ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

سند العروه الوثقی (کتاب الحج) الجزء الثانی

تالیف محمد سند

ص:4

ص:5

ص:6

فی الحج المندوب بأذن الولی(1).

جنونه أو ادواریاً فی دور جنونه و لا بأس بنیابة السفیه(1).

و حصل منه نیّة القربة و دعوی انّ ذلک فی العمل لنفسه دون غیره کما تری(1)

تصلح استنابته بدونه، و لو حجّ بدون اذنه بطل(1).

..........

لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی ) (1).

و فیه : أن الاستغفار هو طلب المغفرة مع تحقق المخالفة الموجبة للعقوبة و أما فعل ما یعدم المخالفة و یعدم موضوع العقاب فلیس باستغفار بل هو وفاء عن موجب العقاب.

الرابع : أن النیابة فیها نحو مودة و هی منهی عنها فی قوله تعالی ( لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ ) (2)

و اشکل علیه : بأن الاحسان و الجری الخارجان أعم من التودد و التحبب، لکن الصحیح أن الاحسان المبتدئ متصف بالمودة و ان کان محتاجاً للقصد بأن یکون معلولاً للمحبة القلبیة، إلا أن الابتداء به من دون قصد عنوان آخر لا محالة ینطبق علیه عنوان المودة و المحبّة. فمن ثمة یتجه التفصیل بما اذا قصد الآتی بالنیابة عن الکافر عنواناً آخر کصلة الرحم و نحوها، و بینما اذا لم یقصد عنواناً بخصوصه فانّه علی الثانی تکون مودة محرّمة.

و هذا التفصیل هو الذی یتراءی من الوجه الروائی الآتی.

الخامس: الروایات الواردة فی المقام :

الأولی: صحیحة وهب بن عبد ربّه قال: (قلت: لأبی عبد اللّه - علیه السلام - أ یحج الرجل عن الناصب فقال: لا، قلت: فإن کان أبی، قال: فإن کان اباک فنعم) (3) و قد رواه المشایخ الثلاثة بطرقهم.

الثانیة: معتبرة علی بن مهزیار قال: (کتب الیه الرجل یحجّ عن الناصب هل علیه اثماً اذا حجّ عن الناصب؟ و هل ینفع الناصب ذلک أم لا؟ فقال: لا یحج عن الناصب و لا یحج به) (4)

ص:13

..........

و أجر الذی أحجّه) (1) و هذه الصحیحة ظاهرها المنع عن نیابة مطلق الصرورة رجلاً کان أو امرأة و سواء کان المنوب عنه الصرورة رجلاً کان أو امرأة.

الثانی: روایة زید الشحّام عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال سمعته یقول: (یحج الرجل الصرورة عن الرجل الصرورة و لا تحجّ المرأة الصرورة عن الرجل الصرورة) (2) و هذه الروایة لیس فی سندها من یتوقّف فیه إلا المفضّل بن صالح و حاله معروف عند المشهور و إن کنا لا نبنی علی ضعفه لکون القدح فیه بدعوی غلوه، و هی غیر قادحة علی اطلاقها مع روایة عدّة من أکابر أصحاب الاجماع عنه بسند صحیح، و لاحظ ما ذکره فی منتهی المقال، و مثلها روایتا مصادف حیث قیّد فیهما جواز نیابة المرأة عن الرجل الصرورة بما اذا کانت قد حجت (3).

الثالث : موثق عبید بن زرارة قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - الرجل الصرورة یوصی أن یحج هل تجزی عنه امرأة؟ قال: لا، کیف تجزئ امرأة و شهادته شهادتان قال انّما ینبغی أن تحج المرأة عن المرأة و الرجل عن الرجل، و قال: لا بأس أن یحج الرجل عن المرأة) (4). و مفادها عدم اجزاء حج المرأة صرورة کانت أو غیرها عن الرجل الصرورة.

الرابع: روایة سلیمان بن جعفر قال: (سألت الرضا - علیه السلام - عن المرأة صرورة حجت عن امرأة صرورة؟ فقال: لا ینبغی) (5).

و (لا ینبغی) و إن لم تکن صریحة فی النفی إلا أن فیها ادنی الظهور فی ذلک، و السند قد اشتمل علی علی بن أحمد بن أشیم، و الشیخ و إن لم یوثّقه إلا انّه ذکره من أصحاب الرضا - علیه السلام -، إلا أن للصدوق فی المشیخة الیه طریق معتبر عن البرقی عنه

ص:16

..........

و مؤداه أنه صاحب کتاب معروف کما انّ الراوی عنه أحمد بن محمد بن عیسی الاشعری و یکفی ذلک فی حسن حاله.

الخامس : روایة ابراهیم بن عقبة قال: (کتبت الیه أسأله عن رجل صرورة لم یحج قط حج عن صرورة لم یحج قط، أ یجزی کل واحد منهما تلک الحجّة عن حجّة الإسلام أو لا؟ بیّن لی ذلک یا سیدی، إن شاء الله، فکتب - علیه السلام -: لا یجزی ذلک) (1) و ظاهرها عین مفاد صحیحة حکم بن حکیم المتقدمة.

السادس: روایة بکر بن صالح قال: (کتبت الی أبی جعفر - علیه السلام - أن ابنی معی و قد أمرته أن یحجّ عن أمّی، أ یجزی عنها حجّة الإسلام؟ فکتب لا، و کان ابنه صرورة و کانت أمّه صرورة؟) (2). و مفاد هذه الروایة عین مفاد الروایة السابقة أیضاً و قد استدلّ بهما صاحب الجواهر علی الکراهة.

السابع: صحیحة معاویة بن عمار قال: (سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام - عن الرجل یموت و لم یحج حجّة الإسلام و یترک مالاً، قال: علیه أن یحجّ من ماله صرورة لا مال له) (3) و مفادها وجوب استنابة الرجل الصرورة عن المیت الذی استقر علیه الحج.

و مثلها صحیحة معاویة بن عمار الاخری الواردة فی الشیخ الذی لم یحج قط و کذلک فی صحیح الحلبی (صرورة لا مال له) و کذا صحیحة عبد اللّه بن سنان (4). و مفادها وجوب استنابة الرجل الصرورة عن الحیّ العاجز. هذا، و الصحیح عدم تمامیة ما استدلّ به للعدم.

أما الروایة الأولی : فقد تقدم فی مسألة (110) من فصل الاستطاعة من دلالة الصحیحتین علی اجزاء حج النائب الصرورة الذی له مال فضلاً عن الذی لا مال له،

ص:17

..........

و تقدم أن السؤال عن الاجزاء فی نیابة الصرورة هو بلحاظ کل من المنوب عنه و النائب فی کفایة ما أتی به من النیابة عن حجّة الاسلام التی علیه و انّ کلا الجهتین محط سؤال عند العامّة و الخاصّة.

فمن ثمّة یتبین عدم دلالة هذه الروایة علی الکراهة أیضاً لأن الاجزاء المنفی فیها بلحاظ النائب الصرورة عن التکلیف المتوجه الیه عن نفسه.

و أما الروایة الثانیة : فظاهر من النهی فیها أخذ قیدین فی موضوعه أحدهما کون امرأة عن الرجل و الثانی کونها صرورة، و سیأتی انّ نیابة المرأة عن الرجل مجزیة و لکن مکروهة بکراهة معلله بعدم القوة علی أداء النسک، و کذا کون النائب صرورة مکروهاً کما سیأتی بکراهة معلله بعدم اتقانه لمسائل الحج. فالمرجوحیة علی درجات، و من ثمّة یرفع الید عن اطلاق هذا النهی بقرینة درجات الکراهة المدلول علیها فی بقیة الروایات المتقدمة و الآتیة و سیأتی ذکر القرائن علی ذلک.

و أما الروایة الثالثة : فمحمولة علی الکراهة بدلالة العمومات المتقدمة اذ النسبة بینهما التباین و ان قیل انّها کالصریحة فی عدم الاجزاء.

و أما الروایة الرابعة : فلفظ (لا ینبغی) لیس ظهورها الأولی فی اللزوم کما حررناه فی مواضع و لو لم تکن قرینة علی الترخیص.

مضافاً الی ما قد عرفت أن کلاً من کونها امرأة و کونها صرورة یقتضی الکراهة و المرجوحیة کما هو مفاد کلاً من القیدین علی حدة، بل التعبیر فی هذه الروایة ب- (لا ینبغی) فی نیابة المرأة الصرورة قرینة علی ارادة المرجوحیة فی الروایات السابقة.

و کذا تسویة الکراهة لنیابة الصرورة بین المرأة و الرجل فی الروایة قرینة اخری أیضاً.

و کذا ما فی روایتی مصادف من تعلیل خیریة المرأة علی الرجل فی بعض

ص:18

..........

الأحیان من کونها فقیهة متقنةً للعمل قرینة اخری علی أن کون النائب امرأة أو صرورة لیس فیه منعاً وضعیاً عن الصحّة أن منشأ المرجوحیة من جهة عدم اتقان الاداء و کذا یعضد ذلک حسنة بشیر النبّال قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - انّ والدتی توفیت و لم تحج، قال: یحج عنها رجل أو امرأة، قلت: أیّهما أحب الیک؟ قال: رجل أحب الیّ) (1).

و أما الروایة الخامسة و السادسة : فقد ذکرنا فی جواب الاستدلال بالروایة الأولی انّ نفی الاجزاء هو بلحاظ ما علی النائب نفسه من تکلیف لا بلحاظ الاجزاء عن المنوب عنه، و قد دلّت علی ذلک الصحیحتین المتقدمتین فی نهایة بحث الاستطاعة فلاحظ، و روایة ابراهیم بن عقبة صریحة فی تعدد جهة السؤال التی ادعیناها فی مفاد الروایات. و من ثمّة یتأمل فی دلالة الروایتین علی الکراهة.

و أما الروایة السابعة: فیرفع الید عن ظاهر مفادها فی وجوب کون النائب عن المیت صرورة لا مال له بدلالة الروایة الأولی صحیحة حکم بن حکیم و غیرها من الروایات الدالّة علی اجزاء نیابة غیر الصرورة و من ثمّة یتأمل فی دلالة الروایات الاخری الدالّة علی لزوم ذلک عن الحی العاجز اذ وجوب الاستنابة کما عرفت تمام موضوعه هو الاستطاعة المالیة من غیر فرق بین المیت و الحی مع انتفاء القدرة البدنیة مضافاً الی أن التقیید ب- (ما لا مال له) تحرزاً عن ذی المال الذی لا یجوز له ترک الحج عن نفسه مضافاً الی ما عرفت من أن کون النائب صرورة فی نفسه مرجوحاً کما یفهم من روایتی مصادف و صحیح محمد بن مسلم (2) النافی للبأس عن حج الصرورة عن الصرورة، و غیرها من الروایات التی بنفس المضمون الواردة لنفی توهم الحضر المشعر بعدم الرجحان و إن کان قد یشکل فی دلالة هذا الاشعار بأنه لدفع توهّم الحضر المزعوم عند العامّة فلیس فی ذلک تقریر للمرجوحیة، و تکون صحیحة

ص:19

فراغها منزلة علی أن اللّه تعالی یعطیه ثواب الحج اذا قصر النائب فی الاتیان، أو مطروحة لعدم عمل العلماء بها بظاهرها(1)

منجزاً بالفعل و لکن لا یخفی علیک ما فی کلا التقریبین لهذا الوجه فانّ التسبب المطلوب فی الاستنابة یکفی فیه أدنی التسبب.

مقتضی القاعدة العقلیة فی باب الامتثال هو عدم سقوط الامر بما اشتغلت به الذمّة إلا بالاتیان الخارجی للعمل المطابق حده لحدّ متعلّق الأمر من دون أیة نقیصة إلا اذا ورد تعبد بالاکتفاء بمرتبة ناقصة عن المأمور به.

و ادعی صاحب الحدائق فی المقام ورود التعبد بفراغ الذمّة بمجرّد الاستیجار و انّه تشتغل ذمّة الأجیر بدلاً عن ذمّة المستأجر و هو المنوب عنه و یکون ضامناً للعمل، نظیر ما ورد الدلیل - کما سیأتی فی المسائل اللاحقة - من الاجتزاء بإحرام الأجیر و دخوله الحرام عند موته عند ذلک عن اتیان العمل کاملاً، فانّه ذهب بعضهم لاختصاص ذلک الحکم بما اذا کان النائب أجیراً لا متبرعاً.

و الروایات (1) المستدل بها فی المقام هی:

الصحیح الی ابن ابی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد باللّه - علیه السلام - فی رجل أخذ عن رجل مالاً و لم یحج عنه و مات و لم یخلف شیئاً فقال: (ان کان حج الاجیر أخذت حجّته و دفعت لصاحب المال و ان لم یکن حجّ کتب لصاحب المال ثواب الحج) و مثلها موثق عمّار الساباطی عن ابی عبد اللّه - علیه السلام - و فیه قال: (ان کانت له عند اللّه حجّة أخذها منه فجعلها للذی أخذ منه الحجّة) . و فی مرسلة الصدوق فی النائب الذی مات و لا یترک شیئاً قال - علیه السلام -: (اجزأه عن المیت و إن کان له عند الله حجة اثبتت لصاحبه) .

و روایة ابن ابی حمزة و الحسین عن ابی عبد اللّه - علیه السلام - فی رجل أعطاه رجل مالاً لیحج عنه فحجّ عن نفسه، فقال: (هی عن صاحب المال).

ص:22

..........

و مثلها مرفوعة محمد بن یحیی (1).

و موثقة اسحاق بن عمار قال: (سألته عن الرجل یموت فیوصی بحجة فیعطی رجلاً دراهم یحجّ بها عنه فیموت قبل أن یحج، ثمّ اعطی الدراهم غیره، فقال: إن مات فی الطریق أو بمکّة قبل أن یقضی مناسکه فانّه یجزی عن الأول، قلت: فإن ابتلی بشیء یفسد علیه حجه حتی یصیر علیه الحج من قابل، أ یجزی عن الأول؟ قال: نعم، قلت: لأن الأجیر ضامن للحج؟ قال: نعم) (2).

و هناک روایات أخری دالّة علی اجزاء حجّ النائب الذی یموت فی الطریق - کما سیأتی نقلها فی المسألة العاشرة من هذا الفصل، لکن المفهوم منها بل المنطوق من بعضها عدم الاجزاء لو مات قبل ذلک.

و فی موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (فی رجل حجّ عن آخر و مات فی الطریق قال: قد وقع أجره علی اللّه و لکن یوصی فان قدر علی رجل یرکب فی رحله و یأکله زاده فعل) (3)، و مفادها صریح فی انّه ما یکتب من ثواب حج انما هو امر تفضلی غیر مرتبط بالاجزاء و فراغ الذمّة، کما انّ التمعّن فی لسان الروایات المتقدّمة یظهر منه ذلک فانّ کتابة الحجّة أو ثوابها لیس فی مقام الاجزاء و الاداء و سقوط الامر و من ثمّة فصل فی مصحح ابن أبی عمیر فی کیفیة التفضل. کما انّ موثّق اسحاق قد تعرض لصورتین و هما غیر ما نحن فیه، الأولی: فی من أحرم و دخل الحرم. و الثانیة: فی الأجیر الذی أتی بحجّة فاسدة فوجبت علیه الحجّة فی القابل و الاجزاء فیهما تام کما سیأتی فی المسائل اللاحقة، و أما التعبیر فی موثق اسحاق بن عمار أن الأجیر ضامن للحج فمن المحتمل عوده الی حج العقوبة لأنه هو الذی افسد الحج أو بمعنی ضمان الاجارة

ص:23

..........

مع أن التفصیل فی صدرها بدخول مکّة و الحرم و عدمه صریح فی عدم الاجزاء بمجرّد الاجارة، بل ان التعبیر الوارد فی صلاة الجماعة فی أن الامام ضامن قراءة المأمون لا یعنی فراغ الذمّة من رأس بل بمعنی نحو أداء لما فی ذمّة المأمون، بل انّ تفصیل صاحب الحدائق جمعاً بین الروایات بینما اذا کان النائب قادراً علی الحج و بینما اذا لم یکن کذلک مقتضاه عدم فراغ ذمّة المنوب عنه غایة الأمر یکون المنوب عنه معذوراً و یؤخذ النائب بمقتضی عقد الاجارة بالحج.

و أما روایة ابن أبی حمزة و الحسین و مرفوعة محمد بن یحیی فلیستا ظاهرة الدلالة فی الضمان إذ من المحتمل ارادة انّ النائب حجّ عن نفسه غفلةً مع کونه قد أنشأ الحج نیابةً أو ان ثوابها لصاحب المال.

و ذکر المجلسی فی ذیل مرفوعة محمد بن یحیی انّ المقطوع به فی کلام الأصحاب انّه لا یجوز للنائب عدول النیّة الی نفسه و اختلفوا فی ما اذا عدل بالنیّة فذهب أکثر المتأخّرین الی انّه لا یجزی عن واحد منهما فیقع باطلاً، و قال الشیخ بوقوعه عن المستأجر و اختاره المحقق فی المعتبر و هذا الخبر یدلّ علی مختارهما و طعن فیه بضعف السند و مخالفته الأصول و یمکن حمله علی الحج المندوب و یکون المراد انّ الثواب لصاحب المال و قال فی الدروس: فلو أحرم عنه ثمّ عدل إلی نفسه لغی العدول فإن أتم الأفعال عن نفسه أجزأ عند الشیخ عن المنوب عنه بناء علی أن فیه الاحرام کافیة عن نیة باقی الأفعال و ان الاحرام یستتبع باقی الأفعال و ان النقل فاسد لمکان النهی و تبعه فی المعتبر دون الشرائع، و فی روایة ابن أبی حمزة لو حجّ الاجیر عن نفسه وقع عن المنوب عنه.

و فی روایة أبی حمزة لو حجّ الأجیر عن نفسه وقع عن المنوب عنه، و لو أحرم عن نفسه و عن المنوب عنه فالمروی عن الکاظم - علیه السلام - وقوعه عن نفسه و یستحق المنوب

ص:24

..........

ثواب الحج و إن لم یقع عنه، و قال الشیخ لا ینعقد عنهما و لا عن أحدهما، انتهی (1).

أقول : مقتضی القاعدة انّ العمل العبادی القصدی یقع بحسب ما قصد فإن قصد عن نفسه وقع عنه اصالةً و إن قصد عن غیره وقع نیابةً کما انّ مقتضی القاعدة انّ أعمال الحج و إن کانت ارتباطیة فی مقام تحصیل تمام ماهیّة الحج إلا انّ لها نحو استقلال و صورة نیة مستقلّة و إن کانت فی ضمن نیّة نوع ماهیّة الحج و من ثمّ لا بدّ من نیّة الوقوف فی الموقف و نیّة ماهیّة الطواف انّه طواف الزیارة أو النساء أو المندوب فلا یکفی ما نواه عند انشاء الاحرام عن نیّة باقی الاجزاء و عن قصد خصوص ماهیاتها التی تقع علی وجوه مختلفة، و من ثمّ یتّضح انّ مقتضی القاعدة فی الصورة الأولی فیما لو أنشأ الاحرام عن الغیر ثمّ عدل بنیّته الی نفسه و أتی بالأعمال بهذه النیّة انّه لا یقع صحیحاً عن المنوب عنه و لا عن نفسه لعدم قصده النیابة و لعدم مشروعیة الأعمال عن نفسه من دون احرام لها أو من دون انشاء تلبیة، مع انّه نحو ادخال نسک فی نسک و هو نظیر ما لو صلّی بنیّة القضاء عن المیت ثمّ عدل فی اثناء الصلاة بنیته عن نفسه فانّه لا تقع عنهما لو لا دلیل الصلاة علی ما فتحت علیه .

و لعل الشیخ کما ذکره الشهید الأول حمل الحج علی باب الصلاة أو بنی علی أن الحج کباب الصوم یکفی فیه ابتداء النیّة، و لکنه أیضاً محل تأمّل لأن باب الصوم أیضاً النیّة فیه فی باقی الاجزاء تقدیریة بحیث لو سئل أجاب لا أنها خالیة عن النیّة بالمرّة، و من ثمّ لو عدل فی نیّة الصوم کان الاکتفاء بما نواه ابتداءً محل اشکال، فما ذکره الشهید وجهاً للشیخ لا یتجه.

أما الصورة الثانیة: و هی ما لو نوی عند الاحرام عن نفسه و غیره فیقع مندوباً عنهما خلافاً للشیخ و لا یقع عن الواجب المنوب عنه. و الروایتان مضافاً لضعف

ص:25

علی انّ النائب اذا مات فی الطریق أجزأ عن المنوب عنه المقیّدة بمرسلة المقنعة: (من خرج حاجّاً فمات فی الطریق، فانّه ان کان مات فی الحرم فقد سقطت عنه الحجّة) الشاملة للحاج عن الغیر أیضاً، و لا یعارضها موثقة عمّار الدالّة علی انّ النائب اذا مات فی الطریق علیه أن یوصی لأنها محمولة علی ما اذا مات قبل الاحرام أو علی الاستحباب مضافاً الی الاجماع علی عدم کفایة مطلق الموت فی الطریق و ضعفها سنداً بل و دلالة منجبر بالشهرة و الاجماعات المنقولة، فلا ینبغی الاشکال فی الاجزاء فی الصورة المزبورة.

و أما اذا مات بعد الاحرام و قبل دخول الحرم ففی الاجزاء قولان، و لا یبعد الاجزاء و إن لم نقل به فی الحاج عن نفسه لإطلاق الأخبار فی المقام و القدر المتیقن من التقیید هو اعتبار کونه بعد الاحرام لکن الأقوی عدمه، فحاله حال الحاج عن نفسه فی اعتبار الامرین فی الاجزاء، و الظاهر عدم الفرق بین حجة الاسلام و غیرها من أقسام الحج، و کون النیابة بالاجرة أو بالتبرّع(1).

الاثناء أی ان المعذور فی الاثناء یشرع له ان یستنیب فی بعض الأعمال و بضمیمة ان طروء العذر فی الاثناء بأقسامه المختلفة متعارف وقوعه فیکون مندرجاً فی عموم أدلّة النیابة و الاستنابة. ثمّ ان هذا کلّه فی غیر موارد تبدل الموضوع اذ لیس هو من باب العذر و العمل الناقص.

ذهب المشهور بل حکی علیه الاجماع أن التفصیل فی النائب هو التفصیل فی الأصل خلافاً لظاهر ما تقدم من صاحب الحدائق من الاجزاء مطلقاً بمجرّد الاجارة.

و یستدل للمشهور بموثقة اسحاق بن عمار المتقدم حیث فیه قوله - علیه السلام - (إن مات فی الطریق أو بمکّة قبل أن یقضی مناسکه فإنّه یجزء عن الأول) ، و بموثق عمّار (فی رجل حجّ عن آخر و مات فی الطریق قال: قد وقع أجره علی اللّه و لکن یوصی فإن قدر علی رجل یرکب

ص:27

لما ذکره بعضهم من التوزیع علی ما أتی به من الأعمال بعد الاحرام اذ هو نظیر ما اذا استؤجر للصلاة فأتی برکعة أو أزید ثمّ ابطلت صلاته فانّه لا اشکال فی انّه لا یستحق الأجرة علی ما أتی به.

بخلاف الموت فی الطریق فانّه تقییده بذلک القید یکون توضیحاً له لا احترازیاً.

و لکن یمکن أن یقال انّ اطلاق (مات فی الطریق) غیر محرز مع احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة لأن الموت فی الطریق تارة قبل الاحرام و أخری بعده، و لا یصح تعبیر ب- (قبل أن یقضی مناسکه) إلا أن یکون بعد الاحرام، لأن (یقضی) بمعنی یتم و هو یستعمل فی من انقطع علیه العمل فی الأثناء لا من لم یتلبس بالعمل، و علی هذا فتکون موثقة اسحاق دالّة علی الاجزاء بمجرّد الاحرام، و علی أیة حال یقید موثقة اسحاق موثقة عمّار لو سلم الاطلاق و کذا الحال مع المرسلتین المتقدمتین.

و أما الاستدلال بما ورد فی الحاج عن نفسه من التفصیل فی الاجزاء بین قبل دخوله الاحرام و الحرم و بین بعده، فهو و إن أمکن تعمیمه للحج النیابی أیضاً بتقریب أنه وارد فی بیان الاکتفاء بالماهیّة الناقصة الخاصّة عن التامّة، إلا انّه قد یشکل علیه بأن مورده تعذر الاتیان بالماهیّة التامة فی الحج الذی یأتی به الأصل عن نفسه بخلاف مورد النیابة فانّه یمکن للمنوب عنه أن یستنیب مرة أخری.

و إن کان یتأمل فیه، بأنه قد یفرض التعذر فی المنوب عنه أیضاً کما لو ذهبت قدرته المالیة، مع انّه فی تلک الروایات قد فرض القدرة علی الاستنابة، لذکر التفصیل فیها بین القبل و البعد و انّه علی الولی أن یستنیب للمیت قبل ذلک. و حینئذ هذا الاشکال مآله الی ما ذکره جماعة من التفصیل، و بعبارة أخری أن تلک الروایات الواردة مورد الحج المباشری أی اصالةً عن نفسه لا نیابة، و إلا لما کان فرض التعذر مطلقاً لامکان فرض أن المیت له مال یحج عنه.

لکن قد عرفت انّه یقرب ظاهر الروایة بأنها فی مقام اجزاء الماهیّة الناقصة عن

ص:29

و دعوی: انّه و إن کان لا یستحق من المسمّی بالنسبة لکن یستحق أجرة المثل لما أتی به حیث أن عمله محترم.

مدفوعة: بأنه لا وجه له بعد عدم نفع المستأجر فیه و المفروض انّه لم یکن مغروراً من قبله، و حینئذ فتنفسخ الاجارة اذا کانت للحج فی سنة معیّنة و یجب علیه الاتیان به اذا کان مطلقة من غیر استحقاق لشیء علی التقدیرین(1)

التامّة. و من ثمّ کان لسان هذه الروایات مع الروایات الواردة لنائب الاجیر بمفاد واحد کما استظهره المشهور، و علیه یقید موثق اسحاق بدخول النائب الأجیر الحرم و من ثمّ یعمم الحکم فی النائب بین الأجیر و غیره و إن کان الأولی فی التبرّع عدم الاجزاء.

و أما الاستدلال للعموم فی النائب باطلاق موثق عمّار فمحلّ تأمّل حیث انّ ذیله قرینة علی انّه فی مورد الأجیر.

نسب إلی اتفاق الأصحاب استحقاق تمام الأجرة فی ما لو أحرم و دخل الحرم، کما نسب الیهم التبعیض فی الاجرة المسمّاة فیما اذا کان قبل ذلک، و المسألة قابلة للوقوع علی صور، فمضافاً للصورتین المتقدمتین قد یفرض نقص اتیانه بالأعمال و ان کان صحیحاً، فقد یأتی بحج الافراد بدل حج التمتع لضیق الوقت و قد یدرک أحد الوقوفین الاختیاریین، و قد تتلف أمواله فیأتی بالصوم بدل الهدی، و قد ینسی الطواف و السعی فیقضیهما و لو بالاستنابة و نحو ذلک.

کما انّ صیغة عقد الاجارة قد یصرح و تعقد علی تفریغ الذمّة، و أخری علی اتیان الأعمال، و ثالثة تطلق فی عبارتها، و المراد من وقوعها علی تفریغ الذمّة هو الوقوع علی السبب أعم من الأعمال التامّة أو الناقصة المجزیة.

و یستدل لاستحقاق الأجرة بعضاً أو کلاً بأمور:

الأول: دعوی استحقاق تمام الأجرة تعبداً فیما اذا مات بعد دخول الحرم، و ذلک بالاستظهار من الروایات الواردة حیث أنها کما تتعرض الی ذمّة المنوب عنه فهی

ص:30

..........

تتعرض لذمّة النائب کأجیر، کما هو صریح موثق عمّار الساباطی المتقدم، و کذا ذیل موثق اسحاق المتقدم حتی تعرض فیه الی ضمان الأجیر للحج و انّما یأتی به النائب الأجیر کعمل نیابی اجاری مجزی عن المنوب عنه، أی ان الروایات کما تتعرض فی فرض عدم الاجزاء لإیجاب الحج علی الأجیر مرة أخری فتکون متعرضة فی الفرض الاخیر لسقوط ما فی ذمّة الأجیر، و ذلک بلحاظ الجمع بین الموثقتین و بضمیمة المرسلتین، فموثق عمّار متعرض ابتداءً لذمّة الأجیر و بتبع ذلک یکون متعرضاً لذمّة المنوب عنه.

أما موثق اسحاق فهو متعرض ابتداءً لاشتغال ذمّة المنوب عنه فبالجمع بینه و بین مفاد الأول یقید اشتغال ذمّة الأجیر بموارد اشتغال ذمّة المنوب عنه، و لعل هذا وجه الاجمال الذی اشار الیه صاحب الحدائق فی المسألة و هذا الوجه یقتضی استحقاق تمام الأجرة فی صورة الاجزاء و قد یستظهر منه تقسط الأجرة فی غیر موارد الاجزاء لدعوی ظهور موثق عمّار فی ایصاء الأجیر غیره من حیث انقطع الدال علی اکتفاء ما أتی به من السیر کأداء لمتعلق الاجارة الذی هو الحج البلدی.

فائدة فی عموم الضمان للأمر التبعی و لتوابع العمل المأمور به

الوجه الثانی کون عمل المسلم محترماً و قد وقع بتسبب من أمر المنوب عنه و ان کان باعثیة الأمر بالنیابة فی الحج بالنسبة إلی المقدمات هی بدرجة الأمر الغیری، کما انّ ذلک المقدار من العمل مما فیه منفعة للمنوب عنه المستأجر اذ فی فرض الاجزاء فنفعه واضح، أما فی فرض عدم الاجزاء فما أتی به من السعی الی الحج ثوابه یعود الیه لأنه أوقع عنه، و الضمان بأجرة المثل لا الضمان بحسب أجرة المسمّاة اذ لیس ما أتی به متعلقاً للاجارة بعد فرض وقوعها علی تفریغ الذمّة و الاجزاء.

ص:31

..........

و اشکل علیه تارةً بأن الأمر الغیری غیر موجب للضمان، و أخری بأن الأمر الغیری لم یتعلّق بالمقدمة غیر الموصلة، و ثالثة بأن المقدمة هاهنا بنی علی أن یأتی بها مجانیة توطئة لعمل الاجارة.

و یندفع الأول بأنّه لا فرق فی حصول التسبیب و الاتلاف للعمل المحترم بین الأمر النفسی و الغیری بل المحرر فی محلّه أن الضمان یکفی فیه استیفاء و انتفاع الغیر به بإذنه مع عدم قصد العامل التبرع.

و یندفع الثانی : بالنقض فی مثل ما لو أجاره علی بناء أو طلاء جدار فأتی العامل بالآلات و نقلها مما استلزم کلفة مالیة ثمّ هدم الجدار و انتفی موضوع الاجارة بنحو ما، فانّ هذا نحو تسبیب منه و لو بنحو التغریر حیث انّ وجود الأمر الغیری و ان فرض اختصاصه بالمقدمة الموصلة صورةً لکنه محرک و باعث للعمل نحو مطلق.

و لک أن تقول: ان الایصال و إن کان مطلوباً إلا أنه لا ینافی باعثیة الأمر الغیری لموارد الامتناع بطارئ سماوی.

و بعبارة أدق: انّ الأمر الغیری و إن کان مختصاً بالموصلة، إلا أن الباعثیة العقلیة لذلک الأمر و التی هی نحو من الاطوار العقلیة المترتبة علی الأمر المتولّدة منه هی متعلقة بمطلق المقدمة، نظیر الأمر العقلی فی أطراف العلم الاجمالی المتعلق بمطلق المقدمة الاحرازیة المتولد من الامر الشرعی المعلوم بالعلم الاجمالی.

و من ثمّ ذکر هناک انّه بطروء الحرج و الاضرار -و لو بسبب الأمر العقلی الاحرازی- یرفع وجوب الموافقة القطعیة و ذلک لتسبب ذلک الوجوب العقلی عن الوجوب الشرعی، و إن کان الشرعی خاصاً بالطرف الواقعی لا لکل الأطراف، فاختصاص الأمر الغیری أو النفسی بشیء بخصوصه لا ینفی کون تأثیره العقلی و آثاره العقلیة المتولّدة منه تتعلق بما هو أوسع مما هو تعلّق به، و من ثمّ یصح التسبیب.

ص:32

الی الأول إلا اذا رضی المستأجر بذلک فیما اذا کان مخیراً بین النوعین أو الأنواع کما فی الحج المستحبی و المنذور المطلق، أو کان ذا منزلین فی مکة و خارجها، و أما اذا کان ما علیه من نوع خاص فلا ینفع رضاه أیضاً بالعدول الی غیره، و فی صورة جواز الرضا یکون رضاه من باب اسقاط حق الشرط ان کان التعیین بعنوان الشرطیة، و من باب الرضا بالوفاء بغیر الجنس ان کان بعنوان القیدیة، و علی أی تقدیر یستحق الاجرة المسمّاة و ان لم یأت بالعمل المستأجر علیه علی التقدیر الثانی، لأن المستأجر اذا رضی بغیر النوع الذی عیّنه فقد وصل الیه ماله علی المؤجر کما فی الوفاة بغیر الجنس فی سائر الدیون فکأنه قد أتی بالعمل المستأجر علیه، و لا فرق فیما ذکرنا بین العدول الی الأفضل أو الی المفضول، هذا و یظهر من جماعة جواز العدول الی الأفضل کالعدول الی التمتع تعبداً من الشارع لخبر أبی بصیر عن أحدهما (فی رجل أعطی رجلاً دراهم یحج بها مفردة أ یجوز له أن یتمتع بالعمرة الی الحج قال - علیه السلام -: نعم انّما خالف الی الأفضل) و الأقوی ما ذکرناه و الخبر منزل علی صورة العلم برضی المستأجر بذلک مع کونه مخیراً بین النوعین جمعاً بینه و بین خبر آخر (فی رجل اعطی رجلاً دراهم یحج حجّة مفردة قال - علیه السلام -: لیس له أن یتمتع بالعمرة الی الحج لا یخالف صاحب الدراهم) و علی ما ذکرنا من عدم جواز العدول إلا مع العلم بالرضا اذا عدل بدون ذلک لا یستحق الأجرة فی صورة التعیین علی وجه القیدیة و ان کان حجّه صحیحاً عن المنوب عنه و مفرغاً لذمّته اذا

العقد أو تصریح بوقوعه علی براءة الذمّة. و أما قبل ذلک فمحل تأمّل لاحتمال کونه بنحو الحیثیة التقییدیة أو التعلیلیة لا الجزء و إن کان أصل الضمان لا اشکال فیه کما تقدم، فلا تترک المصالحة بین اجرة المثل و النسبة لأجرة المسمّی، هذا لو کانت الاجارة فی سنة معینة أو بقید مباشرة الأجیر نفسه، و إلا فیجب فی ذمة الأجیر المیت الحج النیابی و یؤدیه ولیه عنه من ترکته.

ص:34

لم یکن ما فی ذمّته متعیناً فیما عین، و أما اذا کان علی وجه الشرطیة فیستحق، إلا اذا فسخ المستأجر الاجارة من جهة تخلف الشرط اذ حینئذ لا یستحق المسمّی بل أجرة المثل(1).

المناسک فقد تمّ حجّه) اذ هی محمولة علی صورة العلم بعدم الغرض کما هو الغالب، مع انّها دلّت علی صحّة الحج من حیث هو لا من حیث کونه عملاً مستأجراً علیه کما هو المدّعی، و ربّما تحمل علی محامل أخر. و کیف کان لا

ذکرناها آنفاً و یمکن تخریج صحیحة أبی بصیر (1) فی المقام شاهداً علی ذلک، و علی هذا لا یکون مثال النذر و نحوه من الشق الأول.

و أما الشق الثانی فانّ فرض تعلّق غرض بذلک و لو بحسب شخص المستأجر و یقرّه العقلاء علی ذلک کمثل من یشتری خط أبیه بأغلی الأثمان، لا بمعنی رغبتهم فی خصوص ذلک الخط بل انّ رغبة الابن فی خط ابیه متخذة عند نوعهم، فإن کان کذلک فلا ریب انّ مقتضی القاعدة تقیید المتعلق للعقد و تعیین ذلک علی الأجیر أو المتعاقد فی بقیة المعاوضات و ذلک لفرض اعتبار العقلاء للملکیة و حق السلطنة متعلقاً بالخصوصیة، بل ان اعتبار الملکیة المتعلقة بالمتعین یکفی فیه عندهم احتمال الغرض.

و أما لو فرض عدم الغرض لا بحسب العموم و لا بحسب الشخص فی نظر العموم، بل بأن کان هناک غرضاً شخصیاً یزعمه الشخص یعدّوه سفهیاً، ففی هذا الغرض لا یعتبر عندهم الملکیة و لا تعلقه بذلک التعین أو الخصوصیة، و ان اعتبره المتعاقدین أو أحدهما فی الاعتبار الشخصی، و من ثمّ لا یلزم الطرف الآخر عندهم بأداء الخصوصیة و له أن یؤدی بما هو أفضل.

و لعل الحال فی أنواع الحج فیما کان الحکم التخییر هو کذلک و إلیه تشیر صحیحة أبی بصیر عن أحدهما فی رجل أعطی رجلاً دراهم یحج بها حجة مفردة فیجوز له أن یتمتع بالعمرة الی الحج، قال (نعم انّما خالف الی الأفضل) (2) و فی اسناد الصدوق (انّما خالفه الی الفضل و الخیر) اذ مقتضی الخیریة بقول مطلق هو عدم تعلّق غرض معتد به

ص:36

اشکال فی صحّة حجّه و براءة ذمّة المنوب عنه اذا لم یکن ما علیه مقیداً بخصوصیة الطریق المعین، انّما الکلام فی استحقاقه الأجرة المسمّاة علی تقدیر العدول و عدمه و الأقوی انّه یستحق من المسمّی بالنسبة و یسقط منه بمقدار المخالفة اذا کان الطریق معتبراً فی الاجارة علی وجه الجزئیة و لا یستحق شیئاً علی تقدیر اعتباره علی وجه القیدیة لعدم اتیانه بالعمل المستأجر علیه حینئذ و ان برئت ذمّة المنوب عنه بما أتی به لأنه حینئذ متبرع بعمله.

بخصوصیة الادون.

و أما ما فی مضمرة علی بن رئاب فی رجل اعطی رجلاً دراهم یحج بها حجّة مفردة قال: (لیس له أن یتمتع بالعمرة الی الحج لا یخالف صاحب الدراهم) (1) فمحمولة علی تعین حج الافراد عن المنوب عنه. و أما الخدشة فی سندها بالاضمار أو بأن علی الواقع فی السند مردد بین عدّة من الرواة و قد یراد به أحد المعصومین(علیهم السلام).

فالثانی مدفوع بأن دیدن الرواة و المحدّثین عند اشتهار أحد الرواة فی طبقة أنهم یطلقون الاسم الأول من دون ذکر اسم الأب أو النسبة أو اللقب اختصاراً منهم بالانصراف الی ما هو المشهور و قد لا یکون هذا الاختصار من سلسلة رواة الحدیث، بل یرتکبه صاحب الکتاب مثل الشیخ الطوسی، فإنّا وجدنا انّه ینقل سنداً فی روایة فی باب مفصح عن الکنیة و اللقب و نقل الطریق فی موضع آخر مع ارتکاب الاختصار بما یدلّ علی انّه منه و کذلک الکلینی و الصدوق و علی ذلک فالمنصرف الیه فی هذه الطبقة ممن یروی عنه الحسن بن محبوب هو علی بن رئاب.

و أما الاضمار من الرواة ممّن احترف الروایة و امتهنها فضلاً عن کبارهم انهم لا یضمرون فی غیر موارد ارادة المعصوم، لا سیما اذا کان المضمر صاحب کتاب نظیر علی بن جعفر و سماعة و ککثیر من الرواة، فانّه یبدأ کتابه أو فصل کتابه بذکر اسم

ص:37

و دعوی: انّه یعد فی العرف انّه أتی ببعض ما استؤجر علیه فیستحق بالنسبة، و قصد التقیید بالخصوصیة لا یخرجه عرفاً عن العمل ذی الاجزاء کما ذهب الیه فی الجواهر، لا وجه لها، و یستحق تمام الأجرة ان کان اعتباره علی وجه الشرطیة الفقهیة بمعنی الالتزام فی الالتزام، نعم للمستأجر خیار الفسخ لتخلّف الشرط فیرجع الی أجرة المثل(1)

المعصوم ثمّ یعطف بقیة الروایات بالاضمار و علی بن رئاب صاحب أصل کبیر.

و منها: فی موارد تعلّق الغرض بالخصوصیة و التعین قد یکون التعین بنحو التقید، و قد یکون بنحو الشرطیة و الاختلاف بینهما لیس بصیغة الألفاظ التی جزی علیها صیغة العقد، بل هی راجعة الی أن الخصوصیة ان کانت منوعة و موجبة لتغایر الذوات فی النظر و الاغراض العرفیة فتکون حینئذ تقیدیة، فقد یقع و لو بحسب العناوین الصنفیة کما هو الحال فی الأرز بلحاظ اختلاف البلدان، و أما اذا کان العنوان غیر منوع فی نظرهم، فیکون أخذه بنحو الشرط و إن کان العنوان من العناوین النوعیة فی الحدّ الماهوی کالحلوة المتخذة من طحین الأرز أو الحنطة، ثمّ انّه علی الأول لا یکون ما أتی به الأجیر وفاءً و لا أداءً للمتعلّق فلا یستحق أجرة المسمّی و لا أجرة المثل، بخلافه علی الثانی فانّه قد أتی به غایة الأمر للمستأجر حق تخلف الشرط و له أن یفسخ.

قد تقدم فی المسألة السابقة ان القیدیة و الشرطیة لیست بصورة الألفاظ التی جری علیها العقد، و انّما هی بحسب نوعیة الاغراض و لو الشخصیة و لکن بحسب نظر العرف، و کذلک الفرق بینهما و بین الجزئیة یکون المدار بحسب تقسیط الثمن فی النظر العرفی فتعین أحد أقسام الثلاثة لیس بمجرّد لحاظ المستأجر کما هو ظاهر الماتن فی هذه المسألة، بل هو بلحاظ واقع الاغراض أو تقسط الثمن فی نظر العرف و لعل ذلک هو مراد صاحب الجواهر کما حکاه الماتن، ففی الموارد التی لا یقسط

ص:38

هذا اذا آجر نفسه ثانیاً للحج بلا اشتراط المباشرة، و أمّا اذا آجر نفسه لتحصیله فلا اشکال فیه، و کذا تصح الثانیة مع اختلاف السنتین أو مع توسعة الاجارتین أو توسعة احداهما بل و کذا مع اطلاقهما أو اطلاق احداهما اذا لم یکن انصراف الی التعجیل. و لو اقترنت الاجازتان کما اذا آجر نفسه من شخص و آجره وکیله من آخر فی سنة واحدة و کان وقوع الاجارتین فی وقت واحد بطلتا معاً مع اشتراط المباشرة فیهما.

الاجارة مطلقة فله أن یعید من قابل، و ان کانت مقیدة فی سنة معینة فیکون قد فوت علی المستأجر متعلق الاجارة و امتنع اداء المتعلّق، و حینئذ یکون الأجیر ضامناً للمستأجر قیمة الحجة المخصوصة بحسب القیمة الواقعیة السوقیة، اذا لم یفسخ المستأجر الاجارة کما یستحق الأجیر أجرة المسمّاة، نعم من یبنی علی بطلان الاجارة بامتناع التسلیم مطلقاً فتنفسخ الاجارة و لا یستحق أحدهما علی الأخر شیئاً. ثمّ انّ التقید بسنة معینة اذا کان بنحو القیدیة و إلا لو کان بنحو الشرطیة فسیکون من الشق الثانی.

أما الشق الثانی : و هو الشرطیة، فهاهنا یکون من باب تخلّف الشرط و لا یستحق المستأجر علی الأجیر شیئاً فإن فسخ الاجارة و استرجع المسمّی فیکون ضامناً للأجیر أجرة المثل.

و أما الشق الثالث: هو کون الطریق بنحو الجزئیة فیکون الأجیر قد فوت علی المستأجر بعض العمل و قد تقدم حکم التفویت فی الشق الأول و الخلاف فیه. هذا کلّه بحسب القاعدة.

و أما بحسب الروایات فی المقام:

فقد وردت صحیحة حریز بن عبد اللّه قال: سألت أبی عبد اللّه - علیه السلام - (عن رجل أعطی رجلاً حجّة یحج عنه من الکوفة فحج عنه من البصرة فقال: لا بأس اذا قضی جمیع المناسک

ص:40

و لو آجره فضولیان من شخصین مع اقتران الاجارتین یجوز له اجازة احداها کما فی صورة عدم الاقتران و لو آجر نفسه من شخص ثمّ علم انّه آجره فضولی من شخص آخر سابقاً علی عقد نفسه لیس له اجازة ذلک العقد و ان قلنا بکون الاجازة کاشفة بدعوی انّها حینئذ تکشف عن بطلان اجارة نفسه، لکون اجارته نفسه مانعاً عن صحّة الاجازة حتی تکون کاشفة و انصراف أدلّة صحّة الفضولی عن مثل ذلک(1).

فقد تم حجّه) (1).

و استدلّ بها علی استحقاق الأجیر أجرة تامّة حیث انّه عبّر فی جوابه - علیه السلام -ب-(لا بأس) مضافاً الی حکمه - علیه السلام - بتمامیة الحجة، فیکون ظاهر نفی البأس جواز ذلک، و لکن نفی البأس محتملاً رجوعه الی صحّة الحج، أو انّه محمولاً کما ذکره الماتن علی عدم تعلّق غرض المستأجر ببدء الطریق من الکوفة، و هما و إن کانا خلاف الظاهر إلا انّه لا یصار الی خلاف القاعدة المحکمة فی المعاملات بمجرّد هذا المقدار من الظهور.

فی المسألة مقامات:

المقام الأول: فی کلمات الأصحاب

المعروف لدیهم فی الکلمات انّ الأجیر اذا آجر نفسه لشخص ما و قیّد الاجارة فی صورة اللفظ بالمباشرة و وقت معین -امّا بالتصریح بالقید أو فی موارد انصراف الاطلاق اللفظی لذلک- بطلان الاجارة الثانیة فیما اذا وقعت متأخرة و بطلانهما اذا اقترنتا، و قد بنوا ذلک علی انّ التخصیص بالمباشرة أو بالوقوع فی وقت معین هو من قبیل القیدیة فی متعلّق الاجارة لا من قبیل الشرط أو الجزء لکی یتعدد المطلوب. و قد صرّح بعض المحققین فی العصر الأخیر بالبطلان و لو علی نحو

ص:41

التقدیم إلا مع رضی المستأجر، و لو أخّر لا لعذر اثم و تنفسخ الاجارة ان کان

جری علیها العقد و لا بحسب اعتبار المتعاقدین، و انّما هی بحسب الاغراض أو المعاوضة فی تقسیط العوض و لو بحسب الغرض الشخصی و لکن فی نظر نوع العقلاء و العرف، و علی ذلک فلا یمکن المصیر الی ما هو ظاهر عبائرهم. فمثلاً قد یعقد المستأجر مع الأجیر المحترف فی الصنعة المعینة علی أن یأتی بالعمل بنفسه، فاذا أوقع العمل شخص آخر مما تعلم علی یدیه لا یرون بحسب النظر العرفی ان أصل متعلّق الاجارة لم یتحقق و ان الاجارة منفسخة، و ان العمل الذی أتی به لا ضمان له و لو بحسب أجرة المثل بل یرون أن للمستأجر خیار الفسخ لتخلّف الشرط و لکنه یغرم أجرة المثل حینئذ دون المسمّی. نعم فی موارد أخری مما یتفاوت أصل الغرض و تتفاوت المالیة تفاوتاً ملحوظاً یکون من قبیل قید المتعلّق نظیر منفعة البیوت المختلفة. علی ذلک ففی مثل هذه الموارد یکون من تخلّف الشرط.

المقام الثالث: تحقیق الحال فیما اذا کانت الاجارتان بنحو الشرطیة.

أما دعوی بطلان الاجارة الثانیة و لو کانتا من قبیل الشرطیة، لأن الشرط فی الاجارة الأولی یوجب تعلّق حق للمستأجر الأول فی الحصّة الخاصّة فی المنفعة، فلا یستطیع الأجیر أن یتصرف فیها و ینقلها الی المستأجر الآخر، فضعیف أیضاً لأنه و ان بنینا علی انّ الشرط یوجب حقاً للمشروط له المتعلّق بالحصّة الخاصّة إلا انّ هذا الحق لا یزاحم الاجارة الثانیة و انّما یزاحم الشرط فیها فیفسد الشرط، و ذلک لان فرض الاجارة الثانیة أیضاً هو بنحو تعدد المطلوب و لیس متعلّقها خصوص الحصّة الخاصّة فلا مزاحمة معها، نعم هناک مضادة مع الشرط فیها فیفسد فیکون للمستأجر الثانی خیار تخلّف الشرط.

المقام الرابع: مقتضی الاطلاق فی ألفاظ العقد

ثمّ انّ اطلاق ألفاظ الاجارة للحج النیابی منصرف الی کل من المباشرة و إلی

ص:43

..........

التعجیل فی سنة الاجارة - و ان کان هذا التخصیص بنحو الشرطیة لا القیدیة.

نعم فی موثقة عثمان بن عیسی قال: (قلت لأبی الحسن الرضا - علیه السلام - ما تقول فی الرجل یعطی الحجّة فیدفعها الی غیره، قال: لا بأس) (1) لکنه محمول علی اطلاق الاجارة انشاءً و ان غرض المستأجر وقوع الحجّة لما أشرنا الیه سابقاً من أن أدنی الظهور فی الروایة لا یرفع الید بها عن القاعدة.

المقام الخامس: فی تعدد وقوع الاجارة من الفضولی و المالک

فقد ذکر الماتن لها صور: الأولی اقتران الاجارتین من فضولیین فیجوز له اجارة أحدها فتصح و لا یتوهم تزاحم الاجارتین فی مقام الصحّة التأهلیة، اذ النقل فیهما لیس بفعلی حتی یقع التضاد اذ لا تضاد فی الامکانین الاستعدادیین.

الثانیة: فیما اذا آجر نفسه من شخص و آجره فضولی من آخر سابقاً علی عقد نفسه، فهاهنا قد یتوهم صحّة الاجازة و اجارة الفضولی بناءً علی الکشف لأنه یکشف عن ارتفاع موضوع اجارة الشخص لنفسه. و لکنه توهم ضعیف لأن الصحیح فی الکشف کما حررناه هو الکشف البرزخی أو الکشف بالانقلاب، و هو مشتمل علی جهتین، جهة کشف بلحاظ متعلّق الاجازة و المجاز، وجهة نقل و هی بلحاظ نفس الاجارة و سلطنته علی الامضاء، فمع فرض عدم ولایة الأجیر علی المنفعة لکونه قد ملّکها للغیر فلا ولایة له علی الاجازة، و الالتزام بذلک فی مثل هذا الفرع شاهد علی ارتکاز الکشف البرزخی فی اجازة عقد الفضولی، و الا لو بنی علی الکشف الحقیقی بقول مطلق لکان الصحیح هو الاجارة السابقة من الفضولی لأنه یکفی فی الاجازة مجرّد انشائها إلا ان المبنی غیر صحیح.

هذا کله بناءً علی القیدیة بالتخصیص بالمباشرة، و إلا فبناءً علی الشرطیة قد

ص:44

التعین علی وجه التقیید، و یکون للمستأجر خیار الفسخ لو کان علی وجه الشرطیة و ان أتی به مؤخراً لا یستحق الأجرة علی الأولی و ان برئت ذمّة المنوب عنه به، و یستحق المسمّاة علی الثانی إلا اذا فسخ المستأجر فیرجع الی أجرة المثل، و اذا اطلق الاجارة و قلنا بوجوب التعجیل لا تبطل مع الاهمال، و فی ثبوت الخیار للمستأجر حینئذ و عدمه وجهان: من ان الفوریة لیست توقیتاً و من کونها بمنزلة الاشتراط(1)

و کذا الحال فی نظائر المقام، فلو آجر نفسه لیخیط لزید فی یوم معیّن ثمّ آجر نفسه لیخیط أو لیکتب لعمرو فی ذلک الیوم لیس لزید إجازة العقد الثانی، و أما إذا ملّکه منفعته الخیاطیّ فآجر نفسه للخیاطة أو للکتابة لعمرو جاز له اجازة هذا العقد، لأنه تصرّف فی متعلّق حقّه و إذا أجاز یکون مال الاجارة له، لا للموجر، نعم لو ملک منفعة خاصة کخیاطة ثوب معیّن أو الحج عن میّت معین علی وجه التقیید یکون کالأول فی عدم امکان اجازته(1)

فائدة: فی اختلاف الشروط العقلیة عن الشرعیة فی العقود

عدم صحّة الاجارة الثانیة انما هو حیث کان لجهة التزاحم مع الاجارة الأولی، فلا یکون هذا المانع مبطلاً للاجارة الثانیة من رأس، نظیر الغرر و الجهالة بل یکون مانعاً قابلاً للزوال فتصح الاجارة الثانیة بزواله.

فالبطلان فی موارد تزاحم الاجارات بمعنی عدم الصحّة الفعلیة لا عدم الصحّة التأهلیة، و علی ذلک فمع اجارة المستأجر الأول تصح الاجارة الثانیة المضادة، غایة الأمر تکون اجازة المستأجر الأول اما بمعنی الاقالة من العقد الأول، أو اسقاط ملکه و حقه و براءة ذمّة الأجیر، أو بمعنی الرضا باستیفاء ملکه بالبدل و حینئذ تصح الاجارة الثانیة للأجیر لا للمستأجر الأول.

هذا کله فی فرض التقیید، و أما فی فرض الشرطیة فی کل منهما فقد عرفت فی المسألة (14) انه لا حاجة فی تصحیح الاجارة الثانیة الی اجازة المستأجر الأول.

نعم اذا کانت الأولی بنحو الشرطیة و الثانیة بنحو القیدیة احتیج الی اجازته، و کأن الماتن(قدس سره) بنی علی أن التضاد فی کلتا الاجارتین من قبیل الغرر و الحال ان الموانع و الشرائط العقلیة لصحّة ماهیة الاجارة لیست من قبیل الشروط الشرعیة للصحّة، بل من قبیل الشرائط العقلیة للحکم التکلیفی المتوقف علیها فعلیته لا أصل المشروعیة. و هذا لیس فی ماهیة الاجارة فقط بل مطلق ماهیّة العقد و المعاملات بالمعنی الأعم،

ص:46

ضمن العقد، و لا یجزی عن المنوب عنه و إن کان بعد الاحرام و دخول الحرم، لأن ذلک کان فی خصوص الموت من جهة الاخبار، و القیاس علیه لا وجه له، و لو ضمن الموجر الحج فی المستقبل فی صورة التقیید لم تجب اجابته، و القول بوجوبه ضعیف و ظاهرهم استحقاق الأجرة بالنسبة إلی ما أتی به من الأعمال، و هو مشکل لأن المفروض عدم اتیانه للعمل المستأجر علیه و عدم فائدة فیما أتی به، فهو نظیر الانفساخ فی الاثناء لعذر غیر الصدّ و الحصر، و کالانفساخ فی أثناء سائر الاعمال المرتبطة لعذر فی اتمامها و قاعدة احترام عمل المسلم لا تجری، لعدم الاستناد إلی المستأجر، فلا یستحق أجرة المثل أیضا(1)

العبادة(1).

حکی عن النهایة و المبسوط و المنتهی استحباب الاتمام فی الأول للتعلیل المذکور فی المتن و حکی عن التذکرة و المنتهی و التحریر استحباب الردّ فی الثانی للتعلیل الآخر أیضاً.

هذا و المال الذی یعطیه المنوب عنه للنائب تارة فی عقد اجارة و لو معاطاتیة و حینئذ یملک المستأجر الحج فی ذمّة الأجیر، و یملک الأجیر الأجرة شأن بقیّة المعاوضات سواء ناقصة کانت عن أجرة المثل و الکلفة الواقعیة أو زائدة، و أخری یعطی المال و یأذن له فی صرفه نیابةً و مقتضی القاعدة حینئذ ردّ الزیادة و لزوم اتمام النقص علی المستأجر لتسبیبه لذلک.

هذا هو مقتضی القاعدة و هو الذی تشیر الیه روایة محمد بن عبد اللّه القمّی فی رجل یعطی الحجّة فیوسع علی نفسه و یفضل منها أ یردّها علیه قال - علیه السلام - (لا هی له) (1).

و فی موثق (2) عمار الساباطی تصریح بالتفصیل المتقدّم .

و فی صحیح برید العجلی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: سألته عن رجل استودعنی مالاً و هلک و لیس لولیّه شیء و لم یحج حجّة الإسلام، قال: (حجّ عنه و ما فضل فأعطهم) (3) المحمولة علی الإذن الشرعی فی الحج عن المیت خوفاً من عدم أداء الورثة دَیْن الحج فیکون المال مأذوناً فیه للحج النیابی لا من باب الاجارة.

هذا کلّه بحسب القاعدة و الروایات. و قد یکون هناک شرطاً فی البین ضمنیاً علی تتمیم أو ردّ الزیادة و لا یرد علیه انّه یؤدی الی الجهالة لأنه یمکن حمله علی تعین أجرة المثل بهذا النحو، أو علی أن الشرط المزبور دلالة علی عدم عقد الاجارة و انّما هو نحو بدل للمال مأذون فیه للحج النیابی.

ص:50

القائل من عدم استحقاق الاجرة فی صورة کون الاجارة معینة و لو علی ما یأتی به فی القابل، لانفساخها و کون وجوب الثانی تعبّداً، لکونه خارجاً عن متعلّق الاجارة، و ان کان مبرئاً لذمّة المنوب عنه، و ذلک لأن الاجارة و إن کانت منفسخة بالنسبة إلی الأول لکنها باقیة بالنسبة إلی الثانی تعبداً لکونه عوضاً شرعیاً تعبّدیاً عمّا وقع علیه العقد فلا وجه لعدم استحقاق الأجرة علی الثانی، و قد یقال بعدم کفایة الحج الثانی أیضاً فی تفریغ ذمّة المنوب عنه، بل لا بد للمستأجر أن یستأجر مرة أخری فی صورة التعیین، و للأجیر أن یحج ثالثاً فی صورة الاطلاق، لأن الحج الأول فاسد، و الثانی انّما وجب للافساد عقوبة فیجب ثالث، اذ التداخل خلاف الأصل، و فیه انّ هذا انّما یتمّ إذا لم یکن الحج فی القابل بالعنوان الأول، و الظاهر من الأخبار علی القول بعدم صحّة الأول وجوب اعادة الأول و بذلک العنوان، فیکفی فی التفریغ، و لا یکون من باب التداخل، فلیس الافساد عنواناً مستقلاً، نعم انّما یلزم ذلک إذا قلنا: انّ الافساد موجب لحج مستقل لا علی نحو الأول، و هو خلاف ظاهر الأخبار، و قد یقال فی صورة التعیین: انّ الحج الأول إذا کان فاسداً و انفسخت الاجارة یکون لنفسه، فقضاؤه فی العام القابل أیضاً یکون لنفسه، و لا یکون مبرئاً لذمّة المنوب عنه، فیجب علی المستأجر استیجار حج آخر، و فیه أیضاً ما عرفت من أنّ الثانی واجب بعنوان اعادة الاول و کون الاول بعد انفساخ الاجارة بالنسبة إلیه لنفسه لا یقتضی کون الثانی له، و ان کان بدلاً عنه، لانه بدل عنه بالعنوان المنوی، لا بما صار إلیه بعد الفسخ، هذا، و الظاهر عدم الفرق فی الاحکام المذکورة بین کون الحج الاول المستأجر علیه واجباً أو مندوباً، بل الظاهر جریان حکم وجوب الاتمام و الاعادة فی النیابة تبرعاً أیضاً، و ان کان لا یستحق الاجرة أصلاً(1).

فی المسألة جهات تعرض لها الماتن:

الجهة الأولی : فی وجوب الحج من قابل علی النائب اذا أفسد حجّه بالجماع قبل...

ص:52

..........

الموقفین.

و یدلّ علیه موثقتی اسحاق بن عمّار (1) المتقدمتین، و مقتضاهما انّ الحجّة من قابل هو من أحکام الاداء لا من أحکام اجزاء الماهیّة بما هی هی، و حینئذ فهو امّا من أحکام تروک الاحرام فقط و علیه تکون الحجّة صحیحة أو من شرائط صحّة الماهیّة أیضاً من قبیل سائر شروط الاداء و علیه تکون الحجّة الأولی فاسدة أو ناقصة محتاجة الی الاعادة أو التتمیم.

الجهة الثانیة : فی کون الحجّة الأولی صحیحة أو فاسدة، و کون الثانیة عقوبة و کفّارة أو انّها أداء، و قد نسب صاحب الجواهر الی ظاهر الفتاوی و النص القول الثانی لورود التعبیر بفساد الحج (و ان لا حجّ له) و قد ورد التعبیر (یفسد حجّه) فی کثیر من الروایات (2).

لکن الصحیح هو القول الأول و یدلّ علیه أولاً صحیحة زرارة قال: سألته عن محرم غشی امرأة و هی محرمة، قال: (جاهلین أم عالمین؟ قلت أجبنی فی الوجهین جمیعاً - الی أن قال - علیه السلام - - و ان کان عالمین فرق بینهما من المکان الذی أحدثا فیه و علیهما بدنة و علیهما الحج من القابل - الی أن قال - قلت فأی الحجتین لهما قال: الأولی التی أحدثا فیها ما أحدثا و الأخری علیهما عقوبة) (3).

و یدلّ علیه ثانیاً أیضاً صحیحة حمران بن أعین عن أبی جعفر - علیه السلام -: (قال: سألته عن رجل کان علیه طواف النساء وحده فطاف منه خمسة أشواط ثمّ غمزه بطنه فخاف أن یبدره فخرج الی منزله فقضی ثمّ غشی جاریته قال - علیه السلام -....و ان کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة

ص:53

..........

أشواط ثمّ خرج فغشیها فقد أفسد حجّه و علیه بدنة و یغتسل ثمّ یعود فیطوف اسبوعاً) و مثله صحیحة عبید بن زرارة قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -....فان کان طاف بالبیت طواف الفریضة فطاف بالبیت اربعة أشواط ثمّ غمزه بطنه فخرج فقضی حاجته فغشی أهله فقال أفسد حجّه و علیه بدنة و یغتسل ثمّ یرجع فیطوف اسبوعاً ثمّ یسعی و یستغفر ربّه) (1).

أقول : فانّه من البیّن انّ الفساد هاهنا لیس بمعنی بطلان الماهیّة من رأس بل بمعنی الخلل و النقص لا سیما الصحیحة الأولی لأن الثانیة یحتمل بعیداً الحمل علی ما اذا قدم طواف الفریضة قبل الموقفین و ان کان بعیداً.

و یدلّ علیه ثالثاً: موثقتی اسحاق فانّ اللفظ فی الأولی (قلت فإن ابتلی بشیء یفسد علیه حجّه حتی یصیر علیه الحج من القابل أ یجزئ عن الأول قال: نعم، قلت: لأن الأجیر ضامن للحج؟ قال: نعم) و اللفظ فی الثانیة عن ابی عبد اللّه - علیه السلام - فی رجل یحج عن آخر فاجترح فی حجّه شیئاً یلزمه فیه الحج من قابل أو کفّارة قال: (هی للأول تامّة و علی هذا ما اجترح) فانّ الثانیة صریحة من أنّ الحج من القابل من أحکام تروک الاحرام فقط کعقوبة و لیس من أحکام الخلل فی ماهیّة الحج.

و قد تفسّر الأولی منهما بأن الاجزاء عن الأول - أی عن المنوب عنه - معللاً بأن الأجیر ضامن للتدارک و هو الحج من قابل، فالحج الثانی عوض بدلی مجعول من قبل الشارع عن الفساد و الخلل الذی وقع فی الحج الأول و هذا المعنی یحتمل فی الثانیة منهما.

و فیه انّه قد تقدم ان معنی الأجیر ضامن مردد بین معان؟ منه ما ذکره صاحب الحدائق من انّ ضمان الأجیر موجب لنقل الحجّة من المنوب عنه الی ذمّة الأجیر النائب و قد ضعّفنا هذا المعنی فیما سبق.

ص:54

..........

الاحتمال الثانی: و هو الذی فسّره الجماعة المزبورة بأن الأجیر ضامن، بمعنی اشتغال ذمّته بتوابع الخلل بالأداء نظیر کفّارات التروک.

أقول : و یظهر من الروایتین الأولتین فی المقام انّ الفساد الوارد فی روایات (1) العمرة أیضاً بمعنی الثلمة و النقیصة بسبب الخلل لا بمعنی البطلان فمن ثمّ یلزم علیه اتمامها و لذلک قیدت اعادة العمرة فیها بالشهر الآخر حتی یخرج الشهر الذی اعتمر فیه مما یدلّ علی الاعتداد بما أتی به عمرةً، مضافاً الی عدم التعبیر فیها بلفظ الاعادة. بل بلفظة علیه بدنة لفساد عمرته و علیه ان یقیم الی الشهر الآخر فلیخرج الی بعض المواقیت و یأتی بعمرة کما فی صحیح برید العجلی (2) فانّ التعبیر ب- (علیه) فی سیاق واحد للبدنة و العمرة الثانیة یفید انّه من باب العقوبة و الکفّارة، و یؤیّد ذلک أیضاً ان انشاء العمرة الثانیة و النسک الثانی بنفسه یولد وجوباً آخر لإتیان نسک آخر مغایر للوجوب الأول المنشأ بالانشاء الأول فلو بنی علی عدم الاتمام لبقی الوجوب الأول بلا امتثال إلا أن یقال: انّ الجماع عصیاناً مسقط له، و للبحث فی العمرة تتمّة.

فائدة: فی نیّة النائب ما یأتی به من الأعمال

الجهة الثالثة: فی عنوان و نیّة الحجّة الثانیة؟

و قد ظهر بما ذکرناه فی الجهة الثانیة انّ الحجّة الثانیة حجّة عقوبة یأتی بها النائب کبقیة الکفّارات أی عن نفسه، بخلاف ما لو بنینا علی کون الحجّة الأولی باطلة فیجب علیه اتیان الثانیة إعادة للأولی.

و لکن یظهر من صحیحة أبی بصیر انّه سأل الصادق - علیه السلام - عن رجل واقع امرأته و هو محرم قال: (علیه جزور کوما، فقال: لا یقدر، فقال: ینبغی لأصحابه أن یجمعوا له و لا یفسدوا

ص:55

الأجیر المطالبة فی صورة الاطلاق، و یجوز للوکیل و الوصی دفعها من غیر ضمان(1)

خطاب الماهیّة.

فالصحیح فی التردید انّه فی نیّة کون العمل مأخوذ فی الماهیّة أو فی أدائها و کذلک الحال فیما یترتب علی الأداء، و هذا هو تفسیر (انّ الأجیر ضامن) أی انّه الذی یخاطب بلواحق الأداء فی اداء العمل النیابی و تشتغل ذمّته بتلک اللواحق لا بالأصالة بل بما هو نائب یؤدی العمل النیابی.

و بذلک اتّضح انّ الأجیر یأتی بالحج فی القابل کفّارةً و جبراً للخلل فی أداء الحج النیابی لا انّه ینوی به عن نفسه.

الجهة الرابعة : فی استحقاق الأجیر الأجرة.

و قد اتّضح استحقاقه بناءً علی ما هو الصحیح من کون ما یأتی به فی العام القابل کفّارة و عقوبة و هو ضامن أی مشتغلة ذمّته بجبر الخدش الذی وقع فی العمل النیابی.

و أما علی القول الآخر فقد عرفت مما تقدم فی المسائل السابقة أنّ الاجارة المخصصة بزمن معین لیست علی نحو التقید غالباً کما هو المشهور فی الکلمات بل من قبیل تعدد المطلوب و تخلّف الشرط فیجری علیه أحکامه.

ما ذکره الماتن فی هذه المسألة هو علی مقتضی القاعدة فی باب العقود فضلاً عن باب الاجارة و فضلاً عن اجارة الحج، اذ التقابض و کونه متقارناً أو أحد العوضین سابق علی الآخر لیس من مقتضی ذات ماهیّة المعاوضة بل من احکامها و الوفاء بها و الالزام بأصل التقابل متقارنا أو بتقدم هو بمقتضی المشارطة بین المتعاوضین، سواء بالشرط الضمنی البنائی عند نوع العرف فی صنف ذلک العقد أو بالمشارطة الخاصّة المصرّح بها.

و أما ضمان الوصی أو الوکیل فهو تابع لتصرفهم غیر المأذون فیه.

ص:57

لا؟ وجهان، من اطلاق أخبار العدول، و من انصرافها إلی الحاج عن نفسه، و الاقوی عدمه، و علی تقدیره فالاقوی عدم اجزائه عن المیت و عدم استحقاق الاجرة علیه لأنه غیر ما علی المیّت، و لأنه غیر العمل المستأجر علیه(1)

ذکر الماتن صورتین:

أحدهما: استئجار من ضاق وقته من الابتداء و اطلاق العبارة یقتضی التسویة بین انحصار الاجارة به أو التمکن من اجارة غیره القادر علی التمتع. کما انّ الظاهر تعمیم هذه الصورة لمن استؤجر فی سعة الوقت الا انّه ضاق به الوقت قبل التلبس بالاحرام للعمرة بناءً علی عدم جواز العدول من التمتع الی الافراد من الأول لمن ضاق به الوقت فالأولی علی ذلک تحریر عبارة الصورة الأولی بنحو یعم ذلک ثمّ انّ الوجه فی عدم الجواز عدم مشروعیة العدول.

ثانیهما : ما اذا استأجر نائباً فی سعة الوقت ثمّ ضاق به الوقت اتفاقاً و یجب تقیید العبارة فی هذه الصورة بطروّ ضیق الوقت بعد التلبس بالاحرام بناءً علی اختصاص العدول بذلک. و الأقوی جواز العدول للنائب لإطلاق ما ورد فیه کصحیحة الحلبی و صحیحة زرارة (1)، اذ لم تقیّد بکون الحج أصالةً عن نفسه ففی الأولی (قال سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام -عن رجل أهلّ بالحج و العمرة جمیعاً...) و فی الثانیة (عن الرجل یکون فی یوم عرفة و بینه و بین مکّة ثلاثة أمیال و هو متمتعاً بالعمرة الی الحج...)، لا سیّما و ان ظاهر روایات العدول انّها علاج لمن تلبس بنسک لا یقدر علی ادائه، و دعوی الماتن الانصراف نظیر ما تقدم منه فی المسألة العاشرة فی النائب اذا مات بعد دخول الحرم حیث ادّعی ظهور أدلّة الاجزاء و البدلیة فمن یحج عن نفسه، لو لا ورود روایات مصرّحة باجزاء ذلک فی النائب، مع انّ الصحیح أن تلک الروایات المزبورة فی تلک المسألة مؤیّدة لاجزاء الابدال الاضطراریة فی النیابة و للإطلاق فی المقام.

ص:59

..........

ایضاً کصحیحة معاویة بن عمار و الصحیح الی ابن مسکان عن عامر بن عمیرة قال: (قلت لابی عبد اللّه - علیه السلام - بلغنی عنک انّک قلت: لو انّ رجلاً مات و لم یحج حجّة الاسلام فحجّ عنه بعض أهله أجزأ ذلک عنه؟ فقال: نعم، اشهد بها علی أبی انّه حدّثنی أن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أتاه رجل فقال: یا رسول اللّه انّ أبی مات و لم یحج، فقال له رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) حج عنه فإن ذلک یجزی عنه) (1) و یظهر منها امکان الاستدلال بالتبرع للواجب بالروایات الواردة فی حج أولیاء المیت عنه مع عدم وجود ترکة له نظیر صحیحة ابن ابی یعفور حیث عبّر فیها (أو یتطوع ابنه و یحج عن أبیه) (2) و کذا صحیح حکم بن حکیم (3) و کذا التعبیر فی روایات معتبرة اخری (انه دین علیه) (4) و کذا اطلاق التعبیر (یقضی عنه) و غیر ذلک من التعابیر.

الثانیة: فی جواز التبرّع عن المیت بالمندوب مع اشتغال ذمّته بالواجب و لو قبل الاستئجار عنه للواجب.

و تصویر ذلک انّ التبرّع عنه ندباً امّا بما ماثل ما اشتغل ذمّته به من نوع الحج أو بنوع آخر، کأن تبرّع عن المیت النائی بحج القران و الافراد أو تبرّع عن المیت الحاضر لبیت الله الحرام القریب بحج التمتع.

أما الصورة الثانیة فیدل علی مشروعیة اطلاقات التبرّع بالندب المتقدمة، و أما الصورة الأولی فقد یقال بشمول الاطلاقات المزبورة لها أیضاً، الا انّ فرض أصل الصورة الأولی مبنی علی تباین حقیقة الندب و الواجب بمجرّد القصد، و قد عرفت فیما تقدم من مباحث الاستطاعة (5) عدم التباین بین ماهیة الندب و الواجب مع تحقق ماهیّة الوجوب، فمن ثمّ یکون ما یأتی به بقصد الندب یقع مصداقاً للواجب و یکون

ص:61

الاقوی فیه الصحّة إلا إذا کان وجوبه علیهما علی نحو الشرکة، کما إذا نذر کل منهما أن یشترک مع الآخر فی تحصیل الحج، و أما فی الحج المندوب فیجوز حج واحد عن جماعة بعنوان النیابة، کما یجوز بعنوان اهداء الثواب لجملة من الاخبار الظاهرة فی جواز النیابة ایضاً، فلا داعی لحملها علی خصوص اهداء الثواب(1).

فی المسألة صورتان:

الأولی: نیابة النائب عن جماعة فی الحج الواجب، فلا یجزئ عنهم اداءً للواجب لأن المفروض انّما تعلّق فی ذمّتهم هو بنحو متعدد و مستقل فلن یکون المأتی به أداءً له.

و لک أن تقول لا دلیل علی مشروعیة النیابة بنحو مجموع فی الواجب. نعم، لو أتی به مع ذلک عنهم صحّ وقوعه ندباً و إن قصد به الوجوب. و ذلک لأن ماهیّة ما أتی به مشروعة ندباً و إن قصد بها خطأ الوجوب إلا انّه غیر مضر بصحّة المندوب.

الثانیة : أن یأتی بها عن جماعة ندباً، و قد وردت روایات معتبرة مثل صحیحة ابن اسماعیل قال: (سألت أبا الحسن - علیه السلام -: کم اشرک فی حجّتی؟ قال: کم شئت) (1) إلا انّه اشکل فی الجواهر علی دلالتها باحتمال ارادة الاشتراک فی ثواب الحج الذی یأتی به عن نفسه لا نیابة عن جماعة، حیث انّه أسندت الحجّة فی أسئلة الرواة الی الراوی نفسه (حجّتی)، و ربّما یؤید بما رواه الصدوق مرسلاً قال: قال للصادق - علیه السلام -: (جعلت فداک انی کنت نویت أن أدخل فی حجّتی العام أبی أو بعض أهلی فنسیت، فقال - علیه السلام - الآن فاشرکها) (2)حیث انّه لو کان من باب النیابة لما کان لإیقاعها بعد العمل مجال. و نظیره مصحح الحارث بن المغیرة قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: و أنا بالمدینة بعد ما رجعت من مکّة أنی أردت أن أحج عن ابنتی، قال: فاجعل ذلک لها الآن) (3) إلا انّ الصحیح ارادة المعنی الأول

ص:63

منهما و لو کان أحدهما أسبق شروعاً(1)

فی المسألة صور:

الأولی : أن ینوب جماعةً عن المیت أو الحی فی عام واحد فی الحج المندوب و یدل علی مشروعیته مضافاً لمقتضی القاعدة بعد مشروعیة النیابة حیث انّ وحدة الظرف الزمانی لا توجب وحدة العمل بعد کون الأفعال متعددة من فاعلین متعددین فهو بمنزلة الحج المتعدد فی أعوام مختلفة و العمدة فی هذه المسألة فی کل صورها هی هذه النکتة انّه لم یدلّ دلیل علی عدم قابلیة الظرف الزمانی الواحد لتکرار الفعل من شخص واحد، کما هو الحال فی الصیام عن المیت فلو تعدد الأشخاص فی القضاء عمّا فی ذمّته من شهور فی یوم واحد، و کذا فی الصلاة عنه و مضافاً الی صحیحة محمد بن عیسی الیقطینی قال: (بعث أبی أبو الحسن الرضا - علیه السلام - رزم ثیاب و غلماناً و حجّة لی و حجّة لأخی موسی بن عبید و حجّة لیونس بن عبد الرحمن و أمرنا أن نحجّ عنه فکانت بیننا مائة دینار اثلاثاً فیما بیننا..) الحدیث (1).

الثانیة : فیما اذا کان الحج واجباً سواء اتّحد نوع الواجب أو تعدد فرده کنذر المتعدد و یدل علی المشروعیة ما تقدم فی الصورة الأولی.

الثالثة: أن ینوب جماعةً عن واحد لحجّ واحد امّا لاحتمال بطلان أحدهما أو مع عدم احتمال ذلک.

أما مع احتمال البطلان یشرع التعدد احتیاطاً أو ندباً مع افتراض وقوع صحّة الآخر و إن قصد به الوجوب لصحّة وقوعه ندباً مع ذلک .

أما مع عدم الاحتمال البطلان فلأن مقتضی القاعدة فی أداء الواجب هو جواز الامتثال بأکثر من فرض فی عرض واحد بل انّه بناءً علی عدم سقوط ملاک الوجوب بالامتثال و کون الامتثال معد لإیجاد الملاک لا علّة له یجوز تبدیل الامتثال و تکریره

ص:65

..........

بافراد طولیة أیضاً.

ثمّ انّه لو افترض سقوط الأمر بأحدهما السابق فانّه یصح من الثانی ندباً و إن قصد الوجوب خطأً.

ص:66

نعم یمکن أن یقال فی مثل هذه الازمنة بالنسبة إلی هذه الأمکنة البعیدة عن مکة: الظاهر من قول الموصی: حجّوا عنّی هو حجّة الاسلام الواجبة لعدم تعارف الحج المستحبّی فی هذه الأزمنة و الأمکنة، فیحمل علی أنه واجب من جهة هذا الظهور و الانصراف، کما أنه إذا قال: أدّوا کذا مقداراً خمساً أو زکاة، ینصرف إلی الواجب علیه فتحصّل أن فی صورة الشک فی کون الموصی به واجباً حتی یخرج من أصل الترکة، أو لا حتی یکون من الثلث مقتضی الأصل الخروج من الثلث لأن الخروج من الأصل موقوف علی کونه واجباً و هو غیر معلوم، بل الأصل عدمه الا إذا کان هناک انصراف کما فی مثل الوصیة بالخمس أو الزکاة أو الحج و نحوها، نعم لو کانت الحالة السابقة فیه هو الوجوب کما إذا علم وجوب الحج علیه سابقاً و لم یعلم أنه أتی به أولا فالظاهر جریان الاستصحاب و الاخراج من الأصل و دعوی أن ذلک موقوف علی ثبوت الوجوب علیه و هو فرع شکّه لا شک الوصی أو الوارث و لا یعلم أنه کان شاکاً حین موته أو عالماً بأحد الامرین مدفوعة بمنع اعتبار شکه بل یکفی شک الوصی أو الوارث أیضاً، و لا فرق فی ذلک بین ما إذا أوصی أو لم یوص، فانّ مقتضی أصالة بقاء اشتغال ذمّته بذلک الواجب عدم انتقال ما یقابله من الترکة إلی الوارث، و لکنه یشکل علی ذلک الأمر فی کثیر من الموارد لحصول العلم غالباً بأنّ المیت کان مشغول الذمّة بدین أو خمس أو زکاة أو حج أو نحو ذلک، إلا ان یدفع بالحمل علی الصحة، فانّ ظاهر حال المسلم الاتیان بما وجب علیه، لکنه مشکل فی الواجبات الموسعة، بل فی غیرها أیضاً فی غیر الموقتة، فالأحوط فی هذه الصورة الاخراج من الأصل.(1)

و فیها جهات:

الأولی: کون قضاء الحج من الأصل، أوصی به أم لم یوص، و قد تقدم فی بحث الاستطاعة انّه کذلک فی الحج الواجب کحجّة الإسلام، و أما الحج النذری فقد تقدم

ص:68

..........

انّه بمقتضی القاعدة أیضاً دین یخرج من أصل الترکة، إلا انّه وردت روایتان صحیحتان فی اخراجه من الثلث (1)، و ادّعی فی الکلمات انهما معرض عنهما و قد بیّنا عدم صحّة تلک الدعوی، فلا ینبغی ترک الاحتیاط و إن قوّینا العمل بصحیحة مسمع الدالّة علی الاخراج من أصل الترکة لظهور الصحیحتین السابقتین فی کون النذر تنجز و حصل المعلّق علیه بعد الموت فیکون بحکم الوصیّة من الثلث .

و أما الحج الافسادی فإن بنی علی انّه حج عقوبة و کفّارة کما هو الصحیح فحکمه حکم بقیة الکفّارات و الواجبات التکلیفیة و إن کانت مالیة إلا أنها تخرج من الثلث، و أما لو بنی علی القول الآخر من کونها حج الأصل فحکمها حکم الأصل حینئذ.

فائدة: فی عدم تقیید مطلق الوصیة بالثلث

الثانیة : اذا شُکّ فی کون الحج ندبیاً أو واجباً فما هو مقتضی الأصل؟

نسب الی الشیخ الصدوق و نسب الماتن الی صاحب الریاض أنها تخرج من الأصل، تمسکاً بعمومات وجوب العمل بالوصیة عند الشک فی مصداق المخصص، و حملت روایة عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (الرجل أحق بماله ما دام فیه الروح اذا أوصی به کلّه فهو جائر) (2) علی ذلک. و أشکل علیه بأن عموم العمل بالوصیة لم یبق علی حاله مقابل العمومات المحددة للوصیّة بالثلث و أما الخبر فهو معرض عن مفاده مقابل الروایات المستفیضة المحددة للوصیة و تصرف المیت بالثلث.

و قد یقرّب أن العموم الفوقانی فی باب الوصیة هو النفوذ کقوله تعالی ( کُتِبَ

ص:69

..........

عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ) (1) و کذا قوله تعالی: و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ علی تقدیر کونها عقد فی الوصیة التملیکیة. أو عموم (الناس مسلّطون علی أموالهم) غایة الأمر خرج منه الوصیة فی المندوبات أو الواجبات غیر المالیة، فتکون الروایات المستفیضة المقیدة للوصیة بالثلث بمنزلة المخصص لهذه العمومات.

و لک أن تقول انّ لدینا ثلاث درجات من الأدلّة، العموم الأول هو ما أشرنا الیه من عموم الآیة و غیرها، و العموم الثانی هو ما دلّ علی تحدید الوصیة بالثلث، و الرتبة الثالثة ما دلّ علی انّ الواجبات المالیة الدینیة (الدیون الشرعیة) الموصی بها تخرج من الأصل، و الدلیل الذی فی الرتبة الثالثة مخصص للدلیل الذی فی الرتبة الثانیة، أی انّه مبقی لبعض الافراد تحت العموم الذی فی الرتبة الأولی، و بین هاتین الفذلکتین فی تعدیل النسبة بین رتب الأدلّة فرقٌ لا یخفی ثمرته. إلا انّه فی المقام لا تتحقق الثمرة لکون المخصص بعد التعدیل المزبور عنوانه عدمی و هو غیر الواجب الدینی فمقتضی الأصل العدمی احراز المخصص أی کونه مقیداً بالثلث.

و لا یتوهم أن الوصیة فی الواجبات الدینیة لیست وصیة حقیقیة لأنها تخرج لا محالة من الأصل، و ذلک لأن وجوبها بالوصیة وجوباً زائداً علی وجوب اخراج الدین، مضافاً الی تصور الثمرة فیما لو وصّی باخراج الواجب الدینی من بعض الترکة بعینها و کان قدر الدین زائداً علی الثلث فانّه علی قول - مرّ فی فصل الاستطاعة - لا یحتاج الی اجازة الورثة. بل الثمرة تظهر و ان لم یزد علی الثلث فإن فی وجوب الدین یحق للورثة اداءه من غیر الترکة لتسلم و تبقی الترکة لهم، و هذا بخلاف الوصیة سواء بقدر الثلث أو غیر المحددة بالثلث، فإن الوصیة إن تعلّقت بأعیان الترکة فلیس

ص:70

..........

للوراث عدم إنفاذها، نعم قد یقال بأن لهم اعدام موضوع الوصیة فی الدیون بتسدیدها من مال آخر فینتفی موضوعها.

إن قلت: انّ کون الواجب دیناً یعنی اخرجه من الأصل بذلک ینعدم موضوع الوصیة، و هذا مراد من قال بأن الوصیة بالدین و الواجبات لیست وصیة حقیقةً، علی انّه لو حسب وصیة فاللازم فیما لو وصی بأجرة معینة لحجّ واجب تزید علی أجرة المثل و کانت تلک الأجرة المعینة زائدة علی الثلث کان اللازم أن لا تنفذ وصیته فی ما زاد علی اجرة المثل، لأن قدر أجرة المثل یعطی من الثلث فیکون الأجر المعین زائداً علی الثلث، غیر نافذ اذ الفرض انّ مجموع الوصیة بالحج الواجب و بالزیادة علی أجرة المثل هو وصیة و هذا ما لا یلتزم به لأن الأصحاب بین قائل بنفوذ الأجرة مطلقاً و قائل بأن الزائد یخرج من الثلث ثمّ ما هو سنخ هذه الوصیة بالواجبات هل هو اعلام و خبر أو هی وصیة تملیکیة أو وصیة عهدیة.

قلت: انّ احتساب الواجبات و الدیون الموصی بها من الأصل غیر ادائها خارجاً و المعدم لموضوع الوصیة الثانی دون الأول، نعم مع احتسابها من الأصل لا مجال لاحتسابها من الثلث مرة أخری، و حینئذ یحسب الزائد علی أجرة المثل بلحاظ ثلث ما بقی من الترکة، و مع کل ذلک فلیس ذلک یعدم عنوان الوصیة، لا سیّما اذا افترضنا انّ المتعلّق منها بالواجب و الدین هو وصیة عهدیة.

ثمّ انّ هذا کلّه بناءً علی ظاهر المشهور علی أخذ الاستطاعة فی موضوع الوجوب و أما علی القول بأنها مأخوذة فی تنجیز الوجوب لا فی أصل الوجوب فیستصحب عدم اتیانه للواجب أو بقاء الوجوب، و المفروض ان قید التنجیز متوفر و هو المکنة المالیة هذا بالنسبة لحجّة الإسلام.

ثمّ انّه قد استشکل فی اجراء الاستصحاب فی حق المیت بأمور:

منها: بلزوم الاخراج من الترکة عمّا اشتغلت به ذمّة المیت سابقاً فی کثیر من الموارد کدیون الناس أو الخمس أو الزکاة أو الحج أو نحو ذلک مما یشک فی بقائها،

ص:71

اشکال، خصوصاً مع الظن بالعدم، و لو وجد من یرید أن یتبرّع فالظاهر جواز الاکتفاء به، بمعنی عدم وجوب المبادرة إلی الاستیجار، بل هو المتعین توفیراً علی الورثة، فان أتی به صحیحاً کفی، و إلا وجب الاستیجار، و لو لم یوجد من یرضی بأجرة المثل فالظاهر وجوب دفع الازید إذا کان الحج واجباً، بل و ان کان مندوباً أیضاً مع وفاء الثلث، و لا یجب الصبر إلی العام القابل و لو مع العلم بوجود من یرضی بأجرة المثل أو أقل، بل لا یجوز لوجوب المبادرة إلی تفریغ ذمّة المیت فی الواجب، و العمل بمقتضی الوصیة فی المندوب، و ان عیّن الموصی مقداراً للأجرة تعیّن و خرج من الأصل فی الواجب ان لم یزد علی أجرة المثل، و إلا فالزیادة من الثلث کما انّ فی المندوب کلّه من الثلث(1).

ذکر الماتن فی المسألة أمور:

الأول: لزوم اقتصار الوصی فی العمل بالوصیة علی الأقل أجرةً و انّ اللازم علیه الفحص عن ذلک أیضاً و الوجه فی ذلک أمران:

الأول: انّ الوصی حیث انّه بمنزلة الوکیل أو المأذون فاللازم علیه مراعات مصلحة الموکل و هی الاقتصار علی الأقل و الفحص عن ذلک لأنه المقدار المأذون فیه.

الثانی: انّ الترکة محفوفة للورثة بمعنی انّ لهم أن یرثوا بعد اخراج الوصیة و الدیون، مضافاً أن لهم أن یسددوا من غیر الترکة لیرثوها جملةً، فاللازم علی ذلک هو الاقتصار علی قدر الضرورة فی انفاذ الوصیة لا غیره. نعم اللازم فی الفحص هو القدر المتعارف دون البالغ المتمادی، و من ثمّ لو وجد متبرّع تعیّن الاکتفاء به اذ لیس فی ذلک ترک للعمل بالوصیة مع لزوم مراعات حق الورثة، إلا أن یکون ذلک موجباً للمنّة و عدم مناسبته للمیت، و سیأتی الوجه فیه.

الثانی : لا یجب الصبر و التأخیر و لو مع العلم بوجود من یرضی بالأقل أجرة أو من یتبرّع، و ذلک لوجوه:

ص:73

من أنه یحجّ عنه ما دام له مال، کما فی خبرین، أو ما بقی من ثلثه شیء کما فی ثالث، بعد حمل الاولین علی الأخیر من ارادة الثلث من لفظ المال، فما عن الشیخ و جماعة من وجوب التکرار ما دام الثلث باقیاً ضعیف، مع أنه یمکن أن یکون المراد من الأخبار أنه یجب الحج ما دام یمکن الاتیان به ببقاء شیء من الثلث بعد العمل بوصایا اخر، و علی فرض ظهورها فی ارادة التکرار و لو مع عدم العلم بارادته لا بد من طرحها لاعراض المشهور عنها، فلا ینبغی الاشکال فی کفایة حج واحد مع عدم العلم بارادة التکرار، نعم لو أوصی باخراج الثلث و لم یذکر الا الحج یمکن أن یقال بوجوب صرف تمامه فی الحج، کما لو لم یذکر إلا المظالم أو إلا الزکاة أو إلا الخمس، و لو أوصی أن یحج عنه مکرراً کفی مرتان لصدق التکرار معه.(1)

الوصیة تارة یکون لها ظهور فی المرة و لو بتوسط الاطلاق بانصرافه لذلک کما فی هذه الأزمنة، و لا سیّما فی البلدان البعیدة أو التی یؤدی منها الحج بمشقة فی المقدمات المعدة له. و أخری تکون ظاهرة فی تکرار کما اذا نصّ علیه أو عیّن مقداراً معیّناً من المال یعطی اطلاقه تکرار الحج.

و أما اذا لم یکن هناک اطلاق و لم یدل علی التکرار لوجود قرائن مجملة فی الفاظ الوصیة فعن الشیخ و جماعة و المحقق فی الشرائع بل نسب الی أغلب المتقدمین انّه یصرف تمام الثلث فی الحج مکرراً، و کذا حکی عن النراقی فی المستند و صاحب الحدائق استناداً الی الصحیح الی عبد اللّه بن ابی نجران عن محمد بن الحسن انّه قال لأبی جعفر - علیه السلام -: (جعلت فداک قد اضطررت الی مسألتک فقال: هات، فقلت: سعد بن سعد أوصی حجّوا عنی مبهماً و لم یسمّ شیئاً، و لا ندری کیف ذلک قال: یحج عنه ما دام له مال) (1).

و إلی الصحیح الی العباس بن معروف عن محمد بن الحسین بن ابی خالد قال:

ص:75

مقداراً معیّناً و اتّفق عدم کفایة ذلک المقدار لکلّ سنة صرف نصیب سنتین فی سنة، أو ثلاث سنین فی سنتین مثلاً، و هکذا لا لقاعدة المیسور لعدم جریانها فی غیر مجعولات الشارع، بل لأن الظاهر من حال الموصی ارادة صرف ذلک المقدار فی الحج و کون تعیین مقدار کل سنة بتخیل کفایته، و یدلّ علیه أیضاً خبر علی بن محمد الحضینی، و خبر ابراهیم بن مهزیار، ففی الاول تجعل حجتین فی حجة، و فی الثانی تجعل ثلاث حجج فی حجّتین، و کلاهما من باب المثال کما لا یخفی، هذا و لو فضل من السنین فضلة لا تفی بحجّة فهل ترجع میراثاً، أو فی وجوه البر أو تزاد علی أجرة بعض السنین؟ وجوه، و لو کان الموصی به الحج من البلد و دار الأمر بین جعل أجرة سنتین مثلاً لسنة، و بین الاستیجار بذلک المقدار من المیقات لکل سنة ففی تعیین الاول أو الثانی وجهان و لا یبعد التخییر بل أولویة الثانی، إلا أن مقتضی اطلاق الخبرین الأول، هذا کلّه إذا لم یعلم من الموصی ارادة الحج بذلک المقدار علی وجه التقیید، و إلا فتبطل الوصیة إذا لم یرج امکان ذلک بالتأخیر، أو کانت الوصیة مقیدة بسنین معیّنة.(1)

و التکرار. و أما سند الروایة فلیس فیه من یتوقّف فیه إلا محمد بن الحسن الاشعری ابن شنبولة، و الظاهر حسن حاله فرفع الید عن الروایة مشکل.

هذا کلّه مع فرض الشک و إلا فلو أقیم الظهور بأی قرینة أخذ بها و هی تختلف بحسب الموارد العدیدة، و لا یبعد أن یقال فی مثل الوصیة باخراج المال فی المظالم أو الزکاة أو الخمس انّه یستوعب الثلث، ثمّ انّه لو أوصی ان یحج عنه مکرراً فالظاهر انّه بمقدار ما یستوعب الثلث لا المرتان خلافاً لما استظهره الماتن لظهور هذا الاستعمال فی استمرار التکرار.

قد تعرض الماتن إلی صور فی المسألة: الأولی : لو أوصی بصرف مقدار معیّن فی الحج سنین معیّنة فلم تفی بذلک و یمکن فرض ذلک تارة بقدر الثلث أو یزید عنه

ص:77

..........

و لکن مع اجازة الورثة، و أخری دون الثلث لکن الظاهر فی الشق الأخیر هو صرف ما یزید علی المقدار المعین إلی قدر الثلث لصدق تحقق الوصیة و ظهور التقید بما دون الثلث فی تعدد المطلوب أو المثالیة.

و أما الشق الأول : فیتعین اخراج المال فی ما یکفی من العدد للحج.

و الوجه فی ذلک مضافاً للروایتین الآتیتین -و هما تشیران لمقتضی القاعدة- هو انّ مقتضی القاعدة بحسب ظهور ألفاظ الوصایا فی الخیرات و کذا ألفاظ الأوقاف و مطلق باب الصدقات قائماً علی کون الغرض من قبیل تعدد المطلوب حیث انّ أصل الطلب هو لتحصیل البر و الثواب مع تحقق الغرض الآخر فی تحصیل القدر المخصص و إلا فالأقل منه فالأقل أی الأقرب منه فالأقرب إلی ذلک القدر.

و فذلکة ذلک صناعیاً بجعل متعلّق الوصیة و نحوها عبارة عن جعل عدّة متعلّقات فی طول بعضها البعض، فیکون من التعلیق فی المتعلّق لا فی أصل الوصیة و الوقف، و هذا غیر قاعدة المیسور لأنها انّما تجری فی الواجبات الشرعیة لا فی تحدید مقصود الأشخاص فی انشاء الوصیة و الوقف و نحوهما، و بعبارة أخری هی جاریة فی الاغراض الشرعیة لا العرفیة، نعم هی فی الاغراض العرفیة بمعنی آخر و هو الذی تقدم فی ظهور کلامهم فی تعدد المطلوب.

الروایتان الواردتان فی المقام

فالأولی حسنة ابراهیم بن مهزیار -ان لم تکن معتبرة- قال: (کتب إلیه علی بن محمد الحصینی: ان ابن عمی أوصی أن یحج عنه بخمسة عشر دیناراً فی کل سنة، و لیس یکفی، ما تأمر فی ذلک فکتب - علیه السلام -: یجعل حجتین فی حجّة فانّ اللّه تعالی علم بذلک) (1).

و الثانیة حسنة ابراهیم بن مهزیار کذلک (و کتبت إلیه - علیه السلام -: إن مولاک علی بن مهزیار

ص:78

..........

أوصی أن یحج عنه من ضیعة صیّر ربعها لک فی کل سنة حجة إلی عشرین دیناراً و انّه قد انقطع طریق البصرة فتضاعف المؤن علی الناس. فلیس یکتفون بعشرین دیناراً و کذلک أوصی عدة من موالیک فی حججهم، فکتب - علیه السلام -: یجعل ثلاث حجج حجتین، ان شاء الله) (1) .

و الظاهر انهما تشیران لمقتضی القاعدة، و الظهور فی هذه الأبواب، لا انّه تعبد خاص. و الثمرة بین الاحتمالین انّه علی الثانی یؤخذ باطلاقهما حتی فی موارد التقیید کما یؤخذ باطلاقهما عند الدوران بین الحج البلدی بعدد أقل و بین الحج المیقاتی بنفس العدد المذکور فی الوصیة بعد ظهورهما فی الحج البلدی بخلافه علی الاحتمال الأول و له تتمة فی المسألة التاسعة.

الصورة الثانیة: فیما لو فضل من السنین فضلة لا تفی للحج مطلقاً فانّها تصرف فی وجوه البر أو أنها تزاد علی أجرة بعض السنین، أما الرجوع بها إلی الورثة فالظاهر انتفائه لما تقدم فی الصورة الأولی من القاعدة الأولیة من ظهور الوصیة و نحوها، کما انّ الظاهر هو الثانی مع اشتراط الزیادة فی مستحبات الحج أو لواحقه الندبیة کزیارة النبی(صلی الله علیه و آله) و الائمة(علیهم السلام) فی المدینة لأنها أقرب لمتعلّق الوصیة.

الصورة الثالثة: لو دار الأمر بین الحج البلدی الموصی به بعدد أقل مما ورد فی الوصیة مع الحج المیقاتی بنفس العدد الوارد فی الوصیة قیل: بتقدم الأول عملاً باطلاق ظاهر الروایتین المتقدمتین فی الحج من البلد، و قیل: بتقدم الثانی عملاً بالروایات الواردة فی لزوم الحج المیقاتی فیما لو قصر مال الوصیة فی الحج البلدی -و قد تقدمت هذه الروایات فی فصل الاستطاعة- مثل موثقة ابن بکیر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - انّه سئل عن رجل أوصی بماله فی الحج فکان لا یبلغ ما یحج به من بلاده، قال: (فیعطی فی الموضع الذی یحج به عنه) (2).

ص:79

..........

و کروایة محمد بن عبد اللّه قال: (سألت أبا الحسن الرضا - علیه السلام - عن الرجل یموت فیوصی بالحج من أین یحج عنه؟ قال: علی قدر ماله، إن وسعه ماله فمن منزله، و ان لم یسعه ماله فمن الکوفة فإن لم یسعه من الکوفة فمن المدینة) (1).

و لا سیّما و ان ظهورهما فی المطلق، و یقرّب تقدیمهما علی روایتی ابن مهزیار بالورود أو الحکومة حیث انّه أخذ فیهما عدم امکان الحج من رأس و هذه مبینة لإمکانه فی البدل و هو الحج المیقاتی.

و قد یقال النسبة بین الطائفتین هو التوارد و التعارض لأنه قد أخذ فی موضوع کل منهما تعذر الحج و قد جعل فی محمول کل منهما ما هو بدل عن التعذر و حیث لدینا علم اجمالی أو دلالة التزامیة متحدة فی الطائفتین علی لزوم العمل بالوصیة مضافاً للزوم العمل بالوصیة اجمالاً بمقتضی القاعدة کما عرفت فی الصورة الأولی، فلا بد من اعمال الترجیح و الظاهر انّه فی جانب العدد لأنه عند الدوران بین الطبیعیة و وصفها فالترجیح لأصل الطبیعیة بعد عدم کونه وصفاً فی الصحة و ان غرض الموصی فی الوصیة هو الثواب، و الظاهر انّه فی جانب العدد و هو أقرب للغرض بحسب تعدد المطلوب فی الوصیة.

إن قلت : ان الوصیة بالعدد المزبور تنحل إلی وصایا مستقلة عن بعضها البعض مترتبة، فمع عدم وفاء القدر الموصی به أو الثلث یؤتی بالوصایا المقدمة دون المتأخرة، و هذا مما یعضد الطائفة الدالّة علی القول الأول.

قلت: فی کون الوصیة بالحج عدداً بنحو الانحلال محل نظر، و من ثمّ توسّل الأعلام فی المقام بقاعدة تعدد المطلوب، أو الروایات الواردة فی التنزل إلی ما دون العدد الموصی به فلم یستظهروا انّه من الوصایا المتعددة المتباینة، علی انّه لو سلّمنا

ص:80

تجری فی الاحکام الشرعیة المجعولة للشارع، و لا مسرح لها فی مجعولات الناس، کما أشرنا إلیه سابقاً، مع انّ الجنس لا یعدّ میسوراً للنوع فمحلّها المرکبات الخارجیة إذا تعذّر بعض أجزائها، و لو کانت ارتباطیة، بل لأن الظاهر من حال الموصی فی أمثال المقام ارادة عمل ینفعه، و انما عیّن عملاً خاصاً لکونه أنفع فی نظره من غیره، فیکون تعیینه لمثل الحج علی وجه تعدد المطلوب و ان لم یکن متذکراً لذلک حین الوصیة نعم لو علم فی مقام کونه علی وجه التقیید فی عالم اللبّ أیضاً یکون الحکم فیه الرجوع إلی الورثة، و لا فرق فی الصورتین بین کون التعذّر طاریاً أو من الأول، و یؤید ما ذکرنا ما ورد من الأخبار فی نظائر المقام، بل یدلّ علیه خبر علی بن سوید عن الصادق - علیه السلام - قال: قلت: مات رجل فأوصی بترکته أن أحج بها عنه، فنظرت فی ذلک فلم تکف للحج فسألت من عندنا من الفقهاء فقالوا، تصدق بها، فقال - علیه السلام - ما صنعت؟ قلت، تصدقت بها فقال - علیه السلام -، ضمنت إلا أن لا تکون تبلغ أن یحج بها من مکة، فإن کانت تبلغ أن یحج بها من مکة فأنت ضامن و یظهر ممّا ذکرنا حال سائر الموارد التی تبطل الوصیة لجهة من الجهات هذا فی غیر ما إذا أوصی بالثلث و عیّن له مصارف و تعذّر بعضها، و أما فیه فالأمر أوضح، لأنه بتعیینه الثلث لنفسه أخرجه عن ملک الوارث بذلک فلا یعود إلیه.(1)

قد ظهر من المسألة السادسة أن مقتضی القاعدة فی باب الوصایا و الأوقاف و النذور و الصدقات بلحاظ ظهور لفظ ایجابها و انشائها انّه قائم علی تعدد المطلوب، و ذکرنا انّ تحلیله الصناعی راجع إلی التعلیق فی المتعلّق لا إلی التعلیق فی الانشاء أو المنشأ.

و یمکن أیضاً تخریجه انّه من الانشاء بعنوان عام شرط فیه العنوان الخاص و کان المشروط و الشرط بنحو تعدد المطلوب کما فی شراء العبد الکاتب. و قد نسب إلی المشهور الالتزام بذلک فی الأبواب المذکورة، و یعضد مقتضی القاعدة

ص:82

الوارث فلو لم یعمل المشروط علیه بما شرط علیه یجوز للوارث أن یفسخ المعاملة.(1)

المکاسب تخریج ذلک.

تنقیح الحال فی المسألة یتم بأمور:

الأول: قد اختلف فی الشرط الضمنی فی العقود انّ مفاده تکلیفی محض أو وضعی کذلک، و الوضعی هل هو خصوص حق خیار الفسخ عند تخلّف الاداء أو فی افادته أیضاً حقاً للمشروط له قابل للاسقاط.

و بعبارة أخری: هو نوع من ملک الفعل فیضمن إلی غیر ذلک من الآثار المترتبة علی الحق المزبور. و الصحیح هو الأخیر کما هو حررناه فی بحث الشروط بمقتضی اللام و مسلمیة قابلیته للاسقاط إلی غیر ذلک من الأحکام و الآثار.

الثانی : قد حرر فی الشروط أیضاً انّ ملکیة المشروط له للشرط لا تتوقف علی کون منفعة الفعل عائدة إلیه فلو شرط المشتری مثلاً علی البائع خیاطة ثوب شخص ثالث لکان مقتضی ملکیة المشتری بسبب الاشتراط علی البائع أن یخیط ثوب الشخص الثالث و لیس مؤدی ذلک الشرط ملکیة الشخص لخیاطة ثوبه، و هذا نظیر ما لو استأجر المستأجر الخیاط لخیاط ثوب شخص ثالث، و کذا ما لو نذر ناذر خیاطة ثوب شخص أو تصدق علیه بشیء بنحو نذر الفعل.

الثالث: بمقتضی الأمرین المتقدمین یتّضح جلیاً شمول عموم ما ترک المیت فلوارثه لحق الشرط المتقدم فیما لو مات المشروط له فانّ وارثه یقوم مقامه، سواء کان متعلّق الشرط و هو الفعل نفعه راجع إلی المیت أو إلی شخص أجنبی، و من ثمّ لو تخلّف المشروط علیه فی أداء الشرط کان لهم حق خیار الفسخ، لما عرفت انّ ملکیة شرط الفعل للمشروط له لا تتقوم بعود نفع المملوک له، کما هو الحال فی ملک الأعیان فقد یملک الانسان عیناً لا ینتفع بها شخصیاً سوای الصفة المالیة بأن یتعاوض بها، و علی ذلک فاذا تخلّف المشروط علیه فی أداء الشرط یکون للورثة حق خیار الفسخ.

ص:84

..........

إذا اتضحت هذه الموارد الثلاثة یتّضح لک ضعف ما ذهب إلیه الماتن فانّ اشتراط المیت لنفسه علی المشروط علیه - الذی صالحه - بأن یحج عنه شرطاً یفید حقاً وضعیاً للمیت یمکن له ان یتعاوض علی اسقاطه أو یضمن المشروط علیه إذا فوته و من ثمّ ینتقل هذا الحق للورثة و لهم أن یسقطوه بالتعاوض علیه کما انّ لهم فسخ العقد فیما إذا تخلّف المشروط علیه عن أدائه.

و أما منع الورثة عن تملکه اما لدعوی انّ الشرط لا یفید حقاً أو ملکاً أو لأن ملکهم للشرط الذی یعود نفعه للمیت لغواً أو انصراف عموم ما ترک المیت فلوارثه عن هذا الحق، و کلاً من الأمور الثلاثة قد عرفت ضعفها فلا حاجة للتکرار، کما عرفت ضعف عدم ارث الورثة لحق خیار الفسخ بدعوی عدم عود النفع الیهم، و أما ما ذهب إلیه المیرزا القمّی من اجراء حکم الوصیة علیه فیتأمل فیه، من جهة انّ ملک المیت للفعل متفرع علی الاشتراط أی أن اشترط للحج عنه بعد مماته فتتحقق ملکیة المیت بینما الوصیة هی تصرف فیما هو ملک أی ان التصرف وارد علی الملک غایة الأمر ان التصرف معلّق علی الموت، فمن ثمّ لا یکون الاشتراط المزبور وصیة و یجوز للورثة اسقاطه و المعاوضة علیه و عدم إنفاذه، و لکن قد یدفع الاعتراض المزبور بأن الملک و ان تفرع علی الشرط و التصرف إلا انّه یفهم من ذلک ارادة المیت لصرف ذلک الملک و المال فی الحج بعد مماته أی ان الایصاء و الوصیة لیست بالشرط و الاشتراط بل ان الاشتراط کما هو موجب للملک موجب لتحقق الدلالة الالتزامیة علی الوصیة و یکفی فی الوصیة تحققها بالأدلّة الالتزامیة و لا یشکل الحال فی تأخیر الوصیة رتباً عن الملک و لا یخلو هذا من قوّة.

هذا و المثال الصحیح لما یریده الماتن هو ما لو تصالح شخصان علی شیء و شرط أحدهما علی الآخر الحج عن ثالث بعد مماته، و کذا لو استأجر شخصاً آخر

ص:85

..........

بمقتضی ظاهر حال المسلم کما لو شوهدت جنازة میت فانّه یبنی علی وقوع تجهیزها من المشیعین و غیرها من الواجبات الکفائیة، کما فی مشاهدة النجاسة فی الحرم أو المسجد و رأی من یبادر لذلک فانّه یبنی علی وقوع العمل من دون أن یتوقف علی حصول العمل الوجدانی، و کما لو وکل شخصاً و أعطاه مالاً للنفقة علی عیاله مدّة سفره شهور عدیدة إلی غیر ذلک من موارد الاستنابة و التوکیل فی الأمور الشخصیة و الواجبات التکلیفیة الفردیة التی تتعلّق فی ذمّة الشخص، کما لو حلّ دین مطالب به الدائن و وکل ان یسدده و یوصل المبلغ إلیه مع فرض انقطاع الخبر بعد ذلک، فانّ فی هذه الموارد و غیرها البالغ کثرةً لا یتوقف المتشرعة فی البناء علی وقوع العمل شریطة علمهم بتقید الغیر بالوظائف الشرعیة فی الظاهر و عدم کونه متهماً.

و دعوی انّ حسن الظاهر غیر کونه مرضیاً أو أمیناً یوجب حصول الاطمئنان بحصول العمل غیر ما نحن فیه من فرض الشک، ممنوع فانّ الاطمئنان و إن کان لا ریب فیه بحسب النوع، إلا انّ الاطمئنان النوعی لا بد عند العقلاء و المتشرعة من تولّده من منشأ صحیح معتد به، و إلا فلا یعذر المتبع له بل یعدّ منه نحو تهجس و تخرّص.

و الحاصل انّه لا بد عندهم من اعتبار المنشأ و المفروض فی ذلک المنشأ لا یولد علماً وجدانیاً، بل اطمئناناً نوعیاً و الذی حقیقته ظن مسکون إلیه عند النوع.

هذا و أصالة الصحّة المزبورة مقیدة بعدم کون الشخص متهماً أو ظهر منه تهاون، کما انّها مقیدة بغیر الموارد المحتفة بالقرائن الموجبة للشک أو الظن بالخلاف من جهة القصور لا التقصیر، و الظاهر من أمثلة تلک القرائن بقاء العین و نحو ذلک، ثمّ انّه بمقتضی ما تقدم یظهر لک عدم الفرق بین الوجوب فوریاً أو موسعاً ما دام ترک العمل یعدّ تهاوناً بادائه،بخلاف ما إذا لم یکن کذلک، و بخلاف مدة ما لو لم یمکن الاستئجار

ص:89

..........

الموضوعیة و الأقوی فیها لزوم الفحص فی الموضوعات التی تتقوم بقدر محدد لا یعلم إلا بالفحص.

أما حکم الصورة الثانیة: فهل تسمع دعواه أم لا؟ ظاهر بعض المحشین و الشراح للمتن هو سماع دعواه لمطابقة قوله لقاعدة حجیة قول ذی الید بما فی یده، نعم للورثة معارضة الدعوی بإقامة ما یثبت خلاف ذلک فیکون الموصی بمثابة المنکر. و ظاهر بعض سماع دعواه بمعنی کونه بمثابة المدعی و للورثة انکار ذلک فی مقابل عدم سماع دعواه من رأس.

و الصحیح عدم جریان قاعدة ذی الید بما فی یده فی المقام، لا لما قیل من اختصاص القاعدة المزبورة بالاقرار علی نفسه و ذلک لما حررناه فی مباحث الطهارة من عدم اختصاصها بذلک أو اختلافها عن قاعدة الاقرار (1)، بل لعدم تحقق موضوعها فیما نحن فیه و ذلک لأن الاخبار بکون ما عنده بقدر الثلث لیس اخباراً بوصف من أوصاف ما فی یده و لا شأن من شئونه، بل انّ هذا الاخبار و الوصف متقوم بغیر ما فی یده أیضاً و المفروض عدم احراز غیره فکیف یفرض أن ذلک اخبار بما فی یده، و کذلک الحال فی الصورة الثالثة حیث انّ اجازة الورثة لا تحرز بالقاعدة المزبورة و لیس موضوعاً و لا متعلقاً لها. و بعبارة اخری انّ الحکم بنفوذ الوصیة لیس موضوعه مجرّد المال الذی فی یده، بل یتقوم الموضوع لذلک الوجوب ایضاً اما بوجود ضعف هذا المال أو باجازة الورثة، فلا یکون نفوذ الوصیة من أحکام ما فی یده الخاصة، نعم لو احرز وجود ضعف المال أو اجازة الورثة و شک فی تحقق الوصیة لکان قول ذی الید نافذاً، و مورد القاعدة ما إذا کان مورد الشک فی حکم ما فی الید منشؤه راجع إلی امر تحت حیطة ذی الید، فبمقتضی اخبریته بما تحت حیطته یسمع قوله فیه لا

ص:92

..........

عبد الخالق قال: (کنت إلی جنب ابی عبد اللّه - علیه السلام - و عنده ابنة عبد اللّه أو ابنه الذی یلیه، فقال له رجل: أصلحک اللّه یطوف الرجل عن الرجل و هو مقیم بمکّة لیس به علّة؟ فقال: لا، لو کان ذلک یجوز لأمرت ابنی فلاناً فطاف عنّی - سمّی الأصغر و هما یسمعان -) (1).

و أطلق العلاّمة فی القواعد عدم المشروعیة عن الحاضر الصحیح من دون تقییده بوصف الواجب و تبعه فی ذلک کشف اللثام، هذا و یمکن أن یقال: انّ الظاهر البدوی فی الروایتین الاطلاق الشامل للواجب و المندوب، فیخصص الاطلاق الوارد فی عموم النیابة فی الطواف، إلا أن دعوی الانصراف للطواف الواجب غیر بعیدة، و ذلک لظهور العذر المأخوذ عدمه فی الروایات أو العلّة المأخوذة عدمها فی العذریة عن إتیان الطواف الالزامی الواجب، مضافاً إلی انّ باب المندوبات الظهور العام فیها مبنی علی تعدد المطلوب عدا ما یکون مشترکاً من الشرائط بین المندوب و الواجب من الأمور الوضعیة التی لا تختص بالواجب .

أما السعی فظاهر قوله تعالی ( إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ ) (2).

مشروعیة التطوع فیه و کذا بعض الروایات (3) المبینة لثواب السعی، و یخدش فی دلالة الروایات أنها سیقت لبیان ثواب أعمال الحج و العمرة لا فی مقام الحث علیه مستقلاً، و سیأتی فی بحث السعی کلام صاحب الحدائق(رحمه الله) من قوله انّه لم یذهب أحد من الأصحاب لذلک، و أمّا الأضحیة التی ذکرها بعض الأعلام فالظاهر استحبابها النفسی للحاج و غیره کما فی إضحاء أمیر المؤمنین - علیه السلام - عن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) بعد وفاته(صلی الله علیه و آله).

ص:94

المناط، أو انّ المال إذا کان بحکم مال المیت فیجب صرفه علیه، و لا یجوز دفعه إلی من لا یصرفه علیه، بل و کذا علی القول بالانتقال إلی الورثة، حیث انّه یجب صرفه فی دینه، فمن باب الحسبة یجب علی من عنده صرفه علیه، و یضمن لو دفعه إلی الوارث لتفویته علی المیت، نعم یجب الاستیذان من الحاکم لأنه ولی من لا ولی له، و یکفی الاذن الاجمالی، فلا یحتاج إلی إثبات وجوب ذلک الواجب علیه، کما قد یتخیّل، نعم لو لم یعلم و لم یظنّ عدم تأدیة الوارث لا یجب الدفع إلیه بل لو کان الوارث منکراً أو ممتنعاً و أمکن اثبات ذلک عند الحاکم أو أمکن إجباره علیه لم یجز لمن عنده أن یصرفه بنفسه (1)

لم یحک خلاف فی أصل المسألة الذی هو مورد صحیحة برید، و إن وقع الخلاف فی التعدی عنها إلی الشقوق المماثلة، و الصحیحة هی عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (سألته عن رجل استودعنی مالاً و هلک و لیس لولده شیء ، و لم یحج حجّة الاسلام، قال: حجّ عنه و ما فضل فاعطهم) (1) و تنقیح الحال فیها برسم نقاط:

الأولی: انّ سند الروایة لا غبار علیه سواء کان أیّوب هو أیّوب الحر کما فی طریق الصدوق أو هو أیوب بن عطیة و الظاهر انّه ابن الحرّ لروایة سوید عنه، و لا یحمل علی غیرهما لانصراف الاسم فی أی طبقة للمشهور فیها صاحب الکتاب لا قلیل أو نادر الروایة، و فی طریق الکلینی أیّوب عن برید، لکن فی طریق الشیخ أیّوب عن حریز عن برید، و فی طریق الصدوق أیّوب بن الحرّ عن برید، و فی طریق ثانی للشیخ عن مروان بن مسلم عن حریز عن بریر، و سواء کانت النسخة الأصلیة بتوسط حریز أو بدونه فالسند صحیح.

الثانیة: الظاهر اختصاص الروایة بمورد الریبة و مظنة عدم اقدام الوارث علی أداء الحجّة فضلاً عن العلم بذلک و ان زعم جماعة الاطلاق فی الروایة و ذلک لأن طرح

ص:96

..........

الراوی لهذا السؤال مع علمه بأن الوارث أولی بالمیت دالّ علی تردده و استرابته الناشئة من کون الوارث معدم المال فیظن من ذلک عدم اقدامه علی أداء الحجة، و إلا یکون ذکره لفقر الوارث فضولاً من الکلام.

و مقتضی ظاهر الروایة هو المظنة المعتد بها عقلائیاً لا خصوص المعتبرة شرعاً.

الثالثة : فی الحاجة إلی الاستئذان من الحاکم الشرعی، فقد یدّعی ذلک بتقریب أن أمره - علیه السلام - الراوی بالحج إذن منه له، و لکن ذلک مبنی علی حمل مورد الروایة علی القضیة الخارجیة، مع انّ ظاهر فرض الراوی القضیة الحقیقیة. و قد یقرّب عدم الحاجة إلی الاذن بدعوی عدم دلیل علی ولایة الحاکم فی ذلک. و فیه: انّ عموم ما ورد مستفیضاً انّ الامام وارث من لا وارث له بضمیمة انّ أولی الناس بالمیت وارثه، أو بتفسیر الوراثة بالقیام مقام المورث فی الملک أو الولایة لا خصوص ارث المال بل فی القیام مقام المیت، مضافاً إلی انّ الأمور الحسبیة القدر المتیقن فی نفوذ التصرفات فیها و القیام بها هو فیما إذا کانت تحت نظر الحاکم الشرعی.

و الصحیح حیث انّ مفاد الروایة لیس من باب التخصیص فی ولایة الوارث بل من باب تزاحم حق المیت مع حق الوارث و تقدمه علیه کان مفاد الروایة حینئذ علی مقتضی القاعدة معیناً و بیاناً لکیفیة أداء الودعی ما استؤمن علیه، فالاستئذان أحوط لمطابقته مقتضی القاعدة فی الحسبیات، و إن کان تعیین طریق أداء الأمانة و براءة ذمّة الودعی منها فیه شائبة تعبّد خاص.

الرابعة: قیّد جماعة مفاد الروایة بما إذا لم یکن للورثة مال و کانوا فی ضیق اقتصاراً علی مورد الروایة بعد عدم کون مفادها من باب التخصیص بل من باب تزاحم الحقین کما عرفت.

و فیه: انّ ظاهر تقیید الراوی (و لیس لولده شیء ) هو لأجل بیان استرابته و سبب

ص:97

..........

المظنة بعدم أداء الوارث.

الخامسة: فی التعدی عن مورد النص إلی بقیة الدیون الشرعیة و العرفیة، کالخمس و الزکاة و المظالم و الدیون التی للناس، و کذا التعدی فیه للوصیة کما لو أوصی المیت بثلثه و علم أو ظن الودعی بعدم عمل الورثة بالوصیة، و کذلک فی التعدی عن الودیعة إلی مطلق من کان عنده مال للمیت کعین خارجیة أو کلی فی الذمّة بسبب أی عقد من العقود أو الأسباب الأخری.

فقد یقال بالعدم لأن الحکم علی خلاف القاعدة الأولیة من احقیة الوارث لترکة المیت و شئونه، و إن قلنا بأن الترکة مع وجود الدین هی علی ملک المیت فانّ عموم ( أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ ) دال علی انّ الوارث أولی بالمیت و شئونه، فلیس الدلیل علی ولایة الوارث للمیت خصوص ما ورد فی تغسیل المیت و الصلاة علیه، مع انّ الذی ورد فیهما یشیر إلی عموم الآیة.

هذا و ظاهر الروایة العمومیة فی کلا الجهتین، حیث انّ ذکر الودیعة من باب المثال لوجود مال المیت بحوزة الشخص و ذکر الودیعة بیان لطریق حصول مال المیت عنده.

و بعبارة أخری : ان محط سؤال السائل عن وظیفته باتجاه مال المیت انّه هل یعطی للوارث، أو یصرف فیما علی المیت من دین الحج، مع فرض الاسترابة فی اداء الوارث لذلک، کما انّ ابتداء الراوی لفرض کون المال عند الغیر ثمّ عطفه علی ذلک کون الوارث معدماً، أی هو محل حاجة للمال و مظنة لإقدامه علی أکل الترکة من دون مراعاة اولویة تقدیم الوصیة و الدیون، التی علی المیت، ثمّ عطفه بعد ذلک باشتغال ذمّة المیت بحجة الإسلام یفید أن ذکره الاشتغال بها من باب المثال، اذ جعل صدر سؤاله و محط کلامه عن وظیفته فی مال المیت و ترکته مع الخوف من أکل

ص:98

..........

الوارث لها و عدم أدائه لما علی المیت، فلو کان فی فرض السائل السؤال عن خصوصیة الحج لصدّر کلامه به، کما انّ جوابه - علیه السلام - بمقتضی المطابقة مع فرض السائل -و کذا ذکره لردّ الفاضل- ظاهر فی بیان حکم الترکة من حیث هی باخراج ما علی المیت أولاً ثمّ ردّ الفاضل إلی الورثة، لا انّ الحکم عن خصوصیة الحج، مضافاً إلی ما ذکرناه أن مفاد الروایة لیس ما ذهب إلیه جملة من کونه تخصیصاً فی ولایة الوارث کی یقتصر فی مخالفة القواعد الثابتة و المحکمة فی الأبواب علی القدر المتیقن و عدم تاتی المثالیة و رفع الخصوصیة حینئذ، بل المفاد من باب تزاحم حقّ المیت مع حق الورثة، و الأول مقدم علی الثانی، و من الواضح أن التنافی بین الدلیلین إذا أمکن فرضه من باب التزاحم فلا تصل النوبة إلی باب التعارض و لو غیر المستقر (کالتقیید و التخصیص) و علی ذلک فیتعدی إلی الوصیة أیضاً إذا لم یکن المیت قد قیّد بوصی خاص، نعم الأحوط کما ذکر الماتن انّه إن أمکن اثبات ما علی المیت عند الحاکم، أو أمکن اجباره علیه لم یجز أن یصرفه الغیر بنفسه لأنه کلّما أمکن الجمع بین الحقّین فهو أولی من مراعاة احدهما فقط، کما انّ الأحوط أیضاً فی موارد التعدی الاستئذان من الحاکم لما ذکرناه فی النقاط السابقة و ان کان قد یشکل بأنه مع ولایة الوارث لا تصل النوبة إلی ولایة الحاکم.

و فیه: انّ ولایة الوارث قد یقال بسقوطها و عدمها فی المقام لأنها مجعولة بقید الغبطة و المصلحة للمولی علیه و هو المیت، بمعنی عدم ولایة الوارث علی الترکة فی صورة فعل الامتناع، أو یقال بأن الحاکم ولی الممتنع کما هو المقرر فی کتاب القضاء.

و قد یشکل أیضاً فی التعدی إلی مال المیت الکلی فی ذمّة المدیون بأنه کیف یتعیّن من دون قبض ولی المیت و هو الوارث، بخلاف ما لو کان مال المیت عیناً خارجیة.

ص:99

یکون ذلک من نیّته قبل الشروع فیه.(1).

..........

و قال صاحب الجواهر انّه لم یجد للأصحاب کلاماً منقّحاً فی التفصیل الثانی، و لکن مقتضی اطلاق کلامهم فی فوریة العمرة بمجرّد الاستطاعة علیها و لو فی غیر أشهر الحج یصحح نسبة القول بالوجوب المستقل فی النائی لهم، و أما العامّة فقد حکی فی مجمع البیان عن الشافعی فی الجدید أنها مسنونة، و حکی فی کنز العرفان عن ابی حنیفة و مالک ذهابهما إلی انّها مسنونة أیضاً. و کذا النخعی.

و تنقیح الحال فی المقام بذکر ما یدل علی عموم وجوبها:

أولاً: قوله تعالی ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ ) (1) و عن مصحف ابن مسعود (و أتموا الحج و العمرة إلی البیت لله) و روی عنه (و أقیموا الحج و العمرة إلی البیت) بتقریب ان الأمر فیها بأداء الحج و العمرة........لا ما ینسبق إلی الذهن أولاً من کونها فی صدد ایجاب الاتمام بعد الشروع نظیر قوله تعالی فی الصیام ( وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ لله... ) (2) و قوله تعالی فی عدّة الطلاق ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ ) (3) و نظیر قوله تعالی ( ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ) أی ائتوا بالصیام. مضافاً إلی وجود اللام فی (للّه) مفیدة للملکیة، نظیر آیة الاستطاعة، و یعضد هذا التقریب ما دلّت علیه الروایات الصحیحة من أن نزول صدر الآیة انّما هو فی المدینة کصحیحة معاویة بن عمار (4) عن ابی عبد اللّه فی حدیث (..لأن الله عزّ و جل

ص:107

..........

یقول (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ) و إنما انزلت العمرة بالمدینة) کما انّه فی صحیحة عمر بن اذینة تفسیر اتمامها قال - علیه السلام -:

(یعنی بتمامهما اداءهما، و اتقاء ما یتقی المحرم فیهما) (1) و سیأتی فی ظاهر الروایات ان تشریع عمرة التمتع یجتزئ بها عن العمرة المفردة فلیس ذیل الآیة الذی نزل فی حجّة الوداع بعد ذلک مخصص أو ناسخ لوجوب العمرة المفردة فی النائی بل غایة الأمر انّ النائی إذا وجب علیه الفرضان یأتی بهما بنحو التمتع، و سیأتی تتمّة لذلک.

ثانیاً : قوله تعالی ( وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ) بتقریب انّ الحج یعمّ کل من الحج و العمرة، بقرینة قوله تعالی ( وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ ) (2)، و فی صحیح معاویة بن عمار قال: (سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام - عن یوم الحج الأکبر؟ قال: هو یوم النحر، و الأصغر هو العمرة) (3)و فی تفسیر العیّاشی عن عمر بن أذینة عن زرارة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (الحج الأکبر الوقوف بعرفة و رمی الجمار بمنی، و الحج الأصغر العمرة) (4) بل هی مسندة صحیحة فی الکافی. فیشترط فی کل من الفرضین الاستطاعة، و یعضد هذا الظهور ما فی الصحاح الآتیة المفسّرة لآیة الاستطاعة بکل منهما. و منه یظهر دلالة قوله تعالی ( وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ ) (5).

ثالثاً: الروایات و هی علی طوائف:

الأولی: ما دلّت علی أصل افتراض العمرة کما فی معتبرة الفضل أبی العبّاس عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی قول اللّه عزّ و جل ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) قال: (هما

ص:108

..........

مفروضان) (1). و صحیح زرارة عن ابی جعفر - علیه السلام - فی حدیث العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج لأن اللّه تعالی یقول ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) و انّما نزلت العمرة بالمدینة، و أفضل العمرة عمرة رجب، و قال: (المفرد للعمرة ان اعتمر ثمّ أقام للحج بمکّة کان عمرته تامّة و حجّته ناقصة مکیّة) (2).

و فی صحیح عمر بن أذینة قال: (سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام - عن قول الله عزّ و جل ( وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ) یعنی به الحج دون العمرة؟ قال: لا، و لکنه یعنی الحج و العمرة جمیعاً لأنهما مفروضان) (3) و صحیح معاویة بن عمار عن ابی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج علی من استطاع ( إِلَیْهِ سَبِیلاً ) فإن اللّه عزّ و جل یقول ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (4) و انّما انزلت العمرة بالمدینة (5).

و المستفاد من هذه الطائفة نظیر ما تقدم فی الآیات من افتراض کل من الحج و العمرة بوجوب مستقل مأخوذ فی موضوع کل من الوجوبین الاستطاعة، و هو باطلاقه یعمّ القریب و النائی.

الثانیة: ما دلّ علی الاجتزاء بعمرة التمتع عن العمرة الواجبة، مثل ذیل صحیحة معاویة بن عمّار المتقدمة قال: (قلت له: فمن تمتع بالعمرة إلی الحج أ یجزی ذلک عنه؟ قال: نعم) و فی صحیح الحلبی (إذا استمتع الرجل بالعمرة فقد قضی ما علیه من فریضة العمرة) (6)و مصحح أحمد بن محمد بن ابی نصر قال: (سألت أبا الحسن عن العمرة أ واجبة هی قال: نعم، قلت: فمن تمتع جزی عنه قال نعم) (7). و فی صحیح یعقوب بن شعیب قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: قول اللّه عزّ و جل ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) یکفی الرجل إذا استمتع

ص:109

..........

بالعمرة إلی الحج مکان تلک العمرة المفردة؟ قال: کذلک أمر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أصحابه) (1) یظهر من تقریره - علیه السلام - للراوی أن وجوب العمرة مستقل غایة الأمر انّ المتعة نحو اداء لها. و فی صحیح نجیة عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (إذا دخل المعتمر مکّة غیر متمتع فطاف بالبیت و سعی بین الصفا و المروة و صلی الرکعتین خلف مقام ابراهیم - علیه السلام - فلیلحق بأهله إن شاء، و قال: انما انزلت العمرة المفردة و المتعة لأن المتعة دخلت فی الحج و لم تدخل العمرة المفردة فی الحج) (2). و مفاد هذه الصحیحة انّ کلاً من العمرة المفردة و المتعة نزل بها الکتاب الکریم و هو اشارة إلی الآیة الأولی التی تقدمت. و مقتضی ذلک انّ العمرة المفروضة فی الأصل وجوبها مستقل عن وجوب الحج، و هو یقتضی تعلّق ذلک الوجوب بطبیعی العمرة. غایة الأمر انّ عمرة التمتع أحد فردی العمرة الذی شرّع فی الحج و أنها مرتبطة فی الصحة بأداء الحج، و فی تفسیر العیّاشی عن زرارة عن أبی جعفر - علیه السلام -قال: (ان العمرة واجبة بمنزلة الحج لأن اللّه یقول: ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) ما ذلک؟ هی واجبة مثل الحج و من تمتّع أجزأته، و العمرة فی أشهر الحج متعة) (3) و مفادها عین مفاد مصححة نجیة، و تزید علیها بمطابقة دلالتها للآیة الأولی التی تقدمت فی الاستدلال من انّ مفادها انّ العمرة واجبة فی الأصل بوجوب مستقل فاذا أدیت فی غیر أشهر الحج فهی مفردة و ان أدیت فی أشهر الحج من النائی فلا بد من أن یوقعها متعة.

و یشیر إلی هذا التفصیل ذیل روایة زرارة و عدّة صحاح أخر دالّة علی أن من یرید العمرة و الحج فی أشهر الحج فلا بد من أن یوقعهما بنحو التمتع المحمولة علی ثبوت الوجوب المفروغ عنه منهما مثل ما فی صحیح معاویة بن عمّار فی حدیث قال: (قال

ص:110

..........

أبی عبد اللّه - علیه السلام -و لا بأس بالعمرة فی ذی الحجة لمن لا یرید الحج) (1).

و فی صحیح آخر لیعقوب بن شعیب قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المعتمر فی أشهر الحج قال: هی متعة) (2).

و فی روایة علی بن حمزة البطائنی قال: (سأله أبو بصیر و أنا حاضر عن من أهل بالعمرة فی أشهر الحج له أن یرجع قال: لیس فی أشهر الحج عمرة یرجع منها إلی أهله و لکنه یحتبس بمکة حتی یقضی حجه لأنه انّما أحرم لذلک) (3). و فی الصحیح إلی موسی بن القاسم قال: (أخبرنی بعض أصحابنا أنه سأل ابا جعفر - علیه السلام - فی عشر من شوال أنی أرید أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بالحج) (4) و هاتان الروایتان محمولتان علی من وجب علیه النسکان.

و محصل الأدلّة المتقدمة عموم افتراضها علی القریب و النائی غایة الأمر انّ الثانی إذا استطاع إلی الحج أیضاً فعلیه الإتیان بهما بصورة حج التمتع.

هذا و قد استدلّ لعدم وجوب العمرة مستقلاً عن وجوب الحج فی الفرض الثانی بوجوه:

الأول : سیرة المتشرعة علی عدم لزومها منفردةً عن الحج فیما لو استطاع لها فقط، و یعضده عدم الورود فی الروایات بلزوم الوصیة بالعمرة أو قضائها عن المیت فیما لو استطاع الیها منفردةً. فلم تتعرض روایات نیابة الصرورة لغیر المستطیع للحج إلی لزوم اتیانه للعمرة المفردة بعد قضائه لنسک النیابة.

و فیه : انّ السیر إلی مکّة حیث انّه شاق علی النائی فالغالب عند الناس فی القرون المتطاولة إلی ما قبل نصف قرن تقریبا هو توظیف هذه الاستطاعة إلی کل من الحج

ص:111

..........

و العمرة حتی انّ الکثیر یمکث أشهر فی الحرمین کما هی العادة فی سیر القوافل من البلدان النائیة هو ذلک. و أما عدم تعرض الروایات لذلک فیکفی فی وجود التعرض الروایات المتقدمة الموجبة له، بل فی روایة یحیی الازرق قال: (قلت لأبی الحسن - علیه السلام -الرجل یحج عن الرجل یصلح له أن یطوف عن أقاربه فقال: إذا قضی المناسک فلیصنع ما یشاء) و فی روایته الأخری عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (من حجّ عن انسان اشترکا حتی إذا قضی طواف الفریضة انقطعت الشرکة، فما کان بعد ذلک من عمل کان لذلک الحاج) (1) احتمال الاشارة لذلک، هذا مع انّ الذی یلزم علیه الوصیّة بالمتعة أو قضاء الورثة عنه من ترکته یتعیّن علیه فی ذمّته کلیهما لأن الاستطاعة المالیة للعمرة بعینها کافیة للاستطاعة المالیة للحج فیتعیّن علیه کلیهما وجوباً استنابیاً، و هذا بخلاف المباشری فانّه یتصور فیه الاختلاف بحسب الاستطاعة الزمانیة، و من ثمّ اختصت الاشارة فی الروایات إلی الایصاء بالحج.

الثانی: انّ ما دلّ علی انّ فرض النائی هو التمتع دالّ علی نفی وجوب العمرة المفردة علیه، و إلا للزم ایجاب عمرتین علیه و هو کما تری، أو کون عمرة التمتع وجوبها غیری لصحّة حجه و نفسی لأداء المفروضة بها و هو أیضاً بعید عن المستفاد من الأدلّة. و مما دلّ علی انّ فرض الثانی هو التمتع صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -، قال: (دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة لأن اللّه تعالی یقول ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ) فلیس لأحد إلا أن یتمتع لأن اللّه انزل ذلک فی کتابه و جرت به السنّة من رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) (2).

و فی صحیح آخر للحلبی عن ابی عبد اللّه - علیه السلام - حیث ذکر - علیه السلام - فیه نزول تشریع متعة الحج و ان الأمر بها للابد، و قال - علیه السلام -: (إذا استمتع الرجل بالعمرة فقد قضی ما علیه من فریضة

ص:112

..........

المتعة، و قال ابن عباس: دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة) و کذا العدید من الصحاح (1)التی مفادها انّهم - علیه السلام - أخذوا بالمتعة أخذاً بکتاب اللّه و ان القوم قد عملوا بغیر ذلک أخذاً برأیهم و أهوائهم، و هی تفید تعین التمتع علی النائی، بل انّ صحیح الحلبی المتقدم و ابن أبی نصر البزنطی و صحیح معاویة (2) و کذا روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (العمرة مفروضة مثل الحج فاذا ادی المتعة فقد أدّی العمرة المفروضة) (3)و هی عین لسان الصحاح المتقدمة فی بیان انّ العمرة المفترضة علی النائی هی المتعة.

و فیه: انّ غایة دلالة ما دلّ علی افتراض التمتع علی النائی و تعینه علیه و هو فیمن استطاع الحج لا فیمن لم یستطع للحج، مع انّ دلالتها فی المستطیع للحج لا یخصص کما لم ینسخ الاطلاقات الدالّة علی وجوب العمرة لأنها کما تقدم، و ان دلّت علی وجوبها بوجوب مستقل إلا أنها من حیث المتعلّق دالّة علی لزوم طبیعی العمرة الشامل للمفردة و المتعة لا خصوص المفردة لکی یتمحّل التخصیص أو النسخ کما یظهر من الشهید الثانی فیما استظهره من کلامه صاحب الجواهر. فالعموم الفوقانی لوجوب العمرة المستقل علی حاله حتی للمستطیع للحج، غایة الأمر انّ ما دلّ علی تعین التمتع علیه - فی نائی - انّما هو بیان لکیفیة أداء الواجب من العمرة فی فرض استطاعته للحج فلا یصح للمستطیع للحج النائی ان یأتی بغیر التمتع و هذا هو مفاد صحیحی الحلبی المتقدمین فلیس له أن لا یتمتع بأن یأتی بعمرة مفردة و حج افراد، و هو معنی افتراض المتعة علیه و دخولها إلی الابد فی الحج لا سیّما و أن

ص:113

..........

الغالب تلازم تحقق الاستطاعتین لکل منهما فی النائی، و أما الصحاح الثلاث و روایة أبی بصیر فظاهرها عین صحیح یعقوب بن شعیب المتقدم من کون عمرة التمتع یجتزأ بها فی أدنی العمرة المفروضة و إلا لما کان للتفریع و الاجتزاء معنیً محصل، و إلا لکان من تفرع الشیء علی نفسه نعم تعبیرهم بالاجتزاء و ان أوهم الرخصة و عدم عزیمة خصوص المتعة، و من ثمّ قد یقال بأن هذا التعبیر محمول علی التقیّة الموافق لمسلک العامّة من أن العمرة الواجبة هی المفردة إلا انّ الصحیح أن التعبیر المزبور هو بلحاظ الأمر فی الآیة باتمام کل من الحج و العمرة علی حدة الظاهر فی الافراد، و قد ذکرت الآیة فی تلک الروایات دفعاً لذلک التوهم مع انّ جملة من العامّة کما تقدم لا یذهبون إلی وجوب العمرة من رأس، کما انّ بعضهم قال بمشروعیة المتعة، و علی أیة حال فلا ریب فی کون المراد عزیمة غایة الأمر انّه فی من استطاع الحج فیبقی العموم الفوقانی علی حاله.

و أما الاشکال بلزوم عمرتین علیه فیما لو استطاع للعمرة قبل الحج. ففیه: انّه سیأتی فی بحث الفوریة أنها غیر ثابتة بنحو تمانع التأخیر إلی موسم الحج فی من یحتمل بقاء استطاعته إلی الموسم، و إلی ذلک یشیر کاشف اللثام فیما ذهب إلیه أی ان الاستطاعة المالیة للعمرة کافیة للحج لا سیّما عند من یبنی علی أن وجوب الحج یکون فعلیاً بمجرّد الاستطاعة المالیة و إن لم یکن فی الموسم. و أما لو فرض استطاعته لمجرّد العمرة کما فی النائب بعد تمام نسک النیابة، أو فی من تیقن المانع عن الحج فی الموسم مع اقتداره قبله علی العمرة فأتی بها ثمّ تجددت استطاعته للحج فظاهر صحیحة زرارة قال: (قلت لأبی جعفر - علیه السلام -: الذی یلی الحج فی الفضل قال: العمرة المفردة ثمّ یذهب حیث یشاء، و قال: العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج لأن اللّه تعالی یقول: ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) و انّما نزلت العمرة بالمدینة فأفضل العمرة عمرة

ص:114

..........

رجب، و قال: المفرد للعمرة إن اعتمر فی رجب ثمّ أقام للحج بمکة کانت عمرته تامّة و حجّته ناقصة مکیة) (1) و المراد من کون حجّته ناقصة مکیة انّه یحرم من أدنی الحل و انها حجّة افراد، و قد ورد التعبیر بالنقص و التمام و ارادة ذلک به کما فی صحیح معاویة بن عمّار قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - و نحن بالمدینة: انّی اعتمرت فی رجب و أنا أرید الحج فأسوق الهدی أو أفرد أو أتمتع؟ قال: فی کل فضل و کلٌّ حسن، قلت: فأی ذلک أفضل؟ فقال: إن علیاً - علیه السلام -کان یقول لکل شهر عمرة تمتع فهو و اللّه أفضل، ثمّ قال: إن أهل مکة یقولون إن عمرته عراقیة و حجّته مکیة، و کذبوا أ و لیس هو مرتبط بحجة لا یخرج حتی یقضیه) (2) و انّما اطلقوا علی عمرته عراقیة لبیان تمامیتها بالاحرام من بعد، و أطلقوا علی حجته مکیة لبیان نقصها بالاحرام من قرب، فبین - علیه السلام - أن فی حج التمتع لا نقص لأن إنشاءه للنسک کان من بعد، فاذا أنشأ من بعد عمرة التمتع فقد أوجب علی نفسه حج التمتع لارتباطها. فیتبیّن من ذلک أن مراده - علیه السلام - فی صحیح زرارة من افراده للعمرة و کون حجّته ناقصة هو کون حجّه افراد و احرامه من أدنی الحل و نظیر صحیح زرارة صحیح ابراهیم ابن عمر الیمانی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - أنه سئل عن رجل خرج فی أشهر الحج معتمراً ثمّ خرج إلی بلاده. قال: (لا بأس و إن حج من [فی]عامه ذلک و أفرد الحج فلیس علیه دم، و إن الحسین بن علی - علیه السلام - خرج یوم الترویة إلی العراق و کان معتمراً) (3)، نعم فی مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر - علیه السلام - قال: (سألته عن رجل اعتمر فی رجب و رجع إلی أهله هل یصلح له إن هو حج أن یتمتع بالعمرة إلی الحج؟ قال: لا یعدل بذلک) (4)، و فی صحیح البزنطی قال: (قلت لأبی الحسن - علیه السلام - کیف صنعت فی عامک فقال اعتمرت فی رجب و دخلت

ص:115

..........

متمتعاً و کذلک افعل إذا اعتمرت) (1) و الصحیح حمل صحیح زرارة و الیمانی علی الحج الندبی دون الواجب لأنه فی الصحیح الثانی قد فرض الراوی دخوله فی أشهر الحج للعمرة المفردة، و هو فی النائی لا یجوز إلا متمتعاً لو کان فریضة للروایات المستفیضة فی ذلک. مضافاً إلی أن الصحیحتین الاخیرتین قرینة علی کون التردید بین التمتع و الافراد هو فی الندب فلا وجه لرفع الید عن المستفیضة أو المتواترة (فلیس لأحد إلا أن یتمتع) ، و أن التمتع هو عمل بالکتاب فی ما هو الفرض علی النائی و أن الافراد فی الحج أو القران عمل بالرأی و الاهواء فی حج الفریضة للنائی، و حینئذ فغایة الأمر أن ما یأتی به من عمرة التمتع بعد فرض ادائه للعمرة المفروضة علیه لا تکون واجبة نفساً و انّما هی واجبة غیریة لأجل صحّة الحج الواجب.

الثالث : دعوی أن اطلاقات وجوب فریضة العمرة انّما هی واردة لأصل التشریع للوجوب و لا اطلاق فیها لبیان المتعلّق بعد کونه حقیقة شرعیة، و علی ذلک تکون مجملة من ناحیة المتعلّق، فلا یستفاد منها ما هو الواجب انّه عمرة افراد و تمتع أو خصوص التمتع، ففی فرض المقام و هو ما لو استطاع لخصوص العمرة لا یمکن استفادة الوجوب من تلک الاطلاقات فتصل النوبة إلی الأصل العملی و هو البراءة.

و فیه : انّ الروایات الواردة لبیان ماهیة العمرة رافعة لذلک الاجمال، کما أن اطلاق الوجوب مقتضاه استقلالیة وجوب العمرة عن وجوب الحج و لا یضرّ به اجمال المتعلّق لو سلّم، و تعیّن المتعة للنائی المستطیع للحج لا یعنی کون وجوب العمرة و الحج فی حقه مجموعی و إن کان متعلّق الوجوبین ارتباطی، نظیر صلاة الظهرین و صلاة العشاءین، و نظیر اشتراط صحّة صلاة العید باخراج زکاة الفطرة علی قول، و نظیر صحّة صوم المندوب بأداء الصوم الواجب، إلی غیر ذلک من الأمثلة. و من ثمّ

ص:116

..........

یتّجه أن عمرة التمتع واجبة نفساً من حیث هی عمرة، و غیریاً من حیث هی متعة.

هذا کله فی وجوب العمرة علی النائی فیما لو استطاع الیها وحدها، و لا بد من التنبه إلی أن فی غالب فروض الاستطاعة للعمرة هو استطاعة للحج أیضاً لا سیّما فی الاستطاعة المالیة المنفردة عن البدنیة المحققة لوجوب الاستنابة.

و أما ما ذهب إلیه الشهید الأول من منع وجوبها حتی فی المفرد القریب، فقد یستدل له بأن ظاهر ما ورد من تشریع الافراد له قد ذکر فیه الاتیان بالعمرة بعد اتمامه، و من ذلک استفاد المشهور -کما نسب الیهم العلاّمة الطباطبائی و صاحب الریاض الاتفاق علی ذلک- شریطة تأخر عمرة الافراد عن حجه فی صحة تلک العمرة، بخلاف حج الإفراد لم یشترط فیه تعقب العمرة له کما هو الحال فی صلاتی الظهر و العصر فلا یشترط فی صحة الظهر تعقب العصر لها، و لعله وجه تفصیل الشهید، فهو منشأ لانصراف اطلاقات وجوبها لذلک و لعدم صحتها بدون الحج، و لکن لا یخفی ضعفه اذ هو لا یصلح منشأ للانصراف بعد ما عرفت من وضوح الاطلاقات.

الجهة الثانیة : فی فوریة العمرة قال فی کشف اللثام (انّ المراد بالفوریة انّما هی المبادرة بها فی وقتها و وقت المتمتع بها أشهر الحج، و وقت المفردة لمن یجب علیه حج الافراد أو القران بعد الحج، و لا تجب عمرتان أصالة حتی تجب المبادرة الیها أول الاستطاعة لها إلا إذا لم یستطع إلا لها، فإن ذلک أول وقتها، و لا تستقر فی الذمّة إذا استطاع لها و للحج إذا أخرها إلی الحج أو أشهره فزالت الاستطاعة).

و مؤدی کلامه انّ کلاً من النائی و القریب إذا استطاعا لها فلا تجب العمرة فوراً لاشتراط معیتها بالحج فی صحتها، غایة الامر فی النائی یأتی بالعمرة فی الموسم متمتعاً بها إلی الحج، و فی القریب الحاضر یأتی بها بعد الحج کما هو منسوب

ص:117

..........

إلی الشهرة و الاتفاق بینهم، و قد تنظّر صاحب الجواهر فی ذلک و فی تمامیة الاجماع علیه بالنسبة إلی القریب و منع وجود دلیل علیه، و قال: انّ ظاهر الأدلّة خلافه. و سیأتی انّ ذلک هو مقتضی الشهرة المحققة إن لم یکن اجماع، و ان هناک وجه یقرّب ذلک، و علی الاشتراط فیجب اتیان العمرة مع الحج علی التفصیل المتقدم، و لا یصح اتیانها فی أول وقت الاستطاعة، هذا فی من تحققت لدیه استطاعة کل منهما، و أما من تحققت لدیه استطاعة العمرة دون الحج فلا تشمله أدلّة اشتراط العمرة بالحج سواء فی النائی و الحاضر، اذ وجوب العمرة کما تقدم لم یقید بالاستطاعة علی الحج، بل غایة الامر أن العمرة قیدت بالحج فی فرض تحقق الاستطاعة لهما معاً کقید واجب فی ذلک الفرض، فما افاده کاشف اللثام من التفصیل متین. و أما ما ذکره من عدم استقرار العمرة عند من استطاع الاتیان بها و الاتیان بالحج ثمّ تلفت قبل الموسم فیقرب وجهه بعدم تنجز الفوریة علیه بعد فرض عدم علمه بالحال. لکن الصحیح کما تقدم فی الفصل الأول من استطاعة الحج (1) انّها تستقر علیه فلاحظ ما تقدم.

هذا و قد ذکر صاحب الجواهر انّه لا خلاف یجده انها علی الفور، و نسبه إلی الشیخ و الحلبی و الفاضلان و غیرهم، و عن السرائر نفی الخلاف فیه، و عن التذکرة الاجماع علیه، و الدلیل علی الفوریة هو ما تقدم من أدلّة حرمة تسویف الحج، حیث انّ تلک الروایات المستفیضة ناظرة إلی آیة استطاعة الحج و مبینة لوجوب الفوریة بدلالة ذیل الآیة ( وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ) و قد عرفت فی أدلّة وجوب العمرة انّ آیة الاستطاعة شاملة لکل من الحج و العمرة بنحو الاستغراق لا العموم المجموعی، بقرینة الحج الأکبر و الروایات الصحیحة المفسّرة لها بحسب الارادة

ص:118

..........

الاستعمالیة و الظهور لا التأویل و التنزیل، و لازمه الفوریة بمقتضی تلک الآیة.

الجهة الثالثة: إذا تمکن القریب من أحدهما دون الآخر وجب علیه ما یتمکن منه خاصة، و إذا تمکن من أحدهما فی زمان و من الآخر فی زمان آخر وجب علیه القیام بما تقتضیه وظیفته فی کل وقت، و إذا تمکن منهما فی وقت واحد وجب علیه -حینئذ- الاتیان بهما و المشهور بین الفقهاء فی هذه الصورة وجوب تقدیم الحج علی العمرة المفردة و هو الأحوط، و قد حکی صاحب الجواهر الاجماع عن العلاّمة الطباطبائی و صاحب الریاض علی لزوم تأخیر عمرة الافراد الواجبة علی القریب عن اتیان الحج الواجب، إلا انه تأمل فی حصوله و ذکر أن ظاهر الأدلة و الروایات خلافه.

هذا و قد قال فی المبسوط: (و إن أفرد أو قرن کان علیه أن یعتمر بعد انقضاء الحج إن أراد بعد انقضاء أیّام التشریق إن شاء آخرها إلی استقبال المحرّم) (1) و قال فی النهایة بعد بیان حج القارن: (و کانت علیه العمرة بعد ذلک) (2)، و فی مراسم أبی یعلی الدیلمی قال: (فأما العمرة فلا وقت لها مخصوص) (3) لکن سیاق عبارته حیث قدّم فی التمتع العمرة علی الحج و أخّر ذکر العمرة فی القران و الافراد عنهما هو تأخیرها أیضاً، غایة الأمر لا تقیّد بوقت مخصوص. و قال ابن براج فی المهذب بعد بیانه صفة القران فی الحج: (فاذا فعل ذلک فقد تم حجّه قارناً و قضی مناسکه کذلک و علیه بعد هذا العمرة.. و المتمتع لا یجب قضاؤها لأن تمتعه بها إلی الحج أسقط عنه فرضها) (4). و قال أبو الصلاح الحلبی فی الکافی: (و العمرة المبتولة واجبة علی أهل مکة و حاضریها مرّة فی العمر و المتمتع بالعمرة إلی الحج یجزیه مثل عمرة مفردة) (5)

ص:119

..........

و لکن ظاهر سیاق کلامه عند بیان صفة التمتع و القران و الافراد هو تقدیم الحج للمفرد علی عمرته و إن لم یکن بدرجة الصراحة. و قال فی المعتبر بعد بیان أفعال حج الافراد: (و علیه عمرة بعد ذلک یأتی بها من خارج الحرم) (1). و نظیر ذلک عبارته فی الشرائع، و نظیرها العلامة فی القواعد، و قال الشهید فی الدروس عند بیان أقسام الحج و صفة التمتع: (و هذه الأفعال لقسیمیه و یؤخران العمرة عن الحج) (2) و قال فی اشارة السبق: (ثمّ الحج اما تمتع بالعمرة بتقدیمها و استیفاء مناسکها احراماً و طوافاً و سعیاً و الاحلال منها تقصیراً و الاتیان بعدها بمناسک الحج... أو قران باقران سیاق الهدی إلی الاحرام و استیفاء مناسک الحج کلها و الاعتمار بعدها... و لا فرق بین مناسک الحج علی الوجوه الثلاثة إلا بتقدیم عمرة التمتع و افرادها بعد الحج للقارن و المفرد...) (3)، و قال فی التذکرة: (.. ثمّ یأتی بعمرة مفردة بعد الحج و الاحلال منه یأتی بها من أدنی الحل) (4) و قال فی الجامع للشرائع: (و العمرة علی المکی فریضة بعد الحج یفعلها بعد التشریق أو استقبال المحرم و أفضل أنواع الحج التمتع، و یلیه القران و یلیه الافراد) (5) و غیرها من کلمات الأصحاب التی یجدها المتتبع، و ظاهر عبارة ابن براج یشیر إلی وجه ذلک من ظهور قوله تعالی ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ... فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ) فی کون العمرة المفروضة بعد الحج قضاء للترتیب الذکری، و من ثمّ عکس فی ذیل الآیة بتقدیم العمرة إلی الحج مما یفید العنایة بالترتیب الذکری المذکور فی صدرها، و ان کانت الواو العاطفة هی لمطلق العطف أو

ص:120

..........

الجمع. و یؤید هذه الاستفادة من الآیة ما فی قوله تعالی ( إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما ) حیث ورد انها للترتیب الذکری، و کما هو الحال فی آیة الوضوء و التیمم (1)، و بالجملة فموارد الافعال التی بینها ارتباط وضعی یکون الترتیب الذکری دالاّ علی شرطیة الترتیب فی الماهیة.

و لا یشکل علی ذلک بأن ارتباط العمرة بالحج أول الکلام فکیف یکون الترتیب الذکری دالاّ علیه؟ و ذلک لأن ذیل الآیة من التمتع بالعمرة إلی الحج بیّن ظاهر فی الارتباط، إلا أنه بنحو التقدیم علی عکس الصدر، و کأن الذیل نحو تقسیم لصدر الآیة الذی هو کالمقسم، و إلی ذلک یشیر تعبیر ابن براج المتقدم من أن من تمتع بالعمرة فقد قضی ما علیه من العمرة فلا یأتی بها بعد، و کذلک یشیر تعبیر ابی المجد الحلبی فی اشارة السبق أن الفرق بین ماهیة التمتع و الافراد أن فی الأول العمرة قبل و فی الثانی بعدُ، یشیر إلی ما فی الروایات کصحیحة یعقوب بن شعیب قال (سألت ابا عبد الله - علیه السلام - عن المعتمر فی أشهر الحج، قال: هی متعة) (2). و فی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال: (من دخل مکة معتمراً مفرداً للعمرة فقضی عمرته ثمّ خرج کان ذلک له، و ان أقام إلی أن یدرک الحج کانت عمرته متعة) (3)، و مثلها موثق سماعة بن مهران (4)، و صحیح عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن أبی عبد الله - علیه السلام - قال: (العمرة فی العشرة متعة) (5).

و لا یوهم ظاهرها أن من الاعتمار عمرة مفردة فی اشهر الحج موجب لارتهانه بالحج، بل المراد منها أن من اعتمر عمرة مفردة فی اشهر الحج ثمّ أوقع الحج متصلاً

ص:121

..........

بها فانه یقع تمتعاً. لکن نطاق هذه الروایات عدم وقوع العمرة مفردة فی اشهر الحج إذا تعقبها الحج، لا ما إذا وقعت العمرة قبلها کشهر رجب أو شهر رمضان، کما فی صحیح زرارة المتقدم عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج لأن الله تعالی یقول ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) و انما نزلت العمرة بالمدینة فأفضل العمرة عمرة رجب) و قال: (المفرد للعمرة ان اعتمر فی رجب ثمّ أقام إلی الحج بمکة کانت عمرته تامة و حجته ناقصة مکیة) (1). لکن فی الصحیحة تقریراً بالنقصان فی أداء الحج.

و صحیح عبد الله بن زرارة قال: (قال لی ابو عبد الله - علیه السلام -: اقرأ منی علی والدک السلام، و قل: انما أعیبک دفاعاً منی عنک، فانّ الناس و العدو یسارعون إلی کل من قرّبناه و حمدنا مکانه بإدخال الأذی فیمن نحبّه و نقرّبه - إلی أن قال - و علیک بالصلاة الستة و الاربعین و علیک بالحج أن تهلّ بالافراد، و تنوی الفسخ إذا قدمت مکة فطفت و سعیت فسخت ما أهللت به، و قلبت الحج عمرة، و أحللت إلی یوم الترویة، ثمّ استأنف الاهلال بالحج مفرداً إلی منی، و أشهد المنافع بعرفات و المزدلفة، فکذلک حج رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)، و هکذا أمر اصحابه أن یفعلوا أن یفسخوا ما أهلوا به و یقلبوا الحج عمرة، و انما اقام رسول الله(صلی الله علیه و آله) علی ارحامه لسوق الذی ساق معه، فإن السائق قارن، و القارن لا یحلّ حتی یبلغ الهدی محلّه، و محله النحر بمنی، فاذا بلغ أحلّ، هذا الذی أمرناک به حج التمتع فالزم ذلک و لا یضیقن صدرک، و الذی أتاک به ابو بصیر من صلاة احدی و خمسین و الاهلال بالتمتع بالعمرة إلی الحج و ما أمرنا به من أن یهلّ بالتمتع فلذلک عندنا معان و تصاریف لذلک ما یسعنا و یسعکم، و لا یخالف شیء من ذلک الحق و لا یضادّه و الحمد لله رب العالمین) (2).

ص:122

..........

عمرته، و سیأتی أن ما بیده من تلک العمرة یجب علیه اتمامها لأن الافساد فیها علی نسق الافساد فی الحج بمعنی النقص لا بمعنی البطلان، غایة الأمر انّ ما تجب علیه من العمرة هی عقوبة، و الروایات الواردة منها صحیحة برید العجلی قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - عن رجل اعتمر عمرة مفردة فغشی أهله قبل أن یفرغ من طوافه و سعیه؟ قال: علیه بدنة لفساد عمرته، و علیه أن یقیم إلی الشهر الآخر فیخرج إلی بعض المواقیت فیحرم بعمرة) (1). و تمام الکلام سیأتی فی تروک الاحرام.

الجهة الثالثة: تجب لدخول مکة و فیها صور:

الأولی : أن یدخل من خارج الحرم إلی مکة فیکون داخلاً فی کل من الحرم و مکة.

الثانیة: أن یکون فی الحرم و یدخل مکة خاصة.

الثالثة: أن یقصد دخول الحرم خاصة دون مکة المکرمة.

و قد ادّعی صاحب المدارک الاجماع علی عدم وجوب النسک فی الصورة الثالثة، و استظهر قیامه علی العدم فی الصورة الثانیة أیضاً، و یردّه أن فی العدید من کلمات الأصحاب التعبیر بوجوب الاحرام لدخول الحرم، و فی العدید الآخر منها بوجوب الاحرام لدخول مکة، و التعبیران مطلقان شاملان للصورتین الاخیرتین کما لا یخفی، کما انّ ظاهر الروایات الآتیة جعل المدار علی کل من العنوانین الحرم و مکة و جعل کل منهما سبباً للاحرام، و النسبة بینهما من وجه نظیر ما فی تقصیر الصلاة إذا خفیت الجدران فقصر و إذا خفی الاذان فقصر من الجمع بینهما ب-(أو) لا بالواو کما هو المحرر فی محلّه، و حمل أحدهما علی الآخر بدعوی القطع أو الاستبعاد لا وجه له معتد به. و یعضد التعدد بما فی ظاهر الروایات من أن وجوب الاحرام للحرم لأجل تعظیمه، ففی الصحیح إلی العباس بن معروف عن بعض

ص:124

..........

أصحابنا عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (حرّم المسجد لعلّة الکعبة، و حرم الحرم لعلّة المسجد، و وجب الاحرام لعلّة الحرم) (1).

و فی روایة العلل للفضل بن شاذان عن الرضا - علیه السلام - قال: (و انما أمروا بالاحرام لیخشعوا قبل دخولهم حرم اللّه و أمنه) (2).

و کذا ظاهر الروایات تحریم نفس مکة و ذلک تعظیماً لها کما فی صحیح معاویة بن عمّار قال: (قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) یوم فتح مکة: ان اللّه حرم مکة یوم خلق السماوات و الارض، و هی حرام إلی أن تقوم الساعة، لم تحل لأحد قبلی، و لا تحل لأحد بعدی، و لم تحل لی إلا ساعة من نهار) (3)، و مثلها روایة بشیر النبال إلا انّه زاد (قال - علیه السلام -: و دخل مکة بغیر احرام و علیهم السلاح و دخل البیت لم یدخله فی حج و لا عمرة) الحدیث (4).

و کذا صحیح سعید الاعرج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (انّ قریشاً لما هدموا الکعبة وجدوا فی قواعده حجراً فیه کتاب لم یحسنوا قراءته حتی دعوا رجلاً فقرأه فاذا فیه: أنا اللّه ذو بکة، حرمتها یوم خلقت السماوات و الأرض و وضعتها بین هذین الجبلین، و حففتها بسبعة أملاک حفاً) (5) .

فیظهر تعظیم کلا منهما و ایجابه للاحرام و ان اختلفت مراتب التعظیم بین الکعبة و المسجد و الحرم کما فی روایات کتاب الایمان من الکافی.

و أما الروایات الواردة فی الاحرام لأجل دخول الحرم کصحیح عاصم بن حمید قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - أ یدخل أحد الحرم إلا محرماً؟ قال: لا، إلا مریض أو مبطون) (6) .

و صحیح محمد بن مسلم قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - هل یدخل الرجل الحرم بغیر

ص:125

..........

احرام؟ قال: لا، إلا أن یکون مریضاً أو به بطن) (1). و الصحیح إلی حفص و أبان عن رجل عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی الرجل یخرج فی الحاجة من الحرم، قال: (إن رجع فی الشهر الذی خرج فیه دخل بغیر احرام، و ان دخل فی غیره دخل باحرام) (2).

و أما الروایات الواردة فی الاحرام لدخول مکة کصحیح محمد بن مسلم الآخر، قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - هل یدخل الرجل مکة بغیر احرام؟ قال: لا، إلا مریضاً أو من به بطن) (3)، و مصحح رفاعة بن موسی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (سألته عن الرجل یعرض له المرض الشدید قبل أن یدخل مکة؟ قال: لا یدخلها إلا باحرام) (4)، و مثله صحیحه الثانی: (قال: سألت أبا جعفر - علیه السلام - عن رجل به بطن و وجع شدید یدخل مکة حلالاً؟ قال: لا یدخلها إلا محرماً) (5) و قد تقدم صحیحی معاویة بن عمّار و سعید الأعرج و روایة علی بن أبی حمزة قال: (سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن رجل یدخل مکة فی السنة المرّة و المرّتین و الاربعة کیف یصنع؟ قال: إذا دخل فلیدخل ملبیاً، و إذا خرج فلیخرج محلاً، قال: و لکل شهر عمرة) الحدیث (6)، نعم فی روایة وردان عن أبی الحسن الأول - علیه السلام - قال: (من کان من مکة علی مسیر عشرة أمیال لم یدخلها إلا محرماً) (7) یظهر تقیید دخول مکة بما إذا کان من خارج الحرم اذ العشرة أمیال اشارة إلی حدود الحرم.

و قد یقال : انّ التقیید المزبور لأجل تحقق الخروج من الحرم، فتکون بمثابة الطائفة الأولی.

و فیه: انّ صریح دلالة الروایة فی تقیید سببیة دخول مکة بذلک الحد فکیف یعد

ص:126

..........

هذا اللسان من ألسنة سببیة دخول الحرم و أن لا تعرّض له لعنوان دخول مکة. مضافاً إلی ما یعضد ظهور هذه الروایة من أن النهی عن عدم الاحرام، أی الأمر بالاحرام انّما یتصور فیما إذا کان فی الحل لا ما إذا کان فی الحرم - و إن کان خارجاً عن مکة - اذ الاحرام کما سیأتی متقوّم بالمرور بالحل و الحرم معاً حتی فی احرام حج التمتع حیث یمرّ بعرفة ثمّ یدخل الحرم، و علی ذلک فیکون الخطاب بالاحرام لدخول مکة منطویاً فیه انّه خارج الحرم.

و یؤیّد أیضاً بأن فی روایة بشیر النبال تفسیر تحریم مکة بحرمة صیدها و قطع شجرها و خلاها و هو حکم یعم الحرم و لیس لها خاصة، إلا انّ الروایة قد تضعف سنداً لعدم توثیق وردان اذ هو اسمٌ لأبی خالد الکابلی کنکر، و قال الشیخ فی رجاله انّه اسم لأبی خالد الکابلی الأصغر و هو من أصحاب الباقر و الصادق(علیهم السلام) و هنا یروی عن أبی الحسن الأول و هو الکاظم - علیه السلام -. فالاسم مردد بین أن یکون لشخص متّحد أو لشخصین أو لثلاثة، و إن کان الاحتمال الأخیر ضعیفاً. و الراوی قبله أحمد بن عمرو بن سعید و هو مجهول، و إن کان الراوی عنه عبد اللّه بن المغیرة و هو من أصحاب الاجماع. و أما التأیید بکون الاحرام لا بد فیه من الحل و المحرم فهو مع تسلیمه یتحقق فی الفرض بایجاب الخروج علیه من الحرم کی یأتی به من أدنی الحل، و مجرّد ذلک لا یوجب انصراف الخطاب به عمّن هو کائن فی الحرم، فرفع الید عن اطلاقات الطائفتین بمجرّد ذلک مشکل. نعم لو ثبت أن تحریم الحرم هو عین تحریم مکة اتّجه الالتزام بتسبیب الصورة الأولی و الثالثة دون الثانیة. و قد تعضد روایة وردان فی کون التحدید بعشرة أمیال کنایة عن حدّ الحرم و أن حرمة مکة بعین حرمة الحرم الصحیح إلی عبد الرحمن بن أبی نجران عمّن حدّثه عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (قلت له: الرجل یطوف عن الرجل و هما مقیمان بمکة؟ قال: لا. و لکن یطوف عن الرجل و هو غائب عن

ص:127

..........

مکة. قال: قلت: و کم مقدار الغیبة؟ قال: عشرة أمیال) (1).

نعم روی الشیخ عن موسی ابن القاسم عن بعض أصحابنا أنه سأل أبا جعفر - علیه السلام -: فی عشر من شوال فقال: (انّی أرید أن أفرد عمرة هذا الشهر، فقال: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: إن المدینة منزلی، و مکة منزلی ولی بینهما أهل، و بینهما أموال، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: فإن لی ضیاعاً حول مکة، و أحتاج إلی الخروج إلیها، فقال: تخرج حلالاً، ترجع حلالاً إلی الحج) (2).

و قد روی الشیخ عن موسی بن القاسم عن صفوان بن یحیی عن عبد الرحمن بن الحجاج و عبد الرحمن بن أعین فی حدیث عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - قالا: (فسأله بعد ذلک رجل من أصحابنا أنی أرید أن أفرد عمرة هذا الشهر - یعنی شوال -، فقال له: أنت مرتهن بالحج. فقال له الرجل: إن أهلی و منزلی بالمدینة، ولی بمکة أهل و منزل، و بینهما أهل و منازل، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: فان لی ضیاعاً حول مکة، و أرید أن أخرج حلالاً، فاذا کان ابان الحج حججت) (3). و ظاهر الروایة أن دخوله بغیر احرام و إن کان فی غیر شهر العمرة لا سیّما و أنه قد افترضها واقعة فی شوال فرجوعه للحج فی العادة یقع فی شهر ذی الحجة، و هذه الاستفادة لا تنافی أن المقصود بالسؤال و الجواب أمر آخر و هو الارتهان بالحج و عدمه بعد ما أکد - علیه السلام - فی صدر الروایة الطویلة بالتمتع بالحج فی أجوبة أسئلة عدیدة من الرواة، و الوجه فی عدم التنافی أن هذه الاستفادة لیست من اطلاق الجواب بل من التنصیص بالدخول حلالاً لمکة مع أن دخوله فی غیر شهر خروجه و عمرته التی أتی بها، و ان خروجه حولها لا خارج الحرم، و بالجملة مفاد هذه الروایة یعضد ما تقدم من انّ حرمة مکة و الحرم عنوان واحد. هذا، و سیأتی تتمة للبحث فی (مسألة 2) من فصل أحکام المواقیت.

ص:128

..........

و فی ذیل هذه المسألة أمور:

الأول : أن وجوب الاحرام انّما هو کنایة عن ایجاب أحد النسکین و یکون بمثابة صلاة التحیة للمسجد، إلا أن التحیة و النسک هنا واجب، و الوجه فی ذلک ما سیأتی فی عقد الاحرام بالتلبیة أنها عبارة عن صیغة لانشاء وجوب أحد النسکین، و بتبع ذلک ینعقد الاحرام فمن الغریب ما احتمله صاحب الجواهر من امکان مشروعیة الاحرام فی نفسه لإطلاق الأدلّة فی المقام و غیرها و لأنه وجب لعلّة الحرم.

الثانی: هل یجب علیه قضاء الاحرام إذا أخلّ به الداخل أو لا؟ و هل یحرم مکثه بقاءً؟

فعن العلامة فی التذکرة الاجماع علی وجوب القضاء، و فی المسالک وجوب القضاء. و فی المنتهی و الکرکی و صاحب المدارک عدم وجوب القضاء، و ذهب أبو حنیفة من العامّة إلی وجوب القضاء.

و قد یقرّب وجوب القضاء بکونه نظیر وجوب النسک بالاستطاعة أو بالنذر فیکون دیناً علیه، و کذلک حج الافساد، و مثل ما لو نسی طواف النساء أو طواف الزیارة یقضی عنه و إن کان النسک ندبیاً، و إن مات، فکل ذلک یقرب أن وجوب العمرة أو الحج کالدین یبقی فی ذمّة المکلّف و إن لم یخرج من أصل الترکة فی غیر حج الاسلام.

و یمکن الجواب عن ذلک بأن ثبوت القضاء فی تلک الموارد بالدلیل، فحج الاسلام قد عبّر فیه بلام الملکیة، و النذر ورد فیه الدلیل الخاص، و حج الافساد دلیل وجوبه مطلق، و قضاء بعض الاجزاء و إن مات لدلالة الدلیل الخاص علی ذلک أیضاً، و هذا بخلاف المقام فإن ظاهر الدلیل أنه لأجل التعظیم و کتحیة احترام للحرم، و من ثمّ کان فوریاً عند الدخول، فمع عدم ادائه یرتکب المعصیة و یفوت محله اذ لو الزم بالخروج و الدخول لکان الدخول الثانی سبباً مستقلاً لإیجاب النسک لا أنه قضاء

ص:129

..........

عن الدخول الأول. نعم لو الزم بالاحرام من محله لکان ذلک اداء غایة الأمر أنه عصی فی التأخیر، و الحاصل أنه لا اطلاق فی دلیله و لو کان هناک اطلاق لتعیّن القضاء، و سیأتی للکلام تتمة فی فصل أحکام المواقیت (مسألة 2).

الثالث: فی من استثنی من وجوب الاحرام للدخول.

المریض و قد استثنی فی الروایات المتقدمة، و أما الروایتان الدالتان علی وجوب الاحرام علیه محمولتان علی الاستحباب جمعاً، أو علی تحفظه - علیه السلام - عن اتخاذ السائل عنوان المرض ذریعة لدرجاته غیر الحرجیة أیضاً.

و منه الحطّاب و المجتلبة(المختلبة)، و الخلا کما فی مجمع البحرین (الرطب من النبات، و یختلی یقطع) و منه التعبیر فی الروایات المتقدمة أن مکة لا یختلی خلاها، و منه المختلیة، ففی صحیحة رفاعة بن موسی قال: و قال ابو عبد اللّه - علیه السلام -: (ان الحطّاب و المجتلبة (و المختلیة) أتوا النبی(صلی الله علیه و آله) فسألوه فأذن لهم أن یدخلوا حلالاً) (1).

و قد فسّر هذا الاستثناء عند المشهور بکل من یتکرر دخوله إلی مکة، و استظهر فی الجواهر عدم اعتبار تکرر دخولهم قبل انقضاء شهر، و حکی عن کشف اللثام اعتبار تکرر دخوله کل شهر فأدرج فیه الراعی، و استدل بصحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی الرجل یخرج إلی جدة فی الحاجة، قال: (یدخل مکة بغیر احرام) (2). و الصحیح إلی حفص البختری و أبان بن عثمان عن رجل عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی الرجل یخرج فی الحاجة عن الحرم. قال: (إن رجع فی الشهر الذی خرج فیه دخل بغیر احرام، و إن دخل فی غیره دخل باحرام) (3).

و الظاهر من کاشف اللثام ادراج هذا الاستثناء فی الاستثناء الآتی فی من دخل فی

ص:130

..........

الشهر الذی اعتمر فیه، مع أن ظاهر الأصحاب و الروایات تغایر الاستثناءین. إلا أن یقال أنه لم یقید الاستثناء الثانی بسبق الاحرام. و علی أیة حال فظاهر الروایتین فی الاستثناء الآتی کما سنوضحه لا سیّما مرسل حفص، و هناک تفسیر ثانی لهذا الاستثناء و هو کل من یقوم بتکرر الدخول بسبب القیام بنقل حاجیات ینتفع بها الناس عامة فی مکة، فیدرج فی العنوان سوّاق الشاحنات الذین یجلبون الماء و النفط و نحوهما.

و علی هذا التفسیر هل یندرج سواق الباصات لنقل الحجاج أم لا؟

و هناک احتمال ثالث للروایة باضافة قید زائد علی ما ذکر و هو کون من یتکرر دخوله من مقیمی مکة المکرمة، باعتبار أن الحطّاب و المجتلبة و الحشاشة فی العادة قاضیة بأن یکونوا من أهالی أو مقیمی أهل البلد نفسها. لکن قد یقال بأن هذا القید و إن کان هو مورد العنوانین إلا انّه غیر داخل فی مفهومها، إلا أنه من قبیل القدر المتیقن فی مورد التخاطب الذی لا یسقط الاطلاق إلا علی مسلک المحقق صاحب الکفایة، و کذلک قد یقال القید المأخوذ فی التفسیر الثانی. هذا لو بنی علی وجود الاطلاق فی المقام، إلا انّه لیس کذلک اذ تقریب التعمیم من باب التعدی عن خصوصیة العنوان و أنه من باب التمثیل و مع وجود القدر المتیقن من التخاطب یکون مانعاً عن استظهار التمثیل و عن تنقیح المناط.

نعم لو تمت دلالة الروایتان اللتان استدل بهما کاشف اللثام علی المقام لکان الاطلاق اللفظی موجوداً فی المقام فیعمل به لکل ذی حاجة یتکرر خروجه و دخوله.

الجهة الرابعة : أن ایجاب الاحرام للدخول انّما هو لکل شهر مرّة، قال فی الدروس فی معرض کلامه عن أسباب وجوب العمرة: و لوجوب الدخول إلی مکة...و لو کان متکرراً.. سقط الوجوب، و کذا لو کان عقیب احلال من احرام و لما یمض شهر من

ص:131

..........

الاحلال، و لو دخلها بغیر احرام دخلها و لا قضاء علیه (1)، و قال فی النهایة: فی المتمتع فإن خرج بغیر احرام ثمّ عاد فإن کان عوده فی الشهر الذی خرج فیه لم یضره أن یدخل مکة بغیر احرام، و ان دخل فی غیر الشهر الذی دخل فیه، دخلها محرماً بالعمرة إلی الحج و تکون عمرته الأخیرة هی التی لا تمتع بها إلی الحج. (2).

و قال المحقق فی النکت فی ذیل عبارة النهایة قال: فإن عاد فی شهر جاز الاتیان بالحج و الاجتزاء بمتعته الأولی و ان دخل فی غیر الشهر استأنف عمرة یدخل بها إلی مکة، و یجعل الأخیرة هی متعته لا الأولی، لأن العمرة المتمتع بها تدخل فی الحج لا یفترق بینهما (3). و قال ابن ادریس: و إذا دخل مکة بعد خروجه فإن کان بین خروجه و دخوله أقل من شهر فلا بأس أن یدخل مکة بغیر احرام، و یجوز له أن یتمتع بعمرته الأولی، و إن کان شهراً فصاعداً فلا یجوز له أن یدخل مکة إلا محرماً، و لا یجوز له أن یتمتع بعمرته الأولی، بل الواجب علیه انشاء عمرة یتمتع بها (4).

هذا و یتحصل من الجواهر أن الأقوال فی المسألة:

الأول: هو الوجوب إلا أن یکون دخوله قبل مضی شهر عمرته.

الثانی: الوجوب إلا أن یکون قبل مضی شهر من خروجه من مکة إذا تقدم منه احرام فی الدخول السابق و إن کان شهر خروجه غیر شهر عمرته، و ینسب هذا القول إلی ظاهر تعبیر المشهور.

الثالث: الوجوب إلا أن یکون دخوله قبل مضی شهر من عمرته دون الحج فلو خرج بعد حج التمتع و دخل فی الشهر نفسه وجب. حکی ذلک عن الجامع و کشف اللثام و الریاض. و احتمل فی الجواهر الوجوب إلا أن یکون دخوله قبل مضی شهر

ص:132

..........

من خروجه و إن لم یتقدمه احرام، کما أنه وقع الاختلاف فی القول الأول أن شهر العمرة هل هو شهر الاهلال أو شهر الاحلال کما عن الأکثر.

و تنقیح الحال أن مقتضی العمومات السابقة المتقدمة فی وجوب الاحرام لدخول مکة هو وجوب الاحرام لکل دخول، حتی انّه قال بعض الأجلّة أن هذا العموم یقتضی ذلک و إن لم تشرع العمرة فی الشهر الواحد أکثر من مرّة، اذ بامکانه أن یأتی بالنسک النیابی عن آخرین، کما هو الحال فی الأجیر فی الحج أنه یؤدی هذا الاحرام الواجب بحجه النیابی. إلا أن هناک روایات اخری فی المقام عوّل علیها المشهور، منها صحیح حماد بن عیسی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث (فمن دخل مکة متمتعاً فی أشهر الحج أن لا یخرج منها قلت: فإن جهل فخرج للمدینة أو نحوها بغیر احرام ثمّ رجع فی ابّان الحج، فی أشهر الحج، یرید الحج، فیدخلها محرماً أو بغیر احرام؟ قال: إن رجع فی شهره دخل بغیر احرام، و ان دخل فی غیر الشهر دخل محرماً، قلت: فأی الاحرامین و المتعتین، متعته الأولی أو الأخیرة؟ قال: الأخیرة هی عمرته، و هی المحتبس بها التی وصلت بحجّته؟ قلت: فما فرق بین المفردة و بین عمرة المتعة إذا دخل فی أشهر الحج؟ قال: أحرم بالعمرة و هو ینوی العمرة ثمّ أحل منها و لم یکن علیه دم، و لم یکن محتسباً بها، لأنه لا تکون ینوی الحج) (1).

فانّ قوله - علیه السلام -: (دخل بغیر احرام إن رجع فی شهره) دالاّ علی تخصیص العموم السابق بغیر الشهر الذی أتی به بالنسک - العمرة - بخلاف ما إذا دخل مکة فی شهر آخر و من ثمّ تنقطع عمرة تمتعه عن حج التمتع اذ بدخوله بالشهر اللاحق یجب علیه الاحرام و من ذلک یظهر أن الوصل و الفصل بینهما معلولاً لسقوط الاحرام بالدخول فی شهر أو ثبوته فی شهر آخر لا العکس، و من ثمّ یندفع توهّم کون السقوط مخصوصاً بشهر

ص:133

..........

عمرة التمتع أو کونه مختصاً بالعمرة دون الحج أی لو أتی بعمرة التمتع فی ذی القعدة ثمّ أتی بالحج فی ذی الحجة فخرج بعد قضاء أعمال الحج ثمّ أراد الدخول مکة مرة أخری فی شهر ذی الحجة فعلی التوهّم الثانی من اختصاص مفاد الحدیث بالعمرة یجب بدخوله فی المثال عمرة مرة أخری، و قد یتوهّم الوصل و الفصل بین عمرة التمتع و حجة هو بالخروج عن مکة و البقاء إلی الشهر اللاحق فینقطع الوصل الذی بینهما فمن ثمّ إذا دخل مکة فی الشهر اللاحق وجب علیه الاحرام للدخول بخلاف ما لو لم یمضی علیه شهر و هو خارج مکة فإن العمرة تبقی مرتبطة بالحج فیسقط الاحرام لو أراد الدخول فی ذلک الشهر فسقوط الاحرام و ثبوته معلولاً لبقاء الارتباط و انقطاعه، و یدفع بأنه لو کان الأمر کذلک لتأتی الانقطاع فی ما لو أحرم للحج قبل أن یخرج ثمّ مکث خارج مکة إلی شهر آخر، و هو شهر الحج.

و فی موثق اسحاق ما یفید ما قررناه و هو ما رواه عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن المتمتع یجیء فیقضی متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فیخرج إلی المدینة و إلی ذات عرق، أو إلی بعض المعادن، قال: یرجع إلی مکة بعمرة إن کان فی غیر الشهر الذی تمتع فیه، لأن لکل شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج، قلت: فانّه دخل فی الشهر الذی خرج فیه، قال: کان أبی مجاوراً هاهنا فخرج یتلقی هؤلاء، فلما رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج) (1) و هو صریح فی ما تقدم، کما أن مفاده مفسر للشهر بأنه الشهر الذی أتی النسک فیه لا شهر الخروج بما هو هو و ان غایر شهر النسک و الذی تقدم فی احتمال صاحب الجواهر له و کما یتوهم من بعض الروایات.

و علی هذا المفاد یحمل الصحیح إلی ابن حفص بن البختری و أبان بن عثمان عن رجل (2) المتقدم فی الجهة السابقة، الذی فصل بین شهر الخروج و غیره، و فی مرسل

ص:134

..........

الصدوق قال: (قال الصادق - علیه السلام -: إذا أراد المتمتع الخروج من مکة إلی بعض المواضع فلیس له ذلک لأنه مرتبط بالحج حتی یقضیه، إلا أن یعلم انّه لا یفوته الحج، و إن علم و خرج و عاد فی الشهر الذی خرج فیه دخل مکة محلاً، و إن دخلها فی غیر ذلک الشهر دخلها محرماً) (1). و أما صحیح جمیل بن دراج المتقدم فی الذی خرج فی حاجة إلی جدة أنه یدخل مکة بغیر احرام (2)، فمحمول علی الرجوع فی الشهر نفسه لقرب جدة. و کذا روایة میمون قال: (خرجنا مع أبی جعفر إلی أرض بطیبة ما شاء اللّه - إلی أن قال - ثمّ دخل مکة و دخلنا معه بغیر احرام) (3). و طیبة اسم موضع قرب مکة (4). و لأجل ذلک حملها المجلسی فی مرآة العقول علی عدم مضی شهر من الاحرام الأول. و مثله مرسل جمیل عن أحدهما فی الرجل یخرج من الحرم إلی بعض حاجته ثمّ یرجع من یومه. قال: (لا بأس بأن یدخل بغیر احرام) (5) و مثلها موثق ابن بکیر عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -: (انه خرج إلی الربذة یشیع أبا جعفر ثمّ دخل مکة حلالاً) (6).

فالمحصل: انّ الروایات متظافرة علی تخصیص عموم سببیة الدخول للاحرام و القدر المتیقن من ذلک هو ما إذا کان الدخول فی الشهر الذی أتی بالعمرة فیه و الخروج محمول علی الخروج بعد قضاء أعمال النسک، و هاهنا روایة لعلی بن أبی حمزة قال: (سألت أبی الحسن - علیه السلام - عن رجل یدخل مکة فی السنة المرّة و المرتین و الأربعة کیف یصنع؟ قال: إذا دخل فلیدخل ملبیاً، و إذا خرج فلیخرج محلاً.

قال: و لکلّ شهر عمرة، فقلت: یکون أقل؟ فقال: (فی کل عشرة أیّام عمرة، ثمّ قال:

ص:135

..........

کنت مع محمد بن ابراهیم بالطائف، فکان کلّما دخل دخلت معه) (1).

و قد رواها کلاً من المشایخ الثلاثة و الطریق إلی علی بن ابی حمزة معتبر و الظاهر انّه البطائنی الملعون و لکن قد ذکرنا مراراً انّ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه فیما یروونه عنه فالروایة عنه فی أیام استقامته فالطریق قابل للاعتبار، و هذا لیس فی کل من کان له فترة استقامة ثمّ انحراف بل فی خصوص من قوطع مقاطعة شدیدة کالبطائنی و العبرتائی.

و أما دلالة الروایة فقد یقال أنها دالّة علی وجوب الاحرام للدخول لکل عشرة أیّام لإناطة الروایة وجوب الاحرام للدخول بمشروعیة العمرة و قد بیّنت انّ مشروعیة العمرة لکل عشرة أیّام و لذلک عقب - علیه السلام - بیان حدّ مشروعیة العمرة بعد بیان الوجوب.

و فیه: انّ اقتصاره - علیه السلام - فی الجواب علی کل شهر و اناطته الوجوب به ابتداءً دالاّ علی أن مدار الوجوب علی کل شهر و ان جوابه بعد ذلک لسؤال الثانی للراوی دال علی اوسعیة و مشروعیة العمرة من موضوع الوجوب و ان کان الوجوب یناط بالمشروعیة فی الجملة، ثمّ انّ هذه الروایة دالّة أیضاً بوضوح علی تخصیص عمومات وجوب الاحرام للدخول بکل شهر لا بکل دخول.

کما انّ الروایة هذه دالّة بوضوح علی ما دلّت علیه موثق اسحاق بن عمّار المتقدم من أن وجوب الاحرام لکل شهر لیس مخصوصاً بعمرة التمتع بل لکل عمرة بل لکل نسک.

و هل شهر النسک هو بالاهلال أو الاحلال؟

نسب فی الجواهر الثانی إلی المشهور و اختار جماعة الأول کما عن بعض اعلام

ص:136

..........

العصر، و مقتضی القاعدة الاحلال و ذلک لأن الاحرام بمنزلة الشرط و الاعمال هی المشروطة، و الاعتداد علی وقت العمل و لو بنی علی جزئیة الاحرام فالمدار علی أغلب الاجزاء أیضاً بحسب النسبة العرفیة، مضافاً إلی ظهور موثق اسحاق بن عمار المتقدم حیث قال - علیه السلام -: (ان کان فی غیر الشهر الذی تمتع فیه) ، و کذا ظهور صحیحة حمّاد أیضاً علی التقریب المتقدم.

أدلة القول الأول

و یستدل للقول الأول بصحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا أحرمت و علیک من رجب یوم و لیلة فعمرتک رجبیة) (1)، و بصحیحة أبی أیوب الخزاز أو معاویة ابن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث قال: (انّی کنت أخرج اللیلة و اللیلتین تبقیان من رجب فتقول أم فروة أی به أبه إن عمرتنا شعبانیة فأقول لها أی بنیّة انّها فیما اهللتی و لیس فیما احللتی) (2).

و مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر - علیه السلام - قال: (سألته عن عمرة رجب ما هی؟ قال: إذا أحرمت فی رجب و ان کان فی یوم واحد منه فقد ادرکت عمرة رجب، و ان قدمت فی شعبان فانّما عمرة رجب أن تحرم فی رجب) (3) و قد یعضد بروایات أخر دالّة علی لزوم ایقاع احرام حج التمتع فی أشهر الحج، مما یفید أن مدار النسک علی ظرف الاحرام لصحیحة عمر بن أذینة قال: قال ابو عبد اللّه - علیه السلام -: (من أحرم بالحج فی غیر أشهر الحج فلا حجّ له، و من أحرم دون المیقات فلا إحرام له) (4) .

و فی صحیحة ابان [زرارة]عن أبی جعفر - علیه السلام -: (فی قوله عز و جل ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ

ص:137

..........

مَعْلُوماتٌ ) قال: شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، لیس لأحد أن یحرم بالحج فیما سواهن) (1).

و فیه: أما الروایات الواردة فی رجب الدالّة علی احتساب العمرة بالاحرام فهی فی مقام الثواب و التنزیل بلحاظ ذلک و یدل علی ذلک صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -: فی رجل أحرم فی شهر و أحل فی آخر، قال: (یکتب له فی الذی نوی) (2)، و کذلک الموثق إلی ابن بکیر عن عیسی الفراء عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -: (قال: إذا أهل بالعمرة فی رجب و أحل فی غیره کانت عمرته لرجب، و إذا أهل فی غیر رجب و طاف فی رجب فعمرته لرجب) (3) و غیرها من روایات الباب المزبور الدالّة علی أن المدار لیس هو ظرف الاحرام بل المدار علی وقوع جزء من أعمال العمرة فی شهر رجب، و ان ذلک لأجل اصابة فضل الثواب لا انّه فی مقام احتساب العمرة بحسب ظرف الاحرام، و أما الطائفة الثانیة من الروایات فهی فی مقام اشتراط حج التمتع بظرفیة الثلاثة أشهر بما فی ذلک من الحج و العمرة و احرامهما، و لیست فی مقام أن مدار احتساب ظرف النسک هو علی مجرّد الاحرام.

فتحصل: انّ لا مخرج عن القاعدة فی المقام، و ان المدار علی ظرف الأعمال. و مراعاة ضمیمة الاهلال لکونه ظرف انشاء الوجوب و النسک أحوط ان لم یکن أقوی، و أما کون المدار علی شهر الخروج فقد عرفت أن المراد منه فی الروایات هو شهر الخروج بعد الفراغ من الأعمال.

الجهة الخامسة: مشروعیة العمرة مطلقاً

الأقوال فی المسألة:

قال فی النهایة: و یستحب أن یعتمر الانسان فی کل شهر إذا تمکّن من ذلک، و قد

ص:138

..........

روی انّه یجوز أن یعتمر فی کل عشرة أیام، فمن عمل علی ذلک لم یکن به بأس (1). و مثلها عبارته فی المبسوط. و قال فی الدروس: و یجوز الاتباع بین العمرتین إذا مضی عشرة أیّام، لروایة ابن أبی حمزة، و أصح الروایات اعتبار شهر و اعتبر الحسن سنة، و جوّزه المرتضی و ابن ادریس بغیر حدّ لقول النبی(صلی الله علیه و آله) (العمرة إلی العمرة کفارة فیما بینهما) (2) و قال العلاّمة فی الارشاد: و تستحب المفردة فی کل شهر و أقله عشرة أیام (3). و قال فی الکافی: و کلٌّ منهم مرغب بعد تأدیة الواجب علیه إلی الاعتمار فی کل شهر مرّة أو فی کل سنة مرّة (4). و قال ابن براج فی المهذب: و یستحب للانسان أن یعتمر فی کل شهر أو فی کل عشرة أیّام إن تمکّن (5). و قال الفخر فی الایضاح: الأول(سنة) لابن أبی عقیل لقول الصادق - علیه السلام - و العمرة فی کل سنة مرّة، و لقول الباقر - علیه السلام - (لا یکون عمرتان فی سنة واحدة) . و الثانی(شهر) قول ابی الصلاح و ابن حمزة. و الثالث(عشرة أیام) قول الشیخ و ابن الجنید و ابن البرّاج لقول أبی الحسن - علیه السلام -و لکل شهر عمرة، فسأله علی ابن ابی حمزة أ یکون أقل؟ فقال: (یکون لکل عشرة أیّام عمرة) . و الرابع(التوالی) قول السید المرتضی فی المسائل الناصریة و ابن ادریس و اختاره فی الجواهر و الماتن و بعض أعلام العصر لقول النبی(صلی الله علیه و آله) (العمرة إلی العمرة کفارة لما بینهما) و لم یفصل. و الأصح عندی جواز التوالی، و عن الروایات الأول بمنع صحّة السند و الدلالة) (6) و زاد فی الجواهر فی الفصل شهر ابن زهرة و الشیخ فی التهذیب و المحقق فی النافع و العلامة فی المختلف و الفصل بعشرة أیّام قال به العلامة فی التحریر و التذکرة و المنتهی و الارشاد و التبصرة.

ص:139

..........

عمدة ما استدل به

و العمدة فی المقام الروایات و لا بد من الالتفات إلی انّ مقتضی العمومات الأولیة فی المقام مشروعیة العمرة مطلقاً کقوله تعالی ( فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما ) (1) و کصحیح زرارة بن أعین فی حدیث قال قلت لأبی جعفر - علیه السلام -: الذی یلی الحج فی الفضل؟ قال: (العمرة المفردة، ثمّ یذهب حیث شاء) (2).

و فی روایة خالد القلانسی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (قال علی بن الحسین - علیه السلام - حجّوا و اعتمروا تصح أبدانکم، و تتسع ارزاقکم، و تکفون مئونات عیالاتکم، و قال: الحاج مغفور له، و موجوب له الجنة، و مستأنف له العمل، و محفوظ فی أهله و ماله) (3) و مثلها الصحیح إلی علی بن أسباط رفعه إلی أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (کان علی بن الحسین - علیه السلام - یقول حجوا و اعتمروا تصح أجسامکم و تتسع ارزاقکم، و یصلح ایمانکم، و تکفوا مئونة الناس و مئونة عیالاتکم) (4) و فی مرسل الصدوق قال قال الرضا - علیه السلام -: (العمرة إلی العمرة کفارة لما بینهما) (5) و روی أیضاً (أن العمرة کفارة لکل ذنب) (6).

و قد یقال انّ هذه العمومات هی فی صدد أصل مشروعیة العمرة، و لیست فی صدد بیان اطلاق مشروعیتها فضلاً عن اطلاق شرائط الماهیة فیها، لا سیّما الآیة الشریفة فهی فی صدد بیان جزئیة السعی فی النسکین.

و فیه: انّ مقتضی بیان الأجر و الثواب هو الحث و البعث نحو العمل، و لم یقید بموضوع خاص، و التقیید فی المقام المشکوک فیه قید الحکم اولاً و بالذات و قید للماهیة بتبع ذلک، لا انّه قید للماهیة بالأصالة کالطهارة فی الطواف، و الآیة لا تخلو من اشعار الترغیب و کذلک قوله تعالی ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) فانها و إن کانت

ص:140

..........

لبیان افتراض العمرة کما تقدم الا انّه یستفاد منها رجحان العمل.

و أما الروایات الخاصة

فاستدل للقول الأول: و هو الفصل بشهر فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (فی کتاب علی - علیه السلام - فی کل شهر عمرة) (1).

و مثلها موثق یونس بن یعقوب (2) بطریق الکلینی أو صحیحه بطریق الشیخ و مثله صحیح معاویة بن عمّار (3) و کذا موثق اسحاق بن عمّار قال: قال ابو عبد اللّه - علیه السلام -: (السنة أثناء عشر شهر، یعتمر لکل شهر عمرة) (4). و صحیح ابن ابی نصر (5) و صحیح علی بن جعفر (6) و لأجل استفاضة الروایات بهذا المفاد بنی المشهور علیه و یستدل للقول الثانی: و هو کل عشرة أیام بروایة علی بن أبی حمزة قال: سألت أبا الحسن - علیه السلام -عن رجل یدخل مکة فی السنة المرّة و المرّتین و الاربعة کیف یصنع؟ قال: (إذا دخل فلیدخل ملبیاً، و إذا خرج فلیخرج محلاً، قال: و لکل شهر عمرة) فقلت: یکون أقل؟ فقال: (فی کل عشرة أیام ذلک؟ قال: کنت مع محمد بن ابراهیم بالطائف فکان کلّما دخل دخلت معه) (7).

نکتة رجالیة

و قد روی هذه الروایة المشایخ الثلاثة بطرق مختلفة عن علی بن أبی حمزة فقد رواه الصدوق بطریق معتبر عنه (8) بتوسط أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی و ان وقع فی الطریق إلیه محمد بن علی بن ماجیلویه فانّ الأقوی اعتبار حاله، و روی الکلینی عنه أیضاً بطریق معتبر بتوسط یونس بن عبد الرحمن و ان وقع فی طریقه اسماعیل بن مرّار فقد وثقه المیرداماد فی الرواشح استناداً إلی عدم استثناء القمیین

ص:141

..........

له من کتاب نوادر الحکمة و روی الصدوق بطریق آخر عن القاسم بن محمد. و أما طریق الشیخ فهو عن محمد بن یعقوب الکلینی، و علی أی حال فان روایة اثنین من أصحاب الاجماع عن علی بن أبی حمزة البطائنی قرینة واضحة علی أن روایتهما عنه کانت أیّام استقامته، حیث قاطعته الطائفة بعد انحرافه لا سیّما انّ طریق الصدوق الأول استخرج الروایة من الأصل الذی الفه البطائنی و الراوی لذلک الأصل البزنطی و من الواضح انّه قد رواه أیام استقامته. فاعتبار الروایة لا غبار علیه، و حینئذ فیقع الکلام فی الجمع بینها و بین الطائفة الأولی من الروایات، فقیل بترجیح الطائفة الأولی لکثرة الروایات الصحیحة فیها و ضعف روایة البطائنی، و لکن الترجیح فرض التعارض المستقر و هو ممنوع فی المقام لأن القرینة المتبعة فی باب المندوبات علی تعدد مراتب الطلب، لا سیّما و أن لسان الطائفة الأولی هو للحث و الندب للعمرة، فهی فی صدد تأکید الطلب لکل شهر لا فی صدد بیان الحکم الوضعی و شرح الماهیة و حینئذ فلا تنافی وجود الندب و الطلب بنحو أخف لکل عشرة أیام، و علی ذلک یکون مفاد العشرة أیضاً محمول علی الندب الخاص غیر المخصص لعمومات مشروعیة العمرة و یعضد هذا الجمع ما سیأتی فی الطائفة الثالثة أن العمرة فی کل سنة المحمول علی شدة الطلب، کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (العمرة فی کل سنة مرّة) (1) و لک أن تقول انّ لسان الوضع فی المندوبات محمول علی شرائط الکمال ک- (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و حملها علی شرائط الصحة محتاج إلی مئونة زائدة کالاشتراک بین ماهیة الواجب و المندوب أو کون اللسان فی صدد بیان مجموع أجزاء الماهیة المندوبة و تحدیدها و نحو ذلک، و إلا فیحمل علی مراتب الفضل.

فالمحصل انّ العمرة مشروعة مطلقاً إلا أن الحق الثابت لکل عمرة یتأکد الطلب

ص:142

..........

عند عشرة أیّام أی یخص کل عشرة عمرة مندوبة و کذلک یخص کل شهر عمرة مندوبة أی طلب متأکد. و یزداد لکل شهر و یشتد لکل سنة نظیر روایات الحج لأهل الجدة بأنه ثابت علیهم فی کل عام.

نعم صحیحة حریز و زرارة عنهما - علیه السلام - قالا: (لا تکون عمرتان فی سنة) (1) محمولة علی عمرة التمتع لأنها التی لا تشرع فی السنة مرتین. و یؤید ما ذهبنا إلیه ما ورد من استحباب العمرة بعد الحج و هو مطلق شامل لمن أتی بعمرة التمتع فی ذی الحجة کصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: سالت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المعتمر بعد الحج، قال: (إذا أمکن الموسی من رأسه فحسب) (2) و غیرها.

تنبیه:

المراد من الشهر علی القول به هو الشهر الهلالی بقرینة ما تقدم من روایات وجوب الاحرام لدخول مکة، حیث انّه فسّر الشهر فی محلّه (لکل شهر عمرة) بذلک. أما العشرة أیام فقد یقال انّ المراد منها هی العشرات الثلاث للشهر و لو بقرینة کون الشهر هلالیاً، و لکن لا یبعد ظهور عنوان الوحدة العددیة و هی العشرة فی المقدار العددی فیکون بمعنی الفاصل. و الصحیح هو الأول لأن لفظا الروایة التعبیر بالظرفیة فی کل عشرة مما یدلّ علی أن العشرة ظرف لها لا فاصل، و کذلک التعبیر (لکل عشرة) أی أن حق کل عشرة أن یؤتی فیها بعمرة.

إن قلت: إذا قال قائل لآخر ائتنی بالمتاع کل عشرة أیام فانّه یفهم من ذلک أن اللازم علیه الاتیان بالمتاع مع الفصل بعشرة أیام، لا لأن یفصل بأقل من ذلک بدعوی انّ کلا من العشرتین ظرف، فله أن یأتی بالمتاع فی آخر العشرة الأولی و أول العشرة الثانیة، فهذا الاستعمال دارج فی الفصل بعشرة أیّام.

قلت: فی هذا المثال أیضاً المنسبق فی الفهم العرفی انّ یعدّ من یوم اتیانه فی

ص:143

..........

المرّة الأولی و یأتی بالمرة الثانیة فی عاشر یوم من العدة، و هکذا فیما یأتی و هذا شاهد علی انّ العشرة وقعت ظرفاً لا فاصلاً، و إلا کان اللازم ان یأتی فی المثال بالمرّة الثانیة فی یوم الحادی عشر منه ان جعل مبدأ الحساب من یوم المرّة الأولی و ان جعل مبدأ الحساب من الیوم الذی یلی المرّة الأولی، فاللازم علی القول بالفصل أن یفصل بین یومی المرتین بعشرة فیکون المجموع اثنی عشر و هو خلاف المنفهم عرفاً، فظرفیة العشرة هی المتعینة غایة الأمر ان ظرفیة العشرة تارة تکون بنحو کل أیامها ظرفاً، و اخری بأن یکون عاشرها ظرفاً فقط.

و بعبارة أخری لو فرض أن المکلّف لم یأت بالعمرة لمدة شهرین مثلاً فهل یکون قد ترک خمس أو ست طلبات ندبیة، أم أنه مخاطب بطلب ندبی واحد فی طیلة هذه المدة، و الثانی کما تری اذ ظاهر الدلیل لمکان اللام - لکل عشرة أیام - اختصاص کل عشرة بطلب ندبی مختص بتلک العشرة مغایر للطلب فی العشرة الاخری فیکون کل طلب ینتهی و یفوت بفوات عشرته، فمع فوت الطلب الأول فی العشرة الأولی من الشهرین فی المثال لا محالة یبتدأ الطلب الثانی ببدایة العشرة الثانیة فتکون العشرة بتمامها ظرف للطلب لا أن یکون ظرف الطلب عاشر العشرة.

ص:144

5 - إن من جامع فی العمرة المفردة عالماً عامداً قبل الفراغ من السعی فسدت عمرته بلا اشکال و وجبت علیه الاعادة بأن یبقی فی مکة الی الشهر القادم فیعیدها

ما هو قید الحکم فهو قید للمتعلّق، و من الواضح أن ماهیة المندوب هی بعینها ماهیة الواجب.

و أما الاستدلال علی ذلک بالارتباط بین النسکین، أو بکونه محتبساً بالنسک الثانی، أو بخلو الأخبار عن مشروعیة التأخیر لعام ثانی، أو بما دلّ علی أن عمرة التمتع آخر وقتها قبل زوال عرفة و هو أعم من الدلالة علی شرطیة الاقتران فی عام واحد، اذ غایة الأمر انّه محتبس و مرتبط بالنسک الثانی و باق علی الارتهان حتی یأتی بالنسک الثانی و لو فی العام الثانی، بعد أن یأتی بعمرة التمتع، إلا أن یرجع ذلک الی الاستدلال بالقدر المتیقن من مشروعیتهما.

t

نعم یمکن الاستدلال لذلک أیضاً بما دلّ علی لزوم وقوعهما فی أشهر الحج (1)و إلا لفسد التمتع مما یدلّ علی ان وصلهما هو بایقاعهما معاً فی أشهر الحج، و إلا لانقطع بمجیء الأشهر الأخری، و علی هذا یقرب الاستدلال بالارتباط و ان العمرة دخلت فی الحج کما شبّک بین یدیه(صلی الله علیه و آله) (2). و أیضاً یمکن الاستدلال بما دلّ علی کیفیة حج التمتع المشتمل علی الأمر بایقاع الحج عقیب عمرة التمتع فی نفس أشهر الحج من تلک السنة (3). و أما عمرة الافراد فیسوغ ایقاعها و لو فی عام آخر لإطلاق الأمر لکل منهما، لکن سیأتی أن المشهور ذهب الی اشتراط تأخّر عمرة الافراد عن حجه و عدم صحّة تقدیمها علی الحج و لو قبل أشهر الحج، بل یظهر من البعض التقیید بعدم التأخیر الی ما بعد الحج القابل، و سیأتی تحریر ذلک فی حج الافراد.

ص:146

فیه، و أما من جامع فی عمرة التمتع ففی فساد عمرته اشکال، و الأظهر عدم الفساد کما یأتی(1).

..........

ما لم یدرکه یوم الترویة و الأفضل له أن یقیم حتی یحج و یجعلها متعة (1). ثمّ إن مقتضی تعبیرهم (من أحرم بالمفردة و دخل مکة جاز أن ینوی التمتع و یلزمه دم) (2)یوهم انقلاب عمرته المفردة الی المتعة بمجرّد نیّة القلب، و من ثمّ یحتبس بالحج و یلزم علیه الدم، لکن الظاهر انّه غیر مراد لهم، بل مرادهم جواز ایقاع الحج بعدها بنیّة التمتع و انّه یلزمه الدم، کما أن مقتضی الجمود علی تعبیرهم أنه مخیّر فیما یأتی به من الحج الموصول بالعمرة المزبورة أن ینویه تمتع أو افراد. و لکن ظاهر الروایات الآتیة خلاف ذلک حیث أن مفادها أن وصل العمرة فی الأشهر الثلاثة بالحج یعیّن کون ماهیة الحج المأتی به تمتع.

و روایات الباب علی طوائف ثلاث:

الأولی : ما دلّ علی جواز العمرة المفردة فی أشهر الحج، و من ثمّ یجوز له الرجوع الی أهله، کصحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (لا بأس بالعمرة المفردة فی أشهر الحج ثمّ یرجع الی أهله) (3) و کصحیح ابراهیم بن عمر الیمانی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - أنه سئل عن رجل خرج فی أشهر الحج معتمراً ثمّ خرج (رجع) الی بلاده. قال: (لا بأس، و إن حج من عامه ذلک و أفرد الحج فلیس علیه دم، و ان الحسین بن علی(علیهما السلام) خرج یوم الترویة الی العراق و کان معتمراً) (4) و نظیرها مصحح معاویة بن عمّار (5)، و کذا صدر صحیحة عمر بن یزید (6) و کذا صدر الصحیحة الأخری لعبد اللّه بن سنان فی المملوک (7) و کذا صدر موثق سماعة بن مهران (8).

الثانیة : ما دلّ علی الاحتباس بالحج بمجرّد اتیان العمرة فی الأشهر الثلاثة کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من اعتمر عمرة مفردة فله أن یخرج الی

ص:148

..........

أهله متی شاء إلا أن یدرکه خروج الناس یوم الترویة) (1) و الصحیح الی موسی بن القاسم قال: أخبرنی بعض أصحابنا أنه سال أبا جعفر - علیه السلام - فی عشر من شوال فقال: (انّی أرید أن افرد عمرة هذا الشهر فقال له: انت مرتهن بالحج) (2)، و روایة علی ابن أبی حمزة قال: (ساله أبو بصیر و أنا حاضر عمّن أهلّ بالعمرة فی أشهر الحج له أن یرجع؟ قال: لیس فی أشهر الحج عمرة یرجع منها الی أهله و لکنه یحتبس بمکة حتی یقضی حجّه لأنه إنما أحرم لذلک) (3)، و حسنة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من دخل مکة بعمرة فأقام الی هلال ذی الحجة فلیس له أن یخرج حتی یحج مع الناس) (4)، و صحیحة عبد اللّه بن سنان أنه سأل أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المملوک یکون فی الظهر یرعی و هو یرضی أن یعتمر ثمّ یخرج فقال: (إن کان اعتمر فی ذی القعدة فحسن، و إن کان فی ذی الحجة فلا یصلح إلا الحج) (5).

الثالثة : و هی ما دلّ علی أن الحج الموصول بالعمرة فی الأشهر الثلاثة من دون فصل خروج یتعین ماهیته فی حج التمتع و لا یقع افراد فیلزمه الدم باعتبار حقیقة التمتع هو بالوصل بین النسکین و الافراد بالفصل بینهما کصحیحة یعقوب بن شعیب قال: (سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام - عن المعتمر فی أشهر الحج، قال هی متعة) (6).

و صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من دخل مکة معتمراً مفرداً للعمرة فقضی عمرته ثمّ خرج کان ذلک له و ان أقام الی أن یدرک الحج کانت عمرته متعةً) (7).

و صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (العمرة فی العشر متعة) (8).

و موثق سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - أنه قال: (من حجّ معتمراً فی شوال و من

ص:149

..........

نیته أن یعتمر و یرجع الی بلاده فلا بأس بذلک و ان أقام الی الحج فهو متمتع، لأن أشهر الحج شوال و ذو القعدة و ذو الحجة) الحدیث (1).

و بالجمع بین الطائفة الأولی و الثانیة و الثالثة یتحصل أن مفاد الثانیة محمول علی الندب أو علی مفاد الثالث، أو علی نیته للتمتع من أول الأمر و إن کان الأقوی الأولین.

فروع ابتلائیة فی العمرة

الفرع الأول: هل یجوز لمن أنهی أعمال مکة فی الیوم العاشر أو الحادی عشر أو الثانی عشر و قبل النفر من منی الاتیان بعمرة مفردة عن نفسه أو عن الغیر، و علی فرض عدم الجواز ما هو حکم من أتی بها؟

الجواب: توجد فی المقام طوائف من الروایات یمکن أن ینقح بها الحال بعد القول بمشروعیة العمرة مطلقاً من دون فصل.

الطائفة الأولی: ما تدلّ علی مشروعیة العمرة مطلقاً بعد الحلق، المحمولة علی التحلل التام و لو فی أیام التشریق کصحیحة معاویة بن عمّار قال: (سئل أبو عبد اللّه - علیه السلام -عن رجل أفرد الحج، هل له أن یعتمر بعد الحج؟ قال: نعم، اذا أمکن الموس من رأسه فحسن) (2)و کصحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: (سألت ابا عبد اللّه - علیه السلام - عن العمرة بعد الحج؟ قال: اذا أمکن الموس من رأسه فحسن) (3) و مصحح عبد الرحمن ابن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (قلت له: العمرة بعد الحج، قال: اذا أمکن الموس من الرأس) (4).

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی المنع کصحیحة معاویة بن عمار قال: (قلت لأبی

ص:150

..........

عبد اللّه - علیه السلام - رجل جاء حاجّاً ففاته الحج و لم یکن طاف قال: یقیم مع الناس حراماً أیّام التشریق و لا عمرة فیها، فاذا انقضت طاف بالبیت و سعی بین الصفا و المروة و أحل و علیه الحج من قابل یحرم من حیث أحرم) (1). و لکن قد روی صاحب الوسائل فی نفس الباب ما یعارضها کصحیحة حریز قال: (سئل أبو عبد اللّه - علیه السلام - عن مفرد الحج فاته الموقفان جمیعاً فقال له: الی طلوع الشمس من یوم النحر، فإن طلعت الشمس یوم النحر فلیس له حج و یجعلها عمرة و علیه الحج من قابل: قلت کیف یصنع؟ قال: یطوف بالبیت و بالصفا و بالمروة، فإن شاء اقام بمکة و إن شاء اقام بمنی مع الناس و إن شاء ذهب حیث شاء لیس هو من الناس فی شیء ) (2) و مثلها معتبرة داود بن کثیر الرقی، قال: (کنت مع أبی عبد اللّه - علیه السلام - بمنی اذ دخل علیه رجل فقال: قدم الیوم قوم قد فاتهم الحج، قال: نسأل اللّه العافیة، قال: أری علیهم أن یهریق کل واحد منهم دم شاة و یحلون[یحلق]و علیهم الحج من قابل إن انصرفوا الی بلادهم، و إن أقاموا حتی تمضی أیام التشریق بمکة ثمّ خرجوا الی بعض مواقیت أهل مکة فأحرموا منه فاعتمروا فلیس علیهم الحج من قابل) (3).

معتبرة ضریس بن أعین، قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - عن رجل خرج متمتعاً بالعمرة الی الحج فلم یبلغ مکة إلا یوم النحر فقال: یقیم علی احرامه و یقطع التلبیة حتی یدخل مکة فیطوف و یسعی بین الصفا و المروة، و یحلق رأسه و ینصرف الی أهله، إن شاء، و قال: هذا لمن اشترط علی ربّه عند احرامه، فان لم یکن اشترط فانّ علیه الحج من قابل) (4).

و مثلها روایة علی بن الفضل الواسطی عن أبی الحسن - علیه السلام - (5) و مقتضی الجمع بینهما هو حمل صحیحة معاویة علی الکراهة و لعلّ معتبرة الرقی أیضاً دالّة علی مثل مفاد صحیحة معاویة اذا فسرنا (و یحلون) بسبب هراقة الدم لا بإتیان العمرة لکن مقتضی الجمع ما عرفت.

ص:151

و الحلبی الدالتین علی انّ الحاضر من کان دون المواقیت إلی مکّة و هل یعتبر الحدّ المذکور من مکّة أو من المسجد؟ وجهان، اقربهما الأول و من کان علی نفس الحدّ فالظاهر انّ وظیفته التمتع، لتعلیق حکم الإفراد و القران علی ما دون الحدّ، و لو شک فی کون منزله فی الحدّ أو خارجه وجب علیه الفحص، و مع عدم تمکّنه یراعی الاحتیاط، و إن کان لا یبعد القول بأنه یجری علیه حکم الخارج فیجب علیه التمتع، لأن غیره معلّق علی عنوان الحاضر، و هو مشکوک فیکون کما لو شک فی انّ المسافة ثمانیة فراسخ أو لا، فإنه یصلی تماماً، لأن القصر معلّق علی السفر و هو مشکوک ثمّ ما ذکر انّما هو بالنسبة إلی حجّة الاسلام حیث لا یجزی للبعید إلا التمتع، و لا للحاضر إلا الإفراد أو القران، و أما بالنسبة إلی الحج الندبی فیجوز لکلّ من البعید و الحاضر کلّ من الأقسام الثلاثة بلا اشکال، و ان کان الافضل اختیار التمتع، و کذا بالنسبة إلی الواجب غیر حجّة الاسلام کالحج النذری و غیره(1).

و فی المسألة جهات:

الجهة الأولی: کون الفرض علی النائی التمتع

و لم یحک خلاف فی تعین التمتع علی النائی خلافاً للعامّة، و یستدل له مضافاً الی ذلک بالآیة الکریمة ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ) (1) بتقریب أن قوله تعالی ( فَمَنْ تَمَتَّعَ ) و إن کان ظاهره البدوی هو فی أصل مشروعیة حج التمتع و لیس بلفظ هیئة الطلب کی یقال أن اطلاقها دالّ علی التعیینیة و لأجل ذلک ذکر غیر واحد أن ظاهر الآیة حصر التمتع فی النائی لا

ص:153

..........

حصر النائی فی التمتع، فلا یستفاد التعیین منها، إلا انّ الصحیح استفادة ذلک حیث أن ورود مشروعیة التمتع هو فی مقام دفع توهم حضر التحلل فی الاحرام الواحد للحج بعد کون التلبیة هی للنسکین بنحو الطولیة، و بعد کون القصد للبیت هو لفرض و أداء الحج، و من ثمّ اعترض غیر واحد ممّن صحب رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) جهالة، فالتعبیر بما یفید المشروعیة هو لأجل ذلک من غیر منافاة ارادة التعیین زیادة علی المشروعیة نظیر ما فی آیة التقصیر، و آیة الطواف بین الصفا و المروة بلفظ (لا جناح)و حینئذ تکون الآیة دالّة علی التعیین.

نعم قد یقال : انّ لازم ذلک کون الآیة فی صدد حصر تعیین المتعة فی النائی و نفی ذلک التعیین عن الحاضر لا نفی مشروعیة التمتع للحاضر.

فأقول: سیأتی أن المحصل من الروایات فی الحاضر أن مشروعیة التمتع یدور مدار المیقات لا مدار وطن المستطیع فقط. و یستدل علی تعیین التمتع بالروایات المستفیضة کصحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة لأن اللّه تعالی یقول: ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ) فلیس لأحد إلا أن یتمتع لأن اللّه أنزل ذلک فی کتابه و جرت به السنّة من رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) (1) و غیرها من الروایات (2).

قاعدة تباین أو وحدة أنواع الحج

الجهة الثانیة: فی کون الافراد و القران وظیفة الحاضر

و لم یذکر خلاف فی ذلک إلا عن الشیخ و ابن سعید، قال فی المبسوط: (فان تمتع من قلناه - الحاضر - من أصحابنا من قال انّه لا یجزیه، و فیهم من قال یجزیه، و هو الصحیح لأن من تمتع قد اتی بالحج و بجمیع افعاله، و انّما أضاف الیه أفعال العمرة قبل ذلک، و لا ینافی ذلک ما یأتی به من أفعال الحج فی المستقبل، و من الناس من

ص:154

..........

قال المکی لا یصح منه التمتع أصلاً، و فیهم من قال یصح ذلک منه غیر انّه لا یلزمه دم المتعة و هو الصحیح، لقوله تعالی ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ )یعنی الهدی الذی تقدم ذکره قبل هذا الکلام بلا فصل (1) لکنه فی النهایة منع الاجزاء عن التمتع (2)، و اشکل علیه فی کشف اللثام انّه یتم فی أهل مکة دون غیرهم من الحاضرین، فإن علیهم الاحرام بالحج من المیقات أو منازلهم و المتمتع یحرم به من مکة، و استدلال الشیخ فی المبسوط یرجع الی وجهین:

الأول: کون التمتع فیه حقیقة الافراد و زیادة.

الثانی: رجوع اسم الاشارة فی الآیة الی الهدی فیکون صدر الآیة عاماً للحاضر.

و تنقیح الحال فی الوجه الأول: فقد تقرب دعوی الشیخ بأن ما ورد من تقسیم الحج فی الروایات الی المفرد و القارن و المتمتع کصحیحة معاویة بن عمّار قال: (سمعت أبا عبد اللّه - علیه السلام - یقول: الحج ثلاث أصناف حج مفرد و قران و تمتع بالعمرة الی الحج و بها أمر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)...الحدیث (3) ان التقسیم عرض و لیس فی نوع الماهیة، فالمقسم هو النوع و الاقسام هی الاصناف، و ان الافراد هو الطبیعة النوعیة للحج لا بشرط، بخلاف التمتع و القران فهو الطبیعة بشرط شیء نظیر ما قیل فی صلاتی الفرادی و الجماعة، و یظهر من اشکال کاشف اللثام علی الشیخ بالتفصیل ارتضاءه لذلک، و یمکن أن یستشهد له بأن القران کیفیة لعقد الاحرام بدیلة عن التلبیة کما هو مفاد صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (یوجب الاحرام ثلاثة اشیاء: التلبیة و الاشعار و التقلید، فاذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد احرم) (4). و فی صحیح حریز عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث قال - علیه السلام -: (فانّه اذا اشعرها و قلّدها وجب علیه الاحرام و هو بمنزلة

ص:155

..........

التلبیة) (1) فیکون الخلاف بین الافراد و القران هو فی کیفیة عقد الاحرام، و من المعلوم انّ الاحرام خارج عن حقیقة النسک، غایة الأمر یترتب علی کیفیة الاحرام أحکام من قبیل عدم امکان تبدیل الافراد الی تمتع و نحو ذلک. و حیث یکون التقسیم الیها عرضی لا تنویعی فلا محالة یکون التقسیم الیهما و إلی التمتع عرضی أیضاً بکون التمتع تسبقه العمرة الخارجة عن ماهیة الحج النوعیة، غایة الأمر مرتبطة بالحج، و هذا الارتباط و إن کان وضعیاً إلا انّه لصحة التمتع الذی هو ماهیّة صنفیة لا لأجل صحّة أصل ماهیة الحج النوعیة.

ثانیاً: یستشهد له أیضاً بما ذهب الیه المشهور - کما سیأتی - من جواز التمتع للحاضر اذا خرج و مرّ فی رجوعه بأحد المواقیت فانّ ذلک یعنی تخیره مطلقاً بین القسمین لأن المتمتع اذا أراد أن یأتی به لا بد أن یأتی به من المواقیت البعیدة.

ثالثاً : ما فی صحیح عبد اللّه بن زرارة من اطلاق حج الافراد علی حج التمتع بعد عمرته قال - علیه السلام -: (ثمّ استأنف الاهلال بالحج مفرداً الی منی) (2).

و یشکل علیه:

أولاً: بأن التغایر العرضی لا یعنی عدم التباین فی الاعراض، و علی تقدیر کونها بنحو لا بشرط و بشرط شیء فقد یتعین فی ذمّة المکلّف صنف دون صنف آخر و اللازم علی الشیخ اثبات الافراد بنحو الماهیة لا بشرط.

ثانیاً: ما ذکره کاشف اللثام من أن غیر أهل مکة من الحاضرین میقات حج الافراد لهم دویریة أهلهم و لیس داخل مکة بخلاف احرام حج التمتع.

ثالثا: انّ غایة ما یستشهد به للشیخ هو مشروعیة التمتع للحاضرین من المواقیت البعیدة لا مشروعیة لهم من مواقیتهم القریبة.

ص:156

..........

نعم بناءً علی الالتزام بمشروعیة التمتع للحاضرین من المواقیت البعیدة لا بد من حمل الروایات الآتیة الدالّة علی أن الحاضرین لا متعة لهم جمعاً بینها و بین ما دلّ علی ذلک، حملها علی انّ المتعة غیر مشروعة من قرب و ان قوام المتعة علی الاحرام من المواقیت البعیدة کما انّ قوامها فی تقدم العمرة علی حجها فی اشهر الحج من دون فصل نسک آخر و ان میقات احرام الحج فیه مکة.

رابعاً: انّ القران لیس بسبب لعقد الاحرام مطلقاً و إن کان هو ظاهر عدة روایات إلا انّ المستفیضة الواردة کصحیح معاویة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - انّه قال فی القارن (لا یکون قران إلا بسیاق الهدی و علیه طواف بالبیت... و طواف بعد الحج) (1) و مثله صحیح الفضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال قال (الذی یسوق الهدی علیه طوافان بالبیت وسعی واحد بین الصفا و المروة و ینبغی له أن یشترط علی ربه إن لم تکن حجّة فعمرة) (2) و مثلها کثیر من الروایات، و هذا اللسان فی صدد شرح نفس القران و لم یؤخذ کوصف للحج بل أخذ الحج کأثر مترتب علی ایجاده و هذا وجه حصر المشهور له فی الحج و تتمة ذلک یأتی فی الاحرام.

فتحصل انّ الاتحاد بین الافراد و التمتع لیس بقول مطلق کما ذکره الشیخ اذ بینهما اختلاف فی المواقیت فی الجملة. و فی صحیح عبد اللّه بن زرارة قال - علیه السلام -: (و القارن لا یحل حتی یبلغ الهدی محله النحر بمنی) (3)

أما الوجه الثانی : فظاهر اسم الاشارة رجوعه الی المفاد الأصلی الی صدر الآیة و هو مشروعیة التمتع.

نعم علی التقریب الذی ذکرنا للآیة من انّ المشروعیة بمعنی التعین یصلح أن یکون

ص:157

..........

المشار الیه هو تعین التمتع، لکن بالالتفات الی وجود اللام بعد اسم الاشارة ینحصر المشار الیه فی مشروعیة التمتع لا الهدی و لا تعینیة التمتع، کما هو صریح الروایات الآتیة. غایة الأمر انّ نفی المشهور مطلق سواء من میقاتهم أو من المواقیت البعیدة فتقید علی القول بجوازها لهم من بعد.

هذا و استدلّ المشهور مضافاً لظهور الآیة بصحیح الفضلاء عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -قال: (لیس لأهل مکة، و لا لأهل مر، و لا لأهل سرف، متعة، و ذلک لقول اللّه عز و جل (ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام) (1).

و فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر - علیه السلام -: (لأهل مکة أن یتمتعوا بالعمرة الی الحج؟ فقال: لا یصلح أن یتمتعوا) (2)، لکن فی صحیح زرارة فسر - علیه السلام - الآیة قال: (یعنی أهل مکة لیس علیهم متعة، کل من...) (3) لکن فی أغلب الصحاح (لیس لهم متعة) (4).

و فی صحیح زرارة الآخر (لیس لهم متعة و لا علیهم عمرة) (5).

و الوجه فی التعبیر باللام تارة و(علی) اخری ان التحلل فی الأثناء فی التمتع یطلق علیه متعة فمن ثمّ عبر فی نفیها باللام.

و أما العمرة فی التمتع فهو کلفة فعبر عن نفیها ب-(علی).

الجهة الثالثة: تحدید المسافة حدّ البعد الموجب للتمتع

فیه أقوال: الأول: ما ذهب الیه المشهور و هو ثمانیة و اربعین میلاً من کل جانب.

الثانی: ما ذهب الیه جماعة منهم المحقق و العلامة و الشیخ و الطبرسی و الراوندی و الشهید الثانی، و فی الجواهر أنه أقوی و هو اثنی عشر میلاً.

ص:158

..........

و استدل للقول الأول بالروایات منها:

الأولی: صحیحة زرارة عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (قلت لأبی جعفر - علیه السلام -: قول اللّه عز و جل فی کتابه ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ) قال: یعنی أهل مکة لیس علیهم متعة، کل من کان أهله دون ثمانیة و أربعین میلاً ذات عرق و عسفان کما یدور حول مکة فهو ممّن دخل فی هذه الآیة و کل من کان أهله وراء ذلک فعلیهم المتعة) (1) و عسفان تبعد ما یقارب مرحلتین، و کما فی الخرائط الحدیثة تبعد ما یقارب ثمانین کیلومتراً علی الطریق الحدیث، فالظاهر انّ الطریق القدیم یختلف عنه و هو بحد ضعف المسافة الشرعیة. و ذات عرق و هی الحد الفاصل بین نجد و تهامة، و هی میقات أهل العراق، و هی علی مرحلتین من مکة کما فی تاریخ البلدان للیعقوبی.

و تقریب دلالة الروایة انّ ظاهرها جعل الثمانیة و الاربعین حداً فاصلاً بین الحاضر و النائی بل هو صریحها بقرینة ذکر ذات عرق و عسفان، سواء کان ذکرهما عطف بدل للثمانیة و الاربعین، أو نسخة الروایة کما حکی عن بعض نسخ التهذیب هی بلفظ (دون ذات عرق) فتکون عطف بدل لذات عرق، فتکون صریحة فی ارادة ذلک البعد من نفس مکة، و یکون المراد من (کما یدور حول مکة) أن هذا البعد کنصف قطر یرسم دائرة حول مکة لا ما احتمله أصحاب القول الثانی من تفسیر الدوران حول مکة بتوزیع المسافة المذکورة علی الأبعاد الأربعة و ان کان هذا التفسیر محتمل و متجه لو لا هذه القرینة الصریحة.

الثانیة : و فی روایة أخری لزرارة مصححة قال سألته عن قول اللّه ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) ؟ قال: (ذلک أهل مکة، لیس لهم متعة، و لا علیهم عمرة، قال: قلت: فما حد ذلک؟ قال: ثمانیة و أربعین میلاً من جمیع نواحی مکة دون عسفان و دون ذات

ص:159

..........

عرق) (1).

و تقریب دلالتها کالسابقة و التعبیر فیها بدون عسفان و ذات عرق لا ینافی جعل الحد ثمانیة و أربعین اذ المراد من ذلک الحد ما دونه فلا تدافع بین هذا المفاد فی نفسه و لا مع روایته السابقة.

الثالثة : نعم ما فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (قلت: لأهل مکة متعة؟ قال: لا، و لا لأهل بستان، و لا لأهل ذات عرق، و لا لأهل عسفان و نحوها) (2) ینافی کون ذات عرق و عسفان هما علی نفس الحد و یفید أنهما دونه داخل فی المنطقة المحددة، لکنها علی أی حال أیضاً صریحة فی القول الأول. و(مر) قریة قرب مکة علی وادی اسمه وادی ظهران فسمیت القریة باسمه (مر الظهران) کما فی معجم البلدان.

و عن القاموس انّه موضع من مکة علی مرحلة، و عن الواقدی و ان سرف موضع قریب من تنعیم، و عن النهایة انّه علی عشرة أمیال من مکة.

الرابعة : و ما فی عدة من الروایات المعتبرة من نفی المتعة لأهل مکة و لأهل مر و لأهل سرف و لأهل بستان (3) و هی مناطق تقع فی الطریق بین مکة و عسفان ثمّ انّ هناک طائفة أخری من الروایات جعلت الحد مادون الاوقات کصحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حاضری المسجد الحرام قال: (مادون الأوقات الی مکة) (4).

صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -: قال: (فی حاضری المسجد الحرام قال: مادون المواقیت الی مکة فهو حاضری المسجد الحرام، و لیس لهم متعة) (5).

ص:160

..........

و من المحتمل قویاً فی مفاد هذه الطائفة انّ المراد بها هو مادون المواقیت کلها کما ذکر صاحب الوسائل و غیره اذ انّ قرن المنازل و یلملم و ذات عرق (العقیق) کلها علی مرحلتین من مکة و هی تساوی ثمانیة و أربعین میلاً و ذلک بنفسه قرینة علی تعیین هذا الاحتمال فی هذه الطائفة و لا سیّما و انّ التعبیر بلفظة الجمع فی المواقیت.

و هناک طائفة ثالثة: و هی صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی قول اللّه عز و جل ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ) قال: (من کان منزله علی ثمانیة عشر میلاً من بین یدیها، و ثمانیة عشر میلاً من خلفها، و ثمانیة عشر میلاً عن یمینها، و ثمانیة عشر میلاً عن یسارها، فلا متعة له مثل مر و أشباهه) (1).

و هذه الروایة کما ذکر غیر واحد لیس فیها لسان تحدید للحد و انّما فیها بیان انّ من کان علی ذلک المقدار فلا متعة له اذ هو داخل فی الحد بمقتضی الروایات فلا تنهض هذه الروایة للمعارضة.

هذا و قد استدل للقول الثانی بأمور:

الأول : حمل الروایات المحددة لثمانیة و اربعین علی التحدید من الجهات الأربع بقرینة (یدور حول مکة) و هو و إن کان متجه لو لا قرینة عسفان و ذات عرق.

الثانی: انّ مفهوم الحضور و النائی و الابتعاد المحقق لعنوان السفر هو بتحدید الشرع الوارد فی صلاة المسافر و الصوم قد أخذ فی تفصیل الآیة.

و قد أشکل علی هذا الاستدلال تارةً بأن العنوان فی الآیة هو حضور الأهل لا حضور المکلّف نفسه، و أخری بانّه لو کان الحضور فی مقابل المسافر لکان اللازم دوران الحکم علی السفر و الحضر کقصر الصلاة و تمامها.

و ثالثة مع وجود الروایات المحددة بثمانیة و أربعین لا مجال للأخذ باطلاق

ص:161

..........

الحاضر و مقابلیه.

و الصحیح عدم ورود الاشکالین الأولین فان الثانی یدفع بالأول منهما أی بأن الحضور أخذ وصفاً لموطن المکلف لا لتواجده الفعلی.

و أما عدم ورود الأول فلأن الحضور و ان اضیف إلی الأهل، إلا انّه لا یخرج عن معنی اللغوی الذی قد حدده الشارع بحد معین، فالعمدة هو الثالث. و ببرکة القرینة التی ذکرناها فی الروایات و إلا لکان الاستدلال بهذا الثانی لحمل الثمانیة و الأربعین علی الجهات الاربع متجه جداً، لأن اثنی عشر میلاً ذهاباً و إیاباً محققة للمسافة.

و فی المقام فروع:

الأول: لو شک فی کون منزله فی الحد أو خارجه وجب علیه الفحص لما حررناه فی صلاة المسافر (1) من عدم صحة ما شاع فی الأعصار الأخیرة من عدم لزوم الفحص فی الشبهة الموضوعیة مطلقا، بل الصحیح هو التفصیل و یندرج فیما یلزم الفحص عنه الموضوعات التی أخذ فیها تقدیر معین.

هذا و لو لم یتمکن من الفحص أو لم یصل لکشف حال الواقع فمقتضی القاعدة عند الشک بالنسبة للأصل اللفظی هو بتقریب العموم الأولی و هو عموم ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (2) و قوله تعالی ( وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ) (3) بشموله للأنواع الثلاثة و الخدشة فیه انّه فی مقام أصل التشریع أو تشریع الحکم لا بیان المتعلّق مدفوعة، اذ یمکن تعمیم ذلک العموم بمعاضدة الاطلاقات الواردة فی ماهیة الحج و انّه علی ثلاثة أنواع من دون اخذ موضوع خاص فی تلک الاطلاقات البیانیة فی ماهیة الحج، بل انّ الطائفة المستفیضة (4) بأفضلیة حج التمتع الدالة علی مشروعیة

ص:162

..........

الأنواع غایة الأمر خرج ما خرج بالدلیل و تبقی الافراد المشکوکة تحت العموم کما قد بقی المندوب.

نعم هناک عموم فی الدرجة الثانیة و هو قوله تعالی ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ) (1) إلا انّه خدش فیه تارة بأن المخصص المجمل متصل به، و أخری بأن هذا المخصص یکسب العموم عنواناً وجودیاً و هو النائی فالاجمال فی کل من العنوانین الوجودیین العام و الخاص أو أنه یکسبه عنواناً عدمیاً و هو من لم یکن حاضر إلا انّه مجمل أیضاً لأنه نفی للعنوان المجمل.

و الصحیح انّ التمسک بالعموم تارة یراد فی الشبهة الحکمیة و أخری فی الشبهة الموضوعیة المصداقیة و علی کلا التقدیرین فالصحیح الذی قد حررناه فی باب العام و الخاص أن المخصص لا یکسب العام عنواناً وجودیاً إلا اذا کان من قبیل الضدین اللذین لا ثالث لهما، کما لا یکسبه عنواناً عدمیاً ناعتاً الذی یکون بمنزلة العنوان الوجودی فیتسبب فی اجمال العام بل یکون من قبیل السلب المحصل. ثمّ انّه فی الشبهة الحکمیة ان کان المخصص منفصلاً مجملاً فلا یسری اجماله الی العام بناءً علی ما ذکرنا بل یقتصر علی القدر المتیقن بخلاف ما لو کان متصلاً، و أما فی الشبهة المصداقیة و الموضوعیة فیتم التمسک بالعموم بمعونة الأصل العدمی المنقح للموضوع بعدم صدق الخاص علیه سواء العدم الازلی أو العدم السابق.

و دعوی کون الخاص فی المقام متصلاً بمجرّد اتصال السیاق ممنوعة. ان الجملة اللفظیة للعموم قد استتمت و ذکر بعدها جملاً أخری مشتملة علی أحکام مترتبة ثمّ بدأ بجملة أخری مستأنفة. نعم قد یقرب بأن اسم الاشارة بمنزلة تکرر العموم ثمّ فسّر موضوعه بنفی الخاص و هو متین یخدش بالتمسک بالعموم فی الشبهة الحکمیة

ص:163

..........

دون الموضوعیة لأن السلب فیه محصل و لکن یمکن الاستعاضة عنه بالروایات الصحیحة مثل صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (دخلت العمرة فی الحج الی یوم القیامة لأن اللّه تعالی یقول ( فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ) الا انّ یتمتع لأن اللّه أنزل ذلک فی کتابه و جرت به السنّة من رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) (1) و مثلها صحیح معاویة بن عمّار و صحیح لیث المرادی قال: (ما نعلم حج للّه غیر المتعة) (2) الحدیث.

ثمّ انّ الشک فی الشبهة الموضوعیة قد یکون مسبوقاً بحالة سابقة بتوطنه فی دخل الحد أو توطنه خارج الحد و یشک فی زوال ذلک التوطن فیستصحب و هو غیر فرض المقام فتنتهی النوبة فیه الی الأصل العدمی.

الجهة الرابعة: مشروعیة الاقسام الثلاثة فی الندب

انه یشرع فی الحج الندبی الأنواع الثلاثة لکل من الحاضر و النائی و لا خلاف فیه یذکر، و تدل علی مشروعیة الأنواع الثلاثة فی الندب المستفیضة (3) الواردة بأن المتمتع أفضل من المفرد و القارن و التعبیر بالأفضلیة دال علی مشروعیة الأنواع الثلاثة غایة الأمر أفضلیة التمتع و سیأتی تتمة فیما هو أفضل للحاضر.

الجهة الخامسة: بالنسبة للحج النذری و أخویه فیتبع أهل النادر و متعلّق النذر اما الحج الواجب بالافساد فالظاهر انّه یتبع الحج الذی یقع فیه الفساد بالنوع .

الجهة السادسة: حکم من کان علی الحد

من کان علی الحد فهل یکون فرضه التمتع أو الافراد مثل ذات عرق و عسفان بناءً علی أنها علی ثمانیة و أربعین من مکة.

مقتضی التعبیر فی صحیح زرارة: من کان أهله دون ثمانیة و أربعین ذات عرق و عسفان کونهما بحکم النائی، و لکن التعبیر فی ذیلها، کل من کان أهله وراء ذلک

ص:164

..........

فعلیهم المتعة، مقتضاه کونها بحکم الحاضر. أما روایة زرارة الأخری فهی کصدر روایته الأولی. و أما روایة أبی بصیر المتقدمة فهی صریحة فی نفی المتعة عنهما، و قد یقال بتقدیمها علی الروایتین السابقتین لخصوصیة الدلالة فیها، بینما الروایتان المتقدمتان مفادهما بمنزلة الاطلاق، و سند روایة أبی بصیر لیس فیه من یتوقف فیه إلا البطائنی الملعون، لکن حیث انّ الراوی عنه علی بن الحکم فیکون قرینة علی کون الروایة منه أیام استقامته، اذ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه.

أما مقتضی الأصل اللفظی فقد عرفت وجود العموم الثانی الدال علی عموم التمتع فمقتضاه عند الشک التمتع لإجمال المخصص المنفصل، و لو بنی علی وصول النوبة الی العموم فی الدرجة الأولی فالتمتع أیضاً مجزی.

أما مقتضی القاعدة بحسب الأصل العملی، فهو الاحتیاط لدوران الأمر بین المتباینین، و قد صوّر الاحتیاط بصور:

الصورة الأولی: ان یحرم من دویرة أهله بنیّة الأعم من التمتع و الافراد فیأتی بالطواف و السعی و یقصر رجاء، ثمّ ینشئ احراماً آخر من دویریة أهله و یجدد التلبیة فی مکة و یأتی ببقیة الأعمال بنیّة الأعم. و قد ذکر انّ المحذور فی هذه الصورة التقصیر إلا انّه حیث یدور بین محذورین فلا اشکال فی ارتکابه.

الصورة الثانیة: أن یأتی بعمرة من دویریة أهله، ثمّ یأتی باحرام الحج من دویریة أهله و یلبی فی مکة أیضاً بنیّة عقد الاحرام احتیاطاً بنیّة الأعم. و الفارق بین الصورتین انّ فی الثانیة یأتی بالعمرة تعییناً. إلا انّه یرد علی الاحتیاط فی هذه الصورة انّ هذا الاحتیاط یتعیّن کونه متعة لما تقدم من انّ العمرة المفردة فی أشهر الحج الموصولة بالحج متعة.

و قیل فی تقریب هذه الصورة بأن ینوی التمتع بالعمرة، و فیه ما لا یخفی من

ص:165

..........

عنوان الحاضر بلحاظ الفترة الزمنیة الأخری. فلا تنافی بین السلب و الایجاب فی الصدق فی موضوعی العام و الخاص، و لک أن تستشهد بالعنوان الوجودی للنائی فانّه یصدق علیه و من تلک الحیثیة لا یصدق علیه أنه حاضر المسجد الحرام فیصح السلب، نعم قد تقرب هذه الدعوی بأن اطلاق المخصص مقدم علی اطلاق العام فحاضر المسجد الحرام سواء کان نائیاً أیضاً و ذا وطن آخر، أو کان ذا وطن واحد و هو مکة، فالحاضر بقول مطلق مخصص لوجوب التمتع فیتعین علیه الافراد سواء حصلت الاستطاعة من أی من الوطنین.

نعم لو فرض انّ الاستطاعة متحققة من مکة دون الخارج فقد یقال بتعین الافراد لعدم فرض الاستطاعة علی التمتع.

و فیه: انّ من وجب علیه التمتع هو النائی و هو صادق علی فرض المقام، و حیث أن المخصص فی المقام منوع فتکون نسبته مع العام نسبة الخاص مع الخاص، و قد یقرر عدم التعارض برفع الید عن ظهور الأدلة فی التعینیة فیلتزم بالتخییر، و قد یقرب أن الموضع التی حصلت منه الاستطاعة أولاً و المکلّف مقیم فیه، هو المتعین، دون الآخر و فیه أن العنوانین صادقین علیه فی الحال الواحد و ان فرض تواجده الفعلی فی أحدهما، و علی کل تقدیر فالمکلّف فی الفرض إذا أتی بالتمتع لا محالة یکون مشروعاً له امّا لأنه نائی أو لأنه حاضر و الحاضر یشرع له التمتع اذ ابتعد کما سیأتی.

هذا کلّه بحسب مقتضی القاعدة فی الأصل اللفظی، و أما بحسب الروایة الواردة و هی صحیحة زرارة المتقدمة فی المتن فقد یقال انّ الظاهر من مفهوم الروایة هو التخییر مع عدم غلبة أحدهما فیتساوی، و الروایة أخص دلالة منطوقاً و مفهوماً من العموم اللفظی فی الآیات و الروایات المطلقة لأنها خاصة بذی الوطنین.

نعم قد یقال انّه یستفاد من الروایات الخاصة الواردة فی المجاورة فی المسألة الآتیة أن موضوعها هو ذو الوطنین، اذ المقصود من المجاور هو ذی الوطن النائی الذی یتخذ من مکة وطناً لسنین قد تمتد و قد تتوسط عدداً، اذ لا یختص اطلاقه علی

ص:167

..........

من هجر وطنه الأصلی اذ الجوار فعل متشرعی عند المسلمین یأتون به بالاضافة الی الأماکن المقدسة تبرکاً. و مقتضی تلک الروایات الآتیة أنه قبل السنتین هو بحکم النائی و بعد السنتین بحکم الحاضر، نعم ربّما یقال انّه قد تقع المعارضة بین صحیحة زرارة و تلک الروایات فتحمل علی من لم یکن قصده التوطن کما ذهب الیه جماعة کثیرة من عصرنا المتأخر.

و فیه: انّ مورد صحیحة زرارة هی نفس مورد روایات المجاور، حیث انّ صدرها الذی ابتدأه الامام - علیه السلام - فی حکم المجاور بعد السنتین و قبلها، و من ثمّ سأل السائل عن متعدد الأهل کشق من عموم الموضوع الذی افترضه الامام - علیه السلام - فی صدر الروایة، و هذا بنفسه دلیل و قرینة علی أن الروایات الآتیة لا تختص بغیر المتوطن بل تعم المقیم و القاصد المتوطن، لا سیّما و أن لفظة الجوار و المجاور فی عرف المتشرعة تطلق علی کل من أراد الاقامة أو التوطن فی أحد الأماکن المتبرکة، و یطلق علی المقیم أو المتوطن عنوان الجوار اشارة الی انّه بداعی التبرک.

فحینئذ یکون روایات الجوار فی غیر ما اذا غلب علیه أحد الاقامتین أو الوطنین سواء کان ذا وطن و اقامة واحدة أو کان متساوی الاقامتین و الوطنین و حینئذ یکون حکم التساوی قبل السنتین حکم النائی، و بعد السنتین حکم الحاضر و کذا صحیح عبد الرحمن بن الحجاج و عبد الرحمن بن أعین عن أبی جعفر - علیه السلام - ساله رجل من أصحابنا فقال انّی أرید أن أفرد عمرة هذا الشهر - یعنی شوال - فقال له (أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل: انّ أهلی و منزلی بالمدینة ولی بمکة أهل و منزل و بینهما أهل و منازل فقال له: أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل فإن لی ضیاعاً حول مکة و أرید أن أخرج حلالاً فاذا کان ابّان الحج حججت) (1).

نعم لو بنی علی أن الروایات الآتیة انّما تتعرض لحکم ما بعد السنتین دون ما اذا

ص:168

أزعم انّ ذلک لیس له لو فعل، و کان الإهلال أحبّ الیّ و نحوها صحیحة اخری عنه و عن عبد الرحمن بن أعین عن أبی الحسن - علیه السلام -. و عن ابن أبی عقیل عدم جواز ذلک، و أنه یتعیّن علیه فرض المکّی إذا کان الحج واجباً علیه، و تبعه جماعة لما دلّ من الأخبار علی أنه لا متعة لأهل مکّة و حملوا الخبرین علی الحج الندبی بقرینة ذیل الخبر الثانی، و لا یبعد قوّة هذا القول مع أنه أحوط، لأن الأمر دائر بین التخییر و التعیین، و مقتضی الاشتغال هو الثانی، خصوصاً إذا کان مستطیعاً حال کونه فی مکّة فخرج قبل الإتیان بالحج، بل یمکن أن یقال: انّ محلّ کلامهم صورة حصول الاستطاعة بعد الخروج عنها، و أما إذا کان مستطیعاً فیها قبل خروجه منها فیتعیّن علیه فرض أهلها(1).

ذهب المشهور کما فی المتن الی جواز تمتع الحاضر اذا خرج الی بعض الأمصار و حکی ذلک فی کشف اللثام عن المعتبر و التهذیبین و التذکرة و نهایة الشیخ و التحریر، و لا یخفی انّ الشیخ فی المبسوط و ابن سعید فی الجامع قد ذهبا الی مشروعیة التمتع للمکّی مطلقاً کما تقدم ذلک عنهما، بل قد حکی الشیخ عن غیره ذلک، بل و حکی عن آخر مشروعیة التمتع إلا انّه لا یلزمه دم متعة و مال الیه الشیخ.

و ذهب ابن ابی عقیل الی عدم جواز ذلک و تبعه جماعة و کثیر من متأخری هذا العصر حملاً للروایتین الآتیتین علی المستحب و انّه علی تقدیر الاطلاق فیهما للواجب فانهما معارضتان باطلاق المستفیضة النافیة للمتعة فی حق الحاضر و حینئذ فترجح المستفیضة بالاستفاضة و موافقة الکتاب.

لکنک عرفت انّ مفاد الآیة محتمل لتخصیص تعینیة الوجوب بغیر الحاضر. أما الروایتان:

فالأولی: صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج و عبد الرحمن بن أعین قالا: سألنا أبا الحسن موسی - علیه السلام - عن رجل من أهل مکة خرج الی بعض الأمصار ثمّ رجع فمرّ

ص:170

..........

ببعض المواقیت التی وقت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) له انّ یتمتع؟ فقال: (ما أزعم أن ذلک لیس له، و الاهلال بالحج أحب الیّ) (1).

و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الآخر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث قال سألته عن رجل من أهل مکة یخرج لبعض الأمصار ثمّ یرجع الی مکة فیمرّ ببعض المواقیت أله أن یتمتع قال: (ما ازعم انّ ذلک لیس له لو فعل، و کان الاهلال أحب الیّ) (2).

و قد قرب اختصاصهما بالندب بعدة قرائن:

الأولی : أن حاضری المسجد الحرام من الندرة فرض کونهم صرورة، فینصرف مورد سؤال الراوی عن کونه فی الحج الواجب.

الثانیة: ذیل الروایة الأولی حیث فیها (و رأیت من سأل أبا جعفر - علیه السلام - و ذلک أول لیلة من شهر رمضان - الی أن قال - فقال له: قد نویت أن أحج عنک أو عن أبیک فکیف أصنع؟ فقال له: تمتع - ثمّ سأله أیضاً عن حج ندبی آخر - فقال له: تمتع، فردّ علیه القول ثلاث مرات، یقول: انی مقیم بمکة و أهلی بها فیقول: تمتع) و هو فی الحج الندبی.

الثالثة: التعبیر فی الروایتین باللام فی سؤال السائل المشعر بمورد الندب.

و فیه: إن دعوی الندرة ممنوعة، کما شاهدناه من بعضهم و قد بلغ مبلغاً من السن،مع أن السائل قد ذکر سؤاله فی ذلک الفرض القلیل، کما أنه یمکن فرض خروج الحاضر فی سنة استطاعته، و خروجهم الی المدن الحجازیة متعارف عندهم کثیراً، بل ما سیأتی من روایات المجاور شاهدة علی تأخیر الحج الواجب عن السنتین فی المقیم.

و أما القرینة الثانیة فذیل الروایة روایة ثانیة یرویها الراوی عن الباقر - علیه السلام - لأن الکاظم - علیه السلام - لم یدرک أبا جعفر - علیه السلام - .

ص:171

..........

و أما الثالثة فالتعبیر باللام نظیر التعبیر بها فی الآیة ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ ) و نکتة التعبیر بها أن فی المتعة تخفیف، فلا أقل من کون الروایتین مطلقتین، و من حملهما علی الندب و اسقط الاطلاق فقد بنی علی مانعیة القدر المتیقن فی مقام التخاطب عن الاطلاق، مع انّه قد استظهر اختصاصه بالواجب لأن فی ذیل الروایتین قد ذکر - علیه السلام -انّ الاهلال بالحج أحب الیه، و قد مضی و سیأتی أن التمتع فی الحج المندوب أفضل للحاضر أیضاً، فأفضلیة الافراد قرینة علی الحج الواجب و ان خدش فیها بأن الافضلیة للأفراد فی کلامه - علیه السلام - لتعلیم التقیّة للراوی، أو أن أمره بالحج صورة لا نیّة و حقیقة لتتأدی التقیة.

و استدل بقرینة أخری علی کونه فی الواجب و هو تردد السائل فی المتعة، و تعبیره - علیه السلام - ب- (ما أزعم) لأن مشروعیة المتعة فی المندوب لا تردید فیها، و إن خدش فی هذه القرینة بأن عمومات نفی مشروعیة المتعة عن الحاضر مقتضی اطلاقها نفی المشروعیة مطلقاً لو لا الروایات الخاصّة الواردة فی أفضلیة التمتع للحاضر، و إلا فعمومات أفضلیة التمتع فی المندوب إن لم تکن منصرفة للنائی فإطلاقها نسبته من وجه مع الاطلاقات النافیة. و حینئذ فاذا کانت الروایتین مطلقتین فالنسبة بینهما و بین الاطلاقات النافیة هو من وجه فحینئذ قد یقرر انقلاب النسبة فی المقام بتوسط الروایات الخاصّة فی أفضلیة التمتع فی المندوب للحاضر فتخصص الاطلاقات النافیة فتنقلب نسبتها مع الروایتین فتخصصهما بالمندوب.

لکن قد یقال بعدم المعارضة بین الاطلاقین و ذلک لأن الروایتین قد أخذ فیهما النظر إلی الروایات النافیة إذ سؤال السائل و کذا جواب الإمام - علیه السلام - مفروض و مقدر فیه وجود النفی للمشروعیة، فیکون حیثیة الجواز من جهة الخروج إلی المواقیت البعیدة، و علی ذلک فیکون المعنی المحصل لمفاد الروایات النافیة حینئذ هو نفی مشروعیة المتعة للحاضرین من قرب سواء فی الواجب أو المندوب.

ص:172

ذکر مع انّ القول به غیر محقق لاحتمال ارجاعه إلی القول المشهور بارادة الدخول فی السنة الثالثة، و أما الاخبار الدالّة علی أنه بعد ستّة أشهر أو بعد خمسة أشهر فلا عامل بها مع احتمال صدورها تقیّة، و إمکان حملها علی محامل اخر، و الظاهر من الصحیحین اختصاص الحکم بما إذا کانت الاقامة بقصد المجاورة، فلو کانت بقصد التوطن فینقلب بعد قصده من الاول فما یظهر من بعضهم من کونها أعمّ لا وجه له، و من الغریب ما عن آخر من الاختصاص بما إذا کانت بقصد التوطّن، ثمّ الظاهر انّ فی صورة الانقلاب یلحقه حکم المکّی بالنسبة إلی الاستطاعة أیضاً. فیکفی فی وجوب الحج الاستطاعة من مکّة و لا یشترط فیه حصول الاستطاعة من بلده، فلا وجه لما یظهر من صاحب الجواهر من اعتبار استطاعة النائی فی وجوبه لعموم أدلّتها، و أن الانقلاب انّما أوجب تغییر نوع الحج، و أما الشرط فعلی ما علیه فیعتبر بالنسبة إلی التمتع. هذا و لو حصلت الاستطاعة بعد الاقامة فی مکة لکن قبل مضی السنتین فالظاهر أنه کما لو حصلت فی بلده فیجب علیه التمتع، و لو بقیت إلی السنة الثالثة أو أزید، فالمدار علی حصولها بعد الانقلاب، و أما المکی إذا خرج إلی سائر الامصار مقیماً بها فلا یلحقه حکمها فی تعیّن التمتع علیه، لعدم الدلیل و بطلان القیاس إلا إذا کانت الاقامة فیها بقصد التوطن و حصلت الاستطاعة بعده، فانّه یتعیّن علیه التمتّع بمقتضی القاعدة و لو فی السنة الاولی، و أما إذا کانت بقصد المجاورة أو کانت الاستطاعة حاصلة فی مکة فلا، نعم الظاهر دخوله حینئذ فی المسألة السابقة، فعلی القول بالتخییر فیها کما عن المشهور یتخیّر، و علی قول ابن أبی عقیل یتعیّن علیه وظیفة المکی(1).

تعرض الماتن إلی جهات فی الفرض.

الأولی : إذا أقام الآفاقی فی مکة و کان مستطیعاً قبل ذلک من وطنه النائی، و قد حکی الاجماع و الاتفاق علی عدم انقلاب فریضته و إن بقی سنتین فیجب علیه التمتع، إلا

ص:174

..........

انّه استشکل فی المدارک فی ذلک و تبعه فی الحدائق نظراً لإطلاق الروایات الآتیة من تبدل وظیفة المقیم بعد المدّة، و استوجهه بعض لو لا الاجماع.

هذا و لکن اطلاق الروایات انّما یتم بناء علی أخذ عنوان الحاضر و النائی بنحو القید المقارن، کما فی السفر و الحضر للصلاة، و أما لو أخذ بنحو الحدوث فلا اطلاق لها شامل لهذه الصورة.

الثانیة : ما إذا استطاع بعد اقامته فینقلب فرضه إلی فرض أهل مکة بعد العدّة المحددة، و انّما اختلف فی قدر تلک المدّة، فعن المشهور الذهاب إلی تقدیرها بتمام السنتین، و عن الشیخ التقدیر بثلاث سنین، و عن الصدوق فی المقنع التقدیر بسنة، و استظهره الشهید من الروایات، و کذا کاشف اللثام، و قوّاه فی الجواهر جمعاً بین الروایات الآتیة و حملاً للسنتین علی الدخول فیها.

أما الروایات الواردة فالطائفة الأولی: ما دلّ علی السنتین کصحیح زرارة عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (من أقام بمکة سنتین فهو من أهل مکة لا متعة له) (1). و صحیح عمر بن یزید قال: (قال ابو عبد اللّه - علیه السلام -: المجاور لمکة یتمتع بالعمرة إلی الحج إلی سنتین، فاذا جاوز السنتین کان قاطناً و لیس له أن یتمتع) (2). و فی صحیح الحلبی (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - لأهل مکة أن یتمتعوا؟ فقال: لا، لیس لأهل مکة أن یتمتعوا، قال: فقلت: فالقاطنین بها؟ قال: إذا أقاموا سنة أو السنتین صنعوا کما یصنع أهل مکة، فاذا أقاموا شهراً فإن لهم أن یتمتعوا) (3). و حسنة حمّاد - کالمعتبرة - قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن أهل مکة أ یتمتعون؟ قال: لیس لهم متعة. قلت: فالقاطن بها؟ قال: إذا أقام بها سنة أو سنتین صنع صنع أهل مکة. قلت: فإن مکث الشهر. قال: یتمتع) (4).

ص:175

..........

و ظاهر مفاد هذه الروایات إتمام السنتین، نعم عطف السنتین علی السنة یجمل دلالة بعضها.

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی السنة

مصحح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المجاور بمکة سنة یعمل عمل أهل مکة (یعنی یفرد الحج مع أهل مکة) و ما کان دون السنة فله أن یتمتع) (1). مصحح محمد بن مسلم عن أحدهما - علیه السلام - قال: (من أقام بمکة سنة فهو بمنزلة أهل مکة) (2). و الصحیح إلی حریز عمّن أخبره عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (من دخل مکة بحجة عن غیره ثمّ أقام سنة فهو مکی) (3) .

هذا مضافاً إلی الروایات المتقدمة فی الطائفة السابقة المشتملة علی لفظة سنة.

الطائفة الثالثة: ما کان مفادها ستة أشهر

صحیح البختری عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی المجاور بمکة یخرج إلی أهله ثمّ یرجع إلی مکة بأی شیء یدخل؟ فقال: (إن کان مقامه بمکة أکثر من ستة أشهر فلا یتمتع، و إن کان أقل من ستة أشهر فله أن یتمتع) (4).

و قریب منها مرسل الحسین بن عثمان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من أقام بمکة خمسة أشهر فلیس له أن یتمتع) (5).

و قد جمع بین الطوائف الثلاث بعدة وجوه:

الأول: بحمل الطائفة الثالثة علی ذی الوطنین، و أن مقامه بمکة أکثر فی کل سنة، فمن ثمّ یکون فرضه فرض أهل مکة بعد السنتین و إن لم تکن اقامته مستمرة تمام

ص:176

..........

السنة فی کل عام.

الثانی: و عن المدارک بالجمع بینها بالتخییر بین الفرضین بعد الستة أشهر بخلاف ما بعد السنتین.

الثالث: بحمل السنة علی من لا یقیم إلی سنتین، بل یزید علی السنة فقط، و حمل السنتین علی من تستمر به إقامته إلی السنتین فزائداً، فمن کان قاصداً الرجوع إلی وطنه بعد سنة یکفیه اقامة سنة لتبدل فرضه، بخلاف من کان لا یرید ذلک فإن الشرط فیه إقامة سنتین فما زاد.

الرابع : ما ذکره فی المختلف من حمل روایات السنة بمعنی اقامة سنة بعد سنة أخری، و ذلک لأن السؤال وقع عن القاطنین، و لا یتحقق الاستیطان إلا باقامة سنة کاملة.

و لعلّ الأوجه فی الجمع هو ما ذکره کاشف اللثام من حمل السنة علی زمان یسع لمضی حجتین، و السنتین تحمل علی الحجتین، کما یقال: حج هذا العام و حج العام الماضی، فتحسب الاعوام بحسب الحجة، کما هو الحال فی شهور الحیض بمعنی مضی الحیض فی شهر، لا بمعنی حساب مجموع الشهور عدداً، کما فی حساب الشهر التلفیقی عدداً، و حینئذ فالمدار علی مضی حجتین لا علی السنة عدداً بما هی هی، کما قد یظهر من صاحب الجواهر اتحاده مع توجیه صاحب کاشف اللثام، إذ علی الثانی لیس من الضروری مصادفة الحجتین فی سنة واحدة، و حینئذ ینتقل فرضه فی الحجة الثانیة فلا یکون جمع بین السنة و السنتین، بل إن التدبر فی المعنی الأول یعطی الوفاق مع المشهور من اعتبار السنتین و الدخول فی الثالثة، و ذلک لأن الانتقال فی الفرض لا محالة سوف یکون فی الحجة الثالثة و بذلک یکون قد مضی مجموع سنتان عددا، اذ انتقال فرضه بعد الحجتین لا یثمر فی العمرة، لأن أهل مکة

ص:177

..........

کما سیأتی میقاتهم ادنی الحلّ فالثمرة تنحصر فی الحج، و بهذا الاعتبار سوف یکون انتقال فرضه بالدخول فی السنة الثالثة، سواء فسرت السنة بالعددیة أو بمعنی سنة الحج، و بذلک یکون وفاق فی مفاد الروایات .

و أما روایات الستة أشهر فقد تقدم أنّها محمولة علی ذی الوطنین و أن مکثه فی مکة أکثر من نصف السنة، أی هو الغالب فیکون حکمه حکم المجاور بعد مضی الحجتین.

الثالثة: هل تحدید انقلاب الفرض خاص بمن قصد المجاورة أو بمن قصد التوطن أو بأنه أعم. حکی عن المسالک و المدارک و الجواهر الثالث و أکثر المحشین اختاروا الأول و عن بعض الحواشی الثانی و هو أضعف الأقوال، و قد حررنا فی المسألة الأولی من هذا الفصل قوّة القول الثالث مفصلاً فلاحظ.

الرابعة: فی تقدیر الاستطاعة فی من انقلب فرضه أنها بقدر استطاعة المکی لا الاستطاعة من بلده، و قد حکی عن صاحب الجواهر الثانی، و هو غریب اذ تقدیر الاستطاعة لمن لم ینقلب فرضه فیما قبل السنتین بحج التمتع، هو القدرة باتیان حج التمتع من المواقیت لا من بلده، لما عرفت فی باب الاستطاعة من انّ القدرة من البلد لا خصوصیة لها إلا من باب تحقق القدرة الخاصة علی الحج من حیث تواجد المکلّف فی ذلک المکان و ارادة رجوعه إلی بلده بعد ذلک.

و قد تقدم هناک بأنه لو حصلت له الاستطاعة فی میقات لأداء الحج کفی ذلک لتحقق الموضوع.

الخامسة: لو بقیت الاستطاعة إلی السنة الثالثة بأن کان حصولها قبل تمام مدة الاقامة.

ظاهر الماتن انقلاب الفرض و قد یستظهر من کلمات الأصحاب انّ تکلیفه هو

ص:178

..........

تکلیف النائی أی انّ المدار علی حصول الاستطاعة لا وقت الاداء و العمدة هو دلالة الروایات.

و حصول الاستطاعة تارة یفرض قبل الاقامة و قبل موسم الحج السابق و اخری قبل تمام الاقامة و لکن بعد اشهر الحج السابقة.

أما الصورة الثانیة فلا ریب فی شمول اطلاقات انقلاب الفرض له، انّما الکلام فی الصورة الأولی حیث انّ اطلاقات انقلاب الفرض و ان کانت شاملة له إلا انّ وجوب التمتع الذی یتعلق بذمته قبل تمام المدة قد استقرّ علیه فتعارض أدلّة استقرار الحج لأدلّة انقلاب الفرض. إلا أن یقال انّ أدلّة الاستقرار ناظرة لأصل وجوب الحج دون نوعه و ما هو متعلق الأمر، بخلاف أدلّة انقلاب الفرض فانّها ناظرة إلی ذلک. نظیر ما لو استقر علیه حج التمتع ثمّ أحرم و قد فات وقت العمرة، فانّه ینقلب فرضه إلی الافراد و عمرة مفردة یأتی بها بعد ذلک و لا یعارض بین أدلّة الاستقرار و أدلّة انقلاب الفرض لفوت الوقت. إلا انّ مقتضی ذلک هو انقلاب الفرض فی صورة اخری سابقة و هی ما لو استطاع فی بلده النائی و لم یحج ثمّ أقام تمام المدة فاللازم انقلاب فرضه، مع انّه قد ذکر غیر واحد الاجماع علی عدم تبدل فرضه، و لکن حکی عن المدارک التحظّر فی استفادة عدم انقلاب الفریضة من الروایات، و عن الحدائق انّه استجود ما ذکره المدارک.

و استدل لبقاء الفرض و عدم الانقلاب بانصراف ما دلّ علی الانقلاب إلی حدوث الاستطاعة بعدها، و انه القدر المتیقن من دلالتها و لکنه محلّ نظر اذ اطلاق الشرطیة فی الروایات شامل لمثل هذه الصورة أیضاً من غیر تقیید بالاستطاعة الحاصلة بعد المدة المزبورة.

نعم إذا أراد المکلّف أن یأتی بما هو موافق للاحتیاط فله أن یذهب إلی المواقیت

ص:179

فمع ندرة العامل بها مقیّدة بأخبار المواقیت، أو محمولة علی صورة التعذّر، ثمّ الظاهر انّ ما ذکرنا حکم کلّ من کان فی مکّة و اراد الاتیان بالتمتع و لو مستحبّاً هذا کله مع امکان الرجوع إلی المواقیت، و أما إذا تعذّر فیکفی الرجوع إلی أدنی الحلّ، بل الاحوط الرجوع إلی ما یتمکّن من خارج الحرم ممّا هو دون المیقات و ان لم یتمکّن من الخروج إلی أدنی الحلّ أحرم من موضعه، و الأحوط الخروج إلی ما یتمکّن(1).

ذهب إلی القول الأول الشیخ و أبو صلاح و یحیی بن سعید و المحقق فی النافع و الفاضل فی جملة کتبه، و ذهب إلی القول الثانی المحقق فی ظاهر الشرائع و النهایة و المقنع و المبسوط و الارشاد و القواعد بمقتضی ظاهر اطلاقهم، و عن الدروس التصریح بذلک و کذا المسالک و الروضة.

و ذهب للقول الثالث الحلبی فی الکافی قال: و میقات المجاور میقات بلده و یجوز له أن یحرم من جعرانة و إن ضاق علیه الوقت فمن خارج الحرم (1).

و نسب أیضاً إلی المقدس الاردبیلی، و قوّاه فی المدارک، و استحسنه فی الکفایة.

و استدلّ للقول الأول:

اولاً: بالروایات الواردة فی المواقیت الدالّة علی انّ لکل قطر میقات.

و فیه: انّ ظاهر تلک الروایات فی الخارج عن محدودة المواقیت لا فی المقیم فی مکة و إن کان من أهالی ذلک القطر و البلد.

نعم غایة ما یمکن أن یدّعی مشروعیة میقات أهل بلده لو ذهب إلیه لا انّه ملزم بالذهاب إلیه بمفاد تلک الروایات و الکلام فی الثانی.

ثانیاً: بأنه مقتضی أصالة الاحتیاط عند الدوران بین التعیین و التخییر.

و فیه: انّما تصل النوبة إلیه بعد عدم دلالة الأخبار علی غیره، مع انّه سیأتی فی

ص:181

..........

بحث المواقیت عدم کون مقتضی الأصل التعیین عند الدوران مطلقاً.

و ثالثاً: بالروایات الخاصّة:

مثل موثق سماعة عن أبی الحسن - علیه السلام - قال: (سألته عن المجاور أله أن یتمتع بالعمرة إلی الحج قال: نعم یخرج إلی مهل أرضه فیلبی، إن شاء) (1).

و أشکل علی طریقها بضعف معلّی بن محمد بتضعیف النجاشی له، و لکنه صاحب کتاب و قد روی الأصحاب عنه کثیراً و طعن النجاشی لا ینافی الوثاقة، و اشکل علی الدلالة تارة بوجود لفظة (إن شاء) بأنه من التعلیق علی المشیئة فیکون مورده من الحج المستحب.

و فیه : إنه لا فرق ظاهر بین شرائط الماهیة للواجب و المستحب. و أخری أن (إن شاء) تعلیق لخروجه للمیقات فلا یدل علی تعین میقات مهل أرضه، و هذا و إن کان محتملاً إلا انّ الأظهر رجوعه لأصل الحج لأنه محور سؤال السائل و جواب الامام - علیه السلام -.

و استدلّ أیضاً بالروایات الواردة فی الناسی و الجاهل (2) بدعوی أنها تشیر إلی مقتضی القاعدة.

و فیه: انّه سیأتی فی المواقیت انّ مقتضی القاعدة هو الاحرام من أی میقات و أنّ المدار علی المرور، و انّما ورد فی الجاهل و الناسی فیحتمل بل ظاهر فی خصوصیة حصول المرور علی المیقات، هذا مع انّ المجاور لیس المفترض فیه المرور علی المواقیت من غیر احرام بل فیمن دخل باحرام و نسک ثمّ أقام.

و استدلّ للقول الثانی:

أولاً : بالروایات الخاصة:

بموثق سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث قال: (و ان اعتمر فی شهر

ص:182

..........

رمضان أو قبله و أقام إلی الحج فلیس بتمتع و أنما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب أن یتمتع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتی یجاور ذات عرق أو یجاوز عسفان فیدخل متمتعاً بالعمرة إلی الحج، فإن هو أحب أن یفرد الحج فلیخرج إلی الجعرانة فیلبی منها) (1).

و الصحیح إلی حریز عمّن أخبره عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (من دخل مکة بحجّة عن غیره ثمّ أقام سنة فهو مکی فإذا أراد أن یحج عن نفسه أو أراد أن یعتمر بعد ما انصرف من عرفة فلیس له أن یحرم من مکة و لکن یخرج إلی الوقت، و کل ما حول (حوله) رجع إلی الوقت) (2).

و خبر إسحاق بن عبد الله قال: (سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن المعتمر [المقیم]یجرّد الحج أو یتمتع مرة أخری، فقال: یتمتع أحبّ إلیّ و لیکن إحرامه من مسیرة لیلة أو لیلتین) (3)

و اشکل علی دلالة الأولی باشتمالها علی عسفان التی هی لیست من المواقیت. و علی الثانیة بضعف السند، و علی الثالثة بضعف السند و اضطراب الدلالة حیث انّ أقرب المواقیت لا تطوی بلیلة مع انّ المناسب بالتردید ذکر ما یزید علی اللیلتین للمواقیت البعیدة.

و فیه: انّ عسفان بعد علی مرحلتین من مکة أی بقدر أقرب المواقیت لمکة کذات عرق و قرن المنازل و یلملم، و سیأتی انّ من لم یمر علی میقات یسوغ له الاحرام بمحاذاة أحدها و إن لم تکن محاذاة یمین أو یسار فیحرم بقدر بعد أقرب میقات إلی مکة لأنه معنی المحاذاة عندنا کما سیأتی، و من ثمّ یسوغ لمن یذهب إلی مکة عن طریق جدة أن یحرم منها لأنها بقدر ذلک کما سیأتی بیان ذلک مفصلاً، و فی مرسل الصدوق قال: (و انّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) اعتمر ثلاث عمر متفرقات کلّها فی ذی القعدة عمرة أهلّ فیها من عسفان و هی عمرة الحدیبیة...) (4). و یشهد لذلک أیضاً تحدید النائی بکل من ذات عرق و عسفان فیشرع لمن دویرته منها و ما وراءها التمتع و الاحرام منها، و أمّا

ص:183

..........

الروایة الثانیة فلیس الارسال فیها بذلک الضعف لا سیّما و انّ ظاهر الارسال لیس من حریز و انّما نسیان من روی عن حریز بقیة السند، لا سیّما و انّ حریز بتلک المنزلة و أکثر روایاته عن الکبار.

و أما الروایة الثالثة: فتصلح معاضدة، و أما دلالتها فتامّة اذ اللیلة تکون کنایة عن المسیر مقدار لیل و نهار و هی فی سیر القوافل یطوی بها مرحلتان کما فی صلاة المسافر فضلاً عمّا کان علی دابّة سریعة، و من ثمّ تکون اللیلتان کنایة عن الجحفة التی هی علی أربع مراحل.

و ثانیاً: بمقتضی القاعدة نظراً للروایات الدالّة علی توقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لأهل کل قطر و من یلیهم میقات و ظاهرها تعیین ذلک المیقات، و غایة الأمر یرفع الید عن لزوم خصوص ذلک المیقات بالتخییر بینه و بین المواقیت البعیدة بالروایات الواردة علی انّ من مرّ علی أحد تلک المواقیت جاز له الاحرام منها.

و فیه: انّ ظاهر تلک الروایات فی الخارج عن محدودة المواقیت، و أجیب بصدق المرور علیها لمن یقصد الحج من مکة، و هو ضعیف اذ لیس الکلام فی مشروعیة الاحرام منها أو وجوبه بعد الخروج الیها، انّما الکلام فی الالزام بالخروج الیها و تعینها علی المقیم قبل خروجه، فالأولی تقریر مقتضی القاعدة بالآیة الکریمة المشرّعة لمتعة النائی دون الحاضر، و ذلک بعد تفسیر النائی بالذی یبعد عن مکة بمرحلتین أی بمقدار بعد أقرب المواقیت البعیدة، و إن کان مکیاً کما تقدم فی المسألة الثانیة من هذا الفصل، و الحاضر بمن دون تلک المسافة و إن کان آفاقیاً بعد السنتین کما تقدم فی المسألة الثالثة من هذا الفصل أی انّ مقتضی الروایات المفصلة فی المجاور قبل السنتین و بعدها ادراج المجاور فی النائی، و النائی بحسب کبری الآیة هو الذی یشرع له التمتع، و قد تقدم فی المسألة تفسیر انّ نفی مشروعیة المتعة لأهل مکة هو نفی مشروعیتها من قرب أی من أدنی الحلّ أو من مکة و انّها مشروعة لهم إذا ابتعدوا.

و یستدل للقول الثالث : بالروایات الخاصة:

ص:184

..........

کصحیحة أبی الفضل - و هو سالم الحنّاط بقرینة روایة صفوان عنه - قال: (کنت مجاوراً بمکة فسألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -: من أین أحرم بالحج؟ فقال: من حیث أحرم رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الجعرانة أتاه فی ذلک المکان فتوح، فتح الطائف و فتح خیبر و الفتح فقلت: متی أخرج؟ قال: إن کنت صرورة فاذا مضی من ذی الحجة یوم، فإذا کنت قد حججت قبل ذلک فاذا مضی من الشهر خمس) .

و حسنة - کالمعتبرة - حمّاد قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن أهل مکة، أ یتمتعون؟ قال: لیس لهم متعة، قلت: فالقاطن بها، قال: إذا أقام بها سنة أو سنتین صنع صنع أهل مکة، قلت: فإن مکث الشهر قال: یتمتع، قلت: من أین [یحرم]؟ قال: یخرج من الحرم، قلت: من أین یهلّ بالحج؟ قال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (1).

و صحیح الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -: لأهل مکة أن یتمتعوا؟ فقال: لا لیس لأهل مکة أن یتمتعوا، قال: قلت فالقاطنین بها قال: إذا أقاموا سنة أو سنتین، صنعوا کما یصنع أهل مکة، فاذا أقاموا شهراً فإن لهم ان یتمتعوا قلت من أین قال یخرجون من الحرم، قلت: من أین یهلّون بالحج؟ فقال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (2).

و موثق سماعة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المجاور بمکة إذا دخلها بعمرة فی غیر أشهر الحج فی رجب أو شعبان أو شهر رمضان أو غیر ذلک من الشهور الا أشهر الحج فانّ أشهر الحج شوال وذی القعدة وذی الحجة، من دخلها بعمرة فی غیر أشهر الحج، ثمّ أراد أن یحرم فلیخرج إلی الجعرانة فیحرم منها، ثمّ یأتی مکة و لا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی البیت ثمّ یطوف بالبیت و یصلّی رکعتین عند مقام ابراهیم - علیه السلام - ثمّ یخرج إلی الصفا و المروة فیطوف بینهما، ثمّ یقصر و یحلّ ثمّ یعقد التلبیة یوم الترویة) (3).

أما روایة حمّاد فیشکل علی دلالتها بأن قوله - علیه السلام - (یخرج من الحرم) مطلق فیقید

ص:185

..........

بما سبق بخروجه إلی الوقت فی قبال ذیل الروایة حیث جعل الاهلال بالحج من مکة و کذلک الحال فی صحیحة الحلبی.

و أما موثق سماعة فهو مطلق من حیث الاضطرار و عدمه فیمکن تقیده بالاضطرار لأن الروایات المتقدمة الدالّة علی الوقت مخصصة بغیر الاضطرار لما ورد بأن المضطر (1) یحرم من حیث أمکنه فتنقلب نسبتها معها.

و بعبارة أخری: یکون من قبیل انقلاب النسبة بتوسط روایات الاضطرار، و حمل الروایات المطلقة علی الاضطرار غیر عزیز لا سیّما فی باب الحج نظیر الروایات المطلقة الواردة فی تأخیر الاحرام إلی الجحفة المحمولة علیه، و کذلک الروایات المطلقة بتقدیم المتمتع طوافه و سعیه علی الوقوف، مضافاً لاعتضاد الروایات المتقدمة بمفاد الآیة المبین لاشتراط التمتع بالبعد، کما تقدم فی صدر الفصل من أنها فی صدد تحدید مشروعیة التمتع بالاحرام من الموضع النائی و الحاضر لیس له إلا الافراد أعم من المندوب و الواجب، و یساعده التعبیر فیها (فمن تمتع) کالتعلیق علی ارادته و مطلق المشروعیة أعم منها، و یشهد لذلک أیضاً نفی مشروعیة التمتع مطلقاً لأهل مکة أی من قرب سواء الواجب أو المندوب، و یشهد له أیضاً مشروعیة التمتع لأهل مکة عند خروجهم إلی الموضع النائی کما فی (المسألة 2) سواء اختصت روایاتها بالمندوب أو الواجب و الاعم، و یشهد له أیضاً ما ورد فی تحدید النائی و الحاضر تفسیر الآیة بالثمانیة و الاربعین و هی حد أدنی المواقیت البعیدة.

هذا و لکن قد یجاب عن هذا الحمل بأن ما ورد فی المسألة الثالثة المتقدمة فی هذا الفصل من التفصیل فی المجاور بین تمام السنتین و قبلها. بأن حکمه بعد السنتین حکم أهل مکة و قبل السنتین تجوز له المتعة فإن الجواز المزبور إن کان من علی بعد

ص:186

..........

فلم یفترق حال المجاور قبل السنتین و بعدها، لأن أهل مکة أیضاً یجوز لهم التمتع من بعد کما تقدم فی المسألة الثانیة فی هذا الفصل، فالتفصیل لا محالة یکون بلحاظ جواز ایقاع التمتع من قرب قبل المدة بخلافه بعدها، و لعل ذلک تخفیف من الشارع علی المجاور اذ قد یکون آت بنسک سابق من المواقیت البعیدة من زمن قریب، أو یکون للتفصیل بلحاظ وجوب التمتع قبل السنتین من المواقیت البعیدة وجوباً تعینیاً علیه أما بعد السنتین فیتعین علیه الافراد ما دام حاضراً لدی المسجد الحرام، نعم، إذا ابتعد و نأی یتبدل لدیه الموضوع فیکون المکی مخیراً کما فی المسألة المتقدمة. و الجواب الثانی هو العمدة.

ثمّ انّ الماتن ذکر انّ هذا حکم من کان فی مکة و أراد الاتیان بالتمتع و لو مستحباً و ما أفاده واضح بحسب الروایات المتقدمة حیث انّ عدّة من الروایات التی وردت لم تاخذ عنوان المجاور و المقیم فی الموضوع بل عنوان من دخل بنسک ثمّ أراد أن یتمتع مضافاً إلی ما عرفت انّ ذلک مقتضی القاعدة فی ماهیة التمتع فانّها متقوّمة بالاحرام من أحد المواقیت البعیدة و لا أقل من أقربها و هو حدّ النائی کما هو مقتضی الآیة.

و أما أهل مکة إذا أرادوا التمتع استحباباً فکذلک لما عرفت من أن مفاد الآیة فی تحدید ماهیة التمتع للاحرام من بعد (1)، مضافاً إلی ضمیمة ما تقدم من الروایات فی المسألة الثانیة فی المکی إذا خرج إلی بعض الأمصار.

هذا و إن کان احرام أهل مکة من أدنی الحلّ کما سیأتی کما فی صحیح أبی الفضل (2) و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (3) و غیرهما من الروایات، إلا انّها اما

ص:187

..........

خاصّة فی حج الافراد أو عامّة تعمّ العمرة المفردة فلا اطلاق فیها للتمتع و هکذا صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (قال: من أراد أن یخرج من مکة لیعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبهها) (1).

و لو سلم اطلاقها لعمرة التمتع فقد عرفت انّ الروایات الواردة فی المسألة الثانیة فی المکی إذا خرج انّها شاملة للحج الندبی و ان فیها تقریر لارتکاز السائل بعدم المشروعیة من قرب، مضافاً لما عرفت من عموم مفاد الآیة فی تحدید ماهیة التمتع بالاحرام من بعد و نسبتها من وجه مع الروایات الدالّة لأدنی الحلّ لو سلم اطلاقها لحج التمتع.

ثمّ انّ هذا کلّه مع امکان الرجوع للمواقیت البعیدة أما مع التعذر فیکفی الرجوع لأدنی الحلّ لما عرفت من روایات القول الثالث المحمولة علی الاضطرار و لما سیأتی فی المواقیت من انّه مقتضی القاعدة عند التعذر، و سیأتی فی الابتعاد عن أدنی الحلّ بقدر ما یمکنه و إن لم یتمکن فمن موضعه و ان هذا هل یعم التمتع الندبی کما هو الصحیح أم یخص الواجب.

ص:188

یدرک الوقوف بعرفة، و الأفضل إیقاعه یوم الترویة، ثمّ یمضی إلی عرفات فیقف بها من الزوال إلی الغروب ثمّ یفیض و یمضی منها إلی المشعر فیبیت فیه و یقف به بعد طلوع الفجر إلی طلوع الشمس ثمّ یمضی إلی منی فیرمی جمرة العقبة، ثمّ ینحر أو یذبح هدیه و یأکل منه ثمّ یحلق أو یقصّر فیحلّ من کلّ شیء إلا النساء و الطیب، و الأحوط اجتناب الصید أیضاً و إن کان الأقوی عدم حرمته علیه من حیث الاحرام ثمّ هو مخیّر بین أن یأتی إلی مکّة لیومه فیطوف طواف الحج و یصلّی رکعتیه و یسعی سعیه فیحلّ له الطیب، ثمّ یطوف طواف النساء و یصلّی رکعتیه فتحلّ له النساء ثمّ یعود إلی منی لرمی الجمار فیبیت بها لیالی التشریق و هی الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر، و یرمی فی أیّامها الجمار الثلاث، و أن لا یأتی إلی مکة لیومه بل یقیم بمنی حتی یرمی جماره الثلاث یوم الحادی عشر و مثله یوم الثانی عشر، ثمّ ینفر بعد الزوال إذا کان قد أتّقی النساء و الصید، و إن أقام إلی النفر الثانی و هو الثالث عشر و لو قبل الزوال لکن بعد الرمی جاز أیضاً، ثمّ عاد إلی مکة للطوافین و السعی و لا إثم علیه فی شیء من ذلک علی الأصح، کما انّ الأصح الاجتزاء بالطواف و السعی تمام ذی الحجة، و الأفضل الأحوط هو اختیار الأول بأن یمضی إلی مکة یوم النحر.

إلی الحج فلیس علی صاحبها طواف النساء) (1).

و کذلک صحیحة صفوان قال: سأله أبو الحرث عن رجل تمتع بالعمرة إلی الحج فطاف و سعی و قصّر، هل علیه طواف النساء؟ قال: (لا، انّما طواف بعد الرجوع من منی) (2).

و بذلک تحمل روایة المروزی علی التقیة لصرحتها فی عمرة التمتع حیث فرض التقصر بعد السعی.

لا یقال: انّ التعارض الموجود فی عمرة التمتع بعینه موجود فی روایات طواف

ص:190

بل لا ینبغی التأخیر لغده فضلاً عن أیّام التشریق إلا لعذر(1).

نعم فی جملة من الأخبار أنه لو أتی بعمرة مفردة فی أشهر الحج جاز أن یتمتع بها بل یستحب ذلک إذا بقی فی مکة إلی هلال ذی الحجة و یتأکد إذا بقی الی یوم الترویة بل عن القاضی وجوبه حینئذ و لکن الظاهر تحقق الاجماع علی خلافه ففی موثق سماعة عن الصادق - علیه السلام -: من حجّ معتمراً فی شوال و من نیته أن یعتمر و رجع إلی بلاده فلا بأس من ذلک، و ان هو أقام إلی الحج فهو متمتع لأن أشهر الحج شوال وذی القعدة وذی الحجة فمن اعتمر فیهن فأقام إلی الحج فهی متعة و من رجع إلی بلاده و لم یقم إلی الحج فهی عمرة و ان اعتمر فی شهر رمضان أو قبله فأقام إلی الحج فلیس بمتمتع و انّما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحب أن یتمتع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتی یجاوز ذات عرق أو یتجاوز عسفان متمتعاً بعمرته إلی الحج فإن هو أحب أن یفرد الحج فلیخرج إلی الجعرانة فلیلبّ منها، و فی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد الله - علیه السلام -: من اعتمر عمرة مفردة فله أن یخرج إلی أهله إلا أن یدرک خروج الناس یوم الترویة، و فی قویة عنه - علیه السلام -: من دخل مکة معتمراً مفرداً للحج فقضی عمرته کان له ذلک فإن أقام إلی أن یدرک الحج کانت عمرته متعته، قال - علیه السلام -: و لیس تکون متعة إلا فی أشهر الحج و فی صحیحة عنه - علیه السلام -: من دخل مکة بعمرة فأقام إلی هلال ذی الحجة فلیس له أن یخرج حتی یحج مع الناس. و فی مرسل موسی بن القاسم: من اعتمر فی أشهر الحج فلیتمتع

محلّها علی انّ نیة الاحرام لیست هی نیّة التروک بل هو قصد التلبیة لعقد النسک الخاص بإخطار صورته مع لبس ثوبی الاحرام، و بالتالی فتخصص التلبیة باضافتها إلی عنوان النسک الخاص، أی أنّها اجابة للأمر المتعلّق بالنسک الخاص من تمتع أو افراد أو قران أو عمرة مفردة فلا بد فی الملبی حینما یرید أن یأتی بالتلبیة الأولی أن یقصد اضافتها إلی نسک معین سواء أبرزه فی اللفظ أو نواه فی خاطره و یدل علی کل ذلک الروایات الواردة فی فرض النسک و فی انشاء الاحرام، و منه یظهر الحال فی

ص:192

إلی غیر ذلک من الأخبار و قد عمل جماعة، بل فی الجواهر لا أجد فیه خلافا و مقتضاه صحة التمتع مع عدم قصده حین إتیان العمرة بل الظاهر من بعضها أنه یصیر تمتعاً قهراً من غیر حاجة إلی نیة التمتع بها بعدها، بل یمکن أن یستفاد منها(1) انّ التمتع هو الحج عقیب عمرة وقعت فی أشهر الحج بأیّ نحو أتی بها، و لا بأس بالعمل بها،لکن القدر المتیقن منها(2) هو الحجّ الندبی ففیما إذا وجب علیه التمتع فأتی بعمرة مفردة ثمّ أراد أن یجعلها عمرة التمتع یشکل الاجتزاء بذلک عمّا وجب علیه، سواء کان حجّة الاسلام أو غیرها ممّا وجب بالنذر أو الاستیجار.

علی انّ الظاهر انّ النزاع لفظی فانّه لا اشکال فی جواز اتیان بعض الأعمال إلی آخر ذی الحجّة فیمکن أن یکون مرادهم انّ هذه الأوقات هی آخر الأوقات التی یمکن بها ادراک الحج(1).

..........

و عن المبسوط و الوسیلة و المهذب و التذکرة فی مسألة تعین النسک فی النیّة للاحرام انّه یجوّز انشاء الاحرام من دون تعیین، ثمّ صرفه إلی نسک معین لأنه شرط، و وافقهم علی ذلک فی کشف اللثام.

مضافاً إلی ما سنذکره من وجه لصحّة الاحرام علی القول بالجزئیة أیضاً و من ثمّ ورد فی موارد عدیدة التحلل بالعمرة من فساد الحج بعضه منصوص، و الآخر التزم به المشهور من دون نص و لعلّه لبنائهم علی ما ذکرنا بل انّ النصوص فی الموارد المزبورة صالحة لأن تخرج وجهاً ثالثاً لعدم فساد الاحرام بفساد النسک، و قد تقدم (1)انّ الأصح کون الاحرام شرطاً، و البحث فی المقام جار فی موارد الخلل المبطل للنسک.

أما علی القول بالجزئیة فمقتضی القاعدة الفساد لفساد الجزء الارتباطی لعدم تعقبه ببقیة الاجزاء. و لکن قد یقال بأن قصد النسک ان کان بنحو الداعی فلا یبطل الاحرام لکون قصده متعلقاً بالأمر الواقعی، فیکون من باب الاشتباه فی التطبیق، بخلاف ما إذا نوی التقید إلا انّه قلیل الوقوع.

و فیه: انّ قصد النسک و ان کان متصور بکل من القسمین، إلا انّ فرض ذلک من الملتفت إلی تباین أنواع النسک ممتنع، مضافاً إلی انّ الأمر الواقعی قد یکون مردداً بین أنواع متعددة من النسک نعم فی خصوص فرض المقام و موارد الخلل الکثیرة هو متعین فی العمرة المفردة.

فالحاصل انّ هذا الوجه تام فی الجملة فی الموارد المتوفرة علی القیود التی أشرنا الیها.

ص:195

..........

و أمّا بحسب الروایات:

قد استدل بمعتبرة أبی جعفر الأحول عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی رجل فرض الحج فی غیر أشهر الحج قال: (یجعلها عمرة) (1).

و قد یخدش فیها تارة بالسند بأن طریق الصدوق مشتمل علی محمد بن علی بن ماجیلویه و هو لم یوثق .

و فیه: انّه من مشایخ الصدوق و قد ترضّی عنه و اعتمده فی المشیخة فی العدید من الطرق إلی الکتب، و قد صحح العلاّمة بعضها مضافاً إلی کونه من القمیین و لهم مصاهرة مع بیت البرقی و لم یرو فیه طعن منهم کل ذلک مما یدل علی صلاح الحال و لا أقل من حسن الظاهر.

t

و أخری بالدلالة بأن الروایة لیست صریحة فی انشائه للاحرام اذ قول الراوی (رجل فرض الحج) محتمل لإرادة نیة الحج التی اطلق علیها فی الروایات لفظة فرض الحج، و من ثمّ یکون معنی جعلها عمرة یعنی انشاء الاحرام لها. و اشکل أیضاً بأن موردها انشاء الحج لا انشاء عمرة التمتع فلا یتعدی منه إلی غیره. t

و فیه : انّ کلمة (فرض) فعل ماضی ظاهر فی التحقق و انشاء الحج نظیر قوله تعالی ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ ) (2) و قد استعمل الفرض فی الروایات بمعنی التلبیة بالاشعار و التقلید ففی صحیح معاویة بن عمّار عنه - علیه السلام - (فأی ذلک فعل فقد فرض الحج و لا یفرض الحج إلا فی هذه الشهور) (3). و أمّا اختصاص موردها بالحج فالعنوان مطلق لم یقید بحج الافراد أو القران فهو شامل للتمتع، مضافاً إلی فهم عدم الخصوصیة لو سلّمنا اختصاص موردها لأنه من

ص:196

..........

جهة فساد النسک لعدم صلاح الظرف له و هو مشترک بین انواع الحج مع الارتهان بالاحرام، فجعلها عمرة لأجل التحلل لا لکونها بدل أو عقوبة أو کفارة عن النسک الفاسد، و لأجل ذلک یستفاد من الروایات الواردة فی التحلل بالعمرة فی موارد الخلل المبطل للحج عدم بطلان الاحرام ببطلان النسک و ان الأمر بالعمرة لأجل التحلل منه.

ثمّ انّه لا یخفی انّ التعبیر (بجعلها) ظاهر فی تبدیل ما قد فرضه و هو قرینة ثانیة لکون مورد سؤال الراوی هو عن الحکم بعد انشاء الاحرام. و استدلّ بمعتبرة سعید الأعرج قال أبو عبد اللّه - علیه السلام -: (من تمتع فی أشهر الحج ثمّ أقام بمکّة حتی یحضر الحج من قابل فعلیه شاة، و من تمتع فی غیر أشهر الحج ثمّ جاور حتی یحضر الحج فلیس علیه دم انّما هی حجّة مفردة. و انّما الاضحی علی أهل الأمصار) و اشکل علی سنده باشتماله علی محمد بن سنان و الحال فیه معروف فلا یضر باعتبار السند.

و اشکل علی الدلالة بأنّها غیر متعرضة لصحّة العمرة، و انّها فی المجاور و لا یتعدی إلی غیره.

و فیه: انّ الروایة و إن لم تصرح بحکم العمرة التی أقامها بعنوان التمتع فی غیر أشهر الحج، إلا انّ حکمه - علیه السلام - بنفی الهدی و إن حجته مفردة دال علی أن ما أوقعه من العمرة غیر مرتبط بالحج أی مفردة قد استحل بها دخول مکة، و من ثمّ فرض فیها الجوار و المراد من الجوار هنا کما فی روایات أخری أیضاً هو مطلق من أقام بمکة قبل أشهر الحج و لو بشهر أو أیّام ثمّ تدخل علیه أشهر الحج فالروایة لا تخلو من دلالة فوق حدّ الاشعار.

ثمّ انّه ظاهر الروایتین فی هذه المسألة و کذا الروایات المتقدمة فی الشرط الثانی الدالّة علی لزوم ظرفیة الحج فی الأشهر الثلاثة کون انشاء الاحرام لعمرة التمتع أو

ص:197

محمول علی محامل أحسنها أن المراد بالحج عمرته، حیث انّها أول أعماله، نعم یکفی أیّ موضع منها کان و لو فی سککها للاجماع و خبر عمرو بن حریث عن الصادق - علیه السلام - من أین أهلّ بالحجّ؟ فقال: إن شئت من رحلک، و ان شئت من المسجد، و ان شئت من الطریق، و أفضل مواضعها المسجد و أفضل مواضعه المقام أو الحجر، و قد یقال: أو تحت المیزاب، و لو تعذّر الاحرام من مکّة أحرم ممّا یتمکّن، و لو أحرم من غیرها اختیاراً متعمداً بطل احرامه، و لو لم یتدارکه بطل حجّه، و لا یکفیه العود الیها بدون التجدید، بل یجب أن یجدده لأن احرامه من غیرها کالعدم، و لو أحرم من غیرها جهلاً أو نسیاناً وجب العود الیها، و التجدید مع الامکان، و مع عدمه جدّده فی مکانه(1).

تنقیح الکلام فی مقامین:

الأول: فی کون مکة میقات لحج التمتع.

و هو متّفق علیه فی الکلمات، عدا ما یحکی عن الشیخ فی الخلاف و العلاّمة فی التذکرة، و الفاضل الهندی فی کشف اللثام من الاجتزاء بالاحرام من غیرها فی صورة الجهل و النسیان. و یدلّ علیه من الروایات صحیح الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -فی حدیث فاذا أقاموا شهراً فانّ لهم أن یتمتعوا. قلت: من أین؟ قال: یخرجون من الحرم. قلت: من أین یهلّون بالحج؟ قال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (1) .

و بنفس اللفظ صحیح حمّاد (2). و منها الروایات الآتیة فی فضیلة الاحرام من المسجد فی مواضع منه خاصّة، فانّه یستفاد منها اجمالاً أن مکة میقات، اذ لو لا ما دلّ علی أن مکة بأکملها میقات لقلنا بأنّ المسجد هو المیقات.

و منها طائفة الروایات الدالّة علی وجوب الاحرام من مکة لمن أتی بعمرة التمتع عند ارادته الخروج منها لقضاء حاجة کصحیحة الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن

ص:200

..........

الرجل یتمتع بالعمرة إلی الحج، یرید الخروج إلی الطائف. قال: یهلّ بالحج من مکة و ما أحب أن یخرج منها إلا محرماً) الحدیث (1).

و وجه دلالتها أنّها وقتت احرام الحج بمکة.

أمّا روایة عمر ابن حریث الصیرفی قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: من أین أهل بالحج؟ قال: إن شئت من رحلک، و إن شئت من الکعبة، و إن شئت من الطریق) (2).

فلا دلالة فیها علی خلاف ذلک، اذ المراد من الرحل هو منزله فی مکة، و الطریق هو طریقه بین رحله و المسجد بل الروایة فی طریق الشیخ قیّد فرض السؤال و هو بمکة. و سیأتی الکلام فی أحکام المواقیت من کون المراد بمکة هو مکة القدیمة و ما اتسعت.

و منها الروایات البیانیة (3).

الثانی: فی أفضل المواضع للاحرام المزبور.

المسجد و أفضل منه مقام ابراهیم - علیه السلام - أو الحِجر. کما هو مفاد صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا کان یوم الترویة إن شاء اللّه فاغتسل ثمّ ألبس ثوبیک و ادخل المسجد، إلی أن قال.... ثمّ صلّی رکعتین عند مقام ابراهیم - علیه السلام - أو فی الحجر ثمّ احرم بالحج) (4).

و فی موثق یونس عنه - علیه السلام - (من أی المسجد شئت) (5).

و فی کلمات جملة من الأصحاب تعیین الأفضلیة بتحت المیزاب. و لعلهم عثروا علی روایة، أو لکون ذلک الموضع موطن الرحمة و استجابة الدعاء.

ص:201

..........

و الوحدة و عدم التبعیض فی العمل تارة من النائب أی ما منه حج التمتع، و أخری عن المنوب عنه، و هو ما عنه یقع الحج. و یستدلّ له بما دلّ:

أولاً: علی دخول العمرة فی الحج المقتضی لارتباطیة العمرة بالحج کعمل واحد (1)، و مقتضی وحدة العمل وحدة تعلّقه فی ذمّة المنوب عنه سواء کان ندبیاً أو مفروضاً، اذ الجزئیة منتزعة من تعلّق الأمر الواحد المجموعی بمجموع العمل فمن ثمّ لا یکون الخطاب فی الأمر الندبی أو الوجوبی إلا بالمجموع.

هذا فیمن یقع عنه الحج، و أما فی النائب فمقتضی القاعدة الأولیة فی النیابة استواء أحکام النائب مع المنوب عنه لأنه فی أدائه نازل منزلة المنوب عنه، مضافاً إلی أن مقتضی ارتباطیة العمل انّ النائب إذا بعّض العمل لا یکون ما أتی به صحیحاً بمقتضی الارتباطیة، و اتیان النائب الثانی بالبعض الآخر لا دلیل علی التحامه بالبعض السابق الذی أتی به النائب الأول فیکون ما أتیا به متباینین بل یکفینا الشک فی ذلک لأن الوحدة و الاتصال مقومة للعمل فلا بد من احرازها.

و ثانیاً : بأنّ النائب الأول إذا أنشأ التلبیة بعمرة التمتع وجب علیه اتمام ذلک النسک لأنه مرتهن بذلک الاحرام و بعد احلاله من ذلک محتبس بالحج و قد أنشأ التلبیة بنفسه فیجب علیه اتمام العمل. و هذا الحکم فی انشاء التلبیة هو من أحکام الأداء لا من أحکام الماهیّة بما هی هی فمن ثمّ یکون مخاطباً بها المؤدی، نظیر کیفیة الستر فی الصلاة و الجهر و الاخفاء فما أنشأ من فرد النسک الذی أوقع عن شخص بعینه یجب اتمامه علی المؤدی و لا یجوز له التلبس بفرد آخر، أمّا صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (سألته عن رجل یحج عن أبیه أ یتمتع قال: نعم المتعة له و الحج عن أبیه) (2) فظاهر السؤال فیها واقع عن أنواع الحج الذی یمکن أن یوقع الرجل عن

ص:203

التعبیر بلا أحبّ فی بعض تلک الأخبار، و قوله - علیه السلام - فی مرسلة الصدوق: إذا أراد المتمتع الخروج من مکّة إلی بعض المواضع فلیس له ذلک، لأنه مرتبط بالحج حتی یقضیه إلا أن یعلم أنه لا یفوته الحج، و نحوه الرضویّ، بل و قوله - علیه السلام - فی مرسل أبان: و لا یتجاوز إلا علی قدر ما لا تفوته عرفة، إذ هو و إن کان بعد قوله: فیخرج محرماً، إلا أنه یمکن أن یستفاد منه أن المدار فوت الحج و عدمه، بل یمکن أن یقال: إن المنساق من جمیع الأخبار المانعة انّ ذلک للتحفّظ عن عدم ادراک الحج و فوته لکون الخروج فی معرض ذلک، و علی هذا فیمکن دعوی عدم الکراهة أیضاً مع علمه بعدم فوات الحج منه، نعم لا یجوز الخروج لا بنیّة العود أو مع العلم بفوات الحج منه إذا خرج، ثمّ الظاهر انّ الأمر بالاحرام إذا کان رجوعه بعد شهر انّما هو من جهة أن لکلّ شهر عمرة لا أن یکون ذلک تعبّداً، أو لفساد عمرته السابقة، أو لأجل وجوب الاحرام علی من دخل مکة، بل هو صریح خبر اسحاق بن عمّار قال: سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن المتمتع یجیء فیقضی متعته ثمّ تبدو له حاجة فیخرج إلی المدینة أو إلی ذات عرق أو إلی بعض المنازل، قال - علیه السلام -: یرجع إلی مکة بعمرة ان کان فی غیر الشهر الذی تمتّع فیه، لأن لکلّ شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج، الخ. و حینئذ فیکون الحکم بالاحرام إذا رجع بعد شهر علی وجه الاستحباب لا الوجوب، لأن العمرة التی هی وظیفته کلّ شهر لیست واجبة، لکن فی جملة من الأخبار کون المدار علی الدخول فی شهر الخروج أو بعده کصحیحتی حمّاد و حفص البختری و مرسلة الصدوق و الرضویّ، و ظاهرها الوجوب إلا أن تحمل

بأن الرجل قد قصد افتراق النسکین فیمن یقع عنه فحجه حجة مفردة و من ثمّ فلا یجب علیه الهدی، و قد التفت إلی هذا المفاد صاحب الوسائل و ذکر انّ وجه اطلاق التمتع علی العمرة تقدمه علی الحج، ای أنه یتحلل فی البین و یکون احرامه للحج من قرب.

ص:205

علی الغالب من کون الخروج بعد العمرة بلا فصل، لکنه بعید، فلا یترک الاحتیاط بالاحرام إذا کان الدخول فی غیر شهر الخروج، بل القدر المتیقّن من جواز الدخول محلاًّ صورة کونه قبل مضیّ شهر من حین الاهلال، أی الشروع فی احرام العمرة و الاحلال منها، و من حین الخروج، اذ الاحتمالات فی الشهر ثلاثة، ثلاثین یوماً من حین الاهلال، و ثلاثین من حین الاحلال بمقتضی خبر اسحاق بن عمّار، و ثلاثین من حین الخروج بمقتضی هذه الأخبار، بل من حیث احتمال کون المراد من الشهر فی الأخبار هنا و الأخبار الدالّة علی انّ لکلّ شهر عمرة الأشهر الاثنی عشر المعروفة، لا بمعنی ثلاثین یوماً، و لازم ذلک أنه إذا کانت عمرته فی آخر شهر من هذه الشهور فخرج و دخل فی شهر آخر أن یکون علیه عمرة الاولی مراعاة الاحتیاط من هذه الجهة أیضاً، و ظهر ممّا ذکرنا انّ الاحتمالات ستّة: کون المدار علی الاهلال، أو الاحلال، أو الخروج، و علی التقادیر، الشهر بمعنی ثلاثین یوماً أو أحد الأشهر المعروفة، و علی أی حال إذا ترک الاحرام مع الدخول فی شهر آخر و لو قلنا بحرمته لا یکون موجباً لبطلان عمرته السابقة فیصح حجّه بعدها، ثمّ انّ عدم جواز الخروج علی القول به انّما هو فی غیر حال الضرورة، بل مطلق الحاجة، و أما مع الضرورة أو الحاجة مع کون الاحرام بالحج غیر ممکن أو حرجاً علیه فلا اشکال فیه، و أیضاً الظاهر اختصاص المنع علی القول به بالخروج إلی المواضع البعیدة فلا بأس بالخروج إلی فرسخ أو فرسخین بل یمکن أن یقال باختصاصه بالخروج إلی خارج الحرم و إن کان الأحوط خلافه ثمّ الظاهر أنّه لا فرق فی المسألة بین الحج الواجب و المستحبّ، فلو نوی التمتع مستحباً ثمّ أتی بعمرته یکون مرتهناً بالحج، و یکون حاله فی الخروج محرماً أو محلاً و الدخول کذلک، کالحج الواجب، ثمّ انّ سقوط وجوب الاحرام عمّن خرج محلاً و دخل قبل شهر مختص بما إذا أتی بعمرة بقصد التمتع، و أما من لم یکن سبق منه عمرة فیلحقه حکم من

ص:206

دخل مکة فی حرمة دخوله بغیر الاحرام الا مثل الحطّاب و الحشّاش و نحوهما، و أیضاً سقوطه إذا کان بعد العمرة قبل شهر انّما هو علی وجه الرخصة بناء علی ما هو الأقوی من عدم اشتراط فصل شهر بین العمرتین، فیجوز الدخول باحرام قبل الشهر أیضاً، ثمّ إذا دخل بإحرام فهل عمرة التمتع هی العمرة الاولی أو الأخیرة مقتضی حسنة حمّاد أنها الأخیرة المتّصلة بالحجّ، و علیه لا یجب فیها طواف النساء، و هل یجب حینئذ فی الأولی أو لا؟ وجهان أقواهما نعم، و الأحوط الاتیان بطواف مردد بین کونه للأولی أو الثانیة، ثمّ الظاهر أنه لا اشکال فی جواز الخروج فی أثناء عمرة التمتع قبل الاحلال منها(1)

هل الحرمة تکلیفیة و وضعیة معاً أی انّه یفسد حجّه بالخروج فی غیر الموارد الاستثنائیة أو انّه تکلیفیة فقط؟

ظاهر متقدمی الأصحاب الحرمة، و ظاهر الطبقة الثانیة و الثالثة الکراهة. نعم اتّفقوا علی انّ الخروج بأزید من شهر یوجب عدم اتصال العمرة بالحج و انقلاب ما أتی به إلی عمرة مفردة فیلزم علیه الاتیان بعمرة أخری. و هل یجب الحج باتیان عمرة التمتع المستحبة؟ و لذلک یحرم الخروج مطلقاً أو بأکثر من شهر بحیث یقلبها إلی مفردة، و هل یلزم الفصل بین العمرة المفردة و عمرة التمتع بأزید من شهر أو لا؟ و هل یتوقف البحث فی مجمل هذه الشقوق أو یرتبط بحکم عدم جواز الدخول إلی مکة إلا محرماً فی غیر الشهر الواحد؟

ظاهر المشهور الأول خلافاً لمتأخری العصر.

أما أقوال العامّة فی المسألة: قال فی الشرح الکبیر علی متن المغنی أن لا یسافر بین العمرة و الحج سفراً بعیداً تقصر فی مثله الصلاة ذهب إلیه عطاء و المغیرة و المدنی و اسحاق و ذهب الشافعی أنّ المسافة إذا ذهب إلی المیقات، و ذهب أبو حنیفة و أصحابه انّه إذا رجع إلی مصره و کذا مالک، و رووه عن عمر و ابنه و استدلّوا

ص:207

..........

علی انّه اذا رجع إلی المیقات أو ما دونه لزمه الاحرام منه، و استدلّوا أیضاً بأنه إذا سافر بینهما فقد ترک الترفّه بترک أحد السفرین فلا یلزمه دم المتعة أی لا تکون متعة. انتهی.

أما الروایات الواردة:

t

الأولی: صحیحة زرارة (1) عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (قلت له کیف أتمتع؟ قال: تأتی الوقت فتلبی إلی أن قال و لیس لک أن تخرج من مکة حتی تحج) و ظاهرها حرمة الخروج. نعم لا یستفاد منها الحرمة الوضعیة بعد کون ظهورها الأولی فی المنع بلحاظ الفعل الاختیاری لا الماهیّة المرکّبة. الثانیة: صحیحة معاویة ابن عمّار فقد ذکرها صاحب الوسائل (2) کاملة و ذیلها (3)(قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - و نحن فی المدینة: انّی اعتمر فی رجب و أنا أرید الحج فأسوق الهدی أو أفرد الحج أو أتمتع؟ قال: فی الکل فضل و کل حسن. قلت: فأی ذلک أفضل؟ فقال: انّ علیاً - علیه السلام -کان یقول لکل شهر عمرة، تمتع فهو أفضل، ثمّ قال: انّ أهل مکة یقولون انّ عمرته عراقیة، و حجته مکیة، کذبوا أ و لیس هو مرتبط لا یخرج حتی یقضیه) و التدبر فی دلالة صدرها حیث أنه فرض فیه اتیان الراوی للعمرة المفرد فی رجب أمره - علیه السلام - بعمرة التمتع لکی یأتی بحج التمتع و علل - علیه السلام - ذلک بأن لکل شهر عمرة ممّا یظهر منه:

أولاً: انّ العمرة إذا أتی بها فی شهر غیر شهر الحج مع تخلل الخروج لا یکتفی بها کعمرة متعة. ثانیاً: و یظهر منه أیضاً انّ العمرة المفردة المنوی بها المفردة لو وقعت فی شهر من أشهر الحج ثمّ نوی التمتع فلا یأتی بعمرة للتمتع بل یحسب ما أتی به و یکتفی بها

ص:208

..........

و یوصلها بالحج. و من ذلک یظهر من المفاد الأخیر انّه یلزم الفصل بین المفردة و التمتع بشهر و إلا لکان ما أتی به من عمرة مفردة سابقة محسوبة متعةً له. و الوجه فی استفادة هذه المفادات من الصدر انّه - علیه السلام - کان فی صدد الاجابة عن سؤال الراوی عمّا هو أفضل الأنواع فی الحج، فأجابه - علیه السلام - بأفضلیة التمتع مدللاً - علیه السلام - ذلک بأنه بالتمتع یمتثل خطاباً أخر و هو لکل شهر عمرة، أی انّ ما یأتی به من عمرة التمتع هی مصداق و امتثال لاستحباب العمرة فی کل شهر، و من ثمّ یظهر انّ هذا العموم و هو لزوم الفصل فی العمرة شامل بهذا التنصیص و التطبیق منه - علیه السلام - لعمرة التمتع، خلافاً لما ادّعاه صاحب الجواهر(قدس سره) و جملة من متأخری عصرنا من انصراف هذا العموم الوارد فی الروایات الاخری المطلقة، انصرافه عن عمرة التمتع و بنوا علی ذلک عدة فروع.

ثالثاً: کما أنّه یستفاد من الصدر أنّ اتصال العمرة بالحج لکی تکون متعة و یکون تمتعاً مع فرض الخروج لا یکون الاتصال إلا فی الشهر الواحد، فمع فرض الشهر الواحد یتعین احتساب المفردة متعة فیما لو أراد الحج، و یدلّ علی خصوص هذا المفاد صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه (1) قال: (من دخل مکة معتمراً مفرداً للعمرة فقضی عمرته فخرج کان ذلک له، و إن أقام إلی أن یدرکه الحج کانت عمرته متعة). و قال: (لیس یکون متعة إلا فی أشهر الحج).

و کذلک صحیحة یعقوب بن شعیب (عن المعتمر فی أشهر الحج قال - علیه السلام - هی متعة) (2)، و من ثمّ یظهر منها أن العمرة فی أشهر الحج مع عدم الخروج و إن لم تکن فی ذی الحجة أی فی الشهرین الأولین من أشهر الحج تکون موصولة بالحج، و وجه وصلها أن الفصل بینهما هو بعدم تخلل نسک آخر، و هو یتحقق إما بعدم الخروج من مکة أو

ص:209

..........

بالخروج و الإیاب فی شهر واحد فلا یکون ملزماً بنسک متخلل بل لا یشرع له حینئذ، و هذا معنی وصلها بالحج فمعنی الوصل حینئذ هو عدم تخلل نسک بینهما فیکون حج تمتع حینئذ، حیث انّ الحج المؤتی به قد تحلل قبله، و بعبارة أخری أنه لم یتحمّل مشقة الاحرام من بعد للحج بل اکتفی فی دخول واحد باتیان کلّ من العمرة و الحج کما فی روایة ابن شاذان عن الرضا - علیه السلام -تعلیل تیسیر الله تعالی بتشریع حج التمتع انّه یکون آتیاً لکل منهما فی سفر واحد احرامی و إن تخلل سفر غیر احرامی أی مع الترفّه بالاحلال، و هو ما تنبّه له بعض العامّة فیما تقدم من أقوالهم، إلا انّه أخطأ فی ذهابه إلی لزوم النسک بمجرّد الخروج إلی المواقیت أو خارج مکة.

و أمّا ذیلها فهو دال علی أن من یأتی بعمرة التمتع یجب علیه أن یأتی بالحج حیث أنه مرتهن بالحج فیبقی فی مکة حتی یأتی بالحج. نعم لو نوی فی الأول أن یأتی بها مفردة فلیس علیه أن یبقی و یأتی بالحج.

الثالثة: روایة موسی بن القاسم عن بعض أصحابنا انّه سال أبا جعفر - علیه السلام - فی عشر من شوال فقال: (انّی أرید أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بهذا الحج فقال له الرجل: انّ المدینة منزلی و مکة منزلی ولی بینهما أهلاً و بینهما أموال، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل، فان لی ضیاعاً حول مکة، و احتاج إلی الخروج الیها، فقال: تخرج حلالاً و ترجع حلالاً إلی الحج) (1). و هی حسنة و لیست شدیدة الضعف فی الإرسال و ظاهر مورد فرض السائل أنّها حجة الإسلام و إلا لما کان یمنع من إفراد العمرة فی أشهر الحجّ، و حیث أنّ سؤاله کان بالمدینة فأجاب - علیه السلام - بأنک مرتهن بالحج أی حجّ التمتع، فسأل الراوی مرّة أخری عن جواز إفراد العمرة بالنسبة إلیه لکونه ذا منزلین فی المدینة و مکّة، فمن ثمّ احتمل أن یسوغ له الاتیان بحج الافراد و بالعمرة المفردة فأجابه - علیه السلام - بتعیّن التمتع علیه بعد کونه متساوی النسبة إلیهما و افتراض وجوده فی

ص:210

..........

المدینة، ثمّ سأل ثالثة عن جواز خروجه لضیاعه إلی أطراف مکة حیث أن المعتمر محتبس فی مکة فهل یسوغ له، فأجابه - علیه السلام - بجواز خروجه حلالاً و رجوعه حلالاً، أی أنّ حجّه تمتع لا إفراد، و هذا الخروج المستفاد من الروایة علی مقتضی القاعدة بعد عدم کونه خارجاً عن الحرم و لو صادف أنه خرج فی آخر یوم من شهر هلالی و دخل فی أول یوم من آخر بعد عدم کونه خارجاً من الحرم، إذ إنّما یجب الاحرام لدخول مکة لمن خرج من الحرم.

بل لو کانت الضیاع خارج مکة فإنّه علی المشهور لا یجب له الإحرام فی الصورة المزبورة لبنائهم علی لزوم الاحرام کلّما دخل مکة فیما لو مضت ثلاثین یوماً لا بمضی الشهر الهلالی.

الرابعة : و ظاهر صحیحة حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی رجل قضی متعته و عرضت له حاجة أراد أن یمضی الیها، قال: فقال: (فلیغتسل للاحرام و لیهل بالحج و لیمض فی حاجته، فإن لم یقدر علی الرجوع إلی مکة مضی إلی عرفات) (1). لزوم الاحرام بالحج عند خروجه لحاجته، و من المحتمل قویاً أن وجه لزوم الاحرام هو تخلصاً من تخلل نسک عمرة أخر بین متعته و حجه فتنقطع متعته عن حجّه و لربما یبتلی حینئذ بضیق الوقت فلا یتمکن حینئذ من الاتیان بعمرة التمتع، بل لا یسع وقته إلا للذهاب إلی عرفات فیکون حینئذ قد ابتلی ببطلان متعته التی قد أنشأها مع أنّه قد وجب علیه حجّ التمتع و لو بإتیان عمرة التمتع السابقة المقطوعة المستحبة، فیکون قد فوّت الواجب علیه و هو حج التمتع، و یشهد لذلک ما فی ذیل الروایة من أمره - علیه السلام - بالمضی إلی عرفات بدل أن یأتی إلی مکة أی انّه لا یأتی بعمرة بدیلة و إنّما یمضی إلی عرفات. و یحتمل موردها انّه فی الشک و عدم العلم بوقت الرجوع لادراک

ص:211

..........

الحج فیما إذا انفصلت عمرته.

الخامسة: و ظاهر صحیحة زرارة عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (قلت لأبی جعفر - علیه السلام - کیف أتمتع؟ فقال: تأتی الوقت فتلبی بالحج، فاذا أتی مکة طاف و سعی و أحلّ من کل شیء و هو محتبس لیس له أن یخرج من مکة حتی یحج) (1). أنه یجب الحج و إن لم یکن صرورة ما دام قد أتی بالمتعة، کما أنها دالّة علی حرمة الخروج من مکة تکلیفاً کما فی صحیح زرارة الأول. نعم قد یقال حیث أنّه فی الصحیحین ذکر - علیه السلام - فی الذیل (حتی یحج) فإذا استظهر أنّها تعلیلیة فحینئذ یقیّد عدم جواز الخروج بما إذا کان خروجه مفوّتاً للحج أو قاطعاً لاتصال عمرته بحجّه، لکن الأظهر فی (حتی) التوقیتیة الغائیة فحینئذ یکون ظاهر الحرمة هو الأول أی تکلیفیة. و تعقیب (لیس له أن یخرج) علی (محتبس) یلوح بتحفظیة الحرمة، و هذا الکلام جار فی صحیح الأول.

السادسة : صحیحة حماد بن عیسی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من دخل مکة متمتعاً فی أشهر الحج لم یکن له أن یخرج حتی یقضی الحج، فإن عرضت له حاجة إلی عسفان أو إلی الطائف أو إلی ذات عرق خرج محرماً و دخل ملبّیاً بالحج، فلا یزال علی احرامه، فإن رجع إلی مکة رجع محرماً و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی احرامه و إن شاء وجهه ذلک إلی منی، قلت: فإن جهل فخرج إلی المدینة أو إلی نحوها بغیر احرام، ثمّ رجع فی أبان الحج، فی أشهر الحج، یرید الحج، فیدخلها محرماً أو بغیر احرام؟ قال: إن رجع فی شهره دخل بغیر احرام، و ان دخل فی غیر الشهر دخل محرماً، قلت: فأی الاحرامین و المتعتین، متعته الأولی أو الأخیرة؟ قال: الاخیرة هی عمرته، و هی المحتبس بها التی وصلت بحجته، قلت: فما فرق بین المفردة و بین عمرة المتعة إذا دخل فی أشهر الحج؟ قال: أحرم بالعمرة و هو ینوی العمرة، ثمّ أحل منها و لم یکن علیه دم، و لم یکن محتبساً بها، لأنه لا یکون ینوی الحج)

ص:212

..........

الحدیث (1). و صدرها یدل علی حرمة الخروج إلا حال الحاجة فیخرج محرماً بالحج کما هو مفاد عدّة روایات متقدمة، و أمّا الفقرة الثانیة فیها فإنها دالّة علی کل ما استفید من صحیحة معاویة المتقدمة بل فیها تصریح بالأمور التی تقدمت، بل هی من أصرح روایات الباب فی ذلک، کما انّ فیها تصریح بالتفکیک بین الحرمة الوضعیة و التکلیفیة فإنّه لو ارتکب الحرمة التکلیفیة جهلاً فلا تفسد متعته و یدخل من غیر احرام إلا أن یدخل فی شهر آخر، هذا إن لم یستظهر من تفکیک الحرمة الوضعیة عن التکلیفیة أن الحرمة التکلیفیة و الامر بالخروج بالاحرام عند الحاجة إنّما هو تحفظ علی عدم فوات حج التمتع الذی قد وجب بالمتعة، و یؤید هذه الاستفادة تصریح هذه الصریحة و الروایات المتقدمة بأنه محتبس بالحج، فیکون قرینة علی أن النهی عن الخروج من مکة لأجل عدم تفویت الحج الذی قد وجب بالمتعة، لا أنه حکم آخر نفسی تکلیفی مستقل ملاکه التحفظ، و یؤیده أیضاً ما تقدم فی صحیح زرارة من استظهار الحرمة التحفظیة.

السابعة: صحیحة الحلبی، قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن الرجل یتمتع بالعمرة إلی الحج یرید الخروج إلی الطائف قال: یهل بالحج من مکة، و ما أحب أن یخرج منها إلا محرماً و لا یتجاوز الطائف انها قریبة من مکة) (2) و هی أکثر دلالة و اشعاراً بکون عدم الخروج من مکة تحفظاً للحج الذی وجب علیه لمکان التعلیل فیها انّ الطائف قریبة، و أیضاً التعبیر فیها (و ما أحب أن یخرج منها إلا محرماً) یشعر بکراهة عدم الاحرام عند الخروج للحاجة.

الثامنة: موثقة اسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن المتمتع یجیء فیقضی متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فیخرج إلی المدینة و إلی ذات عرق، أو إلی بعض

ص:213

..........

المعادن، قال: (یرجع إلی مکة بعمرة إن کان فی غیر الشهر الذی تمتع فیه، لأن لکل شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج، قلت: فانّه دخل فی الشهر الذی خرج فیه، قال: کان أبی مجاوراً هاهنا فخرج یتلقی بعض هؤلاء فلمّا رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج) (1). صدرها أیضاً صریح فیما ذکرناه فی صحیحة معاویة بن عمّار و صحیحة حمّاد بن عیسی، کما أن تعبیره - علیه السلام - لکل شهر عمرة صریح و تنصیص علی أن لکل شهر عمرة واحدة، و تعبیره - علیه السلام - (و هو مرتهن بالحج) بعد أمره بالاعتمار إذا دخل فی شهر ثانی تنبیه منه - علیه السلام - علی أنه بفساد عمرته السابقة لصیرورتها منقطعة عن الحج لا یعنی سقوط الحج عنه بانقطاع عمرته، أی بقاء ارتهانه بالحج، و ذلک لإطلاق کل من الأمر بالرجوع فی جوابه - علیه السلام - و اطلاق قوله (و هو مرتهن بالحج) لصورة الانقطاع بل تصریحه بذلک فی صورة الانقطاع، و ذلک لأن فساد المتعلّق لا یعدم موضوع الوجوب و هو انشاءه لحج التمتع بالتلبیة التی أتی بها سابقاً.

و أمّا الذیل فبمقتضی مطابقة الجواب للسؤال الذی هو فی الرجوع فی نفس الشهر الذی خرج منه یکون استشهاده - علیه السلام - بما فعل أبیه أن حجّ الصادق - علیه السلام - کان تمتعاً و خرج فی نفس الشهر الذی تمتع فیه، إلا انّه أحرم من ذات عرق تقیة مداراة و تقیة لبعض هؤلاء کما ذکر فی الروایة، و لیس فی جوابه اشارة إلی أنه أحرم بالحج حال الخروج أو خرج حلالاً.

ثمّ انّه قد یستفاد من موثق إسحاق بن عمّار عدم وجوب الاحرام للخروج من صدرها حیث انّه - علیه السلام - لم یأمر به بل فصّل فی الجواب من لزوم اتیان العمرة إذا رجع فی غیر الشهر أو عدمه إذا رجع فیه فیکون - علیه السلام - فارضاً لکون الخروج حلالا لا باحرام. فحینئذ یعضد هذا المفاد ما تقدم فی صحیحة الحلبی، و ما قرّبناه فی الروایات

ص:214

..........

المتقدمة. إلا أن یقال انّ الراوی قد فرض تحقق الخروج و سؤاله عن حکم الرجوع فجوابه - علیه السلام - کان متمرکزاً عن حکم الرجوع لا الخروج.

التاسعة: مرفوعة أبان بن عثمان عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المتمتع محتبس لا یخرج من مکة حتی یخرج إلی الحج إلا أن یأبق غلامه، أو تضل راحلته، فیخرج محرماً، و لا یجاوز إلا علی قدر ما لا تفوته عرفة) (1). و فیه زیادة التشدد فی الدلالة علی حرمة الخروج، إلا انّ ما احتملناه فی الروایات المتقدمة فی التعبیر بمحتبس و تعقیبه بألا یخرج و ما ذکر فی الذیل بقدر ما لا تفوته قد یلوح منه الاحتمال الثانی أی الکراهة.

العاشرة: مرسلة الصدوق، قال: قال الصادق - علیه السلام -: (إذا أراد المتمتع الخروج من مکة إلی بعض المواضع فلیس له ذلک لأنه مرتبط بالحج حتی یقضیه، إلا أن یعلم انّه لا یفوته الحج، و إن علم و خرج و عاد فی الشهر الذی خرج فیه دخل مکة محلاً، و ان دخلها فی غیر ذلک الشهر دخلها محرماً) (2). و التی هی بحسب الظاهر تلفیق من عدّة روایات أنّ حرمة الخروج نفسیّة ملاکها طریقی فی مورد الشک فی الفوت، و أما فی مورد العلم بعدم الفوت فسائغ الخروج حلالاً.

و حسنة علی بن جعفر دلالتها کالسابق.

الحادی عشر :ما هو کالمصحح لعلی بن جعفر، قال: (و سألته عن رجل قدم مکة متمتعاً فأحلّ، أ یرجع؟ قال: لا یرجع حتی یحرم بالحج، و لا یجاوز الطائف و شبهها مخافة أن لا یدرک الحج، فإن أحب ان یرجع إلی مکة رجع، و ان خاف أن یفوته الحج مضی علی وجهه إلی عرفات) (3). دالّ علی أن عدم الخروج حکم طریقی ملاکه خوف عدم ادراک الحج

ص:215

إلی الافراد، و أن یأتی بالعمرة بعد الحجّ بلا خلاف، و لا اشکال، و إنّما الکلام فی حدّ الضیق المسوّغ لذلک، و اختلفوا فیه علی أقوال: أحدها: خوف فوات الاختیاری من وقوف عرفة، الثانی: فوات الرکن من الوقوف الاختیاری و هو المسمّی منه. الثالث: فوات الاضطراری منه. الرابع: زوال یوم الترویة. الخامس: غروبه

اتصالها بالمعنی المتقدم و کذلک صحیحة الفضل بن شاذان (1) و الحدیث الثانی فیه دلالة علی أن الرجوع المنهی عنه الرجوع إلی البلد و نحوه أی انّ الخروج هو الرجوع إلی أهله.

فتحصّل ممّا تقدم أمور:

الأول: انّ الحرمة فی الخروج تکلیفیة و وضعیة. أما الأولی فهی طریقیة تحفظیة فی مورد الشک فی ادراک أعمال الحج، لا انّ المدار علی الحاجة و عدمها، کما فی ظاهر العدید من الکلمات. و أما الثانیة فهی بمعنی اشتراط صحّة عمرة التمتع بکونها موصولة بالحج. الثانی: انّ وصل و قطع العمرة هو بوقوع عمرة التمتع فی شهر متقدم علی ذی الحجة مع تخلل الخروج بحیث تکون العودة فی غیر شهر العمرة، کما انّ الانقطاع هو مجرّد حصول الخطاب بالنسک الجدید لدخول مکة، سواء أتی به أم أنه عصی و دخل محلاً، و ذلک لأن لازم الأمر بایجاد نسک متخلل هو انقطاع عمرة التمتع المتقدمة عن الحج، و إلا لکان الشارع یأمر بادخال نسک فی نسک سابق و لمّا یبطل. مضافاً إلی ظهور الأمر بالعمرة الثانیة المتخللة فی الروایات فی المفاد الوضعی فی شرطیة صحّة الحج بها. خلافاً لظاهر الجواهر و لجماعة من أعلام العصر منهم السید الخوئی(قدس سره).

الثالث : انّ المراد من الشهر فی الروایات الشهر الهلالی لا العددی سواء یلاحظ

ص:217

حملها علی التقیة إذا لم یخرجوا مع الناس یوم الترویة، و یمکن کون الاختلاف لأجل التقیّة کما فی أخبار الأوقات للصلوات، و ربما تحمل علی تفاوت مراتب أفراد المتعة فی الفضل بعد التخصیص بالحج المندوب فانّ أفضل أنواع التمتع أن تکون عمرته قبل ذی الحجة، ثمّ ما تکون عمرته قبل یوم الترویة، ثمّ ما یکون قبل یوم عرفة، مع أنا لو اغمضنا عن الأخبار من جهة شدّة اختلافها و تعارضها نقول: مقتضی القاعدة هو ما ذکرنا، لأن المفروض انّ الواجب علیه هو التمتع، فما دام ممکناً لا یجوز العدول عنه، و القدر المسلّم من جواز العدول صورة عدم امکان ادراک الحج، و اللازم ادراک الاختیاری من الوقوف فانّ کفایة الاضطراری منه خلاف الاصل، یبقی الکلام فی ترجیح أحد القولین الاولین و لا یبعد رجحان أولهما، بناءً علی کون الواجب استیعاب تمام ما بین الزوال و الغروب بالوقوف، و إن کان الرکن هو المسمّی، و لکن مع ذلک لا یخلو عن اشکال، فإنّ من جملة الأخبار مرفوع سهل عن أبی عبد الله - علیه السلام - فی متمتع دخل یوم عرفة، قال: متعته تامّة إلی أن یقطع الناس تلبیتهم، حیث انّ قطع التلبیة بزوال یوم عرفة، و صحیحة جمیل: المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة، و له الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر، و مقتضاهما کفایة ادراک مسمّی الوقوف الاختیاری، فانّ من البعید إتمام العمرة قبل الزوال من عرفة و ادراک الناس فی أول الزوال بعرفات، و أیضاً یصدق ادراک الموقف إذا أدرکهم قبل الغروب إلا أن یمنع الصدق فإن المنساق منه ادراک تمام الواجب، و یجاب عن المرفوعة و الصحیحة بالشذوذ کما ادّعی، و قد یؤیّد القول الثالث و هو کفایة ادراک الاضطراری من عرفة بالأخبار الدالّة علی انّ من یأتی بعد إفاضة الناس من عرفات و أدرکها لیلة النحر تمّ حجّه، و فیه أنّ موردها غیر ما نحن فیه و هو عدم الادراک من حیث هو، و فیما نحن فیه یمکن الادراک، و المانع کونه فی أثناء العمرة فلا یقاس بها، نعم لو أتمّ عمرته فی

ص:219

سعة الوقت ثمّ اتّفق أنه لم یدرک الاختیاری من الوقوف کفاه الاضطراری، و دخل فی مورد تلک الأخبار، بل لا یبعد دخول من اعتقد سعة الوقت فأتمّ عمرته ثمّ بان کون الوقت مضیّقاً فی تلک الأخبار، ثمّ انّ الظاهر عموم حکم المقام بالنسبة إلی الحج المندوب و شمول الأخبار له، فلو نوی التمتع ندباً و ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراک الحج جاز له العدول إلی الافراد، و فی وجوب العمرة بعده إشکال و الأقوی عدم وجوبها، و لو علم مَن وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة هل یجوز له العدول من الأول إلی الافراد؟ فیه إشکال، و إن کان غیر بعید و لو دخل فی العمرة بنیّة التمتع فی سعة الوقت و أخّر الطواف و السعی متعمّداً إلی ضیق الوقت ففی جواز العدول و کفایته إشکال و الأحوط العدول و عدم الاکتفاء إذا کان الحج واجباً علیه(1).

قد اختار کل من الأقوال السبعة جماعة من المتقدمین و المتأخرین و متأخری المتأخرین فلاحظ الجواهر و المستند للنراقی، و ربّما نسب الثانی إلی الأکثر و نسب الثالث لابن ادریس و محتمل أبی الصلاح الحلبی، و لا بد أولاً من تقریر مقتضی القاعدة و من ثمّ التعرض للروایات الواردة الخاصة فی هذا المقام.

أمّا مقتضی القاعدة فقد یقرر بأنّ الزوال من یوم عرفة حد و غایة لنهایة وقت العمرة و ذلک لکونه مبدأ لأعمال الحج. و قد یقرر بامتداد وقتها إلی ما بعد الزوال و قبل الغروب بنحو یدرک الرکن الاختیاری لوقوف عرفة و هو مسمّی الکون فیها.

و قد یقرر ثالثاً بأنّه إلی ما قبل طلوع الفجر من یوم النحر بمقدار یدرک الرکن الاضطراری فی المشعر، کما ذهب إلیه ابن ادریس. و العمدة هو تحریر انّ الدوران بین وقوف عرفة و عمرة التمتع هل هو من باب التزاحم أو من باب التنافی و التعارض لإطلاق دلیلها مع دلیل الوقوف، فعلی الأول قد یتوجه التقریر الثالث بأن الوقوف له بدل اضطراری بخلاف عمرة التمتع، إلا أن یتأمل فی موضوع الوقوف الاضطراری

ص:220

..........

انّه غیر شامل للفرض و لا أقل فی تمامیة التقریر الثانی بناءً علی التزاحم. و أمّا بناءً علی التنافی و تعارض الأدلّة فالتقریر الأول هو المتعین لتقیید دلیل الوقوف لإطلاق دلیل العمرة. و قد یقال بأن الوقوف بین الحدین لیس بتمامه من أجزاء الحج بل هو واجب مستقل و ما هو جزء هو مقدار المسمّی و هو الرکن، و ذلک لأن ترک الوقوف عدا المسمّی عمداً لا یبطل الحج و إن أوجب الکفارة، و هذا لا یتلائم مع الجزئیة و علی ذلک فالتقریر الثانی تام لمقتضی القاعدة و إن کان الدوران بین العمرة و الوقوف بتنافی دلیلهما و تعارضهما.

و فیه: انّه لا تنافی بین عدم البطلان بالترک عمداً و الجزئیة و ذلک لبقاء الأثر و هو الاثم بترکه و ان أجزأ الرکن الناقص و حصل ایفاء الملاک بالمرتبة الناقصة غیر القابل للتکرار، نظیر ما التزم به جماعة من المحققین من عموم قاعدة لا تعاد فی الصلاة لموارد الترک العمدی و ان أثم بالترک، مضافاً إلی أن ظاهر الأدلّة البیانیة للحج کون الوقوف من أجزاء الحج، کما انّ هناک عدة من أجزاء الحج المسلمة کأعمال یوم النحر بمنی الواجب ایقاعها فی یوم النحر هی من أجزاء الحج لکن لو ترکها یوم النحر أثم و لم یبطل حجّه.

ثمّ انّ تحقیق الدوران فی المقام هل هو تزاحم أو تعارض؟ هو بالتفصیل بین الرکن الاختیاری و الوقوف الواجب غیر الرکنی فعند الدوران بین الرکن الاختیاری و عمرة التمتع فالتنافی بنحو التعارض، لا بنحو التزاحم و لا الورود و لا الحکومة لدلیل العمرة علی دلیل الوقوف الرکنی الاختیاری و ذلک لإطلاق موضوع الوقوف من دون تقیده بالقدرة الشرعیة و نحوها، کما انّ موضوع الوقوف الاضطراری خاص بمن فاته الاختیاری بسبب تأخر وصوله إلی المشاعر من سفر و طریق. فعلی هذا یکون الرکن الاختیاری مقدماً مطلقاً لبطلان الحج بترکه فیخصص دلیله دلیل العمرة، و أما بالنسبة

ص:221

..........

للوقوف غیر الرکنی فالتنافی بعد فرض انّه اتفاقی لا دائمی هو التزاحم لا سیّما بعد کون عمرة التمتع رکناً فی حج التمتع بخلاف الوقوف المزبور. و کأن المقام نظیر البحث فی الوقت المختص للظهر و الوقت المختص للعصر فیما بین الحدین أوله و اخره فانّ دلیل کلا منهما لا یقید دلیل مشروعیة الآخر فی الوقتین المزبورین، و صرف تقید الوقوف بالوقت و تقید الحج بسبق العمرة فی التمتع لا یقتضی تقید السابق بما قبل ذلک الوقت، بعد کون کلا من العمرة و الحج ذات احرام مستقل.

فتحصّل انّ مقتضی القاعدة هو بقاء وقت العمرة إلی قدر یدرک به مسمّی الوقت الاختیاری للوقوف الرکنی. و لا تخفی انّ مقتضی القاعدة المزبورة لا یفرق فیه بین افراد المضطر سواء لضیق الوقت للتأخّر فی السفر أو کالحائض التی لم تطهر و سواء کان بسوء الاختیار أم بعذر أو لغیر ذلک من الفروض.

الروایات الخاصة:

امّا بحسب الروایات الخاصّة فهی علی طوائف، و لا بد من الالتفات ابتداءً إلی انّ الروایات الواردة فی الحائض هی من جملة الروایات فی المقام أیضاً، و ذلک بعد ما عرفت، عموم مقتضی القاعدة لافراد المضطر و هی من جملتهم، و بعد کون لسان الروایات الواردة فیها کما سیأتی بلسان التحدید لماهیة حجة التمتع و غایة الوقت الذی یمکن ادراکه فیه، و الذی یتبدل بعده العمل إلی الافراد، فلم یؤخذ فیها الحیض أو الطهر قیداً فی موضوع الحکم، بل القدرة علی الادراک و عدمها، و ستأتی صحیحتا مرازم و ابن بزیع و غیرهما.

الطائفة الأولی: ما دلّ علی بقاء وقت عمرة التمتع إلی ما یمکن به ادراک مسمّی الوقوف من الرکن الاختیاری:

منها : صحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من أدرک المشعر یوم النحر

ص:222

..........

قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج، و من أدرک [أدرکه]یوم عرفة قبل زوال الشمس فقد أدرک المتعة) (1) فانّ مقتضاها امکان ادراک عمرة التمتع و لو بایقاع احرام عمرة التمتع قبل الزوال و لازمه فوت مقدار من الوقوف غیر الرکنی أی الاکتفاء بالوقوف الرکنی، و الظاهر من التحدید بما قبل الزوال کحد أقصی لإیقاع احرام العمرة هو لأجل التمکن من الرکن الاختیاری فی الوقوف بحسب وسائل الحرکة من مکة إلی عرفة فی عصر الروایة.

منها: صحیحة جمیل بن دراج الأخری عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة و له الحج إلی زوال الشمس من یوم النحر) (2).

و تقریب دلالتها کما تقدم فی صحیحته السابقة.

و منها: مصحح یعقوب بن شعیب قال: (سمعت أبا عبد اللّه - علیه السلام - یقول: لا بأس للمتمتع إن لم یحرم من لیلة الترویة متی تیسر له ما لم یخف فوت الموقفین) (3).

و تقریب الدلالة بتحدید المدة بعدم فوت الموقف، و الظاهر من الفوت هو فوت الرکن لأنه لا یفوت إلا بترکه فلا یقال: فاته الموقف إلا بذلک لکن محتمل الروایة هو النظر إلی احرام حج التمتع.

و منها: روایة محمد بن سرور (سرو) قال: (کتبت إلی أبی الحسن الثالث - علیه السلام - ما تقول فی رجل متمتع بالعمرة إلی الحج وافی غداة عرفة و خرج الناس من منی إلی عرفات أعمرته قائمة أم ذهبت منه؟ إلی أی وقت عمرته قائمة إذا کان متمتعاً بالعمرة إلی الحج فلم یواف یوم ترویة و لا لیلة الترویة فکیف یصنع؟ فوقّع - علیه السلام -: ساعة یدخل مکة إن شاء اللّه یطوف و یصلّی رکعتین و یسعی و یقصر و یخرج [و یحرم]بحجته و یمضی إلی الموقف و یفیض مع الإمام) (4).

ص:223

..........

و تقریب الدلالة فیها انّ ظاهر الذیل تحدید الغایة بادراک الوقوف الرکنی لتقید الوقوف فیها بنحو یفیض مع الإمام أی ما قبل الغروب.

و منها: صحیح الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن رجل أهلّ بالحج و العمرة جمیعاً ثمّ قدم مکة و الناس بعرفات فخشی إن هو طاف و سعی بین الصفا و المروة أن یفوته الموقف، قال: یدع العمرة فاذا أتم حجّه صنع کما صنعت عائشة و لا هدی علیه) (1).

فانّ فی ارتکاز الراوی و هو الحلبی الفقیه امتداد وقتها إلی ما یمکن ادراک الرکن الاختیاری حیث قد جعل الغایة هو فوت الموقف و فوته لا یتحقق إلا بترک الرکن کما عرفت.

و هذا الارتکاز و إن کان عند الراوی إلا انّه یظهر منه - علیه السلام - فی الجواب تقریره علی ذلک و إن العدول للافراد هو عند خوف فوات الموقف.

و مرفوعة سهل بن زیاد عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی متمتع دخل یوم عرفة قال: (متعته تامّة إلی أن یقطع التلبیة) (2).

و تقریب الدلالة فیها کما سبق، حیث انّ قطع التلبیة بدخول عرفة، أی عند الزوال من یومها.

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی کون الحد هو زوال عرفة

و بعض روایات الطائفة الأولی حیث قد صرّح فیها بأن حدّ المتعة إلی زوال عرفة، بتقریب انّه غایة انتهاء لها نظیر حدود الأوقات فی الصلاة، لکنه قد تقدم انّ مفادها هو عدم فوت الوقوف الرکنی.

نعم معتبرة أبی بصیر متعین مفادها لهذه الطائفة، حیث انّه جعل الغایة ادراک الناس بمنی قبل افاضتهم إلی عرفات. و بنفس التقریب صحیحة مرازم، و کذا موثق

ص:224

..........

ابن بکیر.

و معتبرة أبی بصیر قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: المرأة تجیء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت فیکون طهرها لیلة عرفة، فقال: إن کانت تعلم أنّها تطهر و تطوف بالبیت و تحلّ من احرامها و تلحق الناس بمنی، فلتفعل) (1).

و کذا صحیح مرازم بن حکیم قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: المتمتع یدخل لیلة عرفة مکة، أو المرأة الحائض متی یکون لها المتعة؟ قال: ما أدرکوا الناس بمنی) (2) و الصحیحة صریحة فی کون الحائض أحد أفراد المضطر الذی ضاق وقته، و ان حکمها من هذا الباب.

و موثق ابن بکیر عن بعض أصحابنا، انّه سأل أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المتعة، متی تکون؟ قال: (یتمتع ما ظن انّه یدرک الناس بمنی) (3).

و نظیرها مما حدد بادراک الناس بمنی کصحیحة الحلبی (4).

الطائفة الثالثة: ما دلّ علی انّ غایة المتعة نهایة لیلة عرفة أو سحرها

کصحیحة محمد بن مسلم قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: إلی متی یکون للحاج عمرة؟ قال: إلی السحر من لیلة عرفة) (5) .

و نظیرها صحیح الثقات هشام و مرازم و شعیب (6) و کذا صحیح الحلبی (7) إلا انّ مفادهما مشروعیة المتعة لیلة عرفة من دون نفی ما وراء ذلک.

و کذا صحیح شعیب الثالث (8) و غیرها من روایات الباب.

ص:225

..........

الطائفة الرابعة: ما دلّ علی انّ نهایة المتعة هی نهایة یوم الترویة أو زوالها

کروایة اسحاق بن عبد اللّه قال: (سألت أبا الحسن موسی - علیه السلام - عن المتمتع یدخل مکة یوم الترویة، فقال: للمتمتع (1) ما بینه و بین اللیل) (2).

و نظیرها صحیحة عمر بن یزید (3) و نظیره صحیح العیص (4) و صحیح علی بن یقطین (5) و صحیح محمد بن اسماعیل بن بزیع قال: (سألت أبا الحسن الرضا - علیه السلام - عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل أن تحل، متی تذهب متعتها؟ قال: کان جعفر - علیه السلام - یقول: زوال الشمس من یوم الترویة و کان موسی - علیه السلام - یقول: صلاة المغرب من یوم الترویة، فقلت جعلت فداک عامّة موالیک یدخلون یوم الترویة و یطوفون و یسعون ثمّ یحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذکرت له روایة عجلان أبی صالح فقال: إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: فهی علی احرامها، أو تجدد احرامها للحج؟ فقال: لا، هی علی احرامها، قلت: فعلیها هدی؟ قال: لا، إلا أن تحب أن تطوع، ثمّ قال: أما نحن فاذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة) (6) و هی صریحة فی انّ الحائض من أحد افراد المضطر الذی ضاق وقتها. و فی هذه الروایة دلالة علی ما تقدم من عدم بطلان الاحرام بفوت النسک الذی أنشأ به الاحرام، و جواز صرفه إلی نسک آخر مشروع.

الطائفة الخامسة: ما دلّ علی انّ نهایة المتعة هو بدایة یوم الترویة أو نهایة لیلتها

و هو ما ورد فی الحائض کروایة عجلان أبی صالح قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن امرأة متمتعة قدمت مکة فرأت الدم، قال: تطوف بین الصفا و المروة، ثمّ تجلس فی بیتها فإن طهرت طافت بالبیت، و إن لم تطهر فاذا کان یوم الترویة أفاضت علیها الماء و أهلت بالحج من بیتها،

ص:226

..........

و خرجت إلی منی و قضت المناسک کلها، فاذا قدمت مکة طافت بالبیت طوافین، ثمّ سعت بین الصفا و المروة، فاذا فعلت ذلک فقد حل لها کل شیء ما خلا فراش زوجها) (1).

و قد رویت هذه الروایة بعدّة طرق بروایة العدید من الثقات و بألفاظ مختلفة متقاربة المضمون. و تقریب دلالتها انّه - علیه السلام - أمر باهلال الحائض بالحج یوم الترویة کأمد و غایة للمتعة فیکون طوافها قد فات وقته و تأتی به بعد الطهر قضاءً.

و کذا صحیحة جمیل بن دراج قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة؟ قال: تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجّة، ثمّ تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبی عمیر: کما صنعت عائشة) (2) و هذه الصحیحة مضافاً إلی دلالتها علی المقام دالة کصحیحة ابن بزیع علی عدم بطلان الاحرام و جواز صرفه إلی نسک آخر مشروع. و قریب منها صحیحة الحلبی (3).

و أما الجمع بین هذه الروایات حیث انّ التنافی بینها بلحاظ المفهوم أو التصریح به، فقد بنی جماعة علی انّ التعارض مستقر، فحمل الاختلاف علی التقیة، أو علی تفاوت الفضیلة، و ثالث رجح الطائفة الأولی أو الثانیة لمطابقتها لمقتضی القاعدة بحسب تقریرها، و الرابع حمل معنی ذهاب المتعة و نفیها علی قلّة وقت التحلل بین الاحرامین فما ان یتحلل من العمرة یحرم بالحج أی یضیق به الوقت فکأن فائدة و ثمرة المتعة و هو التحلل و الذی أطلق علیه المتعة فی بعض الروایات قد زال و ذهب و فات.

و یشهد للتقیة فی العمل التعبیر الوارد فی کثیر منها بادراک الناس فی منی و نحوه من التعابیر، و لکن هذا الحمل مفاده حصول العجز بسبب ذلک.

ص:227

..........

و یشهد للثانی - تفاوت الفضیلة - التعبیر فی بعضها (و لا یبیتنّ فی مکة) أی فی لیلة عرفة، و مفاد هذا الحمل علی أی تقدیر هو التخییر شرعاً، و یقتضی ذلک صحیح اسماعیل بن بزیع المتقدم، و صحیح البزنطی، حیث انّه - علیه السلام - مع تحدیده لأمر المتعة إلا انّه اختار الافراد فی الحج لضیق الوقت المراد به قلّته. نعم قد یستشکل فی دلالتها علی التخییر بأنه من التخییر بین النوعین قبل الاحرام و فی خصوص المندوب لا التخییر بعد الاحرام.

و فیه: انّ فرض عدول المرأة فی صحیح ابن بزیع إلی الافراد هو بعد الاحرام بالمتعة مضافاً إلی انّ الأسئلة من الرواة هو السؤال عن شرائط ماهیة النسکین بما هما بغض النظر عن الندبیة و الوجوبیة إلا أن یقال: انّ العدول إلی الافراد فی المقام نظیر ما ورد من العدول من الافراد إلی التمتع و انّه أفضل المحمول علی الندب، لأن من کان وظیفته الافراد فی حجة الاسلام دلّت الروایات الخاصة علی عدم مشروعیة التمتع له، و کذلک من وظیفته التمتع دلّت الروایات علی عدم مشروعیة الافراد له فتکون هذه الروایات قرینة علی اختصاص التخییر بالمندوب من کلا الطرفین و یشهد للتخییر أیضاً انّ التعبیر بذهاب المتعة و فواتها و ان کان ظاهراً بقوة فی التحدید إلا انّه لیس نصاً فی ذلک، بخلاف ما دلّ علی بقاء مشروعیة المتعة إلی ما قبل فوات الموقفین فانّه نص فی مشروعیة المتعة فیقدم علی الظهور القوی الدال علی انتهاء الأمد، و یکون معنی الفوت فیها هو فوت کمالها بتقدیر لفظ الکمال، کما انّ ما دلّ علی العدول نص فی مشروعیة العدول إلی الافراد فیرفع الید به عن ظهور ما دلّ علی تعین بقاء المتعة إلی حد فوت الموقف لأن دلالته علی ذلک هو بدرجة الظهور لکون اطلاق الأمر ظاهر فی التعینیة فیرفع الید عن ظهور کل منهما بنصوصیة الاخر و إن کان الظهور قویاً.

ص:228

..........

فتحصّل: انّ مقتضی القاعدة مع مفاد الروایات فی الحج الواجب متطابق من بقاء المتعة إلی حد فوات الموقف، أی الرکن منه. و أما المندوب فالعدول و إن کان خلاف مقتضی الأصل، إلا انّ الروایات دلّت علی جوازه بدءاً ببدء یوم الترویة.

ثمّ انّه ینبغی التعرض إلی فروع ذکرها الماتن:

الفرع الأول: لو اعتقد سعة الوقت فأتم عمرته ثمّ بان کون الوقت مضیقاً، بنی الماتن علی دخوله فی الأخبار الدالّة علی کفایة الموقف الاضطراری، و لا ریب فی شمول الأخبار المزبورة له، إنما الکلام فی کون حجه افراداً أو تمتعاً؟ قد یظهر من الماتن الثانی، و لکنه خلاف مقتضی القاعدة، و خلاف مقتضی الأخبار المحددة للمتعة بما قبل فوت الموقف، و الثمرة تظهر فی وجوب العمرة المفردة علی الأول کبدل عن عمرة التمتع التی فاتته سواء قلنا بوجوبها فی خصوص حجة الاسلام أو مطلقاً.

و دعوی (1) انّ مقدار ما قیدته أدلّة العدول هو لمن یتمکّن من ادراک الوقوف الاختیاری، و أما من فاته الاختیاری فلا دلیل مقید لإطلاقات المتعة، فتصح منه ثمّ یأتی بوقوف عرفة الاضطراری، فغریبة اذ لازمها انقطاع مشروعیة العمرة قبل الغروب و انتهاء أمدها، ثمّ تجدد مشروعیتها، و هو کما تری. مضافاً إلی انّ أدلّة الافاضة إلی المزدلفة مقدمة علی اطلاقات المتعة کتقدم ادلّة الوقوف بعرفة علیها، مضافاً إلی اطلاق أدلّة العدول حیث أنها فی صدد تحدید أمر و ماهیة المتعة بما هی هی فلم یؤخذ عنوان التمکن فیها و إن ورد فی احدی تلک الروایات.

قاعدة: تعین الافراد مع عمرة بتفویت المتعة مطلقاً

الفرع الثانی : فی وجوب العمرة المفردة لمن عدل لحج الافراد

ص:229

..........

ظاهر الشرائع الوجوب، أما فی حجة الاسلام فلا ریب فیه لأداء عمرة الاسلام علیه مضافاً إلی الروایات الآتیة حیث انّ المتیقن فیها ذلک.

و أما المندوب فیظهر الوجوب من صحیح جمیل بن دراج قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة؟ قال: تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجّة، ثمّ تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبی عمیر: کما صنعت عائشة) (1).

و کذا صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (لیس علی النساء حلق و علیهن التقصیر ثمّ یهللن بالحج یوم الترویة، و کانت عمرة و حجّة، فان اعتللن کنّ علی حجهنّ و لم یضررن بحجّهنّ) (2).

و کذا صحیح زرارة حیث قال - علیه السلام -: (و یقیم بمکة حتی یعتمر عمرة المحرم و لا شیء علیه) (3).

و أشکل علی الدلالة بأن الروایات فی صدد الارشاد إلی بدلیة العمرة المفردة عن عمرة التمتع مع غض النظر عن الوجوب و الندب، فلا تعرض لها للالزام بالعمرة.

و فیه أولاً : النقض بالحج فانّه علی ما ذکر لا یلزم العدول إلی الافراد، بل له أن یتحلل بعمرة مفردة، لأن ما أنشأه غیر قادر علی اتیانه و هو حج التمتع.

و ثانیاً: انّ وجوب العمرة و الحج کما قد یتصور فی حجّة الاسلام قد یتصور فی المندوب بعد انشاء النسک بالتلبیة، و المفروض انّ مورد الروایات الثلاث هو من دخل فی الاحرام متمتعاً.

فتحصّل الأخذ بظاهر الأمر فی الوجوب سواء فی من ضاق علیه الوقت من افراد

ص:230

..........

المضطر، أو الحائض سواء فی المندوب أو فی الواجب. هذا کلّه فی من دخل فی الاحرام متمتعاً، أما من لم یدخل فی الاحرام بل عدل من قبل الاحرام فلا مقتضی لوجوب العمرة المفردة فیما إذا کان مندوباً.

الفرع الثالث: هل یجوز له العدول من الأول إلی الافراد من ضاق علیه الوقت قبل أن یدخل فی احرام عمرة التمتع، سواء کان الضیق حصل بغیر اختیار منه أو بسوء اختیاره.

قد یستشکل فی الشمول من جهة انّ الروایات الواردة هی فی من دخل الاحرام فلا تشمل من ضاق به الوقت قبل الدخول و یکشف حینئذ عن عدم تحقق الاستطاعة فی حقّه لو لم یکن مقصراً، و إلا فیستقر الحج فی ذمّته اذ اجزاء النوع الآخر من النسک عما هو الواجب فی الأصل خلاف اطلاقات تعین التمتع علی النائی، لکن یدفع الاشکال بما تقدم من انّ الحائض هی من افراد المضطر الذی ضاق وقته و قد أدرجت فی افراد المضطر و الذی ضاق وقته فی عدة من الروایات السابقة المتقدم الاشارة الیها، بل نفس روایات الحائض الآتیة فی المسألة اللاحقة مدللة علی انّ الحکم فیها هو للضیق و للاضطرار، و قد نصّت تلک الروایات علی العدول قبل الاحرام غایة الأمر یأتی بعمرة مفردة بعد الحج.

هذا کلّه فیما إذا کانت الحجّة واجبة أما المندوبة فلا ریب فی مشروعیة الافراد له سواء ضاق الوقت أم لا إذا کان قبل الاحرام و لا یخفی انّ هذا الاطلاق أعم من ما کان بسوء الاختیار أو بغیر اختیار.

بل فی صحیح الحلبی ما هو کالنص فی الفرض المزبور. قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن رجل أهل بالحج و العمرة جمیعاً ثمّ قدم مکة و الناس بعرفات فخشی إن هو طاف و سعی بین الصفا و المروة أن یفوته الموقف، قال: یدع العمرة فإذا تم حجّه صنع کما صنعت عائشة و لا

ص:231

..........

هدی علیه) (1) حیث یظهر منها أنّه أحرم مع التفاته إلی ضیق الوقت.

الفرع الرابع: فیما لو دخل فی عمرة التمتع فی سعة الوقت و أخر أعمالها إلی أن ضاق الوقت فهل یشرع له العدول و یجتزی به فیما لو کانت حجّة اسلام أم لا؟

قد یقال ببطلان نسکه حینئذ لتفویته عمرة التمتع عمداً و لا تشمله الروایات الواردة فی العدول لاختصاصها بمن ضاق وقته عن العمرة اتفاقاً لا بسوء الاختیار.

و قیل بأنّ مقتضی القاعدة اتمام العمرة و الاکتفاء بالوقوف الاضطراری لأن الوقوف الاختیاری ذو بدل، و الصحیح ما استقر به الماتن، و ذلک لإطلاق أدلّة العدول فلا تصل النوبة إلی مقتضی القاعدة المدّعاة، مع انّه قد تقدم فی صدر المسألة انّ مقتضی القاعدة لیس بقاء وجوب عمرة التمتع لأن حدها إلی ما قبل الرکن الاختیاری من عرفة، و ما دلّ علی اجزاء الوقوف الاضطراری خاص -کما سیأتی- بمن عجز عنه فی نفسه و لم یدرکه، لا فی مثل الفرض لمن کان قادراً تکویناً، و یعضد اطلاق أدلّة العدول ما ورد فی من ترک التقصیر عمداً فی عمرة التمتع بأن لبّی أنه ینقلب حجّه إلی افراد.

و أما اطلاق ادلّة العدول فمثل صحیح علی بن یقطین قال: (سألت أبا الحسن موسی - علیه السلام -: عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة إلی الحج ثمّ یدخلان مکة یوم عرفة، کیف یصنعان؟ قال: یجعلانها حجة مفردة، و حدّ المتعة إلی یوم الترویة) (2).

و صحیحة زرارة قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - عن الرجل یکون فی یوم عرفة، و بینه و بین مکة ثلاثة أمیال و هو متمتع بالعمرة إلی الحج؟ فقال: یقطع التلبیة تلبیة المتعة، و یهل بالحج بالتلبیة إذا صلّی الفجر و یمضی إلی عرفات فیقف مع الناس و یقضی جمیع المناسک و یقیم بمکة

ص:232

..........

حتی یعتمر عمرة المحرم و لا شیء علیه) (1).

و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (لیس علی النساء حلق و علیهن التقصیر ثمّ یهللن بالحج یوم الترویة، و کانت عمرة و حجة، فإن اعتللن کنّ علی حجهنّ و لم یضررن بحجّهنّ) (2). و غیرها من الروایات و تقریب الاطلاق فیها انّ التعبیر فی أسئلة الرواة ب- (الرجل یکون یوم عرفة و هو متمتعاً بالعمرة إلی الحج) أو (المتمتع إذا دخل یوم عرفة) و نحوه شامل لموارد ما إذا أحرم و تأخّر فی الطریق لقضاء بعض الحوائج من المرور علی ضیاع أو الذهاب إلی تجارة أو الذهاب إلی بعض المعادن أو رعی بعض الدواب مما قد ورد (3) التمثیل بذلک فی العدید من الروایات الواردة فی حکم خروج المتمتع بعد احلاله من عمرته مما قد سال عنه الرواة، و فی عدّة منها انّه لا یخرج لقضاء حاجة إلا محرماً فیظهر منها تعارف وقوع الاشتغال بالحاجات المعاشیة أثناء الاحرام و النسک حتی انّ فی بعضها فرض الحاجة للعود إلی المدینة من مکة أو الخروج إلی الطائف و ما ورائها، فمع کل ذلک دعوی انصراف الروایات الأولی الواردة فی العدول للافراد لمن تلبس باحرام المتعة، انصرافها عن من أخّر ذلک عمداً فی غیر محلّها، بل الاطلاق محکم و یکون المقام نظیر الابدال الاضطراریة فی الأبواب الأخر الشاملة لما إذا فوّت الواجب الاختیاری بسوء الاختیار.

أمّا المعاضد للاطلاق فهو ما ورد فیمن لبّی عمداً قبل تقصیره فی عمرة التمتع ان نسکه ینقلب إلی حجة افراد، و کذلک الحال فی الجاهل دون الناسی کما ذهب إلی ذلک جماعة و نسب إلی الاشهر کما عن الدروس و المسالک، و عن الروضة و المسالک و احتمال المدارک انّه یجتزئ به عن الفرض لو کان الحج واجباً و اختاره

ص:233

و إدراک الحج و قضاء طواف العمرة بعده، فیکون علیهما الطواف ثلاث مرات، مرّة لقضاء طواف العمرة، و مرّة للحج،و مرّة للنساء، و یدلّ علی ما ذکروه أیضاً جملة من الأخبار.

الثالث: ما عن الاسکافی و بعض متأخّری المتأخّرین من التخییر بین الأمرین للجمع بین الطائفتین بذلک.

الرابع: التفصیل بین ما إذا کانت حائضاً قبل الاحرام فتعدل، أو کانت طاهراً حال الشروع فیه ثمّ طرا الحیض فی الأثناء فتترک الطواف و تتمّ العمرة و تقضی بعد الحج، اختاره بعض بدعوی أنه مقتضی الجمع بین الطائفتین، بشهادة خبر أبی بصیر سمعت أبا عبد الله - علیه السلام - یقول: فی المرأة المتمتعة إذا أحرمت و هی طاهر ثمّ حاضت قبل أن تقضی متعتها سعت و لم تطف حتی تطهر، ثمّ تقضی طوافها و قد قضت عمرتها و إن أحرمت و هی حائض لم تسع و لم تطف حتی تطهر. و فی الرضوی - علیه السلام -: إذا حاضت المرأة من قبل أن تحرم إلی قوله - علیه السلام -: و إن طهرت بعد الزوال یوم الترویة فقد بطلت متعتها، فتجعلها حجّة مفردة، و إن حاضت بعد ما أحرمت سعت بین الصفا و المروة و فرغت من المناسک کلّها إلا الطواف بالبیت، فاذا طهرت قضت الطواف بالبیت و هی متمتعة بالعمرة إلی الحج، و علیها طواف الحج و طواف العمرة و طواف النساء، و قیل فی توجیه الفرق بین الصورتین: انّ فی الصورة الاولی لم تدرک شیئاً من أفعال العمرة طاهراً فعلیها العدول إلی الافراد، بخلاف الصورة الثانیة فانّها ادرکت بعض أفعالها طاهراً فتبنی علیها و تقضی الطواف بعد الحجّ، و عن المجلسی فی وجه الفرق ما محصّله انّ فی الصورة الاولی لا تقدر علی نیّة العمرة لأنها تعلم أنها لا تطهر للطواف و ادراک الحج، بخلاف الصورة الثانیة، فإنها حیث کانت طاهرة وقعت منها النیّة و الدخول فیها.

الخامس: ما نقل عن بعض من أنها تستنیب للطواف ثمّ تتمّ العمرة و تأتی بالحج،

ص:235

لکن لم یعرف قائله و الأقوی من هذه الأقوال هو القول الأول للفرقة الأولی من الأخبار التی هی أرجح من الفرقة الثانیة لشهرة العمل بها دونها، و أما القول الثالث و هو التخییر فإن کان المراد منه الواقعیّ بدعوی کونه مقتضی الجمع بین الطائفتین ففیه انهما یعدّان من المتعارضین، و العرف لا یفهم التخییر منهما، و الجمع الدلالیّ فرع فهم العرف من ملاحظة الخبرین ذلک، و إن کان المراد التخییر الظاهریّ العملیّ فهو فرع مکافئة الفرقتین، و المفروض انّ الفرقة الأولی ارجح من حیث شهرة العمل بها، و أما التفصیل المذکور فموهون بعدم العمل، مع انّ بعض أخبار القول الأول ظاهر فی صورة کون الحیض بعد الدخول فی الاحرام، نعم لو فرض کونها حائضاً حال الاحرام و عالمة بأنها لا تطهر لإدراک الحج یمکن أن یقال: یتعیّن علیها العدول إلی الافراد من الأول، لعدم فائدة فی الدخول فی العمرة، ثمّ العدول إلی الحج، و أما القول الخامس: فلا وجه له و لا له قائل معلوم(1).

و محصّل الأقوال : تعین الافراد مطلقاً و هو المنسوب إلی المشهور، و تعین التمتع مطلقاً، و التخییر مطلقاً، و التفصیل بتعین الافراد قبل الاحرام أو تعین المتعة بعد الاحرام، و الخامس یرجع إلی الثانی إلا انّ فی الثانی تقضی طواف العمرة بعد، و فی الخامس تستنیب له حینها.

و العمدة التعرض إلی روایات المقام و هی علی طوائف.

الأولی: ما دلّ علی العدول مطلقاً

کصحیح مرازم قال: (قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - المتمتع یدخل لیلة عرفة مکة أو المرأة الحائض متی یکون لها [لهما]المتعة؟ قال: ما أدرکوا الناس بمنی) (1) و کصحیح جمیل قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة؟ قال: تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجة، ثمّ تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة، قال

ص:236

..........

ابن ابی عمیر کما صنعت عائشة) (1).

و کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال: (أرسلت إلی أبی عبد اللّه - علیه السلام -: إن بعض من معنا من صرورة النساء قد اعتللن، فکیف تصنع؟ قال: تنتظر ما بینها و بین الترویة، فإن طهرت فلتصل و إلا فلا یدخلنّ علیها الترویة إلا و هی محرمة) (2).

مضافاً إلی اطلاقات الروایات الواردة فی مطلق المضطر المتقدمة فی المسألة السابقة، و کصحیحة أبان بن تغلب قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - بأی شیء أهل؟ فقال: لا تسمّی، لا حجّاً و لا عمرة و اضمر فی نفسک المتعة فإن أدرکت متمتعاً و إلا کنت حاجّاً) (3).

بل مفاد هذه الصحیحة انّ الحائض قبل الاحرام و بعد الاحرام

فی صورة الشک من الطهر و عدمها لا یسوغ لها العدول إلی الافراد حتی تعلم بالضیق و العجز.

الثانیة: ما دلّ علی العدول إلی الافراد لمن حاضت قبل الاحرام.

کصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (انّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر بالبیداء، لأربع بقین من ذی القعدة فی حجّة الوداع، فأمرها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)فاغتسلت و احتشت و احرمت و لبّت مع النبی(صلی الله علیه و آله) و أصحابه، فلما قدموا مکة لم تطهر حتی نفروا من منی و قد شهدت المواقف کلّها عرفات و جمع ورمت الجمار و لکن لم تطف بالبیت و لم تسعَ بین الصفا و المروة، فلما نفروا من منی أمرها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) فاغتسلت و طافت بالبیت و بالصفا و المروة، و کان جلوسها فی أربع بقین من ذی القعدة و عشرة من ذی الحجة و ثلاث أیّام التشریق) (4).

و یدلّ علیه أیضاً ما ورد فی المضطر مما فرض وقوع الاضطرار فیه قبل الاحرام،

ص:237

..........

و قد تقدمت فی المسألة السابقة.

الثالثة: ما دلّ علی العدول لمن حاضت بعد الاحرام

کصحیحة اسماعیل بن بزیع قال: (سألت أبا الحسن الرضا - علیه السلام - عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل أن تحل متی تذهب متعتها؟ قال: کان جعفر - علیه السلام - یقول زوال الشمس من یوم الترویة، و کان موسی - علیه السلام - یقول صلاة المغرب من یوم الترویة [صلاة الصبح]فقلت: جعلت فداک عامة موالیک یدخلون یوم الترویة و یطوفون و یسعون ثمّ یحرمون بالحج فقال: زوال الشمس فذکرت له روایة عجلان أبی صالح فقال: لا إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: هی علی احرامها و تجدد احرامها للحج؟ فقال: لا هی علی احرامها، قلت: فعلیها هدی؟ قال: لا إلا ان تحب أن تطوع ثمّ قال: أما نحن فاذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة) (1).

و دلالتها کالصریحة فی نفی العمرة و ذهابها و تعین العدول.

و کذا موثق اسحاق بن عمّار عن أبی الحسن - علیه السلام - قال: (سألته عن المرأة تجیء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت حتی تخرج إلی عرفات، قال: تصیر حجة مفردة. قلت: أ علیها شیء قال: دم تهریقه و هی اضحیتها) (2).

الرابعة: ما دلّ علی بقاء متعة المرأة التی حاضت بعد الاحرام، بأن تسعی و تقصر و تقضی طوافها بعد الطهر قبل طواف الحج.

صحیحة عبد اللّه بن صالح و هو صحیح الفضلاء عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المرأة المتمتعة إذا قدمت مکة ثمّ حاضت تقیم ما بینها و بین الترویة فإن طهرت طافت بالبیت وسعت بین الصفا و المروة، و ان لم تطهر إلی یوم الترویة احتشت وسعت بین الصفا و المروة ثمّ خرجت إلی منی فاذا قضت المناسک فدارت بالبیت طافت بالبیت طوافاً لعمرتها، ثمّ طافت طوافاً للحج، ثمّ خرجت فسعت فاذا فعلت قد أحلّت من کل شیء یحل منه المحرم إلا فراش زوجها،

ص:238

..........

فإذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها) (1).

و مثلها عجلان أبی صالح (2). و مصححة أبی بصیر (3) و کذا موثق یونس بن یعقوب عن رجل عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (4).

و أقرب وجوه الجمع بین الروایات ینطبق علی التفصیل بتعین العدول فی الحائض قبل الاحرام، و بالتخییر فیها بعده کما ذهب إلیه المجلسی الأول(قدس سره)و استجوده صاحب الحدائق(قدس سره) (5) و جماعة من أعلام العصر. إلا انّه قد یتأمل فیه من جهة ناظریة صحیحة اسماعیل بن بزیع لروایات بقاء المتعة، حیث صرّح الراوی فی السؤال بروایة عجلان فأجاب - علیه السلام - بنفی بقاء المتعة و ذهابها. مضافاً إلی أن فی صدرها حیث ذکر - علیه السلام - قول کل من الصادق و الکاظم(علیهم السلام) بذهاب المتعة بیوم الترویة، أو بالزوال فیه.

هذا و حیث قد عرفت انّ ظهور هذه الروایة فی الحد محمول علی ضرب من الندب و نحوه لبقاء وقت المتعة إلی ما قبل الوقوف الرکنی، فیظهر من الأمر بالعدول انّه نصّ فی مشروعیة العدول و ظاهر فی التعین، فیرفع الید عنه بما نص علی بقاء المتعة.

و یعضد التخییر هاهنا ما تقدم فی صدر هذه المسألة من جواز التخییر لمن تأخر عن متعته إلی یوم الترویة فی المندوب، و کذلک الحال فی الحائض لأنها فرد من افراد من ضاق وقته، و من ثمّ قد یقال الأحوط بقاء متعتها فی الواجب، و قد یکون هو وجه جمع، بل إذا لوحظت النسبة بین طوائف الروایات فی الحائض و طوائف الروایات

ص:239

و حجّها صحیح تمتّعاً، و کذا الحال إذا حدث الحیض بعد الطواف و قبل صلاته(1).

قد فرض الماتن عدّة صور: فتارة یطرأ الحیض قبل تمام الاربعة مع سعة الوقت، و أخری مع ضیقه، و ثالثة بعد تمام الاربعة مع السعة، و رابعة مع عدم السعة، و خامسة طرو الحیض بعد الطواف و قبل الصلاة.

و قد ذهب الصدوق(قدس سره) إلی صحة الطواف مطلقاً، و ظاهره ذلک حتی مع ضیق الوقت، و ذهب ابن ادریس إلی بطلان المتعة مطلقاً حتی لو طرأ الحیض بعد الاشواط الاربعة، و استدلّ بامتناع اتمامها فیمتنع تحلالها حینئذ، و لعلّ مراده من ذلک انّ ببقائها علی الاحرام الأول کیف تدخل باحرام آخر أو ان ذاتی المتعة التحلال قبل احرام الحج فمع عدمه تنتفی المتعة، و مال إلیه صاحب المدارک استضعافاً للروایات، و فیه: النقض بالمعتمر الذی نسی طوافه أو سعیه ثمّ دخل فی احرام الحج فانّه یقضیهما قبل طواف و سعیه للحج من دون ان تنقلب متعته حجّة مفردة، مضافاً لدلالة الروایات المعتبرة فی المسألة السابقة فیمن طرأ الحیض قبل الطواف و به یرفع الید عن مقتضی القاعدة کما یظهر ضعف ما ذکره صاحب المدارک.

و ذهب المشهور فی صحّة الطواف إلی التفصیل بین ما قبل الأربعة و ما بعده، و من ثمّ صحّة المتعة و عدمها فی فرض الضیق، و ذلک لما بنوا علیه من لزوم العدول إلی الافراد تعییناً فیمن حاضت قبل الطواف، و ما ذکروه بالنسبة إلی صحة الطواف هو الذی تقتضیه القاعدة فی باب الطواف، کما سیأتی فی بابه من انّ الحدث بعد النصف غیر مخل بصحّة الأشواط المتقدمة. و أمّا بالنسبة إلی صحّة المتعة فقد تقدم عدم بطلانها بالعجز عن الطواف فی المسألة السابقة و ان الأقوی تعین بقاؤها علی المتعة فیما إذا کانت فریضة، و التخییر فیما إذا کان مندوباً.

هذا و الروایات الواردة فی المقام و إن کانت لا تخلوا من ضعف السند إلا أنّها متطابقة عدا صحیحة محمد بن مسلم فی المفاد علی صحّة الطواف بعد الأربعة

ص:241

..........

و فساده قبله. و قد عبّر فیها فیما بعد الأربعة انّ العمرة تامّة، لکنه لیس بمعنی أصل الصحّة کی یدلّ بالمفهوم علی فسادها قبل الأربعة، بل المراد تمام الصحّة من دون نقص و لا خدش کما ورد التعبیر بفساد الحج أو العمرة فی من جامع قبل النسک مع عدم ارادة البطلان بل ارادة النقصان.

أما الروایات فی المقام

فمنها : صحیح محمد بن مسلم قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -: عن امرأة طافت ثلاث أشواط أو أقل من ذلک ثمّ رأت دماً، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی) (1).

و قال الصدوق و بهذا الحدیث أفتی لأنه رخصة و رحمة (2).

لکن حمل المشهور الحدیث علی النافلة بقرینة انّ الحدث قبل النصف مطلقاً مبطل للطواف الواجب کما سیاتی، و الحائض لا تخلو أیّام حیضها من بقیة الأحداث مضافاً إلی انّ الصحیح مطلق للنافلة و للمندوب فیقید ببقیة الروایات الواردة فی الواجب.

و منها: ما رواه الصدوق باسناده عن ابن مسکان عن ابراهیم بن اسحاق عمّن سأل أبا عبد اللّه - علیه السلام -: عن امرأة طافت أربعة أشواط و هی معتمرة ثمّ طمثت: قال: (تتم طوافها و لیس علیها غیره و متعتها تامة، و لها أن تطوف بین الصفا و المروة لأنها زادت علی النصف و قد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، و إن هی لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج [بعد الحج]فإن أقام بها جمّالها بعد الحج فلتخرج إلی الجعرانة أو إلی التنعیم فلتعتمر) (3)و رواها الشیخ باسناده إلی الحسین بن سعید عن محمد بن سنان عن ابن مسکان عن

ص:242

..........

ابراهیم بن أبی اسحاق عن سعید الاعرج، و باسناد آخر عن ابراهیم بن أبی اسحاق، إلا انّه لم ینقل الذیل، و هی دالّة علی التفصیل و تدل علی انّ بطلان الطواف یؤدی إلی بطلان المتعة و لزوم عدولها إلی الافراد و اتیان العمرة بعد الحج.

و مثلها روایة أحمد بن محمد الحلال (1) إلا انّ فی طریقه ارسال و هی متعرضة إلی صحّة الطواف و فساده دون صحّة العمرة و فسادها.

و مثلها روایة أبی بصیر (2) حیث انّها متعرضة إلی تفصیل فی صحّة الطواف دون العمرة.

و مثلها أیضاً الصحیح لابن مسکان عن أبی اسحاق صاحب اللؤلؤ عمّن سمع أبی عبد اللّه - علیه السلام - (3)، و هی متعرضة إلی تفصیل فی صحّة الطواف دون العمرة، و مفاد هذه الروایات التفصیل فی صحّة الطواف و هو بمقتضی القاعدة فی باب الطواف کما أشرنا إلیه فلا یضر ضعف طریقها.

و أمّا من جهة التفصیل فی المتعة فهو و إن کان ظاهر روایة ابراهیم بن اسحاق و انّه تفسیراً لتمامیة المتعة، و من ثمّ تکون قرینة علی تفسیر لفظة تمامیتها فی روایة أبی اسحاق صاحب اللؤلؤ.

و لعلّ ذلک هو الذی أوجب تقیید الشیخ لطائفة الروایات الواردة فی الحائض بعد الاحرام بأنّها تسعی ثمّ تقضی الطواف بعد الحج، قیدها بطرو الحیض بعد النصف إلا انّ الصحیح إباء عدّة منها (4) عن هذا التقید حیث صرّح فیها بطرو الحیض قبل الطواف، و قد تقدمت الاشارة الیها و هاتان الروایتان مع ضعف سندهما لا تقوی علی معارضة الطائفة السابقة مع صحّة أسانیدها و تعددها.

ص:243

..........

فتحصّل انّ صحّة الطواف بتمام النصف قاض بما ذکره الماتن من الاتمام مع سعة الوقت قبل الحج أو اتمامه بعد الحج إن لم یسع أما لو طرأ قبل فتعید الطواف مع سعة الوقت أو تقضیه بعد الحج فیما لو کان فریضة أما المندوب فتخیر بین العدول إلی الافراد أو البقاء علی المتعة.

ثمّ انّ ظاهر النصوص المتقدمة فی المسألة السابقة و روایات هذه المسألة هو تقدیم طواف العمرة علی طواف الحج و لا موجب لرفع الید عن ظهورها فی تقدیم.

ص:244

..........

أمّا الروایات الواردة فی المقام فهی علی طوائف:

الأولی : و هی التی بعنوان المسجد.

صحیحة الحلبی قال: (قال أبو عبد اللّه - علیه السلام -: الاحرام من مواقیت خمسة وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)، لا ینبغی لحاج و لا لمعتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها، وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة و هو مسجد الشجرة، یصلی فیه، و وقت لأهل الشام... (1).

مرسلة الحسین ابن الولید عمّن ذکره قال: (قلت لأبی عبد الله - علیه السلام -: لأی علّة أحرم رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من مسجد الشجرة و لم یحرم من موضع دونه؟ فقال: لأنه لما أسری به الی السماء و صار بحذاء الشجرة نودی یا محمد(صلی الله علیه و آله)، قال: لبیک، قال: أ لم أجدک یتیماً فآویتک، و وجدتک ضالاً فهدیتک، فقال النبی(صلی الله علیه و آله): إن الحمد و النعمة و الملک لک لا شریک لک، فلذلک أحرم من الشجرة دون المواضع کلّها) (2).

و مثله مرسلة الصدوق (3) و ما ورد فی المقنع (4). و صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (صلی المکتوبة ثمّ أحرم بالحج أو المتعة و اخرج بغیر تلبیة حتی تصعد الی أول البیداء الی أول میل عن یسارک فاذا استوت بک الأرض راکباً أو ماشیاً فلبّ فلا یضرک لیلاً أحرمت أو نهاراً. و مسجد ذو الحلیفة الذی کان خارجاً عن السقائف عن صحن المسجد ثمّ الیوم لیس شیء من السقائف منه (5).

الثانیة : ما جاء فیها انّ المیقات هو الشجرة.

صحیحة علی بن رئاب قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن الأوقات التی وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) للناس؟ فقال: انّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة و هی الشجرة) (6).

ص:246

..........

و مصحح علی بن جعفر عن أخیه - علیه السلام - قال: (سألته عن المتعة فی الحج، من أین احرامها و احرام الحج؟ قال وقت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لأهل العراق من العقیق، و لأهل المدینة و من یلیها من الشجرة) (1).

الثالثة: ما جاء فیها انّ المیقات ذو الحلیفة.

صحیحة أیوب الخزاز قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: حدثنی عن العقیق، أوقت وقته رسول الله(صلی الله علیه و آله) أو شیء صنعه الناس؟ فقال: انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة) (2).

و مثلها صحیحة عمر بن یزید (3)، و صحیحة معاویة بن عمّار (4)، و صحیحة علی بن جعفر (5) و غیرها.

الرابعة: ما دلّ علی موضع التلبیة.

و هی مختلفة الألسن. ففی صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -قال: (إن کنت ماشیاً فاجهر باهلالک و تلبیتک من المسجد، و إن کنت راکباً فاذا علت بک راحلتک البیداء) (6).

و کصحیح معاویة بن عمّار قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن التهیؤ للاحرام، فقال فی مسجد الشجرة فقد صلّی فیه رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و قد تری أناساً یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما أنتم فی محاملکم، تقول...) (7).

و فی صحیح الحلبی و عبد الرحمن بن الحجاج جمیعاً عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (اذا صلیت فی مسجد الشجرة فقل و أنت قاعد فی دبر الصلاة قبل أن تقوم ما یقول المحرم، ثمّ قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء فاذا استوت بک فلبّ) (8).

ص:247

..........

و فی صحیح منصور ابن حازم عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (اذا صلیت عند الشجرة فلا تلبی حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش) (1).

و قد جمع بین ألسن الروایات بحمل المطلق علی المقید، و أشکل علیه بکون المقام کل و جزء فیکون مجازاً بخلاف الکلی و الکلی المقید. و قیل انّ العکس ممکن و هو التعبیر عن الجزء و إرادة الکل کالرقبة و ارادة الانسان، لکن اتفق علی کون صحیحة الحلبی محددة له بالمسجد، حیث فیها (و هو مسجد الشجرة یصلی فیه و یفرض الحج) و فی طریق الصدوق (کان یصلی فیه و یفرض الحج) إلا أنّه یتأمل فیه من جهة أن مفادها قد یکون من الاشارة للکل بتوسط معلمیة و أظهریة الجزء، کما هو المتعارف فی علامات و أسماء الأمکنة من الاشارة الی الجزء المشهور.

إلا أن یقال: انّ عنوان ذو الحلیفة أیضاً مشهور. و فیه تأمّل لکونها قریة شهرتها لا ترقی الی تلک البقعة التی أحرم منها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) فانتسبت شهرتها لفعل النبی(صلی الله علیه و آله)فیها.

القرائن علی أن ذو الحلیفة کله میقات

الأولی: انّ المیقات هو ما یحرم منه و هو ماهیة التحدید البعد عن مکة، فیکون المیقات خطا فاصلاً ما بین القبل و البعد لا أنه نقطة معینة و مکان للظرفیة، بل مبدأ کما ورد فی بعض الروایات (لا یحرم قبلها و لا بعدها) و علیه یتعین معنی الابتداء فی مفاد (من) .

الثانیة : انّ توقیته(صلی الله علیه و آله) کان فی عمرة السنة السادسة للهجرة، و التی رأی فی عالم الرؤیا أنّه اعتمر، فاعتمر مع أربعمائة رجل و فی روایة ألف و خمس مائة، مع سوقه(صلی الله علیه و آله) لمائة ناقة مع سوق بعضهم للهدی معه و فی العادة لا تتحمل بقعة کالشجرة التی فی الوادی هذا العدد، مع انّ المسجد لم یکن ثمة، و هذا مما یفید انّ المیقات

ص:248

..........

هو کل الوادی بل صحیحة ابن سنان (1) دالّة علی أنه(صلی الله علیه و آله) لبّی بالبیداء و ذلک لأجل تعلیم جموع الناس التلبیة و عقد الاحرام ممّا یشیر الی عدم اتساع الوادی لمجموع من حضر معه من الناس. کما انّه ما ورد فی علّة اختیاره(صلی الله علیه و آله) له میقاتاً لکونه محاذیاً له فی المعراج ممّا یؤید کونه الوادی لا خصوص البقعة الصغیرة التی جعلت مسجداً حیث المحاذاة من بعد.

الثالثة : أن ما ورد من التعبد فی صحیحة الحلبی فی قوله - علیه السلام -: (یصلی فیه و یفرض الحج) و ان کان الظاهر منه الانشاء فیدل علی التحدید، و أنّه المیقات، و أن کلمة (من) بمعنی (فی) ، إلا انّه فی نقل الصدوق کما تقدم (کان یصلی فیه) فهو بمعنی الاخبار لا الانشاء، مع انّ الأول یحتمل الندب لو کان إنشائیاً.

الرابعة : ما یستفاد من صحیحة یونس بن یعقوب (2) فی المرأة الحائض کیف تحرم؟ قال - علیه السلام -: (بعد ذکر لبس الکرسف و غیره: تستقبل القبلة و لا تدخل المسجد و تهل بالحج بغیر صلاة) و دلالتها واضحة فی الاحرام خارج المسجد، مع انّه یمکنها الاجتیاز من دون لبث.

و اشکل علی دلالتها أنّها تحتمل احرام الحج فی المسجد الحرام کما هو ظاهر اهلالها بالحج، فلیس مما نحن فیه.

و فیه: انّ السؤال مطلق فینصرف بقرینة انّ الراوی عراقی الی کون الاحرام احرام عمرة التمتع و یطلق علیه احرام الحج کما هو مستفیض فی الروایات، لارتهان المعتمر بها بالحج، مع تمرکز أسئلة الرواة فی ذلک الباب عن الاحرام فی ابتداء الشروع به أی فی التمتع و تمثیل الامام - علیه السلام - بأسماء بنت عمیس (3) دالّ علی ذلک.

ص:249

..........

مضافاً الی أنه قد یقال أنها تعین علیها الافراد لکونها قد حاضت قبل الاحرام و أنها لا تطهر حتی الموقف، اذ هی محتملة لذلک.

الخامسة : انّ الشأن فی بقیة المواقیت هو التسمیة و التحدید لمنطقة متسعة لا تکون فی الصغر کحجم المسجد بحدوده القدیمة فی عصر النص، و الحال انّ الموجود الیوم هو متسع بنحو کبیر جداً.

السادسة : انّ المحاذاة سواء بنی علیها فی المواقیت کما هو الأقوی أو فی خصوص میقات الشجرة فإنها تعضد کون الاحرام من المیقات متسعاً بالأولویة للمحاذاة القریبة أو المتصلة. نعم قد یشکل بأن المحاذاة مقیدة عند من یقول بها، بأن تکون للموازی و المحاذی البعید دون القریب. و علی رأی المشهور قیّد بمن یسلک طریقاً لا یؤدی به الی المیقات، و هو یفید البعد أیضاً. و لکن الأصح کما سیأتی جواز المحاذاة مطلقاً. بل انّ هذه القرینة هی من عمدة القرائن التی یعتمد علیها فی ذلک حیث انّه سیأتی أن المواقیت ما هی إلا نقاط و معالم و علامات لرسم محیط شکل یشتمل علی مساحة معینة لا یدخلها القاصد لمکة من بعد إلا محرماً عند ذلک الخط الذی هو محیط ذلک الشکل الهندسی المخمس أو المسدس الشکل علی ما سیأتی. نظیر ما التزم به المشهور فی مواقیت أدنی الحل حیث انّ تلک المواقیت کالتنعیم و الجعرانة و نمرة و اضاءة لبن و الحدیبیة لیست إلا نقاط لرسم دائرة الحرم، و انّ المیقات هو مطلق أدنی الحل لا خصوص تلک المواقع، فلیست تلک النقاط فی کلا الشکلین المرسومین بوابات یتعین الدخول منها، و انّما هی علامات لرسم ذلک الشکل، و سیأتی انّ المشهور ذهبوا الی مطلق المحاذاة فعلیه تکون المواقیت نقاط للحد الفاصل للخط الموهوم بینما قبل المیقات و ما بعده، کما تکرر هذا التعبیر کثیراً فی روایات المواقیت فتحدید الوقت انّما یثمر بلحاظ القرب و البعد باتجاه مکة لا

ص:250

..........

لأهل المغرب و أهل الشام حیث أنّهم یأتون عن طریق البحر و ینزلون فی میناء ینبع أو رابغ، نظیر صحیح الحلبی (قال: قال ابو عبد اللّه - علیه السلام -....وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة.... و وقت لأهل الشام الجحفة) (1) و مثلها صحیح علی بن رئاب، و صحیح معاویة بن عمّار (...و وقت لأهل المغرب الجحفة و هی.....و وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة...) (2) و غیرها من الصحاح الواردة فی الباب.

الثانیة: ما دلّ علی کل من ذی الحلیفة و الجحفة میقات لأهل المدینة کصحیح علی بن جعفر (سألته عن احرام أهل الکوفة و أهل خراسان و ما یلیهم، و أهل الشام، من أین هو؟ فقال: أمّا أهل الکوفة و خراسان و ما یلیهم فمن العقیق، و أهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفة، و أهل الشام و مصر من الجحفة، و أهل الیمن من یلملم و أهل السند من البصرة یعنی من میقات أهل البصرة) (3) و صحیح معاویة بن عمار أنه (سأل أبا عبد الله - علیه السلام - عن رجل من أهل المدینة أحرم من الجحفة قال: لا بأس) و صحیح الحلبی (قال: سألت أبا عبد الله - علیه السلام - من أین یحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة و لا یجاوز الجحفة إلا محرماً) (4)و معتبرة أبی بصیر (قال: قلت لأبی عبد الله - علیه السلام - خصال عابها علیک أهل مکة، قال: و ما هی؟ قلت: قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أحرم من الشجرة، قال: الجحفة أحد الوقتین فأخذت بأدناهما و کنت علیلاً) (5).

و مقتضی هذه الطائفة التخییر مطلقاً بین الوقتین، حتی فی المعتبرة الأخیرة لأنه قد علل الجواز بکل من العلتین بنحو مستقل، و قرینة الاستقلال ترتیبه الجواز علی التعلیل الأول.

ص:252

..........

الثالثة : ما دلّ علی اختصاص الجحفة بالمریض و العلیل و الضعیف نظیر ذیل معتبرة أبی بصیر المتقدمة، و صحیحة أبی بکر الحضرمی قال: (قال أبو عبد اللّه - علیه السلام - انّی خرجت بأهلی ماشیاً فلم أهل حتی أتیت الجحفة و قد کنت شاکیاً فجعل أهل المدینة یسألون عنی فیقولون لقیناه و علیه ثیابه، و هم لا یعلمون، و قد رخص رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لمن کان مریضاً أو ضعیفاً أن یحرم من الجحفة) (1).

و صحیح معاویة بن عمّار قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -: انّ معی والدتی و هی وجعة فقال: قل لها فلتحرم من آخر الوقت فانّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة، و لأهل المغرب الجحفة قال: فأحرمت من الجحفة) (2).

و صحیح صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - أنه کتب - علیه السلام - (أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)وقت المواقیت لأهلها و من أتی علیها من غیر أهلها و فیها رخصة لمن کانت به علّة فلا تجاوز المیقات إلا من علّة) (3).

و حسنة ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - قال: (سألت عن قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة البرد و کثرة الأیام یعنی الاحرام من الشجرة، و أرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها فقال: لا و هو مغضب من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلا من المدینة) (4).

هذا و مقتضی الطائفة الأولی متطابق مع الثالثة فی عدم کون الجحفة میقاتاً أولیاً اختیاریا، و من ثمّ یمکن حمل مفاد الطائفة الثانیة علی ذلک من باب حمل المطلق علی المقید أو من باب التقیید، أو یحمل مفاد الطائفة الثانیة علی الذهاب إلی الجحفة من دون الدخول فی منطقة المواقیت التی تقدمت الاشارة الیها، و سیأتی

ص:253

مع ضعفه منزل علی الکراهة(1)

و کذا الحائض إذا لم یکن لها ماء بعد نقائها(1).

..........

إلی مکة حیث یدخل طریقهم الوادی من موضع یعرف بوجرة، و بین وجرة و أوطاس سبعة و عشرین میلاً، و وجرة توازی غمرة فیتحد الطریقان من اوطاس إلی ذات عرق، و بین ذات عرق و غمرة عشرین میلاً فیکون بین اوطاس و ذات عرق برید و هو اثنی عشر میلاً. و قیل -فی المصباح- انّها عن مکة نحو مرحلتین و فی فتح الباری أنها الحدّ الفاصل بین نجد و تهامة و أن بینها و بین مکة اثنین و أربعین میلاً. و نسب إلی المشهور کونه میقاتاً کله ابتداء من المسلخ و مروراً بغمرة و أوطاس و انتهاءً بذات عرق، کما عن الصدوقین و الشیخ فی النهایة و الشهید فی الدروس و مال إلیه صاحب المدارک.

بحث روائی دلالی

و العمدة التعرض للروایات الواردة فی المقام و هی علی عدة طواف:

الأولی : ما دلّ علی أن کل العقیق میقات من المسلخ إلی ذات عرق نظیر صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (وقت لأهل النجد العقیق) (1).

و کذا صحیح أبی أیّوب (2) و کذا صحیح علی بن جعفر (3) و غیرها من الصحاح ممّا أخذ عنوان العقیق بقول مطلق بل فی معتبرة أبی بصیر التصریح بالاطلاق و المجموع قال: (سمعت أبا عبد اللّه - علیه السلام - یقول: حدّ العقیق أوله المسلخ و آخره ذات عرق) (4). و عمّار بن مروان الذی فی طریقها منصرف إلی الیشکری لکثرة روایته و لأنه صاحب کتاب کما هو القاعدة المطردة فی کتب الحدیث. و فی مرسل الصدوق قال: قال الصادق - علیه السلام -: (وقت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لأهل العراق العقیق و أوله المسلخ و وسطه غمرة و آخره ذات عرق، و أوله أفضل) (5).

الثانیة : ما دلّ علی کون المیقات بطن العقیق.

ص:258

..........

کصحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -... (فانّه (صلی الله علیه و آله) وقت لأهل العراق و لم یکن یومئذ عراق بطن العقیق من قبل أهل العراق) (1).

و فی مرسل ابن فضال عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال:(أوطاس لیس من العقیق) (2) و صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (آخر العقیق برید اوطاس...) (3) الحدیث و روایة ابی بصیر عن أحدهما(علیهم السلام) قال: (حدّ العقیق ما بین المسلخ إلی عقبة غمرة) (4). و فی السند علی بن أبی حمزة البطائنی الملعون، و سهل بن زیاد، و لکن الأول حیث انّ الراوی عنه امامی فیدل علی انّ الروایة عنه فترة استقامته، و الثانی الأمر فیه سهل. فالطریق معتبر. و صحیحة الحمیری انّه کتب إلی صاحب الزمان - علیه السلام -یسأله عن الرجل یکون مع بعض هؤلاء و یکون متصلاً بهم یحج و یأخذ عن الجادة، و لا یحرم هؤلاء من المسلخ فهل یجوز لهذا الرجل أن یؤخّر احرامه إلی ذات عرق فیحرم معهم لما یخاف الشهرة أم لا یجوز إلا ان یحرم من المسلخ؟ فکتب إلیه فی الجواب: (یحرم من میقاته ثمّ یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه فاذا بلغ إلی میقاتهم أظهره) (5).

الثالثة: ما دلّ علی دخول البعث کذیل صحیح معاویة بن عمّار المتقدمة و فیها (و قال: و برید البغث دون غمرة بریدین) و کذا صحیحه الآخر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (اول العقیق برید البعث و هو دون المسلخ بستة أمیال مما یلی العراق و بینه و بین غمرة أربعة و عشرون میلاً بریدان) (6).

و فی مرسل الصدوق قال: قال الصادق - علیه السلام -: (أول العقیق برید البغث و هو برید من دون برید غمرة) (7).

و صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (وقت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لأهل المشرق

ص:259

..........

العقیق نحواً من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة) (1).

الرابعة : ما دلّ علی أفضلیة الاحرام من أول العقیق

کموثق یونس بن یعقوب قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن الاحرام من أی العقیق أفضل أن أحرم؟ فقال: من أوله أفضل) (2).

و کذا موثق اسحاق بن عمار قال: (سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن الاحرام من غمرة؟ قال: لیس به باس، و کان برید العقیق أحب إلیّ) (3).

و تقدم فی الطوائف السابقة المذیلة بأنّ أوله أفضله.

هذا و الجمع بین الطوائف کالتالی:

فانّ الطائفة الثالثة لیس مرادها کما توهّم إدخال البعث فی العقیق بل مفادها انّ برید البعث هو أول العقیق، و فرق بین منطقة البعث و بریده فانّ مفادها انّ البعث حدّ خارج عن العقیق و الداخل منه البرید الذی یلی البعث، و من الواضح انّ مقدار البرید شاملاً للمسلخ و ما دونه بطرف غمرة لان المسافة بین المسلخ و البعث ستة أمیال و هو نصف برید و المسلخ یتوسط بین البعث و غمرة کما تقدم فحینئذ ینطبق مفادها علی الروایات الدالّة علی أنّ أول العقیق هو المسلخ.

و لک أن تقول انّ برید البعث مطلق یحمل علی المقید و هو أول المسلخ، و أما ما دلّ علی انّ ذات عرق خارجة کالذی لسانه آخر العقیق برید أوطاس فلا ینافی ذلک لأنه لم یأخذ اوطاس کحد بل أخذ البرید المضاف إلیه و ما بین اوطاس و ذات عرق هو بقدر البرید کما تقدم، فیکون ذات عرق هی آخر العقیق بمعنی الحدّ و البرید المزبور آخره بمعنی الجزء الأخیر.

و أمّا ما کان لسانه بأنّ أوطاس لیس من العقیق فیحتمل انّ أوطاس منطقة کبیرة یقع

ص:260

إذا لم یحرم من المیقات السابق علیها(1)

لا ریب فی کونها أحد المواقیت التی وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و تظافر النصوص فی ذلک، و انّها میقات لأهل الشام و لأهل المغرب و مصر و من مرّ علیها و قد تقدم انّ من لم یحرم فی الشجرة فیتعین الاحرام منها سواء کان لعلّة أو من غیر عذر، إلا انّه وقع الکلام فی تحدید موضعها فقد یظهر من بعض الجغرافیین انطماس الموضع و بنی علی ذلک جماعة فبنو علی ذلک و انّ الجحفة غیر معروفة المعالم فی الوقت الحاضر، لا سیّما و أنّ أقوال المؤرخین و اللغویین متضاربة فی تحدید الموضع،و من ثمّة لم یبنی جملة من أعلام العصر فی القادم من جدة علی الاحرام من الجحفة بل ذکروا فیها انّه ینذر الاحرام من رابغ فیکون من نذر الاحرام قبل المیقات، إلا انّ الظاهر من السلطات فی الوقت الحاضر تعیینها بالمسجد الذی بنته المسمّی بالمحرم و لا یخفی انّ الجحفة هی التی جمع عندها النبی(صلی الله علیه و آله) المسلمین عند الظهر فی رجوعه من حجّة الوداع و نصب أمیر المؤمنین - علیه السلام - خلیفة و والیاً من بعده، اذ یقربها غدیر خم الذی وقع فیه هذا الحفل الالهی فلعلّ الدواعی من وراء هجر هذا المیقات تکمن فی ذلک کما لا یخفی مناسبة اختیار اللّه و رسوله لموضع الغدیر بقرب الجحفة لیقترن هذا التنصیب الخطیر فی الدین مع معلم الحج و میقات الحج و علی أی تقدیر لا بد من استعراض کلمات اللغویین.

أقوال اللغویین:

ففی معجم البلدان قال: الجحفة بالفتح ثمّ السکون، و الفاء، کانت قریة کبیرة ذات منبر علی طریق المدینة من مکة علی أربع مراحل، و هی میقات أهل مصر و الشام إن لم یمرّوا علی المدینة، فإن مرّوا بالمدینة فمیقاتهم ذو الحلیفة، و کان اسمها مهیعة، و انّما سمیت الجحفة لأن السیل اجتحفها و حمل أصلها فی بعض الأعوام، و هی الآن خراب، و بینها و بین ساحل الجار نحو ثلاث مراحل، و بینها و بین أقرب موضع من البحر ستة أمیال و بینها و بین المدینة ست مراحل، و بینها و بین غدیر خم میلان، و قال

ص:262

..........

السکری: الجحفة علی ثلاث مراحل من مکة فی طریق المدینة و الجحفة أول الغور إلی مکة، و کذلک هی من الوجه الآخر إلی ذات عرق، و أول الثغر من طریق المدینة أیضاً الجحفة، و حذف جریر الهاء و جعله من الغور فقال: قد کنت.....الخ (1).

و فی تحریر النووی: بجیم مضمومة، فحاء مهملة، ففاء علی سبع مراحل من المدینة، و ثلاث من مکة. و فی تهذیبه: بینها و بین البحر نحو ستة أمیال. و قیل بینها و بین البحر میلان و لا تناقض لاختلاف البحر باختلاف الأزمنة.

و فی القاموس: کانت قریة جامعة علی اثنین و ثلاثین میلاً من مکة تسمّی مهیعة تنزل بها بنو عبید و هم...

و فی مصباح المنیر: منزل بین مکة و المدینة قریب من رابغ بین بدر و خلیص، و فی کشف اللثام: انّما سمّیت الجحفة لأن السیل أجحف بها و بأهلها.

و قال صاحب مرآة الحرمین: و رابغ یحرم منها الناس إذا مرّوا بها براً و إذا حادوها بحراً و الجحفة جنوبها علی عشرة أمیال منها و هی المعروفة بالفقه بأنها میقات الشامیین و المصریین لما کانوا یحجون برّاً و لکن لا حرج فی تقدیم الاحرام علی المیقات. (2)

أقول: هذا المقدار من اختلاف التحدید متعارف فی کتب المیدانیین و اللغویین فی أکثر مواضع البلدان کما لا یخفی علی المتصفح فی کلماتهم، کما سیأتی فی تحدیدهم لیلملم أنّها علی مرحلتین من مکة بینهما ثلاثون میلاً فهذا لا یؤدی إلی الاجمال و الشک فی تعیین الموضع و لا إلی اسقاط قول سکان تلک النواحی، لا سیّما القبائل القاطنة هناک بنحو متعاقب و لا سیّما ما یذکر من وجود بعض الآثار القدیمة الدالّة علی الموضع کأطلال لقصر یرجع بناؤه إلی العهد العباسی یعرف بین أبناء المنطقة بقصر علیاء. و بقایا أسس مسجد الأئمة و باتجاه مکة فی موضع منها

ص:263

..........

بحث لغوی تاریخی

1 - فقد قال الفیروزآبادی فی القاموس قال: القرن أعلی الجبل و الجبل الصغیر أو قطعة تنفرد من الجبل. و جبل مطلّ علی عرفات و الحجر الأملس النقی و میقات أهل نجد و هی بلدة عند الطائف أو اسم الوادی کلّه، و غلط الجوهری فی تحریکه و فی نسبة أویس القرنی إلیه لأنه منسوب إلی قرن بن ردمان ابن ناجیة بن مراد أحد أجداده.

و قال قرن بوباة وادی یجیء من السرات.

2 - و قال ابن الأثیر فی النهایة فی حدیث المواقیت وقت لأهل نجد قرن و فی روایة انّ قرن المنازل هو اسم موضع یحرم منه أهل نجد و کثیر ممّن لا یعرف یفتح راءه، و انّما هو بالسکون، و یسمّی أیضاً قرن الثعالب، و قد جاء فی الحدیث.

3 - و قال ابن فارس فی مقایس اللغة أصلان صحیحان أحدهما یدلّ علی جمع شیء إلی شیء و الآخر شیء ینتأ بقوّة و شدّة.

4 - و قال ابن منظور فی لسان العرب و القرن موضع هو میقات أهل نجد و منه أویس القرنی قال ابن بری: قال ابن القطاع: قال ابن درید فی کتابه الجمهرة و القزاز فی کتابه الجامع و قرن اسم موضع و قرن حیّاً من مراد من الیمن منهم أویس القرنی منسوب الیهم، ثمّ حکی کلام ابن الاثیر و حکی عنه هو بالسکون جبیل صغیر، و قال قرن جبل معروف و قال الأصمعی القرن جبل مطلّ علی عرفات.

5 - و قال الحموی فی معجم البلدان قال الأصمعی جبل مطلّ بعرفات. و قال الغوری هو میقات أهل الیمن و الطائف یقال له قرن المنازل قال عمر بن أبی ربیعة:

أ لم تسأل الربع أن ینطقا***بقرن المنازل قد أخلقا

و قال القاضی عیاض قرن المنازل و هو قرن الثعالب بسکون الراء میقات أهل نجد تلقاء مکة علی یوم و لیلة و هو قرن غیر مضاف و أصله الجبل الصغیر المستطیل المنقطع عن الجبل الکبیر و رواه بعضهم بفتح الراء و هو غلط إنّما قرَنُ قبیل من الیمن.

ص:265

..........

و فی تعلیق عن القابسی من قال قرن بالاسکان أراد الجبل المشرف علی الموضع و من قال قرن بالفتح أراد الطریق الذی یفترق منه فانّه موضع فیه طرق مختلفة مفترقة.

و قال الحسن بن محمد المهلبی: قرن قریة بینها و بین مکة أحد و خمسون میلاً و هی میقات أهل الیمن بینها و بین الطائف ذات الیمین ستة و ثلاثون میلاً....

و قال فی شرح النخلة الیمانیة واد یصب فیه یدعان و به مسجد لرسول اللّه(صلی الله علیه و آله)و به عسکرت هوازن یوم حنین و یجتمع بوادی نخلة الشامیة فی بطن مر و سبوحة وادی یصب فی الیمامة علی بستان ابن عامر و عنده مجتمع نخلتین و هو فی بطن مرّ کما ذکرنا.

قال ابو زیاد الکلبی نخلة واد من الحجاز بینه و بین مکة مسیرة لیلتین أحد اللیلتین من نخلة یجتمع حاج الیمن و نجد و من جاء من قبل الخط و عمان و البحرین مجتمع حاجهم بالبوباة و هی أعلی نخلة، و هی تسمی النخلة الیمانیة و تسمّی النخلة الأخری الشامیة، و هی ذات عرق التی تسمّی ذات عرق، و أما أعلی نخلة ذات عرق فهی لبنی سعد بن بکر الذین ارضعوا رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و هی کثیرة النخل و أسفلها بستان ابن عامر و ذات عرق التی یعلوها طریق البصرة و طریق الکوفة.

و قال فی شرح البوباة موضع فی وادی نخلة الیمانیة عنده یکون مجتمع حاج البحرین و الیمن و عمان و الخط.

و عن الفاکهی فی أخبار مکة قرن الثعالب جبل مشرف علی أسفل منی بینه و بین مسجد منی ألف و خمسمائة ذراع و قیل له قرن الثعالب لکثرة ما یهوی إلیه من الثعالب و روی عن ابن عباس انّه قال جمع من مفضی مأزمین إلی القرن الذی خلف وادی محسر.

6 - و قال البغدادی فی المراصد قرن بالتحریک و آخره نون میقات أهل نجد و منه

ص:266

..........

أویس القرنی قاله الجوهری و غیره یقول بسکون الراء و قرن جبل معروف به یوم للعرب و قرن بالفتح ثمّ السکون قیل هو سبعة أودیة فی الیمن و قیل جبل مطل فی عرفات، و قرن المنازل و هو قرن الثعالب میقات أهل نجد تلقاء مکة علی یوم و لیلة قال و قرن معیّة من مخالیف الطائف و مقصّ قرن مطل علی عرفات.

و قال فی (النخلة الشامیة) (نخلتان) تثنیة نخلة قیل من بستان بن عامر و شاملة نخلتان یقال منها النخلة الیمانیة و النخلة الشامیة و قال فی (النخلة الشامیة) و هی الأخری وادیان لهذیل -وادی لهذیل- علی لیلتین من مکة مجتمعهما ببطن مرّ و سبوحة و هو وادی یصب من الغمیر و الیمانیة تصب من قرن المنازل و هو علی طریق الیمن مجتمعهما البستان و هو بین مجامعهما فاذا اجتمعتا کانتا وادیاً واحداً فیه بطن مر. و هذا النص بعینه ذکره الحموی فی معجم البلدان.

7 - و قال الخلیل فی العین و القرن جبل صغیر منفرد... و قال قرن حی من الیمن منهم أویس القرنی.

و قال ابن السکیت الأهوازی فی ترتیب اصلاح المنطق و القرن الجبیل الصغیر.

8 - و قال فی هامش غریب الحدیث (1) عن الفائق (2) بهامشه: ذات عرق میقات اهل العراق و قرن میقات اهل نجد و مساحتهما من الحرم سواء.

9 - و قال الجوهری فی الصحاح: و کلّ نتو فهو القرن. و قال و القرن جبیل صغیر منفرد. و قال: و القرن موضع و هو میقات أهل نجد. و فی هامشه ذکر المصحح و حکی القاضی عیاض عن القابسی انّ من سکن الراء أراد الجبل و من فتح أراد الطریق (3).

10 - و قال الاندلسی فی معجم ما استعجم (4) البوباة بفتح أوله و اسکان ثانیه

ص:267

..........

و بباء ثانیة، علی وزن فعلان ثنیة فی طریق نجد علی قرن ینحدر منها راکبها إلی العراق، و قال ابو حنیفة: البوباة عقبة رمل کئود علی طریق من أنجد من حجاج الیمن، قال: و مطار: وادی بین البوباة و بین الطائف. و قال الهمدانی: البوباة أرض منتحیة من قرن إلی رأس وادی النخلة، بمقدار جبل نخلة (1). و قال: و الطریق إلی مکة من بستان بن عامر علی قفیل و قفیل هی الثنیة التی تطلعک علی قرن المنازل، ثمّ جبال الطائف تلهزک عن یسارک و أنت تؤمّ مکة متعاقدة و هی جبال حمر شوامخ أکثر نباتها القرن و جبال عرفات تتصل بها و فیها میاه کثیرة...

و قال قرن الثعالب جمع ثعلب موضع تلقاء مکة قال:

نصیب اجارتنا فی الحج أیام***أنتم و نحن نزول عند قرن الثعالب

قال: نخلة علی لفظة واحدة النخل موضع علی لیلة من مکة و هی التی نسب الیها بطن نخلة و هی التی ورد فیها الحدیث لیلة الجن.

و قال ابن ولاد هما النخلة الشامیة و النخلة الیمانیة فالشامیة واد ینصب من الغمیر و الیمانیة واد ینصب من قرن المنازل و هو طریق الیمن إلی مکة فاذا اجتمعا فکان واد واحد فهو المسد ثمّ یضمها بطن مرّ.

11 - قال الصالحی الشامی فی سبل الهدی و الرشاد: قرن الثعالب: بفتح القاف و سکون الراء و هو قرن المنازل میقات نجد تلقاء مکة علی یوم و لیلة منها، و أصله الجبل الصغیر المستطیل المنقطع من الجبل الکبیر.

و قال: ذکر مسیر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الطائف إلی الجعرانة. قالوا: خرج رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الطائف فأخذ علی دحناء، ثمّ علی قرن المنازل، ثمّ علی النخلة، ثمّ خرج إلی الجعرانة و هو علی عشرة أمیال من مکة.

ص:268

..........

أقول : هذا مما یعین کون قرن وادی السیل لأنه الذی یتصل بالنخلة المعروف بطریق الیمانیة إلی مکة کما تقدم فی المصادر السابقة، بخلاف المحرم فانّ طریقه إلی مکة إلی الهدی ثمّ الکری ثمّ عرفات.

12 - و فی معجم البلدان أیضاً بستان ابن عامر و ابن معمّر مجتمع النخلتین النخلة الیمانیة و النخلة الشامیة و هما وادیان و العامة یسمونه بستان ابن عامر و هو غلط و هو الذی یعرف ببطن نخلة.

13 - و فی لسان العرب (1) فی مادة نخل قال: قال ابو منصور فی بلاد العرب وادیان یعرفان بالنخلتین.

14 - و عن البلادی (2) قال: قرن المنازل علم مشهور فی کتب الأدب، و هو ما یعرف الیوم باسم السیل الکبیر بلدة عامرة علی الطریق بین مکة و الطائف المار بالنخلة الیمانیة و هو میقات أهل نجد.

15 - عن المطرزی فی المغرب و القرن میقات أهل نجد جبل مشرف علی عرفات و الفیومی فی المصباح قرن بالسکون أیضاً میقات أهل نجد و هو جبل مشرف علی عرفات و یقال له قرن المنازل و قرن الثعالب ثمّ ذکر قال الجوهری و انه قد غلطوه و قال الصواب فی المیقات السکون.

16 - و قال الأزرقی (3) و من مسجد منی إلی قرین الثعالب ألف ذراع و خمسمائة و ثلاثون ذراعاً، و قال أیضاً عند بیان الامیال عن المسجد الحرام موضع المیل الخامس وراء قرین الثعالب بمائة ذراع و قال و موضع المیل الثانی عشر خلف الامام حیث یقف عشیة عرفة علی قرن یقال له النابت بینه و بین موقف النبی(صلی الله علیه و آله) عشرة

ص:269

..........

أذرع فیما بین المسجد الحرام و بین موقف الامام بعرفة برید سوی لا یزید و لا ینقص (1).

حصیلة البحث اللغوی و التاریخی:

و یتحصّل من مجموع کلامهم عدّة شواهد علی کون قرن المنازل هی السیل الکبیر، و سنذکر بعدها الشواهد علی کونه المحرم، و هی کالتالی:

الأول : تصریح الحموی و الاندلسی و البغدادی انّ الیمانیة تصب من قرن المنازل،و النخلة الیمانیة قد عرفت من کلماتهم تقع علی طریق مکة المعروف بطریق الیمانیة، و هو الطریق المؤدی من وادی السیل الکبیر إلی مکة.

الثانی : تصریح الصالحی فی سبل الهدی فی مسیر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الطائف إلی الجعرانة ذکر انّه أخذ علی دحناء ثمّ قرن المنازل ثمّ النخلة ثمّ الجعرانة و قد أشار إلی ذلک الحموی أیضاً فیما نقلناه عنه فی (نخلة الیمانیة) و ذکر أن به مسجداً لرسول اللّه(صلی الله علیه و آله)، و هو کما فی الشاهد الأول یشیر إلی طریق الیمانیة.

الثالث : انّه قد ذکر فی الروایات کما تقدم الاشارة إلیه انّه میقات أهل نجد و الیمن کما هو میقات لأهل الطائف، کما قد مرّ فی کلمات اللغویین انّ فی روایات العامة انّه(صلی الله علیه و آله) وقت لأهل نجد قرن المنازل. و قد عرفت فی کلمات اللغویین و المیدانیین کراراً انّ ملتقی حاج الیمن و نجد و الطائف هو طریق النخلة الیمانیة. و الطریق الموجود حالیاً من مدینة الریاض النجدیة إلی مکة حیث یقترب لا یمر بالمحرم و الهدی بل یمر علی السیل الکبیر، إلا انّ یتکلف بالدخول فی الطائف ثمّ إلی الضواحی الجبلیة و منه إلی المحرم، و قد عرفت فی کلمات قدامی اللغویین و المیدانیین انّ ملتقی من یحج من المشرق کأهل نجد و الخط و هجر و البحرین و عمان هو النخلة الیمانیة.

ص:270

..........

الرابع : ما نقله الحموی عن تعلیق عن القابسی انّ من قال قرن بالاسکان أراد الجبل المشرف علی الموضع، و من قال قرن بالفتح أراد الطریق الذی یفترق منه فانّه موضع فیه طرق مختلفة مفترقة، و هذا یناسب تسمیة القرن بالمنازل لأنه تجتمع فیه منازل الآتین من الیمن و نجد و الخط و البحرین و غیرها، بل علی تقدیر الاسکان أیضاً و هو التقدیر الأول فی کلام القابسی فمراده من الموضع الذی یشرف علیه جبل قرن بالاسکان هو الوادی کلّه الذی یشمل السیل الکبیر و هو معروف حالیاً بوادی قرن و هو یقع بین سلسلة الجبال التی فیها محرم و الهدی إلی السیل الکبیر.

الخامس : قول الفیروزآبادی فی القاموس فی تعریفه له بأنه میقات أهل نجد و هی عند الطائف أو اسم الوادی کلّه، و مرجع ضمیر المؤنث (و هی) فی کلامه هی القریة المعروفة الیوم بالسیل الکبیر، و قد تقدمت الاشارة إلی ذلک فی ما حکاه الحموی عن المهلبی: قرن قریة بینها و بین مکة أحد و خمسون میلاً و هی میقات أهل الیمن بینها و بین الطائف ذات الیمین ستة و ثلاثون میلاً. فانّ قریة السیل یأخذ الخارج من الطائف ذات الیمین فی المسیر الیها بخلاف المحرم وادی هدی فانّه ذات الیسار.

السادس : قد عبّر غیر واحد منهم بأن قرن میقات أهل الیمن کالذی حکاه الحموی عن المهلبی، و کذا الذی حکاه غیر الغوری حیث انّه ذکر انّه میقات أهل الیمن و الطائف، و کذا الذی حکاه ابن منظور من انّه میقات أهل نجد.

و ابن الأثیر فی النهایة و الفیروزآبادی فی القاموس و الجوهری فی الصحاح و غیرهم لا ینطبق إلا علی وادی السیل لأنه ممر طریق أهل الیمن من ناحیة الشرق کما عرفت انّه ملتقی منازل طریق أهل نجد و الیمن و القادمین من الطائف.

السابع : صریح عبارة الاندلسی حیث قال فی وصف الطریق إلی مکة من بستان بن عامر الذی عرفت من کلماتهم انّه بطن نخلة الیمانیة، أو قرب مجتمع النخلتین، قال علی قفیل، و قفیل هی الثنیة التی تطلعک علی قرن المنازل ثمّ جبال الطائف تلهزک

ص:271

..........

عن یسارک و أنت تؤم مکة و هذا صریح منه انّ قرن المنازل یقع علی ذات الیمین للمتّجه إلی مکة و هو الذی تقدم فی کلام المهلبی بینما المحرم (الهدی) یقع علی ذات الیسار...

و قال فی وصف جبال الطائف التی تقع علی الیسار: متعاقدة و هی جبال حمر شوامخ أکثر نباتها القرن، و جبال عرفات تتصل بها .

الشواهد علی کونه المحرم(الهدی):

فالأول : ما ذکره الأصمعی من انّه جبل مطل علی عرفات و تکرر فی کلماتهم الحکایة عنه بتأویل الاطلال بمعنی التأدیة أی یؤدی إلی عرفات فیکون اشارة إلی الطریق الثانی من الطائف إلی مکة و هو المحرم و الهدی و ثم جبل کرا ثمّ عرفات. الثانی : ما ذکره الحموی عن القابسی من انّ قرن بالاسکان هو الجبل المشرف علی الموضع و المعروف فی قراءة قرن المنازل هو کذلک.

الثالث : کون قرن فی أهل اللغة هو النتوء و هو الجبیل الصغیر المنفرد عن الجبل الکبیر، و لا یخفی انّ المحرم فوق الجبل.

بل فی تعبیر الفیروزآبادی انّ القرن هو أعلی الجبل کما هو الحال فی المحرم الآن فلعلّ المعنی یکون حینئذ لقرن المنازل أی المنزل الذی یعلو بقیة المنازل فی الارتفاع.

الرابع : قول المطرزی فی المغرب و الفیومی فی المصباح انّه جبل مشرف علی عرفات.

و لکن لا یخفی ما فی هذه الشواهد من نظر:

أمّا الأول : کما ذکره الأصمعی من انّه جبل مطل علی عرفات فلیس فی مقام تحدید المیقات و لا تحدید لفظة قرن المنازل و انّما هو فی صدد تعیین أحد معانی

ص:272

..........

قرن من دون اضافة. و من ثمّ جعلوا کلامه فی مقابل المعانی الاخر لقرن و التی أحدها المیقات و قد تقدم فی کلام الفاکهی و الازرقی و غیرهما انّ قرن یطلق علی جبل فی عرفات، أی علی حدودها کما قد یطلق علی جبل خلف وادی محسر فمراده من الاطلال هو الذی ذکره الفاکهی و الازرقی أی الاشراف علی عرفات فی ضمن حدودها لا الواقع علی طریق الطائف إلی عرفات، و علیه یحمل الشاهد الرابع من کلام المطرزی و الفیومی.

و أما الشاهد الثانی: من قول القابسی من انّ قرن بالاسکان هو الجبل المشرف علی الموضع فقد عرفت اختلاف اللغویین و اختلاف القراءة بل قد غلط القاضی عیاض بالفتح و ان بالفتح اسم قبیلة فی الیمن مع أنّه علی تقدیر تمامیته لا یضر بالمطلوب لأنه یکون الجبل حینئذ مطلاً علی الموضع المزبور و هو السیل الکبیر فیکون منتهی له.

و أما الشاهد الثالث : من کون أحد معانیه الجبل المنفرد عن الجبال و هو اسم جنس لا شرح اسم العلم و من ثمّ غایر بینها الفیروزآبادی مع انّ الموضع الحالی للمحرم و الهدی، لیس علی جبل صغیر و لا جبل ناتئ من جبل کبیر، بل هو ضمن سلسلة جبلیة متعاقبة متّصلة بجبل کری ثمّ جبال عرفات کما عرفت فی عبارة الاندلسی.

ثمّ لا یخفی اختلاف قرن الثعالب عن قرن المنازل کما یدلّ علیه غیر واحد ممّا تقدم نقله من کلماتهم فلاحظ. هذا و الذی یهوّن الخطب فی موضع محرم (الهدی) أنه محاذی لوادی السیل الکبیر، فبناء علی مسلک المشهور المنصور من صحة المحاذاة فی کل المواقیت یصح الإحرام من (الهدی) المحرم، لأنه محاذی للسیل کما یتبین ذلک من الخرائط الدقیقة الجغرافیة الحدیثة، مضافاً إلی قرب کونه من حدود منطقة قرن المنازل، کما هو الحال فی جبل یلملم و وادیه. و قد مرّ فی أوائل

ص:273

فیجوز لهم الاحرام من أحد المواقیت، بل لعله أفضل، لبعد المسافة و طول زمان الاحرام(1).

و هو التوقیت، مضافاً إلی ظهور الروایات المتقدمة فی تصدیها للحکومة التفسیریة للموضوع فی نفسه، لا انّه تقیید للموضوع بلحاظ حکم التلبیة.

هذا، و فی صحیح حماد قال: (سألت ابا عبد الله - علیه السلام - عن أهل مکة أ یتمتعون؟ قال: لیس لهم متعة، قلت: فالقاطن بها، قال، إذا أقام بها سنة، أو سنتین صنع صنع أهل مکة، قلت: فإن مکث الشهر، قال: یتمتع، قلت: من أین؟ قال: یخرج من الحرم، قلت: من أین یهل بالحج؟ قال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (1) و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله - علیه السلام - -فی حدیث- (قلت: فالقاطنین بها، قال: إذا أقاموا سنة أو سنتین صنعوا کما یصنع أهل مکة فاذا أقاموا شهراً فإن لهم أن یتمتعوا، قلت: من أین؟ قال: یخرجون من الحرم، قلت: من أین یهلّون بالحج؟ فقال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (2).

و الکلام تارة حول من کانت دویرة أهله بین المواقیت البعیدة و مکة، و أخری فی میقات أهل مکة و الحرم.

أما الأول: فلا خلاف فیه فی کون دویریة أهله میقاتاً له نصوصاً و فتوی، إلا ما یحکی عن المحقق فی المعتبر من أن المعتبر القرب إلی عرفات، و تمایل إلیه فی المسالک فی احرام الحج، و یدفعه اطلاق النصوص لأنواع الحج و للعمرة و للنائی و الحاضر من غیر أهل مکة.

منها صحیح معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (من کان منزله دون الوقت إلی مکة فلیحرم من منزله) (3).

و منها معتبرة مسمع، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا کان منزل الرجل دون ذات عرق

ص:276

..........

إلی مکة، فلیحرم من منزله) (1).

و مثلها مرسلة الشیخ (2) و نظیره فی معتبرة أبی سعید إلا أن فیها (من کان منزله دون الجحفة قال یحرم منه) (3).

و غیرها من الروایات فی الباب، مضافاً إلی أن ما ذکره المحقق من التظنی بالمناط اذ لیس فی ظهور الروایات ما یفید انّ المدار علی القرب من مکة فی مقابل قرب عرفات، و انّما الذی فیها من کان دون المواقیت باتجاه مکة، أی انّه داخلاً فی دائرة احرام المواقیت و التی سیأتی فی بحث المحاذاة أنّ هذه الروایات أحد عمدة الأدلّة علی تحدید تلک المنطقة.

و أما الثانی: میقات أهل مکة فقد حکی عن المشهور بل ربّما قیل بنفی الخلاف فیه انّ میقاتهم منازلهم فی کل النسک، إلا انّه ذهب غیر واحد من أعلام هذا العصر الی انّ میقاتهم هو أدنی الحل، و انّ المجاور میقاته بعد السنتین کذلک.

و قد ذهب أهل سنة الجماعة الی التفصیل بین العمرة و الحج فقالوا بأدنی الحل فی الأول، و بمنزلهم فی الثانی، و علّلوا ذلک بأن الاحرام لا بد من مروره فی الحل و الحرم و هو غیر حاصل فی العمرة إلا بأدنی الحل بخلافه فی الحج. و قد استدلّ للمشهور باطلاق الروایات السابقة الشامل لأهل مکة و مثلها مرسلة الصدوق قال: (و سئل الصادق - علیه السلام - عن رجل منزله خلف الجحفة من أین یحرم؟ قال: من منزله) (4).

و اشکل علی الاطلاق المزبور بأن مقتضی التعبیر بمن کان دونهن الی مکة هو الاقتصار علی من کان فیما بین الحدین فلا یشمل أهل مکة، و کذلک التعبیر فی المرسل (بدون الجحفة) فانّه ظاهر فی ذلک أیضاً لا سیّما و انّ احتمال مدخلیة کون

ص:277

..........

الدویریة فی الحل مما هو دون المواقیت لا فی الحرم معتد به، فلا یمکن رفع الید عن ظهور الاستعمال فی البینیّة بدعوی کون التعبیر کنائیاً شاملاً لمن کان دون المواقیت سواء کان فی الحل أو الحرم، مضافاً الی ورود الروایات الخاصّة الدالّة علی کون میقاتهم أدنی الحل کصحیحة عبد اللّه بن مسکان عن ابراهیم بن میمون و قد کان ابراهیم بن میمون تلک السنة معنا بالمدینة قال: قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - انّ اصحابنا مجاورون بمکة و هم یسألونی لو قدمت علیهم کیف یصنعون؟ فقال: (قل لهم: اذا کان هلال ذی الحجة فلیخرجوا الی التنعیم فلیحرموا و لیطوفوا بالبیت و بین الصفا و المروة، ثمّ یطوفوا فیعقدوا بالتلبیة عند کل طواف. ثمّ قال: أما أنت فانّک تمتع فی أشهر الحج و أحرم یوم الترویة من المسجد الحرام) (1).

و صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - انی أرید الجوار بمکة فکیف أصنع؟ فقال: اذا رأیت الهلال هلال ذی الحجة فاخرج الی الجعرانة فاحرم منها بالحج، الی أن قال: انّ سفیان فقیهکم أتانی فقال: ما یحملک علی أن تأمر أصحابک یأتون الجعرانة فیحرمون منها، قلت له: وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) فقال: و أی وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) هو؟ فقلت: احرم منها حین قسم غنائم حنین و مرجعه من الطائف، فقال: انّما هذا شیء أخذته عن عبد الله بن عمر کان اذا رأی الهلال صاح بالحج، فقلت: أ لیس قد کان عندکم مرضیاً، فقال: بلی و لکن أما علمت انّ أصحاب رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) احرموا من المسجد فقلت: انّ اولئک کانوا متمتعین فی أعناقهم الدماء، و انّ هؤلاء قطنوا مکة فصاروا کأنهم من أهل مکة، و أهل مکة لا متعة لهم، فأحببت أن یخرجوا من مکة الی بعض المواقیت و ان یستغبوا به أیّاماً، فقال لی و أنا أخبره أنها وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) یا أبا عبد الله فانی أری لک أن لا تفعل، فضحکت و قلت: و لکنی أری لهم أن یفعلوا فسأل عبد الرحمن عمن معنا من النساء کیف یصنعن...)

ص:278

..........

الحدیث (1).

و صحیحة أبی الفضل قال: (کنت مجاوراً بمکة فسألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - من أین أحرم بالحج؟ فقال: من حیث أحرم رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الجعرانة أتاه فی ذلک المکان فتوح فتح الطائف و فتح خیبر و الفتح فقلت: متی أخرج؟ قال: ان کنت صرورة فاذا مضی من ذی الحجة یوم فاذا کنت قد حججت قبل ذلک فاذا مضی من الشهر خمس) (2).

و فی الصحیح الی حریز عمّن أخبره عن أبی جعفر - علیه السلام - قال: (من دخل مکة بحجة عن غیره ثمّ أقام سنة فهو مکی، فاذا أراد أن یحج عن نفسه أو أراد ان یعتمر بعد ما انصرف من عرفة فلیس له أن یحرم من مکة، و لکن یخرج الی الوقت و کلّما حوّل - حوله - رجع الی الوقت) (3).

و هذه الروایات مطلقة فی المجاور سواء أقام السنتین أم لا، بل هی صریحة فی من أقام کذلک، و ذلک لتنزیل المجاورین منزلة أهل مکة کما فی صحیحة عبد الرحمن الحجاج و صحیح الحلبی فی نفس الباب، مضافاً الی انّ المجاور قبل سنتین اذا أراد أن یحرم لحج التمتع فعلیه الذهاب للمواقیت البعیدة دون التنعیم و الجعرانة و أدنی الحل، و ان کان احرامه لحج الافراد فقد افترض انقلاب فرضه.

ثمّ انّ المتحصل من هذه الروایات هو کون میقاتهم أدنی الحل لا خصوص الجعرانة.

و لا خصوص التنعیم لما فی تعلیله - علیه السلام - فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج.

کما انّه ینبغی استثناء احرام عمرة التمتع بتقییده علی مرحلتین من مکة لما تقدم فی ماهیّة حج التمتع و سیأتی له تتمة فی بحث المحاذاة، فمن کانت دویریة أهله

ص:279

..........

أتیت بهم العرج وقعت فی تهامة، ثمّ قال: فان خفت علیهم فأت بهم الجحفة) (1).

و فی قرب الاسناد روی عقب ذلک روایة اخری و سألته عن الصبیان هل علیهم احرام، و هل یتقون ما یتقی الرجال؟ قال: (یحرمون و ینهون عن الشیء یصنعونه مما لا یصلح للمحرم أن یصنعه، و لیس علیهم فیه شیء ) (2).

و بطن مر موضع بین مکة و عسفان یقع علی مرحلة من مکة، و العرج موضع بین الجحفة وذی الحلیفة، و مقتضی روایة یونس کون الحکم للضرورة و الاضطرار خوفاً علی الصبیان، و مقتضاه التعمیم لغیر طریق المدینة الی مکة کطریق العقیق و قرن المنازل و یلملم و یعضده کون فخ تقع علی حدّ الحرم أی ادنی الحل مما یصلح أن یکون کنایة عن ادنی الحل فلا یختص بفخ و طریق المدینة المؤدی الیه. مضافاً الی انّ ظاهر السؤال عن الصبیان و عنوانه ظاهر فی عجزهم من دون تخصیص ذلک بطریق المدینة إلی مکة، و منه یظهر التعمیم. و قد استظهر من تخصیص السؤال بتجرید الصبیان دون عقد الاحرام تخصیصه بجواز لبس المخیط دون تأخیر عقد الاحرام اقتصاراً فی رفع الید عن مقتضی القاعدة و العمومات علی القدر المتیقن من الدلالة، مضافاً الی انّه مقتضی أصالة التعیین عند الشک و الدوران بینه و بین التخییر.

و فیه: انّ التقدیم الی الجحفة ظاهر فی صحیحة معاویة بن عمار فی عقد الاحرام لأنها میقات، و کذلک التعبیر فیها (یصنع بهم ما یصنع بالمحرم) مضافاً الی انّ التعبیر بالتجرید قد ورد فی روایات المواقیت کمیقات العقیق المتقدم مما کنی به عن عقد الاحرام لأنه شرط فیه علی قول، أو انّه أبرز مقارناته بحسب النص و العمل الخارجی. مضافاً الی صراحة موثقة الی یونس بن یعقوب حیث عبّر فیها (بالاحرام من العرج) و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج (فاحرموا عنه و جردوه و غسلوه کما یجرد

ص:281

و هی بین ذلک المیقات و مکّة بالخطّ المستقیم، و بوجه آخر أن یکون الخط من موقفه إلی المیقات أقصر الخطوط فی ذلک الطریق، ثمّ انّ المدار علی صدق المحاذاة عرفاً، فلا یکفی إذا کان بعیداً عنه فیعتبر فیها المسامتة کما لا یخفی، و اللازم حصول العلم بالمحاذاة إن أمکن، و إلا فالظن الحاصل من قول أهل الخبرة، و مع عدمه أیضاً فاللازم الذهاب إلی المیقات أو الاحرام من أول موضع احتماله و استمرار النیّة و التلبیة إلی آخر مواضعه، و لا یضرّ احتمال کون الاحرام قبل المیقات حینئذ، مع أنه لا یجوز، لأنه لا بأس به إذا کان بعنوان الاحتیاط، و لا یجوز اجراء أصالة عدم الوصول إلی المحاذاة، أو أصالة عدم وجوب الاحرام، لأنهما لا یثبتان کون ما بعد ذلک محاذاة، و المفروض لزوم کون انشاء الاحرام من المحاذاة، و یجوز لمثل هذا الشخص أن ینذر الاحرام قبل المیقات فیحرم فی أول موضع الاحتمال أو قبله علی ما سیأتی من جواز ذلک مع النذر، و الأحوط فی صورة الظن أیضاً عدم الاکتفاء به، و إعمال أحد هذه الأمور، و إن کان الاقوی الاکتفاء، بل الأحوط عدم الاکتفاء بالمحاذاة مع امکان الذهاب إلی المیقات، لکن الاقوی ما ذکرنا من جوازه مطلقاً، ثمّ ان أحرم فی موضع الظن بالمحاذاة و لم یتبیّن الخلاف فلا اشکال، و إن تبیّن بعد ذلک کونه قبل المحاذاة و لم یتجاوزه أعاد الاحرام، و إن تبیّن کونه قبله و قد تجاوز أو تبیّن کونه بعده فإن أمکن العود و التجدید تعیّن، و إلا فیکفی فی الصورة الثانیة و یجدد فی الاولی فی مکانه، و الأولی التجدید مطلقاً، و لا فرق فی جواز الاحرام فی المحاذاة بین البرّ و البحر ثمّ انّ الظاهر أنه لا یتصور طریق لا یمرّ علی میقات، و لا یکون محاذیاً لواحد منها، اذ المواقیت محیطة

ذهب جماعة کما حکی الماتن الی تخصیص جواز تأخیر الاحرام لغیر التمتع، لکن قد عرفت دلالة بقیة الروایات علی التمتع أیضاً. لکن دلالتها علی جواز تأخیر الاحرام غیر مدفوعة.

ص:283

بالحرم من الجوانب فلا بد من محاذاة واحد منها، و لو فرض امکان ذلک فاللازم الاحرام من أدنی الحلّ و عن بعضهم أنه یحرم من موضع یکون بینه و بین مکّة بقدر ما بینها و بین أقرب المواقیت الیها و هو مرحلتان، لأنه لا یجوز لأحد قطعه إلا محرماً، و فیه أنه لا دلیل علیه، لکن الأحوط الاحرام منه و تجدیده فی أدنی الحلّ(1).

البحث فی المقام بحسب مقتضی القاعدة الأولیة فی المواقیت و الاحرام بلحاظ العموم الفوقانی أو الأصل العملی، و أخری بحسب الروایات الواردة فی المحاذاة أو الواردة فی مسائل اخری من أحکام المواقیت لکنها تدلّ بالالتزام علی ذلک.

و قبل الخوض فی ذلک لا بد من الالتفات الی أمور کأصول موضوعه یأتی التدلیل علیها فی محلها من أحکام المواقیت.

منها : انّه لا یجب سلوک طریق یمرّ علی المواقیت، کما ذهب الیه الأکثر ان لم یکن جلّهم.

t

و منها : انّه قد ورد عموم بعدم دخول الحرم إلا باحرام من دون تقیید بمیقات بعید أو أدنی الحل، و هذا العموم بمنزلة العموم الفوقانی من الدرجة الأولی، و قد تمسک به جماعة من المتأخرین و من متأخری الأعصار فی اجزاء الاحرام من ادنی الحل لمن سلک طریقاً لا یمر علی میقات من المواقیت البعیدة و لا یحاذیها، بناء علی اختصاص المحاذاة بالمحاذاة القریبة. و منها : ما تقدم من کون میقات مسجد الشجرة هو الوادی لا خصوص المسجد، و قد تقدم انّ الاحرام من مواقیت خمسة محتمل لأن یکون بمعنی المبدأ و الحد لنشوء الاحرام کما یدعم ذلک بما ورد (الاحرام من مواقیت خمسة وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لا

ص:284

..........

ینبغی لحاج و لا لمعتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها) (1)، فالقبلیة و البعدیة لبیان الحد، نظیر التعبیر ب- (لا یجاوزها) لا بمعنی الظرفیة.

و منها: ذهبت الحنابلة من العامّة إلی المحاذاة کمیقات مطلقاً استناداً لفعل عمر حیث وقت ذات عرق لأهل نجد و العراق محاذاةً لقرن المنازل حسب زعمهم، و الغریب أنهم رووا أن ذات عرق وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)، و هو الظاهر من الحنفیة، کما انّهم بنوا علی أن الاحرام لا بد أن یجمع فیه بین الحل و الحرم، کما انّهم لا یجوزون الاحرام من ادنی الحل اختیاراً بل لا بد من المواقیت البعیدة أو محاذاتها لأن الاحرام مبنی علی العناء و المشقة.

و منها: أن أول من نص علی المحاذاة عندنا الشیخ فی کتبه ثمّ تبعه ابن ادریس و الفاضلان و لم یذکرها المفید فی المقنعة و الصدوق فی کتبه و لا ابن البراج فی مهذبه و ابن سلاّر فی مراسمه. نعم ذکرها الشهیدان و النراقی فی المستند و الفاضل الاصفهانی فی الکشف و استشکل فیها فی المدارک و الحدائق و جمع من متأخری هذا العصر.

هذا و تنقیح الکلام عبر جهات:

الجهة الأولی: فی تقریر مفاد العمومات الواردة فی المواقیت الخمسة التی نسبتها مع العموم المتقدم بعدم دخول الحرم إلا محرماً أخص مطلقاً، فهو من الدرجة الثانیة و تلک الروایات الواردة علی ألسن:

اللسان الأول: بلفظ (لا تجاوزها إلا و أنت محرماً) کصحیح معاویة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -قال: (من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لا تجاوزها إلا و أنت محرم، فانّه وقت لأهل العراق و لم یکن یومئذ عراق بطن العقیق من قبل أهل العراق

ص:285

..........

و وقت لأهل الیمن یلملم، و وقت لأهل الطائف قرن المنازل، و وقت لأهل المغرب الجحفة و هی مهیعة و وقت لأهل المدینة ذا الحلیفة، و من کان منزله خلف هذه المواقیت مما یلی مکة فوقته منزله) (1).

و هذا اللسان یحتمل معنیان:

المعنی الأول : ما هو المعروف بین الأصحاب استظهاره، و هو عدم جواز الاحرام بعدها و قبلها للمار علیها.

المعنی الثانی: عدم تجاوز محیط الدائرة أو الخط المحیط المرسوم بنقاط المواقیت البعیدة، فلا بد من الاحرام منها أو محاذیها بنحو لا یتجاوزها إلی الداخل باتجاه مکة المکرمة، فیکون مثل هذا اللسان بنفسه دلیلاً علی جواز المحاذاة مطلقاً لمواقیت منصوبة، و یشهد إلی الثانی عدة قرائن:

منها : انّ مادة التجاوز فی الاستعمال الدارج و الوضع اللغوی هی فی الأعم من التخطی للشیء عبوراً منه أو ما یحاذیه فیقال تجاوزه أیضاً .

و منها : انّ ذکر المواقیت بنحو محیط بأطراف مکة بنحو مجموعی هو بنفسه یشکل محیط و احاطة فیکون عدم تجاوز المضاف للمجموع ظاهراً فی ذلک.

و منها : قوله - علیه السلام - فی ذیل (و من کان منزله خلف هذه المواقیت مما یلی مکة فوقته منزله) و هذا یعم من کان دون مسجد الشجرة من المدن و القری التی لا یمر طریقها علی الجحفة و کذا بقیة المدن الأخری التی هی دون المواقیت و إن لم یمرّ طریقها علی الطریق الآتی من المواقیت التی باتجاه مکة المکرمة، فالخلف هاهنا مما یلی مکة هو کل نقطة داخل المحیط المرسوم من المواقیت البعیدة و ان لم تکن دون علی الخط المستقیم الخارج من المیقات إلی مکة، فهذه المقابلة لا تتم إلا مع فرض خط محیط

ص:286

..........

مار بالمواقیت یقال لما قبله قبل و أمامه و ما بعده بعد و خلف، و هذه القرینة هی وجه مستقل برأسه علی عموم المحاذاة.

و منها : انّ الاحرام قبل دخول الحرم و مکة انّما هو انشاء الالتزام بالتروک و التحریم لمجموعة أفعال استعداداً لدخول الحرم و اتیان الأعمال، و کان فی الشرائع السابقة کما یظهر من بعض الروایات أن موسی - علیه السلام - قد أحرم من رملة مصر -تحمل المشقة فیه من مسافات أبعد، بل انّ أحد وجوه تصحیح نذر الاحرام قبل المیقات هو کونه عبادة ذاتیة یرتفع مانع الرجحان بالنذر، و کذا الاحرام قبل المیقات لخوف فوت عمرة رجب، و هذا المعنی فی الاحرام یناسب تحدید المسافة بنحو الاحاطة.

و قد ورد فی موثق حنان بن سدیر فی احرام زیاد الاحلام (1) و أبی حمزة الثمالی الذین أحرما قبل المیقات بخلاف صاحبیهما، انّه قال - علیه السلام - لصاحبیهما (أصبتما الرخصة و اتبعتما السنّة، و لا یعرض لی بابان کلاهما حلال إلا أخذت بالیسیر و ذلک أن اللّه یسیر یحب الیسیر و یعطی علی الیسیر ما لا یعطی علی العنف) مما یظهر منه کون الاحرام قبل الحرم من تحمل المشقة قبل الأعمال، فهذا المعنی یناسب تحدید الدائرة بنحو محیط أیضاً، لا بنحو کون المواقیت البعیدة بوابات یتعین الاتجاه إلی مکة من خلالها، لا سیما ذلک فی موارد من قبیل أهالی جدة المقیمین فیها أو أهالی حدا - التی تقع بین مکة و جدة - و نحوها مما لا یمرون علی میقات، و لا یلتزم فیهم ان میقاتهم أدنی الحل. و من ذلک تری انّ ارتکاز العامّة فی هذه الأعصار هو علی جعلها محاذیة لکل من یلملم و الجحفة کما ذهب إلیه ابن ادریس منّا.

هذا و المحصل من هذا اللسان هو عدم تجاوز الدائرة المحیطة لا تعین المرور علی المواقیت، للتعبیر المستفاد منها و من غیرها و أن ما صنعه الثانی من ابتداع

ص:287

..........

توقیت ذات عرق آخر وادی العقیق - بذریعة انّ أهل نجد أو العراق طلبوا منه وقتاً غیر قرن لأنه جوراً فی طریقهم أی مائلاً عنه کما روته العامّة کالبخاری فوقّت لهم ذلک و تذرعوا لتوجیهه بأنه لم یعلم بتوقیت الرسول (صلی الله علیه و آله) للعقیق و انّه وقت ما یحاذی قرنا- فخطّئوه لفعله من جهة الابتداع لا من جهة المحاذاة حیث انّ المحاذاة لا بد من حصولها لمن یمر علی میقات العقیق.

اللسان الثانی : بلفظ (لیس لأحد ان یعدو من هذه المواقیت لغیرها) کما فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه - علیه السلام - قال: سألته عن المتعة فی الحج من أین احرامها و احرام الحج؟ قال: (وقت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لأهل العراق من العقیق، و لأهل المدینة و من یلیها من الشجرة، و لأهل الشام و من یلیها من الجحفة، و لأهل الطائف من قرن، و لأهل الیمن من یلملم فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها) (1).

فالظاهر منها هو تعین المرور علیها لأن المراد من العدو منها إلی غیرها لیس مجرد التجاوز بنحو مطلق بل هو ترکها و اتخاذ غیرها و تخصیص هذا الظهور و نحوه مما ورد فی الروایات بالمار أو بالأهالی المذکورین فیها، یدفعه ما نصّ فی هذه الروایات علی انّ التوقیت هو لأهل مطلق الجهات الجغرافیة و ان التسمیة الخاصة بأسماء هی اشارة للجهة.

فهذا اللسان بقرینة تعلق العدو لغیرها ظاهر فی النهی عن ترک المرور علیها و انها بوابات لبدء الاحرام.

و یساعد هذا الظهور ما ورد من خصوصیة الشجرة و علّة احرامه منها دون غیرها من المواضع فهی فی صدد النهی عن أخذ میقات غیرها مطلقاً و محصل هذا اللسان هو تعین المرور علیها بخلاف ما تقدم.

ص:288

..........

اللسان الثالث: ما ورد بلفظ (لا ینبغی لأحد أن یرغب عن مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)و الاحرام من مواقیت خمسة وقتها رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) لا ینبغی لحاج و لا معتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها) کل ذلک ورد فی صحیح الحلبی (1).

و هذا الصحیح بالدقة ثلاثة ألسن أخری. أما اللسان الثالث و هو صدره فهو ظاهر فی المتقدم. الا انّه أضعف منه ظهوراً لاحتماله اللسان الأول أیضاً.

اللسان الرابع: و هو الجملة المتوسطة منه فهو تحدید ماهیة الاحرام بالنشوء من المواقیت الخمسة، فهو قوی الظهور کاللسان الثانی فی کونها بوابات الاحرام المحیط بمکة، لا سیما و ان تحدید وقع بالمجموع، ممّا یدلّ علی تعینها کنقاط محیطة. نعم اللسان الخامس -و هو الجملة الأخیرة- حیث انّه متصل به له نحو قرینیة علی المراد الأصلی منه.

اللسان الخامس: فقد ورد فی روایات أخری أیضاً و هو یحتمل المعنیین المتقدمین فی لسان الأول فبقرینة المجموع یکون ظاهراً فی الدائرة. مضافاً لقرینة القبلیة و البعدیة، لأنه یصدق علی من لم یمرّ علیها و احرم دون محاذاتها انّه أحرم قبلها أو بعدها ایضاً بخلاف ما إذا احرم بمحاذاتها فانّه حینئذ لم یحرم قبلها و لا بعدها فاتصالها باللسان الرابع لا یوجب ظهورها فی مفاد اللسان الثانی.

فالمحصل من اللسان الثالث هو ما تقدم فی الثانی. و أمّا الرابع و الخامس فمفادهما مفاد اللسان الأول.

اللسان السادس : ما ورد بلفظ (لا یجوز الاحرام دون المواقیت) کما فی صحیح الفضل بن شاذان عن الرضا - علیه السلام - انّه کتب إلی المأمون فی کتاب: (و لا یجوز الاحرام دون المیقات

ص:289

..........

قال اللّه تعالی ( وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (1) و غیره من روایات ذلک الباب.

و هذا اللسان یحتمل المعنیین أی بمعنی قبل أو بمعنی غیر. فعلی الأول لا تختص بالمار و علی الثانی یتعین المرور علیها. نعم فی صحیح الکرخی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن رجل أحرم بحجه فی غیر أشهر الحج دون الوقت الذی وقته رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)قال: لیس احرامه بشیء، إن أحب أن یرجع إلی منزله فلیرجع و لا أری علیه شیئاً، فإن أحب أن یمضی فلیمضی، فاذا انتهی إلی الوقت فلیحرم منه و لیجعلها عمرة، فانّ ذلک أفضل من رجوعه، لأنه أعلن الاحرام بالحج) (2) فقد عطف هذا اللسان علی انشاء نسک الحج فی غیر الأشهر الثلاثة، أو لکون بطلانه لأنه دون المیقات، فیظهر منه معنی القبلیة .

اللسان السابع : ما ورد بلفظ ما ینبغی الاحرام إلا من الوقت، کما فی موثق ابن بکیر (3) و هو کاللسان الأول، هذا و لا یبعد ان لسان قبل و بعد هو من قبیل العموم الأول لا الثانی، لصدق الاحرام قبل المیقات علی الآفاقی الذی احرم من مدینته و ان کان طریقه لا یؤدی إلی المیقات، و کذا صدق الاحرام بعد المیقات علی من أحرم داخل محیط المواقیت و إن کان سالکاً طریقاً لم یمر علی المیقات، و کذا ما تکرر من لسان الاحرام من المواقیت لا ینطبق علی عنوان (فی) کما اعترف به أعلام العصر، فهو یتسع للمحاذی القریب أیضاً لصدق أنه أحرم من المیقات بلحاظ المقدار و البعد إلی مکة فیکون هذا اللسان برزخاً بین الأول و الثانی.

ثمّ انّه قد وردت فی ناسی الاحرام من المیقات (4) عدة روایات، مفادها رجوعه إلی میقات أهل أرضه فیحرم منه، و فی بعضها قد فرض المرور علی المیقات، و آخر الاطلاق، فما موضوعه مطلق یمکن الاستدلال به علی تعین المواقیت کبوابات اذ

ص:290

..........

تکلیفه بالرجوع انّما هو لإتیان الواجب المنسی و المفروض فیها الأعم من المار علیها و غیره، هذا و لا یبعد حمل اللسان الثانی المتقدم و ما قاربه من بقیة الألسن علی اللسان الأول و ما قاربه، لأن التعدی منها لغیرها یمکن بل الظاهر هو أن یفسر بتغییر الحدود المرسومة بالمواقیت الخمسة کمحیط لمنطقة المواقیت فیصدق علی القبل و البعد انّه تعدی إلی غیرها لا المحاذی، هذا تمام الکلام فی عمومات المواقیت.

الجهة الثانیة: فی الروایات الخاصّة الواردة فی المحاذاة

کصحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(صلی الله علیه و آله) قال: (من أقام بالمدینة شهراً و هو یرید الحج ثمّ بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة الذی یأخذونه فلیکن احرامه من مسیرة ستة أمیال فیکون حذاء الشجرة فی البیداء) (1).

و رواه الشیخ عن الکلینی إلا انه ترک لفظ (غیر) کما أشار إلی ذلک صاحب الوسائل لکن فی نسخة التهذیب المطبوعة اللفظة مثبتة.

و قال الکلینی و فی روایة أخری (یحرم من الشجرة ثمّ یأخذ أی طریق شاء) .

و فی طریق الصدوق عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -قال: (من أقام بالمدینة و هو یرید الحج شهراً أو نحوه ثمّ بدا له أن یخرج فی غیر طریق المدینة فاذا کان حذاء الشجرة و البیداء مسیرة ستة أمیال فلیحرم منها) (2). و العمدة متن الکافی کما لا یخفی لتقیّده بألفاظ الروایة أکثر من (من لا یحضره الفقیه)، کما یعلم بالتتبع فانّه کثیراً ما ینقل الروایات بالمضمون کفتاوی، و إن کان ذلک فی غیر ما یسنده للرواة. وفقه الروایة یحتمل عدة معانی یمکن تقریب دلالة کل منها علی عموم المحاذاة، بأن تکون واردة فیمن أقام بالمدینة شهراً و نحوه باعتباره کأهل المدینة فی تعین

ص:291

..........

الاحرام علیه من میقات ذی الحلیفة أو محاذیه، نظراً لشرافة ذلک المیقات الذی أحرم منه رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) دون المواضع کلها و الذی عین لیلة المعراج و غیر ذلک مما یزید فی علوه فیتحمّل أشق و أبعد المواقیت لانقطاع سفره بتلک المدة من الاقامة فی المدینة.

فقوله - علیه السلام - (و هو یرید الحج ثمّ بدا له أن یخرج فی غیر الطریق...) هو ارادة الاحرام من میقات آخر للسهولة.

و علی هذا المعنی فلا ینافی دلالة الروایة علی عموم المحاذاة لعدة قرائن بل بعضها وجوه مستقلة علی أصل مشروعیة المحاذاة.

منها : قوله - علیه السلام - (ثمّ بدا له ان یخرج فی غیر طریق المدینة) تعبیر عن حالة طبیعیة غیر استثنائیة و لم یرد عنها و لم ینهی عنها مما یدلّ علی أن عموم النهی عن تجاوز المواقیت من دون احرام لا یقتضی کون المواقیت بوابات و لا النهی عن اتخاذ طریق لا یؤدی الیها، غایة الأمر انّ الاحرام اللازم من المواقیت یتأدی بالمحاذاة.

و منها : أن التشدید فی المرور علی المواقیت انّما هو رغبة فی مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و عدم العدول منها إلی غیرها. فلو کان التوسع فیها و الاحرام من محاذاتها یُعد رغبةً عنها و عدولاً، لکان ذلک صادقاً فیما هو أهمها و أشرفها و أشقها و أبعدها، و هو میقات ذی الحلیفة کما تقدم شرفه و عظمته علی بقیة المواقیت، و حیث لم یکن کذلک بل کانت المحاذاة فی مسجد الشجرة تعد تقیداً بالمواقیت، بمعنی کونها حدوداً مقدرة للبعد و لکمیة المسافة التی یحرم منها، فیصدق ذلک بالأولویة القطعیة فی بقیة المواقیت التی هی دونه فی الشرف و البعد.

و منها : انّ قوله - علیه السلام - علی ما فی طریق الکلینی (فلیکن احرامه من مسیرة ستة أمیال فیکون حذاء الشجرة من البیداء) تعلیلاً للامر بالإحرام بکبری جواز المحاذاة، و ذلک لأن الفاء سواء کانت للتعلیل أو لترتیب غایة فانّما بعدها کبری لما قبلها و نتیجة، و المعتاد

ص:292

..........

فی الاستعمال أن تکون کلیة الکبری أوسع من الصغری و إلا لکان التعبیر من قبیل بیان مفاد الحد و الماهیة بأن حذو الشجرة هو ستة أمیال، مع انّ الملموس ظاهراً من الدلالة هو الأمر بالصغری أو النتیجة تعلیلاً بالکبری و هی المحاذاة الواقعة فی المقام علی محاذاة الشجرة.

و منها : انّ تشریع کبری المحاذاة و ان لم تکن الروایة فی صدده بل فی صدد إحرام المقیم بالاحرام من ستة أمیال لکنها تضمنت مفروغیة انطباق کبری المحاذاة علیه فلیست الروایة فی صدد تشریع المحاذاة، کی تحدد و تقید و تخصص بمحاذاة الشجرة بقاعدة احترازیة القیود بل هی فی صدد تعلیل مفادها و هو الأمر بالاحرام من ستة أمیال بکبری المحاذاة المفروغ عنها ففرق بین کون مجموع مفاد الروایة شیئاً واحداً لا اثنینیة فیه، و بین کونه متعدداً أحدها مفروغ عنه و الآخر هو العمدة فی البیان و تکون القیود المذکورة قیداً فیه لا فیما هو المفروغ عنه و یکون التطبیق تنصیصاً علی کلیة المفروغ عنه.

و منها : انّ عموم لسان المواقیت المتقدم فی العمومات الأولیة للمواقیت قد تکثر وروده بلفظ (من)، و تقدم اختلافها عن مفاد لفظة (فی) فهو یعطی أن المیقات حد جغرافی لتقدیر مقدار تحمل مشاق الاحرام لا کباب یدخل منه للاحرام، لا سیما و انّ الروایات ناظره لردّ ما علیه العامّة من الاحرام قبل المواقیت من بلدانهم أو بعد المواقیت کذات عرق فیکون الوارد فی الروایات (قبل و بعد) بذلک اللحاظ، مضافاً لما ذکره صاحب الجواهر و آخرین من کون مادة وقّت تعنی الحد لا الظرف فالمیقات حد لبدء و ابتداء الاحرام و مشقة التروک، لا ظرف مکانی لإیقاع الاحرام، فلذلک کلّه إذا أضیف لعنوان الشجرة یوجب ظهوره فی عنوان حد الشجرة.

و منها : انّ القیود المدعاة علی القول بالاختصاص لازمها عدم مشروعیة المحاذاة

ص:293

..........

للشجرة لمن یمر علی المدینة من دون اقامة شهراً فیها، مع انّ ظاهر مفاد الروایة مسلمیة المحاذاة و لو فی مسجد الشجرة، و هذا مما ینبه علی کون الروایة فی صدد بیان أفضلیة الاحرام من مسجد الشجرة أو لزومه للمقیم کأهل المدینة مع مفروغیة مشروعیة المحاذاة و الاستفادة منها لإیقاع الاحرام لأداء تلک الفضیلة أو ذلک اللزوم.

و منها : المماثلة بین المواقیت البعیدة و مواقیت ادنی الحل للحرم، فانّ ادنی الحل میقات للمحرم بحج القران أو المفرد أو المعتمر ممن یکون فی مکة و ان لم یکن من أهلها، مع کون الحرم منطقة معلمة بمواقیت کالتنعیم و الجعرانة و اضاءة لبن و الحدیبیة و نمرة، إلا انها اتخذت کعلامات لمحیط منطقة الحرم لا کبوابات له، و ان ورد الأمر بالاحرام منها و هو الأفضل لحصول الیقین باحراز ادنی الحل منها، فتعینها نقاط للحرم و کمیقات لم یمنع من استظهار انّها نقاط محیط لا بوابات.

و محصل مفاد الروایة هو انّ الأفضل للمقیم شهراً هو اتخاذ الاحرام من میقات الشجرة کأهل المدینة لا لزومه، اذ هو غیر متعین علی أهل المدینة الاحرام منه، بل لهم أن یحرموا من غیره ما داموا لم یدخلوا منطقة المواقیت، کأن یدوروا حولها خارجاً إلی میقات أخر و إن کانوا بذلک ترکوا الفضل و ارتکبوا الکراهة الشدیدة، و کذلک الحال لا یلزم من مرّ علی میقات الاحرام منه مع عدم قصده الدخول إلی منطقة المواقیت. فمن ذلک یعلم انّ الروایة فی صدد تشریع الأولویة للمقیم کأهل المدینة بالاحرام من میقات الشجرة و لو بالمحاذاة، و ان سلک طریقاً لا یفضی إلی میقات الشجرة هروباً من الاحرام منه لبعده بقصد الاحرام من قرب، فبذلک یتبین انّ المحاذاة مفروغ عنها فی الروایة و هی فی صدد مفاد آخر، فیستظهر عمومها من مجموع القرائن السابقة.

الجهة الثالثة: فی دعوی المعارضة لما تقدم

و ذلک لمعتبرة ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن موسی - علیه السلام - قال: (سألته عن

ص:294

..........

قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة البرد و کثرة الأیام - یعنی الاحرام من الشجرة و أرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها فقال: لا و هو مغضب، من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلا من المدینة) (1)، لکن هذه الروایة لیست معارضة بل معاضدة لمفاد صحیحة ابن سنان لأنها أیضاً متضمنة للأمر بعدم استبدال میقات الشجرة بمیقات آخر، و إن کان جائزاً فی صورة عدم دخول منطقة المواقیت، لما تقدم من التسالم فتوی و روایةً علی ذلک ما دام لم یدخل منطقة المواقیت کما سیأتی من الماتن فی (مسألة 5)، و نقل الاجماع علی ذلک و اتفاق النصوص، فهی غیر متعرضة لکون الاحرام من میقات الشجرة أو محاذاته و انما لعدم استبداله بمیقات آخر. و الاحرام من محاذاة الشجرة لیست اتخاذاً لمیقات آخر کما دلّت علیه صحیحة ابن سنان فیتفق مفادها مع المعتبرة المزبورة و یظهر وحدتهما. و ان ذلک قرینة علی صحّة ما استظهر من الصحیح السابق من انّ المحاذاة -فی مضمونه- مفروغاً عن مشروعیتها و ان القیود الآنفة کستة أمیال هی تحقیق للمحاذاة و (یرید الحج) لتحقیق فرض الاحرام، اذ من لا یرید الحج لیس علیه الاحرام بالمرور بالمواقیت و الدخول فی منطقتها المحاطة بها ما دام لم یقصد مکة و (بدا له ان یخرج فی طریق غیر مکة) لتحقیق فرض المرور بطریق لا یفضی إلی المیقات بل یحاذیه، و(المقیم شهراً) لتحقیق موضوع الأفضلیة و تعین الاحرام من مسجد الشجرة، فظهر انّ القیود غیر مضافة لمشروعیة المحاذاة کی یتجشم التعمیم أو یتلکأ فیه، بل عمومیة المحاذة ظاهرة و بینة. ثمّ انّ معتبرة ابراهیم بن عبد الحمید تحتمل کون النهی فیها الزامیاً لکون فرض السائلین هو علی الدخول فی منطقة المواقیت بقرینة ذکرهم لذات عرق، و هی کما تقدم الحد السفلی لوادی العقیق مما یشیر الی اتخاذهم طریقاً داخلاً فی منطقة المواقیت لا خارجها و إلا لمرّوا بالمسلخ

ص:295

..........

و غمرة.

الجهة الرابعة : فی بیان النسبة بین صحیحة ابن سنان و العمومات الأولیة المتقدمة، عدا عموم منع دخول الحرم إلا محرماً.

و دلالة بعض الألسن المتقدمة علی المفاد من الدرجة الثانیة، کلسان عدم العدو منها إلی غیرها و عدم الرغبة عنها، إلا انّ مفاد صحیح عبد اللّه بن سنان حاکم و مفسّر للعموم الثانی فتنقلب النسبة إلی التساوی و التطابق، و وجه الحکومة انّ مفاد الصحیح فی صدد تشریع افضلیة التقیّد بمیقات المدینة و الالتزام و الاحتفاء و الاعتداد به، و عدم استبداله بمیقات آخر وقته رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) فضلاً عمّا لم یوقته، و انّ هذا التقیّد بالاحرام منه یتم بالمحاذاة بعد المفروغیة عنها فتکون موجبة للتقید بالمواقیت، و بالتالی لصحیح ابن سنان مفادان:

الأول : هو عین مفاد العموم الثانی، و هو خصوصیة المیقات و التقید به. و الآخر تحقق الالتزام بالمیقات بتوسط المحاذاة المشروعة کبرویا، و عدم العدو منها إلی غیرها و عدم الرغبة عنها یتأدی بالمحاذاة و هو معنی الحکومة فی المقام.

ثمّ انّ مفاد صحیح ابن سنان مع معتبرة ابراهیم بن عبد الحمید هو الحکومة المتقدمة أیضاً، فانّه قد دلّ علی انّ تعین میقات المدینة و التقید به یتم بالمحاذاة و لا یکون احراماً من غیر المدینة، و بذلک یظهر انّ العموم الأول یحتوی علی خصوصیة للمواقیت و هی کونها محیطة بمنطقة محیطة بالحرم، و العموم الثانی دالّ علی خصوصیة أخری - علی تقدیر التسلیم به - و هی کون المواقیت باب یدخل منه إلی المنطقة المزبورة، و صحیح ابن سنان یفسّر الخصوصیة الثانیة بما یقرب من الأول و أن المحاذاة للمیقات یتعین الاحرام منها اعتداداً بذلک المیقات.

الجهة الخامسة : فی انّ المحاذاة هی القریبة أو البعیدة، مع تقریر معناها.

ص:296

..........

فعلی ما تقدم من الصحیح و إن کان مورد تطبیق المحاذاة فیها هو القریبة إلا انّ ذلک لیس کقید فی الکبری المدلول علیها فی الصحیح، لا سیما بعد ما عرفت انّ ستة أمیال لیست قید البعد بین المیقات و نقطة المحاذاة بل بین المدینة المنورة و نقطة المحاذاة لتحقیق المحاذاة مع المیقات. و لذلک توسّع القائل بالخصوص فی محاذاة الشجرة إلی ما یزید علی الستة إلی العشرة و العشرین و هو منبه علی ما قدمناها من ارتکاز کبری المحاذاة فی ظهور الصحیح، مضافاً إلی کلیة المحاذاة المستفادة من العموم الأول الذی قد انقلبت نسبته مع العموم الثانی، و رفع الید عن أصل الخصوصیة الثانیة بالحکومة التفسیریة لصحیح ابن سنان التی لا یشترط فیها اشتمال الدلیل الحاکم علی لفظة (أی).

فتحصّل من مفاد العموم الأول - کما تقدم - هو عدم الاحرام قبلها، أی قبل مجموعها و لا بعدها کذلک. و ان من منزله خلفها - أی خلف محیطها - کمجموع کما هو مورد تسالم مفاد الروایات و الفتوی لا خصوص من هو خلفها فی خط مستقیم إلی مکة بل هو عام، احرامه من دویریته فعلی ذلک یظهر انّ المحاذاة مطلقة و ان المراد من تقریر معناها هو: عدم تجاوز المواقیت إلی داخل المنطقة المحاطة بها ثمّ إلی منطقة الحرم، کما هو الحال فی المواقیت المحیطة بالحرم المسمّاة بأدنی الحل، فانّ المحاذاة فیها لیس بقدر البعد أو کونها علی الیمین أو علی الیسار و غیرها من التعاریف التی ذکرت للمحاذاة. بل انّما هی بلحاظ المنطقة المرسومة محیطها بنقاط معالم الحرم فما قبلها یکون أدنی الحل و ما بعد ذلک یکون داخل الحرم.

و الشاهد علی هذا المعنی من المحاذاة مضافاً إلی ما عرفته من دلیل المحاذاة المتقدم المقتضی لهذا المعنی ان النهی عن تجاوزها أو التقدم علیها لا قبل و لا بعد هو مضافاً إلی مجموعها.

ص:297

..........

هذا و قیل فی معنی المحاذاة انّها القرب من المیقات بنحو یراه و ان شطت المسافة و اختاره السید الخوئی(قدس سره). و الظاهر أنّه لبنائه علی المخصص فی المحاذاة. و قیل: ان یکون علی یمین أو یسار المتجه إلی مکة، و المراد الموازاة فی ضلع قاعدة المثلث أحد طرفیها المیقات، و الطرف الأخر نقطة المحاذاة و رأسه مکة، و قیل: ان یکون البعد المستقیم بین النقطة هو بُعد المیقات عن مکة.

و قیل: هو مرور قطر بکل من النقطة المحاذیة و المیقات و مرکز ذلک القطر مکة المکرمة و غیر ذلک من الأقوال.

و الصحیح بمقتضی ما اخترناه من دلالة العمومات الأولی علی المحاذاة هو تقیّد المحاذاة بالعبور من الخط المحیط المرسوم بالمواقیت فی المنطقة الخلفیة المحاطة بها، فلا یکتفی بصدق المحاذاة العرفیة بقول مطلق و لا بها بالاضافة إلی مکة، بل بها مقیدة بالاضافة إلی مکة و مقیدة بالاضافة إلی الخط المحیط المرسوم بالمواقیت کما فی نقاط محیط شکل مسدس أو مخمس بالاضافة إلی مرکزه.

و یشهد لما اخترناه انّ بعض المدن و القری کعسفان و غیرها مما تکون منازلهم خلف المواقیت و احرامهم من دویریة أهلهم یلزم علیهم الاحرام أثناء طریقهم إلی مکة لا من منازلهم بمقتضی الأقوال السابقة فی المحاذاة.

ثمّ انّه لا یخفی انّ العنوان المأخوذ فی الأدلّة هی العندیة أو المعیّة أو المحاذاة فی مقابل الاحرام قبلها أو بعدها لا بنحو الوحدة الهندسیة الدقیّة کواحدة الوزن أو الفرسخ بل یدور مدار الصدق العرفی المزبور.

و احرازه صغرویاً لا یمکن إلا مع معرفة جهة المواقیت وجهة القبلة ثمّ التروی و التدبر فی العندیة و المحاذاة و من ثمّ قد فرض فی الکلمات بحثاً مطولاً فی الظن و الشک فی المحاذاة.

ص:298

..........

الاحرام من جدة

الجهة السادسة: فی من سلک طریقاً لا یؤدی لأحد المواقیت

کما ذکره غیر واحد، کما فی الشرائع و القواعد من عدم المرور بطریق المواقیت و لا محاذاتها، و تصویر هذا الفرض بناء علی لزوم المحاذاة القریبة ظاهر، و أمّا بناءً علی المحاذاة البعیدة فلا مجال له کما أشار له الماتن.

و علی أی حال ففی منطقة المواقیت من جهة الغرب کمدینة جدة و نحوها أی ما بین یلملم و الجحفة قد وقع البحث صغرویاً فی المحاذاة کما قد وقع کبرویاً من جهة أخری، و ذکر بعض أعلام المحشین علی المتن انّ ذا الحلیفة و الجحفة کلیهما فی شمال الحرم علی خط واحد تقریباً و قرن المنازل فی المشرق منه و العقیق بین الشمال و الشرق فتبقی یلملم وحدها لثلاثة أرباع الدورة المحیطة بالحرم و بینهما و بین قرن المنازل أکثر من ثلاثة أثمان الدورة و منها إلی الجحفة قریب من ذلک.

و قد ذهب جماعة من أعلام العصر إلی منع محاذاتها للجحفة و لا یلملم بدعوی أنها قبل المواقیت، و بعض آخر بأنّها خلف المواقیت و دونهم باتجاه مکة، و ثالث إلی منع المحاذاة مع هذا البعد بین الجحفة و یلملم و جدة بناء علی لزوم المحاذاة القریبة.

و من ثمّ ذهبوا إلی أن حکم المسافرین بالطائرة إلی جدة هو اما بأن یذهبوا من جدة إلی أحد المواقیت المعروفة کالجحفة أو یلملم أو رابغ التی هی قبل الجحفة فینذروا الاحرام منها، و ان لم یتمکنوا فیتّجهوا بقدر ما وسعهم إلی أحد تلک المواقیت أو ینذروا الاحرام من جدة و یجددوا الاحرام فی (حدا) لاحتمالها المحاذاة للجحفة و هی تقع فی الطریق بین جدة و مکة و یحدّدوا الاحرام أیضاً من الحدیبیة أدنی الحل عملاً بالاحتیاط.

أما المتقدمین فقد ذهب ابن ادریس إلی أن میقات المصریین و من یرکب البحر

ص:299

..........

جدة و أن جدّة میقات یحرم منه و یظهر منه أنّها میقات بالذات لا بالمحاذاة و هو غریب فی الأقوال، و لکن ستأتی حکایة صاحب الحدائق عن جماعة - بل ظاهر کلامه أنه الأکثر - الذهاب إلی الاجتزاء فی احرام عمرة التمتع بمطلق البعد مرحلتین ثمانیة و اربعین میلاً عن مکة فیمن سلک طریقاً لا یفضی إلی المحاذاة و هو ینطبق علی جدة کما سیأتی، و یظهر من الفاضلین أنها دون المواقیت و خلفها لتعریضهما بابن إدریس لان المحاذاة تحصل فی البحر أی قبل الوصول إلی جدة. و اختار العلاّمة و ولده فخر المحققین فی من سلک طریقاً لا یؤدی إلی أحد المواقیت کون المیقات حینئذ هو أدنی الحل، و مال إلیه بعض أعلام هذا العصر. و لا یخفی انّه تمسک بالعموم الأول الفوقانی المتقدم من منع دخول الحرم إلا محرماً المقتضی اطلاقه للاکتفاء بعقده فی أدنی الحل.

فائدة: جدّة میقات للتمتع

هذا و البحث و إن کان عاماً لا فی خصوص جدة إلا انّه یجدر الالفات إلی بعض ما یتعلّق بها مقدمةً للبحث لکثرة الابتلاء بالسفر الیها حالیاً جواً. و تلک المقدمة هی:

انّ جدة کما هو ثابت بالتواریخ مأهولة و مسکونة قبل الاسلام بل فی بعض الروایات انّ آدم - علیه السلام - وصل من سرندیب إلی جدة بعد هبوطه إلی الارض و ان داود - علیه السلام -فی حجته إلی مکة اتجه منها الیها. و قد اتخذ مرفأ لمکة من عهد عثمان کمیناء بحری و کانت القوافل البحریة تمر علیها بل فی بعض الروایات وقع السؤال عن جواز الخروج بین عمرة التمتع و الحج لعروض حاجة إلی جدة.

و الصحیح انّ جدة لیست خارجة عن منطقة المواقیت بل هی امّا علی خط محیط المنطقة المزبورة أو داخلها و دون المواقیت و خلفها، کما انّ الصحیح امتناع ما فرضه فی الشرائع و القواعد من عدم تأدیة بعض الطرق إلی المواقیت و لا إلی

ص:300

..........

محاذاتها. و ذلک مضافاً إلی ما تقدم و یقرر بالوجوه التالیة:

الأول: التمسّک بالعموم الوارد فی میقات التمتع انّه بقدر مرحلتان، و ان ذلک هو المقوم لماهیة التمتع، کما هو الحال فی قرن المنازل و یلملم و ذات عرق التی هی علی قدر مرحلتین. خلافاً لما ذهب إلیه العلاّمة فی القواعد و ولده فی الشرح من الاجتزاء بالاحرام بأدنی الحل فیما لو لم یؤدی الطریق إلی المحاذاة و استحسنه فی المدارک و قال فی الحدائق: قیل انّه یحرم من مساواة أقرب المواقیت إلی مکة، أی محل یکون بینه و بین مکة بقدر ما بین مکة و بین أقرب المواقیت الیها، و هو مرحلتان کما تقدم أنه عبارة عن ثمانیة و أربعین میلاً قالوا لأن هذه المسافة لا یجوز لأحد قطعها إلا محرماً من أی جهة دخل و إنّما الاختلاف فیما زاد علیها، ورد بأن ذلک انّما ثبت مع المرور علی المیقات لا مطلقاً، ثمّ ذکر الأقوال السابقة و توقف لعدم النص (1). و الصحیح انّ هذه المسافة حکمها لیس مقیداً بمن مرّ علی المواقیت بل انّ هذا الحکم شامل لمن کان بمکة و أراد التمتع و ذلک لتقوم ماهیة التمتع به کما تقدم فی أقسام الحج.

و یدلّ علیه موثق سماعة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (و ان اعتمر فی شهر رمضان أو قبله و أقام إلی الحج فلیس بتمتع و انّما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحب أن یتمتع فی أشهر الحج بالعمرة إلی الحج فلیخرج منها حتی یجاوز ذات عرق أو یجاوز عسفان فیدخل متمتعاً بالعمرة إلی الحج فإن هو أحب أن یفرد إلی الحج فلیخرج إلی الجعرانة فیلبی منها) (2) .

و صریح هذه الموثقة الاجتزاء فی احرام عمرة التمتع بذلک القدر من المسافة بأی نقطة تبعد ذلک القدر و هو المرحلتان الثمانیة و الاربعون میلاً. و الذی هو الحدّ الفاصل بین الحاضر و النائی المأخوذ فی ماهیّة التمتع فی الآیات و الروایات، مع انّ عسفان لیست میقاتاً خارج منطقة المواقیت بل هی دون الجحفة و مسجد الشجرة

ص:301

..........

لکنها بقدر الحد الذی علیه ذات عرق و قرن المنازل و یلملم .

و موضوع هذه الموثقة هو من لم یمرّ علی المواقیت البعیدة لا خصوص المقیم فی مکة. و ینطبق هذا الموضوع علی الآتی من جدة من منطقة المطار المستحدث حالیاً حیث انّه یبعد عن مکة بقدر مرحلتین و نصف و هو أکثر من بعد عسفان من مکة کما دلّت علی ذلک الخرائط الجغرافیة الحدیثة.

و کذا مصحح اسحاق بن عبد اللّه قال: (سألت أبا الحسن - علیه السلام - عن المعتمر بمکة یجرد الحج أو یتمتع مرّة أخری فقال: یتمتع أحب الیّ و لیکن احرامه من مسیرة لیلة أو لیلتین) (1)و هذا الحد الذی ذکره - علیه السلام - هو حدّ قرن المنازل الذی هو علی بعد مرحلتین، فتدلّ علی انّ الضابط فی احرام المتمتع الذی لم یمر علی المواقیت البعیدة هو احرامه من بعد ذلک القدر من دون تقید ذلک بالذهاب إلی خصوص قرن المنازل أو یلملم أو ذات عرق أو عسفان مما یدلل علی انّ منطقة المواقیت حوالی مکة هی دائرة قطرها ذلک القدر من کل جوانب مکة کما تشیر إلیه روایات أخری آتیة.

و التردید فی الروایة باللیلة و اللیلتین لیس للتردید فی القدر بل لأن ذلک و هی المرحلتان إذا اتصل سیر النهار باللیل فیطوی فی لیلة واحدة و إذا انقطع فیطوی فی لیلتین نظیر ما ورد فی تحدید حدّ مسافة التقصیر فی روایات صلاة المسافر فلاحظ.

و مثلهما صحیحة زرارة قال: (قلت لأبی جعفر - علیه السلام - قول اللّه عزّ و جل فی کتابه ( ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ) قال - علیه السلام -: یعنی أهل مکة لیس علیهم متعة کل من کان أهله دون ثمانیة و أربعون میلاً ذات عرق و عسفان کما یدور حول مکة فهو ممن دخل فی هذه الآیة و کل من کان أهله وراء ذلک فعلیهم المتعة) (2).

و مثلها صحیحه الآخر و فیه فما حدّ ذلک قال - علیه السلام - (ثمانیة و اربعین میلاً من جمیع

ص:302

..........

نواحی مکة دون عسفان و ذات عرق) (1).

و قد قدّمنا فی صدر فصل أقسام الحج بیان انّ الآیة دالّة علی أخذ البعد المزبور فی احرام عمرة التمتع، و انّ محصل الروایات فی الحاضر و النائی انّ مشروعیة التمتع تدور مدار ذلک البعد کمیقات لاحرام عمرة التمتع، و غیرها من الروایات، و بذلک یرفع الید عن العموم الأولی الفوقانی الذی تمسک به العلاّمة و جماعة و هو المنع عن دخول مکة و الحرم إلا محرماً المقتضی لاجتزاء الاحرام من أدنی الحل.

و قد صرّح بذلک صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الوارد فی احرام المجاور الذی وظیفته الافراد من أدنی الحل و اعترض سفیان علی ذلک بقوله: أما علمت انّ أصحاب رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أحرموا من المسجد فقال - علیه السلام -: (انّ اولئک کانوا متمتعین فی أعناقهم الدماء و إن هؤلاء قطنوا مکة فصاروا کأنهم من أهل مکة و أهل مکة لا متعة لهم فأحببت أن یخرجوا من مکة إلی بعض المواقیت و أن یستغبوا به أیّاماً) و یرید - علیه السلام - من بعض المواقیت الجعرانة و نحوها من معالم أدنی الحل فهذه الصحیحة صریحة فی تخصیص العموم الفوقانی الأول لمیقات أدنی الحل بغیر من یرید التمتع فی حالة الاختیار.

و الغریب ممّن جمع بین الحکم فی المجاور بمکة أقل من المدة التی ینقلب فیها فرضه بأن یحرم من المواقیت البعیدة، أو المسافة بقدر مرحلتین کما دلّت علی ذلک الروایات، و إن وردت روایات اخری دالّة علی احرامه من ادنی الحل لکنها محمولة علی التعذر کما تقدم، و بین الحکم فیمن سلک طریقاً لا یؤدی الی المحاذاة بأن احرامه ادنی الحل، فانّ الموضوع فیها واحد و هو من لم یمر علی المواقیت البعیدة، و کذلک الحال فی الجمع بین ذلک و بین الحکم فی الناسی و الجاهل للاحرام من المواقیت البعیدة و قد دخل الحرم أو مکة بأن علیه العود و الاحرام من المیقات

ص:303

..........

و إلا بقدر ما یستطیعه من الرجوع.

ثمّ انّه لا یخفی انّ هذا الوجه یتم بعد عدم لزوم المرور علی المواقیت کما نسب للمشهور، و لعل متسالم بینهم بل الروایات المزبورة دالّة علیه، کما انّ مفاد لسان الروایات الواردة فی المواقیت البعیدة عدم جواز تجاوزها إلا بالاحرام مقیداً بمن مرّ علیه.

الثانی: انّ الواصل إلی جدة من الحجیج لا یخلو امّا أن یکون محاذیاً للمواقیت کما هو الصحیح لدینا فی معنی المحاذاة المتقدم، أو هو دون المواقیت البعیدة، بدعوی ملاحظته للجحفة و الشجرة، و لا یحتمل انّه خارج منطقة المواقیت، لأن أهالی جدة و نحوهم من المدن الواقعة علی ساحل البحر لا یجب علیهم الذهاب إلی أحد المواقیت المعروفة بل یحرمون من دویریة أهلهم، و حینئذ فیجزئ الاحرام منها، أما علی الأول فظاهر، و أمّا علی الثانی فیشمله عموم من کان منزله دون المواقیت فاحرامه منه و لا یلزم بالذهاب للمواقیت البعیدة، لأن الفرض أنه لم یمر علیها، و قد عرفت التسالم علی عدم لزوم المرور علیها، و لا یصدق علیها انّه تجاوزها و لم یحرم منها، فهو نظیر من دخل منطقة المواقیت ثمّ بدا له أن یعتمر فإنّ احرامه من منزله الذی نوی فیه، و قد عرفت انّ بُعد جدة هو علی القدر الذی أخذ فی ماهیّة التمتع. کما یستدل للاجتزاء بالاحرام علی التقدیر الثانی بعموم عقد الاحرام بالتلبیة و نحوها، غایة الأمر قد خصص هذا العموم بالمواقیت البعیدة لمن مرّ علیها و بالعموم الآخر (لا یدخل الحرم إلا محرما) و بما دلّ علی انّ ماهیة التمتع متقومة بالاحرام من بعد مرحلتین ثمانیة و أربعین میلاً، و المفروض انّ جدة علی هذا البعد حیث المطار الذی یصل إلیه الحجیج.

و لو سلّم جدلاً انّ جدة قبل المواقیت و انّ حدّه - بالحاء المهملة - الواقعة وسط

ص:304

..........

الطریق بین مکة و جدة أو غیرها من المدن الواقعة فی الطریق فانّه یحرم من جدة و یستمر علی تجدید التلبیة إلی أن یتجاوز المدن الواقعة فی الطریق المحتملة للمحاذاة. لکن هذا التقدیر الثالث لا مجال لاحتماله بعد ما عرفت من الأدلّة الدالّة علی تقوم ماهیّة التمتع بالاحرام من علی بعد مرحلتین فما زاد، و المدن الواقعة فی الطریق هی دون المرحلتین.

الثالث: کون جدّة واقعة علی حدود منطقة المواقیت، أی محاذیة للمواقیت کما ذکر ذلک ابن ادریس، و یدلل علیه بشواهد، منها ما تقدم فی معنی المحاذاة من أنّها عبارة عن المحیط الواصل بین المواقیت البعیدة، غایة الأمر انّه لا یوصل بالخط المحیط بین الجحفة و یلملم لا یوصل بخط مستقیم، بل بخط یمر علی جدة بمقتضی مفاد موثق سماعة المتقدم و صحیحتی زرارة و غیرها من الروایات المتقدمة فی الوجه الأول الدالّة علی انّ منطقة المواقیت قرب مکة هی عبارة عن دائرة مرکزها مکة و قطرها بقدر ثمانیة و أربعین میلاً، غایة الأمر انّ تلک الدائرة یتوسع محیطها شمالاً إلی مسجد الشجرة و الجحفة، و مقتضاها بالتالی المرور علی جدّة.

و منها: أنّ أهالی جدّة و مقیمیها لا یلزم علیهم الذهاب إلی المواقیت بعیدة کیلملم و الجحفة، بل احرامه نفس جدّة کما علیه أکثر الخاصّة و العامّة، أو باحرامهم من الطریق إلی مکة عند بئر الشمیس أو حدة کما ذهب إلیه البعض النادر، و هو ضعیف لأنه لو کان لبان لما عرفت من تقادم عهد حاضرة جدّة و أنّها کانت مرفأً منذ عهد عثمان، مع انّ وظیفتهم هی التمتع.

و منها: أنّه(صلی الله علیه و آله) قد وضع المواقیت شمالاً و جنوباً و شرقاً و لم یضع فی الغرب حداً و وقتاً معیناً، مع انّ جدّه منذ عهد الثالث أو ما قبله کانت مرفأ بحریاً هامّاً لکثیر من الحجیج و لا زالت کذلک، بل أصبحت الیوم مرفأً جویاً هامّاً للحجیج، فلو کانت

ص:305

منصوصة، و هی من حدود الحرم علی اختلاف بینها فی القرب و البعد، فإن الحدیبیة بالتخفیف أو التشدید: بئر بقرب مکّة علی طریق جدّة دون مرحلة، ثمّ أطلق علی الموضع، و یقال: نصفه فی الحلّ، و نصفه فی الحرم، و الجعرانة بکسر الجیم و العین و تشدید الراء أو بکسر الجیم و سکون العین و تخفیف الراء، موضع بین مکّة و الطائف علی سبعة أمیال، و التنعیم: موضع قریب من مکّة و هو أقرب أطراف الحلّ إلی مکّة، و یقال: بینه و بین مکّة اربعة أمیال، و یعرف بمسجد عائشة

صدق کونه فی تلک المدینة. نعم لو کان ارتفاعه بالمقدار الحاصل بالطائرة المروحیة العمودیة لصدق دخوله فی منطقة المواقیت أو الوطن أو البلدة و نحو ذلک. و کذا عند أخذ الطائرة النفاثة فی الهبوط فإنّها تدخل فی أجواء مدینة جدّة مثلاً، و لذلک تری العرف الخاص و العام هذا الیوم یطلقون عند مرور الطائرة علی أجواء البلدان و المدن أنّه فوق أجواء البلاد أو المدینة الکذائیة، أی فی الحریم الجوی لا فی فضاء المدینة المزبورة، نعم عند الهبوط یطلقون أنهم فی فضاء المدینة التی هی مقصد الرحلة.

الجهة الثامنة : لو وصلت النوبة إلی الشک فهی علی صورتین:

الأولی: لو شک فی تحقق المحاذاة مع العلم بتحققها فی أحد المواضع، فاللازم حینئذ الاحتیاط لأنه من قبیل الشک فی المحصل کما ذکره الماتن.

الثانیة: فیما لو شک فی موضع کجدة أنها دون المیقات، أو محاذیة للمیقات، أو قبله فاللازم کما ذکره الأعلام هو الذهاب إلی أحد المواقیت لأن احتمال کونها دون المواقیت لا تتحقق مراعاته إلا بذلک. نعم لو افترض اضطراره إلی ذلک فاللازم هو الاحرام من الموضع کجدّة و تجدیده فی المواضع الأخری فی الطریق إلی مکة المحتملة المحاذاة.

ص:307

کذا فی مجمع البحرین(1).

لم یحکی خلاف فی ذلک مضافاً إلی ما قد عرفت أنه میقات أهل مکة عند جماعة کما تقدم، کما انّه میقات من سلک طریقاً لا یفضی إلی أحد المواقیت و لا إلی محاذیها کما ذهب إلیه العلاّمة و غیر واحد، و قد تقدم أیضاً فی أقسام الحج انّ البعض ذهب إلی أنّها میقات عمرة للتمتع لمن کان فی مکة، و ان ذکرنا انّ الأقوی انّ ذلک فی حالة الاضطرار لا الاختیار، و علی أی تقدیر فیدل علی کونه میقاتاً للعمرة المفردة لمن کان بمکة أو بدا له أن یعتمر بعد أن تجاوز المواقیت البعیدة.

کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج حیث فیها قوله - علیه السلام -: (هو - أی الجعرانة - وقتاً من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) فقال - أی سفیان الثوری -: أی وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) هو؟ فقلت: أحرم منها حین قسّم غنائم حنین و مرجعه من الطائف) الحدیث (1) و هی کما تدلّ علی کونه میقات العمرة تدلّ علی کون أدنی الحل میقات لأهل مکة فلاحظ تمام الروایة.

و صحیح جمیل بن درّاج قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة؟ قال: تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجّة، ثمّ تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبی عمیر، کما صنعت عائشة) (2).

و صحیحة عمر بن زید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -: قال: (من أراد أن یخرج من مکة لیعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبهها) (3).

و مرسلة الصدوق قال: (قال: و انّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) اعتمر ثلاث عمر متفرقات کلّها فی ذی القعدة، عمرة أهلّ فیها من عسفان و هی عمرة الحدیبیة، و عمرة القضاء أحرم فیها من الجحفة،

ص:308

..........

و عمرة أهلّ فیها من الجعرانة، و هی بعد أن رجع من الطائف من غزاة حنین) (1).

و موثق سماعة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (المجاور بمکة إذا دخلها بعمرة فی غیر أشهر الحج فی رجب أو شعبان أو شهر رمضان أو غیر ذلک من الشهور إلا أشهر الحج فانّ أشهر الحج شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، من دخلها بعمرة فی غیر أشهر الحج، ثمّ أراد أن یحرم فلیخرج إلی الجعرانة فیحرم منها، ثمّ یأتی مکة و لا یقطع التلبیة حتی ینظر إلی البیت ثمّ یطوف بالبیت و یصلّی الرکعتین عند مقام ابراهیم - علیه السلام -، ثمّ یخرج إلی الصفا و المروة فیطوف بینهما ثمّ یقصر و یحلّ، ثمّ یعقد التلبیة یوم الترویة) (2).

و فی صحیح الحلبی، عن القاطنین بمکة: (فاذا أقاموا شهراً فانّ لهم أن یتمتعوا قلت: من أین؟ قال: یخرجون من الحرم) (3) و مثلها حسنة حمّاد (4)، و الثلاث روایات الأخیرة قد تقدم فی أقسام الحج (5) حملها علی جواز عمرة التمتع من أدنی الحل عند الاضطرار جمعاً بینها و بین الأدلّة الأخری، و أمّا صحیحة عمر بن یزید فاطلاقها ظاهر حتی لعمرة التمتع لو لا الأدلّة المستثنیة لها کما صرّح بذلک صاحب الجواهر، و التعبیر فی صدرها بالتعلیق علی ارادة الخروج لیس المراد منه التخییر و الجواز کما قد احتمله البعض، بل هو من التعلیق علی إرادة العمرة لا التخییر فی الوقت بین أدنی الحل و بین مکة تمسکاً بعموم من کان منزله دون المواقیت فاحرامه منه، مع انّه قد تقدم انصرافه إلی غیر من کان بمکة.

ثمّ انّ الظاهر انّ المراد بأدنی الحل هاهنا الرخصة من حیث الابتعاد، و إلا فیسوغ له الاحرام من المواقیت البعیدة، کما یسوغ له الابتعاد قدر ما یشاء ما بین البعیدة

ص:309

و أما المواقیت الخمسة فعن العلاّمة فی المنتهی انّ أبعدها من مکّة ذو الحلیفة، فانّها علی عشرة مراحل من مکّة، و یلیه فی البعد الجحفة، و المواقیت الثلاثة الباقیة

و أدنی الحل، بعد شمول عموم (من کان منزله دون المواقیت فإحرامه منه) له. کما یستدل له بما قدمناه سابقاً من انّ اطلاقات الاحرام شاملة لعقده لأی موضع غایة الأمر قد خصص البعد بالمواقیت البعیدة للمار فیبقی الباقی علی حاله، فمن کان فی مکة أو دون المواقیت البعیدة له أن یعقد الاحرام فیما بین المواقیت البعیدة و أدنی الحلّ، تمسکاً بالاطلاق المزبور بعد خروج مکة بالروایات الخاصّة المتقدمة.

ثمّ انّه لا یخفی دلالة اطلاق هذه الروایات للعمرة المفردة باطلاق شامل لأهل مکة أیضاً و هو یعضد ما ذهبنا إلیه فیهم سابقاً.

أما تحدید أدنی الحل بالحدیبیة و التنعیم و الجعرانة کما فی النص، و باضاءة لبن جنوباً و بطن عُرنة شرقاً من جهة وادی عرفة، و علی ثنیة خل (1) بالمنقطع من طریق العراق فلا کلام فیه بعد التسالم علیها، و کونها معالم الحرم من لدن آدم و إبراهیم الخلیل(علیهم السلام)، و هی الآن مبینة معلمة فی تلک المواقع.

هذا و فی موثق ابن بکیر انّ الحرم برید فی برید، عن زرارة قال: (سمعت أبا عبد اللّه - علیه السلام - یقول: حرم اللّه حرمه بریداً فی برید أن یختلی خلاه....) الحدیث (2) و لیس المراد منها رسم شکل بنحو المربع أو الدائری الذی یکون مرکزه بیت اللّه الحرام، اذ الحرم باتّجاه الشرق و الجنوب أکثر مساحة منه باتجاه الشمال و الغرب، و انّما المراد انّ مجموع المکسر من المساحة بتلک المواقیت القریبة لأدنی الحل تخرج بقدر البرید المربع.

ص:310

علی مسافة واحدة، بینها و بین مکّة لیلتان قاصدتان، و قیل: انّ الجحفة علی ثلاث مراحل من مکّة.

احرامها من أدنی الحل(1).

قد لخّص الماتن ما تقدم من تعیین المواقیت بحسب القرب و البعد و بحسب نوع النسک ممّا ذکره أولاً انّ میقات الحج للمتمتع هو من مکة مطلقاً و قد تقدم ذلک، و الأظهر انّه یکون من مکة القدیمة، لکن تقدمت الاشارة إلی صحیحی الحلبی و حماد الدالین علی الاجتزاء بکل ما یطلق علیه مکة، و أمّا عمرته فمن المواقیت البعیدة و لو بقدر مرحلتین أو محاذاتها. نعم من کان فی مکة سواء کان مجاوراً أو من أهل مکة یجتزئ بالابتعاد ثمانیة و أربعین میلاً، سواء من عسفان أو من جدّة و نحوها، و هذا هو معنی المحاذاة للمواقیت القریبة کما بسطنا القول فی المحاذاة، کما یستثنی من ذلک من کان منزله دون المواقیت البعیدة فانّ میقاته دویرة أهله، إلا أن یکون دون ثمانیة و أربعین میلاً فعلیه الابتعاد إلی ذلک المقدار.

و أما میقات حجّ القران و الافراد فهو المواقیت البعیدة لمن کان خارج منطقة المواقیت، سواء کان نائیاً أو من کان أهله حاضری مکة لعموم (لا یتجاوزها إلا محرماً)، و ما دلّ علی أنّ میقات أهل مکة أدنی الحل علی أحد القولین، أو منازلهم فی مکة علی القول الآخر، انّما هو فیما لو کانوا فی الحرم، کما انّ مفاد الآیة الرافع لوجوب التمتع علیهم انّما هو فی صدد رفع تعین الوجوب کما مرّ لا بیان میقات الاحرام و إن کانوا قد خرجوا فی الآفاق، و من ثمّ الحکم فیهم کذلک لو أرادوا العمرة المفردة و کانوا خارجین عن منطقة المواقیت.

و أمّا من کان منزله دون المواقیت فمیقاته منزله، إلا إذا کان خارجاً عن منطقة المواقیت و أراد التوجه إلی مکة بنسک من دون المرور علی دویریة أهله، و إلا إذا أرادوا عمرة التمتع و کان منزلهم دون المرحلتین فعلیهم الابتعاد بقدر ذلک کما تقدم.

و أمّا أهل مکة فقد تقدم انّ میقاتهم و کذا المجاور و لو لدون المدة هو أدنی الحل إلا إذا أرادوا عمرة التمتع فعلیهم الابتعاد بالقدر المزبور، و الکلام فی العمرة بالنسبة

ص:312

..........

لهم هو الکلام فی حج الافراد و القران.

أمّا نذر الاحرام من میقات معین فیتعین علیه تکلیفاً لا وضعاً، فلو أحرم من غیره حنث و صحّ احرامه بعد عدم کونه علّة تامّة للترک.

أمّا المجاور بمکة سواء کان دون المدة أو بعد المدة فاحرامه من أدنی الحل کأهل مکة کما تقدم، إلا إذا أراد عمرة التمتع فعلیه الابتعاد بقدر مرحلتین کما تقدم.

ص:313

أحدهما(1): إذا نذر الاحرام قبل المیقات فانّه یجوز و یصحّ للنصوص، منها: خبر أبی بصیر عن أبی عبد الله - علیه السلام - لو انّ عبداً أنعم الله تعالی علیه نعمة أو ابتلاه ببلیّة فعافاه من تلک البلیّة فجعل علی نفسه أن یحرم من خراسان کان علیه أن یتمّ. و لا یضرّ عدم رجحان ذلک بل مرجوحیّته قبل النذر، مع انّ اللازم کون متعلّق النذر راجحاً، و ذلک لاستکشاف رجحانه بشرط النذر من الأخبار، و اللازم رجحانه حین العمل و لو کان ذلک للنذر و نظیره مسألة الصوم فی السفر المرجوح أو المحرّم من حیث هو مع صحّته و رجحانه بالنذر، و لا بد من دلیل یدلّ علی کونه راجحاً بشرط النذر فلا یرد أن لازم ذلک صحّة نذر کلّ مکروه أو محرّم، و فی المقامین المذکورین الکاشف هو الأخبار، فالقول بعدم الانعقاد کما عن جماعة لما ذکر لا وجه له، لوجود النصوص، و إمکان تطبیقها علی القاعدة، و فی الحاق العهد و الیمین بالنذر و عدمه وجوه، ثالثها الحاق العهد دون الیمین، و لا یبعد الأول

لم ینتهی إلی الوقت فیحرم منه و ستأتی فی روایات الطواف الاشارة إلی انّ التلبیة توجب عقد الاحرام و عدم تحلل المحرم و انقلاب عمرة التمتع إلی قران و افراد بالتلبیة بعد طواف العمرة، کما سیأتی فی أحکام المواقیت کفایة عقد الاحرام بالمرور علی المواقیت أو محاذیها ملبیاً بقصد النسک و ان غفل أو لم یلتفت إلی وقتیة الموضع و ذلک لأن الاحرام و ان کان قصدیاً إلا انّ شرطیة الموضع توصلیة .

نسب ذلک إلی المشهور کما حکی المنع من الحلبی و الحلی و الفاضلین فی المختلف و المعتبر و حکی فی المنتهی عن ابن ادریس کلامه المنع عن السید المرتضی و ابن أبی عقیل و الشیخ فی الخلاف، استضعافاً للروایات الخاصّة الواردة و عدم نهوضها إلی تخصیص عموم قاعدة بطلان الاحرام قبل الوقت. و الروایات الواردة هی ما رواه الشیخ بالاسناد عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن الحلبی (قال سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن رجل جعل للّه علیه شکراً أن یحرم من الکوفة، قال: فلیحرم من

ص:315

لإمکان الاستفادة من الأخبار، و الأحوط الثانی لکون الحکم علی خلاف القاعدة، هذا، و لا یلزم التجدید فی المیقات و لا المرور علیها، و إن کان الأحوط التجدید خروجاً عن شبهة الخلاف، و الظاهر اعتبار تعیین المکان، فلا یصحّ نذر الاحرام قبل المیقات مطلقاً، فیکون مخیّراً بین الأمکنة، لأنه القدر المتیقّن بعد عدم الاطلاق فی الأخبار، نعم لا یبعد التردید بین المکانین بان یقول: للّه علیّ أن أحرم إما من الکوفة أو من البصرة، و إن کان الأحوط خلافه، و لا فرق بین کون الاحرام للحج الواجب أو المندوب أو للعمرة المفردة، نعم لو کان للحجّ أو عمرة التمتع یشترط أن یکون فی أشهر الحج، لاعتبار کون الاحرام لهما فیها، و النصوص انّما جوّزت قبل الوقت المکانی فقط، ثمّ لو نذر و خالف نذره فلم یحرم من ذلک المکان نسیاناً أو عمداً لم یبطل احرامه إذا أحرم من المیقات نعم علیه الکفّارة إذا خالفه متعمّداً.

الکوفة و لیَفِ للّه بما قال) (1) و السند بهذه الصورة کما هو المطبوع من الوسائل و التهذیب (2) إلا انّ فی هامش الوسائل کتب الحرّ: فی نسخة (علی) و کأنه ابن أبی شعبة کما فی المنتهی و فی الطبعة الثانیة للتهذیب (3) بدل الحلبی عن (علی) و فی باب النذور من التهذیب (4) صور:

الأولی: الاسناد عن الحسین بن سعید عن حمّاد بن عیسی عن علی بن أبی حمزة البطائنی إلا انّ فی المتن زیادة (للّه علیه شکراً من بلاء أبتلی به ان عافاه اللّه أن یحرم) ، نعم فی الاستبصار عن الحلبی (5) و ما أشار إلیه صاحب الوسائل هو ما فی المنتهی من قوله: ما رواه الحلبی فی الصحیح قال:..... و قوله: الأقرب ما ذهب إلیه الشیخان عملاً بروایة الحلبی فانّها صحیحة.

ص:316

..........

و علی أی تقدیر فلا یضر ذلک باعتبار الطریق بعد العمل بروایة البطائنی الملعون حال استقامته بقرینة کون الراوی عنه إمامیاً من أصحاب الإمام فإنّ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه کما یظهر ذلک من رجال الکشی نعم لو کان الراوی عنه واقفیاً لحکم بضعفها.

الثانیة: و ما رواه الشیخ أیضاً باسناده عن صفوان بن یحیی عن علی بن حمزة (قال: کتبت إلی أبی عبد اللّه - علیه السلام - أسأله عن رجل جعل للّه علیه أن یحرم من الکوفة قال: یحرم من الکوفة) (1) .

الثالثة : موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (قال سمعته یقول: لو أن عبداً أنعم اللّه علیه نعمة أو ابتلاه ببلیة فعافاه من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم) (2)و قد تخص دلالتها بنذر الشکر، و لکن لو سلم کون مورد السؤال ذلک فی جمیعها فلا یختص الجواب به بعد عدم تقیده بذلک.

نعم، الروایتین الأولیتین مختصتین بالنذر لإضافة الفعل فیهما إلیه تعالی کما هو مفاد صیغة النذر و أمّا الروایة الثالثة فمفادها مطلق الجعل علی نفسه و هو شامل للعهد و للیمین لأنهما من الالتزام علی النفس فی قباله تعالی، و لکن صدرها یفید النذریة أیضاً لظهوره فی کون ذلک الجعل علی نفسه هو شکراً للنعمة أو لدفع بلیة لکن قد یتأمل فی ذلک لتعارف التعلیق علی النعمة أو دفع البلیة فی العهد أیضاً و استعمالها فی الیمین کذلک.

هذا و قد وقع الکلام فی تخریج مفاد هذه الروایات علی مقتضی القاعدة من جهة أخذ رجحان متعلق النذر فی موضوع صحته فکیف یوجد النذر موضوع نفسه.

ص:317

ثانیهما: إذا أراد إدراک عمرة رجب و خشی تقضّیه إن أخّر الاحرام إلی المیقات، فانّه یجوز له الاحرام قبل المیقات، و تحسب له عمرة رجب، و إن أتی ببقیّة الأعمال فی شعبان لصحیحة اسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله عن رجل یجیء معتمراً ینوی عمرة رجب فیدخل علیه الهلال قبل أن یبلغ العقیق، أ یحرم قبل الوقت و یجعلها لرجب أو یؤخّر الاحرام إلی العقیق و یجعلها لشعبان؟ قال: یحرم قبل الوقت لرجب فإنّ لرجب فضلاً. و صحیحة معاویة بن عمّار سمعت أبا عبد الله - علیه السلام - یقول: لیس ینبغی أن یحرم دون الوقت الذی وقّت رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلا أن یخاف فوت الشهر فی العمرة، و مقتضی اطلاق الثانیة جواز ذلک لإدراک عمرة غیر رجب أیضاً، حیث انّ لکلّ شهر عمرة، لکن الأصحاب خصصوا ذلک برجب فهو الأحوط، حیث انّ الحکم علی خلاف القاعدة، و الأولی و الأحوط مع ذلک

و أجیب امّا بالتزام تخصیص هذا الشرط فی مورد الاحرام قبل المیقات أو الصوم فی السفر بمعنی عدم اشتراط الرجحان الذاتی و کفایة الرجحان الآتی من انشاء النذر لا من صحّة النذر و إلا لعاد الدور أو بالالتزام بتخصیص حرمة الاحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر فی مورد انشاء النذر، ثمّ انّ الاحتیاط لو أرید هو بالمرور علی المواقیت مع تجدید التلبیة فیه.

أمّا تعیین المکان و عدم التردید فیه اقتصاراً علی القدر المتیقن فلا وجه له بعد استفادة مشروعیة النذر و أخویه، و من ثمّ لم یخصصوه بنذر الشکر، غایة الأمر مع الاطلاق یکتفی بالمقدار المعتد به، هذا و قد تقدم عدم تعین الاحرام من الموضع المنذور وضعاً و إن تعین تکلیفاً، و إن بنینا علی أن النذر متضمن لتملیک الفعل له تعالی و ذلک لکون الاحرام من غیر موضع النذر من المواقیت لیس علّة لحنث النذر بل لازم و مقارن، لإمکان عصیانه لترک الاحرام من رأس، کما لو نذر الصلاة فی المسجد الجامع فصلاها فی البیت.

ص:318

التجدید فی المیقات، کما انّ الأحوط التأخیر إلی آخر الوقت، و إن کان الظاهر جواز الاحرام قبل الضیق إذا علم عدم الادراک إذا أخّر إلی المیقات، بل هو الاولی، حیث انّه یقع باقی أعمالها أیضاً فی رجب، و الظاهر عدم الفرق بین العمرة المندوبة و الواجبة بالأصل أو بالنذر و نحوه(1).

حکی عن النهایة و الجامع و الوسیلة و کُتب المحقق و نسبوه إلی الاتفاق، لکن لم یعنونه کثیر من الأصحاب و احتمل انّ ذلک خلافاً منهم فی المسألة، و یدلّ علیه معتبرة اسحاق بن عمّار قال: (سألت أبا ابراهیم - علیه السلام - عن الرجل یجیء معتمراً ینوی عمرة رجب فیدخل علیه الهلال قبل أن یبلغ العقیق فیحرم قبل الوقت و یجعلها لرجب أم یؤخّر الاحرام إلی العقیق و یجعلها لشعبان؟ قال: یحرم قبل الوقت لرجب فإنّ لرجب فضلاً و هو الذی نوی) (1).

نعم فی صحیح معاویة بن عمّار النهی عن الاحرام قبل الوقت إلا أن یخاف فوت الشهر فی العمرة (2) من دون التخصیص برجب. و قد مرّ فی فصل العمرة أنّ لکل شهر عمرة المحمول علی اختصاص الفضل لکل شهر بعد مشروعیة العمرة فی کل یوم، کما قد تقدم ثمة صحیح عبد الرحمن بن الحجاج فی مورد من أحرم فی شهر و أحلّ فی آخر قال: (یکتب له فی الذی نوی أو للذی نوی) (3).

نعم قد مرّ هناک أیضاً الموثق إلی ابن بکیر عن عیسی الفرّاء المتضمن لاحتساب العمرة رجبیة و إن أحلّ فی غیره. و علی أی تقدیر اللام فی (الشهر) فی صحیح معاویة یحتمل العهدیة و إرادة رجب کما یظهر ذلک من الشیخ فی التهذیب (4) و یعضد ذلک التعلیق بخصوصیة فضل رجب فی معتبرة اسحاق و یحتمل الجنسیة لدرک فضل الشهر معتضداً بما أشرنا إلیه من الروایات .

ص:319

..........

الماهیات و الشرائط و الاجزاء و لکن یمکن أن یقرب المفاد التکلیفی بأن لدخول مکة و الحرم یجب النسک و هو لا یصح إلا بالاحرام الذی لا یصح إلا من المواقیت البعیدة النائیة،فکما أنّ النسک واجب فشرطه و شرط شرطه واجب و یتبین من ذلک اختصاص المفاد التکلیفی بتأخیر الاحرام عن المواقیت دون ما قبلها فانّه فساد وضعی محض.

الجهة الثانیة: فی عموم الحرمة الوضعیة و التکلیفیة التبعیة اثباتاً للمار علی المیقات مع وجود میقات آخر أمامه، فقد فکّک الماتن بین الحرمة التکلیفیة و الوضعیة فصحح الاحرام من المیقات الآخر و ان أثم بترکه من المیقات الأول و الصحیح هو التلازم بینهما سواء بنینا فی دلیل الحرمة التکلیفیة لتبع وجوب النسک أو لکون مفاد العمومات الواردة فی المواقیت البعیدة هو الحرمتان معاً، بیان ذلک أمّا علی الأول فلأن الوجوب التکلیفی هو بلحاظ انشاء الاحرام صحیحاً لأداء النسک لدخول الحرم و الفرض أنه یصح من المیقات الآخر فیتأدی الواجب بالمیقات الآخر. أمّا علی الثانی فلأن استفادة الحرمتین هو من لسان واحد و هو ظاهر فی تجاوز المواقیت مجموعها بمعنی ان لا یقصد احرامه من أحدها بأن یحرم من بعدها أو قبلها و من ذلک یتبین عموم الصحّة الوضعیة بالاحرام من المیقات الآخر کما هو مقتضی قوله - علیه السلام - فی صحیحة صفوان (انّ رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) وقت المواقیت لأهلها و من أتی علیها من غیر أهلها) (1).

نعم قد تقدم فی میقات الشجرة تعین الاحرام منها و إن کان أمامه میقات الجحفة، حیث دلّت الروایات هناک علی اختصاص رخصة التأخیر بالمعذور ممّا یدل علی اللزوم تکلیفاً بالاحرام من المیقات الأبعد السابق و یقرب أیضاً بما سیأتی فی الجهة اللاحقة فیمن ترک الاحرام من المواقیت البعیدة حتی دخل الحرم أو قارب الحرم عامداً أو ناسیاً أو جاهلاً أو مریضاً أنّه یرجع إلی المیقات الذی مرّ علیه تعیناً،

ص:321

..........

فالوجوب لا یخلو من قوّة فی فرض دخوله منطقة المواقیت، و إن کان متجهاً إلی میقات أمامه بعد فرض ارادته للنسک. و لا یخفی أن هذین الدلیلین یصلحان شاهداً علی کون الحکم تکلیفیاً الذی مرّ فی الجهة السابقة.

الجهة الثالثة : فی وجوب العود إلی المیقات الذی تجاوزه من دون احرام و سیأتی تنقیحها فی المسألة السادسة.

الجهة الرابعة : من أراد دخول الحرم دون مکة فهل یجب علیه الاحرام لذلک؟ و مثله من کان فی الحرم و أراد دخول مکة؟ و قد تقدم جملة من الکلام فی ذلک فی (مسألة3) من فصل أقسام العمرة.

و قد و ادّعی صاحب المدارک الاجماع علی العدم فی الشق الأول و لکن ذهب العلاّمة فی التذکرة و یحیی بن سعید فی الجامع، و المحقق الاردبیلی فی المجمع، و کاشف اللثام، و صاحب الوسائل إلی الوجوب، استناداً إلی انّ ما ورد فی الروایات سببیة کل من دخول الحرم و دخول مکة للوجوب کما هو الشأن فی سائر موارد تعدد الأسباب، و إن کان بینهما تصادق، لا سیّما و انّ النسبة بینهما هنا من وجه لا العموم و الخصوص المطلق کی یحمل المطلق علی المقیّد، و ما ورد من الروایات فی المقام علی ألسن: منها ما کان لسانه عدم دخول الحرم إلا محرماً کصحیح عاصم بن حمید قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - یدخل الحرم أحد إلا محرماً؟ قال: لا إلا مریضاً أو مبطوناً) (1)و مثله صحیح محمد بن مسلم (2) و غیرها. و الصحیح إلی حفص بن البختری عن رجل عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (3). و منها ما کان بلسان لزوم الاحرام لدخول مکة کصحیح محمد بن مسلم قال: (سألت أبا جعفر - علیه السلام - هل یدخل الرجل مکة بغیر احرام؟ قال: لا، إلا مریضاً أو

ص:322

فمع ترکه یجب قضاؤه لا دلیل علیه، خصوصاً إذا لم یدخل مکّة، و ذلک لأن الواجب علیه انّما کان الإحرام لشرف البقعة کصلاة التحیّة فی دخول المسجد فلا قضاء مع ترکه، مع انّ وجوب الإحرام لذلک لا یوجب وجوب الحجّ علیه، و أیضاً إذا بدا له و لم یدخل مکّة کشف عن عدم الوجوب من الأول، و ذهب بعضهم إلی أنه لو تعذّر علیه العود إلی المیقات أحرم من مکانه، کما فی الناسی و الجاهل نظیر ما إذا ترک التوضی إلی أن ضاق الوقت فانّه یتیمم و تصحّ صلاته و ان أثم بترک الوضوء متعمداً، و فیه انّ البدلیة فی المقام لم تثبت، بخلاف مسألة التیمّم، و المفروض أنه ترک ما وجب علیه متعمّداً(1).

أمّا البطلان فقد نسب إلی المشهور أو الأکثر، و ذهب کاشف اللثام و النراقی فی المستند إلی صحّة تجدید الاحرام من أدنی الحل أو من موضعه عند التعذر و إن بطل الاحرام السابق، بل احتمل ذلک من اطلاق عبارة المبسوط (1) و المصباح و مختصره.

فیقع الکلام فی أمور:

الأول : فی بطلان احرامه الذی أخّره عن المواقیت. و یدلّ علیه المطلقات الواردة فی تقیید الاحرام بالمواقیت، و خصوص دلالة بعضها، و قد تقدم فی (مسألة1).

الثانی: فی بیان مقتضی وظیفته بعد بطلان احرامه السابق و فیه صورتان الأولی بفرض سعة الوقت و أخری ضیقه فأمّا مع سعة الوقت فاللازم علیه الرجوع للاحرام من

ص:324

..........

المواقیت البعیدة أو إلی المیقات الذی مرّ علیه کما سیأتی بیانه فی المسألة السادسة من هذا الفصل. هذا فیما لو کان قاصد النسک أو الدخول للحرم و مکة، و أمّا لو بدا له أن لا یدخل الحرم و لم یکن مستطیعاً فیکشف عن عدم وجوب الاحرام علیه. و لعل ما ذهب إلیه الشهید الثانی من وجوب القضاء علیه فیحمل علی عمرة التمتع لأنه من قبیل من ترک الاحرام من المواقیت البعیدة و کان أمامه میقات آخر فیما لو أحرم قبل مرحلتین من مکة لأنها مقدار بعد أقرب المواقیت المقوم لماهیة حج التمتع، و کذا فی العمرة المفردة بناء علی أن أدنی الحل هو میقاتاً للعمرة المفردة و کذا فی حج الافراد و القران حیث لا تتقوم ماهیتها بالبعد.

لکن لو صح هذا التوجیه لکان اللازم تصحیح الاحرام و النسک المأتی به بعده لا وجوب القضاء.

الصورة الثانیة: ما لو تعذر الوقت، فقد عرفت ذهاب جماعة إلی صحّة تجدید الاحرام من موضعه، لعلّ ما نسب إلی المشهور من البطلان انّما هو بلحاظ الاحرام السابق من دون تعرض لهم إلی فرض التعذر فلا بد من ملاحظة کلماتهم، و علی أی تقدیر فقد استدلّ بصحیحة الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه(صلی الله علیه و آله) عن رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم، فقال یرجع إلی میقات أهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم فإن خشی أن یفوته الحج فلیحرم من مکانه، فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج) (1).

حیث انّ اطلاق (ترک) شامل، لما لو کان عامداً، بل قد یقال انّ اسناد (ترک) للفاعل ظاهر فی اصدار الفعل عن إرادة و اختیار و عمد. و قد یؤید هذا الاطلاق بما تقدم من صحیح صفوان عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - (انّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) وقت المواقیت لأهلها و من أتی علیها من غیر أهلها و فیها رخصة لمن کانت به علّة فلا تجاوز المیقات إلا من

ص:325

..........

علّة) (1) بناءً علی شمول العلّة لمطلق التعذر، و أشکل علی ذلک صاحب الجواهر بالتمسک بعموم الروایات الواردة فی المواقیت الناهیة عن التعدی عنها، فلا یرفع الید عنها بعد استفاضتها و تواترها، و ان مقتضی حمل الترک من المسلم علی الصحة هو عدم کون الترک عمدیاً.

و فیه: انّ التمسک باطلاق البدلیة للعامد لا ینافی الأدلّة الأولیة لأن مقتضاها الاثم و فساد المرکب برتبته الأولیة. و أمّا اطلاق دلیل البدل للعامد فنظیر اطلاق بدلیة التیمم عند ضیق الوقت للعامد، و نظیر اطلاق ادراک رکعة من الصلاة فی الوقت عن وقوع الصلاة بتمامها فی الوقت للعامد، و نظیر اطلاق النصف الثانی من اللیل بدلاً عن النصف الأول فی صلاة العشاء للعامد، و غیرها من موارد اطلاقات أدلّة الابدال الاضطراریة. و إلی ذلک یشیر استدلال البعض من التنظیر بهذه الموارد الذی حکاه الماتن. نعم الاحتیاط حسن علی کل حال.

ثمّ انّه قد عرفت عدم الموجب لقضاء النسک ما لم یکن مستطیعاً و هو لیس من القضاء الاصطلاحی، بل أداء لما استقر علیه فی ذمّته. نعم لو دخل الحرم أو مکة وجب علیه الاحرام من المیقات و اتیان النسک الذی هو بمنزلة تحیّة للدخول، فلا یسقط بالمکث بعد الدخول کما هو الحال فی صلاة تحیّة المسجد، فانّها نحو تعظیم و احترام لا یفوت موضوعها بطول البقاء. نعم لا یکون الدخول سبباً لاشتغال الذمّة وضعاً کالاستطاعة، بل ما دام فی الحرم فهو لا یزال مخاطباً بذلک، و إذا خرج فاتیانه للاحرام و النسک للزوم اعدام عنوان المعصیة بقاءً عقلاً.

فرع:

قد ذکر السید الخوئی(قدس سره) بطلان حج العامد الذی أخّر احرامه فیما إذا کان متمکناً

ص:326

..........

نعم قد یظهر ذلک من صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - حیث علل - علیه السلام - أمره لأصحابه بالاحرام من الجعرانة لحج الافراد لقوله لسفیان عند ما قال له: (ما یحملک علی أن تأمر أصاحبک یأتون الجعرانة فیحرمون منها، قلت له: هو وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)، فقال: و أی وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) هو؟ فقلت: أحرم منها حین قسّم غنائم حنین و مرجعه من الطائف فقال: انّما هذا شیء أخذته من عبد اللّه بن عمر کان إذا رأی الهلال صاح بالحج، فقلت: أ لیس قد کان عندکم مرضیاً، فقال: بلی، أمّا علمت انّ أصحاب رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أحرموا من المسجد فقلت: انّ اولئک کانوا متمتعین فی أعناقهم الدماء، و انّ هؤلاء قطنوا مکة فصاروا کأنهم من أهل مکة، و أهل مکة لا متعة لهم، فاحببت أن یخرجوا من مکة إلی بعض المواقیت و ان یستغبوا به أیّاماً فقال لی و أنا أخبره، انها وقت من مواقیت رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) یا أبا عبد اللّه فانّی أری لک أن لا تفعل، فضحکت فقلت: و لکنی أری أنهم یفعلوا...) (1)

و وجه دلالتها علی کون أدنی الحل میقات للعمرة المفردة موضعان:

الأول: قوله - علیه السلام - (انّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أحرم منها - الجعرانة - حینما قسّم غنائم حنین و مرجعه من الطائف) حیث انّ عمرة رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) من الجعرانة مع انّه کان فی حنین قرب الطائف محاذیاً لقرن المنازل و لذات عرق، اذ حنین تقع بینها، کما تقدم ذلک فی تحدید قرن المنازل فلاحظ و لذلک عبّر فی الروایات انّه (صلی الله علیه و آله) أقبل من الطائف مرجعه من حنین حینما قسّم الغنائم. فقد کان(صلی الله علیه و آله) عند ما کان قاصداً إلی مکة موضعه من بعد یقارب المواقیت البعیدة أو یحاذیها فلو کانت هی میقاتاً للعمرة المفردة لمن یمر علیها علی نحو التعین کان اللازم احرامه منها أو من موضعه من حنین بعد ما قسّم الغنائم کما فیمن مرّ علی المواقیت و لم یقصد النسک فدخل فی منطقة المواقیت فبدا له النسک فانّه یتعین علیه الاحرام من موضعه، إلا انّه (صلی الله علیه و آله) أحرم من أدنی الحل.

ص:328

..........

لا یقال: انّ مسیره إلی حنین کان بعد ما جاور مکة أیّاماً لدخوله فی عام الفتح فلم یکن ملزماً لدخول مکة بالاحرام و العمرة مضافاً لانطباق عنوان المجاور علیه.

فانّه یقال: انّ دخول رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) مکة فی عام الفتح کان محلاًّ لما ورد من انّ مکة أحلت له ساعة من النهار لم تحل لأحد قبله و لا لأحد بعده (1)، کما انّ مکثه فی مکة بعد الفتح لم یکن طویلاً حتی خروجه إلی حنین، فقد کان فتح مکة لعشر بقین من شهر رمضان ثمّ خرج (صلی الله علیه و آله) لست لیال خلون من شوال (2) .

و یتبین من ذلک انّ رجوعه إلی مکة کان فی شهر آخر غیر شهر دخوله للفتح مع أنه لم یکن قد أتی بنسک لأجل الفتح، و المجاور إذا ابتعد للمواقیت البعیدة حکمه حکم النائی لا المجاور .

فتحصّل من تقریب الدلالة فی هذا الأمر انّ عمرته(صلی الله علیه و آله) من الجعرانة دالّة علی انّ أدنی الحل میقاتاً للعمرة المفردة مطلقاً، و لو لغیر المجاور أی للنائی بل مقتضی فعله(صلی الله علیه و آله) انّ ذلک جائز و سائغ فلا یجب الاحرام لها من بعد، و لا أثم فی ترکه إن لم نبنی علی اجمال الفعل من هذه الناحیة، و لا یتوهّم اجمال الفعل من الناحیة الأولی أیضاً، لأن الفعل و إن کان عملاً فی نفسه إلا انّه - علیه السلام - قد استشهد بفعله (صلی الله علیه و آله)لمشروعیة أدنی الحل کوقت شرّعه(صلی الله علیه و آله)، و بمثل هذه الدلالة یقرب صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (اعتمر رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) ثلاث عمر متفرقات عمرة فی ذی القعدة أهلّ من عسفان، و هی عمرة الحدیبیة و عمرة أهلّ من الجحفة و هی عمرة القضاء، و عمرة أهلّ من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین) (3)، و مثلها موثق أبان إلا انّ فیه (و من الجعرانة حین أقبل من الطائف) (4).

ص:329

لإرسال الخبر و عدم الجابر فالأقوی العود مع الامکان و عدم الاکتفاء به مع عدمه(1).

ذکر الماتن فی المسألة فرعین:

الفرع الأول : فیما لو لم یتمکن من نزع المخیط و لبس الثوبین کالمریض و نحوه، و یظهر من الکلمات ثلاثة أقوال الأول : انّه ینوی و یلبی فی المیقات فیعقد احرامه و إن لم ینزع المخیط حتی یرتفع عذره و هو مختار ابن إدریس، و الفاضل فی المختلف و المنتهی و ذهب إلیه أکثر متأخری الأعصار. و الثانی : و هو المحکی عن الشیخ فی النهایة أنّه یؤخّر الاحرام إلی زوال العذر و کذا المبسوط و ابن حمزة فی الوسیلة و قال کاشف اللثام انّه ظاهر أکثر العبارات. و الثالث: کما فی کثیر من العبائر جواز التأخیر إلی زوال العذر، فإن أمکنه العود فیعود إلی المیقات أو یحرم من مکانه کما فی الشرائع و القواعد و المعتبر و المستند و الریاض و الحدائق المیل إلیه، و هو مختار أکثر متأخری الأعصار فی کتبهم الاستدلالیة، و بین الأقوال ثمرات و فوارق کما سیتبین. و وجه قول ابن ادریس کما یظهر من کلامه انّ العذر رافع لوجوب نزع المخیط و لبس الثوبین و لیس برافع لوجوب عقد الاحرام بالنیة و التلبیة سواء بنینا علی أنّ لبس ثوبی الاحرام و نزع المخیط لیس شرطاً فی عقد الاحرام و انّما هو واجب مستقل، کما سیأتی أو بنی علی انّه شرط فی عقد الاحرام أمّا علی الأول فواضح إذ لا مانع من عقد الاحرام و العذر لواجب آخر لا ربط له بالاحرام، و أمّا علی الثانی فمقتضی رافعیة الاضطرار رفع شرطیة لبس ثوبین فقط لأنه المضطر إلیه دون أصل الماهیّة.

نعم قد یقال انّ مقتضی القاعدة علی الثانی هو الدوران بین شرطیة الاحرام و شرطیة الوقت، لأنه إن أخّر الاحرام لزوال العذر أمکنه أن یأتی بلبس الثوبین، و إن قدّم الاحرام فی الوقت أمکنه أن یأتی بشرطیة الوقت، و قد ترجح شرطیة الوقت لاحتمالیة الأهمیة لظاهر لسان الأدلّة، و أشکل علی ذلک کاشف اللثام بأنّه الزام

ص:331

..........

بالکفارة أو الکفارات علیه و لکنه مطابق الاحتیاط.

و أما وجه الشیخ فقد استدلّ له بصحیح صفوان بن یحیی عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام -....و فیها رخصة لمن به علّة فلا تجاوز المیقات إلا من علّة (1).

و بالصحیح إلی أبی شعیب المحاملی عن بعض أصحابنا عن أحدهم(علیهم السلام) قال (إذا خاف الرجل علی نفسه أخّر احرامه إلی الحرم) (2).

بتقریب ظهورهما فی غیر المغمی، اذ خوف الرجل یقتضی التفاته إلی التأخیر و کذا ظهور تجاوز المیقات بسبب العلّة ظاهر فی الملتفت غیر المغمی علیه أی فی القادر علی النیّة و التلبیة، فیکون ظهور العلّة المرخصة فی العذر من لبس ثوبی الاحرام و التقید بالتروک.

و قد استعملت اللفظة فی ذلک فی صحیحة أبی بصیر قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -خصال عابها علیک أهل مکة، قال: و ما هی؟ قال: قلت: قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)أحرم من الشجرة، قال: الجحفة أحد الوقتین، فأخذت بأدناهما، و کنت علیلاً) (3).

و یؤید کلام الشیخ أیضاً ما ورد فی الصبیان أنه یحرم بهم من فخ (4) بناءً علی ظهور الروایات فی تأخر الاحرام بهم کما هو الأصح، مع انّ عقد الاحرام بالنیّة و التلبیة مقدور لهم من الشجرة.

هذا و قد یعارض کل ذلک بروایة الحمیری (انّه کتب إلی صاحب الزمان - علیه السلام - یسأله عن الرجل یکون مع بعض هؤلاء و یکون متصلا بهم یحج و یأخذ عن الجادة و لا یحرم هؤلاء من المسلخ، فهل یجوز لهذا الرجل أن یؤخّر احرامه إلی ذات عرق فیحرم معهم لما یخاف من الشهرة، أم لا یجوز إلا أن یحرم من المسلخ).

ص:332

..........

فکتب إلیه فی الجواب (یحرم من میقاته ثمّ یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه فاذا بلغ إلی میقاتهم أظهره) (1) .

و رواه الشیخ فی الغیبة بسند معتبر (2) و قد فصلنا اعتباره فی میقات العقیق فلاحظ. و قد مرّ تقریب دلالته فی میقات العقیق و الاختلاف فیها.

و علی أی تقدیر ففی قوله - علیه السلام - یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه. دلالة علی مقارنة التلبیة للبس المخیط، و الظاهر ممّن اشترط لبس ثوبی الاحرام فی عقده هو لبسها و نزع المخیط.

فقد یجمع بینه و بین ما تقدم من صحیح صفوان و روایة المحاملی بتخصیصهما بالمغمی و نحوه ممن لا یقدر علی عقد الاحرام، بخلافه و لکنه محل تأمّل لما عرفت من ظهورهما فی المانع عن نزع المخیط و لبس ثوبی الاحرام و التروک دون عقد الاحرام.

و قد یحمل کما فی کشف اللثام التأخیر فی العذر علی صورة عدم امکان الرجوع بعد زوال العذر لعدم الاطلاق فی صحیح صفوان و روایة المحاملی، بخلاف صورة الامکان فیتعین الرجوع لو أخّره أو عقده بالنیّة و التلبیة من دون تأخیر مع لبس المخیط، و یعضد عدم الاطلاق ظهور الأدلّة العذریة فی التقدر بحسب الضرورة و هی فی صورة ضیق الوقت، و علی هذا الجمع یتبین الفرق بین القول الأول و القول الثالث فإنّه علی الأول یتعین فی ضیق الوقت بل و مطلقاً عقد الاحرام فی المیقات بالنیّة و التلبیة و إن لبس المخیط، و علی القول الثالث لا یجب عقده فی المیقات بل یؤخّره حتی یزول العذر فیحرم من موضعه أو أدنی الحل، و لا یخفی انّ اطلاق القائلین بالقول الثالث - فی جواز التأخیر مع العلّة ثمّ تفصیلهم بین امکان الرجوع و عدمه، عملاً باطلاق صحیح صفوان و المحاملی فی جواز التأخیر - لا یخلو من تدافع، لأن

ص:333

آخر، و کذا إذا جاوزها محلاًّ لعدم کونه قاصداً للنسک و لا لدخول مکّة، ثمّ بدا له ذلک فإنّه یرجع إلی المیقات مع التمکّن، و إلی ما أمکن مع عدمه(1).

(حتی أتی الموقف) فهی غیر ما نحن فیه، و علی سندها بالارسال.

و فیه: انّه لو بنی علی انّ النسخ (الموقف) فلا تخلو دلالتها من وجه علی المقام و ذلک لفهم مشروعیة الاحرام عن المغمی علیه فی الجملة مع احتمال الدلالة علی تقدیر نسخة (الموقف) بارادة الاحرام عنه فی الوقت بمعنی أن اللازم فی مثله هو ذلک، و لک أن تقول: انّه علی تقدیر (الموقف) و کون النیابة فی الاحرام هو عنه فی الموقف فهی أیضاً دالّة بالالتزام علی الاحرام عنه فی الوقت، کما لو علم من حال المغمی علیه و هو فی الوقت انّ اغمائه مستمر إلی بدء الأعمال و لا معنی للقول بأن الروایة دالّة علی تأخر الاحرام إلی الموقف فی هذه الصورة.

هذا و یمکن الاستدلال للقول الأول أیضاً بصحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا کانت المرأة مریضة لا تعقل فلیحرم عنها، و یتقی علیها ما یتقی عن المحرم، و یطاف بها أو یطاف عنها و یرمی عنها) (1) و هی نص فی المطلوب بل یستفاد منها عموم مشروعیة ایقاع الحج فی المعذور، و ان لم یمکن فی بعض الأعمال ایقاع الحج فیه بأن یطاف به و یسعی به، فتصل النوبة إلی الطواف عنه کما انّه لا یخفی انّ الاحرام عنه هو النیابة فی التلفظ و إیقاع الاحرام فیه لا بمعنی النیابة بالحج و العمرة بحیث یکون النائب محرماً دون المنوب عنه، و قد تقدم ذلک فی الحج بالصبیان فلاحظ.

قد ذکر الماتن فی المسألة عدّة شقوق و تقدم الحال فی جملة منها، و المحصل من ذلک:

الأول: فیمن ترک الاحرام ناسیاً أو جاهلاً مع تمکنه من العود إلیه فحینئذ یجب

ص:335

..........

العود لدلالة النصوص الکثیرة علیه، کصحیحة الحلبی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم، فقال: یرجع إلی میقات أهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم، فإن خشی أن یفوته الحج فلیحرم من مکانه، فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج) (1). و هی مطلقة شاملة لهما و لغیرهما من موجبات الخلل حتی العمد.

و فی صحیحه الآخر (2) نص علی خصوص الناسی.

و فی صحیح معاویة (3) الآتی نص علی الجاهل.

الثانی: مع عدم التمکن فهل یرجع إلی ما أمکن أو یجزئه الخروج إلی أدنی الحل قولان، ظاهر جملة من الروایات الثانی ففی صحیح الحلبی (فإن خشی أن یفوته الحج أحرم من مکانه فإن استطاع أن یخرج من الحرم فلیخرج ثمّ لیحرم) .

و صحیحة عبد اللّه بن سنان و فیها (فقال: یخرج من الحرم و یحرم و یجزیه ذلک) (4).

و فی صحیح ابو الصبّاح الکنانی قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام -: عن رجل جهل أن یحرم حتی دخل الحرم کیف یصنع؟ قال: یخرج من الحرم ثمّ یهل بالحج) (5) و غیرها من الروایات (6).

و یدلّ علی الأول صحیحة معاویة بن عمّار قال: (سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن امرأة کانت مع قوم فطمثت فأرسلت الیهم فسألتهم فقالوا: ما ندری أ علیک احرام أم لا و انت حائض، فترکوها حتی دخلت الحرم فقال - علیه السلام -: إن کان علیها مهلة فترجع إلی الوقت فلتحرم منه، فإن لم یکن علیها وقت فلترجع إلی ما قدرت علیه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا یفوتها) (7).

و قد یجمع بینها و بین ما تقدم من طائفة الروایات تارة بالحمل علی الاستحباب،

ص:336

..........

و هو ضعیف لأن النسبة بینهما الاطلاق و التقیید لا التباین.

و أخری بحمل هذه الروایة علی خصوص الحائض و تلک فی مطلق التارک، و لا سیما و أن الطائفة الأولی من الروایات لم تتعرض إلی ذلک أصلاً فلو کان هو الواجب لما أهملت ذکره فی کل تلک الروایات، لا سیّما و انّ من یستطیع أن یخرج من الحرم یمکنه التباعد بمقدار مائة ذراع و نحوه فلو کان واجباً لنبّهت علیه.

و فیه: انّ تخصیص الحکم بالحائض خلاف الظاهر و انها من باب عموم من ترک الاحرام فی المیقات.

و أما عدم تعرض جملة من الروایات لذلک، فغیر ضائر بعد اختلاف ألسنتها فبعضها اقتصر فیه علی الخروج من الحرم من دون تعرض إلی الرجوع إلی المیقات، و بعضها تعرض لکلیهما، و ثالث تعرض إلی الاحرام من مکانه و بعضها اقتصر علی الرجوع إلی میقات أهل بلاده فکل ذلک ناظر إلی اختلاف الفروض و الحالات، و أمّا الرجوع بقدر مائة ذراع و نحوه فلا یعدّ من مصادیق الرجوع بما أمکن لأن المراد منه الرجوع بقدر معتدّ به کالفراسخ و المنزل و المنازل أی بحسب أسماء المناطق، و هذا هو الأقوی.

هذا و لو کان أمامه میقات فقد عرفت فیما تقدم انّه یجزئه الاحرام منه بلا حاجة للرجوع إلی المیقات الأول.

ثمّ انّ فی مصحح علی بن جعفر ما ینافی الحکم فی هذا الفرع و الفرع السابق عن أخیه - علیه السلام - (سألته عن رجل ترک الاحرام حتی انتهی إلی الحرم فأحرم قبل أن یدخله فقال: إن فعل ذلک جاهلاً فلیبن من مکانه لیقضی فإن ذلک یجزئه إن شاء الله، و إن رجع إلی المیقات الذی یحرم منه أهل بلده فانّه أفضل) (1).

ص:337

..........

فقد یحمل علی المشقة فی العود إلی المیقات و یشهد لذلک تقید الإجزاء بالاحرام من أدنی الحل بکونه جاهلاً أی لبیان العذر و جریان قاعدة الحرج إذ لو کان متعمداً فلا تجری القاعدة فی حقّه.

و یعضد ذلک بیان المصحح لمشروعیة الرجوع إلی المیقات و انّه رخصة مما یتلاءم بأن المرفوع هو العزیمة لا أصل التکلیف بسبب الحرج.

و علی أی حال فلا یمکن حمل جمیع الروایات المتقدمة علی الاستحباب بتوسط هذا المصحح بعد احتماله لما ذکرنا، و بعد کون التعارض مستقر بینه و بینها لو بنینا علی دلالته علی الاستحباب لأن التشقیق فیما تقدم صریح فی اللزوم، و هی أکثر عدداً و مطابقة للسنة القطعیة الواردة فی عدم تجاوز المواقیت إلا محرماً.

الثالث : فیما إذا جاوزها غیر قاصد النسک و لا لدخول مکة ثمّ بدا له، حکی الاتفاق علی وجوب رجوعه إلی المیقات مع تمکنه منه.

و یمکن الاستدلال له امّا بعموم صحیح الحلبی المتقدم (عن رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم)، و مصحح علی بن جعفر المشتمل علی نفس اللفظة لصدق ترکه الاحرام (حتی دخل الحرم) أو یتمسک له بالعمومات الأولیة من احرام النائی من المواقیت البعیدة لأن المفروض عدم صدق العناوین المخصصة للعمومات الأولیة من قبیل المقیم فی مکة، أو من کانت دویرة أهله دون المیقات و نحوه علیه، فیبقی تحت العمومات المزبورة، نعم قد تقدم أن لدینا عموم آخر و هو تقوم حج التمتع بالاحرام من بعد مرحلتین و لیس موضوعه خصوص من کان بمکة کما قد یتوهم فیشمل الآتی من بُعد هذا کله فیمن یتمکن من الرجوع، و أمّا عدم تمکنه من الرجوع إلی المیقات فیشمله أدلّة عدم التمکن امّا لصدق التارک علیه أو لفهم عدم الخصوصیة فی حکم غیر التمکن لا سیما بعد کون فرض المکلف فی هذه الصورة

ص:338

..........

بل من تتبع الموارد الذی یطلق فیها جمیل بن درّاج لهذا التعبیر یظهر منه ارادة خصیصی الأصحاب فقد تکرر هذا التعبیر منه کثیراً و فی بعض الموارد بقرینة روایات أخری صرّح فیها بالراوی فظهر انّه من الأجلاء الکبار، فالطریق لا یقلّ عن الروایة الحسنة بل تزید علیها و قد عمل بها المشهور. و أمّا الدلالة فاختصاص الحکم بعمرة التمتع دون المفردة فیدفعه انّ عمرة التمتع من حیث الشرائط و الاجزاء هی عمرة مفردة، غایة الأمر انّها منشأة بعنوان التمتع و أتی بها فی أشهر الحج.

و بعبارة أخری انّ ماهیّة عمرة التمتع الأصل الأولی فیها بمقتضی أدلّتها کقوله (صلی الله علیه و آله)(دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة...) أن تکون عمرة مفردة إلا أنّها اختلفت الآثار و الأحکام المترتبة علیها دون المفردة. مضافاً إلی اشتراک الحج و مطلق العمرة أیضاً فی عقد الاحرام و التحلل منه، و من ثمّ سمی بالحج الأکبر فی النص القرآنی و أطلق علی العمرة الحج الأصغر فی الروایات، و فی موثق زرارة (عن أناس من أصحابنا حجوا بامرأة معهم فقدموا إلی المیقات و هی لا تصلی فجهلوا أن مثلها ینبغی ان تحرم فمضوا بها کما هی حتی قدموا مکة و هی طامث حلال فسألوا الناس فقال: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه فکانت إذا فعلت لم تدرک الحج فسألوا أبا جعفر - علیه السلام - فقال: تحرم من مکانها قد علم اللّه نیّتها) (1) و موردها و ان کان غیر ما نحن فیه إلا انّ تعلیله - علیه السلام - للاجتزاء بالاحرام من مکة عن الاحرام من المیقات بأنها قد نوت الحج بما فیه من احرام یشابه التعبیر الوارد فی روایة جمیل المتقدمة (تجزیه نیّته إذا کان قد نوی فقد تمّ حجّه) من حیث الدلالة علی انّ النیّة تقوم مقام التلبیة فی الناسی بل لا یبعد بالالتفات إلی هذا التعلیل تعمیم الحکم للجاهل مع أنه قد نصّ علیه فی الحج فی صحیح علی بن جعفر و یعضد التعمیم التنصیص علی عموم الحکم فی الجاهل الملتفت فی الاثناء المتقدم فی المسائل السابقة.

ص:341

..........

و الفعل و إن کان مضارعاً یفید الاستمرار و هو لا یتصور فی المعصوم إدمان ترکه للاستحباب إلا انّه محتمل لمعنی الوقوع فی الجملة کما هو متعارف التعبیر بالفعل المضارع لما إذا أرید بیان معرضیة الوقوع لا الوقوع المستمر. و موثق سماعة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (سألته عن الحجامة و حلق القفاء فی شهر الحج فقال: لا بأس به و السواک و النورة) (1) و طریق صاحب الوسائل إلی کتاب علی بن جعفر صحیح.

و هی و ان کانت فی حلق القفاء دون بقیة الرأس إلا انّ التفصیل غیر ظاهر من الأدلّة، و یعضد القول بالاستحباب انّ النهی عن الأخذ قد ورد فی بعض الروایات فی شهر شوال أیضاً.

و قد یقال انّ هذه الروایات من حیث الأشهر مطلقة و جملة الروایات الناهیة خاصّة بذی القعدة فتکون مقیدة للمجوزة.

و فیه: انّ الروایات المجوزة ناصّة علی ذی القعدة، و لیست من قبیل العموم المبهم اذ هناک نمطان من العموم، النمط الثانی ما یدلّ علی الافراد بنحو الصراحة أو النصوصیة فیکون بمنزلة مجموع من الأدلّة الخاصّة.

هذا و لو بنی علی صحیح جمیل الآتی علی الاطلاق و لزوم الکفارة لمن أراد التمتع و لم یحرم تم المعارضة بین الصحیح الآتی و الروایات المجوزة و الترجیح للصحیح لموافقة السنّة من الروایات المستفیضة الناهیة فی الباب، و علی أی تقدیر فصحیح جمیل الآتی مقدم فی المتمتع فی شهر ذی الحجة علی الروایات المجوزة.

الثانیة: فی عموم الحکم للحیة أو للشارب و یدل علیه فی الأول:

صحیح أبی صباح الکنانی قال: سألت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن الرجل یرید الحج أ یأخذ شعره فی أشهر الحج فقال: (لا و لا من لحیته لکن یأخذ من شاربه و اظفاره و لیطل إن

ص:343

..........

شاء) (1).

و اشتمال سندها علی ابن الفضل غیر ضائر لأن المراد منه هو المهدی الثقة کما ذکر القرائن علی ذلک الاردبیلی فی جامعه، عند ما یکون المروی عنه ابی صباح الکنانی، مع انّ روایته غیر ساقطة بالمرّة لأن التضعیف راجع إلی رمیه بالغلو و هو صاحب کتاب رواه جماعة منهم محمد بن الحسین بن أبی خطاب الذی هو من الأجلاء الکبار. و مثله روایة أبی سعید الاعرج (2).

و یدلّ علی العموم مفهوم صحیح علی بن جعفر المتقدم فی النقطة الأولی مضافاً إلی انّ عموم النهی عن أخذ الشعر یتناول شعر اللحیة و دعوی الانصراف إلی خصوص شعر الرأس مدفوعة بأنه انصراف لابرز الأفراد. لکن فی الروایات الصحیحة المتعددة الأمر بأخذ الشارب تهیؤاً للاحرام کما فی صحیح حریز و محمد بن مسلم و غیرهما کالاستثناء لعموم الشعر.

الثالثة: عموم الحکم لمطلق الحج:

و یدل علیه اطلاق لفظ الحج الوارد فی الروایات معتضداً بالمقابلة مع العمرة و هذا داعم للاطلاق.

الرابعة : کفارة الحلق

فقد ورد فی صحیح جمیل بن دراج قال: (سالت أبا عبد اللّه - علیه السلام - عن متمتع حلق رأسه بمکة؟ قال: إن کان جاهلاً فلیس علیه شیء ، و إن تعمّد بعد الثلاثین التی یؤخر فیها للحج فانّ علیه دماً یهریقه) (3). و اختلف فی دلالته و العمل به.

امّا الدلالة فوقع الکلام فی المراد من الذیل هل المراد من (الثلاثین) ذی القعدة أم

ص:344

..........

ذی الحجة. ذهب إلی الأول الشیخ المفید فی المقنعة، و هو ظاهر الشیخ فی التهذیب و کذا الفقه الرضوی، فإن اضافة (بعد) إلی الثلاثین، تارة یراد من الألف و اللام الداخلة علی الثلاثین العهد الذکری لشوال و تجعل (التی) صفة لبعد أو تجعل (ال) للعهد الذهنی و یجعل (التی) صفة لها فعلی التقدیر الأول یکون المراد التعمد فی ذی القعدة و علی التقدیر الثانی یکون المراد التعمد فی ذی الحجة، و ثالثة یقدر کلمة (و حلّ) قبل الثلاثین فیکون المراد ذی القعدة أیضاً بخلاف ما لو قدر لفظة (المضی) فیکون المراد ذی الحجة و الصحیح انّه لا حاجة لهذه الاحتمالات المتکلّفة فانّ الأظهر کون (بعد) غیر مضافة بل مبنیة و تکون الثلاثین بدلاً، و هو الأظهر بقرینة المقابلة مع الشق السابق علیه إلا انّه یبقی الکلام فی موضوع الکفارة هل هو للمتمتع و لو فی فترة الاحلال قبل الحج أم هو مطلق من أراد الحج و حلق فی ذی القعدة؟

الظاهر هو الأول لعود الضمیر للمتمتع الذی هو محط السؤال. نعم قد یستظهر من تعریف الثلاثین التی یوفر فیها للحج کون الحکم عام لأجل النص عن أخذ الشعر فیها لکن الاطلاق بعد عود الضمیر للمتمتع مشکل لا سیّما و انّه قد تقدم ما یدلّ علی انّ الاستحباب قبل أن یحرم و ان کان فی ذی القعدة، و قد یستظهر الاختصاص بالمتمتع بما ورد (1) انّ المتمتع إذا حلق بدل التقصیر فعلیه کفارة دم یهریقه. هذا هو الأقوی و إن کان الثانی أحوط.

قد یقال : انّ الصحیحة دالّة علی مفروغیة لزوم توفیر الشعر فی ذی القعدة و الحدّ الأدنی منه هو عدم الحلق فتشیر إلی عین موضوع الروایات الناهیة عن الأخذ و هو أعم من المحرم، مضافاً إلی انّ الروایات الناهیة عن الأخذ دالّة بمقتضی التشکیک و الأولویة علی حرمة الحلق غایة الأمر الروایات المرخصة نفت البأس عن خصوص الأخذ فلا تدفع الدلالة عن الحلق بعد عدم سقوط الدلالة المطابقیة فتحصل انّ

ص:345

الثانی: قص الأظفار، و الأخذ من الشارب و إزالة شعر الابط و العانة بالطلی أو الحلق أو النتف، و الأفضل الأول، ثمّ الثانی، و لو کان مطلیاً قبله یستحب له الاعادة و إن لم یمض خمسة عشر یوماً، و یستحب أیضاً إزالة الأوساخ من الجسد لفحوی ما دلّ علی المذکورات، و کذا یستحب الاستیاک(1).

الثالث: الغسل للاحرام(2) فی المیقات، و مع العذر عنه التیمّم و یجوز تقدیمه علی المیقات مع خوف إعواز الماء، بل الأقوی جوازه مع عدم الخوف أیضاً، و الأحوط الإعادة فی المیقات، و یکفی الغسل من أول النهار إلی اللیل، و من أول اللیل إلی النهار، بل الأقوی کفایة غسل الیوم إلی آخر اللیل و بالعکس، و إذا أحدث بعدها قبل الاحرام یستحبّ اعادته خصوصاً فی النوم، کما انّ الأولی إعادته إذا أکل أو لبس ما لا یجوز أکله أو لبسه للمحرم، بل و کذا لو تطیّب بل الأولی ذلک فی جمیع تروک الاحرام، فلو أتی بواحد منها بعدها قبل الاحرام الأولی إعادته، و لو أحرم بغیر غسل أتی به، و أعاد صورة الاحرام، سواء ترکه عالماً عامداً أو جاهلاً أو ناسیاً، و لکن إحرامه الأول صحیح باق علی حاله، فلو أتی بما یوجب الکفارة بعده و قبل الإعادة وجبت علیه، و یستحب أن یقول عند الغسل أو بعده (بسم اللّه وَ باللهِ،

المنع عن الحلق لمن یعزم علی الحج لا سیما للواجب فی ذی القعدة فضلاً عن ذی الحجة له وجه قوی و أما المتمتع فسواء أحل من عمرة أم لا فلا ریب فی حرمة الحلق علیه لصدق العنوان لارتباطه بواجب الحج.

للنصوص المستفیضة (1).

و الظاهر الاطباق علی الاستحباب إلا من شذّ کالمنسوب لابن أبی عقیل، و قد احتاط بعض محشی المتن و قد نص علی الاستحباب الشیخ فی الخلاف و علی ابن بابویه فی الفقه الرضوی حیث خیر فی الثانی بینه و بین الوضوء، و یستدل

ص:346

اللّهمَّ اجعَلهُ لی نُوراً و طَهوراً وَ حِرزاً وَ أمناً مِنْ کلّ خَوف، وَ شِفاءً مِنْ کُلّ داء و سقم، اللّهُمَّ طَهِّرْنی وَ طهّرْ قَلبی وَ اشرَحْ لی صَدْری، و أجْرِ عَلی لِسانی مَحَبّتَکَ وَ مِدحَتَکَ وَ الثَناءَ عَلَیکَ، فإنّه لا قوّة إلا بکَ وَ قَد عَلِمتُ أنّ قَوامَ دینی التسلیمُ لَکَ، و الاتّباعُ لِسُنّةِ نَبیِّکَ صَلواتُکَ عَلَیهِ وَ آلهِ).

للاستحباب بأن ذکره فی الروایات فی سیاق آداب التهیؤ للاحرام من تقلیم الأظافر و أخذ الشارب و طلی العانة و نحوه ما هو من الآداب بل قد اطلق علیه التهیؤ للاحرام صریحاً (1).

و یؤید بمرسلة عبد اللّه بن الحسین (الحسن) قال: (قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) شهر رمضان نسخ کل صوم و النحر نسخ کل ذبیحة و الزکاة نسخت کل صدقة و غسل الجنابة نسخ کل غسل) (2).

و یعضد الاستحباب عدم لزوم الاعادة فی موارد انتقاض الغسل فإن غسل الاحرام حیث انّه من الأغسال الفعلیة، فمع عدم حصول الغایة موصلاً به تنتقض الشرطیة.

و بعبارة أخری انّ الغسل لأجل الکون علی الطهارة فاذا انتقضت لم یتحقق الاحرام مع الطهارة، لا سیما و انّ من مقدمات الاحرام الصلاة المشروطة بالطهارة عن الحدث الأصغر و من ثمّ یظهر وجه التأیید بصحّة الاحرام للحائض و النفساء.

بل و فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - انّه صلّی رکعتین فی مسجد الشجرة و عقد الاحرام ثمّ خرج فأتی بخبیص فیه زعفران فأکل منه.

و فی طریق الصدوق (فأکل قبل أن یلبی منه) (3).

و فی صحیح حریز عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (فی رجل إذا تهیّأ للاحرام فله أن یأتی

ص:347

..........

النساء ما لم یعقد التلبیة أو یلبّ) (1).

بل و کذا ما دلّ علی الاکتفاء بغسل النهار للیل و بالعکس (2).

و کذا ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهم السلام) قال: (الغسل فی سبعة عشر موطناً....و یوم تحرم و یوم الزیارة و یوم تدخل البیت...) (3). یشهد بأنه لیس غسلاً أفعالیاً محضاً بل انّه غسل زمانی للظرف الذی یقع فیه الاحرام، و حینئذ یکون أظهر فی استحبابه لعدم توهّم شرطیة الفعل حینئذ و لا یخفی انّ القرینة السابقة و هی عدم إعادة غسل الاحرام بانتقاصه مقتضاها أیضاً کونه غسلاً زمانیاً.

هذا و قد استدل للوجوب بصحیحة الحسن بن سعید قال: (کتبت إلی العبد الصالح أبی الحسن - علیه السلام -: رجل أحرم من غیر صلاة أو بغیر غسل جاهلاً أو عالماً ما علیه فی ذلک و کیف ینبغی له أن یصنع فکتب: یُعید) (4).

و بما ورد فی روایات متعددة باطلاق لفظة الواجب علیه کموثق سماعة (5) مضافاً إلی التأکید علی اتیانه و تقید الرواة بذلک.

و فیه: مضافاً إلی کون استحباب الصلاة الآتی فی المقدمة الرابعة قرینة علی الاستحباب فی المقام، أن الصحیحة قد ورد نظیر التعبیر فی غسل الجمعة (6)و العیدین (7) باعادة الصلاة بعده بل انّ ما ورد فی لسان غسل الجمعة أقوی ایهاماً علی الوجوب من غسل الاحرام حتی انّه قد ورد انّ تارک غسل الجمعة فاسق و انّه واجب علی کل ذکر و أنثی عبداً أو حر (8). الا انّه رفع الید عنه لقرائن عدیدة ثمة دالّة علی الاستحباب، و القائل بالوجوب فیه أکثر. و اطلاق الواجب علیه فی تلک الروایات بمعنی الثبوت لا المعنی الاصطلاحی عند الفقهاء و من ثمّ أطلق لفظ

ص:348

الرابع: أن یکون الاحرام عقیب صلاة فریضة أو نافلة ، و قیل بوجوب ذلک لجملة من الأخبار الظاهرة فیه، المحمولة علی الندب للاختلاف الواقع بینها، و اشتمالها علی خصوصیّات غیر واجبة، و الأولی أن یکون بعد صلاة الظهر فی غیر إحرام حجّ التمتّع، فإنّ الأفضل فیه أن یصلّی الظهر بمنی، و إن لم یکن فی وقت

الواجب علی أغسال مستحبة أخر کغسل یوم عرفة و دخول البیت و هذا بالاضافة الی ما تقدم من القرائن یکفی فی الدلالة علی الاستحباب.

أمّا بقیة الفروع فیسهل الخطب فیها بعد کون الغسل مستحباً.

أما إعادة الاحرام فقد اختلف فی الاعادة أنها صوریة کما علیه صاحب الجواهر و العروة أو حقیقیة کما ذهب إلیه المستمسک و الثمرة تظهر فیما لو علم بالخلل فی انعقاد الاحرام الأول کخلل فی التلبیة و نحوه فیصح علی الثانی دون الأول و فیه تأمل لأنه علی الأول لا تقع الاعادة صوریة حینئذ.

امّا الکفارات فتترتب علی کلا القولین بارتکاب الموجب بعد الاعادة بعد کون البطلان فی القول الثانی من حیث الاعادة لا قبلها نظیر سائر موارد الاعادة و ابطال ما سبق.

و وجه کون الاعادة صوریة هو عموم قاعدة انّ التحلل من الاحرام لا یکون إلا بإتیان الاعمال و بالتقصیر و الحلق و لا یرفع الید عنه إلا فی المصدود و من ثمّ حکم علی العقد الآخر بالاعادة انّها صوریة. و هذه القاعدة أحد قرائن استحباب الغسل.

و قد تقرب الاعادة بأنها حقیقیة بعدم استبعاد ذلک کما فی الاذان أو الاقامة المنسیین بعد الدخول فی الصلاة، و ما نحن فیه لیس من تبدیل الاحرام لعمرة أخری أو حج آخر لکی لا یصح إلا بتمیم العمل بل هو اعادة لنفس العمرة المقصودة کما انّه لا تحلل من طبیعی الاحرام لتلک العمرة بل من فرد إلی فرد آخر فلا یرفع الید عنه إلا بوجود الفرد الآخر.

ص:349

الظهر فبعد صلاة فریضة أخری حاضرة، و إن لم یکن فمقضیّة و إلا فعقیب صلاة النافلة(1).

ذهب المشهور إلی الاستحباب و لم ینقل خلاف إلا عن ابن الجنید و ظاهر الروایات یوهمه نظیر صحیحة الحسین بن سعید المتقدمة فی الغسل لمن أحرم من غیر صلاة و غسل انّه یعید (1) و کصحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (لا یکون الاحرام إلا فی دبر صلاة مکتوبة أو نافلة) (2) .و کذا ظاهر الاوامر بالصلاة المکتوبة أو النافلة ثمّ الاحرام بعدها (3).

و أجاب کاشف اللثام عن هذا الظهور باستلزامه وجوب نافلة الاحرام إذا لم یتّفق فی وقت فریضة.

و اشکل علیه بعدم المحذور فی هذا اللازم، و لعلّ المستشکل یرید انّه نظیر الاعتکاف حیث یشترط فیه الصوم شرطاً وجوباً وضعیاً و إن کان الصوم المأتی به فی نفسه مستحب فلا مانع فی کون ذات المقدمة مستحبة إلا انّ اشتراطها فی شیء آخر یکون بنحو الوجوب الوضعی، و من ثمّ یجتزئ فی الاعتکاف عن الصوم المستحب بالصوم الواجب کما هو الحال فی المقام حیث یجزئ عن النافلة بالصلاة المکتوبة بحسب الروایات الظاهرة فی المقام.

و الصحیح انّ ما ذکره کاشف اللثام متین، یتّضح ببیان مقدمة و هی:

انّ الشروط علی قسمین تعبدیة أو توصلیة و المراد بذلک انّ أخذ ذات الشرط فی المشروط أی التقید علی نحوین و بالتالی یقع الشرط علی نحوین ففی الأول یقع بنیّة المشروط العبادی دون الثانی سواء کان ذات الشرط تعبدیاً فی نفسه أو توصلیاً فی نفسه، فعلی الثانی تجزئ الطبیعة الواجبة أو المستحبة من ماهیة الشرط، بخلافه

ص:350

الخامس: صلاة ست رکعات أو اربع رکعات أو رکعتین للإحرام و الأولی الإتیان بها مقدمة علی الفریضة و یجوز إتیانها فی أی وقت کان بلا کراهة حتی فی الأوقات المکروهة و فی وقت الفریضة حتی علی القول بعدم جواز النافلة لمن علیه فریضة لخصوص الأخبار الواردة فی المقام و الأولی أن یقرأ فی الرکعة الأولی بعد الحمد و التوحید و فی الثانیة الجحد لا العکس کما قیل.

علی الأول فانّه لا یوقع و لا یؤدی إلا بنیّة المشروط.

و بعبارة أخری: انّ صلاة نافلة الاحرام لیست من النوافل المبتدئة بل من النوافل ذات الأسباب المشروعة بسبب الاحرام و حیث انّها مشرعة لأجل الاحرام فلو کان أخذها فی الاحرام بنحو الوجوب الوضعی لما أطلق علیها نافلة الاحرام و لکانت الصلاة واجبة للاحرام أی واجبة لصحّته. و یدلّ علی أنّها لیست من النوافل المبتدئة معتبرة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (تصلی للاحرام ستّ رکعات تحرم فی دبرها) (1).

و السند و إن اشتمل علی ابن أبی حمزة البطائنی إلا انّ الراوی عنه موسی بن القاسم فیدلّ علی روایته أیّام استقامته و غیرها من الروایات الآمرة بصلاة الاحرام، و قد أطلق علی تلک الصلاة النافلة فی عدید من تلک الروایات فلاحظ.

و یشهد لکونها نافلة للاحرام غیر مبتدأ صحیحة أخری لمعاویة بن عمّار قال: (سمعت أبا عبد اللّه - علیه السلام - یقول: خمسة صلوات لا تترک علی حال إذا طفت بالبیت و إذا أردت أن تحرم...) (2).

فبضمیمة اطلاق النافلة فی روایات أخر یظهر أنّها نافلة مشرّعة للاحرام خاصّة غیر مبتدأة أی غیر واجبة له. و من ثمّ ذهب الأکثر أو المشهور لعدم سقوطها لو أوقع الاحرام فی وقت فریضة و ان کان المستحب انّ یقدمها علی صلاة الفریضة مما یدلّ علی انّ صلاة الاحرام ذات سبب و هو الاحرام و انّها مشرّعة نفلاً لا وجوباً.

ص:351

..........

قیل انّ مقتضی ظاهر المتقدمین و الروایات عقد الاحرام بالتلفظ بالنیّة و نیّة النسک فی دبر صلاته أو انشائه بلبس الثوبین مع النیّة المضمرة غایة الأمر انّ هذا الانشاء و عقد الاحرام لیس بلازم حتی یلبی فیفکک بین الصحّة و اللزوم.

هذا و تفصیل الکلمات أنه نسب إلی الشیخ فی المبسوط البناء علی انّه مجرّد التروک مع النیّة فی الجملة، لظاهر عبارة محکیة عنه، إلا أن الذی عثرنا علیه فی المبسوط (و ان تلفظ به و لم ینوی شیئاً لم ینعقد أحرمه کل هذا لا خلاف فیه...) (1). و مال کاشف اللثام إلی المحکی من عبارته السابقة.

و عن الشهید فی الدروس انّه توطین النفس، و عن جملة کثیرة من متأخری الأعصار لزوم توطین النفس علی التروک، هذا و العمدة التعرض إلی الروایات فی المقام.

الطائفة الأولی : ما دلّ علی انّ الاحرام انّما هو بالتلبیة أو الاشعار أو تقلید کصحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا کانت البدن کثیرة قام فیما بین اثنین ثمّ اشعر الیمنی ثمّ الیسری و لا یشعر أبدا حتی یتهیأ للاحرام لأنه إذا أشعر و قلد و جلل وجب علیه الاحرام و هی بمنزلة التلبیة) (2). و مثله صحیح حریز و عبد اللّه بن سنان (3).

و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (یوجب الاحرام ثلاثة أشیاء التلبیة و الاشعار و التقلید فاذا فعل شیئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم) (4) و فی صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (من أشعر بدنته فقد أحرم و ان لم یتکلّم بکثیر أو قلیل) (5).

و مقتضی هذه الروایات کون الأمور الثلاثة سبباً لإیجاد الاحرام، و ان الاحرام عنوان یوجد بها.

ص:354

..........

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی انّ من اغتسل للاحرام و صلّی و نوی و لم یلبّ أو یشعر أو یقلد لم تحرم علیه شیئاً من التروک، ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (عن رجل یقع علی أهله بعد ما یعقد الاحرام و لم یلبی قال: لیس علیه شیء ) (1) .

و فی صحیحه الآخر و حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - (انّه صلّی رکعتین فی مسجد الشجرة و عقد الاحرام ثمّ خرج فأُتی بخبیص فیه زعفران فأکل منه) (2)، و مثلهما کثیر من الروایات (3) الدالّة علی عقد الاحرام و الاهلال بالحج بغیر التلبیة و اخویها و أنه لا یوجب حرمة التروک فله أن ینقض ما انشأه، و هذه الطائفة کالسابقة دالّة علی انّ الحرمة التکلیفیة للتروک هی من آثار الاحرام الحاصل بأحد الأسباب الثلاثة، کما أنّها دالّة علی انّ الاحرام ینشأ بمرتبة غیر لازمة بفرض الحج و الاهلال به و التلفظ بالنیّة بغیر الاسباب الثلاثة، و بضمیمة التعبیر بالنقض لتلک المرتبة مع أنها عقد للاحرام بمرتبة منه یظهر انّ المراد من تلک المرتبة هی الصحة، و انّ العقد الحاصل بالتلبیة و نحوها هو عقد اللزوم.

لا یقال بأن التعبیر بعقد الاحرام منها وارد فی لسان الرواة فلا یعتد به فی بعضها.

فانّه یقال: انّ ذلک غیر ضار بعد تقریرهم(علیهم السلام) لذلک، و دلالته علی وجود الارتکاز التشریعی، مضافاً إلی انّ ذلک التعبیر وارد فی کلامهم(علیهم السلام) کما فی صحیح معاویة بن عمّار و أبان بن تغلب (4) ففی الثانی قال - علیه السلام -: (إذا فرض علی نفسه الحج ثمّ أثم بالتلبیة فقد حرم علیه الصید) .

الطائفة الثالثة: ما دل علی کیفیة الاحرام کصحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - -فی حدیث- (صلیت رکعتین و أحرمت فی دبرهما فاذا انفتلت من صلاتک

ص:355

..........

فاحمد اللّه و أثن علیه و صلّ علی النبی(صلی الله علیه و آله) و تقول - إلی ان قال-: اللّهم انی أرید التمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک و سنّة نبیّک(صلی الله علیه و آله) فإن عرض لی عارض یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علیّ، اللّهم إن لم تکن حجّة فعمرة، أحرم لک شعری و بشری و لحمی و مخی و دمی و عظامی من النساء و الثیاب و الطیب أبتغی بذلک وجهک و الدار الآخرة، قال و یجزیک أن تقول هذا مرّة واحدة حین تحرم ثمّ قم فامش هنیئة فاذا استوت بک الأرض ماشیاً کنت أو راکباً فلبّ) (1).

و نظیره صحیح عبد اللّه بن سنان (2)، و صحیح حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -قال: (قلت انّی أرید التمتع بالعمرة إلی الحج فکیف أقول؟ قال: تقول: اللّهم انّی أرید أن أتمتع بالعمرة إلی الحج علی کتابک و سنّة نبیّک و ان شئت أضمرت الذی ترید) (3) و نظیرها روایات أخری (4).

و فی صحیح أحمد بن أبی نصر عن أبی الحسن - علیه السلام - قال: (سألته عن رجل متمتع کیف یصنع قال: نوی العمرة [المتعة]فیحرم بالحج) (5).

و مفاد هذه الروایات لزوم النیّة لکل من النسک و الاحرام.

أمّا نیّة النسک حین الاحرام فهو مقتضی القاعدة لأن المأمور به و الأمر إذا تعددا لا یتعین الامتثال إلا بقصد العنوان المتعلّق المأمور به، و سیأتی انّ ذلک لا بد منه و ان تعین علیه نسک خاص من جهة الوجوب التکلیفی و ذلک لمشروعیة النسک ندباً له أصلاً أو نیابةً.

أمّا نیّة الاحرام فقیل انّ ظاهر هذه الروایات هو التوطین للنفس علی الکف عن

ص:356

..........

التروک اذ قد أسند الاحرام إلی البدن من جهة التروک.

و فیه : انّه یصح ارادة الاحرام الانشائی و اسناده إلی البدن بمعنی دخوله فی الاحرام المنشأ، و ان آثاره هو تحریم التروک تکلیفاً کما فیمن نذر الترک فیقال: حرّم علی نفسه کذا أی جعل ذلک الشیء حرام علیه، و القرینة علی ذلک ما تقدم من انّ الاحرام أی لزومه انّما یتحقق بالتلبیة التی قد أمر بها فی هذه الروایات بعد ذلک.

فالمراد من الاحرام انشاؤه و من نیّته الارادة الجدیّة الانشائیة، و یدل علی ذلک أیضاً ما فی هذه الروایات من نیّة نسک العمرة و الاحرام بالحج بالتلفظ تقیةً، و قد عبّر عن الاحرام بالحج بالتلبیة بالحج فی روایات أخری (1).

الطائفة الرابعة: ما دلّ علی استحباب تأخیر التلبیة بعد عقد الاحرام بأن یمشی خطوات أو یرکب، فعن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: (إذا فرغت من صلاتک و عقد ما ترید فقم و امش هنیئة فاذا استوت بک الأرض ماشیاً أو راکباً فلبّ) (2) .

و صحیحة أحمد بن نصر البزنطی قال: (سألت أبا الحسن الرضا - علیه السلام - کیف أصنع إذا أردت الاحرام قال: اعقد الاحرام فی دبر الفریضة حتی إذا استوت بک البیداء فلبّ) (3).

و فی هذه الطائفة تنصیص منه - علیه السلام - علی عقد الاحرام قبل التلبیة و المراد منه بقرینة ما سبق انشاءه و ان کان لزومه بالتلبیة، هذا کله فی الجهة الأولی فی حقیقة أصل الاحرام، و اتّضح انّه معنی اعتباری یُنشأ و یترتب علیه الحرمة التکلیفیة للتروک و لا یتحلل منه إلا بالاعمال و النسک .

الجهة الثانیة: انّ الاحرام کما انّه یوجد عنواناً اعتباریاً یترتب علیه الآثار التکلیفیة، فله حیثیة ثانیة شبیه بالنذر.

ص:357

الشروع فیها(1).

الندبی، فلو نوی الإحرام من غیر تعیین و أوکله إلی ما بعد ذلک بطل، فما عن بعضهم من صحّته و أنّ له صرفه إلی أیّهما شاء من حجّ أو عمرة لا وجه له، اذ الظاهر أنه جزء من النسک فتجب نیّته کما فی أجزاء سائر العبادات، و لیس مثل الوضوء و الغسل بالنسبة إلی الصلاة، نعم الأقوی کفایة التعیین الاجمالیّ حتی بأن ینوی الاحرام لما سیعیّنه من حجّ أو عمرة، فإنّه نوع تعیین و فرق بینه و بین ما لو نوی مردداً مع ایکال التعیین إلی ما بعد(1).

هی الجهة الثالثة فی الاحرام و تقدم شطراً منها و ظاهر الشیخ و العلامة لیس عدم نیّة النسک أصلاً بل الابهام بینهما. و علی هذا التقدیر فقد ذهب إلی ذلک جملة کالمحقق فی الشرائع حیث ذهب إلی التخییر لو أحرم بالحج و العمرة. و استدلّ علی لزوم القصد اولاً بأن یبنی فی تحریر وجه المسألة علی کون الاحرام شرطاً أو جزءاً، فعلی الأول لا یشترط تحدید النسک لأنه غایة و عبادیة الشرط یکفی فیها أحد الغایات لا علی التعیین، بخلاف ما إذا کان جزءاً حیث لا بد من تعیین المأمور به مع التعدد.

و استدلّ علی الجزئیة بظاهر الروایات البیانیة فی کون الاحرام أول أعمال النسک کظاهر حدیث الأعمش فی شرائع الدین عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) و فیه: (و فرائض الحج الاحرام و التلبیات الأربع... و الطواف بالبیت) (1). و فی تفسیر النعمانی باسناده عن علی - علیه السلام - فی حدیث (و أما حدود الحج فأربعة و هی الاحرام و الطواف بالبیت) (2).

و فیه: انّ الابتداء و کونه من فرائض الحج و حدوده أعم من الجزئیة و الشرطیة و قد ورد أکثر من هذا اللسان ارتباطاً فی الطهارة للصلاة.

هذا و قد بسطنا الکلام فی شرطیة الاحرام أو جزئیته فی مسألة بلوغ الصبی فی أثناء الحج، و انّ الأقوی هو الشرطیة فلاحظ ثمة (3).

ص:360

..........

و ثانیاً: نعم استدلّ علی لزوم نیّة النسک حین انشاء الاحرام بغیر الجزئیة، أی و ان کان الاحرام شرطاً بأن التلبیة کما تقدم بمثابة صیغة النذر فلا بد أن تتعلق بعمل خاص.

و بعبارة أخری انّ التلبیة مفادها الاجابة فیما أمر اللّه به من أنواع النسک الخاصّة أی امتثال لها، و الامتثال کما تقرر فی محلّه متقوّم بقصد المتعلّق بالأمر الخاص عند التشابه و إلا لما تحقق الامتثال و لا تخصص لأمر دون غیره.

و فیه: انّه یمکن تعلّق النذر بأحد العملین أو الأعمال لا علی حد التعیین فیلزم حینئذ الاتیان بأحدهما و کذلک الحال بالتلبیة فانّ الاجابة کما یمکن أن تضاف إلی أحد الأوامر المتعلّقة بنسک خاص، کذلک یمکن اضافتها إلی أحد الامرین بنحو التردید و الابهام.

و دعوی عدم صدق الاجابة حینئذ کما تری، لا سیما و انّ خطابات الحج فی الآیات الشریفة الثلاث قد اشتملت علی کل من النسکین بل و بقیة أنواع النسک، من ثمّ لو بطل النسک الذی أحرم به لا یبطل الاحرام بل اللازم التحلل بنسک آخر کالعمرة و نحوه.

و فی صحیحة معاویة بن عمّار فی بیان کیفیة التلبیة و تفسیرها عن أبی عبد اللّه - علیه السلام -فی حدیث قال: (و أول من لبّی إبراهیم - علیه السلام - قال: ان اللّه عزّ و جل یدعوکم إلی أن تحجّوا بیته فأجاب بالتلبیة)، و من الواضح انّ المراد من الحج هنا قصد البیت للإتیان بالنسک عمرةً کان أو حجّاً.

ثالثاً: بظاهر الروایات الواردة فی بیان کیفیة الاحرام، و قد تقدم جملة منها، و فی جملة أخری منها الاجتزاء بالاضمار بدل التلفظ (1) و فی صحیح حمران بن أعین قال: ...

ص:361

..........

و نویت المتعة فصارت عمرتک کوفیة و حجتک مکیة؟ و لو کنت نویت المتعة و أهللت بالحج کانت حجتک و عمرتک کوفیتین) (1) و مثله صحیح علی بن جعفر (2) و ظاهرها انّ مبتدأ النسک من حین الاحرام، و فی صحیح عبد اللّه بن زرارة عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی حدیث (و علیک بالحج أن تُهلّ بالافراد و تنوی الفسخ إذا قدمت من مکة فطفت و سعیت فسخت ما أهللت به و قلبت الحج عمرةً و أحللت إلی یوم الترویة ثمّ استأنف الاهلال بالحج مفرداً إلی منی و اشهد المنافع بعرفات و المزدلفة فکذلک حج رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) و هکذا أمر أصحابه أن یفعلوا أن یفسخوا ما أهلوا به و یقلبوا الحجّ عمرة) (3). و ظاهره أیضاً انّ انشاء النسک بنفس انشاء الاحرام و الاهلال به و عقده بقصده.

و فی صحیح زرارة عن أبی جعفر - علیه السلام - (قال: قلت لأبی جعفر ما أفضل ما حج الناس -إلی أن قال-: فقلت: فالذی یلی هذا قال: عمرة مفردة و یذهب حیث شاء فإن أقام هناک بمکة إلی الحج فعمرته تامّة و حجّته ناقصة مکیة) (4) و صریحه انّ تمامیة العمرة و الحج و النسک هو بالاحرام به من بعد و نقصانه بالاحرام به من قرب و بالتالی فانّ مبتدأ النسک هو الاحرام.

و فی صحیح معاویة بن عمّار قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام - و سأله عن التمتع و فضله ثمّ قال: انّ أهل مکة یقولون انّ عمرته عراقیة و حجته مکیة و کذبوا أ و لیس هو مرتبط بحجّه لا یخرج حتی یقضیه) (5)، و تقریب الدلالة فیها کما سبق هذا مضافاً إلی ما تقدم فی فصل أقسام الحج من تقوم ماهیة حج التمتع بالاحرام من بعد، و کذا ما ورد فی من أراد أن یدرک عمرة رجب و هو فی آخره انّه یوقع احرامه فی المیقات فی رجب فیدرک بذلک فضیلة العمرة فی رجب و إن وقعت أعمال عمرته فی شعبان.

ص:362

..........

و فیه : انّ ظاهر تلک الروایات و إن کان مطلوبیة الاهلال فی البدء إلا انّ أخذ ذلک فی الصحّة بمعنی عدم صحّة التلبیة المبهمة محل تأمّل، و ذلک لما دلّ علی عدم فساد الاحرام بفساد النسک أو فواته و لزوم التحلل بنسک آخر کما هو مفاد دعاء الاشتراط فی الاحرام، و نظیر ما فی صحیح أبان بن تغلب قال: (قلت لأبی عبد اللّه - علیه السلام -بأی شیء أهل؟ فقال: لا تسمی حج و لا عمرة و اضمر فی نفسک المتعة فإن أدرکت متمتعاً و إلا کنت حاجّاً) (1) و موضع الشاهد ذیل الروایة. و سیأتی فی مسألة الجمع بین نیّة العمرة و الحج عدّة روایات معتبرة دالّة علی انعقاد الاحرام و لزوم أحد النسکین علیه، و هذه الروایات دلیل مستقل بنفسه علی صحّة انعقاد الاحرام مع عدم نیّة نسک بخصوصه اذ الجمع بعد عدم صحّته یکون کمن أبهم فی نیته، و تقریب الاستدلال لعموم الاحرام بهذه الروایات کون ظاهر الحکم أنه لیس من باب العدول کالعدول فی الصلاة بأن یجعل ما سبق منها یقلب إلی المعدول إلیه لیکون الاحرام و الاهلال بالتلبیة هو من بدء الأعمال، بل ظاهرها هو قلب من حین تبدل النسک مضافاً إلی ما ذکرنا من شرطیة الاحرام و عدم جزئیته.

غایة الأمر انّ الاهلال لا ریب هو عقد نسک و من ثمّ یقال عن العمرة أو الحجة انّهما آفاقیة أو عراقیة أی عقد و انشاء و وجوب اتمامه من بعد، و لعل التعبیر بالفسخ لما أهل به المتقدم من الروایات هو بلحاظ اللزوم و وجوب الاتمام لا بلحاظ اداء المتعلق و فسخ صحّته و نقضها و کذلک عبّر فی الروایات بفرض النسک حین الاحرام.

هذا و محل البحث لیس فیمن لم ینوی نسک أصلاً الذی أبطله الشیخ الطوسی فیما مرّ من عبارته بل فیمن أبهم أی أشار إلی نسک بنحو الاجمال القابل للتطبیق علی کل منهما، و إلا فمن لم ینوی نسکاً بمعنی قصد عدم اتیانه من رأس و نحو ذلک

ص:363

الصوم معتبرة فی صحّته بخلاف الاحرام فإنّها فیه واجبات تکلیفیة(1).

..........

تلبیة العمرة احتیاطاً و یتمها عمرةً.

و هل یلزم بالتجدید فی الفرض الأخیر أم تجری البراءة عن انعقاد نسک العمرة.

و الوجه فیه ان جرت أصالة الصحّة فی التلبیة فهی مقدمة علی البراءة، إلا انّه یستشکل فیها من جهة عدم جریانها فی اثبات عنوان العمل. إلا انّ الصحیح عدم الحاجة لجریان قاعدة الصحّة بذلک لانعقاد الاحرام بالتلبیة و الاهلال مطلقاً و إن أهل بغیر ما یصح کما فی صحیحة الأحول عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - فی رجل فرض الحج فی غیر أشهر الحج قال: (یجعلها عمرة) (1).

مضافاً لما مرّ من الروایات فی المسألة السابقة فی من قرن العمرة بالحج فی احرام واحد الدالّة علی انعقاد احرامه و إن لم یصح الاهلال بهما معاً، و کذا یدل علیه ما ورد من انعقاد الاحرام ممّن أهلّ بالتمتع فی وقت لا یسعه اتیانه و انّه ینقلب إلی حج الافراد (2) و غیرها من موارد العدول بسبب فوات محل النسک الذی أهلّ به.

و لا یخفی انّ هذه الروایات شاهدة علی شرطیة الاحرام و عدم فساده بفساد ما أهلّ له من نسک، و هذه قاعدة مطردة فی بقاء الاحرام و انعقاده مطلقاً، فعلی ذلک لا حاجة لتجدید الاحرام بل یأتی بخصوص ما یصح به من نسک.