ربّ زدنی علماً و ألحقنی بالصالحین، و اجعلنی مقرّر صدقٍ أکن من الشاکرین، فانّک فی الدّارین رجائی و جلَّ قدسک عن حمدی و ثنائی، و صلّ اللّهمّ علی أشرف أنبیائک المرسلین و أفضل سفرائک المرضیین محمّد و آله الأطهار المعصومین.

أمّا بعد، فهذه ثمرات اقتطفتها من شجرة طیِّبة، و دُرر کلمات تلقّیتها من أبحاث قیّمة لحضرة سیّدنا الاُستاذ العلّامة صرّاف نقود العلم بأفکاره الباکرة، غوّاص بحار الفضل بأنظاره العالیة، المحدِّث الخبیر، و الفقیه البصیر، و الاُصولی الشهیر، حجّة الاسلام و المسلمین آیة اللّه العظمی فی العالمین سیّدنا و مولانا حضرة الحاج السیّد أبو القاسم الخوئی ( أدام اللّه ظلّه العالی و متّع المسلمین بوجوده الشریف) .

ص:2

تعریف الاستصحاب بأنّه حکم الشارع بالبقاء فی ظرف الشک بناءً علی کون الاستصحاب من الأمارات، فانّ الأمارات ما ینکشف الحکم بها فلا یصح تعریفها بالحکم.

و الذی ینبغی أن یقال: إنّ البحث فی الاستصحاب راجع إلی أمرین لا إلی أمرٍ واحد:

الأوّل: البحث عنه بناءً علی کونه من الأمارات.

و الثانی: البحث عنه بناءً علی کونه من الاُصول.

أمّا علی القول بکونه من الأمارات المفیدة للظن النوعی، فالصحیح فی تعریفه ما نقله الشیخ (قدس سره) عن بعضهم من أنّ الاستصحاب کون الحکم متیقناً فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق. فان کون الحکم متیقناً فی الآن السابق أمارة علی بقائه و مفیدةٌ للظن النوعی، فیکون الاستصحاب کسائر الأمارات المفیدة للظن النوعی، و یکون المثبت منه حجة أیضاً علی ما هو المعروف بینهم، و إن کان لنا کلام فی حجیة الاستصحاب المثبت حتی علی القول بکونه من الأمارات، و سیجیء الکلام فیه (1)إن شاء اللّه تعالی.

کما أنّه علی القول باعتباره من باب إفادته الظن الشخصی، فالصحیح فی تعریفه أن یقال:

إنّ الاستصحاب هو الظن ببقاء حکم یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق، فیکون الاستصحاب کبعض الظنون الشخصیة المعتبرة شرعاً فی بعض المقامات، کالظن فی تشخیص القبلة و کالظن بالرکعات فی الصلوات الرباعیة.

ص:4

و هذا المعنی هو المأخوذ من الکبری فی کلام شارح المختصر علی ما نقله الشیخ (1)(قدس سره) من قوله: الحکم الفلانی قد کان متیقناً سابقاً و شک فی بقائه، و کلّما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

و أمّا علی القول بکونه من الاُصول، فلا بدّ من تعریفه بالحکم کما وقع فی کلام الشیخ و صاحب الکفایة، لکن لا بما ذکراه من أنّه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، فانّ الاستصحاب علی هذا التقدیر مأخوذ من الأخبار و عمدتها صحاح زرارة، و لیس فیها ما یدلّ علی الحکم ببقاء حکم أو موضوعٍ ذی حکم، بل المستفاد منها حرمة نقض الیقین بالشک من حیث العمل، و الحکم ببقاء الیقین من حیث العمل فی ظرف الشک.

فالصحیح فی تعریفه علی هذا المسلک أن یقال: إنّ الاستصحاب هو حکم الشارع ببقاء الیقین فی ظرف الشک من حیث الجری العملی.

الجهة الثانیة: فی أنّ البحث عن الاستصحاب هل یکون بحثاً عن مسألة اُصولیة أو فقهیة؟

فنقول: أمّا علی القول باختصاص حجیة الاستصحاب بالشبهات الموضوعیة و عدم حجیته فی الأحکام الکلّیة الإلهیة کما هو المختار، فالبحث عنه یرجع إلی البحث عن قاعدة فقهیة مستفادة من الأخبار، فیکون الاستصحاب من القواعد الفقهیة کقاعدة الطهارة و قاعدة التجاوز، و یعتبر فیه حینئذ الیقین السابق و الشک اللاحق من المقلد، و لا یکفی تحققهما من المجتهد بالنسبة إلی تکلیف المقلد، فلو کان المقلد متیقناً بالطهارة من الحدث و شک فی الحدث فرجع إلی المجتهد، فلا بدّ له من الافتاء بابقاء الطهارة عملاً و إن کان

ص:5

المجتهد متیقناً بکونه محدثاً. نعم، الیقین و الشک من المجتهد إنّما یعتبران فی جریان الاستصحاب بالنسبة إلی تکلیف نفسه لا بالنسبة إلی المقلّد، و کذا جمیع القواعد الفقهیة کقاعدة الفراغ من الصلاة فیما إذا شک فی نقصان رکن من أرکان صلاته، فیفتی له المجتهد بالصحة لأجل الفراغ و إن کان هو عالماً بنقصان رکن من أرکان صلاته، و لا یقبل قوله بنقصان الرکن إلّا من باب الشهادة إذا اعتبرنا شهادة العدل الواحد فی أمثال هذه المقامات.

و أمّا علی القول بحجیته فی الأحکام الکلّیة أیضاً بأن یقال: الشک المأخوذ فی الاستصحاب شامل لما کان منشؤه عدم وصول البیان من قبل الشارع، أو الاُمور الخارجیة، و یشمل الصورتین دلیل واحد، کما مرّ (1)نظیره فی شمول حدیث الرفع للشبهات الحکمیة و الموضوعیة، لکون المراد منه کل حکم مجهول، سواء کان منشأ الجهل عدم تمامیة البیان من قبل الشارع کاجمال النص، أو الاُمور الخارجیة، و لا یلزم استعمال اللفظ فی المعنیین.

فیکون الاستصحاب حینئذ ذا جهتین، فمن جهة کونه حجةً فی الأحکام الکلّیة یکون البحث عنه بحثاً عن مسألة اُصولیة، لما ذکرناه فی أوّل هذه الدورة (2)من أنّ المیزان فی المسألة الاُصولیة إمکان وقوع النتیجة فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة بلا احتیاج إلی مسألة اُخری، أی أنّ المسألة الاُصولیة ما یمکن أن تقع نتیجتها فی کبری القیاس الذی ینتج نفس الحکم الشرعی بلا احتیاج إلی شیء آخر، و حینئذٍ یعتبر فیه الیقین السابق و الشک اللاحق من المجتهد کما فی سائر القواعد الاُصولیة، فبعد تحقق الیقین السابق

ص:6

و الشک اللاحق من المجتهد بالنسبة إلی حکم شرعی کلّی کنجاسة الماء المتمم کراً و حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال، یستصحب هذا الحکم الکلّی و یفتی بنجاسة الماء و حرمة وطء الحائض، و یجب علی المقلد اتباعه من باب رجوع الجاهل إلی العالم.

و من جهة کونه حجةً فی الأحکام الجزئیة و الموضوعات الخارجیة یکون البحث عنه بحثاً عن مسألة فقهیة کما ذکرناه سابقاً، و لا مانع من اجتماع الجهتین فیه، فانّه یثبت کونه قاعدةً اُصولیةً و قاعدةً فقهیةً بدلیل واحد و هو قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» (1)فانّ إطلاقه شامل للیقین و الشک المتعلقین بالأحکام الکلّیة، و الیقین و الشک المتعلقین بالأحکام الجزئیة أو الموضوعات الخارجیة کما مرّ نظیره فی بحث حجیة خبر الواحد (2)، بناءً علی حجیة الخبر فی الموضوعات أیضاً، فانّ إطلاق دلیل الحجیة یشمل ما لو تعلق الخبر بالأحکام و ما لو تعلق بالموضوعات، فبدلیل واحد یثبت کونها قاعدة اُصولیة و قاعدة فقهیة، و لا مانع منه أصلاً.

الجهة الثالثة: فی الفرق بین الاستصحاب و قاعدة الیقین و قاعدة المقتضی و المانع، فنقول:

الیقین و الشک متضادان، بل باعتبار خصوصیة فیهما متناقضان، لأنّ الیقین یعتبر فیه عدم احتمال الخلاف، و الشک یعتبر فیه احتمال الخلاف، و بین هاتین الخصوصیتین تناقض، و إن کان بین الیقین و الشک المتخصصین بهما هو التضاد. و کیف کان لا یمکن اجتماع الیقین و الشک لشخص واحد بالنسبة إلی شیء

ص:7

واحد، فإذا اجتمع الیقین و الشک لشخص،

فامّا أن یکون متعلق الیقین و الشک متباینین بلا ارتباط لأحدهما بالآخر، کما إذا تعلق الیقین بعدالة زید و الشک باجتهاده أو باجتهاد شخص آخر، و هذا لا یتعلق بالبحث عنه غرض فی المقام.

و إمّا أن یکون بینهما نوع ارتباط بأن یکون متعلق الیقین جزء علّة لمتعلق الشک فیکون متعلق الیقین هو المقتضی - بالکسر - و متعلق الشک هو المقتضی - بالفتح - فبعد الیقین بتحقق المقتضی - بالکسر - یشک فی تحقق المقتضی - بالفتح - لاحتمال وجود المانع. و هذا هو مورد قاعدة المقتضی و المانع، و سیأتی الکلام فیها (1)بعد الفراغ عن الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی.

و إمّا أن یکون متعلق الیقین و الشک متحداً ذاتاً و متغایراً زماناً، فتارة یکون متعلق الیقین مقدّماً و متعلق الشک مؤخراً، بأن یکون الشیء متیقناً فی زمان سابق مشکوکاً فی زمان لاحق. و بعبارة اُخری یکون متیقن الحدوث و مشکوک البقاء، و یسمّی الشک حینئذ بالشک الطارئ، و هذا هو مورد للاستصحاب، و لا فرق فیه بین أن یکون الیقین فی حدوثه مقدماً علی الشک من حیث الزمان أو مؤخراً عنه أو یکونا متقارنین فی الزمان. و اُخری یکون متعلق الشک مقدّماً علی متعلق الیقین بأن یکون الشیء مشکوکاً فی زمان سابق متیقناً فی زمان لاحق، و هذا مورد الاستصحاب القهقری، و لا یشمله دلیل حجیة الاستصحاب، لأن قوله (علیه السلام) : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» (2)صریح فی تقدم متعلق الیقین علی متعلق الشک، فلا یدل علی حجیة الاستصحاب

ص:8

فیما إذا تقدم المشکوک علی المتیقن، فهذا الاستصحاب لا یکون حجةً إلّا فی موضع واحد، و هو ما إذا کان معنی اللفظ متیقناً فی العرف فعلاً و شک فی أنّه هل کان فی اللغة أو عرف الأئمة (علیهم السلام) کذلک أم لا، فیحکم بکون اللفظ حقیقةً فی اللغة و عرف الأئمة (علیهم السلام) أیضاً بأصالة عدم النقل. و حجیة هذا الاستصحاب فی خصوص هذا المورد ثابتة ببناء العقلاء، و لو لا حجیته لانسدّ علینا باب الاستنباط، لاحتمال کون ألفاظ الأخبار فی عرفهم (علیهم السلام) ظاهرةً فی غیر ما هی ظاهرة فیه فی عرفنا الحاضر، و کذا ألفاظ التسجیلات المذکورة فی کتب القدماء.

و إمّا أن یکون متعلق الیقین و الشک متحداً ذاتاً و مقارناً زماناً، و هذا لا یتصور إلّا مع اختلاف الیقین و الشک من حیث الزمان، فتارةً یکون الشک مقدّماً علی الیقین کما إذا شککنا یوم الخمیس فی عدالة زید یوم الأربعاء ثمّ علمنا یوم الجمعة عدالته یوم الأربعاء، و هذا مما لا إشکال فیه، فانّه یجب علیه العمل بوظیفة الشاک ما دام شاکاً، و العمل بوظیفة المتیقن بعد تبدّل شکه بالیقین، و اُخری یکون الیقین مقدّماً علی الشک، و یسمّی بالشک الساری، لسریانه إلی نفس متعلق الیقین کما إذا علمنا یوم الخمیس بعدالة زید یوم الأربعاء و شککنا یوم الجمعة فی عدالته یوم الأربعاء لاحتمال أن یکون علمنا السابق جهلاً مرکباً، و هذا مورد قاعدة الیقین، و سیجیء الکلام فیها (1)من حیث شمول أدلة الاستصحاب لها و عدمه، و من حیث دلالة دلیل آخر علیها و عدمها، بعد الفراغ من بحث الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی.

الجهة الرابعة: فی تقسیم الاستصحاب علی أنحاء:

ص:9

فتارةً یقسّم باعتبار المستصحب، فانّه قد یکون حکماً شرعیاً، و قد یکون غیره، و الحکم الشرعی قد یکون تکلیفیاً و قد یکون وضعیاً، و کذا قد یکون کلّیاً و قد یکون جزئیاً.

و اُخری باعتبار منشأ الیقین، فانّه قد یکون العقل و قد یکون غیره من الکتاب و السنّة أو السماع و الرؤیة کما إذا کان المستصحب من الاُمور الخارجیة.

و ثالثةً باعتبار منشأ الشک فانّه قد یکون الشک ناشئاً من احتمال انقضاء استعداده ذاتاً، و یسمّی بالشک فی المقتضی، و قد یکون ناشئاً من احتمال طروء المانع مع الیقین بوجود المقتضی، و یسمّی بالشک فی الرافع، و غیر ذلک من التقسیمات التی تعرَّض لها الشیخ (قدس سره) (1).

و قد وقع الخلاف بینهم فی حجیة الاستصحاب مطلقاً، و عدمها مطلقاً، و التفصیل بین الحکم الشرعی و غیره تارةً، و بین ما کان سبب الیقین بالحکم الشرعی الدلیل العقلی و غیره اُخری، و بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع ثالثة.

و اختار الشیخ (قدس سره) (2)التفصیل باعتبارین: الأوّل التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع. و الثانی: التفصیل بین ما کان سبب الیقین بالحکم الشرعی الدلیل العقلی و غیره، فأنکر حجیة الاستصحاب فی الأوّل فی التفصیلین، و إن کان إرجاع التفصیل الثانی إلی الأوّل ممکناً، و حیث إنّ استقصاء هذه التفاصیل تطویل بلا طائل، فالعمدة هو النظر إلی الأدلة التی أقاموها علی

ص:10

حجیة الاستصحاب، فإن تمّت فننظر إلی مقدار دلالتها من حیث الشمول لجمیع التقادیر المتقدمة أو بعضها.

فنقول: قد استدلّ علی حجیة الاستصحاب بأُمور:

الأوّل: دعوی السیرة القطعیة من العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة، بل عمل الانسان علی طبق الحالة السابقة لیس من حیث کونه إنساناً بل من حیث کونه حیواناً، لاستقرار سیرة سائر الحیوانات علی ذلک، فانّ الحیوان یمشی إلی المرتع السابق و یرجع إلی دار صاحبه عملاً بالحالة السابقة.

و الکلام فی هذا الدلیل یقع فی مقامین: الأوّل: فی ثبوت هذه السیرة. و الثانی: فی حجیتها.

أمّا الأوّل: فالتحقیق عدم ثبوت هذه السیرة من العقلاء، فانّ عملهم علی طبق الحالة السابقة علی أنحاء مختلفة:

فتارةً یکون عملهم لاطمئنانهم بالبقاء کما یرسل تاجر أموالاً إلی تاجر آخر فی بلدة اُخری لاطمئنانه بحیاته، لا للاعتماد علی مجرد الحالة السابقة، و لذا لو زال اطمئنانه بحیاته کما لو سمع أنّه مات جماعةٌ من التجار فی تلک البلدة لم یرسل إلیه الأموال قطعاً.

و اُخری یکون عملهم رجاءً و احتیاطاً، کمن یرسل الدرهم و الدینار إلی ابنه الذی فی بلد آخر لیصرفهما فی حوائجه، ثمّ لو شک فی حیاته فیرسل إلیه أیضاً للرجاء و الاحتیاط حذراً من وقوعه فی المضیقة علی تقدیر حیاته.

و ثالثة یکون عملهم لغفلتهم عن البقاء و عدمه، فلیس لهم التفات حتی یحصل لهم الشک فیعملون اعتماداً علی الحالة السابقة، کمن یجیء إلی داره بلا التفات إلی بقاء الدار و عدمه، و من هذا الباب جری الحیوانات علی الحالة

ص:11

السابقة، فانّه بلا شعور و التفات إلی البقاء و عدمه، فلم یثبت استقرار سیرة العقلاء علی العمل اعتماداً علی الحالة السابقة.

و یدل علی ما ذکرنا: أنّ ارتکاز العقلاء لیس مبنیاً علی التعبد، بأن کان رئیسهم قد أمرهم بالعمل علی طبق الحالة السابقة، بل هو مبنی علی منشأ عقلائی، کما أنّ جمیع ارتکازیات العقلاء ناشئة من المبادئ العقلائیة، و لو کانت هنا جهة عقلائیة تقتضی العمل علی طبق الحالة السابقة لفهمناها، فانّا من جملتهم.

و ذکر المحقق النائینی (قدس سره) أنّ عملهم علی طبق الحالة السابقة إنّما هو بإلهام إلهی حفظاً للنظام (1).

و فیه: أنّ المنکرین لحجیة الاستصحاب لم یختل النظام علیهم بعدُ، و لو کان حفظ النظام یقتضی ذلک لاختل علی المنکرین.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی: و هو حجیة السیرة علی تقدیر ثبوتها، فالحق هو حجیتها، لأنّ الشارع مع القدرة علی الردع لم یردعهم عن ذلک. و عدم الردع مع القدرة علیه یدل علی الرضا.

و أمّا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّه تکفی فی الردع الآیات الناهیة عن العمل بغیر علم (2)، فهو ینافی ما تقدّم منه فی بحث حجیة الخبر الواحد من أنّ الآیات واردة فی اُصول الدین أوّلاً، و أنّ الردع بها لا یکون إلّا علی وجه دائر ثانیاً (3)فما ذکره من الجوابین عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر

ص:12

علم فی بحث حجیة الخبر هو الجواب فی المقام أیضاً. مضافاً إلی جواب ثالث ذکرناه فی بحث حجیة الخبر (1)و هو أنّ الآیات الناهیة إرشادیة إلی عدم العمل بالظن، لاحتمال مخالفة الواقع و الابتلاء بالعقاب، کما فی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فلا تشمل الظن الذی یکون حجةً ببناء العقلاء، للقطع بالأمن من العقاب حینئذ، و العقل لا یحکم بأزید مما یحصل معه الأمن من العقاب. و هذا الجواب أیضاً جارٍ فی المقام، نعم ما ذکره فی هامش الکفایة من التمسک باستصحاب حجیة الخبر لو قیل بسقوط کل من السیرة و الآیات عن الاعتبار (2)لا یجری فی المقام، لأنّ الکلام فی حجیة الاستصحاب و لا یمکن إثباتها بالاستصحاب، کما هو ظاهر.

الثانی: أنّ ثبوت شیء فی السابق مع الشک فی بقائه موجبٌ للظن ببقائه، و کلّ ما کان کذلک یجب العمل به.

و فیه: منع الصغری و الکبری، أمّا الصغری فلأنّه لو کان المراد هو الظن الشخصی، فهو واضح البطلان فی جمیع الموارد، و لو کان المراد هو الظن النوعی الناشئ من غلبة الأفراد، فهو أیضاً کذلک، إذ لا تتصور جهة جامعة بین جمیع الأشیاء من حیث البقاء النوعی، فانّ البقاء النوعی لأفراد الانسان إلی مدّة کالستین سنة مثلاً، و لا یکون البقاء النوعی لغیره من الحیوانات إلی هذه المدّة، بل فی بعضها الأقل من ذلک و فی بعضها الأکثر منه، فلیس لنا سبیل إلی إحراز غلبة البقاء فی جمیع الأشیاء الثابتة حتی یحصل لنا الظن النوعی بالبقاء فی الفرد المشکوک بقاؤه. و أمّا الکبری فلحرمة العمل بالظن بالأدلة الأربعة علی

ص:13

ما تقدّم بیانه فی بحث الظن (1)، إلّا ما دلّ الدلیل علی اعتباره بالخصوص، و لیس لنا دلیل علی حجیة الظن فی خصوص المقام.

الثالث: دعوی الاجماع علی حجیة الاستصحاب.

و فیه: أنّ حجیة الاستصحاب عند القائلین بها مستندة إلی مبانٍ مختلفة مذکورة فی کلامهم، فلیس هناک إجماع تعبدی کاشف عن رضا المعصوم (علیه السلام) ، فلا بدّ من ملاحظة المدرک. مضافاً إلی أنّه لا اتفاق فی المسألة فانّها محل للخلاف. و مما ذکرنا ظهر عدم حجیة الاجماع المنقول فی المقام، و إن قلنا بحجیته فی غیر هذا المقام.

الرابع و هو العمدة: هی الأخبار فمنها: صحیحة زرارة قال «قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال (علیه السلام) : یا زرارة قد تنام العین و لا ینام القلب و الاُذن و إذا نامت العین و الاُذن فقد وجب الوضوء. قلت: فان حرّک فی جنبه شیءٌ و هو لا یعلم؟ قال (علیه السلام) : لا، حتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فانّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشک أبداً، و لکنّه ینقضه بیقین آخر» (2).

و یقع الکلام فی سند الروایة أوّلاً، و فی دلالتها ثانیاً.

أمّا الأوّل: فربّما یستشکل فیه من جهة کونها مضمرةً، فیحتمل کون المسئول غیر المعصوم.

ص:14

و هو مدفوع أوّلاً: بما ذکره جملةً من الأعلام من عدم کونها مضمرةً، و أنّ المسئول هو الباقر (علیه السلام) فالروایة قلت للباقر (علیه السلام) کما ذکره السید الطباطبائی (قدس سره) فی الفوائد (1)، و الفاضل النراقی (قدس سره) علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی تنبیهات الاستصحاب (2)، و غیرهما من الأفاضل. و من البعید أنّ مثل السید (قدس سره) نقلها مسندةً و لم یعثر علی أصل من الاُصول، بل من المحتمل أنّه عثر علی أصل نفس زرارة، کما أنّه قد یوجد بعض الاُصول فی زماننا هذا أیضاً.

و ثانیاً: بأنّ الاضمار من مثل زرارة لا یوجب القدح فی اعتبارها، فانّه أجل شأناً من أن یسأل غیر المعصوم ثمّ ینقل لغیره بلا نصب قرینة علی تعیین المسئول، فانّ هذا خیانة یجل مثل زرارة عنها، فاضماره یدل علی کون المسئول هو المعصوم یقیناً، غایة الأمر أنّه لا یعلم کونه الباقر أم الصادق (علیهما السلام) و هذا شیءٌ لا یضرّ باعتبارها، و لا إشکال فی سندها إلّا من جهة الاضمار فانّ جمیع الرواة إمامیّون ثقات.

و أمّا الثانی: فنقول قد ذکر فیها فقرتان:

الفقرة الاُولی: هی قول الراوی: الرجل ینام إلخ. . . و هذا سؤال عن شبهة حکمیة، و هی أنّ الخفقة و الخفقتان توجب الوضوء أم لا، و وجه الشبهة أمران: الأوّل: هو الاشتباه المفهومی فی النوم، بأن یکون الراوی لا یعلم أنّ النوم هل یشمل الخفقة و الخفقتین أم لا، فیکون من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر. الثانی: احتمال کون الخفقة و الخفقتین ناقضاً للوضوء مستقلاً کسائر النواقض من

ص:15

دون أن یکون داخلاً فی مفهوم النوم، و علی کل حال أجابه الإمام (علیه السلام) بعدم انتقاض الوضوء بالخفقة و الخفقتین بقوله (علیه السلام) : یا زرارة إلخ. . . و إنّما جمع بین نوم العین و الاُذن و ترک نوم القلب، للتلازم بین نوم القلب و نوم الاُذن علی ما ذکره بعضهم، فذکر نوم الاُذن یکفی عن ذکر نوم القلب، و هذه الفقرة لا دخل لها بالمقام.

الفقرة الثانیة: هی قول الراوی: فان حرّک فی جنبه شیء إلخ. . . و هذا سؤال عن شبهة موضوعیة مع العلم بأصل الحکم، باعتبار أنّه قد تحصل للانسان حالة لا یری فیها و لا یسمع لاشتغال قلبه بشیء، و لا سیما قبل عروض النوم، فیشک فی تحقق النوم، فأجاب الإمام (علیه السلام) بعدم وجوب الوضوء مع الشک فی تحقق النوم بقوله (علیه السلام) : «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام» أی لا یجب علیه الوضوء فی صورة الشک إلی أن یتیقن.

و لا إشکال فی دلالة الروایة علی حجیة الاستصحاب فی موردها، فانّ البناء علی الوضوء مع الشک فی الحدث مما لا إشکال فیه و لا خلاف، إنّما الکلام فی التعدی عن المورد و الحکم بالتعمیم، و هو مبنیٌ علی أحد أمرین: الأوّل ما ذکره الشیخ (قدس سره) (1)و وافقه صاحب الکفایة (قدس سره) (2)، و هو أنّ الجواب - للشرطیة المذکورة بقوله (علیه السلام) و إلّا - محذوف، أی لا یجب علیه الوضوء، و قام التعلیل و هو قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» مقام الجواب، و هو کثیرٌ فی الآیات و غیرها، کقوله تعالی: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعالَمِینَ» 3 . و من المعلوم أنّه لیس الجواب هو قوله تعالی: «فَإِنَّ اَللّهَ

ص:16

غَنِیٌّ عَنِ اَلْعالَمِینَ» ، لعدم ترتبه علی الشرط المذکور، فانّ اللّه غنی عن العالمین کفروا أم لم یکفروا، فالجواب محذوف و هو: لن یضر اللّه، و قوله تعالی: «فَإِنَّ اَللّهَ غَنِیٌّ» تعلیل قام مقام الجواب، و نقل الفاء من الجواب و اُدخل علی التعلیل لقیامه مقام الجواب، و کذا فی المقام حیث إنّ الجواب یعلم مما ذکر قبل الشرط، و هو قوله (علیه السلام) «لا، حتی یستیقن» فحذف و اُقیم التعلیل مقامه.

و لهذا التعلیل - و هو قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک» فی بدو النظر - احتمالات ثلاثة:

الأوّل: أن یکون المراد من الیقین و الشک فی قوله (علیه السلام) «و لا ینقض الیقین بالشک» هو الیقین و الشک المذکورین، أی الیقین المتعلق بالوضوء و الشک المتعلق بالنوم المفروضین فی کلام زرارة، فیکون المراد لا ینقض یقینه بالوضوء بالشک فی النوم.

و هذا الاحتمال بعید جداً، لأنّ مفاد التعلیل حینئذ یکون عین الحکم المعلل به، فیلزم التکرار المستهجن، إذ یصیر مفاد مجموع الکلام من الحکم المعلل و التعلیل أنّه لا یجب الوضوء علی من تیقن بالوضوء و شک فی النوم، لأنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض یقینه بالوضوء بالشک فی النوم، و معنی عدم نقض هذا الیقین بذاک الشک هو عدم وجوب الوضوء، و هذا هو التکرار.

الثانی: أن یکون المراد من الیقین هو الیقین السابق، أی الیقین المتعلق بالوضوء، و لکنّ المراد من الشک مطلق الشک فی الناقض لا خصوص الشک فی النوم بالغاء الخصوصیة عن الشک، للقطع بعدم دخل خصوصیة النوم فی الحکم بعدم وجوب الوضوء، فیکون المراد أنّ المتیقن بالوضوء لا ینقض یقینه بالوضوء بالشک فی الحدث، سواء کان الشک فی النوم أم فی غیره من النواقض، فیکون

ص:17

قوله (علیه السلام) «لا ینقض الیقین بالشک» قاعدةً کلّیةً فی باب الوضوء فقط.

الثالث: أن یکون المراد من الیقین هو مطلق الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء بالغاء الخصوصیة عن الیقین أیضاً، کالغاء الخصوصیة عن الشک، فیکون المعنی أنّ المتیقن بشیء - سواء کان الوضوء أم غیره - لا ینقض یقینه بالشک فیه، فیکون قاعدةً کلّیةً فی الوضوء و غیره، و هو المطلوب.

و الظاهر أنّ الاحتمال الثالث هو المتعین، لظهور التعلیل فی العموم، لأنّ قوله (علیه السلام) «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک» جواب مقنع لزرارة، و من المعلوم أنّ سؤاله لم یکن مبنیاً علی خصوصیة الوضوء، بل بناء سؤاله علی أنّ المتطهر إذا شک فی الحدث هل یجب علیه تحصیل الطهارة أم لا، سواء کان متطهراً بالوضوء أم بالغسل، فکما تعدّینا عن الشک فی النوم إلی غیره من النواقض لعدم دخلٍ لخصوصیة النوم فی الحکم، کذلک نتعدی عن خصوصیة الوضوء أیضاً إلی غیره، فیکون حاصل جواب الإمام (علیه السلام) أنّ هذا المتیقن بالوضوء الشاک فی النوم لا یجب علیه الوضوء، لأنّه کان متیقناً بالوضوء، و کل من تیقن بشیء لا ینقض یقینه بالشک فیه، فیکون التعلیل راجعاً إلی قاعدة ارتکازیة و هی عدم نقض الأمر المبرم و هو الیقین بالأمر غیر المبرم و هو الشک، و یتم المطلوب من عدم جواز نقض الیقین بالشک بلا اختصاص بمورد الروایة.

الأمر الثانی: أن لا یکون الجواب محذوفاً، بل الجواب هو قوله (علیه السلام) : «و لا ینقض الیقین بالشک» و یکون قوله (علیه السلام) «فانّه علی یقین من وضوئه» توطئة للجواب، أو الجواب هو قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» .

و یقع الکلام فی موضعین: الأوّل فی صحة هذا الترکیب. و الثانی: فی استفادة حجیة الاستصحاب علی تقدیر صحته.

ص:18

أمّا الکلام فی الموضع الأوّل: فالظاهر عدم صحة کون الجواب أحد المذکورین، أمّا قوله (علیه السلام) : «و لا ینقض الیقین بالشک» فلکون الواو مانعاً عن کونه جواباً. و أمّا قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» فلأنّه إن بنی علی ظاهره من کونه جملةً خبریةً، فلا یصح کونه جواباً، لعدم ترتبه علی الشرط المستفاد من قوله (علیه السلام) : «و إلّا» لأنّ المراد من الیقین فی قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» هو یقینه بالوضوء السابق، و هذا الیقین حاصل له علی الفرض سواء استیقن بالنوم بعده أم لا، فلا یکون مترتباً علی الشرط المستفاد من قوله (علیه السلام) «و إلّا» أی و إن لم یستیقن أنّه قد نام، فلا یصح کونه جواباً عنه. و إن بنی علی کونه جواباً و کونه إنشاءً فی المعنی، أی یجب علیه المضی علی یقینه من حیث العمل کما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) (1)، فالظاهر عدم صحته أیضاً، لأنّا لم نعثر علی استعمال الجملة الاسمیة فی مقام الطلب، بأن یقال زید قائمٌ مثلاً و یراد به یجب علیه القیام. نعم، الجمل الخبریة الفعلیة استعملت فی مقام الطلب کثیراً: أعاد أو یعید، أو «من زاد فی صلاته استقبل استقبالاً» (2)و أمّا الجملة الاسمیة فلم یعهد استعمالها فی مقام إنشاء الطلب. نعم، الجملة الاسمیة تستعمل لانشاء المحمول، کما یقال: أنتِ طالق، أو أنت حرّ فی مقام إنشاء الطلاق و إنشاء الحریة، و کذا غیرهما من الانشاءات غیر الطلبیة، مضافاً إلی أنّا لو سلّمنا کونها فی مقام الطلب، لا یستفاد منها وجوب المضی و الجری العملی علی طبق الیقین، بل تکون طلباً للمادة أی الیقین بالوضوء، کما أنّ الجملة الفعلیة فی مقام الطلب تکون طلباً للمادة، فان قوله: أعاد أو یعید طلب للاعادة، فیکون قوله (علیه السلام) «فانّه

ص:19

علی یقین من وضوئه» طلباً للیقین بالوضوء، و لا معنی له، لکونه متیقناً بالوضوء علی الفرض.

و أمّا الکلام فی الموضع الثانی: فالظاهر استفادة حجیة الاستصحاب من الصحیحة علی تقدیر کون الجواب هو قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» أو قوله (علیه السلام) : «و لا ینقض الیقین بالشک» و إن کانت دلالة الصحیحة علی حجیة الاستصحاب علی تقدیر کون الجواب محذوفاً أظهر، إلّا أنّها دالةٌ علیها علی تقدیر کون الجواب أحد الأمرین المذکورین أیضاً، للقرینة الخارجیة و الداخلیة:

أمّا القرینة الخارجیة: فهی ذکر هذه الفقرة الدالة علی عدم جواز نقض الیقین بالشک فی روایات متعددة واردة فی أبواب اُخر، غیر مسألة الشک فی الحدث کما یأتی ذکرها (1)إن شاء اللّه تعالی، فتدلّ علی أنّ عدم جواز نقض الیقین بالشک قاعدة کلّیة لا اختصاص لها بباب الوضوء.

و أمّا القرینة الداخلیة فاُمور:

أحدها: أنّ الیقین و الشک من الصفات ذات الاضافة، کالحب و البغض و غیرهما من ذوات الاضافة، و هی مشترکة مع باقی الأعراض الخارجیة فی الاحتیاج إلی الموضوع، و ممتازة عنها بالاحتیاج إلی المتعلق مضافاً إلی الموضوع، فانّ الیقین کما یحتاج فی وجوده إلی الموضوع و هو المتیقن - بالکسر - کذا یحتاج إلی المتعلق و هو المتیقن - بالفتح - فلا وجود للیقین إلّا متعلقاً بشیء، فکلّما ذکر الیقین فی کلامٍ، لا بدّ من ذکر متعلقه، و إلّا لم یتم الکلام فی الافادة. فذکر الوضوء - فی قوله (علیه السلام) : «فانّه علی یقین من وضوئه» - لا یدل

ص:20

علی اعتبار خصوصیة الوضوء فی عدم جواز نقض الیقین بالشک، بل ذکر المتعلق إنّما هو لعدم تمامیة الکلام بدونه، و ذکر خصوص الوضوء إنّما هو لکون مورد السؤال و الجواب هو الوضوء، فبعد کون ذکر الوضوء لما ذکرنا لا لاعتبار الخصوصیة، یکون إطلاق قوله (علیه السلام) «و لا ینقض الیقین بالشک» هو المتبع، فلا اختصاص للاستصحاب بباب الوضوء.

ثانیها: نفس لفظ النقض فی قوله (علیه السلام) : «و لا ینقض الیقین بالشک» فانّه یدل علی أنّ العبرة بالیقین إنّما هو باعتبار أنّ الیقین أمر مبرم مستحکم، و الشک تحیر و غیر مبرم، و لا یجوز نقض المبرم بأمر غیر مبرم بلا اعتبار خصوصیة الوضوء.

ثالثها: قوله (علیه السلام) : «أبداً» فانّه إشارة إلی أنّ عدم جواز نقض الیقین بالشک قاعدة کلّیة ارتکازیة لا اختصاص لها بموردٍ دون مورد، و تکون هذه الکلمة فی الصحیحة بمنزلة لا ینبغی فی روایةٍ اُخری (1)، کما یأتی ذکرها إن شاء اللّه تعالی.

و ربّما یتوهّم أنّ کون هذه القاعدة ارتکازیة ینافی ما ذکرنا سابقاً من عدم تحقق السیرة العقلائیة علی العمل بالاستصحاب، و أنّ عملهم مبنی علی الاطمئنان أو الاحتیاط أو الغفلة.

و هو مدفوع: بأنّ قاعدة عدم جواز نقض الیقین بالشک قاعدة ارتکازیة مسلّمة، فانّ الیقین و الشک بمنزلة طریقین یکون أحدهما مأموناً من الضرر و الآخر محتمل الضرر، فاذا دار الأمر بینهما، لا إشکال فی أنّ المرتکز هو اختیار الطریق المأمون. و ما أنکرناه سابقاً إنّما هو تطبیق هذه الکبری الکلیة

ص:21

علی الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشک عرفاً، لأنّ الیقین متعلق بالحدوث فقط، و الشک متعلق بالبقاء، فلم یتعلق الیقین بما تعلق به الشک حتی لا یجوز نقض الیقین بالشک فلا یصدق نقض الیقین بالشک عرفاً.

فتطبیق هذه الکبری الارتکازیة علی الاستصحاب إنّما هو بالتعبد الشرعی لأجل هذه الصحیحة و غیرها من الروایات الآتیة. و لا مانع من کون الکبری مسلّمةً ارتکازیة مع کون بعض الصغریات غیر واضحة، فان اجتماع الضدّین مما لا إشکال و لا خلاف فی کونه محالاً، مع أنّه وقع الخلاف بینهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد من جهة أنّه هل یکون اجتماعهما من قبیل اجتماع الضدّین أم لا.

فتحصّل مما ذکرنا: أنّ الصحیحة تدل باطلاقها علی حجیة الاستصحاب مطلقاً، بلا فرق بین الأحکام الکلّیة و الجزئیة، و الموضوعات الخارجیة، فانّها باطلاقها تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک سواء کان متعلق الیقین هو الحکم الکلّی أو الجزئی، أو الموضوع الخارجی، و لا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین أصلاً. و قد ذکرنا (1)نظیر ذلک فی حدیث الرفع من أنّه باطلاقه شامل للشبهة الحکمیة و الموضوعیة، و لا یلزم استعمال اللفظ فی معنیین علی ما نقله الشیخ (قدس سره) (2)عن بعضهم، فانّه یدل علی أنّ الحکم المجهول مرفوع، سواء کان سبب الجهل عدم تمامیة البیان من قبل الشارع کما فی الشبهات الحکمیة، أو کان سبب الجهل هی الاُمور الخارجیة. و ما نختاره من عدم حجیة الاستصحاب فی الأحکام الکلیة إنّما هو للمانع الخارجی کما سنتعرّض له (3)إن

ص:22

شاء اللّه، لا من جهة عدم شمول الصحیحة له.

ثمّ إنّ الکلام فی ذیل هذه الصحیحة یتم ببیان اُمور:

الأوّل (1)قد أشرنا (2)إلی الاختلاف فی حجیة الاستصحاب بین الاثبات مطلقاً، و النفی مطلقاً، و التفصیلات الکثیرة التی أطال الکلام فی بیانها الشیخ (قدس سره) و اختار التفصیل فی مقامین الأوّل: التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع. و الثانی: التفصیل بین الدلیل العقلی و الشرعی فیما إذا کان المستصحب حکماً شرعیاً، فأنکر حجیة الاستصحاب فی الأوّل فی المقامین و وافقه المحقق النائینی (قدس سره) (3)فی التفصیل الأوّل دون الثانی.

و نحن نقتصر علی التکلم فی التفصیلین المذکورین، و التفصیل بین الحکم الکلّی الإلهی و غیره - کما هو المختار - و بعض التفصیلات المهمّة، و نعرض عن کثیر من التفصیلات، لوضوح فسادها، فنقول:

أمّا التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، فیقع الکلام فیه [ فی ] مقامین الأوّل: فی تعیین مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی. و الثانی: فی صحة التفصیل المذکور و فساده من حیث الدلیل.

أمّا الکلام فی تعیین مراد الشیخ (قدس سره) ، ففیه احتمالات:

الأوّل: أن یکون المراد من المقتضی هو المقتضی التکوینی الذی یعبّر عنه بالسبب و یکون جزءاً للعلة التامة، فانّ العلة مرکبة فی اصطلاحهم من اُمور ثلاثة: السبب و الشرط و عدم المانع. و السبب هو المؤثر، و الشرط عبارة عما

ص:23

یکون له دخل فی فعلیة التأثیر و إن لم یکن هو منشأً للأثر، و المانع عبارة عما یزاحم المؤثر فی التأثیر و یمنعه عنه، فالنار سبب للاحراق، و مماستها شرط لکونها دخیلةً فی فعلیة الاحراق، و الرطوبة مانعة عنه.

و هذا المعنی لیس مراد الشیخ (قدس سره) قطعاً، لأنّه قائل بجریان الاستصحاب فی العدمیات (1)و العدم لا مقتضی له. و أیضاً هو قائل به فی الأحکام الشرعیة (2)، و لا یکون لها مقتضٍ تکوینی، فانّ الأحکام عبارة عن اعتبارات وضعها و رفعها بید الشارع.

الثانی: أن یکون مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی هو الموضوع، فانّه ثبت اصطلاح من الفقهاء بالتعبیر عن الموضوع بالمقتضی، و عن کل قید اعتبر وجوده فی الموضوع بالشرط فی باب التکلیف، و بالسبب فی باب الوضع، و عن کل قید اعتبر عدمه فی الموضوع بالمانع، فیقولون إنّ المقتضی لوجوب الحج هو المکلف و الاستطاعة شرط لوجوبه، هذا فی باب التکلیف. و فی باب الوضع یقولون إنّ البیع و موت المورّث سببٌ للملکیة، و کذا یقولون إنّ الحیض مانع عن وجوب الصلاة، و تعبیرهم عن القید الوجودی بالشرط فی باب التکلیف و بالسبب فی باب الوضع مجرد اصطلاح لا نعرف له وجهاً و مأخذاً، لعدم الفرق بینهما أصلاً کما تری، و لا نعرف مبدأ هذا الاصطلاح. و بالجملة: یحتمل أن یکون مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی هو الموضوع، ففی موارد الشک فی وجود الموضوع لا یجری الاستصحاب، و فی موارد الشک فی رافع الحکم مع العلم بوجود الموضوع لا مانع من جریانه.

ص:24

و لا یمکن أن یکون هذا المعنی أیضاً مراد الشیخ (قدس سره) لأنّه و إن کان صحیحاً فی نفسه، إذ لا بدّ فی جریان الاستصحاب من إحراز الموضوع کما سنذکره (1)إن شاء اللّه تعالی، إلّا أنّه لا یکون تفصیلاً فی حجیة الاستصحاب، فان إثبات الحکم لموضوع مع العلم بکونه غیر الموضوع الذی کان الحکم ثابتاً له قیاس لا تقول به الإمامیة، و مع احتمال کونه غیره احتمال للقیاس، فلا مجال للأخذ بالاستصحاب إلّا مع إحراز الموضوع حتی یصدق فی ترکه نقض الیقین بالشک، فانّه إنّما یصدق فیما کانت القضیة المتیقنة و المشکوکة متحدة. و الشیخ أیضاً یصرّح فی مواضع من کلامه بأنّ الاستصحاب لا یجری إلّا مع إحراز الموضوع (2)و مع ذلک یقول بالتفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، فلا یمکن أن یکون مراده من المقتضی هو الموضوع.

الثالث: أن یکون مراده من المقتضی هو ملاکات الأحکام من المصالح و المفاسد، ففی موارد الشک فی بقاء الملاک لا یجری الاستصحاب، و فی موارد الشک فی وجود ما یزاحم الملاک فی التأثیر المسمی بالرافع لا مانع من جریان الاستصحاب.

و لا یکون هذا المعنی أیضاً مراد الشیخ (قدس سره) لأنّه قائل بالاستصحاب فی الموضوعات الخارجیة (3)، و لا یتصور لها ملاک حتی یقال بالاستصحاب مع العلم ببقائه، بل هذا المعنی من التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع سدٌّ لباب الاستصحاب، لعدم العلم ببقاء الملاک لغیر علّام الغیوب إلّا فی بعض

ص:25

موارد نادرة لأدلة خاصّة. و الشیخ یقول باستصحاب الملکیة فی المعاطاة بعد رجوع أحد المتعاملین، و یصرّح بکون الشک فیه شکاً فی الرافع (1)، و ینکر الاستصحاب فی بقاء الخیار فی خیار الغبن لکون الشک فیه شکاً فی المقتضی (2)، فمن أین علم الشیخ (قدس سره) ببقاء الملاک فی الأوّل دون الثانی، فهذا المعنی لیس مراده قطعاً.

و لعلّ السید الطباطبائی (قدس سره) حمل المقتضی علی هذا المعنی، حیث ردّ استصحاب الملکیة فی المعاطاة بأنّه من موارد الشک فی المقتضی لعدم العلم ببقاء الملاک (3)، مضافاً إلی أنّ التفصیل بین الشک فی المقتضی بمعنی الملاک فی الأحکام التکلیفیة إنّما یتصور علی ما هو المشهور من مذهب الامامیة من کونها تابعةً للمصالح و المفاسد التی تکون فی متعلقاتها، و أمّا علی القول بکونها تابعةً للمصالح التی تکون فی نفس الأحکام التکلیفیة، کالأحکام الوضعیة التی تکون تابعةً للمصلحة فی نفس الجعل و الاعتبار، کالملکیة و الزوجیة دون المتعلق، فلا معنی للتفصیل المذکور، لأنّ الشک فی الحکم یلازم الشک فی الملاک بلا فرق بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة، فیکون الشک فی الحکم الشرعی شکاً فی المقتضی دائماً و لم یبق مورد للشک فی الرافع، فیکون حاصل التفصیل المذکور إنکاراً للاستصحاب فی الأحکام الشرعیة بقول مطلق.

فتحصّل مما ذکرنا: أنّه لیس مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی هو السبب أو الموضوع أو الملاک علی ما توهموه و نسبوه إلیه، و منشأ الوقوع فی

ص:26

هذه الاُمور توهم أنّ مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی هو المقتضی للمتیقن، فذکر بعضهم أنّ المراد منه السبب، و بعضهم أنّ المراد منه الموضوع، و بعضهم أنّ المراد منه الملاک.

و الظاهر أنّ مراد الشیخ (قدس سره) لیس المقتضی للمتیقن، بل مراده من المقتضی هو المقتضی للجری العملی علی طبق المتیقن، فالمراد من المقتضی نفس المتیقن الذی یقتضی الجری العملی علی طبقه، فحق التعبیر أن یقال: الشک من جهة المقتضی لا الشک فی المقتضی.

و ملخّص الکلام فی بیان المیزان الفارق بین موارد الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع: أنّ الأشیاء تارةً تکون لها قابلیة البقاء فی عمود الزمان إلی الأبد لو لم یطرأ رافع لها کالملکیة و الزوجیة الدائمة و الطهارة و النجاسة، فانّها باقیة ببقاء الدهر ما لم یطرأ رافع لها کالبیع و الهبة و موت المالک فی الملکیة و الطلاق فی الزوجیة، و کذا الطهارة و النجاسة. فلو کان المتیقن من هذا القبیل، فهو مقتضٍ للجری العملی علی طبقه ما لم یطرأ طارئ، فاذا شک فی بقاء هذا المتیقن، فلا محالة یکون الشک مستنداً إلی احتمال وجود الرافع له، و إلّا کان باقیاً دائماً فهذا من موارد الشک فی الرافع، فیکون الاستصحاب فیه حجة.

و اُخری لا تکون لها قابلیة البقاء بنفسها، کالزوجیة المنقطعة مثلاً، فانّها منقضیة بنفسها بلا استناد إلی الرافع، فلو کان المتیقن من هذا القبیل و شک فی بقائه، فلا یستند الشک فیه إلی احتمال وجود الرافع، بل الشک فی استعداده للبقاء بنفسه، فیکون الشک فی أنّ هذا المتیقن هل له استعداد البقاء بحیث یقتضی الجری العملی علی طبقه أم لا؟ فهذا من موارد الشک فی المقتضی فلا یکون الاستصحاب حجةً فیه. و هذا المعنی هو مراد الشیخ (قدس سره) من الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، و لذا جعل الشک فی بقاء الملکیة بعد رجوع

ص:27

أحد المتبایعین فی المعاطاة من قبیل الشک فی الرافع، فتمسک بالاستصحاب و جعل الشک فی بقاء الخیار فی الآن الثانی من ظهور الغبن من قبیل الشک فی المقتضی لاحتمال کون الخیار مجعولاً فی الآن الأوّل فقط، فلا یکون له استعداد البقاء بنفسه، فلم یتمسک فیه بالاستصحاب.

و ظهر بما ذکرنا من مراد الشیخ من الشک فی المقتضی أنّ إشکال السید الطباطبائی علی الشیخ (قدس سره) فی التمسک بالاستصحاب فی المعاطاة بأنّ الشک فیها من قبیل الشک فی المقتضی، فلا یکون الاستصحاب حجةً فیه علی مسلک الشیخ (قدس سره) فی غیر محلّه، لأنّ الشک فی بقاء الملکیة فی المعاطاة لیس من قبیل الشک فی المقتضی بالمعنی الذی ذکرناه، و کذا غیر المعاطاة من الموارد التی تمسک فیها الشیخ (قدس سره) بالاستصحاب و استشکل علیه السید (قدس سره) .

و لنذکر لتوضیح المقام أمثلة فنقول: إنّ الأحکام علی ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن یکون الحکم معلوم الدوام فی نفسه لو لم یطرأ رافع له، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب مع الشک فی بقاء هذا النوع من الحکم کالشک فی بقاء الملکیة لاحتمال زوالها بناقل.

الثانی: أن یکون الحکم مغیّا بغایة.

الثالث: أن یکون الحکم مشکوکاً من هذه الجهة، کما إذا تحققت زوجیة بین رجل و امرأة و لم یعلم کونها دائمة أو منقطعة.

أمّا القسم الثالث فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه علی مسلک الشیخ (قدس سره) لکون الشک فیه شکاً فی المقتضی، و أمّا القسم الثانی فمع الشک فی البقاء قبل تحقق الغایة لاحتمال وجود الرافع یجری الاستصحاب بلا إشکال،

ص:28

و بعد تحقق الغایة ینقضی بنفسه.

و أمّا إذا شک فی تحقق الغایة فتارةً یکون الشک من جهة الشبهة الحکمیة، کما إذا شک فی أنّ الغایة لوجوب صلاة المغرب و العشاء مع الغفلة هی نصف اللیل أو طلوع الفجر و إن کان عدم جواز التأخیر عن نصف اللیل مع العمد و الالتفات مسلّماً. و اُخری یکون الشک من جهة الشبهة المفهومیة، کما إذا شک فی أنّ الغروب الذی جعل غایةً لصلاة الظهرین هل هو استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقیة.

و ثالثةً یکون الشک من جهة الشبهة الموضوعیة، کما إذا شک فی طلوع الشمس الذی جعل غایة لوجوب صلاة الصبح.

ففی الأوّلین یکون الشک من موارد الشک فی المقتضی فلا یجری الاستصحاب فیهما، و الثالث و إن لم یکن من الشک فی الرافع حقیقةً لأنّ الرافع لا یکون نفس الزمان بل لا بدّ من أن یکون زمانیاً و لیس فی المقام إلّا الزمان، لکنّه فی حکم الشک فی الرافع عرفاً، فیجری فیه الاستصحاب.

فتحصّل مما ذکرنا: أنّ مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی کون الشیء ذا استعداد للبقاء ما لم یطرأ رافع له من الانقلابات الکونیة من الوجود إلی العدم أو العکس، فکلّما شک فی بقاء شیء لاحتمال طروء هذه الانقلابات، فهو شک فی الرافع، و کلّما شک فیه مع العلم بعدم طروء شیء من الأشیاء، فهو شک فی المقتضی، فمسألة انتقاض التیمم بوجدان الماء فی أثناء الصلاة من موارد الشک فی الرافع، فانّ الطهارة من الحدث التی تحققت بالتیمم باقیة ما لم یطرأ وجدان الماء. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل، و هو تعیین مراد الشیخ (قدس سره) من المقتضی.

ص:29

الکلام فی المقام الثانی، و هو ذکر الدلیل للتفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع فی حجیة الاستصحاب، فنقول: الوجه فی هذا التفصیل - علی ما یستفاد من ظاهر کلام الشیخ (1)(قدس سره) کما فهمه صاحب الکفایة (2)و غیره - أنّ المراد من الیقین فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» هو المتیقن، ففی موردٍ یکون المتیقن مما له دوام فی نفسه یکون أمراً مبرماً مستحکماً و یصح إسناد النقض إلیه، و فی موردٍ لا یکون المتیقن کذلک لا یصح إسناد النقض إلیه، لأنّ النقض حلّ شیء مبرم مستحکم، کما فی قوله تعالی: «کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً» 3 فلا یکون مشمولاً لقوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» .

و یرد علیه: ما فی الکفایة من أنّه لا وجه لارتکاب المجاز بارادة المتیقن من لفظ الیقین مع صحة إرادة نفس الیقین و صحة إسناد النقض إلیه بما له من الابرام و الاستحکام، و لکن یمکن أن یکون مراد الشیخ (قدس سره) ما نذکره - و إن کان ظاهر عبارته قاصراً عنه - و هو أنّ المراد من لفظ الیقین هو نفس الیقین لا المتیقن، لما فیه من الابرام و الاستحکام کما فی الکفایة، فانّ الیقین بمعنی الثابت من الیقین بمعنی الثبوت، فیصح إسناد النقض إلیه دون العلم و القطع، و إن کان الجمیع حاکیاً عن شیء واحد و هو الصورة الحاصلة من الشیء فی النفس، إلّا أنّ العلم یطلق باعتبار انکشاف هذا الشیء فی قبال الجهل، و القطع یطلق باعتبار الجزم القاطع للتردد و الحیرة، و الیقین یطلق باعتبار کون هذا

ص:30

الانکشاف له الثبات و الدوام بعد ما لم یکن بهذه المرتبة. و لعلّه لما ذکرنا لا یطلق القاطع و المتیقن علیه تعالی لاستحالة الحیرة و عدم ثبات الانکشاف فی حقّه تعالی. و یطلق علیه العالم لکون الأشیاء منکشفةً لدیه، فالمراد من الیقین هو نفسه لا المتیقن، إلّا أنّ إسناد النقض إلی الیقین لیس باعتبار صفة الیقین و لا باعتبار الآثار المترتبة علی نفس الیقین.

أمّا الأوّل: فلأنّ الیقین من الصفات الخارجیة و قد انتقض بنفس الشک إن اُخذ متعلقه مجرداً عن الزمان، و لا یمکن نقضه إن اُخذ مقیداً بالزمان، فإنّا إذا علمنا بعدالة زید یوم الجمعة مثلاً ثمّ شککنا فی بقائها یوم السبت، فإن اُخذ الیقین بعدالة زید مجرّداً عن التقیید بیوم الجمعة، فقد انتقض هذا الیقین بالشک، فلا معنی للنهی عنه، و إن اُخذ مقیداً بیوم الجمعة فهو باقٍ، فطلب عدم نقضه طلب للحاصل.

و أمّا الثانی: فلعدم ترتب حکم شرعی علی وصف الیقین من حیث هو، و لو فرض فهو یقین موضوعی خارج من مورد أخبار الاستصحاب، إذ من المعلوم أنّ موردها القطع الطریقی، لعدم ترتب الحکم المأخوذ فی موضوعه صفة الیقین علی الشک قطعاً، فلا بدّ من أن یکون المراد من عدم نقض الیقین هو ترتیب آثار المتیقن و الجری العملی بمقتضاه، علی ما تقدّم (1)فی أوّل بحث القطع من أنّه بنفسه طریق إلی المتیقن و موجب للجری العملی و ترتیب آثار المتیقن، فیکون رفع الید عن ترتیب الآثار علی المتیقن نقضاً للیقین و قد نهی الشارع عنه.

هذا فیما إذا کان المتیقن مما له الدوام و الثبات فی نفسه لو لا الرافع، و أمّا إذا لم

ص:31

یکن المتیقن بنفسه مقتضیاً للجری العملی لاحتمال کونه محدوداً بزمان معیّن، فلا یکون عدم ترتیب الآثار علیه نقضاً للیقین، فلا یشمله قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» هذا هو الوجه فی التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع.

و قد یقال فی المقام رداً علی الشیخ (قدس سره) فی التفصیل المذکور: إنّ دلیل الاستصحاب غیر منحصر فی الأخبار المشتملة علی لفظ النقض حتی یختص بالشک فی الرافع، بل هناک خبران آخران لا یشتملان علی لفظ النقض، فیعمّان موارد الشک فی المقتضی أیضاً، الأوّل: روایة عبد الله بن سنان الواردة فی من یعیر ثوبه للذمی و هو یعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، قال: فهل علیَّ أن أغسله؟ فقال (علیه السلام) : لا، لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه (1). الثانی: خبر محمّد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه فانّ الیقین لا یدفع بالشک» (2).

و الجواب عنهما واضح، أمّا الأوّل: فمورده هو الشک فی الرافع، لأنّ الطهارة مما له دوام فی نفسه لو لا الرافع، فلا وجه للتعدی عنه إلی الشک فی المقتضی. و أمّا التعدی عن خصوصیة الثوب إلی غیره و عن خصوصیة الذمی إلی نجاسة اُخری و عن خصوصیة الطهارة المتیقنة إلی غیرها، فإنّما هو للقطع بعدم دخل هذه الخصوصیات فی الحکم، و لکنّ التعدی عن الشک فی الرافع إلی الشک فی المقتضی یکون بلا دلیل.

ص:32

و أمّا الثانی: ففیه الأمر بالامضاء و هو مساوق للنهی عن النقض، لأنّ الامضاء هو الجری فیما له ثبات و دوام، و یشهد له ما فی ذیل الخبر من أنّ الیقین لا یدفع بالشک، لأنّ الدفع إنّما یکون فی شیء یکون له الاقتضاء. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب مراد الشیخ (قدس سره) .

و للنظر فیه مجال واسع، تارةً بالنقض و اُخری بالحل.

أمّا النقض فبأُمور:

الأوّل: استصحاب عدم النسخ فی الحکم الشرعی فانّ الشیخ قائل به (1)، بل ادعی علیه الاجماع حتی من المنکرین لحجیة الاستصحاب، بل هو من ضرورة الدین علی ما ذکره المحدث الاسترابادی (2)، مع أنّ الشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی، لأنّه لم یحرز فیه من الأوّل جعل الحکم مستمراً أو محدوداً إلی غایة، فانّ النسخ فی الحقیقة انتهاء أمد الحکم، و إلّا لزم البداء المستحیل فی حقّه تعالی.

الثانی: الاستصحاب فی الموضوعات، فانّه قائل به مفصّلاً بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع کما ذکره فی أوّل تنبیهات الاستصحاب (3)و مثَّل للشک فی الرافع بالشک فی کون الحدث أکبر أو أصغر، فتوضأ فیکون الشک شکاً فی الرافع، فیجری استصحاب الحدث. و مثَّل للشک فی المقتضی بالشک فی کون حیوان من جنس الحیوان الفلانی الذی یعیش خمسین سنة أو من جنس الحیوان الفلانی الذی یموت بعد ثلاثة أیّام مثلاً، مع أنّه یلزم من تفصیله عدم

ص:33

حجیة الاستصحاب فی الموضوعات کحیاة زید و عدالة عمرو مثلاً، فان إحراز استعداد أفراد الموضوعات الخارجیة مما لا سبیل لنا إلیه، و إن اُخذ مقدار استعداد الموضوع المشکوک بقاؤه من استعداد الجنس البعید أو القریب، فتکون أنواعه مختلفة الاستعداد، و کیف یمکن إحراز مقدار استعداد الانسان من استعداد الجسم المطلق أو الحیوان مثلاً، و إن اُخذ من الصنف فأفراده مختلفة باعتبار الأمزجة و الأمکنة و سائر جهات الاختلاف، فیلزم الهرج و المرج. و هذا هو الاشکال الذی أورده (1)علی المحقق القمی بعینه، و حاصله عدم جریان الاستصحاب فی الموضوعات لکون الشک فیها شکاً فی المقتضی، لعدم إحراز الاستعداد فیها.

الثالث: استصحاب عدم الغایة و لو من جهة الشبهة الموضوعیة، کما إذا شک فی ظهور هلال شوال أو فی طلوع الشمس، فانّ الشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی، لأنّ الشک - فی ظهور هلال شوال - فی الحقیقة شکٌ فی أنّ شهر رمضان کان تسعة و عشرین یوماً أو لا، فلم یحرز المقتضی من أوّل الأمر، و کذا الشک فی طلوع الشمس شک فی أنّ ما بین الطلوعین ساعة و نصف حتی تنقضی بنفسها أو أکثر فلم یحرز المقتضی، مع أنّ الشیخ قائل بجریان الاستصحاب فیه (2)، بل الاستصحاب مع الشک فی هلال شوال منصوص بناءً علی دلالة قوله (علیه السلام) : «صُم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (3)علی الاستصحاب.

و أمّا الحل: فبیانه أنّه إن لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر الدقی، فلا

ص:34

یصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی الرافع، لأن متعلق الیقین إنّما هو حدوث الشیء و المشکوک هو بقاؤه، لأنّه مع وحدة زمان المتیقن و المشکوک لا یمکن أن یکون متعلق الشک هو متعلق الیقین، إلّا بنحو الشک الساری الذی هو خارج عن محل الکلام، فبعد کون متعلق الشک غیر متعلق الیقین لا یکون عدم ترتیب الأثر علی المشکوک نقضاً للیقین بالشک، ففی مثل الملکیة و غیرها من أمثلة الشک فی الرافع متعلق الیقین هو حدوث الملکیة، و لا یقین ببقائها بعد رجوع أحد المتبایعین فی المعاطاة، فعدم ترتیب آثار الملکیة بعد رجوع أحدهما لا یکون نقضاً للیقین بالشک، و هکذا سائر أمثلة الشک فی الرافع.

و إن لوحظ متعلق الیقین و الشک بالنظر المسامحی العرفی و إلغاء خصوصیة الزمان بالتعبد الشرعی علی ما أشرنا إلیه سابقاً (1)من أنّ تطبیق نقض الیقین بالشک علی مورد الاستصحاب إنّما هو بالتعبد الشرعی، و إن کان أصل القاعدة من ارتکازیات العقلاء، فیصدق نقض الیقین بالشک حتی فی موارد الشک فی المقتضی، فانّ خیار الغبن کان متیقناً حین ظهور الغبن و هو متعلق الشک بعد إلغاء الخصوصیة، فعدم ترتیب الأثر علیه فی ظرف الشک نقض للیقین بالشک، و حیث إنّ الصحیح هو الثانی لأن متعلق الیقین و الشک ملحوظ بنظر العرف، و الخصوصیة من حیث الزمان ملغاة بالتعبد الشرعی، فتستفاد من قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» حجیة الاستصحاب مطلقاً، بلا فرق بین موارد الشک فی المقتضی و موارد الشک فی الرافع. هذا ملخّص الکلام فی التفصیل الأوّل الذی اختاره الشیخ (قدس سره) تبعاً للمحقق الخوانساری

ص:35

(قدس سره) (1).

و أمّا التفصیل الثانی: الذی تفرَّد به الشیخ (2)(قدس سره) فهو التفصیل بین الحکم الثابت بالدلیل الشرعی کالکتاب و السنّة و الاجماع، و الحکم الثابت بالدلیل العقلی، فأنکر حجیة الاستصحاب فی الثانی. و الوجه فی هذا التفصیل - علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) بتوضیح منّا - أنّه لا بدّ فی جریان الاستصحاب من اتحاد الموضوع فی القضیتین، فانّه لو لا اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة، لا یصدق نقض الیقین بالشک، و حیث إنّه مع بقاء الموضوع بجمیع خصوصیاته و عدم عروض التغیر فیه أصلاً لا یمکن عروض الشک فی الحکم، فلا بدّ من حدوث تغیر ما بحیث یوجب الشک فی الحکم، فانّه مع بقاء التغیر فی الماء المتنجس بالتغیر و عدم حدوث شیء یحتمل کونه مطهراً له کتتمیمه کراً لا یمکن الشک فی طهارته، و هذا التغیر الذی أوجب الشک فی الحکم تارةً یوجب تعدد الموضوع فی القضیة المتیقنة و المشکوکة، فلا یجری الاستصحاب فیه، و اُخری لا یوجبه، فلا مانع من جریانه.

فإن کان الحکم ثابتاً بالدلیل الشرعی، فالمرجع فی اتحاد الموضوع فی القضیتین و صدق نقض الیقین بالشک هو العرف. ففی موردٍ حکم العرف بتعدد الموضوع لا یصدق نقض الیقین بالشک، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه، و فی موردٍ حکم العرف بوحدة الموضوع فی القضیتین و صدق النقض یجری فیه الاستصحاب، و نظر العرف فی ذلک مختلف، فربّما یحکم بکون وصفٍ تمام

ص:36

الموضوع للحکم و إن لم یوجد فی الخارج إلّا فی الموصوف، فبعد زواله لا یمکن جریان الاستصحاب، کما فی العدالة التی هی الموضوع لقبول الشهادة، و الاجتهاد الذی هو الموضوع لجواز التقلید، فلو کان زید عادلاً ثمّ صار فاسقاً لا یمکن جریان الاستصحاب فی قبول شهادته، لأنّ العرف یری العدالة تمام الموضوع لقبول الشهادة، و الفسق موضوع آخر فی نظرهم، فعدم ترتیب هذا الأثر - أی قبول الشهادة - لا یکون نقضاً للیقین بالشک، و کذا الاجتهاد بالنسبة إلی جواز التقلید، فالوصف تمام الموضوع للحکم فی نظر العرف و إن لم یوجد فی الخارج إلّا متعلقاً بموصوف.

و إن شئت قلت: إنّ الوصف بالنسبة إلی ثبوت الحکم للموصوف من قبیل الواسطة فی العروض، ففی الحقیقة نفس الوصف موضوع للحکم، و لأجله یعرض الحکم للموصوف بالعرض. و قد یحکم العرف بأنّ الوصف دخیل فی ثبوت الحکم للموصوف و یکون الموصوف هو الموضوع فالوصف من قبیل الواسطة فی الثبوت کالتغیر للماء، فانّه واسطة لثبوت النجاسة للماء و الموضوع هو الماء لا التغیر، فانّه یقال فی العرف إنّ الماء تنجس لتغیره، و لا یقال إنّ المتغیر تنجس. ففی مثل ذلک لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیحکم بنجاسة الماء بعد زوال التغیر.

و قد یشک فی کون الوصف من القسم الأوّل لئلّا یجری الاستصحاب أو من القسم الثانی لیجری الاستصحاب، کما فی المسافر الذی کان مسافراً فی أوّل الوقت و بلغ إلی وطنه آخره، فمع قطع النظر عن النصوص الواردة فی المقام نشک فی أنّ الواجب علیه التمام أو القصر، فیحتمل کون وصف السفر تمام الموضوع لوجوب القصر، فلا یجری الاستصحاب، و کونه من قبیل الواسطة فی الثبوت لوجوب القصر فیستصحب وجوبه. ففی مثل ذلک لا یمکن جریان

ص:37

الاستصحاب أیضاً، لعدم إحراز صدق النقض فیه، فیکون التمسک بقوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» تمسکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة. هذا کلّه فیما إذا ثبت الحکم بالدلیل الشرعی.

و أمّا إذا ثبت الحکم بالدلیل العقلی و العقل لا یحکم بحکم للموضوع المهمل، لأنّ الاهمال فی مقام الثبوت لا یتصور من الحاکم، فلا بدّ فی حکم العقل من إدراک الموضوع بجمیع قیوده، فلا یحکم العقل بحکم إلّا للموضوع المقید بقیود لها دخل فی الحکم، فمع عدم انتفاء شیء من هذه القیود لا یمکن الشک فی الحکم، و مع انتفاء أحدها ینتفی الحکم العقلی یقیناً. و المفروض أنّ الحکم الشرعی فی المقام مستفاد من الحکم العقلی بقاعدة الملازمة، فبانتفاء الحکم العقلی ینتفی الحکم الشرعی لا محالة، فلا یبقی لنا شک فی بقاء الحکم الشرعی حتی نرجع إلی الاستصحاب، بل هو مقطوع العدم. نعم، یحتمل ثبوت الحکم الشرعی للموضوع المذکور بعد انتفاء أحد القیود بجعل جدید من الشارع، لکنّه شک فی حدوث الحکم لا فی بقائه، و مجری الاستصحاب إنّما هو الشک فی البقاء لا الشک فی الحدوث، و جریان الاستصحاب - فی الحکم الشرعی الأعم من الحادث و الباقی - متوقف علی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی الذی لا نقول به. هذا توضیح مرام الشیخ فی هذا التفصیل.

فتحصّل: أن إنکاره جریان الاستصحاب فی الحکم الثابت بالدلیل العقلی مبتنٍ علی مقدّمتین: الاُولی: أنّ الاهمال فی حکم العقل لا یتصور. و الثانیة: أنّ حکم الشارع تابع له و ینتفی بانتفائه. و قد أورد المحقق النائینی (1)(قدس سره) علیه فی المقدمة الاُولی مرّةً، و فی المقدمة الثانیة اُخری، و اکتفی صاحب

ص:38

الکفایة (1)(قدس سره) بالایراد علی الثانیة.

أمّا إشکاله علی المقدمة الاُولی: فهو أن حکم العقل علی قسمین: الأوّل: أن یحکم علی نحو القضیة الشرطیة ذات المفهوم، بأن یحکم بثبوت الحکم للموضوع مع وجود القید، و بعدمه مع انتفاء القید. و الثانی: أن یحکم بحکم لموضوع من باب القدر المتیقن فلیس له مفهوم حینئذ، فیحکم بثبوت حکم لموضوع مع اجتماع قیوده، و لا یحکم بعدم الحکم مع انتفاء أحدها، لاحتمال بقاء الملاک، فلا إهمال فی حکم العقل بحسب مقام الاثبات لادراکه وجود الملاک، إنّما الاهمال بحسب مقام الثبوت لعدم إحاطته بجمیع ما له دخل فی الحکم، فحیث لا یحکم العقل بعدم الحکم مع انتفاء أحد القیود، یحتمل بقاء الحکم الشرعی، فیکون مورداً لجریان الاستصحاب. هذا ملخص الاشکال علی المقدمة الاُولی.

أقول: إن کان مراد الشیخ (قدس سره) من الحکم العقلی المستفاد منه الحکم الشرعی حکم العقل بوجود الملاک، بأن کان مراده أنّ العقل إذا حکم بوجود الملاک فی موضوع - أی المصلحة الملزمة غیر المزاحمة بشیء من الموانع، أو المفسدة کذلک - فلا محالة یترتب علیه الحکم الشرعی علی ما هو المشهور من مذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، فبعد إدراک العقل وجود الملاک یترتب الحکم الشرعی، لکون الصغری وجدانیة و الکبری برهانیة، فیقال هذا الشیء مما له المصلحة الملزمة، و کلّما کان کذلک فهو واجب.

ص:39

فما أورده المحقق النائینی (قدس سره) علیه حق لا مجال لانکاره، لامکان أن یحکم العقل بوجود الملاک من باب القدر المتیقن، فبعد انتفاء أحد القیود لا یحکم العقل بانتفاء الحکم، لاحتمال بقاء الملاک، فیکون مورداً للاستصحاب، إلّا أنّ هذا مجرد فرض، لأنّا لم نجد إلی الآن مورداً حکم فیه العقل بوجود الملاک، و أنی للعقل هذا الادراک، و قد ذکرنا فی بحث القطع (1)أنّ الأخبار الدالة علی أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول و أنّه لیس شیء أبعد عن دین اللّه من عقول الرجال، ناظرة إلی هذا المعنی، و هو استکشاف الحکم الشرعی من حکم العقل بوجود الملاک، و إن کان الحکم الشرعی مترتباً لا محالة لو فرض القطع بوجود الملاک بادراک العقل، لکنّه مجرد فرض کما ذکرنا.

و إن کان مراد الشیخ (قدس سره) من الحکم العقلی المستکشف به الحکم الشرعی حکمه بالحسن أو القبح علی ما هو محل الخلاف، فذهب الأشاعرة إلی أنّ الحسن و القبح بید الشارع، فما حسّنه فهو حسن، و ما قبّحه فهو قبیح، و لا سبیل للعقل إلی إدراک الحسن و القبح أبداً، و ذهب أهل الحق و المعتزلة إلی أنّ العقل یدرک الحسن و القبح، فیری الظلم قبیحاً و لو لم یکن شرع، و العدل حسناً کذلک حتی بالنسبة إلی أفعال اللّه سبحانه، فیری العقل أنّ الظلم قبیح لا یصدر منه تعالی و أنّ العدل حسن لا یترکه، فکما أنّ العقل یدرک الواقعیات و یسمی عند أهل المعقول بالعقل النظری، فکذلک یدرک ما یتعلق بالنظام من قبح الظلم و حسن العدل و یسمی بالعقل العملی، فلا یرد علیه إشکال المحقق النائینی، لأن حکم العقل بالحسن أو القبح لا یمکن أن یکون مهملاً، فانّ العقل لا یحکم بحسن شیء إلّا مع تشخیصه بجمیع قیوده، و کذلک القبح. و الظاهر أنّ مراد

ص:40

الشیخ (قدس سره) هو الثانی علی ما ذکره فی تنبیهات الاستصحاب، فلا یرد علیه ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) .

و أمّا الاشکال علی المقدمة الثانیة: فبیانه - علی ما ذکره صاحب الکفایة و المحقق النائینی - أنّه لو سلّم إدراک العقل ملاک الحکم الشرعی بحیث یکون حکمه بوجود الملاک دائراً مدار جمیع القیود و ینتفی بانتفاء أحدها، لا یلزم من انتفاء الحکم العقلی انتفاء الحکم الشرعی، لامکان بقاء ملاک الحکم الشرعی فی الواقع، فانّ انتفاء ما یراه العقل ملاکاً للحکم الشرعی لا یوجب انتفاء الملاک الواقعی له.

و بعبارة اُخری: الملازمة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی إنّما هی بحسب مقام الاثبات دون مقام الثبوت، لأنّ العقل کاشف عن وجود الملاک للحکم الشرعی، و بعد انتفاء حکم العقل بانتفاء بعض القیود ترتفع کاشفیة العقل، و یحتمل بقاء الملاک الواقعی للحکم الشرعی، لأنّ الشرع قد حکم بأُمور کثیرة لا یدرک العقل ملاکها أصلاً، کتقبیل الحجر الأسود، و حرمة الارتماس فی شهر رمضان، و غیرهما من التعبدیات. مضافاً إلی ما فی الکفایة من أنّه لو سلّمنا انتفاء الملاک الواقعی الذی أدرکه العقل، یحتمل بقاء الحکم الشرعی لاحتمال وجود ملاک آخر لنفس هذا الحکم، فنجری الاستصحاب فی الحکم الشرعی الشخصی لا فی الملاک حتی یکون من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلی. و هذا الاشکال لا دافع له. وعلیه فالصحیح عدم الفرق فی جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی بین کونه مستفاداً من الدلیل الشرعی أو الدلیل العقلی.

ثمّ إنّه ذکر الشیخ (1)(قدس سره) أنّه إذا اشتبه موضوع حکم العقل و شک

ص:41

فی بقائه کما إذا شک فی بقاء الاضرار فی السم الذی حکم العقل بقبح شربه، یجری استصحاب الضرر، و یحصل منه الظن بالضرر، فیحکم بالحرمة الشرعیة.

و فیه أوّلاً: عدم إفادة الاستصحاب الظن بالضرر لا شخصیاً - کما اعترف هو به (1)- و لا نوعیاً.

و ثانیاً: أنّ الحرمة الشرعیة لیست منوطة بالظن بالضرر، بل بخوف الضرر، و هو ینطبق علی مجرد الشک و الاحتمال العقلائی، هذا فی الضرر. و أمّا غیره فاذا شک فی بقاء موضوع حکم العقل کما إذا حکم العقل بحسن إکرام العالم العادل مثلاً، و حکم الشرع بوجوب إکرامه بقاعدة الملازمة، و کان زید عالماً عادلاً، ثمّ شککنا فی بقاء عدالته، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب و الحکم بعدالته بالتعبد الشرعی فیحکم بوجوب إکرامه.

التفصیل الثالث فی حجیة الاستصحاب: هو التفصیل بین الأحکام الکلیة الإلهیة و غیرها من الأحکام الجزئیة و الموضوعات الخارجیة، و هو الذی اختاره الفاضل النراقی فی المستند (2)، فیکون الاستصحاب قاعدة فقهیة مجعولة فی الشبهات الموضوعیة، نظیر قاعدتی الفراغ و التجاوز و غیرهما من القواعد الفقهیة، و هذا هو الصحیح. و لیس الوجه فیه قصور دلالة الصحیحة و غیرها من الروایات، لأن عموم التعلیل فی الصحیحة و الاطلاق فی غیرها شامل للشبهات الحکمیة و الموضوعیة، و اختصاص المورد بالشبهات الموضوعیة لا یوجب رفع الید عن عموم التعلیل، بل الوجه فی هذا التفصیل أنّ الاستصحاب فی الأحکام الکلیة معارض بمثله دائماً، بیانه:

ص:42

أنّ الشک فی الحکم الشرعی تارةً یکون راجعاً إلی مقام الجعل و لو لم یکن المجعول فعلیاً، لعدم تحقق موضوعه فی الخارج، کما إذا علمنا بجعل الشارع القصاص فی الشریعة المقدّسة و لو لم یکن الحکم به فعلیاً لعدم تحقق القتل، ثمّ شککنا فی بقاء هذا الجعل، فیجری استصحاب بقاء الجعل و یُسمّی باستصحاب عدم النسخ. و هذا الاستصحاب خارج عن محل الکلام. و إطلاق قوله (علیه السلام) : «حلال محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» (1)یغنینا عن هذا الاستصحاب. و اُخری یکون الشک راجعاً إلی المجعول بعد فعلیته بتحقق موضوعه فی الخارج، کالشک فی حرمة وطء المرأة بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال.

و الشک فی المجعول مرجعه إلی أحد أمرین لا ثالث لهما، لأنّ الشک فی بقاء المجعول إمّا أن یکون لأجل الشک فی دائرة المجعول سعةً و ضیقاً من قبل الشارع، کما إذا شککنا فی أنّ المجعول من قبل الشارع هل هو حرمة وطء الحائض حین وجود الدم فقط، أو إلی حین الاغتسال، و الشک فی سعة المجعول و ضیقه یستلزم الشک فی الموضوع لا محالة، فانّا لا ندری أنّ الموضوع للحرمة هل هو وطء واجد الدم أو المحدث بحدث الحیض، و یعبّر عن هذا الشک بالشبهة الحکمیة. و إمّا أن یکون الشک لأجل الاُمور الخارجیة بعد العلم بحدود المجعول سعةً و ضیقاً من قبل الشارع، فیکون الشک فی الانطباق، کما إذا شککنا فی انقطاع الدم بعد العلم بعدم حرمة الوطء بعد الانقطاع و لو قبل الاغتسال، و یعبّر عن هذا الشک بالشبهة الموضوعیة. و جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة مما لا إشکال فیه و لا کلام، کما هو مورد الصحیحة و غیرها من النصوص.

ص:43

و أمّا الشبهات الحکمیة، فإن کان الزمان مفرّداً للموضوع و کان الحکم انحلالیاً کحرمة وطء الحائض مثلاً، فانّ للوطء أفراداً کثیرة بحسب امتداد الزمان من أوّل الحیض إلی آخره، و ینحل التکلیف و هو حرمة وطء الحائض إلی حرمة اُمور متعددة، و هی أفراد الوطء الطولیة بحسب امتداد الزمان، فلا یمکن جریان الاستصحاب فیها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة، لأنّ هذا الفرد من الوطء و هو الفرد المفروض وقوعه بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال لم تعلم حرمته من أوّل الأمر حتی نستصحب بقاءها. نعم، الأفراد الاُخر کانت متیقنة الحرمة، و هی الأفراد المفروضة من أوّل الحیض إلی انقطاع الدم، و هذه الأفراد قد مضی زمانها إمّا مع الامتثال أو مع العصیان، فعدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم ظاهر.

و إن لم یکن الزمان مفرّداً و لم یکن الحکم انحلالیاً، کنجاسة الماء القلیل المتمم کراً، فانّ الماء شیء واحد غیر متعدد بحسب امتداد الزمان فی نظر العرف، و نجاسته حکم واحد مستمر من أوّل الحدوث إلی آخر الزوال، و من هذا القبیل الملکیة و الزوجیة، فلا یجری الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً، لابتلائه بالمعارض، لأنّه إذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتمم کراً فلنا یقین متعلق بالمجعول و یقین متعلق بالجعل، فبالنظر إلی المجعول یجری استصحاب النجاسة، لکونها متیقنة الحدوث مشکوکة البقاء، و بالنظر إلی الجعل یجری استصحاب عدم النجاسة، لکونه أیضاً متیقناً، و ذلک للیقین بعدم جعل النجاسة للماء القلیل فی صدر الاسلام لا مطلقاً و لا مقیداً بعدم التتمیم، و القدر المتیقن إنّما هو جعلها للقلیل غیر المتمم، أمّا جعلها مطلقاً حتی للقلیل المتمم فهو مشکوک فیه، فنستصحب عدمه، و یکون المقام من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، فنأخذ بالأقل لکونه متیقناً، و نجری الأصل فی الأکثر لکونه مشکوکاً فیه، فتقع المعارضة بین

ص:44

استصحاب بقاء المجعول و استصحاب عدم الجعل، و کذا الملکیة و الزوجیة و نحوهما، فاذا شککنا فی بقاء الملکیة بعد رجوع أحد المتبایعین فی المعاطاة، فباعتبار المجعول و هی الملکیة یجری استصحاب بقاء الملکیة، و باعتبار الجعل یجری استصحاب عدم الملکیة، لتمامیة الأرکان فیهما علی النحو الذی ذکرناه.

و ظهر بما ذکرنا من تقریب المعارضة أنّه لا یرد علی الفاضل النراقی ما ذکر فی الکفایة (1)من أنّه نظر تارةً إلی المسامحة العرفیة فأجری استصحاب الوجود، و اُخری إلی الدقة العقلیة فأجری استصحاب العدم، لکون الماء غیر المتمم غیر الماء المتمم بالدقة العقلیة، فاعترض علیه بأنّ المرجع فی وحدة الموضوع و تعدده هو العرف، و العرف یری الموضوع واحداً، و الکثرة و القلة من الحالات، فلا مجال لانکار استصحاب النجاسة.

هذا و أنت تری أنّ المعارضة المذکورة لا تتوقف علی لحاظ الموضوع بالنظر الدقی، بل بعد البناء علی المسامحة و القول بوحدة الموضوع یجری استصحاب بقاء النجاسة و استصحاب عدم جعل النجاسة بالنسبة إلی حال الکثرة، لکون المتیقن هو جعل النجاسة لما لم یتمم، فتقع المعارضة بین الاستصحابین مع أخذ الموضوع أمراً عرفیاً.

و ظهر بما ذکرنا أیضاً عدم ورود اعتراض الشیخ (قدس سره) علی الفاضل النراقی بما حاصله: أنّ الزمان إن کان مفرّداً فلا یجری استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع و یجری استصحاب العدم، و إن لم یکن الزمان مفرّداً فیجری استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع و لا یجری استصحاب العدم، فلا معارضة

ص:45

بین الاستصحابین أصلاً (1)و ذلک لما قد أوضحناه من وقوع المعارضة مع عدم کون الزمان مفرّداً و وحدة الموضوع فیقال: إنّ هذا الموضوع الواحد کان حکمه کذا و شک فی بقائه فیجری استصحاب بقائه، و یقال أیضاً: إنّ هذا الموضوع لم یجعل له حکم فی الأوّل لا مطلقاً و لا مقیداً بحال، و المتیقن جعل الحکم له حال کونه مقیداً فیبقی جعل الحکم له بالنسبة إلی غیرها تحت الأصل، فتقع المعارضة بین الاستصحابین مع حفظ وحدة الموضوع.

و ما ذکرناه عین ما ذکره الشیخ (2)(قدس سره) من الوجه لعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة إذا کان الشک من ناحیة المفهوم، کما إذا قال المولی: أکرم العلماء و کان زید عالماً فزالت عنه ملکة العلم، و شککنا فی وجوب إکرامه من جهة الشک فی شمول مفهوم العالم للمنقضی عنه المبدأ و اختصاصه بالمتلبس، فلیس فی المقام شک فی شیء من الاُمور الخارجیة، بل الشک إنّما هو فی جعل الشارع سعةً و ضیقاً، فیجری التعارض بین الاستصحابین علی النحو الذی ذکرناه حرفاً بحرف.

فتلخص مما ذکرنا: أنّه لا مجال لجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، بخلاف الشبهات الموضوعیة، لعدم الشک فیها فی الجعل، و إنّما الشک فی بقاء الموضوع الخارجی، فیجری الاستصحاب فیها بلا معارض. مثلاً إذا شککنا فی تحقق النوم بعد الیقین بالوضوء، فلا شک لنا فی الجعل و لا فی مقدار سعة المجعول، لأنّا نعلم أنّ المجعول هو حصول الطهارة بالوضوء إلی زمان طروء الحدث، و إنّما الشک فی حدوث النوم فی الخارج، فیجری استصحاب عدمه بلا معارض.

ص:46

بقی الکلام فی الاشکالات التی ذکروها فی المقام:

الأوّل: ما أورده الفاضل النراقی (1)علی نفسه، و هو أنّه یعتبر فی الاستصحاب اتصال زمان الشک بزمان الیقین، لقوله (علیه السلام) : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» فانّ الفاء یدل علی التعقیب و اتصال الشک بالیقین، و لازم ذلک عدم جریان استصحاب عدم الجعل، لأنّ الشک فی حرمة الوطء بعد انقطاع الدم متصل بالیقین بحرمة الوطء لا بالیقین بعدم حرمته، لأنّ الیقین بعدم الحرمة قد انتقض بالیقین بالحرمة، فلا مجال لجریان استصحاب عدم جعل الحرمة بالنسبة إلی ما بعد الانقطاع.

و أجاب عنه بأنّ الیقین بعدم الحرمة بالنسبة إلی ما بعد الانقطاع لم ینتقض بالیقین بالحرمة، نعم الیقین بعدم الحرمة بالنسبة إلی زمان وجود الدم قد انتقض بالیقین بالحرمة، و أمّا الیقین بعدم الحرمة بالنسبة إلی ما بعد الانقطاع فهو باقٍ بحاله حتی بعد الیقین بالحرمة حال رؤیة الدم، فالشک فی الحرمة متصل بالیقین بعدم الحرمة، فلا مانع من جریان استصحاب عدم جعل الحرمة بالنسبة إلی ما بعد الانقطاع.

و اعترض علیه المحقق النائینی (2)(قدس سره) بأنّه لا یعتبر اتصال زمان الشک بالیقین و إنّما المعتبر اتصال زمان المشکوک فیه بالمتیقن، و فی استصحاب عدم الجعل لیس المشکوک فیه متصلاً بالمتیقن، لفصل المتیقن الآخر بینهما، فانّ المتیقن الأوّل هو عدم الحرمة، و المتیقن الثانی هو الحرمة، و المشکوک فیه متصل

ص:47

بالمتیقن الثانی دون الأوّل، فیجری الاستصحاب فی الحرمة دون عدمها، نظیر ما إذا علمنا بعدم نجاسة شیء ثمّ علمنا بنجاسته ثمّ شککنا فی نجاسته، فلا مجال لجریان استصحاب عدم النجاسة، لانفصال زمان المشکوک فیه عن المتیقن و یجری استصحاب النجاسة بلا معارض.

أقول: أمّا ما ذکره من جهة الکبری و هو عدم اعتبار اتصال زمان نفس الشک بزمان الیقین نفسه، فهو حق کما ذکره، فانّا لو علمنا بعدالة زید مثلاً ثمّ غفلنا عنها یوماً أو أزید، ثمّ شککنا فی بقائها، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب مع عدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین، بل یمکن جریان الاستصحاب مع وحدة زمان الشک و الیقین علی ما ذکرنا سابقاً (1)فی بیان الفرق بین موارد الاستصحاب و قاعدة الیقین، فالمعتبر هو اتصال زمان المشکوک فیه بالمتیقن لا اتصال زمان الشک بالیقین.

و أمّا ما ذکره من حیث الصغری فیرد علیه: أنّ زمان المشکوک فیه متصل بزمان المتیقن فی المقام، لأنّ لنا شکاً و یقینین، و المشکوک فیه متصل بکلا المتیقنین لا بأحدهما فقط، لأنّ الیقین بعدم جعل الحرمة و الیقین بالحرمة مجتمعان معاً فی زمان واحد، فلنا یقین بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع فی زمان، و یقین بالحرمة حال رؤیة الدم، و شک فی الحرمة بعد الانقطاع، و من المعلوم أنّ الیقین بالحرمة حال رؤیة الدم لا یوجب نقض الیقین بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع، و هذا هو مراد الفاضل النراقی بقوله: إنّ الیقین بعدم الحرمة لم ینتقض بالیقین بالحرمة.

الثانی: أنّ استصحاب عدم الجعل معارض بمثله فی رتبته، فان استصحاب

ص:48

عدم جعل الحرمة فی المثال المتقدم معارض باستصحاب عدم جعل الحلیة، لوجود العلم الاجمالی بجعل أحدهما فی الشریعة المقدسة فیبقی استصحاب بقاء المجعول و هی الحرمة بلا معارض.

و یمکن الجواب عنه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه لا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلیة، لأنّ الحلیة و الرخصة کانت متیقنة متحققة فی صدر الاسلام، و الأحکام الالزامیة قد شرّعت علی التدریج، فجمیع الأشیاء کان علی الاباحة بمعنی الترخیص و الامضاء کما یدل علیه قوله (علیه السلام) : «اسکتوا عما سکت اللّه» (1)و قوله (علیه السلام) : «کلّ ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (2)نعم، بعض الأحکام الذی شرّع لحفظ النظام کحرمة قتل النفس، و حرمة أکل أموال الناس، و حرمة الزنا، و غیرها من الأحکام النظامیة غیر مختص بشریعة دون شریعة، و قد ورد فی بعض النصوص (3)أنّ الخمر ممّا حرّمت فی جمیع الشرائع. و الحاصل أنّ وطء الحائض مثلاً کان قبل نزول الآیة الشریفة «فَاعْتَزِلُوا اَلنِّساءَ فِی اَلْمَحِیضِ» 4 مرخّصاً فیه، فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلیة.

الوجه الثانی: أنّه لا معارضة بین استصحاب عدم جعل الحلیة و استصحاب عدم جعل الحرمة، لامکان التعبد بکلیهما بالتزام عدم الجعل أصلاً لا جعل

ص:49

الحرمة و لا جعل الحلیة، و ذلک لما مرّ غیر مرّة و یأتی فی أواخر الاستصحاب (1)إن شاء اللّه تعالی من أنّ قوام التعارض بین الأصلین بأحد أمرین علی سبیل منع الخلو، و ربّما یجتمعان:

أحدهما: أن یکون التنافی بین مفاد الأصلین فی نفسه مع قطع النظر عن لزوم المخالفة القطعیة العملیة، کما إذا کان مدلول أحد الأصلین الاباحة و مدلول الآخر الحرمة، أو کان مدلول أحدهما الاباحة و مدلول الآخر عدمها، فلا یصح التعبد بالمتنافیین فیقع التعارض بینهما و یتساقطان، لعدم إمکان شمول دلیل الحجیة لکلیهما، و شموله لأحدهما ترجیح بلا مرجح.

و ثانیهما: أن تلزم من العمل بهما المخالفة العملیة القطعیة و لو لم یکن التنافی بین المدلولین، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الاناءین، فجریان أصالة الطهارة فی کل واحد منهما و إن لم یکن بنفسه منافیاً لجریانها فی الآخر، إلّا أنّه تلزم من جریانه فی کلیهما المخالفة العملیة القطعیة، و کذا فی سائر مقامات العلم الاجمالی بالتکلیف الالزامی.

و کلا الأمرین مفقود فی المقام، لعدم المنافاة بین أصالة عدم جعل الحلیة و أصالة عدم جعل الحرمة، لأنّ الحلیة و الحرمة متضادان، فلا یلزم من التعبد بکلا الأصلین إلّا ارتفاع الضدّین، و لا محذور فیه. فنتعبد بکلیهما و نلتزم بعدم الجعل أصلاً، و لا تلزم مخالفة عملیة قطعیة أیضاً، غایة الأمر لزوم المخالفة الالتزامیة للعلم الاجمالی بجعل أحد الحکمین فی الشریعة المقدّسة، و لا محذور فیه، فنلتزم بعدم الجعل فی مقام العمل، و فی مقام الافتاء نرجع إلی غیرهما

ص:50

من الاُصول کأصالة البراءة مثلاً فی المقام، فنفتی بعدم حرمة الوطء لأصالة البراءة.

و نظیر ذلک ما تقدّم (1)فی دوران الأمر بین المحذورین، فان فی الحکم بالتخییر هناک مخالفة التزامیة لما هو معلوم بالوجدان من الحرمة أو الوجوب، و لا محذور فیه بعد کون الحکم بالتخییر بالتعبد الشرعی، و لا تلزم المخالفة العملیة القطعیة، لأنّه لا یخلو إمّا من الفعل المطابق لاحتمال الوجوب أو الترک المطابق لاحتمال الحرمة، و لو لا ذلک لما جاز الافتاء من المجتهد بما فی رسالته العملیة المشتملة علی المسائل الکثیرة، للعلم الاجمالی بمخالفة بعض ما فی الرسالة للحکم الواقعی، فلا بدّ له من التوقف عن الافتاء. نعم، من لیس له هذا العلم الاجمالی - و یحتمل مطابقة الواقع لجمیع ما فی رسالته علی کثرة ما فیها من المسائل - جاز له الافتاء، و لکنّه مجرد فرض، و لعلّه لم یوجد مجتهد کان شأنه ذلک.

فالسر فی جواز الافتاء هو ما ذکرنا من أنّه لا مانع من الافتاء بعد کونه علی الموازین الشرعیة و برخصة من الشارع، و لا محذور فی المخالفة الالتزامیة، و المخالفة العملیة القطعیة غیر ثابتة، لاحتمال کون ما صدر منه مخالفاً للواقع هو الافتاء بحرمة المباح الواقعی، و لا تلزم منه مخالفة عملیة، فانّ المخالفة العملیة إنّما تتحقق فیما علم الافتاء باباحة الحرام الواقعی، و لیس له هذا العلم، غایة ما فی الباب علمه بکون بعض ما فی الرسالة مخالفاً للواقع إمّا الافتاء بحرمة المباح الواقعی أو باباحة الحرام الواقعی.

الوجه الثالث: أنّه لو تنزلنا عن جمیع ذلک فنقول: إنّه یقع التعارض بین

ص:51

هذه الاستصحابات الثلاثة فی مرتبة واحدة، لا أنّه یقع التعارض بین استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب عدم جعل الحلیة فی مرتبة متقدمة علی استصحاب بقاء المجعول، و بعد تساقط الاستصحابین فی مقام الجعل تصل النوبة إلی استصحاب بقاء المجعول و یتم المطلوب، و ذلک لأنّ جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة لا یکون متوقفاً علی تحقق الموضوع فی الخارج، بحیث یکون استصحاب بقاء الحرمة متوقفاً علی وجود زوجة انقطع دمها و لم تغتسل، بل یجری الاستصحاب علی فرض وجود الموضوع، فانّ جمیع فتاوی المجتهد مبنیة علی فرض وجود الموضوع، فلا یتوقف الاستصحاب المذکور إلّا علی فعلیة الیقین و الشک علی فرض وجود الموضوع، و کل مجتهد التفت إلی الحکم المذکور - أی حرمة وطء الحائض بعد انقطاع دمها - یحصل له الیقین بحرمة الوطء حین رؤیة الدم، و الیقین بعدم جعل الحرمة قبل نزول الآیة الشریفة «فَاعْتَزِلُوا اَلنِّساءَ» 1 و الیقین بعدم جعل الاباحة فی الصدر الأوّل من الاسلام، و یحصل له الشک فی حرمة الوطء بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال، و کل واحد من هذه الاُمور فعلیٌ عند الافتاء علی فرض وجود الموضوع، فیقع التعارض بین الاستصحابات الثلاثة فی مرتبة واحدة و تسقط جمیعها.

و ربّما یقال فی المقام: إنّ أصالة عدم جعل الحرمة حاکمة علی استصحاب بقاء المجعول، لکون الأوّل أصلاً سببیاً بالنسبة إلی الثانی، فانّ الشک فی بقاء الحرمة مسبب عن الشک فی سعة جعل الحرمة و ضیقها، فأصالة عدم جعل الحرمة موجبة لرفع الشک فی بقاء المجعول، فلا یبقی للاستصحاب الثانی موضوع.

و هذا الکلام و إن کان موافقاً للمختار فی النتیجة، إلّا أنّه غیر صحیح فی

ص:52

نفسه، لما مرّ غیر مرّة و یأتی (1)إن شاء اللّه تعالی من أنّ الملاک فی الحکومة لیس مجرد کون أحد الأصلین سببیاً و الآخر مسببیاً، بل الملاک کون المشکوک فیه فی أحد الأصلین أثراً مجعولاً شرعیاً للأصل الآخر، کما فی المثال المعروف و هو ما إذا غُسل ثوب نجس بماء مشکوک النجاسة، فالشک فی نجاسة الثوب مسبب عن الشک فی طهارة الماء، و جریان أصالة الطهارة فی الماء موجب لرفع الشک فی طهارة الثوب، لأن من الآثار المجعولة لطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، فاصالة الطهارة فی الماء تکون حاکمة علی استصحاب النجاسة فی الثوب، بخلاف المقام، فانّه لیس عدم حرمة الوطء من الآثار الشرعیة لأصالة عدم جعل الحرمة، بل من الآثار التکوینیة له، لأن عدم الحرمة خارجاً ملازم تکویناً مع عدم جعل الحرمة، بل هو عینه حقیقة، و لا مغایرة بینهما إلّا نظیر المغایرة بین الماهیة و الوجود، فلا معنی لحکومة أصالة عدم جعل الحرمة علی استصحاب بقاء المجعول.

الثالث: ما ذکره المحقق النائینی (2)(قدس سره) : و هو أنّ استصحاب عدم الجعل غیر جارٍ فی نفسه، لعدم ترتب الأثر العملی علیه، لأنّ الجعل عبارة عن إنشاء الحکم فی مقام التشریع، و الأحکام الانشائیة لا تترتب علیها الآثار الشرعیة، بل و لا الآثار العقلیة من وجوب الاطاعة و حرمة المعصیة مع العلم بها فضلاً عن التعبد بها بالاستصحاب، فانّه إذا علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الزکاة علی مالک النصاب، لا یترتب علی هذا الجعل أثر ما لم تتحقق ملکیة فی الخارج. وعلیه فلا یترتب الأثر العملی علی استصحاب عدم الجعل،

ص:53

فلا مجال لجریانه.

و الجواب عنه: یظهر بما ذکرناه فی الواجب المشروط (1)و التزم هو (2)(قدس سره) به أیضاً من أنّ الأحکام الشرعیة اعتباریة لا وجود لها إلّا فی عالم الاعتبار القائم بالمعتبر و هو المولی، و لیست من سنخ الجواهر و الأعراض الخارجیة، بل وجودها بعین اعتبارها من المعتبر، و الاعتبار إنّما هو بمنزلة التصور، فکما أنّ التصور تارةً یتعلق بمتصور حالی و اُخری بمتصور استقبالی، فکذا الاعتبار تارةً یتعلق بأمر حالی و اُخری یتعلق بأمر استقبالی بحیث یکون الاعتبار و الابراز فی الحال و المعتبر فی الاستقبال کالواجبات المشروطة قبل تحقق الشرط، فانّ الاعتبار فیها حالی و المعتبر و هو الوجوب استقبالی، لعدم تحققه إلّا بعد تحقق الشرط، و نظیره فی الوضع الوصیة فان اعتبار الملکیة فی موردها حالی، إلّا أنّ المعتبر أمر استقبالی و هی الملکیة بعد الوفاة.

فتحصّل مما ذکرنا: أنّ الواجب المشروط ما لا یکون فیه قبل تحقق الشرط إلّا مجرد الاعتبار، و جمیع الأحکام الشرعیة بالنسبة إلی موضوعاتها من قبیل الواجب المشروط، فقبل تحققها لا یکون بعث و لا زجر و لا طاعة و لا معصیة، فتحقق الأحکام الشرعیة الذی نعبّر عنه بالفعلیة یتوقف علی أمرین: الجعل و تحقق الموضوع، فاذا انتفی أحدهما انتفی الحکم، مثلاً وجوب الصلاة بعد زوال الشمس یتوقف علی جعل الوجوب من المولی و تحقق الزوال فی الخارج، فاذا زالت الشمس و لم یحکم المولی بشیء یکون الحکم منتفیاً بانتفاء الجعل، فما لم یتحقق الموضوع و إن کان لا یترتب أثر علی استصحاب عدم الجعل إلّا أنّه

ص:54

إذا تحقق الزوال یترتب الأثر علی استصحاب عدمه لا محالة. وعلیه فاذا وجد الموضوع فی الخارج و شککنا فی بقاء حکمه من جهة الشک فی سعة المجعول و ضیقه، أمکن جریان استصحاب عدم الجعل فی غیر المقدار المتیقن لو لا معارضته باستصحاب بقاء المجعول. و إن شئت قلت: کما أنّ استصحاب بقاء الجعل یجری لاثبات فعلیة التکلیف عند وجود موضوعه، کذلک استصحاب عدم الجعل یکفی فی إثبات عدم فعلیته. هذا تمام الکلام فی دفع الاشکالات الواردة فی المقام.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ ما ذکرناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة مختص بالأحکام الالزامیة من الوجوب و الحرمة، و أمّا غیر الالزامی فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه، و لا یعارضه استصحاب عدم جعل الإباحة، لما ذکرنا سابقاً (1)من أنّ الإباحة لا تحتاج إلی الجعل، فانّ الأشیاء کلّها علی الاباحة ما لم یجعل الوجوب و الحرمة، لقوله (علیه السلام) : «اسْکُتُوا عَمّا سَکَتَ اللّهُ عَنْهُ» (2)و قوله (علیه السلام) : «کلّ ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (3)و قوله (علیه السلام) : «إنّما هلک الناس لکثرة سؤالهم» (4)فالمستفاد من هذه الروایات أنّ الأشیاء علی الاباحة ما لم یرد أمر أو نهی من قبل الشارع، فانّ الشریعة شرعت للبعث إلی شیء و النهی عن الآخر لا لبیان المباحات، فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الاباحة، لکون الاباحة متیقنة فالشک فی بقائها، فیجری استصحاب بقاء الاباحة بلا معارض، بل یکون

ص:55

استصحاب عدم جعل الحرمة موافقاً له.

و ظهر بما ذکرنا أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة الوضعیة کالطهارة من الخبث و الحدث، کما إذا شککنا فی انفعال الماء العالی بملاقاة النجاسة السافلة، فنجری استصحاب الطهارة و لا یعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ الطهارة نظیر الاباحة لا تحتاج إلی الجعل، بل الأشیاء کلّها علی الطهارة ما لم تعتبر النجاسة فیها من قبل الشارع، بل الطهارة بحقیقتها العرفیة کون الشیء باقیاً بطبیعته الأوّلیة، و النجاسة و القذارة شیء زائد، بل استصحاب عدم جعل النجاسة معاضد لاستصحاب بقاء الطهارة. و کذا لا مانع من جریان استصحاب الطهارة من الحدث، کما إذا شککنا فی بقائها بعد خروج المذی، و لا یعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ النقض هو المحتاج إلی الجعل. و أمّا الطهارة المجعولة فهی الوضوء - أی الغسلتان و المسحتان - و قد أتینا بها، فهی باقیة بحالها ما لم یصدر منّا ما جعله الشارع ناقضاً لها، بل استصحاب عدم جعل المذی ناقضاً موافق لاستصحاب بقاء الطهارة.

و بعبارة اُخری: إنّما الشک فی أنّ الصلاة مشروطة بخصوص الطهارة الثانیة - أی الحاصلة بعد خروج المذی - أو مشروطة بالأعم منها و من الطهارة الاُولی - أی الحاصلة قبل خروج المذی - و الأصل عدم اشتراطها بخصوص الطهارة الثانیة. نعم، إذا شککنا فی بقاء النجاسة المتیقنة کمسألة تتمیم الماء القلیل النجس کراً، لا مجال لجریان استصحاب بقاء النجاسة للمعارضة باستصحاب عدم جعل النجاسة بعد التتمیم.

فتحصّل: أنّ المختار فی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة هو التفصیل علی ما ذکرنا، لا الانکار المطلق کما علیه الأخباریون و الفاضل النراقی، و لا الاثبات المطلق کما علیه جماعة من العلماء.

ص:56

ثمّ إنّه بقی هنا شیء طفیف نتعرض له تبعاً للمحقق النائینی (1)و هو أنّه ذکر بعضهم إشکالاً علی الاستدلال بالصحیحة المذکورة و غیرها من الصحاح، و هو أنّ المراد من الیقین فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» هو الجنس المراد منه العموم، و بعد دخول «لا» علیه یکون المراد سلب العموم لا عموم السلب، فیکون المعنی لا تنقض جمیع أفراد الیقین بالشک، فتکون دالّة علی حجیة الاستصحاب علی نحو الایجاب الجزئی لا مطلقاً.

و هذا الاشکال بمکان من السقوط، فانّه یرد علیه أوّلاً: أنّ ما ذکر إنّما یصح فیما إذا کان المدخول بنفسه مفیداً للعموم، فبعد دخول النفی علیه یکون سلباً للعموم، بخلاف المقام، فانّ الیقین بنفسه لا یدل علی العموم، لأنّ المراد منه الجنس، و العموم یستفاد من النفی، فیکون بمنزلة قولنا: لا رجل فی الدار فی إفادته عموم السلب لا سلب العموم.

و ثانیاً: أنّه لا نسلّم سلب العموم حتی فیما إذا کان المدخول بنفسه مفیداً للعموم، لما ذکرنا فی بحث العام و الخاص (2)من أنّ الظاهر من العمومات هو العموم الاستغراقی لا المجموعی، إلّا إذا قامت قرینة علی إرادته، فمثل قولنا: لا تهن العلماء ظاهر فی عموم السلب لا سلب العموم و إن کان المدخول بنفسه مفیداً للعموم.

و ثالثاً: أنّا لو سلّمنا ظهوره فی سلب العموم فانّما هو فیما لم تکن قرینة علی الخلاف، و القرینة فی المقام موجودة، و هی أنّ الإمام (علیه السلام) بعد ما حکم بعدم وجوب الوضوء علی من شک فی النوم، علله بقوله (علیه السلام) : «فانّه

ص:57

علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک أبداً» فلو کان المراد سلب العموم لم ینطبق علی المورد و کان لزرارة أن یقول إنّه لا ینقض جمیع أفراد یقینه بالشک بل بعضها، و لیکن هذا الیقین من هذا البعض.

و من جملة ما استدلّ به للاستصحاب صحیحة ثانیة لزرارة «قال قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی، فعلّمت أثره إلی أن اُصیب له الماء، فحضرت الصلاة و نسیت أنّ بثوبی شیئاً و صلیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک؟ قال (علیه السلام) : تعید الصلاة و تغسله، قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه و علمت أنّه قد أصابه فطلبته و لم أقدر علیه فلما صلّیت وجدته؟ قال (علیه السلام) : تغسله و تعید، قلت: فان ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئاً فصلّیت فرأیت فیه؟ قال (علیه السلام) : تغسله و لا تعید الصلاة، قلت: لِمَ ذلک؟ قال (علیه السلام) : لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً، قلت: فانّی قد علمت أنّه قد أصابه و لم أدرِ أین هو فأغسله؟ قال (علیه السلام) : تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک، قلت: فهل علیَّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن أنظر فیه؟ قال (علیه السلام) : لا، و لکنّک إنّما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک، قلت: إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟ قال (علیه السلام) : تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشک ثمّ رأیته رطباً قطعت الصلاة و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة، لأنّک لا تدری لعلّه شیء اُوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» (1).

ص:58

و یقع الکلام أوّلاً فی فقه الحدیث ثمّ فی وجه الاستدلال به للاستصحاب فنقول: أمّا فقه الحدیث، فهو أنّ زرارة سأل الإمام (علیه السلام) أسئلة عدیدة عن أحکام متعددة.

السؤال الأوّل: عن حکم الاتیان بالصلاة مع النجاسة نسیاناً مع العلم بالنجاسة أوّلاً، فأجاب (علیه السلام) بوجوب إعادة الصلاة و وجوب الغسل. و هذا الحکم قد ورد فی روایات اُخر (1)أیضاً، و علل فی بعضها بأنّ الناسی تهاون فی التطهیر دون الجاهل. و کیف کان لا إشکال فی الحکم المذکور.

السؤال الثانی: عن العلم الاجمالی بنجاسة الثوب و الصلاة معها، فأجاب (علیه السلام) بوجوب الاعادة و عدم الفرق بین العلم الاجمالی بالنجاسة و العلم التفصیلی بها.

السؤال الثالث: عن الظن بالنجاسة و الصلاة معها، فأجاب (علیه السلام) بوجوب الغسل و عدم وجوب الاعادة، لکونه علی یقین من الطهارة فشک و لیس ینبغی نقض الیقین بالشک، و هذا مبنی علی أن یکون المراد من الشک عدم الیقین الشامل للظن المفروض فی السؤال، کما سنذکره فی أواخر الاستصحاب (2)إن شاء اللّه تعالی، و إلّا لم ینطبق علی المورد.

السؤال الرابع: عن کیفیة التطهیر مع العلم الاجمالی بالنجاسة، فأجاب (علیه السلام) بوجوب تطهیر الناحیة التی علم إجمالاً بنجاستها حتی یحصل له الیقین بالطهارة.

السؤال الخامس: عن وجوب الفحص و عدمه مع الشک فی الاصابة،

ص:59

فأجاب (علیه السلام) بعدم وجوبه بل بعدم وجوب النظر کما هو المذکور فی السؤال فضلاً عن الفحص، فانّه یحتاج إلی مئونة زائدة عن مجرد النظر، و ملخّص الجواب أنّه لیس علیک تکلیف بالفحص و النظر إلّا أن ترید إذهاب الشک و لو من جهة عدم الوقوع فی الحرج و المشقة إذا ظهر کونه نجساً و ملاقاته أشیاء اُخر، فلک النظر و لکنّه لا یجب علیک.

السؤال السادس: عن رؤیة النجاسة و هو فی الصلاة، فأجاب (علیه السلام) بأنّ هذه الرؤیة إن کانت بعد العلم الاجمالی بالنجاسة و الشک فی موضعها قبل الصلاة، وجبت الاعادة، و إن کانت الرؤیة غیر مسبوقة بالعلم فرأی النجاسة و هو فی الصلاة و لم یدرِ أ کانت النجاسة قبل الصلاة أم حدثت فی الأثناء، فلا تجب علیه الاعادة، بل یغسلها و یبنی علی الصلاة إذا لم یلزم ما یوجب البطلان، کالاستدبار مثلاً. و علل الحکم بعدم وجوب الاعادة باحتمال حدوث النجاسة فی الأثناء، فلا ینبغی نقض الیقین بالشک، و هذا الحکم - أی حکم رؤیة النجاسة فی أثناء الصلاة - له صورتان:

الصورة الاُولی: رؤیة النجاسة فی الأثناء مع العلم بکونها قبل الصلاة.

و الصورة الثانیة: هی الصورة الاُولی مع الشک فی کونها قبل الصلاة و احتمال عروضها فی الأثناء.

أمّا الصورة الثانیة فهی التی ذکرت فی الروایة و حکم الإمام (علیه السلام) بعدم وجوب الاعادة فیها.

و أمّا الصورة الاُولی، فهی غیر مذکورة فی صریح الروایة، لأنّ المذکور فیها حکم العلم بالنجاسة قبل الصلاة مع الشک فی موضعها، و حکم رؤیة النجاسة فی الأثناء مع الشک فی کونها قبل الصلاة. و أمّا رؤیة النجاسة فی الأثناء مع العلم بکونها قبل الصلاة، فغیر مذکورة فیها من حیث المنطوق، و لذا اختلفت

ص:60

کلماتهم فی حکمها، و ذکر الشیخ (1)(قدس سره) أنّ الحکم بعدم وجوب الاعادة - فیما لو علم بالنجاسة بعد إتمام الصلاة - یدل علی عدم وجوب الاعادة فیما لو رآها فی الأثناء بطریق أولی، لأنّه لو لم تجب الاعادة مع وقوع جمیع أجزاء الصلاة مع النجاسة، فعدم وجوب الاعادة مع وقوع بعضها مع النجاسة أولی.

و التحقیق عدم صحة الاعتماد علی الأولویة المذکورة، لأنّ وجوب الاعادة حکم تعبدی لا یعلم ملاکه حتی یتمسک بالأولویة، فلعلّه کانت خصوصیة تقتضی عدم وجوب الاعادة فیما لو وقع جمیع أجزاء الصلاة مع النجاسة و علم بها بعد الصلاة، و کانت تلک الخصوصیة مفقودة فیما لو رآها فی الأثناء، بل التحقیق أنّ الصورة المذکورة و إن کانت غیر مذکورة فی صریح الروایة، إلّا أنّها تدل علی حکمها و هو وجوب الاعادة دلالةً قویّةً، لأنّ الإمام (علیه السلام) علل عدم وجوب الاعادة فی الصورة الثانیة و هی صورة رؤیة النجاسة فی الأثناء مع الشک فی کونها قبل الصلاة، باحتمال عروض النجاسة فی الأثناء، و قال (علیه السلام) : «لعلّه شیء اُوقع علیک» فیدل علی وجوب الاعادة مع العلم بکونها قبل الصلاة، و کذا قوله (علیه السلام) بعد التعلیل المذکور: «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» فانّ ظاهره أنّ عدم وجوب الاعادة إنّما هو للشک فی کونها قبل الصلاة، فیدل علی وجوب الاعادة مع العلم بکونها قبل الصلاة.

أمّا وجه الاستدلال، فهو أنّ قوله (علیه السلام) : «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» یدل علی حجیة الاستصحاب، بل أوضح دلالةً من

ص:61

الصحیحة الاُولی لاشتماله علی کلمة لا ینبغی، و التصریح بالتعلیل فی قوله (علیه السلام) : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک» و هو صریح فیما ذکرناه (1)من أنّ التعلیل بأمر ارتکازی، و هذا بخلاف الصحیحة الاُولی، فانّه لم یصرح فیها بالتعلیل، غایته أنّ التعلیل کان أظهر المحتملات.

ثمّ إنّ قوله (علیه السلام) : «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» مذکور فی موردین من الصحیحة: الأوّل بعد الجواب عن السؤال الثالث، و الثانی بعد الجواب عن السؤال الأخیر.

أمّا المورد الثانی فلا إشکال فی دلالته علی حجیة الاستصحاب.

و أمّا المورد الأوّل فقد استشکل فی دلالته علی حجیة الاستصحاب بأنّ الإمام (علیه السلام) علل عدم وجوب الاعادة بعدم نقض الیقین بالشک، مع أنّ الاعادة لو کانت واجبة لما کانت نقضاً للیقین بالشک بل نقضاً للیقین بالیقین، للعلم بوقوع الصلاة مع النجاسة، فهذا التعلیل لا ینطبق علی المورد، و لذا حمل الروایة بعضهم علی قاعدة الیقین، و ذکر أنّ التمسک بها للاستصحاب غیر ظاهر کما فی الکفایة (2).

و هذا الکلام بمکان من العجب من قائله، لأنّ قاعدة الیقین قوامها بأمرین: الأوّل الیقین السابق و الثانی الشک الساری بمعنی سریان الشک إلی ظرف المتیقن، کما إذا علمنا یوم الجمعة بعدالة زید یوم الخمیس، ثمّ شککنا فی عدالته یوم الخمیس لاحتمال کون علمنا السابق جهلاً مرکباً، و کلا الأمرین مفقود فی المقام.

ص:62

أمّا الشک ففقدانه واضح، لأنّ المفروض هو العلم بوقوع الصلاة مع النجاسة، فلیس هنا شک.

و أمّا الیقین فإن کان المراد منه الیقین بطهارة الثوب قبل عروض الظن بالنجاسة، فهو باقٍ بحاله و لم یتبدل بالشک، فانّ المکلف فی فرض السؤال یعلم بطهارة ثوبه قبل عروض هذا الظن. و إن کان المراد هو الیقین بعد الظن المذکور، بأن کان قد ظنّ بالنجاسة فنظر و لم یجدها فتیقن بالطهارة، فهذا الیقین غیر مذکور فی الحدیث الشریف، و مجرد النظر و عدم الوجدان لا یدل علی أنّه تیقن بالطهارة، فالصحیحة أجنبیة عن قاعدة الیقین و ظاهرة فی الاستصحاب، غایة الأمر أنّه إن أمکننا التطبیق علی المورد فهو، و إلّا فلا نفهم کیفیة التطبیق علی المورد، و هو غیر قادح فی الاستدلال بها.

و قیل فی وجه التطبیق کما فی الکفایة: أنّ شرط الصلاة هو إحراز الطهارة لا الطهارة الواقعیة، و مقتضی إحراز الطهارة بالاستصحاب عدم وجوب الاعادة و لو انکشف بعد الصلاة وقوعها مع النجاسة (1).

و تحقیق المقام یقتضی التکلم فی ترتب الثمرة علی النزاع المعروف بینهم من أنّ الطهارة شرط فی الصلاة، أو أنّ النجاسة مانعة عنها، فقال بعضهم بالأوّل و بعضهم بالثانی، و بعضهم جمع بینهما فقال بشرطیة الطهارة و مانعیة النجاسة. أمّا القول الأخیر فلا یمکن الالتزام به، لما تقدّم فی بحث اجتماع الأمر و النهی (2)من أنّه یستحیل جعل الشیء شرطاً و ضدّه مانعاً و لا سیما فی ضدّین لا ثالث لهما، فلا یمکن جعل الطمأنینة شرطاً و الحرکة مانعاً، و القیام شرطاً و القعود

ص:63

مانعاً و هکذا، فیدور الأمر بین القولین الآخرین.

فنقول: لا إشکال فی أنّ الغافل خارج عن محل الکلام علی کلا التقدیرین، لعدم الاشکال فی صحة صلاة الغافل عن نجاسة الثوب مثلاً علی کلا القولین، و لم نجد من استشکل فی صحة صلاة الغافل من القائلین بشرطیة الطهارة، و لا من القائلین بمانعیة النجاسة. و لا إشکال أیضاً فی أنّ النجاسة الواقعیة مع عدم إحرازها لیست مانعة عن الصلاة، فمن صلّی مع القطع الوجدانی بطهارة ثوبه أو مع الطهارة الظاهریة لأجل التعبد الشرعی بالأمارة کاخبار ذی الید و البینة أو الاُصول العملیة کأصالة الطهارة و الاستصحاب فانکشف بعد الصلاة وقوعها مع النجاسة، لا إشکال فی عدم وجوب الاعادة، للنصوص الواردة فی المقام، و من جملتها هذه الصحیحة، و لم أجد من التزم بالاعادة فی هذه الصور لا من القائلین بالشرطیة و لا من القائلین بالمانعیة.

فتلخص مما ذکرنا: أنّ المانع علی القول بالمانعیة هو النجاسة المحرزة لا النجاسة الواقعیة، و إلّا تلزم الاعادة فی الصور المذکورة، و لم یلتزم بها القائلون بالمانعیة. و علی القول بالشرطیة لیس الشرط هی الطهارة الواقعیة - و إلّا تلزم الاعادة فی الصور المذکورة - و لا إحراز الطهارة، فانّه من تیقن بنجاسة ثوبه و صلّی معه للاضطرار لبرد و نحوه ثمّ انکشفت بعد الصلاة طهارة ثوبه فلا إشکال فی عدم وجوب الاعادة علیه و لو انکشف عدم تضرره بالبرد لو لم یلبس الثوب المذکور، مع أنّه لم یحرز الطهارة حین الاتیان بالصلاة، و کذا لو لم یکن عنده إلّا ثوب واحد متنجس فانّه محل الخلاف بینهم، فالمشهور أنّه یجب علیه الاتیان بالصلاة عریاناً. و قالت جماعة منهم صاحب العروة (1)بوجوب

ص:64

الصلاة مع الثوب المتنجس، فعلی قول الجماعة لو صلّی مع الثوب ثمّ انکشفت طهارته، لا إشکال فی صحة صلاته حتی مع انکشاف عدم انحصار الثوب فیه، مع أنّه لم یحرز الطهارة حین الاتیان بالصلاة، بل الشرط هو الجامع الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة المحرزة بالقطع الوجدانی أو بالأمارات و الاُصول، فعلی القول بالشرطیة الشرط هی الطهارة بالمعنی الأعم، لا خصوص الطهارة الواقعیة و لا خصوص الطهارة المحرزة علی ما ذکره صاحب الکفایة و أطال الکلام فی الاستشکال علیه و الجواب عنه، و علی القول بالمانعیة المانع هو خصوص النجاسة المحرزة، فاذن لا ثمرة بین القولین، لأنّ الغافل تصح صلاته مع النجاسة علی القولین، و الملتفت إذا أحرز الطهارة بأحد الوجوه المتقدمة ثمّ انکشف وقوع الصلاة مع النجاسة، تصح صلاته أیضاً علی القولین، و الملتفت غیر المحرز للطهارة و لو بالأصل تبطل صلاته مع انکشاف وقوعها مع النجاسة علی القولین.

و ربّما یتخیل ظهور الثمرة فیما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الثوبین فصلّی صلاتین فی کل من الثوبین ثمّ انکشفت نجاسة کلا الثوبین، فانّه علی القول بشرطیة الطهارة یلزم بطلان کلتا الصلاتین، لوقوعهما مع النجاسة الواقعیة مع عدم إحراز الطهارة و لو بالأصل، لتساقط الأصل فی الطرفین للمعارضة، للعلم الاجمالی بنجاسة أحدهما. و کذا علی القول بأنّ المانع هو النجاسة الواقعیة. و أمّا علی القول بأنّ المانع هو إحراز النجاسة، فیحکم بصحة إحدی الصلاتین، لعدم إحراز نجاسة کلا الثوبین قبل الصلاة.

و التحقیق عدم تمامیة الثمرة المذکورة، لما ذکرنا فی بحث العلم الاجمالی (1)من

ص:65

أنّ العلم الاجمالی مانع عن جریان الأصل فی کل طرف بخصوصه لأجل المعارضة، و لا مانع من جریان الأصل فی أحد الطرفین أو الأطراف لا بقید الخصوصیة إذا کان له أثر عملی کما فی المقام.

فنقول: بعد العلم بنجاسة أحد الثوبین مع احتمال نجاسة الآخر إنّ أحد الثوبین نجس قطعاً، و أمّا الآخر فالأصل طهارته، فیحکم بصحة إحدی الصلاتین فی المثال.

و کذا لو علمنا ببطلان إحدی الظهرین بعد الفراغ منهما مع احتمال بطلان الاُخری، فالعلم الاجمالی ببطلان إحداهما مانع من جریان قاعدة الفراغ فی خصوص کل من الظهر و العصر، و لا مانع من جریانها فی إحداهما لا بعینها، فنقول: إحداهما باطلة قطعاً و أمّا الاُخری فقاعدة الفراغ قاضیة بصحتها، فیحکم بصحة إحدی الصلاتین، فیأتی بصلاةٍ واحدةٍ بلا تعیین أنّها الظهر أو العصر، و کذا فی غیرهما ممّا توافقت الصلاتان من حیث الرکعة، کما إذا أتی بقضاء صلاتین من الصبح مثلاً ثمّ علم إجمالاً ببطلان إحداهما مع احتمال بطلان الاُخری، فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی إحداهما لا بعینها.

فاذن لا ثمرة بین القول بشرطیة الطهارة و القول بمانعیة النجاسة، و إن کان الصحیح هو الأوّل، نظراً إلی الاعتبار الشرعی المستفاد من قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «لا صلاة إلّا بطهور و یجزیک عن الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلک جرت السنّة من رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) و أمّا البول فانّه لا بدّ من غسله» (1)فانّ المراد بالطهور ما یطهر به، کما أنّ الوقود ما یوقد به، فالمراد به

ص:66

الماء و التراب، کما ورد أنّ الماء أحد الطهورین (1)، فتدل الصحیحة علی اشتراط الصلاة بالطهارة من الخبث أیضاً، لما فی ذیلها من التفصیل بین موضع البول و موضع الغائط.

إذا عرفت ذلک فنقول: ذکر الشیخ (2)(قدس سره) فی وجه تطبیق التعلیل فی الصحیحة علی المورد، أنّه مبنی علی دلالة الأمر الظاهری علی الإجزاء، فعدم وجوب الاعادة للإجزاء المستفاد من الأمر الظاهری و هو حرمة نقض الیقین بالشک المعبّر عنها بالاستصحاب.

و أورد علیه فی الکفایة (3)بأنّ التعلیل فی الصحیحة إنّما هو بوجود الأمر الظاهری لا بدلالته علی الإجزاء، اللّهمّ إلّا أن یقال إنّ دلالته علی الإجزاء کان مفروغاً عنه بین الإمام (علیه السلام) و الراوی، فعلل (علیه السلام) عدم وجوب الاعادة بوجود الأمر الظاهری، بل التعلیل مبنی علی أنّ الشرط هو إحراز الطهارة و لو بالأصل، لا خصوص الطهارة الواقعیة.

و قال المحقق النائینی (4)(قدس سره) : یصح تطبیق التعلیل علی المورد بکل من الوجهین، أی الاجزاء، و کون الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.

أقول: کل ذلک لا یخلو من الاشکال، لأنّ معنی دلالة الأمر الظاهری علی الإجزاء، هو کون الشرط أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة و الاختلاف

ص:67

بینهما فی مجرد التعبیر، و ذلک لأنّ الاتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری مقتضٍ للإجزاء عن الأمر ما دام الشک موجوداً بلا إشکال، و أمّا بعد زوال الشک و کشف الخلاف فلا معنی للإجزاء عن الأمر الظاهری، لأنّ الأمر الظاهری حینئذ منتفٍ بانتفاء موضوعه و هو الشک، فلیس هنا أمر ظاهری حتی نقول بالإجزاء عنه أو بعدمه، فان قلنا بالإجزاء عن الأمر الواقعی فمعناه کون الشرط أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، لأنّه لو کان الشرط هو الواقعی فقط، لا یعقل الإجزاء عنه بشیء آخر، فمن صلّی إلی جهة لقیام البیّنة علی أنّها هی القبلة، ثمّ انکشف بعد الصلاة کون القبلة فی جهة اُخری، فمعنی إجزاء هذه الصلاة - التی أتی بها إلی غیر جهة القبلة عن الصلاة إلی جهة القبلة - کون الشرط هو الأعم من القبلة الواقعیة و الظاهریة الثابتة بالبیّنة، لأنّه لا معنی للقول بأنّ الشرط هو القبلة الواقعیة و تجزی عنها جهة اُخری.

فظهر أنّ إشکال صاحب الکفایة علی الشیخ (قدس سره) و العدول عن الجواب بالإجزاء إلی الجواب بکون الشرط هو الأعم، لیس علی ما ینبغی، و کذا ظهر عدم صحة ما ذکره المحقق النائینی من أنّ التعلیل یصح علی کلا الوجهین، فانّه لیس هنا إلّا وجه واحد ذو تعبیرین.

و ملخص الجواب عن الاشکال المذکور: أنّ التعلیل المذکور ناظر إلی وجود الأمر الظاهری حال الصلاة لا ما بعد الصلاة، بعد کون الإجزاء مفروغاً عنه عند الراوی، فالتعلیل ناظر إلی الصغری بعد کون الکبری مسلّمة من الخارج.

فحاصل التعلیل - بعد سؤال الراوی عن علّة عدم وجوب الاعادة فی هذه الصورة مع وجوب الاعادة فی الصورتین السابقتین - أنّ المصلی فی هذه الصورة محرز للطهارة الظاهریة حال الصلاة، لکونه متیقناً بها فشک، و لا یجوز

ص:68

نقض الیقین بالشک، بخلاف الصورتین السابقتین للعلم التفصیلی بالنجاسة فی إحداهما و الاجمالی فی الاُخری، فتنجّز علیه التکلیف، و لم یستند إلی أمر ظاهری، فتجب علیه الاعادة، و دلالة الأمر الظاهری علی الإجزاء فی باب الطهارة مما لا إشکال فیه و لا خلاف، فمراد الشیخ (قدس سره) من دلالة الأمر الظاهری علی الإجزاء هی الدلالة فی باب الطهارة لا مطلقاً و لا یرد علیه شیء.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا فی المقام: صحة الاستدلال بهذه الصحیحة أیضاً علی حجیة الاستصحاب، و یجری فیها جمیع ما ذکرنا فی الصحیحة الاُولی من عدم الفرق بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع، و بیان الفرق بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة و غیره مما تقدّم الکلام فیه.

و من جملة ما استدلّ به علی حجیة الاستصحاب: صحیحة ثالثة لزرارة «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو أربع، و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إلیها اُخری، و لا شیء علیه و لا ینقض الیقین بالشک، و لا یدخل الشک فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه ینقض الشک بالیقین، و یتم علی الیقین، فیبنی علیه، و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» (1).

و الاستدلال بها مبنی علی کون المراد بالیقین فی قوله (علیه السلام) : «و لا ینقض الیقین بالشک» هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، فیکون المراد أنّه کان متیقناً بعدم الاتیان بها فشک، و لا ینقض الیقین بالشک، بل یبنی علی عدم الاتیان فیقوم و یضیف إلیها رکعة اُخری.

ص:69

و قد استشکل فی الاستدلال بهذه الصحیحة باشکالین:

أحدهما: أنّها مختصة بالشک فی عدد الرکعات، بل بخصوص الشک بین الثلاث و الأربع، لأنّ الضمائر فی قوله (علیه السلام) : «قام فأضاف» و قوله (علیه السلام) : «لا ینقض الیقین بالشک» و غیرها مما هو مذکور إلی آخر الصحیحة، راجعة إلی المصلی الذی لا یدری فی ثلاث هو أو أربع، و لا وجه للتعدی عن المورد إلی غیره، إذ لیس فیها إطلاق أو عموم نتمسک به کعموم التعلیل فی الصحیحتین السابقتین.

و ربّما یجاب عنه: بأن ذکر هذا اللفظ - أی لا ینقض الیقین بالشک - فی روایات اُخر واردة فی غیر الشک بین الثلاث و الأربع یشهد بعدم اختصاص هذه الصحیحة بالشک بین الثلاث و الأربع.

و فیه: أنّه إن تمّت دلالة الروایات الاُخر علی حجیة الاستصحاب، فهی المعتمد علیها دون هذه الصحیحة، و إلّا فکیف تکون قرینة علی عدم اختصاص هذه الصحیحة بالشک بین الثلاث و الأربع مع ظهورها فی الاختصاص.

و یمکن القول بعدم اختصاص الصحیحة بالمورد، لما فی ذیلها من قوله (علیه السلام) : «و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات» فانّه قرینة علی أنّ المراد أنّ الشک مما لا یجوز نقض الیقین به فی حال من الحالات، بلا اختصاص بشیء دون شیء.

ثانیهما: ما ذکره الشیخ (1)(قدس سره) و هو أنّه إن کان المراد من قوله (علیه السلام) : «قام فأضاف إلیها اُخری» هی الرکعة المنفصلة کما علیه مذهب

ص:70

الإمامیة، فلیس المراد من الیقین هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، بل المراد منه الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر، ثمّ الاتیان برکعة اُخری منفصلة، فانّه حینئذ یتیقن ببراءة ذمته، إذ علی تقدیر الاتیان بالثلاث تکون هذه الرکعة متممة لها، و لا تقدح زیادة التکبیر و التشهد و التسلیم، و علی تقدیر الاتیان بالأربع تکون هذه الرکعة نافلة، بخلاف ما إذا بنی علی الأقل و أضاف رکعة متصلة، فانّه یحتمل حینئذ الاتیان بخمس رکعات، أو بنی علی الأکثر و لم یأت برکعة منفصلة، لاحتمال النقصان فلا یقین له بالبراءة، فقد علّمه الإمام (علیه السلام) طریق الاحتیاط و تحصیل الیقین بالبراءة کما صرّح بهذا المعنی فی روایة اُخری بقوله (علیه السلام) : «أ لا اُعلّمک شیئاً إذا صنعته ثمّ ذکرت أنّک نقصت أو أتممت لم یکن علیک شیء (1). . .» و قد اُطلق الیقین علی هذا المعنی - أی الاحتیاط و الیقین بالبراءة - فی روایات اُخر کما فی قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فابن علی الیقین» (2)و تکون الصحیحة علی هذا المعنی دالةً علی وجوب الاحتیاط و أجنبیة عن الاستصحاب.

و إن کان المراد هی الرکعة المتصلة فلا بدّ من حمل الجملة علی التقیة، لکون مفادها مخالفاً للمذهب و موافقاً للعامة، وعلیه فالمراد بالیقین و إن کان هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة، إلّا أنّه لا یمکن الاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب لورودها مورد التقیة.

و الالتزام بأنّ أصل القاعدة - و هی عدم جواز نقض الیقین بالشک - قاعدة واقعیة، و إنّما التقیة فی تطبیقها علی المورد - أی الشک بین الثلاث و الأربع فی

ص:71

عدد الرکعات - مخالف للأصل من جهة اُخری، فانّ الأصل فی التطبیق هو التطبیق الحقیقی، لا التطبیق تقیةً، فتلزم مخالفة الأصل من وجهین. هذا ملخص ما ذکره الشیخ (قدس سره) من الاشکال علی الاستدلال بالصحیحة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (1): بأنّ الصحیحة ساکتة عن کون الرکعة الاُخری متصلة أو منفصلة، بل تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک، و البناء علی الأقل، و الاتیان برکعة اُخری بلا قید الاتصال أو الانفصال، و أخذنا قید الانفصال من روایات اُخر دالّة علی وجوب البناء علی الأکثر و الاتیان بالمشکوک فیها منفصلة، فمقتضی الجمع بین الصحیحة و هذه الروایات هو تقیید الصحیحة بها و الحکم بوجوب الاتیان برکعة اُخری منفصلة.

و ذکر بعض الأعاظم (2)أنّ الاستصحاب فی الشک فی عدد الرکعات غیر جارٍ فی نفسه، مع قطع النظر عن الأخبار الخاصة الدالة علی وجوب الاحتیاط، و ذلک لوجوب التشهد و التسلیم فی الرکعة الرابعة، و فی الشک بین الثلاث و الأربع غایة ما یثبت بالاستصحاب عدم الاتیان بالرکعة الرابعة، و بعد الاتیان برکعة اُخری لا یمکن اثبات کونها هی الرکعة الرابعة لیقع التشهد و التسلیم فیها، إلّا علی القول بالأصل المثبت و لا نقول به. و لعل هذا هو السر فی إلغاء الفقهاء الاستصحاب فی الشکوک الواقعة فی عدد الرکعات علی ما هو المعروف بینهم، انتهی.

هذه هی کلمات الأساطین فی المقام، و کلّها قابل للمناقشة.

أمّا الأخیر و هو أنّ الاستصحاب فی الشک فی عدد الرکعات قاصر فی نفسه

ص:72

مع قطع النظر عن الأخبار الخاصة، ففیه:

أوّلاً: أنّه لیس لنا دلیل علی وجوب وقوع التشهد و التسلیم فی الرکعة الرابعة حتی نحتاج إلی إثبات کون هذه هی الرکعة الرابعة، غایة ما دلّ الدلیل علیه هو الترتیب بین أفعال الصلاة بأن یقع الحمد بعد التکبیر، و السورة بعد الحمد، و الرکوع بعد السورة، و السجدة بعد الرکوع، و التشهد بعد السجدة الثانیة من الرکعة الرابعة مثلاً، و التسلیم بعد التشهد، و محصل هذا الترتیب وجوب الاتیان بالتشهد و التسلیم بعد الرکعة الرابعة مثلاً، فاذا شک المکلف بین الثلاث و الأربع و بنی علی الثلاث للاستصحاب و أتی برکعة اُخری، فهو متیقن بالاتیان بالرکعة الرابعة فیجوز له الاتیان بالتشهد و التسلیم، غایة الأمر أنّه لا یدری أنّه أتی بالأربع فقط أو مع الزیادة، و هو غیر قادح فی وقوع التشهد و التسلیم بعد الرکعة الرابعة و حصول الترتیب.

و ثانیاً: - علی فرض تسلیم أنّه یجب وقوع التشهد و التسلیم فی الرکعة الرابعة - أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب لو لا الأخبار الخاصة، فانّه بعد الاتیان برکعة اُخری - بمقتضی استصحاب عدم الاتیان بالرابعة - یتیقن بکونه فی الرکعة الرابعة، غایة الأمر أنّه لا یدری أنّ الکون فی الرکعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلاً و خرج عنه فعلاً، فیجری استصحاب عدم الخروج عن الکون فی الرکعة الرابعة، و یترتب علیه وجوب التشهد و التسلیم، و لا یضر بالاستصحاب المذکور عدم العلم بخصوصیة الکون کما فی القسم الثانی من استصحاب الکلّی.

فتحصّل: أنّ المانع عن جریان الاستصحاب فی الشک فی عدد الرکعات هی النصوص الخاصة الواردة فی الشکوک الصحیحة، و لولاها لجری الاستصحاب کما علیه العامة. و أمّا فی غیر الشکوک الصحیحة کالشک بین الأربع و الست

ص:73

مثلاً فالوجه فی عدم جواز الرجوع إلی الاستصحاب هو صحیحة صفوان الدالة علی وجوب الاعادة لمطلق الشک فی عدد الرکعات، و هی قوله (علیه السلام) : «إن کنت لا تدری کم صلّیت، و لم یقع وهمک علی شیء فأعد الصلاة» (1)و نقیدها بغیر الشکوک الصحیحة لأجل النصوص الخاصة، و فی غیرها نحکم بالبطلان لأجل هذه الصحیحة، و لو لا الصحیحة و النصوص الخاصة لم یکن مانع عن الرجوع إلی الاستصحاب کما علیه العامة.

و أمّا ما ذکره صاحب الکفایة من أنّ الصحیحة ساکتة عن قید الاتصال و الانفصال فیقیّد إطلاقها بروایات اُخر دالة علی وجوب الاتیان برکعة منفصلة، ففیه: أنّ مقتضی أدلة الاستصحاب هو البناء علی الیقین السابق و عدم الاعتناء بالشک الطارئ، و فرض وجوده بمنزلة العدم، و لازم ذلک وجوب الاتیان برکعة اُخری متصلة، فلیس التنافی - بین الصحیحة علی تقدیر دلالتها علی الاستصحاب و بین الروایات الاُخر - بالاطلاق و التقیید حتی یجمع بینهما بتقیید الصحیحة بها، بل بالتباین، لدلالة الصحیحة علی وجوب الاتیان برکعة اُخری متصلة، و الروایات الاُخر علی وجوب الاتیان بها منفصلة، فالأخذ بالصحیحة یستلزم رفع الید عن الروایات الاُخر التی علیها اعتماد المذهب.

و أمّا ما ذکره الشیخ من الاشکال علی الاستدلال بالصحیحة، ففیه: أنّه لا تلزم من الاستدلال بها مخالفة المذهب، و ذلک لما مرّ آنفاً من أنّ معنی دلالة الأمر الظاهری علی الإجزاء هو توسعة الواقع، لعدم معقولیة التحفظ علی الواقع مع إجزاء شیء آخر عنه، فمعنی إجزاء الصلاة الواقعة فیها زیادة التشهد

ص:74

و التسلیم عن الواقع هو توسعة الواقع، بمعنی أنّ الواجب علی المتیقن هو الصلاة بلا زیادة التشهد و التسلیم، و علی الشاک بین الثلاث و الأربع مثلاً، هو الصلاة الواقعة فیها زیادة التشهد و التسلیم، لکن مع التقیید بعدم الاتیان بالرکعة الرابعة فی الواقع، لأنّ المستفاد من الروایات أنّ وجوب الاتیان بالرکعة المنفصلة علی الشاک بین الثلاث و الأربع مختص بما إذا لم یأت بالرابعة فی الواقع، فمن شک بین الثلاث و الأربع و بنی علی الأربع و تشهّد و سلّم، ثمّ لم یأت بالرکعة المنفصلة نسیاناً أو عمداً، ثمّ انکشف أنّه أتی بالرکعة الرابعة، لیس علیه شیء، فیکون الموضوع لوجوب الرکعة المنفصلة المکلف المقیّد بأمرین: الأوّل: کونه شاکاً. الثانی: کونه غیر آتٍ بالرابعة، فاذا شک المکلف بین الثلاث و الأربع، فقد حصل أحد القیدین بالوجدان و هو الشک، و القید الآخر - و هو عدم الاتیان بالرابعة - یحرز بالاستصحاب، لکونه متیقناً بعدم الاتیان و شک فیه، فیحکم بوجوب الاتیان بالرکعة المنفصلة.

فتلخّص مما ذکرنا: أنّ مقتضی الاستصحاب بملاحظة الأخبار الخاصة هو الاتیان بالرکعة المنفصلة لا الاتیان بالرکعة المتصلة حتی یکون العمل به مخالفاً للمذهب، بل فی نفس الصحیحة قرینة علی أنّ المراد من قوله (علیه السلام) : «قام و أضاف إلیها رکعة اُخری» هی الرکعة المنفصلة، و هی قوله (علیه السلام) فی صدر الصحیحة لبیان حکم الشک بین الاثنین و الأربع: «یرکع رکعتین بفاتحة الکتاب» (1)، فان تعیین الفاتحة یدل علی کون المراد رکعتین منفصلتین، و إلّا کان مخیراً بین الفاتحة و التسبیحات، بل لعل الأفضل الاتیان بالتسبیحات، فیکون المراد من قوله (علیه السلام) : «قام و أضاف إلیها رکعة اُخری» أیضاً

ص:75

هی الرکعة المنفصلة، لکون هذه الرکعة فی الشک بین الثلاث و الأربع من سنخ الرکعتین السابقتین فی الشک بین الاثنین و الأربع.

و فی الصحیحة قرینة اُخری علی کون المراد هی الرکعة المنفصلة، و هی قوله (علیه السلام) : «و لا یدخل الشک فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر» فان ظاهر عدم خلط الشک بالیقین و بالعکس هو الاتیان بالرکعة المشکوکة منفصلةً عن الرکعات المتیقنة.

فتلخّص مما ذکرنا: صحة الاستدلال بالصحیحة، غایة الأمر أنّ مقتضی الاستصحاب بملاحظة الأخبار الخاصة هو الاتیان بالرکعة المشکوک فیها منفصلة.

و ظهر بما ذکرنا صحة الاستدلال بموثقة [ إسحاق بن ] عمار عن أبی الحسن (علیه السلام) «قال (علیه السلام) : إذا شککت فابن علی الیقین، قلت: هذا أصل؟ قال (علیه السلام) : نعم» (1)فانّ المراد منها البناء علی المتیقن و الاتیان بالمشکوک فیها منفصلة لأجل الأخبار الخاصة بالبیان المتقدم، و لا اختصاص لها بالشک فی عدد الرکعات، بل قاعدة کلّیة فی باب الصلاة و غیرها مما شک فیه، فلیس المراد من الیقین هو الیقین بالبراءة بالبناء علی الأکثر، و الاتیان بالمشکوک فیها منفصلة علی ما ذکره الشیخ (2)(قدس سره) فانّ الداعی إلی الحمل علی هذا المعنی فی الصحیحة کون الحمل علی الأقل مخالفاً للمذهب. و بعد ما ذکرنا من عدم اختصاص الموثقة بالشک فی عدد رکعات الصلاة لا وجه للحمل علی هذا المعنی، و فی نفس الموثقة ظهور فی أنّ المراد من الیقین

ص:76

هو الیقین الموجود، لا تحصیل الیقین فیما بعد، فانّ قوله (علیه السلام) : «فابن علی الیقین» أمر بالبناء علی الیقین الموجود، لا أمر بتحصیل الیقین، غایة الأمر أنّه فی الشک فی عدد الرکعات بعد البناء علی الیقین یجب الاتیان بالمشکوک فیها منفصلة للأخبار الخاصة، و لا تنافی بینها و بین الاستصحاب علی ما ذکرنا من التوجیه.

و من جملة ما استدل به علی حجیة الاستصحاب: روایة الخصال عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال (علیه السلام) : «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه، فانّ الشک لا ینقض الیقین» (1)و فی نسخة اُخری «من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه، فانّ الیقین لا یدفع بالشک» (2).

و استشکل فی دلالتها علی حجیة الاستصحاب: بأنّ صریحها سبق زمان الیقین علی زمان الشک، فهی دلیل علی قاعدة الیقین لاعتبار تقدم الیقین علی الشک فیها، بخلاف الاستصحاب فانّ المعتبر فیه کون المتیقن سابقاً علی المشکوک فیه، أمّا الیقین و الشک فقد یکونان متقارنین فی الحدوث، بل قد یکون الشک سابقاً علی الیقین علی ما تقدّم (3)فی ضابطة الفرق بین القاعدة و الاستصحاب.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (4)بما حاصله: أنّ الیقین طریق إلی المتیقن، و المتداول فی التعبیر عن سبق المتیقن علی المشکوک فیه هو التعبیر بسبق الیقین

ص:77

علی الشک، لما بین الیقین و المتیقن من نحو من الاتحاد، فالمراد هو سبق المتیقن علی المشکوک فیه.

و ذُکر فی هامش الرسائل جواب آخر و ربّما ینسب إلی المرحوم المیرزا الشیرازی الکبیر (1)(قدس سره) و هو أنّ الزمان قید فی قاعدة الیقین و ظرف فی الاستصحاب، و حیث إنّ الأصل فی الزمان هو الظرفیة فکونه قیداً یحتاج إلی الاثبات، و لم یدل دلیل علی کون الزمان قیداً فی المقام، فالمتعیّن کونه ظرفاً، فتکون الروایة دالة علی حجیة الاستصحاب دون قاعدة الیقین.

و فیه: ما تقدّم (2)فی ضابطة الفرق بین الاستصحاب و قاعدة الیقین، و ملخّصه: أنّ الزمان لیس قیداً فی شیء منهما، بل ظرف فی کلیهما، و الفرق بینهما أنّ متعلق الشک فی الاستصحاب هو البقاء و فی قاعدة الیقین هو الحدوث، و تقدّم تفصیل الکلام فی الفرق بینهما فی أوائل بحث الاستصحاب.

و یمکن أن یجاب عن الاشکال المذکور: بأن ظاهر قوله (علیه السلام) : «فلیمض علی یقینه» هو الاستصحاب لا قاعدة الیقین، لکونه أمراً بالبناء علی الیقین الموجود نظیر ما مرّ فی قوله (علیه السلام) : «فابن علی الیقین» و لیس فی مورد القاعدة یقین فعلی حتی یؤمر بالبناء علیه، بل کان یقین و قد زال بالشک الساری، بل لم یعلم أنّه کان یقیناً لاحتمال کونه جهلاً مرکباً، و یعتبر فی الیقین مطابقته للواقع بخلاف القطع، غایة الأمر أنّه کان تخیل الیقین و لا یصحّ التعبیر

ص:78

عن التردد النفسانی الموجود فعلاً بالیقین، لعدم صحة إطلاق الجوامد إلّا مع وجود المبدأ، و إطلاق المشتق علی المنقضی عنه المبدأ حقیقةً و إن کان محلاً للکلام، إلّا أنّه لیس فی الروایة لفظ المتیقن حتی یقال إنّه شامل لمن کان متیقناً باعتبار المنقضی عنه المبدأ علی أحد القولین فی المشتق، هذا.

و لکنّ الذی یسهّل الأمر أنّ الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها، لکون قاسم بن یحیی فی سندها، و عدم توثیق أهل الرجال إیاه، بل ضعّفه العلّامة (قدس سره) و روایة الثقات عنه لا تدل علی التوثیق علی ما هو مذکور فی محلّه (1).

و من جملة ما استدل به للمقام: مکاتبة علی بن محمّد القاسانی قال: «کتبت إلیه و أنا بالمدینة عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب (علیه السلام) الیقین لا یدخله الشک، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (2). و تقریب الاستدلال بها أنّ الإمام (علیه السلام) حکم بأنّ الیقین بشیء لا ینقض بالشک و لا یزاحم به، ثمّ فرّع علی هذه الکبری قوله (علیه السلام) : «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» .

و ذکر الشیخ (3)(قدس سره) أنّ هذه الروایة أظهر ما فی الباب من أخبار الاستصحاب.

و استشکل علیه فی الکفایة (4)بأنّ المراد من الیقین فی هذه الروایة لیس هو

ص:79

الیقین السابق، بل المراد هو الیقین بدخول شهر رمضان و أنّه لا یجب الصوم إلّا مع الیقین، و لا یدخل المشکوک فیه فی المتیقن، کما ورد فی عدّة من الروایات أنّه لا یصام یوم الشک بعنوان أنّه من رمضان، و أنّ الصوم فریضة لا بدّ فیها من الیقین، و لا یدخلها الشک.

و ذکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) تأییداً لصاحب الکفایة أنّ قوله (علیه السلام) : «الیقین لا یدخله الشک» ظاهر فی عدم دخول الیوم المشکوک کونه من رمضان فیه، و حمله علی الاستصحاب، بدعوی أنّ المراد منه أنّ الیقین لا ینقض بالشک، بعید لغرابة هذا الاستعمال.

و التحقیق هو ما ذکره الشیخ (قدس سره) من ظهور الروایة فی الاستصحاب، لأنّه لو کان المراد عدم إدخال الیوم المشکوک فیه فی رمضان، لما کان التفریع بالنسبة إلی قوله (علیه السلام) : «و أفطر للرؤیة» صحیحاً، فانّ صوم یوم الشک فی آخر شهر رمضان واجب، لقوله (علیه السلام) : «و أفطر للرؤیة» مع أنّه یوم مشکوک فی کونه من رمضان، فکیف یصح تفریع قوله (علیه السلام) : «و أفطر للرؤیة» الدال علی وجوب صوم یوم الشک فی آخر شهر رمضان علی قوله (علیه السلام) : «الیقین لا یدخله الشک» بناءً علی أنّ المراد منه عدم دخول الیوم المشکوک فیه فی رمضان.

فالصحیح أنّ المراد من قوله (علیه السلام) : «الیقین لا یدخله الشک» أنّ الیقین لا ینقض بالشک فلا یجب الصوم فی یوم الشک فی آخر شعبان، و یجب الصوم فی یوم الشک فی آخر شهر رمضان، للیقین بعدم وجوب الصوم فی الأوّل

ص:80

و الیقین بوجوبه فی الثانی، و الیقین لا ینقض بالشک، فیصح التفریع بالنسبة إلی قوله (علیه السلام) : «صم للرؤیة» و بالنسبة إلی قوله (علیه السلام) : «و أفطر للرؤیة» .

و أمّا ما استشهد به صاحب الکفایة من الروایات الدالة علی عدم صحة الصوم فی یوم الشک بعنوان أنّه من رمضان، فمدفوع بأنّ هذه الروایات و إن کانت صحیحة معمولاً بها فی موردها (1)، إلّا أنّها لا تکون قرینةً علی کون هذه الروایة أیضاً واردة لبیان هذا المعنی مع ظهورها فی الاستصحاب.

و أمّا ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من غرابة هذا الاستعمال، فیدفعه وقوع هذا الاستعمال بعینه فی الصحیحة الثالثة المتقدمة (2)فی قوله (علیه السلام) : «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر» و وقع هذا الاستعمال فی کلمات العلماء أیضاً فی قولهم: دلیله مدخول أی منقوض، و اللغة أیضاً تساعده، فان دخول شیء فی شیء یوجب التفکیک بین أجزائه المتصلة، فیکون موجباً لنقضه و قطع هیئته الاتصالیة.

و من جملة ما استدل به علی حجیة الاستصحاب: روایات تدل علی الحلیة ما لم تعلم الحرمة و علی الطهارة ما لم تعلم النجاسة، و هی طوائف ثلاث:

منها: ما یدل علی حلیة کل شیء ما لم تعلم الحرمة، کقوله (علیه السلام) : «کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام» (3).

ص:81

و منها: ما یدل علی طهارة کل شیء ما لم تعلم النجاسة، کقوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» (1).

و منها: ما یدل علی طهارة خصوص الماء ما لم تعلم نجاسته، کقوله (علیه السلام) : «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنّه نجس» (2)، و الاحتمالات المتصورة فی مثل هذه الأخبار سبعة:

الأوّل: أن یکون المراد منها الحکم بالطهارة الواقعیة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة، بأن یکون العلم المأخوذ غایة طریقیاً محضاً، و الغایة فی الحقیقة هو عروض النجاسة، فیکون المراد أنّ کل شیء بعنوانه الأوّلی طاهر حتی تعرضه النجاسة، و أخذ العلم غایة لکونه طریقاً إلی الواقع لیس بعزیز، کما فی قوله تعالی: «وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ اَلْخَیْطُ اَلْأَبْیَضُ مِنَ اَلْخَیْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ» 3 فانّ المراد منه بیان الحکم الواقعی و جواز الأکل و الشرب إلی طلوع الفجر، و ذکر التبین بناءً علی کونه بمعنی الانکشاف إنّما هو لمجرد الطریقیة، و إن أمکن حمل التبین علی معنی آخر مذکور فی محلّه.

الثانی: أن یکون المراد منها هو الحکم بالطهارة الظاهریة للشیء المشکوک کما علیه المشهور، بأن یکون العلم قیداً للموضوع دون المحمول، فیکون المعنی أن کل شیء لم تعلم نجاسته طاهر.

ص:82

الثالث: أن یکون المراد بها قاعدة الاستصحاب، بأن یکون المعنی أنّ کل شیء طهارته مستمرة إلی زمان العلم بالنجاسة، أی کل شیء ثبتت طهارته الواقعیة أو الظاهریة فطهارته مستمرة إلی زمان العلم بالنجاسة.

الرابع: أن یکون المراد بها الأعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، بأن یکون المعنی أنّ کل شیء معلوم العنوان أو مشکوکه طاهر بالطهارة الواقعیة فی الأوّل، و بالطهارة الظاهریة فی الثانی إلی زمان العلم بالنجاسة.

الخامس: أن یکون المراد منها الطهارة الظاهریة و الاستصحاب، کما علیه صاحب الفصول (1)، بأن یکون المعنی أن کل شیء مشکوک العنوان طاهر ظاهراً و طهارته مستمرة إلی زمان العلم بالنجاسة، فیکون المغیّی و هو قوله (علیه السلام) : «طاهر» إشارة إلی الطهارة الظاهریة، و الغایة إشارة إلی استصحاب تلک الطهارة إلی زمان العلم بالنجاسة.

السادس: أن یکون المراد بها الطهارة الواقعیة و الاستصحاب کما فی الکفایة (2)، بأن یکون المغیّی إشارة إلی الطهارة الواقعیة، و أنّ کل شیء بعنوانه الأوّلی طاهر و قوله (علیه السلام) : «حتی تعلم» إشارة إلی استمرار الحکم إلی زمان العلم بالنجاسة.

السابع: أن یکون المراد منها الطهارة الواقعیة و الظاهریة و الاستصحاب، کما اختاره صاحب الکفایة فی هامش الرسائل (3)، و یجری جمیع ما ذکرنا من

ص:83

الصور و الاحتمالات فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء حلال حتی تعرف أنّه حرام» و یقع الکلام أوّلاً فی صحة هذا الوجه الأخیر و عدمها.

و ملخّص ما ذکر فی وجهه: أنّ کلمة «کل شیء» شاملة لما هو معلوم العنوان کالحجر و الماء مثلاً و لما هو مشکوک العنوان کالمائع المردد بین الماء و البول مثلاً، فحکم الإمام (علیه السلام) بالطهارة فی الجمیع، فلا محالة تکون الطهارة بالنسبة إلی الأوّل واقعیة، و بالنسبة إلی الثانی ظاهریة، و یکون قوله (علیه السلام) : «حتی تعلم» إشارة إلی استمرار الطهارة إلی زمان العلم بالنجاسة.

و أورد علیه المحقق النائینی (1)باشکالات:

الأوّل: أنّ الحکم الواقعی و الظاهری لا یمکن اجتماعهما فی جعل واحد، لأنّ الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین، لأن موضوع الحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی، و الشک فی الحکم الواقعی متأخر عن الحکم الواقعی، کما أنّ موضوع الحکم الظاهری متأخر عن موضوع الحکم الواقعی بمرتبتین، فانّ موضوع الحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی، و الشک فی الحکم الواقعی متأخر عن الحکم الواقعی، و هو متأخر عن موضوعه الواقعی، و بعد کون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی لا یمکن تحققهما بجعل واحد، و إلّا یلزم کون المتأخر عن الشیء بمرتبتین معه فی رتبته، و هو خلف.

و هذا الاشکال لا دافع له علی مسلک صاحب الکفایة و المحقق النائینی (قدس سرهما) و من وافقهما فی أنّ الانشاء إیجاد المعنی باللفظ، فانّه لا یمکن

ص:84

إیجاد شیئین یکون أحدهما فی طول الآخر بجعل واحد و إنشاء فارد. و أمّا علی ما سلکناه من أنّ الانشاء لیس بمعنی إیجاد المعنی باللفظ، إذ لیس اللفظ إلّا وجوداً لنفسه و المعنی اعتبار نفسانی لا یکون اللفظ موجداً له بل هو مبرز له و لا فرق بین الخبر و الانشاء من هذه الجهة، فکما أنّ الخبر مبرز لأمر نفسانی فکذا الانشاء، إنّما الفرق بینهما فی المبرز - بالفتح - فانّ المبرز فی الانشاء مجرد اعتبار نفسانی، و لیس وراءه شیء لیتصف بالصدق و الکذب، و هذا بخلاف الجملة الخبریة، فانّ المبرز بها هو قصد الحکایة عن شیء فی الخارج، فهنا شیء وراء القصد و هو المحکی عنه، و باعتباره یکون الخبر محتملاً للصدق و الکذب. و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی مقام الفرق بین الخبر و الانشاء (1)، فلا مانع من أن یبرز حکمین یکون أحدهما فی طول الآخر بلفظ واحد، بأن یعتبر أوّلاً الحکم الواقعی لموضوعه، ثمّ یفرض الشک فیه فیعتبر الحکم الظاهری، و بعد هذین الاعتبارین یبرز کلیهما بلفظ واحد، و لا یلزم منه محذور.

الاشکال الثانی: أنّه لا یمکن إرادة الحکم الواقعی و الظاهری معاً، نظراً إلی الغایة و هی قوله (علیه السلام) : «حتی تعلم أنّه قذر» لأنّه إن کان المراد هو الحکم الواقعی، یکون العلم المأخوذ فی الغایة طریقیاً کما ذکرناه فی أوّل الاحتمالات، فانّ الحکم الواقعی لا یرفع بالعلم، و لا فرق فیه بین العالم و الجاهل کما علیه أهل الحق خلافاً لأهل التصویب، و لا یرتفع الحکم الواقعی فی غیر موارد النسخ إلّا بتبدل موضوعه بأن یلاقی الجسم الطاهر نجساً، أو یرتدّ مسلم نعوذ باللّه، أو یصیر ماء العنب خمراً مثلاً، و إن کان المراد هو الحکم الظاهری یکون العلم المأخوذ فی الغایة قیداً للموضوع و غایة له، لأنّ موضوع الحکم

ص:85

الظاهری هو الشک و غایته العلم، إذ الشک یرتفع بالعلم، فیکون العلم ملحوظاً بنحو الاستقلال و الموضوعیة، و لا یمکن اجتماع الطریقیة و الموضوعیة فی العلم، لأن معنی الموضوعیة ارتفاع الحکم بالعلم، و معنی الطریقیة عدم ارتفاعه به، فیکون الجمع بینهما کالجمع بین المتناقضین.

و هذا الاشکال مندفع بما ذکرناه فی تقریب هذا الوجه من أنّ العلم لیس غایةً للحکم الواقعی و لا للحکم الظاهری، بل غایة للحکم بالبقاء و الاستمرار، فیکون دالاً علی استصحاب الحکم السابق سواء کان واقعیاً أو ظاهریاً، فبقوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف» تمّت إفادة الحکم الواقعی و الظاهری لشمول الشیء للشیء المعلوم و الشیء المجهول علی ما ذکرنا، و یکون قوله (علیه السلام) : «حتی تعلم» إشارة إلی الحکم ببقاء الحکم الثابت سابقاً و استمراره إلی زمان العلم بالنجاسة، فیکون العلم موضوعیاً و قیداً للاستصحاب، لأنّه بالعلم یرتفع الشک، و بارتفاعه لم یبق موضوع للاستصحاب کما هو ظاهر.

الاشکال الثالث: أنّه لا یمکن اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری فی نفسه مع قطع النظر عن الغایة، و ذلک لأنّه إذا استند الحکم إلی العام الشامل للخصوصیات الصنفیة و الخصوصیات الفردیة، فلا محالة یکون الحکم مستنداً إلی الجامع بین الخصوصیات لا إلی الأفراد بخصوصیاتها، فانّه إذا قیل أکرم کل إنسان، فهذا الحکم و إن کان شاملاً لجمیع أصناف الانسان و أفراده، إلّا أنّه مستند إلی الجامع لا إلی الخصوصیات الصنفیة أو الفردیة، فانّه یقال: هذا یجب إکرامه لأنّه إنسان لا لأنّه عربی أو لأنّه زید مثلاً، فلا دخل للخصوصیات فی الحکم، فقوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف» و إن کان شاملاً للشیء المشکوک، إلّا أنّه بعنوان أنّه شیء لا بعنوان أنّه مشکوک، إذ کونه مشکوکاً

ص:86

من الخصوصیات الصنفیة، و قد ذکرنا عدم دخلها فی الحکم المستند إلی العام، فلا یکون هناک حکم ظاهری، لأن موضوعه الشیء بما هو مشکوک فیه، فلا یکون فی المقام إلّا الحکم الواقعی الوارد علی جمیع الأشیاء المعلومة أو المشکوک فیها.

بل یمکن أن یقال: إنّ الحکم المذکور فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف» لا یکون شاملاً للشیء المشکوک فیه أصلاً، لأن عموم قوله (علیه السلام) : «کل شیء» قد خصص بمخصصات کثیرة دالة علی نجاسة بعض الأشیاء کالکلب و الکافر و البول و سائر النجاسات، و المائع المردد بین الماء و البول مثلاً لا یمکن التمسک لطهارته بعموم قوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف» لکونه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فالشیء المشکوک فیه لا یکون داخلاً فی عموم قوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف» لا من حیث الحکم الظاهری، لأنّ الموضوع هو الشیء لا المشکوک فیه، و لا من حیث الحکم الواقعی، لکونه مشکوکاً بالشبهة المصداقیة.

و هذا الاشکال متین جداً و لا دافع له، و ظهر منه عدم صحة الاحتمال الرابع، و هو أن یکون المراد الطهارة الواقعیة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة، و الطهارة الظاهریة للأشیاء المشکوک فیها، لعدم إمکان الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری علی ما تقدّم.

و أمّا الاحتمال السادس الذی اختاره فی الکفایة، و هو أن یکون المراد الطهارة الواقعیة و الاستصحاب علی ما تقدّم بیانه و أیّده بقوله (علیه السلام) فی موثقة عمار: «فاذا علمت فقد قذر» بدعوی ظهوره فی أنّه متفرّع علی الغایة وحدها، فیکون بیاناً لمفهومها و أنّ الحکم باستمرار الطهارة ینتفی بعد العلم

ص:87

بالنجاسة (1)، ففیه: أنّه لا یمکن الجمع بین الطهارة الواقعیة و الاستصحاب فی الاستفادة من الأخبار المذکورة، لأن قوله (علیه السلام) : «حتی تعلم» إمّا أن یکون قیداً للموضوع أو للمحمول، و لا تستفاد الطهارة الواقعیة و الاستصحاب علی کلا الوجهین.

أمّا إن کان قیداً للموضوع کما فی قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ. . .» 2 فانّ الغایة قید للموضوع و هو الید و تحدید للمغسول، لأنّ الید قد تطلق علی جمیع العضو إلی المنکب، و قد تطلق علیه إلی المرفق، و قد تطلق علی الزند کما فی آیة التیمم (2)، و قد تطلق علی الأصابع کما فی آیة السرقة (3)، فقیدها فی هذه الآیة الشریفة لتعیین المراد من الید، فالغایة تحدید للموضوع لا غایة للغسل. فیکون المراد من قوله (علیه السلام) : «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه نجس» أنّ کل شیء لم تعلم نجاسته فهو طاهر، فیکون المراد قاعدة الطهارة الظاهریة للأشیاء المشکوک فیها، فانّ الشیء الذی لم تعلم نجاسته عبارة اُخری عن الشیء المشکوک فیه.

و کذلک إن کان قیداً للمحمول، لأنّ المراد حینئذ أنّ الأشیاء طاهرة ما لم تعلم نجاستها - أی ما دام مشکوکاً فیها - فیکون مفاد الروایة هو الحکم بالطهارة الظاهریة للأشیاء المشکوک فیها علی التقدیرین، و لا ربط لها بالطهارة الواقعیة و لا الاستصحاب. نعم، لو کان فی الکلام تقدیر و کان قوله (علیه السلام) :

ص:88

«حتی تعلم» متعلقاً به و قیداً له، و کان التقدیر هکذا: کل شیء طاهر و طهارته مستمرة حتی تعلم أنّه نجس، کان الکلام دالاً علی الطهارة الواقعیة و الاستصحاب، و لکنّ التقدیر خلاف الأصل و لا موجب للالتزام به.

و ظهر بما ذکرناه من بطلان الجمع بین الطهارة الواقعیة و الاستصحاب بطلان الاحتمال الأوّل، و هو أن یکون المراد الطهارة الواقعیة فقط فلا حاجة إلی التعرض له.

و أمّا الاحتمال الخامس الذی ذکره صاحب الفصول من الجمع بین الطهارة الظاهریة و الاستصحاب بالبیان المتقدم، ففیه: أنّ الحکم بالطهارة الظاهریة للشیء المشکوک فیه باقٍ ببقاء موضوعه و هو الشک، بلا احتیاج إلی الاستصحاب، فانّ المستفاد من الأخبار هو جعل الحکم المستمر - أی الطهارة الظاهریة للشیء المشکوک فیه ما دام مشکوکاً فیه - لا استمرار الحکم المجعول، إذ لیس الحکم بالطهارة فی الخبر بملاحظة الطهارة السابقة و بعنایة الطهارة الثابتة حتی یکون استصحاباً، فلیس مفاد الخبر إلّا الطهارة الظاهریة المجعولة بلحاظ الشک.

و ظهر بطلان الاحتمال الثالث أیضاً، و هو أن یکون المراد الاستصحاب فقط. فتحصل أنّ الأخبار المذکورة متمحضة لقاعدة الطهارة الظاهریة للأشیاء المشکوک فیها.

بقی الکلام فیما ذکره الشیخ (قدس سره) (1)من أن خصوص الخبر الوارد فی طهارة الماء یدل علی الاستصحاب، و هو قوله (علیه السلام) : «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنّه نجس. . .» (2)لأن طهارة الماء معلومة، و یکون المراد الحکم ببقائها

ص:89

إلی زمان العلم بالنجاسة.

و فیه: أنّ طهارة الماء و إن کانت معلومةً، إلّا أنّ الحکم بطهارته فی الروایة لیس مستنداً إلی طهارته السابقة حتی یکون استصحاباً، بل الحکم بطهارته إنّما هو بملاحظة الشک، فلا یستفاد منه أیضاً إلّا الطهارة الظاهریة فی خصوص الماء. نعم، لا مانع من استفادة الاستصحاب من روایة اُخری ذکرها الشیخ (1)(قدس سره) و هی ما ورد فی إعارة الثوب للذمی، لأنّ الحکم بالطهارة فی الثوب مستند إلی طهارته السابقة، لقوله (علیه السلام) : «لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه. . .» (2)لکنّه مختص بباب الطهارة، و لا وجه للتعدی عن المورد إلّا عدم القول بالفصل، و أنی لنا باثباته، فلم یبق لنا دلیل صالح للاستصحاب إلّا الأخبار التی ذکرناها، و عمدتها الصحاح الثلاث.

و المتحصّل مما ذکرناه: حجیة الاستصحاب بلا اختصاص لها بباب دون باب علی ما تقدّم.

إلّا أنّه ینبغی لنا التعرض لتفصیلین آخرین ذکرا فی المقام:

الأوّل: التفصیل فی الشک فی الرافع بین الشک فی وجود الرافع و الشک فی رافعیة الموجود، بالالتزام بحجیة الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی.

الثانی: التفصیل بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة.

أمّا التفصیل الأوّل فقد التزم به المحقق السبزواری (3)(قدس سره) بتقریب

ص:90

أنّ الشک إذا کان فی وجود الرافع کان رفع الید عن الیقین نقضاً للیقین بالشک، فمن کان متیقناً بالطهارة من الحدث و شک فی تحقق النوم مثلاً، فرفع الید عن الطهارة و عدم ترتیب آثارها إنّما هو للشک فی النوم و مستند إلیه، فیصدق علیه نقض الیقین بالشک، فیکون مشمولاً لقوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک. . .» و أمّا إذا کان الشک فی رافعیة الموجود فلیس رفع الید عن الطهارة مستنداً إلی الشک بل إلی الیقین بوجود ما یحتمل کونه رافعاً، لأنّ المعلول یستند إلی الجزء الأخیر من العلة، فلا یکون من نقض الیقین بالشک، بل من نقض الیقین بالیقین، سواء کان الشک فی رافعیة الموجود من جهة الشبهة الموضوعیة کما إذا شک بعد الطهارة فی أنّ الرطوبة الخارجة بعدها بول أو مذی، أو من جهة الشبهة الحکمیة کما إذا شک فی أنّ الرعاف ناقض للطهارة أم لا، فرفع الید عن الطهارة فی المثالین مستند إلی الیقین بوجود ما یحتمل کونه رافعاً لا إلی الشک فی رافعیته، لأنّا لو فرضنا عدم تحقق الیقین المذکور، لا یکون مجرد الشک فی رافعیة الرطوبة المرددة أو فی رافعیة الرعاف مثلاً ناقضاً للیقین بالطهارة و رفع الید عنها، فالموجب لرفع الید عن الطهارة إنّما هو الیقین بوجود ما یحتمل کونه رافعاً.

و الجواب عنه: أنّ کل یقین لا یوجب رفع الید عن الیقین بالطهارة لو لا احتمال کون المتیقن رافعاً لها، فانّ الیقین بشیء أجنبی لا یوجب نقض الیقین بالطهارة، حتی یکون من نقض الیقین بالیقین، بل نقض الیقین بالیقین إنّما یصدق فیما إذا کان الیقین الثانی متعلقاً بارتفاع متعلق الیقین الأوّل، کما إذا تیقن بالطهارة ثمّ تیقن بارتفاعها بالنوم مثلاً، کما أنّ الشک الموجب لرفع الید عن الیقین الذی یصدق علیه نقض الیقین بالشک إنّما هو فیما إذا تعلق الشک بعین

ص:91

ما تعلق به الیقین، کی تتحد القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة، فرفع الید عن الطهارة المتیقنة فی المثالین مستند إلی الشک فی رافعیة الشیء الموجود، لا إلی الیقین بوجوده، إذ الیقین بوجود شیء بمجرده لا یوجب رفع الید عن الطهارة.

و أمّا ما ذکره من أنّه لو فرض الشک فی نقض الرعاف مثلاً للطهارة مع عدم الیقین بوجوده فی الخارج، لم یکن مجرد الشک موجباً لرفع الید عن الطهارة، لعدم التنافی بین الیقین بالطهارة الفعلیة و الشک فی کون الرعاف ناقضاً لها، فالناقض إنّما هو العلم بوجود الرعاف فی الخارج، فرفع الید عن الیقین السابق به نقض للیقین بالیقین لا بالشک، فهو مغالطة ظاهرة، لأنّ الشک المفروض فی کلامه إنّما هو الشک فی کبری انتقاض الطهارة بالرعاف، و هو لا یوجب رفع الید عن الطهارة البتّة، لاجتماعه مع الیقین بالطهارة الفعلیة، و إنّما الموجب لرفع الید عن الطهارة المتیقنة هو الشک فی انتقاض الطهارة بالرعاف الموجود خارجاً بالفعل الذی لا یجتمع مع الیقین بالطهارة الفعلیة، و بعد کون رفع الید عن الطهارة المتیقنة مستنداً إلی الشک، کان مشمولاً لدلیل حرمة نقض الیقین بالشک، فلا یبقی فرق فی حجیة الاستصحاب بین الشک فی وجود الرافع و الشک فی رافعیة الموجود.

و أمّا التفصیل الثانی، فقبل التعرض له لا بدّ من بیان حقیقة الحکم و الفرق بین الحکم التکلیفی و الوضعی، فنقول:

الحکم الشرعی من سنخ الفعل الاختیاری الصادر من الشارع، و لیس هو عبارة عن الارادة و الکراهة أو الرضا و الغضب، فانّها من مبادئ الأحکام تعرض للنفس بغیر اختیار، و لیست من سنخ الأفعال الاختیاریة، فالحکم عبارة عن اعتبار نفسانی من المولی، و بالانشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،

ص:92

لا أنّه یوجد به کما مرّ (1)، فهذا الاعتبار النفسانی تارةً یکون بنحو الثبوت و أنّ المولی یثبت شیئاً فی ذمة العبد و یجعله دیناً علیه، کما ورد فی بعض الروایات أنّ دین اللّه أحق أن یقضی (2)، فیعبّر عنه بالوجوب، لکون الوجوب بمعنی الثبوت (3)، و اُخری یکون بنحو الحرمان، و أنّ المولی یحرم العبد عن شیء و یسد علیه سبیله، کما یقال فی بعض المقامات: إنّ اللّه تعالی لم یجعل لنا سبیلاً إلی الشیء الفلانی، فیعبّر عنه بالحرمة، فانّ الحرمة هو الحرمان عن الشیء (4)، کما ورد أنّ الجنة محرّمة علی آکل الربا (5)مثلاً، فانّ المراد منه المحرومیة عن الجنّة، لا الحرمة التکلیفیة، و ثالثةً یکون بنحو الترخیص و هو الاباحة بالمعنی الأعم، فانّه تارةً یکون الفعل راجحاً علی الترک، و اُخری بالعکس، و ثالثةً لا رجحان لأحدهما علی الآخر، و هذا الثالث هو الاباحة بالمعنی الأخص.

فهذه هی الأحکام التکلیفیة، و العبارة الجامعة أنّ الأحکام التکلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر، کما هو مذکور فی بعض الکلمات، و ما سواها کلّه أحکام وضعیة، سواء کان متعلقاً بفعل المکلف، کالشرطیة و المانعیة و الصحة و الفساد أم لا کالملکیة و الزوجیة و غیرهما، فکل اعتبار من الشارع سوی الخمسة المذکورة حکم وضعی. و بعد ما عرفت المراد

ص:93

من الحکم، و الفرق بین التکلیفی منه و الوضعی، فهل الحکم الوضعی مجعول بالاستقلال أو منتزع من التکلیف أو فیه تفصیل؟

ذکر صاحب الکفایة (1)(قدس سره) تفصیلاً فی المقام حاصله: أنّ الأحکام الوضعیة علی أقسام ثلاثة:

الأوّل: ما لا یکون مجعولاً بالجعل التشریعی أصلاً، لا استقلالاً و لا تبعاً للتکلیف، و إن کان مجعولاً بالجعل التکوینی تبعاً لجعل موضوعه کالسببیة و الشرطیة و المانعیة و الرافعیة للتکلیف.

الثانی: ما یکون منتزعاً من التکلیف کالشرطیة و المانعیة للمکلف به، فانّ المولی تارةً یأمر بشیء بلا تقییده بشیء وجودی أو عدمی، و اُخری یأمر بشیء مع التقیید بشیء وجوداً کالطهارة مثلاً فتنتزع منه الشرطیة، أو عدماً کالنجاسة مثلاً فتنتزع منه المانعیة.

الثالث: ما یکون مجعولاً بالجعل التشریعی مستقلاً کالملکیة و الزوجیة. و ذکر أنّ الوجه فی عدم کون القسم الأوّل مجعولاً بالجعل التشریعی أنّ اتصاف الأسباب و الشروط بالسببیة و الشرطیة لیس قابلاً للجعل الشرعی، و لا منتزعاً من التکلیف لکونه متأخراً عنه حدوثاً و بقاءً، بل الاتصاف إنّما هو لخصوصیة مؤثّرة فی التکلیف، و إلّا یلزم أن یکون کل شیء مؤثراً فی کل شیء، و هذه الخصوصیة و الربط شیء خارجی لا یحصل بمجرد الجعل التشریعی و الانشاء، و لا یکون منتزعاً من التکلیف لکونه متأخراً عنه کما ذکرنا، هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و قبل التعرض لتحقیق الأقسام المذکورة، لا بدّ من التنبیه علی أمر، و هو

ص:94

أنّه کما تنتزع الاُمور الانتزاعیة من الأشیاء الخارجیة، کذلک تنتزع من الاُمور الاعتباریة، فانّه إذا ترتب وجود شیء علی شیء آخر فی الخارج، تنتزع منه السببیة و المسببیة لهما، فکذلک الحال فی الاُمور الاعتباریة، فاذا جعل المولی حکمه مترتباً علی شیء کما إذا قال: من حاز ملک، أو من مات فما ترکه لوراثه، فتنتزع منه السببیة و یقال: إنّ الحیازة سبب لملکیة الحائز، و موت المورّث سبب لملکیة الوارث و هکذا، فلا فرق من هذه الجهة بین الاُمور الخارجیة و الاُمور الاعتباریة فانّها أیضاً من الاُمور الواقعیة المحققة التی تترتب علیها الآثار، غایة الأمر أنّ تحققها إنّما هو فی عالم الاعتبار و أمرها بید المولی.

و بما ذکرنا ظهر الفرق بین الاُمور الاعتباریة و الانتزاعیة، فانّ الاُمور الانتزاعیة لیس بازائها شیء سوی منشأ الانتزاع، بخلاف الاُمور الاعتباریة فانّ لها تحققاً فی عالم الاعتبار، و تترتب علیها الآثار، و لیست من الاُمور الخیالیة.

فتحصّل مما ذکرنا أنّ هاهنا اُموراً أربعة، الأوّل: الاُمور المتأصلة الخارجیة کالجواهر و الأعراض. الثانی: الاُمور الاعتباریة التی أمرها بید المولی. الثالث: الاُمور الانتزاعیة، و هی علی قسمین، لأنّ منشأ الانتزاع لها إمّا أن یکون من الاُمور الخارجیة، و إمّا أن یکون من الاُمور الاعتباریة، و قد ذکرنا مثال القسمین. إذا عرفت ذلک فنقول:

أمّا القسم الأوّل من الأحکام الوضعیة الذی ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فهو من قیود التکلیف، فانّ المولی تارةً یجعل التکلیف بلا قید فیکون مطلقاً، و اُخری یجعله مقیداً بوجود شیء فی الموضوع فیکون شرطاً، و ثالثةً بعدمه فیکون مانعاً، فالسببیة و الشرطیة و المانعیة بالنسبة إلی التکلیف

ص:95

منتزعة من جعل التکلیف مقیداً بوجود شیء فی الموضوع أو عدمه.

و الفرق بین السبب و الشرط مجرد اصطلاح، فانّهم یعبّرون عما اعتبر وجوده فی الحکم التکلیفی بالشرط، و یقولون: إنّ البلوغ شرط لوجوب الصلاة مثلاً، و الاستطاعة شرط لوجوب الحج و هکذا، و یعبّرون عما اعتبر وجوده فی الحکم الوضعی بالسبب، و یقولون: إنّ الملاقاة سبب للنجاسة، و الحیازة سبب للملکیة، فکلّ ما اعتبر وجوده فی الحکم فهو شرط فی باب التکلیف و سبب فی باب الوضع، سواء عبّر عن اعتباره بلفظ القضیة الشرطیة أو الحملیة، فانّه لا فرق بین قول المولی: مَن کان مستطیعاً وجب علیه الحج، و قوله: المستطیع یجب علیه الحج فیما یفهم منهما، فانّ القضیة الشرطیة ترجع إلی الحملیة، کما أنّ القضیة الحملیة ترجع إلی الشرطیة التی مقدّمها تحقق الموضوع، و تالیها ثبوت المحمول له.

و بالجملة: کلّ ما اعتبر وجوده فی الموضوع فهو شرط للتکلیف، کالاستطاعة لوجوب الحج، و کلّ ما اعتبر عدمه فی الموضوع فهو مانع عن التکلیف کالحیض، فالشرطیة و المانعیة بالنسبة إلی التکلیف منتزعة من جعل المولی التکلیف مقیداً بوجود شیء فی الموضوع أو عدمه، فتکون الشرطیة و السببیة و المانعیة مجعولةً بتبع التکلیف.

فظهر أنّ ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سرة) - من عدم کون الشرطیة و المانعیة و السببیة بالنسبة إلی التکلیف قابلة للجعل أصلاً، لا بالاستقلال و لا بالتبع - خلط بین الجعل و المجعول، فانّ ما ذکره صحیح بالنسبة إلی أسباب الجعل و شروطها من المصالح و المفاسد و الارادة و الکراهة و المیل و الشوق، فانّها اُمور واقعیة باعثة لجعل المولی التکلیف و مبادئ له، و لیست قابلةً للجعل التشریعی، لکونها من الاُمور الخارجیة التی لا یعقل تعلق الجعل التشریعی

ص:96

بها، بل ربما تکون غیر اختیاریة کالمیل و الشوق و المصلحة و المفسدة مثلاً، و هی خارجة عن محل الکلام، فانّ الکلام فی الشرطیة و السببیة و المانعیة بالنسبة إلی المجعول و هو التکلیف، و قد ذکرنا أنّها مجعولة بتبع التکلیف، فکلّ ما اعتبر وجوده فی الموضوع، فتنتزع منه السببیة و الشرطیة، و کلّ ما اعتبر عدمه فیه فتنتزع منه المانعیة. و ظهر بما ذکرناه حال:

القسم الثانی من الأحکام الوضعیة، فانّه أیضاً منتزع من التکلیف، و الفرق بینه و بین القسم الأوّل، أنّ الشرطیة و المانعیة بالنسبة إلی التکلیف إنّما تنتزعان من اعتبار شیء وجوداً أو عدماً فی الموضوع و هو المکلف، بخلاف الشرطیة و المانعیة بالنسبة إلی المکلف به، فانّهما منتزعتان من اعتبار شیء فی متعلق الأمر و هو المکلف به، فان اعتبر فیه شیء وجوداً، فتنتزع منه الشرطیة و یقال: إنّ الاستقبال مثلاً شرط للصلاة، أو التستر شرط لها، و إن اعتبر فیه شیء عدماً، فتنتزع منه المانعیة، و یقال: إنّ أجزاء غیر مأکول اللحم مانعة عن الصلاة.

فتلخص مما ذکرناه: أنّه إذا أمر المولی بشیء و لم یقیده بشیء وجوداً و لا عدماً، فلیس هنا شرط و لا مانع، لا للتکلیف و لا للمکلف به، و إذا أمر بشیء مقیداً بوجود شیء فی الموضوع کالاستطاعة، فهو شرط للتکلیف، أو بعدمه فیه فهو مانع عنه کالحیض، و إذا أمر بشیء مقیداً بوجود شیء فی المکلف به فهو شرط للمکلف به کالاستقبال، أو بعدمه فیه فهو مانع عنه کأجزاء غیر المأکول، و إذا لم یقید المولی المکلف به بشیء فهو مطلق.

و ظهر بما ذکرنا أنّ الجزئیة أیضاً أمر منتزع من أمر المولی بالمرکب، فاذا أمر بعدة اُمور من التکبیر و القراءة و السورة و الرکوع و السجود و غیرها، تنتزع منه الجزئیة و یقال: إنّ السورة مثلاً جزءٌ للصلاة.

ص:97

و أمّا القسم الثالث فالأمر فیه کما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ الملکیة و الزوجیة و أمثالهما مجعولة بالاستقلال، لا أنّها منتزعة من التکلیف کما اختاره الشیخ (1)(قدس سره) فانّ انتزاعها من التکلیف و إن کان ممکناً فی مقام الثبوت، إلّا أنّ مقام الاثبات لا یساعد علیه لکونه خلاف ظاهر الأدلة، إذ المستفاد من قوله (علیه السلام) : «الناس مسلّطون علی أموالهم» (2)أنّ جواز التصرف مسبوق بالملکیة و من أحکامها، لا أنّ الملکیة منتزعة من جواز التصرف، فانّ الحکم بجواز التصرف یستفاد من قوله (علیه السلام) : «مسلطون» و الملکیة من الاضافة فی قوله (علیه السلام) : «أموالهم» .

فظاهر الحدیث أنّ الملکیة متقدمة علی جواز التصرف تقدم الموضوع علی الحکم، و کذا عدم جواز التصرف فی ملک الغیر الذی یستفاد من قوله (علیه السلام) : «لا یحل مال امرئ إلّا بطیب نفسه» (3)فظاهره أنّ عدم جواز التصرف من آثار الملکیة و متأخر عنها رتبةً تأخر الحکم عن موضوعه، لا أنّها منتزعة من عدم جواز تصرف الغیر.

و کذا الزوجیة و الرقیة و غیرهما من الأحکام الوضعیة، فانّ الرجوع إلی الأدلة یشهد بأنّ جواز الاستمتاع من آثار الزوجیة و متفرع علیها، لا أنّ الزوجیة منتزعة من جواز الاستمتاع له، أو عدم جواز الاستمتاع للغیر.

مضافاً إلی أنّه لا تلازم بین الملکیة و جواز التصرف، و لا بینها و عدم جواز تصرف الغیر، فانّ النسبة بین الملکیة و جواز التصرف هو العموم من وجه، إذ

ص:98

قد یکون الشخص مالکاً و لا یجوز له التصرف کالسفیه و العبد علی القول بملکه، و کذا فی العین المرهونة، و قد یجوز التصرف له مع عدم کونه مالکاً کما فی المباحات الأصلیة. و کذا النسبة بین الملکیة و عدم جواز تصرف الغیر أیضاً هو العموم من وجه، فقد یکون الشخص مالکاً لشیء و یجوز لغیره التصرف فیه، کما فی حق المارة و الأکل عند المخمصة، و قد لا یجوز للغیر التصرف مع عدم کون هذا الشخص مالکاً کما فی العین المرهونة، فانّه لا یجوز التصرف فیها للراهن مع عدم کونها ملکاً للمرتهن، فکیف یمکن القول بأنّ الملکیة منتزعة من جواز التصرف أو من عدم جواز تصرف الغیر.

هذا کلّه مضافاً إلی أنّه یلزم علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) عدم جریان الاستصحاب فیما إذا زوّج أحد صغیرةً ثمّ بلغت و شک فی أنّه طلّقها أم لا، فانّه لا یجری الاستصحاب فی الحکم الوضعی و هو الزوجیة، لکونه منتزعاً من التکلیف، فیکون تابعاً لمنشإ الانتزاع حدوثاً و بقاءً، و لا فی الحکم التکلیفی و هو جواز الوطء لکونه مسبوقاً بالعدم، لعدم جواز وطء الزوجة الصغیرة، إلّا أن یقال: إنّه یجری الاستصحاب فی الحکم التکلیفی بنحو التعلیق بناءً علی حجیة الاستصحاب التعلیقی فیقال: إنّ هذه المرأة لو بلغت سابقاً کان وطؤها جائزاً و الآن کما کان، و علی ما ذکرنا من کون الزوجیة مجعولةً بالاستقلال، یجری الاستصحاب فیها بلا إشکال و یترتب علیه جواز الوطء.

فالمتحصل مما ذکرناه فی المقام: أنّ الأحکام الوضعیة علی قسمین: قسم منها مجعول بالاستقلال کالملکیة و الزوجیة، و قسم منها منتزع من التکلیف إمّا باعتبار شیء فی الموضوع أو فی المتعلق.

بقی الکلام فی اُمور قد اختلف فی أنّها من الأحکام الوضعیة أم لا:

ص:99

منها: الطهارة و النجاسة، فذهب الشیخ (1)(قدس سره) إلی أنّهما من الاُمور الواقعیة، فالطهارة عبارة عن النظافة الواقعیة، و النجاسة عبارة عن القذارة الواقعیة، و کشف عنهما الشارع، کخواص بعض الأدویة التی لا یعرفها إلّا أهل الخبرة و التجربة، فالطهارة و النجاسة من هذا القبیل، و لیستا من الاُمور المجعولة کالأحکام التکلیفیة.

و فیه أوّلاً: أنّه خلاف ظواهر الأدلة، إذ ظاهرها أنّ الشارع حکم بالنجاسة فی شیء و بالطهارة فی شیء آخر بما هو شارع، لا أنّه أخبر عن حقیقة الأشیاء بما هو من أهل الخبرة.

و ثانیاً: أنّه خلاف الوجدان بالنسبة إلی بعض الموارد، فانّه و إن کان یمکن القول به فی مثل البول و الغائط و الکلب و غیرها بأن یقال: إنّ الحکم بنجاسة هذه الأشیاء إخبار عن قذارتها الواقعیة، إلّا أنّه لا یمکن القول به فی مثل ولد الکافر المحکوم بالنجاسة للتبعیة، فانّ القول بأنّ الحکم بنجاسة الولد قبل إقرار الوالد بالشهادتین إخبار عن قذارته الواقعیة، و الحکم بطهارته بعده إخبار عن نظافته الواقعیة خلاف الوجدان، و کیف تتبدل قذراته الواقعیة الخارجیة بمجرد تلفظ والده بالشهادتین سیّما إذا کان بعیداً عنه، و إن کان تبدل القذارة الواقعیة بالنظافة الواقعیة بالتلفظ بالشهادتین بالنسبة إلی نفس الوالد ممکناً. و أمّا التبدل الخارجی بالنسبة إلی الولد فلعله خلاف المقطوع به.

نعم، لا ننکر کون الحکم بالطهارة و النجاسة من قبل الشارع لأجل خصوصیة و ملاک فی الموضوع، کما فی الأحکام التکلیفیة عند العدلیة. و لا یبعد أن یکون الملاک و المصلحة فی الحکم بنجاسة الکفار تنفّر المسلمین عنهم لئلا یتخذوا

ص:100

أخلاقهم و عاداتهم، فانّ الحکم بنجاستهم یوجب تنفر المسلمین عنهم لئلا یبتلی برطوباتهم فی البدن و اللباس حتی یحتاجون إلی التطهیر للصلاة و غیرها، فیأمنون من أخلاقهم الردیة و عاداتهم الرذیلة، و لم یراع المسلمون فی یومنا هذا الحکم، حتی صاروا متخلّقین بأخلاقهم، و صاروا بمنزلتهم فی المآکل و المشارب.

و یمکن أن یکون الحکم بنجاسة الخمر أیضاً بهذا الملاک و هو التنفر، فبعد حکم الشارع بحرمته حکم بنجاسته أیضاً لیوجب التنفر عنه، و هذا المعنی مراد الشهید (قدس سره) من عبارته التی نقلها الشیخ (قدس سره) فی المکاسب (1)من أنّ النجاسة ما حرم استعماله فی الصلاة و الأغذیة للاستقذار أو للتوصل بها إلی الفرار، فالظاهر أنّ مراده من التوصل بها إلی الفرار هو ما ذکرناه.

و ثالثاً: أنّه لا یمکن القول بأنّ الحکم بالطهارة إخبار عن النظافة الواقعیة فی الطهارة الظاهریة، إذ الحکم بطهارة الشیء المشکوک فیه الذی یمکن أن یکون نجساً فی الواقع لا یمکن أن یکون إخباراً عن النظافة الواقعیة، و لا بدّ من القول بمجعولیة الطهارة فی مثله.

فتحصّل: أنّ الصحیح کون الطهارة مجعولةً من قبل الشارع، غایة الأمر أنّ الطهارة الواقعیة مجعولة للشیء بعنوانه الأوّلی، و الطهارة الظاهریة مجعولة له بعنوان أنّه مشکوک فیه.

و منها: الصحة و الفساد، فهل هما مجعولتان مطلقاً أو لیستا بمجعولتین کذلک، أو یفصّل بین العبادات و المعاملات بالالتزام بعدم الجعل فی الاُولی، و الجعل فی الثانیة؟ فیه خلاف.

ص:101

اختار صاحب الکفایة (قدس سره) (1)التفصیل، بدعوی أنّ الصحة و الفساد فی العبادات عبارة عن مطابقة المأتی به للمأمور به و عدمها، و المطابقة و عدمها أمران تکوینیان لا ربط لهما بالجعل الشرعی، بخلاف المعاملات فانّ الصحة و الفساد فیها عبارة عن ترتب الأثر و عدمه، و الحکم بترتب الأثر - کما فی البیع و بعدمه کما فی الربا - مجعول شرعی، هذا.

و الصحیح: أنّ الصحة و الفساد لیستا من المجعولات الشرعیة مطلقاً، فانّ الطبیعة الکلیة المجعولة لا تتصف بالصحة و الفساد، و إنّما المتصف بهما هو الفرد الخارجی المحقق أو المقدر، فیقال: إنّ البیع الفلانی صحیح لکونه واجداً للشرائط، أو فاسد لعدم کونه واجداً لها، فالصحة و الفساد من أوصاف الفرد الخارجی المحقق وجوده أو المقدر، فکل فردٍ یکون مطابقاً للطبیعة المجعولة صحیح، و کل فرد لم یکن من مصادیقها فاسد، بلا فرق بین العبادات و المعاملات. فالصحة و الفساد فی العبادات و المعاملات منتزعتان من انطباق الطبیعة المجعولة علی الفرد الخارجی و عدمه، و لیستا مجعولتین.

هذا فی الصحة و الفساد الواقعیتین، و أمّا الصحة و الفساد الظاهریتین، فحیث إنّ موضوعهما الفرد المشکوک فیه، فللشارع أن یحکم بترتیب الأثر علیه، و أن یحکم بعدمه، فلا محالة تکونان مجعولتین من قبل الشارع، فقد حکم بالصحة الظاهریة فی بعض الموارد کما فی الشک بعد تجاوز المحل و بعد الفراغ، و حکم بالفساد فی موارد اُخری کما فی بعض الشکوک فی رکعات الصلاة.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ الصحیح هو التفصیل بین الصحة و الفساد الواقعیتین و الظاهریتین، و الالتزام بکون الأوّل غیر مجعول و الثانی مجعولاً، بلا فرق بین

ص:102

العبادات و المعاملات.

و منها: العزیمة و الرخصة علی ما ذکره بعضهم، و لا بدّ من شرح المراد منهما حتی یظهر کونهما من الأحکام الوضعیة أو عدمه، فنقول: العزیمة عبارة عن سقوط الأمر بجمیع مراتبه، و الرخصة عبارة عن سقوطه ببعض مراتبه، فاذا أمر المولی بشیء ثمّ أسقط الأمر رأساً کما فی الرکعتین الأخیرتین للمسافر، فیکون الاتیان به استناداً إلی المولی تشریعاً محرّماً، و هذا هو العزیمة، و إذا أمر بشیء وجوباً ثمّ سقط وجوبه و بقی رجحانه فهذا هو الرخصة. و کذا إن کان مستحباً مؤکداً ثمّ سقط تأکده کما فی بعض موارد سقوط الأذان و الاقامة.

و ظهر بما ذکرناه من معنی العزیمة و الرخصة عدم کونهما من الأحکام الوضعیة المجعولة، بل هما أمران راجعان إلی التکلیف، فسقوط التکلیف رأساً عزیمة، و سقوطه ببعض مراتبه رخصة، فلا وجه لذکرهما فی جملة الأحکام الوضعیة.

ثمّ إنّه ذکر جماعة أنّ المجعولات الشرعیة ثلاثة: الأحکام التکلیفیة، و الأحکام الوضعیة، و الماهیات المخترعة کالصوم و الصلاة، قال الشهید (قدس سره) : الماهیات الجعلیة کالصوم و الصلاة لا یطلق علی الفاسد إلّا الحج لوجوب المضی فیه (1). و هو أوّل من قال بالماهیات الجعلیة، و وافقه جماعة منهم المحقق النائینی (2)(قدس سره) .

و الانصاف أنّه لا یتعقل معنیً لجعل الماهیات تشریعاً، فانّها غیر قابلة للجعل التشریعی، و ذلک لأن معنی جعل الماهیة علی ما ذکروه هو تصور اُمور متعددة مجتمعة و منضماً بعضها مع بعض، ثمّ الأمر بها بعنوان أنّها شیء واحد،

ص:103

و مرجع هذا المعنی إلی شیئین: الأوّل: تصور الاُمور المتعددة کالتکبیر و القیام و القراءة مثلاً بتصور واحد. الثانی: الأمر بهذه الاُمور المتعددة، و لا یصلح شیء منهما لأن یکون جعلاً للماهیة.

أمّا الأوّل: فهو عبارة عن إیجاد الماهیات المتعددة فی الذهن، فانّ الوجود الذهنی للأشیاء هو عین تصوّرها لا جعل الماهیات تشریعاً، فیکون تصوّرها جعلاً تکوینیاً لها فی الذهن بتبع إیجادها فیه، کما أنّ الجعل التکوینی الخارجی لماهیة إنّما یکون بتبع إیجادها فی الخارج. و الفرق بین الوجود الذهنی و الخارجی أنّ وجود الأشیاء فی الخارج متمایز و منحاز بعضها عن بعض، بخلاف وجودها الذهنی، فانّه یمکن تصورها فی الذهن بتصور واحد بلا امتیاز لبعضها عن بعض.

و أمّا الثانی: فهو عبارة عن التکلیف فهو المجعول تشریعاً دون الماهیة.

فتحصّل: أنّ المجعول الشرعی منحصر فی الأحکام التکلیفیة و الوضعیة.

ثمّ إنّ الحکم التکلیفی قد یکون مجعولاً بنحو القضیة الحقیقیة و الکبری الکلیة کقوله تعالی: «وَ لِلّهِ عَلَی اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ. . .» 1 و قد یکون مجعولاً بنحو القضیة الشخصیة کما فی أمر الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) الشیخین بالخروج مع جیش اُسامة.

و کذا الحکم الوضعی تارةً یکون مجعولاً بنحو القضیة الحقیقیة کما فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ. . .» 2 بناءً علی کون المراد بحلیته الحلیة الوضعیة. و کما

ص:104

فی القضاوة العامة المجعولة بنحو القضیة الحقیقیة المستفادة من قوله (علیه السلام) : «انظروا إلی رجل قد نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا - إلی قوله (علیه السلام) - فانّی قد جعلته حاکماً» (1).

و اُخری یکون مجعولاً بنحو القضیة الشخصیة کما فی نصب الإمام (علیه السلام) شخصاً معیّناً قاضیاً فی بلدة معیّنة. و بالجملة: فی کل مورد حکم فیه الرسول بما هو رسول أو الإمام بما هو إمام فهو حکم شرعی یجب امتثاله، و إن کان الحق عندنا وجوب إطاعة الرسول أو الإمام حتی فیما إذا حکم بما هو هو لا بما هو رسول أو بما هو إمام.

إذا عرفت ما ذکرناه من الفرق بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة و أقسامهما، تعلم صحة جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیة أیضاً.

أمّا الحکم الوضعی المجعول بالاستقلال کالملکیة و الزوجیة فأمره واضح، لکونه کالحکم التکلیفی من جمیع الجهات، فان قلنا بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة التکلیفیة، نقول به فی الأحکام الوضعیة أیضاً، سواء کان الشک من جهة احتمال النسخ أو من جهة احتمال الرافع، و إن قلنا باختصاص الاستصحاب بالشبهات الموضوعیة، نقول به فی الأحکام الوضعیة.

و أمّا الحکم الوضعی المجعول بالتبع کالشرطیة و السببیة و المانعیة، فجریان الاستصحاب فیه و إن کان لا مانع منه من حیث المقتضی و شمول الدلیل من قوله (علیه السلام) : «لا تنقض. . .» إلّا أنّه لا تصل النوبة إلی جریان الاستصحاب فیه، بل یجری الاستصحاب فی منشأ انتزاعه، فاذا شککنا فی بقاء شرطیة

ص:105

الاستقبال للصلاة مثلاً، لا تصل النوبة إلی جریان الاستصحاب فی نفس الشرطیة بأن یقال: الشرطیة کانت متیقنة و الآن کما کانت، لجریان الاستصحاب فی منشأ انتزاعها، و هو کون الأمر بالصلاة مقیداً بالاستقبال، فنقول: الأمر بالصلاة کان مقیداً بالاستقبال و الآن کما کان، فیحکم بکون الاستقبال شرطاً ظاهریاً للصلاة للاستصحاب، فانّ الشرطیة الواقعیة منتزعة من الأمر الواقعی بالمقید، و الشرطیة الظاهریة منتزعة من الأمر الظاهری بالمقید.

فتحصّل: أنّ التفصیل بین الأحکام التکلیفیة و الوضعیة فی جریان الاستصحاب مما لا وجه له. هذا تمام الکلام فی حجیة الاستصحاب و بعض التفصیلات المهمّة، و أعرضنا عن ذکر أکثر التفصیلات لعدم أهمیتها، ثمّ یقع الکلام فی التنبیه علی اُمور:

الیقین لا ینقض بالشک» یدل علی أنّ ملاک الاستصحاب هو عدم جواز نقض الیقین بالشک، بلا فرق بین کون المتیقن سابقاً و المشکوک فیه فعلیاً، و کون المتیقن فعلیاً و المشکوک فیه استقبالیاً.

نعم، لا بدّ فی جریان الاستصحاب الاستقبالی من الثمرة الفعلیة، ففی مثال العلم بعدالة زید الآن مع الشک فی بقائها إلی الیوم الآتی، لا مجال لجریان الاستصحاب لعدم ترتب ثمرة فعلیة علی عدالته فی الیوم الآتی مع عدالته الآن یقیناً، فجریان الاستصحاب الاستقبالی مختص بموارد الثمرة الفعلیة.

و من جملة هذه الموارد مسألة جواز البدار لذوی الأعذار، فمن کان عاجزاً عن بعض الأجزاء أو الشرائط فی أوّل الوقت مع العلم ببقاء عجزه إلی آخر الوقت، یجوز له البدار بلا إشکال، لأنّه مأمور بالعمل الفاقد، و مخیّر عقلاً بین الأفراد الطولیة و العرضیة لهذا العمل الفاقد، کما کان مخیراً بین الأفراد الطولیة و العرضیة للعمل الواجد فی صورة عدم العجز.

و لو کان عالماً بزوال عذره إلی آخر الوقت، لا یجوز له البدار بل یجب علیه الانتظار، إذ لیس مأموراً باتیان العمل فی خصوص أوّل الوقت حتی ینتقل إلی البدل فیه، بل هو مأمور بطبیعی العمل، فلیس له الانتقال إلی البدل إلّا بعد تعذر جمیع أفراد المبدل منه، أمّا مع الشک فی بقاء عذره لا یجوز له البدار لعدم العلم بکون البدل مأموراً به فی هذا الوقت، إلّا أنّ استصحاب بقاء العذر یکون بمنزلة العلم ببقائه بالتعبد الشرعی فیجوز له البدار، فان لم یظهر الخلاف إلی آخر الوقت، فلیس علیه شیء، و إن انکشف الخلاف و زال عذره قبل خروج الوقت، فالاجتزاء بالبدل و عدمه مبنی علی القول بالاجزاء فی الأمر الظاهری، فان قلنا به فلا تجب علیه الاعادة، و إن قلنا بعدمه کما هو التحقیق فتجب علیه الاعادة.

ص:107

هذا فی غیر التیمم من الأبدال الاضطراریة. و أمّا التیمم فقد ورد فی بعض الروایات ما یدل باطلاقه علی جواز البدار، کما فی صحیحة الحلبی « أنّه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء، قال (علیه السلام) : یتیمم بالصعید، فاذا وجد الماء فلیغتسل و لا یعید الصلاة» (1)و نحوها صحیحة اُخری للحلبی (2).

و لکن بعض الروایات نص فی عدم جواز البدار کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «سمعته یقول (علیه السلام) : إذا لم تجد ماءً و أردت التیمم، فأخّر التیمم إلی آخر الوقت، فان فاتک الماء لم تفتک الأرض» (3)و حیث إنّ مورد الثانیة هو الشک فی زوال العذر، إذ عدم جواز البدار إنّما هو مع رجاء زوال العذر لا مع العلم ببقائه، و الروایة الدالة علی جواز البدار مطلقة شاملة لصورتی الیأس و الرجاء، فیتعین حملها علی صورة الیأس و الحکم بعدم جواز البدار مع رجاء زوال العذر، إذ مقتضی الجمع بین المطلق و المقید حمل المطلق علی المقید، فتکون النتیجة عدم جواز البدار إلی التیمم مع الشک فی زوال العذر إلی آخر الوقت.

و أفتی السید (قدس سره) فی العروة (4)عکس ما ذکرناه من التفصیل بین التیمم و غیره، فقال بجواز البدار فی التیمم دون غیره من الأبدال الاضطراریة و لم یظهر لنا وجهه.

ص:108

الاستصحابی، و بعد الصلاة و إن کان الشک موجوداً، إلّا أنّ قاعدة الفراغ حاکمة علی الاستصحاب أو مخصصة له، علی ما یأتی فی أواخر التنبیهات (1)إن شاء اللّه تعالی، فیحکم بعدم وجوب الاعادة علیه.

الفرع الثانی: أنّه لو التفت قبل الصلاة ثمّ غفل و صلی، فتکون صلاته باطلة، لتحقق الشک الفعلی قبل الصلاة، فقد وقعت مع الحدث الاستصحابی.

و فی کلا الفرعین نظر:

أمّا الفرع الأوّل: فلأنّ قاعدة الفراغ لا تخلو من أمرین: فامّا أن تکون من الاُصول التعبدیة الشرعیة، و إمّا أن تکون من الأمارات العقلائیة کما هو الظاهر، لأن ترک الجزء أو الشرط عمداً لا یتصور بالنسبة إلی من هو فی مقام الامتثال، فان تُرکا لا یستند ترکهما إلّا إلی الغفلة و النسیان، و هو خلاف الأصل، فان مقتضی طبیعة الانسان هو الذکر فی حال العمل، لا السهو و النسیان کما فی الاُمور العادیة، فالفراغ عن العمل أمارة کاشفة نوعاً عن عدم وقوع الغفلة و السهو.

و یؤید هذا المعنی: قوله (علیه السلام) : «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (2)و کذا قوله (علیه السلام) : فی صحیحة محمّد بن مسلم الواردة فی الشک فی عدد رکعات الصلاة بعد الفراغ: «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک» (3).

فعلی القول بکون قاعدة الفراغ أمارة نوعیة علی عدم وقوع الغفلة و السهو،

ص:110

لا مجال للأخذ بها مع العلم بالغفلة کما هو المفروض فی المقام، فعدم جریان الاستصحاب فی حال الغفلة مسلّم، لعدم الشک الفعلی، إلّا أنّه لا مانع من جریانه بعد الصلاة حتی بالنسبة إلی الصلاة التی أتی بها، لاختصاص قاعدة الفراغ بصورة عدم العلم بالغفلة، فلا تجری فی المقام حتی تکون حاکمةً علی الاستصحاب أو مخصصة له.

و لما ذکرنا من اختصاص قاعدة الفراغ بموارد عدم العلم بالغفلة، لا تجری فیما لو شک فی صحة العمل بعد الفراغ عنه مع العلم بکیفیة وقوع العمل و الشک فی انطباقه علی الواقع، کما إذا شک بعد الوضوء فی أنّه توضأ بالماء أو بمائع آخر مع علمه بأنّه توضأ بهذا المائع الموجود، لکنّه لا یدری أنّه ماء أو مائع آخر، فلا مجال للحکم بصحة الوضوء لقاعدة الفراغ، لعدم کون احتمال البطلان مستنداً إلی الغفلة بل إلی عدم المصادفة الاتفاقیة للواقع.

و أمّا علی القول بکون قاعدة الفراغ من الاُصول التعبدیة الشرعیة و عدم اختصاصها بموارد احتمال الغفلة لاطلاق بعض النصوص الدالة علی أنّ «ما مضی فأمضه کما هو» (1)فتکون قاعدة الفراغ حاکمةً علی الاستصحاب و لو قلنا بعدم اعتبار الشک الفعلی فی الاستصحاب، إذ لا اختصاص لحکومة القاعدة علی الاستصحاب الجاری بعد الصلاة، بل تکون حاکمةً علی الاستصحاب الجاری قبلها أیضاً.

و أمّا الفرع الثانی: ففیه أنّ بطلان الصلاة فی الفرض مسلّم، إلّا أنّه لیس مستنداً إلی جریان الاستصحاب قبل الصلاة، بل إلی عدم جریان قاعدة الفراغ فی نفسها، لاختصاصها بما إذا حدث الشک بعد الفراغ، و هذا الشک

ص:111

الموجود بعد الفراغ کان قبل الصلاة، فانّ هذا الشک متحد عرفاً مع الشک الذی کان قبل الصلاة، و إن کان غیره بالدقة العقلیة، و مع قطع النظر عما ذکرناه فالاستصحاب الجاری قبل الصلاة لا یقتضی البطلان، لأنّه بعد الالتفات و تحقق الشک عرضت له الغفلة ثانیاً علی الفرض، و بمجرد عروض الغفلة لا یجری الاستصحاب، لأنّه کما یعتبر فی الاستصحاب الیقین و الشک حدوثاً، کذا یعتبران بقاءً، فما دام شاکاً یکون محدثاً بالحدث الاستصحابی، و بمجرد طروء الغفلة یسقط الاستصحاب، فلا یکون محدثاً بالحدث الاستصحابی، و المفروض أنّه بعد الشک غفل و دخل فی الصلاة.

فظهر بما ذکرناه ما فی الکفایة من تعلیل البطلان بأنّه دخل فی الصلاة محدثاً بالحدث الاستصحابی، فانّه لا استصحاب حین الدخول فی الصلاة لغفلته، فینتفی الاستصحاب بانتفاء موضوعه و هو الشک الفعلی.

نعم، لو عرض له شک آخر بعد الصلاة یمکن القول بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، کما لو شک فی المثال المذکور بعد الصلاة فی أنّه هل تطهر بعد الشک فی الطهارة قبل الصلاة أم لا، بأن کان محدثاً و التفت فشک فی الطهارة قبل الصلاة، ثمّ غفل و صلّی، و بعد الفراغ شک فی أنّه هل تطهر بعد الشک فی الطهارة قبل الصلاة أم لا، فیحکم بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، لکون الشک الحادث بعد الصلاة غیر الشک قبلها، فیکون هذا الشک الحادث بعد الفراغ مورداً لقاعدة الفراغ، و لا یکون الحدث الاستصحابی قبل الصلاة أولی من الحدث الیقینی قبلها، فلو کان محدثاً قبل الصلاة یقیناً فغفل و صلی و شک بعد الصلاة فی أنّه توضأ بعد الحدث المتیقن أم لا، یحکم بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، و الحکم بصحة الصلاة فی المقام أولی، لعدم کونه متیقناً بالحدث، بل محکوم به للاستصحاب قبل الصلاة.

ص:112

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ اعتبار الیقین و الشک الفعلی و إن کان مسلّماً، إلّا أنّه لا یتفرّع علیه الفرعان المذکوران، بل الحکم بالصحة أو البطلان فی المثالین تابع لجریان قاعدة الفراغ و عدمه.

ففی الفرع الأوّل لو قلنا بکون القاعدة من الأمارات و عدم جریانها فی المقام لاختصاصها بموارد احتمال الغفلة یحکم ببطلان الصلاة و لو لم نقل بجریان استصحاب الحدث قبل الصلاة لعدم الشک الفعلی، فانّ استصحاب الحدث الجاری بعد الصلاة کافٍ فی الحکم ببطلانها. و لو قلنا بجریان قاعدة الفراغ یحکم بصحة الصلاة و لو قلنا بجریان استصحاب الحدث قبل الصلاة، لعدم اعتبار الشک الفعلی، لکونه محکوماً بالقاعدة.

و فی الفرع الثانی إن کانت قاعدة الفراغ جاریةً، کما إذا کان الشک الحادث بعد الفراغ غیر الشک الذی کان قبل الصلاة، کانت الصلاة صحیحةً حتی مع جریان استصحاب الحدث قبل الصلاة. و لو لم تکن القاعدة جاریةً، کما إذا کان الشک الحادث بعد الصلاة هو الشک الذی کان قبلها، کانت الصلاة باطلةً و لو لم یکن الاستصحاب قبل الصلاة جاریاً لاعتبار الشک حدوثاً و بقاءً، فالحکم بالصحة دائر مدار جریان قاعدة الفراغ فی کلا الفرعین.

کما إذا قامت الأمارة علی حدوث شیء ثمّ شک فی بقائه علی تقدیر حدوثه، ففی جریان الاستصحاب إشکال لعدم الیقین بالحدوث، و هو واضح، بل لعدم الشک فی البقاء أیضاً، لأنّ الشک المأخوذ فی موضوع الاستصحاب هو الشک فی بقاء المتیقن، لا مطلق الشک، و لیس فی المقام شک فی بقاء المتیقن، بل الشک فی البقاء علی تقدیر الحدوث، فلا یجری الاستصحاب، لانتفاء کل من الیقین و الشک المأخوذین فی موضوعه.

و لا اختصاص لهذا الاشکال بطریقیة الأمارات، بل یجری علی بعض صور الموضوعیة أیضاً، توضیحه: أنّه بناءً علی الطریقیة لا یقین بالحکم، لاحتمال عدم مصادفة الأمارة للواقع، بل و لا شک فی البقاء علی ما ذکرناه، فلا مجال لجریان الاستصحاب. و أمّا بناءً علی الموضوعیة علی ما هو المشهور بینهم من أنّ ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم، فموضوعیة الأمارات و سببیتها تتصور علی وجهین:

الوجه الأوّل: أن یکون قیام الأمارة علی وجوب شیء مثلاً موجباً لحدوث مصلحة فی ذات الفعل، بأن یکون قیام الأمارة من قبیل الواسطة فی الثبوت لعروض المصلحة الملزمة فی ذات الفعل. و لا إشکال فی جریان الاستصحاب علی هذا المبنی، إذ بعد قیام الأمارة یکون الوجوب متیقناً، فاذا شک فی بقائه لا مانع من جریان الاستصحاب بالنسبة إلی هذا الوجوب الحادث لأجل قیام الأمارة، و إن کان الوجوب الواقعی مشکوکاً من أوّل الأمر.

الوجه الثانی: أن یکون قیام الأمارة علی وجوب شیء مثلاً موجباً لعروض المصلحة للفعل المقید بکون وجوبه مؤدی الأمارة، بأن یکون قیام الأمارة من قبیل الواسطة فی العروض للمصلحة، و لا یجری الاستصحاب علی هذا المبنی، إذ الوجوب الواقعی لم یکن متیقناً حتی نجری الاستصحاب فیه، و الوجوب

ص:114

الحادث لقیام الأمارة معلوم العدم، لأنّه کان مقیداً بقیام الأمارة، و المفروض عدم دلالة الأمارة علی الحکم فی الزمان الثانی، و إلّا لم یقع الشک فیه، فلا مجال لجریان الاستصحاب، بلا فرق بین الشبهة الحکمیة و الموضوعیة.

و الاُولی کما إذا أفتی مفتٍ بوجوب شیء فی زمان مع تردده فی الزمان الثانی، فلا یجری استصحاب الوجوب فی الزمان الثانی، لکون الوجوب الواقعی مشکوکاً من أوّل الأمر، و الوجوب الحادث لفتوی المفتی کان مقیداً بالفتوی، و المفروض کونه متردداً فی الزمان الثانی فهو معلوم الانتفاء.

و الثانیة کما إذا قامت البینة علی نجاسة ماءٍ فی الأمس مثلاً، ثمّ شککنا فی بقاء نجاسته فی الیوم، فلا مجال لجریان الاستصحاب، إذ النجاسة الواقعیة مشکوکة من أوّل الأمر، و النجاسة الحادثة لقیام الأمارة مقیدة بحال قیام الأمارة، و المفروض قیام البینة علی النجاسة فی الأمس دون الیوم، فالنجاسة الحادثة منتفیة یقیناً. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توضیح الاشکال.

و قد أجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره) (1)بأن اعتبار الیقین إنّما هو لأجل التعبد بالبقاء لا بالحدوث، فمفاد أدلة الاستصحاب هو جعل الملازمة بین الحدوث و البقاء، فیکفی فی جریان الاستصحاب الشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت، و لا یلزم الشک الفعلی فی البقاء، فانّ صدق الشرطیة لا یتوقف علی صدق طرفیها.

ثمّ استشکل علی نفسه بأنّ الیقین جعل موضوع الاستصحاب فی لسان الأدلة، فکیف یصح جریانه مع عدم الیقین.

ص:115

فأجاب بأنّ الیقین المأخوذ فی أدلة الاستصحاب لیس موضوعاً للاستصحاب، بل طریق إلی الثبوت، فیکون التعبد بالبقاء مبنیاً علی الثبوت لا علی الیقین بالثبوت، و ذکر الیقین فی أدلة الاستصحاب لمجرد کونه طریقاً إلی الثبوت، ففیما إذا قامت الأمارة علی الثبوت یتعبد بالثبوت للأمارة، و بالبقاء لأدلة الاستصحاب الدالة علی الملازمة بین الثبوت و البقاء.

و فیه أوّلاً: أنّ ظاهر أدلة الاستصحاب کون الیقین موضوعاً له کالشک، و لا تنافی بین کونه موضوعاً للاستصحاب و طریقاً إلی متعلقه. و لا إشکال فی أنّ الیقین فی مورد الاستصحاب طریقی بالنسبة إلی متعلقه، لکنّه موضوعی بالنسبة إلی الاستصحاب و عدم جواز نقض الیقین بالشک، لما ذکرنا سابقاً (1)من أن قوله (علیه السلام) : «لا ینبغی نقض الیقین بالشک» راجع إلی القضیة الارتکازیة، و هی أنّ الأمر المبرم لا یرفع الید عنه لأمر غیر مبرم، و المراد من الأمر المبرم فی المقام هو الیقین، و من غیر المبرم هو الشک، فلا بدّ من وجود الیقین و الشک.

و ثانیاً: أنّ الملازمة المدعاة بین الثبوت و البقاء فی کلامه إن کان المراد منها الملازمة الواقعیة، بأن یکون مفاد أدلة الاستصحاب هو الاخبار عن الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء فهو مع کونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بین الحدوث و البقاء فی جمیع الأشیاء، لکونها مختلفة فی البقاء غایة الاختلاف، فبعضها آنی البقاء و بعضها یبقی إلی ساعة و بعضها إلی یوم و هکذا، مستلزم لکون أدلة الاستصحاب من الأمارات الدالة علی الملازمة الواقعیة بین الحدوث

ص:116

و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تکون الأمارة الدالة علی الثبوت دالةً علی البقاء، إذ الدلیل علی الملزوم دلیل علی اللازم، و الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم و إن کان المخبر غیر ملتفت إلی الملازمة، کما سیجیء فی بحث الأصل المثبت (1)إن شاء اللّه تعالی، فیکون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملی المجعول فی ظرف الشک، فینقلب الاستصحاب أمارةً بعد کونه من الاُصول العملیة، و تکون الملازمة فی المقام نظیر الملازمة الواقعیة الثابتة بین قصر الصلاة و إفطار الصوم بمقتضی الروایات (2)الدالة علی أنّه کلما أفطرت قصّرت و کلّما قصّرت أفطرت، فبعد ثبوت هذه الملازمة یکون الدلیل علی وجوب القصر دالاً علی وجوب الافطار و بالعکس، فکذا فی المقام بعد ثبوت الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء بمقتضی أدلة الاستصحاب یکون نفس الدلیل علی الحدوث دلیلاً علی البقاء، فیکون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملی.

و إن کان المراد من الملازمة هی الملازمة الظاهریة بین الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهریة بین حدوث التنجیز و بقائه، و لا یمکن الالتزام بها، إذ فی موارد العلم الاجمالی بالحرمة مثلاً یکون التکلیف منجّزاً، ثمّ لو قامت بینة علی حرمة بعض الأطراف بالخصوص ینحل العلم الاجمالی، و بانحلاله یرتفع التنجز، فانّه تابع للمنجّز و مقدّر بقدره، فلا ملازمة بین حدوث التنجیز و بقائه و لا یلتزم بها صاحب الکفایة (قدس سره) أیضاً، فانّه و غیره أجابوا عن استدلال الأخباریین لوجوب الاحتیاط بالعلم الاجمالی بواجبات و محرمات

ص:117

کثیرة بأنّ العلم الاجمالی قد انحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من الواجبات و المحرمات، و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی إلی الشبهة البدویة، فیرجع إلی البراءة (1)و هذا الجواب ینادی بعدم الملازمة بین حدوث التنجز و بقائه کما تری.

فالانصاف أنّه علی القول بأنّ معنی جعل حجیة الأمارات لیس إلّا التنجیز فی صورة الاصابة و التعذیر مع المخالفة کما علیه صاحب الکفایة (2)و جماعة من الأصحاب، لا دافع لهذا الاشکال.

نعم، یمکن الجواب بمسلک آخر، و هو أنّ معنی جعل حجیة الأمارات هو جعل الأمارات من أفراد العلم فی عالم الاعتبار، فیکون للیقین حینئذ فردان: الیقین الوجدانی، و الیقین الجعلی الاعتباری، فکما أنّ للیقین الوجدانی أثرین: الأوّل: الآثار الواقعیة للمتیقن. و الثانی: آثار نفس الیقین إذا کان له أثر، کما إذا کان موضوعاً لحکم من الأحکام، فکذا الیقین الجعلی یکون له هذان الأثران، فکما لو علمنا بحکم من الأحکام ثمّ شککنا فی بقائه نرجع إلی الاستصحاب، کذلک إذا قامت الأمارة علی حکم ثمّ شککنا فی بقائه لا مانع من جریان الاستصحاب.

و الیقین المذکور فی أدلة الاستصحاب و إن کان موضوعاً للاستصحاب، إلّا أنّه مأخوذ فی الموضوع بما هو کاشف لا بما هو صفة خاصة، و قد ذکرنا فی مبحث القطع (3)أنّ الأمارة تقوم مقام القطع الطریقی و القطع المأخوذ فی

ص:118

الموضوع بما هو کاشف، و ذکرنا أنّ کل مورد اُخذ فیه القطع موضوعاً ظاهره أنّه موضوع بما هو کاشف، لا بما هو صفة خاصة، لمناسبة الحکم و الموضوع بحکم العرف، فانّه إذا قیل: إن تیقّنت بنجاسة ثوبک بعد الصلاة تجب علیک الاعادة، فظاهره أنّ الیقین بما هو کاشف عن النجاسة قد اُخذ فی موضوع وجوب الاعادة، لا بما هو صفة خاصة، فاذا کان الیقین مأخوذاً فی موضوع الاستصحاب بما هو کاشف، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی کل مورد ثبت الحکم فیه بکاشف ثمّ شک فی بقائه.

و الذی یدلنا علی هذا المعنی مع وضوحه: قوله (علیه السلام) فی بعض أدلة الاستصحاب: «بل تنقضه بیقین آخر» فانّ المراد من هذا الیقین لیس صفة الیقین یقیناً، إذ لا إشکال فی نقض الیقین بالأمارة، کما إذا کان متیقناً بطهارة شیء فقامت البینة علی نجاسته، فلا إشکال فی وجوب الاجتناب عنه، و کذا إذا کان متیقناً بالنجاسة فقامت البینة علی الطهارة لا إشکال فی عدم وجوب الاجتناب، فاذا صح الالتزام بقیام الأمارة مقام الیقین الوجدانی فی قوله (علیه السلام) : «بل تنقضه بیقین آخر» لصح الالتزام بقیامها مقامه فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» و السر فی الموضعین هو ما ذکرناه من کون الأمارة یقیناً بالجعل الشرعی، هذا کلّه فی الأمارات.

و أمّا الاُصول فتحقیق الحال فی جریان الاستصحاب فی مواردها، أنّها علی قسمین:

القسم الأوّل: ما یکون الأصل المتکفل لبیان الحکم فی الزمان الأوّل متکفلاً له فی الآن الثانی و الثالث إلی زمان العلم بالخلاف، ففی مثل ذلک لا معنی لجریان الاستصحاب.

ص:119

مثاله قاعدة الطهارة، فاذا شککنا فی مائع أنّه بول أو ماء، و حکمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثمّ شککنا فی بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة، فانّه لا معنی لجریان الاستصحاب حینئذ، إذ قاعدة الطهارة کما تدل علی طهارته فی الزمان الأوّل، تدل علی طهارته فی الزمان الثانی و الثالث إلی زمان العلم بالنجاسة. و بعبارة اُخری: ان أردنا جریان الاستصحاب فی الطهارة الواقعیة، فلم یکن لنا یقین بها، و إن أردنا جریانه فی الطهارة الظاهریة، فلا یکون لنا شک فی ارتفاعها حتی نحتاج إلی الاستصحاب، بل هی باقیة یقیناً.

و من هذا القبیل قاعدة الحل بل الاستصحاب أیضاً، فاذا کان ثوب معلوم الطهارة ثمّ شککنا فی ملاقاته البول مثلاً فاستصحبنا طهارته، ثمّ شککنا فی ملاقاته الدم مثلاً، فلا معنی لاستصحاب الطهارة بعد تحقق هذا الشک الثانی، إذ نفس الاستصحاب الأوّل متکفل لبیان طهارته إلی زمان العلم بالنجاسة.

هذا إذا قلنا فی أمثال المقام بجریان الاستصحاب فی الحکم و هو الطهارة. و أمّا إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الموضوع دون الحکم، أی عدم ملاقاة النجاسة، لکون الشک فی الطهارة مسبباً عن الشک فی الملاقاة، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب بعد الشک الثانی فی المثال، فبالاستصحاب الأوّل نحکم بعدم ملاقاة البول و تترتب علیه الطهارة من هذه الجهة، و بعد الشک فی ملاقاة الدم نجری استصحاب عدم ملاقاة الدم و نحکم بالطهارة من هذه الحیثیة، و هذا الاستصحاب فی الحقیقة خارج عن محل الکلام، إذ الکلام فی جریان الاستصحاب فی موارد الاُصول العملیة، و الاستصحاب المذکور بما أنّه مسبوق بالعلم الوجدانی فهو استصحاب فی مورد العلم الوجدانی لا فی مورد الأصل.

القسم الثانی: أن لا یکون الأصل متکفلاً لبیان الحکم فی الزمان الثانی و الثالث، کما إذا شککنا فی طهارة ماء فحکمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة ثمّ غسلنا به ثوباً متنجساً، فلولا جریان الاستصحاب أو القاعدة فی

ص:120

الماء، لکان مقتضی الاستصحاب فی الثوب هو النجاسة، لکنّ الحکم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فیکون الأصل الجاری فی الماء حاکماً علی استصحاب النجاسة فی الثوب لکونه سببیاً، و یکون الأصل الجاری فی الماء متکفلاً لحدوث الطهارة فی الثوب فقط و لا یکون متکفلاً لطهارته فی الزمان الثانی و الثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذکور لو شککنا فی ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جریان الاستصحاب فی طهارة الثوب أو فی عدم ملاقاته النجاسة.

المشتقات من الاُمور الانتزاعیة، فانّ الموجود فی الخارج هو ذات زید مثلاً و علمه، و أمّا عنوان العالم فهو منتزع من اتصاف الذات بالمبدإ و انتسابه إلیه، و لا وجود له غیر الوجودین.

ثمّ إنّ الأثر الشرعی قد یکون للکلی بلا دخل للخصوصیة فیه کحرمة مس کتابة القرآن، و عدم جواز الدخول فی الصلاة بالنسبة إلی الحدث الأکبر أو الأصغر، و قد یکون الأثر للخصوصیة لا للجامع، کحرمة المکث فی المسجد و العبور عن المسجدین، فانّهما من آثار خصوص الجنابة لا مطلق الحدث، ففیما کان الأثر للجامع لا معنی لاستصحاب الخصوصیة، و فیما کان الأثر للخصوصیة لا یصح استصحاب الکلی، بل جریان الاستصحاب تابع للأثر، فاذا کان الشخص جنباً ثمّ شک فی ارتفاعها و هو یرید الدخول فی الصلاة أو مسّ کتابة القرآن، لا یصح له استصحاب الجنابة، لعدم ترتب الأثر علی خصوصیتها، بل یجری استصحاب الحدث الجامع بین الأکبر و الأصغر. و إن أراد الدخول فی المسجد، فلا معنی لاستصحاب الحدث لعدم ترتب حرمته علی الحدث الجامع بین الأکبر و الأصغر، بل لا بدّ من استصحاب خصوص الجنابة، فبالنسبة إلی الأثر الأوّل یجری الاستصحاب فی الکلی، و بالنسبة إلی الأثر الثانی یجری الاستصحاب فی الجزئی.

فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّا لسنا مخیّرین فی إجراء الاستصحاب فی الکلی و الجزئی علی ما یظهر من عبارة الکفایة (1)، بل جریان الاستصحاب تابع للأثر علی ما ذکرنا.

ص:122

ثمّ إن أقسام استصحاب الکلی أربعة:

القسم الأوّل: ما إذا علمنا بتحقق الکلی فی ضمن فرد معیّن، ثمّ شککنا فی بقاء هذا الفرد و ارتفاعه، فلا محالة نشک فی بقاء الکلی و ارتفاعه أیضاً، فاذا کان الأثر للکلی، فیجری الاستصحاب فیه، مثاله المعروف ما إذا علمنا بوجود زید فی الدار فنعلم بوجود الانسان فیها ثمّ شککنا فی خروج زید عنها فنشک فی بقاء الانسان فیها، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی بقائه إذا کان له أثر.

القسم الثانی: ما إذا علمنا بوجود الکلی فی ضمن فرد مردد بین متیقن الارتفاع و متیقن البقاء، کما إذا علمنا بوجود إنسان فی الدار مع الشک فی کونه زیداً أو عمراً، مع العلم بأنّه لو کان زیداً لخرج یقیناً و لو کان عمراً فقد بقی یقیناً، و مثاله فی الحکم الشرعی ما إذا رأینا رطوبة مشتبهة بین البول و المنی فتوضأنا، فنعلم أنّه لو کان الحدث الموجود هو الأصغر فقد ارتفع، و لو کان هو الأکبر فقد بقی. و کذا لو اغتسلنا فی المثال فنعلم أنّه لو کان الحدث هو الأکبر فقد ارتفع، و إن کان هو الأصغر فقد بقی، لعدم ارتفاعه بالغسل، فنجری الاستصحاب فی الحدث الجامع بین الأکبر و الأصغر و نحکم بترتب أثره، کحرمة مس کتابة القرآن و عدم جواز الدخول فی الصلاة. و هذا هو القسم الثانی الذی ذکره الشیخ (1)(قدس سره) و تبعه جماعة ممن تأخر عنه.

و الظاهر أنّ تخصیص هذا القسم - بأن یکون الفرد مردداً بین متیقن الارتفاع و متیقن البقاء - إنّما هو لمجرد التمثیل، و إلّا فیکفی فی جریان الاستصحاب مجرد احتمال البقاء، فلو کان الفرد مردداً بین متیقن الارتفاع و محتمل البقاء لکان الاستصحاب جاریاً فی الکلی، و یکون أیضاً من القسم الثانی.

ص:123

القسم الثالث: ما إذا علمنا بوجود الکلی فی ضمن فرد معیّن و علمنا بارتفاع هذا الفرد لکن احتملنا وجود فرد آخر مقارن مع وجود الفرد الأوّل أو مقارن مع ارتفاعه، کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و علمنا بخروجه عنها، لکن احتملنا بقاء الانسان فی الدار لاحتمال دخول عمرو فیها و لو مقارناً مع خروجه عنها.

القسم الرابع: ما إذا علمنا بوجود فرد معیّن و علمنا بارتفاع هذا الفرد، و لکن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان یحتمل انطباقه علی الفرد الذی علمنا ارتفاعه، و یحتمل انطباقه علی فرد آخر، فلو کان العنوان المذکور منطبقاً علی الفرد المرتفع، فقد ارتفع الکلی، و إن کان منطبقاً علی غیره فالکلی باق.

و امتیاز هذا القسم عن القسم الأوّل ظاهر. و امتیازه عن القسم الثانی أنّه فی القسم الثانی یکون الفرد مردداً بین متیقن الارتفاع و متیقن البقاء أو محتمله علی ما ذکرنا، بخلاف القسم الرابع فانّه لیس فیه الفرد مردداً بین فردین، بل الفرد معیّن، غایة الأمر أنّه یحتمل انطباق عنوان آخر علیه. و امتیازه عن القسم الثالث بعد اشتراکهما فی احتمال تقارن فرد آخر مع هذا الفرد المعیّن الذی علمنا ارتفاعه أنّه لیس فی القسم الثالث علمان، بل علم واحد متعلق بوجود فرد معیّن، غایة الأمر نحتمل تقارن فرد آخر مع حدوثه أو مع ارتفاعه، بخلاف القسم الرابع، فانّ المفروض فیه علمان: علم بوجود فرد معیّن، و علم بوجود ما یحتمل انطباقه علی هذا الفرد و علی غیره.

مثاله ما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و علمنا بوجود متکلم فیها، ثمّ علمنا بخروج زید عنها، و لکن احتملنا بقاء الانسان فیها لاحتمال أن یکون عنوان المتکلم منطبقاً علی فرد آخر، مثاله فی الأحکام الشرعیة ما إذا علمنا بالجنابة لیلة الخمیس مثلاً و اغتسلنا منها، ثمّ رأینا المنی فی ثوبنا یوم الجمعة مثلاً،

ص:124

فنعلم بکوننا جنباً حین خروج هذا المنی، و لکن نحتمل أن یکون هذا المنی من الجنابة التی اغتسلنا منها و أن یکون من غیرها، هذه هی أقسام استصحاب الکلی.

أمّا القسم الأوّل: فلا ینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب فیه کما تقدّم.

و أمّا القسم الثانی: فیجری فیه الاستصحاب أیضاً، ففی مثال الحدث المردد بین الأکبر و الأصغر نجری الاستصحاب فی الکلی و نحکم بعدم جواز الدخول فی الصلاة و حرمة مس کتابة القرآن. و أمّا عدم جواز المکث فی المسجد، فلیس أثراً لجامع الحدث، بل لخصوص الجنابة، و لا مجال لجریان الاستصحاب فیها لعدم الیقین بها. نعم، لا یجوز له المکث فی المسجد لأجل العلم الاجمالی بحرمته أو بوجوب الوضوء للصلاة، و هو شیء آخر لا ربط له بمسألة الاستصحاب.

و استشکل بعضهم فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی بأنّ الاستصحاب فیه و إن کان جاریاً فی نفسه لتمامیة موضوعه من الیقین و الشک، إلّا أنّه محکوم بأصل سببی، فانّ الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل و الأصل عدمه، ففی المثال یکون الشک فی بقاء الحدث مسبباً عن الشک فی حدوث الجنابة، فتجری أصالة عدم حدوث الجنابة، و بانضمام هذا الأصل إلی الوجدان یحکم بارتفاع الحدث، فانّ الحدث الأصغر مرتفع بالوجدان، و الحدث الأکبر منفی بالأصل.

و اُجیب عنه بوجوه:

الأوّل: ما فی الکفایة (1)من أنّ الشک فی بقاء الکلی لیس مسبباً عن الشک

ص:125

فی حدوث الفرد الطویل، بل مسبب عن الشک فی کون الحادث طویلاً أو قصیراً. و بعبارة اُخری: الشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی خصوصیة الفرد الحادث، و لیس له حالة سابقة حتی یکون مورداً للأصل، فتجری فیه أصالة عدم کونه طویلاً، فما هو مسبوق بالعدم و هو حدوث الفرد الطویل لیس الشک فی بقاء الکلی مسبباً عنه، و ما یکون الشک فیه مسبباً عنه و هو کون الحادث طویلاً لیس مسبوقاً بالعدم حتی یکون مورداً للأصل.

و هذا الجواب مبنی علی عدم جریان الأصل فی العدم الأزلی، و أمّا إذا قلنا بجریانه کما هو الصحیح علی ما ذکرنا فی محلّه (1)، فلا مانع من جریان أصالة عدم کون الحادث طویلاً، و لذا بنینا فی الفقه علی عدم جریان استصحاب الکلی، للأصل السببی الحاکم علیه فی موارد منها (2): ما إذا شک فی کون نجسٍ بولاً أو عرق کافر مثلاً، فتنجس به شیء فغسل مرة واحدة، فلا محالة نشک فی بقاء النجاسة و ارتفاعها علی تقدیر اعتبار التعدد فی الغسل فی طهارة المتنجس بالبول، إلّا أنّه مع ذلک لا نقول بجریان الاستصحاب فی کلی النجاسة و وجوب الغسل مرةً ثانیة، لأنّه تجری أصالة عدم کون الحادث بولاً فنحکم بکفایة المرة، للعمومات الدالة علی کفایة الغسل مرةً واحدةً و خرج عنها البول بأدلة خاصة.

الثانی: ما ذکره أیضاً فی الکفایة (3): و هو أنّ بقاء الکلی عین بقاء الفرد الطویل، فانّ الکلی عین الفرد لا أنّه من لوازمه، فلا تکون هناک سببیة و مسببیة.

ص:126

و فیه: أنّ العینیة لا تنفع، بل جریان الاستصحاب فی الکلی علی العینیة أولی بالاشکال منه علی السببیة.

الثالث: ما ذکره العلّامة النائینی (1)(قدس سره) و هو أنّ الأصل السببی معارض بمثله، فانّ أصالة عدم حدوث الفرد الطویل معارض بأصالة عدم حدوث الفرد القصیر، و أصالة عدم کون الحادث طویلاً معارض بأصالة عدم کون الحادث قصیراً، و بعد سقوط الأصل السببی للمعارضة تصل النوبة إلی الأصل المسببی، و هو استصحاب بقاء الکلی.

و فیه: أنّ دوران الأمر بین الفرد الطویل و القصیر یتصور علی وجهین:

الوجه الأوّل: أن یکون للفرد الطویل أثر مختص به و للفرد القصیر أیضاً أثر مختص به، و لهما أثر مشترک بینهما کما فی الرطوبة المرددة بین البول و المنی، فانّ الأثر المختص بالبول هو وجوب الوضوء و عدم کفایة الغسل للصلاة، و الأثر المختص بالمنی هو وجوب الغسل و عدم کفایة الوضوء، و عدم جواز المکث فی المسجد و عدم جواز العبور عن المسجدین، و الأثر المشترک هو حرمة مس کتابة القرآن، ففی مثل ذلک و إن کان ما ذکره من تعارض الاُصول صحیحاً، إلّا أنّه لا فائدة فی جریان الاستصحاب فی الکلی فی مورده، لوجوب الجمع بین الوضوء و الغسل فی المثال بمقتضی العلم الاجمالی، فان نفس العلم الاجمالی کافٍ فی وجوب إحراز الواقع، و لذا قلنا فی دوران الأمر بین المتباینین (2)بوجوب الاجتناب عن الجمیع للعلم الاجمالی، فهذا الاستصحاب مما لا یترتب علیه أثر.

ص:127

الوجه الثانی: أن یکون لهما أثر مشترک و یکون للفرد الطویل أثر مختص به، فیکون من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، کما فی المثال الذی ذکرناه من کون نجسٍ مردداً بین البول و عرق الکافر، فانّ وجوب الغسل فی المرة الاُولی أثر مشترک فیه، و وجوب الغسل مرةً ثانیةً أثر لخصوص البول، ففی مثله لو جری الاستصحاب فی الکلی وجب الغسل مرةً ثانیة، و لو لم یجر کفی الغسل مرةً.

لکنّه لا یجری لحکومة الأصل السببی علیه، و هو أصالة عدم حدوث البول أو أصالة عدم کون الحادث بولاً، و لا تعارضها أصالة عدم کون الحادث عرق کافر أو أصالة عدم حدوثه، لعدم ترتب أثر علیها، إذ المفروض العلم بوجوب الغسل فی المرة الاُولی علی کل تقدیر، فاذن لا یجری الأصل فی القصیر حتی یعارض جریان الأصل فی الطویل. و أمّا إثبات حدوث الفرد الطویل بأصالة عدم حدوث الفرد القصیر، فهو متوقف علی القول بالأصل المثبت و لا نقول به.

و ملخص الاشکال علی هذا الجواب: أنّه فی القسم الأوّل و إن کانت الاُصول السببیة متعارضة متساقطة، إلّا أنّه لا أثر لجریان الاستصحاب فی الکلی، لتنجز التکلیف بالعلم الاجمالی. و فی القسم الثانی یکون الأصل السببی حاکماً علی استصحاب الکلی و لا یکون له معارض، لعدم جریان الأصل فی الفرد القصیر لعدم ترتب الأثر علیه.

الرابع: ما ذکره أیضاً فی الکفایة (1)و جعله ثالثاً من الأجوبة، و هو أنّ الشک فی بقاء الکلی و إن سلّم کونه مسبباً عن الشک فی حدوث الفرد الطویل،

ص:128

إلّا أنّ مجرد السببیة لا تکفی فی حکومة الأصل السببی علی الأصل المسببی، بل المیزان فی الحکومة أن یکون ثبوت المشکوک الثانی أو انتفاؤه من الآثار الشرعیة للأصل السببی، لیکون الأصل السببی رافعاً للشک المسببی بالتعبد الشرعی، فلا یجری الأصل فیه، لانتفاء موضوعه و هو الشک بالتعبد الشرعی.

و الأوّل و هو ما کان ثبوت المشکوک الثانی من اللوازم الشرعیة للأصل السببی، کما فی استصحاب الطهارة بالنسبة إلی قاعدة الطهارة، فانّ استصحاب الطهارة یرفع الشک فی الطهارة و یثبتها شرعاً، فلا مجال لجریان قاعدة الطهارة، لانتفاء موضوعها و هو الشک بالتعبد الشرعی.

و الثانی و هو ما کان انتفاء المشکوک الثانی من الآثار الشرعیة للأصل السببی کما فی تطهیر ثوب متنجس بماء مستصحب الطهارة، فانّ طهارة الثوب المغسول به من الآثار الشرعیة لاستصحاب الطهارة فیه، فلا یبقی معه شک فی نجاسة الثوب لیجری فیها الاستصحاب، فانّها قد ارتفعت بالتعبد الشرعی، و هذا بخلاف المقام فانّ عدم بقاء الکلی لیس من الآثار الشرعیة لعدم حدوث الفرد الطویل، بل من لوازمه العقلیة، فلا حکومة لأصالة عدم حدوث الفرد الطویل علی استصحاب الکلی.

و هذا هو الجواب الصحیح، فلا ینبغی الاشکال فی جریان القسم الثانی من استصحاب الکلی.

ثمّ لا یخفی أن ما ذکرنا من جریان الاستصحاب فی الکلی إنّما هو فیما إذا لم یکن أصل یعیّن به الفرد، و إلّا فلا مجال لجریان الاستصحاب فی الکلی، کما إذا کان أحد محدثاً بالحدث الأصغر، فخرجت منه رطوبة مرددة بین البول و المنی ثمّ توضأ فشک فی بقاء الحدث، فمقتضی استصحاب الکلی و إن کان بقاء الحدث، إلّا أنّ الحدث الأصغر کان متیقناً، و بعد خروج الرطوبة المرددة یشک

ص:129

فی تبدله بالأکبر، فمقتضی الاستصحاب بقاء الأصغر و عدم تبدله بالأکبر، فلا یجری الاستصحاب فی الکلی، لتعین الفرد بالتعبد الشرعی، فیکفی الوضوء. نعم، من کان متطهراً ثمّ خرجت منه الرطوبة المرددة لا یجوز له الاکتفاء بالوضوء فقط، بل یجب علیه الجمع بین الوضوء و الغسل، فما ذکره صاحب العروة من عدم کفایة الوضوء فقط محمول علی هذه الصورة کما یظهر من مراجعة کلامه (1)(قدس سره) .

و لا یتوقف ما ذکرنا - من تعیّن الأصغر بالأصل و عدم جریان الاستصحاب فی الکلی - علی کون الحدث الأصغر و الأکبر من قبیل المتضادین بحیث لا یمکن اجتماعهما، بل الفرد یعیّن بالأصل علی جمیع الأقوال فیهما، فانّ الأقوال فیهما ثلاثة:

الأوّل: کونهما متضادین.

الثانی: کونهما شیئاً واحداً و إنّما الاختلاف بینهما فی القوّة و الضعف، فالأصغر مرتبة ضعیفة من الحدث، و الأکبر مرتبة قویة منه، کما قیل فی الفرق بین الوجوب و الاستحباب: إنّ الوجوب مرتبة قویة من الطلب و الاستحباب مرتبة ضعیفة منه.

الثالث: کونهما من قبیل المتخالفین بحیث یمکن اجتماعهما کالسواد و الحلاوة مثلاً.

فعلی الأوّل نقول حیث إنّ الأصغر کان متیقناً و شک فی تبدله بالأکبر فالأصل عدم تبدله به. و علی الثانی نقول الأصل عدم حدوث المرتبة القویة بعد کون المرتبة الضعیفة متیقنة. و علی الثالث نقول الأصل عدم اجتماع الأکبر

ص:130

مع الأصغر، فعلی جمیع الأقوال یعیّن الفرد فلا مجال لجریان الاستصحاب فی الکلی.

بقی الکلام فی إشکال آخر علی استصحاب الکلی منسوب إلی السید الصدر (قدس سره) و هو المعروف بالشبهة العبائیة، و مبنی علی القول بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة، و ملخص هذا الاشکال: أنّه لو علمنا إجمالاً بنجاسة أحد طرفی العباء ثم غسلنا أحد الطرفین، فلا إشکال فی أنّه لا یحکم بنجاسة الملاقی لهذا الطرف المغسول، للعلم بطهارته بعد الغسل، إمّا بالطهارة السابقة أو بالطهارة الحاصلة بالغسل، و کذا لا یحکم بنجاسة الملاقی للطرف الآخر، لأنّ المفروض عدم نجاسة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة، ثمّ لو لاقی شیء مع الطرفین فلا بدّ من الحکم بعدم نجاسته أیضاً، لأنّه لاقی طاهراً یقینیاً و أحد طرفی الشبهة، و المفروض أنّ ملاقاة شیء منهما لا توجب النجاسة، مع أنّ مقتضی استصحاب الکلی هو الحکم بنجاسة الملاقی للطرفین، فلا بدّ من رفع الید عن جریان الاستصحاب فی الکلی، أو القول بنجاسة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة، لعدم إمکان الجمع بینهما فی المقام.

و قد أجاب عنه المحقق النائینی (1)(قدس سره) بجوابین فی الدورتین:

الجواب الأوّل: أنّ الاستصحاب الجاری فی مثل العباء لیس من استصحاب الکلی فی شیء، لأن استصحاب الکلی إنّما هو فیما إذا کان الکلی المتیقن مردداً بین فردٍ من الصنف الطویل و فردٍ من الصنف القصیر، کالحیوان المردد بین البق و الفیل علی ما هو المعروف، بخلاف المقام فانّ التردد فیه فی خصوصیة محل النجس مع العلم بخصوصیة الفرد، و التردد فی خصوصیة المکان أو الزمان

ص:131

لا یوجب کلیة المتیقن، فلیس الشک حینئذ فی بقاء الکلی و ارتفاعه حتی یجری الاستصحاب فیه، بل الشک فی بقاء الفرد الحادث المردد من حیث المکان و ذکر لتوضیح مراده مثالین:

الأوّل: ما إذا علمنا بوجود زید فی الدار فانهدم الطرف الشرقی منها، فلو کان زید فیه فقد مات بانهدامه، و لو کان فی الطرف الغربی فهو حی، فحیاة زید و إن کانت مشکوکاً فیها إلّا أنّه لا مجال معه لاستصحاب الکلی، و المقام من هذا القبیل بعینه.

الثانی: ما إذا کان لزید درهم و اشتبه بین ثلاثة دراهم مثلاً، ثمّ تلف أحد الدراهم، فلا معنی لاستصحاب الکلی بالنسبة إلی درهم زید، فانّه جزئی و اشتبه بین التالف و الباقی.

و هذا الجواب غیر تام، فانّ الاشکال لیس فی تسمیة الاستصحاب الجاری فی مسألة العباء باستصحاب الکلی، بل الاشکال إنّما هو فی أنّ جریان استصحاب النجاسة لا یجتمع مع القول بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة، سواء کان الاستصحاب من قبیل استصحاب الکلی أو الجزئی، فکما أنّه لا مانع من استصحاب حیاة زید فی المثال الأوّل، کذلک لا مانع من جریان الاستصحاب فی مسألة العباء. و أمّا المثال الثانی فالاستصحاب فیه معارض بمثله، فانّ أصالة عدم تلف درهم زید معارض بأصالة عدم تلف درهم غیره، و لو فرض عدم الابتلاء بالمعارض لا مانع من جریان الاستصحاب فیه، کما إذا اشتبه خشبة زید مثلاً بین أخشاب لا مالک لها لکونها من المباحات الأصلیة فتلف أحدها، فتجری أصالة عدم تلف خشبة زید بلا معارض.

الجواب الثانی: أنّ الاستصحاب المدعی فی المقام لا یمکن جریانه فی مفاد کان الناقصة، بأن یشار إلی طرف معیّن من العباء و یقال: إنّ هذا الطرف کان

ص:132

نجساً و شک فی بقائها، فالاستصحاب یقتضی نجاسته، و ذلک لأن أحد طرفی العباء مقطوع الطهارة و الطرف الآخر مشکوک النجاسة من أوّل الأمر، و لیس لنا یقین بنجاسة طرف معیّن یشک فی بقائها لیجری الاستصحاب فیها.

نعم، یمکن إجراؤه فی مفاد کان التامة بأن یقال: إنّ النجاسة فی العباء کانت موجودة و شک فی ارتفاعها فالآن کما کانت، إلّا أنّه لا تترتب نجاسة الملاقی علی هذا الاستصحاب إلّا علی القول بالأصل المثبت، لأنّ الحکم بنجاسة الملاقی یتوقف علی نجاسة ما لاقاه و تحقق الملاقاة خارجاً، و من الظاهر أنّ استصحاب وجود النجاسة فی العباء لا یثبت ملاقاة النجس إلّا علی القول بالأصل المثبت، ضرورة أنّ الملاقاة لیست من الآثار الشرعیة لبقاء النجاسة، بل من الآثار العقلیة، وعلیه فلا تثبت نجاسة الملاقی للعباء.

و نظیر ذلک ما ذکره الشیخ (1)(قدس سره) فی استصحاب الکریة فیما إذا غسلنا متنجساً بماء یشک فی بقائه علی الکریة، من أنّه إن اُجری الاستصحاب فی مفاد کان الناقصة بأن یقال: إنّ هذا الماء کان کراً فالآن کما کان، فیحکم بطهارة المتنجس المغسول به، لأن طهارته تتوقف علی أمرین: کریة الماء، و الغسل فیه، و ثبت الأوّل بالاستصحاب و الثانی بالوجدان، فیحکم بطهارته، بخلاف ما إذا اُجری الاستصحاب فی مفاد کان التامة بأن یقال: کان الکر موجوداً و الآن کما کان، فانّه لا یترتب علی هذا الاستصحاب الحکم بطهارة المتنجس إلّا علی القول بالأصل المثبت، لأنّ المعلوم بالوجدان هو غسله بهذا الماء، و کریته لیست من اللوازم الشرعیة لوجود الکر، بل من اللوازم العقلیة له.

و فی هذا الجواب أیضاً مناقشة ظاهرة، إذ یمکن جریان الاستصحاب فی

ص:133

مفاد کان الناقصة مع عدم تعیین موضع النجاسة، بأن نشیر إلی الموضع الواقعی و نقول: خیط من هذا العباء کان نجساً و الآن کما کان، أو نقول: طرف من هذا العباء کان نجساً و الآن کما کان، فهذا الخیط أو الطرف محکوم بالنجاسة للاستصحاب، و الملاقاة ثابتة بالوجدان، إذ المفروض تحقق الملاقاة مع طرفی العباء، فیحکم بنجاسة الملاقی لا محالة.

و ما ذکره (قدس سره) - من أنّه لا یمکن جریان الاستصحاب بنحو مفاد کان الناقصة، لأن أحد طرفی العباء مقطوع الطهارة و الطرف الآخر مشکوک النجاسة من أوّل الأمر - جارٍ فی جمیع صور استصحاب الکلی، لعدم العلم بالخصوصیة فی جمیعها، ففی مسألة دوران الأمر بین الحدث الأکبر و الأصغر یکون الحدث الأصغر مقطوع الارتفاع بعد الوضوء، و الحدث الأکبر مشکوک الحدوث من أوّل الأمر، و هذا غیر مانع عن جریان الاستصحاب فی الکلی، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک.

فالانصاف فی مثل مسألة العباء هو الحکم بنجاسة الملاقی لا لرفع الید عن الحکم بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة المحصورة علی ما ذکره السید الصدر (قدس سره) من أنّه علی القول بجریان استصحاب الکلی لا بدّ من رفع الید عن الحکم بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جریان القاعدة التی نحکم لأجلها بطهارة الملاقی فی المقام، لأنّ الحکم بطهارة الملاقی إمّا أن یکون لاستصحاب الطهارة فی الملاقی، و إمّا أن یکون لجریان الاستصحاب الموضوعی و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و کیف کان یکون الأصل الجاری فی الملاقی فی مثل مسألة العباء محکوماً باستصحاب النجاسة فی العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحکم بنجاسة الملاقی.

و لا منافاة بین الحکم بطهارة الملاقی فی سائر المقامات و الحکم بنجاسته فی

ص:134

مثل المقام، للأصل الحاکم علی الأصل الجاری فی الملاقی، فانّ التفکیک فی الاُصول کثیر جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلاً لجمیع أطراف العباء نقول: إنّ الماء قد لاقی شیئاً کان نجساً، فیحکم ببقائه علی النجاسة للاستصحاب فیحکم بنجاسة الماء، فتسمیة هذه المسألة بالشبهة العبائیة لیست علی ما ینبغی.

ثمّ إنّ هنا فرعین لا بأس بالاشارة إلیهما:

الفرع الأوّل: إذا علمنا بنجاسة شیء فعلاً، و شککنا فی أنّ نجاسته ذاتیة غیر قابلة للتطهیر أو عرضیة قابلة له، کما إذا علمنا بأنّ هذا الثوب من الصوف نجس فعلاً، و لکن لا ندری أنّ نجاسته لکونه من صوف الخنزیر أو لملاقاة البول مثلاً، فعلی القول بجریان الاستصحاب فی العدم الأزلی کما هو المختار، نحکم بعدم کونه من صوف الخنزیر و بطهارته بعد الغسل. و أمّا علی القول بعدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی فیحکم بنجاسته بعد الغسل لاستصحاب کلی النجاسة، لدوران النجاسة حینئذ بین فرد مقطوع الارتفاع بعد الغسل و فرد متیقن البقاء.

الفرع الثانی: إذا علمنا بطهارة شیء فعلاً لقاعدة الطهارة ثمّ عرضت له النجاسة فطهّرناه، فشککنا فی ارتفاعها لاحتمال کون النجاسة ذاتیة غیر قابلة للتطهیر، کما فی الصابون الذی یؤتی به من الخارج و یحتمل کونه مصنوعاً من شحم الخنزیر و المیتة، فانّه محکوم بالطهارة فعلاً لقاعدة الطهارة، فاذا عرضت له النجاسة فغسلناه، فلا محالة نشک فی طهارته، لاحتمال کونه مصنوعاً من نجس العین، و لکنّه مع ذلک محکوم بالطهارة بعد الغسل، و لا مجال لجریان استصحاب الکلی حتی علی القول بعدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، لأنّه قبل طروء النجاسة العرضیة علیه کان محکوماً بالطهارة لقاعدة الطهارة، و بعد کونه طاهراً بالتعبد الشرعی یجری علیه أحکام الطاهر، و من جملتها أنّه

ص:135

یطهر من النجاسة العرضیة بالتطهیر الشرعی، و بالجملة بعد الحکم بکونه طاهراً بالتعبد الشرعی یدخل تحت العمومات الدالة علی أنّ المتنجسات تطهر بوصول المطر أو الماء الجاری إلیها، فلا مجال لجریان استصحاب الکلی، لکونه محکوماً بالأصل الموضوعی. هذا تمام الکلام فی القسم الثانی من استصحاب الکلی.

و أمّا القسم الثالث: فقد یتوهم جریان الاستصحاب فیه، بدعوی تمامیة أرکانه من الیقین و الشک بالنسبة إلی الکلی. و اختار الشیخ (قدس سره) (1)التفصیل بین احتمال حدوث فرد آخر مقارن مع حدوث الفرد المعلوم، و احتمال حدوثه مقارناً مع ارتفاع الفرد الأوّل، فقال بجریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی، بدعوی أنّه فی الصورة الاُولی یکون الکلی المعلوم سابقاً مردداً بین أن یکون وجوده علی نحو لا یرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن یکون علی نحو یرتفع بارتفاع ذلک الفرد، فیحتمل کون الثابت فی الآن اللاحق عین الموجود سابقاً، فیجری الاستصحاب فیه، بخلاف الصورة الثانیة، فانّ الکلی المعلوم سابقاً قد ارتفع یقیناً، و وجوده فی ضمن فرد آخر مشکوک الحدوث من الأوّل، فلا یمکن جریان الاستصحاب فیه.

و الصحیح عدم جریان الاستصحاب فی الصورتین، لأنّ الکلی لا وجود له إلّا فی ضمن الفرد، فهو حین وجوده متخصص بإحدی الخصوصیات الفردیة، فالعلم بوجود فردٍ معیّن یوجب العلم بحدوث الکلی بنحو الانحصار، أی یوجب العلم بوجود الکلی المتخصص بخصوصیة هذا الفرد، و أمّا وجود الکلی المتخصص بخصوصیة فرد آخر، فلم یکن معلوماً لنا، فما هو المعلوم لنا قد ارتفع یقیناً،

ص:136

و ما هو محتمل البقاء لم یکن معلوماً لنا، فلا یکون الشک متعلقاً ببقاء ما تعلق به الیقین، فلا یجری فیه الاستصحاب.

و بما ذکرناه من البیان ظهر الفرق بین القسم الثانی و القسم الثالث، فانّ الیقین فی القسم الثالث قد تعلق بوجود الکلی المتخصص بخصوصیة معینة، و قد ارتفع هذا الوجود یقیناً. و ما هو محتمل للبقاء فهو وجود الکلی المتخصص بخصوصیة اُخری الذی لم یکن لنا علم به، فیختلف متعلق الیقین و الشک، و هذا بخلاف القسم الثانی، فانّ المعلوم فیه هو وجود الکلی المردد بین الخصوصیتین، فیحتمل بقاء هذا الوجود بعینه، فیکون متعلق الیقین و الشک واحداً، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه. و بما ذکرناه عرفت ما فی کلام الشیخ (قدس سره) من التفصیل، هذا.

و ربّما یقال نقضاً علی الشیخ (قدس سره) : إنّه إذا قام أحد من النوم و احتمل جنابته فی حال النوم، لم یجز له الدخول فی الصلاة مع الوضوء بناءً علی جریان الاستصحاب فی الصورة الاُولی من القسم الثالث من استصحاب الکلی، و ذلک لجریان استصحاب الحدث حینئذ بعد الوضوء، لاحتمال اقتران الحدث الأصغر مع الجنابة، و هی لا ترتفع بالوضوء، و لا یلتزم بهذا الحکم الشیخ (قدس سره) و لا غیره، فانّ کفایة الوضوء حینئذ من الواضحات، و هذا یکشف عن عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث مطلقاً.

و لکن الانصاف عدم ورود هذا النقض علی الشیخ (قدس سره) و ذلک لأنّ الواجب علی المحدث هو الوضوء، لقوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاةِ فَاغْسِلُوا. . .» 1 و الجنب خارج من هذا العموم و یجب علیه الغسل لقوله تعالی:

ص:137

«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا. . .» 1 فیکون وجوب الوضوء مختصاً بغیر الجنب، فانّ التقسیم قاطع للشرکة، فالمکلف بالوضوء هو کل محدث لا یکون جنباً، فهذا الذی قام من نومه و یحتمل کونه جنباً حین النوم تجری فی حقّه أصالة عدم تحقق الجنابة، فکونه محدثاً محرزٌ بالوجدان، و کونه غیر جنب محرز بالتعبد الشرعی، فیدخل تحت قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ. . .» فیکون الوضوء فی حقه رافعاً للحدث، و لا مجال لجریان الاستصحاب فی الکلی، لکونه محکوماً بالأصل الموضوعی.

ثمّ إنّه قد استثنی الشیخ (قدس سره) (1)صورة اُخری من القسم الثالث و التزم بجریان الاستصحاب فیها، و هی ما یتسامح فیه العرف، فیعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق کالمستمر الواحد، کما إذا علم السواد الشدید فی محل و شک فی تبدله بسواد ضعیف أو بالبیاض، فیستصحب مطلق السواد، و کذا لو کان الشخص فی مرتبة عالیة من العدالة، و شک فی تبدلها بالفسق أو بمرتبة نازلة من العدالة، فیجری الاستصحاب فی مطلق العدالة.

و فیه: أنّ جریان الاستصحاب فی مثل الأمثلة المذکورة و إن کان مما لا إشکال فیه، إلّا أنّه لا یصح عدّه من القسم الثالث من استصحاب الکلی، فانّه بعد کون الفرد اللاحق هو الفرد السابق بنظر العرف و کون الشدة و الضعف من الحالات، یکون الاستصحاب من الاستصحاب الجاری فی الفرد، أو القسم الأوّل من استصحاب الکلی إذا کان الأثر له لا لخصوصیة الفرد.

ص:138

ثمّ إنّ الفاضل التونی (قدس سره) (1)رد تمسک المشهور فی الحکم بنجاسة الجلد المطروح باستصحاب عدم التذکیة بما حاصله: أنّ عدم التذکیة لازم لأمرین: الحیاة، و الموت بحتف الأنف، و الموجب للنجاسة لیس هذا اللازم من حیث هو، بل ملزومه الثانی أعنی به الموت حتف الأنف، فعدم التذکیة لازم أعم لموجب النجاسة، فهو قد یتحقق فی فرض الحیاة، و قد یتحقق فی فرض الموت بحتف الأنف، و من المعلوم أنّ ما علم ثبوته فی الزمان السابق هو الأوّل، و المفروض أنّه غیر باقٍ فی الزمان الثانی. نعم، یحتمل عدم تذکیة الحیوان الذی هو لازم لموته حتف أنفه، و من الظاهر أنّه غیر متیقن الثبوت، فلا یجری الاستصحاب فیه. و المتمسک بهذا الاستصحاب لیس إلّا کمن تمسک باستصحاب بقاء الضاحک المتحقق بوجود زید فی الدار لاثبات وجود عمرو فیها، مع القطع بخروج زید عنها، و فساده غنی عن البیان، انتهی.

و أجاب عنه الشیخ (قدس سره) (2)بأنّ نظر المشهور إلی أنّ الحرمة و النجاسة قد رتّبتا فی الشرع علی مجرد عدم التذکیة، کما یرشد إلیه قوله تعالی: «إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ» 3 الظاهر فی أنّ المحرّم هو لحم الحیوان الذی لم تقع علیه التذکیة، و کذا قوله تعالی: «وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اِسْمُ اَللّهِ عَلَیْهِ. . .» 4 و فی ذیل موثقة ابن بکیر: «إذا کان ذکیاً ذکّاه الذبح» (3)و غیرها من الآیات و الروایات الدالة علی

ص:139

ترتب الحرمة و النجاسة علی عدم التذکیة. و لا ینافی ذلک ما دل علی کون حکم النجاسة مرتباً علی موضوع المیتة بمقتضی أدلة نجاسة المیتة، لأنّ المیتة عبارة عن کل ما لم یذکّ، فانّ التذکیة أمر شرعی توقیفی، فما عدا المذکی میتة، هذا ملخص جواب الشیخ (قدس سره) .

و فیه: أنّ کلام الفاضل التونی ناظر إلی خصوص النجاسة، و المترتب علی عدم تذکیة الحیوان فی الآیات و الروایات هو حرمة الأکل و عدم جواز الصلاة فیه، و لا ملازمة بینهما و بین النجاسة، فانّ جملةً من أجزاء الحیوان المذکی یحرم أکلها مع أنّها طاهرة، و لا تجوز الصلاة فی شعر غیر المأکول من الحیوان مع طهارته فی الأکثر. و أمّا النجاسة فهی ثابتة لعنوان المیتة، و الموت فی عرف المتشرعة علی ما صرح به فی المصباح المنیر (1)زهاق النفس المستند إلی سبب غیر شرعی، کخروج الروح بحتف الأنف أو بالضرب أو بشق البطن و نحوها، وعلیه یکون الموت أمراً وجودیاً، فعند الشک فیه یجری استصحاب عدمه، و لا یمکن إثباته باستصحاب عدم التذکیة. نعم، لو کانت المیتة عبارة عما مات و لم یستند موته إلی السبب الشرعی، لصح جریان استصحاب عدم التذکیة لاثبات النجاسة، لکنّه غیر ثابت، بل الصحیح عدمه.

فما ذکره الفاضل التونی (قدس سره) من عدم صحة إثبات نجاسة الجلد المطروح باستصحاب عدم التذکیة متین جداً، و قد تقدّم تفصیل ذلک فی بحث البراءة فراجع (2)، هذا تمام الکلام فی القسم الثالث.

ص:140

و أمّا القسم الرابع: و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانین یحتمل انطباقهما علی فرد واحد علی ما مثلنا به، فالظاهر أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فیه، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک، فانّ أحد العنوانین و إن ارتفع یقیناً، إلّا أنّ لنا یقیناً بوجود الکلی فی ضمن عنوان آخر و نشک فی ارتفاعه، لاحتمال انطباقه علی فرد آخر غیر الفرد المرتفع یقیناً، فبعد الیقین بوجود الکلی المشار إلیه و الشک فی ارتفاعه، لا مانع من جریان الاستصحاب فیه.

نعم، قد یبتلی هذا الاستصحاب بالمعارض کما فیما ذکرنا من المثال، و هو أنّه إذا علمنا بالجنابة لیلة الخمیس مثلاً و قد اغتسلنا منها، ثمّ رأینا منیاً فی ثوبنا یوم الجمعة، فنعلم بکوننا جنباً حین خروج هذا المنی، و لکن نحتمل أن یکون هذا المنی من الجنابة التی قد اغتسلنا منها، و أن یکون من غیرها، فاستصحاب کلی الجنابة مع إلغاء الخصوصیة و إن کان جاریاً فی نفسه، إلّا أنّه معارض باستصحاب الطهارة الشخصیة، فانّا علی یقین بالطهارة حین ما اغتسلنا من الجنابة و لا یقین بارتفاعها، لاحتمال کون المنی المرئی من تلک الجنابة، فیقع التعارض بینه و بین استصحاب الجنابة فیتساقطان، و لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر. و أمّا فیما لا معارض له کما إذا علمنا بوجود زید فی الدار و بوجود متکلم فیها یحتمل انطباقه علی زید و علی غیره، فلا مانع من جریان استصحاب وجود الانسان الکلی فیها، مع القطع بخروج زید عنها إذا کان له أثر شرعی.

و بالجملة: کلامنا إنّما هو فی جریان الاستصحاب فی نفسه مع قطع النظر عن المعارض، و قد عرفت أنّ جریانه هو الصحیح. و أمّا عدم الجریان من

ص:141

جهة الابتلاء بالمعارض فهو مشترک فیه بین هذا القسم و الأقسام الاُخر، فانّ الاستصحاب فیها أیضاً قد یبتلی بالمعارض فلا یکون جاریاً.

و قد یفصّل فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم بین ما إذا علم بوجود فردین و شک فی تعاقبهما و عدمه، و بین ما إذا لم یعلم به، بل علم بوجود عنوانین یحتمل انطباقهما علی فردین و علی فرد واحد، فالتزم فی الأوّل بجریان الاستصحاب دون الثانی.

مثال الأوّل: ما إذا علم أحد بوضوءین و بحدث، و لکن لا یدری أنّ الوضوء الثانی کان تجدیدیاً لیکون الحدث بعدهما و باقیاً فعلاً، أو کان رافعاً للحدث لیکون متطهراً فعلاً، فالوضوء الأوّل فی هذا الفرض قد انتقض بالحدث یقیناً، و إنّما الشک فی بقاء الطهارة حین الوضوء الثانی لاحتمال کونه بعد الحدث، و حیث إنّ هذا الشخص متیقن بالطهارة حینه إمّا بسببیة الوضوء الأوّل لو کان تجدیدیاً، و إمّا بسببیته لو کان رافعاً للحدث، و شاک فی ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها.

و کذا الحال فیما إذا علم بالجماع مثلاً مرتین و بغسل واحد، لکن لا یدری أنّ الجماع الثانی وقع بعد الاغتسال حتی یکون جنباً بالفعل، أو قبله لیکون متطهراً بالفعل، فهو یعلم بارتفاع الجنابة الحاصلة بالجماع الأوّل بالغسل، و یشک فی بقاء الجنابة حال الجماع الثانی، لاحتمال حدوثه بعد الغسل، و حیث إنّه یعلم بجنابته حین الجماع الثانی و یشک فی ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها.

و هذا بخلاف الصورة الثانیة، و هی ما إذا لم یعلم بوجود فردین، و لکنّه یعلم بعنوانین یحتمل انطباقهما علی فرد واحد، کمن رأی فی ثوبه منیاً و احتمل أنّه من جنابة اُخری غیر التی اغتسل منها، فانّه لا یجری فیه الاستصحاب، لأنّ

ص:142

الجنابة المتیقنة قد ارتفعت یقیناً، و الجنابة الاُخری مشکوکة الحدوث من الأوّل، هذا.

و لکنّ الانصاف جریان الاستصحاب فی الصورتین، و الفرق المذکور لیس بفارق فیما هو ملاک الاستصحاب من تعلق الیقین و الشک بأمر واحد، و ذلک لأنّ الکلی متیقن حین الیقین بوجود العنوان الثانی، و ارتفاعه مشکوک فیه لاحتمال انطباق العنوان الثانی علی فردٍ آخر غیر الفرد المرتفع یقیناً، و ما ذکره من أنّ أحد الفردین مرتفع یقیناً و الفرد الآخر مشکوک الحدوث إنّما یقدح فی جریان الاستصحاب فی الفرد دون الکلی، لتمامیة أرکانه من الیقین فی الحدوث و الشک فی البقاء بالنسبة إلی الکلی.

و لعل وجه الفرق بین الصورتین ما یظهر من عبارته بل هو مصرّح به من أنّه فی فرض العلم بوجود فردین یکون وجود الکلی متیقناً حین وجود الفرد الثانی إمّا بوجود الفرد الأوّل أو بوجود الفرد الثانی، و ارتفاعه مشکوک فیه لاحتمال کون وجوده بوجود الفرد الثانی، فیجری الاستصحاب فی الکلی، و هذا بخلاف الصورة الثانیة فانّه لا علم فیها إلّا بوجود فردٍ واحدٍ و هو متیقن الارتفاع، و الفرد الآخر مشکوک الحدوث و الأصل عدمه، فالشک فی بقاء الکلی مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الآخر و هو مدفوع بالأصل، فلا مجال لاستصحاب الکلی لکونه مرتفعاً بالتعبد الشرعی.

و الجواب عن ذلک یظهر مما ذکرناه (1)فی دفع الاشکال عن القسم الثانی من استصحاب الکلی، و ملخص ما ذکرنا هناک: أنّ منشأ الشک فی بقاء الکلی لیس هو الشک فی حدوث الفرد الطویل، بل منشؤه الشک فی أنّ الحادث هل هو

ص:143

الفرد الطویل أو القصیر، و لا یجری فیه أصل یرفع به الشک فی بقاء الکلی (1). مضافاً إلی أنّ بقاء الکلی لیس من الآثار الشرعیة لحدوث الفرد الطویل حتی ینفی بالأصل.

ففی المقام نقول: إنّ منشأ الشک فی بقاء الکلی لیس هو الشک فی حدوث الفرد الآخر، بل منشؤه هو الشک فی أنّ الحادث بهذا العنوان هل هو الفرد المرتفع یقیناً أو غیره، فالشک فی بقاء الجنابة فی المثال نشأ من الشک فی أنّ الجنابة الموجودة حال خروج المنی المرئی فی الثوب هل هی الجنابة التی قد ارتفعت، أو أنّها غیرها، و لا یجری أصل یرتفع به الشک فی بقاء الکلی. مضافاً إلی أنّ بقاء الکلی لیس من الآثار الشرعیة لحدوث فردٍ آخر لیحکم بعدم بقائه بأصالة عدم حدوث فردٍ آخر، وعلیه فلا مانع من جریان استصحاب بقاء الکلی.

و ربّما یقال بعدم جریان الاستصحاب فی هذا القسم من أقسام استصحاب الکلی، نظراً إلی أنّه لا بدّ فی جریان الاستصحاب من إحراز صدق عنوان نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الیقین السابق، و فی المقام لم یحرز هذا، لأنّه بعد الیقین بارتفاع الفرد المتیقن و احتمال انطباق العنوان الآخر علیه، یحتمل أن یکون رفع الید عن الیقین به من نقض الیقین بالیقین، فلا یمکن التمسک بحرمة نقض الیقین بالشک، فانّه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و جوابه: أنّ احتمال الانطباق إنّما هو فی نفس العنوان لا بوصف أنّه متیقن، فانّه بهذا الوصف یستحیل انطباقه علی الفرد الأوّل بالضرورة، ففی المثال

ص:144

المتقدم إنّما نحتمل انطباق نفس عنوان المتکلم علی زید، إلّا أنّه بوصف أنّه متیقن لا یحتمل أن ینطبق علیه، فبعد الیقین بوجود المتکلم فی الدار لا یرتفع هذا الیقین بالیقین بخروج زید عنها، بل الشک فی بقائه فیها موجود بالوجدان، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه.

و بالجملة: الشبهة المصداقیة غیر متصورة فی الاُصول العملیة، لأنّ موضوعها الیقین و الشک، و هما من الاُمور الوجدانیة، فامّا أن یکونا موجودین أو لا، فلا معنی لاحتمال الیقین و احتمال أن یکون رفع الید من الیقین السابق من نقض الیقین بالیقین.

و نظیر المقام ما إذا علمنا بموت شخص معیّن و احتمل أنّه هو المجتهد الذی نقلّده، فهل یصح أن یقال: إنّه لا یمکن جریان استصحاب حیاة المجتهد لاحتمال أن یکون هذا الشخص الذی تیقّنا بموته منطبقاً علیه، فنحتمل أن یکون رفع الید عن الیقین بحیاته من نقض الیقین بالیقین، مع أنّ الیقین بحیاة المجتهد و الشک فی بقائها موجودان بالوجدان، فکما لا مانع من جریان الاستصحاب فیها لتمامیة أرکانه، فکذا فی المقام بلا فرق بینهما.

الاستصحاب فیه، لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بالدقة العقلیة فضلاً عن نظر العرف، فاذا شککنا فی بقاء النهار مثلاً یجری استصحاب وجوده بلا إشکال.

و إن قلنا بأنّ الزمان مرکب من الآنات الصغیرة المنصرمة، نظیر ما ذکره بعضهم من ترکب الأجسام من الأجرام الصغیرة غیر القابلة للتجزئة، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه أیضاً، لوحدة القضیة المتیقنة و المشکوکة بنظر العرف. و المدار فی جریان الاستصحاب علی وحدة الموضوع بنظر العرف لا بالدقة العقلیة.

و هذا المسلک و إن کان باطلاً فی نفسه، لأن بعض الأدلة الدالة علی إبطال الجزء الذی لا یتجزأ یبطله أیضاً، إلّا أنّ الالتزام به لا یمنع من جریان الاستصحاب فی الزمان.

هذا کلّه بالنسبة إلی الآثار المترتبة علی نفس الزمان، و أمّا الآثار المترتبة علی عدم ضدّه کجواز الأکل و الشرب فی لیالی شهر رمضان المترتب علی عدم طلوع الفجر، لقوله تعالی: «وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ اَلْخَیْطُ اَلْأَبْیَضُ مِنَ اَلْخَیْطِ اَلْأَسْوَدِ. . .» 1 فلا اشکال فی ترتبها باستصحاب عدم الضد، فاذا شک فی طلوع الفجر فلا إشکال فی جریان استصحاب عدمه حتی علی القول بعدم جریانه فی الزمان.

و من هذا القبیل ما ورد من الروایات الدالة علی امتداد وقت صلاة الظهرین إلی غروب الشمس، و امتداد وقت صلاة العشاءین إلی انتصاف اللیل، فاذا

ص:146

شک فی الغروب أو انتصاف اللیل یجری استصحاب العدم بلا إشکال. و هذا الاستصحاب فی الحقیقة خارج عن محل الکلام، لأنّ الکلام إنّما هو فی استصحاب نفس الزمان بالنسبة إلی الآثار المترتبة علیه، و أمّا جریان استصحاب العدم عند الشک فی الحدوث فلا یفرق الحال فیه بین الزمان و غیره.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من عدم المانع فی جریان الاستصحاب فی الزمان إنّما هو فیما إذا کان الزمان متمحضاً فی الشرطیة، بأن کان شرطاً للحکم الشرعی من التکلیف أو الوضع. و أمّا إذا کان قیداً لمتعلق التکلیف کما إذا کان ظرفاً للواجب مثلاً، کما إذا أمر المولی بالامساک الواقع فی النهار، فاذا شک فی بقاء النهار، ففی جریان الاستصحاب فیه إشکال، لأنّه باستصحاب النهار لا یثبت وقوع الامساک فی النهار إلّا علی القول بالأصل المثبت، فانّ وقوع الامساک فی النهار لازم عقلی لبقاء النهار.

و لذا عدل الشیخ (1)و تبعه المحقق النائینی (2)(قدس سره) عن جریان الاستصحاب فی الزمان فی مثله إلی جریانه فی الحکم، بأن نقول بعد الشک فی بقاء النهار: إنّ وجوب الامساک الواقع فی النهار کان ثابتاً قبل هذا، فالآن کما کان.

و هذا العدول مما لا یسمن و لا یفید فی دفع الاشکال، لأن استصحاب الحکم إن کان یمکن به إثبات أنّ الامساک واقع فی النهار، فیمکن إثباته باستصحاب الزمان، لأنّه باستصحابه یترتب الحکم و هو الوجوب، و باثباته

ص:147

یثبت أنّ الامساک واقع فی النهار علی الفرض، فلا نحتاج إلی العدول إلی جریان الاستصحاب فی الحکم، بل لا یصح جریانه فیه، لأنّ الشک فیه مسبب عن الشک فی الزمان، و جریان الاستصحاب فیه یرفع الشک فی الحکم، و إن کان استصحاب الحکم لا یمکن إثبات وقوع الامساک فی النهار به، لکونه من الأصل المثبت، لأنّ بقاء النهار لازم عقلی لبقاء وجوب الامساک الواقع فی النهار، بمعنی أنّ العقل یحکم بعد أمر المولی بوجوب الامساک الواقع فی النهار بأنّ النهار باقٍ لا محالة، فالعدول غیر مفید فی دفع الاشکال.

و من هنا عدل صاحب الکفایة (قدس سره) عن جریان الاستصحاب فی الزمان و عن جریانه فی الحکم إلی جریانه فی فعل المکلف المقید بالزمان، بأن یقال بعد الشک فی بقاء النهار: إنّ الامساک قبل هذا کان واقعاً فی النهار و الآن کما کان (1).

و هذا الاستصحاب و إن کان جاریاً فی مثل الامساک، إلّا أنّه غیر جارٍ فی جمیع موارد الشک فی الزمان، فانّه من أخّر صلاة الظهرین حتی شک فی بقاء النهار، لا یمکنه إجراء الاستصحاب فی الفعل بأن یقال: الصلاة قبل هذا کانت واقعة فی النهار و الآن کما کانت، إذ المفروض أنّ الصلاة لم تکن موجودةً إلی الآن، اللّهمّ إلّا أن یتشبث بذیل الاستصحاب التعلیقی، فیقال: لو اُتی بالصلاة قبل هذا لکانت واقعة فی النهار، فالآن کما کانت. و لکنّ الاستصحاب التعلیقی مع عدم صحته فی نفسه مختص عند قائله بالأحکام، فلا یجری فی الموضوعات کما یأتی التعرض له قریباً (2)إن شاء اللّه تعالی.

ص:148

فهذه الوجوه التی ذکرها هؤلاء الأعلام لا تفید فی دفع الاشکال، فلا بدّ من بیان وجه آخر و هو یحتاج إلی ذکر مقدمة: و هی أنّ الموضوع المرکب علی قسمین:

فتارة یکون الموضوع مرکباً من المعروض و عرضه کالماء الکر، فانّه موضوع للاعتصام و عدم الانفعال، فلا بدّ فی ترتب الحکم علی هذا الموضوع من إثبات العارض و المعروض بنحو مفاد کان الناقصة، إمّا بالوجدان أو بالتعبد، فاذا شککنا فی بقاء کریة الماء لا یجدی جریان الاستصحاب فی مفاد کان التامة، بأن یقال: الکریة کانت موجودة و الآن کما کانت، فان موضوع عدم الانفعال لیس هو الماء و وجود الکریة و لو فی غیر الماء، بل الموضوع له کریة الماء و هی لا تثبت باستصحاب الکریة فی مفاد کان التامة، إلّا علی القول بالأصل المثبت، فلا بدّ حینئذ من إجراء الاستصحاب فی مفاد کان الناقصة بأن یقال: هذا الماء کان کراً فالآن کما کان.

و اُخری یکون الموضوع مرکباً بنحو الاجتماع فی الوجود من دون أن یکون أحدهما وصفاً للآخر، کما إذا اُخذ الموضوع مرکباً من جوهرین مثل زید و عمرو، أو من عرضین - سواء کان أحدهما قائماً بموضوع و الآخر قائماً بموضوع آخر کما فی صلاة الجماعة فانّ الموضوع لصحة الجماعة اجتماع رکوعین فی زمان واحد أحدهما قائم بالإمام و الآخر قائم بالمأموم، أو کانا قائمین بموضوع واحد کالاجتهاد و العدالة المأخوذین فی موضوع جواز التقلید - أو مرکباً من جوهر و عرض قائم بموضوع آخر، ففی جمیع هذه الصور یکون الموضوع هو مجرد اجتماع الأمرین فی الوجود و لا یعقل اتصاف أحدهما بالآخر، فلا بدّ فی ترتب الحکم علی مثل هذا الموضوع المرکب من إحراز کلا الأمرین، إمّا بالوجدان أو

ص:149

بالتعبد، فاذا شک فی أحدهما یکفی جریان الاستصحاب فیه بنحو مفاد کان التامة بلا احتیاج إلی جریانه فی مفاد کان الناقصة، بل لا یصح جریانه فیه، لما ذکرناه من عدم معقولیة اتصاف أحدهما بالآخر.

و من هذا القبیل الصلاة و الطهارة، فانّ کلاً منهما فعل للمکلف و عرض من أعراضه، و لا معنی لاتصاف أحدهما بالآخر، و الموضوع هو مجرد اجتماعهما فی الوجود الخارجی، فاذا شک فی بقاء الطهارة یکفی جریان الاستصحاب فیها بنحو مفاد کان التامة فیحرز الموضوع المرکب من الصلاة و الطهارة، أحدهما بالوجدان و هو الصلاة و الآخر بالتعبد الشرعی و هو الطهارة.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ اعتبار الزمان قیداً لشیء من هذا القبیل، فان معنی الامساک النهاری هو اجتماع الامساک مع النهار فی الوجود، إذ النهار موجود من الموجودات الخارجیة، و الامساک عرض قائم بالمکلف، فلا معنی لاتصاف أحدهما بالآخر، فاذا شک فی بقاء النهار یکفی جریان الاستصحاب فیه بنحو مفاد کان التامة، و لا یکون من الأصل المثبت فی شیء. نعم، لو أردنا إثبات اتصاف الامساک بکونه نهاریاً باستصحاب النهار بنحو مفاد کان التامة، کان من الأصل المثبت، لکنّه لا نحتاج إلیه، بل لا معنی له علی ما ذکرناه.

نعم، قد یؤخذ فی لسان الدلیل الشرعی عنوان انتزاعی موضوعاً لحکم من الأحکام کالتقدم و التأخر و التقارن، فاذا شک فی بقاء الزمان فباستصحابه لا یمکن إثبات هذا العنوان إلّا علی القول بالأصل المثبت، و لا اختصاص له باستصحاب الزمان، بل یجری فی غیره أیضاً، فاذا کان الموضوع لارث الولد تأخر موته عن موت أبیه و علمنا بموت والده فی شهر رمضان مثلاً، و شککنا فی أنّ موت الولد کان متأخراً عنه أم لا، فباستصحاب حیاة الولد لا یمکن إثبات عنوان التأخر إلّا علی القول بالأصل المثبت.

ص:150

فالمتحصل مما ذکرناه فی المقام: صحة جریان الاستصحاب فی الزمان مطلقاً.

المقام الثانی: فی جریان الاستصحاب فی غیر الزمان من التدریجیات، و هو علی قسمین: لأنّ الأمر التدریجی إمّا أن یکون مثل الزمان بحیث یکون تقدّمه بالانصرام و الانقضاء، و لا یمکن اجتماع جزءین منه فی زمان واحد، بل یوجد جزء منه و ینعدم فیوجد جزء آخر، و یعبّر عنه بغیر القار کالحرکة و الجریان و التکلم و نحوها. و إمّا أن یکون بنفسه غیر منصرم و له ثبات فی نفسه، و لکنّه من حیث تقیده بالزمان یکون غیر قارّ، فکونه غیر قارّ إنّما هو باعتبار قیده و هو الزمان، کما إذا أمر المولی بالقیام إلی الظهر أو بالجلوس إلی المغرب مثلاً.

أمّا القسم الأوّل: فقد ظهر الکلام فیه مما ذکرنا فی الزمان، لأنّه إن قلنا بکون الحرکة المتصلة موجوداً واحداً، و أنّ الاتصال مساوق للوحدة، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیها، حتی بناءً علی اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلیة فضلاً عن اعتبار الوحدة العرفیة. و إن قلنا بکون الحرکة مرکبة من الحرکات الیسیرة الکثیرة بحیث یکون کل جزء من الحرکة موجوداً منحازاً عن الجزء الآخر، فلا ینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب فیها أیضاً، لکون الموضوع واحداً بنظر العرف و إن کان متعدداً بالدقة العقلیة.

ثمّ إنّه بناءً علی ما ذکرناه (1)من عدم اختصاص حجیة الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع یجری الاستصحاب فی الحرکة، سواء کان الشک فی بقائها مستنداً إلی الشک فی المقتضی کما إذا علمنا بحرکة زید من النجف إلی الکوفة و شککنا فی أنّه قاصد للحرکة إلیها فقط أو إلی الحلة أیضاً، فبعد الوصول إلی الکوفة

ص:151

نشک فی بقاء الحرکة من جهة الشک فی المقتضی، أو کان الشک فی بقاء الحرکة مستنداً إلی الشک فی الرافع کما إذا علمنا بکونه قاصداً للحلة و لکن لا ندری أنّه هل عرض له مانع أم لا.

أو کان الشک فی بقاء الحرکة مستنداً إلی احتمال حدوث المقتضی الجدید مع العلم بارتفاع المقتضی الأوّل کما إذا علمنا بأنّه کان قاصداً للکوفة فقط لکن نحتمل حدوث البداء له فی الحرکة إلی الحلة، فاحتمال بقاء الحرکة مستند إلی احتمال حدوث المقتضی الجدید.

و تجری هذه الصور الثلاث عند الشک فی بقاء الجریان و السیلان أیضاً، فانّ الشک فی بقاء جریان الماء مثلاً أو سیلان الدم فی باب الحیض تارةً یکون مستنداً إلی الشک فی المقتضی کما إذا شککنا فی بقاء الجریان من جهة الشک فی بقاء المادة للماء، و اُخری یکون مستنداً إلی الشک فی الرافع کما إذا علمنا بقاء الماء و شککنا فی بقاء الجریان لاحتمال حدوث مانع منه، و ثالثةً یکون مستنداً إلی احتمال حدوث مادة اُخری مع العلم بانتفاء المادة الاُولی، فیجری الاستصحاب فی جمیع هذه الصور.

و منع العلّامة النائینی (1)(قدس سره) عن جریان الاستصحاب فی القسم الثالث، بدعوی أنّ الحافظ للوحدة فی الاُمور التدریجیة غیر القارّة کالحرکة هو الداعی، فمع وحدة الداعی تکون الحرکة واحدةً، و مع تعدده تکون الحرکة متعددةً، و حیث إنّ الداعی الأوّل قد انتفی فی القسم الثالث یقیناً، فتکون الحرکة الحادثة بداعٍ آخر علی تقدیر وجودها غیر الحرکة الاُولی، فلا یصح جریان الاستصحاب لاختلاف القضیة المتیقنة و المشکوکة.

ص:152

و قد ظهر جوابه مما ذکرنا، فانّ الحافظ للوحدة لیس هو الداعی بل هو الاتصال، فما لم یتخلل العدم فالحرکة واحدة و إن کان حدوثها بداعٍ و بقاؤها بداعٍ آخر، و إذا تخلل العدم کانت الحرکة متعددةً و إن کان الداعی واحداً. و قد نقضنا علیه (قدس سره) فی الدورة السابقة بالسجدة، فمن سجد فی الصلاة بداعی الامتثال ثمّ بعد إتمام الذکر بقی فی السجدة آناً ما للاستراحة مثلاً، فهل یمکن القول ببطلان الصلاة لأجل زیادة السجدة.

و ربّما یتوهّم فی المقام أنّ الاستصحاب فی هذا القسم و إن کان جاریاً فی نفسه إلّا أنّه محکوم بأصل آخر، فانّ الشک فی بقاء الحرکة مسبب عن الشک فی حدوث داعٍ آخر و الأصل عدمه.

و فساد هذا التوهم أوضح من أن یخفی، فانّ ارتفاع الحرکة لیس من الآثار الشرعیة لعدم حدوث الداعی الآخر، فلا یمکن إثبات ارتفاعها بأصالة عدم حدوثه إلّا علی القول بالأصل المثبت.

فتحصّل: أنّ الصحیح جریان الاستصحاب فی جمیع الصور الثلاث ما لم یتخلل العدم، و مع تخلله لا یبقی موضوع لجریانه.

ثمّ إنّه ذکر صاحب الکفایة (1)(قدس سره) أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی مثل الحرکة و لو بعد تخلل العدم إذا کان یسیراً، لأنّ المناط فی الاستصحاب هو الوحدة العرفیة و لا یضر السکون القلیل بوحدة الحرکة عرفاً.

و فیه: أنّ بقاء الموضوع فی الاستصحاب و إن لم یکن مبنیاً علی الدقة العقلیة بل علی المسامحة العرفیة، و نظر العرف أوسع من لحاظ العقل فی أکثر

ص:153

الموارد، إلّا أنّه لا فرق بین العقل و العرف فی المقام، فالمتحرک إذا سکن و لو قلیلاً لا یصدق علیه أنّه متحرک عرفاً، لصدق الساکن علیه حینئذ، و لا یمکن اجتماع عنوانی الساکن و المتحرک فی نظر العرف أیضاً، وعلیه فلو تحرک بعد السکون لا یقال عرفاً إنّه متحرک بحرکة واحدة، بل یقال إنّه متحرک بحرکة اُخری غیر الاُولی، فلو شککنا فی الحرکة بعد السکون لا یمکن جریان الاستصحاب، لأنّ الحرکة الاُولی قد ارتفعت یقیناً، و الحرکة الثانیة مشکوکة الحدوث.

نعم، قد یؤخذ فی موضوع الحکم عنوان لا یضر فی صدقه السکون فی الجملة کعنوان المسافر، فانّ القعود لرفع التعب مثلاً بل النزول فی المنازل غیر قادح فی صدق عنوان المسافر فضلاً عن السکون ساعة أو ساعتین، فاذا شک فی بقاء السفر لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه و لو بعد السکون، بخلاف ما إذا اُخذ عنوان الحرکة فی موضوع الحکم فانّه لا یجری الاستصحاب بعد السکون، بل یجری فیه استصحاب السکون، و یجری جمیع ما ذکرناه من جریان الاستصحاب فی الحرکة ما لم یتخلل العدم و عدمه بعد السکون فی مثل الجریان و السیلان، فلا نحتاج إلی الاعادة.

بقی الکلام فی جریان الاستصحاب فی التکلم، و لا یخفی أنّه یمتاز عمّا قبله بعد الاشتراک معه فی کونه موجوداً غیر قارّ بأنّه لیست له وحدة حقیقیة من جهة تخلل السکوت و لو بقدر التنفس فی أثنائه لا محالة بحسب العادة، نعم له الوحدة الاعتباریة، فتعدّ عدّة من الجملات موجوداً واحداً باعتبار أنّها قصیدة واحدة أو سورة واحدة مثلاً، و تکفی فی جریان الاستصحاب الوحدة الاعتباریة، فاذا شرع أحد بقراءة قصیدة مثلاً، ثمّ شککنا فی فراغه عنها لم یکن مانع من جریان استصحابها، سواء کان الشک مستنداً إلی الشک فی المقتضی کما إذا

ص:154

کانت القصیدة مرددةً بین القصیرة و الطویلة فلم یعلم أنّها کانت قصیرة فهی لم تبق أم هی طویلة فباقیة، أو کان الشک مستنداً إلی الشک فی الرافع کما إذا علمنا بعدم تمامیة القصیدة و لکن شککنا فی حدوث مانع خارجی عن إتمامها، و ذلک لما ذکرناه (1)من عدم اختصاص حجیة الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع.

و کذا الکلام فی الصلاة فانّها و إن کانت مرکبةً من أشیاء مختلفة، فبعضها من مقولة الکیف المسموع کالقراءة، و بعضها من مقولة الوضع کالرکوع و هکذا، إلّا أنّ لها وحدةً اعتباریةً، فانّ الشارع قد اعتبر عدّة أشیاء شیئاً واحداً و سمّاه بالصلاة، فاذا شرع أحد فی الصلاة و شککنا فی الفراغ عنها، لم یکن مانع من جریان استصحابها و الحکم ببقائها، سواء کان الشک فی المقتضی کما إذا کان الشک فی بقاء الصلاة لکون الصلاة مرددةً بین الثنائیة و الرباعیة مثلاً، أو کان الشک فی الرافع کما إذا شککنا فی بقائها لاحتمال حدوث قاطع کالرعاف مثلاً.

و أمّا القسم الثانی من الزمانی: و هو ما یکون له الثبات فی نفسه و لکنّه قیّد بالزمان فی لسان الدلیل کالامساک المقید بالنهار، فقد یکون الشک فیه من جهة الشبهة الموضوعیة، و قد یکون من جهة الشبهة الحکمیة.

أمّا القسم الأوّل: فتارة یکون الفعل فیه مقیداً بعدم مجیء زمان کما إذا کان الامساک مقیداً بعدم غروب الشمس، أو کان جواز الأکل و الشرب فی شهر رمضان مقیداً بعدم طلوع الفجر، وعلیه فلا إشکال فی جریان الاستصحاب العدمی، فباستصحاب عدم غروب الشمس یحکم بوجوب الامساک، کما أنّه باستصحاب عدم طلوع الفجر یحکم بجواز الأکل و الشرب. و اُخری یکون

ص:155

الفعل مقیداً فی لسان الدلیل بوجود الزمان لا بعدم ضدّه کما إذا کان الامساک مقیداً بالنهار و جواز الأکل و الشرب مقیداً باللیل، فیجری الاستصحاب فی نفس الزمان علی ما تقدّم (1).

و أمّا القسم الثانی: و هو ما کان الشک فیه فی بقاء الحکم لشبهة حکمیة، فقد یکون الشک فیه لشبهة مفهومیة کما إذا شککنا فی أنّ الغروب الذی جعل غایةً لوجوب الامساک هل هو عبارة عن استتار القرص، أو عن ذهاب الحمرة المشرقیة، و قد یکون الشک فیه لتعارض الأدلة کما فی آخر وقت العشاءین لتردده بین انتصاف اللیل کما هو المشهور أو طلوع الفجر کما ذهب إلیه بعض، مع الالتزام بحرمة التأخیر عمداً عن نصف اللیل.

و کیف کان، فذهب الشیخ (2)و تبعه جماعة ممن تأخر عنه منهم صاحب الکفایة (3)(قدس سره) إلی أنّ الزمان إذا اُخذ قیداً للفعل فلا یجری الاستصحاب فیه، و إذا اُخذ ظرفاً فلا مانع من جریانه. و لکنّ المحقق النائینی (4)(قدس سره) أنکر جریان الاستصحاب فی کلا التقدیرین، لما اختاره سابقاً من عدم جریان الاستصحاب فی الشک فی المقتضی مع تفسیره بالشک فی استعداد الشیء للبقاء فی نفسه بلا حدوث شیء موجب لانعدامه. و الشک فی بقاء اللیل و النهار من قبیل الشک فی المقتضی بالمعنی المذکور، فانّ الزمان المحدود کاللیل و النهار مما یرتفع بنفسه بلا احتیاج إلی وجود رافع.

ص:156

و هذا الکلام صحیح لو تمّ المبنی المذکور، لکنّه غیر تام لما تقدّم (1)من أنّ أخبار الاستصحاب لا تختص بالشک فی الرافع، فلا مانع من جریان الاستصحاب من هذه الجهة.

نعم، هنا جهة اُخری تقتضی عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام و هی أنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول کما مرّ غیر مرّة، فالأمر بشیء إمّا أن یکون مطلقاً و إمّا أن یکون مقیداً بزمان خاص و لا تتصور الواسطة بینهما، و معنی کونه مقیداً بذلک الزمان الخاص عدم وجوبه بعده، فأخذ الزمان ظرفاً للمأمور به - بحیث لا ینتفی المأمور به بانتفائه قبالاً لأخذه قیداً للمأمور به - مما لا یرجع إلی معنیً معقول، فانّ الزمان بنفسه ظرف لا یحتاج إلی الجعل التشریعی، فاذا اُخذ زمان خاص فی المأمور به فلا محالة یکون قیداً له، فلا معنی للفرق بین کون الزمان قیداً أو ظرفاً، فانّ أخذه ظرفاً لیس إلّا عبارة اُخری عن کونه قیداً، فاذا شککنا فی بقاء هذا الزمان و ارتفاعه من جهة الشبهة المفهومیة أو لتعارض الأدلة، لا یمکن جریان الاستصحاب لا الاستصحاب الحکمی و لا الموضوعی.

أمّا الاستصحاب الحکمی، فلکونه مشروطاً باحراز بقاء الموضوع و هو مشکوک فیه علی الفرض، فانّ الوجوب تعلق بالامساک الواقع فی النهار، فمع الشک فی بقاء النهار کیف یمکن استصحاب الوجوب، فانّ موضوع القضیة المتیقنة هو الامساک فی النهار، و موضوع القضیة المشکوکة هو الامساک فی جزء من الزمان یشک فی کونه من النهار، فیکون التمسک بقوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» لاثبات وجوب الامساک فیه تمسکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة.

ص:157

و أمّا الاستصحاب الموضوعی بمعنی الحکم ببقاء النهار، فلأنّه لیس لنا یقین و شک تعلقا بشیء واحد حتی نجری الاستصحاب فیه، بل لنا یقینان: یقین باستتار القرص و یقین بعدم ذهاب الحمرة المشرقیة، فأیّ موضوع یشک فی بقائه بعد العلم بحدوثه حتی یکون مجریً للاستصحاب. فاذن لا شک لنا إلّا فی مفهوم اللفظ، و من الظاهر أنّه لا معنی لجریان الاستصحاب فیه.

و نظیر المقام ما إذا شککنا فی معنی العدالة و أنّها عبارة عن ترک الکبائر فقط أو هو مع ترک الصغائر، فاذا کان زید عادلاً یقیناً فارتکب صغیرةً، نشک فی بقاء عدالته للشبهة المفهومیة، فلا معنی لجریان الاستصحاب الموضوعی، لعدم الشک فی شیء من الموضوع حتی یجری فیه الاستصحاب، فانّ ارتکابه الصغیرة معلوم، و ارتکابه الکبیرة معلوم الانتفاء، فلیس هنا شیء یشک فی بقائه لیجری فیه الاستصحاب. و قد صرّح الشیخ (1)(قدس سره) فی بعض تحقیقاته بعدم جریان الاستصحاب الموضوعی فی موارد الشبهة المفهومیة.

و ربّما یتوهّم فی المقام جریان الاستصحاب فی الغایة بوصف کونها غایة، فانّ الغایة المجعولة الشرعیة مشکوکة الحدوث و الأصل عدم تحققها.

و فیه: أنّ استصحاب عدم تحقق الغایة بوصف کونها غایةً لیس إلّا عبارة اُخری عن استصحاب الحکم، فان عدم الغایة بوصف کونها غایةً عبارة عن بقاء الحکم، فاستصحابه هو استصحاب الحکم، فیجری فیه الاشکال المتقدم، هذا کلّه فی الشبهة الحکمیة مع کون الشک فی الحکم ناشئاً من الشک فی المفهوم أو من تعارض الأدلة.

ص:158

و أمّا إذا کان الشک فی الحکم ناشئاً من احتمال حدوث تکلیف آخر مع الیقین بتحقق الغایة، کما إذا علمنا بوجوب الجلوس إلی الزوال و علمنا بتحقق الزوال، و شککنا فی وجوب الجلوس بعد الزوال لاحتمال حدوث تکلیف جدید، فقد یستفاد من طی کلام الشیخ (1)(قدس سره) عدم جریان استصحاب وجود التکلیف فیه، بل یجری فیه استصحاب عدم التکلیف، لأنّ الشک فی حدوث تکلیف جدید، و الأصل عدمه.

و أنکر المحقق النائینی (2)(قدس سره) کلا الاستصحابین و قال: لا یجری استصحاب الوجود و لا استصحاب العدم، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر من البراءة أو الاشتغال. أمّا عدم جریان استصحاب الوجود، فلارتفاع التکلیف السابق یقیناً، فلو ثبت وجوبٌ بعد الغایة فهو تکلیف آخر. و أمّا عدم جریان استصحاب العدم، فلأنّه إن اُرید به استصحاب عدم المجعول - أی الحکم - فهو و إن کان معدوماً سابقاً إلّا أنّه بعدم موضوعه، و لا یجری الاستصحاب فی العدم الأزلی الثابت عند عدم موضوعه المعبّر عنه بالعدم المحمولی، و إنّما یجری فی العدم المنتسب إلی المحمول بعد العلم بوجود موضوعه المعبّر عنه بالعدم النعتی. و إن اُرید به استصحاب عدم الجعل، حیث إنّ جعل وجوب الجلوس بعد الزوال مشکوک فیه و الأصل عدمه، فلا أثر لهذا الاستصحاب إلّا الحکم بعدم المجعول، و إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل یتوقف علی القول بالأصل المثبت، فانّ عدم المجعول من لوازم عدم الجعل.

و فیه: أنّه یمکن اختیار کل من الشقین: أمّا الشق الأوّل، فلما عرفت فی

ص:159

بحث العام و الخاص (1)من أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة. و أمّا الشق الثانی، فلأنّه لا فرق بین الجعل و المجعول إلّا بالاعتبار، نظیر الفرق بین الماهیة و الوجود أو الایجاد و الوجود، فلا یکون استصحاب عدم الجعل لاثبات عدم المجعول من الأصل المثبت فی شیء.

فالتحقیق ما ذکره الشیخ (قدس سره) من جریان استصحاب عدم التکلیف فی المقام، فلا تصل النوبة إلی البراءة أو الاشتغال.

بقی هنا شیء و هو أنّه لو کان الحکم مقیداً بالزمان، و شککنا فی بقاء الحکم بعد الغایة لاحتمال کون التقید بالزمان من باب تعدد المطلوب لیبقی طلب الطبیعة بعد حصول الغایة، فهل یجری فیه الاستصحاب أم لا؟

الظاهر جریانه مع الغض عما ذکرنا سابقاً (2)من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الإلهیة، و الوجه فی ذلک: أنّ تعلق طبیعی الوجوب بالجامع بین المطلق و المقید معلوم علی الفرض، و التردد إنّما هو فی أنّ الطلب متعلق بالمطلق و إیقاعه فی الزمان الخاص مطلوب آخر لیکون الطلب باقیاً بعد مضیه، أو أنّه متعلق بالمقید بالزمان الخاص لیکون مرتفعاً بمضیه، وعلیه فیجری فیه الاستصحاب، و یکون من القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی.

و من ثمرات جریان هذا الاستصحاب تبعیة القضاء للأداء و عدم الاحتیاج إلی أمر جدید، و لیکن هذا نقضاً علی المشهور حیث إنّهم قائلون بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة، و بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی من

ص:160

الکلی و مع ذلک یقولون إنّ القضاء لیس تابعاً للأداء بل هو بأمر جدید. نعم، علی المسلک المختار من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة لا یجری الاستصحاب هنا أیضاً، فیحتاج القضاء إلی أمر جدید. هذا تمام الکلام فی جریان الاستصحاب فی التدریجیات من الزمان و الزمانیات.

أنّ الحلیة ثابتة لحقیقة الحنطة و لو مع تبدل هذا العنوان کما إذا صار دقیقاً ثمّ عجیناً ثمّ خبزاً، فیستفاد من حلیتها الحلیة فی جمیع هذه التبدلات، ففی مثل ذلک لا نشک فی بقاء الحکم فی حال من الحالات حتی نحتاج إلی الاستصحاب.

و اُخری یکون الأمر بعکس ذلک - أی یفهم العرف من نفس الدلیل أنّ الحکم دائر مدار العنوان فیرتفع بارتفاعه - کما فی موارد الاستحالة کاستحالة الکلب ملحاً و نحوها من موارد الاستحالات. و قد یستفاد ذلک فی غیر موارد الاستحالة کما فی حرمة الخمر فانّها تابعة لصدق عنوانه، فاذا تبدل عنوانه لم یحتمل بقاء حکمه، ففی أمثال ذلک نقطع بارتفاع الحکم بمجرد تبدل العنوان، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب.

و ثالثةً لا یستفاد أحد الأمرین من نفس الدلیل، فنشک فی بقاء الحکم بعد تبدل العنوان لاحتمال مدخلیة العنوان فی ترتب الحکم، و هذا کالتغیر المأخوذ فی نجاسة الماء، فانّه لا یعلم أنّ النجاسة دائرة مدار التغیر حدوثاً و بقاءً، أو أنّها باقیة بعد زوال التغیر أیضاً لکونه علةً لحدوثها فقط. و هذا القسم هو محل الکلام فی جریان الاستصحاب.

و ظهر بما ذکرنا من تحقیق موارد الاستصحاب التعلیقی أنّ تمثیلهم له بماء الزبیب غیر صحیح، فانّ الاستصحاب إنّما هو فیما إذا تبدلت حالة من حالات الموضوع فشک فی بقاء حکمه، و المقام لیس کذلک، إذ لیس المأخوذ فی دلیل الحرمة هو عنوان العنب لیجری استصحاب الحرمة بعد کونه زبیباً، بل المأخوذ فیه هو عصیر العنب و هو الماء المخلوق فی کامن ذاته بقدرة اللّه تعالی، فانّ العصیر ما یعصر من الشیء من الماء، و بعد الجفاف و صیرورته زبیباً لا یبقی ماؤه الذی کان موضوعاً للحرمة بعد الغلیان. و أمّا عصیر الزبیب فلیس هو إلّا ماء آخر خارج عن حقیقته و صار حلواً بمجاورته، فموضوع

ص:162

الحرمة غیر باقٍ لیکون الشک شکاً فی بقاء حکمه فیجری فیه الاستصحاب.

و بعد الغض عن المناقشة فی المثال نقول: إنّ الشک فی بقاء الحکم الشرعی یتصور علی وجوه ثلاثة لا رابع لها:

الأوّل: ما إذا کان الشک فی بقاء الحکم الکلی فی مرحلة الجعل لاحتمال النسخ.

الثانی: ما إذا کان الشک فی بقاء الحکم الجزئی لاحتمال عروض تغیر فی موضوعه الخارجی و یعبّر عنه بالشبهة الموضوعیة، کما إذا علمنا بطهارة ثوب و احتملنا نجاسته لاحتمال ملاقاته البول مثلاً.

الثالث: ما إذا کان الشک فی بقاء الحکم الکلی المجعول لأجل الشک فی سعة موضوعه و ضیقه فی مقام الجعل، و یعبّر عنه بالشبهة الحکمیة، کما إذا شککنا فی حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال لاحتمال أن یکون الموضوع لحرمة الوطء خصوص المرأة حال رؤیتها الدم، أو المحدث بحدث الحیض، لیعمّ من لم تغتسل بعد و إن انقطع الدم عنها.

أمّا القسم الأوّل، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب التعلیقی فیه إذا قلنا بجریان الاستصحاب التنجیزی فیه، فکما إذا شککنا فی بقاء حرمة الخمر لاحتمال النسخ یجری استصحاب عدم النسخ، کذلک إذا شککنا فی بقاء حکمه التعلیقی کوجوب الحد علی من شربه یجری استصحاب عدم النسخ أیضاً، و لکنّا سنذکر (1)عدم صحة جریان الاستصحاب فی موارد الشک فی النسخ مطلقاً.

ص:163

و کذا القسم الثانی، فانّه مع الشک فی بقاء الموضوع الخارجی علی ما کان علیه، یحکم ببقائه علی ما کان بمقتضی الاستصحاب، و یترتب علیه جمیع أحکامه المنجّزة و المعلّقة.

إنّما الکلام فی القسم الثالث، و الظاهر ابتناء هذا البحث علی أنّ القیود المأخوذة فی الحکم هل هی راجعة إلی نفس الحکم و لا دخل لها بالموضوع، أو راجعة إلی الموضوع، فعلی تقدیر القول برجوعها إلی نفس الحکم، یکون الحکم الثابت للموضوع حصة خاصة من الحکم، فیثبت الحکم عند تحقق موضوعه، فاذا وجد العنب فی الخارج فی مفروض المثال، کان الحکم بحرمته الخاصة فعلیاً لا محالة، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه عند الشک فی بقائه.

و أمّا علی تقدیر القول برجوعها إلی الموضوع، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه لکون الموضوع حینئذ مرکباً من العصیر و غلیانه. و فعلیة الحکم المترتب علی الموضوع المرکب متوقفة علی وجود موضوعه بتمام أجزائه، لأن نسبة الحکم إلی موضوعه نسبة المعلول إلی علته، و لا یمکن تحقق المعلول إلّا بعد تحقق العلة بما لها من الأجزاء، فوجود أحد جزأی الموضوع بمنزلة العدم، لعدم ترتب الحکم علیه، فلم یتحقق حکم حتی نشک فی بقائه لیکون مورداً للاستصحاب.

و حیث إنّ الصحیح فی القیود هو کونها راجعةً إلی الموضوع علی ما ذکرنا فی مبحث الواجب المشروط (1)، فلا مجال لجریان الاستصحاب فی المقام.

و لا فرق فیما ذکرناه من کون القیود راجعةً إلی الموضوع بحسب اللب بین أن

ص:164

یکون القید مذکوراً فی الکلام بعنوان الوصف، کما إذا قال المولی یجب الحج علی المستطیع، أو بعنوان الشرط کما إذا قال یجب الحج علی المکلف إن استطاع. نعم، بینهما فرق من جهة ثبوت المفهوم فی الثانی دون الأوّل، لکنّه لا دخل له فیما نحن فیه من کون القید راجعاً إلی الموضوع دون الحکم.

فتحصّل مما ذکرناه: عدم تمامیة الاستصحاب التعلیقی.

نعم، هنا شیء و هو أنّه إذا کان الحکم مترتباً علی الموضوع المرکب و وجد أحد أجزائه، فیحکم العقل بأنّه إن وجد جزؤه الآخر، لترتب علیه الأثر، و هذا - مع کونه حکماً عقلیاً - معلوم البقاء فی کل مرکب وجد أحد أجزائه، فلا معنی لاستصحابه.

و بالجملة: جریان الاستصحاب التعلیقی متوقف علی القول بکون القیود راجعةً إلی الحکم، و هو فی غایة السقوط علی ما تقدّم فی مبحث الواجب المشروط، فلا یبقی مجال للاستصحاب التعلیقی.

و لعلّه لذلک عدل الشیخ (1)(قدس سره) عن الاستصحاب التعلیقی فی مسألة العصیر الزبیبی إلی جریان الاستصحاب التنجیزی فی السببیة، بدعوی أنّ الغلیان حال العنبیة کان سبباً للحرمة، فالاستصحاب یقتضی بقاء السببیة حال الزبیبیة أیضاً. و هذه السببیة لم تکن معلّقةً علی تحقق الغلیان فی الخارج حتی یقال: إنّ استصحاب السببیة أیضاً من الاستصحاب التعلیقی، و ذلک لأنّ السببیة مستفادة من حکم الشارع بأنّ العصیر یحرم إذا غلا، و من المعلوم أنّ صدق القضیة الشرطیة لا یتوقف علی صدق الطرفین.

ص:165

و فیه: أنّ السببیة من الأحکام الوضعیة، و قد التزم الشیخ (1)(قدس سره) بأنّ الأحکام الوضعیة بأجمعها منتزعة من الأحکام التکلیفیة، فلا معنی للالتزام بعدم جریان الاستصحاب فی منشأ الانتزاع و هو التکلیف، و جریان الاستصحاب فی الأمر الانتزاعی و هو السببیة مع أنّ الأمر الانتزاعی تابع لمنشإ الانتزاع. و کذا الحال علی مسلکنا، فانّا و إن قلنا بأنّ بعض الأحکام الوضعیة مجعول بالاستقلال علی ما تقدّم تفصیله (2)، إلّا أنّه قد ذکرنا أنّ السببیة و الشرطیة و الملازمة من الاُمور الانتزاعیة قطعاً، و تنتزع السببیة و الشرطیة عن تقیید الحکم بشیء فی مقام الجعل، و قد ذکرنا أنّ الفرق بین السبب و الشرط مجرد اصطلاح، فانّهم یعبّرون عن القید المأخوذ فی التکلیف بالشرط، فیقولون: إنّ الاستطاعة شرط لوجوب الحج، و عن القید المأخوذ فی الوضع بالسبب، فیقولون: العقد سبب للزوجیة أو الملکیة.

و بالجملة: بعد الالتزام بکون الأحکام الوضعیة منتزعةً من الأحکام التکلیفیة، لا معنی لاستصحاب السببیة، و المفروض فی المقام عدم تحقق التکلیف الفعلی حتی تنتزع منه السببیة، هذا مضافاً إلی أنّه لا یمکن جریان الاستصحاب فی السببیة و لو قیل بأنّها من المجعولات المستقلة، و ذلک لأنّ الشک فی بقاء السببیة إن کان فی بقائها فی مرحلة الجعل لاحتمال النسخ، فلا إشکال فی جریان استصحاب عدم النسخ فیه، و لکنّه خارج عن محل الکلام، و إن کان فی بقائها بالنسبة إلی مرتبة الفعلیة، فلم تتحقق السببیة الفعلیة بعد حتی نشک فی بقائها، لأنّ السببیة الفعلیة إنّما هی بعد تمامیة الموضوع بأجزائه،

ص:166

و المفروض فی المقام عدم تحقق بعض أجزائه و هو الغلیان، فالتحقیق أنّ الاستصحاب التعلیقی مما لا أساس له.

بقی فی المقام اُمور:

الأوّل: ذکر الشیخ (1)(قدس سره) أنّ العقود التی لها آثار فعلیة إذا شک فی لزومها و جوازها، یتمسک لاثبات اللزوم باستصحاب بقاء تلک الآثار الفعلیة، و لذا تمسک باستصحاب بقاء الملکیة فی المعاطاة و فی غیر موضع من أبواب الخیارات (2). و أمّا العقود التی لیس لها آثار فعلیة، بل لها آثار تعلیقیة کالوصیة و التدبیر و السبق و الرمایة، فانّه لا یترتب علی هذه العقود و الایقاعات أثر فعلاً، بل الأثر متوقف علی شیء آخر من الموت کما فی الوصیة و التدبیر، أو حصول السبق أو إصابة الهدف فی الخارج کما فی عقد السبق و الرمایة، فاذا شک فی لزوم هذه العقود و جوازها، لا یجری الاستصحاب لاثبات اللزوم، لعدم ترتب أثر فعلی علی هذه العقود حتی نقول الأصل بقاء هذا الأثر، فیکون الاستصحاب تعلیقیاً و لا مجال لجریانه.

هذا ملخص ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی المقام، فالمتحصل من کلامه (قدس سره) هو التفصیل فی جریان الاستصحاب التعلیقی بین مسألة الزبیب و موارد العقود التعلیقیة، بالقول بجریانه فی الاُولی بنحو استصحاب السببیة علی ما تقدّم (3)، دون الثانیة.

ص:167

و التحقیق یقتضی الالتزام بعکس ما ذکره الشیخ (قدس سره) ، فانّ ما ذکرناه (1)من المانع عن جریان الاستصحاب التعلیقی فی مسألة الزبیب لا یجری فی موارد العقود التعلیقیة، لأنّ ملخص ما ذکرناه من المانع فی مسألة الزبیب، هو أنّ موضوع الحرمة مرکب، و المفروض أنّه لم یتحقق بتمام أجزائه، فلم یتحقق حکمه لنستصحبه و نحکم ببقائه، و هذا بخلاف موارد العقود التعلیقیة فانّ الالتزام بمفاد العقد من المتعاقدین قد وقع فی الخارج و أمضاه الشارع، فقد تحقق هو فی عالم الاعتبار، فاذا شک فی بقائه و ارتفاعه بفسخ أحد المتعاقدین، فالأصل یقتضی بقاءه و عدم ارتفاعه بالفسخ.

و بالجملة: الفسخ فی العقود نظیر النسخ فی التکالیف، و قد ذکرنا (2)أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب التعلیقی فی النسخ، فکذا لا مانع من جریانه فی الفسخ. نعم، إذا بنینا علی عدم جریان الاستصحاب فی موارد الشک فی النسخ، کان موارد الشک فی بقاء الحکم بعد الفسخ أیضاً مثلها.

الثانی: لو بنینا علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی نفسه، فهل یعارضه الاستصحاب التنجیزی فیسقطان بالمعارضة أم لا؟ ربما یقال بالمعارضة، فلا ثمرة للقول بجریان الاستصحاب التعلیقی، بیان المعارضة: أنّ مقتضی الاستصحاب التعلیقی فی مسألة الزبیب مثلاً هو حرمته بعد الغلیان، و لکن مقتضی الاستصحاب التنجیزی حلیته، فانّه کان حلالاً قبل الغلیان و نشک فی بقاء حلیته بعده، فمقتضی الاستصحاب بقاؤها، فیقع التعارض بین الاستصحابین فیسقطان.

ص:168

و قد اُجیب عن المعارضة بجوابین:

الجواب الأوّل: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) (1)و هو أنّ الاستصحاب التعلیقی حاکم علی الاستصحاب التنجیزی، لأنّ الشک فی الحلیة و الحرمة بعد الغلیان مسبب عن الشک فی أنّ الحرمة المجعولة للعنب بعد الغلیان هل هی مختصة بحال کونه عنباً فلا تشمل حال صیرورته زبیباً، أو هی مطلقة، فاذا حکم بکونها مطلقة للاستصحاب التعلیقی لم یبق شک فی حرمته الفعلیة لیجری فیه الاستصحاب التنجیزی.

و فیه أوّلاً: أنّ الشکین فی رتبة واحدة، و لیس أحدهما مسبباً عن الآخر، بل کلاهما مسبب عن العلم الاجمالی بأنّ المجعول فی حق المکلف فی هذه الحالة إمّا الحلیة أو الحرمة، و حیث إنّ الشک فی حرمة الزبیب بعد الغلیان مسبوق بأمرین مقطوعین: أحدهما حلیة هذا الزبیب قبل الغلیان. و ثانیهما حرمة العنب علی تقدیر الغلیان، فباعتبار حلیته قبل الغلیان یجری الاستصحاب التنجیزی ویحکم بحلیته، و باعتبار حرمته علی تقدیر الغلیان یجری الاستصحاب التعلیقی ویحکم بالحرمة، و حیث لا یمکن اجتماعهما فیتساقطان بالمعارضة.

و ثانیاً: أنّه لو سلّمنا السببیة و المسببیة، فلیس کل أصل سببی حاکماً علی کل أصل مسببی، و إنّما ذلک فی مورد یکون الحکم فی الشک المسببی من الآثار الشرعیة للأصل السبی، کما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مشکوک الطهارة، فانّ أصالة طهارة الماء أو استصحابها یکون حاکماً علی استصحاب نجاسة الثوب، لکون طهارة الثوب من الآثار الشرعیة لطهارة الماء، بخلاف المقام فانّ حرمة الزبیب بعد الغلیان لیست من الآثار الشرعیة لجعل الحرمة للعنب علی تقدیر الغلیان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال کونه عنباً، بل هی من اللوازم العقلیة

ص:169

فلا مجال للحکومة فیبقی التعارض بحاله.

الجواب الثانی: ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) (1)و بیانه بتوضیح منا: أنّ الحلیة الثابتة للزبیب قبل الغلیان غیر قابلة للبقاء، و لا یجری فیها الاستصحاب، لوجود أصل حاکم علیه، و ذلک لأنّ الحلّیة فی العنب کانت مغیّاة بالغلیان، إذ الحرمة فیه کانت معلّقةً علی الغلیان، و یستحیل اجتماع الحلیة المطلقة مع الحرمة علی تقدیر الغلیان کما هو واضح. و أمّا الحلیة فی الزّبیب فهی و إن کانت متیقنة إلّا أنّها مردّدة بین أنّها هل هی الحلیة التی کانت ثابتة للعنب بعینها - حتی تکون مغیاة بالغلیان - أو أنّها حادثة للزبیب بعنوانه، فتکون باقیةً و لو بالاستصحاب، و الأصل عدم حدوث حلیة جدیدة و بقاء الحلیة السابقة المغیّاة بالغلیان، و هی ترتفع به، فلا تکون قابلةً للاستصحاب، فالمعارضة المتوهمة غیر تامة.

و نظیر ذلک ما ذکرناه (2)فی بحث استصحاب الکلی من أنّه إذا کان المکلف محدثاً بالحدث الأصغر، و رأی بللاً مردداً بین البول و المنی فتوضأ، لم یمکن جریان استصحاب کلی الحدث، لوجود أصل حاکم علیه، و هو أصالة عدم حدوث الجنابة و أصالة عدم تبدّل الحدث الأصغر بالحدث الأکبر، و المقام من هذا القبیل بعینه.

و هذا الجواب متینٌ جدّاً.

الثالث: لو بنینا علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام، فهل یجری فی موضوعات الأحکام و متعلقاتها؟ فاذا وقع ثوب متنجسٌ فی حوض کان

ص:170

فیه الماء سابقاً، و شککنا فی وجوده فیه بالفعل، فهل لنا أن نقول بأنّه لو وقع الثوب فی هذا الحوض سابقاً لغسل، و مقتضی الاستصحاب التعلیقی تحقق الغسل فی زمان الشک أیضاً؟ و کذلک إذا صلینا فی اللباس المشکوک فی کونه من أجزاء ما لا یؤکل لحمه، فهل لنا أن نقول بأنّ الصلاة قبل لبس هذا اللباس لو وقعت فی الخارج لم تقع فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه و الآن کما کانت؟ و هذا المثال مبنی علی أن یکون مرکز الاشتراط هو نفس الصلاة کما هو ظاهر أدلة الاشتراط، و أمّا بناءً علی کون مرکزه هو اللباس أو الشخص المصلی، فلا مجال للتمسک بالاستصحاب التعلیقی، بیان ذلک:

أنّا إذا شککنا فی کون اللباس من أجزاء غیر المأکول، فبناءً علی کون محل الاشتراط هو اللباس، لا یجری الاستصحاب أصلاً، لعدم الحالة السابقة له، فانّه مشکوک فیه حین وجد. نعم، إذا کان اللباس من غیر أجزاء ما لا یؤکل یقیناً فطرأ علیه طارئ یحتمل کونه من أجزاء ما لا یؤکل، لم یکن مانع من جریان الاستصحاب فیه، بتقریب أنّ اللباس لم یکن فیه من أجزاء ما لا یؤکل قبل طروء المشکوک فیه، و الآن کما کان بمقتضی الاستصحاب.

و بناءً علی کون محل الاشتراط هو المکلف، یجری الاستصحاب فیه، لکونه غیر لابس لما یکون من أجزاء غیر المأکول یقیناً، فبعد لبس المشکوک فیه نشک فی أنّه لبس لباساً من غیر المأکول أم لا، فنستصحب عدمه. و لا فرق فی ذلک بین ما إذا کان الشک فی أصل اللباس أو فیما طرأ علیه طارئ، فالتمسک بالاستصحاب التعلیقی إنّما یتصور فیما إذا کان الاشتراط راجعاً إلی نفس الصلاة. نعم، إذا لبس اللباس المشکوک فیه فی أثناء الصلاة، لم یکن مانع من جریان الاستصحاب التنجیزی، فانّ الصلاة لم تکن مع أجزاء غیر المأکول قبل لبس هذا اللباس یقیناً، و نشک فی بقائها علی ما کانت بعد اللبس، فالأصل

ص:171

بقاؤها علیه.

و کیف کان، فقد أنکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) جریان الاستصحاب التعلیقی فی المقام، لأنّه یعتبر فی الاستصحاب وحدة القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة ببقاء الجزء المقوّم للموضوع مع التغیر فی الحالات و الأوصاف غیر المقوّمة عرفاً، و المقام لیس کذلک، لأنّ الموضوع فی مفروض المثال إنّما هو الصلاة، و لیس لنا یقین بتحققها مع عدم أجزاء غیر المأکول و شک فی بقائها علی هذه الصفة حتی تکون مورداً للاستصحاب، لعدم تحقق الصلاة علی الفرض، و محل کلامه (قدس سره) و إن کان اللباس المشکوک فیه و لکن یمکن تسریته إلی مسألة الثوب المتنجس الواقع فی الحوض أیضاً، فانّ الموضوع فیها هو الغسل، و هو لم یکن متیقناً سابقاً حتی یکون مجریً للاستصحاب.

و للمناقشة فیما أفاده مجال واسع، و ذلک لما ذکرناه غیر مرة (2)وفاقاً لما ذهب (قدس سره) (3)إلیه من أنّ متعلقات الأحکام لیست هی الأفراد الخارجیة، بل هی الطبائع الکلیة مجردةً عن الخصوصیات الفردیة، و الفرد الخارجی مسقط للوجوب لکونه مصداقاً للواجب لا لکونه بخصوصیته هو الواجب، فلیس الموضوع للاستصحاب فی المقام هو الصلاة الواقعة فی الخارج حتی یقال إنّها لم تکن موجودةً حتی یشک فی بقائها علی صفة من صفاتها کی تکون مجریً للاستصحاب، بل الموضوع للاستصحاب هو الطبیعة فنقول: إنّ هذه الطبیعة لو وقعت فی الخارج قبل لبس هذا اللباس لکانت غیر مصاحبة مع

ص:172

أجزاء غیر المأکول و الآن کما کانت بمقتضی الاستصحاب.

و لیس المراد من وحدة القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة هو بقاء الموضوع فی الخارج، و إلّا لم یجر الاستصحاب فیما إذا کان الشک فی بقاء نفس الوجود کحیاة زید مثلاً، أو کان الشک فی بقاء العدم، مع أن جریان الاستصحاب فیهما مما لا إشکال فیه، بل المراد من وحدة القضیتین کون الموضوع فیهما واحداً، بحیث لو ثبت الحکم فی الآن الثانی لعدّه العرف بقاءً للحکم الأوّل لا حکماً جدیداً، و فی المقام کذلک علی ما ذکرناه. و کذا الکلام فی مسألة غسل الثوب، فانّه لو تحقق وقوع هذا الثوب فی الحوض سابقاً، لکان مغسولاً و الآن کما کان بمقتضی الاستصحاب، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الموضوعات من هذه الجهة.

نعم یمکن المنع عن جریانه فیها لوجهین آخرین:

الوجه الأوّل: معارضته بالاستصحاب التنجیزی دائماً، و لا یجری هنا الجواب الذی ذکرناه (1)عن المعارضة بین الاستصحابین فی الأحکام من أنّ الحکم المنجّز کان مغیّا بحسب جعل المولی، فلا یجری فیه الاستصحاب التنجیزی فی ظرف تحقق الغایة، و ذلک لأنّ الموضوع لیس قابلاً للجعل التشریعی، و لا معنی لکونه مغیّا بغایة، بل هو تابع لتکونه الواقعی، فیجری فیه الاستصحاب التنجیزی و یکون معارضاً للاستصحاب التعلیقی، فانّه فی مسألة الصلاة فی اللباس المشکوک فیه و إن اقتضی تحقق صلاة متصفة بعدم کونها مصاحبةً لأجزاء غیر المأکول، إلّا أنّ مقتضی الاستصحاب التنجیزی عدم تحقق صلاة متصفة بهذه الصفة، للعلم بعدم تحققها قبل الاتیان بالصلاة فی اللباس المشکوک فیه

ص:173

و الآن کما کان، فتقع المعارضة بینهما لا محالة.

الوجه الثانی: أنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب بنفسه حکماً شرعیاً لیقع التعبد ببقائه للاستصحاب، أو یکون ذا أثر شرعی لیقع التعبد بترتیب أثره الشرعی، و المستصحب فی المقام لیس حکماً شرعیاً و هو واضح، و لا ذا أثر شرعی لأنّ الأثر مترتب علی الغسل المتحقق فی الخارج، و علی الصلاة المتحققة فی الخارج المتصفة بما یعتبر فیها من الأجزاء و الشرائط. و المستصحب فی المقام أمر فرضی لا واقعی، و لا یمکن إثباتهما بالاستصحاب المذکور إلّا علی القول بالأصل المثبت، فانّ تحققهما فی الخارج من لوازم بقاء القضیة الفرضیة.

و لا یجری هذا الاشکال علی جریان الاستصحاب التعلیقی فی الأحکام، لأنّ المستصحب فیها هو المجعول الشرعی و هو الحکم المعلّق علی وجود شیء، و یکون الحکم الفعلی بعد تحقق المعلّق علیه نفس هذا الحکم المعلّق، لا لازمه حتی یکون الاستصحاب المذکور بالنسبة إلی إثبات الحکم الفعلی من الأصل المثبت.

فالذی تحصل مما ذکرنا: عدم جریان الاستصحاب التعلیقی فی الموضوعات - و لو علی فرض تسلیم جریانه فی الأحکام - مع أنّ التحقیق عدم جریانه فی الأحکام أیضاً علی ما تقدّم بیانه (1)، و لو قیل بجریان الاستصحاب التنجیزی فی الأحکام الکلیة الإلهیة، و قد عرفت (2)أنّ التحقیق عدم جریانه فیها أیضاً.

ص:174

الحکم فی حقه بأصالة عدم النسخ، و فی حق غیره بقاعدة الاشتراک فی التکلیف.

و فیه: أنّ إثبات الحکم بقاعدة الاشتراک إنّما هو مع عدم الاختلاف فی الصفة المعبّر عنه بالوحدة الصنفیة، فلا یجوز إثبات تکلیف المسافر للحاضر و بالعکس بقاعدة الاشتراک. و الحکم فی المقام بما أنّه لیس من الحکم الواقعی المستفاد من الأمارة بلا لحاظ الیقین و الشک، بل من الأحکام الظاهریة المستفادة من الاستصحاب علی الفرض، فلا یمکن تسریة الحکم الثابت علی من تیقن و شک إلی غیره، فانّ قاعدة الاشتراک و إن کانت جاریةً فی الأحکام الظاهریة أیضاً، إلّا أنّها إنّما تجری مع حفظ الموضوع للحکم الظاهری، مثلاً إذا ثبت الحکم بالبراءة لأحد عند الشک فی التکلیف، یحکم لغیره أیضاً بالبراءة إذا شک فی التکلیف، لقاعدة الاشتراک، و لا یعقل إثبات الحکم بالبراءة لغیر الشاک بقاعدة الاشتراک.

ففی المقام مقتضی قاعدة الاشتراک ثبوت الحکم لکل من تیقن بالحکم ثمّ شک فی بقائه، لا ثبوته لجمیع المکلفین حتی من لم یکن متیقناً بالحکم و شاکاً فی بقائه. فالحکم الثابت فی حق من أدرک الشریعتین أو الزمانین لأجل الاستصحاب لا یثبت فی حق غیره لقاعدة الاشتراک، لعدم کونه من مصادیق الموضوع، فانّ مفاد القاعدة عدم اختصاص الحکم بشخص دون شخص، فیعم کل من تیقن بالحکم فشک فی بقائه، لا أنّ الحکم ثابت للجمیع و لو لم یکن کذلک، بل کان شاکاً فی حدوثه کما فی المقام.

الثانی: ما ذکره الشیخ (قدس سره) (1)و ارتضاه غیر واحد من المتأخرین

ص:176

أیضاً، و هو أنّ توهم دخل خصوصیة هؤلاء الأشخاص مبنی علی أن تکون الأحکام مجعولةً علی نحو القضایا الخارجیة، و لیس الأمر کذلک، فانّ التحقیق أنّها مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة، فلا دخل لخصوصیة الأفراد فی ثبوت الحکم لها، بل الحکم ثابت للطبیعة أینما سرت من الأفراد الموجودة بالفعل و ما یوجد بعد ذلک، فلو کان هذا الشخص موجوداً فی زمان الشریعة السابقة، لکان الحکم ثابتاً فی حقه بلا إشکال، فلیس القصور فی ثبوت الحکم من ناحیة المقتضی، إنّما الکلام فی احتمال الرافع و هو النسخ، فیرجع إلی أصالة عدم النسخ، و لا مانع منه من جهة اعتبار وحدة الموضوع فی القضیتین، إذ الوحدة حاصلة بعد کون الموضوع هی الطبیعة لا الأفراد، هذا.

و فیه: أنّ النسخ فی الأحکام الشرعیة إنّما هو بمعنی الدفع و بیان أمد الحکم، لأنّ النسخ بمعنی رفع الحکم الثابت مستلزم للبداء المستحیل فی حقه (سبحانه و تعالی) و قد ذکرنا غیر مرة (1)أنّ الاهمال بحسب الواقع و مقام الثبوت غیر معقول، فامّا أن یجعل المولی حکمه بلا تقیید بزمان و یعتبره إلی الأبد، و إمّا أن یجعله ممتداً إلی وقت معیّن، وعلیه فالشک فی النسخ شک فی سعة المجعول و ضیقه من جهة احتمال اختصاصه بالموجودین فی زمان الحضور. و کذا الکلام فی أحکام الشرائع السابقة، فانّ الشک فی نسخها شک فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلی المعدومین لا شک فی بقائه بعد العلم بثبوته، فان احتمال البداء مستحیل فی حقه تعالی، فلا مجال حینئذ لجریان الاستصحاب.

و توهم أنّ جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة ینافی اختصاصها بالموجودین، مدفوع بأن جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة معناه عدم

ص:177

دخل خصوصیة الأفراد فی ثبوت الحکم، لا عدم اختصاص الحکم بحصة دون حصة، فاذا شککنا فی أنّ المحرّم هو الخمر مطلقاً، أو خصوص الخمر المأخوذ من العنب، کان الشک فی حرمة الخمر المأخوذ من غیر العنب شکاً فی ثبوت التکلیف، و لا مجال لجریان الاستصحاب معه.

و المقام من هذا القبیل، فانّا نشک فی أنّ التکلیف مجعول لجمیع المکلفین أو هو مختص بمدرکی زمان الحضور، فیکون احتمال التکلیف بالنسبة إلی غیر المدرکین شکاً فی ثبوت التکلیف لا فی بقائه، فلا مجال لجریان الاستصحاب حینئذ إلّا علی نحو الاستصحاب التعلیقی، بأن یقال: لو کان هذا المکلف موجوداً فی ذلک الزمان لکان هذا الحکم ثابتاً فی حقه، و الآن کما کان. لکنک قد عرفت (1)عدم حجیة الاستصحاب التعلیقی.

فالتحقیق: أنّ هذا الاشکال لا دافع له، و أنّ استصحاب عدم النسخ مما لا أساس له، فان کان لدلیل الحکم عموم أو إطلاق یستفاد منه استمرار الحکم، فهو المتبع، و إلّا فان دلّ دلیلٌ من الخارج علی استمرار الحکم کقوله (علیه السلام) : «حلال محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» (2)فیؤخذ به، و إلّا فلا یمکن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ. فما ذکره المحدث الاسترابادی (3)من أنّ استصحاب عدم النسخ من الضروریات، إن کان مراده الاستصحاب المصطلح، فهو غیر تام، و إن کان مراده نتیجة الاستصحاب و لو من جهة الأدلة الدالة علی

ص:178

الاستمرار، فهو خارج عن محل الکلام.

و أمّا الاشکال الثانی علی استصحاب عدم النسخ المختص باستصحاب أحکام الشرائع السابقة: فهو ما ذکره المحقق النائینی (1)(قدس سره) و حاصله: أنّ تبدل الشریعة السابقة بالشریعة اللاحقة إن کان بمعنی نسخ جمیع أحکام الشریعة السابقة - بحیث لو کان حکم فی الشریعة اللاحقة موافقاً لما فی الشریعة السابقة لکان الحکم المجعول فی الشریعة اللاحقة مماثلاً للحکم المجعول فی الشریعة السابقة لا بقاءً له - فیکون مثل إباحة شرب الماء الذی هو ثابت فی جمیع الشرائع مجعولاً فی کل شریعة مستقلاً، غایة الأمر أنّها أحکام متماثلة، فعدم جریان الاستصحاب عند الشک فی النسخ واضح، للقطع بارتفاع جمیع أحکام الشریعة السابقة، فلا یبقی مجال للاستصحاب. نعم، یحتمل أن یکون المجعول فی الشریعة اللاحقة مماثلاً للمجعول فی الشریعة السابقة، کما یحتمل أن یکون مخالفاً له، و کیف کان لا یحتمل بقاء الحکم الأوّل.

و إن کان تبدل الشریعة بمعنی نسخ بعض أحکامها لا جمیعها، فبقاء الحکم الذی کان فی الشریعة السابقة و إن کان محتملاً، إلّا أنّه یحتاج إلی الامضاء فی الشریعة اللاحقة، و لا یمکن إثبات الامضاء باستصحاب عدم النسخ إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و فیه: أنّ نسخ جمیع أحکام الشریعة السابقة و إن کان مانعاً عن جریان استصحاب عدم النسخ إلّا أنّ الالتزام به بلا موجب، فانّه لا داعی إلی جعل إباحة شرب الماء مثلاً فی الشریعة اللاحقة مماثلةً للاباحة التی کانت فی الشریعة السابقة. و النبوة لیست ملازمة للجعل، فانّ النبی هو المبلّغ للأحکام

ص:179

الإلهیة.

و أمّا ما ذکره من أنّ بقاء حکم الشریعة السابقة یحتاج إلی الامضاء فی الشریعة اللاحقة، فهو صحیح، إلّا أنّ نفس أدلة الاستصحاب کافیة فی إثبات الامضاء، و لیس التمسک به من التمسک بالأصل المثبت، فانّ الأصل المثبت إنّما هو فیما إذا وقع التعبد بما هو خارج عن مفاد الاستصحاب.

و فی المقام نفس دلیل الاستصحاب دلیل علی الامضاء، فکما لو ورد دلیل خاص علی وجوب البناء علی بقاء أحکام الشریعة السابقة إلّا فیما علم النسخ فیه، یجب التعبد به فیحکم بالبقاء فی غیر ما علم نسخه، و یکون هذا الدلیل الخاص دلیلاً علی الامضاء، فکذا فی المقام فان أدلة الاستصحاب تدل علی وجوب البناء علی البقاء فی کل متیقن شک فی بقائه، سواء کان من أحکام الشریعة السابقة أو من أحکام هذه الشریعة المقدسة، أو من الموضوعات الخارجیة، فلا إشکال فی استصحاب عدم النسخ من هذه الجهة، و العمدة فی منعه هو ما ذکرناه.

و أمّا ما قیل فی وجه المنع من أنّ العلم الاجمالی بنسخ کثیر من الأحکام مانع عن التمسک باستصحاب عدم النسخ فهو مدفوع بأن محل الکلام إنّما هو بعد انحلال العلم الاجمالی بالظفر بعدّة من موارد النسخ. و الاشکال من ناحیة العلم الاجمالی غیر مختص بالمقام، فقد استشکل به فی موارد منها: العمل بالعام مع العلم الاجمالی بالتخصیص، و منها: العمل بأصالة البراءة مع العلم الاجمالی بتکالیف کثیرة، و منها: المقام. و الجواب فی الجمیع هو ما ذکرناه من أنّ محل الکلام بعد الانحلال.

ص:180

جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا. . .» 1 فانّ الموضوع للحجیة بمفاد المفهوم هو إتیان غیر الفاسق بالنبإ من دون اعتبار الجهل فیه، و کذا قوله (علیه السلام) : «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» (1)فان موضوع الحجیة فیه هو روایة الثقة بلا تقیید بأمر آخر، هذا هو المشهور بینهم.

و للمناقشة فیه مجال واسع، لأنّ الأدلة الدالة علی حجیة الأمارات و إن کانت مطلقةً بحسب اللفظ، إلّا أنّها مقیدة بالجهل بالواقع بحسب اللب، و ذلک لما ذکرناه غیر مرة (2)من أنّ الاهمال بحسب مقام الثبوت غیر معقول، فلا محالة تکون حجیة الأمارات إمّا مطلقة بالنسبة إلی العالم و الجاهل، أو مقیدة بالعالم، أو مختصة بالجاهل. و لا مجال للالتزام بالأوّل و الثانی، فانّه لا یعقل کون العمل بالأمارة واجباً علی العالم بالواقع، و کیف یعقل أن یجب علی العالم بوجوب شیء أن یعمل بالأمارة الدالة علی عدم الوجوب مثلاً، فبقی الوجه الأخیر، و هو کون العمل بالأمارة مختصاً بالجاهل، و هو المطلوب.

فدلیل الحجیة فی مقام الاثبات و إن لم یکن مقیداً بالجهل، إلّا أنّ الحجیة مقیدة به بحسب اللب و مقام الثبوت، مضافاً إلی أنّه فی مقام الاثبات أیضاً مقید به فی لسان بعض الأدلة کقوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» 4 فقد استدل به علی حجیة الخبر تارةً، و علی حجیة فتوی المفتی اُخری، و کلاهما من الأمارات و قیّد بعدم العلم بالواقع. فلا فرق بین الأمارات

ص:182

و الاُصول من هذه الجهة. فما ذکروه - من أنّ الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل - مما لا أساس له.

و ذکر صاحب الکفایة (قدس سره) (1)وجهاً آخر: و هو أنّ الأدلة الدالة علی اعتبار الأمارات تدل علی حجیتها بالنسبة إلی مدلولها المطابقی و مدلولها الالتزامی، فلا قصور من ناحیة المقتضی فی باب الأمارات، بخلاف الاستصحاب فانّ مورد التعبد فیه هو المتیقن الذی شک فی بقائه، و لیس هذا إلّا الملزوم دون لازمه، فلا یشمله دلیل الاستصحاب، فاذا قُدّ رجل تحت اللحاف نصفین و لم یعلم أنّه کان حیاً، فباستصحاب الحیاة لا یمکن إثبات القتل، لأن مورد التعبد الاستصحابی هو المتیقن الذی شک فی بقائه و هو الحیاة دون القتل. و کذا غیره من الأمثلة التی ذکرها الشیخ (2)(قدس سره) .

و لا یمکن الالتزام بترتب الآثار الشرعیة المترتبة علی اللوازم العقلیة أو العادیة، لأجل القاعدة المعروفة، و هی أنّ أثر الأثر أثر علی طریقة قیاس المساواة، لأن هذه الکلیة مسلّمة فیما کانت الآثار الطولیة من سنخ واحد، بأن کان کلّها آثاراً عقلیة، أو آثاراً شرعیة، کما فی الحکم بنجاسة الملاقی للنجس و نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا، فحیث إنّ لازم نجاسة الشیء نجاسة ملاقیه و لازم نجاسة الملاقی نجاسة ملاقی الملاقی و هکذا، فکل هذه اللوازم الطولیة شرعیة، فتجری قاعدة أنّ أثر الأثر أثر، بخلاف المقام فانّ الأثر الشرعی لشیء لا یکون أثراً شرعیاً لما یستلزمه عقلاً أو عادةً، فلا یشمله دلیل حجیة الاستصحاب.

ص:183

و فیه: أنّ عدم دلالة أدلة الاستصحاب علی التعبد بالآثار الشرعیة المترتبة علی اللوازم العقلیة أو العادیة و إن کان مسلّماً، إلّا أنّ دلالة أدلة حجیة الخبر علی حجیته حتی بالنسبة إلی اللازم غیر مسلّم، لأنّ الأدلة تدل علی حجیة الخبر - و الخبر و الحکایة من العناوین القصدیة - فلا یکون الاخبار عن الشیء إخباراً عن لازمه، إلّا إذا کان اللازم لازماً بالمعنی الأخص، و هو الذی لا ینفک تصوّره عن تصور الملزوم، أو کان لازماً بالمعنی الأعم مع کون المخبر ملتفتاً إلی الملازمة، فحینئذ یکون الاخبار عن الشیء إخباراً عن لازمه.

بخلاف ما إذا کان اللازم لازماً بالمعنی الأعم و لم یکن المخبر ملتفتاً إلی الملازمة، أو کان منکراً لها، فلا یکون الاخبار عن الشیء إخباراً عن لازمه، فلا یکون الخبر حجةً فی مثل هذا اللازم، لعدم کونه خبراً بالنسبة إلیه، فاذا أخبر أحد عن ملاقاة ید زید للماء القلیل مثلاً، مع کون زید کافراً فی الواقع، و لکنّ المخبر عن الملاقاة منکر لکفره، فهو مخبر عن الملزوم و هو الملاقاة، و لا یکون مخبراً عن اللازم و هو نجاسة الماء، لما ذکرناه من أنّ الاخبار من العناوین القصدیة، فلا یصدق إلّا مع الالتفات و القصد، و لذا ذکرنا فی محلّه (1)وفاقاً للفقهاء أنّ الاخبار عن شیء یستلزم تکذیب النبی أو الإمام (علیهم السلام) لا یکون کفراً إلّا مع التفات المخبر بالملازمة.

و بالجملة: إنّ ما أفاده (قدس سره) فی وجه عدم حجیة المثبت فی باب الاستصحاب متین، إلّا أنّ ما ذکره فی وجه حجیته فی باب الأمارات من أنّ الاخبار عن الملزوم إخبار عن لازمه فتشمله أدلة حجیة الخبر غیر سدید، لما عرفت.

ص:184

و ذکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) وجهاً ثالثاً: و هو أنّ المجعول فی باب الأمارات هی الطریقیة و اعتبارها علماً بالتعبد، کما یظهر ذلک من الأخبار المعبّرة عمّن قامت عنده الأمارة بالعارف کقوله (علیه السلام) : «من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا. . .» (2)فیکون مَن قامت عنده الأمارة عارفاً تعبدیاً بالأحکام، فکما أنّ العلم الوجدانی بالشیء یقتضی ترتب آثاره و آثار لوازمه، فکذلک العلم التعبدی الجعلی، بخلاف الاستصحاب، فانّ المجعول فیه هو الجری العملی علی طبق الیقین السابق، و حیث إنّ اللازم لم یکن متیقناً، فلا وجه للتعبد به، فالفرق بین الأمارة و الأصل من ناحیة المجعول.

و فیه أوّلاً: عدم صحة المبنی، فانّ المجعول فی باب الاستصحاب أیضاً هو الطریقیة و اعتبار غیر العالم عالماً بالتعبد، فانّه الظاهر من الأمر بابقاء الیقین و عدم نقضه بالشک، فلا فرق بین الأمارة و الاستصحاب من هذه الجهة، بل التحقیق أنّ الاستصحاب أیضاً من الأمارات، و لا ینافی ذلک تقدیم الأمارات علیه، لأن کونه من الأمارات لا یقتضی کونه فی عرض سائر الأمارات، فانّ الأمارات الاُخر أیضاً بعضها مقدّم علی بعض، فانّ البینة مقدّمة علی الید، و حکم الحاکم مقدّم علی البینة، و الاقرار مقدّم علی حکم الحاکم. و سیأتی (3)وجه تقدیم الأمارات علی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی.

و ثانیاً: أنّا ننقل الکلام إلی الأمارات، فانّه لا دلیل علی حجیة مثبتاتها. و ما ذکره من أنّ العلم الوجدانی بشیء یقتضی ترتب جمیع الآثار حتی ما کان

ص:185

منها بتوسط اللوازم العقلیة أو العادیة، فکذا العلم التعبدی، غیر تام لأنّ العلم الوجدانی إنّما یقتضی ذلک، لأنّه من العلم بالملزوم یتولد العلم باللازم بعد الالتفات إلی الملازمة، فترتب آثار اللازم لیس من جهة العلم بالملزوم، بل من جهة العلم بنفس اللازم المتولد من العلم بالملزوم، و لذا یقولون: إنّ العلم بالنتیجة یتولد من العلم بالصغری و العلم بالکبری، فانّ العلم بالصغری هو العلم بالملزوم، و العلم بالکبری هو العلم بالملازمة، فیتولد من هذین العلمین العلم الوجدانی باللازم و هو العلم بالنتیجة، بخلاف العلم التعبدی المجعول، فانّه لا یتولد منه العلم الوجدانی باللازم و هو واضح، و لا العلم التعبدی به لأنّ العلم التعبدی تابع لدلیل التعبد، و هو مختص بالملزوم دون لازمه لما عرفت من أنّ المخبر إنّما أخبر عنه لا عن لازمه.

فالذی تحصّل مما ذکرناه فی المقام: أنّ الصحیح عدم الفرق بین الأمارات و الاستصحاب، و عدم حجیة المثبتات فی المقامین، فانّ الظن فی تشخیص القبلة و إن کان من الأمارات المعتبرة بمقتضی روایات خاصة (1)واردة فی الباب، لکنّه إذا ظنّ المکلف بکون القبلة فی جهة، و کان دخول الوقت لازماً لکون القبلة فی هذه الجهة لتجاوز الشمس عن سمت الرأس علی تقدیر کون القبلة فی هذه الجهة، فلا ینبغی الشک فی عدم صحة ترتیب هذا اللازم و هو دخول الوقت، و عدم جواز الدخول فی الصلاة. نعم، تکون مثبتات الأمارة حجةً فی باب الاخبار فقط، لأجل قیام السیرة القطعیة من العقلاء علی ترتیب اللوازم علی الاخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الکثیرة، ففی مثل الاقرار و البینة و خبر العادل یترتب جمیع الآثار و لو کانت بوساطة اللوازم العقلیة أو العادیة، و هذا

ص:186

مختص بباب الاخبار و ما یصدق علیه عنوان الحکایة، دون غیره من الأمارات.

بقی أمران لا بدّ من التنبیه علیهما:

الأمر الأوّل: أنّه لو قلنا بحجیة الأصل المثبت فی نفسه بمعنی ترتب الآثار الشرعیة المترتبة علی اللوازم العقلیة أو العادیة، فهل یکون معارضاً باستصحاب عدم تلک اللوازم لکونها مسبوقةً بالعدم فتکون الاُصول المثبتة ساقطة عن الحجیة لابتلائها بالمعارض دائماً أم لا؟

ذکر الشیخ (1)(قدس سره) أنّه علی تقدیر القول بحجیة الأصل المثبت لا معنی لمعارضته باستصحاب عدم اللازم، لکون استصحاب بقاء الملزوم حاکماً علی استصحاب عدم اللازم، فانّ استصحاب بقاء الملزوم علی تقدیر حجیة الأصل المثبت یرفع الشک فی اللازم، فلا یبقی مجال لجریان الاستصحاب فیه، فانّ الآثار الشرعیة الثابتة بتوسط اللوازم العقلیة أو العادیة، تکون حینئذ کالآثار الشرعیة التی لیست لها واسطة فی عدم معقولیة المعارضة بین استصحاب بقاء الملزوم و استصحاب عدم اللازم، فلو تمّ التعارض هنا، لتم هناک أیضاً، لکونها أیضاً مسبوقةً بالعدم، فکما أنّ استصحاب الطهارة فی الماء یرفع الشک فی نجاسة الثوب المغسول به، و لا مجال لجریان استصحاب النجاسة کی یقع التعارض بینه و بین استصحاب طهارة الماء، فکذا الحال فی الآثار الشرعیة مع الوسائط العقلیة أو العادیة علی القول بحجیة الأصل المثبت، هذا.

و الصحیح فی المقام: هو التفصیل فان اعتبار الأصل المثبت یتصور علی أنحاء:

ص:187

الأوّل: أن نقول باعتباره من جهة القول بأن حجیة الاستصحاب لأجل إفادته الظن بالبقاء، و أنّ الظن بالملزوم یستلزم الظن باللازم لا محالة، وعلیه فلا معنی للمعارضة بین الاستصحابین، لأنّه بعد حصول الظن باللازم بجریان الاستصحاب فی الملزوم لا یبقی مجال لاستصحاب عدم اللازم، و لا یمکن حصول الظن بعدمه من الاستصحاب المذکور، لعدم إمکان اجتماع الظن بوجود شیء مع الظن بعدمه، فما ذکره الشیخ (قدس سره) صحیح علی هذا المبنی.

الثانی: أن نقول بحجیة الأصل المثبت لأجل أنّ التعبد بالملزوم بترتیب آثاره الشرعیة یقتضی التعبد باللازم بترتیب آثاره الشرعیة أیضاً، فتکون اللوازم کالملزومات مورداً للتعبد الشرعی، و لا معنی للتعارض علی هذا المبنی أیضاً، فانّه بعد البناء علی تحقق اللازم تعبداً لا یبقی شک فیه حتی یجری الاستصحاب فی عدمه. فما ذکره الشیخ (قدس سره) من الحکومة و إن کان صحیحاً علی هذا المبنی أیضاً، إلّا أنّ إثبات هذا المعنی علی القول بحجیة الأصل المثبت دونه خرط القتاد.

الثالث: أن نقول به من جهة أنّ التعبد بالملزوم المدلول علیه بأدلة الاستصحاب عبارة عن ترتب جمیع آثاره الشرعیة حتی الآثار مع الواسطة، فان هذه الآثار أیضاً آثار للملزوم، لأن أثر الأثر أثر. و علی هذا المبنی یقع التعارض بین الاستصحابین، لأنّ اللازم علی هذا المبنی لیس بنفسه مورداً للتعبد بالاستصحاب الجاری فی الملزوم، و حیث کان مسبوقاً بالعدم فیجری استصحاب العدم فیه، و مقتضاه عدم ترتب آثاره الشرعیة، فیقع التعارض بینه و بین الاستصحاب الجاری فی الملزوم فی خصوص هذه الآثار.

و بعبارة اُخری: علی هذا المبنی لنا یقینان: یقین بوجود الملزوم سابقاً، و یقین بعدم اللازم سابقاً، فبمقتضی الیقین بوجود الملزوم یجری الاستصحاب

ص:188

فیه، و مقتضاه ترتیب جمیع آثاره الشرعیة حتی آثاره التی تکون مع الواسطة، و بمقتضی الیقین بعدم اللازم یجری استصحاب العدم فیه، و مقتضاه عدم ترتیب آثاره الشرعیة التی کانت آثاراً للملزوم مع الواسطة، فیقع التعارض بین الاستصحابین فی خصوص هذه الآثار.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّه لا یمکن القول باعتبار الأصل المثبت، من جهة عدم المقتضی لعدم دلالة أدلة الاستصحاب علی لزوم ترتیب الآثار مع الواسطة العقلیة أو العادیة، و من جهة وجود المانع و الابتلاء بالمعارض علی تقدیر تسلیم وجود المقتضی له.

الأمر الثانی: أنّه استثنی الشیخ (قدس سره) (1)من عدم حجیة الأصل المثبت ما إذا کانت الواسطة خفیةً بحیث یعدّ الأثر أثراً لذی الواسطة فی نظر العرف - و إن کان فی الواقع أثراً للواسطة - کما فی استصحاب عدم الحاجب، فان صحة الغسل و رفع الحدث و إن کان فی الحقیقة أثراً لوصول الماء إلی البشرة، إلّا أنّه بعد صب الماء علی البدن یعدّ أثراً لعدم الحاجب عرفاً.

و زاد صاحب الکفایة (2)مورداً آخر لاعتبار الأصل المثبت، و هو ما إذا کانت الواسطة بنحو لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی الواسطة فی التعبد عرفاً، فتکون بینهما الملازمة فی التعبد عرفاً، کما أنّ بینهما الملازمة بحسب الوجود واقعاً، أو کانت الواسطة بنحو یصح انتساب أثرها إلی ذی الواسطة، کما یصح انتسابه إلی نفس الواسطة، لوضوح الملازمة بینهما.

و مثّل له فی هامش الرسائل (3)بالعلة و المعلول تارةً و بالمتضایفین اُخری،

ص:189

بدعوی أنّ التفکیک بین العلة و المعلول فی التعبد مما لا یمکن عرفاً، و کذا التفکیک بین المتضایفین، فاذا دلّ دلیل علی التعبد بأُبوّة زید لعمرو مثلاً، فیدل علی التعبد ببنوّة عمرو لزید، فکما یترتب أثر اُبوّة زید لعمرو کوجوب الانفاق لعمرو مثلاً، کذا یترتب أثر بنوّة عمرو لزید کوجوب إطاعة زید مثلاً، لأنّه کما یجب علی الأب الانفاق للابن، کذلک یجب علی الابن إطاعة الأب، و الأوّل أثر للاُبوّة، و الثانی أثر للبنوّة مثلاً، أو نقول: إنّ أثر البنوّة أثر للاُبوّة أیضاً، لوضوح الملازمة بینهما، فکما یصح انتساب وجوب الاطاعة إلی البنوّة، کذا یصح انتسابه إلی الاُبوّة أیضاً. و کذا الکلام فی الاُخوّة، فاذا دلّ دلیل علی التعبد بکون زید أخاً لهند مثلاً، فیدل علی التعبد بکون هند اُختاً لزید، لعدم إمکان التفکیک بینهما فی التعبد عرفاً، أو نقول یصح انتساب الأثر إلی کل منهما لشدة الملازمة بینهما، فکما یصح انتساب حرمة التزویج إلی کون زید أخاً لهند، کذا یصح انتسابها إلی کون هند اُختاً لزید، و هکذا سائر المتضایفات.

أقول: أمّا ما ذکره الشیخ (قدس سره) من کون الأصل المثبت حجةً مع خفاء الواسطة لکون الأثر مستنداً إلی ذی الواسطة بالمسامحة العرفیة، ففیه: أنّه لا مساغ للأخذ بهذه المسامحة، فانّ الرجوع إلی العرف إنّما هو لتعیین مفهوم اللفظ عند الشک فیه أو فی ضیقه وسعته مع العلم بأصله فی الجملة، لأن موضوع الحجیة هو الظهور العرفی، فالمرجع الوحید فی تعیین الظاهر هو العرف، سواء کان الظهور من جهة الوضع أو من جهة القرینة المقالیة و الحالیة، و لا یجوز الرجوع إلی العرف و الأخذ بمسامحاتهم بعد تعیین المفهوم و تشخیص الظهور اللفظی، کما هو المسلّم فی مسألة الکر فانّه بعد ما دلّ الدلیل علی عدم انفعال الماء إذا کان بقدر الکر الذی هو ألف و مائتا رطل، و لکنّ العرف یطلقونه

ص:190

علی أقل من ذلک بقلیل من باب المسامحة، فانّه لا یجوز الأخذ بها و الحکم بعدم انفعال الأقل، بل یحکم بنجاسته.

و کذا فی مسألة الزکاة بعد تعیین النصاب شرعاً بمقتضی الفهم العرفی من الدلیل لا یمکن الأخذ بالمسامحة العرفیة، ففی مثل استصحاب عدم الحاجب إن کان العرف یستظهر من الأدلة أنّ صحة الغسل من آثار عدم الحاجب مع صب الماء علی البدن، فلا یکون هذا استثناءً من عدم حجیة الأصل المثبت، لکون الأثر حینئذ أثراً لنفس المستصحب لا للازمه، و إن کان العرف معترفاً بأنّ المستظهر منها أنّ الأثر أثر للواسطة - کما هو الصحیح - فان رفع الحدث و صحة الغسل من آثار تحقق الغسل لا من آثار عدم الحاجب عند صب الماء، فلا فائدة فی خفاء الواسطة بعد عدم کون الأثر أثراً للمستصحب، فهذا الاستثناء مما لا یرجع إلی محصّل.

و أمّا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من حجیة الأصل المثبت فیما إذا لم یمکن التفکیک فی التعبد بین المستصحب و لازمه عرفاً، أو کانت الواسطة بنحو یعدّ أثرها أثراً للمستصحب لشدة الملازمة بینهما، فصحیح من حیث الکبری، فانّه لو ثبتت الملازمة فی التعبد فی موردٍ، فلا إشکال فی الأخذ بها، إلّا أنّ الاشکال فی الصغری، لعدم ثبوت هذه الملازمة فی موردٍ من الموارد، و ما ذکره فی المتضایفات من الملازمة فی التعبد مسلّم إلّا أنّه خارج عن محل الکلام، إذ الکلام فیما إذا کان الملزوم فقط مورداً للتعبد و متعلقاً للیقین و الشک، کما ذکرنا فی أوّل هذا التنبیه (1)، و المتضایفان کلاهما مورد للتعبد الاستصحابی، فانّه لا یمکن الیقین بأُبوّة زید لعمرو بلا یقین ببنوّة عمرو لزید، و کذا سائر المتضایفات، فیجری الاستصحاب فی نفس اللازم بلا احتیاج إلی القول بالأصل المثبت. هذا إن کان مراده عنوان المتضایفین کما هو الظاهر.

ص:191

و إن کان مراده ذات المتضایفین، بأن کان ذات زید و هو الأب مورداً للتعبد الاستصحابی، کما إذا کان وجوده متیقناً فشک فی بقائه و أردنا أن نرتّب علی بقائه وجود الابن مثلاً، بدعوی الملازمة بین بقائه إلی الآن و تولد الابن منه، فهذا من أوضح مصادیق الأصل المثبت، و لا تصح دعوی الملازمة العرفیة بین التعبد ببقاء زید و التعبد بوجود ولده، فانّ التعبد ببقاء زید و ترتیب آثاره الشرعیة کحرمة تزویج زوجته مثلاً و عدم التعبد بوجود الولد له بمکان من الامکان عرفاً، فانّه لا ملازمة بین بقائه الواقعی و وجود الولد، فضلاً عن البقاء التعبدی.

و أمّا ما ذکره من عدم إمکان التفکیک فی التعبد بین العلة و المعلول، فإن کان مراده من العلة هی العلة التامة ففیه: ما ذکرنا فی المتضایفین من الخروج عن محل الکلام، لعدم إمکان الیقین بالعلة التامة بلا یقین بمعلولها، فتکون العلة و المعلول کلاهما متعلقاً للیقین و الشک و مورداً للتعبد بلا احتیاج إلی القول بالأصل المثبت.

و إن کان مراده العلة الناقصة - أی جزء العلة - بأن یراد بالاستصحاب إثبات جزء العلة مع ثبوت الجزء الآخر بالوجدان، فبضم الوجدان إلی الأصل یثبت وجود المعلول ویحکم بترتب الأثر، کما فی استصحاب عدم الحاجب فانّه بضم صب الماء بالوجدان إلی الأصل المذکور، یثبت وجود الغسل فی الخارج ویحکم برفع الحدث، ففیه: أنّه لا ملازمة بین التعبد بالعلة الناقصة و التعبد بالمعلول عرفاً، کیف و لو استثنی من الأصل المثبت هذا لما بقی فی المستثنی منه شیء، و یلزم الحکم بحجیة جمیع الاُصول المثبتة، فانّ الملزوم و لازمه إمّا أن یکونا من العلة الناقصة و معلولها، و إمّا أن یکونا معلولین لعلة ثالثة، و علی کلا التقدیرین یکون استصحاب الملزوم موجباً لاثبات اللازم بناءً علی الالتزام

ص:192

بهذه الملازمة، فلا یبقی مورد لعدم حجیة الأصل المثبت.

فالذی تحصّل مما ذکرناه: عدم حجیة الأصل المثبت مطلقاً، لعدم دلالة أخبار الباب علی أزید من التعبد بما کان متیقناً و شک فی بقائه، فلا دلیل علی التعبد بآثار ما هو من لوازم المتیقن.

ثمّ إنّه قد تمسک جماعة من القدماء فی عدّة من الفروع بالأصل المثبت، إمّا لأجل الالتزام بحجیته، و إمّا لأجل عدم الالتفات إلی عدم شمول الأدلة له، فانّ مسألة عدم حجیة الأصل المثبت من المسائل المستحدثة، و لم تکن معنونة فی کلمات القدماء.

و کیف کان ینبغی لنا التکلم فی جملة من هذه الفروع التی نسب إلیهم التمسک فیها بالأصل المثبت.

الفرع الأوّل: ما إذا لاقی شیء نجساً أو متنجساً، و کان الملاقی أو الملاقی رطباً قبل الملاقاة، فشککنا فی أنّ الرطوبة کانت باقیة حین الملاقاة أم لا، فتمسکوا باستصحاب الرطوبة و حکموا بنجاسة الملاقی، فان قلنا بکون موضوع التنجس بالملاقاة مرکباً من الملاقاة و الرطوبة فی أحد الطرفین، فلا إشکال فی جریان استصحاب الرطوبة و لا یکون من الأصل المثبت، لأنّ أحد جزأی الموضوع محرز بالوجدان و هو الملاقاة، و الجزء الآخر محرز بالأصل و هو الرطوبة، فیترتب الأثر حینئذ و هو الحکم بنجاسة الملاقی، و إن قلنا بأن موضوعه هی السرایة و أنّه لا یحکم بنجاسة الملاقی و لو مع العلم بالرطوبة إذا کانت ضعیفة غیر موجبة للسرایة، فلا مجال لاستصحاب الرطوبة، لکونه من الأصل المثبت، فانّ الأثر الشرعی علی هذا المبنی مترتب علی السرایة، و هو شیء بسیط و لم یکن متیقناً حتی یکون مورداً للتعبد الاستصحابی، بل هو من

ص:193

اللوازم العادیة لبقاء الرطوبة، فالحکم بالنجاسة لاستصحاب الرطوبة متوقف علی القول بالأصل المثبت.

و الصحیح من الوجهین هو الثانی، لأنّه لم یرد بیان من الشارع یستفاد منه موضوع التنجس، فلا محالة یکون بیانه موکولاً إلی العرف، و من الظاهر أنّ العرف لا یحکم بالقذارة العرفیة إلّا فی مورد السرایة، هذا کلّه فی غیر الحیوان.

و أمّا فی الحیوان کما إذا وقع ذباب علی النجاسة الرطبة فطار و وقع فی الثوب أو فی إناء ماء مثلاً، و شککنا فی بقاء رطوبتها حین الملاقاة ففیه تفصیل، فانّه إن قلنا بأنّ الحیوان لا ینجس أصلاً کما هو أحد القولین، فان کانت الرطوبة باقیةً حین الملاقاة، صار الثوب أو إناء الماء نجساً لملاقاته هذه الرطوبة لا لأجل ملاقاته للذباب، فاذا شک فی وجودها فلا مجال للتمسک باستصحابها، لکونه من أوضح مصادیق الأصل المثبت، حتی علی القول بکون الموضوع مرکباً من الملاقاة و الرطوبة، لعدم إحراز ملاقاة النجاسة حینئذ، لاحتمال جفاف الرطوبة، فلا تکون هناک نجاسة حتی تتحقق ملاقاتها. و استصحاب الرطوبة لا یثبت ملاقاة النجاسة إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و بعبارة اُخری: بناءً علی القول بعدم تنجس الحیوان، لا یمکن الحکم بنجاسة الملاقی فی مفروض المثال حتی علی القول بکون موضوع التنجس هی الملاقاة و رطوبة أحد المتلاقیین، فانّ ملاقاة النجس غیر محرزة بالوجدان لینضم إلیها إحراز الرطوبة بالأصل، فلا بدّ من إثبات الملاقاة بجریان الاستصحاب فی الرطوبة، و لا ینبغی الشک فی أنّه من أوضح مصادیق الأصل المثبت.

و أمّا إذا قلنا بأنّ الحیوان ینجس بملاقاة النجاسة و لکنّه یطهر بزوال العین و جفاف الرطوبة بلا احتیاج إلی الغسل، للسیرة القطعیة بعدم غسل الحیوانات

ص:194

مع العلم بنجاستها بملاقاة دم النفاس حین الولادة، و لجملة من الروایات (1)الدالة علی طهارة الطیر بعد زوال عین النجاسة عن منقاره، فان کان الملاقی له فی مفروض المثال یابساً کالثوب و البدن، فالکلام فیه هو الکلام فی غیره من أنّ جریان الاستصحاب و عدمه منوط بالقول بکون الموضوع مرکباً أم بسیطاً، فلا حاجة إلی الاعادة. و إن کان الملاقی له رطباً، کما إذا وقع الذباب المذکور فی ظرف الماء أو علی الثوب الرطب مثلاً، فلا ینبغی الاشکال فی جریان الاستصحاب حتی علی القول بکون موضوع التنجس هو السرایة، لأنّ الملاقاة مع رطوبة

ص:195

الملاقی محرزة بالوجدان، و السرایة أیضاً کذلک علی الفرض، و تحرز نجاسة الملاقی بالأصل، فانّ المفروض أنّ الحیوان کان نجساً و شک فی بقاء نجاسته، لاحتمال طهارته بالجفاف، فیحکم ببقاء نجاسته للاستصحاب، و یترتب علیه الحکم بنجاسة الملاقی.

و ظهر بما ذکرناه أنّ ما ذکره المحقق النائینی (1)(قدس سره) - من عدم الفرق بین القول بعدم نجاسة الحیوان و القول بطهارته بزوال العین فی جریان الاستصحاب و عدمه - لیس علی ما ینبغی، بل التحقیق ما ذکرناه من عدم جریانه علی القول الأوّل، و جریانه علی القول الثانی إذا کان الملاقی رطباً. و أمّا إذا کان یابساً فجریانه مبنی علی القول بکون الموضوع مرکباً علی ما تقدّم تفصیله فی غیر الحیوان.

الفرع الثانی: ما إذا شک فی یوم أنّه آخر شهر رمضان، أو أنّه أوّل شهر شوال، فلا ریب فی أنّه یجب صومه بمقتضی استصحاب عدم خروج شهر رمضان، أو عدم دخول شهر شوال، و هل یمکن إثبات کون الیوم الذی بعده أوّل شهر شوال، لیترتب علیه أثره کحرمة الصوم مثلاً بهذا الاستصحاب أم لا؟ فیه تفصیل.

فانّا إذا بنینا علی أنّ عنوان الأوّلیة مرکب من جزءین: أحدهما وجودی، و هو کون هذا الیوم من شوال. و ثانیهما عدمی، و هو عدم مضی یوم آخر منه قبله، ثبت بالاستصحاب المذکور کون الیوم المشکوک فیه أوّل شوال، لأنّ الجزء الأوّل محرز بالوجدان، و الجزء الثانی یحرز بالأصل، فبضمیمة الوجدان إلی الأصل یتم المطلوب.

ص:196

و أمّا إذا بنینا علی أنّ عنوان الأوّلیة أمر بسیط منتزع من وجود یوم من الشهر غیر مسبوق بیوم آخر منه، کعنوان الحدوث المنتزع من الوجود المسبوق بالعدم، و غیر مرکب من الوجود و العدم السابق، لم یمکن إثبات هذا العنوان البسیط بالاستصحاب المذکور، إلّا علی القول بالأصل المثبت، فانّ الأوّلیة بهذا المعنی لازم عقلی للمستصحب، و غیر مسبوق بالیقین، و حیث إنّ التحقیق بساطة معنی الأوّلیة بشهادة العرف، لا یمکن إثباتها بالاستصحاب المزبور.

و قد ذکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) أنّ إثبات کون المشکوک فیه أوّل شوال، و إن لم یمکن الاستصحاب لکونه مثبتاً، إلّا أنّه یثبت لأجل النص (2)الدال علی ثبوت العید برؤیة الهلال، أو بمضی ثلاثین یوماً من شهر رمضان، فکلما مضی ثلاثون یوماً من شهر رمضان، فیحکم بکون الیوم الذی بعده یوم العید.

و هذا الجواب و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه مختص بیوم عید الفطر، لاختصاص النص به، فلا یثبت به أوّل شهر ذی الحجة مثلاً، بل لا یثبت غیر الیوم الأوّل من سائر أیام شوال، فاذا کان أثر شرعی للیوم الخامس من شهر شوال مثلاً، لم یمکن ترتیبه علیه، لعدم النص فیه، إلّا أن یتمسک فیه بعدم القول بالفصل.

و لکنّا فی غنی عن هذا الجواب، لامکان إثبات عنوان الأوّلیة بالاستصحاب بنحو لا یکون من الأصل المثبت، بتقریب أنّه بعد مضی دقیقة من الیوم الذی

ص:197

نشک فی أوّلیته، نقطع بدخول أوّل الشهر، لکنّا لا ندری أنّه هو هذا الیوم لیکون باقیاً، أو الیوم الذی قبله لیکون ماضیاً، فنحکم ببقائه بالاستصحاب، و تترتب علیه الآثار الشرعیة کحرمة الصوم مثلاً.

و لا اختصاص لهذا الاستصحاب بالیوم الأوّل، بل یجری فی اللیلة الاُولی و فی سائر الأیام من شهر شوال و من سائر الشهور لو کان لما فی البین أثر شرعی، فاذا شککنا فی یومٍ أنّه الثامن من شهر ذی الحجة أو التاسع منه، حکمنا بکونه الیوم الثامن، بالتقریب المزبور. و کذلک نحکم بکون الیوم الذی بعده هو التاسع منه، لأنّه بمجرد مضی قلیل من هذا الیوم نعلم بدخول الیوم التاسع و نشک فی بقائه، فنستصحب بقاءه، و تترتب علیه آثاره.

و توهّم أنّ الاستصحاب المزبور لا یترتب علیه الحکم بکون الیوم المشکوک فیه یوم عرفة أو یوم العید فی المثال الأوّل، فانّه لازم عقلی للمستصحب و هو کون یوم عرفة أو یوم العید باقیاً، و لیس هو مما تعلق به الیقین و الشک کما هو ظاهر مدفوع بما بیّناه فی جریان الاستصحاب فی نفس الزمان، و حاصله: أنّا لا نحتاج فی ترتب الأثر الشرعی إلی إثبات کون هذا الیوم هو یوم عرفة أو یوم العید، بل یکفی فیه إحراز بقائه بنحو مفاد کان التامة، فراجع (1).

الفرع الثالث: ما إذا شک فی وجود الحاجب حین صبّ الماء لتحصیل الطهارة من الحدث أو الخبث، کما إذا احتمل وجود المانع عن وصول الماء إلی البشرة حین الاغتسال، أو احتمل خروج المذی بعد البول و منعه عن وصول الماء إلی المخرج، فربما یقال فیه بعدم الاعتناء بهذا الشک، نظراً إلی جریان أصالة عدم الحاجب، و لکنّه غیر سدید، إذ من الواضح أنّ الأثر الشرعی و هو

ص:198

رفع الحدث أو الخبث مترتب علی وصول الماء إلی البشرة و تحقق الغسل خارجاً، و هو لا یثبت بالأصل المزبور إلّا علی القول بحجیة الأصل المثبت.

و قد ذکر بعضهم: أنّ عدم وجوب الفحص عن الحاجب غیر مستند إلی الاستصحاب لیرد علیه ما ذکر، بل هو مستند إلی السیرة القطعیة الجاریة من المتدینین علی عدم الفحص.

و یرد علیه أوّلاً: أنّه لم تتحقق هذه السیرة، فان عدم الفحص من المتدینین لعلّه لعدم التفاتهم إلی وجود الحاجب، أو للاطمئنان بعدمه، فلم یعلم تحقق السیرة علی عدم الفحص مع احتمال وجود الحاجب.

و ثانیاً: أنّه مع فرض تسلیم تحقق السیرة لم یعلم اتصالها بزمان المعصوم (علیه السلام) لتکون کاشفة عن رضاه، فلعلها حدثت فی الأدوار المتأخرة لأجل فتوی جمع من الأعلام به تمسکاً بأصالة عدم الحاجب کما صرح به فی بعض الرسائل العملیة.

فالتحقیق وجوب الفحص فی موارد الشک فی وجود الحاجب حتی یحصل العلم أو الاطمئنان بعدمه.

الفرع الرابع: ما إذا وقع الاختلاف بین الجانی و ولی المیت، فادعی الولی موته بالسرایة، و ادعی الجانی موته بسبب آخر کشرب السم مثلاً، و کذا الحال فی الملفوف باللحاف الذی قدّ نصفین، فادعی الولی أنّه کان حیاً قبل القد، و ادعی الجانی موته، فنسب إلی الشیخ (1)(قدس سره) التردد، نظراً إلی معارضة أصالة عدم سبب آخر فی المثال الأوّل، و أصالة بقاء الحیاة فی المثال الثانی

ص:199

بأصالة عدم الضمان فی کلیهما. و عن العلامة (قدس سره) (1)القول بالضمان. و عن المحقق (2)اختیار عدم الضمان.

و التحقیق أن یقال: إنّه إن قلنا بأنّ موضوع الضمان هو تحقق القتل - کما هو الظاهر - لترتب القصاص و الدیة فی الآیات و الروایات (3)علیه، فلا بدّ من الالتزام بعدم الضمان فی المقام، لأصالة عدمه، و لا یمکن إثباته بأصالة عدم سبب آخر و لا باستصحاب الحیاة، إلّا علی القول بالأصل المثبت، فانّ القتل لازم عادی لعدم تحقق سبب آخر و لبقاء حیاته.

و إن قلنا بأنّ الموضوع له أمر مرکب من الجنایة و عدم سبب آخر فی المثال الأوّل، و من الجنایة و الحیاة فی المثال الثانی، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب و إثبات الضمان، فانّ أحد جزأی الموضوع محرز بالوجدان و الآخر بالأصل، لکن هذا خلاف الواقع، لعدم کون الموضوع مرکباً من الجنایة و عدم سبب آخر و لا من الجنایة و الحیاة، بل الموضوع شیء بسیط و هو القتل. فما ذکره المحقق (قدس سره) من عدم الضمان هو الصحیح، و أمّا العلامة (قدس سره) فلعله قائل بحجیة الأصل المثبت.

و أمّا التردد المنسوب إلی الشیخ (قدس سره) فلا وجه له أصلاً، فانّه علی تقدیر القول بالأصل المثبت لا إشکال فی الحکم بالضمان کما علیه العلامة (قدس سره) ، و علی تقدیر القول بعدم حجیته لا إشکال فی الحکم بعدمه کما علیه

ص:200

المحقق (قدس سره) فالتردد فی غیر محلّه علی کل تقدیر، إلّا أن یکون تردده لأجل تردده فی حجیة الأصل المثبت، لکنّه خلاف التعلیل المذکور فی کلامه (قدس سره) فانّه علل التردد بتساوی الاحتمالین - أی احتمال کون القتل بالسرایة، و احتمال کونه بسبب آخر - فلا یکون منشأ تردده فی الحکم بالضمان هو التردد فی حجیة الأصل المثبت.

الفرع الخامس: ما إذا تلف مال أحد تحت ید شخص آخر، فادعی المالک الضمان و ادعی من تلف المال عنده عدم الضمان.

ثمّ إنّ الضمان المختلف فیه تارةً یکون ضمان الید، و اُخری ضمان المعاوضة، و بعبارة اُخری: تارةً یدعی المالک الضمان بالبدل الواقعی من المثل أو القیمة، و اُخری یدعی الضمان بالبدل الجعلی المجعول فی ضمن معاوضة.

و الأوّل کما إذا قال المالک: إنّ مالی کان فی یدک بلا إذن منی، فتلفه یوجب الضمان ببدله الواقعی، و ادعی الآخر کونه أمانة فی یده فلا ضمان علیه.

و الثانی کما إذا قال المالک: بعتک مالی بکذا، و ادعی الآخر أنّه وهبه إیاه، و لا ضمان له باتلافه أو تلفه عنده، فالمعروف بین الفقهاء هو الحکم بالضمان فی المقام، و لکنّه اختلف فی وجهه.

فقیل: إنّه مبنی علی القول بحجیة الأصل المثبت، فانّ أصالة عدم إذن المالک لا یثبت کون الید عادیة کی یترتب علیه الضمان، إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و قیل: إنّه مبنی علی قاعدة المقتضی و المانع، حیث إنّ الید مقتضیة للضمان، و إذن المالک مانع عنه، و الأصل عدمه فیحکم بالضمان.

و قیل: إنّه مبنی علی التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فانّ عموم قوله

ص:201

(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) : «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» (1)یقتضی ضمان کل ید، و الخارج منه بالأدلة هو المأخوذ بإذن المالک، و حیث إنّ إذن المالک فی المقام مشکوک فیه، کان الحکم بالضمان استناداً إلی عموم قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) : «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» تمسکاً بالعام فی الشبهة المصداقیة.

قال المحقق النائینی (قدس سره) (2): لیس الحکم بالضمان مستنداً إلی شیء من هذه الوجوه، بل هو لأجل أنّ موضوع الضمان یحرز بضم الوجدان إلی الأصل، بیان ذلک: أنّ موضوع الضمان مرکب من تحقق الید و الاستیلاء علی مال الغیر، و من عدم الرضا من المالک. و أحد الجزءین محرز بالوجدان و هو الید، و الآخر محرز بالأصل و هو عدم الرضا به من المالک، فیحکم بالضمان لاحراز موضوعه تعبداً.

و هذا الذی ذکره (قدس سره) متین فی المثال الأوّل، فان موضوع الضمان لیس هو الید العادیة، بل الید مع عدم الرضا من المالک، و الید محرزة بالوجدان، و عدم الرضا محرزٌ بالأصل، فیحکم بالضمان.

لکنّه لا یتم فی المثال الثانی، فانّ الرضا فیه محقق إجمالاً: إمّا فی ضمن البیع أو الهبة، فلا یمکن الرجوع إلی أصالة عدمه، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر، و لا یمکن التمسک بأصالة عدم الهبة لاثبات الضمان، ضرورة أنّه غیر مترتب علی عدم الهبة، بل مترتب علی وجود البیع و هی لا تثبته و لو قلنا بحجیة الأصل المثبت، لمعارضتها بأصالة عدم البیع، فانّ کلاً من الهبة و البیع مسبوق بالعدم.

ص:202

و أمّا قاعدة المقتضی و المانع فهی مما لا أساس له، کما أنّ التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة مما لا وجه له علی ما حقق فی محلّه (1)وعلیه فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل الجاری فی کل موردٍ بلحاظ نفسه، و هو فی المقام أصالة عدم الضمان.

هذا فیما إذا لم یکن نص بالخصوص، و إلّا فالمتعین الأخذ به کما فی مسألة اختلاف المتبایعین فی مقدار الثمن، کما إذا قال البائع: بعتک بعشرة دنانیر، و قال المشتری: اشتریت بخمسة دنانیر، ففی المقدار المتنازع فیه یرجع إلی النص (2)الصحیح الدال علی تقدیم قول البائع إن کانت العین موجودةً، و تقدیم قول المشتری إن کانت العین تالفة.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة (قدس سره) (3)ذکر موارد و بنی علی أنّ التمسک بالأصل فیها لا یکون تمسکاً بالأصل المثبت:

الأوّل: جریان الاستصحاب فی الفرد، لترتب الأحکام المترتبة علی الکلی، فانّ الأثر الشرعی و إن کان مترتباً علی الطبیعة الکلیة، إلّا أنّ الکلی لا یعدّ لازماً عقلیاً للفرد کی یکون الاستصحاب الجاری فیه لأجل ترتب هذا الأثر

ص:203

من الأصل المثبت، بل الکلی عین الفرد وجوداً و متحد معه خارجاً، فاذا کان فی الخارج خمر و شککنا فی صیرورته خلاً، فباستصحاب الخمریة نحکم بحرمته و نجاسته مع کون الحرمة و النجاسة من أحکام طبیعة الخمر، لأنّ الکلی عین الفرد لا لازمه.

الثانی: جریان الاستصحاب فی منشأ الانتزاع، فتترتب علیه الأحکام المترتبة علی الاُمور الانتزاعیة، و هی الاُمور التی لیس بحذائها شیء فی الخارج، و یعبّر عنها بخارج المحمول، کالملکیة و الزوجیة، فانّ الأثر الشرعی و إن کان أثراً للأمر الانتزاعی، إلّا أنّه حیث لا یکون بحذائه شیء فی الخارج، کان الأثر فی الحقیقة أثراً لمنشإ الانتزاع. و هذا بخلاف الأعراض التی تکون بأنفسها موجودة فی الخارج، و یعبّر عنها بالمحمول بالضمیمة، فاذا کان الأثر أثراً لسواد شیء، لم یمکن ترتیبه علی استصحاب معروضه علی تقدیر کون السواد لازماً لبقائه دون حدوثه، فانّه من أوضح مصادیق الأصل المثبت.

الثالث: جریان الاستصحاب فی الجزء و الشرط، فتترتب علیه الجزئیة و الشرطیة، فانّ الجزئیة و الشرطیة و إن لم تکونا مجعولتین بالاستقلال، لکنّهما مجعولتان بالتبع، و لا فرق فی ترتب الأثر المجعول علی المستصحب بین أن یکون مجعولاً بالاستقلال أو بالتبع، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المستصحب وجودیاً أو عدمیاً. انتهی کلامه (قدس سره) .

أقول: أمّا ما ذکره أوّلاً من جریان الاستصحاب فی الفرد فهو مما لا إشکال فیه، کیف و لو منع منه لانسدّ باب الاستصحاب، إلّا أنّ جریانه فی الفرد لیس مبنیاً علی ما ذکره من اتحاد الکلی و الفرد خارجاً، بل الوجه فیه أنّ الأثر أثر لنفس الفرد لا للکلی، لأنّ الأحکام و إن کانت مجعولةً علی نحو القضایا الحقیقیة، إلّا أنّ الحکم فیها ثابت للأفراد لا محالة، غایة الأمر أنّ

ص:204

الخصوصیات الفردیة لا دخل لها فی ثبوت الحکم، و إلّا فالکلی بما هو لا حکم له، و إنّما یؤخذ فی موضوع الحکم لیشار به إلی أفراده، مثلاً إذا حکم بحرمة الخمر فالحرام هو الخمر الخارجی لا الطبیعة الکلیة بما هی.

و أمّا ما ذکره فی المورد الثانی، فان کان مراده منه أنّ الاستصحاب یصح جریانه فی الفرد من الأمر الانتزاعی لترتیب أثر الکلی علیه، فیصح استصحاب ملکیة زید لمالٍ لترتیب آثار الملکیة الکلیة من جواز التصرف له و عدم جواز تصرف الغیر فیه بدون إذنه، فالکلام فیه هو الکلام فی الأمر الأوّل، مع أنّ هذا لا یکون فارقاً بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة، فاذا شک فی بقاء فردٍ من أفراد المحمول بالضمیمة کعدالة زید مثلاً، فباستصحاب هذا الفرد تترتب آثار مطلق العدالة کجواز الاقتداء به و نحوه، فلا وجه للفرق بین الخارج المحمول و المحمول بالضمیمة.

و إن کان مراده أنّ الاستصحاب یجری فی منشأ الانتزاع و یترتب علیه أثر الأمر الانتزاعی الذی یکون لازماً له علی فرض بقائه، فهذا من أوضح مصادیق الأصل المثبت، فاذا علمنا بوجود جسم فی مکان، ثمّ علمنا بوجود جسم آخر فی أسفل من المکان الأوّل، مع الشک فی بقاء الجسم الأوّل فی مکانه، لم یمکن ترتیب آثار فوقیته علی الجسم الثانی باستصحاب وجوده فی مکانه الأوّل، فانّه من أوضح أنحاء الأصل المثبت. و کذلک لا یمکن إثبات زوجیة امرأة خاصة لزید مع الشک فی حیاتها و إن علم أنّها علی تقدیر حیاتها تزوجت به یقیناً.

نعم، لو کان الأمر الانتزاعی أثراً شرعیاً لبقاء شیء، لترتب علی استصحابه بلا إشکال، و هذا کما إذا علم بأنّ الفرس المعیّن کان ملکاً لزید و شک فی حیاته حین موت زید، أو فی بقائه علی ملکه حین موته، فباستصحاب الحیاة أو

ص:205

الملکیة نحکم بانتقاله إلی الوارث و لا مجال حینئذ لتوهم کونه مثبتاً، لأنّ انتقاله إلی الوارث من الآثار الشرعیة لبقائه، غایة الأمر أنّه أثر وضعی لا تکلیفی، و هو لا یوجب الفرق فی جریان الاستصحاب و عدمه.

و أمّا ما ذکره فی المورد الثالث - من ترتب الاُمور المجعولة بالتبع علی الاستصحاب کالأُمور المجعولة بالاستقلال، فباستصحاب الشرط تترتب الشرطیة و باستصحاب المانع تترتب المانعیة - فالظاهر أنّه أراد بذلک دفع الاشکال المعروف فی جریان الاستصحاب فی الشرط و المانع.

بیان الاشکال: أنّ الشرط بنفسه لیس مجعولاً بالجعل التشریعی، بل لا یکون قابلاً للجعل التشریعی، لکونه من الاُمور الخارجیة التکوینیة کالاستقبال و التستر للصلاة مثلاً، و لا یکون له أثر شرعی أیضاً، فانّ جواز الدخول فی الصلاة مثلاً لیس من الآثار الشرعیة للاستقبال، بل [ من ] الأحکام العقلیة، فانّ المجعول الشرعی هو الأمر المتعلق بالصلاة مقیّدة بالاستقبال، بحیث یکون التقید داخلاً و القید خارجاً. و بعد تحقق هذا الجعل من الشارع، یحکم العقل بجواز الدخول فی الصلاة مع الاستقبال، و عدم جواز الدخول فیها بدونه، لحصول الامتثال معه و عدمه بدونه. و حصول الامتثال و عدمه من الأحکام العقلیة، فلیس الشرط بنفسه مجعولاً شرعیاً، و لا مما له أثر شرعی، فلا بدّ من الحکم بعدم جریان الاستصحاب فیه. و کذا الکلام بعینه فی المانع، فأراد صاحب الکفایة (قدس سره) دفع هذا الاشکال بأنّ الشرطیة من المجعولات بالتبع، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الشرط لترتب الشرطیة علیه، لأنّ المجعولات بالتبع کالمجعولات بالاستقلال فی صحة ترتبها علی الاستصحاب.

أقول: أمّا ما ذکره من حیث الکبری، من صحة جریان الاستصحاب باعتبار الأثر المجعول بالتبع فهو صحیح، لعدم الدلیل علی اعتبار کون الأثر

ص:206

مجعولاً بالاستقلال.

و أمّا من حیث الصغری و تطبیق هذه الکلیة علی محل الکلام فغیر تام، لأنّ الشرطیة لیست من آثار وجود الشرط فی الخارج کی تترتب علی استصحاب الشرط، بل هی منتزعة فی مرحلة الجعل من أمر المولی بشیء مقیداً بشیء آخر، بحیث یکون التقید داخلاً و القید خارجاً، فشرطیة الاستقبال للصلاة تابعة لکون الأمر بالصلاة مقیداً بالاستقبال، سواء وجد الاستقبال فی الخارج أم لا، فکما أنّ أصل وجوب الصلاة لیس من آثار الصلاة الموجودة فی الخارج، فانّ الصلاة واجبة أتی بها المکلف فی الخارج أم لم یأت بها، فکذا اشتراط الصلاة بالاستقبال لیس من آثار وجود الاستقبال فی الخارج، فانّ الاستقبال شرط للصلاة وجد فی الخارج أم لا، وعلیه فلا تترتب الشرطیة علی جریان الاستصحاب فی ذات الشرط. و هذا بخلاف الحرمة و الملکیة و نحوهما من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیة المترتبة علی الوجودات الخارجیة، فاذا کان فی الخارج خمر و شککنا فی انقلابه خلاً، نجری الاستصحاب فی خمریته فنحکم بحرمته و نجاسته بلا إشکال.

و ظهر بما ذکرناه أنّه لا یجری الاستصحاب فی نفس الشرطیة أیضاً إذا شک فی بقائها لاحتمال النسخ، أو لتبدل حالة من حالات المکلف، فانّ الشرطیة کما عرفت منتزعة من الأمر بالمقید، فیجری الاستصحاب فی منشأ الانتزاع، و تنتزع منه الشرطیة، فلا تصل النوبة إلی جریان الاستصحاب فی نفس الشرطیة. هذا إذا قلنا بجریان الاستصحاب عند الشک فی النسخ و فی الأحکام الکلیة، و إلّا فلا مجال للاستصحاب عند الشک فی بقاء الشرطیة أصلاً.

فالمتحصل مما ذکرناه: أنّه لا یندفع الاشکال المعروف فی جریان الاستصحاب فی الشرط بما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) .

ص:207

و الذی ینبغی أن یقال فی دفعه: إنّ الاشکال المذکور إنّما نشأ مما هو المعروف بینهم من أنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب بنفسه مجعولاً شرعیاً أو موضوعاً لمجعول شرعی، فیتوجه حینئذ الاشکال فی جریان الاستصحاب فی الشرط، لعدم کونه مجعولاً بالجعل التشریعی، و لیس له أثر جعلی.

و التحقیق فی الجواب: أنّه لا ملزم لاعتبار ذلک، فانّه لم یدل علیه دلیل من آیة أو روایة، و إنّما المعتبر فی جریان الاستصحاب کون المستصحب قابلاً للتعبد، و من الظاهر أنّ الحکم بوجود الشرط قابل للتعبد، و معنی التعبد به هو الاکتفاء بوجوده التعبدی و حصول الامتثال، فانّ لزوم إحراز الامتثال و إن کان من الأحکام العقلیة إلّا أنّه معلّق علی عدم تصرف الشارع بالحکم بحصوله، کما فی قاعدتی الفراغ و التجاوز، فانّه لو لا حکم الشارع بجواز الاکتفاء بما أتی به المکلف فیما إذا کان الشک بعد الفراغ، أو بعد التجاوز، لحکم العقل بوجوب الاعادة، لاحراز الامتثال من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، لکنّه بعد تصرف الشارع و حکمه بجواز الاکتفاء بما أتی به ارتفع موضوع حکم العقل، لکونه مبنیاً علی دفع الضرر المحتمل، و لا یکون هناک احتمال ضرر.

فکذا الحال فی المقام، فان معنی جریان الاستصحاب فی الشرط هو الاکتفاء بوجوده الاحتمالی فی مقام الامتثال بالتعبد الشرعی، فلا محذور فیه أصلاً، و تکون حال الاستصحاب حال قاعدة الفراغ و التجاوز فی کون کل منهما تصرّفاً من الشارع، غایة الأمر أنّ الاستصحاب لا یختص بمقام الامتثال، فیجری فی ثبوت التکلیف تارةً و فی نفیه اُخری و فی مقام الامتثال ثالثةً، بخلاف قاعدة الفراغ و التجاوز فانّها مختصة بمقام الامتثال.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة (قدس سره) (1): أنّه لا فرق فی المستصحب أو

ص:208

الأثر المترتب علیه بین أن یکون ثبوت التکلیف و وجوده أو نفیه و عدمه، فجریان الاستصحاب لیس منوطاً بکون المستصحب أو أثره وجودیاً، بل منوط بکون المستصحب أو أثره قابلاً للتعبد و أن یکون ثبوته و نفیه بید الشارع، و من المعلوم أنّ نفی التکلیف قابل للتعبد کثبوته، إذ نفی التکلیف و ثبوته بید الشارع، لاستواء القدرة بالنسبة إلی طرفی الوجود و العدم. ثمّ فرّع علی ذلک الاشکال علی شیخنا الأنصاری (قدس سره) فیما ذکره فی أواخر البراءة (1)من منع الاستدلال علی البراءة باستصحابها و باستصحاب عدم المنع.

أقول: أمّا ما ذکره من عدم الفرق بین کون الأثر وجودیاً أو عدمیاً فصحیح، و قد ذکرنا أنّ ما هو المعروف من اعتبار کون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً ذا أثر شرعی مما لا أساس له، بل المعتبر فی الاستصحاب کون المستصحب قابلاً للتعبد الشرعی، بلا فرق بین کونه وجودیاً أو عدمیاً، فانّ نفی التکلیف بید الشارع و قابل للتعبد به کثبوته.

و أمّا ما ذکره من الاشکال علی الشیخ (قدس سره) فغیر وارد، لأن منع الشیخ (قدس سره) عن الاستدلال بالاستصحاب للبراءة لیس مبنیاً علی عدم جریان الاستصحاب فی العدمی، کیف و قد ذکر فی أوائل الاستصحاب فی جملة الأقوال القول بالتفصیل بین الوجودی و العدمی، و ردّه بعدم الفرق بینهما من حیث شمول أدلة الاستصحاب لهما (2).

بل منعه (قدس سره) عن استصحاب البراءة مبنی علی ما ذکره هناک من أنّه بعد جریان الاستصحاب إمّا أن یحتمل العقاب، و إمّا أن لا یحتمل لکون

ص:209

الاستصحاب موجباً للقطع بعدم استحقاقه، و علی الأوّل فلا بدّ فی الحکم بالبراءة من الرجوع إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلتکن هی المرجع من أوّل الأمر بلا حاجة إلی جریان الاستصحاب، فانّ الرجوع إلیه حینئذ لغو محض. و الثانی غیر صحیح، لأنّ عدم استحقاق العقاب لیس من الأحکام المجعولة الشرعیة حتی یصح ترتبه علی الاستصحاب، بل هو من الأحکام العقلیة، فلا یترتب علی الاستصحاب المزبور. ثمّ أورد علی نفسه بأن استصحاب عدم المنع تترتب علیه الرخصة و الاذن، فأجاب بأنّ المنع عن الفعل و الاذن فیه متضادان، فلا یمکن إثبات أحدهما بنفی الآخر إلّا علی القول بالأصل المثبت، انتهی ملخصاً.

و حق الجواب عنه هو ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فی التنبیه التاسع (1)من أن عدم ترتب الأثر غیر الشرعی بالاستصحاب إنّما هو بالنسبة إلی الآثار الواقعیة للمستصحب، و أمّا إذا کانت الآثار آثاراً للأعم من الوجود الواقعی و الظاهری، فلا مانع من ترتبها علی الاستصحاب. و استحقاق العقاب و عدمه من هذا القبیل، فانّه و إن کان من الأحکام العقلیة، إلّا أنّه أثر لمطلق عدم المنع أعم من الواقعی و الظاهری، فانّ العقل کما یحکم بعدم استحقاق العقاب بفعل ما لیس بحرام واقعاً، کذلک یحکم بعدم استحقاق العقاب بفعل ما لیس بحرام ظاهراً، فلا مانع من ترتب عدم استحقاق العقاب علی استصحاب البراءة و عدم المنع، فانّه بعد ثبوت البراءة من التکلیف و عدم المنع من قبل الشارع عن الفعل، یحرز موضوع حکم العقل بعدم استحقاق العقاب بالوجدان.

و ملخص الکلام فی المقام: أنّ ما ذکره الشیخ (قدس سره) - من أنّه بعد جریان الاستصحاب إمّا أن یحتمل العقاب و إمّا أن یجزم بعدمه - مندفع باختیار الشق الثانی، فانّه بعد إحراز عدم التکلیف ظاهراً بالاستصحاب،

ص:210

یکون عدم استحقاق العقاب محرزاً بالوجدان لتحقق موضوعه، فلا إشکال فی التمسک بالاستصحاب لاثبات البراءة.

الحدوث أمر بسیط و هو الوجود المسبوق بالعدم. و یجری ما ذکرناه فیما إذا شک فی تقدم الارتفاع و تأخره مع العلم بأصل تحققه، فلا مانع من جریان أصالة عدم الارتفاع إلی زمان العلم به، و لا یمکن إثبات تأخر الارتفاع و لا حدوثه بهذا الاستصحاب إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و أمّا المقام الثانی: و هو ما إذا کان الشک فی تقدم حادث و تأخره بالنسبة إلی حادث آخر، کما إذا علمنا بموت الوالد و إسلام الولد و شککنا فی أنّ الاسلام متقدم علی الموت لیرث الولد من والده أو أنّه متأخر عنه لئلا یرث منه، فتحقیق الکلام فیه یقتضی ذکر مقدمة و هی: ما أشرنا إلیه آنفاً من أنّ الموضوع إذا کان بسیطاً لا یمکن ترتیب أثره باستصحاب یجری فی ملزومه، و إن کان الموضوع مرکباً من أمرین، فلا مانع من جریان الاستصحاب و ترتیب أثر هذا الموضوع المرکب إذا کان أحد الجزءین محرزاً بالوجدان و الآخر بالأصل، کما إذا شککنا فی حیاة الولد حین موت والده، فانّ الموضوع للارث مرکب من أمرین: موت الوالد، و حیاة الولد حین موت الوالد، و أحد الجزءین محرز بالوجدان و هو موت الوالد، و الجزء الآخر و هو حیاة الولد یحرز بالاستصحاب، فیترتب علیه الحکم لا محالة.

و کذا الحال فی موضوع جواز التقلید، فاذا کان زید عادلاً و لم یکن عالماً فصار عالماً، و شککنا فی بقاء عدالته، فنحرز عدالته بالاستصحاب و علمه بالوجدان، فیحکم بجواز تقلیده.

و کذا الکلام فی متعلق الحکم، فانّه إذا کان مرکباً لا مانع من جریان الاستصحاب فی أحد جزأیه مع إحراز الجزء الآخر بالوجدان، کما هو الحال فی الصلاة فانّ الواجب علینا الاتیان بها مع الستر و الطهارة من الحدث و الخبث مثلاً، فباحراز الطهارة مثلاً بالأصل و الباقی بالوجدان یترتب الأثر و هو جواز

ص:213

الاکتفاء بما أتی به فی مقام الامتثال.

و ربّما یقال: بأنّ هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم تحقق المجموع المرکب، فاذا صلینا مع الشک فی الطهارة مثلاً نستصحب عدم تحقق الصلاة مع الطهارة فی الخارج.

و أجاب عنه المحقق النائینی (قدس سره) (1)بأنّ الشک فی تحقق المجموع مسبب عن الشک فی تحقق الجزء المشکوک فیه، فاذا جری الاستصحاب فیه کان حاکماً علی استصحاب عدم تحقق المجموع.

و فیه: أنّ الاستصحاب السببی إنّما یکون حاکماً علی الاستصحاب المسببی فیما إذا کانت السببیة شرعیة، کما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء شک فی بقاء طهارته، فانّ طهارة الماء سبب شرعی لطهارة الثوب المغسول به، فباستصحاب الطهارة فی الماء یرتفع الشک فی طهارة الثوب، و هذا بخلاف ما إذا کانت السببیة عقلیة - کما فی المقام - فلا حکومة لأحد الأصلین علی الآخر.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّه إذا کان عنوان المجموع المرکب موضوعاً لحکم، فهو لا محالة عنوان بسیط لا یمکن إثباته باستصحاب أحد الجزءین، مع قطع النظر عن المعارضة کما تقدم، و هو خارج عن محل الکلام. و أمّا إذا کانت ذوات الأجزاء دخیلة فی الحکم و لم یکن لعنوان المجموع دخل فیه، فلیس لنا شک فی موضوع الحکم، إذ المفروض أنّ أحد الجزءین محرز بالوجدان، و الآخر محرز بالأصل.

إذا تمهّدت هذه المقدمة فنقول: إذا شک فی تقدم حادث و تأخره بالنسبة إلی حادث آخر، فالصور المتصورة فیه ثمان: فانّ الحادثین إمّا أن یکونا مجهولی

ص:214

التاریخ، أو یکون تاریخ أحدهما معلوماً، و علی کلا التقدیرین إمّا أن یکون الأثر مترتباً علی الوجود الخاص من السبق و اللحوق، أو علی العدم، و علی التقادیر الأربعة: إمّا أن یکون الأثر مترتباً علی الوجود و العدم بمفاد کان و لیس التامتین، أو علی الوجود و العدم بمفاد کان و لیس الناقصتین.

و یقع الکلام أوّلاً فی مجهولی التاریخ فنقول: إذا کان الأثر للوجود بمفاد کان التامة، کما إذا فرض أنّ الارث مترتب علی تقدم موت المورّث علی موت الوارث، فلا مانع من التمسک بأصالة عدم السبق، فیحکم بعدم الارث. و هذا واضح فیما کان الأثر لسبق أحد الحادثین علی الآخر و لم یکن لسبق الحادث الآخر علی هذا الحادث أثر. و أمّا إذا کان الأثر لسبق کل منهما علی الآخر فیتمسک أیضاً بأصالة عدم السبق فی کل منهما، و لا معارضة بین الأصلین لاحتمال التقارن. نعم، لو کان الأثر لسبق کل منهما علی الآخر و کان لنا علم إجمالی بسبق أحدهما علی الآخر، لا تجری أصالة عدم السبق فی أحدهما، للمعارضة بأصالة عدم السبق فی الآخر، فجریان الأصل فیهما موجب للمخالفة القطعیة، و فی أحدهما ترجیح بلا مرجح.

و أمّا لو کان الأثر لسبق أحدهما علی الآخر و کان لتأخره عن الآخر أیضاً أثر، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی عدم السبق و التأخر، و لا معارضة بینهما لاحتمال التقارن. نعم، فی مورد العلم الاجمالی بسبق أحدهما علی الآخر لا مجال للرجوع إلی أصالة عدم السبق، للمعارضة بأصالة عدم التأخر.

و أمّا إن کان الأثر للوجود بمفاد کان الناقصة، کما إذا فرض أنّ الارث مترتب علی کون موت المورّث متصفاً بالتقدم علی موت الوارث، فاختار صاحب الکفایة (قدس سره) (1)عدم جریان الاستصحاب فیه، لعدم کون

ص:215

الوجود بمفاد کان الناقصة متعلقاً للیقین و الشک، فانّه لم یکن لنا علم باتصاف أحدهما بالسبق علی الآخر و لا بعدم اتصافه به حتی یکون مورداً للاستصحاب. و هذا الکلام مخالف لما ذکره فی بحث العام و الخاص (1)من أنّه إذا ورد عموم بأنّ النساء تحیض إلی خمسین عاماً إلّا القرشیة، و شککنا فی کون امرأة قرشیة، فلا یصح التمسک بالعموم المذکور، لکون الشبهة مصداقیة، إلّا أنّه لا مانع من إدخالها فی العموم للاستصحاب، فنقول: الأصل عدم اتصافها بالقرشیة، لأنّها لم تتصف بهذه الصفة حین لم تکن موجودة، و نشک فی اتصافها بها الآن و الأصل عدم اتصافها بها. هذا ملخص کلامه فی مبحث العام و الخاص، و هو الصحیح علی ما شیدناه فی ذلک المبحث (2)، خلافاً للمحقق النائینی (3)(قدس سره) فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام.

فنقول: الأصل عدم اتصاف هذا الحادث بالتقدم علی الحادث الآخر، لأنّه لم یتصف بالتقدم حین لم یکن موجوداً فالآن کما کان، و لا یعتبر فی استصحاب عدم الاتصاف بالسبق وجوده فی زمان مع عدم الاتصاف به، بل یکفی عدم اتصافه به حین لم یکن موجوداً، فانّ اتصافه به یحتاج إلی وجوده، و أمّا عدم اتصافه به فلا یحتاج إلی وجوده، بل یکفیه عدم وجوده، فانّ ثبوت شیء لشیء و إن کان فرع ثبوت المثبت له، إلّا أنّ نفی شیء عن شیء لا یحتاج إلی وجود المنفی عنه، و هذا معنی قولهم: إنّ القضیة السالبة لا تحتاج إلی وجود الموضوع.

ص:216

فتحصّل مما ذکرناه: جریان الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً، و یجری فیه ما ذکرناه فی القسم الأوّل من عدم المعارضة إلّا مع العلم الاجمالی، فلا حاجة إلی الاعادة.

و إن کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر، فتارةً یکون الأثر للعدم بمفاد لیس التامة الذی یعبّر عنه بالعدم المحمولی. و اُخری للعدم بمفاد لیس الناقصة المعبّر عنه بالعدم النعتی، فان کان الأثر للعدم النعتی، لا یجری الاستصحاب فیه علی مسلک صاحب الکفایة (1)(قدس سره) لعدم الیقین بوجود هذا الحادث متصفاً بالعدم فی زمان حدوث الآخر، و من الظاهر أنّ القضیة إذا کانت معدولة، فلا بدّ فیها من فرض وجود الموضوع، بخلاف القضیة السالبة کقولنا: زید لیس بقائم، فانّ صدقها غیر متوقف علی وجود الموضوع، لأنّ مفاد القضیة السالبة سلب الربط، فلا یحتاج إلی وجود الموضوع. و أمّا معدولة المحمول فبما أنّ مفادها ربط السلب، لزم فیه وجود الموضوع لا محالة، هذا توضیح مراده (قدس سره) .

و الانصاف أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی هذا القسم أیضاً، فانّه و إن لم یمکن ترتیب آثار الاتصاف بعدم وصف باستصحاب عدم ذلک الوصف، لأنّه لا یثبت به العدم المأخوذ نعتاً، إلّا أنّه یمکن ترتیب عدم الاتصاف بذلک الوصف باجراء الاستصحاب فی عدم الاتصاف، فانّ الاتصاف مسبوق بالعدم کما مرّ، فحال القسم الثالث حال القسم الثانی فی جریان الاستصحاب.

و أمّا إن کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان الآخر بنحو مفاد لیس التامة المعبّر عنه بالعدم المحمولی، فیجری فیه الاستصحاب فی نفسه علی مسلک شیخنا

ص:217

الأنصاری (1)(رحمه اللّه) و جماعة من المحققین، و لکنّه یسقط بالمعارضة فیما إذا کان عدم کل واحد منهما فی زمان الآخر ذا أثر شرعی. و ذهب صاحب الکفایة (2)(قدس سره) إلی عدم جریان الاستصحاب فی نفسه مع قطع النظر عن المعارضة، فاذن لا ثمرة عملیة فیما إذا کان عدم کل من الحادثین فی زمان الآخر ذا أثر شرعی کموت المتوارثین، لعدم جریان الاستصحاب علی کل حال إمّا لأجل المعارضة - کما علیه الشیخ (قدس سره) و أتباعه - و إمّا لعدم شمول الأدلة له - کما علیه صاحب الکفایة (قدس سره) - فهو بحث علمی بحت.

نعم، فیما إذا کان الأثر لأحدهما دون الآخر، کان البحث ذا أثر عملی، فانّه یجری الاستصحاب فی طرف ما له أثر علی مسلک الشیخ (قدس سره) لعدم المعارض، و لا یجری علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) و أمثلته کثیرة:

منها: ما لو علمنا بموت أخوین لأحدهما ولد دون الآخر، و شککنا فی تقدم کل منهما علی الآخر، فاستصحاب عدم موت مَن له ولد إلی زمان موت الآخر یترتب علیه إرثه منه، بخلاف استصحاب عدم موت مَن لا ولد له إلی زمان موت الآخر، فانّه لا یترتب علیه أثر، لکون الوارث له ولد و لو کان موته قبل موت من لا ولد له.

و منها: ما إذا شککنا فی تقدم موت الوالد علی إسلام الولد، فانّ استصحاب عدم إسلام الولد إلی زمان موت الوالد یترتب علیه عدم إرثه منه، بخلاف استصحاب عدم موت الوالد إلی زمان إسلام الولد، فانّه لا یترتب علیه أثر، إذ قد یکون الوالد حیاً بالوجدان و له وارث مسلم، و لا یترتب علیه أثر، لأنّ

ص:218

الأثر مترتب علی الموت عن وارث مسلم، فکیف بالحیاة الاستصحابی مع وارث مسلم، ففی مثل هذه الأمثلة یجری الاستصحاب علی مسلک الشیخ (قدس سره) فی أحد الطرفین لعدم المعارض لعدم الأثر للاستصحاب فی الطرف الآخر، و لا یجری الاستصحاب علی مذهب صاحب الکفایة (قدس سره) .

و ملخص ما ذکره فی الکفایة فی توجیه عدم جریان الاستصحاب: أنّه لا بدّ فی جریان الاستصحاب من اتصال زمان الشک بزمان الیقین فانّه هو المستفاد من کلمة «فاء» فی قوله (علیه السلام) : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» (1)فلا تشمل أدلة الاستصحاب موارد انفصال زمان الشک عن زمان الیقین، بل و لا موارد احتمال الانفصال. أمّا موارد الانفصال الیقینی، فعدم جریان الاستصحاب فیها واضح، فانّه إذا تیقنا بالطهارة ثمّ بالحدث ثمّ شککنا فی الطهارة، لا مجال لجریان استصحاب الطهارة مع وجود الیقین و الشک بالنسبة إلیها، لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین بل یجری فیه استصحاب الحدث.

و أمّا موارد احتمال الانفصال، فلأنّ الشبهة حینئذ مصداقیة، فلا یمکن الرجوع معه إلی العموم حتی علی القول بجواز التمسک به فیها، فانّ القائل به إنّما یدّعی ذلک فیما إذا نعقد للعام ظهور و کان المخصص منفصلاً، کما إذا دل دلیل علی وجوب إکرام العلماء ثمّ ورد دلیل آخر علی عدم وجوب إکرام الفسّاق منهم، و شککنا فی أنّ زیداً عادل أو فاسق، و أمّا إذا کان المخصص متصلاً و مانعاً عن انعقاد الظهور فی العموم من أوّل الأمر، کما إذا قال المولی: أکرم العالم العادل و شککنا فی عدالة زید، فلم یقل أحد بجواز التمسک بالعموم فیه.

و المقام من هذا القبیل، لما ذکرناه من أنّ أدلة حجیة الاستصحاب قاصرة

ص:219

عن الشمول لموارد الانفصال، فاذا لم یحرز الاتصال لم یمکن التمسک بها، و حیث إنّ الحادثین فی محل الکلام مسبوقان بالعدم و یشک فی المتقدم منهما مع العلم بحدوث کل منهما، فلم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، فلا مجال لجریان الاستصحاب.

و توضیح ذلک یحتاج إلی فرض أزمنة ثلاثة: زمان الیقین بعدم حدوث کل من الحادثین، و زمان حدوث أحدهما بلا تعیین، و زمان حدوث الآخر کذلک. فنفرض أنّ زیداً کان حیاً فی یوم الخمیس، و ابنه کان کافراً فیه، فعدم موت المورّث و عدم إسلام الوارث کلاهما متیقن یوم الخمیس، و علمنا بحدوث أحدهما لا بعینه یوم الجمعة و بحدوث الآخر یوم السبت، و لا ندری أنّ الحادث یوم الجمعة هو إسلام الولد حتی یرث أباه، أو موت الوالد حتی لا یرثه لکونه کافراً حین موت أبیه، فان لوحظ الشک فی حدوث کل من الحادثین بالنسبة إلی عمود الزمان، یکون زمان الشک متصلاً بزمان الیقین، فانّ زمان الیقین بالعدم یوم الخمیس و زمان الشک فی حدوث کل واحد من الحادثین یوم الجمعة و هما متصلان، فلا مانع من جریان استصحاب عدم حدوث الاسلام یوم الجمعة.

إلّا أنّه لا أثر لهذا الاستصحاب، فان عدم إرث الولد من والده لیس مترتباً علی عدم إسلامه یوم الجمعة، بل علی عدم إسلامه حین موت أبیه، فلا بدّ من جریان الاستصحاب فی عدم الاسلام فی زمان حدوث موت الوالد. و زمان حدوث موت الوالد مردد بین الجمعة و السبت، فان کان حدوثه یوم الجمعة، فزمان الشک متصل بزمان الیقین، و إن کان یوم السبت، فزمان الشک غیر متصل بزمان الیقین، لأن زمان الیقین یوم الخمیس علی الفرض و زمان الشک یوم السبت، فیوم الجمعة فاصل بین زمان الیقین و زمان الشک، و مع احتمال

ص:220

انفصال زمان الشک عن زمان الیقین لا مجال للتمسک بدلیل حجیة الاستصحاب، لما عرفت من أنّ الشبهة مصداقیة، هذا ملخص ما ذکره فی الکفایة متناً و هامشاً.

و الانصاف أنّه لا یرجع إلی محصّل، لما عرفت سابقاً (1)من أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب سبق الیقین علی الشک، لصحة جریان الاستصحاب مع حدوثهما معاً، و إنّما المعتبر تقدم زمان المتیقن علی زمان المشکوک فیه، بأن یکون المتیقن هو الحدوث و المشکوک فیه هو البقاء. و ما یستفاد من ظاهر قوله (علیه السلام) : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» من حدوث الشک بعد الیقین، فهو ناظر إلی غلبة الوقوع فی الخارج، لا أنّه معتبر فی الاستصحاب. نعم، فیما إذا کان الشک حادثاً بعد الیقین یعتبر فی جریان الاستصحاب فیه اتصال زمان الشک بزمان الیقین، بمعنی عدم تخلل یقین آخر بینهما کما فی المثال المتقدم، و إلّا لم یصدق نقض الیقین بالشک، بل یصدق نقض الیقین بالیقین، وعلیه فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام، فانّه بعد الیقین بعدم إسلام الولد یوم الخمیس نشک فی بقائه إلی زمان موت والده، و لم یتخلل بین الیقین و الشک یقین آخر حتی یکون فاصلاً بین الیقین الأوّل و الشک.

و لا تتصور الشبهة المصداقیة فی الاُمور الوجدانیة من الیقین و الشک و غیرهما من الادراکات، فانّه لا معنی للشک فی أنّ له یقین أم لا، أو فی أنّ له شک أم لا. نعم، الشبهة المصداقیة متصورة فی الاُمور الخارجیة، کعدالة زید و فسق عمرو مثلاً، فلا معنی للشک فی أنّ زمان الشک هل هو یوم الجمعة حتی یکون متصلاً بزمان الیقین، أو یوم السبت فیکون منفصلاً عنه، بل الشک فی حدوث الاسلام

ص:221

فی زمان حدوث الموت موجود یوم السبت - مع الیقین بعدم الاسلام یوم الخمیس - فلیس لنا تردد فی زمان الشک أصلاً. نعم، لنا شک فی زمان الموت واقعاً لاحتمال کونه یوم الجمعة أو یوم السبت، فان کان الموت یوم الجمعة، فلا محالة یکون الاسلام یوم السبت، و إن کان الموت یوم السبت، فیکون الاسلام یوم الجمعة، للعلم الاجمالی بکون أحدهما یوم الجمعة و الآخر یوم السبت، و هذا التردد لا یضر باستصحاب عدم الاسلام حین الموت، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک بلا تخلل یقین آخر بینهما، کیف و لو کان مثل هذا التردد مانعاً عن جریان الاستصحاب، لکان مانعاً عنه فی سائر المقامات أیضاً، کما إذا علمنا بأنّ زیداً إن شرب السم الفلانی فقد مات قطعاً، و إن لم یشرب فهو حی، فاحتمال شرب السم و عدمه صار منشأ للشک فی بقاء حیاته، و لا یضر باستصحاب حیاته، فکذا التردد فی کون الموت یوم الجمعة أو یوم السبت فی المقام صار موجباً للشک فی حدوث الاسلام حین الموت، و لا یضر بالاستصحاب، لتمامیة أرکانه من الیقین و الشک.

و ربّما یقال فی توجیه کلام صاحب الکفایة (قدس سره) : إنّ الشک فی المقام لا یعرض إلّا بعد الیقین بالانتقاض، لأنّ الشک فی حدوث الاسلام حین الموت لا یعرض إلّا بعد العلم بالموت، و لا علم بالموت إلّا فی یوم السبت، و معه نعلم بوجود الاسلام أیضاً، فیکون زمان الشک هو یوم السبت، و زمان الیقین بعدم الاسلام یوم الخمیس، و یوم الجمعة فاصل بینهما، فیکون المقام مما انفصل زمان الشک عن زمان الیقین یقیناً، لا مما یحتمل الانفصال حتی یقال إنّ الشبهة المصداقیة غیر متصور فی الاُمور الوجدانیة.

و هذا التوجیه - مع أنّه لیس بمراد لصاحب الکفایة (قدس سره) و إلّا علل عدم جریان الاستصحاب باحراز الانفصال لا بعدم إحراز الاتصال - غیر تام

ص:222

فی نفسه، لما ذکرناه مراراً من أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب کون الیقین سابقاً علی الشک، بل یکفی حدوثهما فی زمان واحد، بأن یکون الیقین متعلقاً بالحدوث و الشک متعلقاً بالبقاء، و المقام کذلک، فانّه فی یوم السبت بعد العلم بوجود الموت و الاسلام فعلاً لنا یقین بعدم الاسلام و بعدم الموت یوم الخمیس، و شک فی حدوث الاسلام حین الموت، فعدم الاسلام حین الموت متعلق للیقین حدوثاً، و متعلق للشک بقاءً، و معنی اتصال الشک بالیقین عدم تخلل یقین آخر بینهما. و لیس فی المقام یقین آخر فاصل بین الیقین الأوّل و الشک حتی یکون من نقض الیقین بالیقین، لأنّ الیقین الآخر متعلق بوجود الاسلام فعلاً، و هو لیس بناقض للیقین الأوّل، لعدم کونه متعلقاً بعین ما تعلق به الیقین الأوّل، لأن متعلق الیقین الأوّل حدوثاً و متعلق الشک بقاءً هو عدم الاسلام حین الموت، و متعلق هذا الیقین هو وجود الاسلام فعلاً، فلا یرتبط أحدهما بالآخر.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فیما إذا کان الأثر لأحدهما، و یسقط للمعارضة فیما إذا کان الأثر لکل واحد منهما کما علیه الشیخ (قدس سره) و جماعة من المحققین.

ثمّ إنّه ربّما یمنع من جریان الاستصحاب فی موردین بتوهم أنّهما من الشبهة المصداقیة من حیث اعتبار عدم تخلل یقین آخر بین الیقین السابق و الشک اللاحق، و نتعرض لهما بالمناسبة و إن لم یکن لهما دخل بمسألة مجهولی التاریخ:

أحدهما: ما ذکره بعض الأکابر، و هو ما إذا علمنا بعدالة زید مثلاً فی زمان، و شککنا فی بقائها الآن، و لکن نحتمل کوننا متیقنین بفسقه بعد الیقین بعدالته، فلا یجری استصحاب العدالة، لاحتمال تخلل الیقین بالفسق بین الیقین بالعدالة و الشک فی بقائها، فتکون الشبهة مصداقیة.

و فیه: ما مرّ مراراً من أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب سبق الیقین علی الشک،

ص:223

بل یکفی حدوثهما معاً، فمع فرض الیقین الفعلی بحدوث العدالة و الشک فی بقائها لا یمنع من جریان الاستصحاب احتمال وجود الیقین بفسقه سابقاً، بل لا یقدح فی الاستصحاب الیقین بوجود الیقین بفسقه، مع احتمال کون الیقین بالفسق مخالفاً للواقع، فضلاً عن احتمال الیقین بفسقه. فاذا علمنا یوم الجمعة بعدالة زید، ثمّ علمنا بفسقه یوم السبت، ثمّ تبدل الیقین بفسقه بالشک الساری فیه یوم الأحد، فیوم الأحد نعلم بحدوث عدالته یوم الجمعة و نشک فی بقائها الآن، لاحتمال کون الیقین بفسقه یوم السبت مخالفاً للواقع، فباعتبار هذا الیقین الفعلی یوم الأحد بحدوث العدالة یوم الجمعة و الشک فی بقائها یجری الاستصحاب. و لا یقدح فیه الیقین بالفسق بعد تبدله بالشک الساری، فکیف باحتمال الیقین بالفسق.

مضافاً إلی أنّه لو کان احتمال الیقین مانعاً عن جریان الاستصحاب، لمنع منه فی کثیر من الموارد التی لا یلتزم بعدم جریان الاستصحاب فیها أحد، و هی الموارد التی یکون ارتفاع المتیقن السابق فیها مستلزماً للعلم بالارتفاع، فیکون احتمال الارتفاع ملازماً لاحتمال العلم بالارتفاع، کما إذا کان زید محدثاً و شک فی الطهارة من الوضوء أو الغسل، فانّ احتمال ارتفاع الحدث بالوضوء أو الغسل ملازم لاحتمال العلم، لأنّ الوضوء و الغسل من الاُمور العبادیة التی لا یمکن تحققها إلّا مع العلم و الالتفات، فلا بدّ من القول بعدم جریان الاستصحاب علی المبنی المذکور، لاحتمال العلم بالانتقاض، و لا یلتزم به أحد.

ثانیهما: ما ذکره المحقق النائینی رداً علی السید (قدس سره) فی العروة و بیانه: أنّ السید (قدس سره) ذکر فی العروة (1)أنّه إذا علمنا بنجاسة إناءین

ص:224

مثلاً، ثمّ علمنا بطهارة أحدهما، فیتصور ذلک بصور ثلاث: الاُولی: أن نعلم بطهارة أحدهما علماً تفصیلیاً، فاشتبه الطاهر المعلوم بالتفصیل بغیره. الثانیة: أن نعلم بطهارة أحدهما لا بعینه بحیث لا یکون للطاهر تعیّن و امتیاز بوجه من الوجوه، بل یمکن أن لا یکون له فی الواقع أیضاً تعیّن، کما إذا کان کلاهما طاهراً فی الواقع. الثالثة: أن نعلم بطهارة أحدهما بعنوان معیّن و نشک فی انطباقه، کما إذا علمنا بطهارة إناء زید و شککنا فی انطباق هذا العنوان علی هذا الاناء أو ذاک.

و حکم السید (قدس سره) بنجاسة الاناءین فی جمیع هذه الصور الثلاث عملاً بالاستصحاب.

و ردّ علیه المحقق النائینی (1)(قدس سره) و اختار عدم جریان الاستصحاب فی جمیعها، لکن لا بمناط واحد، بل حکم بعدم جریانه فی الصورة الاُولی و الثالثة، لکون الشبهة مصداقیة، فانّا نعلم بانتقاض الیقین بالنجاسة بالیقین بالطهارة بالنسبة إلی أحد الاناءین، إمّا بالیقین التفصیلی - کما فی الصورة الاُولی - و إمّا بالیقین المتعلق بعنوان معیّن شککنا فی انطباقه - کما فی الصورة الثالثة - فلا مجال لجریان الاستصحاب فی شیء من الاناءین، لأن کل واحد منهما یحتمل أن یکون هو الاناء الذی انتقض العلم بنجاسته بالعلم بطهارته.

و أمّا الصورة الثانیة: فحکمه بعدم جریان الاستصحاب فیها لیس مبنیاً علی احتمال انفصال زمان الشک عن زمان الیقین بیقین آخر - کما فی الصورة الاُولی و الثالثة - فانّ الشک فی بقاء النجاسة فی کل منهما متصل بالیقین بالنجاسة، و لم

ص:225

یتخلل بین زمان الیقین و زمان الشک یقین آخر، و العلم الاجمالی بطهارة أحدهما لا بعینه یکون منشأ للشک فی بقاء النجاسة فی کل منهما، بخلاف الصورة الاُولی و الثالثة، فان منشأ الشک فی بقاء النجاسة فیهما هو اجتماع الاناءین و اشتباه الطاهر بالنجس لا العلم بطهارة أحدهما، فان متعلق العلم کان معلوماً بالتفصیل أو بالعنوان.

فحکمه بعدم جریان الاستصحاب فی الصورة الثانیة مبنی علی أنّ العلم الاجمالی بنفسه مانع عن جریان الاستصحاب و لو لم تلزم منه مخالفة عملیة قطعیة، کما اختاره الشیخ خلافاً لصاحب الکفایة (قدس سره) . هذا ملخص مرام المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام.

أقول: أمّا ما ذکره فی الصورة الثانیة من أنّ العلم الاجمالی بنفسه مانع عن جریان الاستصحاب - و لو لم تلزم منه مخالفة عملیة - فهو و إن کان خارجاً عن محل الکلام فعلاً، لأنّ الکلام فی بیان الشبهة المصداقیة المانعة عن جریان الاستصحاب، إلّا أنّ الصحیح ما ذکره صاحب الکفایة من أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی ما لم تلزم منه مخالفة عملیة، فان مؤدی الاستصحاب هو الحکم بنجاسة کل من الطرفین بخصوصه، و لیس لنا علم بطهارة کل منهما بخصوصه. و المثبت منه لا یکون حجة حتی علی القول بکونه من الأمارات - کما هو المختار - فلا یکون مفاد استصحاب النجاسة فی أحدهما بخصوصه هو الطهارة فی الطرف الآخر حتی یکون معارضاً لاستصحاب النجاسة فی الطرف الآخر، و سنتعرض لتفصیل ذلک فی أواخر بحث الاستصحاب (1)إن شاء اللّه تعالی.

ص:226

و أمّا ما ذکره فی الصورة الاُولی و الثالثة من عدم جریان الاستصحاب لکون الشبهة مصداقیة، ففیه: أنّ الشبهة المصداقیة غیر متصورة فی الاُمور الوجدانیة من الیقین و الشک، فانّه إن احتملت الطهارة فی کل واحد من الاناءین فی المثال المذکور، فهو شک بالوجدان، و إن لم تحتمل الطهارة فهو یقین کذلک، و قد مرّ غیر مرة (1)أنّه لا یعتبر فی الاستصحاب کون الیقین سابقاً علی الشک، بل المعتبر کون المتیقن سابقاً علی المشکوک فیه، فالمیزان فی جریان الاستصحاب هو الیقین الفعلی بالحدوث و الشک الفعلی فی البقاء، و هما موجودان بالنسبة إلی کل واحد من الاناءین بخصوصه.

و لا یقدح فی الاستصحاب احتمال کون هذا الاناء متعلقاً للیقین بالطهارة سابقاً، فانّ الاستصحاب جارٍ باعتبار الیقین الفعلی بحدوث النجاسة مع الشک فی بقائها لا باعتبار الیقین السابق، و قد ذکرنا (2)أنّ الیقین بکون هذا الاناء متعلقاً للیقین بالطهارة سابقاً لا یقدح فی الاستصحاب مع وجود الیقین الفعلی بالنجاسة و الشک فی بقائها، فضلاً عن احتمال کون هذا الاناء متعلقاً للیقین السابق بالطهارة. نعم، الیقین السابق بالطهارة کان مانعاً عن استصحاب النجاسة حین وجوده.

و بالجملة: بعد کون المیزان فی الاستصحاب هو الیقین الفعلی بالحدوث و الشک الفعلی فی البقاء، لا یضره الیقین السابق علماً أو احتمالاً. نعم، احتمال وجود الیقین الفعلی بالطهارة قادح فی استصحاب النجاسة، و لکنّه غیر متصور، لکون الیقین من الاُمور الوجدانیة، فلا یتصور فیه الاحتمال کما تقدم.

ص:227

هذا کله فیما إذا کان أحد الاناءین متعلقاً للیقین التفصیلی بالطهارة ثمّ اشتبه مع المتنجس.

و منه یظهر الکلام فیما إذا کان الیقین متعلقاً بعنوان شک فی انطباقه، فانّ عدم قدح احتمال انطباق عنوان تعلق به الیقین فی جریان استصحاب النجاسة أوضح من عدم قدح احتمال الیقین التفصیلی بطهارة أحدهما بعد کون المیزان فی الاستصحاب هو الیقین الفعلی لا الیقین السابق، و قد ذکرنا سابقاً (1)نقضاً فی المقام و هو أنّه إذا رأینا جنازة عالم نحتمل انطباق هذا العنوان - أی العالم - علی المقلَّد، فهل یکون هذا الاحتمال مانعاً عن استصحاب حیاة المقلَّد، و لا أظن أن یلتزم به أحد.

و من متفرعات هذا الکلام: مسألة دوران الأمر بین کون الدم من المسفوح أو من المتخلف، بناءً علی کون الدم مطلقاً نجساً و لو فی الباطن کما هو المعروف، و لذا یعدّون خروج الدم المتعارف من المطهّرات لکونه مطهّراً للدم المتخلف، فاذا رأینا دماً فی ثوبنا مثلاً، و شککنا فی کونه من المسفوح أو من المتخلف، فربما یقال بجریان استصحاب النجاسة، لأنّ الدم کله نجس و لنا یقین بطهارة الدم المتخلف، و نشک فی انطباقه علی هذا الدم، فیجری استصحاب النجاسة. و لا یقدح فیه احتمال انطباق العنوان الذی کان متعلقاً للیقین بالطهارة.

و قد یقال بجریان الاستصحاب الموضوعی، و هو أصالة عدم خروج هذا الدم من الذبیحة، فیحکم بطهارته.

و قد منع المحقق النائینی (2)(قدس سره) جریان کلا الاستصحابین، لاحتمال

ص:228

انطباق عنوان المسفوح فیکون مانعاً عن جریان الاستصحاب الموضوعی، و لاحتمال انطباق عنوان المتخلف فیکون مانعاً عن جریان الاستصحاب الحکمی، أی استصحاب النجاسة.

و قد ظهر مما ذکرناه أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب من هذه الجهة، إلّا أنّه مع جریان الاستصحاب الموضوعی لا تصل النوبة إلی الاستصحاب الحکمی، فیکون الدم المذکور محکوماً بالطهارة، هذا ملخص الکلام فی مجهولی التاریخ.

و أمّا إذا کان أحد الحادثین معلوم التاریخ و الآخر مجهول التاریخ، فقد ذکرنا أنّه یتصور بصور أربعة، لأنّ الأثر تارةً مترتب علی الوجود الخاص من السبق أو اللحوق، و اُخری علی العدم. و علی الأوّل فامّا أن یکون الأثر مترتباً علی الوجود المحمولی المعبّر عنه بمفاد کان التامة، و إمّا أن یکون مترتباً علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق أو اللحوق المعبّر عنه بمفاد کان الناقصة. و علی الثانی إمّا أن یکون الأثر مترتباً علی العدم المحمولی المعبّر عنه بمفاد لیس التامة و إمّا أن یکون مترتباً علی العدم النعتی المعبّر عنه بمفاد لیس الناقصة. و تفسیر العدم النعتی بمفاد لیس الناقصة مجرد تعبیر، فان معنی العدم النعتی هو الاتصاف بالعدم، فیکون مفاده القضیة الموجبة معدولة المحمول لا القضیة السالبة علی نحو مفاد لیس الناقصة.

أمّا إذا کان الأثر مترتباً علی الوجود بمفاد کان التامة، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی نفسه، إلّا أنّه یسقط بالمعارضة فیما إذا کان الأثر للطرفین مع العلم الاجمالی بسبق أحدهما علی الآخر و عدم احتمال التقارن علی ما تقدم بیانه فی مجهولی التاریخ (1)، فلا حاجة إلی الاعادة.

ص:229

و أمّا إذا کان الأثر مترتباً علی الوجود النعتی بمعنی الاتصاف بالسبق أو اللحوق، أو کان مترتباً علی العدم النعتی بمعنی الاتصاف بالعدم، فقد استشکل صاحب الکفایة (1)(قدس سره) فی جریان الاستصحاب فیهما، لما تقدم منه فی مجهولی التاریخ، من أنّ الاتصاف بالوجود أو العدم لیست له حالة سابقة، حتی یجری الاستصحاب فیه. و قد تقدم (2)جوابه من أنّ عدم الاتصاف له حالة سابقة، فنستصحب عدم الاتصاف، و نحکم بعدم ترتب أثر الاتصاف علی ما تقدم بیانه فی مجهولی التاریخ.

و أمّا إن کان الأثر مترتباً علی العدم المحمولی المعبّر عنه بمفاد لیس التامة، بأن کان مترتباً علی عدم أحدهما فی زمان وجود الآخر، کمسألة موت المورّث و إسلام الوارث، فان موضوع الارث مرکب من وجود الاسلام و عدم الحیاة، ففصّل الشیخ (3)و صاحب الکفایة (4)و المحقق النائینی (5)(قدس سرهم) بین معلوم التاریخ و مجهوله، فاختاروا جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ، و عدمه فی معلومه.

أمّا جریانه فی مجهول التاریخ فواضح، لأن عدمه متیقن، و نشک فی انقلابه إلی الوجود فی زمان وجود الآخر و الأصل بقاؤه.

و أمّا عدم جریانه فی معلوم التاریخ، فقد ذکر صاحب الکفایة (قدس سره)

ص:230

له وجهاً، و المحقق النائینی (قدس سره) وجهاً آخر تبعاً للشیخ (قدس سره) .

أمّا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فهو ما تقدم منه فی مجهولی التاریخ من عدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، فتکون الشبهة مصداقیة، فانّا إذا علمنا بعدم الموت و عدم الاسلام یوم الجمعة، و علمنا بالموت یوم السبت، و شککنا یوم الأحد فی أنّ الاسلام وقع لیلة السبت حتی یرث أو یوم الأحد حتی لا یرث، و حیث إنّ الأثر لعدم الموت فی زمان وجود الاسلام لا للعدم مطلقاً فی عمود الزمان و یکون زمان وجود الاسلام مردداً بین لیلة السبت و یوم الأحد، لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، لأنّه إن کان حدوث الاسلام لیلة السبت، فزمان الشک متصل بزمان الیقین، و إن کان حدوث الاسلام یوم الأحد، فزمان الشک منفصل عن زمان الیقین، هذا.

و قد تقدم الجواب عنه فی مجهولی التاریخ (1)من أنّ المیزان فی الاستصحاب هو الیقین الفعلی مع الشک فی البقاء، لا الیقین السابق، و المراد من اتصال زمان الشک بزمان الیقین عدم تخلل یقین آخر بین المتیقن السابق و المشکوک اللاحق، و فی المقام کذلک، فانّ یوم الأحد لنا یقیناً بعدم الموت یوم الجمعة، و لنا شک فی بقائه إلی زمان حدوث الاسلام، فهذا المتیقن مشکوک البقاء بلا تخلل یقین آخر بینهما، فلا مانع من جریان الاستصحاب، فان حدوث الموت یوم السبت و إن کان متیقناً لنا، إلّا أنّ وجوده حین وجود الاسلام مشکوک فیه، فالأصل عدم وجوده حین الاسلام، و مقتضاه عدم الارث.

و أمّا ما ذکره العلامة النائینی (قدس سره) فهو أنّ مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان متیقناً فی عمود الزمان و جرّه إلی زمان الیقین بالارتفاع،

ص:231

و لیس لنا شک فی معلوم التاریخ باعتبار عمود الزمان حتی نجرّه بالتعبد الاستصحابی، فان عدم الموت متیقن یوم الجمعة و حدوثه معلوم یوم السبت، و بقاؤه معلوم إلی یوم الأحد، فلیس لنا شک متعلق بالموت حتی نجری الاستصحاب.

و فیه: أنّ الموت و إن کان معلوم الحدوث یوم السبت، إلّا أنّ الأثر لا یترتب علیه، فانّ الأثر لعدم حدوث الموت فی زمان الاسلام، و حدوثه حین الاسلام مشکوک فیه، و لا منافاة بین کونه معلوماً باعتبار ذاته و مشکوکاً فیه باعتبار وجوده حین الاسلام، فانّه لا تنافی بین کون شیء معلوماً بعنوانٍ و مشکوکاً فیه بعنوانٍ آخر، کما ذکرنا مثاله سابقاً (1)من أنّا نعلم بموت عالم و نشک فی انطباقه علی المقلَّد، فموت العالم بعنوان أنّه عالم معلوم، و بعنوان أنّه مقلد مشکوک فیه، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام، بلا فرقٍ بین معلوم التاریخ و مجهوله، غایة الأمر سقوطه بالمعارضة فی بعض الصور علی ما تقدم تفصیله فی مجهولی التاریخ.

بقی الکلام فی فرع ذکروه فی المقام: و هو أنّه إذا کان الماء قلیلاً طاهراً فعلمنا بتتمیمه کراً و بملاقاته مع النجاسة، و شککنا فی تقدم الکریة علی الملاقاة حتی یکون طاهراً، أو تقدم الملاقاة علی الکریة فیکون نجساً، بناءً علی أنّ تتمیم الماء النجس کراً لا یوجب طهارته کما هو الظاهر، فتارةً: تکون الملاقاة و الکریة مجهولتی التاریخ. و اُخری: تکون الکریة معلومة التاریخ، و الملاقاة مجهولة التاریخ. و ثالثة: تکون الملاقاة معلومة التاریخ و الکریة مجهولة، و الأقوال فی المسألة ثلاثة:

ص:232

القول الأوّل: هو الحکم بطهارة الماء فی جمیع الصور الثلاث.

أمّا فی صورة الجهل بتاریخ الکریة و الملاقاة، فلعدم جریان الاستصحاب فی نفسه - کما علیه صاحب الکفایة (قدس سره) - أو لسقوطه بالمعارضة، لکون الأثر مترتباً علی الطرفین - کما علیه الشیخ (قدس سره) - فلا مجال للرجوع إلی الاستصحاب علی کل تقدیر، فیرجع إلی قاعدة الطهارة المستفادة من قوله (علیه السلام) : «کل شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» (1).

و أمّا فی صورة العلم بتاریخ إحداهما، فلما ذکرنا من عدم الفرق بین معلوم التاریخ و مجهوله فی جریان الاستصحاب، فیسقط الاستصحاب للمعارضة و یرجع إلی قاعدة الطهارة.

القول الثانی: هو الحکم بنجاسة الماء فی جمیع الصور، و هو الذی اختاره المحقق النائینی (قدس سره) ببیان سنذکره (2)إن شاء اللّه تعالی.

القول الثالث: هو الحکم بطهارة الماء فی صورتین، و هما صورة الجهل بتاریخ کل منهما، و صورة العلم بتاریخ الکریة، و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة فحکم بالنجاسة.

أمّا فی صورة الجهل بتاریخ کل منهما فلتساقط الاستصحابین للمعارضة، فیکون المرجع قاعدة الطهارة علی ما تقدم. و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الکریة، فلما بنی علیه سابقاً من عدم جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، فلا یجری استصحاب عدم الکریة حین الملاقاة لمعلومیة تاریخ الکریة، و یجری استصحاب عدم الملاقاة حین الکریة فیحکم بالطهارة.

ص:233

و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة، فلا یجری استصحاب عدم الملاقاة حین الکریة، لمعلومیة تاریخ الملاقاة، و یجری استصحاب عدم الکریة حین الملاقاة، فیحکم بالنجاسة، و حیث إنّ مبنی هذا التفصیل هو الفرق بین معلوم التاریخ و مجهوله فی جریان الاستصحاب، فقد تقدم ما فیه من عدم الفرق بینهما فی جریان الاستصحاب علی ما تقدم بیانه (1)مفصلاً.

أمّا القول الثانی و هو الحکم بنجاسة الماء فی جمیع الصور، فاختاره المحقق النائینی (2)(قدس سره) و ذکر لکل واحدة من الصور وجهاً بیانه: أنّه فی صورة الجهل بتاریخ کل منهما لا یجری استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة، لعدم ترتب الأثر الشرعی - و هو الحکم بالطهارة علیه - لأنّ الحکم بالطهارة مترتب علی کون الکریة سابقة علی الملاقاة، لقوله (علیه السلام) : «إذا کان الماء قدر کر لا ینجّسه شیء» (3)فانّ المستفاد منه أنّه یعتبر فی عدم انفعال الماء بالملاقاة کونه کراً قبلها، و لا یمکن إثبات کون الکریة سابقةً علی الملاقاة باستصحاب عدمها إلی حین الکریة، إلّا علی القول بالأصل المثبت، و یجری استصحاب عدم الکریة حین الملاقاة، فیحکم بالنجاسة لاحراز الملاقاة بالوجدان، و عدم الکریة بالأصل.

و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الملاقاة و الجهل بتاریخ الکریة فلا یجری استصحاب عدم الملاقاة، لمعلومیة تاریخها، و یجری استصحاب عدم الکریة حین الملاقاة فیحکم بالنجاسة، بل الحکم فی هذه الصورة أولی منه فی الصورة

ص:234

السابقة، لأنّ المانع من جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة فی هذه الصورة أمران: الأوّل: کونه مثبتاً علی ما تقدم. و الثانی: معلومیة تاریخ الملاقاة.

و أمّا فی صورة العلم بتاریخ الکریة و الجهل بتاریخ الملاقاة، فلا یجری استصحاب عدم الکریة، لمعلومیة تاریخها، و لا استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة لکونه مثبتاً علی ما تقدم بیانه من اعتبار الکریة قبل الملاقاة، و لذا اختار هو و غیره عدم کفایة التتمیم فی طهارة الماء القلیل الملاقی للنجس، و بعد عدم جریان کلا الاستصحابین لا یمکن الرجوع إلی قاعدة الطهارة، و ذلک لما أسسه من الأصل، و هو أنّه إذا استثنی من حکم إلزامی عنوانٌ وجودی، یفهم منه العرف أنّ إحراز هذا العنوان جزء للموضوع، فلو لم یحرز العنوان المذکور یرجع إلی حکم العام، فاذا قال المولی لعبده: لا تأذن فی الدخول علیَّ إلّا للعالم مثلاً، یفهم منه العرف أنّ الموضوع لجواز الاذن هو إحراز عنوان العالم.

و المقام من هذا القبیل، لأنّه حکم فی الشریعة المقدسة بوجوب الاجتناب عن الماء الملاقی للنجاسة، و استثنی منه ماء الکر، فیفهم العرف منه أنّ الموضوع لعدم وجوب الاجتناب هو إحراز الکریة، و فی صورة عدم إحراز الکریة یرجع إلی حکم العام، و هو وجوب الاجتناب، و فرّع علی هذا الأصل فروعاً کثیرة:

منها: ما لو علمنا بقلة ماء و کریته، و شککنا فی أنّ المتقدم هو الکریة حتی یحکم بنجاسته فعلاً للملاقاة، أو القلة حتی یحکم بعدم نجاسته، فیتعارض استصحاب عدم الکریة حین الملاقاة باستصحاب عدم القلة، و بعد التساقط لا یمکن الرجوع إلی قاعدة الطهارة، لما تقدم من الأصل، فیحکم بالنجاسة. و کذا الکلام فی الماء الذی لیس له حالة سابقة کالمخلوق دفعةً فرضاً، أو الماء الذی لا نعلم حالته السابقة.

ص:235

و منها: ما لو شککنا فی کون دمٍ أقل من الدرهم، فیحکم بوجوب الاجتناب عنه، لأنّ المستثنی من وجوب الاجتناب عن الدم هو الأقل من الدرهم، و یفهم منه العرف أنّ المستثنی هو إحراز کونه أقل من الدرهم، فمع عدم الاحراز یرجع إلی حکم العام، لا للتمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، بل لأنّ المستثنی هو إحراز کونه أقل من الدرهم بحسب فهم العرف.

و منها: ما لو شککنا فی کون امرأة من المحارم، فیحکم بحرمة النظر إلیها، لأنّ المستثنی من حرمة النظر هو إحراز کونها من المحارم بحسب فهم العرف، فمع عدم الاحراز یرجع إلی حکم العام، انتهی ملخص کلامه (قدس سره) .

و فیه مواقع للنظر:

الموقع الأوّل: فیما أسسه من الأصل، فانّه إن کان مراده أنّ الموضوع للحکم الواقعی هو الاحراز، فیلزم منه انتفاء الطهارة واقعاً فی صورة الشک فی الکریة، لکون موضوع الطهارة الواقعیة هو إحراز الکریة علی الفرض، فلو توضأ بماء مشکوک الطهارة مع الغفلة، یلزم الحکم ببطلان وضوئه، و لو انکشف بعد الوضوء کونه کراً فی الواقع، و هذا شیء لم یلتزم به أحد.

و إن کان مراده أنّ الموضوع للحکم الظاهری هو إحراز الکریة، و أنّ الحکم الظاهری مجعول طریقاً إلی الحکم الواقعی نظیر وجوب الاحتیاط، و أنّ قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر. . .» إلخ منحل إلی بیان حکمین: أحدهما الحکم الواقعی و موضوعه الکر الواقعی. ثانیهما: الحکم الظاهری الطریقی، و موضوعه إحراز الکریة، فکل ما لم تحرز کریته محکوم بالانفعال ظاهراً.

ففیه: أنّ استفادة الحکمین من مثل قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر. . .» دونه خرط القتاد، فانّا لا نفهم منه بعد مراجعة العرف إلّا حکماً واحداً

ص:236

واقعیاً، و هو أنّ الکر لا ینجس بملاقاة شیء من النجاسات، و بعد عدم تمامیة ما ذکره من الأصل و عدم جریان أصالة عدم الملاقاة لکونها من الاُصول المثبتة علی ما ذکره (قدس سره) و عدم جریان أصالة عدم الکریة لکونها معلومة التاریخ، لا مانع من الرجوع إلی قاعدة الطهارة، و لذا ذهب المشهور إلی الحکم بطهارة الماء فی هذه الصورة، أی صورة العلم بتاریخ الکریة و الجهل بتاریخ الملاقاة.

و أمّا ما فرّعه علی الأصل المذکور من الموارد، فالحکم فیها و إن کان کما ذکره، إلّا أنّه لیس مبنیاً علی ما ذکره من الأصل، بل مبنی علی جریان الأصل الموضوعی، ففی مثل المرأة المرددة بین الأجنبیة و المحرم، یحکم بحرمة النظر إلیها لأصالة عدم کونها من المحارم، فانّ النسب من الاُمور الحادثة، و کذا الکلام فی الفروع الاُخر، غایة الأمر أنّ الأصل الموضوعی یختلف باختلاف الموارد، ففی بعض الموارد یکون من قبیل أصالة العدم الأزلی - کما فی المرأة المرددة - و فی بعض الموارد یکون من قبیل أصالة العدم النعتی کما فی المثال المذکور فی کلامه من الشک فی کون أحدٍ عالماً مع قول المولی لا تأذن فی الدخول علیَّ إلّا للعالم، فالأصل عدم کونه عالماً، فانّه حین تولده لم یکن عالماً یقیناً، و الأصل بقاؤه علی ما کان.

الموقع الثانی: ما ذکره من عدم جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، ففیه ما تقدم (1)من عدم الفرق فی جریانه بین معلوم التاریخ و مجهوله، لأنّ الأثر لیس مترتباً علی عدم الحادث فی عمود الزمان کی یمنع من جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، لعدم الشک فیه بلحاظ عمود الزمان، بل الأثر مترتب علی

ص:237

عدم أحد الحادثین حین وجود الحادث الآخر، و وجود معلوم التاریخ فی زمان وجود الحادث الآخر مشکوک فیه، لأنّ العلم بتاریخه فی عمود الزمان لا ینافی الشک فی وجوده حین وجود الحادث الآخر، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ أیضاً، و قد تقدم تفصیل ذلک.

الموقع الثالث: ما ذکره فی مجهولی التاریخ من جریان أصالة عدم الکریة حین الملاقاة، فیحکم بالنجاسة و عدم جریان أصالة عدم الملاقاة إلی حین الکریة، لکون الأثر مترتباً علی کون الکریة سابقة علی الملاقاة، و لا یمکن إثباته باستصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة، إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و فیه أوّلاً: منع اعتبار کون الکریة سابقة علی الملاقاة، و لا یستفاد ذلک من قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر. . .» بل المستفاد منه اعتبار الکریة حین الملاقاة، فلا أثر لکریته السابقة علی الملاقاة. و الحکم بعدم کفایة التتمیم کراً فی طهارة الماء القلیل المتنجس لیس لاعتبار کون الکریة سابقة علی الملاقاة، بل لعدم کونه کراً حین الملاقاة، فلا فائدة فی تتمیمه کراً بعد الملاقاة، بل المستفاد من قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر. . .» هو الحکم بنجاسة هذا الماء المتمم - بالکسر - فان مفهوم قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجّسه شیء» أنّه إذا لم یبلغ الماء قدر کر ینجسه شیء من النجاسات و هذا الماء المتمم - بالکسر - لم یکن کراً و قد لاقاه الماء المتنجس، فلا بدّ من الحکم بنجاسته بمقتضی المفهوم، فیصیر المجموع نجساً. و مقتضی ما ذکرنا - من عدم اعتبار کون الکریة سابقة علی الملاقاة و کفایة الکریة حین الملاقاة - هو الحکم بالطهارة فیما إذا اتحد زمان التتمیم و الملاقاة بحیث کانت الملاقاة و التتمیم فی آن واحد، لکونه کراً حین الملاقاة.

و ثانیاً: علی فرض تسلیم ذلک أنّه لا یکون الأصل المذکور مثبتاً، لأن عدم

ص:238

الانفعال و إن کان متوقفاً علی کون الکریة سابقة علی الملاقاة، إلّا أنّ الطهارة أعم منه، فان موضوع عدم الانفعال أمران: الکریة و الملاقاة، لأنّه فی صورة عدم الملاقاة لا یکون هناک مقتضٍ للانفعال حتی تکون الکریة مانعة عنه، فلا یصدق عدم الانفعال إلّا مع الملاقاة و الکریة، بخلاف الطهارة فانّها غیر متوقفة علی الکریة و لا علی الملاقاة، لامکان أن یکون ماءً قلیلاً و طاهراً مع عدم الملاقاة. فاذن لا مانع من جریان استصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة فیحکم بالطهارة، فلا حاجة إلی إثبات عنوان عدم الانفعال حتی یقال إنّه متوقف علی کون الکریة سابقة علی الملاقاة، و إثباته باستصحاب عدم الملاقاة إلی حین الکریة متوقف علی القول بالأصل المثبت.

فالذی تحصّل مما ذکرنا: أنّ الأوفق بالقواعد هو الحکم بطهارة الماء فی جمیع الصور الثلاث، لتساقط الاستصحاب للمعارضة، فیکون المرجع أصالة الطهارة. و علی فرض تسلیم عدم جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، یکون الصحیح هو القول بالتفصیل (1)علی ما تقدم بیانه.

تحقیق أنیق منطبق علی موارد کثیرة، أحببنا أن نذکره بنص عباراته و إلیک نصه:

ذکر المحقق الأنصاری - فی مبحث خیار العیب عند البحث فی اختلاف المتبایعین فی المسقط - أنّه لو اختلفا فی تأخر الفسخ عن أوّل الوقت بناءً علی فوریة الخیار ففی تقدیم مدعی التأخیر لأصالة بقاء العقد و عدم حدوث الفسخ فی أوّل الزمان، أو مدعی عدمه لأصالة الصحة وجهان، ثمّ ذکر أنّ هذه المسألة نظیر ما لو ادعی الزوج الرجوع فی عدة المطلقة الرجعیة، و ادعت هی تأخره عنها.

أقول: هذه المسألة سیّالة فی کل مورد کان موضوع الحکم أو متعلقه مرکباً من جزءین و قد علمنا بتحقق أحدهما ثمّ بتحقق الجزء الآخر و ارتفاع الجزء الأوّل، و لکن لم یعلم تقدم أحدهما علی الآخر، کما إذا شک فی أنّ الفسخ هل وقع قبل التفرق عن مجلس العقد أو بعده، أو شک فی أنّ فسخ المشتری العقد فی بیع الحیوان هل وقع قبل انتهاء ثلاثة أیام أو بعده، أو شک فی أنّ القبض فی بیع الصرف و السلم هل وقع قبل التفرق عن مجلس العقد أو بعده، أو شک فی أنّ بیع الراهن العین المرهونة هل وقع قبل رجوع المرتهن عن إذنه أو بعده، أو شک فی أنّ ملاقاة النجاسة للماء المسبوق بالقلة هل وقع قبل عروض الکریة أو بعده، أو شک المتطهر إذا صلی و علم بصدور حدث منه فی تقدم الصلاة علی الحدث و تأخرها عنه، و لم یمکن إجراء قاعدة الفراغ و لو من جهة العلم بغفلة المصلی حین إتیانه بها، إلی غیر ذلک من الموارد، فنظیر ما ذکره المحقق الأنصاری (قدس سره) فی خیار العیب من أصالة عدم حدوث الفسخ فی أوّل الزمان جارٍ فی جمیع تلک الموارد.

ص:240

و ذهب بعض المحققین إلی خلاف ما ذهب إلیه العلامة الأنصاری و محصل کلامه: أنّ الموضوع فی الموارد المزبورة بما أنّه مرکب من جزءین لا یفرق الحال فی ترتب الحکم بین إحراز کلا الجزءین بالوجدان، و إحراز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالأصل، فاذا تحقق الفسخ فی الخارج و شک فی حدوثه فی أوّل زمان الخیار - بناءً علی فوریته لیکون مؤثراً - أو بعده لکی لا یکون مؤثراً، فیستصحب الخیار إلی زمان وقوع الفسخ فیلتئم الموضوع المرکب منهما، و یترتب علیه انفساخ العقد، و کذلک یستصحب بقاء الجزء المتیقن فی جمیع تلک الموارد إلی زمان تحقق الجزء الآخر، و یترتب علیه حکمه، فیحکم بنجاسة الماء فی الفرض المزبور و بصحة الصلاة لاستصحاب بقاء قلة الماء إلی زمان ملاقاة النجاسة، و استصحاب بقاء الطهارة إلی زمان تحقق الصلاة، و هکذا.

لا یقال: إنّ الأصل المذکور معارض بأصل آخر، و هو عدم حدوث الجزء الثانی إلی انقضاء زمان الجزء الأوّل، و أنّ الأصل عدم تحقق الفسخ فی الخارج إلی انقضاء زمان الخیار، و الأصل عدم وجود الصلاة إلی زمان حدوث الحدث، و الأصل عدم ملاقاة النجاسة إلی زمان الکریة، و هکذا بقیة الموارد.

فانّه یقال: إنّ عدم تأثیر الفسخ و بطلان الصلاة و عدم تنجس الماء بالملاقاة مترتبة علی وقوع الفسخ بعد انقضاء زمان الخیار، و وقوع الصلاة بعد زوال الطهارة، و وقوع الملاقاة بعد حصول الکریة، و من الظاهر أنّ أصالة عدم حصول الفسخ فی زمان الخیار، و أصالة عدم وقوع الصلاة فی زمان الطهارة، و أصالة عدم الملاقاة إلی زمان الکریة لا یترتب علیها شیء مما ذکر، إلّا علی القول بالأصل المثبت، و بما أنّا لا نقول به، فلا معارض لاستصحاب بقاء الجزء المتیقن إلی زمان حدوث الجزء الثانی، هذا.

و التحقیق فی المقام أن یقال: إنّ الحادثین اللذین یترکب منهما موضوع الحکم أو متعلقه قد یکون کلاهما زمانیاً من دون دخل شیء آخر فی موضوع

ص:241

الحکم أو متعلقه سوی وجود أحدهما فی زمان وجود الآخر، و قد یکون أحدهما زماناً و الآخر زمانیاً لم یعتبر فیه إلّا وجوده فی ذلک الزمان من دون اعتبار عنوان آخر فیه، و قد یکونان علی نحو اُخذ أحدهما مقیّداً بعنوان خاص زائداً علی وجود أحدهما مع فرض وجود الآخر.

أمّا الصورة الاُولی: فلا شبهة فی لزوم ترتیب الأثر فیما إذا أحرزنا أحد الحادثین بالوجدان و الآخر بالأصل، کما إذا تحقق الفسخ فی الخارج و شک فی وقوعه فی أوّل زمان خیار العیب أو بعده، فانّا إذا أحرزنا بقاء الخیار إلی زمان الفسخ، ترتب علیه نفوذ الفسخ من غیر احتیاج إلی شیء آخر، بداهة أنّ المستفاد من الأدلة هو نفوذ الفسخ بوقوعه فی الخارج مع بقاء الخیار، و المفروض إحراز ذلک بضم الوجدان إلی الأصل، فانّ الفسخ وجدانی، و بقاء الخیار محرز بالاستصحاب، و لم یعتبر فی الموضوع غیر ذلک.

و توهم معارضته باستصحاب عدم تحقق الفسخ فی زمان الخیار باطل، لا لما ذکر من أنّه مثبت، فانّه مبنی علی کون عدم نفوذ الفسخ مترتباً علی وقوعه فی غیر زمان الخیار، مع أنّه لیس کذلک، لأنّه مترتب علی عدم وقوعه فی زمان الخیار من غیر حاجة إلی إثبات وقوعه فی غیره، بداهة أنّ أثر العقد باقٍ علی حاله ما لم یصدر الفسخ فی زمان الخیار.

بل لأنّ الفسخ قد تحقق خارجاً فی زمان حکم الشارع بکونه زمان الخیار، فلا شک لنا فی تحققه فی ذلک الزمان لیحکم بعدمه.

و بعبارة اُخری: بعد فرض أنّه لم یؤخذ فی موضوع الحکم غیر تحقق الفسخ فی الخارج و بقاء زمان الخیار، فاذا حکم الشارع ببقاء زمان الخیار، و علم بتحقق الفسخ، لم یبق شک فی تحقق موضوع الحکم، فلا مجال لاجراء أصالة عدم الفسخ فی زمان الخیار.

ص:242

و مما یدل علی ذلک: أنّه لو کان الأصل المزبور جاریاً لجری حتی مع عدم العلم بانقضاء زمان الخیار، فتعارض به أصالة بقاء الخیار إلی زمان الفسخ، مع أنّه لا یمکن الالتزام به، مثلاً إذا شککنا فی بقاء الخیار و سقوطه، جری استصحاب بقائه و عدم انقضائه، فلو فسخ المشتری - و الحال هذه - لحکمنا بنفوذ الفسخ، مع أنّه علی التوهم المزبور أمکن الالتزام بمعارضته باستصحاب عدم تحقق الفسخ فی زمان الخیار.

و هکذا الحال فی بقیة الموارد المتقدمة، فانّ استصحاب بقاء الطهارة إلی زمان الصلاة أو استصحاب بقاء القلة إلی زمان الملاقاة، لا یمکن معارضته باستصحاب عدم تحقق الصلاة فی زمان الطهارة أو باستصحاب عدم الملاقاة فی زمان القلة، و إلّا کان الاستصحابان متعارضین و لو مع الشک فی حدوث الکریة و الحدث، و من الظاهر أنّ القائل بالمعارضة فی المقام لا یلتزم به.

و أمّا الصورة الثانیة: أعنی بها ما کان الموضوع مرکباً من ذات الزمان و الزمانی، فلا شبهة فیها أیضاً فی إثبات أحد الجزءین الذی هو الزمان بالأصل، و الجزء الآخر الذی هو الزمانی بالوجدان، فیلتئم الموضوع المرکب منهما، و یترتب علیه الحکم، و ذلک کما إذا شک فی أنّ الفسخ فی خیار الحیوان هل وقع قبل الثلاثة أو بعدها، فانّه یحکم حینئذ ببقاء الثلاثة و عدم انقضائها فیترتب علیه انفساخ العقد، فانّ الظاهر من قوله (علیه السلام) : «صاحب الحیوان - المشتری - بالخیار ثلاثة أیام» (1)هو أنّ موضوع انحلال العقد مرکب من فسخ المشتری و عدم انقضاء ثلاثة أیام، بمعنی وقوع الفسخ فی زمان لم تنقض فیه ثلاثة أیام من زمان العقد، فاذا أحرز هذا بالتعبد الشرعی، حکم بنفوذ

ص:243

الفسخ، و لا یعارض استصحاب بقاء الثلاثة باستصحاب عدم وقوع الفسخ فی ضمن الثلاثة، و إلّا تحققت المعارضة فیما إذا لم یعلم انقضاء الثلاثة أیضاً، و لا یلتزم به. و بالجملة حال الاستصحاب فی هذا القسم حاله فی القسم الأوّل بعینه، و بذلک یظهر الحال فی بقیة الموارد.

و أمّا الصورة الثالثة: أعنی بها ما إذا کان موضوع الحکم مرکباً من حادثین مع تقید أحدهما بعنوان خاص، فلا یمکن فیها إحراز أحد الجزءین بالأصل و الآخر بالوجدان، کی یلتئم الموضوع المرکب منهما، فیترتب علیه الأثر، و الوجه فی ذلک: أنّ استصحاب الزمان مثلاً لا یثبت ذلک العنوان لیترتب علیه الأثر الشرعی، إلّا علی القول بحجیة الاُصول المثبتة. وعلیه فلا وجه هنا لمنع جریان الأصل بمعارضته بأصالة عدم وقوع الزمانی فیه، لما عرفت من عدم جریان استصحاب الزمان فیه فی نفسه، فلا تصل النوبة إلی المعارضة.

و بالجملة: استصحاب الزمان أو الزمانی لاحراز الموضوع المرکب منه و من جزء آخر، إمّا أن لا یکون جاریاً فی نفسه، و إمّا أن لا یکون معارضاً باستصحاب عدم الجزء الآخر فی زمانه.

ثمّ إنّه لا یفرق الحال فی هذه الصور الثلاث بین ما إذا کان تاریخ أحدهما معلوماً، و ما إذا کان تاریخ کلیهما مجهولاً کما هو واضح. انتهی نص کلامه (حفظه اللّه تعالی) .

أقول: لم یبیّن وجه عدم الفرق إیکالاً إلی وضوحه، و قد تقدم الوجه فیه فی کلامنا (1)من أنّه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین معلوم التاریخ و مجهوله.

ص:244

هذا تمام الکلام فی أصالة تأخر الحادث فیما کان الموضوع مرکباً من عدم أحد الحادثین و وجود الآخر.

و أمّا إذا کان الموضوع بسیطاً، کما إذا علمنا بوجود الحدث و الطهارة منه و شککنا فی المتقدم منهما، فاختار صاحب الکفایة (1)(قدس سره) عدم جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ.

أمّا إذا کان أحدهما معلوم التاریخ و الآخر مجهوله، فاختار أیضاً عدم جریان الاستصحاب فی خصوص مجهول التاریخ، لما ذکره سابقاً من عدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، غایة الأمر أن عدم إحراز الاتصال فی المسألة السابقة إنّما هو لعدم إحراز زمان الشک، و فی المقام لعدم إحراز زمان الیقین.

و ذلک لأنّ الاستصحاب الجاری فی المسألة السابقة کان عدمیاً، و زمان الیقین بعدم الحادثین کان معلوماً، إنّما الشک فی بقاء هذا العدم فی زمان وجود الحادث الآخر، و حیث إنّ زمان وجود الحادث الآخر غیر معلوم لنا، فلا محالة زمان الشک غیر معلوم لنا، فلم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، بخلاف المقام فانّ الاستصحاب الجاری فیه وجودی، و زمان الشک فی البقاء معلوم، لکن زمان الیقین بالحدوث غیر معلوم لکونه مجهول التاریخ علی الفرض، فلم یحرز اتصال زمان الیقین بزمان الشک.

و فیه: ما تقدم (2)من أنّه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب اتصال زمان الشک و الیقین بالمعنی المذکور، بل المیزان فی الاستصحاب هو الیقین الفعلی بالحدوث مع الشک فی البقاء علی ما تقدم بیانه، و لا یعتبر فی جریان

ص:245

الاستصحاب کون زمان الحدوث معلوماً بالتفصیل، فانّا لو علمنا بحدوث الطهارة و لم نعلم بکونها حادثةً فی الساعة الاُولی من النهار أو الساعة الثانیة أو الثالثة، و شککنا فی بقائها أوّل الظهر مثلاً، فهل یمکن المنع عن جریان الاستصحاب لعدم إحراز زمان الحدوث، و لا یلتزم هو (قدس سره) أیضاً بعدم جریانه فی المثال المذکور، فیعلم أنّ مناط الاستصحاب إنّما هو الیقین الفعلی بالحدوث مع الشک فی البقاء لا الیقین السابق، فلا دخل لمعلومیة زمان الیقین السابق أو مجهولیته فی الاستصحاب.

فتحصل مما ذکرناه فی المقام: أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه فی مجهولی التاریخ، و لا فی معلومه، و لکنّه یسقط بالمعارضة، لعدم إمکان التعبد بالمتضادین معاً، و الالتزام بالطهارة و الحدث فی آن واحد، و بعد سقوط الاستصحاب للمعارضة لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر من الاشتغال أو البراءة، و ذلک یختلف باختلاف الموارد، ففی مثل الصلاة لا بدّ من الوضوء تحصیلاً للفراغ الیقینی، لکون الاشتغال یقینیاً. و فی مثل مس المصحف تجری البراءة عن الحرمة. و کذا إذا علمنا بوجود الجنابة و الغسل و شککنا فی المتقدم منهما، فبالنسبة إلی الصلاة یکون مورد قاعدة الاشتغال، و بالنسبة إلی المکث فی المسجد یکون مورد البراءة. و بالجملة: کل مورد علم توجه التکلیف فیه و شک فی مقام الامتثال، فهو من موارد قاعدة الاشتغال، و کل مورد شک فی التکلیف یکون من موارد البراءة، هذا کله فی الطهارة من الحدث و ما قابلها.

و أمّا الطهارة من الخبث و ما قابلها، فلا ینبغی الاشکال فی أنّه بعد تساقط الاستصحاب للمعارضة، یکون المرجع هو قاعدة الطهارة المستفادة من قوله

ص:246

(علیه السلام) : «کل شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» (1)فاذا علمنا بطهارة ماء و نجاسته، و شککنا فی المتقدم منهما، یکون المرجع بعد تساقط الاستصحابین هو أصالة الطهارة، فیترتب جمیع آثار الطهارة بالتعبد الشرعی.

ثمّ لا یخفی أنّ الاستصحاب الجاری فی معلوم التاریخ یکون من الاستصحاب الشخصی، و هو واضح. و أمّا الاستصحاب الجاری فی مجهول التاریخ فتارةً یکون من القسم الثانی من استصحاب الکلی و اُخری من القسم الرابع منه، بیان ذلک: أنّه إن کان معلوم التاریخ موافقاً للحالة السابقة علی الحالتین، کما إذا قام أحد من النوم فی الساعة الاُولی من النهار، ثمّ صدر منه وضوء و بول مثلاً و شک فی المتقدم منهما مع العلم بأنّ البول صدر منه فی الساعة الثالثة من النهار، و لکنّه لا یدری أنّ الوضوء هل صدر فی الساعة الثانیة أو الرابعة، فیکون استصحاب الحدث من الاستصحاب الشخصی، و استصحاب الطهارة من القسم الثانی من استصحاب الکلی، لأنّ الطهارة إن کانت صادرةً فی الساعة الثانیة فقد ارتفعت یقیناً، و إن کانت فی الساعة الرابعة فهی باقیة یقیناً، فتکون الطهارة مرددة بین متیقن الارتفاع و مشکوک الحدوث، و هو المورد للقسم الثانی من استصحاب الکلی.

و أمّا إن کان معلوم التاریخ مخالفاً للحالة السابقة، کما إذا علم بتحقق الوضوء فی الساعة الثالثة فی المثال السابق، و لم یعلم بأنّ البول صدر فی الساعة الثانیة أو الرابعة، فیکون الاستصحاب الجاری فی الطهارة من الاستصحاب الشخصی، و استصحاب الحدث من القسم الرابع من استصحاب الکلی، لأنّ الحدث المتیقن أوّلاً - و هو حدث النوم - قد ارتفع بالوضوء یقیناً، و هو یعلم بتحقق حدث

ص:247

عند البول، و لکنّه لا یدری أنّه حدث النوم أو حدث آخر حادث بالبول، لأنّه لو کان صدور البول فی الساعة الثانیة فالحدث المتحقق عند البول هو حدث النوم المرتفع بالوضوء، لأنّ البول بعد النوم مما لا أثر له، و لا یوجب حدثاً آخر، و لو کان صدور البول فی الساعة الرابعة، فالحدث المتحقق عند البول حدث جدید، فلنا یقین بفردٍ من الحدث - و قد ارتفع یقیناً - و یقینٌ بحدثٍ بعنوان آخر - و هو المتحقق عند البول - و یحتمل انطباق هذا العنوان علی الفرد المرتفع و علی غیره، فیکون باقیاً، و هذا هو المورد للقسم الرابع من استصحاب الکلی علی ما ذکرناه عند التعرض لأقسام استصحاب الکلی فراجع (1).

ثمّ إنّه إذا اشتبه إناء من الماء الطاهر باناء من الماء النجس، فقد ورد فی النص (2)الأمر باهراقهما و التیمم، فذکر صاحب الکفایة (3)(قدس سره) فی مبحث اجتماع الأمر و النهی: أنّ هذا الحکم المنصوص لیس حکماً تعبدیاً علی خلاف القاعدة، بل لا یصح الوضوء بهما مع قطع النظر عن النص، فانّه لو توضأ بأحدهما ثمّ غسل بالآخر مواضع الوضوء فتوضأ به، لا یجوز له الدخول فی الصلاة، لأنّه یعلم تفصیلاً بنجاسة بدنه حین وصول الماء الثانی إمّا لنجاسة الماء الأوّل، و إمّا لنجاسة الماء الثانی، و یشک فی حصول الطهارة بعد انفصال الغسالة، و مقتضی الاستصحاب هو الحکم ببقاء النجاسة، فلا یجوز له الدخول فی الصلاة، انتهی ملخّصاً.

أقول: هذا الذی ذکره صحیح علی مسلکه من عدم جریان الاستصحاب

ص:248

فی مجهول التاریخ، و أمّا علی المختار - من عدم الفرق فی جریان الاستصحاب بین معلوم التاریخ و مجهوله - فیکون الحکم المذکور علی خلاف القاعدة، فان استصحاب النجاسة معارض باستصحاب الطهارة، لأنّه کما یعلم بنجاسة بدنه بمجرد وصول الماء الثانی، کذلک یعلم بطهارة بدنه أیضاً حین التوضی بالماء الطاهر، و إن کان لا یدری أنّ الماء الطاهر هو الثانی أو الأوّل، إذ لو کان الماء الأوّل طاهراً فبدنه طاهر حین التوضی به - کما هو واضح - و لو کان الماء الثانی طاهراً فکذلک بدنه طاهر حین التوضی به، لأنّه طهَّر بدنه به قبل التوضی به علی الفرض، غایة الأمر أنّ تاریخ الطهارة مجهول، و بعد تساقط الاستصحابین - للمعارضة - یکون المرجع أصالة الطهارة، فمقتضی القاعدة صحة الوضوء علی الکیفیة المذکورة و جواز الدخول فی الصلاة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ العلم الاجمالی مانع عن الدخول فی الصلاة بالوضوء علی الکیفیة المذکورة، فانّ وصول الماء إلی الأعضاء تدریجی، فبمجرد وصول الماء إلی وجهه مثلاً یعلم إجمالاً بنجاسة وجهه أو رجله، إذ لو کان الماء الأوّل نجساً کانت رجله نجسة فی هذا الحال، و لو کان الماء الثانی نجساً کان وجهه نجساً، و لا دافع لهذا العلم الاجمالی بعد کون الاستصحاب مبتلی بالمعارض، فیکون الحکم المنصوص علی وفق القاعدة من هذه الجهة، لا من جهة الاستصحاب علی ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) .

و یمکن الجواب عنه: بأنّ العلم الاجمالی المذکور غیر مانع عن الوضوء بهما مع تکرار الصلاة، بأن توضأ بأحدهما و صلی، ثمّ غسل المواضع بالآخر و توضأ به و صلی، فانّه حینئذ یعلم تفصیلاً باتیان صلاة صحیحة، و لا أثر للعلم الاجمالی المذکور بعد العلم بصحة الصلاة.

إلّا أن یقال: إنّ التوضی بهما علی الکیفیة المذکورة حرج علی المکلف، إذ

ص:249

یجب علیه تطهیر بدنه و ثوبه و غیرهما مما وصل إلیه ماء الوضوء للصلوات الآتیة، إذ کل ما وصل إلیه ماء الوضوء من البدن و الثوب یکون طرفاً للعلم الاجمالی، و لکنّه قد ذکرنا غیر مرّة (1)أنّ الحرج شخصی، فیکون الحکم المنصوص مطابقاً للقاعدة بالنسبة إلی من یوجب التوضی بهما - علی الکیفیة المذکورة - حرجاً علیه دون غیره، کمن یعلم بأنّه یتمکن من تطهیر بدنه و ثوبه بماء جارٍ بلا لزوم حرج علیه.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ الحکم المنصوص تعبدی إلّا فی بعض الموارد من جهة الحرج.

باقیة یقیناً، فانّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه، فلا مجال لجریان الاستصحاب إلّا علی نحو التعلیق، بأن یقال: إنّ الأجزاء السابقة لو کان قد انضم إلیها سائر الأجزاء قبل حدوث هذا الشیء لحصل الامتثال، فالآن کما کان. هذا کله فی الشک فی المانع الذی هو عبارة عما اعتبر عدمه فی الصلاة.

و أمّا إذا شک فی القاطع الذی هو عبارة عما یوجب قطع الاتصال و نقض الهیئة الاتصالیة المعتبرة فی الصلاة، فانّ تعبیر الشارع عن بعض ما اعتبر عدمه فی الصلاة بالقواطع کالحدث و القهقهة یدل علی أنّ للصلاة هیئةً اتصالیة ینافیها حدوث بعض الأشیاء خلال أجزائها، فکما أنّ للمرکبات الخارجیة هیئة اتصالیة بحیث لو انقطع الاتصال لم یصدق اسم المرکب علیها کالسریر، فانّه علی تقدیر انفصال أجزائه لا یسمی سریراً، بل یسمی خشباً، کذلک للمرکبات الاعتباریة کالصلاة مثلاً هیئة اتصالیة باعتبار من الشارع، فاذا شک فی قاطعیة شیء لها، فلا مانع من جریان الاستصحاب و الحکم ببقائها، و یتفرع علیه عدم وجوب استئناف الأجزاء السابقة، انتهی ملخّصاً.

أقول: أمّا ما ذکره من عدم جریان الاستصحاب عند الشک فی المانعیة، فمتین جداً، و لا یمکن جریان استصحاب الصحة إلّا علی نحو التعلیق، و قد تقدم (1)عدم حجیة الاستصحاب التعلیقی و لا سیما فی الموضوعات کما فی المقام.

و أمّا ما ذکره من جریان الاستصحاب عند الشک فی القاطع، فغیر تام لوجوه:

الأوّل: أنّ القاطع لیس إلّا هو المانع بعینه، فانّ الاُمور المعتبرة فی الصلاة إمّا وجودیة کالقیام و الرکوع و السجود و غیرها، و إمّا عدمیة کعدم القهقهة، و ما

ص:251

اعتبر عدمه یعبّر عنه بالمانع، و لم یعتبر سوی هذه الاُمور - الوجودیة و العدمیة - شیء فی الصلاة یسمی بالقاطع، و لا نضایق عن الفرق بین المانع و القاطع اصطلاحاً، فانّ الاُمور العدمیة المعتبرة فی الصلاة علی قسمین: قسم منها ما اعتبر عدمه فی حال الاشتغال بالأجزاء الوجودیة فقط کالحرکة فانّ عدمها - المعبّر عنه بالطمأنینة - معتبر فی حال الاشتغال بالقراءة و الذکر مثلاً، و لا بأس بها فی الأکوان المتخللة بین الأجزاء الوجودیة، و قسم منها ما اعتبر عدمه مطلقاً کالحدث و القهقهة، فیعبّرون عن الأوّل بالمانع، و عن الثانی بالقاطع، و هذا مجرد اصطلاح لا یوجب الفرق فی جریان الاستصحاب.

الثانی: أنّه علی فرض تسلیم کون القاطع غیر المانع، و أنّه ناقض للهیئة الاتصالیة المعتبرة فی الواجب، نقول: إنّ ما سمی بالقاطع هل اعتبر عدمه فی الصلاة أو لا؟ لا یمکن الالتزام بالثانی بالضرورة، فانّه بعد اعتبار الهیئة الاتصالیة فی الصلاة و کون هذا الشیء قاطعاً لها، لا یمکن الالتزام بأن عدمه غیر معتبر فی الصلاة، فانّه مساوق للالتزام بعدم اعتبار الهیئة الاتصالیة فی الصلاة و هو خلف، فتعیّن الأوّل، فیکون القاطع ذا حیثیتین: فمن حیث إنّه اعتبر عدمه فی الصلاة یکون مانعاً، و من حیث إنّ وجوده ناقض للهیئة الاتصالیة یکون قاطعاً، فلو سلّمنا جریان الاستصحاب فیه من الحیثیة الثانیة، لا یجری الاستصحاب فیه من الحیثیة الاُولی، فلا یصح القول بجریان الاستصحاب فیه بقول مطلق.

الثالث: أنّه علی فرض تسلیم کون القاطع غیر المانع، و أنّه لیس فیه إلّا حیثیة واحدة، یرد علی جریان الاستصحاب فی الهیئة الاتصالیة عین الاشکال الذی ذکره الشیخ (قدس سره) فی جریان الاستصحاب عند الشک فی المانع، فنقول: إن کان المراد جریان الاستصحاب فی الهیئة الاتصالیة لمجموع الأجزاء،

ص:252

فهی مشکوکة الحدوث، فلا معنی لجریان الاستصحاب فیها، و إن کان المراد جریان الاستصحاب فی الهیئة الاتصالیة للأجزاء السابقة، فهی غیر محتملة الارتفاع، لأنّ الشیء لا ینقلب عما وقع علیه، هذا کله فی الشبهات الحکمیة.

و أمّا الشبهات الموضوعیة، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیها، سواء کان الشک فی وجود المانع بعد الفراغ عن کونه مانعاً، کما إذا شککنا فی وجود البکاء مثلاً، أو کان الشک فی مانعیة الموجود، کما إذا شککنا فی أنّ الذی صدر من المصلی کان بکاءً أم لا، ففی کلتا الصورتین تکون الأجزاء الوجودیة محرزة بالوجدان، و الجزء العدمی محرز بالأصل، فیحکم بصحة الصلاة، کما ذکرنا (1)نظیر ذلک فی استصحاب وجود الشرط، کالطهارة من الحدث فانّ المشروط - و هو الصلاة - محرز بالوجدان، و الشرط محرز بالأصل، فبضمیمة الوجدان إلی الأصل یحکم بصحة الصلاة.

العملیة أنّه لیس من الأدلة الاجتهادیة التی هی کاشفة عن الواقع، فانّ الاُصول العملیة وظائف عملیة للجاهل بالواقع، و لیست کاشفةً عنه، لا أنّها مختصة بالاُمور الجوارحیة، فلو کان التبانی القلبی علی شیء واجباً، و شککنا فی بقائه من جهة الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة، لا مانع من جریان الاستصحاب.

نعم، لا مجال لجریان الاستصحاب فی الاُمور التی یجب فیها الاعتقاد و المعرفة کالنبوة مثلاً، لعدم کون الأثر حینئذ قابلاً للتعبد، فلا یترتب علی الاستصحاب.

و مما ذکرنا ظهر الجواب عن استدلال الکتابی لاثبات دینه بالاستصحاب، و تفصیل الکلام فی المقام: أنّ استدلال الکتابی لا یخلو من وجهین: فامّا أن یکون استدلاله لمعذوریته فی البقاء علی الیهودیة، و إمّا أن یکون لالزام المسلمین و دعوتهم إلی الیهودیة.

فإن کان مراده الأوّل، فنقول له: أنت شاک فی بقاء نبوّة نبیک أم لا؟

فان اختار الثانی، فلا معنی للاستصحاب و هو ظاهر، و إن اختار الأوّل، فنقول له: لا بدّ لک من الفحص، فانّ النبوّة لیست بأقل من الفروع التی یتوقف جریان الاستصحاب فیها علی الفحص، و بعد الفحص یصل إلی الحق و یزول الشک عنه، فان «فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ» 1 ، و قال سبحانه: «وَ اَلَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» 2 و مع فرض بقاء شکه لا فائدة فی الاستصحاب، لکون النبوة من الاُمور التی تجب المعرفة بها، فلیست قابلة للتعبد الاستصحابی، و مع

ص:254

فرض کفایة الظن فیها، نقول: الاستصحاب لا یفید الظن أوّلاً، و لا دلیل علی حجیة الظن الحاصل منه ثانیاً، هذا کله فی استصحاب النبوة.

و أمّا استصحاب بقاء أحکام الشریعة السابقة، فغیر جارٍ أیضاً إذ نقول له: إن کنت متیقناً علی بقاء أحکام الشریعة السابقة، فلا معنی للاستصحاب و هو واضح، و إن کنت شاکاً فیه، فلا بدّ من الفحص کما تقدم، و علی فرض الفحص و بقاء الشک، لا یجری الاستصحاب إلّا فیما إذا ثبت حجیة الاستصحاب فی الشریعتین، لأنّه إن کان الاستصحاب حجةً فی الشریعة السابقة فقط، لا یمکن التمسک بالاستصحاب لبقاء أحکام الشریعة السابقة، إذ حجیة الاستصحاب من جملة تلک الأحکام، فیلزم التمسک به لاثبات بقاء نفسه، و هو دور ظاهر. و إن کان الاستصحاب حجةً فی الشریعة اللاحقة فقط، فصحة التمسک بالاستصحاب لاثبات بقاء أحکام الشریعة السابقة فرع حقیة الشریعة اللاحقة، و بعد الالتزام بحقیته لم یبق مجال للاستصحاب، للیقین بارتفاع أحکام الشریعة السابقة حینئذ.

و إن کان مراده الثانی - أی کان استدلاله لالزام المسلمین و دعوتهم إلی الیهودیة - فنقول له: جریان الاستصحاب متوقف علی الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، و لیس لنا یقین بنبوّة موسی إلّا من طریق شریعتنا، فانّ التواتر لم یتحقق فی جمیع الطبقات من زمان موسی إلی زماننا هذا. و التوراة الموجودة عند الیهود لیس هو الکتاب المنزل من اللّه سبحانه علی موسی، و من راجعه یجد فیه ما یوجب العلم له بعدم کونه من عند اللّه من نسبة الزنا و الفواحش إلی الأنبیاء و غیرها مما یجده من راجعها.

نعم، لنا علم بنبوة موسی لاخبار نبینا بنبوته، فتصدیقه یوجب التصدیق

ص:255

بنبوته، و هذا الاعتراف من المسلمین لا یضرّهم، و لا یوجب جریان الاستصحاب فی حقهم کما هو ظاهر، و هذا المعنی هو المحتمل من الحدیث (1)المتضمن لجواب الرضا (علیه السلام) عن احتجاج الجاثلیق بالاستصحاب، من أنا معترفون بنبوة کل موسی و عیسی أقر بنبوة نبینا (صلّی اللّه علیه و آله) و ننکر نبوة کل من لم یقر بنبوة نبینا، فلا یرد علی الجواب المذکور ما ذکره الشیخ (2)(قدس سره) من أنّ موسی بن عمران أو عیسی بن مریم لیس کلیاً حتی یصح الجواب المذکور، بل جزئی حقیقی اعترف المسلمون بنبوته، فعلیهم إثبات نسخها.

و الحاصل: أنّه لیس لنا علم بنبوة موسی إلّا باخبار نبینا (صلّی اللّه علیه و آله) و هو کما یخبر بها یخبر بارتفاعها، فلا مجال للاستصحاب. و مع فرض حصول الیقین من غیر هذا الطریق لیس لنا شک فی بقائها، بل نعلم بارتفاعها، فانّ المسلم لا یکون مسلماً مع الشک فی بقاء نبوة موسی أو عیسی، فلا یمکن الکتابی إلزام المسلم باستصحاب النبوة، لعدم تمامیة أرکانه من الیقین و الشک، هذا فی استصحاب النبوة. و أمّا أحکام الشریعة السابقة، فللمسلم مجال لاجراء الاستصحاب فیها علی المسلک المعروف، بخلاف ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الإلهیة، و لا سیما فی أحکام الشریعة السابقة، و قد تقدم وجهه فی التنبیه السابع (3)، فراجع.

ص:256

کوجوب الامساک من طلوع الفجر إلی المغرب، فانّه لا یکون وجوب الامساک تکلیفاً متعدداً بتعدد آنات هذا الیوم. فإن کان العموم من القسم الأوّل، فالمرجع بعد الشک هو العموم، لأنّه بعد خروج أحد الأفراد عن العموم، لا مانع من الرجوع إلیه لاثبات الحکم لباقی الأفراد، و إن کان من القسم الثانی، فالمرجع هو الاستصحاب، لأنّ الحکم واحد علی الفرض، و قد انقطع یقیناً، و إثباته بعد الانقطاع یحتاج إلی دلیل، و مقتضی الاستصحاب بقاء حکم المخصص. هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و ذکر صاحب الکفایة (1)(قدس سره) أنّ مجرد کون العموم الأزمانی من قبیل العموم المجموعی لا یکفی فی الرجوع إلی الاستصحاب، بل لا بدّ من ملاحظة الدلیل المخصص أیضاً، فان اُخذ الزمان فیه بعنوان الظرفیة، کما أنّه بطبعه ظرف لما یقع فیه کالمکان، فلا مانع من التمسک بالاستصحاب، و إن کان الزمان مأخوذاً علی نحو القیدیة، فلا یمکن التمسک بالاستصحاب، لأنّه مع فرض کون الزمان قیداً للموضوع یکون إثبات الحکم فی زمان آخر من إسراء حکم ثابت لموضوع إلی موضوع آخر، و هو قیاس محرّم، فلا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر من البراءة أو الاشتغال حسب ما یقتضیه المقام، هذا کله علی تقدیر کون العموم علی نحو العموم المجموعی.

و أمّا إن کان العموم علی نحو العموم الاستغراقی، فالمتعین الرجوع إلی العام إن لم یکن له معارض، و إلّا فیتمسک بالاستصحاب إن کان الزمان فی الدلیل المخصص مأخوذاً بنحو الظرفیة، و إن کان مأخوذاً بنحو القیدیة، لا یمکن التمسک بالاستصحاب أیضاً، فلا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر، فتکون الصور علی

ص:258

ما ذکره أربع:

الاُولی: أن یکون العام من قبیل العموم الاستغراقی مع کون الزمان مأخوذاً فی دلیل التخصیص بنحو الظرفیة.

الثانیة: هی الاُولی مع کون الزمان مأخوذاً علی نحو القیدیة.

و حکمهما الرجوع إلی العام مع عدم المعارض، و إلّا فیرجع إلی الاستصحاب فی الصورة الاُولی، و إلی أصل آخر فی الصورة الثانیة.

الثالثة: أن یکون العموم من قبیل العام المجموعی مع کون الزمان ظرفاً.

الرابعة: هی الثالثة مع کون الزمان قیداً.

و حکمهما الرجوع إلی الاستصحاب فی الثالثة و إلی أصل آخر فی الرابعة. و تشترکان فی عدم إمکان الرجوع إلی العام فیهما إلّا فیما إذا کان التخصیص من الأوّل، کخیار المجلس مع قطع النظر عن النص الدال علی لزوم البیع بعد الافتراق، و هو قوله (علیه السلام) : «فاذا افترقا وجب البیع» (1)فیصح فی مثله الرجوع إلی العام، لعدم کون التخصیص فی هذه الصورة قاطعاً لاستمرار الحکم حتی یکون إثبات الحکم بعده محتاجاً إلی الدلیل، فیرجع إلی استصحاب حکم الخاص، بل التخصیص یوجب کون استمرار الحکم بعد هذا الزمان، فیتعین الرجوع إلی العام بعد زمان التخصیص، بخلاف ما إذا کان التخصیص فی الوسط، کخیار الغبن علی ما هو المعروف من کون مبدئه زمان الالتفات إلی الغبن، فانّ التخصیص قاطع للاستمرار، و إثبات الحکم بعده یحتاج إلی دلیل، هذا ملخص ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) .

ص:259

أقول: أمّا ما ذکره من أنّ مجرد کون العموم مجموعیاً لا یکفی فی جریان الاستصحاب، بل یحتاج إلی کون الزمان ظرفاً لا قیداً، فمتین.

و أمّا ما ذکره من إمکان الرجوع إلی العموم المجموعی مع کون التخصیص فی الأوّل، فهو صحیح فیما إذا کان العموم و الاستمرار مستفاداً من الدلیل الخارجی، بأن یدل دلیل علی إثبات الحکم فی الجملة، و دلیل آخر علی استمراره، فحینئذ یمکن الفرق بین کون التخصیص فی الأوّل و کونه فی الوسط، بامکان الرجوع إلی العام فی الأوّل، لکون التخصیص دالاً علی أنّ الاستمرار ثابت للحکم المذکور بعد هذا الزمان، بخلاف ما إذا کان التخصیص فی الوسط، فانّ الاستمرار قد انقطع، و إثبات الحکم بعده یحتاج إلی دلیل.

أمّا إذا کان الاستمرار مستفاداً من نفس الدلیل الدال علی ثبوت أصل الحکم کما فی المقام، فانّ اللزوم و الاستمرار کلیهما مستفاد من قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» 1 فلا فرق بین کون التخصیص فی الأوّل أو فی الوسط، لأنّ الدلیل یدل علی حکم مستمر، فاذا انقطع یحتاج إثباته بعد التخصیص إلی دلیل علی مذاقه.

ثمّ إنّه لا یمکن المساعدة علی ما تسالم علیه الشیخ و صاحب الکفایة (قدس سرهما) من أنّه إذا کان العموم من قبیل العموم المجموعی لا یمکن الرجوع إلیه، و یتعین الرجوع إلی الاستصحاب - إمّا مطلقاً کما علیه الشیخ، أو فیما إذا کان الزمان فی الدلیل المخصص ظرفاً کما علیه صاحب الکفایة (قدس سره) - و ذلک لما نقحناه فی بحث العام و الخاص (1)من عدم الفرق فی جواز الرجوع إلی العام

ص:260

بین کونه استغراقیاً أو مجموعیاً، فکما لا فرق بینهما فی الأفراد العرضیة و یرجع إلی العموم فی غیر ما علم خروجه بمخصص متصل أو منفصل، سواء کان بنحو العموم الاستغراقی، کما إذا قال المولی: أکرم العلماء، و کان مراده إکرام کل واحد من العلماء علی نحو الاستقلال، ثمّ خرج منه زید یقیناً، و شک فی خروج فرد آخر فنرجع إلی العموم، و نحکم بعدم خروجه، لأنّ التخصیص بالنسبة إلی فردٍ لا یمنع شمول العام للأفراد الاُخر، أو کان بنحو العموم المجموعی کما إذا قال المولی: أکرم هذه العشرة، و کان مراده إکرام مجموع العشرة من حیث المجموع، ثمّ علمنا بخروج زید من هذه العشرة، و شککنا فی خروج جزء آخر، فنرجع إلی العموم و نحکم بعدم الخروج، إذ التخصیص باعتبار جزءٍ لا یمنع شمول العام للأجزاء الأخر.

فکذا لا فرق بین العموم الاستغراقی و العموم المجموعی بالنسبة إلی الأفراد الطولیة فی جواز الرجوع إلی العام مع الشک فی التخصیص، غایة الأمر أنّه یثبت بالرجوع إلی العموم الاستغراقی حکم استقلالی، و بالعموم المجموعی حکم ضمنی للجزء المشکوک فیه، فلا فرق بین العموم الاستغراقی و المجموعی من هذه الجهة.

لا یقال: إنّه فی العموم المجموعی یکون الحکم واحداً و قد انقطع، و إثباته ثانیاً یحتاج إلی دلیل.

فانّه یقال: إنّ الحکم الواحد قد انقطع بالنسبة إلی جزء واحد، و خروج باقی الأجزاء یحتاج إلی دلیل، کما یقال فی العموم الاستغراقی: إنّ خروج فرد واحد إنّما هو للمخصص، و خروج باقی الأفراد یحتاج إلی دلیل.

و حیث إنّ ظاهر کلام الشیخ (قدس سره) فی المقام مخالف للقاعدة الثابتة فی

ص:261

بحث العام و الخاص من صحة التمسک بالعموم، بلا فرق بین العموم الاستغراقی و العموم المجموعی، فتصدی المحقق النائینی (1)(قدس سره) لتوجیه کلامه، و قال: إنّ ظاهر کلامه فی الرسائل و إن کان موهماً للفرق بین العام الاستغراقی و العام المجموعی، إلّا أنّ هذا الظاهر لیس مراده، بل مراده علی ما یظهر من کلامه فی بحث خیار الغبن من المکاسب (2)الفرق بین ما إذا کان الاستمرار قیداً لمتعلق الحکم، و ما إذا کان قیداً لنفس الحکم.

بیان ذلک: أنّ الحکم کالوجوب یحتاج إلی متعلق کالصوم، و إلی موضوع کالمکلف أو الماء و الحجر مثلاً، و حیث إنّ الموضوع غالباً من الجواهر غیر المتقدرة بالزمان، لا یعقل کون الزمان مفرّداً له، فانّ الماء یوم الجمعة و یوم السبت شیء واحد لا فردین من الماء، و کذا غیره من الموضوعات الخارجیة. نعم، کون الزمان مفرّداً یتصور فی نفس الحکم و فی متعلقه، فانّ الحکم من الاُمور الاعتباریة، و أمر وحدته و تعدده بید الجاعل - و هو الشارع - فیمکن أن یعتبر الوجوب مقیداً بزمان خاص، فیکون الوجوب فی غیر هذا الزمان فرداً آخر من الوجوب، و یمکن أن یعتبر الوجوب غیر مقید بزمان خاص، فیکون وجوباً واحداً فی جمیع الأزمنة. و کذا فی المتعلق له أن یعتبر الصوم مقیداً بزمان خاص متعلقاً للوجوب، فیکون الصوم فی غیر هذا الزمان فرداً آخر، و یمکن أن یعتبره غیر مقید بزمان خاص، فیکون الصوم المستمر متعلقاً للوجوب.

إذا عرفت ذلک، ففی العموم الازمانی تارةً: یکون الاستمرار مأخوذاً فی

ص:262

متعلق الحکم، و یکون الحکم وارداً علی الاستمرار، کما إذا قال المولی: الصوم الأبدی واجب. و اُخری: یکون الاستمرار وارداً علی الحکم و حکماً من أحکامه، کما إذا قال المولی: یجب علیکم الصوم، ثمّ قال: إنّ هذا الحکم أبدی، فیکون الحکم موضوعاً للاستمرار.

و الفرق بین کون الاستمرار وارداً علی الحکم و کونه مأخوذاً فی متعلقه من وجهین:

الأوّل: أنّ الاستمرار المأخوذ فی متعلق الحکم یمکن إثباته بنفس الدلیل المتکفل لاثبات الحکم، و الاستمرار المأخوذ فی الحکم لا یمکن إثباته بنفس الدلیل المتکفل لبیان الحکم علی ما تقدّم.

الثانی: أنّه إذا ورد التخصیص فیما إذا کان الاستمرار مأخوذاً فی متعلق الحکم، لا مانع من الرجوع إلی الدلیل الدال علی الاستمرار عند الشک فی خروج بعض الأفراد، فانّ أصالة عدم التخصیص من الاُصول المحکّمة فی مقام الشک، سواء کان العموم استغراقیاً أو مجموعیاً.

و أمّا إذا ورد التخصیص فیما إذا کان الاستمرار مأخوذاً فی نفس الحکم، لا یمکن الرجوع إلی دلیل الاستمرار عند الشک فی التخصیص، لما ذکرناه من أنّ الاستمرار قید للحکم فلا مجال للرجوع إلی دلیل الاستمرار بعد الشک فی أصل الحکم، فانّه إذا ورد حکم من الأحکام کالاباحة مثلاً، ثمّ دل دلیل علی أنّ الاباحة المذکورة دائمیة، فعند الشک فی ثبوت الاباحة لبعض الأفراد لا مجال للرجوع إلی دلیل الاستمرار، فانّه متکفل لبیان الاستمرار للاباحة الثابتة، فلا یصح الرجوع إلیه لاثبات الاباحة، کما أنّه إذا شککنا فی إباحة شرب التتن مثلاً، فهل یمکن إثبات إباحته بمثل قوله (علیه السلام) : «حلال

ص:263

محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة. . .» (1)و المقام من هذا القبیل بعینه.

هذا ملخص ما ذکره توجیهاً لکلام الشیخ (قدس سره) ثمّ ذکر کلاماً طویلاً لبیان الضابطة لتمییز موارد کون الاستمرار قیداً للحکم عن موارد کونه قیداً للمتعلق، لیرجع إلیها عند الشک فی کون الاستمرار قیداً للحکم أو للمتعلق.

أقول: لا حاجة لنا إلی ذکر الضابطة و التعرض لها، لما سنبیّنه من عدم الفرق فی جواز الرجوع إلی العام بین کون الاستمرار قیداً للحکم أو للمتعلق، فلا أثر للشک فی کونه قیداً للحکم أو للمتعلق حتی نحتاج إلی بیان الضابطة، فنقول: أمّا ما ذکره من الفرق الأوّل، فغیر تام و خلط بین مرحلتی الجعل و المجعول، فانّ ما ذکره من عدم إمکان إثبات الاستمرار من نفس الدلیل المتکفل لبیان الحکم إنّما یصح بالنسبة إلی الجعل، فان استمراره عبارة اُخری عن عدم النسخ. و لا یمکن إثباته بنفس الدلیل الدال علی الحکم، بل لا بدّ من التماس دلیل آخر من استصحاب - علی القول بجریانه عند الشک فی النسخ - أو من نحو قوله (علیه السلام) : «حلال محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة. . .» و هذا لا دخل له بالمقام، فانّ الکلام فی تخصیص المجعول لا فی تخصیص الجعل الراجع إلی النسخ، و لا مانع من إثبات استمرار المجعول من نفس دلیله، إذ الاستمرار من قیوده، و لا مانع من أخذه فی الدلیل الدال علیه کبقیة القیود.

و الجعل و المجعول یختلفان من حیث الاستمرار و عدمه، فتارةً یکون الجعل

ص:264

مستمراً دون المجعول کالزوجیة الانقطاعیة، فانّ المجعول و هو الزوجیة غیر مستمرٍّ، و أمّا الجعل - أی جواز العقد الانقطاعی - فهو مستمر إلی یوم القیامة، و اُخری یکون بعکس ذلک کالزوجیة الدائمیة مع فرض نسخ جواز العقد الدائمی، فیکون المجعول - و هو الزوجیة - مستمراً، و الجعل - و هو جواز العقد الدائمی - غیر مستمر.

و ملخّص الکلام فی المقام: أنّه لا یمکن إثبات استمرار الجعل بمعنی عدم النسخ بنفس الدلیل الدال علی الحکم، بل لو صرح فی الدلیل بکون الحکم دائمیاً لا یمکن إثبات عدم النسخ بهذا الدلیل، فان للمولی نسخ هذا الحکم الدائمی، و لکنّه خارج عن محل الکلام کما تقدّم. و أمّا استمرار المجعول فلا مانع من إثباته بنفس الدلیل.

و أمّا ما ذکره - من الفرق الثانی بین کون الاستمرار راجعاً إلی نفس الحکم و کونه راجعاً إلی المتعلق - من أنّه لا مانع من الرجوع إلی العام عند الشک فی التخصیص فی الثانی دون الأوّل، ففیه: أنّه لا مانع من الرجوع إلی العام فی المقامین، أمّا فی الثانی، فباعتراف منه (قدس سره) و أمّا فی الأوّل، فلأنّ العام ظاهر فی الشمول لجمیع الأفراد العرضیة و الطولیة قبل ورود التخصیص، و هذا الظهور حجة فی غیر ما خرج بالدلیل.

توضیح ذلک: أنّ الأحکام تارةً تتعلق بأفعال المکلفین کما فی الأحکام التکلیفیة، فان حرمة الخمر مثلاً متعلقة بالشرب، ففی مثل ذلک یکون الاستمرار راجعاً إلی متعلق الحکم، کما أنّ التقیید بزمان خاص أیضاً راجع إلی المتعلق، إذ قد یکون الشرب المقید بزمان خاص متعلقاً للتکلیف، و قد یکون الشرب غیر المقید متعلقاً للتکلیف. و علی تقدیر کون الشرب المستمر متعلقاً للحرمة

ص:265

یسری الاستمرار إلی الحرمة أیضاً لا محالة، فیکون شرب الخمر حراماً مستمراً، فاذا خرج من هذا الاستمرار و العموم الأزمانی فرد کما إذا قال المولی: لا بأس بشرب الخمر حال المرض مثلاً، و شککنا فی الحرمة بعد البرء، فلا مانع من التمسک بالعموم و الحکم بحرمة شرب الخمر فی غیر ما خرج یقیناً.

و اُخری تتعلق بغیر الأفعال الخارجیة، کبعض الأحکام الوضعیة کاللزوم، فانّه متعلق بالملکیة و هی من الاُمور الاعتباریة، و یکون الاستمرار فی مثل ذلک راجعاً إلی نفس الحکم، فاذا دل دلیل علی استمرار هذا الحکم ثمّ خرج منه فرد، لا مانع من الرجوع إلی العام فی غیر هذا الفرد الخارج، سواء کان العموم مستفاداً من نفس الدلیل الدال علی الحکم أو من الدلیل الخارج، بلا فرق بین العموم المجموعی و الاستغراقی. و ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) - من أنّ الدلیل الدال علی الاستمرار ناظر إلی بقاء الحکم فلا یصح الرجوع إلیه عند الشک فی ثبوت الحکم کما فی موارد الشک فی التخصیص - مندفع بأنّ العام یدل بظاهره علی ثبوت الحکم لجمیع الأفراد الطولیة و العرضیة قبل ورود التخصیص علیه، و هذا الظاهر هو المتبع ما لم یدل دلیل علی خلافه، فلا مانع من الرجوع إلیه فی غیر ما خرج بالتخصیص القطعی.

فتحصّل مما ذکرناه: جواز الرجوع إلی العام بلا فرق بین کون الاستمرار راجعاً إلی الحکم أو راجعاً إلی المتعلق، و أنّ ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من الفرق بینهما غیر تام فی نفسه. و من الغریب جعله توجیهاً لکلام الشیخ (قدس سره) فانّه لیس مراد الشیخ (قدس سره) قطعاً، و لا یوافقه کلامه فی الرسائل و لا فی المکاسب، فان صریح کلامه هو الفرق بین العموم الاستغراقی و المجموعی، و قد عرفت ما فیه أیضاً، هذا کلّه من حیث الکبری.

ص:266

و أمّا من حیث الصغری و أنّ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» 1 هل هو من قبیل العموم الاستغراقی أو العموم المجموعی، فیقع الکلام فیها من جهتین:

الجهة الاُولی: أنّه لا ینبغی الشک فی أنّ المستفاد من قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هو حکم واحد متعلق بالوفاء لا أحکام متعددة متعلقة بالوفاء فی کل آنٍ من الآنات، إذ الوفاء لا یصدق علی عدم الفسخ فی کل آنٍ من الآنات، فانّ الوفاء بشیء عبارة عن إتمامه و إنهائه، فمعنی الوفاء بالنذر هو إتمام ما التزم علی نفسه للّه (سبحانه و تعالی) ، و کذا الوفاء بالعقد عبارة عن إنهاء ما التزم علی نفسه بالعقد، فلا یصدق الوفاء إلّا مع إتمام مضمون العقد إلی الآخر، فلا تکون هناک تکالیف متعددة، حتی یکون من قبیل العموم الاستغراقی، بل تکلیف واحد علی ما عرفت.

الجهة الثانیة: أنّه لا ینبغی الشک فی أنّ وجوب الوفاء المستفاد من الآیة المبارکة لیس حکماً تکلیفیاً بحیث یکون الفسخ حراماً تکلیفیاً، بل هو إرشاد إلی اللزوم، و أنّ الفسخ لا یؤثر شیئاً، فیکون بمنزلة قوله (علیه السلام) : «دعی الصلاة أیام أقرائک» (1)فانّه أیضاً إرشاد إلی مانعیة الحیض و عدم صحة الصلاة منها فی أیام الحیض، و بعد کونه دلیلاً علی اللزوم، فی کل مورد ورد التخصیص یؤخذ به، و فی غیره لا مانع من الرجوع إلی عموم أوفوا بالعقود، و الحکم باللزوم کما علیه المحقق الثانی (2)(قدس سره) .

ص:267

حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم - هو حصول الظن بالنوم، و لا أقل من الکثرة بمکان لا یصدق معها الندرة، فلا یقال إنّ ترک الاستفصال إنّما هو لندرة حصول الظن، فهو ناظر إلی الغالب.

الثانی: قوله (علیه السلام) : «حتی یستیقن» إذ جعل الیقین بالنوم غایةً لعدم وجوب الوضوء، فیدخل الظن فی المغیّی، فلا یجب الوضوء ما لم یحصل الیقین - و إن حصل الظن - و هو المطلوب، هذا.

و ذکر الشیخ (قدس سره) (1)وجهین آخرین لجریان الاستصحاب فی صورة الظن بارتفاع الحالة السابقة:

الوجه الأوّل: دعوی الاجماع علی ذلک من القائلین بحجیة الاستصحاب تعبداً للأخبار.

و فیه أوّلاً: عدم تحقق هذا الاجماع، فانّ من جملة الأقوال هو القول بالتفصیل بین الشک بارتفاع الحالة السابقة و الظن به علی ما نقله هو (قدس سره) (2). و من المحتمل کون هذا المفصّل من القائلین بحجیة الاستصحاب من باب التعبد للأخبار.

و ثانیاً: عدم حجیة مثل هذا الاجماع المعلوم مدرکه، بل الاجماع المحتمل مدرکه لا یکون إجماعاً تعبدیاً کاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام) .

الوجه الثانی: أنّ الظن بارتفاع الحالة السابقة إن کان مما دل دلیل علی عدم اعتباره کالظن القیاسی، فوجوده کالعدم بالتعبد الشرعی، فیترتب علی وجوده

ص:269

کل ما کان مترتباً علی عدمه من الآثار، و منها الحکم ببقاء الحالة السابقة بمقتضی الاستصحاب. و إن کان الظن مما لم یدل دلیل علی اعتباره، کالظن الحاصل من الشهرة مثلاً، فحیث إنّ اعتباره مشکوک فیه، یکون رفع الید عن الیقین السابق به من نقض الیقین بالشک.

و فیه: أنّ الکلام فی وجود المقتضی، و مقدار دلالة الأدلة الدالة علی حجیة الاستصحاب، و أنّها هل تشمل صورة الظن بارتفاع الحالة السابقة أم لا، و ما ذکره (قدس سره) لیس إلّا بیان عدم المانع، و لا فائدة فی إحراز عدم المانع مع الشک فی وجود المقتضی. و مع إحراز المقتضی و شمول الأدلة له - علی ما ذکرناه - لا مجال لتوهم کون غیر الحجة - و هو الظن غیر المعتبر - مانعاً عن الحجة و هی الاستصحاب.

و بعبارة اُخری: معنی عدم اعتبار الظن - من جهة الدلیل علی عدم الاعتبار أو عدم الدلیل علی الاعتبار الراجع إلیه بضمیمة أصالة عدم الحجیة - هو عدم إثبات المظنون، و هو یوجب الرجوع إلی الاُصول العملیة، و حینئذٍ لا بدّ من ملاحظة أدلة الاستصحاب، فان کانت شاملة لموارد الظن بارتفاع الحالة السابقة فهو و إلّا فیرجع إلی أصل آخر، فمجرد کون الظن غیر معتبر لا یوجب شمول أدلة الاستصحاب لموارد الظن.

و أمّا ما ذکره أخیراً من أنّ رفع الید عن الیقین للظن المشکوک فی اعتباره یکون من نقض الیقین بالشک.

فیرد علیه: أنّه لا بدّ فی صدق نقض الیقین بالشک کون متعلق الشک و الیقین واحداً، و فی المقام لیس کذلک فانّ الیقین متعلق بحدوث شیء و الظن متعلق بارتفاعه، أمّا الشک فهو متعلق بحجیة هذا الظن، فلیس الشک متعلقاً بما تعلق به الیقین، و هذا ظاهر.

ص:270

أدلة الاستصحاب علی ما ذکرناه.

و من الغریب ما صدر عن الشیخ (1)(قدس سره) من الاستدلال علیه بالدلیل العقلی: من أنّ قیام العرض فی الخارج بلا موضوع محال، و هو یستلزم استحالة انتقال العرض من موضوع إلی موضوع آخر، إذ بعد الانفصال عن الموضوع الأوّل و قبل الاتصال بالموضوع الثانی یلزم وجوده بلا موضوع، فیعتبر فی الاستصحاب بقاء الموضوع، و إلّا یلزم انتقال عرض من موضوع إلی موضوع آخر، و هو محال.

و یرد علیه أوّلاً: أنّ المستصحب لا یکون من الأعراض القائمة بالموضوعات الخارجیة دائماً، بل قد یکون من الجواهر، و قد یکون من الاُمور الاعتباریة کالملکیة و الزوجیة، و قد یکون من الاُمور العدمیة، فالدلیل المذکور أخص من المدعی.

و ثانیاً: أنّ استحالة وجود العرض بلا موضوع إنّما هو فی الوجود التکوینی لا الوجود التشریعی التعبدی، فانّ الوجود التعبدی لیس إلّا التعبد بالوجود بترتیب آثاره بأمر الشارع، فلا استحالة فی التعبد بانتقال عرض من موضوع إلی موضوع آخر، فاذا أمر المولی بأنّه إن کنت علی یقین من عدالة زید فتعبّد بعدالة أبیه بترتیب آثارها، فلا استحالة فیه أصلاً.

و ثالثاً: أنّ هذا الاستدلال علی تقدیر تمامیته تبعید للمسافة، إذ نفس أدلة الاستصحاب وافیة باعتبار اتحاد القضیتین موضوعاً و محمولاً علی ما تقدّم.

ثمّ إنّ المستصحب قد یکون من الموضوعات، و قد یکون من الأحکام.

ص:272

و علی الأوّل، فقد یکون المحمول فی القضیة المتیقنة و المشکوک فیها ما هو من قبیل مفاد کان أو لیس التامة المعبّر عنهما بالمحمولات الأوّلیة، باعتبار أنّ کل متصور لا بدّ و أن یحمل علیه الوجود أو العدم، لاستحالة ارتفاع النقیضین کاجتماعهما. فتارةً یکون المحمول هو الوجود، کما إذا تیقّنا بوجود زید ثمّ شککنا فی بقائه، و اُخری یکون هو العدم کما إذا تیقّنا بعدمه ثمّ شککنا فی بقائه و انقلابه إلی الوجود، ففی مثل ذلک یکون الموضوع هو الماهیة المجردة عن قید الوجود و العدم و محموله الوجود أو العدم، فیقال: إنّ هذه الماهیة کانت موجودة، فشک فی بقائها و الآن کما کانت، أو یقال: إنّ هذه الماهیة کانت معدومة فشک فی بقائها، و مقتضی الاستصحاب بقاؤها. و لا یعقل فی مثله اعتبار بقاء الموضوع فی الخارج، إذ مع العلم ببقاء زید فی الخارج لا یبقی مجال لجریان الاستصحاب، لعدم الشک حینئذ فی البقاء.

و قد یکون المحمول فی القضیتین ما هو من قبیل مفاد کان أو لیس الناقصة المعبّر عنهما بالمحمولات الثانویة قبالاً للمحمولات الأوّلیة، فتشمل المحمولات الثالثیة أو الرابعیة و هکذا، فمنها قیام زید مثلاً، فانّه لا یحمل علیه إلّا بعد حمل الوجود علیه، و منها سرعة حرکة زید، فانّها متوقفة علی حمل الحرکة علی زید المتوقف علی حمل الوجود علیه، و هکذا سائر المحمولات المترتب بعضها علی بعض فی سلسلة الوجود، فان جمیعها من المحمولات الثانویة بهذا المعنی المقابل للمحمولات الأوّلیة، فاذا کان المحمول فی القضیتین من هذا القبیل، فهو علی ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل: ما یکون الشک فی بقائه ناشئاً من الشک فی بقاء الموضوع مع العلم ببقائه علی تقدیر بقاء الموضوع، کما إذا شککنا فی بقاء عدالة زید للشک فی حیاته مع العلم بعدالته علی تقدیر حیاته. القسم الثانی: ما لا یکون الشک فی

ص:273

بقائه ناشئاً من الشک فی بقاء الموضوع، بل یشک فی بقائه و لو علی تقدیر وجود الموضوع. و هذا تارةً یکون مع إحراز بقاء الموضوع، کما إذا شککنا فی بقاء عدالة زید مع العلم بحیاته، و اُخری یکون مع الشک فی بقاء الموضوع أیضاً، کما إذا شککنا فی بقاء عدالة زید مع الشک فی حیاته.

أمّا القسم الثانی: و هو ما إذا کان الشک فی بقاء المحمول مع إحراز الموضوع، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه لتمامیة أرکانه.

و أمّا القسم الأوّل: فقد یشکل جریان الاستصحاب فیه، لأنّه لا یجری الاستصحاب فی المحمول کالعدالة - فی مفروض المثال - لعدم إحراز الموضوع، و لا معنی للتعبد بالعدالة بلا موضوع، و لا یجری الاستصحاب فی الموضوع کحیاة زید فی المثال، لعدم کون العدالة من الآثار الشرعیة لحیاة زید، بل من اللوازم العقلیة من باب الاتفاق للعلم بعدالته علی تقدیر حیاته.

و مما ذکرناه ظهر الاشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث أیضاً، فانّه لا یجری الاستصحاب فی العدالة، لعدم إحراز الموضوع، و لا فی الموضوع لترتیب العدالة، لعدم کونها من الآثار الشرعیة، بل و لا من اللوازم العقلیة فی هذا القسم، لعدم العلم فیه بعدالته علی تقدیر حیاته، فمن المحتمل عدم عدالته علی تقدیر حیاته. و لا یجری الاستصحاب فی الموضوع مقدمةً لجریانه فی العدالة بأن یحرز الموضوع أوّلاً بالاستصحاب، ثمّ یجری الاستصحاب فی العدالة، لعدم ترتب أثر شرعی علی جریانه فی الموضوع، و من هنا قد یتوهم أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع فی الخارج زائداً علی اعتبار اتحاد القضیتین، هذا.

و التحقیق جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل و الثالث أیضاً.

ص:274

أمّا القسم الأوّل: فیجری الاستصحاب فیه فی الاتصاف و ثبوت الوصف للموضوع، بأن یقال: ثبوت العدالة لزید کان متیقناً فالآن کما کان. و بعبارة اُخری: زید المتصف بالعدالة کان موجوداً یقیناً، و الآن کما کان. و نظیره ما إذا شککنا فی بقاء الزوجیة بین امرأة و زوجها الغائب لاحتمال موته، فیجری استصحاب بقاء الزوجیة و تترتب علیه آثارها. نعم، لا یترتب علی هذا الاستصحاب الأثر الشرعی المتوقف علی تحقق الموضوع فی الخارج، کجواز الاقتداء بزید فی مفروض المثال فانّه متوقف علی وجود زید العادل فی الخارج لیرکع برکوعه. و لیس هذا من ناحیة القصور فی الاستصحاب، بل من ناحیة القصور فی الأثر، و لذا لا تکفی فی ترتبه الأمارة کالبینة أیضاً، لتوقفه علی العلم الوجدانی بوجود زید العادل فی الخارج.

و أمّا القسم الثالث: فیجری فیه الاستصحاب أیضاً، لأنّ الأثر الشرعی مترتب علی الموضوع المرکب من وجود زید و عدالته، و قد ذکرنا فی المباحث السابقة (1): أنّه إذا کان الموضوع مرکباً فتارةً یحرز أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل، کما إذا شککنا فی بقاء کریة ماء موجود فی الخارج، فان وجود الماء محرز بالوجدان، و کریته محرزة بالاستصحاب، فیترتب علیه الحکم و هو عدم الانفعال، و کذا إذا شککنا فی بقاء إطلاقه مع العلم بکونه کراً، فیحرز إطلاقه بالأصل، و کریته بالوجدان.

و اُخری یحرز کلاهما بالأصل، کما إذا شککنا فی بقاء کریته مع الشک فی بقاء اطلاقه، و المقام من هذا القبیل، فبعد الشک فی بقاء العدالة مع الشک فی بقاء الحیاة، یجری الاستصحاب فی کلیهما. و مجرد کون أحدهما فی طول الآخر

ص:275

- بحسب الوجود الخارجی - لا یمنع من جریان الاستصحاب فیهما معاً.

و لا یخفی أنّه یجری فی القسم الأوّل کل ما ذکرناه فی القسم الثالث و بالعکس، فیمکن جریان الاستصحاب فیهما بکیفیتین: ذکرنا إحداهما فی القسم الأوّل، و الاُخری فی القسم الثالث من باب التفنن. هذا کله فی جریان الاستصحاب فی الموضوعات.

أمّا جریانه فی الأحکام، فبیانه: أنّ الحکم المشکوک فیه تارةً یکون من الأحکام الجزئیة کما فی الشبهات الموضوعیة. و اُخری یکون من الأحکام الکلیة، و هذا علی قسمین: لأنّ الشک فی بقاء الحکم الکلی إمّا أن یکون فی ناحیة الجعل لاحتمال النسخ، و إمّا أن یکون فی ناحیة المجعول فهذه هی أقسام ثلاثة:

أمّا إذا کان الشک فی الحکم الجزئی، فلا یجری فیه الاستصحاب، لکونه محکوماً بالأصل السببی، إذ الشک فی الحکم فی الشبهات الموضوعیة مسبب عن الشک فی بقاء الموضوع، فبجریان الأصل الموضوعی یترتب الحکم و لا تصل النوبة إلی جریان الاستصحاب فی الحکم، بل لا یجری الاستصحاب فی الحکم و لو لم یجر الاستصحاب فی الموضوع لمانع کابتلائه بالمعارض، و ذلک لعدم إحراز بقاء الموضوع، فلم یحرز اتحاد القضیة المتیقنة و القضیة المشکوک فیها.

و أمّا إذا کان الشک فی الحکم الکلی لاحتمال النسخ، فلا یجری الاستصحاب فیه، لأنّ النسخ بمعنی الرفع مستحیل فی حقه تعالی، و النسخ بمعنی الدفع یرجع إلی الشک فی حدوث التکلیف لا فی بقائه، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه، فان کان لدلیل الحکم إطلاق یتمسک به ویحکم ببقاء الحکم المجعول فهو،

ص:276

فیرجع إلی الأدلة الخارجیة من قوله (علیه السلام) : «حلال محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) حلال إلی یوم القیامة. . .» (1)و قد تقدّم تفصیل ذلک فی التنبیه السابع، فراجع (2).

و أمّا إذا کان الشک فی الحکم الکلی من غیر ناحیة النسخ، ففیه تفصیل، إذ الشک فی بقاء الحکم من غیر ناحیة النسخ لا یعقل إلّا مع حدوث تغیر فی الموضوع، و هذا التغیر الذی أوجب الشک فی الحکم علی ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن یکون القید الذی تغیر بانقلاب الوجود إلی العدم أو العکس مقوّماً للموضوع بنظر العرف، بحیث لو ثبت الحکم مع عروض التغیر کان حکماً جدیداً لموضوع آخر لا بقاء الحکم للموضوع الأوّل، کما فی جواز التقلید فان موضوعه العالم، فلو زال عنه العلم و صار جاهلاً یکون موضوعاً آخر، إذ العلم مقوّم لموضوع جواز التقلید فی نظر العرف، و العالم و الجاهل موضوعان لا موضوع واحد تغیرت حالة من حالاته، ففی مثل ذلک لا مجال لجریان الاستصحاب لعدم صدق النقض علی عدم ترتیب أثر الیقین السابق حین الشک، فلا یکون مشمولاً لأدلة الاستصحاب.

و ظهر بما ذکرناه فساد الاستدلال علی نجاسة أولاد الکفار بالاستصحاب، لکونهم نجسین حال کونهم منیاً أو دماً، و لم یدل دلیل علی طهارتهم بعد ذلک کما دل علی طهارة ولد المسلم، و ذلک لتعدد الموضوع و عدم اتحاد القضیة المتیقنة و القضیة المشکوک فیها فولد الکافر - علی تقدیر نجاسته - موضوع آخر للنجس غیر المنی و الدم، کما هو ظاهر.

ص:277

الثانی: أن یکون القید من الحالات و غیر دخیل فی قوام الموضوع فی نظر العرف، کما إذا قال المولی: أکرم هذا القائم، فشک فی وجوب إکرامه بعد الجلوس، فانّ العرف یری القیام و القعود من الحالات، بحیث لو ثبت وجوب الاکرام حال جلوسه کان بقاءً للحکم الأوّل لا حدوث حکم جدید. و لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم، کما هو ظاهر. هذا کله مع قطع النظر عما ذکرناه من معارضته باستصحاب عدم الجعل علی ما تقدم بیانه (1).

الثالث: أن یشک فی أنّ القید مقوّم للموضوع أو من الحالات کالماء المتنجس بالتغیر، فبعد زوال التغیر یشک فی بقاء النجاسة، لعدم العلم بأنّ التغیر مقوّم لموضوع الحکم بالنجاسة، أو من قبیل الحالات. و بعبارة اُخری الشک فی أنّ التغیر هل هو علة لثبوت النجاسة للماء، فلا یکون بقاؤها منوطاً ببقائه، أو قید للموضوع لتکون النجاسة دائرة مداره وجوداً و عدماً.

و ربما یکون الشک فی بقاء الحکم فی هذا القسم من جهة الشبهة المفهومیة، فانّها أیضاً من الشبهات الحکمیة، کما إذا شککنا فی أنّ الغروب الذی هو الغایة لوقت صلاة الظهرین هل هو عبارة عن استتار القرص، أو عن ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمة الرأس.

و لا یجری الاستصحاب فی هذا القسم کما فی القسم الأوّل، إذ مع الشک فی کون القید الزائل مقوّماً للموضوع لم یحرز اتحاد القضیتین، فلم یحرز صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الحکم السابق، فیکون التمسک بأدلة الاستصحاب من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، بلا فرق بین الشبهة المفهومیة و غیرها من الشبهات الحکمیة. و کما لا یجری الاستصحاب الحکمی فی

ص:278

الشبهة المفهومیة - لما ذکرناه من عدم إحراز اتحاد القضیتین - لا یجری الاستصحاب الموضوعی أیضاً، لعدم الشک فی شیء راجع إلی الموضوع حتی یکون مورداً للاستصحاب، فان استتار القرص متحقق یقیناً، و ذهاب الحمرة لم یتحقق کذلک. و أمّا استصحاب الموضوع بوصف الموضوعیة، فهو عبارة اُخری عن استصحاب الحکم، إذ بقاء الموضوع بوصف الموضوعیة لیس إلّا عبارة اُخری عن بقاء الحکم.

و لا یخفی أنّ الشک فی بقاء نجاسة المتنجسات بعد استحالتها داخل فی هذا القسم، فلو تنجست خشبة مثلاً، ثمّ احترقت فصارت رماداً فشک فی بقاء نجاستها لم یمکن التمسک باستصحابها، إذ المتصید من أبواب الفقه أن کل جسم لاقی نجساً فهو نجس، و لا ندری أنّ الموضوع لهذا الحکم هل هو الجسم بما هو جسم - لتکون النجاسة باقیةً ببقاء الجسمیة - أو الموضوع له هی الصورة النوعیة الخشبیة، و أنّ أخذ الجسم فی قولهم: کل جسم لاقی. . . إنّما هو للاشارة إلی عموم الحکم و عدم اختصاصه بنوع دون نوع آخر.

و أمّا النجاسات العینیة فهی من القسم الأوّل، فانّ النجاسات العینیة اُمور مخصوصة کالکلب مثلاً، فاذا وقع فی مملحة و صار ملحاً، لا یصدق علیه الکلب، بل هو نوع من الملح، و لذا حکم المحقق الثانی (قدس سره) - علی ما حکاه الشیخ (1)(قدس سره) عنه - بارتفاع النجاسة بالاستحالة فی باب النجاسات دون المتنجسات.

و تحصّل مما ذکرناه: أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب العلم بکون القید غیر مقوّم للموضوع کما فی القسم الثانی، لیحرز اتحاد القضیة المتیقنة و القضیة

ص:279

المشکوک فیها.

و من هنا وقع الکلام بینهم فی أنّ الموضوع المعتبر بقاؤه فی جریان الاستصحاب هل هو مأخوذ من العقل، أو من الدلیل الشرعی، أو من العرف. و لیعلم أنّ التردید بین الاُمور الثلاثة إنّما هو فی الشبهات الحکمیة فقط، إذ الموضوع فی الشبهات الموضوعیة هی الاُمور الجزئیة الخارجیة، و لیس الدلیل الشرعی متکفلاً ببیانها، فانّه من المعلوم أنّ الدلیل الدال علی حرمة الخمر مثلاً لا یدل علی أنّ هذا المائع خمر أو لیس بخمر، فلا یمکن أخذ الموضوع فی الشبهات الموضوعیة من الدلیل الشرعی، فالتردید فیها بین العقل و العرف.

و ذکر الشیخ (1)(قدس سره) : أنّه لو اقتصر بالدقة العقلیة، لکان جریان الاستصحاب مختصاً بموارد الشک فی الرافع.

و ذکر صاحب الکفایة (2)(قدس سره) : أنّه لو اقتصر بالدقة العقلیة لما بقی لجریان الاستصحاب مورد أصلاً، إذ لو لم یقع التغیر فی الموضوع بوجه من الوجوه، لم یقع الشک فی الحکم، و مع التغیر بانقلاب وجودٍ إلی العدم أو العکس، لا یکون الموضوع باقیاً بالدقة العقلیة، فلا یجری الاستصحاب.

و یرد علی ظاهر کلام الشیخ - مضافاً إلی ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) - أنّ الشیخ (قدس سره) قائل باختصاص جریان الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع، مع قطع النظر عن اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلیة، فلا یلزم محذور من الالتزام بوحدة الموضوع بالدقة العقلیة، مع أنّه ذکر هذا الکلام - أی لو اقتصر بالدقة العقلیة لکان الاستصحاب مختصاً بموارد الشک فی الرافع -

ص:280

استبعاداً (1)للقول بلزوم بقاء الموضوع بالدقة العقلیة.

و لذا تصدی المحقق النائینی (2)(قدس سره) لتوجیه کلام الشیخ (قدس سره) فی المقام، و حاصل ما ذکره: أنّ الرافع تارةً یطلق و یراد به ما یقابل المقتضی، فیراد به ما یمنع عن تأثیر المقتضی لبقاء المقتضی بعد تاثیره فی الحدوث، سواء کان وجودیاً أو عدمیاً، و هذا المعنی مراد الشیخ (قدس سره) فی مقام التفصیل بین موارد الشک فی المقتضی و موارد الشک فی الرافع فی حجیة الاستصحاب، فاذا کان شیء باقیاً بنفسه إلی الأبد - ما لم یقع شیء موجب لارتفاعه کالنجاسة و الطهارة - و شککنا فی بقائه، فلا محالة یکون الشک شکاً فی وجود الرافع، فیجری الاستصحاب. و إذا شککنا فی بقاء شیء لاحتمال انتهاء أمده - لا لاحتمال وجود رافع له - کخیار الغبن بعد الاطلاع و التأخیر فی الفسخ، فلا یجری الاستصحاب، لکونه من موارد الشک فی المقتضی. و اُخری یطلق الرافع و یراد به ما یقابل المانع، فیراد به الأمر الوجودی الذی یوجب رفع شیء عن صفحة الوجود و إعدامه بعد حدوثه، و المانع عبارة عما یمنع عن حدوث الشیء.

و بعبارة اُخری: المانع عبارة عمّا اُخذ عدمه فی حدوث شیء، و الرافع عبارة عما اُخذ عدمه فی بقاء شیء بعد حدوثه، کالطلاق بالنسبة إلی علاقة الزوجیة. و هذا المعنی من الرافع مراد الشیخ (قدس سره) هاهنا، و النسبة بین الرافع بهذا المعنی المقابل للمانع و الرافع المقابل للمقتضی هو العموم المطلق، لکون الرافع المقابل للمقتضی أعم من الوجودی و العدمی کما تقدّم، بخلاف الرافع المقابل

ص:281

للمانع، فانّه مختص بالوجودی کالمانع. هذا ملخص ما ذکره فی توجیه کلام الشیخ (قدس سره) .

و لکنّ الصحیح ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّه لو التزمنا بالدقة العقلیة لما بقی مورد لجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة، إذ الرافع التکوینی فی الأحکام الشرعیة غیر معقول، فانّها من الاعتبارات التی وضعها و رفعها بید الشارع، فاذا شک فی بقاء حکم شرعی بعد العلم بحدوثه لطروء تغیر فی موضوعه، کان الشک راجعاً إلی اعتبار قید فی بقاء الحکم بجعل الشارع، و بعد البناء علی أخذ الموضوع بالدقة العقلیة، لا یجری الاستصحاب لا محالة.

و ربّما یقال فی المقام: إنّه لا بدّ من أخذ الموضوع من الدلیل الشرعی، لأنّ العقل مما لا مسرح له فی الأحکام الشرعیة، و لیس له التصرف فی موضوعها، و إنّما یرجع إلیه فی الأحکام العقلیة: من الاستحالة، و الامکان و غیرهما.

و أمّا العرف فإن کان المراد من أخذ الموضوع منه أنّ موضوع الحکم الشرعی ما یفهمه العرف من الدلیل الشرعی و لو بمعونة القرائن الداخلیة أو الخارجیة، فلا ینبغی ذکره مقابلاً لأخذ الموضوع من لسان الدلیل، إذ المراد من الموضوع المأخوذ من الدلیل لیس إلّا ما یکون الدلیل ظاهراً فیه بحسب فهم العرف و لو بمعونة القرائن. و إن کان المراد منه اتباع المسامحة العرفیة فی تطبیق الکلی علی الفرد الخارجی، فانّ العرف - بعد تشخیص الموضوع الکلی من لسان الدلیل - ربما یتسامح فی تطبیقه علی الخارج، فلا ینبغی الارتیاب فی عدم جواز الاعتماد علی هذه المسامحة العرفیة، إذ العرف لیس مشرّعاً و لا یتبع نظره فی قبال الدلیل الشرعی، و إنّما یتبع فی تعیین مراد الشارع، لأن خطابه وارد

ص:282

علی طبق متفاهم العرف، فالمتعین أخذ الموضوع من لسان الدلیل الشرعی.

و هذا الذی ذکره و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه خارج عن محل الکلام و لا ربط له بالمقام، إذ الکلام فی بقاء الحکم فی ظرف الشک المستفاد من أدلة الاستصحاب الدالة علی حرمة نقض الیقین بالشک، من حیث إنّ جریان الاستصحاب و الحکم بالبقاء متوقف علی صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الحکم السابق، و صدقه متوقف علی بقاء الموضوع و اتحاده فی القضیة المتیقنة و القضیة المشکوک فیها، فهل المرجع فی بقاء الموضوع هو الدلیل الأوّل الدال علی ثبوت الحکم - بأن کان جریان الاستصحاب تابعاً لبقاء الموضوع المأخوذ فی لسانه - أو الدلیل الثانی الدال علی الابقاء فی ظرف الشک، فانّ الموضوع فیه النقض و المضی، فیکون جریان الاستصحاب تابعاً لصدق النقض و المضی فی نظر العرف بلا لحاظ الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل الأوّل.

فالمراد من أخذ الموضوع من العرف أنّ جریان الاستصحاب تابع لصدق النقض عرفاً بلا نظر إلی الدلیل الأوّل، و المراد من أخذه من الدلیل الشرعی هو الرجوع إلی الدلیل الأوّل.

توضیح المقام: أنّ لسان الدلیل الدال علی ثبوت الحکم مختلف، فتارةً یقول المولی مثلاً: إنّ المسافر یقصّر. و اُخری یقول: إنّ المکلف إن سافر قصر، فمفاد هذین الکلامین و إن کان واحداً بحسب اللب، و هو وجوب القصر علی المسافر، و قد ذکرنا غیر مرة (1)أنّ الوصف المأخوذ فی الموضوع یرجع إلی القضیة الشرطیة، و کذا القضیة الشرطیة ترجع إلی اعتبار قید فی الموضوع، إلّا أنّ لسانهما مختلف بحسب مقام الاثبات، فانّ الموضوع فی الأوّل هو عنوان

ص:283

المسافر، و فی الثانی عنوان المکلف مع کون السفر شرطاً لوجوب القصر علیه، فلو سافر أحد فی أوّل الوقت و وصل إلی وطنه آخره، و شک فی أنّ الواجب علیه هل هو القصر لکونه مسافراً فی أوّل الوقت، أو التمام لکونه حاضراً فی آخره.

فإن کان بیان وجوب القصر علی المسافر بمثل الکلام الأوّل، لا یمکن جریان الاستصحاب فیه، إذ الموضوع لوجوب القصر هو المسافر، و هو حاضر حین الشک، فلا یکون موضوع القضیة المتیقنة و المشکوک فیها واحداً. و کذا لا یمکن الحکم بعدم وجوب القصر علیه تمسکاً بمفهوم الوصف، إذ الوصف الذی ربما قیل بحجیته هو الوصف المعتمد علی الموصوف، کقولنا: المکلف المسافر یقصّر، بخلاف الوصف غیر المعتمد کما فی المقام، فانّه لیس له مفهوم اتفاقاً.

و إن کان بیان وجوب القصر بمثل الکلام الثانی، فلا مانع من جریان الاستصحاب، لکون الموضوع المأخوذ فیه هو المکلف، و هو باقٍ فی ظرف الشک، و لا یمکن التمسک بمفهوم الشرط و إن کان حجةً، إذ مفاده عدم وجوب القصر علی من لم یسافر، و لا یستفاد منه عدم وجوب القصر فی مفروض المثال، لاحتمال أن یکون السفر دخیلاً فی حدوث وجوب القصر علیه فقط، فیکون القصر واجباً علیه بعد تحقق السفر و لو بعد انعدامه کما فی المثال، و أن یکون دخیلاً فی وجوب القصر حدوثاً و بقاءً، فیکون وجوب القصر دائراً مدار وجود السفر، فلا یجب علیه القصر فی مفروض المثال، فتصل النوبة إلی استصحاب وجوب القصر، و لا مانع منه کما ذکرناه. هذا کله بناءً علی أخذ الموضوع من الدلیل الأوّل الدال علی ثبوت الحکم، فلا یمکن جریان الاستصحاب إن کان من قبیل الکلام الأوّل، و لا مانع منه إن کان من قبیل الکلام الثانی.

ص:284

و أمّا إن قلنا بأنّ المرجع فی بقاء الموضوع هو الدلیل الثانی الدال علی الابقاء فی ظرف الشک، فجریان الاستصحاب تابع لصدق نقض الیقین بالشک، ففی موردٍ یصدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الحکم السابق عرفاً یجری الاستصحاب ویحکم بالبقاء و إن کان الدلیل الدال علی ثبوت الحکم من قبیل الکلام الأوّل، و فی موردٍ لا یصدق النقض المذکور عرفاً، لا یجری الاستصحاب و إن کان الدلیل الدال علی ثبوت الحکم من قبیل الکلام الثانی، و هذا هو الفارق بین کون الموضوع مأخوذاً من الدلیل و بین کونه مأخوذاً من العرف.

و ظهر بما ذکرناه - من تحقیق الفرق - أنّ الحق فی المقام کون الموضوع مأخوذاً من العرف، بمعنی أنّ جریان الاستصحاب تابع لصدق النقض عرفاً بمقتضی دلیله الدال علی حرمة نقض الیقین بالشک، و قد ذکرنا أنّ الأوصاف مختلفة فی نظر العرف، فمنها ما هو مقوّم للموضوع، فبعد انتفائه لا یصدق النقض، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه. و منها ما هو غیر مقوّم، فبانتفائه یصدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الحکم السابق، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه. و لذا ذکرنا فی مباحث الفقه (1): أنّه لو قال البائع: بعتک هذا الفرس فبان کونه شاةً، یکون البیع باطلاً، لکون الصورة النوعیة مقوّمة للمبیع. و لو قال: بعتک هذا العبد الکاتب أو بشرط أن یکون کاتباً، فانکشف الخلاف فالبیع صحیح، لعدم کون الوصف مقوّماً للمبیع بنظر العرف، بل من أوصاف الکمال، فللمشتری الخیار. هذا تمام الکلام فی اعتبار الوحدة فی القضیة المتیقنة و المشکوک فیها.

و لنختم الکلام فی الاستصحاب بذکر اُمور:

ص:285

الأمر الأوّل: قد ذکرنا مراراً أنّ المستفاد من أدلة الاستصحاب حرمة نقض الیقین بالشک، و لا یصدق النقض المذکور إلّا فیما إذا کان الشک متعلقاً بعین ما تعلق به الیقین، غایة الأمر أنّ الیقین قد تعلق به حدوثاً، و الشک قد تعلق به بقاءً.

و بهذا یظهر أنّ أخبار الاستصحاب لا تشمل موارد قاعدة المقتضی و المانع، إذ الیقین فیها متعلق بوجود المقتضی، و الشک فیها متعلق بوجود المانع، فاذا صببنا الماء لتحصیل الطهارة من الخبث مثلاً، و شککنا فی تحقق الغسل لاحتمال وجود مانع من وصول الماء، فلنا یقین بوجود المقتضی - و هو انصباب الماء - و شک فی وجود المانع، فعدم ترتیب آثار الطهارة لا یصدق علیه نقض الیقین بالشک، لعدم تعلق الیقین بالطهارة، بل بوجود المقتضی. و لیست الطهارة من آثار وجوده فقط، بل تتوقف علی عدم المانع أیضاً، و المفروض أنّه لا یقین بوجود المقتضی و عدم المانع لتکون الطهارة متیقنة. و بالجملة بعد کون الیقین متعلقاً بشیء و الشک متعلقاً بشیء آخر، لا یکون عدم ترتیب الأثر علی الشک من نقض الیقین بالشک، فلا یکون مشمولاً لأدلة الاستصحاب، و هو ظاهر.

و قد یتمسک فی موارد قاعدة المقتضی و المانع بأصالة عدم المانع، فبعد إحراز صب الماء بالوجدان و عدم المانع بالأصل، یحکم بوجود الطهارة.

و فیه: أنّ الأثر الشرعی لیس مترتباً علی عدم الحاجب، بل علی الغسل، و لا یمکن إثبات الغسل بأصالة عدم الحاجب إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و قد یتمسک لاثبات هذه القاعدة بسیرة العقلاء، بدعوی استقرارها علی الحکم بوجود المعلول بعد العلم بوجود المقتضی مع الشک فی وجود المانع.

و فیه: أنّه لم یثبت لنا استقرار هذه السیرة، بل ثبت خلافها، فانّه لو رمی

ص:286

حجراً إلی أحد و شک فی وجود المانع عن وصوله إلیه مع العلم بأنّه لو وصل إلیه لقتله، فهل یحکم العقلاء بتحقق القتل و جواز القصاص؟

فتحصل مما ذکرناه: أن قاعدة المقتضی و المانع لیست مشمولة لأدلة الاستصحاب، و لم یتضح لنا دلیل آخر علی حجیتها.

و العمدة فی المقام هو الکلام فی أنّ أدلة الاستصحاب شاملة لقاعدة الیقین و موارد الشک الساری أم لا؟ و لیعلم أنّ احتمال اختصاص الأخبار بقاعدة الیقین ساقط، لکون مورد جملة منها هو الاستصحاب و الشک الطارئ کصحیحتی زرارة الاُولی و الثانیة (1)و عدّة من الروایات الاُخر. و لا یمکن الالتزام بخروج المورد، فیدور الأمر بین اختصاص الأخبار بالاستصحاب و شمولها له و لقاعدة الیقین أیضاً.

و ذکر المحقق النائینی (2)(قدس سره) - لاختصاصها بالاستصحاب و عدم شمولها للقاعدة - وجوهاً:

الوجه الأوّل: أنّ التعبد الاستصحابی ناظر إلی البقاء فی ظرف الشک فیه بعد کون الحدوث محرزاً، بخلاف القاعدة فانّ التعبد فیها إنّما هو بالحدوث بعد کونه غیر محرز، و فرض الاحراز و فرض عدمه لا یمکن جمعهما فی دلیل واحد.

الوجه الثانی: أنّ الیقین فی القاعدة لیس مغایراً للیقین فی الاستصحاب، إذ تغایر أفراد الیقین إنّما هو بتغایر متعلقاته کعدالة زید و قیام عمرو، و متعلق الیقین فی القاعدة و الاستصحاب شیء واحد کعدالة زید یوم الجمعة مثلاً، فاذا

ص:287

تیقنا بعدالة زید یوم الجمعة و تعقبه الشک فی البقاء المعبّر عنه بالشک الطارئ، یکون مورداً للاستصحاب، و إذا تعقّبه الشک فی مطابقته للواقع المعبّر عنه بالشک الساری یکون مورداً للقاعدة، فهذا الیقین الواحد محکوم بحرمة النقض حال وجوده فی باب الاستصحاب، و محکوم بحرمة النقض حال عدمه فی القاعدة. و لا یمکن إنشاء حکم واحد علی وجود الشیء و عدمه فی دلیل واحد، و حیث إنّ قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» ناظر إلی جهة طریقیة الیقین کما أنّها ذاتیة له، فلا یشمل موارد القاعدة، لأنّ طریقیة الیقین فیها قد زالت بتبدله بالشک الساری.

و دعوی أنّ المشتق موضوع للأعم من المتلبس و المنقضی عنه المبدأ فیشمل موارد الاستصحاب باعتبار وجود الیقین الفعلی، و موارد القاعدة باعتبار وجود الیقین السابق.

مدفوعة بأنّ الوضع للأعم علی تقدیر التسلیم إنّما هو فی المشتقات الاصطلاحیة کاسم الفاعل و المفعول و أمثالهما، لا فی الجوامد و ما هو شبیه بها. و المذکور فی الأخبار لفظ الیقین و هو من الجوامد، أو شبیه بها فی عدم کونه موضوعاً للقدر المشترک بین وجود صفة الیقین و عدم وجودها. نعم، لو کان المذکور فی الأخبار لفظ المتیقن، لأمکن دعوی شموله للمتیقن بالیقین السابق باعتبار کون المشتق موضوعاً للأعم من المتلبس و المنقضی عنه المبدأ.

إن قلت: لا مانع من شمول الأخبار لموارد القاعدة باعتبار وجود الیقین سابقاً، فیکون المعنی لا تنقض الیقین الذی کان موجوداً بالشک.

قلت: هذا المعنی خلاف الظاهر، فان ظاهر قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» هو حرمة نقض الیقین الفعلی بالشک.

ص:288

الوجه الثالث: أنّ المتیقن غیر مقید بالزمان فی باب الاستصحاب و مقید به فی القاعدة، فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد.

توضیح ذلک: أنّ اجتماع الیقین و الشک فی شیء واحد - علی نحو یکون زمانهما واحداً مع وحدة زمان متعلقهما - مستحیل بالضرورة، فلا بدّ فی اجتماعهما فی شیء واحد من الاختلاف فی الزمان، إمّا من حیث المتعلق کما فی موارد الاستصحاب، فان متعلق الیقین هو عدالة زید یوم الجمعة مثلاً، و متعلق الشک هو عدالته یوم السبت، سواء کان حدوث الیقین و الشک فی زمان واحد أو فی زمانین. و إمّا من حیث نفس الیقین و الشک کما فی موارد القاعدة، فان متعلق الیقین و الشک فیها هو عدالة زید یوم الجمعة مثلاً، مع کون الشک متأخراً عن الیقین زماناً، فیکون الزمان فی موارد القاعدة قیداً للمتیقن، و فی موارد الاستصحاب ظرفاً لا قیداً، فکیف یمکن اعتبار کون الزمان قیداً و غیر قید فی دلیل واحد.

هذه هی الوجوه التی ذکرها العلّامة النائینی (قدس سره) لاختصاص الأخبار بالاستصحاب و عدم شمولها للقاعدة.

و للنظر فی کل واحد منها مجال واسع، أمّا الوجه الأوّل ، ففیه: أنّ الموضوع هو الیقین المتعقب بالشک، و حکمه حرمة نقضه به، و کون الحدوث محرزاً أو غیر محرز مما لا دخل له فی الحکم المذکور، بل هما من خصوصیات الموارد، إذ الشک المسبوق بالیقین قد یکون متعلقاً ببقاء ما تعلق به الیقین، فیکون حدوثه محرزاً بالیقین فی ظرف الشک، و قد یکون متعلقاً بعین ما تعلق به الیقین، فیکون حدوثه غیر محرز، لکون الشک متعلقاً بحدوثه. و الاختلاف الناشئ من خصوصیات الموارد لا یمنع عن التمسک باطلاق القضیة الدالة علی حرمة نقض الیقین بالشک، کما أنّ اختلاف خصوصیات موارد الاستصحاب لا یمنع عن

ص:289

شمول إطلاق أدلته لها، فیکون مفاد قوله (علیه السلام) : «لا تنقض. . .» هو إلغاء الشک تعبداً، فإن کان متعلقاً بالبقاء فمفاده التعبد بالبقاء، و إن کان متعلقاً بالحدوث فمفاده التعبد بالحدوث.

و أمّا الوجه الثانی، ففیه: أنّ الیقین فی موارد القاعدة أیضاً کان موجوداً، فلا مانع من شمول الأخبار لها حال وجود الیقین، فالمتیقن بوجود شیء مکلف بعدم نقض یقینه بالشک، سواء کان الشک متعلقاً بالبقاء أو بالحدوث. و ما ذکره من أن طریقیة الیقین قد زالت فی موارد القاعدة بتبدله بالشک، مدفوع بأنّ الطریقیة الوجدانیة مفقودة فی مورد الاستصحاب أیضاً، لکون الشک متعلقاً بالبقاء، و مجرد الیقین بالحدوث لا یکون طریقاً وجدانیاً إلی البقاء کما هو ظاهر. و أمّا الطریقیة التعبدیة فیمکن جعلها من قبل الشارع فی المقامین، فلا فرق بین القاعدة و الاستصحاب من هذه الجهة أیضاً.

و أمّا الوجه الثالث: فیرد علیه ما ذکرناه فی الوجه الأوّل، فان کون الزمان قیداً أو ظرفاً إنّما هو من خصوصیات المورد، فتارةً یکون الشک متعلقاً بالحدوث لاحتمال کون الیقین السابق مخالفاً للواقع، فیکون متعلق الشک و الیقین واحداً حتی من حیث الزمان، و هو معنی کون الزمان قیداً. و اُخری یکون متعلقاً ببقاء ما تعلق به الیقین، و هو معنی کون الزمان ظرفاً، و لم یؤخذ فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض. . .» کون الزمان قیداً أو ظرفاً کی یقال: لا یمکن اعتبار الزمان قیداً و غیر قید فی دلیل واحد، بل الموضوع فیه هو الیقین المتعقب بالشک و الحکم حرمة نقضه به، و إطلاقه یشمل ما کان الزمان فیه قیداً أو ظرفاً، أی ما کان الشک متعلقاً بالحدوث أو بالبقاء.

فتلخص مما ذکرناه فی المقام: أنّه لا مانع من شمول جعل واحد لقاعدة الیقین و الاستصحاب فی مقام الثبوت. نعم، لا یمکن شمول أخبار الباب للقاعدة

ص:290

فی مقام الاثبات، لأمرین: أحدهما: راجع إلی عدم المقتضی. ثانیهما: راجع إلی وجود المانع.

أمّا الأوّل: فلأن ظاهر قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» عدم جواز نقض الیقین الفعلی بالشک الفعلی، إذ ظاهر القضایا إثبات الأحکام للموضوعات الفعلیة، بلا فرق بین کونها متکفلةً لبیان الأحکام الواقعیة أو الظاهریة، فانّ ظاهر قولنا: الخمر حرام، إثبات الحرمة للخمر الفعلی لا لما کان خمراً فی وقت و إن لم یکن خمراً بالفعل، و کذا ظاهر قوله (علیه السلام) : «رفع عن اُمّتی ما لا یعلمون» (1)رفع ما هو مجهول بالفعل لا رفع ما کان مجهولاً فی وقت، فظاهر قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» حرمة نقض الیقین الفعلی بالشک. و لفظ النقض المستفاد من قوله (علیه السلام) : «لا تنقض» ظاهر فی وحدة متعلق الیقین و الشک من جمیع الجهات حتی من حیث الزمان، و إلّا لا یصدق النقض.

و التحفظ علی هذین الظهورین مستحیل، لعدم إمکان اجتماع الیقین و الشک الفعلیین فی شیء واحد من جمیع الجهات حتی من حیث الزمان، فلا بدّ من رفع الید عن أحدهما، و من المعلوم أنّ رفع الید عن الظهور الأوّل یوجب اختصاص الأخبار بموارد القاعدة، لعدم الیقین فیها، کما أنّ رفع الید عن الظهور الثانی یوجب اختصاصها بالاستصحاب، لاختلاف متعلق الیقین و الشک من حیث الزمان فی موارد الاستصحاب، و حیث إنّ الإمام (علیه السلام) طبّقها علی موارد اختلاف متعلق الیقین و الشک من حیث الزمان، فانّه (علیه السلام) حکم بعدم جواز نقض الیقین بالشک فی جواب سؤال الراوی بقوله: «فان حرّک فی

ص:291

جنبه شیء و هو لا یعلم» (1)و من المعلوم أنّ متعلق الیقین هو الطهارة قبل حرکة شیء فی جنبه، و متعلق الشک هو الطهارة بعدها، فعلم أنّ الظهور الثانی لیس بمراد قطعاً، فبقی الظهور الأوّل بحاله، فلا یشمل موارد قاعدة الیقین، لعدم وجود الیقین الفعلی فیها.

و أمّا الثانی: أی عدم شمول الأخبار للقاعدة لوجود المانع، فلأنّ القاعدة معارضة بالاستصحاب دائماً، إذ الشک فی موارد القاعدة مسبوق بیقینین یکون باعتبار أحدهما مورداً للاستصحاب، و باعتبار الآخر مورداً للقاعدة، فیقع التعارض بینهما، فاذا تیقنا بعدالة زید یوم الجمعة مثلاً، و شککنا یوم السبت فی عدالته یوم الجمعة لاحتمال کون الیقین السابق جهلاً مرکباً، فباعتبار هذا الیقین تجری القاعدة، و مقتضاها الحکم بعدالة زید یوم الجمعة، و حیث إنّه لنا یقین بعدم عدالته سابقاً و شک فیها یوم الجمعة، یجری الاستصحاب، و مقتضاه الحکم بعدم عدالته یوم الجمعة، فلا محالة یقع التعارض بینهما، فلا یمکن اجتماعهما فی دلیل واحد، إذ جعل الحجیة للمتعارضین بجعل واحد غیر معقول. نعم، لو دل دلیل آخر - غیر أدلة الاستصحاب - علی حجیة القاعدة، لم یکن مانع من الأخذ به.

و توهم أنّ التعبد بالمتعارضین مما لا یمکن و لو بدلیلین، مدفوع بأنّه مع تعدد الدلیل نخصص دلیل الاستصحاب بدلیل القاعدة، بخلاف ما إذا کان الدلیل واحداً، فانّ شموله للمتعارضین مما لا معنی له. نعم، یمکن فرض جریان القاعدة فی موردٍ لا یکون فیه معارضاً بالاستصحاب، و لکنّه نادر لا یمکن حمل الأخبار علیه.

ص:292

و ظهر بما ذکرناه عدم إمکان شمول دلیل واحد للاستصحاب و قاعدة المقتضی و المانع أیضاً، مع قطع النظر عما ذکرناه سابقاً (1)، فان قاعدة المقتضی و المانع أیضاً معارضة بالاستصحاب دائماً، فلا یمکن شمول دلیل واحد لکلیهما.

الأمر الثانی: أنّه لا إشکال و لا خلاف فی عدم جریان الاستصحاب مع قیام الأمارة علی ارتفاع المتیقن، بل یجب العمل بها، و إنّما الکلام فی وجه تقدیم الأمارة علی الاستصحاب، و أنّه من باب التخصیص أو الورود أو الحکومة، فذهب بعضهم إلی أنّه من باب التخصیص، بدعوی أنّ النسبة بین أدلة الاستصحاب و أدلة الامارات و إن کانت هی العموم من وجه، إلّا أنّه لا بدّ من تخصیص أدلة الاستصحاب بأدلة الأمارات و تقدیمها علیها، لأنّ النسبة المتحققة بین الأمارات و الاستصحاب هی النسبة بینها و بین جمیع الاُصول العملیة، فلو عمل بالاُصول لم یبق مورد للعمل بالأمارات، فیلزم إلغاؤها، إذ من الواضح أنّه لا یوجد مورد من الموارد إلّا و هو مجری لأصل من الاُصول العملیة مع قطع النظر عن الأمارة القائمة فیه.

و فیه أوّلاً: أنّ أدلة الاستصحاب فی نفسها بعیدة عن التخصیص، فان ظاهر قوله (علیه السلام) : «لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» (2)إرجاع الحکم إلی قضیة ارتکازیة، و هی عدم جواز رفع الید عن الأمر المبرم بأمر غیر مبرم، و هذا المعنی آبٍ عن التخصیص، إذ مرجعه إلی أنّه فی مورد خاص یرفع الید عن الأمر المبرم بأمر غیر مبرم، و هو خلاف الارتکاز. و نظیر المقام أدلة حرمة العمل بالظن، فانّ مثل قوله تعالی: «إِنَّ اَلظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ اَلْحَقِّ

ص:293

شَیْئاً» 1 غیر قابل للتخصیص، إذ مرجعه إلی أنّ الظن الفلانی یغنی عن الحق، و لا یمکن الالتزام به کما هو ظاهر.

و ثانیاً: مع الغض عن إبائها عن التخصیص، أنّ التخصیص فی رتبة متأخرة عن الورود و الحکومة، لأنّ التخصیص رفع الحکم عن الموضوع، و مع انتفاء الموضوع بالوجدان کما فی الورود أو بالتعبد کما فی الحکومة لا تصل النوبة إلی التخصیص، و سنبین أنّه لا موضوع للاستصحاب مع الأمارة علی وفاقه أو علی خلافه.

و ذهب صاحب الکفایة (1)(قدس سره) و بعض من المحققین إلی أنّ تقدیم الأمارات علی الاُصول من باب الورود لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ ذکر الیقین فی قوله (علیه السلام) : «و لکن تنقضه بیقین آخر» (2)لیس من باب کونه صفةً خاصةً، بل من باب کونه من مصادیق الحجة، فهو بمنزلة أن یقال: انقضه بالحجة، و إنّما ذکر خصوص الیقین لکونه أعلی أفراد الحجة، لکون الحجیة ذاتیة له و غیر مجعولة، فخصوصیة الیقین مما لا دخل له فی رفع الید عن الحالة السابقة بل ترفع الید عنها مع قیام الحجة علی الارتفاع، بلا فرق بین الیقین و غیره من الأمارات المعتبرة، فموضوع الاستصحاب هو الشک فی البقاء مع عدم قیام الحجة علی الارتفاع أو البقاء، فمع قیام الأمارة ینتفی موضوع الاستصحاب، و الورود لیس إلّا انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

و فیه: أنّ تصور هذا المعنی و إن کان صحیحاً فی مقام الثبوت، إلّا أنّ مقام

ص:294

الاثبات لا یساعد علیه، إذ ظاهر الدلیل کون خصوص الیقین موجباً لرفع الید عن الحالة السابقة، و کون الیقین مأخوذاً من باب الطریقیة مسلّم، إلّا أنّ ظاهر الدلیل کون هذا الطریق الخاص ناقضاً للحالة السابقة.

الوجه الثانی: أنّ المحرّم هو نقض الیقین استناداً إلی الشک علی ما هو ظاهر قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» و مع قیام الأمارة لا یکون النقض مستنداً إلی الشک، بل إلی الأمارة، فیخرج عن حرمة النقض خروجاً موضوعیاً، و هو معنی الورود.

و فیه أوّلاً: أنّ دلیل الاستصحاب لا یساعد علی هذا المعنی، إذ لیس المراد من قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» حرمة نقض الیقین من جهة الشک و استناداً إلیه، بحیث لو کان رفع الید عن الحالة السابقة بداعٍ آخر، کاجابة دعوة مؤمن مثلاً لم یحرم النقض، بل المراد حرمة نقض الیقین عند الشک بأیّ داعٍ کان.

و ثانیاً: أنّ المراد من الشک خلاف الیقین، کما ذکرناه سابقاً (1)و اختاره صاحب الکفایة (2)(قدس سره) أیضاً، فیکون مفاد الروایة عدم جواز النقض بغیر الیقین و وجوب النقض بالیقین، و النتیجة حصر الناقض فی الیقین، فیکون مورد قیام الأمارة مشمولاً لحرمة النقض لعدم کونها مفیدةً للیقین علی الفرض.

الوجه الثالث: أنّ رفع الید عن المتیقن السابق لقیام الأمارة علی ارتفاعه لیس إلّا لأجل الیقین بحجیة الأمارة، إذ الاُمور الظنیة لا بدّ و أن تنتهی إلی

ص:295

العلم، و إلّا یلزم التسلسل، و قد ذکرنا (1)عند التعرض لحرمة العمل بالظن أنّ المراد حرمة العمل بما لا یرجع بالأخرة إلی العلم، إمّا لکونه بنفسه مفیداً للعلم و إمّا للعلم بحجیته، فبعد العلم بحجیة الأمارات یکون رفع الید عن المتیقن السابق لأجل قیام الأمارة من نقض الیقین بالیقین، فلا یبقی موضوع للاستصحاب.

و فیه: أنّ ظاهر قوله (علیه السلام) : «و لکن تنقضه بیقین آخر» کون الیقین الثانی متعلقاً بارتفاع ما تعلق بحدوثه الیقین الأوّل، لیکون الیقین الثانی ناقضاً للیقین الأوّل، بل بعض الأخبار صریح فی هذا المعنی، و هو قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام» (2)فجعل فیه الناقض للیقین بالطهارة الیقین برافعها و هو النوم. و لیس الیقین الثانی فی مورد قیام الأمارة متعلقاً بارتفاع ما تعلق به الیقین الأوّل، بل بشیء آخر و هو حجیة الأمارات، فلا یکون مصداقاً لنقض الیقین بالیقین، بل من نقض الیقین بغیر الیقین.

فتحصّل مما ذکرناه فی المقام: أنّ تقدیم الأمارات علی الاستصحاب لا بدّ من أن یکون من باب الحکومة، لما ظهر من بطلان التخصیص و الورود، و تقریب کونه من باب الحکومة یحتاج إلی بیان الفرق بین التخصیص و الورود و الحکومة.

فنقول: التخصیص هو رفع الحکم عن الموضوع بلا تصرف فی الموضوع کقوله (علیه السلام) : «نهی النبی (صلّی اللّه علیه و آله) عن بیع الغرر» (3)فانّه

ص:296

تخصیص لقوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ» 1 لکونه رافعاً للحلیة بلا تصرف فی الموضوع بأن یقال: البیع الغرری لیس بیعاً مثلاً، و کذا سائر أمثلة التخصیص.

و یقابله التخصص مقابلة تامة، إذ هو عبارة عن الخروج الموضوعی التکوینی الوجدانی بلا إعمال دلیل شرعی، کما إذا أمر المولی بوجوب إکرام العلماء، فالجاهل خارج عنه خروجاً موضوعیاً تکوینیاً بالوجدان بلا احتیاج إلی دلیل شرعی. و ما بین التخصیص و التخصص أمران متوسطان: و هما الورود و الحکومة.

أمّا الورود فهو عبارة عن انتفاء الموضوع بالوجدان لنفس التعبد لا لثبوت المتعبد به، و إن کان ثبوته لا ینفک عن التعبد إلّا أن ثبوته إنّما هو بالتعبد، و أمّا نفس التعبد فهو ثابت بالوجدان لا بالتعبد، و إلّا یلزم التسلسل، و ذلک کالأمارات بالنسبة إلی الاُصول العقلیة: کالبراءة العقلیة و الاحتیاط العقلی و التخییر العقلی، فانّ موضوع البراءة العقلیة عدم البیان، و بالتعبد یثبت البیان و ینتفی موضوع حکم العقل بالبراءة بالوجدان. و موضوع الاحتیاط العقلی احتمال العقاب، و بالتعبد الشرعی و قیام الحجة الشرعیة یرتفع احتمال العقاب، فلا یبقی موضوع للاحتیاط العقلی. و موضوع التخییر العقلی عدم الرجحان مع کون المورد مما لا بدّ فیه من أحد الأمرین، کما إذا علم بتحقق الحلف مع الشک فی کونه متعلقاً بفعل الوطء أو ترکه، فانّه لا بدّ من الفعل أو الترک، لاستحالة ارتفاع النقیضین کاجتماعهما، و مع قیام الأمارة علی أحدهما یحصل الرجحان و ینتفی موضوع حکم العقل بالتخییر وجداناً.

ص:297

و أمّا الحکومة فهی عبارة عن انتفاء الموضوع لثبوت المتعبد به بالتعبد الشرعی، و ذلک کالأمارات بالنسبة إلی الاُصول الشرعیة التی منها الاستصحاب، فانّه بعد ثبوت ارتفاع المتیقن السابق بالتعبد الشرعی لا یبقی موضوع للاستصحاب، إذ موضوعه الشک و قد ارتفع تعبداً، و إن کان باقیاً وجداناً لعدم کون الأمارة مفیدةً للعلم علی الفرض. و کذا سائر الاُصول الشرعیة فانّه بعد کون الأمارة علماً تعبدیاً لما فی تعبیر الأئمة (علیهم السلام) عمّن قامت عنده الأمارة بالعارف و الفقیه و العالم (1)لا یبقی موضوع لأصل من الاُصول الشرعیة تعبداً.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ تقدیم الأمارات علی الاستصحاب لیس من باب الورود، إذ بمجرد ثبوت التعبد بالأمارة لا یرتفع موضوع التعبد بالاستصحاب، لکونه الشک و هو باقٍ بعد قیام الأمارة علی الفرض، بل تقدیمها علیه إنّما هو من باب الحکومة التی مفادها عدم المنافاة حقیقةً بین الدلیل الحاکم و المحکوم علیه.

توضیح ذلک: أنّ القضایا الحقیقیة متکفلة لاثبات الحکم علی تقدیر وجود الموضوع، و لیست متعرضة لبیان وجود الموضوع نفیاً و إثباتاً - بلا فرق بین کونها من القضایا الشرعیة أو العرفیة: إخباریة کانت أو إنشائیة - فانّ مفاد قولنا: الخمر حرام، إثبات الحرمة علی تقدیر وجود الخمر، و أمّا کون هذا المائع خمراً أو لیس بخمر، فهو أمر خارج عن مدلول الکلام، و حیث إنّ دلیل الحاکم شأنه التصرف فی الموضوع، فلا منافاة بینه و بین الدلیل المحکوم الدال علی ثبوت الحکم علی تقدیر وجود الموضوع، فلا منافاة بین الدلیل الدال علی حرمة الخمر و الدلیل الدال علی أنّ هذا المائع لیس بخمر. و کذا لا منافاة بین

ص:298

قوله تعالی: «وَ حَرَّمَ اَلرِّبا» 1 و بین قوله (علیه السلام) : «لا ربا بین الوالد و الولد» (1)إذ مفاد الأوّل ثبوت الحرمة علی تقدیر وجود الربا، و مفاد الثانی عدم وجوده، و بعد انتفاء الربا بینهما بالتعبد الشرعی تنتفی الحرمة لا محالة.

و کذا لا منافاة بین أدلة الاستصحاب و الأمارة القائمة علی ارتفاع الحالة السابقة، فان مفاد أدلة الاستصحاب هو الحکم بالبقاء علی تقدیر وجود الشک فیه، و مفاد الأمارة هو الارتفاع و عدم البقاء، و بعد ثبوت الارتفاع بالتعبد الشرعی لا یبقی موضوع للاستصحاب. و لا فرق فی عدم جریان الاستصحاب مع قیام الأمارة بین کونها قائمة علی ارتفاع الحالة السابقة أو علی بقائها، إذ بعد ارتفاع الشک بالتعبد الشرعی لا یبقی موضوع للاستصحاب فی الصورتین، فکما لا مجال لجریان استصحاب النجاسة بعد قیام البینة علی الطهارة، فکذا لا مجال لجریانه بعد قیام البینة علی بقاء النجاسة.

و ظهر بما ذکرناه فساد ما فی الکفایة (2)من أنّ لازم القول بکون تقدیم الأمارات علی الاستصحاب من باب الحکومة جریان الاستصحاب فیما إذا قامت الأمارة علی بقاء الحالة السابقة.

و قد یتوهم أنّ کون الأمارة حاکمةً علی الاستصحاب إنّما یصح علی المسلک المعروف فی الفرق بین الأمارات و الاُصول، من أنّه قد اُخذ فی موضوعها الشک، بخلاف الأمارة فانّ أدلتها مطلقة، فانّ الأمارة مزیلة للشک بالتعبد الشرعی،

ص:299

فینتفی موضوع الاستصحاب. و الاستصحاب لا یوجب ارتفاع موضوع الأمارة، إذ لم یؤخذ فی موضوعها الشک، بخلاف ما سلکناه من المسلک من أنّ الجهل بالواقع مأخوذ فی موضوع الأمارات أیضاً علی ما بیناه سابقاً (1).

و هو مدفوع بما ذکرناه فی المقام لتقریب حکومة الأمارة علی الاستصحاب من أنّ مفاد الحکومة عدم المنافاة حقیقة بین الدلیل الحاکم و الدلیل المحکوم، لأن مفاد الحاکم انتفاء موضوع المحکوم بالتعبد الشرعی، و مفاد المحکوم ثبوت الحکم علی تقدیر وجود الموضوع، فلا منافاة بینهما، وعلیه تکون الأمارة حاکمةً علی الاستصحاب علی المسلک المختار أیضاً، فانّ الأمارة القائمة علی ارتفاع الحالة السابقة تثبت انتفاء المتیقن السابق تعبداً، فلا یبقی موضوع للاستصحاب.

الأمر الثالث: فی تعارض الاستصحاب مع غیره، و یقع الکلام فی مراحل:

المرحلة الاُولی: فی تعارض الاستصحاب مع الأمارات، و قد تقدم الکلام فیه و أنّ الأمارة حاکمة علی الاستصحاب، و لا یکون تقدیمها علیه من باب التخصیص و لا من باب الورود لما تقدم، و لا من باب التوفیق العرفی لعدم ثبوت التوفیق سوی الأوجه الثلاثة: من التخصیص و الورود و الحکومة.

المرحلة الثانیة: فی تعارض الاستصحاب مع سائر الاُصول العملیة، و لا إشکال فی تقدم الاستصحاب علی جمیع الاُصول الشرعیة و العقلیة، إنّما الکلام فی وجه تقدمه علیها، و الظاهر أنّ تقدم الاستصحاب علی الاُصول العقلیة من باب الورود، لارتفاع موضوعها بالتعبد الاستصحابی، فانّ موضوع البراءة

ص:300

العقلیة عدم البیان، و مع حکم الشارع بالبناء علی الحالة السابقة یثبت البیان، و ینتفی موضوع حکم العقل بالبراءة. و کذا الکلام فی سائر الاُصول العقلیة من الاحتیاط و التخییر.

و أمّا الاُصول الشرعیة، فحال الاستصحاب معها حال الأمارات مع الاستصحاب فی أنّ تقدمه علیها من باب الحکومة، و وجهه یظهر مما تقدم، و لا سیما مع کونه من الأمارات فی الحقیقة.

المرحلة الثالثة: فی تعارض الاستصحابین، و قبل التعرض لحکم تعارض الاستصحابین لا بدّ من التنبیه علی أمر قد تقدم ذکره فی بحث الترتب (1)و هو: أنّ تنافی الحکمین تارةً یکون فی مقام الجعل، و هو علی قسمین: أحدهما أن یکون التنافی بینهما ذاتیاً بحیث یلزم من جعلهما اجتماع النقیضین أو الضدین، کما إذا دار الأمر بین وجوب شیء و عدم وجوبه، أو بین وجوب شیء و حرمته. ثانیهما: أن یکون التنافی بینهما عرضیاً، کما فی دوران الأمر بین وجوب الظهر و الجمعة، إذ لا منافاة بین وجوب الظهر و وجوب الجمعة ذاتاً بحیث یلزم من اجتماعهما محذور اجتماع النقیضین أو الضدین، إلّا أنّه بعد العلم الاجمالی بعدم جعل أحدهما، یکون جعل أحدهما منافیاً لجعل الآخر، و لذا یسمی بالتنافی العرضی. و الحکم فی کلیهما الرجوع إلی المرجحات السندیة، و سیأتی الکلام فیها فی مبحث التعادل و الترجیح (2)إن شاء اللّه تعالی.

و اُخری یکون التنافی بین الحکمین فی مقام الامتثال لعدم قدرة المکلف علی امتثالهما، و الحکم فیه وجوب الأخذ بالأهم، أو بما لا بدل له، أو ما اُخذت فیه

ص:301

القدرة العقلیة، و ترک ما اُخذت فیه القدرة الشرعیة علی ما یأتی أیضاً فی مبحث التعادل و الترجیح (1)إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ التنافی بین الاستصحابین أیضاً قد یکون بحسب مقام الجعل و قد یکون بحسب مقام الامتثال، فإن کان التنافی بینهما فی مقام الامتثال لعجز المکلف عن العمل بکلیهما، کما إذا شک فی بقاء نجاسة المسجد و ارتفاعها بالمطر مثلاً مع الشک فی إتیان الصلاة و هو فی الوقت، فالحکم فیه ما تقدم من الأخذ بالأهم و بغیره من الاُمور المذکورة.

و قد یتوهّم عدم جواز الأخذ بالأهم و بغیره من الاُمور المذکورة فی المقام، إذ الاستصحاب شیء واحد، و نسبة قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» إلی جمیع أفراده علی حد سواء، بلا فرق بین کون المورد أهم أو غیره، و بین کونه مما لا بدل له أو مما له بدل، و بین کون المأخوذ فیه القدرة العقلیة أو الشرعیة.

لکنّه مدفوع بأنّ الاستصحاب و إن کان شیئاً واحداً، إلّا أنّ العبرة فی الرجوع إلی الاُمور المذکورة بما تعلق به الیقین و الشک، لا بنفس الاستصحاب، فکما أنّه إذا اُحرز وجوب الصلاة و وجوب الازالة بالوجدان یجب الأخذ بالأهم منهما، فکذا إذا اُحرزا بالاستصحاب.

و لا یخفی أنّ هذا النوع من التنافی بین الاستصحابین خارج عن محل الکلام، و إنّما ذکر لتمامیة الأقسام، إذ الکلام فی تعارض الاستصحابین، و هذا التنافی خارج عن باب التعارض و داخل فی باب التزاحم، و ملخص الفرق بینهما: أنّ التعارض عبارة عن تنافی الحکمین فی مقام الجعل بحسب مقام الثبوت، فیکون

ص:302

بین دلیلیهما التکاذب فی مقام الاثبات، کما إذا دل دلیل علی وجوب شیء و الآخر علی عدم وجوبه أو علی حرمته، أمّا التزاحم فهو عبارة عن تنافی الحکمین بحسب مقام الفعلیة دون مقام الجعل، فلا یکون بین دلیلیهما التکاذب، و لکن فعلیة أحدهما مانعة عن فعلیة الآخر، لانتفاء موضوعه، فان وجوب الازالة عن المسجد یوجب عجز المکلف عن الاتیان بالصلاة، فینتفی وجوب الصلاة فعلاً بانتفاء موضوعه - و هو القدرة - إذ القدرة مأخوذة فی موضوع جمیع التکالیف، و فعلیة کل حکم بفعلیة موضوعه.

و إن کان التنافی بین الاستصحابین بحسب مقام الجعل لا بحسب مقام الامتثال، فقد یکون الشک فی أحدهما مسبباً عن الشک فی الآخر، و قد لا یکون کذلک، فإن کان الشک فی أحدهما مسبباً عن الشک فی الآخر یجری الاستصحاب فی السبب فقط دون المسبب. و لیس المراد من السبب فی المقام هو السبب التکوینی، إذ مجرد کون الشیء مسبباً عن الآخر لا یوجب عدم اجتماعه مع السبب فی الحکم، فانّه لا منافاة بین کونه مسبباً عنه تکویناً و بین کونه معه من حیث الحکم فی عرض واحد، بل المراد هو السبب الشرعی المعبّر عنه بالموضوع، فإن کان المستصحب فی أحد الاستصحابین موضوعاً للمستصحب فی الاستصحاب الآخر، فجریان الاستصحاب فی الموضوع یغنی عن جریانه فی الحکم، إذ بعد ثبوت الموضوع بالتعبد الشرعی یکون ثبوت الحکم من آثاره، فلا حاجة إلی جریان الاستصحاب فیه.

و السر فی ذلک: أنّ الأحکام مجعولة بنحو القضایا الحقیقیة، فاذا ثبت الموضوع بالوجدان أو بالأمارة أو بالأصل یترتب علیه الحکم لا محالة. فاذا ثبت کون شیء خمراً و هو الصغری، فتنضم إلیه الکبری المجعولة بنحو القضایا الحقیقیة، و هی قولنا: الخمر حرام، فتترتب النتیجة لا محالة، غایة الأمر أنّ

ص:303

ثبوت الصغری تارةً یکون بالوجدان و اُخری بالتعبد، فاذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مستصحب الطهارة مثلاً، یحکم بطهارة الثوب لأنّ الموضوع للحکم بطهارته غسله بماء طاهر، و قد ثبتت طهارة الماء بالتعبد، و الغسل به بالوجدان، فیترتب علیه الحکم بطهارة الثوب فی مرحلة الظاهر، و إن احتملت نجاسته فی الواقع، و هذا الذی ذکرناه - من الحکم بالطهارة فی الظاهر - هو مراد صاحب الکفایة من قوله: إنّ من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به (1)إذ لیس مراده حصول الطهارة الواقعیة للثوب المتنجس المغسول بماء مستصحب الطهارة کما هو ظاهر.

و ربّما یتوهّم أنّه من هذا القبیل ما إذا شک فی جواز الصلاة فی جلد حیوان للشک فی کونه مأکول اللحم، فانّ الشک فی جواز الصلاة فی جلده مسبب عن الشک فی حلیة لحمه، و جوازها فیه أثر من آثار حلیة لحمه، فاذا اُحرزت حلیته بأصالة الحل یترتب علیها الحکم بجواز الصلاة فی جلده أو غیر الجلد من أجزائه.

لکنّه فاسد، لأنّ أصالة الحل إنّما تفید الترخیص الفعلی بمعنی عدم العقاب علیه علی تقدیر حرمته واقعاً، و جواز الصلاة لیس مترتباً علی الحلیة الفعلیة، بل علی حلیة لحم الحیوان بطبعه، فانّه إذا اضطر إنسان إلی أکل لحم الأسد مثلاً یحل له أکله، و مع ذلک لا تجوز الصلاة فی جلده یقیناً. و إذا کان لحم الغنم حراماً علی أحد فعلاً لکونه مضراً له، لا تکون هذه الحرمة موجبةً لعدم جواز الصلاة فی جلده. نعم، لو کان حیوان مما حلّ لحمه بطبعه، و شک فی بقاء حلیته للشک فی عروض ما یوجب حرمته کالجلل و وطء الانسان، فیجری فیه

ص:304

استصحاب عدم عروض ما یوجب حرمته ویحکم ببقاء حلیته الأصلیة، و یترتب علیه جواز الصلاة فی جلده أیضاً.

و أمّا إن لم یکن الشک فی مورد أحد الاستصحابین مسبباً عن الشک فی مورد الآخر، بل کان التنافی بینهما للعلم الاجمالی بعدم مطابقة أحدهما للواقع، فکون أحدهما مطابقاً للواقع یوجب مخالفة الآخر للواقع، فهو علی قسمین:

أحدهما: ما تلزم من إجراء الاستصحاب فی الطرفین المخالفة العملیة القطعیة، کما إذا علمنا بطهارة إناءین ثمّ علمنا بطروء النجاسة علی أحدهما إجمالاً، فان إجراء استصحاب الطهارة فی کلا الاناءین موجب للمخالفة العملیة القطعیة، ففی مثل ذلک یسقط کلا الاستصحابین عن الحجیة و لا یمکن التمسک بواحد منهما، لعین ما ذکرناه من الوجه فی عدم جریان البراءة فی أطراف العلم الاجمالی (1)، فان إجراء الاستصحاب فی کلا الطرفین موجب للمخالفة القطعیة و الترخیص فی المعصیة و هو قبیح. و جریانه فی أحدهما المعیّن ترجیح بلا مرجّح، و فی أحدهما المخیّر یحتاج إلی دلیل، و إن کان المحذور العقلی منتفیاً.

ثانیهما: ما لا تلزم فیه من إجراء الاستصحاب فی الطرفین مخالفة عملیة و تلزم المخالفة الالتزامیة فقط، و هو العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، کما إذا علمنا بنجاسة إناءین تفصیلاً ثمّ علمنا بطهارة أحدهما إجمالاً، فانّه لا تلزم من إجراء استصحاب النجاسة فی کلیهما و الاجتناب عنهما مخالفة عملیة، ففی مثل ذلک ذهب الشیخ (2)(قدس سره) إلی عدم جریان الاستصحاب فیهما،

ص:305

و تبعه المحقق النائینی (1)(قدس سره) و اختار صاحب الکفایة (2)(قدس سره) جریان الاستصحاب فیهما، لوجود المقتضی و هو شمول أدلة الاستصحاب، و عدم المانع و هو لزوم المخالفة العملیة.

و لا تظهر ثمرة بین القولین فی نفس الاناءین، لوجوب الاجتناب عنهما علی کلا القولین. أمّا علی مختار الشیخ (قدس سره) فللعلم الاجمالی بالنجاسة. و أمّا علی مختار صاحب الکفایة (قدس سره) فلاستصحابها. و إنّما تظهر الثمرة بینهما فی الملاقی لأحد الاناءین، إذ یحکم بنجاسته علی مسلک صاحب الکفایة، فانّه بعد الحکم بنجاسته بالتعبد یحکم بنجاسة الملاقی أیضاً، بخلاف مسلک الشیخ (قدس سره) فانّ الملاقی لبعض أطراف العلم الاجمالی لا یکون محکوماً بالنجاسة علی ما تقدم ذکره (3). و لأجل هذه الثمرة لا بدّ من تحقیق المقام و التکلم فی جریان الاستصحاب و عدمه، فنقول:

استدل الشیخ (قدس سره) لعدم جریان الاستصحاب باجمال دلیل الاستصحاب بالنسبة إلی المقام، بتقریب أنّ مقتضی إطلاق الشک فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» هو شموله للشک المقرون بالعلم الاجمالی و جریان الاستصحاب فی الطرفین، و مقتضی إطلاق الیقین فی قوله (علیه السلام) : «و لکن تنقضه بیقین آخر» هو شموله للعلم الاجمالی و عدم جریان الاستصحاب فی أحدهما، و لا یمکن الأخذ بکلا الاطلاقین، لأن مقتضی الاطلاق الأوّل هو الایجاب الکلی و جریان الاستصحاب فی الطرفین، و مقتضی

ص:306

الاطلاق الثانی هو السلب الجزئی و عدم جریانه فی أحدهما، و لا خفاء فی مناقضة السلب الجزئی مع الایجاب الکلی، و لا قرینة علی تعیین الأخذ بأحدهما، فالدلیل یکون مجملاً من هذه الجهة، فلا یمکن التمسک به لجریان الاستصحاب فی المقام.

و فیه أوّلاً: أنّ الظاهر کون المراد من الیقین فی قوله (علیه السلام) : «و لکن تنقضه بیقین آخر» هو خصوص الیقین التفصیلی لا الأعم منه و من الاجمالی، إذ المراد نقضه بیقین آخر متعلق بما تعلق به الیقین الأوّل، و إلّا لا یکون ناقضاً له، فحاصل المراد هکذا: کنت علی یقین من طهارة ثوبک، فلا تنقضه بالشک فی نجاسة الثوب، بل انقضه بالیقین بنجاسته، فلا یشمل الیقین الاجمالی لعدم تعلقه بما تعلق به الیقین الأوّل، بل تعلق بعنوان أحدهما، فلا مانع من التمسک باطلاق الشک فی قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» و جریان الاستصحاب فی الطرفین.

و ثانیاً: أنّه لیس هذا الذیل و هو قوله (علیه السلام) : «و لکن تنقضه بیقین آخر» موجوداً فی جمیع أدلة الاستصحاب، و اجمال الدلیل الموجود فیه هذا الذیل لا یمنع من التمسک بدلیل آخر لیس فیه هذا الذیل الموجب للاجمال، فانّ إجمال الدلیل عبارة عن عدم الدلالة لا الدلالة علی العدم.

و هذا الذی ذکره الشیخ (قدس سره) راجع إلی المانع الاثباتی من جریان الاستصحاب فی المقام، و قد عرفت جوابه.

و ذکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) مانعاً ثبوتیاً عن جریانه بمعنی عدم

ص:307

إمکان التعبد بالاستصحاب فی الطرفین مع العلم الوجدانی بمخالفة أحدهما للواقع، بیانه: أنّ الأصل لو کان من الاُصول غیر المحرزة - أی الاُصول التی لیست ناظرةً إلی الواقع، بل مفادها تعیین الوظیفة الفعلیة فی ظرف الشک کأصالة الاحتیاط - فلا مانع من جریانه فی أطراف العلم الاجمالی، فانّ العلم الاجمالی بحلیة النظر إلی إحدی الامرأتین لکونها من المحارم لا یمنع من جریان أصالة الاحتیاط فی الطرفین، إذ معنی الاحتیاط هو ترک الحلال مقدمة لترک الحرام، فلا تنافی بین العلم الاجمالی و أصالة الاحتیاط، بخلاف ما إذا کان الأصل من الاُصول المحرزة الناظرة إلی الواقع کالاستصحاب، فان جریانه فی الطرفین مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع غیر معقول، فانّ التعبد بالبناء العملی علی نجاسة کلا الاناءین لا یجتمع مع العلم بطهارة أحدهما، فاطلاق دلیل الاستصحاب و إن کان ظاهراً فی الشمول للشک المقرون بالعلم الاجمالی، فلا قصور فی مقام الاثبات، إلّا أنّه لا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور لأجل المحذور الثبوتی.

و یمکن الجواب عنه نقضاً و حلاً. أمّا النقض فهو أنّه إذا کان أحد جنباً و أتی بالصلاة، فشک بعد الفراغ عنها فی أنّه اغتسل قبل الصلاة أم لا، فیحکم بصحة الصلاة المأتی بها بمقتضی قاعدة الفراغ، و بوجوب الغسل علیه للصلوات الآتیة و سائر الواجبات المشروطة بالطهارة من الحدث الأکبر بمقتضی استصحاب بقاء الحدث مع العلم الاجمالی بمخالفة أحد الأصلین للواقع، مع أنّ قاعدة الفراغ أیضاً من الاُصول المحرزة لو لم تکن من الأمارات.

و أمّا الحل، فهو أنّه إن اُرید جریان الاستصحاب فی الطرفین بنحو الکلی المجموعی بأن یتعبد بنجاسة مجموع الاناءین من حیث المجموع، فلا إشکال فی

ص:308

عدم جریان الاستصحاب فی الطرفین بهذا المعنی، إذ موضوع الاستصحاب هو الشک و لیس لنا شک فی نجاسة المجموع من حیث المجموع، بل لنا علم بعدم نجاسة المجموع من حیث المجموع، إذ المفروض العلم الاجمالی بطهارة أحدهما، فبعد العلم بعدم نجاسة المجموع من حیث المجموع کیف یمکن جریان استصحاب النجاسة فی المجموع من حیث المجموع، بل لا مجال لجریان الاُصول غیر المحرزة أیضاً فی أطراف العلم الاجمالی بهذا المعنی المجموعی، لما ذکرناه من انتفاء الشک باعتبار لحاظ المجموع من حیث المجموع، لیکون مورداً لأصل من الاُصول المحرزة أو غیر المحرزة.

و إن اُرید جریان الاستصحاب فی الطرفین بنحو الکلی الاستغراقی، بأن یتعبد بالاستصحاب فی کل واحد من الطرفین مع قطع النظر عن الآخر، فلا محذور فیه أصلاً، لوجود الشک فی کل واحد من الطرفین مع قطع النظر عن الآخر. و العلم الاجمالی بطهارة أحدهما لا یمنع عن جریان استصحاب النجاسة فی خصوص کل منهما، غایة الأمر أنّ العلم المذکور هو السبب لعروض الشک فی کل واحد من الطرفین، و لو لا العلم الاجمالی لکانت نجاسة کل منهما محرزة بالعلم التفصیلی.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام لا إثباتاً - علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) - و لا ثبوتاً - علی ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) - و من العجب أنّهما (قدس سرهما) قد التزما (1)بجریان الاستصحاب فی المتلازمین مع العلم الاجمالی بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، کما إذا توضأ أحد غفلةً بمائع مردد بین الماء و البول، فالتزما بکونه محدثاً و بطهارة بدنه، للاستصحاب فیهما مع العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، للملازمة

ص:309

الواقعیة بین بقاء الحدث و نجاسة البدن، و بین طهارة البدن و رفع الحدث. و لم یظهر وجه للفرق بین المقام و بین المثال المذکور فیما ذکراه (قدس سرهما) من المانع الثبوتی أو الاثباتی.

و إن شئت قلت: فی المقام أیضاً تلازم بین نجاسة أحد الاناءین و طهارة الآخر، غایة الأمر أنّ التلازم فی المقام عرضی للعلم الاجمالی بطهارة أحدهما، و التلازم فی المثال ذاتی بین بقاء الحدث و نجاسة البدن، و هذا لا یوجب التفکیک بینهما فیما هو ملاک جریان الاستصحاب.

نعم، لا یمکن جریان الاستصحاب فی المتلازمین فیما إذا دل دلیل من الخارج علی عدم جواز التفکیک بینهما فی الحکم مطلقاً لا فی الحکم الواقعی و لا فی الحکم الظاهری، کما فی الماء المتمم کراً، فاذا لم نستفد من الأدلة طهارته و لا نجاسته و وصلت النوبة إلی الأصل، یکون مقتضی الاستصحاب فی المتمم - بالفتح - هو النجاسة، و فی المتمم - بالکسر - هو الطهارة، مع العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، و لا یمکن الأخذ بکلا الاستصحابین لا للعلم الاجمالی المذکور، بل للاجماع علی عدم جواز التفکیک بین أجزاء ماء واحد فی الحکم بنجاسة بعض و طهارة بعض، فیسقط الاستصحابان عن مقام الحجیة، إذ الأخذ بهما مخالف للاجماع، و بأحدهما المعیّن ترجیح بلا مرجّح، و بأحدهما المخیّر یحتاج إلی دلیل، فلا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر کأصالة الطهارة.

فالذی تحصّل مما ذکرناه: أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی إلّا المخالفة العملیة القطعیة، أو الدلیل الخارجی الدال علی عدم جواز التفکیک کما مثلناه.

و أمّا الأمارات فلا یمکن الأخذ بها فی أطراف العلم الاجمالی و لو لم تلزم منه

ص:310

المخالفة العملیة، کما إذا قامت بینة علی نجاسة هذا الاناء بخصوصه، و قامت بینة اُخری علی نجاسة ذاک الاناء مع العلم الاجمالی بطهارة أحدهما، و ذلک لحجیة الأمارات بالنسبة إلی اللوازم، فتدل الأمارة الدالة علی نجاسة هذا الاناء علی طهارة الاناء الآخر بالملازمة، و کذا الأمارة الاُخری، فیقع التعارض بینهما باعتبار الدلالة المطابقیة فی أحدهما، و الالتزامیة فی الآخر، فیعامل معهما معاملة المتعارضین.

المرحلة الرابعة: فی تعارض الاستصحاب مع بعض قواعد اُخر مجعولة فی الشبهات الموضوعیة کأصالة الصحة و قاعدتی الفراغ و التجاوز و القرعة و قاعدة الید.

ص:311

ص:

ص:

ص:

الرکوع، إخبار عن الواقع، و کذا قوله (علیه السلام) : «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. . .» (1)و کذا قوله (علیه السلام) : «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک. . .» (2).

و بالجملة: لا ینبغی الاشکال فی کون القاعدة من الأمارات، و حینئذٍ إن قلنا بکون الاستصحاب من الاُصول، فقد ظهر وجه تقدمها علیه مما ذکرناه فی تقدم سائر الأمارات علی الاُصول من أنّ الاُصول وظائف مقررة للشاک فی مقام العمل، فلا مجال للأخذ بها بعد إثبات الواقع - و لو بالتعبد الشرعی - لقیام

ص:316

الأمارة، و إن قلنا بکون الاستصحاب أیضاً من الأمارات - کما التزم به المحقق النائینی (1)(قدس سره) و تبعناه (2)- فقد ذکر المحقق المزبور أنّ القاعدة حاکمة علی الاستصحاب، لأن أدلة القاعدة واردة فی موارد جریان الاستصحاب (3)، کما فی الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود، فأدلة القاعدة ناظرة إلی أدلة الاستصحاب و شارحة لها.

و فیه: أنّ الحکومة بالمعنی المصطلح هو کون الحاکم بمدلوله اللفظی ناظراً إلی المحکوم و شارحاً له، بحیث لو لم یکن الدلیل المحکوم موجوداً لکان الدلیل الحاکم لغواً، کقوله (علیه السلام) : «لا شک لکثیر الشک. . .» (4)فانّه حاکم علی قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فابن علی الأکثر. . .» (5)لکونه شارحاً له بمدلوله اللفظی، إذ لو لم یکن للشک حکم من الأحکام، لکان قوله (علیه السلام) : «لا شک لکثیر الشک» لغواً.

و المقام لیس کذلک، إذ قوله (علیه السلام) : «بلی قد رکع» لیس شارحاً لقوله (علیه السلام) : «إن کنت علی یقین من طهارتک فلا تنقض الیقین بالشک» بحیث لو لم یکن قوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» لزم کون قوله

ص:317

(علیه السلام) : «بلی قد رکع» لغواً، فانّه لا مانع من جعل قاعدة کلیة، و هی البناء علی صحة العمل مع الشک فی صحته بعد الفراغ عنه، و لو لم یکن الاستصحاب مجعولاً أصلاً. و ما ذکره (قدس سره) - من أنّ أدلة القاعدة واردة فی موارد جریان الاستصحاب - صحیح، إلّا أنّه لا یقتضی الحکومة بالمعنی المصطلح، کما هو ظاهر.

و التحقیق أن تقدیم القاعدة علی الاستصحاب إنّما هو من باب التخصیص، و ذلک لأن أغلب موارد العمل بالقاعدة یکون مورداً لجریان الاستصحاب، کما فی الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود، فانّه مع الغض عن قاعدة التجاوز کان مقتضی الاستصحاب الحکم بعدم الاتیان بالرکوع، فلا بدّ من تخصیص أدلة الاستصحاب بأدلة القاعدة، و إلّا یلزم حمل القاعدة علی النادر، و لا یمکن الالتزام به. و لا یمنع من التخصیص کونهما عامین من وجه، إذ وجه التخصیص فی العموم المطلق أنّه لو لم یخصص لزمت لغویة الخاص رأساً، و فی المقام لو لم یخصص أحد العامین من وجه - و هو أدلة الاستصحاب - یلزم حمل العام الآخر - و هو أدلة القاعدة - علی الفرد النادر، و هو بحکم اللغو، فلیس الملاک فی التخصیص کون النسبة هی العموم المطلق، بل الملاک لزوم لغویة أحد الدلیلین علی تقدیر عدم الالتزام بتخصیص الدلیل الآخر علی ما ذکرناه.

و لم یوجد مورد من موارد العمل بالقاعدة لم یکن الاستصحاب فیه مخالفاً لها، إلّا موردین:

أحدهما: ما إذا کان لشیء حالتان متضادتان، و شک فی المتقدم و المتأخر منهما بعد الفراغ من العمل، کمن کان محدثاً و متوضئاً قبل الصلاة، و بعد الفراغ منها شک فی تقدم الحدث علی الوضوء و تأخره عنه، ففی مثله یحکم بصحة الصلاة لقاعدة الفراغ، و لا مجال لجریان الاستصحاب، للتعارض علی مسلکنا،

ص:318

و لعدم المقتضی لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) علی ما تقدّم (1).

ثانیهما: ما إذا کان الاستصحاب مطابقاً للقاعدة، کما إذا شک بعد الفراغ من الصلاة فی طروء مانع من موانع الصلاة حین الاشتغال بها، فانّ استصحاب عدم طروء المانع موافق لقاعدة الفراغ کما هو ظاهر.

هذا تمام الکلام فی تعارض الاستصحاب مع قاعدة الفراغ، و حیث إنّ قاعدة الفراغ من القواعد المهمة، و تکون نظریة من جهات شتی، ینبغی صرف عنان الکلام إلیها و التعرض لها من تلک الجهات استطراداً، و إن کان خارجاً عن محل الکلام، فیقع الکلام فیها فی جهات:

الجهة الاُولی: هل هی من المسائل الاُصولیة أو من القواعد الفقهیة؟ و قد ذکرنا فی محلّه (2)أنّ المیزان فی کون المسألة اُصولیةً أمران کل واحد منهما یرجع إلی الآخر:

الأوّل: أن تکون کبری المسألة بعد ضم الصغری إلیها منتجةً للحکم الفرعی الکلی، کالبحث عن حجیة الخبر مثلاً، فانّه بعد ضم الصغری - و هی قیام الخبر علی وجوب شیءٍ مثلاً - إلی الکبری و هی حجیة الخبر، تکون النتیجة وجوب هذا الشیء، فیقال: هذا ما دلّ الخبر علی وجوبه، و کل ما دلّ الخبر علی وجوبه واجب لکون الخبر حجة، فینتج أنّ هذا واجب، و هذا بخلاف المسائل الفقهیة، فانّ ضم الصغری إلیها لا ینتج إلّا الحکم الجزئی کالحکم بطهارة الماء مثلاً، فیقال: هذا ماء، و کل ماء طاهر، فینتج أنّ هذا طاهر،

ص:319

و لیس هو إلّا حکم جزئی.

الثانی: أنّ تطبیق القواعد الاُصولیة علی المصادیق إنّما هو بید المجتهد و لیس للمقلد حظ فیه، فان تطبیق حلیة ما لا نص فیه علی شرب التتن مثلاً بید المجتهد، فانّه بعد الفحص و عدم وجدان نص فیه، یحکم بأنّه مما لا نص فیه، فهو حلال. و هذا بخلاف المسائل الفقهیة، فان تطبیقها بید المقلد، کحرمة الخمر مثلاً فانّ المجتهد یفتی بها، و أمّا تطبیق الخمر علی مائع فی الخارج فهو بید المقلد، و ربما یقع الاختلاف بین المجتهد و المقلد فی التطبیق، فیری أحدهما أنّه خمر و الآخر أنّه خلٌ مثلاً، و لکلٍ منهما العمل بعلمه، و لیس للمقلد الرجوع إلی المجتهد فی التطبیق إلّا من باب الرجوع إلی العادل، بناءً علی حجیة خبر العادل فی أمثال هذه الموضوعات.

إذا عرفت ما ذکرناه من الضابطة للمسائل الاُصولیة، تعرف أنّ قاعدة الفراغ لیست من المسائل الاُصولیة، بل من المسائل الفقهیة، فان ضم الصغری إلیها لا ینتج إلّا الحکم الجزئی، فیقال: هذا الشک شک بعد الفراغ، و الشک بعد الفراغ مما لا أثر له و لا یعتنی به. و أیضاً تطبیق قاعدة الفراغ علی الجزئیات إنّما هو بید المقلد، فانّه یری أنّ هذا الشک المتعلق بعدد الرکعات مثلاً إنّما حدث بعد الفراغ من الصلاة.

فتحصّل: أنّ قاعدة الفراغ من القواعد الفقهیة، و إن کانت هی بنفسها من نتائج المسائل الاُصولیة، لکونها مستفادة من الأخبار بمقتضی حجیة الظواهر و حجیة الأخبار من حیث السند، و البحث عن حجیة الظواهر و حجیة السند من المسائل الاُصولیة.

الجهة الثانیة: فی أنّ قاعدة الفراغ من الاُصول العملیة المقررة للشاک فی مقام العمل، أو من الأمارات الناظرة إلی الواقع الکاشفة عنه کشفاً ناقصاً

ص:320

و تممه الشارع؟ و قد ظهر - مما ذکرناه (1)فی وجه تقدیمها علی الاستصحاب - کونها من الأمارات.

و لکنّه لا تترتب ثمرة علی هذا النزاع، إذ لا إشکال فی تقدمها علی الاستصحاب و إن قلنا بکونها من الاُصول، و لا فی تأخرها عن الأمارات و إن قلنا بکونها منها، فاذا شککنا - بعد الفراغ من صلاة المغرب مثلاً - بین الثلاث و الأربع، و قامت بینة علی کونها أربع، فلا إشکال فی تقدیم البینة علی قاعدة الفراغ و الحکم بفسادها. فاذن لا ثمرة بین القول بکونها من الاُصول، و القول بکونها من الأمارات.

و توهّم ظهور الثمرة بینهما بالنسبة إلی اللوازم، لحجیة مثبتات الأمارات دون الاُصول، فاذا شککنا بعد الفراغ من الصلاة فی إتیان الوضوء قبلها، یحکم بصحة الصلاة المأتی بها لقاعدة الفراغ، و بوجوب الوضوء للصلاة الباقیة علی القول بکونها من الاُصول، بخلاف القول بکونها من الأمارات، فانّه لا یجب الوضوء حینئذ للصلاة الآتیة أیضاً، إذ لازم صحة الصلاة المأتی بها کونه متطهراً.

مدفوع بما ذکرناه فی بحث الأصل المثبت (2)من أنّه لا فرق بین الأمارات و الاُصول من هذه الجهة أصلاً، و لا حجیة لمثبتات الأمارات أیضاً إلّا فی باب الألفاظ، لاستقرار سیرة العقلاء علی الأخذ باللوازم فی الاقرار و نحوه من الألفاظ، لا لما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم، لما ذکرناه سابقاً من أنّ الإخبار من العناوین القصدیة،

ص:321

فلا یکون الإخبار عن الملزوم إخباراً عن اللازم إلّا مع العلم بالملازمة و الالتفات إلیها.

فالمتحصل مما ذکرناه فی المقام: أنّه لا ثمرة بین القول بکون القاعدة من الاُصول، و القول بکونها من الأمارات.

الجهة الثالثة: فی أنّ مورد بعض النصوص الواردة فی قاعدة الفراغ و إن کان هو الطهارات و الصلاة، إلّا أنّه نتعدی عنها لأمرین: الأوّل: العموم الوارد فی موثقة ابن بکیر من قوله (علیه السلام) : «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو» (1). الثانی: عموم التعلیل فی بعض الأخبار کقوله (علیه السلام) : «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (2)و کقوله (علیه السلام) : «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک» (3)فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی الطواف و غیره، بل لا مانع من جریانها فی العقود و الایقاعات، بل فی المعاملات بالمعنی الأعم الشامل للعقود و الایقاعات و غیرهما کالتطهیر من الخبث، فتجری قاعدة الفراغ فی الجمیع بمقتضی عموم الدلیل علی ما ذکرناه، هذا کله فی قاعدة الفراغ.

و أمّا قاعدة التجاوز، فقد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّها مختصة بباب الصلاة، أو أنّها من القواعد العامة، و لا اختصاص لها بالصلاة؟ فذکر شیخنا الأنصاری (4)و جماعة من الفقهاء أنّها من القواعد العامة، إلّا أنّه قد خرج عنها الوضوء للنصوص الخاصة الدالة علی وجوب غسل العضو المشکوک فیه و ما

ص:322

بعده، و قد اُلحق بالوضوء الغسل و التیمم لتنقیح المناط أو للاجماع علی ما یأتی التعرض له قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی. و اختار المحقق النائینی (2)(قدس سره) اختصاصها بالصلاة، و أنّ عدم جریانها فی الطهارات الثلاث إنّما هو بالتخصص لا بالتخصیص.

و نحن نذکر مقدمةً لهذا البحث أمراً آخر، و هو أنّ قاعدتی الفراغ و التجاوز هل هما قاعدة واحدة یعبّر عنها بقاعدة الفراغ تارةً و بقاعدة التجاوز اُخری، أو قاعدتان مجعولتان بالاستقلال؟ إذ علی تقدیر کونهما قاعدة واحدة لا نحتاج إلی البحث عن کون قاعدة التجاوز قاعدة عامة أو مختصة بالصلاة بعد الفراغ من کون قاعدة الفراغ من القواعد العامة علی ما تقدم.

فنقول: استدلوا علی کونهما قاعدتین مجعولتین بالاستقلال بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المجعول فی قاعدة الفراغ مخالف للمجعول فی قاعدة التجاوز بحیث لا یمکن الجمع بینهما فی جعل واحد، و ذلک لأنّ المجعول فی قاعدة الفراغ هو البناء علی الصحة و التعبد بها بعد فرض الوجود، و المجعول فی قاعدة التجاوز هو البناء علی الوجود و التعبد به مع فرض الشک فیه. و بعبارة اُخری: مورد التعبد فی قاعدة الفراغ مفاد کان الناقصة، و مورد التعبد فی قاعدة التجاوز مفاد کان التامة، فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد، إذ لا یمکن اجتماع فرض الوجود مع فرض الشک فی الوجود فی دلیل واحد.

و أجاب عنه الشیخ (3)(قدس سره) بأنّ المجعول فی قاعدة الفراغ أیضاً هو

ص:323

البناء علی وجود الصحیح، فان مفادها التعبد بوجود الصحیح، فیکون مورد التعبد فیها أیضاً مفاد کان التامة، فلا فرق بین القاعدتین من هذه الجهة.

و أورد علیه المحقق النائینی (1)(قدس سره) بوجهین: الأوّل: أنّ إرجاع قاعدة الفراغ إلی التعبد بوجود الصحیح خلاف ظاهر أدلتها، فان ظاهر قوله (علیه السلام) : «کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکراً فأمضه و لا إعادة علیک» (2)هو الحکم بصحة ما مضی من الصلاة و الطهور، فیکون مفادها التعبد بصحة الموجود لا التعبد بوجود الصحیح. و وجود الصحیح و إن کان لازماً لصحة الموجود، إلّا أنّ مفاد الأدلة هو التعبد بالثانی.

الثانی: أنّ الارجاع المذکور علی تقدیر التسلیم إنّما یصح فی باب التکلیف، فانّ همّ العقل فیه هو إفراغ الذمة منه. و وجود العبادة الصحیحة - و لو بالتعبد - کافٍ فی الحکم بالفراغ، بخلاف المعاملات فانّ الآثار المجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة إنّما تترتب علی صحة شخص المعاملة المشکوک فیها، فلا یکفی فی ترتب الأثر التعبد بوجود معاملة صحیحة، بل لا بدّ من إحراز صحة المعاملة الشخصیة و لو بالتعبد. فلا یتم إرجاع قاعدة الفراغ إلی التعبد بوجود الصحیح فی باب المعاملات علی فرض تسلیم تمامیته فی العبادات.

أقول: أمّا اعتراضه الأوّل فمتین، لأن ظاهر قوله (علیه السلام) : «کلّ ما مضی من صلاتک - إلی قوله (علیه السلام) - فأمضه» هو الحکم بصحة ما مضی، فارجاعه إلی الحکم بوجود الصحیح خلاف الظاهر.

و أمّا اعتراضه الثانی فلا یرجع إلی محصّل، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ - علی

ص:324

تقدیر الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود الصحیح مما تعلق به الشک، و هو کافٍ فی ترتب الأثر، فاذا باع زید داره من عمرو بثمن معیّن، و شک فی صحة هذه المعاملة و فسادها، کان مقتضی قاعدة الفراغ - بعد الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود بیع صحیح یکون المبیع فیه الدار بالثمن المعیّن. و التعبد بوجود هذا البیع کافٍ فی ترتب الأثر و إن لم تثبت صحة هذه المعاملة الشخصیة الخارجیة، کما هو الحال فی العبادات، فانّه علی تقدیر الشک فی صحة صلاة الظهر بعد الفراغ منها یحکم بوجود صلاة الظهر صحیحةً بمقتضی قاعدة الفراغ بعد الارجاع المذکور، و هو کافٍ فی حکم العقل بالفراغ و إن لم تثبت صحة الصلاة الشخصیة. و لو لا أنّ مفاد قاعدة الفراغ هذا المعنی، لما کان للحکم بالفراغ مجال، إذ لو کان مفادها هو الحکم بوجود صلاة صحیحة مطلقة و لو غیر صلاة الظهر، لم یکن مجال للحکم بالفراغ من صلاة الظهر فی مفروض المثال، فلا فرق بین العبادات و المعاملات من هذه الجهة، فالعمدة هو الاعتراض الأوّل.

و التحقیق: أنّ الاستدلال المذکور ساقط من أصله، لما ذکرناه مراراً (1)من أنّ معنی الاطلاق هو إلغاء جمیع الخصوصیات لا الأخذ بجمیعها، فاذا جعل حکم لموضوعٍ مطلق معناه ثبوت الحکم له بالغاء جمیع الخصوصیات، کما إذا جعلت الحرمة للخمر المطلق مثلاً فانّه عبارة عن الحکم بحرمة الخمر بالغاء جمیع الخصوصیات من کونه أحمر أو أصفر أو مأخوذاً من العنب أو من التمر و غیرها من الخصوصیات، لا الحکم بحرمة الخمر مع لحاظ الخصوصیات و الاحتفاظ بها، بمعنی أنّ الخمر بما هو أحمر حرام، و بما هو أصفر حرام، و هکذا.

ص:325

و حینئذٍ لا مانع من جعل قاعدة کلیة شاملة لموارد قاعدة الفراغ و موارد قاعدة التجاوز بلا لحاظ خصوصیات الموارد، بأن یکون موضوع القاعدة مطلق الشک فی شیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ خصوصیة کون الشک متعلقاً بالصحة أو بالوجود، فیکون المجعول عدم الاعتناء بالشک فی الشیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ کون الشک متعلقاً بالوجود أو بالصحة و غیرهما من خصوصیات المورد.

بل یمکن أن یقال: إنّ وصف الصحة من الأوصاف الانتزاعیة التی لیس فی الخارج بازائها شیء، إذ هو منتزع من مطابقة المأتی به للمأمور به، فالشک فی الصحة دائماً یرجع إلی الشک فی وجود جزء أو شرط، فلا مانع من جعل قاعدة شاملة لموارد الشک فی الوجود و موارد الشک فی الصحة، لکون الشک فی الصحة راجعاً إلی الشک فی الوجود، فتکون قاعدة الفراغ راجعة إلی قاعدة التجاوز.

و قد یستشکل فی ذلک: بأن إرجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز إنّما یصح فیما إذا کان الشک فی الصحة ناشئاً من الشک فی وجود الجزء، بخلاف ما إذا کان ناشئاً من الشک فی وجود الشرط، کالطهارة من الحدث بالنسبة إلی الصلاة، إذ لو شککنا فی صحة صلاة الظهر مثلاً بعد الفراغ منها للشک فی تحقق الطهارة من الحدث، کان مقتضی قاعدة الفراغ - بعد إرجاعها إلی قاعدة التجاوز - هو التعبد بوجود الطهارة من الحدث، و لازمه جواز الدخول فی صلاة العصر من غیر حاجة إلی تحصیل الطهارة، و لا یمکن الالتزام به و لم یقل به أحد، و لا یلزم ذلک علی تقدیر کون قاعدة الفراغ غیر قاعدة التجاوز، إذ مقتضاها حینئذٍ الحکم بصحة صلاة الظهر لا الحکم بوجود الطهارة من الحدث.

و الجواب عن هذا الاشکال یحتاج إلی توضیح معنی الجزئیة و الشرطیة،

ص:326

و هو أنّ الجزء عبارة عما تعلق به الأمر منضماً إلی سائر الأجزاء، فانّ الأمر بالکل ینبسط إلی أوامر متعددة متعلقة بکل واحد من الأجزاء، بخلاف الشرط فانّه لا یکون متعلقاً للأمر، کیف و قد یکون غیر مقدور للمکلف کالوقت، فمعنی اشتراط المأمور به بشرط، هو تعلق الأمر بالطبیعة المقیدة بوجوده علی نحو یکون التقید داخلاً و القید خارجاً، فمعنی اشتراط الصلاة بالطهارة هو تعلق الأمر بایجادها مقترنةً مع الطهارة.

إذا عرفت ذلک یظهر لک الجواب عن الاشکال المذکور، فان مورد التعبد هو اقتران صلاة الظهر بالطهارة لا وجود الطهارة، و هو و إن کان لازماً لاقتران الصلاة بها، إلّا أنّه لا یثبت اللوازم بهذه القاعدة کالاستصحاب، فلا یلزم من إرجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز التعبد بوجود الطهارة و عدم الاحتیاج إلیها بالنسبة إلی الصلاة الآتیة.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (1)(قدس سره) ، و هو أنّ مورد قاعدة الفراغ هو الشک فی صحة الکل، کالشک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، و مورد قاعدة التجاوز هو الشک فی وجود الجزء، فجعل قاعدة الفراغ یحتاج إلی لحاظ الکل بالاستقلال، و لحاظ الجزء بالتبع و بالتصور التبعی الاندکاکی، و جعل قاعدة التجاوز یحتاج إلی لحاظ الجزء باللحاظ الاستقلالی، فالجمع بین القاعدتین یستلزم تعلق اللحاظ الاستقلالی و التبعی بشیء واحد، و هو مما لا یمکن.

و یمکن الجواب عنه بوجوه:

الأوّل: أنّه لا اختصاص لقاعدة الفراغ بالشک فی صحة الکل، بل تجری

ص:327

عند الشک فی صحة الجزء أیضاً، و لعله المشهور، فعلی تقدیر تعدد القاعدتین أیضاً یلزم تعلق اللحاظ الاستقلالی و التبعی بالجزء فی جعل نفس قاعدة الفراغ، فما به الجواب علی تقدیر التعدد یجاب به علی تقدیر الاتحاد أیضاً.

الثانی: أنّ الجمع بین القاعدتین ممکن بالغاء الخصوصیات علی ما ذکرناه، فانّ لحاظ الکل و الجزء بما هما کل و جزء یستلزم اجتماع اللحاظ الاستقلالی و التبعی فی الجزء، بخلاف لحاظهما مع إلغاء خصوصیة الجزئیة و الکلیة، بأن یلاحظ لفظ عام شامل لهما کلفظ الشیء، ویحکم بعدم الاعتناء بالشک فیه بعد الخروج عن محلّه، فانّه لا محذور فیه أصلاً.

الثالث: ما ذکرناه أخیراً من أنّ الشک فی صحة الصلاة مثلاً بعد الفراغ منها یکون ناشئاً من الشک فی وجود الجزء أو الشرط، فیکون مورداً لقاعدة التجاوز، ویحکم بوجود المشکوک فیه، فلا حاجة إلی جعل قاعدة الفراغ مستقلاً.

الوجه الثالث: أنّ الجمع بین القاعدتین یستلزم استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المعنی العنائی و هو لا یجوز، و ذلک لأنّ التجاوز عن الشیء فی مورد قاعدة الفراغ هو التجاوز الحقیقی، إذ الشک متعلق بصحته مع العلم بوجوده، فیصدق التجاوز عنه حقیقة. بخلاف التجاوز فی مورد قاعدة التجاوز، فانّه لا یصدق التجاوز الحقیقی عن الشیء مع الشک فی وجوده، فلا بدّ من إعمال عنایة بأن یکون المراد من التجاوز عن الشیء هو التجاوز عن محله علی طریقة المجاز فی الکلمة أو فی الاسناد أو فی الحذف، بأن یراد من الشیء محله، أو یسند التجاوز إلیه بالاسناد المجازی، أو یقدّر المضاف و هو لفظ المحل، فالجمع بین القاعدتین فی جعل واحد یستلزم الجمع بین المعنی الحقیقی و العنائی، و هو لا یجوز.

و یظهر الجواب عن هذا الاستدلال مما ذکرناه من أنّ الشک فی الصحة دائماً

ص:328

ناشئ من الشک فی وجود الجزء أو الشرط، فالتجاوز فی مورد قاعدة الفراغ أیضاً هو التجاوز عن محل الشیء المشکوک فیه، سواء کان جزءاً أو شرطاً، فلا فرق بین قاعدة الفراغ و التجاوز من هذه الجهة، و لا یلزم الجمع بین المعنی الحقیقی و العنائی.

الوجه الرابع: ما ذکره المحقق النائینی (1)(قدس سره) أیضاً، و هو أنّ الجمع بین القاعدتین فی جعل واحد یستلزم التدافع بینهما فیما إذا شک فی جزء بعد الدخول فی جزء آخر، و لا یلزم ذلک لو کانتا مجعولتین بالاستقلال، بیان ذلک:

أنّه إذا شک فی الرکوع مثلاً بعد الدخول فی السجود، کان مقتضی مفهوم قاعدة الفراغ الاعتناء بالشک و الاتیان بالمشکوک فیه، لکونه قبل الفراغ من الصلاة. و قد صرّح بهذا المفهوم فی قوله (علیه السلام) : «إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه» (2)و مقتضی منطوق قاعدة التجاوز عدم الاعتناء بهذا الشک، لکونه شکاً بعد الدخول فی الغیر، و بعد التجاوز عن محل المشکوک فیه علی الفرض، و هذا هو التدافع. و أمّا علی تقدیر کون القاعدتین مجعولتین بالاستقلال فلا محذور، إذ یقدّم منطوق قاعدة التجاوز علی مفهوم قاعدة الفراغ بالحکومة أو بالتخصیص، لأن أدلة قاعدة التجاوز واردة فی موارد مفهوم قاعدة الفراغ، فلو لم تقدّم قاعدة التجاوز علی مفهوم قاعدة الفراغ، لم یبق لقاعدة التجاوز مورد، و بعد تقدیم قاعدة التجاوز و الحکم بتحقق الرکوع فی مفروض المثال لا یلزم محذور أصلاً.

و الجواب عنه: أنّ الشک فی صحة الصلاة فی مفروض المثال مسبب عن

ص:329

الشک فی وجود الرکوع، لما ذکرناه من أنّ الشک فی الصحة دائماً ناشئ من الشک فی وجود الجزء أو الشرط، فبعد الحکم بوجود الرکوع لقاعدة التجاوز، لا یبقی شک فی صحة الصلاة حتی یکون مورداً لمفهوم قاعدة الفراغ، و یقع التدافع بینه و بین منطوق قاعدة التجاوز. و کذا الحال فی الشک فی صحة کل جزء لأجل الشک فی وجود جزء آخر، فانّ الشک فی تحقق الرکوع فی المثال یوجب الشک فی صحة السجود، إذ یشترط فی السجود وقوعه بعد الرکوع، فالشک فی صحة السجود و إن کان مورداً لمفهوم قاعدة الفراغ و یجب الاعتناء به لکونه قبل الفراغ، إلّا أنّه حیث یکون مسبباً عن الشک فی تحقق الرکوع، و مقتضی قاعدة التجاوز التعبد بوجوده، و به یرتفع الشک فی صحة السجود، فان صحة السجود من الآثار الشرعیة للتعبد بوجود الرکوع.

و الذی تحصّل مما ذکرناه فی المقام إمکان کون القاعدتین قاعدةً واحدةً بارجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز، لرجوع الشک فی الصحة إلی الشک فی الوجود علی ما ذکرناه.

و التزم المحقق النائینی (1)(قدس سره) بوحدة القاعدتین علی عکس ما ذکرناه، و أرجع قاعدة التجاوز إلی قاعدة الفراغ، بیانه: أنّ قاعدة الفراغ قاعدة کلیة، و مفادها عدم الاعتناء بالشک فی صحة المرکب بعد الفراغ منه، و لا اختصاص لها بباب دون باب. و قاعدة التجاوز قاعدة مجعولة فی خصوص باب الصلاة، و مفادها عدم الاعتناء بالشک فی جزء بعد التجاوز عنه و الدخول فی جزء آخر، فأدلة قاعدة التجاوز قد ألحقت الجزء بالکل فی عدم الاعتناء بالشک فیه بعد الدخول فی الجزء الآخر فی خصوص باب الصلاة، فهی حاکمة

ص:330

علی أدلة قاعدة الفراغ علی نحو توسعة الموضوع و إلحاق الجزء بالکل، فیکون مورد قاعدة التجاوز من صغریات قاعدة الفراغ بالتنزیل و التعبد الشرعی.

مثلاً قد استفدنا من موثقة ابن أبی یعفور (1)أنّ الشک فی الشیء إذا لم یکن بعد الفراغ منه یجب الاعتناء به، لکن صحیحة زرارة (2)و موثقة إسماعیل بن جابر (3)الدالتان علی عدم الاعتناء بالشک فی الجزء بعد الدخول فی الجزء الآخر

ص:331

فی خصوص الصلاة قد دلتا علی أنّ حال أجزاء الصلاة حال المرکبات المستقلة فی عدم الاعتناء بالشک فیها فیما إذا کان الشک بعد الدخول فی الجزء الآخر، وعلیه یکون التجاوز عن محل الجزء المشکوک فیه بمنزلة التجاوز عن المرکب، هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و فیه: أنّه لا وجه لتخصیص قاعدة الفراغ بالشک فی صحة الکل، لشمول أدلتها للشک فی صحة الجزء أیضاً بعد الفراغ منه، کما إذا شک فی صحة التکبیر بعد الدخول فی القراءة، فانّ مثل قوله (علیه السلام) فی موثقة ابن بکیر: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو» (1)یشمل الشک فی صحة الجزء أیضاً، لأن لفظ الشیء یعم الجزء و الکل. و لو قلنا بکون قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز قاعدتین مستقلتین، لم یکن المیز بینهما باختصاص قاعدة الفراغ بالشک فی الکل و اختصاص قاعدة التجاوز بالشک فی الجزء، بل الفرق بینهما إنّما هو باختصاص قاعدة الفراغ بالشک فی الصحة مع فرض الوجود، و اختصاص قاعدة التجاوز بالشک فی الوجود دون الصحة. و إن کان التحقیق رجوع الشک فی الصحة أیضاً إلی الشک فی الوجود، و لذا التزمنا بامکان کونهما قاعدة واحدة.

و أمّا موثقة ابن أبی یعفور، فلا یصح الاستدلال بها لقاعدة الفراغ، لأنّ الضمیر فی قوله (علیه السلام) : «و قد دخلت فی غیره» إن کان راجعاً إلی الشیء،

ص:332

کان مفادها قاعدة التجاوز فی باب الوضوء، و هو خلاف الاجماع و النصوص (1)الدالة علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء. و إن کان راجعاً إلی الوضوء کان مفادها قاعدة الفراغ کما ذکره.

و الظاهر رجوعه إلی الشیء کسائر الروایات المذکورة فیها التجاوز عن الشیء المشکوک فیه، و لا أقل من تساوی احتماله مع احتمال الرجوع إلی الوضوء، فلا یکون ظاهراً فی الرجوع إلی الوضوء، فهی مجملة ساقطة عن مقام الاستدلال بها.

و لو سلّمنا کونه ظاهراً أو صریحاً فی الرجوع إلی الوضوء، فکان مفادها قاعدة الفراغ أصلاً و عکساً، بمعنی عدم وجوب الاعتناء بالشک بعد الفراغ من الوضوء و وجوب الاعتناء به قبل الفراغ منه، فیقع التعارض بینها عکساً و بین الروایات الدالة علی قاعدة التجاوز، فانّها بعمومها تدل علی عدم الاعتناء بالشک فی جزء بعد الدخول فی جزء آخر، فلا وجه لجعل أدلة قاعدة التجاوز حاکمةً علی أدلة قاعدة الفراغ.

فتحصّل مما ذکرناه فی المقام: إمکان أن یکون المجعول أمراً واحداً یسمی بقاعدة الفراغ تارةً و بقاعدة التجاوز اُخری، بارجاع قاعدة الفراغ إلی قاعدة التجاوز، لا العکس علی ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) . هذا کله فی مقام الثبوت و الامکان.

و أمّا مقام الاثبات و الوقوع، فهل المستفاد من الأدلة کون المجعول أمراً واحداً أو أمرین؟ فلا بدّ من النظر إلی الأدلة و البحث عن مفادها.

ص:333

فنقول: أمّا الروایات الواردة فی قاعدة الفراغ فهی کثیرة یختص بعضها بالطهارات و بعضها بالصلاة. و هناک روایتان: إحداهما (1)خاصة بالطهارة و الصلاة. ثانیتهما (2): لا تختص بمورد، بل هی شاملة للطهور و الصلاة و غیرهما. و الظاهر من لفظ المضی فی هذین الخبرین هو مضی الشیء المشکوک فیه حقیقة، و حمله علی مضی محل المشکوک فیه بتقدیر لفظ المحل أو من باب الاسناد المجازی یحتاج إلی القرینة، فیکون مفادهما عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد مضی هذا الشیء المشکوک فیه، و لا یصدق المضی إلّا بعد الوجود، فانّه من الواضحات المعروفة أنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، فیکون مفادهما قاعدة الفراغ فقط دون قاعدة التجاوز. نعم، لا نضایق عن دلالتهما علی قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الجزء أیضاً، کما إذا شک فی صحة التکبیر مع العلم بوجوده لشمول لفظ الشیء للکل و الجزء کما تقدم.

و بالجملة: لو کنا و هذین الخبرین لم نستفد منهما قاعدة التجاوز أصلاً، إلّا أنّه هناک روایتان تدلان علی قاعدة التجاوز: الاُولی صحیحة زرارة. الثانیة:

ص:334

موثقة إسماعیل بن جابر، و قد تقدمت الاشارة إلیهما (1)عند نقل کلام المحقق النائینی (قدس سره) . و من المعلوم أنّ المراد من الخروج من الشیء المشکوک فیه المذکور فی الصحیحة هو الخروج عن محله، إذ لا یصدق الخروج عن الرکوع مثلاً مع فرض الشک فی وجوده، فالمراد هو الشک فی وجوده مع الخروج عن محله. و کذا المراد من التجاوز عن الشیء المشکوک فیه المذکور فی الموثقة هو التجاوز عن محله، فیکون مفادهما قاعدة التجاوز بمعنی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز عن محله.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ المستفاد من ظواهر الأدلة کون القاعدتین مجعولتین بالاستقلال، و أنّ ملاک إحداهما غیر ملاک الاُخری، فانّ ملاک قاعدة الفراغ هو الشک فی صحة الشیء مع إحراز وجوده، و ملاک قاعدة التجاوز هو الشک فی وجود الشیء بعد التجاوز عن محله، و إذن لا بدّ من البحث عن کل واحدة منهما منفردة من حیث کونهما من القواعد العامة، أو مختصة بباب دون باب، و من حیث الشرائط، إذ یمکن أن تکون إحداهما من القواعد العامة، و الاُخری مختصة بباب دون باب. و کذا یمکن أن یعتبر فی إحداهما ما لا یعتبر فی الاُخری.

فنقول: أمّا قاعدة الفراغ فقد تقدم (2)کونها من القواعد العامة فلا نعید. و أمّا قاعدة التجاوز فاستظهر المحقق النائینی (قدس سره) من الأدلة اختصاصها بالصلاة کما تقدم (3).

و ربّما یقال فی وجه الاختصاص: إنّ دلیل قاعدة التجاوز هی صحیحة

ص:335

زرارة و موثقة إسماعیل بن جابر (1)، و لا یستفاد العموم منهما.

أمّا الصحیحة، فلأنّ المذکور فیها لفظ الشیء مع التنکیر فی قوله (علیه السلام) : «إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره. . .» و هو مطلق لا یستفاد منه العموم إلّا بجریان مقدمات الحکمة.

و أمّا الموثقة، فلأنّ المذکور فیها و إن کان من ألفاظ العموم و هو لفظ «کل» فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه. . .» إلّا أن عمومه تابع لما یراد من مدخوله علی ما ذکره صاحب الکفایة (2)(قدس سره) فان اُرید منه خصوص شیء من أجزاء الصلاة، فالمراد من لفظ «کل» عموم الحکم لجمیع أجزاء الصلاة. و إن اُرید منه الطبیعة المطلقة - أی مطلق ما یطلق علیه الشیء - فالمراد من لفظ «کل» عموم الحکم لجمیع أفراده، فاستفادة عموم الأفراد منه یحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة فی مدخوله، و هی غیر جاریة فی المقام، إذ من جملة المقدمات عدم وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب، و هو موجود فی الصحیحة و الموثقة، و هو الشک فی الأذان بعد الدخول فی الإقامة، إلی آخر ما ذکره فی الصحیحة من الفروض. و کذلک الحال فی الموثقة، فانّ المذکور فیها الشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجدة، و الشک فی السجود بعد القیام، و مع هذا لا یمکن التمسک بالاطلاق.

و فیه أوّلاً: أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب غیر مانع من التمسک بالاطلاق، فانّ المانع هو القرینة علی التعیین، و مجرد وجود القدر المتیقن لا یوجب التعیین مع إطلاق الحکم عند التخاطب، و لذا تسالم الفقهاء علی

ص:336

التمسک بالاطلاق مع وجود القدر المتیقن فی موارد کثیرة منها: الروایة (1)الدالة علی عدم جواز الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه، مع کون مورد السؤال هو الثعالب و الفنک و السنجاب، فهل یظن فقیه أو متفقه عدم جواز التمسک باطلاق قوله (علیه السلام) : «و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد» لوجود القدر المتیقن، و هو الحیوانات المذکورة فی السؤال.

و بالجملة: وجود القدر المتیقن لا یمنع من التمسک بالاطلاق مع کون الکلام ظاهراً فی أنّ الإمام (علیه السلام) فی صدد بیان ضابطة کلیة.

و ثانیاً: أنّه علی فرض تسلیم عدم جریان مقدمات الحکمة لا مانع من التمسک بموثقة إسماعیل بن جابر، إذ العموم فیه وضعی لا یحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة. و ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) - من أنّ استفادة

ص:337

العموم من لفظ «کل» یحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة فی مدخوله - قد أبطلناه فی مبحث العام و الخاص (1)بما ملخصه: أنّ لفظ «کل» موضوع للعموم، فیکون قرینة علی أنّ المراد من مدخوله مطلق الشیء لا خصوص الصلاة، فاستفادة العموم من قوله (علیه السلام) : «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه. . .» لا یحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة.

فتحصّل: أنّ قاعدة التجاوز لیست مختصة بباب الصلاة، بل تجری فی کل مرکب شک فی أحد أجزائه بعد الدخول فی الجزء الآخر إلّا الوضوء للنص الخاص (2)، و فی إلحاق الغسل و التیمم به - فی عدم جریان قاعدة التجاوز - کلام نتعرض له قریباً (3)إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّه یعتبر فی قاعدة التجاوز الدخول فی الغیر، لکونه مأخوذاً فیها فی صحیحة زرارة و موثقة إسماعیل بن جابر المتقدمتین (4)، مضافاً إلی أنّه لو لم یذکر الدخول فی الغیر فیهما لأمکن استفادة اعتباره منهما، و ذلک لأنّ المذکور فیهما هو الخروج عن الشیء و التجاوز عنه، و لا یتصور الخروج عن الشیء حقیقة و التجاوز عنه کذلک مع فرض الشک فی وجوده، فلا محالة یکون المراد الخروج عن محله و التجاوز عنه من باب الاسناد المجازی، أو باعتبار تقدیر المحل. و لا یتحقق الخروج أو التجاوز عن محل الشیء المشکوک فیه إلّا بعد الدخول فی غیره، فیکون ذکر الدخول فی الغیر - بعد الخروج فی الصحیحة

ص:338

و بعد التجاوز فی الموثقة - قیداً توضیحیاً من العطف التفسیری، فاعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز مما لا ینبغی الارتیاب فیه.

إنّما الکلام فی اعتباره فی قاعدة الفراغ، و الکلام فیه یقع فی مقامین: الأوّل: فی المقتضی، و البحث عن شمول إطلاق الدلیل لموارد عدم الدخول فی الغیر. الثانی: فی المانع، و البحث عمّا یصلح لتقیید الدلیل و تخصیصه بموارد الدخول فی الغیر بعد الالتزام باطلاقه.

أمّا المقام الأوّل: فقد قیل بعدم إطلاق الأدلة، و استدل له بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المطلق منصرف إلی الأفراد الغالبة، فلا یشمل الفرد النادر، و الغالب فی الشک فی الصحة بعد الفراغ هو الشک بعد الدخول فی الغیر.

و فیه: أنّ الممنوع هو اختصاص الحکم بالفرد النادر لا شموله له، إذ کون الفرد نادراً لا یوجب خروجه عن الطبیعة المطلقة، و لذا لا مجال لتوهم اختصاص الحکم بعدم جواز الصلاة فی أجزاء غیر المأکول بأجزاء الحیوانات التی یبتلی المکلف بها غالباً، فانّ إطلاق قوله (علیه السلام) : «و إن کان مما قد نهیت عن أکله، فالصلاة فی کل شیء منه فاسد» (1)یشمل الحیوانات النادرة أیضاً کالکرکدن مثلاً.

الوجه الثانی: أنّ شمول الاطلاق فی مثل قوله (علیه السلام) فی موثقة ابن بکیر: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» (2)للشک قبل الدخول فی الغیر یحتاج إلی جریان مقدمات الحکمة علی ما تقدم نقله عن صاحب

ص:339

الکفایة (قدس سره) .

و قد تقدّم الجواب عن هذا الوجه عند التکلم فی کون قاعدة التجاوز من القواعد العامة (1)، فلا حاجة إلی الاعادة.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق النائینی (2)(قدس سره) و اعتمد علیه، و هو أنّ شمول الحکم لجمیع أفراد الطبیعة إنّما هو فیما إذا کانت الطبیعة غیر مشککة فی الصدق کالماء، فانّ صدقه علی ماء البحر و المطر و البئر و غیرها من أفراد الماء علی حد سواء، فالحکم بأنّ الماء طاهر یشمل جمیع الأفراد، بخلاف ما إذا کانت الطبیعة مشککة فی الصدق کالحیوان، فان صدقه علی الانسان لا یخلو من خفاء فی نظر العرف، مع کونه عبارة عن جسم ذی حیاة، و الانسان کذلک، لکن صدقه علیه لا یخلو من خفاء عرفاً، و لذا لو خوطب إنسان ب: یا أیّها الحیوان لتضجر، و لا تشمله الأدلة الدالة علی عدم جواز الصلاة فی شعر ما لا یؤکل لحمه من الحیوانات، فالانسان تجوز الصلاة فی شعره قطعاً مع کونه حیواناً لا یؤکل لحمه.

و المقام من هذا القبیل، فان صدق المضی علی المضی مع عدم الدخول فی الغیر لا یکون فی رتبة صدقه مع الدخول فی الغیر، فلا یکون المضی مع عدم الدخول فی الغیر مشمولاً لأدلة قاعدة الفراغ.

و فیه: أنّ مجرد التشکیک لیس مانعاً من شمول الاطلاق لجمیع الأفراد. نعم، التشکیک بالظهور و الخفاء یوجب اختصاص الحکم بالظاهر دون الخفی

ص:340

- کالحیوان بالنسبة إلی الانسان - بخلاف ما إذا کان التشکیک بالأظهریة و الظاهریة کما فی المقام فانّه لا یوجب اختصاص الحکم بالأظهر، و إلّا لزم حمل الأدلة الدالة علی قاعدة الفراغ علی قاعدة الحیلولة التی مفادها عدم الاعتناء بالشک بعد خروج الوقت، فانّ صدق المضی علی المضی مع خروج الوقت أظهر من صدقه قبله و لو مع الدخول فی الغیر، و من المعلوم أنّ صدق المضی مع عدم الدخول فی الغیر ظاهر و إن کان صدقه مع الدخول أظهر.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ إطلاق الأدلة یشمل موارد عدم الدخول فی الغیر أیضاً. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل و البحث عن المقتضی.

أمّا المقام الثانی: و البحث عما یمکن أن یکون مانعاً عن العمل بالاطلاق و مخصصاً له بموارد الدخول فی الغیر، فربّما یقال: إنّ المقید لاطلاقات أدلة قاعدة الفراغ هو صحیحة زرارة و موثقة إسماعیل بن جابر، فانّه قیّد عدم الاعتناء بالشک فیهما بما إذا کان الشک بعد الدخول فی الغیر.

و فیه أوّلاً: أنّ مورد الروایتین إنّما هو قاعدة التجاوز علی ما تقدم الکلام فیهما (1)، و حیث إنّا استظهرنا من الأدلة فی مقام الاثبات أنّ قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز قاعدتان مستقلتان، و أنّ ملاک إحداهما الشک فی الصحة مع إحراز الوجود، و ملاک الاُخری الشک فی الوجود، فلا مجال لتوهم کون أدلة قاعدة التجاوز مقیّدةً للاطلاقات الواردة فی قاعدة الفراغ. و مجرد إمکان کونهما مجعولتین بجعل واحد فی مقام الثبوت لا یوجب ذلک.

و ثانیاً: أنّ الدخول فی الغیر مما لا بدّ فی اعتباره فی قاعدة التجاوز مع قطع

ص:341

النظر عن الصحیحة و الموثقة، إذ المراد من التجاوز فی قاعدة التجاوز هو التجاوز عن محل الشیء المشکوک فیه، و هو لا یتحقق إلّا بالدخول فی الغیر، و لذا ذکرنا (1)أنّ ذکر الدخول فی الغیر قید توضیحی، و أنّه یفهم اعتبار الدخول فی الغیر من اعتبار نفس التجاوز عن محل الشیء المشکوک فیه، بخلاف المضی المذکور فی قاعدة الفراغ، فانّ المراد منه مضی نفس المشکوک فیه، و هو یتحقق بالفراغ منه و لو مع عدم الدخول فی الغیر، فاعتبار الدخول فی الغیر فی موارد قاعدة التجاوز إنّما هو لکونه مقوّماً لموضوع التجاوز لا لأمر آخر اعتبر فی جریان القاعدة بعد صدق التجاوز خارجاً، فلو فرض تحقق عنوان التجاوز - بدون الدخول فی الغیر کما فی موارد قاعدة الفراغ - لم یکن موجب لتقییده بالدخول فی الغیر.

و مما یتوهّم کونه مقیداً للاطلاق موثقة ابن أبی یعفور، و هی قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره، فلیس شکک بشیء، إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه» (2)فانّ موردها قاعدة الفراغ، لعدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء للنص الخاص (3)و بما أنّه قد ذکر فیها الدخول فی الغیر، فلا بدّ من اعتباره فی جریانها.

و فیه أوّلاً: ما ذکرناه سابقاً (4)من إجمال هذه الموثقة و عدم صلاحیتها للاستدلال، لاحتمال رجوع الضمیر فی قوله (علیه السلام) : «و قد دخلت فی

ص:342

غیره. . .» إلی الشیء لا إلی الوضوء، و لو لم نقل بظهور رجوعه إلی الشیء فلا أقل من الاحتمال. و کون الموثقة غیر معمول بها - علی تقدیر رجوع الضمیر إلی الشیء لعدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء للنص الخاص - لا یوجب ظهورها فی رجوع الضمیر إلی الوضوء، فهی باقیة علی إجمالها غیر صالحة للاستدلال بها.

و ثانیاً: لو سلّمنا عود الضمیر إلی الوضوء، و أنّ الروایة واردة لبیان قاعدة الفراغ، فالنظر إلی مجموع الروایة یوجب ظهورها فی أنّ موضوع عدم الاعتناء بالشک هو التجاوز، لقوله (علیه السلام) فی ذیلها: «إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه» فیکون ذکر الدخول فی الغیر من باب کونه أحد مصادیق التجاوز لا لکونه دخیلاً فی موضوع الحکم، و إلّا لزم التدافع بین الصدر و الذیل فیما إذا شک فی شیء من الوضوء بعد الفراغ عنه و قبل الدخول فی الغیر، إذ مقتضی الصدر و اعتبار الدخول فی الغیر الاعتناء بهذا الشک، و مقتضی الحصر المذکور فی الذیل بقوله (علیه السلام) : «إنّما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه» هو عدم الاعتناء به.

و ثالثاً: أنّ من اعتبر فی جریان قاعدة الفراغ الدخول فی الغیر، إن أراد به اعتبار الدخول فی خصوص الفعل المترتب کالدخول فی الصلاة عند الشک فی صحة الوضوء فالموثقة لا تدل علیه، و إن أراد به اعتبار الدخول فی مطلق الغیر، فاعتباره لغو، إذ لا ینفک الدخول فیه عن الفراغ، فانّه بمجرد الفراغ یتحقق الدخول فی الغیر لا محالة و لو کان الغیر هو السکون أو الحرکة، فانّ الانسان لا یخلو من الأکوان الأربعة: الحرکة و السکون و الافتراق و الاجتماع.

و رابعاً: أنّه علی تقدیر دلالة الموثقة علی اعتبار الدخول فی الغیر، نعمل بها فی خصوص موردها و هو الوضوء، فلا مانع فی غیر الوضوء من العمل

ص:343

بالاطلاقات، و لعل الوجه فی اعتبار الدخول فی الغیر فی خصوص الوضوء أنّ الظاهر من قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فی شیء من الوضوء. . .» إلخ کون الشک فی وجود شیء من أجزاء الوضوء أو شرائطه، و الشک فی الوجود مورد لقاعدة التجاوز، و حیث إنّ قاعدة التجاوز غیر جاریة فی الوضوء للنصوص الخاصة، فما لم یتحقق الدخول فی غیر الوضوء یجب الاعتناء بالشک، فعدم الاعتناء بالشک فی باب الوضوء متوقف علی الدخول فی الغیر.

و مما یتوهّم کونه مقیداً للاطلاقات صحیحة زرارة (1)الواردة فی الوضوء، بدعوی أنّ مفاد قوله (علیه السلام) : «و قد صرت إلی حال اُخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت. . .» إلی قوله (علیه السلام) : «لا شیء علیک» هو اعتبار الدخول فی الغیر.

و الجواب عنها أوّلاً: عدم تمامیة دلالتها فی نفسها علی اعتبار الدخول فی الغیر، لأنّ ظاهر قوله (علیه السلام) : «ما دمت فی حال الوضوء» أنّ المیزان فی عدم الاعتناء بالشک إنّما هو الفراغ من الوضوء، فیکون ذکر الدخول فی الغیر - المستفاد من قوله (علیه السلام) : «و قد صرت إلی حالٍ اُخری. . .» - من باب

ص:344

کونه من أوضح أفراد الفراغ أو الفرد الغالب منه، لا من باب کونه موضوعاً للحکم، و إلّا لزم التدافع بین الصدر و الذیل فیما إذا شک فی صحة الوضوء بعد الفراغ منه و قبل الدخول فی الغیر، إذ مقتضی مفهوم قوله (علیه السلام) : «ما دمت فی حال الوضوء. . .» عدم الاعتناء بهذا الشک، و مقتضی قوله (علیه السلام) : «و قد صرت إلی حالٍ اُخری. . .» هو الاعتناء به، لعدم الدخول فی الغیر، فیستکشف من ذلک أنّ قوله (علیه السلام) : «فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه» بیان لمفهوم قوله (علیه السلام) : «ما دمت فی حال الوضوء» و ذکر قوله (علیه السلام) : «و قد صرت إلی حال اُخری» إنّما هو لتوضیح المفهوم بذکر أوضح الأفراد أو الفرد الغالب.

و ثانیاً: علی تقدیر تسلیم دلالتها علی اعتبار الدخول فی الغیر، فهو مختص بالوضوء، و الوجه فی اعتبار الدخول فی الغیر فی خصوص الوضوء هو ما ذکرناه فی الجواب عن موثقة ابن أبی یعفور، فانّ المذکور فی هذه الصحیحة أیضاً هو الشک فی وجود الغسل أو المسح، و یجب الاعتناء بمثل هذا الشک ما لم یدخل فی الغیر بمقتضی الأدلة الدالة علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء.

فالمتحصّل مما ذکرناه: عدم اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ، لعدم وجود ما یصلح لتقیید الاطلاقات الواردة فیها، فیکون المتبع هو الاطلاق.

بقی الکلام فی ذکر اُمور:

الأمر الأوّل: لا إشکال فی عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء بالنص (1)و الاجماع، و هل یلحق به الغسل و التیمم فی عدم جریان قاعدة

ص:345

التجاوز فیهما؟ التزم بالالحاق جماعة من متأخری المتأخرین علی ما نقله الشیخ (1)(قدس سره) فی کتاب الطهارة و لیس له تعرض فی کلمات القدماء علی ما ذکره صاحب الجواهر (2)(قدس سره) .

و کیف کان، فقد ذکر للالحاق وجهان:

الأوّل: ما ذکره المحقق النائینی (3)(قدس سره) من اختصاص أدلة قاعدة التجاوز بباب الصلاة، فعدم جریانها فی الطهارات الثلاث إنّما هو من باب التخصص لا التخصیص.

و یظهر الجواب عنه مما ذکرناه (4)فی إثبات کون قاعدة التجاوز من القواعد العامة، فلا حاجة إلی الاعادة.

الثانی: ما ذکره شیخنا الأنصاری (5)(قدس سره) و هو أنّ التکلیف إنّما تعلق بالطهارة، و إنّما الغسل و المسح مقدمة لحصولها، فالشک فی تحقق شیء من الغسل أو المسح یرجع إلی الشک فی حصول الطهارة، و هی أمر بسیط، فلا تجری فیه قاعدة التجاوز، فلا بدّ من الاحتیاط، لکون الشک شکاً فی المحصّل، و هذا الکلام جارٍ فی التیمم و الغسل أیضاً، فانّ المکلف به فی الجمیع هو الطهارة.

و فیه أوّلاً: أنّ ظاهر الآیات و الروایات کون نفس الوضوء متعلقاً للتکلیف

ص:346

کقوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ. . .» 1 إلخ و کقوله (علیه السلام) : «افتتاح الصلاة الوضوء و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» (1)و الوضوء مرکب، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیه.

و ثانیاً: علی تقدیر تسلیم کون الطهارة هی المأمور به و أنّ الوضوء مقدمة لها، أنّ عدم جریان قاعدة التجاوز فی المقدمة مع کون ذیها بسیطاً إنّما هو فی المقدمات العقلیة الخارجیة، کما إذا أمر المولی بقتل أحد، و توقف القتل علی عدة من المقدمات، فالشک فی بعض هذه المقدمات لا یکون مورداً لقاعدة التجاوز، لأنّ المأمور به - و هو القتل - بسیط لا تجری فیه قاعدة التجاوز. و الشک فی المقدمات شک فی المحصّل، فلا بدّ من الاحتیاط، هذا بخلاف المقام فانّ الوضوء من المقدمات الشرعیة لحصول الطهارة، إذ الشارع جعله مقدمةً لها و أمر به، و بعد تعلق الأمر الشرعی به و کونه مرکباً لا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیه، نعم لو شک فی الجزء الأخیر منه، لا مجال لجریان قاعدة التجاوز فیه إلّا مع الدخول فی الغیر، أو فوات الموالاة بجفاف الأعضاء، لعدم صدق التجاوز عند الشک فی وجود الجزء الأخیر إلّا مع أحد الأمرین.

فتحصّل مما ذکرناه: عدم لحوق التیمم و الغسل بالوضوء، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیهما بمقتضی عموم أدلتها.

نعم، لا تجری قاعدة التجاوز فی الغسل فیما إذا شک فی غسل الجانب الأیمن حین الاشتغال بغسل الجانب الأیسر بناءً علی القول بعدم الترتیب بین الجانبین، کما أنّه لیس ببعید، لعدم صدق التجاوز عن المحل علی هذا القول،

ص:347

فیجب غسل الجانب الأیمن بعد الجانب الأیسر أو قبله، و یکون هذا الشک بمنزلة الشک فی غسل الید حین الاشتغال بغسل الرجل من جانب واحد، فانّه لا إشکال فی عدم جریان قاعدة التجاوز، لعدم الترتیب بین الأعضاء من جانب واحد، فیجب غسل الید بعد الفراغ من غسل الرجل أو قبله.

الأمر الثانی: بعد ما عرفت من عدم جریان قاعدة التجاوز فی أجزاء الوضوء بالنص و الاجماع، فهل تلحق بها قاعدة الفراغ فی عدم جریانها فی أجزاء الوضوء أم لا.

التحقیق هو الثانی، لعموم الأدلة و عدم المانع عن العمل بها. أمّا عموم الأدلة، فقد تقدّم (1). و أمّا عدم المانع، فلأن عمدة الأدلة المانعة عن جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء هی قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة المتقدمة (2): «فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه. . .» إلخ، و مفادها وجوب الاعتناء بالشک و الاتیان بالمشکوک فیه فیما إذا کان الشک فی أصل الغسل أو المسح، لا ما إذا کان الشک فی صحة الغسل أو المسح. فالصحیحة تدل علی عدم جریان قاعدة التجاوز فقط فی الوضوء، لا علی عدم جریان قاعدة الفراغ أیضاً، فاذا شک فی غسل الوجه - مع الاشتغال بغسل الید الیسری مثلاً - یجب غسل الوجه مع ما بعده لعدم جریان قاعدة التجاوز. و أمّا إذا شک فی صحة غسل الوجه کما إذا شک فی وقوعه من الأعلی مثلاً، فلا مانع من الرجوع إلی قاعدة الفراغ و الحکم بالصحة.

و لا فرق فی جریان قاعدة الفراغ فی أجزاء الوضوء بین الجزء الأخیر

ص:348

و غیره، لعموم الأدلة علی ما ذکرناه.

نعم، لا تجری قاعدة الفراغ فیما إذا شک فی صحة غسل الوجه مثلاً، لاحتمال کون الماء المغسول به مضافاً، لکون المأمور به و ما سمّاه اللّه هو الغسل بالماء، لقوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ. . .» إلخ (1)بضمیمة قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا. . .» إلخ، فیکون الشک المذکور شکاً فی وجود ما سمّاه اللّه و أمر به لا فی صحته، فلا تجری قاعدة الفراغ فیه.

و کذا لا تجری قاعدة الفراغ فیما إذا شک فی صحة غسل الید الیمنی بعد الاشتغال بغسل الید الیسری، لاحتمال وقوع الغسل من الأعلی بناءً علی کون الغایة فی قوله تعالی: «. . . وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ. . .» غایة للغسل، إذ المأمور به و ما سمّاه اللّه حینئذ هو الغسل من الأسفل، فیکون الشک المذکور شکاً فی وجوده، فلا یکون مورداً لقاعدة الفراغ، و لکنّه مجرد فرض، إذ لا قرینة علی کون الغایة غایةً للغسل، بل القرینة علی کونها غایة للمغسول موجودة و هی قوله تعالی: «وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ» فانّه لا خلاف ظاهراً فی کون الغایة فیه غایةً للممسوح لا للمسح، و لذا التزموا بجواز المسح من الکعبین إلی الأصابع. و وحدة السیاق تشهد بأنّ الغایة فی قوله تعالی: «وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی اَلْمَرافِقِ» غایة للمغسول لا للغسل، و إنّما أوجبنا الغسل من الأعلی للروایات الواردة فی المقام.

و قد یستدل لعدم جریان قاعدة الفراغ فی أجزاء الوضوء بموثقة ابن أبی یعفور من قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت

ص:349

فی غیره، فلیس شکک بشیء. . .» إلخ (1)بتقریب أنّ الضمیر فی قوله (علیه السلام) : «فی غیره» راجع إلی الوضوء، و أنّ الشیء فی قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فی شیء» باطلاقه شامل للوجود و الصحة، فیکون مفادها أنّ الشک فی جزء من أجزاء الوضوء - سواء کان متعلقاً بوجوده أو بصحته - إنّما لا یعتنی به إذا کان الشک بعد الفراغ، و مفهومه الاعتناء به إذا کان قبل الفراغ من الوضوء.

و الجواب عنه أوّلاً: ما تقدّم (2)من عدم صحة الاستدلال بهذه الموثقة، لاجمالها لاحتمال رجوع الضمیر إلی الشیء.

و ثانیاً: أنّه لا إطلاق لها من هذه الجهة، إذ الظاهر أنّها فی مقام بیان أنّ الشک إذا کان حین العمل یعتنی به، و إذا کان بعد الفراغ منه لا یعتنی به، و لیس إلّا فی مقام بیان هذا المقدار من المعنی. و أمّا کون المشکوک فیه هو الوجود أو الصحة، فلیست الموثقة فی مقام بیانه، فلیس لها إطلاق من هذه الجهة حتی یؤخذ به، ویحکم بأنّ الشک مطلقاً - سواء کان متعلقاً بالوجود أو بالصحة - یعتنی به إذا کان حین العمل، و لا یعتنی به إذا کان بعد الفراغ منه.

و ثالثاً: أنّه علی تقدیر تسلیم دلالتها علی وجوب الاعتناء بالشک فی الصحة أیضاً إذا کان حین العمل یقع التعارض بینها و بین الروایات الدالة بعمومها علی جریان قاعدة الفراغ فی أجزاء الوضوء أیضاً، و النسبة بینها و بین الموثقة هی العموم من وجه، فانّ مفاد الموثقة وجوب الاعتناء بالشک فی أجزاء الوضوء حین الاشتغال به، سواء کان الشک متعلقاً بالوجود أو بالصحة، و مفاد بقیة

ص:350

الروایات عدم الاعتناء بالشک فی الصحة إذا کان الشک بعد الفراغ من المشکوک فیه، سواء کان من أجزاء الوضوء أو من غیرها، فمورد الاجتماع هو الشک فی صحة جزء من الوضوء بعد الفراغ منه، و قبل الفراغ من الوضوء. و لا ینبغی الشک فی تقدم تلک الروایات علی الموثقة، إذ دلالتها بالعموم، و دلالة الموثقة بالاطلاق.

الأمر الثالث: بعد ما ذکرناه من أنّ الدخول فی الغیر معتبر فی قاعدة التجاوز لا بدّ من تحقیق معنی الغیر، و أنّه بما ذا یتحقق، و یقع الکلام فی مقامین: المقام الأوّل: فی الشک فی الجزء الأخیر. المقام الثانی: فی الشک فی غیره من الأجزاء.

أمّا المقام الأوّل فتفصیل الکلام فیه: أنّ الشک فی الجزء الأخیر یتصور علی وجوه:

الأوّل: أن یشک فیه مع عدم الاشتغال بشیء و عدم تحقق السکوت الطویل الموجب لفوات محل التدارک. و لا مجال فیه لجریان قاعدة التجاوز، لعدم الدخول فی الغیر علی الفرض، فلا یصدق التجاوز عن المحل. و کذا لا تجری قاعدة الفراغ أیضاً، لاحتمال کونه فی أثناء العمل، فلم یحرز الفراغ، و هذا واضح.

الثانی: أن یشک فی الجزء الأخیر مع الاشتغال بأمر غیر مرتب علی الجزء الأخیر و غیر مانع من تدارکه. و الحکم فیه هو الحکم فی الوجه السابق، فلا تجری فیه قاعدة التجاوز، لعدم تجاوز المحل و إمکان التدارک. و لا قاعدة الفراغ للشک فی تحقق الفراغ و احتمال کونه فی أثناء العمل علی ما تقدّم. و من هذا القبیل ما إذا أتی بشیء من المنافیات التی لا یکون الاتیان بها سهواً موجباً

ص:351

للبطلان کالتکلم. و التزم المحقق النائینی (1)(قدس سره) فی هذه الصورة بجریان قاعدة الفراغ، بدعوی أنّ المعتبر فی قاعدة الفراغ أمران: الدخول فی الغیر، و صدق المضی، و هما متحققان فی المقام. أمّا الدخول فی الغیر فتحققه ظاهر، و أمّا تحقق المضی فلصدقه عند مضی معظم الأجزاء.

و فیه: أنّ المعتبر فی قاعدة الفراغ هو صدق المضی حقیقة، و معه کیف یصدق المضی مع الشک فی تحقق الجزء الأخیر، و أمّا الدخول فی الغیر فقد تقدم (2)أنّه لا یعتبر فی جریان قاعدة الفراغ.

و قد یتوهّم جریان قاعدة الفراغ، بدعوی أنّ المراد بالمضی هو المضی بحسب الاعتقاد لا المضی بحسب الواقع، و إلّا لم یبق مورد لجریان قاعدة الفراغ، إذ مع الشک فی الصحة لا یحرز المضی الواقعی، و المضی الاعتقادی موجود فی المقام، فانّه حین اشتغاله بأمر غیر مرتب کان معتقداً بالمضی، و إلّا لم یشتغل به، فتجری قاعدة الفراغ.

و هو مندفع بأن ظاهر قوله (علیه السلام) : «کل ما مضی. . .» هو المضی الحقیقی الواقعی لا المضی الخیالی، غایة الأمر کون الماضی أعم من الصحیح و الفاسد بقرینة الشک المذکور فی الروایة، إذ لا یتصور مضی الصحیح مع فرض الشک فی الصحة و الفساد.

الثالث: أن یشک فی الجزء الأخیر مع الاشتغال بأمر مرتب علی الجزء الأخیر غیر مانع من تدارکه علی تقدیر عدم الاتیان به، کما إذا شک فی التسلیم مع الاشتغال بالتعقیب، أو شک فی مسح الرجل للوضوء مع الاشتغال بالدعاء

ص:352

المأثور بعد الوضوء.

و اختار المحقق النائینی (1)(قدس سره) أنّه لو شک فی الجزء الأخیر من الصلاة - و هو التسلیم - مع الاشتغال بالتعقیب لا یعتنی به، لصدق الدخول فی الغیر، فیکون مورداً لجریان قاعدة التجاوز. و استشهد علی ذلک بصحیحة زرارة المتقدمة (2)الدالة علی عدم الاعتناء بالشک فی الأذان مع الدخول فی الاقامة، بدعوی أنّ الحکم بعدم الاعتناء بالشک فی الأذان مع الدخول فی الاقامة یشرف الفقیه علی القطع بعدم الاعتناء بالشک فی التسلیم مع الاشتغال فی التعقیب، لعدم الفرق بین الاقامة و التعقیب، لخروج کلیهما عن حقیقة الصلاة.

و للمناقشة فیه مجال، لعدم الملازمة بین المقامین فی جریان قاعدة التجاوز، إذ هو منوط بمضی المحل، و هو لا یصدق إلّا فیما إذا کان محل المشکوک فیه بحسب الجعل الشرعی سابقاً علی الغیر الذی وقع الشک بعد الدخول فیه، و کان محل ذلک الغیر مؤخراً عن المشکوک فیه و لو باعتبار کونه أفضل الأفراد. و هذا المعنی موجود فی الشک فی الأذان بعد الدخول فی الاقامة، فانّ الأذان مقدّم بحسب الجعل الشرعی علی الاقامة، بحیث لو لم یأت بالاقامة بعد الأذان لم یأت بوظیفته الاستحبابیة المتعلقة بالأذان. و کذا محل الاقامة مؤخر عن الأذان بمعنی أنّ أفضل أفراد الاقامة هی الاقامة الواقعة بعد الأذان، و إن کانت مستحبة فی نفسها و لو بدون الأذان، فیکون الشک فی الأذان بعد الدخول فی الاقامة شکاً فیه بعد مضی المحل و التجاوز عنه.

و هذا بخلاف الشک فی التسلیم مع الاشتغال فی التعقیب، فانّ التعقیب و إن

ص:353

اعتبر بحسب الجعل الشرعی مؤخراً عن التسلیم، إلّا أنّه لم یعتبر مقدّماً علی التعقیب، إذ من المعلوم أنّه لا یعتبر فی التسلیم وقوعه قبل تسبیح الزهراء (سلام اللّه علیها) مثلاً. و مَثَل التسلیم و التعقیب مَثَل صلاة الظهر و العصر، فان صلاة العصر قد اعتبرت فی الشریعة المقدّسة مؤخرة عن صلاة الظهر، إلّا أنّ صلاة الظهر لم یعتبر فیها التقدم علی صلاة العصر کما هو مذکور فی محلّه، فلا یکون الشک فی التسلیم مع الاشتغال بالتعقیب شکاً بعد مضی المحل، لبقاء محل التدارک، و لذا من تذکر حال التعقیب أنّه لم یأت بالتسلیم یجب علیه التدارک و لم یلزم منه إخلال أصلاً، و لا شیء علیه حتی سجدة السهو.

و یؤید ما ذکرناه - من عدم جریان قاعدة التجاوز فی المقام - أنّه لو شک فی الاتیان بأصل الصلاة مع الاشتغال بالتعقیب، لا تجری قاعدة التجاوز قطعاً و لا أظن أحداً من الفقهاء یلتزم بجریانها، فیجب علیه الاعتناء بالشک و الاتیان بالصلاة، لکون الشک فی الوقت. و لا فرق بین الشک فی أصل الصلاة و الشک فی التسلیم مع الاشتغال فی التعقیب فی جریان قاعدة التجاوز و عدمه.

فتلخّص مما ذکرناه: عدم جریان قاعدة التجاوز فی هذه الصورة أیضاً کالصورتین السابقتین.

و کذا لا تجری قاعدة الفراغ أیضاً، إذ مع الشک فی الجزء الأخیر لم یحرز الفراغ من العمل حتی یکون مورداً لقاعدة الفراغ، إلّا فی باب الوضوء فانّه تجری قاعدة الفراغ عند الشک فی الجزء الأخیر منه مع الاشتغال بشیء آخر و لو لم یتجاوز محل التدارک، کما إذا شک فی مسح الرجل مع الاشتغال بالصلاة، أو بالدعاء المأثور بعد الوضوء، و ذلک لقوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة: «فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت إلی حالٍ اُخری فی الصلاة أو فی غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللّه مما أوجب اللّه علیک وضوءه لا شیء

ص:354

علیک فیه. . .» إلخ (1)فان مفاده عدم الاعتناء بالشک فی أجزاء الوضوء بعد الاشتغال بشیء آخر، بلا فرق بین الجزء الأخیر و غیره، و حیث إنّ هذا الحکم علی خلاف القاعدة، یجب الاقتصار علی مورد النص و هو الوضوء، فلو شک فی الجزء الأخیر من الغسل مع الاشتغال بشیء آخر کالصلاة، لا مجال لجریان قاعدة الفراغ، بل لا بدّ من الاعتناء بالشک.

الرابع: أن یشک فی الجزء الأخیر بعد الاتیان بالمنافی العمدی و السهوی، کما إذا شک فی التسلیم بعد الحدث أو الاستدبار أو السکوت الطویل. و لا تجری فیه قاعدة التجاوز، لما ذکرناه فی الصورة السابقة من أنّ المعتبر فی قاعدة التجاوز أن یکون محل المشکوک فیه سابقاً علی الغیر بحسب الجعل الشرعی. و المقام لیس کذلک، إذ لم یعتبر فی التسلیم کونه قبل المنافی العمدی و السهوی بحیث لو لم یقع المنافی بعده لم یصح، و إن اعتبر فیه عدم وقوع المنافی قبله، فلا مجال لجریان قاعدة التجاوز.

نعم، تجری قاعدة الفراغ، فانّ الصلاة قد مضت حقیقةً، و شک فی صحتها و فسادها، فیحکم بصحتها لقاعدة الفراغ. هذا علی القول بفساد الصلاة بوقوع مثل الحدث و الاستدبار بعد التشهد قبل التسلیم - کما اختاره المحقق النائینی (قدس سره) (2)- و أمّا علی القول بصحة الصلاة - کما اختاره السید (قدس سره) فی العروة (3)و لیس ببعید - فلا ثمرة لجریان قاعدة الفراغ، لصحة الصلاة مع قطع النظر عنها علی الفرض، فیکون الشک فی التسلیم مع وقوع الحدث أو

ص:355

الاستدبار خارجاً عن محل الکلام علی هذا القول. فلیفرض الکلام فیما إذا شک فی السجدتین الأخیرتین و ما بعدهما من التشهد و التسلیم بعد وقوع الحدث أو الاستدبار.

ثمّ إنّ ما ذکرناه - من جریان قاعدة الفراغ عند الشک فی الجزء الأخیر بعد السکوت الطویل - إنّما یتم فی المرکبات التی اعتبرت الموالاة بین أجزائها کالصلاة و الوضوء، دون المرکب الذی لا تعتبر الموالاة بین أجزائه کالغسل، فلو شک فی الجزء الأخیر منه کغسل الطرف الأیسر، لا بدّ من الاعتناء بالشک و الاتیان بالمشکوک فیه، و لو کان الشک بعد زمان طویل، إذ بعد عدم اعتبار الموالاة یحتمل کونه الآن فی أثناء العمل، فلم یحرز الفراغ لتجری قاعدته.

المقام الثانی: فی تحقیق معنی الغیر عند الشک فی الأجزاء الاُخر غیر الجزء الأخیر، فهل المراد بالغیر - الذی یعتبر الدخول فیه فی قاعدة التجاوز - هو خصوص الأجزاء المستقلة التی اعتبرت أجزاءً بحسب الأدلة الشرعیة، أو یشمل جزء الجزء أیضاً؟ و علی تقدیر الشمول هل یختص بمثل الحمد و السورة، أو یشمل کل آیة بالنسبة إلی آیة اُخری؟

و علی تقدیر الشمول هل یشمل کل کلمة بالنسبة إلی کلمة اُخری بل کل حرف بالنسبة إلی حرف آخر من کلمة واحدة؟ و علی کل تقدیر هل هو مختص بالأجزاء أو یشمل المقدمات أیضاً کما إذا شک فی القراءة بعد الهوی إلی الرکوع، أو شک فی الرکوع بعد الهوی إلی السجود، أو شک فی السجود بعد النهوض إلی القیام، بل یشمل الزیادات المأتی بها سهواً کما اختاره السید (قدس سره) فی العروة (1)، و حکم بأنّه لو شک فی السجدة مع عدم الاتیان

ص:356

بالتشهد سهواً فقام لا یعتنی به، لکونه بعد الدخول فی الغیر - و هو القیام - مع کونه مجرد زیادة سهویة؟

و علی تقدیر الاختصاص بالأجزاء، فهل هی مختصة بالأجزاء الواجبة أو تشمل المستحبات أیضاً کما إذا شک فی السورة بعد الدخول فی القنوت؟

فنقول: القدر المتیقن هی الأجزاء المستقلة، کالأمثلة المذکورة فی صحیحة زرارة المتقدمة (1)من الشک فی الأذان بعد الدخول فی الاقامة، و الشک فی الاقامة بعد الدخول فی التکبیر إلی آخر ما ذکر فیها من الفروض. و لا یجب الاقتصار علی الأجزاء المذکورة فیها، بل تجری قاعدة التجاوز عند الشک فی غیرها من الأجزاء المستقلة، کما إذا شک فی السجود بعد الدخول فی التشهد، و ذلک لأنّ الأمثلة المذکورة فی الصحیحة مذکورة فی السؤال، و المتبع إنّما هو إطلاق قوله (علیه السلام) فی الجواب: «یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» .

و لا یتوهم اختصاص جریان القاعدة عند الشک فی السجود بما إذا شک فیه بعد الدخول فی القیام، لأنّه هو المذکور فی کلام الإمام (علیه السلام) فی موثقة إسماعیل بن جابر (2)، فلا تجری عند الشک فی السجود بعد الدخول فی التشهد، و ذلک لعموم قوله (علیه السلام) فی ذیل الموثقة: «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره، فلیمض علیه» و لعل الشک فی السجود المفروض فی الموثقة هو الشک فیه فی الرکعة الاُولی، فیکون صدق الدخول فی الغیر منحصراً بالدخول فی القیام، لعدم التشهد فی الرکعة الاُولی.

ص:357

و بالجملة: لا مجال لتوهم اختصاص القاعدة بالأمثلة المذکورة فی الصحیحة و الموثقة بعد عموم الجواب فی کلام الإمام (علیه السلام) ، بل تجری فی جمیع الأجزاء المستقلة و منها الحمد و السورة، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز عند الشک فی الحمد بعد الدخول فی السورة، فانّ جزئیة الحمد ثابتة بقوله (علیه السلام) : «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» (1)و جزئیة السورة ثابتة بأدلة اُخری دالة علی وجوب قراءة سورة تامة بعد الحمد، فاعتبر الحمد بحسب الدلیل الشرعی جزءاً، و السورة جزءاً آخر و إن کانت القراءة بأجمعها قد تعد جزءاً واحداً و هی شاملة لهما، فتجری القاعدة عند الشک فی الحمد بعد الدخول فی السورة. و لا ینافی ذلک أنّ المذکور فی الصحیحة جریان القاعدة عند الشک فی القراءة بعد الدخول فی الرکوع، لأنّ المفروض فیها هو الشک فی جمیع القراءة من الحمد و السورة، فلا محالة جریان القاعدة فیه متوقف علی الدخول فی الرکوع، فلا منافاة بینه و بین جریانها فیما إذا شک فی الحمد وحده بعد الدخول فی السورة باعتبار عموم الجواب کما ذکرناه.

و هل تجری قاعدة التجاوز فیما إذا شک فی آیة بعد الدخول فی آیة اُخری أم لا. الظاهر جریانها فیه، إذ یصدق علیه الشک فی الشیء بعد التجاوز عنه و الدخول فی غیره.

و اختار المحقق النائینی (2)(قدس سره) عدم الجریان - بعد ما بنی علیه من رجوع قاعدة التجاوز إلی قاعدة الفراغ - بدعوی أنّ قاعدة الفراغ مختصة بالشک فی الکل، و إنّما تجری فی الأجزاء المستقلة فی باب الصلاة لدلیل خاص

ص:358

حاکم بتنزیل الجزء منزلة الکل فی جریان القاعدة، فلا بدّ من الاقتصار علی مقدار یدل علیه دلیل التنزیل، و هو الأمثلة المذکورة فی الروایة، فلا تجری فی غیرها.

و فیه أوّلاً: ما تقدم من عدم تمامیة المبنی، و أنّ قاعدة التجاوز غیر قاعدة الفراغ بحسب مقام الاثبات (1).

و ثانیاً: علی تقدیر تسلیم المبنی، أنّ الدلیل علی التنزیل هی صحیحة زرارة و موثقة إسماعیل بن جابر المتقدمتان (2)و المتبع هو إطلاق قوله (علیه السلام) فی الصحیحة: «یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» و عموم قوله (علیه السلام) فی الموثقة: «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» فلا وجه للاقتصار علی الأمثلة المذکورة فیهما.

نعم، لا نضایق عن الاعتناء بالشک و عدم جریان قاعدة التجاوز فیما إذا شک فی کلمةٍ بعد الدخول فی کلمةٍ اُخری من کلام واحد، فضلاً عما إذا شک فی حرف من کلمة بعد الدخول فی حرف آخر منها، و ذلک لعدم صدق التجاوز و المضی عرفاً، و إن کان التجاوز متحققاً بحسب الدقة العقلیة، إلّا أنّ المیزان هو الصدق العرفی لا الدقة العقلیة.

و أمّا إذا شک فی شیء من أجزاء المرکب بعد الدخول فی جزء مستحب منه، کما إذا شک فی القراءة بعد الدخول فی القنوت، فقد اختار السید (قدس سره) فی

ص:359

العروة (1)جریان قاعدة التجاوز، و قرره المحشّون، و لم نجد التصریح بخلافه. و لکن للمناقشة فیه مجال واسع، لما ذکرناه سابقاً (2)من أنّ جریان القاعدة متوقف علی صدق المضی و الخروج عن محل المشکوک فیه و التجاوز عنه، و لا یصدق إلّا فیما إذا اعتبر المشکوک فیه سابقاً علی الغیر، کالقراءة بالنسبة إلی الرکوع. و هذا المعنی مفقود فی المقام، إذ لم یعتبر فی القراءة وقوعها سابقاً علی القنوت، و إن کان المعتبر فی القنوت تأخره عنها. فمثل القنوت بالنسبة إلی القراءة مثل التعقیب بالنسبة إلی التسلیم.

توضیح ذلک: أنّ الجزئیة و الاستحباب مما لا یجتمعان، و لا یعقل کون شیء جزءاً للواجب و مستحباً، إذ الاهمال فی مقام الثبوت غیر متصور، فامّا أن تکون الطبیعة المأمور بها مطلقة بالنسبة إلی الخصوصیات، أو تکون مقیدة بوجود خصوصیة علی نحو یکون التقید و القید کلاهما داخلین فی المأمور به، أو علی نحو یکون التقید داخلاً و القید خارجاً، فیکون جزءاً علی الأوّل و شرطاً علی الثانی، أو تکون مقیدة بعدم شیء فیکون مانعاً، ففیما إذا لم تکن الطبیعة المأمور بها مقیدة بوجود خصوصیة و لا بعدمها، یکون المکلف مخیراً فی تطبیقها فی ضمن أیّ خصوصیة من الخصوصیات، غایة الأمر کون الخصوصیة تارةً راجحة و اُخری مرجوحة و ثالثةً بلا رجحان و لا مرجوحیة، کایقاع الصلاة فی المسجد أو فی الحمام أو فی الدار، و کالصلاة مع القنوت أو بدونه، فجمیع هذه الخصوصیات غیر داخلة فی المأمور به. و معنی کون القنوت مثلاً جزءاً مستحباً للصلاة أنّه قد اُمر به استقلالاً، غایة الأمر کون الصلاة ظرفاً

ص:360

لوقوعها، و أنّ وقوعها فی الصلاة موجب لکثرة ثوابها. و بهذا یفترق عن الدعاء المأثور فی شهر رمضان، فانّ الصوم و إن کان ظرفاً لوقوعه أیضاً، إلّا أنّ الدعاء المذکور عبادة بنفسه، و یترتب الثواب علیه، کما یترتب علی الصوم، لا أنّه یوجب کثرة ثواب الصوم.

فتلخص بما ذکرناه: أنّ إطلاق الجزء علی الاُمور المستحبة مسامحة فی التعبیر، و لیست بأجزاء حقیقة. و لا مجال لجریان قاعدة التجاوز عند الشک فی جزء من المرکب بعد الدخول فی أمر مستحب، کالشک فی القراءة مع الدخول فی القنوت، و کذا الشک فی التکبیر بعد الدخول فی الاستعاذة. و یعرف مما ذکرناه حکم جملة من الفروع التی ذکرها السید (قدس سره) فی العروة فی الختام المتعلق بالعلم الاجمالی، فراجع (1).

أمّا المقدمات - کما إذا شک فی الرکوع حال الهوی إلی السجود، أو شک فی السجود حال النهوض إلی القیام - فاختار بعضهم جریان قاعدة التجاوز فی المقامین، لشمول الغیر للمقدمات أیضاً. و ذهب جماعة منهم المحقق النائینی (2)(قدس سره) إلی عدم جریانها فی المقامین، و هذا هو الصحیح.

أمّا مع قطع النظر عن النصوص الواردة فی المقامین، فلأن جریان القاعدة منوط بصدق التجاوز و الخروج عن محل الشیء المشکوک فیه، کما تقدم. و لا یصدق هذا المعنی عند الدخول فی المقدمات، لعدم کونها من الأجزاء، إذ لم یدل دلیل علی کون الهوی أو النهوض معتبراً فی الصلاة، بل لا یعقل کونهما من الأجزاء و تعلق الأمر الضمنی بهما، إذ بعد الأمر بالسجود یکون الهوی حاصلاً

ص:361

لا محالة، لامتناع الطفرة. و علی تقدیر إمکانها فی نفسها لا تکون مقدورةً للمکلف، فیکون الأمر به لغواً. و کذا النهوض مما لا بدّ منه بعد الأمر بالقیام، لامتناع الطفرة أو عدم کونها مقدورةً للمکلف، فلا حاجة إلی الأمر به بعد الأمر بالقیام.

و أمّا مع ملاحظة النصوص، فلما سیجیء قریباً إن شاء اللّه تعالی.

و فصّل صاحب المدارک (1)بین المقامین: فقال بجریان القاعدة فی المقام الأوّل، و عدمه فی الثانی. و اعترض علیه صاحب الحدائق (2)بما حاصله: أنّ التفصیل بین المقامین کالجمع بین المتناقضین، لأن لفظ الغیر المذکور فی الروایات الدالة علی قاعدة التجاوز إن کان شاملاً للمقدمات، فتجری القاعدة فی المقامین، و إلّا فلا تجری فیهما.

و الانصاف أنّ هذا الاعتراض مما لا ینبغی صدوره من مثله، إذ لیست قاعدة التجاوز من القواعد العقلیة التی لا تکون قابلة للتخصیص کاستحالة اجتماع الضدین مثلاً، بل من القواعد الشرعیة التی تعمیمها و تخصیصها بید الشارع، فله أن یخصصها بموردٍ دون مورد، کما حکم بجریانها فی الصلاة و بعدمه فی الوضوء، فلا بدّ من ملاحظة الدلیل الذی أقامه صاحب المدارک للتفصیل المذکور، و أنّه وافٍ بالتفصیل أم لا.

فنقول: نظره فی هذا التفصیل إلی روایتین: الاُولی: روایة (3)عبد الرحمان بن

ص:362

أبی عبد الله الدالة علی عدم جریان القاعدة و وجوب الاعتناء بالشک فی المقام الثانی. الثانیة: صحیحة عبد الرحمان (1)، فادّعی دلالتها علی جریانها فی المقام الأوّل.

أمّا الروایة الاُولی: فدلالتها علی عدم الجریان فی المقام الثانی واضحة. مضافاً إلی ما ذکرناه من أنّ عدم الجریان هو الصحیح، مع قطع النظر عن النص الخاص.

و أمّا الثانیة: فأجاب عنها المحقق النائینی (قدس سره) (2)بأنّها مطلقة من حیث الوصول إلی السجود و عدمه، و تکون موثقة إسماعیل بن جابر المتقدمة (3)مقیدة لاطلاقها، فانّ المذکور فی الموثقة هکذا: «إن شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض. . .» إلخ.

ص:363

و فیه: أنّ الموثقة غیر صالحة لتقیید الصحیحة، أمّا من حیث المنطوق فواضح، إذ لا منافاة بین الحکم بعدم الاعتناء بالشک فی الرکوع بعد الدخول فی السجود، و بین الحکم بعدم الاعتناء بالشک فی الرکوع بعد الهوی إلی السجود مطلقاً سواء وصل إلی السجود أم لا.

و أمّا من حیث المفهوم، فلأن مفهوم الشرط فی قوله (علیه السلام) : «إن شک فی الرکوع بعد ما سجد» إن لم یشک فی الرکوع بعد ما سجد، فیکون الحکم فی المفهوم منتفیاً بانتفاء الموضوع و هو الشک. نعم، لو کانت عبارة الموثقة هکذا: إن کان الشک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض. . . ، کان مفهومها: إن لم یکن الشک فی الرکوع بعد ما سجد، بل کان الشک فی الرکوع قبل ما سجد فلا یمض، إذ الشک مفروض الوجود فی المنطوق و المفهوم، فیکون مفهوم الموثقة مقیداً لاطلاق الصحیحة، و قد تقدّم (1)نظیر هذا الکلام فی البحث عن الاستدلال بمفهوم آیة النبأ لحجیة خبر العادل من أنّ مفهوم قوله تعالی: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ. . .» 2 إن لم یجئ فاسق بنبإ، فیکون خبر العادل خارجاً عن المفهوم. نعم، لو کان النبأ مفروض الوجود فی المنطوق و المفهوم، کما إذا کان المنطوق هکذا: إنّ النبأ إن کان الجائی به فاسقاً فتبیّنوا، کان مفهومه أنّ النبأ إن لم یکن الجائی به فاسقاً لا یجب التبین، فیدل المفهوم علی حجیة خبر العادل، و المقام من هذا القبیل بعینه.

و الصحیح فی الجواب عن الصحیحة أن یقال: إنّ دلالتها غیر تامة علی المدعی فی نفسها، و هو جریان قاعدة التجاوز فی الشک فی الرکوع بعد الدخول

ص:364

فی الهوی مع عدم الوصول إلی السجود، و ذلک لأنّ التعبیر فی الصحیحة إنّما هو «أهوی إلی السجود» بلفظ الماضی، و مفاده تحقق الهوی إلی السجود، فیکون موردها الشک فی الرکوع بعد الوصول إلی السجود، فلا تدل علی جریان القاعدة و عدم الاعتناء بالشک فی الرکوع حال الهوی و لو لم یصل إلی السجود. نعم، لو کان التعبیر یهوی إلی السجود بلفظ المضارع، کان مفاده المعنی المذکور.

و مراجعة الاستعمالات العرفیة تشهد بما ذکرناه من الفرق بین الماضی و المضارع، فان معنی قولنا: زید یصلی، أنّه مشغول بالصلاة و لم یفرغ منها بعد، بخلاف قولنا: زید صلی، فان مفاده تحقق الصلاة و الفراغ منها. و علی تقدیر عدم ظهور الصحیحة فیما ذکرناه من المعنی، لا أقل من احتماله الموجب لاجمالها، فلا تکون قابلة للاستدلال بها للمقام.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّ الصحیح عدم جریان قاعدة التجاوز فی المقامین، و لو مع ملاحظة النصوص.

الدالة علی وجوب الاتیان بالرکوع عند الشک فیه حال القیام.

و لکنّ التحقیق جریانها، إذ القیام الذی بعد الرکوع جزء للصلاة بلا إشکال، و یکون محل الرکوع قبله بحسب الجعل الشرعی، و محله بعد الرکوع کذلک، فیکون الشک المذکور شکاً فی الرکوع بعد التجاوز عن محله و الدخول فی الغیر، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز. مضافاً إلی ورود نص خاص فی المقام، و هو صحیحة فضیل بن یسار (1).

و أمّا روایة عمران الحلبی و نحوها مما تدل علی وجوب الاتیان بالرکوع عند الشک فیه حال القیام، فهی أجنبیة عن المقام، إذ موردها الشک فی الرکوع حال القیام مع عدم العلم بأنّ القیام هو القیام بعد الرکوع أو القیام قبله، فلم یحرز التجاوز عن المحل حتی تجری قاعدة التجاوز، و هذا بخلاف المقام فانّه یدری أنّ القیام إنّما هو بعد الانحناء، و لکن لا یدری أنّه وصل إلی حد الرکوع فقام أم لا، فیکون شکه بعد تجاوز المحل علی ما ذکرناه، فلا مانع من جریان القاعدة.

ص:366

الأمر الرابع: هل یشترط جریان قاعدة الفراغ و التجاوز بعدم العلم بالغفلة حین العمل لیکون احتمال الفساد من جهة احتمال الغفلة، و احتمال الصحة لاحتمال عدم الغفلة، أم تجری حتی مع العلم بالغفلة حین العمل، فیکون احتمال الصحة من جهة احتمال مصادفة الواقع من باب الاتفاق؟

ذهب جماعة منهم المحقق النائینی (قدس سره) (1)إلی الثانی، لاطلاق النصوص، کقوله (علیه السلام) فی موثقة ابن بکیر: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کما هو» (2).

و التحقیق هو الأوّل، لعدم إطلاق فی النصوص من هذه الجهة، لما ذکرناه سابقاً (3)من أنّ قاعدة الفراغ و التجاوز لیستا من القواعد التعبدیة، بل من الاُمور الارتکازیة العقلائیة، فان سیرة العقلاء جاریة علی عدم الاعتناء بالشک فی العمل بعد وقوعه، باعتبار أنّ الغالب عدم وقوع الغفلة حین الاشتغال بالعمل، فیکون مرجع قاعدة الفراغ إلی أصالة عدم الغفلة الکاشفة نوعاً عن صحة العمل، فلا مجال لجریانها مع العلم بالغفلة. و قد ذکرنا سابقاً أنّ الأدلة الشرعیة وافیة بهذا المعنی، و لذا استظهرنا منها کون القاعدة من الأمارات لا من الاُصول التعبدیة.

و علی تقدیر تسلیم الاطلاق للنصوص یکون التعلیل الوارد فی بعض الأدلة مقیداً له، و هو قوله (علیه السلام) : «هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (4)

ص:367

و قوله (علیه السلام) : «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک» (1)فان مقتضی هذا التعلیل هو الاقتصار علی موارد یکون المکلف فیها أذکر و أقرب إلی الواقع حین العمل منه حین الشک، فلا مجال لجریانها مع العلم بالغفلة حین العمل، لعدم کونه أذکر حین العمل مع الغفلة، کما هو ظاهر.

و أجاب المحقق النائینی (قدس سره) عن هذا التعلیل بأنّه من قبیل الحکمة لا من قبیل العلة، فلا یکون الحکم دائراً مدار وجوده.

و فیه: أنّ المیزان فی الحکمة و العلة هو فهم العرف، ففی کل مورد فهم العرف من الکلام دوران الحکم مدار التعلیل فهو علة، و إلّا فهو حکمة، و لا ینبغی الاشکال فی أنّ المستفاد من التعلیل المذکور عرفاً کون عدم الاعتناء بالشک دائراً مدار کونه أذکر، لما ذکرناه من کونه ناظراً إلی أصالة عدم الغفلة الکاشفة نوعاً عن الواقع.

و مما یتوهّم دلالته علی جریان قاعدة الفراغ حتی مع العلم بالغفلة و النسیان حال العمل: الخبر المذکور فی الوسائل (2)، و مضمونه لزوم تحویل الخاتم فی الغسل و إدارته فی الوضوء، و فی ذیله: «فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلا آمرک أن تعید الصلاة» فیدعی أنّ مفاده جریان قاعدة الفراغ، مع علم المکلف

ص:368

بکونه ناسیاً حین العمل.

و لکنّ الظاهر عدم دلالة الخبر علی المدعی، إذ لیس فیه ما یدل علی أنّ السؤال إنّما کان من جهة الشک فی وصول الماء، و أنّ الحکم بالتحویل و الادارة إنّما کان من هذه الجهة، بل ظاهره کون التحویل فی الغسل و الادارة فی الوضوء مطلوباً فی نفسه، لا لرفع الشک فی وصول الماء، و إلّا لم یکن لذکر خصوص التحویل فی الغسل و الادارة فی الوضوء وجه، لکفایة العکس أیضاً فی إیصال الماء، بل یکفی کل واحد من التحویل و الادارة فیهما، فاعتبار هذه الخصوصیة یشهد بکونهما مطلوبین فی نفسهما، غایة الأمر أنّه علم من الخارج عدم وجوبهما فی الغسل و الوضوء، بل نفس هذا الخبر یدل علی عدم وجوبهما، فان مفاد قوله (علیه السلام) : «فان نسیت فلا آمرک أن تعید الصلاة» أنّهما لیسا شرطاً لصحة الغسل و الوضوء، بل من الاُمور الراجحة المستحبة، فلیس الخبر المذکور راجعاً إلی الشک فی وصول الماء، فاذا شک فی وصول الماء یجب تحصیل العلم بوصوله بنزع الخاتم أو تحریکه، علی ما هو مذکور فی خبر علی بن جعفر (1).

ص:369

فتلخّص مما ذکرناه: اختصاص جریان قاعدة الفراغ بموارد احتمال الغفلة، إذ لم یدل دلیل علی جریانها مع العلم بالغفلة و النسیان حال العمل.

الأمر الخامس: أنّ الشک فی صحة العمل و فساده بعد الفراغ منه یتصور علی وجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: أن یکون منشأ الشک احتمال عدم صدور الأمر من المولی، فانّ صحة العبادة متوقفة علی أمرین: صدور الأمر من المولی، و تطبیق المأمور به علی المأتی به. و لا إشکال فی عدم جریان قاعدة الفراغ فی هذا القسم، فان قاعدة الفراغ علی ما ذکرناه (1)أمارة علی وقوع الفعل من المکلف تاماً من حیث الأجزاء و الشرائط، فلا کاشفیة لها بالنسبة إلی فعل المولی و صدور الأمر منه.

و یدل علی ما ذکرناه مع وضوحه: التعلیل الوارد فی بعض الروایات المتقدمة من کونه أذکر حین العمل أو أقرب إلی الحق، إذ من المعلوم أنّ کونه أذکر حین العمل إنّما هو بالنسبة إلی عمله الصادر منه لا بالنسبة إلی فعل المولی و صدور الأمر منه، کما هو ظاهر. و یتفرع علی هذا أنّه لو اغتسل أحد للجنابة، ثمّ شک فی أنّه کان جنباً لیصح غسله أم لا، لا مجال للحکم بصحته استناداً إلی قاعدة الفراغ، فلا یجوز له الدخول فی الصلاة إلّا بالوضوء. و کذا لو شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها للشک فی دخول الوقت و عدمه.

الوجه الثانی (2): أن یکون منشأ الشک فی صحة العمل هو الشک فی تطبیق

ص:370

المأمور به علی المأتی به بعد العلم بصدور الأمر من المولی، و هذا علی قسمین: إذ الشک فی التطبیق تارةً یکون راجعاً إلی أمر اختیاری للمکلف من ترک جزء أو شرط أو إیجاد مانع. و اُخری یکون راجعاً إلی أمر غیر اختیاری له، و یعبّر عنه بالشک فی الصحة مع کون صورة العمل محفوظة.

أمّا القسم الأوّل: فهو القدر المتیقن من مجری قاعدة الفراغ.

و أمّا القسم الثانی: فالظاهر عدم کونه مورداً لجریان قاعدة الفراغ، إذ کونه أذکر حین العمل إنّما هو بالنسبة إلی ما یصدر منه لا بالنسبة إلی شیء لم یصدر منه، فان نسبته إلیه حین العمل و حین الشک علی حد سواء، فلو صلی إلی جهة باعتقاد أنّها القبلة، ثمّ بعد الفراغ شک فی کونها القبلة، لا مجال لجریان قاعدة الفراغ، لأنّ صورة العمل الصادر منه محفوظة، و هو غیر شاک فیه، إنّما الشک فی الصحة من جهة أمر غیر اختیاری له، و هو کون الکعبة المعظمة فی هذه الجهة التی صلی إلیها، و لیس هو حین العمل أذکر منه حین ما یشک بالنسبة إلی کون الکعبة فی هذه الجهة، فلا بدّ من إعادة الصلاة عملاً بقاعدة الاشتغال بعد عدم حجیة قاعدة الیقین علی ما ذکرناه (1). و کذا لو شک فی صحة الوضوء بعد الفراغ منه، لاحتمال کون المائع الذی توضأ به مضافاً.

نعم، لو علم بکون جهة خاصة هی القبلة و شک فی أنّه صلی إلیها أو إلی جهة اُخری، تجری قاعدة الفراغ بلا إشکال، لکون الشک راجعاً إلی کیفیة صدور العمل منه لا إلی أمر غیر اختیاری. و کذا لو علم بأنّ هذا الماء مطلق و ذاک مضاف، و شک بعد الوضوء فی أنّه توضأ بأیهما، لا إشکال فی جریان

ص:371

قاعدة الفراغ.

و من القسم الأوّل - الذی تجری فیه قاعدة الفراغ - ما لو صلی أحد بلا سورة مثلاً مدةً من عمره، و شک فی صحتها من جهة الشک فی أنّه هل صلی بلا سورة تقلیداً لمن أفتی بعدم وجوبها، أم صلی بلا تقلید، فانّ صورة العمل و إن کانت محفوظةً ظاهراً، إلّا أنّ الشک راجع إلی أمر اختیاری له، و هو الاستناد إلی التقلید، ففی الحقیقة صورة العمل غیر محفوظة. و کذا لو صلی المسافر تماماً ثمّ شک فی أنّه أتم الصلاة مع نیة الاقامة أم بدونها، فانّ الشک فیه أیضاً راجع إلی أمر اختیاری له، و هو صدور نیة الاقامة، فلا تکون صورة العمل محفوظة حقیقة و إن کانت محفوظة ظاهراً. و بالجملة کل مورد یرجع الشک فیه إلی ما یصدر منه اختیاراً، فهو مورد لجریان قاعدة الفراغ.

الأمر السادس: أنّه لا فرق فی جریان قاعدة الفراغ - فیما إذا شک فی صحة العمل و فساده بعد الفراغ منه - بین الشک فی الجزء و الشک فی الشرط، لعموم قوله (علیه السلام) : «کل ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» (1).

أمّا الشک فی الجزء فقد مضی الکلام فیه فی الجزء الأخیر و غیره من الأجزاء و ملخصه: أنّ الشک المتعلق بالجزء إن کان فی صحته بعد العلم بتحققه، تجری قاعدة الفراغ، و إن کان فی وجوده، فإن کان الشک بعد تجاوز المحل لا یعتنی به لقاعدة التجاوز، و إن کان الشک فی المحل، لا بدّ من الاعتناء به و الاتیان بالمشکوک فیه، و قد اتضح کل ذلک مما تقدّم.

و أمّا الشک فی الشرط، فملخص الکلام فیه أنّ الشرط علی أقسام ثلاثة: لأنّه إمّا أن یکون مما قد اعتبر تحققه قبل العمل، فیکون محله حسب الجعل الشرعی مقدّماً علی المشروط، کالاقامة بناءً علی کونها شرطاً للصلاة علی

ص:372

ما التزم به بعض. و إمّا أن یکون مما اعتبر تقارنه مع العمل، فیکون من قبیل الشرط المقارن. و الثانی إمّا أن یکون شرطاً للأجزاء، بمعنی أنّه اعتبر تحققه حال وجود الأجزاء فقط و لم یعتبر وجوده فی الأکوان المتخللة. و إمّا أن یکون شرطاً للمجموع، بمعنی أنّه اعتبر تحققه من أوّل العمل إلی آخره حتی فی الأکوان المتخللة.

مثال الأوّل: الاستقرار فی الصلاة، إذ المعتبر هو الاتیان بالأجزاء مع الاستقرار، و لم یدل دلیل علی اعتباره فی الأکوان المتخللة. و کذا النیة سواء کان المراد منها قصد التقرب أو قصد عنوان العمل من الصلاة و الصوم مثلاً، فانّها و إن کانت معتبرة فی العبادات بکلا المعنیین، إلّا أنّ المعتبر اقتران الأجزاء بها، فلا یضر فقدانها فی الأکوان المتخللة، لعدم الدلیل علی اعتبارها إلّا فی حال وجود الأجزاء، فمن اشتغل بالوضوء ثمّ بدا له فی أثنائه و عزم علی عدم إتمامه، ثمّ رجع إلی العزم علی إتمامه قبل فوات الموالاة، صح وضوءه بلا إشکال. و کذا الکلام فی الصلاة علی الظاهر. نعم، لا یتصور هذا المعنی فی الصوم، إذ لیس له کون متخلل، فمن أمسک مقداراً من النهار بنیة الصوم ثمّ عزم علی الافطار، ثمّ رجع إلی نیة الصوم قبل الاتیان بالمفطر، لا یصح صومه، لما ذکرناه من أنّه لیس للصوم کون متخلل، فقد وقع جزء منه بدون نیة، و هو الامساک الذی وقع فی زمان العزم علی الافطار.

مثال الثانی: الاستقبال فی الصلاة، فانّه معتبر فی مجموع الصلاة حتی فی الأکوان المتخللة، لأنّ الاستدبار - و لو فی الأکوان المتخللة - مانع عن اتصال الأجزاء اللاحقة بالأجزاء السابقة، فتکون الصلاة معه باطلة.

و کذا الطهارة من الحدث، فان طروء الحدث - و لو فی الأکوان المتخللة - موجب لبطلان الصلاة، بلا فرق بین القول بکون الطهارة عبارة عن الحالة

ص:373

النفسانیة المسببة عن الغسل و المسح علی ما هو المعروف، أو القول بکونها عبارة عن نفس الغسل و المسح علی ما هو المختار، فانّ الطهارة علی هذا المعنی و إن کانت متصرمة الوجود، إلّا أنّه لها بقاء فی نظر الشارع، کما تدل علیه جملة من الأخبار، منها: الأخبار الدالة علی أنّ الشیء الفلانی ناقض للوضوء (1)فانّ النقض لا یصدق علی شیء ینعدم بنفسه، بل لا بدّ فی صدقه من أن یکون له بقاء فی نفسه. و منها: ما یدل علی استحباب النوم مع الوضوء (2)، فانّ النوم مع الوضوء لا یتصور إلّا أن یکون للوضوء بقاء فی نظر الشارع. هذه هی أقسام الشرط.

ثمّ إنّ الشک فی الشرط إن کان بعد الفراغ من العمل، لا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ و عدم الاعتناء بالشک، بلا فرق بین الأقسام الثلاثة للشرط. و أمّا إن کان الشک فی الشرط فی أثناء العمل، فإن کان الشرط المشکوک فیه من القسم الأوّل - أی مما اعتبر تحققه قبل العمل و کان محله بحسب الجعل الشرعی مقدّماً علی العمل - لا إشکال فی جریان قاعدة التجاوز، إذ مع کون الشک بعد تجاوز المحل یکون مشمولاً لقوله (علیه السلام) : «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» (3)فلا فرق بین الشرط و الجزء فی هذه الجهة، بل الجزء أیضاً شرط، بمعنی أن کل جزء شرط لصحة الأجزاء الاُخر کما هو معنی الواجب الارتباطی. و أمّا إن کان الشرط مما اعتبر تقارنه للعمل، فالشک فیه یتصور علی وجهین:

الأوّل: أن یکون شاکاً فی وجود الشرط حین الاشتغال بالأجزاء السابقة

ص:374

مع إحرازه فعلاً، ویحکم فیه بصحة الصلاة، إذ شکه فی تحقق الشرط بالنسبة إلی الأجزاء السابقة مورد لقاعدة الفراغ بلا إشکال، و وجود الشرط حین الاشتغال بالأجزاء اللاحقة محرز بالوجدان علی الفرض. و لا فرق فی هذه الصورة بین کون الشرط المشکوک فیه من قبیل شرائط الأجزاء، أو من قبیل شرائط المجموع، فاذا شک فی وقوع الرکعة الاُولی مع الاستقبال مع إحرازه حین الاشتغال بالرکعة الثانیة مثلاً، تجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الرکعة الاُولی، و الاستقبال فی الرکعة الثانیة محرز بالوجدان، فیحکم بصحة الصلاة، هذا فی الشک فی شرط المجموع. و کذا الحکم فی الشک فی شرط الأجزاء، کما إذا شک فی تحقق النیة فی الرکعة الاُولی مع إحرازها حین الاشتغال بالرکعة الثانیة، فتجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الرکعة الاُولی، و أمّا الرکعة الثانیة فاقترانها بالنیة محرز بالوجدان، فیحکم بصحة الصلاة.

الثانی: أن یکون شاکاً فی تحقق الشرط فعلاً أیضاً. و لا مجال لجریان قاعدة الفراغ فیه، إذ هو شاکٌ فی صحة الجزء الذی هو مشغول به و لم یفرغ منه، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و استئناف العمل، لقاعدة الاشتغال. و لا فرق أیضاً بین کون الشرط المشکوک فیه من شرائط الأجزاء فقط أو من شرائط المجموع.

نعم، لو کان شاکاً فی تحقق الشرط حین الأجزاء السابقة و لم یدخل بعدُ فی الجزء اللاحق، بل کان فی الأکوان المتخللة، تجری قاعدة الفراغ و إن لم یکن محرزاً للشرط فعلاً فیما إذا کان الشرط شرطاً للأجزاء فقط کالنیة، فیحکم بصحة الصلاة، فان شکه فی تحقق النیة مثلاً - بالنسبة إلی الأجزاء السابقة - مورد لقاعدة الفراغ، و فی الأجزاء اللاحقة تجدّد النیة، و فی الأکوان المتخللة و إن کانت النیة غیر محرزة إلّا أنّها غیر معتبرة فیها، بخلاف ما إذا کان الشرط المشکوک فیه شرطاً للمجموع کالاستقبال، فلا تجری فیه قاعدة الفراغ، إذ هو

ص:375

شاک فی تحقق الاستقبال فعلاً مع اعتباره حتی فی الأکوان المتخللة. و هذا هو مورد الفرق بین شرط الأجزاء و شرط المجموع من حیث الحکم.

و الذی تحصل مما ذکرناه: أنّ الشرط إن کان من شرائط المجموع، تجری قاعدة الفراغ مع إحرازه فعلاً، و لا تجری مع عدم إحرازه کذلک، بلا فرق بین کونه حین الشک فی الأکوان المتخللة أو مشغولاً بالجزء اللاحق، و إن کان الشرط من شرائط الأجزاء فقط، فإن کان حین الشک مشغولاً بالجزء اللاحق فالأمر کما تقدم - أی تجری قاعدة الفراغ مع إحراز الشرط فعلاً، و لا تجری مع عدمه کذلک - و إن کان حین الشک فی الأکوان المتخللة، فتجری قاعدة الفراغ حتی مع عدم إحراز الشرط فعلاً، و قد ظهر وجه کل ذلک مما ذکرناه.

و تبین بما ذکرناه حکم الشک فی الطهارة من الحدث فی أثناء الصلاة، فانّه لا یتصور الشک فی تحققها حین الاتیان بالأجزاء السابقة مع إحرازها فعلاً، فهو شاک فی تحقق الطهارة فعلاً أیضاً، فلا مجال لجریان قاعدة الفراغ، لکونه شاکاً فی صحة الجزء الذی هو فیه، و لم یفرغ منه، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و استئناف العمل.

و توهّم جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، و وجوب الوضوء للأجزاء اللاحقة مع التمکن منه و عدم فوات الموالاة.

مدفوع بما ذکرناه من کون الطهارة من الشرائط المعتبرة فی الأکوان المتخللة أیضاً، فهو شاک فی تحقق الطهارة فی الآن الذی هو مشغول بتحصیل الطهارة الجدیدة، و لا تجری فیه قاعدة الفراغ، لعدم تحقق الفراغ بالنسبة إلیه، فلا بدّ من استنئاف العمل لقاعدة الاشتغال.

و قد یتوهّم أنّ الشک فی اقتران الأجزاء بالطهارة مسبب عن الشک فی تحقق

ص:376

الغسل و المسح قبل الصلاة، و حیث إنّ محل الغسل و المسح مقدّم علی الصلاة بحسب الجعل الشرعی، یکون الشک فی تحقق الغسل و المسح قبل الصلاة مورداً لقاعدة التجاوز، لکون الشک فیهما شکاً بعد تجاوز المحل، و بعد الحکم بوجود الغسل و المسح لقاعدة التجاوز، یرفع الشک فی اقتران الأجزاء بالطهارة، فانّ اقترانها بالطهارة من الآثار الشرعیة لتحقق الغسل و المسح، فیحکم بصحة الصلاة.

و هو مدفوع بعدم جریان قاعدة التجاوز فی الغسل و المسح، إذ لیس محلهما بحسب الجعل الشرعی قبل الصلاة، فانّ المعتبر شرعاً هو تقارنها مع الطهارة. و أمّا وجوب تحصیلها قبل الشروع فی الصلاة، فهو عقلی بمعنی عدم تحقق اقتران جمیع أجزاء الصلاة بالطهارة، إلّا مع تحصیلها قبل الشروع فی الصلاة.

إن قلت: ما المانع عن جریان قاعدة التجاوز فیما إذا کان محل المشکوک فیه مقدّماً عقلاً، فان عموم التعلیل بالأذکریة و الأقربیة إلی الحق شامل له أیضاً.

قلت: لیس المیزان فی جریان قاعدة التجاوز مطلق کونه أذکر و لو کان الشیء المشکوک فیه خارجاً عن المأمور به، بل المیزان فیه کون المشکوک فیه جزءاً أو شرطاً قد تجاوز محله، و المفروض فی المقام أنّ الشرط هو اقتران الصلاة بالطهارة و لم یتجاوز محله. و أمّا الغسل و المسح، فهما خارجان عن المأمور به و لم یعتبرا فیه جزءاً و لا شرطاً، فلا مجال لجریان قاعدة التجاوز عند الشک فیهما، و لذا التزم الفقهاء (قدس سرهم) بعدم جریان قاعدة التجاوز فیما إذا کان الشک بعد التجاوز عن المحل العادی مع کونه مشمولاً لعموم التعلیل، فمن کانت عادته أن یستنجی فی بیت الخلاء مثلاً، و شک فیه بعد تجاوز محله العادی لا تجری قاعدة التجاوز فی حقه، و کذا من کان من عادته الاتیان بالصلاة فی أوّل الوقت و شک فیه بعد تجاوزه لم یکن مجال لجریان قاعدة

ص:377

التجاوز فی حقه.

و بالجملة: جریان قاعدة التجاوز مشروط بأمرین:

1 - کون المشکوک فیه جزءاً أو شرطاً للمأمور به.

2 - کون المکلف فی مقام الامتثال. و الأمر الأوّل مفقود فی المقام، فلا مجال لجریانها.

الأمر السابع: لو کان بین الواجبین ترتیب بحسب الجعل الشرعی - کما فی الظهر و العصر - و شک فی الاتیان بالواجب الأوّل بعد الدخول فی الثانی، فقد یتوهم جریان قاعدة التجاوز فیه، بدعوی أنّ الظهر من قبیل الشرط المتقدم للعصر، فیکون الشک فیه بعد الدخول فی العصر شکاً بعد تجاوز المحل.

و هذا التوهّم فاسد أمّا أوّلاً: فلما ذکره شیخنا الأنصاری (1)و غیره (قدس سرهم) من أنّ الترتیب بین الظهر و العصر مختص بحال الذکر، و المفروض فی المقام هو الشک فی تقدیم العصر علی الظهر غفلة، فلا یکون العصر مشروطاً بتقدم الظهر علیه فی هذا الحال، فلا یکون الشک فی الظهر حینئذ من الشک فی الشرط المتقدم لیکون بعد تجاوز المحل، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و الاتیان بالظهر، لقاعدة الاشتغال، أو لاستصحاب عدم الاتیان به علی ما ذکرناه سابقاً.

و أمّا ثانیاً: علی فرض تسلیم کون الترتیب بینهما هو الترتیب الواقعی کما اختاره السید (قدس سره) فی العروة (2)فلأنّ لصلاة الظهر حیثیتین:

ص:378

الاُولی: حیثیة وجوبها النفسی. و لا یعتبر تقدّمها علی العصر من هذه الحیثیة، إذ لا یشترط فی الظهر تقدمه علی العصر، بل العصر مشروط بتقدم الظهر علیه، فلو أتی بالظهر و ترک العصر عمداً أو نسیاناً، لم یفت منه من وظیفة الظهر شیء، و حصل الامتثال بالنسبة إلیه مع أنّه لم یتقدم علی العصر.

الثانیة: حیثیة وجوبها الغیری لکونه مقدمةً للعصر، فلو شک فی الظهر بعد الدخول فی العصر لا تجری قاعدة التجاوز من الحیثیة الاُولی، لعدم تجاوز محله من هذه الحیثیة، فیجب الاتیان به، لقاعدة الاشتغال، أو للاستصحاب علی ما ذکرناه. و بعد الحکم بوجوب الاتیان به من الحیثیة الاُولی لا مجال لجریان قاعدة التجاوز من الحیثیة الثانیة، إذ مفاد قاعدة التجاوز من الحیثیة الثانیة هو الحکم بصحة العصر، و لا یمکن الحکم بها مع التعبد بعدم الاتیان بالظهر للاشتغال أو الاستصحاب، للروایات (1)الدالة علی أنّ هذه قبل هذه، و المراد کون العصر بعد الظهر کما لا یخفی.

نعم، بعد الالتزام بعدم جریان قاعدة التجاوز تصل النوبة إلی قاعدة العدول، فیعدل إلی الظهر و یأتی بالعصر بعده لصحیحة زرارة (2)الدالة علی ذلک.

ص:379

الأمر الثامن: فی جریان قاعدة الفراغ عند الشک فی الموالاة و عدمه. و تفصیل الکلام فیه: أنّ الموالاة المعتبرة فی الصلاة علی ثلاثة أقسام: لأنّها إمّا أن تکون معتبرة بین الأجزاء المستقلة، کالموالاة بین القراءة و الرکوع، و بینه و السجود، و إمّا أن تکون معتبرة بین الکلمات من کلام واحد، و إمّا أن تکون معتبرة بین الحروف من کلمة واحدة.

أمّا الموالاة بین الأجزاء المستقلة، فهی معتبرة شرعاً، إذ لو لم یدل الدلیل الشرعی علی اعتبار الاتصال بین الأجزاء المستقلة، لأمکن الامتثال باتیان کل جزء مع الفصل الطویل عن الجزء الآخر کما هو الواقع فی الغسل، و لکنّ الدلیل الشرعی دل علی اعتبارها فی الصلاة، و حینئذٍ فان شک فیها بعد الفراغ من الصلاة، فلا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ و عدم الاعتناء بالشک، و إن شک فیها فی أثناء الصلاة، فإن کان شکه بعد الدخول فی الجزء اللاحق، تجری قاعدة التجاوز، إذ محلها بحسب الجعل الشرعی قبل الدخول فی الجزء اللاحق، فیکون من قبیل الشرط المتقدم بالنسبة إلیه، فیکون الشک فیها شکاً بعد تجاوز المحل، و إن کان شکه فیها قبل الدخول فی الجزء اللاحق، فلا مجال

ص:380

لجریان قاعدة التجاوز، لکون الشک فیها شکاً فی المحل، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و استئناف العمل لو لا استصحاب عدم تحقق الفصل الطویل. و یکون الشک المذکور فی الحقیقة شکاً فی وجود المانع، و هو الفصل الطویل و الأصل عدمه، فیحکم بصحة الصلاة لأجل الاستصحاب لا لقاعدة التجاوز.

و أمّا الموالاة بین الکلمات من کلام واحد أو بین الحروف من کلمة واحدة، فهی من الاُمور المعتبرة عقلاً لا من الشرائط الشرعیة، لأنّها مما لا بدّ منه فی صدق الکلام و الکلمة عرفاً، فانّه لو تکلم بکلمة من کلام ثمّ تکلم بکلمة اُخری منه بعد مدة طویلة مانعة عن صدق الکلام عرفاً، لا یکون کلاماً مفهماً للمعنی. و کذا الأمر فی الموالاة بین الحروف من کلمة واحدة، فلو شک فی تحققها بعد الفراغ من الصلاة، لا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ. و أمّا لو شک فی الأثناء، فلا مجال لجریان قاعدة الفراغ و لا قاعدة التجاوز، بلا فرق بین کون الشک بعد الدخول فی کلمة لاحقة أو حرف لاحق أو قبله، لأنّ الشک فی الموالاة هاهنا یکون فی الحقیقة شکاً فی وجود الکلام أو الکلمة مع عدم تجاوز المحل، فلا تجری قاعدة الفراغ لعدم کون الشک شکاً فی الصحة، بل فی الوجود، و لا قاعدة التجاوز لعدم تجاوز المحل، فلا بدّ من الاعتناء بالشک.

و ظهر بما ذکرناه حکم الشک فی النیة، فانّ النیة بمعنی قصد القربة من الاُمور المعتبرة فی العبادات شرعاً لا من الشرائط العقلیة علی ما ذکرناه فی محلّه (1)، فلو شک فی تحققها بعد الفراغ من العمل تجری قاعدة الفراغ بلا إشکال. و کذا لو شک فی أثناء العمل فی تحققها حین الاتیان بالأجزاء السابقة، تجری قاعدة الفراغ أیضاً ویحکم بصحة الأجزاء السابقة.

ص:381

و أمّا النیة بمعنی قصد العنوان، فهی من الاُمور المعتبرة عقلاً، لتوقف صدق عنوان المأمور به علی قصده، فلو شک بعد الفراغ من ذات العمل فی أنّه أتی به بقصد عنوان المأمور به أم لا، کما إذا أتی برکعتین من الصلاة ثمّ شک بعد الفراغ فی أنّه أتی بهما بعنوان صلاة الصبح مثلاً أو أتی بهما للتمرین مثلاً، فلا مجال لجریان قاعدة الفراغ، إذ الشک فی قصد العنوان شک فی وجود المأمور به، لعدم تحقق عنوان الصلاة إلّا بالقصد، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و الاتیان بالمأمور به لقاعدة الاشتغال، و له فروع کثیرة فی الفقه:

منها: ما لو شک بعد الارتماس فی الماء فی أنّه قصد به الغسل أو أتی به للتبرید مثلاً، فلا تجری قاعدة الفراغ علی ما ذکرناه. و کذا لو شک فی أثناء الصلاة فی قصد العنوان بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، کما إذا شک بعد الدخول فی الرکوع فی أنّه أتی بالقراءة بقصد عنوان الصلاة أم بعنوان آخر، لا تجری قاعدة الفراغ، لکون الشک شکاً فی الوجود علی ما ذکرناه.

نعم، لو کان محرزاً لقصد العنوان فی الجزء الذی هو مشغول به فعلاً، و شک فی قصد العنوان بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، کما إذا علم بأنّه قصد عنوان الصلاة فی الرکوع مع الشک فی قصد العنوان بالنسبة إلی القراءة، لا مانع من جریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، لکون الشک بالنسبة إلیها شکاً فی الوجود بعد الدخول فی الغیر، فیکون مورداً لقاعدة التجاوز.

أتی بها بعنوان الظهر أو العصر، فإن کان عالماً بعدم الاتیان بصلاة الظهر أو شاکاً فیه، فیجعلها ظهراً بلا إشکال فیه، إذ علی تقدیر قصد عنوان الظهر فی الواقع فهو، و علی تقدیر قصد عنوان العصر یعدل إلی الظهر، لعدم الاتیان به علماً أو تعبداً. و أمّا إن کان عالماً باتیان صلاة الظهر، فیحکم ببطلان صلاته، إذ علی تقدیر قصد عنوان الظهر فی الواقع لا یصح العدول إلی العصر، فیکون شکه فی قصد عنوان العصر شکاً فی الوجود مع عدم تجاوز المحل، فلا تجری قاعدة التجاوز، فلا بدّ من الاعتناء بالشک و استئناف العمل، انتهی ملخص ما فی العروة.

و ظهر بما ذکرناه الحکم بصحة صلاته فی بعض الصور، و هو ما إذا کان محرزاً لقصد عنوان العصر فی الجزء الذی هو مشغول به فعلاً، مع الشک فی قصد العنوان بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، لجریان قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الأجزاء السابقة علی ما ذکرناه.

الأمر التاسع: أنّ جریان قاعدة التجاوز و الفراغ مختص بما إذا کان الشک ناشئاً من احتمال الغفلة و السهو، فلا مجال لجریانهما فیما إذا احتمل ترک الجزء أو الشرط عمداً، لما ذکرناه (1)من أنّهما لیستا من القواعد التعبدیة، بل إمضاء لقاعدة ارتکازیة عقلائیة و هی أصالة عدم الغفلة، لظهور حالهم حین الامتثال فی عدم الغفلة، و لا یستفاد من الأدلة أزید من هذا المعنی. مضافاً إلی دلالة التعلیل المذکور فی بعض الروایات علی الاختصاص، فانّ کونه أذکر إنّما ینافی الترک السهوی لا الترک العمدی کما هو واضح، ففی موارد احتمال الترک العمدی

ص:383

لا تجری قاعدة الفراغ و لا قاعدة التجاوز، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر. و الحکم بمفاده من الصحة أو الفساد، و یختلف باختلاف المقامات.

و ملخص الکلام فیها: أنّه إن کان الشک فی الصحة لاحتمال ترک شیء اعتبر وجوده فی المأمور به جزءاً أو شرطاً، یحکم بالبطلان لأصالة عدم تحقق هذا الشیء المشکوک فیه. و إن کان الشک فی الصحة لاحتمال الاتیان بشیء اعتبر عدمه فی المأمور به الذی یعبّر عنه بالمانع یحکم بالصحة، لأصالة عدم تحقق المانع، هذا تمام الکلام فی قاعدة الفراغ و التجاوز.

ص:384

ص:

ص:

مستفادة من الآیات و الروایات.

أمّا الآیات، فکقوله تعالی: «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ اَلظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ اَلظَّنِّ إِثْمٌ» 1 و قوله تعالی: «وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً» 2 بضمیمة ما ورد فی تفسیره فی الکافی من قوله (علیه السلام) : «لا تقولوا إلّا خیراً» (1).

و أمّا الروایات فکثیرة: منها: قوله (علیه السلام) : «ضع أمر أخیک علی أحسنه. . .» إلخ (2)و منها: قوله (علیه السلام) : «إنّ المؤمن لا یتهم أخاه المؤمن. . .» إلخ (3)و منها: قوله (علیه السلام) : «کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال و قال: لم أقله، فصدّقه و کذبهم» (4)و المراد من تصدیقه هو الحمل علی الصدق لا ترتیب آثار الواقع، إذ لا بدّ من حمل خبر الجماعة علی الصحیح من الاشتباه و السهو، لکونهم أیضاً من الإخوة المؤمنین. و الحمل علی الصحیح - بمعنی ترتیب آثار الواقع - مما لا یمکن فی الطرفین، و فی طرف واحد مستلزم لترجیح الواحد علی الخمسین.

و أصالة الصحة بهذا المعنی مختصة بعمل المؤمن، فلا تجری فی حق غیر المؤمن من سائر فرق المسلمین فضلاً عن الکافرین، إذ الحمل علی الصحة بهذا المعنی إنّما هو من حقوق الاُخوّة، و لا اُخوّة بین المؤمن و غیره من المسلمین فضلاً عن

ص:388

الکافرین.

و أصالة الصحة بهذا المعنی لیست محلاً للکلام، لعدم ترتب أثر عملی علیها، فانّه لو دار الأمر بین کون الکلام المسموع من مؤمن سلاماً أو شتماً لا یترتب علی الحمل علی الصحیح وجوب رد السلام.

و قد یطلق الصحیح فی مقابل الفاسد، فمعنی أصالة الصحة هو ترتیب الأثر علی العمل الصادر من الغیر، و هذا هو محل الکلام، و لا اختصاص لأصالة الصحة بهذا المعنی بعمل المؤمن، بل جاریة فی حق جمیع المسلمین بل الکافرین أیضاً فی بعض الموارد کما فی بعض المعاملات الصادرة منهم. و الکلام فعلاً فی مدرک أصالة الصحة بهذا المعنی، و استدل لها بوجوه:

الأوّل: دعوی الاجماع المحصّل من تتبع فتاوی العلماء.

و فیه أوّلاً: أنّ تحقق الاجماع علی أصالة الصحة و إن کان مسلّماً فی الجملة، إلّا أن تحصیل الاجماع - من تتبع الفتاوی فی جمیع موارد جریان أصالة الصحة حتی العقود و الایقاعات بل المعاملات بالمعنی الأعم الشامل للطهارة و النجاسة - دونه خرط القتاد.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم تحقق الاجماع فی جمیع الموارد لم یتضح کونه إجماعاً تعبدیاً کاشفاً عن رضا المعصوم (علیه السلام) لاحتمال کون المدرک عند المجمعین هی الأدلة الآتیة.

الثانی: قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» 1 و قوله تعالی: «إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً

ص:389

عَنْ تَراضٍ. . .» 1 بناءً علی أنّ الخطاب لیس مختصاً بالمتعاقدین، بل جمیع المکلفین مخاطبون به، و مأمورون بالوفاء بالعقد الصادر من المتعاقدین، بمعنی ترتیب آثار الصحة علیه.

و فیه أوّلاً: أنّ الخطاب مختص بالمتعاقدین علی ما ذکرناه فی بحث المکاسب (1).

و ثانیاً: علی تقدیر تسلیم کون الخطاب عاماً، أنّ الدلیل المذکور مختص بالعقود، فلا یشمل الایقاعات. و علی تقدیر تسلیم شموله لها - بناءً علی أنّ المراد هو العقود بالمعنی اللغوی لا العقود الاصطلاحی المقابل للایقاعات - لا یشمل المعاملات بالمعنی الأعم، کالطهارة و النجاسة، و المقصود إثبات أصالة الصحة فی جمیع هذه الموارد، فالدلیل المذکور - علی تقدیر تمامیة دلالته - أخص من المدعی.

و ثالثاً: أنّ الشبهة فی موارد جریان أصالة الصحة مصداقیة، فان أصالة الصحة من الاُصول المجعولة فی الشبهات الموضوعیة فقط دون الشبهات الحکمیة کما هو واضح، و قد ذکرنا فی محلّه (2)عدم صحة التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة.

الثالث: عموم التعلیل الوارد فی قاعدة الید من أنّه لو لم یعمل بها لم یستقم للمسلمین سوق، فانّه شامل لأصالة الصحة أیضاً، إذ لو لم یعمل بها یلزم عدم استقامة سوق المسلمین أیضاً.

ص:390

و هذا الدلیل أیضاً أخص من المدعی، لأن استقامة سوق المسلمین متوقفة علی العمل بأصالة الصحة فی العقود و الایقاعات فقط، إذ لو لم یعمل بها فی العبادات بل فی المعاملات بالمعنی الأعم کالطهارة و النجاسة، لم یلزم اختلال فی السوق أصلاً.

الرابع: دعوی السیرة القطعیة من جمیع المسلمین المتدینین علی ترتیب آثار الصحة علی أعمال الناس من العبادات و المعاملات و العقود و الایقاعات، و لذا لا یقدم أحد علی تزویج امرأة لاحتمال کون العقد الواقع بینها و بین زوجها باطلاً. و هذه السیرة متصلة بزمان المعصوم (علیه السلام) و لم یردع عنها.

و هذا الدلیل هو الدلیل التام الوافی فی إثبات المقام.

الجهة الثالثة: أنّ المراد من الصحة فی المقام هی الصحة الواقعیة لا الصحة عند العامل علی ما نسب إلی المحقق القمی (قدس سره) (1)و ذلک لقیام السیرة علی ترتیب آثار الواقع علی العمل الصادر من الغیر، و الصحة عند العامل لا توجب ترتب الآثار عند الحامل علی الصحة، فان أصالة الصحة لا تکون أزید من العلم بالصحة. و العلم بصحة العمل عند العامل لا یوجب ترتب الأثر عند غیره، فلو علم المأموم ببطلان صلاة إمامه باجتهاد أو تقلید، أو من جهة إخلال الإمام بها من جهة الشبهة الموضوعیة، لم یجز الائتمام به و إن کانت الصلاة صحیحة عند الإمام.

الجهة الرابعة: أنّ الحمل علی الصحة - باعتبار العلم بحال العامل و عدمه من حیث علمه و جهله بالصحة - یتصور علی صور:

ص:391

الصورة الاُولی: أن یعلم أنّ العامل جاهل بصحة عمله و فساده، إمّا من جهة الجهل بالحکم، أو من جهة الجهل بالموضوع، فیکون احتمال الصحة لمجرد احتمال المصادفة الاتفاقیة للواقع.

الصورة الثانیة: أن لا یعلم علمه بالصحة و الفساد و جهله بهما.

الصورة الثالثة: أن یعلم کون العامل عالماً بالصحة و الفساد. و هذه الصورة أیضاً تتصور علی أقسام، إذ مع العلم بکونه عالماً إمّا أن یعلم موافقته مع الحامل، و إمّا أن یعلم مخالفة العامل و الحامل، و إمّا أن لا یعلم الموافقة و لا المخالفة.

أمّا الصورة الاُولی: فالظاهر عدم جریان أصالة الصحة فیها، إذ لیس لنا دلیل لفظی نتمسک بعمومه أو إطلاقه، بل الدلیل علی أصالة الصحة إنّما هو السیرة علی ما عرفت، و هی دلیل لبی لا بدّ فیه من الاقتصار علی القدر المتیقن. و لم یحرز قیام السیرة علی ترتیب الآثار علی عمل کان عامله جاهلاً بصحته و فساده، فانّ الحمل علی الصحة إنّما هو من باب ظهور الحال، أی ظاهر حال المسلم أنّه لا یقدم علی العمل الفاسد. و لیس لحاله ظهور مع الجهل بالصحة و الفساد، فلا مجال لجریان أصالة الصحة، بلا فرق بین کونه جاهلاً بالحکم أو جاهلاً بالموضوع، و کونه معذوراً أو غیر معذور کما فی موارد العلم الاجمالی.

و أمّا الصورة الثانیة: فالظاهر جریان أصالة الصحة فیها، فانّ السیرة قائمة علی ترتیب الآثار علی أعمال الناس بلا تفحص عن حال العامل من حیث کونه عالماً أو جاهلاً.

و أمّا الصورة الثالثة: فمع العلم بالموافقة تجری أصالة الصحة بلا إشکال، و هو القدر المتیقن. و کذا مع الجهل بالموافقة و المخالفة، لقیام السیرة علی ترتیب

ص:392

الآثار بلا تفحص عن الموافقة و المخالفة. و أمّا مع العلم بالمخالفة فتارةً تکون المخالفة بینهما بالتباین، بأن یکون الصحیح عند أحدهما فاسداً عند الآخر، و لا مجال للحمل علی الصحة فی مثله، إذ مفاد أصالة الصحة هو الحمل علی الصحة عند الحامل، لعدم ترتب الأثر علی الصحة عند العامل علی ما ذکرناه (1). و الحمل علی الصحة عند الحامل یکون حملاً علی الفساد عند العامل، فیکون مخالفاً لظاهر حاله. و اُخری لا تکون المخالفة بینهما بالتباین، کما إذا رأی أحدهما اشتراط العمل بشیء، و الآخر عدم اشتراطه به، لا کونه مانعاً کما فی تثلیث التسبیحات الأربعة، فیری أحدهما اعتباره فی الصلاة، و الآخر عدمه، لا أنّه مبطل لها، فیکون الصحیح عند أحدهما باطلاً عند الآخر دون العکس.

و فی مثله یظهر من کلام شیخنا الأنصاری (2)(قدس سره) جریان أصالة الصحة.

و للمناقشة فیه مجال، لعدم إحراز قیام السیرة فیه، و بمجرد الشک فی قیام السیرة تسقط أصالة الصحة، لعدم الدلیل علیها، فلو رأی أحد اعتبار تثلیث التسبیحات فی الصلاة، لا یجوز له الاقتداء بمن یری عدم اعتباره فیها عملاً بأصالة الصحة. نعم، لو رأی اعتباره فی خصوص حال العلم، یجوز له الاقتداء بمن لا یری اعتباره أصلاً، لا لأصالة الصحة، بل لکون صلاته صحیحة حینئذ عند المأموم أیضاً، بلا احتیاج إلی إعمال أصالة الصحة.

الجهة الخامسة: أنّ الشک فی الصحة إمّا أن یکون من جهة الشک فی قابلیة الفاعل، و إمّا أن یکون من جهة الشک فی قابلیة المورد، و إمّا أن یکون من جهة

ص:393

احتمال عدم الشرط أو وجود المانع مع إحراز قابلیة الفاعل و المورد.

و القدر المتیقن من موارد جریان أصالة الصحة هی الصورة الأخیرة. و أمّا الصورتان الاُولیان، فقد وقع الخلاف بینهم فی جریان أصالة الصحة فیهما.

فذهب العلامة (1)و المحقق الثانی (2)إلی عدم جریانها فیهما، بدعوی أنّ الحمل علی الصحة إنّما هو فیما إذا کان الشک فی الصحة الفعلیة بعد إحراز الصحة التأهلیة، لا فیما إذا کان الشک فی الصحة التأهلیة، و تبعهما فی ذلک جماعة.

و اختار شیخنا الأنصاری (3)و تبعه جماعة اُخری (قدس سرهم) جریان أصالة الصحة فیهما بدعوی قیام السیرة علی ترتیب الآثار علی المعاملات الصادرة من الناس، مع الشک فی کون البائع مالکاً أو غاصباً مثلاً، فالسیرة قائمة علی الحمل علی الصحة مع عدم إحراز قابلیة الفاعل.

ثمّ إنّ قابلیة الفاعل إمّا عرفیة بمعنی اعتبارها فی نظر العرف و أمضاه الشرع ککون البائع ممیزاً، لعدم صحة بیع الصبی غیر الممیز عند العرف أیضاً. و إمّا شرعیة بمعنی اعتبارها بتأسیس من الشارع فقط، ککون البائع بالغاً، فانّ اعتبار البلوغ إنّما هو من جهة الشرع، لعدم الفرق فی نظر العرف بین العقد الواقع من البالغ و العقد الصادر من غیره، و لا سیما إذا کان التفاوت بینهما بمقدار لا یعتد به.

و کذا القابلیة المعتبرة فی المورد تارةً عرفیة ککون المبیع مالاً بناءً علی

ص:394

اعتبار المالیة فی البیع العرفی کما یظهر من تعریف المصباح البیع بمبادلة مال بمال (1). و اُخری شرعیة کعدم کون المبیع خمراً مثلاً فانّ الشارع ألغی مالیة الخمر دون العرف.

و لا یصح حمل کلام العلامة و المحقق الثانی (قدس سرهما) علی اعتبار إحراز القابلیة العرفیة فقط فی الفاعل و المورد فی جریان أصالة الصحة، و ذلک لأنّهما مثّلا للشک فی قابلیة الفاعل بالشک فی البلوغ، و التزما بعدم جریان أصالة الصحة فیما إذا شک فی صحة عمل من جهة الشک فی بلوغ العامل، و من المعلوم أنّ اعتبار البلوغ شرعی علی ما ذکرناه، فلا بدّ فی جریان أصالة الصحة عندهما من إحراز القابلیة العرفیة و الشرعیة فی الفاعل و المورد.

و الصحیح ما ذهبا إلیه، لما ذکرناه سابقاً من أنّه لیس لأصالة الصحة دلیل لفظی یتمسک بعمومه أو إطلاقه، و لم یحرز قیام السیرة علی ترتیب الآثار مع الشک فی القابلیة، بل المحرز قیام السیرة علی عدم ترتیب الآثار معه، فاذا باع زید دار عمرو مع الاعتراف بکونها دار عمرو، و شک فی أنّه وکیل عن عمرو أم لا، فهل یقدم العقلاء علی الشراء و إعطاء الثمن له و التصرف فی الدار، کلّا. و کذا إذا طلّق زید زوجة عمرو مثلاً، فالسیرة جاریة فی أمثال هذه الموارد - مما شک فیه فی القابلیة - علی عدم ترتیب الآثار، و لا أقل من الشک، و هو کافٍ فی الحکم بعدم جریان أصالة الصحة، لعدم الدلیل علیها.

و أمّا ما ذکره الشیخ (قدس سره) من قیام السیرة علی ترتیب الآثار علی المعاملات الصادرة من الناس فی الأسواق مع عدم إحراز قابلیة الفاعل، فهو و إن کان مسلّماً، إلّا أنّه من جهة قاعدة الید، فانّه لولاها لما استقام للمسلمین

ص:395

سوق، فلا ربط له بأصالة الصحة.

و إن شئت قلت: قابلیة الفاعل فی الموارد المذکورة محرزة بقاعدة الید، لا أنّ أصالة الصحة جاریة مع عدم إحراز القابلیة، فالأمثلة المذکورة خارجة عن محل الکلام، و المثال المطابق لمحل الکلام هو الذی ذکرناه مما لیس مورداً لقاعدة الید، و قد ذکرنا أنّ السیرة قائمة فی مثله علی عدم ترتیب الآثار، و لا أقل من الشک و هو کافٍ فی المدعی، و لذا لو أنکر عمرو توکیل زید فی الطلاق فی المثال الذی ذکرناه، فانجرّ الأمر إلی الترافع یحکم بفساد الطلاق، إلّا أن تثبت الوکالة. و لو کانت أصالة الصحة جاریة فی أمثال المقام، لکان إثبات الفساد علی عهدة الزوج، فیحکم بصحة الطلاق، إلّا أن یثبت الزوج عدم التوکیل و هو کما تری.

ثمّ إنّ الشیخ (قدس سره) (1)بعد ما التزم بجریان أصالة الصحة و لو مع الشک فی القابلیة ذکر أنّه لو تنزّلنا عن ذلک و قلنا بعدم جریانها مع الشک فی القابلیة، لا مانع من جریان أصالة الصحة فیما إذا شک فی صحة عقد من جهة الشک فی قابلیة أحد من الموجب و القابل مع إحراز قابلیة الآخر، إذ بعد إحراز قابلیة الموجب مثلاً لو شک فی صحة العقد من جهة الشک فی قابلیة القابل لاحتمال کونه غیر بالغ مثلاً تجری أصالة الصحة فی الایجاب، لکون قابلیة الموجب محرزة علی الفرض، فیحکم بکون الایجاب إیجاباً مؤثراً، و هو معنی صحة العقد.

و بالجملة: علی فرض تسلیم اعتبار إحراز القابلیة یکفی إحراز قابلیة أحد الطرفین، هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

ص:396

و لا یمکن المساعدة علیه بعد اعتبار إحراز القابلیة کما هو المختار، فان صحة کل شیء بحسبه، و صحة الجزء عبارة عن کونه قابلاً للجزئیة، و لا یثبت بها وجود الجزء الآخر و لا صحته، فصحة الایجاب عبارة عن کونه بحیث لو انضم إلیه القبول لکان العقد المرکب منهما مؤثراً قبالاً لفساده، فجریان أصالة الصحة فی الایجاب لا یثبت وجود القبول و لا صحته.

و بالجملة: الحمل علی الصحة لیس أولی من إحرازها بالوجدان. و لو أحرزنا صحة الایجاب بالوجدان و شککنا فی وجود القبول أو فی صحته، لا یمکن إثبات القبول و لا صحته بصحة الایجاب المحرزة بالوجدان، فکیف بالصحة المحرزة بالأصل، و هذا الذی ذکرناه مع وضوحه قد اعترف به الشیخ (قدس سره) بعد کلامه السابق بسطور، و نتعرض لتفصیله قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

و مما یتفرع علی اعتبار إحراز القابلیة فی جریان أصالة الصحة أنّه لو شک فی صحة بیع عین موقوفة للشک فی کون المورد من الموارد التی قد استثنیت من عدم جواز بیع الوقف، لا تجری أصالة الصحة، إذ قابلیة المحل غیر محرزة بعد کون الوقف غیر قابل للبیع، إلّا فی موارد مخصوصة.

صحة البیع من جهة الشک فی قابلیة العاقد، لاحتمال کونه غیر بالغ مثلاً مع إحراز قابلیة المالک، و لا تجری أصالة الصحة فی عکس هذه الصورة، و هو ما إذا شک فی کون المالک قابلاً مع إحراز قابلیة العاقد.

الجهة السادسة: صحة کل شیء بحسبه و باعتبار آثار نفسه، فلا تترتب علی جریان أصالة الصحة فی جزءٍ الآثار المترتبة علی المرکب، إلّا بعد إحراز بقیة الأجزاء بالوجدان أو بالأصل، و لذا ذکرنا آنفاً أنّه لا تترتب آثار العقد بجریان أصالة الصحة فی الایجاب، إلّا بعد إحراز صحة القبول أیضاً، وعلیه فاذا علمنا بوقوع إنشاء البیع من غیر المالک، و شککنا فی کونه مأذوناً من قبل المالک، لا یثبت الإذن بجریان أصالة الصحة فی الانشاء، لأن صحة الانشاء عبارة عن کونه جامعاً للشرائط المعتبرة فی نفسه من العربیة و الماضویة مثلاً، و الاذن من المالک شرط لصحة البیع لا لانشاء العقد، فعدم ترتب الأثر علی البیع لعدم الاذن من المالک قبله و لا الاجازة بعده لا یضر بصحة الانشاء. و کذا لو شک فی صحة الهبة أو بیع الصرف و السلم من جهة الشک فی تحقق القبض، فان جریان أصالة الصحة فی إنشاء الهبة أو البیع لا یثبت تحقق القبض، فلا یمکن ترتیب آثار الهبة و البیع، إذ لا تترتب علی صحة الجزء آثار الکل.

و ظهر بما ذکرناه عدم تمامیة ما ذکروه - فی النزاع المعروف عند الشک فی صحة بیع الرهن من جهة الشک فی تقدم البیع علی رجوع المرتهن عن إذنه و تأخره عنه - من التمسک لصحة البیع بجریان أصالة الصحة فی الاذن تارةً کما عن جماعة، و لفساده بجریان أصالة الصحة فی الرجوع اُخری کما عن جماعة اُخری، و ذلک لأن صحة الاذن لا تثبت وقوع البیع قبل الرجوع، کما أن صحة الرجوع لا تثبت وقوع البیع بعده، فان صحة الاذن عبارة عن کونه بحیث لو وقع البیع بعده جامعاً لسائر الشرائط لترتب علیه الأثر، کما أنّ صحة الرجوع

ص:398

عبارة عن کونه بحیث لو وقع البیع بعده لکان فاسداً، هذا علی القول ببقاء حق الرهانة مع الاذن فی البیع. و أمّا علی القول بعدمه لکون الاذن فی البیع إسقاطاً لحق الرهانة، فلا مجال لجریان أصالة الصحة فی الرجوع أصلاً، لعدم کونه قابلاً للصحة بعد سقوط حق الرهانة.

و ظهر بما ذکرناه عدم جریان أصالة الصحة فی أصل البیع أیضاً، لعدم إحراز قابلیة البائع حین البیع، لاحتمال کون الرجوع قبل البیع، فلا یکون مأذوناً من قبل المالک. و لا یکفی إحراز القابلیة آناً ما، بل لا بدّ من إحرازها حین البیع، کما هو الحال فی جمیع الشرائط، فانّ الطهارة لا بدّ من تحققها حین الصلاة، و لا یکفی تحققها فی آنٍ من الآنات کما هو واضح.

فتحصّل: أنّ التمسک بأصالة الصحة فی هذه المسألة إمّا غیر صحیح، أو غیر مفید، کما أنّه لا یصح التمسک باستصحاب بقاء الاذن إلی زمان وقوع البیع، لأنّه معارض باستصحاب عدم وقوع البیع إلی زمان الرجوع (1)، فلا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر، و هو أصالة بقاء ملکیة الراهن و عدم الانتقال إلی المشتری، فیحکم بفساد البیع لأجل هذا الأصل.

الجهة السابعة: لا بدّ فی جریان أصالة الصحة من إحراز أصل العمل الجامع بین الصحیح و الفاسد، إذ السیرة قائمة علی الحمل علی الصحة فیما إذا اُحرز أصل العمل و شک فی صحته و فساده، لا فیما إذا شک فی تحقق العمل. و من هنا ظهر أنّه لو کان العمل من العناوین القصدیة - کالصوم و الصلاة و الغسل - لا مجال لجریان أصالة الصحة فیما إذا لم یحرز القصد، لکون الشک حینئذ فی تحقق العمل لا فی صحته و فساده بعد إحراز وجوده، کما تقدمت الاشارة إلیه فی قاعدة

ص:399

الفراغ (1)، بل لا تجری أصالة الصحة مع عدم إحراز قصد العنوان و لو لم یکن العمل من العناوین القصدیة کالطهارة من الخبث، فانّها لا تحتاج إلی قصد العنوان أصلاً، و مع ذلک لو رأینا أحداً یصب الماء علی ثوب متنجس و لم نعلم بأنّه قصد تطهیره أو إزالة الوسخ مثلاً، لا مجال لجریان أصالة الصحة. نعم، بعد إحراز کونه قاصداً التطهیر لو شککنا فی حصول الطهارة الشرعیة لاحتمال الاخلال بشرط من شروطها کالعصر و التعدد، یحکم بحصولها حملاً لفعله علی الصحة.

و ظهر بما ذکرناه أنّه لو استأجر الوصی أو الولی أحداً لاتیان الصوم أو الصلاة عن المیت فأتی الأجیر بعمل لا یدری الوصی أنّه قصد به النیابة عن المیت أم لا، لا مجال لجریان أصالة الصحة و الحکم بفراغ ذمة المیت، لأنّ النیابة من العناوین القصدیة لا بدّ من إحرازها فی جریان أصالة الصحة علی ما ذکرناه، فبعد إحراز قصد النیابة لو شک فی صحة العمل المأتی به عن المیت لاحتمال اختلال فیه جزءاً أو شرطاً، یکون مورداً لجریان أصالة الصحة و الحکم بفراغ ذمة المیت.

ثمّ إنّه ذکر شیخنا الأنصاری (2)(قدس سره) فی المقام کلاماً حاصله: أنّ العمل الصادر عن النائب ذو حیثیتین: الاُولی: حیثیة المباشرة و صدور العمل منه. الثانیة: حیثیة النیابة و کون العمل عن الغیر، و لکل من الحیثیتین أحکام.

فمن أحکام الحیثیة الاُولی وجوب مراعاة تکلیف نفسه من حیث الجهر و الاخفات و لو کان نائباً عن امرأة. و کذا بالنسبة إلی الستر، فیجوز له الاکتفاء

ص:400

بستر العورتین، و لا یجوز لبس الحریر مع کون المنوب عنه امرأة، لأن هذه أحکام جعلت للمباشر للصلاة، سواء کانت لنفسه أو لغیره.

و من أحکام الحیثیة الثانیة وجوب مراعاة تکلیف المنوب عنه من حیث القصر و الاتمام، فاذا شک فی صحة العمل الصادر عن النائب مع عدم إحراز قصد النیابة، فالرجوع إلی أصالة الصحة لا یفید بالنسبة إلی الحکم بفراغ ذمة المیت، إذ مفادها صحة هذا العمل و لا یثبت بها قصد النیابة عن المیت. نعم، یحکم باستحقاق النائب للاُجرة بمقتضی أصالة الصحة، لأن مورد الاجارة هو العمل الصحیح، و أصل العمل محرز بالوجدان و صحته بأصالة الصحة، انتهی ملخّصاً.

أقول: التفکیک بین الحکم بفراغ ذمة المیت و استحقاق الاُجرة غریب جداً، فانّ مورد الاجارة لیس هو الاتیان بالعمل الصحیح مطلقاً، بل الاتیان به نیابةً عن المیت، و لا یثبت بأصالة الصحة قصد النیابة باعتراف منه (قدس سره) فکیف یحکم باستحقاق الاُجرة لجریان أصالة الصحة. فالصحیح عدم الفرق بینهما فی عدم ترتبهما علی أصالة الصحة إلّا مع إحراز قصد النیابة.

ثمّ إنّ طریق إحراز هذا القصد إخبار العامل لیس إلّا، فانّ العلم الوجدانی به و قیام البینة علیه متعذر، لکونه أمراً قلبیاً لا یعلمه إلّا العامل، فهل یکفی إخباره مطلقاً لانحصار الطریق فیه، أو بشرط العدالة، أو بشرط الوثاقة؟ وجوه.

أمّا اعتباره مطلقاً و لو کان فاسقاً غیر متحرز عن الکذب، فلم یدل علیه دلیل. و اعتبار الاخبار مطلقاً فی موارد مخصوصة لانحصار الطریق فیه مختص بموارد النص، کما فی إخبار المرأة عن کونها طاهراً أو حائضاً أو حاملاً أو غیر ذلک، فلا وجه للتعدی عن مورد النص إلی غیره.

ص:401

و أمّا اعتبار العدالة، فلم یدل علیه دلیل أیضاً، فالمتعین هو الاکتفاء باخبار العامل إذا کان ثقة، لما ذکرناه فی بحث حجیة الخبر (1)من استقرار السیرة العقلائیة علی العمل بخبر الثقة و لم یردع عنه الشارع.

الجهة الثامنة: قد ذکرنا فی بعض تنبیهات الاستصحاب (2)أنّه لا أصل لما هو المشهور بینهم من حجیة مثبتات الأمارات دون الاُصول، إذ لم یدل دلیل علی حجیة المثبت من الأمارات أیضاً إلّا فی باب الاخبار، لاستقرار سیرة العقلاء علی الأخذ باللوازم فی باب الاخبار علی ما تقدم، فالبحث عن کون أصالة الصحة من الأمارات أو من الاُصول مما لا تترتب علیه ثمرة، لعدم قیام السیرة علی الحمل علی الصحة بالنسبة إلی اللوازم، سواء کانت من الأمارات أو من الاُصول.

مضافاً إلی وضوح عدم کونها من الأمارات، إذ لیس لها جهة کاشفیة عن الواقع أصلاً، غایة الأمر أنّ ظاهر حال المسلم فی مقام الامتثال کاشف عن أنّه لا یقدم إلّا علی الاتیان بما هو صحیح عنده، لا أنّه کاشف عن الصحة الواقعیة، و قد ذکرنا (3)أنّ مفاد أصالة الصحة هو ترتیب آثار الواقع، لا الحمل علی الصحة عند العامل.

و بالجملة: عدم جواز الأخذ باللوازم فی أصالة الصحة مما لا إشکال فیه، و لا یحتاج إلی ذکر أمثلة، إلّا أنّ الشیخ (قدس سره) (4)ذکر فی المقام أمثلة

ص:402

ثلاثة و نحن نتبعه بذکرها.

المثال الأوّل: ما إذا شک فی أنّ الشراء الصادر من الغیر کان بما لا یملک کالخمر و الخنزیر، أو بعین معیّنة من أعیان ماله، فلا یحکم بخروج تلک العین من ترکته، لجریان أصالة الصحة فی البیع، لکونه لازماً لصحة البیع.

أقول: ما ذکره من عدم الحکم بخروج العین عن ملکه مما لا إشکال فیه، إلّا أن ابتناء ذلک علی عدم حجیة أصالة الصحة بالنسبة إلی اللوازم لیس علی ما ینبغی، إذ المثال المذکور لیس مورداً لجریان أصالة الصحة أصلاً، لما ذکرناه سابقاً (1)من أن جریانها متوقف علی إحراز قابلیة الفاعل و المورد، فمع احتمال وقوع البیع علی الخمر و الخنزیر لا مجال لجریان أصالة الصحة.

المثال الثانی: ما نقله عن العلامة (2)(قدس سره) و هو ما إذا اختلف المؤجر و المستأجر، فقال المؤجر: آجرتک الدار مثلاً کل شهر بکذا، و قال المستأجر: آجرتنی سنة بکذا، فالمؤجر یدعی فساد الاجارة، لعدم تعیین المدة، و المستأجر یدعی صحتها، ففی تقدیم قول المستأجر نظر.

و محل استشهاد الشیخ (قدس سره) هو قول العلامة: ففی تقدیم قول المستأجر نظر، إذ الوجه فی تقدیمه أصالة الصحة، و کون منافع الدار فی هذه السنة للمستأجر لازم عقلی لصحة الاجارة المذکورة، للعلم بأنّ الاجارة المرددة بین ما یقوله المؤجر و ما یقوله المستأجر لو کانت صحیحة، لوقعت علی ما یقوله المستأجر.

ص:403

و تحقیق هذا البحث یقتضی التکلم فی مقامین: المقام الأوّل: فی صحة الاجارة و فسادها فیما إذا قال المؤجر آجرتک کل شهر بدرهم. المقام الثانی: فی حکم الاختلاف المذکور علی القول بالصحة و علی القول بالفساد.

أمّا المقام الأوّل: فالمشهور فیه فساد الاجارة، لعدم تعیین المدة و هو شرط فی صحة الاجارة. و ذهب بعضهم إلی صحتها بالنسبة إلی الشهر الأوّل، و فسادها بالنسبة إلی غیره، و هو التحقیق. أمّا الفساد بالنسبة إلی غیر الشهر الأوّل، فلعدم معلومیة المدة، بل ربما تکون غرریة، کما إذا اختلفت الاُجرة فی الشهور کما فی المشاهد المشرفة، فان إجارة الدار فی أیام الزیارة لیست متساویة مع غیرها. و أمّا الصحة بالنسبة إلی الشهر الأوّل، فلأن عقد البیع و الاجارة و أمثالهما و إن کان بحسب اللفظ واحداً، إلّا أنّه بحسب اللب ینحل إلی عقود متعددة بتعدد المتعلق، فقوله: آجرتک الدار کل شهر بدرهم، ینحل إلی إجارات متعددة بتعدد الشهور، فلا مانع من صحة الاجارة بالنسبة إلی الشهر الأوّل، لکون المدة معلومة، و لا یضرّ بها بطلان الاجارة بالنسبة إلی غیره.

و لذا ذکرنا (1)أن بیع ما یَملک و ما لا یَملک و بیع ما یُملک و ما لا یُملک صحیح بالنسبة إلی ما یَملک و ما یُملک. و الأوّل کما إذا باع مناً من الحنطة من ماله، و مناً من الحنطة من مال زید بدرهمین، و قال: بعتک منّین من الحنطة کل منّ بدرهم، فلم یمضه زید. و الثانی کما إذا باع شاة و خنزیراً، و قال: بعتک الشاة و الخنزیر کل واحدة منهما بدرهم، فالبیع من هذه الجهة نظیر العام الاستغراقی ینحل إلی بیوع متعددة بحسب تعدد أفراد المبیع، بل ینحل بحسب أجزاء مبیع واحد علی تقدیر تساوی الأجزاء من حیث القیمة.

ص:404

و أمّا المقام الثانی: فعلی القول بالفساد یکون المؤجر مدعیاً للفساد و المستأجر مدعیاً للصحة، و لا وجه لتقدیم قول المستأجر، لعدم إحراز وقوع الاجارة علی السنة لیحکم بصحتها بمقتضی أصالة الصحة. و جریانها فی الاجارة علی إجمالها لا یثبت وقوعها علی السنة و کون منفعة الدار للمستأجر فیها، إلّا علی القول بالأصل المثبت و لا نقول به - کما تقدّم (1)- فیحکم بتقدیم قول المؤجر و فساد الاجارة إلّا أن یثبت المستأجر صحتها.

و أمّا علی القول بصحة الاجارة بالنسبة إلی الشهر الأوّل، فیکون المؤجر أیضاً مدعیاً للصحة، فیدخل فی باب التداعی، إذ المؤجر یدعی فرداً من الاجارة الصحیحة، و المستأجر یدعی فرداً آخر منها، فلو لم تقم البینة من طرف أصلاً، تصل النوبة إلی التحالف، فیتحالفان و تنفسخ الاجارة بالتحالف، نظیر ما إذا اختلف البائع و المشتری فی المثمن مع الاتفاق علی صحة البیع، أو اختلفا فی الثمن، فبعد التحالف ینفسخ البیع، و یردّ کل من الثمن و المثمن إلی مالکه. و أمّا التقیید بقوله هنا - بعد قوله: فالأقوی صحة العقد فی الشهر الأوّل - علی ما فی جامع المقاصد (2)و إن لم یکن فی عبارة الشیخ (قدس سره) ، فلم یتضح لنا إلی الآن وجهه.

المثال الثالث: ما نقله الشیخ أیضاً عن العلامة (قدس سره) و هو ما إذا اختلف المؤجر و المستأجر فی تعیین المدة أو الاُجرة، فادعی المستأجر التعیین و أنکره المؤجر، و استشکل فی تقدیم قول المستأجر لأصالة الصحة، ثمّ قال:

ص:405

و الأقوی التقدیم فیما لم یتضمن دعوی. و قال فی جامع المقاصد (1)فی شرح هذه العبارة: إنّ المستأجر إن ادعی تعیین المدة أو الاُجرة بأُجرة المثل أو أزید منها: لم یتضمن قوله دعوی شیء سوی صحة الاجارة، فیقدّم قوله بمقتضی أصالة الصحة، و إن ادعی التعیین بأقل من اُجرة المثل یکون مدعیاً لشیء زائد علی صحة الاجارة یکون ضرراً علی المؤجر، فلا وجه لتقدیم قوله، إذ الزائد المذکور من لوازم صحة الاجارة، و لیست أصالة الصحة حجةً بالنسبة إلی اللوازم کما ذکرنا.

و ردّه المحقق النائینی (2)(قدس سره) أنّه لو ادعی المستأجر التعیین بأُجرة المثل أو أزید، لا مجال لجریان أصالة الصحة، لعدم ترتب أثر علیها، فانّ اُجرة المثل ثابتة فی ذمة المستأجر، سواء کانت الاجارة صحیحة أم فاسدة. أمّا فی صورة الصحة فواضح. و أمّا مع الفساد، فلقاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده.

أقول: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) یتم فیما إذا کان اختلاف المؤجر و المستأجر بعد انقضاء المدة. و أمّا لو کان اختلافهما فی أثناء المدة فلا یکون جریان أصالة الصحة لغواً، فانّه لو استأجر داراً فی شهر مثلاً، و اختلفا فی الاُجرة فی أثناء الشهر، فادعی المستأجر تعیین الاُجرة و أنکره المؤجر، فأصالة الصحة و إن کانت بالنسبة إلی ثبوت اُجرة المثل غیر مثمرة، إلّا أنّها تثمر بالنسبة إلی تسلیم العین، فعلی تقدیر جریانها لیس للمؤجر مطالبة العین المستأجرة إلی انقضاء المدة، و للمستأجر الانتفاع بها فی بقیة المدة، بخلاف ما إذا

ص:406

حکمنا بعدم جریانها، إذ علیه للمؤجر مطالبة العین و علی المستأجر تسلیمها، و الظاهر أنّ مورد کلام العلامة هو ما إذا کان الاختلاف قبل انقضاء المدة، فالوجه فی شرح مراده هو ما ذکره فی جامع المقاصد.

الجهة التاسعة: فی حکم معارضة أصالة الصحة مع الاستصحاب، و هی المقصود بالبحث هنا، فنقول: الاستصحاب المعارض بأصالة الصحة إمّا حکمی، و إمّا موضوعی. أمّا الاستصحاب الحکمی، فلا ینبغی الاشکال فی تقدیم أصالة الصحة علیه، کما إذا شک فی صحة بیع لاحتمال الاختلال فی شرط من شروطه مع إحراز قابلیة الفاعل و المورد، فلا مجال للتمسک بالاستصحاب الحکمی - أی استصحاب عدم الانتقال المعبّر عنه بأصالة الفساد - بل المتعین هو الحکم بالصحة لأصالة الصحة.

و لا تترتب علی البحث عن أنّ تقدیمها علی الاستصحاب الحکمی هل هو من باب الحکومة أو التخصیص ثمرة عملیة، فلا نتعرض للتکلم فی هذه الجهة، إذ بعد استقرار السیرة علی الحمل علی الصحة فی مثل المثال المذکور تکون أصالة الصحة مقدّمةً علی الاستصحاب، سواء کان من باب الحکومة أم التخصیص، فلا فائدة فی البحث عن هذه الجهة.

و أمّا الاستصحاب الموضوعی - کما إذا شک فی صحة بیع لکون المبیع خمراً سابقاً، و شک فی انقلابه خلاً حین البیع - فلا إشکال فی جریان الاستصحاب الموضوعی، فیحکم ببقائه علی الخمریة بالتعبد، فلا یبقی شک فی فساد البیع، لکونه واقعاً علی ما هو خمر بحکم الشارع. و کذا لو شک فی صحة بیعٍ لاحتمال کون أحد المتبایعین غیر بالغ، فبأصالة عدم بلوغه یحرز کون البیع صادراً من غیر البالغ، فیحکم بفساده، و لا مجال لجریان أصالة الصحة فی مثله، لا لتقدیم

ص:407

الاستصحاب الموضوعی علیها، بل لعدم جریانها فی نفسها مع قطع النظر عن الاستصحاب المذکور، لما ذکرناه (1)من أنّها متوقفة علی إحراز قابلیة الفاعل و المورد، فمع الشک فی قابلیة المورد - کما فی المثال الأوّل - أو فی قابلیة الفاعل - کما فی المثال الثانی - لا تجری أصالة الصحة، لعدم تحقق السیرة علی الحمل علی الصحة إلّا بعد إحراز القابلیة، فهی غیر جاریة و لو لم یجر الاستصحاب أیضاً، فعدم جریان أصالة الصحة فی هذه الأمثلة إنّما هو لعدم المقتضی، لا لوجود المانع.

و اعلم أنّ المحقق النائینی (2)(قدس سره) ذکر فی المقام أنّه علی القول بکون أصالة الصحة من الأمارات، و الاستصحاب من الاُصول لا إشکال فی تقدیمها علیه. و علی القول بالعکس لا إشکال فی العکس، و أطال الکلام فی تقدیم أحدهما علی الآخر علی القول بکون کلیهما من الأمارات أو من الاُصول.

و ظهر بما ذکرناه أنّ هذه التفصیلات لا ترجع إلی محصل، لأنّا ذکرنا أنّ الدلیل علی أصالة الصحة هی السیرة، ففی کل مورد جرت السیرة فیه علی الحمل علی الصحة، فلا محالة تکون أصالة الصحة جاریةً و مقدمةً علی الاستصحاب و لو علی القول بکونها من الاُصول و الاستصحاب من الأمارات، إذ تحقق السیرة علی الحمل علی الصحة کالنص المخصص لدلیل الاستصحاب، و فی موردٍ لم یحرز قیام السیرة علی الحمل علی الصحة فیه - کما فی موارد الشک فی القابلیة - یقدّم الاستصحاب علیها حتی علی القول بکونها من الأمارات و الاستصحاب من الاُصول، لعدم جریانها فی نفسها، لا لمعارضة الاستصحاب

ص:408

کما ذکرناه آنفاً، فعلی القول بکونها من الأمارات تکون حینئذ من الأمارات غیر المعتبرة، و لا إشکال فی تقدیم الأصل علیها، هذا تمام الکلام فی أصالة الصحة و معارضتها مع الاستصحاب.

اقتران الید بالاعتراف، فانّ الدلیل علیها هی السیرة، و روایة حفص بن غیاث (1)الدالة علی الحکم بالملکیة علی ما فی أیدی المسلمین، المعلل بأنّه لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق. أمّا السیرة فلم یحرز قیامها فی المقام، أی فیما إذا اقترنت الید بالاعتراف. و أمّا الروایة فلا إطلاق لها یشمل المقام، إذ لا یلزم تعطیل السوق لو لم یؤخذ بها فی مثل المقام.

المورد الثانی: ما إذا کانت الید مسبوقة بکونها غیر ید ملک، کما إذا کانت أمانیة أو عدوانیة، بأن کان المال فی یده بالاجارة أو العاریة أو غصباً فادعی الملکیة، فلا یمکن الأخذ بقاعدة الید، بل یحکم ببقاء ملکیة المالک بمقتضی الاستصحاب، لا لتقدمه علی قاعدة الید، بل لما ذکرناه من عدم المقتضی للقاعدة مع قطع النظر عن الاستصحاب، إذ لم یحرز قیام السیرة فی المقام، و لا یکون مشمولاً للروایة المتقدمة علی ما ذکرناه فی المورد الأوّل، فلا حاجة إلی الاعادة.

ص:410

هذا، و ذکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) أنّ الوجه فی تقدیم الاستصحاب علی قاعدة الید فی هذا المورد أنّ أدلة قاعدة الید مختصة بموارد الجهل بحال الید، بأن لا یعلم کونها مالکیة أو غیر مالکیة، و الید فی المقام غیر مالکیة سابقاً، و بعد الشک فی صیرورتها مالکیة یحکم ببقائها علی ما کانت بمقتضی الاستصحاب، فیحرز کونها غیر مالکیة بالتعبد، فلا یبقی موضوع لقاعدة الید، لکون موضوعها الید المجهولة حالها علی ما ذکرناه، فتقدیم هذا الاستصحاب - أی أصالة عدم صیرورة الید مالکیة - علی قاعدة الید إنّما هو لکونه أصلاً موضوعیاً جاریاً فی موضوع قاعدة الید. و الاستصحاب الذی تکون قاعدة الید مقدّمة علیه هو الاستصحاب الجاری فی مدلول قاعدة الید - أی الملکیة - لا فی نفسها.

و فیه: أنّ لسان أدلة قاعدة الید مطلق لم یؤخذ فیه قید کون الید مجهولة الحال. نعم، لا مجال للأخذ بقاعدة الید مع العلم بکون الید غیر مالکیة، کما أنّ الأمر فی جمیع الأمارات کذلک، فانّه لا یمکن الأخذ بها مع العلم بمخالفتها للواقع.

فالصحیح فی تقدیم الاستصحاب علی قاعدة الید فی هذا المورد هو ما ذکرناه من عدم تمامیة المقتضی لها مع قطع النظر عن الاستصحاب، بحیث لا یمکن الأخذ بها و لو فرض عدم جریان الاستصحاب، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصل آخر.

ص:411

و ظهر بما ذکرناه أیضاً أنّه لا أساس لما هو المعروف فی ألسنتهم: من أنّ أدلة القرعة قد تخصصت فی موارد کثیرة، و کثرة التخصیص صارت موجبة لوهنها، فلا یمکن الأخذ بها إلّا فی موارد انجبر ضعفها بعمل الأصحاب فیها.

و ذلک لأنّ الموارد التی لم یعمل فیها بالقرعة إنّما هو لعدم اشتباه الحکم الظاهری فیها، لجریان قاعدة من القواعد الظاهریة، لا لأجل تخصیص أدلة القرعة، فلم تثبت کثرة التخصیص فیها الموجبة لوهنها.

نعم، قد یعمل بالقرعة فی بعض الموارد مع جریان القاعدة الظاهریة، للنص الخاص الوارد فیه، کما إذا اشتبه غنم موطوء فی قطیع، فانّه ورد نص (1)دال علی أنّه ینصّف القطیع و یقرع ثمّ یجعل نصفین و یقرع و هکذا إلی أن یعیّن الموطوء، فیجتنب عنه دون الباقی، و لو لا النص الخاص لکان مقتضی القاعدة هو الاحتیاط و الاجتناب عن الجمیع.

و تحصل مما ذکرناه: عدم جواز الرجوع إلی القرعة فی الشبهات الحکمیة أصلاً، إذ المرجع فی جمیع الشبهات الحکمیة هی الاُصول العملیة التی مفادها أحکام ظاهریة، فانّ الشبهة الحکمیة إن کانت لها حالة سابقة، فالمرجع فیها هو الاستصحاب، و إلّا فإن کان الشک فی التکلیف فیرجع إلی قاعدة البراءة، و إن کان الشک فی المکلف به، فلا بدّ من الاحتیاط. و أمّا التخییر فی موارد دوران الأمر بین المحذورین فهو داخل فی البراءة، إذ معنی التخییر البراءة عن الوجوب و الحرمة علی ما ذکرناه فی محلّه (2).

فالمورد الوحید للقرعة هی الشبهات الموضوعیة التی لا یعلم حکمها الواقعی،

ص:413

و لا تجری فیها قاعدة من القواعد الظاهریة، کما إذا تداعی رجلان فی مال عند ثالث معترف بأنّه لیس له و لم یکن له حالة سابقة، فانّه لیس مورداً لقاعدة الید و لا الاستصحاب و لا غیرهما من القواعد، فلا بدّ من الرجوع إلی القرعة.

بقی شیء: و هو أنّ المستفاد من أدلة القرعة اختصاصها بموارد اشتباه الواقع، بأن یکون له تعیّن و اشتبه علی المکلف، کما فی المثال الذی ذکرناه، و یدل علیه قوله (علیه السلام) : «لیس من قوم فوّضوا أمرهم إلی اللّه، ثمّ اقترعوا إلّا خرج سهم المحق» (1)و قوله (علیه السلام) فی ذیل روایة بعد قول الراوی: إنّ القرعة تخطئ و تصیب: «کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ» (2).

فلا یرجع إلی القرعة فی مورد لا تعیّن له فی الواقع أیضاً، کما إذا طلّق أحد إحدی زوجاته بلا قصد التعیین، بأن یقول إحدی زوجاتی طالق، فعلی القول بصحة هذا الطلاق لا یمکن الرجوع إلی القرعة لتعیین المطلقة. هذا إذا لم یرد نص خاص، و إلّا فلا مانع من الرجوع إلی القرعة و إن کان المورد مما لیس له تعیّن واقعی کما ورد النص - فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حر، فورث ثلاثة - أنّه یقرع بینهم، فمن أصابه القرعة اعتق (3).

هذا تمام الکلام فی بحث الاستصحاب و ما یلحق به، و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الأطهار المعصومین.

ص:414

ص:

ص:

ما کان التنافی بینهما باعتبار مفهومهما العرفی بالمطابقة أو بالالتزام علی ما ذکرناه. و المراد بالتنافی العرضی ما کان التنافی بینهما من جهة أمر خارج عن مدلولهما العرفی، کالعلم الاجمالی بعدم مطابقة أحدهما للواقع، کما إذا دلّ دلیل علی وجوب صلاة الجمعة یوم الجمعة تعییناً، و الآخر علی وجوب صلاة الظهر فیه کذلک، فانّه لا منافاة بینهما بحسب المفهوم العرفی، لامکان وجوب کلتیهما، إلّا أنّا نعلم بالضرورة من الدین عدم وجوب صلوات ست فی یوم واحد، فلأجل هذا العلم یکون الدلیل الدال علی وجوب صلاة الجمعة نافیاً لوجوب صلاة الظهر بالالتزام، و الدلیل علی وجوب صلاة الظهر نافیاً لوجوب صلاة الجمعة کذلک.

و ظهر بما ذکرناه من معنی التعارض: أنّ موارد التخصص و الورود و الحکومة و التخصیص خارجة عن التعارض، لعدم التنافی بین مدلول دلیلین فی هذه الموارد.

أمّا مورد التخصص، فخروجه عن التعارض واضح، فانّ التخصص هو خروج موضوع أحد الدلیلین عن موضوع الآخر بالوجدان، فلا مجال لتوهم التنافی بین الدلیلین أصلاً، فاذا دل دلیل علی حرمة الخمر مثلاً، لا مجال لتوهم التنافی بینه و بین ما یدل علی حلیة الماء، إذ الماء خارج عن موضوع الخمر بالوجدان.

و کذا الورود، فانّه أیضاً عبارة عن الخروج الموضوعی بالوجدان، غایة الأمر أنّ الخروج المذکور من جهة التعبد الشرعی، توضیح ذلک: أنّه بالتعبد الشرعی یتحقق أمران: أحدهما تعبدی و الآخر وجدانی. أمّا الأمر التعبدی فهو ثبوت المتعبد به، فانّه لیس بالوجدان بل بالتعبد. و أمّا الأمر الوجدانی فهو نفس التعبد، فانّه ثابت بالوجدان لا بالتعبد و إلّا یلزم التسلسل، و لذا ذکرنا فی

ص:418

محلّه (1)أنّ حجیة کل أمارة ظنیة لا بدّ من أن تنتهی إلی العلم الوجدانی، و إلّا یلزم التسلسل.

مثلاً إذا تعبدنا الشارع بحجیة خبر العادل فحجیة الخبر تعبدی، و أمّا نفس التعبد فهو ثابت بالوجدان، فالورود هو الخروج الموضوعی بنفس التعبد الثابت بالوجدان، کما فی موارد قیام الدلیل الشرعی بالنسبة إلی الاُصول العقلیة، کالبراءة و الاشتغال و التخییر، فانّ موضوع حکم العقل بالبراءة عدم البیان، إذ ملاک حکمه بها هو قبح العقاب بلا بیان، و قیام الدلیل الشرعی یکون بیاناً، فینتفی موضوع حکم العقل بالوجدان، ببرکة التعبد بحجیة هذا الدلیل.

و کذا الکلام بالنسبة إلی الاشتغال و التخییر، فان موضوع حکم العقل بالاشتغال احتمال الضرر، و موضوع حکمه بالتخییر التحیر فی مقام العمل، کما فی دوران الأمر بین المحذورین، و بعد قیام الحجة الشرعیة لا یبقی احتمال الضرر و لا التحیر لیکون مورداً لحکم العقل بدفع الضرر المحتمل، أو حکمه بالتخییر من جهة اللاحرجیة. و هذا مبنی علی کون التخییر أصلاً فی مقابل البراءة و الاحتیاط، و أمّا بناءً علی کونه راجعاً إلی البراءة، و أنّ العقل یحکم بقبح العقاب علی مخالفة خصوصیة کل من التکلیفین مع عدم بیانها، فهو لیس أصلاً برأسه، و قد مضی الکلام فیه (2). و أمّا إن کان الخروج الموضوعی بثبوت المتعبد به لا بنفس التعبد، فهو قسم من الحکومة علی ما نتکلم فیه قریباً إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا الحکومة فهی علی قسمین:

ص:419

القسم الأوّل: ما یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی شارحاً للمراد من الدلیل الآخر، سواء کان مصدّراً بکلمة مفسّرة من نحو أی و أعنی، أم لم یکن مصدّراً بها و لکن کان لسانه شارحاً بحیث لو لم یکن الدلیل المحکوم موجوداً لکان الدلیل الحاکم لغواً، کقوله (علیه السلام) : «لا ربا بین الوالد و الولد» (1)فانّه شارح للدلیل الدال علی حرمة الربا، إذ لو لم یرد دلیل علی حرمة الربا، لکان الحکم بعدم الربا بین الوالد و الولد لغواً.

ثمّ إنّ الدلیل الحاکم الشارح للمراد من الدلیل المحکوم قد یکون ناظراً إلی عقد الوضع کما فی المثال الذی ذکرناه، فانّ قوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» ناظر إلی موضوع الحکم فی الأدلة الدالة علی حرمة الربا، و أنّ المراد منه غیر الربا بین الوالد و الولد، فیکون نافیاً للحکم بلسان نفی الموضوع، للعلم بتحقق الموضوع فیما إذا تعاملا مع الزیادة، فالمقصود نفی حرمة الربا بینهما بلسان نفی الموضوع. و کذا قوله (علیه السلام) : «لا سهو للإمام إذا حفظ علیه من خلفه» (2)بالنسبة إلی قوله (علیه السلام) : «إذا شککت فابن علی الأکثر» (3)و کذا بالنسبة إلی الأدلة الدالة علی بطلان الصلاة بالشک. و المراد بالسهو فی هذه الروایة و أمثالها هو الشک.

و قد یکون ناظراً إلی عقد الحمل، کما فی قوله (علیه السلام) : «لا ضرر و لا

ص:420

ضرار. . .» (1)و قوله تعالی: « وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» 2 ، و غیرهما من أدلة نفی الأحکام الضرریة و الحرجیة، فانّها حاکمة علی الأدلة المثبتة للتکالیف بعمومها حتی فی موارد الضرر و الحرج، و شارحة لها بأنّ المراد ثبوت هذه التکالیف فی غیر موارد الضرر و الحرج.

القسم الثانی من الحکومة: أن یکون أحد الدلیلین رافعاً لموضوع الحکم فی الدلیل الآخر و إن لم یکن بمدلوله اللفظی شارحاً له کما فی القسم الأوّل، و هذا کحکومة الأمارات علی الاُصول الشرعیة من البراءة و الاستصحاب و قاعدة الفراغ و غیرها من الاُصول الجاریة فی الشبهات الحکمیة أو الموضوعیة، فانّ أدلة الأمارات لا تکون ناظرةً إلی أدلة الاُصول و شارحةً لها، بحیث لو لم تکن الاُصول مجعولة لکان جعل الأمارات لغواً، فانّ الخبر مثلاً حجة، سواء کان الاستصحاب حجة أم لا. و لا یلزم کون حجیة الخبر لغواً علی تقدیر عدم حجیة الاستصحاب، إلّا أنّ الأمارات موجبة لارتفاع موضوع الاُصول بالتعبد الشرعی، و لا تنافی بینهما لیدخل فی التعارض.

و الوجه فی ذلک: أنّ کل دلیل متکفلٍ لبیان حکم لا یکون متکفلاً لتحقق موضوعه، بل مفاده ثبوت الحکم علی تقدیر وجود الموضوع، و أمّا کون الموضوع محققاً أو غیر محقق، فهو خارج عن مدلول هذا الدلیل، و لذا ذکرنا فی محلّه (2)أنّ مرجع القضایا الحقیقیة إلی القضایا الشرطیة مقدّمها تحقق الموضوع و تالیها ثبوت الحکم، و من المعلوم أنّ الموضوع المأخوذ فی أدلة

ص:421

الاُصول هو الشک، و أمّا کون المکلف شاکاً أو غیر شاک، فهو خارج عن مفادها. و الأمارات ترفع الشک بالتعبد الشرعی، و تجعل المکلف عالماً تعبدیاً و إن کان شاکاً وجدانیاً، فلا یبقی موضوع للاُصول.

و لا منافاة بین الأمارة و الأصل، فانّ مفاد الأصل هو البناء العملی علی تقدیر الشک فی شیء، و مفاد الأمارة ثبوت هذا الشیء و ارتفاع الشک فیه، و لا منافاة بین تعلیق شیء علی شیء و بین الحکم بعدم تحقق المعلّق علیه، کما هو ظاهر. مثلاً مفاد البراءة الشرعیة هو البناء العملی علی عدم التکلیف علی تقدیر الشک فیه، فاذا دل خبر معتبر علی ثبوت التکلیف، لم یبق شک فیه بالتعبد الشرعی باعتبار حجیة الخبر، فهو عالم بالتکلیف بحکم الشارع، فیتعین الأخذ بالخبر، بلا منافاة بینه و بین أدلة البراءة، و کذا الکلام فی الاُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة کقاعدة الفراغ مثلاً، فانّ موضوعها الشک فی صحة العمل و فساده بعد الفراغ منه، و مع قیام البینة علی الفساد یکون المکلف عالماً بالفساد بحکم الشارع، فلا یمکن الرجوع إلی قاعدة الفراغ، لارتفاع موضوعه بالتعبد الشرعی. و لا منافاة بینها و بین البینة أصلاً، إذ مفاد القاعدة هو البناء العملی علی الصحة علی تقدیر الشک فی الصحة و الفساد، و مفاد البینة ثبوت الفساد، فلا منافاة بینهما.

و ظهر بما ذکرناه أنّ الدلیل الحاکم یتقدم علی المحکوم و لو کان بینهما عموم من وجه، لارتفاع موضوع المحکوم فی مادة الاجتماع، بلا فرق بین أن یکون الحاکم أقوی دلالة من المحکوم أو أضعف منه، بل لو کان المحکوم نصاً و الحاکم ظاهراً، یقدّم الحاکم علی المحکوم، لما ذکرناه من عدم التنافی بینهما، لارتفاع موضوع المحکوم.

و أمّا التخصیص، فالوجه فی خروجه عن التعارض: أنّ حجیة العام بل کل

ص:422

دلیل متوقفة علی اُمور ثلاثة:

الأوّل: صدوره من المعصوم (علیه السلام) .

الثانی: إثبات أنّ ظاهره مراد للمتکلم، لاحتمال أن یکون مراده خلاف الظاهر.

الثالث: إثبات الارادة الجدیة، و أنّه فی مقام بیان الحکم جدّاً، لاحتمال أن یکون ظاهره مراداً بالارادة الاستعمالیة فقط دون الارادة الجدیة، لکونه فی مقام الامتحان أو التقیة مثلاً.

و المتکفل للأمر الأوّل هو البحث عن حجیة الخبر، و قد ثبتت حجیة خبر العادل أو الثقة علی اختلاف المبانی بالتعبد الشرعی علی ما هو مذکور فی ذلک البحث. و الأمران الآخران ثابتان ببناء العقلاء، فمن تکلم بکلام ثمّ اعتذر بأن ظاهره لم یکن مرادی - مع عدم نصب قرینة علی الخلاف - أو اعتذر بأنی لم أرد ظاهره بالارادة الجدیة، و إنّما قلته امتحاناً مثلاً، لا یقبل منه هذا الاعتذار.

و بالجملة: لا ینبغی الاشکال فی حجیة الظهور من حیث الارادة الاستعمالیة، و من حیث الارادة الجدیة ببناء العقلاء، و یعبّر عن الأوّل بأصالة الحقیقة، و عن الثانی بأصالة الجهة أو أصالة الجد، و من المعلوم أنّ بناء العقلاء علی العمل بالظواهر إنّما هو فی مقام الشک فی المراد الاستعمالی أو المراد الجدی، إذ لم یتحقق بناء منهم علی العمل بالظواهر مع العلم بأنّ مراد المتکلم خلاف الظاهر، أو مع العلم بأنّه فی مقام الامتحان أو التقیة، و لیست له إرادة جدیة، فلا یمکن الأخذ بالظهور مع قیام القرینة القطعیة علی الخلاف من الجهة الاُولی أو الجهة الثانیة، بلا فرق بین کون القرینة متصلة فی الکلام أو منفصلة عنه، غایة الأمر أنّ القرینة المتصلة مانعة عن انعقاد الظهور من أوّل الأمر، و القرینة المنفصلة کاشفة

ص:423

عن عدم کون الظاهر مراداً. هذا کله فی القرینة القطعیة.

و کذا الکلام فی القرینة الظنیة المعتبرة کالخبر، فانّه أیضاً قرینة قطعیة غایة الأمر أنّه لیس قرینة قطعیة وجدانیة، بل قرینة قطعیة تعبدیة، و غایة الفرق بین القرینة القطعیة و القرینة الظنیة: أنّ القرینة القطعیة مقدّمة علی العام مثلاً بالورود، لارتفاع موضوع حجیة العام و هو الشک بالوجدان، إذ لا یبقی شک مع القرینة القطعیة. و القرینة الظنیة مقدّمة علی العام بالحکومة، لارتفاع موضوع حجیته و هو الشک بالتعبد الشرعی، فالدلیل الخاص و إن کان مخصصاً بالنسبة إلی الدلیل العام، لکنّه حاکم بالنسبة إلی دلیل حجیة العام، إذ الموضوع المأخوذ فی دلیل الحجیة هو الشک، و الدلیل الخاص یرفع الشک تعبداً، فمرجع التخصیص إلی الحکومة بالنسبة إلی دلیل الحجیة، فلا منافاة بینهما علی ما تقدم.

کما أنّ مرجع الحکومة إلی التخصیص، فان مفاد قوله (علیه السلام) : «لا ربا بین الوالد و الولد» (1)هو نفی حرمة الربا بینهما، و إن کان لسانه نفی الموضوع، فهو تخصیص بالنسبة إلی الأدلة الدالة علی حرمة الربا عموماً، لکنّه تخصیص بلسان الحکومة. و کذا الأمر فی کل قرینة مع ذیها، فانّه إن کانت القرینة قطعیة، فهی واردة علی ذی القرینة، لکونها موجبة لارتفاع موضوع حجیته بالوجدان، و إن کانت القرینة ظنیة، فهی حاکمة علی ذیها، لکونها موجبة لارتفاع موضوع حجیته بالتعبد الشرعی. و ظهر بما ذکرناه أنّه لا تنافی بین الأظهر و الظاهر فضلاً عن النص و الظاهر فانّ الأظهر قرینة علی إرادة الخلاف من الظاهر.

فتحصّل مما ذکرناه: أنّه لا تنافی بین العام و الخاص، و أنّ الخاص یقدّم علی العام من باب الحکومة بالنسبة إلی دلیل حجیة العام و إن کان تخصیصاً بالنسبة

ص:424

إلی نفس العام. و هذا هو الفارق بین التخصیص و الحکومة المصطلحة، فانّ الدلیل الحاکم حاکم علی نفس الدلیل المحکوم فی الحکومة الاصطلاحیة، بخلاف التخصیص، إذ الخاص لیس حاکماً علی نفس العام، بل حاکم علی دلیل حجیة العام، علی ما عرفت.

و لا یتوقف تقدیم الخاص علی العام علی کون الخاص أظهر و العام ظاهراً، علی ما یظهر من کلام الشیخ (قدس سره) (1)فانّه علل تقدیم الخاص علی العام بکون الخاص نصاً أو أظهر، فیقدّم علی الظاهر و هو العام، و ذلک لما ذکرناه من أنّ موضوع حجیة العام هو الشک، و بورود الخاص یرتفع الشک، فیسقط العام عن الحجیة و لو کان فی أعلی مرتبة من الظهور، فیقدّم الخاص علیه و إن کان فی أدنی مراتبه. و کذا الأمر فی کل قرینة مع ذیها، فانّ القرینة مع إحراز قرینیتها مقدّمة علی ذی القرینة و لو کان ظهوره أقوی من ظهور القرینة.

و ظهر بما ذکرناه أنّ ما ذکره صاحب الحدائق و احتمله صاحب الکفایة (قدس سره) (2)أخیراً من أنّه یعامل مع العام و الخاص معاملة المتعارضین من الرجوع إلی المرجحات و إلی التخییر مع فقدها لیس فی محله، إذ مع وجود الخاص یرتفع موضوع حجیة العام، و بعد عدم کون العام حجة لا معنی للتعارض بینه و بین الخاص، لأنّ التعارض هو تنافی الحجتین من حیث المدلول.

ص:425

المعنی مختص بمذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها - کما علیه المشهور منهم - أو فی نفس الأحکام کما علیه جماعة منهم. و أمّا علی مذهب الأشاعرة القائلین بعدم تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد أصلاً، فلا یتصور التزاحم بهذا المعنی.

و قد یطلق التزاحم علی تزاحم الأحکام فی مقام الامتثال، بأن توجه إلی المکلف تکلیفان یکون امتثال أحدهما متوقفاً علی مخالفة الآخر لعجزه عن امتثال کلیهما، کما إذا توقف إنقاذ الغریق علی التصرف فی الأرض المغصوبة، أو کان هناک غریقان لا یقدر المکلف إلّا علی إنقاذ أحدهما. و تحقق هذا التزاحم لا یتوقف علی وجود الملاک فی متعلقات الأحکام أو فی نفسها، بل یمکن تحققه حتی علی مذهب الأشاعرة القائلین بعدم تبعیة الأحکام للملاکات أصلاً کما هو واضح، و هذا التزاحم هو المقصود بالبحث هنا.

و ملخص الفرق بینه و بین التعارض: أنّه لیس فی باب التزاحم تنافٍ بین الدلیلین من حیث المدلول أصلاً، إذ من الواضح عدم التنافی بین الدلیل الدال علی وجوب الانقاذ، و الدلیل الدال علی حرمة التصرف فی الغصب. نعم، القدرة مأخوذة فی موضوع کلا الحکمین، إمّا من جهة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز، و إمّا من جهة اقتضاء نفس التکلیف ذلک، علی خلاف بیننا و بین المحقق النائینی (1)(قدس سره) و حیث إنّ المکلف لا یقدر علی امتثال کلا التکلیفین - علی الفرض - یکون اختیار أحدهما تعییناً أو تخییراً موجباً لعجزه عن امتثال الآخر، فیکون الحکم الآخر منتفیاً بانتفاء موضوعه. و لا یلزم منه التصرف فی دلیله، إذ مفاد الأدلة الشرعیة مفاد القضایا الحقیقیة الدالة علی

ص:427

ثبوت الحکم عند تحقق الموضوع، و الدلیل الدال علی حکم لا یکون متکفلاً لبیان موضوعه من حیث التحقق و العدم، فکون المکلف قادراً أو غیر قادر خارج عن مفاد الدلیل، بل مفاده ثبوت التکلیف عند تحقق القدرة، فنفی الحکم بانتفاء موضوعه لا یکون رفع الید عن الدلیل الدال علیه.

و هذا بخلاف باب التعارض، إذ التنافی بین الدلیلین من حیث المدلول ثابت فیه، سواء کان التنافی بینهما فی تمام المدلول کما فی المتباینین، أو فی بعض المدلول کالعامین من وجه، فانّ التنافی بینهما فی مادة الاجتماع فقط، فالأخذ بأحدهما - للترجیح أو التخییر - موجب لرفع الید عن الآخر و الحکم بعدم ثبوت مدلوله، فیکون الحکم الآخر منتفیاً مع بقاء موضوعه لا بانتفائه، فانّ الأخذ بالدلیل الدال علی طهارة شیء موجب لرفع الید عن الدلیل الدال علی نجاسته، فیکون الحکم بالنجاسة منفیاً عن موضوعه لا منتفیاً بانتفاء موضوعه، لبقاء الموضوع بحاله.

و بعبارة اُخری: ثبوت مدلول أحد الدلیلین فی باب التعارض یوجب انتفاء مدلول الآخر فی مقام الجعل، بخلاف باب التزاحم، فان ثبوت أحدهما یوجب انتفاء موضوع الآخر، فیوجب انتفاءه فی مرتبة الفعلیة لانتفاء موضوعه، لا انتفاءه فی مقام الجعل، و لذا یمکن التفکیک باعتبار الأشخاص فی باب التزاحم، کما إذا کان أحدٌ قادراً علی إنقاذ کلا الغریقین، و الآخر قادراً علی إنقاذ أحدهما فقط، فیتحقق التزاحم بالنسبة إلی الثانی دون الأوّل، بخلاف باب التعارض، إذ لا یمکن الحکم بالنجاسة فی المثال الذی ذکرناه بالنسبة إلی شخص، و بالطهارة بالنسبة إلی آخر، بل تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر للترجیح أو التخییر یوجب الحکم بمدلوله من الطهارة أو النجاسة للجمیع.

و ظهر بما ذکرناه - من أنّ التنافی بین الدلیلین من حیث المدلول مأخوذ فی

ص:428

التعارض، و أنّه لا تنافی بینهما فی التزاحم أصلاً - کمال الفرق بینهما، فلا نحتاج إلی تأسیس أصل یکون مرجعاً عند الشک فی التعارض و التزاحم. و کیف یمکن تأسیس الأصل للشک بینهما، مع عدم الجامع بینهما أصلاً، بأن یکونا داخلین فی جامع فعلم بوجوده و شک فی الخصوصیة. و کان المحقق النائینی (قدس سره) یقول: إنّ القول بأنّ الأصل التعارض أو التزاحم أشبه شیء بأن یقال: إنّ الأصل فی الأشیاء الطهارة أو صحة بیع الفضولی (1).

ثمّ إنّ المحقق النائینی (2)(قدس سره) ذکر قسماً آخر من التزاحم و سمّاه التزاحم من غیر ناحیة القدرة کما فی القسم السابق، و مثّل له بما لو کان المکلف مالکاً لخمس و عشرین من الإبل فی ستة أشهر، ثمّ ملک بعیراً آخر، فمقتضی أدلة الزکاة هو وجوب خمس شیاه عند انقضاء حول الخمس و العشرین، و وجوب بنت مخاض عند انقضاء حول الست و العشرین، و لکن قام الدلیل علی أنّ المال لا یزکی فی عام واحد مرتین، فیقع التزاحم بین الحکمین من جهة هذا الدلیل الخارجی، لا من جهة عدم قدرة المکلف علی امتثالهما معاً، فلا بدّ من سقوط ستة أشهر، إمّا من حول الخمس و العشرین، و إمّا من حول الست و العشرین، إذ لو لا السقوط یلزم تزکیة المال فی ظرف ستة أشهر مرتین، و هی الستة الوسطی من ثمانیة عشر شهراً، لکونها منتهًی لنصاب الخمس و العشرین، و مبدأً لنصاب الست و العشرین، فیلزم احتسابها مرتین و وجوب الزکاة فیها مرتین. و هذا هو التزاحم من جهة الدلیل الخارجی لا من جهة عدم قدرة المکلف. و لا یکون من باب التعارض، لعدم التنافی من حیث المدلول بین

ص:429

ما یدل علی وجوب خمس شیاه فی الخمس و العشرین، و ما یدل علی وجوب بنت مخاض فی الست و العشرین، هذا محصّل کلامه زید فی علو مقامه.

و لم یتضح لنا وجهٌ لکون هذا المثال من باب التزاحم، فانّه من قبیل تعارض الدلیلین فی مسألة الظهر و الجمعة بعینه، إذ لا تنافی بین ما یدل علی وجوب الظهر و ما یدل علی وجوب الجمعة، لامکان الجمع بینهما، و لکنّ التنافی بینهما إنّما هو من جهة الدلیل الخارجی، و هو الاجماع و الضرورة القاضیة بعدم وجوب ست صلوات فی یوم واحد کما تقدم. فالصحیح إدخال المثال المذکور فی التعارض دون التزاحم، و انحصار التزاحم بما إذا کان المکلف عاجزاً عن امتثال الحکمین معاً.

ثمّ إنّه ینبغی التعرض لبعض مرجحات باب التزاحم، فنقول: إنّهم ذکروا لترجیح أحد المتزاحمین علی الآخر اُموراً:

الأوّل: کون أحدهما مما لا بدل له، فیرجّح علی ما یکون له البدل، سواء کان البدل طولیاً أو عرضیاً.

و الأوّل کالواجب الموسع، فاذا وقعت المزاحمة بینه و بین الواجب المضیق، وجب ترجیح المضیق بلا لحاظ الأهمیة بینه و بین الموسع، بل و لو کان الموسع بمراتب من الأهمیة بالنسبة إلی المضیّق، کالصلاة بالنسبة إلی جواب السلام مثلاً، فانّه لا شبهة فی کونها من أهم الفرائض و عمود الدین کما فی الخبر (1)، و مع ذلک یجب تقدیم جواب السلام علیها، لما لها من البدل الطولی باعتبار الزمان.

ص:430

الثانی: أی ما کان له البدل العرضی، کالواجب التخییری، فاذا وقع التزاحم بینه و بین الواجب التعیینی، وجب تقدیم التعیینی علیه، و الاکتفاء بالبدل العرضی للواجب التخییری، کما إذا وجب علی المکلف إحدی الکفارات الثلاث تخییراً و کان علیه دین، و وقع التزاحم بین أدائه و بین الاطعام مثلاً، فیجب تقدیم الدین علی الاطعام، لما له من البدل العرضی و هو الصیام.

و هذا الذی ذکروه من تقدیم الواجب المضیق علی الموسع، و تقدیم الواجب التعیینی علی التخییری و إن کان مما لا إشکال فیه، إلّا أنّ إدراج المثالین فی التزاحم و الحکم بأنّ التقدیم المذکور إنّما هو لترجیح أحد المتزاحمین علی الآخر، لیس بصحیح، لما ذکرناه من أنّ ملاک التزاحم أن لا یکون المکلف متمکناً من امتثال الحکمین معاً، بحیث یکون امتثال أحدهما متوقفاً علی مخالفة الآخر کمسألة إنقاذ الغریقین. و المثالان لیسا کذلک، بداهة أنّه لا مزاحمة بین الواجب الموسع و الواجب المضیق، لقدرة المکلف علی امتثال کلیهما، إذ التکلیف فی الواجب الموسع متعلق بالطبیعة ملغًی عنها الخصوصیات الفردیة، و المکلف قادر علی امتثال التکلیف بالطبیعة فی ضمن الفرد غیر المزاحم للواجب المضیق. نعم، الفرد الخاص من الطبیعة مزاحم للواجب المضیق، و لیس هو الواجب، بل الواجب هو الطبیعة، و هو فرد منه.

و کذا الکلام فی الواجب التخییری و التعیینی، فانّه لا مزاحمة بینهما، لقدرة المکلف علی امتثال کلیهما، لأنّ التکلیف فی الواجب التخییری أیضاً متعلق بالجامع، و إن کان أمراً انتزاعیاً، کعنوان أحد الأمرین. و لا مزاحمة بین التکلیف بالکلی و الواجب التعیینی، و إنّما المزاحمة بین فرد خاص منه و الواجب التعیینی، و لیس هو الواجب إلّا علی قول سخیف فی الواجب التخییری، و هو أنّ الواجب ما یختاره المکلف، و قد تبرّأ من هذا القول کل من الأشاعرة و المعتزلة، و نسبه

ص:431

إلی الآخر، فلا مزاحمة بین الواجبین فی المثالین. و وجوب التقدیم فیهما إنّما هو بحکم العقل، لکون المکلف قادراً علی امتثال التکلیفین، فیجب علیه امتثالهما عقلاً بتقدیم المضیق و الاتیان بالموسع بعده، و باتیان الواجب التعیینی و العدل غیر المزاحم له من أفراد الواجب التخییری. و لا یجوز تقدیم الموسع و الواجب التخییری، فانّه یوجب فوات الواجب المضیق و الواجب التعیینی من قبل نفسه.

المرجح الثانی: کون أحد الواجبین غیر مشروط بالقدرة شرعاً، فیقدّم علی واجب مشروط بها شرعاً.

و المراد بالثانی ما یکون ملاکه متوقفاً علی القدرة، ففی صورة العجز لیس له ملاک أصلاً، بخلاف الأوّل فانّ المراد به ما یکون ملاکه غیر متوقف علی القدرة، فهو تام الملاک و لو مع العجز، و إن کان المکلف معذوراً فی فواته عقلاً، کما إذا دار الأمر بین حفظ النفس المحترمة من الهلاک، و بین الوضوء فانّ ملاک حفظ النفس و مصلحته غیر متوقف علی القدرة، و إن کان العاجز معذوراً عقلاً، بخلاف الوضوء فانّه مشروط بالقدرة شرعاً بقرینة مقابلة الأمر به للأمر بالتیمم المقید بفقدان الماء. و المراد به عدم القدرة علی الوضوء، إذ من المعلوم أنّ مجرد وجدان الماء لا یرفع التکلیف بالتیمم، و لو مع عدم القدرة علی الاستعمال. و بعد کون التکلیف بالتیمم مشروطاً بعدم القدرة علی الوضوء یکون التکلیف بالوضوء مشروطاً بالقدرة لا محالة، لأنّ التقسیم قاطع للشرکة کما ذکرناه سابقاً، فیجب تقدیم حفظ النفس و ینتقل من الوضوء إلی التیمم، لأنّه مع تقدیمه لا تفوت عن المکلف مصلحة أصلاً، فان مصلحة حفظ النفس محفوظة بالامتثال، و مع صرف القدرة فیه ینتفی التکلیف بالوضوء بانتفاء

ص:432

موضوعه و هو القدرة، فلیس له ملاک لیفوت، بخلاف تقدیم الوضوء، فانّه یوجب تفویت مصلحة حفظ النفس، لعدم کونها مشروطة بالقدرة علی الفرض.

أقول: لو اعتبر فی موضوع أحد التکلیفین القدرة الشرعیة، بمعنی أن لا یکون المکلف بالفعل مشغول الذمة بواجب آخر لا یجتمع معه فی الوجود، فلا إشکال فی تقدیم ما هو غیر مشروط بها علی المشروط، فانّ المفروض أنّ نفس توجه التکلیف بما هو غیر مشروط یمنع عن تحقق موضوع المشروط، و لکن هذا الفرض خارج عن التزاحم، لما ذکرناه سابقاً (1)من أنّ الملاک فی التزاحم أن یکون امتثال أحد التکلیفین موجباً لارتفاع موضوع الآخر، و لیس المقام کذلک فان نفس التکلیف بغیر المشروط رافع لموضوع المشروط و تعجیز للمکلف عنه، و لذا ذکرنا فی بحث الترتب أنّه لو لم یصرف قدرته فی غیر المشروط، لا یصح المشروط و لو علی القول بامکان الترتب.

و أمّا لو کانت القدرة المعتبرة فی موضوع أحد التکلیفین عبارة عن تمکن المکلف من الاتیان بمتعلقه خارجاً، فلا إشکال حینئذ فی فعلیة المشروط و وجود المصلحة فیه لتحقق موضوعه، کما أنّه لا إشکال فی فعلیة غیر المشروط بها، و بما أنّ المکلف غیر متمکن من الجمع بینهما، فلا محالة یتحقق التزاحم بینهما، إلّا أنّه لا دلیل حینئذ علی تقدیم غیر المشروط علی المشروط، إذ المفروض تمامیة الملاک فی الطرفین و عدم تمکن المکلف من استیفائهما معاً، فلا بدّ من ملاحظة الأهمیة فی مقام الترجیح.

ص:433

ثمّ إنّهم رتّبوا علی ما ذکر - من تقدیم غیر المشروط بالقدرة شرعاً علی المشروط بها - أنّه لو کان عند المکلف مقدار من الماء، و دار الأمر بین صرفه فی الوضوء و صرفه فی تطهیر ثوبه أو بدنه، تعیّن صرفه فی تطهیر الثوب، و ینتقل من الوضوء إلی التیمم، لکونه مشروطاً بالقدرة شرعاً، بخلاف تطهیر الثوب.

و لکنّ الصحیح أنّ الکبری المذکورة لا تنطبق علی المثال المذکور لوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ الوضوء لیس متعلقاً للتکلیف النفسی و کذا تطهیر الثوب کی یتوهم التزاحم بینهما و یقدّم أحدهما علی الآخر للمرجّح المذکور، بل الأمر المتعلق بهما إرشاد إلی شرطیة کل منهما للصلاة، و لذا لا یعاقب المکلف علی ترکهما، بل العقاب إنّما هو علی ترک الصلاة المقیدة بهما، فالمأمور به هی الصلاة مع الطهارة المائیة مشروطة بالقدرة، و مع العجز یکون البدل هی الصلاة مع الطهارة الترابیة، فقولنا: التیمم بدل عن الوضوء مسامحة فی التعبیر. و کذا الأمر بالنسبة إلی التطهیر، فانّ المأمور به هی الصلاة فی ثوب طاهر مع القدرة، و فی صورة العجز یکون البدل هی الصلاة فی ثوب نجس - کما هو الصحیح - أو الصلاة عریاناً - کما علیه المشهور - فلا فرق بینهما من هذه الجهة، لاشتراط کل منهما بالقدرة، و ثبوت البدل لکل منهما مع العجز.

الوجه الثانی: أنّ المثال المذکور خارج عن باب التزاحم رأساً، فانّ التزاحم إنّما هو فیما إذا کان هناک واجبان لا یتمکن المکلف من امتثالهما معاً، و لیس المقام کذلک، فانّ الواجب فی المقام واحد، و هو الصلاة المقیدة بقیود: منها الطهارة من الحدث و الخبث، و مع العجز عن الاتیان بها جامعة للشرائط کما فی المثال یسقط الأمر رأساً، فانّ الأمر بالمجموع تکلیف بما لا یطاق، و وجوب الباقی یحتاج إلی دلیل، خرجنا عن ذلک فی باب الصلاة بما دل علی عدم سقوط

ص:434

الأمر بها بحال، وعلیه فیقع التعارض بین إطلاق دلیل شرطیة الوضوء و إطلاق دلیل شرطیة طهارة الثوب، إذ لنا علم إجمالاً بوجوب الصلاة فی هذا الحال، إمّا مع الطهارة المائیة فی ثوب نجس، و إمّا مع الطهارة الترابیة فی ثوب طاهر، و لا ندری أنّ المجعول فی الشریعة أیّهما، و حیث إنّ مقتضی إطلاق دلیل الوضوء هو الأوّل، و مقتضی إطلاق دلیل طهارة الثوب هو الثانی، یقع التکاذب بینهما لا محالة، فلا بدّ من الرجوع إلی مرجحات باب التعارض، و مع فقدها یرجع إلی الأصل العملی، و حیث إنّا نعلم بتقیید الصلاة بأحد الأمرین، و اعتبار خصوصیة کل منهما مجهول یرفع بأصالة البراءة، فالمکلف مخیّر بین صرف الماء فی التطهیر من الخبث، و الاتیان بالصلاة مع الطهارة الترابیة، و صرفه فی الوضوء و الاتیان بالصلاة فی الثوب النجس أو عریاناً، و إن کان الأوّل أحوط، لوجود القول بالتعیین.

المرجح الثالث: کون أحد المتزاحمین أهم من الآخر، فیجب تقدیم الأهم علی المهم بحکم العقل. و هذا المرجح من القضایا التی قیاساتها معها، فانّ تقدیم المهم یوجب تفویت المقدار الزائد من المصلحة، بخلاف تقدیم الأهم. و من الأمثلة الواضحة دوران الأمر بین إنقاذ ابن المولی و ما له، فانّ العقل مستقل بتقدیم الأوّل. و أوضح منه دوران الأمر بین إنقاذ نفس المولی و ما له. و بالجملة: لا یحتاج الترجیح بهذا المرجح إلی مئونة الاستدلال و البیان.

المرجح الرابع: کون أحد الواجبین سابقاً علی الآخر من حیث الزمان، بأن یکون ظرف امتثال أحدهما مقدّماً علی الآخر زماناً، مع کون الوجوب فعلیاً فی کل منهما بنحو التعلیق، کما إذا نذر أحد صوم یوم الخمیس و یوم الجمعة، ثمّ علم بعدم قدرته علی الصوم فیهما، فیختار صوم یوم الخمیس، لکونه مقدّماً زماناً علی صوم یوم الجمعة. و کذا إذا دار الأمر بین ترک القیام فی صلاة الظهر

ص:435

و ترکه فی صلاة العصر لعجزه عن القیام فیهما، فیقدّم ما هو المقدّم زماناً - و هو صلاة الظهر - و یأتی بصلاة العصر جالساً.

و الوجه فی هذا الترجیح ظاهر أیضاً، فانّ الاتیان بالمقدّم زماناً یوجب عجزه عن المتأخر، فیکون التکلیف به منتفیاً بانتفاء موضوعه و هو القدرة، إذ المعتبر من القدرة فی صحة التکلیف عقلاً هی القدرة فی ظرف الواجب، و هی مفقودة بالنسبة إلی المتأخر بعد الاتیان بالمتقدم، بخلاف الاتیان بالمتأخر زماناً، فانّه لا یوجب عجزه عن المتقدم فی ظرفه، فلیس معذوراً فی ترکه. فمن صام یوم الخمیس - فی مفروض المثال - یکون معذوراً فی ترک الصیام یوم الجمعة لعجزه عنه فیه، و أمّا من صام یوم الجمعة لا یکون معذوراً فی ترکه یوم الخمیس، لعدم عجزه عنه فیه، کما هو واضح. و من هنا لم یلتزم أحد بجواز ترک الصوم فی أوّل شهر رمضان و الاتیان به فی آخره لمن لا یقدر علی الصیام إلّا فی بعض أیامه.

نعم، إذا کان الواجب المتأخر زماناً أهم من الواجب المتقدم، یجب علیه التحفظ بقدرته علی الأهم، فلا یجوز له الاتیان بالمهم، لأنّه یوجب عجزه عن الاتیان بالأهم فی ظرفه، کما إذا دار الأمر بین حفظ مال المولی الآن، و حفظ نفسه غداً، فانّ العقل فی مثله مستقل بوجوب احتفاظ القدرة علی حفظ نفس المولی بترک حفظ المال.

الأمر بین الاتیان بالصلاة فی مکان یتمکّن فیه من القیام دون الرکوع و السجود لضیقه، و الاتیان بها فی مکان یتمکن فیه منهما دون القیام لکون سقفه نازلاً، فالمکلف مخیر بین المکانین إذا لم یتمکن من الاحتیاط باتیان الصلاة فیهما. و کرّر هذا الفرع فی مبحث القیام (1). و اختار فیه أیضاً ما ذکره فی مبحث مکان المصلی من التخییر.

و ذکر المحقق النائینی (قدس سره) فی حاشیته (2)، علی أحد الموضعین: أنّه یجب تقدیم القیام، و علی الموضع الآخر أنّه یجب تقدیم الرکوع و السجود. و نظره فی الأوّل إلی کون القیام مقدّماً زماناً علی الرکوع و السجود، و فی الثانی إلی کون الرکوع و السجود أهم من القیام، و علی کل حال بین کلامیه تدافع ظاهر.

و التحقیق أنّ أمثال هذه المقامات - مما یکون الواجب فیها من الواجبات الضمنیة، لکونه جزءاً من مرکب أو شرطاً - خارجة عن التزاحم موضوعاً، فلو دار الأمر بین جزءین من واجب واحد، أو بین شرطیه، أو بین جزء و شرط منه، لا یصح الرجوع إلی مرجحات باب التزاحم، و الوجه فی ذلک: أنّ الواجب هو المرکب من جمیع الأجزاء و الشرائط، و بعد تعذر جزء أو شرط یسقط الوجوب رأساً، و لا تصل النوبة إلی التزاحم، إذ الوجوب الأوّل کان متعلقاً بالمجموع و قد سقط بالتعذر، و وجوب الباقی یحتاج إلی دلیل، و لذا لو اضطر الصائم إلی الافطار فی بعض آنات الیوم، لم یلتزم أحد من الفقهاء

ص:437

بوجوب الامساک فی الباقی من آنات هذا الیوم.

نعم، فی خصوص باب الصلاة یجب الاتیان بالباقی لما دلّ علی أنّ الصلاة لا تسقط بحال، بل الضرورة قاضیة بعدم جواز ترک الصلاة فی حالٍ إلّا لفاقد الطهورین، فانّه محل الخلاف بینهم.

فاذا تعذر بعض أجزاء الصلاة أو بعض شروطها و کان المتعذر متعیناً، کما إذا لم یتمکن المصلی من القیام مثلاً یجب علیه الاتیان بالباقی بلا إشکال. و أمّا إذا کان المتعذر مردداً بین جزءین، کما فی الفرع الذی نقلناه من العروة، أو بین شرطین أو بین جزء و شرط منها، فیکون داخلاً فی باب التعارض، إذ وجوب کلا الجزءین معلوم الانتفاء، لعدم القدرة إلّا علی أحدهما، و لا ندری أنّ الواجب المجعول فی هذا الحال أیّهما، فاذن لا بدّ من الرجوع إلی الأدلة الدالة علی الأجزاء و الشرائط.

فإن کان دلیل أحد طرفی التردید لفظیاً و دلیل الطرف الآخر لبیاً، یجب الأخذ بالدلیل اللفظی، إذ الدلیل اللبی یقتصر فیه بالقدر المتیقن، و هو غیر مورد المعارضة مع الدلیل اللفظی، کما إذا دار الأمر بین الاتیان بالصلاة قائماً بدون الاستقرار، و الاتیان بها جالساً معه، فانّ الدلیل علی وجوب القیام لفظی، کقوله (علیه السلام) : «من لم یقم صلبه فلا صلاة له» (1)و علی وجوب الاستقرار لبی و هو الاجماع، فیؤخذ بالدلیل اللفظی، ویحکم بوجوب الاتیان بالصلاة قائماً و لو بدون الاستقرار. و کذا الکلام فیما إذا کان کلا الدلیلین لفظیاً، و لکن کان أحدهما عاماً و الآخر مطلقاً، فیجب الأخذ بالعام، لکونه صالحاً لأن یکون بیاناً للمطلق، فلا تجری مقدمات الحکمة لیؤخذ بالمطلق.

و أمّا إذا کان الدلیل فی کلیهما لبیاً أو فی کلیهما لفظیاً و کان کلاهما مطلقاً،

ص:438

فیتساقطان و لا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی، و حیث إنّا نعلم بوجوب أحدهما فی الجملة من الخارج، فیکون المرجع أصالة عدم اعتبار خصوصیة هذا و ذاک، فتکون النتیجة التخییر کما فی العروة.

و أمّا إن کان الدلیل فی کلیهما لفظیاً و کان کلاهما عاماً، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجحات السندیة، کما یأتی (1)إن شاء اللّه تعالی. هذا کله فیما إذا دار الأمر بین المختلفین فی النوع کالقیام و الرکوع.

و أمّا إذا کان الأمر دائراً بین فردین من نوع واحد، کما إذا دار الأمر بین القیام فی الرکعة الاُولی و الرکعة الثانیة، أو دار الأمر بین الرکوع فی الرکعة الاُولی و الرکعة الثانیة، فلا یتصور فیه تعدد الدلیل لتجری أحکام التعارض، إذ الدلیل علی وجوب القیام فی کل رکعة واحد، و کذا الدلیل علی وجوب الرکوع فی کل رکعة واحد.

أمّا القیام، فالذی یظهر من دلیله اختیاره فی الرکعة الاُولی، فانّ الظاهر من قوله (علیه السلام) : «المریض یصلی قائماً فإن لم یقدر علی ذلک صلی جالساً. . . إلخ» (2)وجوب القیام مع القدرة الفعلیة علیه، و أنّ المسقط له لیس إلّا العجز الفعلی، فیجب علیه القیام فی الرکعة الاُولی لقدرته علیه بالفعل، و بعد تحقق القیام فی الرکعة الاُولی یصیر عاجزاً عنه فی الرکعة الثانیة، فیکون معذوراً لعجزه عنه فعلاً.

و أمّا غیر القیام من الرکوع و السجود و غیرهما، فحیث إنّ الدلیل لا یشمل کلیهما لعدم القدرة علیهما علی الفرض، و وجوب أحدهما فی الجملة معلوم من

ص:439

الخارج، فالمرجع أصالة عدم اعتبار الخصوصیة، و تکون النتیجة التخییر.

و بما ذکرناه فی المقام من الضابطة یعرف حکم کثیر من الفروع المذکورة فی العروة. هذا تمام الکلام فی بیان موضوع التعارض و امتیازه عن التزاحم.

فلا بدّ من التکلم فی حکمه، و یقع الکلام أوّلاً فی تأسیس الأصل مع قطع النظر عن الأخبار العلاجیة. و لا یخفی أنّه لا ثمرة لتأسیس الأصل بالنسبة إلی الأخبار، إذ الأخبار العلاجیة متکفلة لبیان حکم تعارض الأخبار، و لا ثمرة للأصل مع وجود الدلیل. نعم، الأصل یثمر فی تعارض غیر الأخبار، کما إذا وقع التعارض بین آیتین من حیث الدلالة، أو بین الخبرین المتواترین کذلک، بل یثمر فی تعارض الأمارات فی الشبهات الموضوعیة، کما إذا وقع التعارض بین بینتین أو بین فردین من قاعدة الید، کما فی مالٍ کان تحت استیلاء کلا المدعیین.

إذا عرفت ذلک فنقول: الأصل فی المتعارضین التساقط و عدم الحجیة. أمّا إذا کان التعارض بین دلیلین ثبتت حجیتهما ببناء العقلاء، کما فی تعارض ظاهر الآیتین أو ظاهر الخبرین المتواترین فواضح، إذ لم یتحقق بناء من العقلاء علی العمل بظاهر کلام یعارضه ظاهر کلام آخر، فتکون الآیة التی یعارض ظاهرها بظاهر آیة اُخری من المجمل بالعرض، و إن کان مبیّناً بالذات. و کذا الخبران المتواتران.

و أمّا إن کان دلیل حجیة المتعارضین دلیلاً لفظیاً کما فی البینة، فالوجه فی التساقط هو ما ذکرناه فی بحث العلم الاجمالی (1): من أنّ الاحتمالات المتصورة بالتصور الأوّلی ثلاثة: فامّا أن یشمل دلیل الحجیة لکلا المتعارضین، أو

ص:440

لا یشمل شیئاً منهما، أو یشمل أحدهما بعینه دون الآخر. لا یمکن المصیر إلی الاحتمال الأوّل، لعدم إمکان التعبد بالمتعارضین، فانّ التعبد بهما یرجع إلی التعبد بالمتناقضین، و هو غیر معقول. و کذا الاحتمال الأخیر، لبطلان الترجیح بلا مرجّح، فالمتعیّن هو الاحتمال الثانی. و نظیر ذلک ما ذکرناه فی بحث العلم الاجمالی (1)من عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، فانّ شمول الدلیل للطرفین موجب للمخالفة القطعیة و الترخیص فی المعصیة، و شموله لأحدهما ترجیح بلا مرجّح، فلم یبق إلّا عدم الشمول لکلیهما.

و توهم أنّ مقتضی الأصل عند التعارض هو التخییر، لأن کلاً من المتعارضین محتمل الاصابة للواقع، و لیس المانع من شمول دلیل الاعتبار لکل منهما إلّا لزوم التعبد بالمتناقضین، و هذا المحذور یندفع برفع الید عن إطلاق دلیل الاعتبار بالنسبة إلی کلٍّ منهما بتقییده بترک الأخذ بالآخر.

مدفوع بأنّ لازمه اتصاف کل منهما بصفة الحجیة عند ترک الأخذ بهما، فیعود محذور التعبد بالمتناقضین. مضافاً إلی أنّه علی تقدیر تمامیته یختص بما إذا کان دلیل الاعتبار لفظیاً لیمکن التمسک باطلاقه، بخلاف ما إذا کان لبیاً کالاجماع، إذ المتیقن منه غیر صورة التعارض.

لا یقال: یمکن تقیید الحجیة فی کل منهما بالأخذ به، و نتیجة ذلک هو التخییر و جواز الأخذ بأیّ منهما شاء المکلف.

فانّه یقال: کلا، فانّ لازمه أن لا یکون شیء من المتعارضین حجة فی فرض عدم الأخذ بهما أصلاً، فیکون المکلف مطلق العنان بالنسبة إلی الواقع، فیتمسک بالبراءة لو لم یکن فی البین دلیل آخر من عموم أو إطلاق أو أصل

ص:441

مثبت للتکلیف، و لا یلتزم القائل بالتخییر بذلک.

و لا یقاس المقام علی التخییر الثابت بالدلیل، فانّه لو تمت الأخبار الدالة علی التخییر فی تعارض الخبرین، فهی بنفسها تدل علی لزوم الأخذ بأحدهما، و عند ترکه یؤاخذ بمخالفة الواقع، نظیر الشبهات قبل الفحص التی لا تجری البراءة فیها. و هذا بخلاف ما إذا استفید التخییر من تقیید دلیل الاعتبار، فان مفاده بناءً علی التقیید لیس إلّا حجیة کل من المتعارضین فی صورة الأخذ بواحد منهما، و لا تعرض له لوجوب الأخذ و عدمه.

بقی الکلام فی نفی الثالث بالمتعارضین بعد سقوطهما عن الحجیة بالنسبة إلی المؤدی المطابقی للمعارضة، فاذا دل دلیل علی وجوب شیء و الآخر علی حرمته، فهل یصح الالتزام بحکم ثالث بعد تساقط الدلیلین و لو للأصل، فیحکم بالاباحة لأصالة عدم الوجوب و الحرمة أو لا، و لیعلم أنّ محل الکلام إنّما هو فیما إذا لم یعلم بکون أحد المتعارضین مطابقاً للواقع، و إلّا فنفس هذا العلم کافٍ فی نفی الثالث، ففی فرض احتمال مخالفة کلیهما للواقع ذهب صاحب الکفایة و المحقق النائینی (قدس سرهما) إلی عدم إمکان الالتزام بالثالث لوجهین:

الوجه الأوّل: ما ذکره صاحب الکفایة (1)(قدس سره) و هو أنّ التعارض موجب للعلم بکذب أحدهما لا بعینه، فیکون أحدهما لا بعینه معلوم الکذب، و الآخر کذلک محتمل الصدق و الکذب، فیکون حجة، إذ موضوع الحجیة الخبر المحتمل للصدق و الکذب، و العلم بکذب أحدهما لا یکون مانعاً عن حجیة الآخر، فأحدهما لا بعینه حجة، و هو کافٍ فی نفی الثالث، غایة الأمر أنّه لا یمکن الأخذ بمدلوله المطابقی لعدم تعیینه.

ص:442

و فیه: ما ذکرناه فی بحث العلم الاجمالی (1)من أنّ أحدهما لا بعینه عنوان انتزاعی لیس له مصداق فی الخارج، فلا معنی لکونه حجة، فانّه بعد عدم حجیة خصوص الخبر الدال علی الوجوب و عدم حجیة خصوص الخبر الدال علی الحرمة، لم یبق شیء یکون موضوعاً لدلیل الحجیة و نافیاً للثالث، و قد مر تفصیل ذلک فی بحث العلم الاجمالی.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (2)(قدس سره) و محصّله: أنّ اللازم و إن کان تابعاً للملزوم بحسب مقام الثبوت و الاثبات، فانّ وجود الملزوم یستتبع وجود اللازم، و کل دلیل یدل علی ثبوت الملزوم یدل علی ثبوت اللازم أیضاً، إلّا أنّه لیس تابعاً للملزوم فی الحجیة، بحیث یکون سقوط شیء عن الحجیة فی الملزوم موجباً لسقوطه عن الحجیة فی اللازم أیضاً.

و الوجه فی ذلک: أنّ الإخبار عن الملزوم بحسب التحلیل إخباران: أحدهما إخبار عن الملزوم. و ثانیهما إخبار عن اللازم، و دلیل الحجیة شامل لکلیهما، و بعد سقوط الإخبار عن الملزوم عن الحجیة للمعارضة، لا وجه لرفع الید عن الاخبار عن اللازم، لعدم المعارض له، لموافقة المتعارضین بالنسبة إلی اللازم، فنفی الثالث مستند إلی الخبرین.

و هذا هو الفارق بین هذا الوجه و الوجه الأوّل الذی ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فانّ نفی الثالث علی مسلکه مستند إلی أحدهما لا بعینه، هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و فیه: ما ذکرناه غیر مرة من أنّ اللازم تابع للملزوم فی الحجیة أیضاً، کما

ص:443

أنّه تابع له بحسب مقام الثبوت و الاثبات.

و أمّا ما ذکره من الوجه لعدم سقوط حجیة اللازم فنجیب عنه أوّلاً بالنقض. و ثانیاً بالحل.

أمّا النقض فبموارد:

منها: ما لو قامت بینة علی وقوع قطرة من البول علی ثوب مثلاً، و علمنا بکذب البینة و عدم وقوع البول علی الثوب، و لکن احتملنا نجاسة الثوب بشیء آخر، کوقوع الدم علیه مثلاً، فهل یمکن الحکم بنجاسة الثوب لأجل البینة المذکورة باعتبار أنّ الإخبار عن وقوع البول علی الثوب إخبار عن نجاسته، لکونها لازمةً لوقوع البول علیه، و بعد سقوط البینة عن الحجیة فی الملزوم للعلم بالخلاف، لا مانع من الرجوع إلیها بالنسبة إلی اللازم، و لا نظن أن یلتزم به فقیه.

و منها: ما لو کانت دار تحت ید زید و ادعاها عمرو و بکر، فقامت بینة علی کونها لعمرو، و بینة اُخری علی کونها لبکر، فبعد تساقطهما فی مدلولهما المطابقی للمعارضة، هل یمکن الأخذ بهما فی مدلولهما الالتزامی، و الحکم بعدم کون الدار لزید، و أنّها مجهول المالک؟

و منها: ما لو أخبر شاهد واحد بکون الدار فی المثال المذکور لعمرو، و أخبر شاهد آخر بکونها لبکر، فلا حجیة لأحد منهما فی مدلوله المطابقی مع قطع النظر عن المعارضة، لتوقف حجیة الشاهد الواحد علی انضمام الیمین، فهل یمکن الأخذ بمدلولهما الالتزامی، و الحکم بعدم کون الدار لزید، لکونهما موافقین فیه، فلا حاجة إلی انضمام الیمین؟

و منها: ما لو أخبرت بیّنة علی کون الدار لعمرو، و اعترف عمرو بعدم

ص:444

کونها له، فتسقط البینة عن الحجیة، لکون الاقرار مقدّماً علیها، کما أنّها مقدّمة علی الید، فبعد سقوط البینة عن الحجیة فی المدلول المطابقی للاعتراف، هل یمکن الأخذ بمدلولها الالتزامی، و هو عدم کون الدار لزید مع کونها تحت یده؟ إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یلتزم بأخذ اللازم فیها فقیه أو متفقه.

و أمّا الحل: فهو أنّ الإخبار عن الملزوم و إن کان إخباراً عن اللازم، إلّا أنّه لیس إخباراً عن اللازم بوجوده السعی، بل إخبار عن حصة خاصة هی لازم له، فانّ الاخبار عن وقوع البول علی الثوب لیس إخباراً عن نجاسة الثوب بأیّ سبب کان، بل إخبار عن نجاسته المسببة عن وقوع البول علیه، فبعد العلم بکذب البینة فی إخبارها عن وقوع البول علی الثوب، یعلم کذبها فی الاخبار عن نجاسة الثوب لا محالة. و أمّا النجاسة بسبب آخر، فهی و إن کانت محتملة، إلّا أنّها خارجة عن مفاد البینة رأساً. و کذا فی المقام الخبر الدال علی الوجوب یدل علی حصة من عدم الاباحة التی هی لازمة للوجوب لا علی عدم الاباحة بقول مطلق، و الخبر الدال علی الحرمة یدل علی عدم الاباحة اللازم للحرمة لا مطلق عدم الاباحة، فمع سقوطهما عن الحجیة فی مدلولهما المطابقی للمعارضة، یسقطان عن الحجیة فی المدلول الالتزامی أیضاً، و کذا الحال فی سائر الأمثلة التی ذکرناها، فانّ إخبار البینة عن کون الدار لعمرو إخبار عن حصة من عدم کونها لزید اللازمة لکونها لعمرو. و کذا الاخبار بکونها لبکر، فبعد تساقطهما فی المدلول المطابقی تسقطان فی المدلول الالتزامی أیضاً.

فتحصّل مما حققناه فی المقام: أنّه بعد تساقط المتعارضین لا مانع من الالتزام بحکم ثالث، سواء کان مدرکه الأصل أو عموم الدلیل. هذا کله علی القول بالطریقیة فی حجیة الأمارات کما هو الصحیح و المشهور.

ص:445

و أمّا علی القول بالسببیة و الموضوعیة فذکر شیخنا الأنصاری (1)(قدس سره) و تبعه بعض المتأخرین أنّه علیه یدخل التعارض فی باب التزاحم، فلا بدّ من الأخذ بأحدهما تعییناً أو تخییراً.

أقول: قد یقال بحجیة الأمارات من باب السببیة بمعنی المصلحة السلوکیة علی ما التزم به بعض الإمامیة فی مقام العجز عن جواب استدلال ابن قبة لحرمة العمل بالظن بلزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال، و ملخّصه علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی بحث حجیة الظن (2): أنّ تطبیق العمل علی الأمارة ذو مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر مخالفتها للواقع، و حیث إنّ المصلحة السلوکیة تابعة للسلوک علی طبق الأمارة، فهی تتفاوت بتفاوت مقدار السلوک قلةً و کثرة، فاذا فرض قیامها علی وجوب صلاة الجمعة و عمل بها المکلف، فانکشف خلافها قبل خروج الوقت، و أنّ الواجب فی یوم الجمعة هی صلاة الظهر، فلا بدّ حینئذ من إتیان صلاة الظهر، و لا یتدارک بالأمارة القائمة علی وجوب صلاة الجمعة إلّا المصلحة الفائتة بالعمل بها، و هی مصلحة الصلاة فی أوّل وقتها. و أمّا مصلحة أصل صلاة الظهر أو مصلحة إتیانها فی الوقت، فلا یتدارک بها، لعدم فوتهما بسبب السلوک علی طبق الأمارة، لتمکن المکلف من إتیانها فی وقتها بعد انکشاف خلاف الأمارة. و لو فرض انکشاف الخلاف بعد خروج الوقت، فیتدارک بها مصلحة الصلاة فی الوقت دون مصلحة أصل الصلاة، لتمکن المکلف من تدارکها بعد خروج الوقت بقضائها. نعم، لو لم ینکشف الخلاف أصلاً لا فی الوقت و لا فی خارجه، یتدارک بها مصلحة أصل

ص:446

الصلاة أیضاً الفائتة بسبب العمل بالأمارة، و هکذا.

و القول بالسببیة بهذا المعنی لا یوجب دخول التعارض فی التزاحم، بل لا فرق بینه و بین القول بالطریقیة من هذه الجهة، لأنّ المصلحة السلوکیة تابعة لتطبیق العمل بمقتضی الحجة، فلا بدّ من إثبات الحجیة أوّلاً، لیکون السلوک بطبقها ذا مصلحة، و قد ذکرنا أنّ دلیل الحجیة لا یشمل المتعارضین علی ما تقدّم (1).

و قد یقال بالسببیة بمعنی التصویب المنسوب إلی الأشاعرة تارةً و إلی المعتزلة اُخری علی اختلافٍ بینهم فی المعنی، فانّ المنسوب إلی الأشاعرة إنکار الحکم الواقعی رأساً، و أنّ ما تؤدی إلیه الأمارة هو الواقع، و هو الذی اعترض علیه العلامة (قدس سره) (2)بأنّه مستلزم للدور، إذ الواقع متوقف علی قیام الأمارة علی الفرض، و هو متوقف علی الواقع بالضرورة، فانّه لو لم یکن فی الواقع شیء فعمّا تکشف الأمارة و تحکی. و أمّا القول المنسوب إلی المعتزلة فهو أنّ الحکم الواقعی المشترک بین العالم و الجاهل و إن کان موجوداً، إلّا أنّه یتبدل بقیام الأمارة علی الخلاف، فرب واجب یتبدل إلی الحرمة، لقیام الأمارة علی حرمته، و رب حرام یتبدل إلی الوجوب، لقیام الأمارة علی وجوبه، و هکذا بالنسبة إلی سائر الأحکام.

و تفصیل الکلام فی المقام: أنّ القائل بالسببیة بمعنی التصویب - بمعنی کون الحکم تابعاً لقیام الأمارة حدوثاً علی ما یقوله الأشاعرة، أو بقاءً علی ما یقوله

ص:447

المعتزلة - إمّا أن یقول بأن قیام الأمارة علی شیء یوجب حدوث المصلحة فی متعلق التکلیف و هو عمل المکلف، و إمّا أن یقول بحدوث المصلحة فی الالتزام بمؤدی الأمارة و هو عمل القلب، و إمّا أن یقول بحدوثه فی فعل المولی، أی قیام الأمارة علی وجوب شیء مثلاً یوجب حدوث المصلحة فی إیجاب المولی ذلک الشیء.

و علی الأوّل إمّا أن یکون التعارض بین الدلیلین بالتناقض، کما إذا دل أحدهما علی وجوب شیء و الآخر علی عدم وجوبه أو بالتضاد. و التعارض بالتضاد إمّا أن یکون بدلالة أحدهما علی وجوب شیء و الآخر علی حرمته أو یکون بدلالة أحدهما علی وجوب شیء، و الآخر علی وجوب شیء آخر، و لا یکون لهما ثالث، کما إذا دل أحدهما علی وجوب الحرکة، و الآخر علی وجوب السکون، أو یکون بدلالة أحدهما علی وجوب شیء، و الآخر علی وجوب شیء آخر و یکون لهما ثالث، کما إذا دل أحدهما علی وجوب القیام و الآخر علی وجوب الجلوس، فانّ لهما ثالثاً کالاضطجاع مثلاً.

أمّا إن کان التعارض بالتناقض، فدخوله فی التزاحم مستحیل، إذ التزاحم عبارة عن کون المکلف عاجزاً فی مقام الامتثال مع صحة کل واحد من التکلیفین فی مقام الجعل، و اجتماع التکلیفین فی المقام محال فی نفسه مع قطع النظر عن عجز المکلف، و ذلک لأنّ المفروض کون قیام الأمارة علی الوجوب موجباً لحدوث المصلحة الملزمة فی الفعل، و قیام الأمارة علی عدم الوجوب موجباً لعدم المصلحة الملزمة فی الفعل، أو موجباً لزوال المصلحة الملزمة عن فعل المکلف، و اجتماع المصلحة و عدمها فی شیء واحد اجتماع نقیضین و محال فی نفسه، مع قطع النظر عن عجز المکلف عن الامتثال.

ص:448

و ظهر بما ذکرناه عدم صحة ما فی الکفایة (1)من أنّ الدلیل الدال علی عدم الوجوب لا یزاحم الدلیل الدال علی الوجوب، لأن اللااقتضاء لا یزاحم الاقتضاء، و ذلک لأن اجتماع الاقتضاء و اللااقتضاء فی نفسه محال، فلا تصل النوبة إلی المزاحمة لیقال: إنّ اللااقتضاء لا یزاحم الاقتضاء، فما ذکره من أنّه لو وقع التزاحم بین الاقتضاء و اللاإقتضاء یقدّم الاقتضاء، لعدم صلاحیة اللااقتضاء لمزاحمة الاقتضاء و إن کان صحیحاً بحسب الکبری، إلّا أنّ الصغری غیر محققة، لعدم إمکان اجتماع الاقتضاء و اللاإقتضاء لیقدّم أحدهما علی الآخر.

و أمّا إن کان التعارض بدلالة أحد الدلیلین علی وجوب شیء، و الآخر علی حرمته، فان قلنا بأنّ النهی عبارة عن الزجر عن الشیء المعبّر عنه فی اللغة الفارسیة ب (جلوگیری کردن) کما هو الصحیح علی ما حققناه فی محله (2)من أنّ النهی عن الشیء هو الزجر عنه، کما أنّ الأمر بالشیء هو البعث و التحریک نحوه، فلا یمکن دخوله فی التزاحم کالصورة السابقة، لأن قیام الأمارة علی وجوب شیء یوجب حدوث المصلحة الملزمة فیه، و قیام الأمارة علی حرمته یوجب حدوث المفسدة الملزمة فیه، و لا یمکن اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد بلا کسر و انکسار، فانّه من اجتماع الضدّین، و لا شبهة فی استحالته، فلا یکون التعارض المذکور من باب التزاحم، لعدم صحة اجتماع التکلیفین فی نفسه قبل أن تصل النوبة إلی عجز المکلف عن الامتثال.

و إن قلنا بأنّ النهی عبارة عن طلب الترک - علی ما هو المعروف بینهم - فیکون قیام الأمارة علی وجوبه موجباً لحدوث المصلحة فی فعله، و قیام

ص:449

الأمارة علی حرمته موجباً لحدوث المصلحة فی ترکه، و اجتماع المصلحة فی الفعل مع المصلحة فی الترک و إن کان ممکناً، إلّا أنّ التکلیف بالفعل و الترک معاً مما لا یجتمعان، إذ التکلیف بهما تعییناً تکلیف بغیر مقدور، و تخییراً طلب للحاصل، لعدم خلوّ المکلف عنهما، فتکلیفه بأحدهما تخییراً لغو، فلا یکون من التزاحم فی شیء.

و کذا الحال إن کان التعارض بدلالة أحدهما علی وجوب شیء و الآخر علی وجوب شیء آخر، مع عدم ثالث لهما، کما إذا دل أحدهما علی وجوب الحرکة، و الآخر علی وجوب السکون، فانّ التکلیف بکل واحد من الحرکة و السکون تعییناً تکلیف بغیر مقدور، و تخییراً طلب للحاصل، فلا یصح اجتماعهما فی مقام الجعل، فلا یکون من باب التزاحم.

و أمّا إن کان التعارض بدلالة أحدهما علی وجوب شیء و الآخر علی وجوب شیء آخر و کان لهما ثالث، کما إذا دل أحدهما علی وجوب القیام و الآخر علی وجوب الجلوس، فقد یتوهم کونه من التزاحم، بدعوی أنّ قیام الأمارة علی وجوب القیام موجب لحدوث المصلحة فی القیام، و قیام الأمارة علی وجوب الجلوس موجب لحدوث المصلحة فی الجلوس، و المکلف عاجز عن امتثال کلیهما، و حیث إنّه قادر علی ترک کلیهما، فلا محذور فی أن یکلفه الشارع بهما تخییراً حذراً من فوت کلتا المصلحتین.

و لکنّ التحقیق أنّه لا یمکن الالتزام بالتزاحم فی هذه الصورة أیضاً، لأنّ الأمارة الدالة علی وجوب القیام تدل علی عدم وجوب الجلوس بالالتزام، و کذا الأمارة الدالة علی وجوب الجلوس تدل علی عدم وجوب القیام بالالتزام، لعدم صحة التکلیف بالمتضادین فی آن واحد، فثبوت أحدهما ینفی الآخر بالالتزام، لما بینهما من المضادة، فیکون المقام بعینه من قبیل تعارض دلیلین

ص:450

یدل أحدهما علی وجوب صلاة الظهر، و الآخر علی وجوب صلاة الجمعة، مع العلم الاجمالی بعدم أحد التکلیفین، فیرجع إلی التعارض بالتناقض، و قد تقدم استحالة دخول التعارض بالتناقض فی التزاحم، فانّه بعد دلالة أحد الدلیلین علی وجوب القیام بالمطابقة و دلالة الآخر علی عدم وجوبه بالالتزام، یلزم من قیام الأمارة الاُولی حدوث المصلحة الملزمة فی القیام، و من قیام الأمارة الثانیة زوالها عنه، فیلزم اجتماع وجود المصلحة و عدمها فی القیام، و هو اجتماع نقیضین، و هو محال فی نفسه مع قطع النظر عن عجز المکلف عن الامتثال. و کذا الحال فی طرف الجلوس، و لا حاجة إلی التکرار. هذا کله علی القول بأن قیام الأمارة یوجب حدوث المصلحة فی فعل المکلف.

و أمّا علی القول بأن قیامها یوجب حدوث المصلحة فی الالتزام بمؤدی الأمارة و هو عمل القلب، فیمکن أن یتوهم دخول التعارض فی التزاحم فی جمیع الصور المتقدمة، بدعوی أنّ قیام الأمارة علی وجوب القیام مثلاً یوجب حدوث المصلحة فی نفس الالتزام بوجوب القیام، و کذا قیام الأمارة علی وجوب الجلوس یوجب حدوث المصلحة فی الالتزام بوجوبه، و بعد الالتزام بوجوب القیام و بوجوب الجلوس بمقتضی الأمارتین، یقع التزاحم فی مقام الامتثال، لعدم قدرة المکلف علیهما فی آن واحد.

و حیث إنّ هذا التوهم مبنی علی وجوب الموافقة الالتزامیة، فهو التزام بباطل فی باطل، فانّ القول بالسببیة باطل فی نفسه، و مع الالتزام به لم یدل دلیل علی وجوب الالتزام لتکون له مصلحة. مضافاً إلی ما ذکرناه آنفاً من التکاذب بین الدلیلین بحسب الدلالة الالتزامیة، و أنّ الأمارة الدالة علی وجوب القیام تدل علی عدم وجوب الجلوس بالالتزام، و الأمارة الدالة علی وجوب الجلوس تدل علی عدم وجوب القیام، و کیف یمکن الالتزام بوجوب القیام

ص:451

و عدم وجوبه، و کذا فی طرف الجلوس.

و أمّا علی القول بأن قیام الأمارة یوجب حدوث المصلحة فی فعل المولی من الایجاب و التحریم، فیمکن تصویر التزاحم، فانّه إذا قامت أمارة علی وجوب شیء و أمارة اُخری علی حرمته، فالأمارة الاُولی توجب حدوث المصلحة فی الایجاب، و الأمارة الثانیة توجب حدوث المصلحة فی التحریم، فتقع المزاحمة بین المصلحة فی جعل الوجوب و المصلحة فی جعل الحرمة، إلّا أنّ هذا التزاحم من التزاحم فی الملاک الذی ذکرنا (1)أنّه خارج عن محل الکلام، و لیس للمکلف دخل فیه بل أمره بید المولی. و حیث إنّه لا أهمیة لإحدی المصلحتین علی الاُخری علی الفرض، إذ الموجب لحدوث المصلحة قیام الأمارة، و هی قائمة فی الطرفین بلا تفاوت فی البین، فللمولی أن یجعل الوجوب و أن یجعل الحرمة. و أمّا بالنسبة إلی المکلف، فنتیجة هذا التزاحم هی نتیجة التعارض من رفع الید عن المتعارضین و الرجوع إلی الاُصول العملیة، إذ بعد تنافی الأمارتین لا علم لنا بأنّ المولی جعل الوجوب أو التحریم، فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی، ففیما إذا قامت أمارة علی الوجوب و اُخری علی الحرمة، یدور الأمر بین محذورین ویحکم العقل فی مثله بالتخییر. و أمّا إذا قامت أمارة علی الوجوب و اُخری علی عدمه، فیکون مورداً لأصالة البراءة.

و لب المقال فی المقام: أنّ رجوع التعارض إلی التزاحم - علی القول بالسببیة - مما لا أساس له علی جمیع التقادیر المتقدمة، إذ منشؤه توهم أنّ القائل بالسببیة قائل بأن قیام الأمارة موجب لحدوث المصلحة و لو کانت الأمارة غیر معتبرة، و لیس الأمر کذلک، إذ من المعلوم أنّ القائل بالسببیة قائل بأن قیام الحجة

ص:452

موجب لحدوث المصلحة، و حینئذٍ یکون حدوث المصلحة فی الفعل أو الالتزام أو فعل المولی فی رتبة متأخرة عن حجیة الأمارة، و قد ذکرنا أنّ دلیل الحجیة غیر شامل للمتنافیین علی ما تقدّم (1)، فلم یبق مجال لتوهم رجوع التعارض إلی التزاحم علی القول بالسببیة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه فی المقام: أنّ الأصل فی التعارض هو التساقط، بلا فرق بین القول بالطریقیة و القول بالسببیة.

ثمّ إنّه قد ظهر مما ذکرناه أنّ التعارض هو تنافی مدلولی دلیلین بحیث لا یکون أحدهما قرینة عرفیة علی الآخر بنحو الحکومة أو الورود أو التخصیص أو غیرها من أنحاء القرینیة العرفیة، ففی کل مورد یکون أحدهما قرینة علی الآخر بحسب متفاهم العرف فهو خارج عن التعارض. و لا ضابطة لذلک بل یختلف باختلاف المقامات و الخصوصیات المحتفة بالکلام: من القرائن الحالیة و المقالیة، إلّا أنّهم ذکروا من ذلک اُموراً نتعرض لها تحقیقاً للحال و توضیحاً للمقام.

منها: ما ذکره الشیخ (2)(قدس سره) من أنّه إذا کان أحد الدلیلین عاماً و الآخر مطلقاً، یقدّم العام علی المطلق، لکون ظهور العام تنجیزیاً، لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعلیقیاً، فانّ ظهوره فی الاطلاق معلّق علی مقدمات الحکمة و منها عدم البیان، و العام صالح لأن یکون بیاناً، فیسقط المطلق عن الحجیة بالنسبة إلی مورد یکون مشمولاً للعام.

ص:453

و أورد علیه صاحب الکفایة (1)(قدس سره) بأن ظهور المطلق معلّق علی عدم البیان فی مقام التخاطب لا علی عدم البیان إلی الأبد، فمع انقطاع الکلام و عدم تحقق البیان متصلاً به ینعقد الظهور للمطلق، فیقع التعارض بینه و بین ظهور العام، فلا وجه لتقدیم العام علی المطلق بقول مطلق، هذا.

و الصحیح ما ذکره الشیخ (قدس سره) إذ بعد کون العام صالحاً للقرینیة علی التقیید، کما اعترف به صاحب الکفایة فی بحث الواجب المشروط (2)لا فرق بین کونه متصلاً بالکلام أو منفصلاً عنه، غایة الأمر أنّه مع ورود العام منفصلاً یکون الاطلاق حجة ما لم یرد العام لتحقق المعلّق علیه، و هو عدم البیان إلی زمان ورود العام، و بعده ینقلب الحکم من حین ورود العام لا من أوّل الأمر، لا نقول: إنّ حین وصول العام یحکم بأنّ الاطلاق غیر مراد من هذا الحین، بل یحکم بأنّ الظهور لم یکن مراداً من الأوّل، لکنّه کان حجة إلی حین وصول العام، نظیر الاُصول العملیة بالنسبة إلی الأمارات، فانّ الأصل متّبع ما لم تقم أمارة علی خلافه، و بعد قیامها یرفع الید عن الأصل من حین قیام الأمارة - و إن کان مفادها ثبوت الحکم من الأوّل - و المقام کذلک، غایة الأمر أنّ العام المتصل مانع عن انعقاد الظهور فی المطلق، و العام المنفصل کاشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة بالاطلاق من لفظ المطلق، و هذا المقدار لا یوجب الفرق فی الحکم من وجوب تقدیم العام علی المطلق.

و منها: کون أحد الاطلاقین شمولیاً و الآخر بدلیاً، فذکروا أنّه یقدّم الاطلاق

ص:454

الشمولی و یقید به الاطلاق البدلی، و اختاره المحقق النائینی (1)(رحمه اللّه) و ذکر له وجوهاً:

الأوّل: أنّ الحکم فی الاطلاق الشمولی یتعدد بتعدد الأفراد، لثبوت الحکم لجمیع الأفراد علی الفرض المعبّر عنه بتعلق الحکم بالطبیعة الساریة، فینحل الحکم إلی الأحکام المتعددة علی حسب تعدد الأفراد، بخلاف الاطلاق البدلی، فانّ الحکم فیه واحد متعلق بالطبیعة المعبّر عنه بتعلق الحکم بصرف الوجود، غایة الأمر أنّه یصح للمکلف فی مقام الامتثال تطبیق الطبیعة فی ضمن أیّ فرد شاء و هو معنی الاطلاق البدلی، فتقدیم الاطلاق البدلی یوجب رفع الید عن الحکم فی الاطلاق الشمولی بالنسبة إلی بعض الأفراد، بخلاف تقدیم الاطلاق الشمولی، فانّه لا یوجب رفع الید عن الحکم فی الاطلاق البدلی، إذ لا تعدد فیه، بل یوجب تضییق دائرته.

مثلاً إذا قال المولی: أکرم عالماً و لا تکرم الفاسق، یکون الحکم فی الاطلاق البدلی واحداً، و هو وجوب إکرام فرد من العالم، و فی الاطلاق الشمولی متعدداً و هو حرمة إکرام کل فرد من أفراد الفاسق علی فرض تمامیة مقدمات الحکمة، فلو قدّمنا الاطلاق البدلی فی مادة الاجتماع - و هو العالم الفاسق - لرفعنا الید عن الحکم فی الاطلاق الشمولی بالنسبة إلی هذا الفرد و هو العالم الفاسق، بخلاف ما إذا قدّمنا الاطلاق الشمولی، فانّه لا یوجب رفع الید عن الحکم المذکور فی الاطلاق البدلی بالنسبة إلی بعض الأفراد، لأنّه لیس فیه إلّا حکم واحد، غایة الأمر أنّه یوجب تضییق دائرته، فیجب علی المکلف فی مقام الامتثال تطبیق الطبیعة بالعالم غیر الفاسق، هذا.

ص:455

و فیه أوّلاً: أنّه مجرد استحسان، و قد ذکرنا أنّ المیزان فی التقدیم کون أحد الدلیلین قرینةً علی التصرف فی الآخر بحسب فهم العرف، کالدلیل الحاکم بالنسبة إلی الدلیل المحکوم، و المقام لیس کذلک، إذ الاطلاقان فی مرتبة واحدة من الظهور، لتوقف کلیهما علی جریان مقدمات الحکمة، فمجرد کون تقدیم أحدهما موجباً لرفع الید عن الحکم دون الآخر لا یوجب کون الآخر قرینةً علی التصرف فیه.

و ثانیاً: أنّ الاطلاق البدلی لا ینفک عن الاطلاق الشمولی أبداً، فان قوله: أکرم عالماً، حکم بوجوب إکرام فرد من العالم علی البدل، و هو یستلزم ترخیص العبد بتطبیق هذه الطبیعة فی ضمن أیّ فرد شاء، و لا خفاء فی أنّ الحکم الترخیصی أیضاً من وظائف المولی، فانّ له أن یمنع عن التطبیق فی ضمن فرد خاص تحریماً أو تنزیهاً، أو یجعل التطبیق فی ضمن فرد مستحباً، أو یرخّص المکلف فی التطبیق فی ضمن أیّ فرد شاء، کما هو ظاهر الاطلاق، فالحکم بوجوب إکرام فرد من العالم علی البدل یدل علی الترخیص بتطبیق طبیعة العالم فی ضمن أیّ فرد شاء، و هذا الحکم الترخیصی متعلق بالمطلق علی نحو الشمول کما هو ظاهر، فکما أنّ تقدیم الاطلاق البدلی یوجب رفع الید عن الحکم فی الاطلاق الشمولی بالنسبة إلی بعض الأفراد، کذلک تقدیم الاطلاق الشمولی أیضاً یوجب رفع الید عن الحکم بالنسبة إلی بعض الأفراد، غایة الأمر أنّه یوجب رفع الید عن الحکم الترخیصی لا الحکم الالزامی.

الثانی: أنّ الاطلاق البدلی یحتاج إلی مقدمة زائدة عما تجری فی الاطلاق الشمولی من مقدمات الحکمة، و هی إحراز کون الأفراد متساویة الأقدام فی تحصیل غرض المولی، و الوجه فی ذلک: أنّ الأفراد فی الاطلاق الشمولی لا یلزم أن تکون متساویة الأقدام فی الغرض، بل قد تکون مختلفة کما إذا قال: لا تقتل

ص:456

أحداً، فانّ ترک قتل النبی (صلّی اللّه علیه و آله) لیس مساویاً لترک قتل غیره فی غرض المولی. و کذا إذا قال: لا تزن، فانّ الزنا مع المحارم لیس مساویاً للزنا بغیرها، و الزنا مع ذات البعل لیس مساویاً للزنا بغیر ذات البعل، و هکذا فی سائر الاطلاقات الشمولیة، بخلاف الاطلاق البدلی فانّ الأفراد فیه لا بدّ من أن تکون متساویة الأقدام فی غرض المولی، و إلّا یقبح توجیه الحکم نحو الطبیعة علی البدل، بل لا بدّ من الحکم بالفرد الأقوی فی الوفاء بالغرض، فالاطلاق البدلی یحتاج إلی إحراز التسویة بین الأفراد، و هی مقدمة زائدة علی مقدمات الحکمة الجاریة فی الاطلاق الشمولی. و الاطلاق الشمولی یوجب انتفاء هذه المقدمة، فانّه یثبت عدم التسویة بین العالم الفاسق و العالم غیر الفاسق، فیسقط الاطلاق البدلی عن الحجیة فی مورد التعارض مع الاطلاق الشمولی.

و فیه: أنّ الاطلاق البدلی لا یحتاج فی إحراز المساواة إلی مقدمة خارجیة، إذ نفس الاطلاق کافٍ لاثبات المساواة و أنّ جمیع الأفراد وافٍ بغرض المولی، لأنّه لو کان بعض الأفراد وافیاً بغرضه دون بعض آخر کان علیه البیان، فانّ الاطلاق نقض لغرضه، فکما أن نفس الاطلاق فی المطلق الشمولی یدل علی شمول الحکم لجمیع الأفراد مع تمامیة مقدمات الحکمة، فکذا نفس الاطلاق فی المطلق البدلی مع تمامیة المقدمات المذکورة یدل علی کون کل واحد من الأفراد وافیاً بغرض المولی.

الوجه الثالث: ما یرجع إلی الوجه الثانی باختلاف بینهما فی مجرد العبارة، و هو أن تمامیة الاطلاق فی المطلق البدلی متوقفة علی عدم المانع، إذ مع ثبوت المانع عن تطبیق الطبیعة فی ضمن فرد من الأفراد، لا یصح التمسک بالاطلاق فی الاکتفاء بتطبیق الطبیعة فی ضمن هذا الفرد، و الاطلاق الشمولی صالح للمانعیة عن الاطلاق البدلی، و التمسک فی دفع مانعیته بالاطلاق البدلی مستلزم للدور،

ص:457

فان تمامیة الاطلاق متوقفة علی عدم المانع، فلو توقف عدم مانعیة الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی، لزم الدور.

و یظهر الجواب عنه مما ذکرنا فی الجواب عن سابقه، فان تمامیة الاطلاق و انعقاد الظهور للمطلق البدلی مع تمامیة مقدمات الحکمة غیر متوقفة علی عدم المانع، غایة الأمر أنّ الاطلاق الشمولی مانع عن العمل بالاطلاق البدلی، کما أنّ الاطلاق البدلی مانع عن العمل بالاطلاق الشمولی، لعدم إمکان العمل بکلیهما، فیکون بینهما التمانع، و هذا شأن کل دلیلین متعارضین.

و بالجملة: توقف جواز العمل بالاطلاق البدلی علی عدم المانع صحیح، إلّا أنّه غیر مختص به، فانّ العمل بالاطلاق الشمولی أیضاً متوقف علی عدم المانع، إذ العمل بکل دلیل موقوف علی عدم المانع، و کما أنّ الاطلاق الشمولی مانع عن العمل بالاطلاق البدلی، کذلک الاطلاق البدلی مانع عن العمل بالاطلاق الشمولی، و هو معنی التعارض.

و منها: دوران الأمر بین النسخ و التخصیص، فقالوا بتقدیم التخصیص علی النسخ. ثمّ إن دوران الأمر بین النسخ و التخصیص تارةً یکون بالنسبة إلی دلیل واحد، فیدور الأمر بین کونه ناسخاً أو مخصصاً، کما إذا ورد الخاص بعد العام فیدور الأمر بین کون الخاص ناسخاً للعام بأن یکون حکم العام شاملاً لجمیع الأفراد من أوّل الأمر، لکنّه نسخ بالنسبة إلی بعض الأفراد بعد ورود الخاص، و بین کونه مخصصاً له بأن یکون حکم العام مختصاً بغیر أفراد الخاص من أوّل الأمر. و اُخری یکون بالنسبة إلی دلیلین، أی یدور الأمر بین کون دلیلٍ مخصصاً لدلیل آخر و بین کون الدلیل الآخر ناسخاً له، کما إذا ورد العام بعد الخاص فیدور الأمر بین کون الخاص مخصصاً للعام و کون العام ناسخاً للخاص.

ص:458

أمّا الصورة الاُولی: فلیس البحث عنها مثمراً بالنسبة إلینا، فانّ العمل بالخاص متعیّن، سواء کان مخصصاً أو ناسخاً، فاذا ورد عن الباقر (علیه السلام) أنّ اللّه سبحانه خلق الماء طاهراً لم ینجسه شیء ما لم یتغیر أحد أوصافه الثلاثة (1)، ثمّ ورد عن الصادق (علیه السلام) أنّ الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء (2)، المستفاد منه انفعال الماء القلیل بملاقاة النجاسة، لا یجوز لنا الوضوء بالماء القلیل الملاقی للنجاسة، و إن لم نعلم کونه ناسخاً أو مخصصاً لما صدر عن الباقر (علیه السلام) نعم من عمل بالعام و توضأ بالماء القلیل الملاقی للنجاسة، و بقی إلی زمان ورود الخاص، یثمر هذا البحث بالنسبة إلیه، فانّه علی القول بکون الخاص ناسخاً تصح أعماله السابقة، و علی القول بکونه مخصصاً ینکشف بطلانها، لوقوع وضوئه بالماء النجس.

و بالجملة: لا تترتب ثمرة عملیة علی هذا البحث بالنسبة إلینا فینبغی الاضراب عنه.

و أمّا الصورة الثانیة: فتترتب علیها الثمرة بالنسبة إلینا، إذ لو ورد العام المذکور فی المثال بعد الخاص، لا یجوز لنا التوضی بالماء القلیل الملاقی للنجاسة علی القول بکون الخاص مخصصاً للعام، و یجوز التوضی به علی القول بکون العام ناسخاً للخاص، و کذا ترتیب سائر آثار الطهارة. و توهم عدم إمکان النسخ بعد النبی (صلّی اللّه علیه و آله) لانقطاع الوحی، مدفوع بما ذکرناه فی محله: من أنّ النسخ فی الحکم الشرعی هو بیان أمد الحکم (3)، و هو ممکن بعد

ص:459

انقطاع الوحی، بأن کان النبی (صلّی اللّه علیه و آله) أخبر الإمام (علیه السلام) بأنّ أمد الحکم الفلانی إلی زمان کذا، فیبیّنه الإمام (علیه السلام) و لا نعنی بالنسخ فی الأحکام الشرعیة إلّا هذا المعنی، ففی مثل ذلک یدور الأمر بین الأخذ بظاهر الخاص و هو استمرار الحکم الثابت به، فتکون النتیجة التخصیص، و بین الأخذ بظاهر العام و هو شمول الحکم لجمیع الأفراد، فتکون النتیجة النسخ. فذکروا فی ذلک أنّ التخصیص مقدّم علی النسخ لکثرته حتی قیل: ما من عام إلّا و قد خص.

و اُورد علیه بأن کثرة التخصیص لا توجب إلّا الظن به، و مجرد الظن لا یکفی ما لم تکن قرینة علی التخصیص بحسب متفاهم العرف.

و لذا غیّر صاحب الکفایة (1)اُسلوب الکلام، و قال: إنّ کثرة التخصیص توجب أقوائیة ظهور الخاص من ظهور العام، فتقدیم التخصیص علی النسخ إنّما هو لأجل الأخذ بأقوی الظهورین، لا لمجرد الکثرة.

و أورد علیه المحقق النائینی (2)(قدس سره) بأنّ الخاص فی نفسه لا یدل علی الاستمرار، إذ الدلیل علی ثبوت الحکم لا یکون متکفلاً لبیان استمراره، لأنّ الدلیل علی ثبوت حکم لا یدل علی عدم نسخه و استمراره، ضرورة أن جعل الحکم - بأیّ کیفیة کان - قابل للنسخ فیما بعد، فلا یمکن إثبات استمراره بالدلیل الأوّل عند الشک فی نسخه، بل لا بدّ من التمسک باستصحاب عدم النسخ، فیدور الأمر بین العمل بالاستصحاب و العمل بعموم العام، و المتعین

ص:460

حینئذ هو العمل بالعام، لکونه دلیلاً اجتهادیاً، و الاستصحاب أصلاً عملیاً، فتکون النتیجة تقدیم النسخ علی التخصیص.

و الانصاف عدم ورود هذا الاشکال علی صاحب الکفایة (قدس سره) لما ذکرناه فی البحث عن استصحاب بقاء أحکام الشرائع السابقة (1)من أنّ النسخ الحقیقی فی الأحکام الشرعیة غیر متصور، لاستلزامه البداء المستحیل فی حقه تعالی، فالشک فی النسخ راجع إلی الشک فی تخصیص الحکم المجعول من جهة الزمان، فلا مانع من التمسک باطلاق دلیله، بلا احتیاج إلی الاستصحاب، إذ الدلیل یثبت الحکم للطبیعة، فیشمل أفرادها العرضیة و الطولیة، و لیس استمرار الحکم إلّا عبارة عن ثبوته للأفراد الطولیة للطبیعة.

نعم، یرد علیه إشکال آخر، و هو أن شمول الحکم للأفراد الطولیة إنّما هو بالاطلاق المتوقف علی جریان مقدمات الحکمة، و شمول العام لجمیع الأفراد إنّما هو بالوضع، و قد تقدّم (2)أنّه إذا دار الأمر بین العموم و الاطلاق یقدّم العموم علی الاطلاق، و لازمه فی المقام تقدیم النسخ علی التخصیص.

و ذکر المحقق النائینی (3)(قدس سره) وجهاً آخر لتقدیم التخصیص علی النسخ، و هو أن دلالة ألفاظ العموم علی شمول الحکم لجمیع الأفراد متوقفة علی جریان مقدمات الحکمة فی مدخولها، و الخاص مانع عنها لکونه بیاناً. و هذا الکلام مأخوذ مما ذکره صاحب الکفایة فی بحث العام و الخاص (4)من أن

ص:461

لفظ کل فی قولنا: أکرم کل عالم مثلاً، لا یدل علی شمول الحکم لجمیع أفراد العالم إلّا بجریان مقدمات الحکمة فی مدخوله، فانّ کلمة «کل» إنّما تفید شمول الحکم لجمیع أفراد ما اُرید من المدخول، فإن کان المراد منه فی المثال خصوص العالم العادل، فلا یدل لفظ الکل إلّا علی شمول الحکم لجمیع أفراد العالم العادل، و إن کان المراد منه هو العالم باطلاقه، فیدل لفظ «کل» علی ثبوت الحکم لجمیع أفراد العالم مطلقاً.

و یرد علیه ما ذکرناه فی ذلک البحث (1)من أن ألفاظ العموم بنفسها متکفلة لبیان شمول الحکم لجمیع الأفراد بلا احتیاج إلی جریان مقدمات الحکمة، فان کلمة «کل» بوضعها تدل علی سریان الحکم لجمیع أفراد مدخولها، فمفاد قولنا: أکرم کل عالم، هو وجوب إکرام جمیع أفراد العالم من العادل و غیره، بلا احتیاج إلی مقدمات الحکمة.

و المتحصّل مما ذکرناه: أنّ جمیع الوجوه التی ذکروها لتقدیم التخصیص علی النسخ غیر تام.

و الصحیح فی وجهه أمران:

الأوّل: أنّ الخاص المقدّم علی العام علی ما هو محل الکلام مانع عن انعقاد الظهور للعام من أوّل الأمر، فیکون الخاص بیاناً للمراد من العام بحسب فهم العرف، فانّه إذا قال المولی: لا تکرم زیداً ثمّ قال: أکرم العلماء، یکون قوله: لا تکرم زیداً قرینةً علی المراد من قوله: أکرم العلماء، و مانعاً من انعقاد ظهوره بالنسبة إلی زید من أوّل الأمر، و لیس فیه إلّا تقدیم البیان علی وقت الحاجة

ص:462

و لا قبح فیه أصلاً، بخلاف تأخیره عنه، فانّه محل خلاف بینهم، و لذا اختلفوا فیما إذا ورد الخاص بعد العام فذهب بعضهم إلی کونه مخصصاً مطلقاً، و اختار آخرون کونه مخصصاً إن کان وروده قبل وقت العمل، و ناسخاً إن کان بعده لقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

الثانی: و هو الأوضح من سابقه، أنّ کون العام ناسخاً متوقف علی دلالته علی ثبوت حکمه من حین وروده، إذ لو دل علی ثبوته فی أوّل الاسلام لا یکون ناسخاً البتة، فلا یحتمل النسخ فی الأخبار التی بأیدینا الواردة عن الأئمة المعصومین (علیهم السلام) لأن ظاهرها بیان الأحکام التی کانت مجعولة فی زمان النبی (صلّی اللّه علیه و آله) ، إذ الأئمة (علیهم السلام) مبیّنون لتلک الأحکام لا مشرّعون، إلّا أن تنصب قرینة علی أنّ هذا الحکم مجعول من الآن، فاذا ورد عن الباقر (علیه السلام) : أنّ الطحال مثلاً حرام، و ورد عن الصادق (علیه السلام) : أنّ جمیع أجزاء الذبیحة حلال، لا یحتمل کونه ناسخاً للخاص المتقدم، لأن ظاهره أن أجزاء الذبیحة حلال فی دین الاسلام من زمن النبی (صلی اللّه علیه و آله) لا أنّها حلال من الآن لیکون ناسخاً لما ورد عن الباقر (علیه السلام) . و لا فرق فی ذلک بین الخاص و العام، فلا یحتمل النسخ فی الخاص الوارد بعد العام، لعین ما ذکرناه فی العام الوارد بعد الخاص.

و بالجملة: الحکم المذکور فی الأخبار المرویة عن الأئمة (علیهم السلام) مقدّم بحسب مقام الثبوت و إن کان مؤخراً بحسب مقام الاثبات، فتکون الأحکام الصادرة عن الأئمة سابقهم و لاحقهم (علیهم السلام) بمنزلة الأحکام الصادرة عن شخص واحد، فلا یکون الحکم الصادر عن اللاحق ناسخاً لما صدر عن السابق، لکون الجمیع حاکیاً عن ثبوت الحکم فی زمان النبی (صلّی

ص:463

اللّه علیه و آله) . نعم، لو ورد خاص عن النبی (صلّی اللّه علیه و آله) ثمّ ورد عام منه (صلّی اللّه علیه و آله) یحتمل کونه ناسخاً للخاص، لکنّه لم یتحقق. و لعله لما ذکرناه من عدم احتمال النسخ فی الأخبار المرویة عن الأئمة (علیهم السلام) لم یلتزم أحد من الفقهاء فیما نعلم بکون العام فیها ناسخاً للخاص أو الخاص فیها ناسخاً للعام، هذا تمام الکلام فی التعارض بین الدلیلین.

[

و لو مع العلم بعدم إرادة المتکلم، کما إذا کان نائماً أو سکراناً، أو نصب قرینةً علی إرادة غیر هذا المعنی، کما فی قولنا: رأیت أسداً یرمی، فانّ ذهن المخاطب ینتقل إلی الحیوان المفترس بمجرد سماع کلمة الأسد، و إن کان یعلم أنّ مراد المتکلم هو الرجل الشجاع، بل هذه الدلالة لا تحتاج إلی متکلم ذی إدراک و شعور، فانّ اللفظ الصادر من غیر لافظ شاعر أیضاً یوجب انتقال الذهن إلی المعنی.

و بالجملة: هذه الدلالة بعد العلم بالوضع غیر منفکة عن اللفظ أبداً، و لا تحتاج إلی شیء من الأشیاء، و هی التی تسمی عند القوم بالدلالة الوضعیة، باعتبار أنّ الوضع عبارة عن جعل العلقة بین اللفظ و المعنی، بأن ینتقل الذهن إلی المعنی عند سماع اللفظ، و إن کان المختار کون الدلالة الوضعیة غیرها، فانّ هذه الدلالة لا تکون غرضاً من الوضع لتکون وضعیة.

و الأنسب تسمیتها بالدلالة الاُنسیة، فانّ منشأها اُنس الذهن بالمعنی لکثرة استعمال اللفظ فیه لا الوضع، لما ذکرناه فی محلّه (1): من أنّ الوضع عبارة عن تعهد الواضع و التزامه بأنّه متی تکلم باللفظ الخاص فهو یرید المعنی الفلانی، وعلیه فلا یکون خطوره إلی الذهن عند سماعه من غیر شاعر مستنداً إلی تعهده بل إلی اُنس الذهن به، و قد تقدم الکلام فی تحقیقها فی بحث الوضع.

الدلالة الثانیة: دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلم بالارادة الاستعمالیة، أی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلم أراد تفهیم هذا المعنی و استعمله فیه، و هذه الدلالة تسمّی عند القوم بالدلالة التصدیقیة، و عندنا بالدلالة الوضعیة کما عرفت.

ص:465

و کیف کان، فهذه الدلالة تحتاج إلی إحراز کون المتکلم بصدد التفهیم و مریداً له، فمع الشک فیه لیست للفظ هذه الدلالة، فضلاً عما إذا علم بعدم الارادة له، کما إذا علم کونه نائماً، بل هذه الدلالة متوقفة علی عدم نصب قرینة علی الخلاف متصلة بالکلام، إذ مع ذکر کلمة «یرمی» فی قوله: رأیت أسداً یرمی مثلاً، لا تکون کلمة أسد دالةً علی أنّ المتکلم أراد تفهیم الحیوان المفترس کما هو ظاهر.

الدلالة الثالثة: دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلم بالارادة الجدیة، و هی التی تسمی عندنا بالدلالة التصدیقیة، و قسم آخر من الدلالة التصدیقیة عند القوم. و هی موضوع الحجیة ببناء العقلاء المعبّر عنها بأصالة الجد تارةً و أصالة الجهة اُخری. و هذه الدلالة متوقفة - مضافاً إلی عدم نصب قرینة متصلة - علی عدم قیام قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً، فانّ القرینة المنفصلة و إن لم تکن مانعة عن تعلق الارادة الاستعمالیة کالقرینة المتصلة، إلّا أنّها کاشفة عن عدم تعلق الارادة الجدیة، فکما أنّ الاستثناء فی قوله: أکرم العلماء إلّا الفساق قرینة علی عدم کون المولی بصدد تفهیم جمیع الأفراد فی هذا الاستعمال، فکذا قوله: لا تکرم العالم الفاسق کاشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة من المولی باکرام جمیع أفراد العلماء فی قوله: أکرم العلماء. و بالجملة: هذه الدلالة متوقفة علی عدم نصب القرینة المتصلة و المنفصلة.

المقدمة الثانیة: أنّ التعارض بین دلیلین لا یتحقق إلّا باعتبار کون کل منهما حجة و دلیلاً فی نفسه لو لا المعارضة، إذ لا معنی لوقوع التعارض بین ما هو حجة و ما لیس بحجة.

و بضم هذه المقدمة إلی المقدمة الاُولی یستنتج صحة القول بانقلاب النسبة، فانّه إذا قام دلیل عام ثمّ ورد دلیل مخصص لذلک العام، و قام دلیل آخر

ص:466

معارض للعام، فلا بدّ من ملاحظة النسبة بین العام و معارضه بعد إخراج ما یشمله المخصص، لأنّ العام لا یکون حجةً بالنسبة إلی ما خرج منه بالمخصص، فالتصدیق بانقلاب النسبة لا یحتاج إلی أزید من تصوره، و حیث إنّ بحث انقلاب النسبة کثیر الابتلاء فی الفقه، لأنّ التعارض فی کثیر من أبواب الفقه بین أکثر من دلیلین، فلا بدّ لنا من التعرض لصور انقلاب النسبة، و تمییزها عن الصور التی لا تنقلب النسبة فیها، فنقول:

التعارض بین أکثر من دلیلین علی أنواع:

النوع الأوّل: ما إذا قام دلیل عام و مخصصان منفصلان. و هذا النوع یتصور بصور ثلاث: لأنّ النسبة بین المخصصین إمّا أن تکون هی التباین، أو العموم من وجه، أو العموم المطلق. مثال الصورة الاُولی: قوله تعالی: «. . . وَ حَرَّمَ اَلرِّبا. . .» 1 بملاحظة ما یدل علی أنّه لا ربا بین الوالد و الولد، و ما یدل علی أنّه لا ربا بین الزوج و زوجته، و کذا بین السید و مملوکه (1). و مثال الصورة الثانیة: ما إذا قال المولی: أکرم العلماء ثمّ قال: لا تکرم العالم الفاسق، و قال أیضاً: لا تکرم العالم الشاعر. و مثال الصورة الثالثة: ما إذا قال المولی: أکرم العلماء ثمّ قال: لا تکرم العالم العاصی للّه سبحانه، و قال أیضاً: لا تکرم العالم المرتکب للکبائر.

أمّا الصورة الاُولی: فلا إشکال فی وجوب تخصیص العام بکلا المخصصین فیها، بلا فرق بین القول بانقلاب النسبة و القول بعدمه، إذ لا یفترق الحال بین لحاظ العام مع کلا المخصصین فی عرض واحد، و بین لحاظه مع أحدهما بعد

ص:467

لحاظه مع الآخر، لأن نسبة العام إلی کل من المخصصین هی العموم المطلق علی کل تقدیر، فیجب تخصیص العام بکلا المخصصین، و الحکم بعدم حرمة الربا بین الوالد و ولده، و بین الزوج و زوجته، و بین السید و مملوکه.

هذا فیما إذا لم یستلزم تخصیص العام بکلیهما التخصیص المستهجن، أو بقاء العام بلا مورد. و أمّا إذا استلزم ذلک کما إذا قام دلیل علی استحباب إکرام العلماء، و قام دلیل علی وجوب إکرام العالم العادل، و قام دلیل آخر علی حرمة إکرام العالم الفاسق، فانّه إن خصصنا دلیل الاستحباب بکلٍ من دلیلی الوجوب و الحرمة، یبقی دلیل الاستحباب بلا مورد علی القول بعدم الواسطة بین العدالة و الفسق، بأن تکون العدالة عبارة عن ترک الکبائر، و یلزم حمله علی الفرد النادر علی القول بثبوت الواسطة بینهما، بأن تکون العدالة عبارة عن الملکة، فمن لم یرتکب الکبائر و لم تحصل له الملکة - کما قد یتفق للانسان فی أوّل بلوغه - فهو لا یکون عادلاً و لا فاسقاً.

فلا یمکن الالتزام بتخصیص العام بکل من المخصصین فی مثل ذلک، بل یقع التعارض بین العام و المخصصین، للعلم بکذب أحد هذه الأدلة الثلاثة، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجحات السندیة، و لا یخلو الأمر من صور ست:

1 - أن یکون العام راجحاً علی کلا الخاصین.

2 - أن یکون مرجوحاً بالنسبة إلی کلیهما.

3 - أن یکون مساویاً لکلیهما.

4 - أن یکون راجحاً علی أحدهما و مساویاً للآخر.

5 - أن یکون مرجوحاً بالنسبة إلی أحدهما و مساویاً للآخر.

6 - أن یکون راجحاً علی أحدهما و مرجوحاً بالنسبة إلی الآخر.

ص:468

أمّا إن کان العام مرجوحاً بالنسبة إلی کلا الخاصین، فلا إشکال فی طرحه و العمل بهما.

و أمّا إن کان راجحاً علی کلیهما فالمعروف بینهم طرحهما لوقوع التعارض بین العام و مجموع الخاصین، و حیث إنّ العام أرجح من کلیهما فیجب طرحهما و الأخذ بالعام، و لکنّه غیر صحیح، لعدم وقوع التعارض بین العام و مجموع الخاصین فقط، بل التعارض إنّما هو بین أحد هذه الثلاثة و بین الآخرین، لأنّ المعلوم إنّما هو کذب أحدها لا غیر، فبعد الأخذ بالعام لرجحانه علی کلا الخاصین، لا وجه لطرحهما معاً، لانحصار العلم بکذب أحدهما، فیقع التعارض العرضی بینهما.

فان کان أحد الخاصین راجحاً علی الآخر، یجب الأخذ بالراجح و طرح المرجوح.

و إن کانا متساویین، یجب الأخذ بأحدهما تخییراً و طرح الآخر، فتکون النتیجة هو الأخذ بالعام و بأحد الخاصین تعییناً أو تخییراً، و طرح الخاص الآخر لا طرح کلا الخاصین.

و لا یخفی أنّ ما ذکرناه - من التخییر فی هذا الفرض و ما سنذکره فی الفروض الآتیة - مبنی علی تمامیة الأخبار الدالة علی التخییر، و أمّا بناءً علی عدم تمامیتها کما سنذکره (1)إن شاء اللّه تعالی، فالمتعیّن طرح کلا المتعارضین و الرجوع إلی الاُصول العملیة.

و أمّا إن کان العام راجحاً علی أحد الخاصین و مساویاً للآخر، وجب الأخذ

ص:469

بالعام و الخاص المساوی، و طرح الخاص المرجوح، و ظهر وجهه ما ذکرناه. و ظهر الحکم أیضاً فیما إذا کان العام مرجوحاً بالنسبة إلی أحدهما و مساویاً للآخر، فانّه یجب الأخذ بالخاص الراجح، و یتخیر بین الأخذ بالعام و الأخذ بالخاص المساوی له.

و أمّا إن کان العام راجحاً علی أحدهما و مرجوحاً بالنسبة إلی الآخر، فالمکلف مخیر بین الأخذ بالعام و طرح کلا الخاصین، و بین الأخذ بکلا الخاصین و طرح العام علی ما ذکره صاحب الکفایة (1)(قدس سره) لأنّ التعارض إنّما هو بین العام و مجموع الخاصین، و بعد کون أحد الخاصین راجحاً علی العام و الآخر مرجوحاً، تکون النتیجة بعد الکسر و الانکسار تساوی العام مع مجموع الخاصین، فیکون المکلف مخیراً بین الأخذ بالعام و طرح کلا الخاصین، و بین الأخذ بکلا الخاصین و طرح العام، انتهی ملخّصاً.

و ظهر فساده مما ذکرناه آنفاً من عدم المعارضة بین العام و مجموع الخاصین، لعدم العلم الاجمالی بکذب العام أو مجموع الخاصین، بل العلم إنّما هو بکذب أحد هذه الثلاثة، فلا بدّ من الأخذ بالعام و الخاص الراجح و طرح الخاص المرجوح.

و ظهر بما ذکرناه أیضاً حکم ما إذا کان العام مساویاً لکلا الخاصین، فانّه بعد العلم بکذب أحد الثلاثة و عدم الترجیح بینها، یتخیر بین طرح العام و الأخذ بکلا الخاصین، و الأخذ بالعام مع أحد الخاصین و طرح الخاص الآخر.

و ظهر مما ذکرناه حکم التعارض بالعرض إذا کان بین أکثر من دلیلین، کما

ص:470

إذا دل دلیل علی وجوب شیء، و دل دلیل علی حرمة شیء آخر، و دل دلیل ثالث علی استحباب شیء ثالث، و علمنا من الخارج بکذب أحد هذه الأدلة الثلاثة، فتجری الصور السابقة بعینها و یعلم حکمها مما تقدم، فلا حاجة إلی الاعادة، و مجمل القول أنّه یطرح أحد هذه الأدلة الثلاثة علی التعیین أو التخییر، و یؤخذ بالآخرین، هذا کله حکم الصورة الاُولی.

و أمّا الصورة الثانیة: و هی ما إذا کانت النسبة بین الخاصین العموم من وجه، کما إذا قال المولی: أکرم العلماء ثمّ قال: لا تکرم العالم الفاسق، و قال أیضاً: لا تکرم العالم الشاعر، فالحکم فی هذه الصورة هو ما ذکرناه فی الصورة السابقة، من تخصیص العام بکلا المخصصین إذا لم یستلزم التخصیص المستهجن و بقاء العام بلا مورد، کما فی المثال المذکور فانّه بعد إخراج العالم الفاسق و العالم الشاعر من عموم دلیل وجوب إکرام العلماء، تبقی تحت العام أفراد کثیرة.

و أمّا إذا استلزم أحد المحذورین المذکورین، فیقع التعارض لا محالة، فتتصور بالصور السابقة، و یعرف حکمها مما تقدم بلا حاجة إلی الاعادة.

و ربّما یتوهّم فی المقام انقلاب النسبة، و عدم جواز تخصیص العام بکلا المخصصین - و لو لم یکن فیه محذور - فیما إذا تقدم أحد الخاصین زماناً علی الآخر، کما إذا صدر العام من أمیر المؤمنین (علیه السلام) و أحد الخاصین من الباقر (علیه السلام) و الخاص الآخر من الصادق (علیه السلام) فانّه یخصص العام بالخاص الصادر من الباقر (علیه السلام) أوّلاً إذ به یکشف عدم تعلق الارادة الجدیة من لفظ العام بالمقدار المشمول له، فلا یکون العام حجةً بالنسبة إلیه، ثمّ تلاحظ النسبة بین العام و الخاص الصادر من الصادق (علیه السلام) و هی العموم من وجه حینئذ، ففی المثال المذکور - بعد خروج العالم الفاسق من قوله: أکرم العلماء - یکون المراد منه العلماء العدول، و النسبة بینهم و بین العالم

ص:471

الشاعر هی العموم من وجه، لاجتماعهما فی العالم العادل الشاعر، و افتراقهما فی العالم العادل غیر الشاعر، و العالم الشاعر غیر العادل. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة الاُولی، فانّ النسبة بین العام و أحد الخاصین بعد تخصیص العام بالخاص الآخر هی النسبة بینهما قبله فی الصورة الاُولی، فلا تنقلب النسبة أصلاً، بخلاف الصورة الثانیة کما عرفت.

و هذا التوهّم مدفوع بما ذکرناه سابقاً (1)من أنّ الأئمة (علیهم السلام) کلهم بمنزلة متکلم واحد، فانّهم یخبرون عن الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة فی عصر النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و لهذا یخصص العام الصادر من أحدهم بالخاص الصادر من الآخر منهم (علیهم السلام) فانّه لو لا أنّ کلهم بمنزلة متکلم واحد لا وجه لتخصیص العام فی کلام أحدٍ بالخاص الصادر من شخص آخر، فاذن یکون الخاص الصادر من الصادق (علیه السلام) مقارناً مع العام الصادر من أمیر المؤمنین (علیه السلام) بحسب مقام الثبوت، و إن کان متأخراً عنه بحسب مقام الاثبات. و کذا الخاص الصادر من الباقر (علیه السلام) فکما أنّ الخاص المقدّم زماناً یکشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة من لفظ العام بالمقدار المشمول له، کذلک الخاص المتأخر أیضاً یکشف عن عدم تعلق الارادة الجدیة من لفظ العام بالمقدار الذی یکون مشمولاً له، و کلاهما فی مرتبة واحدة.

و یتضح ما ذکرناه بالمراجعة إلی الأوامر العرفیة، فانّه لو صدر من المولی عام و خاصان فی زمان واحد مع کون النسبة بین الخاصین عموماً من وجه، فأرسل الخاصین إلی العبد فی زمان واحد بتوسط شخصین، فوصل أحدهما إلی العبد قبل وصول الآخر، لا یکون وصول أحدهما قبل الآخر موجباً

ص:472

لانقلاب النسبة بین العام و الخاص المتأخر، مع صدورهما من المولی فی رتبة واحدة، بل لا بدّ من تخصیص العام بکلیهما، کما هو واضح.

و أمّا الصورة الثالثة: و هی ما إذا کانت النسبة بین الخاصین العموم المطلق، فهل یجب تخصیص العام بالأخص أوّلاً ثمّ ملاحظة النسبة بین العام و الخاص، فتنقلب النسبة من العموم المطلق إلی العموم من وجه، أو یخصص العام بکلا الخاصین؟

الظاهر هو الثانی، إذ بعد فرض کون نسبة الخاصین إلی العام علی حد سواء، لا وجه لتخصیص العام بأحدهما أوّلاً ثمّ ملاحظة النسبة بین العام و الخاص الآخر. و لا منافاة بین الخاص و الأخص حتی یتقید الأوّل بالثانی.

فاذا ورد فی روایة أنّه یجب إکرام العلماء، و فی روایة اُخری أنّه لا یجوز إکرام العالم العاصی، و فی روایة ثالثة أنّه لا یجوز إکرام العالم المرتکب للکبائر، یخصص العام بکلا المخصصین، ویحکم بحرمة إکرام خصوص العالم المرتکب للکبائر، و حرمة إکرام العالم العاصی بقولٍ مطلق. و لا منافاة بین حرمة إکرام خصوص العالم المرتکب للکبائر و حرمة إکرام مطلق العالم العاصی حتی یقیّد العالم العاصی بالمرتکب للکبائر، فان توهم المنافاة بینهما مبنی علی المفهوم، و قد ذکرنا فی محلّه (1)عدم حجیة مفهوم الوصف و اللقب.

و توهم لغویة تخصیص العام بالأخص فی عرض تخصیص العام بالخاص - فانّ تخصیص قوله یجب إکرام العلماء بقوله: لا یجوز إکرام العالم العاصی یغنی عن تخصیصه بقوله: لا یجوز إکرام العالم المرتکب للکبائر - مدفوع بأنّه یمکن أن یکون تخصیص العام بالأخص مع تخصیصه بالخاص لغرض من الأغراض،

ص:473

کما إذا کان السؤال عن الأخص، أو کان محل الحاجة، أو لأجل الأهمیة، أو لکونه الغالب، أو غیر ذلک من الأغراض الموجبة لذکر الأخص فقط، و قد ورد فی الروایات ما یدل علی عدم جواز الصلاة خلف شارب الخمر (1)، و ورد أیضاً ما یدل علی عدم جواز الصلاة خلف الفاسق (2)، فقوله (علیه السلام) : «لا تصلّ خلف الفاسق» لا یوجب لغویة قوله (علیه السلام) : «لا تصل خلف شارب الخمر» و لا منافاة بینهما، غایة الأمر أنّه یکون تخصیص شارب الخمر بالذکر فی قوله: «لا تصلّ خلف شارب الخمر» لغرض من الأغراض، فکذا فی المقام. هذا کله فیما إذا کان کلا الخاصین منفصلاً عن العام.

و أمّا إذا کان الأخص منهما متصلاً بالعام، کما إذا ورد فی روایة أنّه یجب إکرام العلماء إلّا العالم المرتکب للکبائر، و فی روایة اُخری أنّه یحرم إکرام العالم العاصی، فتکون النسبة بین العام المخصص بالمتصل و الخاص المنفصل العموم من وجه، فان اتصال الأخص بالعام کاشف عن عدم تعلق الارادة الاستعمالیة بالنسبة إلی ما یشمله الأخص، فلا ینعقد للعام ظهور بالنسبة إلیه من أوّل الأمر، فتکون النسبة بین العام و الخاص المنفصل العموم من وجه، لاجتماعهما فی العالم العاصی غیر المرتکب للکبائر، و افتراقهما فی العالم العادل و العالم المرتکب للکبائر، فتقع المعارضة بینهما فی مادة الاجتماع، و یعامل معهما معاملة المتعارضین، و هذا هو الفارق بین المخصص المتصل و المخصص المنفصل.

بقی شیء: و هو أنّه بعد ما عرفت أنّ الحکم فیما إذا کان کلا الخاصین منفصلاً عن العام عدم انقلاب النسبة و تخصیص العام بکلیهما، و فیما إذا کان أخص الخاصین متصلاً بالعام هو انقلاب النسبة، لو فرض وجود عام لم یتصل به

ص:474

مخصص أصلاً و عام آخر اتصل به أخص الخاصین، کما إذا ورد فی روایة أنّه یجب إکرام العلماء، و فی روایة اُخری أنّه یجب إکرام العلماء إلّا العالم المرتکب للکبائر، و فی ثالثة أنّه یحرم إکرام العالم العاصی، فهل یعامل معاملة المخصص المنفصل و تخصیص العام بکلا المخصصین باعتبار انفصالهما عن العام الأوّل، أو یعامل معاملة المخصص المتصل باعتبار اتصال أخص الخاصین بالعام الثانی، فیخصص العام الأوّل بالمخصص المتصل بالعام الثانی، ثمّ تلاحظ النسبة بینه و بین المخصص المنفصل، و هی العموم من وجه، فتقع المعارضة بینهما فی مادة الاجتماع، فیعامل معهما معاملة المتعارضین؟

اختار المحقق النائینی (قدس سره) (1)الثانی، لوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ العام الأوّل قد تخصص بالمخصص المتصل بالعام الثانی یقیناً، لعدم المعارضة بین الخاصین بالنسبة إلی المقدار المشمول للأخص منهما، فیکون مفاد العام الأوّل عین مفاد العام الثانی المتصل به أخص الخاصین، و من الظاهر أنّ النسبة بینه و بین الخاص الآخر المنفصل العموم من وجه.

الوجه الثانی: أنّ الخاص المنفصل بنفسه مبتلی بالمعارض و هو العام الثانی المتصل به أصل الخاصین، فلا یکون صالحاً لتخصیص العام الأوّل، انتهی ملخص کلامه (قدس سره) .

أقول: أمّا الوجه الأوّل، فقد ظهر ما فیه مما تقدم من أنّه لا وجه لتخصیص العام بأحد المخصصین أوّلاً ثمّ ملاحظة النسبة بینه و بین الخاص الآخر علی ما تقدم. و أمّا الوجه الثانی فهو و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا ینتج التعارض بین العام الأوّل و الخاص المنفصل، فانّه بعد ابتلاء الخاص المنفصل

ص:475

بالمعارض، لا بدّ من معالجة التعارض بینهما ثمّ ملاحظة العام الأوّل، فان قلنا بالتساقط، فلا مانع من الرجوع إلی العام، و إن قلنا بالرجوع إلی المرجحات و إلی التخییر مع فقدها، فان أخذنا بالعام المتصل به أخص الخاصین للترجیح أو التخییر، یطرح الخاص المنفصل، فیبقی العام الأوّل بلا معارض أیضاً. و إن أخذنا بالخاص المنفصل للترجیح أو التخییر، یخصص به العام الأوّل، لکونه أخص مطلقاً بالنسبة إلیه، فلا یکون بین العام الأوّل و المخصص المنفصل تعارض علی کل حال.

ثمّ إنّه لا بأس بالاشارة إلی الجمع بین الأدلة الواردة فی ضمان العاریة، فنقول: الأخبار الواردة فی ذلک الباب علی طوائف:

منها: ما یدل علی نفی الضمان فی العاریة بقول مطلق (1).

و منها: ما یدل علی نفی الضمان مع عدم الاشتراط، و إثباته معه (2).

و منها: ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الدراهم، و إثباته فیها (3).

و منها: ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الدنانیر و إثباته فیها (4) .

و منها: ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الذهب و الفضة و إثباته فی عاریتهما (5) .

أمّا ما یدل علی ثبوت الضمان مع الاشتراط، فنسبته مع سائر المخصصات العموم من وجه، إذ ربّما یکون الاشتراط فی غیر عاریة الدرهم و الدینار، و ربّما

ص:476

یکون الاشتراط فی عاریتهما، و ربّما تکون عاریة الدرهم أو الدینار بلا اشتراط. و کذا الحال بالنسبة إلی ما یدل علی الضمان فی عاریة الذهب و الفضة، فانّ النسبة بینه و بین ما یدل علی الضمان مع الاشتراط أیضاً العموم من وجه، فمقتضی القاعدة هو تخصیص العام بجمیع هذه المخصصات، لما ذکرناه سابقاً (1): من أنّه إذا کانت النسبة بین المخصصات العموم من وجه، یخصص العام بجمیعها.

و أمّا ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الدرهم و إثباته فیها، و ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الدینار و إثباته فیها، فهما بمنزلة روایة واحدة دالة علی نفی الضمان فی غیر عاریة الدرهم و الدینار و إثباته فی عاریتهما، إذ الأوّل منهما یدل علی نفی الضمان فی عاریة الدنانیر بالاطلاق، و علی إثباته فی عاریة الدرهم بالتصریح، و الثانی منهما یدل علی نفی الضمان فی عاریة الدرهم بالاطلاق، و علی إثباته فی عاریة الدینار بالتصریح، و بین إطلاق السلب فی کل منهما و الایجاب فی الآخر جمع عرفی بتقیید إطلاق السلب فی کل منهما بالایجاب فی الآخر، فیجمع بینهما علی النحو المزبور. و یصیر حاصل مضمونهما نفی الضمان فی غیر عاریة الدرهم و الدینار و إثباته فی عاریتهما، و تقع المعارضة بینهما و بین ما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الذهب و الفضة و إثباته فی عاریتهما، أی العقد السلبی من الروایتین معارض بالایجاب فیما یدل علی نفی الضمان فی غیر عاریة الذهب و الفضة و إثباته فی عاریتهما، و النسبة بینهما هی العموم من وجه، لاختصاص العقد السلبی منهما بنفی الضمان فی مثل عاریة الکتب، و اختصاص الایجاب فی هذه الروایة باثبات الضمان فی عاریة الدرهم و الدینار، و یجتمعان فی

ص:477

عاریة الذهب و الفضة غیر المسکوکین کالحلی، و مقتضی القاعدة تساقطهما فیه و الرجوع إلی العام الفوق الذی یدل علی نفی الضمان بقول مطلق، إلّا أنّ فی المقام خصوصیة تقتضی تقدیم الایجاب فی هذه الروایة علی السلب فیهما.

بیان ذلک: أنّه سیجیء - عند التکلم عن المرجحات (1)- أنّه إذا کان تقیید أحد المتعارضین بالعموم من وجه فی مادة الاجتماع مستلزماً لاستهجانه دون العکس، تقدم الآخر حذراً من الاستهجان، و المقام کذلک فانّ حمل ما یدل علی ثبوت الضمان فی عاریة الذهب و الفضة علی خصوص الدرهم و الدینار حمل للمطلق علی الفرد النادر، فانّ استعارة الدرهم و الدینار نادر جداً لو لم یکن منتفیاً رأساً، لأن استیفاء المنفعة المقصودة منهما غالباً لا یمکن إلّا بالتصرف فی عینهما، و المعتبر فی العاریة إمکان الانتفاع مع بقاء العین کما هو الحال فی الوقف، و من ثمّ ذهب بعض إلی عدم صحة وقفهما، و هذا بخلاف مثل الحلی فانّ عاریته أمر متعارف، فاذن یؤخذ بایجاب ما یدل علی ثبوت الضمان فی عاریة الذهب و الفضة، و یخصص به العام الفوق و هو ما یدل علی عدم الضمان بقول مطلق، ویحکم بالضمان فی مطلق الذهب و الفضة.

النوع الثانی من التعارض بین أکثر من دلیلین: ما إذا وقع التعارض بین عامین من وجه مع ورود مخصص ما. و هذا النوع أیضاً یتصور علی صور ثلاث:

الصورة الاُولی: ما إذا وقع التعارض بین عامین من وجه و ورد مخصص علی مورد الاجتماع. و لا محالة یکون المخصص المذکور أخص مطلقاً بالنسبة إلی کلا المتعارضین فیقدّم علیهما، و به یرتفع التعارض، مثلاً إذا دلّ دلیل علی

ص:478

وجوب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر علی حرمة إکرام الفساق، و دل دلیل ثالث علی کراهة إکرام العالم الفاسق، فیقع التعارض بین الأوّلین فی مادة الاجتماع، و هو العالم الفاسق، و الثالث أخص منهما فیقدّم علیهما، و بتقدمه یرتفع التعارض، و تصیر النتیجة وجوب إکرام العالم العادل، و کراهة إکرام العالم الفاسق، و حرمة إکرام الفاسق الجاهل.

الصورة الثانیة: ما إذا وقع التعارض بین عامین من وجه، و ورد مخصص علی أحدهما - أی علی مورد الافتراق من أحدهما - فیقدّم الخاص علی العام، فتنقلب النسبة بین العامین من وجه إلی العموم المطلق لا محالة. و هذا أحد موارد انقلاب النسبة، فیقدّم العام - الذی خرج منه مادة الافتراق - علی العام الآخر، إذ بعد خروج مادة الافتراق من العام الأوّل یکون أخص مطلقاً من العام الثانی، مثلاً إذا دل دلیل علی استحباب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر علی حرمة إکرام الفساق، و دل دلیل ثالث علی وجوب إکرام العالم العادل، یقع التعارض بین الأوّل و الثانی فی مورد الاجتماع و هو العالم الفاسق، و بعد تخصیص دلیل الاستحباب بدلیل الوجوب و إخراج العالم العادل عنه، ینحصر مورده بالعالم الفاسق، فیکون أخص مطلقاً من دلیل الحرمة فیقدّم علیه لا محالة، فتکون النتیجة وجوب إکرام العالم العادل، و استحباب إکرام العالم الفاسق، و حرمة إکرام الفاسق الجاهل.

هذا إن کان التخصیص وارداً علی مادة الافتراق بتمامها کما مثلناه. و أمّا إن کان التخصیص وارداً علی بعضها، کما إذا دلّ الدلیل الثالث فی المثال السابق علی وجوب إکرام العالم العادل الهاشمی، فیبقی التعارض بحاله و لا بدّ من علاجه، لأنّ النسبة التی کانت بین المتعارضین - و هی العموم من وجه - لم تنقلب عما کانت علیه، بل هی باقیة بحالها بعد تخصیص أحدهما أیضاً.

ص:479

الصورة الثالثة: ما إذا وقع التعارض بین عامین من وجه، و ورد المخصص علی مادة الافتراق فی کل منهما، کما إذا دل دلیل علی استحباب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر علی کراهة إکرام الفساق، و دل دلیل ثالث علی وجوب إکرام العالم العادل و دل دلیل رابع علی حرمة إکرام الفاسق الجاهل، فیقع التعارض بین دلیل الاستحباب و دلیل الکراهة فی مادة الاجتماع - و هی العالم الفاسق - و بعد تخصیص دلیل الاستحباب بدلیل الوجوب لکونه أخص منه، یکون مورد دلیل الاستحباب منحصراً فی العالم الفاسق. و کذا الحال فی دلیل الکراهة، إذ بعد تخصیصه بدلیل الحرمة ینحصر مورده أیضاً فی العالم الفاسق، فتکون النسبة بینهما بعد تخصیصهما هو التباین، لدلالة أحدهما علی استحباب إکرام خصوص العالم الفاسق، و الآخر علی کراهته، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجحات أو الحکم بالتخییر علی ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و هل یلاحظ الترجیح أو التخییر بین العامین فقط، أو بین الأدلة الأربعة؟ ذهب المحقق النائینی (1)(قدس سره) إلی الأوّل، لأنّه بعد تخصیص کل من العامین بالنسبة إلی مادة الافتراق ینحصر مفادهما فی مادة الاجتماع، فیقع التعارض بینهما فیها بالتباین، فلا بدّ من ترجیح أحدهما علی الآخر، أو الحکم بالتخییر بینهما.

و التحقیق هو الثانی، لما ذکرناه سابقاً (2)من أنّ منشأ التعارض فی أمثال هذه المقامات إنّما هو العلم الاجمالی بعدم صدور أحد المتعارضین، و فی المقام لیس لنا علم إجمالی بعدم صدور خصوص أحد العامین من وجه، بل لنا علم

ص:480

بعدم صدور أحد هذه الأدلة الأربعة، إذ لو لم یصدر أحد العامین أو أحد الخاصین لم یکن تنافٍ بین الثلاثة الباقیة. أمّا لو لم یصدر أحد العامین فواضح، و أمّا لو لم یصدر أحد الخاصین فلأنّه بعد تخصیص أحد العامین یصیر أخص من العام الآخر فیخصص به. فاذن لا بدّ من ملاحظة الترجیح بین الأدلة الأربعة، و طرح أحدها و الأخذ بالثلاثة الباقیة و مع فقد المرجح و الحکم بالتخییر، یتخیر بین الأدلة الأربعة بطرح أحدها و الأخذ بالباقی.

النوع الثالث من التعارض بین أکثر من دلیلین: ما إذا وقع التعارض بین الدلیلین بالتباین و ورد مخصص ما، و هذا أیضاً یتصور علی صور ثلاث:

الصورة الاُولی: ما إذا ورد المخصص علی أحدهما فیخصص به، و تنقلب النسبة من التباین إلی العموم المطلق، فیقدّم الخاص علی العام و یرتفع التعارض، مثلاً إذا دل دلیل علی وجوب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر علی عدم وجوب إکرام العلماء، و دل دلیل ثالث علی وجوب إکرام العالم العادل، تکون النسبة بین الأوّلین التباین، و بعد تخصیص الثانی بالثالث باخراج العالم العادل منه تنقلب النسبة بین الأوّل و الثانی من التباین إلی العموم المطلق، و یکون الثانی أخص مطلقاً بالنسبة إلی الأوّل.

و من هذا القبیل الأدلة الواردة فی إرث الزوجة من العقار، فمنها ما یدل علی أنّها لا ترث من العقار بقول مطلق (1). و منها ما یدل علی أنّها ترثها کذلک (2). و منها ما یدل علی أنّها ترثها إذا کانت اُم ولد (3) .

الصورة الثانیة: ما إذا وقع التعارض بین الدلیلین بالتباین، و ورد المخصص

ص:481

علی کل واحد منهما مع عدم التنافی بین المخصصین فی أنفسهما أصلاً، فتنقلب النسبة من التباین إلی العموم من وجه، و یتعارضان فی مادة الاجتماع، و یرجع إلی الترجیح أو التخییر، مثلاً إذا دل دلیل علی کفایة الغسل مرة واحدة فی ارتفاع النجاسة و عدم اعتبار التعدد فی حصول الطهارة، و دل دلیل آخر علی عدم کفایتها و اعتبار التعدد، و دل دلیل ثالث علی اعتبار التعدد فی الغسل بالماء القلیل، و هو المخصص لما یدل علی عدم اعتبار التعدد مطلقاً، و دل دلیل رابع علی عدم اعتبار التعدد فی الغسل بالماء الجاری، و هو المخصص لما یدل علی اعتبار التعدد مطلقاً، فیقع التعارض بین الأوّلین بالتباین، و بعد تخصیص کل واحد منهما تنقلب النسبة إلی العموم من وجه، و یتعارضان فی مادة الاجتماع - و هو الغسل بالکر - فان مقتضی ما یدل علی اعتبار التعدد إلّا فی الغسل بالماء الجاری هو اعتباره فی الغسل بالکر، و مقتضی ما یدل علی عدم اعتبار التعدد إلّا فی الغسل بالقلیل هو عدم اعتباره فی الغسل بالکر، فیعامل معهما معاملة المتعارضین من الترجیح أو التخییر.

الصورة الثالثة: ما إذا وقع التعارض بین دلیلین بالتباین، و ورد المخصص علی کل منهما مع التنافی بین المخصصین أیضاً بالعموم من وجه، کما إذا دل دلیل علی وجوب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر علی عدم وجوب إکرامهم، و دل دلیل ثالث علی وجوب إکرام العالم العادل، و دل دلیل رابع علی عدم وجوب إکرام العالم النحوی. و لا أثر للقول بانقلاب النسبة و القول بعدمه فی هذه الصورة.

إذ علی القول بانقلاب النسبة، کانت النسبة - بین دلیل وجوب إکرام العلماء و دلیل عدم وجوب إکرامهم بعد خروج العالم النحوی من الأوّل و خروج العالم العادل من الثانی - العموم من وجه، حیث یجتمعان فی العالم العادل النحوی،

ص:482

و یفترقان فی العالم العادل غیر النحوی و فی العالم الفاسق النحوی، فیحکم بوجوب إکرام العالم العادل غیر النحوی، و بعدم وجوب إکرام العالم الفاسق النحوی، و یرجع إلی الاُصول العملیة أو الترجیح أو التخییر فی إکرام العالم العادل النحوی.

و أمّا علی القول بانکار الانقلاب یسقط العامان عن الاعتبار رأساً، و یؤخذ بالخاصین، و حیث إنّ بینهما العموم من وجه، یعمل بهما فی مورد افتراقهما، و یرجع إلی الاُصول العملیة أو الترجیح أو التخییر فی مورد الاجتماع - و هو العالم العادل النحوی - فتکون النتیجة عین نتیجة القول بانقلاب النسبة.

هذا تمام الکلام فی بیان صور التعارض بین أکثر من دلیلین. و لو فرض التعارض بین أکثر من دلیلین - سوی ما ذکرناه من الصور - یعلم حکمه مما ذکرناه.

الکلام فی علاج التعارض: اعلم أنّ الدلیلین المتعارضین إمّا أن یکون کلاهما قطعی الصدور، أو یکون کلاهما ظنی الصدور، أو یکون أحدهما قطعیاً و الآخر ظنیاً.

أمّا إن کان کلاهما قطعی الصدور، کما إذا وقع التعارض بین ظاهر آیتین، أو بین ظاهر آیة و ظاهر خبر متواتر أو محفوف بالقرینة القطعیة، فلا بدّ من رفع الید عن الظهورین و فرض الدلیلین کالعدم فی الرجوع إلی دلیل آخر أو أصل عملی، لما ذکرناه من عدم شمول دلیل الحجیة للمتعارضین علی ما تقدّم (1). و ما ذکره الشیخ (قدس سره) (2)من أنّه یجب تأویلهما و العمل علی

ص:483

المعنی المؤول إلیه غریب منه، فانّه لا دلیل علی وجوب التأویل و العمل علی المعنی المؤول إلیه، مع احتمال أن یکون المراد منهما غیر ما أوّلناهما إلیه.

و أمّا إن کان أحدهما قطعی الصدور و الآخر ظنیاً، کما إذا وقع التعارض بین ظاهر آیة و الخبر الواحد المظنون صدوره، أو وقع التعارض بین خبر متواتر و الخبر المظنون صدوره، فلا بدّ من الأخذ بظاهر الآیة أو ظاهر الخبر المقطوع صدوره، و طرح خبر الواحد بمقتضی الأخبار الکثیرة الدالة علی طرح الخبر المخالف للکتاب أو السنّة، و لیس ذلک من جهة ترجیح ظاهر الکتاب أو السنّة علی الخبر الواحد المخالف لهما، بل من جهة أنّ الخبر الواحد - المخالف لهما بنحو لا یمکن الجمع بینه و بینهما - لا یکون حجة بمقتضی قوله (علیه السلام) : «إنّه زخرف و باطل، أو لم نقله، أو فاضربوه علی الجدار» (1)إلی غیر ذلک من العبارات الدالة علی عدم حجیة الخبر المذکور، سواء جاء به عادل أم فاسق، و لذا ذکرنا (2)فی بحث حجیة الأخبار: أنّ من شرائط حجیة الخبر الواحد عدم مخالفته للکتاب و السنّة.

و أمّا إن کان کلاهما ظنی الصدور، فهذا هو الذی انعقد له بحث التعادل و الترجیح، و مقتضی القاعدة فی مثل ذلک و إن کان هو التساقط علی ما ذکرناه (3)، إلّا أنّه وردت نصوص کثیرة دالة علی الأخذ بأحدهما تعییناً أو تخییراً علی ما سنتکلم فیه إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّ المعارضة بین الدلیلین قد تکون علی نحو التباین، و قد تکون علی نحو

ص:484

العموم من وجه. فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأوّل: فی المتباینین کما إذا دلّ أحدهما علی وجوب شیء، و الآخر علی عدم وجوبه.

و ذکر صاحب الکفایة (1)أنّ الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین علی طوائف: منها ما یدل علی التوقف. و منها ما یدل علی الأخذ بما یوافق الاحتیاط. و منها ما یدل علی التخییر علی الاطلاق. و منها ما یدل علی الترجیح بالمرجحات المذکورة فی الروایات.

أقول: أمّا التوقف، فلیس فی المقام ما یدل علیه، سوی روایتین: إحداهما: مقبولة عمر بن حنظلة (2). و الاُخری: خبر سماعة بن مهران (3). أمّا المقبولة، فقد ورد فیها بعد فرض الراوی تساوی الحدیثین من حیث موافقة القوم و مخالفتهم «فارجئه حتی تلقی إمامک. . .» و أمّا خبر سماعة فقد ورد فیه بعد ما قال الراوی یرد علینا حدیثان: واحد یأمرنا بالأخذ به و الآخر ینهانا عنه أنّه قال (علیه السلام) : «لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأله. قال الراوی: قلت: لا بدّ أن نعمل بواحد منهما، قال (علیه السلام) : خذ بما فیه خلاف العامة» .

و التحقیق أنّه لا یصح الاستدلال بهما علی الحکم بالتوقف. أمّا المقبولة، فلأنّها - مع الغض عن سندها - وردت فی مورد التخاصم، و من الظاهر أنّ فصل التخاصم لا یمکن بالحکم بتخییر المتخاصمین، إذ کل منهما یختار ما فیه

ص:485

نفعه فتبقی المخاصمة بحالها. مضافاً إلی أنّ موردها صورة التمکن من لقاء الإمام (علیه السلام) .

و أمّا خبر سماعة فلأنّه ضعیف السند، فلا یصح الاعتماد علیه. مضافاً إلی کونه معارضاً بالمقبولة، حیث حکم فیها بالتوقف بعد فقد المرجح لإحدی الروایتین. و هذا الخبر یدل علی وجوب التوقف من أوّل الأمر و الأخذ بما فیه الترجیح عند عدم إمکان التوقف. علی أنّ مورده أیضاً صورة التمکن من لقاء الإمام (علیه السلام) کما فی المقبولة.

و أمّا الروایات العامة الدالة علی التوقف عند الشبهة (1)، فهی و إن کانت کثیرة، إلّا أنّه علی تقدیر تمامیة دلالتها مخصصة بما دل علی الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین تعییناً أو تخییراً، بل مع تمامیة دلالة الدلیل علی التخییر أو الترجیح لا یکون الأخذ بأحد المتعارضین ارتکاباً للشبهة، فیکون خارجاً من تلک الروایات موضوعاً.