نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن جزء2

اشارة

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشارة

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمة الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصة بعد ثورة الاتصالات الحدیثة التی هیأت فرصاً فریدة للاطلاع الواسع،ودفعت بعجلة الفکر و الثقافة إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیة،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیة حبیسة الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثورة الاسلامیة المبارکة بقیادة الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثورة علمیة وثقافیة کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریة الإسلامیة أن یعملوا علی صیاغة مناهج جدیدة لمجمل العلوم الإنسانیة،وللعلوم الإسلامیة بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیة فی الحوزات العلمیة و الجامعات الأکادیمیة،و هذا یستلزم إعادة النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیة العلمیة المعتبرة،فازدادت العلوم الإسلامیة لذلک نشاطاً وحیویة وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

کلمة مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیة-عبر تاریخها المجید-مهمّة التربیة و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیة،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیة وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبة بأمانة علمیة صارمة،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزة العلمیة بالمناهج الدراسیة التعلیمیة.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثورة الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفة،حتی أصبح بمقدور البشریة فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمة فی جمیع الفروع بسرعة قیاسیة وبسهولة ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیة الحدیثة و المتطورة محلّ الأسالیب القدیمة و الموروثة کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعة نحو تحقیق الأهداف التعلیمیة المنشودة.

وبرزت جامعة المصطفی العالمیة فی هذا الخضم کمؤسسة حوزویة وأکادیمیة تأخذ علی عاتقها مسؤولیة إعداد الکوادر العلمیة و التعلیمیة غیر الإیرانیة فی مجال العلوم الإسلامیة،حیث تعکف أعداد غفیرة من الطلبة الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفة علی مواصلة الدراسة فی مختلف المستویات التعلیمیة وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیة و العلوم الإنسانیة التابعة لهذه الجامعة.

ص:9

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

الدّرس السابع و الخمسون 27

تقریر حروف المعانی 27

مدلول«واو»العاطفة 29

الأسئلة 32

الدّرس الثامن و الخمسون 33

«الفاء»للتعقیب 33

«الفاء»لبیان العلّة 33

«الفاء»للترتیب 35

تنبیه 37

إیضاح 37

الخلاصة 37

الأسئلة 39

الدّرس التاسع و الخمسون 41

«ثمّ»للتراخی 41

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب 42

«بل»لتدارک الغلط 42

تحقیق فی معنی«بل»43

الخلاصة 44

ص:13

الأسئلة 46

الدّرس الستون 47

«لکن»للاستدراک 47

الفرق بین«لکن»و«بل»49

إیضاح 49

تکمیل 50

الخلاصة 50

الأسئلة 52

الدّرس الحادی و الستون 53

«أو»لنسبة أحد الأمرین 53

کلمة«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم 54

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی 55

الخلاصة 57

الأسئلة 59

الدّرس الثانی و الستون 61

«حتّی»للغایة 61

أقسام«حتّی»62

موارد استعمال«حتّی»63

تکمیل 64

الخلاصة 65

الأسئلة 67

الدّرس الثالث و الستون 69

«إلی»لانتهاء الغایة 69

إیضاح 70

تنبیه 70

اختلاف النحویین فی دخول الغایة 71

فائدة 71

تتمّة 73

الخلاصة 74

ص:14

الأسئلة 76

الدّرس الرابع و الستون 77

«علی»للإلزام 77

موارد استعمال«علی»78

توضیح 78

تکمیل 79

الخلاصة 80

الأسئلة 82

الدّرس الخامس و الستون 83

کلمة«فی»للظرف 83

موارد استعمال«فی»83

توضیح 84

تفصیل 86

خاتمة 86

الخلاصة 87

الأسئلة 89

الدرس السادس و الستّون 91

معنی«الباء»فی وضع اللغة 91

«الباء»للتبعیض 93

الخلاصة 96

الأسئلة 99

الدرس السابع و الستّون 101

أنواع البیان وأحکامه 101

بیان التقریر 102

بیان التفسیر 103

حکم بیان التقریر و التفسیر 104

بیان التغییر 104

فائدة الخلاف 105

الخلاصة 106

ص:15

الأسئلة 108

الدرس الثامن و الستّون 109

بیان التغییر بالاستثناء 109

نتیجة الخلاف 109

صورة اخری من بیان التغییر 111

حکم بیان التغییر 111

بیان الضرورة 112

بیان الحال 113

الخلاصة 113

الأسئلة 115

الدرس التاسع و الستّون 117

بیان العطف 117

بیان التبدیل 118

تذنیب 119

خاتمة 122

الخلاصة 123

الأسئلة 125

المبحث الثانی:سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله الدرس السبعون 129

السنّة فی اللّغة 129

السنّة عند الفقهاء 130

تنبیه 131

السنّة عند المحدّثین 132

السنّة عند أهل الکلام 132

السنّة عند الاُصولیین 133

الخلاصة 134

الأسئلة 137

الدرس الحادی و السبعون 139

حجّیة السنّة النبویة 139

ص:16

الاستدلال بالقرآن 139

الاستدلال بالسنّة 141

الاستدلال بالإجماع 142

الخلاصة 143

الأسئلة 146

الدرس الثانی و السبعون 147

الاستدلال بالمعقول 147

المراد بدلیل العقل 149

هدایة 149

إشکال ودفع توهّم 151

الخلاصة 153

الأسئلة 156

الدرس الثالث و السبعون 157

سنّة الصحابة 157

استدلال الشاطبی 157

جواب الاستدلال الأول بالکتاب 159

جواب الاستدلال الثانی بالروایات 160

الخلاصة 161

الأسئلة 164

الدرس الرابع و السبعون 165

جواب الاستدلال الثالث 165

جواب الاستدلال الرابع 165

تذنیب 168

الخلاصة 169

الأسئلة 172

الدرس الخامس و السبعون 173

مقدّمة فی حجیة سنّة أهل البیت 173

الاستدلال بالکتاب 175

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب 176

ص:17

الخلاصة 178

الأسئلة 181

الدرس السادس و السبعون 183

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب 183

تنبیهٌ وإیقاظ 187

العصمة فی اللّغة 187

العصمة عند المتکلِّمین و الحکماء 187

الخلاصة 189

الأسئلة 193

الدرس السابع و السبعون 195

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت 195

الخلاصة 199

الأسئلة 202

الدرس الثامن و السبعون 203

ما هو المراد من أهل البیت 203

نزول آیة التطهیر بصورة الانفصال 204

الخلاصة 209

الأسئلة 212

الدرس التاسع و السبعون 213

إزاحة العلّة فی المراد من أهل البیت 213

مقاتل 216

عروة 217

الخلاصة 218

الأسئلة 221

الدرس الثمانون 223

الرجس فی اللّغة 223

الرجس فی الاصطلاح القرآنی 224

المراد بإذهاب الرجس 226

ص:18

الخلاصة 229

الأسئلة 232

الدرس الحادی و الثمانون 233

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیة أهل البیت 233

الخلاصة 240

الأسئلة 242

الدرس الثانی و الثمانون 243

دلالة حدیث الثقلین علی عصمة العترة علیهم السّلام 243

الخلاصة 247

الأسئلة 250

الدرس الثالث و الثمانون 251

مَن هم العترة 251

دلالة الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت 253

الخلاصة 256

الأسئلة 259

الدرس الرابع و الثمانون 261

حقّ العترة 261

الجواب عن الرأی المذکور 261

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّة و الإیراد علیه 262

الاستدلال بالعقل علی حجیة أهل البیت 265

إیقاظ(فی الإمامة) 266

الخلاصة 267

الأسئلة 271

الدرس الخامس و الثمانون 273

أقسام الخبر 273

الخبر المتواتر 274

حکم المتواتر 277

تذنیب 277

ص:19

الخلاصة 279

الأسئلة 282

الدرس السادس و الثمانون 283

أقسام التواتر 283

دفع وهم 284

الخبر المشهور 286

حکم المشهور 287

الخلاصة 288

الأسئلة 290

الدرس السابع و الثمانون 291

الشهرة فی الروایة 291

تعریف خبر الواحد 293

إفادة خبر الواحد العلم 294

خبر المحفوف بالقرائن 295

الخلاصة 297

الأسئلة 300

الدرس الثامن و الثمانون 301

مقتضی القاعدة الأوّلیة فی حجّیة الظنّ 301

إمکان التعبّد بالظنّ 302

تأسیس الأصل 303

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً 304

الخلاصة 306

الأسئلة 308

الدرس التاسع و الثمانون 309

معنی الحجّیة 309

معنی التعبّد 310

حکم الآحاد 311

أهمّیة البحث عن حجّیة خبر الواحد 313

ص:20

الخلاصة 314

الأسئلة 316

الدرس التسعون 317

وجوب العمل بخبر الواحد 317

حجّیة خبر الواحد 319

توضیح 320

أدلّة منکری حجّیة الخبر الواحد 320

تبصرة 322

الخلاصة 322

الأسئلة 325

الدرس الحادی و التسعون 327

دَفْعُ وَهْمٍ 328

الوجه الثالث:330

الخلاصة 332

الأسئلة 335

الدرس الثانی و التسعون 337

أدلة المجوزین فی حجیة خبر الواحد 337

تمهید 337

الآیة الاُولی-آیة النبأ 337

الجهة الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه 338

الاستدلال علی المفهوم بمساعدة العرف 340

الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین 340

تنبیه 341

الخلاصة 342

الأسئلة 344

الدرس الثالث و التسعون 345

الجهة الثانیة:الاستدلال بمفهوم الشرط 345

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟ 346

ص:21

تنبیه 346

تذنیب 347

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل 348

الخلاصة 349

الأسئلة 351

الدرس الرابع و التسعون 353

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد 353

استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیة النبأ 354

الاعتراض علیه 354

جواب الاعتراض 354

خاتمة 356

تنبیه 356

الخلاصة 357

الأسئلة 359

الدرس الخامس و التسعون 361

الآیة الثانیة-آیة النفر 361

ما المراد من الطائفة؟ 361

التقریر الاول:الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد 364

الخلاصة 366

الأسئلة 368

الدرس السادس و التسعون 369

التقریر الثانی للاستدلال بآیة النفر 370

دفع شبهة 372

تکمیل 372

الخلاصة 373

الأسئلة 376

الدرس السابع و التسعون 377

الآیة الثالثة-آیة الذّکر 379

کیفیة الاستدلال بها 379

ص:22

الخلاصة 383

الأسئلة 386

الدرس الثامن و التسعون 387

الاستدلال بالسنة علی حجیة خبر الواحد 387

توضیح 389

الاستدلال بالسنّة علی حجیة خبرالواحد عند الإمامیة 389

الخلاصة 392

الأسئلة 394

الدرس التاسع و التسعون 395

الطائفة الثالثة من الروایات 395

الطائفة الرابعة من الروایات 395

الطائفة الخامسة من الروایات 396

الطائفة السادسة من الروایات 397

الطائفة السابعة من الروایات 397

تتمیم 398

و أمّا السنّة العملیة 400

الخلاصة 400

الأسئلة 402

الدرس المئة 403

الاستدلال بسیرة المسلمین علی حجیة خبر الواحد 403

قول إمام الأحناف الجصّاص الرازی 404

جواب المحقّق الخراسانی عن سیرة المسلمین 406

الجواب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی 407

تبصرة 407

تذکرة 408

الخلاصة 408

الأسئلة 411

الدرس الأوّل بعد المئة 413

الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجیة خبر الواحد 413

ص:23

بناء العقلاء علی رأی الشیعة 414

کفایة عدم الردع فی تثبیت حجّیة بناء العقلاء 417

الخلاصة 418

الأسئلة 421

الدرس الثانی بعد المئة 423

عدم رادعیة الآیات الناهیة عن سیرة العقلاء 423

الخلاصة 427

الأسئلة 430

الدرس الثالث بعد المئة 431

الاستدلال بالاجماع علی حجیة خبر الواحد 431

الاستدلال بالإجماع علی رأی الإمامیة 434

الخلاصة 436

الأسئلة 439

الدرس الرابع بعد المئة 441

الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالعقل 441

التقریر الاوّل 441

توجیه دلیل العقل علی رأی الإمامیة 444

اجیب عن هذا الاستدلال 445

التقریر الثانی للدلیل العقلی 447

الخلاصة 448

الأسئلة 452

الدرس الخامس بعد المئة 453

أقسام الراوی فی عهد الصحابة 453

عدم اشتراط کون الراوی فقیهاً 455

واحتجّ الخصم بوجهین 456

القسم الثانی من الرواة 457

توضیح 458

تفصیل 459

ص:24

الخلاصة 461

الأسئلة 464

الدرس السادس بعد المئة 465

شروط العمل بخبر الواحد 465

تبصرة 467

شروط المالکیة لقبول الخبر الواحد 468

شروط الحنفیة لقبول سنّة الآحاد 470

الخلاصة 472

الأسئلة 474

الدرس السابع بعد المئة 475

شروط العمل بخبر الواحد عند الفخر الرازی 475

شروط العمل بخبر الواحد عند علماء الإمامیة 477

ما هو المراد بالمخالفة؟ 479

الخلاصة 481

الأسئلة 484

الدرس الثامن بعد المئة 485

الشروط الراجعة إلی الراوی 485

الشرط الخامس:العقل 488

الشرط السادس:عدم التدلیس 488

موافقة مذهب الراوی 491

الخلاصة 492

الأسئلة 495

الدرس التاسع بعد المئة 497

من الشروط المعتبرة الإیمان و العدالة 497

المراد بعدالة الراوی 499

إیضاح 501

معنی الإیمان و العدالة عند الشیعة 503

الخلاصة 506

ص:25

الأسئلة 507

الدرس العاشر بعد المئة 509

تنویع الحدیث 509

توضیح 510

تنویع الحدیث عند علماء الإمامیة 511

تبصرة 513

الخلاصة 515

الأسئلة 518

الدرس المئة وأحد عشر 519

ما هو المراد بحجّیة خبر الواحد؟ 519

تذنیب 523

فصل 523

الخلاصة 524

الأسئلة 527

الدرس المئة واثنا عشر 529

خاتمة فی مواضع حجّیة الخبر الواحد 529

توضیح 530

تفریع 533

أقسام الحقوق وطرق إثباتها عند الإمامیة 533

تنبیهان 535

الخلاصة 537

الأسئلة 540

المصادر 541

ص:26

تتمه المبحث الاول فی کتاب اللّه تعالی

الدّرس السابع و الخمسون

تقریر حروف المعانی

(1)

*قال الشاشی:فصل فی تقریر حروف المعانی (2):(الواو)للجمع المطلق،وقیل:إنّ الشافعی جعله

ص:27


1- (1) .دلیل إیرادنا مباحث الحروف ها هنا-مع کونها متروکة فی الکتب الأصولیة المتأخرة عند الإمامیة جمیعاً،وعند بعض علماء أهل السنة،وموضع بحثها فی علم النحو وکتبه-هو ما ذکرناه فی مقدّمة الکتاب،من أنّ طریقتی فی سرد الموضوعات تعتمد علی کتاب اصول الشاشی،وحیث أوردها فی الکتاب المذکور مفصّلاً،أوردناها ضمن مباحث کتابنا؛لئلّا ینثلم النظم،هذا أولا. وثانیا:یمکن توجیه إیراد مباحث الحروف فی اصول الفقه-سیما فی الاُصول المقارنة-بأنّ من المسائل التی یتوقّف علیها استنباط الأحکام الشرعیة هی القواعد العربیة،ومنها مباحث الحروف؛إذ أثر الاختلاف فیها بین النحویین فی الفقه کثیر جدّاً کالاختلاف بین اللغویین. وثالثاً:اهتمّ أکثر الأصولیین من أهل السنّة بذکر البحث عن تقریر حروف المعانی؛فلذا أوردناه فی هذا الکتاب تسهیلاً للطالبین. فالابتعاد عن زمان صدور الروایات،وکثرة حدوث النقل فی ألفاظ اللغة العربیة،بحیث استُبدل أصالة النقل بأصالة عدم النقل،ومع ظرافة استعمال السابقین للغة العربیة،والتعبیر بالکنایات و المجازات بشکل واسع،أوجب ذلک ضرورة البحث عن الحروف والاهتمام بها. وکما قلنا:لمّا کانت علوم العربیة تبحث مستقلّة علی قدر الحاجة،بحیث لا یحتاج الفقیه الأصولی إلی إعادتها وتکرارها فی الکتب الأصولیة،کان الأولی الإعراض عن البحث.وعلیه،یلزم الباحث المحقّق عند الحاجة إلیها مراجعة کتب النحو،فلیطلبها فی مظانّها.والله الهادی إلی الصواب.
2- (2) .إنّما سمّیت حروف المعانی؛لأنّها وضعت لمعان تتمیز بها من حروف المبانی التی بنیت الکلمة علیها

للترتیب،وعلی هذا أوجب الترتیب فی باب الوضوء.قال علماؤنا:إذا قال لامرأته:إن کلّمتِ زیداً وعمراً فأنت طالق،فکلّمت عمراً،ثمّ زیداً طلقت،ولا یشترط فیه معنی الترتیب و المقارنة.

ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار و هذه الدار فأنت طالق،فدخلت الثانیة ثمّ دخلت الاُولی طلقت.قال محمّد:إذا قال:إن دخلت الدار وأنت طالق،تطلق فی الحال،ولو اقتضی ذلک ترتیباً لترتّب الطلاق به علی الدخول،ویکون ذلک تعلیقاً لا تنجیزاً.

و قد تکون(الواو)للحال،فتجمع بین،الحال وذی الحال،وحینئذ تفید معنی الشرط،مثاله ما قال فی المأذون إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ یکون الأداء شرطاً للحرّیة.

وقال محمّد[الشیبانی]فی السیر الکبیر:إذا قال الإمام للکفّار:افتحوا الباب وأنتم آمنون،لا یأمنون بدون الفتح.ولو قال للحربی:انزل وأنت آمن،لا یأمن بدون النزول،و إنّما تُحمل(الواو)علی الحال بطریق المجاز،فلا بدّ من احتمال اللفظ ذلک،وقیام الدلالة علی ثبوته،کما فی قول المولی لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ،فإنّ الحرّیة تتحقّق حال الأداء،وقامت الدلالة علی ذلک،فإنّ المولی لایستوجب علی عبده مالاً مع قیام الرقّ فیه،و قد صحّ التعلیق به،فحُمل علیه.ولو قال:أنت طالق وأنت مریضة أو مصلّیة،تطلق فی الحال.ولو نوی التعلیق،صحّت نیته فیما بینه وبین الله تعالی؛لأنّ اللفظ و إن کان یحتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه،و إذا تأید ذلک بقصده ثبت. (1)ولو قال:خذ هذه الألف مضاربة واعمل بها فی البزّ،لا یتقید العمل فی البزّ،ویکون المضاربة عامّة؛لأنّ العمل فی البزّ لا

ص:28


1- (1) .توضیح بیان المصنّف:إنّ لفظ(الواو)یحتمل الحال و العطف،ولکن لا یوجد دلیل علی کونها بمعنی الحال،وتعذّر العطف؛فلذا لو نوی التعلیق صحّت نیته فیما بینه وبین الله؛لأنّ اللفظ و إن احتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه؛لأنّ الطلاق عند المرض أو الصلاة من المسلم نادر جدّاً.وقوله:خلاف الظاهر،أی:خلاف احتمال اللفظ؛لإمکان العمل بحقیقة(الواو).أحسن الحواشی:54؛تسهیل أصول الشاشی:108 و 109.

یصلح حالاً لأخذ الألف مضاربة،فلا یتقید صدر الکلام به.وعلی هذا قال أبو حنیفة:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ولک ألف،فطلّقها،لا یجب له علیها شیء؛لأنّ قولها:(ولک ألف)،لا یفید حال وجوب الألف علیها،وقولها:(طلّقنی)مفید بنفسه،فلا یترک العمل به بدون الدلیل،بخلاف قوله:إحمل هذا المتاع ولک درهم؛لأنّ دلالة الإجارة یمنع العمل بحقیقة اللفظ. (1)

وقال الزحیلی(الواو)أکثر حروف العطف استعمالاً،وفی حکمها ثلاثة مذاهب:

أحدها:إنّها للترتیب،و هو الذی اشتهر عن أصحاب الشافعی.

الثانی:إنّها للمعیة،و هو منقول عن مالک،ونسب إلی الصاحبین أبی یوسف ومحمّد من الحنفیة.

الثالث:إنّها لمطلق الجمع،أی:لا تدلّ علی ترتیب ولا معیة.وبعضهم یعبّر عن هذا المذهب بالجمع المطلق،و هو تعبیر غیر سلیم؛لأنّ الجمع المطلق هو الجمع الموصوف بالإطلاق،والجمع الموصوف بالإطلاق لیس له معنی هنا،بل المطلوب هو مطلق الجمع،بمعنی:أی جمع کان،سواء أکان مرتّباً أم غیر مرتّب.

ف(الواو)لمطلق الجمع،بمعنی:إنّها تفید اشتراک المعطوف و المعطوف علیه فی الثبوت،والخبر کما فی الجمل التی لا محلّ لها من الإعراب...والمذهب الثالث هو رأی جماهیر أهل اللغة و الأدب و النحو،وأئمّة الفتوی و الشرع. (2)

مدلول«واو»العاطفة

**اختلف القوم فی مدلول(الواو)العاطفة الذی یجب حمل الإطلاق علیه علی أقوال:

ص:29


1- (1) .اُصول الشاشی:52-54.وراجع:المحصول:203/1-209؛شرح التلویح علی التوضیح:180/1-187؛الإحکام فی أُصول الأحکام:57/1؛المهذّب فی علم أُصول الفقه المقارن:1281/3؛إرشاد الفحول:64/1؛تحصیل المأمول من علم الاُصول(و هو مختصر إرشادالفحول):281؛فواتح الرحموت:321/1-323.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:378/1.

الأوّل:إنّ مدلولها الترتیب بین المعطوف و المعطوف علیه،فإذا قیل:انصر زیداً وعمراً.کان معناه انصر زیداً أوّلاً وعمراً ثانیاً،فلو قدم نصرة عمرو لم یکن ممتثلاً،و هو اختیار الفرّاء،والکسائی،وثعلب،وابن درستویه،وبه قال بعض الفقهاء،کالشافعی وأصحابه،وأبی حنیفة وجماعة من الأصولیین.

الثانی:إنّ مدلولها المعیة،فإذا قیل:إضرب زیداً وعمراً.کان معناه إضربهما فی آن واحد،و هو اختیار بعض الحنفیة.

الثالث:إنّ مدلولها الترتیب و المعیة،وإنّها موضوعة لهما بالاشتراک اللفظی.

الرابع:إنّ مدلولها مطلق الجمع،بمعنی:إنّها تجمع بین أمرین فصاعداً فی الثبوت،نحو:ضرب زیداً وأکرم عمراً.وفی حکم،نحو:ضرب زیداً وعمراً.وفی ذات،نحو:ضرب وأکرم زیداً.و هذا مذهب أکثر المحقّقین،بل قال نجم الأئمّة الإسترابادی رحمه الله (1):هذا مذهب جمیع البصریین و الکوفیین،بل ادّعی علیه الإجماع.

والمراد بالجمع هنا هو الجمع فی الحکم،بمعنی:أن لا تکون لأحد الشیئین أو الأشیاء،کما کانت(أو،و إمّا)،ولیس المراد اجتماع المعطوف و المعطوف علیه فی الفعل فی زمان أو فی مکان،فقولک:جاءنی زید وعمرو،أی:حصل الفعل من کلیهما.

ومعنی المطلق،أنّه یحتمل حصوله من کلیهما فی زمان واحد،وأن یکون حصل من زید أوّلاً،وأن یکون حصل من عمرو أوّلاً،فهذه ثلاثة احتمالات عقلیة،لا دلیل فی(الواو)علی شیء منها.

دلیل الجمهور:استعمالها فیما یستحیل فیه الترتیب،نحو:المال بین زید وعمرو،وتقابل زید وعمرو،وفیما الثانی فیه قبل الأوّل،کقوله تعالی: وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ ، (2)

ص:30


1- (1) .تأتی ترجمته بُعید هذا فی الدّرس التالی.
2- (2) .آل عمران:43.

وکقوله تعالی: نَمُوتُ وَ نَحْیا ، (1)ولعدم التناقض فی مثل:رأیت زیداً وعمراً قبله،ولعدم التکرار لو قیل:رأیت زیداً وعمراً بعده،ولسؤال الصحابة عن البداءة بالصفا و المروة،ولأنّ أهل اللغة قالوا:إنّها کواو الجمع،یعنی:إنّ أهل اللغة أجمعوا علی أنّ(الواو)العاطفة فی المختلفات بمنزلة(واو)الجمع فی المتّفقات،مثلاً:إذا أرادوا جمع الأسماء فی حکم،فإن کانت متّفقة،کمسلم ومسلم ومسلم،أتوا بواو الجمع،فقالوا:جاء المسلمون،و إن کانت مختلفة،کزید وعمرو وبکر،أتوا بالواو العاطفة،فقالوا:جاء زید وعمرو وبکر،فکما أنّ(واو)الجمع لم تفد الترتیب،فکذا(واو)العطف. (2)

ص:31


1- (1) .المؤمنون:37؛الجاثیة:24.
2- (2) .مبادئ الوصول إلی علم الأصول:77-79؛شرح الرضی:382/4؛مغنی اللبیب:182؛تمهید القواعد:443 و444؛مفاتیح الأصول:101؛عدّة الأصول:148/1-154.

الأسئلة

1.ما هو شرط کون الواو للحال؟مثّل لذلک بمثال.

2.إذا لم تصلح الواو للحال،فعلی أی شیء تحمل؟

3.ما هو المراد بأنّ الواو للجمع؟

4.ما هو معنی المطلق؟

5.لماذا یکون التعبیر بالجمع المطلق غیر سدید؟

6.إذا قال للحربی:انزل وأنت آمن،هل یکون آمناً؟

7.لماذا أوجب الشافعی رحمه الله الترتیب فی باب الوضوء؟

8.اُذکر بعض أدلّة الجمهور علی کون مدلول الواو لمطلق الجمع.

ص:32

الدّرس الثامن و الخمسون

اشارة

«الفاء»للتعقیب

*قال الشاشی:(الفاء)للتعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبة،لما أنّها تتعقّب الشرط.قال أصحابنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بألف،فقال الآخر:فهو حرّ،یکون ذلک قبولاً للبیع اقتضاءً،ویثبت العتق منه عقیب البیع،بخلاف ما لو قال:و هو حرّ،أو هو حرّ،فإنّه یکون ردّاً للبیع.

و إذا قال للخیاط:انظر إلی هذا الثوب أیکفینی قمیصاً؟فنظر،فقال:نعم،فقال صاحب الثوب:فاقطعه،فقطعه،فإذا هو لا یکفیه،کان الخیاط ضامناً؛لأنّه إنّما أمره بالقطع عقیب الکفایة،بخلاف ما لو قال:اقطعه،أو واقطعه،فقطعه،فإنّه لا یکون الخیاط ضامناً.

ولو قال:بعت منک هذا الثوب بعشرة فاقطعه،فقطعه ولم یقل شیئاً،کان البیع تامّاً.ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار،فهذه الدار فأنتِ طالق،فالشرط دخول الثانیة عقیب دخول الاُولی متّصلاً به،حتّی لو دخلت الثانیة أوّلاً[والاُولی آخراً أو دخلت الاُولی أوّلاً و الثانیة]آخراً،لکنّه بعد مدّة،لا یقع الطلاق.

«الفاء»لبیان العلّة

*قال الشاشی:و قد تکون(الفاء)لبیان العلّة،مثاله:إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً،فأنت حرّ،کان العبد حرّاً فی الحال،و إن لم یؤدّ شیئاً.ولو قال للحربی:انزل فأنت آمن،کان آمناً و إن لم ینزل.

ص:33

وفی الجامع (1)ما إذا قال:أمر امرأتی بیدک فطلّقها،فطلّقها فی المجلس،طلقتْ تطلیقة بائنة،ولا یکون الثانی توکیلاً بطلاق غیر الأوّل،فصار کأنّه قال:طلّقها بسبب أنّ أمرها بیدک.ولو قال:طلّقها،فجعلت أمرها بیدک،فطلّقها فی المجلس،طلقت تطلیقة رجعیة.ولو قال:طلِّقها،وجعلتُ أمرها بیدک،وطلَّقها فی المجلس،طلقت تطلیقتین،وکذلک لو قال:طلّقها وأبِنْها أو أبِنْها وطلّقها،فطلّقها فی المجلس،وقعت تطلیقتان.

وعلی هذا،قال أصحابنا:إذا اعتقت الأمة المنکوحة،ثبت لها الخیار،سواء کان زوجها عبداً أو حرّاً؛لأنّ قوله علیه السّلام لبریرة حین اعتقت:

ملکتِ بضعکِ فاختاری (2)أثبت الخیار لها بسبب ملکها بضعها بالعتق،و هذا المعنی لا یتفاوت بین کون الزوج عبداً أو حرّاً.

ویتفرّع منه مسألة اعتبار الطلاق بالنساء،فإنّ بضع الأمة المنکوحة ملک الزوج،ولم یزل عن ملکه بعتقها،فدعت الضرورة إلی القول بازدیاد الملک بعتقها،حتّی یثبت له الملک فی الزیادة،ویکون ذلک سبباً لثبوت الخیار لها،وازدیاد ملک البضع بعتقها (3)معنی مسألة اعتبار

ص:34


1- (1) .أی:الجامع الصغیر لمحمّد الشیبانی.
2- (2) .صحیح البخاری:1356 ح5283،کتاب الطلاق باب16؛صحیح مسلم:6599 ح3765،کتاب العتق باب2؛سنن ابن ماجه:662/2 ح2075؛مسند الإمام أحمد بن حنبل:595/1 ح3395.
3- (3) .توضیح کلامه رحمه الله:«وازدیاد ملک البضع بعتقها»:یتفرع من کون الفاء لبیان العلّة فی حدیث بریرة ثبوت الخیار لها بالعتق؛لأنّ المرأة إن کانت أمة فیملک الزوج التطلیقتین،ولو کان الزوج حرّاً.و إن کانت حرّة،فیملک الثلاث،ولو کان عبداً؛إذ الطلاق ینقص بالرق،وبضع الأمة المنکوحة ملک الزوج،ولا یزول ملک الزوج بسبب عتقها،بل یزید ملکه علیها بعد عتقها؛فلازم ذلک ازدیاد الطلاق و هو الثالث،ویثبت لها أیضاً الاختیار فی أن تکون مع زوجها أولاً؛لئلّا تقع فی الضرر بنقصان حقّها بعد عتقها. ووجه اعتبار الطلاق،أی:السبب فی زیادة الطلاق أو نقصانه بالنساء،هو زیادة ملک الزوج فی البضع بسبب عتقها،ونقصان الملکیة فی رقّیتها،و هذا معنی الاعتبار بحال النساء؛و أمّا عند الشافعی،فالعبرة بالرجال،سواء کانت الزوجة أمة أم حرّة،یعنی:إذا کان الزوج حرّاً،وکانت الزوجة أمة،فیملک الزوج ثلاث تطلیقات.

الطلاق بالنساء،فیدار حکم مالکیة الثلاث علی عتق الزوجة دون عتق الزوج،کما هو مذهب الشافعی. (1)

«الفاء»للترتیب

**قد ادّعی جمّ غفیر من الأعاظم الإجماع علی أنّ(الفاء)موضوعة للتعقیب بقول مطلق،فقال شیخ الطائفة رحمه الله فی التهذیب و الخلاف:ولا خلاف أنّ(الفاء)توجب التعقیب.وقال المحقّق رحمه الله فی معارج الأصول:(الفاء)للتعقیب بإجماع أهل اللغة.نعم،المراد من التعقیب هو الترتیب بلا مهلة،کما صرّح به العلّامة رحمه الله وغیره؛لأنّه المتبادر منه عند الإطلاق،والتعقیب فی کلّ شیء بحسبه،والمرجع فیه إلی العرف. (2)

وقال نجم الأئمّة الإسترابادی رحمه الله (3):إنّ(الفاء)تفید الترتیب،سواء کانت حرف عطف أو لا.فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها:إنّ ملابسة المعطوف لمعنی الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهلة.فمعنی قولک:قام زید فعمرو،أی:حصل قیام عمرو عقیب قیام زید بلا فصل،و إذا وقعت علی الصفات المتتالیة و الموصوف واحد،فالترتیب لیس فی ملابستها لمدلول عاملها،کما

ص:35


1- (1) .أصول الشاشی:54-56؛الإحکام فی أصول الأحکام:62/1؛المحصول:209/1-211؛شرح التلویح:188/1؛أصول الفقه الإسلامی:382/1؛المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن:1287/3.
2- (2) .مفاتیح الأصول:100.
3- (3) .هو فخر الأعاجم وصدر الأعاظم،العالم الفاضل الکامل،المحقّق السعید،شارح الکافیة و الشافیة و القصائد السبع لابن أبی الحدید،وشرحه علی الکافیة هو الذی فاق علی مصنّفات الفریقین،قال صاحب کشف الظنون:أعظم شروح الکافیة،شرح الشیخ رضی الدین محمّد بن الحسن الإسترابادی النحوی.قال السیوطی:لم یؤلف علیها-بل ولا فی غالب کتب النحو-مثله جمعاً وتحقیقاً،فتداوله الناس واعتمدوا علیه.کتب رحمه الله فی آخر شرحه:والحمد لله علی أنعامه وإفضاله،و قد تمّ تمامه،واختتم اختتامه فی الحضرة المقدّسة الغرویة علی مشرّفها صلوات ربّ العزّة،فی شوّال سنة 684 ه.توفّی سنة 686 ه.الکنی و الألقاب:247/2.

کان فی نحو:جاءنی زید فعمرو،بل فی مصادر تلک الصفات المتتالیة،نحو قولک:جاءنی زید الآکل فالنائم،أی:الذی یأکل فینام.و إن لم یکن الموصوف واحداً،فالترتیب فی تعلّق مدلول العامل بموصوفاتها،کما فی الجوامد،نحو قولهم فی صلاة الجماعة:یقدّم الأقرأ،فالأفقه،فالأقدم هجرة،فالأسنّ،فالأصبح وجهاً.

و إن عطفت(الفاء)جملة علی جملة،أفادت کون مضمون الجملة بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل،نحو:قام زید فقعد عمرو.

و قد تفید(فاء)العطف فی الجمل کون المذکور بعدها کلاماً مرتّباً فی الذکر علی ما قبلها،لا أنّ مضمونه عقیب مضمون ما قبلها فی الزمان،کقوله تعالی: اُدْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ ، (1)وقوله تعالی: وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ ، (2)فإنّ ذکر ذمّ الشیء أو مدحه یصحّ بعد جری ذکره.

و(الفاء)التی تکون لغیر العطف أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وهی التی تسمّی فاء السببیة،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمة الشرط،نحو:إن لقیته فأکرمه،ونحو:من جاءک فأعطه،وبدونها،نحو:زید فاضل فأکرمه،و هذا المعنی کثیر فی القرآن،نحو قوله تعالی: قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ قالَ فَاخْرُجْ مِنْها ، (3)أی:إذا کان عندک هذا الکبر فاخرج،ونحو قوله تعالی: قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی ، (4)أی:إذا کنت لعنتنی فأنظرنی.وکثیراً ما تکون فاء السببیة بمعنی لام السببیة،وذلک إذا کان ما بعدها مسبباً لما قبلها،کقوله تعالی: فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ ، (5)وتقول:أکرم زیداً فإنّه فاضل،فهذه تدخل علی ما هو الشرط فی المعنی،کما أنّ الاُولی دخلت

ص:36


1- (1) .غافر:76؛الزمر:72.
2- (2) .الزمر:74.
3- (3) .ص:76 و 77.
4- (4) .ص:79.
5- (5) .ص:77.

علی ما هو الجزاء فی المعنی،وذلک أنّک تقول:زید فاضل فأکرمه،فهذه داخلة علی الجزاء،فإذا عکست الکلام،فقلت:أکرمه فإنّه فاضل،فقد دخلت علی ما هو شرط.

تنبیه

اعلم أنّه لا تنافی بین السببیة و العاطفة،فقد تکون سببیة وهی مع ذلک عاطفة جملة علی جملة،نحو:یقوم زید فیغضب عمرو،ولکن لا یلازمها العطف.

ثمّ إنّه قد یؤتی فی الکلام بفاء موقعها الفاء السببیة،ولیست بها،بل هی زائدة،وفائدة زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إیضاح

إنّ إفادة(الفاء)للترتیب بلا مهلة لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقباً لما تقدّم،کقوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً ، (1)فإنّ اخضرار الأرض یبتدئ بعد نزول المطر،لکن یتمّ فی مدّة ومهلة،فجیء بالفاء نظراً إلی أنّه لا فصل بین نزول المطر وابتداء الاخضرار. (2)

الخلاصة

(الفاء)تفید التعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبة لما أنّها تتعقّب الشرط،و قد تکون(الفاء)لبیان العلّة.

إنّ(الفاء)تفید الترتیب سواء کانت حرف عطف أم لا،فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها أنّ ملابسة المعطوف الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهلة.و إن عطفت الجملة علی الجملة أفادت کون مضمون

ص:37


1- (1) .الحج:63.
2- (2) .شرح الرضی:384/4-389؛مفاتیح الأصول:100 و 101؛مبادئ الوصول إلی علم الأصول:80؛معارج الأصول:58؛عدّة الأصول:154/1-156؛تمهید القواعد:449،قاعدة 158.

الجملة بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل.

(الفاء)السببیة أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمة الشرط نحو:إن لقیته فأکرمه.

واعلم أنّه لا تنافی بین السببیة و العاطفة،فقد تکون سببیة وهی مع ذلک عاطفة جملة علی جملة.

ثمّ إنّ(الفاء)قد تکون زائدة،وفائدة زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إنّ إفادة(الفاء)للترتیب بلا مهلة لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقّباً لما تقدّم.

ص:38

الأسئلة

1.إذا کانت(الفاء)للتعقیب مع الوصل،فلماذا تستعمل فی الجزاء؟

2.ما هی فائدة کون(الفاء)لبیان العلّة فی حدیث بریرة؟

3.متی یکون الحربی آمناً و إن لم ینزل؟هل إذا قال المسلم له:أنزل وأنت حرّ،أو إذا قال:أنزل فأنت حرّ؟

4.اُذکر فائدة ال(فاء)الزائدة.

5.اُذکر الفرق بین عطف(الفاء)المفرد علی المفرد،وبین عطفها الجملة علی الجملة.

6.اُذکر شروط کون(الفاء)بمعنی السببیة.

ص:39

ص:40

الدّرس التاسع و الخمسون

«ثمّ»للتراخی

*قال الشاشی:(ثمّ)للتراخی،لکنّه عند أبی حنیفة یفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما یفید التراخی فی الحکم.وبیانه فیما إذا قال لغیر المدخول بها:إن دخلت الدار فأنت طالق ثمّ طالق،فعنده یتعلّق الاُولی بالدخول،وتقع الثانیة فی الحال،ولغت الثالثة،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول،ثمّ عند الدخول یظهر الترتیب،فلا تقع إلّا واحدة.ولو قال:أنتِ طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق إن دخلت الدار.فعند أبی حنیفة وقعت الاُولی فی الحال،ولغت الثانیة و الثالثة، (1)وعندهما تقع الواحدة عند الدخول لما ذکرنا.

و إن کانت المرأة مدخولاً بها،فإن قدّم الشرط، (2)تعلّقت الاُولی بالدخول،ویقع ثنتان فی الحال عند أبی حنیفة،و إن أخّر الشرط،وقع ثنتان فی الحال،وتعلّقت الثالثة بالدخول،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول فی الفصلین. (3)و (4)

ص:41


1- (1) .قوله:لغت الثانیة و الثالثة؛لأنّه لمّا وقعت الطلقة الاُولی لم یبق المحلّ للثانیة و الثالثة؛لکون الزوجة غیر مدخول بها،فبانت بالاُولی.أحسن الحواشی:56؛شرح التلویح:194/1.
2- (2) .أی بأن قال:إن دخلت الدار فأنت طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق.
3- (3) .فی الفصلین:أی فی تقدیم الشرط وتأخیره لاتّصال الکلام مع کلمة ثمّ.
4- (4) .اُصول الشاشی:56-57؛شرح التلویح علی التوضیح:190/1-191؛المحصول:208/1؛الإحکام:62/1؛اُصول الفقه الإسلامی:384/1-385؛فواتح الرحموت:333/1-334.

قال صاحب المهذّب:وهی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهلة وتراخ،فنقول:جاء زید ثمّ عمرو،فأفاد هذا اشتراک زید وعمرو فی المجیء و الترتیب،بحیث کان مجیء عمرو بعد مجیء زید،ومجیء عمرو یکون متأخّراً عن مجیء زید. (1)

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب

**(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهلة و التراخی،ولا تکون إلا عاطفة،ولا تکون للسببیة؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التامّ،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر،والتدرّج فی درج الارتقاء،وذکر ما هو الأولی ثمّ الأولی،من دون اعتبار التراخی و البُعد بین تلک الدَّرَج،ولا أنّ الثانی بعد الأوّل فی الزمان،بل ربما یکون قبله،کما فی قوله:إنّ من ساد ثمّ ساد أبوه ثمّ قد ساد قبل ذلک جدّه.فالمقصود ترتیب درجات معالی الممدوح. (2)

«بل»لتدارک الغلط

*قال الشاشی:(بل)لتدارک الغلط بإقامة الثانی مقام الأوّل،فإذا قال لغیر المدخول بها:أنتِ طالق واحدةً،لا بل ثنتین،وقعت واحدةً؛لأنّ قوله:لا بل ثنتین رجوع عن الأوّل بإقامة الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ رجوعه،فیقع الأوّل،فلا یبقی المحلّ عند قوله:ثنتین. (3)

ص:42


1- (1) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1291/3.
2- (2) .عدّة الاُصول:157/1؛شرح الرضی:389/4؛مفاتیح الاُصول:107؛معارج الاُصول:58؛تمهید القواعد:453 قاعدة 159.
3- (3) .وجه عدم صحّة رجوعه هو أنّ الکلام،أی قول الزوج:أنتِ طالق.إنشاء،ولا یمکن إبطاله بعد التکلّم بدون جعله فی حکم المسکوت عنه؛لأنّه قد وجد وصدر منه الأمر،ولا یمکن إعدامه،أی:إبقائه علی عدمه الأصلی و الأزلی؛لأنّه انسلخ عن أصله بالوجود.أحسن الحواشی:57.

ولو کانت مدخولاً بها یقع الثلاث[لأنّه لا یمکن الرجوع،فیقع الأوّل و الأخیران معه]،و هذا بخلاف ما لو قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان،حیث لا یجب ثلاثة آلاف عندنا.

وقال زُفَر:یجب ثلاثة آلاف؛لأنّ حقیقة اللفظ لتدارک الغلط بإثبات الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ عنه إبطال الأوّل،فیجب تصحیح الثانی مع بقاء الأوّل،وذلک بطریق زیادة الألف علی الألف الأوّل،بخلاف قوله:أنتِ طالق واحدةً،لا بل ثنتین؛لأنّ هذا إنشاء وذلک إخبار،والغلط إنّما یکون فی الإخبار دون الإنشاء،فأمکن تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإقرار دون الطلاق،حتّی لو کان الطلاق بطریق الإخبار،بأن قال:کنتُ طلّقتُکِ أمس واحدةً،لا بل ثنتین یقع ثنتان لما ذکرنا. (1)و (2)

تحقیق فی معنی«بل»

**أمّا(بل)فأمّا أن یلیها مفرد أو جملة،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی،أو نهی،أو بعد إیجاب،أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه منسوباً حکمه إلی التابع،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً یجوز أن یکون قد قام و إن لم یقم،أفدت أنّ تلفّظک بالاسم المعطوف علیه کان غلطاً عن عمد أو عن سهو.

و إذا عطفت ب-(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبة إلی المعطوف علیه،ففی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أفادت(بل)أنّ الحکم علی زید بعدم المجیء کالمسکوت عنه،یحتمل أن یصحّ فیکون غیر جاءٍ،وأن لا یصحّ،فیکون قد جاءک،کما کان الحکم علی زید بالمجیء فی جاءنی زید بل عمرو،احتمل أن یکون صحیحاً وأن لا یکون،و هذا الذی ذکرنا ظاهر کلام الأندلسی،وقال

ص:43


1- (1) .لما ذکرنا:أی إمکان تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإخبار دون الإنشاء.
2- (2) .أصول الشاشی:57-58.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:192/1 و 195؛اُصول الفقه الإسلامی:388/1؛فواتح الرحموت:335/1.

ابن مالک:(بل)بعد النفی و النهی ک(لکن)بعدهما،و هذا الإطلاق منه یعطی أنّ عدم مجیء زید فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،متحقّق بعد مجیء(بل)أیضاً،کما کان کذلک فی:ما جاءنی زید بل عمرو بالاتّفاق،و هذا کلّه حکم(بل)بالنظر إلی ما قبلها.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیة بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،فعمرو جاءک فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،فکأنّک قلت:بل جاءنی عمرو،ف(بل)أبطلت النفی،والاسم المنسوب إلیه المجیء.قالوا:والدلیل علی أنّ الثانی مثبت،الحکم بأنّه لا یجوز النصب فی:ما زید قائماً بل قاعد،بل یجب الرفع،کما فی بابه.وعند المبرّد:الغلط فی الاسم المعطوف علیه فقط،فیبقی الفعل المنفی مسنداً إلی الثانی،فکأنّک قلت:بل ما جاءنی عمرو.

وکذا فی الأمر،نحو:إضرب زیداً،لا بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً،بل إضرب عمراً.

ولا تجیء(بل)العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّها لتدارک الغلط الحاصل عن الجزم بحصول مضمون الکلام أو طلب تحصیله،ولا جزم فی الاستفهام،لا بحصول شیء ولا بتحصیله حتّی یقع غلط فیتدارک. (1)

الخلاصة

ثمّ للتراخی،لکنّها عند أبی حنیفة تفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما تفید التراخی فی الحکم،وقال صاحب المهذّب:هی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهلة وتراخ.

وقال بعض المحقّقین:(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهلة و التراخی،ولا تکون إلا عاطفة،ولا تکون للسببیة؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التام،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر

ص:44


1- (1) .شرح الرضی:417/4-419؛تمهید القواعد:461 قاعدة161.

والتدرّج.وتأتی(بل)لتدارک الغلط بإقامة الثانی مقام الأوّل.

والتحقیق:إنّ(بل)أمّا أن یلیها مفرد أو جملة،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی أو نهی،أو بعد إیجاب أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً،و إذا عطفت ب(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبة إلی المعطوف علیه.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیة بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،یعنی فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أنّ عمراً جاءک،ف(بل)أبطلت النفی.وکذا فی الأمر،نحو:اضرب زیداً بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً بل اضرب عمراً.

وأخیراً،لا تجیء(بل)العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّه لا جزم فیه.

ص:45

الأسئلة

1.اُذکر ثمرة الفرق بین رأی أبی حنیفة ورأیهما.

2.إن کانت المرأة مدخولاً بها،ما الفرق بین تقدیم الشرط وتأخیره عند أبی حنیفة؟

3.لِمَ لا تکون ثمّ للسببیة؟

4.ما المراد بالتدرّج؟

5.اُذکر استدلال زفر علی وجوب ثلاثة آلاف إذا قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان.

6.لماذا لا تجیء بل العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؟

7.اُذکر قول المبرّد فی قول القائل:ما جاءنی زید بل عمرو.

ص:46

الدّرس الستون

«لکن»للاستدراک

*قال الشاشی:(لکن)للاستدراک بعد النفی؛فیکون موجبه إثبات ما بعده،فأمّا نفی ما قبله،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمة إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام، (1)فإن کان الکلام متّسقاً،یتعلّق النفی بالإثبات الذی بعده،وإلّا فهو مستأنف،مثاله ما ذکره محمّد فی الجامع:إذا قال:لفلان علی ألفٌ قرضٌ،فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،لزمه المال؛لأنّ الکلام متّسق،فظهر أنّ النفی کان فی السبب دون نفس المال،وکذلک لو قال:لفلان علی ألف من ثمن هذه الجاریة.فقال فلان:لا،الجاریة جاریتک،ولکن لی علیک ألف،یلزمه المال،فظهر أنّ النفی کان فی السبب لا فی أصل المال.

ولو کان فی یده عبدٌ،فقال:هذا لفلان.فقال فلان:ما کان لی قطّ،ولکنّه لفلان آخر.فإن وَصَل الکلام کان العبد للمُقَرِّ له الثانی؛لأنّ النفی یتعلّق بالإثبات،و إن فَصَل کان العبد للمُقِرِّ الأوّل،فیکون قول المُقَرِّ له مردّاً للإقرار.

ولو أنّ أَمَةً زوّجت نفسها بغیر إذن مولاها بمئة درهم،فقال المولی:لا اجیز العقد بمئة درهم ولکن اجیزه بمئة وخمسین،بطل العقد؛لأنّ الکلام غیر متّسق،فإنّ نفی الإجازة وإثباتها بعینها لا یتحقّق،فکأن قوله:لکن اجیزه،إثباته بعد ردّ العقد،وکذلک لو قال:لا اجیزه ولکن

ص:47


1- (1) .أی:عند اتّصال الکلام،یعنی أن یکون الکلام بعضه مرتبطاً ومتّصلاً ببعضه؛لیتحقّق العطف،ویرتبط النفی بالإثبات الذی یکون بعد(لکن).

اجیزه إن زدتنی خمسین علی المئة،یکون فسخاً للنکاح لعدم احتمال البیان؛لأنّ من شرطه الاتّساق،ولا اتّساق. (1)

وقال الدکتور الزحیلی:(لکن)للاستدراک بعد النفی،والاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق،مثل:ما جاءنی زید لکن عمرو،وذلک إذا توهّم المخاطب عدم مجیء عمرو،بناءً علی مخالطة وملابسة بینهما. (2)

وقال فی شرح التلویح علی التوضیح:(لکن)للاستدراک بعد النفی إذا دخل فی المفرد،و إن دخل فی الجملة یجب اختلاف ما قبلها وما بعدها. (3)

**قال الرضی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایرة ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فإذا عطفت بها المفرد،ولا یکون فی ذلک المفرد معنی النفی؛لأنّ حروف النفی إنّما تدخل علی الجمل،وجب أن تکون(لکن)بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما قبلها،إذ الاستدراک هو حفظ الحکم السابق-نفیاً کان أو إثباتاً-عن أن یدخل فیه الاسم المدخول ب(لکن)،یعنی الاستدراک راجع إلی ما قبل(لکن)لا إلی ما بعده،فقولک:ما قام زید لکن عمرو.حفظت فیه عدم القیام عمّا توهّم من دخول عمرو فیه،وکذا فی:قام زید لکن عمرو لم یقم،فعدم قیام زید باق بحاله،ولم یقع الحکم به منک غلطاً،و إنّما جئت بلکن دفعاً لتوهّم المخاطب أنّ عمراً أیضاً لم یقم کزید،فهی فی عطف المفرد نقیضه،لا لأنّها للإثبات للثانی بعد النفی عن الأوّل،ولا للنفی الثانی بعد الإثبات للأوّل.

و إذا ولیها جملة،وجب أیضاً المغایرة المذکورة.

ص:48


1- (1) .اُصول الشاشی:58-59.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1؛فواتح الرحموت:339/1.
3- (3) .شرح التلویح علی التوضیح:194/1 و 197.

وتقع بعد جمیع أنواع الکلام،إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض علی ما قیل.

فالأولی کما قال الجزولی:إنّها فی المفرد تکون عاطفة إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو فالعاطفة هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک،ولکن فی الجمل أن تکون مخفّفة لا عاطفة،صحبتها الواو أو لا. (1)

الفرق بین«لکن»و«بل»

*قال الزحیلی:یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ(لکن)أخصّ من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب مثل:ضربت زیداً بل عمراً،وبعد النفی مثل:ما جاءنی زید بل عمرو،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی،فلا یصحّ قولک:ضربت زیداً لکن عمراً،و إنّما تقول:ما ضربت زیداً لکن عمراً،هذا فی عطف المفرد علی المفرد،و أمّا فی عطف الجمل فتکون(لکن)مثل(بل).

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمة(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله،و هو النفی الموجود فیه صریحاً،بخلاف کلمة(بل)،فإنّ موجبها وضعاً نفی الأوّل وإثبات الثانی.

إیضاح

إنّ کلمة(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جملة،ففی عطف المفرد علی المفرد یجب أن یکون ما قبلها منفیاً،نحو:ما رأیت زیداً لکن عمراً،فإنّه یتدارک عدم رؤیة زید برؤیة عمرو.

ص:49


1- (1) .شرح الرضی:419/4-420.

و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات،فإن کانت الجملة الاُولی التی قبل(لکن)مثبتة،وجب أن تکون الجملة التی بعدها منفیة،وبالعکس،مثال ذلک:جاءنی زید لکن عمرو لم یأت،وما ضربت زیداً لکن عمراً. (1)

تکمیل

اتّساق الکلام عبارة عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض،کما مرَّ فی الحاشیة،أی:غیر منفصل لیتحقّق العطف.

الثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،فإذا لم یتّسق الکلام بأحد هذین المعنیین،فلایصحّ الاستدراک،ویکون ما بعد(لکن)کلاماً مستأنفاً. (2)

الخلاصة

لکنّ للاستدراک بعد النفی،فیکون موجبها إثبات ما بعدها،فأمّا نفی ما قبلها،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمة إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام،وبه یتعلّق النفی-فی هذه الصورة-بالإثبات الذی بعدها،وإلّا فهو مستأنف.

وقال الزحیلی:الاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق.

وقال الرضی الاسترآبادی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایرة ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فهی فی عطف المفرد ویجب أن تکون بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما

ص:50


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1-387؛شرح التلویح علی التوضیح:194/1و197.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:196/1 و 199؛اُصول الفقه الإسلامی:387/1.

قبلها.و إذا ولیها جملة وجب أیضاً المغایرة المذکورة.وتقع بعد جمیع الکلام إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض.فالأولی أنّها فی المفرد تکون عاطفة إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو،فالعاطفة هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک.

یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ لکنّ أخص من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب و النفی،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی.

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمة(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله.

إنّ کلمة(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جملة.و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات.

اتّساق الکلام عبارة عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض.

والثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،وإلّا فهو مستأنف.

ص:51

الأسئلة

1.ما هو الفرق بین(لکن)و(بل)؟

2.اُذکر تعریف الاستدراک مع توضیحه.

3.ما هو المراد من اتّساق الکلام وانفصاله؟

4.لماذا یختلف ما تدخل علیه(لکن)من حیث کونه مفرداً أو جملة؟

5.لِمَ لا تکون(لکن)عاطفة إذا کانت مع الواو فی المفرد؟

6.إذا قال:لفلان علَی ألفٌ قرضٌ.فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،هل یلزمه المال؟ولماذا؟

7.اُذکر معنی ومفهوم کون(لکن)للاستدراک بعد النفی.

ص:52

الدّرس الحادی و الستون

«أو»لنسبة أحد الأمرین

*قال الشاشی:(أو)لتناول أحد المذکورین؛ (1)ولهذا لو قال:هذا حرّ أو هذا،کان بمنزلة قوله:أحدهما حرّ،حتّی کان له ولایة البیان. (2)ولو قال:وَکّلْتُ ببیع هذا العبد هذا أو هذا،کان الوکیل أحدهما،ویباح البیع لکلّ واحد منهما،ولو باع أحدهما ثمّ عاد العبد إلی ملک الموکِّل لا یکون للآخر أن یبیعه.

ولو قال لثلاث نسوة له:هذه طالق أو هذه و هذه طلقت إحدی الاُولیین،وطلقت الثالثة فی الحال؛لانعطافها علی المطلّقة منهما،ویکون الخیار للزوج فی بیان المطلّقة منهما،[و هذا]بمنزلة ما لو قال:إحداکما طالق و هذه.

وعلی هذا قال زفر:إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا أو هذا.کان بمنزلة قوله:لا اکلِّم أحد هذین و هذا،فلا یحنث ما لم یکلِّم أحد الأولین و الثالث،وعندنا لو کلّم الأوّل وحده یحنث،ولو کلّم أحد الآخرین لا یحنث ما لم یکلّمهما.

ص:53


1- (1) .لتناول،أی:لنسبة أمر إلی أحد الشیئین لا علی نحو التعیین،وبالجملة مفاد أو اعتبار المفهوم المردّد بین الشیئین لا للشکّ،فیؤوّل المعنی إلی مفهوم أحدهما أو أحدها،و هذا مفهوم مجمل غیر صالح لنزول الحکم الشخصی علیه کالحریة و الطلاق.أحسن الحواشی:59.
2- (2) .ولایة البیان،أی:یبین أحدهما وأیهما شاء فی قوله:هذا حرّ أو هذا.أحسن الحواشی:59.

ولو قال:بع هذا العبد أو هذا،کان له أن یبیع أحدهما،أیهما شاء،ولو دخل أوفی المهر بأن تزوّجها علی هذا أو علی هذا،یحکم مهر المثل عند أبی حنیفة؛لأنّ اللفظ یتناول أحدهما،والموجب الأصلی مهر المثل،فیترجّح ما یشابهه.

وعلی هذا قلنا:التشهّد (1)لیس برکن فی الصلاة؛لأنّ قوله علیه السّلام:

إذا قلت هذا أو فعلت هذا فقد تمّت صلاتک (2)علّق الإتمام بأحدهما،فلا یشترط کلّ واحد منهما،و قد شرطت القعدة بالاتّفاق،فلا یشترط قراءة التشهّد. (3)

کلمة«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم

*قال الشاشی:ثمّ هذه الکلمة فی مقام النفی توجب نفی کلّ واحد من المذکورین،حتّی لو قال:لا اکلّم هذا أو هذا،یحنث إذا کلّم أحدهما،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفة التخییر،کقولهم:خُذ هذا أو ذلک،ومن ضرورة التخییر عموم الإباحة،قال الله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ . (4)

وقال فی التلویح:و إذا استعمل(أو)فی النفی یعمّ،نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً ، (5)أی:لا هذا ولا ذاک؛لأنّ تقدیره لا تطع أحداً منهما،فیکون نکرة فی موضع النفی،فإن قال:لا أفعل هذا أو هذا،یحنث بفعل أحدهما.و إذا قال:هذا و هذا،یحنث بفعلهما لا بأحدهما؛لأنّ المراد المجموع. (6)

نعم،قال الزحیلی:ثمّ إنّ(أو)قد تستعار للدلالة علی العموم،بدلالة تقترن بها،

ص:54


1- (1) .أی:التشهّد الأخیر،وبعبارة اخری:التشهّد فی القعدة الأخیرة لیس برکن.
2- (2) .صحیح الترمذی:ح278؛سنن أبی داود:ح730 و 825؛مسند أحمد:ح3804.
3- (3) .أصول الشاشی:59-60؛التلویح:197/1؛شرح التلویح:200/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذّب:1293/3،اُصول الفقه الإسلامی:390/1.
4- (4) .المائدة:89.
5- (5) .الإنسان:24.
6- (6) .التلویح:200/1؛شرح التلویح:205/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذب:1293/3.

فتصیر شبیهة بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی،و هو نکرة فی موضوع النفی،والنکرة فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم. (1)

أقول:ویمکن أن یقال فی جوابه:إنّ قولکم:التعمیم من قبیل الاستعارة،لیس له وجه،إلا إذا کان له دلیل صارف عن مقتضاها.

**قال نجم الأئمّة الاسترآبادی:فلفظة(أو)فی جمیع الأمثلة-موجبة کانت أو غیر موجبة-مفیدة لأحد الشیئین أو الأشیاء،ثمّ معنی الوحدة فی غیر الموجب تفید العموم،وفی الموجب لا تفید العموم،فلم تخرج(أو)-مع القطع بالجمع فی الانتهاء،فی نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً عن معنی الوحدة التی هی موضوعة له،والله أعلم. (2)

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی

قد ظهر لک،أنّ الأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین أو الأشیاء،و قد تُستعمل مع وجود قرینة لغیر ذلک.

*قال الشاشی:و قد یکون(أو)بمعنی حتّی،قال الله تعالی: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ ، (3)قیل:معناه حتّی یتوب علیهم.قال أصحابنا:لو قال:لا أدخل هذه الدار أو أدخل هذه الدار،یکون(أو)بمعنی حتّی،فلو دخل الاُولی أوّلاً حنث،ولو دخل الثانیة أوّلاً برَّ فی یمینه،وبمثله

ص:55


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:392/1. أقول:معنی قولهم:إنّ النکرة فی غیر الموجب(أی:فی سیاق النفی و النهی)تفید العموم فی الأغلب،وذلک أنّ النکرة قد تفید الوحدة،والوحدة فی غیر الموجب تفید العموم فی الأغلب؛إذ جرت عادتهم أنّه إذا استُعمل لفظ أحد أو ما یؤدّی معناه فی الإثبات،فمعناه الواحد فقط.و إذا استعمل فی غیر الموجب،فمعناه العموم فی الأغلب،ویجوز أن یراد الواحد فقط أیضاً،فإن قصدت التنصیص علی العموم فیما لقیت رجلاً وما لقیت واحداً،قلت:ما لقیت من رجل ومن واحد.فظهر أنّ معنی ما رأیت زیداً أو عمراً،ما رأیت زیداً ولا عمراً فی الأظهر،وکذا لا تضرب زیداً أو عمراً.
2- (2) .شرح الرضی:401/4.
3- (3) .آل عمران:128.

لو قال:لا افارقک أو تقضی دینی،یکون بمعنی حتّی تقضی دینی. (1)

وقیل:إنّها تأتی للشکّ،وهی المختصّة بالخبر کقولک:جاء زید أو عمرو،وخالف فی ذلک صاحب فواتح الرحموت،وکثیر من الحنفیة،مستدلّین علی ذلک بأنّ المتبادر من(أو)إفادة النسبة إلی أحدهما و التبادر دلیل الحقیقة.

وتأتی أیضاً للإباحة،کقولک:جالس المحدِّثین أو الاُدباء،ویجوز الجمع بینهما.وثالثاً:تأتی للتخییر،و هو الذی یمتنع فیه الجمع،مثل قوله:تزوّج هنداً أو اختها.

ورابعاً:تأتی للإبهام،کقولک:قام زید أو عمرو،إذا کنت تعلم مَنْ هو القائم منهما،ولکن قصدت الإبهام علی المخاطب.

و قد تأتی بمعنی الواو،کما فی قوله تعالی: إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ ، (2)وبمعنی الإضراب،مثل قوله تعالی: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ ، (3)أی:بل یزیدون،وبمعنی إلا وإلی و إن الشرطیة،وبمعنی التقسیم بین الأشیاء أو الشیئین،کقول أهل الأدب:الکلمة اسم أو فعل أو حرف،و هذه المعانی کلّها لا تفهم إلا بقرائن حالیة أومقالیة. (4)

**قال الشیخ الطوسی:و أمّا(أو)فالأصل فیها التخییر،کقولهم:جالس الحسن أو ابن سیرین. (5)

ص:56


1- (1) .أصول الشاشی:60-61.
2- (2) .النور:31.
3- (3) .الصافات:147.
4- (4) .التلویح وشرحه:201/1 و 206؛فواتح الرحموت:342/1-343؛اُصول الفقه الإسلامی:393/1،المهذّب:1293/3-1295؛تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول):282.
5- (5) .الحسن:هو أبو سعید الحسن بن أبی الحسن یسار،مولی زید بن ثابت الأنصاری،کان رئیس القدریة وأحد الزهّاد الثمانیة،مات سنة 110 ه. ابن سیرین:هو أبو بکر محمّد بن سیرین البصری،وکان بینه وبین الحسن البصری من المنافرة،ومات بعد وفاة الحسن البصری بمئة یوم،سنة 110 ه.

وعلی هذا حُملت آیة الکفّارة. (1)وتستعمل بمعنی الشکّ،کقول القائل:أکلت کذا أو کذا،ورأیت فلاناً أو فلاناً،إلا أنّ هذا القسم لا یجوز فی کلام الله تعالی. (2)

وقال الرضی الاسترآبادی:وقالوا:إنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثة معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحة.فالشکّ إذا أخبرت عن أحد الشیئین ولا تعرفه بعینه،والإبهام إذا عرفته بعینه وتقصد أن تُبهم الأمر علی المخاطب،فإذا قلت:جاءنی زید أو عمرو،ولم تعرف الجائی منهما،ف(أو)للشکّ،و إذا عرفته وقصدت الإبهام علی السامع،فهو للإبهام،کقول لبید:وهل أنا إلا من ربیعة أو مضر،والظاهر أنّه کان یعرف أنّه من أیهما،والتفصیل إذا لم تشکّ،ولم تقصد الإبهام علی السامع،کقولک:هذا إمّا أن یکون جوهراً أو عرضاً،إذا قصدت الاستدلال علی أنّه جوهر لا عرض،أو أنّه عرض لا جوهر،أو علی أنّه لا هذا ولا ذاک.

وینبغی أن تعرف أنّه لیس ل(أو)إلا معنی واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام لا من قبل(أو)،بل من أشیاء اخر،مثلاً:الشکّ یعرض من قِبَلِ جهل المتکلّم وعدم قصده إلی التفصیل أو الإبهام،وهکذا سائر المعانی. (3)

الخلاصة

(أو)یستعمل لتناول أحد المذکورین،ویکون للمتکلِّم ولایة البیان،و هو فی مقام النفی یفید العموم،أی:یوجب نفی کلّ واحد من المذکورین،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفة التخییر.

ص:57


1- (1) . لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ ذلِکَ کَفّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ... المائدة:89.
2- (2) .عدّة الاُصول:161/1؛تمهید القواعد:456 قاعدة 160.
3- (3) .شرح الرضی:398/4.

قال فی التلویح:إذا استُعمل(أو)فی النفی یعمّ،فیکون نکرة فی موضع النفی،وقیل:إنّ(أو)قد تستعار للدلالة علی العموم بدلالة تقترن بها،فتصیر شبیهة بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی و هو نکرة،والنکرة فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم.

وقال نجم الأئمّة الاسترآبادی:لفظة(أو)فی جمیع الأمثلة-موجبة کانت أو غیر موجبة-مفیدة لأحد الشیئین أو الأشیاء.

والأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین،و قد تُستعمل مع وجود قرینة لغیر ذلک،و قد استقصی بعض الاُصولیین المعانی إلی اثنی عشر.

ونقل الرضی عن أرباب الأدب أنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثة معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحة.

وقال فی آخر کلامه:إنّ ل(أو)معنیً واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام من قِبَلِ أشیاء وقرائن اخر.

ص:58

الأسئلة

1.ما الفرق بین دخول(أو)فی النفی وبین دخوله فی الإثبات؟

2.اُذکر ثلاثة من المعانی ل(أو)،وهات لکلّ واحد منها مثالاً؟

3.إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا،فهل یحنث إذا کلَّم أحدهما؟اذکر دلیلاً لجوابک.

4.لماذا یفید(أو)العموم إذا استُعمل فی النفی؟

5.ما هو الأصل فی معنی(أو)؟

6.اُذکر رأی نجم الأئمّة الاسترآبادی فی معنی(أو)والمعانی العارضة له؟

7.ما الفرق بین الإباحة و التخییر؟

ص:59

ص:60

الدّرس الثانی و الستون

«حتّی»للغایة

*قال الشاشی:(حتّی)للغایة کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایة له،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم أضربک حتّی یشفع فلان،أو حتّی تصیح،أو حتّی تشتکی بین یدی،أو حتّی یدخل اللیل،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها؛لأنّ الضرب بالتکرار یحتمل الامتداد،وشفاعة فلان وأمثالها تصلح غایة للضرب،فلو امتنع عن الضرب قبل الغایة،حنث.ولو حلف لا یفارق غریمه حتّی یقضیه دینه،ففارقه قبل قضاء الدَّین،حنث. (1)

وقیل:(حتّی)للغایة،ولو کانت باعتبار التکلّم،نحو:مات الناس حتّی الأنبیاء،و قدم الحاجّ حتّی المشاة،فإنّ موتهم لیس غایة،بل الوسط،وکذا قدوم المشاة لیس غایة لقدوم الحاج،لکن المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وجانباً أدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف-کما قیل فی التحریر-بل تحقیق للعرف،فإنّ الثقات نقلوا عن أصحاب اللغة هذا الاعتبار فی(حتّی). (2)

ص:61


1- (1) .أصول الشاشی:61.
2- (2) .فواتح الرحموت:345/1؛شرح التلویح:208/1.

توضیح کلام الشاشی هو أنّ(حتّی)فی أصل وضعها للغایة،أی:للدلالة علی أنّ ما بعدها غایة لما قبلها،سواء أکان جزءاً منه،مثل:أکلت السمکة حتّی رأسها،أم غیر جزء،مثل قوله تعالی: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ ، (1)وعند الإطلاق یکون الأکثر علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها. (2)

**(حتّی)مثل(إلی)لانتهاء الغایة،إلا أنّ بینهما فرقاً،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف(إلی)،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)،فإنّ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینة،و إن کان أیضاً جزءاً.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء أو الملاقی،و أمّا(إلی)،فإن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء أو الملاقی،فحکمها أیضاً کذلک،وإلّا فلا،نحو:قلبی إلیک. (3)

أقسام«حتّی»

**(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب:حرف جرّ،حرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی)،ولا تجرّ بمعنی کی إلا مصدراً مؤوّلاً به الفعل المنتصب بعدها بأنْ المضمرة،نحو:أسلمته حتّی أدخل الجنّة.ولا تقول:حتّی دخول الجنّة.والتی بمعنی(إلی)تجرّ ذلک،نحو:سرت حتّی تغیب الشمس،وتجرّ الاسم الصریح أیضاً،نحو: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ . (4)

ص:62


1- (1) .القدر:5.
2- (2) .شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:345/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1؛الإحکام:62/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:197؛منتهی السؤل:21؛البحر المحیط:58/2.
3- (3) .شرح الرضی:277/4؛تمهید القواعد:425؛مفاتیح الاُصول:100.
4- (4) .شرح الرضی:272/4-273؛البحر المحیط:59/2.

أمّا إذا کانت(حتّی)عاطفةً،فیجب متابعة ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفة یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،مثل:مات الناس حتّی الأنبیاء،فالمعطوف أفضل،ومثل:قدم الحاج حتّی المشاة،فالمعطوف أدون.ولا یصحّ أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؛لأنّ المعطوف لیس جزءاً من المعطوف علیه،ویشترط فی العاطفة أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه،و(حتّی)العاطفة لا تخرج عن معنی الغایة؛لأنّ المعطوف-کما ذکرنا-یجب أن یکون جزءاً من المعطوف علیه.

و أمّا إذا کانت(حتّی)ابتدائیةً،فیقع بعدها جملة فعلیة أو اسمیة،فإن کانت الجملة اسمیة،فقد یذکر خبرها،مثل:ضربت القوم حتّی زیدٌ غضبان،و قد یحذف الخبر مثل:أکلتُ السمکة حتّی رأسُها(بالرفع)أی:مأکول،و إن کانت الجملة فعلیة،فتکون(حتّی)أمّا للغایة،أو لمجرّد السببیة و المجازاة،أو للعطف المحض،أو التشریک من غیر اعتبار غائیة وسببیة. (1)

موارد استعمال«حتّی»

*قال الشاشی:

1.فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع کالعرف-کما لو حلف أن یضربه حتّی یموت أو حتّی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العرف. (2)

ص:63


1- (1) .شرح التلویح:208/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1-395؛فواتح الرحموت:346/1؛شرح الرضی:273/4-278 و 394؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:199.
2- (2) .قوله:فإذا تعذّر،جواب إشکال،و هو أن یقال:إنّه لو حلف أن یضربه حتّی یموت،فالضرب یحتمل الامتداد،والموت یصلح أن یکون منتهیً للضرب،ومع ذلک لم یجعل(حتّی)للغایة،ولهذا لو امتنع عن الضرب قبل الموت،لا یحنث.

2.و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر (1)صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،مثاله:ما قال محمّد[الشیبانی]:إذا قال لغیره:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی تغدینی،فأتاه فلم یغده،لا یحنث،لأنّ التغدیة لا تصلح غایة للإتیان،بل هی داع إلی زیادة الإتیان،وصلح جزاء،فیحمل علی الجزاء،فیکون بمعنی(لام کی)، (2)فصار کما لو قال:إن لم آتک إتیاناً جزاؤه التغدیة.

3.و إذا تعذّر هذا[أی:حمله علی الجزاء]،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم، (3)أو إن لم تأتنی حتّی تتغدی عندی الیوم،فأتاه فلم یتغدَّ عنده فی ذلک الیوم،حنث؛وذلک لأنّه لمّا اضیف کلّ واحد من الفعلین إلی ذات واحد لا یصلح أن یکون فعله جزاءً لفعله،فیحمل علی العطف المحض،فیکون المجموع شرطاً للبرّ. (4)

تکمیل

**قال نجم الأئمّة الاسترآبادی:و أمّا(حتّی)العاطفة،فهی مثل الجارّة فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت ما بعدها،کما فی(حتّی)الجارّة،فلا تقول:جاءنی القوم حتّی رجلٌ؛لأنّه حدّ فلا فائدة فی إبهامه،وتشترک الجارّة و العاطفة

ص:64


1- (1) .یعنی:إذا لم یکن ما قبل(حتّی)قابلاً للامتداد،وکان الآخر،یعنی:ما بعد(حتّی)صالحاً للغایة،وصلح ما قبل(حتّی)لأن یکون سبباً،والآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،فتکون(حتّی)بمعنی لام کی؛لأنّ الأوّل لمّا کان سبباً کان الغرض منه المسبّب.
2- (2) .قوله:(لام کی)یعنی:یکون ما قبل(حتّی)علّة لما بعدها،نحو قوله:أتیتک لکی تکرمنی.
3- (3) .هذا مثال للعطف المحض؛لعدم استقامة المجازاة،فإنّ التغدیة فی هذا المثال عمل للمتکلّم کالإتیان،والإنسان لا یجازی نفسه؛لأنّ الجزاء مکافأة.أحسن الحواشی:61؛اُصول الفقه الإسلامی:396/1.
4- (4) .أصول الشاشی:61-62.وراجع أیضاً:اُصول الفقه الإسلامی:395/1؛شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:346/1-347.

فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفة حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّة،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفة یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّة،فالأکثرون علی تجویز کون ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها. (1)

الخلاصة

(حتّی)للغایة کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایة له،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

وقیل:لا بدّ من الغایة،ولو کانت باعتبار التکلّم،إذ المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وأدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف.

بین(حتّی)لانتهاء الغایة و(إلی)لانتهاء الغایة فرق،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف إلی،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)؛إذ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینة.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء،و أمّا(إلی)،فحکمها کذلک إن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء.

(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب:حرف جرّ،وحرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی).

و إذا کانت(حتّی)عاطفة،فیجب متابعة ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفة یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،

ص:65


1- (1) .شرح الرضی:273/4-274.

ویشرط فی العاطفة أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه.

أمّا إذا کانت ابتدائیة،فیقع بعدها جملة فعلیة أو اسمیة.

فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع کالعُرف-کما لو حلف أن یضربه حتی یموت أو حتی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العُرف.

و إن لم یکن الأوّل(ما قبل حتّی)قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

و إذا تعذّر حمله علی الجزاء،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض.

وقال الاسترآبادی:(حتّی)العاطفة مثل الجارّة فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت(غایة)ما بعدها کما فی(حتّی)الجارّة،وتشترک الجارّة و العاطفة فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفة؛حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّة،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفة یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّة فالأکثرون علی تجویز ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها.

ص:66

الأسئلة

1.وضِّح قوله:کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

2.اذکر فرقین من الفروق التی تکون بین«حتّی»و«إلی»لانتهاء الغایة.

3.(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب،اُذکرها.

4.إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم.اُذکر لأی من المعانی المذکورة فی الدرس استُعملت کلمة(حتّی)؟

5.لماذا یحنث لو حلف أن لا یفارق غریمه حتّی یقضی دینه،ففارقه قبل القضاء؟

6.وضّح ضمن مثال هذه القاعدة:و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

7.لِمَ لا یصحّ فی(حتّی)العاطفة أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؟

8.اُذکر موارد اشتراک(حتّی)الجارّة و العاطفة.

9.اُذکر معانی(حتّی)إذا کانت الجملة بعد(حتّی)فعلیة.

ص:67

ص:68

الدّرس الثالث و الستون

«إلی»لانتهاء الغایة

*قال الشاشی:إلی لانتهاء الغایة.

ثمّ هو فی بعض الصور یفید معنی امتداد الحکم،وفی بعض الصور یفید معنی الإسقاط،فإذا أفاد الامتداد لا تدخل الغایة فی الحکم،و إن أفاد الإسقاط تدخل.

نظیر الأوّل:اشتریت هذا المکان إلی هذا الحائط لا یدخل الحائط فی البیع.

ونظیر الثانی:باع بشرط الخیار إلی ثلاثة أیام،وبمثله:لو حلف:لا اکلِّم فلاناً إلی شهر،کان الشهر داخلاً فی الحکم،و قد أفاد فائدة الإسقاط ها هنا.

وعلی هذا[إفادة الإسقاط]قلنا:المرفق و الکعب داخلان تحت حکم الغسل فی قوله تعالی: إِلَی الْمَرافِقِ ؛ (1)لأنّ کلمة(إلی)ها هنا للإسقاط،فإنّه لولاها لاستوعبت الوظیفة جمیع الید،ولهذا قلنا:الرکبة من العورة؛لأنّ کلمة(إلی)فی قوله صلی الله علیه و آله:«عورة الرجل ما تحت السرّة إلی الرکبة» (2)تفید فائدة الإسقاط،فتدخل الرکبة فی الحکم. (3)

ص:69


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .التلویح وشرحه:215/1؛فواتح الرحموت:354/1-356؛اُصول الفقه الإسلامی:403/1؛المحصول:213/1.
3- (3) .اُصول الشاشی:62-63.

إیضاح

من الواضح أنّ(إلی)لانتهاء الغایة فیما إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی مکان الغایة،فإن لم یحتمل صدر الکلام الامتداد أو الانتهاء،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،مثل:بعت إلی شهر،فالبیع أمرٌ ناجزٌ لا یحتمل الانتهاء إلی الغایة،لکن یمکن تعلیق قوله:(إلی شهر)بمحذوف دلّ الکلام علیه،و هو بعت وأجّلت الثمن إلی شهر،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه،مثل:أنتِ طالق إلی شهر،فیقع الطلاق عند مضی شهر إذا لم یکن هناک نیة اخری کالتنجیز مثلاً،و إنّما الکلام مطلق. (1)

**واعلم أنّ(إلی)تستعمل فی انتهاء غایة الزمان و المکان بلا خلاف،نحو: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ، (2)والأکثر عدم دخول حَدَّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،فإذا قلت:اشتریت من هذا الموضع إلی ذلک الموضع.فالموضعان لا یدخلان ظاهراً فی الشراء،ویجوز دخولهما فیه مع القرینة،وقال بعضهم:ما بعد(إلی)ظاهره الدخول فیما قبلها،فإذا لم تقم قرینة تدلّ علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها أو غیر داخل،ففی دخوله مذاهب:الدخول مطلقاً،وعدمه مطلقاً،وهما الذی علیه أکثر المحقّقین،کما نطق به ابن هشام الأنصاری فی مغنی اللبیب. (3)وسیأتی مزید بیان بُعید التنبیه التالی.

تنبیه

*قال الشاشی:و قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة[وبعبارة اخری:تکون لابتداء الغایة؛یعنی:فلا تطلّق إلّا بعد الشهر،فی مثال:أنتِ طالق إلی شهر]،ولهذا قلنا:إذا قال لامرأته:أنتِ طالق إلی

ص:70


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
2- (2) .البقرة:187.
3- (3) .شرح الرضی:271/4؛تمهید القواعد:425؛عدّة الاُصول:157/1؛شرح التلویح للتفتازانی:215/1.

شهر،ولا نیة له،لا یقع الطلاق فی الحال عندنا،خلافاً لزفر؛ (1)لأنّ ذکر الشهر لا یصلح لمدّ الحکم و الإسقاط شرعاً،والطلاق یحتمل التأخیر بالتعلیق،فیحمل علیه. (2)

اختلاف النحویین فی دخول الغایة

وللنحویین فی دخول الغایة بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم أربعة مذاهب:

الأوّل:تدخل حقیقة،ولا تدخل مجازاً.

الثانی:عکسه،و هو أن لا تدخل الغایة تحت حکم المغیا إلا مجازاً.

الثالث:هو الاشتراک،و هو أنّ دخول الغایة تحت حکم المغیا فی(إلی)بطریق الحقیقة،وعدم الدخول أیضاً بطریق الحقیقة.

الرابع:إن کان ما بعدها من جنس ما قبلها فتدخل الغایة فی حکم المغیا،و إن لم یکن من جنسه فلا تدخل،و هذا هو المذهب المختار عند صدر الشریعة (3)من الحنفیة.

وقال التفتازانی:هذه مذاهب ضعیفة،والمذهب المختار عند النحویین هو أنّ کلمة(إلی)لا تدلّ علی الدخول ولا علی عدمه،بل کلّ منهما یدور مع الدلیل. (4)

فائدة

اعلم أنّ لفظة(إلی)تستعمل فی معان،منها:الانتهاء زماناً نحو:صمت إلی اللیل،ومکاناً نحو:سرت من البصرة إلی الکوفة،ومنها:معنی مع،ومنها:معنی فی،ومنها:

ص:71


1- (1) .هو الفقیه العالم أبو الهذیل،زُفر بن الهذیل بن قیس بن سلَم العنبری،صاحب أبی حنیفة.ولد سنة 110ه،وتوفّی عام 158ه.
2- (2) .اُصول الشاشی:63.وراجع:القواعد و الفوائد الاُصولیة:204؛اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
3- (3) .هو الإمام القاضی صدر الشریعة عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،ورث النجابة أباً عن جدّ.توفّی سنة 747ه.
4- (4) .التلویح:216/1؛فواتح الرحموت:354/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:198؛المحصول:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:405/1.

معنی اللام،ومنها:معنی عند،کما قیل.وحکی عن الفرّاء أنّها قد تکون زائدة،ولا إشکال فی کون(إلی)حقیقة فی الأوّل،و إنّما الإشکال فی أصالة دلالتها علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة،والثمرة تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ، (1)وهی:هل المرافق داخلة فی الغسل أصالةً،أو من باب المقدّمة؟فعلی تقدیر کون الأصل الدلالة علی انتهاء الکیفیة،تکون الآیة الشریفة دالّة علی وجوب انتهاء الغسل عند المرافق،فلا یجوز الابتداء به منها،وعلی تقدیر کون الأصل الدلالة علی انتهاء الکمّیة،تکون الآیة الشریفة دالّة علی أنّ المغسول هو المسافة الکائنة بین الأصابع وبین المرافق،فیجوز دعوی جواز الابتداء بالغسل منها؛تمسّکاً بإطلاق الآیة الشریفة.

قیل:إنّ لفظة(إلی)مجملة؛لأنّها فی قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ تستدخل الغایة،وفی قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (2)تقتضی خروجها.و هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظة إنّما تکون مجملة لو کانت موضوعة لدخول الغایة،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک،ولکن لا یجوز أن یکون اللفظ مشترکاً بالنسبة إلی ثبوت الشیء وعدمه. (3)

**وممّا ذکرنا یندفع ما یظهر من جماعة من الأصحاب-کالمحقّق الثانی،والفاضل السیوری،والمجلسی،وغیرهم-من کونها مجملة فی الدلالة علی أحد الأمرین؛لاستعمالها فیهما معاً.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل إلی المرافق أو لا؟فیه إشکال،من أنّ الأصل بقاء الإطلاق علی إطلاقه حتّی یظهر المقید له،ولم یظهر هنا؛لأنّ الغرض الإجمال،ومن أنّ الإجمال فی ذلک یستلزم الإجمال فی الإطلاق.

ص:72


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .البقرة:187.
3- (3) .المحصول:213/1.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیة مجملة،حتّی قال السید المرتضی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً،معلّلاً بأنّه أعمّ فی الفائدة.وقال الشیخ الطوسی،وابن زهرة،والشهید الثانی:إنّ إتیانها بمعنی(مع)کثیر الشواهد والاستعمال.نعم،صرّح الحاجبی:بأنّ إتیانها بمعنی(مع)قلیل،بل یستفاد من کلامه أنّه غیر ثابت.وأیضاً قال ابن الحاجب فی الکافیة:«وبمعنی مع قلیلاً»،وقال الرضی الاسترآبادی فی شرح کلامه:والتحقیق أنّها بمعنی الانتهاء،وکذا قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،أی:مضافة إلی المرافق. (1)

ویمکن التخلّص من الإشکال،بجعل الغایة غایة للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی؛حیث إنّها تُطلق علی الأکفّ خاصّة،کأیدی التیمّم،وعلی ما زاد.

وقال التفتازانی فی التخلّص من الإشکال:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّة وجوب غسل المرافق فی الوضوء مع وقوعها،بعد أن ذهب بعضهم إلی أنّ(إلی)بمعنی(مع)،کما فی قوله تعالی: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ (2)أی:مع أموالکم،وبعضهم إلی أنّه لا دلالة إلا علی الدخول أو عدمه،فجُعل داخلاً فی الوجوب أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه؛لتشابک عظمی الذراع و العضد؛أو لأنّه صار مجملاً،و قد أدار النبی صلی الله علیه و آله الماء علی مرافقه،فصار بیاناً له. (3)و (4)

تتمّة

أقول:لا إشکال ولا کلام فی وجوب غسل الیدین فی الوضوء بحسب الکتاب

ص:73


1- (1) .شرح الرضی:271/4.
2- (2) .النساء:2.
3- (3) .شرح التلویح:216/1-217.
4- (4) .مفاتیح الاُصول:100؛تمهید القواعد:426-427؛فواتح الرحموت:357/1-358؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:200.

والسنّة،ولم یخالف فی ذلک أحد من المسلمین،بل لعلّه من ضروریات الدِّین،و إنّما الکلام فی جهات:

الاُولی:وجوب غسل المرفقین مع الیدین.قیل:إنّ الفقهاء بأجمعهم التزموا بوجوب غسل المرفقین مع الیدین إلا زفر،و هو ممّن لا یعبأ بمخالفته،و قد ثبت فی بعض روایات الإمامیة أنّ(إلی)فی الآیة المبارکة بمعنی(مع)،و هذا لا بمعنی أنّ کلمة(إلی)مستعملة بمعنی(مع)،بل بمعنی أنّ الغایة داخلة فی المغیا.

الثانیة:وجوب الغسل من المرفق إلی طرف الأصابع؛ویدلّنا علی ذلک جمیع الروایات البیانیة الحاکیة عن فعل الرسول صلی الله علیه و آله،ولا یجوز النکس عند الإمامیة.

فَذْلَکَة الکلام:آیة الوضوء إمّا ظاهرة فی أنّ لفظة(إلی)غایة للمغسول،وبیان لما یجب غسله من الید،فإنّ للید إطلاقات کثیرة،فأراد عزّ وجلّ أن یحدّدها ویبین ما لا بدّ من غسله من الید،والذی هو بهذا المقدار،وأوکلت الآیة بیان کیفیة غسلها إلی السنّة،وسنّة النبی صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام قد دلّتنا علی أنّها لا بدّ من أن تُغسل من المرفق إلی الأصابع.

و إمّا لم تکن الآیة ظاهرة فی کون الغایة غایة المغسول،فعلی الأقلّ لیست بظاهرة فی کون الغایة غایة للغسل،وفقهاء العامّة لم یدّعوا رجوع الغایة إلی الغسل؛لأنّهم استدلّوا علی مسلکهم-أعنی جواز الغسل منکوساً-بإطلاق الأمر بالغسل فی الآیة المبارکة،و أنّ مقتضی إطلاقه جواز غسل الید من الأصابع إلی المرفق.والله الهادی إلی الصواب. (1)

الخلاصة

کلمة(إلی)تدلّ علی انتهاء الغایة،وفی بعض الصور تفید معنی امتداد الحکم،وفی بعضها الآخر تفید معنی الإسقاط،فإن أفادت الامتداد لا تدخل الغایة فی الحکم،و إن أفادت الإسقاط تدخل.

ص:74


1- (1) .التنقیح:89/4-96؛مستمسک العروة الوثقی:344/2-336؛بدایة المجتهد:11/1-12 المسألة الخامسة من التحدید؛کتاب الخلاف:78/1.

إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی الغایة،فکلمة(إلی)تکون لانتهاء الغایة،فإذا لم یحتمل ذلک،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه.

والأکثر علی عدم دخول حدّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،ویجوز دخولهما فیه مع القرینة.وفی دخول ما بعد إلی فی ما قبلها خلاف،وأکثر المحقّقین یقولون بعدمه مطلقاً.و قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة.

وللنحویین فی دخول الغایة بعد إلی فیما سبقها من الحکم أربعة مذاهب.

إنّ لفظة إلی تستعمل فی معان،ولا إشکال فی کون إلی بمعنی الانتهاء زماناً ومکاناً،و إنّما الإشکال فی أصالة دلالتها علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة،والثمرة تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،وهی:هل المرافق داخل فی وجوب الغسل أصالةً،أو من باب المقدّمة؟

قیل:لفظة(إلی)مجملة.وقال الفخر الرازی:هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظة إنّما تکون مجملة إذا کانت موضوعة لدخول الغایة،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل من المرافق أو لا؟فیه إشکال.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیة مجملة،حتّی قال المرتضی علم الهدی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً؛لأنّه أعمّ فی الفائدة.ویمکن التخلّص من الإشکال بجعل الغایة غایة للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی.

وقال التفتازانی:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّة وجوب غسل المرافق فی الوضوء،لذا جُعلت المرافق داخلة فی الوجوب،أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه.

ص:75

الأسئلة

1.قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة،اذکر مثالاً لهذا الأصل.

2.فی أی صورة تکون کلمة(إلی)بمعنی انتهاء الغایة؟

3.اُذکر رأی صدر الشریعة و التفتازانی فی دخول الغایة بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم.

4.ما هی ثمرة الإشکال فی أصالة دلالة(إلی)علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة؟

5.کیف یستدلّ بالأثر الوارد عن النبی صلی الله علیه و آله علی أنّ الرکبة من العورة؟

6.لِمَ قال السید المرتضی:إنّ(إلی)فی آیة الوضوء بمعنی(مع)؟

7.اُذکر رأی التفتازانی فی التخلّص من إشکال صحة التمسک بإطلاق آیة الوضوء أو عدمه لإثبات جواز ابتداء الغسل من المرافق.

ص:76

الدّرس الرابع و الستون

«علی»للإلزام

*قال الشاشی:کلمة(علی)للإلزام،وأصله لإفادة معنی التفوّق و التعلّی.ولهذا،لو قال:لفلان علی ألف.یحمل علی الدَّین،بخلاف ما لو قال:عندی،أو معی،أو قِبَلِی.وعلی هذا،قال فی السیر الکبیر:إذا قال رأس الحصن:آمنونی علی عشرة من أهل الحصن.ففعلنا،فالعشرة سواه، (1)وخیار التعیین له.ولو قال:آمنونی وعشرة،أو فعشرة،أو ثمّ عشرة.ففعلنا،فکذلک،وخیار التعیین للآمن.

و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.یقال:زید علی السطح.ویقال:فلان علینا أمیر؛لأنّ للأمیر علوّاً وارتفاعاً علی رعیته.ولمّا کانت هذه الکلمة للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛لأنّ الاستعلاء لا یکون إلا فی الإیجاب دون غیره،فمثلاً:إذا قال الشخص:لفلان علی ألف درهم.فإنّه یکون ملزماً له بدین لا غیر؛لأنّ الدَّین یستعلی من یلزمه،و إذا قیل:

ص:77


1- (1) .أی:سوی رئیس الحصن،وخیار التعیین لرئیس الحصن؛لأنّه طلب أمان نفسه علی عشرة بکلمة«علی»الدالّة علی التعلّی و التفوّق،فیقتضی أن یکون مستعلیاً علیهم فی ثبوت الأمان،وذلک بأن یکون له علیهم ولایة التعیین،حیث یختار مَن یشاء،ویذَر مَن یشاء.وفی صورة قوله:آمنونی وعشرة،أو فعشرة،أو ثمّ عشرة.خیار التعیین للآمن؛لأنّ رأس الحصن عطف أمانهم علی أمان نفسه من غیر أن یشترط تعلّیاً وتفوّقاً علیهم.أحسن الحواشی:63.

رکبه دین.کأنّه یحمل ثقل الدَّین علی عنقه،أو علی ظهره.فالدَّین یعلوه ویرکبه بحسب المعنی و التقدیر،والاستعلاء یکون مجازاً. (1)

موارد استعمال«علی»

*قال الشاشی:1.و قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً،حتّی لو قال:بعتک هذا علی ألف.تکون(علی)بمعنی(الباء)؛لقیام دلالة المعاوضة،[أی:دخول(علی)علی العوض قرینة علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً].

وقال صدر الشریعة فی التوضیح:وهی(علی)فی المعاوضات المحضة بمعنی(الباء)إجماعاً مجازاً؛لأنّ اللزوم یناسب الإلصاق.فإذا قال:بعت منک هذا العبد علی ألف.فمعناه بألف. (2)

2.و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط).قال الله تعالی: یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً ، (3)ولهذا قال أبو حنیفة:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف.فطلّقها واحدة،لا یجب المال؛لأنّ الکلمة ها هنا تفید معنی الشرط،فیکون الثلاث شرطاً للزوم المال. (4)

توضیح

قد تستعمل(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها،کما فی الآیة المذکورة؛إذ عدم الإشراک صلة للمبایعة،ولا خفاء فیها.وکون(علی)للشرط،بمنزلة الحقیقة عند الفقهاء؛لأنّها فی أصل الوضع للإلزام،والجزاء لازم للشرط.ولذا،استعیر

ص:78


1- (1) .اُصول الشاشی:63.وراجع:شرح الرضی:321/4؛شرح التلویح:213/1؛فواتح الرحموت:351/1؛اُصول الفقه الإسلامی:399/1؛کتاب الخلاف:372؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .التوضیح بنقل شرح التلویح:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛فواتح الرحموت:351/1.
3- (3) .الممتحنة:12.
4- (4) .اُصول الشاشی:63.وراجع:البحر المحیط:49/2.

فی الطلاق للشرط-عند أبی حنیفة-عملاً بحقیقة(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابلة.ویترتّب علی هذا الخلاف أنّ من قالت له امرأته:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقة واحدة،لم یجب-عند أبی حنیفة-علی المرأة شیء،ویکون الطلاق رجعیاً؛لأنّ(علی)هنا تُحمل علی الشرط،وأجزاء الشرط لا تنقسم علی أجزاء المشروط؛لأنّ وقوع المشروط و الشرط یحصل بالتعاقب؛وذلک لأنّ المشروط متوقّف وجوده أو عدمه علی الشرط.بخلاف ما إذا قالت:طلّقنی بألف،فإنّ(الباء)هنا للمعاوضة و المقابلة.

و أمّا عندهما،فیجب فی هذه الحالة علی المرأة ثلث الألف؛لأنّ(علی)بمعنی(الباء)ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ الطلاق علی المال معاوضة من جانب المرأة،وأجزاء العوض تنقسم علی أجزاء المعوّض. (1)

تکمیل

لو قال رجل:له علی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقة فی اللزوم،و هو کونه دیناً،إذ لفظة(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّة. (2)

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و إنّما یتعین-إذاً-اسمیتها؛لأنّ الجرّ من خواص الأسماء.ومنه قول الشاعر غیلان بن حریث أو أبو النجم:باتت تنوشُ الحوضَ نَوشاً مِن عَلا...،و(من علا)،بمعنی:من فوق.وقال فی مختصر إرشاد الفحول:(علی)تکون حرفاً واسماً،وزعم بعضهم أنّها لا تکون إلا اسماً،ونسبوه لسیبویه. (3)

ص:79


1- (1) .فواتح الرحموت:351/1-352؛التلویح:214/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .کتاب الخلاف:372/3؛فواتح الرحموت:353/1.
3- (3) .تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول فی ذیل منتهی السؤل):283؛الإحکام:56/1؛شرح الرضی:323/4؛مغنی اللبیب:75.

و قد تکون(علی)بمعنی:(مع)،کقولهم:فلان علی جلالته یقول کذا،أی:مع جلالته. (1)

وقال ابن هشام الأنصاری فی کتاب مغنی اللبیب:(علی)علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعة،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً ونسبوه لسیبویه،ولها تسعة معان:الاستعلاء،والمصاحبة،والمجاوزة،والتعلیل،والظرفیة،وموافقة من،وموافقة الباء،وأن تکون زائدة للتعویض أو لغیره،وأن تکون للاستدراک و الإضراب.

الثانی:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من. (2)

الخلاصة

کلمة(علی)للإلزام،وأصله لإفادة معنی التفوّق و التعلّی،و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.ولمّا کانت هذه الکلمة للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛إذ الاستعلاء یکون فی الإیجاب دون غیره.

قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً؛لقیام دلالة المعاوضة،أی:دخول(علی)علی العوض قرینة علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً.

و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط)،یعنی:قد تستعمل کلمة(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها؛إذ عدم الإشراک صلة للمبایعة،ولا خفاء فیها،وعند أبی حنیفة استُعیر(علی)فی الطلاق للشرط عملاً بحقیقة(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابلة.ویترتّب علی هذا الخلاف فی قول المرأة لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقة واحدة،فطلاقها یکون رجعیاً عند أبی حنیفة،ولا

ص:80


1- (1) .شرح الرضی:322/4.
2- (2) .مغنی اللبیب:75-76.

یجب علیها شیء.و أمّا عند الصاحبین،فیجب علی المرأة فی هذه الحالة ثلث الألف،ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ(علی)تکون بمعنی(الباء)فی المثال المذکور.

ولو قال رجل:له علَی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقة فی اللزوم،إذ لفظة(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّة.

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و قد تکون حرفاً.

قال ابن هشام الأنصاری:کلمة(علی)تأتی علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعة،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً،ولها تسعة معان.

ثانیهما:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من.

ص:81

الأسئلة

1.اذکر معنی ومفهوم کلمة(علی)لغةً وشرعاً.

2.وضّح ضمن مثال دلالة کلمة(علی)علی معنی الشرط.

3.ماذا یترتّب علی خلاف أبی حنیفة وصاحبیه فی قول المرأة لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم،فطلّقها واحدة؟

4.لِمَ تکون(علی)اسماً إذا کانت مجرورة بمن؟

5.اذکر معنی(علی)إذا کانت اسماً.

6.کلمة(علی)إذا کانت حرفاً کم لها من المعانی؟هات ثلاثةً منها.

ص:82

الدّرس الخامس و الستون

کلمة«فی»للظرف

*قال الشاشی:کلمة(فی)للظرف.وباعتبار هذا الأصل قال أصحابنا:إذا قال:غصبت ثوباً فی مندیل،أو تمراً فی قوصرة، (1)لزماه جمیعاً.

موارد استعمال«فی»

الکلمة تُستعمل فی الزمان،والمکان،والفعل (2):

1.أمّا إذا استُعملت فی الزمان،بأن یقول:أنتِ طالق غداً.فقال أبو یوسف ومحمّد:یستوی فی ذلک حذفها أو إظهارها،حتّی لو قال:أنتِ طالق فی غد،کان بمنزلة قوله:أنتِ طالق غداً،یقع الطلاق کما (3)طلع الفجر فی الصورتین جمیعاً.

وذهب أبو حنیفة إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق کما طلع الفجر.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیة،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته،ومثال ذلک فی قول الرجل:إن صمت الشهر،فأنت

ص:83


1- (1) .قوصرة:القَوصَرَةُ و القَوصَرَّةُ:وعاء أو نوع من السِّلال من قصب یوضع فیه التّمر.
2- (2) .المراد بالفعل معناه اللغوی،و هو الحدث،ولیس المراد معناه الاصطلاحی ما هو مقابل الاسم و الحرف.
3- (3) .کما،الکاف للمفاجأة،أی:بمجرّد طلوع الفجر فی أوّل أجزائه.

کذا،فإنّه یقع علی صوم الشهر.ولو قال:إن صمت فی الشهر،فأنت کذا،یقع ذلک علی الإمساک ساعة فی الشهر. (1)

توضیح

قالت الحنفیة:إنّ کلمة(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وحذفها فرقاً،مثلاً:إذا قیل:صمت هذه السنة،فإنّه یقتضی صیام کلّ السنة؛لأنّ الظرف صار بمنزلة المفعول به،فیقتضی الاستیعاب کالمفعول به،یقتضی تعلّق الفعل،و هو الصیام بمجموعه إلا بدلیل،وبین قوله:صمت فی هذه السنة،فإنّه یصدق بصوم جزء من السنة،بأن ینوی الصوم إلی اللیل فی وقته،ثمّ یفطر؛لأنّ الظرف قد یکون أوسع.

ولو قال:أنتِ طالق غداً،یقع فی أوّل النهار.أمّا إذا قال:أنتِ طالق فی الغد،ونوی آخر النهار،یصدق دیانة وقضاء،بعکس الأوّل یصدق دیانة فقط،و هذا رأی أبی حنیفة.وقال الصاحبان:أنتِ طالق غداً،وأنتِ طالق فی الغد سواء فی الحکم؛لأنّ حذف حرف فی وإثباته فی الکلام سواء. (2)

2.و أمّا فی المکان،فمثل قوله:أنتِ طالق فی الدار،أو فی مکّة،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق فی جمیع الأماکن. (3)وباعتبار معنی الظرفیة،قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل ممّا یتمّ بالفاعل،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان،و إن کان الفعل یتعدّی إلی محلّ

ص:84


1- (1) .اُصول الشاشی:63-64.
2- (2) .التلویح:219/1؛فواتح الرحموت:361/1؛اُصول الفقه الإسلامی:406/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:206.
3- (3) .إذ المکان لا یصلح ظرفاً للطلاق؛لأنّ الظرف للشیء بمنزلة الوصف له،وما کان وصفاً للشیء لا بدّ من أن یکون صالحاً للتخصیص،والمکان لا یصلح أن یکون مخصّصاً للطلاق بحال؛لأنّه لا فرق بین الأمکنة فی الطلاق،فإذا وقع فی مکان یقع فی کلّ الأمکنة.أحسن الحواشی:64؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1؛التلویح:220/1.

یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

قال محمّد[الشیبانی]فی الجامع الکبیر:إذا قال:إن شتمتک فی المسجد،فکذا،فشتمه و هو فی المسجد،والمشتوم خارج المسجد،یحنث.ولو کان الشاتم خارج المسجد،والمشتوم فی المسجد،لا یحنث.

ولو قال:إن ضربتک،أو شججتک فی المسجد،فکذا.یشترط کون المضروب و المشجوج فی المسجد،ولا یشترط کون الضارب و الشاج فیه.

ولو قال:إن قتلتک فی یوم الخمیس،فکذا،فجرحه قبل یوم الخمیس،ومات یوم الخمیس،یحنث.ولو جرحه یوم الخمیس،ومات یوم الجمعة،لا یحنث.

3.ولو دخلت الکلمة فی الفعل،تفید معنی الشرط.قال محمّد:إذا قال:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فهو بمعنی الشرط،فلا یقع الطلاق قبل دخول الدار.

ولو قال:أنتِ طالق فی حیضتک.إن کان فی الحیض،وقع الطلاق فی الحال،وإلّا یتعلّق الطلاق بالحیض. (1)

ص:85


1- (1) .إنّ الناس اختلفوا فی حکم الطلاق فی حال الحیض،قال الجمهور:یمضی طلاقه،وقالت فرقة:لاینفذ ولا یقع،والذین قالوا ینفذ قالوا:یؤمر بالرجعة.وهؤلاء افترقوا فرقتین؛فقوم رأوا أنّ ذلک واجب،وأنّه یجبر علی ذلک،وبه قال مالک وأصحابه،وقالت فرقة:بل یندب ولا یجبر،وبه قال الشافعی،وأبو حنیفة،والثوری،وأحمد. وقال الشیخ الطوسی رحمه الله:قال جمیع الفقهاء:إنّه یقع و إن کان محظوراً.وقال أبو حنیفة،والشافعی:إن کان طلّقها واحداً أو اثنتین یستحبّ له مراجعتها،بحدیث ابن عمر. و أمّا عند فقهاء الإمامیة،فالطلاق فی حال الحیض محرّم.فما هذا حکمه،فإنّه لا یقع،والعقد ثابت بحاله.دلیلهم إجماع الفرقة.وأیضاً الأصل بقاء العقد،ووقوع الطلاق یحتاج إلی دلیل شرعی. وقال صاحب الجواهر:بل الإجماع بقسمیه قائم علیه،بل النصوص فیه مستفیضة إن لم تکن متواترة،مضافاً إلی الکتاب،و هو قوله تعالی: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ (الطلاق:1)؛لأنّ المراد الأمر بطلاقهنّ فی طهر یکون من عدّتهنّ،والحائض حال حیضها لیس کذلک. نعم،طلاق الحائض غیر المدخول بها جائز؛لأنّه لیس لها عدّة،فلا تندرج تحت الأمر بالآیة المبارکة.فراجع:بدایة المجتهد:64/2-65؛کتاب الخلاف:446/4 مسألة2 و453 مسألة4؛جواهر الکلام:29/32.

وفی الجامع:لو قال:أنتِ طالق فی مجیء یوم،لم تطلق حتّی یطلع الفجر.ولو قال:فی مضی یوم،إن کان ذلک فی اللیل،وقع الطلاق عند غروب الشمس من الغد؛لوجود الشرط.و إن کان فی الیوم،تطلق حین تجیء من الغد تلک الساعة.

وفی الزیادات:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی،أو فی إرادة الله تعالی،کان ذلک بمعنی الشرط،حتّی لا تطلق. (1)و (2)

تفصیل

قد تستعار(فی)للمقارنة إذا نُسبت إلی الفعل،مثل:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فها هنا بمعنی(مع)؛لأنّ الفعل لا یصلح ظرفاً للطلاق علی معنی أن یکون شاغلاً له؛لأنّ الفعل عرض لا یبقی،فتعذّر العمل بحقیقة(فی)،فیجعل مستعاراً لمعنی المقارنة،فتصیر(فی)بمعنی(مع)؛فیتعلّق وجود الطلاق بوجود الدخول،إلا أنّه لا یکون شرطاً محضاً؛لأنّه یقع الطلاق مع الدخول لا بعده،فصار بمعنی الشرط. (3)

خاتمة

قیل:إنّ کلمة(فی)لها عشر معان:

الأوّل:الظرفیة،الثانی:التعلیل،الثالث:الاستعلاء،الرابع:المصاحبة،الخامس:

ص:86


1- (1) .توضیحه:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی،یتعلّق بها الطلاق،ولکن لا یقع؛لأنّ المشیئة غیر معلومة فیبطل قوله:أنتِ طالق.و أمّا قوله:أنتِ طالق فی علم الله،یقع به الطلاق فی الحال،إذ العلم یکون بمعنی المعلوم،فیستحیل أن یجعل بمعنی الشرط؛لأنّ الشرط ما یکون علی خطر الوجود،ومعلوم الله تعالی متحقّق لا محالة؛لأنّ علمه تعالی عین ذاته. قیل فی الفرق بین مشیئة الله وعلم الله تعالی:إنّه تبارک وتعالی شأنه یوصف بالمشیئة وبضدّها،ولا یوصف بضدّ العلم،فکان العلم متحقّقاً لا محالة،والمشیئة لا یلزم أن تکون موجودة حتماً.فواتح الرحموت:362/1؛أحسن الحواشی:65.
2- (2) .اُصول الشاشی:64-66.
3- (3) .التلویح:220/1؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1.

مرادفة(الباء)،السادس:مرادفة من،السابع:المقایسة،الثامن:مرادفة إلی،التاسع:التوکید،العاشر:الزائدة للتعویض. (1)

**قال المحقّق الرضی:(فی):للظرفیة:أمّا تحقیقاً،نحو:زید فی الدار،أو تقدیراً،نحو:نظر فی الکتاب،وتفکّر فی العلم؛لکون الکتاب و العلم و الحاجة شاغلة للنظر و الفکر،مشتملة علیها اشتمال الظرف علی المظروف،فکأنّها محیطة بها من جوانبها،وکذا قوله علیه الصلاة و السلام:«فی النفس المؤمنة مئة من الإبل»

أی:فی قتلها،فالسبب الذی هو القتل متضمّن للدیة تضمّن الظرف للمظروف،و هذه هی التی یقال:إنّها للسببیة.وسائر المعانی المذکورة ل-(فی)،فالأولی أن یقال:إنّها تکون بمعناها،مثلاً فی قوله تعالی: وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ ، (2)قیل:إنّ(فی)بمعنی علی،لا بل بمعناها؛لتمکّن المصلوب من الجذع تمکّن المظروف فی الظرف،وهکذا سائر المعانی. (3)

ثمّ إنّ الظرفیة المستفادة من(فی)ظرفیة مطلقة،بمعنی:أنّه لا إشعار لها بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثة فی معناه عرفاً. (4)

الخلاصة

تُستعمل لفظة(فی)للظرف،فتُستعمل فی الزمان و المکان و الفعل.

قال الأحناف:(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وإضمارها فرقاً.

ص:87


1- (1) .مختصر إرشاد الفحول بذیل منتهی السؤل:284؛مفاتیح الاُصول:99؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:205-206؛المهذّب:1302/3.
2- (2) .طه:71.
3- (3) .شرح الرضی:278/4-280؛مفاتیح الاُصول:99؛معارج الاُصول:58؛المحصول:211/1؛المهذّب:1302/3؛البحر المحیط:4041/2.
4- (4) .تمهید القواعد:432؛مفاتیح الاُصول:99.

فذهب أبو حنیفة إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق حین طلوع الفجر،فیما لو قال الزوج لزوجه:أنت طالق غداً.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیة،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته.وقال أبو یوسف ومحمد:یستوی حذف(فی)وإظهارها،سواء قال:أنتِ طالق غداً،أو أنتِ طالق فی غد.ویقع الطلاق کما طلع الفجر فی الصورتین.

و إذا کانت(فی)بمعنی ظرف المکان،کقوله:أنتِ طالق فی الدار،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق؛ولذا قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل(لازماً)،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان.و أمّا إن کان الفعل(متعدیاً)إلی محلّ،یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

ولو استُعملت فی الفعل،أفادت معنی الشرط.و قد تستعار(فی)للمقارنة إذا نُسبت إلی الفعل،فتکون بمعنی(مع)،وتصبح بمعنی الشرط،ولایکون شرطاً محضاً؛لأنّ الطلاق یقع مع الدخول لا بعده(فی قوله:أنتِ طالق فی دخولک الدار).

وکلمة(فی)لها عشر معان.قال المحقّق الرضی:(فی)الظرفیة:أمّا تحقیقاً أو تقدیراً،ولا تُستعمل فی غیر الظرفیة،والمعانی المذکورة لها کلّها ترجع إلی الظرفیة بنوع من التأویل.

ثمّ إنّ الظرفیة المستفادة من(فی)ظرفیة مطلقة،یعنی:لا فرق بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثة فی معناه عرفاً.

ص:88

الأسئلة

1.ما الفرق-عند أبی حنیفة-بین قول القائل:أنتِ طالق غداً،وبین قوله:أنتِ طالق فی غد؟

2.هات مثالاً فیه لفظة(فی)للشرط.

3.لماذا لا تطلّق المرأة إذا قال زوجها:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی؟

4.إذا استُعیرت(فی)بمعنی المقارنة،فلماذا لا یکون فی هذه الصورة شرطاً محضاً؟

5.اذکر خمسة من معانی(فی).

6.لِمَ تکون الظرفیة المستفادة من(فی)مطلقة؟

7.اذکر توجیه المحقّق الرضی فی قوله علیه الصلاة و السلام:فی النفس المؤمنة مئة من الإبل.

ص:89

ص:90

الدرس السادس و الستّون

معنی«الباء»فی وضع اللغة

*قال الشاشی:حرف(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة؛ولهذا تصحب الأثمان.

وتحقیق هذا:إنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،ولهذا المعنی:هلاک المبیع یوجب ارتفاع البیع دون هلاک الثمن.

إذا ثبت هذا،فنقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی البدل (1)-فی باب البیع-دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.وعلی هذا، (2)قلنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بکرّ من الحنطة،ووصفها،یکون العبد مبیعاً و الکرّ ثمناً،فیجوز الاستبدال به قبل القبض.ولو قال:بعت منک کرّاً من الحنطة-ووصفها-بهذا العبد،یکون العبد ثمناً و الکرّ مبیعاً،ویکون العقد سَلَماً لا یصح إلّا مؤجّلاً. (3)

قال المحقّق التفتازانی:الإلصاق:هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید.إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانة:طلب المعونة بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،ولکون(الباء)للاستعانة،تدخل علی الوسائل و الآلات،إذ

ص:91


1- (1) .أی:بدل المبیع فی باب البیع،و هو الثمن.
2- (2) .أی:علی أنّ ما دخل علیه(الباء)یکون ثمناً.
3- (3) .اُصول الشاشی:66.

بها یستعان علی المقاصد،کالأثمان فی البیوع.فإنّ المقصود الأصلی من البیع هو الانتفاع بالمملوک،وذلک فی البیع،والثمن وسیلة إلیه؛لأنّه فی الغالب من النقود التی لا ینتفع بها بالذات،بل بواسطة التوسّل بها إلی المقاصد بمنزلة الآلات. (1)

وقیل:الإلصاق هو إضافة الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها. (2)

*قال الشاشی:وقال علماؤنا:إذا قال لعبده:إن أخبرتنی بقدوم فلان،فأنت حرّ،فذلک علی الخبر الصادق؛لیکون الخبر ملصقاً بالقدوم.فلو أخبر کاذباً،لا یعتق.ولو قال:إن أخبرتنی أنّ فلاناً قدم،فأنت حرّ،فذلک علی مطلق الخبر،فلو أخبره کاذباً،عُتِق.

ولو قال لامرأته:إن خرجت من الدار إلّا بإذنی،فأنتِ کذا.تحتاج إلی الإذن کلّ مرّة،إذ المستثنی خروج ملصق بالإذن،فلو خرجت فی المرّة الثانیة بدون الإذن طلّقت.ولو قال:إن خرجت من الدار إلّا أن آذن لک،فذلک علی الإذن مرّة،وحتّی لو خرجت مرّة اخری بدون الإذن،لا تطلق.

وفی الزیادات:إذا قال:أنتِ طالق بمشیئة الله تعالی،أو بإرادة الله تعالی،أو بحکمه،لم تطلق. (3)

قال صاحب أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة،إشارة إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (4)للتبعیض؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک،وهما لیسا بأصل فی کلام؛وذلک لأنّ(من)وُضعت للتبعیض.فلو کانت(الباء)للتبعیض أیضاً،لزم الترادف؛وکذلک لو کانت(الباء)للتبعیض،مع أنّها للإلصاق،لزم الاشتراک. (5)

ص:92


1- (1) .التلویح علی التوضیح:211/1؛فواتح الرحموت:349/1؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1؛البحر المحیط:15/2 14.
2- (2) .المهذّب:1296/3.
3- (3) .اُصول الشاشی:66-67.
4- (4) .المائدة:6.
5- (5) .أحسن الحواشی:66.

«الباء»للتبعیض

عند الحنفیة لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغة،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف،کما أشرنا إلیه آنفاً.فالحقیقة فی(الباء)هو معنی الإلصاق،حتّی قال ابن برهان:مَن زعم أنّ(الباء)للتبعیض فقد أتی علی أهل اللغة بما لا یعرفونه،فلا یصغی إلی هذا القول أصلاً.وبناءً علیه،قالت الحنفیة:إنّ(الباء)إذا دخلت فی آلة المسح اقتضت استیعاب الممسوح،مثل:مسحت الحائط بیدی،أو مسحت بیدی الحائط،فیجب استیعاب الحائط فی المسح؛لأنّ الحائط اسم للمجموع.و إذا دخلت(الباء)علی محلّ المسح اقتضت استیعاب الآلة کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،أی:امسحوا أیدیکم برؤوسکم،أی:الصقوها برؤوسکم،فلا یقتضی استیعاب الرأس،لکنّه یقتضی وضع آلة المسح علی الرأس وإلصاقها به،ووضع الآلة لا تستوعب الرأس فی العادات أیضاً؛لأنّ الید لا تستوعب الرأس عادةً،فیکون المفروض فی الوضوء هو مسح بعض الرأس،و هو بمقدار الکفّ الذی یساوی تقریباً ربع الرأس. (1)

وقالت الشافعیة:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،فإنّها تکون للإلصاق،مثل:ذهبت بزید،ومررت بخالد.و إن دخلت علی فعل متعدّ کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فتکون للتبعیض خلافاً للحنفیة؛إذ إنّ هناک فرقاً بین قولک:مسحت المندیل ومسحت یدی بالمندیل،فإنّ المثال الأوّل یقتضی الشمول و العموم،والمثال الثانی التبعیض.

و قد ردّوا علی ابن جنّی وابن برهان بما ورد فی کلام العرب،من أنّ(الباء)تدلّ علی التبعیض،وذلک أمر مشتهر،أثبته الأصمعی،والفارسی،والقتیبی،وابن مالک،کما

ص:93


1- (1) .التلویح:212/1؛فواتح الرحموت:349/1 و 67/2؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:193؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1.

جاء فی مغنی اللبیب،وشرح الرضی،والبحر المحیط،قال الشاعر أبو ذؤیب الهذلی:

شربنَ بماء البحر ثمّ ترفّعتْ متی لُججٍ خُضرٍ لهنّ نئیجُ

أی:شربن من ماء البحر.

وقال الآخر:

فلثمتُ فاهاً آخذاً بقرونها شُرب النزیف ببرد ماء الحَشْرَجِ

أی:من برد،یعنی:کشرب النزیف(أی:الظمآن)بعض برد ماء من الحشرج(أی:ماء المکان المستوی السهل الذی به دقاق الحصی). (1)

وقالت المالکیة:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقة فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق. (2)

وقال ابن اللحّام الحنبلی:(الباء)للإلصاق،سواء دخلت علی فعل لازم أو متعدّ عند جمهور أهل اللغة.وقال بعضهم:(الباء)للتبعیض.وفرّع بعضهم علی هذا الخلاف،الخلاف فی استیعاب مسح الرأس بالماء فی الوضوء.وفرّع بعضهم،مسح البعض،علی أنّ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ مجمل،والقدر المشترک ما یقع علیه الاسم.وکلّ هذه التفاریع ضعیفة. (3)

**قال السید الشریف المرتضی،وتلمیذه الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولأجل هذا قلنا:إنّ قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ یقتضی المسح ببعض الرأس؛لأنّه لو کان المراد به مسح

ص:94


1- (1) .المحصول:213/1-214 و627/2؛اُصول الفقه الإسلامی:398/1؛فواتح الرحموت:67/2؛المهذّب:1296/3؛إرشاد الفحول:15/2-16؛البحر المحیط:16/2 15.
2- (2) .فواتح الرحموت:67/2؛إرشاد الفحول:15/2.
3- (3) .القواعد و الفوائد الاُصولیة:193.

الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم؛لأنّ الفعل یتعدّی بنفسه إلی الرؤوس،ولا یحتاج إلی حرف التعدیة،بدلیل قوله:مسحته کلّه،فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائدة جدیدة،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائدة. (1)

وقال الشهید الثانی:(الباء)الموحّدة تقع للتبعیض أمّا مطلقاً،کما اختاره جماعة،منهم:الفارسی،والقتیبی،وابن مالک،والکوفیون،وجعلوا منه قوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ، (2)وقوله:شربن بماء البحر ثمّ ترفعت،أو مع دخولها علی المتعدّی بنفسه،کما اختاره جماعة من الاُصولیین،وبه فرّقوا بین:مسحت المندیل ومسحت به. (3)

خلاصة الکلام:اختلف القول فی استعمال لفظ(الباء)الداخلة علی الفعل المتعدّی بنفسه،کما فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فی التبعیض علی قولین:

أحدهما:أنّه لم یستعمل فیه أصلاً،و هو لابن جنّی،وابن برهان،وسیبویه،وجماعة من الاُصولیین الحنفیین و المالکیین.

ثانیهما:أنّه استُعمل فیه،و هو محکی عن کثیر من اللغویین،وأکثر النحاة،والکوفیین،وجمع کثیر من الاُصولیین،واستدلّوا علی قولهم بتصریح جمع کثیر من أهل اللغة بذلک،واستشهدوا علی ذلک أیضاً،بقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر.و قد استند جمع کثیر من الأصحاب إلی صحیح زرارة (4)فی کون(الباء)فی الآیة الشریفة للتبعیض؛و قد حکی الشیخ الطوسی وغیره

ص:95


1- (1) .عدّة الاُصول:160/1؛إرشاد الفحول:16/2؛شرح الرضی:281/4؛معارج الاُصول:108.
2- (2) .الإنسان:6.
3- (3) .تمهید القواعد:418.
4- (4) .محمّد بن علی بن الحسین(الصدوق)،بإسناده عن زرارة قال:قلت لأبی جعفر(الباقر)علیه السّلام:ألا تخبرنی من أین علمت وقلت:إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟فضحک،فقال:یا زرارة،

من الفقهاء الإمامیة التصریح بأنّها فیها له،ولا یحتاج إلی القرینة الدالّة علی أنّها للتبعیض،بل الأصل هو لزوم حملها علی(التبعیض)،وکفایة المسمّی-أو أقلّ مقدار یتحقّق به المسح عرفاً-هو المعروف بین الإمامیة؛لأنّ المسألة إجماعیة عندهم.وعن بعضهم أنّ نقل الإجماع علی ذلک مستفیض،ویدلّ علیه إطلاق الکتاب؛حیث أمر الله سبحانه بمسح الرأس بقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،و قد دلّتهم علی ذلک الصحیحة الواردة فی تفسیره أنّ المراد مسح بعض الرأس لا جمیعه،فإذا علمنا المراد من الآیة المبارکة بالصحیحة المفسّرة لها،صحّ لنا التمسّک بإطلاق أمره سبحانه وتعالی؛لأنّه تعالی أمر بمسح الرأس،و هذا یتحقّق بأقلّ ما یتحقّق به المسح عرفاً. (1)

الخلاصة

حرف(الباء)یستعمل للإلصاق فی وضع اللغة؛ولهذا تصحب الأثمان،لأنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،و إذا ثبت هذا،نقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،و هو المبیع،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی بدل المبیع،و هو الثمن،دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.

ص:96


1- (1) .راجع:مفاتیح الاُصول:99؛تمهید القواعد:419؛التنقیح:139/4؛جواهرالکلام:171/2؛الحدائق الناضرة:265/2؛مدارک الأحکام:207/1.

قال التفتازانی:الإلصاق هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید،إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانة هو طلب المعونة بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،وعلیه،تدخل(الباء)علی الوسائل و الآلات،وقیل:الإلصاق هو إضافة الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها.

وقال فی أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة،إشارة إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)للتبعیض فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک.

وعند الحنفیة لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغة،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف.فالحقیقة فی(الباء)هو معنی الإلصاق.

وقالت الشافعیة:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،تکون للإلصاق،و إن دخلت علی فعل متعدّ،کقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فللتبعیض.

وقالت المالکیة:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقة فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق.

وقال ابن اللّحام الحنبلی:(الباء)للإلصاق سواء دخلت علی فعل لازم أم متعدّ عند جمهور أهل اللغة.

قال السید الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولهذا یقتضی المسح ببعض الرأس،وذلک قوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّه لو کان المراد به مسح الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم.فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائدة جدیدة،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائدة.

واستدلّ القائلون بکون(الباء)للتبعیض بتصریح جمع کثیر من أهل اللغة بذلک،

ص:97

وبقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر،وصحیحة زرارة عن الإمام محمّد بن علی الباقر،و هذا القول بین الإمامیة معروف،والمسح ببعض الرأس عندهم إجماعی،بل نقل الإجماع علیه مستفیض عندهم.

ص:98

الأسئلة

1.اذکر مفهوم(الباء)وما یتفرّع علیه.

2.ما هو الإلصاق والاستعانة؟

3.ما الفرق بین العبارتین:إن أخبرتنی بقدوم زید،فلک کذا،و إن أخبرتنی أنّ زیداً قدم،فلک کذا؟

4.لِمَ أضاف الشاشی قوله:(فی وضع اللغة)بعد کلامه(الباء)للإلصاق؟

5.وضّح قول الحنفیة:لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً.

6.اذکر رأی الشافعیة و المالکیة فی مسألة(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

7.اذکر استدلال السید المرتضی وتلمیذه الطوسی فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

8.اذکر استدلالین من استدلالات القائلین بکون(الباء)للتبعیض.

ص:99

ص:100

الدرس السابع و الستّون

أنواع البیان وأحکامه

*قال الشاشی:البیان (1)علی سبعة أنواع:1.بیان تقریر.2.بیان تفسیر.3.بیان تغییر.4.بیان

ص:101


1- (1) .قال الشریف الجرجانی:البیان عبارة عن إظهار المتکلّم المراد للسامع،و هو بالإضافة خمسة،وقیل:هو إظهار المعنی وإیضاحه عمّا کان مستوراً قبله.التعریفات:107.وقال فی أحسن الحواشی:البیان هو عبارة عن التعبیر عمّا فی الضمیر،وإفهام الغیر لما أدرکه لتعرف الحقّ،و هو فی اللغة الإظهار،و قد یستعمل فی الظهور،و قد یکون بالفعل،و قد یکون بالقول،والمراد فیما نحن فیه الإظهار دون الظهور،أی:إظهار المعنی وإیضاحه للمخاطب.أحسن الحواشی،ص67؛إرشاد الفحول:12/2. وقال الاُستاذ النملة:البیان اسم مصدر(بین)،والمصدر منه هو التبیین،هذا من حیث اللغة،و أمّا فی الاصطلاح هو الدلیل،والدلیل هو ما یتوصّل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،و هذا هو الحقّ؛لکونه شاملاً لبیان الإجمال،وما یدلّ علی الحکم ابتداءً،و هو واضح؛حیث إنّ ما یدلّ علی الحکم ابتداءً من غیر سابقه إجمال یسمّی بیاناً،فمن ذکر دلیلاً لغیره ووضّحه غایة الإیضاح،یصحّ لغةً وعرفاً أن یقال:تمَّ بیانه،أو یقال:هذا بیانٌ حسن.والتعاریف المذکورة للبیان تختصّ اللفظ بالمجمل فقط،وتفید حصره فی صورة واحدة من صوره،و هو إذا کان مشکلاً ومتردّداً بین معان و هو المجمل،و هذا ضعیف؛حیث إنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاء ابتداء،ومن الأدلّة علیه أنّ النصوص الشرعیة التی أوردت الأحکام ابتداءً تسمّی بیاناً،قال تعالی: هذا بَیانٌ لِلنّاسِ ،وأیضاً لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین و العلم بهذا البیان للمخاطب:المهذب:1247/3؛الاحکام:24/3؛منتهی السؤل:157؛مفاتیح الاُصول:234؛نزهة الخاطر العاطر:3637/2؛البحر المحیط:6466/3.

ضرورة.5.بیان حال.6.بیان عطف.7.بیان تبدیل. (1)

وقال فی إرشاد الفحول:مراتب البیان للأحکام خمسة،بعضها أوضح من بعض،وقال الشریف الجرجانی:و هو(البیان)بالإضافة إلی خمسة. (2)

بیان التقریر

*أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه،ومثاله:إذا قال:لفلان علی قفیز حنطة بقفیز البلد،أو ألف من نقد البلد،فإنّه یکون بیان تقریر؛لأنّ المطلق کان محمولاً علی قفیز البلد ونقده مع احتمال إرادة الغیر،فإذا بین ذلک،فقد قرّره ببیانه.وکذلک لو قال:لفلان عندی ألف ودیعة،فإنّ کلمة(عندی)کانت بإطلاقها تفید الأمانة مع احتمال إرادة الغیر،فإذا قال:ودیعة،فقد قرّر حکم الظاهر ببیانه. (3)

قال العلّامة الجرجانی:بیان التقریر هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز و التخصیص،کقوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ، (4)فقرّر معنی العموم من الملائکة بذکر الکلّ،حتّی صار بحیث لا یحتمل التخصیص. (5)

وببیان أوضح:هو بیان یقطع احتمال تخصیص اللفظ إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً،فیجعله مؤکّداً،مثل آیة: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً ، (6)فهو بیان تقریر،ومثل قول الرجل لامرأته:طلّقی نفسک مرّة واحدة،نفی لفظ(واحدة)إمکان التطلیق أکثر من مرّة. (7)

ص:102


1- (1) .اُصول الشاشی:67.
2- (2) .إرشاد الفحول:21/2؛التعریفات:107.
3- (3) .اُصول الشاشی:67.
4- (4) .الحجر:30.
5- (5) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.
6- (6) .التوبة:36.
7- (7) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1.

بیان التفسیر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التفسیر،فهو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه،مثاله:إذا قال:لفلان علی شیء،ثمّ فسّر الشیء بثوب،أو قال:علی عشرة دراهم ونیف،ثمّ فسّر النیف،أو قال:علی دراهم،وفسّرها بعشرة مثلاً. (1)

وقال المحقّق السید الشریف:بیان التفسیر هو بیانُ ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أو الخفی،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ، (2)فإنّ الصلاة مجمل،فلحق البیان بالسنة،وکذا الزکاة مجمل فی حقّ النصاب و المقدار،ولحق البیان بالسنة. (3)

وأوضح الزحیلی المطلب أعلاه،بأنّ بیان التفسیر هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً،مثل قوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ انّ اسم الملائکة عام فیه احتمال الخصوص؛لأنّه جمع معرّف باللام،فیفید العموم،ولکنّه یحتمل الخصوص،بأن یکون بعض الملائکة لم یسجد،فلمّا قال(کلّهم)انتفی احتمال الخصوص،و هذا بیان تقریر.ولمّا قال:(أجمعون)انتفی احتمال سجودهم متفرّقین،و هذا بیان تفسیر،فسّر کیفیة سجودهم،وقطع احتمال تأویل الافتراق.و قد یکون المفسَّر لفظاً مجملاً ألحق الشارع به بیاناً قطعیاً أزال إجماله،حتّی صار اللفظ المجمل مفسَّراً لا یحتمل التأویل،مثل ألفاظ الصلاة،والزکاة،والحجّ ونحوها التی نقلها الشرع من معانیها اللغویة إلی معان شرعیة خاصّة أوضحها الرسول صلی الله علیه و آله بقوله وفعله،فقال عن الصلاة:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

وعن الحجّ:«خذوا عنّی مناسککم».

وأبان فی أحادیث عدیدة أنصب الزکاة وأحکامها المفصّلة. (4)

ص:103


1- (1) .اُصول الشاشی:67-68.
2- (2) .البقرة:43.
3- (3) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:78/2.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1-322.

حکم بیان التقریر و التفسیر

*قال الشاشی:وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً. (1)

(مفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین). (2)

بیان التغییر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التغییر،فهو أن یتغیر ببیانه معنی کلامه،ونظیره التعلیق والاستثناء. (3)و قد اختلف الفقهاء فی الفصلین،فقال أصحابنا:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلّا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم. (4)و (5)

ص:104


1- (1) .اُصول الشاشی:68.
2- (2) .توضیح کلام الشاشی:یعنی أنّ بیان التقریر لمّا کان مقرّراً للحکم الثابت بظاهر الکلام،ولا یکون مغیراً له،فیصحّ منفصلاً ومتّصلاً بالکلام السابق،و هذا إجماعی،و أمّا بیان التفسیر فکذلک عند الجمهور؛لقوله تعالی: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (القیامة:19).و«ثمّ»للتراخی،والمراد به بیان القرآن ما ذکر متقدّماً؛إذ یمکن أن یکون فیه المجمل و المشترک،فینصرف إلی الکلّ لا یختصّ ببیان التقریر.أحسن الحواشی:68.
3- (3) .التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2.
4- (4) .اُصول الشاشی:68.
5- (5) .أی:إذا قال:أنت حرّ إن دخلت الدار،فقوله:أنت حرّ،إیجاب ومقتضاه تحقّق العتق؛لأنّ الإیجاب علّة لثبوت موجبه،والمعلول لا یتخلّف عن علّته ولو بزمان قلیل،فإذا ذکر الشرط بعد ذلک،و هو قوله:(إن دخلت الدار)لا یعتق فی الحال،ویتأخّر المعلول و الموجب إلی زمان تحقّق الشرط،فیلزم علی هذا تغییر فی الموجب بطریق البیان. وقوله:«عند وجود الشرط»،یعنی أنّ قوله:أنتِ طالق،أو أنتَ حرّ غیر موجود قبل وجود الشرط،و هو(دخول الدار)و إنّما یصیر الإیجاب سبباً عند وجود الشرط،فکان عدم الحکم(و هو وقوع الطلاق أو العتاق)بناءً علی العدم الأصلی الذی کان قبل التعلیق،لا بناءً علی عدم الشرط،إذ الإیجاب إنّما ینعقد سبباً باعتبار صدوره من أهله،ووقوعه فی محلّه. و أمّا علی رأی الشافعی:فإنّ الإیجاب-و هو قوله:أنتِ طالق،أو أنت حرّ-سبب فی الحال،یعنی الإیجاب سبب لوقوع الطلاق و العتاق؛لأنّه لولا الشرط لوقع الطلاق فی الحال لا محالة،لکنّ التعلیق منع عن وجود الحکم وأخّره إلی زمان وجود الشرط،فکان عدم الحکم مضافاً إلی عدم

فائدة الخلاف

*قال الشاشی:وفائدة الخلاف تظهر فیما إذا قال لأجنبیة:إن تزوّجتک فأنتِ طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنتَ حرّ،یکون التعلیق باطلاً عنده[أی:الشافعی]؛لأنّ حکم التعلیق انعقاد صدر الکلام علّة،والطلاق و العتاق ها هنا لم ینعقد علّة؛لعدم إضافته إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعندنا کان التعلیق صحیحاً،حتّی لو تزوّجها یقع الطلاق؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّة عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا المعنی قلنا:شرط صحّة التعلیق للوقوع فی صورة عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک،حتّی لو قال لأجنبیة:إن دخلت الدار فأنتِ طالق،ثمّ تزوّجها ووجد الشرط،لا یقع الطلاق.

وکذلک طَوْل الحرّة یمنع جواز نکاح الأمَة عنده؛لأنّ الکتاب علّق نکاح الأمَة بعدم الطول،فعند وجود الطول کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم،فلا یجوز.

وکذلک قال الشافعی:لا نفقة للمبتوتة (1)إلّا إذا کانت حاملاً؛لأنّ الکتاب علّق الإنفاق بالحمل؛لقوله تعالی: وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ، (2)فعند عدم الحمل کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم عنده.

وعندنا لمّا لم یکن عدم الشرط مانعاً من الحکم جاز أن یثبت الحکم بدلیله،فیجوز نکاح الأمَة،ویجب الإنفاق بالعمومات. (3)

ص:105


1- (1) .المبتوتة:أی:المطلّقة البائنة.
2- (2) .الطلاق:6.
3- (3) .وسیأتی إن شاء الله بعض الکلام فی باب تسمیة الشرط سبباً مجازاً.وراجع:نظریة الحکم ومصادر التشریع فی باب الشرط.

ومن توابع هذا النوع:ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفة،فإنّه بمنزلة تعلیق الحکم بذلک الوصف عنده[أی:الشافعی].وعلی هذا،قال الشافعی:لا یجوز نکاح الأمَة الکتابیة؛لأنّ النصّ رتّب الحکم علی أَمَة مؤمنة؛لقوله تعالی: مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ ، (1)فیتقید بالمؤمنة،فیمتنع الحکم عند عدم الوصف،فلا یجوز نکاح الأمَة الکتابیة. (2)

الخلاصة

البیان علی سبعة أنواع:بیان تقریر،بیان تفسیر،بیان تغییر،بیان ضرورة،بیان حال،بیان عطف،وبیان تبدیل.

بیان التقریر:هو أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المتکلّم المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه.وقیل:هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز،والتخصیص،یعنی یقطع احتمال التخصیص إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً.

بیان التفسیر:هو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه.وقال الشریف الجرجانی:هو بیان ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أوالخفی.

وبعبارة اخری:هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً.

وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین.

بیان التغییر:هو أن یتغیر ببیانه معنی الکلام،و قد اختلف الفقهاء فی التعلیق والاستثناء:

فقال أصحاب الحنفیة:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.

ص:106


1- (1) .النساء:25.
2- (2) .اُصول الشاشی:68-69.

وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم.ولو قال لأجنبیة:إن تزوجتک فأنت طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنت حرّ.یکون التعلیق باطلاً عند الشافعی؛لأنّ صدر الکلام کان علّة،والطلاق و العتاق-فی المثالین-لم ینعقدا علّة؛لعدم إضافتهما إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعند الحنفیة،کان التعلیق صحیحاً؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّة عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا قلنا:شرط صحّة التعلیق للوقوع فی صورة عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک.

ومن توابع هذا النوع،ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفة،فإنّه بمنزلة تعلیق الحکم بذلک الوصف عند الشافعی.

ص:107

الأسئلة

1.ما هو بیان التغییر؟

2.اذکر طرق وأنواع البیان.

3.ما هو بیان التقریر؟وما هو حکمه؟

4.اذکر قول العلّامة الجرجانی لبیان التقریر.

5.ما هو بیان التفسیر؟اذکر حکمه.

6.اذکر توضیح الزحیلی لبیان التفسیر،ووضّحه ضمن مثال.

7.لماذا لایجوّز الشافعی نکاح الأمَة الکتابیة؟

8.وضّح ضمن مثال فائدة الخلاف فی الفصلین.

ص:108

الدرس الثامن و الستّون

بیان التغییر بالاستثناء

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،الاستثناء.ذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا، (1)کأنّه لم یتکلّم إلّا بما بقی.وعنده:صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلّا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق.

ومثال هذا فی قوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الطعام بالطعام إلّا سواء بسواء». (2)

فعند الشافعی:صدر الکلام انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام علی الإطلاق،وخرج عن هذه الجملة صورة المساواة بالاستثناء،فبقی الباقی تحت حکم الصدر. (3)

نتیجة الخلاف

*قال الشاشی:ونتیجة هذا،حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:بیع الحَفنة لا یدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالمنهی یتقید بصورة بیع یتمکّن العبد من إثبات التساوی،والتفاضل فیه

ص:109


1- (1) .بعد الثُنیا،أی:بعد الاستثناء.
2- (2) .صحیح مسلم:1095؛مسند أحمد:401/6.
3- (3) .اُصول الشاشی:6970.

کیلاً،یؤدّی إلی نهی العاجز.فما لایدخل تحت المعیار المسوّی (1)کان خارجاً عن قضیة الحدیث. (2)

قیل فی توضیح کلام الشاشی:إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،و هذا هو المفهوم من قوله:«وعنده صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل،بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق»،أی:صدر الکلام یفید الحکم فی کلّ أفراد المستثنی منه،والاستثناء یمنع حکم البعض،کعدم الشرط یمنع حکم الکلّ.

وذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الاستثناء،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،ففی قوله:له علی عشرة إلا ثلاثة،نفی الثلاثة عن العشرة بعد الإثبات عنده،وکأنّه قال:له علی سبعة،فالثلاثة عندنا مسکوتٌ عنها،کأنّه لم یتعرّض إلیها نفیاً ولا إثباتاً.

وفی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

عند الشافعی صدر الکلام-و هو قوله:«لا تبیعوا الطعام بالطعام»-انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام مطلقاً؛أی:سواء کان فی القلیل أو الکثیر،ثمّ أخرج عن هذه الجملة(المطلق)بالاستثناء صورة المساواة،فبقی الباقی(وهی صورة التفاضل و المجازفة)تحت حکم الصدر،و هو عدم الجواز،فنتیجة هذا حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه؛لأنّ فیه تفاضلاً.

وعندنا بیع الحفنة بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنة لا تدخل تحت النصّ و هو الطعام المنهی عن بیعه؛لأنّ المراد بالمنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفة مقداره بالکیل،لا فی القلیل الذی لا یحلّ فی الکیل،و إنّما یکون المراد بالنهی الکثیر؛لئلّا یفضی إلی

ص:110


1- (1) .أی:المکیلات و الموزونات.
2- (2) .اُصول الشاشی:6970.

نهی العاجز؛لأنّ معرفة القلیل بالکیل مشکل وغیر ممکن،فکلّ مقدار لا یدخل تحت المعیار المسوی(و هو الکیل)،یکون خارجاً عن مقتضی الحدیث ومدلوله،فلا یکون التفاضل فیه حراماً. (1)

صورة اخری من بیان التغییر

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،ما إذا قال:لفلان علَی ألف ودیعة،فقوله:(علی)یفید الوجوب،و هو بقوله:ودیعة،غیره إلی الحفظ. (2)

وقوله:أعطیتنی أو أسلفتنی ألفاً فلم أقبضها،من جملة بیان التغییر، (3)وکذا لو قال:لفلان علی ألف زیوف. (4)و (5)

حکم بیان التغییر

*قال الشاشی:وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً. (6)

توضیح کلامه:لأنّ الشرط والاستثناء کلاً منهما کلام غیر مستقلّ،لا یفید معنی بدون ما قبله،فیجب أن یکون موصولاً ولا یصحّ مفصولاً؛لأنّ صدر الکلام متی وُجد

ص:111


1- (1) .تسهیل اصول الشاشی:136137.
2- (2) .یعنی:اللزوم الذی کان مفاد علی-و هو الدَّین-أزاله وغیره إلی لزوم الحفظ،أی:علی حفظه،لا علی وجوبه،وفی ذمّتی.
3- (3) .لأنّ الإعطاء،وهی الهبة،لا یتمّ إلّا بالقبض،والسلف و هو أخذ عاجل بآجل،یعنی:القبض أیضاً فیه فی المجلس شرط،فکان الإقرار بهما إقراراً بالقبض،إلّا أنّه بقوله:«فلم أقبضها»غیره إلی مجرّد عقد الهبة و السلم.
4- (4) .قوله:«علی ألف»یوجب الجیاد فی الظاهر؛لأنّ التعامل فی العادة إنّما یقع فی الجیاد لا فی الزیوف،إلّا نادراً،فغیره بالزیوف،کالمجاز من الحقیقة.أحسن الحواشی:70.
5- (5) .اُصول الشاشی:70.
6- (6) .اُصول الشاشی:70.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.

غیر مقروناً بالتعلیق والاستثناء یثبت موجبه،فکان عمل الشرط والاستثناء بعد ذلک نسخاً،بخلاف ما إذا کان متّصلاً. (1)

*قال الشاشی:ثمّ بعد هذا مسائل اختلف فیها العلماء أنّها من جملة بیان التغییر،فتصحّ بشرط الوصل،أو من جملة بیان التبدیل،فلا تصحّ.وسیأتی طرف منها فی بیان التبدیل. (2)

بیان الضرورة

*قال الشاشی:و أمّا بیان الضرورة،فمثاله فی قوله تعالی: وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ، (3)أوجب الشرکة بین الأبوین،ثمّ بین نصیب الاُمّ،فصار ذلک بیاناً لنصیب الأب.وعلی هذا قلنا:إذا بینا نصیب المضارب وسکتنا عن نصیب ربّ المال،صحّت الشرکة.وکذلک لو بینا نصیب ربّ المال وسکتنا عن نصیب المضارب،کان بیاناً.وعلی هذا حکم المزارعة.وکذلک لو أوصی لفلان وفلان بألف،ثمّ بین نصیب أحدهما کان ذلک بیاناً لنصیب الآخر.

ولو طلّق إحدی امرأتیه ثمّ وطئ إحداهما کان ذلک بیاناً للطلاق فی الاُخری،بخلاف الوطئ فی العتق المبهم عند أبی حنیفة؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین،فلا یتعین جهة الملک باعتبار حلّ الوطئ به. (4)

توضیح فتوی أبی حنیفة:لو قال رجل لأمتیه:إحداکما حرّة،ثمّ وطئ إحداهما،فإنّه لا یکون بیاناً لعتق الاُخری؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین:الملک،والنکاح،فیمکن أنّه أعتق إحداهما ثمّ نکحها فوطئها لأجل النکاح،فلا یتعین جهة الملک فی الموطوءة،باعتبار حلّ الوطئ حتّی تکون الاُخری حرّة،لا الموطوءة. (5)

ص:112


1- (1) .أحسن الحواشی:70.
2- (2) .اُصول الشاشی:70-71.
3- (3) .النساء:11.
4- (4) .اُصول الشاشی:71.
5- (5) .راجع:تسهیل اصول الشاشی:139140.

وقال السید الشریف الجرجانی:بیان الضرورة،فهو نوع بیان یقع بغیر ما وضع له لضرورة ما،إذاً الموضوع له النطق،و هذا یقع بالسکوت،مثل سکوت المولی عن النهی حین یری عبده یبیع ویشتری،فإنّه یجعل إذناً له فی التجارة،ضرورة دفع الغرور عمّن یعامله،فإنّ الناس یستدلّون بسکوته علی إذنه،فلو لم یجعل إذناً،لکان إضراراً بهم،و هو مدفوع.

ومن أمثلة ذلک أیضاً:سکوت النبی صلی الله علیه و آله علی أمر عاینه أو بلغه،من قول،أو فعل عن الإنکار،فسکوته صلی الله علیه و آله یعدّ بیاناً لإباحة ذلک القول أو الفعل،و هو ما یسمّی عند المحدّثین السنّة التقریریة. (1)

بیان الحال

*قال الشاشی:و أمّا بیان الحال،فمثاله:فیما إذا رأی صاحب الشرع أمراً معاینة،فلم ینْه عن ذلک،کان سکوته بمنزلة البیان أنّه مشروع،والشفیع إذا علم بالبیع وسکت،کان ذلک بمنزلة البیان بأنّه راض بذلک،والبکر البالغة إذا علمت بتزویج الولی وسکتت عن الردّ،کان ذلک بمنزلة البیان بالرضاء و الإذن،والمولی إذا رأی عبده یبیع ویشتری فی السوق فسکت،کان ذلک بمنزلة الإذن،فیصیر مأذوناً فی التجارات،والمدّعی علیه إذا نکل فی مجلس القضاء،یکون الامتناع بمنزلة الرضاء بلزوم المال بطریق الإقرار عندهما،أو بطریق البذل عند أبی حنیفة.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجة إلی البیان بمنزلة البیان،وبهذا الطریق قلنا:الإجماع ینعقد بنصّ البعض وسکوت الباقین. (2)

الخلاصة

ومن صور بیان التغییر،الاستثناء،و هو عند أصحابنا تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،وعند الشافعی:صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلا أنّ

ص:113


1- (1) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:7880/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:7172.

الاستثناء یمنعها من العمل بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق.

ونتیجة هذا الخلاف،حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:لا یدخل بیع الحفنة تحت النصّ.

إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،ولهذا فی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام مطلقاً،ثمّ أخرج عن هذه الجملة(مطلقاً)صورة المساواة،فبقی الباقی-وهی صورة التفاضل و المجازفة-تحت حکم الحرمة.

و أمّا عند الحنفیة،فبیع الحفنة بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنه لا تدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفة مقداره بالکیل،لا فی القلیل.

وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً.

وبیان الضرورة:هو بیان یقع بغیر الکلام ویستلزمه السیاق.

وبیان الحال:هو بیان یقع بغیر الکلام،ویستنبط من حال المتکلّم وسکوته.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجة إلی البیان بمنزلة البیان.وبناءً علی هذا،قلنا:إنّ الإجماع ینعقد بنصّ بعض،وسکوت الباقین.

ص:114

الأسئلة

1.ما هو الاستثناء عند الشافعی وأصحاب الحنفیة؟

2.ما هو حکم بیان التغییر؟وضّحه بمثال.

3.عرّف بیان الحال وهات بمثال له.

4.اذکر ثمرة الخلاف بین الشافعی و الأحناف.

5.ما هو الفرق بین بیان الضرورة وبیان التغییر؟

6.اذکر الفرق بین بیان الحال وبیان الضرورة.

ص:115

ص:116

الدرس التاسع و الستّون

بیان العطف

*قال الشاشی:و أمّا بیان العطف،فهو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جملة مجملة یکون ذلک بیاناً للجملة المجملة، (1)مثاله:إذا قال:لفلان علی مئة ودرهم،أو مئة وقفیز حنطة،کان العطف بمنزلة البیان أنّ الکلّ من ذلک الجنس.وکذا لو قال:مئة وثلاثة أثواب،أو مئة وثلاثة دراهم،أو مئة وثلاثة أعبُد،فإنّه بیان أنّ المئة من ذلک الجنس،بمنزلة قوله:أحد وعشرون درهماً،بخلاف قوله:مئة وثوب،أو مئة وشاة؛حیث لا یکون ذلک بیاناً للمئة.

واختصّ ذلک (2)فی عطف الواحد فیما یصلح دیناً فی الذمّة،کالمکیل و الموزون،وقال أبو یوسف:یکون بیاناً فی مئة وشاة،ومئة وثوب علی هذا الأصل. (3)و (4)

ص:117


1- (1) .العطف یکون بیاناً عندنا خلافاً للشافعی،فعنده یطلب تفسیره من قائله؛لأنّه یکون مجملاً،ویتوقّف علی بیان المقرّر،مثلاً:فی قوله:له علی مئة ودرهم.فعند الأحناف یکون مبیناً،وتکون المئة من جنس الدرهم،و أمّا عند الشافعی،فالمئة تکون مجملة.راجع:فواتح الرحموت:82/2.
2- (2) .أی:کون المعطوف بیاناً وتفسیراً للمعطوف علیه،فیما إذا کان المعطوف من قبیل المفسّر للمعطوف علیه؛یعنی إذا کان من قبیل المکیلات و الموزونات؛لأنّها تصلح أن تکون دیناً فی الذمّة،إذ اعتاد الناس حذف المفسّرفی المعطوف علیه فی العدد بدلالة التفسیر فی المعطوف إذا کان من هذا القبیل.أحسن الحواشی:72.
3- (3) .«هذا الأصل»،أی:کون عطف المبین علی المجمل بیاناً لذلک المجمل؛لأنّ المعطوف و المعطوف علیه بمنزلة شیء واحد،والواو العاطفة للجمع،کما فی قوله:مئة ودرهم.
4- (4) .اُصول الشاشی:7273.

بیان التبدیل

*قال الشاشی:و أمّا بیان التبدیل،و هو النسخ، (1)فیجوز ذلک من صاحب الشرع،ولا یجوز ذلک من العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ؛لأنّه نسخ الحکم.ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق؛لأنّه نسخ،ولیس للعبد ذلک.

والآن حلّ الوفاء بالوعد. (2)

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمنُ المبیع،وقال:وهی زیوف،کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفة،فلا یصحّ،و إن وصل. (3)

ولو قال:لفلان علی ألف من ثمن جاریة باعنیها ولم أقبضها،والجاریة لا أثر لها[أی:لا خبر معلوم لها]،

ص:118


1- (1) .وقال الجرجانی:بیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر.التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2. وقیل:بیان التبدیل هو جعل الشیء مقام شیء آخر.ولمّا قیل له:النسخ،عرّفه البعض بأنه فی مقام تفسیر بیان التبدیل. وقال القاضی أبو زید:التبدیل هو الشرط،فإنّه مبدل لحکم الجزاء؛إذ لا حکم فیه أصلاً،بل یحدث حکم تعلیقی بین الشرط و الجزاء،فقد تغیر الحکم من نوع أو من وجود إلی عدم من بدء الأمر،و هذا بخلاف الاستثناء؛فإنّه یبقی الحکم کما کان قبله،لکن یکون علی ما بقی بعد الاستثناء،فقد تغیر محلّ الحکم لا نوعه،والنسخ خارج عن البیان؛لأنّه رفع بعد تحقّق،ومفاد الکلام:إنّما کان التحقّق فی الجملة ولم یتبدّل،و إنّما لم یبق،والبقاء لیس من مدلولات الکلام. وقال:بین الاستثناء و الشرط و النسخ فرق،إذ الأوّل یکون تغییراً،والثانی تبدیلاً،والثالث خارجاً عن البیان.فواتح الرحموت:79/2.
2- (2) .هذا ما وعده المصنّف من المسائل التی اختُلف فیها،هل هی من بیان التغییر أو بیان التبدیل؟
3- (3) .یعنی:إنّ الألف مطلق عن قید الجودة،لکن الظاهر منه فی القرض و الدَّین و الثمن هو الجید؛لأنّ عقد المعاوضة یقتضی وجوب المال بصفة السلامة عن العیب و الزیافة،فهو تغییر له عن الظاهر عند أبی یوسف ومحمّد الشیبانی،و أمّا عند أبی حنیفة،فهو نسخ وتبدیل،فلا یصحّ موصولاً،فکان رجوعاً،والرجوع لا یعمل موصولاً ومفصولاً.

کان ذلک[قوله:لم أقبضها]بیان التبدیل عند أبی حنیفة؛لأنّ الإقرار بلزوم الثمن إقرار (1)بالقبض عند هلاک المبیع؛إذ لو هلک قبل القبض ینفسخ البیع،فلا یبقی الثمن لازماً. (2)

تذنیب

*بعض العلماء عرّف البیان بتعریف یخصّ المجمل فقط،إذ عرّفه بأنّه:إخراج الشیء من حیز الإشکال إلی حیز التجلّی،أو بأنّه:إظهار المراد بالکلام الذی لا یفهم منه المراد إلا به. (3)

هذان التعریفان کما تری یختصّان باللفظ المجمل فقط،و قد ذکرنا سابقاً-فی ذیل البحث عن البیان من کلام الشاشی-أنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاءابتداءً.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

القسم الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفادة معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه،و هو نوعان:

الأوّل:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی اللغة،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ . (4)

والثانی:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی العقل،مثل قوله عزّ وجلّ: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ . (5)

ص:119


1- (1) .قوله:«لم أقبضها»،رجوع بعد الإقرار بالقبض أو لزوم الثمن،ولزوم الثمن دال علی القبض المقصود،والرجوع لا یصحّ موصولاً ولا مفصولاً.أحسن الحواشی:73.
2- (2) .اُصول الشاشی:73.
3- (3) .البحر المحیط:64/3 و 65.
4- (4) .البقرة:202.
5- (5) .یوسف:82.

القسم الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفادة معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

المبین(بکسر الیاء)قد یکون قولاً،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون کتابةً،و قد یکون ترکاً للفعل،و قد یکون سکوتاً،و قد یکون إشارة.

والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام،الوقوع فی الشریعة،والأمثلة علی ذلک کثیرة،منها قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ؛ (1)حیث إنّ الله عزّ وجلّ قد بین المراد من ذلک بقوله: إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها . (2)

وقوله تعالی: وَ آتُوا الزَّکاةَ ،حیث إنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد بین ذلک بالکلام و القول،حیث قال:

«فیما سقت السماء العُشر،وفیما سقت السانیة نصف العُشر». (3)

ومذهب الأکثرین علی أنّ الفعل یکون بیاناً،خلافاً لطائفة شاذّة،والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالفعل،الوقوع فی الشریعة؛حیث إنّه لمّا نزل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،وقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (4)بین النبی صلی الله علیه و آله کیفیة الصلاة،وکیفیة الحجّ،بالفعل.ویری الحنابلة أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول. (5)

***قال بعض علماء الزیدیة:قال الأکثر من الأصولیین:ویصحّ البیان بکلّ واحد من الأدلّة السمعیة،وهی:الکتاب،والسنة المقالیة،والإجماع،والفعل،والتقریر،و قد

ص:120


1- (1) .البقرة:67.
2- (2) .البقرة:69.
3- (3) .صحیح البخاری:259/1؛کنز العمّال:15878/6و15879و15880.وجاء فی کلا المصدرین بألفاظ متعددة اخر تبعاً لتعدّد أنواع السقی،فلاحظ.
4- (4) .آل عمران:97.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:124 نقلاً عن المدخل إلی مذهب أحمد؛نزهة الخاطر العاطر:38/2؛البحر المحیط:72/3.

وقع خلافاً للدقاق الشافعی فی الفعل،فقال:لا یصحّ البیان؛لأنّه لا ظاهر له،و إنّما البیان بما یصحبه من القول الذی یؤخذ منه. (1)

ونقل الشوکانی عن أبی منصور،أنّه قد رتّب بعض أصحابنا ذلک،فقال:أعلاه رتبة ما وقع من الدلالة بالخطاب،ثمّ بالفعل،ثمّ بالإشارة،ثمّ بالکتابة،ثمّ بالتنبیه علی العلّة،قال:ویقع البیان من الله سبحانه وتعالی بها کلّها خلا الإشارة. (2)

وهکذا،الدلیل علی وقوع البیان بالکتابة و الإشارة هو الوقوع،و أمّا البیان بترک الفعل،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا ترک فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب ذلک الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لا یترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.

و أمّا السکوت،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا سکت عن بیان حکم الحادثة،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،أو السکوت بعد السؤال عن حکم الواقعة،فیعلم أن لا حکم للشرع فیها،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجة إلیه. (3)

واعلم أنّه لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل أن یکون بحیث إذا سُمع وتُؤُمّل صحّ أن یعلم به،ویجوز أن یختلف الناس فی تبین ذلک.

واعلم-أیضاً-أنّ کلّ مفید من کلام الشارع،وفعله،وسکوته،واستبشاره حیث یکون دلیلاً،وتنبیهه بفحوی الکلام علی علّة الحکم،کلّ ذلک بیان؛لأنّ جمیع ذلک دلیل،و إن کان بعضها یفید غلبة الظنّ،فهو من حیث إنّه یفید العلم بوجوب العمل قطعاً دلیلٌ وبیانٌ،و هو کالنصّ.

نعم،کلّ مالایفید علماً ولاظنّاً ظاهراً،فهومجمل،ولیس ببیان،بل هومحتاج إلی البیان. (4)

ص:121


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:375؛صفوة الاختیار:112-114.
2- (2) .إرشاد الفحول:22/2.وراجع:البحر المحیط:69/3.
3- (3) .الإحکام:25/3؛المحصول:634/2؛المستصفی:697/1؛فواتح الرحموت:82/2؛نزهة الخاطر العاطر:37/2؛إرشاد الفحول:21/2؛اُصول الفقه الإسلامی:328/1؛المهذب:1245/3-1253.
4- (4) .المستصفی:698/1.

خاتمة

**المبین نقیض المجمل،فهو ما دلالته علی المراد واضحة،و هو قد یکون بیناً بنفسه،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ ،أو بواسطة الغیر،ویسمّی ذلک الغیر مبیناً(بالکسر).

ثمّ المبین(بکسر الیاء)یصحّ أن یکون قولاً اتّفاقاً،وفعلاً علی الأصحّ،وخالف فیه بعضهم؛تمسّکاً بأنّ الفعل قد یطول،والبیان به یستلزم تأخیره مع إمکان تعجیله،وأنّه غیر جائز،والمقدّمات المذکورة کلّها ممنوعة؛إذ الوقوع خیر شاهد علی جوازه.

أمّا القول،فمن الله تعالی کقوله عزّ وجلّ: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ؛فإنّه بیان للبقرة فی قوله تعالی: أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً (1)علی الأصحّ،ومن الرسول کقوله صلی الله علیه و آله:«فیما سقت السماء العُشر»؛ (2)فإنّه بیان لمقدار الزکاة المأمور بإیتائها.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضرورة من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجة ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له؛لأنّه لولاه لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و قد یعلم بتصریحه،کما فی قوله صلی الله علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

فإنّه لیس بیاناً،بل دلیل علی کون الفعل بیاناً،ویحتمل بعیداً جعل المجموع بیاناً،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل،کما لو بین بعضاً بالقول وبعضاً بالفعل،والفعل من الرسول صلی الله علیه و آله کصلاته،فإنّها بیان لقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،وکحجّه،فإنّه بیان لقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ . (3)

ص:122


1- (1) .البقرة:67 و 69.
2- (2) .کنز العمّال:15879/6و15880؛صحیح البخاری:259/1.
3- (3) .معالم الاُصول:218؛الفصول الغرویة:226؛قوانین الاُصول:340؛مفاتیح الاُصول:234-236.

الخلاصة

بیان العطف،هو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جملة مجملة،بحیث یکون ذلک بیاناً لها.

وبیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر،أو هو:جعل الشیء مقام شیء آخر.

کلّ أنواع البیان یجوز من العباد،إلا بیان التبدیل،فإنّه یختصّ بالشارع؛لأنّ النسخ لایجوز من قِبَل العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ،ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق.

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمن المبیع،وهی زیوف.کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفة،فلا یصحّ و إن کان موصولاً.

و قد عرّف البیان بعضهم بتعریف یخصّ المجمل فقط.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفادة معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه.

الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفادة معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

والمبین قد یکون قولاً،أو کتابة،أو سکوتاً،أو إشارة،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون ترکاً للفعل.والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام و الفعل،هو الوقوع فی الشریعة،والأمثلة علی ذلک کثیرة.

والذی علیه الأکثر أنّ الفعل یکون بیاناً،وخالف فیه شرذمة.

ویری الحنابلة أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول.وقال البعض:أعلی البیان

ص:123

رتبة هو القول و الخطاب،ثمّ الفعل،ثمّ الإشارة،ثمّ الکتابة،ثمّ التنبیه علی العلّة.ویقع البیان من الله سبحانه بها کلّها عدا الإشارة.

و إذا ترک النبی صلی الله علیه و آله فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لایترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.و أمّا إذا سکت عن بیان حکم الحادثة،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

ولیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل یکون بحیث إذا سُمَع وتُؤُمّل فیه صحّ أن یعلم به.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضرورة من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجة ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له،و قد یعلم بتصریحه،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل.

ص:124

الأسئلة

1.ما هو بیان العطف؟

2.ما هو بیان التبدیل؟

3.لِمَ لا یجوز بیان التبدیل من العباد؟

4.اذکر أقسام المبین(بالفتح)مع توضیح.

5.اذکر أقسام المبین(بالکسر).

6.ما هو رأی الحنابلة فی بیان الفعل؟

7.کیف یعلم کون الفعل مبیناً؟وضّحه ضمن أمثلة.

8.اذکر دلیل مخالفة البعض فی کون الفعل مبیناً(بالکسر)مع جوابه.

9.لماذا لا یشترط فی البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد؟

ص:125

ص:126

المبحث الثانی سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله

اشارة

ص:127

ص:128

الدرس السبعون

السنّة فی اللّغة

السنّة فی اللغة،هی:الطریقة،ومنه قوله سبحانه وتعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً . (1)

وقیل:خصوص الطریقة المحمودة المستقیمة،حکی ذلک عن الأزهری، (2)وقیل:هی الطریقة المعتادة،سواء کانت حسنة أم سیئة،کما فی الحدیث الصحیح:

مَن سنَّ سنّة حسنة،فله أجرها وأجر من عمل بها إلی یوم القیامة،ومَن سنَّ سنّة سیئة،فله وزرها ووزر من عمل بها إلی یوم القیامة. (3)

وقال ابن فارس:السُنّة:هی السیرة،وسنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته. (4)

وقال ابن الأثیر:الأصل فیها الطریقة و السیرة،و إذا اطلقت فی الشرع فإنّما یراد بها ما أمر به النبی-صلی الله علیه وسلم-،ونهی عنه،وندب إلیه قولاً وفعلاً،ممّا لم ینطق به الکتاب العزیز،ولهذا یقال فی أدلّة الشرع:الکتاب،والسنّة،أی:القرآن،والحدیث. (5)

ص:129


1- (1) .الأحزاب:62.
2- (2) .مقباس الهدایة:26.
3- (3) .إرشاد الفحول:79/1؛الاُصول العامّة:121؛صحیح مسلم:454 ح2348 کتاب الزکاة.
4- (4) .معجم مقاییس اللّغة:453 کتاب السین؛أقرب الموارد:550/1؛المصباح المنیر:345/1؛مجمع البحرین:510.
5- (5) .النهایة فی غریب الحدیث و الأثر:409/2.

وقال الشریف الجرجانی:السنّة فی اللّغة الطریقة،مرضیة کانت أو غیر مرضیة،وفی الشریعة:هی الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب. (1)

وقال الشریف المرتضی:السنّة فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.وقیل:کلّ فعل داوم الرسول ولم یثبت أنّه مخصوص. (2)

ونقل الشوکانی و الزرکشی عن بعض أهل اللّغة،هی بمعنی الطریقة المسلوکة.

وقال إلکیا:معناها الدوام،فقولنا:سنّة،معناه الأمر بإدامته من قولهم:سننتُ الماء،إذا و الیت فی صبّه.وقال ابن فارس فی فقه العربیة:وکره العلماء قول من قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته،وسنّة رسوله. (3)

ونقل عن الدّبوسی:ذکر أصحاب الشّافعی أنّ السنّة المطلقة عند صاحبنا تنصرف إلی سنّة الرسول،وأنّه علی مذهبه صحیح،لأنّه لا یری اتّباع الصحابی إلا بحجّة،کما لا یتّبع من بعده إلا بحجّة. (4)

السنّة عند الفقهاء

تُطلق السنّة فی عرف الفقهاء علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة فی مقابل البدعة، (5)فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعة ولم یوافق السنّة.وتطلق علی ما لیس بواجب.

خلاصة الکلام:إنّ السنّة فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیرة:

منها:الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ص:130


1- (1) .التعریفات:194.
2- (2) .رسائل الشریف المرتضی:273/2 رسالة الحدود و الحقائق.
3- (3) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛اُصول الفقه الإسلامی:449/1.
4- (4) .البحر المحیط:236/3؛الإحکام:325/2 المسألة الثالثة.
5- (5) .کشف الغطاء:269/1؛الاُصول العامّة:121.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه. (1)

فالمراد بالسنّة عندهم،هو کلّ ما یتقرّب به إلی الله تعالی من العبادات،ممّا یثاب علی فعله،ولا یعاقب علی ترکه،فیشمل ذلک:النافلة،والمندوب،والتطوّع،والمستحبّ،وغیر ذلک من الطاعة و القربة و الفضیلة.

وقال أبو إسحاق الشاطبی:ویطلق لفظ السنّة فی مقابلة البدعة،فیقال:فلان علی سنّة.إذا عمل علی وفق ما عمل علیه النبی صلی الله علیه و آله،کان ذلک ممّا نُصّ علیه فی الکتاب أو لا.ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک،وکأنّ هذا الإطلاق إنّما اعتُبر فیه عمل صاحب الشریعة،فاُطلق علیه لفظ السنّة من تلک الجهة،و إن کان العمل بمقتضی الکتاب. (2)

تنبیه

قالوا:إنّ السنّة فی الشریعة-بمعنی الطریقة المسلوکة فی الدِّین،ویطالب المرء بإقامتها من غیر افتراض ووجوب-نوعان:

مؤکّدة،ویقال لها:سنّة هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین،وتتعلّق بترکها کراهة أو إساءة،کالأذان و الإقامة،والسنن الرواتب.أو یقال:أخذُها هدیً،وترکها ضلالة.

وغیر مؤکّدة،ویقال لها:سنّة الزوائد،وهی التی أخذُها هدیً،أی:إقامتها حسنة،ولا یتعلّق بترکها کراهة ولا إساءة،کسیر النبی صلی الله علیه و آله فی قیامه وقعوده ولباسه وأکله،أو

ص:131


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛إرشاد الفحول:79/1؛البحر المحیط:236/3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:75؛الوجیز:161؛المهذّب:636/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛التعریفات:196.
2- (2) .الموافقات:5/4؛وراجع:اُصول الفقه للخضری:213.

یقال:أخذُها هدیً،وضدّه مکروه کراهة تنزیه،وتثبت بمواظبة النبی صلی الله علیه و آله فی لباسه وقیامه وقعوده. (1)

السنّة عند المحدّثین

وتُطلق السنّة-عند المحدّثین-علی ما اثر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر،أو صفة خُلقیة،أو سیرة. (2)

**وعند الإمامیة تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم علیه السّلام،من قول،أو فعل،أو تقریر.

فلم یقصر المحدّثون السنّة علی إفادة الحکم الشرعی،بل توسّعوا فی الأخلاق،بخلاف الاُصولیین،فإنّهم قصروها علی ما یفید حکماً شرعیاً فقط.

السنّة عند أهل الکلام

وتُطلق السنّة-عند المتکلّمین-علی ما یقابل البدعة،یقال:فلان من أهل السنّة،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله،ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک.

قال المحقّق السید الحکیم:وربما استعمل الکلامیون السنّة علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة،فی مقابل البدعة،فإنّها تطلق علی ما خالف اصول الشریعة،ولم یوافق السنّة.کما تطلق فی اصطلاح آخر لهم علی ما یرجّح جانب وجوده علی جانب عدمه ترجیحاً لیس معه المنع من النقیض،وهی بذلک ترادف کلمة المستحبّ. (3)

ص:132


1- (1) .التعریفات:195؛الوجیز:39.
2- (2) .المهذّب:636/2؛شرح المعالم:49/1.
3- (3) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:121122.

السنّة عند الاُصولیین

السنّة فی اصطلاح الاُصولیین:کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر.وزاد أکثر علماء أهل السنّة قید غیر القرآن. (1)

قال الشاطبی فی الموافقات:یطلق لفظ السنّة علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاة و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا. (2)

وبعضهم عبّر بقوله:غیر الوحی،بدلاً عن عبارة غیر القرآن. (3)

وقیل فی تعریفها:هی ما صدرَ عن الرسول من الأدلّة الشرعیة،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز. (4)

**أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی صلی الله علیه و آله،فهو لایصدق علیه أنّه قوله.

أمّا فقهاءالإمامیة،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیأتی-أنّ المعصوم من آل البیت علیهم السّلام یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّة علی العباد،وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّة باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره. (5)

وقیل فی تعریفها:السنّة قول من لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،

ص:133


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛شرح التلویح:3/2؛نزهة الخاطر العاطر:159/1؛إرشاد الفحول:79/1؛الوجیز:161؛المهذّب:634/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛البحر المحیط:236/3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:75؛اُصول الفقه للخضری:213.
2- (2) .الموافقات:5/4.
3- (3) .المهذّب:635/2.
4- (4) .الإحکام:145/1؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1.
5- (5) .اُصول الفقه للمظفّر:323/2.

غیر القرآن،ولا عادی.وما یحکی أحد الثلاثة یسمّی خبراً وحدیثاً،و هو قدسی،ونبوی،و إمامی،والکلّ حجّة،والغرض منها ما یتعلّق بالأحکام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:السنّة هی طریقة النبی صلی الله علیه و آله،أو الإمام المحکیة عنه،فالنبی بالأصالة،والإمام بالنیابة،وهی ثلاثة:قول،وفعل،وتقریر. (2)

الخلاصة

السنّة فی اللّغة هی الطریقة،ومنه قوله تعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً ،وقیل:خصوص الطریقة المحمودة المستقیمة،وقیل:هی الطریقة المعتادة سواء کانت حسنة أم سیئة،وقال ابن فارس:السنّة هی السیرة،وسنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته.

وقال الجرجانی:السنّة فی اللّغة الطریقة،مرضیة کانت أو غیر مرضیة،وفی الشریعة،هی:الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

وقال إلکیا:معناها الدوام.

وقال الشریف المرتضی:السنّة فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.

وتُطلق عند الفقهاء علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة فی مقابل البدعة،فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعة،ولم یوافق السنّة.

إنّ السنّة فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیرة:

منها الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ص:134


1- (1) .مفاتیح الاُصول:328؛مقباس الهدایة:26.
2- (2) .ذکری الشیعة:47/1؛المعتبر:28/1.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه.

والسنّة نوعان:الأوّل:مؤکّدة،ویقال لها:سنّة هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین.أو یقال:أخذُها هدی وترکها ضلالة.

والثانی غیر مؤکّدة،ویقال لها:سنّة الزوائد،وهی التی أخذُها هدی،ولا یتعلّق بترکها کراهة ولا إساءة.

وعند المحدّثین تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعل،أو تقریر،أو صفة خلقیة،أو سیرة.وعند الإمامیة تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ.

وتُطلق عند المتکلّمین علی ما یقابل البدعة،یقال:فلان من أهل السنّة،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله.ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک.

و أمّا السنّة فی اصطلاح الاُصولیین،فهی کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ،وزاد أکثر علماء أهل السنّة قید غیر القرآن.

قال الشاطبی:تُطلق السنّة علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاة و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا.

وقیل:هی ما صدر عن الرسول من الأدلّة الشرعیة،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز.

أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله،فلا یصدق علیه أنّه قوله.

أمّا علماء الإمامیة من الفقهاء والاُصولیین،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیجیء-أنّ المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّة علی العباد

ص:135

وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّة باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره.

وقیل فی تعریف السنّة عند الاُصولیین:قولُ مَن لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،غیر القرآن،ولا عادی.

ص:136

الأسئلة

1.اذکر ثلاثة معان من المعانی اللّغویة للسنّة.

2.اذکر معنی السنّة عند الفقهاء.

3.اذکر أنواع السنّة عند الفقهاء.

4.ما هی السنّة عند الاُصولیین؟

5.لماذا یکون قید غیر القرآن وقید غیر الوحی قیداً لا محلّ لهما؟

6.لماذا توسّع علماء الإمامیة فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره؟

ص:137

ص:138

الدرس الحادی و السبعون

حجّیة السنّة النبویة

*قال الشاشی:الخبر علی أقسام:خبر رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بمنزلة الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ من أطاعه فقد أطاع الله،فما مرّ ذکره من بحث الخاصّ و العامّ المشترک و المجمل فی الکتاب،فهو کذلک فی حقّ السنّة. (1)

ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا مَنْ لا حظَّ له فی دین الإسلام.وأیضاً اتّفقوا علی أنّ السنّة النبویة کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (2)

واستدلّوا علی أنّ السنّة مصدر من مصادر التشریع،ودلیل من أدلّة الأحکام،بأدلّة کثیرة من القرآن،والسنّة،والمعقول،والإجماع.

الاستدلال بالقرآن

أمّا القرآن،فمنه قوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (3)

ص:139


1- (1) .اُصول الشاشی:73-74.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:77.
3- (3) .النجم:34.

و هذا دلیلٌ علی أنّ ما ینطق به الرسول صلی الله علیه و آله وحی من عند الله یلزم اتّباعه.

ومنه قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ . (1)

وقوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ . (2)

وقوله تعالی: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (3)

وقوله تعالی: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ . (4)

وقوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ . (5)وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع؛لأنّه من الله،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله؛لأنّها من الله أیضاً.

وحسبنا فی الاستدل قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ؛ (6)حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفة البیان لمعانی القرآن و الشرح لأحکامه المجملة،فیکون بیانه متمّماً للقرآن،وضروریاً لاستفادة الحکم الشرعی،فیکون دلیلاً من أدلّة الأحکام. (7)

أقول:لا ریب فی دلالة هذه الآیات فی الجملة؛لأنّها أخصّ من المدّعی؛إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّة قولاً وفعلاً وتقریراً.

ص:140


1- (1) .آل عمران:32.
2- (2) .النساء:80.
3- (3) .الحشر:7.
4- (4) .النساء:65.
5- (5) .الأحزاب:36.
6- (6) .النحل:44.
7- (7) .الوجیز:162؛المهارة الاُصولیة:77-78؛اُصول الفقه الإسلامی:455/1-456؛الإحکام:150151/1؛الموافقات:910/4؛المستصفی:384/1؛المهذّب:638639/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:126؛اُصول الفقه للخضری:238.

الاستدلال بالسنّة

أمّا السنّة،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین،ولکن نکتفی بما ذکره الشوکانی،والسید المحقّق الحکیم،والزحیلی.

*أمّا الشوکانی،فقال:و قد ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وأنّی اوتیت القرآن ومثله معه»؛ (1)أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّة التی لم ینطق بها القرآن.وقال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّة من السنّة إلی الکتاب. (2)

*وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّة الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین ما أن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّة نبیه. (3)

وقال فیما یرویه المقدام بن معد یکرب:ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه،ألا یوشک رجلٌ شبعان علی أریکته یقول:علیکم بهذا القرآن،فما وجدتم فیه من حلال فأحلّوه،وما وجدتم فیه من حرام فحرّموه.

وفی لفظ:...ألا و إنّ ما حرّم رسول الله کما حرّم الله. (4)و (5)

**وقال السید الحکیم-بعد ذکر قوله صلی الله علیه و آله فی حجّة الوداع،وإقراره لمعاذ بن جبل لمّا قال:أقضی بکتاب الله فإن لم أجد فبسنّة رسوله:یقول الاُستاذ عمر عبد الله:إنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-اعتبر السنّة دلیلاً من الأدلّة الشرعیة،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.ثمّ قال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابة؛لوضوح لزوم الدور فیه؛

ص:141


1- (1) .سنن أبی داود:263/4 ح4604 باب لزوم السنّة؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1.
3- (3) .الموطّأ:899/2 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1 ح64 الکتاب الثانی فی الاعتصام بالکتاب و السنّة.
4- (4) .سنن أبی داود:263/4 ح4604؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:456/1.

لأنّ حجّیة هذه الأدلّة موقوفة علی کونها من السنّة،وکون السنّة حجّة،فلو توقّف ثبوت حجّیة السنّة علیها لزم الدور. (1)

الاستدلال بالإجماع

*أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین،مثلاً:قال الخضری:قد أجمع المسلمون علی أنّ سنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّة فی الدِّین،ودلیلٌ من أدلّة الأحکام. (2)

وقال فی إرشاد الفحول:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم،علی أنّ السنّة المطهّرة مستقلّة بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (3)

وأیضاً قیل:فقد اجتمع المسلمون-من عهد النبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی جاءت بها السنّة النبویة،وضرورة الرجوع إلیها لمعرفة الأحکام الشرعیة و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابة-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّة،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع. (4)

**وقال المحقّق السید الحکیم:و قد حکاه غیر واحد من الباحثین،یقول خلاف:أجمع المسلمون علی أنّ ما صدر عن رسول الله-من قول أو فعل أو تقریر وکان مقصوداً به التشریع والاقتداء-ونُقل إلینا بسند صحیح یفید القطع،أو الظنّ الراجح بصدقه،یکون حجّة علی المسلمین.

ص:142


1- (1) .الاُصول العامّة:128.
2- (2) .اُصول الفقه للخضری:238.
3- (3) .إرشاد الفحول:80/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:77.
4- (4) .الوجیز:163؛اُصول الفقه الإسلامی:456457/1؛المهذّب:639/2.

وفی سلم الوصول:الإجماع العملی-من عهد الرسول إلی یومنا هذا-علی اعتبار السنّة دلیلاً تستمدّ منه الأحکام،فإنّ المسلمین فی جمیع العصور استدلّوا علی الأحکام الشرعیة بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّة. (1)

نعم،نقَلَة الإجماع کثیرون،إلا أنّ الکلام فی حجّیة أصل الإجماع عند البعض،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛لأنّا إن أنکرنا حجّیة الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّة،لم یصلح للدلیلیة هنا،أمّا مع إنکار الحجّیة،فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّة،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیة الإجماع تکون موقوفة علی حجّیة السنّة،فإذا کانت حجّیة السنّة متوقّفة علی حجّیة الإجماع،کانت المسألة دائرة. (2)

الخلاصة

خبر رسول الله صلی الله علیه و آله بمنزلة الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ مَن أطاعه فقد أطاع الله.

ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة،اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام.

واستدلّوا علی أنّ السنّة مصدر من مصادر التشریع بأدلّة کثیرة،من القرآن،والسنّة،والمعقول،والإجماع.

أمّا القرآن،فقوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ،وقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ ،وقوله: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ،وغیر ذلک من الآیات،وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله واجبة الاتّباع؛لأنّها وحی من الله أیضاً،وحسبنا فی الاستدلال قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ

ص:143


1- (1) .الاصول العامة:127.
2- (2) .المصدر.

لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفة البیان لمعانی القرآن،والشرح لأحکامه المجملة،فیکون بیانه متمّماً للقرآن.

أقول:لا ریب فی دلالة هذه الآیات فی الجملة؛لأنّها أخصّ من المدّعی،إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّة،قولاً،وفعلاً،وتقریراً.

و أمّا السنّة،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین.ونکتفی بما ذکره الشوکانی،والمحقّق السید الحکیم،والزحیلی.

أمّا الشوکانی فقال:ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه».

أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّة التی لم ینطق بها القرآن.

وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّة الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین،ما إن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّة نبیه.

وقال السید الحکیم:إنّ النبی صلی الله علیه و آله اعتبر السنّة دلیلاً من الأدلّة الشرعیة،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.وقال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابة؛لوضوح لزوم الدور فیه؛لأنّ حجّیة هذه الأدلّة موقوفة علی کونها من السنّة،وکون السنّة حجّة،فلو توقّف ثبوت حجّیة السنّة علیها لزم الدور.

و أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین.قال الشوکانی:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم علی أنّ السنّة المطهّرة مستقلة بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام.وأیضاً قیل:اجتمع المسلمون-من عهدالنبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی

ص:144

جاءت بها السنّة النبویة،وضرورة الرجوع إلیها لمعرفة الأحکام الشرعیة و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابة-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّة،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع.

والإجماع العملی،من عهد الرسول إلی یومنا هذا،یعتبر السنّة دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام،فالمسلمون فی جمیع الأعصار استدلّوا علی الأحکام الشرعیة بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّة.

إنّ الإشکال لدی البعض فی حجّیة أصل الإجماع،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛فإن أنکرنا حجّیة الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّة،لم یصلح للدلیلیة هنا،أمّا مع إنکار الحجّیة فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّة،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیة الإجماع موقوفة علی حجّیة السنّة،فإذا کانت حجّیة السنّة متوقّفة علی حجّیة الإجماع کانت المسألة دائرة،وهی محال.

ص:145

الأسئلة

1.لماذا تدلّ الآیات الواردة فی بدایة الدرس علی حجّیة السنّة؟

2.لماذا یکون دلالة هذه الآیات علی حجّیة السنّة فی الجملة؟

3.لماذا یکون الاستدلال بحدیث معاذ بن جبل،وما قاله صلی الله علیه و آله فی حجّة البلاغ غیر خال من الغرابة؟

4.اذکر الإجماع القولی و العملی علی اعتبار السنّة دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام.

5.اذکر إیراد السید الحکیم علی الاستدلال بالإجماع.

ص:146

الدرس الثانی و السبعون

الاستدلال بالمعقول

*قال الغزالی وابن قدامة المقدسی:قول رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّة؛لدلالة المعجزة علی صدقه،ولأمر الله تعالی إیانا باتّباعه،وتحذیره من مخالفتنا لأمره،و هو دلیل قاطع علی مَن سمعه منه شفاهاً؛ولأنّه وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (1)و (2)

وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته،واتّباع وحیه.والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاة و السلام،و قد قامت الأدلّة علی عصمته من الخطأ،والسهو،وصدور الذنب منه.وعلی ذلک،فالشریعة هی القرآن وأقواله علیه الصلاة و السلام.

ثمّ إنّ القرآن غالباً ما یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ، (3)وقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ، (4)وقوله تعالی:

ص:147


1- (1) .النجم:34.
2- (2) .المستصفی:384/1؛نزهة الخاطر العاطر:159160/1.
3- (3) .البقرة:43.
4- (4) .البقرة:183.

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ، (1)وقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ، (2)ونحو ذلک ممّا یحتاج إلی البیان و التفصیل،و قد قامت السنّة القولیة و الفعلیة بتلک المهمّة،و هذه هی مهمّة الرسول علیه الصلاة و السلام،قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ، (3)وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّة کما ینزل علیه بالقرآن،وقال تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (4)

ولو لم تکن هذه السنّة حجّة علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

قال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّة من السنّة إلی الکتاب.وقال ابن عبد البرّ:إنّها تقضی علیه،وتبین المراد منه....

والخلاصة:إنّ إنکار حجّیة السنّة یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین؛فإنّ الأخذ به یترتّب علیه ألا نفهم الصلاة،والزکاة،والحجّ،وغیرها من الفرائض المجملة فی القرآن،والتی تولّتها السنّة بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّة فرضها،حتّی أصبح العلم بها من ضرورات العلم بالدِّین،وقائل ذلک لیس من الإسلام فی شیء.

وقال ابن بدران:وکلّ من له إلمامٌ بالعلم یعلم أنّ ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام. (5)

ص:148


1- (1) .آل عمران:97.
2- (2) .المائدة:38.
3- (3) .النحل:44.
4- (4) .النجم:3-4.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:457460/1؛الوجیز:163؛المهارة الاُصولیة وأثرها:7879؛المهذّب:639640/2؛البحر المحیط:237/3.

المراد بدلیل العقل

یراد من دلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفلة و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع،إذ مع العصمة لا بدّ أن تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة،وما یتّصل بها من إقرار-موافقةً للشریعة،و هو معنی حجّیتها.

و هذا الدلیل-کما قیل-من أمتن ما یمکن أن یذکر من الأدلّة علی حجّیة السنّة،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة.إذ مع إمکان صدور المعصیة منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفلة،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفلة،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال،ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن تمامیة الاحتجاج له أو علیه،حتّی فی مجال دعواه النبوّة،فإذا ثبتت نبوّته بالأدلّة العقلیة،فقد ثبتت عصمته حتماً للتلازم بینهما.

هدایة

**اعلم أنّ لوصول کلّ مخلوق إلی کماله الذی خُلق له سنناً وقوانین،منها:الهدایة الإلهیة،والدین الحقّ،ولمّا کان تحقّق هذا الکمال یتوقّف علی هدایة الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیة وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفّل لتربیة الإنسان وفق هذه السنّة،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی بالتربیة الإلهیة إلا من جهة الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی،فکمال الهدایة الإلهیة یتطلّب کمال الهادی،وعصمة القانون الإلهی،الذی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1)تستلزم عصمة المعلّم و المربّی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثة النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،

ص:149


1- (1) .فصّلت:42.

وأفعاله،وتقریراته؛إذ تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة،وما یتّصل بها من إقرار-من القوانین الإلهیة،والسنّة النبویة،وبما أنّ إطاعة المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم نقض الغرض وبطلان نتیجة البعثة. (1)

قال المحقّق الخواجة نصیر الدِّین الطوسی (2):إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل

ص:150


1- (1) .منهاج الصالحین،مقدّمة فی اصول الدِّین:61/1-62.
2- (2) .هو الفیلسوف المحقّق،اُستاذ البشر،وأعلم أهل البدو و الحضر،محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسی الجهرودی،سلطان العلماء و المحقّقین،وأفضل الحکماء و المتکلّمین،ممدوح أکابر الآفاق،ومجمع مکارم الأخلاق،الذی لا یحتاج إلی التعریف لغایة شهرته.ولد فی 11 جمادی الاُولی سنة 597 ه بطوس،ونشأ بها،ولذلک اشتهر بالطوسی،وکان أصله من جهرود من أعمال قم،وتوفّی فی یوم الغدیر سنة 672ه،ودُفن فی جوار الإمامین:موسی بن جعفر الکاظم،ومحمّد بن علی الجواد ابن الرضا علیهم السّلام،فی المکان الذی اعدّ للناصر العبّاسی،فلم یدفن فیه،وقیل فی تاریخ وفاته بالفارسیة: نصیر ملّت و دین پادشاه کشور فضل یگانه ای که چه او،مادر زمانه نزاد بسال ششصد و هفتاد و دو بذی الحجّه بروز هیجدهمش در گذشت در بغداد حُکی أنّه قدّس سره قد عمل الرصد العظیم بمدینة مراغة،واتّخذ فی ذلک خزانة عظیمة ملأها من الکتب وکانت تزید علی أربعمئة ألف مجلّد. قال فی حقّه آیة الله العلّامة الحلّی فی الإجازته الکبیرة:وکان هذا الشیخ أفضل أهل عصره فی العلوم العقلیة و النقلیة،وله مصنّفات کثیرة فی العلوم الحکمیة،والأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة،وکان أشرف من شاهدناه فی الأخلاق،قرأت علیه إلهیات الشفاء لأبی علی سینا،وبعض التذکرة فی الهیئة تصنیفه رحمه الله،وله تصانیف کثیرة منها: 1.تجریدالکلام،و هو کتاب کامل،وصفه الفاضل القوشجی بأنّه مخزون بالعجائب،مشحون بالغرائب،صغیر الحجم،وجیز النظم،کثیر العلم،جلیل الشأن،حسن الانتظام،مقبول الأئمّة العظام،لم یظفر بمثله علماء الأمصار،و هو فی الاشتهار کالشمس فی رائعة النهار.2.التذکرة النصیریة فی علم الهیئة.3.الأخلاق الناصریة.4.آداب المتعلّمین.5.أوصاف الأشراف.6.قواعدالعقائد.7.تحریر المجسطی.8.تحریر الهندسة لأقلیدس.9.تلخیص المحصّل،و هو مختصر لکتاب محصّل أفکار المتقدّمین و المتأخّرین للفخرالرازی.10.حلّ مشکلات الإشارات لابن سینا،11.شرح قسم الإلهیات من الإشارات...إلی غیرذلک. الکنی و الألقاب:208210/3؛محبوب القلوب:414/2-415.

معصیة،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائدة البعثة،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیة لا یجوز فعلها.

ولمّا کان البحث حول العصمة وشؤونها وأدلّتها من بحوث علم الکلام،نکتفی بما ذکرناه؛لأنّ الاُصولیین و الفقهاء مجمعون علی اعتبار حجّیة السنّة قولاً وفعلاً وتقریراً-کما علمت آنفاً-و هو حسبنا فی هذا المجال،علی أنّ حجّیتها کما سبق ضرورة دینیة،لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمة حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه،خلافاً لما ذُکر عن جماعة من المعتزلة؛حیث جوّزوا الصغائر علی الأنبیاء-أمّا علی السهو أو علی سبیل التأویل،أو لأنّها محبطة بکثرة ثوابهم-ولما ذُکر عن الأشاعرة و الحشویة؛لأنّهم ذهبوا إلی أنّه یجوز علیهم الصغائر إلا الکفر و الکذب. (1)

لکنّ الشوکانی قال:و أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر،وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمة الأنبیاء بعد النبوّة من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،ولا کانت من الدناءات فاختلفوا،هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟فنقل إمام الحرمین وإلکیا علی الأکثرین الجواز عقلاً. (2)

ویظهر فساد ما ذکر عمّا ذکرناه آنفاً فراجع،وافهم،واغتنم،والله الهادی إلی الصواب.

إشکال ودفع توهّم

قبل بیان الوهم لا بدّ أن نذکر مقدّمة،وهی:إنّ المناقشة فی حجّیة السنّة أو إنکارها مناقشة فی الضروریات الدینیة،وإنکارٌ لها،ولیس لنا مع منکر للضروری من

ص:151


1- (1) .کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:274.
2- (2) .إرشاد الفحول:81/1 و 82؛البحر المحیط:241243/3؛فواتح الرحموت:172178/2؛الإحکام:145146/1.

الدِّین حساب؛لأنّه خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجة من الوضوح،فإنّ إقامة البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیة،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه،ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها کالقطع ذاتیة؛فلذا تکون محتاجة إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیة،و هو القطع،ولذلک قیل:إنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی القطع لا تصلح للاحتجاج بها،وتسمیتها حجّة من باب التسامح.

بعد وضوح هذه المقدّمة نذکر الوهم أو الإشکال،و هو ما قیل:بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی،وتحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایة ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّة؛لاستحالة صدور المعجزة علی ید مدّعی النبوّة کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.

ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً؛لاحتمال الخطأ أو السهو أو النسیان أو الکذب فی التبلیغ،مندفعة بالرجوع إلی أصالة عدم الخطأ أو السهو أو الغفلة،وهی من الاُصول العقلائیة،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی صلی الله علیه و آله حساب أئمّة المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.ومع ذلک،فإنّ الناس یثقون بأقوالهم،ویدفعون الخطأ فیها،أو السهو،أو الغفلة،أو تعمّد الکذب بأمثال هذه الاُصول.

ولکن دفع الإشکال یتمّ بما ذکرناه فی المقدّمة،من أنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی العلم،فهی لیست بحجّة؛لأنّ القطع هو الحجّة الوحیدة التی لا تحتاج إلی جعل.و هذه الاُصول العقلائیة لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً وذاتیاً،ولا تعبّدیاً.

أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصالة عدم الخطأ فی سلوک شخص ما،وبین إصابة الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی؛لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیة للنبی فی ذلک.

ص:152

و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها،فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفة ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله. (1)

الخلاصة

قال الغزالی وابن قدامة المقدسی:قول رسول الله صلی الله علیه و آله حجّة؛لدلالة المعجزة علی صدقه،ولأمر الله إیانا باتّباعه وتحذیره من مخالفتنا لأمره،وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته واتّباع وحیه،والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاة و السلام،و قد قامت الأدلّة علی عصمته من الخطأ و السهو وصدور الذنب منه.

ثمّ إنّ القرآن غالباً یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،و قد قامت السنّة القولیة و الفعلیة بتلک المهمّة،و هذه هی مهمّة الرسول.قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّة کما ینزل علیه بالقرآن.ولو لم تکن هذه السنّة حجّة علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

خلاصة الکلام:إنّ إنکار حجّیة السنّة یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین،فإنّ الأخذ به یترتّب علیه أن لا نفهم الصلاة،والزکاة،والحجّ وغیرها من الفرائض المجملة فی القرآن،والتی تولّتها السنّة بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّة فرضها.

المراد بدلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفلة و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع؛إذ مع العصمة لا بدّ أن تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة وما یتّصل بها من إقرار-موافقةً للشریعة،و هو معنی حجّیتها.و هذا الدلیل-

ص:153


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:129131.

کما قیل-یکون من أمتن الأدلّة علی حجّیة السنّة،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة.إذ مع إمکان صدور المعصیة منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفلة،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفلة،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال.

ولمّا کان وصول الکمال متوقّفاً علی هدایة الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیة وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفِّل لتربیة الإنسان وفق هذه السنّة،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی إلا من جهة الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثة النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،وأفعاله وتقریراته،إذ تکون جملة تصرّفاته القولیة و الفعلیة وما یتّصل بها من إقرار من القوانین الإلهیة و السنّة النبویة،وبما أنّ إطاعة المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم الغرض وبطلان نتیجة البعثة.

قال المحقّق الطوسی:إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل معصیة،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائدة البعثة،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیة لا یجوز فعلها.

إنّ الفقهاء والاُصولیین مجمعون علی اعتبار حجّیة السنّة،مع أنّ حجّیتها ضرورة دینیة لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمة حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه.

قال الشوکانی:أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر.

وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمة الأنبیاء بعد النبوّة من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،وکانت من الدناءات،فاختلفوا هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟ویظهر فساد هذا القول ونحوه عمّا ذکرناه آنفاً.

إنّ المناقشة فی حجّیة السنّة أو إنکارها مناقشة فی الضروریات الدینیة،وإنکارٌ لها،

ص:154

ومنکر الضروری خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجة من الوضوح،فإقامة البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیة،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه.

ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها ذاتیة کالقطع؛فلذا تکون محتاجة إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیة و هو القطع.

ویشکل هنا بأن یقال بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی،وتحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایة ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّة؛لاستحالة صدور المعجز علی ید مدّعی النبوّة کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً،لاحتمال الخطأ،أو السهو،أو النسیان،أو الکذب فی التبلیغ،مندفعة بالرجوع إلی أصالة عدم الخطأ أو السهو أو الغفلة،وهی من الاُصول العقلائیة،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی حساب أئمّة المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.

ودفع الإشکال إنّما یتمّ بما قدمنا قبل طرح الإشکال،من المناقشة فی ضروریات الدین،من أنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی العلم و القطع،فهی لیست بحجّة؛لأنّ القطع هو الحجّة الوحیدة التی لا تحتاج إلی جعل،و هذه الاُصول العقلائیة لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً،ولا تعبّدیاً.أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصالة عدم الخطأ فی سلوک شخص،وبین إصابة الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی،لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیة للنبی فی ذلک.و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها؛فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفة ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله.

ص:155

الأسئلة

1.ما هو المعقول فی کلام الزحیلی؟

2.لِمَ لا یمکن تنفیذ فرائض القرآن لو لم تکن السنّة حجّة علی المسلمین؟

3.لماذا لا نفهم الصلاة و الزکاة و الحجّ وغیرها من الفرائض لو أنکرنا حجّیة السنّة؟

4.ما هو المراد بدلیل العقل؟

5.لماذا یکون إنکار حجّیة السنّة مساوقاً لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة؟

6.لِمَ لا یتحقّق الغرض من بعثة النبی إلا بإطاعته فی أمره ونهیه؟

7.اذکر استدلال المحقّق الطوسی فی عصمة النبی.

8.لِمَ لا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة؟

9.لماذا لا یکون معنی لإقامة البرهان علی حجّیة السنّة؟

10.لِمَ لا یکون التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی وبین تحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر عن النبی من قول أو فعل أو تقریر؟

11.اذکر جواب الوهم المذکور فی السؤال السابق.

ص:156

الدرس الثالث و السبعون

سنّة الصحابة

*قال الشاطبی:ویطلق أیضاً لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّة أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّة ثبتت عندهم،ولم تنقل إلینا...إلی أن قال:إذا جُمع ما تقدّم تحصل منه فی الإطلاق أربعة أوجه،هی:قوله-علیه الصلاة و السلام-وفعله،وإقراره،وما جاء عن الصحابة أو الخلفاء.

و هذا الوجه الأخیر و إن کان یرجع إلی القول و الفعل و الإقرار،لکنّه عُدّ وجهاً؛إذ لم یتفصّل الأمر فیما جاء عن الصحابة تفصیل ما جاء عن النبی-صلی الله علیه وسلم. (1)

استدلال الشاطبی

واستدلّ علی ذلک-بعد قوله:سنّة الصحابة،سنّة یعمل علیها ویرجع إلیها-باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویة،ومدحهم بالعدالة وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ، (2)وقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً

ص:157


1- (1) .الموافقات:5/4.وراجع:المهارة الاصولیة و أثرها:75-76؛الاصول العامة:135.
2- (2) .آل عمران:110.

لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً . (1)

ففی الاُولی:إثبات الأفضلیة علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقة دون المخالفة،وفی الثانیة:إثبات العدالة مطلقاً،وذلک یدلّ علی ما دلّت علیه الاُولی.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّة النبی-صلی الله علیه وسلم،کقوله:

فعلیکم بسنّتی،وسنّة الخلفاء الراشدین المهدیین،تمسّکوا بها،وعضّوا علیها بالنواجذ. (2)

وقوله:

تفترق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقةً کلّها فی النار،إلا واحدة.قالوا:ومَن هم یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی. (3)

وعنه أنّه قال:«أصحابی مثل الملح لا یصلح الطعام إلا به». (4)

ویروی فی بعض الأخبار:«أصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم....»

إلی غیر ذلک ممّا فی معناه. (5)

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابة عند ترجیح الأقاویل،فقد جعل طائفة قول أبی بکر وعمر حجّة ودلیلاً،وبعضهم عدّ قول الخلفاء الأربعة دلیلاً،وبعضهم یعدّ قول الصحابة علی الإطلاق حجّة ودلیلاً،ولکلّ قول من هذه الأقوال متعلّق من السنّة.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث،من إیجاب محبّتهم وذمّ مَنْ أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی-صلی الله علیه وسلم،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی علیه الصلاة

ص:158


1- (1) .البقرة:143.
2- (2) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42؛مسند أحمد:109/5.
3- (3) .مسند أحمد:636/2.
4- (4) .قال عبد الله دراز:رواه ابن قیم الجوزیة فی أعلام الموقعین عن ابن بطّة بإسنادین إلی عبد الرزّاق.
5- (5) .إتحاف السادة المتّقین:223/2.

والسلام،وما ذاک من جهة کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیة فی ذلک،و إنّما هو لشدّة متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته،ومَن کان بهذه المثابة،حقیقٌ أن یتّخذ قدوة،وتُجعل سیرته قبلة. (1)

جواب الاستدلال الأول بالکتاب

یقع الجواب عن الآیة الأولی:

أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل فی کلمة(خیر امّة)-لا تستلزم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامة النسبیة لأفرادها،فیکون معناها:إنّ هذه الاُمّة-مثلاً-فی مفارقات أفرادها،أقلّ من الاُمم التی سبقتها،فهی خیرهم من هذه الناحیة.

هذا إذا لم نقل:إنّ الآیة إنّما فضّلتهم من جهة تشریع الأمر بالمعروف لهم،والنهی عن المنکر،فلا تکون واردة فی مقام جعل الحجّیة لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها واردة فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیة لکلّ ما یصدر عنهم من أقوال وأفعال وتقریرات؛إذ هی أجنبیة عن هذه الناحیة،ومع عدم إحراز کونها واردة لبیان هذه الجهة،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ فهو أوسع من المدّعی بکثیر؛لکون الاُمّة أوسع من الصحابة،ولا یمکن الالتزام بهذا التعمیم.

وما یقال عن الآیة الأوُلی،یقال عن الآیة الثانیة،فهی-بالإضافة إلی هذه المؤاخذات علی الاستفادة منها،والغضّ عن تسلیم إفادتها لعدالتهم جمیعاً-أنّ مجرّد العدالة لا یوجب کون کلّ ما یصدر عنهم من السنّة،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل-سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی-لورود الحکم علی العنوان کما هو الفرض،وغایة

ص:159


1- (1) .الموافقات:45/4-49؛اُصول الفقه الإسلامی:855/2-857.

ما تقتضیه العدالة هو کونهم لا یتعمّدون الخطیئة،أمّا مطابقة ما یصدر عنهم للأحکام الواقعیة؛لیکون سنّة،فهذا أجنبی عن مفهوم العدالة.

جواب الاستدلال الثانی بالروایات

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها،وحساب ما جاء فی بعضها من الطعون،أمثال ما قاله أحمد عن حدیث:أصحابی کالنجوم،من أنّه:حدیث لا یصحّ،وقال البزار:لا یصحّ هذا الکلام عن النبی-صلی الله علیه وسلم،وقال عبد الله دراز فی تعلیقته:جاء به فی هذه العبارة لما قال صاحب التحریر:إنّ هذا الحدیث لم یعرف.قال شارحه:قال ابن حزم:حدیث موضوع مکذوب باطل...إلخ:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلالة للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایة الاُولی ونظائرها من الروایات الآمرة بالاقتداء بهم استحالة صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحالة أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیرة الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور لمن کان له أدنی معرفة بتاریخهم،واستقرأ ما صدر عنهم من أحداث،وحسبک أنّ سیرة الشیخین ممّا عرضت علی الإمام علی علیه السّلام یوم الشوری فأبی التقید بها،وفی أیام خلافة الإمام علی علیه السّلام نقض کلّ ما أبرمه الخلیفة عثمان،والشیخان نفسهما مختلفا السیرة،فأبو بکر ساوی فی توزیع الأموال الخراجیة،وعمر بن الخطّاب فاوت فیها،وأبو بکر کان یری طلاق الثلاث واحداً،وعمر شرّعه ثلاثاً،وعمر منع من المتعتین،ولم یمنع عنهما الخلیفة الأوّل...ونظائر ذلک کثیر فلیراجع.

وفی ضوء ما ذکر،فأیة هذه السِّیر هی السنّة؟وهل یمکن أن تکون کلّها سنّة حاکیة عن الواقع؟وهل یتقبّل الواقع الواحد حکمین متناقضین؟

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی؛لاختصاصها بالخلفاء

ص:160

الراشدین،فتعمیمها إلی مختلف الصحابة لا یتّضح له وجه،والروایات الباقیة أجنبیة عن إفادة إثبات جعل الحجّیة لما یصدر عنهم.نعم،غایة ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها،لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیة لأقوال وأفعال وتقریرات الممدوحین.

علی أنّ هذه الروایات-علی فرض صحّة سندها-مخصَّصة بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،فراجع صحیح البخاری وسائر الصحاح و السنن.

إنّ طبیعة الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّة بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابة،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات؛لعدم إحراز موضوعها،و هو الصحابی غیر المرتدّ،ویکون التمسّک بها من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة،والتحقیق أنّه لا یجوز. (1)

الخلاصة

قال الشاطبی:ویطلق لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّة أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّة ثبتت عندهم،ولم تُنقل إلینا.واستدلّ علی ذلک باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویة،ومدحهم بالعدالة وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ،وغیر ذلک من الآیات،ففی هذه الآیة إثبات الأفضلیة علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقة دون المخالفة.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّة

ص:161


1- (1) .الاُصول العامّة:135141؛المستصفی:622/1؛الإحکام:386388/4و389؛فواتح الرحموت:354355/2.

النبی،کقوله صلی الله علیه و آله:«فعلیکم بسنّتی وسنّة الخلفاء الراشدین».

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابة عند ترجیح الأقاویل.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم وذمّ مَن أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی صلی الله علیه و آله،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی صلی الله علیه و آله،وما ذاک من جهة کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیة فی ذلک،و إنّما هو لشدّة متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته.

فقد اورد علیه أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل-لا تستلزم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامة النسبیة لأفرادها.هذا إذا لم نقل:إنّ الآیة إنّما فضّلتهم من جهة تشریع الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لهم،کما هو ظاهر تعقیبها بقوله تعالی: تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ،فلا تکون واردة فی مقام جعل الحجّیة لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها واردة فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیة لکلّ ما یصدر عنهم،إذ هی أجنبیة عن هذه الناحیة،ومع عدم إحراز کونها واردة لبیان هذه الجهة،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ لکان أعمّ وأوسع من المدّعی؛لکون الاُمّة أوسع من الصحابة.

وما یقال عن الآیة الاُولی،یقال عن الآیة الثانیة-مع أنّا لو سلّمنا إفادتها لعدالتهم جمیعاً-لا یوجب مجرّد العدالة کون ما یصدر عنهم من السنّة،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل،سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی.

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلالة للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایة الاُولی ونظائرها من الروایات الآمرة بالاقتداء بهم استحالة صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحالة أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضات.

ص:162

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی،لاختصاصها بالخلفاء الراشدین،والروایات الباقیة أجنبیة عن إفادة إثبات جعل الحجّیة لما یصدر عنهم.

نعم،غایة ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیة لأقوال،وأفعال،وتقریرات الممدوحین.

إنّ تلک الروایات-مع فرض صحّة سندها-مخصَّصة بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،علی أنّ طبیعة الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّة بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابة،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات.

ص:163

الأسئلة

1.علی رأی الشاطبی لماذا یطلق لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة؟

2.اذکر کیفیة استدلال الشاطبی بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

3.کیف یدلّ إیجاب مدح الصحابة وذمّ بعضهم علی کون أقوالهم وأفعالهم وتقاریرهم سنّة؟

4.لِمَ لا یستلزم إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال؟

5.اذکر الإیراد الثانی علی الاستدلال بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

6.لِمَ لا یوجب مجرّد العدالة کون ما یصدر عنهم من السنّة؟

7.لِمَ لا یمکن الأخذ بظاهر بعض الروایات المذکورة؟ولِمَ لا یدلّ بعضها الآخر علی المدّعی؟

8.لماذا لا یمکن التمسّک بالعمومات الواردة فی الروایات المذکورة؟

ص:164

الدرس الرابع و السبعون

جواب الاستدلال الثالث

**اورد علیه:إنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة،وغایة ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایة أو الرأی أوثق أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقة وأصالة الرأی شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّة شیءٌ آخر.

و أمّا قول الشافعی:إنّ المجتهد قبل أن یجتهد لا یمنع من تقلید الصحابة ویمنع فی غیره.فیبعّدهم عن هذا المجال،إذ کیف یمکن أن یحجّ من کان قوله سنّة بقول الآخر بمعنی أنّها سنّة؟

جواب الاستدلال الرابع

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم-وغیر ذلک من العلل المذکورة-لا تکفی لإعطائهم صفة المشرّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزلة النبی،وغایة ما یتصوّر أنّهم اناس لهم مقامهم فی خدمة الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ أو السهو أو الغفلة،هذا کلّه من حیث اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة.

ص:165

أمّا جعل الحجّیة لأقوالهم من حیث کونهم رواةً ومجتهدین،فلذلک حسابٌ آخر،و هو مبحث مذهب الصحابی. (1)

وناقش الغزالی-ونِعْمَ ما ناقش-حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو،ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّة فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف المعصومون فیما بینهم؟کیف،و قد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة؟فلم ینکر أبو بکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد،بل أوجبوا فی مسائل الاجتهاد علی کلّ مجتهد أن یتّبع اجتهاد نفسه،فانتفاء الدلیل علی العصمة،ووقوع الاختلاف بینهم،وتصریحهم بجواز مخالفتهم فیه ثلاثة أدلّة قاطعة. (2)

أقول:أشار بقوله:(ثلاثة أدلّة قاطعة)إلی قوله:انتفاء الدلیل علی العصة أوّلها،وثانیها قوله:ووقوع الخلاف بینهم،وثالثها قوله:وتصریحهم بجواز مخالفتهم.

وقال الآمدی:أجمعت الصحابة علی جواز مخالفة کلّ واحد من آحاد الصحابة المجتهدین للآخر،ولو کان مذهب الصحابی حجّة لما کان کذلک،وکان یجب علی کلّ واحد منهم اتّباع الآخر،و هو مُحال.

وأیضاً قال:فلو کان مذهب الصحابی حجّة علی غیره من التابعین،لکانت حجج الله تعالی مختلفة متناقضة. (3)

وقال الشیخ الخضری:والحقّ أنّ الأدلّة التی أقاموها علی الحجّیة لا تفید غلبة الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول،فالراجح ما رآه الغزالی من أنّ الحجّة إنّما هی فیما ثبت عن رسول الله-صلی الله علیه وسلم،والصحابی لیس محجوراً علیه

ص:166


1- (1) .الاُصول العامّة:141-143.
2- (2) .المستصفی:616/1؛نزهة الخاطر العاطر:273/1.
3- (3) .الإحکام:388/4.

أن یستنبط أو یقیس،فلعلّه قال ما قال عن استنباط أو اجتهاد. (1)

و قد أنکر بعض أهل العلم هذا الإطلاق علی ما اثر عن الصحابة،فقد نقل الشوکانی و الزرکشی عن ابن فارس-کما مرّت الإشارة إلیه آنفاً عند تعریف السنّة فی الدرس(65)-أنّه قال:کره العلماء قول من قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّة رسوله. (2)

وقال الشوکانی فی جواب الاستدلال بإطلاق السنّة فی قوله صلی الله علیه و آله:

علیکم بسنّتی وسنّة الخلفاء الراشدین المهدیین،عضّوا علیها بالنواجذ. (3)

بأنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-أراد بالسنّة هنا الطریقة. (4)

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّة العملیة،أی:إذا عمل الصحابة عملاً لم ینقل لنا فیه سنّة عن الرسول لا موافقة ولا مخالفة،فإنّا نعدّ هذا کسنّة النبی-صلی الله علیه وسلم-ونقتدی بهم فیه،وعلی هذا یکون قوله بعد:«فقولهم معتبر وعملهم مقتدی به»المراد بالقول القول التکلیفی لا التعریفی،ولیس المراد القول بمعنی الرأی والاجتهاد،وإلّا فمجرّد المدح بالعدالة،والأمر باتّباع سنّتهم،لا یفیدان ذلک فی الاجتهاد و الآراء.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم،وأنّها تکون کالسنّة،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفة التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی نفسه فی ثالث أدلّته،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّة علی غیر الصحابة،کما أنّه لیس بحجّة

ص:167


1- (1) .اُصول الفقه:358.
2- (2) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:76.
3- (3) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42.
4- (4) .إرشاد الفحول:79/1؛المحصول:1450/4.

علی الصحابة باتّفاق،فإن کان غرضه وجوب الأخذ بسنّتهم التی اتّفقوا علیها،فذلک لا نزاع فیه؛لأنّه أهمّ أنواع الإجماع،فلیس من باب السنّة،و إن کان غرضه ما جری العمل علیه فی عهدهم،و إن لم یتّفقوا علیه،فهذا لیس بدلیل شرعی یتقید به المجتهد.

تذنیب

*قال الشیخ أبو بکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،وشمس الأئمّة السرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایة:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّة لغیر الصحابی،لا لمثله،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه،یعنی:لا یلحق بالسنّة فی حقّ صحابی آخر،فلا یلزمه تقلیده.ونفاه الشافعی فی القول الجدید،وأبو الحسن الکرخی وجماعة،وعلی هذا استمرّ أصحاب الشافعی وقالوا:قوله وقول مجتهد آخر سواء.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابة الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبة،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفة،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تُقبل فیه السنّة،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهة به،ولا یختلف به بین الصحابة،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل،فما یوافقه الرأی یؤخذ به،ولا یکون بحیث سکت الباقون عند علمهم به،فإنّه إجماع یجب اتّباعه بالاتّفاق. (1)

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

نعم،قال فی فواتح الرحموت:إنّه لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابة الحقّ کان أکثریاً،

ص:168


1- (1) .فواتح الرحموت:352355/2؛اُصول الجصّاص:172174/2؛کشف الأسرار:323332/3؛المحصول:14481450/4؛التلویح علی التوضیح:37/2؛البحر المحیط:358368/4؛إرشاد الفحول:156158/2؛اُصول الفقه الإسلامی:850857/2.

فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،لکن لجهلنا به،وعدم الأولویة،وقع التعارض ظاهراً،فلا یلزم التناقض،بل اللّازم الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه کما علمت یلزم استحالة صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحالة أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیرة الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور کما اعترف به،حیث وجّهه بقوله:بل المراد متابعة فی السیرة و السیاسة فلم یقبله أمیر المؤمنین علی علیه السّلام؛لأنّه احتاط فی العهد.

أقول:والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی،کسائر الناس،یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،وأیضاً لم یثبت أنّ الصحابة ألزموا غیرهم بأقوالهم.ومن قال:إنّها سنّة فی دین الله،فقد قال بأمر لم یأمر الله به،و هذا أمرٌ عظیم وتقوّلٌ بالغ،ویجب علیه العمل بها،وتصیر شرعاً ثابتاً ممّا لا یدین الله به،ولا یحلّ لمسلم الرکون إلیه،ولا العمل علیه،فإنّ هذا المقام لم یکن إلا لرسول الله صلی الله علیه و آله وأوصیائه الکرام،علی ما سیأتی إن شاء الله تعالی.

الخلاصة

یرد علی الاستدلال الثالث،بأنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة،وغایة ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایة-أو الرأی-أوثق،أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقة شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّة شیءٌ آخر.

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم،لا تکفی لإعطائهم صفة المشرِّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزلة النبی،غایة ما یتصوّر کونهم فی خدمة الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ و السهو و الغفلة.

ص:169

وناقش الغزالی حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّة فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف معصومان؟و قد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة.

وقال الخضری:والحقّ أنّ الأدلّة التی أقاموها علی الحجّیة لا تفید غلبة الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول.

ونُقل عن ابن فارس أنّه قال:کره العلماء قول مَن قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّة رسوله.

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّة العملیة،أی:إذا عمل الصحابة عملاً لم ینقل لنا فیه سنّة عن الرسول-لا موافقة ولا مخالفة-فإنّا نعدّ هذا کسنّة للنبی ونقتدی بهم فیه.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم وأنّها تکون کالسنّة،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفة التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّة علی غیر الصحابة،کما أنّه لیس بحجّة علی الصحابة باتّفاق.

وقال الشیخ أبوبکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،والسرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایة:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّة لغیر الصحابی،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه لا لمثله.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابة الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبة،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفة،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تقبل فیه السنّة،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهة به،ولا مایختلف به بین

ص:170

الصحابة،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل.

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

وقال فی فواتح الرحموت:لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابة الحقّ کان أکثریاً،فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،واللّازم هو الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه یلزم استحالة صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحالة أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین.

والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی-کسائر الناس-یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،ولم یثبت أیضاً أنّ الصحابة ألزموا غیرهم بأقوالهم.

ص:171

الأسئلة

1.اذکر الإیراد علی الاستدلال الثالث و الرابع.

2.لماذا لا یجوز الاحتجاج بقول من لم تثبت عصمته؟

3.اذکر کلام الشیخ الخضری حول حجیة سنة الصحابی.

4.لِمَ لا یجب الأخذ بقول الصحابی فی ما عمّ البلوی به إذا کان قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین؟

5.لماذا لا یلزم-علی رأی صاحب فواتح الرحموت-تناقض بالأخذ بأقوال الصحابة مع تناقضها؟

6.اذکر الإیراد الذی أورد علی کلامه.

7.لماذا لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله؟

ص:172

الدرس الخامس و السبعون

مقدّمة فی حجیة سنّة أهل البیت

**استدلّ الشیعة الإمامیة علی حجّیة سنّة أهل البیت بأدلّة من الکتاب،والروایات،والعقل لا تُحصی کثرةً،ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام الذی یقتضی الاختصار.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم،وهی ثلاثة:الکتاب،والسنّة النبویة،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّة التی عرضوها لإثبات مرادهم کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّة یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

هَبْ أنّ مجرّد مدحهم و الثناء علیهم-من قِبَل الله عزّ وجلّ و النبی صلی الله علیه و آله-لا یکفی فی اعتبار الحجّیة لما یصدر عنهم،و إن تمسّک الشیعة بها فی الکتب الکلامیة،وأثبتوا دلالتها بمقدّمات مطویة؛لأنّ مجرّد المدح و الثناء علیهم لا یثبت حجّیة ما یصدر عنهم،کما سبق مفصّلاً عند ذکر کلام الشاطبی و الإیراد علیه،و إن کان نوع المدیح یختلف لسانه هنا،فإنّ فی بعضه ما یشعر بالحجّیة.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیة تختلف فی أسانیدها؛فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم،وینفرد-أو یکاد-بروایته شیعة

ص:173

أهل البیت،وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعة وأهل السنّة علی السواء.وها نحن ذاکرون هنا خصوص ما اتّفق علیه الطرفان،ووثّقوا رواته؛لفوائد عدیدة،منها:اختصار مسافة الحدیث،ومنها:إبعاد شبهة من لا یطمئن إلی غیر أحادیث أرباب مذهبه؛لاحتمال تحکّم بعض العوامل فی صیاغتها،ومنها:التخلّص من شبهة الدور.

قال الشیخ الاُستاذ سلیم البشری فی مراجعته السابعة:هاتها بینة من الله ورسوله،تشهد لکم بوجوب اتّباع الأئمّة من أهل البیت دون غیرهم،ودَعنا فی هذا المقام من کلام غیر الله ورسوله،فإنّ کلام أئمّتکم لا یصلح لأن یکون حجّة علی خصومهم،والاحتجاج به فی هذه المسألة دوری کما تعلمون. (1)

وقال المحقّق السید الحکیم فی تقریب الدور وجوابه:وربما قُرّب الدور بدعوی أنّ حجّیة أقوال أهل البیت موقوفة علی إثبات کونها من السنّة،وإثبات کونها من السنّة موقوف علی حجّیة أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّة موقوف علی إثبات کونها من السنّة.

ولکن الجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیة أقوال أهل البیت لاتتوقّف علی کونها من السنّة،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیة لها کونها مرویة من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواة الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور،ویکون إثبات کون ما یصدر عنهم من السنّة موقوفاً علی روایتهم الخاصّة،لا علی أقوالهم کمشرِّعین.

نعم،لو ارید من أقوال الأئمّة غیر الروایة عن النبی،بل باعتبارها سنّة بنفسها،واُرید إثبات کونها سنّة بنفس الأقوال،لتحکّمت شبهة الدور،ولا مدفع لها. (2)

ص:174


1- (1) .المراجعات:26.
2- (2) .الاُصول العامّة:148.

الاستدلال بالکتاب

أمّا الکتاب،فاستدلّوا منه بآیات عدیدة،منها:آیة التطهیر،وهی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (1)وتقریب الاستدلال بها علی عصمة أهل البیت،ما ورد فیها من حصر إرادة إذهاب الرجس،أی:الذنوب عنهم بکلمة(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحالة تخلّف المراد عن الإرادة بالنسبة له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ،وقرأ فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ . (2)

ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّة التامّة أو جزء أخیر العلّة بالنسبة إلی جمیع مخلوقاته،واستحالة تخلّف المعلول عن العلّة من القضایا الأوّلیة،ولیس معنی العصمة إلا استحالة صدور الذنب عن صاحبها عادةً. (3)

وببیانٍ آخر نقول:إنّ المراد بالإرادة فی الآیة هی الإرادة التکوینیة لا التشریعیة،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإرادة التکوینیة أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسة،ونقول:إنّ الله مُرید یعنی بالإرادة التی هی عین العلم وعین الذات،فهی من صفات ذاته المقدّسة، (4)والإرادة التشریعیة لله سبحانه وتعالی هی الأوامر و النواهی الشرعیة. (5)

ص:175


1- (1) .الأحزاب:33.
2- (2) .یس:82.
3- (3) .الاُصول العامّة:149؛شوارق الإلهام:446-447.
4- (4) .نهایة الحکمة:262-263.
5- (5) .قال العلّامة المحقّق أبو المجد النجفی الإصفهانی:تنقسم الإرادة إلی أقسام،أهمّها:التکوینیة،والتشریعیة،والمراد من الاُولی ما لا یتوقّف الصلاح فی متعلّقها إلی توسّط إرادة الغیر،کما إذا علم الصلاح فی مباشرة ضرب زید بنفسه،والثانیة ما توقّف علی توسّطها،کما إذا رُئی الصلاح

وفی ضوء ما ذُکر نقول:إنّ إرادة التطهیر بصورة التقنین تتعلّق بعامّة المکلّفین من غیر اختصاص بأئمّة أهل البیت علیهم السّلام،کما جاء فی آیة الوضوء و التیمّم،وآیة صوم المسافر المریض. (1)فلو کانت الإرادة المشار إلیها فی آیة التطهیر إرادة تشریعیة لما کان للتخصیص و الحصر وجه.

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب

و قد اورد علی الاستدلال بهذه الآیة،بأنّ الإرادة إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیة-من أفعال المکلّفین وغیرها-سمّیت تکوینیة،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعولة علی أفعال المکلّفین من قِبل الشارع سمّیت إرادة تشریعیة.والإرادة هنا لا ترتبط بالإرادة التکوینیة؛لأنّ متعلّقها الأحکام الواردة علی أفعالهم،فکأنّ الآیة تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام یا أهل البیت لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً. (2)

ص:176


1- (1) .راجع:المائدة:6؛البقرة:185.
2- (2) .فی ظلال القرآن،سید قطب:2862/5.

الجواب عنه

واُجیب عنه أوّلاً:بأنّ الإرادة هنا لو کانت تشریعیة،فإنّها تتنافی مع نصّ الآیة بالحصر المستفاد من کلمة(إنّما)؛إذ لا خصوصیة لأهل البیت فی تشریع الأحکام لهم،ولیست لهم أحکام مستقلّة عن أحکام بقیة المکلّفین،والغایة من تشریع الأحکام إذهاب الرجس عن الجمیع،لا عن خصوص أهل البیت. (1)

وثانیاً:لا شکّ فی ظهور الإرادة،وشیوع استعمال هذا اللّفظ فی القرآن الکریم فی المعنی التکوینی،بحیث یمکننا القول:إنّ المعنی المقابل،أی:التشریعی،لم یکن فی القرآن إلا نزراً یسیراً،فإنّه من مجموع 138 مورداً ذُکرت فیه الإرادة ومشتقّاتها،فقد استُعملت فی 135 مورداً فی المعنی التکوینی،واستُعملت فی 3 موارد فقط فی المعنی التشریعی.

ومن هنا نقول:إنّه عند الشکّ فی أحد المعنیین،فإنّه یحمل علی ظاهره ما لم تکن هناک قرینة صارفة،یعنی:یحمل علی المعنی التکوینی؛لأنّه مقتضی الأصل لما ثبت من غلبة استعماله فی هذا المعنی،وبالتالی ظهوره. (2)

وثالثاً:لو کانت الإرادة فی الآیة إرادة تشریعیة،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسة:

1.کلمة(إنّما)تفید الحصر.

2.تقدّم الظرف(عنکم)،قال تعالی: لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،ولم یقُل:لیذهب الرجس عنکم لأجل التخصیص.

3.بین من تعلّقت إرادته بتطهیرهم بصیغة الاختصاص،فقال: أَهْلَ الْبَیْتِ ،أی:أخصّکم.

ص:177


1- (1) .الاُصول العامّة:150؛المیزان فی تفسیرالقرآن:313/16.
2- (2) .رسالة فی تفسیرآیة التطهیر:99100.وراجع:أقطاب الدوائر:62 و 69؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)لآیة الله المیلانی:130131.

4.أکّد المطلوب بتکریر الفعل،فقال: وَ یُطَهِّرَکُمْ تأکیداً لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

5.أرفقه بالمفعول المطلق،وقال: تَطْهِیراً .کلّ ذلک یؤکّد أنّ الإرادة التی تعلّقت بتطهیر أهل البیت غیر الإرادة التی تعلّقت بعامّة المکلّفین. (1)

وقال العلّامة الطباطبائی:کلمة إِنَّما تدلّ علی حصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمة(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین بقوله: عَنْکُمُ ،ففی الآیة-فی الحقیقة-قصران:قصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت. (2)

الخلاصة

استدلّ الإمامیة علی حجّیة سنّة أهل البیت بأدلّة کثیرة من القرآن و الروایات،والعقل.ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم الثلاثة:الکتاب،والسنّة النبویة،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّة هو کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّة یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

إنّ مدح أهل البیت و الثناء علیهم من قِبَل الله و النبی-رغم تمسّک الشیعة بذلک فی الکتب الکلامیة-لا یکفی فی اعتبار الحجّیة لما یصدر عنهم.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیة علی قسمین:

فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم وینفرد الشیعة بروایة.وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعة وأهل السنّة علی السواء،ونحن نذکر الثانی منها؛لفوائد

ص:178


1- (1) .الإنصاف فی مسائل دامَ فیها الخلاف:583/2؛رسالة فی تفسیر آیة التطهیر:70.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:309/16.

عدیدة،منها:التخلّص من شبهة الدور،وتقریب مسافة النقاش،وإیجاد التوافق علی الحدیث.وجوابه،هو أنّ حجّیة أقوال أهل البیت موقوفة علی إثبات کونها من السنّة،وإثبات کونها من السنّة موقوف علی حجّیة أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّة موقوف علی إثبات کونها من السنّة.

والجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیة أقوال أهل البیت لا تتوقّف علی کونها من السنّة،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیة لها کونها مرویة من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواة الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور.

فاستدلّوا من الکتاب بآیات عدیدة،منها:آیة التطهیر إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،وتقریب الاستدلال بها علی عصمة أهل البیت علیهم السّلام ما ورد فیها من حصر إرادة إذهاب الرجس-أی:الذنوب عنهم-بکلمة(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحالة تخلّف المراد عن الإرادة بالنسبة له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ؛إذ قال فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ .ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّة التامّة-أو جزء أخیر العلّة-بالنسبة إلی جمیع مخلوقاته،واستحالة تخلّف المعلول عن العلّة من القضایا الأوّلیة.

وببیان آخر:إنّ المراد بالإرادة فی الآیة هی الإرادة التکوینیة لا التشریعیة،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإرادة التکوینیة أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسة،فقولنا:إنّ الله مرید،یعنی بالإرادة التی هی عین العلم وعین الذات،والإرادة التشریعیة هی الأوامر و النواهی الشرعیة.

ویرد علی الاستدلال بهذه الآیة،بأنّ الإرادة إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیة من أفعال المکلّفین وغیرها سمّیت تکوینیة،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعولة علی أفعال المکلّفین من قبل الشارع سمّیت إرادة تشریعیة،والإرادة هنا لا ترتبط

ص:179

بالإرادة التکوینیة؛لأنّ متعلّقها الأحکام الواردة علی أفعالهم،فکأنّ الآیة تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام-یا أهل البیت-لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً.

اجیب عنه:بأنّ الإرادة هنا إرادة تکوینیة لا تشریعیة،حیث الأخیرة تتنافی ونصّ الآیة بالحصر المستفاد من(إنّما)،ثم لا خصوصیة لأهل البیت فی التشریع،فهو شامل حال جمیع المکلفین.هذا أوّلاً.

وثانیاً:ظهور الإرادة،وشیوع استعمال اللفظ القرآنی فی المعنی التکوینی هوالغالب.فعند الشک فی أحد المعنیین،یحمل علی الظاهر؛لأنّه مقتضی الأصل من غلبة الاستعمال و الظهور.

وثالثاً:لو کانت الإرادة إرادة تشریعیة،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسة.

قال العلّامة الطباطبائی:کلمة(إنّما)تدلّ علی حصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمة(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین،بقوله(عنکم)،ففی الآیة-فی الحقیقة-قصران:قصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت.

ص:180

الأسئلة

1.لماذا ذکر الأحادیث التی اتّفق علیها الطرفان،ووثّقوا رواتها؟بعد التوضیح اذکر موارد منها.

2.لماذا لا یلزم الدور إذا استُدلّ بالروایات الصادرة عن أهل البیت علی حجّیة سنّتهم؟

3.اذکر تقریب الاستدلال بآیة التطهیر.

4.اذکر الإیراد علی الاستدلال بآیة التطهیر.

5.اذکر جوابین عن الإیراد المذکور علی الاستدلال بآیة التطهیر.

6.ما هو الدلیل الذی ذکره العلّامة الطباطبائی قدّس سره علی وجود القصرین فی آیة التطهیر؟

ص:181

ص:182

الدرس السادس و السبعون

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب

و قد یقال:إنّ حملها علی الإرادة التکوینیة،و إن دلّ علی معنی العصمة فیهم؛لاستحالة تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإرادة فیما یصدر عنهم من أفعال،ما دامت الإرادة التکوینیة هی المتحکّمة فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجة ذلک حرمانهم من الثواب؛لأنّه ولید إرادة العبد کما تقتضیه نظریة التحسین و التقبیح العقلیین،و هذا ما لا یمکن أن یلتزم به مدّعی الإمامة لأهل البیت.

الجواب عنه

و قد اجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقة لله عزّ وجلّ،ومرادة له بالإرادة التکوینیة؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّة غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا نسبة الأفعال للعبید.و أمّا نسبتها لله،فهی مخلوقة له عزّ وجلّ حقیقةً،وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقةً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب.وذهبوا إلی الحلّ الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمّتهم:«لا جبر ولا تفویض،و إنّما هو أمرٌ بین أمرین». (1)

ص:183


1- (1) .التوحید للشیخ الصدوق:362 ح8؛بحارالأنوار:17/5 ح27.

راجع التعلیقة التی نقلناها عن المحقّق النجفی الإصفهانی.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی-وَلَنعْمَ ما أجاب-حیث قال:

بماذا تتعلّق إرادة الحقّ تعالی فی الآیة الکریمة؟إذا کان متعلّق الإرادة هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت علیهم السّلام،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهة الجبر محلّ؟فلو کان مفاد الآیة هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانة من الذنوب علی أهل البیت علیهم السّلام،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهة محلّ.ولکن بشیء من التأمّل فی الآیة نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

إنّ إعراب کلمة لیذهب هو مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارةً مُحلّاة ب-(اللّام)وتارةً ب-(أن).علی سبیل المثال،فقد جاءت فی سورة التوبة: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ، (1)وفی السورة نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ، (2)وبملاحظة الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیة الاُولی لیست للغایة،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیة الثانیة،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیة الثانیة هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.

وهکذا فی مواضع اخر من القرآن الکریم،مثل: یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ ، (3)ومن هذا القبیل أیضاً: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ . (4)

ونستنبط من هذا التفاوت فی التعبیر اتّحاد المعنی بین(اللّام)و(أن)فی مثل هذه الموارد،وبالنتیجة هو مفعول به للفعل یرید الله.

وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإرادة فی آیة التطهیر،هو الإذهاب المُراد به الإبعاد؛

ص:184


1- (1) .التوبة:55.
2- (2) .التوبة:85.
3- (3) .الصفّ:8.
4- (4) .التوبة:32.

أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،بمعنی إیجاد فاصل بینهم وبین المعاصی و الأرجاس.إذاً،التدخّل الإلهی کان من هذه الزاویة فقط،تدخّل یوجد مسافة تفصل بین المعاصی وأهل البیت علیهم السّلام،فلا تدنو منهم المعاصی ولا تقربهم الأرجاس.علی هذا،فإنّ إرادة الباری لم تنعقد علی عدم فعلهم الذنوب.

وبناءً علی هذه النظریة،یکون مفاد الآیة:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا علم أنّ إرادتهم تجری دائماً علی وفق ما شرّعه لهم من أحکام،بحکم ما زوِّدوا به من إمکانات ذاتیة ومواهب مکتسبة،نتیجة تربیتهم علی وفق مبادئ الإسلام،تربیة حوّلتهم فی سلوکهم إلی إسلام متجسِّد،ثمّ بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی إعمال إرادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علماً وخبرةً،فقد صحّ الإخبار عن ذاته المقدّسة:بأنّه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم؛لأنّه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم،ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس و التطهیر عنهم. (1)

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار،ولا منافاة بینها وبینه،فإنّ إرادة الحتمیة و التکوینیة تارةً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطة أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإرادة عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقة بأمر اختیاری لولا هذه الإرادة،واُخری تتعلّق بما یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّدة کذلک،أعنی باختیاره وبواسطة الأسباب،ففی مثله حصول المراد وتحقّقه،وعدم تخلّف الإرادة عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصورة لا تنافی بین إرادته المتعلّقة بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

ص:185


1- (1) .الاُصول العامّة:151.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیة إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم،وعدم صدور القبائح منهم،وطهارتهم عن الأرجاس حال کونهم مختارین فی الفعل و الترک غیر مقهورین. (1)بل علی إیجاد المسافة الفاصلة التی تنزّههم وتبعّدهم عن الذنوب.

والوضع المقابل لهذه الحالة،هو وجود قُرب بین بعض الأشخاص وبین المعاصی و الذنوب،فهناک اناس یقفون دائماً علی أعتاب المعاصی و الأرجاس،و هذا الموقف أو الحالة،هی مدخل التعاسة ومبعث الشقاء.ومن هنا،فإنّ القرآن ینهی عن الاقتراب من الذنوب،حیث لا یعود ثمّة فاصل بین الاقتراب من الذنب واقترافه،وذلک فی قوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ . (2)

إذن،فمفاد آیة التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من عنایة ولطف الله تعالی،والذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإرادة والاختیار،وعدم صدور المعصیة عنهم جبراً؛لأنّ الفصل بین الإنسان و الذنب لیس جبراً،بل هو توفیقٌ إلهی،ولم یشمل الباری تعالی الجمیع بخاصّة عنایته ومخصوص لطفه،إنّه توفیق وفضل إلهی لا یؤتیه الله إلا مَنْ یشاء،ولا یلقاه إلا ذو حظٍّ عظیم. (3)

علی أنّ شبهة الجبر لو تمّت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمة لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهة لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

ص:186


1- (1) .رسالة حول آیة التطهیر لآیة الله الصافی الگلپایگانی:72؛تلخیص الشافی:251/2-252.
2- (2) .الأنعام:151.
3- (3) .آیة التطهیر:113-115؛دیدگاه های علمی لآیة الله المیلانی:132.

تنبیهٌ وإیقاظ

العصمة فی اللّغة

قال ابن فارس:العصمة أن یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه،واعتصم العبد بالله تعالی،إذا امتنع،واستعصم:التجأ. (1)

وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،والعاصم و المعصوم یتلازمان،فأیهما حصل،حصل معه الآخر.وعصمة الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیة و النفسیة،ثمّ بالنصرة وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینة علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق. (2)

وقال السید علیخان:العصمة فی اللّغة اسم من عصمه الله من المکروه،یعصمه من باب ضرب بمعنی حفظه ووقاه. (3)

العصمة عند المتکلِّمین و الحکماء

*قال الشریف الجرجانی:العصمة:مَلَکة اجتناب المعاصی مع التمکّن منها. (4)

وقال فی شرح المواقف:العصمة علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.وقال قوم:العصمة تکون خاصّیة فی نفس الشخص-أو فی بدنه-یمتنع بسببها صدور الذنب عنه،ویکذّب هذا القول أنّه لو کان صدور الذنب ممتنعاً لما استحقّ المدح بذلک؛إذ لا مدح ولا ثواب بترک ما هو ممتنع؛لأنّه لیس مقدوراً داخلاً تحت الاختیار،أیضاً الإجماع منعقد علی أنّ الأنبیاء

ص:187


1- (1) .معجم مقاییس اللّغة:751؛مادّة عصم؛أقرب الموارد:791/2؛النهایة فی غریب الحدیث و الأثر:249/3.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:337.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.
4- (4) .التعریفات:228.

مکلّفون بترک الذنوب،مُثابون به،ولو کان ممتنعاً عنهم لما کان الأمر کذلک؛إذ لا تکلیف بترک الممتنع ولا ثواب علیه،فلا یمتنع صدور الذنب عنهم. (1)

**قال الشیخ المفید:العصمة من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله تعالی،والعصمة تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،والاعتصام فعل المعتصم،ولیست العصمة مانعة من القدرة علی القبیح،ولا مضطرّة للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئة له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله تعالی أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوة و الأخیار. (2)

وقال العلّامة الحلّی:العصمة لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعة وارتکاب المعصیة،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله،فانتفت فائدة البعثة،و هو مُحال. (3)

وقال الفاضل السیوری:قال أصحابنا ومَن وافقهم من العدلیة(المعتزلة):هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیة؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها،ووقوع المعصیة ممکن نظراً إلی قدرته،وممتنع نظراً إلی عدم الداعی ووجود الصارف،و إنّما قلنا بقدرته علیها؛لأنّه لولاه لما استحقّ مدحاً ولا ثواباً،إذ لا اختیار له حینئذ؛لأنّهما یستحقّان علی فعل الممکن وترکه،لکنّه یستحقّ المدح و الثواب لعصمته إجماعاً،فیکون قادراً. (4)

وقال الأشاعرة:هی القدرة علی الطاعة،وعدم القدرة علی المعصیة.

ص:188


1- (1) .شرح المواقف:306/8-307.
2- (2) .تصحیح اعتقادات الإمامیة:128؛أوائل المقالات:134-135.
3- (3) .شرح الباب الحادی عشر:41؛شرح تجرید الاعتقاد:287.
4- (4) .رسالة حول آیة التطهیر لآیة الله الصافی الگلپایگانی:90.

ویرد علیه-مضافاً إلی ما ذُکر عن شرح المواقف-:إنّ القدرة علی الطاعة لا تتحقّق إلا مع القدرة علی ترکها،والقدرة علی ترک الطاعة هی القدرة علی المعصیة.

و أمّا عند الحکماء:هی مَلَکة تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات. (1)

وقال بعض الحکماء فی کلام حسن جامع:العصمة:ملکة نفسانیة یمنع المتّصف بها من الفجور مع قدرته علیه،وتتوقّف هذه الملکة علی العلم بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات؛لأنّ العفّة متی حصلت فی جوهر النفس،وانضاف إلیها العلم التامّ بما فی المعصیة من الشقاوة،والطاعة من السعادة،صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس،فتصیر مَلَکة.

ثمّ إنّ تلک الملکة إنّما تتحصّل له بخاصّیة نفسیة أو بدنیة تقتضیها،وإلّا لکان اختصاصه بتلک الملکة-دون بنی نوعه-ترجیحاً من غیر مرجّح،ویتأکّد ذلک بتواتر الوحی،وأن یعلم المؤاخذة علی ترک الأولی. (2)

و أمّا عند العرف:فالعصمة هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ. (3)

الخلاصة

اشکل علی الاستدلال بآیة التطهیر:إنّ حملها علی الإرادة التکوینیة و إن دلّ علی معنی العصمة فیهم؛لاستحالة تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإرادة فیما یصدر عنهم من أفعال ما دامت الإرادة التکوینیة

ص:189


1- (1) .تلخیص الریاض:27/2.
2- (2) .رسالة حول آیة التطهیر:9091؛اللوامع الإلهیة:169170 اللّامع العاشر.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.

هی المتحکّمة فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجة ذلک حرمانهم من الثواب.

واُجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقة لله تعالی،ومرادة له بالإرادة التکوینیة؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّة غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا إرادة العبید.ونسبتها لله،فهی مخلوقة له عزّ وجلّ حقیقةً،وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقةً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب وذهبوا إلی الحلّ الوسط.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی وقال:إذا کان متعلّق الإرادة هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهة الجبر محلّ؟و إذا کان مفاد الآیة هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانة من الذنوب علی أهل البیت،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهة محلّ،ولکن بشیء من التأمّل نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،وکلمة لیذهب هنا مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارةً مُحلّاة ب-(اللّام)وتارةً ب-(أن).علی سبیل المثال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ،وفی السورة نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ،وبملاحظة الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیة الاُولی لیست للغایة،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیة الثانیة،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیة الثانیة هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإرادة فی آیة التطهیر هو الإذهاب،المُراد به الإبعاد؛أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام.

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار،ولا منافاة بینها وبینه،فإنّ إرادة الحتمیة و التکوینیة تارةً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطة أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإرادة عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقة بأمر اختیاری لولا هذه الإرادة،واُخری تتعلّق بما

ص:190

یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّدة کذلک،أعنی باختیاره وبواسطة الأسباب،ففی مثله حصول المراد وعدم تخلّف الإرادة عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصورة لا تنافی بین إرادته المتعلّقة بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیة إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم.

إذن،فمفاد آیة التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من العنایة و اللّطف الإلهی الذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإرادة والاختیار،وعدم صدور المعصیة عنهم جبراً،علی أنّ شبهة الجبر لو تمّت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمة لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهة لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

والعصمة فی اللّغة:أن یعصم الله عبده من سوء یقع فیه.وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،وعصمة الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیة و النفسیة،ثمّ بالنصرة وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینة علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق.

قال الشریف الجرجانی:العصمة علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.

قال الشیخ المفید:العصمة من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله،والعصمة تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،ولیست العصمة مانعة من القدرة علی القبیح،ولا مضطرّة

ص:191

للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئة له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوة و الأخیار.

وقیل:العصمة لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعة وارتکاب المعصیة،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله.

وقال الأشاعرة:هی القدرة علی الطاعة،وعدم القدرة علی المعصیة.

أضف إلی ذلک:إنّ القدرة علی الطاعة لا تتحقّق إلا مع القدرة علی ترکها،والقدرة علی ترک الطاعة هی القدرة علی المعصیة.

و أمّا العصمة عند الحکماء:هی مَلَکة تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات.وقیل:ملکة اجتناب المعاصی مع التمکّن منها.

و أمّا عند العرف:هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ.

ص:192

الأسئلة

1.لماذا ینجرّ الاستدلال بالإرادة التکوینیة إلی الالتزام بالجبر وسلب الإرادة فیما یصدر عن المعصوم؟

2.اذکر الجواب الأوّل عن الإیراد المذکور.

3.ما هو متعلّق الإرادة علی رأی المحقّق اللنکرانی؟

4.اذکر محلّ إعراب کلمة(لیذهب عنکم)مع توضیح ذلک،بما هو مذکور فی المتن.

5.لماذا لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار؟

6.لو تمّت شبهة الجبر،فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،فهل یکون لها جواب،فإذا کان فما هو؟

7.اذکر تعریف الجرجانی و الشیخ المفید للعصمة.

8.اذکر تعریف الأشاعرة للعصمة و الإیراد علیه.

9.اذکر تعریف الحکماء و العرف للعصمة.

ص:193

ص:194

الدرس السابع و السبعون

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت

*قال عبد العلی الأنصاری وغیره من علماء السنّة:لا نسلّم أنّ الآیة مختصّة فیما بین المذکورین،بل هی نازلة فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو هی نازلة فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمة لزم عصمة هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.وقیل:إنّ المراد بالآیة أمیر المؤمنین علی،وسیدة النساء،وسیدا شباب أهل الجنّة الأربعة فقط لا غیر.... (1)

وقیل:نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمة عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ،ویرشد إلی هذا المراد أوّل الآیة وآخرها،و هو قوله تعالی: یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً* وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،و أمّا الآیة التی بعدها،فهی: وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ . (2)

ص:195


1- (1) .فواتح الرحموت:423/2.
2- (2) .الأحزاب:3234.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیة أهل البیت،فلماذا قصر الشیعة المراد منهم علی علی وفاطمة وولدیهما علیهم السّلام؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده. (1)

**و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیة فی الکلام،وبعضهم فی الاُصول المقارن،وبعضهم فی بحثه حول تفسیر آیة التطهیر فی التفاسیر،أو فی البحوث المستقلّة حول هذه الآیة المبارکة المعروفة بآیة التطهیر عندهم.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول صلی الله علیه و آله أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله صلی الله علیه و آله بصلة قرابة أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافة إلی أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه،فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله؟أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العبارة؟

قال الاُستاذ آیة الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمة(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثة وقعت.

وبعبارة اخری:کلمة(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیة،وفی بیت امّ سلمة،وفقاً لتعیین الروایات،فنزلت الآیة فی شأن ذلک الجمع،تقریراً لفضلهم ومنزلتهم،ووفقاً لمفادها،فصار ذلک الجمع یعرف ب-(أهل البیت).وعلی هذا الفرض،فإنّ(أهل البیت)إشارة إلی الخمسة المجتمعین فی بیت امّ سلمة.

ص:196


1- (1) .الإحکام:209/1-210؛اُصول الفقه الإسلامی:515516/1؛اُصول الفقه للخضری:279؛المهذّب:954/2؛شرح المعالم:109/2؛المحصول:866/3؛کشف الأسرار:358/3.

ونقول:إنّ المدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسة أصحاب الکساء الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمة.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)الذی یشیر إلی الیوم الذی جمع فیه رسول الله صلی الله علیه و آله عشیرته فی دار أبی طالب علیه السّلام،عندما نزلت: وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ؛ (1)لیعلن نبوّته ودعوته وأصبحت عبارة(یوم الدار)عنواناً خاصّاً لتلک الواقعة فی ذلک الیوم،وکلمة الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عبارة(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسة الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمة. (2)

ویؤید ذلک قوله تعالی فی سورة هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛ (3)لأنّه قد استُعملت کلمة أهل البیت بمعنی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،إذ کان إبراهیم مختلیاً بزوجته سارة فی الحجرة،فهبطت الملائکة المرسلة إلی لوط النبی فی مهمّة،ثمّ هبطت الملائکة علی إبراهیم الذی کان واقفاً فی داره بینما کانت زوجته سارة جالسة لتبشّرهما بحمل سارة بولد عزیز و هو إسحاق،وبحفید عزیز یأتیهم من إسحاق،فتذهل سارة من هذه البشارة،وکیفیة تحقّقها فی زوجین بلغا سنّ الیأس،فتُجیب الملائکة عن سؤال سارة وعجبها: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته سارة،فهل یصحّ انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیة إلی أهل القبلة أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیة الخارجیة،إذ آیة التطهیر التی جعلت أهل البیت مورد اهتمامها وطهّرتهم من الرجس و الذنب

ص:197


1- (1) .الشعراء:214.
2- (2) .آیة التطهیر:125-126.
3- (3) .هود:73.

تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمة،وتکون کنایة عن النبی صلی الله علیه و آله وعلی وفاطمة و الحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون عبارة أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافة الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیة یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعة الموضوع،ولکن فی القضایا الخارجیة-سواء کان الموضوع فیها معیناً أم علی نحو الإشارة ککلمة أهل البیت وغیرها-لا ینبغی البحث فی مفهوم ما وقع موضوعاً للقضیة،فإنّ العنایة الإلهیة لا تشمل غیر هؤلاء الخمسة،إذ غیرهم خارج عن حکم الآیة؛لأنّ الموضوع یشیر إلی هؤلاء ولا غیر.

وعلی هذا،فلا شکّ ولا تردید فی أنّ أهل البیت مَنْ هم؟و أنّ التطهیر یشمل أی الأفراد؟

قد مرّ سابقاً أنّ عبارة(أهل البیت)تکون عنواناً مشیراً إلی أصحاب الکساء،ولکن بمرور الأیام اصطبغت صبغة التعین،وأصبحت لقباً واسماً لهؤلاء الخمسة،بحیث کلّما ذُکرت هذه الکلمة یتبادر إلی الذهن هؤلاء،کما أنّ مصطلح(خاصف النعل)یکون فی بادئ الأمر مشیراً إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام،وبعد ذلک تحوّل وصار لقباً لعلی علیه السّلام.

وفی ضوء ما ذُکر،ینتج البحث نتیجة مهمّة،وثمرة لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عبارة أهل البیت لم تکن إلا إشارة إلی الأشخاص الخمسة الموجودین فی بیت امّ سلمة،حتّی إنّ امّ سلمة التی کانت شاهدة علی نزولها بقیت مستثناة وخارجة عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائدة فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمة الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء،کذلک لا ینبغی البحث فی مفهوم کلمة أهل البیت،إذ لا أهمّیة للکلمة بنفسها،ولم تکن معینة فی ذاتها،ولم تکن موضوعة لآیة التطهیر،بل تشیر إلی النبی وعلی وفاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام.

ص:198

وفی ختام البحث عن الثمرة نقول:إنّ عبارة(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسة علیهم السّلام،وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامة الطباطبائی فی تفسیره،وبالبناء علی ما تقدّم تصیر لفظة أهل البیت اسماً خاصّاً فی عُرف القرآن بهؤلاء الخمسة،وهم:النبی،وعلی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام ولا یطلق علی غیرهم،ولو کان من أقربائه الأقربین،و إن صحّ بحسب العرف العام إطلاقه علیهم. (1)

والشاهد علی أنّ کلمة(أهل البیت)لم تستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسة،هو ورود هذه الکلمة فی قصّة إبراهیم علیه السّلام وزوجه،ولو کانت هذه الکلمة خاصّة بأهل البیت علیهم السّلام وأنّها استُعملت بحقّهم کمصطلح،فلا معنی لاستعمالها فی القرآن الکریم فی حقّ أفراد آخرین غیرهم. (2)

الخلاصة

قال عدّة من علماء أهل السنّة:لا نسلّم أنّ الآیة مختصّة فیما بین المذکورین،بل هی نازلة فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو نازلة فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمة لزم عصمة هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.

وقیل:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمة عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ.یرشد إلی هذا المراد أوّل الآیة وآخرها.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیة أهل البیت،فلماذا قصر الشیعة المراد منهم علی علی وفاطمة وولدیهما؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده.

ص:199


1- (1) .المیزان فی تفسیرالقرآن:312/16.
2- (2) .آیة التطهیر:139.

و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیة فی الکلام،والتفسیر،وفی البحوث المستقلّة حول هذه الآیة المبارکة.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله بصلة قرابة أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافة إلی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه؟فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله،أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العبارة؟

قال الاُستاذ آیة الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمة(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثة وقعت.

وبعبارة اخری:کلمة(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیة،وفی بیت امّ سلمة،وفقاً لتعیین الروایات،فإنّ(أهل البیت)إشارة إلی الخمسة المجتمعین فی بیت امّ سلمة تحت الکساء.

فالمدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسة أصحاب الکساء،الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمة.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)،وکلمة الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عبارة(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسة الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمة.

ویؤید ما ذُکر قوله تعالی فی سورة هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛لأنّه قد استُعملت کلمة أهل البیت فی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته سارة،فهل یصحّ

ص:200

انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیة إلی أهل القبلة،أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیة الخارجیة؛إذ الآیة تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمة،وتکون کنایة عن النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون کلمة أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافة الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیة یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعة الموضوع.

وفی ضوء ما ذکر ینتج البحث نتیجة مهمّة،وثمرة لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عبارة أهل البیت لم تکن إلا إشارة إلی الأشخاص الخمسة الموجودین فی بیت امّ سلمة،حتّی إنّ امّ سلمة التی کانت شاهدة علی نزولها بقیت مستثناة وخارجة عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائدة فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمة الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء.

وفی الختام نقول:إنّ عبارة(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسة علیهم السّلام.

وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامة الطباطبائی فی تفسیره،والشاهد علی أنّ کلمة أهل البیت لم تُستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسة،هو ورود هذه الکلمة فی قصّة إبراهیم علیه السّلام وزوجه.

ص:201

الأسئلة

1.اذکر رأی علماء أهل السنّة فی مصداق أو مصادیق أهل البیت.

2.لِمَ قالوا:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؟

3.ما هو المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ ؟

4.ما هی قضیة إذهاب الرجس عن أهل البیت؟هل هی علی نحو القضیة الخارجیة أم الحقیقیة؟وضّحها.

5.لِمَ لا یصحّ البحث عن مفهوم الأهل و البیت؟

6.ما هی ثمرة البحث؟

7.لِمَ لا تکون کلمة أهل البیت اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت؟

ص:202

الدرس الثامن و السبعون

ما هو المراد من أهل البیت

**لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّة؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغة جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغة الجمع المذکّر،و قد أتی فی الآیات(28-34)من سورة الأحزاب بإثنین وعشرین ضمیراً مؤنّثاً،مخاطباً بها نساء النبی،مثلاً:کنتنّ،تردن،تعالین،قرن،فی بیوتکنّ،وغیرها.

مع أنّ لفظة الأهل لم تکن قطعاً فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه:إنّ زید بن أرقم سُئل عن المراد بأهل البیت:هل هم النساء؟قال:لا،وایمُ الله،إنّ المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر ثمّ یطلّقها،فترجع إلی أبیها وقومها. (1)

لا یقال:قد أطلق الله لفظة أهل البیت علی إبراهیم علیه السّلام وسارة وهی زوجه کما علمت فی الدرس السابق.

فإنّه یقال:إنّما جعلت سارة من أهل بیت إبراهیم لما کانت بنت عمّه.

ص:203


1- (1) .صحیح مسلم:1114 ح6178 کتاب فضائل الصحابة،باب فضائل علی؛جامع الاُصول:367/7 ح6708.

والصحیح أنّ عبارة(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الأهل مأخوذ من أهالة البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل.کما قیل لکلّ مَن عمّر البیت،ولذلک قیل لقریش:آل الله؛لأنّهم عمّار بیته،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشة من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسرة أبی بکر،ولو لم تکن من أهل بیته لم تکن من عترته،ولا من اسرته.

*قال ابن التلمسانی:إنّ الآیة نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ. (1)

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمة من الله،وهی موهبة إلهیة غیر مکتسبة بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبة إلیه مقدّمةً،أو سبباً لحصول التقوی الشدیدة له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیة. (2)

و أمّا دعوی وحدة السیاق التی ادّعاها عامّة علماء أهل السنّة-أو لا أقلّ من أکثرهم-فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابلة النصّ،والنصوص التی سیجیء ذکر بعضها إن شاء الله تعالی،کافیة لرفع الید عن کلّ اجتهاد جاء علی خلافها،والاجتهاد فی مقابل النصّ مطرود ومردود عند ذوی المسکة و الأفهام،مع أنّها فی نفسها غیر تامّة؛لأنّ من شرائط التمسّک بوحدة السیاق أن یعلم وحدة الکلام؛لیکون بعضه قرینة علی المراد من البعض الآخر،ومع تعدّد الاحتمالات فی الکلام لا مجال للتمسّک بها أصلاً.

نزول آیة التطهیر بصورة الانفصال

**نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصورة منفصلة عن الآیات السابقة و اللّاحقة النازلة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ

ص:204


1- (1) .شرح المعالم:109/2.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:310/16.

جملة إنّما یرید الله...نزلت فی شأن خاصّ وقضیة خاصّة،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول:أنّ الآیة نزلت فی النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین علیهم السّلام خاصّة،لا یشارکهم فیها غیرهم،وهی روایات جمّة تزید علی السبعین حدیثاً،یربو ما ورد منها من طرق أهل السنّة علی ما ورد منها من طرق الشیعة،فقد روتها أهل السنّة بطرق کثیرة عن امّ سلمة،وعائشة،وأبی سعید الخدری،وسعد،وواثلة ابن الأسقع،وأبی الحمراء،وابن عبّاس،وثوبان مولی النبی،وعبد الله بن جعفر،وعلی،والحسن ابن علی،وعمر بن أبی سلمة،وأنس بن مالک. (1)

وروتها الشیعة عن علی،والسجّاد،والباقر،والصادق،والرضا علیهم السّلام واُمّ سلمة،وأبی ذرّ،وأبی لیلی،وأبی الأسود الدؤلی،وعمرو بن میمون الأودی،وسعد بن أبی وقّاص فی بضع وثلاثین طریقاً.

فهذه الأحادیث علی کثرتها البالغة ناصّة فی نزول الآیة وحدها،ولم یرد حتّی فی روایة واحدة نزول هذه الآیة فی ضمن آیات نساء النبی،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیة بأزواج النبی،کما ینسب إلی عکرمة وعروة،فالآیة لم تکن بحسب النزول جزءاً من آیات نساء النبی،ولا متّصلة بها.

ص:205


1- (1) .صحیح مسلم،کتاب الفضائل،باب فضائل أهل بیت النبی؛صحیح الترمذی:1236 ح3205 و 3206 باب سورة الأحزاب،وح3787 باب مناقب أهل بیت النبی؛مسند أحمد بن حنبل:544/1 ح3052 و 3053؛شواهد التنزیل للحاکم الحسکانی الحنفی 1192/2 ح637640 و...؛جامع الاُصول:364/7 و 365 ح67026705؛المستدرک:ح1336و3558،هذا حدیث صحیح علی شرط البخاری،وقال الذهبی:صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه وح3559،هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه؛تفسیر الطبری:1013/22 ستّة عشر حدیثاً؛خصائص أمیرالمؤمنین للنسائی الشافعی:4؛السنن الکبری:149/2؛الإصابة:502/2؛الدرّ المنثور:198/5،ومصادر اخر یطول ذکرها.

ومعلوم أنّ النصّ مقدّم علی الظاهر،مضافاً إلی ذلک أحادیث الثقلین الآتیة مفسّرة لمعنی أهل البیت،وقوله صلی الله علیه و آله:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی».

فی الأخبار المرویة عنه صلی الله علیه و آله ینفی احتمال أن یراد بأهل البیت نساء النبی،کما یوهمه السیاق،فإنّه بمنزلة التفسیر له،لا سیما مع تذکیر الضمیر المانع من إرادتهنّ به.

لا یقال:وقوع هذه الآیة-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحدة الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعدة خاصّة یحکمها ترابط الآیات،وطبقاً لهذا الأصل المتّفق علیه،نقول:إنّ الآیة إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ نزلت فی حال توجّه الخطاب الإلهی لزوجات النبی صلی الله علیه و آله بجملة من الوطائف و الواجبات المفروضة علیهنّ.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیة بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیة مکّیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحدة السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها و اللّاحقة لها یقرّب ما قلناه،إذ وحدة السیاق تقتضی اتّحاداً فی نوع الضمائر.

ومع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمة وعائشة-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیة التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسة أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحدة السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینة لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینة ببرکة الأحادیث المتّفقة علی التصریح بأنّ الآیة عنت الخمسة أصحاب الکساء لا غیرهم.

فبعد إثبات استقلالیة الآیة وانفصالها من حیث شأن النزول،یتّضح أنّ تدوین هذه الآیة فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن ومَن انزل

ص:206

علیه،أی:الرسول صلی الله علیه و آله نفسه،إذ لو کان أمر الجمع و التدوین قد أوکل إلی الناس،لما أخذت الآیة هذا المکان،و هذا السرّ یتمثل برفع الاحتمال ودفع الوهم عن:طهارة النساء ونزاهتهنّ،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت،إذ نسب بیوتهنّ إلی أنفسهنّ،ورکز القرآن هذا المعنی فی آیتین من قوله تعالی: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ .

وببیان آخر،یمکن أن یقال:إنّ إدراج هذه الآیة بین تلک الآیات الواردة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسة:النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین،لا للنساء ولا لغیرهنّ،البُعد عن الأهواء و الأمراض الروحیة،و أمّا نساء النبی،فلهنّ الخیار فی اتّخاذ طریق السعادة أو الشقاء.

ویرد علی نزول إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... بصورة الانفصال،بأنّه یلزم الاستطراد،(یعنی:تخلّل عبارة خارجة عن الکلام،وببیان آخر یعنی:قبل أن یتمّ المتکلّم کلامه یأخذ فی معنی آخر)،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحته وبلاغته.

و قد یدفع:بأنّ دخول الجملة الاعتراضیة فی الکلام لا یخدش ببلاغته،وإنّا إذا ما تسالمنا وأذعنّا أنّ القرآن الکریم فی غایة البلاغة و الفصاحة،و قد جاء فی بعض الآیات القرآنیة الاستطراد.

فمنها قوله تعالی: فَلَمّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ* یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ ، (1)فی هذا النصّ القرآنی نجد أنّ الحدیث یبدأ حول مکر النساء وینتهی بذکر ذنب زلیخا وخطیئتها،و قد تخلّلته جملة اعتراضیة هی یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا .

ص:207


1- (1) .یوسف:28 و 29.

ومنها قوله تعالی: قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ* وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ ، (1)ونلاحظ هنا أنّ بدایة الکلام ونهایته لبلقیس،وبین تسلسل حدیثها جاء کلام الله علی نحو الجملة المعترضة کَذلِکَ یَفْعَلُونَ .

و قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیة المتداولة فی الکتابة المعمول بها فی الخطابة و التحدّث،و هو إدراج عبارة،أو إقحام جملة فی موضوع غریب عنها،ویهدف إلی التأکید علی تلک الجملة وإلفات النظر إلیها،وهکذا قد یراد بالاستطراد تأکید المعنی،فیؤتی بالجملة المقتطعة فی وسط الحدیث الغریب عنها،ترسیخاً لها وإمعاناً فی بیانها.وآیة التطهیر من هذا القبیل الذی یلجأ إلیه المتحدّث،بهدف إلفات النظر إلیه،وترکیزه فی الأذهان،وبقائه فی الذاکرة لأهمّیته وخصوصیته.

وفضلاً عمّا ذکرناه آنفاً نقول:یجوز أن یرید الله باستطراد جملة إنّما یرید الله...فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی صلی الله علیه و آله،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیة و التمرّد علی الرسول،أنّ هؤلاء الخمسة مطهّرون منزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل،وأنّهم مقولة اخری من سنخیة ونسیج لا علاقة له بالنساء ولا ارتباط لهنّ به،فلا ینبغی القیاس ولا تصحّ المقارنة و الربط،علی أنّه لا یبعد أن یخرج المتکلّم عمّا أراده إلی غیره،ثمّ یعود إلیه،کما قال ابن عبّاس:نزل القرآن بإیاک أعنی واسمعی یا جارة. (2)

ص:208


1- (1) .النمل:34-35.
2- (2) .المعتبر:22/1-23؛المیزان:310/16-312؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)لآیة الله المیلانی:130-138؛المراجعات:56 المراجعة 12؛الاُصول العامّة:149-159؛آیة التطهیر:57-90؛متشابه القرآن ومختلفه:52و62؛تلخیص الشافی:241/2 و 243 و 250-253؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:213-214.

الخلاصة

لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّة؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغة جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغة الجمع المذکّر،مع أنّ لفظة الأهل لم تکن تُطلق فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه عن زید بن أرقم.

لا یقال:قد أطلق الله لفظة أهل البیت علی إبراهیم وسارة وهی زوجه.

فإنّه یقال:إنّما جُعلت سارة من أهل بیت إبراهیم لمّا کانت بنت عمّه.

والصحیح أنّ عبارة(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الّاهل مأخوذ من أهالة البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشة من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسرة أبی بکر.

قال ابن التلمسانی:إنّ الآیة نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ.

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمة من الله،وهی موهبة إلهیة غیر مکتسبة بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبة إلیه مقدّمةً أو سبباً لحصول التقوی الشدیدة له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیة.

و أمّا دعوی وحدة السیاق التی ادّعاها عامّة-أو أکثر-علماء أهل السنّة،فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابلة النصّ.

وأصلاً نقول:نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصورة منفصلة عن الآیات السابقة و اللّاحقة النازلة فی أزواج

ص:209

النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ جملة إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... نزلت فی شأن خاصّ وقضیة خاصّة،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول أنّ الآیة نزلت فی الخمسة الطیبة خاصة،لا یشارکهم فیها غیرهم.

وثمة أحادیث جمّة ناصّة فی نزول الآیة وحدها،ولم یرد حتّی فی روایة واحدة نزول هذه الآیة فی ضمن آیات نساء النبی صلی الله علیه و آله،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیة بأزواج النبی.

لا یقال:وقوع هذه الآیة-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحدة الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعدة خاصّة یحکمها ترابط الآیات.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیة بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیة مکّیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحدة السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر یقرّب ما قلناه،مع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمة وعائشة-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیة التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسة أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحدة السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینة لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینة ببرکة الأحادیث المصرّحة بأنّ الآیة عنت الخمسة أصحاب الکساء.

فبعد إثبات استقلالیة الآیة یتّضح أنّ تدوینها فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن،و هو رفع الاحتمال ودفع الوهم عن طهارة النساء،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت.

ص:210

وببیان آخر:إنّ إدراج هذه الآیة بین تلک الآیات الواردة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسة،لا للنساء ولا لغیرهنّ.

و قد یرد علیه:بأنّه یلزم الاستطراد،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحة القرآن وبلاغته.

یدفعه:بأنّ دخول الجملة الاعتراضیة فی الکلام لا یخدش ببلاغته،فإنّ القرآن مع فصاحته وبلاغته قد جاء فی بعض موارده الاستطراد،مع أنّه قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیة،إذ إدراج أو إقحام جملة فی موضوع غریب عنها یهدف إلی التأکید علی تلک الجملة وإلفات النظر إلیها،و قد یراد تأکید المعنی بالجملة المقتطعة فی وسط الحدیث الغریب عنها.

وفضلاً عمّا ذکرناه،یجوز أن یرید الله باستطراد جملة(إنّما یرید الله)فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیة،والتمرّد علی الرسول،و أنّ هؤلاء الخمسة هم المطهّرون و المنزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل.

ص:211

الأسئلة

1.لِمَ لا یکون المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّةً؟

2.لماذا لا تقع عبارة أهل البیت إلا علی الذین لا ینفصلون عنه صلی الله علیه و آله بشیء؟

3.اذکر دلیل ابن التلمسانی فی أنّ الآیة نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله.

4.اذکر الأدلّة الدالّة علی نزول آیة التطهیر منفصلة عمّا سبقها وتلاها من آیات.

5.ما الدلیل علی وحدة الکلام وعلی نزول هذه الآیة فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؟

6.لِمَ لا یجری نظم القرآن علی أساس من التسلسل الزمنی؟

7.لماذا لا تدلّ وحدة السیاق علی انحصار الآیة فی زوجات النبی أو شمول غیرهنّ؟

8.ما هو السرّ الذی ینطوی علیه تدوین آیة التطهیر فی الموضع الذی هی فیه؟

9.اذکر الاستطراد وجوابه.

ص:212

الدرس التاسع و السبعون

إزاحة العلّة فی المراد من أهل البیت

*من الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیة التطهیر ما علیه عکرمة،وعروة،ومقاتل،فهذا عکرمة یقول:إنّ آیة التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-،ویمعن ویغرق فی الأمر إلی حدّ الدعوة إلی مباهلة مَن ینکر ذلک،ومن مظاهر إغراقه وإصراره علی هذا الرأی أنّه کان ینادی به فی السوق،وکان یقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی. (1)

قال فی فواتح الرحموت:بل هو نازل فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس. (2)

**وفی الإجابة نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمة کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،حیث قال:«لیس بالذی تذهبون إلیه،إنّما هو نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-».

وقال فی الصواعق:ونسب لابن عبّاس؛ومن ثمّ کان مولاه عکرمة ینادی به فی السوق. (3)

ص:213


1- (1) .أسباب النزول للواحدی:268؛الدرّ المنثور:198/5؛الاُصول العامّة:152؛الصواعق المحرقة:143؛تفسیر الطبری:13/22.
2- (2) .فواتح الرحموت:423/2.
3- (3) .الصواعق المحرقة:143.

وقیل فی جوابه:یبدو أنّه(أی:عکرمة)المصدر الوحید فی النسبة إلیه،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عبّاس،یرویها سعید بن جبیر دون توسّط عکرمة هذا،إلا أنّ روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر،عن عکرمة،عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس،وهما روایة واحدة،و قد استدلّ هو أو استدلّوا له بوحدة السیاق؛لأنّ الآیة إنّما وردت ضمن آیات نزلت کلّها فی نساء النبی،ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت. (1)

و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحدة السیاق.

أمّا عکرمة،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیة هی التی بعثت عکرمة إلی هذا الإصرار و الموقف،حتّی اضطرّه الموقف إلی الدعوة إلی المباهلة و النداء فی السوق،وللخوارج موقف معروف مع الإمام علی بن أبی طالب علیه السّلام،فلا عجب فی ذلک،فإنّ عکرمة من الدُّعاة إلی عداوة علی و السعاة فی تضلیل الناس عنه بکلّ طریق،و قد استغلّ علاقته بابن عباس وسیلة للکذب علیه،ومَن أولی من ابن عبّاس فی الکذب علیه فیما یتّصل بهذا الموضوع الحسّاس،و قد اشتهرت قصّة کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه.

قال ابن حجر العسقلانی:قال أبو خلف الخزّاز،عن یحیی البکّاء:سمعتُ ابن عمر یقول لنافع:اتّق الله،ویحک یا نافع!ولا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عبّاس.

وقال إبراهیم بن سعد،عن أبیه،عن سعید بن المسیب:إنّه کان یقول لغلامه برد:یا برد،لا تکذب عَلی کما یکذب عکرمة علی ابن عبّاس.

وقال إسحاق بن عیسی الطبّاع:سألت مالک بن أنس:أبلغکَ أنّ ابن عمر قال لنافع:لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عبّاس؟قال:لا،ولکن بلغنی أنّ سعید بن المسیب قال ذلک لبرد مولاه.

ص:214


1- (1) .الاُصول العامّة:152؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209.

کما نقل عن علی بن عبد الله بن عبّاس،وهشام بن سعد وغیرهما کذبه. (1)

و قد نقل السید شرف المذهب و الإسلام،السید عبد الحسین شرف الدِّین الموسوی موارد متعدّدة،دالّة علی أنّه من الخوارج،مثلاً:نقل عن یحیی بن بکیر،قال:قدم عکرمة مصر و هو یرید المغرب،قال:فالخوارج الذین هم فی المغرب عنه أخذوا.

وعن خالد بن عمران،قال:کنّا فی المغرب،وعندنا عکرمة فی وقت الموسم،فقال:وددتُ أنّ بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمیناً وشمالاً.(وذلک لبنائه علی کفر من عدا الخوارج من أهل القبلة).

وعن یعقوب الحضرمی،عن جدّه قال:وقف عکرمة علی باب المسجد،فقال:ما فیه إلا کافر.قال:وکان یری رأی الأباضیة(وهم من غُلاة الخوارج).

وعن ابن أبی شعیب قال:سألت محمّد بن سیرین عن عکرمة،فقال:ما یسوی أن یکون من أهل الجنّة،ولکنّه کذّاب.

وعن وهیب قال:شهدت یحیی بن سعید الأنصاری وأیوب،فذکرا عکرمة،فقال یحیی:هو کذّاب.

وعن مصعب الزبیری:کان عکرمة یری رأی الخوارج.

وعن عطاء:کان عکرمة أباظیاً.

وعن أحمد بن حنبل:إنّ عکرمة کان یری رأی الصفریة(وهم من غلاة الخوارج أیضاً). (2)

و هذه الروایة تنادی بأعلی صوتها:أنّ رأی ابن عبّاس ما کان،فهذه الروایة مع ما أخرجه الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذور،والحاکم،وصحّحه،وابن

ص:215


1- (1) .تهذیب التهذیب:267/7-268.
2- (2) .الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209211؛تهذیب التهذیب:268/7؛آیة التطهیر:47-50؛الاُصول العامّة:153.

مردویه،والبیهقی فی سننه من طرق عن امّ سلمة قالت:فی بیتی نزلت: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ ،وفی البیت فاطمة،وعلی،والحسن،والحسین،فجلّلهم رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بکساء کان علیه،ثمّ قال:«هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً». (1)

وقالت عائشة:خرج النبی-صلی الله علیه وسلم-غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمة فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (2)إنّ روایة تدلّ علی أنّ آیة التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء الذین ذُکروا فی هذه الروایات،وأیضاً یتبلور لنا منها أنّ ما یقتضیه الوغر و الحقد،ویستوجبه الخروج و النصب،هو بغض علی علیه السّلام وعداؤه،فهذا الأمر هو السبب فی نسبة الحدیث إلی ابن عبّاس،بل هذه طریقته فی الافتراء علی مولاه،ولا عجب لعکرمة وأمثاله،بل العجب کلّ العجب من بعض الأعلام،حیث أقاموا لرأیه وزناً!کما سیجیء إن شاء الله تعالی.

مقاتل

أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین علیه السّلام حساب عکرمة،ونسبة الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمة.قال البخاری:قال ابن عیینة:سمعت مقاتلاً یقول:إن لم یخرج الدجّال الأکبر سنة خمسین ومئة فاعلموا أنّی کذّاب.

وقال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا،یعنی مقاتلاً؟قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجة لی فیها.

ص:216


1- (1) .الدرّ المنثور:198/5.
2- (2) .صحیح مسلم:1119 ح6211 باب فضائل أهل بیت النبی.

وقال إبراهیم بن یعقوب الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال العبّاس بن الولید بن مزید،عن أبیه:سألت مقاتل بن سلیمان عن أشیاء،فکان یحدّثنی بأحادیث کلّ واحد ینقض الآخر،فقلت:بأیها آخذ؟قال:بأیها شئت.

وقال العلّامة السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیر المؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتضح بذلک.

وقال أبو حاتم بن حیان البستی:کان مقاتل یأخذ عن الیهود و النصاری علم القرآن الذی یوافق کتبهم،وکان مشبّهاً،یشبّه الربّ بالمخلوقین.وقال:وکان یکذب مع ذلک فی الحدیث.

و هذا القدر کاف لما أردناه من سقوط الرجلین،وفساد آرائهما،وبطلان أقوالهما.و إذا عرفت مستوی الرجلین لدی أرباب الجرح و التعدیل،فأمر روایتهما لا یحتاج إلی إطالة حدیث،وبخاصّة فی مثل هذه المسألة التی تمسّ مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما. (1)

عروة

و أمّا عروة بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،قال:إنّ معاویة بن أبی سفیان وضع قوماً من الصحابة وقوماً من التابعین علی روایة أخبار قبیحة فی علی علیه السّلام،تقتضی الطعن فیه و البراءة منه،وجعل لهم علی ذلک جُعلاً یرغب فی مثله،فاختلقوا ما أرضاه،منهم:أبو هریرة،وعمرو بن العاص،والمغیرة بن شعبة.ومن التابعین:عروة بن الزبیر.

روی الزهری أنّ عروة بن الزبیر حدّثه،قال:حدَّثتنی عائشة قالت:کنتُ عند رسول الله

ص:217


1- (1) .تهذیب التهذیب:281/10-284؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:212-213،آیة التطهیر:50-51؛الاُصول العامّة:154-155.

إذ أقبل العبّاس وعلی علیه السّلام،فقال:یا عائشة،إنّ هذین یموتان علی غیر ملّتی،أو قال:دینی.

وروی عبد الرزّاق بن معمر قال:کان عند الزهری حدیثان عن عروة عن عائشة فی علی علیه السّلام،فسألته عنهما یوماً،فقال:ما تصنع بهما وبحدیثهما،الله أعلم بهما،إنّی لأتّهمهما فی بنی هاشم. (1)

وقال ابن مسعود بإسناده،عن حمّاد بن سلمة قال:کان عروة بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم،ویقول:إنّما أراد بذلک إرهابهم؛لیدخلوا فی طاعته،إذ هم أبوا البیعة فیما سلف. (2)

قیل:هو من أعداء أمیر المؤمنین،وشدید البغض له و السبّ له،والکذب علیه. (3)

ویکفی هذا المقدار لبیان مستوی هذا الرجل،ومدی عدائه ومعاندته لأمیر المؤمنین علیه السّلام،وهکذا جهله وحقده،ولکن هذه البواعث فیما یبدو خفیت علی بعض الأعلام،فأقاموا لرأیهم وروایتهم وزناً،حتّی قال الأنصاری:«کما صحّ عن ابن عبّاس».

بل أقول:لم یخف علیهم،فلذا نتعجّب ممّن اعتمد علیهم و هو یعرف کُنههم.

الخلاصة

ومن الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیة التطهیر ما علیه عکرمة،وعروة،ومقاتل،و هو أنّ آیة التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی صلی الله علیه و آله،ویغرق عکرمة فی الأمر إلی حدّ الدعوة إلی مباهلة مَن ینکر ذلک،وأنّه کان ینادی فی السوق،ویقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله.و قد صحّ الإسناد إلی ابن عبّاس فی فواتح الرحموت.

ص:218


1- (1) .شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید:63/4-64.
2- (2) .مروج الذهب:77/3.
3- (3) .تنقیح المقال:251/2؛قاموس الرجال:193/7-194؛آیة التطهیر:52-53؛أعیان الشیعة:309/1.

ونحن نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمة کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،وقیل:یبدو أنّ عکرمة هو المصدر الوحید فی النسبة إلی ابن عبّاس،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عبّاس یرویها سعید بن جبیر عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس،وهما روایة واحدة.واستدلّوا له بوحدة السیاق.و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحدة السیاق.

أمّا عکرمة،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیة هی التی بعثت عکرمة إلی هذا الإصرار و الموقف،فلا عجب،فإنّ عکرمة من الدُّعاة إلی عداوة علی علیه السّلام،و قد اشتهرت قصّة کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه،مع أنّ ابن عبّاس یقول بنزول الآیة فی الخمسة الطاهرة-علی ما رواه السیوطی عن ابن جریر وابن مردویه عن ابن عبّاس-قال:شهدنا رسول الله صلی الله علیه و آله تسعة أشهر یأتی کلّ یوم باب علی بن أبی طالب عند وقت کلّ صلاة،فیقول:

السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت، إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً الصلاة رحمکم الله.

کلّ یوم خمس مرّات.

و هذه الروایة مع سائر الروایات التی حکاها الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذر،والحاکم،وصحّحه ابن مردویه،والبیهقی من طرق عن امّ سلمة،ومع ما تقول عائشة،فجمیع ذلک یدلّ علی أنّ آیة التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء.

و أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیرالمؤمنین علیه السّلام حساب عکرمة،ونسبة الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمة.

قال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا؟-یعنی مقاتلاً-قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجة لی فیها.

ص:219

وقال الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیرالمؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتُضح بذلک.

و أمّا عروة بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،وقال فی مروج الذهب:کان عروة بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم،وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم.

ص:220

الأسئلة

1.اذکر الشبهة التی أثاروها حول المراد من أهل البیت،واذکر کلام عکرمة وصاحب فواتح الرحموت.

2.ما هو الرأی السائد فی عهد عکرمة،واذکر الدلیل علیه؟

3.لِمَ لا یقبل رأی عکرمة فی المراد من أهل البیت؟

4.اذکر الأدلّة التی تدلّ علی ضعف عکرمة ومقاتل.

5.لماذا لا یقبل قول ابن الزبیر فی هذا المقام؟

ص:221

ص:222

الدرس الثمانون

الرجس فی اللّغة

قال ابن فارس:رجس،الراء و الجیم و السین أصل یدلّ علی اختلاط،یقال:هم فی مرجوسة من أمرهم،أی:اختلاط.ومن الباب الرجس:القذر؛لأنّه لطخ وخلط. (1)

وقال الراغب:الرجس:الشیء القذر. (2)

ونقل الفیومی عن الفارابی:وکلّ شیء یستقذر فهو رجس،وقال النقّاش:الرجس:النجس.

وقال الأزهری:النجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسة بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسة. (3)

وقسّم الراغب الرجس علی أربعة أوجه:إمّا من حیث الطبع،و إمّا من جهة العقل،و إمّا من جهة الشرع،و إمّا من کلّ ذلک کالمیتة؛فإنّ المیتة تعاف طبعاً وعقلاً وشرعاً،

ص:223


1- (1) .معجم مقاییس اللغة:422.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:188.
3- (3) .المصباح المنیر:260/1.

والرجس من جهة الشرع:الخمر و المیسر.... (1)

الرجس فی اللّغة:القذر،والقذر ضدّ النظافة،والطهارة لغةً:النزاهة و النظافة.

وقال صاحب المدارک:قد ذکر المفسّرون أنّ الطهارة هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغة فی زوال أثره بالکلّیة،والرجس-فی الآیة-مستعار للذنوب،کما أنّ الطهارة مستعارة للعصمة منها. (2)

وقال الطبرسی فی الجوامع:الرجس مستعار للذنب،والطهر للتقوی. (3)

الرجس فی الاصطلاح القرآنی

ذُکرت کلمة الرجس فی مواضع متعدّدة من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفة.

و قد علمت ممّا ذکرناه أنّ للرجس معنیً عامّاً جامعاً،و هو القذر،أو الشیء المستقذر،ولکن یستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذارة،وبعبارة اخری:مناشئ القذارة،أو التی ینبعث منها القذارة،مثلاً قال الله تعالی: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ، (4)أطلق الرجس علی الخمر،والقمار،والأصنام،وأعواد الخشب التی کان أهل الجاهلیة یتّخذونها علی هیئة السهام ویقتسمون بها،و قد حُمل هذا المفهوم علی تلک الذوات الأربعة،بلحاظ أنّها موضوعات وعوامل یستتبعها الرجس وینشأ عنها.

وقال تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ ، (5)فالآیة المبارکة تقرّر أنّ ذوی الأرواح المریضة یزدادون علّةً وسقماً کلّما

ص:224


1- (1) .المفردات فی غریب القرآن:188.
2- (2) .مدارک الأحکام:6/1.
3- (3) .جوامع الجامع:372.
4- (4) .المائدة:90.
5- (5) .التوبة:125.

نزلت سورة من القرآن،و أنّ الأمراض و الأرجاس تتراکم فی نفوسهم،حتّی یصابوا بالکفر و الإلحاد،ومع إلفات النظر،ودقیق التأمّل فی الآیة المبارکة،حیث قال: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ ،یعلم أنّ المرض النفسی و الداء الباطنی هو الرجس.

وقال تعالی: وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ، (1)فقد عبّر عن ضیق الصدر وانقباض النفس بالرجس.إذن،فالروح الکدرة بالمعاصی،المضطربة بالآثام المنقبضة،التی تعیق القذرات تنفّسها الصحیح،تسمّی رجساً.

وقال تعالی: أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ، (2)یعنی أنّ الرجاسة و القذارة هیئة فی الشیء،توجب التجنّب و التنفّر منها،وتکون بحسب ظاهر الشیء کرجاسة الخنزیر،وبحسب باطنه و هو الرجاسة و القذارة المعنویة،کما یستفاد من الآیات المذکورة کالشرک و الکفر وأثر العمل السیئ.

إلی هنا اتّضح من هذه الآیات أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوةً،فالصدور الکدرة الممتلئة بالرذائل مُبتلاة بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاة،وتجدها تقضی حیاتها أسیرة فی حبائل الشهوات،و هذا التلوّث بالرجس هو الذی یقود البشریة إلی الدمار،ویسوقها نحو مصیر مؤسف ومستقبل مظلم.

وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّة الاُولی لجمیع الأمراض الروحیة،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق،وتدفعه للتمرّد و الطغیان و المکابرة علی الرضوخ للحقّ،حتّی ینتهی

ص:225


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .الأنعام:145.

الأمر به إلی الکفر و الإلحاد،و أنّ الرجس یعرّی الإنسان عن جمیع الفضائل.

وفی ضوء ما ذکر،تعلم أنّ مؤدّی آیة التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ،وتدفعه للتمرّد علیه،بل طهّرهم بقلوب نقیة،وصدور رحبة فی حالة الانقیاد المحض لإرادته تبارک وتعالی،وجعلهم صفوته،وما تلک الرحابة و هذا الفاصل إلا من فضل الله فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ . (1)

المراد بإذهاب الرجس

*وممّا ذکرنا یظهر المراد بإذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشة فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیة:یرید الله لیذهب عنکم الذنب ویطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،فغایة ما لزم العصمة عن الذنوب،لا العصمة عن الخطأ فی الاجتهاد،کیف و المجتهد المخطئ یؤجر ویثاب؟فکیف یکون خطؤه رجساً؟بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمة عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفرة ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمة،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریة الموجبة للغفلة عن مشاهدة الحقّ،فأذهب ذلک عنهم وطهّرهم تطهیراً عظیماً،وأغرقهم فی لجّة المشاهدة،و هذا أیضاً لا ینافی الخطأ الاجتهادی. (2)

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-واللّام فیه للجنس-إزالة کلّ هیئة خبیثة فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی

ص:226


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .فواتح الرحموت:424/2؛اُصول الفقه الإسلامی:516/1؛المهذّب:954/2؛اُصول الفقه للخضری:279.

العصمة الإلهیة التی هی صورة علمیة نفسانیة،تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل،فبعد إزالة الرجس وإذهاب أصله معلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،مع أنّ الخطأ فی الاعتقاد أو العمل یکون رجساً؛لما ذکرناه آنفاً،من أنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری ینشأ من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل و الخطأ،ومن أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیة،کما عرفت سابقاً معنی العصمة علی رأی علماء الإمامیة،حیث قلنا:العصمة هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیة؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها.

فالإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وطهّره عن المعاصی،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات،لا یجاور الرذائل.والفکر السلیم لا یستمدّ من الخرافات و الأباطیل.ومن نوّره الله بالعلم و المعرفة،وأذهب عنه الرجس،معصوم من کلّ الآفات و العاهات،والخطایا و الأغلاط.

ویؤید ما ذکرناه،ما قاله ابن حجر فی الصواعق المحرقة لدی ذکره لفضائل أهل البیت فی الباب الحادی عشر:...لحصر إرادته تعالی فی أمرهم علی إذهاب الرجس الذی هو الإثم،أو الشکّ فیما یجب الإیمان به عنه،وتطهیرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومة. (1)

وأیضاً ما فسّر الشیخ محیی الدِّین ابن العربی به لفظة الرجس فی فتوحاته،و هذا لفظه:ولما کان رسول الله صلی الله علیه و آله عبداً محضاً قد طهّره الله وأهل بیته تطهیراً،وأذهب عنهم الرجس،و هو کلّ ما یشینهم،فإنّ الرجس هو القذر عند العرب. (2)

ص:227


1- (1) .الصواعق المحرقة:144-145.
2- (2) .الفتوحات المکیة:196/1 الباب 29؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

وما فسّر أبو جعفر الطبری؛حیث قال:یقول:إنّما یرید الله لیذهب عنکم السوء و الفحشاء یا أهل بیت محمّد،ویطهّرکم من الدنس الذی یکون فی أهل معاصی الله تطهیراً.

وحدّث(الطبری)بإسناده إلی قتادة قوله:فهم أهل بیت طهّرهم الله من السوء،وخصّهم برحمة منه.

وحدّث أیضاً بإسناده إلی ابن زید،قال:الرجس ها هنا:الشیطان،وسوی ذلک من الرجس:الشرک. (1)

وما قال ابن عطیة:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص،فأذهب الله جمیع ذلک عن أهل البیت.

ونقل النبهانی فی الشرف المؤبّد عن النووی قیل:هو الشکّ،وقیل:العذاب،وقیل:الإثم. (2)

والإنصاف بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافة،ومعنی الطهارة هو النزاهة و النظافة،نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم،تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبة للنقص فیهم،وتنفّر الطباع عنهم خُلقاً،وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم،فیدخل فیه الذنب وکلّ ما یوجب النفرة،و إن لم یکن ذنباً،بل یدخل فیه الخطأ أیضاً؛لکونه مستلزماً للنقص فیهم،فیمنع عن اتّباعهم،فیفوت الغرض و المصلحة من نصبهم علیهم السّلام.

***وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:

أحدهما:ما استحدث،أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.

والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب.والأقرب أنّه حقیقة فی الأوّل،مجاز فی الثانی،تشبیهاً بالأوّل،و قد علمنا أنّه سبحانه وتعالی لم

ص:228


1- (1) .تفسیر الطبری:10/2.
2- (2) .الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

یطهّرهم من الأنجاس،بل ینجس منهم ما ینجس من غیرهم،فتعین المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثة،التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب. (1)

وقال عبد الله بن حمزة بن سلیمان:إنّ المراد بالرجس فی الآیة هی الضلالة ومواقعة الخطأ،إذ لا یرید رجس الأقذار المتعلّقة بالناس،ولا واسطة بین الرجس،فالمتعین هو المعنی الأوّل. (2)

وفی الختام نقول:المراد من الرجس کلّ قذارة باطنیة ونفسیة،کالشرک،والنفاق،وفقد الإیمان،ومساوئ الأخلاق،والصفات السیئة،والأفعال القبیحة التی یجمعها الکفر و النفاق،والعصیان و الضلالة،والخطأ و السهو و الغلط،فالرجس بهذا المعنی أذهبه الله عن أهل البیت،ولا شکّ أنّ المنزّه عن الرجس بهذا المعنی یکون معصوماً من الذنب و الرذائل الأخلاقیة بإرادة من الله تبارک وتعالی،إذ ربّاهم الله سبحانه،وجعلهم هُداةً للاُمّة،کما بعث أنبیاءه ورسله لتلک الغایة القصوی،والله الهادی إلی الصواب، إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ . (3)

الخلاصة

الرجس فی اللغة:الاختلاط،والقذر؛لأنّه لطخ وخلط،قال النقّاش:الرجس:النجس.والنجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسة بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسة.والرجس علی أربعة أوجه.

ولما کان الرجس:القذر،والقذر ضدّ النظافة،فتکون الطهارة لغةً:النزاهة و النظافة.

ص:229


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:621.
2- (2) .صفوة الاختیار:254.
3- (3) .ق:37.

قال المفسّرون:إنّ الطهارة هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغة فی زوال أثره بالکلّیة،والرجس مستعار للذنوب فی الآیة،کما أنّ الطهارة مستعارة للعصمة منها.

ذُکرت کلمة الرجس فی مواضع متعدّدة من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفة،ویستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذارة ومناشئها،أو التی ینبعث منها القذارة.

ومن المعلوم أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوةً،فالصدور الکدرة الممتلئة بالرذائل مُبتلاة بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاة.وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّة الاُولی لجمیع الأمراض الروحیة،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق.

وفی ضوء ما ذُکر،تعلم أنّ مؤدّی آیة التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ.

وممّا ذکرنا یظهر المراد من إذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشة فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیة یرید الله أن یطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،والعصمة عنها،لا العصمة عن الخطأ فی الاجتهاد،بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمة عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفرة ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمة،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریة الموجبة للغفلة عن مشاهدة الحقّ.

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری

ص:230

من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-اللّام فیه للجنس-إزالة کلّ هیئة خبیثة فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی العصمة الإلهیة التی هی صورة عملیة نفسانیة تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل.

ومعلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،و أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیة.

وعلیه،فإنّ الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات لا یجاور الرذائل.

ویؤید ما ذکرناه ما قال ابن حجر فی صواعقه من أنّ:الرجس هو الإثم أو الشکّ فیما یجب الإیمان به،أذهبه عنهم(أی:أهل البیت)،وطهّرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومة،وما فسّر ابن العربی لفظة الرجس بکلّ ما یشین،وما فسّر أبوجعفر الطبری،وما قال ابن عطیة من أنّ:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص.

والإنصاف-بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافة،ومعنی الطهارة هو النزاهة و النظافة-نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبة للنقص فیهم،وتنفّر الطِّباع عنهم خُلقاً وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم.

وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:أحدهما:ما استحدث أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب،والأقرب أنّه حقیقة فی الأوّل،ومجاز فی الثانی،والمراد هنا المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثة التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب.

ص:231

الأسئلة

1.اذکر معانی الرجس فی اللّغة.

2.ما هو المستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن؟وضّح المراد منه.

3.بعد ذکر کلام العلّامة الأنصاری من فواتح الرحموت،اذکر المناقشة فیه.

4.إذا کان الرجس هو إدراک نفسانی،فما هو المراد من إزالته؟

5.لماذا لا یجاور الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب الرذائل؟

6.اذکر المعانی التی ذکرها ابن حجر فی صواعقه وابن جریر الطبری فی تفسیره وما قال ابن العربی فی فتوحاته.

7.ما هو المراد من إذهاب الرجس عن أهل البیت بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،و أنّ القذر ضد النظافة؟

ص:232

الدرس الحادی و الثمانون

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیة أهل البیت

تمّ الاستدلال بالکتاب علی حجیة سنة أهل البیت علیهم السّلام فی الدرس الخامس و السبعین وما تلاه.والآن نحاول إثباتها من طریق الأحادیث(السنة النبویة)الشریفة،وهی کثیرة،ولکن نبدأ بذکر حدیث الثقلین ونکتفی به؛لأنّه وحده کاف لإثبات عصمة الثقل المقترن بالکتاب(القرآن الکریم).

والحدیث هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،قال:حدّثنی زهیر بن حرب،وشجاع بن مخلّد جمیعاً،عن ابن عُلیة،قال زهیر:حدّثنا إسماعیل بن إبراهیم،حدّثنی أبو حیان،حدّثنی یزید بن حیان،قال:انطلقت أنا وحصین بن سبرة وعمر بن مسلم إلی زید بن أرقم،فلمّا جلسنا إلیه قال له حصین:لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-وسمعت حدیثه،وغزوت معه،وصلّیت خلفه،لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،حدِّثنا-یا زید-ما سمعت من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،قال:یابن أخی،والله،لقد کبرت سنّی و قدم عهدی،ونسیت بعض الذی کنت أعی من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فما حدّثتکم فاقبلوا،وما لا،فلا تکلّفونیه،ثمّ قال:قام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-یوماً فینا خطیباً بماء یدعی خمّاً

ص:233

بین مکّة و المدینة،فحمد الله وأثنی علیه،ووعظ وذکّر،ثمّ قال:

أمّا بعد،ألا أیها الناس،فإنّما أنا بشر یوشک أن یأتی رسول ربّی فاُجیب،وأنا تارکٌ فیکم ثقلین:أوّلهما کتاب الله فیه الهُدی و النور،فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به.

فحثَّ علی کتاب الله ورغّب فیه،ثمّ قال:

وأهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی. (1)

ورواه أیضاً عن محمّد بن بکّار بن الریان،حدّثنا حسّان(یعنی ابن إبراهیم)،عن سعید بن مسروق،عن یزید بن حیان،عن زید بن أرقم،عن النبی-صلی الله علیه وسلم-بمعنی حدیث زهیر.

وقال مسلم:حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة،حدّثنا محمّد بن فضیل.وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم،أخبرنا جریر،کلاهما عن أبی حیان،بهذا الإسناد نحو حدیث إسماعیل،وزاد فی حدیث جریر:

کتاب الله فیه الهدی و النور،من استمسک به وأخذ به،کان علی الهدی،ومن أخطأه ضلّ. (2)

و قد أخرج الحاکم بأسناده الثلاثة عن یحیی بن حمّاد،حدّثنا أبو عوانة،عن سلیمان الأعمش،قال:حدّثنا حبیب بن أبی ثابت،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم....

وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله. (3)

ص:234


1- (1) .صحیح مسلم:1113 ح6175؛إحیاء المیت للسیوطی:10؛الصواعق المحرقة:149؛جامع أحادیث الشیعة:49/1 و50؛ینابیع المودّة:27/1-28؛الغدیر:30/1 و32 و....
2- (2) .صحیح مسلم:1113-1114 ح6176-6178 کتاب فضائل الصحابة،باب فضائل علی بن أبی طالب؛جامع أحادیث الشیعة:46/1-47؛ینابیع المودّة:28/1.
3- (3) .المستدرک:1723/5؛المناقب للخوارزمی:154 ح182؛خصائص النسائی:21؛ینابیع المودّة:31/1.

وقال أبو عیسی الترمذی:حدّثنا نصر بن عبد الرحمن الکوفی،قال:حدّثنا زید بن الحسن الأنماطی،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه،عن جابر بن عبد الله،قال:رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-فی حجّته یوم عرفة،و هو علی ناقته القصواء یخطب،فسمعته یقول:

یا أیها الناس،إنّی قد ترکت فیکم ما أن أخذتم به لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.

وفی الباب عن أبی ذرّ،وأبی سعید،وزید بن أرقم،وحذیفة بن أسید.

قال أبو عیسی:و هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال:وزید بن الحسن قد روی عنه سعید بن سلیمان وغیر واحد من أهل العلم. (1)

وها نحن نذکر حدیث الثقلین مع اختلاف ألفاظه فی الکتب المتعدّدة:

-قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم،ما أن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی،أحدهما أعظم من الآخر:کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،ولن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم خلیفتین:کتاب الله حبلٌ ممدود ما بین السماء و الأرض،أو ما بین السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض. (3)

ص:235


1- (1) .صحیح الترمذی:1437 ح3786 باب مناقب أهل بیت النبی و 1438 ح3788؛جامع أحادیث الشیعة:47/1-48؛جامع الاُصول:269/1 ح65؛الصواعق المحرقة:149 و 229؛الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة:52؛ینابیع المودّة:29/1.
2- (2) .صحیح الترمذی:1438 ح3788؛الدرّ المنثور:7/6 و 306؛ذخائر العقبی:16؛الصواعق المحرقة:149و150؛إحیاء المیت:11 و 12؛کنز العمّال:185/1 ح943؛جامع الاُصول:270/1 ح66.
3- (3) .إحیاء المیت للسیوطی:13 و 48؛مسند أحمد:232/6 ح21068؛مجمع الزوائد:162/9؛کنزالعمّال:186/1 ح947؛المستدرک:1770/5 ح4711.

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وأهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

قال الحاکم:هذا حدیث صحیح الإسناد علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه،وقال الذهبی:علی شرط البخاری ومسلم. (1)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی أوشک أن ادعی فاُجیب،وإنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله عزّ وجلّ،وعترتی،کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

وقال فی الصواعق المحرقة:وسنده لا بأس به،وفی روایة أنّ ذلک کان فی حجّة الوداع.

-وفی روایة صحیحة:

إنّی تارک فیکم أمرین،لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی. (3)

و هذا الحدیث رواه الحاکم فی مستدرکه،عن محمّد بن سلمة بن کهیل،عن أبیه،عن أبی الطفیل،عن ابن واثلة،عن زید بن أرقم،وقال:شاهده حدیث سلمة بن کهیل،عن أبی الطفیل أیضاً صحیح علی شرطهما.وسکت عنه الذهبی،وحدیث بریدة الأسلمی صحیح علی شرط الشیخین. (4)

ص:236


1- (1) .المستدرک:1770/5.
2- (2) .الطبقات الکبری:483/1-484؛مسند أحمد:388/3 ح10720و394 ح10747؛کنز العمّال:185/1 ح944؛الصواعق المحرقة:150.
3- (3) .الصواعق المحرقة:150 و 229؛المستدرک:1723/5.
4- (4) .المستدرک:1723/5 و 1724؛الغدیر:26/1 و....

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی لکم فرط،إنّکم واردون علی الحوض،عرضه ما بین صنعاء إلی بُصری،فیه عدد الکواکب من قدحان الذهب و الفضّة،فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین،قیل:وما الثقلان یا رسول الله؟قال:الأکبر کتاب الله،سبب طرفه بید الله،وطرفه بأیدیکم،فتمسّکوا به لن تزلّوا ولا تضلّوا،والأصغر عترتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،وسألت لهما ذلک ربّی،ولا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تعلّموهما؛فإنّهما أعلم منکم. (1)

حکی السیوطی،عن الطبرانی،عن المطّلب بن عبد الله بن حنطب،عن أبیه،قال:خطبنا رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بالجحفة،فقال:

ألست أولی بکم من أنفسکم؟قالوا:بلی یا رسول الله.قال:فإنّی سائلکم عن اثنین:عن القرآن،وعن عترتی. (2)و (3)

ولا نطیل الکلام بذکر جمیع ما ورد بهذا المضمون من طرق العامّة و الخاصّة،و إن لم نذکر من الخاصّة شیئاً منها،إذ لسنا بصدد استقصاء أسانیده وضبط ألفاظه جمیعها،وما أوردناه للتنبیه،ففیه الکفایة.

قال ابن حجر الهیتمی:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیرة وردت عن نیف وعشرین صحابیا. (4)

ص:237


1- (1) .کنز العمّال:185/1-186؛الصواعق المحرقة:150 و 228،نقل ابن حجر عن الطبرانی،إحیاء المیت:13-14.
2- (2) .إحیاء المیت:38 ح43؛المراجعات:31؛مجمع الزوائد:195/5.
3- (3) .أنت تعلم أنّ خطبته صلی الله علیه و آله یومئذ لم تکن مقصورة علی هذه الکلمة،فإنّه لا یقال عمّن اقتصر علیها:إنّه خطبنا،لکن السیاسة کم اعتقلت ألسن المحدّثین،وحبست أقلام الکاتبین،ومع ذلک،فإنّ هذه القطرة من ذلک البحر،والشذرة من ذلک البذر کافیة وافیة و الحمد لله.راجع:المراجعات السید العلّامة شرف الدِّین العاملی:31.
4- (4) .الصواعق المحرقة:150؛جامع أحادیث الشیعة:62/1؛المراجعات:32.

وحکی عن غایة المرام،أنّ أحادیثه من طرق أهل السنّة وصلت إلی 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعة إلی 82 حدیثاً. (1)

لقد صرّح البعض باشتهار حدیث الثقلین بین الفریقین،ولکنّ البعض الآخر من المحقّقین قال بتواتره.ألا تری العلّامة شرف الدِّین،حیث یقول:والصحاح الحاکمة بوجوب التمسّک بالثقلین متواترة،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافرة.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارةً یوم غدیر خمّ-کما سمعت-وتارةً یوم عرفة فی حجّة الوداع،وتارةً بعد انصرافه من الطائف،ومرّةً من علی منبره فی المدینة،واُخری فی حجرته المبارکة فی مرضه،والحجرة غاصّة بأصحابه. (2)

وقال ابن حجر:وفی بعض تلک الطرق أنّه قال ذلک بحجّة الوداع بعرفة،وفی اخری أنّه قاله بالمدینة فی مرضه و قد امتلأت الحجرة بأصحابه،وفی اخری أنّه قال ذلک بغدیر خمّ،وفی اخری أنّه قال لمّا قام خطیباً بعد انصرافه من الطائف کما مرّ،ولا تنافی،إذ لا مانع من أنّه کرّر علیهم ذلک فی تلک المواطن وغیرها؛اهتماماً بشأن الکتاب العزیز و العترة الطاهرة.

وفی روایة عند الطبرانی،عن ابن عمر:آخر ما تکلّم به النبی صلی الله علیه و آله:«اخلفونی فی أهل بیتی». (3)

وأشار إلی تواتر الحدیث حجّة الحقّ و التحقیق و التاریخ العلّامة السید حامد حسین اللکهنوی،حیث قال:ولقد حاول(الدهلوی)أن یسیر فی طرق ملتویة،ومسالک معوجه،لینقض دلالة هذا الحدیث المتواتر علی إمامة أهل البیت...المروی بطرق مختلفة وأسانید معتبرة عن أکثر من عشرین صحابیاً،حتّی إنّه بلغ أعلی درجات

ص:238


1- (1) .اُصول الاستنباط:24؛الاُصول العامّة:165.
2- (2) .المراجعات:31.
3- (3) .الصواعق المحرقة:150 و 228؛جامع أحادیث الشیعة:58/1.

التواتر...والحال أنّه من أشهر المتواترات،وأجلی القطعیات،ولا أقلّ من کون هذا الحدیث مستفیضاً إن لم یکن متواتراً. (1)

وممّا ذکرنا ظهر فساد ما قاله وهبة الزحیلی و الآمدی،بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّة عندهم. (2)

ووجهه:دعوی تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّة بالقبول؛لأنّ طرقه عند أهل السنّة 39 طریقاً،وعند الشیعة 82 طریقاً،ولأنّ واحداً من فرق المسلمین،مع اختلافهم فی تأویله،لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّة قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّة به غیر ثابتة،ثمّ یشرعوا فی تأویله،و إذا رأینا جمیعهم عدل عن هذه الطریقة فی هذا الخبر،وحمله کلّ منهم علی ما یوافق طریقته ومذهبه،دلّ ذلک علی صحّة ما ذکرناه.

ص:239


1- (1) .خلاصة عبقات الأنوار:12/1 و 13.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الإحکام:210/1. نذکر هنا بعض رواة حدیث الثقلین من الصحابة: 1.أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام.2.الحسن بن علی بن أبی طالب.3.سلمان الفارسی.4.أبو ذرّ الغفاری.5.عبد الله بن عبّاس.6.أبو سعید الخدری.7.جابر بن عبد الله الأنصاری.8.أبو الهیثم بن التیهان.9.أبو رافع.10.حذیفة بن الیمان.11.حذیفة بن أسید الغفاری.12.خزیمة بن ثابت ذو الشهادتین.13.زید بن ثابت.14.زید بن أرقم.15.أبو هریرة.16.عبد الله بن حنطب.17.جبیر بن مطعم.18.البراء بن عازب.19.أنس بن مالک.20.طلحة بن عبید الله التیمی.21.عبد الرحمن بن عوف.22.سعد بن أبی وقّاص.23.عمرو بن العاص.24.سهل بن سعد الأنصاری.25.عدی بن حاتم.26.أبو أیوب الأنصاری.27.أبو شریح الخزاعی.28.عقبة بن عامر.29.أبو قدامة الأنصاری.30.أبو لیلی الأنصاری.31.ضمیرة الأسلمی.32.عامر بن لیلی بن ضمرة.33.فاطمة الزهراء علیها السّلام.34.اُمّ سلمة زوج النبی صلی الله علیه و آله.35.اُمّ هانی اخت أمیر المؤمنین علی علیه السّلام. راجع:جامع أحادیث الشیعة:64/1-71؛خلاصة عبقات الأنوار:93/2-96؛المراجعات:33-34.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفة بالقرائن الدالّة علی صدوره من الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله،و هو حجّة عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

الخلاصة

و أمّا السنّة فکثیرة،ولکن نبدأ ونکتفی بذکر حدیث الثقلین،و هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،و قد أخرجه الحاکم بأسناده الثلاثة،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم.وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله.

ورواه أبو عیسی الترمذی،بإسناده عن جابر بن عبد الله الأنصاری،وقال:هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال فی الصواعق:وسنده لا بأس به،وفی روایة أنّ ذلک کان فی حجّة الوداع.وفی روایة صحیحة:

إنّی تارک فیکم أمرین لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی.

وقال ابن حجر:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیرة،وردت عن نیف وعشرین صحابیاً.

وحُکی عن غایة المرام أنّ أحادیثه بلغت عن کتب أهل السنّة 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعة 82 حدیثاً.

ولقد صرّح البعض اشتهار الحدیث بین الفریقین،والبعض الآخر ادّعی تواتره.وقال العلّامة شرف الدِّین:والصحاح الحاکمة بوجوب التمسّک بالثقلین متواترة،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافرة.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارةً یوم غدیر خمّ،وتارةً یوم عرفة فی حجّة الوداع،وتارةً بعد انصرافه من الطائف،ومرّةً من علی منبره فی المدینة،واُخری فی حجرته المبارکة فی مرضه و الحجرة غاصّة بأصحابه.

ص:240

کما أشار العلّامة السید حامد حسین اللکهنوی فی عبقات الأنوار إلی تواتره،وقطعیة صدوره،بل وتنزّل إلی أدنی درجاته،وهی الاستفاضة إن لم یکن التواتر.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما قال الزحیلی و الآمدی:بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّة عندهم.

ووجهه:تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّة بالقبول؛ولأنّ واحداً من فرق المسلمین مع اختلافهم فی التأویل لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّة قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّة به غیر ثابتة،ثمّ یشرعوا فی تأویله.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفة بالقرائن الدالّة علی صدوره،و هو حجّة عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

ص:241

الأسئلة

1.هل حدیث الثقلین صحیح علی شرط الشیخین؟

2.اذکر المواقف التی صدع فیها الرسول صلی الله علیه و آله بحدیث الثقلین.

3.اذکر وجه فساد قول الزحیلی و الآمدی فی کون الحدیث خبر آحاد.

4.ما هو موقف علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته؟

5.کم عدد الصحابة الذین رووا حدیث الثقلین؟وکم عدد أحادیثه التی حکاها صاحب غایة المرام؟

ص:242

الدرس الثانی و الثمانون

دلالة حدیث الثقلین علی عصمة العترة علیهم السّلام

دلّ هذا الحدیث علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ،وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عبارة عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّة،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولو وقع منهم الذنوب أو الخطأ لکان المتمسّک بهم یضلّ،و أنّ فی اتّباعهم الهدی و النور کما فی القرآن،ولو لم یکونوا معصومین لکان فی اتّباعهم الضلال،وأنّهم حبل ممدود من السماء إلی الأرض کالقرآن،و هو کنایة عن أنّهم واسطة بین الله تعالی وبین خلقه،و أنّ أقوالهم عن الله تعالی،ولو لم یکونوا معصومین لم یکونوا کذلک.

ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عن القرآن.ومن البدیهی أنّ صدور أیة مخالفة للشریعة-سواء کانت عن عمد أم سهو أم غفلة-تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیة علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

والمعیار فی صدق عنوان الافتراق عن القرآن هو عدم مصاحبته؛لعدم التقید بأحکامه،و إن کان معذوراً فی ذلک،والحدیث ناصّ فی عدم افتراقهما حتّی یردا الحوض.

ص:243

وقال ابن حجر فی الصواعق:والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب،وبالسنّة،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثة إلی قیام الساعة. (1)

وأیضاً قال:وفی هذه الأحادیث-سیما قوله-صلی الله علیه وسلم:

انظروا کیف تخلّفونی فیهما...وأوصیکم بعترتی خیراً،واُذکّرکم الله فی أهل بیتی.

-الحثّ الأکید علی مودّتهم ومزید الإحسان إلیهم،واحترامهم وإکرامهم،وتأدیة حقوقهم الواجبة و المندوبة،کیف وهم أشرف بیت وجد علی وجه الأرض فخراً وحسباً ونسباً؟إلی أن قال:وفی قوله-صلی الله علیه وسلم:

لاتَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصَّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیة و الوظائف الدینیة کان مقدّماً علی غیره. (2)

ویستفاد من حدیث الثقلین أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال،إذ المفهوم من جملة(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)،إنّما هو الضلالة دائماً،کما هو مقتضی ما تفیده کلمة لن التأبیدیة؛لأنّه صلی الله علیه و آله اعتبر التمسّک بهما عاصماً عن الضلالة الأبدیة.

وأیضاً دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:

إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی ذلک.

وورود الحوض کنایة عن انقضاء عمر الدُّنیا،فلو خلا زمان من أحدهما لم یصدق أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیه الحوض.کما صرّح ببقاء الاُمور إلی قیام الساعة ابن حجر المکّی فی الصواعق کما مرّ آنفاً.

وأیضاً یستفاد منه أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلالة؛

ص:244


1- (1) .الصواعق المحرقة:150.
2- (2) .المصدر:229.

لقوله صلی الله علیه و آله:«ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»،ولقوله صلی الله علیه و آله:«فانظروا کیف تخلفوننی فیهما».

وأوضح من ذلک دلالة ما ورد فی روایة الطبرانی:

فلا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم؛فإنّهم أعلم منکم.

علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب،وصدور الذنب منهم تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله،الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله فی الأحکام،وما یرجع إلیها من موضوعاتها وعللها،مناف لافتراض العصمة فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمة المسلمین علی الإطلاق،حتّی نفاة العصمة عنه بقول مطلق.

ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله کما مرّت الإشارة إلیه علی تبلیغه فی أکثر من موضع،وإلزام الناس بمؤدّاه،ومعلوم أنّ الغلط لا یتکرّر عادةً.

والحدیث یدل علی أنّ العترة الطاهرة هم عند الله ورسوله بمنزلة الکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،وکفی بذلک حجّة تأخذ بالأعناق إلی التعبّد بمذهبهم،فإنّ المسلم لا یرتضی بکتاب الله بدلاً،فکیف یبتغی عن اعداله حولاً؟وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرةً ولا کبیرة،ولقوله صلی الله علیه و آله:«ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم».

ومن المعلوم أنّ التوصیة بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّة واهتدائهم به فی أمر دینهم.ولذا،ورد فی کثیر من طرقه:«کتاب الله فیه النور و الهدی»،فکذلک الوصیة بالعترة وتسمیتهم بالثقل،فکما یجب علی الاُمّة مضافاً إلی تعظیم القرآن وتکریمه و الأخذ بما فیه،فکذلک یجب علیهم الأخذ بأقوال العترة،مضافاً إلی توقیرهم وتجلیلهم،و قد بالغ صلی الله علیه و آله بجعلهم أقران الکتاب فی إجلالهم وإکرامهم،وبین علوّ أمرهم وسموّ قدرهم،فإنّ هذه منزلةٌ عظیمة لا رتبة أعلی منها،

ص:245

ولا مقام یبلغها إلا مَن عصمه الله من الرجز وطهّره عن الرجس.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم،بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّة و النزاهة من أئمّة أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّة الاثنا عشر،واُمّهم فاطمة الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمة من عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ من عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام،ولا یمتازون عن غیرهم من الخلق،فلا یمکن أن یکونوا هم المجعولین شرکاء القرآن فی الاُمور المذکورة،بل یتعین أن یکون بعضهم لا کلّهم لیس إلا من ذکرنا،أمّا تفسیر زید بن أرقم لهم بمطلق بنی هاشم(فیما أخرجه مسلم فی صحیحه)-إن صحّ ذلک عنه-فلا تجب متابعته علیه،بعد قیام الدلیل علی بطلانه.

وببیان آخر:إنّ المراد من العترة هم أهل بیته،وأبواب علمه،ومعادن حکمته،والعالمون بکتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله،هم الذین کان التمسّک بهم-کالتمسّک بالقرآن-مانعاً عن الضلال،وأنّهم أعلم الناس بالکتاب و الأحکام.فلذا،لن یخرجوهم من باب هدی،ولن یدخلوهم فی باب ضلالة،وهم لا یکونون إلا من کان جامعاً لجمیع العلوم الشرعیة،وواقفاً بعموم الأسرار الدینیة،مصوناً عن الخطأ و الخطل،معصوماً عن المعصیة و الزلل فی القول و العمل،ولم یدّع هذه المرتبة الرفیعة و المقام المحمود أحدٌ من أقاربه،إلا الأئمّة الهُداة،والقادة الدُّعاة،فلیس لأحد أن یتفوّه بأنّه صلی الله علیه و آله أثبت هذا المنصب الجلیل الجمیل لجمیع أقربائه وأولاده؛لأنّه لا یجوز له صلی الله علیه و آله أن یأمر الاُمّة باتّباع مَن یجهل،أو یخطأ،أو یعصی،خصوصاً فی الأحکام الإلهیة،ولو فی مورد واحد.

قال الفخر الرازی-عند تفسیر الآیة الکریمة: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)-:إنّ الله تعالی أمر بإطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة،ومن

ص:246


1- (1) .النساء:59.

أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وأنّه مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیة لا بدّ وأن یکونوا معصومین.انتهی. (1)

فکما ثبت عصمة من أمر الله بطاعته،کذلک تثبت عصمة من أمر الرسول صلی الله علیه و آله بطاعته؛لأنّه بنصّ الکتاب لا یأمر ولا ینهی إلا بما اوحی إلیه من الله تبارک وتعالی،کما صرّح به فی الحدیث،فقال:

إنّ اللطیف الخبیر أخبرنی بأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

الخلاصة

دلّ هذا الحدیث علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عبارة عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّة،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عنه،ومن البدیهی أنّ صدور أیة مخالفة للشریعة تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیة علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

قال ابن حجر:وفی هذه الأحادیث الحثّ الأکید علی مودّتهم،ومزید الإحسان إلیهم،

ص:247


1- (1) .التفسیر الکبیر:144/10.

واحترامهم وإکرامهم،وتأدیة حقوقهم الواجبة و المندوبة.إلی أن قال:وفی قوله صلی الله علیه و آله:

لا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیة و الوظائف الدینیة کان مقدّماً علی غیره.

ویستفاد من حدیث الثقلین،أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال؛لأنّ المفهوم من جملة(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)إنّما هو الضلالة دائماً،إذ کلمة لن تدلّ علی التأبید،فمن تمسّک بهما فقد عصم نفسه عن الضلالة الأبدیة.

کما دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».

ویستفاد منه أیضاً أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلالة.علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب،وصدور الذنب منهم،تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله-فی الأحکام وما یرجع إلیها-مناف لافتراض العصمة فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمة المسلمین علی الإطلاق،حتّی نُفاة العصمة عنه بقول مطلق.ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله علی تبلیغه فی أکثر من موضع.

ویدلّ هذا الحدیث أیضاً علی أنّ العترة الطاهرة هم عندالله ورسوله بمنزلة الکتاب،الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرةً ولا کبیرة.

ومن المعلوم أنّ التوصیة بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّة واهتدائهم به فی أمر دینهم.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم،

ص:248

بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّة و النزاهة من أئمّة أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّة الاثنا عشر،واُمّهم فاطمة الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمة مَن عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ مَن عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام.

وقال الفخر الرازی:إنّ الله تعالی أمر بإطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة،ومن أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وذلک مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیة لا بدّ وأن یکونوا معصومین.

ص:249

الأسئلة

1.لماذا دلّ حدیث الثقلین علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس؟

2.لماذا مَن لم یتمسّک بهما یکون فی ضلال دائماً؟

3.دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته(العصمة)فی کلّ عصر وزمان.ماالدلیل علی ذلک؟

4.لماذا یکون تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب وصدور الذنب منهم تجویزاً للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله؟

5.کیف یدلّ الحدیث علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؟

6.لِمَ لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم؟

7.لماذا لا بدّ من أن یکون من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع معصوماً عن الخطأ؟

8.فی أی صورة یفضی الأمر بطاعة اولی الأمر إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد؟

ص:250

الدرس الثالث و الثمانون

مَن هم العترة

قال ابن فارس:قال الخلیل:عترة فلان،هم أقرباؤه،من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه. (1)

وقال الشرتونی اللبنانی:العِترة(بالکسر):وُلْد الرجل وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر. (2)

وقال ابن منظور:عترة الرجل:أقرباؤه من وُلْد وغیره،وقیل:هم قومه دِنیاً،وقیل:هم رهطه وعشیرته الأدنون مَن مضی منهم ومَن غبر.والعامّة تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّة،و أنّ عترة رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمة علیها السّلام،هذا قول ابن سیده،وقال الأزهری:وفی حدیث زید بن ثابت قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین خلفی:کتاب الله،وعترتی،فإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

وقال:قال محمّد بن إسحاق:و هذا حدیث صحیح،ورفعه نحوه زید بن أرقم،وأبو سعید الخدری،وفی بعضها:

ص:251


1- (1) .معجم مقاییس اللّغة:706؛ترتیب کتاب العین:512.
2- (2) .أقرب الموارد:741/2؛المصباح المنیر:464.

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.فجعل العترة أهل البیت. (1)

وقال ابن الأثیر:عترة الرجل:أخصّ أقاربه.وعترة النبی صلی الله علیه و آله بنو عبد المطّلب.وقیل:أهل بیته الأقربون،وهم:أولاده،وعلی وأولاده.

وقیل:عترته الأقربون و الأبعدون منهم. (2)

وقال ابن حجر فی صواعقه:عترته بالمثنّاة الفوقیة:الأهل،والنسل و الرهط الأدنون. (3)

ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهة،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».و قد مرّ البحث مفصّلاً حول المراد بأهل البیت ضمن آیة التطهیر،فراجع.علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله جمع أمیر المؤمنین،وفاطمة،والحسن،والحسین علیهم السّلام فی بیت امّ سلمة،وجلّلهم بکسائه،ثمّ قال:

اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

فنزلت الآیة،فقالت امّ سلمة:یا رسول الله،ألستُ من أهل بیتک؟فقال صلی الله علیه و آله:«ولکنّک علی خیر». (4)

وعن صفیة بنت شیبة قالت:قالت عائشة:خرج النبی صلی الله علیه و آله غداةً،وعلیه مرط مرحّل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمة فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً . (5)

فخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بهؤلاء دون غیرهم،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی مَن لحق بهم بالدلیل القطعی،و قد أجمع کلّ من أثبت فیهم هذا الحکم-أعنی

ص:252


1- (1) .لسان العرب:34/9.
2- (2) .النهایة فی غریب الحدیث:177/3.
3- (3) .الصواعق المحرقة:151.
4- (4) .مسند أحمد بن حنبل:415/7-416 ح25969،و544/1 ح3052.
5- (5) .صحیح مسلم:1119 ح6211.

وجوب التمسّک والاقتداء-علی أنّ أولادهم المعصومین فی ذلک یجرون مجراهم،فقد ثبت توجّه الحکم إلی الجمیع.

وحکی العلّامة البروجردی،عن الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح الحدیث:أهل بیتی بیان لعترتی،وعترة الرجل:نسله ورهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغَبَر،ونبّه صلی الله علیه و آله بأهل بیتی تشریفاً وتکریماً لهم،بکونهم أهل بیته ومخالطین ومقتبسین من أنواره،فائزین بأسراره. (1)

إلی هنا ظهر المراد من العترة فی الحدیث،وقلنا أیضاً:إنّهم لیسوا إلا من کان عالماً بالکتاب و السنّة،عارفاً بالحلال و الحرام،معصوماً عن الذنب و الرجز،ومطهّراً عن الدنس و الرجس،حتّی یتوجّه حثّه صلی الله علیه و آله علی الاقتداء بهم و التعلّم منهم.

دلالة الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت

*إنّ هذا الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العترة علیهم السّلام فی جمیع الأقوال،والأفعال،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات،وقال التفتازانی:ألا تری أنّه علیه السّلام قرنهم بکتاب الله تعالی فی کون التمسّک بهما منقذاً عن الضلالة،ولا معنی للتمسّک بالکتاب إلا الأخذ بما فیه من العلم و الهدایة،فکذا فی العترة.ولذا،قال النبی صلی الله علیه و آله:«من أبطأ به عمله لم یسرع به نسبه». (2)

وقال ابن حجر-بعد ذکر الحدیث و البحث حوله مفصّلاً-:تنبیه:سمّی رسول الله-صلی الله علیه وسلم-القرآن وعترته-وهی بالمثنّاة الفوقیة:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون-ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیة و الأسرار،والحِکَم العلیة،والأحکام الشرعیة.ولذا،حثّ صلّی الله

ص:253


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:93/1.
2- (2) .خلاصة عبقات الأنوار:270/2؛جامع أحادیث الشیعة:108/1.

علیه وسلّم علی الاقتداء و التمسّک بهم و التعلّم منهم،وقال:«الحمد لله الذی جعل فینا الحکمة أهل البیت». (1)

و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّة ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده،وینقلبوا علی أعقابهم خاسرین.

وقال المناوی فی شرحه:«وفی هذا مع قوله أوّلاً:(إنّی تارک فیکم)تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وإیثار حقّهما علی أنفسهم،والاستمساک بهما فی الدِّین». (2)

وقال القاری فی شرحه:قال ابن الملک:التمسّک بالکتاب و العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعترة:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم. (3)

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت و العترة الطاهرة؛لأنّ الثقل محرّکة متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون،کما فی لسان العرب و القاموس وغیرهما من کتب اللّغة.

وما قیل فی وجه تسمیة الکتاب العزیز و العترة الطاهرة بالثقلین،أو یمکن أن یقال امور:

منها:کون کلّ واحد من الکتاب و العترة معدناً للعلوم العلیة،والحقائق الدینیة،ومنبعاً للأسرار النفسیة،والأحکام الإلهیة،کما تقدّم آنفاً عن الصواعق.

وقال السمهودی فی جواهر العقدین:والحاصل أنّه لمّا کان کلّ من القرآن العظیم و العترة الطاهرة معدناً للعلوم الدینیة،والأسرار و الحِکَم النفیسة الشرعیة،وکنوز دقائقها،واستخراج حقائقها أطلق صلی الله علیه و آله علیهما بالثقلین،ویرشد لذلک حثّه فی بعض

ص:254


1- (1) .الصواعق المحرقة:151.
2- (2) .فیض القدیر:174/3؛خلاصة عبقات الأنوار:272/2.
3- (3) .المرقاة فی شرح المشکاة:600/5؛خلاصة عبقات الأنوار:272/2.

الطرق السالفة علی الاقتداء و التمسّک و التعلّم من أهل بیته.انتهی. (1)

ومنها:ثقالة التمسّک بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،ورعایة حقوقهما علی الناس.قال ابن الأثیر:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،وحُکی عن السید الشریف الجرجانی:وسمّی الکتاب وأهل البیت ثقلین؛لأنّ اتّباعهما ثقیل.

وقیل:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظة علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،ومنه قوله تعالی: سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً ؛ (2)لأنّ أوامر الله وفرائضه ونواهیه ما تؤدّی إلا بتکلیف ما یثقل.

ومنها:ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما.حکی العلّامة الفقیه والاُصولی الخبیر البروجردی،عن علی القاری،حیث قال:وأوصی بالثقلین بعده کتاب الله تعالی بالجرّ ممّا قبله،ویجوز رفعه ونصبه،وعترته بکسر أوّله،أی:أقاربه وأهل بیته،وسمّیا بالثقلین:إمّا لثقلهما علی نفوس کارهیهما،أو کثرة حقوقهما،فهما شاقّان.

ومنها:عظم قدرهما،أو لشدّة الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان من قبل ما امر به فیهما.

ومنها:أنّ عمارة الدِّین بهما،کما عمرت الدُّنیا بالإنس و الجنّ،المسمّین بالثقلین فی قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ ؛ (3)

ومنها:کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب،ویؤیده بعض فقرات الحدیث،ویناسبه المعنی اللّغوی؛لأنّ الثقل فی اللّغة کما تقدّم:الشیء النفیس المصون.

أمّا طهارة الکتاب المبین وصیانته عمّا ذکر فمعلوم،فإنّه من عند الله العلیم،و هو لدیه لعلی حکیم،فلا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

ص:255


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:79/1-80.
2- (2) .المزمّل:5.
3- (3) .الرحمن:31.

و أمّا طهارة العترة الطیبة فبما أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً،لا یقولون الباطل،ولا یعملونه،ولا یأمرون به،وهم الصادقون الذین أمر الله تعالی المؤمنین أن یکونوا معهم، (1)فلولا ذلک لم یجعلهم أقران الکتاب.ومن المعلوم أنّ الأخذ معناه الاقتداء و العمل،کالتمسّک والاعتصام.

ومن الدلائل الاُخر علی وجوب اتّباع العترة،هی بعض صیغ ألفاظه،وتکرار بعضها الآخر،فقوله صلی الله علیه و آله:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،أمرٌ للاُمّة بإطاعة أهل بیته،ومتابعتهم،والتمسّک بهم.وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»،أمر لاُمّة الإسلام بالتمسّک بأهل البیت؛لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما.وتقدّم الکلام مفصّلاً فی أنّ الکتاب وأهل البیت باقون إلی قیام الساعة.

أمّا الکتاب،فإنّه باق علی وجه الدهر،إذ هو معجزته الخالدة الأبدیة.

و أمّا النبی صلی الله علیه و آله،فإن کان قد مضی إلی رحمة الله فی الظاهر،ولکن نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق،علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر أیضاً،ولهذا قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین،ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی.

وفی ذیل الحدیث مباحث اخر مهمة تامّة،جامعة،کثیرة الفوائد،لاتناسب هذه الرسالة،فعلیکم بمراجعة عبقات الأنوار،أو خلاصة عبقات الأنوار،وجامع أحادیث الشیعة،والمراجعات،والغدیر،وتلخیص الشافی،وغیرها.

الخلاصة

العترة فی اللّغة:أقرباء الرجل من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه.وقیل:العِترة

ص:256


1- (1) .الصواعق المحرقة:152؛المراجعات:67؛کفایة الطالب:236؛المناقب للخوارزمی:280؛ینابیع المودّة:118/1-119.

(بالکسر):وُلْد الرجل،وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر.

والعامّة تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّة،و أنّ عترة رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمة علیها السّلام.

قال ابن حجر فی صواعقه:العترة:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون.ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهة،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».وخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بالخمسة أصحاب الکساء دون غیرهم فی حدیث عائشة واُمّ سلمة وغیرهما،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی من لحِقَ بهم بالدلیل القطعی.

إنّ الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العترة علیهم السّلام فی جمیع أقوالهم،وأفعالهم،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات.

ولقد سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیة،والأسرار و الحِکَم العلیة،والأحکام الشرعیة.و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّة ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده.

والتمسّک بالکتاب:العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعترة:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم.

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت؛لأنّ الثقل محرّکة متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون.

و أمّا ما قیل من وجوه تسمیتهما بالثقلین؛فلأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،أو لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظة علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،أو ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما،أو لعظم قدرهما،أو لشدة الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان،أو لأنّ عمارة الدین بهما،أو

ص:257

کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب.

و أمّا ألفاظ:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،ففیها أمرٌ للاُمّة بإطاعة أهل البیت ومتابعتهم و التمسّک بهم.

وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»أمرٌ لاُمّة الإسلام بالتمسّک بأهل البیت،لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین،خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وأنّهما باقیان إلی قیام الساعة.

فأمّا الکتاب فهو معجزته الخالدة الأبدیة،و أمّا النبی فإنّه و إن کان قد مضی إلی رحمة الله فی الظاهر،ولکنّ نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر.

ص:258

الأسئلة

1.اذکر معنی العترة فی اللّغة.

2.لماذا یجب أن یکون الحکم فی حدیث الثقلین متوجّهاً إلی أصحاب الکساء دون غیرهم؟

3.لماذا سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؟

4.ما هو معنی التمسّک بالعترة؟

5.اذکر ألفاظاً أو موارد من حدیث الثقلین تدلّ علی وجوب إطاعة أهل البیت الأطهار.

6.کیف یدلّ قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»علی کونهما باقیین إلی قیام الساعة؟

ص:259

ص:260

الدرس الرابع و الثمانون

حقّ العترة

*قال فی فواتح الرحموت:إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العترة:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامة،یستغیثان ویعیبان علی من ترک حقّهما،حتّی یردا علی الحوض.إلی أن قال:ثمّ إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّر العترة بمَن حرمت علیه الصدقة،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق. (1)

الجواب عن الرأی المذکور

**أقول:وفیه ما لا یخفی علی مَن له أدنی مهارة بالحدیث و التفسیر،و قد تقدّم البحث علی نحو الکمال فی سند الحدیث ومدلوله ومصداقه،إذ قد أثبتنا دلالته علی وجوب اتّباع العترة،وعصمتهم،ولزوم المتابعة للکتاب و العترة الطیبة،فراجع الدروس السابقة.

و أمّا قوله:فسّر العترة بمَن حرمت علیه الصدقة:فهو مردود أوّلاً بما قلنا فی معنی العترة لغةً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،و إن کنّا قد ذکرنا هناک کلام علماء أهل السنة فقط،وبما نقلنا عن رسول الله صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهة.

ص:261


1- (1) .فواتح الرحموت:425/2.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم فی ذیل حدیث الثقلین الذی أوردناه فی الدرس81 من تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من مثله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»،عندما انتشده یوم الرحبة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام،أن یشهد بما سمعه من النبی صلی الله علیه و آله،فأمسک ولم یشهد،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا،والآخرة هی أدهی وأمرّ. (1)

ویؤید ما ذکرناه قول محمّد بن یوسف الگنجی الشافعی:قلت:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّه قال:أهل بیته من حرم الصدقة بعده،یعنی بعد النبی صلی الله علیه و آله،وحرمان الصدقة یعمّ زمان حیاة الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقة لا ینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،فعلی قول زید یخرج أمیر المؤمنین علیه السّلام عن أن یکون من أهل البیت،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشة(و قد تقدّم حدیثها آنفاً).وأیضاً روی مسلم بإسناده:أنّه لمّا نزلت آیة المباهلة دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمة،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

وأخرجه إمام أهل الحدیث وشیخ الصنعة وصاحب الجرح و التعدیل،و هو أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین. (2)

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّة و الإیراد علیه

*قال الآمدی و الزحیلی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العترة،بل الکتاب و السنّة علی ما روی أنّه قال:(کتاب الله،وسنّتی). (3)

ص:262


1- (1) .راجع تفاصیل ذلک:موسوعة الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب:339/1-346 ط.المحققة.
2- (2) .کفایة الطالب:54.
3- (3) .الإحکام:210/1؛اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الموطّأ:899 ح3 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ روایة وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایة العترة؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفة لیس بحجّة،کما علیه المحقّقون من متأخّری الاُصولیین،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضة أصلاً.و قد جمع ابن حجر المکّی بینهما فی صواعقه،حیث قال:وفی روایة(کتاب الله وسنّتی)،وهی المراد من الأحادیث المقتصرة علی الکتاب؛لأنّ السنّة مبینة له،فأغنی ذکره عن ذکرها.والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب وبالسنّة،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثة إلی قیام الساعة. (1)

إنّ ذکر أهل البیت-أوالعترة-معناه ذکر للسنّة؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطة النبی،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح،عن هشام بن سالم،وحمّاد بن عثمان وغیره قالوا:سمعنا أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

حدیثی حدیث أبی،وحدیث أبی حدیث جدّی،وحدیث جدّی حدیث الحسین،وحدیث الحسین حدیث الحسن،وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین،وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله،وحدیث رسول الله قول الله عزّ وجلّ. (2)

وما رواه أیضاً ثقة الإسلام الکلینی بإسناده عن علی بن إبراهیم،عن محمّد بن عیسی،عن یونس،عن قتیبة قال:سأل رجلٌ أبا عبدالله صلی الله علیه و آله عن مسألة فأجابه فیها،فقال الرجل:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون(ما کان یکون)القول فیها؟فقال له:

مَه،ما أجبتک فیه من شیء فهو عن رسول الله صلی الله علیه و آله،لسنا من(أرأیت)فی شیء. (3)

ص:263


1- (1) .الصواعق المحرقة:150.
2- (2) .الکافی:53/1 ح14.
3- (3) .الکافی:58/1 ح21.

توضیح قوله علیه السّلام:(لسنا من أرأیت فی شیء)،إنّه لمّا سأل الرجل منه علیه السّلام،حیث قال:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون،کان یرید التعرّف علی رأیه الذی یختاره بالظنّ والاجتهاد،فنهاهُ علیه السّلام عن هذا الظنّ،وبین له أنّهم لا یقولون شیئاً إلا بالجزم و الیقین،وبما وصل إلیهم من سید المرسلین صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجة إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادرة منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

وثانیاً:لو سُلّم المعارضة بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث:(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین(الکتاب،والعترة الطیبة)،متواتر فی جمیع طبقاته،کما عرفت سابقاً،وطرقه إلی الصحابة من الفریقین کثیرة جدّاً،کما علمت ذلک مفصّلاً أیضاً.

وثالثاً:حدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه فی الموطّأ مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایة-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث الثقلین بلفظ(وعترتی)لکثرة رواته فی کتب الصحاح و المسانید،مع تصریح أکثرهم بوثاقة رواته،کما سبق ذکره مفصّلاً.

ورابعاً:فإنّ ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس، (1)ففی سنده عکرمة،وأبو أویس وهما مخدوش فیهما.أمّا عکرمة،فقد عرفته،و أمّا أبو أویس،فقال الدوری عن ابن معین:أبو أویس مثل فلیح فیه ضعف،وقال مرّة:لیس بحجّة.وقال ابن المدینی:کان عند أصحابنا ضعیفاً.وقال عمرو بن علی:فیه ضعف.وقال النسائی:مدنی لیس بالقوی. (2)

ص:264


1- (1) .المستدرک:137/1 ح318.
2- (2) .تهذیب التهذیب:280/5-281.

الاستدلال بالعقل علی حجیة أهل البیت

و أمّا العقل،فقد ذُکر له وجوه،ولکن قبل بیان الاستدلال نذکر مقدّمة،وهی:أنّه لا خلاف بین الشیعة و السنّة فی ضرورة وجود الخلیفة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله،و إنّما الخلاف فی أنّه منصوب من قِبل الله تعالی،أو باختیار من الناس.

فقالت السنّة:إنّه لا حاجة إلی النصب،بل یتعین باختیار الاُمّة.

وقالت الشیعة:بضرورة النصب و التعیین من الله تعالی بواسطة النبی صلی الله علیه و آله.

والحَکَم فی هذا الاختلاف هو:الکتاب،والسنّة،والعقل و قد تقدّم البحث عن الکتاب و السنّة.

والآن نعرض للوجوه التی ذُکرت لدلیل العقل،والتی منها:

إنّ مقام الإمامة لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیة وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضرورة عصمة النبی المبلِّغ للدِّین ومطبّقه،یدلّ علی ضرورة عصمة خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّة،والمفسِّر لهما ومطبّقهما،وکما أنّ الخطأ و الهوی فی المبلّغ یبطل الغرض من بعثته،فکذلک الخطأ و الهوی فی الحافظ المفسّر و المنفّذ،یوجب ضلال الاُمّة ونقض الغرض من البعثة،وبما أنّ الاُمّة لا یمکنها أن تعرف المعصوم،فلا بدّ أن یعرّفها إیاه الله تعالی ورسوله. (1)

خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامة امتداد للنبوّة من حیث وظائفها العامّة،عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّة،و هذا الجانب لا یستدعی العصمة بالذات،إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

ومنها:إنّ الإمام لو عصی،لوجب الإنکار علیه و الإیذاء له،من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هو مفوّت للغرض من نصبه،ومضادّ لوجوب طاعته

ص:265


1- (1) .راجع بشأن الاستدلال بالکتاب الدرس 75 فما بعده.والاستدلال بالسنّة النبویة الشریفة الدرس81 فما بعده.

وتعظیمه علی الإطلاق،المستفاد من قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ،ولمّا کان إطاعة اولی الأمر هی نفس إطاعة الرسول،لم یکرّرها؛لیبین أنّ إطاعتهم وإطاعة الرسول من سنخ واحد،وحقیقة واحدة،فکما أنّ إطاعة الرسول غیر مقیدة بقید ولا شرط فی الوجوب،فکذلک إطاعة اولی الأمر،ومثل هذا الوجوب لا یکون إلا مع عصمة اولی الأمر؛لأنّ إطاعة کلّ أحد مقیدة لا محالة بعد مخالفة أمره لأمر الله تعالی،وإلّا لزم الأمر بعصیان الإله،ولمّا کان أمر المعصوم بمقتضی عصمته غیر مخالف لأمر الله تعالی،کان وجوب إطاعته غیر مقید بقید. (1)

وأخیراً،فمن آیة التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل نخلص بنتیجة،هی:أنّ حجّیة سنّة أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعة،وأیضاً حجّیة السنّة فی الجملة من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها،فإطالة البحث و التحدث فی التماس الدلیل و البراهین لها و إن کان فیه نوع من السأم للدارس و المطالع،إلا أنّا کنّا محتاجین لإطالة الکلام فی التحدّث عنها؛لأنّ أساس الإسلام یرتکز علیها فی الجملة؛ولأنّ الفقه علی المذاهب الخمسة:الشیعة،والحنفیة،والشافعیة،والحنبلیة،والمالکیة،بدونها ناقص،بل لا یکون مجیباً عن الأسئلة و المعضلات سیما الحوادث الجدیدة.

إیقاظ(فی الإمامة)

الإمامة عند الشیعة الإمامیة،هی الخلافة الکلّیة الإلهیة.وقیل:إنّها رئاسة عامّة فی امور الدِّین و الدُّنیا. (2)وقال القاضی عضد الدِّین الإیجی:هی خلافة الرسول فی إقامة الدِّین.

ص:266


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:78/1-132؛الاُصول العامّة:164-189؛خلاصة عبقات الأنوار:5868/2 و 269-311؛أعیان الشیعة:370/1؛الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب:297/3-298؛تلخیص الشافی:240/2-243؛المراجعات:26-37؛کشف الغطاء:72/1.
2- (2) .شرح المواقف:376/8؛منهاج الصالحین لآیة الله الوحید الخراسانی:143/1.

وزاد الشریف الجرجانی:وحفظ حوزة الملّة،بحیث یجب اتّباعه علی کافّة الاُمّة. (1)

و قد أورد علی التعریف الثانی و الثالث:بأنّه أخصّ وناقص،إذ الخلافة الظاهریة و الرئاسة العامّة فی امور الدِّین و الدّنیا لو کانت واجدة لشرائطها،لکانت شأناً من شؤون الإمامة عند الشیعة.وکما علمت،فهی الخلافة الکلّیة الإلهیة،والتی من آثارها ولایتهم التشریعیة،التی منها الإمارة و الخلافة الظاهریة؛لأنّ ارتقاء الإمام إلی المقامات الإلهیة المعنویة یوجب أن یکون زعیماً سیاسیاً لإدارة المجتمع الإسلامی أیضاً،فإنّ الإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،و هو الصراط المستقیم،والحجّة علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و التبعیة له،الحافظ لدین الله،المرجع العلمی لحلّ المعضلات والاختلافات،وتفسیر المجملات،الزعیم السیاسی والاجتماعی،الهادی للنفوس إلی درجاتها اللّائقة بهم من الکمالات المعنویة،الوسیط فی نیل الفیض من المبدأ الأعلی إلی الخلق،وغیر ذلک من شؤون الإمامة التی تدلّ علیها البراهین العقلیة و الأدلّة السمعیة،وفی ما ذکرنا غنیً وکفایة إن شاءالله تعالی.

الخلاصة

قال فی فواتح الرحموت:المعنی ما إن تمسّکتم بإیفاء حقوقهما،و إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العترة:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامة.إلی أن قال:إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّرالعترة بمَن حرمت علیه الصدقة،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق.

ص:267


1- (1) .شرح المواقف:376/8.

وفیه ما لا یخفی علی من له أدنی مهارة بالحدیث و التفسیر.

و أمّا تفسیر زید بن أرقم،فمردود:

أوّلاً:بما قلنا فی معنی العترة لغةً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،وبما نقلنا عن الرسول صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهة.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم عن زید بن أرقم هو تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من أمثاله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»عندما استنشده أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام،فکتم شهادته،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا.

ویؤید ما ذکرناه قول الگنجی الشافعی،حیث قال:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّ حرمان الصدقة یعمّ زمان حیاة الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقة لاینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشة.

وروی مسلم أیضاً بإسناده،أنّه لمّا نزلت آیة المباهلة دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمة،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

کما أخرجه إمام أهل الحدیث أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده،عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین.

وقال الزحیلی و الآمدی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العترة،بل الکتاب و السنّة علی ما روی أنّه قال:«کتاب الله،وسنّتی».

ویرد علیه:إنّ روایة وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایة العترة؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل

ص:268

التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفة لیس بحجّة،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضة أصلاً.و قد جمع ابن حجر بینهما.إنّ ذکر أهل البیت أو العترة معناه ذکر للسنّة؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطة النبی صلی الله علیه و آله،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح عن الإمام الصادق علیه السّلام.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجة إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادر منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

ولو سُلّم المعارضة بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین الکتاب و العترة الطیبة متواتر فی جمیع طبقاته،وحدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایة-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث(وعترتی أهل بیتی)،لکثرة رواته فی کتب الصحاح و المسانید.

و أمّا ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس،ففی سنده عکرمة،وأبی أویس وهما مخدوش فیهما.

و أمّا دلیل العقل علی حجیة سنة أهل البیت علیهم السّلام،فقد ذکر له وجوه:منها أنّ مقام الإمامة لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیة وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضرورة عصمة النبی یدلّ علی ضرورة عصمة خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّة،والمفسِّر لهما،خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامة امتداد للنبوّة من حیث وظائفها العامّة عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّة،و هذا الجانب لا یستدعی العصمة بالذات إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

إلی هنا نخلص إلی نتیجة-من آیة التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل-هی

ص:269

أنّ حجّیة سنّة أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعة،وأیضاً حجّیة السنّة فی الجملة من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها.

وعلیه،فالإمامة عند الشیعة هی الخلافة الکلّیة الإلهیة،والإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،الصراط المستقیم،الحجّة علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و....

ص:270

الأسئلة

1.لماذا یکون تفسیر زید بن أرقم العترة بمن حرمت علیه الصدقة مردوداً؟

2.اذکر إیراد الشافعی الگنجی علی تفسیر زید بن أرقم.

3.اذکر کلام الزحیلی و الآمدی فی المراد بالثقلین.

4.اذکر الإیراد علیه أوّلاً وثانیاً و....

5.لماذا لا یقدّم علی فرض المعارضة بینهما حدیث وسنّتی علی وعترتی؟

6.اذکر الخدشة التی ترد علی ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس.

7.ما هو الدلیل العقلی علی ضرورة عصمة أهل البیت أو خلیفة النبی صلی الله علیه و آله؟

8.ما هی الإمامة عند الشیعة وعند القاضی الإیجی.اذکرهما.

9.عرِّف الإمام علیه السّلام.

ص:271

ص:272

الدرس الخامس و الثمانون

أقسام الخبر

*قال الشاشی:إنّ الشبهة فی باب الخبر فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله واتّصاله به،ولهذا المعنی (1)صار الخبر علی ثلاثة أقسام:

1.قسم صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله،وثبت منه بلا شبهة،و هو المتواتر.

2.وقسم فیه ضرب شبهة،و هو المشهور.

3.وقسم فیه احتمال وشبهة، (2)و هو الآحاد. (3)

عند الحنفیة(السنّة)من حیث طرق وصولها إلینا،أی:من حیث روایتها،و هو ما یعبّر عنه بسند السنّة تنقسم إلی ثلاثة أقسام:سنّة متواترة،وسنّة مشهورة،وسنّة آحاد.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:الأوّل:سنّة متواترة،والثانی:سنّة الآحاد،

ص:273


1- (1) .ولهذا المعنی،أی:إمکان الشبهة فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله صار الخبر علی ثلاثة أقسام.
2- (2) .قول المصنّف:فیه احتمال وشبهة،یعنی:إنّ المشهور فیه نوع خفیف من الشبهة،لا من کلّ وجه؛لوجود جماعة من الرواة،وکمال الاتّصال،فلذا یکون الاحتمال فیه خفیفاً وضعیفاً،و أمّا الخبر الواحد ففیه احتمال قوی؛لوحدة الراوی.وعلی هذا،یحتمل الصدق و الکذب،یعنی:یحتمل عدم ثبوت صدوره من حضرة صاحب الرسالة،فلا بدّ من إثبات الاتّصال.أحسن الحواشی:74 مع تصرّف منّا.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والسنّة المشهورة داخلة فی قسم الآحاد عندهم. (1)

**إذا ثبت أنّ السنّة بما لها من المعنی الواسع،هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی،فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من المعصوم نفسه ومشاهدته،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی،کما فی العهود المتأخّرة عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام من أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّة؛أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد،فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعلی هذا،فالأحادیث لیست هی السنّة،بل هی الناقلة لها و الحاکیة عنها،ولکن قد تسمّی بالسنّة توسّعاً من أجل کونها مثبتة لها. (2)

***وعند الزیدیة أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی. (3)

الخبر المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر:ما نقله جماعة عن جماعة لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا، (4)مثاله:نقل القرآن،وأعداد الرکعات،ومقادیر الزکاة. (5)

ص:274


1- (1) .الوجیز:167؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛اُصول الفقه:213؛نزهة الخاطر شرح روضة الناظر:160/1؛إرشاد الفحول:107/1؛المستصفی:384/1؛فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:324/2؛معالم الاُصول:255؛الوافیة:155.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:469؛صفوة الاختیار:170171.
4- (4) .یعنی:أن تدوم الکثرة من أوّله إلی أن تتّصل بک،بأن یکون أوّله کآخره،وأوسطه کطرفیه.وقوله:لا یتصوّر،أی:یستحیل عادةً اتّفاقهم علی الکذب لکثرتهم.
5- (5) .اُصول الشاشی:74.

المتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغةً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فترة ومهلة،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا ، (1)أی:رسولاً بعد رسول بمهلة.

والمتواتر فی اصطلاح الاُصولیین هو:خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.وقیل فی تعریفه:خبر أقوام بلغوا فی الکثرة إلی حیث حصل العلم بقولهم.وقیل:خبر جمعٍ کثیر تُحیل العادة تواطؤهم علی الکذب،أو وقوعه منهم من غیر قصد التواطؤ عن جمع مثلهم،حتّی یصل المنقول إلی النبی صلی الله علیه و آله. (2)

***وهکذا فسّره جماعة من الزیدیة،کابن المرتضی فی منهاج الوصول،حیث قال:أمّا معنی التواتر فی اللّغة:فهو ورود شیء بعد شیء مع فترة بینهما،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا , (3)أی:شیئاً بعد شیء مع فترة...و أمّا فی عرف اللّغة،فالتواتر عبارة عن:خبر جماعة یستمرّ حصول العلم عند خبرهم لأجله،وشروطه-بحیث إنّه لو اختلّ أحدها لم یکن تواتراً-هی أربعة:

الأوّل:أن تنقله فئة کثیرة.

الشرط الثانی:أن یکون ذلک العدد لا یتواطأ مثلهم علی الکذب فی العادة؛لأجل أحوالهم من کثرة وغیرها،لا بمجرّد کثرتهم.

الشرط الثالث:أن یکونوا فی خبرهم یستندون إلی المشاهدة،نحو الإخبار عن البلدان و الملوک.

الشرط الرابع:یختصّ بعض المتواتر،و هو حیث ینقل جماعة عن جماعة من حقّهم أن یکونوا متساوین فی الکثرة أو متقاربین...والأقرب عندی أنّ هذا الشرط

ص:275


1- (1) .المؤمنون:44.
2- (2) .الوجیز:168؛إرشاد الفحول:107/1؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛نزهة الخاطر العاطر:165/1؛الإحکام:258/1؛البحر المحیط:296/3 و 297.
3- (3) .المؤمنون:44.

غیر معتبر،بل الشروط المتقدّمة کافیة. (1)

الخبر (2)المتواتر هو:ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثة،کعلمنا بوجود البلدان النائیة التی لم نشاهدها،وبنزول القرآن الکریم علی النبی صلی الله علیه و آله،وبوجود بعض الاُمم السالفة. (3)

و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،ویمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف؛مثلاً:قال صاحب المعالم:وللتواتر ثلاثة شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفة،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر. (4)

واختلف الناس فیه،فمنهم من قال:یحصل باثنین،ومنهم من قال:یحصل بأربعة،وقال قوم:بعشرین،وقال آخرون:بسبعین،وغیر ذلک.

والصحیح أنّه لیس له عددٌ محصور.

وقال الشهید الثانی:هو ما بلغت رواته فی الکثرة مبلغاً أحالت العادة تواطؤهم علی الکذب،واستمرّ ذلک الوصف فی جمیع الطبقات حیث تتعدّد،فیکون أوّله کآخره،ووسطه کطرفیه،ولا ینحصر ذلک بعدد خاصّ. (5)

ص:276


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:470472.
2- (2) .هو المرکّب التامّ الذی یکون حاکیاً وکاشفاً عن حقیقة ثابتة فی ذاتها،مع غضّ النظر عن اللّفظ،ویصحّ أن نصفه بالصدق أو الکذب.وقیل فی حدّه:هو ما یصحّ أن یدخله الصدق و الکذب لذاته.
3- (3) .اُصول الفقه:328/2؛ذکری الشیعة:48/1؛المعتبر:29/1؛الفصول الغرویة:267؛قوانین الاُصول:420.
4- (4) .معالم الاُصول:258.وراجع:المهذّب:657/2-661؛الاُصول العامّة:195؛إرشاد الفحول:109/1؛الإحکام:267/1؛نزهة الخاطر شرح روضة الناظر:171/1؛اُصول الفقه:214.
5- (5) .الدرایة:12؛وراجع:الاُصول العامّة للفقه المقارن:195.

حکم المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً. (1)

توضیح

قول المصنّف:ویکون ردّه کفراً،یعنی:لمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّة عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّ المتواتر کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله،کما سیأتی البحث عنه فی مسألة إنکار المجمع علیه.

تذنیب

اتّفق الجمهور-من الفقهاء و المتکلِّمین-علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقال الکعبی وأبو الحسین البصری من المعتزلة:إنّه نظری.وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث لیس أوّلیاً ولا کسبیاً(نظریاً)،بل من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقالت البراهمة و السُمنیة (2):إنّه لا یفید العلم أصلاً.وقال السید الشریف المرتضی و الآمدی بالوقف،والحقّ هو قول الجمهور للقطع:بأنّا نجد نفوسنا جازمة بوجود البلاد البعیدة الغائبة عنّا،ووجود الأشخاص الماضیة قبلنا-کإبراهیم وموسی-جزماً خالیاً عن التردّد. (3)

وقال فی فواتح الرحموت:المتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضرورةً،والمشهور نظراً.واستدلّ بأنّه إذا نقلته الجماعة(فی القرن الثانی و الثالث)،وتلقّته الاُمّة

ص:277


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .هم أهل سومانات عَبَدة أوثان من أهل الهند و الصین.
3- (3) .إرشاد الفحول:107/1؛نزهة الخاطر العاطر:167/1؛الإحکام:262/1؛فواتح الرحموت:206/2؛البحر المحیط:303/3-304.

بالقبول،صار کونه حدیث رسول الله صلّی الله علیه وآله وأصحابه وسلّم،مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم. (1)

وقال الشیخ الخضری فی اصوله:هل العلم المستفاد من التواتر ضروری أو نظری؟فإنّا متی حکمنا بأنّ العلم نظری لا یکون إلا بعد مقدّمة تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق،فالواسطة حاصرة فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها کما رأی الغزالی،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم،فلا بدّ من العلم بها،ولا معنی لقولهم:إنّ العلم یحصل أوّلاً،ثمّ یحصل العلم بهذه الشروط؛لأنّ معنی کون الشیء شرطاً توقّف المشروط علیه،والعلم أثر فی النفس،لا یحلّ عن مقدّمات إلا بعد التأکید من استیفائها شروط الانتاج،وإلّا کان هذا العلم من الخدع النفسیة،لا تلبث أن تنکشف ویزول أثرها. (2)

***وقال الزیدیة أیضاً:المتواتر یفید العلم الضروری بمتعلّقه،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزة بن سلیمان:وما یوجب العلم ینقسم أیضاً إلی قسمین:أحدهما:یوجب العلم الضروری.والثانی:یوجب العلم الاستدلالی...فللعلم الضروری ثلاثة شروط:أحدها أن یکون المخبرون کثرة بحیث یستحیل علیهم التواطؤ علی الکذب.... (3)

**قال فی الفصول الغرویة:والحقّ عندی ما ذهب إلیه الأوّلون-أی الأکثرون-علی أنّ العلم الحاصل من التواتر ضروری لنا،وذلک:

أولاً:أنّه لو کان نظریاً لاستدعی حصوله توسّط مقدّمتین،والتالی باطل،أمّا الملازمة؛فلأنّ ذلک هو الشأن فی جمیع النظریات کما لا یخفی علی الخبیر بعلم

ص:278


1- (1) .فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:214.
3- (3) .صفوة الاختیار:170172؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:473و474.

المیزان،و أمّا بطلان التالی؛فلأنّا إذا راجعنا وجداننا وجدنا أنفسنا عالمین بالمتواترات بمجرّد العلم بتواترها،من غیر حاجة إلی ملاحظة أمر آخر،فلو توقّف العلم بها علی مقدّمة اخری لوجب ملاحظتها أیضاً.

وثانیاً:أنّه لو کان نظریاً لما حصل لمَنْ لیس له أهلیة النظر والاکتساب،کالعوام و الصبیان،وبطلان التالی قاض ببطلان المقدّم. (1)

وفصّل السید المرتضی فقال:إنّ أخبار البلدان و الوقائع،وهجرة النبی ومغازیه یجوز أن یکون ضرورة من فعل الله تعالی،ویجوز أن تکون مکتسبة من فعل العباد،و أمّا ما عدا أخبار البلدان وما ذکرناه،مثل العلم بمعجزات النبی،وکثیر من أحکام الشریعة،فیقطع علی أنّه مستدلّ علیه.

وقال الشیخ الطوسی:و هذا المذهب عندی أوضح. (2)

الخلاصة

الخبر علی ثلاثة أقسام:قسمٌ صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله وثبت منه بلا شبهة،و هو المتواتر.وقسمٌ فیه ضرب شبهة،و هو المشهور.وقسمٌ فیه احتمال وشبهة و هو الآحاد.وکذلک هی السنّة من حیث طرق وصولها إلینا.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:سنّة متواترة،وسنّة الآحاد،وسنّة المشهورة داخلة فی قسم الآحاد.

السنّة بما لها من المعنی الواسع،إن سمعها الإنسان من نفس المعصوم وشاهده،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک،کما فی العهود المتأخّرة

ص:279


1- (1) .الفصول الغرویة:270.وراجع:قوانین الاُصول:422؛المحصول:904/3.
2- (2) .عدّة الاُصول:244/1.

عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّة،أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد.فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسیین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعند الزیدیة أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی.

فالمتواتر ما نقله جماعة عن جماعة لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا،کنقل القرآن،وعدد الرکعات،و....والمتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغةً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فترة ومهلة،وعند الاُصولیین:هو خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.

وقیل:هو ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثة.و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،یمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف،قال بعض العلماء:وللتواتر ثلاثة شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفة،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر.

وحکم المتواتر أنّه یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به.

ولمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّة عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّه کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

اتّفق الجمهور علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقیل:إنّه نظری،وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث،یکون من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقال الآمدی

ص:280

والشریف المرتضی بالوقف.وقالت البراهمة و السُمنیة:إنّه لا یفید العلم أصلاً.والحقّ هو قول المشهور.

والمتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضرورة،والمشهور نظراً؛لأنّه إذا نقلته الجماعة وتلقّته الاُمّة بالقبول صار کونه حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم.

وقال الخضری:العلم الحاصل من المتواتر نظری،لا یکون إلا بعد مقدّمة تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق.فالواسطة حاصرة فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم.

ص:281

الأسئلة

1.ما هو الخبر المتواتر وحکمه؟

2.لماذا یکون المتواتر لازم العمل؟

3.اذکر بعض الشروط التی ذکروها للمتواتر.

4.لماذا یکون المتواتر فی القرنین الثانی و الثالث مفیداً للعلم؟

5.لماذا یکون العلم المستفاد من المتواتر نظریاً،ومن قبیل القضایا التی قیاساتها معها؟

6.لِمَ لا یکون العلم المستفاد من المتواتر من الخدع النفسیة؟

7.لِمَ یکون ردّ المتواترکفراً؟

8.اذکر بعض الآراء المذکورة فی باب العلم الحاصل علی خبر المتواتر.

9.لماذا لا یکون العلم المستفاد من التواتر نظریاً؟

10.اذکر أقسام الخبر عند الأحناف و الجمهور.

11.لماذا تکون السنّة کالقرآن إذا سمعها شخص من المعصوم نفسه؟وضّح وجه المشابهة من أی جهة تکون.

ص:282

الدرس السادس و الثمانون

أقسام التواتر

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

**الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عبارة عن إخبار جماعة بلفظ واحد عن واقعة واحدة یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر-مثل قوله علیه السّلام:إنّما الأعمال بالنیات(کما ادُّعی تواتره)-أم بعضه،کلفظ:مَنْ کنت مولاه فعلی مولاه،وحدیث الثقلین،وروایات حفظ أربعین حدیثاً،(التی ادّعی تواترها).

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعة بألفاظ مختلفة مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلالة المطابقیة-کالإخبار بأنّ الهرّة طاهرة،أو أنّها نظیفة،أو أنّ السنور نظیف،وهکذا،حیث إنّ المتواتر فی کلّ قضیة هو معناها المطابقی أعنی طهارة الهرّة-أم بالدلالة التضمّنیة،مثل ما ورد فی حرمان الزوجة عن بعض الترکة،فإنّ نفس الحرمان فی الجملة متواتر،و إنّما الخلاف فیما تحرم عنه،أم بالدلالة الالتزامیة،کالأخبار الواردة فی غزوات مولانا أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام وحروبه،فإنّ کلّ واحدة من تلک الحکایات خبرٌ واحد،لکن اللّازم المترتّب علی مجموعها-وهی شجاعة علی بن أبی طالب-متواتر.

ص:283

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو اصطلاح جدید من الآخوند صاحب کفایة الاُصول فی حاشیته علی رسائل الشیخ الأعظم،و هو عبارة عن صدور جملة من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها. (1)

***وقال أحمد بن یحیی بن المرتضی:و إذا اختلف التواتر فی الوقائع،فالمعلوم ما اتّفقوا علیه بتضمّن أو التزام،کوقائع حاتم وعلی علیه السّلام،فإنّه لم یتواتر من جود حاتم أمرٌ معین...ولم یتواتر أی من الوقائع(التی نقلت فی باب شجاعة علی علیه السّلام)،لکن مجموعها یتضمّن شجاعته،فکأنّهم جمیعاً نقلوا أنّه کان مقداماً،ویسمّی هذا التواتر المعنوی؛لأنّ الذی أجمعوا علیه معناً لا لفظاً،ولا شکّ أنّه یفید العلم...ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفادة العلم،ولا شکّ أنّا نعلم وجودهما ووجود مکّة ومصر وغیرهما،وذلک واضح. (2)

دفع وهم

و قد توهّم بعض العلماء کالشوکانی و الآمدی و الغزالی فی الشرط الخامس من الشروط المختلف فیها،حیث قال الأخیر:الخامس:شَرَط الروافض-ومن تبعهم فی انتسابهم إلی علماء الإمامیة-أن یکون الإمام المعصوم فی جملة المخبرین.

و هذا زعمٌ فاسد منهم؛لأنّه افتراء ونسبة بلا دلیل،إذ لم یوجد أحدٌ من الإمامیة یقول بهذا الشرط.

نعم،لعلّه توهّمٌ نشأ من اشتراط جماعة منهم فی حجّیة الإجماع دخول المعصوم فی المجمعین،کما سیأتی البحث عنه فی باب الإجماع إن شاء الله تعالی.

و قد نصّ علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم الشیخ الطوسی،حیث قال:ولیس من

ص:284


1- (1) .منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة:422/4؛الدرایة:14؛وصول الأخیار:92؛فواتح الرحموت:217/2.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:479480.

شرط المخبرین أن یکونوا مؤمنین،ولا أن یکون فیهم حجّة حتّی یقع العلم بخبرهم.

وقال المحقّق:حکی بعض الأشعریة و المعتزلة:أنّ الإمامیة تعتبر قول المعصوم علیه السّلام فی التواتر،و هو فریة علیهم وخطأ فی حقّهم،و إنّما یعتبرون ذلک فی الإجماع. (1)

ص:285


1- (1) .عدّة الاُصول:264/1؛معارج الاُصول:140؛إرشاد الفحول:111/1؛الإحکام:270/1؛المستصفی:419/1؛فواتح الرحموت:215/2،مع نقل أکاذیب علیهم. وقال فی المحصول:927/3:الرابع:شرط ابن الراوندی وجود المعصوم فی المخبرین؛لئلّا یتّفقوا علی الکذب،و هو باطل؛لأنّ المفید حینئذ قول المعصوم لا خبر أهل التواتر.والحقّ معه؛لأنّ کلامه صواب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،لکنّ الکلام فی ابن الراوندی المعتزلی الذی تزندق،و هو أحمد بن یحیی بن إسحاق الراوندی المروزی البغدادی،العالم المشهور،له مقالة فی علم الکلام،وله مجالس ومناظرات مع جماعة من علماء الکلام،وکان عند الجمهور یرمی بالزندقة و الإلحاد. وقال ابن شهرآشوب فی معالمه:ابن الراوندی مطعون فیه جدّاً. وقال المحدّث القمّی فی هدیة الأحباب:قیل فی حقّه:إنّه لم یستقرّ علی مذهب خاصّ. ولذا،نقل عن السید المرتضی أنّه نصّ علی تشیعه وحسن عقیدته فی مطاوی کتابه الشافی أو غیره. وقال ابن کثیر:أحد مشاهیر الزنادقة.له من الکتب المصنَّفة نحو من مئة وأربعة عشر کتاباً،منها(الدامغ للقرآن)و(فضیحة المعتزلة)و(الإمامة و العروس).وراوند بفتح الواو وسکون النون قریة من قری قاسان. وفی القاموس:راوند موضع بنواحی إصفهان،وأحمد بن یحیی الراوندی من أهل مرو الروذ.وراوند أیضاً ناحیة ظاهرة بنیسابور. وقال الندیم فی الفهرست:أبو الحسین أحمد بن یحیی الروندی من أهل مرو الروذ.مات عام 298ه فی الأهواز فی منزل أبی عیسی بن لاوی الیهودی الأهوازی،الذی لجأ إلیه بعد تنحیة أصحابه إیاه عن مجالسهم،وألّف أکثر کتبه التی استشکل فیها علی القرآن وبعض صفات الله تعالی،وإبطال الرسالة فی بیت هذا الرجل الیهودی.راجع:وفیات الأعیان:27/1؛البدایة و النهایة:112/11؛الکنی و الألقاب:277/1؛هدیة الأحباب:59؛الفهرست للندیم:216.وا أسفاً علی المسلمین من أمثال هذه الحرکة السیئة التی تکون ضدّ الإسلام؛لأنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله قال:التودّد إلی الناس نصف العقل.وقال علی علیه السّلام:ثمرة العقل مداراة الناس. والعجب ممّن نسبَ رأی ابن الراوندی إلی الشیعة الإمامیة،کم له من نظیر!

الخبر المشهور

*قال الشاشی:المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّة بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وذلک مثل حدیث المسح علی الخفّ،والرجم فی باب الزنا. (1)

قیل فی تعریفه:هو ما اشتهر ولو فی القرن الثانی أو الثالث إلی حدٍّ ینقله ثقات لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا تعتبر الشهرة بعد القرنین.

وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابة،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبرة للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثة،فإنّ عامّة أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون،مثل حدیث:«إنّما الأعمال بالنیات».وحدیث:«بُنی الإسلام علی خمس».و«لا ضرر ولا ضرار».وحدیث المسح علی الخفّین.وحدیث الرجم. (2)

**المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثة،ویسمّی(المستفیض)أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب. (3)

وقال الشهید الثانی:هو ما زاد رواته علی ثلاثة أو اثنین،سمّی بذلک لوضوحه،و قد یغایر بین المستفیض و المشهور:بأن یجعل المستفیض ما اتّصف بذلک فی ابتدائه وانتهائه علی السواء،والمشهور أعمّ من ذلک،فحدیث:«إنّما الأعمال بالنیات»مشهور غیر مستفیض؛لأنّ الشهرة إنّما طرأت له فی وسطه،و قد یطلق علی ما اشتهر علی الألسنة و إن اختصّ بإسناد واحد. (4)

ص:286


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه:453/1؛الوجیز:170؛فواتح الرحموت:200/2؛شرح التلویح:5/2.
3- (3) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:99.
4- (4) .الدرایة:16.

حکم المشهور

*قال الشاشی:والمشهور یوجب علم الطمأنینة، (1)ویکون ردّه بدعة،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به. (2)

قال الزحیلی:وحکم السنّة المشهورة أنّها قطعیة الورود عن الصحابة الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینة و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیة،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّة المتواترة. (3)

وقال التفتازانی:المشهور یفید علم طمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته...فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهة حاصلة عن کونه آحاد الأصل،فالمتواتر لا شبهة فی اتّصاله صورةً ولا معنیً،وخبر الواحد فی اتّصاله شبهة صورةً و هو ظاهر،والمشهور فی اتّصاله شبهة صورة لکونه آحاد الأصل،لا معنیً؛لأنّ الاُمّة تلقّته بالقبول،فأفاد حکماً دون الیقین وفوق أصل الظنّ. (4)

وقیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّة بالقبول فإنّه یفید العلم. (5)

ص:287


1- (1) .لمّا کان المشهورغیرمقطوع بصحّة نسبته إلی الرسول،ولکنّه مقطوع بصحّة نسبته إلی الراوی له عن الرسول،قال الحنفیة:إنّه یفید ظنّاً قویاً کأنّه الیقین،و هو ما یسمّی بعلم الطمأنینة بسبب صحّة نسبته إلی الرسول صلی الله علیه و آله.الوجیز:171؛أحسن الحواشی:74.
2- (2) .اُصول الشاشی:74.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
4- (4) .شرح التلویح:5/2.وراجع:الوجیز:171.
5- (5) .إرشاد الفحول:115/1.

الخلاصة

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عبارة عن إخبار جماعة بلفظ واحد عن واقعة واحدة یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر أم بعضه.

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعة بألفاظ مختلفة،مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلالة المطابقیة أم بالدلالة التضمّنیة أم بالدلالة الالتزامیة.

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو عبارة عن صدور جملة من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها.

ولا شکّ أنّ التواتر المعنوی یفید العلم،ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفادة العلم.

و قد توهّم بعض العلماء فی نسبتهم إلی الإمامیة أن یکون فی المخبرین المعصوم؛حتّی یقع العلم بخبرهم،و هو فریة علیهم ونسبة بلا دلیل،و قد نصّ الشیخ الطوسی علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم.

المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّة بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابة،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبرة للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثة،فإنّ عامّة أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون.

وقیل:المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثة،ویسمّی المستفیض أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب.

المشهور یوجب علم الطمأنینة،ویکون ردّه بدعة،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم

ص:288

العمل به،وقیل:حکم السنّة المشهورة أنّها قطعیة الورود عن الصحابة الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینة و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیة،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّة المتواترة.

وقیل:المشهور یفید علم طمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته.فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهة حاصلة عن کونه آحاد الأصل.

وأیضاً قیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّة بالقبول فإنّه یفید العلم.

ص:289

الأسئلة

1.کم قسماً للمتواتر؟

2.ما هو المتواتر المعنوی؟وضّحه مع مثال للدلالة التضمّنیة.

3.ما هو المتواتر الإجمالی؟

4.اشتراط أن یکون المعصوم فی المخبرین حتّی یقع العلم بخبرهم.هذا الرأی منسوب إلی الإمامیة.أوضح لماذا هو فریة علیهم؟

5.اذکر تعریف المشهور.

6.لِمَ لا تکون السنّة المشهورة قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله؟

7.لماذا لا یجری الخلاف فی إفادة خبر المشهور الظنّ أو العلم فیه؟

ص:290

الدرس السابع و الثمانون

الشهرة فی الروایة

**الشهرة هی:انتشار الخبر أو الاستناد أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبة الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهرة علی أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل:الشهرة فی الروایة.

القسم الثانی:الشهرة فی الاستناد،أو فی العمل فی مقام الإفتاء.

القسم الثالث:الشهرة فی الفتوی،بمعنی:اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

قال المحقّق المظفّر:قد اطلقت الشهرة-باصطلاح أهل الحدیث-علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وکذلک یطلقون الشهرة-باصطلاح الفقهاء-علی کلّ ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر،والقول یقال له:مشهور،کما أنّ المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم:المشهور،فیقولون:ذهب المشهور إلی کذا،وقال المشهور بکذا...وهکذا.

وقال:الشهرة فی الروایة هی عبارة عن:شیوع نقل الخبر من عدّة رواة علی وجه لا

ص:291

یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر،وقیل:إنّ هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار،فیکون الخبر المشهور حجّة من هذه الجهة. (1)

إنّ سیرة العلماء وطریقتهم المستمرّة فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعة زرارة تدلّ علی تقدیم المشهور روایةً علی غیره.

وقال الشیخ الأعظم فی باب المرجّحات الخارجیة:ومن المرجّحات الخارجیة غیر المعتبرة فی نفسها:الشهرة،یعنی:شهرة أحد الخبرین.أمّا من حیث الروایة،بأن اشتهر روایته بین الرواة بناءً علی کشفها عن شهرة العمل،أو اشتهار الفتوی به،ولو مع العلم بعدم استناد المفتین إلیه. (2)

وکما علمت،فقد اعتبروها من مرجّحات باب التعارض بین الروایات،وأدلّتها من السنّة کثیرة،و قد ناقش فی دلالتها علی الترجیح بعض،وقَبِلَ بعض دلالتها علی بعض آخر،فراجع الکتب المفصّلة،مع أنّ کثرة النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندرة و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

فعلی هذا یمکن أن یقال:إنّ المراد بالأخذ بالمشهور أو بالمجمع علیه هو أن یؤخذ بالروایة التی یعرفها أکثر أو جمیع أصحابک ولا ینکرها أحد منهم،ویترک ما لا یعرفه إلا الشاذّ ولا یعرفه الباقی،ولهذا کانت الروایة المشهورة من قبیل:بین الرشد،والشاذّ من قبیل:المشکل الذی یردّ علمه إلی أهله.

نعم،علی ما ذکرنا صرّح المحقّق النائینی بعد تقسیم الشهرة:أمّا الشهرة الروائیة،فهی عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة وأرباب الحدیث بکثرة نقلها وتکرّرها فی

ص:292


1- (1) .اُصول الفقه:400/2.
2- (2) .فرائد الاُصول:139/4.

الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع،و هذه الشهرة هی التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،وهی المقصود من قوله علیه السّلام:«خُذ بما اشتهر بین أصحابک». (1)و (2)

تعریف خبر الواحد

*قال الشاشی:إنّما الکلام فی الآحاد،فنقول:خبر الواحد هو ما نقله واحد عن واحد أو واحد عن جماعة أو جماعة عن واحد،ولا عبرة للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور. (3)

وقیل:خبر الآحاد ما کان من الأخبار غیر منته إلی حدّ التواتر. (4)

وقیل فی تعریف سنّة الآحاد:هی ما رواها عن النبی صلی الله علیه و آله آحاد لم تبلغ حدّ التواتر،وذلک فی عصر التابعین وعصر تابعی التابعین،یعنی:العصور الثلاثة الاُولی،کأن رواها واحد أو اثنان فصاعداً دون المشهور و المتواتر،فهی لیست سنّة متواترة ولا مشهورة علی قول الحنفیة،وما لیست متواترة علی قول غیرهم. (5)

وخبر الواحد:هو ما لا یبلغ حدّ التواتر من الأخبار.

وقیل:خبر الواحد ما لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواءً أفاد العلم أم لا،وینبغی أن یقید بما إذا کان المخبر غیره تعالی وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم من باب الأخبار الآحاد. (6)

ص:293


1- (1) .مستدرک الوسائل:303/17 ح2؛عوالی اللئالی:133/4 ح229.
2- (2) .فوائد الاُصول:153/3.وراجع:فرائد الاُصول:235/1؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:220221؛اُصول الفقه للمظفّر:400/2-404؛قوانین الاُصول:374377؛الفصول الغرویة:253254؛مصباح الاُصول:141/2؛مفاتیح الاُصول:505؛عنایة الاُصول:178/3؛منتهی الدرایة:388/4.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.
4- (4) .الإحکام:274/1؛المستصفی:433/1؛نزهة الخاطر العاطر:175/1.
5- (5) .الوجیز:171؛اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
6- (6) .اُصول الفقه:329/2؛الفصول الغرویة:270.

إفادة خبر الواحد العلم

اختلفوا فی إفادة خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ،ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفیده أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیة عنه.

قال فی فواتح الرحموت:الأکثر من أهل الاُصول-ومنهم الأئمّة الثلاثة-علی أنّ خبر الواحد إن لم یکن هذا الواحد المخبر معصوماً نبیاً لا یفید العلم مطلقاً،سواء احتفّ بالقرائن أم لا،وقیل:یفید خبر الواحد غیر المعصوم بالقرینة زائدة کانت ولازمة. (1)

وقال ابن قدامة المقدسی فی روضة الناظر:اختلفت الروایة عن إمامنا(أحمد)فی حصول العلم بخبر الواحد،فروی أنّه لا یحصل به،و هو قول الأکثرین و المتأخّرین من أصحابنا. (2)

وقال الآمدی:فذهب قوم إلی أنّه یفید العلم،ثمّ اختلف هؤلاء:

فمنهم من قال:إنّه یفید العلم بمعنی الظنّ لا بمعنی الیقین،فإنّ العلم قد یطلق ویراد به الظنّ،کما فی قوله تعالی: فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ (3)أی ظننتموهنّ.

ومنهم من قال:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینة،لکن مِن هؤلاء مَن قال:ذلک مطّرد فی خبر کلّ واحد،کبعض أهل الظاهر،و هو مذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

وذهب الباقون إلی أنّه لا یفید العلم الیقینی مطلقاً،لا بقرینة ولا بغیر قرینة،والمختار حصول العلم بخبره إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادةً دون القرائن. (4)

ص:294


1- (1) .فواتح الرحموت:219/2.
2- (2) .روضة الناظر مع شرحه نزهة الناظر:175/1.
3- (3) .الممتحنة:10.
4- (4) .الإحکام:274/1.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:455/1؛الوجیز:171؛إرشاد الفحول:111/1؛التلویح:6/2؛المستصفی:433/1؛المهذّب:681/2.

والمختار عند بعض علماء الزیدیة،أنّه یوجب العلم إذا قارنه سبب،ونقل عن بعضهم أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم. (1)

والخبر کما-عرفت سابقاً-هو:الکلام الذی یحتمل الصدق و الکذب،فکیف یفید العلم بدون القرائن؟

فعلی هذا قال صاحب المعالم وغیره:خبر الواحد لیس من شأنه إفادة العلم بنفسه.

نعم،قد یفیده بانضمام القرائن إلیه،وزعم قوم أنّه لا یفید العلم،و إن انضمّت إلیه القرائن،وقیل:قد یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابرة ظاهرة.

وقیل:الخبر کلامٌ یفید بنفسه نسبة أمر إلی أمر نفیاً أو إثباتاً،وخبر الواحد هو ما یفید الظنّ و إن تعدّد المخبر. (2)

وقال بعض الإمامیة:الخبر إمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضرورة العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّة علی صدق الخبر،کإخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّة،وما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواتر،وما لا یقطع بصدقه ولا کذبه،فهو خبر الواحد الذی مرّ البحث فیه أنّه هل یفید العلم أو الظنّ؟ (3)

خبر المحفوف بالقرائن

المراد بالخبر المحفوف هو:الخبر غیر المتواتر،سواءً کان مشهوراً أم غیر مشهور

ص:295


1- (1) .صفوة الاختیار:177-178؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:474-477.
2- (2) .راجع:معالم الاُصول:261؛الوافیة:157؛تمهید القواعد:248؛قوانین الاُصول:430؛الفصول الغرویة:271؛عدّة الاُصول:290/1؛معارج الاُصول:140.
3- (3) .معارج الاُصول:137؛مبادئ الوصول:198؛عدّة الاُصول:234.

أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّة ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایة القصوی،إذ لیس وراء العلم غایة فی الحجّیة.

وببیان آخر:العلم بنفسه حجّة ذاتیة،فلا نحتاج بعده إلی التماس دلیل،أو أدلّة علی حجّیته؛إذ حجّیة کلّ حجّة تنتهی إلی العلم.

و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن الموجبة للاطمئنان إلیه دون مرتبة العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیة خاصّة،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد-بما هو خبر واحد-مفید للظنّ الشخصی أو النوعی،و هذا لا عبرة به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس بحجّة عندهم قطعاً،فالشأن کلّ الشأن عندهم فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد،وعدم قیامه،ومدی دلالته.

قال فی المعالم:الأصحّ أنّه یفید العلم،کما أنّه لو أخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت،وانضمّ إلیه القرائن من صراخ،وجنازة،وخروج المخدّرات،والملک،وأکابر مملکته علی حالة منکرة غیر معتادة من دون موت مثله،وهکذا حالنا فی کلّ ما یوجد من الأخبار التی تحفّ بمثل هذه القرائن،بل بما دونها،فإنّا نجزم بصحّة مضمونها. (1)

*قال الزرکشی:فإن ضُمّت إلیه قرینة للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور کثیرة:منها الإخبار بحضرة النبی صلی الله علیه و آله فلا ینکره،أو بحضرة جمع یستحیل تواطؤهم علی الکذب ویقرّوه،أو بأن تتلقّاه الاُمّة بالقبول،أو العمل،

ص:296


1- (1) .معالم الاُصول:261.وراجع:اُصول الفقه للمظفّر:329/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:196197؛مقباس الهدایة:31.

أوبأن یحتفّ بقرائن علی الخلاف السابق. (1)

نعم،لم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعبارة تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

الخلاصة

الشهرة هی:انتشار الخبر،أو الاستناد،أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبة الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهرة علی أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل:الشهرة فی الروایة.

الثانی:الشهرة فی الاستناد.

الثالث:الشهرة فی الفتوی،بمعنی اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

والشهرة فی اصطلاح أهل الحدیث تُطلق علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وفی اصطلاح الفقهاء تُطلق علی کلّ ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر.

والشهرة فی الروایة هی عبارة عن:شیوع نقل الخبر من عدّة رواة،علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر.

إنّ سیرة العلماء وطریقتهم المستمرّة فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعة زرارة تدلّ علی تقدیم المشهور روایةً علی غیره.

ص:297


1- (1) .البحر المحیط:325/3.

واستدلّوا علی کون الشهرة من المرجّحات بأدلّة من السنّة،ولکن نوقش فی دلالتها.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ کثرة النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندرة و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

وقال المحقّق النائینی:الشهرة التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،هی الشهرة الروائیة التی تکون بین الرواة وأرباب الحدیث،بکثرة نقلها وتکرّرها فی الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع.

خبر الواحد هو:ما نقله واحد عن واحد،أو واحد عن جماعة،أو جماعة عن واحد،ولا عبرة للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور.وقیل:هو لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواء أفاد العلم أم لا،إذا کان المخبر غیر الله،وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم خبر الواحد.

واختلفوا فی إفادة خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفید أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیة عنه.

وقال قوم:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینة،و هو مطّرد فی کلّ خبر واحد،و هو مذهب أهل الظاهر،وأحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

والمختار عند الآمدی أنّه یفید العلم إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادةً دون القرائن.

الخبر الواحد لمّا کان یحتمل الصدق و الکذب لا یفید العلم بدون القرینة،بل یفید الظنّ،وقیل:إنّه یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابرة،وهل الإفادة من القرائن أو منها ومن الإخبار؟وجهان،وتظهر الفائدة فیما لو دلّت القرائن علی شیء من غیر خبر،والأوّل أظهر.

وقال بعض الإمامیة:الخبر أمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ

ص:298

واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضرورة العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّة علی صدق الخبر،کاخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّة،وما علم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواترٌ.

خبر المحفوف هو الخبر غیر المتواتر،أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّة ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایة،إذ لیس وراء العلم غایة فی الحجّیة،و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،بل احتفّ بالقرائن الموجبة للاطمئنان إلیه دون مرتبة العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته،وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیة خاصّة،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد بما هو خبر واحد مفید للظنّ الشخصی أو النوعی.

قال الزرکشی:إذا ضُمّت إلیه قرینة للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور.

ولم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعبارة تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

ص:299

الأسئلة

1.کم قسماً للشهرة؟

2.ما هی الشهرة فی اصطلاح أهل الحدیث؟

3.لماذا یوجب کثرة النقل عن حسّ الوثوق بالصدور؟

4.اذکر اثنین من التعاریف المذکورة للخبر الواحد.

5.لماذا ینبغی أن یقید المخبر فی الخبر الواحد أن یکون غیر الله و المعصوم؟

6.اذکر تفصیل القول بدلالة خبر الواحد للعلم.

7.اذکر مختار الآمدی وأحمد بن حنبل.

8.هل تکون إفادة الخبر الواحد المنضمّ إلیه القرائن بالقرائن أو لا؟

9.اذکر أقسام الخبر بلحاظ دلالته علی الصدق و الکذب.

10.ما هو المراد بالخبر المحفوف بالقرائن؟

11.لماذا یکون خبر المحفوف حجّة؟

12.کیف یمکن أن یشار إلی القرائن؟

ص:300

الدرس الثامن و الثمانون

مقتضی القاعدة الأوّلیة فی حجّیة الظنّ

**کما علمت لا ریب فی دلالة خبر الواحد-بما هو خبر الواحد-علی الظنّ الشخصی أو النوعی،وأیضاً علمت أنّه لیس من شأن خبر الواحد إفادة العلم بنفسه،ولمّا لم یکن عبرة بالظنّ فی نفسه،فإنّه فی نفسه لیس بحجّة،وخبر الواحد وسائر الطرق المفیدة للظنّ لها قابلیة الکشف عن السنّة کشفاً ناقصاً،ولا بدّ لنا من البحث فی حجّیة الظنّ،وما یدلّ علیه،فنقول:

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیة من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیة التامّة،بأن لا تکون قابلة للمنع عن العمل به،ولا بنحو الاقتضاء،بأن تکون قابلة للمنع،إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع؛لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیة،فهو بنفسه غیر حجّة لا یجوز العمل به عقلاً،بلا حاجة إلی تعلّق المنع الشرعی عن العمل به،فتکون الآیات و الروایات الناهیة عن العمل بالظنّ إرشاداً إلی حکم العقل،لا نهیاً مولویاً عن العمل به،بل حجّیته منحصرة بتعلّق الجعل الشرعی بها.

غایة الأمر،أنّ الکاشف عن حجّیته قد یکون دلیلاً لفظیاً کظواهر الآیات،و قد

ص:301

یکون لبّیاً کالإجماع،و قد یکون العقل ببرکة مقدّمات الانسداد،فإنّ العقل یدرک-بعد تمامیة المقدّمات-أنّ الشارع جعل الظنّ حجّة.

فتحصّل من ذلک کلّه،أنّ حجّیة الظنّ منحصرة بالجعل الشرعی،و أمّا عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّة،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف.ومقام سقوط التکلیف.فلذا،یکون العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله ومثبتٌ لأحکامه تعالی من قسم الافتراء المحرّم،و أنّ حجّیته منحصرة بالجعل الشرعی.

هذا مقتضی القاعدة الأوّلیة فی الظنّ،فالظنّ بما هو ظنّ لیس حجّة بذاته،وإلّا لو کان الظنّ حجّة بذاته لما جاز النهی عن اتّباعه و العمل به،ولو فی بعض الموارد؛لأنّ ما هو بذاته حجّة یستحیل النهی عن الأخذ به. (1)

إمکان التعبّد بالظنّ

اعلم أنّه لیس المراد بالإمکان ها هنا هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما هو المراد فی قول ابن سینا:«کلّ ما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه ساطع البرهان»،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحالة الذاتیة؛لوضوح أنّ التعبّد بالظنّ لیس ممّا یحکم العقل باستحالته بمجرّد لحاظه وتصوّره،کاجتماع الضدّین،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحالة الوقوعیة،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال مطلقاً،کاجتماع المثلین أو الضدّین؟أو بالنسبة إلی الحکیم،کتحلیل الحرام وتحریم الحلال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع،من حیث أداء التعبّد بالظنّ و الأمارة إلی تفویت المصلحة،والإلقاء فی المفسدة،ونحو ذلک،لا الإمکان التکوینی،بنحو یلزم من التعبّد بالأمارة

ص:302


1- (1) .مصباح الاُصول:88/2؛اُصول الفقه:290/2 و 291؛منتهی الدرایة:203/4.

والظنّ محذور فی عالم التکوین،فإنّ المحاذیر المزبورة کلّها راجعة إلی عالم التشریع؛لکونها بین ما یرجع إلی المحذور الملاکی،کتفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة،وبین ما یرجع إلی المحذور الخطابی،کوجوب ما یکون حراماً وعکسه.

المعروف المشهور بینهم هو إمکانه،بل الظاهر عدم الخلاف فیه عدی ما حکی عن ابن قبة الرازی، (1)وبعض آخر من دعوی استحالته وامتناعه؛لشبهة نقض الغرض وتحریم الحلال وعکسه،وتفویت المصلحة،والإلقاء فی المفسدة،وجواز التعبّد بخبر الواحد غیر المفید للعلم فی الإخبار عن النبی أو الأئمّة یقتضی جوازه عن الله تعالی،والتالی باطل إجماعاً،فالمقدّم مثله؛لعدم الفرق بینهما إلا من جهة المخبر عنه.

وحاصل الجواب هو:أنّ الدلیل علی إمکان التعبّد هو وقوعه،إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان،حیث یستکشف به عدم ترتّب محال علیه،وقیل:إنّ ما ادّعی لزومه إمّا غیر لازم،أو غیر باطل، (2)وعلیک بمراجعة الکتب المطولة.

تأسیس الأصل

لا بدّ لنا من البحث عن مقتضی الأصل عند الشکّ فی حجّیة الظنّ؛لیکون هو المرجع علی تقدیر عدم الدلیل علی الحجّیة.واعلم أنّ المراد من الأصل فی المقام هی القاعدة الأوّلیة المستفادة من حکم العقل،أو عمومات النقل،ولیس المراد هو خصوص الأصل العملی.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم الحجّیة عند الشکّ فیها،إذ الشکّ فی الحجّیة

ص:303


1- (1) .قبة،بکسر القاف وفتح الموحّدة المخفّفة کعدة،هو:أبو جعفر محمّد بن عبد الرحمان بن قبة الرازی من متکلِّمی الإمامیة صاحب کتاب الإنصاف.قال النجاشی:هو متکلِّم عظیم القدر،حسن العقیدة،قوی فی الکلام،کان قدیماً من المعتزلة،وتبصّر وانتقل إلی الإمامیة.الکنی و الألقاب:370/1.
2- (2) .مصباح الاُصول:89/2؛فوائد الاُصول:88/3؛نهایة الأفکار:55/3؛فرائد الاُصول:105/1.

مساوق للقطع بعدمها،یعنی:إنّ الشکّ فی إنشاء الحجّیة ملازم للقطع بعدم الحجّیة الفعلیة،بمعنی:عدم ترتّب آثار الحجّیة.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الظنّ و الأمارة من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

و قد منع الشیخ رحمه الله عن جریان استصحاب عدم الحجّیة،وأفاد فی وجهه بما حاصله:أنّه لا یترتّب علی مقتضی الاستصحاب أثر عملی،فإنّه یکفی فی حرمة العمل و التعبّد نفس الشکّ فی الحجّیة،ولا یحتاج إلی إحراز عدم ورود التعبّد بالظنّ حتّی یجری استصحاب العدم. (1)

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً

*قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی وجماعة من المتکلِّمین،ودلیل جوازه عقلاً:أنّا لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد،إذا غلب علی الظنّ صدقُه لم یلزم عنه لذاته محال فی العقل،ولا معنی للجائز العقلی سوی ذلک،وغایة ما یقدّر فی اتّباعه کونه کاذباً أو مخطئاً،وذلک لا یمنع من التعبّد به،بدلیل اتّفاقنا علی التعبّد بالعمل بقول المفتی،والعمل بقول الشاهدین،مع احتمال الکذب و الخطأ علی المفتی و الشاهد فیما أخبرا به.

اختلف العلماء فی ذلک علی مذاهب:

الأوّل:أنّه یجوز التعبّد بخبر الواحد وقبوله عقلاً،ذهب إلی ذلک جمهور العلماء.

الثانی:أنّه یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً،یعنی:إنّ العقل أوجب علینا قبول خبر الواحد و العمل به.

ص:304


1- (1) .فوائد الاُصول:126/3؛مصباح الاُصول:111/2؛تهذیب الاُصول:157؛فرائد الاُصول:125/1؛منتهی الدرایة:268/4.

الثالث:أنّه لا یجوز التعبّد بخبر الواحد عقلاً،وذهب إلی ذلک الجبائی،وأبو بکر بن الأصمّ،وطائفة من المتکلِّمین. (1)

قیل:لو سلّمنا ورود الشرع بذلک،ولم یلزم عنه محال ذاتی کاجتماع الضدّین،لکنّه یلزم منه محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحة،أو الإلقاء فی المفسدة؛لأنّ التکالیف مبنیة علی المصالح و المفاسد،فلو تعبّدنا باتّباع خبر الواحد و العمل به-مثلاً-إذا اخبر بخبر عن رسول الله صلی الله علیه و آله بسفک دم،واستحلال بضع محرم،مع احتمال کونه کاذباً،فلا یکون العمل بمقتضی قوله مصلحة،ولهذا امتنع ورود التعبّد بخبر الفاسق،مع أنّه معارض بما یدلّ علی النهی عن اتّباع الظنّ عقلاً ونقلاً.

فأجاب الآمدی عن تفویت المصلحة وإلقاء المفسدة:بأنّه مبنی علی وجوب رعایة المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا، (2)و أنّ ما ذکروه منتقض بورود التعبّد بقبول شهادة الشهود وقول المفتی.

و أمّا المعارضة بالآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ،فجوابها من وجهین:

الأوّل:أنّا نقول بموجبها،وذلک العمل بخبر الواحد،ووجوب اتّباعه إنّما هو بدلیل مقطوع به مفید للعلم بذلک،و هو الإجماع.

الثانی:أنّه لازم علی الخصوم فی اعتقادهم امتناع التعبّد بخبر الواحد،إذ هو غیر معلوم بدلیل قاطع،بل غایته أن یکون مظنوناً لهم،فالآیات مشترکة الدلالة،فکما تدلّ علی امتناع اتّباع خبر الواحد،تدلّ علی امتناع القول بعدم اتّباعه،و إذا تعارضت جهات الدلالة فیها امتنع العمل بها. (3)

ص:305


1- (1) .الإحکام:285/2؛المهذّب:685/2؛نزهة الخاطر العاطر:177/1؛فواتح الرحموت:241/2؛المحصول:987/3.
2- (2) .هذا القول مبنی علی عدم تابعیة الأحکام للمصالح و المفاسد،لکن هذا القول و المبنی مردود عند الإمامیة؛لأنّهم یرون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد.
3- (3) .الإحکام:286/2؛فواتح الرحموت:241/2؛المستصفی:343/1.

الخلاصة

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیة من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیة،ولا بنحو الاقتضاء؛إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع،لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیة،فهو بنفسه غیر حجّة،بل حجّیة الظنّ منحصرة بتعلّق الجعل الشرعی بها،و أمّا مع عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّة،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف وسقوطه،فلذا یکون الالتزام به علی أنّه منه تعالی،ومثبت لأحکامه تعالی شأنه من قسم الافتراء المحرّم.

لیس المراد بالإمکان فی مسألة إمکان التعبّد بالظنّ هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحالة الذاتیة،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحالة الوقوعیة،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع من حیث أداء التعبّد بالظنّ إلی تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة.

الظاهر عدم الخلاف فی إمکان التعبّد بالظنّ و الخبر الواحد عدا ما حکی عن ابن قِبة الرازی،من دعوی استحالته وامتناعه لشبهة نقض الغرض،وتحریم الحلال وعکسه.

قیل فی جوابه:إنّ الدلیل علی إمکانه هو وقوعه؛إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم حجّیة الظنّ عند الشکّ فیها؛إذ الشکّ فی الحجّیة مساوق للقطع بعدمها.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الظنّ من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی

ص:306

وجماعة من المتکلِّمین،إذ لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد لم یلزم عنه محال ذاتی عند العقل،مع اتّفاقنا علی التعبّد بقول المفتی،والعمل بقول الشاهد.

استشکل علیه:أنّه یلزم محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحة،أو الإلقاء فی المفسدة.

وأجاب الآمدی:أنّه مبنی علی وجوب رعایة المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا،مع أنّه منتقض بورود التعبّد بقبول شهادة الشهود وقول المفتی.

ص:307

الأسئلة

1.لماذا لا یکون الظنّ کالقطع فی الحجّیة؟

2.حجّیة الظنّ منحصرة فی أی شیء؟وضّحه.

3.ما هو المراد بالإمکان فی مسألة إمکان التعبّد بالظنّ؟

4.لماذا ادّعی ابن قبة الرازی ومَن تبعه،عدم إمکان التعبّد بخبر الواحد العدل؟

5.عند الشکّ فی الحجّیة لماذا یکون الأصل عدم حجّیة الظنّ؟

6.اذکر جواب القول:بأنّه لا یلزم من التعبّد بخبر الواحد محال ذاتی عند العقل.

7.اذکر جواب الآمدی عن تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة.

8.اذکر الجواب عن المعارضة بالآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ.

ص:308

الدرس التاسع و الثمانون

معنی الحجّیة

*الحجّة لغة هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومة معه،وقال الشریف الجرجانی:الحجّة ما دلّ به علی صحّة الدعوی،وقیل:الحجّة و الدلیل واحد. (1)

الدلیل فی اللغة هو:المرشد وما به الإرشاد،وفی الاصطلاح هو:الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر،وقیل:ما یمکن بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،والمطلوب الخبری هو الحکم الشرعی. (2)

**قال المحقّق المظفّر:الحجّة فی الاصطلاح العلمی لها معنیان أو اصطلاحان:

أحدهما:ما عند المنطقیین.

وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عندهم:کلّ شیء یثبت متعلّقه ولا یبلغ درجة القطع،أی لا یکون سبباً للقطع بمتعلّقه،وإلّا فمع القطع یکون القطع هو الحجّة.

وبتعبیر آخر:الحجّة کلّ شیء یکشف عن شیء آخر ویحکی عنه علی وجه یکون

ص:309


1- (1) .التعریفات:145.
2- (2) .المصدر:171؛نظریة الحکم ومصادر التشریع:11.

مثبتاً له،یعنی أنّ إثباته له یکون بحسب الجعل من الشارع،لا بحسب ذاته،ویکون معنی إثباته له حینئذ أنّه یثبت الحکم الفعلی فی حقّ المکلّف بعنوان أنّه هو الواقع.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّة بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیة القطع ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد،وتکون الحجّة بهذا المعنی الاُصولی مرادفة لکلمة الأمارة،کما أنّ کلمة(الدلیل)وکلمة(الطریق)تستعملان فی هذا المعنی،فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجّة،أو کالمترادفتین. (1)

معنی التعبّد

*قال فی فواتح الرحموت:التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل،أی:بمقتضاه،وقیل:التعبّد بخبر الواحد هو إیجاب العمل بالراجح؛لأنّه یفید غلبة الظنّ بأنّه حکم الله تعالی. (2)

**قال صاحب الکفایة:لأنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته،والحجّیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدّی إلیه الطریق،بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّة الاعتذار به إذا أخطأ. (3)

توضیحه:إنّ الحجّیة من الاعتبارات القابلة للجعل،کالملکیة و الزوجیة،والحرّیة و الرقّیة ونحوها،ومعنی جعلها،ترتیب آثار الحجّیة الذاتیة-وهی العلم-من التنجیز و التعذیر علی الأمارة غیر العلمیة التی صارت حجّة بالتعبّد،ولیس معنی جعل الحجّیة جعل الحکم التکلیفی لمؤدّی الأمارة،مثلاً:إذا قام خبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة،فإنّ معنی حجّیته تنجیز الواقع عند الإصابة وتعذیر المکلّف عند المخالفة،لا

ص:310


1- (1) .اُصول الفقه:286/2.
2- (2) .فواتح الرحموت:241/2.
3- (3) .کفایة الاُصول:44/2؛منتهی الدرایة:419/4.

أنّ معنی حجّیته وجوب صلاة الجمعة،حتّی یلزم اجتماع المثلین فیما إذا کانت واجبة واقعاً،أو الضدّین فیما إذا لم تکن واجبة واقعاً.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیة غیر مجعولة بنفسها،ولکنّها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیة،و هو وجوب العمل،فالحجّیة نظیر الملکیة فی انتزاعها من جواز تصرّف المالک فی ماله،وعدم جواز تصرّف غیره فیه بدون إذنه،فحجّیة الأمارة منتزعة من جعل الشارع المؤدّی هو الواقع،فعلی هذا القول،یلزم اجتماع الحکمین المثلین أو الضدّین. (1)

و قد أجاب صاحب الکفایة عن إشکال لزوم اجتماع المثلین أو الضدّین،فراجع کفایة الاُصول،ومنتهی الدرایة،ومصباح الاُصول.

حکم الآحاد

(2)

*قال الشاشی:خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة،بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله واتّصل بک ذلک من رسول الله علیه الصلاة و السلام بهذا الشرط. (3)

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد دون الأدلّة السمعیة،واستدلّوا علیه بدلیلین:

أحدهما:أنّ المفتی إذا لم یجد دلیلاً قاطعاً-من کتاب أو إجماع أو سنّة متواترة-ووجد خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الأحکام.

و هذا ضعیف؛لأنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة

ص:311


1- (1) .فرائد الاُصول:130/3؛منتهی الدرایة:222/4.
2- (2) .توضیح:الآحاد جمع واحد،و إنّما قیل للخبر الواحد:آحاد؛لأنّ رواته الآحاد،فهو أمّا من باب حذف المضاف،أو تسمیة الأثر باسم المؤثّر مجازاً؛لأنّ الروایة أثر للراوی.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً.

الثانی:أنّهم قالوا:صدق الراوی ممکن،فلو لم نعمل بخبر الواحد لکنّا قد ترکنا أمر الله وأمر رسوله،فالاحتیاط و الحزم فی العمل.

و هو باطل من ثلاثة أوجه:

أحدها:أنّ کذبه ممکن.

الثانی:أنّه کان یجب العمل بخبر الکافر و الفاسق؛لأنّ صدقه ممکن.

الثالث:هو أنّ براءة الذمّة معلومة بالعقل و النفی الأصلی،فلا ترفع بالوهم.

الصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّة-من الصحابة و التابعین و الفقهاء و المتکلِّمین-أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً. (1)

وقال الآمدی و الأنصاری:اختلفوا فی وجوب العمل به،فمنهم من نفاه کالقاسانی،والرافضة(أی الإمامیة الاثنی عشریة)،وابن داود،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اتّفقوا علی أنّ أدلّة السمع دلّت علیه،واختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل،فأثبته أحمد بن حنبل،والقفّال،وابن سریج من أصحاب الشافعی،وأبو الحسین البصری من المعتزلة،وجماعة کثیرة،ونفاه الباقون،وفصّل أبو عبد الله البصری بین الخبر الدال علی ما یسقط بالشبهة،وما لا یسقط بها،فمنع منه فی الأوّل،وجوّزه فی الثانی. (2)

***وقالت الزیدیة:إنّه یجوز التعبد بخبر الواحد عقلاً،وادّعی ابن المرتضی فی منهاج الوصول الإجماع،حیث قال:قال الجمهور من علماء الاُمّة:ویقطع أنّه یجوز التعبد بخبر الواحد،أی:یکلفنا الله تعالی العمل بمقتضی خبره-إلی أن قال-:والحجة

ص:312


1- (1) .المستصفی:438440/1؛روضة الناظر مع شرحه نزهة الخاطر:179180/1.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:288/1؛فواتح الرحموت:242/2؛إرشاد الفحول:112113/1؛الاُصول العامة للفقه المقارن:205.

لنا وجوب دفع الضرر المظنون معلوم عقلاً ضرورة،واستدل صاحب صفوة الاختیار علی مذهبه بالعقل و السمع. (1)

و أمّا خبر الواحد غیر المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن المفیدة للاطمئنان إلیه،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته عند الإمامیة وغیرهم،والخلاف المذکور عند الشیعة بالخصوص یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد وعدم قیامه،وإلّا فمن حیث کونه مفیداً للظنّ الشخصی أو النوعی لا عبرة به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس حجّة عندهم قطعاً،فتمام الکلام عندهم یرجع إلی حصول هذا الدلیل القطعی ومنتهی دلالته.

أهمّیة البحث عن حجّیة خبر الواحد

**ولیعلم أنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیة غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیة الإجمالیة،کوجوب الصلاة،والزکاة،والصوم وأمثالها،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره للتواتر،أو القرینة القطعیة-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام وأجزاء العبادات وشرائطها إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل الاُصولیة؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها و البحث عنها،إذ علیها تدور رحی الاستنباط والاجتهاد فی هذه الأعصار،ولولاها یلزم انسداد باب العلم،وبإثباتها ینفتح باب العلمی فی الأحکام الشرعیة،ولا یحتاج الفقیه إلی إثبات مقدّمات انسداد باب العلم و العلمی،ولا ینبغی التأمّل فی کونها من المباحث الاُصولیة؛لأنّ ضابط کون المسألة اصولیة هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی،و إن شئت فقل:إنّ المسألة الاُصولیة هی الجزء الأخیر لعلّة الاستنباط،إذ لو لم تکن الجزء الأخیر

ص:313


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:480-481؛صفوة الاختیار:178-179.

من علّته-بل کان لها مجرّد دخل فی استنباط الحکم-لکان کلّ ما له دخل ما فی الاستنباط،کالعلوم العربیة،وعلمی الرجال و الحدیث داخلان فی علم الاُصول،ولیس کذلک،وقیل:کلّ ما له دخل فی طریق الاستنباط،فالبحث حوله هو البحث عن المسألة الاُصولیة،إذ الموضوع فی علم الاُصول لیس خصوص الأدلّة الأربعة بذواتها،أو بوصف دلیلیتها لیقع الإشکال فی بعض المسائل المهمّة،کمسألة حجّیة خبر الواحد،وکمسألة التعادل و التراجیح. (1)

الخلاصة

الحجّة لغة هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومة معه.

وقیل:ما دلّ به علی صحّة الدعوی،والحجّة و الدلیل واحد.والدلیل فی اللغة هو المرشد،وفی الاصطلاح هو الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والحجّة فی الاصطلاح لها معنیان-أو اصطلاحان-:أحدهما:ما عند المناطقة،وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عند الاُصولیین کلّ شیء یثبت متعلّقه،ولا یبلغ درجة القطع،ویکون إثباته له بجعل من الشارع لا بحسب ذاته.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّة بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیة القطع ذاتیة ولا مجعولة بجعل واحد.

التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل.

وقال صاحب الکفایة:إنّ التعبّد بطریق غیر علمی یکون بجعله حجّة،والحجّیة تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّة الاعتذار به إذا أخطأ.

ص:314


1- (1) .فوائد الاُصول:157/3؛مصباح الاُصول:146/2؛نهایة الأفکار:101/3؛منتهی الدرایة:405/4،وکما قال به شیخنا الاُستاذ آیة الله الوحید الخراسانی فی مجلس الدرس.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیة غیر مجعولة بنفسها،ولکنّها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیة،و هو وجوب العمل.

خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله،واتّصل بک ذلک من رسول الله صلی الله علیه و آله،بهذا الشرط.

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،واستدلّوا علیه بدلیلین،والصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّة أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً.

والخلاف فی حجّیة خبر الواحد وشروط حجّیته-عند الإمامیة-یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد وعدم قیامه.

إنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیة غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیة الإجمالیة،کوجوب الصلاة و الصوم،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره لتواتره،أو القرینة القطعیة-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها،إذ علیها تدور رحی الاجتهاد والاستنباط،ولا ینبغی التأمّل فی کون البحث عن حجّیة خبر الواحد من المباحث الاُصولیة؛لأنّ ضابط کون المسألة اصولیة هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی.

ص:315

الأسئلة

1.ما هو معنی الحجّة لغةً واصطلاحاً؟

2.لماذا لا یسمّی القطع حجّة بالمعنی الاصطلاحی؟

3.ما هو معنی الدلیل لغةً واصطلاحاً؟

4.ما هو معنی التعبّد من وجهة نظر الآخوند؟

5.اذکر أدلّة القائلین بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً.

6.اذکر رأی الغزالی فی التعبّد بخبر الواحد.

7.خلاف علماء الإمامیة فی حجّیة خبر الواحد إلی ماذا یرجع؟

8.لِمَ یکون البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة؟

9.ما هو ضابط کون المسألة اصولیة؟

ص:316

الدرس التسعون

وجوب العمل بخبر الواحد

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام.

وعلی هذا،فقد ذهب الجمهور إلی وجوب العمل بخبر الواحد،وأنّه قد وقع التعبّد به.

*قال أحمد بن حنبل وبعض من المعتزلة و الشافعیة وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلَّ علی وجوب العمل به لاحتیاج الناس إلی معرفة بعض الأشیاء من جهة خبر الوارد،عن الواحد.وقیل:لا یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً؛کما أشرنا إلیه فی الدرس السابق،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً،والبرهان علی ذلک من وجوه عدیدة:

1.إجماع الصحابة-فی وقائع لا تعدّ ولا تحصی-علی قبول خبر الواحد و العمل به،إلا أنّ الصحابة کانوا یتفاوتون فی طریق إثبات السنّة بخبر الواحد،وفیما یرونه محقّقاً للاطمئنان و الثقة و التثبّت.

2.تواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله إرسال امرائه وقضاته ورُسله إلی الآفاق،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لقبض الصدقات،وحلّ العهود وتقریرها،وتبلیغ أحکام الشرع،ولو لم یکن خبر الواحد حجّة لما یلزم أهل النواحی قبول قول الرسول و الأمیر و الجابی للزکاة.

ص:317

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،مع أنّه ربما یخبر عن ظنّه،فالذی یخبر بالسماع عن النبی صلی الله علیه و آله أوْلی بالتصدیق و القبول،والعمل بموجب خبره،وهکذا مسألة الشهادة،مع أنّها تحتمل الکذب،فإذا وجب العمل بالشهادة مع احتمالها الکذب،فالعمل بروایة الآحاد أولی.

4.قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ، (1)الطائفة فی اللغة تُطلق علی الواحد أو الاثنان،ومن المعلوم أنّ الفرقة ثلاثة،فلو لم یکن خبر الواحد حجّة لما وجب الحذر علی السامع المستفاد من قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ؛لأنّ الترجّی من الله تعالی محال،فیحمل علی الطلب اللازم،و هو من الله تعالی أمر،فیقتضی وجوب الحذر.

أفاض الإمام الشافعی فی الردّ علی مَن أنکر حجّیة أخبار الآحاد،مستدلّاً بأنّها ظنّیة الثبوت،ولاحتمال التدلیس و الکذب من الرواة،ولکثرة ما أدخله أهل الأهواء و البدع فی الأخبار،حتّی عسر التمییز بین الخبیث و الطیب،وحجج الشافعی فی الردّ تتلخّص فی خمسة امور:

أوّلاً:القیاس علی أمر مقرّر فی الشریعة وثابت بالقرآن أو السنّة،و هو أنّه یقضی بشهادة شاهدین أو رجل،والقضاء إلزام بترجیح جانب الصدق علی جانب الکذب.

ثانیاً:إنّ الرسول صلی الله علیه و آله دعا إلی حفظ قوله ووعیه وأدائه،سواء کان بطریق الواحد أو الجماعة.

ثالثاً:ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهم علی ذلک،بل وکان النبی یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله.

رابعاً:إنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث فی وقت واحد اثنی عشر رسولاً إلی اثنی عشر ملکاً،یدعوهم إلی الإسلام.

ص:318


1- (1) .التوبة:122.

خامساً:کان الصحابة یأخذون بخبر الواحد،إذا لم یجدوا دلیلاً فی الکتاب أو السنّة. (1)

هذه الحجج کانت مبنیً للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد،وأضافوا إلیها أدلّة اخر من القرآن و المعقول،کما مرّت الإشارة إلیها.

***معلوم لنا أنّ علماء الزیدیة فی أکثر مباحث اصول الفقه متّفقة الرأی مع علماء العامة،ومنها ورود التعبّد بخبر الواحد عقلاً وشرعاً،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزة بن سلیمان:وذهب شیخنا إلی أنّ التعبد ورد بذلک عقلاً وشرعاً،و هو الذی نختاره.واستدل علی مذهبه بالأدلّة الأربعة:العقل،والکتاب،والسنة،والإجماع،کما استدلال بها ابن المرتضی. (2)

حجّیة خبر الواحد

من الظنون التی خرجت عن أصالة حرمة العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجملة،ووقع الخلاف بین الأعلام فی حجّیة خبر الواحد،فذهب جماعة من قدماء الأصحاب-کالسید المرتضی،وأبی المکارم بن زهرة،والقاضی ابن البرّاج،وابن إدریس،وأمین الإسلام الطبرسی-إلی عدم الحجّیة،وقال الشیخ الأعظم:وربما نسب إلی المفید،والشیخ الطوسی،والمحقّق صاحب المعارج،وابن بابویه الشیخ الصدوق.

وقال فی الوافیة:بل نحن لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیة خبر الواحد ممّن تقدّم علی العلّامة،حتّی ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّرة خصوصاً بالنسبة إلی الأخبار المدوّنة فیما بأیدینا من الکتب المعروفة علی حجّیته. (3)

ص:319


1- (1) .الوجیز:172؛اُصول الفقه الإسلامی:464469/1؛المهذّب:689/2؛المحصول:988/3؛إرشاد الفحول:113/1؛فواتح الرحموت:243/2؛المستصفی:440/1؛الإحکام:289/1؛نزهة الخاطر العاطر:180/1.
2- (2) .صفوة الاختیار:180183؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:481487.
3- (3) .الوافیة:158؛فرائدالاُصول:237240؛معالم الاُصول:263؛نهایة الأفکار:102/3؛مصباح الاُصول:148/2.

توضیح

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّة مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیة:صدور الخبر عن المعصوم علیه السّلام لبیان الحکم الواقعی،لا علی وجه آخر من تقیة ونحوها.

الثالثة:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إرادة ما هو ظاهره،یعنی ثبوت دلالة الکلام الصادر منه علی الحکم المدّعی،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات،ولو بالاُصول العقلائیة،والمتکفّل لإثبات جهة الصدور هی الاُصول العقلائیة المقتضیة؛لکون الکلام صادراً لبیان الحکم الواقعی،وعلی ذلک استقرّت طریقة العقلاء،واستمرّت سیرتهم فی محاوراتهم،والمتکفّل لإثبات الظهور وإرادة الظهور هو الأوضاع اللغویة،والقرائن التامّة،والاُصول العقلائیة المتداولة بینهم فی محاوراتهم.

والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر من المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر الواحد.

نعم،البحث فی صدور الخبر یقع من وجهین:

الأوّل:من جهة تعمّد کذب الراوی فی نقله عن المعصوم.

الثانی:من جهة خطئه وغفلته.

والمقصود بالبحث فی المقام هو الأوّل،والمتکفّل للثانی هی أصالة عدم الخطأ و الغفلة التی تکون من الاُصول العقلائیة. (1)

أدلّة منکری حجّیة الخبر الواحد

استدلّ المنکرون بوجوه:

ص:320


1- (1) .فرائد الاُصول:237/1؛فوائد الاُصول:156/3؛نهایة الأفکار:101/3.

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

قال السید المرتضی:إنّا نعلم علماً ضروریاً-لا یدخل فی مثله ریب ولا شکّ-أنّ علماء الشیعة الإمامیة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لایجوز العمل بها فی الشریعة،ولا التعویل علیها،وأنّها لیست بحجّة ولا دلالة.ومنهم من یزید علی هذه الجملة،ویذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقل أن یتعبّد الله تعالی بالعمل بأخبار الآحاد،ویجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعة وحظره وتحریمه،وأکثرهم یحظر القیاس و العمل بأخبار الآحاد عقلاً. (1)

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیة الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:إنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد،فمن عدم حجّیة خبر الواحد یثبت عدم حجّیة الإجماع المنقول.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الطوسی الإجماع علی الحجّیة.

ورابعاً:إنّ دعوی الإجماع علی عدم الحجّیة مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومة الکذب.

وقال المحقّق السید الخوئی:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام مَن یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وذکر المحقّق النائینی:إنّ فی خبر الواحد اصطلاحین:

أحدهما:ما یقابل الخبر المتواتر و المحفوف بالقرینة القطعیة.

وثانیهما:الخبر الضعیف فی مقابل الموثّق،وبهذا البیان یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد القائل بالحجّیة هو الخبر الصحیح و الموثّق. (2)

ص:321


1- (1) .رسائل الشریف المرتضی:24/1 و309/3؛الوافیة:158؛فوائد الاُصول:160/3.
2- (2) .مصباح الاُصول:149/2.

تبصرة

لعلّ نسبة بعض علماء العامّة-کالآمدی،والحاجبی،والعضدی،والشوکانی،والأنصاری فی فواتح الرحموت (1)-عدم الحجّیة إلی الرافضة مستندة إلی ما رأوا من السید المرتضی،من دعوی الإجماع،بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة،والله العالم بحقائق الاُمور.

الخلاصة

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام،وقال أحمد بن حنبل،وبعض من المعتزلة،والشافعیة وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،وقیل:إنّ الدلیل علی وجوب العمل به هو السمع،والبرهان علی ذلک:

1.إجماع الصحابة،مع أنّهم یتفاوتون فی طریق إثبات السنّة بخبر الواحد.

2.تواتر عن الرسول إرسال امرائه وقضاته إلی الآفاق،وهم آحاد.

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،والعمل بالشهادة مع احتمالهما الکذب.

4.آیة النفر؛لأنّ الطائفة فی اللغة تُطلق علی الواحد أو الاثنان،والفرقة ثلاثة،فلو لم یکن خبر الواحد حجّة لما وجب الحذر علی السامع.

کانت حجج الشافعی مبنی للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد.نعم،أضافوا إلیها أدلّة اخر من القرآن و المعقول.

من الظنون الخارجة-أو قیل بخروجها-عن أصالة حرمة العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجملة،وذهب جماعة من قدماء الأصحاب إلی عدم الحجّیة،بل قال

ص:322


1- (1) .الإحکام:288/1؛شرح مختصر الاُصول:160/1-161؛إرشاد الفحول:112/1؛فواتح الرحموت:24/2.

فی الوافیة:لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیته ممّن تقدّم علی العلّامة،بل ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّرة علی حجّیته.

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّة مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیة:صدور الخبر عن المعصوم لبیان الحکم الواقعی،لا للتقیة ونحوها.

الثالثة:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إرادة ما هو ظاهره،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات ولو بالاُصول العقلائیة،والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر عن المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد.

استدلّ المنکرون بوجوه:

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیة الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:أنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الإجماع علی الحجّیة.

ورابعاً:أنّ دعوی الإجماع مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومة الکذب.

وقیل:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام من یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وبهذا البیان،یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد

ص:323

القائل بالحجّیة هو الخبر الصحیح و الموثّق.

لعلّ علّة نسبة بعض علماء أهل السنة عدم الحجّیة إلی الروافض هی ما رأوا من دعوی المرتضی الإجماع-بل ضرورة المذهب-علی کون الخبر کالقیاس فی عدم حجّیته عندهم.

ص:324

الأسئلة

1.اذکر رأی أحمد بن حنبل وبعض المعتزلة فی وجوب العمل بخبر الواحد.

2.لماذا تدلّ آیة النفر علی وجوب العمل بخبر الواحد؟

3.اذکر بعض أدلّة الإمام الشافعی علی منکری حجّیة أخبار الآحاد.

4.إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی کم مقدّمة؟اذکرها.

5.ما هو المتکفّل لإثبات جهة الصدور و الظهور؟

6.ما هو المقصود بالبحث فی المقام(حجّیة خبر الواحد)؟

7.اذکر الجواب الأوّل و الثانی عن دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

8.ما هو وجه الجمع بین دعوی الإجماع علی حجّیة خبر الواحد وعلی عدم حجّیته؟

9.اذکر منشأ نسبة بعض العلماء من العامّة عدم الحجّیة إلی الرافضة.

ص:325

ص:326

الدرس الحادی و التسعون

اشارة

الوجه الثانی:الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله.و هذه الروایات کثیرة متواترة معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّة القطعیة،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ما ورد فی جواب سؤال داود بن فرقد،کما فی البحار،عن بصائرالدرجات،قال:کتبت إلیه علیه السّلام (1)عن العلم المنقول عن آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه،فکیف العمل به علی اختلافه؟فکتب علیه السّلام بخطّه:«ما علمتم أنّه قولنا فالزموه،وما لم تعلموا فردّوه إلینا». (2)

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الواردة فی الباب طائفتان:

الطائفة الاُولی:هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالّة علی عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة. (3)

ص:327


1- (1) .مرجع الضمیر هو أبو الحسن الثالث،علی بن محمّد الهادی علیه السّلام.
2- (2) .بصائر الدرجات:544/10 ح 26 الباب 20؛البحار:241/2 ح33.
3- (3) .وسائل الشیعة:75/18-89؛باب9 من أبواب صفات القاضی؛فرائد الاُصول:234/1.

المراد من المخالفة فی هذه الأخبار،هی المخالفة بنحو لا یمکن بین الخبر و الکتاب جمع عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب أو السنّة القطعیة-بنحو التباین أو العموم من وجه-خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة،للعلم بصدور المخصّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً،إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام بنحو الإجمال،کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ،و أمّا تفصیل الأحکام وبیان موضوعاتها فهو مذکور فی الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام.

وبالجملة:الخبر المخصّص لعموم الکتاب أو المقید لإطلاقه لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف.

دَفْعُ وَهْمٍ

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لایقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام ما لا یقبل منهم(أی الخبر المخالف للکتاب بالتباین و العموم من وجه)،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریة إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب فإنّه یحصل لهم من هذا الجعل و الفریة کلّ مقاصدهم،من تضعیف الکتب بإدخال المخالف لقول الله تعالی ورسوله فیها،وتشویه سمعة أئمّة الدِّین بین المسلمین،وغیرها من المقاصد الفاسدة،کما روی عن هشام بن الحکم،أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:

کان المغیرة بن سعد لعنه الله یتعمّد الکذب علی أبی،ویأخذ کتب أصحابه.وکان أصحابه-المستترون بأصحاب أبی-یأخذون الکتب من أصحاب أبی،

ص:328

فیدفعونها إلی المغیرة لعنه الله،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة،ویسندها إلی أبی علیه السّلام...الحدیث. (1)

الطائفة الثانیة:هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفة و إن کانت وافیة الدلالة علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر أنّه إذا وجد شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّة علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجة إلی الخبر الوارد فی المقام-للعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة،بل هی مخصّصة لعموماتهما،ومقیدة لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض،کما هو صریح بعضها و الترجیح بموافقة الکتاب و السنّة.ولذا قیل فی مبحث التعادل و الترجیح:إنّ موافقة عمومات الکتاب أو إطلاقاته من المرجّحات فی باب التعارض،ولذا تقع تلک الطائفة فی عداد الأخبار العلاجیة.نعم،تکون من أدلّة حجّیة خبر الواحد فی نفسه لولا وجود المعارض.

وقال العلّامة المحقّق الخوئی رحمه الله:أو-تُحمل هذه الطائفة-علی الأخبار المنسوبة إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،والنسبة بینهما هی العموم المطلق؛لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجّیة الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب و السنّة،سواء کان المخبر به ثقة أو غیر ثقة،ودلیل حجّیة خبر الثقة أخصّ منها،فیقید به إطلاقاتها،وتکون النتیجة-بعد الجمع-عدم حجّیة الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة القطعیة إلا خبر الثقة. (2)

نعم،قال السید المقرّر السید محمّد سرور الواعظ فی ذیل عبارة سیده الاُستاذ

ص:329


1- (1) .اختیار معرفة الرجال:491/2 رقم الترجمة 402؛فرائد الاُصول:355/1-356.
2- (2) .مصباح الاُصول:151/2.

الخوئی رحمه الله:بل العموم من وجه؛لافتراق الأوّل عن الثانی فی الخبر الذی لا شاهد علیه من الکتاب أو السنّة،ولم یکن مخبره ثقة،وافتراق الثانی عن الأوّل فی الخبر الذی یکون مخبره ثقة،وعلیه شاهد من الکتاب أو السنّة،واجتماعهما فی الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب أو السنّة ومخبره ثقة،فإنّ مقتضی دلیل حجّیة خبر الثقة هو حجّیته،ومقتضی هذه الطائفة عدمها،فیقع التعارض بینهما لا محالة،والمتعین تخصیص الأوّل بالثانی،والحکم بحجّیة خبر الثقة الذی لیس له شاهد من الکتاب أو السنّة دون العکس.وعلیه،لا یبقی شیء تحت الثانی،أو یکون الباقی قلیلاً جدّاً. (1)

وفیه:إنّ الموافق للکتاب أو السنّة القطعیة یجب العمل به،لکن لا من جهة هذا الخبر،بل من جهة موافقته للکتاب،فما تشمله تلک الأخبار لیس إلا خصوص المخالف لا الأعمّ،فالنسبة عموم مطلق،ولا بدّ من تخصیص الأخبار المانعة بالأخبار المجوّزة کما لا یخفی.

الوجه الثالث:الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ، (2)وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ، (3)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ، (4)والتعلیل المذکور فی آیة النبأ أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (5)علی ما ذکره أمین الإسلام:وفی هذا دلالة علی أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم ولا العمل؛لأنّ المعنی:إن جاءکم من لا تأمنون أن یکون خبره کذباً فتوقّفوا فیه.و هذا التعلیل موجود فی خبر من یجوز کونه کاذباً فی

ص:330


1- (1) .المصدر.
2- (2) .الإسراء:36.
3- (3) .یونس:36.
4- (4) .الأنعام:116،یونس:66.
5- (5) .الحجرات:6.

خبره. (1)وقوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ، (2)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً . (3)

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات الشریفة إرشاد إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به،بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل إن کان اخرویاً،فلا دلالة لها علی عدم حجّیة خبر الواحد أصلاً.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمة العمل بالظنّ-کانت أدلّة حجّیة الخبر حاکمة علی تلک الآیات،فإنّ مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف،فیکون خبر الثقة علماً بالتعبّد الشرعی،ویکون خارجاً عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم موضوعاً.

وثالثاً:قیل فی الجواب عن الآیات المذکورة:إنّ مساقها حرمة العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین.

وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّة الدالّة علی جواز العمل بخبر الواحد،بل نسبة تلک الأدلّة إلی الآیات لیست نسبة التخصیص،بل نسبة الحکومة،فإنّ تلک الأدلّة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف،وجعل الخبر محرزاً للواقع،فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الأدلّة الناهیة عن العمل بالظنّ لنحتاج إلی التخصیص،لکی یقال:إنّ مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص.

ص:331


1- (1) .مجمع البیان:133/5؛فرائد الاُصول:242/1.
2- (2) .یونس:59.
3- (3) .النجم:28.

وبالجملة:أدلّة حجّیة خبر الثقة متقدِّمة علی الآیات الشریفة الناهیة عن العمل بغیر العلم،أمّا بالحکومة،إذ فی فرض تمامیتها لا مجال للتمسّک بتلک الآیات الناهیة حسب اقتضائها لتتمیم الکشف وإثبات العلم بالواقع،حیث إنّها تقتضی کون العمل به عملاً بالعلم،أو بالتخصیص؛لأنّها عمومات مخصّصة بما سیجیء من الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد. (1)

الخلاصة

الوجه الثانی:الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الروایات کثیرة متواترة معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّة القطعیة،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ورود جواب الإمام علیه السّلام عن سؤال داود بن فرقد.

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الواردة فی الباب طائفتان:

الطائفة الاُولی:هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات،والمراد من المخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف.

ص:332


1- (1) .مصباح الاُصول:151/2-152؛نهایة الأفکار:102/3؛فوائد الاُصول:160161/3؛تهذیب الاُصول:172173/2؛فرائد الاُصول:242/1و246؛أجود التقریرات:102/2.

و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة،للعلم بصدور المخصِّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً؛إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام،وتفصیلها مذکور فی الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام.

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی نحو التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لا یقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام ما لا یقبل منهم،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریة إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب یحصل لهم من هذا الجعل و الفریة کلّ مقاصدهم،من تضعیف للکتب وتشویه لسمعة أئمة الدین.

الطائفة الثانیة:هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفة و إن کانت وافیة الدلالة علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر إذا وُجِدَ شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّة علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجة إلی الخبر الوارد فی المقام-وللعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة،بل هی مخصّصة لعموماتهما،ومقیدة لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حملها علی صورة التعارض.

وقال العلّامة الخوئی رحمه الله:أو-حمل هذه الطائفة-علی الأخبار المنسوبة إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،والنسبة بینهما هی العموم المطلق.

ص:333

الوجه الثالث:الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ،وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً .

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات إرشادٌ إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمة العمل بالظنّ-کانت أدلّة حجّیة الخبر حاکمة علی تلک الآیات.

وثالثاً نقول:إنّ مساقها حرمة العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین،وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّة الدالّة علی جواز العمل بخبر الواحد.

ص:334

الأسئلة

1.اذکر الجواب عن الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة.

2.لِمَ لا یصدر الکذب عن الوضّاعین علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه؟

3.لِمَ لا یمکن الأخذ بالأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله؟

4.اذکر جواب العلّامة الخوئی عن أخبار الطائفة الثانیة.

5.اذکر الجوابین عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم.

ص:335

ص:336

الدرس الثانی و التسعون

أدلة المجوزین فی حجیة خبر الواحد

تمهید

لا یخفی أنّ مَن یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الکریمة لا یدّعی بأنّها نصّ قطعی الدلالة علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهرة فیه.

و إذا کان الأمر کذلک فقد یشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیة الحجّة یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیة الدلالة؛لأنّ ذلک استدلال بالظنّ علی حجّیة 1الظنّ،ولا ینفع کونها قطعیة الصدور.

قیل فی الجواب عن هذا الوهم:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیة ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخرة إلی العلم،فلا یکون استدلالاً بالظنّ علی حجّیة الظنّ.

وعلی هذا المبنی،نذکر بعض الآیات التی ادّعوا دلالتها علی حجّیة خبر الواحد:

الآیة الاُولی-آیة النبأ

اشارة

قوله تعالی فی سورة الحجرات: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . 1

ص:337

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . (1)

و قد استُدلّ بهذه الآیة الشریفة من جهة مفهوم الوصف،ومن جهة مفهوم الشرط.

الجهة الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه
اشارة

الاستدلال بمفهوم الوصف،باعتبار أنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل لعلّه حرام،إذ التفحّص عن عیوب الناس بمقتضی قوله تعالی: وَ لا تَجَسَّسُوا (2)حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ ،فیکون مفاد الآیة الشریفة:إنّ العمل بخبر الفاسق یعتبر فیه التبین عنه،ففی مقام العمل یجب التبین عنه،ویکون المفهوم بمقتضی التعلیق علی الوصف أنّ العمل بخبر غیر الفاسق لا یعتبر فیه التبین عنه،فلا یجب التبین عن خبر غیر الفاسق فی مقام العمل به،و هذا هو المقصود.

وبعبارة اخری:أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق،و قد اجتمع فیه وصفان:ذاتی،و هو کونه خبرَ واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الأوّل-و هو کونه خبرَ واحد-للعلّیة،وإلّا لوجب الاستناد إلیه،إذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلّیة أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبل حصول العرضی،فیکون الحکم قد وصل قبل وصول العرضی،فکان هو المتعین بالذّکر،کما علیه طریقة أهل المحاورة،فلو قال:أکرم عالماً،وکان علّة الإکرام هو إنسانیة العالم،لا عالمیة الإنسان،کان الکلام خارجاً عن طریقة أهل المحاورة؛لسبق الإنسانیة التی هی من الأوصاف الذاتیة علی العالمیة،فلو کان المتکلّم

ص:


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .الحجرات:12.

یتکلّم علی طبق الطریقة المألوفة عند أهل المحاورة،وقال:أکرم عالماً،یستفاد من کلامه-لا محالة-أنّ المنشأ للإکرام هو وصف العالمیة لا الإنسانیة،وحیث کان المذکور فی الآیة الشریفة هو الوصف العرضی،و هو عنوان الفاسق،فیستفاد منها أنّ منشأ وجوب التبین هو کون المخبر فاسقاً،لا کون خبره من الخبر الواحد،فإذا کان المخبر عادلاً،فإمّا أن یجب قبول خبره بلا تبین،و إمّا أن یردّ،ولا سبیل إلی الثانی؛لأنّه یلزم أن یکون العادل أسوأ حالاً من الفاسق،فیتعین الأوّل و هو المطلوب. (1)

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،فإنّ ذلک أقرب إلی مفهوم اللقب،ومجرّد ذکر الوصف فی القضیة لا یقتضی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف،بل أقصاه أن یکون الحکم المذکور فی القضیة لا یشمل الموصوف الفاقد للوصف؛یعنی:عدم التعرّض لحکمه،و هذا غیر المفهوم،إذ غایة ما تدلّ علیه القضیة الوصفیة هو عدم التعرّض لحکم ما عدا المنطوق،فمن الممکن أن لا یکون المتکلّم بصدد بیان تمام أفراد الموضوع،واقتصر فی البیان علی بیان بعض الأفراد مع اشتراک الأفراد الاُخر فی الحکم،إلا أنّه لمصلحة أخّر بیانها. (2)

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:و هذا الاستدلال(أی:الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد)غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعة أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون

ص:339


1- (1) .فرائد الاُصول:254/1؛مفاتیح الاُصول:354؛مصباح الاُصول:152153/2؛فوائد الاُصول:165166/3؛اُصول الفقه:332/2؛منتهی الدرایة:429/4.
2- (2) .فوائد الاُصول:167/3،قال شیخنا الاُستاذ وحید عصره آیة الله الوحید الخراسانی فی مجلس درسه:الحقّ أنّ الأوصاف وما یلحق بها مثل التمیز و الحال،وما بمعنی الوصف لیس لها مفهوم؛لأنّ القید راجع إلی الموضوع لا إلی الحکم...وراجع:اُصول الفقه للشیخ المحقّق الأراکی:571/2؛الفصول الغرویة:275.

الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،ویحتاج إلی إثبات کون الوصف علّة منحصرة،ولا یستفاد ذلک من نفس الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف-لو سلّم کونه مشعراً بالعلّیة-لا یستفاد منه العلّة المنحصرة یقیناً.

وعلیه،فیکون مفهوم الوصف فی الآیة الشریفة أنّ وجوب التبین لیس ثابتاً لطبیعة الخبر،وإلّا لکان ذکر الفاسق لغواً،ولا یلزم منه عدم وجوب التبین عن خبر غیر الفاسق علی الإطلاق،إذ لا یستفاد منه کون الوصف علّة منحصرة لوجوب التبین کی ینتفی بانتفائه،بل یحتمل وجوب التبین عن خبر العادل أیضاً إذا کان واحداً،ویکون الفرق بین العادل و الفاسق:أنّ خبر الفاسق یجب التبین عنه ولو مع التعدّد،بخلاف خبر العادل،إذ مع التعدّد یکون بینة شرعیة لا یجب التبین عنها.

فتحصّل لدینا أنّه لا یستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبین عند انتفاء وصف الفسق. (1)

الاستدلال علی المفهوم بمساعدة العرف

نعم،ربما جنح إلی التمسّک بهذه الآیة بعض،نظراً إلی أنّ المفهوم من الآیة بمساعدة العرف قبول خبر العادل،إذ الظاهر من الآیة بقرینة مورد نزولها أنّها واردة مورد الردع عن بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواء کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیة ردعها علی خصوص الفاسق،بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعة ما ینقله بقرینة تعلیقها التبین علی نبئه بالخصوص.

الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفادة حصر العلّیة من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم

ص:340


1- (1) .مصباح الاُصول:153/2.

یعلم مناسبة بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبة بین وصف الفسق لوجوب التبین،فَتَبْتَنی استفادة العلّیة منها علی أمرین:

الأوّل:درک المناسبة بینه وبین الحکم،مثل:أکرم العالم،وتبینْ فی خبر الفاسق،وأهنْ الفاسق.

والثانی:کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات،فإنّه یستفاد من ذلک علّیة الوصف،ولو لم یستفد حصرها الذی هو مبنی أخذ المفهوم،إذ لو کان للذات اقتضاء لکان التعلیل بالوصف لغواً،بل لزم جعل الحکم معلّلاً بالذات؛لکونه أقدم رتبةً من الوصف و إن فرض للوصف اقتضاء للوصف أیضاً.

وحاصل الکلام:أنّ هذا الاستدلال غیر الاستدلال علی مفهوم الوصف،إذ مبنی الاستدلال علی مفهوم الوصف هو مجرّد تعلیق الحکم علی الوصف،وأنّه یفید العلّیة مع الحصر،ولو کان وصفاً غیر مناسب،کما فی أکرم الجهّال،ومبنی الاستدلال الأخیر علی حصر استفادة أصل العلّیة بدون الحصر علی التعلیق مع وجود المناسبة بین الحکم و الوصف المعلّق علیه،مثل:أکرم العالم،فهذه الاستفادة مبنیة علی استفادة العلّیة من المناسبة العرفیة،ولو لم یستفد الحصر. (1)

تنبیه

بلی،قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف بأنّ أصل فهم المناسبة یحتمل أن یکون النکتة فیه أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین. (2)

ص:341


1- (1) .الفصول الغرویة:275؛نهایة الأفکار:107/3 و 109؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:206؛اُصول الفقه:562/1؛فرائد الاُصول:254/1؛مصباح الاُصول:156/2.
2- (2) .اُصول الفقه:571/1.

وقال السید الاُستاذ المحقّق الخوئی:نعم،یرد علیه:إنّ هذا الوجه أیضاً یرجع إلی الاستدلال بمفهوم الوصف،لا أنّه وجهٌ مستقلّ فی الاستدلال بالآیة الشریفة فی قبال الاستدلال بمفهوم الوصف،بل هو توضیح وبیان لکیفیة الاستدلال بمفهوم الوصف،وحینئذ یرد علیه ما تقدّم فی الاستدلال بمفهوم الوصف. (1)

الخلاصة

إنّ المستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الشریفة لا یدّعی أنّها نصّ قطعی الدلالة علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهرة فیه،ولذا استشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیة الحجّة یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیة الدلالة علی حجّیة الظنّ.

قیل فی الجواب:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیة ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخرة إلی العلم.

و قد استُدلّ بآیة النبأ علی حجّیة خبر الواحد من جهة مفهوم الوصف و الشرط.

أمّا الجهة الاُولی:فإنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل یکون حراماً،إذ التفحّص عن عیوب الناس حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ .

و قد اجتمع فی خبر الفاسق وصفان:ذاتی،و هو کونه خبر واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الذاتی للعلّیة،وإلّا لوجب الاستناد إلی فسق المخبر لغواً،إذ التعلیل بالذاتی

ص:342


1- (1) .مصباح الاُصول:156/2.

أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبله.

و قد اورد علیه:بأنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

وقال سیدنا الاُستاذ الخوئی:إنّ الاستدلال بمفهوم الوصف غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعة أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف لا یستفاد منه العلّة المنحصرة یقیناً.

نعم،تمسّک بعض بهذه الآیة،نظراً إلی أنّ المفهوم بمساعدة العرف هو قبول خبر العادل بقرینة مورد نزولها أنّها واردة مورد الردع عن بناء عقلائی ثابت فی ذلک الزمان،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواءً کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیة ردعها علی خصوص الفاسق بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعة ما ینقله بقرینة تعلیق التبین علی خبره بالخصوص.

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفادة حصر العلّیة من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم یعلم مناسبة بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبة بین وصف الفسق ووجوب التبین مبتنیة علی استفادة العلّیة من أمرین:

الأوّل:درک المناسبة بین الوصف و الحکم مثل:أکرم العالم.

والثانی:فی کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات.

واُورد علیه:بأنّ أصل فهم المناسبة یحتمل أن یکون النکتة فیه هو أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین.

ص:343

الأسئلة

1.ما هو مدّعی المستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الشریفة؟

2.اذکر الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر العادل.

3.لماذا یکون الاستناد إلی فسق المخبر لغواً مع صلاحیة الوصف الذاتی للعلّیة؟

4.اذکر الإیراد الذی اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف.

5.اذکر تمسّک بعض العلماء بهذه الآیة علی حجّیة خبر العادل.

6.بین الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین فی هذه الآیة علی حجّیة خبر العادل.

ص:344

الدرس الثالث و التسعون

الجهة الثانیة:الاستدلال بمفهوم الشرط

**إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی مجیء الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به.

توضیح ذلک:إنّ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس،ویؤخذ به من جهة أنّ ذلک من سیرتهم،وإلّا فلماذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنّه فاسق؟فأراد الله تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسقٌ ینبغی ألا یؤخذ به بلا تأمّل،بل یجب فیه أن یتبینوا أن یصیبوا قوماً بجهالة،والسرّ فی ذلک،أنّ المتوقّع من الفاسق ألا یصدق فی إخباره،فلا ینبغی أن یصدّق ویعمل بنبئه.

فتدلّ الآیة بحسب المفهوم علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب فیه التثبّت و الحذر من إصابة قوم بجهالة،ولازم ذلک أنّه حجّة.

والحاصل:إنّ النبأ فی مفروض الآیة ممّا یعتمد علیه عند الناس،وتعارف الأخذ به بلا تثبّت فی ذلک الزمان،وإلّا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین من خبر الفاسق،إذا لم یکن النبأ ممّا یعمل به الناس.

ولمّا علّقت الآیة وجوب التبین و التثبّت علی مجیء الفاسق یظهر منه-بمقتضی

ص:345

مفهوم الشرط-أنّ خبر العادل لیس له هذا الشأن،بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم،من الأخذ به وتصدیقه من دون تثبّت وتبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة،ومعلوم لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل وحجّیته،فالآیة فی ظاهرها واردة لإقرار بناء عقلائی قائم،و هو حجّیة خبر العادل،ورادعة عن قسم منه،و هو الأخذ بإخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره کما تقتضیه مناسبة الحکم و الموضوع،ویقتضیه التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة.

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟

أقول:إنّ الموضوع فی الآیة المبارکة هو طبیعة النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط-و هو مجیء الفاسق بطبیعة النبأ-لم یجب التبین عنه،وعلی هذا التقریر لا إشکال فی استفادة حجّیة خبر العادل من الآیة الشریفة؛لصدق المفهوم علی خبره،یعنی یصدق علی خبره أنّه نبأ لم یجئ به الفاسق،إذ الموضوع لوجوب التبین هو النبأ بما هو نبأ؛لکن بشرط کون الجائی به فاسقاً،ولا یجب فیه التبین إن لم یکن الجائی به فاسقاً مطلقاً،ولا یرد علی هذا التقریر ما أورده الشیخ الأعظم،من أنّ القضیة الشرطیة فی الآیة المبارکة سیقت لبیان تحقّق الموضوع،فالمفهوم فی الآیة قضیة سالبة بانتفاء الموضوع،ووجه عدم الورود:أنّ الشیخ جعل الموضوع فی قضیة المنطوق مجیئ الفاسق بالنبأ،فیرد علیه الإشکال الذی ذکره،و أمّا نحن فقد جعلنا الموضوع فیها النبأ،و هو باق فی قضیة المفهوم أیضاً. (1)

تنبیه

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی عقد الحمل هو الحکم

ص:346


1- (1) .فوائد الاُصول:169/3؛اُصول الفقه:74/2؛منتهی الدرایة:440/4؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:207؛أنوار الهدایة:286/1؛تهذیب الاُصول:178179/2؛نهایة الأفکار:111/3؛أجود التقریرات:103/2.

السنخی،فلا جرم یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء. (1)

أمّا تقریب بیانه من جهة مفهوم الشرط:فبدعوی ظهور الآیة المبارکة فی إناطة کلّی الحکم وسنخه،و هو وجوب التبین علی مجیء الفاسق بالنبأ،ولازمه انتفاء الحکم بسنخه عند انتفاء الشرط،فیترتّب علیه وجوب القبول بدون التبین عند مجیء العادل به.

تذنیب

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة،ربما تبلغ إلی نیف وعشرین،إلا أنّ کثیراً منها قابلة للدفع،و أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،أعنی الفسق ففیه أنّ المُحقَّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کما فیما نحن فیه،فإنّه أشبه بمفهوم اللقب...و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،کما یظهر من المعالم و المحکی عن جماعة،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع،کما فی قول القائل:إن رزقت ولداً فاختنه،و إن رکب زید فخُذ رکابه. (2)

وتقریرنا فی بیان الموضوع لوجوب التبین یدفع إیراد الشیخ علی المفهوم فی الجملة الشرطیة هنا،فلاحظ ما ذکرناه آنفاً.

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی-فی الجواب عن إیراد الشیخ ما لفظه-:وفیه:إنّ الموضوع فی القضیة هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرط لوجوب التبین عنه،فلا تکون القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

ص:347


1- (1) .نهایة الأفکار:110/3.
2- (2) .فرائد الاُصول:256/1-257.

توضیح ذلک:إنّ الجزاء تارةً یکون فی نفسه متوقّفاً علی الشرط عقلاً بلا دخل للتعبّد المولوی،کما فی قولک:إن رزقت ولداً فاختنه...وأمثاله،واُخری یکون متوقّفاً علیه بالتعبّد المولوی،کما إذا قال المولی:إن جاءک زیدٌ فأکرمه،فإنّ الإکرام غیر متوقّف علی المجیئ عقلاً،نظیر توقّف الختان علی وجود الولد،فما کان التعلیق فیه من قبیل الأوّل فهو إرشادٌ إلی حکم العقل،ومسوق لبیان الموضوع،فلا مفهوم له،وما کان من قبیل الثانی فهو یفید المفهوم،و هذا هو المیزان فی کون القضیة الشرطیة مسوقة لبیان الموضوع وعدمه.

ثمّ إنّ الشرط قد یکون أمراً واحداً،و قد یکون مرکّباً من أمرین،فإن کان أمراً واحداً،فقد تقدّم أنّه إن کان الأمر المذکور ممّا یتوقّف علیه الجزاء عقلاً،فلا مفهوم للقضیة،وإلّا فتدلّ علی المفهوم. (1)

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل

ثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابة القوم بجهالة،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،و إن کان المُخبر عادلاً،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل،کما هو المعلوم من أقوائیة ظهور التعلیل فی العموم من ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم،وتبعیته له تبعیة المعلول لعلّته فی العموم و الخصوص. (2)

أو یقال:هذه العلّة تقتضی التبین فی خبر العادل أیضاً؛لأنّ عدم تعمّده بالکذب لا

ص:348


1- (1) .مصباح الاُصول:157/2-158.
2- (2) .فرائد الاُصول:258/1.وراجع أیضاً:فوائد الاُصول:170/3؛نهایة الأفکار:113/3؛تهذیب الاُصول:180/2.

یمنع عن احتمال غفلته وخطئه،فیکون العمل بخبره أیضاً معرّضاً للوقوع فی المفسدة،فیکون مفاد التعلیل عدم جواز العمل بکلّ خبر لا یفید العلم،بلا فرق بین أن یکون الآتی به فاسقاً أو عادلاً،فهذا العموم فی التعلیل قرینة علی عدم المفهوم للقضیة الشرطیة فی الآیة،ولا أقلّ من احتمال کونه قرینة علیه،فیکون الکلام مقروناً بما یصلح للقرینیة،فیکون مجملاً غیر ظاهر فی المفهوم. (1)

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهالة فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهة،والإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل،فإنّ الجهالة کما تُستعمل بمعنی عدم العلم،کذلک تستعمل بمعنی السفاهة أیضاً،ولیس العمل بخبر العادل سفاهة،کیف و العقلاء یعملون بخبر الثقة،فضلاً عن خبر العادل؟ (2)

الخلاصة

إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به،إذ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس ویؤخذ به من جهة أنّ ذلک من سیرتهم،فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسق یجب أن یتبینوا؛لئلّا یصیبوا قوماً بجهالة،فالآیة الشریفة بحسب المفهوم تدلّ علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب التثبّت و الحذر من إصابة قوم بجهالة.

وببیان آخر:أنّ الآیة بظاهرها واردة لإقرار بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو حجّیة خبر العادل،ورادعة عن قسم منه،و هو الأخذ بأخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره.

إنّ الموضوع فی الآیة المبارکة هو طبیعة النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون

ص:349


1- (1) .مصباح الاُصول:162/2؛تهذیب الاُصول:180/2؛أجود التقریرات:104/2.
2- (2) .نهایة الأفکار:113/3؛مصباح الاُصول:162/2؛أجود التقریرات:105/2؛فوائد الاُصول:171/3.

الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط و هو مجیء الفاسق بطبیعة النبأ،لم یجب التبین عنه.

وعلی هذا التقدیر،لا إشکال فی استفادة حجّیة خبر العادل من الآیة،لصدق المفهوم علی خبره.

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی القضیة هو الحکم الکلّی و السنخی،فلا جَرَمَ یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء.

وقال الشیخ الأعظم:قد اورد علی الاستدلال بالآیة المبارکة إیرادات کثیرة،إلا أنّ کثیراً منها قابلة للدفع،وما لا یمکن الذبّ عنه إیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،ففیه:أنّ الثابت فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کالذی نحن فیه.

و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و قد اجیب عن هذا الإیراد:بأنّ الموضوع فی القضیة هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرطٌ لوجوب التبین عنه،ولا یکون جزءاً للموضوع.

وثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابة القوم بجهالة،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل.

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهالة فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهة و الإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل.

ص:350

الأسئلة

1.اذکر الاستدلال بالآیة المبارکة من جهة مفهوم الشرط.

2.ما هو الموضوع فی الآیة الشریفة؟

3.اذکر نظر المحقّق العراقی فی الاستدلال بالآیة.

4.اذکر إیراد الشیخ الأعظم بالاستدلال علی مفهوم الوصف و الشرط مع ذکر مثال.

5.ما هو جواب المحقّق الخوئی عن إیراد الشیخ الأعظم؟

6.بین إیراد تعارض المفهوم مع عموم التعلیل و الجواب عنه.

ص:351

ص:352

الدرس الرابع و التسعون

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد

*قال العلّامة الأنصاری:واستدلّ بقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)علی أنّه إن جاءکم عادل فاقبلوا قوله،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفة،فلا یستطیع الحنفی المنکر إیاه أن یستدلّ بها،وأیضاً لو سلّم فهو ظاهر ظنّی ظنّاً ضعیفاً،فلا یصلح حجّة فیما یقصد فیه القطع،ولک أن تدفع بما سبق من ضمّ الإجماع إلیه.

واعترض أیضاً:بأنّ مفهوم شرطه هو أنّه إذا لم یجئ فاسق بنبأ فلا تبینوا،و هو أعمّ من قبول خبر العدل وعدم إخبار واحد.

اجیب عنه:بأنّ ثبوت المفهوم لئلّا تنتفی الفائدة،وفی هذا المفهوم لا فائدة أصلاً،فإنّه معلومٌ من قبل.

والحقّ أنّ الاستدلال لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفة،فإنّ الفاسق صفة،ومفهومه:إن جاء غیر فاسق-و هو العادل-فاقبلوا. (2)

ص:353


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .فواتح الرحموت:250/2؛الإحکام:293/2.

استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیة النبأ

قال الاُستاذ عبد الکریم النملة:الدلیل الثانی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)وجه الدلالة:أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حالة الفاسق و العدل سواء لم یکن لذکر الفسق معنی.

الاعتراض علیه

إنّ هذه الآیة نزلت فی حالة خاصّة،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعدة عامّة،وهی حجّیة خبر الواحد،حیث إنّها نزلت فی الولید بن عقبة بن أبی معیط حینما بعثه النبی صلی الله علیه و آله جابیاً للزکاة،فعاد وأخبر أنّ الذین بعثه إلیهم أرادوا قتله،فهمَّ النبی صلی الله علیه و آله أن یغزوهم،فنزلت تلک الآیة لتخبره أنّه غیر عدل.

جواب الاعتراض

یجاب عنه:بأنّ هذه الآیة تصلح للاستدلال بها من وجهین:

الوجه الأوّل:إنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،فدلَّ علی أنّ خبر الواحد مقبولٌ ویعمل به.

الوجه الثانی:إنّ الآیة و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلُح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،فلا یقتصر علیه،حیث إنّ العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السبب. (2)

*وقال الإمام الفخر الرازی فی محصوله:

ص:354


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:693/2.

المسلک الثانی:لو وجب فی خبر الواحد إلا یقْبَل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد إلا یقبل،فإذا لم یجب إلا یقبل،جاز قبوله فی الجملة،و هو المقصود.

بیان الملازمة:إنّ کون الراوی الواحد واحداً أمرٌ لازم لشخصه المعین یمنع خلوّه عنه عقلاً،و أمّا کونه فاسقاً فهو وصف عرضی یطرأ ویزول،و إذا اجتمع فی المحلّ وصفان أحدهما لازم و الآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محالة مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق،وموجباً لذلک الحکم،وحین جاء المفارق کان ذلک الحکم حاصلاً بسبب ذلک اللّازم،وتحصیل الحاصل مرّةً اخری مُحال،فیستحیل إسناد ذلک الحکم إلی ذلک المفارق،مثاله:یستحیل أن یقال:المیت لا یکتب لعدم الدواة و القلم عنده؛لأنّ الموت لمّا کان وصفاً لازماً مستقلّاً بامتناع صدور الکتابة عنه،لم یجز تعلیل امتناع الکتابة بالوصف العرضی،و هو عدم الدواة و القلم.

و إنّما قلنا:إنّه معلّلٌ به،لقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)أمر بالتثبّت مرتّباً علی کونه فاسقاً،والحکم المرتّب علی الوصف المشتقّ المناسب یقتضی کونه معلّلاً بما منه الاشتقاق،ولا شکّ فی أنّ الفسق یناسب عدم القبول،فثبت بما ذکرنا:أنّ خبر الواحد لو وجب إلا یقبل لامتنع تعلیل ألا یقبل خبر الفاسق بکونه فاسقاً،وثبت أنّه معلّل به،فخبر الواحد لا یجب ألا یقبل،فهو إذن مقبول فی الجملة. (2)

کما تری استدلّ الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الوصف.

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،کما فی الآیة المبارکة.

ص:355


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المحصول:995/3.

نعم،تمسّک المحقّق الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الشرط بقوله:ومن الناس مَن تمسّک بالآیة علی وجه آخر،و هو أنّه تعالی أمر بالتثبّت بشرط أن یکون الخبر صادراً عن الفاسق،والمشروط بالشیء عدم عند عدم الشرط،فوجب ألا یجب التثبّت إذا لم یوجد مجییء الفاسق،فإذا جاء غیر الفاسق ولم یتثبّت،فإمّا أن یجزم بالردّ و هو باطل،وإلّا کان خبر العدل أسوء حالاً من خبر الفاسق،و هو باطل بالإجماع،فیجب القبول،و هو المطلوب. (1)

وراجع الدرس السابع و الستون لیتّضح لک النقض و الإبرام فی کلا الاستدلالین.

خاتمة

قال صاحب مُذکرة فی اصول الفقه فی تقریر روضة الناظر-تألیف ابن قدامة المقدسی من أکابر علماء الحنبلیة-:ومن الآیات الدالّة علی قبول خبر الواحد قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (2)فإنّه یفهم من دلیل خطاب هذه الآیة أعنی مفهوم مخالفتها:أنّ ذلک الجائی بنبأ لو کان غیر فاسق،بل کان معروفاً بالعدالة و الصدق،فإنّه لا یلزم التبین فی خبره علی قراءة فتبینوا،ولا التثبّت علی قراءة فتثبّتوا،بل یلزم العمل به حالاً من غیر تبین ولا تثبّت.

والتحقیق:اعتبار مفهوم المخالفة،کما یتقرّر فی الاُصول،خلافاً لأبی حنیفة. (3)

تنبیه

إنّ علماء الأحناف لمّا أنکروا مفهوم المخالف لم یستدلّوا بآیة النبأ علی حجّیة خبر العدل،قال الشوکانی:وأنکر أبو حنیفة الجمیع(یعنی جمیع المفاهیم)وحکاه

ص:356


1- (1) .المصدر:996/3.
2- (2) .الحجرات:6.
3- (3) .مُذکرة فی اصول الفقه:107-108.

الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی شرح اللمع عن القفّال الشاشی،وأبی حامد المروزی.وذکر شمس الأئمّة السرخسی من الحنفیة فی کتاب شرح السِّیر:أنّه لیس بحجّة فی خطابات الشرع،و أمّا فی مصطلح الناس وعرفهم فهو حجّة،وعکس ذلک بعض المتأخّرین من الشافعیة،فقال:هو حجّة فی کلام الله تعالی ورسوله ولیس بحجّة فی کلام المصنّفین وغیرهم. (1)

الخلاصة

قال العلّامة الأنصاری:یدلّ قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا علی حجّیة خبر الواحد العادل،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفة،وضعف الاستدلال بالظاهر الظنّی یجبر بضمّ الإجماع إلیه.

والحقّ عندی:أنّ الاستدلال بهذه الآیة لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفة؛فإنّ الفاسق صفة ومفهومه إن جاء غیر فاسق و هو العادل فاقبلوا.

وقال الاُستاذ عبد الکریم النملة:وجه الدلالة أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حالة الفاسق و العدل سواء،لم یکن لذکر الفسق معنی.

اعتُرض علی هذا الاستدلال:بأنّ هذه الآیة نزلت فی حالة خاصّة،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعدة عامّة،وهی حجّیة خبر الواحد.

واُجیب عنه:أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،هذا أوّلاً.وثانیاً:إنّ الآیة و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،حیث إنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

ص:357


1- (1) .إرشاد الفحول:35/2.

قال الفخر الرازی:لو وجب فی خبر الواحد ألا یقبل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد ألا یقبل.

بیان الملازمة:إذا اجتمع فی المحلّ وصفان،أحدهما لازم(ذاتی)،والآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محالة مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق وموجباً لذلک الحکم،وحین جاء المفارق کان ذلک الحکم حاصلاً بسبب ذلک اللّازم،وتحصیل الحاصل مرّةً اخری مُحال،فیستحیل إسناد ذلک الحکم إلی المفارق.

واستُدلّ أیضاً بمفهوم الشرط؛لأنّه تعالی أمر بالتثبّت بشرط أن یکون الخبر صادراً عن الفاسق،والمشروط بالشیء عدم عند عدم الشرط،فوجب ألا یجب التثبّت إذا لم یوجد مجیء الفاسق.

أمّا علماء الأحناف تبعاً لإمامهم أبی حنیفة،فقد أنکروا مفهوم المخالف وسائر المفاهیم؛فلذا لم یستدلّوا بآیة النبأ؛لأنّ المفهوم المخالف لیس بحجّة فی خطاب الشرع.

ص:358

الأسئلة

1.ما هو حقّ الاستدلال بهذه الآیة عند العلّامة الأنصاری؟

2.ما هو وجه الدلالة عند الاُستاذ النملة بآیة النبأ؟

3.اذکر الجواب الثانی للاُستاذ النملة عن الاعتراض علی الاستدلال بهذه الآیة.

4.وضّح ضمن مثال بیان الملازمة الذی ذکره الفخر الرازی.

5.لِمَ لم یستدلّ علماء الأحناف بآیة النبأ علی حجّیة خبر الواحد؟

ص:359

ص:360

الدرس الخامس و التسعون

الآیة الثانیة-آیة النفر

اشارة

وهی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ . (1)

ما المراد من الطائفة؟

*من المعلوم أنّ الطائفة أمّا واحد أو اثنان، (2)وقیل:إنّ الطائفة بعض من الفرقة واحد أو اثنان، (3)ویقال:الطائفة نفرٌ یسیر کالثلاثة،ولا یحصل العلم بقولهم. (4)

قال الإمام أبو عبد الله البخاری فی صحیحه-باب ما جاء فی إجازة خبر الواحد الصدوق فی الأذان و الصلاة و الصوم و الفرائض و الأحکام-:ویسمّی الرجل طائفة؛لقوله تعالی: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا (5)فلو اقتتل رجلان دخل فی معنی الآیة. (6)

ص:361


1- (1) .التوبة:122.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:469/1.
3- (3) .شرح التلویح علی التوضیح:6/2.
4- (4) .المستصفی:452/1؛المحصول:988/3.
5- (5) .الحجرات:9.
6- (6) .صحیح البخاری:1756.

وقال الإمام الفخر الرازی فی توجیه قوله:«والطائفة ها هنا عددٌ لا یفید قولهم العلم»:إنّ کلّ ثلاثة فرقة،والله تعالی أوجب علی کلّ فرقة أن تخرج منها طائفة،والطائفة من الثلاثة واحد أو اثنان،وقول الواحد أو الاثنین لا یفید العلم. (1)

وحُکی عن ابن عبّاس أنّ الطائفة لها معنی یشمل الواحد و الجماعة. (2)

و قد استقصی البحث حول کلمة الطائفة فی هذه الآیة المبارکة المحقّق الاُصولی الآمدی فی إحکامه،حیث قال:و إذا ثبت أنّ إخبار کلّ طائفة موجب للحذر،فالمراد من لفظ الطائفة إنّما هو العدد الذی لا ینتهی إلی حدّ التواتر،وبیانه من ثلاثة أوجه:

الأوّل:إنّ لفظ الطائفة قد یطلق علی عدد لا ینتهی إلی حدّ التواتر کالاثنین و الثلاثة،وعلی العدد المنتهی إلی حدّ التواتر،والأصل فی الإطلاق الحقیقة،ویجب اعتقاد اتّحاد المسمّی،نفیاً للتجوّز والاشتراک عن اللفظ،والقدر المشترک لا یخرج عن العدد القلیل وما لازمه،فکان هو المسمّی.

الثانی:إنّ الثلاثة فرقة،فالطائفة الخارجة منها أمّا واحد أو اثنان.

الثالث:أنّه لا یخلو،أمّا أن یکون المراد من لفظ الطائفة التی وجب علیها الخروج للتفقّه و الإنذار العدد الذی ینتهی إلی حدّ التواتر أو ما دونه،لا جائز أن یقال بالأوّل،وإلّا لوجب علی کلّ طائفة وأهل بلدة إذا کان ما دونهم لا ینتهون إلی حدّ التواتر،أن یخرجوا بأجمعهم للتفقّه و الإنذار،وذلک لا قائل به فی عصر النبی صلی الله علیه و آله،ولا عصر من بعده،فلم یبقَ غیر الثانی.و إذا ثبت أنّ إخبار العدد الذی لا ینتهی إلی حدّ التواتر حجّة موجبة فی هذه الصورة،لزم أن یکون حجّة فی غیرها ضرورة أن لا قائل بالفرق،وذلک هو المطلوب. (3)

ص:362


1- (1) .المحصول:989/3.
2- (2) .فواتح الرحموت:248/2.
3- (3) .الإحکام فی اصول الأحکام:292/1؛اُصول الجصّاص:542/1؛کشف الأسرار عن اصول فخرالإسلام البزدوی لعبد العزیز البخاری:541/2.

**قال المحقّق القمّی:ولمّا لم یدلّ لفظ الفرقة علی کونهم عدد التواتر،فلفظ الطائفة أوْلی بعدم الدلالة،بل الظاهر أنّ الفرقة یطلق علی الثلاثة،فیصدق الطائفة علی الاثنین،بل الواحد أیضاً،ولا یضرّ ضمیر الجمع فی قوله تعالی: لِیَتَفَقَّهُوا فی شموله للواحد أیضاً؛لأنّه عبارة عن الطوائف،ولا یلزم من ذلک لزوم اعتبار الإنذار من جمیع الطوائف،لصدق حصوله بإنذار کلّ واحد منهم کلّ واحد من الأقوام،ثمّ یصدق حصوله بملاحظة کلّ واحد واحد منهم بالنسبة إلی قومهم. (1)

وقال شیخ طائفة الإمامیة:والطائفة یعبّر بها عن عدد قلیل لا یوجب خبرهم العلم. (2)

وأیضاً قال فی تفسیره:والطائفة تقع علی جماعة لا یقع بخبرهم العلم،بل تقع علی واحد؛لأنّ المفسّرین قالوا فی قوله تعالی: وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ، (3)أنّه یکفی أن یحضر واحد...ویحتمل أن یکون المراد بالطائفة الجماعة التی یوجب خبرهم العلم،ولو سلّمنا أنّه یتناول الواحد أو جماعة قلیلة،فلِمَ إذا وجب علیهم الإنذار وجب علی مَن یسمع القبول؟ (4)

وحکی عن السید المرتضی أنّه قال فی ذریعته:وربما قالوا:إنّ معنی الآیة ولینذر کلّ واحد منهم قومه،و إذا صحَّ لهم ذلک استغنوا عن التشاغل،بأنّ اسم الطائفة یقع علی الواحد،کما یقع علی الجماعة،وتعقّلهم فی ذلک بقوله تعالی: وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ، (5)وقوله تعالی: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا . (6)و (7)

ص:363


1- (1) .قوانین الاُصول:435.
2- (2) .عدّة الاُصول:309/1.
3- (3) .النور:2.
4- (4) .التبیان فی تفسیر القرآن:322/5.
5- (5) .النور:2.
6- (6) .الحجرات:9.
7- (7) .الحاشیة الخلیلیة بذیل عدّة الاُصول:309/1.
التقریر الاول:الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد

*قال سعد الدِّین التفتازانی:أمّا الکتاب،فقوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ،وذلک أنّ لولا ها هنا للطلب و الإیجاب؛لامتناع الترجّی علی الله تعالی،والطائفة بعض من الفرقة،واحد أو اثنان،إذ الفرقة هی الثلاثة فصاعداً،وبالجملة لا یلزم أن یبلغ حدّ التواتر،فدلَّ علی أنّ قول الآحاد یوجب الحذر...ثمّ قوله تعالی: کُلِّ فِرْقَةٍ و إن کان عامّاً،إلا أنّه خصّ بالإجماع علی عدم خروج واحد من کلّ ثلاثة. (1)

وقال الآمدی:ووجه الاحتجاج بها:إنّ الله تعالی أوجب الإنذار علی کلّ طائفة من فرقة خرجت للتفقّه فی الدِّین عند رجوعهم إلی قومهم بقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ أمر بالإنذار،والإنذار هو الإخبار،والأمر للوجوب،و إنّما أمر بالإنذار طلباً للحذر،بدلیل قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ،ولعلّ ظاهره فی الترجّی،و هو مستحیل فی حقّ الله تعالی،فتعین حمل ذلک علی ما هو ملازم للترجّی و هو الطلب،فکان الأمر بالإنذار طلباً للتحذیر،فکان أمراً بالتحذیر،فکان الحذر واجباً. (2)

وقال العلّامة الأنصاری:والکریمة دلّت علی الحذر،فیکون الأخذ بمقتضی إخبار الطائفة واجباً،ویمکن أن یقرّر:أنّ الکریمة دلّت علی أنّ نفور الطائفة للإنذار بالإخبار واجب،ولو لم یجب الأخذ به لخلا الإنذار عن الفائدة،و قد یقال علیه:لعلّ الإنذار من کلّ طائفة لیحصل العلم بالإنذار بعد الإنذار،لبلوغ حدّ التواتر.

واُجیب:بأنّه خلاف الظاهر،فإنّ الکریمة تدلّ علی الإنذار الذی به یحصل الحذر،فلا ینتظر إلی عدد التواتر. (3)

ص:364


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:6/2.
2- (2) .الإحکام:291/1-292.وراجع:المحصول:988/3؛اُصول الفقه الإسلامی:469/1؛کشف الأسرار:541/2؛اُصول الجصّاص:544/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:248/2.

وقیل:فلولا أنّ خبر الواحد حجّة فی العمل،لما کان لإنذار مَن یتفقّه فی الدِّین فائدة. (1)

**قال الشیخ الأعظم الأنصاری فی مقام الاستدلال بهذه الآیة الشریفة:دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة،فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد. (2)

والاستدلال بهذه الآیة المبارکة یتوقّف علی إثبات ثلاثة امور:

الأمر الأوّل:أن یکون المراد إنذار کلّ واحد من النافرین بعضاً من قومهم،لا إنذار مجموع النافرین مجموع القوم،لیقال:إنّ إخبار المجموع وإنذارهم یفید العلم بالواقع،فیخرج عن محلّ الکلام فی بحث حجّیة خبر العدل،و هذا الأمر ثابت؛لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع،یعنی أنّ أمثال هذه الآیات التی یقع فیها تقابل الجمع بالجمع أنّها واردة علی نحو الجموع الانحلالیة لا المجموعیة،بمعنی:إنّ کلّ واحد من هذه الطائفة مسؤولٌ عن تعلیم بعض المکلّفین،لا أنّ المجموع مسؤولون عن تعلیم المجموع،کما فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،فإنّ المراد منه أن یغسل کلّ واحد وجهه ویده،لا أن یغسل المجموع وجه المجموع،کما أنّ طبع الحال وواقع القضیة أیضاً هو ذلک؛لأنّ الطائفة النافرة للتفقّه فی الدِّین إذا رجعوا إلی أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محلٍّ واحد لیرشدوا القوم مجتمعاً،بل یذهب کلّ واحد منهم إلی ما یخصّه من المحلّ،ویرشد من حوله من القوم،و هذه الطریقة هی الطریقة السائدة فی عصورنا من الهجرة إلی مراکز التفقّه-کقُمّ،والنجف الأشرف،والقاهرة،وسائر المراکز المرسومة فی سائر الأمصار-ثمّ العودة إلی بلادهم،لیعلّموا إخوانهم أحکام دینهم،وأیضاً هی نفس الطریقة التی دأبوا علیها فی عصر النبی صلی الله علیه و آله ودَعَت إلیها الآیة.

ص:365


1- (1) .الوجیز:172.
2- (2) .فرائد الاُصول:277/1.

الأمر الثانی:أن یکون المراد من الحذر هو التحفّظ و التجنّب العملی،لا مجرّد الخوف النفسانی،و هذا الأمر أیضاً ثابت؛لأنّ ظاهر الحذر هو أخذ المأمن من المهلکة و العقوبة و هو العمل،لا مجرّد الخوف النفسانی.

الخلاصة

المراد من الطائفة فی هذه الآیة هو أمّا واحد أو اثنان،وقیل:بعض الفرقة،أو نفرٌ یسیر کالثلاثة،ولا یحصل العلم بقولهم.

وقال البخاری:یسمّی الرجل طائفة،وقال الرازی:الطائفة ها هنا عددٌ لا یفید قولهم العلم.

قال الآمدی:إنّ لفظ الطائفة قد یطلق علی عدد لا ینتهی إلی حدّ التواتر کالاثنین و الثلاثة،وعلی العدد المنتهی إلی حدّ التواتر،هذا أولا.وثانیاً:إنّ الثلاثة فرقة،فالطائفة الخارجة منها أمّا واحد أو اثنان.وثالثاً:لا یجوز أن یقال:إنّ المراد من لفظ الطائفة التی وجب علیها الخروج للتفقّه و الإنذار العدد الذی ینتهی إلی حدّ التواتر،وإلّا لوجب علی کلّ طائفة وأهل بلدة إذا کان ما دونهم لا ینتهون إلی حدّ التواتر،وذلک لا قائل به فی عصر النبی صلی الله علیه و آله ولا عصر مَنْ بعده.

وقال المحقّق القمّی:ولمّا لم یدلّ لفظ الفرقة علی کونهم عدد التواتر،فلفظ الطائفة أوْلی بعدم الدلالة.

وحکی عن السید المرتضی أنّه قال:وربما قالوا:إنّ معنی الآیة ولینذر کلّ واحد منهم قومه.

وقال الآمدی:إنّ الله تعالی أوجب الإنذار علی کلّ طائفة من فرقة خرجت للتفقّه فی الدِّین عند رجوعهم إلی قومهم،أمر بالإنذار،والإنذار هو الإخبار،والأمر للوجوب،و إنّما أمر بالإنذار طلباً للحذر.ولعلّ فی قوله تعالی ظاهره فی الترجّی،و هو

ص:366

مستحیلٌ فی حقّه تعالی،فتعین حمل ذلک علی ما هو ملازم للترجّی،و هو الطلب،فکان أمراً بالتحذیر،فکان الحذر واجباً.

قال الشیخ الأعظم:دلّت هذه الآیة علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر،من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة،فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد.

والاستدلال بهذه الآیة المبارکة یتوقّف علی إثبات امور:

أحدها:أن یکون المراد إنذار کلّ واحد من النافرین بعضاً من قومهم،لا إنذار مجموع النافرین مجموع القوم؛لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع،ویکون علی نحو الجموع الانحلالیة لا المجموعیة،کما أنّ طبع الحال وواقع القضیة یرشد إلی هذا الطریق،وهی السائدة فی عصورنا.

ثانیها:المراد من الحذر هو التحفّظ و التجنّب العملی،لا مجرّد الخوف النفسانی.و هذا الأمر ثابت أیضاً.

ص:367

الأسئلة

1.ما هو المراد من الحذر فی هذه الآیة؟

2.وضّح ضمن مثال المراد من قوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ .

3.اذکر المراد من لفظ الطائفة علی رأی المحقّق القمّی و السید المرتضی.

4.اذکر نظر البخاری و الرازی فی باب معنی الطائفة.

5.اذکر استدلال الآمدی بهذه الآیة علی حجّیة خبر العدل.

6.اذکر استدلال الشیخ الأعظم بهذه الآیة.

ص:368

الدرس السادس و التسعون

اشارة

الأمر الثالث:أن یکون الحذر و التجنّب العملی واجباً عند إنذار المنذر،و هذا الأمر أیضاً ثابت؛لأنّ کلمة(لعلّ)ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها،کما یظهر من موارد استعمالها،سواء کان استعمالها فی مقام الإخبار عن الاُمور الخارجیة کقولک:اشتریت داراً لعلِّی أسکنها،أم فی مقام بیان الأحکام المولویة،وعلی الثانی،فإن کان ما بعدها أمراً غیر قابل للتکلیف،کما إذا قیل:تُب إلی الله تعالی لعلّه یغفر لک،فیستفاد منها حسن تلک الغایة،وکونها أمراً مرغوباً فیه،و إن لم یصحّ تعلّق التکلیف به؛لعدم کونه فعلاً للعبد کی یصحّ البعث نحوه،و إن کان أمراً قابلاً للتکلیف،کما إذا قیل:بلِّغ الأحکام إلی العبید لعلّهم یعملون بها،دلَّ الکلام علی کونه محکوماً بحکم ما قبلها،من الوجوب أو الاستحباب،وحیث إنّ الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للإنذار الواجب،فیستفاد منها کونه واجباً لا محالة.

وقیل أیضاً فی تقریب الاستدلال بها:إنّ کلمة(لعلّ)بعد انسلاخها عن معنی الترجّی المستحیل فی حقّه سبحانه،ظاهرة فی الطلب ومحبوبیة مدخولها،و هو یلازم وجوب الحذر فی المقام،إمّا عقلاً کما ذکره صاحب المعالم من أنّه لا معنی لحسن الحذر ندباً؛لأنّه مع قیام المقتضی له یجب الحذر،ومع عدمه لا یحسن للجزم بعدم العقوبة عند عدم تمامیة الحجّة،و إمّا شرعاً للإجماع المرکّب؛لأنّ کلّ مَن قال

ص:369

بحسنه قال بوجوبه،فلا قائل بالفصل بینهما.

ومعلوم أنّ الحذر غایة للإنذار الواجب،الذی هو أیضاً غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة(لولا)الدالّة علی التخصیص و الترغیب،وغایة الواجب إذا کان من الأفعال الاختیاریة القابلة لتعلّق التکلیف بها واجبة لا محالة؛لأنّ عدم وجوبها ملازم لجواز ترکها،و هو ینافی کونه غایة للنفر الواجب.فإذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول،وإلّا لغی الإنذار.

والحاصل:أنّ مفاد هذه الآیة المبارکة-بعد ضمّ الاُمور المذکورة-هو وجوب قبول قول المنذر،والحذر منه عملاً عند إخباره بما تفقّه من الحکم الشرعی،إذا کان المنذر عدلاً،ولا نعنی بحجّیة خبر الواحد إلا ذلک،فیکون مفاد الآیة الشریفة مفاد سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة قول العدل فی الأحکام،و هو المطلوب. (1)

نعم،استشکل سیدنا المحقّق الإمام الراحل علی مواضع من هذا الاستدلال،ومن أراد مزید الاطّلاع فلیراجع تهذیب الاُصول.

التقریر الثانی للاستدلال بآیة النفر

قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً نفی معناه النهی،أی:لیس للمؤمنین أن ینفروا ویخرجوا إلی الجهاد بأجمعهم،ویترکوا النبی صلی الله علیه و آله فریداً وحیداً.

وقیل:إنّ المراد بالنفر هنا الخروج لطلب العلم،وتعلّم الفقه من الرسول صلی الله علیه و آله مباشرةً،ولذا خرجوا من البادیة إلی مدینة الرسول صلی الله علیه و آله وترکوا بلادهم،فنزلت هذه الآیة وقالت لهم:ما کان لجمیع المؤمنین أن ینفروا إلی النبی صلی الله علیه و آله ویخلوا دیارهم،ولکن لینفر إلیه صلی الله علیه و آله من کلّ ناحیة طائفة لتسمع کلامه،وتتعلّم الدِّین منه،ثمّ ترجع إلی قومها،فتبین لهم ذلک وتنذرهم،ونزلت لتفهمهم بأنّ هذا النوع من النفر الجماعی

ص:370


1- (1) .فرائد الاُصول:277/1؛فوائد الاُصول:185/3؛تهذیب الاُصول:195/2؛الفصول الغرویة:272؛مصباح الاُصول:183/2؛نهایة الأفکار:126/3؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:208؛قوانین الاُصول:435.

لا ضرورة له،ولیس هو ممّا ینبغی؛لأنّه موجب لشلّ حرکتهم الاجتماعیة،وتعطیل أعمالهم،فاکتفی الشارع بمجیء طائفة من کلّ فرقة منهم للتفقّه فی الدِّین،والقیام بمهمّة تعلّمهم إذا رجعوا إلیهم.

وعلی هذه الاستفادة،یکون معنی الفرقة فی الآیة الکریمة الجماعة العظیمة التی تحتاج إلی مُنذر مستقلّ،مثل بنی حرب،أو بنی أسد ونحوهما،لا محض ما یصدق علیه الفرقة لغةً،فیصحّ أن یکون الوجوب واجباً کفائیاً فی الکلّ،والطائفة ثلاثة فأکثر وحینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص الواحد أو الاثنین.

لکن یمکن دفع ذلک،بأنّه لا دلالة فی الآیة علی أنّه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع؛لأنّ الجموع المتقابلة استغراقیة انحلالیة لا المجموعیة،کما ذکرناه آنفاً،فالآیة من هذه الناحیة مطلقة،وبمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالإخبار أو الاثنین حجّة أیضاً.

و إذا صحّت هذه الاستفادة لم تبقَ حاجة إلی استعراض ما یراد من کلمة(لعلّ)،أو کلمة(الحذر)فی الآیة؛لعدم توقّف دلالة الآیة علیها،إذ یکفی فی المطلوب ثبوت أنّ هذه مشرّعة من قِبَلِ الله،و إن کان بنحو الترخیص بها؛لأنّ نفس تشریعها یستلزم تشریع حجّیة نقل الأحکام من المتفقّه،فنفس حجّیة قول النافرین المتفقّهین المستفاد من هذه الآیة یکون دلیلاً علی وجوب الحذر،لا أنّ الحذر عند إنذار النافرین المتفقّهین یکون واجباً؛لأنّه یکون مدخول(لعلّ)،ولفظة(لعلّ)بعد انسلاخها عن معنی الترجّی تکون ظاهرة فی کون مدخولها محبوباً للمتکلّم،و إذا تحقّق حسن الحذر،ثبت وجوبه،وهکذا سائر الأدلّة التی اقیمت فی ذیل هذه الآیة لا نحتاج إلی إبرامها ونقضها،والله الهادی إلی الصواب. (1)

ص:371


1- (1) .اُصول الفقه:76/2-79؛التبیان:322/5؛الاُصول العامّة:208؛مجمع البیان:83/5؛قوانین الاُصول:437؛أنوار الهدایة:308/1؛فرائد الاُصول:279/1.

دفع شبهة

إنّ دعوی کون(ما)فی(وما کان المؤمنون)،هی للنهی،مخالفة لظاهر الآیة،فلو کان المراد ما ذُکر لاکتفی بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً ،إذ قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ،لإیجاب النفر للتفقّه ببرکة حرف التحضیض.

ممنوعة:بأنّ عدم الاکتفاء بالجملة الاُولی؛لأجل شبهة عرضت لبعض النازلین خارج المدینة من المسلمین،فی أنّ لزوم التفقّه المباشر من النبی صلی الله علیه و آله إنّما هو من قبیل الواجبات العینیة التی لا یسقطها قیام البعض بها عنهم،فنزلت الآیة،بأنّ هذا النوع من النفر الجماعی لا ضرورة له،فلیست الآیة فی مقام بیان وجوب النفر.

وعلی هذا البیان،لیس المراد بالنهی عن النفر إلا فی مورد شأن نزول الآیة،وإلّا فعدم إمکان نفر جمیع الاُمّة فی جمیع الأدوار و الأمصار واضح لا یحتاج إلی النهی.

تکمیل

*قال المحقّق الفخر الرازی:سلّمنا وجوب الحذر عند الإنذار،لکن لا نسلّم أنّ الإنذار هو الإخبار،فإنّ الإنذار من جنس التخویف،فنحن نحمل الآیة علی التخویف الحاصل من الفتوی،بل هذا أوْلی؛لأنّه أوجب التفقّه لأجل الإنذار،والتفقّه إنّما یحتاج إلیه فی الفتوی لا فی الروایة.

فإن قلت:الحمل علی الفتوی متعذّر؛لأنّا لو حملناه علی الفتوی لاختصّ لفظ(القوم)بغیر المجتهدین؛لأنّ المجتهد لا یجوز له العمل بفتوی المجتهد،لکنّ التقیید غیر جائز؛لأنّ الآیة مطلقة فی وجوب إنذار القوم،سواء کانوا مجتهدین أو لم یکونوا کذلک،أمّا لو حملناه علی روایة الخبر لا یلزمنا ذلک؛لأنّ الخبر کما یروی لغیر المجتهد،فقد یروی أیضاً للمجتهد.

ثمّ بعد ذلک نقول:لا یخلو أمّا أن لا یقع اسم الإنذار علی الفتوی،أو یقع،فإن لم یقع

ص:372

فقد حصل الغرض من أنّ المراد من الإنذار الروایة لا الفتوی،و إن وقع لم یجز جعله حقیقة فیهما،دفعاً للاشتراک،فوجب جعله حقیقة فی القدر المشترک،و هو الخبر المخوّف،وعلی هذا التقدیر یکون متناولاً للروایة و الفتوی جمیعاً،وذلک ممّا لا یضرّنا.

قلت:إنّه کما یلزم من حمل الإنذار علی الفتوی تخصیص لفظ(القوم)بغیر المجتهد،یلزم من حمله علی الروایة تخصیص لفظ(القوم)بالمجتهد؛لإجماعنا علی أنّه لا یجوز للعامّی أن یستدلّ بالحدیث،فالتقیید لازم علیکم کما أنّه لازم علینا،فعلیکم الترجیح،ثمّ إنّه معنا لأنّ غیر المجتهد أکثر من المجتهد،والتقیید کلّما کان أقلّ کان أوْلی.

وأنّه إذا کان المراد من(الإنذار)القدر المشترک بین الفتوی و الروایة،والمأمور به إذا کان مشترکاً فیه بین صور کثیرة،کفی فی الوفاء بمقتضی الأمر،الإتیان بصورة واحدة من تلک الصور؛لأنّه إذا کان المطلوب إدخال القدر المشترک بین الفتوی و الروایة فی الوجود،وذلک المشترک یحصل فی الفتوی،فالقول بکون الفتوی حجّة یکفی فی العمل بمقتضی النصّ،فلا تبقی للنصّ دلالة علی وجوب العمل بالروایة. (1)

وقال الآمدی:أمکن أن یکون المراد به التخویف،لکن یکون ذلک بطریق الفتوی فی الفروع والاُصول،ونحن نقول به. (2)

واُجیب عنه:بأنّ التخصیص بالفتوی تحکّم،بل الظاهر الإنذار مطلقاً للعامّة بالفتوی،وللخاصّة بروایة الأحادیث. (3)

الخلاصة

الأمر الثالث:أن یکون الحذر و التجنّب العملی واجباً عند إنذار المُنذر،و هذا الأمر

ص:373


1- (1) .المحصول:989991/3.
2- (2) .الإحکام:292/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:248/2.

ثابت؛لأنّ کلمة(لعلّ)ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها،کما یظهر من موارد استعمالها،فإن کان ما بعدها أمراً یصحّ تعلّق التکلیف به،کما إذا قیل:بلّغ الأحکام إلی العبید لعلّهم یعملون بها،دلَّ الکلام علی کونه محکوماً بحکم ما قبلها من الوجوب أو الاستحباب،وحیث إنّ الحذر جُعِل فی الآیة الشریفة غایة للإنذار الواجب یکون واجباً لا محالة.فإذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول،وإلّا لغی وجوب الإنذار.

والحاصل:أنّ مفاد هذه الآیة المبارکة-بعد ضمّ الاُمور المذکورة-هو وجوب قبول قول المنذر و الحذر منه عملاً عند إخباره بما تفقّه من الحکم الشرعی إذا کان المنذر عدلاً،ولا نعنی بحجّیة خبر الواحد إلا ذلک.

نعم،استشکل الإمام الراحل علی مواضع من هذا الاستدلال.

معنی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً النهی عن النفر،أی:لیس للمؤمنین أن ینفروا إلی الجهاد بأجمعهم،ویترکوا النبی صلی الله علیه و آله فریداً وحیداً.

وقیل:المراد بالنفر هنا الخروج لطلب العلم،والتفقّه فی الدِّین من الرسول صلی الله علیه و آله مباشرةً،وعلیه،خرجوا من البادیة إلی مدینة الرسول،وترکوا بلادهم،فنزلت هذه الآیة،وقالت لهم:ما کان لجمیع المؤمنین أن ینفروا إلی النبی صلی الله علیه و آله ویخلوا دیارهم،ولکن لینفر إلیه من کلّ ناحیة طائفة لتسمع کلامه.

و إذا صحّت هذه الاستفادة لم تبقَ حاجة إلی استعراض ما یراد من کلمة(لعلّ)أو کلمة(الحذر)فی الآیة؛لعدم توقّف دلالة الآیة علیها.

ودعوی کون لفظة(ما)فی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ للنهی،مخالفة لظاهر الآیة،فلو کان المراد ما ذُکر لاکتفی بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً ؛إذ قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ لإیجاب النفر للتفقّه ببرکة حرف التحضیض،فلا یمکن الجمع بینهما.

ص:374

اجیب:بأنّ عدم الاکتفاء بالجملة الاُولی؛لأجل دفع شبهة عرضت لبعض النازلین خارج المدینة من المسلمین.

قال الفخر الرازی:سلّمنا وجوب الحذر عند الإنذار،لکن لا نسلّم أنّ الإنذار هو الإخبار،فإنّ الإنذار من جنس التخویف،فنحن نحمل الآیة علی التخویف الحاصل من الفتوی،بل هذا أوْلی؛لأنّه أوجب التفقّه لأجل الإنذار،والتفقّه إنّما یحتاج إلیه فی الفتوی لا فی الروایة.

فإن قلت:الحمل علی الفتوی متعذّر؛لأنّا لو حملناه علی الفتوی لاختصّ لفظ(القوم)بغیر المجتهدین؛لأنّ المجتهد لا یجوز له العمل بفتوی مجتهد آخر،لکن التقیید غیر جائز؛لأنّ الآیة مطلقة فی وجوب إنذار القوم،سواء کانوا مجتهدین أو لم یکونوا کذلک.

قلت:إنّه کما یلزم من حمل الإنذار علی الفتوی تخصیص لفظ(القوم)بغیر المجتهد،یلزم من حمله علی الروایة تخصیص لفظ(القوم)بالمجتهد؛لإجماعنا علی أنّه لا یجوز للعامّی أن یستدلّ بالحدیث،فالتقیید لازم.

و إذا کان المراد من الإنذار القدر المشترک بین الفتوی و الروایة،والمأمور به إذا کان مشترکاً فیه بین صور کثیرة،کفی فی الوفاء بمقتضی الأمر،الإتیان بصورة واحدة من تلک الصور،وذلک المشترک یحصل فی الفتوی،فالقول بکون الفتوی حجّة یکفی فی العمل بمقتضی النصّ،فلا تبقی للنصّ دلالة علی وجوب العمل بالروایة.

ص:375

الأسئلة

1.لماذا یکون الحذر و التجنّب العملی عند إنذار المنذر واجباً؟

2.لِمَ لا یکون معنی لحسن الحذر ندباً مع قیام المقتضی له؟

3.اذکر علّة ترک المسلمین خارج المدینة دیارهم ونفرهم إلی الرسول صلی الله علیه و آله کافّة.

4.ما هی علّة عدم الحاجة إلی استعراض البحث عن کلمة(لعلّ)أو کلمة(الحذر)فی الآیة المبارکة؟

5.لماذا حمل الفخر الرازی وجوب الحذر عند إنذار المنذر علی التخویف الحاصل من الفتوی؟

6.ما هو دلیل تعذّر حمل الإنذار علی الفتوی؟

7.اذکر جواب الفخر الرازی عن الإیراد المذکور.

ص:376

الدرس السابع و التسعون

اشارة

**إنّ المأخوذ فی الآیة عنوان التفقّه،فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه،فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو،فیکون مفاد الآیة حجّیة فتوی الفقیه للعامّی،لا حجّیة الخبر.ولا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؛لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر.

وببیان آخر:إنّ الإنذار الذی رتّب علیه وجوب الحذر لیس مطلق الإخبار عن الحکم،و إنّما هو عبارة عن الإخبار المشتمل علی التخویف الناشئ من إعمال الرأی والاجتهاد فی فقه الأحکام من مفاد الأخبار الصادرة عن الحجج علیهم السّلام،ومن المعلوم أنّ الحذر الواجب عقیب هذا الإنذار إنّما یناسب حجّیة فتوی المجتهد،لا حجّیة الخبر الحاکی عن قول الإمام علیه السّلام؛لأنّ وظیفة الراوی لیست إلا مجرّد حکایة الروایة بألفاظها أو بمضمونها،وقضیة حجّیته لیس إلا وجوب تصدیقه فیما یحکیه عن الإمام،لا الحذر عند تخویفه وإنذاره،إذ لیس لفهم الراوی بتضمّن الروایة للتحریم أو الوجوب مدخلیة فی وجوب الحذر؛لعدم حجّیة فهمه بالنسبة إلی المنقول إلیه کی یجب علیه الحذر،و إنّما ذلک منوط-وجوداً وعدماً-مدار فهم المنقول إلیه،و هذا بخلاف فتوی الفقیه،فإنّ الحجّة فیه بالنسبة إلی المقلّد إنّما هو رأی المجتهد واعتقاده،و أنّ حجّیة إخباره من جهة کشفه عن رأیه الذی هو الحجّة علیه،وحیث إنّه رتّب وجوب الحذر

ص:377

علی الإنذار الذی هو الإخبار المتضمّن للتخویف بما تفقّه،یلزمه الاختصاص بمقام حجّیة الفتوی،ووجوب التقلید بمقتضی المناسبة لا بمقام حجّیة الخبر،ومن ذلک استدلّ جماعة بهذه الآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة،ووجوب التقلید علی العامّی، (1)کالشیخ الأعظم الأنصاری،حیث قال:فالحقّ أنّ الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة ووجوب التقلید علی العوام أوْلی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.

وذکر شیخنا البهائی فی أوّل أربعینه:أنّ الاستدلال بالنبوی المشهور:

مَن حفظ علی امّتی أربعین حدیثاً بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً (2)

علی حجّیة الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیة، (3)وکأنّ فیه إشارة إلی ضعف الاستدلال بها؛لأنّ الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدّاً. (4)

أمّا ما ذکره الشیخ الأنصاری عن الشیخ البهائی،فقد کان نقلاً بالمعنی،لکننا نورد ما هو لفظه:

هذا الحدیث مستفیض بین الخاصّة و العامّة،بل قال بعضهم بتواتره،فإن ثبت أمکن الاستدلال به علی أنّ خبر الواحد حجّة،ولم أجد أحداً استدلّ به علی هذا المطلب،وظنّی أنّ الاستدلال به علی ذلک لیس أدون من الاستدلال بآیة فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ . (5)

وفیه:أنّ التفقّه فی زمن المعصومین علیهم السّلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا،فإنّها حصلت من کثرة الروایات،وتعارضها فی العبادات وقلّتها فی المعاملات،فالسلف

ص:378


1- (1) .مصباح الاُصول:187/2؛نهایة الأفکار:128/3-129؛فوائد الاُصول:188/3؛قوانین الاُصول:437؛أجود التقریرات:112/2.
2- (2) .وسائل الشیعة:66/18-67 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .الأربعون حدیثاً للشیخ البهائی:11.
4- (4) .فرائد الاُصول:286/1.
5- (5) .الأربعون حدیثاً الشیخ البهائی:11.

من الرُّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرّد سماع الحدیث وحفظه،لکونهم من أهل اللِّسان،فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السّلام:«أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا». (1)

فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمّة علیهم السّلام،و إذا ثبتت حجّیة خبر الراوی الفقیه بمقتضی الآیة ثبتت حجّیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

وقال المحقّق النائینی:وفیه:أنّ الإنذار و إن کان هو الإخبار المشتمل علی التخویف،إلا أنّه أعمّ من الصراحة و الضمنیة،فإنّه یصدق الإنذار علی الإخبار المتضمّن للتخویف ضمناً،و إن لم یصرّح به المُنذر،وإلّا لم یصدق الإنذار علی فتوی المفتی،فإنّه لیس فی الفتوی التصریح بالتخویف،فیشارک الفتوی حینئذ مع الروایة فی أنّ کلّاً منهما یشتمل التخویف ولو ضمناً،ومعه لا یبقی مجال لتخصیص الآیة بمقام الفتوی،مع أنّ المستشکل سلّم صدق الإنذار علی الفتوی؛لأنّ الإخبار بالوجوب أو الحرمة یتضمّن الإخبار بما یستتبع مخالفتهما من العقاب. (2)

الآیة الثالثة-آیة الذّکر

اشارة

ومنها قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ، (3)بناءً علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب،وإلّا لُغی وجوب السؤال،و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه ویقع جواباً له؛لأنّ خصوصیة المسبوقیة بالسؤال لا دخل فیه قطعاً.

کیفیة الاستدلال بها

*قال الاُصولی علاء الدِّین البخاری:أمر بسؤال أهل الذِّکر،ولم یفرّق بین

ص:379


1- (1) .بحارالأنوار:184/2.
2- (2) .فوائد الاُصول:188/3؛نهایة الأفکار:129/3؛أجود التقریرات:112/2.
3- (3) .النحل:43،الأنبیاء:7.

المجتهد وغیره،وسؤال المجتهد لغیره منحصر فی طلب الإخبار بما سمع دون الفتوی،ولو لم یکن القبول واجباً لما کان السؤال واجباً. (1)

وقال الآمدی:ولقائل أن یقول:لا نسلّم أنّ قوله: فَسْئَلُوا صیغة أمر،و إن کانت أمراً،فلا نسلّم أنّها للوجوب،و إن کانت للوجوب فیحتمل أن یکون المراد من أهل الذِّکر أهل العلم،وأن یکون المراد من المسؤول عنه الفتوی،وعلی فرض أن یکون المراد السؤال عن الخبر،فیحتمل أن یکون المراد من السؤال العلم بالمخبر عنه و هو الظاهر،وذلک لأنّه أوجب السؤال عند عدم العلم،و إذا کان المطلوب هو حصول العلم من السؤال فذلک إنّما یتمّ بخبر الواحد،لا بما دونه.

و إن سلّمنا أنّ السؤال واجب علی الإطلاق،فلا یلزم أن یکون العمل بخبر الواحد واجباً؛لأنّه من المحتمل أن یجب علیه السؤال حتّی یتألّف من جواب المجموع التواتر المفید للعلم،وبتقدیر دلالة ذلک علی وجوب القبول،لکنّها دلالة ظنّیة،فلا یحتجّ بها فی الاُصول. (2)

**قال الشیخ الأعظم الأنصاری(بعدما ذکرناه آنفاً فی بیان کیفیة الاستدلال بهذه الآیة):فإذا سُئل الراوی الذی هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام علیه السّلام فی خصوص الواقعة،فأجاب:بأنّی سمعته یقول کذا،وجب القبول بحکم الآیة،فیجب قبول قوله ابتداءً:إنّی سمعت الإمام علیه السّلام یقول کذا؛لأنّ حجّیة قوله هو الذی أوجب السؤال عنه،لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله کما لا یخفی. (3)

قد اورد علی هذا الاستدلال:

أوّلاً:بأنّ تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم ظاهر فی أنّ الغرض منه حصول

ص:380


1- (1) .کشف الأسرار:542/2.
2- (2) .الإحکام:295/1.
3- (3) .فرائد الاُصول:288/1؛نهایة الأفکار:130/3؛مصباح الاُصول:189/2.

العلم،لا التعبّد بالجواب،کما یقال فی العرب:سَلْ إن کنتَ جاهلاً.

ویؤیده أنّ الآیة المبارکة واردة فی اصول الدِّین،وعلامات النبی صلی الله علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعاً؛ولأنّ خبر الواحد لا یکون حجّة فی اصول الدِّین.

وثانیاً:إن کان الاستدلال بظاهر الآیة،فظاهرها بمقتضی السیاق إرادة علماء أهل الکتاب من الیهود و النصاری،فعلی هذا یکون مورد هذه الآیة هی النبوّة و المأمورون بالسؤال هم عوام الیهود.

و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها ففیه:أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة أنّ أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام،و قد عقد ثقة الإسلام الکلینی (1)فی اصول الکافی باباً لذلک،وقال

ص:381


1- (1) .هو الشیخ الأجلّ،قدوة الأنام،وملاذ المحدِّثین العظام،ومروّج مذهب الاثنا عشریة فی عصر غیبة الإمام عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف،أبو جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی،الملقّب بثقة الإسلام،ألّف الکافی الشریف الذی هو من أجلّ الکتب الإسلامیة،وأعظم المصنّفات الإمامیة،وأقدم الصحاح الأربعة التی علیها المعوّل عندهم،والذی لم یعمل للإمامیة مثله. قال المولی محمّد أمین الاسترآبادی فی حقّه:سمعنا عن مشایخنا وعلمائنا أنّه لم یصنّف فی الإسلام کتابٌ یوازیه أو یدانیه. وقال محمّد تقی المجلسی:والحقّ أنّه لم یکن مثله فیما رأیناه فی علمائنا،وکلّ مَن یتدبّر فی أخباره وترتیب کتابه،یعرف أنّه کان مؤیداً من عند الله تبارک وتعالی. وقال ابن الأثیر:و هو من أئمّة الإمامیة وعلمائهم،وقال أیضاً بعدما عدّه من مجدّدی الإمامیة علی رأس المئة الثالثة:أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی،الإمام علی مذهب أهل البیت،عالم فی مذهبهم کبیر،فاضل عندهم مشهور.مقدّمة اصول الکافی:21/1.مات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنة 329 ودُفن بباب الکوفة.راجع:جامع الاُصول لابن الأثیر،الباب الرابع من کتاب النبوّة،حیث خرج حدیثاً من صحیح أبی داود عن النبی صلی الله علیه و آله أنّ الله یبعث لهذه الاُمّة عند رأس کلّ مئة سنة مَن یجدّد لها دینها...والأجدر أن یکون ذلک إشارة إلی حدوث جماعة من الأکابر المشهورین علی رأس کلّ مئة یجدّدون للناس دینهم،ویحفظون مذاهبهم التی قلّدوا فیها مجتهدیهم وأئمّتهم،ونحن نذکر المذاهب المشهورة فی الإسلام التی علیها مدار المسلمین فی أقطار الأرض،وهی:مذهب الشافعی،وأبی حنیفة،ومالک،وأحمد،ومذهب

فیه:«باب أنّ أهل الذِّکر الذین أمر الله تعالی الخلق بسؤالهم هم الأئمّة علیهم السّلام»وأورد فیه تسعة أحادیث. (1)

و قد أجاب عن هذا الإیراد السید الفقیه المجاهد فی مفاتیح الاُصول:بأنّه لا یجوز الاعتماد علی هذه الأخبار فی إثبات ذلک؛لضعف إسنادها باشتمالها علی عدّة رواة ضعاف،والمشترکین بین الثقة وغیره،وعلی من لم یعلم حاله أصلاً،ومع هذا،فقد یناقش فی دلالتها بإمکان التخصیص بصورة التمکّن من الوصول إلیهم علیهم السّلام،ففی صورة عدمه یرجع إلی عموم اللفظ. (2)

وقال الشیخ الأعظم فی ردّ سیده الاُستاذ:وفیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان،وهما روایة محمّد بن مسلم الحدیث رقم 7،وروایة الوشّاء الحدیث رقم3،وروایة أبی بکر الحضرمی حسنة أو موثّقة.

نعم،ثلاث روایات اخر منها لا تخلو من ضعف،ولا تقدح قطعاً. (3)

ولا ینافی ذلک(أی:المراد من أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام)کون مورد هذه الآیة النبوّة،والمأمورون بالسؤال هم عوامّ الیهود؛لأنّ أهل الذِّکر عنوان عام یشمل الجمیع،ویختلف باختلاف الموارد،ففی مقام إثبات النبوّة بما وصف الله نبیه فی الکتب السماویة،یکون المراد من أهل الذِّکر علماء الیهود و النصاری،ولا یصحّ أن یراد فی

ص:382


1- (1) .الاُصول من الکافی:210/1-212.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:597.
3- (3) .فرائد الاُصول:290/1.

هذا المقام الأئمّة علیهم السّلام؛لأنّ الإمامة فرع النبوّة،فکیف یمکن إثبات النبوّة بالسؤال عن الإمام الذی تثبت إمامته بنصّ من النبی صلی الله علیه و آله.

نعم،بعد إثبات النبوّة و الإمامة یکون الأئمّة علیهم السّلام أهل الذِّکر،فلا بدّ من السؤال منهم فیما یتعلّق بالأحکام الشرعیة،کما أنّ أهل الذِّکر فی زمان الغیبة هم الرواة بالنسبة إلی الفقهاء،والفقهاء بالنسبة إلی العوام،والمعنی واحد فی الجمیع،إنّما الاختلاف فی المصادیق بحسب الموارد.

وبالجملة:فإنّ المتبادر من هذه الآیة وأمثالها إرادة وجوب السؤال لتحصیل العلم بالواقع،کما یقال لمَن ینکر شیئاً لعدم العلم به:سَلْ فلاناً إن کنت لا تعلم،فالمراد فاسألوا أهل الذِّکر إن کنتم لا تعلمون حتّی تعلمون،لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّداً،فعلی هذا تختصّ الآیة بباب التقلید؛لظهورها فی السؤال عن أهل الذِّکر و العلم بما هم أهل الذِّکر و العلم عمّا هم عالمون به،ومن المعلوم أنّ مثل ذلک إنّما یناسب مقام الفتوی وحجّیة الرأی،لا مقام الروایة ونقل مسموعاته ومبصراته الخارجیة. (1)

ویؤید ما ذکرناه فهم عدّة من الفقهاء،حیث استدلّوا علی وجوب التقلید علی العامّی بهذه الآیة المبارکة.

و قد استُدلّ بآیات اخر علی حجّیة خبر الواحد،ولکن یعرف الجواب عنها بما ذکر فی الجواب إلی الآن،والله الهادی إلی الصواب.

الخلاصة

إنّ المأخوذ فی الآیة هو عنوان التفقّه،فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه،فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو،فیکون مفاد الآیة حجّیة فتوی الفقیه للعامّی،

ص:383


1- (1) .مفاتیح الاُصول:594-597؛نهایة الأفکار:130/3-131؛مصباح الاُصول:189190/2؛الفصول الغرویة:276-277؛منتهی الدرایة:486/4-490.

لا حجّیة خبر الراوی،ولا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؛لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر،لأنّ وظیفة الراوی لیست إلا مجرّد حکایة الروایة بألفاظها أو بمضمونها،وقضیة حجّیته لیس إلا وجوب تصدیقه فیما یحکیه عن الإمام،لا الحذر عند إنذاره وتخویفه،و إنّما ذلک منوط وجوداً وعدماً مدار فهم المنقول إلیه،و هذا بخلاف فتوی الفقیه،فإنّ الحجّة فیه بالنسبة إلی المقلّد إنّما هو رأی المجتهد واعتقاده.

قال علاء الدِّین البخاری فی الاستدلال بآیة السؤال:أمر بسؤال أهل الذِّکر،ولم یفرّق بین المجتهد وغیره،وسؤال المجتهد لغیره منحصر فی طلب الإخبار بما سمع دون الفتوی،ولو لم یکن القبول واجباً لما کان السؤال واجباً.

وقال الآمدی:فیحتمل أن یکون المراد من أهل الذِّکر أهل العلم،وأن یکون المراد من المسؤول عنه الفتوی،وعلی فرض أن یکون المراد السؤال عن الخبر،فیحتمل أن یکون المراد من السؤال العلم بالمخبر عنه و هو الظاهر؛وذلک لأنّه أوجب السؤال عند عدم العلم.

نعم،إنّ الاستدلال بآیة السؤال مبنی علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب،وإلّا لُغی وجوب السؤال،و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه ویقع جواباً له؛لأنّ خصوصیة المسبوقیة بالسؤال لا دخل فیه قطعاً.

وأورد علیه أوّلاً:إنّ تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم ظاهر فی أنّ الغرض منه حصول العلم،لا التعبّد بالجواب،کما یقال فی العرف:سَلْ إن کنتَ جاهلاً.

وثانیاً:إن کان الاستدلال بظاهر الآیة،فالمراد من أهل الذِّکر علماء أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها،فیمکن أن یقال:إنّ المراد من أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام کما ورد فی الأخبار المستفیضة.

نعم،استشکل صاحب مفاتیح الاُصول علی کون المراد من أهل الذِّکر الأئمّة علیهم السّلام:بأنّه لا یجوز الاعتماد علی هذه الأخبار فی إثبات ذلک،لضعف إسنادها.

ص:384

وقال الشیخ الأعظم:وفیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان.

وبالجملة:إنّ المتبادر من هذه الآیة وأمثالها إرادة وجوب السؤال لتحصیل العلم بالواقع،فعلی هذا تختصّ الآیة بباب التقلید؛لظهورها فی السؤال عن أهل الذِّکر و العلم بما هم أهل الذِّکر و العلم عمّا هم عالمون به،ومن المعلوم أنّ مثل ذلک إنّما یناسب مقام الفتوی وحجّیة الرأی لا مقام الروایة.

ص:385

الأسئلة

1.لِمَ لا یشمل عنوان التفقّه الراوی بما هو راو؟

2.لِمَ لا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؟

3.اذکر علّة فرق التفقّه فی زماننا مع زمن صدر الإسلام.

4.ما هی کیفیة الاستدلال بآیة السؤال؟

5.اذکر الإیراد الأوّل علی الاستدلال بهذه الآیة.

6.اذکر إیراد السید المجاهد صاحب مفاتیح الاُصول وجواب الشیخ الأنصاری عنه.

7.لِمَ لا یکون التنافی بین کون المراد من أهل الذِّکر الأئمّة علیهم السّلام وکون مورد هذه الآیة النبوّة و المأمور بالسؤال عوامّ الیهود؟

ص:386

الدرس الثامن و التسعون

الاستدلال بالسنة علی حجیة خبر الواحد

*إنّ النبی صلی الله علیه و آله قبل خبر بریرة فی الهدایا،وخبر سلمان فی الهدیة و الصدقة حین اتی بطبق رطب،فقال:هذا صدقة،فلم یأکل منه،وأمر أصحابه بالأکل،ثمّ اتی بطبق رطب وقال:هذا هدیة،فأکل وأمر أصحابه بالأکل،ولأنّه علیه الصلاة و السلام کان یرسل الأفراد من أصحابه إلی الآفاق لتبلیغ الأحکام وإیجاب قبولها علی الأنام،و هذا أوْلی من الأوّل،لجواز أن یحصل النبی صلی الله علیه و آله علماً بصدقهما،علی أنّه إنّما یدلّ علی القبول دون الوجوب.

وکان رسول الله صلی الله علیه و آله یقبل أخبار الجواسیس و العیون المبعوثة إلی أرض العدوّ،و قد اشتهر واستفاض بطریق التواتر عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه بعث الأفراد إلی الآفاق لتبلیغ الرسالة وتعلیم الأحکام،فإنّه بعث علیاً علیه السّلام إلی الیمن أمیراً،وبعده بعث معاذاً أیضاً إلی الیمن أمیراً لتعلیم الأحکام و الشرائع،وبعث دحیة بن خلیفة الکلبی بکتابه إلی قیصر أو هرقل بالروم،وولّی علی الصدقات مالک بن نویرة و الزبرقان بن بدر،ولم یذکر فی موضع مع أنّه بعث فی وجه واحد عدداً یبلغون حدّ التواتر،و قد ثبت باتّفاق أهل السِّیر أنّه کان یلزمهم قبول قول رسوله وسعاته وحکّامه،و إن احتاج فی کلّ رسالة إلی إنفاذ عدد التواتر لم یفِ بذلک جمیع أصحابه،ولخلتْ دار هجرته من أصحابه وأنصاره،

ص:387

وتمکّن منه أعداؤه،وفسد النظام و التدبیر،وذلک وهمٌ باطلٌ قطعاً،فتبین بهذا أنّ خبر الواحد موجب للعمل مثل المتواتر،و هذا دلیلٌ قطعی لا یبقی معه عذر فی المخالفة. (1)

قال العلّامة التفتازانی:إن قیل:هذه أخبار آحاد،فکیف یثبت بها کون خبر الواحد حجّة،و هو مصادرة علی المطلوب؟

قلنا:تفاصیل ذلک و إن کانت آحاد،إلا أنّ جملتها بلغت حدّ التواتر،کشجاعة علی علیه السّلام،ووجُود حاتم،و إن لم یلزم التواتر،فلا أقلّ من الشهرة. (2)

وقال أبو بکر الرازی الجصّاص:و أمّا ما یدلّ علی لزوم خبر الواحد من جهة السنّة،فما روی عن النبی صلی الله علیه و آله من الأخبار الموجبة لقبول خبر الواحد فی الأحکام من وجوه مختلفة:

فمنها قوله صلی الله علیه و آله:

نضّرالله امرءاً سمع مقالتی فوعاها،ثمّ أدّاها إلی من یسمعها،فربَّ حامل فقه غیر فقیه إلی مَن هو أفقه منه.

وقوله صلی الله علیه و آله فی حجّة الإسلام:

لیبلِّغ الشاهد الغائب،فلعلّ بعض من تبلغه أوعی له من بعض من سمعه.

وما روی عنه صلی الله علیه و آله أنّه أمر أن ینادی فی أیام التشریق:«أنّها أیام أکل وشرب وبعال...». (3)

و هذه الأخبار و إن کان ورودها من طریق الآحاد،فإنّها من الأخبار الشائعة المستفیضة فی الاُمّة،و قد تلقّتها واستعملتها فی نقل العلم وأدائه إلی من لم یسمعه. (4)

ص:388


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛کشف الأسرار:542/2-543؛اُصول الجصّاص:549/1؛روضة الناظر وجنّة المناظر:71؛نزهة الخاطر:188؛المستصفی:441/1-450؛الإحکام:295/1-296؛المحصول:996/3؛فواتح الرحموت:247/2؛إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه الإسلامی:468/1؛المهذّب:694/2؛البحر المحیط:320/3-321.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛الإحکام:299/1.
3- (3) .اُصول الجصّاص:547/1.
4- (4) .المصدر:548/1.

توضیح

خبر المشهور عند علماء الحنفیة وبعض الشافعیة یفید علم طمأنینة،قال عیسی بن أبان،وسعد الدِّین التفتازانی من أصحاب الحنفیة:المشهور یوجب علم طمأنینة،لا علم یقین،فکان دون المتواتر وفوق خبر الواحد،حتّی جازت الزیادة به علی کتاب الله التی هی تعدل النسخ،و إن لم یجز النسخ به مطلقاً.

والطمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته،فإن کان المدرک یقیناً فاطمئنانها زیادة الیقین وکماله،کما یحصل للمتیقّن بوجود مکّة بعدما یشاهدها،وإلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة: وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ، (1)و إن کان ظنّیاً فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین و هو المراد ها هنا،وحاصله سکون النفس عن الاضطراب بشبهة إلا عند ملاحظة کونه آحاد الأصل. (2)

***وأیضاً استدل الزیدیة بالنسبة طبق رأی أکثر الاُصولیین من جمهور العامة حذو النعل بالنعل،وأشار إلیه أحمد بن یحیی بن المرتضی،حیث قال:والوجه الثانی:أنّه تواتر لنا إطباق التابعین وفقهاء الأمصار علی قبول الاخبار التی یرویها الآحاد،الوجه الثالث:أنّا عرفنا ذلک من فعله صلی الله علیه و آله؛لبعثه الرواة و العمال إلی الجهات النائیة لیرووا عنه ما یجب علیهم فی أموالهم،وألزمهم قبول أخبارهم. (3)

الاستدلال بالسنّة علی حجیة خبرالواحد عند الإمامیة

**من البدیهی أنّه لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؛

ص:389


1- (1) .البقرة:260.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:5/2؛کشف الأسرار:534/2-535؛المهذّب:684/2؛اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:483؛صفوة الاختیار:181.

فإنّه دور ظاهر،بل لا بدّ أن تکون الأخبار المستدلّ بها علی حجّیة الخبر العدل معلومة الصدور من المعصومین،أمّا بتواتر،أو قرینة قطعیة،ولا شکّ فی أنّه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون.

نعم،قیل:هی متواترة معنی،کما یظهر من الشیخ الحرّ صاحب الوسائل،حیث قال:قد تواترت الأحادیث،بل تجاوزت حدّ التواتر المعنوی بمراتب فی وجوب العمل بأحادیث الکتب المعتمدة مطلقاً،وفی وجوب العمل بروایات الثقات. (1)

وقال المحقّق الاُصولی الکبیر الآخوند الخراسانی:إنّها متواترة إجمالاً،بمعنی:إنّه یعلم إجمالاً بصدور بعضها منهم علیهم السّلام. (2)

توضیحه:هذه الأخبار و إن لم تکن متواترة لفظاً ومعنی،لاختلاف ألفاظها ومضامینها،ولکنّها لیست أخبارَ آحاد حتّی یلزم الدور؛لأنّها متواترة إجمالاً،بمعنی:إنّه یعلم إجمالاً بصدور بعض هذه الروایات علی اختلاف مضامینها عن المعصوم علیه السّلام،وتسمیة ذلک بالتواتر مسامحة ظاهرة.

أقول:دعوی أنّها متواترة معنی غیر بعید،إذ المتتبّع فی جوانب السنّة یکاد یقطع جزماً بتواتر الأخبار الواردة فی هذا المعنی.

وبناءً علی ما أوضحنا،فقد استدلّوا علی حجّیة خبر الواحد بالسنّة قولاً وفعلاًوتقریراً.

ص:390


1- (1) .الفوائد الطوسیة:316 فائدة 74.
2- (2) .کفایة الاُصول:97/2.وقال المحقّق العراقی:ثمّ إنّ هذا کلّه بناءً علی ثبوت التواتر المعنوی للأخبار المزبورة،و أمّا بناءً علی المنع عنه فلا أقلّ من تواترها إجمالاً.نهایة الأفکار:136/3. وقال الزرکشی من الشافعیة:إنّ الشافعی لم یستدلّ بحدیث واحد،و إنّما ذکر نحواً من ثلاثمئة حدیث،وذکر وجوه الاستدلال فیها،فالمجموع هو الدال علیه.البحر المحیط:321/3.

أمّا السنّة القولیة

اشارة

فثمة طوائف من الروایات التی یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجّیة خبر الواحد الثقة المأمون من الکذب فی الشریعة.

الطائفة الاُولی من الروایات

ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجّحات،کالأعدل،والأصدق،والمشهور،ثمّ التخییر عند التساوی،حیث إنّها ظاهرة الدلالة بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض،ومن الواضح أنّه لیس مورد الأخبار العلاجیة الخبرین المقطوع صدورهما؛لأنّ المرجّحات المذکورة فیها لا تناسب العلم بصدورهما،مضافاً إلی أنّ وقوع المعارضة بین مقطوعی الصدور بعید فی نفسه؛لأنّ الترجیح بالأوثقیة و الأعدلیة لا یکاد یمکن إلا مع عدم العلم بالصدور و المضمون عن المعصومین علیهم السّلام،ولولا أنّ خبر الواحد الثقة حجّة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین،ولا معنی للترجیح بالمرجّحات المذکورة و التخییر عند عدم المرجّح.

الطائفة الثانیة من الروایات

ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة،مثل إرجاعه علیه السّلام إلی زرارة بقوله علیه السّلام:«إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس».مشیراً إلی زرارة. (1)

وقوله علیه السّلام:«و أمّا ما رواه زرارة عن أبی علیه السّلام فلا یجوز ردّه». (2)

وقوله علیه السّلام لعلی بن المسیب بعد السؤال عمّن یأخذ عنه معالم الدِّین:«علیک بزکریا بن آدم،المأمون علی الدِّین و الدُّنیا». (3)

ص:391


1- (1) .الوسائل:104/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .المصدر:106.

وقوله علیه السّلام لمّا قال له عبد العزیز بن المهتدی:ربما أحتاج ولستُ ألقاک فی کلّ وقت،أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟قال:نعم. (1)

قال الشیخ الأعظم:وظاهر هذه الروایة أنّ قبول قول الثقة کان أمراً مفروغاً عنه عند الراوی،فسأل عن وثاقة یونس لیرتّب علیه أخذ المعالم منه. (2)

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد منها اعتبار الخبر الموثوق به،وهی کثیرة مستفیضة، (3)بل قال المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة المتواترة الدالّة علی وجوب الرجوع إلی الثقات من رواة الحدیث فی أخذ معالم الدِّین،ولا یخفی أنّ التواتر المدّعی فی تلک الأخبار و إن لم یکن لفظیاً،إلا أنّه یکون معنویاً؛لوضوح کون الجمع بصدد بیان معنی واحد،و هو حجّیة قول الثقة،ووجوب العمل علی طبقه. (4)

الخلاصة

قَبِل النبی صلی الله علیه و آله خبر بریرة فی الهدایا،وخبر سلمان فی الهدیة و الصدقة حین اتی بطبق رطب،ولأنّه علیه الصلاة و السلام کان یرسل الأفراد من أصحابه إلی الآفاق لتبلیغ الأحکام وإیجاب قبولها علی الأنام،و هذا أوْلی من الأوّل،کما کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقبل أخبار الجواسیس و العیون المبعوثة إلی أرض العدوّ.

ولم یذکر فی موضع واحد أنّه بعث فی وجه واحد عدداً یبلغون حدّ التواتر،و إن احتاج مع کلّ رسالة إلی إنفاذ عدد التواتر لم یفِ بذلک جمیع أصحابه،ولفسد النظام و التدبیر.

إن قیل:هذه أخبار آحاد،فکیف یثبت بها کون خبر الواحد حجّة،و هو مصادرة علی المطلوب؟

ص:392


1- (1) .المصدر:107.
2- (2) .فرائد الاُصول:300/1.
3- (3) .فوائد الاُصول:190/3.
4- (4) .نهایة الأفکار:134/3.

قلنا:تفاصیل ذلک و إن کانت آحاد،إلا أنّ جملتها بلغت حدّ التواتر،و إن لم یلزم التواتر،فلا أقلّ من الشهرة.

وخبر المشهور عند علماء الحنفیة وبعض الشافعیة یفید علم الطمأنینة،والطمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته.

ومن البدیهی أنّه لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؛فإنّه دورٌ ظاهر،فلا بدّ أن تکون الأخبار المستدلّ بها معلومة الصدور،أمّا بتواتر،أو قرینة قطعیة،ولا شکّ فی أنّه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون،ولا بدّ من أن تکون متواترة معنیً،ولا أقلّ من أن تکون متواترة إجمالاً.

ثم استدلّوا علی حجّیة خبر الواحد بالسنّة قولاً وفعلاً وتقریراً.

أمّا السنّة القولیة،فطوائف من الروایات التی یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجّیة خبر الواحد.

الطائفة الاُولی:ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجّحات،حیث إنّها ظاهرة الدلالة بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض،ولولا أنّ خبر الواحد الثقة حجّة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین،ولا معنی للترجیح بالمرجّحات المذکورة.

الطائفة الثانیة:ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة.

نعم،قبول قول الثقة کان أمراً مفروغاً عنه عند الراوی،فلذا سأل عن وثاقة یونس لیرتّب علیه أخذ المعالم منه.

و هذه الأخبار کثیرة مستفیضة،بل قال المحقّق العراقی:إنّها متواترة ودالّة علی وجوب الرجوع إلی الثقات من رواة الحدیث فی أخذ معالم الدِّین.

ص:393

الأسئلة

1.لماذا لم یرسل النبی صلی الله علیه و آله مع کلّ رسالة عدداً یبلغون حدّ التواتر؟

2.خبر بریرة وسلمان وغیرهما فی قبول الهدایا و الصدقات وإرسال الأفراد إلی الآفاق کلّها أخبار آحاد،فکیف یستدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد،والحال هذه مصادرة علی المطلوبات بالجواب؟

3.کیف یستدلّ بالأخبار المستفیضة أو المشهورة علی حجّیة خبر الواحد؟

4.ضمن مثال عرّف الطمأنینة.وهات بالجواب.

5.لِمَ لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؟

6.اذکر کیفیة دلالة الأخبار العلاجیة علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر کلام الشیخ الأعظم تعقیباً علی روایة سؤال عبد العزیز بن المهتدی.

8.ما هو التواتر المدّعی فی الطائفة الثانیة؟

ص:394

الدرس التاسع و التسعون

تتمه السنه القولیه

الطائفة الثالثة من الروایات

**ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء،علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبة إلی أهل الاستفتاء وروایتهم بالنسبة إلی أهل العمل بالروایة،مثل قوله علیه السّلام فی خبر الاحتجاج:

و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا،فإنّهم حجّتی علیکم،وأنا حجّة الله علیهم. (1)

ومثل الروایة المحکیة عن العدّة من قوله علیه السّلام:

إذانزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روی عنّا،فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السّلام. (2)

و هذه الطائفة أیضاً کثیرة،ودلالتها علی المطلوب ظاهرة.

الطائفة الرابعة من الروایات

ما ورد عنهم علیهم السّلام من الترغیب فی الروایة و الحثّ علی کتابتها وإبلاغها،مثل الحدیث النبوی المستفیض-بل المتواتر (3)-:

ص:395


1- (1) .الاحتجاج:283/2؛کمال الدِّین:484؛الغیبة للطوسی:291.
2- (2) .وسائل الشیعة:64/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .الأربعون للشیخ البهائی:11؛رسالة الأربعین الهاشمیة:7،نعم ادّعی العلّامة المجلسی فی أربعینه التواتر المعنوی للأخبار الواردة بهذا المضمون؛فرائد الاُصول:307/1.

مَنْ حفظ علی امّتی أربعین حدیثاً،ینتفعون بها فی أمر دینهم بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً. (1)و (2)

ومثل قوله علیه السّلام للراوی:

اکتب وبُثّ علمک فی بنی عمّک؛فإنّه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم. (3)

ومثل ما ورد مستفیضاً-بل متواتراً-من قولهم علیهم السّلام:«اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا». (4)

ومثل ما عن أبی عبد الله الصادق علیه السّلام أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله خطب الناس فی مسجد الخیف،فقال:

نضّر الله عبداً سمع مقالتی فوعاها وحفظها،وبلّغها مَن لم یسمعها،فرُبّ حامل فقه غیر فقیه،وربّ حامل فقه إلی مَنْ هو أفقه منه.

الحدیث. (5)

الطائفة الخامسة من الروایات

ما دلَّ علی ذمّ الکذب علیهم،والتحذیر من الکذّابین،مثل الحدیث المتواتر عن النبی صلی الله علیه و آله:«مَن کذب علی متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار». (6)

ص:396


1- (1) .صنّف کثیر من علماء الفریقین الأربعینیات فی الأبواب و الموضوعات المختلفة.راجع:الذریعة إلی تصانیف الشیعة؛وکشف الظنون.
2- (2) .بحار الأنوار:156/2؛وسائل الشیعة:66/18-67 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .وسائل الشیعة:56/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
4- (4) .المصدر:88/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
5- (5) .المصدر:63/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
6- (6) .المصدر:153/18 الباب 14 من أبواب صفات القاضی؛صحیح البخاری:102 الباب 38،باب إثم مَن کذب علی النبی-صلی الله علیه وسلم-؛صحیح مسلم:48 الباب 2،باب تغلیظ الکذب علی رسول الله-صلی الله علیه وسلم-.

و هذه تدلّ علی المفروغیة عن حجّیة خبر الآحاد؛إذ لو کانوا مقتصرین فی الحجّیة علی خصوص الخبر المتواتر لما کان مجال للکذب علیهم،ولما کان أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کلّ حال غیر مقبول عند المسلمین.

الطائفة السادسة من الروایات

الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الثقات کقوله علیه السّلام:«لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا». (1)

الطائفة السابعة من الروایات

الأخبار الواردة فی الرجوع إلی کتب بنی فضّال و الشلمغانی،والأخذ بروایتها وترک آرائهم،مثل ما ورد عن عبدالله الکوفی خادم الشیخ الحسین بن روح،قال:سُئِلَ الشیخ-یعنی أبا القاسم-عن کتب ابن أبی العزافر بعد ما ذُمَّ وخرجت فیه اللعنة،فقیل له:فکیف نعمل بکتبه وبیوتنا منها ملاء؟فقال:أقول فیها ما قاله أبو محمّد الحسن بن علی العسکری صلوات الله علیهما و قد سُئل عن کتب بنی فضّال،فقالوا:کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟فقال صلوات الله علیه:«خذوا بما رووا وذروا ما رأوا». (2)

ومن استعراض جمیع هذه الطوائف نری أنّ الحجّیة مجعولة فیها لخبر الثقة بما أنّه ثقة.

قال الشیخ الأعظم بعد نقله هذه الطوائف من الأخبار:إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمّة علیهم السّلام بالعمل بالخبر،و إن لم یفد القطع،و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،حیث قال:و هذا أمرٌ وجدانی،یساعده

ص:397


1- (1) .وسائل الشیعة:108/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .الغیبة للطوسی:389390؛بحارالأنوار:358/51؛وسائل الشیعة:103/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.

الأحادیث المتواترة فی الأمر بالعمل بخبر الثقة. (1)

إلّا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء،ویقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال،کما دلَّت علیه ألفاظ(الثقة)و(المأمون)و(الصادق)وغیرها الواردة فی الأخبار المتقدِّمة،وهی أیضاً مُنْصَرف إطلاق غیرها. (2)

تتمیم

کما ذکرنا سابقاً أنّ الاستدلال بهذه الأخبار متوقّف علی ثبوت تواترها لتکون مقطوعة الصدور،وإلّا فلا یصحّ الاستدلال بها کما هو ظاهر،ولا ینبغی الشکّ فی کونها متواترة إجمالاً،بمعنی العلم بصدور بعضها عن المعصوم علیه السّلام،وتوضیح ذلک یتمّ ببیان أقسام التواتر،وهی:

الأوّل:التواتر اللفظی،و هو اتّفاق جماعة امتنع اتّفاقهم علی الکذب عادةً علی نقل خبر بلفظه،کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلی الله علیه و آله،وکحدیث:«مَن کذب علی متعمداً فلیتبوّأ مقعده من النار». (3)

فهی متواترة عند جمهور العلماء. (4)

الثانی:التواتر المعنوی،و هو اتّفاقهم علی نقل مضمون واحد مع الاختلاف فی الألفاظ،سواء کانت دلالة الألفاظ علی المضمون بالمطابقة أم بالتضمّن أم بالالتزام أو بالاختلاف،کالأخبار عن شجاعة علی علیه السّلام،وجُود حاتم.

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو ورود عدّة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها

ص:398


1- (1) .وسائل الشیعة:93/20 الفائدة الثامنة.
2- (2) .فرائد الاُصول:309/1.
3- (3) .وسائل الشیعة:153/18؛صحیح البخاری:102 الباب 38؛صحیح مسلم:48 الباب 2.
4- (4) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:9293؛اُصول الفقه الإسلامی:452/1.

مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد،و هذا ممّا لا مجال لإنکاره،فإنّ کثرة الأخبار المختلفة ربما تصل إلی حدّ یقطع بصدور بعضها،و إن لم یتمیز بعینه،والوجدان أقوی شاهد وأوضح دلیل علیه.

فتحصّل-إلی هنا-أنّ التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع من الأخبار غیر قابل للإنکار،ومقتضاه الالتزام بحجّیة الأخصّ منها المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار،فیحکم بحجّیة الخبر الواجد لجمیع تلک الخصوصیات،باعتبار کونه القدر المتیقّن من هذه الأخبار الدالّة علی الحجّیة.

قال المحقّق النائینی:إنّ الأخصّ منها هو ما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،فبناءً علی تحقّق التواتر الإجمالی،تثبت حجّیة الخبر الموثوق به. (1)

أورد علیه:

أوّلاً:إنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة،وبعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً،وبعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة،فالقدر المتیقّن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة،إذ النسبة بین العادل و الموثوق به هی العموم من وجه،فبناءً علی التواتر الإجمالی لا یستفاد منها إلا حجّیة الخبر الصحیح الأعلائی. (2)

وثانیاً:إنّ العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجّیة قول الثقة مطلقاً،إذ من المحتمل أن یکون الصادر منهم علیهم السّلام ما یدلّ علی حجّیة قول الثقة إذا کان جامعاً لشرائط خاصّة،وبالجملة العلم بصدور البعض لا یکفی فی استنتاج الأعمّ،علی أنّه یمکن منع التواتر؛لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة لا تبلغ حدّ التواتر،واشترطوا فی تحقّق التواتر کون الطبقات عامّتها متواترة و التواتر فی جمیعها ممنوع. (3)

ص:399


1- (1) .فوائد الاُصول:190/3؛أجود التقریرات:114/2.
2- (2) .مصباح الاُصول:194/2.
3- (3) .تهذیب الاُصول:199/2.

و أمّا السنّة العملیة

فقد ذکرنا سابقاً ما تواتر من إنفاذ رسول الله صلی الله علیه و آله امراءه وقضاته،ورسله وسعاته إلی الأطراف،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لتبلیغ الأحکام،وقبض الصدقات،وحلّ العهود،فلو کان خبر الثقة لیس بحجّة لما کان معنی لهذا الإرسال الملازم لتکلیف المسلمین بالأخذ عنهم. (1)

الخلاصة

الطائفة الثالثة:الروایات التی تدلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء،علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم وروایتهم.

الطائفة الرابعة:ما دلَّ علی الترغیب فی الروایة و الحثّ علی کتابتها وإبلاغها،مثل قوله علیه السّلام:«اکتب وبُثّ علمک فی بنی عمّک».

الطائفة الخامسة:ما ورد فی ذمّ الکذب و التحذیر من الکذّابین،مثل الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله:«مَنْ کذب علی متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار».

و هذه الطائفة تدلّ علی المفروغیة عن حجّیة خبر الآحاد إذ لو کان الصحابة و المسلمین مقتصرین فی الحجّیة علی خصوص الخبر المتواتر،لما کان مجال للکذب علیهم،ولما کان للکذب أثر.

الطائفة السادسة:الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الثقات.

الطائفة السابعة:الأخبار الواردة فی الرجوع إلی کتب بنی فضّال و الشلمغانی،والأخذ بروایتها وترک آرائهم.

ص:400


1- (1) .فرائد الاُصول:297/1-310؛مصباح الاُصول:191/2-194؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:210-212؛فوائد الاُصول:189/3-191؛اُصول الفقه:82/2-84؛تهذیب الاُصول:198/2-200؛نهایة الأفکار:132/3-136؛منتهی الدرایة:499/4-510؛أجود التقریرات:113/2-114.

ومن استعراض جمیع هذه الطوائف،نری أنّ الحجّیة مجعولة فیها لخبر الثقة بما أنّه ثقة،و قد ادّعی الشیخ الحرّ العاملی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة.

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

التواتر اللفظی،و هو اتّفاق جماعة امتنع اتّفاقهم علی الکذب عادةً علی نقل خبر بلفظه.

التواتر المعنوی،و هو اتّفاقهم علی نقل مضمون واحد مع الاختلاف فی الألفاظ.

التواتر الإجمالی،و هو ورود عدّة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها،مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد.

مقتضی التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع من الأخبار هو الالتزام بحجّیة الأخصّ منها،المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار.

قال المحقّق النائینی:إنّ الأخصّ منها هو ما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،فبناءً علی تحقّق التواتر الإجمالی،تثبت حجّیة الخبر الموثوق به.

اورد علی المحقّق النائینی:

أوّلاً:إنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة،وبعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً،فالقدر المتیقّن هو الجامع للعدالة و الوثاقة،إذ النسبة بینهما هی العموم من وجه.

وثانیاً:إنّ العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجّیة قول الثقة مطلقاً،إذ من المحتمل أن یکون الصادر منهم ما یدلّ علی حجّیة قول الثقة إذا کان جامعاً لشرائط خاصّة،علی أنّه یمکن منع التواتر؛لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة لا تبلغ حدّ التواتر.

و أمّا السنّة العملیة،فهی ما تواتر من إنفاذ رسول الله صلی الله علیه و آله امراءه وقضاته ورسله إلی الأطراف،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لتبلیغ الأحکام وقبض الصدقات،فلو کان خبر الثقة لیس بحجّة لما کان معنی لهذا الإرسال.

ص:401

الأسئلة

1.عرِّف التواتر اللفظی ضمن مثال.

2.ما هی دلالة الطائفة الخامسة من الأخبار؟

3.ما هو القدر المتیقّن من دلالة جمیع طوائف الروایات المذکورة فی المقام؟

4.عرِّف التواتر الإجمالی.

5.ما هو مقتضی التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع؟

6.اذکر الأخصّ علی رأی المحقّق النائینی بناءً علی ثبوت التواتر الإجمالی.

7.اذکر الإیراد الأوّل علی المحقّق النائینی،وبین لِمَ یکون القدر المتیقّن هو الجامع للعدالة و الوثاقة؟

8.اذکر الإیراد الثانی أیضاً.

9.ما هو دلیل منع التواتر؟

10.ما هی السنّة العملیة؟

ص:402

الدرس المئة

الاستدلال بسیرة المسلمین علی حجیة خبر الواحد

*سیرة المسلمین ثابتة علی العمل بالآحاد فی تبلیغ الأحکام،والأخذ بها،والمعاملات و الشهادات،وقبول فتوی المفتی،وحکم الحاکم.

قال البخاری (1)فی کشفه:إنّ الصحابة عملوا بالآحاد،وحاجّوا بها فی وقائع خارجة عن العدّ و الحصر،من غیر نکیر ومنکر،ولا مدافعة دافع،فکان ذلک منهم إجماعاً علی قبولها،وصحّة الاحتجاج بها...ومنها ما اشتهر من عمل أهل قباء فی التحوّل عن القبلة إلی الکعبة،حیث أخبرهم واحد أنّ القبلة نسخت،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین وتابعیهم،وعلیه جری من بعدهم من الفقهاء،من غیر إنکار علیهم من أحد فی عصر. (2)

قیل:وربما یستدلّ بالإجماع،و هو أنّه نُقل من الصحابة وغیرهم الاستدلال بخبر

ص:403


1- (1) .هو العلّامة عبد العزیز بن أحمد بن محمّد البخاری،الفقیه الاُصولی الحنفی،أخذ عن جماعة من العلماء،منهم:عمّه محمّد بن محمّد فخر الدِّین المایمرغی،والحافظ محمّد بن محمّد بن نصر المتوفَّی سنة 693ه،توفّی العلّامة البخاری سنة 730 ه.ومن مصنّفاته:التحقیق فی شرح منتخب الاُصول للاخسیکشی،أربعون فی الحدیث،شرح الهدایة ولم یتمّه،کتاب الأفنیة.راجع:معجم المؤلّفین:242/5؛مقدّمة کشف الأسرار.
2- (2) .کشف الأسرار:543/2-546؛بتصرّف واختصار؛الإحکام:299/1؛البحر المحیط:320/3.

الواحد وعملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی،وتکرّر ذلک وشاع من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح،و قد دلَّ سیاق الأخبار علی أنّ العمل فی تلک الوقائع کان بنفس خبر الواحد. (1)

وقال الغزالی:المسلک الأوّل:ما تواتر واشتهر من عمل الصحابة بخبر الواحد فی وقائع شتّی لا تنحصر،و إن لم تتواتر آحادها،فیحصل العلم بمجموعها. (2)

نعم،قد اشتهرت ونقلت عن الصحابة أنّهم عملوا بخبر الواحد بدون نکیر،و هذا الإجماع السکوتی الصحابی یدلّ علی حجّیة خبر الواحد،ولو کان مستنکراً عندهم لأنکروه علی رواتها.

قول إمام الأحناف الجصّاص الرازی

وقال إمام الأحناف فی اصول الجصّاص الرازی:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل-ومَن بعدهم ومن تابعهم وأتباعهم-فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات(ثمّ ذکر عدّة روایات استشهد بها علی عمل الصحابة بالآحاد).

وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله،تفرّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه،خاصّة دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها ومنعوهم منها،إذ کانوا کما وصفهم الله تعالی فی کتابه: اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ... ، (3)و قد استدلّ عیسی بن أبان علی ذلک أیضاً:بأنّه معلوم أنّ النساء فی عهد النبی صلی الله علیه و آله کانت إذا حدثت لهنّ حوادث فیما خصّهن من امور النساء،فإنّ الذی کان یسأل النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک

ص:404


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛روضة الناظر وجنّة المناظر:69؛إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه الإسلامی:468/1؛المحصول:996/3-997؛الإحکام:297/1؛اُصول الجصّاص:551/1.
2- (2) .المستصفی:441/1؛المهذّب:689/2.
3- (3) .التوبة:112.

أزواجهنّ ومَن یقرُب منهنّ،وأنّهنّ کُنَّ یقتصرن فیها علی إخبار من خبرهنّ من هؤلاء،ولم یکن النبی صلی الله علیه و آله یکلّفهنّ الحضور لذلک،فدلَّ علی لزوم العمل بأخبار الآحاد.

ویدلّ علی ما ذکرناه من جهة النظر اتّفاق أهل العلم علی لزوم العمل للمستفتی بما یخبر به المفتی من حکم الحادثة،و أنّ علی المحکوم علیه التزام حکم الحاکم إذا حکم علیه بحکم وذکر أنّه مذهبه. (1)

وقال الفخر الرازی:وکلّ واحد منها-أخبار الآحاد-و إن لم یکن متواتراً،لکنّ القدر المشترک فیه بین الکلّ،و هو العمل علی وفق الخبر الذی لا تعلم صحّته،معلوم،فصار ذلک متواتراً فی المعنی. (2)

**استقرّت سیرة المسلمین طرّاً علی استفادة الأحکام الشرعیة من أخبار الثقات المتوسّطة بینهم وبین الإمام علیه السّلام أو المجتهد،ألا تری أنّ المقلّدین یتوقّفون فی العمل بما یخبرهم الثقة عن المجتهد-أو الزوجة تتوقّف فیما یحکیه زوجها عن المجتهد فی مسائل حیضها وما یتعلّق بها-إلی أن یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر غیر العلمی؟و هذا ممّا لا شکَّ فیه.

ودعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف.

نعم،المتیقّن من ذلک صورة حصول الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف. (3)

إنّ المسلمین کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی الأخذ بخبر الواحد الثقة،ویعتمدون علی قول الذی یطمئنّون به،ویأمنون من کذبه فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی یومنا هذا؛لأنّهم متّحدوا المسلک و الطریقة مع سائر البشر،کما جرت سیرتهم بما هم عقلاء علی ذلک فی غیر الأحکام الشرعیة،ألا تری هل کان یتوقّف

ص:405


1- (1) .اُصول الجصّاص:551/1 و 553 و 554.
2- (2) .المحصول:1005/3.
3- (3) .فرائد الاُصول:343/1.

المسلمون من أخذ أحکامهم الدینیة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله أو من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام الموثوقین عندهم؟وهل تری هل یتوقّف المقلّدون الیوم وقبل الیوم فی العمل بما یخبرهم الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه؟

والحاصل:إنّ هذه السیرة المعبَّر عنها بالإجماع العملی وبالعکس،عند العلماء حجّة بمناط کشفه عن قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره،لا أنّ الوجه فی حجّیة الإجماع العملی هو کشفه عن الإجماع القولی کما قیل.

جواب المحقّق الخراسانی عن سیرة المسلمین

**لکنّ المحقّق الخراسانی استشکل علی الاستدلال بسیرة المسلمین:

أوّلاً:إنّ سیرة المتشرّعة و إن کانت ثابتة علی العمل بخبر الواحد،إلا أنّه لمّا کان هؤلاء العاملون به مختلفین فیما هو مناط اعتباره و العمل به،حیث إنّ بعضهم یعمل به؛لأنّه خبر عدل إمامی،وآخر لأنّه خبر ثقة،وثالث لأنّه مقبول عند الأصحاب،وهکذا.فلذا،مجرّد عملهم به لم یکن کاشفاً عن السنّة.

وثانیاً:منع الإجماع العملی علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،و إن لم یوجب العلم-کما هو المطلوب-و إنّما المسلّم هو عملهم بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة،إلا أنّ مسالکهم فی العمل بها متشتّتة،فبعضهم یعمل بها لکونها متواترة عنده،والآخر یعمل بها لکونها فی نظره محفوفة بالقرائن الموجودة للعلم بالصدور،والثالث یعمل بها لکونها عنده أخبار ثقات.

وثالثاً:إنّه بعد تسلیم اتّفاقهم علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،لکن لم یظهر أنّ إجماعهم إنّما هو لأجل کونهم مسلمین،أو لکونهم عقلاء مع الغضّ عن تدینهم و التزامهم بدین،فیرجع إلی دعوی استقرار سیرة العقلاء علیه،کما سیأتی بیانه. (1)

ص:406


1- (1) .کفایة الاُصول:98/2،مع شیء من التوضیح من عندنا؛منتهی الدرایة:511/4.

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:إنّ عمل المتشرّعة من أصحاب الأئمّة و التابعین بخبر الثقة،و إن کان غیر قابل للإنکار،إلا أنّه لا یکشف عن کون الخبر حجّة تعبّدیة؛لأنّ عمل المتشرّعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرّعة،بل بما هم عقلاء،فإنّ سیرة العقلاء قد استقرّت علی العمل بخبر الثقة فی جمیع امورهم،ولم یردع عنها الشارع،فإنّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا،ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة أصلاً،فیستکشف من ذلک أنّه قد أمضی الشارع سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة. (1)

الجواب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی

ویمکن أن یجاب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی:بأنّه علی فرض تحقّقها،فلا إشکال فی حجّیتها والاعتماد علیها؛لکشفها لا محالة عن رضاء الشارع بذلک،لکن إذا کان الذی قامت السیرة علیه من الاُمور التوقیفیة التی من شأنها أن تتلقّی من الشارع،فإنّها تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی فیما قامت السیرة علیه،و أمّا فی الاُمور غیر التوقیفیة التی کانت تنالها ید العرف و العقلاء قبل الشرع،فمن المحتمل قریباً رجوع سیرة المسلمین إلی طریقة العقلاء وبنائهم،ولا إشکال فی قیام سیرة المسلمین علی العمل بخبر الثقة واستمرارها إلی زمان الأئمّة علیهم السّلام،فتکون السیرة من جملة الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الثقة. (2)

تبصرة

قد فرّق المحقّق النائینی-فی الاستدلال بالإجماع علی حجّیة خبر الواحد-بین الإجماع العملی من الصحابة علی العمل بالأخبار الموجودة فیما بأیدینا من الکتب

ص:407


1- (1) .مصباح الاُصول:196/2؛أجود التقریرات:115/2.
2- (2) .فوائد الاُصول:194/3؛نهایة الأفکار:137/3.

المعتبرة،واستشکل علیه:بأنّ ذلک و إن کان مسلّماً،إلا أنّ إجماعهم علی ذلک تقییدی،فإنّ کلّ واحد منهم إنّما یعمل بها لوجه خاصّ یخصّ به،ولیس مثل هذا الإجماع دلیلاً تعبّدیاً کاشفاً عن رأی المعصوم،وبین دعوی جریان سیرة العلماء-خلفاً عن سلف-من غیر نکیر،ودعوی جریان سیرة المتشرّعة علی ذلک،وأورد علی الوجهین الأخیرین:بأنّه لم یحصل لنا ظنّ فی هذین الإجماعین بکون وجوب العمل من باب سیرة العلماء،أو المسلمین بما هم کذلک،أو أنّهم یعملون بالأخبار الموثوقة بما أنّهم عقلاء. (1)

تذکرة

أمّا السیرة المتشرّعة،فهی عبارة عن عمل المسلمین بما أنّهم مسلمون وملتزمون بأحکام الشریعة،ولا إشکال فی کشفها عن رضاء صاحب الشریعة،إذا علم استمرارها إلی زمان الشارع،إذ من المستبعد جدّاً-بل من المُحال عادةً-استقرار سیرة المسلمین واستمرار عملهم علی الشیء من عند أنفسهم،من دون أن یکون ذلک بأمر الشارع وقراره،ولو سلّم أنّه یمکن تحقّق السیرة بلا أمر منه،فلا أقلّ من أنّها تکشف عن رضاه،وإلّا کان علیه الردع إظهاراً للحقّ وإزاحةً للباطل. (2)

نعم،یعتبر فی حجّیة السیرة أن تکون من الملتزمین بالشریعة و المتدینین بها،فلا عبرة بسیرة العوام الذین لا یبالون بمخالفة آداب الشریعة ویصغون إلی کلّ ناعق،و هذا واضح لا ارتیاب فیه.

الخلاصة

إنّ سیرة المسلمین ثابتة علی العمل بالآحاد فی تبلیغ الأحکام و الأخذ بها،و أنّ

ص:408


1- (1) .أجود التقریرات:114/2-115.
2- (2) .فوائد الاُصول:192/3.

الصحابة عملوا بالآحاد وحاجّوا بها فی وقائع خارجة عن الحصر و العدّ،من غیر نکیر منکر،وتکرّر ذلک العمل منهم یوجب العلم عادةً بإجماعهم العملی کالقول الصریح.

نعم،قد اشتهرت ونقلت عن الصحابة أنّهم عملوا بخبر الواحد بدون نکیر،و هذا الإجماع السکوتی الصحابی یدلّ علی حجّیة خبر الواحد،ولو کان مستنکراً عندهم لأنکروه علی رواتها.

قال الجصّاص الرازی:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل ومَن بعدهم ومَن تابعهم واتباعهم فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّة دون غیره،و قد استدلّ عیسی بن أبان علی ذلک أیضاً:بأنّه معلوم أنّ النساء فی عهد النبی صلی الله علیه و آله کانت إذا حدثت لهنّ حوادث فیما خصّهنّ من امور النساء،فإنّ الذی کان یسأل النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک أزواجهنّ ومَن یقرُب منهنّ،وأنّهنّ کُنَّ یقتصرن فیها علی إخبار مَن خبرهنّ من هؤلاء.

علی أنّ کل خبر آحاد و إن لم یکن متواتراً،لکن القدر المشترک فیه بین الکلّ-و هو العمل علی وفق الخبر الذی لا تعلم صحّته-معلوم،فصار ذلک متواتراً فی المعنی.

استقرّت سیرة المسلمین طرّاً علی استفادة الأحکام الشرعیة من أخبار الثقات المتوسّطة بینهم وبین الإمام علیه السّلام أو المجتهد.

ودعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف.

إنّ هذه السیرة المعبَّر عنها بالإجماع العملی وبالعکس،عند العلماء حجّة بمناط کشفه عن قول المعصوم أو فعله أو تقریره.

لکن المحقّق الخراسانی استشکل علی الاستدلال بسیرة المسلمین:

أوّلاً:إنّ سیرة المسلمین و إن کانت ثابتة علی العمل بخبر الواحد،إلا أنّه لمّا کان هؤلاء العاملون به مختلفین فیما هو مناط اعتباره و العمل به،حیث إنّ بعضهم یعمل به؛

ص:409

لأنّه خبر عدل إمامی،وهکذا.فلذا،مجرّد عملهم به لم یکن کاشفاً عن السُنّة.

وثانیاً:منع الإجماع العملی علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،و إنّما المسلّم هو عملهم بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة،ومسالکهم فی العمل بها متشتّتة.

وثالثاً:إنّه بعد تسلیم اتّفاقهم علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،لکن لم یظهر أنّ إجماعهم إنّما هو لأجل کونهم مسلمین،أو لکونهم عقلاء،مع الغضّ عن تدینهم و التزامهم بدین،فیرجع إلی دعوی استقرار سیرة العقلاء علیه.

ویجاب عن الإشکال المذکور:بأنّه علی فرض تحقّقها،فلا إشکال فی حجّیتها والاعتماد علیها؛لکشفها لا محالة عن رضا الشارع بذلک،لکن الذی قامت السیرة علیه کان من الاُمور التوقیفیة التی من شأنها أن تتلقّی من الشارع،فإنّها تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی.

إنّ السیرة المتشرّعة عبارة عن عمل المسلمین بما أنّهم مسلمون وملتزمون بأحکام الشریعة،ولا إشکال فی کشفها عن رضا صاحب الشریعة إذا علم استمرارها إلی زمان الشارع،إذ من المستبعد جدّاً-بل من المُحال عادةً-استقرار سیرة المسلمین واستمرار عملهم علی الشیء من عند أنفسهم،من دون أن یکون ذلک بأمر الشارع وقراره.

نعم،یعتبر فی حجّیة السیرة أن تکون من الملتزمین بالشریعة و المتدینین بها،فلا عبرة بسیرة العوام الذین لا یبالون بمخالفة آداب الشریعة.

ص:410

الأسئلة

1.لماذا لا عبرة بسیرة العوام.

2.ما هی السیرة المتشرّعة؟عرّفها مع توضیح.

3.اذکر الجواب عن إشکال المحقّق الخراسانی.

4.اذکر إیرادین من إشکال المحقّق الخراسانی علی الاستدلال بسیرة المسلمین.

5.لِمَ یکون دعوی حصول القطع للمسلمین فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف؟

6.اذکر لأی دلیل یدلّ الإجماع السکوتی الصحابی علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر استدلال الجصّاص الرازی بإجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله.

ص:411

ص:412

الدرس الأوّل بعد المئة

الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجیة خبر الواحد

*ومن المعقول ما اتّفق علیه الناس،و هو وجوب العمل بخبر الواحد فی الفتوی،والشهادة،والاُمور الدنیویة،کإخبار الطبیب بمضرّة شیء ونحو ذلک،و قد ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهم علی ذلک،بل وکان النبی یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله.

قال أبو بکر الرازی الجصّاص:فإنّ هذا القول(یعنی نفی العمل بخبر الواحد)منتقض علی قائله فی الشهادات،وأخبار المعاملات فی الفتیا،وحکم الحاکم ونحوها؛لأنّ هذه الأخبار مقبولة عند الجمیع مع تفرّدها من الدلائل الموجبة لصحّتها. (1)

وقال علاء الدِّین البخاری:إنّ خبر الواحد یقبل فی المعاملات بلا خلاف؛لأنّ من ضروراتنا قبول الخبر الواحد؛لأنّا نعجز عن إظهار کلّ حقٍّ لنا بطریق لا یبقی فیه شبهة أصلاً،فلهذا جوّزنا الاعتماد فیها علی خبر الواحد، (2)وصاحب الشرع مع کمال قدرته کان قادراً علی إثبات طریق آخر،ولو کان له طریق آخر لبینه،و إذا کان بینه لوصل

ص:413


1- (1) .اُصول الجصّاص:559/1.وراجع:کشف الأسرار:546/2.
2- (2) .کشف الأسرار:539/2.

إلینا،وحیث لم یصل إلینا فلا طریق آخر له.

قیل:إنّ النبی صلی الله علیه و آله کان ینفذ آحاد الصحابة إلی النواحی و القبائل و البلاد بالدّعاء إلی الإسلام وتبلیغ الأخبار و الأحکام،مع علمنا بتکلیف المبعوث إلیه بالطاعة والانقیاد لقبول قول المبعوث إلیهم و العمل بمقتضی ما یقول،مع کون المُنْفَذْ من الآحاد،ولو لم یکن خبر الواحد حجّة لما کان کذلک.

وتواتر أنّ الصحابة کانوا یعملون بخبر الواحد،واشتهر عملهم به فی وقائع شتّی لا تنحصر،وکان ذلک شائعاً ذائعاً فیما بینهم من غیر نکیر،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین وفقهاء الحرمین و الکوفة و البصرة،وبالطبع لو کانت للنبی صلی الله علیه و آله طریقة خاصّة فی تبلیغ الأحکام،ولا یعتمد علی أخبار الآحاد لبینها ولردع أصحابه عن العمل بغیر طریقته،ولو کان له طریق خاصّ قد اخترعه لأذاعه وبینه للناس،ولظهر واشتهر،و هذا لم یتحدّث فیه التاریخ. (1)

بناء العقلاء علی رأی الشیعة

**إنّه من المعلوم استقرار سیرة العقلاء طرّاً وبنائهم عملاً-علی اختلاف مشاربهم وأذواقهم-علی الأخذ بخبر مَن یثقون بقوله ویأمنون کذبه،و هذه السیرة العملیة جاریة فی شؤونهم واُمورهم العادیة،حتّی فی الأوامر الصادرة من ملوکهم وحکّامهم وذوی الأمر منهم،وعلی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس،وانتظمت حیاة البشر،ولولاها لاختلّ نظامهم الاجتماعی؛لقلّة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً ومتناً.

ص:414


1- (1) .الإحکام:298/1؛المستصفی:441/1 و 446،المهذّب:694/2؛روضة الناظر وجنّة المناظر:70-71؛إرشاد الفحول:114/1؛المحصول:997/3؛البحر المحیط:320/3،وراجع أیضاً من کتب الزیدیة:منهاج الوصول الی معیار العقول:483؛صفوة الاختیار:183-184.

والمسلمون کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی الیوم.

و إذا ثبتت سیرة العقلاء-من الناس بما فیهم المسلمون-علی الأخذ بخبر الواحد،فإنّ الشارع المقدّس متّحد المسلک معهم؛لأنّه منهم،بل هو رئیسهم،فلا بدّ أن نعلم بأنّه متّخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس،ما دام أنّه لم یثبت لنا أنّ له فی تبلیغ الأحکام طریقاً خاصّاً مخترعاً منه غیر طریق العقلاء.

وبعبارة اخری:فالشارع إن اکتفی بالرجوع إلی خبر الثقة فی امور المعاش و المعاد فهو،وإلّا وجب علیه ردعهم وتنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیة،کما ردع فی مواضع خاصّة،وحیث لم یردع عُلِمَ منه رضاه بذلک؛لأنّ اللّازم فی باب الإطاعة و المعصیة الأخذ بما یعدّ طاعة فی العرف،وترک ما یعدّ معصیة کذلک،ولو کان للشارع طریق خاصّ غیر مسلک العقلاء لأذاعه وبینه للناس،ولظهر واشتهر،ولما جرت سیرة المسلمین علی طبق سیرة باقی البشر.

و هذا الدلیل علی حجّیة خبر الواحد الثقة قطعی،لا یدخله شکّ وریب؛لأنّه مرکّب من مقدّمتین قطعیتین:

1.ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الواحد و الأخذ به.

2.کشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم واشتراکه معهم؛لأنّه متّحد المسلک معهم.

فتحصّل ممّا ذکرناه:إنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر هو بناء العقلاء الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال،إلا توهّم أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم رادعة عن هذه السیرة،کما سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

قال المحقّق النائینی فی أهمّیة طریقة العقلاء:و أمّا طریقة العقلاء،فهی عمدة أدلّة

ص:415

الباب،بحیث لو فرض أنّه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلّة،فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد بخبر الثقة،والاتّکال علیه فی محاوراتهم،بل علی ذلک یدور رحی نظامهم،ویمکن أن یکون ما ورد من الأخبار المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المتقدِّمة کلّها إمضاءً لما علیه بناء العقلاء،ولیست فی مقام تأسیس جواز العمل به،لما تقدّم من أنّه لیس للشارع فی تبلیغ أوامره طریق خاصّ،بل طریق تبلیغها هو الطریق الجاری بین الموالی و العبید العرفیة،من دون أن یکون له طریق مخترع. (1)

وأیضاً قد استوفی الکلام فی مقام بیان الفرق بین السیرة وطریقة العقلاء،وقال هنا:و أمّا طریقة العقلاء،فهی عبارة عن استمرار عمل العقلاء-بما هم عقلاء-علی شیء،سواء انتحلوا إلی ملّة ودین ُأو لم ینتحلوا،ومنهم المسلمون،وسواء کان ما استمرّت علیه طریقتهم من المسائل الاُصولیة أو من المسائل الفقهیة،و قد یعبّر عن الطریقة العقلائیة ببناء العرف،والمراد منه العرف العام،کما یقال:إنّ بناء العرف فی المعاملة الکذائیة علی کذا،ولیس بناء العرف شیئاً یقابل الطریقة العقلائیة،ولا إشکال فی اعتبار الطریقة العقلائیة وصحّة التمسّک بها،فإنّ مبدأ الطریقة العقلائیة تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم،حسب ما أودعها الله تعالی فی طباعهم بمقتضی الحکمة البالغة حفظاً للنظام،فإنّ السیرة العقلائیة إذا کانت مستمرّة إلی زمان الشارع،وکانت بمنظر منه ومسمع،وکان متمکِّناً من ردعهم،ومع هذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفاً قطعیاً عن رضا صاحب الشرع بالطریقة،وإلّا لردع عنها،کما ردع عن کثیر من بنائات الجاهلیة،ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا؛لتوفّر الدواعی إلی نقله.

ومن ذلک یظهر أنّه لا یحتاج فی اعتبار الطریقة العقلائیة إلی إمضاء صاحب الشرع لها و التصریح باعتبارها،بل یکفی عدم الردع عنها،فإنّ عدم الردع عنها مع التمکّن منه یلازم الرضا بها،و إن لم یصرّح بالإمضاء.

ص:416


1- (1) .فوائد الاُصول:194/3-195.

نعم،لا یبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات؛لأنّها من الاُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها،ولو کان المعتبر غیر الشارع،فلا بدّ من إمضاء ذلک،ولو بالعموم أو الإطلاق.

وتظهر الثمرة فی المعاملات المستحدثة التی لم تکن فی زمان الشارع،کالمعاملة المعروفة فی هذا الزمان بالتأمین،فإنّها لم تندرج فی عموم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ، (1)و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، (2)فلا یجوز ترتیب آثار الصحّة علیها. (3)

وأورد علی بیانه:بأنّه لا فرق بین المعاملات وغیرها،بعد تسلیم أنّ عدم ردع الشارع عنهم یکشف عن رضائه بعملهم. (4)

وأورد أیضاً:بأنّ التفریق بین المعاملات وغیرها باحتیاج الاُوْلی إلی الإمضاء،وعدم کفایة عدم الردع،بخلاف الثانی،غیر صحیح؛لأنّ مجرّد کون المعاملات اموراً اعتباریة لا یستلزم لزوم الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع،فإذا کانت المعاملة بمرأی ومسمع من الشارع،وکان متمکِّناً عن الردع،فسکوته کاشف عن رضاه،و هذا کاف فی نفوذ المعاملة. (5)

کفایة عدم الردع فی تثبیت حجّیة بناء العقلاء

قلنا آنفاً:إنّه لو لم یکن الشارع راضیاً بما جرت علیه سیرة العقلاء لکان علیه الردع عن ذلک،وحیث لم یردع عنه،فیثبت رضاه وإمضاؤه.

ومن هذا البیان ظهر أنّه لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم

ص:417


1- (1) .البقرة:275.
2- (2) .المائدة:1.
3- (3) .فوائد الاُصول:192/3-193.
4- (4) .تعلیقة المحقّق العراقی علی فوائد الاُصول،193 ذیل الصفحة.
5- (5) .تهذیب الاُصول:202/2؛أنوار الهدایة:315/1.

الردع،و أمّا احتمال الاحتیاج إلی الإمضاء،وعدم کفایة عدم الردع،فضعیف لا یعبأ به. (1)

وقال العلّامة المؤسّس الشیخ الحائری:نعم،هذا الوجه-أعنی بناء العقلاء-لو تمّ عدم ردع الشارع إیاهم لأثبت المدّعی. (2)

و قد نقل المحقّق الأصفهانی عنه:إنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع وإمضائه،فعدم العلم به،الحاصل من قبلُ،کاف فی عدم حجّیة السیرة.

وقال فی توجیه کلامه:ومبناه علی أنّه لا ملازمة بین حجّیة الشیء عند العقلاء وحجّیتها عند الشارع،فلا بدّ من إمضاء الشارع،فالمقتضی للحجّیة إمضاء الشارع،وثبوت عدم الردع أحد الطرق الکاشفة عن إمضائه. (3)

وفیه:إنّ عدم وصول الردع کاف فی الحکم باتّحاد مسلک الشارع مع طریقة العقلاء؛لعدم المانع عن الحکم بالاتّحاد.

والحاصل:إنّ اعتبار خبر الثقة بالسیرة العقلائیة لا یتوقّف علی عدم الردع الواقعی عن السیرة،بل یتوقّف علی عدم العلم بالردع عنها،فعدم العلم بالردع کاف فی اعتبار السیرة،فیثبت بها اعتبار خبر الثقة،فإذا لم یعلم بالردع کفی ذلک فی اعتبار السیرة،ویثبت به اعتبار خبر الثقة حینئذ.

الخلاصة

من المعقول ما اتّفق علیه الناس،و هو وجوب العمل بخبر الواحد فی الفتوی و الشهادة والاُمور الدنیویة،و قد ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله قد أقرّهم علی ذلک،بل وکان صلی الله علیه و آله یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله إلی الناس.

ص:418


1- (1) .أجود التقریرات:115/2؛نهایة الأفکار:138/3؛نهایة الدرایة:248/3.
2- (2) .درر الاُصول:58/2.
3- (3) .نهایة الدرایة:249/3.

وقال علاء الدِّین البخاری:إنّ خبر الواحد یقبل فی المعاملات بلا خلاف؛لأنّ من ضروراتنا قبول الخبر الواحد؛لأنّا نعجز عن إظهار کلّ حقّ لنا بطریق لا یبقی فیه شبهة أصلاً،فلهذا جوّزنا الاعتماد فیها علی خبر الواحد،وصاحب الشرع مع کمال قدرته علی إثبات طریق آخر،ولو کان له طریق آخر لبینه،و إذا کان بینه لوصل إلینا،وحیث لم یصل إلینا،فلا طریق آخر له.

وتواتر أنّ الصحابة کانوا یعملون بخبر الواحد،واشتهر عملهم به فی وقائع شتّی لا تنحصر،وکان ذلک شائعاً ذائعاً فیما بینهم من غیر نکیر،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین ومَن بعدهم.

نعم،وعلی هذه السیرة العملیة قامت معایش العباد،وانتظمت حیاة البشر،ولولاها لاختلّ نظامهم الاجتماعی؛لقلّة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً ومتناً.والمسلمون کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی الیوم،و إذا ثبتت سیرة العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد،فإنّ الشارع متّحد المسلک معهم؛لأنّه منهم بل هو رئیسهم،فلا بدّ أن نعلم بأنّه متّخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس،ما دام أنّه لم یثبت لنا أنّ له فی تبلیغ الأحکام طریقاً خاصّاً مخترعاً منه غیر طریق العقلاء.

و هذا الدلیل علی حجّیة خبر الواحد الثقة قطعی لا یدخله شکّ وریب؛لأنّه مرکّب من مقدّمتین قطعیتین.

طریقة العقلاء هی عمدة أدلّة الباب،وعلی ذلک یدور رحی نظامهم،فلا سبیل إلی المناقشة فی هذه الطریقة القائمة علی الاعتماد بخبر الثقة.

ویمکن أن یکون ما ورد من الأخبار المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المذکورة سابقاً کلّها إمضاءً لبناء العقلاء،ولیست فی مقام تأسیس جواز العمل به.

ص:419

إنّ السیرة العقلائیة إذا کانت مستمرّة إلی زمان الشارع،وکانت بمنظر منه ومسمع،وکان متمکِّناً من ردعهم،ومع هذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفاً قطعیاً عن رضا صاحب الشرع بالطریقة،وإلّا لردع عنها،ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا؛لتوفّر الدواعی إلی نقله.

ومن ذلک یظهر أنّه لا یحتاج فی اعتبار الطریقة العقلائیة إلی إمضاء صاحب الشرع لها و التصریح باعتبارها،بل یکفی عدم الردع عنها.

قال المحقّق النائینی:یمکن أن یقال:إنّه لا یبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات؛لأنّها من الاُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها.

وأورد علی بیانه:أولاً:بأنّه لا فرق بین المعاملات وغیرها،بعد تسلیم أنّ عدم ردع الشارع عنهم یکشف عن رضائه بعملهم.

وثانیاً:بأنّ التفریق بین المعاملات وغیرها باحتیاج الاُوْلی إلی الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع،غیر صحیح؛لأنّ مجرّد کون المعاملات اموراً اعتباریة لا یستلزم لزوم الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع.

وتحصّل ممّا ذکرناه-إلی الآن-:أنّه لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم الردع.

نعم،قال المحقّق الحائری:إنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع وإمضائه،فعدم العلم به،الحاصل من قبل،کاف فی عدم حجّیة السیرة،إذ لا ملازمة بین حجّیة الشیء عند العقلاء وحجّیته عند الشارع،فلا بدّ من إمضاء الشارع.

وفیه:إنّ عدم وصول الردع کاف فی الحکم باتّحاد مسلک الشارع مع طریقة العقلاء؛لعدم المانع عن الحکم بالاتّحاد.

ص:420

الأسئلة

1.لماذا یکون الاستدلال ببناء العقلاء علی حجّیة الخبر الثقة قطعیاً لا یدخله شکّ؟

2.علی رأی البخاری لا بدّ من الأخذ بخبر الواحد فی المعاملات لماذا؟

3.بینْ لِمَ قامت معایش العباد وحیاة البشر علی سیرة العقلاء؟

4.لماذا یکشف عدم ردع الشارع عن هذه الطریقة عن رضاه؟

5.اذکر کلام المحقّق النائینی فی باب احتیاج المعاملات إلی الإمضاء من الشارع.

6.اذکر أحد الإیرادین الواردین علی المحقّق النائینی.

7.لِمَ لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم الردع؟

8.ما هو دلیل المحقّق الحائری علی أنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع؟

ص:421

ص:422

الدرس الثانی بعد المئة

عدم رادعیة الآیات الناهیة عن سیرة العقلاء

**أنت خبیر أنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر،هی سیرة العقلاء الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال.

نعم،أقصی ما قیل فی الشکّ فی هذا الاستدلال هو:إنّ الشارع لئن کان متّحد المسلک مع العقلاء،فإنّما یستکشف موافقته لهم ورضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها،ویکفی فی الردع الآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ وما وراء العلم.

قال الشیخ الأعظم:إن قلت:یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثرة و الأخبار المتظافرة-بل المتواترة-علی حرمة العمل بما عدا العلم.

قلت:قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین،و أنّ الآیات و الأخبار راجعة إلی أحدهما:

الأوّل:إنّ العمل بالظنّ و التعبّد به من دون توقیف من الشارع تشریع محرّم بالأدلّة الأربعة.

والثانی:إنّ فیه طرحاً لأدلّة الاُصول العملیة و اللفظیة التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.

ص:423

وشیء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل؛لکون حرمة العمل بالظنّ من أجلهما مرکوزاً فی ذهن العقلاء؛لأنّ حرمة التشریع ثابتة عندهم،والاُصول العملیة و اللفظیة معتبرة عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف،ومع ذلک نجد بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمئنان. (1)

ولا شکّ فی أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یصحّ أن یکون هو المناط فی حجّیة الأمارة،ولا یجوز أن یعوّل علیه فی إثبات الواقع؛لقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ، (2)و قد ذمَّ الله تعالی فی کتابه الکریم مَن یتّبع الظنّ بما هو ظنّ،کقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ، (3)ولا شکّ أنّ العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله ومثبت لأحکامه یکون من نوع نسبة الحکم إلیه تعالی من دون إذنه،بل یکون افتراءً محرّماً ومذموماً؛لقوله تعالی: آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ . (4)

وعلی هذا،إنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یجوز العمل علی مقتضاه،ولا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما کان سبب الظنّ؛لأنّه لا یغنی من الحقّ شیئاً،فیکون خرصاً باطلاً وافتراءً علی الله،ولکن لو ثبت بدلیل قطعی أنّ الشارع قد جعل ظنّاً خاصّاً-من سبب مخصوص-طریقاً لأحکامه،واعتبره حجّةً علینا،فإنّ هذا الظنّ یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأوّلیة،إذ لا یکون خرصاً وتخمیناً باطلاً ولا افتراءً.

وعلی هذا الأساس نقول:إنّ خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآیات الناهیة تخصّصاً کالظواهر التی أیضاً حجّیتها مستندة إلی بناء العقلاء،وذلک بأن یقال:إنّ لسان النهی عن اتّباع الظنّ،وأنّه لا یغنی من الحقّ شیئاً لیس لسان التعبّد بأمر علی

ص:424


1- (1) .فرائد الاُصول:346/1.
2- (2) .یونس:36.
3- (3) .الأنعام:116.
4- (4) .یونس:59.

خلاف الطریقة العقلائیة،بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلّف،من جهة أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا مسوغ للاعتماد علیه و الرکون إلیه،فلا نظر فی الآیات الناهیة إلی ما استقرّت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتّباعه من أجل کونه خبر الثقة،ولذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی،للفراغ عن لزوم اتّباع روایته بعد فرض وثاقته. (1)

وقال المحقّق النائینی فی الجواب عن الآیات الناهیة:إنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لا تشمل خبر الثقة،حتّی یتوهّم أنّها تکفی للردع عن الطریقة العقلائیة؛لأنّ العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم،بل هو من أفراد العمل بالعلم،لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع؛لما قد جرت علی ذلک طباعهم واستقرّت علیه عادتهم،فهو خارج عن العمل بالظنّ موضوعاً،فلا تصلح لأن تکون الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة،بل الردع عنه یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص.

والإنصاف:إنّ التأمّل فی طریقة العقلاء یوجب القطع بخروج الاعتماد علی خبر الثقة عن الاعتماد بالظنّ. (2)

وبالجملة:لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد و الظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها-ومنهم المسلمون-لعرف ذلک بین المسلمین وانکشف لهم،ولما أطبقوا علی العمل بها وجرت سیرتهم علیه،فهذا البیان دلیل قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد.

وببیان آخر:أنّا نقطع بعدم الردع فی الشریعة المقدّسة عن هذه السیرة؛لبقائها واستمرارها بین المتشرّعة وأصحاب الأئمّة علیهم السّلام بعد نزول الآیات،فإنّ عمل الصحابة

ص:425


1- (1) .نهایة الدرایة:34/5.
2- (2) .فوائد الاُصول:195/3؛أجود التقریرات:115/2.

والتابعین بخبر الثقة غیر قابل للإنکار،ولو کانت الآیات رادعة عنها لانقطعت السیرة فی زمان الأئمّة علیهم السّلام.

وقال السید المحقّق الخوئی:إنّ مفاد الآیات هو الإرشاد إلی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل إن کان اخرویاً،ویکون الخبر بعد قیام السیرة علی حجّیته خارجاً عن الآیات بالورود،کسائر الأمارات المعتبرة؛لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة،ولو علی تقدیر مخالفتها للواقع،فحال الخبر-بعد قیام السیرة علی العمل به مع الآیات الناهیة بعد کونها إرشاداً إلی حکم العقل-حال الأمارات مع الاُصول العملیة العقلیة،فکما أنّها واردة علیها،کذلک الخبر وارد علی الآیات.

ولو أغمض عن ذلک وقلنا:إنّ مفاد الآیات حکم مولوی-و هو حرمة العمل بغیر العلم.

نقول:إنّ السیرة حاکمة علی الآیات؛لأنّ العمل بالحجج العقلائیة القائمة علی العمل بها سیرة العقلاء،فلا یکون عملاً بغیر العلم فی نظر العرف و العقلاء.ولذا،لم یتوقّف أحد من الصحابة و التابعین وغیرهم فی العمل بالظواهر،مع أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم بمرأی منهم ومسمع،وهم من أهل اللِّسان،وحال خبر الثقة هو حال الظواهر من حیث قیام السیرة علی العمل به،فکما أنّ السیرة حاکمة علی الآیات بالنسبة إلی الظواهر،کذلک حاکمة علیها بالنسبة إلی خبر الثقة. (1)

*واحتجَّ مَن أبی قبول خبر الواحد بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،قال الجصّاص:وخبر الواحد لا یوجب العلم،فانتفی قبوله بظاهر هذه الآیات،وقال تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ،وخبر الواحد عند قائلیه موقوف علی حسن الظنّ براویه،و قد نفی سبحانه وتعالی بهذه الآیة الحکم بالظنّ،فانتفی بها قبول خبر الواحد...وقال فی الجواب عن هذا الاعتراض:إنّه لیس فی هذه الآیات ما ینفی قبول

ص:426


1- (1) .مصباح الاُصول:200/2.وراجع:اُصول الفقه:91/2-94؛نهایة الأفکار:138/3؛تهذیب الاُصول:200/2-202؛منتهی الدرایة:519/4؛الفصول الغرویة:277.

خبر الواحد،وذلک أنّ الحکم بقبول خبر الواحد عندنا حکم یعلم من حیث أقام الله تعالی لنا الدلائل الموجبة لقبوله و الحکم به،فغیر جائز لأحد أن یقول:إنّ الحکم بخبر الواحد حکم بغیر علم،وإنّه قول علی الله بغیر حقّ،ولیس هذا أیضاً حکمٌ بالظنّ؛لأنّ الدلائل الموجبة للحکم به قد أوقعتْ لنا العلم بلزوم قبوله،فهو حکم بعلم. (1)

وقال البخاری فی الجواب عن الاعتراض المذکور:لا نسلّم أنّ المراد منهما المنع عن اتّباع الظنّ مطلقاً،بل المراد المنع عن اتّباعه فیما المطلوب منه العلم الیقینی من اصول الدِّین أو فروعه،وقیل:المراد من آیة وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ، (2)منع الشاهد عن جزم الشهادة إلا بما یتحقّق،علی أنّا ما اتّبعنا الظنّ فیه،و إنّما اتّبعنا الدلیل القاطع الذی یوجب العمل بخبر الواحد من السنّة المتواترة و الإجماع. (3)

وقال صاحب منتهی السؤل:إنّ العمل بخبر الواحد-ووجوب اتّباعه فی الشرعیات-إنّما هو مستند إلی انعقاد الإجماع علیه،و هو مفید للعلم دون الظنّ. (4)

الخلاصة

کما عرفت أنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر هی السیرة العقلائیة الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال،إلا ما توهّم من الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم.

قال الشیخ الأعظم فی الجواب عن هذا الإیراد:إنّ حرمة العمل بما وراء العلم منحصرة فی أمرین،و أنّ الآیات الواردة و الأخبار المتظافرة راجعة إلی أحدهما:

الأوّل:إنّ العمل بالظنّ من دون توقیف من الشارع تشریعٌ محرّم بالأدلّة الأربعة.

ص:427


1- (1) .اُصول الجصّاص:555/1-556.
2- (2) .الإسراء:36.
3- (3) .کشف الأسرار:547/2؛الإحکام:287/1؛المهذّب:696/2-697؛المستصفی:458/1.
4- (4) .منتهی السؤل فی علم الاُصول:79.

والثانی:إنّ فی العمل بغیر العلم طرحاً لأدلّة الاُصول العملیة و اللّفظیة التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.وشیء من هذین الوجهین لا یوجب ردع العقلاء عن العمل بسیرتهم فی العمل بخبر الواحد.

ولا شکّ فی أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یصحّ أن یکون هو المناط فی حجّیة الأمارة،ولا یجوز أن یعوّل علیه فی إثبات الواقع،ولا شکّ أیضاً أنّ نسبة الحکم إلیه تعالی من دون إذنه افتراء علیه،و أنّ العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله تعالی ومثبت لأحکامه یکون افتراءً علیه تعالی،فعلی هذا یکون العمل بالظنّ خرصاً باطلاً وافتراءً علی الله،ولکن لو ثبت بدلیل قطعی أنّ الشارع قد جعل ظنّاً خاصّاً من سبب مخصوص طریقاً لأحکامه،فإنّ هذا الظنّ یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأوّلیة،إذ لا یکون خرصاً باطلاً.

فلذا نقول:إنّ خبر الواحد کالظواهر خارج عن عموم هذه الآیات الناهیة؛لأنّ لسان النهی عن اتّباع الظنّ لیس لسان التعبّد بأمر علی خلاف طریقة العقلاء.

أو یقال:إنّ الآیات الناهیة لا تشمل خبر الثقة؛لأنّ العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم،لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع؛لما قد جرت ذلک علی طباعهم،فهو خارج عن العمل بالظنّ موضوعاً.

وبالجملة،لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد-والظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها-لعُرف ذلک بین المسلمین،ولما أطبقوا علی العمل بها،فهذا البیان دلیلٌ قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد.

فإذا کانت الآیات الناهیة إرشاداً إلی حکم العقل،فحال الخبر-بعد قیام السیرة علی العمل به مع الآیات الناهیة-حال الأمارات مع الاُصول العملیة العقلیة،فکما أنّها واردة علیها کذلک الخبر وارد علی الآیات.

ص:428

و إذا قلنا:إنّ مفاد الآیات-و هو حرمة العمل بالظنّ-حکمٌ مولوی،فتکون السیرة حاکمة علی الآیات؛لأنّ العمل بالحجج العقلائیة-ومنها سیرة العقلاء-لا یکون عملاً بغیر العلم فی نظر العرف و العقلاء.ولذا،لم یتوقّف أحد من الصحابة،والتابعین،وغیرهم فی العمل بالظواهر وخبر الثقة،مع کون الآیات الناهیة بمرأی ومسمع منهم،وهم من أهل اللسان.

وقال الجصّاص فی الجواب عن الإشکال بالآیات الناهیة:إنّه لیس فی هذه الآیات ما ینفی قبول خبر الواحد،وذلک أنّ الحکم بقبول خبر الواحد عندنا حکمٌ یعلم من حیث أقام الله تعالی لنا الدلائل الموجبة لقبوله،فغیر جائز لأحد أن یقول:إنّ الحکم بخبر الواحد حکمٌ بغیر علم،وقولٌ علی الله بغیر حقّ.

وقال البخاری:لا نسلّم أنّ المراد منهما المنع عن اتّباع الظنّ مطلقاً،بل المراد المنع عن اتّباعه فیما المطلوب منه العلم الیقینی من اصول الدِّین أو فروعه،أو منع الشاهد عن جزم الشهادة إلا بما یتحقّق ویعلم.

ص:429

الأسئلة

1.بین ووضّح لِمَ یکفی فی الردع عن السیرة العقلائیة الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ إذا کان الشارع متّحد المسلک مع العقلاء؟

2.اذکر موارد انحصار دلیل حرمة العمل بغیر العلم.

3.لماذا لا یجوز العمل بالظنّ؟

4.ما هو الملاک فی خروج الخبر الواحد عن الآیات الناهیة؟

5.لماذا نقطع بعدم الردع فی الشریعة المقدّسة عن السیرة العقلائیة؟

6.اذکر الفرق بین کون الآیات الناهیة إرشادیة أو مولویة بعد قیام السیرة العقلائیة علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر جواب العلّامة البخاری عن الاعتراض بالآیات الناهیة.

ص:430

الدرس الثالث بعد المئة

الاستدلال بالاجماع علی حجیة خبر الواحد

*وربما یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع،فقد نُقل عن الصحابة،وغیرهم الاستدلال بخبر الواحد،وعملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی،وتکرّر ذلک وشاع من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح،و قد دلَّ سیاق الأخبار علی أنّ العمل فی تلک الوقائع کان بنفس الخبر. (1)

وببیان آخر:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل ومن بعدهم ومن تابعهم وأتباعهم فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات،والعمل بها من غیر نکیر من أحد منهم علی قبول خبر الواحد و العمل به،و قد أورد عیسی بن أبان موارد من قبول خبر الواحد،وفی نظائر ما ذکره ممّا قبلوا من أخبار الآحاد،مستفیض ذلک عنهم،وعلیه جری أیضاً أمر التابعین ومَن بعدهم،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّةً دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها ومنعوهم منها. (2)

ص:431


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛المهذّب:689/2؛إرشاد الفحول:114/1؛فواتح الرحموت:243/2؛عدّة الاُصول للشیخ الطوسی:321/1؛البحر المحیط:320/3.
2- (2) .اُصول الجصّاص:551/1 و 553؛کشف الأسرار:544/2-545؛اُصول الفقه الإسلامی:464/1؛

وقیل:إنّ الإجماع من الاُمّة یدلّ علی ثبوت الحکم،یعنی:إنّ الإجماع قد انعقد منهم علی قبول خبر الواحد فی المعاملات،فإنّ العقود کلّها بُنیت علی أخبار الآحاد،مع أنّه قد یترتّب علی خبر الواحد فی المعاملات ما هو حقّ الله تعالی،کما فی الإخبار بطهارة الماء ونجاسته،والإخبار بأنّ هذا الشیء أو هذه الجاریة اهدیت إلیک من فلان،وأجمعوا أیضاً علی قبول شهادة من لا یقع العلم بقوله،مع أنّها قد تکون فی إباحة دم وإقامة حدّ،وعلی قبول قول المفتی للمستفتی،فإذا جاز القبول فیما ذکرنا من امور الدِّین و الدُّنیا جاز فی سائر المواضع. (1)

قال الآمدی فی إحکامه:والأقرب فی هذه المسألة إنّما هو التمسّک بإجماع الصحابة،ویدلّ علی ذلک ما نقل عن الصحابة من الوقائع المختلفة الخارجة عن العدّ و الحصر،المتّفقه علی العمل بخبر الواحد ووجوب العمل به. 2

وقال الغزالی:ما تواتر واشتهر من عمل الصحابة بخبر الواحد فی وقائع شتّی لا تنحصر،و إن لم تتواتر آحادها،فیحصل العلم بمجموعها...وعلی ذلک جرت سنّة التابعین بعدهم،حتّی قال الشافعی:وجدنا علی بن الحسین علیه السّلام یعوّل علی أخبار الآحاد. 3

وحاصل الکلام:إنّ العمل بخبر الواحد الذی لا یقطع بصحّته مجمعٌ علیه بین الصحابة،فیکون العمل به حقّاً،إنّما قلنا:إنّه مجمعٌ علیه بین الصحابة؛لأنّ بعض الصحابة عمل بالخبر الذی لا یقطع بصحّته،ولم ینقل عن أحد منهم إنکار علی فاعله،وذلک یقتضی حصول الإجماع. 4

ص:432


1- (1) .کشف الأسرار:546/2.

وقال ابن التلمسانی فی توضیح کلام الإمام الفخر الرازی:إنّ بعض الصحابة عمل بخبر الواحد،وسکت الباقون عن الإنکار،وذلک یوجب الإجماع،و إنّما قلنا:إنّ بعض الصحابة عمل بخبر الواحد؛لأنّهم عملوا عند سماع ذلک الخبر علی وفق ذلک الخبر،فوجب أن یکون لأجله...و أمّا إنّه سکت الباقون عن الإنکار،فهو أنّه لو حصل ذلک الإنکار لاشتهر ولنقل،ولوصل إلینا،ولمّا لم یصل إلینا علمنا أنّه لا یوجد،و أمّا أنّه متی حصل عمل البعض وسکت الباقون عن الإنکار حصل الإجماع؛لأنّه لو کان باطلاً لوجب إظهار الإنکار،وإلّا لکانت الاُمّة مجمعة علی الخطأ،وذلک باطل،فوجب أن یکون الحکم حقّاً،و هو المطلوب. (1)

قیل فی ردّ هذا الاستدلال:بأنّ هذه الأخبار التی رووها کلّها أخبار آحاد،والطریق إلی أنّهم عملوا بها أیضاً أخبار آحاد؛لأنّها لو کانت متواترة لکانت توجب العلم الضروری عندهم،ونحن لا نعلم ضرورةً أنّ الصحابة عملت بأخبار الآحاد،فإذاً لا یصحّ الاعتماد علی هذه الأخبار؛لأنّ المعتمد علیها یکون أوجب العمل بخبر الواحد،و هذا دور ظاهر،و هو مُحال.

وأیضاً لو سلّمنا أنّهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها،لم یکن أیضاً فیه دلالة؛لأنّه لیس جمیع الصحابة عمل بها،و إنّما عمل بها بعضهم،ولیس فعل بعضهم حجّة،و إنّما الحجّة فی فعل جمیعهم.

***و أمّا الزیدیة فقد استدلوا أیضاً بالإجماع علی وقوع التعبّد بخبر الواحد،قال فی منهاج الوصول:والحجة لنا علی وقوف التعبّد به،إنّا قدعلمنا إجماع الصحابة علی العمل به کخبر عبدالرحمن بن عوف فی المجوس...وصاحب صفوة الاختیار أیضاً استدلّ بالإجماع،حیث قال:و أما الإجماع،فما ظهر بین الصحابة من غیر مناکرة من قبول أخبار الآحاد. (2)

ص:433


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:180/2؛معارج الاُصول:144.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:482؛صفوة الاختیار:181.

الاستدلال بالإجماع علی رأی الإمامیة

**أمّا الإجماع،فتقریره من وجوه:

الوجه الأوّل:الإجماع المنقول من الشیخ الطوسی علی حجّیة خبر الواحد.

الوجه الثانی:الإجماع القولی من جمیع العلماء عدا السید المرتضی وأتباعه،کابن إدریس فی السرائر،والطبرسی فی مجمع البیان،وخلافهم غیر قادح فی حجّیة الإجماع.ویظهر هذا الإجماع بالتتبّع فی فتاوی الأصحاب وکلماتهم،وملاحظة الإجماعات المنقولة فی ذلک،حیث یعلم من ذلک کلّه کونهم مطبقین علی حجّیة خبر الواحد،خصوصاً بالنسبة إلی الأخبار المدوّنة فیما بأیدینا من الکتب المعروفة.

الوجه الثالث:الإجماع القولی من جمیع العلماء حتّی السید المرتضی وأتباعه،بدعوی أنّهم اختاروا عدم الحجّیة لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحکام الشرعیة،ولو کانوا فی زماننا المنسدّ فیه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً.

الوجه الرابع:الإجماع العملی من جمیع العلماء علی العمل بالأخبار التی بأیدینا،ولم یخالف فیه أحدٌ منهم،فهذا الإجماع عبارة عن عمل المجتهدین فی المسألة الاُصولیة،بحیث یستندون إلیها فی مقام الاستنباط،ویعتمدون علیها عند الفتوی،کإجماعهم علی التمسّک بالاستصحاب فی أبواب الفقه،سواء أجمعوا علی الفتوی بحجّیته،أم کان مجرّد الإجماع علی الاستناد إلیه فی مقام الاستنباط،غایته أنّه فی صورة الإجماع علی الفتوی یجتمع الإجماع القولی و العملی،فالإجماع العملی لا یکون إلا فی المسائل الاُصولیة التی تقع فی طریق الاستنباط،ولا معنی للإجماع العملی فی المسائل الفرعیة؛لاشتراک المجتهد فی العمل بها مع غیره،ولیس العمل فی المسألة الفرعیة من مختصّات المجتهد بما أنّه مجتهد.

و هذا الإجماع العملی یعبّر عنه بالسیرة المتشرّعة،و قد استوفینا البحث حوله فی مبحث السیرة.

ص:434

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:و أمّا الإجماع،فتقریره من وجوه:

أحدها:الإجماع علی حجّیة خبر الواحد فی مقابل السید وأتباعه،وطریق تحصیله أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما:تتبّع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین،فیحصل من ذلک القطع بالاتّفاق الکاشف عن رضا الإمام علیه السّلام بالحکم،أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة،ولا یعتنی بخلاف السید وأتباعه؛إمّا لکونهم معلومی النسب،کما ذکره الشیخ فی العدّة،و إمّا للاطّلاع علی أنّ ذلک لشبهة حصلت لهم،کما ذکره العلّامة فی النهایة، (1)و إمّا لعدم اعتبار اتّفاق الکلّ فی الإجماع علی طریق المتأخّرین المبنی علی الحدس.

والثانی:تتبّع الإجماعات المنقولة فی ذلک،منها:ما حکی عن الشیخ فی العدّة فی هذا المقام،حیث قال:فأمّا ما اخترته من المذاهب،فهو أنّ خبر الواحد إذا کان وارداً من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة،وکان ذلک مرویاً عن النبی صلی الله علیه و آله،أو عن واحد من الأئمّة علیهم السّلام،وکان ممّن لا یطعن فی روایته،ویکون سدیداً فی نقله،ولم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر؛لأنّه إن کان هناک قرینة تدلّ علی صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة،وکان ذلک موجباً للعلم،والذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعةً علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه:من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف-أو أصل مشهور،وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه-سکتوا وسلّموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله،و هذه عادتهم وسجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله ومن بعده الأئمّة علیهم السّلام،ومن زمن الصادق جعفر بن محمّد الذی انتشر العلم عنه،وکثرت الروایة من جهته،فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزاً لما أجمعوا علی ذلک،ولأنکروه؛لأنّ إجماعهم فیه معصوم لایجوز علیه الغلط و السهو،والذی یکشف عن

ص:435


1- (1) .نهایة الوصول:209؛الوافیة:160.

ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظوراً فی الشریعة عندهم لم یعملوا به أصلاً،و إذا شذَّ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل،أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه-و إن لم یعلم اعتقاده-ترکوا قوله وأنکروا علیه،حتّی إنّهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملاً بالقیاس،فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجری؛لوجب أیضاً فیه مثل ذلک،و قد علمنا خلافه. (1)

و قد اورد:إنّ شیئاً من هذه الوجوه التی اقیمت وقُرّرت للإجماع،لا ینهض دلیلاً علی حجّیة الخبر؛لأنّ حجّیة الإجماع المنقول عند القائل بها إنّما هی لکونه من أفراد الخبر،فکیف یصحّ الاستدلال به علی حجّیة الخبر؟کما أنّ الإجماع القولی من جمیع العلماء لیس إجماعاً تعبّدیاً کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السّلام للعلم،بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات المتقدِّمة،ولا أقلّ من احتمال ذلک،و أنّ الإجماع العملی من جمیع العلماء لیس مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد؛لأنّ عمل جملة منهم و إن کان مبنیاً علیها،إلا أنّ عمل جملة اخری منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار مقطوع الصدور،و قد ادّعی بعضهم کون الأخبار الموجودة فی الکافی مقطوعة الصدور،فلا یکون هناک إجماع عملی علی حجّیة خبر الواحد،لیکون کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السّلام. (2)

الخلاصة

ربما یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع،فقد نُقل عن الصحابة،وغیرهم-من التابعین و الأتباع ومَن بعدهم-الاستدلال و العمل به فی الوقائع المختلفة التی لا

ص:436


1- (1) .عدّة الاُصول:336/1-339؛فرائد الاُصول:312/1-313.
2- (2) .مصباح الاُصول:195/2-196؛فرائد الاُصول:342/1-343؛فوائد الاُصول:191/3؛نهایة الأفکار:136/3-137؛معارج الاُصول:144-1147؛اُصول الفقه:85/2-90؛أجود التقریرات:114/2-115؛منتهی الدرایة:511/4.

تکاد تحصی،وتکرّر وشاع ذلک من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح.

و قد أورد عیسی بن أبان موارد من قبول خبر الواحد،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّة دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها.

إنّ العمل بخبر الواحد الذی لا یقطع بصحّته مجمعٌ علیه بین الصحابة،فیکون العمل به حقّاً،إنّما قلنا:إنّه مجمعٌ علیه بین الصحابة؛لأنّ بعض الصحابة عمل بالخبر وسکت الباقون،ولم ینقل عن أحد منهم إنکار علی فاعله،وذلک یقتضی حصول الإجماع،و أمّا أنّه سکت الباقون عن الإنکار،فهو أنّه لو حصل ذلک الإنکار لاشتهر ولنقل ولوصل إلینا،ولمّا لم یصل إلینا علمنا أنّه لا یوجد.

ورُدّ هذا الاستدلال:أوّلاً:بأنّ هذه الأخبار التی رووها کلّها أخبار آحاد،والطریق إلی أنّهم عملوا بها أیضاً أخبار آحاد،فیلزم الدور المحال.

وأیضاً لو سلّمنا أنّهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها،لم یکن أیضاً فیه دلالة؛لأنّه لیس جمیع الصحابة عمل بها،و إنّما عمل بها بعضهم،وفعل بعضهم لیس بحجّة.

وتقریر الإجماع علی وجوه:

منها:الإجماع المنقول من الشیخ الطوسی.

ومنها:الإجماع القولی من جمیع العلماء عدا السید المرتضی وأتباعه،وخلافهم غیر قادح فی حجّیة الإجماع.

ومنها:الإجماع القولی من السید وأتباعه،بدعوی أنّهم اختاروا عدم الحجّیة؛لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحکام الشرعیة،ولو کانوا فی زماننا المنسدّ فیه باب العلم لعملوا بخبر الواحد.

ص:437

ومنها:الإجماع العملی من جمیع العلماء علی العمل بالأخبار التی بأیدینا،ولم یخالف فیه أحدٌ منهم،فهذا الإجماع عبارة عن عمل المجتهدین فی المسألة الاُصولیة،ولا معنی للإجماع العملی فی المسائل الفرعیة؛لاشتراک المجتهد فی العمل بها مع غیره،و قد قلنا سابقاً:إنّ هذا الإجماع قد یعبّر عنه بالسیرة المتشرّعة.

قال الشیخ الأعظم:طریق تحصیل الإجماع فی قبال السید المرتضی أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما:تتبّع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین،فیحصل من ذلک القطع بالاتّفاق الکاشف عن رضا المعصوم علیه السّلام بالحکم،أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة.

والثانی:تتبّع الإجماعات المنقولة فی ذلک:منها ما حکی عن الشیخ فی العدّة فی هذا المقام،حیث قال:والذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم،ودوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء-لا یعرفونه-سألوه:من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف-أو أصل مشهور وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه-سکتوا وسلّموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله،و هذه عادتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله.

و قد قیل:وفیه:إنّ شیئاً من هذه الوجوه التی اقیمت وقُرّرت للإجماع،لا ینهض دلیلاً علی حجّیة الخبر؛لأنّ حجّیة الإجماع المنقول عند القائل بها إنّما هی لکونه من أفراد الخبر الواحد.وأیضاً أنّ الإجماع القولی من جمیع العلماء لیس إجماعاً تعبّدیاً کاشفاً عن رضا المعصوم،للعلم بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات المنقولة فی الباب،ولا أقلّ من احتمال ذلک،و أنّ الإجماع العملی من جمیع العلماء لیس مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد؛لأنّ عمل جملة منهم و إن کان مبنیاً علیها،إلا أنّ عمل جملة اخری منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار مقطوع الصدور.

ص:438

الأسئلة

1.اذکر کیفیة الاستدلال بالإجماع علی حجّیة خبر الواحد.

2.ما هو الدلیل علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله؟

3.وضّح لأی دلیل یکون سکوت الباقین عن الإنکار علامة تحقّق الإجماع؟

4.کیف یلزم الدور من الاستدلال بهذه الأخبار التی رواها العلماء فی مقام الاستدلال بها علی تحقّق الإجماع؟

5.اذکر بعض الوجوه المقرّرة للإجماع.

6.اذکر الإجماع القولی حتّی من السید المرتضی وأتباعه.

7.ما هو الفرق بین الإجماع العملی فی المسألة الاُصولیة و المسألة الفرعیة؟

8.اذکر أحد الوجهین اللذین ذکرهما الشیخ فی طریق تحصیل الإجماع فی قِبال السید المرتضی.

9.لِمَ لا ینهض الإجماع العملی دلیلاً علی حجّیة خبر الواحد؟

10.لماذا لا یکون الإجماع القولی من جمیع العلماء إجماعاً تعبّدیاً علی حجّیة خبر الواحد؟

ص:439

ص:440

الدرس الرابع بعد المئة

الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالعقل

اشارة

*اختلفوا فی وجوب العمل بخبر الواحد،فمنهم من نفاه،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اتّفقوا علی أنّ أدلّة السمع دلّت علیه،واختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل.

التقریر الاوّل
اشارة

قال أحمد بن حنبل،والقفّال،وابن سریج من أصحاب الشافعی،وأبو الحسین البصری من المعتزلة،وجماعة کثیرة فی توجیه کلامهم بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً:

أوّلاً:إنّ العقلاء یعلمون وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،ولا یجوز أن یعلموا وجوب ذلک إلا و قد علموا علّة وجوبه،ولا علّة لذلک سوی أنّهم ظنّوا بخبر الواحد تفصیل جملة معلومة بالعقل.

وبیان ذلک:إنّه قد عُلم بالعقل وجوب التحرّز من المضارّ،وحسن اجتلاب المنافع،فإذا ظننّا صدق مَن أخبرنا بمضرّة تلزمنا أن لا نشرب الدواء الفلانی،وأن لا نفصد،وأن لا نقوم من تحت حائط مستهدم،فقد ظننّا تفصیلاً لما علمناه جملةً من وجوب التحرّز عن المضارّ،وبیان أنّ العلّة للوجوب ما ذکره دورانها معها وجوداً وعدماً،

ص:441

وذلک بعینه موجود فی الخبر الواحد فی الشرعیات،فوجب العمل به؛وذلک لأنّا قد علمنا فی الجملة وجوب الانقیاد للنبی صلی الله علیه و آله فیما یخبرنا به من مصالحنا ودفع المضارّ عنّا،فإذا ظننّا بخبر الواحد أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد دعانا إلی الانقیاد له فی فعل أخبر أنّه مصلحة وخلافه مضرّة،فقد ظننّا تفصیل ما علمناه فی الجملة،فوجب العمل به. (1)

وقال العلّامة البزدوی:إنّ الخبر یصیر حجّة بصفة الصدق،والخبر یحتمل الصدق و الکذب،وبالعدالة بعد أهلیة الأخبار یترجّح الصدق،وبالفسق الکذب،فوجب العمل برجحان الصدق لیصیر حجّة للعمل،ویعتبر احتمال السهو و الکذب لسقوط علم الیقین،و هذا لأنّ العمل صحیح من غیر علم الیقین،و هذا الخبر من العدل یفید علماً بغالب الرأی کالقیاس؛لأنّ العمل به صحیح بغالب الرأی.

وقال البخاری فی توضیح کلامه:لأنّ المتواتر لا یوجد فی کلّ حادثة،فلو ردّ خبر الواحد لشبهة فی النقل لتعطّلت الأحکام،فأسقطنا اعتبارها فی حقّ العمل،کما فی القیاس و الشهادة. (2)

وثانیاً:صدق الواحد فی خبره ممکن،فلو لم یعمل به لکنّا تارکین لأمر الله تعالی وأمر رسوله،و هو خلاف ما یقتضیه الاحتیاط.

وثالثاً:إذا وقعت واقعة ولم یجد المفتی سوی خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الواقعة عن حکم الشارع،وذلک ممتنع.

ورابعاً:إنّه لو لم یکن خبر الواحد واجب القبول لتعذّر تحقیق بعثة الرسول إلی

ص:442


1- (1) .استدل بعض الزیدیة بالدلیل العقلی المذکور،أعنی وجوب دفع الضرر وجلب المنافع،کإحضار الطعام وأخبره من یغلب فی ظنّه صدقه أنّ فیه سمّاً،فإنّه یعلم-ونحن نعلم-أنّه إذا أقدم علیه مع غلبة ظنّه أنّه مسموم استحقّ الذم قطعاً.راجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:480-481؛صفوة الاختیار:180.
2- (2) .کشف الأسرار:547/2.

کلّ أهل عصره،وذلک ممتنع؛حیث إنّ النبی صلی الله علیه و آله إذا کان مبعوثاً إلی کلّ أهل العصر یحتاج إلی إنفاذ الرسل،إذ لا یقدر علی مشافهة الجمیع،ولا إشاعة جمیع أحکامه علی التواتر إلی کلّ أحد،إذ لو أنفذ عدد التواتر إلی کلّ قطر لم یفِ بذلک أهل مدینته.

وخامساً:قال أبو الخطّاب:إنّا لو قصرنا العمل علی القواطع لتعطّلت الأحکام؛لندرة القواطع وقلّة مدارک الیقین. (1)

و قد ذُکر فی تضعیف هذه التوجیهات المذکورة وجوه:

الأوّل:إنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً،و أمّا رسول الله صلی الله علیه و آله فلیقتصر علی من یقدر علی تبلیغه،فمن الناس فی الجزائر مَن لم یبلغه الشرع،فلا یکلّف به،فلیس تکلیف الجمیع واجباً.

نعم،لو تعبّد نبیّ بأن یکلّف جمیع الخلق،ولا یخلی واقعة عن حکم الله تعالی،ولا شخصاً عن التکلیف،فربما یکون الاکتفاء بخبر الواحد ضرورة فی حقّه.

والثانی:إنّ کذب الراوی أیضاً ممکن،فربما یکون عملنا بخلاف الواجب.

والثالث:إنّه لا نسلّم وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،بل غایته إذا ظننّا صدقه أن یکون العمل بخبره أوْلی من ترکه،وکون الفعل أولی من الترک أمرٌ أعمّ من الواجب؛لشموله للمندوب،فلا یلزم منه الوجوب،مع أنّه یجوز أن تکون علّة الوجوب غیر ما ذکرتموه،لا نفس ما ذکرتموه،ولا یلزم من التلازم بینهما فی العقلیات التلازم بینهما فی الشرعیات؛لجواز أن یکون ذلک التلازم فی العقلیات اتّفاقیاً.

ص:443


1- (1) .الإحکام:290/1-291؛روضة الناظر وجنّة المناظر:68؛المستصفی:438/1-439؛المحصول:1015/3-1016؛شرح المعالم لابن التلمسانی:196/2؛إرشاد الفحول:113/1؛فواتح الرحموت:241/2؛اُصول الفقه الإسلامی:469/1؛المهذّب:685/2؛نزهة الخاطر العاطر:179؛البحر المحیط:320321/3.

ولو سلّمنا دلالة ما ذکرتموه علی أنّه علّة بجهة عمومه،لکن نقول قطعاً أو ظنّاً:الأوّل ممنوع،والثانی مسلّم،غیر أنّه منقوض بخبر الفاسق و الصبی إذا غلب علی الظنّ صدقهما. (1)

توجیه دلیل العقل علی رأی الإمامیة

**أمّا الإمامیة،فقالوا:إنّا نعلم إجمالاً بوجود تکالیف شرعیة بین جمیع الأمارات من الروایات وغیرها،کالشهرات،والإجماعات المنقولة،وأشباهها،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الکبیر،کما نعلم إجمالاً أیضاً بوجود أحکام شرعیة فی روایات صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام،منقولة إلینا فی ضمن مجموع ما بأیدینا من الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الصغیر،فحینئذ نقول:إنّا نعلم إجمالاً-بمقتضی العلم الإجمالی الصغیر-بصدور کثیر من الأخبار التی بأیدینا عن الأئمّة علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه،بحیث لو علمنا تفصیلاً بذلک المقدار الوافی،لجاز لنا إجراء الاُصول النافیة فی الشبهات الحکمیة فیما عداه،لعدم لزوم محذور من جریانها حینئذ من الخروج عن الدِّین،أو المخالفة القطعیة فی جملة من الأحکام.لکن،حیث لا نعلم تفصیلاً-و إنّما نعلم إجمالاً-بذلک المقدار الوافی،وجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور؛لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم،تعین المصیر إلی الظنّ فی تعیینه و العمل به بسبب العمل بالأخبار المظنونة الصدور،ولا یجب مراعاة أطراف العلم الإجمالی الکبیر،والسرّ فی ذلک هو انحلال العلم الإجمالی الکبیر،وذلک إذا تضیقت أطراف علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف الشرعیة المنتشرة بین جمیع الأمارات علی کثرتها،وانحصرت أطرافه

ص:444


1- (1) .الإحکام:289/1-290؛المستصفی:439/1؛المهذّب:686/2؛شرح المعالم:197/2-198؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:213-214.

فی خصوص ما بأیدینا من الروایات التی علمنا إجمالاً بصدور کثیر منها،لانحصرت التکالیف و الأحکام الشرعیة فی هذه الأطراف،ولخرجت بقیة الأمارات عن أطراف العلم الإجمالی،وکان الشکّ فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلیها بدویاً،مثلاً:إذا علمنا إجمالاً بأنّ فی قطیع غنم مشتمل علی سود وبیض مثلاً عشرین غنماً مغصوباً،ثمّ قامت بینة علی مغصوبیة عشرین غنماً فی خصوص السود،فإنّه ینحلّ بهذه البینة العلم الإجمالی الکبیر الذی کانت أطرافه مجموع السود و البیض،فلا یجب الاجتناب إلا عن خصوص السود؛لجریان قاعدة الحلّ فی البیض،لصیرورة الشکّ فیها بدویاً،کما هو واضح،فمقتضی هذا الوجه العقلی اعتبار الأخبار فقط دون سائر الأمارات،من غیر فرق فی وجوب العمل بین مظنون الصدور،ومشکوکه،ومو هومه. (1)

وقال الشیخ الأعظم الأنصاری:ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالی إنّما هو متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّد عن القرینة،وإلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع،فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادرة،فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور؛لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعین المصیر إلی الظنّ فی تعیینه توصّلاً إلی العمل بالأخبار الصادرة،بل ربما یدّعی:وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض،والعمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین. (2)

اُجیب عن هذا الاستدلال

أوّلاً:بأنّه یلزم من ذلک العلم الإجمالی العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار؛لأنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به.

ص:445


1- (1) .نهایة الدرایة:255/3-256؛درر الاُصول:59/2؛منتهی الدرایة:523/4-524؛نهایة الأفکار:139/3.
2- (2) .فرائد الاُصول:357/1.

وحینئذ،فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها یؤخذ به،وکلّ خبر لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم الله لا یؤخذ به،ولو کان مظنون الصدور،فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع،لا بظنّ الصدور.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف؛لأنّه الذی یجب العمل به،و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف،فلا یجب العمل بها.

نعم،یجب الإذعان بمضمونها،و إن لم تعرف بعینها.

وتوضیح هذا الإیراد:هو أنّ مقتضی هذا الوجه العقلی وجوب العمل بالخبر المثبت للتکلیف فقط؛لأنّه الذی یجب العمل به،و أمّا الأخبار النافیة للتکلیف،فلا یجب العمل بها؛لأنّا مکلّفون بامتثال الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالاً،والمفروض العلم بصدور مقدار من الأخبار واف بتلک الأحکام،فیجب العمل بها امتثالاً لتلک الأحکام.

وعلیه،فلا موجب للعمل بالروایات النافیة،فهذا الدلیل أخصّ من المدّعی،إذ المقصود إثبات حجّیة الأخبار مطلقاً،سواء کانت مثبتة للتکلیف أم نافیة له.

واستشکل المحقّق صاحب الکفایة:بأنّ لازم انحلال العلم الإجمالی الکبیر إلی العلم الإجمالی الصغیر بما فی الأخبار فقط هو إثبات وجوب العمل بالأخبار المثبتة،وجواز العمل بالروایات النافیة لا وجوب العمل بها،فلا یرد علیه ما ذکره شیخنا الاُستاذ.

نعم،یرد علیه:إنّ جواز العمل بالأخبار النافیة لیس مطلقاً،کالعمل بالأخبار المثبتة،بل مقید بما إذا لم یکن فی مورد الخبر النافی للتکلیف أصل مثبت له،من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب،بناءً علی جریانه فی أطراف ما علم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها. (1)

وثالثاً:لا یثبت به حجّیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السُّنّة القطعیة.

ص:446


1- (1) .کفایة الاُصول:104/2؛منتهی الدرایة:527/4؛مصباح الاُصول:204/2.

والحاصل:إنّ معنی حجّیة الخبر کونه دلیلاً متّبعاً فی مخالفة الاُصول العملیة والاُصول اللفظیة مطلقاً،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور. (1)

التقریر الثانی للدلیل العقلی

إنّا نقطع ببقاء التکالیف إلی یوم القیامة،سیما بالاُصول الضروریة،کالصلاة،والزکاة،والصوم،والحجّ،والمتاجر،والأنکحة ونحوها،مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها وموانعها وما یتعلّق بها إنّما یثبت بالخبر غیر القطعی،بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الاُمور عن کونها هذه الاُمور عند ترک العمل بخبر الواحد،ومَن أنکر ذلک فإنّما ینکره باللّسان وقلبه مطمئن بالإیمان. (2)

وفیه:

أوّلاً:إنّ العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار،لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره(غیر القطعی)،ومجرّد وجود العلم الإجمالی فی تلک الطائفة الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالی،وإلّا أمکن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة،ودعوی العلم الإجمالی فی الباقی کأخبار العدول مثلاً،فاللّازم حینئذ،إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر دلّ علی جزئیة شیء أو شرطیته،و إمّا العمل بکلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلَّ علی الجزئیة أو الشرطیة.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل هو وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء،دون الأخبار الدالّة علی عدمهما،خصوصاً إذا اقتضی الأصل الشرطیة و الجزئیة. (3)

ص:447


1- (1) .فرائد الاُصول:359/1-360.
2- (2) .الوافیة:159؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:216.
3- (3) .فوائد الاُصول:361/1-362؛مصباح الاُصول:213/2؛الاُصول العامّة:217؛فوائد الاُصول:213/3.

الخلاصة

التقریر الأول:اختلفوا فی وجوب العمل بخبر الواحد،فمنهم من نفاه،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل.قال جماعة کثیرة من الشافعیة و المعتزلة فی توجیه وجوب العمل بخبر الواحد عقلاً:

أولاً:إنّ العقلاء یعلمون وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،ولا یجوز أن یعلموا وجوب ذلک إلا و قد علموا علّة وجوبه،ولا علّة لذلک سوی أنّهم ظنّوا بخبر الواحد تفصیل جملة معلومة بالعقل.

وبیان ذلک:إنّه قد علم بالعقل وجوب التحرّز من المضارّ،وحسن اجتلاب المنافع،فالعلّة للوجوب دورانها معها وجوداً وعدماً،وذلک بعینه موجود فی الخبر الواحد فی الشرعیات،فوجب العمل به؛وذلک لأنّا قد علمنا فی الجملة وجوب الانقیاد للنبی صلی الله علیه و آله فیما یخبرنا به من مصالحنا ودفع المضارّ عنّا،و أنّ الخبر یصیر حجّة بصفة الصدق،والخبر یحتمل الصدق و الکذب،وبالعدالة بعد أهلیة الأخبار یترجّح الصدق،فوجب العمل برجحان الصدق لیصیر حجّة للعمل،و هذا الخبر من العدل یفید علماً بغالب الرأی کالقیاس؛لأنّ العمل به صحیح بغالب الرأی.

وثانیاً:صدق الواحد فی خبره ممکن،فلو لم یعمل به لکنّا تارکین لأمر الله تعالی ورسوله.

وثالثاً:إذا وقعت واقعة ولم یجد المفتی سوی خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الواقعة عن حکم الشارع،وذلک ممتنع.

ورابعاً:إنّه لو لم یکن خبر الواحد واجب القبول لتعذّر بعثة الرسول إلی کلّ أهل عصره،وذلک ممتنع.

وخامساً:إنّا لو قصرنا العمل علی القواطع لتعطّلت الأحکام لندرة القواطع وقلّة مدارک الیقین.

ص:448

و قد ضُعّفت هذه التوجیهات المذکورة:

أوّلاً:بأنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً،ورسول الله یقتصر علی من یقدر علی تبلیغه،فلیس تکلیف الجمیع واجباً.

وثانیاً:إنّ کذب الراوی أیضاً ممکن،فربما یکون عملنا بخلاف الواجب.

وثالثاً:لا نسلّم وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،بل غایته إذا ظننّا صدقه أن یکون العمل بخبره أولی من ترکه،ولو سلّمنا دلالة ما ذکرتموه علی أنّه علّة بجهة عمومه،لکن نقول قطعاً أو ظنّاً:الأوّل ممنوع،والثانی مسلّم،غیر أنّه منقوض بخبر الفاسق و الصبی إذا غلب علی الظنّ صدقهما.

أمّا الإمامیة،فقالوا:إنّا نعلم إجمالاً بوجود تکالیف شرعیة بین جمیع الأمارات من الروایات وغیرها،کالشهرة،والإجماعات المنقولة وأشباهها،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الکبیر،کما نعلم إجمالاً أیضاً بوجود أحکام شرعیة فی روایات صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الصغیر،فحینئذ نقول:إنّا نعلم إجمالاً بمقتضی العلم الإجمالی الصغیر بصدور کثیر من الأخبار التی بأیدینا عن الأئمّة علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه،بحیث لو علمنا تفصیلاً بذلک المقدار الوافی لجاز لنا إجراء الاُصول النافیة فی الشبهات الحکمیة فیما عداه،لعدم لزوم محذور من جریانها من الخروج من الدِّین أو المخالفة القطعیة فی جملة من الأحکام.لکن،حیث لا نعلم تفصیلاً-و إنّما نعلم إجمالاً-بذلک المقدار الوافی،وجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

وقال الشیخ الأعظم:إنّ هذا العلم الإجمالی متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّد عن القرینة،وإلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع،فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادرة،فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

ص:449

واُجیب عن هذا الاستدلال:

أوّلاً:بأنّه یلزم من ذلک العلم الإجمالی العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار؛لأنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به،فیلزم علی هذا أنّه لا یؤخذ بالخبر الذی لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم الله،ولو کان مظنون الصدور.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف،و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها.

واستشکل المحقّق صاحب الکفایة:بأنّ لازم انحلال العلم الإجمالی الکبیر إلی العلم الإجمالی الصغیر هو إثبات وجوب العمل بالأخبار المثبتة،وجواز العمل بالروایات النافیة،لا وجوب العمل بها،فلا یرد علیه ما أورده الشیخ الأنصاری.

نعم،یرد علیه أنّ جواز العمل بالأخبار النافیة لیس مطلقاً کالعمل بالأخبار المثبتة،بل مقید بما إذا لم یکن فی مورد الخبر النافی أصل مثبت له.

وثالثاً:لایثبت به حجیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة القطعیة.

والحاصل:إنّ معنی حجّیة الخبر کونه دلیلاً متّبعاً فی مخالفة الاُصول العملیة و اللّفظیة مطلقاً،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور.

التقریر الثانی:إنّا نقطع ببقاء التکالیف إلی یوم القیامة،سیما بالاُصول الضروریة،مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها إنّما یثبت بالخبر غیر القطعی،وعند ترک العمل بخبر الواحد نقطع بخروج حقائق هذه الاُمور عن کونها هذه الاُمور.

وفیه:

أوّلاً:إنّ العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار،لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره،ومجرّد وجود العلم الإجمالی فی تلک الطائفة

ص:450

الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالی،فاللّازم حینئذ إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر،و إمّا العمل بکلّ خبر مظنون الصدور الدالّ علی الجزئیة أو الشرطیة.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل هو وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء،دون الأخبار الدالّة علی عدمهما،خصوصاً إذا اقتضی الأصل الشرطیة و الجزئیة،خُذ فاغتنم الغنیمة،وانظر إلیها نظر بصیر تجدها خیر برکة من الله تعالی علیک.

ص:451

الأسئلة

1.وضّح استدلال أحمد بن حنبل و القفّال وأبی الحسین البصری.

2.اذکر استدلال العلّامة البزدوی.

3.کیف یتعذّر تحقیق بعثة الرسول إلی کلّ أهل عصره؟

4.لأی دلیل تعطّلت الأحکام لو اقتصرنا علی العمل بالقواطع؟

5.اذکر الوجه الأوّل من وجوه تضعیف التوجیهات بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً.

6.لِمَ لا یلزم من التلازم بین الفعل و الوجوب فی العقلیات التلازم بینهما فی الشرعیات؟

7.لماذا یجب مراعاة أطراف العلم الإجمالی الکبیر؟

8.اذکر دلیل حکم العقل بوجوب العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

9.اذکر الجواب الأوّل عن الاستدلال علی العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

10.ما هو مقتضی هذا الوجه العقلی؟

11.ما هو معنی حجّیة الخبر؟ولِمَ لا یثبت هذا المعنی بالدلیل المذکور؟

12.بین التقریر الثانی للدلیل العقلی.

13.ما هو مقتضی دلیل العقل علی التقریر الثانی؟

14.اذکر الجواب الأوّل عن الدلیل العقلی علی هذا التقریر أیضاً.

ص:452

الدرس الخامس بعد المئة

أقسام الراوی فی عهد الصحابة

*قال الشاشی:ثمّ الراوی فی الأصل قسمان:معروفٌ بالعلم والاجتهاد،کالخلفاء الأربعة،وعبد الله بن مسعود،وعبد الله بن عبّاس،وعبد الله بن عمر،وزید بن ثابت،ومعاذ بن جبل وأمثالهم،فإذا صحّت عندک روایتهم عن رسول الله علیه الصلاة و السلام یکون العمل بروایتهم أوْلی من العمل بالقیاس،ولهذا روی محمّد حدیث الأعرابی الذی کان فی عینه سوء فی مسألة القهقهة وترک القیاس به،وروی حدیث تأخیر النساء فی مسألة المحاذاة وترک القیاس به،وروی عن عائشة حدیث القیء وترک القیاس به،وروی عن ابن مسعود حدیث السهو بعد السلام وترک القیاس به. (1)

وقال أبو بکر الرازی:إنّه نزّل أخبار الآحاد علی منازل ثلاثة:أحدها:ما یرویه عدل معروف بحمل العلم،والضبط والاتّفاق من غیر ظهور ینکر من السلف علیه فی روایة،فیکون مقبولاً،إلا أن یجیء معارضاً للاُصول التی هی:الکتاب،والسنّة الثابتة،والاتّفاق،ولا یردّ بقیاس الاُصول. (2)

ص:453


1- (1) .اُصول الشاشی:75.
2- (2) .اُصول الجصّاص:24/2-25.

وقال العلّامة البزدوی (1)و هو(أی:الراوی الذی جعل خبره حجّة)ضربان:معروف،ومجهول،والمعروف نوعان:مَن عُرف بالفقه و التقدّم فی الاجتهاد،ومن عُرف بالروایة دون الفقه و الفتیا-إلی أن قال-:وغیرهم ممّن اشتهر بالفقه و النظر،وحدیثهم حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،فإن وافقه تأید به،و إن خالفه ترک القیاس به. (2)

و قد ذهب بعض العلماء إلی اشتراط کون الراوی معروفاً بالروایة و العدالة،والضبط و الفقاهة لقبول خبره مطلقاً،موافقاً للقیاس أو مخالفاً له،ولیست الفقاهة فیه شرطاً عند البعض،و أمّا المعروفون بالفقه من الصحابة،فحدیثهم حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،و هو مذهب الجمهور من الفقهاء وأئمّة الحدیث،فإن وافق الخبر القیاس تأید به،أی:قوی الحدیث بالقیاس،وأیضاً قال الشافعی:الخبر أرجح،سواء کان الراوی عالماً فقیهاً أو لم یکن،بعد أن کان الراوی عدلاً ضابطاً.

ص:454


1- (1) .هو أبو الحسن علی بن محمّد بن الحسین بن عبد الکریم البزدوی،شیخ الحنفیة،وصاحب الطریقة فی المذهب،یعرف بفخر الإسلام البزدوی.قال السمعانی فی حقّه:کان إمام الأصحاب بما وراء النهر،وله التصانیف الجلیلة،ولد فخر الإسلام فی حدود سنة 400 ه،ودرّس بسمرقند ومات بکشّ فی رجب سنة 482ه.قال حاجی خلیفة فی کشف الظنون:112 فی توصیف کتاب اصول البزدوی:کتاب عظیم الشأن،جلیل البرهان،محتو علی لطائف الاعتبارات بأوجز العبارات،تأبّی علی الطلبة مرامه،واستعصی علی العلماء زمامه،قد انغلقت ألفاظه،وخفیت رموزه وألحاظه،فقام جمعٌ من الفحول بأعباء توضیحه وکشف خبیئاته وتلمیمه.ثمّ ذکر ممّن شرحه وأوضحه،إلی أن قال:أمّا شرح الإمام علاء الدِّین البخاری هو أعظم الشروح وأکثرها إفادةً وبیاناً.وقیل:إنّ فخر الإسلام البزدوی مشهور بأبی العسر،لعسر تصانیفه،کما أنّ أخاه مشهور بأبی الیسر،لیسر تصانیفه.وها نحن ذاکرون بعض تصانیفه: 1.الأمالی،2.تفسیر القرآن،3.الجامع الکبیر فی الفروع،4.شروح تقویم الأدلّة فی الاُصول،5.شرح الجامع الصحیح للبخاری،6.المبسوط فی الفروع،أحد عشر مجلّداً.راجع:سیر أعلام النبلاء:602/18-603؛مفتاح السعادة:185/2؛هدیة العارفین:693/1.
2- (2) .کشف الأسرار:550/2؛التوضیح لمتن التنقیح:6/2-7.

واعلم أنّ اشتراط فقه الراوی لتقدیم الخبر علی القیاس هو مذهب عیسی بن أبان،واختاره القاضی أبو زید،وخرّج علیه حدیث المصرّاة،وتابعه أکثر المتأخّرین،فأمّا عند الشیخ أبی الحسن الکرخی ومن تابعه من أصحابه،فلیس فقه الراوی شرطاً لتقدیم الخبر علی القیاس،بل یقبل خبر کلّ عدل ضابط إذا لم یکن مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،ویقدّم علی القیاس.

و قد نقل البدخشانی فی تسهیل اصول الشاشی عن الشارح الحسامی أنّه قال:ولم ینقل عن أحد من السلف اشتراط الفقه فی الراوی،فثبت أنّه قول مستحدث. (1)

عدم اشتراط کون الراوی فقیهاً

قال صاحب مذکرة فی اصول الفقه:إنّ الراوی لا یشترط فیه کونه فقیهاً،بل تقبل روایة العدل الذی لیس بفقیه،واستدلّ له المؤلّف(أی:موفّق الدِّین عبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة المقدسی،صاحب کتاب روضة الناظر وجنّة المناظر)بحدیث:

رُبَّ حامل فقه غیر فقیه،ورُبَّ حامل فقه إلی مَن هو أفقه منه. (2)

وبأنّ الصحابة کانوا یقبلون خبر الأعرابی الذی لا یروی إلا حدیثاً واحداً. (3)

وقال الفخر الرازی:المسألة الثالثة:لا یشترط کون الراوی فقیهاً،سواء کانت روایته موافقة للقیاس أو مخالفة له،خلافاً لأبی حنیفة،فیما یخالف القیاس لنا الکتاب،والسُنّة،والعقل.

أمّا الکتاب،فقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (4)فوجب أن لا یجب التبین فی غیر الفاسق،سواء کان عالماً أو جاهلاً.

ص:455


1- (1) .تسهیل اصول الشاشی:149.وراجع:البحر المحیط:372/3.
2- (2) .سنن الترمذی:1035 ح2658 کتاب العلم باب 7.
3- (3) .مذکرة فی اصول الفقه:115.
4- (4) .الحجرات:6.

و أمّا السنّة،فقوله صلی الله علیه و آله:

نضّر الله امرءاً سمع مقالتی فوعاها وحفظها وبلّغها،فربَّ حامل فقه إلی مَنْ هو أفقه منه.... (1)

و أمّا العقل،فهو أنّ خبر العدل یفید ظنّ الصدق،فوجب العمل به،لما تقدّم من أنّ العمل بالظنّ واجب.

واحتجّ الخصم بوجهین

الأوّل:إنّ الدلیل ینفی جواز العمل بخبر الواحد،خالفناه إذا کان الراوی فقیهاً؛لأنّ الاعتماد علی روایته أوثق.

والثانی:إنّ الأصل أن لا یرد الخبر علی مخالفة القیاس،والأصل أیضاً صدق الراوی،فإذا تعارضا تساقطا،ولم یجز التمسّک بواحد منهما.

والجواب عن الأوّل:ما مرّ،وعن الثانی:إنّ فی التعارض تسلیماً بصحّة أصل الخبر. (2)

قال السید المجاهد (3):لا یشترط فی قبول الروایة أن یکون الراوی فقیهاً مطلقاً،کما

ص:456


1- (1) .سنن الترمذی:1035 ح2658 کتاب العلم باب 7؛وسائل الشیعة:63/18 ح43 باب 8 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .المحصول:1035/3-1036.وراجع:المستصفی:713/1-714؛نزهة الخاطر:198؛البحر المحیط:372/3؛روضة الناظر:74؛المهذّب:713/2-714؛شرح التلویح:8/2.
3- (3) .هو السید المجاهد العلم العلّامة،نجل السید الجلیل العالم النبیل،السید علی الطباطبائی الحائری صاحب الریاض،ولد فی کربلاء فی حدود سنة 1180ه،وتوفّی فی قزوین عائداً من جهاد الروس سنة 1242 ه،وحمل نعشه إلی کربلاء،فدفن فیها. ونقل المحقّق المتتبّع السید الأمین عن السید حسن الصدر فی تکملة أمل الآمل فی ترجمته:هو علّامة العلماء الأعلام،وسید الفقهاء العظام،وأعلم أهل العلم بالاُصول و الکلام،تخرّج علی بحر العلوم،و هو صهره علی ابنته الوحیدة أمّ أولاده الأفاضل،وعلی و الده صاحب الریاض فی علمی الفقه والاُصول،حتّی جزم و الده بأنّه أعلم منه،فصار لا یفتی وابنه فی کربلاء،فعلم ابنه بذلک فرحل إلی اصفهان،وسکنها ثلاث عشرة سنة،و هو المدرس فیها و المرجع فی علمی الاُصول و الفقه لکلّ علمائنا،وصنّف فیها مفاتیح الاُصول وغیره،حتّی توفّی و الده،فرجع إلی کربلاء،

صرّح به العلّامة الحلّی فی النهایة و التهذیب،وأبو المکارم ابن زهرة فی المنیة،وقال فی النهایة:ذهب إلیه أکثر المحقّقین،ولهم وجوه:

منها:ظهور اتّفاق أصحابنا الإمامیة علیه.

ومنها:ما تمسّک به فی المنیة من عموم الدلیل الدال علی قبول روایة العدل،فإنّه شامل للفقیه وغیره.

ومنها:قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ،أمر بالتثبّت عند مجیء الفاسق،فینتفی وجوب التثبّت فی غیر الفاسق،سواء کان عالماً أو جاهلاً،و هذا الاستدلال مبنی علی أنّ المفهوم حجّة.

ومنها:النبوی المرسل:«نضّر الله امرءاً سمع مقالتی فوعاها...»الخبر. (1)

القسم الثانی من الرواة

*قال الشاشی:والقسم الثانی من الرواة هم المعروفون بالحفظ و العدالة دون الاجتهاد و الفتوی،

ص:457


1- (1) .مفاتیح الاُصول:368.وراجع:مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:207.

کأبی هریرة،وأنس بن مالک،فإذا صحّت روایة مثلهما عندک،فإن وافق الخبر القیاس،فلا خفاء فی لزوم العمل به،و إن خالفه کان العمل بالقیاس أولی،مثاله:ما روی أبو هریرة:الوضوء ممّا مسّته النار، (1)فقال له ابن عبّاس:أرأیت لو توضّأت بماء سخین أکنت تتوضّأ منه؟فسکت.

و إنّما ردّه بالقیاس،إذ لو کان عنده خبر لرواه،وعلی هذا ترک أصحابنا روایة أبی هریرة فی مسألة المصرّاة (2)بالقیاس. (3)

توضیح

توضیح کلام الشاشی الحنفی یتوقّف علی بیان امور:

الأوّل:إنّ نقل الحدیث بالمعنی کان أمراً شائعاً ذائعاً بین الصحابة.

الثانی:غیر الفقیه یحتمل أن ینقل عبارة الحدیث بالمعنی،ولا یتمکّن من تنظیم العبارة علی ما انتظمت به عبارة الرسول صلی الله علیه و آله من المعانی؛لقصور درکها.

الثالث:إنّ الشبهة آتیة فی روایة غیر الفقیه من وجهین:

أحدهما:شبهة اتّصال السند من النبی صلی الله علیه و آله إلینا.

والثانی:شبهة الغلط و السهو فی النقل.

و هذا بخلاف القیاس،فإنّ الشبهة فیه لیست إلا فی الوصف الذی هو أصل القیاس،فلهذا فی صورة المخالفة یقدّم القیاس علی الخبر.

ص:458


1- (1) .سنن الترمذی:50 ح79 الباب 58؛صحیح مسلم:195 ح785 کتاب الحیض باب 57.
2- (2) .أخرج البخاری بإسناده عن الأعرج،قال أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله:«لاتصرّوا الإبل و الغنم،فمَن ابتاعها بعد،فإنّه بخیر النظرین بعد أن یحتلبها،إن شاء أمسک،و إن شاء ردّها وصاع تمر».صحیح البخاری:558 ح2148،کتاب البیوع؛صحیح مسلم:706 ح3809 کتاب البیوع باب حکم بیع المصرّاة؛سنن الترمذی:529 ح1251،البیوع باب ما جاء فی المصرّاة.
3- (3) .اُصول الشاشی:75.

تفصیل

و قد حکی عن مالک أنّ خبر الواحد إذا خالف القیاس لا یقبل،فلذا عمل بالقیاس فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً،ولم یعمل بالخبر الوارد فیه،واحتجّ فی ذلک:بأنّه قد اشتهر من الصحابة الأخذ بالقیاس وردّ خبر الواحد،وبأنّ القیاس حجّة بإجماع السلف من الصحابة،وفی اتّصال خبر الواحد إلی النبی صلی الله علیه و آله شبهة فکان الثابت بالقیاس الذی هو ثابت بالإجماع أقوی من الثابت بخبر الواحد،فکان العمل به أوْلی،وبأنّ القیاس أثبت من خبر الواحد؛لجواز السهو و الکذب علی الراوی،ولا یوجد ذلک فی القیاس،وبأنّ القیاس لا یحتمل تخصیصاً و الخبر یحتمله،فکان غیر المحتمل أوْلی من المحتمل.

واحتجّ من قدّم خبر الواحد علی القیاس بإجماع الصحابة،فإنّهم کانوا یترکون أحکامهم بالقیاس إذا سمعوا خبر الواحد،فإنّ أبا بکر نقض حکماً حکم فیه برأیه لحدیث سمعه من بلال،وهکذا عمر بن الخطّاب وابنه عبد الله وغیرهما ترکوا رأیهم بسماع خبر الواحد.

و أمّا ما ذکر من اشتهار أخذ الصحابة بالقیاس وردّ الخبر الواحد،فذلک لأسباب عارضة،لا لترجیحهم القیاس علیه،وبأنّ الخبر یقین بأصله؛لأنّه قول الرسول صلی الله علیه و آله لا احتمال للخطأ فیه،و إنّما الشبهة فقط فی طریقه و هو النقل،ولهذا لو ارتفعت الشبهة کان حجّة قطعاً بمنزلة المسموع منه علیه السّلام،والسماع فوق الرأی فی الإصابة،إذ لا مدخل للاحتمال فیه؛لأنّه ثابت حسّاً.وقال البخاری فی کشفه:والغلط لا یجری فی المحسوسات،ولا کذلک الرأی،فلا یجوز ترک القوی بالضعیف. (1)

وقال أیضاً:فإن وافق خبر من عُرِف بالعدالة و الضبط دون الفقه القیاس عُمل به،أی:یجب العمل بذلک الخبر،و إن خالف القیاس لم یترک الخبر إلا بالضرورة وانسداد

ص:459


1- (1) .کشف الأسرار:553/2؛اُصول الجصّاص:28/2؛التبصرة:319؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:528-531؛البحر المحیط:399/3.

باب الرأی (1)من کلّ وجه،حتّی إذا کان موافقاً لقیاس مخالفاً لقیاس آخر لم یترک الحدیث،بخلاف خبر المجهول،فإنّه إن کان موافقاً لقیاس ومخالفاً لآخر جاز ترکه و العمل بالقیاس المخالف. (2)

قیل:لم ینقل تقدیم القیاس علی الخبر عن أصحاب أبی حنیفة أیضاً،بل المنقول عنهم أنّ خبر الواحد مقدّم علی القیاس،ولم ینقل التفصیل،ألا تری أنّهم عملوا بخبر أبی هریرة فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً، (3)و إن کان مخالفاً للقیاس،حتّی قال أبو حنیفة:لولا الروایة لقلتُ بالقیاس،و قد ثبت عن أبی حنیفة أنّه قال:ما جاءنا عن الله وعن رسوله فعلی الرأس و العین. (4)

وفی هذه النسبة تأمّل،إذ کما لاحظت کلام نظام الدِّین الشاشی الحنفی أنّه قال:و إن خالفه کان العمل بالقیاس أولی،وقال ابن التلمسانی:وقالت الحنفیة:القیاس راجح کما فی خبر المصرّاة. (5)

و قد فصّل عیسی بن أبان:بأنّه إن کان راوی الخبر ضابطاً عالماً وجب تقدیم خبره علی القیاس،وإلّا کان فی محلّ الاجتهاد.

وقال أبو الحسین البصری:طریق ترجیح أحدهما علی الآخر الاجتهاد،فإن کانت أمارة القیاس أقوی عنده من عدالة الراوی وجب المصیر إلیها،وإلّا فبالعکس. (6)

ص:460


1- (1) .وانسداد باب الرأی عطف تفسیر علی الضرورة وبیان لها،وقال القاضی صدر الشریعة:فإنّ القیاس قُبِلَ،وکذا إن خالف قیاساً ووافق قیاساً آخر،لکنّه إن خالف جمیع الأقیسة لا یقبل عندنا،و هذا هو المراد من انسداد باب الرأی.التوضیح لمتن التنقیح:7/2-8.
2- (2) .کشف الأسرار:553/2-554.
3- (3) .صحیح البخاری:506 ح1933 باب 26 الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً.
4- (4) .تسهیل اصول الشاشی:148-149؛البحر المحیط:372/3.
5- (5) .شرح المعالم:244/2؛المحصول:1035/3.
6- (6) .المحصول:1039/3-1040؛الإحکام:345/1؛المهذّب:799/2-800.

قال وهبة الزحیلی:الخلاف فی هذه المسألة معنوی،و قد أثّر فی کثیر من مسائل الفقه،ومنها:إذا مات زوج عن إمرأته بعد العقد وقبل الدخول،فهل لها المهر أو لا؟اختُلف فی ذلک علی قولین:

القول الأوّل:إنّ لها مهر مثلها،ذهب إلی ذلک جمهور العلماء مستدلین بما روی عن ابن مسعود.

القول الثانی:إنّه لامهر لها،ذهب إلی ذلک بعض العلماء ومنهم الإمام مالک،وردّ الحدیث بأنّه مخالف للقیاس،وذلک لأنّ المهر عوض عن الاستمتاع بالبضع،فلمّا لم یقبض المعوض،و هوالبضع،لم یجب العوض،قیاساً علی البیع. (1)

الخلاصة

الراوی فی عهد الصحابة قسمان:أحدهما معروفٌ بالعلم والاجتهاد کالخلفاء الأربعة،وبعضٌ آخر من الصحابة،کالعبادلة،ومعاذ بن جبل،فإذا صحّت عندک روایتهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله یکون العمل بروایتهم أولی من العمل بالقیاس.

وقال البزدوی:من اشتهر بالفقه و النظر،فحدیثه حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،فإن وافق تأید به،و إن خالفه ترک القیاس به.

و قد ذهب بعض العلماء إلی اشتراط کون الراوی معروفاً بالروایة و العدالة و الضبط و الفقاهة لقبول خبره مطلقاً،ولو کان مخالفاً للقیاس،وعند بعض آخر لیست الفقاهة شرطاً للقبول،بل یقبل خبر کلّ عدل ضابط،إذا لم یکن مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،ویقدّم علی القیاس،وقال الشارح الحسامی:اشتراط الفقه فی الراوی لم ینقل عن أحد من السلف.

نعم،هو قولٌ مستحدث.

ص:461


1- (1) .المهذّب:801/2-802.

قال الإمام الرازی:لا یشترط کون الراوی فقیهاً،خلافاً لأبی حنیفة فیما یخالف القیاس،و قد استدلّ علی ما ذکره بالکتاب و السنّة و العقل.

واحتجّ الخصم أیضاً بوجهین:

الأوّل:إنّ الدلیل ینفی جواز العمل بخبر الواحد،إلا إذا کان الراوی فقیهاً؛لأنّ الاعتماد علی روایته أوثق.

والثانی:إنّ الأصل أن لا یرد الخبر علی مخالفة القیاس،والأصل أیضاً صدق الراوی،فإذا تعارضا تساقطا،ولم یجز التمسّک بواحد منهما.

واُجیب عن هذا الاستدلال،فراجع.

والقسم الثانی من الرواة،هم المعروفون بالحفظ و العدالة دون الاجتهاد و الفتوی،کأبی هریرة،وأنس بن مالک،فإذا صحّت روایة مثلهما عندک،فإن وافق الخبر القیاس،فلا خفاء فی لزوم العمل به،و إن خالفه،کان العمل بالقیاس أوْلی.

وتوضیح هذا الکلام یتوقّف علی مقدّمات ثلاث.

و قد حکی عن مالک أنّ خبر الواحد إذا خالف القیاس لا یقبل،فلذا عمل بالقیاس فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً،ولم یعمل بالخبر الوارد فیه،واحتجّ علی ذلک:بأنّه قد اشتهر من الصحابة الأخذ بالقیاس،وبأنّ القیاس حجّة بإجماع السلف،وفی اتّصال خبر الواحد إلی النبی صلی الله علیه و آله شبهة،وبأنّ القیاس أثبت من الخبر الواحد،لجواز السهو و الکذب علی الراوی.

واحتجّ أیضاً من قدّم خبر الواحد علی القیاس بإجماع الصحابة،بأنّهم یترکون أحکامهم بالقیاس إذا سمعوا خبر الواحد،کما فعل أبو بکر وعمر وابنه عبد الله،وبأنّ الخبر یقین بأصله؛لأنّه قول الرسول صلی الله علیه و آله لا احتمال للخطأ فیه،و إنّما الشبهة فقط فی طریقه،ولهذا لو ارتفعت الشبهة کان حجّة قطعاً بمنزلة المسموع منه علیه السّلام،والسماع فوق الرأی فی الإصابة.

ص:462

قیل:لم ینقل تقدیم القیاس علی الخبر عن أصحاب أبی حنیفة،وأیضاً لم ینقل التفصیل.

وفی هذه النسبة تأمّل،إذ کما رأیت أنّ نظام الدِّین الشاشی الحنفی وغیره یقولون بترجیح القیاس علی الخبر الواحد،و أنّ عیسی بن أبان وأبا الحسین البصری وغیرهما یقولون بالتفصیل.

ص:463

الأسئلة

1.کم أقسام الراوی فی عهد الصحابة؟

2.ما هو حکم الخبر الواحد المروی عن الرواة المعروفین بالفقه والاجتهاد؟

3.ما هو رأی البزدوی فی الخبر الواحد المروی عمَّن اشتهر بالفقه و النظر؟

4.من هم من الرواة الذین جعلهم الشاشی فی القسم الثانی؟

5.هل یجب العمل بروایات هذا القسم؟لماذا؟

6.لماذا یقدّم مالک خبر الواحد إذا خالف القیاس؟

7.لِمَ لا یشترط کون الراوی فقیهاً؟

8.اذکر أدلّة من اشترط کون الراوی فقیهاً.

9.اذکر بعض احتجاجات القائلین بتقدیم الخبر الواحد علی القیاس إذا خالفه الخبر.

10.اذکر بعض وجوه التأمّل فی النسبة التی اسندت إلی أصحاب أبی حنیفة وعدم نقل التفصیل فی المقام.

11.لماذا یقدّم أرجح الظنّین فی صورة تعارض الخبر و القیاس؟

12.وضّح قول أبی الحسین المعتزلی.

13.بین کلام وهبة الزحیلی.

ص:464

الدرس السادس بعد المئة

شروط العمل بخبر الواحد

اشارة

*قال الشاشی:وباعتبار اختلاف أحوال الرواة قلنا:شرط العمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر،قال علیه السّلام:«تکثر لکم الأحادیث بعدی،فإذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فما وافق فاقبلوه،وما خالف فردّوه». (1)و (2)

طعن جمٌّ غفیر من الاُصولیین ومن أهل الحدیث فی هذا الخبر،وقالوا:روی هذا الحدیث یزید بن ربیعة،عن أبی الأشعث،عن ثوبان،ویزید بن ربیعة مجهول،

ص:465


1- (1) .المعجم الکبیر للطبرانی،روی بمعناه عن ثوبان مولی رسول الله صلی الله علیه و آله فی:97/2 ح1429،وعن عبدالله بن عمر فی:316/12 ح13224،وأخرجه عنه الهیثمی فی مجمع الزوائد:170/1،ولکن جاء بهذا المضمون فی المجامیع الشیعیة مثل اصول الکافی:69/1 باب الأخذ بالسنّة وشواهد الکتاب،و62/1 باب اختلاف الحدیث؛وسائل الشیعة:153/18 باب 14 من أبواب صفات القاضی؛بحارالأنوار:225/2 و 229 کتاب العلم،باب 29 علل اختلاف الأخبار،وکیفیة الجمع بینها و العمل بها،ووجوه الاستنباط،وبیان أنواع ما یجوز الاستدلال به،و80/50 ح6 تاریخ الإمام محمّد الجواد علیه السّلام؛کشف الأسرار:14/3 و 15؛فواتح الرحموت:226/2؛الموافقات:18/4-19 و21-23.
2- (2) .اُصول الشاشی:76.

ولایعرف له سماع عن أبی الأشعث عن أبی أسماء الرحبی عن ثوبان،فکان منقطعاً أیضاً،فلا یصحّ الاحتجاج به.وحکی عن یحیی بن معین أنّه قال:هذا حدیث وضعته الزنادقة،علی أنّه مخالف للکتاب أیضاً،و هو قوله تعالی: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (1)

والجواب:إنّ أبا عبد الله محمّد بن إسماعیل البخاری أورد هذا الحدیث فی کتابه،فکفی بإیراده دلیلاً علی صحّته؛لأنّه الطود المنیع فی هذا الفنّ وخرّیت هذه الصناعة،ولا نسلّم أنّه مخالف للکتاب؛لأنّ وجوب القبول بالکتاب إنّما یثبت فیما تحقّق أنّه من عند الرسول صلی الله علیه و آله بالسماع منه أو بالتواتر،ووجوب العرض إنّما یثبت فیما تردّد ثبوته من الرسول صلی الله علیه و آله،إذ هو المراد من قوله:إذا روی لکم عنّی حدیث،فلا یکون فیه مخالفة للکتاب بوجه.

مع أنّ المراد من الآیة:ما أعطاکم الرسول من الغنیمة فاقبلوا،وما نهاکم عن أخذه فانتهوا،علی أنّ هذا الحدیث قد تأید بما روی عن محمّد بن جبیر بن مطعم أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:

ما حدّثتم عنّی ممّا تعرفون فصدّقوا به،وما حدّثتم عنّی ممّا تنکرون فلا تصدّقوا،فإنّی لا أقول المنکر،و إنّما یعرف ذلک بالعرض علی الکتاب. (2)

*قال الشاشی:وتحقیق ذلک فیما روی عن علی بن أبی طالب أنّه قال:کانت الرواة علی ثلاثة أقسام:مؤمن مخلص صحب رسول الله-صلی الله علیه وسلم-وعرف معنی کلامه،وأعرابی جاء

ص:466


1- (1) .الحشر:7.
2- (2) .کشف الأسرار:15/3،شرح التلویح علی التوضیح:17/2؛اُصول الفقه الإسلامی:458/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:79-80؛البحر المحیط:408/3؛و قد نقل فی ذیله کلام الشافعی عن رسالته،حیث قال و قد سئل عن أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله،فما وافقه فأنا قلته،وما خالفه فلم أقله»:ما روی هذا أحد یثبت حدیثه فی شیء صغیر ولا کبیر،ثم قال:و هذه روایة منقطعة عن رجل مجهول،وعمن لا یقبل عنه مثل هذه الروایة فی شیء.

من قبیلة فسمع بعض ما سمع ولم یعرف حقیقة کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فرجع إلی قبیلته،فروی بغیر لفظ رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فتغیر المعنی،و هو یظنّ أنّ المعنی لا یتفاوت،ومنافق لم یعرف نفاقه،فروی ما لم یسمع وافتری،فسمع منه اناس فظنّوه مؤمناً مخلصاً فرووا ذلک واشتهر بین الناس. (1)

فلهذا المعنی وجب عرض الخبر علی الکتاب و السنّة المشهورة. (2)

تبصرة

*لا ریب فی أنّ خبر الواحد الثقة حجّة،فلذا یجب علی الجمیع اتّباعه،وأنّه من مصادر التشریع الإسلامی،بل قیل:أجمع المسلمون علی أنّ سنّة الآحاد حجّة،إلا أنّهم اختلفوا فی الشروط اللّازمة لوجوب العمل به،واستنباط الأحکام منه.

و هذه الشروط أمّا أن تکون راجعة إلی المخبر،أو المخبَر عنه،و هو مدلول الخبر،أو الخبر نفسه،وکلّها ثمانیة:أربعة منها فی نفس الخبر،وأربعة فی المخبر:

أمّا الأربعة الاُولی:

1.أن لا یکون مخالفاً للکتاب.

2.أن لا یکون مخالفاً للسنّة المشهورة.

3.أن لا یکون فی حادثة یعمّ بها البلوی.

4.أن لا یکون متروک الاحتجاج به عند ظهور الاختلاف.

و أمّا الأربعة الاُخر:

1.العقل.

ص:467


1- (1) .أیضاً لم نعثر علیه فی الکتب المشهورة الحدیثیة عند الجمهور،ولکن جاء بهذا المضمون فی الکتب التالیة:اُصول الکافی:62/1؛وسائل الشیعة:153/18؛بحار الأنوار:229/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:76.

2.والعدالة.

3.والضبط.

4.والإسلام.

وبالجملة:بعض هذه الشروط راجعة إلی سند الروایة،وبعضها لا تتعلّق بسند الروایة،و إنّما تتعلّق باُمور اخر حتّی یترجّح عندهم جانب صحّة الحدیث.

شروط المالکیة لقبول الخبر الواحد

قال الاُستاذ عبد الکریم زیدان:اشترط المالکیة لقبول خبر الآحاد:

1.عدم مخالفته لعمل أهل المدینة،إذ عمل أهل المدینة بمثابة السنّة المتواترة؛لأنّهم ورثوا العمل عن أسلافهم عن الرسول صلی الله علیه و آله،فکأنّ عملهم بمنزلة الروایة و السنّة المتواترة،والمتواتر یتقدّم علی خبر الآحاد.

وعلی هذا الأساس،لم یأخذ الإمام مالک بحدیث:«المتبایعان بالخیار حتّی یفترقا». (1)

فقد قال مالک عن هذا الحدیث:لیس لهذا عندنا حدٌّ معروف،ولا أمرٌ معمولٌ به. (2)

2.أن لا یخالف خبر الآحاد الاُصول الثابتة و القواعد المرعیة فی الشریعة.

وعلی هذا الأساس،لم یأخذوا بخبر المصرّاة؛لأنّ هذا الخبر فی نظرهم قد خالف أصل:«الخراج بالضمان»وأصل:«إنّ متلف الشیء إنّما یغرم مثله إن کان مثلیاً،وقیمته إن کان قیمیاً»،فلا یضمن فی إتلاف المثلی جنساً غیره من طعام أو عروض،وأیضاً لم یأخذوا بخبر إکفاء القدور التی طبخت من الإبل و الغنم قبل قسمة الغنائم،بحجّة مخالفته لأصل:«رفع الحرج و المصلحة المرسلة»،فإتلاف المطبوخ إفساد مناف

ص:468


1- (1) .سنن الترمذی:527 ح1245 و 1246 کتاب البیوع.
2- (2) .الموافقات:21/3-22 و 63.

للمصلحة،فهو ممّا یدلّ علی عدم صحّة الخبر. (1)و (2)

وقال الشاطبی المالکی:خبر الواحد إذا کمُلت شروط صحّته هل یجب عرضه علی الکتاب أم لا؟فقال الشافعی:لا یجب؛لأنّه لا تتکامل شروطه إلا و هو غیر مخالف للکتاب،وعند عیسی بن أبان یجب،محتجّاً بحدیث فی هذا المعنی،و هوقوله صلی الله علیه و آله:

إذا روی لکم حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فإن وافق فاقبلوه،وإلّا فردّوه. (3)

ثمّ قال:وللمسألة(أی:مخالفة الظنّی لأصل قطعی یسقط اعتبار الظنّی)أصل فی السلف الصالح،فقد ردّت عائشة حدیث:«إنّ المیت لیعذّب ببکاء أهله علیه»بهذا الأصل نفسه،لقوله تعالی: أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری* وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی ، (4)وذکر موارد اخر متعدّدة من ردّ الخبر الوارد لمخالفته لأصل من الاُصول المقطوعة.

ثمّ قال:ولقد اعتمده مالک بن أنس فی مواضع کثیرة لصحّته فی الاعتبار،ألا تری إلی قوله فی حدیث غسل الإناء من ولوغ الکلب سبعاً:جاء الحدیث،ولا أدری ما

ص:469


1- (1) .الوجیز:173-174؛اُصول الفقه الإسلامی:472/1.
2- (2) .قال أبو إسحاق الشاطبی:و أمّا الثالث،و هو الظنّی المعارض لأصل قطعی،ولا یشهد له أصل قطعی،فمردود بلا إشکال،ومن الدلیل علی ذلک أمران:أحدهما:أنّه مخالف لاُصول الشریعة،ومخالف اصولها لا یصحّ؛لأنّه لیس منها،وما لیس من الشریعة کیف یعدّ منها؟و الثانی:أنّه لیس له ما یشهد بصحّته،وما هو کذلک ساقط الاعتبار،و قد مثّلوا هذا القسم فی المناسب الغریب بمَن أفتی بإیجاب شهرین متتابعین علی من ظاهر من امرأته ولم یأت الصیام فی الظِّهار إلّا لمن لم یجد رقبة،و هذا القسم علی ضربین:أحدهما:أن تکون مخالفته للأصل قطعیة فلا بدّ من ردّه،والآخر أن تکون ظنّیة؛إمّا بأن یتطرّق الظنّ من جهة الدلیل الظنّی،و إمّا من جهة کون الأصل لم یتحقّق کونه قطعیاً،وفی هذا الموضع مجال للمجتهدین،ولکن الثابت فی الجملة أنّ مخالفة الظنّی لأصل قطعی یسقط اعتبار الظنّی علی الإطلاق،و هو ممّا لا یختلف فیه.الموافقات:17/3-18.
3- (3) .الموافقات:18/3-19.
4- (4) .النجم:38 و 39.

حقیقته.وکان یضعّفه،ویقول:یؤکل صیده،فکیف یکره لعابه؟ (1)یعنی:یضعّف الحدیث لمعارضته للقطعی،و هو طهارة فم الکلب،ومع ذلک فما بال العدد؟!وما بال التراب؟!مع أنّهما لا یراعیان فی غسل النجس.

و هذا الکلام منه عجیب!إذ الکلب یکون نجس العین. (2)

نعم،المالکیة یقولون:کلّ حی طاهر العین ولو کلباً أو خنزیراً،والحنفیة یقولون بنجاسة لعاب الکلب حال الحیاة،فلو وقع فی بئر وخرج حیاً،ولم یصب فمه الماء،لم یفسد الماء.

شروط الحنفیة لقبول سنّة الآحاد

قال عبد الکریم زیدان:إنّ الحنفیة اشترطوا لقبول خبر الواحد اموراً:

1.أن لا تکون السنّة متعلّقة بما یکثر وقوعه؛لأنّ ما یکون کذلک لا بدّ أن ینقل عن طریق التواتر،أو الشهرة،لتوفّر الدواعی للنقل،فإذا لم ینقل علی هذا الوجه ونقل عن طریق الآحاد،دلّ ذلک علی عدم صحّة السنّة،ومثال ذلک:رفع الیدین فی الصلاة،فإنّه جاء عن طریق الآحاد مع عموم الحاجة إلیه لتکرار الصلاة فی کلّ یوم،فلا یقبل.

2.أن لا تکون السنّة مخالفة للقیاس الصحیح وللاُصول و القواعد الثابتة فی الشریعة،و هذا إذا کان الراوی غیر فقیه؛لأنّه إذا کان کذلک فقد یروی السنّة بالمعنی لا باللفظ،فیفوته شیءٌ من معانی الحدیث لا یتفطّن له،فلا بدّ من الاحتیاط بأن لا یقبل الحدیث فی هذه الحالة إذا کان مخالفاً للاُصول العامّة.

3.أن لا یعمل الراوی بخلاف الحدیث الذی رواه؛لأنّ عمله یدلّ علی نسخه أو ترکه لدلیل آخر،أو أنّ معناه غیر مراد علی الوجه الذی رُوی فیه،ویمثّلون لذلک

ص:470


1- (1) .الموافقات:18/3-21.
2- (2) .راجع:الفقه علی المذاهب الأربعة:11/1؛المغنی و الشرح الکبیر:70/1و71.

بحدیث ولوغ الکلب،کما مثّلوا للقسم الثانی بحدیث المصرّاة.

ثمّ استشکل علی شروط المالکیة و الحنفیة وقال:إنّ قولهم مرجوح،وقول غیرهم هو الراجح؛لأنّ السنّة متی صحّت ورواها العدول الثقاة الضابطون،لزم اتّباعها و الأخذ بها واستنباط الأحکام منها،سواء وافقت عمل أهل المدینة أم لا،وسواء اتّفقت مع الاُصول المقرّرة ومقتضی القیاس أم لم تتّفق. (1)

وقال فخر الإسلام:أمّا الانقطاع الباطل فنوعان:انقطاع بالمعارضة،وانقطاع لنقصان وقصور فی الناقل.

أمّا الأوّل:فإنّما یظهر بالعرض علی الاُصول،فإذا خالف شیئاً من ذلک کان مردوداً منقطعاً،وذلک أربعة أوجه أیضاً:

أوّلها:ما خالف کتاب الله.

والثانی:ما خالف السنّة المعروفة.

والثالث:ما شذّ من الحدیث فیما اشتهر من الحوادث وعمّ به البلوی،فورد مخالفاً للجماعة.

والرابع:أن یعرض عنه الأئمّة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله. (2)

وقال الزرکشی الشافعی:لا یجب عرض الخبر علی الکتاب،قال ابن السمعانی فی القواطع:وذهب جماهیر الحنفیة إلی وجوب عرضه،فإن لم یکن فی الکتاب ما یدلّ علی خلافه قُبِل وإلّا ردّ،وإلیه ذهب أکثر المتکلّمین،وقال أبو زید فی اصوله:خبر الواحد یعتقد زیفه من وجوه أربعة:العرض علی الکتاب،ورواجه بموافقته وزیافته بمخالفته،ثمّ علی السنّة الثابتة عن رسول الله صلی الله علیه و آله،ثمّ العرض علی الحادثة،فإن کانت مشهورة لعموم البلوی بها

ص:471


1- (1) .الوجیز:173-175؛اُصول الفقه الإسلامی:470/1.
2- (2) .کشف الأسرار:12/3-39.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:15/2-20؛اُصول الجصّاص:3/2-14.

والخبر شاذّ کان ذلک زیافة،وکذا إن کان حکم الحادثة ممّا اختلف فیه السلف خلافاً ظاهراً،ولم ینقل عنهم المحاجّة بالحدیث کان عدم ظهور الحِجاج زیافة فیه. (1)

الخلاصة

اشارة

وباختلاف أحوال الرواة قلنا:شرط العمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر.

طعن بعض أهل الحدیث فی خبر:«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله»،بأنّ سنده ضعیف؛إذ یزید بن ربیعة-أحد رواته-مجهول،بل سنده منقطع،فلا یصحّ الاحتجاج به،وقال ابن معین:إنّه حدیث وضعته الزنادقة مع مخالفته للکتاب أیضاً.

واُجیب:بأنّ البخاری أورده فی صحیحه،فکفی بإیراده دلیلاً علی صحّته،ولا نسلّم أنّه مخالف للکتاب،مع تأییده بروایة محمّد بن جبیر بن مطعم.

وروی عن علی علیه السّلام أنّه قال:کانت الرواة علی ثلاثة أقسام:مؤمن مخلص صحب رسول الله صلی الله علیه و آله،وأعرابی جاء من قبیلة فسمع بعض ما سمع،ولم یعرف حقیقة کلام رسول الله صلی الله علیه و آله،ومنافق لم یعرف نفاقه بین الصحابة فظنّوه مؤمناً مخلصاً.

لا ریب فی أنّ خبر الواحد الثقة حجّة،وأنّه من مصادر التشریع الإسلامی،إلا أنّهم اختلفوا فی الشروط اللّازمة لوجوب العمل به،و هذه الشروط أمّا أن تکون راجعة إلی المخبر أو المخبر عنه أو الخبر وکلّها علی مذهب الأحناف ثمانیة.

شروط المالکیة

ص:472


1- (1) .البحر المحیط:407/3-408.وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول،إلّا أنّه قال:قال الجمهور من الاُصولیین و المحدّثین:ویجب أن یردّ الخبر المخالف للاُصول الممهّدة،وهی صرائح الکتاب و السنّة و الإجماع التی لم تنسخ،وخالف فی ذلک الذین قبلوا الخبر الآحادی فی مسائل اصول الدِّین،وهم أصحاب الحدیث،ومحمّد بن شجاع الثلجی الحنفی،فإنّ هؤلاء لا یقبلون الآحادی المعارض للدلالة القاطعة العقلیة و النقلیة.منهاج الوصول:526.

1.عدم مخالفته لعمل أهل المدینة.

2.أن لا یخالف خبر الآحاد الاُصول الثابتة و القواعد المرعیة فی الشریعة.

قال الشاطبی المالکی:خبر الواحد إذا کملت شروط صحّته هل یجب عرضه علی الکتاب أم لا؟

فقال الشافعی:لا یجب؛لأنّه لاتتکامل شروطه إلا و هو غیرمخالف للکتاب،وعند عیسی بن أبان یجب،ولسقوط خبرالواحد الظنّی بمخالفته لأصل قطعی أصل فی السلف الصالح.

شروط الحنفیة

1.أن لا تکون السنّة متعلّقة بما یکثر وقوعه؛لأنّ ما یکون کذلک لا بدّ أن ینقل عن طریق التواتر،أو الشهرة،لتوفّر الدواعی.

2.أن لا تکون السنّة مخالفة للقیاس الصحیح وللاُصول و القواعد الثابتة فی الشریعة،و هذا إذا کان الراوی غیر فقیه.

3.أن لایعمل الراوی بخلاف الحدیث الذی رواه؛لأنّ عمله یدلّ علی نسخه أو ترکه لدلیل آخر،أو أنّ معناه غیر مراد علی الوجه الذی رُوی فیه.

و قد أورد الأستاذ زیدان علی شروط(المالکیة و الحنفیة)المذکورة:بأنّ السنّة متی صحّت ورواها العدول الثقات الضابطون لزم اتّباعها و الأخذ بها،سواء وافقت عمل أهل المدینة أم لا،وسواء اتّفقت مع الاُصول المقرّرة ومقتضی القیاس أم لا؟

وقال فخر الإسلام:الانقطاع بالمعارضة دلیل علی ردّ الخبر وانقطاعه،و هذا الانقطاع علی أربعة أوجه:

1.ما خالف کتاب الله.

2.ما خالف السنّة المعروفة.

3.ما شذّ من الحدیث فیما اشتهر من الحوادث وعمّ به البلوی.

4.أن یعرِض عنه الأئمّة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله.

ص:473

الأسئلة

1.لماذا اشترط للعمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر؟

2.وضّح طعن بعض أهل الحدیث فی الحدیث المروی عن النبی صلی الله علیه و آله«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله...»وجوابه.

3.کم قسّم علی علیه السّلام أقسام الرواة علی عهد النبی صلی الله علیه و آله؟

4.اذکر الشروط اللّازمة لوجوب العمل بخبر الواحد علی رأی المالکیة.

5.بین شروط الحنفیة لقبول خبر الواحد.

6.الشروط اللّازمة إلی کم صورة ترجع؟وضّح ذلک.

7.وضّح الانقطاع بالمعارضة.

ص:474

الدرس السابع بعد المئة

شروط العمل بخبر الواحد عند الفخر الرازی

*قال الفخر الرازی:اعلم أنّ الشرط العائد إلی المخبر عنه فی العمل به هو عدم دلیل قاطع یعارضه،والمعارض علی وجهین:

أحدهما:أن ینفی أحدهما ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

وثانیهما:أن یثبت أحدهما ضدّ ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

والدلیل القاطع ضربان:عقلی،وسمعی،فإن کان المعارض عقلیاً،نظرنا:فإن کان خبر الواحد قابلاً للتأویل کیف کان أوّلناه،فلم نحکم بردّه،و إن لم یقبل التأویل قطعنا بفساده؛لأنّ الدلالة العقلیة غیر محتملة للنقیض،فإذا کان خبر الواحد غیر محتمل للنقیض فی دلالته و هو محتمل للنقیض فی متنه قطعنا بوقوع ذلک المحتمل،وإلّا فقد وقع الکذب من الشرع،وأنّه غیر جائز.

و أمّا أدلّة السمع فثلاثة:الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع.

واعلم أنّ الإجماع منعقد علی أنّ الدلیلین إذا استویا ثمّ اختصّ أحدهما بنوع قوّة غیر حاصل فی الثانی،فإنّه یجب تقدیم الراجح،فها هنا هذه الأدلّة الثلاثة لمّا کانت مساویة لخبر الواحد فی الدلالة،واختصّت هذه الأدلّة الثلاثة بمزید قوّة،وهی کونها

ص:475

قاطعة فی متنها،لا جرم وجب تقدیمها علی خبر الواحد. (1)

وقال أیضاً:خبر الواحد إذا عارضه القیاس،فإمّا أن یکون خبر الواحد یقتضی تخصیص القیاس،أو القیاس یقتضی تخصیص خبر الواحد،و إمّا أن یتنافیا بالکلّیة،فإن کان الأوّل فمن یجیز تخصیص العلّة یجمع بینهما،ومن لا یجیزه یجری هذا القسم مجری ما إذا تنافیا بالکلّیة،و إن کان الثانی کان ذلک تخصیصاً لعموم خبر الواحد بالقیاس وأنّه جائز،و أمّا الثالث...أن یکون دلیل ثبوت الحکم فی الأصل قطعیاً،إلا أنّ کونه معلّلاً بالعلّة المعینة ووجود تلک العلّة فی الفرع ظنیاً فها هنا اختلفوا،فعند الشافعی الخبر راجح،وعند مالک القیاس. (2)

ثمّ استدلّ علی تقدیم الخبر وترجیحه علی القیاس بالأدلّة الثلاثة،فراجع.

وقال العلّامة الشوکانی:و أمّا الشروط التی ترجع إلی مدلول الخبر،فالأوّل منها:أن لا یستحیل وجوده فی العقل،فإن أحاله العقل ردّ.والشرط الثانی:أن لا یکون مخالفاً لنصّ مقطوع به علی وجه لا یمکن الجمع بینهما بحال،والشرط الثالث:أن لا یکون مخالفاً لإجماع الاُمّة عند من یقول:بأنّه حجّة قطعیة.

و أمّا إذا خالف القیاس القطعی،فقال الجمهور:إنّه مقدّم علی القیاس،وقیل:إن کانت مقدّمات القیاس قطعیة قدّم القیاس،و إن کانت ظنّیة قدّم الخبر،وإلیه ذهب أبو بکر الأبهری،وقال القاضی أبو بکر الباقلانی:إنّهما متساویان،وقال أبو الحسین البصری:إن کانت العلّة ثابتة بدلیل قطعی فالقیاس مقدّم،و إن کان حکم الأصل مقطوعاً به خاصّة دون العلّة فالاجتهاد فیه واجب،حتّی یظهر ترجیح أحدهما فیعمل به،وإلّا فالخبر مقدّم.

والحقّ:تقدیم الخبر الخارج من مخرج صحیح أو حسن علی القیاس مطلقاً،إذا لم یمکن الجمع بینهما بوجه من الوجوه کحدیث المصرّاة،ولا یضرّه عمل أهل

ص:476


1- (1) .المحصول:1037/3-1038؛شرح المعالم فی اصول الفقه:222/2.
2- (2) .المحصول:1038/3-1041.

المدینة بخلافه،خلافاً لمالک وأتباعه؛لأنّهم بعض الاُمّة ولجواز أنّه لم یبلغهم الخبر،ولا یضرّه عمل الراوی له بخلافه،خلافاً لجمهور الحنفیة وبعض المالکیة؛لأنّا متعبّدون بما بلغ إلینا من الخبر،ولم نتعبّد بما فهمه الراوی،ولم یأت من قدّم عمل الراوی علی روایته بحجّة تصلح للاستدلال بها،ولا یضرّه کونه ممّا تعمّ به البلوی،خلافاً للحنفیة وأبی عبد الله البصری؛لعمل الصحابة و التابعین بأخبار الآحاد فی ذلک. (1)

شروط العمل بخبر الواحد عند علماء الإمامیة

*مقدّمة:اعتناء الطائفة بالرجال،وتمییز العدل من المجروح،والثقة من الضعیف،والفرق بین مَن یعتمد علی حدیثه ومَن لا یعتمد،و إذا اختلفوا فی خبر نظروا فی سنده،کلّ ذلک یدلّ علی أنّ للعمل بخبر الآحاد شروطاً،والشروط أربعة:

إحداها:أن یکون موافقاً لدلالة العقل.

ثانیها:أن یکون موافقاً لنصّ الکتاب خصوصه أو عمومه أو فحواه.

ثالثها:أن یکون موافقاً للسنّة المقطوع بها.

رابعها:أن یکون موافقاً للإجماع إذا کان،و قد یعبّر عنها بالقرائن الدالّة علی صدق مضمون ومدلول الخبر،و إن کانت غیر دالّة علی صدق الخبر نفسه؛لجواز اختلافه مطابقاً لتلک القرینة؛ولجواز أن تکون الأخبار المصنوعة موافقة لهذه الأدلّة.

و إذا تجرّد عن الشروط المذکورة،ولم یوجد ما یدلّ علی خلاف مضمونه افتقر العمل به إلی اعتبار شروط فی الراوی،سنذکرها إن شاء الله تعالی. (2)

قال الشیخ الطوسی:القرائن التی تدلّ علی صحّة متضمّن الأخبار التی لا توجب العلم أشیاء أربعة:

ص:477


1- (1) .إرشاد الفحول:126/1-128.وراجع:البحر المحیط:398/3-406.
2- (2) .عدّة الاُصول:366/1-372؛معارج الاُصول:148.

منها:أن تکون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه.

ومنها:أن یکون الخبر مطابقاً لنصّ الکتاب إمّا خصوصه أو عمومه،أو دلیله،أو فحواه،فإنّ جمیع ذلک دلیل علی صحّة متضمّنه.

ومنها:أن یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر،فإنّ ما یتضمّنه الخبر الواحد إذا وافقه مقطوع علی صحّته أیضاً،وجواز العمل به.

ومنها:أن یکون موافقاً لما أجمعت الفرقة الإمامیة علیه،فإنّه متی کان کذلک دلَّ أیضاً علی صحّة متضمّنه،ولا یمکننا أیضاً أن نجعل إجماعهم دلیلاً علی صحّة نفس الخبر؛لأنّهم یجوز أن یکونوا أجمعوا علی ذلک عن دلیل غیر هذا الخبر،أو خبر غیر هذا الخبر،ولم ینقلوه استغناءً بإجماعهم علی العمل به،ولا یدلّ ذلک علی صحّة نفس هذا الخبر.

فمتی تجرّد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضاً،ثمّ ینظر فیه،فإن کان ما تضمّنه هذا الخبر هناک ما یدلّ علی خلاف متضمّنه من کتاب أو سنّة أو إجماع،وجب إطراحه و العمل بما دلّ الدلیل علیه. (1)

و قد وردت عن طریق أهل البیت علیهم السّلام روایات کثیرة تدلّ علی عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة.

وببیان آخر:هذه الأخبار تدلّ علی المنع من العمل بخبر غیر المعلوم الصدور،إلا إذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب أو سنّة معلومة،مثل قوله صلی الله علیه و آله:«ما جاءکم عنّی لا یوافق القرآن فلم أقله». (2)

ومثل قول الصادقین:«لایصدّق علینا إلا ما یوافق کتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله». (3)

ص:478


1- (1) .عدّة الاُصول:367/1-374.
2- (2) .وسائل الشیعة:79/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .المصدر:89/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.

وقوله علیه السّلام:

إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به،وإلّا فقفوا عنده،ثمّ ردّوه إلینا حتّی نبین لکم. (1)

ومثل ما صحّ عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:«ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثی». (2)

أو لم أقله. (3)وصحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السّلام:

لا تقبلوا علینا حدیثاً إلا ما وافق الکتاب و السنّة،أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدّمة،فإنّ المغیرة بن سعید (4)لعنه الله دسَّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبینا صلی الله علیه و آله. (5)

ما هو المراد بالمخالفة؟

المراد بالمخالفة فی هذه الأخبار المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ

ص:479


1- (1) .المصدر:80/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .بحار الأنوار:227/2.
3- (3) .وسائل الشیعة:79/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
4- (4) .هو مغیرة بن سعید البجلی مولی بجیلة.قال العلّامة الحلّی فی خلاصة الرجال:خرج أبو جعفر(الباقر)علیه السّلام فقال:«إنّه کان یکذب علینا،وکان یدعو إلی محمّد بن عبد الله بن الحسن(المعروف بالنفس الزکیة)فی أوّل أمره». و قد تظافرت الروایات بکونه کذّاباً،کان یکذب علی أبی جعفر علیه السّلام،وفی بعضها أنّه کان یدسّ أحادیث فی کتب أصحاب الباقر علیه السّلام.أورد الکشّی فی رجاله جملة من تلک الأخبار؛منها ما رواه بإسناده إلی یونس ابن عبد الرحمن،عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:«کان المغیرة بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی،ویأخذ کتب أصحابه،وکان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة،ویسندها إلی أبی،ثمّ یدفعها إلی أصحابه،ویأمرهم أن یبثّوها فی الشیعة،فکلّما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلوّ فذاک ما دسّه المغیرة بن سعید فی کتبهم».اختیار معرفة الرجال:491/2 ح402.قال السید المحقّق الداماد فی تعلیقته علی اختیار معرفة الرجال:الدسّ:الدفن و الإخفاء،یقال:دسّ الشیء فی التراب،کلّ شیء أخفیته تحت شیء وأدرجته فی مطاویه فقد دسسته فیه،واندسّ الشیء اندفن واختفی.اختیار معرفة الرجال:490/2.وراجع:خلاصة العلّامة الحلّی:261؛تنقیح المقال:236/3؛معجم رجال الحدیث:275/18؛الملل و النحل:137.
5- (5) .اختیار معرفة الرجال:489/2 رقم 401؛بحار الأنوار:250/2.

عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر-أی المخالف للکتاب أو السنّة المقطوعة بنحو التباین أو العموم من وجه-خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة من الأخبار؛للعلم بصدور المخصّص لعمومات الکتاب و المقید لإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً؛إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام بنحو الإجمال،کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وأمثاله.

وبالجملة،الخبر المخصّص لعموم الکتاب أو المقید لإطلاقاته لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف. (1)

فإن قلت:کما ذکر الشیخ الأنصاری لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الجمع بین الخبر و الکتاب،إذ لا یصدر من الکذّابین علیهم ما یباین الکتاب أو السنّة کلّیةً،إذ لا یصدّقهم أحدٌ فی ذلک.

وأیضاً إذا حملت تلک الأخبار علی طرح ما یباین الکتاب أو السنّة القطعیة کلّیة أو علی نحو العموم من وجه،فهذا حمل علی فرد نادر،بل معدوم،فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار التی ذکرت جملة منها.

قلت:إنّ الوضّاعین و الکذّابین علیهم ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام حتّی لا یقبل منهم الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه،بل کانوا یدسّون ویخفون تلک المجعولات فی کتب الثقات من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کما رأیت آنفاً فی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السّلام. (2)

ص:480


1- (1) .فرائد الاُصول:242/1 و250؛مصباح الاُصول:149/2-150؛فوائد الاُصول:162/3-163؛نهایة الأفکار:106/3؛تهذیب الاُصول:176/2.
2- (2) .تهذیب الاُصول:176/2؛مصباح الاُصول:150/2؛درر الاُصول:47/2.

إذا عرفت ما ذکرنا من وجود الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة القطعیة،فیجب عرض الخبر علی الکتاب،کما قال به المحقّق الحلّی،حیث قال:یجب عرض الخبر علی الکتاب لقوله صلی الله علیه و آله:

إذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فإن وافق فاقبلوه،وإلّافردّوه. (1)

الخلاصة

اعلم أنّ الشرط العائد إلی المخبر عنه-أی:مدلول الخبر فی العمل به-هو عدم دلیل قاطع یعارضه،والمعارض علی وجهین:

أحدهما:أن ینفی أحدهما ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

وثانیهما:أن یثبت أحدهما ضدّ ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

والدلیل القاطع ضربان:عقلی،وسمعی،فإن کان المعارض عقلیاً،نظرنا:فإن کان خبر الواحد قابلاً للتأویل أوّلناه،و إن لم یقبل قطعنا بفساده،و أمّا الدلیل القاطع السمعی فثلاثة:الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع.

واعلم أنّ الإجماع منعقد علی تقدیم ذی القوّة،فإنّه یجب تقدیم الراجح،و هذه الأدلّة الثلاثة لمّا اختصّت بمزید قوّة،وهی کونها قاطعة فی متنها،لاجرم وجب تقدیمها علی الخبر الواحد.

قال الشوکانی:الشروط التی ترجع إلی مدلول الخبر،ثلاثة:الأوّل منها:أن لا یستحیل وجوده فی العقل،فإن أحاله العقل ردّ.الثانی:أن لا یکون مخالفاً للنصّ المقطوع به علی وجه لا یمکن الجمع بینهما.الثالث:أن لا یکون مخالفاً لإجماع الاُمّة عند من یقول:بأنّه حجّة قطعیة.

ص:481


1- (1) .معارج الاُصول:152.

و أمّا إذا خالف القیاس القطعی،فقال الجمهور:إنّه مقدّم علی القیاس،وقال الباقلانی:إنّهما متساویان.

والحقّ تقدیم الخبر الخارج من مخرج صحیح أو حسن علی القیاس مطلقاً،إذا لم یمکن الجمع بینهما،ولا یضرّه عمل أهل المدینة بخلافه،خلافاً لمالک وأتباعه،ولا یضرّه عمل الراوی له بخلافه،خلافاً لجمهور الحنفیة وبعض المالکیة.

قال الشیخ الطوسی:القرائن التی تدلّ علی صحّة مضمون الأخبار التی لا توجب العلم أشیاء أربعة:أن تکون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه،ومنها:أن یکون الخبر مطابقاً لنصّ الکتاب،ومنها:أن یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر،ومنها:أن یکون موافقاً لما أجمعت الفرقة الإمامیة علیه،فإنّه متی کان کذلک دلَّ أیضاً علی صحّة مضمونه،فإذا تجرّد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضاً،فإن کان هناک ما یدلّ علی خلاف مضمونه من کتاب أو سنّة أو إجماع وجب طرحه و العمل بما دلّ الدلیل علیه.

قد وردت عن طریق أهل البیت علیهم السّلام روایات متظافرة،بل قیل:إنّها متواترة معنی أو إجمالاً علی حجّیة خبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة،والمراد بالمخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ عرفی،کما إذا کان بینهما بنحو التباین أو العموم من وجه،والخبر المخالف علی هذا النحو یکون غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید فلیست مشمولة لهذه الأخبار؛للعلم بصدور المخصّص و المقید عنهم علیهم السّلام کثیراً.

قال الشیخ الأنصاری:لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی؛إذ لا یصدر من الکذّابین ما یباین الکتاب أو السنّة کلّیة.

وأیضاً إذا حملت تلک الأخبار علی طرح ما یباین الکتاب کلّیة،أو علی نحو

ص:482

العموم من وجه،فهذا حمل علی فرد نادر،بل معدوم.

قیل فی جوابه:إنّ الوضّاعین و الکذّابین ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام حتّی لا یقبل منهم الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین،بل کانوا یدسّون ویخفون تلک المجعولات فی کتب الثقات من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.

ص:483

الأسئلة

1.لماذا لا یضرّ عمل الراوی للخبر الواحد بخلافه؟

2.اذکر الشروط التی ذکرها الشوکانی للعمل بخبر الواحد.

3.وضّح وجهی المعارض اللّذین ذکرهما الفخر الرازی.

4.إذا لم یقبل الخبر الواحد تأویلاً لماذا نقطع بفساده؟

5.وضّح لماذا تقدّم الأدلّة الثلاثة(الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع)فی صورة تعارضها مع الخبر الواحد علیه؟

6.کم هی الشروط للعمل بخبر الواحد عند الإمامیة؟

7.ما هو المراد بالمخالفة فی هذه الأخبار؟

8.لِمَ لا یکون المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید شاملة لهذه الأخبار؟

9.لِمَ قال الشیخ الأنصاری:لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی؟

10.بین ما قیل فی جواب کلام الشیخ الأنصاری.

ص:484

الدرس الثامن بعد المئة

الشروط الراجعة إلی الراوی

اشارة

*قال الشاشی فی اصوله:خبر الواحد لا یوجب العلم،لا علم الیقین،ولا علم الطمأنینة،ولکن یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة بشرط إسلام الراوی وعدالته وضبطه،وعقله واتّصل بک ذلک من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بهذا الشرط. (1)

وقال فی تسهیل اصول الشاشی:و هو یوجب العمل به بالشرائط الآتیة:

1.إسلام الراوی.

2.وعدالته.

3.وضبطه.

4.وعقله.

5.واتّصاله بک من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بهذا الطریق.

6.وعدم الشذوذ،و هو مخالفة الثقة لمن هو أوثق منه.

7.وعدم العلّة،وهی سبب خفی یقدح فی صحّة الحدیث،مع أنّ الظاهر سلامة الحدیث منه. (2)

ص:485


1- (1) .اُصول الشاشی:74 مع تصرّف منّا.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی:146-147.

قال القاضی صدر الشریعة:شرائط الراوی هی أربعة:العقل،والضبط،والعدالة،والإسلام.

أمّا العقل،فیعتبر هنا کماله،و هو مقدّر بالبلوغ علی ما یأتی،فلا یقبل خبر الصبی و المعتوه.

و أمّا الضبط،فهو سماع الکلام کما یحقّ سماعه،ثمّ فهم معناه،ثمّ حفظ لفظه،ثمّ الثبات علیه مع المراقبة إلی حین الأداء....

و أمّا العدالة،فهی الاستقامة،وهی الانزجار عن محظورات دینه،وهی متفاوتة،وأقصاها أن یستقیم کما امر،و هو أن لا یکون فی النبی صلی الله علیه و آله، (1)فاعتبر ما لا یؤدّی إلی الحرج،و هو رجحان جهة الدِّین و العقل علی داعی الهوی و الشهوة.

و أمّا الإسلام،فإنّما شرطناه و إن کان الکذب حراماً فی کلّ دین؛لأنّ الکافر یسعی فی هدم دین الإسلام تعصّباً،فیردّ قوله فی اموره،و هو التصدیق و الإقرار.

فإذا ثبتت هذه الشرائط یقبل حدیثه،سواء کان أعمی،أو عبداً،أو امرأة،أو محدوداً فی قذف تائباً،بخلاف الشهادة فی حقوق الناس،فإنّها تحتاج إلی تمییز زائد ینعدم بالعمی. (2)

وقال فخر الإسلام البزدوی:أمّا العقل فهو شرط؛لأنّ المراد بالکلام ما یسمّی کلاماً صورةً ومعنی،ومعنی الکلام لا یوجد إلا بالتمییز و العقل؛لأنّه وضع للبیان،ولا یقع البیان بمجرّد الصوت و الحروف بلا معنی،ولا یوجد معناه إلا بالعقل،وکلّ موجود من الحوادث فبصورته ومعناه یکون،فلذلک کان العقل شرطاً لیصیر الکلام موجوداً،و أمّا الضبط،فإنّما یشترط؛لأنّ الکلام إذا صحّ خبراً،فإنّه یحتمل الصدق

ص:486


1- (1) .أی أقصی مرتبة العدالة فی غیرالنبی صلی الله علیه و آله.
2- (2) .التوضیح مع شرح التلویح علی التوضیح:11/2-13؛اُصول الجصّاص:25/2-26.

والکذب،والحجّة هو الصدق،فأمّا الکذب فباطل،والکلام فی خبر هو حجّة،فصار الصدق والاستقامة شرطاً للخبر؛لیثبت حجّة بمنزلة المعرفة و التمییز لأصل الکلام و الصدق بالضبط یحصل. (1)

وقال الغزالی:و إذا ثبت وجوب العمل بخبر الواحد،فاعلم أنّ کلّ خبر فلیس بمقبول،وافهم أوّلاً أنّا لسنا نعنی بالقبول التصدیق،ولا بالردّ التکذیب،بل یجب علینا قبول قول العدل،وربما کان کاذباً أو غالطاً،ولا یجوز قبول قول الفاسق،وربما کان صادقاً،بل نعنی بالمقبول ما یجب العمل به،وبالمردود ما لا تکلیف علینا فی العمل به،والمقبول روایة کلّ مکلّف عدل،مسلم،ضابط،منفرداً کان بروایته أو معه غیره،فهذه خمسة(شروط)لا بدّ من النظر فیها.

الشرط الأوّل:التکلیف

فلا تقبل روایة الصبی؛لأنّه لا یخاف الله تعالی فلا وازع له من الکذب،فلا تحصل الثقة بقوله.

الشرط الثانی:الضبط

فمن کان عند التحمّل غیر ممیز،أو کان مغفّلاً لا یحسن ضبط ما حفظه لیؤدّیه علی وجهه،فلا ثقة بقوله و إن لم یکن فاسقاً.

الشرط الثالث:الإسلام

ولا خلاف فی أنّ روایة الکافر لا تقبل؛لأنّه متّهم فی الدِّین و إن کانت تُقبل شهادة بعضهم علی بعض عند أبی حنیفة،ولا یخالف فی ردّ روایته والاعتماد فی ردّها علی الإجماع المنعقد علی سلبه أهلیة هذا المنصب فی الدِّین،و إن کان عدلاً فی دین نفسه.

الشرط الرابع:العدالة

ص:487


1- (1) .کشف الأسرار:571/2-572.

قال الله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)و هذا زجرٌ عن اعتماد قول الفاسق،ودلیل علی شرط العدالة فی الروایة و الشهادة. (2)

الشرط الخامس:العقل

وزاد جمعٌ شرطاً خامساً،و هو العقل،فلا تقبل روایة المجنون وغیر الممیز بالإجماع؛لعدم الفهم و الضبط، (3)وقیل:لیعلم بهذا العقل ما ینقل کیف هو،ولیمیز بهذا العقل بین خبر الرسول صلی الله علیه و آله وخبر غیره،ولیعلم بهذا العقل قبح الکذب وحُسن الصدق. (4)

الشرط السادس:عدم التدلیس

قال الشوکانی:الشرط السادس:أن لا یکون الراوی مدلّساً،سواء کان التدلیس فی المتن أو فی الإسناد،أمّا التدلیس فی المتن:فهو أن یزید فی کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-کلام غیره،فیظنّ السامع أنّ الجمیع من کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،و أمّا التدلیس فی الإسناد،فهو علی أنواع:

أحدها:أن یکون فی إبدال الأسماء،فیعبّر عن الراوی وعن أبیه بغیر اسمیهما،و هذا نوع من الکذب.

وثانیها:أن یسمّیه بتسمیة غیر مشهورة،فیظنّ السامع أنّه رجلٌ آخر غیر من قصده الراوی.

ثالثها:أن یکون التدلیس بإطراح اسم الراوی الأقرب وإضافة الروایة إلی من هو

ص:488


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المستصفی:459/1-465 و 476.وراجع:الإحکام:304/1-309؛روضة الناظر وجنّة المناظر:71-72؛نزهة الخاطر:190-193؛مذکرة فی اصول الفقه:108-109؛البحر المحیط:327/3 وما بعدها.
3- (3) .شرح المعالم:211/2؛المهذّب:711/2؛المحصول:1018/3.
4- (4) .المهذّب:711/2.

أبعد منه،مثل أن یترک شیخه ویروی الحدیث عن شیخ شیخه،فإن کان المتروک ضعیفاً فذلک من الخیانة فی الروایة،ولا یفعله إلا من لیس بکامل العدالة،و إن کان المتروک ثقة،وترک ذکره لغرض من الأغراض التی لا تنافی الأمانة و الصدق،ولا تتضمّن التغریر علی السامع،فلا یکون ذلک قادحاً فی عدالة الراوی.

والحاصل:أنّ من کان ثقة واشتهر بالتدلیس فلا یقبل،إلا إذا قال:حدّثنا،أو أخبرنا،أو سمعت،لا إذا لم یقل کذلک؛لاحتمال أن یکون قد أسقط من لا تقوم الحجّة بمثله. (1)

نعم،بعض الاُصولیین،من الزیدیة،یقول:وخبر المدلّس مقبول عندنا،خلافاً لبعضهم.ومعنی التدلیس:أن یسند الراوی الخبر إلی شیخ شیخه،ویحذف ذکر شیخه إذا کان أرفع منه رتبة،ویوهم أنّه سمع منه الحدیث...والذی یدلّ علی جواز قبول ما هذا حاله أنّ التدلیس ضربٌ من الإرسال،و قد بینا فیما تقدّم أنّ المراسیل مقبولة.إلی أن قال:و هذا القدر لا یقدح فی عدالته من حیث إنّه لم یأخذ إلا عن الثقة العدل. (2)

وقال الزحیلی:اشترط الشافعی لقبول أحادیث الآحاد شروطاً دقیقة فی الراوی،وهی أربعة:

1.أن یکون ثقة فی دینه،معروفاً بالصدق فی حدیثه.

2.وأن یکون عاقلاً لما یحدّث،فاهماً له،بحیث یستطیع أداء الحدیث بحروفه کما سمع أو بألفاظ مساویة له،ولا یحدّث به علی المعنی.

3.وأن یکون ضابطاً لما یرویه،بأن یکون حافظاً له إن حدّث به من کتابه.

4.وأن یکون الخبر غیر مخالف لحدیث أهل العلم بالحدیث إن شارکهم فی موضوعه.

ص:489


1- (1) .إرشاد الفحول:125/1-126.
2- (2) .صفوة الاختیار:199.

وتُشترط هذه الشروط الأربعة فی کلّ طبقة من طبقات الرواة،حتّی ینتهی الحدیث موصولاً إلی النبی صلی الله علیه و آله،أو إلی من دونه من التابعین.

وفی الجملة:إنّ شرط العمل بخبر الواحد عند الشافعیة هو صحّة السند واتّصاله،ولهذا لم یعمل الشافعی بالمرسل إلا بشروط.

ولم یشترط الإمام أحمد فی العمل بخبر الواحد إلا صحّة السند کالشافعی،إلا أنّه خالفه فی العمل بالمرسل،فیعمل به عند الحنابلة. (1)

وقال أبو بکر الرازی الجصّاص:ولا بدّ من اعتبار عدالة الناقل،وضبط ما یتحمّله،وإتقانه لما یؤدّیه،کما یعتبر أوصاف الشهادة فی هذا المعنی،وذلک فیمن شاهدناه،و أمّا من تقدّم ممّن لم نشاهده،فإنّ نقل العلماء عنهم من غیر طعن منهم فیهم تعدیل لهم،ولیس نقلهم عن المجهول-و إن کان تعدیلاً له-حکماً منهم بإتقانه وضبطه،فکان أمره محمولاً علی الاجتهاد فی قبوله روایة أو ردّها. (2)

فصّل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء،حیث قالا:فمنها التعقّل و التمییز للتحمّل،أی:لتحمّل الحدیث،و قد اختلفوا فی تعیین أقلّ السنین التی یحصل بها التمییز،والأصحّ عدم التقدیر بسنّ،فإنّ العقل یقوی قلیلاً قلیلاً من الرحمة الإلهیة،لا یقدر الإنسان علی تقدیر قدر منه،ویختلف هذا القدر باختلاف الصبیان،بل التقدیر بفهم الخطاب،وردّ الجواب و الشرط للأداء الکمال للعقل،و هو أیضاً مختلف باختلاف الرجال،فلا یمکن تعیین قدر منه،ومعیاره البلوغ سالماً عن العته و الجنون،و إنّما شرطنا نفس التمییز للتحمّل وکماله للأداء قیاساً علی الشهادة؛لکونهما إخبارین،ولقبولهم عبد الله بن عبّاس،وعبد الله بن الزبیر،وأنس بن مالک روایاتهم بلا استفسار منهم أنّهم تحمّلوا قبل البلوغ أو بعده،ولأنّه یکفی للتحمّل التمییز،و هو یعتمد العقل،

ص:490


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:472/1-473.
2- (2) .اُصول الجصّاص:26/2.

و أمّا اشتراط الأداء بکمال العقل و البلوغ؛فلأنّ المراهق الممیز غیر مکلّف،فلا یحرم الکذب علیه،فیجوز أن یکذب،فلهذه التهمة فصّلنا بین زمان الأداء و العمل. (1)

***و أمّا الزیدیة فقال أحمد بن یحیی بن المرتضی:وشروط صحّة قبوله،العدالة و الضبط،وفَقْد استلزام متعلّقه،الشهرة لو کان،وفَقْدُ مصادم قاطع،وسنفصّلها.

إمّا العدالة،فقد اختلف العلماء فی تحدیدها إلی أن قال بعد إیراد مباحث متعدّدة حول العدالة و الضبط:قال الأکثر من أصحابنا:ولا یقبل حدیث الصبی،إلا أن یروی الحدیث بعد بلوغه،ولو أسنده إلی قبله.وقال المؤید بالله:بل یقبل،إذ القصد حصول الظنّ بصدق الخبر،و هو یحصل إذا عُرف الصبی بالتمییز و التنزّه عن الکذب،قلنا:العدالة فی الراوی شرط،وهی غیر متحقّقة فیه،ووجود تمییزه وتنزّهه عن الکذب لا یکفی. (2)

موافقة مذهب الراوی

**هل یعتبر فی قبول الخبر مذهب خاصّ،أم لا یعتبر،فتقبل روایة جمیع فرق المسلمین،و إن کانوا أهل بدعة؟أقوال:

أحدها:أنّه لا تقبل روایة المبتدع مطلقاً؛لفسقه و إن کان یتأوّل.

ثانیها:إن لم یستحلّ الکفر لنصرة مذهبه قُبِل،و إن استحلّه کالخطابیة من غلاة الشیعة لم یقبل.

ثالثها:إن کان داعیة لمذهبه لم یقبل؛لأنّه مظنّة التهمة لترویج مذهبه،وإلّا قُبل،وعلیه الأکثر. (3)

وقیل:اختلاف المذاهب فی الرواة إذا عُرف من حالهم عدم التأثّر والانفعال

ص:491


1- (1) .فواتح الرحموت:256/2-258،بتصرّف قلیل منّا؛کشف الأسرار:579/2-582.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:489 و 553؛صفوة الاختیار:171 و 189.
3- (3) .الرعایة فی شرح الدرایة:67؛وصول الأخیار:98.

بمسبقات مذهبهم فی مجال النقل،لا یمنع من اعتماد خبرهم،والأخذ به،ما لم تکن هناک قرائن اخر توجب التوقّف عن العمل به،ومن هنا اعتبر الشیعة الإمامیة خلافاً لما نقل عنهم من قِبَلِ بعض المتأخّرین من الکتّاب غیر المتورّعین أخبار مخالفیهم فی العقیدة حجّة،إذا ثبت أنّهم من الثقات،وأسموا أخبارهم بالموثّقات،وهی فی الحجّیة کسائر الأخبار. (1)

الخلاصة

یجب العمل بخبر الواحد فی الأحکام الشرعیة،بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله،واتّصل بک ذلک من رسول الله صلی الله علیه و آله بهذا الشرط،أی:بهذا الطریق مع عدم الشذوذ،و هو مخالفة الثقة لمن هو أوثق منه،وعدم العلّة،وهی سبب خفی یقدح فی صحّة الحدیث،مع أنّ الظاهر سلامة الحدیث منه.

قال القاضی صدر الشریعة:شرائط الراوی هی أربعة:العقل،والضبط،والعدالة،والإسلام،والعقل یعتبر هنا کماله،و هو مقدّر بالبلوغ،فلا یعتبر خبر الصبی و المعتوه،والضبط هو سماع الکلام کما یحقّ سماعه،ثمّ فهم معناه،ثمّ حفظ لفظه،ثمّ الثبات علیه مع المراقبة إلی حین الأداء.

والعدالة هی الاستقامة،وهی الانزجار عن محظورات دینه،وهی متفاوتة،وأقصاها أن یستقیم کما امر،و هو أن لا یکون مخالفاً النبی صلی الله علیه و آله فاعتُبر ما لا یؤدّی إلی الحرج،و هو رجحان جهة الدِّین و العقل علی داعی الهوی و الشهوة.

والإسلام إنّما شرطناه و إن کان الکذب حراماً؛لأنّ الکافر یسعی فی هدم دین الإسلام تعصّباً،فیردّ قوله فی اموره،و هو التصدیق و الإقرار.

فإذا ثبتت هذه الشرائط یقبل حدیثه،سواء کان أعمی أم عبداً أم امرأة أم محدوداً فی

ص:492


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:219؛قواعد الحدیث:28؛البحر المحیط:366/3.

قذف تائباً،بخلاف الشهادة فی حقوق الناس،فإنّها تحتاج إلی تمییز زائد ینعدم بالعمی.

ولیس المراد بالقبول التصدیق،ولا بالردّ التکذیب،بل یجب قبول قول العدل و إن کان ربما یحتمل أن یکذب أو یغلط،ولا یجوز قبول قول الفاسق و إن احتمل ربما کان صادقاً،بل المقصود من القبول ما یجب العمل به،وبالمردود ما لا تکلیف علینا فی العمل به،والمقبول روایة کلّ مکلّف عدل مسلم ضابط،منفرداً کان بروایته أو معه غیره.

وقال الشوکانی:أن لا یکون الراوی مدلّساً،سواء کان التدلیس فی المتن أو فی الإسناد،والتدلیس فی المتن عبارة عن:أن یزید فی کلام الرسول-صلی الله علیه وسلم-،فیظنّ السامع أنّ الجمیع من کلام الرسول-صلی الله علیه وسلم-،والتدلیس فی الإسناد علی أنواع:أن یکون فی إبدال الأسماء،أو أن یسمّیه بتسمیة غیر مشهورة،أو أن یکون بإطراح اسم الراوی الأقرب،وإضافة الروایة إلی من هو أبعد منه.

واشترط الشافعی أن یکون الخبر غیر مخالف لحدیث أهل العلم بالحدیث إن شارکهم فی الموضوع،وتشترط هذه الشروط المذکورة فی کلّ طبقة من طبقات الرواة،حتّی ینتهی الحدیث موصولاً إلی النبی صلی الله علیه و آله،أو إلی من دونه من التابعین.

واشترط الإمام أحمد بن حنبل فی العمل بخبر الواحد صحّة السند فقط،وخالف الشافعی فی العمل بالمرسل.

وقال أحمد بن یحیی بن المرتضی الزیدی:وشروط صحّة قبول الخبر العدالة،والضبط،وفقد استلزام متعلّقه،الشهرة لو کان،وفقد مصادم قاطع،وأکثر أصحابنا لا یقبلون حدیث الصبی،إلا أن یروی الحدیث بعد بلوغه.

وفصّل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء،و قد اختلفوا فی تعیین أقلّ السنین التی یحصل بها التمییز،والأصحّ عدم التقدیر بسنّ؛فإنّ العقل یقوی قلیلاً قلیلاً من الرحمة الإلهیة،لا یقدر الإنسان علی تقدیر قدر منه،ویختلف هذا القدر باختلاف الصبیان،بل التقدیر بفهم الخطاب وردّ الجواب و الشرط للأداء أیضاً مختلف

ص:493

باختلاف الرجال فلا یمکن تعیین قدر منه،ومعیاره البلوغ سالماً عن الجنون.

و إنّما شرطنا لنفس التمییز للتحمّل وکماله للأداء قیاساً علی الشهادة؛لکونهما إخبارین.

و أمّا اشتراط الأداء بکمال العقل و البلوغ،فلأنّ المراهق الممیز غیر مکلّف،فلا یحرم الکذب علیه،فیجوز أن یکذب،فلهذه التهمة فصّلنا بین زمان الأداء و العمل.

اختلاف المذاهب فی الرواة إذا عرف من حالهم عدم التأثّر والانفعال بمسبقات مذهبهم فی مجال النقل،لا یمنع من اعتماد خبرهم و الأخذ به،ما لم تکن هناک قرائن اخر توجب التوقّف عن العمل به،ومن هنا اعتبر الشیعة الإمامیة أخبار مخالفیهم فی العقیدة حجّة إذا ثبت أنّهم من الثقات،وأسموا أخبارهم بالموثّقات،وهی فی الحجّیة کسائر الأخبار.

ص:494

الأسئلة

1.کم شرطاً ذکر الشاشی للعمل بخبر الواحد؟

2.اذکر الشرائط التی ذکرها صدر الشریعة فی الراوی.

3.لماذا شُرِط الإسلام فی الراوی؟

4.ما هی العدالة التی ذکرها البزدوی؟

5.ما هو التدلیس؟اذکر موارده.

6.لماذا لم یعمل الشافعی بالمرسل؟

7.وضّح لماذا لم یقبل ابن المرتضی حدیث الصبی مع حصول الظنّ بصدق الخبر؟

8.بین لِمَ لا تُقبل روایة المجنون و الصبی؟

9.اذکر تفصیل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء للخبر.

10.لماذا لا یقبل خبر الراوی إن کان داعیه لمذهبه؟

11.فی أی صورة یقبل الإمامیة أخبار مخالفیهم فی العقیدة؟

ص:495

ص:496

الدرس التاسع بعد المئة

من الشروط المعتبرة الإیمان و العدالة

**قال المحقّق (1):الإیمان معتبر فی الراوی،وعدالة الراوی شرطٌ فی العمل بخبره،

ص:497


1- (1) .هو الشیخ الأجلّ الأعظم،شیخ الفقهاء،محقّق الفضلاء،ومدقّق العلماء بغیر جاحد،وأشهرهم ذکراً،وأعلاهم فخراً،الشیخ أبو القاسم نجم الدِّین،جعفر بن الحسن بن أبی زکریا یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی الحلّی،المعروف بالمحقّق،وبالمحقّق الحلّی،وحاله فی الفضل و النبالة و العمل و الفقه و الجلالة،والفصاحة و الشعر و الأدب و الإنشاء أشهر من أن یذکر،وأظهر من أن یسطر.ولد سنة 602ه،وتوفّی فی ربیع الآخر سنة 676ه،فیکون عمره 74 سنة،ودُفن فی الحلّة،وقبره مزور ومعروفٌ فیها،وقیل:نقل جثمانه الشریف بعد مدّة إلی النجف الأشرف. له تصانیف حسنة محقّقة محرّرة،منها: 1.شرائع الإسلام،و هو الکتاب الذی جُعل عنوان دروس المدرّسین فی الفقه الاستدلالی فی جمیع الأعصار،وعلیه شروح وحواش وتعلیقات کثیرة. 2.رسالة التیاسر فی القبلة. 3.مختصر المراسم فی الفقه. 4.معارج الاُصول. 5.المعتبر فی شرح المختصر. 6.نکت النهایة. 7.نهج الوصول إلی معرفة علم الاُصول.

ویعتبر فی الراوی أیضاً الضبط،ولا تُقبل روایة المجنون و الصبی؛لأنّ الوثوق بهما لا یحصل؛لعدم تحقّق الضبط سواء کان الصبی ممیزاً أو غیر ممیز. 1

وقال الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی-والد الشیخ البهائی-:أجمع جماهیر الفقهاء و المحدِّثین علی اشتراط کون الراوی مسلماً بالغاً وقت الأداء دون وقت التحمّل،فیقبل منه روایة ما تحمّله کافراً أو صغیراً،وکذا یشترط کونه عاقلاً عدلاً،أی:سلیماً من الفسق وخوارم المروّة،ضابطاً،أی:متیقّظاً إن حدّث من حفظه،ضابطاً لکتابته إن حدّث منه،عالماً بما یحیل المعنی إن روی به،سالماً من الشکّ وقت التحمّل و الأداء. 2

نعم،کان المشهور بین أصحابنا الإمامیة اشتراط إیمان الراوی مع عدالته،إذ ما عدا الراوی الإمامی العدل عندهم فاسق،وقیل:یتّصف بالکفر فضلاً عن الفسق و الظلم المانع من قبول شهادته وروایته،ولکن قال الشهید الثانی فی المسالک:وفیه نظر؛لأنّ الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیة المخصوصة،مع العلم بکونها معصیة،أمّا مع عدمه-بل مع اعتقاده أنّها طاعة،بل من امّهات الطاعات-فلا،والأمر فی المخالف للحقّ فی الاعتقاد کذلک؛لأنّه لا یعتقد المعصیة،بل یزعم أنّ اعتقاده من أهمّ الطاعات،سواء کان اعتقاده صادراً عن نظر أم تقلید،ومع ذلک لا یتحقّق الظلم أیضاً،و إنّما یتّفق ذلک ممّن یعاند الحقّ مع علمه به،و هذا لا یکاد یتّفق،و إن توهّمه من لا علم له بالحال.وأهل السنة مع اشتراطهم العدالة فی الشاهد یقبلون شهادة المخالف لهم فی الاُصول،

ص:498

ما لم یبلغ خلافه حدّ الکفر،أو یخالف اعتقاده دلیلاً قطعیاً،بحیث یکون اعتقاده ناشئاً من محض التقصیر،والحقّ أنّ العدالة تتحقّق فی جمیع أهل الملل مع قیامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم،ویحتاج فی إخراج بعض الأفراد للدلیل. (1)

وقال صاحب الفصول (2):یشترط فی قبول خبر الواحد بناءً علی جواز العمل به امور...إلی أن قال:و هذه الشروط إنّما تعتبر عند من قال بحجّیة خبر الواحد من حیث الخصوص،کما هو المعروف بین أصحابنا،سواء قال بحجّیته من حیث کونه مفیداً للظنّ،أو من حیث نفسه،والفرق بینهما عند التحقیق اعتباری؛إذ علی الأوّل یراعی فی وصفه بالحجّیة حصول الظنّ به،و أمّا ما بنی علیه جماعة من متأخّری المتأخّرین من حجّیة خبر الواحد من حیث کونه مفیداً للظنّ المطلق،فلا وجه لذکر هذه الشرائط.

ثمّ ذکر الشروط الخمسة:البلوغ،والعقل،والإسلام،والإیمان،والعدالة. (3)

المراد بعدالة الراوی

العدل فی اللّغة عبارة عن المتوسّط فی الاُمور من غیر إفراط فی طرفی الزیادة

ص:499


1- (1) .مسالک الأفهام:401/2؛الدرایة:67-68.وراجع أیضاً:جواهر الکلام:18/41.
2- (2) .هوالشیخ المحقّق والاُصولی المدقّق محمّد حسین بن عبد الرحیم صاحب الفصول،توفّی سنة 1261 بکربلاء ودُفن فی الحائر الشریف حذاء قبر معاصره السید الجلیل النبیل السید إبراهیم الموسوی القزوینی الحائری صاحب ضوابط الاُصول. أخذ عن أخیه الشیخ محمّد تقی صاحب هدایة المسترشدین،وعن الشیخ علی ابن الشیخ الکبیر جعفر صاحب کشف الغطاء،وأخذ عنه جماعة من العلماء.وله مؤلّفات فی الاُصول منها: الفصول الغرویة،وکانت من کتب القراءة فی هذا الفنّ،وهی مشهورة عند علماء الاُصول.أورد فیها مطالب کتاب قوانین الاُصول،وحلّها واعترض علیها،کما أورد فیها مطالب بدیعة،وأفکاراً جدیدة.وأورد أکثر مباحث الألفاظ منها صاحب کفایة الاُصول فی کتابه.راجع:أعیان الشیعة:233/9؛الکنی و الألقاب:2:4.
3- (3) .الفصول الغرویة:291-292.

والنقصان،ومنه قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً ، (1)أی:عدلاً،فالوسط و العدل بمعنی واحد،و قد یطلق فی اللّغة ویراد به المصدر المقابل للجور،و هو اتّصاف الغیر بفعل ما یجب له وترک ما لا یجب،والجور فی مقابلته. (2)

وقیل:العدل بمعنی الاستقامة،ومنه قوله:جعلنی فی قوم إذا ملت عدلونی،أی قوّمونی،والقاضی و الوالی عدلا عدالة عدولة وعدلاً،أی:أنصفا،ضدّ الجور،والعدل ضدّ الجور،والعادل المرضی الشهادة،واعتدل الشیء:توسّط بین حالین فی کمّ أو کیف،وتناسب الأمر أی:استقام. (3)

وقال الراغب:العدالة و المعادلة،لفظ یقتضی معنی المساواة،ویستعمل باعتبار المضایقة،والعَدْل و العِدْل یتقاربان،لکنّ العَدل یستعمل فیما یدرک بالبصیرة کالأحکام،وعلی ذلک قوله تعالی: أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً ، (4)والعِدْل و العدیل فیما یدرک بالحاسّة،کالموزونات،والمعدودات،والمکیلات،فالعَدْل هو التقسیط علی سواء،وعلی هذا رُوی:بالعدل قامت السماوات و الأرض.

والعدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،ولا یکون فی شیء من الأزمنة منسوخاً،ولا یوصف بالاعتداء بوجه،نحو الإحسان إلی من أحسن إلیک،وکفّ الأذیة عمّن کفَّ أذاه عنک،وعدل یعرف کونه عدلاً بالشرع،ویمکن أن یکون منسوخاً فی بعض الأزمنة،کالقصاص وأروش الجنایات. (5)

*و أمّا فی لسان المتشرّعة،فقد یطلق ویراد به أهلیة قبول الشهادة و الروایة عن

ص:500


1- (1) .البقرة:143.
2- (2) .الإحکام:308/1.
3- (3) .أقرب الموارد:753/2؛معجم مقاییس اللّغة:718.
4- (4) .المائدة:95.
5- (5) .المفردات فی غریب القرآن:325.

النبی صلی الله علیه و آله،و قد قال الغزالی فی معنی هذه الأهلیة:إنّها عبارة عن استقامة السیرة و الدِّین،وحاصلها یرجع إلی هیئة راسخة فی النفس،تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعاً،حتّی تحصل ثقة النفوس بصدقه،وذلک إنّما یتحقّق باجتناب الکبائر،وبعض الصغائر،وبعض المباحات. (1)

إیضاح

*قال الشوکانی:وأصل العدالة فی اللغة الاستقامة،یقال:طریق عدل أی:مستقیم،وتُطلق علی استقامة السیرة،والدِّین.قال الزرکشی فی البحر:واعلم أنّ العدالة شرطٌ بالاتّفاق،ولکن اختُلف فی معناها،فعند الحنفیة عبارة عن الإسلام مع عدم الفسق،وعندنا مَلَکة فی النفس،تمنع عن اقتراف الکبائر وصغائر الخسّة کسرقة لقمة،والرذائل المباحة،کالبول فی الطریق،والمراد جنس الکبائر و الرذائل الصادق بواحدة.

قال ابن السمعانی:لا بدّ فی العدل من أربعة شرائط:المحافظة علی فعل الطاعة،واجتناب المعصیة،وأن لا یرتکب من الصغائر ما یقدح فی دین أو عرض،وأن لا یفعل من المباحات ما یسقط القدر ویکسب الندم،وأن لا یعتقد من المذاهب ما یردّه اصول الشرع.

وقال ابن الحاجب فی حدّ العدالة:هی محافظة دینیة تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة لیس معها بدعة. (2)

والأولی أن یقال فی تعریف العدالة:إنّها التمسّک بآداب الشرع،فمن تمسّک بها

ص:501


1- (1) .الإحکام:308/1-309؛المستصفی:464/1-465؛المحصول:1022/3-1023؛شرح المعالم:213/2؛فواتح الرحموت:265/2-266؛المهذّب:711/2؛مذکرة فی اصول الفقه:109؛نزهة الخاطر:193؛کشف الأسرار:583/2-585؛شرح التلویح علی التوضیح:12/2؛البحر المحیط:333/3-334.
2- (2) .وبه قال ابن المرتضی فی منهاج الوصول:489،حیث قال:والأقرب عندی أن یقال:هی ملازمة التقوی و المروءة ومجانبة البدعة،وذلک یحصل باجتناب الکبائر،وترک الإصرار علی بعض الصغائر وبعض المباح.

فعلاً وترکاً فهو العدل المرضی،ومَن أخلَّ بشیء منها،فإن کان الإخلال بذلک الشیء یقدح فی دین فاعله أو تارکه،کفعل الحرام وترک الواجب فلیس بعدل،و أمّا اعتبار العادات الجاریة بین الناس المختلفة باختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و الأحوال،فلا مدخل لذلک فی هذا الأمر الدینی الذی تبنی علیه قنطرتان عظیمتان وجسران کبیران،وهما الروایة و الشهادة.

نعم،من فعل ما یخالف ما یعدّه الناس مروءة عرفاً لا شرعاً،فهو تارک للمروءة العرفیة،ولا یستلزم ذلک ذهاب مروءته الشرعیة.

وقال الجوینی:الثقة هی المعتمد علیها فی الخبر،فمتی حصلت الثقة بالخبر قُبِلَ. (1)

وقال الشوکانی أیضاً:بل الحقّ أنّ الإصرار حکمه حکم ما أصرّ علیه،فالإصرار علی الصغیرة صغیرة، (2)والإصرار علی الکبیرة کبیرة،و إذا تقرّر لک هذا،فاعلم أنّه لا

ص:502


1- (1) .إرشاد الفحول:119120/1،بتصرّف.وراجع:البحر المحیط:334/3.
2- (2) .أمّا عند علماء الإمامیة،فلا اشکال فی أنّ الإصرار علی الصغیرة من الکبائر،ویدلّ علیه الإجماع المحکی عن التحریر وکفایة الأحکام للعلّامة الحلّی،والمحقّق السبزواری.والنصوص الواردة فی المقام،والتی منها:ما رواه فی الکافی:288/2 ح1:«لا صغیرة مع الإصرار،ولا کبیرة مع الاستحضار»ومعلوم أنّ النفی فی الصغیرة راجع إلی خصوص وصف الصغریة و إن کان فی الکبیرة راجعاً إلی نفی ذات الکبیرة. وما رواه فی البحار،عن تحف العقول،عن الصادق علیه السّلام فی حدیث: أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ (الأعراف:99)؛بحار الأنوار:209/78.وما رواه الصدوق فی الخصال عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیه السّلام قال:«والکبائر محرّمة،وهی:الشرک بالله عزّ وجلّ،وقتل النفس التی حرّم الله،وعقوق الوالدین،والفرار من الزحف،وأکل مال الیتیم ظلماً،وأکل الربا بعد البینة،وقذف المحصنات،وبعد ذلک الزنا و اللواط و السرقة،وأکل المیتة و الدمّ ولحم الخنزیر وما اهلّ لغیر الله به من غیر ضرورة،وأکل السحت،والبخس من المکیال و المیزان،والمیسر،وشهادة الزّور،والیأس من روح الله،والأمن من مکر الله،والقنوط من رحمة الله،وترک معاونة المظلومین،والرّکون إلی الظالمین،والیمین الغموس،وحبس الحقوق من غیر عسر،

عدالة لفاسق.و قد حکی مسلم فی صحیحه الإجماع علی ردّ خبر الفاسق،فقال:إنّه غیر مقبول عند أهل العلم،کما أنّ شهادته مردودة عند جمیعهم.قال الجوینی:والحنفیة و إن باحوا بقبول شهادة الفاسق،فلم یبوحوا بقبول روایته،فإن قال به قائل فهو مسبوق بالإجماع. 1

معنی الإیمان و العدالة عند الشیعة

**المشهور بین أصحابنا الإمامیة اشتراط إیمانه مع الشروط المذکورة،بمعنی کونه إمامیاً.

وقال المحدّث المجلسی،والمحقّق السبزواری،والفاضل القمّی:الإیمان هو الإقرار بالاُصول الخمسة علی وجه یعدّ إمامیاً. 2

ص:503

وقال المحقّق المقدس الأردبیلی:والمراد به اعتقاد الإمامیة الاثنی عشریة من أصناف الشیعة،والظاهر أنّه یحصل بمعرفة الله،ونبوّة نبینا محمّد صلی الله علیه و آله،وتصدیقه فی جمیع ما جاء به من الأحکام وغیرها،مثل الموت،وعذاب القبر،والحشر و النشر،والنار،والثواب و العقاب،والصراط و المیزان،وغیر ذلک من نبوّة جمیع الأنبیاء،والکتب السالفة،وأنّه لا نبی بعده صلی الله علیه و آله وبإمامة الأئمّة الاثنی عشر واحداً واحداً،و أنّ آخرهم قائمهم،حی من وقت موت أبیه،و إمامته حتّی یظهره الله تعالی،وأنّه إمام الزمان حتّی تفنی الدُّنیا وینتهی التکلیف.

کلّ ذلک یکفی إجمالاً بطریق العلم الیقینی الذی لا یحتمل نقیضه،و إن لم یکن برهانیاً و هو ظاهر. (1)

وحجّتهم علی ذلک قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا . (2)

وقال صاحب المعالم:وللعمل بخبر الواحد شرائط کلّها تتعلّق بالراوی:

الأوّل:التکلیف.

الثانی:الإسلام،ولا ریب عندنا فی اشتراطه.

الثالث:الإیمان،واشتراطه هو المشهور بین الأصحاب.

الشرط الرابع:العدالة،وهی مَلَکة فی النفس تمنعها عن فعل الکبائر،والإصرار علی الصغائر ومنافیات المروءة،واعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضاً. (3)

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:العدالة لغةً الاستواء،کما یظهر من محکی المبسوط و السرائر،أو الاستقامة،کما عن جامع المقاصد ومجمع الفائدة،أو هما کما عن الروض و المدارک.

ص:504


1- (1) .مجمع الفائدة و البرهان:298/12 کتاب القضاء؛مفاتیح الاُصول:365.
2- (2) .الحجرات:6.
3- (3) .معالم الدِّین:276-278.وراجع:وصول الأخیار:187؛الدرایة:67.

و قد اختلف الأصحاب فی بیان ما هو المراد من لفظها الوارد فی کلام المتشرّعة-بل الشارع-علی أقوال:

أحدها-و هو المشهور بین العلّامة ومَن تأخّر عنه-:إنّها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی،أو علیها مع المروءة،و إن اختلفوا فی التعبیر عنها بلفظ الکیفیة،أو الحالة،أو الهیئة،أو الملکة.

الثانی:إنّها عبارة عن مجرّد ترک المعاصی،أو خصوص الکبائر،و هو الظاهر من محکی السرائر،حیث قال:حدّ العدل هو الذی لا یخلّ بواجب ولا یرتکب قبیحاً.

وعن المحدّث المجلسی و المحقّق السبزواری:إنّ الأشهر فی معناها أن لا یکون مرتکباً للکبائر،ولا مصرّاً علی الصغائر،وظاهر هذا القول إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة فی أفعاله وتروکه،من دون اعتبار لکون ذلک عن ملکة.

الثالث:إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة،لکن عن ملکة،فلا یصدق العدل علی من لم یتّفق له فعل کبیرة مع عدم الملکة.

و هذا المعنی أخصّ من الأوّلین؛لأنّ ملکة الاجتناب لا تستلزم الاجتناب،وکذا ترک الکبیرة لا یستلزم الملکة.

ثمّ إنّه ربما یذکر فی معنی العدالة قولان آخران:

أوّلهما:الإسلام وعدم ظهور الفسق.

وثانیهما:حسن الظاهر،حیث نسب هذا القول إلی أکثر القدماء.ولا ریب أنّهما لیسا قولین فی العدالة،و إنّما هما طریقان للعدالة.

ثمّ اختار الشیخ الأعظم وقوّی ما علیه معظم القدماء و المتأخّرین،و هو کون العدالة عبارة عن صفة نفسانیة توجب التقوی و المروءة،أو التقوی فقط. (1)

ص:505


1- (1) .رسائل فقهیة:5-24.وراجع:ذخیرة المعاد:302-304؛بحار الأنوار:24/88-25؛معالم الدِّین:278-280؛الفصول الغرویة:293-294؛الدرایة:65؛قوانین الاُصول:458460.

الخلاصة

العدل فی اللغة عبارة عن المتوسّط فی الاُمور،من غیر إفراط فی طرفی الزیادة و النقصان،وعن الاستقامة.قال الراغب:العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی المساواة،ویستعمل باعتبار المضایقة،والعدل هو التقسیط علی سواء،والعدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،ولا یکون فی شیء من الأزمنة منسوخاً،ولا یوصف بالاعتداء بوجه.

و أمّا فی لسان المتشرّعة،فقد یطلق ویراد به أهلیة قبول الشهادة و الروایة،والعدالة عبارة عن استقامة السیرة و الدِّین،وحاصلها یرجع إلی هیئة راسخة فی النفس تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعاً،حتّی تحصل ثقة النفوس بصدقه،وذلک إنّما یتحقّق باجتناب الکبائر وبعض الصغائر وبعض المباحات،أو أنّها عبارة عن التمسّک بآداب الشرع،فمن تمسّک بها فعلاً وترکاً فهو العدل المرضی،ومن أخلَّ بشیء منها،فإن کان الإخلال بذلک الشیء یقدح فی دین فاعله أو تارکه،کفعل الحرام وترک الواجب فلیس بعدل.

والثقة هی المعتمد علیها فی الخبر،فمتی حصلت الثقة بالخبر قُبل.

وقال الشوکانی:الحقّ أنّ الإصرار حکمه حکم ما أصرَّ علیه،فالإصرار علی الصغیرة صغیرة،والإصرار علی الکبیرة کبیرة.

وقال الإمامیة:الإیمان:هو الإقرار بالاُصول الخمسة علی وجه یعدّ إمامیاً.

والمراد من العدالة فی کلام المتشرّعة-بل الشارع-هو أنّها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی،أو علیها مع المروءة،أو عبارة عن مجرّد ترک المعاصی،أو خصوص الکبائر،والعدل هو الذی لا یخلّ بواجب ولا یرتکب قبیحاً،وقیل فی العدالة:إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة،لکن عن ملکة،فلا یصدق العدل علی من لم یتّفق له فعل کبیرة مع عدم الملکة،و هذا المعنی أخصّ من الأوّلین؛لأنّ ملکة الاجتناب لا تستلزم الاجتناب،وکذا ترک الکبیرة لا یستلزم الملکة.

ص:506

الأسئلة

1.اذکر المعانی اللغویة التی ذکرت للعدالة.

2.ما هو العدل المطلق؟

3.اذکر التعریف الذی ذکره الغزالی للعدالة.

4.ما هی العدالة عند الحنفیة؟

5.ما هو تعریف العدالة عند الشوکانی؟

6.ما هو الإیمان عند الإمامیة؟

7.وضّح المعنی المشهور الذی ذکره علماء الشیعة للعدالة.

ص:507

ص:508

الدرس العاشر بعد المئة

تنویع الحدیث

اشارة

*تنقسم السنّة-من حیث الصحّة وعدمها-إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل:الحدیث الصحیح

و هو ما اتّصل سنده بنقل العدل الضابط ضبطاً تامّاً عن مثله إلی نهایة السند،من غیر شذوذ ولا علّه قادحة.

والصحیح نوعان:

صحیح لذاته:و هو الذی عرّفناه آنفاً.

صحیح لغیره:و هو ما صحّح لأمر أجنبی عنه،إذ لم یشتمل لصفات القبول علی أعلاها،کالحسن إذا روی من غیر وجه،واتّفق العلماء علی الاحتجاج به فی الأحکام الشرعیة.

القسم الثانی:الحدیث الحسن

و هو ما اتّصل سنده بفعل العدل الضابط ضبطاً غیر تامّ عن مثله إلی منتهی السند،من غیر شذوذ ولا علّة قادحة،و هو أیضاً نوعان:

حسن لذاته:و هو ما تقدّم.

وحسن لغیره:و هو ما رواه ضعیف یکون ضعفه بغیر کثرة الخطأ،وبغیر اتّصافه

ص:509

بالفسق،وأن یروی هذا الحدیث راو آخر عن شیخ هذا الراوی الضعیف،وأیضاً اتّفق العلماء علی أنّ الحسن لذاته یحتجّ به،ولکنّه دون الصحیح فی الرتبة،وکذلک الحسن لغیره یحتجّ به بشرط کثرة طرقه وتعدّدها.

القسم الثالث:الحدیث الضعیف

و هو ما لم توجد فیه شروط الصحّة،ولا شروط الحسن.

ولقد اختلف العلماء فی الاحتجاج بالضعیف.

قال النملة:والحقّ،أنّ الحدیث الضعیف یحتجّ به فی فضائل الأعمال،والترغیب و الترهیب ما لم یکن موضوعاً،ولا یحتجّ به إلا بشروط،منها:أن لا یکون الضعف شدیداً،وأن یندرج تحت أصل معمول به،وأن لا یعتقد عند العمل به ثبوته،و أمّا الأحکام-کالحلال و الحرام و البیع و النکاح و الطلاق ونحو ذلک-فلا یعمل فیها إلا بالحدیث الصحیح أو الحسن فقط. (1)

توضیح

**قال زین الدِّین الشهید الثانی:واحترزوا بالسلامة من الشذوذ عمّا رواه الثقة مع مخالفته ما روی الناس،فلا یکون صحیحاً،وأرادوا بالعلّة ما فیه من أسباب خفیة قادحة یستخرجها الماهر فی الفنّ. (2)

وشمل تعریفه الصحیح بما ذکره:«بنقل العدل الضابط»جمیع فرق المسلمین،فقبل علماء أهل السنة روایة المخالف العدل،ما لم یبلغ خلافه حدّ الکفر،أو لم یکن ذا بدعة،ویروی ما یقوّی بدعته علی أصحّ أقوالهم،وبهذا الاعتبار کثرت أحادیثهم الصحیحة.

ص:510


1- (1) .المهذّب:838/2-839.وراجع:الدرایة للشهید الثانی:1920؛وصول الأخیار:93 و9697.
2- (2) .الدرایة:20.

تنویع الحدیث عند علماء الإمامیة

یری جماعة من فقهائنا أنّ تنویع الحدیث إلی التقسیم الرباعی اصطلاح حادث،لم یکن معروفاً لدی قدماء فقهاء الإمامیة ومحدِّثیهم؛لأنّ هذا التقسیم حدث من زمن الرجالی الکبیر السید أحمد ابن طاووس استاذ العلّامة الحلّی وابن داود الحلّی،وکان التقسیم بین القدماء ثنائیاً،غیر خارج عن کون الحدیث معتبراً أو غیر معتبر،فما أیدته القرائن الداخلیة کوثاقة الراوی،أو الخارجیة کوجوده فی أصل معتبر معروف الانتساب إلی جماعة،کزرارة،ومحمّد بن مسلم،والفضیل بن یسار فهو صحیح،أی معتبر یجوز الاستناد إلیه،والفاقد لکلتا المزیتین غیر صحیح،بمعنی أنّه غیر معتبر لا یمکن الرکون إلیه،و إن أمکن أن یکون صادراً عن المعصوم علیه السّلام.

وببیان آخر:الصحیح عند القدماء هو الخبر الذی احتفّ بقرائن تفید القطع،أو الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام،و أمّا الضعیف فهو الذی لم یحتفّ بتلک القرائن.

قال الشیخ حسن (1)صاحب کتاب معالم الدِّین،و منتقی الجمان:اصطلح

ص:511


1- (1) .هو العالم المحقّق المدقّق،النقّاد البصیر،أبو منصور جمال الدِّین،الشیخ حسن بن زین الدِّین،المولود فی 17 رمضان سنة 959ه،والمتوفّی سنة 1011،صاحب المعالم،ومنتقی الجمان،والتحریر الطاووسی وغیرها ممّا ینبئ عن جودة فهمه ودقّته،وطول باعه وبلوغه الغایة من التحقیق و التهذیب،وکان هو و السید صاحب المدارک کما فی الدرّ المنثور کرضیعی لبان،وکفرسی رهان متقاربین فی السنّ. وقال فی الدرّ المنثور:بلغ من التقوی و الورع أقصاهما،ومن الزهد و العبادة منتهاهما،ومن الفضل و الکمال ذروتهما وأسناهما،وکان لا یجوّز قوت أکثر من أسبوع. وقال المحدّث الجزائری فی الأنوار النعمانیة:و قد حدّثنی أوثق مشایخی أنّ السید الجلیل محمّد صاحب المدارک،والشیخ المحقّق الشیخ حسن صاحب المعالم قد ترکا زیارة المشهد الرضوی علی ساکنه أفضل الصلاة و السلام،خوفاً من أن یکلّفهم الشاه عبّاس الأوّل الصفوی بالدخول علیه،فبقیا فی النجف الأشرف ولم یأتیا إلی بلاد العجم احترازاً من ذلک المذکور.راجع:خاتمة مستدرک الوسائل:391،الطبع الحجری.

المتأخّرون من أصحابنا علی تقسیم الخبر باعتبار اختلاف أحوال رواته إلی الأقسام الأربعة المشهورة،وهی:الصحیح،والحسن،والموثّق،والضعیف.

وقال الشهید الثانی:الصحیح:هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات،حیث تکون متعدّدة و إن اعتراه شذوذ.

والحسن:هو ما اتّصل سنده کذلک بإمامی ممدوح،من غیر نصّ علی عدالته مع تحقّق ذلک فی جمیع مراتبه،أو فی بعضها،مع کون الباقی من رجال الصحیح.

والموثّق:هو ما دخل فی طریقه مَن نصَّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته،ولم یشتمل باقیه علی ضعف.ویقال له:القوی أیضاً،و قد یطلق القوی علی ما یروی الإمامی غیر الممدوح ولا المذموم.

والضعیف:هو ما لا یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة،بأن یشتمل طریقه علی مجروح،أو مجهول الحال،أو ما دون ذلک. (1)

وقال الشیخ حسین بن عبد الصمد:والحاصل:إنّ شرائط الصحیح معتبرة فی الحسن،لکنّه لا بدّ فی الصحیح من کون العدالة ظاهرة،وکون الإتقان و الضبط کاملاً،ولیس ذلک شرطاً فی الحسن. (2)

و قد أورد علی الشهید الثانی ابنه:

أوّلاً:بأنّ قید العدالة مغن عن التقیید بالإمامی؛لأنّ فاسد المذهب لا یتّصف بالعدالة حقیقةً،کیف و العدالة حقیقة عرفیة فی معنی معروف لا یجامع فساد العقیدة قطعاً؟

وثانیاً:إنّ الضبط شرطٌ فی قبول خبر الواحد،فلا وجه لعدم التعرّض له فی التعریف،و قد ذکره أهل السنة فی تعریفهم. (3)

ص:512


1- (1) .الدرایة:19-24؛قواعد الحدیث:24؛قوانین الاُصول:483-484.
2- (2) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:96.
3- (3) .منتقی الجمان:5/1.

ثمّ قال:والذی یقتضیه النظر والاعتبار فی هذا المقام،أنّ مدار تقسیم الحدیث إلی الأقسام الأربعة علی رعایة حال الرواة وصفاتهم التی لها مدخل ما فی قبول الروایة وعدمه،و أنّ مناط وصف الصحّة هو اجتماع وصفی العدالة و الضبط فی جمیع رواة الحدیث،مع اتّصال روایتهم له بالمعصوم،فیجب حینئذ مراعاة الاُمور المنافیة لذلک،ولا ریب أنّ الشذوذ بالمعنی الذی فسّره به-و هو ما روی الناس خلافه-لا منافاة فیه بوجه.

نعم،وجود الروایة المخالفة یوجب الدخول فی باب التعارض وطلب المرجّح. (1)

تبصرة

قال سیدنا الاُستاذ الأعظم المحقّق الخوئی:إنّ الصحّة و الضعف متی أطلقا فی هذا الکتاب(أی:معجم رجال الحدیث)،فلیس المراد بهما الصحّة و الضعف باصطلاح المتأخّرین،بل المراد بهما الاعتبار وعدمه،فإذا قلنا:إنّ الحدیث أو الطریق صحیح،فمعناه أنّه معتبر وحجّة،و إن کان بعض رواته حسناً أو موثّقاً،و إن قلنا:إنّه ضعیف،فمعناه أنّه لیس بحجّة،ولو لأجل بعض رواته مهمل،أو مجهول. (2)

وقال الشیخ الأعظم:والإنصاف أنّ الدال منها(أی:الأدلّة التی أقاموها علی حجّیة الخبر)لم یدلّ إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق والاطمئنان بمؤدّاه،و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء(ومن المعلوم أنّ معنی الصحیح،وتصحیح ما یصحّ عن أصحاب الإجماع هو عدّ خبره صحیحاً،بمعنی عملهم به،لا القطع بصدوره،إذ الصحّة عند القدماء عبارة عن الوثوق و الرکون،لا القطع و الیقین)،والمعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیداً،بحیث لا یعتنی به العقلاء،ولا یکون عندهم موجباً للتحیر و التردّد الذی لا ینافی حصول مسمّی الرجحان. (3)

ص:513


1- (1) .المصدر:7/1-8؛قواعد الحدیث:25.
2- (2) .معجم رجال الحدیث:14/1-15.
3- (3) .فرائد الاُصول:366/1.

أقول:تحقیق المقام یقتضی أن یقال:إنّ المتأخّرین من أصحابنا الإمامیة،قد اصطلحوا تنویع خبر الواحد-باعتبار اختلاف أحوال رواته،فی الاتّصاف بالإیمان،والعدالة،والضبط وعدمها-بأنواع أربعة هی اصول الأقسام،وإلیها یرجع الباقی من الأقسام،و قد یزاد فی التقسیم بتقسیم کلّ إلی أعلی وغیره،و قد یزاد علی الأدنی أنّه کالأعلی،فیقال مثلاً:الحسن کالصحیح،أو کالموثّق،والقوی کالحسن،ونحو ذلک.

و قد زعم بعض الأخباریین اختصاص هذا الاصطلاح بالمتأخّرین الذین أوّلهم العلّامة أو استاذه ابن طاووس-کما علمت-علی ما حکاه جمع،منهم:الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین،فأطالوا التشنیع علیهم،بأنّه اجتهادٌ منهم وبدعة،و أنّ الدِّین هُدم به،ونحو ذلک.ولکن الخبیر المتدبّر یری أنّ ذلک جهلٌ منهم وعناد؛لوجود أصل الاصطلاح عند القدماء،ألا تری إلی قولهم:لفلان کتاب صحیح،وقولهم:أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عن فلان، (1)وقول الصدوق:کلّما صحّحه شیخی فهو عندی صحیح،ونحو ذلک؟فالصادر من المتأخّرین تغییر الاصطلاح إلی ما هو أضبط وأنفع،تسهیلاً للضبط،وتمییزاً لما هو المعتبر منها عن غیره،وما کلّ تغییر بدعة وضلالة،کیف ولو کان مثل ذلک من البدعة و الضلال؟لورود ذلک علی جمیع اصطلاحات العلماء وتقسیماتهم فی الاُصول و الفروع،والضرورة قاضیة ببطلانه،مع أنّ البدعة المذمومة الموصوفة بکونها ضلالة،هو الحدث فی الدِّین،وما لیس له أصلٌ من کتاب ولا سنّة،وجعل الاصطلاح وضبط الأقسام-الموجودة فی الخارج،المندرجة تحت عنوان کلّی منضبط مشروع-لیس منها جزماً،علی أنّ الصحیح و الضعیف کان مستعملاً فی ألسنة القدماء أیضاً.

غایة ما یقال:إنّ القدماء کانوا یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث اعتضد بما

ص:514


1- (1) .رجال الکشّی:155و239و344.

یقتضی اعتمادهم علیه،مثل وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمئة،وتکرّره فی أصل أو أصلین فصاعداً بطرق متعدّدة،أو وجوده فی أصل أحد من الجماعة الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم،کصفوان ونظائره،أو علی تصدیقهم کزرارة،ومحمّد بن مسلم،وفضیل بن یسار،أو علی العمل بروایتهم،کعمّار الساباطی ونظائره ممّن عدّه الشیخ فی العدّة،أو وجوده فی الکتب المعروضة علی الأئمّة علیهم السّلام فأثنوا علی مؤلِّفیها،ککتاب عبد الله الحلبی المعروض علی الصادق علیه السّلام،وکتاب یونس بن عبد الرحمن،والفضل بن شاذان المعروضین علی أبی محمّد العسکری علیه السّلام،ونحو ذلک ممّا یفید الاقتران به صحّة الحدیث. (1)

و قد مرّ ذکر الأقسام الأربعة مع تعریفها،فراجع.

الخلاصة

تنویع الحدیث إلی التقسیم الرباعی اصطلاح حادث لم یکن معروفاً لدی قدماء فقهاء الإمامیة ومحدّثیهم،وکان التقسیم بین القدماء ثنائیاً،غیر خارج عن کون الحدیث معتبراً أو غیر معتبر،فالذی أیدته القرائن الداخلیة کوثاقة الراوی،أو الخارجیة کوجوده فی أصل معتبر فهو صحیح،أی معتبر یجوز الاستناد إلیه،والفاقد لکلتا المزیتین غیر صحیح،بمعنی أنّه غیر معتبر،لا یمکن الرکون إلیه،و إن أمکن أن یکون صادراً عن المعصوم علیه السّلام.

قال الشیخ حسن صاحب معالم الدِّین:اصطلح المتأخّرون من أصحابنا علی تقسیم الخبر-باعتبار اختلاف أحوال رواته-إلی الأقسام الأربعة المشهورة وهی:الصحیح،والحسن،والموثّق،والضعیف.

ص:515


1- (1) .مقباس الهدایة:32؛قواعد الحدیث:15-24؛مشرق الشمسین:269؛خاتمة مستدرک الوسائل،الفائدة السابعة،المقام الأوّل:37/25؛خاتمة وسائل الشیعة،الفائدة الثامنة:93/20؛کلّیات فی علم الرجال:358-359.

والصحیح:هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات،حیث تکون متعدّدة،و إن اعتراه شذوذ.

والحسن:هو ما اتّصل سنده کذلک بإمامی ممدوح،من غیر نصّ علی عدالته،مع تحقّق ذلک فی جمیع مراتبه،أو فی بعضها مع کون الباقی من رجال الصحیح.

والموثّق:هو ما دخل فی طریقه من نصَّ الأصحاب علی توثیقه،مع فساد عقیدته،ولم یشتمل باقیه علی ضعف،ویقال له القوی أیضاً،و قد یطلق القوی علی ما یروی الإمامی غیر الممدوح ولا المذموم.

والضعیف:هو ما لا یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة(الصحیح،الحسن،الموثق)،بأن یشتمل طریقه علی مجروح،أو مجهول الحال،أو ما دون ذلک.

و قد أورد الشیخ حسن علی و الده الشهید الثانی:

أوّلاً:بأنّ قید العدالة مغن عن التقیید بالإمامی؛لأنّ فاسد المذهب لا یتّصف بالعدالة حقیقةً.

وثانیاً:إنّ الضبط شرطٌ فی قبول خبر الواحد،فلا وجه لعدم التعرّض له فی التعریف.

قال الشیخ الأعظم:والإنصاف أنّ الدالّ من الأدلّة لم یدلّ إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق والاطمئنان بمؤدّاه،و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء،والمعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیداً،بحیث لا یعتنی به العقلاء،ولا یکون عندهم موجباً للتحیر و التردّد الذی لا ینافی حصول مسمّی الرجحان.

وتحقیق المقام یقتضی أن یقال:إنّ المتأخّرین من أصحابنا الإمامیة قد اصطلحوا تنویع خبر الواحد-باعتبار اختلاف أحوال رواته فی الاتّصاف بالإیمان،والعدالة،والضبط وعدمها-بأنواع أربعة،هی اصول الأقسام،وإلیها یرجع الباقی من الأقسام.

و قد زعم بعض الأخباریین اختصاص هذا الاصطلاح بالمتأخّرین الذین أوّلهم العلّامة أو ابن طاووس،فأطالوا التشنیع علیهم،بأنّه اجتهادٌ منهم وبدعة؛و أنّ الدِّین هُدم

ص:516

به،ونحو ذلک،ولکن الخبیر المتدبّر یری أنّ ذلک جهلٌ منهم وعناد،لوجود أصل الاصطلاح عند القدماء،فالصادر من المتأخّرین تغییر الاصطلاح إلی ما هو أضبط وأنفع،وما کلّ تغییر بدعة وضلالة،لورود ذلک علی جمیع اصطلاحات العلماء وتقسیماتهم فی الاُصول و الفروع،مع أنّ البدعة المذمومة الموصوفة بکونها ضلالة،هو الحدث فی الدِّین،وما لیس له أصلٌ من کتاب وسنّة.

وغایة ما یقال:إنّ القدماء کانوا یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه،مثل وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمئة،وتکرّره فی أصل أو أصلین بطرق متعدّدة،أو وجوده فی أصل أحد من أصحاب الإجماع،أو وجوده فی الکتب المعروضة علی الأئمّة علیهم السّلام فأثنوا علی مؤلِّفیها،ونحو ذلک ممّا یفید الاقتران به صحّة الحدیث.

ص:517

الأسئلة

1.اذکر أنواع الحدیث عند القدماء و المتأخّرین.

2.ما هو الصحیح عند القدماء و المتأخّرین؟

3.وضّح إیراد الشیخ حسن ابن الشهید الثانی علی و الده.

4.ما هو معیار الصحیح عند القدماء علی رأی الشیخ الأعظم الأنصاری؟

5.لماذا اصطلح المتأخّرون من الإمامیة تنویع خبر الواحد علی أنواع أربعة؟

6.ما هو الصادر من المتأخّرین فی تنویع الحدیث؟

7.لماذا کان القدماء یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث معتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه؟

8.ما هو الحدیث الصحیح؟واذکر أنواعه.

9.اذکر شروط الاحتجاج بالحدیث الضعیف فی فضائل الأعمال و الترغیب و الترهیب.

10.لماذا قید تعریف الحدیث الصحیح بقید«من غیر شذوذ ولا علّة قادحة»؟

ص:518

الدرس المئة وأحد عشر

ما هو المراد بحجّیة خبر الواحد؟

**لا شکّ ولا ریب فی أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد-خصوصاً السیرة العقلائیة و المتشرّعة منها-دلّت علی حجّیة خبر الواحد الثقة المفید للاطمئنان فی الموضوعات و الأحکام،کما نقل الشیخ الأنصاری عن وسائل الشیعة ادّعاء تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،إلا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء،ویقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال،کما دلّت علیه ألفاظ(الثقة)،و(المأمون)،و(الصادق)،وغیرها الواردة فی الأخبار،وهی أیضاً منصرف إطلاق غیرها.

و أمّا العدالة،فأکثر الأخبار المتقدِّمة خالیة عنها،بل فی کثیر منها التصریح بخلافه،مثل الروایة الواردة فی کتب بنی فضّال. (1)

قال الشیخ الطوسی:و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعفون وغیر هؤلاء فی حال تخلیطهم،فلا یجوز العمل به علی کلّ حال،فأمّا من کان مخطئاً فی بعض الأفعال،أو فاسقاً بأفعال الجوارح،وکان ثقة فی روایته،متحرّزاً فیها(عن الکذب)،

ص:519


1- (1) .فرائد الاُصول:309/1.

فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره ویجوز العمل به؛لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه،و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته،ولیس بمانع من قبول خبره،ولأجل ذلک قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم. (1)

لکن أورد علیه المحقّق،وقال:ونحن نمنع هذه الدعوی ونطالب بدلیلها،ولو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة،ولم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. (2)

وقال الوحید البهبهانی فی جملة کلام له:وممّا ذکر ظهر کون الموثّق حجّة علی الاطّراد؛لحصول التثبّت الظنّی من کلام الموثّقین،والمراد بالعدالة المعنی الأعمّ الشامل للموثّق،ویظهر ذلک من عمل الشیعة،ولا یظهر من الآیة إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ما یضرّ بذلک؛لأنّ الظاهر من الفسق بحسب العرف ما هو بالجوارح،لا العقیدة أیضاً،علی أنّ التثبّت حصل من کلامهم. (3)

وقال الفاضل القمّی:والأظهر قبول أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة،والواقفیة،والناووسیة،وغیرهم.إذ لو قلنا بصدق العدالة مع فساد العقیدة،وعدم إطلاق الفاسق علیهم،فیدلّ علی حجّیته مفهوم آیة النبأ،و إن لم نقل بذلک،وقلنا بکونهم فسّاقاً لأجل عقائدهم،فیدلّ علی الحجّیة منطوق الآیة؛لأنّ التوثیق نوع من التثبّت،سیما مع ملاحظة العلّة المنصوصة. (4)

وملخّص الکلام فی باب حجّیة الخبر الواحد:إنّ الصحیح منه حجّة بلا خلاف بین القائلین بحجّیة خبر الواحد،و هو القدر المتیقّن من دلیل الحجّیة،بشرط أن لا

ص:520


1- (1) .عدّة الاُصول:382/1؛مفاتیح الاُصول:365.
2- (2) .معارج الاُصول:149.
3- (3) .مفاتیح الاُصول:364-365.
4- (4) .قوانین الاُصول:458.

یکون شاذّاً أو معارضاً بغیره من الأخبار المعتبرة.و أمّا الحسن و الموثّق،فالمشهور حجّیتهما،وخالف فیها جماعة،فمنهم من عمل بالحسن مطلقاً کالصحیح،و هو الشیخ الطوسی علی ما یظهر من عمله،وکلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام،ولم یشترط ظهورها،ومنهم من ردّه مطلقاً،حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة،کما قطع به العلّامة فی کتبه الاُصولیة،وفصّل ثالث،کالمحقّق فی المعتبر،والشهید فی الذکری بالشهرة،حیث عملوا بمضمونه،لکونه مشتهراً بین الأصحاب.

وکذا اختلفوا فی العمل بالموثّق نحو اختلافهم فی الحسن،فقبله قومٌ مطلقاً،وردّه آخرون،وفصّل ثالث بالشهرة وعدمها. (1)

والحقّ الحقیق اللّازم أن یرکن إلیه هو حجّیة الحسن و الموثّق أیضاً؛لقیام السیرة العقلائیة علی قبول کلّ خبر کان المُخبر به موثوقاً به فی نقله،أو حسن الظاهر ممدوحاً،ولم یثبت ردع عنها من قبل الشارع،کما فصّلناه سابقاً بما لا مزید علیه.

فبعد إیراد الکلمات المذکورة،نذکر کلاماً جامعاً للمحقّق المامقانی ما هذا لفظه:أمّا القائلون بحجّیة الخبر الواحد وهم الأکثرون،فمن قال منهم بحجّیته من باب بناء العقلاء و الوثوق والاطمئنان العقلائی-کما هو الحقّ المنصور-جوّز العمل بما یوثق به من الصحیح،والموثّق،والحسن،والضعیف المنجبر بالشهرة،ومنع من العمل بالخبر الشاذّ المتروک المُعرض عنه بین الأصحاب،وبالخبر المعارض بمثله،إلا مع وجود المرجّح.

و أمّا القائلون بحجّیته من باب التعبّد،فمنهم من اقتصر علی العمل بالصحیح الأعلی ولم یعتبر غیره،نظراً منه إلی کون ما لا یعتبر فیه التثبّت ویجوز العمل به،هو خبر العدل،وإلی أنّ التعدیل من باب الشهادة،فیعتبر فیه التعدّد.

ومنهم من زاد علی ذلک الصحیح المعدَّل بعدل واحد،نظراً إلی أصالة عدم اعتبار

ص:521


1- (1) .الدرایة:26؛قواعد الحدیث:27 و 55-57.

التعدّد فیه.وفیه نظر ظاهر،ضرورة أنّ هذه الأصالة إنّما کانت تنفع لو کان هناک عموم مثبت لاعتبار الشهادة علی الإطلاق،ولو من واحد،وأنّی للخصم بذلک؟وغایة ما ثبت حجّیة البینة،وهی عبارة عن شهادة عدلین،ولا تشمل شهادة الواحد،فتبقی شهادة الواحد تحت أصالة عدم الحجّیة من غیر معارض،فالأقوی علی اعتبار خبر الواحد من باب التعبّد هو قصر الحجّیة علی الصحیح الأعلی،کما علیه سید المدارک.

لکن هذا اشتباه،ضرورة عدم کون اعتبار التوثیقات من باب الشهادة حتّی یعتبر فیها التعدّد،لفقدها لأغلب أوصاف الشهادة.

ومنهم من اعتبر الحسن أیضاً،نظراً إلی کفایة ظاهر الإسلام،وعدم ظهور الفسق فی العدالة.

ومنهم من اعتبر الموثّق أیضاً،نظراً إلی کشف ورود الأمر بالعمل بأخبار بنی فضّال،وغیرهم عن حجّیة الموثّق أیضاً،وإلی أنّ المانع من قبول خبر الفاسق هو فسقه،فمتی لم یعلم الفسق لا یجب التثبّت عند خبر المخبر مع جهل حاله،فکیف مع توثیقه ومدحه و إن لم یبلغ حدّ التعدیل.

ومنهم من زاد علی ذلک الضعیف المنجبر بالشهرة،نظراً إلی کشفها عن قرینة شاهدة بصدوره من مصدر الحقّ،و أنّ الشهرة القائمة علی طبق الخبر لا تقصر فی إیراث الوثوق عن التوثیق الرجالی.

وأنکر الشهید ذلک غایة الإنکار فی الفقه وفی بدایة الدرایة،إلی أن قال:أمّا ما ذکره من منع کون هذه الشهرة التی ادّعوها مؤثّرة فی الخبر الضعیف،ففیه:أنّ هذا المنع ممّا لا وجه له،فإنّ من لاحظ کثرة القرائن للمقاربین لعهد الأئمّة علیهم السّلام واختفائها علینا اطمأنّ من اشتهار العمل بالخبر الضعیف بصدوره من مصدر الحقّ،والمنصف یجد أنّ الوثوق الحاصل من الشهرة لیس بأقلّ من الوثوق الحاصل من توثیق رجال السند. (1)

ص:522


1- (1) .مقباس الهدایة:36-37.

تذنیب

**قال الشیخ الطوسی:وممّا یدلّ أیضاً علی صحّة ما ذهبنا إلیه أنّا وجدنا الطائفة میزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار،ووثّقت الثقات منهم،وضعّفت الضعفاء،وفرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه وروایته ومَن لا یعتمد علی خبره،ومدحوا الممدوح منهم وذمّوا المذموم،وقالوا:فلان متّهم فی حدیثه،وفلان کذّاب،وفلان مخلّط،وفلان مخالف فی المذهب والاعتقاد،وفلان واقفی،وفلان فطحی،وغیر ذلک من الطعون التی ذکروها وصنّفوا فی ذلک الکتب،واستثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانیف فی فهارسهم،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أنکر حدیثاً نظر فی إسناده وضعفه بروایته.هذه عادتهم علی قدیم الوقت وحدیثه لا تنخرم،فلولا أنّ العمل بما یسلم من الطعن ویرویه من هو موثوقٌ به جائز،لما کان بینه وبین غیره فرق. (1)

فصل

*ثمّ ذکر نظام الدِّین الشاشی أمثلة لعرض الخبر علی الکتاب،ونحن نذکر هنا واحداً منها،و هو قوله:

ونظیر العرض علی الکتاب فی حدیث مسّ الذَّکَر،فیما یروی عنه[صلی الله علیه و آله]:مَنْ مسَّ ذَکَرَه فلیتوضّأ، (2)فعرضناه علی الکتاب،فخرج مخالفاً لقوله تعالی: فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا ، (3)فإنّهم کانوا یستنجون بالأحجار،ثمّ یغسلون بالماء،ولو کان مسّ الذکر حدثاً لکان هذا تنجیساً لا تطهیراً علی الإطلاق.

ص:523


1- (1) .عدّة الاُصول:366/1-367.
2- (2) .سنن أبی داود:90/1،کتاب الطهارة،باب الوضوء من مسّ الذکر؛مسند أحمد بن حنبل:555/7 ح26749 و 26751؛سنن الترمذی:55/1 ح82 باب 61.
3- (3) .التوبة:108.

ومن موارد العرض علی الخبر المشهور أیضاً نذکر واحداً منها،و هو قوله:

ومثال العرض علی الخبر المشهور روایة القضاء بشاهد ویمین، (1)فإنّه خرج مخالفاً لقوله علیه السّلام:البینة علی المدّعی،والیمین علی مَنْ أنکر.

وقال الأنصاری:و أمّا حدیث بُسرة بنت صفوان-مع کونه مضعّفاً عند بعض أهل الحدیث؛لأنّ فی سنده عن عروة عن بُسرة،ولم یلاق عروة بسرة-فهو منقطع،فلا یعارض ما رواه أبو داود،والنسائی،وابن حبّان،والترمذی،وقال:أحسن شیء یروی فی هذا الباب عن طلق عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه سُئِلَ عن الرجل یمسّ ذَکَرَه فی الصلاة،فقال:«هل هو إلا بضعةٌ منک». (2)

قال أبو عیسی الترمذی بعد نقل حدیث بسرة:هذا حدیثٌ حسنٌ صحیح.هکذا رواه غیر واحد مثل هذا عن هشام بن عروة،عن أبیه،عن بسرة. (3)

ثمّ قال فی ذیل حدیث قیس بن طَلَق بن علی،عن أبیه،عن النبی-صلی الله علیه وسلم:و هذا الحدیث أحسن شیء روی فی هذا الباب. (4)

الخلاصة

لا شکّ ولا ریب فی أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد-خصوصاً السیرة العقلائیة و المتشرّعة منها-دلّت علی حجّیة الخبر الواحد الثقة المفید للاطمئنان فی الموضوعات و الأحکام و النصوص الواردة المتواترة،کما ادّعی.و أمّا العدالة،فأکثر الأخبار خالیة عنها،بل فی کثیر منها التصریح بخلافه،مثل الروایة الواردة فی کتب بنی فضّال.

ص:524


1- (1) .صحیح مسلم:812 ح 4447 کتاب الأقضیة باب 2؛سنن أبی داود:416/3-417 ح 3608.
2- (2) .فواتح الرحموت:236/2.
3- (3) .سنن الترمذی:52/1.
4- (4) .المصدر:53/1؛سنن النسائی:52 ح165 باب 119.

قال الشیخ الطوسی:و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعفون وغیر هؤلاء فی حال تخلیطهم،فلا یجوز العمل به علی کلّ حال،و أمّا من کان ثقة فی روایته متحرّزاً عن الکذب،فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره ویجوز العمل به؛لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه،و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته،ولیس بمانع من قبول خبره.

ولکن أورد علیه المحقّق،وقال:ونحن نمنع هذه الدعوی،ونطالب بدلیلها،ولو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة.

وقال الوحید البهبهانی فی جملة کلام له:وممّا ذکر ظهر کون الموثّق حجّة علی الاطّراد،لحصول التثبّت الظنّی من کلام الموثّقین،والمراد بالعدالة المعنی الأعمّ الشامل للموثّق،ویظهر ذلک من عمل الشیعة.

وقال الفاضل القمّی:الأظهر قبول أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة،والواقفیة،والناووسیة،وغیرهم.إذ لو قلنا بصدق العدالة مع فساد العقیدة،وعدم إطلاق الفاسق علیهم،فیدلّ علی حجّیته مفهوم آیة النبأ،و إن لم نقل بذلک وقلنا بکونهم فسّاقاً لأجل عقائدهم،فیدلّ علی الحجّیة منطوق الآیة؛لأنّ التوثیق نوع من التثبّت.

خلاصة الکلام فی باب حجّیة الخبر الواحد:إنّ الصحیح منه حجّة،بلا خلاف بین القائلین بحجّیة خبر الواحد،و هو القدر المتیقّن من دلیل الحجّیة،بشرط أن لا یکون شاذّاً أو معارضاً بغیره من الأخبار المعتبرة.و أمّا الحسن و الموثّق،فالمشهور حجّیتهما،وخالف فیها جماعة،فمنهم من عمل بالحسن مطلقاً کالصحیح،و هو الشیخ الطوسی،وکلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام ولم یشترط ظهورها،ومنهم من ردّه مطلقاً،حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة،کما قطع به العلّامة فی کتبه الاُصولیة،وفصّل ثالث کالمحقّق فی المعتبر و الشهید فی الذکری.

وکذا اختلفوا فی العمل بالموثّق نحو اختلافهم فی الحسن،فقبله قومٌ مطلقاً

ص:525

وردّه آخرون،وفصّل ثالث بالشهرة وعدمها.

وقال المحقّق المامقانی:أمّا القائلون بحجّیة الخبر الواحد وهم الأکثرون،فمن قال منهم بحجّیته من باب بناء العقلاء و الوثوق والاطمئنان العقلائی-کما هو الحقّ المنصور-جوّز العمل بما یوثق به من الصحیح،والموثّق،والحسن،والضعیف المنجبر بالشهرة،ومنع من العمل بالخبر الشاذّ المتروک المُعرض عنه بین الأصحاب،وبالخبر المعارض بمثله،إلا مع وجود المرجّح.

الحقّ الحقیق اللّازم فی المسألة هو حجّیة الحسن و الموثّق أیضاً؛لقیام السیرة العقلائیة علی قبول کلّ خبر کان المُخبر به موثوقاً به فی نقله،أو حسن الظاهر ممدوحاً،ولم یثبت ردع عنها من قِبَلِ الشارع.

و أمّا القائلون بحجّیته من باب التعبّد،فمنهم من اقتصر علی العمل بالصحیح الأعلی ولم یعتبر غیره،ومنهم من زاد علی ذلک الصحیح المعدَّل بعدل واحد،ومنهم من اعتبر الحسن أیضاً،نظراً إلی کفایة ظاهر الإسلام،وعدم ظهور الفسق فی العدالة،ومنهم من اعتبر الموثّق أیضاً،نظراً إلی کشف ورود الأمر بالعمل بأخبار بنی فضّال-وغیرهم-عن حجّیة الموثّق أیضاً،ومنهم من زاد علی ذلک الضعیف المنجبر بالشهرة.

ولمّا کان اللازم علی مبنی نظام الدِّین الشاشی-وأکثر الأحناف-عرض الخبر الواحد حین العمل علی الکتاب العزیز،ذکر أمثلة متعدّدة لعرض الخبر علی الکتاب،ونحن ذکرنا واحداً منها،و هو حدیث مسّ الذَّکر،یعنی:مَن مسّ ذکره ینقض وضوءه،و إذا أراد الصلاه فلیتوضّأ.

ومن موارد العرض علی الخبر المشهور،روایة القضاء بشاهد ویمین،فإنّه خرج مخالفاً لقوله صلی الله علیه و آله:«البینة علی المدّعی و الیمین علی مَنْ أنکر».

وقال أیضاً:الخبر الواحد إذا کان مخالفاً للظاهر فلا یعمل به.

ثمّ ذکر موارد مخالفة الظاهر.

ص:526

الأسئلة

1.ما هو مفاد الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد؟

2.علی رأی الوحید البهبهانی لماذا یکون الخبر الموثّق حجّة؟

3.بین قول المشهور حول الحدیث الحسن و الموثّق هل هما حجّة أم لا؟

4.بماذا استدلّ الشیخ الطوسی علی صحّة مذهبه فی العمل بأخبار الغُلاة و المتّهمون وبعض أهل الفِرق؟

5.اذکر أدلّة تضعیف الأنصاری حدیث بسرة بنت صفوان.

6.وضّح بمثال لعرض الخبر علی الکتاب.

7.لماذا یدلّ علی حجّیة أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة وأمثالها منطوق آیة النبأ؟

8.لماذا یلزم أن یرکن إلی حجّیة الخبر الحسن و الموثّق أیضاً؟

9.اذکر أدلّة من قال بحجّیة الخبر الصحیح المعدَّل بعدل واحد.

10.اذکر دلیل اعتبار من اعتبر خبر الموثّق.

11.لماذا قیل الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة حجّة؟

ص:527

ص:528

الدرس المئة واثنا عشر

خاتمة فی مواضع حجّیة الخبر الواحد

*قال نظام الدِّین الشاشی:خبر الواحد حجّة فی أربعة مواضع:

1.خالص حقّ الله تعالی ما لیس بعقوبة.

2.وخالص حقّ العبد ما فیه إلزامٌ محض.

3.وخالص حقّه ما لیس فیه إلزام.

4.وخالص حقّه ما فیه إلزامٌ من وجه.

أمّا الأوّل،فیقبل فیه خبر الواحد؛فإنّ رسول الله-صلی الله علیه وسلم-قبل شهادة الأعرابی فی هلال رمضان.

و أمّا الثانی،فیشترط فیه العدد و العدالة،ونظیره المنازعات.

و أمّا الثالث،فیقبل فیه خبر الواحد،عدلاً کان أو فاسقاً،ونظیره المعاملات.

و أمّا الرابع،فیشترط فیه أمّا العدد أو العدالة عند أبی حنیفة،ونظیره العزل و الحجر. (1)

وقال فخر الإسلام البزدوی:إنّ المحلّ الذی جعل الخبر فیه حجّة خمسة أنواع:ما یخلص حقّاً لله تعالی من شرائعه ممّا لیس بعقوبة،والثانی:ما هو عقوبة من حقوقه،

ص:529


1- (1) .اُصول الشاشی:78.

والثالث:من حقوق العباد ما فیه إلزام محض،والرابع:من حقوق العباد ما لیس فیه إلزام،والخامس:من حقوق العباد ما فیه إلزام من وجه دون وجه. (1)

توضیح

إنّ الخبر الواحد لمّا لم یفد الیقین،لا یکون حجّة فیما یرجع إلی الاعتقاد؛لأنّه مبنی علی الیقین،و إنّما کان حجّة فیما قصد فیه العمل،فالأوّل منها مثل عامّة شرائع العبادات،أی:مثل الشرائع التی هی من فروع الدِّین،لا من اصوله،سواء کانت عبادة ابتداءً أم بناءً علیها،فإنّ خبر الواحد فیها حجّة عند الجمهور،وزعم بعض العلماء:أنّه لا یقبل فیما هو ابتداءً عبادة،ویقبل فیما هو فرع علیها،ووجهه:أنّ أصل العبادة من أرکان الدِّین وقواعده،فلا یجوز إثباته بدلیل فیه شبهة،ووجه ما ذهب إلیه الجمهور:أنّ العبادة المبتدأة لمّا کان هو العمل یجوز أن تثبت بدلیل موجب للعمل،وخبر الواحد فیها حجّة؛لأنّ العبادة تجب مع الشبهات،فتثبت بخبر الواحد مع رعایة شرائطه من العدالة،وعدم مخالفته الکتاب وغیرهما ممّا ذکر عند ذکر شروط الحنفیة للعمل بالخبر الواحد،فراجع.

وذهب جمهور العلماء إلی أنّ إثبات الحدود بأخبار الآحاد جائز،وروی عن أبی یوسف أنّه یجوز إثبات العقوبات بالآحاد،و هو اختیار الجصّاص،وأکثر الأحناف،وذهب أبو الحسن الکرخی إلی أنّه لا یجوز،وإلیه مالَ شمس الأئمّة.

وقال البزدوی:إنّ إثبات الحدود بالشبهات لا یجوز کما یجوز بالقیاس،فأمّا البینة،فإنّما صارت حجّة بالنصّ،و أنّ أبا حنیفة لم یوجب الحدّ فی اللواطة بالقیاس،ولا بالخبر الغریب من الآحاد. (2)

ص:530


1- (1) .کشف الأسرار:40/3.
2- (2) .المصدر:42/3-43.

و أمّا القسم الثالث،و هو الذی فیه إلزامٌ محض من حقوق العباد،فلا یثبت إلا بلفظ الشهادة و العدد عند الإمکان(وقید عند الإمکان راجع إلی العدد،و هو احتراز عمّا لا یطّلع علیه الرجال،مثل البکارة،والولادة،وعیوب النساء فی مواضع لا یطّلع علیها الرجال،فإنّ شهادة النساء فیها مقبولة من غیر اشتراط عدد).

و أمّا القسم الرابع،فیثبت بأخبار الآحاد بشرط التمییز دون العدالة،وذلک مثل الوکالات،والمضاربات،والرسالات فی الهدایا،والإذن فی التجارات وما أشبه ذلک.

و أمّا القسم الخامس،فمثل عزل الوکیل،وحجر المأذون،ووقوع العلم للبکر البالغة بإنکاح ولیها إذا سکتت،ففی هذه کلّها إذا کان المبلّغ وکیلاً أو رسولاً ممّن إلیه الإبلاغ بأن قال الموکّل-أو المولی أو الشریک أو ربّ المال أو الأب-:وکّلتک بأن تخبر فلاناً بالعزل،والحجر،ونحوهما لم یشترط فیه العدالة بالاتّفاق،فإنّ عبارة الرسول کعبارة المرسل،وکذا عبارة الوکیل فی هذا کعبارة الموکِّل؛إذ الوکیل فی هذه الصورة کالرسول،و إن اختلفا فی غیرها،ثمّ فی الموکِّل و المرسِل لا یشترط العدالة،فکذا فیمن قام مقامهما،و إن کان المخبر فضولیاً،فلا بدّ من اشتراط العدالة عند أبی حنیفة بلا خلاف بین المشایخ،یعنی:أنّ العدد أو العدالة شرطٌ عنده،ویحتمل أن یکون سائر شرائط الشهادة-من الذکورة و الحریة و البلوغ-شرطاً مع أحد هذین الشرطین،حتّی لو کان المخبر واحداً عدلاً یشترط أن یکون رجلاً حرّاً بالغاً عاقلاً،و إن وجدت العدالة أو العدد؛لعدم سائر الشرائط. (1)

وقال صدر الشریعة:والمراد من محلّ الخبر هو الحادثة التی ورد فیها الخبر،و هو:

إمّا حقوق الله تعالی،وهی:أمّا عبادات،أو عقوبات

ص:531


1- (1) .کشف الأسرار:43/3-55.

فالاُولی تثبت بخبر الواحد بالشرائط المذکورة،وما کان من الدیانات کالإخبار بطهارة الماء ونجاسته،فیثبت بأخبار الآحاد بالشرائط المذکورة،و أمّا الإخبار عن طهارة الماء ونجاسته،ففی کثیر من الأحوال لا یکون العدل حاضراً عند الماء،فاشتراط العدالة بمعرفة الماء حرج،فلا یکون خبر الفاسق و المستور ساقط الاعتبار،فأوجبنا انضمام التحرّی به.و أمّا إخبار الصبی و المعتوه و الکافر،فلا یقبل فی الدیانات،کالإخبار عن طهارة الماء ونجاسته أصلاً.

والثانیة،أی:العقوبات کذلک عند أبی یوسف،تثبت بخبر الواحد بالشرائط المذکورة؛لأنّه یفید من العلم ما یصحّ به العمل فی الحدود کالبینات؛ولأنّه یثبت العقوبات بدلالة النص.والثابت بدلالة النص فی شبهة،فعُلم أنّ العقوبات تثبت بدلیل فیه شبهة.

وجوابه أنّ الثابت بدلالة النص قطعی،بمعنی:قطع الاحتمال الناشئ عن دلیل کحرمة الضرب من قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ،والثابت بخبر الواحد لیس فی هذه المرتبة.

وعندنا لا لتمکّن الشبهة فی الدلیل،والحدّ یندرئ بها،و إنّما تثبت بالبینته بالنص.

و إمّا حقوق العباد،و هذه تثبت بحدیث یرویه الواحد بالشرائط المذکورة،و أمّا ثبوتها بخبر یکون فی معنی الشهادة،فما کان فیه إلزامٌ محض لا یثبت إلا بلفظ الشهادة و الولایة،فلا تقبل شهادة الصبی و العبد و العدد عند الإمکان،وما لیس فی الإلزام-کالوکالات و المضاربات و الرسالات فی الهدایا،وما أشبه ذلک کالودائع و الأمانات-تثبت بإخبار الواحد،بشرط التمییز دون العدالة،فیقبل فیها خبر الفاسق و الصبی و الکافر؛لأنّه لا إلزام فیه،وفی اشتراط العدالة فی هذه الاُمور غایة الحرج. (1)

ص:532


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:21/2-24؛فواتح الرحموت:254/2-255.

ونقل الزرکشی عن الماوردی ومَن بعده قبول خبر الواحد والاحتجاج به فی باب الشهادات و المعاملات،ولا یراعی فیها عدالة المخبر،و إنّما یراعی فیها سکون النفس إلی خبره،فیقبل من کلّ برٍّ وفاجر،مسلم وکافر،وحرٍّ وعبد،و أمّا خبر الشهادات فیعتبر فیه شرطان بالإجماع:العدالة،والعدد. (1)

وقال ابن قدامة المقدسی:ویقبل خبر الواحد فی الحدود وما یسقط بالشبهات،وحکی عن الکرخی أنّه لا یقبَل؛لأنّه مظنون،فیکون ذلک شبهة؛لقوله علیه السّلام:«ادرأوا الحدود بالشبهات»،و هذا غیر صحیح،فإنّ الحدود حکمٌ شرعی یثبت بالشهادة،فیقبل فیه خبر الواحد کسائر الأحکام،ولأنّ ما یقبل فیه القیاس المستنبط من خبر الواحد،فهو بالثبوت بخبر الواحد أولی. (2)

تفریع

**إذا أخبر العدل الواحد بشیء،سواء کان من الأحکام الشرعیة أم موضوعاتها أم المسائل اللغویة،فالأصل عدم الحجّیة،إلا أن یقوم دلیل علیها؛لأنّه لا یفید العلم،وکلّما لا یفیده،فالأصل فیه عدم الحجّیة.

نعم،إذا أفاد الظنّ،وقلنا:بأنّ الأصل حجّیة کلّ ظنّ فی الفروع و اللغات،أمکن دعوی حجّیته حینئذ فیهما،ولکن حجّیته مستندة إلی أمر آخر،لا إلی کونه خبر عدل.

أقسام الحقوق وطرق إثباتها عند الإمامیة

قال المحقّق الحلّی:وهی قسمان:حقّ الله سبحانه،وحقّ للآدمی،والأوّل منه ما لا یثبت إلا بأربعة رجال،کالزنا،واللّواط،والسحق،وفی إتیان البهائم قولان:أصحّهما

ص:533


1- (1) .البحر المحیط:319/3.
2- (2) .روضة الناظر وجنّة المناظر:81.

ثبوته بشاهدین،ویثبت الزنا خاصّةً بثلاثة رجال وامرأتین،وبرجلین وأربع نساء،غیر أنّ الأخیر لا یثبت به الرجم،ویثبت به الجلد،ولا یثبت بغیر ذلک.

ومنه ما یثبت بشاهدین،و هو ما عدا ذلک من الجنایات الموجبة للحدود،کالسرقة،وشرب الخمر،والردّة،ولا یثبت شیء من حقوق الله تعالی بشاهد وامرأتین،ولا بشاهد ویمین،ولا بشهادة النساء منفردات ولو کثُرن.

و أمّا حقوق الآدمی،فثلاثة:منها ما لا یثبت إلا بشاهدین،و هو الطلاق،والخلع،والوکالة،والوصیة إلیه،والنسب،ورؤیة الأهلّة،وفی العتق و القصاص و النکاح تردّد،أظهره ثبوته بالشاهد و المرأتین.

ومنها ما یثبت بشاهدین،وشاهد وامرأتین،وشاهد ویمین،و هو الدِّیون و الأموال،کالقرض و القراض و الغصب،وعقود المعاوضات کالبیع،والصرف،والسلّم،والصلح،والإجارات،والمساقاة،والرهن،والوصیة له،والجنایة التی توجب الدیة،وفی الوقف تردّد أظهره أنّه یثبت بشاهد وامرأتین وبشاهد ویمین.

الثالث:ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات،و هو الولادة،والاستهلال،وعیوب النساء الباطنة،وفی قبول شهادة النساء منفردات فی الرِّضاع خلاف،أقربه الجواز،وتقبل شهادة امرأتین مع رجل فی الدِّیون و الأموال،وشهادة امرأتین مع الیمین،ولا تقبل فیه شهادة النساء منفردات ولو کثُرن،وتقبل شهادة المرأة الواحدة فی ربع میراث المستهلّ،وفی ربع الوصیة،وکلّ موضع تقبل فیه شهادة النساء لا یثبت بأقلّ من أربع. (1)

کما تری یعتبر فی الحقوق المذکورة کلّها عدا ثلاث صور:العدالة،والتعدّد،وفی بعض الصور إذا کان الشاهد واحداً یعتبر معه الیمین للتأکید وتثبیت الحقّ.

ص:534


1- (1) .شرامئع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام:139/4-141؛جواهر الکلام:154/41-176.

تنبیهان

***أحدهما:قد أسند ابن المرتضی إلی الإمامیة عملهم بأخبار الآحاد فی اصول الدِّین،حیث قال:مسألة:ولا یقبل الخبر الآحادی إذا ورد فی شیء من مسائل اصول الدِّین،خلافاً للامامیة وأصحاب الحدیث،فزعموا أنّه یقبل فیها ویعمل علیه. (1)

**ومع الأسف نقول:لو کان یرجع إلی کتب الإمامیة المدوّنة فی اصول العقائد واُصول الفقه،لم یتفوّه بهذا الکلام،إذ الإمامیة تقول:إنّ اصول الدِّین لا یؤخذ فیها بالأخبار الآحاد إجماعاً. (2)

قال الشیخ الأعظم:اعتبار العلم فی اصول الدِّین من النظر والاستدلال،هو المعروف عن الأکثر،وادّعی علیه العلّامة فی الباب الحادی عشر من مختصر المصباح إجماع العلماء کافّة،وربما یحکی دعوی الإجماع عن العضدی. (3)

نعم،حکی العلّامة الحلّی فی النهایة عن الأخباریین کفایة الظنّ المستفاد من أخبار الآحاد،حیث قال:إنّهم لم یعوّلوا فی اصول الدِّین وفروعه إلا علی أخبار الآحاد. (4)

وقال المحقّق الأشتیانی:لا دلیل علی قیام الظنّ مقام العلم فی باب الاعتقاد،عند العجز عنه مطلقاً،من غیر فرق بین أقسام الظنّ بالنسبة إلی الآثار المترتّبة علی العلم،فلا یجب تحصیله عند العجز عنه،ولا التدین بمقتضاه بعد الحصول،وهل یجب فیه العمل بالظنّ،والتدین بمقتضاه بعد الحصول،وعدم حصول العلم أم لا؟فالحقّ أیضاً عدم الوجوب،فلا یقوم مقام العلم و إن کان ظاهر بعض-بل غیر واحد-خلافه؛لعدم دلیل علیه أصلاً. (5)

ص:535


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:514.
2- (2) .فرائد الاُصول:290/1؛مصباح الاُصول:189/2.
3- (3) .فرائد الاُصول:553/1 و 555،الباب الحادی عشر:4.
4- (4) .المصدر.
5- (5) .بحر الفوائد:277.

ثانیهما:أیها القارئ الکریم،والطالب المنصف،ویا من یسیر فی مسیر العدل و الحقّ و الإنصاف ویرکن إلیها،اعلم أنّ عدّة من العلماء یسندون إلی علماء الشیعة

الاثنی عشریة عدم وجوب العمل بخبر الواحد،وینقل هذا الکلام الخلف عن السلف،و هو کما عرفت لا حقیقة له؛لأنّ الإمامیة کسائر العلماء-عدا السید المرتضی وأتباعه وقلیل من غیر الإمامیة-اتّفقت علی حجّیة خبر الواحد،ووجوب العمل به مع الشروط المذکورة سابقاً.

ومنشأ هذا الإسناد یحتمل أن یکون عدم الاطّلاع بمرام الشیعة،إذ بعض الناس لا یرجعون إلی المصادر التی اشیر إلیها فی مطاوی الأبحاث السابقة،فمثلاً الآمدی وغیره یقول:اختلفوا فی وجوب العمل به،فمنهم مَن نفاه کالقاسانی،والرافضة،وابن داود. (1)

والشوکانی أیضاً یقول:وقال القاسانی،والرافضة،وابن داود:لا یجب العمل به. (2)

وقال الأنصاری:التعبّد بخبر الواحد العدل واقع شرعاً،خلافاً للروافض وطائفة ممّن لا یعتدّ بهم. (3)

وقال الشیرازی أیضاً:وقال القاسانی:لا یجب العمل به،و هو قول ابن داودوالرافضة. (4)

وفی قِبال هؤلاء أنصف بعضٌ آخر منهم،کالفخر الرازی فی المحصول، (5)وابن

ص:536


1- (1) .الإحکام:288/1؛کشف الأسرار:538/2؛نزهة الخاطر:181.
2- (2) .إرشاد الفحول:112/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:242/2.
4- (4) .التبصرة:303.
5- (5) .المحصول:1013/3.

التلمسانی فی شرح المعالم، (1)والزحیلی فی اصول الفقه الإسلامی، (2)والنملة فی المهذّب. (3)

و قد أجادَ الاُستاذ عبد الکریم زیدان فی التعبیر عن حجّیة خبر الواحد ووجوب العمل به،حیث قال:لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها و التقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام. (4)فلله درّه بهذاالکلام.

الخلاصة

مواضع ومحلّ العمل بخبر الواحد أربعة:

1.خالص حقّ الله تعالی ما لیس بعقوبة.

2.خالص حقّ العبد ما فیه إلزامٌ محض.

3.وخالص حقّه ما لیس فیه إلزام.

4.وخالص حقّه ما فیه إلزامٌ من وجه.

5.وخالص حقّ الله تعالی ما فیه عقوبة.

توضیح ذلک:أنّ الخبر الواحد لمّا لم یفد الیقین لا یکون حجّة فیما یرجع إلی اصول العقائد،و إنّما کان حجة فیما قصد فیه العمل،فالأوّل منها مثل عامّة شرائع العبادات التی هی من فروع الدِّین،سواء کانت عبادة مبتدأة أم بناءً علیها،فخبر الواحد فیها حجّة عند الجمهور،وقیل:خبر الواحد لا یقبل فی العبادة المبتدأة؛لأنّها من أرکان الدِّین وقواعده،فلا یجوز إثباتها بدلیل فیه شبهة.

ص:537


1- (1) .شرح المعالم:174/2.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:469/1.
3- (3) .المهذّب:996/2.
4- (4) .الوجیز:171-172.

والقسم الثانی هو الذی فیه إلزامٌ محض من حقوق العباد،فلا یثبت إلا بلفظ الشهادة و العدد عند الإمکان.

والقسم الثالث:یثبت بأخبار الآحاد بشرط التمییز دون العدالة،وذلک مثل الوکالات،والمضاربات،والرسالات فی الهدایا،والإذن فی التجارات.

والقسم الرابع مثل عزل الوکیل،وحجر المأذون،ففی هذه کلّها إذا کان المبلّغ وکیلاً أو رسولاً ممّن إلیه الإبلاغ لم یشترط فیها العدالة بالاتّفاق،فإنّ عبارة الرسول کعبارة المرسل،وفی المرسل لا یشترط العدالة،فکذا فیمن قام مقامه.

والقسم الخامس،وهی الحدود؛ذهب جمهور العلماء إلی أنّ إثبات الحدود بأخبار الآحاد جائز.

نعم،ذهب أبو الحسن الکرخی إلی أنّه لا یجوز،وإلیه مالَ شمس الأئمّة السرخسی.

وقال صدر الشریعة:والمراد من محلّ الخبر هو الحادثة التی ورد فیها الخبر.

إذا أخبر العدل الواحد بشیء،سواء کان من الأحکام الشرعیة أم موضوعاتها أم المسائل اللغویة،فالأصل عدم الحجّیة،إلا أن یقوم دلیل علیها؛لأنّه لا یفید العلم،وکلّ ما لا یفیده فالأصل فیه عدم الحجّیة.

نعم،إذا أفاد الظنّ وقلنا:بأنّ الأصل حجّیة کلّ ظنّ فی الفروع و اللغات أمکن دعوی حجّیته حینئذ فیهما،ولکن حجّیته مستندة إلی أمر آخر،لا إلی کونه خبر عدل.

قال المحقّق الحلّی:الحقوق قسمان:حقٌّ لله سبحانه،وحقٌّ للآدمی،والأوّل منه ما لا یثبت إلا بأربعة رجال،کالزنا و اللواط،ویثبت الزنا بثلاثة رجال وامرأتین،وبرجلین وأربع نساء،غیر أنّ الأخیر لا یثبت به الرجم،ویثبت به الجلد.

ومنه ما یثبت بشاهدین،و هو ما عدا ذلک من الجنایات الموجبة للحدود،کالسرقة،وشرب الخمر،والردّة.

ص:538

و أمّا حقوق الآدمی فثلاثة:منها ما لا یثبت إلا بشاهدین،و هو الطلاق،والخلع،والوکالة،ومنها ما یثبت بشاهدین،وشاهد وامرأتین،وشاهد ویمین،و هو الدِّیون و الأموال کالقرض و القراض و الغصب.

والثالث ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات؛و هو الولادة،والاستهلال،وعیوب النساء الباطنة.

ص:539

الأسئلة

1.فی کم موضع یحتجّ بخبر الواحد عند الشاشی؟

2.اذکر المورد الذی ذکره فخر الإسلام.

3.لماذا لا یکون خبر الواحد فی الاعتقادات حجّة؟

4.عند الجمهور ما هو دلیل حجّیة الخبر الواحد فی الشرائع التی هی من فروع الدِّین؟

5.اذکر رأی البزدوی فی باب إثبات الحدود بخبر الواحد.

6.ما هو المراد من محلّ الخبر؟

7.لماذا لم یجب اشتراط العدالة فی المخبر فی باب الإخبار عن طهارة الماء ونجاسته؟

8.بین رأی الکرخی فی الحدود هل تقبل بخبر الواحد أم لا؟

9.وضّح لماذا یکون الأصل عدم الحجّیة إذا أخبر العدل الواحد بشیء من الأحکام الشرعیة وموضوعاتها أو المسائل؟

10.اذکر أقسام الحقوق،ثمّ وضّح طریق إثبات الحقوق الإلهیة.

11.کم قسماً لحقوق الناس؟ثمّ بین ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات.

12.ما هو رأی أکثر علماء الشیعة فی باب إثبات اصول الدِّین؟

ص:540

المصادر

*القرآن الکریم

1.ابن أبی الحدید(المدائنی):عزّ الدین،عبد الحمید،شرح نهج البلاغة،تحقیق:محمّد أبو الفضل إبراهیم،دار إحیاء الکتب العربیة،بیروت،ط 1378،1 ه.

2.ابن الأثیر:مجد الدین مبارک بن محمّد الجزری،جامع الأصول فی أحادیث الرسول،مع إجابة الفحول بإدخال سنن ابن ماجة علی جامع الأصول،تحقیق وتعلیق:عبدالسلام محمّد عمر علوش،دار الفکر،بیروت،ط 1417،1 ه.

3.ابن التلمسانی:عبدالله بن محمّد بن علی،شرف الدین الفهری المصری،شرح المعالم فی أصول الفقه،تحقیق:الشیخ عادل أحمد عبد الموجود،والشیخ علی محمّد معوّضی،عالم الکتب،بیروت،ط 1419،1 ه.

4.ابن الصبّاغ:الشیخ علی بن محمّد بن أحمد المالکی،الشهیر بابن الصبّاغ،الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة،تحقیق:السید جعفر الحسینی،المجمع العالمی لأهل البیت،ط 1427،1 ه.

5.ابن الّلحام:أبوالحسن،علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی،الحنبلی،القواعد و الفوائد الأصولیة،تحقیق:عبد الکریم الفضیلی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

6.ابن المرتضی:أحمد بن یحیی،منهاج الوصول إلی معیار العقول فی علم الأصول،تحقیق:الدکتور أحمد علی مطهّر الماخذی،دار الحکمة الیمانیة،یمن،ط 1412،1 ه.

7.ابن حجر:شهاب الدین أحمد بن علی العسقلانی،تهذیب التهذیب،دار صادر،بیروت.

8.ابن حنبل:أبو عبدالله،أحمد بن حنبل الشیبانی،مسند أحمدبن حنبل،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1415،3 ه.

ص:541

9.ابن داوود الحلّی:تقی الدین،الحسن بن علی،کتاب الرجال،تحقیق:السید محمّد صادق آل بحر العلوم،منشورات الرضی،قم،1392 ه.

10.ابن زهرة:السید أبوالمکارم،حمزة بن علی الحسینی الحلبی،غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع،المطبوع فی ضمن الجوامع الفقهیة،مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم،1404 ه.

11.ابن طاووس:رضی الدین،علی بن موسی الحسنی،الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف،مطبعة الخیام،قم،1400 ه.

12.ابن عبدالسلام:العزّ،قواعد الأحکام فی مصالح الأنام،تحقیق:عبد الغنی الدقر،دار الطباع للطباعة و النشر و التوزیع،دمشق،ط 1413،1 ه.

13.ابن عربی:الشیخ محیی الدین،محمّد بن علی،المعروف بابن العربی،الفتوحات المکّیة،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

14.ابن فارس:أبو الحسین،أحمد بن زکریا،معجم مقاییس اللغة،تصحیح:الدکتور محمّد عوض مُرعب،وفاطمة محمّد أصلان،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1429 ه.

15.ابن قیم:أبو عبدالله،محمّد بن أبی بکر،المعروف بابن قیم الجوزیة،أعلام الموقّعین عن ربّ العالمین،تحقیق وتعلیق:طه عبد الرؤف سعد،دار الجیل،بیروت،1973م.

16.ابن ماجة:أبو عبدالله محمّد بن یزید القزوینی،سنن إبن ماجة،مع تعلیقات مصباح الزجاجة فی زوائد ابن ماجة،للبوصیری،تحقیق وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1419،1 ه.

17.ابن منظور:محمّد بن مکرّم بن علی بن أحمد الأنصاری،لسان العرب،تعلیق وتنسیق:علی الشیری،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1408،1 ه.

18.ابن هشام:جمال الدین،عبد الله بن یوسف المصری الأنصاری،مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

19.أبو داود:سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی،سنن أبی داود،تصحیح وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1422،1 ه.

20.الأحسائی:الشیخ محمّد بن علی بن إبراهیم،المعروف بابن أبی جمهور،عوالی اللآلی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة،تحقیق:الشیخ مجتبی العراقی،مطبعة سید الشهداء،قم،ط 1405،1 ه.

ص:542

21.أحمیدان:الدکتور زیاد محمّد،مقاصد الشریعة الإسلامیة،مؤسسة الرسالة ناشرون،بیروت،ط 1425،1 ه.

22.الآخوند:الشیخ محمّد کاظم الخراسانی،درر الفوائد(حاشیة فرائد الأصول)،مکتبة بصیرتی،قم.

23.-،فوائد الأصول،تصحیح وتعلیق:السید مهدی شمس الدین،مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الإرشاد،طهران،ط 1407،1 ه.

24.-،کفایة الأصول،تحقیق وتعلیق:الشیخ عباس علی الزارعی السبزواری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

25.-،کفایة الأصول:(مع حواشی المحقّق المیرزا أبی الحسن المشکینی)،تحقیق:الشیخ سامی الخفاجی،انتشارات لقمان،قم،ط 1417،1 ه.

26.الأردبیلی:أحمد بن محمد الشهیر بالمقدّس الأردبیلی،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

27.الإسترابادی:المحدّث محمّد أمین،الفوائد المدنیة،تحقیق:الشیخ رحمة الله الرحمتی الأراکی،نشر:مؤسسة النشر الإسلامی،المذیلة مع الشواهد المکیة،ط 1،قم،1424 ه.

28.الاشتهاردی:الشیخ حسین التقوی،تنقیح الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،ط 1419،1 ه.

29.الآشتیانی:المیرزا محمّد حسن،بحر الفوائد فی شرح الفرائد،تحقیق:لجنة إحیاء التراث العربی،مؤسسة التاریخ العربی،بیروت،ط 1429،1 ه.

30.-،کتاب القضاء،تحقیق:علی غضنفری،وعلی أکبر زمانی نژاد،انتشارات زهیر،قم،ط 1425،1 ه.

31.الأشعری:أبو الحسن علی بن إسماعیل،مقالات الإسلامیین واختلاف المصلّین،تحقیق:الدکتور نواف الجرّاح،دار صادر،بیروت،ط 1427،1 ه.

32.الأشکوری:قطب الدین،محمّد بن الشیخ علی الدیلمی اللاهیجی،محبوب القلوب،تقدیم وتصحیح:الدکتور حامد صدقی،والدکتور إبراهیم الدیباجی،میراث مکتوب،طهران،ط 1382،1 ه.

ص:543

33.الإصفهانی:أبو القاسم،الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الإصفهانی،المفردات فی غریب القرآن،المکتبة المرتضویة،طهران.

34.الإصفهانی:الحافظ أبو نعیم،أحمد بن عبدالله،حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،5 ه.

35.الإصفهانی:الشیخ أبو المجد،محمّد رضا النجفی،وقایة الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1413،1 ه.

36.الإصفهانی:الشیخ محمّد حسین،نهایة الدرایة فی شرح الکفایة،تحقیق:الشیخ أبو الحسن القائمی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1415،1 ه.

37.الإصفهانی:محمّد بن الحسن،الشهیر بالفاضل الهندی،کشف اللثام عن قواعد الأحکام،إصفهان،عبد الحسین السمسار الإصفهانی.

38.الآمدی:سیف الدین،أبوالحسن علی بن أبی علی بن محمّد،الإحکام فی أصول الأحکام،تحقیق وحواشی:الشیخ إبراهیم العجوز،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1426،5 ه.

39.-،منتهی السؤل فی علم الأصول،ویلیه تحصیل المأمول من علم الأصول،ومختصر إرشاد الفحول،للعلاّمة أبی الطیب صدیق بن الحسن القنوجی البخاری،دار الکتب العلمیة،بیروت،1424 ه.

40.الآملی:الشیخ محمّد تقی،المکاسب و البیع،مطبعة البوذرجمهری للمصطفوی،طهران،1372 ه.

41.الأمین:السید محسن العاملی،أعیان الشیعة،تحقیق:السید حسن الأمین،دار التعارف للمطبوعات،بیروت.

42.الأمینی:العلاّمة عبد الحسین أحمد النجفی،الغدیر فی الکتاب و السنّه و الأدب،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1397،4 ه.

43.الأنصاری:الشیخ مرتضی بن محمد أمین،المکاسب،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1417 ه.

44.-،رسائل فقهیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

45.-،فرائد الأصول،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1419،1 ه.

ص:544

46.-،کتاب الطهارة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1422،1 ه.

47.-،القضاء و الشهادات،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1415 ه.

48.الأنصاری:عبدالعلی محمّد بن نظام الدین،فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت فی أصول الفقه،تعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت،المطبوع فی ذیل المستصفی.

49.الإیجی:عبد الرحمن بن أحمد،شرح العضد علی مختصر المنتهی الأصولی،تصحیح وتعلیق:فادی نصیف،وطارق یحیی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

50.الإیروانی:المیرزا علی الغروی،حاشیة المکاسب،مطبعة الکتبی النجفی،قم،ط 1379،2 ه.

51.الإیروانی:باقر بن محمد تقی،شرح الحلقة الثالثة فی أسلوبها الثانی،مطبعة پاسدار إسلام،قم،ط 1416،1 ه.

52.البحرانی:المحدّث الشیخ یوسف،الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،1376 ه.

53.البخاری:علاء الدین،عبد العزیز بن أحمد،کشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوی،مع حواشی،عبد الله محمود محمّد عمر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

54.البخاری:محمّد بن إسماعیل،صحیح البخاری،بحاشیة السندی،دار المعرفة،بیروت.

55.-،صحیح البخاری،ومعه:من هَدی الساری،لابن حجر العسقلانی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1425،1 ه.

56.البدخشانی:محمّد أنور،تسهیل أصول الشاشی،إدارة القرآن و العلوم الإسلامیة،کراتشی،ط 1412،1 ه.

57.البرزنجی:عبد اللطیف عبد الله عزیز،التعارض و الترجیح بین الأدلّة الشرعیة،دار الکتب العلمیة،بیروت،1417 ه.

58.البرقی:الشیخ أبو جعفر،أحمد بن محمّد بن خالد،المحاسن،تصحیح وتعلیق:السید جلال الدین الحسینی،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 2.

ص:545

59.برکة الله:الحافظ محمّد بن المحقّق محمّد أحمد الله،أحسن الحواشی،المطبوع مع أصول الشاشی،قرآن محل،کراچی.

60.البروجردی:الشیخ محمّد تقی،نهایة الأفکار،تقریراً لبحث الشیخ ضیاء الدین العراقی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

61.البروجردی:الفقیه الحاج آقا حسین الطباطبائی،جامع أحادیث الشیعة،للشیخ إسماعیل المعزّی الملایری،المطبعة العلمیة،قم،1413 ه.

62.-،الحاشیة علی کفایة الأصول،بقلم بهاء الدین النجفی البروجردی،مؤسسة أنصاریان،قم،ط 1412،1 ه.

63.البشروی:عبدالله بن محمّد الخراسانی،الوافیة فی أصول الفقه،تحقیق:السید محمّد حسین الرضوی الکشمیری،مجمع الفکر الإسلامی،ط 1412،1 ه.

64.البغدادی:أحمد بن علی الخطیب،تاریخ بغداد أو مدینة السلام،دار الفکر،بیروت.

65.البهائی:بهاءالدین،محمّدبن حسین بن عبدالصمد العاملی،مشرق الشمسین،منشورات مکتبة بصیرتی،قم،1390 ه.

66.-،الأربعون حدیثاً،مطبعة الصابری،إیران،1357 ه.

67.البیهقی:أحمد بن الحسین بن علی،السنن الکبری،دار المعرفة،بیروت.

68.الپاینده:أبوالقاسم،نهج الفصاحة،طهران،(سازمان انتشارات جاویدان)مؤسسة النشر الجاویدان،ط 1377،3ش.

69.التبریزی:المیرزا جواد،دروس فی مسائل علم الأصول،مکتبة آیة الله التبریزی،قم.

70.الترمذی،أبو محمّد،بن عیسی بن سورة،سنن الترمذی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1423،1 ه.

71.التستری:الشیخ أسدالله بن إسماعیل،کشف القناع عن وجوه حجّیة الإجماع،أوفیست موسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

72.التستری:القاضی السید نورالله الحسینی المرعشی،إحقاق الحقّ وإزهاق الباطل،تعلیق السید شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی،مطبعة الخیام،قم،1406 ه.

ص:546

73.التفتازانی:سعد الدین،مسعود بن عمر بن عبدالله الشافعی،المطوّل فی شرح تلخیص المفتاح،مکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

74.-،التلویح علی التوضیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع فی ذیل التوضیح علی التنقیح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

75.-،شرح التلویح علی التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

76.التنکابنی:المحقّق السید محمّد،إیضاح الفرائد،کتابفروشی إسلامیة،طهران،1358 ه.

77.الجرجانی:السید الشریف علی بن محمّد،شرح المواقف،تصحیح:محمود عمر الدمیاطی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1419،1 ه.

78.الجرجانی:الشریف السید علی بن محمد الحسینی الحنفی،کتاب التعریفات،تحقیق وتصحیح:الدکتور محمّد عبد الرحمن المرعشلی،دار النفائس للطباعة و النشر و التوزیع،بیروت،ط 1424،1 ه.

79.الجزائری:السید محمّد جعفر المروّج،منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة،مؤسسة دار الکتاب للطباعة و النشر،قم،ط 1414،3 ه.

80.الجصّاص:أحمد بن علی الرازی،أصول الجصّاص المسمّی الفصول فی الأصول،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1420،1 ه.

81.الحائری:الشیخ عبدالکریم الیزدی،درر الأصول،مطبعة مهر،قم.

82.الحائری:الشیخ محمّد حسین بن عبدالرحیم،الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة،دار إحیاء العلوم الإسلامیة،قم،1404 ه.

83.الحسینی:السید أبوالفضل،تلخیص الریاض،المطبعة العلمیة،قم،1381 ه.

84.الحصری:الدکتور أحمد،نظریة الحکم ومصادر التشریع فی أصول الفقه الإسلامی،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،1 ه.

85.الحکیم:السید محمّد تقی بن السید سعید الحکیم،الأصول العامّة للفقه المقارن،دار الأندلس،بیروت،ط 1983،3م.

ص:547

86.الحکیم:السید محمّد سعید بن السید محمدعلی الطباطبائی،المحکم فی أصول الفقه،مؤسسة المنار،ط 1414،1 ه.

87.الحکیم:الشهید،السید عبد الصاحب،منتقی الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید محمّد الحسینی الروحانی،مطبعة أمیر،قم،ط 1413،1 ه.

88.الحکیم:الفقیه،السید محسن الطباطبائی،حقائق الأصول تعلیقة علی کفایة الأصول،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.

89.الحلّی:الشیخ نجم الدین،جعفر بن الحسن بن یحیی الهذلی،الشهیر بالمحقق الحلّی،معارج الأصول،إعداد:محمّد حسین الرضوی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1403،1 ه.

90.-،المعتبر فی شرح المختصر،نشر مدرسة الإمام أمیر المؤمنین،طبع 1364ش.

91.-،شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،تحقیق:محمّد علی بقال،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1426،3 ه.

92.الحلّی:الحسن بن یوسف بن المطهّر،الشهیر بالعلاّمة،تذکرة الفقهاء،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1414،1 ه.

93.-،نهج الحقّ وکشف الصدق،تعلیق:الشیخ عین الله الحسنی الأرموی،دار الهجرة،قم،ط 1379،5ش.

94.-،الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید،انتشارات بیدار،قم،1363 ه.

95.-،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:مکتبة المصطفوی،قم.

96.-،مبادئ الوصول إلی علم الأصول،وتحقیق:عبد الحسین محمّد علی البقال،مکتب الإعلام الإسلامی،ط 1404،3 ه.

97.حمدی:الدکتور صبح طه،تعارض أدلّة التشریع وطرق التخلّص منه،مجلس النشر العلمی جامعة الکویت،الکویت،ط 2004،1م.

ص:548

98.حیدر:أسد،الإمام الصادق و المذاهب الأربعة،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1390،2 ه.

99.الحیدری:السید علی نقی،أصول الاستنباط فی أصول الفقه وتاریخه بأسلوب حدیث،مکتبة أهل البیت العامّة،أوفیست مکتبة المفید،قم.

100.الخراسانی:الشیخ حسین الشهیر بالوحید الخراسانی الوحید،منهاج الصالحین،مدرسة الإمام باقر العلوم،قم،ط 1428،5 ه.

101.الخضری:الشیخ محمّد الخضری بگ،أصول الفقه،دار الفکر للطباعة و النشر،بیروت،1419 ه.

102.خلاّف:عبد الوهّاب،مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،مصر.

103.الخمینی:السید روح الله الموسوی،الرسائل،مؤسسة إسماعیلیان،قم،1385 ه.

104.-،مناهج الوصول إلی علم الأصول،مؤسسة التنظیم و النشر لآثار الإمام الخمینی،قم،ط 1414،1 ه.

105.-،أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1372،1ش.

106.-،تحریر الوسیلة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،طهران،ط 1384،1ش.

107.الخوئی:السید أبو القاسم الموسوی،معجم رجال الحدیث،منشورات مدینة العلم،دار الزهراء،بیروت،ط 1403،3 ه.

108.-،أجود التقریرات،تقریراً لبحث استاذه المیرزا محمّد حسین النائینی الغروی،مطبعة العرفان،صیدا،1352 ه.

109.-،البیان فی تفسیر القرآن،المطبعة العلمیة،قم،ط 1394،5 ه.

110.الداماد:محمّد باقر،الرواشح السماویة،دار الخلافة،طهران،1311 ه.

111.الدمشقی:الشیخ عبد القادر بن أحمد الدومی،نزهة الخاطر العاطر،شرح کتاب روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه علی مذهب الإمام أحمد بن حنبل،عبدالله بن أحمد بن قدامة المقدسی الدمشقی،تصحیح وتخریج:عبد الله محمود محمّد عمر،منشورات محمّد علی بیضون،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1422،1 ه.

ص:549

112.الرازی:فخرالدین،محمّد بن عمر،التفسیر الکبیر،دار إحیاء التراث العربی،ط 3،بیروت.

113.-،المحصول فی علم أصول الفقه،تحقیق:عادل أحمد عبدالموجود،وعلی محمّد معوّضی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

114.الرازی:قطب الدین محمود بن محمّد،شرح الشمسیة،تصحیح:محمّد تقی القمّی،1312 ه.

115.الرازی:محمّد بن أبی بکر بن عبد القادر،مختار الصحاح،دار القلم،بیروت،1979م.

116.الرشتی،المیرزا حبیب الله،بدایع الأفکار،مؤسسة آل البیت،قم.

117.الرضی الاسترابادی:محمّد بن الحسن،شرح الرضی علی الکافیة،تصحیح وتعلیق:یوسف حسن عمر،مؤسسة الصادق للطباعة و النشر،ط 1384،2ش.

118.الرفاعی:الشیخ عبد الجبّار،محاضرات فی أصول الفقه(شرح الحلقة الثانیة)،دار الکتاب الإسلامی،قم،ط 1426،3 ه.

119.الروحانی:السید محمّد صادق الحسینی،زبدة الأصول،نشر:حدیث دل،طهران،ط 1382،2ش.

120.الروزدری:علی،تقریراً لابحاث المجدد السید محمّد حسن الشیرازی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1414،1 ه.

121.الریسونی:أحمد،نظریة المقاصد عند الإمام الشاطبی،منشورات المعهد العالمی للفکر الإسلامی،ط 1416،4 ه.

122.الزحیلی:الدکتور وهبة،أصول الفقه الإسلامی،دار إحسان للنشر و التوزیع،طهران،ط 1375،1ش.

123.-،الوسیط فی أصول الفقه الإسلامی،منشورات جامعة دمشق،دمشق،1416 ه.

124.الزرکشی:بدرالدین،محمّد بن بهادر بن عبدالله،البحر المحیط فی أصول الفقه،تحقیق وتعلیق:الدکتور محمّد محمّد تامر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

125.الزمخشری:جارالله،محمود بن عمر،الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل،أدب الحوزة.

126.زیدان:الدکتور عبد الکریم،الوجیز فی أصول الفقه،نشر إحسان،طهران،ط 1422،6 ه.

ص:550

127.السبحانی:الشیخ جعفر،أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1383،1ش.

128.-،الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1423،1 ه.

129.-،تهذیب الأصول،تقریراً لأبحاث الإمام روح الله الموسوی الخمینی،مطبعة مهر،قم.

130.-،کلّیات فی علم الرجال،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1419،3 ه.

131.السبزواری:المولی محمّد باقر بن محمّد مؤمن،کفایة الأحکام،مطبعة مهر،قم.

132.-،ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد،مؤسسة آل البیت،قم.

133.السرخسی:محمّد بن أحمد بن أبی سهل،أصول السرخسی،تحقیق:أبوالوفاء الأفغانی،دارالکتب العلمیة،بیروت،ط 1414،1 ه.

134.السیوری:أبوعبدالله،المقداد بن عبد الله الأسدی الحلّی،شرح الباب الحادی عشر،مرکز نشر الکتاب،طهران،1370 ه.

135.-،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة،تحقیق:السید محمّد علی القاضی الطباطبائی،مرکز الطباعة و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی(مؤسسة بوستان کتاب)،قم،ط 1429،3 ه.

136.السیوطی:جلال الدین عبد الرحمن،إحیاء المیت بفضائل أهل البیت،مؤسسة الوفاء،بیروت،ط 1404،2 ه.

137.الشاشی:نظام الدین الحنفی،أصول الشاشی،المذیل بالتعلیق المسمّی بأحسن الحواشی،تقدیم وإخراج:أبوالحسین عبد المجید المرادزهی الخاشی،دار الفاروق الأعظم،ط 1،زاهدان،1425 ه.

138.الشاطبی:إبراهیم بن موسی بن محمّد اللخمی،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:محمّد عبد القادر الفاضلی،المکتبة العصریة،بیروت،1423 ه.

ص:551

139.-،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:الشیخ عبد الله دراز،دار المعرفة،بیروت،ط 1395،2 ه.

140.الشافعی:الإمام،محمّد بن إدریس،الرسالة،تحقیق وشرح:أحمد محمّد شاکر،دار الکتب العلمیة،بیروت.

141.-،الأمّ،دار المعرفة،بیروت،ط 1393،2 ه.

142.الشاهرودی:السید علی،دراسات فی علم الأصول،مؤسسة دائرة المعارف للفقه الإسلامی(مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة)،قم،ط 1420،1 ه.

143.شبّر:السید عبدالله،الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة،مکتبة المفید،قم،1404 ه.

144.الشرتونی:سعید الخوری،أقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد،مؤسسة النصر،طهران.

145.شرف الدین:السید عبد الحسین الموسوی العاملی،الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء علیها السّلام،المطبوعة بذیل الفصول المهمّة للمؤلف المذکور،مکتبة الداوری،قم،ط 5.

146.الشریف الرضی:ابوالحسن،محمدبن الحسین الموسوی،نهج البلاغة،تنظیم:الدکتور صبحی الصالح،انتشارات راه علم،طهران،ط 1386،1ش.

147.الشنقیطی:محمّد الأمین بن محمّد المختار،مذکرة فی أصول الفقه،دار العلوم و الحکم،ط 4،المدینة المنورّة،1425 ه.

148.الشهرستانی:محمّد بن عبد الکریم،الملل و النحل،تصحیح وترجمة الدکتور السید محمّدرضا الجلالی النائینی،إقبال،طهران،1350ش.

149.الشوکانی:الأصولی،محمّد بن علی بن محمّد،إرشاد الفحول إلی تحقیق الحقّ من علم الأصول،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1423،1 ه.

150.الشیرازی:أبو إسحاق،إبراهیم بن علی،اللمع فی أصول الفقه،تحقیق:محیی الدین دیب،یوسف علی بدیوی،دار الکلم الطیب،دمشق،ط 1416،1 ه.

151.الشیرازی:السید محمّد بن محمدمهدی الحسینی،الوصائل إلی الرسائل،مؤسسة عاشوراء،ط 2،قم،1421 ه.

152.الصدر:السید رضا،الاجتهاد و التقلید،دار الکتاب اللبنانی،بیروت،ط 1976،1م.

153.الصدر:الشهید،السید محمّد باقر،دروس فی علم الأصول(الحلقة الثالثة)،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

ص:552

154.الصدوق:أبو جعفر،محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی،من لایحضره الفقیه،تعلیق:علی أکبر الغفّاری،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1404،2 ه.

155.-،کمال الدین وتمام النعمة،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1405 ه.

156.-،أمالی الصدوق،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1400،5 ه.

157.-،التوحید،تصحیح وتعلیق:السید هاشم الحسینی الطهرانی،مکتبة الصدوق،طهران،1387 ه.

158.الصنهاجی القرافی:أبو العباس،أحمد بن إدریس،الفروق،أو أنوار البروق فی أنواء الفروق:دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

159.الطباطبائی:العلاّمة السید محمّد حسین،نهایة الحکمة،مرکز الطباعة و النشر فرع دار التبلیغ الإسلامی،قم.

160.-،المیزان فی تفسیر القرآن،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1393،2 ه.

161.الطباطبائی:آیة الله المجاهد السید محمّد،مفاتیح الأصول،مؤسسة آل البیت،قم.

162.الطبرسی:الشیخ أبو علی،الفضل بن الحسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن،تعلیق:السید هاشم الرسولی المحلاتی،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران.

163.الطبرسی:المیرزا حسین النوری،مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1407،1 ه.

164.الطبری:أبوجعفر،محمّد بن جریر،جامع البیان عن تأویل آی القرآن المعروف بتفسیر الطبری،ضبط وتعلیق:محمود شاکر،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1.

165.الطهرانی:الشیخ آغا بزرگ،تاریخ حصر الاجتهاد،تحقیق:محمّد علی الأنصاری،مدرسة الإمام المهدی،قم،1401 ه.

166.الطوسی:أبو جعفر محمّد بن الحسن(ت460ه)،کتاب الغیبة،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1411،1 ه.

ص:553

167.-،العدّة فی أصول الفقه،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،مطبعة ستاره،قم،ط 1417،1 ه.

168.-،عدّة الأصول،تحقیق:محمّد مهدی نجف،مؤسسة آل البیت،قم،1403 ه.

169.-،الاستبصار،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

170.-،التبیان فی تفسیر القرآن،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

171.-،الخلاف،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1407 ه.

172.-،تلخیص الشافی،تحقیق وتعلیق:السید حسین بحر العلوم،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 1394،3 ه.

173.-،تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

174.الطوفی:سلیمان بن عبدالقوی،رسالة فی رعایة المصلحة،المنشورة فی کتاب مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،القاهرة.

175.العاملی:(الشهید الأوّل)،أبو عبدالله،محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی،(ت786ه)،ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1419،1 ه.

176.-،القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة،تحقیق:الدکتور السید عبد الهادی الحکیم،مکتبة المفید،قم.

177.العاملی:(الشهید الثانی)،زین الدین بن علی الجبعی(ت965ه)،مسالک الأفهام فی شرح شرایع الإسلام،مکتبة بصیرتی،قم.

178.-،الدرایة فی علم مصطلح الحدیث،مطبعة النعمان،النجف الأشرف،من منشورات مکتبة المفید،قم.

179.-،الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

ص:554

180.-،تمهید القواعد الاُصولیة و العربیة،مکتب الأعلام الإسلامی،قم،ط 1416،1 ه.

181.-،روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

182.-،معالم الأصول،مع تعلیقة سلطان العلماء،تصحیح:الشیخ علی المحمّدی،دار الفکر،قم،ط 1374،1 ه.

183.العاملی:الشیخ حسین بن عبد الصمد،وصول الأخیار إلی أصول الأخبار،تحقیق:السید عبد اللطیف الکوهکمری،نشر مجمع الذخائر الإسلامیة،1041 ه.

184.العاملی:الشیخ محمّد بن الحسن الشهیر(بالحرّ العاملی)،الفوائد الطوسیة،المطبعة العلمیة،قم،1403 ه.

185.-،أمل الآمل،تحقیق:السید أحمد الحسینی،دار الکتاب الإسلامی،قم،1362ش.

186.-،وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،تحقیق وتصحیح:الشیخ عبدالرحیم الربّانی الشیرازی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1391،4 ه.

187.العاملی:الفقیه السید محمّد بن علی الموسوی،نهایة المرام،تحقیق:مجتبی العراقی،والشیخ علی پناه الاشتهاردی،وحسین الیزدی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1413،1 ه.

188.-،مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1410،1 ه.

189.العاملی:المحقّق السید محمّد جواد الحسینی،مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

190.العاملی:حسن بن زین الدین،منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح و الحسان،تصحیح وتعلیق:علی أکبر الغفاری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1362،1 ه.ش.

191.عبدالحسین:العلاّمة الشیخ عبد الحسین بن مصطفی(من أعلام القرن12)،أقطاب الدوائر فی تفسیر آیة التطهیر،تحقیق وتخریج:علی الفاضل القائینی،دار القرآن،قم،1403 ه.

ص:555

192.العسکری:العلاّمة السید مرتضی،معالم المدرستین،المجمع العلمی الإسلامی،ط 1416،6 ه.

193.الغریفی:محی الدین الموسوی،قواعد الحدیث،مکتبة المفید،قم،ط 1.

194.الغزالی:أبو حامد،محمّد بن محمّد الطوسی،المنخول،تحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،بیروت،ط 1419،3 ه.

195.-،المستصفی من علم الأصول،المذیلة بفواتح الرحموت،وضبط وتعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت.

196.الفیاض:الشیخ محمّد إسحاق،محاضرات فی أصول الفقه،تقریراً لبحث أستاذه السید أبوالقاسم الموسوی الخوئی،انتشارات الإمام موسی الصدر.

197.الفیروزآبادی:السید مرتضی الحسینی،عنایة الأصول فی شرح کفایة الأصول،دار الکتب الإسلامیة،ط 2،طهران،1392 ه.

198.الفیروزآبادی:الشیخ أبو إسحاق إبراهیم بن علی الشیرازی،التبصرة فی أصول الفقه،شرح وتحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،دمشق،1403 ه.

199.الفیومی:أحمد بن محمّد بن علی المقری،المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی،دار الکتب العلمیة،بیروت،1398 ه.

200.القاضی:عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،التوضیح علی التنقیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع مع التلویح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

201.القرافی:أحمد بن إدریس الصنهاجی المصری،نفائس الأصول فی شرح المحصول،تحقیق:محمّد عبد القادر عطا،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

202.القمّی:السید تقی الطباطبائی،آراؤنا فی أصول الفقه،منشورات المحلاتی،قم،ط 1372،1ش.

203.القمّی:الشیخ عباس،الکنی و الألقاب،انتشارات بیدار،قم.

204.-،سفینة البحار،انشارات کتابخانه سنائی.

205.القمّی:الشیخ غلام رضا،قلائد الفرائد،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،قم،1414 ه.

206.القمّی:المیرزا أبوالقاسم،القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة،تعلیق:رضا حسین صبح،إحیاء الکتب الإسلامیة،قم،الطبعة الاُولی،1431 ه.

207.القندوزی:الشیخ سلیمان الحسینی البلخی،ینابیع المودّة،مکتبة العرفان،بیروت.

ص:556

208.الکاشانی:محمّد محسن المشتهر بالفیض الکاشانی،نقد الأصول الفقهیة،تصحیح وتحقیق:طیبة العارف نیا،المدرسة العلیا للشهید المطهری،طهران،ط 1388،1ش.

209.-،الأصول الأصیله،تصحیح وتحقیق:الدکتور السید أبوالقاسم النقیبی،وحسن القاسمی،مدرسة عالی شهید المطهری،طهران،ط 1387،1ش.

210.کاشف الغطاء:الشیخ جعفر بن الشیخ خضر النجفی،کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء،انتشارات مهدوی،أصفهان.

211.الکاظمی:الشیخ محمّد علی،فوائد الأصول:من إفادات المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی،نشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین بقم،1404 ه.

212.الکرکی:الشیخ علی بن الحسین المحقّق الثانی،رسائل المحقّق الکرکی،تحقیق:الشیخ محمّد الحسّون،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،الطبعة الاُولی،1412 ه.

213.الکشی:محمدبن عمر الکشی،(ت نحو340ه)،اختیار معرفة الرجال(المعروف برجال الکشّی)،تصحیح وتعلیق:السید محقّق الداماد الاسترابادی،تحقیق:السید مهدی الرجائی،مؤسسة آل البیت،قم.

214.الکلینی:أبو جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الرازی،الکافی،تعلیق وتصحیح:علی أکبر الغفاری،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1388،3 ه.

215.الکمره ئی:الشیخ محمّد باقر،أصول الفوائد الغرویة فی مسائل علم أصول الفقه الإسلامی،المطبعة الإسلامیة،طهران،1362ش.

216.الگنجی:الحافظ محمّد بن یوسف الشافعی،کفایة الطالب فی مناقب علی بن أبی طالب،تحقیق:محمّد هادی الأمینی،دار إحیاء تراث أهل البیت،طهران،ط 1404،3 ه.

217.اللاهیجی:الشیخ عبد الرزّاق،شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام،انتشارات مهدوی،أصفهان.

218.اللنکرانی:الشیخ محمّد الفاضل،معتمد الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1423،1 ه.

219.-،آیة التطهیر،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1424،3 ه.

ص:557

220.مالک بن أنس:الموطأ،تصحیح وتعلیق:محمّد فؤاد عبد الباقی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1406 ه.

221.المامقانی:الشیخ عبد الله،مقباس الهدایة،المطبوع مع تنقیح المقال،أوفیست المطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

222.-،تنقیح المقال فی علم الرجال،أوفیست مطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

223.المجلسی:شیخ الإسلام،محمّد باقربن محمدتقی،بحارالأنوار،دار الکتب الإسلامیة،تهران،ط 1382،5ش.

224.مجمع فقه أهل البیت علیهم السّلام:قواعد أصول الفقه علی مذهب الإمامیة،لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الأصولیة التابعة مرکز الطباعة و النشر للمجمع العالمی لأهل البیت،قم،ط 1423،1 ه.

225.مدکور:محمّد،المدخل للفقه الإسلامی،مطبعة دار القومیة للطباعة،القاهرة،1384 ه.

226.المرتضی:السید علی بن الحسین الموسوی،علم الهدی،الذریعة إلی أصول الشریعة،تصحیح وتعلیق:الدکتور أبی القاسم الگرجی،منشورات جامعة طهران،طهران،1346ش.

227.-،رسائل الشریف المرتضی،إعداد:السید مهدی الرجائی،دار القرآن الکریم لمدرسة آیة الله الگلپایگانی،قم،1405 ه.

228.المروّجی:الشیخ علی القزوینی،تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،مطبعة مکتب النشر الإسلامی،قم،ط 1410،1 ه.

229.المسعودی:علی بن الحسین بن علی،مروج الذهب ومعادن الجوهر،دار الأندلس،بیروت،ط 1385،1 ه.

230.المشکینی:المیرزا علی،اصطلاحات الأصول،مکتب نشر الهادی،قم،ط 1374،6ش.

231.المظفّر:الشیخ محمّد رضا،أصول الفقه،منشورات الفیروزآبادی،ط 1،قم.

232.-،المنطق،تحقیق:السید علی الحسینی،نشر قدس،قم،1380ش.

233.المفید:محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقّب بالشیخ المفید،أوائل المقالات،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

ص:558

234.-،التذکرة بأصول الفقه،تحقیق:الشیخ مهدی نجف،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

235.-،الاختصاص،مکتبة الزهراء،قم،1402 ه.

236.-،تصحیح اعتقادات الإمامیة،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

237.المقدسی:عبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة،روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه،تحقیق:فاتِن محمّد لبون،دار احیاء التراث العربی،ط 1،بیروت،1423 ه.

238.المکّی:الشیخ محمّد علی بن الحسین المالکی،تهذیب الفروق و القواعد السنیة فی الأسرار الفقهیة،تحقیق وتصحیح:خلیل المنصور،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

239.الموسوی:السید صمد علی،دراسات فی الأصول،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1430،1 ه.

240.المیلانی:الفقیه السید محمّد هادی الحسینی،دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)،تحقیق:غلامرضا الجلالی،مجمع البحوث الإسلامیة،مشهد،1384ش.

241.النجفی:الشیخ محمّد حسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1981،1م.

242.النسائی:أحمد بن شعیب،سنن النسائی،مع حاشیة السندی،تخریج وترقیم:صدقی جمیل العطار،دار الفکر،بیروت،ط 1426،1 ه.

243.-،خصائص مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب،کانون انتشارات شریعت،طهران.

244.النملة:الدکتور عبد الکریم بن علی بن محمّد،المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن،مکتبة الرشد،الریاض،ط 1420،1 ه.

245.النیسابوری:الحاکم،أبوعبدالله محمّد بن عبد الله،المستدرک علی الصحیحین،تحقیق:حمدی الدمرداش محمّد،المکتبة العصریة،بیروت،1427 ه.

246.النیشابوری:مسلم بن الحجّاج،صحیح مسلم،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1426،1 ه.

ص:559

247.الهاشمی:السید محمود بن السید علی،بحوث فی علم الأصول،مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة،قم،ط 1417،5 ه.

248.-،تعارض الأدلّة الشرعیة،المکتبة الإسلامیة الکبری،ط 1396،2 ه.

249.الهلالی:الدکتور سعد الدین مسعد،المهارة الأصولیة وأثرها فی النضج و التجدید الفقهی،مجلس النشر العلمی،الکویت،ط 2004،1م.

250.الهمدانی:الشیخ آقا رضا،حاشیة فرائد الأصول،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،انتشارات مهدی موعود عجّل الله تعالی فرجه الشریف،قم،ط 1421،1 ه.

251.الهندی:علاء الدین،علی المتّقی بن حسام الدین،کنز العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال،مؤسسة الرسالة،بیروت،ط 1405،5 ه.

252.الهیتمی:أحمد بن حجر المکّی،الصواعق المحرقة،تعلیق:عبد الوهاب عبد اللطیف،مکتبة القاهرة،1385 ه.

253.الواعظ البهسودی:السید محمّد سرور الحسینی،مصباح الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید أبی القاسم الموسوی الخوئی،مطبعة النجف،1386 ه.

254.وجدی:محمّد فرید،دائرة المعارف القرن العشرین،دار المعرفة،بیروت،ط 1971،3م.

255.الوحید البهبهانی:المولی محمّد باقر،الرسائل الأصولیة،مع تحقیق ونشر مؤسسة العلاّمة الوحید البهبهانی،قم،ط 1416،1 ه.

256.الیزدی:الشیخ محمّد إبراهیم،حاشیة فرائد الأصول،دار الهدی،قم،ط 1426،1 ه.

ص:560

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.