ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

سند العروه الوثقی (کتاب الحج) الجزء الثالث

تالیف محمد سند

ص:4

ص:5

ص:6

الثالثة: قاعدة فی صحة النسک مع الخلل غیر العمدی فی الطواف و السعی.

الرابعة: قاعدة فی موالاة الطواف.

الخامسة: قاعدة فی کون أفعال النسک و العبادات أربع مراتب.

و من المؤمّل أن ینتفع بها أهل التحقیق و الغور الفقهی، سائلین من المولی تبارک و تعالی أن یدیم عطاءه و توفیقاته علینا إنه سمیع الدعاء.

11 ذو القعدة الحرام المصادف

لمیلاد أبی الحسن الرضا 1424 ه-.

السید أحمد الماجد -- الشیخ حسن آل عصفور

ص:8

..........

لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (1).

و قوله تعالی: وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (2).

و قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللّهُ بِشَیْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ (3).

و الإطلاق فیها یشمل الشقوق المزبورة کلها کما لا یخفی.

و یدل علیه النصوص المتواترة:

کصحیح الحلبی عن أبی عبد الله : (لا تستحلن شیئاً من الصید و أنت حرام) (4).

و فی صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد الله قال: (و اجتنب فی إحرامک صید البرّ کله) (5).

و صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله - فی حدیث - قال: (ثمّ اتقی قتل الدواب کلها) (6). و غیرها من الروایات المتفرقة فی الوسائل من أبواب تروک الإحرام . و أبواب کفارات الصید.

ص:10

محرماً أو محلاً(1).

..........

الأول: حرمة الإمساک و إن صید قبل الإحرام.

و یدل علیه إطلاق تحریم الصید فی الآیة الشامل للامساک لا سیما و أن الإشارة و الإعانة علی صیده أیضاً محرمة و هی أخف من الإمساک، و کذلک یدل علیه ما تقدم من صحیح معاویة بن عمار (1) من عموم اتقاء الدواب و کذا صحیح عمر بن یزید (2) فی عموم الاجتناب و کذا صحیح الحلبی (3) فی عموم النهی عن استحلال الصید بل إن الصید المنهی عنه صادق علی الإمساک و ان لم یذبحه، و کذا الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن أبی سعید المکاری عن أبی عبد الله قال: (لا یحرم أحد و معه شیء من الصید حتی یخرجه من مکة) (4).

الثانی: حرمة أکل الصید و إن کان الصائد محلاً.

و یدل علیه مضافاً إلی ما تقدم فی الفرع الأدلة من عموم الأولی الناهیة ما فی صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد الله ، قال: (و لا تأکل مما صاده غیرک) (5)، و مثله فی صحیح الحلبی و معاویة بن عمار و محمد بن مسلم (6).

الثالث: حرمة صید المذبوح بید المحرم أو المذبوح بید المحل فی الحرم.

ص:13

..........

اُدّعی الإجماع علی الحرمة فی الشق الأول و خالف الصدوق و ابن الجنید و المفید و السید المرتضی و مال إلیه فی المدارک. و أما الشق الثانی فهو محل اتفاق.

اما میتة ذبح المحرم فیدل علیه موثق إسحاق عن جعفر ان علیاً کان یقول: (إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میتة لا یأکله محل و لا محرم) (1). و مثله روایة وهب (2) و صحیح خلاّد السری عن أبی عبد الله فی رجل ذبح حمامة من حمام الحرم قال: (علیه الفداء قلت فیأکله؟ قال: لا قلت فیطرحه قال: إذا طرحه فعلیه فداء آخر قلت: فما یصنع به؟ قال: یدفنه) (3)، و لا یخفی ان الموثق فی ذبح الصید بخلاف مرسل ابن أبی عمیر، و یعارضه عدة روایات أخری کصحیح منصور بن حازم قال: قلت: لأبی عبد الله رجل أصاب صیداً و هو محرم آکل منه و انا حلال؟ قال: انا کنت فاعلاً، قلت: رجل أصاب مالاً حراماً؟ فقال: (لیس هذا مثل هذا یرحمک الله. ان ذلک علیه) (4).

و فی صحیحه الآخر قال: قلت: لأبی عبد الله رجل أصاب من صید أصابه محرم و هو حلال قال: (فلیأکل منه الحلال، و لیس علیه شیء انما الفداء علی المحرم) (5)، و مثله صحیح حریز (6) و صحیح معاویة بن عمار(7).

ص:14

..........

و صحیح الحلبی قال: (المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاءه و تصدق بالصید علی مسکین) (1).

و قد یجمع بینها و بین الموثق المتقدم بان موردها فی القتل بالصید و مورد الموثق فی ذبح الصید، و الجمود علی ألفاظ الروایات یقتضی ذلک.

و جمع بینها أیضاً بحمل الروایات المجوزة علی وقوع التذکیة بید المحل و وقوع الإمساک بید المحرم و یحتمله بدواً صحیح منصور الثانی.

و قد تدعم روایات الحلّ بطائفة أخری من روایات المضطر إلی أکل الصید أو المیتة کصحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: سألته عن المحرم یضطر فیجد المیتة و الصید أیهما یأکل؟ قال: یأکل من الصید اما یحب ان یأکل من ماله، قلت: بلی، قال: ( انما علیه الفداء فلیأکل و لیفده) (2).

و فی صحیح منصور بن حازم قال: قلت، لأبی عبد الله محرماً اضطر إلی صید و إلی میتة من أیهما یأکل ؟ قال: (یأکل من الصید)، قلت: أ لیس الله قد أحل المیتة لمن اضطر إلیها، قال: (بلی، و لکن یفدی، ألاّ تری انه انما یأکل من ماله فیأکل الصید و علیه فداؤه) (3).

و تقریب تأییده الحل بها بان صید المحرم لو کان میتة لاجتمعت فی أکل الصید حرمتان حرمة الإحرام و حرمة أکل المیتة فکان الاجتناب عنه أولی من المیتة غیر الصید.

ص:15

..........

و فیه: ان حرمة إصابة الصید مقرر علی کل تقدیر علی المحرم. و لیس الرافع لها الاضطرار و مع رفع الاضطرار لتلک الحرمة لا یترتب عنوان المیتة لانها فی لسان الأدلة مترتبة علی الحرمة التکلیفیة الناشئة من تروک الإحرام .

هذا و الصحیح ترجیح روایات الحل لمخالفتها للعامة و موافقة موثق إسحاق الدال علی الحرمة لفتواهم، و الملحوظ أن إسحاق الراوی لمیتة ذبح المحرم للصید قد روی أیضاً الحرمة للمضطر عن جعفر عن أبیه ان علیاً کان یقول: (إذا اضطر المحرم إلی الصید و إلی المیتة فلیأکل المیتة التی أحلَّ الله له) (1) و مثلها روایة عبد الغفار الجازی و مرسلة الصدوق، أی ان إسحاق کما روی حرمة أکل المحل من صید المحرم و انها میتة روی أیضاً حرمة الصید علی المضطر المحرم و ترجیح أکل المیتة علیه و فی کلا الروایتین یسند الإمام الحکم إلی جده أمیر المؤمنین و هو یومئ إلی التقیة و قد ذهب فی مسألة المضطر إلی ترجیح المیتة علی الصید جملة من العامة کأبی حنیفة و مالک و أحمد و الحسن البصری و الثوری و محمد بن الحسن کما حکی ذلک عنهم العلامة فی المنتهی مما یدل علی ذهابهم إلی الحرمة فی المقام و ان ما أصابه المحرم من الصید میتة فترجح روایات الحل المخالفة للعامة علی موثق إسحاق الموافق لهم.

و یعضد هذا الحمل أیضاً ما فی قوله فی صحیحة منصور بن حازم الأولی (انا کنت فاعلاً) أی إسناده إلی ذاته الشریفة فی مقابل أئمة العامة و فقهائهم.

ص:16

..........

ان قلت: ان موثق إسحاق فی خصوص الذبح و روایات الحلّ موردها الإصابة فی الصید و بعضها الآخر مطلق فلا تعارض مستقر فی البین بل یمکن الجمع العرفی بینهما فلا تصل النوبة للترجیح کما نسب التفصیل للشیخ المفید فی المقنعة.

قلت: ان الظاهر من روایات الحلّ و الحرمة عدم خصوص الذبح أو الصید و لو بمعونة الفهم العرفی بل الحکم متقوم بالحیوان البرّی نفسه و یعضد عدم الخصوصیة للذبح ما فی ذیل الموثق من ذبح المحل للصید فی الحرم فإن الحکم کما سیأتی غیر مختص بالذبح بل یشمل القتل بالصید. و ما نسب للشیخ المفید من التفصیل لم نقف علیه بل الموجود من عبارته (و لا بأس أن یأکل المحلّ مما صاده المحرم و علی المحرم فداءه) (1).

ثمّ إن ما فی صحیح الحلبی من الروایات المتقدمة حیث قال : (و تصدق بالصید علی مسکین) حاکمة علی ما دل علی روایات الحرمة من وجوب الدفن بالحکومة التفسیریة أی أن وجوب الدفن لیس لحرمة أکله علی المحل بل لأجل تجنب وجوب الفداء الآخر بسبب الأکل، و ظاهر صحیح الحلبی حصول التجنب المزبور بالتصدق به علی المسکین.

أما الشق الثانی و هو ما ذبح فی الحرم من المحلّ أو المحرم

فیدل علیه ذیل موثق إسحاق السابق و روایات وهب المتقدمة أیضاً و فی صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله - فی الحمام - (و اذا دخل الحرم حیّاً ثمّ ذبح فی الحرم فلا یأکله لأنه ذبح بعد ما دخل مأمنه) (2).

ص:17

..........

و فی صحیح الحلبی قال سئل أبو عبد الله ... فقال: إذا أدخله الحرم و هو حیّاً فقد حرم لحمه و إمساکه قال: لا تشتریه فی الحرم إلاّ مذبوحاً قد ذبح فی الحلّ ثمّ أدخل فی الحرم، فلا بأس (1) و فی طریق الکلینی (فلا بأس للحلال) (2) و فی صحیح الحلبی الآخر قال سألت أبا عبد الله عن محرم أصاب صیداً و اهدی الیّ منه قال: (لا، أنه صید فی الحرم) (3).

و صحیحة شهاب بن عبد ربه قال قلت لأبی عبد الله و إنی اتسحر بفراخ أوتی بها من غیر مکة فتذبح فی الحرم فاتسحر بها ؟ فقال: (بئس السحور سحورک اما علمت أن ما دخلت به الحرم حیّاً فقد حرم علیک ذبحه و امساکه) (4).

و مصحح عبد الاعلی بن أعین قال سألت ابا عبد الله عن رجل أصاب صیداً فی الحلّ فربطه إلی جانب الحرم فمشی الصید برباطه حتی دخل الحرم و الرباط فی عنقه فاجتر الرجل بحبله حتی أخرجه من الحرم و الرجل فی الحلّ فقال (ثمنه و لحمه حرام مثل المیتة) (5)

هذا و الإنصاف أنه لا یظهر من هذه الروایات أجمعها کون حرمة الذبح و حرمة أکل المذبوح من جهة الخلل فی شرائط التذکیة ب-ل الحرمة فی جهة دخول

ص:18

علی الأظهر، و کذلک لا بأس بذبح الحیوانات الأهلیّة کالدجاج و الغنم و البقر و الإبل و الدجاج الحبشی و إن توحّشت، کما لا بأس بذبح ما یشک فی کونه أهلیاً(1).

و فیما تقدم و إن أشکلنا علی دلالتها علی عدم میتة الصید برافعیة الاضطرار لحرمة الصید الرافع للمیتة - و ذلک لدلالة الفداء بمقتضی تلک الروایات علی ثبوت مالیة للمذبوح بخلاف ما لو کان میتة حیث قد دلت الروایات الأخری (1) علی ثبوت الفداء للأکل زیادة علی فداء آخر لارتکاب الصید.

و بعبارة أخری أن التعلیل الوارد فی روایات المضطر بثبوت الفداء الموجب لملکیة الصید بغض النظر عن الاضطرار دال علی المالیة و عدم میّتیته اما موثق إسحاق الدال علی المیتة فقد عرفت موافقته للعامة فی ثمة رجح المیتة علی الصید.

الرابع: حرمة صید الجراد:

یدل علیه نصوص متعددة (2) کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر قال: مرّ علی (صلوات الله و سلامه علیه ) علی قوم یأکلون جراداً و هم محرمون فقال: سبحان الله و انتم محرمون فقالوا: انما هو من صید البحر. فقال: (ارمسوه فی الماء إذن) (3).

فی المتن عدة فروع:

الأول: اختصاص الحرمة بصید البرّی دون البحری:

ص:20

..........

و یدل علیه قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (1).

و هو تفصیل لما أطلق فی الآیة السابقة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ و یدل علی التفصیل روایات مستفیضة أیضاً (2).

کصحیح عمر بن یزید المتقدم عن أبی عبد الله (و اجتنب فی إحرامک صید البر کله و لا تأکل مما صاده غیرک) الحدیث (3) و صحیح معاویة عن أبی عبد الله فی حدیث قال: (و السمک لا بأس بأکل طریه و مالحه و کذلک کل صید یکون فی البحر مما یجوز أکله) (4).

ثمّ انه لا فرق فی صید البری بین محلل الأکل و محرمه و ما ثبتت فیه الکفارة و ما لم تثبت خلافاً لجماعة کل ذلک لإطلاق الأدلة الناهیة مضافاً لخصوص النصوص الواردة للنهی عن قتل السباع إذا لم ترده (5).

الثانی: یلحق بالبریّ ما یعیش فی البرّ و البحر:

و یدل علیه عدة نصوص کصحیح معاویة بن عمار قال: قال أبی عبد الله : الجراد من البحر: و قال: کل شیء أصله فی البحر و یکون فی البرّ و البحر فلا

ص:21

..........

ینبغی للمحرم أن یأکله فإن قتله فعلیه الجزاء کما قال الله عز و جل) (1) و مثله صحیحة الآخر (2).

نعم وقع الکلام فی التمییز بین الطیر البری و البحری ففی صحیح حریز عن أبی عبد الله : (قال السمک لا بأس بأکل طریه و مالحه و یتزود قال الله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ قال: فلیخیر الذین یأکلون، و قال: فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البرّ و یفرخ فی البرّ فهو من صید البرّ، و ما کان من الطیر یکون فی البحر و یفرخ فی البحر فهو من صید البحر) (3).

و فی مرسل حریز الآخر (و فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البرّ و یفرخ فی البرّ فهو من صید البرّ، و ما کان من صید البرّ یکون فی البرّ و یبیض فی البحر فهو من صید البحر) (4).

و إسناد صحیح حریز إلی معاویة بن عمار کما وقع فی الوسائل من سهو القلم إذ الموجود فی التهذیب المطبوع إسناده إلی حریز.

و فی الوافی کالتهذیب أسندها إلی حریز (5) فما فی کشف اللثام و الجوهر و غیرها من إسنادها إلی معاویة بن عمار منشأها ما وقع فی الوسائل.

ص:22

..........

ثمّ أن فی طریق الکافی و الصدوق ذیل الروایة (و ما کان من صید البرّ یکون فی البرّ و یبیض فی البحر فهو من صید البحر) بخلاف طریق الشیخ حیث عبر (و ما کان من الطیر یکون فی البرّ...) حسب ما هو موجود فی الوسائل و التهذیب إلاّ أن فی الوافی نقل الذیل عن التهذیب بلفظ (و ما کان من صید البرّ) و علی ذلک یظهر أن التعبیر بالطیر فی الذیل فی الوسائل و التهذیب المطبوع من سهو القلم أو اشتباه النساخ. و إلا فلا یتحصل للروایة معنی لأن صدرها حینئذ دال علی أن ما یکون من الطیر یبیض حول الماء کالذی فی الآجام هو من صید البرّ و مقتضی المقابلة حینئذ أن یبیض الطیر فی الماء و یفرخ فی الماء و هو کما قال صاحب الجواهر (لا نعرف ما یبیض و یفرخ فی نفس الماء) (1) و قال (لم نجد ذلک منقحاً فی کلامهم).

فالصحیح أن الطیر کله صید بریّ کما فی موثق الطیار عن أحدهما قال: (لا یأکل المحرم طیر الماء) اما الضابطة المزبورة فی الروایة فهی تمییز للحیوانات البرمائیة أی التی تعیش فی البرّ و البحر سواء کانت من الطیر أو الدواب غایة الأمر أن الطیور تندرج فی الشق الأول من الضابطة و بعض البرمائیات الآخر تندرج فی الشق الثانی. فیکون هذه الضابطة للحیوانات المشترکة.

ثمّ لا منافاة بین هذه الضابطة و ما ذکر من ضابطة فی صحیح معاویة بن عمار المتقدم فی الجراد قال: قال أبی عبد الله (الجراد من البحر) و قال: (کل شیء أصله فی البحر فیکون فی البرّ و البحر فلا ینبغی للمحرم أن یقتله فإن قتله فعلیه الجزاء کما قال الله...) (2) و ذلک أن الضابطة المذکورة فی روایات الجراد

ص:23

..........

مطلقة و الشق الثانی من روایة حریز مقیدة لها بغیر من یفرخ فی الماء مع أن الجراد یتکاثر فی البرّ أو فوق سطح الماء فی الهواء لا داخل الماء.

الثالث: ما یشک فی کونه بریّا.

و الشک تارة فی الشبهة الحکمیة و أخری الموضوعیة، و الحکمیة أیضاً تارة فی المتولد بین البری و البحریّ أو البری و الأهلیّ و ثالثة الشک فی اندراج نوعه فی البری ثمّ أن کلاً من الشبهتین تارة فی الحلّ و أخری فی الحرم فقد یقرر التمسک بعموم حرمة الصید کما فی الآیة و الروایات و غایة ما خرج عنها صید البحر بضمیمة تنقیح العدم الأزلیّ لعدم الخاص، إلاّ انه یشکل علیه بأن ذلک تام فی غیر المخصص المنوع أی الذی یبقی نوعاً واحداً تحت العام کما هو الحال فی عمومات النکاح بعد خروج المنقطع عنها.

و قد یقرر العموم بالصیغة الواردة فی صحیح معاویة (... ثمّ اتقی قتل الدواب کلها إلاّ الأفعی و العقرب و الفأرة) الحدیث (1) أو بعموم قوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (2) فیما إذا کان فی الحرم.

و أشکل علیهما أیضاً بتخصیص هذین العمومین بما ورد عن صحیح حریز عن أبی عبد الله (المحرم فی إحرامه یذبح ما أحل للحلال أن یذبحه فی الحرم) (3) فإنه لا ریب فی حلیة دبح المشکوک فی هذه الشقوق للمحل فی الحرم لأن

ص:24

..........

الذی یحرم هو خصوص الصید البری و مع الشک فیه لا یمکن التمسک بعموم الصید البری فیکون المشکوک للمحل مورداً للأصول المفرغة و هی أصالة الإباحة، و بالتالی یحلّ للمحرم بتبع ذلک.

کما یشکل فی العموم الثانی فإنه غیر صادق فی بعض موارد الشک حیث أنه لا یصدق علی الحیوان المشکوک المتولد فی الحرم مثلاً أنه دخل من الحلّ إلی الحرم.

و فیه: اما الإشکال الثانی فمدفوع بأن الدخول لیس قیداً للحکم و انما هو کنایة عن الکینونة فی الحرم و لذلک لو تولد الصید البری فی الحرم کما یقع ذلک فی بعض أنواع الصید البری من الطیور و الدواب فلا ریب فی حرمة صیده للمحل فی الحرم.

و أما الإشکال الأول فالظاهر من الأدلة و کثیر من الروایات أن موضوع حرمة الصید علی المحلّ فی الحرم هو بعینة موضوع حرمة الصید علی المحرم فی إحرامه أی أن الحرمتین فی عرض واحد تواردتا علی موضوع واحد لا أن أحدهما فی طول الأخری.

و کذلک الحال فی جانب الحلّ فما ورد فی صحیحة حریز إنما هو کنایة عن وحدة الموضوع و تلازم الحکمین لأجل ذلک، فحینئذ یصح عکس هذا التلازم بأن کل ما حرم علی المحرم من صید فی إحرامه یحرم علی المحل فی الحرم فلاحظ ما تقدم فی موثق إسحاق (1) المتضمن لکون ما یذبحانه میتة فإن لسانه توارد الحکمین علی

ص:25

..........

موضوع واحد، و کذلک ما تقدم فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: (لا تستحلن شیئا من الصید و أنت حرام، و لا أنت حلال فی الحرم) (1)

و فی موثق معاویة بن عمار عن أبی عبد الله : قال: (لا تأکل شیئاً من الصید... فإن أصبته و أنت حلال فی الحرم فعلیک قیمة واحدة، و أن أصبته و أنت حرام فی الحلّ فعلیک القیمة و أن أصبته و أنت حرام فی الحرم فعلیک الفداء مضاعفاً) الحدیث (2).

فإذا تنقح الموضوع فی المحرم، یتنقح للمحل فی الحرم أیضاً.

فالتمسک بهذین العمومین بضمیمة استصحاب عدم المخصص تام.

و قد یقال: أن المخصص لهذین العمومین بعنوان الصید البحری منوع للعموم - نظیر الکلام فی الآیة - فالباقی هو عنوان صید البرّ. فإنه یقال: أن موضوع العموم فی صحیحة معاویة بن عمار لیس عنوان الصید بل مطلق الدواب صیداً کان أو غیره، غایة الأمر قد خرج منه الدواب الأهلیة - کما سیأتی - و المؤذی من السباع و العقرب و الفأرة و الحیّة من الحشرات کما أن الخارج لیس نوعاً واحداً مما یکشف عن کون المستثنی منه ذا أنواع عدیدة مأکول اللحم و غیر مأکول کذلک من البهائم أو السباع أو الوحش أو الحشرات أو غیرها.

الرابع: حلیّة ذبح الحیوانات الأهلیة کالدجاج و الغنم و البقر و الدجاج الحبشی و ان توحش.

ص:26

..........

و یدل علیه صحیح أبی بصیر البختری عن أبی عبد الله قال: (تذبح فی الحرم الإبل و البقر و الغنم و الدجاج) (1) و فی صحیح حریز عن أبی عبد الله قال: (المحرم یذبح ما حلَّ للحلال فی الحرم ان یذبحه و هو فی الحلّ و الحرم جمیعاً) (2) و فی حسنة أو مصححة أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (لا یذبح بمکة إلاّ الإبل و البقر و الغنم و الدجاج)(* (3)) (4) و ظاهره حصر الحلیة فی الأربعة لا مطلق عنوان الحیوان الأهلی و لعل وجه التعمیم فی الکلمات کون الحرمة مناطة بالصید و هو غیر صادق علی مطلق الأهلی کالحمار و الفرس نعم عبارة المحقق فی الشرائع استثنی خصوص النعم و الدجاج، و یعضد ذلک صحیح معاویة بن عمار قال: (سألت أبا عبد الله عن الدجاج الحبشی فقال لیس من الصید انما الصید ما کان بین السماء و الأرض، قال و قال أبو عبد الله ما کان من الطیر لا یصف فلک أن تخرجه من الحرم و ما صف منها فلیس لک أن تخرجه من الحرم) (5) فتعلیله بالحلیة بنفی الصید ظاهر فی تعمیم الحلیة و اناطة الحرمة بعنوان الصید و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله التعلیل لحلیة الدجاج الحبشی بقوله

ص:27

تسعة أیام، و إن کان فداؤه شاة و لم یجدها فلیطعم عشرة مساکین، فإن لم یقدر صام ثلاثة أیام(1).

و أما الثعلب فیدل علیه معتبرة أبی بصیر (1) و اشتمال السند علی سهل سهل و اشتمالها علی ابن أبی حمزة فهو و إن کان ملعوناً إلاّ أن الراوی عنه هو البزنطی و احمد بن محمد الأشعری أو البرقی مما یدل علی کون رویتهما عنه أیام استقامته لأن الطائفة قد قاطعته بعد ذلک. سکوته فی صحیح البزنطی السابق عن الثعلب دون الأرنب غیر معارض إذ لعل اکتفاءه بالإجابة عن الأرنب عنه بعد وحدة الحکم فیهما.

و فیها أمور:

الأول: أن من کانت علیه کفارة بَدَنَة فلم یتمکن منها، أو إذا عجز عنها فوظیفته اطعام ستین مسکیناً. و یدل علیه عدّة روایات منها صحیح علی بن جعفر سألته عن رجل محرم أصاب نعامة ما علیه؟ قال: علیه بدنة، فإن لم یجد فلیتصدق علی ستین مسکینا فإن لم یجد فلیصم ثمانیة عشر یوماً (2).

و مثله صحیح محمد بن مسلم و زرارة (3). و مثلها صحیح أبی بصیر بطریق الصدوق (4).

ص:33

..........

ثمّ إن صحیح محمد بن مسلم و زرارة قوله فإن کانت قیمة البدنة أکثر من إطعام ستین مسکیناً لم یزد علی إطعام ستین مسکیناً، و إن کانت قیمة البدنة أقل من إطعام ستین مسکیناً لم یکن علیه إلاّ قیمة البدنة.

و مثلها صحیح جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا (1) و کذا ما فی بعض الروایات من جعل مقدار المساکین عدلُ قیمة الهدی کصحیح محمد بن مسلم و غیره، و هو مفاد ظاهر الآیة، فإن مقتضی إطلاق العدلیة هو المطابقة لقیمة البدنة و إن قلّ عن ستین مسکیناً أو عدل ذلک صیاماً. و قد حکی التزامه بذلک بعض .

و أشکل علیه: بأن قیمة البدنة فی الغالب تزید علی ستین مسکین و انخفاظها إلی ما دون ذلک نادر و شاذ.

و قد یقرب الاشکال بعبارة أخری. أن قیمة البدنة لیس من الضروری أن تعدل قیمتها مقدار ستین مسکیناً، بل إما تزید کما هو الغالب أو تنقص. اضف إلی ذلک أن المدّ من الطعام الذی یقدّر عدده بعدد المساکین إن جعل من البرّ فیختلف عن القیمی أو غیره من الأطعمة.

أقول: قد حکی صاحب الحدائق ثلاثة أقوال عن الأصحاب و أن الأکثر أختار التعدیل و المقابلة فی القیمة فلم یحدده بالستین کما لم یحدد بالصیام بثمانیة عشر، و هذا هو مقتضی الظهور البدویّ فی الآیة، إلاّ أن اکثر الروایات قد نفت الزیادة علی ستین مسکین حتی الروایتین المزبورتین فلا مناص من رفع الید عن إطلاق التعدیل فی الآیة.

ص:34

..........

و إما النقصان عن ستین فهو و إن کان له وجه لصحیح محمد بن مسلم و زرارة و هو مقتضی التعدیل أیضاً إلاّ أن الاحوط الوقوف علی الستین لقوة کون ذلک العدد تحدیداً شرعیاً لمتوسط القیمة فیکون تحدیداً فی تقریب، نظیر ما وقع فی تحدید مثل الصید من النعم مع أن الآیة مطلقة و کما سیأتی فی ترتیب هذه الکفارة مع أن ظاهر البدوی للآیة یقتضی التخییر بل إن فی ذیل الآیة الشریفة العدید من الروایات المعتبرة الواردة (1) المفسرة لقوله یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أن العدل رسول الله و الإمام من بعده أی مما فوض حکمه إلیهم (صلوات الله علیهم).

الثانی: ظاهر الأصحاب بل حکی عنه الاجماع أن الکفارة مرتبة و حکی عن العلامة التخییر و مال إلیه فی الحدائق.

و ظاهر الأخبار المزبورة یقتضی الترتیب و ظاهر الآیة و إن کانت یقتضی التخییر إلاّ أن لفظة (أو) تستعمل بمعنی (الواو) لمطلق الجمع کما فی قوله تعالی: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (2) و قوله تعالی: وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ (3) فیرفع الید عن الظهور المنسبق لها.

و استدل فی الحدائق بصحیحة حریز عن أبی عبد الله أنه قال: (و کل شیء فی القرآن (أو) فصاحبه بالخیار یختار ما شاء، و کل شیء فی القرآن فمن لم یجد فعلیه کذا فالأول بالخیار) (4)

ص:35

..........

و فیه: ان مفاد هذه الروایة لا یزید عن الظهور الإطلاقی للآیة فیقید إطلاقها.

الثالث: فی جنس الطعام فقد عبّر فی العدید من الکلمات بالبُرّ، و فی کلمات أخری أطلق الإطعام، و عن العلامة و الشهید الثانی التصریح باجزاء مطلق الطعام و لو غیر البر و فی لسان العرب عن الخلیل: العالی فی کلام العرب أن الطعام هو البرّ خاصة) - و قال أیضاً - و أهل الحجاز إذا أطلقوا اللفظ بالطعام عنوا به البرّ خاصة) و فی مجمع البحرین الطعام: (ما یؤکل و ربما خص بالبُرّ)

و أما الروایات فقد ورد فی کفارة الیمین ما یعطی الاختصاص کصحیحی الحلبی و هشام بن الحکم (1) و فی بعض ما ورد فی کفارة الإفطار فی شهر رمضان الإطعام بالتمر. و فی خصوص المقام روی الکلینی بإسناده إلی الزهری عن علی بن الحسین فیه (قال: یقوم الصید قیمة عدل ثمّ یغض تلک القیمة علی البرّ، ثمّ یکال ذلک البرّ أصواعاً...) (2) و فی الفقه الرضوی أورد عین العبارة (3) هذا و التعدی عن کفارة الیمین فی الروایات (4) الأولی علی تقدیر تسلیم دلالتها علی الحصر، محل تأملٍ. و کذا الحال فی دلالة روایة الزهری فإن استفادة الحصر منها محل تأمل . مضافاً إلی أن نزول القرآن الکریم علی لغة الحجاز فی استعمال الألفاظ و تفهیم المعانی محل تأمل فضلاً عن الروایات، و تمام الکلام موکول لباب الکفارات.

ص:36

..........

الرابع: فی المراد من البدنة: فقد نقل فی لسان العرب عن أکثر اللغویین تعمیمها إلی الإبل و البقرة و حکی فی مجمع البحرین عمن حکی أن أئمة اللغة قد خصوها بالإبل و یدفع التعمیم ظاهر قوله تعالی: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها (1) و هو کنایة عن النحر نعم العامة حیث بنو علی تعمیم النحر إلی البقر فعمموا البدنة مضافاً لأخذهم المعنی الوصفی للمادة لمطلق السنم و عظم الجسم.

و علی أی تقدیر فیرفع إرادة التعمیم فی المقام المقابلة فی الروایات الواردة بین کفارة النعامة و غیرها من الحمار و نحوه بثبوت البدنة فی الأول و البقرة فی الثانی مما یدل علی المقابلة بینهما.

و فی روایة أبی الصباح عبر (و فی النعامة جزور) (2) و هو دال علی الاختصاص بالإبل و التعمیم إلی الذکر و الأنثی.

الخامس: أن المقدار اللازم من الطعام هو مدّ، و أن أستحب أن یکون علی الضعف نصف صاع جمعاً بین الروایات الدالة علی کل منها.

و نظیره ورد فی روایات کفارةً الیمین مع التصریح بانتداب ما زاد علیه مدّ فی روایات أخری.

السادس: فی الصیام الذی هو بدلٌ عن الإطعام، قولان: الأوّل: ستون یوماً، و الثانی: ثمانیة عشر یوماً. و نسب الأول لجماعة . و وجه القولین اختلاف الروایات،

ص:37

..........

فیدل علی الأول صحیحة أبی عبیدة عن أبی عبد الله (و فیها) لکل مسکین نصف صاع فإن لم یقدر علی الطعام صام لکل نصف صاع یوماً (1).

و صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر : فلیصم بقدر ما بلغ لکلِّ طعام مسکین یوماً (2).

و فی موثق ابن بکیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله ... ثمّ یصوم لکل یوماً، فإن زادت الإمداد علی شهرین فلیس علیه اکثر منه (3).

و یدل علی الثانی صحیح علی بن جعفر (4). و صحیح أبی بصیر (5). و کذا معتبرة داود الرقی (6). و أبان بن تغلب (7). و صحیح معاویة ابن عمار قال: قال أبو عبد الله : (و من أصاب شیئاً فداؤه بدنة من الإبل، فإن لم یجد ما یشتری بدنه فأراد أن یتصدق فعلیه أن یطعم ستین مسکیناً لکل مسکین مداً، فإن لم یقدر علی ذلک صام مکان ذلک ثمانیة عشر یوماً، مکان کل عشرة مساکین ثلاثة أیام،...) الحدیث (8).

ص:38

..........

النصوص الخاصة الآتیة.

و قد یؤید بأن کفارة کسر بیض القطاة هو نتاج بکارة الغنم (1). حیث أن العصفور و نحوه لا یقل عن ذلک.

هذا و قد روی عن صفوان بن یحیی عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله : القنبرة و العصفور و الصعوة یقتلها المحرم. قال: علیه مدّ من طعام لکل واحد (2). و الروایة و إن وصفت بالإرسال إلاّ أن المرسل هو صفوان، مضافاً إلی أن التعبیر ببعض أصحابنا، و هو یختلف عن التعبیر عن رجل أو عمن أخبره أو..، مؤیداً ذلک بعمل القدماء بهذه الروایة .

و أما الجراد فقیل بأن کفارتها تمرة کما عن الشیخ فی المبسوط، و قیل کفّ من طعام، و قیل بالتخییر.

و الروایات الواردة فی المقام منها صحیح معاویة عن أبی عبد الله قال: قلت: ما تقول فی من قتل جرادة و هو محرم: قال: تمرة خیرٌ من جرادة (3).

و مثله صحیح زرارة، و صحیح ممد بن مسلم عن أبی عبد الله قال: سألته عن محرم قتل جرادة؟ قال: (کفٍ من طعام، و إن کان أکثر فعلیة شاة) (4).

و قد رواه الکلینی بطریق آخر عن محمد بن مسلم إلاّ أنه ذکر فی السؤال

ص:41

..........

علی صید فأکلوا منه فإن علی کل إنسان منهم قیمتاً (1) فإن اجتمعوا فی صید فعلیهم مثل ذلک) (2)، مثلها صحیحة منصور بن حازم قال قلت لأبی عبد الله أهدی لنا طیراً مذبوحاً بمکة فأکله أهلنا فقال: (لا یری به أهل مکة بأساً قلت: فأی شیء تقول أنت؟ فقال علیهم ثمنه) (3). إلاّ ان الصحیحة لم یقید موردها بأکل المحرم.

و منها ما کان بلسان الفداء کصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (عن قوم اشتروا ظبیا فأکلوا منه جمیعاً و هم حرم ما علیهم ؟ قال: علی کل من أکل منهم فداء صید، کل إنسان منهم علی حدته فداء صید کاملاً) (4).

و مثلها الروایات الواردة فی الاضطرار للصید إنه یأکله و یفدیه (5) و مثلها أیضاً الصحیح إلی ابن عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله قال: قلت له المحرم یصیب الصید فیفدیه أ یطعمه أم یطرحه قال: (یکون علیه فداء آخر قلت: فما یصنع به؟ قال یدفنه) (6).

و لا تعارض هذه الروایة بالروایات الدالة علی جواز أکل المحلّ مما اصطاده

ص:45

..........

المحرّم إذ الحلیة للمحل لا تنافی ثبوت الفداء علی أکل المحرم له أو تمکینه الآخرین من الأکل و مثلها الصحیحة الأخری لابن أبی عمیر عن خلاد السری (1).

و منها ما دل علی ثبوت فداء مخصوص.

مثل صحیح أبان بن تغلب قال سألت أبا عبد الله عن محرمین أصابوا فراخ نعام فذبحوها و أکلوها فقال: (علیه مکان کل فرخ أصابوه و أکلوه بدنة یشترکون فیهن فیشترون علی عدد الفراخ و عدد الرجال) الحدیث (2).

و الصدوق روی الروایة بإسقاط کلمة (فذبحوها) و هی علی التقدیرین دالة علی وحدة الکفارة عند اجتماع القتل و الأکل لأن الإصابة بمعنی القتل و الصید و حینئذ تکون الروایة خاصة فی فراخ النعام فی مقابل الروایات السابقة العدیدة الدالة علی تعدد الکفارة کما هو مقتضی القاعدة أیضا فلا تصلح مستندا لقول الاردبیلی و تلمیذه. و موثق یوسف الطاطری قال قلت لأبی عبد الله صید أکله قوم محرمون؟ قال: (علیهم شاة شاة و لیس علی الذی ذبحه إلاّ شاة) (3).

و موثق أبی بصیر عن أبی عبد الله سألته عن قوم محرمین اشتروا صیداً فاشترکوا فیه فقالت رفیقة لهم اجعلوا لی فیه بدرهم فجعلوا لها فقال: (علی کل إنسان منهم شاة) (4).

ص:46

..........

و صحیح زرارة قال سمعت أبا جعفر یقول: (من نتف إبطه أو قلم ظفره... أو أکل طعاماً لا ینبغی له أکله و هو محرم... و من فعله متعمداً فعلیه دم شاة) (1).

و حسنة الحارث بن المغیرة عن أبی عبد الله قال: سئل عن رجل أکل من بیض حمام الحرم و هو محرم. قال: علیه لکل بیضة دم، و علیه ثمنها سدس أو ربع. - الوهم من صالح - ثمّ قال: إن الدماء لزمته و هو محرم و إن الجزاء لزمه لأخذه بیض حمام الحرم (2).

و المفروض فی مورد هذه الروایة تعدد الکفارة إلی ثلاث حیث أنه کسر البیض و هو محرم و اکله کذلک و کون البیض فی الحرم. فهذه الروایة قد وحدت بین کفارة کسر المحرم و أکله، نظیر صحیحة أبان بن تغلب المتقدمة.

و بعبارة أخری إن الکفارة هنا اثبتت للأکل و هی شاة و لم تماثل کفارة کسر البیض فالحکم خاص بالمورد من جهتین، الأولی من جهة تغایر جنس الأکل مع کفارة اصابة الصید الثانیة من جهة عدم تعدد کفارتهما. فیکون الحکم خاصاً ببیض حمام الحرم، إلاّ أن التعلیل فی هذه الروایة یصلح لعموم ثبوت أصل الکفارة أو مطلق الکفارة للأکل.

ثمّ إن الجمع بین الطائفتین الأولیتین هو بحمل ما دل علی القیمة فی موارد کون اصابة الصید کفارته القیمة، حیث لم ینص علی فداء خاص له. کما قیل فی الإبل و الیحمور و الوعل و غیرها فیقید إطلاقها بخصوص مفاد الطائفة الثانیة

ص:47

و أما إذا تکرر الصید عمداً من المحرم فی إحرام واحد لم تتعدد الکفارة(1).

مقتضی القاعدة تکرّر کفارة الصید لعدم تداخل الاسباب و المسببات، مضافاً إلی تنصیص صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی المحرم یصیب الصید. قال: (علیه الکفارة فی کلِّ ما أصاب) (1).

و خصص هذا العموم بقوله تعالی: وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ ... لِیَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّهُ عَمّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ (2).

و مورد الآیة ما إذا أرتکب قتل الصید مرتین عمداً لأخذ العمد فی صدر الآیة، و التعبیر فی ذیلها بالعود و الانتقام. لکن الکلام فی معنی العمد هل هو أن یقتله و هو ذاکر لإحرامه أو عالم أن ما یقتله مما یحرم علیه قتله، فلو کان ناسیاً لإحرامه أو جاهلاً بالحکم فیصدق علیه أنه مخطئ کما ذکر ذلک فی الکشاف؟ أو أن العمد هو العمد للقتل و إن کان ناسیاً لإحرامه، فالمتعمد یعمّ الجاهل و العالم بالحکم کما ذکر ذلک فی مجمع البیان.

و الأظهر ما ذکره الکشاف، و الفاضل الجواد فی مسالکه، و البیضاوی فی تفسیره، و کثیر من المفسرین، و ذلک لأخذ معنی الإثم فی العمد و هو لا یتحقق مع نسیان الحکم أو الجهل به.

و تعریف العمد و إن طلق فی کثیر من کلمات اللغویین أنه مطلق القصد و إرادة الشیء عن التفات، إلاّ أن الأقوی هو ما ذکرناه کما یلاحظ فی

ص:50

..........

موارد استخدامه. مضافاً إلی القرینة فی خصوص المقام من ذکر الانتقام و هو فی موارد تنجیز الحکم و کون الاصطیاد فی حاله ذکر الإحرام.

نعم فی صدق العمد مع الجهل أو الجهل القصوری أو ناسی الحکم دون الإحرام إشکال کما وقع الکلام فیه فی کتاب الصوم.

و بعبارة أخری: إن کان العمد مضافاً و مسنداً للقتل المقید بحالة الإحرام کما هو ظاهر الآیة فلا یصدق مع نسیان الإحرام و لکن یصدق مع نسیان الحکم و الجهل به، و إن کان العمد مضافاً و أسند للإحرام أی الفعل بوصف الحرمة - فلا یصدق مع الجهل بالحکم و نسیانه، نظیر التردید فی باب الصوم من أن العمد مضافاً للأکل و الفعل فی الصوم أو إلی الفعل بعنوان المفطر أو الفعل بما هو حرام فالاختلاف منشؤه الاختلاف فی استظهار العنوان المضاف إلیه العمد و إلا فالعمد هو قصد الشیء و اختیاره و التوجه إلیه زائداً علی الفعل الاختیاری، و الأظهر إضافة العمد إلی الفعل بقید الإحرام أن الظاهر من الإحرام هو حالة تحریم التروک فلا یصدق مع الجهل المرکب و لا مع الجهل القصوری و علی کل تقدیر فالمورد الخارج عن العموم بالآیة هو ما إذا تکرر العمد.

و یدل علی تخصیص العموم أیضاً صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال (المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاءه و تصدّق بالصید علی مسکین، فإن عاد فقتل صیداً آخر لم یکن علیه جزاء و ینتقم الله منه، و النقمة فی الآخرة) (1).

و مثله الصحیح إلی ابن أبی عمیر إلی بعض أصحابه عن أبی عبد الله

ص:51

..........

قال (إذا صاب المحرم الصید خطأ فعلیه الکفارة فإن أصابه ثانیاً خطأ فعلیه الکفارة أبداً إذا کان خطأ فإن أصابه متعمداً کان علیه الکفارة فإن أصابه ثانیاً متعمداً فهو ممن ینتقم الله منه و النقمة فی الآخرة و لم یکن علیه کفارة) (1).

و صحیح حفص الاعور عن أبی عبد الله (2) و قد اشتمل علی نفس التفصیل و بهذه الروایات یندفع ما ذهب إلیه جماعة منهم الشیخ فی بعض کتبه و العلامة فی المختلف و ابن الجنید من عدم سقوط الکفارة فی المتعمد بدعوی أن الانتقام فی الآخرة لا ینافی ثبوت الکفارة و منع کون التقسیم و المقابلة فی الآیة یقتضی قطع الشرکة. و هذا القول مضافاً إلی ضعفه فی قبال تنصیص الروایات أن نقمة الأخری لا تجتمع مع الکفارة فی الدنیا کما ورد فی الحدود من أن الله لا یجمع بین عقوبتین فی الدنیا و الآخرة أی الجمع بین تشریع العقوبة فی الدنیا و الجزاء بها فی الآخرة فلا ینافی موارد تعجیل العقوبة التکوینیة فی الدنیا مع عذاب الآخرة.

ثمّ إن ظاهر صحیح الحلبی و إن لم یؤخذ فی القتل الاول قتل العمد إلاّ أنه بقرینة عدم أخذه لفظاً فی الصید الثانی أی التسویة بین التعبیر فی الصید الاول مع الصید الثانی یظهر کون المراد منهما متحداً و هو کون الصید عمدیاً لا سیما و أن الصحیحة فی طریق آخر قد صرح فیها بذکر الآیة التی موردها ذلک.

ص:52

..........

المشهور عدم فساد النسک بمعنی البطلان و إن استظهره غیر واحد من کلماتهم، و ذلک بشهادة ما ذکروه فی مسألة من افسد نسکه بالجماع ثمّ احصر کان علیه بدنة، للافساد و دمٌ للإحصار مما یدل علی أنه لا یخرج من إحرامه بالجماع بل یبقی علیه و لا یتحلل إلاّ بالمضی و اتمام النسک. ذکر ذلک فی الشرائع فی الحج فی ذیل ترک الاستمتاع، و عطف صاحب الجواهر علی نفس الفرض فیما لو اعتمر و کذا ما ذکروه من تکرر کفّارة الوطی بتکرر الوطء . قال فی الغنیة: و لیس للمخالف أن یقول إن الحج قد فسد بالوطی الأول، و الثانی لم یفسده فلا یجب به کفارة لأنه و إن فسد بالاول فحرمته باقیة بدلیل وجوب المضی فیه فتعلقت الکفارة بالمستأنف منه. انتهی.

و الظاهر عدم اختصاص ذلک بالحج و شموله للعمرة. کما اطلق ذلک الشهید فی الدروس (1) و قال فی الانتصار و مما انفردت به الامامیة القول بأن الجماع إذا تکرر من المحرم تکررت الکفارة سواء کان ذلک فی مجلس واحد أو فی أماکن کثیرة و سواء کفَّر عن الأول أو لم یکفر و خالف باقی الفقهاء فی ذلک. نعم فی ذیل استدلاله یظهر أن کلامه فی الحج.

أما الروایات الواردة فی المقام:

فصحیح برید بن معاویة البجلی قال: سألت أبا جعفر عن رجل اعتمر عمرة مفردة فغشی أهله قبل أن یفرغ من طوافه و سعیه. قال: علیه بدنه لفساد عمرته و علیه أن یقیم إلی الشهر الآخر فیخرج إلی بعض المواقیت فیحرم بعمرة.

ص:55

..........

و صحیح مسمع عن أبی عبد الله فی الرجل یعتمر مفردة، ثمّ یطوف بالبیت طواف الفریضة ثمّ یغشی أهله قبل ان یسعی بین الصفا و المروة، قال: قد افسد عمرته علیه بدنة و علیه أن یقیم بمکة (1) حتی یخرج الشهر الذی اعتمر فیه، ثمّ یخرج إلی الوقت الذی وقته رسول الله لأهله فیحرم منه و یعتمر (2).

و التقیید ب-(یقیم بمکة محلاً) فی روایة الکلینی و الشیخ دون الصدوق، و قد یستظهر من هذا التقیید الاحلال بفساد العمرة مضافاً إلی ظهور الفساد فی البطلان کما نص علیه الشیخ فی المبسوط، و العلامة فی بعض کتبه، و نسب إلی المشهور، و لکن لم نقف علی التعبیر بالبطلان عند کثیر من المتقدّمین، بل بعضهم لم یعبر بالفساد أیضاً، و قد عرفت ان بعضهم نص علی الاتمام و الصحیح أن الافساد هنا فی الروایات لیس بمعنی البطلان بل بمعنی النقصان، و یشهد لذلک عدّة قرائن: منها: جملة متقدمة فی (مسألة 10) من فصل النیابة.

و منها: ما ورد فی صحیح أبی بصیر أنه سأل الصادق عن رجل واقع امراته و هو محرم. قال: علیه جزور کوماء. فقال لا یقدر. فقال ینبغی لأصحابه أن یجمعوا له و لا یفسدوا حجه (3). فقد أسند الإفساد هنا إلی ترک الکفارة.

و منها: ما تکرر التعبیر بالافساد فی من جامع قبل الموقف فی الحج مع إرادة النقصان دون البطلان کما مرّ و أن حجته هی الأولی و الثانیة عقوبة.

ص:56

..........

و منها: أن من لبّی فقد احرم و لا یتحلل من إحرامه إلاّ بالنسک، و غایة ما فی هذه الروایات هو إسناد الفساد إلی النسک من دون إسناده إلی الإحرام. و الإحرام فی النسک بمنزلة الطهارة فی الصلاة أی أنه شرط فی صحتها من دون أن تکون هی شرط، فی صحته، کما بنوا علی ذلک فی العدید من الموارد، کمن احرم للحج ففاته الموقفان فإنه یتحلل بعمرة مفردة.

و منها: أن تقیید الإقامة بالإحلال لدفع وهم کون الإقامة الواجبة لقضاء النسک، و الاحتباس به موجب لبقاء حالة الإحرام و عدم التحلل من النسک السابق الذی وقع فیه الجماع، نظیر توهم البقاء علی الإحرام بعد عمرة التمتع للاحتباس بالحج، کما ذهب إلی ذلک جملة من العامة. فلم یسند الاحلال فی الروایة السابقة إلی فساد العمرة، بل إن مقتضی وصف خصوص الاقامة بالاحلال کون الحالة السابقة هی الإحرام و لا یتحلل منها إلاّ باتیان النسک.

و منها: الامر بالفصل بین العمرتین بشهر، سواء حمل الامر المزبور علی الندب کما هو الصحیح و ذهب إلیه الفاضلان و جماعة أو حمل علی الوجوب فإنه دال، علی الاعتداد بالنسک السابق، و حملُ الفصل علی التعبّدیة فی خصوص المقام و إن کانت العمرة السابقة قد بطلت لیس بأولی من جعل ذلک قرینة علی حمل لفظة الفساد علی النقصان.

و منها: ما سیأتی من امکان اطلاق ما دلّ علی الصحة فی عمرة التمتع بالجماع قبل التقصیر. و دعوی اختلاف حکم العمرتین مدفوعٌ بأن عمرة التمتع هی عمرة مفردة أدخلت فی الحج فمن ثمّ اعتبر فیها کل ما اعتبر فی المفردة إلاّ ما أخرجه الدلیل کسقوط طواف النساء و نحو ذلک.

ص:57

..........

فتحصل أن اللازم فی المفردة وجوب الاتمام و إن وجب علیه الاتیان بعمرة أخری عقوبة و التکفیر ببدنة. کما أن غایة ما دلت علیه الروایات السابقة انما هو فی من جامع قبل السعی، و أما من جامع بعده و قبل التقصیر فیلزمه بدنة من دون لزوم القضاء لإطلاق ما دل علی لزوم التکفیر ببدنة بالجماع کصحیح أبی بصیر المتقدم و غیره (1).

اما الکلام فی عمرة التمتع فالتفصیل فی وجوب قضاء العمرة بالجماع فی الأولی قبل السعی لا بعده کما مرّ فی المفردة بعد کون الحکم فی المتعة هو الحکم فی المفردة إلاّ ما أخرجه الدلیل.

و یدل علی الصحة اختصاص الکفارة بالبدنة دون قضاء العمرة فیما کان الجماع قبل التقصیر، صحیح الحلبی أنه قال سألت ابا عبد الله عن متمتع طاف بالبیت و بین الصفا و المروة و قبل امرأته قبل أن یقصر من رأسه؟ قال: (علیه دم یهریقه، و إن کان الجماع فعلیه جزور أو بقرة) (2).

و صحیح معاویة بن عمار سألت أبا عبد الله عن متمتع وقع علی أهله قبل أن یقصر قال (ینحر جزور، و قد خشیت أن یکون قد ثلم حجه) (3)

و قد أستدل بمفهوم هذه الروایة بأنه لو کان الجماع قبل السعی و الطواف لوقع ما کان یخشی و هو الثلم (4).

ص:58

له علی الجماع، و لو کانت المرأة مکرهة علی الجماع لم یفسد حجها، و تجب علی الزوج المکره کفارتان، و لا شیء علی المرأة، و کفارة الجماع بدنة مع الیسر و مع العجز عنها شاة، و یجب التفریق بین الرجل و المرأة فی حجتهما، و فی المعادة إذا لم یکن معهما ثالث إلی أن یرجعا إلی نفس المحل الذی وقع فیه الجماع، و إذا کان الجماع بعد تجاوزه من منی إلی عرفات لزم استمرار الفصل بینهما من ذلک المحل إلی وقت النحر بمنی، و الأحوط استمرار الفصل إلی الفراغ من تمام أعمال الحج(1).

و حسنة خالد بیاع القلانس قال: سألت ابا عبد الله عن رجل أتی أهله و علیه طواف النساء. قال: (علیه بدنة). ثمّ جاءه آخر فسأله عنها فقال: (علیک بقرة). ثمّ جاءه آخر فسأله عنها. فقال: (علیه شاة). فقلت بعد ما قاموا اصلحک الله کیف قلت علیه بدنة؟ فقال: (انت موسر و علیک بدنة، و علی الوسط بقرة، و علی الفقیر شاة) (1)، و ذیل روایة إسحاق المتقدم لا تخلو من إشعار أو دلالة علی الترتیب أیضاً.

و یؤیده ما یأتی فی من أمنی و موثق (2) أبی بصیر من الترتیب بین الثلاثة.

و تشتمل المسألة علی خمس جهات:

الجهة الأولی: فی ثبوت الکفارة..

و حکی صاحب الحدائق للأصحاب قولین فیها احدهما کونها ترتیبیة کما فی العمرة، و الآخر: رتب بین البدنة ثمّ التخییر بین البقرة و الشاة. و تأمل بعض الاعلام فی الاجتزاء بالبقرة فی الکفارة.

ص:60

..........

أقول: و یدل علی الترتیب و الاجتزاء بالبقرة ما تقدم فی الترتیب فی العمرة حیث أن موضوع الروایات المتقدمة هی مطلق المحرم، مضافاً إلی أن ما ورد فی عمرة التمتع ظاهر فی أن الکفارة لأجل الخدش فی حج التمتع.

الجهة الثانیة: وجوب اتمام الحج الذی بیده، و قد تقدم فی النائب إذا افسد حجه جملة من الروایات دالة علی ذلک (1)، و أن حجته هی الأولی و الثانیة عقوبة. مضافاً إلی ما ذکرناه من مقتضی القاعدة و أن الافساد بمعنی النقص.

الجهة الثالثة: وجوب الحج علیه من قابل و تدل علیه الروایات المتقدمة.

الجهة الرابعة: فی وجوب التفریق بینهما من موضع الجماع إلاّ أن الخلاف قد وقع فی منتهی حدّ التفریق. و قد نسب الإجماع علی التفریق فی حجة القضاء و الخلاف فی الحجة الأولی و قال الشریف المرتضی فإن من وطأ عامداً زوجته أو أمته فأفسد بذلک حجه یفرق بینهما .انتهی.

و الظاهر التعمیم للأمة، و حکی عن الصدوق و الفاضلین وجوب التفریق فی الحجة الثانیة إذا سلکا نفس الطریق و إلاّ فلا و مستندهم. صحیح الحلبی الآتی. و العمدة التعرض إلی الروایات و هی علی السن.

فمنها: ما دل علی أن منتهی التفریق هو المحل الذی اصابا فیه الجماع کصحیح معاویة بن عمار قال: سألت ابا عبد الله .. و إن لم یکن جاهلاً فإن علیه ان یسوق بدنة و یفرّقا بینهما حتی یقضیا المناسک و یرجعا إلی المکان الذی

ص:61

..........

اصابا منه ما اصابا و علیه الحج من قابل) (1) و ظاهرها وجوب التفریق فی الحجة الأولی من دون التعرض للحجة الثانیة.

و مثلها صحیح زرارة قال سألته... قال: (.. و ان کانا عالمین فرق بینهما من المکان الذی احدثا فیه و علیهما بدنة و علیهما الحج من قابل، فإذا بلغا المکان الذی احدثا فیه فرق بینهما حتی ینقضا نسکهما و یرجعا إلی المکان الذی اصابا منه ما اصابا) (2) و صریح هذه الروایة وجوب التفریق فی کلتی الحجتین و لا ینافیها الروایة السابقة و نظائرها مما لم یتعرض لوجوب التفریق فی الحجة الثانیة. نعم ظاهرها شرطیة المرور علی المکان الذی احدثا فیه.

و مثلهما صحیح الحلبی عن أبی عبد الله فی حدیث ... و یفرق بینهما حتی ینفر الناس و یرجعا إلی المکان الذی اصابا منه ما أصابا. قلت: أ رأیت إن أخذا فی غیر ذلک الطریق إلی ارض اخری یجتمعان؟ قال: (نعم).. الحدیث (3). و هی صریحة فی اشتراط التفریق فی الحجة الثانیة فی سلوک نفس الطریق و مثله فی خصوص ذلک روایة محمد بن مسلم (4). و مثل هذه الروایات صحیحة سلیمان بن خالد (5).

و منها: ما دل علی ان منتهی التفریق هو بلوغ الهدی محله، کصحیح معاویة

ص:62

..........

ابن عمار الآخر عن أبی عبد الله فی المحرم یقع علی اهله فقال: (یفرق بینهما و لا یجتمعان فی خباء إلاّ ان یکون معهما غیرهما حتی یبلغ الهدی محله) (1).

و هذه الصحیحة دالة علی تعمیم الحکم للامة کما ذکر السید المرتضی و غیره. کما ان هذه الصحیحة تفید أن معنی التفریق هو حرمة الخلوة.

و منها: ما حدد بکون منتهی التفریق مکة. کروایة علی بن أبی حمزة قال: سألت ابا الحسن (.... و یفترقان من المکان الذی کانا فیه ما کان حتی ینتهیا إلی مکة و علیهما الحج من قابل لا بد منه. قال قلت: فإذا انتهیا إلی مکة فهی امرأته کما کانت؟ فقال: نعم هی امرأته کما هی فإذا انتهیا إلی المکان الذی کان منهما ما کان افترقا حتی یحلا فإذا احلا فقد انقضی عنهما فإن أبی کان یقول ذلک) (2).

و ظاهر هذه الروایة و إن کان مجرد بلوغ مکة و إن لم یأتیا بالأعمال إلاّ أنه حیث عبّر فی الذیل بیحلا دلّ علی أن المراد إتمام الأعمال فی مکة.

و التدافع بین الروایات لیس فی الحد المکانی فقط، بل فی الحد الزمانی أیضاً.

و قد جمع بینهما بحمل الحد الزائد علی الاستحباب و أن اللازم هو بلوغ الهدی محله.

و فیه: و إن کان متینا إلاّ أنه یرد علیه، أن محل الاصابة لیس من الضروری أن یکون متأخراً عن منی، إذ قد یکون محل الاصابة قبل منی کما لو کان فی المزدلفة، فبین الحدین عموم و خصوص من وجه

ص:63

..........

و قیل بأن صحیح الحلبی المتقدم أخصّ بالنسبة إلی کل من الطائفتین فیخصص الطائفة الثانیة و تنقلب النسبة بینهما و بین الأولی و النتیجة التفصیل بینما إذا وقع الجماع قبل منی فیکون هو المنتهی، و ما إذا وقع بعدها فیکون المنتهی منی، و بالتالی سیکون المدار علی اقصی الحدین، و هو موافق للاحتیاط. إلاّ أن الکلام فی کون صحیح الحلبی أخص فإن ذکر الاصابة بعد النفر لا یستلزم تأخر موضع الاصابة عن منی لیدل علی أن موضع الاصابة کان قبل منی من ناحیة مکة.

نعم الروایة دالة علی لزوم تحقق القیدین فتکون النتیجة مفادها لزوم اقصی الحدین فتکون نسبتها مع الطائفتین نسبة الخصوص المطلق إن لوحظت النسبة بین الادلة بلحاظ المحمول أیضاً لا الموضوع فقط.

و قد یقال أن الغایة حیث انها سبب الحلیة و النسبة بینهما من وجه فمقتضی القاعدة الجمع بینهما ب-(أو) کما فی حد الترخص فی التقصیر. إلاّ أن هذا و إن کان مقتضی القاعدة فی الجمع بین الاسباب الواردة علی مسبب واحد، إلاّ أن خصوص صحیح الحلبی دالة علی أن الجمع بینهما جمعٌ واوی.

الجهة الخامسة: لو اکره الزوج زوجته تضاعفت علیه الکفارة، و انتفت عنها الکفارة، و یدل علیه صحیح معاویة بن عمار قال سألت ابا عبد الله عن رجل [محرم] وقع علی اهله فیما دون الفرج. قال: (علیه بدنة، و لیس علیه الحج من قابل. و إن کان استکرهها فعلیه بدنتان و علیه الحج من قابل) (1).

ص:64

..........

و مثلها روایة علی بن أبی حمزة قال سألت ابا الحسن ... و إن کان استکرهها. قال: (فعلیة بدنتان..) (1).

و فی صحیح سلیمان ابن خالد و إن کانت المرأة لم تُعن بشهوة و استکرهها صاحبها فلیس علیها شیء (2) و مثلها صحیح الحلبی (3)

ثمّ ان انتفاء الکفارة عن المرأة علی وفق القاعدة أیضاً، و أما لو کانت هی مکرهة - بالکسر - و الرجل مکرَه - بالفتح - فانتفاء الکفارة عنه علی مقتضی قاعدة رافعیة الاستکراه. و أما تحملها للکفارة عنه فلا دلیل علیه، کما هو الحال فی باب الصوم نعم لو کان الزوج المکرِه بالکسر - محلاً فتحتمل عنها الکفارة لظهور النصوص السابقة فی کون موضوع التحمل کونها محرمة. مضافاً إلی خصوص موثق إسحاق بن عمار المتقدم قال: قلت لأبی الحسن موسی : عن رجل وقع علی أمة له محرمة... الحدیث (4).

و نظیر البحث فی المقام التعمیم فی باب الصوم.

ثمّ إن فساد الحج و العمرة یأتی فیه القولان و ثبوت الکفارة علی الجماع الظاهر عدم اختصاصه بجماع الحلیلة بل یعم الزنا لظهور أخذ المرأة و الاهل فی الروایات من باب الغلبة . و یؤیده أخذ مطلق الرفث فی صحیح علی بن جعفر

ص:65

..........

القماط (1). و کذا حسنة خالد بیاع القلانس المتقدّمة (2). و صحیح علی بن جعفر (3). و معتبرة زرارة (4).

أما تحدید ذلک بقبل الشوط الخامس من طواف النساء فیدل علیه صحیحة حمران بن أعین عن أبی جعفر قال: سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده فطاف منه خمسة أشواط ثمّ غمزه بطنه فخاف أن یبدره، فخرج إلی منزله فانقض ثمّ غشی جاریته. قال: (یغتسل ثمّ یرجع فیطوف بالبیت طوافین تمام ما کان قد بقی علیه من طوافه و یستغفر الله و لا یعود، و إن کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط ثمّ خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل، ثمّ یعود فیطوف أسبوعاً) (5).

و الظاهر من الروایة التفصیل بلحاظ نصف الطواف و التقیید بالخمسة فی فرض السائل لدلالة استثناء الذیل علی کون ما قبل النصف هو منتهی حد ثبوت الکفارة.

أما التعبیر فی الذیل بإفساد الحج فقد یوهم بلزوم الإعادة من قابل و لکن قد تقدم من أن الإفساد لیس بمعنی البطلان و انما بمعنی النقصان کما ورد فی معتبرة

ص:67

..........

أی رجل رکب امراً بجهالة فلا شیء علیه، طف بالبیت سبعاً وصلی رکعتین عند مقام إبراهیم و اسع بین الصفا و المروة و قصّر من شعرک فاذا کان یوم الترویة... الخ) (1). و کذلک یدل علیه عموم حدیث الرفع و یدل بالخصوص فی الجماع جملة من الروایات کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (... إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء ، و إن لم یکن جاهلاً..) (2). فقد قابلت بین الحالتین و جعلت الاعادة من قابل و البدنة فی صورة العلم. و مثله صحیح زرارة (3).

ثمّ إنه قد عرفت أن الاعادة فی العمرة المفردة أو الحج لیس من باب البطلان بل هی کفارة و عقوبة فترتفع بالجهالة أیضاً، و لو بنی علی البطلان فیهما أو احدهما فقد عرفت أیضاً ان الفساد فی روایات الحج خصص بالعلم و نفی عن الجهل.

و أما فی روایات العمرة فقد علل ثبوت البدنة لفساد العمرة الدال علی انتفاء الفساد بانتفاء البدنة، أی اختصاص الفساد بالعلم کما فی صحیح برید العجلی (4). اما موارد الاستثناء فستأتی فی محلها.

ص:70

یکفر بدم شاة(1).

و یدل علیه صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی حدیث قال: سألته عن رجل قبل امرأته، و قد طاف طواف النساء، و لم تطف هی، قال: علیه (دم یهریقه من عنده) (1). و مثلها روایة زرارة (2).

و أشکل علی دلالتها بأن المحلّ لا یحرم علیه التقبیل و المحرّمة لا دلیل علی حرمة تقبیلها هی فضلا عن أن تقبیل الرجل لها فثبوت الکفارة من دون حرمة فی البین لتحمل الرجل عن امرأته ذلک.

و فیه: أن المحکی عن الشیخ المفید: و ان هویت المرأة ذلک کان علیها مثل ما علیه و قال الدیلمی فی المراسم العلویة فی فصل ذکر أحکام الخطأ و رابعه ما فیه دم مطلق... و من قبل امرأته و قد طاف طواف النساء و هی لم تطف و هو مکره لها فعلیه دمٌ، فإن کانت مطاوعة فالدم علیها دونه، و سیأتی فی الملاعبة تنصیص البعض علی عمومیة الترک للمرأة کیحیی بن سعید فی الجامع و صاحب الحدائق للنص الأتی.

کما أن فی نصوص الجماع أنها إن طاوعته، و فی بعضها إن اعانت بشهوة، و فی بعضها إن لم یستکرهها. کل ذلک مما یدعم عموم حرمة التقبیل و المس الآتی و الاستمناء لکل من الرجل و المرأة، و أنّ ذکر الرجل من باب أن ابتداء الفعل یکون منه غالباً، حتی أن فی بعض نصوص الجماع کروایة خالد الأصم (3) السؤال عن کفارة المحرم الذی شکز بامرأته، أجاب بثبوت البدنة علیه و لم یتعرض للمرأة،

ص:73

..........

فعاودت المرأة بالسؤال أنها قد اشتهت. فأجاب بثبوت البدنة علیها، مع أن الحکم شامل لهما إلاّ أنه خص الجواب بالرجل . و سیأتی أن مفاد الروایة و هو الشکز مفاده الملاعبة. و هذا مما یدل علی أن ترکیز السؤال و الجواب حول الرجل لأجل ابتداء الفعل به لا التخصیص دون المرأة، مع أن حرمة الاستمتاع بنحو الملاعبة إن کانت ثابتة للمرأة فکیف لا یثبت حرمة الاستمناء لها بالرجل و سیأتی أن حرمة الاستمناء شاملة لها أیضاً، و لا تخلو بعض النصوص عن الدلالة علیه. فتحریم الجماع و الملاعبة و الاستمناء علیها من دون استفادة التعمیم من روایات التقبیل و المس یمجّه الظهور العرفی، مضافاً إلی أن المماسة و التقبیل نحو من الملاعبة، مضافاً إلی دعوی استفادة الحرمة من باب التلازم و لا یکون الفعل من جهة محلل و أخری محرّم.

ثمّ إن من قبیل مفاد هذه الروایة فی التقبیل ما تقدّم من روایة و موثق اسحاق الوارد فیمن احل و جامع أمته المحرمة حیث أنه تثبت علیه الکفارة عنها، و کذا بالنسبة إلی زوجته کما فی صحیح أبی بصیر المتقدّم و قد تقدّم افتاء غیر واحد من الأصحاب بمضمونها، و دعوی الاعراض عن العمل بهما فی الجماع ممنوعة. کما تقدم أن الدیلمی قد حمل هذه الصحیحة و حسنة زرارة علی ما إذا اکره الرجل امرأته علی ذلک، فلو طاوعته تحملت کفارتها. و الظاهر منه حمل صحیحة أبی بصیر أیضاً علی ذلک، فلو طاوعته کانت کفارة الجماع علیها، و علی هذا التقریب الذی ذکره تکون صحیحة معاویة بن عمار دالة بوضوح علی حرمة مطاوعة الزوجة لتقبیل الزوج فی الإحرام و انها إذا طاوعته تثبت علیها الکفارة بل إن دلالة صحیحة معاویة علی الحرمة المزبورة تامة حتی علی التقریب السابق فإن ثبوت الکفارة علی المحل دالّ علی تحمله للکفارة عنها المقتضی لحرمة مطاوعتها له،

ص:74

..........

فالروایة دالة علی حرمة مطاوعتها له فضلاً عن تقبیلها له، و أنه لو کان محرماً تثبت علیهما الکفارة. فما استشکله صاحب الحدائق و السید الخوئی فی دلالة الروایتین ناظر إلی فعل المحل و غفلة عن فعلها و دعوی عدم حرمة فعلها یدفعه هذه النص.

ص:75

..........

و تلذذها بمس الرجل لها أو صدور الفعل منها؟ قد یقرب الحرمة بما فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت ابا الحسن عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یمنی من غیر جماع، أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ما ذا علیهما؟ قال: (علیهما جمیعاً الکفارة مثل ما علی الذی یجامع) (1).

و روایة خالد الأصم قال: حججت و جماعة من أصحابنا و کانت معنا امرأة فلما قدمنا مکة جاءنا رجل من أصحابنا فقال: یا هؤلاء قد بلیت. قالوا: بما ذا؟ قال: شکزتُ بهذه المرأة فسألوا أبا عبد الله . فسألناه فقال: (علیه بدنة)، فقالت المرأة: (اسألوا لی ابا عبد الله فانی قد اشتهیت. فسألناه، فقال: (علیها بدنة) (2).

و تقریب الدلالة فی الأولی أن الظاهر من تثنیة الضمیر عوده علی الرجل و أهله، و إن احتمل عوده علی الرجل فی الصورتین، المحرم و الصائم، إلاّ أن التعبیر ب-(جمیعاً) قرینة علی المعیة بین الرجل و المرأة لا سیما أنه لو ارید ثبوت الکفارة فی الصورتین لکان الأولی التعبیر (علیه الکفارة فیهما) و علی هذا التقریب فالروایة مطلقة من حیث إمناء المرأة و عدمه، و إن کان فی الغالب امناء المرأة قبل الرجل.

و أما تقریب الروایة الثانیة فکالأولی إذا الشکز هو الجماع من وراء الثیاب کما فی اللغة (3) و ان ذکر فی القاموس المحیط أنه الجماع، و ذکر فی اللسان أیضاً عن أبی الهیثم أن الشکاز هو الذی ینزل قبل أن یجامع ، لا سیما و أن تعبیر السؤال من

ص:77

..........

المرأة قد نص فیه بمجرد الاشتهاء و التلذذ . هذا مضافاً إلی ما مرّ فی مسألة التقبیل من کون اختصاص ذلک بالرجل للتغلیب و ابتداء الفعل منه، فالقول بعموم الحرمة لا یخلو من قوة و هو مطابق للاحتیاط.

ثمّ أنه قد نصت الروایات السابقة علی المس من غیر شهوة لا شیء فیه.

ص:78

..........

و الروایة مطلقة من جهة قصد الشهوة و عدمه.

و صحیح أبی بصیر قال قلت لأبی عبد الله رجل محرم نظر إلی ساق امرأة فأمنی؟ فقال: (إن کان موسراً فعلیه بدنة، و إن کان وسطاً فعلیه بقرة، و إن کان فقیراً فعلیه شاة) (1).

ثمّ قال: أما انی لم أجعل علیه هذا لأنه أمنی، انما جعلته علیه لأنه نظر إلی ما لا یحل له (2).

و صحیح معاویة بن عمار فی محرم نظر إلی غیر أهله فانزل. فقال: (علیه دم لأنه نظر إلی غیر ما یحل له، و إن لم یکن انزل فلیتقی الله و لا یعد و لیس علیه شیء ) (3). و الظاهر أن مراده فی موثق أبی بصیر من جعل الکفارة علی النظر المحرم لا علی الأمناء مع أن الکفارة لا تثبت من دون ضمیمة الأمناء هو الإشارة إلی ثبوت الکفارة بالنظر و الأمناء و إن لم یکن النظر عن شهوة، لأن النظر المستدام إلی ما لا یحل عنوانه التلذذ. کما أن ذیل صحیح معاویة یدل علی نفی الکفارة إن لم یکن إمناء و إن کان من تروک الإحرام. و أما الترتیب فی الکفارة فتدل علیه موثقة أبی بصیر و هی نفس الترتیب الآتی فی کفارة الاستمناء، و قد نزلت کفارة الاستمناء منزلة کفارة الجماع، و قد تقدم الترتیب فیها أیضاً، و أن هذا التنزیل من شواهد الترتیب فی الکفارتین.

ص:80

الأظهر، إلا أن الأحوط ترک الاستمتاع منها مطلقاً(1).

قال الحلبی فی الکافی (ففی النظر للمرأة بشهوة و الاصغاء إلی حدیثها أو حملها أو ضمها الاثم فإن أمنی فدم شاة) (1). و نقل فی الحدائق عن المدارک حکایته عن الشهید الثانی ان کان من عادته الإمناء بالإصغاء و الاستماع أو قصد ذلک فامنی فعلیه الکفارة.

و فرض المسألة یتصور فی مثل التلذذ و الإصغاء و الاستماع للصوت و کذا الشم فی بعض الموارد، أو النظر إلی خیال الظل، أو الصورة الفوتوغرافیة و نحوها. و یستدل للعموم بصحیح معاویة بن عمار الوارد فی دعاء الشرط و الإحرام عن أبی عبد الله قال: (.. احرم لک شعری و بشری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الثیاب و الطیب...) (2). و غیرها فی روایات ادعیة الإحرام. و یؤید بنصوص إحلال المحرم (3) حیث دلت علی أن المحرم إذا حلق حل له کل شیء إلاّ النساء و الطیب، و إنه إذا طاف طواف النساء حلت له النساء، بدعوی ظهور النساء فی مطلق الاستمتاع بهنّ.

و دعوی انصراف الروایات الأولی لمثل التقبیل و النظر و اللمس و الجماع دون بقیّة الاستمتاعات التی کانت متعارفة فی التداول من دون تحرج عن ارتکابها بین الأزواج، و من ثمّ لم یقع السؤال عنها.

ص:82

..........

و فیه: ان دعوی الانصراف لا منشأ لها، بل قد وقع السؤال عن ثبوت الکفارة لمن استمع إلی رجل یجامع أهله فأمنی، و لمن استمع التشبیب بامرأة جمیلة فأمنی، و لمن استمع لکلام امرأة من خلف حائط فتشاهی (1)، و إن نفیت الکفارة فی هذه الموارد، إلاّ أنه لا یدل علی نفی الحرمة، بل قید قید إطلاق تلک الروایات الآتیة غیر واحد من الأصحاب بما إذا لم یکن معتاداً و قاصداً للإمناء (2). و یؤید ذلک ثبوت الکفارة فی مطلق الاستمناء و لو بغیر المرأة. و یعضد الإطلاق ما ورد فی حکمة تحریم محرمات الإحرام أنه لترک اللذة .

ص:83

..........

ثبوت الکفارة فیمن نظر إلی امرأة أو امرأته فأمنی، و إلی من مسّ أو حمل امرأته فأمنی، و کذا صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، قال سألت أبا بالحسن : عن الرجل (المحرم) یعبث بأهله و هو محرم حتی یمنی من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ما ذا علیهما؟ قال: (علیهما جمیعاً الکفارة مثل ما علی الذی یجامع) (1).

و ذکر صاحب المدارک أن مفاد هذا الصحیح یدل علی عدم وجوب القضاء علی من عبث بأهله و انما اللازم خصوص الکفارة.

و رده صاحب الحدائق بأن الروایة ساکتة نفیاً و إثباتاً عن القضاء فلا ینافی ما یدل علیه. و الصحیح أن فی الروایة نحو دلالة علی القضاء بناء علی أن الإعادة عقوبة و کفارة.

و یعضد الدلالة أیضاً ثبوت الإعادة فی شهر رمضان. و کذا موثق إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله قال ما تقول فی محرم عبث بذکره فأمنی؟ قال: (أری علیه مثل ما أری علی من أتی أهله و هو محرم بدنة و الحج من قابل) (2).

و دلالتها عاضدة لما استظهرناه من صحیح عبد الرحمن من کون ما علی الذی یجامع کلا من البدنة و الحج من قابل نعم فی مقابل هاتین الروایتین صحیحة معاویة بن عمار سألت ابا عبد الله عن رجل محرم وقع علی أهله فیما دون الفرج، قال: (علیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل، و إن کانت المرأة تابعته علی الجماع فعلیها مثل ما علیه، و إن کان استکرهها فعلیه بدنتان و علیه الحج من قابل)

ص:85

..........

الحدیث (1).

و مثلها ما رواه الکلینی عن معاویة بن عمار بسند صحیح، و الظاهر انها روایة واحدة بدعوی ظهور الوقاع فی الإمناء. و لفظ روایة الکلینی عن معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی المحرم یقع علی أهله. قال: (إن کان أفضی إلیها فعلیه بدنة و الحج من قابل، و إن لم یکن أفضی إلیها فعلیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل) (2). و لکن للتأمل فی دلالة الروایتین مجال حیث أنه لم یعبر فی الروایة بلفظ واقع بصیغة فاعل لیکون ظاهراً فی الإمناء و الوقاع، بل التعبیر الوارد یقع، و قد جعل المدار علی الجماع و الدخول و عدمه، فبإطلاق الشق الثانی لما لو امنی تکن دالة علی فرض المقام و نفی الحج من قابل عنه، لکن الاطلاق قابل للتقیید بالروایتین السابقتین فیما لو امنی إن قلت: لازم ذلک أنّ الوقوع علی الزوجة من دون امناء فیه بدنه مع أنه من مصادیق المس الذی کفارته شاة.

قلت: إن التقبیل بشهوة قد مر أن فیه بدنة و هو مس و زیادة، و کذلک وقوع الرجل علی امرأته دون الفرج فیه مسّ و زیادة فلا غرابة فی ثبوت البدنة علیه فمقتضی الجمع بین الروایات هو التفصیل فی قضاء الحج و عدمه بین الامناء و عدمه لا التفصیل فی الامناء بین العبث بذکره و العبث بأهله.

و مقتضی الجمع المزبور بین الروایات الظاهر عدم التفصیل بین افراد الامناء. و منه یظهر وجه تعمیم جماعة من القدماء الجماع المفسد للواط و وطی البهیمة.

ص:86

..........

و منها موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبد الله قال: لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً و هو یعلم أنه لا یحل له. قلت: فإن فعل فدخل بها المحرم؟ قال: إن کانا عالمین فإن علی کل واحد منهما بدنة، و علی المرأة إن کانت محرمة بدنة، و ان لم تکن محرمة فلا شیء علیها إلاّ ان تکون قد علمت أن الذی تزوجها محرم، فإن کانت علمت ثمّ تزوجت فعلیها بدنة (1).

و هذه الروایة تتمم الدلالة علی عموم الحرمة فی بقیة الشقوق، حیث أن موردها کون العاقد فی العقد اللفظی محلاً واحد الطرفین الاصلیین محرماً. فثبوت الکفارة علی الاطراف الثلاثة دال علی ثبوت الحرمة علیهم جمیعا، و فی صحیحة معاویة بن عمار قال: المحرم لا یتزوج (و لا یُزوج) (2) فإن فعل فنکاحه باطل (3).

و صحیحة أبی صباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله عن محرم یتزوج، قال: (نکاحه باطل) (4). و تقریب الدلالة علی عموم الحرمة من البطلان و لو کان العاقد له محلاً کما تقدم.

و مثلها صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد الله (5). و غیرها من الروایات فی الباب.

ص:88

..........

یشهد علی نکاح محلّین. قال: لا یشهد ثمّ قال: یجوز للمحرم ان یشیر بصید علی محل (1). إلاّ أنه وقع الکلام بین الاعلام فی أن المراد من الشهادة هی مطلق الحضور أو ما إذا کان قاصداً لذلک، و کذا فی اقامتها. لکن الصحیح هو العموم لمطلق الحضور، و أما اقامة الشهادة فالروایة الأولی لا تشمله، لأنه لم تتعد الشهادة فی الروایة بحرف جر لکی تکون ظاهرة فی الاداء و الاقامة.

و أما الروایة الثانیة فهی و إن کانت ظاهرة بدواً فی الاداء إلاّ أن التأمل قاضٍ بظهورها فی التحمل ایضاً، و ذلک لظهور السیاق من تشبیهه مورد السؤال بالصید مما یدلل علی أن المحذور فی الشهادة هو متعلقها و هو وجود عقد النکاح، أی حضوره.

اما الخطبة فالمعروف حمل النهی الوارد فی الروایة علی الکراهة، و التجنب احوط. ثمّ إن حرمة تزویج المحرم للمحلین یشمل ما لو کان هو وکیلاً فی انشاء اللفظ، کما یشمل ما لو کان ولیاً لصدق إسناد التزویج إلیه، کما أن الحرمة تشمل إجازة المحرم لعقد النکاح فیما لو کان العقد وقع فی فترة الإحلال السابقة، إلاّ أن الإجازة أصدرت فی فترة الإحرام، فإنه یبطل أیضاً سواء کان کون الإجازة ناقلة أو کاشفة غیر الکشف الحقیقی، بل حتی علی الحقیقی أیضاً، لأنه إنما التزم به فی الحکم الوضعی لا التکلیفی، فالإجازة بالنسبة للحکم التکلیفی لا محالة لا تکون کاشفة بالکشف الحقیقی و لا بغیره فتسبیبه یکون حالة الإحرام و هو محرّم مبطلٌ للعقد . هذا بناء علی الکشف الحقیقی، اما بقیة وجوه الکشف فضلاً عن النقل

ص:90

..........

عن المحرم یشتری الجواری و یبیعها قال: (نعم) (1).

و کذا الحال فی تحلیل الامة و قبوله بناء علی اندراجه فی توابع الملک کما هو الصحیح، فتکون الصحیحة المزبورة دالة علی الحلیة.

ص:92

..........

کونه بالإضافة إلی التکفیر أو شدة الحرمة أو بالإضافة إلی ما بذاته طیب فرقا عما هو طیب بالاتخاد. و هذه المعانی من تفسیر الحصر ترجع إلی معنی واحد تقریباً و ان أمکن اختلافها فی الأثر.

و حکی عن التذکرة تبعاً للشیخ تقسیم النبات الطیب إلی ثلاثة

الأول: ما لا ینبت للطیب و لا یتخذ منه کنبات الصحراء من الشیح و القیصوم و الخزامی و الدارصین و المصطکی و الزنجبیل و السعد و حبق الماء... و الفواکه کالتفاح و السفرجل و النارنج و الاترج قال: و هذا کله لیس بحرم و لا تتعلق به کفارة إجماعاً.

و الثانی: ما ینبته الآدمیون للطیب، و لا یتخذ منه طیب کالریحان الفارسی و المرزنجوش النرجس و البرم قال الشیخ هذا لا تتعلق به کفارة، و یکره استعماله.

الثالث: ما یقصد شمه و یتخذ منه الطیب کالیاسمین و الورد و النیلوفر و الظاهر أن هذا یحرم شمه و تجب فیه الفدیة. انتهی.

و المتحصل من هذا الکلام أنهم یمیزون بین ذات الطیب الذی یکون فی الغالب مادة عارضة علی مواد طبیعة أخری نباتیة أو جمادیة فیجعلون فیه الحرمة الشدیدة و الکفارة، و لا شک أن الرائحة الزکیة فیه شدیدة. و هذا کغالب الادهان الطیبة فلا یحصرون مادة الطیب بالأنواع الأربعة أو الخمسة أو الستة المذکورة فی بعض الروایات.

فالطیب المستخلص من أی مادة أخری حکم استعماله الحرمة و الکفارة، و هذا بخلاف المواد النباتیة أو غیرها التی لا یکون الطیب فیها إلاّ منتشراً مبثوثاً مع أجزاء موادها الأخری لکنه ینبت بغایة رائحته الطیبة أو لأجل أن یستخلص و یتخذ منه الطیب و هذا یحرم استعماله بحرمة أقل وطئة لکن لیست فیه الکفارة.

ص:94

..........

و هذا بخلاف ما إذا کانت الرائحة الطیبة منبثة فی مادة لم تزرع لاجلها و لا اعتید اتخاذ و استخلاص الطیب منهما، فهذا لا یحرم استعماله و لا کفارة فیه.

نعم یقع فی تشخیص أمثله الاقسام و ترددها بین القسمین اللذین هما فی قبال الطیب الذاتی لا سیما و أن عادة الاتخاذ و الاستخلاص قد تختلف من زمن لآخر.

و ممن نصّ علی عموم الحرمة فیما ذاتیه الطیب ابن زهرة فی الغنیة قال: و یحرم أن یدّهن بما فیه طیب أو یأکل بما فیه ذلک و قال ابن ادریس فی السرائر الدهن فیه طیب فمتی استعمله المحرم فعلیه دم. و قد نصّ الشیخ علی الحرمة فی الأدهان الطیبة فی النهایة قال الحلبی فی الکافی یکره للمحرم الادهان الطیبة إلاّ للمضطر و فیما عدا ذلک من الطیب الاثم دون الکفارة.

و کذا ابن حمزة فی الوسیلة إلاّ أنه عمم الحرمة لغیر الطیبة أیضاً. و مثله فی الشرائع نصّ علی الأدهان الطیبة و غیرها هذا و الغرض من نقل کلامهم فی الادهان و إن کان ترکاً أخر هو تشریکهم الکفارة فی الطیب من الادهان مع استعمال الطیب.

أما الروایات الواردة فی المقام فهی علی طائفتین.

الأولی: ما ظاهرها تحریم مطلق الطیب: کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (لا تمس شیئاً من الطیب، و لا من الدهن فی إحرامک، و اتق الطیب فی طعامک و امسک علی انفک من الرائحة الطیّبة (و لا تمسک علیه من الرائحة المنتنة) فإنه لا ینبغی للمحرم أن یتلذذ بریح طیبة) (1). و فی طریق الشیخ

ص:95

..........

زیادة. و اتق الطیب فی زادک، فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله و بصدقة بقدر ما صنع، و انما یحرم علیه من الطیب أربعة اشیاء: المسک و العنبر و الورس و الزعفران، غیر أنه یکره للمحرم الادهان الطیبة إلاّ المضطر علی الزیت أو شبهه یتداوی به (1). و قد رویت هذه الروایة بطرق مختلفة و ألفاظ متعددة (2).

و منها صحیحة حریز عن أبی عبد الله قال: (لا یمس المحرم شیئاً من الطیب و لا الریحان و لا یتلذذ به، فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه - یعنی من الطعام -) (3).

و منها صحیحة محمد بن إسماعیل - یعنی ابن بزیغ - قال: رأیت ابا الحسن کُشف بین یدیه طیب ینظر إلیه و هو محرم فأمسک بیده علی انفه بثوبه من ریحه (4).

و منها مصححة النضر ابن سوید عن أبی الحسن قال: سألته عن المرأة المحرمة أی شیء تلبس من الثیاب قال: (تلبس الثیات کلها إلاّ المصبوغة بالزعفران و الورس... و لا تمس طیباً..) (5) و اشتمال السند علی منصور بن عباس غیر ضائر بعد کونه صاحب کتاب ، و قد روی عنه محمد بن أحمد بن یحیی الاشعری القمی

ص:96

..........

صاحب النوادر و لم یستثنه القمیون. و أما سهل فالأمر فیه سهل.

و منها موثق سدیر قال: قلت لأبی جعفر : ما تقول فی الملح فیه زعفران للمحرم؟ قال: (لا ینبغی للمحرم أن یأکل شیئاً من زعفران، و لا یطعم شیئاً من الطیب) (1).

و منها صحیح الحلبی و محمد بن مسلم عن أبی عبد الله قال: (المحرم یمسک علی أنفه من الریح الطیبة، و لا یمسک علی انفه من الریح الخبیثة) (2).

و منها مفهوم صحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال سألته عن الحناء. فقال: (ان المحرم لیمسه و یداوی بعیره و ما هو بطیب و ما به بأس) (3).

و منها صحیح آخر لمحمد بن مسلم عن أحدهما فی قول الله عز و جل: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ حفوف الرجل من الطیب (4). و کذا روایات تجنب المیت الطیب کما فی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و غیره و یجنب الحنوط أیضاً (5) و غیرها من الروایات المطلقة الدالة مطابقة أو مفهوماً علی عموم المنع عن الطیب مما یجده المتتبع فی الأبواب (6).

ص:97

..........

الثانیة: ما دلّ علی حصر المحرم من الطیب فی الأربعة أو الخمسة أنواع.

منها ذیل صحیح معاویة بن عمار المتقدم و هی العمدة فی هذه الطائفة، عنه قال: (و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران، غیر أنه یکره للمحرم الادهان الطیبة) (1).

و منها مرسل الصدوق قال: قال الصادق : (یکره من الطیب أربعة أشیاء للمحرم: المسک و العنبر و الزعفران و الورس)، و کان یکره من الادهان الطیبة الریح (2).

و منها صحیحة عبد الغفار قال: سمعت أبا عبد الله یقول: الطیب: (المسک و العنبر و الزعفران و الورس) (3)

و منها صحیحة بن أبی یعفور عن أبی عبد الله قال: (الطیب المسک و العنبر و الزعفران و العود) (4).

و قد وقع الکلام فی کیفیة الجمع بین الطائفتین فذهب صاحب الجواهر إلی الاعتماد علی الطائفة الأولی العامة لکثرتها فلا یرفع الید عنها مقابل صحیحة معاویة بن عمار و التی هی العمدة فی الحصر و التخصیص. و قال آخرون أن الطائفة

ص:98

..........

الأولی العامة آبیة عن التخصیص. فالکلام یقع فی مدلول الصحیحة المزبورة.

فیحتملُ بدواً کما هو المتراءی أن الصحیحة للحصر الحقیقی فحینئذ یرتکب تخصیص الطیب بها فی بقیة الروایات کما فی التقیید المحتمل لصحیحتی ابن أبی یعفور و عبد الغفار، لا سیما أن المقابلة فیها بین الحرمة و الکراهة فی بقیة أنواع الطیب.

و الصحیح ما ذهب إلیه المشهور من کون الحصر فیها إضافیاً، بالإضافة إلی التکفیر أو الحرمة الشدیدة، أو بالإضافة إلی ما بذاته طیب فرقاً بینه و بین ما هو طیب بالاتخاذ و الاستخلاص. و الوجه فی ذلک عدة قرائن.

الأولی: ما تقدم فی صدر صحیح معاویة المتقدم الذی نقلناه بطوله فی الطائفة الأولی من ذکر النهی عن شمّ الروائح الطیبة، و هو عنوان مغایر لعنوان مسّ الطیب بوجوه لا تخفی، حیث أن الأول من حیث الشمّ فقط و مورده اعم من کونه فی النبات أو الشیء الذی بذاته طیب أو الذی یتخذ منه الطیب، أو لا یتخذ منه و لکنه انبت للطیب. من الأقسام التی مرّ ذکرها فی کلام الشیخ و العلامة فی التذکرة. و النهی عن الطیب اعم من المس و الشمّ و الأکل و الاحتقان و الدلک و غیر ذلک، و من ذلک کان حرمته اشد لتعدد أفراد النهی فیه.

و وجه القرینیة فی ذلک أن عموم النهی عن شم الروائح الطیبة لم یخصص بالحصر المزبور، إذ ظاهر التخصیص هو لعنوان الطیب، لا للروائح الطیبة، و الأول منهی عنه مطلقاً، و الثانی منهی عن شمّه، و علی ذلک تکون مطلق أنواع الطیب منهیاً عن شم ریحها، و هذا یقرب کون الحصر اضافیاً.

الثانیة : حرمة سدّ الأنف من الروائح الکریهة، فإنه یدعم عموم حرمة شم

ص:99

..........

الطیب مطلقاً بمقتضی المقابلة، إذ کراهة الثانی ینافی حرمة الأول. کما هو الحال فی الأضداد التشکیکیة ذات الدرجات المتوسطة فی البین، کالعقوق و طاعة الوالدین و بمثل هذا التقریب یعضد بإطلاق حرمة الریحان و الشامل للشمّ.

الثالثة: ذکر العود فی الأربعة کما فی صحیح ابن أبی یعفور، حیث أنه لیس بطیب بذاته کما هو واضح، و إنما یتطیّب بدخانه و تجمیره، أو باستخلاص الدهن منه، و هذا یشعر بأن المحرم لیس محصوراً فی الطیب الذاتی، و هو القسم الثالث فی کلام العلامة، بل یعمم إلی القسم الثانی.

الرابعة: انتقاض الحصر فی الأربعة بالعود و الکافور، فالحصر مع مجیئه بعنوان الأربعة آب عن التخصیص، فلیس هو إلاّ إضافیاً للتفرقة بین ما هو بذاته و ما هو بالاتخاذ، و سیأتی بیان الغرض من تفرقته المزبورة الذی هو الغرض من الحصر الإضافی.

الخامس: الاستثناء و الاستدراک من الحصر عقیب قوله (غیر أنه یکره...) دال علی عدم کون الحصر حقیقیا مطلقاً، و إلا لما ساغ الاستثناء بعنوان عام ذا أفراد کثیرة من مستثنی منه خاص و هو الأربعة. مضافاً إلی أن الاستثناء علی أیة حال لیس هو من منطوق الحصر، بل هو من مفهوم الحصر و هو الحلیّة فی بقیة أنواع الطیب، فکأنه لا یبقی للمفهوم فردٌ، و هو معنی عدم کون الحصر حقیقیاً.

السادسة: أن المقابلة بین العناوین الاربعة أو الخمسة، و بین الادهان الطیبة، دال علی أن التقابل لأجل بیان ما هو طیب بذاته، و ما هو طیب بالاستخلاص و الاتخاذ بأصله.

السابعة: تقید الادهان الطیبة بطیبة الریح فی أحد طرق الصحیحة دال علی أن الکراهة فی الروایة و التی هی بمعنی الحرمة لیست بلحاظ الادهان، بل بلحاظ

ص:100

..........

الطیب و رائحته، لا ما ادعاه السید الخوئی فی باب الادهان أن الطیب بمعنی الموافقة للطبع، مع ما ذکره صاحب الجواهر أن الادهان علی أیة حال محرّم، و هو یغایر شمه إذا کان مطیباً.

الثامنة: أن الکراهة فی الروایات استعملت کثیراً فی الحرمة، و المقابلة فی الروایة مع مادة الحرمة للدلالة علی شدّة الحرمة و خفتها و وجه الفرق ما ذکرناه فی تعدد أفراد الحرمة فی الطیب من أنواع الاستعمال فی الطیب بخلاف الرائحة الطیبة.

التاسعة: قد ذکر لشمّ الریح فی الروایة کفارة و هو التصدّق بقدر ما صنع، و هی مغایرة لکفارة مسّ الطیب، و هذا مما یدل علی اختلاف المتعلق و الحکم کما قدّمنا، سواء جعلنا هذه الکفارة موردها النسیان أو العمد، حیث أنه علی الأول تکون دالة أیضاً علی عزیمة الکفارة فی فرض العمد، و إلا فالندب لا یکفر عنه فی نسیانه، إذ عمده لیس بلزومی فکیف بنسیانه، مضافاً إلی الأمر بإعادة الغسل الذی هو و إن کان ندبیاً إلاّ أنه فی مورد مسخ الإحرام بارتکاب التروک التی هی عزیمة.

العاشرة: التعلیل للنهی عن الشم للریح الطیبة بأنه لا ینبغی لک أن تتلذذ بریح طیبة، و هذا التعلیل یفید العموم، مضافاً إلی ما تقدم من التأکید علی المغایرة بین الشم و سائر أنواع استعمال الطیب فی الکفارة.

الحادی عشر: أن العمومات الناهیة عن الطیب بحدّ من الاستفاضة و التواتر (1) مع کون لسانها من التشدد بمکان مما یوجب اباءها عن التخصیص أو

ص:101

..........

الحکومة کما اعترف به غیر واحد.

الثانیة عشر: قد ورد فی عدّة روایات فی المیت المحرم النهی عن کلّ من الطیب و الحنوط مما یدلل علی إرادة مطلق الطیب من النهی، لا خصوص الکافور، إذ یستحب فی المیت ذریرة الطیب من غیر الکافور، و یکره ذریرة المسک و نحوها فی غیر الإحرام مما یدل علی عموم الطیب المنهی عنه.

الثالث عشر: إن المسألة مطروحة بین الفریقین و هی مدار تشویش فی ضابطة الموضوع، و یشیر إلی ذلک (1) ما فی الخلاف مسألة 88 حیث افتی العامة بثبوت الفدیة فی کل شیء یتخذ منه الطیب خلافاً للخاصة کما یلاحظ ذلک بمراجعة کتبهم، فمع فرض کون المسألة بهذا الحال من الاختلاف یکون قرینة منضمة إلی ظهور النهی عن الطیب المشدّد علی العموم. فهو مدعاة للحیطة عن مس کلّ ذی رائحة طیبة أعم من الذی یکون فی ذاته کذلک أو أنه اتخذ و استخلص.

و لک ان تقول: أن الحصر فی الأربعة أی فیما هو طیب بذاته هو حصر للکفارة بذلک تعریضاً للعامة حیث عمموها، دون عموم موضوع الحرمة و إلا لما ورد بلسان العموم.

ص:102

..........

فمفاد الصحیحة هو التعرض للفرق بین ما یکون طیباً بذاته و لما یکون طیباً بالاتخاذ و الاستخلاص، فهی فی صدد الحصر الإضافی بذلک اللحاظ، و فی دفع توهم اندراج کل شیء فیه رائحة طیبة فی عنوان الطیب فلا یکون حکمه حکم الطیب فی حرمة مطلق المسّ و غیرها من الاستعمالات غیر الشم حیث أن مثل هذا الوهم حاصل لتشدید النهی و کثرته. و یظهر وقوع مثل هذا الوهم بمراجعة المسألة فی کتب العامة، و من ذلک یتضح اختلاف کل من الحکم و الکفارة فی القسمین.

فتحصل: أن القسم الثالث الذی مرّ فی کلام العلامة، و هو ما یکون طیبا بذاته أو مستخلصاً من أشیاء أخری، یحرم مطلق استعمالاته فیه، و یثبت فیه الکفارة. و أما القسم الثانی و هو ما ینبت لأجل الطیب، و لأن یتخذ و یستخلص منه، فلا یحرم الا شمّه و لا کفارة فیه. و أما القسم الأول، و هو ما فیه رائحة طیب لکنه لم ینبت لأجل الطیب و لم تجر العادة لاستخلاص الطیب منه، فلا یحرم استعماله و لا شمّه. و سیأتی فی المسائل الآتیة الاستشهاد بمزید من الروایات الأخری للتفرقة بین حکم الأقسام الثلاثة. هذا کله فی إطلاق الحکم بلحاظ الموضوع.

الجهة الثانیة:الطیب موضوعاً: ثمّ إنه یجب التنبه إلی أن القسم الثالث و هو الطیب بذاته ینقسم إلی قسمین، طیب للثیاب و البدن کالعود و العنبر و المسک و الورس و نحوها، و الثانی هو طیب بذاته للأکل أو الشراب، کالزعفران فإنه فی الاصل طیب لذاته لرائحة الأکل و الشراب، و الهیل و الدارصینی و الزنجبیل، و کماء الورد، و ماء لقاح النخیل و نحوها فإنه طیب للشراب .

و قد أغفل ذکر هذا الشق فی الطیب الذاتی فی جملة من الکلمات. و لکن قد أشار إلیه غیر واحد و ینص علیه موثق سدیر المتقدّم عن أبی جعفر : لا ینبغی

ص:103

..........

للمحرم أن یأکل شیئاً فیه زعفران و لا شیئاً من الطیب (1). مما یدل علی وجود الطیب الذاتی فیما هو للطعام و الشراب . کما أن الزعفران المذکور فی عدّة صحاح هو طیب للطعام و الشراب، و إن اتخذ منه ما هو طیب للبدن و الثیاب باستخلاص الدهن منه، فذکره دال علی وجود هذا الشق من الطیب. و یترتب علی ذلک حرمة مطلق الاستعمال کما سیأتی توضیحه، فرقاً بینه و بین القسم الثانی الذی ینبت لاجل الرائحة الطیبة أو یتخذ منه و لیس طیباً بذاته.

و قد نص أیضاً علی هذا القسم فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدّمة، عن أبی عبد الله : (و اتق الطیب فی طعامک) (2).

أما ما یکون لتطیب نکهة الطعام و ذائقته أو لونه دون رائحته، فهل یصدق علیه طیب الطعام؟

قال فی الحدائق: و لو استهلک الطیب فی المأکول أو الممسوس بحیث زالت أوصافه من ریحه و طعمه و لونه فالظاهر لا یحرم مباشرته و اکله، و بذلک صرح العلامة فی التذکرة. إلی أن قال: و الظاهر أن الاعتبار بالرائحة خاصة دون سائر الأوصاف للنهی عن التلذذ بالرائحة الطیبة انتهی (3). فیظهر منه احتمال صدق الطیب للطعام بلحاظ الأوصاف الأخری و قال فی الجواهر: لکن ینبغی اعتبار عدم استهلاکه فیه علی وجه بعد آکلاً له و مستعملاً إیاه و لو ببقاء رائحته التی هی

ص:104

..........

المقصد الأعظم منه، کما أن المقصد الأعظم من الزعفران لونه أیضاً. أما إذا استهلک علی وجه لم یبقی شیء من صفاته لم یحرم (1).

و یظهر منه أیضاً احتمال صدق طیب الطعام بلحاظ الطعم أو اللون.

قال فی لسان العرب: و نکهة طیبة إذا لم یکن فیها نتن، و إن لم یکن فیها ریح طیبة کرائحة العود و الند... و طعام طیب للذی یستلذ الآکل طعمه

و فی المصباح: الشیء یطیب طیباً إذا کان لذیذاً أو حلالاً فهو طیّب.

و قد یقال بتلازم ما یوجب بذاته طیب الطعم مع ما یوجب طیب الرائحة، مع اختلاف أنواع الرائحة المناسبة لما یستطاب و یستلذ من الطعام. و علی أی تقدیر فوجود ما یوجب طیب النکهة أو اللون غیر مستنکر فی الطعام، إلاّ أن صدق الطیب کصفة مشبّهة لو فرض استقلال هاتین الصفتین عن الرائحة محل تأمل، و إن کان الاحوط الاجتناب.

الجهة الثالثة:فی أنواع الاستعمال:

قال فی کشف الغطاء: و یحرم استعماله شماً من متصل أو منفصل أو لمساً و دهناً و لطخاً و بخوراً و سعوطاً و تقطیراً و احتقاناً و اکلاً و شرباً و اکتحالاً و إیصالاً ببدن أو ثوب ابتداء أو استدامة، علوقاً أو اصالة، مباشرة أو بواسطة، قلیلاً أو کثیراً، مستقلاً أو مضافاً، ما لم تقض الاضافة بسلب الصفة من جمیع ما یسمی طیباً مع بقاء صفته و عدم زوال رائحته.

ص:105

..........

جواز المس و نحوه من الاستعمالات، أو ما یعم الشم، فعلی الأول تکون الروایة فی صدد دفع توهم اندراج کل ما له رائحة طیبة فی الطیب، و أنه لا یحرم مطلق استعمالاته کالطیب، فلا تخصص عموم النهی عن شم الرائحة الطیبة. و هذا التردید جاری فی بقیة الروایات الآتیة فی أمثلة عناوین القسم الأول، و من ثمّ احتاط جملة الأعلام المعاصرین فی شم الرائحة الطیبة من القسم الأول، بل أفتی البعض بالحرمة.

هذا و یقرِّب استفادة جواز الشم انّ الاستعمال بنحو المسّ و غیره یلازم فی العادة الغالبة الشم، و لو کان محرماً لاستثناه فی الصحیحة المزبورة. و قد یخدش فی هذا التقریب بأن هذه الدلالة الالتزامیة علی جواز الشم غایة درجة الدلالة فیها هو الظهور العادی، فلا یقاوم صراحة عموم النهی عن الشم، لا سیّما و أن هذه الصحیحة و امثالها فی صدد تجویز بقیة الاستعمالات فرقاً بین القسم الثالث و غیره.

و کصحیحة معاویة بن عمار قال: قال أبو عبد الله : (لا بأس أن تشم الاذخر و القیصوم و الخزامی و الشیح و أشباهه و أنت محرم) (1).

و الاذخر کما فی اللغة نبات عریض الأوراق طیّب الرائحة، و القیصوم نبت برّی طیب الرائحة، و مثله الخزامی و له ورد کورد البنفسج. و کذلک الشیح.

و قال فی مجمع البحرین: نبت من نبات البادیة أطیب الأزهار نفحة لها نورٌ کنور البنفسج.

قال فی القاموس: و التبخّر به یذهب کل رائحة منتنة. و نقل فی المصباح عن

ص:107

..........

الازهری بقلة طیبة الرائحة لها نور کنور البنفسج.

و قال فی اللسان: الاذخر حشیش طیب الریح.. یطحن فیُدخل فی الطیب، و اذا جفّ الاذخر ابیضّ. و قال ابن الاثیر فی النهایة و فی حدیث الفتح و تحریم مکة فقال العباس (إلاّ الاذخر فإنه لبیوتنا و قبورنا).

الاذخر بکسر الهمزة حشیشة طیبة الرائحة تسقف بها البیوت فوق الخشب.

و قال فی مجمع البحرین: الاذخر نبات عریض الأوراق طیب الرائحة یسقف به البیوت یحرقه الحداد بدل الحطب و الفحم.

و قال فی مجمع البحرین: القیصوم.. هو نبات بالبادیة معروف.. و شرب سحیقه نافع لعسر النفس و البول.

أقول المتحصل من کلماتهم عدم اندراج هذه النباتات فیما یعتاد اتخاذه للروائح الطیبة، فضلاً عن کونه طیباً بذاته. و لک أن تقول إن هناک تقسیم آخر لما فیه الرائحة الطیبة غیر الأقسام الثلاثة التی مرت فی کلامی الشیخ و العلامة، فإن ما فیه الرائحة الطیبة قد یتخذ لتطیب رائحة الثیاب و البدن، و منه ما یتخذ لتطیب الزاد من الطعام و الشراب، و منه ما یتخذ لتطیب فضاء الدور و البیوت و الأمکنة حتی بیوت الخلاء و بعض الفضاء الواسع کالحدائق. و الظاهر من الأدلة الناهیة عن شم الرائحة الطیبة هی ما ینبت للطیب لتطیب رائحة البدن أو الثیاب أو الزاد من الأکل و الشراب دون عداها من الأقسام، و ذلک بقرینة ذکر الموارد و الأمثلة و عناوین الأقسام الأربعة. فمثلاً فی أسماء الطیب الأربعة أو الخمسة المذکورة فی صحیح معاویة بن عمار کلها من الأنواع الأربعة التی فیه الرائحة الطیبة دون الأنواع الأخر من الأقسام التسعة التی ذکرناها . و علی ذلک یکون خروج هذه

ص:108

..........

النباتات البریة تخصصاً عن عموم شم الرائحة الطیبة لا تخصیصاً. و بذلک یظهر عدم الخصوصیة من ذکر هذه العناوین فی الصحیحة المزبورة.

و یظهر من کشف الغطاء أن جواز الرائحة فی هذه العناوین استثناء من عموم الریاحین و ذلک لکونها من ریاحین الحرم و یظهر من أخر أن الجواز المزبور لکونها من الریاحین البریّة و أن النهی فی الریاحین إنما هو فی المزروع منها.

هذا و الجواز فی الصحیح المزبور نص فی الشم.

و فی موثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله قال سألته عن المحرم یأکل الاترج؟ قال: (نعم، قلت له رائحة طیبة، قال، الاترج طعام لیس هو من الطیب) (1).

و فی صحیح علی بن مهزیار قال: سألت ابن أبی عمیر عن التفاح و الاترج و النبق و ما طاب ریحه قال: (تمسک عن شمه و تأکله) (2).

و فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله قال: سألته عن التفاح و الاترج و النبق، و ما طاب ریحه. فقال: (یمسک علی شمّه و یأکله) (3).

و المحصل من هذه الروایات الثلاث نفی کون الفواکه و نحوها مما فیه رائحة طیبة مما یصدق علیه الطیب، أی الذی بذاته طیب فلا یحرم مطلق الاستعمال فیه

ص:109

..........

من الأکل و غیره، و هو الفرق بین الطیب و ما فیه رائحة طیبة.

نعم یبقی الکلام فی شمّ الرائحة الطیبة منها.

قد یقال ان ظاهر النهی هو الحرمة فیدعم عموم النهی عن شم الرائحة الطیبة و شمولها إلی کل ما فیه رائحة طیبة و انما ورد من تجویز ما فیه رائحة طیبة انما هو بلحاظ بقیة الاستعمالات دون الشم.

و یخدش فی استفادة الحرمة من النهی بأن سائر الاستعمالات لا سیما الأکل یلازم الشم و یلازم بقاء الرائحة مدة مدیدة فلا محال یکون النهی عن الشم محمول علی ضرب من الکراهة بإرادة، التجنب و التوقی عن الرائحة الشدیدة و تخفیفها بقدر الوسع فنصوصیة هذه الروایات فی جواز الأکل رافع لظهور النهی فی الحرمة فالمراد من الإمساک عن الشم هو تخفیف درجة الشم لها و إلا فاصل الشم حاصل لا محال کما تبین.

و منها: صحیحة أبی المعزی (1) قال سألت ابا عبد الله عن المحرم یغسل یده بالاشنان قال: (کان أبی یغسل یده بالحرض الأبیض) نعم فی روایة (2) إبراهیم ابن سفیان أنه کتب إلی أبی الحسن المحرم یغسل یده بالاشنان فیه اذخر فکتب لا أحب لک ذلک و هی محمولة علی الکراهیة جمعا بینها و بین الصحیحة المزبورة و هو داعم لاستفادة الکراهة عن النهی عن الشم الفواکه و قد تکون محمولة علی

ص:110

..........

الاشنان الذی یخلط فیه الطیب کما فی مصححة الحسن ابن زیاد (1) عن أبی عبد الله الصادق . فتحصل من مجموع الروایات عدم حرمة شم ما فیه رائحة طیبة مما لا ینبت لأجلها و لا یعتاد اتخاذ و استخلاص الطیب منها مضافاً إلی التأمل فی شمول عموم النهی عن شم الرائحة الطیبة إلی هذا القسم لأنّه ظاهر فیما ینبت لأجلها أو یتخذ لأجلها.

و أما القسم الثانی: و هو ما ینبت لأجل الرائحة الطیبة أو یتخذ و یستخلص الطیب منه، کالریاحین و الورود کالرازقی و الیاسمین و ورد القرنفل و المحمدی و غیرها، و قد ورد فی صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال: (لا تمس ریحاناً و انت محرم، و لا شیئاً فیه زعفران) (2).

و فی صحیح حریز عن أبی عبد الله قال: (لا یمس المحرم شیئاً من الطیب و لا الریحان و لا یتلذذ به، فمن ابتلی بذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام) (3).

و روی البرقی عن بعض أصحابنا رفعه عن حریز قال: سألت أبا عبد الله : عن المحرم یشمّ الریحان؟ قال: (لا) (4).

و الظهور الأولی فی النهی هو الحرمة، لا سیما أنه فی سیاق النهی عن الطیب،

ص:111

..........

بل إنه قد جعل متعلق النهی مطلق النهی و الاستعمال، و هو یفید شدّة النهی. لکن قد ذهب جماعة إلی الکراهة و قد ینسب إلی المشهور. فاختاره الشیخ فی النهایة و الحلی فی السرائر و ابن حمزة فی الوسیلة، و المحقق فی الشرائع و المختصر، و العلامة فی القواعد، و نسب القول بالحرمة إلی المفید فی المقنعة و جماعة، و العلامة فی بقیة کتبه و احتاط جملة من المعاصرین.

و استدلّ علی الکراهة بأمور:

الأوّل: بأولویة الجواز فی رائحة الریاحین من رائحة الطیب فیما عدا الخمسة أو الستة.

و فیه: أنه مبنی علی حصر الحرمة بالخمسة أو الستة. و قد عرفت ضعفه.

الثانی: ورود الترخیص فی جملة من الریاحین کالقیصوم و الشیح و الاذخر و الخزامی، بل فی صحیح معاویة المتقدّم بالتعمیم بلفظ (و اشباهه). و کذا ورد فی شم رائحة الاترج کما فی موثق عمار الساباطی المتقدّم، و بما ورد فی جواز استعمال الاثنان المتقدّم، مؤیداً بما ورد من جواز شمّ خلوق الکعبة و مسّه، و رائحة العطارین ما بین الصفا و المروة.

و فیه: أن ما مورد فی القیصوم و الشیح الاذخر و الخزامی و اشباهه انما هو النباتات البریة التی لا تندرج فی الریاحین التی تزرع و تنبت لأجل الرائحة الخاصة فی ورودها و أوراقها، و هی تمتاز علی تلک بنداوتها و شدّة ریحها المفعمة، بخلاف النباتات البریّة فانها کما مر تستخدم بمعالجة، و فی الغالب هی لطرد الروائح النتنة، کما تقدمت الاشارة إلیه فی کلمات اللغویین. فالاختلاف النوعی بین الصنفین بین، قول صاحب الجواهر بأن هذا التقسیم لا یرجع إلی محصل لا وجه له بعد تباین النوعین ماهیةً، و کذا الحال فی الاشنان.

ص:112

و لا بأس بشم خلوق الکعبة و هو نوع خاص من العطر(1).

..........

أکل زعفران متعمداً أو طعاماً فیه طیب فعلیه دم، فإن کان ناسیاً فلا شیء علیه و یستغفر الله و یتوب إلیه (1).

و فی صحیح معاویة بن عمار فی محرم کانت به قرحة فداواها بدهن البنفسج. قال: إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین، و إن کان تعمد فعلیه دم شاة یهریقه (2).

و قد تقدم فی صحیح الحسن بن زیاد (3) فیمن استعمل الأشنان الذی فیه طیب أنه یتصدق بشیء . و هو محمول علی النسیان أو الضرورة. و قد تقدم فی صحیح حریز و معاویة بن عمار أن من ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع (4) . و هما محمولان علی النسیان و الاضطرار أیضاً علی تقدیر کون المشار إلیه باسم الإشارة هو الطیب، و أما لو جعلت الرائحة الطیبة فلا تنافی مع صحیح زرارة المتقدم و الصحیح الاول لمعاویة بن عمار، و الأقوی بناء علی ما ذکرناه من مفاد صحیح معاویة السابقة الحاصرة من کونها فی صدد نفی توهم العامة القائلین بالفدیة لکلّ من الطیب و لما لیس طیب بذاته إذا اتخذ منه الطیب و قد اشار إلی قولهم المزبور الشیخ فی الخلاف (5) - فالصحیحة لتبیان الفرق بین ما هو طیب بذاته

ص:115

..........

و ما هو لیس کذلک، لا أنها بصدد الحصر الحقیقی فی الأفراد الأربعة، بل فی صدد الحصر فی نوع الطیب فی مقابل ماله رائحة طیبة و لیس طیباً فی ذاته.

فتختص فدیة الدم الذی هو طیب بذاته سواء الأربع المذکورة فی الصحیحة أو ما هو مستخلص من ماله رائحة طیبة دون ما فیه رائحة طیبة سواء ما أنبت لأجل الرائحة الطیبة کالریاحین أو غیره. مضافاً إلی أن صحیح زرارة و معاویة الواردین فی کفارة الدم قد أخذ فی موضوعها عنوان الطیب الأعم منه فما یظهر من العلامة (1) من ثبوتها فی الیاسمین و الورد و النیلوفر و من الشیخ فی المبسوط فی ماء الورد محل تأمل. و لعل لکلام التذکرة محملاً علی غیر ذلک حیث قال: الثالث. ما یقصد شمّه و یتخذ منه الطیب، کالیاسمین و الورد و النیلوفر و الظاهر أن هذا یحرم شمه، و تجب منه الفدیة. و به قال الشافعی لأن الفدیة تجب فیما یتخذ منه. فکذا فی أصله (2) لان تعلیله بثبوت الفدیة فی الطیب الذی یتخذ فی العناوین الثلاثة ظاهر فی کونه تعلیلاً بالحرمة و علی أی تقدیر فلا دلیل عام یتمسک به لثبوتها فی غیر ما هو طیب بذاته، سواء کان طیباً بحسب طبیعته الاولیة أو کان مستخلصاً.

ثمّ إنه لا اختصاص فی ثبوت الکفارة بالأکل بل تثبت فی مطلق استعمال الطیب کما هو مقتضی صحیح معاویة، و توهم أن الکفارة فیه للادهان لا للطیب مدفوع، بما سیأتی فی الادهان من أن الکفارة خاصة بما فیه الطیب دون غیره من

ص:116

..........

الادهان و إن کان محرماً.

هذا و ما فی روایة الاحمسی مما قد یوهم أن دهن البنفسج لیس من الطیب فلا تکون صحیحة معاویة مما نحن فیه قال: سئل أبا عبد الله سعید بن سیار عن المحرم تکون به القرحة أو البثرة أو الدمّل قال: (اجعل علیه البنفسج [أو الشیرج] و اشباهها مما لیس فیه الریح الطیبة) (1).

قال فی المنجد: البنفسج واحدته البنفسجة أزهار سنویة أو معمرة مشهورة بدوام أزهارها اللطیفة (بیضاء، صفراء، بنفسجیة) من أنواعها البنفسج العطر.. المستعمل فی الطب کملین (و بنفسج الثالوث) الکبیر الازهار..

قال فی المحیط: نبات زهری من جنس فیولا من الفصیلة البنفسجیة یزرع للزینة و لأجل زهوره عطر الرائحة.. .

قد تحمل روایة الأحمس علی نوع البنفسج غیر المعطر منه مع أنه فی مورد الضرورة و یدل علیه أن صحیحة معاویة بن عمار فی الکفارة فی مورد القرحة - و لو کان أدهان بغیر طیب - لم تثبت الکفارة لجوازه و لا معنی حینئذ للتفصیل بین العمد و الجهالة مضافاً إلی تقیید روایة الاحمس بالذی لیس فیه رائحة طیبة و هو فی بعض انواع البنفسج أو ما إذا عتق و طالت مدته. نعم الصحیحة دالة علی ثبوت الکفارة فی استعمال الطیب و لو عند الاضطرار. ثمّ أن ما تقدم من الروایات قد ذکر ثبوت الکفّارة لشم الرائحة الطیبة و هی التصدق بقدر ما صنع أو بقدر شبعه فی الطعام إلاّ أن التعبیر فیها بثبوت الکفارة (لمن ابتلی بشیء من ذلک) و هو یعطی

ص:117

..........

اما الروایات الواردة فی المقام فهی علی طوائف.

الطائفة الأولی: ما ورد النهی فیها عن عناوین خاصة.

کصحیح محمد بن مسلم قال. إذا اغتسل الرجل و هو یرید أن یحرم فلبس قمیصا قبل أن یلبی فعلیه الغسل (1).

و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله النهی عن السراویل و الخفین (2) و الإزار و فی صحیح یعقوب بن شعیب (3) و عن مجمع البحرین: الطیلسان مثلث اللام واحد الطیالسة، و هو ثوب محیط بالبدن ینسج للبس خال عن التفصیل و الخیاطة و هو من لباس العجم و الهاء فی الجمع للعجمة، لأنه معرب کالشان. انتهی.

و فی المنجد: کساء أخضر یلبسه الخواص من المشایخ و العلماء و هو من لباس العجم.

و مفهوم صحیح الحلبی (4).

و فی صحیح علی بن جعفر النهی عن القلنسوة (5).

و فی الصحیح إلی صفوان عن خالد بن محمد الأصم النهی عن الکساء (6).

ص:120

..........

الطائفة الثانیة: ما ورد النهی فیها مقید بقید خاص:

ففی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (لا تلبس ثوبا له إزار إلاّ ان تنکسه و لا ثوباً تدرعه) الحدیث (1).

و فی صحیحة الآخر (ثوباً تزرّه و لا تدرعه) (2) و مثله صحیح زرارة (3).

الطائفة الثالثة: ما کان لسانه النهی عن مطلق الثیاب. کصحیح زرارة عن احدهما - فی الحج بالصغار - (و تبقی علیهم ما تبقی علی المحرم من الثیاب و الطیب) (4). و فی موثق أبی بصیر عن أبی عبد الله فی حدیث - (احرم لک شعری و بشری و لحمی و دمی من النساء و الثیاب و الطیب) - الحدیث (5). و مثلها فی صحیحة معاویة بن عمار (6). و مثله صحیح عبد الله بن سنان (7). و فی صحیح آخر لمعاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (إن لبست ثوباً فی إحرامک لا یصلح لک لبسه فلبّ ) (8) و مثله صحیح زرارة عن أبی جعفر و فیه (أو لبس ثوباً

ص:121

..........

لا ینبغی له لبسه) (1).

و فی صحیح محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها؟ قال: (علیه لکل صنف منها فداء) (2).

و یقرب عموم النهی عن الثیاب المخیطة و غیرها بوجوه:

الأوّل: أن للجمع بین مفاد الطوائف الثلاث لا بد فیه من الالتفات إلی أن نزع الثیاب و الإحرام بلباس خاص کان من الملة الحنیفیة الإبراهیمیة کما فی بعض الروایات و إنه قد أتی به الأنبیاء السابقون، و هو نمط من التجرّد عن الراحة المعهودة فی تروک الإحرام، غایة الأمر أن اللبس للثیاب بحسب المادة اللغویة هو من الاختلاط و الاستعمال و التغطیة کما یلاحظ فی مشتقات المادة کالتلبیس و الالتباس و لبس الحق بالباطل و غیرها من الموارد. و علی ذلک فارتداء الثیاب المخیطة و غیرها المعتادة و إن لم یکن علی الهیئة المناسبة للثوب الخاص بالشکل و الزی المذکور فی الطائفة الأولی، إلاّ أنه لبس بالمعنی العام و إن لم یکن لبساً خاصاً مناسباً له کالتوشح و غیره، فاللبس للثیاب عموماً من التروک إلاّ أنه استثنی منه أخفّ درجاته، و هو لبس الثوبین الإزار و الرداء لمکان الستر، و لذلک کان استفادة النهی عن المخیط باعتباره أعلی درجات اللبس و أکملها. و من ثمّ یتضح وجه حکم جماعة بمنع کون ثوبی الإحرام من الجلد أو اللبد حیث انهما عند طائفة من الناس نمط من الثیاب تلبس بهیئة الإزار و الرداء.

ص:122

..........

الثانی: المقابلة بین النهی عن العناوین الخاصة فی الروایات مع الأمر بالرداء و الإزار دالة علی کون لبس ثوبی الإحرام کالاستثناء من ترک الثیاب مطلقاً.

الثالث: اقتران النهی عن السراویل بالنهی عن الخف و الجورب فی سیاق واحد دال علی أن الثیاب المخیطة شاملة للحجم الصغیر المختص ببعض أعضاء البدن، و أن المنهی عنه هو المخیط لأنه عبارة عن ضم الثوب لبعض أعضاء البدن بنحو التفصیل و العنایة بالخیط و هو درجة معتادة فی رفاه و حفظ البدن.

الرابع: تقیید جواز لبس الخف و الجورب عند الاضطرار بشق أعلاه من ظاهر القدم. کصحیح أبی بصیر، و صحیح محمد بن مسلم (1) - دال علی کون جهة النهی لیست ستر ظاهر القدم فقط، بل کونه مخیطاً مصنوعاً لضم عضو البدن، بل إن النهی عن ستر ظاهر القدم وجهه ذلک أیضاً.

الخامس: التعبیر عن تجرد المحرم عن ثیابه و تجرد الصغار عن ثیابهم دالان علی العموم، و کذا ما ورد فی التلبیة (أحرم لک بدنی و بشری من الثیاب و النساء و الطیب...) و وجه دلالته مضافاً إلی عموم عنوان الثیاب و أن عنوان التجرد دال علی کونه مطلوبا، غایة الأمر استثنی الساتر و هو ثوبی الإحرام للزومه.

السادس: أن ما ورد فی استثناء الهمیان و المنطقة الآتی سیاقه سیاق الاستثناء المشعر بعموم المستثنی منه.

السابع: ما ورد فی البحار عن الکشی عن القتیبی عن أبی عبد الله الشاذانی

ص:123

..........

قال: سألت الریان بن الصلت و فیه (و غیر ثیابک المخیطة...) (1) و الروایة و ان لم تکن مسندة للرضا حیث أن الجواب من ابن الصلت إلاّ أنه دال علی الارتکاز المتشرعی من مثله و هو من أصحاب الرضا .

و الغریب عن الشهید حیث أشکل علی المشهور استفادة حکم المخیط من الأدلة قد استدل - هو - علی حرمة عقد الرداء بفحوی النهی عن ازرار الطیلسان لتجنب الترفه و هذا التعلیل بعینه موجود فی مطلق المخیط المفصل من الثیاب.

الثامن: أن النهی الوارد فی العناوین الخاصة فی الطائفة الأولی ظاهره التمثیل للمخیط المتعارف الملبوس لا الحصر و لم ترد أداة حصر فی روایات الباب.

التاسع : ما ورد فی مکاتبة الحمیری الآتیة من النهی عن تغیر الإزار عن حده بالقرض أو الخرز بالإبرة و نحوه صریح فی عموم المخیط و غیره مما هو مفصل.

العاشرة: ما ورد من النهی عن عقد الثوبین و تخلیلهما و نحو ذلک صریح فی قصر اللبس بهما من دون ترفع فی درجة اللبس إلی الأفضل و قد تقدم أن کیفیات اللبس للثوب هی علی درجات تتصاعد بحسب الزی و التفصیل و المعالجة التی أوقعت فی الثوب.

الحادیة عشر: أن النهی عن اللبس شامل للبس العمامة، و إن کان هو محرم من جهة أخری و هی تغطیة الرأس، مع أن العمامة لیست مخیطة و لا مفصلة و لا مدرعة و هو داعم لعموم کل من اللبس و الثیاب المنهی عنه.

هذا، قد یدعی أن مقتضی الطائفة الثانیة تقیید الإطلاق للطائفة الثالثة

ص:124

..........

حیث قد اشتملت الطائفة الثانیة علی تقید الثیاب بالجملة الفعلیة (تدرعه) و هی تدل علی أن اللبس الفعلی هو المنهی عنه و کذا التعبیر فی بعضها (یلبس کل ثوب إلاّ ثوباً یتدرعه) (1) الدال علی الجواز إلاّ ما استثنی و علی ذلک فیجوز لبس المخیط بنحو التوشح دون إدخال الیدین أو عقد الإزار. و فیه: أنهما بلسان النهی فلیسا متخالفین فی النسبة

مع النهی المقید فی الطائفة الثانیة فالتقیید من باب حمل المطلق علی المقید و هو لا یصار إلیه بعد کون العموم استغراقیاً لا بدلیاً، مع أن القید صفة للثوب لا بدل عن اللبس.

و أما عموم الجواز المستثنی فهو بالإضافة للقمیص فإن کل ثوب لا یدرع لا یکون إلاّ الرداء و أمثاله.

ثمّ إنه هاهنا فروع:

الأوّل: فی استثناء الهمیان، و مثله الحزام المخیط للفتق. و عرّف الهمیان بکیس توضع فیه النفقة و یشد بما یشدُّ الوسط، و المنطقة ما یشد علی الوسط و یوضع فیه النفقة. و قال فی المصباح: المنطقة اسم لما یسمیه الناس الحیاصة - و الأصل الحواصة و هی سیرٌ یشدُّ به حزامُ السَّرجِ، کما عن القاموس.

و فی لسان العرب: و المِنطَقْ و المِنطَقةُ و النطاق کلُّ ما شَدَّ به وسطه، و المِنْطَقَةُ معروفة اسمٌ لها خاصة. و النطاق شبهُ إزار فیه تکَّةٌ کانت المرأة تَنْتِطقُ به... و هو أن تلبس المرأة ثوبها ثمّ تشدّ وسطها بشیء و ترفع وسط ثوبها و ترسله علی الأسفل

ص:125

..........

عند معاناة الاشغال لئلا تعثر فی ذیلها.

و فی المحکم النِّطاق شِقَّة أو ثوبٌ تلبسه المرأة ثمّ تشد وسطها بحبل ثمّ ترسل الاعلی علی الأسفل إلی الرکبة فالأسفل ینجر علی الأرض، و لیس لها حُجزة و لا نَیْفَقْ و لا ساقان.

و یدل علی الجواز صحیح یعقوب بن شعیب قال: سألت ابا عبد الله عن المحرم یصیر الدراهم فی ثوبه. قال: (نعم و یلبس المنطقة الهمیان) (1).

و فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (کان أبی یشد علی بطنه المِنْطَقَة التی فیها نفقته یستوثق منها فإنها من تمام حجه) (2).

و سیأتی بقیة الکلام فی کیفیة استعمالها و حکم شدّ الإزار بها.

الثانی: فی الطیلسان و کل ثوب لا یدرع و له ازرار: و ذهب إلی جواز لبسه العلامة و الشهید فی الدروس إلاّ أنه قیده فی الإرشاد بالضرورة. و یدل علیه صحیح یعقوب بن شعیب قال سألت أبا عبد الله المحرم یلبس الطیلسان المزرور، فقال : (نعم و فی کتاب علی لا تلبس الطیلسان حتی تنزع إزراره، فحدثنی أبی انه إنما کره ذلک مخافة أن یزره الجاهل) (3).

و مثله صحیح الحلبی إلاّ انه زاد (فأما الفقیه فلا بأس أن یلبسه) (4).

ص:126

..........

و فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (و إن لبس الطیلسان فلا یزره علیه) (1).

و ظاهر هذه الصحاح عدم تقییده بالضرورة کما أنه ظاهر بالکراهة الاصطلاحیة لخوف معرضیة ارتکاب المحرم فی کیفیة اللبس لا الملبوس، و هذا دال علی ما تقدم من تعدد درجات اللبس کما هو الحال فی تعدد درجات الملبوس.

و فیه: ان النهی عن المزرور - فی صحیح یعقوب - (حتی ینزعه) محمول علی الکراهة.

ثمّ أن فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله : (قال لا تلبس ثوباً له أزرار و أنت محرم إلاّ أن تنکسه) (2) و یظهر منه عموم الجواز للطیلسان و غیره من الثیاب غیر المخیطة و غیر المفصلة.

و قد عرفت ان الطیلسان ثوب و کساء ملبد أو منسوج غیر مخیط و لا مفصل.

الثالث: فی حزام الفتق و هو تارة مخیط و أخری غیر مخیط. أما الثانی فلا ریب فی جوازه لعدم صدق اللبس و الثوب علیه، و أما الأول فیستفاد جوازه بالاولویة من الهمیان و المنطقة لفهم کون مناط الجواز فیها هو الضرورة و الحاجة.

الرابع: فی العمامة.

ففی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله فی المحرم یشدّ علی بطنة العمامة

ص:127

..........

قال - و یمکن أن تکون النسخة (إزاره) من دون راء متقدمة و یکون المراد به عقد الرداء فی عنقه اختیاراً.

و علی تقدیر کون النسخة (إزاره) فقد أختلف فی مرجع الضمیر (فی عنقه) هل هو عنق المحرم أو الإزار فعلی الأول فالنهی عن عقد الرداء فی عنق البدن، و علی الثانی فالنهی عن عقد الإزار فی عنقه فی وسط البدن و استظهر جماعةٍ کثیرة الأول و یأتی ما یؤیده فی بقیة الروایات.

و فی روایة الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان انه کتب إلیه یسأله عن المحرم یجوز أن یشدّ المئزر من خلفه علی عنقه (1) بالطول و یرفع طرفیه إلی حقویه، و یجمعهما فی خاصرته، و یعقدهما، و یخرج الطرفین الآخرین من بین رجلیه و یرفعهما إلی خاصرته، و یشدّ طرفیه إلی ورکیه، فیکون مثل السراویل یستر ما هناک، فإن المئزر الأول کنا نتزر به إذا رکب الرجل جمله یکشف ما هناک، و هذا استر . فأجاب : (جائز أن یتزر الإنسان کیف شاء إذا لم یحدث فی المئزر حدثاً بمقراض و لا إبرة تخرجه به) - عن حدّ المئزر، و غرزه غرزاً [غزراً] و لم یعقده و لم یشدّ بعضه ببعض، و إذا غطّی سرته و رکبته کلاهما فإن السنة المجمع علیها بغیر خلاف تغطیة السرّة و الرکبتین، و الاحب إلینا و الأفضل لکل أحد شدّه علی السبیل المألوفة المعروفة للناس جمیعاً إن شاء الله و عنه انه سأله هل یجوز أن یشدّ علیه مکان العقد تکّة؟ فأجاب: لا یجوز شدّ المئزر بشیء سواه من تکة

ص:129

..........

أو غیرها (1) أن النهی عن العقد فی العنق فی ظاهر هذه الروایة کون العنق عنق الإزار، و هو کنایة عن عقد المئزر و شدّ بعضه ببعض، الذی هو عقدة ناقصة مع ثنی، و النهی عن شدّه بالتکة و هی ما یُربط به السراویل، فظاهرها المنع عن شدّ الازار بما یتعارف کونه رباطاً للسراویل و نحوه.

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال: (المحرم لا یصلح له أن یعقد إزاره علی رقبته و لکن یثنیه علی عنقه و لا یعقده) (2).

و قد یستظهر من الصحیح إرادة عنق البدن بقرینة اقترانه بالرقبة و لکن قد یقال بأن لفظة الازار حیث انها تطلق فی مقابل الرداء، و إن کان الازار یستعمل کما فی روایات کفن المیت فیما یغطی تمام البدن، إلاّ أنه إذا قوبل بالرداء فیراد به المئزر. و المعروف فی کلمات أعلام العصر إرجاع ضمیر العنق إلی المحرم، فمن ثمّ فسروا الازار بالرداء فمنعوا عن عقد الرداء فی الرقبة أو مطلقاً، و اجازوا عقد المئزر عکس ما صنع الماتن.

إلاّ انک عرفت أن التعبیر فی الصحیح المزبور بالإزار فی مقابل الرداء و التعبیر بالرقبة أو العنق یطلق علی رأس المئزر و الإزار. مضافاً إلی ما مرّ فی المکاتبة من التصریح بالمئزر، و کذا فی صحیح سعید الأعرج حیث عبّر بالإزار.

ثمّ إنه قد یخدش فی استفادة حرمة عقد الإزار علی أی من التقدیرین سواء فسرناه بالمئزر أو الرداء - بأن صحیح سعید الاعرج مختلف النسخة و أن الارجح ف-یه

ص:130

..........

هو الازرار، و الازرار مسلم الحرمة من روایات الطیلسان المعتبرة و غیرها. و فی صحیح علی بن جعفر یستظهر من العنق و الرقبة بقرینة اقترانهما انهما عنق البدن و رقبته، فیکون المراد عقد الرداء أو الازار الطویل بحیث یکون ثوبی الاحرام ثوباً واحداً یلف علی الرقبة ثمّ علی الحقوین، فیکون هیئة ارتدائه کالثیاب المعتادة، و النهی إنما هو لأجل ذلک. و قد یکون عنوان الازار المنهی عن عقده فی الروایات مستعملاً للمعنی الجنسی الشامل للثوبین فإن هیئة الثوبین قبل لبسهما علی الموضعین واحدة یطلق علیهما إزارین عنق و ان کانت التسمیة بعد لبسهما تتباین بلحاظ موضع اللبس فی البدن و هذا هو الأقرب فی کون النهی عن مطلق الإزار و من ثمّ کان المحکی عن العلامة و الشهید المنع عن عقد الرداء و تجویز العقد فی المئزر لورود النصوص الآتیة فیه دون الرداء. کما قد یستشهد للجواز بصحیح یعقوب بن شعیب المتقدم عن أبی عبد الله قال: سألت ابا عبد الله عن المحرم یصرُّ الدراهم فی ثوبه. قال: (نعم و یلبس المنطقة و الهیمان) (1). بأن سؤال الراوی عن صر الثوب أی عن عقده، فأجابه بالجواز، و أردف ذلک بلبس المنطقة و الهمیان مما یظهر منه لبسهما فوق الازار و الشدّ به. و بصحیحة صفوان الجمال قال: قلت لأبی عبد الله إن معی أهلی و أنا ارید أن اشدّ نفقتی فی حقوی. فقال: (نعم فإن أبی کان یقول: (من قوّة المسافر حفظ نفقته) (2). و الحقو الکشح و الازار و معقده . فیطلق علی الازار و علی معقده، ففی اللسان أنه فی الاصل اسمٌ

ص:131

..........

للخصر و معقد الإزار ثمّ سمی به الازار لأنه یشدّ علی الخصر، و یقال رمی فلان بحقوه أی رمی بإزاره، فهذه الصحیحة کالنص علی جواز العقد علی الازار.

و یعضد ذلک بروایة میمون القداح عن جعفر أن علیاً کان لا یری بأساً بعقد الثوب إذا قصر، ثمّ یصلی فیه إذا کان محرماً (1). و یستفاد منهما جواز عقد المئزر عند الحاجة کما هو الحال فی الهمیان. و من ثمّ یشکل الجزم بحرمة العقد مع الحاجة إلاّ أن یوجب ذلک تغییر هیئة الثوبین عن کونهما رداء و مئزر کما أن من ذلک یظهر جواز شدّ الهمیان و المنطقة فوق الازار لما مرّ و المتعارف وجود الحاجة لشدّهما فوق الثیاب لیکونا فی معرض التناول، و الا لکان حرجاً الانتفاع بهما. و قد مرّ فی تعریف المنطقة أنها ما یوضع علی الثیاب و علی الوسط.

و فی موثق یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی عبد الله : المحرم یشدّ الهمیان فی وسطه. فقال: (نعم) (2). و ظاهر الشد فی الوسط یطلق علی الوضع علی الثیاب علی موضع الوسط کما هو المتعارف المنصوص، و یؤید کل ذلک تخصیص المنع فی المکاتبة عن الشدّ بنحو یخرج الثوبین عن المتعارف بنحو رباط السراویل و نحوها.

أما شدّ العمامة علی الازار فقد عرفت أن الجواز المتقدم فی شدها رتب علی عنوان البطن و من ثمّ منع البعض عن شدها علی الإزار بل منع بعض من شدها علی البدن ثمّ ثنی الازار علیها و عمم المنع المزبور للمنطقة و الهمیان و لکن تقدم

ص:132

..........

الثوبین تقیة إلی ذات عرق انه کتب لصاحب الزمان یسأله عن ذلک فکتب إلیه فی الجواب (یحرم من میقاته ثمّ یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره) (1).

و کذا صحیح حمران عن أبی جعفر قال: (المحرم یلبس السراویل إذا لم یکن معه إزاره) (2) و مثله صحیح معاویة بن عمار (3). بل إن فی غالب الروایات (4) الواردة المجوّزة للبس المخیط فی الضرورة ساکتة عن ذکر الکفارة و حکی فی الجواهر عن الخلاف نفی الفدیة علیه فی فرض الروایة، و عن التذکرة نسبته إلی علمائنا، و فی المنتهی اتفق علیه العلماء.

و یظهر من صاحب الجواهر (5) اختصاص نفی الکفارة بذلک الفرض من الاضطرار و هو الذی لأجل ستر العورة کما قد یدعی خصوصیة مکاتبة الحمیری فی لبس الثیاب تقیة بل یظهر من آخر کلام صاحب الجواهر میله إلی عموم ثبوت الکفارة مطلقاً و ان خلو الخبرین المزبورین للاتکال علی وجوده فی غیرهما، مضافاً إلی أن بعضها آمر بلبسه منکوسا و نحو ذلک بغیر المتعارف کی لا یصدق لبس المخیط علیه.

ص:135

..........

و قد تقدم فی فصل المواقیت میقات العقیق ما یظهر من کاشف اللثام و جماعة ثبوت الکفارة فی الفرض المزبور بل قال فی الحدائق (1) من اضطر إلی لبس ثوب

یحرم علیه لبسه مع الاختیار جاز له لبسه و علیه دم شاة و الحکم بذلک مقطوع به فی کلامهم کما نقله غیر واحد مضافاً إلی أن دعوی ظهور صحیح محمد بن مسلم فی الحاجة المتعارفة لا بجد الاضطرار خلاف الظاهر و الا لبیّن محذوریة الفعل و لأکد النهی عنه فثبوت الکفارة ان لم یکن أولی فهو أحوط لا سیّما فی غیر التقیة و اضطرار الساتر.

ص:136

..........

و مثله أیضاً صحیح محمد بن مسلم (1) و غیرها.

و منها: ما جوز مطلق الکحل ما لم یکن للزینة کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال (لا بأس أن یکتحل و هو محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه فأما للزینة فلا) (2).

و منها: ما جواز الکحل مطلقاً إلاّ ما کان کحلا أسود معللاً فی بعضها بأنه زینة. کصحیح معاویة الآخر عن أبی عبد الله قال: (لا یکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الاسود إلاّ من علّة) (3) و مثله صحیح الحلبی (4) و فی صحیح زرارة عنه (تکتحل المرأة المحرمة بالکحل کله إلاّ الکحل الأسود الزینة) (5).

و صحیح حریز قال: (لا تکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة) (6).

و مثله صحیح أبی بصیر (7). و مثله صحیح ثانٍ للحلبی (8) إلاّ أن فی ذیله قال : (إذا اضطرت إلیه فلتکتحل) و مقتضی الجمع بین الروایات تحریم الکحل

ص:138

..........

فیما إذا کان زینة کما هو الحال فی الکحل الأسود و إلاّ فالکحل فی نفسه لیس من محرمات الاحرام إذ اسوداد الکحل إنما یتم بحرقة أو حرق مادة أخری تخلط معه بغیة إیجاد اللون المنحصر فائدته فی التزین و الا فالکحل فی نفسه لیس بأسود و من هذه الروایات یظهر أن موضوع الحرمة هو الزینة للمحرم أو حرمة الزینة الخاصة فی العین لکن الاظهر هو الأول کما فی صحیح حریز المتقدم عن أبی عبد الله قال: (لا تنظر فی المرآة و أنت محرم لأنّه من الزینة و لا تکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة) (1) فوحدة السیاق مع وحدة التعلیل تقتضی وحدة الموضوع و عمومه و هو حرمة الزینة.

و مثلها حسنة النضر بن سوید عن أبی الحسن قال: سألته عن المرأة المحرمة أی شیء تلبس من الثیاب قال: (...و لا تلبس القفازین و لا حلّی تتزین لزوجها و لا تکتحل إلاّ من علة) (2) و التقریب فیها کما تقدم.

مضافاً لما سیأتی من تکرر التعلیل لحرمة النظر فی المرآة و لبس الحلیّ للمرأة و لبس الخاتم للمحرم بأن تلک الأمور زینة و قد ذکر المجلسی فی مرآة العقول فی ذیل شرح صحیح حریز أنه یستفاد منه أن کلما یحصل فیه الزینة یحرم علی المحرم.

و منه یظهر أنه لا وجه لتقیید الحرمة فی الکحل الأسود بقصد الزینة لأن موضوع الحرمة هو ما یعد و یکون زینة و ان لم یقصد ذلک منه.

أو لک أن تقول أن قصده قصداً للزینة بالتبع قهراً و کذا فیما سیأتی فی الحلی

ص:139

..........

و نحوه نعم لو لم یعدّ الکحل من عنوان الزینة کما هو فی غیر الأسود ربما کان قصد الزینة موجباً لتعنون الفعل بالزینة. و علی أی تقدیر فالزینة لیس أمراً قصدیاً بحتاً بل هی هیئة و کیفیة خاصة.

هذا و قد و یظهر من صحیح الکاهلی عموم حرمة الکحل عن أبی عبد الله قال: سأله رجل ضریر و انا حاضر فقال أکتحل إذا احرمت قال: (لا و لم تکتحل؟) قال: إنی ضریر البصر و إذا انا اکتحلت نفعنی و ان لم اکتحل ضرنی، قال: (فاکتحل) الحدیث (1).

إلاّ أنه محمول علی الکحل الأسود لا سیما و ان اطلاقه بترک الاستفصال فلا یقاوم الطوائف المتعددة الدالة بالنصوصیة علی أن وجه الحرمة فیه هو الزینة کما فی الأسود.

اما الکفارة بشاة فمبنیة علی عموم ثبوتها فی التروک بدلالة صحیح علی بن جعفر و سیأتی الکلام فیها فی نهایة التروک.

ص:140

..........

صحیحه الآخر عنه قال: (لا ینظر المحرم فی المرآة لزینة فإن نظر فلیلبی) (1). و لا یخفی أن الصحیحین الأولین مطلقان، غایة الأمر قد تعبد بأن مطلق النظر زینة، بخلاف صحیحی ابن عمار فانهما مقیدان بکون الداعی من النظر هو الزینة. نعم یحتمل فی الأولین أن التعلیل فیهما مخصِّص، لإطلاق النهی لکن الأقرب هو الاحتمال الأول فیهما، لأن لسان التعلیل التعبّد بمصداقیة النظر للزینة. و لا تنافی بین الأولین و الآخرین لأن المفادین مثبتین للحرمة، و حیث أن الحرمة استغراقیة فلا یحمل المطلق علی المقیّد.

لا یقال أن التعلیل فی الآخرین مفهومه یقدم علی إطلاق المطلق.

فإنه یقال: إن ظاهر الصحیحین الآخرین لیس هو تعلیل الحرمة بالزینة، بل هو تقیید متعلق الحرمة. فنظر الشخص إلی نفسه و لو بغیر داعی الزینة مشمول لدلیل الحرمة.

نعم ظاهر المطلق هو نظر المحرم إلی نفسه، و أما النظر فی المرآة لا إلی نفسه کنظر السائق لما خلفه، و نحوه من ضروب النظر الخارجة عن باب التأمل فی الهندام و التأنق و إن لم یکن بداعی ذلک، و لکن یحصل ذلک تلقائیاً من نظر الشخص نفسه فی المرآة.

و أما الأجسام الشفافة العاکسة للصورة أو غیر الشفافة کالصیقلیة العاکسة للصورة، فهل یعمها الحکم أم لا؟

و لا یخفی أن عکس الصورة فی هذه الأجسام فیه شدّة و ضعف، فالشدید منها

ص:142

..........

لا یقلّ عن المرآة، فشمول الحکم لها قوی، و قد توسع فی تنزیل المرآة لها بحسب الاستعمال العرفی. نعم فیما إذا کان عکسها ضعیفاً دون المرآة فلا یخلو شمول الحکم عن تأمل و الاحوط الاجتناب.

ص:143

..........

الوسیلة بثبوت الفدیة، و لا یظهر منه العموم للمرآة، بل لا یبعد ظهوره فی الرجل. و کذا النهایة و المبسوط. و فی المسالک لا فدیة فی لبس الخفین عند الضرورة عند علمائنا نص علیه فی التذکرة و حکی الجواهر عن بعضهم وجوبها (1).

و أما الروایات الواردة فی المقام فصحیحة معاویة بن عمار المتقدم فی لبس المخیط عن أبی عبد الله قال: (لا تلبس و أنت ترید الإحرام ثوباً تزره و لا تدرعه و لا تلبس سراویل إلاّ أن لا یکون لک إزار، و لا خفین إلاّ أن لا یکون لک نعلان) (2). و مثله صححه الآخر.

و صحیحة الحلبی عن أبی عبد الله قال: (و أی محرمٍ هلکت نعلا فلم یکن له نعلاه فله أن یلبس الخفین إذا اضطر إلی ذلک، و الجوربین یلبسهما إذا اضطر إلی لبسهما) (3).

و معتبرة أبی بصیر عن أبی عبد الله فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین، قال: ( له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و یشقه عن ظهر القدم..) الحدیث (4).

و صححه رفاعة بن موسی أنه سأل ابا عبد الله عن المحرم یلبس الجوربین؟ قال: (نعم و الخفین إذا اضطر إلیهما) (5).

ص:145

..........

و صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر فی المحرم یلبس الخفّ إذا لم یکن له نعل؟ قال: (نعم لکن یشق ظهر القدم) (1) و ظاهر دلالة هذه الروایات أن حرمة لبس الجورب و الخفین من أمثلة و مصادیق لبس الثیاب و المخیط کما مال إلیه صاحب الحدائق، مضافاً لما قررناه فی لبس المخیط من کون النهی عاماً عن مطلق الثیاب بلحاظ أی عضوٍ، فما أحتمله صاحب الجواهر و غیره من کون النهی عن الجورب و الخفین هو عنوانٌ ثانی مغایرٌ عما تقدم لفرزهم إیّاه فی باب مستقل، و من ثمّ یختص النهی بالملبوس الساتر للقدم دون ما إذا کان ساتراً لبعضه کما هو الحال فی جواز لبس النعل، و من ثمّ رتب علی ذلک عدم الدلیل علی الکفارة لخروجه عن المخیط فضلاً عما إذا اضطر إلی ذلک، و یعضد نفی الکفارة فی الاضطرار بخلو نصوص لبسهما للاضطرار عن الأمر بالفدیة، إلاّ ان الاحتمال المزبور ضعیف، فکذا ما رتب علیه من آثار و تجویز النصوص للنعلین لیس هو الممنوع عنه الساتر لظهر القدم، بل المنهی عنه مطلق الملبوس الذی هو من افراد الألبسة مما یصدق علیه لبس الثیاب، و إن کان الجورب و الخف مفصّل بنحو لا یستر تمام ظهر القدم، بل یستر الاصابع فقط، کما یشاهد فی بعض اشکالها فإنه داخل تحت عموم عنوان النهی، و أَمر روایات الاضطرار بشق ظهر القدم إنما هو لتغیر هیئة الملبوس، نظیر روایات اضطرار لبس القباء انه یلبسه مقلوباً و جاعلاً اسفله اعلاه، و من ثمّ تعدی الشیخ الطوسی و جماعة إلی الشمشک، و من ثمّ أیضاً یقید المشهور الساتر لظهر القدم بالملبوس و هو تنصیص منهم علی درجة فی لبس المخیط ، مع ان فی کثیر من

ص:146

..........

الکلمات لم یعبّر بالساتر لظهر القدم، و ظاهر کثیر من عبائرهم ذکره فی سیاق أمثلة الملبوس، لا أنه عنوان مستقل بل عبّر بالجورب و الخفین مع أن جملة منهم قیّد جواز لبسه مع الاضطرار بشقة عن ظهر القدم مما یفهم منه عدم جواز لبس المشقوق عن ظهر القدم فی حالة الاختیار، و علی ذلک فیعم النهی مثل الاحذیة التی تلبس حدیثاً و نحوها من الاشکال الآخر، و منه یظهر حکم الکفارة فی الاختیار و الاضطرار أنه معطوف علی البحث المتقدم فی لبس المخیط، کما یظهر من ذلک اختصاص الحکم بالرجل دون المرأة، و قد عرفت ضعف نسبة التعمیم إلی بعض المتقدمین.

ص:147

..........

تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ .

و قد ورد عنوان الفسوق فی قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ (1).

و قال تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ (2).

و قال تعالی: وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ (3).

و الجامع بین معانی الاستعمال فی هذه الآیات هو إیذاء المؤمن لا مطلق الخروج عن طاعة الله و إن کان هو الأصل فی المادة لغة.

و الرفث فی اللغة کلمة جامعة لما یرید الرجل من المرأة فی الاستمتاع بها من غیر کنایة و رفث فی کلامه صرّح بکلام قبیح. و قیل الرفث الإفحاش فی النطق، و قیل الرفث بالفرج الجماع، و باللسان المواعدة بالجماع، و بالعین الغمز للجماع. و الجدال: المجادلة و المنازعة و المشاجرة و المخاصمة.

و أما الروایات الواردة فهی علی السن منهما:

ما فسر بالکذب و السباب، ففی صحیح معاویة بن عمار: قال: قال أبو عبد الله : إذا احرمت فعلیک بتقوی الله و ذکر الله و قلة الکلام إلاّ بخیر فإن تمام الحج

ص:149

..........

و العمرة ان یحفظ المرء لسانه إلاّ من خیر کما قال الله عز و جل، فإن الله عز و جل یقول: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ . فالرفث الجماع و الفسوق الکذب و السباب، و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلی و الله (1).

و ظاهر هذه الروایة أن الفسوق بلحاظ معصیة جارحة اللسان بالإضافة إلی إیذاء الآخرین. فإطلاق الکذب من دون ذلک محل تأمل. و حفظ اللسان إلاّ من خیر فی مقابل الشر، لا سیما ان الفسوق ذکر فی سیاق الجدال و فی سیاق الرفث، و هو و إن أرید به الجماع إلاّ أنه الفحش من القول کنایة عن الجماع کما مرّ.

هذا مع أن دعوی استعمال الفسوق فی کل من الکذب و السباب خاصة بنحو التعدّد من استعمال اللفظ فی اکثر من معنی و هو فی المقام بعید، و استعماله بجامع بینهما لا یخصصه فیهما خاصة. مع أن الصحیحة المزبورة قد رواها الکلینی بطریق آخر، و مع أن صحیح معاویة المزبور قد رواه الکلینی بطریق آخر قد تضمن لکل من الکذب و السباب و المفاخرة و مطلق الکلام القبیح فتأمل.

و منها: ما فُسّر بالکذب و المفاخرة کصحیح علی بن جعفر قال: سألت أخی موسی عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو؟ و ما علی من فعله؟ فقال: (الرفث: جماع النساء، و الفسوق: الکذب و المفاخرة، و الجدال: قول الرجل: لا و الله و بلی و الله...) الحدیث.

و فی صحیح معاویة بن عمار بطریق الکلینی تتمة بعد الفقرة المتقدمة فی طریق الشیخ : (و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاث أیمان ولاءً فی مقام واحد و هو

ص:150

..........

محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به، و اذا حلف یمیناً واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به). و قال: (اتقی المفاخرة و علیک بورع یحجزک عن معاصی الله فإن الله عز و جل یقول: ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ . قال أبو عبد الله : من التفث أن تتکلم فی إحرامک بکلام قبیح، فإذا دخلت مکة و طفت بالبیت و تکلمت بکلام طیب فکان ذلک کفّارة). قال و سألته عن الرجل یقول: لا لعمری و بلی لعمری. قال: (لیس هذا من الجدال، انما الجدال لا و الله و بلی و الله) (1).

و یمکن تقریب هذا الذیل بنحوین:

الأوّل: أن یکون ذکر المفاخرة و الکلام القبیح من باب بقیة مصادیق الفسوق أو الرفث بارادة الجماع و الأعم منه.

الثانی: أن ذکر المفاخرة و الکلام القبیح مصادیق للتفث، و لذلک علّل النهی عن المفاخرة بالآیة الثانیة الآمرة بالتکفیر عن التفث و إزالته، فلا ربط للمفاخرة و الکلام القبیح حینئذ بعنوان الفسوق و الرفث.

إلاّ أنه علی هذا التقریب أیضاً تتم الدلالة علی الحرمة لدلالة الروایة علی کون التفث من تروک الاحرام و إن کان ازالته و التکفیر عنه ندبیّة، لا سیما و أن النهی عن المفاخرة قد ذکر مقروناً بالأمر بالورع الحاجز عن معاصی الله، و هذا یقرب قول الشیخ فی التبیان أن الأولی حمله علی جمیع المعاصی التی نهی المحرم عنها. و سیأتی فی بحث الجدال تعلیل بعض الروایات الواردة فی حرمته بکونه معصیة أو

ص:151

..........

ما یستشعر منه أن علة الحرمة هی المعصیة (1).

و منها: ما خصّ الفسوق بالکذب.

کروایة زید الشحام قال: سألت ابا عبد الله عن الرفث و الفسوق و الجدال. قال: (اما الرفث فالجماع، و أما الفسوق فهو الکذب، إلاّ تسمع لقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ . و الجدال هو قول الرجل لا و الله و بلی و الله، و سباب الرجل الرجل) (2). و ظاهر هذه الروایة و إن خصص الفسوق بالکذب، إلاّ أن استشهاده بالاستعمال القرآنی قرینة علی عموم المعنی حیث قد ورد فی الاستعمال القرآنی استعماله فی مطلق المنابزة فی الالقاب و لو لم تکن سباباً کما مرّ، لا سیما و أنها فی سورة الحجرات المادة هی بنفس الهیئة، بهیئة فعول.

و أما ادراج السباب فلعله وهمٌ من الراوی بدل أن یذکره فی الفسوق و یحتمل بعیداً أنه درجة من درجات المخاصمة حیث تستعر فتصل إلی السباب.

هذا و بیان المحصل من مفاد الروایات قد یقرب بأنه فی ثلاث عناوین، و هو الکذب، و السباب، و المفاخرة. بل الصحیح هو الأولین دون ضم الثالث لأن المفاخرة إن کانت بصفة غیر موجودة فهو یرجع إلی الکذب، و ان کانت بصفة موجودة فاما أن یراد به الحط من الآخرین و اهانتهم فهو سباب، و إلاّ فلا دلیل علی حرمة المفاخرة فی نفسها. و فیه:

ص:152

..........

أولاً: ان صحیحة معاویة بن عمار کما تقدم بطریق الکلینی دالة علی حرمة الکلام القبیح کما قد مر ان صدر الصحیحة المزبورة دال علی أن الآیة فی صدد تحریم المعنی الجامع بین الکذب و السباب و المفاخرة و هو یشمل الکلام البذیء مضافاً إلی ما مر من ان الرفث هو الفحش بالقول و ان أرید به فی الآیة الجماع، و ان الفسوق بحسب الاستعمال القرآنی فی الآیات الأخری هو مطلق الکلام المؤذی للغیر و الطاعن فیه بل قد مرت عدة قرائن علی کون المحرم عموم الکلام البذیء معصیة.

ثانیاً: ان المفاخرة المحرمة عند ما ترد من جهة التکبر و هو اعم من الإیذاء للغیر نعم لو کانت المفاخرة صوریة لأجل التکبر علی المتکبر أو اظهاراً لنعم الله أو ما شابه ذلک فلیس هی مفاخرة حقیقیة و ان کانت فی صورة المفاخرة.

فالأقوی ان المحرم هو المعنی الجامع بین الکذب و السباب و المفاخرة و الکلام القبیح و البذاء.

ص:153

..........

نفسه تمییزاً له عن المباح، و کالذی یکون فی طاعة الله (تعالی). فلا ریب بأن الخصومة فی الإیذاء للغیر من القسم الأول، و کذا ما أوجبه الاغراء بالعداوة و الشحناء و استشاطة القوی الغضبیة، و أما لو کان بمجرد العناد و اللجاج من دون انضمام العناوین المحرمة السابقة فقد یقال بالحرمة أیضاً لاستلزامها الکذب فیما لو کان أحدهما مبطلا، و المنسوب للمولی النراقی عموم حرمة الخصومة و النزاع إلاّ فی مورد إحقاق الحق الراجح شرعاً و عقلاً.

أما الروایات الواردة فهی علی ألسن.

الأوّل: ما کان بلسان تحدید ماهیة الجدال

کصحیح معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عن رجل یقول: لا لعمری و هو محرم قال: لیس بالجدال انما الجدال قول الرجل (لا و الله و بلی و الله) و أما قوله (لاها فانما طلب الاسم و قوله یا (هناه)، فلا بأس به، و أما قوله: لا بل شانیک، فإنه من قول الجاهلیة) (1). قال فی الشرائع فی کتاب الأیمان: و لو قال (ها الله کان یمیناً). و علله فی الجواهر لأنّه مما یُقسم به لغتاً و تقدیره فی مثل (لاها الله فعلت لا و الله فعلت) و هاء التنبیه یأتی بها فی القسم عند حذف حرفه (2) . و فی النهایة لابن الأثیر: ها مقصورة کلمة تنبیه للمخاطب ینبّه بها علی من یساق إلیه الکلام، و قد یقسم بها فیقال: لا ها الله ما فعلت، أی لا و الله أبدلت الهاء من الواو.

و أما قوله (یا هناه( فمعناه یا هذا و یا فلان، و یقال فی المؤنث یا هنتاه.

ص:155

..........

و مقتضی المقابلة فی الروایة بین القسم بالله و القسم بغیره تعالی عدم حصر وقوع الجدال بالحلف بخصوص لفظ الجلالة، بل بکل ما وقع علیه الحلف فی کتاب الأیمان من بقیة أسماء الجلالة المختصة به تعالی المشترکة مع غیره، و کذا بغیر العربیة من الأسماء المختصة باللغات الأخری أو الإشارة عند الأخرس.

و فی صحیح معاویة بن عمار (1) الآخر، الجدال قول الرجل: (لا و الله و بلی و الله). و مثله صحیح علی بن جعفر (2). و روایة زید الشحام (3). و یدعم التعمیم لمطلق الحلف بغیر لفظة (الله) ما ورد من الروایات فی باب الأیمان بیان شرائط الحلف مع ذکر لفظة (الله)، مع انه لا یراد بها ثمة خصوص اللفظة الکریمة بل مطلق الحلف بالله و اسمائه الحسنی.

اللسان الثانی: ما کان بلسان تقید الحلف بالجدال فی معصیته کصحیحة أبی بصیر لیث بن البختری قال: سألته عن المحرم یرید أن یعمل عملاً فیقول له صاحبه و الله لا تعمله فیقول: و الله لأعملنّه، فیخالفه مراراً یلزمه ما یلزم الجدال؟ قال: (لا، إنما أراد بهذا إکرام أخیه، إنما کان ذلک ما کان فیه معصیة) (4) و رویت هذه الروایة بطرق متعددة. و فی الکافی (إنما ذلک ما کان فیه معصیة) (5). و مقتضی هذه

ص:156

..........

الروایة تقیّد الحلف بالجدال الذی فیه معصیة فی نفسه، لا الذی یکون محرماً بسبب الإحرام، و إلا لما کان للتعلیل فی جوابه معنی محصلاً. و الجدال و ان کان هو المدافعة الکلامیة و التنازع فی الحوار و الحدیث، إلاّ أنه کما تقدم یلازم أو یتعنون و یؤدی إلی عناوین مختلفة کالعناد و البغضاء أو الإهانة و الإیذاء، و من ثمَّ ذهب جماعة إلی تقید الجدال المحرّم بالحلف فی التنازع المحرم، دون ما کان مباحاً أو فی طاعة الله.

اللسان الثالث: مفاده ترتیب الکفارة علی الجدال، منها ثبوت الشاة علی مطلق الجدال، کصحیحة سلیمان بن خالد قال: سمعت ابا عبد الله یقول: (فی الجدال شاة) (1).

و منها: ما قیّد الکفارة بالجدال مرتین فی الصادق، بخلاف الکاذب. ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله فی حدیث. قال: قلت: فمن ابتلی بالجدال ما علیه؟ قال: (إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دمٌ یهریقه، و علی المخطئ بقرة) (2).

و منها: ما قیّد ترتب الکفارة علی الجدال بالحلف ثلاث مرات. کصحیح معاویة بن عمار قال: قال أبو عبد الله فی حدیث: و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاء فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به. و إذا حلف یمیناً واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به (3).

ص:157

..........

و فی معتبرة أبی بصیر عن أحدهما : (إذا حلف بثلاث ایمان متتابعات صادقاً فقد جادل و علیه دم، و إذا حلف بیمین واحدة کاذباً فقد جادل و علیه دم) (1).

و قد استدل جماعة بهذا اللسان علی عدم حرمة الجدال و الحلف صادقاً فی المرة الأولی و الثانیة لأن مقتضی مفهوم الشرطیة نفی الجدال المحرم فیهما. و هذا الاستظهار مبنی علی کون الجزاء فی الشرطیة هو الجدال فقط، و أن الأمر بالکفارة و هو الدمُ جملة مستقلة مترتبة علی الجزاء.

و یردّ هذا الاستظهار أنه من المحتمل أن یکون الجزاء مجموع الجملتین، کما هو ظاهر معتبرة أبی بصیر، و صحیح معاویة الآخر، حیث أن لفظ الجزاء فیه (فقد جادل و علیه دم). و الظاهر أن روایة معاویة بن عمار واحدة رویت بطریقین، مع أن الطریق الأول للصحیحة یحتمل فیه ذلک أیضاً، و إن عبّر بالفاء العاطفة للجملة الثانیة علی الأولی، إذ قد تکون لتقیید الحصة من الجدال المترتب علی تلک الشرطیة، فلا یکون مطلق الجدال مشروطاً بالشرط. و یعضد هذا الاستظهار فیها أن فی صدر الروایة قد عرف الجدال بإطلاق قول الرجل لا و الله و بلی و الله، مع انه فی صدد تحدید الماهیة، فلم یقیّدها بالثلاث، مما یشهد علی کون الذیل و الجملة الشرطیة فی سیاق بیان موضوع الکفارة کما ذهب إلی ذلک المشهور، و یعضد ما ذهب إلیه المشهور أیضاً من عموم الحرمة للمرة الأولی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر قال: سألته عن الجدال فی الحج؟ فقال: (من زاد علی مرتین فقد وقع

ص:158

..........

علیه الدم، فقیل له: الذی یجادل و هو صادق؟ قال: علیه شاة و الکاذب علیه بقرة) (1).

فإن ظاهر سؤال الراوی المفروغیة عن الحرمة، و کذا تقریر الجواب لذلک. غایة الأمر أنه حدد الکفارة فیما زاد علی المرتین.

و مثلها فی الدلالة صحیحة یونس بن یعقوب. قال: سألت أبا عبد الله عن المحرم یقول: لا و الله و بلی و الله و هو صادق علیه شیء ؟ قال: (لا) (2).

فإنه محمول علی نفی الکفارة فی المرة الأولی و الثانیة مع ظهوره فی المفروغیة عن الحرمة.

اللسان الرابع: ما یظهر منه حرمة مطلق الجدال و لو لم یکن حلفاً. کما فی صحیحة معاویة بن عمار، قال: قال أبو عبد الله : (إذا أحرمت فعلیک بتقوی الله و ذکر الله و قلة الکلام إلاّ بخیر، فإن تمام الحج و العمرة أن یحفظ المرء لسانه إلاّ من خیر، کما قال الله عز و جل - ثمّ ذکر الآیة و معنی الرفث و الفسوق - ثمّ قال (و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله) (3). بتقریب أنه جعل حرمة الجدال مندرجة فی الکلام الذی یتقی منه و یحفظ اللسان عنه فی الحج. و نظیره روایة زید الشحام عن أبی عبد الله و فیها (و الجدال هو قول الرجل بلی و الله و لا و الله و سباب الرجل الرجل) (4).

ص:159

..........

و فی روایة العیاشی عن أبی الحسن موسی و فیها (و الجدال قول لا و الله و بلی و الله و المفاخرة) (1).

و المحصل من هذه الروایات أن مقتضی اللسان الثانی المقیِّد للجدال بالمعصیة هو عدم حرمة الجدال فی غیر الخصومة، بناء علی التوسع فی استعمال الجدال لغیر تلک الموارد. إلاّ أنه قد یقال استعمال الحلف فی المحاورة و التنازع هی بدایة للخصومة تعبّد بها الشارع. و یعضد ذلک ترتیب الکفارة فی الحلف الصادق علی ثلاث مما یدعم اشتداد الخصومة، لا اختصاص موضوع الحرمة و التفصیل فی الحلف الصادق، فیبقی إطلاق اللسان الأول علی حالة، لکن یخرج من عموم الحرمة موارد إثبات الحق، و ابطال الباطل فی الدعاوی و الخصوصیات. کما تبین مما مرّ أن الحلف الصادق المحرم لا یختص بالمرة الثالثة، کما تبین عموم حرمة الحلف فی الجدال بالأسماء الالهیة، و کذا بغیر اللغة العربیة، کما هو مقرر فی باب الیمین.

ثمّ إنه لا یشترط فی الجدال ذکر للفظین من الطرفین، بل یتحقق و لو من طرف واحد، کما أنه یتحقق بغیر لفظة (لا) من أدوات النفی، و بغیر لفظة (بلی) من أدوات الإثبات، إذ إتیانهما فی المقام البیان المدافعة الکلامیة، و لإنکار الاثبات الذی هو طبیعة الجدال.

أما الخصومة الشدیدة من دون حلف: فلا تخلو الحرمة من وجه کما مرّ، بعد استظهار أن ما ورد فی تحدید ماهیة الجدال بلفظتی الحلف، إما هو من باب ذکر تحقق ادنی الجدال بالحلف، أو من باب تحدید موضوع الکفارة، فالاحتیاط فی ذلک

ص:160

..........

لازم، لا سیما و أن ذکر الفسوق فی سیاق الجدال من باب واحد و هو التنازع.

اما الکفارة: فقد تقدم صحیحة سلیمان بن خالد التی رتّب فیها کفارة الشاة علی مطلق الجدال، صادقاً کان أو کاذباً، مرة کان أو اکثر و هو بمثابة العموم الفوقانی، و لکن فی عدة صحاح أخری التفصیل بین الصادق و الکاذب، فقد قیدت الکفارة بلسان الجملة الشرطیة منطوقاً و مفهوماً فی الصادق بقید الثلاث فی الصادق بخلاف الکاذب، کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: (إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه و علی المخطئ بقرة) (1). و هی کما تدل علی ترتب الکفارة فی المصیب بقید الثلاث تدل علی کون الکفارة فی المخطئ بقرة.

و مثلها : صحیحة محمد بن مسلم و الحلبی جمیعاً بطریق الصدوق، إلاّ ان فیها التصریح بکون الکفارة دم شاة.

و فی صحیح معاویة بن عمار (2) التفصیل بین الصادق و الکاذب، و أن فی الکاذب فی المرة الاولی شاة. و مثلها فی التفصیل معتبرة أبی بصیر (3).

نعم فی صحیح معاویة التقیید بثلاث أیمان ولاءً و فی المعتبرة التقیید بمتتابعات بخلاف بقیّة الروایات فقد اطلقت الثلاث. و هو و إن اقتضی فی المتراءی الأولی تقیید الکفارة بالحلف الصادق ب-کونها فی مجلس واحد . إلاّ أنه قد تقدّم فی الحرمة أن هذا

ص:161

..........

التقیید من باب بیان أدنی الافراد لدفع توهم صدق الثلاث فیما إذا کانت فی مجلس واحد، و أن بوحدة المجلس أو التتابع و الولاء تعدُّ حلفاً واحداً، فلدفع مثل هذا التوهم ورد هذا التقید، و بهذا المقدار لا یکون هذا القید ظاهراً فی الاحتراز. و فی معتبرة أخری لأبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (إذا جادل الرجل و هو محرم فکذب متعمداً فعلیة جزور) (1).

کما أن ظاهر صحیحة الحلبی الأولی المتقدمة أن الکفارة مترتبة بالتفصیل المزبور علی الکذب الخبری و الصدق الخبری، لا علی الصدق و الکذب المخبری. و قد حکی فی الجواهر عن صریح جماعة من غیر خلاف یظهر فیه وجوب البقرة بالمرتین، و البدنة بالثلاث إذا لم یکن کفّر عن السابق، فلو کفّر عن کل واحد فالشاة لیس إلاّ، أو اثنتین فالبقرة، و الضابط اعتبار العدد السابق ابتداء أو بعد التکفیر، و لو کنّ ازید من ثلاث و لم یکن قد کفّر فلیس بدنة (انتهی).

و فی روایة العیاشی - فیمن جادل فی الحج - (فإن عاد مرتین فعلی الصادق شاة و علی الکاذب بقرة ( الحدیث (2).

و فی الفقه الرضوی (و إن جادلت ثلاثاً و أنت صادق فعلیک دم شاة، و ان جادلت مرة و أنت کاذب فعلیک دم شاة، و ان جادلت مرتین کاذباً فعلیک دم بقرة، و ان جادلت ثلاثاً و أنت کاذب فعلیک بدنة) (3).

ص:162

..........

و حکی اتفاق الأصحاب علی هذا التفصیل أو انه المشهور، و یدعم هذا التفصیل الإطلاق فی معتبرة أبی بصیر الشامل للمرة الأولی و الثانیة و الثالثة، إلاّ أن ما دل علی ثبوت الشاة فی المرة الأولی مقید، کما أن ما دل علی ثبوت البقرة فیما زاد علی الاثنتین - للکاذب کصحیح محمد بن مسلم و الحلبی - دل علی ثبوت البقرة فی المرة الثانیة فما فوق، و الوجه فی ذلک ان التعبیر (بفوق اثنین أو ما زاد علی الاثنتین) یراد به نفس العدد المذکور فما فوق فالاستعمال الدارج کما فی قوله تعالی: فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا الآیة (1). کما قد یستخدم الجمع فی الاثنتین.

قاعدة تکرر أو وحدة الکفارة بتکرر سببها

هذا و قد یحرر الکلام فی المقام بانه من باب تعدد السبب و المسبب، و المسبب قابل للتکرر فیتعدد کما تکرر السبب من دون تداخل و لا سقوط کفر أم لم یکفر، و استقربه صاحب الجواهر و أفتی به جماعة من أعلام هذا العصر. و نُسب إلی المشهور التفصیل بین ما إذا کفر فیلغی ما سبق (و أن التائب من الذنب کمن لا ذنب له) فیبدأ بالعدّ و الحساب من جدید، و بینما إذا لم یکفر بل فی الشق الثانی أن الکفارة الاشد تنسخ الکفارة التی هی دون و إنها لا تتکرر و إن بلغت ما بلغت. و قد یظهر المقام بتعدد النصاب فی باب الزکاة و هذا التفصیل یعتمد علی أمرین:

الأوّل: کون التوبة التی هی اداء للکفارة غیر مشروط قبولها بعدم المعاودة، و الا فیتصور کفارة الاشد و الاضعف علی محل واحد.

ص:163

..........

و الأمر الثانی: أن موضوع الکفارة الأشد قد یکون الماهیة المجموعیة، أی مجموع الثلاثة و الاربعة. و قد یکون الماهیة الفردیة الخاصة و هی ثالث المجموعة، و قد یکون الماهیة بنحو صرف الوجود، فعلی الأول یتصادف موضوع الکفارة الأشد مع موضوع کفارة الأقل، و علی الثانی لا تصادق إلاّ أنه لا یصدق علی الرابع و الخامس، بل السادس و التاسع لکونه ثالث کل مجموعة، فهو من حیث الزیادة یتفق مع الوجه الأول و یختلفان مع الوجه الثالث للماهیة، لصدقه علی الرابع و الخمس و السادس و هکذا، و ظاهر لسان صحیحة سلیمان بن خالد المتقدمة، و کذا صحیحة الحلبی و محمد بن مسلم هو الوجه الثالث، و مقتضاه ثبوت البقرة أو الجزور فی کل رتبة تزید فی العدد، فإن قوله (فوق مرّتین) نحو صرف الوجود أو (من زاد علی مرتین).

لکن قد یستظهر من هذا اللسان عدم التکرر، و أنه کالحال فی نصاب الزکاة، بدعوی کون الماهیة مأخوذة بنحو الطبیعة الساریة.

و قد یقال أن المدار فی الکفارات هو علی کون الماهیة المأخوذة فی السبب و الموضوع إن کان علی انبساطها السعی فی الوجود کما هو الحال فی بعض الأفعال المنافیة للعفة الأخلاقیة، و کما هو الحال فی جملة الحدود الشرعیة و التعزیرات فانها لا تتکرر بتکرر الموضوع. و أما إن کان أخذ الماهیة بصرف الوجود کما هو الظهور الأولی فی الفعل حیث أن التقدیر السابق یحتاج لقرینة فإن الکفارة تتکرر بتکرر الفعل. ثمّ إن هناک قرائن قد یخرج بها أحد الظهورین عن الآخر، أو یدعم ظهور أحدهما بها.

منها: تقیید الفعل بوحدة زمنیة کالیوم فی باب الصیام فإنه یقتضی التکرر معاضداً للظهور الأولی.

ص:164

..........

و منها: ما لو کان الموضوع أو الکفارة غیر قابلة للتکرر کما فی إفطار الیوم الواحد من الصیام، فإن تکرر الفعل لا یوجب تکرر الافطار، و کذلک تکرر الجماع قبل الموقف لا یوجب تکرر إفساد الحج و لا الحج من قابل عقوبة قابل لتکرر.

و منها: ما لو أخذ فی الموضوع بصیغة الصفة للفاعل لا بهیئة الفعل فإن الصفات طراً ظاهرة فی الماهیة الانبساطیة بسعة الوجود، کالصفة المشبهة، و قد عدّ منها فی علوم الأدب الصلة و الموصول.

و علی ذلک فالأقوی فی باب کفارة الجدال هو عدم التعدد ما لم تتخلل الکفارة، و ذلک لظهور العدد فی الوحدة الکمیة اللاّبشرط، لا البشرط، أی من باب بیان الحدود، الحدّ فما فوق، و قد عبر بصریح هذا العنوان فی بعض الروایات کما مرّ، کما قد عبر بالصلة و الموصول أیضاً. فالصحیح ما ذهب إلیه المشهور فی المقام. و أما الطیب فالأقوی فیه التکرر بحسب أنواع الأصناف کما ذهب إلیه صاحب الحدائق، و بالإضافة إلی التعدد بحسب المجالس کما ذهب إلیه الفاضلان.

و أما لبس المخیط فقد تقدم تعدده بحسب ضروب الثیاب کما مرّ فی النص، و کذا الحال فی إزالة الشعر بلحاظ الأعضاء الرئیسیة کالرأس و الإبط العانة و نحوها فإنه یتعدد بتعدد العضو دون أبعاضه، أما أبعاض العضو فهی بالإضافة إلی العضو کالماهیة الانبساطیة فإنّه یصدق العضو بالبعض المعتدّ منه، و لا یتعدد باستمرار الإزالة إلی أن یستتمّ العضو و إن تعدد المجلس، و لعلّه إلی ذلک یشیر ما سیأتی من التفصیل الابط و الإبطین فمدار التعدد علی العضو لا علی المجلس و الزمان.

ص:165

..........

و فی قویة الحسین بن علوان ( فی المحرم ینزع عن بعیره القردان و الحلم أنّ علیه الفدیة) (1) و صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: قال: (المحرم یلقی عنه الدواب کلها إلاّ القملة فانها من جسده، و أن أراد أن یحول قمله من مکان إلی مکان فلا یضره) (2). و فی صحیح الحسن بن أبی لعلاء قال: قال أبو عبد الله : (لا یرمی المحرم القملة من ثوبه و لا من جسده متعمداً فإن فعل شیئاً من ذلک فلیطعم مکانها طعاماً). قلت: کم. قال: (کفّاً واحد) (3). و لا یعارضها ما سیأتی من معتبرة أبی الجارود فی نفی الفداء فی نقل القملة.

و مثلها صحیحة حماد بن عیسی (4) و صحیح محمد بن مسلم (5). و فی موثق الحلبی قال: (حککت رأسی و أنا محرم فوقع منه قملات فأردت ردّهن فنهانی و قال: تصدّق بکفّ من طعام) (6) و فی صحیح معاویة بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله عن المحرم یحک رأسه فتسقط منه القملة و الثنتان، قال: (لا شیء علیه و لا یعود) (7).

ص:167

..........

و فی طریقها الآخر (و لا ینبغی أن یتعمّد قتلها) (1). المحمول علی عدم العمد. و مثلها معتبرة أبی الجارود حیث نفی فیها الفداء المحمول علی نفی الدم، و نفی الشیء مطلقاً فی طریقها الآخر محمولٌ علی ذلک أیضاً.

و فی روایة مرّة مولی خالد قال: سألت أبا عبد الله عن المحرم یلقی القملة قال: (ألقوها أبعدها الله غیر محمودة و لا مفقودة) (2). و هی محمولة علی التأذی، حیث استثنی فیه القتل فضلاً عن الإلقاء

و فی صحیح عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله : أ رأیت إن وجدت علیّ قراد أو حلمه اطرحهما؟ قال: (نعم، و صغار لهما إنهما رقیا فی غیر مرقاهما) (3).

فیتحصل من مجموع الروایات أن إلقاء هوام البدن و غیرها من الدواب جائز إلاّ ما کان من الجسد، أی ممن یتولد فی الجسد و یتکاثر. سواء جسد الإنسان أو الحیوان.

الجهة الثانیة: فی حرمة قتل هوام البدن: قال فی الحدائق: اختلف الأصحاب فی قتل البرغوث فذهب جمعٌ منهم المحقق و العلامة فی الإرشاد إلی الجواز، و ذهب الشیخ و جماعة منهم العلامة فی جملة من کتبه إلی التحریم و استظهر إن محل الخلاف إنما هو فما یردّه و لم یؤذیه.

ص:168

..........

و التعرض لحرمة قتل الدواب، و إن تقدّم فی بحث الصید لصحیح معاویة بن عمار (فاتّق قتل الدواب کلها إلاّ الأفعی و العقرب و الفأرة) الحدیث (1) إلاّ أن التعرض له فی المقام للتنبیه علی اندراجها فی العموم المزبور.

و فی صحیحة زرارة قال: (سألت أبا الله هل یحک المحرم رأسه قال: یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة...) الحدیث (2).

و معتبرة أبی الجارود قال: سأل رجل ابا جعفر (عن رجل قتل قملة و هو محرم؟ قال بئس ما صنع..) الحدیث (3).

و صحیحة معاویة بن عمار حیث قال فیها (و لا ینبغی أن یتعمد قتلها) (4). و اشتمال بعض الروایات علی (لا ینبغی) لیس ظاهراً فی الجواز لاستخدامها فی مطلق الزجر و فی مورد الحرمة کثیراً، لا سیما بعد قوة ظهور عموم التحریم فی الشمول للحشرات بعد استثناء خصوص العقرب و الحیة المعلّل بخوف الأذیة منها. مضافاً إلی دلالة إلقاء القملة علی حرمة القتل بالأولویة، و کذا ما ورد من جواز إلقاء غیر القملة من الحشرات.

و فی صحیح جمیل قال: سألت أبا عبد الله : عن المحرم یقتل البقة و البراغیث

ص:169

..........

إذا آذاه. قال: (نعم) (1). و مثلها صحیح زرارة (2) و مفهومها الحرمة مع عدم الایذاء و منطوقهما استثناء الجواز فی الصورة المزبورة.

و فی حسنة زرارة عن أبی عبد الله قال: (لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة فی الحرم) (3). و هی مطلقة و ظاهر الجواز فیها بلحاظ المحلّ فی الحرم، و مقتضی ظاهرها جواز قتل هوام البدن فی الحرم للمحلّ دون بقیة الحیوانات إذ ما ورد فی عموم التحریم للحرم انما هو بعنوان الصید.

ص:170

و إن لم یقصد به التزین، نعم لا بأس به إذا لم یکن زینة، کما إذا کان لعلاج و نحوه (1).

..........

و مثلها صحیح حریز عن أبی عبد الله قال: (إذا کان للمرأة حلّی لم تحدثه للاحرام لم تنزع حلیها) (1).

نعم الصحیحة الثانیة لیست مقیدة بعدم الإظهار. و فی صحیح الکاهلی عن أبی عبد الله أنه قال: (تلبس المرأة الحلّی کله إلاّ القرط المشهور و القلادة المشهورة) (2). و الشهر بمعنی الإظهار، نعم هی لم تقید بالمعتادة علی عکس صحیحة حریز إلاّ أن صحیح عبد الرحمن أخص منه.

و منها: ما أطلق فیه الجواز کصحیح یعقوب بن شعیب قال: قال أبو عبد الله: (لا بأس أن تلبس المرأة الخلخالین لین و المسک) (3)(4).

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: (لا بأس أن تحرم المرأة بالذهب و الخز) (5).

و فی موثق عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبد الله قال: (تلبس المحرمة الخاتم من ذهب) (6).

و منها: ما نهی مطلقاً کصحیح آخر للحلبی عن أبی عبد الله فی حدیث

ص:173

..........

قال: (المحرمة لا تلبس الحلی و لا المصبّغات [و لا الثیاب المصبوغات] إلاّ صبغاً لا یردع) (1).

و فی روایة النضر بن سوید عن أبی الحسن قال: - عن المرأة المحرمة - قال : (لا تلبس القفازین، و لا حلّی تتزین به لزوجها، و لا تکتحل إلاّ من علة و لا تمس طیبا، و لا تلبس حلیاً و لا فرنداً) (2) الحدیث (3).

هذا و المحصل من الروایات بعد حمل المطلق علی المقید هو جواز لبسها للمحلّی المعتادة التی کانت تلبسها فی بیتها غیر المحدثة، لکن لا تظهره للرجال، و مقتضی ذلک جواز إظهاره للزوج و المحارم لقرائن فی المقام.

منها: أن التعبیر بالرجال منصرف للاجانب.

و منها: أن المعتاد لبسه فی البیت یطلع علیه الزوج و المحارم و لا یکون بالنسبة إلیهم زینة مثیرة.

و منها: أن النهی فی روایة النضر بن سوید (و لا حلیاً تتزین به لزوجها) ظاهر فی الزینة و الحلّی المحدثة التی تلبس فی الأعراس و الأعیاد و نحوها مما یکون فیه لفت نظر للزوج.

و منه یظهر مغزی التعقید بالحلیّ لأن المحدث یکون زینة سواء أظهرته للأجانب أو لم تظهره، إذ ف-یه إظهار للزوج و المحرم علی أی حال، بخلاف المعتاد فإنه

ص:174

..........

لا یکون زینة و تزین إلاّ بالإضافة للأجانب، حیث أنه بالإضافة إلیهم نظر جدید. نعم لو فرض أنه بالإضافة إلی بعض المحارم مما قلت خلطته أحداث زینة له و لو بالمعتادة لصدق التزین بالإضافة إلیه.

ص:175

..........

و قد یتوهم دلالته علی الجواز بتقریب أنها دالة علی جواز الدهن بعد غسل الإحرام من دون تنبیهها علی إعادة الغسل، مع أن الغسل یعاد إذا أرتکب بعض تروک الإحرام، فمقتضی دلالتها عدم کون الدهن من تروک الإحرام. و یقرب دلالتها أیضاً بإطلاق جوازها للأدهان قبل الإحرام و لو بدهن یبقی أثره، فإبقاء الدهن إلی ما بعد الإحرام کاستعمال الدهن بعد الإحرام، إذا المدار علی اثر الدهن فی حالة الإحرام، و من ثمّ فصلت هذه الروایات بین الدهن الذی فیه طیب و الخالی منه و قیدت استعماله بعد الغسل و قبل الإحرام بما لا تبقی رائحة طیبة منه و ذلک لکون الطیب من تروک الإحرام، فالتفصیل شاهدُ، علی اختلاف الحکم و أنه فی الدهن بنحو الکراهة، و یؤیده التعبیر فی صحیح محمد بن مسلم بکراهة الدهن الخاثر، و فی روایة الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان (أنه کتب إلیه یسأله عن محرم هل یجوز أن یصیر علی إبطیه المرتک أو التوتیّا لریح العرق أم لا یجوز؟ فأجاب یجوز ذلک و بالله التوفیق (1).

و فیه: أن إعادة الغسل بارتکاب تروک الإحرام لیس عزیمة بعد عدم کون الغسل عزیمة، مضافاً إلی أن الإعادة لیس لبطلان الغسل کما تقدم بل لفوات کماله مع أن عموم الإعادة بارتکاب التروک لیس آبیاً عن التخصیص، و قد تأمل فی عمومة جماعة. و أما استعمال الدهن بنحو یبقی أثره فمحل تأمل و إشکال و حمل (یکره) فی صحیح محمد بن مسلم علی الکراهة الاصطلاحیة ممنوع، إذ الاستعمال الروائی هو بمعنی مطلق المبغوضیة و الزجر، و قد استُعمل کثیراً فی الحرمة

ص:177

..........

فالصحیحة المزبورة دالة علی منع ما یبقی أثره بنحو ملحوظ و دعوی - أن ما فی صحیح الحلبی من قوله (و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترید أن تحرم) (1). قرینة علی حمل الکراهة علی الاصطلاحیة - فمخشوشة بأن الإطلاق المزبور قابل للتقید کما قد قید صحیح الحلبی بغیر المطیّب فی سیاق واحد، کما هو الحال فی الطیب أیضاً، حیث ورد فی صحیح آخر للحلبی أنه سأله عن دهن الحناء و البنفسج أ ندهن به إذا أردنا أن نحرم؟ فقال: (نعم) (2) حیث حُمل علی ما لا یبقی أثره بعد الإحرام جمعاً بینه و بین الروایات المعتبرة المقیدة بذلک، ففی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (الرجل یدهن بأی دهن شاء إذا لم یکن فیه مسک و لا عنبر و لا زعفران و لا ورس قبل أن یغتسل للإحرام). قال: (و لا تجمّر ثوباً لإحرامک) (3).

و فی صحیح الفضلاء عن أبی عبد الله أنه سئل عن الطیب عند الاحرام و الدهن فقال: (کان علیٌّ لا یزید عن السلیخة) (4) و سلیخة البان نوع من العطر متکون من قشر شجر و دهن التمر ثمر البان کما فی لمجمع (5).

و مثلها صحیحة الحسین بن أبی العلاء المفصِّلة بین الدهن بسلیخة البان

ص:178

..........

متعددة، بعضها یزرع للعطر و البعض الآخر للتداوی و غیرها، مضافاً إلی أن الأدهان المستعملة للتداوی غالباً ما تعتّق لتکون أقوی مفعولاً مما یوجب ذهاب الرائحة الطیبة.

و روایة الأحمسی صریحة فی التقید بدهن البنفسج الذی لیس فیه رائحة طیبة بخلاف صحیحة معاویة بن عمار فإن ظاهرها کون استعمال محظوراً و لو عند الضرورة مع أن الدهن غیر المطیّب استعماله سائغ عندها - أی عند الضرورة - هذا و قد یشکل علی دلالة الروایة علی إنها مقطوعة أی غیر مسندة إلی المعصوم فلعلها فتوی لمعاویة بن عمار اجتهاداً منه لا متی روایة، مضافاً إلی أن ثبوت الکفارة فی الجهالة خلاف القاعدة المطّردة فی باب الکفارات، کما أن ظاهرها حرمة الاستعمال عند الضرورة و لم یقل به أحد.

و فیه: ان الروایة و ان کانت بظاهرها مقطوعة و لعلها من فتاوی معاویة بن عمار لا من مسموعاته من المعصوم کما وقع ذلک فی جملة من الأبواب لری بعض الرواة، إلاّ انه یُضعف هذا الاحتمال کون معاویة بن عمار هو راویة الحج فإنه اختص بهذا الباب و لم یضاهیه فی عدد المرویات فیه أحدٌ مع کون الراوی عنه ابن أبی عمیر المعروف بشدة التثبیت و الضبط و الاجتناب عن روایة غیر المعصوم، مع أن الأصحاب یعتمدون فتاوی علی بن بابویه کنصوص روایة إذا اعوزتهم النصوص لکون فتاوی القدماء فی الغالب متون روایات.

و أما ثبوت الکفارة فی الجهالة فلیست هی کفارة العمد کی تخالف القاعدة المزبورة، ب-ل هی نظیر ثبوت التصدق بتمر أو برّ فی الموارد العدیدة من التروک نسیاناً و غفلة کسقوط الشعر و النظر فی المرآة و قتل الحشرات و نحوها، و أما ظهورها فی الحرمة عند الاضطرار فلأن الاضطرار یُرفع بالادهان

ص:180

..........

غیر المطیب فاستعمال المطیب أرتکب من دون مسوغ کما أشیر إلی ذلک فی روایة الأحمسی المتقدمة.

فالأقوی و الأحوط ما علیه المشهور، نعم یسوغ استعمال الدهن عند الاضطرار بالدهن المطیب کما فی صحیح هشام بن سالم و محمد بن مسلم و روایة الأحمسی (1).

ص:181

..........

شعر غیره فقد دلت صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (قال: لا یأخذ المحرم من شعر الحلال) (1). حیث لا یحتمل قیدیة الحلال فی الحکم فیعم بذلک المحرم بخلاف ما لو أُخذ المحرم قیداً فی الغیر فإنه یمکن أن یقال بخصوصیة العنوان.

و یستثنی من ذلک مواضع الضرورة کما هو الشأن فی بقیة التروک، نظیر الأذیّة من القمل و المرض، أو التأذی الحاصل من نبات الشعر فی العین، و کذا الحاجة الحاصلة لإسباغ الوضوء و الغسل مع عدم القصد و قد دلت علی ذلک النصوص، ففی صحیح حریز عن أبی عبد الله - فی طریق الکلینی عمن أخبره عن أبی عبد الله -

قال مرّ رسول الله علی کعب بن عجرة الأنصاری و القمل یتناثر من رأسه [و هو محرم] قال: (أ تؤذیک هوامک) فقال: نعم. قال: (فانزلت هذه الآیة: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فأمره رسول الله بحلق رأسه) الحدیث (2).

و فی صحیح زرارة عن أبی عبد الله (قال: أحصر الرجل فبعث بهدیته فآذاه رأسه قبل أن ینحر هدیه فإنه یذبح شاة فی المکان الذی احصر فیه أو.. ( الحدیث (3) . و مثلها مصحح عمر بن یزید عن أبی عبد الله (4) و فی صحیح

ص:183

..........

قلم ظفره.. أو لبس ثوباً لا ینبغی له لسبه أو أکل طعاماً لا ینبغی له أکله و هو محرم... (1).

و ظاهر الروایة أنها فی مطلق العمد، بل لعل المسبق منها بقرینة الناسی و الجاهل أنه فی غیر الضرورة.

و فی تتمة صحیحة حریز المتقدمة عن أبی عبد الله (فأمره رسول الله بحلق رأسه و جعل علیه الصیام ثلاثة أیام، و الصدقة علی ستة مساکین لکل مسکین مدان، و النسک شاة) (2).

و مقتضی الاطلاق و التقیید هو التفصیل بین مورد الضرورة و غیره.

تنبیه: قاعدة فی عموم کفارة الدم فی التروک

و یدعم هذا التفصیل ما لو بنی علی ثبوت الکفارة فی عموم تروک الحج، ففی مصحح عمر بن یزید عن أبی عبد الله قال: (قال الله تعالی فی کتابه فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فمن عرض له أذیً أو وجع فتعاطی ما لا ینبغی للمحرم إذا کان صحیحاً فالصیام ثلاثة أیام، و الصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام، و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم و إنما علیه واحد من ذلک) (3).

و مفادها عموم التخییر فی الکفارة عند ارتکاب أی ترک من التروک للضرورة

ص:185

..........

إلاّ ما خرج بالدلیل، و لیس فی السند من یتوقف فیه إلاّ محمد بن عمر بن یزید و هو مضافاً إلی أنه من البیوتات المعروفة، و صاحب کتاب، و روی عنه غیر واحد من الثقات الأکابر کموسی بن القاسم، و یعقوب بن یزید، و محمد بن الجبار، و قد اعتمده الشیخ فی مشیخة کتابیة.

و بضمیمة المصحح المزبور مصحح علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر قال لکل شیء خرجت (جرحت) من حجک فعلیه (فعلیک) فیه دمٌ تهریقه حیث شئت (1).

و هو مطلق للضرورة و عدمها مع العمد، و لیس فی الروایة من یتوقف فیه الاّ عبد الله بن الحسن العلوی. و هو مضافاً إلی البیتوتة حیث أنه حفید علی بن جعفر، و هو ممن اعتمد علیه الفقیه الأجل عبد الله بن جعفر فی کتابه قرب الاسناد بکثرة کاثرة، مع أن عنوان هذا التألیف یعتمد فیه علی عالی الأسانید، مضافاً إلی مطابقة ما یرویه عنه فی قرب الإسناد عن جده مع روایات علی بن جعفر فی کتابه، و الذی لصاحب الوسائل سندٌ متصل صحیح إلیه، مما یدل علی ضبطه و نقاوة روایاته. فالاعتماد علیه فی محله.

و قد یشکل علی کلا الروایتین بالجزم ببطلان مدلولهما حیث لم ینسب إلی أحد من الفقهاء ثبوت الکفار المخیرة فی موارد الخلاف و عند الاضطرار کما لم ینسب إلی أحد ثبوت کفارة الدم فی ارتکاب تروک الإحرام و ان روایة علی بن جعفر لا تتم دلالتها إلاّ إذا کانت (جرحت) بمعنی ارتکاب المحظورات فی الحج و أما

ص:186

..........

علی نسخة (خرجت) أی بمعنی أن کل فعل ارتکبه أوجب علیک الدم و خرجت به من حجک فإنه یهریقه حیث یشاء، أی أن الروایة متعرضة إلی مکان ذبح الکفارات.

و فیه: أما بالنسبة إلی دلالة روایة علی بن جعفر بالخصوص فعلی کلا النسختین الروایة متعرضة لإیجاب الجزاء علیه و هو الدم لمکان الفاء غایة الأمر قد قید الدم بحکم مکان ذبحه و الا لکان لازم دخول الفاء علی الهراقة و أما عدم افتاء احد من الفقهاء بثبوت الدم فی جمیع موارد ارتکاب التروک فلانه قد ورد الدلیل علی نفی الکفارة فی موارد تروک عدیدة و هو بمثابة المخصص لهذا العموم. و أما دلالة روایة عمر بن یزید فهی و إن کانت فی ذیل الآیة الکریمة الواردة فی خصوص الحلق إلاّ أنها دالة علی عدم اختصاص الحکم بمورد الحلق.

و أنه عام فی موارد التروک إلاّ ما خصص بالدلیل و قد خصص فی جملة من موارد الاضطرار حیث نفی الکفارة فی بعضها و عین فی بعضها الآخر بخصوص الشاة و هذا هو وجه عدم ثبوت التخییر فی جمیع موارد الاضطرار، فیکون العمل بمفاد الروایتین إن لم یکن أقوی فهو موافق للاحتیاط.

ثمّ أنه قد أستظهر صاحب الجواهر من صحیحة زرارة الدالة علی تعین الشاة دون المخیرة أنه بسبب ذکر حلق الرأس فی سیاق نتف الابط و تقلیم الأظفر و لبس الثوب و أنه وجه الاشتراک بین هذه الأمور. لا أن الکفارة معینة فی الحلق من دون اضطرار.

و فیه: انما دل علی التخییر قد قید بالاضطرار و الایذاء و لیس هناک من روایة دالة علی التخییر بنحو مطلق و الظاهر فی القیود الاحترازیة و حملها علی التمثیل أو نحوه یحتاج إلی قرینة أخری و علی ذلک فلو بُنی علی تردد مفاد صحیح زرارة و أجماله ف فالقدر المتیقن منه کون الکفارة معینة ثمّ ان ما استظهره العلامة و نسبه إلی

ص:187

..........

الاتفاق من عدم اختصاص الکفارة بحلق الرأس و عمومه لحلق الإبطین و العانة و نحو ذلک و کل موضع بحسبه و کذا عمومها لإزالة الشعر بغیر الحلق کالحف و الأطلاء بالنورة و نحو ذلک - متجه بعد أرداف نتف الإبط و حلق الرأس فی سیاق واحد لا سیما فی التعمیم لحلق الإبط و الإزالة لشعر للرأس بغیر الحلق و لا سیما مع أرداف تقلیم الأظافر لهما، و لا سیما و أن النتف المذکور فی الإبط هو من ادنی درجات الإزالة، و الا فالحلق انقی منه، و الاطلاء أنقی منهما، فلا محالة یکون ذکر الأدنی دال علی الاشد.

هذا مضافاً إلی ذکر الکفارة فی إزالة الشعرة و الشعرتین فلا محالة تثبت الکفارة فی إزالة الشعر فی غیر الابطین و الرأس، و لیست هی الکف أو الکفین من الطعام مما یکون قرینة علی التمثیل فی عنوان الابط و الرأس.

الجهة الثانیة: ثمّ إنه بهذا التعمیم یتضح الحال فی التردید فی ثبوت الکفارة فی الإبط، فإنه قد ورد فی صحیحة حریز فی أحد طرق الشیخ إذا نتف الرجل ابطیه بعد الإحرام فعلیه دم. إلاّ أن الصدوق رواه إبطه بغیر تثنیة. و کذلک روی الشیخ عن زرارة أیضاً ابطه من دون تثنیة. نعم فی حسنة عبد الله بن جبلة عن أبی عبد الله : فی محرم نتف إبطه، قال: (یطعم ثلاثة مساکین) (1).

و الأقوی هو التفصیل الذی ذهب إلیه المشهور بین الإبط و الإبطین لما تقدم فی کفارة الجدال من أن المدار علی العضو الکامل لا التعدد فی المجلس و الزمان و الإبطین یعدان بمثابة عضو واحد ، فالتفصیل بین الإبط و الإبطین متجه و ان کان قد

ص:188

..........

یقرّب صدق الحلق أو نتف الابط بما هو ماهیة انبساطیة بالإبط الواحد فیتجه ما ذهب إلیه بعض متأخری المتأخرین من التخییر بین الشاة و الاطعام.

الجهة الثالثة: فی عدد المساکین المتصدق علیهم و المقدار الذی یتصدق به.

ففی صحیح حریز المتقدم قال : (و الصدقة علی ستة مساکین لکل مسکین مدان) (1) و مثله زرارة، إلاّ أن فی مصحح عمر بن یزید قال : (و الصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام) و هی کما تری مطلقة من حیث المقدار و إن حدد العدد بعشرة، و قد جمع الشیخ بینهما بالتخییر و هو متجه مع الاعتماد علی المصححة، و الاشباع قابل للانطباق علی المدّ فما فوق بحسب إختلاف نوع الطعام، و أما ما رواه الصدوق مرسلاً من التحدید بصاع من تمر أو مدّ من التمر (2).

فلعله سقطاً فی المرسل الأول و یحمل الثانی علی الاشباع فی مکان العدد عشرة نعم قد اشتمل مصحح عمر بن یزید علی ما لا یقول به أحد من جواز الأکل من النسک مع الاطعام منها مع انه حکی التسالم علی لزوم التصدق بتمام النسک کما هو مقتضی اطلاقات الکفارات و ظاهر خصوص مرسل الصدوق الثانی (3) إلاّ إن غایة ذلک التبعیض فی الحجیة.

نعم العمل بمقتضی صحیحة زرارة أحوط.

ص:189

..........

الجهة الرابعة : إذا نتف شیئاً من لحیته فقد وردت النصوص بالتصدق بکف من الطعام کما فی صحیح هشام بن سالم (1) و الحلبی (2) و غیرهما.

نعم فی صحح معاویة و عمار اطلق التصدق بقوله (یطعم شیئاً) (3). و فی روایة الحسن بن هارون التصدق بتمرة عن سقوط الشعرة (4). لکن صحیحة معاویة ابن عمار و ان کانت خاصة من جهة الموضوع إلاّ انها مطلقة من جهة المحمول فتقید بالکف و أما الثانیة فلا تنهض للتقیید و ما فی جملة من الروایات کمصحح الفضل ابن عمر و روایة لیث المرادی و صحیح الهیثم بن عروة نفی ثبوت شیء علیه أو أن ذلک لا یضره - ان کان منصرفاً إلی الفداء - کما هو الأقوی - فهو و الا فیقید النفی بالمثبت و هذا هو مختار الشیخ المفید فی المقنعة و اطلق السید و الصدوق و سلار ثبوتها من غیر الاستثناء و نسب للمشهور سقوطها فی مثل الوضوء وعد السقوط بعض من الغسل و الضرورات. و قد یؤید بأن سقوط الکفارة لأجل التسبیب بالامر الشرعی فکیف یثبت الضمان و یدفع بما لو وجب علیه الحج بالاستطاعة و کان عالماً بالضرر للتظلیل فإنه لا تسقط کفارة التظلیل عنه فثبوتها ان لم یکن أقوی فهو أحوط و نفی الحرج لا یقتضی إلاّ نفی الحرمة نعم فی روایة منصور (5) یظهر استحباب

ص:190

..........

ذلک و الا فلا) (1). و یظهر منها عموم النهی لستره بغیر الثوب.

و فی صحیح زرارة قال قلت لأبی جعفر الرجل المحرم یرید أن ینام یغطی وجهه من الذباب؟ قال: (نعم لا یخمر رأسه و المرأة المحرمة لا بأس أن تغطی وجهها کله) (2).

و یظهر منه التفصیل بین المرأة و الرجل فی الموضع المحرم تغطیته عند المنام نعم فی صحیح زرارة الآخر عن أحدهما فی المحرم قال: ( له ان یغطی رأسه و وجهه إذا أراد ینام) (3). و حمل علی الاضطرار و الوجه فیه ظهور صحیح زرارة بقوة فی الحرمة فی حالة النوم بعد المقابلة مع المرأة و ذکره للجواز فی الوجه مع أنه الکراهة فی الوجه ثابتة.

و فی صحیح معاویة بن وهب عن أبی عبد الله (لا بأس بأن یعصب المحرم رأسه من الصداع) (4). و مقتضاها جواز ستر الرأس عند الضرورة کما أن مفهومها دال علی عموم المنع الشامل لبعض الرأس و کما هو مقتضی روایات المنع لستر الأذنین حیث انها بعض الرأس.

و فی صحیح عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله یقول لأبی و شکی إلیه حرّ الشمس و هو محرم و هو یتأذی به فقال: أ تری أن استر بطرف ثوبی قال:

ص:193

..........

(لا بأس بذلک ما لم یصب رأسک) (1). و هی ظاهرة فی العموم المنع لستر الرأس أیضاً.

ثمّ أن الاستتار المنهی عنه انما هو بالثوب أو بای جسم غیر البدن کالطین و الحناء، أو الشیء المحمول من الثقل کالمکتل کما ذکر ذلک الاصحاب.

و أما الستر ببعض بدنه فلا بأس کما فی مصحح المعلی ابن خیس عن أبی عبد الله قال: (لا یستتر المحرم من الشمس بثوب و لا بأس أن یستر بعضه ببعض) (2).

و مثله صحیح معاویة بن عمار و ان لم یذکر فیه الرأس.

و أما فی صحیح سعید الاعرج انه سأل ابا عبد الله عن المحرم یستتر من الشمس بعود و بیده قال: (لا إلاّ من علة) فمحمول علی الکراهة جمعاً و لعل المراد و بیده لیس للعطف و انما واو للحال أی یستتر بالعود بعد ان یثبته بیده.

ثمّ انه یظهر من الروایات کراهة ستر الوجه و ان تقدم دلالة الروایات علی الجواز کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (یکره للمحرم أن یجوز بثوبه فوق أنفه و لا بأس أن یمدّ المحرم ثوبه حتی یبلغ أنفه) (3) و مثله صحیح حفص و هشام بن الحکم إلاّ ان فیه تعلیل الکراهة بقوله (أضحی لمن احرمت له) (4).

ص:194

عدم وجوب الکفارة فی موارد جواز الستر و الاضطرار (1).

و الروایة الواردة فی ذلک ما اشار إلیه صاحب الحدائق من صحیح الحلبی قال: (المحرم إذا غطی رأسه فلیطعم مسکیناً فی یده) (1).

و لفظ الحدیث (رأسه) کما فی الوسائل إلاّ انه لا توجد فی نسخ التهذیب المطبوعة اللفظة بذلک بل بلفظ (وجهه) (2). و صاحب الحدائق نقل اللفظ بالصورة الأولی.

و فی صحیحة حریز قال سألت ابا عبد الله عن محرم غطی رأسه ناسیاً قال: (یلقی القناع عن رأسه و یلبی و لا شیء علیه) (3).

نعم المحکی عن الاصحاب اتفاقهم علی وجوب الشاة و یمکن الاستدلال له بما تقدم من مصحح علی بن جعفر و مفهوم حسنة عمر بن یزید المتقدمتان فی إزالة الشعر و هذا المورد یعضد ما تقدم ثمّة من بناء الاصحاب. علیها. و یؤید بثبوت الکفارة ندباً فی تغطیة الوجه.

ثمّ أن ظاهر المحکی عن الشهیدین کما فی الحدائق ثبوتها فی الاضطرار إلاّ أنهما فصلا بینه و بین الاختیار بتکرر الکفارة فی الثانی دون الأول عند تکرر الارتکاب و له وجه بناء علی الاعتماد علی الروایتین السابقتین و أن ظاهر کفارة الاضطرار ثبوتها مرة واحدة للاضطرار و ان استوعب کل مدة الاحرام و هو فی معنی

ص:197

..........

تکرر الارتکاب بخلاف مفاد کفارة الاختیار و هذا ظهور مطرد فی کل الکفارات الاضطرار و مقتضاه التفصیل.

ص:198

..........

و مثله مفهوم صحیح زرارة قال: قلت لأبی جعفر : الرجل المحرم یرید أن ینام یغطی وجهه من الذباب. قال: (نعم، و لا یخمّر رأسه. و المرأة لا بأس أن تغطی وجهها کلّه عند النوم) (1).

و فی موثق سماعة أنه سأله عن المحرمةُ فقال: إن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها، و لا تستتر بیدها من الشمس (2). و ظاهر الموثقة تقیید الاسدال بوجود الاجنبی، کما أن ظاهرها النهی عن التستّر بالید خلافاً لما مرّ فی الرجل و قد یحمل النهی عن التستّر بالید علی الکراهة بقرینة جواز تظلیل المرأة، لا سیّما إذا لم تلامس الید الوجه.

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: مرّ أبو جعفر بامرأة متنقبة و هی محرمة. فقال: (احرمی و أسفری و أرخی ثوبک من فوق رأسک فإنک إن تنقّبت لم یتغیّر لونک). فقال رجل إلی این ترخیه؟ قال: (تغطی عینیها). قال قلت:تبلغ فمها؟ قال: (نعم) (3). و مفاد هذه الصحیحة و ان کان النهی عن التنقب إلاّ أن موضوع الاصلی فی الحکم هو الاسفار للوجه و فی الروایة دلالة علی ان الاسدال لا یکون بنحو التغطیة للوجه کلاً و الا لنافی الاسفار.

مضافاً إلی أن الثوب لا یری من خلاله فلا بد ان تمسکه بیدها لتبعده عن وجهها حتی تبصر أمامها و فی مصحح أبی نصر عن أبی الحسن قال : مرّ أبو

ص:200

..........

جعفر بامراة محرمة استترت بمروحة فأماط المروحة بنفسه عن وجهها (1).

و ظاهرها منع الستر بمطلق الساتر و ان لم یکن من الثیاب و الجمع بین مفادها و ما دل علی جواز الأسدال لا سیما بلزوم الاسفار الذی مرّ هو ما ذهب إلیه الشیخ من لزوم تجافی الثوب المسدول عن الوجه و فی صحیح العیص بن القاسم قال قال أبو عبد الله (المرأة المحرمة... و کره النقاب) و قال (تسدل الثوب علی وجهها) قلت حد ذلک إلی این قال: (إلی طرف الانف حد ما تبصر) (2) و مقتضی هذه الروایة کما فی الثوب المسدول علی الوجه إلاّ فکیف یحصل الابصار و لا یضر حمل طرف الانف علی الطرف الاعلی فی الدلالة المزبورة و فی صحیح حریز قال: قال أبو عبد الله (المحرمة تسدل الثوب علی وجهها إلی الذقن) و فی صحیح زرارة إلی نحرها و فی صحیح معاویة بن عمار (من اعلاها إلی نحر إذا کانت راکبة) (3). و التقیید بالرکوب ظاهر فی عدم جواز هذا القدر فی غیر الرکوب لحصول درجة من التغطیة و لکون الستر من الأجنبی فی حالة الرکوب یقتضی هذا القدر من الاسدال حیث یکون الناظر الماشی اسفل من الراکبة و بالتالی هو دال علی ان قدر الاسدال بحسب الحاجة و الضرورة.

و المحصل من هذه الروایات ان مسمی اسفار الوجه لا بدّ منه و ان اجتمع مع الاسدال ، و ذلک حین تجافیه عن وجهها إذ الفرض انه اسدال الثوب مما لا یمکن

ص:201

..........

کالتمار من التمر و التشمس من الشمس أی الستر من الشمس خاصة فالستر من غیرها توسع عن حدود المعنی اللغوی و کذا الحال فی لفظ الاضحاء - الأتی - فی بعض الروایات فإنه فی البروز للشمس. نعم فی (لمقاییس فسره بستر کل شیء لشیء لکنه اعترف بانصرافه إلی التستر عن الشمس و ان ظلل هو فی من أتی للفعل نهاراً) هذا مضافاً إلی ما یأتی من القرائن فی الروایات.

ثمّ انه علی القول باختصاصه بالمسیر السفری لا وجه للتفصیل - کما عن بعض الأعلام المعاصرین - بین المسیر من مکة الحدیثة إلی مکة القدیمة و بین السیر فی نفس مکة، و کذا المنع منه فی المسیر داخل عرفة أو منی أو مزدلفة و وجه الضعف فی هذا التفصیل ان عنوان مکة لم یؤخذ قیداً فی التظلیل کی یردد بین القدیمة و الحدیثة کما فی تردید حدّ قطع التلبیة بل المدار علی عنوان المسیر السفری و الفرض عدم صدقه و کذا الحال فی التجول فی الموضع الواحد کداخل عرفة أو مزدلفة و منی فلا یصدق علیه عنوان السفر کما هو الحال فی النزول اثناء طریق المدینة إلی مکة نعم الانتقال من منطقة إلی أخری مختلفة فی الاسم کالسیر من مشعر إلی موضع آخر یعد مسیراً سفیریاً.

و العناوین الواردة فی الروایات الأکثر فیها هی مادة التظلیل و بعضها التغطیة للبدن و الاضحاء. و التظلیل کما مرّ من الظل مقابل الشمس لا ما ادعاه السید الخوئی انه استعمال الظلة أو المظلة التی بمعنی الغاشیة.

فانه علی الثانی یکون مقتضی اطلاق صرف المتعلق شاملاً للیل و إن لم یکن عن حرّ أو مطر أو برد أو شمس نعم ورد فی اللغة الظلة و المظلة لکنها لیست من مادة عنوان التظلیل نعم عند اضافة مادة التظلیل لعنوان خاص کمطر أو الحر أو البرّ یکون الاستعمال کنائیا، بمعنی استعمال الحاجب و الساتر عن تلک الاشیاء إلاّ

ص:204

..........

ان ذلک لا یدفع ان الأصل فی وضعه فی مقابل الشمس.

و أما لفظ التغطیة فهی لغة فی مطلق الساتر إلاّ انه لا اطلاق فی الروایة المتضمنة للفظة المزبورة.

و أما لفظ الاضحاء فهو لغة فی البروز نهاراً فی قبال التظلیل و ذکر فی لسان العرب یقال لکل من کان بارزاً فی غیر مکان یظله و یکنّه انه لضاح قاله ابن عرفة - و فسر (اضح لمن أحرمت له) أی اظهر و اعتزل الکنّ و الظل و فسره الأصمعی امره بالبروز إلی الشمس، و الضحیان من کل شیء البارز للشمس، و ضحوت للشمس و الریح و لغیرها. قاله بن جنی. فیظهر من ذلک استعماله لمطلق الظهور و البروز مقابل الکنّ. هذا و المتبادر عند اطلاق صرف المتعلق و عدم القرائن الخاصة هو ما یقابل التظلیل النهاری بحسب أصل الوضع.

و نستعرض الروایات الواردة و هی علی السن.

منها: ما ورد فیه النهی عن القبة و نحوها کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما قال: سألته عن المحرم یرکب القبة؟ فقال: (لا) قلت: فالمرأة المحرمة قال: (نعم) (1).

و مثله صحیح الحلبی إلاّ أن فیه (إلاّ ان یکون مریضاً). و مثله صحیح هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله عن المحرم یرکب فی الکنیسة. فقال: (لا). و هو للنساء جائز (2) . و حسنة قاسم بن الصیقل قال : ما رأیت أحداً کان اشد تشدیداً فی

ص:205

..........

الظل من أبی جعفر کان یأمر بقلع القبة و الحاجبین إذا أحرم (1). و ظاهر الحاجبین هو التظلیل الجانبی من جهة الصدر فما فوق.

و روایة الحسین بن مسلم عن أبی جعفر أنه سأل ما فرق بین الفسطاط و بین ظل المحمل؟ فقال: (لا ینبغی أن یستظل فی المحمل و الفرق بینهما أن المرأة تطمث فی شهر رمضان فتقضی الصیام و لا تقضی الصلاة)، قال: صدقت جعلت فداک (2). و مثلها مرسلة الاحتجاج (3).

و لسان هذه الروایات مطلق من حیث اللیل و النهار و قد اعتمده البعض فی حرمة التظلیل لیلاً و لا سیما أن السیر لیلیاً فی الغالب و لا یعارضه ما أخذ فیه التظلیل بلحاظ النهار لان کلا اللسانین نافیان.

و منها ما ورد بلسان التغطیة و التستر.

کموثق زرارة قال سألته عن المحرم أ یتغطی قال: (اما من الحرّ و البرد فلا) (4). و قد یقرب دلالتها ان الممنوع من التغطیة و التستر یستوی فیه الحرّ و البرد کما ینهی عن التستر عن الحرّ کذلک ینهی عن التستر المتخذ للبرد فکأن هذه الروایة فی صدد تحدید الماهیة و انها مطلقة علی استواء من الحرّ و البرد و لک ان تقول انه کنایة عن النهار و اللیل . و کذا صحیحة اسماعیل بن عبد الخالق قال سألت أبا عبد الله

ص:206

..........

هل یستتر المحرم من الشمس؟ فقال: (لا إلاّ ان یکون شیخاً کبیرا) أو قال (ذا علة) (1).

و فی مصحح المعلی بن خنیس عن أبی عبد الله قال: (لا یستتر المحرم عن الشمس بثوب و لا بأس من ان یستر بعضه ببعض) (2).

و منها ما ورد النهی فیه عن مادة التظلیل.

ففی صحیحة عبد الله بن المغیرة قال قلت لأبی الحسن الأول أظلل و انا محرم؟ قال: (لا)، قلت فاظلل و اکفر؟ قال: (لا) قلت فإن مرضت؟ قال (ظلل و کفر) - ثمّ قال - (اما علمت ان رسول الله قال: ما من حاج یضحی ملبیاً حتی تغیب الشمس إلاّ غابت ذنوبه معها) (3).

و مثلها صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (4) إلاّ ان فیها (شق علیه و صداع) و فی موثق اسحاق بن عمار عن أبی الحسن سألته عن محرم یظلل علیه و هو محرم؟ قال: (لا إلاّ مریضا و به علة و الذی لا یطیق الشمس) (5). و مثله روایة محمد بن منصور إلاّ ان فیه عنوان (الظلال) (6).

ص:207

..........

و فی صحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد الله : (لا بأس بالظلال للنساء و قد رخص فیه للرجال) (1).

و فی موثق عثمان بن عیسی الکلابی قال قلت لأبی الحسن الأول إن علی بن شهاب یشکو رأسه و البرد شدید، و یرید ان یحرم فقال: (ان کان کما زعم فلیظلل و أما انت فاضحی لمن أحرمت له) (2).

و فی صحیح البزنطی عن الرضا قال: قال أبو حنیفة أیش فرق ما بین ظلال المحرم و الخباء فقال أبو عبد الله (إن السنة لا تقاس) (3).

و فی صحیح محمد بن الفضیل قال کنا فی دهلیز یحیی بن خالد بمکة و کان هناک أبو الحسن موسی و ابو یوسف فقام إلیه أبو یوسف و تربع بین یدیه فقال لأبی الحسن جعلت فداک المحرم یظلل قال: (لا) قال: فیظلل بالجدار و المحمل و یدخل البیت و الخباء قال: (نعم) فضحک أبو یوسف شبه المستهزئ فقال له أبو الحسن (یا أبا یوسف ان الدین لیس یقاس کقیاسک و قیاس اصحابک) - إلی ان قال - (حج رسول الله فأحرم و لم یظلل و دخل البیت و الخباء و استظل بالمحمل و الجدار ففعلنا کما فعل ) (4) و مثلها روایات (5) عدیدة قوبل فیها بین

ص:208

..........

الاستظلال علی المحمل و الاستظلال عند النزول بالخباء و البیت و الجدار و فی مکاتبات الحمیری و الطریق صحیح فی غیبة الشیخ الطوسی انه سأله عن المحرم یستظل من المطر بنطع او غیره حذرا علی ثیابه و ما فی محمله أن یبتل فهل یجوز ذلک الجواب: (اذا فعل ذلک فی المحمل فی طریقه فعلیة دم) (1).

و فی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال قلت للرضا المحرم یظلل علی محمله و یفدی اذا کانت الشمس و المطر یضران به قال: (نعم) الحدیث (2).

و مثلها صحیح محمد بن اسماعیل بن بزیع الا ان فیها (من اذی مطر أو شمس) (3). و مثلها روایة علی بن محمد (4).

و قد جعلت هذه الطائفة هی المدار فی موضوع متعلق الحکم لکثرة روایتها و لکون الموضوع هو فی التروک دون واجبات الاحرام فلا مجال لتوهم موضوعیة لعنوان الإضحاء الوارد فی بعض الروایات بل هو لترک التظلیل و کذا الحال فی اللسان الآتی المشتمل علی النهی عن التغطیة و التستر و النهی الوارد فی هذا اللسان تارة عن التظلیل مطلقاً و أخری عن التظلیل عن الشمس، و ثالثة عن الحرّ و البرد و المطر و المطلق کما مرّ موضوع للنهاری.

اما المسند للعناوین الثلاثة فاطلاقه یشمل مضافاً إلی الاضحاء الوارد و متعلق

ص:209

..........

بالبرد و مقتضی ذلک المنع عن التظلیل النهاری و عن التظلیل المقابل للمطر و البرد و لو لیلاً کما ذهب إلیه جملة من اعلام العصر الا ان مقتضی مادة التظلیل کما تقدم هو الکنّ فی مقابل النهار و الاسئلة عن البرد و المطر و کذا المرض من جهة ان الابتلاء بذلک یتزاحم مع التظلیل المنهی لا ان السؤال منصب ابتداء عن التظلیل عن البرد و المطر لیکون استعماله بمعنی الستر عنه لیکون مطلقاً.

و بعبارة أخری السؤال عن البرد و المطر بعد مفروغیة حکم التظلیل و هو الحرمة، و السؤال هو عن الاستثناء من هذا الحکم بتوسط تلک الاعذار لا ان السؤال هو عن عموم منع التظلیل و شموله للبرد و المطر و من ثمة بنی الجماعة المزبورة علی جواز التظلیل لیلاً اذا لم یکن برد او مطر أو ریح و کان التظلیل مع عدمه سیان مما یدلل علی ارتکاز ان التظلیل بمادته نهاری و لا یشمل اللیل و لذلک لو فرض احتجاب الشمس بالغیوم الکثیفة لما جاز مع ذلک التستر نهاراً.

هذا و قد یقرّب عموم التحریم للیل بان النهی عن القبة و الکنیسة و نحوهما مطلق شامل للیل و النهار و لو مع عدم البرد و المطر و الحرّ و الشمس و کذلک مقتضی اللسان الثانی و المتقدم لعنوان التغطیة و التستر لا سیما موثق زرارة المتقدم.

و فیه: إن المدار علی عنوان التظلیل لکثرة الروایات الواردة فی ذلک بل فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج المتقدم ارجاع عنوان التستر المذکور فی سؤال السائل إلی الاستظلال فی جوابه و علیه یحمل مفاد موثق زرارة بکون الحرّ و البرد لیسا عذرین مسوغین لارتکاب التظلیل المحرم و الا لو قرر ان السؤال عن أصل حکم التغطیة و التستر لکان اللازم دلالتها علی الجواز مع عدم الحرّ و البرد و ان کان نهاراً و هو کما تری و الحاصل انه لا موضوعة لعنوان القبة و الکنیسة او التستر او غیرها من العناوین الواردة بعد ظهور الادلة المتکثرة فی موضوعیة عنوان

ص:210

..........

التظلیل و الذی أثار جدالاً بین المخالفین من العامة و الأئمة فالعناوین الاخری مشیرة إلیه، و الوضع اللغوی لمادة التظلیل من الظل المقابل لنور الشمس غایة الأمر قد ورد استعماله فی التستر عن اشیاء اخری بقرینة ذکر المتعلق الخاص و هاهنا و ان ذکره متعلقات أخری کالمطر و البرد و غیرهما و مقتضی ذلک هو المعنی الثانی الکنائی الا ان الاظهر ان السؤال وقع عن تلک الاشیاء بعد الفراغ لدی السائلین عن ممنوعیة التظلیل بما له من المعنی اللغوی الوضعی فالاسئلة ظاهرة فی مرخصیة المطر و البرد و نحوهما فی التظلیل الممنوع فذکرها وقع غرضاً لمزاحمة محذور الابتلاء بها و المشقة الحاصلة منها فیرتکب التظلیل بسبها و مفاد تلک الروایات حرمة التظلیل النهاری و ان ابتلی المحرم بالمطر و البرد و کون مفاد مادة التظلیل هو اتخاذ المظلة و الظلة قد تقدم انه لا شاهد علیه فی اللغة و یدعم المختار ما ورد فی صحیح عبد الله بن المغیرة و غیره من تقید الاضحاء بغروب الشمس فان فیه وجوه من الدلالة علی ذلک من کون مادة الاضحاء فی الأصل للبروز النهاری للشمس کما فی قول تعالی وَ الضُّحی * وَ اللَّیْلِ نعم قد استعملت فی مطلق البروز بقرینة المتعلق الخاص کما هو الحال فی التظلیل و منها التقیید بغروب الشمس و منها اذهاب ذنوب المحرمین المضحین بذهاب الشمس الدال علی ان ثواب ترک التظلیل و امتثال هذه الحرمة هو فی ظرف النهار و سبب الایذاء الخاص من الشمس و منها تکرر ذکر الشمس کمتعلق للتظلیل. و منها ان الخلاف الدائر بین الخاصة و العامة هو فی النهار (1).

ص:211

..........

فعبائرهم ظاهرة فی ان محلّ النزاع معهم فی التظلیل من الشمس و أن القبة و الهودج المدار فیها التظلیل.

نعم ، تعلیل من قال بالکراهة و الحرمة بانه کتغطیة الرأس و انه ترفه یفید و یوهم

ص:212

..........

التعمیم لکنه ضعیف لان الترفه یعم بقیة التروک کما ان تغطیة الرأس تعم النزول فلا محالة من اختلاف حیثیة العلة مع حکم التظلیل المعلل و من ذلک یظهر الجواب عن اللسان الرابع فی الروایات التی قد مزج فیها بین النهی عن الستر و التظلیل و تغطیة الرأس مما قد یوهم التعمیم فی التظلیل مثل صحیحة عبد الله بن سنان قال سمعت ابا عبد الله یقول لابیّ و شکی إلیه حرّ الشمس و هو محرم و هو یتاذی به فقال تری ان استتر بطرف ثوبی؟ قال: (لا بأس بذلک ما لم یصب رأسک) (1).

و من قرائن الاختصاص ایضا ظهور فتوی المشهور من فقهائنا شهرة مطبقة علی اختصاصة بالنهاری لعدم اشارة واحد منهم علی التعمیم للیل بل لم ترد فی عبارة واحد منهم مع اهتمام العدید منهم بالتشقیق و التفریع و ذکر الفروض النادرة عدا احتمال صاحب الجواهر بانیاً له علی تعدد التکلیف فی التظلیل و الاضحاء.

و یتحقق الاول فی اتخاذ الساتر و الثانی فی البروز مطلقاً و هو ضعیف لعدم تعدد التکلیف و المتعلق کما مرّ مضافاً لاختصاص الاثنین فی الوضع اللغوی للنهار و منها تکرر لفظ التأذی فی روایات السؤال عن التظلیل عن المطر و البرد و الشمس مما یدل علی ان مصب السؤال هو الحکم الثانوی و عذریة الحرج و المشقة لا عن أصل ماهیة التظلیل و انه من المطر او البرد او لا. لا سیما ان المطلق من مادة التظلیل فی الوضع اللغوی هو النهاری فمحور السؤال و الجواب فی تلک الروایات (2) هو عن الحکم الثانوی . هذا و یمکن أن یقال مادة (الظل) لم ترد بهیئة

ص:213

..........

التظلیل بکثرة و ان جعله جملة کثیرة فی عبائرهم انه المدار فی هذا الترک بل ان هیئة (الظلال) هی أکثر ورودا فی الروایات و هو ظاهر فی الآلة للظل و هو و ان کان فی الاصل مقابل الشمس و الحرور و لکن الاستعمال اللغوی أعم فظلال المحمل هو الساتر و ما یغشاه من غطاء و یعضده ما تقدم نقله فی (لسان العرب) یقال لکل من کان بارزا فی غیر مکان یظله و یکنّه انه لضاح و عن ابن عرفه (اضح..) أی اظهر و اعتزل الکنّ و الظل و ضاحیة کل شیء ما برز منه و ضحی الشیء و اضحیت أنا أی اظهرته و قیل للضحی لظهور الشمس فی ذلک الوقت کما یظهر من حوارهم مع المخالفین ان المدار علی ظلال المحمل مضافا إلی ما یظهر من مرسل الاحتجاج الذی هو مسند فی غیبة الشیخ (عن المحرم یستظل من المطر بنطع أو غیره حذرا علی ثیابه و ما فی محمله أن یبتل) (1) یدعم عمومیة استعمال المادة لا سیما فی هیئة (ظلال کآلة فیساوی عنوان القبة و الکنیسة و أما التقیید فی الثوب ب-(حتی تغیب الشمس) فلا مفهوم له بل غایته بیان الأثر، ثمّ انه علی ضوء ذلک فیتم الاطلاق فی النهی عن الظلال سواء کان نهاراً أو لیلاً و سواء کان حراً أو برداً ام لا و سواء کان مطراً ام لا، فکما أن الاطلاق فی النهار مطلق فکذلک الحال فی اللیل فالتفصیل فی اللیل دون النهار ضعیف کما هو الحال فی ستر المرأة وجهها فإنه لا یفصل فیه بین النهار و اللیل و بین وجود البرد و الحر و عدمهما و الاطلاق فیه معاضد لاستظهار الاطلاق فی المقام، و الغریب التمسک بالاطلاق فی النهار و ان کانت السماء غائمة و ان التأذی من الشمس حکمة لا علة و من جانب آخر لا یتمسک بالاطلاق فی اللیل

ص:214

..........

و أنه یدور مدار التوقی الفعلی عن مطر أو برد، فالاطلاق محکم لا سیما و انه فی لسان بعض الروایات المدار علی الإضحاء و هو البروز مطلقا کما مر و هو یطابق ترک الظلال کآلة.

الجهة الثانیة: فی تقیید التظلیل بالسیر السفری دون الحضری، و دون مطلق الحرکة و یدل علیه أمور:

الأوّل: أن التعبیر فی الکثیر منها (ما من حاج یضحی ملبیاً حتی تغرب الشمس...) دال علی کونه فی طریقه إلی مکة او إلی عرفات لانهما موضعا التلبیة.

الثانی: المقابلة فی الروایات (1) بین رکوبه الراحلة و بین نزوله و دخوله الخباء او المحرم اذا رکب المحمل (و هی وسیلة النقل فی السفر) و اذا نزل ضرب الخباء و الفسطاط و تلک المقابلة هی التی احتدم البحث عنها بین الأئمة و المخالفین و هی المقابلة بین الحرکة فی الطریق السفری و النزول فیه لان الخباء لیس فی الحضر و کذا الفسطاط نعم الجدار و البیت یعم کلا من القری العدیدة فی الطریق کما یشمل مکة فلا یختص بها فتبقی قرینة التقابل الرکوب و النزول الظاهرة فی السفر.

الثالث: لو کان التظلیل یعم مطلق الحرکة حتی فی الحضر لأدرجه المخالفون فی البحث لقولهم بالجواز مطلقاً مما یدل علی عدم منع الأئمة منه.

الرابع: قوله - فی معتبرة محمد بن الفضل (2) - (احرم رسول الله

ص:215

..........

و لم یظلل و نزل و ظلل) ظاهر فی کون التظلیل فی ابتداء حدوث الاحرام لا طوال فترة الاحرام کما ان التعبیر بالنزول فی کثیر من الروایات المستثنی من حرمة التظلیل ظاهر فی اثناء الطریق.

الخامس: صحیحة الحمیری بسند الشیخ فی الغیبة (1) فی جواب السائل عن التظلیل بسبب العذر (اذا فعل ذلک فی المحمل فی طریقه فعلیه دم) فقید الکفارة بالطریق و هو احترازی.

السادس: ذکر المحمل و القبة و الکنیسة و غیر ذلک من العناوین الواقعة فی أوصاف الغطاء اثناء السفر و بذلک یتضح الحال فی العدید من شقوق التظلیل فی محل الاقامة. و یمکن ان یقال انه بناءً علی اطلاق التظلیل للیل کما مر تقریبه فیتم تقریب اطلاق التظلیل الرکوب بتقریب اطلاق عنوان (الظلال) الواردة بکثرة فی المحمل و کذلک ما یرادفه من القبة و الکنیسة و یعضده ما فی صحیحة معاویة بن عمار عنه فی وصف حج رسول الله حیث فیه ان قریش کانت ترجو ان تکون إفاضته من المزدلفة لا من عرفات (فلما رأت قریش أن قبة رسول الله قد مضت کأنه دخل فی أنفسهم) (2) فالروایة شاهد علی استعمال القبة فی الطریق بین المشاعر و کذا المقابلة بین الرکوب علی المحمل و النزول یقتضی الاطلاق. الجهة الثالثة: فی التظلیل الجانبی:

ظاهر عبائر جملة من الاصحاب تحریم التظلیل الجانبی فی الراکب دون الماشی

ص:216

..........

کما حکی ذلک فی الحدائق عن الشهید الثانی و العلامة فی المنتهی انه یجوز للمحرم ان یمشی تحت الظلال و ان یستظل بثوب ینصبه اذا کان سائراً او نازلاً لکن لا یجعله فوق رأسه ساتراً خاصاً للضرورة و غیر ضرورة عند جمیع أهل العلم (1). و استظهر صاحب الحدائق ذلک منها أیضاً.

و یدل علی التحریم صدق عموم الاستتار عن الشمس و ظلل عنها و عدم الاضحاء الیها علی التظلیل الجانبی فیما هو حذاء الحاجبین او الکتفین و الصدر اما ما دون ذلک من الجانبین فصدق العمومات علیه محل تأمل بل منع: بل فی صحیحة الحمیری بسند الشیخ فی الغیبة انه کتب إلی صاحب الزمان سأله عن المحرم یرفع الظلال هل یرفع خشب العماری او الکنیسة و یرفع الجناحین ام لا؟ فکتب إلیه (لا شیء علیه لترک رفع الخشب) (2).

و فی صحیح محمد بن اسماعیل بن بزیع قال کتب إلی الرضا هل یجوز للمحرم أن یمشی تحت ظل المحمل؟ فکتب (نعم) (3).

و فی مصحح محمد بن الفضل عن أبی الحسن موسی یستظل - المحرم - بالجدار و المحمل و یدخل البیت و الخباء؟ قال (نعم) (4).

و فی روایة الحسین بن مسلم عن أبی جعفر الثانی أنه سئل: ما فرق بین

ص:217

..........

الفسطاط و بین ظل المحمل فقال: (و لا ینبغی ان یستظل فی المحمل) الحدیث (1) و هذه الروایة لیست فی الاستظلال بالمحمل بل هی فی منع الاستظلال بالمحمل حالة الرکوب.

و فی صحیح عبد الله بن سنان قال سمعت ابا عبد الله یقول لأبی و شکی إلیه حرّ الشمس و هو محرم و هو یتأذی به؟ فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی، فقال: (لا بأس ما لم یصب رأسک) (2).

و یقرب دلالة الروایة تارة علی جواز الظل الجانبی، و أخری علی جواز التظلیل للراجل حال السیر کما ذهب إلیه العلامة و الشهید الثانی و لو کان الظل متحرکاً بحرکته و لا یخلو کلا التقریبین من التأمل اذ لیس فی فرض السائل تقدیر الحرکة و الظاهر کون الروایة فی صدد المنع عن ستر الرأس و تغطیته و المحصل من الروایات جواز الاستظلال بظل المحمل بالنسبة للسائر و کذا الراکب بالنسبة إلی أعواد المحمل او نحوها من أعواد شبابیک السیارة. و هل یتعدی من ظل المحمل للسائر إلی کل استظلال جانبی متحرک بحرکته کالمظلة لو عطف بها علی جانبه بدعوی عدم الفرق بما لو کان المحرم السائر قائداً للجمل مستظلاً به و بین عموم الظل المتحرک .

و فیه تأمل لاحتمال خصوصیة المحمل من جهة الابتلاء به و مساورته للقوافل، و تعارف وجود المشاة معها نعم مثل السیارة و نحوها من وسائل النقل داخل فی فرض

ص:218

..........

الروایة.

و أما ما فی روایة القاسم بن الصیقل قال ما رأیت احداً کان أشد تشدیداً فی الظل من أبی جعفر کان یأمر بقلع القبة و الحاجبین اذا أحرم و هو و ان تناول الظل الجانبی الا أنه لا یتناول الجانبی المحاذی لما دون الصدر.

و قد تقدمت عدة روایات (1) دالة جواز التستر ببعض الجسد.

الجهة الثالثة: قد استشکل السبزواری فی لزوم الحکم فی التظلیل لورود التعبیر فی الروایات ب-(لا ینبغی) و قد رخص للرجال او ظلل و کفّر و کذا التعبیر بأن الشمس تغرب بذنوب الحجیج و...

و یدفعه بإن الرخصة تتلاءم مع الاستثناء من اللزوم و لو سلم مناسبتها مع الکراهة فلا صراحة لها فی ذلک لتقاوم ما دل بصراحة علی اللزوم مع مقابلتها بنفی البأس للنساء و لفظ (لا ینبغی) یستعمل فی موارد اللزوم بکثرة فی الروایات فلا صراحة له فی الکراهة.

و التعلیل بحکمة الاحکام بکثرة فی موارد اللزوم. و قد مرّ اشتمال الروایات علی التشدید کما فی الموثق لابن المغیرة فإنه مع فقاهته یسأل عن اللزوم و ثبوت الکفارة و هو لا یتناسب مع عدم اللزوم.

و کالإصرار منهم فی الحکم قبال أبی حنیفة و تلمیذیه، و منه یفهم أن التعابیر التی استشهد بها هی للمداراة و الإیهام.

ثمّ إنه لوصلت النوبة إلی الشک فی بعض الشقوق فلم نقف علی عموم

ص:219

أیضاً و ان کان الأحوط الاجتناب عنه(1).

..........

نعم فی عدة من الروایات اطلاق الفدیة و الکفارة (1) و اطلاقه محمول علی الشاة کما فی سائر الموارد.

و فی صحیح علی بن جعفر قال سألت أخی أظلل و أنا محرم؟ قال فقال: (نعم و علیک الکفارة) قال (فرأیت علیا إذا قدم مکة ینحر بدنة کفارة الظل) (2) و هی محمولة علی أفضلیة البدنة کما تقدم فیما سبق من الکفارات ان الشاة و البقرة و البدنة من قبیل الأقل و الأکثر فیها لا من قبیل المتباینات. و النحر بمکة محمول علی کفارة العمرة. ثمّ ان مقتضی اطلاق ما تقدم من الروایات الاکتفاء بشاة واحدة.

و فی روایة أبی بصیر قال سألته (فی حدیث) الرجل یضرب علیه الظلال و هو محرم قال (نعم اذا کانت به شقیقة و یتصدق بمد لکل یوم) (3).

و هو اما محمول علی الاستحباب او العجز عن الشاة و هی مستند الصدوق و الوجه فی هذا الحمل اطلاق الامر بالشاة تکرر فی الروایات السابقة من دون تقیید لا سیما مع عموم القاعدة المتقدمة من کون التصدق بدلاً اضطراریاً عن الدم و فی صحیح علی بن راشد قال قلت له جعلت فداک انه یشتد علیّ کشف الظلال فی الاحرام لانی محرور یشتد علیّ حرّ الشمس فقال ظلل و أرق دماً فقلت له دم ام دمین؟ قال للعمرة قلت انا نحرم بالعمرة و ندخل مکة فنحل و نحرم بالحج

ص:223

..........

قال (فأرق دمین) (1) و مثله ما رواه عنه الکلینی فیه دم لعمرته و دم لحجته و هو نص فی أن لکل إحرام و نسک کفارة واحدة.

و مستند ابن أبی عقیل صحیح عمر بن یزید المتقدم عن أبی عبد الله قال: (قال الله فی کتابه فَمَن کَانَ مِنکُم مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذًی مِن رأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِن صِیَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فمن عرض له اذی او وجع فتعاطی ما لا ینبغی للمحرم اذا کان صحیحاً فالصیام ثلاثة أیام، و الصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام، و النسک، شاة یذبحها فیأکل و یطعم، و إنما علیه واحد من ذلک) (2).

و هی و ان کانت مطلقة الا انها تقدمت فی الحلق و ازالة الشعر من البدن فلاحظ و الروایات ناصة علی ثبوت الکفارة فی حالة الاختیار او الاضطرار.

ص:224

..........

یحک رأسه قال بأظافره ما لم یدم او یقطع الشعر (1) . و هی بقرینة استثناء قطع الشعر دالة علی تقید الجواز بعدم الإدماء. و مثله صحیح عمر بن یزید (2).

و فی صحیح الحلبی قال سألت ابا عبد الله عن المحرم یستاک؟ قال: (نعم و لا یدم) (3).

و استدل للکراهة بصحیح حریز عن أبی عبد الله قال: (لا بأس ان یحتجم المحرم ما لم یحلق او یقطع الشعر) (4) و هی و ان کانت مطلقة الا انها قابلة للتقیید بالضرورة.

و بعبارة أخری ان دلالة الصحیحة فی الجواز فی حال الاختیار انما هو بدرجة الظهور بالاطلاق، بین ما دل علی الحرمة ظاهر فیها بالقرائن اللفظیة لا مجرد اطلاق النهی و مثله صحیح علی بن جعفر (5) و فی روایة یونس بن یعقوب عن أبی عبد الله قال: (لا أحبه) (6) و هذا التعبیر و ان کان مستعملاً فی الکراهة الا أنه أستعمل فی الحرمة فی الروایات الکثیرة ایضا فلا یقوی علی معارضة ما دل علی الحرمة.

ص:226

..........

و بعبارة أخری ظهوره فی الکراهة من باب القدر المتیقن و فی روایة مقاتل بن مقاتل (1) و فضل بن شاذان (2) احتجام رسول الله و أبی الحسن و هما محرمان لکن لا دلة فیهما علی کون ذلک فی حالة الاختیار.

و لک أن تقول: ان الحجامة فی الغالب انما ترتکب عند الحاجة و الضرورة لفوران الدم و خشیة طغیانه.

و موثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله قال سألت عن المحرم یکون به الجرب فیؤذیه قال: (یحکه فإن سال الدم فلا بأس) (3). و فیه انه مقید بالاذیة.

و صحیح معاویة عن أبی عبد الله قال: قلت المحرم یستاک قال: (نعم) قلت فإن أدمی یستاک قال (نعم هو من السنة) (4).

و فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی قال سألته عن المحرم هل یصلح له أن یستاک قال: (لا بأس و لا ینبغی أن یدمی فمه) (5).

و فیه ان تعبیر صحیح معاویة ظاهر فی اتفاق حدوث ذلک مترتباً علی الاستیاک فتعبیر السائل المزبور یختلف عن ما لو عبر (و کان یدمی) و التعلیل فیها بانه من السنة لرفع غضاضة اجتراح التروک من غیر عمد لوجوب الکفارة ندباً

ص:227

..........

و أما التعبیر (بلا ینبغی) فقد استعمل فی کل من الحکمین کثیراً بل ظهوره الاولی فی الحرمة ایضا و أن کان ظهوره ضعیفاً.

و استدل بروایات (1) عصر الدمّل و بطها و هی مورد التداوی و الضرورة.

و تحصل أن ظاهر الادلة هو حرمة الادماء کما ذهب إلیه المشهور الا أنه یسوغ ارتکابه بأدنی اضطرار و هذا محصل أدلة الجواز.

و أما الکفارة فقد حکی عن بعض معاصری الشهید انها شاة و هو مبتنی علی عموم ثبوت الدم للتروک و سیأتی فی روایة قلع الضرس و روایة تقلیم الاظفر ما یحتمل فیه ثبوت الکفارة لأجل الادماء و أما قول الحلبی بالاطعام فکأن وجهه ما ورد من عموم ثبوت التصدق لاجتراح التروک و لو عن غفلة و ان الادماء لا یخرج حکمه عن الکراهة فیساوی موارد الغفلة فی التروک المحرمة.

ص:228

..........

کان فعل ذلک فی مجلس واحد فعلیه دم و ان کان فعله متفرقا فعلیه دمان) (1).

الا أن فی طریق الصدوق لفظ الروایة مدّ من الطعام و یعضد روایة الصدوق مصحح الحلبی و مثله صحیح زرارة (2) الا انه مقید بالعمد و فی صحیح آخر له نفی الکفارة عن غیر العمد، لکن تقدم فی صحیح معاویة بن عمار ثبوت الکفارة مع الاضطرار.

و فی صحیح إلی حریز عمن اخبره عن أبی جعفر فی محرم قلم ظفر قال (یتصدق بکف من الطعام) قلت ظفرین قال (کفین) قلت ثلاثة قال (ثلاثة أکف) قلت أربعة قال (أربعة أکف) قلت خمسة قال (علیه دم یهریقه فإن قص عشرة او اکثر من ذلک فلیس علیه إلاّ دم یهریقه) (3).

الا ان فی طریق الشیخ الطوسی عن حریز عن أبی عبد الله فی المحرم ینسی فیقلم ظفراً من أظافیره ثمّ ذکر الحدیث فمورده الناسی و ظاهره اتحاد الروایة مع سابقتها فالکفارة محمولة علی الاستحباب لما مرّ من روایة زرارة و لا یخفی دلالتها کون کفارة الدم فی حالة العمد فی خمسة اصابع فهی بضمیمة ما تقدم دالة علی کون الدم و الاطعام من قبیل الأقل و الأکثر فی باب کفارة التروک ان لم یکن فی مطلق الکفارات.

نعم أحتمل صاحب الحدائق حمل ثبوت الدم علی الید الواحدة و علی التقیة

ص:230

..........

سألت أبا الحسن عن رجل نسی ان یقلم أظفاره عند إحرامه؟ قال یدعها قلت: فإن رجلاً من اصحابنا افتاه بأن یقلم اظفاره و یعید إحرامه ففعل قال (علیه دم یهریقه) (1) و الضمیر یحتمل عوده للرجل المفتی فإن السؤال الثانی فی الروایة انصب علیه کما یحتمل عوده للمحرم لکونه أقرب مرجع یعود علیه الضمیر المستتر فی (ففعل) و علی الاحتمال الثانی فثبوت الکفارة ندبی کما مرّ و علی أی حال فثبوت الضمان علی المفتی محل اشکال بالروایتین و من ثمّ حکی عن الشهید فی الدروس احتمال کونه فی المقام من باب عموم (کل مفت ضامن) الوارد فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج (2). لکن الاستدلال بالقاعدة فی مقامنا محلّ تأمل لأن المحرم المرتکب للتقلیم لم تثبت علیه الکفارة لجهله بالحکم مع انه مبنی علی ثبوت القاعدة فی غیر المالیات من التکالیف المحضة المستلزمة للضمان المالی لا سیما ان القاعدة من صغریات قاعدة الاتلاف.

نعم قد یستأنس للمقام بثبوت الکفارة علی الزوج فی ما لو اکره زوجته علی الجماع فی الاحرام و الصیام و الحیض.

ص:232

..........

یصدق بوضع آلة السلاح علی البدن محمول بالحمائل و نحوها یصدق بالامساک بالید ایضاً لعموم عنوان الحمل فی أسئلة الروایات کما ان الآلات القتالة المشترکة تتبع القصد کالسکین و الفأس و نحوهما

و فی المغازی للواقدی ان رسول الله لما خرج مع أصحابه لعمرة الحدیبیة خرجوا بغیر سلاح إلاّ سیوف فی القرب و لما سئل عن عدم اخذه للحرب عدتها قال: و لست أحب احمل السلاح معتمراً .. و قال له سعد بن عباد یا رسول الله لو حملنا السلاح معنا فان رأینا من القوم ریب کنا معدین لهم فقال لست احمل السلاح انما خرجت معتمراً.. (1)

و قد یقرب أصل الحکم بان من احکام الحرم المکی الآمن و حرمة احلال الأمن کما یدل علیه قوله تعالی: لا تُحِلُّوا شَعائِرَ ... آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ و قوله تعالی وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (2) و قد سمی الحرم حرام لحرمته و حرمة من دخله فإن کان ذلک من احکام الحرم فإنها تزداد غلظة علی المحرم کما فی صحیح معاویة بن عمار (اذا احرمت فعلیک بتقوی الله) (3). و ما فی صحیح حریز و ابی بصیر الآتیین (4) من النهی عن اظهار السلاح فی الحرم.

ص:235

..........

الحل و الحرم و المحل یحرم علیه الصید فی الحرم. و المراد هو الصید البری.

و سیأتی فی الروایات حرمة تنفیر صید الحرم أو اذیته أیضاً، و بکلمة جامعة لا بد ان یکون آمناً.

الثانی: قلع نبات الحرم أو قطعه و یدل علیه جملة من الروایات کصحیح حریز عن أبی عبد الله قال: (کل شیء ینبت فی الحرم فهو حرام علی الناس أجمعین) (1)

و فی صحیحه الآخر عن أبی عبد الله فی حدیث قال: (قال رسول الله ألا إن الله قد حرم مکة یوم خلق السموات و الأرض فهی حرام بحرام الله إلی یوم القیامة، لا یُنفر صیدها و لا یعضد شجرها و لا یختلی خلاها و لا تحل لقطتها إلاّ لمنشدٍ. فقال العباس: یا رسول الله إلاّ الاذخر فإنه للقبر و البیوت فقال رسول الله إلاّ الاذخر) (2).

و قد اشتملت هذه الصحیحة علی جملة من الأحکام لم تذکر فی المتن، و أحکام لقطة الحرم مذکورة فی باب اللقطة.

و الخلی فی اللغة الحشیش و الرطب من النبات و عضد الشجر قطعها بالمعضد و مثلها موثقة زرارة (3) إلاّ انها تضمنت أیضاً تحریم رسول الله للمدینة ما بین لابتیها صیدها و حرم ما حولها بریداً فی برید ان یختلی خلاها أو یعضد شجرها إلاّ عودی الناضح و الموثقة دالة علی ثبوت جملة من الأحکام لحرم المدینة أیضاً کمکة

ص:238

..........

و حکی فی الحدائق عن الشیخ القول بالحرمة المزبورة و حکی قولاً آخر بالکراهة اعتماداً علی الأصل و هو کما تری.

و فی صحیحة عبد الله بن سنان قال سألته عن قول الله عز و جل وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً البیت عنی أو الحرم؟ فقال: (من دخل الحرم من الناس مستجیراً به فهو آمن من سخط الله عز و جل، و من دخله من الوحش و الطیر کان آمنا من ان یهاج أو یؤذی حتی یخرج من الحرم) (1).

و هی أیضاً قد اشتملت علی أحکام لم تذکر فی المتن.

و قد استثنی من عموم حرمة القطع موارد فی الروایات، ففی صحیح حریز عن أبی عبد الله : (إلا ما أنبته أنت و غرسته) (2)، و فی موثق سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله : (إلاّ النخل و شجر الفاکهة) (3)، و فی صحیح محمد بن عثمان قال: سألت ابا عبد الله عن الرجل یقلع الشجرة من مضربه أو داره فی الحرم. فقال: (ان کانت الشجرة لم تزل قبل أن تبنی الدار أو یتخذ المضرب فلیس له ان یقلعها؛ و ان کانت طریة علیه فله قلعها) (4) . و هی مشتملة علی استثناء ما نبت بعد اتخاذ الدار و المسکن و مثله ما فی مصحح اسحاق بن یزید (5).

ص:239

قیمة المقطوع، و لا کفارة فی قلع الاعشاب و قطعها(1).

فصل الشیخ فی المبسوط و الخلاف و کذا ابنی زهرة و ابن حمزة فی کفارة الشجرة الکبیرة بقرة و فی الصغیرة شاة و فی الابعاض القیمة، و عن ابن براج البقرة مطلقاً، و عن ابن جنید القیمة مطلقاً و عن ابن ادریس نفی الکفارة مطلقاً.

و یقتضی التفصیل الذی ذکره الشیخ الجمع بین الروایات.

ففی مصحح منصور بن حازم انه سأل ابا عبد الله عن الاراک یکون فی الحرم فاقطعه قال: (علیک فداءه) (1). و التعبیر (بقطعه) أی اسناد الفعل لکل الشجرة ظاهرٍ فی إلاّ زالة بالکلیة لها کما ان التعبیر ب-(الفداء) منصرف فی باب الحج (2) بفداء الدم و هو الشاة بل قد جعل فی الکلمات الثمن فی مقابل الفداء نعم فی صحیحة أبی عبیدة عن أبی جعفر قد استعمل الفداء فی القیمة و الدم (3). کما لو اخرج صیداً من الحرم فتلف فإنه یتخیر بین الثمن و الفداء (4).

فالمصحح ظاهر فی لزوم الدم علی قلع الشجرة نعم شجر الاراک قد یکون منه الکبیر و قد یکون منه الصغیر، و فی صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله قال سألته عن الرجل یقطع من الاراک الذی بمکة قال: (علیه ثمنه یتصدق به و لا ینزع من شجر مکة شیئاً إلاّ النخل و شجر الفواکه) (5).

ص:241

..........

و التعبیر (من الاراک) حمل علی التبعیض فیکون دالا علی التفصیل المزبور اما ان حمل علی التعدیة و البیان فیکون قبال المصحح المتقدم لکن الأظهر الأول و لا ینافیه التعبیر بمن فی الجواب أیضاً لإمکان ارادة التبعیض منه أیضاً أو یکون الجواب تتمیماً بعد ذیل جواب قطع البعض لا سیما انه قد غایر بین التعبیر القطع و النزع.

و الصحیح إلی موسی بن القاسم قال روی اصحابنا عن احدهما انه قال: (اذا کان فی دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تنزع فإن أراد نزعها و کفّر بذبح بقرة یتصدق بلحمها علی المساکین) (1). و فی الوسائل اسقاط الواو (نزعها کفر).

و خدش فیها تارة بالسند بالارسال بإختلاف تعبیر الراوی المذکور فی الطریق عما لو عبر موسی بن القاسم عن اصحابنا عن احدهما فإنها تدل علی تعدد الراوی عن احدهما کما لو عبر (عن عدة من اصحابنا) بخلاف التعبیر الوارد فی متن طریق الروایة مضافاً إلی أن ظاهر الروایة جواز نزع الشجرة سواء بالتکفیر قبل ذلک کما فی نسخة اسقاط الواو أو بالتکفیر بعد النزع کما فی نسخة التهذیب.

و یدفع کلا الخدشین اما الارسال فبتغایر التعبیر المذکور فی المتن عن التعبیر (یروی بعض اصحابنا) فحمله علی الراوی الواحد و الطریق الواحد لا سیما مع عدم اعتباره خلاف دیدن تعابیر الرواة فلا أقل من کون هذا الطریق بمنزلة الطریق الحسن و هو کافی بالعمل عندنا.

ص:242

..........

اما الدلالة فهی محمولة علی موارد الاضطرار و الضرورة لدلالة ثبوت الکفارة علی أصل الحرمة فیها و قرینة علی حمل الجواز علی ذلک و الروایة نص فی قلع الشجرة. و بمناسبة حجم الکفارة قرینة علی حجم الشجرة. و من ثمّ یقید اطلاق مصحح منصور بن حازم بالشجرة الصغیرة.

و قد یعکس أن ظاهر المصحح فی الشجرة الصغیرة فتقید اطلاق روایة موسی ابن القاسم و قد جمع بین الروایات بطریق آخر بإن یقال أن القیمة لحرمة الحرم و الکفارة لأجل حرمة الاحرام و هذا بناء علی أن الحرمة من تروک الاحرام کما هی من تروک الحرم و لکن لا یخفی ضعف ذلک لعدم حرمة قلع الشجر فی غیر الحرم علی المحرم إلاّ أن تکون الحرمة مغلظة علی المحرم فی خصوص الحرم.

و الحاصل أن هذا الجمع لا شاهد له إلاّ التنظیر بباب الصید فالاحتیاط لا یترک.

ص:243

..........

و الروایات الدالة علی التفصیل فی کفارة الصید.

و فیه: انه علی تقدیر وجود روایات دالة علی الجواز لأداء الکفارة فی غیر الحرم فلیس مفادها مباین للکتاب بل غایة الأمر یحمل البلوغ للکعبة علی الاستحباب لعدم نصوصیة الآیة بالوجوب اذ لیس إلاّ ظهور هیئة الطلب من دون اذن فی الترخیص ظهورها فی الوجوب فیرفع الید عنه بالترخیص و لو بتوسط الروایات. هذا مع ان مفاد الآیة کون جزاء الصید مطلقاً فی الحج و العمرة موضع فداؤه مکة فإستثناء الحج أیضاً مخالف لإطلاق الآیة إلاّ أن یراد من الکعبة مطلق الحرم و هو کما تری. إلاّ أن الصحیح کما سیأتی عدم دلالة الروایات علی الجواز مطلقاً بل غایة دلالتها الاجزاء کمفاد وضعی لا الجواز التکلیفی. بل الصحیح کما سیأتی دلالة الآیة علی لزوم الذبح فی مکة تکلیفاً للتعبیر فیها بالمهدی و هو لبیت الله الحرام هذا و غایة مفاد الآیة الکریمة أن جزاء الصید متعمداً موضعه مکة، نعم فی الآیة دلالة أخری و هو الأمر باتّخاذ الفداء حیث اصاب الصید ثمّ سوقه إلی الکعبة و ذلک لموضع کملة (بالغ) حیث انها تدل علی نهایة سیاق الهدی و هذا المفاد فی الآیة سیأتی دلالة طائفة من الروایات علیه أیضاً و أما قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ 1 و الآیة الثالثة قوله تعالی: هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ (1) و الآیة و ان

ص:245

..........

کانت فی مورد هدی السیاق إلاّ ان الآیة الثانیة هی فی هدی التحلل من الاحرام بسبب الحصر مع ان هدی السیاق غیر منحصر بما یساق عند عقد الاحرام، بل قد تقدم عموم دلالة الآیة فی بلوغ الهدی محله و شموله لهدی حج التمتع و غیره من الهدی الواجب و عدم اختصاصة بهدی التحلل من الاحصار، و الآیة الرابعة قوله تعالی: لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ (1) و تقریبها اجمالا و دلالتها کما تقدم فی الآیات السابقة و ان المراد من البیت مطلق الحرم و الضمیر عائد إلی الانعام و القدر المتیقن منها و ان کان هدی السیاق إلاّ انه لا یبعد الاطلاق کما یظهر من الآیات المتقدمة للکفارات التی تساق من موضع اصابة الصید و کذلک الحال فی الآیة الثانیة فإن الهدی شامل لهدی کفارة الصید الذی یساق.

و الروایات الواردة فی المقام علی طوائف.

الأولی: ما دل علی الفداء مطلقاً فی أی موضع.

کموثق اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله قال: قلت له الرجل یخرج من حجه و علیه شیء یلزمه فیه دم یجزیه أن یذبح إذا رجع إلی أهله؟ فقال: (نعم و قال: - فی ما أعلم - یتصدق به) (2) . و زاد الکلینی فی طریقه قال اسحاق (و قلت لأبی إبراهیم الرجل یخرج من حجته ما یجب علیه الدم و لا یهریقه حتی یرجع إلی اهله؟ قال: یهریقه فی أهله و یأکل منه الشیء ) (3).

ص:246

..........

و لا یخفی ان هذه الموثقة غایة دلالتها علی اجزاء ذبح الهدی خارج الحرم - کما إذا رجع إلی أهله إذا لم یأت به فی الحرم و لا تعرض لها للجواز التکلیفی نعم هی مطلقة من جهة الترک سواء کان عمدیاً أو لعذر و من ثمّ أوهم الاطلاق المزبور الجواز التکلیفی. و موثقة یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبد الله عن المضطر إلی میتة و هو یجد الصید قال یأکل الصید و علیه فداءه قلت فإن لم یکن عندی قال فقال (تقضیه إذا رجعت إلی مالک) (1). و مفادها أخص من الروایة المتقدمة أی فیمن لا یتمکن من الفداء فی المکان المخصص. نعم هی دالة علی إجزاء القضاء من دون اشتراط ذلک بعدم التمکن من النائب، و مثلها صحیحة منصور بن حازم (2) و فی روایة أحمد بن محمد عن بعض رجاله عن أبی عبد الله قال من وجب علیه هدی فی إحرامه فله ان ینحره حیث شاء، الا فداء الصید فإن الله عز و جل یقول: هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ (3) و هی مضافاً لضعف السند قد تحمل علی التخییر فی الحرم فی مقابل التعین فی مکة و لو بالتقید من الروایات الأخری بداخل الحرم لأن دلالتها بالاطلاق.

و مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال کل شیء خرجت [جرحت] من حجک فعلیه [فعلیک] فیه دم تهریقه حیث شئت) (4).

ص:247

..........

و خدش فی الروایة تارة بالسند لاشتمالها علی عبد الله بن الحسن العلوی و أخری بحمل الدلالة علی موارد ارتکاب السبب الندبی للکفارة و بان مضمون الروایة اعرض عنه المشهور لعدم القول بثبوت الکفارة فی کل التروک و قد اجبنا عن الاشکالات الثلاثة کما مرّ.

و الروایة و ان کانت مطلقة إلاّ انها مخصصة بما ورد فی الصید فإنه أخص و نسبته هی الخصوص المطلق مضافاً إلی ما سیأتی من الروایات الدالة علی فوریة اتخاذ هدی الصید من حیث صاده و تعین الهدی و اشعاره و سوقه و غایته بلوغ الهدی محله و هو منی فی الحج و هذا المصحح غایة دلالته جواز التکفیر حیث شاء إذا خرج من اعمال الحج فلا تنافی ما دل علی لزوم التکفیر فی الحرم بالتفصیل بین العمرة و الحج أثناء النسک لما ارتکبه من تروک و یکون مفادها حینئذ یقارب مفاد موثق اسحاق بن عمار الدال علی الاجزاء للذبح فی أی موضع بعد خروجه من حجه.

و الطائفة الثانیة : ما دل علی تقید کفارة الصید بموضع خاص و التفصیل بین العمرة و الحج. کصحیحة عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله (من وجب علیه فداء صید اصابه و هو محرم فإن کان حاج نحر هدیه الذی یجب علیه بمنی و ان کان معتمراً نحره بمکة قبالة الکعبة) (1)، و مثله مصحح زرارة (2).

و فی مرسل أحمد بن محمد عن بعض رجاله عن أبی عبد الله قال من وجب علیه هدی فی إحرامه فله ان ینحره حیث شاء الإفداء الصید فإن الله عز و جل

ص:248

..........

یقول: هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ (1). و هو دال علی تعیین موضع فداء الصید و إن لم یذکر فیه التفصیل کما أن صدره مؤید لمفاد الطائفة الأولی.

و فی صحیح منصور بن حازم قال سألت أبا عبد الله عن کفارة العمرة المفردة أین تکون؟ فقال: (بمکة إلاّ أن یشاء صاحبها أن یؤخرها إلی منی و یجعلها بمکة احب الیّ و افضل) (2). و النسبة بین صحیحة منصور و الروایات المتقدمة هی العموم من وجه لان الصحیحة و ان کانت مختصة بالمفردة إلاّ أنها تعم الصید و غیره بینما الروایات السابقة تختص بالصید و تعم المفردة و المتمتع بها فالنسبة من وجه.

إلاّ ان الشیخ حمل صحیحة منصور بن حازم علی کفارة غیر الصید و قد یقال ان النسبة عموم و خصوص مطلق فصحیحة منصور بن حازم و ان کانت فی العمرة المفردة إلاّ أنها تعم المتمتع بها لکون شرائط المتمتع بها هی شرائط المفردة إلاّ ما استثنی بالدلیل لا سیما و ان الجواب فی الروایة مشعر بتعقب الحج للعمرة و لو بنحو الاتفاق و انقلابها متمتعاً بها بعد ذلک و علی ذلک فتکون صحیحة عبد الله بن سنان أخص مطلقاً و علی أی تقدیر فالمستفاد من هذه الروایة مطلوبیة المسارعة فی أداء الکفارة و ان ادائها فی مکة فی العمرة من جهة الرجحان فی المسارعة و بالتالی یظهر منها أن تعیین الموضع هو أمر تکلیفی مستقل لا قید وضعی.

و صحیحة معاویة بن عمار قال سألته عن کفارة المعتمر أین تکون قال بمکة

ص:249

..........

إلاّ أن یؤخرها إلی الحج فتکون بمنی و التعجیل أحب الیّ) (1). و هذه الروایة حملت علی عمرة التمتع لتعقب العمرة بمنی أی الحج و من ثمّ قیل باضطراب المتن فی صحیحة منصور بن حازم لأن المفردة لا یعقبها الذهاب لمنی.

و فیه أن المفردة فی الاشهر الثلاثة یمکن ان یشاء الحج بعدها و بذلک تبین إطلاق صحیحة معاویة بن عمار لکل من المفردة و المتمتع بها و کذلک صحیحة منصور بن حازم مضافاً إلی ما مرّ سابقاً إلی ماهیة النسک بمقتضی ان عمرة التمتع تتضمن کل ما فی المفردة إلاّ ما خصص بالدلیل.

الطائفة الثالثة: ما دل علی عموم تقیید الهدی الواجب بمنی أو مکة.

و فی حسنة إبراهیم الکرخی عن أبی عبد الله فی رجل قدم بهدیه مکة فی العشر فقال (ان کان هدی واجباً فلا ینحره إلاّ بمنی و ان کان لیس بواجب فلینحر بمکة ان شاء و ان کان قد أشعره أو قلده فلا ینحر إلاّ یوم الأضحی) (2).

و هی و ان کانت مطلقة إلاّ أن موردها بعد تعین الهدی و اتخاذه و لا یبعد القول بالوجوب مطلقاً لمن دخل الحرم هدی أو اتخذ أو عین هدیا فی الحرم أیضاً أن یلزم بذبحه فی الحرم و لا یجوز اخراجه عنه بل من هذه الروایة. قد یتنبه إلی وجه مستقل أی إلی عنوان (هدی) هو ما یهدی لبیت الله الحرام فیصرف علی الفقراء عند البیت الحرام.

و لا ریب أن کفارة الصید قد اطلق علیها هدی فلا بدّ من بلوغ الکعبة . نعم

ص:250

..........

بمقتضی ما تقدم من الطائفة الأخری لو ترک ذلک أی فعل الاهداء و التصدق به لبیت الله الحرام فیبقی علیه لزوم الدم إذا رجع إلی أهله و التصدق به علی الفقراء و یکون ذلک قضاءً قد فات منه بعض الواجب

و بذلک یتم الاستدلال بالآیة فی الصید علی انها دالة علی لزوم الذبح بالحرم فیمکن التفصیل بین الصید و غیره بأن الواجب فی کفارته الاهداء بخلاف ما ورد فی کفارة غیر الصید بالتعبیر (ان علیه دم) من دون عنوان الهدی أو الاهداء.

و کذلک الحال ل-و اتخذ هدیا اداء لکفارة غیر الصید فیتعین علیه ذبحه فی الحرم لحصول التصدق به لبیت الله الحرام.

و نظیر روایة الکرخی صحیح معاویة بن عمار (1) و صحیح شعیب العقرقوفی (2) و صحیح مسمع (3) و صحیح معاویة بن عمار الأخر (4). فانها کلها واردة فی تعین الذبح فی الحرم مکة أو منی بعد تعین الهدی، و مثلها حسنة عبد الأعلی قال: قال أبو عبد الله (لا هدی إلاّ من الإبل و لا ذبح إلاّ بمنی) (5). فان ظاهرها الحصر بالهدی لا مطلق الکفارة.

ص:251

..........

و مثلها حسنة مسمع عن أبی عبد الله قال: (منی کله منحر) (1). و صحیحة حریز عن أبی عبد الله الواردة فی کفارة کسر البیض قال (یتصدق به بمکة و منی) (2).

و صحیح محمد بن إسماعیل قال سألت أبا الحسن عن الظل للمحرم من أذی مطر أو شمس فقال: (أری أن یفدیه بشاة یذبحها بمنی) (3) و حمل الروایة علی الاستحباب بقرینة موثق إسحاق و نحوه المتقدم فی الطائفة الأولی فی غیر محله کما مرّ لان غایة مفاد موثق إسحاق هو الاجزاء لا الجواز مضافاً لکون مورده بعد تمام الاعمال أی لما لو أخر التکفیر بعد قضاء النسک.

و الظاهر تعدی المشهور عن مورد التظلیل لمطلق کفارة الحج معتضداً هذا التعمیم بما مرّ من استفادة الفوریة فی الکفارة و عموم الآیة من بلوغ الهدی محله و ان الکفارة من شرائط التوبة و یجب فیها الفوریة مضافاً لما مرّ استظهاره من أن کفارة العمرة المفردة بل مطلقاً فی الحرم مخیرة بین مکة و منی.

و فی مرسلة الاحتجاج عن الریان بن شبیب فی حدیث الجواد فی مجلس المأمون قال (و اذا اصاب المحرم ما یجب علیه الهدی فیه و کان احرامه بالحج نحره بمنی و ان کان کان بالعمرة نحره بمکة ) (4) و رواه عنه ابن شعبة فی تحف

ص:252

..........

العقول (1) و رواه المفید فی الارشاد و رواه علی بن إبراهیم عن محمد بن الحسن عن محمد بن عون النصیبی عنه و سیاقه و ان کان فی الصید إلاّ انه قابل لتقریب الاطلاق.

و المحصل مما تقدم من الطوائف الثلاث تعین کفارة الصید فی العمرة بمکة و کفارة الصید للحج بمنی. و أما کفارة غیر الصید فیتخیر بین مکة و منی فی العمرة فیما لو تعقبت بالحج و إلاّ ففی مکة و یتعین منی فی کفارات الحج، ثمّ ان هذا التعین عبارة عن وجوب الفوریة التکلیفیة فلو عصی أو غفل و أخّر فیجزیه التکفیر و الذبح حیث شاء فی کفارة غیر الصید و أما کفارة الصید فیجزیه فی غیر الحرم ان لم یتمکن فی الحرم کما فی موثقة یونس بن یعقوب و غیرها المتقدمة، کما انه قد تقدم أن الهدی إذا تعین أثناء النسک بإن اشتراه و اتخذه فیجب نحره فی الحرم و یکون من قبیل هدی السیاق الذی دلت الآیة علی لزوم ذبحه فی محله من الحرم.

الطائفة الرابعة : ما دل علی لزوم کفارة الصید حیث صاد.

کصحیحة معاویة بن عمار قال: (یفدی المحرم فداء الصید من حیث أصابه) (2)

و صحیح محمد بن مسلم قال سألت ابا عبد الله عن رجل أهدی إلیه حمام أهلی جیء به و هو فی الحرم محل قال (إن أصاب منه شیء فلیتصدق مکانه بنحو من ثمنه) (3).

ص:253

..........

و صحیحة أبی عبیدة عن أبی عبد الله قال (إذا أصاب المحرم الصید و لم یجد ما یکفره من الموضع الذی أصاب فیه الصید قوّم جزاءه من النعم دراهم) (1).

و مرسلة المفید قال: قال : (المحرم یهدی فداء الصید من حیث صاده) (2).

و هذه الروایات لا دلالة فیها علی ذبح الصید من حیث صاده و إن أوهمت ذلک فی الوهلة الأولی بل المراد منها وجوب اتخاذ الهدی و الفداء فی المکان الذی أصابه فالتعبیر (یفدی) (و یهدی) أی یتخذ و یشتری و یعین الکفارة فی حیوان یتصدق به و یهدیه إلی بیت الله الحرام، و بعبارة أخری فهناک واجبان أحدهما الفداء و التعویض للصید بصدقة الهدی. و ثانیها: ذبح الهدی و تقسیمه علی الفقراء نظیر ما سیأتی فی هدی التمتع.. فروع: الأوّل: الظاهر کما ذکر العلامة و الشهید و غیرهما ان بدل الهدی فی الصید أو غیره من الإطعام أو التصدق بالقیمة موضع أداءه موضع المبدل و کانه هو و کان المبدل فیه و یدل علیه التعبیر فی صحیحة منصور بن حازم المتقدمة بلفظ (الکفارة) الشاملة إلی الهدی و لبدله و مثلها صحیحة معاویة بن عمار فی المعتمر (3) .

و کذلک صحیحة حریز عن أبی عبد الله قال (و ان وطئ المحرم بیضة و کسرها فعلیه درهم کل هذا یتصدق به بمکة و منی) (4) الحدیث.

ص:254

..........

و ذهب المعاصرون إلی تأخیر الکفارة إلی بلده إن لم یجد من یتصدق علیه من المؤمنین اما شرطیة الایمان فیمکن الاستدلال له بالاطلاق من صحیحة علی بن بلال کتبت إلیه أسأله هل یجوز أن ادفع زکاة المال و الصدقة إلی محتاج غیر اصحابی فکتب (لا تعطی الصدقة و الزکاة إلاّ لأصحابک) (1) صحیحة ابن سنان، عن أبی عبد الله أنه کره أن یطعم المشرک من لحوم الأضاحی (2). و مقابلة الصدقة للزکاة صریحة فی ارادة عموم الصدقات الواجبة غیر الزکاة فیشمل الهدی الواجب سواء لهدی حج التمتع أو للتحلل أو الکفارات مضافاً للتعلیل الوارد فی عدة روایات نظیر (لا ما لغیرهم إلاّ الحجر) (3) و کما فی صحیحة ابن أبی یعفور فی قوله ( لا و الله إلاّ التراب) (4).

و أما النواصب فقد تعددت الروایات فی منعهم مطلقا و ظاهر الروایات ارادة سائر أقسام الناصب غیر المستضعف.

و أما ما فی صحیحة هارون بن خارجة عن أبی عبد الله أن علی بن الحسین کان یطعم من ذبیحته الحروریة قلت و هو یعلم أنهم حروریة قال (نعم) (5)

ص:256

..........

فلیس فیها تصریح بکونه فی الحج فضلاً عن کونه فی الهدی الواجب و مثلها صحیح أبی الصباح الوارد فی لحوم الاضاحی و ان علی بن الحسین و أبی جعفر کانوا یتصدقان بثلث علی جیرانهم و ثلث علی السؤال (1).

و إما شرطیة الفقر و حکم الأکل فقد قال فی المنتهی (و لا یجوز له الأکل من کل واجب غیر هدی التمتع)، و ذهب إلیه علماؤنا أجمع و فی الحدائق حکی عن صاحب المدارک طرح روایات جواز الأکل عملاً بالاخبار الناهیة المعتضدة بإجماع الاصحاب و حمل صاحب الحدائق روایات الجواز علی التقیة و لا یخفی تلازم حکم المسألتین فإنه مع جواز الأکل لکل الذبیحة لازمه عدم لاشتراط الفقر فی التصدق کما انه لازم جواز الأکل لابعاض الذبیحة أن الفقر فی التصدق فی ثلث الذبیحة بعد البناء علی وحدة الحکم مع هدی التمتع

و الذی ورد من الروایات...

الأولی: صحیح أبی بصیر قال سألته عن رجل أهدی هدیاً فانکسر فقال: إن کان مضموناً - المضمون ما کان فی یمین یعنی نذراً أو جزاء - فعلیه فداؤه، قلت أ یاکل منه فقال لا انما هو للمساکین فإن لم یکن مضموناً فلیس علیه شیء قلت: أ یأکل منه! قال یأکل منه) (2) و هی صریحة فی تلازم حرمة الأکل مع شرطیة الفقر فی المصرف و تلازم جواز الأکل و عدم الشرط المزبور إلاّ فی الثلث و الروایة صریحة فی التفصیل ما کان کان واجباً و هو المراد بالمضمون و بین ما کان ندباً و هو غیر

ص:257

..........

المضمون

و قد رویت فی الباب روایات عدیدة دالة علی جواز الأکل من المندوب و تقسیمه اثلاثاً و المراد من المندوب و الواجب ما کان سبب الاهداء مندوباً أو واجباً.

الثانیة: صحیحة الحلبی قال سألت أبا عبد الله عن فداء الصید یأکل [صاحبه] من لحمه؟ فقال (یأکل من أضحیته و یتصدق بالفداء) (1) و مفادها مثل الصحیحة المتقدمة، و دلالتها ظاهرة بقوة فی التصدق بجمیع الهدی لا التصدق فی الجملة لان الاضحیة أیضاً مما یتصدق بها فی الجملة فمن ثمّ بنی مشهور المتقدمین و المتأخرین علی المعارضة بین مثل هذین الصحیحین و نحوهما مما یأتی من الروایات مع ما دل علی جواز الأکل.

الثالثة: موثق عبد الرحمن عن أبی عبد الله قال سألته عن الهدی ما یؤکل منه؟ [أ شیء یهدیه فی المتعة أو غیر ذلک] قال (کل هدی من نقصان الحج فلا تأکل منه و کل هدی من تمام الحج فکل) (2) و هی أیضاً مفصلة بین هدی الکفارة لأنه الذی یجب بسبب الخداش و الاجتراح لتروک الحج الذی یوجب نقصانه، و أما الهدی الذی من تمام الحج فهو الذی یتم نسک و اعمال الحج به و هو هدی التحلل و هو هدی التمتع و قد نصت الآیة بتثلیثه و کذلک الهدی المندوب. و المقابلة فی هذه الموثقة ظاهر بقوة و صراحة فی التصدق بجمیع الهدی و النهی التحریمی عن الأکل اذ الأکل من هدی التمتع کما سیأتی الأکل منه جائز أو راجح لا واجب.

ص:258

..........

الرابعة: موثقة السکونی عن جعفر عن أبیه قال: (إذا أکل الرجل من الهدی تطوعاً فلا شیء علیه و ان کان واجباً فعلیه قیمة ما أکل) (1) و قد استدل بهذه علی الجواز و دفع القیمة و الصحیح إنها صریحة فی الحرمة بل هی أصرح مما فی الروایات الثلاث المتقدمة، و ذلک بدلالتها علی کون المأکول منه ملک للفقراء فله الحرمة الوضعیة الملازمة للحرمة التکلیفیة بحسب الطبع الأولی ما لم یکن هناک مسوغ، و من ثمّ لم یثبت الضمان فیما یأکل من هدی التمتع.

الخامسة: صحیحة حریز فی حدیث یقول فی أخره (ان الهدی المضمون لا یؤکل منه إذا عطب فان أکل منه غرم) (2) قد تضمنت الدلالة بنحوین علی الحرمة أی نحو دلالة الروایات الثلاث الأولی و دلالة الروایة الرابعة أیضاً و یمکن تقریب الدلالة، بنحو أصرح أیضاً بإن النهی عن الأکل إذا عطب أی کان فی معرض التلف، فالتلف إذا لم یسوغ الأکل فهو مما یقتضی لزومیة الحکم.

السادسة: روایة أبی البختری عن جعفر عن ابیه (ان علی بن أبی طالب کان یقول لا یأکل المحرم من الفدیة و لا من الکفارات و لا جزاء الصید و یأکل مما سوی ذلک) (3).

اما ما دل علی الجواز:

الأولی: صحیحة الکاهلی عن أبی عبد الله قال : یؤکل من الهدی کله

ص:259

..........

مضموناً کان أو غیر مضمون) (1).

الثانیة: صحیحة عبد الملک القمی عن أبی عبد الله قال یؤکل من کل هدی نذراً کان أو جزاء) (2).

الثالثة : صحیحة جعفر بن بشیر، عن أبی عبد الله قال سألته عن البدن التی تکون جزاء الایمان و النساء و لغیره، یؤکل منها؟ قال: نعم یؤکل من کل البدن) (3).

و حمل الروایات الأولی علی الکراهة جمعاً بینهما و بین ما دل علی الجواز غیر متجه لما عرفت من ظهور الروایات الأولی بقوة و صراحتها فی الحرمة و ان الضمان الوضعی فرع الحرمة فحمل الروایات المجوزة علی التقیة کما صنع المشهور متجه. و منه یظهر ما لو ارتکب الأکل لکان ضامناً.

ص:260

..........

مضافاً إلی انه مقتضی القاعدة فی الاجزاء و الشرائط مع اطلاقها الشامل لحالة العلم و الجهل و العمد و الغفلة کما حرر فی بحث مرکبات الشرعیة فی علم الأصول

قاعدة

فی صحة النسک مع الخلل غیر العمدی فی الطواف و السعی

و حکی الاجماع علی البطلان مع الترک عمداً و إن کان عن جهالة و استدل بالاضافة إلی ما مضی بالروایتین الآتیتین إلاّ أنه أشکل دلالتهما المحقق الاردبیلی و حمل الاعادة علی اعادة الطواف لا الحج و مال فی الحدائق إلی حمل الروایة علی إعادة الطواف و أن عمدة الدلیل فی العامد فی إعادة الحج هو الاجماع فلم یلتزم بإعادة الحج فی غیر العامد و تمسک بنفی البدنة و الاعادة بدلیل الرفع.

اما الروایتان فصحیحة علی بن یقطین (قال سألت ابا الحسن عن رجل جهل أن یطوف بالبیت طواف الفریضة، قال: إن کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد و علیه بدنه) (1) و روایة علی بن أبی حمزة قال: سئل عن رجل جهل ان یطوف بالبیت حتی رجع إلی أهله قال: إذا کان علی وجه جهالة أعاد الحج و علیه بدنة) (2) ثمّ أن فی طریق الصدوق قال (سها أن یطوف) فالروایة علی الصورة الثانیة محمولة علی الاستحباب لما دل علی صحة الحج مع السهو و النسیان و لا کفارة علیه إلاّ أن

ص:262

..........

یواقع أهله لما دل (1) علی لزوم بعث الهدی فی الناسی للطواف إذا واقع أهله و مفهومها عدم الکفارة مع عدم الجماع.

و فی موثقة اسحاق بن عمار ( فی المرأة تطوف و هی حائض و تقضی النسک ثمّ واقعها زوجها) فقال (علیها سوق بدنه و الحج من قابل...) (2) الحدیث.. إلاّ أنها فی تعمد ترک الطواف، و علی أی تقدیر فصحیحة علی بن یقطین فی الجهل بالحکم مع تعمد ترک الموضوع و لیست فی الجهل فی الموضوع و کذلک روایة علی ابن أبی حمزة فی طریق الشیخ مع أن دلالة روایة علی بن یقطین بدرجة الظهور لا الصراحة لأن الاعادة تستعمل فی الخلل فی العبادات بقضاء الجزء المتروک بلحاظ أن محله قد فات الذی ینبغی أن یؤتی به فیه و أما روایة علی بن أبی حمزة فصورتها مختلفة کما عرفت.

و الحاصل:- ان اطلاقات ادلة جزئیة الطواف و ان اقتضت الرکنیة إلاّ أن المقابلة بین ما ورد فی الروایتین (3) فی الناسی للطواف من صحة حجة و لزوم قضاء الطواف علیه خاصة لا یبعد الاستفادة منه عموم صحة الحج لتارک الطواف عن غیر عمد للنسیان أو للغفلة أو الجهل بالموضوع أو الجهل بتحقق الشرائط خارجاً. أی ان هذا البحث مطرد فی کل شرائط الطواف بل السعی أیضاً من أن الخلل تارة من جهة الجهل بالحکم و أخری من جهة الجهل بالموضوع و انه هل یطرد ما ورد فی

ص:263

..........

صحة النسک (1) مع نسیانها فی مطلق الخلل من جهة الموضوع أی غیر العمد أو لا؟

و ظاهر کلمات المشهور ناصة علی اعادة الحج فی العامد حتی انه قد استظهر من تقییدهم بالعامد خصوص العالم و احتیج فی تعدیته إلی الجاهل إلی الاستدلال بالروایة المتقدمة أو تصریح بعضهم کالشیخ، فلا یظهر من کلماتهم فی المقام بطلان النسک بالترک غیر العمدی و ان کان بسبب الجهل بالموضوع کجهله بوجود الحاجب علی اعضاء الوضوء فطاف بغیر طهارة

و قال الشیخ فی الخلاف (2) لو طاف علی غیر وضوء و عاد إلی بلده رجع و أعاد الطواف مع الامکان فإن لم یمکنه استناب من یطوف عنه - إلی أن قال - دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط.

و ذکر المحقق الاردبیلی فی مسألة الطواف فی الحجر انه بمنزلة ترکه و ان البطلان مخصوص بالعامد دون غیره (3).

قال العلامة فی التذکرة فی ذیل مسألة الشک فی الطواف (تذنیب و لو تحلل من إحرام العمرة ثمّ أحرم بالحج و طاف و سعی له ثمّ ذکر انه طاف محدثاً أحد الطوافین و لم یعلم انه طواف عمرة التمتع أو طواف الحج قیل یطوف للحج و یسعی له ثمّ یعتمر بعد ذلک عمرة مفردة، و یصیر حجة مفردة، لاحتمال أن یکون فی طواف العمرة فیبطل و قد فات وقتها ، و أن یکون للحج، فیعیده فلهذا اوجبنا علیه

ص:264

..........

إعادة طواف الحج و سعیه و الاتیان بعمرة بعد الحج، لبطلان متعته، قال بعض العامة و الوجه: انه یعید الطوافین، و لان العمرة لا تبطل بفوات الطواف (1).

و ذکر المحقق الاردبیلی أیضاً فی مسألة الشاک فی الطواف حیث یبطل طوافه و لا یستأنف للجهل بالحکم قال: ثمّ اعلم انه علی تقدیر وجوب الاعادة فالظاهر من الادلة أن ذلک مع الامکان و عدم الخروج من مکة و المشقة فی العود... إلی أن قال: فلو وقع لشخص و خرج و لم یلتفت لا یمکن الحکم ببطلان طوافه ثمّ الحکم ببطلان حجة لأنه جاهل، و الجاهل کالعامد فیکون حجه باطلاً لترک الطواف الموجب لذلک فیکون باقیاً علی احرامه و یجب علیه اجتناب محرمات الاحرام و الذهاب لإعادة الحج - بمجرد ما رأی فی بعض المواضع أن الجاهل کالعامد و أن من شک یجب اعادة طوافه خصوصاً إذا بنی علی الأقل و أکمل لما مرّ فتأمل (2).

و ممن ذهب إلی ذلک فی مسألة الشک فی الطواف صاحب المدارک و المجلسی فی البحار و صاحب الحدائق، و المسألة کما تری خلل فی الطواف حکمی، أی من ناحیة الجهل بالحکم فضلاً عن الخلل الموضوع الذی ارسل فی کلام العلامة فی التذکرة ارسال المسلمات أنه لا یوجب البطلان.

و سیأتی فی مسألة الشک ذکر الروایات الدالة علی ذلک و انها طائفة ثانیة دالة علی صحة النسک مع الخلل فی صحة الطواف و السعی سواء کان حکمیاً أو موضوعیاً إذا لم یکن ترک الطواف و السعی عمدیاً.

ص:265

ثمّ انه اذا بطلت العمرة بطل احرامه أیضاً علی الأظهر(1).

و الأحوط الأولی حینئذٍ العدول إلی حج الافراد، و علی التقدیرین تجب إعادة الحج فی العام القابل(2).

و قال الشهید فی الدروس فی أحکام الطواف، الأوّل: کل طواف واجب رکن إلاّ طواف النساء فلو ترکه عمداً تبطل نسکه و إن کان جاهلاً.. إلی أن قال: و لو ترکه ناسیاً عاد له فإن تعذر استناب فیه (1). و یظهر من عبارته أن مقابل النسیان و العمد، أی أن ما یقابل النسیان مطلق الخلل العمدی. و سیأتی تتمة لذلک.

و ذلک لما بنی علیه الماتن من کون الاحرام لیس من قبیل السبب و المسبب و انه معنی اعتباری یتوصل إلیه بالتلبیة و یقارن النسک کما فی الطهارة المسببة عن الوضوء و هو الذی ذهب إلیه المشهور و هو المنصور کما تقدم فی بحث الاحرام و القول الآخر الذی ذهب إلیه الماتن: هو ان الاحرام فعل من افعال النسک کتکبیرة الاحرام جزء من اجزاء الصلاة و تبطل لعدم تعقبها ببقیة الاجزاء و فوات المحل و من ثمّ التزم ببطلان احرام عمرة التمتع مع عدم الاتیان بأعمالها إلی الزوال من عرفة حیث یفوت محل التدارک و کذلک بطلان احرام الحج لفوات الموقفین أو بقیة اعمال الحج فیما لو انقضی شهر ذی الحجة، بخلاف عمرة المفردة حیث لا یفوت محلها و لو بتمادی الوقت فیبقی علی الاحرام.

قد تقدم (2) فی بحث حج التمتع قاعدة فوات عمرة التمتع لمن فرضه التمتع

ص:266

یکون بعد تمامه مع صدور الحدث عنه بالاختیار، و الأحوط فی هذین الفرضین أن یتم طوافه بعد الطهارة من حیث قطع ثمّ یعیده، و یجزئ عن الاحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطواف کامل یقصد به الاعم من التمام و الاتمام. و معنی ذلک أن یقصد الاتیان بما تعلق بذمته سواء أ کان هو مجموع الطواف، أم هو الجزء المتمم للطواف الأول، و یکون الزائد لغوا(1).

طاف طواف الفریضة و هو علی غیر طهور، قال: (یتوضأ و یعید طوافه، و ان کان تطوعاً توضأ و صلی رکعتین) (1) و فی صحیح عبید بن زرارة التصریح بنفی البأس عن طواف النافلة من دون وضوء دون صلاته.

و فی صحیح علی بن جعفر أن الناسی للطهور یعید ما طافه (2) و غیرها من الروایات (3) و ما فی روایة زید الشحام (4) من نفی البأس بالطواف بغیر وضوء اطلاقه محمول علی التفصیل السابق.

قاعدة: فی موالاة الطواف

و فی المسألة صور:

الأولی: صدور الحدث قبل بلوغه النصف و المحکی عن المشهور بطلان الطواف و لزوم إعادته بعد الطهارة ، و عن الصدوق ان الحائض تبنی مطلقاً و إن

ص:269

..........

کانت قبل النصف و الکلام تارة بحسب مقتضی القاعدة و أخری بحسب الروایات. فقد یقرر مقتضی القاعدة بإن الاصل عدم اعتبار الشرط المشکوک و هی الموالاة.

و بعبارة أخری: الاصل عدم مانعیة أو ناقضیة الحدث إذ ان شرطیة الطهارة غایة ما تقتضیه هو لزوم اتصاف الاجزاء بالطهارة لا لزوم اتصاف الاکوان المتخللة بالطهارة و الصحیح ان مقتضی القاعدة و ان کان أصالة عدم اعتبار الشرط المشکوک أو المانع أو الناقض المشکوک إلاّ أن مقتضی أخذ العدد فی ماهیة المرکبات کما فی الطواف و الصلاة یقتضی اعتبار الهیئة الاتصالیة لان تقید الماهیة المرکبة بالعدد موجب لظهور الکم فی الاتصال، نعم غایة ذلک هو اعتبار الموالاة العرفیة و قاطعیة الفصل الطویل زماناً أو الفصل البعید مکاناً. و لک ان تقول ان الهیئة الاتصالیة هی الموجبة لاجتماع عدد الاشواط فی طواف متمایز عن طواف آخر و إلاّ لاختلطت اجزاء المجموعات، فالاتصال کالخیط الواصل بین اجزاء الخرز، اما القواطع التعبدیة المشکوکة فلا بدّ من اقامة الدلیل علیها. و علی ذلک فلو لم یدل الدلیل علی قاطعیة المشکوک کما لو فرض ذلک فی الحدث لکان غایة ما یلزم هو تجدید الطهارة فی المطاف ثمّ البناء علی ما سبق بعد توفر الموالاة العرفیة

فتحصل ان القاطع التعبدی انما تعتبر مانعیته فی الاکوان المتخللة و ان کانت متصلة عرفاً. و یستدل للمشهور،

بالصحیح إلی جمیل و ابن أبی عمیر عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طوافه الفریضة و قد طاف بعضه قال (یخرج و یتوضی فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه، و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف) (1).

ص:270

..........

و صورة الطریق فی الکافی عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أحدهما و أما صورته فی التهذیب عن ابن أبی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فلو بنی علی أضبطیة الکافی فالظاهر من البعض هو جمیل المصرح به فی طریق الشیخ.

و علی أی تقدیر فالسند لیس بذلک الضعف و ذلک لأن التعبیر ببعض اصحابنا دال علی کونه من الإمامیة بل دال علی أنه ممن یعتاد أن یروی عنه من الامامیة، و لا سیما إذا کان الراوی عنه مثل جمیل بن دراج، و لا سیما فی المقام بعد عمل القدماء بها و اعتضادها بجملة عدیدة من الروایات الآتیة فی فروع الموالاة و القواطع و یعضدها خصوص ما رواه الصدوق عن ابن أبی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما (1) و فی طریق الشیخ عن ابن أبی عمیر عن جمیل عن احدهما (2) و اختلاف صورة الطریق کما تقدم فی الکافی و التهذیب عن أحدهما فی رجل یطوف ثمّ تعرض علیه الحاجة قال لا بأس أن یذهب فی حاجته أو حاجة غیره و یقطع الطواف و ان أراد ان یستریح و یعقد فلا بأس بذلک فإذا رجع بنی علی طوافه. فإن کان نافلة بنی علی الشوط و الشوطین و إن کان طواف فریضة ثمّ خرج فی حاجة مع رجل لم یبنی و لا فی حاجة نفسه (3) و فی طریق الصدوق مثله إلی قوله ( فإذا رجع بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف) الحدیث (4).

ص:271

..........

فلم یفصل بین النافلة و الفریضة . و اطلاق صورة المتن فی طریق الصدوق محمول علی صورة التقیید فی طریق الشیخ ثمّ ان مفاد الروایتین السابقتین صریح فی التفصیل ما بین قبل النصف و بعده، و قد ذکر فی مفاد الروایة الأولی احتمالین.

الأوّل: التعبد بناقضیة الحدث للاکوان المتخللة بین الاجزاء فقط کما هو الحال فی الصلاة.

الثانی: اعتبار الموالاة کما ذهب إلیه المشهور، و بعبارة أخری: ان هناک مسألتین أحدهما مانعیة الحدث و الأخری الموالاة.

و فیه: لا مبانیة بین الاحتمالین بل ملازمة و الوجه فی ذلک،

ان النقض و القطع فی الاکوان المتخللة إنما یعتبر إذا اعتبرت تلک الاکوان لتحقیق الاتصال بین الاجزاء و بقاء الصورة المجموعیة بین الاجزاء و إلاّ فمع عدم اعتبار الاتصال لا لحاظ للاکوان حینئذ فلا یمکن لحاظ و لا صدق معنی القطع و النقض. و قد بین ذلک بوضوح فی باب خلل الصلاة.

فالاتصال هو لحاظ الهیئة الاجتماعیة أی صورة العمل کوحدة مجموعیة قابلة للانمحاء و الانقطاع و الانتقاض و بذلک یکون مفاد الروایة و ما یأتی من النواقض و القواطع هو مفادان فی الحقیقة احدهما اعتبار القاطع التعبدی، الثانی اعتبار الموالاة مفروغ عنها فی الرتبة السابقة. و هی قابلة للانقطاع بالقاطع العرفی کالخروج عن المطاف بالابتعاد کثیراً أو بالقاطع التعبدی کالحدث و غیره.

بالالتفات لذلک استفاد المشهور مفاداً مشترکاً من روایات القواطع و النواقض و هو اعتبار الموالاة قبل النصف دون ما بعده و من ثمّ تکون شرطیتها کالکبری فی موارد القواطع، و یحمل الاطلاق فی بعض ادلة القواطع علی ما قبل النصف دون ما بعده بعد عدم اعتبار الموالاة فی النصف الثانی فضلاً عن تصور

ص:272

..........

القاطع و سیأتی فی الفروع اللاحقة مزید من الادلة علی هذه الکبری.

لا یقال: أن من تمکن أن یتوضأ و هو فی المطاف لا تنتقض الموالاة لدیه، و مع ذلک فهو ناقض للطواف و هو یقتضی تباین اعتبار مانعیة الحدث و ناقضیته عن اعتبار الموالاة.

فإنه یقال: أن معنی الناقض التعبدی هو ذلک أی ان الموالاة عرفاً و ان کانت محفوظة بین الاجزاء إلاّ أنه بالتعبد مرفوعة. و معنی الموالاة هو اشترط الهیئة الاتصالیة للطواف فالناقض للطواف ناقض للهیئة فالتقابل إنما هو بین النقض و الاتصال.

فالتعبیر فی الادلة بالنقض أو القطع دال بذاته علی اعتبار مقابله شرطاً فی ماهیة المرکب و مما یشیر إلی التفصیل المزبور صحیحة حمران بن أعین عن أبی جعفر قال سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده، فطاف منه خمسة أشواط ثمّ غمزه بطنه فخاف أن یبدره فخرج إلی منزله فنفض ثمّ غشی جاریته. قال (یغتسل ثمّ یرجع فیطوف بالبیت طوافین تمام ما بقی علیه من طواف و یستغفر الله و لا یعود و ان کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاث أشواط ثمّ خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنه و یغتسل ثمّ یعود فیطوف أسبوعاً) (1).

نعم فی روایة عبید بین زرارة (أنه لو کان طاف أربعة یرجع فیطوف أسبوعاً) و هی متروکة الظاهر کما سیأتی أو مؤولة کما صنعه الشیخ فی التهذیب و قد روی فی

ص:273

..........

الدعائم (1) روایتین دالتین علی نفس التفصیل المتقدم و قد ذکر فیهما عموم العذر من رعاف أو وجع أو حدث و ما اشبه ذلک.

و أما ما نسب إلی الصدوق من العمل بصحیحة محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلک ثمّ رأت دماً قال: (تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی) (2) فأشکل علی دلالتها بأنها خاصة بالحائض و بأن مفادها عدم البطلان بالخلل بالموالاة لا عدم مانعیة و ناقضیة الحدث للطواف اذ اقل الحیض یستلزم التأخر بثلاثة أیام، و فی کلا الاشکالین نظر.

أما الأوّل: فلأن طرو الحیض لا یوجب إخلال إلاّ من جهة فقد الطهارة المعتبرة فی الطواف.

و أما الثانی: فقد تقدم ضعفه و ان القواطع انما یعتبر قطعها بعد مفروغیة اعتبار الموالاة. و الشیخ حمل مفاد الروایة علی النافلة و الموجب لحمل اطلاقها علی ذلک هو معارضتها بعدة من الروایات (3) الدالة علی التفصیل المتقدم أی بین النصف و ما بعده.

هذا مضافاً إلی معارضة ما تقدم من الروایات فی خصوص المقام، و معارضة ما یأتی من الروایات فی القواطع علی کبری التفصیل المزبورة.

ص:274

الثانیة: أن یکون الحدث بعد إتمامه الشوط الرابع و من دون اختیاره، ففی هذه الصورة یقطع طوافه و یتطهر و یتمه من حیث قطعه.

الثالثة: أن یکون الحدث بعد النصف و قبل تمام الشوط الرابع، أو یکون بعد تمامه مع صدور الحدث عنه بالاختیار، و الأحوط فی هذین الفرضین أن یتم طوافه بعد الطهارة من حیث قطع ثمّ یعیده، و یجزئ عن الاحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطواف کامل یقصد به الاعم من التمام و الاتمام. و معنی ذلک أن یقصد الاتیان بما تعلق بذمته سواء أ کان هو مجموع الطواف الجزء المتمم للطواف الأول، و یکون الزائد لغوا(1).

و فی هذه الصورة ثلاث جهات:

الأوّل: فی تحدید النصف الذی علیه مدار التفصیل فی اعتبار الموالاة و عدمه.

الثانیة: فی کیفیة الاحتیاط فی الطواف.

الثالثة: فی قطع الموالاة فی النصف الثانی اختیاراً و لو من دون داعی راجح.

اما الأولی: فسیأتی فی مسألة طرو المرض أو العلة أو العجز عن اتمام الطواف أن النصف هو النصف الحقیقی أی الکسری (ثلاثة و نصف) دون النصف الصحیح و هو الاربعة إلاّ أن ما ورد (1) فی مسألة اختصار الطواف الآتیة من انه یلزم اعادة الشوط الذی أختصره و ان ذلک دال علی قاعدة فی طبیعة الاشواط ان الموالاة فی الشوط الواحد لا بدّ منها کما ذهب إلیه العلامة من إعادة الشوط الناقص من الأدلة إذا قطع لا من حیث قطع فی موارد حدوث العذر و غیره و هذا

ص:275

..........

هو سرّ الجمع بالتعبیر بین النصف و الاربعة فی أغلب روایات القواطع و النواقض حیث أنها تفصل و تجعل المدار النصف و مع ذلک تجعل إتمام الاربعة مداراً، و بالتالی فلو حصل لدیه العذر قبل إتمام الأربعة فهو و إن تجاوز النصف من حیث مجموع الطواف إلاّ ان شوطه الرابع یبطل من رأس لأنه یعتبر تحقق الموالاة فی الشوط الواحد و المفروض عدم تحقق الموالاة فیه فیکون حاله کمن اتی بثلاثة اشواط فقط فهذا وجه اقتران التعبیرین فی الروایات فی العدید من المسائل و من الموارد المتعددة لکبری التفصیل المتقدمة.

و یدل علی مجمل ما ذکرناه فی خصوص المقام الصحیح إلی ابراهیم بن اسحاق عن من سأله ابا عبد الله (عن امرأة طافت أربعة أشواط و هی معتمرة ثمّ طمثت قال: تتم طوافها و لیس علیها غیره و متعتها تامة، و لها أن تطوف بین الصفا و المروة لانها زادت عن النصف و قد قضت متعتها، فلتستأنف مع بعد الحج، و إن هی لم تطف إلاّ ثلاثة اشواط فلتستأنف الحج) (1) و فی نسخة (بعد الحج) فتری مع جعل المدار علی النصف و تصریحه بإن الاربعة زیادة علی النصف إلاّ أنه جعل مصداق الصحة هی الاربعة فی قبال الثلاثة و علی ذلک لا بد من اتمام أربعة أشواط لتحقیق موالاة الطواف و إلاّ تعید من رأس.

الثانیة: فی کیفیة الاحتیاط: و قد ذهب إلی الکیفیة المذکورة فی المتن جملة أعلام هذه العصر و وجه هذه الکیفیة هو الذی أشار إلیه الماتن إلاّ أن هذه الکیفیة لا تخلو من اشکال بناء علی مانعیة القران ذلک لاحتمال تحققه علی تقدیر صحة

ص:276

..........

الطواف السابق و لزوم البناء علی ما مضی لان الزیادة سوف تکون قرانا.

ان قلت: ان الزیادة لم تقصد کطواف مستقل کی تحقق القران بل علی تقدیر عدم الأمر بالزیادة أی عدم الأمر بالاعادة لم یقصد المکلف أمر آخر جدید و انما الذی نواه هو خصوص الأمر بالفریضة فلا تقع الزیادة عبادة لعدم قصد أمر الأخر و هذا وجه آخر لعدم تحقق القران.

قلت: ان الظاهر من أدلة القران الآتیة هو تحققه بمجرد قصد الشواط الزائد فمن ثمّ یستحب اتمام الشوط الزائد اسبوعاً آخر فیما لو اتی به سهواً (1) مما یدل علی تحقق واقع القران و ان لم یقصد به الطواف المستقل و لم یقصد به عنوان الزیادة ما دام قاصداً لأصل الشوط.

و أما قصد العبادیة لهذا الشوط فقصد امر الفریضة لیس بنحو الحیثیة التقیدیة بل بنحو الداعی و ذلک بتحقق العبادیة بأدنی اضافة و ان کان منشأ الاضافة غیر مطابق للواقع.

و علی ذلک فصورة الاحتیاط المذکورة فی المتن محتملة لإیجاد المانع المبطل فلا توجب الیقین بالفراغ بل صورة الاحتیاط الصحیحة هو ما ذکره المشهور من اتمام ما بیده من الطواف السابق ثمّ الصلاة رکعتین ثمّ الاتیان بأسبوع آخر مع رکعتیه.

الثالثة: و قد صرح جماعة باعتبار الموالاة فی النصف الثانی أیضاً عند عدم العذر أو الداعی الراجح و لعل ذلک هو الاظهر لما تقدم من أن مقتضی القاعدة من الطواف المقید بالعدد الخاص هو الموالاة مطلقاً غایة الأمر رفع الید عن ذلک

ص:277

..........

و إلاّ فلو بنی علی أن الشرط هو الطهارة فلم یمضی محلها. بل الصحیح لو بنی علی ان الشرط هو الوضوء نفسه لأشکل مضی المحل لان محل الوضوء ما زال باقیاً لعدم اشتراط صحته بتعقب الصلاة أو الطواف بعده و ان اشترط فی الصلاة و الطواف تقدم الوضوء علیها و لکن یمکن دفع الاشکال الأخیر بانه یتم لو أرید إجراء القاعدة فی نفس الوضوء بخلاف ما لو أجریت فی نفس الصلاة و الطواف بلحاظ الاجزاء الماضیة و حیث أن الصحیح شرطیة الطهارة فلا مجال لجریان القاعدة فی الاثناء.

و لا یخفی ما فی تمثیل صاحب الجواهر فی المقام بصلاة الظهر و العصر من الفرق.

الصورة الثالثة: ما لو شک بعد الفراغ ففی کشف اللثام أجری استصحاب الحدث فیما کان متیقناً سابقاً أو لم یکن متیقناً بالطهارة مع أنه حکی عن العلامة فی التذکرة و التحریر جریان قاعدة الفراغ بعد العمل، و لعل وجه منع جریان القاعدة بدعوی بقاء المحل کما لو شک فی عدد الطواف بعد ان رفع الید عن الطواف و لکن کان واقفا فی المطاف و لم یتخلل فاصل زمانی طویل و لم یدخل فی صلاة الطواف فمحل الطواف باقی مع عدم الفصل المکانی و الزمانی و عدم الدخول فی العمل المترتب.

و فیه: ان المحل و ان کان باقیاً بذلک فی صور الشک الأخری الا انه فی خصوص المقام و الفرض استیقانه بإتیان السبعة أی الفراغ من العمل و تمحض الشک فی الشرط بخلاف الصور الأخری من الشک فانها لا یقین فیها بحصول العدد فلا یقین بالفراغ مع فرض عدم الفاصل.

ص:279

الثانیة: أن یکون حیضها بعد الإحرام، ففی هذه الصورة تتخیر بین الاتیان بحج الافراد کما فی الصورة الأولی و بین أن تاتی باعمال عمرة التمتع من دون طواف، فتسعی و تقصر ثمّ تحرم للحج و بعد ما ترجع إلی مکة بعد الفراغ من أعمال منی تقتضی طواف العمرة قبل طواف الحج، و فیما إذا تیقنت ببقاء حیضها و عدم تمکنها من الطواف حتی بعد رجوعها من منی استنابت لطوافها، ثمّ أتت بالسعی بنفسها، ثمّ إن الیوم الذی یجب علیها الاستظهار فیه بحکم أیام الحیض، فیجری علیه حکمها(1).

لا یقتضی تقید المبدل بالقدرة.

و من ثمّ کان الأمر بالوضوء غیر مقید بالقدرة و وجدان الماء و أن تقید الامر بالتیمم بعدم وجدان الماء و العجز عن الوضوء و فیما نحن فیه الأمر بالطواف مباشراً مطلق غیر مقید بالقدرة و ان تقیدت مشروعیة النیابة فی الطواف بالعجز عن الطواف مباشرة.

نعم الاحوط ان یستنیب و لو لدعوی أن الطواف مباشرة له بدلان الأوّل: الطواف بالطهارة الترابیة و الثانی الاستنابة بالطهارة المائیة أو لاحتمال عدم اباحة دخول المحدث بالاکبر بتوسط التیمم.

و أما ان لم یستطع التیمم کالمجروح و المتنجسه اعضائه فیتعین علیه الاستنابة کما سیأتی فی ابدال الطواف مباشراً.

تقدم الکلام فی هذه المسألة مفصلاً فی فصل حج التمتع فی المسألة الرابعة (1).

ص:283

ما أتت به و وجب علیها إتمامه بعد الطهر و الاغتسال، و الأحوط فی کلتا الصورتین أن تاتی بطواف کامل تنوی به الاعم من التمام و الاتمام، هذا فیما إذا وسع الوقت، و الا سعت و قصرت و احرمت للحج و لزمها الاتیان بقضاء طوافها بعد الرجوع من منی و قبل طواف الحج علی النحو الذی ذکرناه(1) .

التفصیل بطرو الحیض قبل النصف و بعده هو ما ذهب إلیه المشهور علی طبق الکبری التی بنوا علیها فی سائر الموارد من اعتبار الموالاة فی خصوص النصف الأول دون الثانی فی موارد العذر أو الداعی الراجح، و قد تقدمت الروایات الدالة علی هذه الکبری جملة منها و تأتی جملة أخری فی المسائل الآتیة مضافاً إلی تعدد الروایات فی خصوص المقام بنحو یوجب الوثوق بالصدور علی أقل تقدیر إن لم یوجب الاستفاضة.

و منها: الصحیح إلی صفوان عن بن مسکان عن أبی اسحاق صاحب اللؤلؤ قال حدثنی من سمع أبا عبد الله یقول فی المرأة المتمتعة إذا طافت بالبیت أربعة أشواط ثمّ حاضت فمتعتها تامة و تقضی ما فاتها من الطواف بالبیت بین الصفا و المروة و تخرج إلی المنی قبل أن تطوف الطواف الآخر (1). و الروایة لیس فیها من یتوقف فیه إلاّ أبو اسحاق إلاّ أن الراوی عنه اثنین من اجماع و مفهومها بطلان الطواف قبل الأربعة.

و مثلها روایة سعید الاعرج و فی طریقها إبراهیم ابن أبی اسحاق (2) و مثلها

ص:285

..........

أیضاً روایة إبراهیم بن اسحاق عمن سأل أبا عبد الله . و الظاهر أنها الروایة المتقدمة (1).

و مثلها روایة أحمد بن عمر الحلال (2). مثلها روایة أبی بصیر (3) و لیس فیها من یتوقف فیه إلاّ سلمة بن الخطاب، و تضعیف النجاشی راجع إلی حدیثه لا إلی شخصه مع ان کتبه قد رواها الصفار و سعد و احمد بن ادریس و لم یستثنه القمیون و روی عنه أیضاً محمد بن یحیی العطار و محمد بن علی بن محبوب و علی بن إبراهیم القمی.

و هذه إن لم توجب وثاقته فی نفسه فلا أقل من حسن حاله لا سیما أن الظاهر کونه فی طریق لکتاب علی بن الحسن بن فضال، فتبین من مجموع الروایات المتقدمة أن جمیعها لیس فی منتهی الضعف فهی ان لم تکن مستفیضة فلا أقل من الوثوق من الصدور، هذا مضافاً إلی ما عرفت أن هذه الروایة علی طبق الکبری للموالاة المعتبرة فی الموارد المختلفة و یعضد الروایات الخاصة فی المقام أیضاً موثق الفضیل بن یسار عن أبی جعفر قال إذا طافت المرأة طواف النساء فطافت أکثر من النصف فحاضت نفرت إن شاءت (4). حیث أن القدر المتیقن من دلالتها هو أصل صحة الطواف و ان لزم علیها الاستنابة فی إتمامه . ثمّ ان ظاهر تلک الروایات مطلق

ص:286

..........

لمن تتمکن من إتیان الطواف قبل الحج أو بعده ان کان حیضها بعد النصف. نعم فی خصوص روایة إبراهیم بن أبی إسحاق عن سعید الاعرج أو عمن سأل أبا عبد الله قد تضمنت انها تطوف بین الصفا و المروة لانها زادت علی النصف و مقتضی هذا التعلیل إعطاء قاعدة ان الحائض انما تاتی بالسعی لو کانت قد أتت بما یزید علی نصف الطواف و انها لا تعید السعی بعد اکمال الطواف لکن تقدم فی روایات تخییر من - حاضت بعد الاحرام قبل الطواف - بین المتعة و الافراد انها تسعی و تقصر و ان لم تأتی بشیء من الطواف و سیأتی لهذه المسألة تتمة اما الصدوق فقد استند إلی صحیحة محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلک ثمّ رأت دماً، قال: تحفظ مکانها، فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی) (1).

و هی مضافاً إلی کونها مطلقة تشمل طواف النافلة أیضاً فتخصص بما تقدم من الروایات (2) الخاصة فی الفریضة، و من ثمّ حملها الشیخ الطوسی علی النافلة، و هی معارضة أیضاً بما دل علی بطلان الطواف بالحدث الاصغر قبل النصف إذ لا یحتمل الفرق بین الحدث الأکبر و الاصغر بعد کون منشأ القطع هو زوال الطهارة لا سیما و ان الحدث الاصغر غیر موجب لزوال الطهارة عن الحدث الأکبر بخلاف الحدث الاکبر.

هذا و ظاهر جملة من الروایات الدالة علی التفصیل کحسنة أبی بصیر و غیرها

ص:287

الأحوط(1).

مقتضی القاعدة فیما یشترط فیه الطهارة هو استباحته بالطهارة العذریة سواء کانت مائیة او ترابیة.

و قد ورد فی المستحاضة ما یدل علی ذلک کموثق عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال سألت ابا عبد الله عن المستحاضة یطؤها زوجها و هل تطوف بالبیت - إلی أن قال - (تصلی کل صلاتین بغسل واحد و کل شیء استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت) (1).

و هی ناصة علی أن ما یستحل به الصلاة یستحل به الطواف و غیرها من الروایات (2).

و المراد من الروایة کما هو مقتضی القاعدة هو أن المستحاضة سواء القلیلة او المتوسطة او الکثیرة کما تستحل الصلاة بالوضوء او الغسل فکذلک لا بدّ لها من ایقاعها لاجل الطواف لان المستحاضة دائم الحدث کالمبطون و المسلوس، فلا بدّ لها - فی استباحة احد الغایات الواجبة المشروطة بالطهارة - من ایقاعه لکل غایة و لا تکتفی بإیقاعه لغایة عن ایقاعه لغایة أخری لان الطهارة حکمیة و لیست حقیقیة فمع استمرار الحدث تنتقض الطهارة و غایة ما حصل التعبد الحکمی بوجودها هی لاجل الغایة التی وقعت لاجلها، فمن ثمّ توقع المتوسطة غسلاً واحداً لکل من الطواف و الصلاة کما استفید ذلک من ما ورد لمجموع صلاتها الیومیة مع

ص:292

..........

ایقاع وضوء لکل غایة. و من ثمّ توقع الکثیرة غسلاً لکل غایة کما استفید ذلک من ما ورد من تکرارها الغسل لکل صلاة و الاکتفاء بغسل واحد لکلا الصلاتین انما هو بقدر ادائهما مع کونهما من فردی جنس غایة واحدة، بخلاف الطواف و الصلاة فإن مدتهما اکثر مع کونهما فردی غایتین مختلفتین. و کل هذا التحریر لمقتضی القاعدة مطابق لمقتضی الاحتیاط أیضاً و من ثمّ احتاط الماتن بذلک و تمام الکلام فی بحث الطهارة.

اما المبطون فقد ذکر فی کشف اللثام (1) انه یطاف عنه فلا یجزئه طهارته و الاصحاب قاطعون به و لعل الفارق هو النص و ذکر فی القواعد فی شرائط النیابة (و تجوز النیابة عن الغائب و المعذور کالمغمی علیه و المبطون و قال فی کشف اللثام فی ذیله و أما المبطون الذی لا یستملک الطهارة بقدر الطواف فذکره الشیخ و ابن حمزة و ابن إدریس و ابن البراج و غیرهم و الاخبار به کثیرة ثمّ ذکر الاخبار ثمّ ادرج الحائض التی ضاق وقتها او لم تتمکن من المقام حتی تطهر قال انها داخله فیمن لا یستمسک الطهارة اذا ضاق الوقت و الا لم یستنب للطواف الا اذا غابت فلا یطاف عنها ما دامت حاضرة و ان علمت مسیرها قبل الطهر (2)، و فی الشرائع (و لا یجوز النیابة فی الطواف الواجب للحاضر، الا مع العذر، کالاغماء او البطن و ما شابهها و یجب ان یتولی ذلک بنفسه . و لو حمله حامل فطاف به، أمکن ان یحتسب

ص:293

..........

لکل منهما طوافه عن نفسه (1). و فی السرائر: و المریض الذی یستمسک الطهارة فإنه یطاف به و لا یطاف عنه و ان کان مرضه مما لا یتمکن معه استمساک الطهارة... طیف عنه و یصلی هو الرکعتین و قد اجزائه (2).

و قید فی المستند العنوان بقوله فإن لم یتمکن من ان یحمله أحد لعدم استمساک طهارته المانع من دخول المسجد ففسر عدم استمساک الطهارة لا لفقد الطهارة الحدثیة بل بفقد الطهارة الخبثیة و نسب ذلک إلی المدارک و المفاتیح و شرحه.

و الروایات الواردة فی المبطون:

کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (ان المبطون و الکسیر یطاف عنهما و یرمی عنهما) (3) و مثله صحیح حبیب الخثعمی (4). و قد رویت روایة بن عمار بطرق أخری صحیحة أیضاً عن أبی عبد الله قال: (الکسیر یحمل فیطاف به، و المبطون یرمی و یطاف عنه و یصلی عنه) (5) علی هذا الطریق قد یستظهر عبارة الروایة بمباشرة المبطون للرمی دون الطواف و الصلاة و ان کانت العبارة محتملة لتنازع فعل الرمی و الطواف للجار و المجرور فتکون النیابة فی الأمور الثلاثة إلاّ ان تکرار الجار و المجرور فی الفعلین الآخرین دون الأول یعطی ترجیح المعنی السابق

ص:294

..........

و قد أحتمل غیر واحد من اعلام العصر أن ذکر المبطون هاهنا لیس عنواناً لفاقد الطهارة إذ هو لا یختلف عن المستحاضة لا سیما المتوسطة و الکثیرة بل هو (المغلوب علیه) العاجز عن الطواف لا من جهة أن طهارته ناقصة و استشهدوا لذلک بعدة قرائن أیضاً:

منها: عطف الکسیر علیه. و منها أن فی عدة روایات ذکر النیابة عنه فی الرمی.

و منها: النیابة عنه فی الصلاة مع أن الصلاة تجزی بالطهارة العذریة.

و منها: ما ذکر فی روایات أخری عنوان المریض المغلوب علیه فی قبال المغمی علیه و هو ینطبق علی کلا من المبطون و الکسیر فیما اذا کانا عاجزین.

و منها: ما فی صحیحة یونس بن عبد الرحمن عن البجلی قال: سألت ابا الحسن او کتبت إلیه عن سعید بن یسار انه سقط من جمله فلا یستمسک بطنه أطوف عنه و اسعی؟ قال: لا، و لکن دعه فإن برئ قضی هو و الا فاقض أنت عنه) (1) و هی صریحة فی کون النیابة فی العجز لاقتران النیابة فی السعی عنه فی السؤال.

و منها: أن جهة العجز فی المبطون قد تتصور من جهة تلویث المسجد الحرام و قد عرفت تصریح النراقی انه المراد من الطهارة الخبیثة اللازمة لدخول المسجد و من ثمّ کان الاوفق للمبطون استظهار المعنی الثانی و انه مراد المتقدمین و استظهار متأخری الاعصار من کلمات المتقدمین الاحتمال الأول لیس التام.

ص:295

..........

و نحوه.

و أما الارسال فهو لیس فی منتهی درجات الضعف من الارسال اذ التعبیر دال علی کون الواسطة امامیا ب-ل دال علی کونه ممن یعتاد البزنطی الروایة عنه أی من مشایخه فی الروایة فالروایة لا تقل عن درجة الحسن و هذا کافی فی العمل بها لا سیما بعد تأیدها - بلحاظ تضمنها وحدة شرائط الصلاة مع شرائط لباس الطواف - بصحیحة حریز المتقدمة فی ثوبی الاحرام - (کل ثوب تصلی فیه فلا بأس ان تحرم فیه) (1) مضافاً إلی الروایات الأخری الدالة علی مانعیة الحریر و غیره فی ثوبی الاحرام (2) و هی و ان کانت واردة فی شرائط الاحرام لا شرائط لباس الطواف الا انها لا تخلو من تأیید و إشعار مضافاً إلی انفهام هذا الارتکاز من سؤال السائل من معتبرة یونس ایضا ابتداراً منه و تقریره لارتکاز السائل بل ان العنوان الموجود فی مرسل البزنطی هو عنوان ما لا تجوز الصلاة فیه و هو یقتضی ان حدود الشرط فی العبادتین واحدة اطلاقا و تقییداً و ان التدبر فی مرسلة یونس بن یعقوب یقتضی عدم شرطیة الطهارة من دم الجروح و القروح و ذلک لعدم تأتی اطلاقها له کما لا یخفی اذ یعاود التلوث الثوب بالجروح بل الغسل یوجب زیادة النجاسة فیه.

الثانی: ما یعفی عنه فی الصلاة مما یکون دون الدرهم فمرسل البزنطی دال علی العفو عنه و یؤید بصحیح حریز المتقدم حیث ان ثوبی الاحرام یجوز ان یکون

ص:297

..........

المستند. و الروایات الواردة فی المقام تقتضی الاطلاق کما فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (الاغلف لا یطوف بالبیت، و لا بأس أن تطوف المرأة) (1) و الاغلف لغة صادق علی مطلق الذکر، و قد تقید دلالة هذه الصحیحة بقرینتین:

أحدهما: ان الخطاب (بلا یطوف) انما یتوجه لمن یطوف بنفسه و یحرم کذلک.

ثانیها: أن المقابلة فی الروایة مع المرأة تقتضی أخذ الرجل و کلتیهما محل نظر.

اما الأولی: فإن الخطاب ارشادی للشرطیة کما هو ظهور الادلة فی المرکبات فمن ثمّ لم یجعل نهیاً استقلالیاً و انما هو للارشاد للمانعیة مع أن التعبیر المزبور شامل للطواف مباشرة و لمن یطاف به و لمن یوقع الطواف فیه و لمن یطوف نیابة، کما هو الحال فی ألسن شرائط الطواف الأخری کلا یطوف الا علی وضوء.

و أما الثانیة: فإن المقابلة بالمرأة کنایة عن تقابل الجنسین کما هو الحال فی بقیة الشرائط فی الحج و غیره.

و فی صحیح حریز عن أبی عبد الله قال: لا بأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلا یطوف الا و هو مختتن (2).

و فی موثقة حنان بن سدیر قال: سألت أبا عبد الله عن نصرانی اسلم و حضر الحج و لم یکن اختتن. یحج قبل أن یختتن؟ قال: لا. و لکن یبدأ بالسنة (3).

ص:301

الاباحة. و الأحوط اعتبار جمیع شرائط لباس المصلی فیه(2).

النائب و لا یبعد أن یأتی بها النائب لما سیأتی من أن صلاة الطواف من الواجبات المستقلة المسببة عن ایقاع الطواف الواجب کما ذهب إلیه المشهور.

ذهب إلیه الشیخ و ابن زهرة، و العلامة فی القواعد، و کذا الاصباح. و توقف العلامة فی المختلف، و استجوده فی المدارک. و استند فی ذلک إلی الواقعة المستفیضة بین الفریقین فی کتب السیر و الآثار و هی ابلاغ سورة براءة بتوسط امیر المؤمنین علی بن أبی طالب و کان من جملة ما حمله النبی ابلاغه فی منی ان لا یحج بعد هذا العام مشرک و أن لا یطوف بالبیت عریان. و قد عقد صاحب الوسائل باباً لذلک قد اورد فیها جملة من الروایات اکثرها مراسیل من تفسیر النجاشی . نعم روی علی بن إبراهیم فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل عن الرضا قال: (قال أمیر المؤمنین إن رسول الله امرنی عن الله أن لا یطوف بالبیت عریانا و لا یقرب المسجد الحرام مشرک بعد هذا العام) (1).

و محمد بن الفضیل فی الطریق مردد بین محمد بن القاسم بن فضیل بن یسار النهدی الثقة، و بین محمد بن الفضیل بن کثیر الازدی الصیرفی المرمی بالغلو و الضعف. و قد ذکر فی جامع الرواة أن الذی یروی عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق کثیراً هو الثقة. و قد روی علی بن إبراهیم الروایة السابقة علی هذه الروایة بنفس السند عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق نفس مضمون الواقعة و إن لم یصرح فیها بالنهی عن طواف العریان،

ص:303

..........

الا أنه قد صرح فیها بأن سنة العرب قبل أن یمنعوا هی الطواف بالبیت کذلک لمن افتقد الثیاب. مع أن الأقوی فی الازدی الصیرفی الاعتماد علیه لأن التضعیف معلل بالغلو کما صرح الشیخ فی الفهرست و هو صاحب کتاب یرویه عنه علی بن الحکم الثقة و جماعة، و یروی عن جماعة من الثقات الأجلاء کالحسین بن علی بن یقطین و أخوه الحسن و الوشاء و غیرهم من الرواة الثقات المشترکین فی الروایة عنه و عن بن یسار الثقة المتقدّم، مضافاً إلی أنه کثیر الروایة.

هذا و قد روی روایة أخری صاحب تفسیر الفرات فی نفس المضمون حکاها صاحب الجواهر عنه.

و قد اشکل علی دلالة النهی عن طواف العریان بأن النسبة بینه و بین شرطیة ستر العورة هی العموم و الخصوص من وجه، إذ قد تستر العورة بالحشیش و الطین مع صدق أنه عاری، و قد یلبس اللباس و لا یستر العورة فلا یقال أنه عاری. نعم لو کان لسان الدلیل ستر العورة باللباس کما فی الصلاة لتمّ الاستدلال بالروایات الواردة فی المقام.

و فیه: أن العری العمدة فیه هو بلحاظ العورة لا بقیة اجزاء البدن فقط و یشهد لذلک صحیحة الکنانی المتقدمة حیث ذکر تعری المرأة المشرکة. فالصحیح أن هذا العنوان یدل علی ستر العورة باللباس کما هو الحال فی باب الصلاة، فلو سترها بالاعشاب و نحوه لبقی صدق عنوان العاری علیه. و أما عری بعض الصدر و نحوه فلا یشمله العنوان لا سیما و قد ورد النص بجواز الاتشاح فی الاحرام.

ثمّ إنه یشترط فی الساتر أن لا یکون لبسه محرماً کما فی الصلاة للزوم اجتماع الامر و النهی علی ما هو الأقوی من تعلق الوجوب النفسی ضمناً

ص:304

..........

بالشرائط الشرعیة بنحو التعلق الحرفی و إن کانت الشرائط توصلیة.

و أما بقیة شرائط لباس المصلی فقد تقدم الکلام فیها.

ص:305

..........

و فی صحیحه الآخر عن أبی عبد الله قال: ثمّ تطوف بالبیت سبعة أشواط - إلی أن قال - فإذا انتهیت إلی مؤخر الکعبة و هو المستجار دون الرکن الیمانی بقلیل فی الشوط السابع فابسط یدیک علی الارض، و الصق خدک و بطنک بالبیت - إلی أن قال: - ثمّ استقبل الرکن الیمانی و الرکن الذی فی الحجر الاسود و اختم به، فإن لم تستطع فلا یضرک، و تقول:.. الحدیث (1).

و صحیح عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد الله : (اذا کنت فی الطواف السابع فائت المتعوّذ، و هو اذا قمت فی دبر الکعبة حذاء الباب) - إلی أن قال - (ثمّ ائت الحجر فاختم به) (2).

و هذا المقدار من الادلة لا یعین و لا یستفاد منه اکثر من جهة الدوران بأن تکون علی الیسار لا علی الیمین، أما محاذاة الکتف الایسر للکعبة فی کل خطوة خطوة طوال الطواف بامتداده من البدء إلی الانتهاء فلا دلیل علیه. بل ظاهر الروایات المتقدمة جواز استقبال الکعبة ما دامت الحرکة یصدق علیها أنها باتجاه الیسار. و کذا لو حصل الاستدبار الیسیر بحیث لم ینتفی عن الحرکة انها باتجاه الیسار. نعم الحرکة بنحو القهقری، او الاستقبال و الحرکة الجانبیة مستقبلاً الکعبة طوال الشوط خلاف الارتکاز الجاری فی السیرة.

و بکلمة جامعة لا بدّ من الحرکة و الدوران الطوافی بجهة الیسار مع کون حرکته باتجاه مقادیم بدنه و إن لم تحصل محاذاة کتفه الایسر للکعبة، و بالتالی

ص:308

السبع، و یبطل الطواف بالزیادة علی السبع عمدا کما سیأتی(1).

..........

مرتکزة لدی الطائفة تفرّدت بها. نعم قید بذلک الشیخ فی المبسوط و التهذیب، و القاضی بن براج فی المهذب، و ابن ادریس فی السرائر و ابن حمزة فی الوسیلة و الفاضلان، و ادعی ابن زهرة الاجماع.

اما الروایات الواردة فی المقام فروایة محمد بن مسلم قال: سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه [منه] لم یکن طائفاً بالبیت؟ قال: کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام، و انتم الیوم تطوفون ما بین المقام و البیت، فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف. و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها فمن طاف فتباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت. بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لا طواف له (1).

و الطریق لیس فیه من یتوقف فیه سوی یاسین الضریر، فقیل بجبر الخبر بعمل المشهور، و قد عرفت ان نسبة ذلک للمشهور محل تأمل. لکن حال یس الضریر مستحسن بعد ما اشار إلیه فی التنقیح من روایته العهد للأئمة و ظلم الشیخین و نحو ذلک، مضافاً لروایة محمد بن عیسی البغدادی عنه، و محمد بن یحیی، و کونه صاحب کتاب فی روایاته عن الکاظم عند نزوله بالبصرة، و لم یغمز علیه بشیء عند النجاشی و الشیخ، مضافاً إلی أن القمیین رووا کتابه کسعد بن عبد الله و الحمیری و أحمد بن محمد بن یحیی صاحب النوادر، و لم یستثنه القمیون من النوادر ، و روی عنه أحمد بن محمد بن عیسی الاشعری روایة لا ربا بین المسلم

ص:312

..........

و الکافر الذی افتی به الکل او الجل، و لا سیما أن الشیخ روی هذه الروایة فی التهذیب عن الاشعری عنه و إن کانت فی الکافی روایة العبیدی عنه و هو الذی یروی کفارة الجمع فی الافطار علی المحرم و قد عمل بها المشهور، فمع مجموع کل ذلک لا بأس باعتبار حاله و لو بدرجة الحسن.

الروایة الثانیة صحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله عن الطواف خلف المقام؟ قال: (ما أحب ذلک و ما أری به بأساً فلا تفعله الا أن لا تجد منه بداً) (1).

و تجدر الاشارة إلی بعض النقاط قبل الخوض فی الجمع بین الروایتین.

الأولی: إن ما یلوح من صاحب المدارک من استظهار اناطة الطواف بذلک الحد لکون الصلاة خلف المقام لأنها توقع خارج المطاف، یدفعه أن المدار فی الصلاة عند المقام او خلفه هو المقام بمعنی الحجر لا موضعه کی یکون تحدیداً مکانیاً، فلما کان لصیق البیت فی عهده کانت الصلاة خلفه جنب البیت، و الآن خلفه بعیدة عن البیت.

الثانیة: فصل بعض اعلام العصر (2). بین اتصال الصفوف و بین خلو المطاف، فیجوز خلف المقام فی الأولی دون الثانیة. و کأن وجهه أن الطواف فی الصورة الثانیة لا یکون بالبیت بالدقة بل طوافاً بحریم البیت او بموضع المسجد القدیم و نحو ذلک، بخلافه فی الصورة الأولی فإنه بالاتصال یکون السیل و المجموع البشری طائفاً بالبیت لا سیما مع صدق المسجد الحرام علی التوسعة.

ص:313

..........

الثالثة: إنه یستفاد من جواز الصلاة خلف المقام بعیداً عنه بمسافة علی أن تکون بحیاله عند الزحام قریباً من ظلال المسجد کما فی صحیح الحسین بن عثمان (1). أن المطاف متسعٌ حیث أن المسجد الحرام صادق علی التوسعة فی زمن الصادق و الکاظم ، و الواجب فی المطاف هو کونه فی فناء المسجد المحیط بالبیت کما هو الحال فی صلاة الطواف.

و بعبارة أخری : أنه یستفاد من هذه الصحیحة توسعة المسجدیة، و سیأتی أنها المدار فی صحة الطواف.

الرابعة: الظاهر أن اصل القول بالتحدید نشأ من الشیخ الطوسی و تبعه علیه بعض من تأخر عنه کالکیدری فی الاصباح و ابن سعید فی الجامع و أبی المجد الحلبی فی اشارة السبق و ابن زهرة مدعیاً الاجماع فی الغنیة . و قد استند فی الخلاف (م133) إلی قاعدة الاشتغال، و حکی تجویز خصوص الشافعی له من العامة و لو مع الحائل کسقاء زمزم و نحوه. نعم منعه ابن حرزم فی المحلی لسیرته و لکون الابتعاد عبثاً، و فی المغنی لابن قدّامة یستحب الدنو بالبیت لانه هو المقصود و إن تباعد من البیت فی الطواف اجزأه ما لم یخرج من المسجد سواء حال بینه و بین البیت حائل من قبة او غیره او لم یحل، و قد روت أم سلمة فی المتفق علیه قالت: شکوت إلی رسول الله إنی اشتکی. فقال: طوفی من وراء الناس و انت راکبة. فقالت: طفت و رسول الله یصلی إلی جنب البیت.

ص:314

..........

أما فقه الروایتین:

أن المدعی فی مفادها أنها لیست فی صدد تحدید المقام شرعاً بتوقیت خاص بما بین المقام و البیت، بل هی فی صدد بیان أن المدار علی الصدق العرفی لعنوان (الطواف بالبیت)، غایة الامر أن الصدق العرفی فی عهد رسول الله و عهد الباقر هو ما بین البیت و المقام، لا لامتناع توسع ذلک الصدق العرفی و لا للتوقیت الشرعی. و یشهد لذلک انه ابتدأ الجواب بذکر ما یفعله الناس فی عهد رسول الله ، و ما یفعله الناس فی زمنه و لم یسند ذلک إلی رسول الله و لا إلیه فی زمانه فهو دال علی أنه لیس هو توقیت منهم: و إنما هو یدور علی الصدق العرفی لوجود العنوان المزبور. کما أنه ذکر ایضا (و أنتم الیوم تطوفون ما بین المقام و البیت) و هو دال علی أن المتعارف فی الطواف بالبیت فی زمنه و هو زمن محمد بن مسلم السائل عن حد الطواف هو ما بین المقام و البیت، و تفریعه علی المتعارف المزبور بقوله (فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف) فالانتفاء عرفی لا بتوقیت خاص شرعی.

و کذا قوله (و الحد قبل الیوم و الیوم واحد) دال ایضا علی عدم التوقیت الشرعی من رسول الله و إلاّ لما تصدی فی اثبات الاتحاد فی الحد. و اللام فی الیوم یشار بها إلی عهده اذا المواقیت الشرعیة توقت بمجرد توقیت الرسول و یکون الاخذ بها لازم إلی یوم القیامة، فالتصدی لذلک و التعبیر بحدین بحسب الزمنین قرینة علی عدم التوقیت، بل علی کونه بنحو القضیة الحقیقیة و أنه عنوان قابل للاتساع، کما فی التعبیر الدارج مکة فی الماضی و مکة فی الحاضر واحد . و یعضد ذلک أیضاً التعبیر ب- (فکان الحد) ب- (فهو الحد او فالحد) مما یدل علی

ص:315

..........

التقیید للفرد لا للماهیة و الطبیعة فکان فی صدر التنبیه و الارشاد إلی عدم اختلاف موضوع القضیة الحقیقیة و عدم وقوع اتساعه، و ما ذکره بعد ذلک من قوله (قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها فمن طاف فتباعد من نواحیه ابعد من ذلک کان طائفاً بغیر البیت) نفی لصدق العنوان العرفی فی حدّ الطواف علی عهده إذ قیده بالیوم. و الوجه فیه واضح حیث أن المسجد فی زمنه لم یکن متسعاً بالسعة الموجودة فی عصرنا الحاضر او ما بعد عصره ، فکان من یطوف خلف المقام یقارب جدران المسجد، او ربما یحول بینه و بین البیت فی طوافه حائل مما یتعارف وجوده قرب الجدران کالقبب و نحوها. و قوله معللاً الانتفاء بمنزلة من طاف بالمسجد هو تعلیل بالنکتة العرفیة لانتفاء العنوان. إذ التعبیر بطاف بالمسجد یغایر عرفاً الطواف بالبیت و لا ینسجم مع التوقیت الشرعی و الحاصل ان التعلیل لعدم صحة الطواف بانه طواف بغیر البیت و بأنه طواف بالمسجد لا یصدق مع توسعة المسجد لانه یکون طواف فی المسجد لا بالمسجد و طواف بالبیت لا بغیر البیت. و هذا مما یدل علی أن التعلیل هو بمقتضی العنوان المأمور به فی عمومات الطواف لا بتعبّد خاص.

و بذلک یظهر عدم دلالتها علی التحدید و عدم معارضتها لصحیح الحلبی. نعم الروایة الثانیة تدل علی افضلیة المطاف بین الرکن و المقام و لا یخفی وجهه.

ثمّ إنه لا بد من التنبیه علی قید ذکره بعض الاعلام و هو لزوم اتصال صفوف الطائفین حول الکعبة لمن یطوف وراء المقام مطلقاً، و کأنه لما تقدم من أن الطواف المزبور مع عدم الاتصال و الخلوة لا یصدق معه الطواف بالبیت بل بحریم البیت لکن ذلک فی البعد المفرط مع الخلوة.

و فی صحیح جمیل بن دراج قال قال له الطیار و انا حاضر هذا الذی زید هو

ص:316

..........

من المسجد؟ فقال نعم انهم لم یبلغوا بعد مسجد إبراهیم و اسماعیل (1).

و روایة الحسن بن النعمان قال سالت أبا عبد الله عما زادوا فی المسجد الحرام فقال: (ان إبراهیم و اسماعیل حدّا المسجد الحرام ما بین الصفا و المروة) (2).

و فی صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال (کان خط إبراهیم بمکة ما بین الحزورة إلی المسعی فذلک الذی کان خط إبراهیم یعنی المسجد) (3).

و فی صحیح الحسین بن النعیم قال سألت ابا عبد الله عما زاد فی المسجد الحرام عن الصلاة فیه فقال (ان إبراهیم و اسماعیل حدّا المسجد ما بین الصفا و المروة فکان الناس یحجون من المسجد إلی الصفا) (4).

و هذه الروایات ناصة علی کون حدّ المسجد فی عهد النبی إبراهیم اوسع مما کان فی عهد النبی و أن الناس فی عهد ابراهیم کانوا یطوفون و یحجون إلی قرب الصفا و هو اکبر مما علیه المسجد الیوم فعلاً لانه لا یمتد إلی المروة.

و من ذلک یتضح قول الامام فی روایة یاسین الضریر کان الناس فی عهد رسول الله ما بین المقام و الحجر لانه حدّ فی ذلک الوقت مما یومی أن حد المسجد فی عهد إبراهیم مغایر لذلک الحدّ و هذا یعزز تفسیرنا السابق للروایة

ص:317

..........

داعی راجح. و أما بقیة الفروض فمنها للحدث او الخبث او الحیض، او عجز طارئ، او لعیادة مریض، او قضاء حاجة نفسه او اخوانه، او للاستراحة.

و قد تقدم بیان کبری الموالاة بحسب مقتضی القاعدة الأولیة، و بحسب النصوص الواردة فی الابواب المتعددة، و أن الموالاة معتبرة فی مجموع الطواف بحسب مقتضی القاعدة الأولیة دون مقتضی القاعدة المنصوصة فانها اعتبرت الموالاة فی النصف الأول دون الثانی، و تحقق النصف بتمام الأربعة فإن هناک موالاة أخری معتبرة هی الموالاة فی الشوط الواحد، فإن اجزاء الشوط الواحد هی هیئة اتصالیة ایضا ینحفظ بها وحدة الشوط، و سیأتی الکلام عنها بعد الفراغ من البحث فی الموالاة فی مجموع الطواف.

الموالاة فی الطواف:

قد تقدم شطر وافر من الکلام فی ذلک، و نضیف إلیه فی المقام ذکر بقیة الروایات علی القاعدة.

الفرض الأوّل: الخروج من دون داعی راجح.

أما فی النصف الأول فیوجب بطلان الطواف لاعتبار الموالاة فیه بحسب القاعدة المنصوصة. و أما النصف الثانی فلم یظهر من النصوص المتقدمة علی القاعدة و لا الآتیة رفع الید عن الموالاة فی النصف الثانی من دون غرض راجح فیبقی هذا الفرض تحت مقتضی القاعدة الأولیة. و لم یظهر لنا من کلمات الاصحاب أنهم یصححون الطواف مع الخروج من دون داعی راجح او غرض عقلائی بمجرّد الارادة الاقتراحیة عبطاً.

الفرض الثانی: الحدث.

ص:321

..........

فقد تقدمت نصوصه (1) و التفصیل بین قبل النصف و بعده.

الفرض الثالث: الخبث:

فالروایات (2) الواردة فیه دالة علی جواز مطلق البناء فیه إلاّ أن القاعدة المنصوصة المخصصة لها کالصحیح إلی جمیل عن بعض اصحابنا عن احدهما قال فی الرجل یطوف ثمّ تعرض له الحاجة. قال: لا بأس أن یذهب فی حاجته او حاجة غیره و یقطع الطواف، و إن اراد أن یستریح و یقعد فلا بأس بذلک فإذا رجع بنی علی طوافه و إن کان نافلة بنی علی الشوط او الشوطین. و ان کان طواف فریضة ثمّ خرج فی حاجة مع رجل لم یبن و لا فی حاجة نفسه (3) و هذه الصحیحة دالة علی عموم جواز القطع فی النصف الثانی لمطلق الغرض العقلائی او الشرعی دون القطع الاقتراحی.

الفرض الرابع: الحیض.

و قد تقدم الکلام فیه

الفرض الخامس: العجز الطارئ کالصداع و وجع البطن و غیره.

و یدل علی التفصیل بمقتضی الکبری صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: إذا طاف الرجل بالبیت ثلاثة أشواط ثمّ اشتکی اعاد الطواف - یعنی الفریضة (4).

ص:322

..........

و تفسیر الراوی بالفریضة لما دلّ (1) علی جواز البناء فی النافلة حتی فی الشوط الواحد و موثق اسحاق بن عمار عن أبی الحسن فی رجل طاف طواف الفریضة ثمّ اعتل علة لا یقدر معها علی اتمام الطواف، فقال: إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تم طوافه... الحدیث (2).

الفرض السادس: عیادة المریض:

و قد تقدم جملة من النصوص الدالة علی ذلک عموماً (3)، و یدل علیه بالخصوص روایة أبی الفرج قال: طفت مع أبی عبد الله خمسة اشواط ثمّ قلت إنی ارید أن اعود مریضاً. فقال: احفظ مکانک ثمّ اذهب فعده، ثمّ ارجع فأتم طوافک (4).

الفرض السابع: قضاء حاجة نفسه أو اخوانه

و قد تقدمت الروایات فی ذلک فی الفروع السابقة، مضافاً إلی صحیحة صفوان الجمال قال: قلت لأبی عبد الله : الرجل یأتی أخاه و هو فی الطواف. فقال: یخرج معه فی حاجته ثمّ یرجع و یبنی علی طوافه (5). و اطلاق الصحیحة مقیّد بالروایات المتقدمة و بصحیح ابان بن تغلب، عن أبی عبد الله فی رجل طاف

ص:323

لصداع أو وجع فی البطن أو نحو ذلک فان کان ذلک قبل إتمامه الشوط الرابع بطل طوافه و لزمته إعادته، و ان کان بعده فالأحوط أن یستنیب للمقدار الباقی و یحتاط بالاتمام و الاعادة بعد زوال العذر بنیة التمام و الاتمام(1).

کان المنسی أربعة أو أکثر فالأحوط الامام ثمّ الاعادة(1).

و الطواف فی افق القصد فلا موجب للخلل فی الصحة.

ذکر الماتن عدة صور لنقصان الطواف سهواً:

منها: ما لو کان تذکره قبل فوات الموالاة بان لم یخرج من المطاف و لم یحدث فاصل زمانی کبیر فیتدارک و لو کان نقصه لأکثر من النصف.

و منها: ما اذا تذکر بعد فوات الموالاة الزمانیة أو المکانیة بأن خرج من المطاف، و کان المنسی دون النصف فقد ذهب المشهور إلی الصحة استناداً إلی صحیحة الحسن بن عطیة قال: سأله سلیمان بن خالد و أنا معه عن رجل طاف بالبیت ستة أشواط. قال أبو عبد الله : و کیف طاف ستة أشواط؟ قال: استقبل الحجر و قال الله أکبر و عقد واحداً. فقال أبو عبد الله یطوف شوطاً. فقال سلیمان: فإنه فاته ذلک حتی اتی اهله فقال: یأمر من یطوف عنه (1). و موثق اسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد الله : رجل طاف بالبیت ثمّ خرج إلی الصفا، فطاف بین الصفا و المروة، فبینما هو یطوف إذ ذکر أنه قد ترک بعض طوافه بالبیت. قال: یرجع إلی البیت فیتم طوافه ثمّ یرجع إلی الصفا و المروة فیتم ما بقی (2).

و الروایة الأولی دالة علی جواز التبعیض فی الطواف نیابة مع عدم القدرة، و مثلها فی هذا المضمون موثقته الأخری (3).

ص:327

..........

و منها: ما لو تذکر نقص أکثر من نصف الطواف، فظاهر اطلاق موثق اسحاق المتقدّم یقتضی ج-و از البناء علی ما سبق، إلاّ أن اطلاقه مقید کما ذهب إلیه المشهور و هو الصحیح بما دلّ علی اعتبار الموالاة فی النصف الأول فی طواف الفریضة کما تقدم فی مسائل الفصل السابق.

ص:328

..........

و اشکل صاحب الحدائق علی دلالتها علی نسخة الشیخ بأن ظاهرها بقرینة الجواب هو أن موردها زیادة الشوط الثامن سهواً فیتمه أسبوعاً ثانیاً، و هذا الاستظهار قریب علی هذه النسخة، و أما علی طریق الکلینی فظاهرها بقرینة الجواب هو اتیان الزائد فی حالة الشک ثمّ تبین ذلک، لأن التعبیر ب- (حتی یثبته) أی یحرزه للإشارة إلی شرطیة الاحراز فی الطواف و أن الشک مبطل له، و علی هذا فتکون الروایة من ادلة بطلان الشک فی الطواف، و سیأتی أن الادلة المزبورة دالة بالأولویة، او بالدلالة الالتزامیة علی بطلان الزیادة العمدیة و استدل ایضا بروایة عبد الله بن محمد عن أبی الحسن قال: الطواف المفروض اذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها فعلیک الاعادة و کذلک السعی (1). و هذه الروایة من حیث الدلالة صریحة فی ابطال الزیادة مطلقاً و إن وردت روایات مخصصة لها بما عدا السهو و الغفلة فی الموضوع.

و لکن اشکل علی السند باشتراک عبد الله بن محمد بین أربعة، بین الحجال الثقة و الحضینی الاهوازی الثقة، و عبد الله بن محمد بن علی بن العباس بن هارون التمیمی الرازی الذی له نسخة عن الرضا و لم یوثق، و عبد الله بن محمد الاهوازی الذی له مسائل لموسی بن جعفر و لم یوثق ایضا. و احتمل فی جامع الرواة اتحاد الرابع مع الثانی. و الصحیح عدم الاشتراک فی الطریق و إن کان هناک اشتراک فی الطبقة، و ذلک لانصراف الاسم فی دیدن المحدثین و الرجالیین إلی المشهور فی الطبقة، و الآخرین نزیری الروایة، بل قیل إنه لم یعثر علی مورد لروایة لهما.

ص:330

..........

الطواف لعدم قصد التضمین فی الطواف إلا أن البطلان من جهة القران و ستدل له بصحیح زرارة قال قال أبو عبد الله إنما یکره ان یجمع الرجل بین الأسبوعین و الطوافین فی الفریضة فإما فی النافلة فلا بأس (1).

و الکراهة فی الروایات بمعنی الحرمة ما لم تأتی قرینة علی الخلاف و صحیحة عمر بن یزید قال سمعت ابا عبد الله یقول انما یکره القران فی الفریضة فأما النافلة فلا و الله ما به بأس (2). و تقریب الدلالة کما تقدم مضافاً إلی أن نفی البأس عن النافلة مع الکراهة الاصطلاحیة فیها إیضاً کما فی بقیة الروایات دال علی أن البأس فی الروایات بمعنی الفساد و هاتان الصحیحتان خاصة فی الفریضة.

و مثله صحیح ابن أبی نصر قال سأل رجل أبی الحسن عن الرجل یطوف سباع جمیعاً فیقرن فقال: لا إلاّ أسبوع و رکعتان و إنما قرن أبو الحسن لانه کان یطوف مع محمد بن إبراهیم لحال التقیة (3).

و مصحح زرارة عن أبی جعفر - فی حدیث - قال: و لا قران بین اسبوعین فی فریضة و نافلة (4). و لا یتوهم منها تخصیص القران بما بین الفریضة و النافلة بجعل الواو للمعیة و ذلک للغویة ذکر الاسبوعین بل ان تثنیة الاسبوع صریح فی کون کل منهما واقع فی الفریضة و النافلة . و فی قبال هذه الروایات روایات

ص:332

..........

أخری دالة علی جواز القران فی مطلق الطواف کصحیح زرارة أنه قال ربما طفت مع أبی جعفر و هو ممسک بیدی الطوافین و الثلاثة ثمّ ینصرف و یصلی الرکعات ستاً (1).

و فی صحیحه الآخر ثلاثة عشر أسبوعاً قرنها جمیعاً (2).

و فی مصحح علی بن جعفر عن اخیه موسی قال یضم أسبوعین و ثلاثة ثمّ یصلی لها و لا یصلی عن اکثر من ذلک و هذه الروایات مضافاً لکونها مطلقة تقید بخصوصیة الصحیحتین السابقتین بأن الجواز فی النافلة. مضافاً إلی احتفافها بقرینة مقامیة و هو کون تکرار الطواف ثلاثاً و ما فوق إنما یکون فی النافلة

ثمّ ان هاهنا فروع لا بدّ من ذکرها فی القران:

الأوّل: قد خالف المحقق الاردبیلی و غیره فی اصل حکم القران فذهب إلی الکراهة، و استدل باطلاق صحیح محمد بن مسلم عن احدهما قال: سألته عن رجل طاف طواف الفریضة ثمانیة اشواط. قال: یضیف الیها ستة (3) و اطلاقها شامل لما إذا اتی بها عمداً. و کذلک اطلاق صحیحة رفاعة قال: کان علی یقول: اذا طاف ثمانیة فلیتم أربعة عشر. قلت: یصلی أربع رکعات؟ قال: یصلی رکعتین (4). و بخصوص صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبد الله قال: إن علیاً طاف ثمانیة

ص:333

..........

اشواط فزاد ستة ثمّ رکع أربع رکعات (1).

و مثلها صحیح زرارة (2) الا انه صرح فیها بطواف الفریضة. و تقریب الاستدلال بها ان صدور الزیادة السهویة عنه منفیّة، فلا بد أن یحمل طواف الثمانیة علی قصده انشاء طواف جدید و القرن بین الطوافین، و الظاهر منه العمد لذلک لعدم تحقق السهو منه ، فبهذا التقریب تکون الصحیحتان الأخیرتان ناصّتین علی جواز القران فی الفریضة کالنافلة غایة الامر یحمل ما ورد من النهی عنه فی الفریضة بصورة مؤکدة علی صورة الکراهة الشدیدة.

و الجواب عنه: أن فرض الصحیحتین الأولیتین إنما هما فی الزیادة فی الطواف الواحد، لا فی انشاء طواف مستأنف ثانی کی یکون مورد القران. غایة الأمر أن جوابه استتمام الشوط الزائد بستة لیقع طوافاً ثانیاً جدیداً هو تعبد باعتبار الشوط الزائد طواف مستأنف، فیکون تعبداً بتوسعة القران إلی اتیان الشوط و الشوطین زیادة، و إن لم یأت بطواف کامل زائداً.

و أما الصحیحتین الاخیرتین، فظهور الفرض فیهما ایضا کذلک، أی فی الاتیان بشوط زائد فی طواف الفریضة نفسه، غایة الأمر أن نسبة ذلک إلی المعصوم هی للتقیة نظیر ما ورد ذلک فی ابواب اخری، و صحیح زرارة کما سیأتی صریح فی عدم الاعتداد بالطواف الأول لا صحته فریضة. و بعبارة أخری القرآن یبطل الطواف المتقدم.

ص:334

..........

فالصحیح ما هو المعروف عند الاصحاب من مبطلیة القران.

الثانی و الثالث: فیما لو أتی بشوط زائد سهواً، فهل یجب علیه اتمامه بستة، ام یستحب له ذلک کما ذهب إلیه جماعة و علی کلا التقدیرین فهل الفریضة هو الثانی او الأول، و هل الحال فی السهو و العمد سیّان، أم انهما یبطلان فی العمد و یعید بمرّة ثالثة.

اختار العلامة أن الفریضة هو الأول، و هو ظاهر جماعة ایضا، و اختار فی الحدائق أن الفریضة هو الثانی و نسبه إلی الاصحاب، و اختار بعض المعاصرین بطلانهما فی العمد. و الصحیح هو مانعیة القران لصحة الأول فریضة بمعنی أن طواف الفریضة یشترط أن لا یلحق به طواف مقرون بدون فصل رکعتین، و هذه المانعیة مطلقة فی العمد و السهو فمانعیة القران لیست بنحو التضایف، کما أن هذه المانعیة بنحو الکراهة فی طواف النافلة، فلو أتی بطواف نافلة، ثمّ قرن به فریضة لصح کل منهما بخلاف العکس. و یدل علی ذلک فی کلا الفرعین ما ورد فی من زاد فی طوافه سهواً أنه یتمه بستة، و قد تقدمت صحیحة محمد بن مسلم و صحیحة رفاعة و صحیحة معاویة بن وهب و مثلها صحیحة أبی أیوب (1)، و غیرها من الروایات. و هذه الروایات و إن کانت مطلقة فی من زاد سهواً و عمداً فتباین ما دلّ علی بطلان الزیادة مطلقاً سهواً و عمداً. إلا أن هناک روایات خاصة فی من زاد سهواً فتوجب تخصیص کلّ من الطائفتین فتنقلب النسبة بینهما. و من تلک الروایات الخاصة صحیحة أخری لمحمد بن مسلم عن أحدهما قال: إن فی کتاب

ص:335

..........

علی اذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة فاستیقن ثمانیة اضاف الیها ستاً و کذلک اذا استیقن انه سعی ثمانیة اضاف إلیها ستاً (1). و الوجه فی اختصاص مورد الصحیحة بالساهی التعبیر ب- (استیقن) أی انکشف له و علم بعد ذلک.

و مثلها مصحح أبی بصیر قال: قلت له: فی حدیث فانه طاف و هو متطوع ثمانی مرات و هو ناسٍ قال: فلیتمه طوافین ثمّ یصلی أربع رکعات، فأما الفریضة فلیعد حتی یتم سبعة أشواط (2). و هذه الروایة قد استظهر منها البعض نفی وجوب الاتمام و جواز اعادة الفریضة من رأس فی طواف مستقل جدید، فیکون إتمام الشوط الزائد مستحباً و هو ضعیف، لأن المقابلة فی الروایة بین النافلة و الفریضة لیس بلحاظ الاتمام و عدمه إذ قد عبّر فی کلا الشقین بالاتمام، بل المقابلة بلحاظ الصحة و الفساد، أی أن فی النافلة لیس الثانی اعادة للاول بخلاف الفریضة فإن الثانی اعادة لعدم صحة الأول، و بالتالی فیلزم الاعادة، فالصحیحة دالة علی بطلان القران و لو سهواً فی الفریضة و لزوم الاعادة سواء باتمام ما بیده کما هو مفادها، او رفع الید عنه بعد حصول الفصل بطواف مستأنف بناء علی عدم حرمة إبطال العمل العبادی فی مثل الطواف و غیره، و یتطابق مع مفاد هذه الروایة صحیحة أبی بصیر المتقدمة التی فیها قوله یعید حتی یثبته او حتی یستتمه. و لعل ظاهر القائلین باستحباب الاتمام هو عدم مبطلیة القران فی الفریضة سهواً و لو بشوط

زائد، و دلالة الروایات السابقة تبطله.

و فی صحیح زرارة عن أبی جعفر قال: إن علیاً طاف طواف الفریضة ثمانیة فترک سبعة و بنی علی واحد و اضاف إلیه ستاً، ثمّ صلی رکعتین خلف المقام ثمّ خرج إلی الصفا و المروة فلما فرغ من السعی بینهما رجع فصلی الرکعتین اللتین ترک فی المقام الأول (3). و صریح هذه الروایة أنه ترک الطواف الأول عن الاعتداد به فریضة، مضافاً إلی قرینة أخری و هو ترکه لصلاة الطواف الأول، إذ لو کان هو الفریضة لما أخرها بعد السعی، و تعبیره بالرکعتین اللتین ترک فی المقام الأول أی الطواف الأول، لکون ذلک الترک المزبور هو الذی سبب القران، و قد روی الصدوق روایة مرسلة بنفس المفاد حیث قال: و فی خبر آخر أن الفریضة هی الطواف الثانی، و الرکعتان الاولتان لطواف الفریضة، و الرکعتان الأخیرتان و الطواف الأول تطوع. و الظاهر أن هذه الروایة نقل لما فهمه من صحیحة زرارة. نعم فی روایة علی بن أبی حمزة عن أبی عبد الله قال سئل و انا حاضر عن رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط فقال: نافلة او فریضة؟ فقال: فریضة. فقال: یضیف الیها ستة فإذا فرغ صلی رکعتین عند مقام إبراهیم ثمّ خرج إلی الصفا و المروة فطاف بینهما فإذا فرغ صلی رکعتین اخراوین فکان طواف نافلة و طواف فریضة (4). و هی ظاهرة بقوة فی کون طواف الفریضة هو الثانی.

فتحصل أولاً: ان صحیحة زرارة و مصححة أبی بصیر، و صحیحة أبی بصیر

ص:336

..........

الأولی کلها دالة علی بطلان الطواف الأول فریضة و صحة الثانی فریضة.

ثانیاً: کما انها دالة مع بقیة الروایات المطلقة علی أن مانعیة القران بمعنی ممنوعیة لحوق الطواف بطواف آخر، لا بمعنی مسبوقیّة الطواف بطواف آخر،

ثالثاً: و ان هذه المانعیة غیر مخصوصة بحالة العمد بل تشمل السهو أیضا،

رابعاً: کما أن مقتضی مجموع هذه الروایات توسعة القران لملحوقیة الطواف و لو بشوط زائد. و من ثمّ یظهر ان الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة او الموضوعیة بالاعم من التمام و الاتمام لا یوجب الیقین بالفراغ، لانه علی تقدیر صورة الاتمام یکون الزائد قراناً مبطلاً.

خامساً: یظهر من صحیح محمد بن مسلم المروی بطریقین أن البحث فی القران شامل للسعی ایضا إجمالاً، و إن کان سعی النافلة غیر مشروع فی نفسه و من ثمّ ما قیل من أن الاحتیاط فی السعی فی موارد الشک فی الصحة فی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة هو بالاتیان بالاعم من التمام و الاتمام فی غیر محله إیضاً.

سادساً: أنه قد ظهر مما سبق لو قرن عمداً فیبطل المتقدم و یصح الثانی. و أما فی النافلة فهو مکروه، و تشتد الکراهة اذا زاد علی الثلاثة کما فی مصحح علی بن جعفر (1).

الرابع: هل القران یتحقق ببعض الشوط الثامن او بتمامه؟

ظاهر صحیحة عبد الله بن سنان الأول. فقد روی عن أبی عبد الله قال: سمعته یقول : من طاف بالبیت فوهم حتی یدخل فی الثامن فلیتم أربعة عشر شوطاً،

ص:337

ص:338

..........

ثمّ لیصلی رکعتین (1) و ظاهر بقیة الروایات المتقدمة شرطیة تمام الطواف الثامن، کما فی صحیح محمد بن مسلم و غیره و مفهوم الشرطیة عدم تحقق القران بما دون تمام الشوط الواحد، مضافاً إلی روایة أبی کهمز قال: سألت أبا عبد الله عن رجل نسی فطاف ثمانیة اشواط. قال: ان ذکر قبل أن یبلغ الرکن فلیقطعه (2). و قد حملت صحیحة بن سنان لأجل التعارض علی الوهم بمعنی الشک فمن ثمّ یکون الحکم فیها مخالف لما دل علی مبطلیة الشک، و هذا الحمل لا شاهد علیه.

و احتمل بعض أن الدخول اعم من الاتمام و اتیان البعض، فیقیّد اطلاقه بما دلّ علی لزوم الاتمام. و هو و إن کان خلاف الظاهر إلاّ أنه لا بأس به لعدم کون دلالة الدخول علی البعض بدرجة الصراحة.

الخامس: هل الصلاة للطواف الأول الذی وقع نافلة یؤتی بها بعد السعی، أم یسوغ اتیانها بعد صلاة الطواف الثانی؟.

نسب فی الحدائق للأصحاب الأول، و أن ذلک مقتضی الجمع بین الروایات المطلقة الآمرة بصلاة أربع رکعات، أی الأعم من وصلها او التفریق بینهما بالسعی. و الروایات المفصلة صراحة بذلک، مضافاً إلی أن الروایات المفصلة هی فی طواف الفریضة، و جملة من الروایات المطلقة هی فی الاعم.

هذا و قد یقال أن رکعتی الطواف الأول بعد انقلابه نافلة فالخطب فیه هین لعدم اشتراط صحته بالصلاة فالامر ندبی . و قد یتنظر فیه بأن الحال و إن کان کذلک

ص:339

..........

فی أوائل شرائط الطواف من أن الخلل فی شرائط الطواف و السعی من الجهة الموضوعیة لا یوجب بطلان النسک، بل غایته وجوب قضائهما مباشرة او استنابة، إلاّ أن بعض روایات المقام الآتیة مما یظهر منها صحة النسک أیضا لو کان الخلل حکمیاً أیضاً کما ذهب إلیه جماعة کالمحقق الاردبیلی، و صاحب المدارک، و المجلسی، و صاحب الحدائق، و جماعة من اعلام العصر فی خصوص الشک فی الطواف لا مطلق الخلل الحکمی، و لا الخلل الموضوعی فیما عدا النسیان. فتعمم حینئذ قاعدة عدم مبطلیة الخلل فی الطواف و السعی لکل من الموضوعی و الحکمی. فالکلام فی مقامین.

الأوّل: فی مبطلیة الشک.

الثانی: عدم مبطلیة الشک للنسک مع الجهل و فوات المحل.

أما الأول: فقد ذهب إلی البطلان المشهور کالشیخ الطوسی، و الصدوق کما فی المختلف و ابن براج، و ابن ادریس، و ابن زهرة، و ابن سعید، و العلامة، و الفاضلان، و غیرهم. و خالف فی ذلک علی بن بابویه، و المفید، و ابو الصلاح، و ابن الجنید، فبنوا علی الصحة و أنه یبنی علی الاقل فیتم طوافه.

و یدل علی القول الأول صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی رجل لم یدر أ ستة طاف او سبعة، قال یستقبل (1) . و مثلها صحیحة الحلبی (2) ، و صحیحة

ص:342

..........

منصور بن حازم (1) . و صحیحة محمد بن مسلم (2) . و کذلک موثق حنان ابن سدیر (3). و معتبرة أبی بصیر (4). و کذلک صحیحة صفوان (5).

و یستدل للقول الثانی بصحیحة رفاعة عن أبی عبد الله أنه قال فی رجل: لا یدری ستة طاف او سبعة. قال یبنی علی یقینه (6). و ذیل صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة. قال: سألت أبا عبد الله عن رجل طاف بالبیت فلم یدر ستة طاف او سبعة طواف الفریضة. قال: فلیعد طوافه. قیل: أنه قد خرج وفاته ذلک قال: لیس علیه شیء (7). و ذیل صحیحة منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد الله عن رجل طاف طواف الفریضة فلم یدر أ ستة طاف او سبعة، قال: فلیعد طوافه. قلت: ففاته. قال: ما اری علیه شیء و الاعادة أحب إلی و افضل (8). و مثله صحیحة الأخر (9). و صحیحة معاویة بن عمار قال سألته عن رجل طاف بالبیت

ص:343

..........

طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أم سبعة؟ قال: یستقبل. قلت: ففاته ذلک، قال لیس علیه شیء (1). و اجیب عنها، أما عن صحیحة رفاعة فبأن البناء علی الیقین لیس البناء علی الأقل بل هو نظیر ما ورد فی الصلاة بمعنی اللزوم من تحصیل الیقین بالفراغ، و هو فی المقام لا یحصل الا باعادة الطواف لأن البناء علی الأقل لا یأمن فیه الزیادة المحتملة.

و أما بقیة الروایات فغایة دلالتها علی عدم بطلان النسک لا علی عدم بطلان الطواف و لزوم قضائه و یشهد لذلک.

أولاً: ما فی ذیل صحیحة منصور بن حازم المتقدمة من الجمع بین نفی الشیء علیه و طلب الاعادة، فما فی بقیة الروایات من نفی الشیء علیه هو کما فی بقیة الأبواب من نفی لزوم اعادة الحج من قابل و نحو ذلک،

و یشهد ثانیاً لکون مورد السؤال الثانی فی الروایات هو عن صحة الحج أن الراوی سئل ثانیا بعد علمه بلزوم تدارک الطواف فی الاثناء من جوابه الأول فکان ذلک موجباً للشک فی صحة النسک حینئذ، لأن تدارک الطواف هو الوظیفة التی فرض الجهل بها بعد ما بیّن فی صدر تلک الروایات أنها وظیفة الشاک.

و ثالثاً: ان فرض کون السؤال الثانی هو عن خصوص الطواف و قضائه دون صحة النسک یستلزم مفروغیة صحة الحج عند الراوی و هو خلاف الظاهر مع فرض لزوم تدارک المذکور فی الجواب الأول.

و هذا المفاد فی الروایات هو الاقوی لا ما ذهب إلیه الشیخ و جماعة من حمل

ص:344

..........

الشک علی ما بعد الفراغ، و لا ما ذهب إلیه جماعة من متأخری المتأخرین کالاردبیلی و صاحب المدارک و المجلسی، و صاحب الحدائق، و جملة من اعلام العصر من تفسیر نفی الشیء بنفی لزوم تدارک الطواف.

و رابعاً: یشهد لذلک تکرر هذا التعبیر فی أبواب الصلاة المنصب لصحتها أولا، لا لنفی لزوم التدارک بالقضاء و نحوه الا بالاطلاق الذی هو محل تأمل بعد مسبوقیة الأمر بتدارک الطواف، و أما التعبیر فی صحیحة منصور ب- الاعادة احب الی و افضل - فقد تکرر فی الروایات استعماله فی موارد الوجوب، و لعل هذا الحمل یظهر من الاردبیلی فی نهایة کلامه بقرینة أنه ساوی بین الخلل الموضوعی و هذا الخلل الحکمی، و جعل بطلان النسک منحصراً فی الخلل العمدی، و بالتالی تبین لنا عموم قاعدة صحة النسک بالخلل فی الطواف و السعی غیر العمدی، سواء کان حکمیاً او موضوعیاً فیما إذا لم یترکه من رأس فیتضح الحال فی المقام الثانی.

و أما حمل الشیخ الشک علی ما بعد الفراغ فخلاف الظاهر لوحدة مورد السؤال الثانی مع السؤال الأول.

و هاهنا فروع:

الأوّل: لو شک بعد الفراغ و تجاوز المحل فلا یعتنی بشکه لعموم قاعدة التجاوز و الفراغ. انما الکلام فی تحدید المحل. فقد ذهب فی کشف اللثام إلی أن الفراغ یحصل بالنیة و البناء و هو محل تأمل کما حرر فی القاعدة، مضافاً إلی ما مرّ من دلالة روایات القران علی بقاء الموالاة بالکون فی المحل، فالفراغ کما مر لا یحصل إلاّ بالخروج عن المطاف او بالاشتغال بالصلاة او السعی، او بالفاصل المزیل للموالاة.

الثانی: اذا تیقن السبعة و شک فی الزائد ثمانیة فصاعداً فطوافه صحیح، و یدل علی ذلک صحیحة الحلبی قال : سألت أبا عبد الله عن رجل طاف بالبیت

ص:345