و انما یغایره فی المورد و التطبیق و أنّه شرعی علی کل حال،و أمّا التردید بین الاعتباری أو الحقیقی فهو نظیر التردید فی النجاسة فی حکم الشرع انها اعتبار أو حقیقة کشف عنها الشارع،فکذلک التردید فی حکم العرف،و الصحیح انها مع الطهارة حکمان وضعیان فی البناء العقلائی و ان کان منشأهما ما یوجب النفرة و نحوهما من الدنس أو الخلوص من ذلک و ان کان لهما مصادیق حقیقیة تکوینیة، حیث أنک تری اختلاف فی الانظار العرفیة فی مصادیقها و ذلک حسب اعتباراتهم

ص:42

و حسب احراز ملاک الاعتبار المزبور،و یدل علی ذلک أیضا انهم یرتبون الآثار من التغسیل و غیره.

فکذلک فی المقام حیث رتب فی الآیة النهی عن اقترابهم،مع أن عنایة الحصر و المبالغة فی الوصف انما یتم بقذارتهم بنفوسهم و أبدانهم و لو بنی علی کونها فی المقام حقیقیة،حیث أنّه تقریر من الشرع بذلک.

و أمّا التقسیم الثلاثی المذکور فغیر مطرد فقد حکم علی البول و الغائط من الحیوان الجلاّل بالنجاسة المتعدیة و ان کان الحیوان من الأنعام الثلاثة و غیره من مأکول اللحم بالذات،و کذا حکم علی عرق الجنب من الحرام و عرق الابل الجلالة بالنجاسة المتعدیة علی قول المشهور فیهما،و لا أقل من مانعیتهما للصلاة،و کذا علی المیتة الذی هو زهوق الروح،مع ان هذه الموارد لم یکن الحکم الا بتوسط صفة قائمة بالجسم غیر قابلة للسریان أو بالاسناد إلی النفس کما فی الجنب من الحرام،کما قد حکم علی ابن الزنا بالقذارة غیر المتعدیة مع أنّه یندرج فی القسم الأول.

هذا:مضافا إلی موافقة الاعتبار و تجویزه الحکم بنجاسة متعدیة فی القسمین الاخیرین فیما کانت شدیدة و العکس فی القسم الأول فیما کانت خفیفة.

مؤیدات علی المختار و یمکن تأیید ما تقدم-من عموم القذارة للبدن و النفس-و الاستئناس إلی ذلک بما یلی:

أولا:الحکم فی موارد أخری أیضا یظهر منها الارتباط بین القذارة المعنویة و القذارة البدنیة:

کغسل المیت من الحدث یطهّر بدنه،کما أن مسّه قبل غسله یوجب الحدث.

و کتنجس بدن الحیوان الآدمی و غیره مما له نفس سائلة بخروج الروح بخلاف ما لیس له نفس و بخلاف الذی خرجت روحه بالشهادة أو التذکیة.

ص:43

و کغسل الجنب من الحرام رافع لنجاسة أو مانعیة عرقه للصلاة.

و کذا التعلیل الوارد فی غسل البدن من الجنابة«من أجل أنّ الجنابة من نفس الانسان بخلاف الغائط فان یدخل من باب و یخرج من باب» (1)أو لان فیه لذة و شهوة (2)و هما نفسیتان.

و کاستعمال الماء فی رفع الحدث الأکبر یسلب الماء طهوریته،و کذا لزوم طهوریة الماء للطهارة عن الحدث،و کذا عدم طهوریة الماء عن الحدث إذا کان مستعملا فی الخبث.

ثانیا:ما تقدم استظهار القذارة بما یشمل البدن من الآیة ما ورد التعبیر باللفظة المزبورة عن أهل الکتاب فی موثق ابن أبی یعفور (3)بمقتضی الاشتراک المفهوم فی مفاضلة الناصب و الکلب علیهم.

ثالثا:ما تقدم فی مفاد اللفظة،و ما ورد فی المقابل فی المؤمن فی روایات الوضوء« ان المؤمن لا ینجسه شیء انما یکفیه مثل الدهن».

رابعا:قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (4)،فقد وردت الروایات المعتبرة ان سبب نزولها هو فی الانصاری الذی ابتدع الاستنجاء بالماء،فالاطلاق فی الآیة بلحاظ البدن،و أیضا کما فی روایات أخر بلحاظ النفس فلا غرو ان یکون کذلک فی المقابل و هو النجس.

خامسا:قوله تعالی أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (5)،و مثله قوله تعالی فی سورة الحج،و المستفاد منها عموم الامر بالتطهیر سواء من الاشراک و الاصنام أو المشرکین أو من بقیة القذارات حیث کان المشرکون یرمون فیه القذارات.

ص:44

کما و قد دلت علی إرادة عموم الأمر بالتطهیر الروایات الصحیحة الواردة (1)فی ذیل الآیة و أنّه بمقتضی الأمر فیها ینبغی للعبد و المرأة أن لا یدخلا إلاّ و هما طاهران قد غسلا عنهما العرق و الاذی و تطهّرا.

بل عن تفسیر القمی قال الصادق علیه السّلام یعنی نحّ عن المشرکین و قال:لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت و حجّ الناس شکت الکعبة إلی اللّه تبارک و تعالی ما تلقی من أیدی المشرکین و أنفاسهم،فأوحی اللّه إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر و یتخللون (2).

و لا یتوهم اشعار ذیل الروایة بکون المفاد للآیة انهم ذو نجس لأجل عدم تطهرهم عن القذارات إذ اطلاق التوصیف فی الآیة یفید ثبوت الوصف مطلقا للذات،کما أن الموضوع هی ذواتهم بنحو مطلق،مع أنّه علی هذا المعنی لا موجب لاختصاصهم بالتنحیة،و کذلک صدر الروایة المزبورة حیث اطلق الأمر بتنحیة المشرکین،مضافا إلی اشتمال الذیل فی أحد متونه علی الشکوی من ملاقاة أیدیهم،مع أنّها تغسل فی العدید من الأوقات فهو کالصریح فی النجاسة الذاتیة.

أمّا الموضوع«مطلق الکافر» فاشکل علیه:

أولا:أنّه أخص من المدعی للفرق بین عنوانه(المشرکین)و بقیة أفراد الکفار کأهل الکتاب و الفرق المنتحلة للإسلام،فقد ورد التفریق بین عنوان المشرکین و أهل الکتاب من الیهود و النصاری و المجوس بل و الصابئة أیضا فی العدید الکثیر من الآیات (3)و الروایات،و قد اختص کل من العنوانین باحکام خاصة فی باب القتال

ص:45

و النکاح و الهدنة و غیرها.

ثانیا:ان التمسک بإطلاق العنوان مستلزم لشموله لکل مراتب الاشراک التی لا یخلو منها إلا المعصوم و بعض اولیاء اللّه تعالی،مثل المرائی المسلم و الذی یسند الخیر فی کلامه إلی غیر اللّه و نحوهما (1).

و یدفع الأول:إن فی المقام قرائن عدیدة علی کون الموضوع هو مطلق الکافر نظیر الموضوع فی قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ ... وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا... (2)کما یأتی توضیحه أیضا،و استعمال المشرکین فیه اما من باب عموم المعنی المستعمل فیه اللفظة و هو أی الکفر أحد المعانی المستعملة کما تستعمل فی خصوص الوثنیین کثیرا فی الاطلاقات القرآنیة و الروائیة،أو لا أقل من باب الکنایة عن مطلق الکافر کما أرید منها ذلک فی موارد.

و القرائن علی ذلک هی:

الاولی:ان الحکم بالنجاسة و المنع من الاقتراب من المسجد الحرام شامل جزما للدهریین و الملحدین من الکفار مع کونهم لیسوا بثنویین،و کون ذلک الشمول بطریق الأولویة القطعیة لا بشمول اللفظة غیر ضائر بعد الالتفات إلی عدم تعدد الموضوع الکلی للحکم،فلا بد من عنوان جامع و هو مطلق الکفر.

و احتمال:ان الموضوع بعض درجات الکفر لا مطلقه و لذا لا یشمل کفران النعمة و نحوه مما یجتمع مع الاسلام.

مدفوع:بأن الظاهر أخذ الکفر الاصطلاحی و هو انکار أصول الدین الآتی الکلام عنها،لکونه محطا للعدید من الأحکام کحرمة الذبیحة کما یأتی ذلک فی المرتد و الناصب و الخوارج و أهل الکتاب و المجسمة و المشبهة و غیرهم من أصناف الکفار، و کبینونة الزوجة و حصول الردة و عدم الارث و غیرها.

ص:46

الثانیة:أن الحکم بالنجاسة قد رتب-کما سیأتی الدلیل علیه-علی بعض العناوین و الفرق المنتحلة للاسلام کالناصب الذی ورد التعلیل بالکفر لحرمة الزواج منه (1)، و الخارجی الذی ورد التعبیر عنه بالمشرک کما یأتی،و الظاهر مع القرینة المتقدمة هو اندراج الموارد تحت عنوان الکفر.

الثالثة:عموم الحکم و هو المنع من دخول المسجد الحرام لأهل الکتاب،قرینة علی عموم الموضوع و علی عموم العلة و هی النجاسة،و الدال علی عموم الحکم عدة من الآیات کقوله تعالی فی نفس السورة قبل هذه الآیة بعدة آیات ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ (2)،و النفی شامل للتولیة علی المسجد و للدخول و المکث فیه لأجل الذکر و الصلاة أو الزیارة،کما هو أحد مصادیق عمارته فی المأثور و العرف الشرعی،و النفی موضوعه مطلق الکافر بمقتضی التعلیل،بل إن فی وحدة الآیتین فی الحکم و السورة قرینة قویة جدا علی عموم الموضوع و هو الکفر.

و کقوله تعالی وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (3)،سواء کان سبب النزول هو تخریب الروم لبیت المقدس و تلویثهم إیاه و منعهم من دخوله، أو کان منع المشرکین رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم من دخول المسجد الحرام عام الحدیبیة بعد عموم موضوع الإخافة بالطرد من المسجد،لا سیما و أن سیاق الآیات العدیدة قبل هذه الآیة هو فی أهل الکتاب،و کذا الوعید بالخزی فی الدنیا المحتمل انطباقه علی اعطاء الجزیة عن ید و هم صاغرون.

و لا ینافی ذلک تعقیب آیة المنع عن القرب من المسجد الحرام بحکم القتال الخاص لأهل الکتاب و أخذ الجزیة فانه حکم آخر،و إلا فقد تلی ذلک أیضا اسناد الشرک إلی أهل الکتاب.

ص:47

الرابعة:ورود استعمال الشرک فی مطلق الکفر الاصطلاحی الالحادی أو الملیّ و النحلی و سواء بنحو الفعل أو الوصف أو غیرهما،کما فی قوله تعالی حکایة عن مؤمن آل فرعون وَ یا قَوْمِ ما لِی أَدْعُوکُمْ إِلَی النَّجاةِ وَ تَدْعُونَنِی إِلَی النّارِ، تَدْعُونَنِی لِأَکْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِکَ بِهِ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفّارِ، لا جَرَمَ أَنَّما تَدْعُونَنِی إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِی الدُّنْیا وَ لا فِی الْآخِرَةِ (1)،فأطلق الشرک علی الاعتقاد بأن فرعون رب الارباب و إله الآلهة مع عدم الاعتقاد باللّه.

کما هو ادعاء فرعون فی الآیة الکریمة وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (2)،و کما فی الآیة الاخری وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (3).

و الوجه فی استعمال المادة فی مطلق الکفر حتی الالحادی،هو أن الاعتقاد بغیر اللّه من دون اللّه هو فی واقعه شرک حیث انه یؤول إلی جعل الغیر ندا و ضدا و منتهی و غایة فی قبال اللّه تعالی و العیاذ باللّه.

و کذا اطلق علی أهل الکتاب کما یأتی و کما فی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ (4)إذ هو شامل لمطلق الکفر بلا ریب،و کما فی روایة یونس بن ظبیان عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال:«یا یونس من زعم أن اللّه وجها کالوجوه فقد أشرک» (5).

اطلاق الشرک علی اهل الکتاب القرینة الخامسة:اسناد و اطلاق الشرک علی أهل الکتاب سواء بهیئة الفعل أو المصدر

ص:48

أو الصفة فی الاستعمالات القرآنیة و الروائیة.

اطلاق ذلک فی القرآن الأول:کما فی قوله تعالی عقیب الآیة إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ (1).

الثانی:قوله تعالی لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ ... لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ (2).

الثالث:قوله تعالی وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ،قالَ سُبْحانَکَ (3).

الرابع:قوله تعالی إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ، لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ (4)،الذی هو خطاب الکافرین فنقضوا عموم الآیة بشموله للنبی عیسی علیه السّلام حیث ان النصاری یؤلّهونه فنزلت الآیة إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ... .

الخامس:و قوله تعالی وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (5)،فههنا الاطلاق علیهم بصیغة الصفة.

و دفع ذلک:بأنه نظیر قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (6)،بیّن الحنف له علیه السّلام و تبرئته من المیل عن حاق الوسط إلی أهل

ص:49

الکتاب أو الوثنیین و هو المراد من الآیة السابقة (1).

ممنوع:بأن السیاق لآیات السورة فی الآیة السابقة للرد علی اختلاف أهل الکتاب فیما بینهم بسبب ما ابتدعوه من الاعتقادات و الاحکام الباطلة،و ان ملّة ابراهیم علیه السّلام هی الملة الحنیفیة الواحدة التی لا شرک فیها من المبتدعات و أنه سبب اختلافهم،بل ان السیاق فی الآیة الثانیة بلحاظ الآیات السابقة علیها فی السورة و المتعقبة لها فالخطاب موجّه لخصوص أهل الکتاب فالاستعمال فیها أیضا من اطلاق الوصف علیهم و ان کان من اطلاق العام علی الخاص.

السادس:قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ، وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (2).

و نقلنا الآیات المتقدمة و المتعقبة لقوله تعالی کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ لیتضح أن المراد بهم بحکم السیاق هو أهل الکتاب أو ما یعمهم،حیث ان التفرق المذکور نظیر قوله تعالی وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،کما یشیر إلی ذلک أیضا بقیة الآیات المتعقبة بصراحة حیث ورد نظیره فیهم فی آیات أخری و یشیر إلی ذلک أیضا بدء الآیات بذکر الشرائع السابقة و الأمر بعدم التفرق.

و إلی ذلک ذهب الطبری من العامّة فی تفسیره حیث قال:یقول تعالی ذکره و ما

ص:50

تفرق المشرکون باللّه فی أدیانهم فصاروا أحزابا الا من بعد ما جاءهم العلم بأن الذی أمرهم اللّه به و بعث به نوحا هو اقامة الدین الحق و ان لا تتفرقوا فیه.

و هذا هو الاقرب فی مفاد الآیة و ان اختلفت أقوال المفسرین فی مرجع الضمیر و وحدة السیاق کثیرا فلاحظ،و هو ناشئ من تفسیرهم للفظة بخصوص أصحاب الوثن.

و ممن یظهر منه تفسیرها بما یعم أهل الکتاب تفسیر الجلالین و البیضاوی حیث فسرا الآیة بأنه عظم علی المشرکین ما تدعوهم إلیه من التوحید و ما تفرقوا-أی الأمم السالفة و الکافرین-إلا من بعد ما جاءهم العلم بالتوحید،و هو قریب کما تقدم حیث ان من أهم ما دعا إلیه صلی الله علیه و آله و سلم أهل الکتاب الانتهاء عن القول ببنوّة عیسی و عزیز علیه السّلام و التثلیث إذ التوحید أصل فی الشرائع السابقة کما تشیر إلیه الآیات.

اطلاق الشرک علیهم فی الروایات و قد ورد الاطلاق علیهم فی الروایات أیضا بما یعزز و یشهد لاستعمال المشرکین فی التعبیر القرآنی بما یشمل أهل الکتاب فی ما أخذ ذلک العنوان موضوعا لحکم فی بعض الموارد منها:

الاولی:موثق الحسن بن الجهم،قال:قال لی أبو الحسن الرضا علیه السّلام:«یا أبا محمد ما تقول فی رجل تزوج نصرانیة علی مسلمة؟قال:قلت:جعلت فداک و ما قولی بین یدیک؟قال:

لتقولنّ فان ذلک یعلم به قولی،قلت:لا یجوز تزویج النصرانیة علی المسلمة و لا غیر مسلمة،قال:

و لم...قلت:لقول اللّه عز و جل وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ قال:فما تقول فی هذه الآیة وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ قلت:فقوله وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخت هذه الآیة فتبسم ثم سکت» (1).

ص:51

فإنّه یظهر جلیا معهودیة استعمال اللفظة فی المعنی العام الشامل،کما یظهر من الروایة أنّ فهم العامّة الخاطئ لآیة المائدة فی حل طعامهم و نکاحهم بعد إشعار الأجر فیها بالعقد المنقطع،هو الذی أوجب مصیرهم إلی حلیة ذبائحهم و نکاحهم الدائم.

الثانیة:صحیح الحلبی (1)-المعدودة من طائفة التقیة-التشریک فی نفی البأس عن ذبیحتهم و نسائهم،و النسخ فی الروایة لیس بمعناه الاصطلاحی،بل بالاصطلاح القرآنی و الروائی العام الشامل للتخصیص،و إلا فآیة الحل من المائدة التی هی من آخر السور نزولا فلا تکون منسوخة بالمعنی الاصطلاحی.

و کروایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه منسوخ بقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ و بقوله وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ (2).

الثالثة:ما رواه النعمانی باسناده عن علی علیه السّلام قال:«و أمّا الآیات التی نصفها منسوخ و نصفها متروک بحاله لم ینسخ و ما جاء من الرخصة فی العزیمة فقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ... و ذلک أن المسلمین کانوا ینکحون فی أهل الکتاب من الیهود و النصاری و ینکحونهم حتی نزلت هذه الآیة نهیا أن ینکح المسلم المشرک أو ینکحونه...الحدیث» (3).

الرابعة:صحیحة منصور بن حازم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مجوسی أو مشرک من غیر أهل الکتاب کانت تحته امرأة فأسلم أو أسلمت...الحدیث» (4).

الخامسة:کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کل ذبیحة المشرک إذا ذکر اسم اللّه علیها و أنت تسمع،و لا تأکل ذبیحة نصاری العرب» (5)،فانّه ظاهر أنّ المراد من المشرک فی الروایة هو خصوص أهل الکتاب و استثناء نصاری العرب لعدم کونهم فی

ص:52

الأصل کذلک بل تنصروا فلا یقرّوا علی ذلک.

و کروایة الزهری عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:«لا یحلّ للأسیر أن یتزوج فی أیدی المشرکین مخافة أن یلد له فیبقی ولده کفارا فی أیدیهم...الحدیث» (1)المراد منه خصوص أهل الکتاب أیضا،و إلا فالوثنیون لا یجوز نکاحهم من رأس.

السادسة:مصحح إسماعیل بن الفضل قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سبی الأکراد إذا حاربوا و من حارب من المشرکین هل یحل نکاحهم و شراؤهم؟قال:نعم» (2)و التقریب کما سبق.

السابعة:صحیحة رفاعة النحاس قال:«قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام:ان القوم یغیرون علی الصقالبة و النوبة فیسرقون أولادهم من الجواری و الغلمان فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم ثمّ یبعثون إلی بغداد إلی التجار،فما تری فی شراؤهم و نحن نعلم أنهم مسروقون انما أغار علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟فقال:لا بأس بشرائهم انما أخرجوهم من دار الشرک إلی دار الاسلام» (3)، و هذا قدر یسیر یجد المتتبع موارد أخری کثیرة.

و یتحصل من خصوص هذه القرینة و بعض ما تقدم أنّ إطلاق المشرکین بهیئة الصفة علی أهل الکتاب متعارف فی الاستعمال القرآنی و الروائی،و أنّه مع عنوان أهل الکتاب نظیر عنوانی المسکین و الفقیر،إذا افترقا اتفقا فی المعنی و إذا اجتمعا اختلفا فی المعنی،خلافا لما یقال أنه خاص فی الوثنیین.

کما یتضح بقوة من مجموع القرائن أن الموضوع فی الآیة عام لمطلق الکافر.

و أما الاشکال الثانی فاندفاعه ظاهر فان فی العنوان ظاهر فی الشرک الذی هو موضوع الاحکام المختلفة.

الآیة الثانیة الدالة علی المختار الآیة الثانیة فیما استدل به علی نجاسة الکافر مطلقا.

ص:53

قوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (1)،فإن الآیة فی سیاق الخطاب مع الکافرین سواء غیر المؤمنین به سبحانه أو بآیاته،و أن الهدایة فی الایمان فینشرح الصدر و أن الضلال فی الکفر فیضیق الصدر.

و الرجس فی الأصل لغة النتن و القذر،و قد یطلق علی العذاب أو الشیطان و نحوه للمناسبة،و قد فسّر فی الآیة تارة بالشک کما هو مروی أیضا،و أخری بالشیطان،و ثالثة بالعذاب،و رابعة بما لا خیر فیه،و خامسه بضیق الصدر أو الضلال و غیر ذلک.

لکن الأوّل لا ینافی الدلالة علی القذارة لانه من اطلاق المسبب علی السبب،إذ الشک موجب للکفر الموجب للنجاسة،و أمّا الثانی فلا شاهد له فی السیاق إذ لم یتقدم له ذکر و لا حدیث عنه،و أمّا الثالث فلا شاهد له أیضا إذ لیست الآیة فی مقام الوعید و جزاء الآخرة،بل بیان آثار الکفر فی الظرف الحال الدنیوی،کما أن الاستعلاء له علی اللذین لا یؤمنون یفید الاحاطة و هو انما یناسب المعنی الاصلی للفظة و هو القذارة لمجموع الروح و البدن،و منه یتضح عدم مناسبة تفسیره بخصوص الخامس،و یتضح تطابق مفادها مع الآیة السابقة فی المبالغة فی قذارة الکافرین.

آیات موهمة للطهارة ثمّ أنّه اعترض علی الاستدلال بالآیتین المتقدمتین بقوله تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ (2)،بتقریب أن اطلاق الطعام شامل للمطبوخ (3)الذی هو ملاق لأبدان أهل الکتاب فی العادة فیدل علی طهارتها.

ص:54

و لک أن تقول أن حلیة الطعام الجاف لیس محلا للشک کی تبیّن الآیة حلیته،و انما المشکوک هو ذبیحتهم و طعامهم المطبوخ فالحل نصّ فی ذلک،و یعضد ذلک الآیات المتقدمة إذ موردها الذبائح و أقسامها،هذا مع الالتفات إلی کون الآیة من سورة المائدة التی هی من أواخر السور،فقرینیتها علی صرف اللفظة فی الآیة الأولی للخباثة المعنویة ظاهرة.

و قد استدل فی کلمات العامة أیضا بالآیة علی جواز استعمال أوانیهم حیث أن جواز المظروف یلازم ذلک،و یؤیدون مجمل المفاد بروایات من طرقهم،و کذلک یستدلون بها علی نکاح الکتابیات الدائم.

و فیه:ان فی روایات الذباحة و النکاح اشارات عدیدة إلی خطائهم فی ذلک،بل ان لسان الباب الأول المشتمل علی طائفة من الصادر تقیة أیضا یشابه لسان روایات طهارتهم الآتیة،و بنحو متفق فی التعلیل و اللحن کما یأتی توضیحه،بل أن استدلالهم بالآیة هو الموجب لورود روایات الطهارة مداراة معهم.

و الوجه فی تخطئتهم مضافا إلی تلک الروایات هو أن الطعام کما فی لسان العرب عند أهل الحجاز إذا اطلقوا لفظه عنوا به البر خاصة،و قال الخلیل:الغالب(العالی)فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصة،و کذا باقی کلمات اللغویین فی ان أصل الطعام و ان کان ما یؤکل الا انه یطلق علی البر خاصة أیضا بل یختص به عند أهل الحجاز،کما فی القاموس و الاساس و التاج و المقاییس و الصحاح و کذا عن المغرب.

مضافا إلی أنّ الاحلال المتقابل لا معنی له إن کان محطّ نظر الآیة إلی المطعوم، حیث انهم لا یدینون بالقرآن کی تخاطبهم الآیة،فمتعلق الحلّیة و موردها هو تبدیل الاضافة المالکیة بین الطرفین و تسویغ التعامل المالی.

لا سیما بعد انفهام المقاطعة و البراءة من الآیات السابقة نزولا کقوله تعالی لا یَتَّخِذِ

ص:55

اَلْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (1)،و کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ (2)،و قوله یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ (3)،و مثل الآیة الأولی الدالة علی النجاسة و علی مباعدتهم عن الحرام.

فآیة حل الطعام من الطرفین علی نسق قوله تعالی لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (4)فی سورة الممتحنة النازلة فی المدینة قبل الفتح.

و من الغریب أن العدید من مفسری العامة ذهبوا إلی أن معنی حلیة طعامنا لهم هی حلیة اطعامنا إیّاهم أی ان الحلیة الثانیة المقابلة لا ربط لها بالمطعوم،و انما متعلقها الاعطاء الاباحی أو التملیکی،فهلاّ کان ذلک منبها علی متعلق الحلیة الأولی.

و العجب من بعضهم انه تمادی فی اطلاق الحلیة فی الذبیحة و لو علم انها علی غیر الشرائط المعتبرة،و کذا نکاحهم مع ان ذیل الآیة وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ فیه تحذیر من التمادی فی المخالطة و المعاشرة بنحو یتأثر بسلوکهم و طریقتهم فیؤول إلی الخروج من الایمان إلی الکفر و حبط العمل.

و لا یخفی ایماء الذیل إلی مذهب الأصحاب فی تخصیص نکاحهم بالمتعة دون الدائم الذی هو بناء یقام علی الخلّة و الموادّة المتینة،و کذا ذبیحتهم حیث یذکرون علیها شرکهم فیتحصل ان لحن الخطاب فی آیة الطعام بالنظر إلی الذیل المزبور متطابق مع الآیتین السابقتین.

الطائفة الاولی من الروایات الدالة علی النجاسة ثمّ أنّه بالالتفات إلی الروایات الواردة فی ذیل الآیة و المتعرضة لذبائح أهل الکتاب

ص:56

یستفاد منها التعریض بنجاستهم،کما أنّها تشیر إلی السبب الخاطئ لذهابهم إلی طهارة أهل الکتاب،فلتکن هذه من الروایات الطائفة الأولی من السنة مما یستدل به علی النجاسة و یستشف منه وجه اختلاف الطوائف الاخری فی حکم أبدانهم و هی:

الاولی:حسنة حسین بن المنذر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:-فی حدیث-أیّ شیء قولک فی ذبائح الیهود و النصاری؟فقال:«یا حسین الذبیحة بالاسم،و لا یؤمن علیها إلا أهل التوحید» (1)،و لا یخفی ظهورها فی اشراک أهل الکتاب و انه الموجب لعدم حلّ ذبیحتهم،نظیر ما ورد فی المرتد کمعتبرة السکونی«المرتد عن الاسلام تعزل عنه امرأته، و لا تؤکل ذبیحته» (2)،فهو نحو تعریض بنجاستهم و عدم صحة اطلاق الطعام فی الآیة للذبیحة و المطبوخ کی تدل علی طهارتهم.

و فی روایة أخری عن حنان عنه«انهم أحدثوا فیها شیئا لا أشتهیه» (3)،أی تسمیتهم علیها باسم المسیح.

الثانیة:صحیحة قتیبة الأعشی انه سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و قال له الرجل:قال اللّه تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«کان أبی علیه السّلام یقول:انما هو الحبوب و أشباهها» (4)،فإن تخصیص الطعام بالجافّ فیه اشعار بدرجة الدلالة و التعریض بنجاستهم،و هذا المضمون مروی بالاستفاضة (5)،و فی بعضها عن طعام أهل الذمة ما یحلّ منه؟قال علیه السّلام:«الحبوب»،و التعریض المزبور فیها آکد،بل فی بعضها«انّما هی الحبوب و أشباهها»و فسّر الاشباه فی آخر بالعدس و الحمص،و وجه الدلالة ما تکرر ذکره.

الثالثة:مصحح إسماعیل بن جابر قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:«لا تأکل ذبائحهم و لا

ص:57

تأکل فی آنیتهم-یعنی أهل الکتاب» (1)،و هی کالصریحة فی وحدة الموضوع لحرمة ذبیحتهم و نجاستهم،فبضمیمة ما تقدم فی الروایة الأولی من شرکهم الموجب لحرمة ذبیحتهم،یتقوی المفاد المزبور.

الرابعة:مصحح معاویة بن وهب،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذبائح أهل الکتاب، فقال:لا بأس إذا ذکروا اسم اللّه،و لکن أعنی منهم:من یکون علی أمر موسی و عیسی علیه السّلام» (2)، و هی فی الدلالة کالروایة الأولی،حیث انه لیس فی الیهود و النصاری الذی أحدثوا الشرک و غیره من هو علی أمرهما علیه السّلام إذ مقتضاه الدخول فی الاسلام.

ثم انه یعضد مفاد هذه الطائفة ما ورد من حرمة ذبیحة الناصب و الحروری و المشبهة و المجسمة (3)،لا سیما التعلیل لذلک فی الأخیرین بالشرک و الکفر،و الوجه فی ذلک ظهورها فی وحدة الموضوع لحرمة الذبیحة و الذی هو موضوع النجاسة.

هذا و قد اشتملت تلک الروایات الناهیة عن ذبیحتهم علی التعلیل بالجهة العرضیة و هی عدم التسمیة تقیة إذ قد ورد فیها النهی عن ذبیحتهم سمّوا أم لم یسمّوا (4)،و کما هو مفاد مصححة ابن وهب و صحیحة قتیبة الأعشی المتقدمتین،و هو مما ینبأ بشدة التقیة کما یشهد لها کثرة الروایات المجوّزة،و لذلک فرّق فیها بین المجوس و بینهم مع اندراجهم فی العنوان لذهاب العامة إلی حرمة ذبائح المجوس فلا مقتضی للتقیة فیهم، بخلاف النصاری و الیهود،و لعل وجه اشتداد الحال فی المسألة هو تشبث العامة علی زعمهم بآیة حلّ الطعام.

الطائفة الثانیة ما ورد فی النهی عن المؤاکلة معهم،و هی و ان کان کثیر منها واردا فی حکم التعامل و المقاطعة و عدم التوالی معهم،إلا أن البعض متضمن للدلالة علی نجاستهم،تارة

ص:58

بدرجة الظهور،و أخری بدرجة الصراحة،و ثالثة کالصریح،و هو کثیر بل لا یبعد فی النهی عن مؤاکلتهم من طعامهم هو أن یکون تعریضا بالعامة القائلین بحلیة و طهارة ذبائحهم،و فی النهی عن المؤاکلة فی قصعة واحدة التعریض بهم أیضا لقولهم بطهارة أبدانهم لاطلاق آیة الحل للطعام المماس لابدانهم.

کما انه من المحتمل-أو الظاهر-أن من حکمة الحکم بنجاستهم-أو أحدها-مضافا إلی القذارة الواقعیة،هو مصلحة التدبیر فی المباعدة عنهم و عدم الانغماس فیهم و العشرة الوطیدة معهم،و علی هذا فلا یصرف ظهور النهی عن الأکل معهم فی اناء واحد أو من طعامهم إردافه بالنهی عن مجالستهم و مخالطتهم،لا سیما ان العناوین المنهی عنها هی موارد موجبة للتلوث المادی فاختصاص النهی بها دون مطلق ألوان العشرة و المخالطة شاهد علی أنّ الحکم بلحاظ أبدانهم و ان کانت الحکمة فیه تحدید العشرة،بل ان بعض تلک العناوین المنهی عنها-کما یأتی-خاص بحکم النجاسة المادیة کما فی النهی عن الأکل فی قصعة واحدة أو غسل الید من المصافحة و نحو ذلک.

حکم العشرة مع الکفار کما انه من المناسب التنبیه علی حکم العشرة و الخلطة معهم توطئة للبحث فی مفاد الروایات الآتیة،و المحصل فی ذلک من مجموع الآیات و الروایات الواردة فی الکفار مطلقا هو انقطاع المودة معهم و کذا الموالاة من حیث انهم کفار أو مطلقا،نعم البر و الاحسان لهم تألیفا لقلوبهم مع دیننا أو من جهة الرحم أو کنظیر فی الخلق لا حرمة فیه کما هو مفاد سورة الممتحنة.

و قال الشیخ فی التبیان:«الذی علیه الاجماع و المفسرون بأن بر الرجل من شاء من أهل دار الحرب قرابة کان أو غیر قرابة لیس بمحرم»،و قد تعرض الأصحاب إلی حکم ذلک فی بحث الوقف علیهم،فلک ان تقول أن الموادّة بالمرتبة النازلة جدا من جهة غیر دینیة بل

ص:59

انسانیة سائغة.

و روایات هذه الطائفة هی:

الاولی:صحیح العیص قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مؤاکلة الیهودی و النصرانی و المجوسی،أ فآکل من طعامهم؟قال:لا» (1)،و صدر السؤال و ان کان یومی إلی حکم العشرة معهم،الا ان تخصیص النهی بطعامهم مع کونه یعم المشتمل علی اللحم و غیره من المطبوخ المباشر بأیدیهم یکون بذلک قوی الظهور فی النجاسة لوحدة النهی المتعلق بطبیعی الطعام سواء غیر المذکی أو غیره من المطبوخ.

و نظیره صحیحة هارون بن خارجة (2)و موردها المجوس.

الثانیة:صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن مؤاکلة المجوسی فی قصعة واحدة،و أرقد معه علی فراش واحد،و أصافحه؟قال:لا» (3)،و القصعة (4)وعاء یؤکل فیه و یثرد،و کان یتخذ من الخشب غالبا کما فی المعجم الوسیط،و الروایة و إن اشتمل السؤال فیها عن المعاشرة إلا انها مشتملة أیضا علی نجاسة أبدانهم کما یشیر إلیه فرض وحدة وعاء الأکل.

و مثله صحیح علی بن جعفر الآخر المروی بطریق آخر الا أنّ فیه«أو فی المسجد أو یصاحبه» (5)،و لا یخفی ظهور السؤال عن العناوین المتعددة فی استقذارهم و فی المباعدة عنهم لدی الراوی.

الثالثة:صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن آنیة أهل الذمة و المجوس؟ فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم،و لا من طعامهم الذی یطبخون،و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (6)،

ص:60

و وحدة السیاق ظاهرة بقوة فی النجاسة کما هو مقتضی آنیة الخمر و آنیة الطعام بالتقریب المتقدم.

فهی تردف الملاقاة لابدانهم و لذبائحهم و للخمر فی نهی واحد عن استعمال الملاقی لها،ثم ان تقیید النهی الثالث عن الآنیة بالتی یشرب فیها الخمر فیه رائحة التقیة من العامة إذ بعد اطلاق الآنیة فی النهی الأول الدال علی نجاسة أبدانهم یکون التقیید المزبور من قبیل تعلیل النهی و النجاسة بالأمر العارض مع وجود ما هو کالذاتی الغالب.

و هذا النمط من التقیة قد تکرر فی الروایات الواردة فی النهی عن ذبائحهم،إذ هی تارة تصرح بحرمة ذبائحهم سموا أم لم یسموا،و اخری تعلل بأنهم لا یسمون بل یذکرون اسم المسیح،و ثالثة بأنّ الاسم لا یؤمن علیه غیر المسلم و غیر ذلک من التعلیل بالأمر العرضی بدلا عما هو کالذاتی و هو کون الذابح من أهل الکتاب.

و هو یظهر تشابه منشأ التقیة فی البابین و هو فهمهم الخاطئ لآیة حل الطعام فتشابه لسان التقیة لذلک،و هو نظیر التعلیل المحکی عن مالک فی الانتصار أن سؤر النصرانی و المشرک لا یتوضئ به و ان ذلک علی سبیل الکراهة لا التحریم لاستحلالهم الخمر و الخنزیر من دون القطع بنجاسته.

الرابعة:صحیحته الاخری عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل صافح رجلا مجوسیا،قال:

«یغسل یده و لا یتوضأ» (1)،و هو ظاهر فی النجاسة کما انه یعیّن دلالة ما سبق من الروایات الناهیة عن المصافحة فی النجاسة أیضا.

و التأمّل:فی دلالته لاطلاق الأمر بالغسل لصورة الجفاف.

مدفوع:بأنّه نظیر ما ورد مما تقدم فی نجاسة الآدمی بالموت من اطلاق الأمر بالغسل بمماسته بالید کما فی روایة التوقیعین الواردة فی موت امام الجماعة فی

ص:61

الاثناء،حیث قد ذکرنا أن فی طبیعة بلد الراوی الحارة تکون الید فی الغالب رطبة بالعرق لا سیما و ان المماسة بالمصافحة توجب مزیدا من الحرارة کما هو مجرب.

مضافا إلی أنّ الأمر بالغسل مع الجفاف لو سلم و کان ندبیا فهو لا یندب له الا فی ملامسة الأعیان النجسة کما ورد فی الکلب و نحوه.

ثمّ ان ذیل الروایة یفید وجود توهم ان مماسة أبدانهم توجب الحدث و کأنّ نفی الوضوء لذلک،و هو یعطی أن نجاسة أبدانهم کادت تعدّ و تقایس فی ارتکاز المتشرعة کبدن المیت من حیث ایجاب الحدث بعد اتحادهما فی نجاسة البدن.

فالصحیحة علی هذا من الروایات الناصة علی نجاستهم،کما أنّها تدل علی مدی النفرة و الاستخباث لهم لا سیما ان السائل هو مثل محمد بن مسلم من کبار فقهاء أصحابه علیه السّلام،و این هذا الارتکاز الذی هو علی طرف نقیض من فتوی العامة قاطبة فقهاءهم و حکامهم القائلین بطهارة أبدانهم و حل طعامهم و مؤاکلتهم.

الخامسة:مصحح أبی بصیر عن أحدهما علیه السّلام فی مصافحة المسلم الیهودی و النصرانی،قال:«من وراء الثوب،فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (1)،و هی و ان احتملت ورودها فی حکم العشرة معهم و ان ذلک نحو من التنفر منهم،إلا أن الجواب صریح فی حکم الملاقاة لأبدانهم،مع انه تقدم أن تعرّض الروایة لحکم التعامل معهم غیر صارف للأمر بالغسل عن الدلالة علی النجاسة.

و هذا المصحح شاهد علی ما تقدم من أن أحد وجوه الحکمة فی الحکم بنجاستهم هو المباعدة و النفرة عنهم،کما انه شاهد علی أن ما تقدم من النهی عن مصافحتهم فی الروایات متضمن للدلالة علی نجاستهم.

و أمّا الاشکال فی الدلالة:بأن التفرقة بین الملاقاة بالید أو الثوب لیدهم إذا کانت رطبة لا مجال لها مع نجاسة أبدانهم،فهی حینئذ شاهد الطهارة و التنزه.

ص:62

فمدفوع:بأن المصافحة بالید ادعی للحرارة و بالتالی للعرق من الملامسة بالثوب کما هو مجرب،و لا یخفی أن السؤال عن المصافحة و التحرج منها شاهد علی ارتکاز النجاسة الذاتیة لدی الرواة-لا سیما من مثل أبی بصیر-کالروایة السابقة.

السادسة:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن فراش الیهود و النصرانی ینام علیه؟قال:لا بأس،و لا یصلّی فی ثیابهما و قال:لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة و لا یقعده علی فراشه و لا مسجده و لا یصافحه،قال:و سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان،هل تصح الصلاة فیه؟قال:ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه،و ان اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله» (1).

فان النهی عن الصلاة فی ثیابهم فی الصدر و الذیل حتی یغسله لکثرة و غلبة تلوثها بابدانهم فکانت أصلا محرز للنجاسة فی ثیابهم و أمارة فعلیه کما هو الحال فی النهی عن أوانیهم،مع أن الأصل فی باب الطهارة هو البناء علیها عند الشک،فکان الأصل فی الاشیاء التی لها تعلق و تناول کثیر منهم هو النجاسة لنجاسة ظاهر ابدانهم الذاتیة لا العرضیة کما قد یرتکب جمعا مع ما استدل به علی طهارتهم،فان تلک الأدلة علی فرض التسلیم بتمامیتها تدل علی أصالة الطهارة فی الاشیاء المتعلقة بهم أیضا.

بل ان مساورة ثیابهم لابدانهم مع الرطوبة هی الغالبة إذ هم یحافظون علی نظافتها من فضلات أکلهم و مشروباتهم،و أما النهی عن الأکل معهم فی قصعة واحدة فقد مرّ تقریبه و نکتة التقیید بالقصعة الواحدة ناصة فی أن وجه النهی هو النجاسة لا أنه من حکم المعاشرة معهم.

و أما النهی عن اقعاده علی الفراش و المسجد الذی هو مکان صلاته فی البیت و عن المصافحة معه فهو و ان ظهر فی حکم المعاشرة معهم إلا انه مع عدم منافاته لحکم ظاهر أبدانهم،أن ظهوره فی استقذارهم و التحرز عن التلوث بهم کالتحرز عن الکلب

ص:63

و الخنزیر قوی جدا لا یخفی علی المتمعن المتأمل فی تعاقب النواهی المزبورة عن موارد و مرافق قریبة لما یؤکل أو یصلی فیه مما یشترط فیه الطهارة،و لیس النهی عن مطلق المعاشرة معهم و لو لم توجب تلوّث البیئة المحیطة بالمکلف.

و بهذا التقیید لموارد النهی یتضح قوة دلالتها علی قذارتهم.

السابعة:مصحح زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی آنیة المجوس،قال:إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء (1).

و اطلاق الآنیة شامل لآنیة الشرب و الأکل،و لما یوضع فیه عین نجاسة و لما لا یوضع فیه ذلک کآنیة شرب الماء و آوانی الفاکهة الجافة و نحوها.

و من هنا حمل بعض متأخری العصر (2)-ممن یقول بالطهارة الذاتیة-الروایة علی أصالة النجاسة العرضیة فیهم عند الشک،و کذا اطلاق النهی أو الأمر بالغسل السابق.

لکنک عرفت قرائن قوة ظهورها فی النجاسة الذاتیة فان الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی استعمال واحد-کما فی ارداف الخمر و الطعام الشامل لغیر المذکی- و ان لم یکن ممتنعا إلا انه محتاج إلی قرینة و دلالة علی أخذ الشک فی الموضوع، فالظهور و قوته علی حالهما.

السابعة:مصحح إسماعیل بن جابر قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام«لا تأکل ذبائحهم،و لا تأکل فی آنیتهم،یعنی أهل الکتاب» (3)،و مثله مصححة الآخر (4)إلا أن فیه لا تأکل ذبیحة الیهودی و لا تأکل فی آنیته.

و هذه الروایة شاهد علی ما ذکرنا فی صدر هذه الطائفة من أنها للتعریض بالعامة القائلین بحلیة ذبائحهم و طهارة أبدانهم بدلالة اطلاق آیة حل الطعام،فمن البعید أو الممتنع بعد ذلک حمل النهی علی التنزیه لوجود معارض دال علی الطهارة علی فرض

ص:64

التسلیم بدلالته،حیث ان مقتضی الصناعة هو حمل المعارض علی التقیة،لکون المصحح دالا علی کون الطهارة من فتوی العامّة نظیر فتواهم بحلیة الذبائح،و علی خطائهم فی ذلک و من ثمّ یدل المصحح علی کون روایات الطائفة الثانیة بأسرها ناظرة إلی ذلک حیث انها تردف النهی عن آنیتهم بالنهی عن طعامهم.

کما یتضح بذلک أنها علی نسق مفاد الطائفة الأولی،و أن منشأ قولهم و ذهابهم إلی طهارة أهل الکتاب هو خطائهم فی فهم آیة حل الطعام و حملهم آیة النجس علی الخباثة المعنویة.

الطائفة الثالثة من الروایات ما ورد فی نجاسة أسئارهم بالمعنی الاعم للسؤر و هی مختلفة فی درجات ظهورها،من هذه الروایات:

الاولی:صحیحة سعید الأعرج قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سؤر الیهودی و النصرانی فقال:لا» (1)و هی و ان کانت ظاهرة محمولا إلا أنّها کالصریحة فی الموضوع و انه عنوان ذواتهم بما هی لا الامر العارض.

الثانیة:صحیح الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه کره سؤر ولد الزنا،و سؤر الیهودی و النصرانی،و المشرک،و کل ما خالف الاسلام،و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب (2).

و الکراهة فی الروایات تستعمل فی الحرمة کثیرا،و خروج ابن الزنا بدلیل غیر رافع للظهور فی الحرمة،لا سیما و ان الموضوع العام فیه هو کل ما خالف الاسلام و یندرج فیه کل العناوین فی الروایة ما عدا ابن الزنا و هو قرینة تغایر الحکم،و اندراج الناصب تحت العنوان العام للموضوع یعین الکراهة فی الحرمة،و هو یوافق مفاد الآیة المتقدم.

ص:65

الثالثة:صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السّلام عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام،قال:«إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام،الا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل،و سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاة؟قال:لا،الا أن یضطر إلیه» (1).

و الاقرب فی مفاد السؤال الأول هو إرادة ماء الأحواض الصغار الذی ینفعل بالنجاسة عند انقطاع المادة عنه،فاذا اغتسل فیه النصرانی اغتسل بغیره من أحواض بیوت الحمام،الا ان یدع النصرانی یغتسل وحده فلا یغتسل المسلم معه،ثم یغسل الحوض المزبور فیطهره بوصله بالمادة ثم یغتسل،فیکون مقتضی هذا التأکید ناصا علی نجاسة الماء الملاقی لهم،نعم فی کون ذلک الانفعال بسبب نجاستهم أبدانهم الذاتیة هو بنحو الظهور.

فان قلت:ان ما ورد فی الجنب نظیر ذلک یستشف منه النجاسة العرضیة لا الذاتیة.

قلت:

أولا:قد افترق اللسان الوارد فیهما حیث ان فی الجنب قد ورد نفی البأس عن القطرات المنتضحة من جسده إذا طهّر فرجه و یداه عن القذارة،و هذا بخلاف ما ورد فی أهل الکتاب فانه لم یستثن.

ثانیا:إلی أنّ روایات الحمام قد ورد فیها عدة من العناوین الأخر و هی ابن الزنا و الناصب و الزانی،فبعضها بلحاظ العناوین الذاتیة و بعضها بلحاظ العناوین العرضیة.

ثالثا:انه لو کان جهة النهی فی الماء الملاقی لبدن أهل الکتاب هو النجاسة العرضیة لما کان وجه لتخصیصهم بالذکر فی قبال الجنب و الحائض و غیرهما ممن هو متلوّث بالنجاسة العرضیة.

ص:66

و أمّا السؤال الثانی فالنهی ظاهر فی النجاسة،و أما الاستثناء فی حالة الاضطرار فنظیره قد ورد فی الماء القلیل الملاقی للید القذرة بالجنابة کحسنة محمد بن میسر (1)، و مثل ما رواه علی بن جعفر أیضا فی الجنب الذی أدخل یده القذرة و اضطر إلی الاغتسال بذلک الماء (2)،فهو مطرح بعد البناء علی الأصح الاقوی من انفعال الماء القلیل و بعد معارضة الترخیص المزبور بالخصوص بالنهی (3)عن استعماله و التیمم، فلا دلالة له علی التنزیه کما قد قیل.

الرابعة:موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«و إیّاک ان تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم،فإن اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» (4).

و فیها التصریح بالنجاسة و أن الشریة المتکرر ورودها فی روایات غسالة الحمام من أهل الکتاب و الناصب هی القذارة.

و ما یقال:من عدم ظهور النجاسة فی الحکمیة للتعبیر بالشریة المناسبة للمعنویة، و مقتضی التناسب بین التعلیل و المعلل هو کون التعلیل بالنجاسة و الحزازة المعنویة و لا أقل من الاجمال (5)،بل هی لا تصل إلی حد الدلالة علی النجاسة و لو سلم فتحمل علی الکراهة کما فی ولد الزنا حیث ورد فی بعضها انه لا یطهر الی سبع آباء،أو علی ابتلائهم بالنجاسات (6).

فضعیف:فإن النجاسة فی الکلب لا محمل لها علی المعنویة بل هی البدنیة فهی

ص:67

صریحة فی ذلک،نعم هی ظاهرة کما تقدم فی الآیة فی کون الموجب لنجاسة بدن الناصب و أهل الکتاب هو اعتقاداتهم المنحرفة،و لو کانت معنویة فأی ربط لها بانفعال الغسالة المائیة،و اشتمال بعضها الاخر علی ابن الزنا أو الزانی مع انه غیر متضمن لأهل الکتاب لیس بمضر بالدلالة فی الموثقة بعد خلوها منهما،و بعد قیام الدلیل التام فی شرائط الحجیة سندا وجهة و دلالة علی الکراهة فی الأول بخلاف أهل الکتاب کما یأتی بیان ضعف ما دل علی الطهارة،و أمّا الثانی فالمشهور ذهبوا إلی نجاسة عرقه.

ثمّ انه لا یخفی لحن التغلیظ الشدید فی الحکم بالنجاسة من عدة وجوه،کالتعبیر بأفعل التفضیل الدال علی ثبوت مادة المفاضلة فی الجمیع و انها الشریة المادیة المعلولة للوصف و العناوین،و التأکید باللام الداخلة علی الخبر،مع البدء بأن التحقیقیة،مضافا إلی التشبیه و المفاضلة علی نجاسة الکلب الموازیة للمفاضلة علی أهل الکتاب،مضافا إلی بیان کون المفضول و هو الکلب من أشد النجاسات علی الاطلاق بعبارة النفی المطلق المؤکد بالمصدر.

فهذه الغلظة فی الحکم کیف تتلاءم مع الحمل علی الاستحباب و نحوه،کالعفو عن النجاسة کما فی الحدید،أو التجنب من باب الاحتیاط،أو النجاسة العرضیة مع أن المفاضلة قائمة علی النجاسة الذاتیة الخلقیة،و غیر ذلک من المحامل المخالفة لصریح الدلالة،فالحق أن الموثقة من الادلة الصریحة الآبیة عن التأویل.

الخامسة:الصحیح إلی أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابه عن أبی الحسن الهاشمی قال:«سئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام،لا أعرف الیهودی من النصرانی،و لا الجنب من غیر الجنب؟قال:تغتسل منه و لا تغتسل من ماء آخر فانه طهور» (1).

و نظیرها مصححة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت:أخبرنی عن ماء الحمام،یغتسل منه الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوسی؟فقال:ان ماء الحمام کماء

ص:68

النهر یطهر بعضه بعضا» (1).

فإن ظاهر جوابه علیه السّلام تقریر ما فی السؤال من نجاسة أهل الکتاب بعنوانهم لا بالنجاسة العرضیة و إلا لکان حالهم حال الجنب أو الصبی فی ذلک و لم یکن موجب لافرادهم بالذکر،و الاجابة باعتصام ماء الحمام المراد به الحوض الّذی له مادة لا الاحواض الصغار حال انقطاعها عن المادة.

و الظاهر أن السائل فی الروایة الأولی اما هشام بن سالم أو حماد بن عثمان،إذ هما المصرح بهما فی ما یسنده الواسطی فی طرق اخری و ان کان الغالب فی ما یسنده التعبیر المزبور،فمثل أحدهما مع ابن أبی یعفور مرتکز لدیهم النجاسة الذاتیة لأهل الکتاب.

السادسة:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:

«سألته عن الصلاة علی بواری النصاری و الیهود الذین یقعدون علیها فی بیوتهم أ تصلح؟قال:لا یصلی علیها» (2).

و هی ظاهرة أیضا فی النجاسة،و الروایة و ان سبق فیها نفی البأس عن الصلاة علی البواری التی أصابها البول بعد ما یجف،الا انها دالة علی تنجسها بالملاقاة لابدانهم حیث ان النهی و ان کان تنزیهیا عن الصلاة علیها إلا انه فی مورد تنجس البواری بنجاسة أشد من البول بمقتضی الحکم السابق فی تنجسها بالبول،و علی ذلک تزداد قوة دلالتها علی النجاسة.

السابعة:صحیح زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«انما الوضوء حدّ من حدود اللّه لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه،و ان المؤمن لا ینجسه شیء،انما یکفیه مثل الدهن» (3)،و نظیره مروی بطرق مستفیضة عند العامّة کما مر،فقد استدل بمفهومها

ص:69

العلامة فی النهایة و ان الوصف مشعر بالعلیة،لکن التقریب الأول دال علی المطلوب.

و أمّا الثانی فهو یعطی أن الحدث ینجس أبدانهم،غایة الأمر الحدث لا یرتفع لتوقفه علی النیة التی لا تصح منهم،نظیر الحال فی عرق الجنب من الحرام علی المشهور من النجاسة إذا لم یرتفع.

الثامنة:ما رواه درست بن أبی منصور فی کتابه عن أبی المعزی عن سعید الأعرج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و أبی الحسن علیه السّلام قال:«لا نأکل من فضل طعامهم و لا نشرب من فضل شرابهم» (1)،و هی نص من حیث المورد حیث ان النهی من جهة الفضل و السؤر أی الملاقاة لابدانهم.

التاسعة:ما رواه فی الدعائم،قال:سئل جعفر بن محمد علیه السّلام عن ثیاب المشرکین أ یصلّی فیها؟قال:لا و رخصوا(صلوات اللّه علیهم)فی الصلاة فی الثیاب التی یعملها المشرکون ما لم یلبسوها أو یظهر فیه نجاسة (2).

العاشرة:ما رواه الدعائم أیضا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم انه نهی عن الصلاة فی ثیاب الیهود و النصاری و المجوس،یعنی التی لبسوها (3).

الحادیة عشر:موثقة-علی الاصح-مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:أیّها الناس ان اللّه تبارک و تعالی أرسل إلیکم الرسول صلی الله علیه و آله...و أنتم أمیّون عن الکتاب...علی حین فترة من الرسل...حیّهم أعمی نجس،و میتهم فی النار مبلس» (4)، و صفا للناس قبل بعثة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.

الثانیة عشر:ما رواه فی البحار عن الخرائج:روی عن الصادق علیه السّلام انه قال:«لما قتل علی علیه السّلام عمرو بن عبد ودّ أعطی سیفه الحسن علیه السّلام و قال:قل لأمّک تغسل هذا الصیقل فردّه و علی

ص:70

علیه السّلام عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم و فی وسطه نقطة لم تنق قال:أ لیس قد غسلته الزهراء؟قال:

نعم،قال:فما هذه النقطة؟قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:یا علی سل ذا الفقار یخبرک،فهزّه و قال:أ لیس قد غسلتک الطاهرة من دم الرجس النجس؟فانطق اللّه السیف فقال:بلی...» (1).

الثالثة عشر:ما رواه فی العلل بسنده عن معاذ بن جبل فی حدیث خلقته و علی (صلوات اللّه علیهما و آلهما)...«ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء و أرحام الأمهات و لا یصیبنا نجس الشرک و لا سفاح الکفر...» (2).

و لا تخفی ان الاصابة فی الروایة مادیة بلحاظ الاصلاب و الارحام،و کذا الروایة السابقة حیث انه فی مقام بیان شدة نجاسة الدم باضافته إلی نجاسة المشرک عمرو بن عبد ودّ،و کذا الروایة الأسبق علیهما،حیث ان وصف النجاسة للحیّ فی قبال المیت، أی بلحاظ البدن الحی بالروح و إلا فالنفس و الروح هی هی قبل و بعد فلو کان الوصف لها دون البدن لم یقتصر الوصف علی الحیّ.

الرابعة عشر:حسنة عیسی بن عمر مولی الانصار انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یحلّ له أن یصافح المجوسی؟فقال:«لا،فسأله أ یتوضأ إذا صافحهم؟قال:نعم،ان مصافحتهم تنقض الوضوء» (3).

المحمول علی غسل الید کما فی موثقة أبی بصیر«من مسّ کلبا فلیتوضأ» (4)و نقضه للوضوء بمعنی طهارة الید و السائل هو خادم للصادق علیه السّلام سنینا،و قد روی عنه منصور بن حازم و کذا سیف بن عمیرة فی طریق هذه الروایة،و علی کل تقدیر فی مفاد الروایة فانها تدل علی ارتکاز التقذر لدی أصحاب الأئمة علیه السّلام من أهل الکتاب و انهم بمنزلة الکلب أو المیت فی نجاسة أبدانهم.

الخامسة عشر:مصحح زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی آنیة المجوس فقال:«إذا

ص:71

اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (1)،فان تقیید الاستعمال بالاضطرار ثم اشتراط الاستعمال بالغسل،یظهر مدی التقذّر من أوانیهم سواء المستعملة فی الأکل أو الشرب أو غیرهما مما یلاقی أبدانهم و یساورونه.

السادسة عشر:ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیة أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ ،قال الصادق علیه السّلام:«یعنی نحّ عنه المشرکین،و قال:لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت و حج الناس شکت الکعبة إلی اللّه تبارک و تعالی ما تلقی من أیدی المشرکین و انفاسهم،فأوحی اللّه إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر و یتخللون» (2).

و تخصیص المشرکین بالتنحیة-مع اطلاق الأمر بتنحیتهم من دون التقیید بحال شامل لحال تنظفهم من القذارات العارضة،کما ان کون الشکوی من ملاقاة أیدیهم-مع کونها تغسل من القذارات العارضة عادة-دال علی کون النجاسة ذاتیة.

السابعة عشر:ما رواه السید بن طاوس فی مصباح الزائر عنهم علیه السّلام من الزیارة الجامعة للائمة علیه السّلام و فیها فی وصف أعدائهم«و القلوب المنتنة من قذر الشرک و الأجساد المشحنة من درن الکفر».

الاستدلال بالسنة علی الطهارة هذا:و قد اعترض علی الاستدلال بالطوائف المزبورة بروایات دالة علی الطهارة، إلا أنّ الصحیح جعل العدید منها دالا علی النجاسة و بعضها الآخر لا دلالة له،و هی.

الأولی:صحیحة الکاهلی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوم مسلمین یأکلون و حضرهم رجل مجوسی أ یدعونه إلی طعامهم،فقال:أما أنا فلا أؤاکل المجوسی،و أکره أن أحرم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم» (3).

فان الطعام یتلوث لو کان حکم أبدانهم النجاسة فیوجب الحرمة فعدمها یلازم

ص:72

الطهارة،و أما عدم مؤاکلته هو علیه السّلام فلمقامه الشریف و منصبه فی الدین.

و فیه:

أولا:کونها متعرضة لحکم العشرة معهم،الذی لا یرتضی القائلون بالطهارة انسجامه و ارتباطه مع حکم ابدانهم و ان کان الصحیح ارتباطه کما تقدم،بل و دلالته علی ارتکاز التقذر منهم لدی الراوی حیث عن سؤاله عن المؤاکلة معه مع کون الطعام من المسلم انما هو لاجل التحرج منهم لقذارتهم.

ثانیا:قد فرض فیها الطعام من المسلمین لا من أهل الکتاب کی ینافی ما تقدم من النهی عن مطلق طعامهم المباشر بأبدانهم.

ثالثا:لم یفرض فی الروایة الاکل فی قصعة واحدة کما تقدم النهی عن خصوص ذلک فی أدلة النجاسة فغایة الأمر الاطلاق فی هذه الصحیحة یقید بما تقدم من النهی المزبور.

رابعا:أنّ المؤاکلة ان کانت حراما فلا مجال لکراهته علیه السّلام الحکم بالتحریم،و ان کانت حلالا فلا حرمة فی البین کی یکره علیه السّلام الحکم بها.

فظاهر الکلام لا یستقیم الاخذ به إلا بحمل تعلیل عدم التحریم علی عدم بیان الحرمة لأجل التقیة و الخشیة علی الراوی بعد کونه من شیعة الکوفة و یخشی علیهم الاشتهار بذلک کما یشیر إلیه قوله علیه السلام«تصنعونه»،بعد بناء العامّة علی حلّ مطلق طعامهم و لو المباشر بأبدانهم استنادا إلی خطائهم فی فهم آیة المائدة،أی لان الاکل معهم شیء شائع یصنع فی الکوفة فتحریمه علی الشیعة موجب لاشتهارهم بذلک و تمیزهم عن العامّة (1).

و حمل:التحریم علی منصب الولایة و الطاعة لا علی العنوان الأولی فیستقیم الظاهر حینئذ (2).

ص:73

بعید:بعد کون السؤال عن الثانی و هو الظهور الاولی فی البیانات الشرعیة،فالاصح عدّ الروایة من أدلة النجاسة.

الثانیة:موثقة خالد القلانسی قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ألقی الذمی فیصافحنی،قال امسحها بالتراب و بالحائط.قلت:فالناصب؟قال اغسلها» (1)،فان المسح فی الأول هو لاظهار النفرة منهم لا للتطهیر بخلاف الثانی،فهی مصرحة بطهارتهم بخلاف صحیح مسلم-المتقدم فی الأمر بالغسل بالمصافحة-فانه ظاهر فی النجاسة فیحمل علی التنزیه.

و فیه:أولا:ان الأمر بالمسح بالتراب و بالحائط یحتمل کونه توطئة للغسل کما فی قول الراوی«انی أغدو الی السوق فأحتاج إلی البول و لیس عندی ماء،ثم أتمسح و انتشف بیدی ثم أمسحها بالحائط و بالأرض،ثم أحک جسدی بعد ذلک؟قال:لا» (2).

و کما فی قول الآخر«أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط و التراب ثم تعرق یدی...الحدیث» (3)،و کما فی قوله علیه السّلام فی موثق عمار«قال سألته عن الدمل یکون بالرجل فینفجر و هو فی الصلاة؟قال:یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض،و لا یقطع الصلاة» (4).

و هو للتخلص من عین النجس و ازالته کی یتخفف حکم الموضع الملاقی فی التطهیر و الآثار،فیکون علی هذا کنایة عن الأمر بالغسل و من التنوع فی التعبیر أو التشدد فی ازالة ما علق بسبب المصافحة،فالتنظیف بالتراب عنوانه فی عرف الروایة کالتنظیف بالصابون فی عرفنا یکون توطئة للغسل بالماء،و لا ینافی ما تقدم من انجسیة الناصب،حیث ان الأمر فی المقام مضمن لحکم العشرة أیضا من دون تدافع بینهما کما تقدم،فالاقرب جعل الروایة من أدلة النجاسة و انها شاهدة علی ارتکاز

ص:74

النجاسة لدی الرواة.

ثانیا:یحتمل فرض عدم الرطوبة و الأمر بالمسح و الغسل علی الاستحباب فلا ینافی صحیح ابن مسلم المتقدم المحمول علی فرض الرطوبة کما ذکره صاحب الوسائل،لا سیما و ان القائلین بالطهارة یبنون علی تباین لسان حکم العشرة معهم مع لسان حکم أبدانهم إذ هم یحملون الأمر بالمسح علی اظهار النفرة منهم،لکن الاحتمال الأول أقرب.

الثالثة:صحیح علی بن جعفر المتقدم حیث فیه«و سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاة؟قال:لا،الا ان یضطر إلیه» (1)حیث ان الترخیص عند الاضطرار دال علی الطهارة و الا لم یصح الوضوء و علی أن النهی للتنزیه.

و فیه:

أولا:ما تقدم من ورود نظیر هذا الاستثناء فی الجنب الذی غمس یده القذرة فی القلیل فدلالته علی عدم انفعال القلیل اشبه من طهارة المنی و أهل الکتاب،لکنه مطرح لما دل علی انفعاله،بل کما دل بالخصوص بالنهی عن استعماله و التیمم فلاحظ.

ثانیا:ان انحصار الماء به لا یصحح صدق الاضطرار إلی التوضؤ منه بعد امکان التیمم،و بعبارة أخری ان الظاهر من النهی المتقدم کونه قرینة علی معنی الاضطرار من انه اضطرار لمخالفة النهی و منشأه و هو التقیة کما استظهره الشیخ.

و یشهد لذلک ان عنوان الاضطرار فی الروایات معهود بکثرة فی الاضطرار الرافع« کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّه»،و هذا یعین إرادة اضطرار التقیة،بینما قد کثر التعبیر بالانحصار فی روایات الماء المکروه التوضؤ به ب«یتوضأ منه الا ان تجد ماء غیره فتنزه عنه»کما فی صحیح الحلی (2)،أو«لیس یقدر علی ماء غیره»کما فی موثقتی

ص:75

سماعة (1)و عمار (2)،نعم فی مصحح زرارة المتقدم فی آنیة المجوس التعبیر ب«إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (3).

و الاشکال:بأن التقیة رافعة للتکلیف لا للوضع فکیف یصح وضوءه و صلاته و تتوفر طهارة أعضاءه و ثیابه.

مدفوع:بإمکان الالتزام بالعفو عن نجاسة أهل الکتاب عند الاضطرار بالتقیة أی عن انفعال الماء بهم،کما ورد نظیره فی الخمر بل سیأتی فی بقیة روایات المقام کروایة زکریا العفو عن نجاسة ذبائحهم،و نجاسة الخمر فی مورد الاضطرار و کما هو الحال فی تسویغ تغسیلهم للمسلم عند خصوص عدم المماثل المسلم لا مطلقا من کونه من باب العفو عن نجاستهم کما هو أحد وجوه الحکم المزبور.

ثالثا:ما ذکره صاحب الوسائل و هو قریب أیضا من الحمل علی کریة الماء أو ما فی حکمها من الاتصال بالمادة فی ماء الحمام،و وجه القرب ان ما تقدم فی السؤال هو عن اجتماع النصرانی مع المسلم فی الحمام و الامر بالاغتسال بغیر الذی اغتسل النصرانی فیه من الماء القلیل الذی فی الاحواض الصغیرة الا ان یغسل الحوض ثم یغتسل.

الرابعة:صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الجاریة النصرانیة تخدمک و أنت تعلم أنّها نصرانیة لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابة،قال:لا بأس،تغسل یدیها» (4).

و تقریب دلالتها أن السؤال سواء کان عن الفرض الکلی بتمثیل کاف الخطاب عن مطلق المکلف کما فی قول الراوی نفسه فی روایة الآتیة«و أنت تعلم...»،و کما فی قوله علیه السّلام«فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (5)بصورة کاف الخطاب مع أن السائل تعبیره بصورة الفرض الکلی«فی مصافحة المسلم الیهودی»،أو کان عن الواقعة الخارجیة له علیه السّلام فان

ص:76

فعله علیه السّلام حجة أیضا بعد بیان وجهه الکلی.

و فیه:أولا:ان الحث الاکید علی الابتعاد عنهم و التقذر منهم فی الروایات المستفیضة المتقدمة،سواء حمل علی التنزه الشدید و الحذر من مخالطتهم و موادتهم أو علی نجاستهم و تقیید المعاشرة معهم فی ضمن مراتب محدودة،ذلک الحث لا یتناسب مع نفی البأس المطلق لا سیما منه علیه السّلام بناء علی خارجیة الفرض کما هو ظاهر اللفظ لا سیما فی الخادمة التی یدوم الاختلاط بها،کیف و قد ورد تجنب سؤر الحائض المتهمة بل استفید منه تجنب مطلق المتهم،فهذا مؤشر علی خصوصیة الواقعة و ان ذلک اجبار من السلطان.

ثانیا:اشعار السؤال بالنجاسة الذاتیة حیث انه بعد ما فرض نصرانیة الجاریة الخادمة کموضوع عاود فی ذکر المحذور علی صیغة الجملة الحالیة فذکر وصف النصرانیة کمحذور مردفا بأوصاف أخری موجبة للنجاسة العرضیة،فلو لم یکن فی ارتکازه وصف النصرانیة محذورا مستقلا بل کان منشأ لحدوث النجاسة العرضیة لاکتفی بقوله «و أنت تعلم أنّها لا تتوضأ و لا تغتسل...»من دون اعادة الوصف،لا سیما و أن مرجع الضمیر یعود علی ما تقدم-الذی ذکر فیه الوصف-فاعطاء المجال للتدبر یستنطق النجاسة الذاتیة فی تعبیر السؤال.

و لا یتوهم:عدم فائدة ذکر النجاسة العرضیة کمحذور آخر بعد کونها ذاتیة،بل لا محصل لحکم العرضیة فی الشیء النجس ذاتا لعدم انفعاله،إذ المراد من العرضیة فی المقام هو طروّ أعیان نجسة أخری من قبیل البول و المنی و دم الحیض التی توجب التلوث و السرایة أکثر و بنحو اوسع،فالعطف بها للترفع لکون فرضها مع الرطوبة دائما و هی أشد نجاسة بلحاظ الآثار و لذلک کنی ب«لا تتوضأ»أی لا تتطهر فی الخلاء و لا تغتسل من الجنابة أی لا تتنقی من المنی.

فحینئذ یکون جوابه علیه السّلام تقریرا للنجاسة الذاتیة،إلاّ أن نفی البأس نسبی بلحاظ رفع

ص:77

بقیة الأعیان النجسة التی تسبب سرعة السرایة و کثرة القذارة بتوسط تلوث الید بها غالبا فی الخلاء،و لأجل ذلک اقتصر فی تعلیل نفی البأس بغسل الیدین فالأولی عدّ الصحیحة من أدلة النجاسة.

ثالثا:اشعار التعلیل فی الجواب بنوع الخدمة و انها فی ما لا رطوبة فیه فمع غسل الیدین سوف لن یکون هنالک محذور فی تناولها و تعاطیها للأشیاء الجافة،و إلا لو أرید العموم فی الجواب لموارد ما فیه الرطوبة لما نجع غسل الیدین بعد تلوث البدن و الثیاب بالقذارات العرضیة،حیث أن التعاطی و ان کان بالیدین غالبا فی تلک الموارد الرطبة کغسل الأوانی و الطبخ و غیره،إلا أنّ الغالب أیضا هو ملاقاة الید للثیاب فی الاثناء بل و للبدن أیضا کتعدیل الرداء أو الثوب للتشمیر و نحوه و تصفیف الشعر أو مسح العرق و غیر ذلک.

رابعا:یحتمل قریبا کما یظهر من الشیخ فی التهذیب حیث أوردها أیضا فی باب المکاسب ان السؤال هو عن جواز استخدامها حیث أن ذاک یسبب تلوث بیئة و مرافق معیشة المکلف و هو حرام أی موجب لحرمة الصلاة الوضعیة و التکلیفیة فی الشرب و الأکل،کما فی قوله علیه السّلام فی روایة أخری فی الاستصباح بألیات الغنم«أ ما تعلم أنّه یصب الید و الثوب و هو حرام» (1)،فیکون جوابه علیه السّلام بنفی البأس عن استخدامها أو استیجارها للخدمة بعد التحرز عن تنجیسها،و ان المعرضیة للتنجیس لا یوجب الاشکال فی ابتیاعها أو استیجارها لذلک.

الخامسة:صحیحة العیص بن القاسم،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مؤاکلة الیهودی و النصرانی و المجوسی فقال:إذا کان من طعامک و توضأ فلا بأس» (2)،و اطلاق نفی البأس شامل لصورة الملاقاة لبدنه کما ان التقیید بالتوضؤ أی غسل الید دال علی کون نجاستهم عرضیة لا ذاتیة.

ص:78

و فیه:

أولا:ان اشتراط کون الطعام من السائل المؤمن مفهومه النهی عن طعامهم مطلقا و لو لم یکن مشتملا علی المیتة و لحم الخنزیر فیدل علی حرمته بملاقاته لابدانهم،فیکون قرینة علی أن المؤاکلة من طعام المؤمن هی لا فی قصعة واحدة لئلا یبتلی بمحذور الملاقاة لابدانهم الذی هو سبب حرمة طعامهم.

و أمّا التقیید بالتوضؤ فکما تقدم فی الروایة السابقة لأجل ازالة القذارات الأخری تخفیفا للنجاسة،إذ بعضها أشدّ بلحاظ الآثار و تقلیلا من دائرة التلوث بها و السرایة لها فالاجدر عدّ الصحیحة من أدلة النجاسة.

ثانیا:لو أغضینا الطرف عما تقدم فاطلاق نفی البأس فیها مقید بما تقدم من الصحاح الناهیة عن تناول الطعام معهم فی قصعة واحدة،و الناهیة عن تناول طعامهم فتقید الاطلاق فی المقام بما إذا لم یکن فی قصعة واحدة.

السادسة:الصحیح إلی زکریا بن إبراهیم،قال:«کنت نصرانیا فأسلمت فقلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان أهل بیتی علی دین النصرانیة،فأکون معهم فی بیت واحد و آکل من آنیتهم،فقال لی علیه السّلام:

أ یأکلون لحم الخنزیر؟قلت:لا،قال:لا بأس» (1).

بتقریب أن تقیید نفی البأس بعدم أکل لحم الخنزیر المدلول علیه بتفریعه علی نفس السائل أکلهم للحمه دال علی طهارة آنیتهم الملاقیة لابدانهم،و علی أنّ النواهی المتقدمة عن الآنیة بسبب تناولهم للنجاسات فیها،لا سیما ان نفی البأس عن الکون مع أهل بیته فی بیت واحد مستلزم للمساورة الکثیرة لابدانهم مباشرة أو بالواسطة،و أما عدم تقیید الجواز لاستعمال آنیتهم بعدم تناولهم للخمر فلأنّ تناول المشروب فی أوان مغایرة لأوانی الطعام التی وقع السؤال عنها و عادة ما تغسل عند انتهاء الشرب.

و فیه:

ص:79

أولا:ان البادی من الجواب انه علی وفق فتاوی العامة،حیث ان السؤال عن الأکل من آنیتهم کنایة عن طعامهم لا عن استعمال الأوانی،فالتقیید بعدم لحم الخنزیر فقط ظاهر فی جواز ذبائحهم و طهارتها،بل و لو سلمنا کونه عن الاستعمال فکذلک إذ إفراد التقیید المزبور ظاهر فی طهارة ذبائحهم،و أهل الکتاب کما یحکی و یظهر من العدید من الروایات لا یستحلون و لا یأکلون ذبائح المسلمین.

و کذلک الحال فی عدم التقیید بعدم تناولهم الخمر فانه لا یوجهه اختصاص السؤال للأکل دون الشرب أو انه عن استعمال أوانی الأکل دون الشرب،إذ تعاطی الشرب له موجب لتنجس الشفاه و الید و انفعال الطعام بعد ذلک،فالظاهر من عدم التقیید به هو التقیة أیضا لشدتها فی نجاسة الخمر کما یظهر من الروایات لکونها من السلاطین.

ثانیا:أنّه یظهر من الذیل الذی اقتطعه صاحب الوسائل ان الداعی له علیه السّلام فی صورة الجواب المزبور مضافا إلی ما تقدم هو ابقاء السائل فی غفلته عن الحکم الواقعی لترتب مصلحة شرعیة أهم و هی اسلام أهل بیته بحسن معاملته معهم و عدم مقاطعته لهم و لمراعاة البر بوالدته،فلاحظ متن لروایة کما هی فی روایة الکلینی:

«قال:کنت نصرانیا فأسلمت و حججت فدخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقلت:انی کنت علی النصرانیة و إنی أسلمت،فقال:و أیّ شیء رأیت فی الاسلام؟قلت:قول اللّه عز و جل:و ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ فقال:لقد هداک اللّه،ثم قال:

اللّهمّ اهده-ثلاثا-سل عما شئت یا بنی فقلت:إن أبی و أمی علی النصرانیة و أهل بیتی و أمی مکفوفة البصر فأکون معهم و آکل فی آنیتهم؟فقال یأکلون لحم الخنزیر؟فقلت:لا و لا یمسونه،فقال:لا بأس فانظر إلی أمّک فبرّها،فإذا ماتت فلا تکلها إلی غیرک،کن أنت الذی تقوم بشأنها و لا تخبرنّ أحد أنک أتیتنی حتی تأتینی بمنی إن شاء اللّه.

قال:فأتیته بمنی و الناس حوله کأنّه معلّم صبیان،هذا یسأله و هذا یسأله،فلما قدمت الکوفة ألطفت لأمی و کنت أطعمها و أفلّی ثوبها و رأسها و أخدمها فقالت لی:ابنی ما کنت تصنع بی هذا

ص:80

و أنت علی دینی فما الذی أری منک منذ هاجرت فدخلت فی الحنیفیة؟فقلت:رجل من ولد نبینا أمرنی بهذا،فقالت:هذا الرجل هو نبی؟فقلت:لا و لکنه ابن نبی،فقالت:یا بنی ان هذا نبی ان هذه وصایا الأنبیاء إلی آخر الحدیث و فیه انها أسلمت و صلّت ثم توفت و غسّلها المسلمون و صلّی ابنها علیها» (1).

السابعة:صحیحة معاویة بن عمار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الثیاب السابریة یعملها المجوس و هم أخباث(أجناب)و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال،ألبسها و لا أغسلها و أصلی فیها؟قال:نعم قال:معاویة:فقطعت له قمیصا و خطته و فتلت له أزرارا و رداء من السابری، ثم بعثت بها إلیه فی یوم جمعة حین ارتفع النهار،فکأنّه عرف ما أرید فخرج بها إلی الجمعة» (2).

و تقریب دلالتها أن صنع تلک الثیاب من قبلهم و مزاولتهم لها بأیدیهم،تتحقق ملاقاتها لابدانهم مع الرطوبة فی الغالب المعتاد،فجواز لبسها و الصلاة فیها شاهد الطهارة و ندبیة التنزه فیما تقدم من النواهی بل ان التقیید بحالهم فی شرب الخمر شاهد علی ارتکاب النجاسة العرضیة دون الذاتیة،و لذلک ناسب ان النسخة هی أجناب لا أخباث بجامع النجاسة العرضیة.

و فیه:

أولا:ان احدی النسختین أخباث و علی تقدیرها تکون دالة علی ارتکاز النجاسة الذاتیة لدی الراوی و تقریرها منه علیه السّلام،و لا تنافی بین ذکر النجاسة الذاتیة و العرضیة و هی التلوث بالخمر لما تقدم فی الروایة الرابعة أن المراد من العرضیة هی طرو اعیان نجسة کالخمر و غیره الموجب لسرعة التقذر و اتساع دائرة التلوث،بل لو افترض أن النسخة هی اجناب لما انتفت دلالتها علی النجاسة الذاتیة أیضا،کما تقدم تقریبه أیضا من أن ظاهر ذکر عنوان أهل الکتاب هو کمحذور مستقل برأسه و العطف أو التقیید بحال هو للترفع و کمحذور آخر،و لذلک علی تقدیر النسخة الثانیة لم یکتف بذکر

ص:81

قذارة الجنابة و المنی و انما أردفها بمحذور قذارة الخمر.

ثانیا:ان السؤال لم یفترض التحقق من تلوثها بأبدانهم و انما هی فی معرض ذلک إذ لیست هی ثیاب یلبسونها و انما یصنعونها و یحیکونها،و إلا فالسائل أیضا فرض تلوثهم بالنجاسات العارضة إلا أن ذلک موجب للمعرضیة لا احراز الاصابة،کما یأتی التصریح بذلک فی صحیحة ابن سنان.

الثامنة:مصححة المعلی بن خنیس قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:لا بأس بالصلاة فی الثیاب التی یعملها المجوس و النصاری و الیهود» (1)،و مثله روایة البزاز (2)،و التقریب کالروایة السابقة،و الخدشة کذلک.

التاسعة:صحیحة الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصلاة فی ثوب المجوسی؟ فقال:یرش الماء» (3)،و التقریب ما سبق بل ان اضافة الثوب له دلالة علی کونه مما یلبسه، فتکون قرینة علی إرادة الاستحباب من الأمر بالغسل فیما تقدم من روایات النجاسة و یدل علی الندبیة فی مجمل الحکم لوحدة السیاق.

و فیه:مضافا إلی ما تقدم من عدم التحقق من التلوّث بل المعرضیة،ان التعبیر بالرش بالماء قد ورد نظیره فی عدة روایات فی موارد الملاقاة الجافة مع أعیان نجسة مثل قوله علیه السّلام:«إذا مسّ ثوبک کلب فإن کان یابسا فانضحه،و إن کان رطبا فاغسله» (4)،و قوله علیه السّلام عن خنزیر أصاب ثوبا و هو جاف«ینضحه بالماء ثم یصلی فیه» (5)،و غیرها من الموارد ،نعم قد ورد نظیره فی المذی و دم البراغیث و نحوها أیضا الا ان قرینة المعرضیة معینة للنمط الأول.

و أمّا اضافة الثوب فلا تدل علی کونه الذی یلبسه بل الذی یحیکه و یصنعه کما فی

ص:82

روایة أبی جمیلة حیث سأله علیه السّلام عن لبس ثوب المجوسی«فقال علیه السّلام:نعم،قال:قلت:

یشربون الخمر،قال:نعم نحن نشتری الثیاب السابریة فنلبسها و لا نغسلها» (1).

العاشرة:صحیح عبد اللّه بن سنان قال:«سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا حاضر:انی أعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ،فأغسله قبل أن أصلی فیه؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فانک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه،فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجسه» (2).

و مثله مکاتبة محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری ان کتب إلی صاحب الزمان (عج)عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة و لا یغتسلون من الجنابة و ینسجون لنا ثیابا، فهل تجوز الصلاة فیها من قبل أن تغسل؟فکتب إلیه فی الجواب:«لا بأس بالصلاة فیها» (3)،و مثلهما روایة أبی جمیلة المتقدمة.

و تقریب الاستدلال أن الراوی فی الأولی من أکابر الرواة و من أصحاب الاجماع و لم یذکر فی سبب التنجیس إلا النجاسة العرضیة لا محذور النجاسة الذاتیة مثل انه یعرق فی الثوب أو یلامسه برطوبة،و کذلک الراوی فی الثانیة فانه من فقهاء الامامیة فی الغیبة الصغری و لم یکن مرکوزا فی ذهنه النجاسة الذاتیة إذ یعلل نجاسة الثیاب بتعاطیهم للنجاسات العرضیة،فهذا یدل علی ارتکاز طهارتهم لدی الرواة الی آخر عصر الحضور للأئمّة علیه السّلام.

و فیه:

أولا:أنّه معارض بارتکاز نجاستهم الذاتیة لدی رواة آخرین أجلّ فی الرتبة العلمیة کمحمد بن مسلم کما فی الروایة الخامسة من الطائفة الثانیة فی أدلة النجاسة و قد تقدم بیان ذلک،و کأبی بصیر کما فی الروایة السادسة من الطائفة المزبورة،و کعلی بن جعفر

ص:83

فی الروایة الثالثة و السابعة من الطائفة المزبورة أیضا،و کهشام بن سالم أو حماد بن عثمان أحدهما الذی یروی عنه الواسطی فی الروایة الخامسة من الطائفة الثالثة،و کابن أبی یعفور الفقیه الجلیل فی مصححته التی تقدمت مردفة بالروایة الخامسة المزبورة، و کعیسی بن عمر مولی الأنصار خادم للصادق علیه السّلام عدة سنین کما فی الروایة الرابعة عشر من الطائفة المزبورة.

و کعبد اللّه بن یحیی الکاهلی کما فی الروایة الأولی من أدلة المقام و هو من وجهاء الرواة صاحب کتاب،و کخالد القلانسی الثقة صاحب کتاب کما فی الروایة الثانیة فی المقام،و کمعاویة بن عمار کما فی الروایة السادسة فی المقام علی احدی النسختین فیها،و کإبراهیم بن أبی محمود کما فی الروایة الرابعة فی المقام علی ما قرّبناه فی مفادها و کما فی الروایة الثانیة عشرة الآتیة،بل ان الالتفات إلی تحرّج الرواة من مخالطتهم کما یشهد لذلک کثرة اسئلتهم عن حکم الموارد الموجبة للملاقاة،شاهد علی تأصل و ارتکاز النجاسة الذاتیة.

ثانیا:أنّ الظاهر من صحیحة ابن سنان هو ذکر تلوثهم بالنجاسة العرضیة کمحذور آخر وراء کونهم أهل کتاب فالعطف بالجملة الحالیة للترفع و المبالغة فی المحذور کما تقدم فی صحیحتی إبراهیم بن أبی محمود و معاویة بن عمار المتقدمتین،لکون مثل تلک النجاسات العینیة الطاریة أشدّ نجاسة بلحاظ الآثار و أکثر تلویثا و أسرع تنجیسا لکون فرضها مع الرطوبة دائما.

و کذلک روایة أبی جمیلة حیث انه ذکر فی السؤال کون الثوب منسوبا صنعه للمجوسی کمحذور یسأل عنه و یتحرّج منه فلما أجابه علیه السّلام بالجواز ترفع فی بیان المحاذیر الأخری من النجاسات العرضیة و أما روایة الحمیری فمحتمل ذلک فیها أیضا و ان لم یردف النجاسة العرضیة بحرف العطف حیث یمکن فیه الاتباع و التعداد من غیر عاطف.

ص:84

الحادیة عشرة:صحیحة إسماعیل بن جابر قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی طعام أهل الکتاب،فقال:لا تأکله،ثم سکت هنیئة ثمّ قال:لا تأکله ثم سکت هنیئة ثم قال:لا تأکله،و لا تترکه،تقول:إنه حرام و لکن تترکه،تتنزه عنه،ان فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» (1)،و لفظة التنزه صریحة فی ندبیة الحکم و أن النهی معلول معرضیة طعامهم و أوانیهم للتقذر بالنجاسة العرضیة لا الملاقاة لأبدانهم فتکون الصحیحة حاکمة علی کل الروایات الظاهرة فی النجاسة.

و فیه:

أولا:إن الروایة یطفح لسانها بالتقیة لعدة قرائن:

الاولی:التلویح بالسکوت و التوقف بعد النهی ثم تأکیده و تکراره مرتان.

الثانیة:بعد ذلک دفع زعم الحرمة و انه من باب التنزه و هو ینافی التأکید بالصورة المتقدمة و یتهافت معه.

الثالثة:انه لم یذکر فی التعلیل للتنزه المعرضیة لذبائحهم التی هی میتة حیث انها حلال عند العامة مع انها اکثر وقوعا من العنوانین المذکورین،فالتعلیل بالعرضی علی نسق ما ورد فی روایات الناهیة عن ذبائحهم من التعلیل بالامر العرضی ککونهم لا یسمون و انهم لا یؤمنون علی الاسم و انهم أحدثوا تسمیة علی الذبائح.

و غیرها من الطوارئ مع انه ورد فیها ان ذبائحهم لا تحلّ سمّوا أو لم یسمّوا أی انه یشترط فی الذابح الاسلام،و کل ذلک تقیة من العامة حیث یحلونها لفهمهم الخاطئ لآیة حل الطعام،و ظاهر هذه الروایة مطابق لما حکاه فی الانتصار عن مالک من کراهة سؤر النصرانی و المشرک دون تحریمه لاستحلالهم الخمر و الخنزیر.

فهذه الروایة و نظائرها مما تقدم دالة علی ان منشأ التقیة فی روایات الطهارة هو منشأ التقیة فی روایات حلیة ذبائحهم،و هو فهم العامة الخاطئ لآیة حل الطعام

ص:85

و توهمهم طهارتهم أیضا من آیة حل الطعام لمباشرتهم له بأبدانهم و هو الموجب لتأویلهم آیة نجس المشرکین.

و بعد ذلک فمن الغریب الأخذ بظاهر لفظة التنزه و حمل النهی علی الکراهة مع أن متعلق النهی هو طعامهم و هو محط سؤال الراوی و استخباره عن نظره علیه السّلام،فی قبال حکم العامة بحلیة طعامهم مطلقا سواء الذبائح و غیرها الرطب و المائع و الجاف،و قد وقع السؤال عن طعامهم فی العدید من الروایات کما تقدم فی الطائفة الأولی من روایات النجاسة نظرا لاحتداد البحث عنه بین الخاصة و العامة و عن المراد من آیة حل الطعام.

و ثانیا:أنّ الراوی نفسه قد روی روایة أخری (1)عنه علیه السّلام بالنهی عن ذبیحة الیهودی و عن الأکل فی آنیته فی سیاق واحد و النهی فی الأول تحریمی.

ثالثا:أنّه لا یمکن جعل هذه الروایة حاکمة فی الدلالة علی کل ما تقدم من روایات النجاسة إذ أنّ فیها الصریح و النص و ما هو کالصریح و القوی الظهور،بل و الآبی عن التأویل کما مرّ بیانه،فلاحظ.

الثانیة عشرة:صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السّلام قال:«سألته عن آنیة أهل الکتاب ؟فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة و الدم و لحم الخنزیر» (2)،حیث ان المفهوم من الشرط هو طهارة أوانیهم عند انتفاء النجاسات العرضیة فیدل علی طهارة أبدانهم.

و فیه:

أولا:أن الاقتصار فی التعبیر علی عنوان المیتة من دون ذکر ذبائحهم یلوح بالتقیة کما هو الحال فی روایات الذبائح بکثرة جدا لزعم العامة ان الحلّ مفاد الآیة.

و ثانیا:أن الراوی نفسه قد روی أیضا عنه علیه السّلام النهی عن الأکل فی آنیتهم و عن الأکل

ص:86

فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر و عن الأکل من طعامهم الذی یطبخون (1).

الثالثة عشرة:صحیحة إبراهیم بن أبی محمود،قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الخیاط أو القصّار یکون یهودیا أو نصرانیا و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ ما تقول فی عمله؟قال:لا بأس» (2)،و تقریبه أن القصار و هو المبیّض للثیاب تلاقی یدیه الثیاب برطوبة التی یحوّرها و یبیضها، فنفی البأس عن ذلک ناصّ علی الطهارة،و یؤکد ان محطّ نظر السائل هو عن الطهارة و النجاسة قوله«و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ»،أی لا یغسل یدیه من الخلاء.

و فیه:

أولا:أنّ السؤال هو عن حکم عمله و فعله الخیاطة أو القصارة مع أنه یلزم منه تنجیس الثیاب أی عن صحة استئجاره علی هذا العمل مع تضمنه لذلک،فجوابه علیه السّلام بنفی البأس عن مثل تلک المعاملة لانه له مالیة و غایة الأمر انه یغسل الثوب بسبب التنجیس،و لذلک أوردها الشیخ فی التهذیب فی باب المکاسب.

و قد أغرب الفیض فی الوافی حیث فسّر العمل بالمعمول و هو الثوب الذی یخیطه أو یقصره،اذ مع کونه خلافا لظاهر العنوان،ان الراوی ابتدأ السؤال بالخیّاط و القصّار لا بالثوب،ثمّ انتهی بالسؤال عن حکم عمله.

ثانیا:هذا مع أن الراوی قد ذکر کون الخیاط و القصار یهودیا أو نصرانیا کمحذور مستقل أولا ثمّ ترفع باضافة تلوث یدیه بالبول أیضا مما هو نجاسة عینیة رطبة أشدّ فی الآثار،و إلا فالملاقاة للبول لا یکون حکمها الطهارة مع ان الراوی یفرض العلم باعتبار الیهودی لذلک أی اطمینانه بنجاسة یده لذلک.

ثالثا:لو غض النظر عن هذا المفاد فیحتمل ضعیفا فی مفادها هو السؤال عن حکم الثوب الملاقی له مع عروض النجاسة العرضیة التی لها حکم مغایر من حیث عدد الغسلات لحکم النجاسة الذاتیة لهم.

ص:87

الرابعة عشرة:موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو اناء غیره إذا شرب منه علی انه یهودی؟فقال:نعم،فقلت:من ذلک الماء الذی شرب منه؟قال:نعم» (1)،و هی صریحة فی طهارة الماء الملاقی له،و جواز الوضوء منه إذ حرف«علی»بمعنی«مع».

و فیه:

أولا:ان التعبیر ب«علی انه یهودی»یغایر مفاد التعبیر«و هو یهودی»حیث ان الثانی تحقیقی بخلاف الأول فإنه بنائی و زعمی،أی ان حرف الاستعلاء متعلق بمبدإ مقدّر و الغالب تعلقه بافعال القلب من البناء أو نحوه،فیکون موضوع السؤال فی الماء القلیل الذی شرب منه من یظن بیهودیته لا من یقطع و إلا لذکر التعبیر الثانی کواقع متحقق کما هو المتعارف فی الأشیاء المقطوع بها،فالجواز حینئذ هو نفی الاعتبار مجرد الظن و اجراء لأصالة الطهارة کما سیأتی فی من یشک فی اسلامه.

ثانیا:احتمل الشیخ فی التهذیب انه فی من کان یهودیا فأسلم أی بتقدیر«علی انه یهودی سابقا»،أو بتقدیر تعلق الحرف بکان أی کان علی یهودیته،و له وجه إذ لو أرید کونه فی الحال یهودیا لکان التعبیر المزبور ترفع فی ذکر محذور أشدّ من محذور تقدم ذکره فالتعبیر بحرف الاستعلاء یکون للترفع،و الحال انه لم یذکر السائل محذورا سابقا علی محذور یهودیة الغیر،و الحاصل ان تعین إرادة المصاحبة أی«مع»من الحرف ممنوع بل هو محتمل لا بدرجة الظهور فضلا عن قوته،فلا یقاوم الروایات الظاهرة فی النجاسة فضلا عن الصریحة.

الخامسة عشرة:موثقة عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-عن المسلم الذی لم یحضره مسلم و لا ذات رحم قال«یغتسل النصاری ثم یغسلونه،فقد اضطر»،و کذا المسلمة التی لا یحضرها قال«تغتسل النصرانیة ثم تغسلها» (2)،و مثلها روایة

ص:88

زید بن علی عن آبائه علیه السّلام (1)،حیث انه لا وجه لتغسیل المیت بالماء النجس فالأمر بذلک دال علی طهارتهم و إلاّ لازداد المیت نجاسة.

و فیه:انه قد ذکر فی باب غسل المیت ما یزید علی أکثر من ستة وجوه تتلاءم مع نجاسة الکتابی،بعد عدم کونه غسلا حقیقا إذ لا یصح منه قصد القربة أو لا یتأتی منه ذلک،و من تلک الوجوه العفو عن انفعال الماء القلیل فی صورة الاضطرار نظیر ماء الاستنجاء،أو کون هذا العمل غسلا لتقلیل قذارات بدن المیت کغسل ازالة للتلوث لا للتطهیر التام،أو کون الانفعال بجسد النصرانی فی عرض الانفعال ببدن المیت و ذلک لا یضرّ إذ اللازم طهارة الماء قبل الملاقاة لا حینها،أو ان اللازم أمر النصرانی بعدم مماسة یده للماء القلیل حین الغسل و ان باشر بیده قبله لازالة بعض القذارات، أو انها مطرحة کما اختاره جماعة أو غیرها من الوجوه.

السادسة عشرة:ما ورد من روایات اتخاذ الکتابیة ظئرا (2).

و فیه:مضافا إلی ورودها فی الناصبیة و فی المشرکة أیضا،ان الارتضاع بالالتقام هو من الباطن الذی لا حکم له إلی الباطن و قد تقدم مفصلا فی بحث التسبیب للحرام فی المیاه.

السابعة عشرة:ما دل علی جواز تزویج الکتابیة (3)،فانه لا یتلائم مع نجاستها مع عدم الاشارة فی النصوص المزبورة إلی ذلک.

و فیه:أولا:ان المشهور علی عدم جواز العقد الدائم بها کما لعله الأقوی،کما أشرنا إلی وجهه فی آیة الطعام،بل خصوص المنقطع الذی هو قضاء و طرو لیس باستقرار.

ثانیا:لو بنی علی جواز الدائم فإن عدم اشارة و تعرض النصوص هو لعدم کونها فی صدد البیان من هذه الجهة کما هو الحال بالنسبة إلی النجاسات العینیة العرضیة

ص:89

التی یدمن أهل الکتاب مساورتها و التلوث بها کشرب الخمر و اکل الخنزیر،مضافا إلی تقیّدهم بأکل ذبائحهم،و کذا عدم توضئهم فی الخلاء و عدم اغتسالهم من الجنابة،و کذا الحیض و اخویه،و کذا عدم توقیهم من النجاسات الاخری کالکلب و غیره،فهل سکوت الروایات عن کل ذلک دال علی طهارته أو العفو عنه،أو ان جواز النکاح بهم یتدافع و یتهافت مع نجاسة تلک الأعیان.

و هذا هو الحال فی روایات جواز بیع کلب الصید أو آیة حلّ الصید بالکلب و روایاته،أو روایات جواز بیع لحم المیتة المختلط بالمذکی علی من یستحله،أو روایات استحباب الحجامة و الفصد و غیرها من الروایات فی الابواب المختلفة إذ بقیة الجهات تتکفلها أدلة أخری.

ثالثا:ان فی الروایات المزبورة نحو اشارة کما فی صحیح معاویة بن وهب«و اعلم أنّ علیه فی دینه غضاضة» (1)،و کما فی مصحح یونس«لا ینبغی له ان یتزوج امرأة من أهل الکتاب الا فی حال ضرورة حیث لا یجد مسلمة حرة و لا أمة» (2)،و غیرهما سواء کان مفادها إرشادا إلی ذلک و غیره أو الکراهة،فانه علی الثانی أیضا الحکمة محتملة لذلک.

و کذا ذیل آیة حل المحصنات من أهل الکتاب وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ حیث انه و ان کان فی صدد التحذیر من الموادة بالزواج منهم و المصاهرة و التمادی فی العشرة معهم حتی یؤول الأمر إلی الکفر مثلهم،إلا انه یفید طلب التجنب من مصاهرتهم،فلا یستفاد من جواز التزویج اطلاق العنان کی یکون مقتضاه طهارتهم،بل هو مع التنفیر من اتیانه و الترغیب عنه.

هذا عمدة ما استدل به علی الطهارة و قد تبین وجوه الخلل:

إما:فی الجهة کما فی العدید منها حیث انها تضمنت قرائن التقیة،و ان العمدة فی

ص:90

وقوعها بناء العامة علی استظهار حلیه ذبائح أهل الکتاب و ما باشروه بابدانهم من الطعام المطبوخ من اطلاق الطعام فی آیة هل طعامهم،و یظهر من روایات الذبائح بشدة التقیة فی ذلک و لعله لزعمهم الاستناد إلی القرآن،فالحال فی البابین واحد.

کما انه اتحد نمط التلویح بالتقیة فیهما و التخالف فی اللسان بدوال متدافعة، و کذلک التعلیل للذاتی بالأمر العرضی فی روایات البابین،و هو نظیر ما یحکی عن مالک،قال فی الانتصار«و حکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی و المشرک انه لا یتوضئ به و وجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون ان ذلک علی سبیل الکراهیة لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر و الخنزیر و لیس بمقطوع علی نجاسته» ،فتری ان مذهبه التنزه لکونهم فی معرض النجاسات العرضیة و هو شاهد ان التعلیل المزبور موافقة لهم،بل ان فی العدید من الروایات التعرض فی جواب واحد لکل من الذبائح و حکم اسئارهم و أبدانهم.

و إما:الخلل فی الدلالة کما اتضح مفصلا.

و أمّا کونها أقرب فی الدلالة علی النجاسة منها فی الدلالة علی الطهارة،فما دل علی الطهارة فی نفسه غیر تام،فضلا عن معارضته لأدلة النجاسة و التی تقدم وجود الصریح فیها بکثرة و القوی الظهور،حتی أن بعض القائلین بالطهارة من هذا العصر لم یجد بدا من حملها علی أصالة النجاسة عند الشک تخصیصا لاصالة الطهارة،و هو شاهد علی استظهار اللزوم منها.

فارتکاب الجمع بالحمل لها علی التنزه طرح لها لا جمع دلالی،بل المتعین جعل أدلة النجاسة قرینة علی جهة الصدور فی أدلة الطهارة مع غض النظر عن قرائن التقیة التی تضمنتها ادلة الطهارة هی فی نفسها.

العلاج علی تقدیر التعارض و لو غضّ الطرف عن ذلک و وصلت النوبة للتعارض المستحکم،فالترجیح لأدلة

ص:91

النجاسة لموافقتها للکتاب کما تقدم تمامیة دلالة الآیة الأولی علی النجاسة فی عموم الکافر،بل و کذا الثانیة.

و لمخالفتها للعامة أیضا،حیث انهم ذهبوا إلی الطهارة حتی فی المشرک، و ارتکبوا التأویل و التحویر فی الآیة فی المسند إلیه عنوان النجاسة تارة النفس و اخری القذارات التی یتلوّث بها المشرکین،و الباعث لهم علی ذلک هو حسبانهم دلالة آیة حل الطعام و هی من سورة المائدة فلا بد أن حکم أبدانهم هو بمقتضی الآیة المتأخرة نزولا،و من جهة أخری لا یمکنهم رفع الید عن الحکم فی آیة فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فارتکبوا التأویل تفادیا للنسخ،و هذا الذی تشیر و تومی إلیه کل من روایات النجاسة و روایات المستدل بها للطهارة.

و هذا هو وجه اطباق المتقدمین و المتأخرین علی النجاسة إلا ما شذّ علی تقدیر صحة نسبة الخلاف التی فی کلمات متأخری الأعصار.

و استبعاد:التقیة فی العدید من الروایات سواء فی مقام الحکم و الاخبار لبعد تواجد من یتقون منه فی کل مجالسهم،أو فی مقام العمل إذ لم ینبهوا علیه السّلام علی الآثار الوضعیة لتمکن المکلفین من العمل علی طبق الواقع و لو عند الرجوع إلی المنازل کما فی روایات الائتمام بالعامة.

فی غیر محله:اذ أولا:الکلام بعینه من روایات حلّ ذبائحهم الکثیرة مع کونها میتة نجسة و روایات طهارة الخمر العدیدة،و روایات جواز الصلاة فی بعض أصناف ما لا یؤکل لحمه کالثعالب و السمور و الفنک و الارانب و نحوها،و غیرها من الروایات فی الأبواب.

ثانیا:انه کفی فی التنبیه روایات النجاسة التی عرفت صراحة العدید منها،حتی ان عدة من الرواة لبعض ما یوهم الطهارة هو راوی روایات النجاسة أیضا.

ثالثا:ان بعض موارد التقیة لا تدرج فی القسمین المزبورین،إذ هو من التقیة علی مجموع الطائفة لا خصوص السائل فی مقام العمل،فلکی لا یشهّر علی الشیعة

ص:92

حتی المرتد بقسمیه(1)،و الیهود و النصاری و المجوس و کذا رطوباته و أجزاؤه و المذهب،یجیبون علیهم السّلام بما یوافق العامة أو بما یقرب منه،ثم إذا توفرت الظروف لتبیان الواقع تصدر الاجابة بما هو الواقع،کما فی جملة من الأحکام التی بیّنها متأخری الأئمة علیهم السّلام فی حین ان الروایات الصادرة من الصادقین علیهما السّلام هی بما یوافق العامة،و الظاهر ان مثل هذا النمط من التقیة هو أحد علل التدرج فی بیان الأحکام.

هذا:و أما دعوی ان الارتکاز عند الرواة هو طهارة أهل الکتاب کما یوحی بذلک بعض اسئلتهم فقد تقدم الجواب مفصلا-فی ذیل الروایة التاسعة مما استدل به علی الطهارة-و ان الارتکاز لدی اکثرهم فی کثیر من الروایات علی النجاسة الذاتیة،و أن ذکر النجاسة العرضیة فی ردیف الذاتیة هو لشدتها فی الآثار و اسرعیة التلوّث بها، فراجع.

ثمّ انه قد تقدم ان موضوع الأدلة سواء فی الآیتین أو الروایات هو الکافر مطلقا، أما فی الآیة الأولی فعدة من الشواهد المتقدمة علی إرادة الکافر منها فلاحظ،و أما الآیة الثانیة فموضوعها الذین لا یؤمنون و لا یسلمون أی الکافرین،.

و أمّا الروایات فقد ورد فیها عدة بعنوان المشرک،و کذا أهل الکتاب و هو الأکثر، و کل ما خالف الاسلام،و مفهوم المؤمن و هو الکافر،کما ورد فی سیاق واحد الناصب و أهل الکتاب مما یعطی ان الجامع الموضوع هو الکافر،کما قد ورد النهی عن ذبائح أهل الکتاب فی سیاق واحد مع النهی عن مساورتهم،مما یدل علی وحدة الموضوع فی العدید من الروایات مع أنه علّل تحریم ذبائحهم بأن الحلیة فیها مناطها الاسلام و أهل التوحید،و مع انه ورد النهی عن ذبیحة الناصب و الخوارج و المجسمة و المشبهة.

فمن مجموع ذلک یظهر وحدة الموضوع فی البابین،بل و باب النکاح أیضا غایة الأمر انه استثنی أهل الکتاب فی المنقطع عند المشهور أو الدائم أیضا عند متأخری العصر.

قد ظهر عموم ما اطلقه المشهور من نجاسة کل کافر سواء فی الآیتین أو

ص:93

سواء کانت مما تحله الحیاة أو لا(1).

و المراد بالکافر من کان منکرا للألوهیة أو التوحید أو الرسالة(2)

الروایات بعد تعدد العناوین المشترکة فی عنوان الکفر،بل و دلالة بعضها علیه بالذات،مضافا إلی أرداف أحکام اخری مع الحکم المزبور من حرمة الذبیحة و المناکحة التی هی مترتبة علی عنوان الکفر.

استحسن فی المدارک القول بطهارته بعد ما رد قول السید بالطهارة فی ما لا تحلّه الحیاة من الکلب و الخنزیر،و ظاهر کلامه نسبة الخلاف فی الثلاثة إلی السید، و کذا حکی عن المعالم،و لا یقتضی الطهارة کون نجاسته مستفادة من النهی عن سؤره أو عن مصافحته،إذ مفاد النهی المزبور أیضا نجاسة العنوان لا خصوص اللّعاب و بشرة البدن کما هو الحال فی بعض أدلة نجاسة الکلب.

مضافا إلی تمامیة دلالة الآیتین مع ما فی کیفیة دلالتها من المبالغة فی نجاسة ذواتهم و احالة النجاسة بها،بل و کذا فی العدید من الروایات الأخری کما تقدم.

المقام الثانی:البحث فی الموضوع حقیقة عنوان الکفر بلا خلاف فیه بین المسلمین و سواء رجع الانکار فی الأول الی الذات أو الصفات اجمالا،و سواء کان انکار التوحید فی المذکورین أو فی الأفعال أو فی العبادة،و سواء کان الانکار للرسالة العامة أو الخاصة و کذا انکار أبدیتها إلی یوم الحساب،أو انکار شمولیتها لکافة البشر،و أفرد جماعة انکار عدله و هو یندرج فی انکار الصفات.

قال الشیخ الکبیر فی أقسامه«أولها:کفر الانکار بانکار وجود الآلهة أو إثبات أن غیر اللّه هو اللّه أو بانکار المعاد أو بنبوة نبینا،شرف العباد.

ثانیها:کفر الشرک باثبات الشریک للواحد القهار أو فی نبوة المختار.

ثالثها:کفر الشک بالشک فی احدی الثلاثة التی هی اصول الاسلام.

ص:94

رابعها:کفر الهتک بهتک حرمة الدین بالبول علی المصحف أو فی الکعبة أو سب خاتم النبیین صلّی اللّه علیه و آله.

خامسها:کفر الجحود بأن یجحد باللسان أصول الاسلام و یعتقدها بالجنان قال تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1).

سادسها:کفر النفاق بأن ینکر فی الجنان،و یقرّ فی اللسان کما قال تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (2).

سابعها:کفر العناد بأن یقرّ بلسانه،و یعتقد بجنانه و لم یدخل نفسه فی ربقة العبودیة بل یتجری علی الحضرة القدسیة کإبلیس.

ثامنها:کفر النعمة بأن یستحقر نعمة اللّه،و یری نفسه کأنّه لیس داخلا تحت نعمة اللّه.

تاسعها:کفر الانکار للضروری.

عاشرها:اسناد الخلق إلی غیر اللّه علی قصد الحقیقة» (3)انتهی.

و فیه مواقع للبحث:

أولا:عده انکار المعاد من القسم الأول بناء علی دخول الاقرار بالمعاد فی حدّ الاسلام الآتی الکلام فیه،و کذا جعل الاصول ثلاثة فی القسم الثالث و الخامس.

ثانیا:تخصیص کفر الجحد بحالة الیقین الجنائی و هو محلّ نظر کما یأتی.

ثالثا:ان کفر الهتک هو ما یطلق علیه کفر الفعل و هو دال و أمارة علی الکفر و الردّة لا انه بنفسه کفر،و قد تأمّل جماعة منهم المجلسی قدّس سرّه (4)فی حصول الردّة به و ان کان حدّه القتل،و نصّ بعضهم بعدم کفر السابّ للّه تعالی و للنبی صلّی اللّه علیه و آله و إن وجب قتله،

ص:95

لکنه خلاف ظاهر ما یأتی من الروایات.

نعم یظهر من بعضها التقیید بما إذا فعله عنادا و مکابرة فیکون بنفسه إنشاء للکفر لا انه أمارة،ثم ان هذا الکلام فیما کان یستوجب القتل و أما بقیة درجات الهتک التی توجب التعزیر فلا کما فی تمثیل الروایة بالبول فی المسجد الحرام.

رابعا:ان کفر النفاق هل هو الکفر الأکبر الذی ترتب علیه الأحکام الدنیویة أو انه أحد الدرجات الاخرویة الذی هو کفر باطنی و اخروی،و هو مترتب علی الاقوال فی الاقرار اللسانی بالشهادتین.

خامسا:ان کفر العناد المعروف بکفر إبلیس،هل هو مجرد ترک الطاعة و العمل عن عمد،أو إذا کان ناشئا عن الاستخفاف و التهاون الذی یؤول أو یتفق مع کفر الهتک،أو انه مع اعتقاد لغویة الأمر و النهی الالهی و عدم حکمته و العیاذ باللّه مع الامتناع تکبّرا وردا علی اللّه تعالی مع الاستخفاف بنبی اللّه و الازدراء به کما هو الحال فی کفر ابلیس لعنه اللّه تعالی.

سادسا:ان کفر النعمة و بمعناه الوسیع لیس من الکفر الأکبر إلا إذا آل إلی اعتقاد باطل.

سابعا:ان الظاهر من ما فی کشفه«قدّس سرّه»ان کفر انکار الضروری من باب الاستلزام لانکار اصول الاسلام و هذا یخالف تقسیمه هاهنا ظاهرا.

ثامنا:ان ما ذکره من القسم الأخیر هو انکار التوحید فی الأفعال،و قد تقدم ان اقسام الانکار اکثر من ذلک.

ثم انه بالتدبر و النظر یظهر حال الفرق و الملل الکثیرة من جهة حقیقة اعتقاداتهم، انها هل ترجع إلی انکار التوحید فی المقامات الأربعة،أو الی انکار الرسالة من أحد جوانبها المقومة لها أم لا،و بسط ذلک تتکفله عدة رسائل وضعها غیر واحد من الفقهاء و المتکلمین و یأتی شیء من التفصیل لاحقا.

ص:96

ثمّ ان الشیخ فی الاقتصاد ذکر فی تعریف الکفر«هو ما یستحق به عقاب عظیم و أجریت علی فاعله أحکام مخصوصة»،و فی تمهید الأصول«ما یستحق به العقاب الدائم الکثیر و یلحق بفاعله أحکام شرعیة نحو منع التوارث و التناکح»،و هو بلحاظ المقصّر دون القاصر المستضعف فی الاستحقاق کما عرّفه جماعة«بالاخلال بالمعرفة الواجبة فی الأصول»و هو غیر مانع کما سیتضح.

اخذ المعاد فی حد الاسلام ثمّ ان فی کلمات المشهور من کتب الأصول و الفروع أخذ الاقرار بالمعاد فی حدّ الاسلام بخلاف جماعة منهم الماتن،فانهم اعتبروا الاصلین فقط مع اشتراط عدم انکار الضروری حینئذ فیندرج فی الشرط المزبور،غایة الأمر حقیقة الشرط اما بأخذه بنفسه فی الحدّ،و سببیة الانکار المزبور بنفسه للکفر،أو لاستلزام انکار الاصلین.

و وجه الثانی:ان الاسلام کما حدّ فی کثیر من الروایات هو الشهادتین کما فی موثق سماعة عن الصادق علیه السّلام«الاسلام شهادة ان لا إله إلا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعة الناس» (1)،و غیرها من الروایات (2)،و اطلاق هذه الروایات لم یقید بشیء عدا ما یأتی من جحد الضروریات.

و أما وجه الاول:فقد استدل علیه بما جاء متکاثرا فی الآیات من قرن الایمان باللّه سبحانه مع الایمان بالمعاد و الیوم الآخر (3).

و لکن:قد یشکل علی هذا التقریب بأن مجرد القرن فی الایمان لا یدل إلا علی وجوب ذلک الاعتقاد لا علی أخذه فی حدّ الاسلام،کما هو الحال فی الایمان بکتبه

ص:97

و ملائکته و رسله و آیاته تعالی،لا سیما و انه مذکور فی کثیر من الآیات بما هو منشأ للعمل و الطاعات فهو دخیل فی درجات الایمان.

نعم بعد قیام العلم به یلزم الاعتقاد به و انکاره موجب للکفر للاستلزام کما فی بقیة الضرورات الاعتقادیة،فالمراد من عدم دخولها فی الحدّ هو کفایة الشهادة الاجمالیة بما جاء به الرسول صلّی اللّه علیه و آله من دون لزوم التفصیل فی تحقق الاسلام.

فالأولی تقریب أخذه فی الحدّ:ان فی العدید من الآیات تارة الاشارة إلی الکفار بالأصلین الأولین بعنوان الذین لا یؤمنون بالآخر الظاهر منه ان انکاره موجب للکفر الأکبر و انه داخل فی الحدّ،و أخری بیان التلازم و التعلیل للکفر بالأصلین بالکفر به، و ثالثة أن منشأ الجحد و اللجاج من الکفار هو عدم الایمان بالآخرة،و رابعة انذار الکافر به بالعذاب المتوعّد به فی الکفر الأصلی،و خامسة التعبیر عن انکاره بالکفر به.

و مادة الکفر و ان کان الاستعمال القرآنی علی معانی متعددة بحسب درجات الکفر و لکن الاطلاق ینصرف إلی الکفر الاصطلاحی،لا سیما و ان اطلاقه علی الکافرین بالأصلین.

فمن الأول:قوله تعالی وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً (1)،و قوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی (2).

و من الثانی:قوله تعالی إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ (3)،و قوله وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ ... وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ (4)،و قوله وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (5).

ص:98

و من الثالث:قوله وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ (1)،و قوله وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ (2)،و کأن الزامه بالکفر بالخالق لتلازم امکان وقوع العود مع وقوع البدء فانکاره انکار للمبدإ.

بل ان الدعوة من الأنبیاء و الرسل مبتدأة بالانذار و البشارة بالآخرة،و لذلک قال النراقی«قدّس سرّه»و غیره ان المعاد یقرّ به کل الملیون و أصحاب الشرائع بل و بعض الملاحدة و الدهریة و التناسخیة (3)،و عن المحقق الدوانی فی العقائد العضدیة ان من انکره یکفر باجماع أهل الملل الثلاث،و کذا توصیفه صلّی اللّه علیه و آله بالبشیر النذیر و کذا ابتدأ الدعوة به منه صلّی اللّه علیه و آله بل ان الدعوة للالتزام بالرسالة متقومة بالاقرار بالیوم الآخر.

و کذا المؤدی الذاتی للرسالة هو کونها طریق السلامة فی الآخرة و هو الغایة من البعثة و هو معنی الالتزام بالرسالة و الاسلام کدین ذی حدود شرعیة منجزة علی العبادة أی مأخوذین بالعقوبة الاخرویة علی ترکها،و لذلک استهلّ الرسل الانذار به فی الدعوة،و علل الکفر بالاصلین بالکفر به،و هذا هو التفسیر للقرن الکثیر بین الاعتقاد به و بین الأصلین.

و من الرابع:قوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (4)،و قوله وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (5).

ص:99

أو ضروریا(1)من ضروریات الدین مع الالتفات إلی کونه ضروریا بحیث یرجع انکاره إلی انکار الرسالة و الأحوط الاجتناب عن منکر مطلقا،و ان لم یکن ملتفتا الی کونه ضروریا،

و من الخامس:قوله إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ(1)و قوله اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ(2)،و قوله اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (3)،و قوله اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (4)،و قضیة الوجوه المزبورة اخذه فی الحدّ بل فی حد الرسالة.

إلا ان الشهید الثانی و جماعة عبروا عنه بضروری الدین و ان منکره فی تیه الکفر و خارج عن عداد المسلمین،و یمکن توجیه التعبیر بأنّ لضروریات متفاوتة الدرجة فی البداهة و الوضوح کما یأتی،و المعاد لو سلم عدم تقوم معنی الرسالة به فلا ریب فی کونه أبده الضرورات الدینیة التی لا یتعقل خفاؤها علی أیّ سامع بالأدیان السماویة،فمن ذلک اختلف حاله عن باقی الضرورات.

دخول الضروری فی حد الاسلام اختاره اکثر متأخری المتأخرین و أن تحقق الکفر به من جهة الاستلزام لانکار الرسالة،و ذلک مع العلم بکونه مما جاء به صلّی اللّه علیه و آله و علی ذلک فلا یخصّ بالضروری علی هذا القول.

و القول الآخر:الذی نسبه فی مفتاح الکرامة إلی المشهور أن انکاره بنفسه سبب لتحقق الکفر،و هو ظاهر الکلمات حیث قیدوا بالضروری دون مطلق المعلوم انه من الدین و النسبة من وجه.

و الثالث:انه أمارة علی انکار الرسالة.

و الرابع:ما ذکره شیخنا الانصاری من التفصیل بین المقصّر و القاصر فهو سبب فی

ص:100

الأول خاصة،أو التفصیل بینهما فی الأحکام العملیة دون الاعتقادیة.

و الخامس:التفصیل فی ترتیب آثار الکفر بین الجاهل البسیط المعذور و غیره مع تحقق الموضوع فی کلا الصورتین.

اقسام منکری الضروری و الصور المهمة التی یمکن ان یشملها محل البحث:

الاولی:الداخل لتوه فی الاسلام ممن لم یطلع علی الدین.

الثانیة:صاحب الشبهة و التأویل،و هو علی اقسام:

فتارة:ینکر ضروری من الدعائم.و أخری:من غیر الدعائم.

و ثالثة:ضرورة واحدة.

و رابعة:مجموعة کبیرة من الفرائض،کما فی بعض الصوفیة المتأولین للیقین المجعول غایة للعبادة فی الآیة بغیر الموت فلیس للواصل باصطلاحهم فریضة واجبة علی الجوارح سوی ذکر القلب.

و خامسة:فی فترة البحث و التنقیب و الفحص فهو کالشاک.

و سادسة:یقیم علی الانکار و یتدین به أو یبتدع طائفة علی ذلک الانکار.

و سابعة:قد وصلت إلیه الحجة و البیان لکنه یتأوّلها و یقصّر فی موازین الاستدلال.

و ثامنة:و أخری قاصر فی ذلک.

و یقع الکلام تارة فی مقتضی القاعدة،و أخری فی الأدلة الخاصة،و حریّ تقدیم بعض الکلمات فی انکار الضروری عن شبهة فی نظائر المقام.

کلام الاعلام فی منکری الضروری قال المفید فی أوائل المقالات:و اتفقت الامامیة علی ان أصحاب البدع کلهم کفار،و ان علی الامام ان یستتیبهم عند التمکن بعد الدعوة لهم و اقامت البینات علیهم فان تابوا عن بدعهم و صاروا إلی الصواب،و الا قتلهم لردتهم عن الایمان»،ثم

ص:101

نقل عن المعتزلة انهم فساق و لیسوا بکفار (1).

و ما ذکره المفید من استتابتهم و وجوب رفع شبهتهم بمقدار اقامة ما هو متعارف من البینات مع حکمه بکفرهم یحتمل التفصیل بین الحکم بکفرهم و بین ترتب احکام الکفر من القتل و غیره و هو الذی یظهر من عدة من روایات (2)الحدود.

أو یحتمل ذهابه إلی قول ابن جنید فی المرتد سواء کان فطریا أو ملیا من استتابته و إلا فیقتل،و مال إلیه الشهید فی المسالک فی قبول توبته،و المجلسی فی البحار و حق الیقین کما انه یظهر منه انه بعد قیام البینة لا یعذر و لو کان فی الظاهر علی الشبهة.

و قال فی الکتاب المزبور أیضا«و اتفقت الامامیة علی أن الناکثین و القاسطین من أهل البصرة و الشام أجمعین کفار ضلال بحربهم أمیر المؤمنین علیه السّلام و انهم بذلک فی النار مخلدون»،ثم نقل عن المعتزلة انهم فساق أیضا لیسوا بکفار،ثمّ حکی اتفاق الامامیة علی ان الخوارج المارقین عن الدین کفار بخروجهم علی أمیر المؤمنین علیه السّلام و انهم بذلک فی النار مخلدون.

و فی المنقذ من التقلید للحمصی فی محاربی علی علیه السّلام قال:فان قیل لو تساوی حکم الحربین-أی حرب الرسول و حرب الأمیر علیه السّلام-لغنم مال کل واحد منهما و...

قیل:الظاهر یقتضی ذلک لکن علمنا بالدلیل اختلافهما فی بعض الاحکام فأخرجناه بالدلیل و بقی ما عداه،ثم یقال للمعتزلة أ لستم تحکمون بکفر المجبرة و المشبهة؟ أ فیلزمکم ان یجری علیهم حکم الکفار من أهل الحرب؟و بعد فان أحکام الکفار مختلفة ألا تری ان الحربی حکمه مخالف لحکم الذمی،و المرتد یخالف حکمه

ص:102

حکمهما و إذا کان أحکام الکفر مختلفة لم یمتنع ان یکون احکام البغاة مخالفة لأحکام سائر الکفار» (1)،و الذی ذکره مضمون ما ذکره الشیخ فی الاقتصاد.

و الذی یظهر من الکلمات فی باب الجهاد ان البغاة علی الامام یجری علیهم فی دار الهدنة حکم المسلمین حتی تظهر دولة الحق فیجری علیهم حکم الکفار الحربیین.

نعم قد روی انه علیه السّلام قال یوم البصرة و اللّه ما قوتل أهل هذه الآیة حتی الیوم و تلا یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ (2).

و قال فی کشف الغطا فی عداد الکفار:و کل مسبوق بالشبهة مع العذر فانکر و المتردد فی مقام النظر فی أمر اصول الدین یجری علیه أحکام النجاسة و ان کان معذورا فی الآخرة و غیر المعذور یحکم علیه بالکفر الاصلی فی مقامه و الارتدادی فی مقامه و ما کان من القسم الثانی و هو ما تضمّن انکار الضرورة فقط فغیر المشتبه الخالی عن العذر کافر أصلی أو مرتد،و من کان معذورا للشبهة لا یحکم علیه بالکفر بقسمیه،و غیر المعذور منه کاکثر المتصوفة یحکم علیهم بالتعزیر و التغریب لئلا یفسدوا العباد و البلاد و لا یحکم علیه بالارتداد فتقبل توبتهم».

و قال فی منکر الضرورة«و هذه ان صرح فیها باللوازم أو اعتقدها کفر و جری علیه حکم الارتداد الفطری،و إلا فان یکن عن شبهة عرضت له و احتمل صدقه فی دعواها استتیب و قبلت توبته و لا یجری علیه حکم الارتداد الفطری،و ان امتنع عزر ثلاث مرات و قتل فی الرابعة و ان لم یمکن ذلک و ترتبت علی وجوده فتنة العباد و بعثهم علی فساد الاعتقاد أخرج من البلاد و نادی المنادی بالبراءة منه علی رءوس الاشهاد و یجری نحو ذلک فی حق المبدعین فی فروع الدین».

ص:103

و فی مسألة من شرب الخمر مستحلا«استتیب فان تاب أقیم علیه الحد و ان امتنع قتل کما عن المقنعة و النهایة و الجامع و جماعة،و علل لإمکان الشبهة».

و قال شیخنا الانصاری-فی الطهارة-فی معرض الاشکال علی سببیة انکار الضروری:انه لا وجه حینئذ لما اشتهر من اخراج صورة الشبهة فیظهر من الکلمات المتقدمة القول بأماریة انکار الضروری،و لذا أخرجوا صورة الشبهة عن الحدّ.

لکن قال فی الجواهر:لو أصرّ بعد الظهور و الاطلاع و ان کان لشبهة ألجأته إلیه حکم بکفره،لعدم معذوریته،و ظهور تقصیره فی دفع تلک الشبهة کمن انکر النبی صلّی اللّه علیه و آله لشبهة.

فلعل المشهور یفصلون فی صاحب الشبهة بین من قامت لدیه الحجة و البیان و بین من لم تقم،فیکون التعبیر بالعذر و عدمه اشارة الی ذلک،و کذا التعبیر و التقیید بالعلم بمجیء الرسول صلّی اللّه علیه و آله به و عدمه اشارة الی قیام البینة و عدمها،لا الاشارة الی صفات الادراک النفسیة إذ بذلک یکشف عناده و جحوده.

و فی مسألة حکم من هو فی زمان مهلة النظر،فعن السید انه جزم بکفره، و استشکله جماعة منهم الشهید الثانی باعتبار تکلیف ما لا یطاق فکیف یخلد فی النار،و اجیب بالتفرقة بین الحکم بالکفر و بین ترتب العقوبة،و ذهب الشهید إلی ان حکمه حکم التابع کالاطفال أو الصبی الممیز.

مقتضی القاعدة فی منکر الضروری فاللازم بیان حدّ الاسلام کی یتضح انه متی یکون المنکر المزبور خارجا عن ذلک الحد.

ففی الاطلاق اللغوی هو التدین و الانقیاد بالدین و الشریعة کمجموع مسمی الاسلام إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ و لو اجمالا،و ما تقدم من الروایات الجاعلة للشهادتین حدا للدخول فی الاسلام مطابقا لذلک،إذ الشهادة الأولی عبارة عن

ص:104

الاذعان بالتوحید،و الثانیة عبارة عن الاقرار برسالته و الالتزام الاجمالی بما جاء به صلّی اللّه علیه و آله من الشریعة.

و مقتضی هذا الالتزام هو الاقرار تفصیلا بکل ما علم تفصیلا من تفاصیل الشریعة بعد قیام العلم المزبور،و لذلک جاء فی عدّة من الروایات فی حدّه زیادة اقامة الفرائض و هو کنایة عن الاقرار بها،إذ الایمان اقرار و عمل و الاسلام اقرار بلا عمل، کما فی صحیح محمد بن مسلم (1).

کما یدل علیه ذیل روایة سفیان السمط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس:شهادة أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له و ان محمد عبده و رسوله و إقام الصلاة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذا الاسلام،و قال:الایمان معرفة هذا الأمر مع هذا،فان أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما و کان ضالا» (2).

و روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام«من شهد ان لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أقرّ بما جاء به من عند اللّه و أقام الصلاة و آتی الزکاة و صام شهر رمضان و حجّ البیت فهو مسلم» (3).

و روایة تحف العقول عن الصادق علیه السّلام«و أما معنی الاسلام فهو الاقرار بجمیع الطاعة الظاهر الحکم و الأداء له،فإذا أقرّ المقر بجمیع الطاعة فی الظاهر من غیر العقد علیه بالقلوب فقد استحق اسم الاسلام و معناه،و استوجب الولایة الظاهرة و اجازة شهادته و المواریث و صار له ما للمسلمین و علیه ما علی المسلمین» (4).

فلیس مجرد الشهادتین حدّا لحدوث الاسلام،أو هما مع بقیة الضرورات للحدّ بقاء،بل تدور مدار تحقق العلم التفصیلی و عدمه،و قد عرّفه بذلک الشیخ فی الاقتصاد.

ص:105

و علی ذلک الحدّ فالمنکر للضروری مع الجهل المرکب داخل فی الحدّ بعد عدم منافاة الانکار للالتزام و التسلیم الاجمالی،لکن ذلک لو کان بحیث لو کان بحیث لو علم لرجع عن انکاره و أما لو لم یکن کذلک فالمنافاة متحققة کما فی کلیة موارد قصد المتنافیین، و مثاله من کان حدیث الدخول فی الاسلام،أو بعید المسکن عن الحواضر الدینیة.

و أما الجاهل البسیط فقیل بعدم المنافاة أیضا ما لم یحصل العلم التفصیلی،و فی اطلاقه نظر،لأن الانکار ان کان مستندا إلی ما یراه دلیلا و حجة و لو کان ظنیا،و بعبارة جامعة ما کان معذورا من الحالات و الصورة المختلفة-و المراد من المعذوریة الاشارة إلی عدم قیام الحجة و البیان أو عدم القدرة علیه-فعدم المنافاة واضحة.

و أمّا إذا کان الانکار مع عدم المعذوریة أو القدرة علی الفحص و تحصیل الواقع- و المراد الاشارة إلی البیان الواصل أو القدرة علی تحصیله-فان کان ناشئا من العناد أو الاستخفاف و الاستهانة فهو لا یلتئم مع الاقرار الاجمالی بمجموع الرسالة المقتضی للالتزام الاحتمالی فی الاطراف المحتملة لدائرة الشریعة،لا سیما فی الموارد التی یقیم فیها علی الانکار و یتدین به.

و تشیر إلی ذلک صحیحة عمر بن یزید قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام أ رأیت من لم یقرّ بما یأتیکم فی لیلة القدر کما ذکرت،و لم یجحده؟قال:أما إذا قامت علیه الحجة ممن یثق به فی علمنا فلم یثق به فهو کافر،و أما من لم یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع ثم قال أبو عبد اللّه یؤمن باللّه و یؤمن المؤمنین» (1)،فهی و ان کانت فی الکفر مقابل الایمان الا انه یتضح منها ضابطة تحقق الکفر من أی درجة کانت مع قیام ما هو حجة و ان لم تسکن إلیه نفسه.

ثمّ ان المراد من الجهل هو عدم وصول البیان و الدلائل المتعارفة،لاحالة عدم الاذعان و عدم السکون النفسی،و بذلک یتضح الحال فی صاحب الشبهة انه غیر

ص:106

خارج عن التقسیم،ففی موارد عدم المعذوریة فی المعنی المزبور لا سیما فی صورة انکار جملة من الفرائض الضروریة عن عامة المسلمین مع الاقامة علی فالمنافاة جلیة.

هذا و یمکن استجلاء المنافاة فی صورة الاقامة علی جملة من الفرائض بأن باب التذرع بالشبهة و التأول لو فتح لتأتی فی مجموع الضروریات و لما بقی للدین رسمه، مع ان فی العدید من الروایات (1)جعل بعض الضروریات دعائما و اثافیا للاسلام، ففی بعضها انه بنی علی عشرة أسهم،و مقتضی الدعامة و الرکنیة هو التلازم و عدم امکان التفکیک فی الاقرار بهما،و یؤید ذلک کله الحکم بکفر الخوارج و نحوها من الفرق مطلقا کما ذکره فی الجواهر.

و یمکن تفسیر المنافاة بما ذکر فی تعریف المرتد من انه من قطع الاسلام بالاقرار علی نفسه بالخروج منه،حیث ان الارتداد هو اقرار مخالف مضاد للاقرار الأول، و انکار الارکان یعدّ اقرارا بالخروج عن الدین فی العرف المتشرعی.

فظهر أن مقتضی القاعدة التفصیل بین الجهل و عدمه بالمعنی المزبور و بین کون الانکار لجملة منها و عدمه مع الاقامة و عدمها،و هو تحدید اجمالی لموارد المنافاة و تقریب للسببیة فی الجملة.

و أما الأدلة الخاصة:

فلا بد قبل ذکر الروایات من التنبیه إلی نکتة ذکرها أکثر المحققین المتأخرین، و هی أن کلا من الاسلام و الایمان علی درجات،و لذلک تتعدد اطلاقاتهما الاستعمالیة و کذلک مقابلهما و هو الکفر فقد یطلق علی جحد لأصلین و علی من ترک الطاعة کقوله فی فریضة الحج وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ،و قوله إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (2)،و قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا

ص:107

أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (1).

و أول درجات الاسلام و هو الانقیاد الظاهر اللسانی دون الجنانی و سیأتی تحقیق الکلام فیه،و أول درجات الایمان قد یطلق علی ذلک أیضا و قد یطلق الاقرار القلبی بالشهادتین اجمالا.

و کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً (2)،المراد منه الدرجة الثانیة أو ما فوقها من التسلیم و الانقیاد،و کذا قوله اَلَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ (3)،حیث ان التسلیم فیهما بعد الایمان و من ذلک قوله علیه السّلام«لأنسبن الاسلام نسبة لم ینسبه أحد قبلی و لا ینسبه أحد بعدی:الاسلام هو التسلیم و التسلیم هو التصدیق و التصدیق هو الیقین و الیقین هو الاداء و الاداء هو العمل» (4)و لعله أکملها،و کقوله تعالی إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ .

و کذلک الشرک کقوله وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ ،و کما ورد فی المرائی انه مشرک کافر (5)،و کذلک العبادة کقوله تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ ،و حیث کثر الاطلاق علی الدرجات المختلفة فی لسان الشرع فلا یمکن الاعتماد علی اطلاق الکفر أو الشرک فی الأدلة ما لم تقم قرینة علی إرادة الکفر الأکبر.

أما الروایات فعمدتها طوائف:

الطائفة الاولی کصحیح أبی الصبّاح الکنانی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قیل لأمیر المؤمنین علیه السّلام من شهد ان لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان مؤمنا؟قال:فأین فرائض اللّه؟قال:

ص:108

و سمعته یقول:کان علی علیه السّلام یقول لو کان الایمان کلاما لم ینزل فیه صوم و لا صلاة و لا حلال و لا حرام،قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام ان عندنا قوما یقولون إذا شهد ان لا إله الا اللّه و ان محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فهو مؤمن قال:فلم یضربون الحدود و لم تقطع أیدیهم و ما خلق اللّه عز و جل خلقا أکرم علی اللّه عز و جل من المؤمن لان الملائکة خدام المؤمنین و ان جوار اللّه للمؤمنین و ان الجنة للمؤمنین و ان الحور العین للمؤمنین ثم قال:فما بال من جحد الفرائض کان کافرا» (1).

بتقریب:ان التشرع و التدین بالفرائض قد أخذ فی الایمان بمعنی الاسلام.

و اشکل:بأن الایمان فی الروایة بقرینة ذکر العمل و ثوابه و مقام من اتصف به بمعنی الاقرار القلبی.

إلا انه:لا یبعد أن یکون ابتداء کلامه علیه السّلام فی الایمان المرادف للاسلام بقرینة ذیل الروایة حیث ذکرت الجحود،غایة الأمر انه فی الفقرة المتوسطة و الحکایة الثانیة عن علی علیه السّلام هی فی الاقرار القلبی،و علی أیة حال فدلالتها بمقدار أخذ عدم الجحود و سیأتی الکلام فیه.

الطائفة الثانیة ما أخذ فیه عنوان الجحد،کصحیحة عبد الرحیم القصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«الاسلام قبل الایمان و هو یشارک الایمان،فإذا أتی العبد بکبیرة من کبائر المعاصی أو صغیرة من صغائر المعاصی التی نهی اللّه عنها،کان خارجا من الایمان،و ثابتا علیه اسم الاسلام،فان تاب و استغفر عاد إلی الایمان،و لم یخرجه إلی الکفر و الجحود و الاستحلال،و إذا قال للحلال:هذا حرام،و للحرام هذا حلال،و دان بذلک فعندها یکون خارجا من الایمان و الاسلام إلی الکفر،و کان بمنزلة رجل دخل الحرم ثم دخل الکعبة فأحدث

ص:109

فی الکعبة حدثا فأخرج عن الکعبة و عن الحرم فضربت عنقه و صار الی النار» (1).

و لعل العبارة مصحفة من النساخ«و لم یخرجه الی الکفر إلا الجحود و الاستحلال»،أو أنها«إلی الکفر و الجحود إلا الاستحلال»،و القرینة علی ذلک انه لو کانت الجملة مرتبطة بما قبل من أن العصیان لا یخرج إلی الکفر و انما یخرج عن الایمان،لم یکن لنفی الخروج إلی الجحود و الاستحلال معنی،و ربما تکون الواو زائدة التی بین لفظة «الاستحلال»و کلمة«إذا»فیکون نفی الکفر مرتبط بما قبل و عطف الجحود و الاستحلال للاستئناف و ما بعد تمثیل لهما،و الذی یهوّن الخطب أنّ نسخة الکافی و هی غیر ما فی التوحید و الوسائل،حیث تضمنت لفظة«إلا»قد اطلعت بعد ذلک علیها.

و علی أیة حال فیکون المتیقن المحصل من مفادها هو کفر الجحود،و المعروف من کلمات اللغویین أن الجحود هو الانکار مع العلم،إلا ما ذکره فی تاج العروس انه قد یطلق علی مطلق الانکار،و یؤید ما حکاه ان الجحود یقال له المکابر أی الانکار الناشئ عن ذلک،و هو متصور متحقق فی حالة الشک فیما یکون الانکار الناشئ عن تقصیر عن مکابرة و تأوّل فیها.

و استدل لذلک بقوله تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ،و فیه نظر لأنّ التقیید بالیقین لا یدل علی عدم الاستعمال فی حالة الشک،بل ان فی التقیید ایماء علی الاعمیة کی یصح التقیید لا سیما و أنّه بالواو للحال،نعم فی روایة ابی عمرو الزبیری عنه علیه السّلام«فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة و الجحود علی معرفة و هو ان یجحد و هو یعلم انه حق قد استقر عنده و قد قال الله تعالی و ذکر الآیة المتقدمة...» (2)،لکنه یحتمل الاختصاص بجحود الربوبیة حیث ان المعرفة بها ضرورة فطریة.

و یشهد للاستعمال فی الأعم قوله علیه السّلام فی صحیح محمد بن مسلم:«کنت عند أبی

ص:110

عبد اللّه علیه السّلام جالسا عن یساره و زرارة عن یمینه فدخل علیه أبو بصیر فقال:یا أبا عبد اللّه ما تقول فی من شک فی اللّه؟فقال:کافر یا أبا محمد قال:فشک فی رسول اللّه؟فقال:کافر ثم التفت إلی زرارة فقال:انما یکفر إذا جحد» (1)،فانه استعمل الجحد فی الانکار مع الشک.

و قوله علیه السّلام فی معتبرة زرارة«لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)، فإنّه اطلق الجحد علی الانکار فی ظرف الشک،إذ المراد بالجهل الجهل البسیط بقرینة القدرة علی التوقف عن الانکار،المتحققة فی ظرف الالتفات و احتمال الخلاف،و کذا ما تقدم من صحیحة عمر بن یزید حیث استعمل الجحد فی مطلق الانکار مقابل الاقرار.

و یؤید ذلک استعمال المادة المزبورة فی موارد العلم العادی الذی هو فی الواقع ظن تسکن إلیه النفس،نعم تختص موارد استعمالها بما إذا لم یکن هناک جهل مرکب و لم یکن احتمال الواقع ضعیف جدا لا یعتنی به،بخلاف موارد الاحتمال المعتد به.

و یزید ذلک وضوحا التمثیل بکفر الفعل و الهتک فی ذیل الروایة الذی یتحقق الکفر به مطلقا بمقتضی ظاهر النصوص،لا انه من جهة الاستلزام لانکار النبی صلّی اللّه علیه و آله الذی هو منفی مع الجهل کما نبّه علی ذلک فی الجواهر.

و من تلک النصوص التی فی الفعل صحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«ما تقول فیمن أحدث فی المسجد الحرام متعمدا قال:قلت یضرب ضربا شدیدا قال:أصبت قال:فما تقول فی من أحدث فی الکعبة متعمدا؟قلت:یقتل قال:

أصبت الحدیث» (3).

و نظیر ذلک قوله علیه السّلام فی موثقة سماعة«و لو ان رجلا دخل الکعبة فبال فیها معاندا اخرج من الکعبة و من الحرم و ضربت عنقه» (4)،نعم قد یفرق بین القول و الفعل بأن الثانی

ص:111

بلحاظ مورده مع فرض الالتفات،و العمد لا تدخله الشبهة بخلاف القول،علی انه لو سلم أخذ العلم فی الجحود فهل العلم الاجمالی بمجیئه صلّی اللّه علیه و آله بجملة من الأحکام- یقع المشکوک فی دائرته کما فی موارد بالجهل البسیط التفصیلی-غیر کاف فی تحقیق العنوان المزبور لا سیما فی صاحب الشبهة الواصل لدیه البینة و الدلالة.

فالمحصل من مفاد العدید من الروایات الآخذة لعنوان الجحد سببا للکفر هو ما تقدم من مقتضی القاعدة من تحقق المنافاة بین الانکار و الاقرار بالشهادتین فی موارد عدم العذر بالمعنی المتقدم،لا سیما فی صاحب الشبهة الذی قامت لدیه الحجة و البینة و بقی مصرا علیها.

و مثلها مصحح داود بن کثیر الرقی عنه علیه السّلام«فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافرا» (1)،کما ان مواردها فی دائرة الضروریات بقرینة عنوان الکبیرة التی هی کذلک فی الغالب و ان الانکار للحکم بعنوانه لا مصادیقه.

الطائفة الثالثة ما أخذ فیه عنوان استحلال الحرام کصحیحة عبد اللّه بن سنان،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یرتکب الکبیرة فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام؟و ان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین أم له مدة و انقطاع؟فقال:من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم انها حلال أخرجه ذلک من الاسلام،و عذّب أشدّ العذاب،و ان کان معترفا انه ذنب،و مات علیها أخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام،و کان عذابه أهون من العذاب الأول» (2).

و مثلها موثقة مسعدة بن صدقة و فیها:«یخرج من الاسلام إذا زعم انها حلال...و ان کان معترفا بانها کبیرة فإنّه معذب علیها و هو أهون عذابا من الأول و یخرجه من الایمان و لا یخرجه من الاسلام» (3)،و التقریب فیهما ان الموضوع مطلق سواء کان عن علم

ص:112

بالضرورة و الاستلزام أم لا فیکون انکار الضروری بنفسه سببا.

و اشکل علی الدلالة تارة:بأن العمل بالإطلاق غیر ممکن و إلا لحکم بکفر المجتهدین فیما لو أخطئوا الواقع،و حینئذ فلا بد من التقیید اما بالضروری أو بالعلم و لیس الاول أولی من الثانی (1).

و أخری:بأن الکفر فیهما بعد شیوع استعماله فی الدرجات المقابلة للایمان فحمله علی مقابل الاسلام محتاج إلی قرینة مفقودة فی المقام (2).

و ثالثة:بأن ذکر العقوبة قرینة علی التنجیز الذی هو فی مورد العلم (3).

و فیه:أن الظاهر من عنوان الکبیرة هی المنصوص علی عقوبتها و المتوعد علیها النار فی القرآن أو السنة و المغلظة النکیر علیها فی بیانات الشرع،فهی مساوقة لضروریات الشرع فی الأعم الأغلب،و لا سیما و أن الزعم للمرتکب و استحلالها بعنوانها لا بمصادیقها و تشقیقاتها التی هی نظریة محط الأنظار الاجتهادیة،و انهما ناصتان علی الخروج عن الاسلام لا علی عنوان الکفر،لا سیما الثانیة التی قابلت بینه و بین الایمان،و أن التنجیز أعم من العلم التفصیلی و من التقصیر فی الملتفت الشاک فغایة الأمر خروج الجاهل المرکب کما استثناه المشهور.

هذا:و قد ذکر بعض المحققین«قدّس سرّه»تقریبا آخر للاستدلال بهذه الروایات یقرب مضمونه مما تقدم،و هو ان اسناد حرمة الفعل إلی الدین أو الوجوب إلی الشریعة بقول مطلق لا یکون إلا فی البدیهیات و الضروریات غیر المختلف فیها،و إلا فالنظریات ذات الآراء المختلفة لا تسند کحکم للشریعة بقول مطلق،بل مع التقیید و عند الامامیة أو عند المذهب الفلانی (4).

قال:فإطلاق الاسناد فی الطائفة المزبورة دال علی اختصاص موضوع الانکار

ص:113

بالضروری،کما ان مادة الزعم تستعمل فی اظهار الاعتقاد و ابرازه لا فی الاعتقاد نفسه،و هی اما منحصر استعمالها فی موارد الجهل بقسمیه أو ما یعمه،کما یقال للذی یتخیل أمرا فیخبر عنه انه قد زعم ذلک الأمر فشموله له یقینی،فحینئذ تدل هذه الروایات علی کفر المنکر للضروری کسبب موضوعی مستقل،انتهی.

و ما أفاده متین اجمالا و یأتی له نحو توصیف،و من ذلک یتضح مطابقة مفادها مقتضی ما تقدم فی روایات الجحود و القاعدة الاولیة غایة الأمر فی خصوص الضروری.

الطائفة الرابعة ما ورد فی متفرقات بعض الأبواب فی منکر الاحکام الضروریة:کصحیح برید العجلی عن أبی جعفر فی من أفطر فی شهر رمضان،قال یسأل هل علیک فی إفطارک اثم فان قال:لا،فان علی الامام أن یقتله» (1).

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:«ان اللّه عز و جل فرض الحج علی أهل الجدة فی کل عام،و ذلک قوله عز و جل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ قال:قلت:فمن لم یحج منّا فقد کفر؟قال:لا و لکن من قال:لیس هذا هکذا فقد کفر» (2).

فانهما اطلقتا موضوع الحکم بالکفر،و هو انکار فریضة الصیام أو الحج،غایة الأمر قد خصص هذا الاطلاق فی الجاهل المرکب کما فی حدیث العهد بالدخول فی الاسلام.

نعم قد یحمل مفادهما علی اماریة انکار الفریضة الضروریة علی الکفر،و الوجه فی ذلک ان الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریة حیث کان عبارة عن اقرار،کان

ص:114

التلفظ بالانکار اقرار علی النفس بالخروج منه.

قال فی الدروس فی تعریف المرتد:و هو من قطع الاسلام بالاقرار علی نفسه بالخروج منه،أو ببعض أنواع الکفر سواء کان مما یقر أهله علیه أو لا،أو بانکار ما علم ثبوته من الدین ضرورة،أو باثبات ما علم نفیه کذلک،أو بفعل دال صریحا کالسجود للشمس و الصنم و القاء المصحف فی القذر قصدا و القاء النجاسة علی الکعبة أو هدمها و اظهار الاستخفاف بها.

و فی ما ذکره من کفر الهتک الحاصل بالفعل تقریب للاماریة حیث ان الفعل لیس بنفسه کفر و انما هو دال علیه،و حینئذ یکون التلفظ بالانکار ممن نشأ فی دار الاسلام و ترعرع فی الحاضرة الاسلامیة اقرارا عرفا بالردة و الخروج من الاسلام.

حقیقة الشهادتین هذا و لکن الصحیح سببیة الانکار للکفر علی نسق سببیة الشهادتین للاسلام، حیث ان التشهد بهما اقرار و هو نحو وجود انشائی باللفظ بداعی الحکایة عن الواقع، فالالتزام بالدین منشأ بالتشهد المتضمن للحکایة،فکما ان الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریة هو الالتزام بالدین-نحو الالتزام بالعقود-و اقرار بالطاعة متضمن للاماریة و الاخبار عن المشهود به کما فی بقیة الاقرارات.

و لذلک قال علیه السّلام فی روایة تحف العقول«و أما معنی الاسلام فهو الاقرار بجمیع الطاعة الظاهر الحکم و الاداء له،فاذا اقرّ بجمیع الطاعة فی الظاهر من غیر العقد علیه بالقلوب فقد استحق اسم الاسلام و معناه و استوجب الولایة الظاهرة» (1).

و لذلک عبّر فی عدّة من الکلمات بأنه بهذا المعنی حقیقة اعتباریة أی انشائیة، و حینئذ لا یکون التلفظ بالشهادتین مجرد اخبار عن الدرجات الاخری للاسلام التی

ص:115

هی وجودات تکوینیة عبارة عن عقد القلب و التسلیم الباطن و الاذعان الجنانی، فکذلک ما یقابله من الکفر الأکبر عبارة عن الاقرار بالخروج منه،و هو نحو من الوجود الانشائی لا انه مجرد اخبار عن الوجود التکوینی للکفر الذی هو التغطیة و ستر القلب عن حقیقة الحقائق و خالق المخلوقات و بعثة رسله.

و ما تقدم تقریبه عن الشهید أدلّ علی الانشائیة منه علی مجرد الاخبار،و سیأتی فی التنبیه الثانی تقریب اندماج المضمونین فی التشهد بهما،حیث ان بالاقرار ینشأ تعهد المقرّ بما أقرّ به و المفروض انه اقرّ بالخروج و قد کان أقرّ بالدخول و ما یترتب علیه من حکم الخروج.

و بذلک یمکن تخریج انکار الضروری انه اقرار مضاد فی المفاد العرفی،و ان وجه أخذ الضروری فی کلام الأصحاب هو انه بذلک القید یتحقق إنشاء الاقرار بالخروج بالتلفظ بالانکار عرفا،و بذلک یمکن صیاغة هذا وجها علی حدة و الظاهر ارشاد بقیة الوجوه إلی ذلک فمن الغریب الالتزام بسببیة الشهادتین الموضوعیة مع اماریة انکار الضروری (1).

ثمّ انه یتضح بذلک أیضا وجه التفصیل بین القاصر و المقصر فی انکار الضروری بعد استغرابه فی بادئ النظر،حیث أن الشیء المأخوذ جزءا فی حدّ الاسلام لا یفرّق فیه بین القاصر و المقصر و الجاهل و العالم کما هو الحال فی الشهادتین.

وجه الوضوح و اندفاع الاستغراب هو أن انکار الضروری حیث ان اعتبار عدمه فی الحدّ من جهة منافاته للاقرار بالأصلین،و من الواضح ان المنافاة تتحقق فی صورة التقصیر خاصة فی مورد الضروریات و الدعائم مع أن الدلیل التعبدی من الروایات المتقدمة انما اقتصر فی أخذ عدم الانکار فی الحد علی ذلک خاصة و الحد تعبدی.

الطائفة الخامسة قوله علیه السّلام فی معتبرة زرارة«لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)،

ص:116

و یظهر وجه دلالتها مما تقدم-الذی هو فی الجهل البسیط-حیث ان الانکار اللسانی مؤثر فی الکفر الأکبر الاقراری دون الجنانی.

فتحصل ان مفاد هذه الطائفة من الروایات نظیر ما تقدمها،غایة الأمر استثناء الجاهل المرکب و القاصر المعذور بمقتضی روایات المعرفة (1)،و ما ورد فی الحدود من دفعها عن الجاهل (2)و من لم یکن قد أقرّ بحرمتها مما یدل علی تقریر اسلامه لا خصوص عدم عصیانه و إلا فعدم العصیان قد یتأمل فی ملازمته لعدم الکفر.

تنبیهات الاول:الوفاق بین ادلة الشهادتین و انکار الضروری.

انه لا معارضة بین مطلقات حصول الاسلام بالشهادتین و ما دل علی کفر منکر الضروری المقصر الملتفت و لو التفاتة احتمالیة معتد بها،کما تقدم فی مقتضی القاعدة کی یتمحل الجمع بینهما،و لیس الموضوع فیهما متعدد بأن الاولی فی من کان ملیا و الثانیة فی الفطری بل موضوعهما واحد،کما أن لیس إنکار أمارة علی انکار الاصل الثانی،غایة الأمر أن الالتزام و الاقرار بجمیع الاحکام واجب عند قیام العلم التفصیلی بل قد تقدم تقریب ان الالتزام الاجمالی ینجز الاطراف الاحتمالیة فینافیه الانکار.

الثانی:حقیقة درجات الاسلام.

قال الشهید الثانی فی حقائق الایمان بعد ما ذکر أن الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریة من الحقائق الاعتباریة للشارع«لو علم عدم تصدیق من أقر

ص:117

بالشهادتین لم یعتبر ذلک الاقرار شرعا،و لم نحکم باسلام فاعله،لانه حینئذ یکون مستهزئا أو مشککا و انما حکم الشارع باسلامه ظاهرا فی صورة عدم علمنا بموافقة قلبه للسانه بالنسبة إلینا تسهیلا و دفعا للحرج عنا حیث لا یعلم السرائر الا هو و أما عنده تعالی فالمسلم من طابق قلبه لسانه،کما قال تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ مع أن الدین لا یکون الا مع الاخلاص لقوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ إلی قوله تعالی وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ فالاسلام لا یکون الا مع الاخلاص أیضا».

ثم ذکر ان الاسلام و الایمان لا یجتمع مع ضده الذی هو الکفر،مع أنّ الاقرار اللسانی یجتمع مع الکفر فلا یکون اسلاما حقیقة،و لذلک أحیل الإخبار بالاسلام علی قول الاعراب دون قوله تعالی،و أمره لهم بالقول ارشادی بأن یخبروا بالاسلام الظاهری.

و ربما استدل علی لزوم المطابقة أیضا بقوله صلّی اللّه علیه و آله المروی عند العامة لأسامة لما قتل من تشهد بالشهادتین ظنا منه ان ذلک للتخلص«هلا شققت قلبه».

الدرجة الاولی لکن قد تقدم ان الاسلام ذو درجات کما هو الحال فی الایمان و الکفر،و أن أولی مراتب الاسلام هو الوجود الانشائی الحاصل بالاقرار بالشهادتین و الطاعة،و الوجه فی ذلک ما أشارت إلیه الروایات المتقدمة فی حد الاسلام من أن الشهادتین اقرار بالطاعة.

و تفسیره ان الشهادة کما هو محرّر فی بابه متضمنة لامور:

الاول و الثانی:الاخبار و الانشاء معا فالمشهود به مخبر عنه،و الشهادة کفعل یؤدی امر انشائی هذا فی کلیة موارد الشهادة.

الثالث:عند ما یکون المخبر به یترتب علیه آثار یلزم بهما المخبر یکون ذلک الخبر

ص:118

اقرار،و المفروض أن الشهادة و الاخبار بوحدانیة الرب،و بالشهادة بالرسالة یلزمه الطاعة فیما جاء به صلّی اللّه علیه و آله من عند اللّه تعالی،فالمتشهد مأخوذ باقراره حیث انه ینشأ به الالتزام.

الرابع:للشهادة و الاخبار مفاد و مدلول رابع هو الاخبار عن العلم و الاذعان بالمخبر به،إذ الاخبار عن الشیء اخبار عن العلم به أیضا فکیف بالشهادة به،و بلحاظ ذلک المدلول قال تعالی فی شهادة المنافقین وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ فکذبهم فی الاخبار عن الباطن لا ینافی قبول شهادتهم بلحاظ الالتزام الانشائی،و لذا یسمی بالظاهر لانه لیس بوجود حقیقی واقعی.

نعم یشترط فی هذه الدرجة شرائط الانشاء و الاقرار الجدی بحسب الأصول اللفظیة الظاهریة،و عدم نقض هذا الالتزام و الاقرار باقرار الخروج منه.

الدرجة الثانیة و ثانی درجاته التسلیم و الانقیاد القلبی و الاذعان بمضمون الشهادتین،و هو ما یعبر عنه فی الروایات بثبوت صفة الاسلام فی القلب،و هو أول درجات الایمان علی بعض الاطلاقات،و هو الذی تشیر إلیه روایة سفیان بن السمط عنه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس...فان أقر بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما و کان ضالا» (1).

و موثقة سماعة عنه علیه السّلام«الاسلام شهادة...به حقنت الدماء...و علیه ظاهر جماعة الناس،و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفة الاسلام،و ما ظهر من العمل به...ان الایمان یشارک الاسلام فی الظاهر و الاسلام لا یشارک الایمان فی الباطن و ان اجتمعا فی القول و الصفة» (2).

و لذلک قال علیه السّلام فی صحیح أبی بصیر قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا

ص:119

أَسْلَمْنا فمن زعم انهم آمنوا فقد کذب و من زعم انهم لم یسلموا فقد کذب» (1)،و لا یخفی رکاکة توجیه الشهید«قدّس سرّه»لمفاد الآیة و لذلک اضطر إلی تفسیره بالاسلام الظاهری أی الانشائی و الالتزامی و الاقرار اللسانی دون الوجود الحقیقی.

نعم هذه الدرجة من الاسلام-الاولی-لیس لها إلا حظ دنیوی فی ترتیب بعض الآثار و أمدها مغیا بظهور دولة الحق کما اشار إلیه علیه السّلام«و ان الدار الیوم دار تقیة و هی دار الاسلام لا دار کفر و لا دار ایمان» (2)،فلا یترتب علیه نفع أخروی کما فی روایات مستفیضة«الاسلام یحقن به الدم و تؤدی به الامانة و تستحل به الفروج و الثواب علی الایمان» (3).

ثم ان من لم یتمکن من اظهار الشهادتین إما للخوف أو لعدم وجود سامع أو لغیر ذلک مع تسلیمه و انقیاده قلبا و اقامته للفرائض فهو مسلم حقیقة،إما لانصراف عموم الشهادتین للقادر علی ادائهما حیث لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ،أو لشمول تلک العمومات لابراز الشهادتین خفیة مع قصد التوجه بهما إلی اللّه تعالی سامع الخفیات.

التنبیه الثالث:إنکار الضروریات عن غضب.

انه لا عبرة بالانکار الصادر عن غضب خارج عن الاختیار،و هذا الحدّ موضع وفاق،إلا ان فی فتاوی بعض أکابر العصر انه لا عبرة بالانکار الصادر عن غضب مطلقا (4)،بتوجیه عدم الإرادة الجدیة.

و یمکن تقریبه:بأنه لا یکفی فی الانکار الإرادة العمدیة الاختیاریة إذ هی تتلاءم مع الإرادة الاستعمالیة و التفهیمیة دون الإرادة الجدیة کما فی الهازل،فلا بد من الإرادة الجدیة أیضا دون الغصبیة أو الهزلیة فهما لا یریدان الانشاء الجدی لترتیب الآثار.

و هو:و ان تمّ فی الانکار فلا یتم فی ما یستوجب کفر الهتک من قول أو فعل کالسبّ

ص:120

الذی یرتکبه کثیر من العوام فی بعض الامصار،إلا أن یقال ان الهتک کالسب علی قولین فی ایجابه الکفر،بل یظهر من روایاته المشار إلیها فیما تقدم أخذ العناد فی ایجابه للکفر فیکون هو حینئذ إنشاء بنفسه للکفر لا انه أمارة علیه،لکن بشرط قصد المکابرة فیوخذ فیه شرائطه،نعم یجب حدّ القتل فقط علی القول بعدم ایجابه الارتداد.

التنبیه الرابع:انکار ملازم الضروری أن ما ذکر فی انکار الضروری لا یترتب علی انکار شیء یلازم انکار الضروری، و ذلک لعدم تأتی الوجوه السابقة فیه سواء الادلة الخاصة للضروری بعنوانه،أو لکونه منافیا للاقرار بالاصلین،لکون الضروری رکنا لا ینفک عن الاقرار بالاصل الثانی،کما لا یخفی ذلک و حینئذ لا یکون مستلزما إلا مع العلم الظاهر الموجب لظهوره فی الملازمة.

التنبیه الخامس:انتفاء آثار الایمان بانکار الضروری انه بناء علی قول متأخری الأعصار-من عدم کون الانکار سببا بنفسه للکفر الا بالملازمة،لکنه سبب لعدم الایمان علی کل حال-فلا تترتب الآثار الشرعیة علیه دون مجرد الاسلام،کصحة صرف الزکاة و صحة النیابة فی العبادات و نحوها من الاحکام المأخوذة فیها الایمان.

التنبیه السادس:حکم منکر ضروری المذهب ذهب المجلسی و القمی الی ردّة منکر ضروری المذهب اذا کان فی السابق من أهل المذهب (1)،و ذلک بمقتضی ما ذکر فی وجه ردّة منکر الضروری من الاستلزام، حیث ان من کانت تلک حالته فهو یعتقد بکونه من ضروریات الدین.

ص:121

و الصحیح انه علی القول بأن الردة للاستلزام فلا یفرق بین ضروری المذهب و الدین و غیر الضروری أیضا عند العالم العامد الملتفت أو عند مطلق الملتفت المقصر حسب ما تقدم،و أما علی القول بالسببیة فالفرق متجه حیث ان الأدلة الخاصة موضوعها انکار ضروری الدین.

و قد یقال:ان انکار ضرورات المذهب لا توجب الردة و إلا لحکم برّدة کثیر من العامة ممن هو ملتفت مقصر منذ الصدر الأول إلی الآن،مع أن السیرة الجاریة من المعصومین علیهم السّلام علی معاملتهم بحکم ظاهر الاسلام،و ان لم ینفع ذلک فی الحکم بالاسلام و الایمان الحقیقیین،و بعبارة أخری لم لا یکون منکر الولایة التی هی من أهم الارکان کما فی المستفیضة بل المتواتر کمنکر بقیة الضرورات.

و فیه:انه علی الاستلزام عند العلم سواء القول به فی خصوص العالم العامد أو القول به فی مطلق الملتفت المقصر،ینافی الانکار المزبور الالتزام الاجمالی بالرسالة ،و حینئذ لا یخلو اما ان یکون تکذیبا للرسول صلّی اللّه علیه و آله أو جحودا للأداء فی المورد و کلاهما ردّة و خروج عن الملة.

و أما حال الکثیر من العامة لا سیما الطبقة الأولی منهم فقد قال الشیخ:«ان الناس لم یکونوا بأسرهم دافعین للنص و عاملین بخلافه مع علمهم الضروری به،و انما بادر قوم من الانصار-لما قبض الرسول صلّی اللّه علیه و آله-إلی طلب الامامة و اختلفت کلمة رؤسائهم و اتصلت حالهم بجماعة من المهاجرین فقصدوا السقیفة عاملین علی ازالة الأمر من مستحقه و الاستبداد به،و کان الداعی لهم إلی ذلک و الحامل لهم علیه رغبتهم فی عاجل الرئاسة و التمکن من الحل و العقد» (1).

ثم ذکر الدواعی الأخر من الحسد و العداوة و دخلت الشبهة بفعلهم علی بقیة الناس عدا جماعة بقوا علی الحق و استقاموا،علی انه لا استبعاد فی حصول الردة

ص:122

من الامة و قد ارتدت أمة موسی علیه السّلام بعد مفارقته،و قد اخبر تعالی بانقلابهم علی اعقابهم بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

و علی أیة حال فقد یثار التساؤل حول اسلامهم بعد کون الولایة أیضا من أرکان الاسلام و دعائمه و بنیته کما فی الروایات المستفیضة و حینئذ یشمله الوجه المتقدم فی انکار الضروری،و تنقیح الحال فیهم سیأتی عند تعرض الماتن«قدّس سرّه».

التنبیه السابع:اختلاف الکافر و المرتد فی الاحکام عنوان الکافر تترتب علیه آثار متعددة فی الأبواب من النجاسة و حرمة النکاح و المنع فی الارث و احکام کیفیة الجهاد و القتال و غیرها من الأحکام النظامیة السیاسیة،لکن الظاهر أن الاحکام الثلاثة الأولی و نحوها مترتبة علی مطلق الکفر و لو من منتحلی الاسلام من الفرق.

بخلاف أحکام باب الجهاد و القضاء و الحدود عند ارتکاب الموجب من أفرادهم أو عند ارتداد المسلم أو المؤمن الی القول بعقیدتهم کما یشهد لذلک سیرة الأمیر علیه السّلام معهم فی الحرب و السلم،و نحو ذلک فانها فی الکفر الاصلی لا فی منتحلی الاسلام من الفرق و ان کانت کافرة،و هذه ثمرة انتحال الاسلام کما عبر به فی بعض الکلمات.

التنبیه الثامن:اختلاف الضروری زمانا و مکانا ان الضرورات بحسب تطاول الأزمان فی تکثر و اتساع و بعضها فی اندراس و العیاذ باللّه تعالی،و ذلک بحسب الجهود المبذولة فی نشر معالم الدین و أحکامه،و مثال الأول نفی الحیز و الحدّ عنه تعالی فقد کان فی الصدر الأول نظری الا انه فی هذه الازمان أصبح یعدّ من الضروریات،نعم عدّه البعض من ضروریات المذهب دون الدین فلا یکون مما نحن فیه و مثال الثانی ولایة أمیر المؤمنین علیه السّلام بالنسبة للطبقات المتأخرة من العامة.

ص:123

و حینئذ یکون الموضوع علی الأول متحقق و ان لم یکن کذلک فی الزمن الأول، و لا امتناع فی ذلک بعد عدم کون الحکم مختلفا فیه منذ الصدر الأول إلی حین انتشاره و تحقق ضرورته فلیس هو بنظری،غایة الأمر الانتشار و الشیوع للاحکام تدریجی.

و أما المثال الثانی ففیه تأمل لا سیما فیما هو من الارکان لتأتی بعض الوجوه المتقدمة فیه من جهة رکنیته و ان فرض طروّ الشبهة فیه من الضلال،نعم ما کان من غیر الارکان موضع توقف بعد صدق الاسناد المطلق انه من الدین و الشریعة من دون تقیید بفرقة و مذهب خاص فیتناوله عموم موضوع روایات الاستحلال.

التنبیه التاسع:حکم الشک فی الضروری ان مجرد الشک من دون النفی و الانکار لیس یندرج فی موضوع الجحد أو الاستحلال أو المنافاة ما دام لا یعقد البناء علی النفی،بل یکون موطنا نفسه علی تحری الواقع و الحقیقة،نعم الاقامة علی الشک بنحو یؤدی فی البناء العملی مؤدی الانکار بذریعة عدم ثبوت ذلک لا سیما مع توفر القدرة علی تحصیل الأدلة أو تدبرها مع وصولها،فانه یعدّ و الحال ذلک من الانکار.

التنبیه العاشر:دائرة الضرورة فی المعاد أن ما تقدم من کون المعاد مأخوذا فی حدّ الاسلام علی حذو ما عبّر فی الکلمات انه من أصول الدین،و هذا بالنسبة الی أصل المعاد و أما کونه جسمانیا بعین مواصفات و هیئة هذا الجسم فهو من الضروریات فیأخذ حکم بقیة الضرورات الدینیة،لما تظافرت الآیات و الروایات فی جسمانیته.

و أما خصوصیات و تفاصیل الجسم من کونه الطف من الجسم الدنیوی أو بنفس الکثافة التی علیها،و کذا الحال فی الجسم البرزخی و نسبته مع الجسم الاخروی فی یوم القیامة و نسبتهما مع الجسم فی الجنة،فهذه لا یشملها دائرة الضرورة کما ذکر غیر

ص:124

و ولد الکافر یتبعه(1)فی النجاسة الا إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله مع فرض واحد من الأعیان کالشیخ الکبیر فی کشفه قال:«و المقدار الواجب بعد معرفة أصل المعاد معرفة الحساب و ترتب الثواب و العقاب و لا یجب المعرفة علی التحقیق التی لا یصلها الا صاحب النظر الدقیق کالعلم بأن الابدان هل تکون بذواتها أو انما یعود ما یماثلها بهیئاتها».

قاعدة فی التبعیة ادعی علیه الاجماع فی المقام و فی کتاب الجهاد و فی کتاب المواریث،فلا ینافیه عدم وجود المسألة فی کتاب الطهارة فی عدة من کتب المتقدمین،نعم عن العلامة فی النهایة التعبیر بالأقرب المحتمل لوجود خلاف،لکن قد تأمّل غیر واحد من متأخری الأعصار فی اطلاق معقد الاجماع علی التبعیة بنحو یشمل المقام.

الاقوال فی المسألة و علی أیة حال القدر المتفق علیه بین القائلین بالحکم هو فی الجملة،إذ هناک اختلاف فی صور.

قال فی إرث الجواهر«و لا فرق فی ذلک و غیره بین الممیز و غیره و المراهق و غیره لعموم أدلة التبعیة من الاجماع و غیره،فولد الکافر کافر نجس تجری علیه أحکام الکفار و ان وصف الاسلام و استدل علیه بالأدلة القاطعة و عمل بأحکامه،و ولد المسلم تجری علیه أحکام المسلمین و ان اظهر البراءة من الاسلام و استدل علی الکفر و شیّد أرکانه،و دعوی بعض الأجلاء ان ذلک مناف لقاعدة الحسن و القبح کما تری.

قال:نعم عن الشیخ قول بصحة اسلام المراهق،بل عنه یحکم باسلامه اذا بلغ عشرا،بل قیل:انه قطع کالعلامة فی التحریر بأنه اذا وصف الاسلام حیل بینه و بین متبوعه،لکن ذلک کله مناف لما هو کالضروری من الدین من کون الصبی قبل البلوغ مرفوع القلم عنه،لا عبرة بقوله فی اسلام و کفر و عقد و ایقاع و لیس اسلامه و کفره الا

ص:125

تبعیا کما لا یخفی علی من له أدنی خبرة بکلام الأصحاب فی جمیع المقامات» انتهی.

و قد ذهب جملة من متأخری العصر کما فی المتن الی تحقق الاسلام و الکفر من الممیز الصبی،و فصل بعض آخر بین تحقق الاسلام و عدم تحقق الکفر کما یأتی.

و هل الحکم بالتبعیة فی مطلق الکافر کالناصبی و الخارجی و غیرهم من الفرق المنتحلة للاسلام أو یقتصر علی المشرک و الکتابی و نحوهما،أو یفصل بین ما اذا کان الکافر المنتحل و ولده فی دار الاسلام التی یقطنها المسلمون،و بین ما اذا کان فی دار لا یقطنها إلا الفرقة المنتحلة بناء علی کون التبعیة غیر ناشئة عن التولد بل عن حکم المحیط و الوسط المصاحب،نعم بناء علی هذا المعنی فی التبعیة فلا یحکم علی الولد بتبع والدیه إلا اذا کان مصاحبا لهما أو فی دار ملتهما دون ما اذا انفصل عنهما أو عن دارهما.

أدلة التبعیة و یستدل علی التبعیة بأمور:

الاول:خبر حفص بن غیاث-بل معتبرته علی الاصح-قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل من أهل الحرب اذا أسلم فی دار الحرب فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک؟فقال:اسلامه اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار،و ولده و متاعه و رقیقه له،فأما الولد الکبار فهم فیء للمسلمین الا أن یکونوا اسلموا قبل ذلک...الحدیث» (1).

بتقریب ان التبعیة کما هی مدلول علیها فی المنطوق-و هی فی الاسلام کذلک- قد دلل علیها فی المفهوم بمقتضی تعلیق الحکم باسلام الصغار علی اسلام الأب، و یعضد ذلک المفهوم تفصیل الروایة بین عدم استرقاق الصغار معلقا علی اسلام

ص:126

الأب و استرقاق الولد الکبار،حیث فیه دلالة علی صحة استرقاقهم بکفر الأب أی الحکم بکفرهم.

کما أن تفریع حریتهم علی اسلامهم التبعی دال علی التبعیة بالذات و ان عدم استرقاقهم أثر لها،و کذا فی العکس و هکذا حرمة أموالهم و عدمها،و منه یستفاد بقیة الآثار بعد وضوح ترتب بقیة الآثار من جواز النکاح و الارث و نحوهما علی تحقق الموضوع تبعا و عدمها علی تحقق الموضوع المقابل تبعا.

التبعیة حکم لا تنزیل فلا یصغی الی التأمل فی عموم التنزیل بعد ما تقدم مفصلا فی مبحث المیتة (1)، من الفرق بین التنزیل اللفظی الدلالی و بین الحکومة فی الجعل و الحکم بتحقق الموضوع،من أن الاول شأن فی الدلالة فیکون تارة تشبیها بلحاظ بعض الآثار و أخری بلحاظ اکثرها،و هذا بخلاف الحکومة و الحکم بالموضوع فانه تحقق للموضوع فی عالم الجعل فتترتب جمیع آثاره،و یظهر ذلک بوضوح فی ما کان الموضوع حکما وضعیا کالملکیة و الزوجیة و نحوها.

و ما نحن فیه و هو الاقرار بالاسلام أو الکفر قد تقدم انه عنوان وضعی انشائی هو أول درجات الموضوعات و ان کان لهما درجات أخری تکوینیة حقیقیة.

و نظیر هذه الروایة خبر زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«إذا أسلم الأب جرّ الولد الی الاسلام،فمن أدرک من ولده دعی الی الاسلام،فان أبی قتل،فإذا أسلم الولد لم یجرّ أبویه،و لم یکن بینهما میراث» (2)،و التقریب ما تقدم و فیها تصریح بأثر آخر و هو الارث و عدمه و التعبیر عن التبعیة بالجرّ الصریح فی اعتبار الموضوع.

الثانی:بما ورد فی إجزاء عتق الطفل فی الکفارات (3)غیر کفارة القتل الدال علی

ص:127

التبعیة فی کلا الحالتین بالمنطوق و المفهوم،مثل صحیحة معاویة بن وهب قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث فی الظهار-قال«و الرقبة یجزی عنه صبی ممن ولد فی الاسلام»الظاهر فی ترتیب آثار الموضوع الذی هو اجزاء العتق بتبع التولد،و المفهوم منه عدم ترتب الاثر بتبع انتفائه و مع ضمیمة انتفاء الواسطة بینه و بین مقابله یستشعر تحقق الموضوع المقابل تبعا.

الثالث:و بنفس التقریب تدل صحیحة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال:«لا یترک و ذاک إذا کان أحد أبویه نصرانیا» (1)، و موثق أبان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیة و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک،و لکن یضرب علی الاسلام» (2).

حیث ان مفادهما المطابقی و ان کان فی تبعیة الولد لأشرف الابوین فی الملة الا انهما تدلان أیضا بالمفهوم و نحوه علی التبعیة أیضا فی حالة عدم اختلاف ملة الأبوین فی النصرانیة و نحوها.

الرابع:و کذا صحیح هشام بن سالم عن عبد الملک بن أعین و(أو)مالک بن أعین جمیعا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن نصرانی مات و له ابن أخ مسلم،و ابن أخت مسلم و له أولاد و زوجة نصاری،فقال:أری ان یعطی ابن أخیه المسلم ثلثی ما ترکه و یعطی ابن أخته المسلم ثلث ما ترک ان لم یکن له ولد صغار،فان کان له ولد صغار فان علی الوارثین أن ینفقا علی الصغار مما ورثا عن أبیهم حتی یدرکوا،...قیل له:فإن أسلم أولاده و هم صغار؟فقال:

یدفع ما ترک أبوهم الی لامام حتی یدرکوا،فان أتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه إلیهم و ان لم یتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه الی ابن أخیه و ابن أخته المسلمین ...الحدیث» (3).

ص:128

حیث قد عمل بمضمونه جماعة کثیرة لا سیما المتقدمین،و بحکم تقابل الصورتین المفروضتین یظهر أن عدم إرثهم مع الوارث المسلم من الطبقة الثانیة فی الصورة الاولی للحکم علیهم بالکفر تبعا للأب المیت بخلاف الصورة الثانیة حیث أظهروا الاسلام.

الخامس:بما ورد فی حدّ المرتد من أن المولود علی غیر الملة الحنیفیة مرتد ملّی یستتاب بخلاف المولود علی الفطرة (1)،مثل مرفوعة عثمان بن عیسی قال:«کتب عامل أمیر المؤمنین علیه السّلام إلیه:انی أصبت قوما من المسلمین زنادقة،و قوما من النصاری زنادقة،فکتب إلیه:أما من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثم تزندق،فاضرب عنقه،و لا تستتبه،و من لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه،فان تاب،و إلا فاضرب عنقه...الحدیث» (2).

حیث ان التقسیم فی الموضوع ناظر الی تبعیة المولود للأبوین فی الملة،و لذلک کان الاعتبار فی هذا التقسیم فی ذلک الباب بلحاظ ملة الابوین حین انعقاد النطفة أو الولادة لا بلحاظ ملة الولد نفسه حین بلوغه،فلو کان قبل بلوغه علی الاسلام حتی بلغ و ارتد مع فرض انه ولد علی غیر الفطرة فهو مرتد ملی،أی ان حکمه و هو طفل بتبع ابویه علی غیر الفطرة،و قد تقدم ان اعتبار الموضوع هاهنا لیس من باب التنزیل بل من باب الحکم و الاعتبار للعنوان الوضعی.

و هذه الروایات معاضدة لما استظهره جماعة فی کتاب الجهاد من استفادة التبعیة مطلقا للابوین من الحدیث النبوی«ما من مولود یولد الا علی الفطرة فأبواه اللذان یهودانه و ینصرانه و یمجسانه» (3)،بمعنی ان فطرته المخلوق علیها تهدیه اقتضاء الی دین الفطرة الحنیفیة،الا انه بکفر الابوین یحکم علیه تبعا بالکفر و ان استشهد بالحدیث المزبور فی الروایات الاخری لمعنی آخر و هو التسبیب الحقیقی للتهوید و التنصیر لا

ص:129

الاعتباری،و لا منافاة إذ لعله بیان لحکمة الاعتبار و الحکم فی المعنی الأول لا انه یراد منه المعنی الثانی فتدبر.

ضعف الادلة الاخری و أما الاستدلال علیها بما ورد من الحاق أولاد الکفار بآبائهم و اولاد المؤمنین بآبائهم و ان اولاد الکفار کفار یلحقون بآبائهم کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان (1)، فمضافا الی کونها فی صدد بیان الاحکام الاخرویة ان-کما قال المجلسی«قدّس سرّه» (2)- الاظهر حملها علی التقیة لموافقتها لروایات المخالفین و اقوال اکثرهم،ثم ذکر جملة من أقوالهم و روایاتهم ثم قال«فظهر ان تلک الروایات موافقة لما رواه المخالفون فی طرقهم و قد أوّلها أئمتنا علیه السّلام بما مرّ فی الاخبار السابقة»،و یعضد ما ذکره«قدّس سرّه»ان جملة منها لا یوافق ظاهرها مذهب العدل،نعم لو اغمض النظر عن ذلک لکان فیها اشعار و ایماء بالتبعیة،و کذا حال الاستدلال بقوله تعالی وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً (3).

و کذا الاستدلال بانه متولد من نجسین کالمتولد من الکلب و الخنزیر،حیث انه مع الفارق فان النجاسة فی المقام بلحاظ الوصف و فی المثال ذاتی،مع انه قد اشترط فیه أیضا صدق العنوان،و لکن بتقریب قد تقدم أو الاستدلال بصدق الکفر لکونه السلب المطلق للاسلام،اذ من الواضح تقوّم الوصفین بالادراک و التمییز،و کذا الاستدلال بالاستصحاب بتقریبات ضعیفة لتبدل الموضوع.

ثم ان الاظهر ان التبعیة فی الأدلة المتقدمة هی التولّدیة أی الناشئة من الولادة لا التربویة الناشئة من المحیط المصاحب المعاش.

هذا و قد یشکک فی عموم نجاسة الکافر بمقدار یشمل المقام و ان سلمت التبعیة المتقدمة فی الموضوع الا انه لا عموم فی دلیل المحمول،لکن قد تقدم العموم فی

ص:130

و کان اسلامه عن بصیرة علی الأقوی(1)

الآیات و الروایات،و من ثم کان الحکم بتحقق الموضوع و الذی هو من الاحکام الوضعیة کما تقدم ایجاد لفرد من موضوع العموم،اذ لیست التبعیة کما اتضح من باب التنزیل بل الحکم بالموضوع.

قد تقدم دعوی صاحب الجواهر الاتفاق أو الشهرة علی عدم الاعتداد باسلام الممیز الصبی لو کان أبویه کافرین،و لا بکفره لو کان أبویه مسلمین أو أحدهما کذلک ،لکنه حکی عن الشیخ قول بصحة اسلام المراهق و المحکی انه عن الخلاف،و کذا العلامة فی التحریر و حکم بلزوم الحیلولة بینه و بین متبوعه،و فی الشرائع تردد فی قبوله فی کتاب الکفارات و ذهب جماعة الی ان اسلامه مجازی غیر حقیقی لا یعتد به حتی یبلغ،أی انه مراعی بالبلوغ کما هو مفاد الروایة المتقدمة فی إرث صبیة النصرانی اللذین اظهروا الاسلام مع وجود الوارث المسلم.

و ذهب جملة متأخری العصر الی صحة الاسلام من الممیز،و کذا تحقق الکفر منه مستقلا عن متبوعه استنادا الی عموم الادلة،و ذهب بعض الی التفصیل بین تحقق الاسلام و الی عدم الاعتبار بکفره مستقلا عن متبوعه استنادا الی رفع القلم عنه أو الی ان عمد الصبی خطأ.

اعتناق الممیز قاطع للتبعیة و تحقیق الحال ان الاسلام و الایمان کما مرّ علی مراتب أولها المرتبة الانشائیة التی تتحقق بالاقرار اللسانی الانشائی،و من ثمّ المراتب الأخری القلبیة و العملیة التی نحو وجودها حقیقی تکوینی،فالحال فی المرتبة الأولی هو الحال فی مطلق انشائیات الصبی من معاملاته و إیقاعاته.

أدلة بقاء التبعیة الدلیل الاول:ذهب المشهور الی سلب عبارته استنادا الی عموم عمد الصبی خطأ، بتقریب ان مفاده سلب الإرادة العمدیة عن افعاله فلا یتکون لدیه قصد الی الافعال

ص:131

یعتد به،ذهبوا فی ظاهر عبائرهم فی المقام و کتاب الجهاد و الارث الی عدم الاعتداد باقراره بالشهادتین.

الدلیل الثانی:ما ذهب إلیه الکثیر منهم من عدم توجه قلم التکلیف علیه،فهو غیر مخاطب بالاقرار المزبور،لکن حیث کان المحرر فی محله عدم سلب عبارته فی الانشائیات و ان کان غیر مستقل فی التصرف و أما عمد الصبی خطأ.

ففیه:

أولا:انه فی باب القصاص و الافعال التی هی من الجنایات لا فی عموم لابواب.

ثانیا:ان الخطأ فی باب القصاص و الدیات لیس بمعنی سلب الإرادة و القصد،بل الخطأ المزبور یعمّ موارد الاشتباه فی التطبیق و المصداق و الذی هو یلائم عدم استقلالیته فی التصرف لا عدم القصد منه فی افعاله،و کذا الحال فی رفع القلم حیث انه رفع قلم المؤاخذة بقرینة اردافه مع النائم و المجنون ذی الدرجة القابل معه الخطاب،و الا فذو الجنون غیر القابل للتکلیف عقلا لا رفع شرعی فی حقه و الا فالتکلیف من جهة الموضوع فیهما فعلی إلا ان المؤاخذة و التنجیز مرفوعان،و کذا قرینیة الامتنان فانه فی رفع المؤاخذة خاصة دون التشریع الذی هو لطف،و غیر ذلک من القرائن،کان الصحیح هو صحة اقراره الانشائی بالشهادتین.

هذا:و لو سلم أن عمده خطأ بقول مطلق فیرد علیه ثالثا:ان فی الموارد التی یترتب علی العمد آثار الزامیة یؤاخذ بها کالجنایة و المعاملات و غیرها،لا فی مثل قبول الهدیة و الحیازة للمباحات و التشرف باعتناق الملة الحنیفیة البیضاء و نحوها من الموارد التی یکون الاثر للعمد فی نفع و مصلحة الصبی،نعم بناء علی العموم المزبور لا یعتد بکفر ولد المسلم.

محتملات قاعدة عمد الصبی خطأ فتحصّل ان فی قاعدة عمد الصبی خطأ أربع محتملات.

ص:132

الأول:قول المشهور من ان إرادة الصبی العمدیة هی کلا إرادة و کإرادة البهائم حتی فی الممیز،و من ثم بنوا علی سلب عبارته.

الثانی:تخصیص التنزیل المتقدم فی القول السابق بموارد التی یترتب ضرر أو إلزام علی الصبی أی یکون التنزیل امتنانیا و لا یشمل الموارد التی فیها نفع الصبی.

الثالث:تخصیص التنزیل بباب القصاص الذی هو مورد تطبیق القاعدة فی الروایات و یشهد له ان الالحاق الموضوعی فیه لیس من باب الجعل فی الموضوع کی یکون إلحاقا قانونیا عاما،بل هو إلحاقا تنزیلیا دلالیا یقتصر علی القدر المتیقن، و القرینة علی ذلک ان الموضوع تکوینی لا یدور وجوده مدار الاعتبار.

الرابع:تعمیم القاعدة غایة الأمر بمعنی نقصان الإرادة العمدیة للصبی لا إلغائها بالمرة بقرینة ان فی الخطأ الإرادة غیر ملغاة و انما هی غیر تامة،أی لیس کل مقدماتها عمدیة ملتفت إلیها کما هو الحال فی القتل الخطئی فی باب القصاص الذی نزل عمد الصبی خطأ فیه،و علی ذلک لا تکون ارادته مسلوبة و لا عبارته کذلک،و انما هی ناقصة غیر مستقلة فیوافق مفاد بقیة الادلة الواردة فی حکم الصبی.

و قد عرفت ان الاقوی هو الوجه الثالث ثم الرابع ثم الثانی.

و علی ما تقدم یتضح ان الکفر الانشائی أیضا یتحقق فی الفرض الآخر،الا انه لا یترتب حدّ الارتداد و ان عزّر کما فی السرقة.

الدلیل الثالث:التأمّل فی عموم سبیة الاقرار بالشهادتین لتحقق الاسلام،فی شموله للمقام.

و هو:فی غیر محلّه بعد عموم مثل قوله علیه السّلام«الاسلام شهادة أن لا إله إلا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1)،و قوله«الاسلام اقرار بلا عمل» (2)و غیرهما،و هی و ان کانت فی صدد تحدید الماهیة لا الموجب الا انه بعد کونه امرا انشائیا کانت شرائط الانشاء موکولة الی البناء العقلائی الجاری فی بابه.

ص:133

الدلیل الرابع:ان الاقرار التزام تترتب علیه إلزامات کما فی بقیة الاقرارات و هی غیر متصورة فی غیر البالغ.

قلت:لا ضیر فی ذلک بناء علی الاصح فی حدیث رفع القلم حیث انه رفع المؤاخذة لا للتشریع و التنظیر ببقیة الاقرارات مع الفارق لکونه تصرفا من التصرفات المالیة و نحوها و هو غیر مستقل فی تلک التصرفات،کما لا ضیر لو بنی علی عموم عمده خطأ،حیث ان قسما آخر من آثار الاقرار بالشهادتین فی نفع الصبی من الارث و صحة النکاح و غیرهما.

و أما القسم الذی هو من قبیل الالزامات کالاحکام و التکالیف فعلی القول بان الکفار مکلفون بالفروع کالاصول،فتلک الآثار غیر مترتبة علی الاقرار المزبور،و أما علی القول بعدم تکلیفهم بالفروع و ان الالزام بها مترتب علی الاسلام و الاقرار فأیضا مثل هذا الالزام الذی هو من حق اللّه لا من حق الناس،هو لطف و منّة فی ترتبه لا فی ارتفاعه.

نعم تلک الإلزامات التی من القبیل الثانی کما فی باب المعاملات و الایقاعات و باب الاحکام فی الفقه فالمنة فی اعتبار فعله العمدی کالفعل الصادر خطأ،هذا بناء علی عموم عمده خطأ للابواب مع تفسیره بسلب القصد و الإرادة،و الا فقد عرفت انه لو بنی علی التعمیم فالصحیح حینئذ فی مفاده عدم الاعتداد بإرادته المستقلة فی الفعل بل قدرته ناقصة تحتاج الی ضمیمة إرادة الولی.

هذا کله مقتضی القاعدة فی المرتبة الأولی منهما و هی الانشائیة،و أما المراتب الاخری و هی القلبیة و العملیة التکوینیة فواضح انها مرهونة بالادراک و التمییز و العقل التی قد تسبق البلوغ کثیرا ما و قد تتأخر عنه،و من ذلک یتضح صحة القول بتحقق المرتبة الأولی بعد کون الحکمة فیها الکشف عن المرتبة الواقعیة،فمع تحقق المنکشف لا محالة یکون الکاشف قابلا للتحقق أیضا.

ص:134

الدلیل الخامس:ما قد یستظهر من بعض الروایات ان اسلام الصبی مراعی بحاله عند البلوغ و کذا کفره،کما فی صحیح هشام بن سالم المتقدم عن عبد الملک بن أعین و مالک بن أعین جمیعا،حیث فیه«فان اسلم أولاده-أی أولاد المیت النصرانی مع وجود وارث مسلم من الطبقة الثانیة-و هم صغار؟فقال:یدفع ما ترک أبوهم الی الامام حتی یدرکوا فان أتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه إلیهم،و ان لم یتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه الی ابن أخیه و ابن أخته المسلمین...الحدیث» (1).

و کذا روایة زید بن علی المتقدمة«اذا اسلم الأب جرّ الولد الی الاسلام فمن أدرک من ولده دعی الی الاسلام فان أبی قتل»،حیث یظهر منها ان الاعتداد باسلامهم اذا ادرکوا و هو البلوغ بقرینة القتل عند الإباء مضافا الی انه منصرف عنوان الادراک فی الروایات.

و کذا روایة الفضل بن المبارک عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت له:جعلت فداک،الرجل یجب علیه عتق رقبة مؤمنة فلا یجدها کیف یصنع؟قال:فقال:علیکم بالأطفال فاعتقوهم،فان خرجت مؤمنة فذاک،و الا لم یکن علیکم شیء» (2)،بتقریب مراعاة خروجها عند البلوغ مؤمنة کما هو منصرف التعلیق المتأخر عن الطفولة.

و موثق أبان بن عثمان المتقدم عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیة و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک و لکن یضرب علی الاسلام» (3)،و مثله صحیح عبید بن زرارة (4)المتقدم أیضا.

لکن:غایة ما یمکن دعواه من مثل هذه الروایات هو مراعاة بعض الاحکام کالارث و اجزاء العتق باستمراره و بقائه علی الاسلام الی حین البلوغ،لا عدم تحقق الاسلام منهم بل ان التعبیر فیها ب«أتموا»شاهد علی تحققه منهم و هم صغار،و کذا الأمر باعطاء الترکة الی الحاکم و عدم توریث الطبقة المتأخرة المسلمة دال علی

ص:135

و لا فرق فی نجاسته بین کونه من حلال أو من زنا(1)و لو فی مذهبه

الاعتداد به و الا فلو اسلموا بعد البلوغ فانهم لا یورّثوا.

و أما عدم ترتب احکام الکفر أو الارتداد فلا یدل علی عدم تحققه،غایة الامر مقتضی رفع القلم أو عمده خطأ هو رفع آثار المؤاخذة و الارتداد،بل ان التعزیر شاهد علی تحقق الکفر منه،و الا فلو کان مسلوب العبارة فلا وجه له.

ثم:انه ربما یقال مع کل ما تقدم ان موضوع الحکم بالنجاسة هو التولد من الکافر فی الصبی لا الکفر کی ینتفی باسلام الصبی،و حینئذ یبقی حکم النجاسة و لا أقل من الشک فیستصحب بعد بقاء الموضوع عرفا.

و فیه:ان التبعیة للولادة انما هی فی الموارد التی لا استقلال للتابع فیها عن المتبوع و الا فتنتفی،و التولد منشأ للتبعیة فی ذلک المورد لا مطلقا و ان امتنعت التبعیة.

و بعبارة أخری:ان التبعیة موضوع ملحق بموضوع النجاسة أو الطهارة الأصلی و هو الکفر أو الاسلام،فاذا تحقق ما هو أصل فلا مجال للالحاق،هذا مضافا الی دلالة الروایات الخاصة المتقدمة الدالة علی اختلاف حکم المیت النصرانی عن صبیته الذین اظهروا الاسلام فی الحکم بتوریثهم غایة الأمر المراعی ببقائهم علیه حتی البلوغ.

کما صرح به جماعة من متأخری المتأخرین،و استشکله آخرون منهم موضوعا لکون التبعیة فی الحکم ناشئة من التولد و الفرض عدم الاعتداد به شرعا، و محمولا لکون مدرک الحکم فی ولد الکافر هو الاجماع و هو لا یعلم بشموله للمقام، و من ثمّ لا یتمسک للتعمیم له بالاولویة لخباثة المولد،اذ الخباثة المزبورة تغایر الخباثة الذاتیة الناشئة من التولد،و الفرض انه محکوم بالعدم،أی أن الخباثة الأولی معدمة لمقتضی الخباثة الثانیة.

و الصحیح ما فی المتن،فأما الاشکال فی الموضوع فمن المناسب البحث فیما ادعی علیه الاجماع و التسالم من قطع النسب فی ولد الزنا،اذ الکلام آت کذلک فی ولد الزنا من المسلم فنقول:

ص:136

رسالة فی نسب ابن الزنا و ترتب أحکام الولد (1)هل أحکام الولد تترتب علی ولد الزنا مطلقا،أم انها منتفیة مطلقا،أو یقال بالتفصیل؟

لم یذهب الی الأول قائل،و کذا الثانی،و أما التفصیل فاختلفت کلماتهم فی مقداره،فمن قائل انه لم یتحقق النسب مطلقا،و ان انتفائه حقیقة شرعیة کثبوته فی المتولد من الحلال،و آخر الی انه معنی عرفی غایة الأمر ان الشارع نفی الارث عنه بلسان نفی الموضوع،و إلا فبقیة الاحکام تترتب علی العنوان العرفی،و ثالث غیر ذلک کما یأتی بسطه.

کلمات الاصحاب و فی البدء نستعرض کلمات الاصحاب فی الابواب المختلفة:

قال فی الشرائع فی باب اسباب التحریم من النسب:«النسب یثبت مع النکاح الصحیح و مع الشبهة و لا یثبت مع الزنا،فلو زنی فانخلق من مائه ولد علی الجزم لم ینسب إلیه شرعا،و هل یحرم علی الزانی و الزانیة الوجه انه یحرم لانه مخلوق من مائه فهو یسمی ولدا لغة».

و قال فی القواعد:«و النسب یثبت شرعا بالنکاح الصحیح و الشبهة دون الزنا، لکن التحریم یتبع اللغة فلو ولد له من الزنا بنت حرمت علیه و علی الولد وطی أمه و ان کان منفیا عنهما شرعا،و فی تحریم النظر اشکال و کذا فی العتق و الشهادة و القود و تحریم الحلیلة و غیرها من توابع النسب»،و لعله یشیر بالتوابع الاخری الی شهادة الولد من الزنا علی أبیه،و عدم قصاص الأب بقتل ابنه من الزنا و غیر ذلک.

ص:137

و قال فی کشف اللثام استدلالا لکلام القواعد:«و الدلیل علیه الاجماع کما هو الظاهر،و صدق الولد لغة،و الاصل عدم النقل،و علله ابن ادریس بالکفر،و فی تحریم النظر الی ابنته من الزنا أو نظر الابن من الزنا...اشکال،من التولد حقیقة، و صدق الابن و البنت لغة،مع اصالة عدم النقل،و من انتفاء النسب شرعا،مع الاحتیاط و عموم الأمر بالغض».

الی ان قال فی تفسیر قول العلامة السابق-و غیر من توابع النسب-:«کالارث و تحریم زوج البنت علی أمها و الجمع بین الاختین من الزنا أو إحداهما منه...الأب فی دین ابنه ان منع منه،و الأولی الاحتیاط فیما یتعلق بالدماء أو النکاح،و أما العتق فالاصل العدم مع الشک فی السبب بل ظهور خلافه و اصل الشهادة القبول».

و قال فی الجواهر فی ذیل کلام المحقق المتقدم:«لا ینبغی التأمل فی أن مدار تحریم النسبیات علی اللغة،و لا یلزم منه اثبات أحکام النسب فی غیر المقام الذی ینساق من دلیله إرادة الشرعی لانتفاء ما عداه و هو قاض بعدم ترتب الاحکام علیه لان المنفی شرعا کالمنفی عقلا کما أومأ إلیه النفی باللعان،فما فی القواعد من الاشکال...فی غیر محله...بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبة الی من حرم نکاحه مما عرفت،لکن الانصاف عدم خلو الحل من قوة،بدعوی ظهور التلازم بین الحکمین هنا».

و قال فی الشرائع فی باب الارث:«و أما ولد الزنا فلا نسب له و لا یرثه الزانی و لا التی ولدته و لا أحد من انسابهما،و لا یرثهم هو و میراثه لولده و مع عدمهم فالامام علیه السّلام،و یرث الزوج و الزوجة نصیبهما الادنی مع الولد و الاعلی مع عدمه،و فی روایة ترثه أمه و من یتقرب بها مثل ابن الملاعنة و هی مطرحة».

و کذا قال فی القواعد،و قال فخر المحققین فی ذیل کلامه«قدّس سرّه»المتقدم فی النسب:«اجمع الکل علی أن النسب الشرعی یثبت بالاولین-ای النکاح الصحیح

ص:138

و الشبهة-و لا یثبت بالزنا شرعا،لکن یثبت تحریم الوطی تبعا للغة باجماع الامامیة، و هل یحرم النظر اشکال».

الی أن قال:«و أما فی العتق فسیأتی و أما الشهادة و القود و تحریم الحلیلة و غیر ذلک من توابع النسب فمنشؤه من ان لفظ الابن مثلا هل نقله الشارع أولا،یحتمل الأول لاشتراطهم ایاه فی لحوق النسب و من اصالة عدم النقل و المجاز أولی، و الاصح عندی انه لا یلحقه شیء من الاحکام غیر التحریم أی تحریم من یحرم علی الانسان نکاحه من جهة النسب و کذلک النظر إلیهن،أما تحریم النکاح فلثبوت النسب حقیقة لغة و أما النظر لان الاصل تحریم النظر الی سائر النساء الا من یثبت النسب الشرعی الموجب للتحلیل بینهما و لم یثبت و الاصل بقاء ما کان علی ما کان»

و قال فی التذکرة فی کتاب النکاح فی أسباب التحریم فی مسألة البنت المخلوقة من الزنا:«یحرم علی الزانی وطؤها و کذا علی ابنه و أبیه وجده و بالجملة حکمها فی تحریم الوطی فی حکم البنت عن عقد صحیح عند علمائنا أجمع و به قال أبو حنیفة لقوله تعالی وَ بَناتُکُمْ و حقیقة البنتیة موجودة فیها فان البنت هی المتکونة من منی الرجل،و نفیها عنه شرعا لا یوجب نفیها حقیقة لان المنفی فی الشرع هو تعلق الاحکام الشرعیة من المیراث و شبهه و لانها متخلقة من مائه فی الظاهر فلم یجز له ان یتزوج بها لو وطئها بشبهة».

و قال الماتن فی باب الزکاة من العروة فصل أوصاف المستحقین المسألة 4:«لا یعطی ابن الزنا من المؤمنین فضلا عن غیرهم من هذا السهم-أی سهم الفقراء الذی یشترط فیه الایمان-لعدم تبعیته فی النسب لیتبعه فی الحکم بالاسلام و الایمان» و هو یغایر ما یأتی فی المقام من حکمه بالطهارة إلا ان یحمل علی انه مقتضی الاصل لا التبعیة.

ص:139

و قال أیضا فی المسألة 23 من الفصل المزبور:«یشکل اعطاء الزکاة غیر الهاشمی لمن تولد من الهاشمی بالزنا فالأحوط عدم اعطائه،و کذا الخمس فیقتصر فیه علی زکاة الهاشمی».

و استشکل غیر واحد من المحشین علی الفرع الأول بانه لم یتضح اطلاق یتضمن انتفاء البنوة کی یعوّل علیه فی المقام و انه مبنی علی شرطیة الاسلام و الا فلو کان الکفر مانعا فیجوز،و ذکروا علی الفرع الثانی بأن دعوی انصراف عموم حرمة الاعطاء عنه غیر ظاهر و نفی ولد الزنا علی نحو یشمل المقام غیر متحصل اذ عدم التوارث أعم،و قاعدة«الولد للفراش»قاعدة ظاهریة لا مجال لها فی ظرف العلم بالانتساب.

و قال فی باب الزکاة أیضا فی سهم الفقراء و ولد الزنا من المؤمنین کولده من الکافرین لا تبعیة فیه لأحدهما،بناء علی کونها فی النکاح الصحیح فدفع الزکاة إلیه حینئذ مبنی علی کون الایمان فعلا أو حکما شرطا فلا یعطی،أو أن الکفر فعلا أو حکما مانع فیعطی.

و قال فی ملحقات العروة فی کتاب الربا مسألة 51:(نفی الربا بین الولد و الولد):

«و لا یشمل الولد الرضاعی و ان احتمله بعضهم،و فی شموله للولد من الزنا اشکال.

و قال فی کتاب النکاح فی المحرمات بالمصاهرة المسألة(47):«لو کانت الاختان کلتاهما أو احداهما عن الزنا فالأحوط لحوق الحکم من حرمة الجمع بینهما فی النکاح و الوطی اذا کانتا مملوکین».

و المعروف عند متأخری العصر ان الاقوی ثبوت النسب لانه لم ترد و لا روایة ضعیفة تنفی النسب عن المولود بالزنا،بل المذکور فیها نفی الارث خاصة و ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله«الولد للفراش و للعاهر الحجر»ناظر الی مقام الشک و بیان الحکم الظاهری فلا یشمل صورة العلم و الجزم بکون الولد للعاهر،فانه حینئذ لا یلحق یصاحب

ص:140

الفراش قطعا،بل مقتضی ما یفهم من مذاق الشارع و ظاهر الادلة هو النسب العرفی.

هذا مجمل الکلمات فی الابواب و انما اطلنا نقلها لیتضح حال دعوی البداهة أو الضرورة الفقهیة فی نفی النسب شرعا.

و لتحقیق المسألة ینبغی البحث فی مقامین عن مقتضی القاعدة ثم عن الأدلة الخاصة الواردة فیها.

المقام الاول:مقتضی القاعدة فهو ترتب الاحکام و الآثار المترتبة علی الولد علیه إلا ما أخذ فی موضوعها طهارة النسب و أنه من حلال بقرائن أو أدلة خاصة،و ذلک لکون النسب لیس من الأمور الاعتباریة و العناوین الوضعیة المتمحضة فی الاعتبار،بل هو حقیقة خارجیة و هی تکوّن انسان من ماء انسان آخر کما تشهد به الضرورة الوجدانیة و الآیات الکریمة أیضا.

بل ان التوالد حقیقة تکوینیة فی الحیوانات و النبات و کذا الجوامد فضلا عن الانسان،و النسب ما هو الا اخبار عن ذلک النشو و التولید التکوینی،و علی ذلک فلیس النسب حقیقة عرفیة أو لغویة فی أفق الاعتبار العرفی کما قد یلوح من الکلمات المتقدمة بل هو حقیقة خارجیة تکوینیة.

ان قلت:أ لیس قد تعارف الناس علی اتخاذ الابناء و التبنی کما یشیر الی ذلک قوله تعالی وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ و کذا نفی اللّه تعالی عن اتخاذه ابنا أو الملائکة بناتا،و من الواضح ان الاتخاذ فی کل هذه الموارد اعتباری لا حقیقی تکوینی،و ربما یشهد لذلک انتفائه باللعان و ثبوته بالاقرار.

قلت:وجود مثل هذا الاعتبار المأخوذ من الوجود التکوینی الحقیقی المماثل له فی المعنی و المغایر له،حیث ان الاعتبار لا وجود حقیقی له بخلاف الثانی لا ینکر، و انما المراد اثباته هو کون هذا المعنی و الماهیة سواء من مقولة الاضافة کانت أو من

ص:141

سنخ المفاهیم الوجودیة له وجود حقیقی خارجی لا انه اعتباری فی الاصل.

و اعتبار کثیر من المعانی التی لها وجود حقیقی متعارف لدی العقلاء حسب حاجاتهم النظامیة و القانونیة،و أما قوله تعالی فهو یلغی اعتبارهم فی باب النسب و یثبت المعنی التکوینی له،و أما انتفائه باللعان و ثبوته بالاقرار فهو فی مورد الشک و کأمارة نافیة أو مثبتة لا کسبب ثبوتی للنفی و التحقق کما صرح بذلک الاصحاب فی أحکام الاولاد،و اتضح من ذلک أن النسب حقیقة خارجیة لا اعتباریة عرفیة أو شرعیة.

المقام الثانی:الادلة الخاصة.

فقد یستدل علی کون النسب اعتباره شرعی بعدة طوائف،جملة منها وردت فی باب الارث و باب أحکام الأولاد و غیرها من الابواب:

الطائفة الأولی کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:قال أیما رجل وقع علی ولیدة قوم حراما ثم اشتراها فادعی ولدها فانه لا یورث منه شیء،فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:الولد للفراش و للعاهر الحجر،و لا یورث ولد الزنا الا رجل یدعی ابن ولیدته،و أیما رجل أقر بولده ثم انتفی منه فلیس له ذلک و لا کرامة،یلحق به ولده اذا کان من امرأته أو ولیدته» (1).

و تقریب الاستدلال بها:ان الولد مع کونه منه من الزنا،لکن نفی عنه شرعا لقوله صلّی اللّه علیه و آله «الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و فیه:ان مورد السؤال هو عن الولیدة المملوکة لقوم آخرین و الرجل وقع علیها حراما،فالولد الذی ادعاه مشکوک الانتساب له لا انه یعلم انه له،فهی واردة مورد

ص:142

الشک فی الانتساب،و لذلک قال علیه السّلام انه لا یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته، أی الرجل المالک للولیدة فهو یرث ابنها اذا ادعی و اقرّ مالکها به لکونه صاحب فراش،فاذا زنی رجل آخر بهذه الأمة و احتمل کون هذا الولد منه و ادعی مالکها الولد،فهو یلحق به و إن احتمل انه فی الواقع متولد من الزنا،فالمالک هو الذی یرثه کما فسر بذلک المجلسی«قدّس سرّه»قوله علیه السّلام«الا رجل یدعی ابن ولیدته».

الطائفة الثانیة کروایة علی بن سالم عن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل وقع علی ولیدة حراما،ثم اشتراها،فادعی ابنها،قال:فقال:«لا یورث منه،فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:

الولد للفراش و للعاهر الحجر،و لا یورث ولد الزنا الا رجل یدعی ابن ولیدته» (1).

و ابن سالم یحتمل أن یکون البطائنی المعروف حیث انه اسم لابن أبی حمزة و یحتمل ان یکون أخ یعقوب و أسباط بنی سالم،و علی الأول فیحیی هو أبی بصیر ابن أبی القاسم الاسدی.

محتملات«و للعاهر الحجر» و أیا ما کان فدلالة الروایة متحدة مع الروایة المتقدمة فی أن الولد غیر محرز النسبة و موردا للشک،فهو للذی یملک النکاح شرعا المعبر عنه بالفراش،و أن العاهر أی الزانی محجور علیه النسبة للولد فی مورد الشک کما هو أحد محتملات« و للعاهر الحجر»و هو اوّل المحتملات.

الثانی:انه قد یقال ان قاعدة الولد للفراش و للعاهر الحجر و ان ورد تطبیقها فی مورد الشک بأن الولد لمن یملک النکاح الشرعی،و حینئذ یکون معنی و للعاهر الحجر انه لا ینسب للزانی عند الشک،و لکن ظاهر المشهور هو تفسیرها بأن العاهر

ص:143

أی الزانی مطرود و مقطوع عنه الولد مطلقا أی واقعا أیضا،خصوصا و ان قوله علیه السّلام« و لا یورث ولد الزنا»کالصریح فی ولد الزنا الواقعی،و التعبیر بالحجر مستعمل فی القطع و المنع کما فی القول المعروف«حجر محجورا».

الثالث:أن المراد بالعاهر هو الزانی المحصن و الحجر هو الرجم و ینافیه اطلاق الزانی الأعم من المحصن و غیر المحصن،و لا سیما مع الالتفات الی المقابلة مع نسبة الولد لمالک النکاح شرعا.

الرابع:ان المراد هو عدم المهر للزانیة و أن الحجر کنایة عن ذلک.

و هو ضعیف:اذ الظاهر تطبیق القاعدة منه علیه السّلام صدرا و ذیلا فی مورد السؤال و لم یکن الاستفسار عن المهر.

و عن المجلسی فی البحار انه روی قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی جواب معاویة«و أما ما ذکرت من نفی زیاد فانی لم أنفه بل نفاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اذ قال الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و أیضا کتب الحسن علیه السّلام فی جواب زیاد-لما کتب زیاد إلیه-من زیاد بن أبی سفیان الی حسن بن فاطمة علیه السّلام یرید بذلک اهانته علیه السّلام:«من حسن بن فاطمة بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الی زیاد بن سمیة،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الولد للفراش و للعاهر الحجر»حیث ان سمیة کانت زانیة معروفة فیظهر منها قوة الاحتمال الثانی ان لا نسبة من الزنا فتأمّل.

هذا و قد ورد الاستدلال من الاصحاب علی عدم المهر للزانیة ب«للعاهر الحجر»، و یمکن توجیهه بأن الطرد و القطع لم یذکر متعلقة الآخر فیعمّ النسب و المهر و غیر ذلک.

و کذلک قد وردت فی عدة روایات فی مقام النزاع علی الولد و انه یلحق بالمالک للنکاح شرعا بشروط اشترطها الاصحاب فی اجرائها من الدخول مضی أقل الحمل، و ان لا یکون الوضع أکثر من اکثر الحمل،و لکن ذلک کله من الاستدلال بصدر القاعدة لا عجزها المربوط بما نحن فیه،حتی انه طبقت القاعدة هناک فی موارد

ص:144

النزاع التی لیس فیها زنا،و لیس ذلک الا لأن البحث عن صدر القاعدة مع انه یمکن احتمال معنی آخر للصدر و هو ان الولد للفراش بمعنی ان واقع النسبة لمالک النکاح لا للعاهر الزانی،و علی أیة حال فقد ظهر قوة الاحتمال الاول و عدم تعین الظهور فی الاحتمال الثانی.

الطائفة الثالثة کالصحیح عن محمد بن الحسن الاشعری قال:کتب بعض أصحابنا الی أبی جعفر الثانی علیه السّلام معی،یسأله عن رجل فجر بامرأة ثم انه تزوجها بعد الحمل، فجاءت بولد،هو أشبه خلق اللّه به،فکتب بخطّه و خاتمه:«الولد لغیة،لا یورث» (1)، و قد رواه الشیخ بطریقین الی محمد بن الحسن الاشعری و کذا الکلینی و رواه الصدوق أیضا بطریقه إلیه.

و الظاهر ان محمد بن الحسن الاشعری حسن حاله فقد عدّه الشیخ من أصحاب الرضا علیه السّلام،و قال الوحید فی تعلیقته انه یظهر من غیر واحد من الاخبار کونه وصی سعد بن سعد الاشعری و هو دلیل الاعتماد و الوثوق و حسن الحال و ظاهر فی العدالة،و فی وجیزة المجلسی قیل ممدوح و له روایات فی میراث الاخوة مع الولد یظهر منها تشیعه.

و هذا لیس موردا للتردید،و روی فی الکافی سؤاله لابی جعفر الثانی علیه السّلام عن روایة مشایخ الشیعة عن الصادقین و ان التقیة کانت شدیدة فکتموا کتبهم فلم ترو عنهم فلما ماتوا صارت الکتب إلینا فقال علیه السّلام«حدثوا بها فانها حق ثابت».

و نظیر هذه الروایة صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اذا رأیتم الرجل لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فانه لغیة أو شرک شیطان» (2).

ص:145

و روایة سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان اللّه حرم الجنة علی کل فحّاش بذی قلیل الحیاء،لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فانک ان فتشته لم تجده الا لغیة أو شرک شیطان...الحدیث» (1).

و أما الدلالة فهی أحسن حال من الروایتین المتقدمتین من حیث مورد السؤال حیث انها عن المرأة الخلیة و التی حملت من الفجور مع الرجل بها،و قد حکم علی الولد بأنه لغیة-بالضم فالسکون-أی باطل ملغی النسب و کالعدم،فالانتساب و الولدیة ملغاة فلا یورث.

لکن یمکن ان یضاف بطلان الولد و خیبته الی حظّه و عاقبته،من انه لا یفلح کما ورد فی روایات ابن الزنا و حینئذ لا تدل علی المطلوب.

و هذا کله علی تحریک کلمة لغیة-بضم اللام-لیکون بمعنی الملغی،و إلا فهو یحتمل معنی الخسّة قال فی القاموس«اللغاء کسماء التراب و القماش علی وجه الارض،و کل خسیس یسیر حقیر و الغیی کالغنی:الدنی الساقط عن الاعتبار».

و أما علی تحریکها بکسر اللام فیکون المعنی الولد لامرأة غیّة أی زنیة کما فی القاموس«و ولد غیّة و یکسر زنیة»فلا یدل علی المطلوب،و هذا الاحتمال هو الاظهر فی الروایتین الاخریین.

هذا:و توجد روایات معارضة لبعض مدلول هذه الروایات أی فی ناحیة إرث الام له:

منها:روایة یونس قال:«میراث ولد الزنا لقرابته من قبل أمه علی نحو میراث ابن الملاعنة» (2)،و حملها الشیخ علی أنها رأی لیونس،و هو فی محله لعدم اسناده القول للمعصوم و لو علی نحو الضمیر الغائب.

ص:146

و منها:ما عن حنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سألته عن رجل فجر بنصرانیة فولدت منه غلاما فأقرّ به ثم مات فلم یترک ولدا غیره أ یرثه قال:نعم» (1).

و منها:موثقة حنان بن سدیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مسلم فجر بامرأة یهودیة فأولدها ثم مات،و لم یدع وارثا،قال:فقال:یسلم لولده المیراث من الیهودیة،قلت:

فرجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة،فأولدها غلاما،ثم مات النصرانی و ترک مالا،لمن یکون میراثه؟قال یکون میراثه لابنه من المسلمة» (2).

و فی هذه الروایة عدة دلالات منها تحقق الانتساب لاطلاقه علیه السّلام البنوة علیه بالإضافة الی الأب و الام و تبعیته فی الملة للوالدین و ان کان من زنا،و تبعیته لا شرف الابوین فی الملة،وارث ابن الزنا من أبیه النصرانی اما لقاعدة الالزام أو لقصور دلیل المنع عن هذا الفرض.

و منها:موثق اسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیه السّلام:«ان علیا علیه السّلام کان یقول:ولد الزنا و ابن الملاعنة ترثه أمه،و أخواله،و اخوته لامه،أو عصبتها» (3).

و قد ذهب الی إرثه من الام ابن الجنید و الصدوق و الحلبی،و لکن المشهور أعرضوا عنها.

الطائفة الرابعة عدة من الروایات المستفیضة فی أن الناس لا یدعون بأسماء آبائهم یوم القیامة إلا الشیعة و قد عقد فی البحار (4)بابا لذلک:

منها:ما عن العلل للصدوق«قدّس سرّه»صحیحة أبی ولاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«ان اللّه تبارک و تعالی یدعوا الناس یوم القیامة این فلان بن فلانة سترا من اللّه علیهم».

و منها:ما عن أمالی الشیخ الطوسی«قدّس سرّه»مسندا عن جابر الجعفی عن الباقر علیه السّلام

ص:147

عن جابر بن عبد اللّه(الانصاری)قال:«سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول لعلی علیه السّلام:ألا أسرّک؟ ألا أمنحک؟ألا أبشرک؟قال:بلی،قال:انی خلقت أنا و أنت من طینة واحدة و فضلت منها فضلة فخلق منها شیعتنا فاذا کان یوم القیامة دعی الناس بأسماء أمهاتهم سوی شیعتنا فانهم یدعون بأسماء آبائهم لطیب مولدهم».

و منها:روایة المحاسن مثل صحیحة أبی ولاّد الا انه فیها تعلیل استثناء الشیعة( و ذلک ان لیس فیهم عهر)و کذلک روایتی بشارة المصطفی الا ان فی احداها التعلیل« لطیب موالیدهم»،و غیرها من الروایات.

و المتراءی بدوا منها نفی النسبة و لکن امعان النظر یقتضی بخلافه و ذلک لعدم نفی النسبة من طرف الام و لا قائل بالتفصیل،و أیضا التعلیل بطیب المولد یعطی ان ما عداهم خبیث مولدهم لا أن الولادة و التوالد التکوینی منفی.

و منه یظهر العلة فی عدم تسمیة غیرهم بأسماء آبائهم هو حصول العار علیهم حیث ینکشف ان النسب من طرف الأب هو غیر ما کان یعرف به فی النشأة الاولی.

الطائفة الخامسة ما ورد مستفیضا فی علّة تحلیل الخمس و اباحته للشیعة لتطیب ولادتهم و أن ما عداهم هالک فی بطنه و فرجه،و فی بعضها لتطیب موالیدهم و لا یکون أولادهم أولاد حرام و أن ما عداهم أولاد بغایا (1).

مثل ما فی تحف العقول فی کلام الکاظم علیه السّلام مع الرشید-فی حدیث طویل-قال هارون:من أین قلتم الانسان یدخله الفساد من قبل النساء و من قبل الآباء لحال الخمس الذی لم یدفع الی أهله؟فقال موسی علیه السّلام«هذه مسألة ما سأل عنها أحد من السلاطین غیرک-یا أمیر المؤمنین-و لا تیم و لا عدی و لا بنو أمیة و لا سئل عنها أحد من آبائی

ص:148

فلا تکشفنیها».

و التقریب لدلالتها ما مرّ و الخدشة کذلک،بل هاهنا قد فرض آباء و أبناء و لکن من حرام،و کذا التعلیل کما فی بعضها لیزکوا أولادهم(أی الشیعة)فیکون المقابل لهم خبث أولادهم و عدم طهارة المولد.

الطائفة السادسة الاستدلال بالروایات الواردة فی کفره کالتی وردت فی نجاسته و فی عدم تصدیه للمناصب المشترط فیها العدالة و فی ان دیته کدیة الکتابی و فی عدم دخوله الجنة، و علی هذا فلا تبعیة لوالده المسلم الذی تولد منه و انتفاء التبعیة انتفاء للولدیة و النسب.

و فیه:ان الاستدلال لکفره بما تقدم مخدوش لأعمیة تلک الاحکام من الکفر،مع أن بعضها محلّ تأمل و اعراض من المشهور کالحکم الاول و الثالث،و لو سلم الکفر و عدم التبعیة فهو أعم أیضا من انتفاء الولدیة و النسب،فلعلها مترتبة علی طیب الولادة لا مطلق الولادة.

الطائفة السابعة ما ورد من اجتناب الرضاع منه (1)،مما یدل علی نجاسته و عدم تبعیته الکاشف عن انتفاء الولدیة و النسب.

و فیه:مضافا الی ما تقدم فی الجواب عن الطائفة السادسة،ان النهی عن الارتضاع منه لیس بکاشف عن النجاسة کما ان جواز الرضاع لیس بکاشف عن الطهارة،فلیس المدار علی ذلک بل لما ینتجه الرضاع من توریث الطباع و الاخلاق،کما ورد انه لحمه کلحمة النسب،و لذلک ذکرنا فی نجاسة الکافران ما ورد من الاذن فی ارتضاع

ص:149

اهل الکتاب غیر کاشف عن الطهارة لوروده أیضا فی المشرکة علی کراهة فی الصنفین،حیث ان حکمه حکم البواطن کما تقدم فلذا لم یکن النهی عنه لذلک أیضا.

هذا و لو فرض بقاء التردد فی عدم دلالة هذه الروایات علی نفی النسب،أو انه نفی للاحکام الشرعیة المترتبة علیه فی الجملة کما سمعته عن التذکرة،فالمتعین فی الاستظهار هو الثانی و ذلک لعدم کون النسب من الامور الاعتباریة و العناوین الوضعیة المتوغلة فی الاعتبار،بل هو حقیقة خارجیة و هی تکون انسان من ماء انسان آخر، کما تشیر إلیه الآیات الکریمة و الضرورة الوجدانیة.

و لذا تری اجماع الکل علی اجراء أحکام النسب فی النکاح و لیس ذلک الا لوجوده الواقعی،و کذا بعض فتاواهم فی أبواب أخری،فالنفی بتلک القرینة لا بد أن یکون بلحاظ الآثار و الاحکام المترتبة علی هذا العنوان،و حینئذ فلیس فیه اطلاق بل هو اما بلحاظ الاحکام التی للوالد و النفقة لا الاحکام التی علیه و بضرره کوجوب النفقة و لا الاحکام التی لیست علیه و لا له و غیر ذلک و أما بلحاظ الارث و توابعه.

و الحاصل:ان التمسک فی الابواب المختلفة بعنوان النسب و الذی هو امر تکوینی لا اعتباری لا غبار علیه،غایة الامر لا بد من ملاحظة مناسبات الحکم و الموضوع العرفیة فی کل باب فقهی و مراعاتها،فمثلا الاحکام التی تنشأ من الاحترام و العنایة الخاصة تختلف مع التی تنشأ من محض التولد،ففی الاولی ربما یکون الارتکاز موجبا لظهور النسب فی الناشئ من الحلال بخلاف الثانی فهو الناشئ من الحلال أو الحرام،أی من مطلق التولد.

فبعض الاحکام بمعونة الارتکازات العرفیة ظاهرة فی ترتبها علی النسب من الحلال و طیب الولادة و بعضها فی الاعم،و هذا بحسب الظهورات المستفادة من الادلة،کما انه ربما تترتب الاحکام بتوسط عنوان علی النسب،فلا بد من ملاحظة مناسبة الواسطة کما مرّ فی مسألة الخمس و الزکاة فلاحظ.

هذا و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین

ص:150

و لو کان أحد الأبوین مسلما فالولد تابع له(1)اذا لم یکن عن زنا بل مطلقا علی فاتضح بذلک:أن الاشکال من ناحیة الموضوع غیر وارد حیث ان النسب و ان خبث تابع للتولد التکوینی لا لطیب الولادة،و أما الاشکال من ناحیة المحمول فقد عرفت مما سبق فی أدلة التبعیة أن العمدة هی الروایات لا الاجماع کی یتمسک بالقدر المتیقن،و قد أخذ فی موضوعها(الولد)و هو صادق حقیقة فی الاعم کما عرفت و لیس من قرائن صارفة له فی النسب الطاهر و الطیب الولادة،لا سیما و ان هذا الحکم و هو التبعیة فی الکفر لیس من الاحکام الناشئة من الاحترام کی یصرف الی النسب الطاهر دون مطلق النسب.

قاعدة:تبعیة ولد الحلال لا شرف الابوین یدل علیه بالخصوص صحیحة عبید بن زرارة المتقدمة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال:«لا یترک و ذاک اذا کان أحد أبویه نصرانیا» (1).

و مثلها موثقة أبان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیة و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک و لکن یضرب علی الاسلام» (2).

و المراد من(أحد أبویه نصرانی)هو کون الآخر مسلما،و تقریب دلالتهما ان ضرب الصبی علی الاسلام باعتبار ان تنصره أو شرکه ردة عن الاسلام المحکوم به علیه تبعا لأحد أبویه المسلم کما یشهد بذلک عطف صورة کون کلا الابوین مسلما حیث ان القلم مرفوع عنه حتی یبلغ،فهما تدلان علی تبعیة الولد لا شرف الابوین فی الملة.

کما یدل علیه عموما اطلاق معتبرة حفص بن غیاث«اسلامه-أی الأب-اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار» (3)،و کذا خبر زید بن علی«اذا اسلم الأب جرّ الولد الی

ص:151

وجه(1)مطابق لأصل الطهارة.

الاسلام» (1)،حیث انه شامل لصورة بقاء الام علی النصرانیة و بضمیمة عدم القول بالفصل بین هذه الصورة و عکسها یتم المطلوب فافهم.

الظاهر من المتن ان الحکم بالطهارة للاصل و قصور عموم نجاسة الکافر لهذه الصورة لا للتبعیة لا شرف الابوین بعد قطع النسب،کما هو محکی عن کشف الغطا من عدم التبعیة لذلک،و حینئذ فیتبع الکافر منهما لعموم النجاسة عنده،و علی ذلک فلو کان اسلام أحد الابوین حادثا یکون الولد مجری لاستصحاب النجاسة عند الشک.

لکنک عرفت عدم قطع النسبة من الزنا،و علیه قد یقرّب عموم ما دل علی التبعیة لاشرف الابوین ان لم یستظهر انصرافه الی الولد من حلال باعتبار أن الحکم فی الفرض ناشئ من الاحترام.

تبعیة ابن الزنا لا شرف الابوین ثم انه یدل علی التبعیة لا شرف الابوین و لو من الزنا موثق حنان بن سدیر -المتقدم-قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مسلم فجر بامرأة یهودیة،فأولدها ثم مات، و لم یدع وارثا،قال:فقال:یسلم لولده المیراث من الیهودیة،قلت:فرجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة،فأولدها غلاما،ثم مات النصرانی،و ترک مالا،لمن یکون میراثه؟قال یکون میراثه لابنه من المسلمة» (2).

حیث انه فی الفرض الاول ورث المیت المسلم فیظهر منه الحکم باسلامه بالتبع، و فی الفرض الثانی ورث المیت النصرانی دون بقیة ورثة المیت النصاری للحکم باسلامه تبعا لامه،لکن حملها الشیخ علی الاقرار من المیت به،فإن لم یکن اعراض من المشهور عن العمل بها لکون الوارث ولد الزنا-و لو فی خصوص الفرض-فهو.

ص:152

کما قد یظهر من الکلینی فی الکافی،و من قال بتوریثه فی الجملة کما فی طرف الام،و إلا فیبتنی العمل بها علی بقاء حجیة الدلالة الالتزامیة بعد سقوط المطابقیة عن الحجیة فتدبر و تأمل.

و لا یخفی ان البحث عن التبعیة أعم من البحث عن طهارة بدنه فلا یتحد البحث مع المسألة الآتیة عن طهارة ابن الزنا.

صور اخری للتبعیة الاولی:الولد البالغ مجنونا،و الظاهر عموم التبعیة له بشهادة الحکم علی انه منهم فی کتاب الجهاد،کما ورد من سقوط الجزیة (1)عنه المبتنی علی کونه منهم،و کذا فی النکاح و الارث،و کذا الارتداد کما لو فرض جنونه منذ الولادة حتی البلوغ ثم أفاق و اسلم و ارتد فهو عن ملّة و قد تقدم ان صدق العنوان فی باب لیس من جهة التنزیل بلحاظ الآثار بل من الحکم بالموضوع.

الثانیة:ما لو بلغ عاقلا و کان فی فسحة النظر ثم جن،فقد ذهب صاحب الجواهر الی طهارته استصحابا لطهارته وقت الفسحة،و قد تقدم فی مسألة انکار الضروری ان السید المرتضی ذهب الی کفر الشاک فی زمن المهملة للنظر،و أن الشهید الثانی ذهب الی الحکم بتبعیته کالصبی و المجنون،و الصحیح ما ذهب إلیه المرتضی و لا منافاة بین الحکم بکفره و معذوریته،لان الکفر کما تقدم عدم الاقرار بالشهادتین، نعم من أقر بهما فلا یخرجه الشک عن الاسلام الا الاقرار بالخروج منه و هو الکفر، و هذا لا ینسحب علی من لم یدخل و الفرق ظاهر.

و هذا مفاد روایة التمیمی عن الرضا عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله أمرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه،فاذا قالوها فقد حرم علیّ دماؤهم و أموالهم» (2).

ص:153

طرف او طرفین،بل و ان کان احد الابوین مسلما کما مر.

ادریس من دعوی الاجماع علی کفره،و ردّه فی المعتبر بعدم تحققه،فالحکم بنجاسته تارة لدعوی کفره و اخری لقیام الادلة الخاصة علی ذلک.

نجاسة ابن الزنا لکفره و استدل للاول:بما ورد من نجاسته و سیأتی الکلام فی ذلک مع انه من أخذ المدعی فی دلیله.

و بما ورد من عدم صلاحیته للتصدی فی المواضع و المناصب التی اشترط فیها العدالة کالإمامة فی الصلاة و الشهادة،و القضاء و نحوها.

و فیه:ان عدم الصلاحیة أعم من الکفر و الفسق و لذا ذکروا اشتراط طهارة المولد فی تلک المواضع زائدا علی شرطیة العدالة.

و بما ورد:من ان دیته کدیة أهل الکتاب (1)،و حکی عن الثلاثة(قدّس سرّهم)العمل بمضمونها.

و فیه:انها معرض عنها بعد الحکم باسلامه.

و بما ورد:من انه لا یدخل الجنة و انه لا خیر فیه و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شیء منه و من انه لا ینجو (2).

و فیه:ان عدم دخول الجنة أعم من الکفر،بل من التعلیل لذلک بعدم طیب الولادة یظهر عدم کفره کما نبّه علیه صاحب الحدائق.

و أما:الاخبار الاخری فالمحمل لها بما یوافق أصول العدلیة هو بیان جهة اقتضاء الشرّ التی یرثها من خبث ولادته،و لذا ورد ان حب علی علیه السّلام علامة طیبة الولادة و بغضه علامة خبثها،لکن لا کلیة فی العکس من أن کل من خبث ولادته یبغضه.

و لذلک وردت روایات تخالف هذا الظهور البدوی المترائی من الروایات المزبورة کمصححة ابن أبی یعفور قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام ان ولد الزنا یستعمل،ان عمل خیرا

ص:155

جزی به،و ان عمل شرا جزی به» (1).

و صحیح أیوب بن حر عن أبی بکر(و لعله الحضرمی الثقة)قال:«کنّا عنده و معنا عبد اللّه بن عجلان فقال عبد اللّه بن عجلان و معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال:انه ولد زناء، فقال:ما تقول؟فقلت:ان ذلک لیقال له،فقال:ان کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یردّ عنه وهج جهنم و یؤتی برزقه» (2)،و المراد بصدر جهنم اعلاها أو انه مصحّف صبر أی الجمد کما نبّه علیه المجلسی«قدّس سرّه».

فالصحیح:هو عموم ما دل علی تحقق الاسلام من المقرّ بالشهادتین کما تقدم تقریبه فی اسلام الصبی الممیز،و لعل ما ورد مما قد ینافی ذلک ناظر الی مراتب الایمان العلیا کما هو معهود فی الاستعمال الشرعی،و یعضد ذلک قبول اسلام العدید من هذا الصنف المعروفین فی صدر الاسلام،و قد ادعی الشیخ کما عن الخلاف الاجماع علی وجوب تغسیله و الصلاة علیه.

الروایات الخاصة فی نجاسة ابن الزنا و أما الثانی:و هی نجاسته بالروایات الخاصة.

فقد استدل بمرسل الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه کره سؤر ولد الزنا، و سؤر الیهودی و النصرانی و المشرک،و کل ما خالف الاسلام...الحدیث» (3)حیث انه ذکر فی سیاق الکفار و الناصب المعین لارادة الحرمة من الکراهة کما فی کثیر من الاستعمالات الروائیة.

و روایة حمزة بن أحمد عن أبی الحسن الاول علیه السّلام«و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام،فانه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم» (4)،فانه توسط النهی عن غسالته بین الجنب و الناصب،اذ الاول نجاسة

ص:156

غسالته بلحاظ خبث المنی أیضا،و الشریة فی روایات غسالة الحمام بمعنی النجاسة بقرینة عدّ الکلب فی بعضها و الانجسیة فی بعض آخر.

و أما اشتمال بعض الروایات کروایة علی بن الحکم علی التعلیل بأن فیه الغسالة من الزنا فی سیاق غسالة ابن الزنا،فغیر مضر اذ بناء علی نجاسة عرق الجنب من الحرام یکون بدن الزانی متنجس بعرقه فتنفعل الغسالة لاجل ذلک.

و أما مصحح ابن أبی یعفور المشتمل علی التعلیل للنهی عن غسالته بانه لا یطهر الی سبعة آباء فلیس بقرینة علی التنزه بعد کون ما یتولد من ظهره لیس بنجس، و ذلک لان جعل غایة التطهیر الی سبعة ظاهر فی تخفف النجاسة و الخباثة بالتدریج حتی تزول الی سبعة،فعدم اشتراک البقیة معه فی الحکم لا ینافی التعلیل،مع ان التعلیل من قبیل الحکمة.

و روایة العلل بسنده عن محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه رفعه الی الصادق علیه السّلام و فیه«أنت شرّ الثلاثة أذنب والداک فنبت علیهما و أنت رجس،و لن یدخل الجنة الا طاهر» (1)،لکن الظاهر أن المراد من الرجس هو مرتبة تترتب علیها مثل هذا الحکم الاخروی فی مقابل الطهارة بتلک المرتبة،و لعل من ذلک مع ما سبق من التعلیل بانه لا یطهر الی سبعة آباء مع ما فی ذکر الآباء من اجمال إذ لعلها مصحفة(أبناء)الظاهر فی قذارة خاصة لا الاصطلاحیة و ان ترتب علیها درجة من انفعال الماء بحدّ الکراهة کما فی سؤر الحائض کما تقدم فی الأسئار.

مع ما تقدم من حکایة الاجماع عن الشیخ علی وجوب تغسیله،و ملازمة قبول اسلامه للطهارة کان الاقوی طهارته و ان ثبتت له درجة من القذارة الشرعیة التنزیهیة الشدیدة لاقترانه فی السیاق مع الاسئار النجسة.

ص:157

انکار الضروری کما تقدم.

و أما الثالث:فان کان یثبت لهم تلک الصفات بالاستقلال کما هو فرض التقسیم فحکمه حکم القسم الثانی،و ان کان الاثبات لهم لا بالاستقلال-بل بتبع اذن اللّه تعالی و مشیئته کما هو الحال فی النبی ابراهیم و موسی و عیسی و صالح علیهم السّلام و غیرهم من الأنبیاء،و الذی قد نطقت به الآیات و کما فی قوله تعالی أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ نعم هو فی الصفات القابلة لعدم الاستقلال،و غیر المتقومة فی مفهومها بالاستقلال-فلا تجاوز فی الحد حینئذ،و ان افرط القمییون من المحدثین فی تسمیة ذلک غلوا.

و قد حکی عن السید العلامة الطباطبائی«قدّس سرّه»فی رجاله ان کثیرا من ما هو من ضروریات المذهب الآن کان القمییون یعدّوه غلوا،نعم اطلاق اسناد الصفات من دون تقیید ینصرف الی الاستقلال،و لذلک یکون باطلا کما ورد النهی عنه.

و أما الرابع:فهو انکار للاصل الثانی من الشهادتین.

و أما الخامس:فالشق الأول منه حکمه حکم ما تقدم فی نسبة الصفات،و الشق الثانی فانکار للضروری أیضا،و بقیة المراتب یتضح حالها من ما تقدم،نعم بعضها و ان کان فاسدا باطلا أیضا الا انها لیست انکارا للضروری و ان کان یلازم انکار الضروری الذی قد عرفت افتراق حکمه عن حکم الضروری.

و استدل لنجاسة الغلاة أیضا بما ورد فی الغالی فارس بن حاتم من الامر بتوقی مساورته،و هو مع کونه حکما فی واقعة خاصة لا یعلم مرتبة غلوّه قد اختلفت النسخة ب«مشاورته»المؤیدة بدلالة السیاق بل المساورة کما قیل تستعمل بمعنی المنافرة و المحادة.

و کذا الحال فی ما رواه مرازم قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام قل للغالیة:توبوا الی اللّه فانکم فساق کفار مشرکون» (1)،حیث ان الظاهر الاشارة الی الغالیة الذین یؤلهون الائمة،کما

ص:159

و الخوارج(1)،

هو شأن الغلاة فی عصر الصادق علیه السّلام،لا مطلق الغلاة،و علی أیة حال(فاللام)للعهد و هو مجمل.

ثم ان بیان الحد الفاصل بین الغلو فیهم و حقائق صفاتهم علیهم السّلام علی نحو الاجمال له موضعا آخر.

نجاسة الخوارج و هم الفرقة المعهودة التی استحلت قتال أمیر المؤمنین علیه السّلام بل أوجبته فضلا عن التدین ببغضه،و قد یطلق علی مطلق من خرج علی المعصوم علیه السّلام بالقتال و ان کان بداع دنیوی و غلبة شهوة.

و الکلام تارة بمقتضی القاعدة المتقدمة،و اخری للروایات الخاصة.

مقتضی القاعدة نجاسة الخوارج فأما الأول:فلا اشکال فی أن الفرقة المزبورة منکرة للضرورة القائمة علیها الآیات و الروایات النبویة من مودة ذوی القربی و تولیهم و الاقرار بفضائلهم و مناقبهم الذائعة فی القرآن المجید و السیرة النبویة القطعیة بین المسلمین،و هذا واضح فی المقصر منهم.

و أما القاصر و هو غیر الملتفت المستضعف منهم کبعض الموجود فی الطبقات اللاحقة منهم،فقد تقدم فی مقتضی القاعدة فی منکر الضروری ان صرف الانکار یغایر حاله مع الانکار اذا اتخذ کدین و مذهب فهو یتنافی مع الاقرار بالاصل الثانی، مثل ما هو الحال فی بعض الفرق الضالة المنکرة لوجوب الصلاة و الصیام و نحو ذلک، المتخذة له مذهبا فان من ینشأ منهم فی الطبقات اللاحقة یحکم بکفره أیضا و ان کان قاصرا و ذلک لبینونة ذلک المذهب للاقرار بالاسلام کدین و بجملة ما یتضمنه من ارکان و أحکام،هذا مع انطباق عنوان الناصب علی کلا القسمین من الفرقة المزبورة.

ص:160

و أما النمط الثانی من الخارجی فقد تقدم (1)فی کلام الشیخ المفید و الطوسی و الحمصی و جماعة من القدماء الحکم بکفرهم،غایة الأمر ان حکم المنتحل یفترق عن الکافر الاصلی فی باب الجهاد و الاموال و الاعراض،و قد استندوا فی ذلک للحدیث النبوی«حربک حربی».

لکن قال فی کتاب الجمل-النصرة فی حرب البصرة-:«و اجتمعت الشیعة علی الحکم بکفر محاربی علیّ،و لکنهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم ملة الاسلام،اذ کان کفرهم من طریق التأویل کفر ملة و لم یکفروا ردّة عن الشرع مع اقامتهم علی الجملة منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الردة المخرج عن الاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللعنة و الخلود فی النار».

فیظهر منه الحکم باسلام کلا القسمین المتقدمین و اسناده الی اجماع الشیعة،اذ قال بعد ذلک:«فهذه جملة القول فی أهل القبلة من احکام الفتنة بالبصرة و المقتولین بها ممن ذکرناه و أحکام صفین و النهروان».

لکن الظاهر انه فی مقام المحاجة مع العامة،اذ قال فی المقنعة فی کتاب الذبائح «و الذین یحرم ذبائحهم فهم الخوارج و من ضارعهم فی عداوة أمیر المؤمنین علیه السّلام و عترته الاطهار علیه السّلام،لانهم بذلک لاحقون بمن سمیناه من الکفار فی تحریم ذبائحهم،لانهم و ان کانوا یرون التسمیة علی الذکاة فانهم بحکم أهل الارتداد عن الاسلام لعنادهم لأولیاء اللّه عز و جل و استحلالهم منهم المحظورات».

و علی أیة حال مقتضی القاعدة فی القسم الثانی-ان لم یرجع الی انکار ضروری و استحلال محرم کما هو الفرض و لم یرجع الی النصب کما فی مثل الشهید الحرّ الریاحی قبل توبته-هو الخروج من الایمان دون الاسلام الظاهری،و ان کان فی العقوبة أشدّ من الکفار.

ص:161

و النواصب(1)،

الروایات فی نجاسة الخوارج و أما الروایات الخاصة فموثق الفضیل قال:«دخلت علی أبی جعفر علیه السّلام و عنده رجل فلما قعدت قام الرجل فخرج،فقال لی:یا فضیل ما هذا عندک؟قلت:و ما هو؟قال:حروری، قلت:کافر،قال:أی و اللّه مشرک» (1)،و تغایر التعبیر بینه علیه السّلام و بین الراوی کما فی نسخة الکافی قد یخدش فی الدلالة علی الکفر بالمعنی الاخص،بل التعبیر بالاشراک کذلک دال علی المعنی العام له لا الخاص،لکن سیأتی فی الناصب إرادة المشرک بالکفر الاکبر و الاطلاق علیهما من باب الالحاق لکفرهما.

و نظیره التمسک بالمستفیضة من انهم المارقون أو یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیة،لکنها لا تخلو من دلالة علی المطلوب اذ الدین و ان کان عنوانا لجملة التفاصیل الا ان الخروج المطلق عن حیطته یقتضی ذلک.

و صحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام انه قال:«لا تحل ذبائح الحروریة» (2)،بعد کون موضوع الحلیة فی التذکیة هو الاسلام کما دلت علیه الروایات،و لا یعارض بصحیح الحلبی (3)الدال علی الجواز بناء علی تحقق الاعراض عنه.

و أما القسم الثانی فما ورد من سیرة أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حرب الجمل (4)و ان ذلک حکم البغاة ظاهر فی ما تقدم انه مقتضی القاعدة،و ان کان حکم الفرق الکافرة المنتحلة للاسلام کالخوارج کذلک أیضا الذی تقدم انه ثمرة لانتحال الاسلام.

نجاسة النواصب کما حکی الاجماع علیه المؤید بالتتبع فی جملة من کلمات المتقدمین.

ص:162

و هم علی مراتب:

أولها:التدین ببغض علیّ علیه السّلام و أهل البیت علیهم السّلام.

و الثانی:نصب العداوة لهم و اظهار البغض جهارا.

و الثالث:مطلق البغض لهم علیه السّلام.

الرابع:البغض لشیعتهم.

الخامس:الخارج بالحرب علی الامام علیه السّلام.

معنی النصب و فی اللسان«یقال نصب فلان لفلان نصبا اذا قصد له،و عاداه و تجرد له»،و قال:

«و النواصب قوم یتدینون ببغضة علی علیه السّلام»،و المناسب للمادة هو الاظهار و الاقامة علی ذلک کما فی بقیة المعانی المستعملة فیها،و سیأتی فی الروایات شواهد علی إرادة هذا المعنی من الناصب.

هذا و مقتضی القاعدة فی الاول ما تقدم فی الخوارج،و کذا الثانی مع فرض انکاره لفضائلهم و مودتهم.

أدلة نجاسة النواصب و أما الادلة الخاصة فیدل علی ذلک طوائف من الروایات بعضها علی النجاسة و بعضها علی الحکم بکفرهم فیضم الی عموم ما دل علی النجاسة به:

الطائفة الاولی روایات غسالة الحمام (1)،کموثقة ابن ابی یعفور«فان اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا انجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»،و التقریب ما تقدم فی نجاسة الکافر من ان المفاضلة تقتضی الاشتراک فی الحکم و ان نجاسة الکلب مادیة لا معنویة.

ص:163

و اشکل علی الدلالة:ان التفاوت لا یتأتی فی النجاسة المادیة بخلاف المعنویة،و ان مثل هذا التعبیر یتناسب مع مقام التغلیظ فی النجاسة المعنویة و تشبیه الغلظة بالنجاسة المادیة للکلب،و أن التعبیر بالشریة فی الروایات الاخری یعضد إرادة المعنویة،کما ان ذکره فی سیاق الزانی و الجنب و ابن الزنا کذلک حیث انهم لا یوجبون النجاسة المادیة،و کذا التعبیر بهوانه علی اللّه من الکلب دال علی ان الحکم بلحاظ عالم المعنی.

و فیه:ان أصل التفاوت فی المادیة متعقل و واقع اجمالا،و أما فی خصوص الناصب بالنسبة للکلب فهی و ان کانت مدلولة للتفضیل فی الروایات المزبورة الا ان التفاوت بلحاظ الاثر غیر مصرح به فیکون محل اجمال،و هذا لا یعنی کونها معنویة بعد کون نجاسة الکلب مادیة.

و أما مناسبة التفضیل للتشبیه بغلظة النجاسة المعنویة فهو و ان کان دارجا فی الاستعمال البیانی،إلا ان التعلیل بذلک لاجتناب الغسالة یعیّن النجاسة المادیة و إلا فما هو الارتباط بینهما،و منه یتضح ان الشریة بلحاظ ذلک.

و أما سوق العناوین الثلاثة فالاولان تتصور فیهما المادیة علی مبنی المشهور من نجاسة عرق الجنب من الحرام،و اشعار عنوان الجنب بتلوث البدن بالمنی و الخباثة، غایة الأمر ان ابن الزنا مستثنی فی الاجتناب بنحو اللزوم لا الاجتناب بنحو الرجحان، و الهوان فی الخلق و لو فی الدرجة المادیة أو هی و المعنویة معا.

و نظیرها فی الدلالة موثقة القلانسی المتقدمة فی نجاسة الکافر،قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام ألقی الذمی فیصافحنی قال:امسحها بالتراب و بالحائط،قلت:فالناصب؟قال:

اغسلها» (1)،و تقریب الدلالة قد تقدم فراجع.

و کذا مرسلة الوشاء المتقدمة«انه علیه السّلام کره سؤر ولد الزنا و سؤر الیهودی و النصرانی

ص:164

و المشرک و کل ما خالف الاسلام و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب» (1).

الطائفة الثانیة ما ورد من حرمة التزویج بالناصبی أو الناصبیة (2)،ففی بعضها کصحیح الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«لا یتزوج المؤمن الناصبة المعروفة بذلک»،و مثله صحیح ابن سنان عنه علیه السّلام عن الناصب الذی قد عرف نصبه و عداوته»،و فی روایة اخری للفضیل قال سألت أبا جعفر علیه السّلام عن المرأة العارفة هل أزوجها الناصب؟قال:«لا لان الناصب کافر»و غیرها.

و فیها اشارة واضحة الی ان موضوع الناصب انما هو الفئة الخاصة التی کانت تعلن جهارا ببغض آل محمد علیهم السّلام،مع الاقامة علی ذلک،و لذلک فرّق فی تلک الروایات بین غیر العارف و بین الناصب.

الطائفة الثالثة ما ورد فی حکم مال الناصب و دمه،کروایة اسحاق بن عمار،قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:مال الناصب و کل شیء یملکه حلال الا امرأته فان نکاح أهل الشرک جائر،و ذلک ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:لا تسبّوا أهل الشرک فان لکل قوم نکاحا،و لو لا أنا نخاف علیکم ان یقتل رجل منکم برجل منهم،و رجل منکم خیر من ألف رجل منهم لأمرناکم بالقتل لهم،و لکن ذلک الی الامام» (3)،و یظهر منها إرادة المشرک بمعنی الکفر الاکبر و انه من باب التطبیق علی الناصب.

و کمعتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی حدیث-فلا یحل قتل أحد من النصاب و الکفار فی دار التقیة الا قاتل أو ساع فی فساد،و ذلک اذا لم تخف علی

ص:165

نفسک و علی أصحابک» (1)،و مثلهما صحیح حفص بن البختری (2)الوارد فی لزوم دفع خمس ماله بعد اخذه.

الطائفة الرابعة ما ورد فی حرمة ذبیحته بضمیمة ما ورد فی الذبائح من ان موضوع الحلیة فیها کونه مسلما،فتدل بالایماء علی کفره.

مثل موثق أبی بصیر قال«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول«ذبیحة الناصب لا تحلّ» (3)، و نحوه روایة ابی بصیر،و لا یعارضه ما دل علی الجواز بعد الاعراض عنه لحمله علی التقیة بقرینة ذکره فی سیاق ذبح أهل الکتاب أو التقیید بمدة زمنیة الظاهر فی ظرف التقیة و نحوه.

درجات النصب ثم ان النصب المزبور هو بالإضافة الی عموم أهل البیت علیهم السّلام کما تشیر إلیه روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لانک لا تجد رجلا یقول:أنا أبغض محمدا و آل محمد...الحدیث» (4)،و هی تشیر أیضا الی المعنی الثانی للنصب المزبور و انه موضوع الادلة.

و مثلها فی الدلالة روایة أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یشتری اللحم من السوق و عنده من یذبح و یبیع من اخوانه فیتعمد الشراء من النصاب؟فقال:ای شرع تسألنی ان اقول؟!ما یأکل الا مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر...الحدیث» (5)اذ الظاهر منها

ص:166

المتظاهرون بالعداء لا خصوص الخوارج و نحوهم.

و استشکل:فی إرادة القسم الثانی من النصب بان أهل الجمل وصفین و غالب أهل الشام و الحرمین مبغضون لأهل البیت علیه السّلام،و قد ورد فیهم انهم شر من الروم بأضعاف (1)،و لم ینقل عنهم علیه السّلام التجنب منهم أو امر الشیعة بذلک مع ان معاویة لعنه اللّه تعالی قد سنّ سبّ أمیر المؤمنین علیه السّلام علی المنابر فی کافة الارجاء حتی عهد ابن عبد العزیز.

و لذلک فسر فی المعتبر فی الاسئار النواصب بالخوارج أی خصوص القسم الاول،و هو المحکی عن موضع من المنتهی،و هو ظاهر عبارة المقنعة التی تقدم نقلها فی الخوارج حیث علل کفر النواصب بالاستحلال للمحظورات،و لذلک تردد صاحب الجواهر و غیره من متأخری العصر فی نجاسة القسم الثانی،نعم قد جعل فی بعض الکلمات التظاهر بالبغض المعروفیة به و الاشتهار بذلک علامة علی التدین بالعداء فحینئذ یتفق التعریفان الاول و الثانی.

و فیه:ان مطلق البغض القلبی لا یصاحب التظاهر بالعداوة دائما،و الواقع فی البلدان المزبورة بکثرة آنذاک البغض القلبی دون التظاهر و الاشتهار بذلک،و هو و ان کان درجة من النصب أیضا الا انه لیس هو الموضوع المأخوذ فی باب النجاسة و حرمة النکاح و الذبائح کما عرفت فی الادلة المتقدمة.

نعم ربما أخذ فی بعض الابواب أیضا کما فی مصرف الکفارات التقیید بعدمه أو النکاح علی وجه أو احتمال،و التجاهر بالطعن و السب علی المنابر کان من افراد السلطة الامویة و بعض المتزلفین إلیهم لا من عامة تلک المناطق کما یظهر من التواریخ،بل کان الحب لأهل البیت(علیهم السّلام)منتشرا فی القلوب کما یظهر من واقعة طواف السجاد علیه السّلام و استلامه الحجر و انفراج الناس سماطین له دون هشام بن

ص:167

عبد الملک و غیرها من الوقائع التاریخیة.

و لذلک کان الشعار الذی توسل به العباسیون هو الرضا لآل محمد صلّی اللّه علیه و آله،و أما عدم توقیه صلّی اللّه علیه و آله عن الجماعة المبغضین لأمیر المؤمنین علیه السّلام فلعدم تظاهرهم بذلک و لم یکونوا یجرءون علی التجاهر بذلک و ان کانوا یبطنون أشد العداوة،بل کان الحال من بعضهم کذلک حتی بعد وفاته صلّی اللّه علیه و آله،حیث کان الاول یتظاهر بالاقرار بافتراض المودة لهم علیه السّلام.

بل الاقرب فی حال تلک الجماعة ما ذکره الشیخ المحقق الانصاری«قدّس سرّه»فی طهارته من کون بیان الاحکام تدریجیا فی الکثیر من الابواب،و ما ذکره الشیخ الطوسی الذی قد تقدم نقله فی المرتد،فلا غرابة فی اختفاء الحکم فی القرن الاول و شیوعه فی عصر الائمة اللاحقین کما هو الحال فی العدید من الاحکام،و منع ذلک مجرد استبعاد،نعم ذلک الوجه انما هو بالنسبة الی شیعتهم کما لا یخفی.

و أما کلمات الاصحاب فینبغی عدم الاقتصار علی ملاحظتها فی باب واحد، فمثلا فی عبارة الشرائع و القواعد و المقنعة فی باب النکاح قد فسر بالمتظاهر بالعداوة من دون التقیید بالتدین أو الاستحلال،و کذا غیرها من العبائر فلاحظ، و لذلک نسب فی محکی الانوار النعمانیة المحدث السید الجزائری الی الاصحاب تعریفهم له بالتظاهر بالعداوة،و جعله صاحب الحدائق محلّ وفاق عند اکثر الاصحاب،عدا من عمم المعنی الی دائرة اوسع من ذلک کالشهید الثانی و بعض من تبعه.

و هذا هو ظاهر العنوان المأخوذ فی الروایات السابقة لغة و هو الذی تؤمی إلیه بعض الروایات المتقدمة،و یؤیده ما نقل من جواب سید الشهداء علیه السّلام لمعاویة لما ذکر انه قتل حجر بن عدی و غیره من شیعة علی علیه السّلام«لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا أقبرناهم» (1).

ص:168

و أما المجسمة و المجبرة،و القائلون بوحدة الوجود من الصوفیة اذا التزموا بأحکام الاسلام فالاقوی عدم نجاستهم(1)إلا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد.

فما جاء فی بعض الکلمات فی المقام من تخصیص العداوة الموجبة للنصب و الکفر بالناشئة عن التدین بذلک دون ما کانت ناشئة عن الحسد و الطمع و الهوی فی غیر محله،و الاستبعاد لکونه بالمعنی الثانی قد عرفت کونه وهما،نعم لا یخفی الفرق بینه و بین المعنی الثالث اذا المبغض قد یکون علی أشدّ العداوة اللدودة و لکنه یتجنّب و یخشی التظاهر بذلک کما هو الحال فی جماعة من الرعیل الاول منهم،ثم ان النصب بالمعانی الثلاث الاخیرة سیأتی الکلام فیها.

حکم المجسّمة و المشبّهة و المجبّرة للتفرقة بین ضروری المذهب و ضروری الدین فالاعتقاد بذلک یلازم انکار الضروری أو أحد الاصول الثلاثة،و قد تقدم ان انکار الشیء الملازم لانکار الضروری لیس حکمه حکم الضروری،بل یتوقف علی العلم بالملازمة بنحو یبنی علیها، و الوجه فی عدم کونه ضروری الدین ان کثیرا من المسلمین فی العصر الاول کانوا علی هذا التوهم،لا سیما و ان العدید من الآیات یوهم ظاهره الابتدائی بذلک،بل قد أورد العامة کثیرا من الروایات نسبوها الی الاحادیث النبویة توهم ذلک.

إلا انه ببرکات بیانات الائمة المیامین صلوات اللّه علیهم اتضح بطلان هذه المفاسد و الاباطیل،و انتشرت الحقائق و انوار هدی الدین المبین،کنفی الجسمیة و الحیز و المقدار و غیرها من أحکام المادة و المخلوقات عنه تعالی،و بان مسلک الاختیار فی الافعال بنحو الامر بین الامرین لا جبر و لا تفویض،و الذی هو من الآیات الباهرة علی ولایتهم علیه السّلام کما نادی بذلک غیر واحد من المحققین الاکابر،و أما لوازم الجسمیة و الجبر أو التفویض مثل الحدوث و الاحتیاج و الظلم و الشرک فلا ریب فی کونها انکارا للضروری أو للاصول الثلاثة.

هذا:و المحکی عن الشیخ فی المبسوط و جماعة الحکم بکفرهم،و ذهب العلامة

ص:169

و المحقق و جماعة الی طهارتهم و هو المشهور عند متأخری الاعصار بل قیل ان المشهور مطلقا فی المجبرة ذلک،و فصّل آخرون فی المجسّمة و المشبّهة بین القائلین بذلک علی الحقیقة بان له اعضاء و اجزاء الجسم فحکموا بکفرهم،و بین القائلین ان له جسم لا کالاجسام أی تسمیة فقط فلا،و کأن منشأ التفصیل وضوح الملازمة مع الحدوث و الاحتیاج فی الاول دون الثانی.

و استدل علی ذلک بروایات (1):

کروایة الهروی عن الرضا علیه السّلام«من وصف اللّه بوجه کالوجوه فقد کفر»،و عنه علیه السّلام فی حدیث«و القائل بالجبر کافر و القائل بالتفویض مشرک»،و ثالث عنه علیه السّلام«من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک،و من نسب إلیه ما نهی عنه فهو کافر»،و غیرها من الروایات فی ذلک الباب فلاحظ.

و فیه:أولا:انه بالالتفات الی ما تقدم فی بحث الکفر و الاسلام-من کون مطلق الاستعمال للعناوین المزبورة لا تحمل علی الکفر و الشرک الاکبر و الاصطلاحی لکثرة الاستعمال لهما فی الدرجات الاخری کما هو الحال فی مقابلهما من عنوان الاسلام و الایمان فراجع-ما لم تقم قرینة علی إرادة المعنی الاصطلاحی،لا یلتفت الی دعوی ان اطلاق التنزیل یقتضی الحمل علی ذلک،مع انه لو سلم الحمل علیه فلیس من باب التنزیل بل من الحکم بهما بعد کونهما من عناوین الحکم الوضعی کالملکیة و الزوجیة و کذا الاسلام الظاهری الانشائی.

ثانیا:توجد قرائن فی الروایات المزبورة علی استعمالهما فی الدرجات الاخری، ففی حدیث آخر یرویه الهروی عنه علیه السّلام یقول«من قال بالجبر فلا تعطوه من الزکاة شیئا و لا تقبلوا له شهادة أبدا...الحدیث» (2)،و هو ظاهر فی نفی الایمان الذی هو شرط فی

ص:170

مصرف الزکاة و فی قبول الشهادة فیظهر منه ان بقائهم فی الاسلام الظاهری مفروغ عنه و انما هو فی صدد نفی ایمانهم.

و فی صحیح البزنطی عنه علیه السّلام قال:«قلت له ان أصحابنا بعضهم یقول بالجبر و بعضهم یقول بالاستطاعة،فقال لی اکتب...-ثم ذکر له وجه الحلّ الی ان قال-قد نظمت لک کل شیء ترید» (1)،مما یدل علی وقوع بعض الشیعة فی ذلک المحذور مع عدم خروجهم بذلک عن الملة بعد عدم التزامهم باللوازم لذلک مما یوجب انکار الاصول الثلاثة أو بعض ضروریات الدین.

ثالثا:صعوبة المسألة و وعورتها فی البحث العلمی کما یشیر إلیها صحیح البزنطی،حتی حق قیل انه قلّ من یتداولها بالمقدمات العقلیة و لا ینتهی به المطاف الی أحد المسلکین الباطلین و ان حسب انه انتهی الی الاعتقاد الحق من عدم الجبر و عدم التفویض بل أمر بین امرین و اختیار بلا تفویض.

فمع هذا الحال یکون ذلک قرینة علی عدم عدّ هذه المسألة من الضروریات-کی یکون منکرها منکرا للضروری-فی هذه الروایات و ان المراد بالکفر فیها هو مقابل الایمان.

رابعا:کون العامة اکفرها جبریة و الباقی عدلیة تقریبا و لم یرد ما یدل علی کفرهم بالمعنی المقابل للاسلام أو ترتیب آثار ذلک علیهم بل ورد خلاف کما سیأتی.

بیان حال الصوفیة و بذلک یتضح الحال فی الصوفیة و القائلین بوحدة الوجود،من انهم اذا التزموا بانکار تعدد الخالق و المخلوق و من ثم بعثة الرسل و العقاب و الحساب فهو انکار للاصول،و أما مع عدم التزامهم بذلک بل التزموا باحکام الدین الحنیف،و بمعنی ما

ص:171

من التعدد فحینئذ لا یخرجون عن الملة و ان کان ما اعتقدوه من الوحدة باطلا.

أقسام وحدة الوجود و حاصل ما ذکروه ان الوجود و الموجود اما یفرضا متکثرین أو متحدین فالاقسام أربعة،و هذا بعد فرض وحدة سنخ حقیقة الوجود.

فالاول:تکثر الوجود و الموجود معا،و یطلقون علیه التوحید العامی.

و الثانی:وحدة الوجود و الموجود الشخصیة،و هذا المنسوب الی جهلة الصوفیة لا الی أکابرهم و هو کفر صریح.

و الثالث:وحدة الوجود و کثرة الموجود،فالوجود واحد شخصی واجبی و الباری هو الموجود بالذات و الممکنات موجودات بالانتساب الی الوجود کنسبة التامر الی التمر و اللابن الی اللبن،أی ان المشتق لیس مأخوذ فیه مبدأ الاشتقاق بل النسبة الی المبدأ.

و هو المنسوب الی ذوق المتألهین و قد اختاره جملة من الحکماء و قد أصرّ علیه بعض الاکابر فی مراسلاته مع المحقق الاصفهانی،الذی أصر علی الکثرة التشکیکیة فی مراتب الوجود ای القول الاول غایة الامر کون أعلی المراتب الوجود الواجبی المستقل و بقیة الوجودات روابط و حروف،و ان النسبة المزعومة فی القول الثالث لا محالة ان تکون اضافة اشراقیة،و هی التی ینتزع منها موجودیة الممکنات لا النسبة الاعتباریة،اذ هی غیر مصححة لموجودیة الماهیة و اخراجها من العدم.

و الرابع:وحدة الوجود و الموجود فی عین کثرتهما،و هو الذی التزمه الآخوند الملا صدرا فی مبحث العلیة من الاسفار و نسبه الی توحید اخص الخواص،و ان مقتضی رابطیة المعلول لعلته کونه من شئون و آیات و لمعات علته،کما ان الحرف هو ظهور شأن فی المعنی الاسمی و انه مقتضی آیتیّة المعلول لعلته و کون المعالیل اطوار ظهور العلة و تشؤنها.

ص:172

لسائر لأئمة و لا سابّین لهم طاهرون،

البراج و الشیخ فی التهذیب معللا بان المخالف لأهل الحق کافر تترتب علیه احکامه الا ما اخرجه الدلیل،و کذا ابن ادریس فی السرائر،مضافا الی مذهب المرتضی المعروف،ثم حکی عن الفاضل المازندرانی ما ظاهره ذلک و کذا هو ظاهر ما حکاه عن القاضی نور اللّه و الفاضل أبی الحسن الشریف جدّ صاحب الجواهر.

تحری الاقوال فی المسألة لکن التتبع فی کلمات القدماء فی الابواب المختلفة یقضی بخلاف ما أفاده«قدّس سرّه» و ان ظاهر بعض التعابیر التی نقلها أو صریح بعضها غیر مرادة،و یشهد لذلک ما تقدم نقله عن الشیخ المفید فی اوائل المقالات من الحکم بکفر من خرج علی الامام علیه السّلام بالقتال،و کذا الشیخ الطوسی و الحمصی.

و لکن المفید مع ذلک صرح فی کتاب الجمل«و اجتمعت الشیعة علی الحکم بکفر محاربی علیّ،و لکنهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم ملة الاسلام اذ کان کفرهم من طریق التأویل کفر ملة و لم یکفروا ردّة عن الشرع مع اقامتهم علی الجملة منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الردة المخرج عن لاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللعنة و الخلود فی النار»،فهذا منه تصریح باجماع الاصحاب علی کون کفر المخالف هو کفر اخروی لا دنیوی،أو ما یسمی کفر واقعی ای بلحاظ فعل القلب لا ظاهری بلحاظ فعل اللسان.

و قد تقدم انه فی المقنعة قد منع من نکاح خصوص الناصب المعلن العداوة من المخالفین دون غیره منهم،و کذا جوز ذبح المخالف و منع من خصوص الناصبی المعلن عداوته معللا المنع باستحلاله المحظورات،و مثل ذلک الشیخ فی النهایة فی کتاب النکاح و التذکیة،و کذا القاضی فی المهذب فی کتاب النکاح.

و قال فی السرائر:«و المسلمون یرث بعضهم بعضا و ان اختلفوا فی الآراء و المذاهب و الاعتقادات و الدیانات،و المقالات،لان الذی به یثبت الموارثة اظهار

ص:174

الشهادتین و الاقرار بارکان الشریعة،من الصلاة و الزکاة،و الصوم و الحج دون فعل الایمان الذی یستحق به الثواب،و بترکه العقاب،و قد یوجد فی بعض نسخ المقنعة فی باب أهل الملل المختلفة،و الاعتقادات المتباینة و یرث المؤمنون اهل البدع، من المعتزلة و المرجئة و الحشویة و لا ترث هذه الفرق احدا من أهل الایمان،کما یرث المسلمون الکفار،و لا یرث الکفار أهل الاسلام.و الاول هو المذهب المحصل،و القول المعول علیه و المرجوع إلیه».

و هذا منه تصریح أیضا بالاسلام الظاهری فی المخالف و الذی ذکره من تحقق التوارث معهم هو عبارة المقنعة بعینها فی النسخة الاخری.

نعم ذکر فی باب الذبح عدم جواز تولیه غیر معتقد الحق،الا المستضعف،و کذا فی المراسم فی شرائط من یجوز العقد علیها«و منها ان تکون المرأة مؤمنة أو مستضعفة فان کانت ذمیة،أو مجوسیة أو معاندة لم یصح نکاحها غبطة»،و کذا فی المهذب للقاضی خص جواز التذکیة بالمسلم من أهل الحق،و کذا الحلبی فی الکافی عند تعداد المحرم من الذبیحة«أو من دون التسمیة تدینا أو بفعل کافر کالیهودی و النصرانی أو جاحد النص».

لکن هذا التخصیص لا یدل علی عدم حکمهم بالاسلام الظاهری ما دامت الدار دار اسلام و هدنة لا دار ایمان الذی قد صرح به غیر واحد منهم،بل غایة الامر هو ترتب الآثار فی بعض الابواب عند بعضهم علی الاسلام الواقعی و هو الایمان کما هو الحال فی مصرف الزکاة.

و بذلک یتضح الخلل فی نسبة الاجماع الی القدماء علی الکفر الظاهری للمخالف،و فی نسبة اصل الخلاف فی کفرهم الی المحقق،اذ قد عرفت تصریح کل من المفید و الحلی بذلک،و أما ما قد یتراءی من استدلال الشیخ فی التهذیب فی صلاة المیت و العلامة فی مصرف الزکاة فهو اقناعی کما لا یخفی.

ص:175

أدلة نجاسة المخالف و قد استدل علی نجاسة المخالف:

أولا:بالروایات المستفیضة بل المتواترة الوردة فی کفر من لم یتولی امیر المؤمنین علیه السّلام او الائمة علیهم السّلام (1).

کروایة المفضل بن عمر عن أبی جعفر علیه السّلام«ان اللّه جعل علیا علیه السّلام علما بینه و بین خلقه لیس بینه و بینهم علم غیره،فمن تبعه کان مؤمنا و من جحده کان کافرا،و من شک فیه کان مشرکا».

و روایة ابی حمزة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«منا الامام المفروض طاعته،من جحده مات یهودیا أو نصرانیا».

و روایة ابی مالک الجهنی عن أبی عبد اللّه«ثلاثة لا یکلمهم اللّه یوم القیامة و لا ینظر إلیهم و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم:من ادعی إماما لیست إمامته من اللّه،و من جحد إماما إمامته من عند اللّه،و من زعم ان لهما فی الاسلام نصیبا»،بناء علی رجوع الضمیر الی المدعی و الجاحد،لکن وحدة عقاب الثلاثة فی سیاق واحد ینافی ذلک بل یناسب رجوع الضمیر الی الاول و الثانی ای تولیهما،فیکون الحاصل ان الذی یزعم إمامة غیر المعصوم أو یجحد إمامته أو یتولی الجبت و الطاغوت له العقاب المذکور.

و روایة صفوان الجمال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه لما نزلت الولایة لعلی علیه السّلام قام رجل من جانب الناس و کان جبرائیل فقال:لقد عقد هذا الرسول لهذا الرجل عقدة لا یحلها الا کافر».

و روایة ابی خالد الکابلی عن علی بن الحسین علیه السّلام«من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحدا منا فهو کافر باللّه و بآیاته»و غیرها کثیر.

ص:176

و فیه:انها لا تخلو من قرائن داخلیة عدیدة دالة علی إرادة الکفر الواقعی مقابل الایمان لا الکفر الظاهری مقابل الاسلام الظاهری،منها مقابلة الکفر بالایمان کما فی اکثرها،و منها تقیید الکفر بالآخرة،و منها تقیید الموت بالیهودیة او النصرانیة،و منها الترکیز علی العقاب الاخروی دون الآثار الدنیویة.

و أما القرائن الخارجیة فهو ما ورد من روایات عدیدة فی حدّ الاسلام مع الاشارة فیها انه الذی علیه ظاهر الناس و المراد بهم العامة،کما فی روایة سفیان السمط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهادة ان لا إله الا اللّه و ان محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شهر رمضان،فهذا الاسلام».

و کموثق سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام شهادة ان لا إله الا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعة الناس» (1).

و صحیح فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء» (2).

و صحیح حمران عن أبی جعفر علیه السّلام«و الاسلام ما ظهر من قول او فعل و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلها و به حقنت الدماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج فخرجوا بذلک من الکفر» (3)و غیرها من الروایات التی تشیر الی ان المخالفین هم علی ظاهر الاسلام».

و کذلک ما ورد من روایات فی جواز ذبائحهم (4)،و حجیة السوق علی الطهارة و التذکیة (5)،مع کونها فی تلک الازمان فی الاغلب من العامة،مضافا الی السیرة الجاریة لموالی الائمة علیه السّلام فی عصرهم علی مخالطة العامة و معاملتهم علی ظاهر الاسلام.

ص:177

و کذلک ما ورد من جواز مناکحتهم (1)باستثناء النواصب منهم.

ثانیا:ما دل من الروایات المستفیضة و المتواترة (2)علی ان الولایة من الارکان فیدرجها فی الضروریات التی اخذ عدم انکارها فی حدّ الاسلام کما تقدم.

و فیه:ان مقتضی القاعدة هو ذلک کما حررناه فی انکار الضروری،إلا ان ما أشرنا إلیه من الروایات فی الجواب المتقدم مخصص لذلک بلحاظ الاسلام الظاهری.

ثالثا:ما دل علی ان المخالف ناصبی فیأخذ حکمه،و قد ذهب الی تعمیم موضوع الناصب الحلی فی السرائر بقوله فی سؤر الناصب«و المستضعف من لا یعرف اختلاف الناس فی الآراء و المذاهب و لا یبغض أهل الحق بل لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء کما قال اللّه تعالی و کل من أبغض المحق علی اعتقاده و مذهبه،فلیس بمستضعف،بل هو الذی ینصب العداوة لأهل الایمان»،و وافقه الشهید الثانی.

و اصرّ علیه صاحب الحدائق لدلالة الروایات،کروایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لانک لا تجد رجلا یقول انا أبغض محمدا و آل محمد،و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و انکم من شیعتنا» (3).

و روایة موسی بن محمد قال:«کتبت إلیه یعنی علی بن محمد علیه السّلام اسأله عن الناصب هل احتاج فی امتحانه الی اکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاد إمامتهما؟فرجع الجواب من کان علی هذا فهو ناصب» (4).

و روایة ابن المغیرة«قلت لابی الحسن علیه السّلام:انی ابتلیت برجلین احدهما ناصب و الآخر زیدی،و لا بد لی من معاشرتهما فمن أعاشر؟فقال:...من کذب بآیة من کتاب اللّه فقد نبذ

ص:178

و أما مع النصب أو السب للائمة(1)الذین لا یعتقدون بامامتهم،فهم مثل سائر الاسلام وراء ظهره و هو المکذب بجمیع القرآن و الأنبیاء و المرسلین قال:ثم قال:ان هذا نصب لک و هذا الزیدی نصب لنا» (1).

و فیه:ان الالحاق حیث انه فی الموضوع التکوینی فیکون تنزیلا لا حکما بتحقق الموضوع،و الظاهر ان التنزیل بلحاظ الآثار الاخرویة أو حکم العشرة أو بعض الآثار الشرعیة کمصرف الکفارات و نحوها فی بعض الابواب مما یراد بالناصب مطلق ما یقابل المستضعف مما هو مقصر معاند للحق،و یشهد لذلک أیضا ما تقدم فی الجواب علی الدلیل الاول من روایات اسلام العامة الظاهری بعد کون الغالب منهم یأتمّ بالاول و الثانی.

نعم اذا کان بغض المخالف للشیعة لاجل محبتهم لأهل البیت علیهم السّلام فهو یرجع الی نصب العداوة لهم حقیقة حینئذ،و أما البغض لأجل البراءة من الشیخین أو لأجل المذهب،فهو و ان کان أحد درجات النصب الملحقة إلا انه لیس من النصب لغة المضاف لأهل البیت،و الذی قد عرفت ان الروایات

المتقدمة فی نجاسة الناصب تشیر بعدة قرائن الی تلک الرتبة من النصب فلاحظ.

و بذلک یتضح الحال فی فرق الشیعة کالزیدیة و الاسماعیلیة و الواقفة و الکیسانیة و غیرها،بعد دلالة الروایات المتقدمة علی أن حکم الولایة التی هی من الارکان مستثنی من حکم انکار الضروری فی الاسلام الظاهری فی دار الاسلام دون دار الایمان و دولة الحق عند ظهوره عجل اللّه تعالی فرجه الشریف،و هذا ما داموا یعلنون العداء لبقیة الائمة علیهم السلام،فما ورد فی بعض الروایات مما ظاهره کفرهم أیضا فهو محمول علی قبال الایمان کما فی المخالف مضافا الی تضمن تلک الروایات لقرائن علی ذلک.

حکم ساب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و عن الانتصار ان سبّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عیبه و الوقیعة فیه ردّة من المسلم بلا شک،

ص:179

النواصب.

لکن تقریب دلالتها متجه حیث ان الرجس کما هو الأصل من مفاده اللغوی کما تقدم فی المیتة و الدم هو النجس و الخبث،غایة الأمر اذا کان الموصوف به من الاعیان المادیة تکون النجاسة و الخباثة مادیة،و ان کان من الافعال الجارحیة أو الجانحیة کالاعتقادات فهو استقذار و نجاسة و خباثة معنویة،و لکن ذلک لا یوجب اختلافا فی المعنی المستعمل فیه،و انما یکون قرینة علی نحو وجود المعنی علی صعید المراد الجدی.

و بذلک یندفع الاشکال الأول و نظیره مما یقال انه لم یثبت ان استعمال اللفظة المزبورة منحصر فی النجاسة الاعتباریة بل فی مطلق الخبث العرفی أو المعنوی، حیث ان إرادة العرفی من الشارع اعتبار له عند الشارع أیضا کما هو الحال فی المسببات العرفیة فی باب المعاملات.

و أما التقیید المزبور فانما یتم الاشکال بناء علی کونه قیدا للرجس لا خبر ثان عن العناوین،مع ان الثانی اظهر،بل علی الاول أیضا ینسجم مع المادیة بالالتفات الی ما ورد من الاحادیث عن منشأ تحریمه و نجاسته فی قصة آدم علیه السّلام مع ابلیس(لع)فی عذق العنب.

و منه یندفع الاشکال الثالث کما یدفعه أیضا الذیل«فاجتنبوه»لعود الضمیر الی تلک الذوات فیدل اطلاق الاجتناب علی الابتعاد عن کل من التناول و الملاقاة،فان الاجتناب المطلق لا یلزم الا لذلک.

و بعبارة اخری:ان التشدید فی الحرمة انما یتم بالتقذر منه لانه زیادة اجتناب من الشیء،و هذا نظیر ما یقال فی باب المعاملات من عموم الحل لکل من التکلیفی و الوضعی،و یؤید أو یدل علی دلالتها روایة خیران الخادم فی الثوب الذی أصابه الخمر«لا تصل فیه،فانه رجس» (1).

ص:182

الروایات فی حکم الخمر و أما الروایات فعلی مفادین النجاسة و الطهارة إلا ان الأولی ضعف الثانیة أو أکثر، و هی متفرقة فی ابواب المیاه (1)،و أبواب النجاسات (2)،و ابواب الاطعمة المحرمة (3)، و ابواب الاشربة المحرمة (4)،و ابواب ما یکتسب به (5)،و غیرها مما یجده المتتبع.

کروایة ابی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث النبیذ قال:ما یبل المیل ینجس حبّا من ماء،یقولها ثلاثا (6).

و روایة زکریا بن آدم قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال:یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمة،أو الکلب و اللحم اغسله و کله...الحدیث» (7)،و غیرها مما فیه الامر باعادة الصلاة أو الغسل للاناء ثلاثا مع الدلک و غیر ذلک.

و أما الدالة علی الطهارة فمثل صحیح الاجلاء الاربعة عن الباقر و الصادق علیهما السّلام انها سئلا:«انا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها،أ نصلی فیها قبل أن نغسلها؟ فقالا:نعم،لا بأس،انما حرم اللّه أکله و شربه و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاة فیه» (8).

و روایة علی الواسطی قال:«دخلت الجویریة و کانت تحت عیسی بن موسی علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و کانت صالحة فقالت:انی اتطیب لزوجی فیجعل فی المشطة التی امتشط بها الخمر و أجعله فی رأسی قال:لا بأس» (9).

ص:183

و روایة حفص الأعور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انی آخذ الرکوة فیقال:انه اذا جعل فیها الخمر و غسلت ثم جعل فیها البختج کان اطیب له،فنأخذ الرکوة فنجعل فیها الخمر فنخضخضه ثم نصبّه فنجعل فیها البختج قال:لا بأس» (1)و غیرها من الروایات.

علاج التعارض فی الروایات و العلاج لتعارضهما بتقدیم الأولی لوجوه:

الاول:ان ما دلت علی النجاسة موافقة للکتاب علی ما تقدم من تقریب دلالة الآیة، بل لا یبعد الترجیح به و ان بنی علی اجمال کلمة«الرجس»فی الآیة بعد الموافقة لاطلاق الامر بالاجتناب فیها.

الثانی:تضمن روایات الطهارة ما یدل علی الخلل فی جهة الصدور مثل طهارة ودک الخنزیر،و جواز استعمال الرکوة المغسولة بالخمر قبل جفافها مما یؤدی الی امتزاج البختج بالقطرات المتبقیة من الخمر و لیس ذلک من الاستهلاک الرافع لموضوع الحرمة کما لا یخفی.

و کذلک کون الجاریة السائلة عن حکم التمشط بالخمر الذی یجعله زوجها فی المشط هی زوجة عیسی بن موسی المحتمل لکونه الوالی العباسی المشار إلیه (2)، فی خروج محمد بن عبد اللّه بن الحسن،کما ان بعضها الآخر مشتمل علی الخلل فی الدلالة علی الطهارة لکون جهة السؤال محتملة انها عن أصل جواز اللبس للثوب المصاب بالخمر.

الثالث:ورود روایات حاکمة علی جهة الصدور فی روایات الطهارة بانها غیر صادرة لبیان المراد الواقعی.

مثل صحیحة علی بن مهزیار قال:قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمد الی ابی

ص:184

الحسن علیه السّلام:جعلت فداک روی زرارة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه صلوات اللّه علیهما فی الخمر یصیب ثوب الرجل أنهما قالا:لا بأس بأن یصلی فیه انما حرّم شربها و روی غیر زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال:«اذا اصاب ثوبک خمر أو نبیذ-یعنی المسکر-فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیت فیه فأعد صلاتک،فأعلمنی ما آخذ به؟فوقع بخطّه علیه السّلام:خذ بقول أبی عبد اللّه» (1)،حیث ان افراد قول ابی عبد اللّه علیه السّلام هو فی مقابل قوله علیه السّلام مع قول ابی جعفر علیه السّلام کما هو ظاهر.

و مثلها ما رواه سهل بن زیاد عن خیران الخادم قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام اسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلّی فیه أم لا؟فان أصحابنا قد اختلفوا فیه،فقال بعضهم:صلّ فیه فان اللّه انما حرّم شربها،و قال بعضهم:لا تصل فیه،فکتب علیه السّلام:لا تصل فیه،فانه رجس...الحدیث» (2).

و الحال فی سهل سهل کما هو معروف،نعم احتمل ان فی السند ارسال بعد خیران الخادم لانه من أصحاب الجواد و الهادی علیهما السّلام،لا سیما و ان فی تتمة الحدیث فی الکافی و قال:و سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام...»،و(الرجل)کما هو کنیة للکاظم علیه السلام هو کنیة للعسکری علیه السلام،بل أطلق أیضا علی الهادی علیه السلام کما فی روایة محمد بن عیسی عن محمد بن الریان (3)،فاحتمال الارسال ضعیف.

و علی أیة حال فان السائل فی فرضه لاختلاف الاصحاب ناظر لمنشئه و هو اختلاف الروایة کما هو عین لفظ الروایات،مضافا الی ان فی التعلیل(فانه رجس) اشارة الی الآیة الکریمة.

و الاشکال علی ذلک:بأن مفاد الروایتین یحتمل کونه تکذیبا لروایة الطهارة و حینئذ لا تکونان حاکمة علیها بل طرف معارضة،لا سیما و ان الحمل علی التقیة ضعیف بعد

ص:185

کون اکثر العامة قائلین بالنجاسة (1).

مدفوع:بأن الحکومة تامة سواء فرض نظرهما الی الصدور او الی جهة الصدور، و ذلک لکون روایات الطهارة ناظرة الی حکم الخمر أی الحکم الفقهی،بینما الروایتان ناظرتان الی صغری الحکم الاصولی و هو الحجیة،و إلا فما الفرق بین کون النظر متوجه الی الصدور و بین ما اذا توجّه الی جهة الصدور.

و أما التکاذب الذی یقال عند تعارض الاخبار فلیس هو فی المفاد الاصلی بل بمعنی التساقط بسبب العلم بعدم مطابقة احدهما للواقع،هذا مع ان الحکومة هی فی الجهة بعد عدم النفی لصدور روایات الطهارة فیهما و لیس یتعین الحمل علی التقیة بمعنی موافقة العامة عند الحکم بالخلل فی جهة الصدور.

الرابع:ان الاولی اکثر عددا،و بعبارة اخری هی من السنة القطعیة صدورا بل و دلالة-علی وجه-بعد وجود ما هو آب عن الحمل علی التنزه فیها کما یظهر للمتصفح بخلاف الثانیة،و هذا من باب الترجیح فیما اذا کان القطع فی الصدور فقط.

الخامس:الحمل لروایات الطهارة علی التقیة کما افاده الشیخ فی التهذیب،و یشیر إلیه روایة الجویریة المتقدمة،نعم قد یتأمل فیه من جهة عدم فتوی العامة بذلک کما تقدم إلا الشاذ،و أما الاتقاء من الحکّام فهو و ان کان احد درجات الترجیح بالموافقة للعامة کما هو منصوص بل هو مقدم علی فتوی فقهائهم،إلا ان ما ورد عنهما علیه السّلام من عدم الاتقاء فی تحریم الخمر یبعد ذلک لأن الحرمة أهم من النجاسة.

لکن ما ورد من التشدد فی ردع تناولها یظهر منه تفشی ارتکابه تبعا للسلاطین و ان منهم من یشکک فی حرمتها کما یظهر من سؤال المهدی العباسی عن حرمتها من کتاب اللّه تعالی من الکاظم علیه السّلام،فقد یفرق فی التقیة بین التحریم و النجاسة،لا سیما و ان النجاسة فی غیره من المسکرات لا یقول بها جمهور العامة لعدم تحریمها

ص:186

بل کل مسکر مائع بالاصالة(1)،

عندهم،و ان بعضهم لا یقول بالتحریم فی القلیل الذی هو مورد الروایات فی اصابة الثوب،و فی بعض الروایات یسأل الراوی عن تناول النبیذ عند مجالسة العامة علی عشائهم خوفا من قولهم انه رافضی،فیعلم من ذلک ان روایات الطهارة توافق العامة فی کثیر من اقسام المسکر و کذا ممارساتهم فی استخدام العطور المخمرة.

کما هو المعروف من کل من قال بنجاسة الخمر،و استدل علیه تارة ب اندراج المسکرات تحت عنوان الخمر حقیقة لغویة أو شرعیة،و اخری للتعلیل الوارد و الحکم علیه بعنوانه بالنجاسة.

اما الوجه الاول(کل مسکر خمر):

فتارة یدعی:ان الخمر غیر مختص بالمتخذ من عصیر العنب بل من غیره أیضا، فهذا لا یدل علی أن کل مسکر خمر بل غایته عدم حصر الخمر بالمتخذ من عصیر العنب،و أخری یدعی ان الخمر هو کل اسکار یتسبب من الاختمار فهو حینئذ ینتج الکلیة المزبورة،و ظاهر بعض ما استدل علیه فی الوجه الاول هو من القبیل الاول و بعضه من القبیل الثانی.

و استدل علی ذلک-کل مسکر خمر-بثلاث صیاغات:

الاولی:الوضع اللغوی.

الثانیة:الوضع الشرعی.

الثالثة:عموم الماهیة حقیقة،غایته ان الشارع ارشد أو تعبّد احرازا بوجود الماهیة فی کل مسکر،معتضدا ذلک بدوران اسم الخمر مدار الکحول الموجودة فی کل المسکرات.

معنی الخمر لغة اما الاولی:فقد ذهب بعض اللغویین الی ان الخمر کل ما أسکر من عصیر کل شیء، ذهب الی ذلک الفیروزآبادی فی القاموس،و هو المنسوب الی جمهور العامة کما فی

ص:187

التاج،و یؤیده ان الاصل فی المادة هو الستر کما حکی التنصیص علیه من الراغب و الصاغانی،و فی اللسان خصّ تعریفه تارة و عممه اخری.

و یؤیده أو یدل علیه ما هو المرتکز من معناه فی عرف اهل اللسان هذا الیوم من عموم اطلاقه علی الاعم من المتخذ من کل عصیر،فبأصالة عدم النقل یتم اثبات المعنی وقت الصدور،و هذا هو المحکی عن متخصصی علم العناصر(الکیمیاء) فی العصر الحاضر.

دائرة الخمر شرعا و اما الثانیة:ما رواه أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ...الآیة أما الخمر فکل مسکر من الشراب اذا أخمر فهو خمر،و ما اسکر کثیره فقلیله حرام،و ذلک ان أبا بکر شرب قبل ان تحرّم الخمر فسکر-الی ان قال- فأنزل اللّه تحریمها بعد ذلک و انما کانت الخمر یوم حرمت بالمدینة فضیخ البسر و التمر،فلما نزل تحریمها خرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقعد فی المسجد،ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفاها کلها،و قال:«هذه کلها خمر حرمها اللّه،فکان اکثر شیء اکفی فی ذلک الیوم الفضیخ،و لم أعلم اکفیء یومئذ من خمر العنب شیء،الا اناء واحد کان فیه زبیب و تمر جمیعا،فأما عصیر العنب فلم یکن منه یومئذ بالمدینة شیء...الحدیث» (1).

و عدة من الروایات مثل صحیح الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الخمر من خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل،و المرز من الشعیر،و النبیذ من التمر» (2).

و کذا روایة عطاء بن یسار عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:کل مسکر حرام،و کل مسکر خمر» (3).

ص:188

و ما ورد فی تحریم النبیذ و الفقاع (1)،مثل ما رواه زید بن علی عن آبائه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله«ان الصغیراء علیهم حرام-یعنی النبیذ-و هو الخمر و کل مسکر علیهم حرام» (2).

و فی مصحح الوشاء عن الرضا علیه السّلام عن الفقاع«حرام و هو خمر»،و فی الموثق«هو الخمر و فیه حد شارب الخمر»،و فی ثالث«هی الخمر بعینها»،و رابع«فانه خمر مجهول»، و کذا ما ورد«ان اللّه عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها،فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو الخمر» (3).

و فی قبال ذلک:اعترض علی الصیاغتین بما ورد من الروایات المستفیضة من أن اللّه تعالی حرّم الخمر بعینها،و أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حرم کل مسکر،مما یدل علی المغایرة،و کذا عدم التزام جماعة العامة بحرمة بقیة المسکرات،لعدم عموم المعنی اللغوی فی ارتکازهم،و کذا ما ورد من عدم تنبّه جماعة من أصحاب الائمة لحرمة عدة من مصادیق المسکرات،دال علی عدم ارتکاز عموم المعنی،و ما فی بعض الروایات المتقدمة«لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها»شاهد علی العکس،و ما ورد فی العدید من الروایات من المقابلة بین عنوان الخمر و عنوان المسکر أو النبیذ أو الفقاع مما یشهد بالتغایر.

و الصحیح:ان المعنی اللغوی هو أعم من المتخذ من عصیر العنب بل هو المتخذ من کل عصیر،لکن لا أن کل مسکر هو خمر لغة بل هو شرعا تنزیلا،و هذا توسط بین القولین و أدلة الطرفین تلتئم علیه کما لا یخفی.

مضافا الی شهادة الارتکاز اللغوی القائم فی هذه الاعصار حیث انهم لا یطلقون علی الفقاع خمرا،و ان کان خمرا،فی التنزیل الشرعی،کما انهم لا یخصّونه بالمتخذ من العنب کما هو واضح فی الاستعمالات الجاریة علی وجه الحقیقة

ص:189

عموم ماهیة الخمر و اما الثالثة:فهو التعمیم بلحاظ أصل معنی المادة المتقدم و انه بسبب الاختمار و تحوّل المادة السکریة و الحلاء الی مادة الکحول،و ما ثبت فی التحلیل الکیمیاوی- من تکونها من الخمیرة(الکحول)المضاف الی الماء و السکر فی درجة الحرارة الخاصة-له وجه،غایة الأمر غفلة العرف عن انطباق الحقیقة اللغویة علی المصادیق،و یکون تحریم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بمعنی التعبد أو الارشاد علی تحقق المصداق،حیث انه مع خفاء المصداق لا یکفی التعبد بالمجعول الکلی بنحو القضیة الحقیقیة،بل لا بد من تتمیمه بالتعبد أو الارشاد فی المصداق.

و علی أیة تقدیر فانه علی التنزیل أیضا یتوجه الاستدلال علی النجاسة،من دون تخصیص کون التنزیل بلحاظ الحرمة،لان تنزیله منزلة الخمر یکون بلحاظ الامر بالاجتناب المطلق فی الآیة و الذی قد مرّ عمومه لمفاد الحرمة و النجاسة کعموم الحل الوضعی و التکلیفی،و یأتی فی العصیر العنبی تتمة الکلام فی التنزیل.

و اما الوجه الثانی(کل مسکر نجس):

فتارة یقرّب فی خصوص النبیذ،و هو نفس الوجوه المتقدمة فی ترجیح روایات النجاسة فی الخمر کما لا یخفی،و أخری فی عموم المسکر و ما یدل علیه.

فالاول:یدل علیه موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الاناء یشرب فیه النبیذ فقال:

«تغسله سبع مرات و کذلک الکلب-الی ان قال-و لا تصل فی بیت فیه خمر و لا مسکر،لان الملائکة لا تدخله،و لا تصل فی ثوب أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل» (1)،فان النهی مطلق عن الصلاة فی الثوب المصاب به حتی لصورة جفافه و ذهاب عینه عن الثوب، مضافا الی جعل غایة النهی هی الغسل لا زوال العین.

ص:190

و قد یشکل علی دلالتها تارة:بأن النهی المتقدم فیها عن الصلاة فی بیت فیه خمر أو مسکر التنزیهی قرینة علی التنزیه فی النهی عن الصلاة.

و فیه:ان اقتران المسکر بالخمر مع کون النهی فی الخمر لزومیا-لما تقدم فی حکمه-أدل علی اللزوم مما ذکر،و کذا الفقرة المتقدمة فی النبیذ،مضافا الی أن النهی عن الصلاة فی بیت فیه الخمر و المسکر معلل بما یصلح للتنزیه بخلاف النهی الاخر.

و أخری:بأنها معارضة بما دل علی طهارة المسکر،مثل موثقة ابن بکیر قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا عنده عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب قال:لا بأس» (1)،و ما تقدم من ترجیح ما دل علی النجاسة فی الخمر أو النبیذ لدلالة صحیحة ابن مهزیار المتقدمة فانما هی فی غیر مطلق المسکر،و لا یمکن الترجیح بموافقة العامة لعدم کون المسکرات غیر المتعارفة شربها کالکحول الموجودة فی هذا الیوم«کالاسپرتو» مورد العمل العامة علی طهارتها (2).

و فیه:ان اقتران ما دل علی الطهارة بالنبیذ-الذی قد دلت صحیحة ابن مهزیار علی عدم کون ما دل علی طهارة فی مقام بیان الواقع-قرینة علی الخلل فی جهة روایة الطهارة،لا سیما و ان عطف النبیذ علی المسکر ظاهر فی عطف الخاص علی العام و وحدة الحکم بل و وحدته مع الخمر حیث ان الموجب لعدم بیان نجاسته هو بنفسه موجب لعدم بیان نجاسة المسکر بعد کونه احد مصادیقه.

و مع الغض عن ذلک کله فالترجیح لروایة النجاسة لبناء العامة علی طهارة المسکرات غیر الخمر،و أما عدم عملهم علی الطهارة فی المسکرات غیر المتعارفة فهو لا یعدم الترجیح فی المسکرات المتعارفة،مع ان مفاد الادلة علی نهج القضایا الحقیقیة فاذا تم الترجیح فی المتعارف فلا یبعّض فی سقوط ما دل علی الطهارة بین الافراد.

ص:191

و الثانی:بصحیحة عمر بن حنظلة قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته،و یذهب سکره؟فقال:لا و اللّه،و لا قطرة قطرت فی حب الا اهریق ذلک الحبّ» (1)،حیث ان القطرة فی الحب مستهلکة فی الماء فلولا نجاسته لما أهریق.

و اشکل علیها أیضا:تارة بضعف السند لعدم توثیق ابن حنظلة،و ما ورد من روایة الوقت و انه لا یکذب فضعیفة السند أیضا.

و فیه:انه من وجوه الطائفة و اجلائها من اضراب محمد بن مسلم،کما تشیر الی ذلک صحیحة محمد بن مسلم (2)الوارد فی الحلف عند ابتلاء امرأة من آل المختار بمسألة فیه و هو من البیوت المرموقة الشیعیة فی الکوفة،حیث جعل المتصدی لحلها و الوسیط الی المعصوم علیه السّلام عمر بن حنظلة،و هذا کان شأن فقهاء الطائفة،و قد قام محمد بن مسلم بنقل الواقعة تلک و هو مما یدل علی اعتداده بجلالته و مکانته فی الطائفة.

کما ان الروایة المزبورة دالة علی کونه من خصیصی الباقر علیه السّلام،اذ ان ابن مسلم من ابرز أصحابه علیه السّلام فکیف بمن یقدم علی ابن مسلم فی التوسیط کما تشیر إلیه الروایة.

هذا مضافا الی أن طریق روایة الوقت الدالة علی صدقه حسنة أو معتبرة،بعد کون الراوی یزید بن خلیفة ممن یروی عنه ثلاثة من أصحاب الاجماع و خصوص تلک الروایة هی عن یونس عنه،و روی عنه غیرهم من الثقات أیضا،مضافا الی ورود المدح فیه من المعصوم علیه السّلام و لا یضر بکل ذلک وقفه.

هذا مضافا الی روایة خمسة من أصحاء الاجماع مباشرة عن ابن حنظلة و أربعة آخرین عنه بالواسطة،و کذا روی عنه قرابة عشرین من الثقات غیرهم علاوة علی ذلک

ص:192

أن نمط روایاته کالتی رویت فی الاخبار العلاجیة مما یدل علی علو مکانته الفقهیة (1).

و اخری:انها لیست فی صدد الحکم بالنجاسة بل الحرمة و ذلک لکونه محط نظر السائل فمقتضی المطابقة بینه و بین الجواب ذلک،و أما الاستهلاک فمضافا الی انه لیس انعداما حقیقیا انه یتفاوت نظر العرف فی موارده لا سیما فی مثل المسکرات المحرمة المشدّد حکمها و المؤکد علی الاجتناب عنها.

و فیه:ان الحکم بالنجاسة فی الجواب لا یتغایر مع محط السؤال لانه یترتب علیها الحرمة المسئول عنها،و أما الاستهلاک فسیأتی فی المطهرات انه علی مقتضی القاعدة بعد کونه انعداما فی نظر العرف المحکم فی باب الطهارة فی وجود الموضوع لا سیما مع ضئالة القطرة و امتلاء الحبّ ماء.

و الثالث:ما ورد من نجاسة النبیذ مع تقییده بالمسکر مما یشعر بالعلیة و ان منشأ الحرمة هو منشأ النجاسة،و کذا ما ورد فی نجاسة الفقاع مع کون جهة حرمته هی اسکاره الخفی.

ثم انه بعد البناء علی نجاسة المسکر هل یفصل بین المعدّ للشرب و المتعارف شربه و بین غیر المعدّ لذلک،الصحیح هو ذلک حیث ان المادة الکحولیة التی هی عبارة عن اجزاء معینة من الکربون المتأکسد-ای المتحد مع ذرات من الاکسجین و الهیدروجین کما ثبت فی علم الکیمیاء الحدیثة و یطلق علیه الکربو هیدروجینیة ای المتأکسدة و التی یتم حصولها بتوسط التخمر مع نسبة من الهواء المؤلف من الهیدروجین و الاکسجین-هی مختلفة (2)الانواع بحسب الترکیب للاجزاء و الذرات، و بحسب الترکیز الموجود منها فی المواد فتختلف تأثیراتها الطبیعیة الفیزیائیة

ص:193

و ان صار جامدا بالعرض(1)لا الجامد کالبنج و ان صار مائعا بالعرض(2)،

و الحیویة و الکیمیائیة فمنها سام و غیر ذلک.

بل حتی الکحول النقی الذی یستعمل فی المجالات الطبیة الذی بعضه فی الاصل غیر سام انما یضاف إلیه مواد سامة لحصره فی الاستعمالات الطبیة،تتغیر نوعیته بتلک الاضافة بل هی فی بعض درجاته منتشرة فی کثیر من الاغذیة و الاشربة المحللة أو المحکوم بطهارتها فی النصوص کالغرا(المادة التی تستخدم فی اللصق)، فلیس المادة بکل أنواعها و درجات ترکیزها موضوع ادلة النجاسة بتوسط عنوان الاسکار أو الخمرة و إلا فهناک مواد اخری غیر الکحول(و هو ما یسمی بالغول) توجب التخدیر أو الاسکار و ربما السام أیضا کالبنزین(النفط الاسود)المحکوم بطهارته فی عصر المعصومین علیهم السّلام و الایثر و غیرها.

و کذا الحال فی انواعها الموجودة فی العطور المصنّعة،انها غیر مندرجة فی موضوع الدلیل بعد اختصاصه بالمسکر المشروب و هو ذو درجات ترکیز معینة من ذرات الکحول تقع بین حدود معینة یذکرها اهل الاختصاص،لا المواد السمیة أو العلاجیة و غیرها مما یشترک فی التسمیة الکیمیائیة الحدیثة تحت عنوان الکحول، مع اختلاف تراکیبها و درجات ترکیز الذرات فی المواد.

بعد عدم کون الجمود موجبا لاستحالة و تبدل ذات الشیء،فیبقی الحکم ببقاء الموضوع و ان تغیرت حالته.

نعم قد یقال:ان المسکر بالتبرید و التجمید تتطایر المادة الکحولیة التی فیه،فثم لا تبقی الذات،فاما ان تستحیل او لا اقل تکون المادة الجدیدة متنجسة لا انها عین النجاسة لبقاء ذرات یسیرة من الکحول فیها أخیرة عند التطایر.

و هذه:الدعوة تحتاج الی مزید من الفحص الموضوعی.

الجامد بالاصالة من المسکرات إما لمنع عموم کبری المسکر النجس للجامد بالاصالة کما هو المعروف فی

ص:194

الکلمات فی المقام،و إما لمنع الصغری فی الجوامد کما عن بعض الاجلة (1)و سیتضح الحال فی المنع الثانی.

اما اختصاص الکبری بالمائع بالاصالة فقد قرب بوجود قرائن متعددة علی اختصاص مورد الاسئلة و الاجوبة فی الروایات بالمائع کالتعبیر باصابة الثوب و ما یبل المیل و القطرة،و کونه فی اوانی الشرب کالقدح و نحوه،أو الخلط بالماء للتخفیف،و غیرها من القرائن المحتفة المانعة من الاطلاق فی الاجوبة المذکور فیها کبری نجاسة المسکر.

و دعوی تنقیح المناط فی المقام،غیر مسموعة بعد عدم کون قید المیعان ملغی فی الظهور العرفی.

و یمکن تقریب التعمیم بالاستئناس بما ورد من ان کل مسکر خمر،و ان تحریم الخمر لعاقبتها فما ادی عاقبتها فهو خمر،مع ضمیمة ان الامر بالاجتناب فی الخمر مطلقه متناول للشرب و الملاقاة کما تقدم أضف الی ذلک دعوی عموم عنوان الاصابة و نحوه للمائع بالعرض من المسکر الجامد.

لکن حیث کان المتیقن من التنزیل-حیث ان الموضوع تکوینی لا اعتباری-هو الحرمة التکلیفیة لا الامر بالاجتناب المطلق،و لا یتوهم ان الالحاق فی الروایة بلحاظ الحکم الوارد فی القرآن للخمر،لان المصرح به فی الروایة هو بعنوان«حرّم اللّه الخمر لعاقبتها»و نحوه مما ذکر فیه عنوان الحرمة التی هی عند الاطلاق متعینة فی التکلیف لا الاعم منه و من الوضع فتدبر.

و أما عموم کبری نجاسة کل مسکر للمائع بالعرض،فلا تتم الا برفع الید عن قیود المورد من دون مساعدة الظهور علی ذلک بعد احتمال الفرق بنحو معتد به.

ان قلت:أ لم یتقدم الکلام فی التنزیل فی خصوص عنوان الخمر من کونه بلحاظ

ص:195

التحریم الوارد فی الکتاب،و حیث انه الامر بالاجتناب المطلق فیعمّ التنزیل حینئذ کل من الاجتناب عن الشرب و الملاقاة،فکذلک الحال فی ما هو مسکر جامد بالاصالة.

قلت:لا منافاة بین ما تقدم و ما نحن فیه،حیث ان کون المدار فی النجاسة علی الاسکار انما استفید من الروایات،و الموضوع فیها مرکب من جزءین المائع المسکر و حینئذ فالتنزیل الوارد فی لسانها انما یتکفل من جهة الاشتراک فی أحد الجزءین و هو الاسکار و الذی هو مدار الحرمة التکلیفیة کما هو واضح،مضافا الی تضمن ذلک اللسان فیها عنوان التحریم المنصرف للتکلیف کما قدمنا بخلاف ما لو کان تنزیلا غیر مقیدا.

هذا کله فی اختصاص الکبری.

و أما منع الصغری فی الجوامد بالاصالة فقیل«من جهة ان الجوامد هی من المخدرات و هی مغایرة للمسکرات فی الاصطلاح العلمی الحدیث،حیث ان المسکر یتقوم بمادة الکحول و هی تخترق المعدة فی اتجاه الدماغ راسا،بخلاف المخدرات فانها تنتشر فی الجسم عبر الهضم ثم الدم،و لذلک امکن التخدیر الموضعی دون الاسکار الموضعی.

و کذا التغایر فی الارتکاز العرفی فلیس ما یقابل الصحو هو سکر بل ان کان مهیجا نوعا فهو السکر و ان کان الخمود فهو الخدر،إلا فی الحشیشة فان الحال فیها مشابه للسکر و علی ذلک لا یکون المخدر محرما ذاتا کالمسکر بل بعنوان الضرر فلا یحرم الجزء الضئیل منه غیر المضر» (1)انتهی.

اقول:اما دعوی نسبة التغایر الی البحث العلمی الحدیث فلیست فی محلها،اذ التفریق عندهم و ان کان قائما بین حالة السکر فی الخمر و التخدیر الحاصل من تعاطی المخدرات،من کون الاول موجب لتعطیل القوة العاقلة دون الشهویة و الغضبیة

ص:196

و الوهمیة و التخیلیة،و یعبرون عنه بتعطیل الإرادة العقلیة دون بقیة الغرائز.

الا انهم فی الوقت نفسه یثبتون:

أولا:تعطّل الاعصاب فی کلا الحالتین و فقدان السیطرة من العقل علی الاعصاب و انعدام التوازن العام لحرکة الانسان.

و ثانیا:قد نصّ فی بعض کلماتهم علی عدم حصر الاسکار بمادة الکحول بل السکر یحصل من مادة البنزین،و کذا من مادة اوّل اکسید الازون،و من مادة الایثر و الکلوروفورم التی توجد فی العدید من المخدرات الطبیعیة غیر المصنعة کیمیائیا.

و ثالثا:ما ذکروه أیضا من تواجد مواد اخری (1)فی شجرة مواد المخدرات الطبیعیة توجب الهلوسة و بحالة شبیهة بالجنون و نحوه.

و رابعا:ان تعامل المخدرات بجرعات کبیرة یوجب نحوا من انعدام الإرادة العقلیة تماما کما فی الکحول و الا فما الفرق بین الحشیشة و بقیة المخدرات کالهیروئین و الکوکائین و غیرها بعد اشتراک جمیعها فی مشجرة مادة الاپیون(الافیون).

و خامسا:ان التخدیر الموضعی لیس بسبب افتراق السکر عن التخدیر،اذ هو انما یتم بتزریق العضو المراد تخدیره،بخلاف المسکر فانه یتعاطی من خلال الشرب.

و سادسا:ان السکر یتم أیضا بانتشار بعضه عبر الهضم ثم الدم و من ثم الی الدماغ کما هو الحال فی الکحول.

و سابعا:أن المشروبات المسکرة لیس کلها موجبة للهیجان اذ هو یتسبب من المادة التی صنع الخمر منها،فبعضها حار الطبع و بعضها بارد،فما کان من القسم الثانی یوجب الفتور و البرودة نحو ما یحصل فی التخدیر.

و الظاهر ان منشأ توهم التغایر هو المقارنة بین المخدر الصناعی الطبی و المسکر، حیث ان الاول و ان کان من جنس المخدر الا انه یراعی فیه درجة ترکیز معینة مع

ص:197

مراعاة منطقة التخدیر فی اعضاء البدن،مع کونها مصفاة من المواد الاخری التی تتواجد فی المخدرات الطبیعیة الموجبة لحالة الهذیان و فقد الشعور.

و یشهد لذلک ما ذکره ابن سینا فی القانون فی تعریف البنج«انه یعرض لشاربه ان تسترخی اعضاؤه و یرم لسانه و یخرج الزبد من فمه و تحمّر عیناه و یحدث به دوار و غشاوة و ضیق نفس و صمم و حکاک بدن و لثة و سکر و اختلاط عقل،و ربما صرع و ربما حکوا اصواتا مختلفة،و ربما نهقوا و ربما صهلوا و ربما نعقوا».

و فی اللسان«البنج ضرب من النبات و انه مما ینتبذ او یقوی به النبیذ»،و فی المصباح نبت له حب یخلط بالعقل و یورث الخبال و ربما اسکر اذا شربه الانسان بعد ذوبه و یقال انه یورث السبات،و فی معجم الوسیط المخدر لفظة محدثة و هی المادة تسبب فی الانسان و الحیوان فقدان الوعی بدرجات متفاوتة کالحشیش و الافیون» و فیه أیضا«خدّره ستره و یقال خدر المرأة الزمها الخدر.و تخدّر استتر».

فاللفظة مع کونها محدثة الا انها تعطی مفاد لفظة السکر،اذ هو فی اللغة أیضا حالة تعترض بین المرء و عقله و یقال سکّر الباب سده و سکر بصره حبس عن النظر، و کذا فی لفظة الخمر خامر الشیء قاربه و خالطه،و ما اسکر من عصیر العنب لانها خامرت العقل و التخمیر التغطیة.

فظهر ان الجامد و المائع فی اللغة أیضا یشترکان فی سکر العقل و الاعصاب،نعم قد یطلق فی العرف المستحدث السکر و یراد به خصوص الکحول،لکن لا من باب اختصاص من الوضع اللغوی به کما لا یخفی.

ثمّ انه علی تقدیر ان المخدرات الطبیعیة لا تندرج فی المسکر بل هی محرمة من باب الضرر،فان ذلک لا یستلزم جواز تناول الاجزاء الضئیلة لدعوی عدم اضرارها، اذ هی مع کونها غیر مضرّة بنفسها إلا انها موجبة لمعرضیة الاعتیاد علی تلک المواد فتکون من موارد الضرر المحتمل،مع کون الضرر فی بعض أنواعها موجبا لهلکة

ص:198

و ذهب إلیه أیضا بعض الفضلاء المعاصرین کما فی الحدائق و أصرّ علیه شیخ الشریعة الاصفهانی فی رسالته.

الثالث:الطهارة مطلقا ما لم یسکر،لدعوی انفکاک الغلیان مطلقا عن الاسکار و ان استعدّ العصیر بالغلیان للاختمار و حصول الاسکار،و من ثمّ فتنفکّ الحرمة عن النجاسة و یکفی فی الحکم بالطهارة عدم العلم بالاسکار،و هذا هو المشهور بین المتأخرین و علیه التزموا بالحلیة مع ذهاب الثلثین سواء فی الذی غلی بالنار أو بنفسه.

أدلة القول الأول:

أولها:الاجماع المحکی فی مجمع البحرین علی حرمته و نجاسته بعد غلیانه و اشتداده و هو المحکی عن التنقیح و غیرها.

و فیه:أنک قد عرفت خلوّ عبائر القدماء عن الحکم بنجاسته،مع ان التقیید بالاشتداد الذی هو الحدّة فی الطعم و الرائحة ملازم للتغیر الموجب للاسکار و لو فی درجاته الابتدائیة،و هو غیر ما نحن فیه.

ثانیها:ما ورد من الروایات،مثل صحیحة معاویة بن عمار،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج و یقول:قد طبخ علی الثلث،و أنا أعرف انه یشربه علی النصف،أ فأشربه بقوله،و هو یشربه علی النصف؟فقال:خمر لا تشربه...

الحدیث» (1)،و مقتضی التنزیل کونه بلحاظ الحکم فی الآیة و هو الأمر باجتنابه المطلق للشرب و الملاقاة.

و أما ما فی الوسائل و الوافی من عدم وجود لفظة(خمر)مع روایتهما لها عن التهذیب،فلا یشهد بعدم اللفظة فی نسخ التهذیب بعد کون روایتهما لها عن الکافی، غایة الامر أردنا سند التهذیب لها أیضا من دون التنبیه علی اختلاف اللفظ کما هو واقع

ص:200

کثیرا من صاحب الوسائل،و یشهد بوجودها ما حکاه صاحب الحدائق من استدلال الأسترآبادی بها و تعجب صاحب الحدائق من غفلة المحدثین عن التنبیه علی الاختلاف.

و علی هذا فلیس المقام من تردد النسخ بین ما هو حجة و لا حجة،نعم الظاهر من اشتراک طریق الشیخ و الکلینی الی أحمد بن محمد(سواء کان البرقی أو الاشعری) الی باقی السند هو انهما استخرجاها من کتابه و لذا ابتدأ الشیخ فی التهذیب به الدال علی ذلک،فرجال السند قبله فی الکافی أو مشیخة التهذیب هو مشیخة و طریق الاجازة،فحینئذ تتردد نسخة کتاب أحمد بن محمد بین نسختین فتکون من موارد الاشتباه علی ذلک.

نعم لو امکن تصویره خبرین عن أحمد بن محمد لإملائه ذلک لتلامیذه مثلا لم یکن حینئذ من ذلک،و علی أیة حال فعلی فرض عدم ذلک،فانه لیس من التعارض المستقر بین روایة الکافی و التهذیب کی تتساقطا (1)لأن التعارض انما یکون فی مورد التکاذب،و أما مع امکان تخریج الاختلاف علی الغفلة المحتملة المتعارفة کما فی الزیادة و النقیصة فلا تندرج فی التعارض.

و بعبارة اخری:ان المورد من تعارض اصالتی عدم الغفلة لا اصالتی الصدق اللتین هما معنی الحجیة فی الخبرین،و البناء العقلائی علی اصالة عدم الزیادة أی علی أن من حفظ حجة علی من لم یحفظ.

و دعوی:أضبطیة الکافی من التهذیب فی الاسانید و المتون،مقولة مشهورة لم نتحققها بل المشاهد کثرة التقطیع فی الکافی بالنسبة الی متون التهذیب فانه غالبا ما یذکر المتن کاملا و یکرره فی الابواب المناسبة له أیضا کرّات،هذا مع ما هو علیه الشیخ الطوسی من مقام فقهی یقتضی الحداقة فی ترکیب المتون نظرا لاختلاف الدلالة.

ص:201

هذا کله فی صورة المتن،و أما الدلالة فیقرّب عموم التنزیل ما تقدم من کون الملحوظ هو الأمر الوارد فی الکتاب بالاجتناب المطلق عن الشرب و الملاقاة، معتضدا بما ورد فی الفقاع من تنزیله منزلة الخمر فی الروایات،مع ترتیب آثار الخمر علی الفقاع فی روایات اخر من النجاسة و الحدّ.

بل قد یقرّب دلالتها علی الاشارة الی کون العصیر المغلی من افراد المسکر الخفیة،کما یلوح ذلک من صحیحة عمر بن یزید قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یهدی إلیّ البختج من غیر أصحابنا فقال:ان کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه و ان کان ممن لا یستحل فاشربه» (1).

حیث انها و ان کانت فی مقام الحکم الظاهری کصحیحة معاویة بن عمار،إلا ان المتحصل من مفادها بعد إلغاء اماریة خبر ذی الید هو اجتناب العصیر لاحتمال کونه مسکرا لکون ذی الید ممن یستحل المسکر،و هذا هو مفاد الصحیحة المتقدمة، فکونهما متعرضتین للحکم الظاهری غیر ضائر بالاستدلال.

ثالثها:و قد یعاضد مفاد الصحیحین بل هو ثالث الأدلة بأن التحریم الوارد فی العصیر المغلی ملاکه هو حرمة المسکر و ان لم یسکر بالفعل بقرینتین:

القرینة الاولی:ان الفرق بین العصیر المغلی و الخمر و المسکر،هو ان الخمر قد تغیرت جمیع کمیة الحلاوة فیها و تبدلت الی المادة المسکرة(الکحول)،بخلاف العصیر المغلی فان کمیة الحلاوة لم تتبدل کلها الی المادة المسکرة(الکحول) و لذلک اذا استمر فی الطبخ و الغلیان یثخن و یصیر دبسا شدید الحلاوة لتبخر المادة المسکرة(الکحول)باستمرار الطبخ.

و أما الخمر و المسکرات فلا تتحول الی الدبس بالغلیان بالنار و لا تصیر ذات حلاء، و کذا الحال فی الخل فانه لا یتحول بالطبخ المستمر الی دبسا حلوا،و ذلک لکونه

ص:202

مستحیلا من الخمر التی قد فسدت مادة الحلاوة فیها،و لهذا الفرق فان العصیر یحلّ و یطهر بذهاب الثلثین بخلاف الخمر و المسکر،و الا فهما موضوع واحد فی ملاک الحرمة و النجاسة.

و حیث ان المادة المسکرة تحصل فی العصیر تدریجا-إذ لا شیء من الاستحالات تحصل دفعة،بل بالتدریج-فکذلک استحالة مادة الحلاء فی الاشربة الحلوة الی المادة المسکرة(الکحول)و کما هو الحال فی استحالة الخمر الی الخلّ، و کان علامة بدء الاستحالة المزبورة هو الغلیان و النشیش،و حیث کان الحال ذلک فقد جعل فی الشرع حدا تعبدی لموضوع احکام الخمر،کما هو الحال فی سائر الحدود التی جعلها الشارع فی الموضوعات،نظیر الاقامة و السفر و الوطن و الرضاع.

فکذلک فیما نحن فیه جعل حد العصیر المستعدّ لان یستحیل خمرا مسکرا هو اوّل غلیانه،فهو نحو تعیین و حد فاصل بین الحل و الحرمة،لأن المادة المسکرة انما تحصل تدریجا بنحو غیر ظاهر للحس إلا بعد تکاملها کحموضة الخلّ،فأول الغلیان ملحق بالخمر کحدّ لابتداء الموضوع،سواء غلی بالنار أو بنفسه،و ان کان الثانی اکثر استحالة و کمیة المادة المسکرة فیه اکبر.

فظهر أن ذهاب الثلثین محلل للعصیر المغلی لا لعدم کونه مسکرا بل لعدم کونه مسکرا بدرجة الخمر،و لذلک یدبس و یزداد حلاوة و یخضب بذهاب الثلثین، و بالجملة العصیر حریم للخمر،و مسکر فی الادلة إلا انه یطهر بذهاب ثلثیه لحفظ الحلاوة و لا تطهر الخمر لعدم حصول الحلاء فیها (1)،انتهی.

القرینة الثانیة:ان مسألة غلیان العصیر العنبی اصل ابتداء حدوثها هی فی قصة الطلاء المعروفة التی حکم عمر بحلیته فی الشام،ثم حدث ان سکر بعض من تناوله فحرمه

ص:203

بعض و أحلّه آخرین،و تدوّلت المسألة و انتشرت بین الفریقین و روایات التحریم ناظرة إلیها،فتکون قاطعة للجدال المثار حوله بجعلها حدا فاصلا بین الحل و الحرمة و هو الغلیان،و معینة لموضوع الاسکار کحدّ واقعی شرعی لا ظاهری اماری.

تنظّر فی الادلة السابقة و فی الادلة الانفة نظر و ذلک:لان الصحیحتین بعد کونهما فی فرض الشک و الحکم الظاهری ان مفادهما و ان کان الاجتناب عن العصیر المغلی لاحتمال مسکریته، و لکن هذا الاحتمال ناشئ من جهة ان ذی الید حیث انه غیر ملتزم بذهاب الثلثین عملا فهو یبقی العصیر علی الاکثر من الثلث و هذا مما یتسارع إلیه الاسکار و الخمریة،فالحکم علیه باحتمال الخمریة و المسکریة نتیجة بقائه علی الاکثر من الثلث،لا من حیث انه مغلی فقط لم یذهب ثلثاه بل لتخمره بالبقاء مع ذلک،لا سیما و ان الاشربة او العصیر المغلی یبقونه بعد غلیانه مدة مدیدة یتناولون منه شیئا فشیئا.

و منه یظهر الخلل فی دعوی التنزیل المطلق أو الاشارة الی الصدق الحقیقی حیث انهما فی الباقی المتخمر مع ذلک،مضافا الی ان ما ذکرنا من خصوصیة التنزیل فی المقام من کونه بلحاظ الآیة التی أنشأت الحرمتان فیها بالامر الواحد بالاجتناب المطلق انما هو اذا کان التنزیل مطلقا غیر مقید و فی الروایة وقع مقیدا بتخریج(لا تشرب).

و أما الثالث(القرینة الاولی):فأدلة تحریمه و تدریجیة الاستحالة و کونه حدا لبدء تواجد المادة المسکرة،فهو و ان کان تاما-کما یشهد بذلک أهل الاختصاص الکیمیائی فی باب التخمیر-إلا انه لیس لدینا عموم فی کبری نجاسة المسکر شامل لکل درجات المسکر حتی الموارد التی لا یحکم بوجوده و صدقه فی النظر العرفی، بل ما ورد من تحدید ضابطة المسکر انه ما اسکر کثیره فقلیله حرام،ینفی الحدّ فی المقام،و لا یمکن الاستئناس بما ورد فی الفقاع بعد کون اسکاره بدرجة خفیفة خفیة،حیث انه بالالحاق لا عموم الکبری المزبورة و الالحاق فیما نحن فیه لا یعدو

ص:204

عن الحدس الظنی.

و من کلا الخدشتین یظهر التأمل فی القرینة الثانیة و هی الاستشهاد بناظریة روایات التحریم للمسألة المعروفة حیث انه و ان کان تاما أیضا إلا ان النظر المزبور لا یفید ان الاسکار هو بدرجة الخمر و المسکرات المرکّزة بل المستفاد من النظر المزبور هو کون حرمة العصیر حریما للخمر و هو یعطی التفاوت لا العینیة.

رابعها:بعض ما یأتی من وجوه القول الثانی،الا انهم یعممونه للمغلی بالنار و یرفعون الید عن اطلاق التحریم و النجاسة بقاء بما دل علی الحلیة و الطهارة بذهاب الثلثین،و الوجه فی الالتزام بعموم الغایة فی المغلی بالنار أو بنفسه هو اطلاق الدلیل کما یأتی،و تأیید الاعتبار کما تقدم بیانه فی الدلیل السابق فی الفرق بین العصیر العنبی المغلی مطلقا و الخمر و المسکر.

اقول:لو تمت الوجوه الآتیة لکان المتعین ذلک دون القول الثانی کما سیتضح.

أدلة القول الثانی و هو التفصیل بین المغلی بالنار و الذی غلی أو نش بنفسه من حرمة الاول و طهارته حتی ذهاب الثلثین،و نجاسة الثانی و حرمته مطلقا کالخمر،و قد أصرّ علیه شیخ الشریعة الاصفهانی فی رسالته بوجوه:

الوجه الاول دعوی الفرق الموضوعی بین الغلیانین کما احتمله صاحب الجواهر فی بحث العصیر الزبیبی و التمری،فان الغلیان بالنار لا یسمح لطهور المادة المسکرة إلا إذا أبعد عن النار بعد ذلک قبل ذهاب الثلثین لان ارتفاع الحرارة الدفعی مانع عن تولد مادة الکحول،و هذا بخلاف الغلیان بنفسه حیث انه تدریجی فانه یساعد علی تحول الحلاوة الی مادة مسکرة کحولیة،و علامة ذلک هو ظهور الحموضة علیه و فساده فلا ینقلب الی الدبس،و لعل هذا الوجه هو الذی بعث علی استظهار بقیة الوجوه الآتیة.

ص:205

و فیه:منع ذلک بشهادة عدّة من صنّاع الخلّ و ذکروا انه بمجرد النشیش و ظهور الحموضة یبقی امکان تحویل العصیر الی الدبس،نعم ذکروا انه اذا طبخ قبل النشیش تکون حلاوة الغلیظ الدبسی المتبقی أشد حلاوة و أجود طعما،و انه کلما تأخّر طبخه عن النشیش مدة اطول کلما قلّت حلاوة الدبس المصنوع بذهاب الثلثین.

و هذا التأخیر و المدة اذ طالتا کثیرا تصل الی حدّ بعد ذلک یوجب عدم حلاوة العصیر اذا طبخ و ثخن و غلظ فیصیر کهیئة الدبس لکن من دون حلاوة بتاتا،و هذا بخلاف الخمر و الخل فانه کلما طبخا فانهما لا یثخنان و لا یغلظان،و هذا اذا کان مکثه فی معرض الهواء و أما اذا عزل عن الهواء بأن سدّ رأس الظرف الذی یوضع فیه، أو کان الجدار الداخلی للظرف مطلیا بمادة مساعدة،أو وضع فیه العکرة و نحو ذلک فانه یسرع نشیشه و یشتد بمدة اقصر،فتفسد مادة الحلاوة کلها فیه فی وقت اسرع فهذه اسباب مختلفة للاسراع فی غلیانه بنفسه و فی اشتداد تغیره.

و المحصل من ذلک ان مجرد الغلیان بنفسه لا یصیّر العصیر العنبی خمرا بل یحتاج مع ذلک الی طول مکث أو أسباب کیفیة اخری لتحوّله الی مادة مسکرة بنحو متکامل،نعم قد تقدم فی الوجه الثانی من القول الاول ان ظهور المادة المسکرة المستحیلة من مادة الحلاوة فی العصیر هو تدریجی و ذلک معنی ما یقال ان حرمة العصیر المغلی حریم للخمرة،الا انه تقدم أیضا ان ذلک المقدار من الظهور لا یدرج العصیر المغلی فی ماهیة الخمر و المسکر کی یحرم و ینجس مطلقا و لو طبخ و صار دبسا.

الوجه الثانی ان الروایات المتضمنة لحرمة العصیر المطبوخ کلها مغیّاة بذهاب الثلثین،فلم یرد التحدید المزبور إلا فی فرض فیه لفظ الطبخ أو ما یدل علیه کالبختج و الطلاء، بخلاف الروایات التی اطلق فیها الغلیان فانها لم تحدد بذهاب الثلثین،و لیس ذلک من باب الاتفاق بل الوجه فیه ان الغلیان اذ اسند الی ذات العصیر فانه یفید انه غلی بنفسه

ص:206

و اذا ارید غلیانه بسبب مفتعل کالنار فلا بد من التقیید و انه غلی بالنار،و علی ذلک فیکون الاختلاف المزبور فی لسان الروایات دال علی التفصیل المزبور،و ان المغلی بنفسه حرمته مطلقة و لا یکون ذلک الا لخمریته کما اشار إلیه أیضا صاحب الجواهر فی بحث العصیر التمری و الزبیبی.

و فیه:

أولا:منع انصراف اسناد الغلیان المطلق الی خصوص الذی غلی بنفسه،و یشهد للمنع موثق ذریح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:اذا نشّ العصیر أو غلی حرم» (1)،فانه قد اسند الغلیان المطلق الی العصیر مع وضوح إرادة المغلی بالنار فی مقابل النشیش و هو المغلی بنفسه،کما ان الروایة شاهدة علی دفع استظهار التفصیل فی الغایة بین الغلیانین،اذ هی اطلقت الحرمة من دون جعل الغایة للمغلی بالنار.

و أما دعواه«قدّس سرّه»ان النسخة الصحیحة هی بالواو فهی نظیر دعوی اجمال الروایة و سیأتی ضعف کلا الدعویین فی مسألة ذهاب الثلثین.

و کذا ما رواه حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن شرب العصیر، قال:تشرب ما لم یغل،فاذا غلی فلا تشربه،قلت:ای شیء الغلیان؟قال:القلب» (2).

الظاهر منها هو ارتفاع الاسفل و هبوط الأعلی من العصیر الحاصل فی الغلیان بالنار أو بنفسه،لا التغیر فی الطعم أو الرائحة،و الا لکان الانسب التعبیر بمادة التغیّر کما فی روایات اخری،فتکون الروایة ناصة علی عموم المعنی المراد من العنوان فی بقیة الروایات،کما انها علی ذلک دافعة للتفصیل فی الغایة بین الغلیانین و ان اطلاق الحرمة مقیّد بما حدّ بالغایة فی غیرها.

و کذا معتبرته الاخری عن الصادق علیه السّلام قال:«لا یحرم العصیر حتی یغلی» (3)،و کیف

ص:207

یمکن دعوی انصرافها الی المغلی بنفسه إذ اطلاق نفی الحرمة المؤکد بجعل الغایة التی هی خصوص الغلیان یفید،الحصر فلا یلائم حمله علی الغلیان بنفسه،للزوم ارتکاب التخصیص المنافی حینئذ للحصر بخلافه ما اذا حملناه علی الاعم.

و ثانیا:ان الغایة و هی ذهاب الثلثین مطلقة للذی غلی بالنار أو للذی غلی بنفسه، کما فی صحیح ابن سنان و روایة محمد بن الهیثم و روایات تقسیم سهم آدم عن سهم إبلیس فی الکرم کما یأتی مفصلا.

الوجه الثالث التقیید المستفاد من صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کل عصیر اصابته النار فهو حرام،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1)،حیث ان التقیید فی مقام اعطاء الضابطة و القاعدة موضوعا و محمولا لیس الا لدخله فی الحکم،و الا لعمم الموضوع لو فرض عمومه واقعا.

و فیه:انه اما یقرّب بمفهوم الوصف أو التحدید أو الشرط المضمّن المدلول علیه (بالفاء).

فأما الاول فالمفهوم الحجة بمقدار احترازیة القیود مقابل طبیعة العصیر المجردة فلا ینفی ثبوت الحکم المزبور و هی الحرمة المغیاة للطبیعة بقید آخر و هو الغلیان بنفسه،و أما الثانی و لعله مقصوده«قدّس سرّه»من الاستدلال بالصحیحة فهو و ان کان حجة إلا ان المقام لیس صغری له بعد عدم دال ما علی مقام التحدید کالفاظ التعریف و نحوها کحصر الماهیة،و أما الثالث فهو لیس من الشرط التعلیقی کما لا یخفی بل الثبوت عند ثبوت الذی مفهومه لیس بحجة.

ص:208

الوجه الرابع ما دلت علیه موثقة عمار الواردة فی کیفیة طبخ العصیر الزبیبی من محذوریة النشیش بنفسه حیث فیها«وصف لی ابو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا فقال تأخذ ربعا من زبیب ثم تصب علیه اثنا عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیلة فاذا کان ایام الصیف و خشیت ان ینش فاجعله فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش-الی ان قال-ثم تغلیه بالنار فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث...الحدیث» (1)،حیث انه لو کان محذور النشیش یرتفع بذهاب الثلثین لما کان وجه للتخوّف من وقوعه.

و فیه:

أولا:ابتناء مجموع الاستدلال علی حرمة العصیر الزبیبی ای ان الخشیة فی الروایة یجب ان تفسر بمعنی الحرمة کی یتم الاستدلال مع.

ثانیا:ابتناء علی ان المغلی الزبیبی بالنار یحرم حتی ذهاب الثلثین لتصویر التفرقة بین الغلیانین.

ثالثا:ان النشیش یصیّر العصیر ردیئا کما هو الحال فی الدبس المتخذ من العنبی أو الزبیبی أو التمری،حیث انه کلما تحفّظ عن نشیشه قبل إذهاب الثلثین کلما کانت حلاوته أشد،کما تقدم تفسیر ذلک فی الوجه الثانی للقول الاول،فالخشیة هی من فساد جودته و یشهد لذلک ما فی ذیلها من ذکر امور هی لجودة و طیبة الطعم و نکهته، فلاحظ.

الوجه الخامس تبعا لما ذکره صاحب الجواهر فی العصیر التمری و الزبیبی أیضا،ما ورد فی أحادیث (2)متعددة من جعل المدار علی الاسکار عند السؤال عن حلیة و حرمة النبیذ

ص:209

نعم لا اشکال فی حرمته(1)سواء غلی بالنار أو بنفسه،و اذا ذهب ثلثاه صار حلالا سواء(2)کان بالنار أو بالشمس أو بالهواء.

و الذی کان یغلی بنفسه کما هو المعتاد فی صنع الانبذة فی ذلک الوقت کما فی حدیث وفد الیمن و غیره،فلو کان حرمة المغلی بنفسه مغیاة بالذهاب و انها غیر حرمة المسکر،لما کان وجه لحصر المحرمة فیه دائرة مدار الاسکار،لا سیما ان بعضها فی وقت الحاجة فهو مما یدل علی حصر حرمة الغلیان بنفسه فی الاسکار.

و فیه:ان النبیذ هو الماء الذی ینبذ فیه الزبیب أو التمر و الرطب أو البسر و نحوها، و هو انما یحرم بالاسکار فقط و لا یحرم بمجرد الغلیان بنفسه من دون اشتداده و تغیره بناء علی حلیة العصیر الزبیبی و التمری المغلی مطلقا،ما لم یشتد و یتغیر فیتحول الی المسکر،هذا و قد استدل بوجوه اخری لا یخفی ضعفها و کونها مجرد احتمال لا ظهورا متعینا الاخذ به.

بلا خلاف محکی انه بمجرد الغلیان یحرم،نعم ما فی بعض الکلمات کما عن القواعد و غیرها من التقیید بالاشتداد یوهم الخلاف الا انه غیر مراد،اذ هو اما بلحاظ النجاسة و قد مرّ تفسیر الاشتداد أو بلحاظ الحرمة الخمریة.

و احتمال:ان التحریم ظاهری طریقی لحرمة المسکر،أو ان الموضوع مقید بالاسکار،لا ان مجرد الغلیان سبب للحرمة بقرینة ناظریة روایات التحریم الی المسألة المعروفة بین الفریقین و هی الطلاء و البختج،حیث أن النزاع الدائر فیها انما هو فی تحدید ضابطة و حدّ المسکر منه (1).

ضعیف:لمخالفته للعدید من وجوه الدلالة فی الروایات کما لا یخفی مضافا الی ان الاعتبار مؤید لکون الغلیان مطلقا حدا واقعیا للحرمة کما تقدم فی الوجه الثانی للقول الاول فی نجاسة العصیر المغلی فلاحظ.

یقع الکلام تارة فی عموم موضوع الحلیة بالذهاب للذی غلی بالنار أو بنفسه،

ص:210

و أخری فی عموم سببیة الاذهاب و عدم اختصاصها بالنار.

عموم موضوع الحلیة أما المقام الاول:فقد عرفت ان ابن حمزة فی الوسیلة قد خصّه بالمغلی بالنار و هو التراءای بدوا من عبارة اطعمة النهایة للشیخ و السرائر و المهذب،و تحتمل عبائرهم إرادة صورة الاشتداد و هو التغیّر فی الطعم و الرائحة بنحو بدایات الاسکار و لا سیما و ان الغایة للحرمة جعلت صیرورته خلا.

لکن المشهور علی التعمیم کما نص علیه فی اطعمة الشرائع و الدروس و غیرها.

و یدل علیه:صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«ذکر أبو عبد اللّه علیه السّلام:ان العصیر اذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال» (1).

و تقریب الدلالة:ان الموضوع فیها مطلق غایة الامر هو مقید بمطلقة الغلیان من الخارج،و شرط الحلیة فیه هو الطبخ المستمر لذهاب الثلثین.

و اشکل:علی الدلالة بان الغلیان بالطبخ مفروض فی الموضوع و انما الشرط هو استمرار الطبخ الی ذهاب الثلثین،و یعضد ذلک ان مفهوم القضیة الشرطیة هو الحرمة مع انتفاء الشرط و هی انما تکون فی المغلی و الغلیان مشار إلیه بالطبخ،و بعبارة اخری هو من تقسیم المطبوخ الی حلال و الی حرام.

و فیه:ان ظاهر الشرط هو الطبخ المذهب للثلثین،أو فقل الطبخ المستمر لذهاب الثلثین،و هذا بخلاف جعل الشرط استمرار الطبخ،فانه علی الاول المفهوم منه أعم من انتفاء الطبخ أو انتفاء الاستمرار،و أما علی الثانی فان الاستمرار الذی هو شرط یکون موضوعه الطبخ فلا اطلاق فیها حینئذ.

مضافا الی أن ما یأتی فی المقام الثانی من عموم السبب المذهب للثلثین یکون قرینة علی أن ذکر الطبخ کسبب للذهاب من باب المثال الغالب للسبب،نعم علی

ص:211

مسلک اشتراط انتفاء القدر المتیقن فی محل التخاطب لاجراء الاطلاق لا یکون الاطلاق هاهنا جاریا.

و بنفس التقریب:مصحح ابی بصیر قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام،و سئل عن الطلاء،فقال :إن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال،و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیر» (1).

و روایة:محمد بن الهیثم عن رجل عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه؟فقال:اذا تغیّر عن حاله و غلی فلا خیر فیه،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2).

و تقریب الدلالة:ان مورد فرض الروایة هو و ان کان طبخه بالنار کی یتم الغلیان من ساعته بسرعة،الا ان الغلیان المفروض فی السؤال هو بنفسه کما فی الطریقة المذکورة فی روایة وفد الیمن اذ قد فرض غایة الطبخ فیغایره مع کون الطبخ نحو من الغلیان،مضافا الی عموم الجواب المطلق الذی غلی و اطلاق الغلیان فی الجواب مع خصوص الفرض فی السؤال نحو اضراب عن الخصوصیة و تأکید للکلیة،و هی تفید العموم فی المقام الاول و الثانی کما هو واضح.

و کذا فی العموم فی المقامین کروایة ابی الربیع الشامی و ابراهیم و صحیح زرارة و غیرها (3)من الروایات الواردة فی کون نصیب ابلیس من الکرم هو الثلثین و نصیب آدم أو نوح علیهما السّلام هو الثلث،و هذه الروایات لا یتوهم انها سرد قصص بل المغزی منها تحدید السهم المحلل و السهم المحرم،و هی لیست فی المتخمر بل فی خصوص المغلی فیظهر منها الاطلاق لکون المدار علی السهم.

ففی صحیح زرارة«فاذا اخذت عصیرا فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان فکل و اشرب»،و یظهر منها و من روایات اخری ان المدار علی ذهاب الثلثین فتکون عامة

ص:212

لکلا المقامین معا بعد ظهور(حتی)فی ان الغایة للطبخ هو ذهاب الثلثین بضمیمة صدر الروایة المحدد للنصیب المحرم،و التقریب فیها هو ما تقدم فی مصحح ابن سنان.

و کذا أیضا ما ورد فی کون مدار الحلیة فی العصیر علی الحلاوة (1)و کونه یخضب الاناء،و هی و ان کان بعضها فی مورد الشک الا انه لم یفصل فیها بین ما اذا غلی أولا بالنار أو بنفسه لا سیما و ان العصیر العنبی ینشّ بسرعة و کثیرا ما یکون نشیشه قبل طبخه حتی یذهب ثلثاه.

عموم سبب الحلیة أما المقام الثانی:و هو عموم سبب ذهاب الثلثین،فلم یقید الذهاب بالنار فی العدید من العبائر و کاد ان یکون هو المشهور و ان قید بذلک فی بعضها الآخر،و یدل علی العموم-مضافا الی ما تقدم فی المقام الاول من عموم ثلاثة ألسن من الادلة علی کلا المقامین معا-صحیح لعبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کل عصیر اصابته النار فهو حرام،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2)،حیث اطلق الذهاب للثلثین من دون التقیید بالنار.

و دعوی:انه فی مورد المطبوخ فالقدر المتیقن هو الذهاب بالنار.

مدفوعة:لابتنائها علی منع القدر المتیقن فی مورد التخاطب عن اجراء الاطلاق، مع ان الروایة فی صدد بیان الغایة و هی غیر مقیدة.

و مثلها روایة مستطرفات السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن أبی الحسن علی بن محمد علیه السّلام:«ان محمد بن علی بن عیسی کتب إلیه:عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، و ربما یجعل فیه العصیر من العنب،و انما هو لحم یطبخ به،و قد روی عنهم فی العصیر:انه اذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه،و یبقی ثلثه...الحدیث» (3)بتقریب ما سبق.

ص:213

هذا:و قد یعارض الاطلاق المزبور بدعوی وجود المقید و هو صحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم فی المقام الاول،حیث انه بلسان الشرطیة«ان العصیر اذا اطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال»،و مفهومه الحرمة اذا لم یکن الذهاب بالنار و هو اخص من الاطلاق المزبور فیقیده.

و نظیره الصحیحة المزبورة روایة عبد اللّه بن سنان الاخری عن الصادق علیه السّلام قال:«العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق و نصف،ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه ،و بقی ثلثه» (1).

و مصحح ابی بصیر«ان طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال،و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیرة» (2).

و فیه:

أولا:ان کون القید(الغلیان)یقرب وروده للغلبة لا الاحتراز فلا یقوی علی تقیید المطلقات حیث ان ذهاب الثلثین لا یتفق عادة الا بالنار و ان امکن ذهابه بالشمس بتعریضه لها مع کشف رأس الاناء الذی یوضع فیه لیحصل تبخیره مع مساعدة الریح، غیر انه تطول مدته فمن ثمّ لم تکن طریقة متبعة.

ثانیا:ان ذیل مصحح ابی بصیر ناصّ علی کون المدار علی ذهاب الثلثین لا الطبخ مع ان التعبیر ورد فیها بالشرطیة،و بعبارة اخری انه قد خصّ فیها المفهوم بانتفاء المقدار اللازم ذهابه دون انتفاء سبب الذهاب.

ثالثا:ما تقدم من الوجوه الدالة علی ان المدار علی ذهاب المقدار و ان الطبخ بالنار لاجله کما فی روایات نصیب ابلیس یکون ناظرا لإلغاء خصوصیة السبب.

و یؤید ذلک ما ورد فی روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«العصیر

ص:214

بل الاقوی حرمته بمجرد النشیش(1)و ان لم یصل الی حد الغلیان،و لا فرق بین العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق و نصف،ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه» (1).

حیث لم یشترط ذهاب تمام الثلثین و هو علی النار فتأمل،اذ قد یقال انه مجموع الذاهب علی أیة حال هو بسبب النار،نعم لو یحرر البحث بصورة اخری و هو لزوم اتصال ذهاب المقدار المزبور بالغلیان الموجب للحرمة لکان وجه للتخصیص بالنار من جهة تحقق ذلک الاتصال بها.

و الظاهر من الادلة انه لا بد من الاتصال المزبور،و لعله لتحوله بدونه الی المسکر و لو بدرجاته الابتدائیة کما هو عادة صنّاع الخمر کما تشیر إلیه روایة وفد الیمن،نعم لا یتحقق الاتصال المزبور بالشمس فی العادة للتراخی الممتد و من ثمّ یتحول الی الخمر أو الخل قبل ذهاب المقدار.

و علی أیة حال فلا خصوصیة للنار بناء علی ذلک أیضا کما لو اذهب بتوسط الحرارة الشدیدة الحاصلة من الکهرباء أو من الطاقة الشمسیة المرکزة بالوسائل الحدیثة و غیرها من الاسباب التی یتحقق بها الاتصال بین ذهاب المقدار و الغلیان المحرم.

استنادا لموثق ذریح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:اذا نش العصیر أو غلی حرم» (2)،و النشیش کما فی القاموس صوت الماء اذا غلی،و عن شیخ الشریعة ان النسخة الصحیحة للکافی هی بالواو فیتحد المعنی،لکن المحکی عن المرآة و الوسائل و الحدائق و المستند و فی الجواهر،و عن طهارة الشیخ و مجمع البحرین و غیرها هی ب«أو».

و الصحیح ان المراد به هو صوت الشیء اذا غلی بنفسه و ان ذکر فی اللغة انه صوت الشیء اذا أخذ فی الغلیان من دون تقییده ب«بنفسه»الا أن المنصرف منه ذلک أولا.

ص:215

و نفس العنب(1)،فاذا غلی نفس العنب من غیر ان یعصر کان حراما و أما التمر و الزبیب و عصیرهما(2)فالاقوی عدم حرمتهما أیضا

و ثانیا:ان الاستعمال فی روایات الباب فی ذلک أیضا.

و ثالثا:دلالة المقابلة علی ذلک.

و رابعا:ان کثیرا من اللغویین قیدوا الصوت بکونه اما صوت الغلیان أو اذا أخذ فی الغلیان و نحو ذلک،ای لیس مطلق الصوت قبل الغلیان.

و خامسا:تنصیص عدة من الروایات بان حدّ الحلیة غایته الغلیان فأخذ الصوت الحادث قبله غایة یلغیه فتکون الموثقة معارضة و هی أضعف ظهورا لاحتمالها الغلیان بنفسه.

ذکره جماعة و یعطیه کلام الشهیدین فی ما ذکراه من حلیة الزبیب المطبوخ لانه قد ذهب ثلثاه بالشمس،و المحکی عن المحقق الاردبیلی منعه،و الصحیح التفصیل کما ذکره غیر واحد،من أن الماء الخارج من العنب لا یشترط فیه وسیلة خاصة للاخراج سواء بالعصر أو بتوسط التفسخ بالغلیان فی الماء أو المرس فیه أو النبذ فیه کالنقیع حتی یظهر طعمه فیه،فانه فی مطلق الصور یکون الخارج عصیر حقیقة.

و أما غیر الخارج فان کان فی حبات العنب السالمة غیر المدلوکة و لا الذابلة المستویة فان الماء الموجود فی لحم الحبة-ای ألیافها-لا یطلق علیه عصیر و لو طبخت تلک الحبات فی الماء ما لم تتفسخ و یخرج ماؤها،نعم اذا ضغطت و دلکت أو ذبلت و لو لم یخرج الماء فان ماء العنب یکون منحازا داخل الحبة عن اللحم و الألیاف فیها،فیصدق العنوان(ماء العنب)فیحرم بالطبخ.

هذا و لکن الظاهر الحرمة فی الصورة المتوسطة أیضا لکون الغلیان و الحرارة موجبین لانحیاز الماء فی داخل الحبة عن الألیاف اللحمیة کما هو المجرب،اذ الذبول فی الغالب یحدث بسبب الحرارة الشدیدة للشمس و الجو.

حکم التمر و الزبیب و عصیرهما حکی الاجماع فی الاول،و الشهرة فی الثانی،لکن عن الفاضلین فی کتاب

ص:216

الحدود التردد مع تقویة العدم،کما ان عدة عبائر من المتقدمین فی کتاب الاطعمة قد یظهر منها الحرمة الا انها بعنوان التغییر،نعم مقتضی ما تقدم فی بعض وجوه القول الثانی فی العصیر العنبی من جعل المغلی بنفسه من المسکر هو التحریم هاهنا فی المغلی بنفسه.

و قد ذهب الی التحریم فیهما جماعة من هو من الطبقات المتأخرة بل نسب العلامة الطباطبائی الشهرة فی تحریم الثانی الی الاصحاب و ان تأمل غیر واحد فی تلک النسبة.

أدلة الحرمة فیهما و عمدة ما یستدل للتحریم فیهما معا أو فی احدهما خاصة:

أولا:عموم تحریم العصیر المغلی الشامل لهما.

و اشکل علیه:تارة بالانصراف الی العنبی،و اخری بعدم الالتزام بحرمة مطلق العصیر و تخصیص الثلاثة تحکّم فیبقی العنبی قدرا متیقنا و ثالثة:بمعهودیة الاختصاص فی الاستعمال الروائی،و یشهد لاختصاص المراد بالعنبی ما ذکره صاحب الحدائق من روایات باب ما یکتسب به فی الوسائل (1)من إرادة العصیر الذی یتحول الی الخمر و هو متعین او منصرف الی العنبی،و کذا ما هو معروف من الخلاف التاریخی الدائر فی العصیر العنبی المطبوخ،قرینة حالیة علی نظر الروایات -مثل صحیح ابن سنان المشتمل علی لفظ(کل عصیر)-الی العصیر المزبور و لذلک کان تفسیر البختج و الطلاء به أیضا.

و لا ینافی ذلک ما فی عدة من الروایات من اذهاب الثلثان فی نبیذ الزبیب و نقیع التمر،اذ هو کالذی ورد فی مطلق الرب من الفواکه من إذهاب الثلثین،فهو نحو استفادة من العلاج لموارد اخری حیطة عن التخمر و حصول المسکر،نعم سیأتی

ص:217

تقریب آخر اوجه لا یرد علیه الإشکالات المتقدمة مع توضیح فیه.

ثانیا:ما ورد فی التمر من روایات ظاهرة فی استوائه مع العصیر العنبی فی لزوم اذهاب الثلثین للحلّ:

منها:روایة ابراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی قصة تحریم المسکر-و فیها مصّ ابلیس للتمر کما مصّ العنب،ثم ان ابلیس ذهب بعد وفاة آدم فبال فی أصل الکرمة و النخلة،فجری الماء(فی عودهما ببول)عدو اللّه فمن ثمّ یختمر العنب و الکرم، فحرم اللّه علی ذریة آدم کل مسکر،لان الماء جری ببول عدو اللّه فی النخلة و العنب و صار کل مختمر خمرا،لان الماء اختمر فی النخلة و الکرم من رائحة بول عدو اللّه» (1)،بتقریب ان النخل و الکرم مشترکین فی التغیر العارض علیهما.

و فیه:ان الاستواء المشار إلیه فی الروایة هو فی المسکر منهما و المختمر کما فی ذیل الروایة لا المغلی بمجرد الغلیان.

و منها:صحیحة زرارة (2)حیث ذکر فیها غرس نوح علیه السّلام للنخلة و منازعة ابلیس ایاه فیها و اعطاه نصیبا منها فلذلک یذهب بثلثی العصیر المطبوخ.

و فیه:ان فی نسخة الکافی الموجودة(الحبلة)و هی شجرة العنب،و قد اشار صاحب الوسائل فی هامش المخطوط الی وجود تلک النسخة و یرجح النسخة الثانیة ان فی بقیة روایات الباب فی المنازعة المزبورة هی فی شجرة الکرم.

و منها:موثقة عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث انه سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل؟قال:«خذ ماء التمر فاغله،حتی یذهب ثلثا ماء التمر» (3).

ص:218

و نظیره موثقه الآخر الا ان فیه«و یبقی ثلثه،ثم یمتشطن» (1)،و نظیرهما روایة عیثمة قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و عنده نساؤه قال:«فشم رائحة النضوح فقال:ما هذا ؟قالوا:نضوح یجعل فیه الضیاح،قال:فأمر به فأهرق فی البالوعة» (2)،و النضوح طیب له رائحة تفوح،و الظاهر صنعه من ماء التمر کما تشیر إلیه الروایات.

و قد وقع السؤال فی الموثق الاول عن کیفیة حلّه فأجاب علیه السّلام بجعل موضوع الحلیة ذهاب الثلثین،و فی الثانیة التقیید للتمشط بذلک،و هو یفید ان الطهارة أیضا منوطة به،اذ المحذور المفروض فی التمشط هو الابتلاء بالنجاسة کما فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام عن النضوح یجعل فیه النبیذ أ یصلح للمرأة ان تصلی و هو علی رأسها؟قال علیه السّلام:«لا،حتی تغتسل منه» (3).

و فیه:ان الظاهر من تقیید النضوح بالمعتق هو ابقاؤه و تخمره،کما ذکر ذلک فی مجمع البحرین«من انه طیب مائع ینقعون به التمر و السکر و القرنفل و التفاعل و الزعفران و اشباه ذلک فی قارورة فیها قدر مخصوص من الماء،و یشد رأسها و یصبرون ایاما حتی ینشّ و یتخمر،و هو شائع بین نساء الحرمین الشریفین»،فیکون فرض الروایات خارج عن فرض المقام.

و یشهد ما فی صحیح علی بن جعفر من جعلهم النبیذ فیه لکی یسرع فی التخمر، و کذا جعلهم الضیاح فیه فکأنه لاجل حموضته الموجبة لذلک أیضا،و کذا تقیید التمشط به الظاهر فی نجاسته قرینة علی إرادة المسکر منه،اذ مجرد غلیانه لا یوجب نجاسته بالاتفاق،فاذهاب الثلثین هو علاج مانع عن التخمر فقول السائل فی الموثق الاول«کیف یصنع به حتی یحل»معناه کیف یصیّر و یصنع حتی یحل مع البقاء و لا یحرم بطول المکث و لا یتخمر فیحرم،فالمحصل انه کیف یصنع حتی یکون نضوحا حلالا

ص:219

لا حراما.

مضافا الی ما تقدم فی العصیر العنبی عند استعراض ادلة القول الثانی من ان ظاهر أدلة تحریم النبیذ المستفیضة جدا هو کون مدارها الاسکار،و النبیذ کما تقدم هو ما یصنع من نبذ الزبیب أو التمر أو الرطب و البسر و نحوها فی الماء فلها دلالة علی نفی حرمة غیر المسکر و ان غلی.

بل ان بعض الروایات خاص فی الدلالة علی حلیة النبیذ الذی غلی و لم یسکر کصحیح صفوان قال:کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به فقلت لابی عبد اللّه علیه السّلام أصف لک النبیذ؟فقال بل أنا أصفه لک قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:کل مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله حرام،فقلت:هذا نبیذ السقایة بفناء الکعبة فقال:لیس هکذا کانت السقایة انما السقایة زمزم،أ فتدری اوّل من غیرها فقلت:لا قال:العباس بن عبد المطلب کانت له حبلة أ فتدری ما الحبلة؟قلت لا قال:الکرم فکان ینقع الزبیب غدوة و یشربون بالعشی،و ینقعه بالعشی و یشربونه غدوة،یرید به ان یکسر غلظ الماء علی الناس،و ان هؤلاء قد تعدوا فلا تقربه و لا تشربه» (1).

و نقلناها بطولها لاشتمال الصدر علی الحصر لترکه صریحا الاستفصال من الراوی بذکر الضابطة للحرمة الدال علی الحصر فیها،ثم تعرض فی الذیل الی تعدی هؤلاء عن الحد فی النبیذ أن یبقونه فیصیر مسکرا،فهو ینهی عن النبیذ المذکور فی الذیل بنفس الضابطة المذکورة فی الصدر فلو کان جهة النهی فی الذیل هی مجرد النشیش و الغلیان بنفسه لما حصر الحرمة فی الصدر بالاسکار.

و اصرح منها بنفسها التقریب السابق صحیح عبد الرحمن بن الحجاج«عن النبیذ فقال علیه السّلام حلال فقال اصلحک اللّه انما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر،فیغلی حتی یسکر،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کل ما اسکر حرام...الحدیث» (2)،

ص:220

فان الراوی قد صرح بالغلیان مع قید استمراره حتی یسکر،فلو کان الغلیان بنفسه محرم لنبّه علیه أیضا،و لما اقتصر علی حرمة المسکر فقط.

و مثلهما روایة وفد الیمن الذین وصفوا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کیفیة صنعهم للنبیذ و انه یغلی أولا ثم یبقوه حتی یسکر فذکر لهم ان المدار فی الحرمة علی اسکاره (1).

و کذا موثق حنان بن سایر حیث فیه بیان الحلال من النبیذ و الحرام منه (2)،و ذکر علیه السّلام ضابطة الحرام هو الاسکار،ثم استعرض کیفیة اتخاذ المحلل و ان عدم مراعاة تلک الکیفیة یوقع فی المحرم و هو المسکر الذی ذکره فی صدر الروایة مع ان فی ذلک الفرض ینش أولا ثم یغتلم و یسکر.

و علی هذا فلو سلم دلالة الروایات الخاصة فی ماء التمر علی حرمة المغلی، تکون هذه الروایات الخاصة الدالة علی حلیة المغلی ما لم یسکر معارضة لها،کیف و هی لم تتم دلالتها علی الحرمة،و من ذلک یتضح ان هذه الروایات الخاصة علی الحلیة تکون مخصصة لعموم صحیح ابن سنان فی کل عصیر لو سلم عمومه للتمری و الزبیبی.

و لک ان تقول:ان ما ورد فی النبیذ التمری و الزبیبی قرینة علی أن السؤال فی التمری فی الروایات الخاصة،و کذا فی الزبیبی فی روایاته الخاصة الآتیة(کیف یطبخ حتی یحل)هو عن کیفیة العلاج عن التخمر بالبقاء لا عن المحلل للحرمة بالغلیان المجرد، و منشأ ذلک السؤال کثرة التشدد الوارد فی الروایات فی النبیذ المتعارف شربه عند العامة،و هو مسکر بدرجات مختلفة تقلّ عن درجة اسکار الخمر،کما تذکر بعض الموسوعات الحدیثة المختصة ان نسبة الکحول هی العشرون جزء من مائة جزء أو ما یقرب من ذلک،بخلافها فی الخمر فانها الخمسون أو السبعون جزء من مائة جزء

ص:221

فتکرر السؤال عن کیفیة صنعه و تفادی الوقوع فی التخمر و المسکر.

ثالثا:ما ورد فی الزبیب من روایات اخری استدل بها علی الحرمة:

منها:روایة عمار الاولی قال:وصف لی أبو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا،فقال لی علیه السّلام:«تأخذ ربعا من زبیب و تنقیه-الی ان قال-ثم تغلی الثلث الآخر حتی یذهب الماء الباقی ثم تغلیه بالنار،فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث...

الحدیث» (1).

و فی موثقة الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سئل عن الزبیب کیف یحل طبخه حتی یشرب حلالا؟قال:تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه-الی ان قال-ثم تغلیه بالنار غلیة،ثم تنزع ماءه،فتصبه علی الاول،ثم تطرحه فی اناء واحد،ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه و تحته النار،ثم تأخذ رطل عسل-الی ان قال-ثم تضع فیه مقدارا و حدّه بحیث یبلغ الماء ...ثم توقد تحته بنار لینة حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2).

و فیه:ان التعبیر فی السؤال عن کیفیة الطبخ لصیرورته حلالا لا عن کمیة ما یطبخ، نعم فلا یتعین مفاده فی الحلیة بعد الحرمة بالغلیان بل ظاهر انطباقه علی ما تقدم من عمار نفسه فی سؤاله المتقدم فی روایة النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل، ای عن کیفیة طبخه کی لا یصیر بالبقاء بعد الطبخ حراما متخمرا«یصیر حلالا و ان بقی ما بقی».

و یشهد للاحتمال الثانی انه علیه السّلام تصدی لذکر قیود عدیدة غیر دخیلة فی اذهاب الثلثین،بل فی طول مکثه سالما عن التغیّر مع طیبة نکهته فلاحظ الروایتین بتمامهما،فیظهر منهما تمرکز الجوب و السؤال عن الشراب المصنوع المطبوخ و الذی یحتفظ به مدة مدیدة یتناول منه شیئا فشیء کیف یصنع کی یصیر حلالا و لا

ص:222

یتحول الی الخمر.

کما یشهد لذلک أیضا ما یظهر من روایتی ابن الفضل و ابن عمار الآتیتین من کون جهة السؤال هی کیفیة تجنب التغیّر فی النبیذ الموجب للحرمة،لا کیفیة ازالة الحرمة الحاصلة بالغلیان،مضافا الی غرابة السؤال لو کان عن الثانی،اذ هو معروف فی العصیر العنبی بخلاف ما لو کان عن الاول،اذ بناء علی عدم حرمة النبیذ بمجرد الغلیان و النشیش بل عند اسکاره یتوجه حینئذ السؤال عن کیفیة صنع النبیذ کشراب لا یسکر بالبقاء،و یأتی فی صحیح ابن جعفر ما یشیر الی ذلک.

هذا:مضافا الی ما قدمناه من حصر المستفیضة الواردة فی النبیذ الحرمة فی المسکر منه،الدال علی نفی الحرمة بمجرد الغلیان،بل فیها الصریح موردا فی النبیذ الزبیبی انه لا یحرم الا بالاسکار لا بمجرد الغلیان بنفسه.

و منها:روایة اسماعیل بن الفضل الهاشمی قال:«شکوت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام قراقر تصیبنی فی معدتی،و قلّة استمرائی الطعام،فقال لی:لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن،و هو یمرئ الطعام-الی أن قال:تأخذ صاعا من زبیب...ثم تنقعه فی مثله من الماء...»ثم طبخته طبخا رقیقا،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثم تجعل علیه نصف رطل عسل،و تأخذ مقدار العسل،ثم تطبخه حتی تذهب الزیادة...فاذا برد صفیته و اخذت منه علی غذائک و عشائک،قال:ففعلت فذهب عنی ما کنت اجده،و هو شراب طیب،لا یتغیر اذا بقی ان شاء اللّه» (1).

و مثلها روایة اسحاق بن عمار قال:«شکوت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض الوجع،و قلت له:ان الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزبیب و اصب علیه الماء الواحد اثنین،ثم أصب علیه العسل،ثم أطبخه حتی یذهب ثلثاه،و یبقی الثلث،قال أ لیس حلوا؟قلت:بلی،قال اشربه و لم اخبره کم العسل» (2).

ص:223

و فیه:ان فیهما عدة قرائن علی کون جهة اذهاب الثلثی هو لتجنب تغیره،و لذلک قال الراوی انه شراب طیب لا یتغیر اذا بقی،و فی الثانیة سؤاله علیه السّلام«أ لیس حلوا» صریح فی ذلک أیضا و انه طریق علاج عن التخمر،لا انه مزیل للحرمة الحاصلة بالغلیان.

ان قلت:ان کون اذهاب الثلثین طریقا و علاجا عن التخمر بالبقاء لا ینافی کونه مزیلا للحرمة الحاصلة بالغلیان،کما هو الحال فی العصیر العنبی کما یشهد للجمع بین المعنیین ما ورد فی روایات اخبار (1)ذی الید عن الشراب انه علی الثلث و الامتحان بکونه حلوا أو یخضب،بل قد یشهد ما ورد فی تلک الروایات علی کون المراد للشراب فی تلک الروایات هو الاعم من العصیر العنبی أو الشراب المتخذ من الزبیب و التمر.

الا تری انه فی روایتی عمار المتقدمتین عبّر عنه بالشراب و المطبوخ،و کذا فی روایة اسماعیل بن الفضل،و کذا التعبیر فی سؤاله علیه السّلام فی روایة اسحاق أ لیس حلوا، الذی ورد نظیره فی موثق لعمار فی روایات اخبار ذی الید عن الشراب یقدمه علی الثلث انه یمتحنه بالحلاء،بل فی صحیح ابن جعفر (2)عطف الشراب علی النبیذ و انه یشربه ما لم ینکره-ای ینکر طعمه بالتغیر-و منه یظهر شمول عموم صحیح ابن سنان المتقدم فی الدلیل الاول«کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی...».

قلت:لیس لدعوی المنافاة وجه کما ذکر،إلا ان تعدد الحیثیة و الجهة لا ینکر أیضا،فالفارق بینهما و بین العنبی هو وجود الدلیل فیه دونهما،و لا تکون الدلالة المتکفلة لجهة علاج البقاء عن التخمر متکفلة أیضا للجهة الاخری.

و اما روایات اخبار الید بان الشراب علی الثلث فقد تقدم ان موردها فی الغالب

ص:224

هو فی العصیر المغلی الباقی لا مجرد الغالی،و لذلک نهی فی بعضها عن الاعتماد علی خبر غیر الملتزم بذلک لانه خمر و انه لا یعتمد علی خبر من یستحلّ أو یشرب المسکر،فتلک الروایات ناظرة الی کون ذهاب الثلثین موجبا لتفادی الاسکار لا إزالة الحرمة الحاصلة من الغلیان.

و منه یظهر ان عموم الموضوع فیها للزبیبی و التمری لا یشهد بعموم لفظ العصیر فی صحیح ابن سنان،و یعضد تغایر دائرة الموضوعین ان فی روایتی عمار السابقتین اذهاب الثلثین من زیادة العسل أیضا،مع انه لا یتوهم شمول العصیر لشراب العسل، بل ان من سؤال الرواة عن کیفیة طبخ الزبیب و التمر کی یحل-مع معروفیة ان اذهاب الثلثین محلل للعصیر الذی حرم بالغلیان لا سیما من مثل عمار الساباطی الذی هی علی مکانة من الفقه-شاهد علی عدم کون السؤال هو عن المحلل للحرام بسبب الغلیان بل عن عدم کیفیة صیرورة النبیذ مسکرا،و شاهد أیضا علی ارتکاز حلیة ماء الزبیب و التمر المطبوخین ما لم یسکرا.

هذا:مضافا الی ما ذکرنا مرارا من کون المستفیضة الواردة فی النبیذ حاصرة لحرمته فی الاسکار،و النسبة بینهما و بین صحیح ابن سنان علی تقدیر عمومها اما الخصوص المطلق أو من وجه،فیخصص علی الاول و یرجع الی عموم الحل أو أصالته علی الثانی،بل قد ذکرنا ورود روایات خاصة فی حلیة المغلی ما لم یسکر و نسبتها الخصوص المطلق و المعارضة لما یتوهم من امر الروایات الخاصة فی الحرمة.

اضف الی ذلک:ما قد یستظهر من مباینة عنوان العصیر لعنوان النبیذ و النقیع،حیث ان المتکرر فی استعمال الروایات فی الابواب للثانی فی ماء التمر و الزبیب بخلاف الاول،و الاول و ان توسع استعماله مطلقا بحسب اللغة و اصل الوضع الا ان اطلاقه منصرف عنهما بدوا و ارادتهما منه انما هی بلحاظ المدقوق منهما و نحوه،و لذلک شاع اطلاق النبیذ علیهما أو الشراب دون العصیر،بل ان التتبع فی ألسن الروایات

ص:225

و ان کان لحلیته وجه(1)و علی هذا فاذا استلزم ذهاب ثلثیة احتراقه فالاولی ان یصب علیه مقدار من الماء،فاذ ذهب ثلثاه حل بلا اشکال.

أصحاب المجامیع کالبحار و الوسائل و المستدرک لم تصل بسند صحیح،و مجرد ورود روایات عدیدة فی تلک النسخة واردة فی کتب اخری معتبرة عن زید النرسی لا یحصل القطع بتطابق جمیع روایات النسخة الواصلة مع النسخة الاصلیة للاصل المسندة عند الشیخ و النجاشی.

هذا مع ما حکی من التصحیف فی غیر واحدة من روایات النسخة الواصلة هذه، فکیف یرکن الی صورة المتن و الواصلة مع اختلاف ما نقله صاحب الوسائل مع البحار،و قد قال فی هامش الاول«و لتضعیف بعض علمائنا لذلک الکتاب لم أورده فی هذا الباب».

رابعا:الاستدلال بالاستصحاب التعلیقی،بتقریب ورود القضیة التعلیقیة فی العنب فتستصحب عند تغیره الی الزبیب،الا انه یضعّف بناء علی جریانه کبرویا ان الموضوع فی المقام هو عصیر العنب لا ذات العنب کی یتحد فی النظر العرفی مع الزبیب،و هو مغایر لعصیر الزبیب أو لک ان تقول ان الموضوع للحکم التعلیقی هو العصیر و لم یتحقق الموضوع کی یستصحب سابقا،اذ الزبیب متخذ من العنب لا من عصیره،فلا یقین سابق کی یستصحب.

هذا مضافا الی عدم ورد قضیة تعلیقیة فی أدلة الحرمة اذ التعبیر ب«اذا»لفرض الثبوت عند الثبوت ظرفیة لا تعلیقیة(کإن)و نظیراتها،نعم قد تضمّن الشرطیة،الا انه لا یستفاد ذلک فی المقام.

حکم العصیر المتحول دبسا و یتمسک للحل بعدة وجوه:

الاول:ما یظهر من عدة روایات من کون المدار علی الخضاب و الحلاء مطلقا،کما فی روایة اسحاق بن عمار حیث وصفه لابی عبد اللّه علیه السّلام دواء اتخذه له الطبیب من

ص:227

الشراب قد ذهب ثلثاه فقال علیه السّلام:«أ لیس حلوا قلت:بلی قال:اشربه...الحدیث» (1)،و فی روایته الاخری زیادة«...اشرب الحلو حیث وجدته أو حیث أصبته»،و فی صحیح عمر بن یزید قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:اذا کان یخضب الاناء فاشربه» (2)،و فی صحیح معاویة بن وهب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن البختج؟فقال:«اذا کان حلوا یخضب الاناء و قال صاحبه:قد ذهب ثلثاه و بقی الثلث فاشربه» (3).

و فیه:انهما مأخوذتین کعلامة فی مقام الشک و الحکم الظاهری بالحلیة لا کموضوع واقعی للحکم،و لذلک قیّده فی الصحیح الاخیر بذهاب الثلثین أیضا،نعم لو کان الوارد فی المقام مجرد صحیح عمر بن یزید لکان الظاهر منه هو کون الخضب ای الدبسیة محلل لحرمة الغلیان،فیکون بدیلا عن ذهاب الثلثین،و لا منافاة بینه و بین ما دل علی الحصر به بعد الجمع العرفی بینهما بالتقیید ب(او)کما فی کلیة موارد توارد السببین علی مسبب واحد من دون لزوم معارضة من وجه کما قد یتوهم.

الا ان صحیح معاویة بن وهب مفاده الخضب أمارة ظاهریة علی صدق اخبار ذی الید بذهاب الثلثین،ای أمارة علی حصول الذهاب المزبور لا انه محلل بدیل و لا یمکن الجمع بین الاماریة و السببیة الواقعیة فتکون قرینة علی کون مورد السؤال و التسویغ بالشرب فی الاولی هو کحکم ظاهری مترتب علی الخضب کامارة موضوعیة.

و الوجه فی کونهما علامة انه بذهاب الثلثین یفسد طریق التخمر لتبخر الاجزاء المائیة بخلاف ما اذا لم یذهب،فمع بقائه مع عدم تغیّر طعمه یکون کاشفا عن ذهاب المقدار المزبور،و مع کون الدلالة فیها بهذا الحال کیف تقوی علی معارضة الحصر المفهوم من روایات المنازعة الدالة علی ان الضابطة فی الحل هو الذهاب

ص:228

للمقدار و کذا غیرها من الروایات الاخری.

ضابطة فی الانقلاب و الاستحالة الثانی:تبدل الموضوع بالانقلاب کما عن الشهید الثانی،حیث ان موضوع الحرمة هو العصیر و هو الآن دبسا فتنتفی الحرمة.

و اشکل:بان الانقلاب تبدل صفة الشیء لا صورته النوعیة،فیتحد فی النظر العرفی المسوغ لجریان الاستصحاب (1).

و اجیب:بتبدل الموضوع و ان الحلیة و الطهارة الذاتیة فی الخلّ المنقلب عن الخمر علی القاعدة لانعدام الموضوع غایة الأمر طهارة الاناء بالتبعیة محتاجة الی دلیل خاص کی لا یتنجس الخلّ به (2).

و الأولی ان یقال:ان الانقلاب بعد کونه تبدل صفة الشیء لا تبدل صورته النوعیة کما فی الاستحالة فالمتعین فیه التفصیل بین أخذ الصفة العرضیة کعنوان للموضوع فالظاهر منها الحیثیة التقییدیة،و بین ما اذا أخذت کقید فی الموضوع فتکون تعلیلیة، فلا یکون زوالها من تبدل الموضوع بخلاف النحو الاول،ففی النحو الثانی لا بد من دلیل علی زوال الحکم رافع للتعبد الاستصحابی،و لا تبدل للموضوع بمقتضی القاعدة،الا بالاستحالة للصورة النوعیة لفرض انها العنوان المقوّم للموضوع دون الصفة اذ هی مأخوذة قیدا لا عنوانا للموضوع.

و علی هذا ففی ما نحن فیه لا مجال للبحث عن الانقلاب کمزیل للحکم بمقتضی القاعدة،بعد عدم کون صفة العصیریة عنوانا مقوما بل قیدا حدوثا لکون الموضوع للحرمة هو الذات و ان زالت عنها صفة العصیریة بذهاب النصف مثلا ما لم یذهب الثلثان،فالذات و ان غلظت قبل ذهاب المقدار و قبل صیرورتها دبسا محرمة مع عدم صفة العصیریة حینذاک أیضا،فیعلم ان الموضوع هو الذات النوعیة و العصیریة

ص:229

قید حدوثی لا عنوان مقوم.

و تحصل ان موارد الانقلاب انما هی فی ما اخذت الصفة موضوعا لا ما اخذت الذات النوعیة موضوعا فانها من موارد بحث الاستحالة کمزیل،فالصحیح الخلل فی أصل التقریب فلا تصل النوبة الی النقض و الابرام حوله،حیث ان موضوع الحرمة لیس هو خصوصه العصیر بل ما کان مبدأه العصیر اذا غلی یحرم و ان ذهب دون ثلثاه بقدر یسیر و صار غلیظا و خرج عن اسم العصیر،اذ الغایة للحرمة هی ذهاب القدر المزبور فتکون دالة علی أن العصیریة اخذت حدوثا فی ذات الموضوع لا بقاء،و الموضوع هو الذات النوعیة.

الثالث:تحقق حکمة الغایة المأخوذة فی الحل و هو سدّ طریق التخمر،اذ العصیر بالغلیان یستعد لذلک فاذا انقلب الی الدبس یستحیل تخمره و تغیره الی المسکر، فالمدار فی حرمة المغلی علی المعرضیة للتغیر الی المسکر فاذا زالت المعرضیة المزبورة زالت تلک الحرمة.

و فیه:ان هذه الحکمة و ان کانت مقطوعة من الغایة للحرمة المزبورة کما یشیر إلیها کیفیة علاج الماء الزبیبی و التمری و غیرها من میاه الفواکه الحلوة عن التغیر الی المسکر بإذهاب الثلثین،إلا انه لیس من البعید کون المقدار المزبور تعبدیا لحکمة التحفظ علی الضابطة النوعیة کی لا ینفتح باب التقحم و الوقوع فی المسکر بتوهم زوال المعرضیة.

و بعبارة اخری:ان التحفظ علی الحکمة الغالبة یقتضی التقید بالمقدار بنحو الدوام و هذا شأن الحدود المجعولة فی الموضوعات و الاحکام،هذا مع امکان منع القطع باستحالة تبدله الی المسکر.

و أما العلاج المذکور فی المتن فیدل علیه-مضافا الی عموم الکلیة ما طبخ علی الثلث فهو حلال-ما فی موثقتی عمار الواردتین فی الزبیب و کذا،روایة اسماعیل بن

ص:230

و هو شراب متخذ من الشعیر(1)علی وجه مخصوص،و یقال:ان فیه سکرا خفیا،و اذا کان متخذا من غیر الشعیر فلا حرمة،و لا نجاسة الا اذا کان مسکرا.

و استصغرها الناس،و عدم اطلاق العرف و العامة الخمر علیها لیس بشاهد علی عدم صدق المعنی وضعا،اذ هو فی الصدق الخفی مع سعة المعنی ذاتا و الغفلة عن ذلک،لا فی المعنی المباین أو المشترک و لذلک قوینا فیما سبق ان مفاد تحریم الرسول صلّی اللّه علیه و آله لکل مسکر و تحریم اللّه تعالی الخمر ان التحریم الاول بمعنی التعبد بالمصداق و بوجود الطبیعة و هو یصح اطلاق التحریم بلحاظه.

و علی فرض التنزل-انه من باب التنزیل-فهو مطلق بعد عدم کونه بلحاظ الحرمة فقط بل بقیة الآثار من الجلد و غیره و منها النجاسة أیضا.

البحث فی موضوعه من جهتین:

الاولی:هل یختص بما اتخذ من الشعیر أم یعمّ المتخذ من غیره،ظاهر کلمات اللغویین هو الاول و کذا کلمات الاصحاب عدا ما حکی عن الشهید الثانی و سبطه، من ان مقتضی دوران الحکم مدار العنوان التوسع،و ربما عمم استنادا الی ما ذکر فی وجه تسمیة من انه تعلوه فقاعات الزبد،الا انه ضعیف لعدم کون منشأ التسمیة هو الموضوع له اللفظ،و لذلک منع القیاس فی اللغة،الأولی ابتناء البحث علی ما یأتی فی الجهة الثانیة فاذا بنی علی التقیید بالمسکر منه و لو بدرجة ضعیفة خفیة،فالظاهر التعمیم لغیره و ان لم یصدق الاسم بعد احتوائه علی نفس درجة الاسکار أو زیادة.

الثانیة:هل یقید بالمسکر و لو بالدرجة الضعیفة الخفیة التی لا یظهر اثرها الا اذا تناول منه کمیات کثیرة أو یعم غیر ذلک،ظاهر الکلمات کما ادعاه غیر واحد الاطلاق،الا ان المظنون جدا ارادتهم عدم التقیید بالاسکار الموجود فی الخمر،لا الاطلاق لکل ماء الشعیر و ان لم یغل و یزبد،کیف و التسمیة فی الأصل هی لما أربد و ظهرت الفقاعات علی سطحه،و ان توسع فیها لماء الشعیر مطلقا بلحاظ المآل و المشارفة.

ص:233

و ظاهر کلمات بعض الموسوعات الحدیثة المختصة ان نسبة السکر و الکحول فی البیرة التی تتخذ من ماء الشعیر هی الاربعة اجزاء من المائة جزء(4%)أو نحو ذلک، بخلاف بقیة المشروبات الکحولیة فان نسبتها عالیة تصل الی الاربعین أو الخمسین جزء من المائة جزء(40،50%)أو أکثر،نعم بعض الانبذة قد تقل النسبة فیها عن ذلک، بل ان بعض البیرة المزبورة قد تقل فیها النسبة الی الجزءین أو الثلاثة من المائة جزء (2-3%)حتی انه یطلق علیها عند من یتعاطی الخمور انها بلا کحول لعدم تأثیرها عنده بالنسبة الی بقیة الخمور.

و یشهد لارادة التقیید ما فی عدة من روایات (1)المقام من کونها خمرا مجهولا أو استصغرها الناس أو هی الخمر بعینها أو الخمیرة،حیث انها تشیر الی قلة درجة الاسکار فیها لقلة نسبة الکحول فیها،و فی روایة الوشاء عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«کل مسکر حرام و کل مخمر حرام،و الفقاع حرام»الظاهر منها ان ذکره فی سیاق بیان المصداق الخفی للمخمر.

و فی صحیح ابن أبی عمیر عن مرازم قال:«کان یعمل لأبی الحسن علیه السّلام الفقاع فی منزله،قال ابن أبی عمیر:و لم یعمل فقاع یغلی» (2).

و فی موثق عثمان بن عیسی الحاکی للمکاتبة الی أبی جعفر الثانی علیه السّلام«لا تقرب الفقاع الا ما لم یضر آنیته أو کان جدیدا...یفعل الفقاع فی الزجاج و فی الفخار الجدید الی قدر ثلاث عملات،ثم لا تعد منه ثلاث عملات الا فی اناء جدید و الخشب مثل ذلک» (3).

و تشدیده علیه السّلام علی الاناء بالاوصاف المزبورة لکی لا یتسارع إلیه الغلیان و التخمر، و لذلک وقع السؤال من الرواة عن حکم الشک و التردید بین القسمین المحلل و المحرم مع عدم العلم بکیفیة صنعه و مدتها کما فی صحیح علی بن یقطین (4)

ص:234

علی بن یقطین بن موسی الأهوازی عنه علیه السّلام:«ان کان من حلال فالصلاة فی الثوب حلال و ان کان من حرام فالصلاة فی الثوب حرام».

الثانیة:روایات الحمام کروایة محمد بن علی بن جعفر عن الرضا علیه السّلام عن ان أهل المدینة یقولون ان فیه(غسالة الحمام)شفاء من العین فقال:«کذبوا یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرهما و کل من خلق اللّه...الحدیث» (1).

و الصحیح الی علی بن الحکم عن رجل عن أبی الحسن علیه السّلام فی حدیث انه قال:

«لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا،و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم» (2).

و اشکل علیها:تارة فی السند،و اخری فی الدلالة.

أما الأول:بانه من المستبعد نجاسته و خفائها طول هذه المدة حتی زمان العسکری علیه السّلام،و ان الشیخ فی الخلاف استدل له بما رواه فی الکتابین دون غیرها من الروایات مما یدل علی استضعاف سندها،مع ان الذی اعتمد علیه فی التهذیب هی صحیحة الحلبی و أبی بصیر و هما فی نجاسة الثوب بالمنی لا بعرق الجنب.

و کذا تعبیره فی المبسوط فی أحد الموضعین«علی ما رواه بعض أصحابنا»، و کذا استشکال المفید فی المقنعة،و ما حکاه عنه ابن ادریس عنه من رجوعه الی الطهارة فی رسالته الی ابنه،و کذا خلاف سلار و هو من المتقدمین،و عدم التفصیل فی الروایات الصحیحة الواردة فی عرق الجنب بین ما کان من حلال أو حرام،فکأنها کالآبیة عن التخصیص،و أما روایتی ماء الحمام فکذلک هما ضعیفتا السند.

و فیه:انه و ان تم بعض ما ذکر الا ان بعضه الآخر غیر تام،فان استبعاد الخفاء لطول المدة آت فی کثیر من المخصصات المتأخرة طویلا عن وقت العمل بالعمومات، و کذا الحال فی عدم التفصیل فانه کذلک فی کثیر من العمومات،مع ان روایتی ماء

ص:236

الحمام لا أقل من دلالتها علی الحزازة فی عرق الجنب من الحرام و هما عن الکاظم و الرضا علیهما السّلام،و منه یتوجه ایجاب المجموع للاحتیاط فیما لو تمت الدلالة.

أما الثانی:فلان غایة دلالتها المانعیة من الصلاة دون النجاسة،الا ما فی ظاهر الفقه الرضوی و هو بعد کونه رسالة علی بن بابویه لابنه و قد ذکر نصّها فی هذا الموضع فی المقنع کما تقدم ذکره من دون التقیید بحتی یغسل،نعم فی موضع من المبسوط اوجب غسله استنادا لروایة بعض الاصحاب،و أما روایتی الحمام فدلالتهما علی الکراهة لما مرّ فی بحث الکافر من ان الشریة الواردة فیه بمعنی النفرة المعنویة و غیر ذلک من القرائن و لعدم نجاسة ولد الزنا مع ان الموضوع فیهما غسالة بدن الجنب من الحرام أو الزانی و لا قائل بنجاسته.

و قد یجاب:أنه بقرینة ما ورد من السؤال عن عرق مطلق الجنابة عن طهارته و نجاسته،یکون ظاهر السؤال فی الروایات المزبورة هو عن حکم طهارته أیضا، و علی ذلک فالتفصیل فی الجواب ناظر الی ذلک،کما انه علی تقدیر ورود الامر بالغسل یتعین ظهوره فی التطهیر للثوب منه،بل ان اطلاق الحرمة و المنع من الصلاة فی الثوب حتی لصورة جفاف العرق و زواله یعیّن تنجس الثوب به لا ان ذات العرق مجرد مانع للصلاة اذ لا بقاء للمانعیة بعد فرض زواله و استبعاد اختصاصه بلزوم الغسل لموضعه من بین بقیة الموانع.

بل ان اطلاق النفی للغسل الوارد فی روایات عرق مطلق الجنابة دال علی عدم الفصل بین النجاسة و المعانعیة فی العرق،ای ان الغسل نفیا و اثباتا انما هو لنجاسته، فیکنی بنفیه عن نفیها،و الصحیح ان اطلاق المانعیة للثوب الذی عرق فیه من حرام أو اطلاق الامر بغسله لا ینحصر وجهه فی النجاسة،حیث یحتمل انه نظیر فضلات ما لا یؤکل لحمه کلبنه و عرقه و ریقه و ان لم تکن نجسة و زالت عینها بالجفاف،الا انه لیس بزوال لها اذ أثرها یبقی بعد جفافها.

ص:237

فالثوب یصدق علیه انه متلطخ بذاک اللبن أو العرق أو الریق و ان جفّ،و ذلک ظاهر جدا لو کانت الکمیة کبیرة کما هو الحال فی عنوان اتساخ الثوب باللبن أو العرق أو الریق اذ یبقی العنوان صادقا و ان جفت بلحاظ بقاء اثرها.

نعم ذلک الاحتمال لا یدفع ظهور القرینة الحالیة و هی کون جهة السؤال عند الرواة هی عن الطهارة و النجاسة لتوهم توسع الجنابة لکل البدن و کما تقدم مفصلا فی بحث الماء المستعمل فی الحدث الاکبر،مضافا الی أن الظهور الاولی فی الامر بالغسل فی باب الطهارة الذی لا یرفع الید عنه الا بصارف قوی،هو النجاسة.

و أمّا روایتی غسالة الحمام فقد تقدم انه اقل ما فی دلالتهما هو الدلالة علی تأثر الماء به و لو بنحو الکراهة،و قد تقدم فی بحث نجاسة الکافر-فی أهل الکتاب و فی الناصب-ان دلالتها علی نجاسة المذکورات تامة غایة الامر خروج ابن الزنا للقرائن علی الکراهة فلاحظ.

و أما ان الموضوع فیها بدن الجنب من الحرام و بدن الزانی فقد عرفت ان العرق و ان جف الا ان اثره باق و هو علی أیة حال مما یسبب نجاسة البشرة بخروجه و ان جفّ،و الروایتان مرویتان فی الکتب الاربعة،و طریق احداهما صحیح الی علی بن الحکم الثقة الذی ارسله عن رجل فالاحتیاط متعین لا سیما فی المانعیة.

هذا:و قد یقرّب الکراهة استئناسا بما ورد فی عرق الحائض من کراهة الصلاة فیه (1)،مع ما ورد من ان العرق لیس من الحیض و ان الحیض و الجنابة حیث جعلها اللّه عز و جل لیس فی العرق (2)،بل ان مثل هذا التعبیر«لا یجنب الثوب الرجل و لا یجنب الرجل الثوب»آب عن التقیید بمثل الا من الجنابة الحرام فلعل ما ورد فی عرق الحائض من الکراهة و عرق الجنب من الحرام من جهة المعرضیة للنجاسة اذ هما لا یتحفظان من الوقوع فیها.

ص:238

سواء خرج حین الجماع أو بعده(1)من الرجل أو المرأة(2)،سواء کان من زنا أو غیره(3)کوطء البهیمة أو الاستمناء أو نحوهما بما حرمته ذاتیة،بل الاقوی ذلک فی وطء الحائض و الجماع فی یوم الصوم الواجب المعین أو فی الظهار قبل التکفیر.

و یدل علیه مضافا الی اطلاق الموضوع ای کون العرق من جنابة من حرام،أن مورد اسئلة الرواة فی الروایات التی هی عن مطلق الجنابة هو حال کون الشخص متصفا بانه جنب یلامس الماء أو یلاقی عرقه غیره،و نحو ذلک لا خصوص حال الجماع،فلاحظها،و هو متطابق مع مورد اسئلة روایات المقام.

و یدل علیه کلا الوجهین المتقدمین،و قد اطلق فی الروایات المطلقة الجنب علی المرأة.

اطلق فی أکثر الکلمات کالمتن لما کانت حرمته ذاتیة أو عرضیة،و اختار بعض الاختصاص بالحرمة الذاتیة (1)لصدق الحلیلة علی الموطوءة و ان حرمت فعلا لطرو الحیض أو الصیام و غیره،و العکس کذلک أی صدق محرمة الوطی و ان کانت الحرمة غیر فعلیة لاکراه أو اضطرار أو اشتباه،و ان المدار علی حکم الجنابة بما هی لا حکمها بالعناوین الطارئة لانصراف الاول دون الثانی.

و الصحیح ان الحرمة تارة یوصف بها الذوات،و أخری الافعال کالوطی و الجنابة، و تارة یراد بها الطبعیة،و أخری الفعلیة،و ثالثة النفسیة فی قبال المقدمیة و نحوها، و رابعة الاولیة و الاصلیة فی قبال الثانویة و الطاریة.

و مثال الاول حرمة الخمر و ان حلّ لاکراه،و الثانی یعم مثل حرمة الماء المغصوب،و الثالث یعم مثل حرمة الوطی ایام الحیض فی قبال حرمته لاجل حنث النذر أو الیمین،و الرابع حرمة وطی الاجنبیة فی قبال حرمته لاجل الضرر أو الحیض أو الصیام،و لا یخفی افتراق الفعلیة عن الطاریة فقد یفرض الاکراه علی الوطی ایام الصیام او الاکراه علی وطی الاجنبیة،و علی أیة حال فدعوی الانصراف یمکن

ص:239

علی الاطلاق فی الموضوع للعرق الخارج بعد الجماع من حرام أیضا و لو کان بسبب آخر کالتعب و نحوه،فیعم حینئذ ما لو عرق من جماع من حلال أیضا.

و أما:الصورة الثانیة فیوجه بأحد أمور:

الاول:کون الموضوع لیس هو الجنابة و الحدث کی یشکل بأن وجوده من اوّل سبب وجد و هو من حلال فلا یقبل التکرر،بل الموضوع هو سبب الحدث و هو الجماع الحرام،لکنه خلاف ظاهر الروایات المتقدمة بعد کون منشأ الاسئلة لدی الرواة هو الجنابة من انها توجب قذارة البدن أیضا أم لا.

نعم فی روایات الحمام حیث أخذ عنوان الزانی أیضا قد یستظهر أخذ السبب حیث ان الوصف بلحاظه،و أیضا قد اطلقت الجنابة کالحیض علی السبب فی قوله صلّی اللّه علیه و آله«الحیض و الجنابة حیث جعلهما اللّه عز و جل»لکن الاظهر الاول لما تقدم.

الثانی:ان ترتیب الأثر علی عرق الجنابة الناشئة من حرام دون الناشئة من حلال کاشف عن التعدد أو التحصص فاختلاف الاثر مقید لا محالة،کما التزم ذلک فی انواع الحدث الاکبر،و ان اشترکت حصص حدث الجنابة فی اکثر الآثار و الاحکام و فی الرافع،کما هو الحال فی انواع الحدث الاکبر المتعددة المشترکة فی کثیر من الآثار و فی الرافع اجمالا،فالاشتراک فی الآثار و التلازم فی الارتفاع لا یوجب الاتحاد ما دام هناک مجالا لتعدد الاعتبار بلحاظ الاختلاف و لو فی اثر واحد.

الثالث:ما ذکرناه فی بحث تداخل الاسباب من ان المسبب غیر القابل للتعدد و التقیید کما فی الحدث الاصغر،و القتل بسبب متعدد من حقوق اللّه تعالی انه لا یکون تداخل اسباب بقول مطلق،بل ان السبب اللاحق علی استواء مع السبب المتقدم فی ترتب المسبب علیهما و نسبته إلیهما و ان کان صرف وجود المسبب حدث بالسبب المتقدم الا انه لا یمانع سببیة اللاحق و بمعنی ترتبه علیه أیضا،کما فی السقف الواقف علی عمود سابق یمکن ایقافه علیه منفردا ثم جیء بعمود ثان

ص:242

رکاکته،اذ لازمه انه بعد وجدان الماء و انتقاض التیمم و قبل اتیانه الغسل یحکم بنجاسة العرق المتعدد مرة اخری بعد تخلل طهارته،و هو کما تری لا سیما مع الالتفات الی ما یأتی فی باب التیمم بان وجدان الماء لیس انتقاضا للطهارة الناقصة الحاصلة بالتیمم بل هو انتهاء لأمد المعذوریة،و لاکتفاء بها عن الطهارة الکاملة التامة.

و علی ذلک فأصل الحدث باق و ان تخفف و حصلت درجة من الطهارة الناقصة سوّغت الدخول فیما هو مشروط بالطهارة التامة فالحدث من الجنابة من حرام باق و ان تخفف و حصلت درجة من الطهارة.

و لا یرد علی ذلک عدم جواز مسّ الکتاب للمتیمم،بدعوی ان الحرمة مترتبة علی الحدث،و الفرض انه باق،اذ دلیل بدلیة التیمم یکون حاکما علی کل اثر و حکم کان مترتبا علی الحدث أو مشروطا بالطهارة،و هذا بخلاف الحکم و الأثر الذی لم یکن کذلک کما فی نجاسة عرق الجنب من حرام أو وجوب الغسل لمسّ المیت المیمم،و نحوهما مما کان الحکم مأخوذا فی موضوعه بواسطة تکوینیة أخری مضافة الی الحدث.

و بعبارة أدق:ان مفاد بدلیة التیمم هو التصرف بالتوسعة فی الآثار الشرعیة المباشرة للحدث أو الطهارة الرافعة له،دون العناوین التکوینیة المترتبة علیه،و من ثمّ لا یعم مفاده التصرف فی الآثار الشرعیة غیر المباشرة،مما کانت مترتبة علی موضوعات اخری ناشئة من الحدث المفروض عدم زواله من رأس،و من ثمّ قیل ان التیمم غایة ما ثبت انه رافع للحدث فی المیت دون الخبث،و ان کان الاصح هو القول بأن ما یرفع الحدث من رأس یرفع الخبث أیضا کالغسل دون ما یرفع درجة منه کالتیمم اذ لم یثبت رافعیته للخبث بل غایته تخفیف الخبث لا زواله من رأس کما فی الحدث.

کما لا ترد دعوی قصور أدلة نجاسة عرق الجنب من حرام و أدلة وجوب الغسل

ص:244

لا یقتضی ذلک لوجوه:

الاول:ذکره فی سیاق المجنون و النائم،و التکلیف فیهما فعلی من جهة الموضوع و ان لم یکن فعلیا من جهة المکلف،أی عدم فاعلیة التکلیف اما فی النائم فظاهر و لذلک یلزم بالقضاء و نحوه،و أما المجنون فمورد الرفع لیس ذی الدرجة المسلوب عنه العقل تماما فانه لیس موردا للوضع کی یصح الرفع فیه بل مورده ذی الدرجة التی یتأتی منه شیئا من التمییز و یمکن فیه وضع التکلیف و استبدال التعبیر بالقلم بکتابة السیئات ظاهرة فی کون المرفوع المؤاخذة و التکلیف.

الثانی:کتابة الحسنات له عند تمییزه کما ورد (1).

الثالث:انه حیث کان الرفع شرعیا و امتنانیا فهما انما یکونان فی المورد الواجد لملاک التکلیف،و بمقتضی الامتنان یکون المرفوع هو الالزام و العقوبة و المشروعیة ،لانه حرمان من اللطف الالهی المفروض فی التشریع.

و الاشکال:علی ذلک بأن الحکم امر بسیط فلا یمکن تبعیضه و التفکیک فیه و ان الوجوب أو الحرمة حد عقلی ینتزعه العقل فلا یناله الرفع الشرعی فلا محالة یتعلق بالاعتبار الشرعی الوحدانی فیرفعه (2).

غیر وارد:فان الرفع کما تقدم لیس مخصص و مقید للحکم بل هو رافع للفعلیة التامة ای قید فی الفعلیة التامة کالحرج و الاضطرار أو رافع للتنجیز خاصة کالقدرة العقلیة،غایة الامر یکون قیدا شرعیا فی التنجیز،و لک ان تقول انه حیث کان الظاهر من جریان القلم هو کتابة السیئات کان التعبیر بالرفع کنائیا لعدم امکان رفع الاحکام العقلیة مع فرض موضوعها،و هو کنائی عن الرخصة و الجواز فینتزع من مجموع الطلب و الجواز الرجحان غیر الالزامی ای حد الاستحباب.

الرابع:عدم التفکیک بین مشروعیة المستحبات بالذات و مشروعیة الافعال

ص:246

روایته عن ابن أبی حمزة البطائنی،اذ الاخیر من احداث أصحاب الصادق علیه السّلام و من أصحاب الکاظم علیه السّلام بخلاف هشام بن سالم،مضافا الی ان الذی فی صورة السند (أبی حمزة)لا الابن.

و کذا صحیحة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تشرب من ألبان الابل الجلالة،و ان اصابک شیء من عرقها فاغسله» (1)،حیث ان ظاهر الامر بالغسل هو النجاسة کما هو طبع الظهور المزبور المعوّل علیه فی النجاسات.

کما قد یؤید بروایة بسام الصیرفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الابل الجلالة قال:«لا یؤکل لحمها و لا یرکب أربعین یوما» (2).

و کذا مرسل الصدوق«و نهی علیه السّلام عن رکوب الجلالة» (3)،لانحصار وجه النهی فی التقذر بعرقها عند الرکوب.مضافا الی ان اطلاق الامر بالغسل یتناول صورة الجفاف و زوال العرق فیعین ان الوجه فیه هو النجاسة لا المانعیة،و کذا تعیّن الغسل لإطلاق الامر به من بین أسباب الازالة ظاهر فی النجاسة أیضا.

و اشکل علیه:بأن کونه مما لا یؤکل لحمه قرینة حالیة علی وجه الأمر بغسل العرق، کما ان الامر بغسله نفسه دون الملاقی له من ثوب أو بدن ظاهر فی کون الغایة من الغسل هو الازالة للعین لا التطهیر،و لذلک ذکر مترتبا علی حرمة أکل لحمها أو لبنها.

و قد یدفع:بأن القرینة المزبورة غیر مرتکزة فی الاذهان کی یعتمد علیها فی الدلالة،کما أن الظهور الاولی للامر بالغسل-کما قد مرّ-هو النجاسة و ان تعلق بذات العین.

و الصحیح:هو الطهارة و ان الامر بالغسل ارشاد الی المانعیة و ان کان الظهور الاولی فی مادة الغسل ما ذکر.

و ذلک لوجوه:الاول:ان الحکم بطهارة بدنها و کذا سؤرها-کما قدمناه فی الأسآر-دال علی طهارة عرقها،و لذلک ذهب الی نجاسة سؤرها جماعة من القدماء مع التزامهم

ص:248

بنجاسة عرقها،حیث ان العرق فی الحیوان دائم الوجود إما رطبا أو جافا بلحاظ بقاء أثره،و السؤر سواء ما باشره الفم أو بعض اعضاء البدن فانه یستلزم الملاقاة للعرق الموجود علی اطراف الجلد و البشرة المحیطة بالفم،و قد تقدم فی الاسآر ان العموم لیس انواعیا فقط بل احوالیا أیضا للتعبیر الوارد فیه بما لا یؤکل لحمه انه مکروه السؤر المحمول علی الاصطلاحیة بقرینة الروایات المعتبرة الاخری.

و دعوی:ارتکاب التخصیص لذلک العموم،یؤدی الی الالتزام بنجاسة بدنها،مع انه لا قائل به،و وجه ذلک ظهور اتحاد العرق و بقیة الفضلات کالریق و نحوه فی الحکم و من ثم ظهور اتحاد حکم البدن معها أیضا فی الاعتبار العرفی.

الثانی:ما قیل من فحوی دلالة ما ورد فی مدة استبرائها لحلّها علی عدم تطهیر بدنها مع بقاء العرق السابق و لو أثرا کما عرفت.

الثالث:عموم الامر بغسل العرق من کل الجلالة فی أحد الصحیحین،مع عدم الالتزام بالنجاسة فی مطلق عرق الجلال الا ما یحکی عن النزهة،نعم التدافع ظاهر فی تعمیم نجاسة السؤر لکل الجلاّل و تخصیص النجاسة فی العرق بالابل،فهو دال بضمیمة مانعیة ما لا یؤکل لحمه علی کون وجه عموم الامر هو المانعیة دون النجاسة.

و الاشکال:علی ذلک تارة بانصراف الجلالة الی الابل،و اخری بالالتزام بعموم النجاسة فی الجلال،و ثالثة بعدم ارتکاز تلک الضمیمة و القرینة فی اذهان الرواة.

مدفوع:أما الاول:فباطلاق الجلالة فی الروایات علی العدید من الحیوانات الاخری،کما هو فی المعنی اللغوی کل حیوان یأکل الجلّة و العذرة.

و الثانی:بانه مستلزم لنجاسة اعیانها کما تقدم و لا قائل به.

و الثالث:بأن القرینة لا یشترط فیها الاتصال کی یشترط وجودها فی الاذهان بل یکفی فی الاعتماد علیها-و ان کانت منفصلة-انها لو کانت متصلة لکانت دالة علی المراد الجدی.

و الوجه فی الامر بالغسل و فی تخصیصها بالذکر هو بقاء العرق أثرا کما عرفت، و التنبیه علی شمول مانعیة ما لا یؤکل لحمه لما حرم بالعرض،و کأنه لذلک عقّب

ص:249

و حسنة-کالمصححة-لعلی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الفأرة و الکلب إذا أکلا من الخبز و شبهه،أ یحلّ أکله؟قال:«یطرح منه ما أکل، و یحلّ الباقی» (1).

و صحیحة معاویة بن عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفأرة و الوزغة تقع فی البئر قال:«ینزح منها ثلاث دلاء» (2)،حیث ان النزح و ان کان تنزیهیا لاعتصام البئر الا انه یندب إلیه فی موارد النجاسات.

و روایة أبی سهل القرشی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن لحم الکلب؟فقال:هو مسخ قلت:هو حرام؟قال:هو نجس،أعیدها ثلاث مرات کل ذلک یقول:هو نجس» (3)،بتقریب ان الظاهر من تعقیب توصیفه بالنجس لتوصیفه بالمسخ هو موضوعیة المسخ للنجس و ان کان السؤال عن حکم لحمه.

روایات الطهارة و أما الثانیة:کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن العظایة و الحیة و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت،أ یتوضأ منه للصلاة؟قال:لا بأس به،و سألته عن فأرة وقعت فی حب دهن و أخرجت قبل ان تموت،أ یبیعه من مسلم؟قال:نعم،و یدهن منه» (4).

و فی موثق اسحاق«کان یقول علیه السّلام لا بأس بسؤر الفأرة اذا شربت من الاناء ان یشرب منه و یتوضأ منه» (5).

و روایة الغنوی عن أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الفأرة و العقرب و اشباه ذلک، یقع فی الماء فیخرج حیا،هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟قال:«یسکب منه

ص:251

ثلاث مرات،و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة ثم یشرب منه و یتوضأ منه...الحدیث» (1)،حیث ان الکثیر لا ینجس فالامر بالسکب للوقایة من السموم و نحوها.

و حسنة علی بن جعفر (2)عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن العقرب و الخنفساء و أشباههن،تموت فی الجرة أو الدّن،یتوضأ منه للصلاة؟قال:«لا بأس به» (3).

مضافا الی اعتضاده بعموم طهارة ما لا نفس سائلة له.

و الاشکال علیه:بانه فی صدد عدم سببیة الموت للنجاسة فیه لا بیان الطهارة الذاتیة له (4).

مدفوع:بأن مدلوله الالتزامی هو الطهارة الذاتیة حال الحیاة،اذ سببیة الموت للنجاسة فی ما هو طاهر ذاتا لا النجس ذاتا کالکلب،و لذلک لا تتأتی السببیة فیه و لا فی الخنزیر و انما فی بقیة ماله نفس سائلة مما هو طاهر الذات.

و کذا مصحح ابن مسکان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«کل شیء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» (5).

و قد تقدم فی بحث الاسآر طهارة سؤر السباع فی صحیح الفضل (6)،مع ان السبع مصادیقه التی کانت محل الابتلاء هو الذئب و الثعلب و نحوهما،مع کون الاول مسوخ (7)،و الظاهر من مرسل یونس المتقدم ادراج الثعلب و الارنب فی السباع من ذکر العام بعد الخاص لا الخصوصیة فیهما المباینة عن عنوان السباع و کذلک

ص:252

مما ذکرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات،أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء فانها مع الشک محکومة بالنجاسة.

البناء علی استخبار حال الاشیاء و الأعیان من من هی تحت تصرفه لأخبریته فتعم الموارد،و کذا الأدلة الامضائیة کاخبار السوق و العصیر و غیرها.

الثانیة:مورد الغصب تعمه القاعدة ما لم یکن المورد موجب للتهمة،اذ قد تقدم ان روایات العصیر المطبوخ ترشد الی اعتبار عدم التهمة فی اخبار ذی الید،و هو کذلک فی البناء العقلائی لغرض انتفاء الوثوق النوعی حینئذ المتحصل من الاخبریة المزبورة،ان جلّ الامارات العقلائیة منشأ اعتبارها عندهم هو ایجابها للوثوق النوعی.

الثالثة:یتضح مما سبق الحال فی ید الکافر و لذا یؤخذ باقراره للغیر ما لم یکن موردا للتهمة،کما انه لا یخفی ان اشتراط عدم التهمة لیس اشتراطا لوثاقة ذی الید.

و قد یستدل لاعتبار اخبار ذی الید الکافر بروایة (1)اسماعیل بن عیسی المتقدمة (2)فی قاعدة سوق المسلمین«علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک»للغویة السؤال مع عدم اعتبار الاخبار،الا انه قد تقدم ان مقتضی فرض السؤال فیها هو فی البائع المسلم غیر العارف،کما ان الذیل فیه فرض فیه صلاتهم.

کما انه قد یستدل للردع عن العمل باخباره بما ورد من التقیید فی أخبار ذی الید بالمسلم فی العصیر المطبوخ،و کذا ما ورد من عدم الاعتداد بقول الکافر فی تذکیة السمک،لکن فیهما نظر لکون کلا المورد موضع التهمة،حیث انه فی الاول یحتمل ان غرضه تناول المسلم العصیر و قبوله لهدیته أو لضیافته،و فی الثانی بیع السمک من المسلم هذا فلا بد من التثبت فی الموارد بلحاظ مظنة التهمة و نحوها مما یجهل الکافر جهات المخبر به.

الرابعة:کینونة العین فعلا تحت تصرف ذی الید غیر معتبرة ما دام مفاد اخباره انما

ص:258

هو عن الظرف الذی هو تحت تصرفه،لوحدة ملاک البناء العقلائی،و لما یستفاد من بعض أدلة الامضاء کروایات الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسة الدهن کی یستصبح به بالتقریب المتقدم (1)،و کذا روایات العصیر المطبوخ و الجلود المشتراة، حیث ان الاخبار هو بعد خروجها عن صاحب الید و هی شاملة لصورة ما اذا تمادت المدة الفاصلة بین خروج العین عنه و بین اخباره.

الخامسة:ذهب العلامة فی التذکرة و صاحب الجواهر و جماعة الی انه یعتبر فی اخباره عن النجاسة أن یکون قبل الاستعمال و أما بعده فلا،و لعله لبنائه علی التعارض بین اخباره و قاعدة الفراغ فی الصورة الثانیة،لکن لو تمّ هذا التعارض فیما مضی من الاعمال فلا یتم فیما یأتی منها،و لعل مقتضی التقیّد بحرفیة القبلیة و البعدیة هو ذلک،لکن الظاهر هو إرادة تحدید الغایة و انقطاع الحجیة بالاستعمال، و علی أیة حال الصحیح هو التعمیم لما فی اطلاق بعض أدلة الامضاء المشار إلیها فی المسألة السابقة.

و قد یستدل له بمعتبرة ابن بکیر عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه،و هو لا یصلی فیه قلت فان اعلمه قال علیه السّلام:یعید»،باستظهار ان الاخبار و الاعلام هو بعد الاستعمال،لکن الصحیح ما قربناه فی حجیة اخبار ذی الید من کون الظاهر منها أن فرض الذیل هو عین المورد الاول أی الاعلام حین الاعارة و الاعطاء لا بعد الاستعمال،مضافا الی ان النجاسة المجهولة غیر مبطلة.

نعم لو کان مستند الحجیة لاخبار ذی الید منحصر فی قاعدة اقرار صاحب الید لغیره بالعین لکان للتقیید بصورة ما قبل الاستعمال وجه،حیث ان الحجیة فیها محدودة بالید الفعلیة،و أما المعارضة المزبورة فلا مجال لها بعد کون الاخبار أمارة لفظیة و کون قاعدة الفراغ أمارة فعلیة أی ناشئة من الفعل،لتقدم اللفظیة علی

ص:259

و لا اعتبار بمطلق الظن(1)و ان کان قویا،فالدهن و اللبن و الجبن المأخوذ من أهل البوادی محکوم بالطهارة و ان حصل الظن بنجاستها،بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط(2)بالاجتناب عنها،بل قد یکره أو یحرم(3)اذا کان فی معرض حصول الافعالیة.

هذا کله فیما کان ظرف مفاد الاخبار فی مدة فعلیة یده السابقة،و یحتمل ضعیفا ان تفصیل العلامة«قدّس سرّه»هو بلحاظ ظرف المفاد.

السادسة:الظاهر عدم الفرق بین کون الید مستقلة أو مشترکة بعد وقوع العین تحت التصرف بعموم الأدلة المتقدمة،نعم لو شک فی طروّ التطهیر أو التنجیس من ذی الید الآخر،لا بد من ضمّ الاستصحاب لبقاء الحکم السابق الثابت باخبار الید الاولی.

السابعة:فی عموم جلّ الأدلة السابقة للصبی الممیز تأمل ظاهر عدا السیرة العقلائیة،نعم بناء علی سلب عبارة الصبی کما هو منسوب الی المشهور فلا اعتداد باخباره مع یده،و البحث مطرد فی مطلق الاخبار فی الامارات و الشهادات ما لم یأت دلیل مقید کالعدالة بناء علی عدم تصورها فی الصبی.

کما تقدم (1)و ان ذهب إلیه بعض القدماء لایهام بعض الادلة فلاحظ.

لما یظهر من غیر واحد من الروایات من عدم الاهتمام و الاحتیاط بالاحتمال فی باب الطهارة،کالذی ورد فی (2)کیفیة ممانعة حصول الیقین بالنجاسة فی عدة موارد،لکن یظهر من روایات أخر (3)الرجحان فی الثوب الذی یصلی فیه و المسجد للصلاة و نحوهما،و کذا موارد حصول التقذّر.

حکم عمل الوسواسی مبنی علی حرمة عمل الوسواس بشکّه و ظنه و حرمة المقدمة التی فی معرض الحرام.

ص:260

الوسواس.

و قد یستدل للاولی لکونه طاعة للشیطان کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان قال:

ذکرت لابی عبد اللّه علیه السّلام رجلا مبتلی بالوضوء و الصلاة،و قلت،هو رجل عاقل،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:و أیّ عقل له و هو یطیع الشیطان؟فقلت له:و کیف یطیع الشیطان؟ فقال:سله،هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟فانه یقول لک:من عمل الشیطان» (1).

و کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک فانه یوشک ان یدعک،انما هو من الشیطان» (2).

و فی صحیح زرارة و أبی بصیر قال علیه السّلام:«لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه،فان الشیطان خبیث معتاد لما عوّد،فلیمض أحدکم فی الوهم و لا یکثرنّ نقض الصلاة،فانه اذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک»،قال زرارة ثم قال:«انما یرید الخبیث ان یطاع،فاذا عصی لم یعد الی احدکم» (3)،و بالنهی عن متابعة الشک الناشئ من الوسوسة کما فی الصحیح المتقدم و فی بقیة روایات الباب (4)و لانه یسبب تفویت الصلاة الواجبة و ترکها أو غیرها من الواجبات.

و أشکل علی ذلک:بأن طاعة الشیطان لا تکون محرمة الا اذا کان الفعل محرما،و ما ورد من النهی عنها انما هو بلحاظ الفعل و الغایة لا من حیث هی طاعة للشیطان.

و بمنع الصغری:إذ المبتلی انما یکرر و یتابع شکّه لحرصه علی امتثال الواجب و ان کان الوهم الممانع من الشیطان.

و فی الثانی:بأن النهی عن متابعة الشک أو الامر بعدم الاعتناء فی العبادة کالصلاة و نحوها ارشاد الی عدم ترتب آثار الشک المختلفة علیه،و الی حکم هذا الشک

ص:261

المخصوص من الجهة الوضعیة.

و فی الثالث:بأن البحث فی الوسوسة نفسها أو العمل علی طبقها لا فی ما تستلزمه فی بعض الحالات،کما اذا اشتدت عند المبتلی بها.

هذا:و لکن یمکن استخراج وجه من الوجوه السابقة و ذلک فی العمل العبادی کالوضوء و الصلاة و نحوهما لا ما کان توصلیا کالطهارة الخبثیة.

بتقریب:ان التکرار الحاصل منه فی اجزاء الصلاة بل حتی فی الصلاة المعادة بعد نقضه للصلاة السابقة فی وجه،فانه لا یکون الداعی خالصا قریبا محضا بعد حکم الروایات المتقدمة بکونه طاعة للشیطان فلا یمکن التقرب به،بعد عموم (1)مثل أنا خیر شریک من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له،و أنه یؤمر به الی النار،فتکون عبادة باطلة و محرمة أیضا،معتضدا ذلک أن الواهمة حیث تقوی علی العاقلة فتکون الإرادة ناشئة منها لا من الدواعی القربیة،بل من الإلقاءات الشیطانیة فی القوة المزبورة.

و أما دعوی:ان تکراره ناشئ من حرصه علی الامتثال،فهو من التسویل الذی یرکب الشیطان به علی عقل المبتلی،مع انه لو فرض ان الداعی ذلک فان الکیفیة من التکرار هی متابعة للشیطان فلا تکون قربیة و من ثم محرمة،و علی ذلک فلا بد له فی تصحیح عمله عند التکرار من توطینه نفسه فی الإعادة علی عدم متابعة الوسوسة من حینه و فیما یأتی من أعماله.

و أما الثانیة:فقد استشکل فیها بمنع حرمة مقدمة الحرام الا ان تکون تولیدیة سببیة أو فیما کان وجودها مع الحرام متحدا کالإلقاء فی النار و الاحراق،و بأن المعرضیة انما تحرم فیما کان الحرام بالغ الاهمیة لدی الشرع کهلکة النفس و الضرر الفادح لا مثل المقام.

ص:262

دلیل و حجة،فبمعاودة الالتفات الی المنشأ له یحصل الالتفات الی احتمال الخلاف.

و أما:ما ذکروه فی مباحث القطع من الاصول من کون الاراءة و الحکایة الحاصلة المطابقة للواقع حیثیة اولیة فی العلم،و الجانب الوصفی فی النفس من الاذعان و السکون حیثیة ثانویة،و جانب الجری العملی أثر جبلیّ فطری مترتب علی الحیثیة الثانویة و هو حیثیة ثالثة أ

فهو:أعم حدّا من العلم لشموله للظن الاطمئنان و الاحتمال الاطمئنانی عند الوسواسی،حیث ان فیهما صورة مطابق للواقع-علی تقدیر الموافقة-و إذعان و جری عملی مترتب علیه.

نعم هو علم بالمعنی الاعم-بسیط-مقابل للجهل المرکب،إذ هو صرف الاحتمال بصورة حاکیة للواقع المحقق،و لکنه غیر رافع للشک و التردد مطلقا و ان تجزّم و أذعن الشخص،اذ هو قابل للزوال بمجرد اعادة و تکرار الالتفات الی المنشأ له،و من ثمّ کانت حجیة و تنجیزیة القطع بمعنی مطلق الاذعان و الاطمئنان فی غیر العلم الحقیقی جعلیة عقلائیة،لا ذاتیة عقلیة.

و الوجه فی ذلک واضح بعد ما تقدم،حیث ان الاذعان و الجزم المعلول و المتولد من ما هو دلیل و حجة فی نفسه تولده تکوینی،و کذا معلوله الثانی و هو الجری العملی علی طبقه،و هذا بخلاف غیره من ما هو متولد لا بالضرورة من الظن أو الاحتمال فانه بتوسط بناء جعلی عام کالبناءات العقلائیة أو الشرعیة أو خاص کالوسواسی و نحوه،و تمام الکلام فی محلّه.

و من ثمّ لا مجال لدعوی الحجیة الذاتیة لما یسمی بالعلم الحاصل من الوسوسة، و أما الحجیة العقلائیة فأیضا منتفیة،اذ هم یخصصون مناشئ محددة یذعن لها و یرکن إلیها و یجرون علی العمل بها،نعم قد یفرض حصول الاذعان عند الوسواسی

ص:264

مما هو منشأ صالح للسکون النفسی إلیه عند العقلاء أو حصوله من منشأ عقلی حقیقی من دلیل و حجة،إلا ان ذلک خارج عن فرض البحث و هو حصوله من حالة الوسوسة المبتلی بها.

و الغریب ان غیر واحد من الاعلام فی المقام فصّلوا فی الحجیة فی نظر الوسواسی نفسه و فی نظر العقلاء أو الواقع،کما فصّل مشهور المتأخرین فی قطع القطاع،فانه لا یتأتی تفصیل فی ناحیة کبری المقام،بل غایة الامر-و لعله مراد جماعة من المشهور-هو تخیّل الشخص الوسواسی بعدم تحقق صغری الوسواس فی جزمه الخاص و ان اعترف بابتلائه اجمالا بالوسواس،لکنه یتخیل تحقق صغری المنشأ العقلائی أو العقلی فی اذعانه الخاص فی واقعة جزئیة معینة.

هذا حال الحجیة فی اذعانات الوسواسی،و هی الجهة الاولی فی المقام.

أما الجهة الثانیة:و هی امکان ردعه عن متابعة جزمه الحاصل من الوسوسة،فهو متصور بالوجوه المذکورة فی مبحث القطع من مباحث الحجج،و ذلک إما بأخذ علم من طریق خاص فی موضوع الحکم أو بأخذ العلم-المتوهم لدیه حصوله له-مانعا أو تنبیهه علی عدم صحة منشأ جزمه.

و إما بما مضی التنبیه علیه من کون کثیر من الاذعانات و الاطمئنانات ظنونا اطمینانیة و نحوها لا علما حقیقیا فحجیتها جعلیة عقلائیة امضائیة،و بالامکان و الحال هذه الردع عنها و بامکان الوسواسی الالتفات الی هذه الحیثیة من کون علمه المتوهم لیس علما حقیقیا تکوینا بل ما یسمی بالعلم العادی العقلائی.

هذا مع ان دعوی رفع الشارع یده عن الامتثال التام الی الاکتفاء بالناقص من الوسواسی لیست بعیدة،فلیس ذلک من تخصیص الادلة الاولیة للشرائط و الاجزاء بل من التصرف فی منطقة الفراغ من التکالیف،کما هو الحال فی قاعدة لا تعاد، و أحد وجوه الملاک فی قاعدة الفراغ و التجاوز و أصول الصحة فی الاعمال،فالامر

ص:265

بالمضی فی المقام و فیها واحد،و هذا الوجه مؤثر فی ارتداع المبتلی ما لم تضعف ارادته الی الغایة.

الجهة الثالثة:ان حکم شکه فی طرف الالزام کاحتمال الخلل لا اعتبار به أیضا، لشمول ما ورد فیه له بل و خصوص بعض ما ورد بالشک،کما هو الحال فی کثیر الشک و کل من خرج شکه عن المتعارف المعتاد أی عن الموجب الواقعی الصحیح للشک

و أما شکه فی طرف الترخیص ففیه ثلاث صور:

الاولی:کاحتمال التطهیر لما کان نجسا فی السابق و احتمال الامتثال و الاداء للواجب کالفرائض الیومیة و هو فی الوقت.

الثانیة:حصول الاذعان و الجزم لدی بعض المبتلین کما شاهدناهم فیجزم باداء الصلاة کاملة عند وقوفه لتکبیرة الاحرام،و نحو ذلک.

الثالثة:عدم حصول الاطمئنان المتعارف حصوله عند النوع من الاسباب المعتادة بتحقق النجاسة و نحوها من ما هو من الاحکام الالزامیة.

فحکم ذلک کله-مع فرض نشوئه من اضطراب الواهمة-عدم الاعتداد به شکا کان أو اذعانا بالترخیص.

أما الأولی فمضافا الی جریان الاصول المثبتة لا اعتداد بذلک الشک کما تقدم، و کذا الثانیة کما اتضح فی الجهة الاولی،و أما الثالثة فلانصراف موضوع الاصول المرخصة عن مثله،و کذا العقلیة و العقلائیة فاللازم علیه الاعتناء.

و لا یتوهم ان ما ورد من الردع مخصوص بالابتلاء فی طرف الخلل لا فی طرف الصحة،لان الظاهر منها هو عدم الاعتداد بحالة الاضطراب و عدم الاتزان بین القوة الواهمة و بقیة قوی النفس،مضافا الی عموم التعلیل الوارد فی غیر واحد منها، و عموم بعضها کصحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم،بل من التدبر فیما سبق یظهر

ص:266

أحدهما محلا لابتلائه(1)فلا یجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أیضا.

عرفت من أن مورد حجیة البینة انما هو الموضوع لا الحکم.

و کذلک تصویر التعدد بلحاظ الطبیعی لموضوع النجاسة فی المدلول المطابقی فانه جامع منتزع غیر شخصی أو هو حکایة عن حصتین لا عن حصة واحدة،نعم لو استفید من الأدلة فی موضوع ما کفایة التعدد الاجمالی فی الاخبار لکان هذا اعتبارا للبینة بالمعنی الاعم،الا أن هذا النمط لا یمکن استفادة حجیته من عموم أدلة البینة.

هذا کل بحسب الضابطة الکبرویة فی شرط حجیة البینة،و أما فی تحدید الصغری أی موارد الاتفاق فی الحکایة و موارد الاختلاف فقد ذکرت ضوابط:

الاولی:الاتفاق فی المعنی و الواقعة الشخصیة و ان اختلفتا فی الخصوصیات.

الثانیة:الاتفاق فی جزء مشترک ذا وجود مستقل و ان کان بحسب المدلول الالتزامی أو التضمنی المطابقی.

الثالثة:الاتفاق فی شخص ما هو موضوع الحکم الشرعی و لا یضر الاختلاف فی غیره.

الرابعة:توافقهما علی شخصیة الواقعة و ان اختلفا فی اقتناص هویتها.

الی غیر ذلک مما قیل فی المقام.

و الظاهر:رجوعها الی التفکیک و انحلال الخبر الی عدة اخبارات،بحیث یتفق أحد اخبارات أحدهما مع أحد اخبارات الآخر عن تحقق موجود واحد شخصی مما یکون ذلک الواحد ذی أثر شرعی،نظیر ما ذکروه فی باب الشهادات من قبول شهادتیهما اذا شهد أحدهما بالاقرار بألف و الآخر بألفی،أو شهد الاول بأنه سرق ثوبا قیمته درهم و الآخر انه سرقه و قیمته درهمان،أو شهد باقراره بالعربیة و الآخر بالعجمیة.

فان أصل وجود الاقرار و وحدته لا اختلاف فیه و کذا سرقة الثوب،و ان اختلف فی تحدید المقر به أو القیمة،و نحو ذلک اذا اتفقا علی تحملهما المشاهد معا فی

ص:272

واقعة واحدة الا انهما اختلفا فی تحدید خصوصیاتها،کما اذا اتفقا علی اجتماعهما فی مشاهدة السرقة أو وقوع القطرة الا انهما اختلفا فی الوقت فقال أحدهما غدوة و قال الآخر عشیة،فان ذلک ینحل الی خبرین أحدهما کونهما معا حین مشاهدة الواقعة و الآخر وقتها،و اختلافهما فی الثانی،لا یضرّ بالاتفاق فی الاول و ان اطلق التعارض علیهما من دون تفصیل فی کلماتهم فی باب الشهادة فی المثال المزبور.

ثم انه یشکل الفرق بین الشهادة الاجمالیة من کل من الشاهدین بسقوط قطرة اما بول أو دم أو بسقوط قطرة بول فی أحد الإناءین،و بین اختلافهما فی الشهادة فی کون القطرة الساقطة هی بول أو دم مع اتفاقهما علی وقوع قطرة حال اجتماعهما فی المشاهدة.

و الصحیح هو التفصیل فی تلک الصورة و نظائرها بین ما اذا کان ینحل اخبارهما الی شهادة اجمالیة عن علمهما بأحد الأمرین و شهادة تفصیلیة بالمعین مختلفة بینهما فانه لا وجه لسقوط الاولی بالثانیة.

و ضابطة الانحلال المزبور هو اتفاق کل منهما علی عدم خلو الواقعة عن أحد الأمرین اللذین شهدا بکل منهما معینا،لا ما فی المتن من کون المدار علی عدم نفی کل منهما قول الآخر،فان النفی غایته التعارض و السقوط فی الشهادة التفصیلیة دون الاجمالیة،کما انه فی صورة عدم نفی کل منهما قول الآخر لیس وجه الحجیة حینئذ هو اشتراکهما فی المدلول الالتزامی کما قد عرفت سابقا-بعد کونه متعددا ذا حصتین و کون المفاد حکمیا لا موضوعا-بل الوجه هو الانحلال الی شهادة اجمالیة علی احد الامرین و لعل مراد الماتن ذلک حیث علل القبول فی الفرض الاول باتفاقهما علة اصل النجاسة حیث ان ظاهر هذا التعلیل بنفسه متحقق فی الفرض الثانی،فلا محالة یحمل مراده فی الاول علی اتفاقهما علی التنجس بأحد الامرین دون الثانی بحیث ینفی کل منهما تحقق النجاسة علی تقدیر عدم تحقق مشهوده

ص:273

التفصیلی فلا انحلال حینئذ.

و دعوی:تحقق التعارض أیضا فی صورة الانحلال لأن الجامع انما یوجد بسبب أحد هذین الأمرین فحجیة کل من الخبرین فی مدلوله الالتزامی یقابلها حجیة مجموع الخبرین فی اثبات مجموع النفیین لامرین و إذ لا مرجح تسقط جمیع تلک الدلالات عن الحجیة.

ممنوعة:

أولا:بأن المقام لیس من المدلول الالتزامی الخارج عن المطابقی المتوقف علیه بل من انحلال المطابقی الی مفادین کما فی التبعیض فی الحجیة فی المفاد المطابقی.

و ثانیا:ان حجیة مجموع الخبرین انما هی فی المدلول الالتزامی لا المطابقی بناء علی عدم التبعیة کما فی نفی الحکم الثالث الذی مثّلوا له فی تعارض الخبرین.

هذا کله لو بنی علی اختصاص الحجیة فی الموضوعات بالبینة،و أما علی القول بحجیة خبر الواحد مطلقا،أو علی التفصیل الذی اخترناه-اذ لا اشکال فی العمل لکل من الخبرین المختلفین فی صورة عدم التنافی و التعارض-فمقتضی القاعدة التساقط،إلا انه یظهر من کلماتهم فی باب الشهادة انه مع التعارض فی الشهادة للمدعی ان یثبت حقه مع یمینه فی المالیات،لکن استظهر فی الجواهر من الدروس تمریض القول بذلک،و مثلوا بما لو شهد أحدهما انه باعه الثوب غدوة بدینار و شهد الآخر انه باعه فی ذلک الوقت بدینارین ان له المطابقة بأیّهما مع الیمین،و نحو ذلک من الامثلة.

لکن الظاهر أن سنخ تلک الأمثلة من موارد الانحلال فی المفاد حیث ان البیع مما اتفقا علی وقوعه و ان اختلفا فی تحدید الثمن و تغایر الثمن و ان اوجب تغایر البیع، إلا انه من القریب ظهور کلا منهما فی الانحلال الی مفادین،بعد امکان اتفاقهما علی

ص:274

و کذا اذا شهدا معا بالنجاسة السابقة(1)لجریان الاستصحاب.

بعدم طرو التطهیر،لا یفید بعد تعدد الواقعة.

ثم انه فی الصورة الاولی التی تثبت النجاسة اجمالا،إما ان یعلم بعدم طرو المطهر فیعلم بالنجاسة الفعلیة حینئذ اما بقاء أو لحدوثها اللاحق،و إما ان یشک فیه فلا حاجة الی الاستصحاب الکلی القسم الثانی لکلی النجاسة بتصویر الزمانین فردین،و ذلک لتنجیز العلم الاجمالی التعبدی بالنجاسة إما سابقا أو لاحقا.

نعم تظهر ثمرة الاستصحاب فی الملاقی و نحوه مما لا یتنجز الاثر فیه بالعلم الاجمالی،و الوجه فی کونه من استصحاب الکلی لا الفرد المردد،هو ان ضابطة المورد الثانی هو ان الاثر الشرعی یکون مرتبا علی الفرد دون الجامع و ارید اجراء الاصل فی الجامع،بخلاف المورد الاول فان الاثر مرتب علی الجامع سواء کان الفرد مرتبا علیه اثر آخر او لا.

کما انه لا یرد علیه انه استصحاب تقدیری ای فیما لو کانت النجاسة المشهود بها هی السابقة فیشک فی البقاء دون ما لو کانت هی اللاحقة،و ذلک لان هذا التقریب هو للاجراء الاصل فی الفرد دون الجامع،حیث یقال اننا علی یقین بأصل النجاسة و نشک فی بقائها هذا مع انه یمکن اجراء اصالة عدم المطهر.

و إما ان علم بطرو المطهر فهو من توارد العلم بالحالتین المجهولتین التاریخ الذی هو مجری لاصالة الطهارة لتساقط اصالتی بقائهما.

کما هو الصحیح من کون الیقین التعبدی کالوجدانی فی شمول لا تنقض له و ان کان لا یخلو من تأمل مدفوع فی محله هذا أولا.

و ثانیا:ان الاستصحاب الحکمی الجزئی أو الکلی غالب موارده الیقین بحالته السابقة تعبدی کما لا یخفی،بل موارد الیقین الوجدانی بالموضوعات بالتأمل لیست من الیقین الحقیقی دائما بل الاطمینان الاعم من الیقین و هو بنفسه حاصل فی موارد الامارات المعتبرة کما هو محرر فی الاصول.

ص:277

تسقط مع التعارض و مع معارضتهما بقول صاحب الید تقدم علیه(1).

و یستدل له:

أولا:بقصور أدلة النجاسات عن الشمول لموارد الجفاف،اذ بعض منها من المائعات،و الآخر مأخوذ فیه عنوان الاصابة الدال علی نوع من التلوث بالعین النجسة.

نعم ورد فی ملاقاة میتة الآدمی و غیره عنوان المس (1)،أو مثل«اغسل الاناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات»،و الاطلاق فی مثله مبنی علی عدم الانصراف الی الرطب للارتکاز کما یأتی،أو لک أن تقول ان الاطلاق غیر متعرض لکیفیة التقذر و انما هو متعرض اما لفاعل القذارة أو للمنفعل بها،و أما کیفیة التقذر و التلوث فحیث لم یرد تعبد رادع عن کیفیته الجاریة فی العرف العقلائی الذی نحو جعل وضعی کما أوضحناه فی نجاسة المیتة و المذکی،فمقتضی الاطلاق المقامی امضاؤه.

ثانیا:ارتکاز وساطة الرطوبة فی التقذر عرفا،اذ هی الموجب لانتقال القذارة،و أما مع الیبوسة و الجفاف فلا تأثیر و لا تأثر بین الطرفین،و هو إما ممضی بالإطلاق المقامی کما تقدم،أو هو موجب لصرف ما یوهم اطلاقه فی الادلة الی مورد الرطوبة لو سلم تعرضها لکیفیة التقذر و التنجس،لکن ذلک فی غیر التلوث بالعلوق بحیث لا یزول الا بالغسل.

و یدل علیه ما یأتی فی الدهن الجامد من إلقاء عین النجاسة منه و ما حولها من الدهن،کما فی رذاذ الاعیان النجسة و ان کانت جافة و کتراب تلک الاعیان أیضا،فان العرف یراه نحو تقذر و تنجس للملاقی،کما انه فی العرف تکفی مطلق النداوة المنتقلة للتنجیس و ان کان بنحو النز و التسرب البطیء،مع انه لا یقول به المعظم فالاستدلال بخصوص الرطوبة المسریة بالارتکاز محل تأمّل.

ص:280

و ان کان ملاقیا للمیتة لکن(1)الاحوط غسل ملاقی میت الانسان قبل الغسل و ان ثالثا:ما ورد من التفصیل بین الجفاف و الرطوبة (1)عند الملاقاة للاعیان النجسة، مثل ما ورد فی الکلب الحی و المیت و الحمار المیت و فی الخنزیر و الدم و العذرة و المنی و الفرش و البواری و السطح المتنجسة بالبول و غیرها،و هو دال علی امضاء الارتکاز المتقدم.

رابعا:موثقة ابن بکیر قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام الرجل یبول و لا یکون عند الماء، فیمسح ذکره بالحائط قال:«کل شیء یابس ذکی» (2)،و المراد بالذکی انه لا ینجس اذ قد فرض السائل لزوم الماء للتطهیر،الا انه حیث لم یحصل علیه التجأ الی التنشیف کی لا تتلوث ثیابه،و منه یندفع احتمال ان الجواب فی الروایة وفقا لمذهب العامة من حصول الطهارة بالتجفیف لموضع البول من دون لزوم الماء.

ثم انه حیث کانت الروایة ناظرة الی کون الیبوسة مانعة عن سریان النجاسة،کان مفادها حاکما علی الاطلاقات الواردة فی أبواب النجاسات-علی فرض وجودها و تمامیتها-فلا تلحظ النسبة بینه و بینها و انها من وجه،و ذلک لانه متعرض لکیفیة التنجس دونها،کما تقدم التنبیه علیه.

خلافا للعلامة فی بعض اقواله فی مطلق المیتة،و الشهیدین فی میتة الآدمی، اعتمادا علی الاطلاق الوارد فی بعض الروایات میتة غیر الآدمی (3)،و التوقیعین (4)الواردین فی میتة الآدمی بسند صحیح للشیخ فی(الغیبة)«و ان علی من مسّه و نحاه غسل الید»لکن قد تقدم (5)الخدشة فی ذلک مفصلا فی بحث المیتة فلاحظها.

بل یضاف إلیه حسنة-کالمصححة-ابراهیم بن میمون قال:سألت أبا عبد اللّه

ص:281

کان جافین،و کذا لا ینجس اذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبة غیر مسریة(1)

علیه السّلام عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیت قال:«إن کان غسل فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه-یعنی اذا برد المیت-» (1)،و الذیل التفسیری من الراوی کما هو واضح فلا اعتداد به،و هو ظاهر فی کون الغسل لما أصاب الثوب من رطوبة المیت لافادة الاصابة و حرف الجر النشوی ذلک،و مثله صحیح الحلبی (2).

بدعوی انصراف الرطوبة فی الروایات المفصلة المشار إلیها سابقا الی الرطوبة المسریة،مضافا الی ورود التعبیر باصابة الثوب و نحوه الظاهر فی الانتقال،الا ان فی بعض الکلمات تحدیدها بکون الرطوبة ماء متمیزا أو یطلق علیه ماء و یکون لها جرما.

و الظاهر ان هذا المقدار خارج عن فرض حصول التنجس بملاقاة الجسمین، و یکون حصوله بملاقاة الماء الذی علی احدهما مع الآخر لان هذه الملاقاة أسبق حصولا من ملاقاة الجسمین،و لازم هذا التحدید أیضا حصول النجاسة فی کل الجسم الملاقی الذی تغطیه الرطوبة المزبورة فی لا خصوص موضع الملاقاة مع الجسم الآخر المتنجس،و هو خلاف ما یصرحون به کما یأتی،اذ مع استقلال الرطوبة جرما بالتمیز و اطلاق الماء علیها تنفعل جمیعها بالملاقاة مع وحدتها.

هذا:و قد تقدم ان الارتکاز العرفی لا یخصص التأثر بالرطوبة المبصرة أو المحسوسة بل یعمم لموارد النزّ و الرشح،کما و قد تقدم فی بحث المیاه (3)عند الکلام عن اشتراط الملاقاة أن روایات البئر المجاورة للکنیف (4)الدالة علی تنجسها بالتغیر و ان کان بنحو النز لا سیما فی التغیر بالطعم أو بالنتن و الرائحة کما هو مشاهد فیما ینزّ من الجدران المجاورة للبالوعة،و یشمله الاطلاق الذی فی حسنة محمد بن

ص:282

مسلم«یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیر الماء».

کما یدل علیه صحیح الفضلاء المحدد لمقدار البعد بینهما و فیه«ان کان اقل من ذلک نجسها،و حمل مثل الاخیر علی الاماریة و الکشف عن الاتصال و مثل الاول علی خصوص التغیر بالاتصال خلاف الاطلاق بل المنصرف الاولی لهما هو موارد الرشح.

و یومئ إلیه ما ورد من کراهة الصلاة الی حائط ینزّ من کنیف أو بالوعة (1)،کروایة محمد بن ابی حمزة عن أبی الحسن الاول علیه السّلام قال:«اذا ظهر النز من خلف الکنیف و هو فی القبلة یستره بشیء».

و روایة ابن أبی نصر عمن سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المسجد ینزّ حائط قبلته من بالوعة یبال فیها فقال:«إن کان نزّه من البالوعة فلا تصل فیه،و ان کان نزّه من غیر ذلک فلا بأس»،فهما و ان کانتا فی الحکم بکراهة الصلاة نظیر صحیح الفضیل عنه علیه السّلام اقوم فی الصلاة فأری قدّامی فی القبلة العذرة قال:«تنح عنها ما استطعت» (2)،الا ان وجه الکراهة کما قد یستظهر هو النجاسة.

فمثل الفراش الموضوع علی ارض یبال علیها قد شربته الارض و لکن بقیت نداوته التی لا تنتقل بالملاقاة الآنیة بل بالبقاء لمدة بحیث یلحظ تأثر الفراش أو الثوب بانتقال النداوة إلیه ببطء شدید،فکیف لا یصدق علیه انه اصابه البول،نعم الملاقاة الدفعیة غیر المستمرة لا تؤثر لانها لا توجب انتقال الرطوبة و سریانها،و أما الملاقاة المستمرة المدیدة فهی کفیلة بالسریان.

هذا و لیس فی الوجوه المتقدمة لاخذ الرطوبة فی التنجس ما یدفع حصول التنجس بالتقریبات الاخیرة،فأما الروایات المفصلة فان المقابلة فیها بین الیابس و الرطوبة و لیست النداوة الساریة ببطیء مندرجة فی الیابس،و کذا الحال فی موثقة

ص:283

ثم ان کان الملاقی للنجس أو المتنجس مائعا تنجس کله(1)کالماء القلیل المطلق و المضاف مطلقا(2).

و الدهن المائع و نحوه من المائعات،نعم لا ینجس العالی بملاقاة السافل(3)اذا کان جاریا من العالی،بل لا ینجس السافل بملاقاة العالی اذا کان جاریا من السافل کالفوارة ،من غیر فرق فی ذلک بین الماء و غیره من المائعات،و ان کان الملاقی جامدا اختصت النجاسة بموضع(4)الملاقاة سواء کان یابسا کالثوب الیابس اذا لاقت النجاسة ابن بکیر.

کما ان دعوی استفادة السریان من الرطوبة المقابلة للیابس و الجاف قریبة جدا، حیث ان مواردها فی الروایات هو فی الملاقاة الدفعیة الآنیة التی لا بد من الرطوبة الملحوظة کی یحصل السریان أو فی المتنجس الیابس الذی لا نداوة له اصلا.

فالمحصّل ان السریان مع الملاقاة بأی نحو تحقق ببطء أو بسرعة فهو موجب للتنجس و سواء حصلت الملاقاة للنجاسة أو للمتنجس بها أو للمتنجس بالواسطة علی حسب الاقوال فی سرایة النجاسة.

بمقتضی السرایة التی تقدم (1)الکلام عنها المعاضدة بما فی النصوص المتکثرة من تنجس المجموع،کمفهوم أدلة الکر و غیرها الآمر باهراق ذلک الماء و عدم التوضؤ به و شربه.

قد تقدم قوة التفصیل بین القلیل و الکر الکثیر فیه کالماء المطلق فراجع (2)فضلا عن الکمیات الکبیرة الضخمة الهائلة.

کما تقدم فی المیاه أنه مع الدفع من جهة الی اخری فانه لا تنفعل الجهة الاولی من الثانیة،لاشتراط الانقهار و قابلیة الانفعال فی الملاقی و مع وجود الدفع و الحرکة لا یتوفر هذا الشرط.

لاختصاص قاعدة السرایة المتقدمة فی الماء بالمائعات دون الجوامد کما لا

ص:284

جزءا منه،أو رطبا کما فی الثوب المرطوب أو الارض المرطوبة،فانه اذا وصلت النجاسة الی جزء من الارض أو الثوب لا یتنجس ما یتصل به و ان کان فیه رطوبة مسریة،بل النجاسة مختصة بموضع الملاقاة،و من هذا القبیل الدهن و الدبس الجامدان ،نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاة منه،فالاتصال قبل الملاقاة لا یؤثر فی النجاسة و السرایة،بخلاف الاتصال بعد الملاقاة، یخفی بملاحظة وجوه تلک القاعدة،مضافا الی اشارة العدید من الروایات فی الجوامد الملاقیة للمتنجس بغسل خصوص موضع الملاقاة کغسل الید الملاقیة للنجس و طرف الثوب الذی أصیب بالبول أو الدم،و موضع الفراش أو الحصیر أو الارض الذی أصیب بنجاسة و باطن الرجل و غیرها کثیر جدا.

مع قصور أدلة التنجیس فی الجوامد عن غیر موضع الملاقاة،و مجرد وجود الرطوبة المسریة لا یحقق صدق الملاقاة للمواضع الاخری،کما ان الرطوبة المزبورة لا یوجب اتصال اجزائها تنجسها اجمع و من ثم تنجس مواضع الجسم کله،و ذلک لعدم عدّها شیئا مستقلا کی یندرج فی المائع الذی ینفعل بملاقاة موضع منه بل هی من صفات و عوارض الجسم الجامد عرفا.

نعم علی القول باشتراط تمیّزها و صدق انها ماء یشکل اختصاص النجاسة حینئذ اذا کانت طبقة الرطوبة تعد شیئا واحد کما فی الجوامد التی لا ترسب الرطوبة فیها کالصیقلیات أو المصمتات ای تکون للرطوبة متمیزة منحازة سمکا مع الاتصال بخلاف الاجسام الراسبة الرطوبة فیها.

و دفعه:بلزوم تنجس المدن بأکملها بسقوط المطر اذا تنجس موضعا منها مع تخطیه الرطوبة لها.

غیر تام:حیث أن اتصال الرطوبة غیر متحقق کما یظهر بالتأمل،نعم فیما تحقق الاتصال کما فی السطح الواحد مثلا لا محالة یتنجس الکل بملاقاة موضع مع الوحدة العرفیة للرطوبة،و یزید ذلک وضوحا ما وقع فی الکلمات فی مبحث المیاه فی

ص:285

و علی ما ذکر فالبطیخ(1)و الخیار و نحوهما مما فیه رطوبة مسریة اذا لاقت النجاسة جزءا منها،لا تتنجس البقیة،بل یکفی غسل(2)موضع الملاقاة الا اذا انفصل بعد الملاقاة ثم اتصل(3).

مع بقاء عین النجاسة،و مع بقاء العین فالنجاسة للملاقی مستندة لعین النجاسة لا لبدن الحیوان،لانها اسبق ملاقاة للملاقی.

واجب:أولا:بأنه علی القول بتنجس بدن الحیوان فانه لا لغویة و لا استحالة فی استناد النجاسة للملاقی لکل من عین النجاسة و لبدن الحیوان،لان الاحکام الشرعیة اعتباریة فتحقق بحسب تحقق موضوعاتها و لیست کالمسببات و الاسباب التکوینیة اذا حصل المسبب من سبب فلا تأثیر للسبب المتأخر (1).

و ثانیا:بأنه علی کلا القولین یمکن تقریب جریانه،و ذلک لان المستفاد من موثق عمار عنه علیه السّلام«و ان لم یعلم ان فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب»،و صدره«الا ان تری فی منقاره دما» (2)و غیرها أن الموضوع هو ملاقاته لعضو من الحیوان مشروطا بالعلم ان فیه القذر،و الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

و تنقیح الحال فی المقام:ان الاشکال علی جریانه علی القول بتنجس بدن الحیوان باللغویة أو الاستحالة یؤول الی منع تنجس بدنه لان المحذور المزبور وارد علی الحکم بالتنجس واقعا لا علی دلیل الاصل،و أما الاجابة الاولی فتامة بالمعنی الذی قربناه فی علم الاصول من ان عدم التداخل فی الاسباب بالنحو الادنی لا بد منه فی کل الموارد حتی فی مثل اسباب القتل و الحدود،بمعنی ان وجوب القتل لموجبین فی الحدود أو مع القصاص صالح لان یستند الی أیهما بل کلیهما و ان الاعتبار الشرعی قائم بکل منهما علی حدة کالسقف الصالح لان یستند علی کل عمود علی حدة.

و أما الثانیة فضعیفة لان القائل بعدم تنجس بدنه لا یلتزم بذلک الاستظهار للموضوع،و انما یستظهر من ملاقاة عضو الحیوان کنایة عن ملاقاة القذارة التی علیه.

فالمحصل:أن جریان الاصل فی نفسه و عدمه مبتنی علی القول بتنجس بدنه

ص:288

یحکم بنجاسة غیر موضع رجله الا اذا کان و حلا،و المناط(1)فی الجمود و المیعان انه لو أخذ منه شیء فان بقی مکانه خالیا حین الاخذ-و ان امتلأ بعد ذلک-فهو جامد،و ان لم یبق خالیا أصلا فهو مائع.

الابریق بسبب الثقب تنجس،و هکذا الکوز و الکأس و الحب و نحوها.

و کذا اذا علم نجاسة إناء و شک فی انه ولغ فیه الکلب أیضا أم لا،لا یجب فیه التعفیر، و یبنی علی عدم تحقق الولوغ،نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم أو اما بالولوغ أو بغیره یجب(1)اجراء حکم الاشد من التعدد فی البول و التعفیر فی الولوغ.

الاطلاق اذ یتم استدلالهما مع تقیید الکبری للمتنجس عن النجس أو بالوسائط الاولی دون غیرها.

نعم صرح بالإطلاق جمع من متأخری المتأخرین،کما انه نسب الخلاف الی ابن ادریس،و لکن الاصح ان خلافه فی عدم کون نجاسة بدن المیت عینیة بل حکمیة، نعم خالف الکاشانی فی اصل ذلک.

و قد تقدم فی المیاه (1)حکایة الخلاف عن المحقق صاحب الکفایة و تلمیذه المحقق الاصفهانی بدعوی عدم وروده فی الروایات،و هی غریبة کما سیتضح، و هناک تفصیلات اخری فی عدد الوسائط أو بین الجامد و المائع.

هذا:و أما الروایات الدالة علی ذلک فقد تقدم (2)فی انفعال الماء القلیل فی منجسیة المتنجس بعین النجس العدید من الطوائف الدالة فلاحظ،و غیرها مما لم نذکره مما یبلغ التواتر،کالذی ورد فی تطهیر الفرش و مطهریة الارض للقدم المتنجس بها،أو مطهریة الشمس الدالة اقتضاء علی ذلک،و أما حدود دائرتها فی المتنجس بالواسطة یمکن الاستدلال بما یلی:

الاولی:موثق عمار الساباطی عنه علیه السّلام عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مرة یغسل؟قال:یغسل...الحدیث» (3)،فانها دالة علی منجسیة الجامد المتنجس للمائع،فبقدر ما تدل الأدلة الاخری علی تنجس الجامد بالوسائط تکون هذه الموثقة دالة علی منجسیته علاوة علی ذلک.

الثانیة:ما ورد فی ادخال الید فی الاناء و هی قذرة (4)،کصحیح ابن أبی نصر و أبی بصیر و غیرهما،من انه یهریق الماء،أو اشتراط طهارة الید کصحیح زرارة (5).

ص:295

و تقریب الدلالة انه کلما کانت الید متنجسة فانها منجسة للمائع،و الامر بإراقته أو اکفائه لانه ینجس ما یصیبه لا لکون مستعملا غیر رافع للحدث و الا لما اتلف.

لکن الصحیح ان غایة دلالتها هی علی تنجس المائع و الماء بالجامد المتنجس لا علی منجسیة ذلک المائع،اذ هی مفاد زائد لا یلزم من الاراقة و النهی عن التوضؤ به و شربه،و علی ذلک تکون دلالتها کالموثقة السابقة.

الثالثة:ما ورد فی البواری المبلولة بماء قذر (1)،کموثقة عمار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الباریة یبل قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاة علیها فقال:«اذا جفت فلا بأس بالصلاة علیها».

و تقریب الدلالة أن الماء القذر المتنجس و لو بالواسطة کما تقدم ینجّس الباریة، و اشتراط الجفاف فی الباریة لئلا تنجّس الملاقی لها،فیکون حاصل مفادها مع مفاد ما تقدم هو منجسیة الواسطة الثالثة و ان فرض کون الواسطة الثانیة مائعا.

و اشکل:علی الجزء الثانی فی الدلالة-أی منجسیة الباریة-أن المسئول عنه هل هو السجود علیها أو الوقوف للصلاة علیها أو الأعم،فعلی التقدیر الاول لا دلالة لها علی المنجسیة بل علی لزوم طهارة محل السجود بتجفیف الشمس،و علی الثالث فیلزم التدافع و التشویش فیما هو الشرط حیث انه فی السجود جفاف الشمس للتطهیر و فی الوقوف مطلق الجفاف.

نعم علی الثانی تکون دالة علی المدعی بأخذ مطلق الجفاف،و تعیین احد التقادیر غیر میسر،لان اطلاق المجفف یقتضی التقدیر الثانی و اخراج فرض السجود -کما عرفت-و اطلاق الصلاة علیها یقتضی دخوله فیتمانعان،بل قد یرجح اطلاق الصلاة علیها لکونه فی السؤال و الجواب تابع فی الظهور له فتأمل.

و فیه:ان الاقرب اتحاد ظهورها مع ظهور مثل صحیح زرارة عنه علیه السّلام سألته عن

ص:296

الشاذکونه یکون علیها الجنابة أ یصلی علیها فی المحمل؟قال:لا بأس»،فان الصلاة علیها بمعنی الوقوف علیها و الکون فیها حال الصلاة اذ هی نمط من ثیاب غلاظ مضربة تعمل بالیمن.

و نظیر السؤال فی صحیح علی بن جعفر عنه علیه السّلام عن البیت و الدار لا تصبهما الشمس و یصیبهما البول و یغتسل فیهما من الجنابة أ یصلی فیهما اذا جفا؟قال:

نعم».

نعم موثقة عمار الاخری هی اصرح فی منجسیة المکان،الا ان فی شمولها لما اذا تنجس المکان بالمتنجس خفاء عن الشمس هل تطهر الارض؟قال:«اذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فاصابته الشمس،ثم یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة، و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطبا فلا تجوز الصلاة علیه حتی ییبس،و ان کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس،و ان کان غیر الشمس اصابه حتی ییبس فانه لا یجوز ذلک».

فانه قد دلت علی منجسیة الجامد المتنجس و ان کان برطوبة من الملاقی الطاهر، الا ان دلالتها علی کونه متنجسا بالمتنجس تتم بالإطلاق فی«قذرا من البول أو غیر ذلک»و یمکن معاضدة الاطلاق،و ان کان فی فقرات الروایة نحو تدافع یأتی حلّه فی المطهرات بما فی الصحاح المتقدمة من منع الصلاة علی الباریة و نحوها مما تنجس بالماء القذر الا اذا یبست.

الرابعة:صحیح العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذه؟قال:«یغسل ذکره و فخذیه» (1)،فان الظاهر إرادة غسل مجموع الفخذین و هی المنطقة المقابلة للعضو

ص:297

المتنجس بعین النجس لان الغسل لیس لخصوص النقطتین الملاقیتین للعضو المزبور مما یدل علی ان التنجس حصل بتوسط جریان العرق،فتکون المواضع الاخری للفخذ متنجسة بالمتنجس بالواسطة و هو العرق علی أی تقدیر صوّر فرض السائل.

ثم انه:قد یستدل علی منجسیة المتنجس مطلقا بلغ ما بلغ بوجوه:

الاول:بما تقدم من ان توصیف الماء بالقذر أو الآنیة به او الید به و غیره مما ورد بنحو العنوان العام للواسطة المتنجسة من دون تحدید یعمّ النجاسة الحکمیة و لا یخصّ العینیة،و علی ذلک فانه اذا ثبت منجسیة الوسائط الاولی فان مثل الماء و الاناء و الید المتنجسة بتلک الوسائط یصدق علیها حینئذ القذارة و من ثم یتحقق موضوع الروایات المتقدمة فیعود حصول سلسلة الموضوعات المترتبة المذکورة فیها و هکذا هلم جرا.

و اشکل علیه:بان القذر لا یصدق الا علی المتنجس بعین النجس عرفا؟بعد کون القذر بالذات هو الاعیان النجسة.

و قد:اجبنا عنه فی انفعال القلیل ان مبدأ و منشأ القذارة هو الحکم بالنجاسة و التنجس و لزوم الغسل و التطهیر،فکلما حکم علی شیء انه نجس تنجس صدق علیه انه قذر،لکن مع ذلک لا نلتزم بالإطلاق کما سیتضح.

الثانی:ارتکاز السرایة فی النجاسات و القذارات بالملاقاة مع الرطوبة لا سیما فی المائعات،و هو یعاضد الاطلاق فی الوجه الاول.

الثالث:الاجماع المحکی من المحقق و القاضی و جماعة من متأخری المتأخرین.

الا انها محل نظر و تأمل،أما الاول و الثانی فان الارتکاز هو علی تخفف القذارة بالترامی الی حد یحکم العرف بانعدام السرایة،و من ثم یظهر النظر فی الاطلاق المزعوم و ان الانصراف متجه بلحاظ الوسائط الاولی،و أما الثالث فقد عرفت ان

ص:298

عبارتی المحقق و القاضی لا اطلاق فیهما أیضا،مضافا الی عدم عنونة المتقدمین للمسألة،فکیف تکون عبارتهما ناظرة إلیها أو کاشفة عن تسالم السیرة علیه.

روایات معارضة هذا:و فی قباله تلک الروایات وردت طائفة أخری ظاهرة فی العدم:

منها:ما تقدم التعرض لها فی بحث انفعال القلیل (1)و ظهر ضعفها دلالة فی الغالب أو سندا وجهة.

و منها:صحیح حکم بن حکیم انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال له:ابول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول،فأمسحه بالحائط و بالتراب،ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی،فقال:لا بأس» (2).

و ذیل صحیح العیص المتقدم سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟قال:لا» (3).

و نظیرهما صحیح علی بن مهزیار قال:کتب إلیه سلیمان بن رشید یخبره:انه بال فی ظلمة اللیل و انه اصاب کفّه برد نقطة من البول لم یشک انه اصابه و لم یره،و انه مسحه بخرقة ثم نسی ان یغسله و تمسح بدهن فمسح به کفیه و وجهه و رأسه،ثم توضأ وضوء الصلاة فصلی؟فأجابه بجواب قرأته بخطه:«أما ما توهمت مما أصاب یدک فلیس بشیء الا ما تحقق،فان حققت ذلک کنت حقیقا ان تعید الصلوات اللواتی کنت صلیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فی وقتها و ما فات وقتها فلا اعادة علیک لها...

الحدیث» (4)،و تتمته فی الفرق بین نسیان النجاسة الخبیثة و الحدیثة.

و کذا روایة سماعة قال:قلت لابی الحسن موسی علیه السّلام:انی ابول ثم اتمسح بالاحجار،فیجیء منی البلل(بعد استبرائی)ما یفسد سراویلی؟قال:لیس به

ص:299

بأس» (1).

و موثق حنان بن سدیر قال:سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال:انی ربما بلت فلا اقدر علی الماء،و یشتد ذلک علیّ؟فقال:«اذا بلت،و تمسحت فامسح ذکرک بریقک،فان وجدت شیئا فقل:هذا من ذاک» (2).

و منها:ما رواه حفص الاعور قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل قال:نعم» (3).

و منها:مصحح علی بن جعفر عن أخیه قال:سألته عن الکنیف یصب فیه الماء فینتضح علی الثیاب ما حاله؟قال:اذا کان جافا فلا بأس» (4).

و غیرها مما هو أضعف دلالة بنحو الایهام.

الا انها لا تنهض علی المعارضة لو تمت،و ذلک لکونها فی المتنجس بعین النجس،و قد تقدم ان ما دل علی منجسیته یصل الی التواتر أو الاستفاضة الکثیر جدا.

مع ان غالبها لیس بتام الدلالة اذ هو متعرض لجهة أخری،فالطائفة الثانیة کالصحیح الاول محتمل للحمل علی ما فی صدر الابواب فی الصحیح الثالث مع ان سیاق السؤال یلوح منه انه عن مطهریة ازالة عین النجاسة عن البدن الذی هو قول الحنفیة من العامة و ان ذکر العرق و المسح استعلاما عن حال الید بالاثر و اللازم.

و أما الصحیح الثانی فمضافا الی ما تقدم هو مشتمل علی معارضة داخلیة حیث ان صدره المتقدم نقله دال علی المنجسیة لذی الواسطة فضلا عن المباشر،فلعل

ص:300

السؤال هو عن مجرد مس الید للذکر اثناء الاستبراء من دون ملاقاتها للبول،و التردید الحاصل له من جهة العادة الجاریة علی غسل الید بعد الاستنجاء.

و أما الصحیح الثالث فجعله من أدلة منجسیة ذی الواسطة احری،اذ مفاده صحة الوضوء الذی اتی به و ابتلاءه بالنجاسة الخبثیة و لعل المراد به نجاسة مثل الرأس و نحوه بسبب الملاقاة مع الید المرطوبة بالدهن،و ان الید و بقیة الاعضاء قد طهرت بالوضوء الاول لاشتماله علی غسل الکفین و الغسلتین لکل عضو الموجب لطهارتها قبل الوضوء.

و أما:توجیه مفادها بأنها دالة علی صحة الوضوء،یلزمه عدم منجسیة المتنجس و هی الید لا للماء و لا لبقیة الاعضاء عند الدهن کالرأس اللازم مسحه فی الوضوء، فمن ثم کان خلل صلاته فی النجاسة الخبثیة دون الحدیثة و لزمت علیه الاعادة عند النسیان فی الوقت دون خارجة،و کان الخلل فی الصلوات التی صلاها بذلک الوضوء دون غیره من الوضوء اللاحق لان الید بالوضوء الثانی تطهر بتحقق الغسلتین من النجاسة البولیة (1).

فغیر تام:لان علی ذلک یلزم طهارة الکف فی الوضوء الاول سواء افترضت الیمنی او الیسری لانها سوف تغسل بالماء مرتین فی الوضوء الاول و لو افترض انه غسل کل عضو غسلة واحدة فی ذلک الوضوء،حیث ان الکف مما یستعان بها فتلاقی الماء مرتین او اکثر فلا یجب علیه اعادة الصلاة بتاتا،و علی کل حال فدلالتها لا تتم علی عدم المنجسیة و لا بد من التقدیر فی فرض السؤال او حمل الوضوء فی الجواب علی التمسح بالدهن کما صنعه صاحب الوسائل.

و أما روایة سماعة فتحتمل ان المسح بالاحجار هو لموضع النجو لا لموضع البول،و ذکره توطئة لما بعده لبیان نحو من السببیة أو لسرد ما یفعله،و نفی البأس عن

ص:301

البلل مقید بالاستبراء کما هو احد نسخ الروایة فی التهذیب،بل انه علی تلک النسخة یتعین هذا الحمل لان التمسح بالاحجار لو کان لموضع البول لما اخّر الاستبراء عنه.

و علی أیة حال لو فرض ان التمسح هو لموضع البول فان نفی البأس حینئذ یکون راجعا إلیه و هو محمول علی مذهب العامة فی التطهیر.

و أما موثق حنان فهو ادل علی منجسیة المتنجس حیث ان الشدة التی یتکلف منها الراوی هی لذلک بتنجس البلل المحکوم بطهارته بملاقاة الموضع،فبلّ الذکر فی غیر موضع البول یوجب بلل الثوب أو الفخذ فاذا وجد شیئا منها متبللا حصل له الشک المحکوم بالطهارة،و الا فعلی عدم المنجسیة لا حاجة للبل بالریق بل یکفی الاستبراء فیبقی البلل علی طهارته،بل أن التصریح فی الروایة بالبینونة بین البلل الخارج و بلل الریق ناص علی ان المحذور هو من البلل الخارج کما سبق توضیحه، و خروج البلل علی حالتین تارة یحسّ به بنفس الموضع و اخری بتحسس البرودة من الفخذ،و الفرض فی الروایة محمول علی الثانی.

و أما روایة حفص الاعور فقد تقدم فی المیاه ان اطلاقها مقید بالروایات الاخری (1)الواردة فی نفس الفرض الآمرة بالغسل أولا،و ان السؤال فیما هو عن اصل الاستعمال نظرا لورود النهی النبوی (2)عن استعمال ظروف الخمر،و نفی البأس لکون الاستعمال متعلق بالماء لا بما ینبذ فیه.

و أما مصحح علی بن جعفر فلیس المراد من الکنیف البالوعة فی فرض السائل بل المراد به بیت الخلاء و موضعه مما قد یکون مسطحا،کما هو الحال فی مصححه الآخر عن أخیه موسی بن جعفر(علیهما السلام)قال:سألته عن الرجل یتوضأ فی الکنیف بالماء یدخل یده فیه أ یتوضأ من فضله للصلاة؟قال:اذا ادخل یده و هی

ص:302

لکن لا یجری علیه احکام النجس(1)فاذا تنجس الاناء بالولوغ یجب تعفیره،لکن اذا تنجس اناء آخر بملاقاة هذا الاناء،أو صب ماء الولوغ فی اناء آخر لا یجب فیه التعفیر و ان کان الاحوط(2)خصوصا فن الفرض الثانی،و کذا اذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل لکن اذا تنجس ثوب آخر بملاقاة هذا الثوب لا یجب فیه التعدد، نظیفة فلا بأس و لست أحب ان یتعود ذلک الا ان یغسل یده قبل ذلک» (1)،و علی ذلک فیکون حالها حال ما ورد من عدم تنجس ما یترشح من قطرات من الارض التی یبال علیها،و ذلک لتوارد الطهارة و النجاسة علیها فیحکم بالطهارة عند الشک.

و ان ذهب إلیه جماعة من المتأخرین و متأخری المتأخرین لدعوی ان السرایة و المنجسیة نحو من توسعة النجاسة الاولی أو تولید نجاسة من سنخ النجاسة الاولی، و من ثم تترتب علی الملاقی کافة الآثار،لکنه استحسان لا استظهار فی الأدلة بعد عدم توسعة أدلة النجاسة الاولی للملاقی و لا اشارة فیها الی المسانخة،فحینئذ یقتصر فی الآثار الخاصة علی مورد الدلیل فی المتنجس الاول.

کما ذهب إلیه العلامة و المحقق الثانی فی المحکی،و وجهه ان الموضوع له اذا استظهر انه لعابه الموجود فی الماء الملاقی للاناء الاول فهو بعینه متحقق فی الاناء الثانی،و اذا استظهر انه عنوان الولوغ ای بما یشتمل علی ملاقاة لسانه و ربما شفاره.

مضافا الی لعابه فانه غیر متحقق فی الثانی کما لا یخفی،و لا یبعد الاول نظرا لاخذ عنوان فضله فی الصحیح و ان احتمل خصوصیة اناء الولوغ من جهة انه القدر المتیقن من مرجع الضمیر فی(و اغسله بالتراب)حیث لا اطلاق فیه،مضافا الی التزامهم وجوب التعفیر لاناء الولوغ و ان لم یلاق جداره بدن الکلب او لسانه،فیظهر من ذلک ان المدار علی الفضل و السؤر،و هذا کله فی صور الصب دون الملاقاة کما لا یخفی.

ص:303

و کذا اذا تنجس شیء بغسالة البول-بناء علی نجاسة الغسالة-لا یجب فیه التعدد(1).

نحو ما ورد فی جواز الصلاة فی الثوب المعار للذمی (1)«اذا لم یعلم انه نجسة»،و ما ورد من غسل الثوب (2)کله تحصیلا«للیقین بالطهارة»،و مفهوم ما ورد من جواز الصلاة فی ما لا تتم الصلاة به (3)«یصیبه القذر»و ما ورد فی صحیح علی بن مهزیار المتقدم (4)فی الناسی«ان الرجل اذا کان ثوبه نجسا لم یعد الصلاة الا ما کان فی وقت».

و نظیره صحیح العلاء«عن الرجل یصیب ثوبه الشیء ینجسه فینسی» (5)،و رده فی حکم الاعادة و عدمها لا یضر باستفادة الاطلاق فی الموضوع بعد انفهام کبری مانعیة عنوان النجس منها معتضدا ببقیة الادلة،و کصحیح زرارة (6)الوارد فی ما یؤکل لحمه« اذا علمت انه ذکی و قد ذکاه الذبح»،بناء علی ان الوجه فی مانعیة المیتة هی النجاسة بل مطلقا اذ التذکیة ضرب من الطهارة.

و کذا ما ورد من ارداف النجاسات فی تمثیل اسئلة الرواة مما یدل علی وحدة الطبیعة المرکوزة،بل فی بعض تلک الاسئلة التعبیر ب«أو غیر ذلک».

و العموم المزبور شامل لتفاصیل المتن بعد ورود التعبیر بیصیبنی أو یصیب ثوبی قدر النکتة من البول أو القطرة من الدم أو اغسل ما ظهر من الانف و نحوه،و کذا مفهوم جواز الصلاة فی ما لا تتم الصلاة به،بل ان العموم-کما سیأتی فی بحث المحمول المتنجس-هو بوسع صدق عنوان الصلاة فی النجس بما لکلمة(فی)من معنی استعمالی فی الروایات أوسع من الظرفیة بل لمطلق الملابسة.

کما یدل علیه مثل معتبرة خیران الخادم فی الخمر عنه علیه السّلام«لا تصل فیه فانه رجس» (7)،فان الرجس کما تقدم فی شرح الروایة فی نجاسة الخمر هو النجس

ص:305

و نحوه مما لا تتم الصلاة فیه،و کذا یشترط فی توابعها من صلاة الاحتیاط(1)و قضاء التشهد و السجدة المنسیین(2)،و کذا فی سجدتی السهو علی الاحوط(3)و لا یشترط فی ما یتقدمها من الاذان و الاقامة و الادعیة(4)التی قبل تکبیرة الاحرام، و القذر،و کذا صحیح ابن جعفر عن الصلاة فی الثوب الذی اصابته عذرة یابسة«نعم ینفضه و یصلی،فلا بأس» (1)،و مثلها روایة موسی بن أکیل عنه علیه السّلام«لا تجوز الصلاة فی شیء من الحدید،فانه نجس ممسوخ» (2)،و یدل علی ذلک التوسع فی استعمال کلمة (فی)ما ورد التعبیر بالصلاة فی احاد النجاسات (3)و غیرها بل هو کذلک فی بعض موارد الاستعمال اللغوی.

بعد کونها صلاة سواء کانت فی الواقع مکملة للواجب أو زائدة فانها نافلة کما هو مفاد أدلتها.

بعد کونهما من اجزاء الصلاة،غایة الامر قد تبدل مکانهما بالتدارک فی آخر الصلاة بسبب الغفلة و نحوها کما هو الاصح فی تلک المسألة،و کون التسلیم مخرجا عن الصلاة لا ینافی ذلک بعد اشتراط بقاء الهیئة الاتصالیة الصلاتیة.

بعد تضمنهما التشهد و التسلیم بل و التکبیر فی بعض الطرق الضعیفة،و وجه العدم ما ورد انهما سجدتان فقط و لیستا بصلاة (4)الدال علی نفی طبیعة الصلاة عنهما،و کذا ما دل علی نفی جزئیتهما بأن یأتی بهما اینما تذکرهما (5)،و لا یخفی قوة الثانی.

لعدم جزئیتها للصلاة فلا یشمل دلیل الاشتراط،لکن قیل باشتراطها فی

ص:306

و لا فی ما یتأخرها من التعقیب(1).

و یلحق باللباس-علی الاحوط-اللحاف(2)الذی یتغطی به المصلی مضطجعا الاقامة لما ورد من انه لا یقیم الا علی وضوء متهیئا للصلاة (1)،و کذلک الحال فی شرط القیام فیها (2)لکن کونها من المندوبات علی اصح القولین یمنع من الاخذ بذلک الظهور علی نسق اجزاء الماهیة الواجبة،لغلبة و وفور المراتب فی الندبیات.

و یعاضد ذلک انه ورد النهی عن المشی فیها (3)مع ورود الترخیص فی ذلک (4)، و کذلک ورد الامر بالتمکن و التهیؤ فیها (5)کالتمکن و الوقوف فی الصلاة لانها بمنزلة الصلاة أو فی صلاة،مع ورود الترخیص فی ادائها غیر مستقبل القبلة (6)،أما الأدعیة فهی تتبع الظرف فی الحکم.

لخروجه عن الصلاة اذ تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم.

بناء علی عموم کبری بطلان للصلاة فی النجس مع التوسع فی المراد من (فی)لمطلق الملابسة و المصاحبة و المعیة کما تقدم و یأتی-فی المحمول المتنجس -و أما علی اختصاصها باللباس و الثوب فیخص صورة ما اذا لفّ اللحاف علی نفسه، و لا اعتبار بفعلیة التستر به ما دام لا یصدق علیه اللباس بمجرد الالتحاف،اذ ما لم تکن هناک احاطة و هیئة خاصة بل مجرد استتار به و بالارض لا یتحقق العنوان المزبور.

نعم لو بنی فی باب لباس المصلی علی لزوم مطلق الساتر الملاصق سواء صدق انه لباس أم لا لکان تفصیل المتن فی محله و لا یتوهم التغایر بین موضوعی البابین و ان امکن عقلا،لان ادلة المقام آخذة و ناظرة لما هو موضوع ذلک الباب.

ص:307

إیماء سواء کان متسترا به او لا،و ان کان الاقوی فی صورة عدم التستر به بأن کان ساتره غیره عدم الاشتراط،و یشترط فی صحة الصلاة أیضا ازالتها عن موضع السجود(1)دون المواضع الاخر.

اشتراط طهارة موضع السجود بلا خلاف محکی بل و عن المرتضی التعمیم لکل مکان المصلی،و عن الحلبی للمواضع السبعة،و نسب الی الفخر و والده اشتراط عدم کونها مسریة مطلقا و لو للمقدار المعفو عنه فی مکان المصلی،نعم عن البحار انه یظهر من بعض النصوص عدم اشتراط طهارة مسجد الجبهة،و فی الحدائق انه لم یقف علی نص دال علی الاشتراط.

هذا و الحکم فی المسألة متسالم علیه بین الکل،و یدل علیه روایات:

الاولی:صحیح الحسن بن محبوب قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الجص،یوقد علیه بالعذرة و عظام الموتی،ثم یجصص به المسجد،أ یسجد علیه؟فکتب إلیه بخطه:«ان الماء و النار قد طهراه» (1)،و قد رواه کل من الشیخ و الصدوق بسندهما عنه.

و قد تشکل دلالته:

أولا:باجمال تطهیر الماء و النار فی الروایة و انه کیف یطهر ما معه من العذرة هل هو بالاحتراق و صیرورته دخانا أو رمادا.

و ثانیا:بان الماء الذی یسکب علی الجص لا ینفصل عنه کی یصدق الغسل.

و ثالثا:ان تنجس الجص من العذرة بأی نحو فرض،لا یرتفع بتوسط الماء بل حینئذ تزداد السرایة لفرض وجود عین النجاسة.

و تدفع:بان العذرة فی مفروض السؤال تجعل وقودا و کذا عظام المیتة و هو یجعل فی اطراف الجص کمثل التنور یحرق و حینئذ تصبح رمادا مستحیلا و هذا معنی تطهیر النار له،کما یشهد له صحیح علی بن جعفر الآتی،و أما تطهیر الماء فهو بإراقة

ص:308

الماء علیه بعد التجصیص به و حینئذ تکون کیفیة تطهیره کالارض یکفی فی طهارة السطح الظاهر نفوذ الماء الی اعماقه و زواله عن السطح الظاهر.

کما انه لا یشکل فی دلالتها علی جواز السجود علی الجص المطبوخ المنظور فی صدق الارض علیه قید و مقیدا،وجه الدفع ان صدقها علی ذات المقید تام و علی المقید بالقید کذلک لعدم انتفاء الصدق بذلک کما فی الخزف و تدل علیه الصحیحة هذه و الصحیح الآتی.

الثانیة:صحیحة علی بن جعفر و سئل ابو الحسن علیه السّلام عن بیت قد کان الجص یطبخ فیه بالعذرة أ یصلح الصلاة فیه؟قال:لا بأس،و عن الجص یطبخ بالعذرة،أ یصلح ان یجصص به المسجد؟قال لا بأس،و سألته عن الطین یطرح فیه السرقین یطیّن به المسجد او البیت أ یصلی فیه؟قال لا بأس» (1).

و صدرها و ان کان عن مطلق الصلاة فی البیت المزبور لا خصوص المسجد الذی یسجد علیه الا انه مع الذیل یصلح للقرینیة علی المراد من الوسط و هو موضع الجبهة کما تقدم فی الصحیح السابق فتأمل،بل ان الذیل بنفسه یستقل فی الدلالة الصریحة علی ذلک،حیث انه یدل علی ارتکاز شرطیة طهارة موضع الجبهة عند الراوی و تقریره علیه السّلام لذلک،بیان ذلک ان عطف البیت علی المسجد و ان دلّ علی إرادة بیت العبادة الموقوف للصلاة لا موضع الجبهة الا ان السؤال عن الصلاة فیه یعیّن ان السؤال عن ذلک من جهة السجود فیه لا من جهة حرمة تنجسیة.

فنفی البأس فی الذیل لکون السرقین المخلوط طاهر خلافا للعامة،و بتوسط الذیل تتجه دلالة الصدر أیضا مع انه سیأتی الروایات الآتیة بعنوان الصلاة فی المکان الطاهر نحو تقریب آخر لدلالة ذلک العنوان علی خصوص موضع الجبهة.

الثالثة:ما هو محصل النسبة بین مفاد طوائف من الروایات الواردة فی الصلاة فی

ص:309

المکان المتنجس و لعله محطّ نظر القدماء:

احدهما:المانعة من الصلاة فی المکان المتنجس الا ان یطهّر،مثل صحیح زرارة قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن البول یکون علی السطح او فی المکان الذی یصلی فیه فقال:«اذا جفّفته الشمس فصلّ علیه،فهو طاهر» (1).

و مثله صحیحه الآخر و موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:سئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس،و لکنه قد یبس الموضع القذر؟قال:لا یصلی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله،و عن الشمس هل تطهر الارض؟قال اذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس ثم یبس الموضع فالصلاة علی الموضع جائزة و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطبا فلا تجوز الصلاة علیه حتی ییبس،و ان کانت رجلک رطبة أو جبهتک رطبة أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس،و ان کان غیر الشمس اصابه حتی یبس فانه لا یجوز ذلک (2).

ثانیها:مثل صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر(علیهما السلام) عن البیت و الدار لا تصیبهما الشمس و یصیبهما البول،و یغتسل فیهما من الجنابة، أ یصلی فیهما اذا جفّا؟قال:نعم» (3).

و هی معارضة مع المتقدمة بنحو التباین.

و ثالثها:اعم مطلقا من الثانیة و اعم من وجه مع الاولی و اطلاقها من جهة السبب للیبوسة،مثل موثق عمار الآخر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الباریة یبلّ قصبها

ص:310

طهارة جمیع ما یقع علیه،و یکفی کون السطح الظاهر من المسجد طاهرا(1)،و ان کان باطنه أو سطحه الآخر أو ما تحته نجسا،فلو وضع التربة علی محل نجس و کانت طاهرة و لو سطحها الظاهر صحت صلاته.

أوّلا:الآیة الکریمة إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (1)، و قد مرّ مبسوطا تقریب دلالة الآیة علی النجاسة الخبثیة فی نجاسة الکافر و دفع الاشکالات المعترضة.

هذا مع ان النجاسة لو کانت بلحاظ الشرک معنویة فقط لما ناسب التفریع علی النجاسة بل لکان الشرک وحده کاف للتفریع،اذ التفریع علی تقدیر کبری موضوعها المفرّع علیه و محمولها الحکم المفرّع و حینئذ تکون المقدرة تدور مدار النجاسة لا الشرک.

و أما تقریب دلالتها علی المقام فالتفریع بالفاء دال علی تقدیر کبری کما تبین و هی حرمة وجود النجاسة فی المسجد الحرام فضلا عن التنجیس.

و أما:النقض علی الدلالة بجواز دخول المستحاضة و ان کان دمها سائلا و موجبا لتلوث بدنها حیث یجوز الطواف لها،و کذا جواز اجتیاز الحائض و الجنب و ان کان علی بدنهما نجاسة کما هو مقتضی الاخبار،و کذا الحال فی صاحب الدمل و القروح، و قیام السیرة علی دخول من یتنجس بدنه او ثیابه بغیر ذلک (2).

فغیر وارد:و لا یشکل قرینة مخالفة دلالیا،اذ الموارد المزبورة ما بین کون النجاسة متبوعة للشخص أو غیر مسلمة،لان ما ورد من الجواز کالذی ورد فی جواز الطواف المستحب للمحدث بالاصغر غیر متعرض لحالة تلوث البدن بالبول مثلا،ان لم نقل انه وارد فی الطواف الواجب اللازم فیه مراعاتها ما تراعیه فی الصلاة من تبدیل القطنة و طهارة البدن و تجدید الوضوء مع اتصال ذلک بالطواف کالصلاة.

و ما ورد فی الحائض و الجنب کذلک لا تعرض فی الاطلاق لحیثیة الخبث،و لم یرد نص فی دخول صاحب الدمل و القروح لا سیما و ان فیه معرضیة لتنجیس المسجد،و لا اتصال فی السیرة المدعاة،کیف و مثل العلامة یفتی فی التذکرة«لو

ص:313

کان معه خاتم نجس و صلی فی المسجد لم تصح صلاته»،و کذا المحقق«تجب ازالة النجاسات عن الثیاب و البدن للصلاة و للطواف و لدخول المساجد».

ثم انه بالبیان المتقدم اتضح عموم الحکم فی النجاسات،کما ان عدم دخول المشرکین عمم لکل مسجد بدلالة عدة من الآیات قد تعرضنا لها فی ذیل الآیة فی نجاسة الکافر،الدال علی عموم الحکم فی المساجد،بل حرمة دخولهم فی المساجد حکم آخر مستقل دلت علیه تلک الآیات و ان غض الطرف عن نجاستهم فلا تغفل،نعم حدود دلالة الآیة هو فی اعیان النجاسات و أما المتنجس فسیأتی الکلام عن اندراجه فیها.

ثانیا:الآیة الکریمة وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (1)،و فی الآیة نحو دلالة علی عموم الموضوع لکل مسجد لمکان الاضافة فی الموضوع الی الذات المقدسة الالهیة و الغایة المذکورة للحکم.

و دعوی اختصاص الحکم بابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام)،موهونة بأن الغایة من حکایة ذلک الامر هو الدلالة علی عموم الغرض و الحکم لکل المخاطبین.

و اعترض باشکالات اخری مشترکة مع المتقدمة فی الآیة السابقة،و تمام الکلام فی الدلالة قد تقدم أیضا فی نجاسة الکافر،کما انه یدعم دلالتها ما ورد فی ذیلها من الروایات (2)فلاحظ.

ثم ان فی الآیة عموما للنجس و المتنجس و کذا الادخال بقرینة مورد الخطاب بتنحیة المشرکین عنه بجانب تنظیفه من القاذورات.

ثالثا:ما ورد فی الآیات العدیدة و الروایات الکثیرة من تعظیم المساجد و توقیرها و انها بیوت اللّه تعالی المنافی ذلک مع تنجیسها،اذ القذارة علی طرف تضاد و تناقض مع القدسیة و العظمة.

ص:314

و هو تام اجمالا حتی فی المتنجس،الا انه لا عموم فیه کالآیتین السابقتین،کما ان المطرد فی کل عنوان تشکیکی هو کون الالزامی منه هو ادنی المصادیق و هو فی المقام ما یلزم من عدمه عنوان الهتک و الاهانة،کما هو الحال فی برّ و احترام الوالدین انه ما یلزم منه العقوق.

رابعا:الروایات الواردة فی ذلک:

الاولی:صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الدابة تبول فیصیب بولها المسجد او حائطه،أ یصلی فیه قبل ان یغسل؟قال:اذا جف فلا بأس» (1).

و تقریب الدلالة ان المرتکز لدی الراوی هو لزوم غسل النجاسة عن المسجد او حائطه،غایة الامر سؤاله عن الفوریة فی ذلک،و کون مورد السؤال تنزیهیا و هو بول الدابة غیر ضار بعد اولویة الحال فی ما هو نجس و بعد کون تطبیق الکبری علی المورد ندبیا،و لذلک فصّل بین صورة الرطوبة و الجفاف و احتمال ان المرکوز عند الراوی هو تعظیم المساجد عما یشینها لا وجوب تطهیرها (2)غیر مناف للمدعی،اذ قد تقدم ان ملاک وجوب التطهیر او حرمة التنجیس هو التعظیم المزبور،نعم المدلول التزاما أو اقتضاء لیس بأوسع دائرة من الوجه الثالث.

الثانیة:صحیحة علی بن جعفر الاخری المتقدمة«عن الجص یطبخ بالعذرة،أ یصلح ان یجصص به المسجد؟قال:لا بأس» (3).

و هذه الصحیحة و ان ذکرناها سابقا فی أدلة اشتراط طهارة موضع الجبهة،الا انّ التدبر فی متن المروی یظهر انها روایة مستقلة عن الصدر و الذیل الذی ذکره صاحب

ص:315

الوسائل،فانه فی کل من کتاب قرب الاسناد و کتاب علی بن جعفر جعلها روایة مستقلة بل قد ادرجها فی الاول فی احکام المساجد،و أما الثانی فصدّرها ب«و سألته» مما یشیر الی بدء روایة مستقلة،بل ان فی الوسائل قد فصل بینهما ب(عن)و فصل بینه و بین الذیل بجعله له روایة مستقلة.

و تقریب الدلالة کالسابقة مع ضمیمة ما تقدم من تقریب فی مسجد الجبهة من تصویر الطبخ بالعذرة.

الثالثة:ما ورد من جواز اتخاذ الکنیف مسجدا (1)شریطة تنظیفه،ففی بعضها اذا نظّف و اصلح فلا بأس،و آخر یطرح علیه التراب حتی یواریه لانه یطهّره،و التساؤل عند الرواة دال علی الارتکاز المزبور،کما ان الاشتراط بالتطهیر أو المواراة بالتراب دال بالمطابقة صریحا علیه.

و من ذلک:یظهر النظر فی ما قیل (2)من ان هذه الروایات تقصر وجوب التطهیر علی ظاهر المساجد دون باطنها،فلا یحرم تنجیس باطنها،اذ الطم للکنیف لا یطهّره بل یقطع الرائحة و السرایة للنجاسة کما انه لیس فی الأدلة ما یعم تنجیس الباطن، و یترتب علیه جواز اتخاذ بیوت الخلاء بحفر سرادیب و طوابق تحت ارض المساجد.

وجه النظر:هو ما عرفت من ظهور الروایات فی لزوم قطع النجاسة عن بواطنها و التوسل الی استحالة النجاسات السابقة لو حملنا التطهیر فیها علی التنظیف العرفی،فالمنفهم منها هو الحیلولة دون بقاء النجاسات فی الباطن فکیف یدعی قصرها ذلک علی الظاهر.

و دعوی:لزوم منع إنشاء الوقف حتی یطهر الباطن علی تقدیر حرمة تنجیسه، فجواز الانشاء و صحة الوقف مع هذا الحال و هو نجاسة الباطن دال علی عدم

ص:316

الحرمة (1).

ممنوعة:اذ هو لا یزید عما لو طرأ تنجیس الباطن بعد المسجدیة.و لیس فی إنشاء الوقف حینئذ تنجیس للمسجد أو تسبیب لنجاسته بل تسبیب للمسجدیة لا للتنجیس الحاصل و المحرم هو الثانی لا الأول،و لا یحرم ایجاد موضوع وجوب التطهیر بعد ما لم یکن ذلک ایجاد للتنجیس.و بقاء التراب الباطن علی نجاسته و ان استحیلت عین النجاسة الی تراب غیر ضائر فی حصول التطهیر،لما ستعرف فی المطهرات فی الاستحالة و التبعیة کما هو الحال فی التراب المحیط بالغائط علی وجه الارض أو الکلب المستحیلان ترابا.

الرابعة:صحیحة رفاعة بن موسی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوضوء فی المسجد؟فکرهه من البول و الغائط» (2).

و یقرب من مضمونه صحیح بکیر بن اعین عن احدهما علیه السّلام قال:اذا کان الحدث فی المسجد،فلا بأس بالوضوء فی المسجد» (3)،و الکراهة و مفهوم البأس و ان کانا ظاهرین فی الکراهة الاصطلاحیة تحفظا لما عسی ان تکون الیدان متنجستین،الا انه حینئذ دال بالاقتضاء علی محذور تنجیس المسجد بغسالة المتنجس.

و قریب من مفادهما ما رواه عبد الحمید عن أبی ابراهیم علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله-فی حدیث-و اجعلوا مطاهرکم علی ابواب مساجدکم... (4).

الخامسة:ما ورد فی تطهیر الارض باطن القدم فی الطریق الی المسجد.

کصحیح الحلبی قال:نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر،فدخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام فقال:این نزلتم؟فقلت نزلنا فی دار فلان،فقال:ان بینکم و بین

ص:317

المسجد زقاقا قذرا،أو قلنا له:ان بیننا و بین المسجد زقاقا قذرا،فقال:لا بأس، الارض تطهّر بعضها بعضا،قلت:السرقین الرطب اطأ علیه،فقال:لا یضرک مثله... (1).

و مثله ما رواه فی المستطرفات عنه (2)الا ان فیه«ان طریقی الی المسجد...فربما مررت فیه و لیس علیّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته قال:«أ لیس تمشی بعد ذلک فی ارض یابسة...(و ذیلها)لا بأس انا و اللّه ربما وطئت علیه ثم اصلی و لا اغسله»و علی صورة المتن الثانیة یمکن استظهار ان المحذور فی ارتکاز الراوی هو دخول المسجد برجله المتنجسة مما یؤدی الی تنجیسه،و صدر المتن الاول یفیده أیضا بالتدبر حیث ان التعرض الی البین مع المسجد ظاهر فی ذلک.

و لا ینافیه ما فی ذیل المتن الثانی من ترتیبه علیه السّلام صلاته علی مطهریة الارض فانه قد یکون استشهاد لتحقق الطهارة،کما ان ظهورها فی بیان التطهیر بالارض التی قبل المسجد معاضد للاستظهار المزبور.

السادسة:ما رواه الشیخ فی الحسن-کالمصحح-عن عبد اللّه بن میمون عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السّلام قال:قال النبی صلی الله علیه و آله:تعاهدوا نعالکم عند ابواب مساجدکم...الحدیث» (3).

و رواه الطبرسی فی مکارم الاخلاق مرسلا فی ذیل آیة و خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ،و النبوی المرسل المذکور فی کلمات الاصحاب«انه قال:جنبوا مساجدکم النجاسة» (4)،و الروایة الاولی یمکن الاستظهار منها سواء کان الغرض من التعاهد هو مراعاة نظافة المساجد من القذارات العرفیة أو الشرعیة،لانه علی الاول یکون دالا

ص:318

بل و الطرف الخارج علی الاحوط(1)الا ان لا یجعلها الواقف جزءا من المسجد(2)بل لو لم یجعل مکانا مخصوصا منها جزءا لا یلحقه الحکم و وجوب الازالة فوری(3)فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافی الفور العرفی،و یحرم تنجیسها أیضا(4) علی اولویة التوقی من الثانیة و اشتداد الحکم فیها،و أما الثانیة فهی و ان احتملت إرادة المساجد السبعة فی الصلاة لاستعمال هیئة الجمع فیها کما فی الآیة،و لکن الانصراف الاولی الی بیوت العبادة و علی أیة حال ففی ما تقدم من الروایات و الآیات کفایة.

و وجه عدم الالحاق دعوی الانصراف أو ما یستظهر من روایات جعل ارض الکنیف مسجدا من قصر التطهیر علی الظاهر دون الباطن المساوی للداخل بالنسبة الی الخارج،و یدفعهما التشدید فی الآیة الاولی عن الاقتراب،و اطلاق التطهیر فی الآیة الثانیة و منافاة التعظیم فی الجملة،و تنصیص صحیح علی بن جعفر علی الحائط الخارج حیث لا تدخل الدواب فی المسجد،و کذلک روایات اتخاذ المسجد علی الکنیف حیث اشترطت قطع النجاسة و التطهیر للباطن.

قد یستظهر التنافی بین المورد و بین ما یأتی من تبعیة الحصیر و الفرش للمسجد فی التطهیر و یفرّق بالکون فی فضاء المسجد فی ما یأتی دونه هاهنا،و أما الاجزاء غیر الموقوفة کالساحة المتصلة بالمسجد و الصحن کذلک فلیس فی الادلة ما یوهمه.

لما عرفت من ان الظاهر من الادلة هو تجنیبها النجاسات المنافیة لتعظیمها و من ثم کانت حرمة التنجیس و وجوب التطهیر بل و حرمة ادخال النجاسة ترجع الی حکم واحد و ملاک واحد کالتعبیر بوجوب الصلاة و حرمة ترکها،و من الواضح ان مثل هذا الملاک استغراقی بلحاظ افراد الزمان کاستغراقه بلحاظ افراد النجاسات.

قد عرفت وحدة الحرمة مع الحکمین الآخرین.

ص:319

بل لا یجوز ادخال عین النجاسة فیها(1)و ان لم تکن منجسة اذا کانت موجبة لهتک حرمتها،بل مطلقا علی الاحوط.و أما ادخال المتنجس فلا بأس به(2)ما لم یستلزم الهتک.

اشتغل غیره بالازالة لا مانع(1)من مبادرته الی الصلاة قبل تحقق الازالة.

و هل یضمن من صار سببا للنجس؟وجهان(1)لا یخلو ثانیهما من قوة.

المخلوقات.

و لکن الصحیح ان قاعدتی الرفع المزبورتین حیث کان الوجه فی تقدیمهما علی الاحکام هو التزاحم الملاکی و ان کان بصورة الحکومة أو الورود-کما صرح بذلک صاحب الغایة«قدّس سرّه»فی مبحث العام و الخاص-کان اللازم ملاحظة کل مورد بحسبه فلیس کل حرج یسیر أو ضرر کذلک رافعا لاهم الملاکات للاحکام،و لذا تری ان الحرج الرافع للوضوء غیر الحرج الرافع للتصرف فی مال الغیر أو لأکل المیتة.

الضمان فی المساجد استدل علی الثانی:

تارة:بأن الاوصاف التالفة فی الاعیان لا تضمن مثلیا بل قیمیا ای مالیة النقص الحاصل فی العین بسبب تلف الوصف فلا تضمن فی المقام قیمة اجرة عملیة التطهیر-أی اعادة الوصف-.

و اخری:بان المسجد حیث کان من الاعیان المحرّرة لوجه اللّه تعالی غیر المملوکة فلا یضمن عینه و لا وصفه بخلاف آلاته من فرشه و سراجه و منبره و نحوها فانها مملوکة لعنوان المسجد.

و ثالثة:بان وجوب التطهیر کفائی کما تقدم،و لیس مختصا بمن تسبب فکیف یختص الحکم الوضعی به.

لکنک عرفت ضعف الوجه الثالث،و أما الاول فمورد تأمل فی الاوصاف المطلوبة لذاتها من الاعیان و التی کونها محط الاغراض من الاعیان،و بعبارة اخری ان البیان المذکور لضمان المثلی فی الاعیان من کون المالک المضمون له مالکا لشخص العین و اوصافها و للطبیعة الکلیة فیها و للمالیة التی هی من اوصافها و انه کلما امکن رد مرتبة من المراتب الثلاث فلا تصل النوبة للرتبة اللاحقة فیجب تسلیم العین الشخصیة مع وجودها فان لم یمکن فمثلها فان لم یمکن فالقیمة فکذلک فی

ص:327

الاوصاف،و دعوی أن البناء و الجعل الوضعی العقلائی علی القیمة مطلقا فی الاوصاف مدفوعة بتعلق الاغراض العقلائیة فی بعض الاوصاف بذات الاوصاف لا بمالیتها فقط کما هو الحال فی الاعیان.

و أما الثانی:فیرد علیه ان کون المسجد محررا و غیر مملوک لا یعنی انه صار من المباحات و خرج من الوقفیة و عموماتها کما یشیر الی ذلک التزام التفکیک بین حیثیة المسجدیة و الوقفیة فی العدید من الکلمات فی المسألة اللاحقة،و التی منها کونها صدقة جاریة و تسبیل للمنفعة مع بقاء رقبة العین کما ورد ان المساجد بنیت للقرآن (1)و علل النهی عن سل السیف فیها و بری النبل لانها بنیت لغیر ذلک و کذا علل النهی عن انشاد الضالة،و یشیر إلیه ما ورد من ضرب أمیر المؤمنین علیه السّلام الرجل القاص فی المسجد بالدرة و طرده ایّاه،فمنافعه لها جهة خاصة و هی العبادات و هی من المنافع العامة للکل کالموقوفات للمصالح العامة کالمدارس العامة و العمران الموقوف للزوار و الحجیج.

و دعوی:عدم الضمان کالاراضی المفتوحة عنوة بغصب مطلق منافع هذه الاعیان.

ممنوعة:اذ ای فارق بینها و بین ما یعتبر ملکا لعنوان المسلمین مما یصرف مصالحه فی منافعهم اذ لیس هو علی نسق الملکیة الشخصیة بل اشبه شیء بالوقف الذی هو تحبیس العین و تسبیل المنفعة فی المصالح العامة،و مجرد تسمیته بالملک لهم لا یخرج العین عن الحبس و منع الانتقال و کون المنافع مسبّلة،فکما قیل بالضمان فی الغصب فیها فکذلک الحال فی الوقف علی الجهات العامة،و هذا مقرر فی الجعل و البناء العقلائی غیر المتشرعی،مما یدل علی صحة ذلک الاعتبار و ملکیة الجهة بمعنی من معانی الاختصاص و الاضافة.

و لک ان تقول ان للمساجد نحو اضافة اعتباریة للّه تعالی سبحانه کما ورد انها

ص:328

بیوت اللّه تعالی عزّ اسمه فی الارض کاضافة تشریفیة لا تمنع من الاختصاص الاعتباری أیضا،نعم لو قیل ان الاضافة فیها بمعنی تشعیرها مشاعرا کعرفات و منی، کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء«قدّس سرّه»لافترقت عن الاوقاف العامة و لکانت محررة صرفة،الا ان کونها من الصدقة یدفعه.

و الغریب ان یصار الی ضمان آلات المسجد و توابعه لانها مملوکات للمسجد دونه فکأنه زیادة للفرع علی الاصل،اذ فی الاعتبار العقلائی انما یعتبرون ملکیة العنوان بلحاظ انه ینتهی الی سلطة الاشخاص بنحو ما،نعم لو بنی علی ان التوابع موقوفة علی المصلین و المسلمین لاتجه الفرق بینها و بین المسجد،و هذا مشعر بما ذکرناه فی المسجدیة.

بل لو سلمنا التحریر فی وقف المسجدیة فدعوی عدم الضمان حینئذ ممنوعة حیث ان الجعل الاعتباری العقلائی فی الملل و النحل المختلفة علی التضمین فی اتلاف بیوت العبادة کل ملّة بحسبها،أ فتری لو ان مجمع قوم جمعوا المال من آحادهم و بنوا دارا لعبادتهم و طقوسهم الخاصة مما تفک رقبة العین فی ذلک الوقف ثم اتلفها متعدی انهم لا یضمنوه،هذا مع ان الحکم التکلیفی من حرمة تخریب المساجد ملائم لامضاء مثل هذا البناء العقلائی.

و منه یظهر قوة الوجه الاول خلافا للماتن،نعم بالنسبة الی غصب بعض منافع الموقوفات العامة التی لم یسلبها الواقف و ظلت مهملة یتوجه عدم الضمان و ان تحقق الاثم بوضع الید علی العین،کما قد یفصل فی ضمان العین المزبورة بین ما اذا تلفت تحت ید الغاصب من دون تسبیب و بین ما اذا کان هناک تسبیب و اتلاف فی الارتکاز العقلائی و لعله للفرق بین العین المملوکة بملکیة شخصیة و مثل تلک الاعیان الموقوفة فی الجهات العامة،و لتتمة الکلام محل آخر.

ص:329

الثانیة:عدم امکان الازالة الا بالمکث مع امکان الاغتسال مع عدم لزوم الهتک فالزم بالغسل أولا بالمبادرة إلیه ثم التطهیر و هذا اذا کان مقدار وقت الغسل لا ینافی الفوریة العرفیة لا غبار علیه لمراعاة کل من وجوب التطهیر و حرمة المکث جنبا.

الثالثة:و هی التی ذکرها اخیرا،ما تقدم مع لزوم الهتک بالتأخیر و هاهنا یقع التزاحم بین کل من وجوب التطهیر و وجوب تعظیم المساجد و الشعائر مع حرمة المکث جنبا و الظاهر رجحان الاولین،بعد قرب کون الحرمة أیضا لاجل التعظیم،و ملاکه فی طرف الازالة اقوی لکن الصحیح حینئذ کما ذکره غیر واحد هو تعین التیمم ان امکن لتعین الغایة و هی الکون فی المسجد مع الطهارة للازالة المتعینة علیه،مع عدم التمکن من الماء لضیق الوقت کما هو الحال فی من احدث بالاکبر و هو فی المسجدین من انه یتیمم و یخرج.

بل قد الحق بهذه الصورة صورة اخری و هی ما اذا کان التأخیر غیر موجب للهتک و لکنه ینافی الفوریة کأن یلزم من التأخیر مدة طویلة،فان التدافع کما ذکره غیر واحد هو بین فوریة وجوب التطهیر و وجوب الغسل و الثانی مقید بالقدرة فیرتفع و یتعین التیمم حینئذ.

و من الغریب الالتزام هاهنا بتقدیم الفوریة علی المقید بالقدرة الشرعیة کالطهارة المائیة ذات البدل،و عدم الالتزام بذلک فی مثل وجوب الحلق أو التقصیر فی الحج المقید بیوم العید مع اشتراطه بترتبه علی الذبح بتقدیمه علی شرطیة کون الذبح فی منی بناء علی الالتزام بکونه عند القدرة لقصور ادلة الشرطیة المزبورة عن الشمول لموارد الاضطرار،فان الفوریة فی المقامین واحدة مقدمة عند التزاحم مع الواجب الآخر ذی البدل هذا و ان بنی علی تصور الدوران بینهما فی الحج للعلم بعدم سقوط اصل وجوب المرکب فی الحج.

الرابعة:ما اذا لم یمکن الغسل و لم یلزم الهتک فمن الواضح مما تقدم تعین التیمم

ص:332

فیلزمه الاستهانة.

و ثانیا:بما ورد من تنزیلها منزلة المساجد فی کثیر من الاحکام مثل حرمة دخول أو مکث الجنب فیها-علی القول بها و لو احتیاطا-حیث ان ما ورد فی ذلک دال علی المحافظة علی طهارتها،نظیر ما دل علی ذلک فی المساجد،و کذلک ما ورد من افضلیة الصلاة فی بیت فاطمة(علیها السلام)من الصلاة فی الروضة (1)،و ما ورد من استحباب کثرة التطوع فی الحائر (2)،معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاة فی السفر و افضلیة الاول و انه من المذخور و کذا ما ورد (3)من استحباب عمارة قبورهم علیهم السّلام و ان ذلک کعمارة بیت المقدس أو ما ورد من تضاعف ثواب الصلاة عند قبورهم علیهم السّلام و فی ذلک قال السید فی منظومته:

فالسعی للصلاة عندها ندب و قربها فی اللصوق قد طلب

و ما ورد فی ذیل الآیة فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ من انها بیوتهم علیهم السلام.

ثم انک عرفت ان حرمة التنجیس مع وجوب التطهیر بملاک واحد و قد استدل علی ذلک أیضا بان وقفها مأخوذ فیه الطهارة فلا یصح التصرف فیه علی غیر جهة الوقف.

و اشکل:بأن قبور مثل الکاظم و الجواد علیهما السلام کانت وقفا قبل ذلک کمقبرة لقریش و ان تلک البقاع لم تکن مملوکة کی توقف من مالکها.

الا:انه یدفع بزوال رسوم المقبرة و تبدلها الی هیئة المشهد،و انه ببناء ما حولها یصدق علیه نحو احیاء و وقف بنحو الترتب.

ص:336

فیه الی ان یضمحل.

صرف المال وجب،و لا یضمنه من نجسه(1)اذا لم یکن لغیره،و ان صار هو السبب للتکلیف بصرف المال،و کذا لو ألقاه فی بالوعة،فان مئونة الاخراج الواجب علی کل احد لیس علیه لأن الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعی و یحتمل ضمان المسبب -کما قیل-بل قیل باختصاص الوجوب به،و یجبره الحاکم علیه لو امتنع،أو یستأجر آخر،و لکن یأخذ الاجرة منه.