سرشناسه : شهید ثانی، زین الدین علی، ق 966 - 911
عنوان و نام پدیدآور : مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام [محقق حلی]: الفهارس العامه/ تالیف زین الدین بن علی العاملی "شهید ثانی"؛ تحقیق و نشر موسسه المعارف الاسلامیه
مشخصات نشر : قم: موسسه المعارف الاسلامیه، 1423ق. = 1381.
مشخصات ظاهری : ص 448
فروست : (بنیاد معارف اسلامی 47)
شابک : 964-7777-27-2(ج.16) ؛ (دوره) ؛ (دوره)
یادداشت : جلد شانزدهم "مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام" الفهارس می باشد
یادداشت : عربی.
یادداشت : عنوان روی جلد: الفهارس مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام.
یادداشت : کتابنامه
عنوان روی جلد : الفهارس مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام.
موضوع : شهید ثانی، زین الدین علی، 966 - 911ق. مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام -- فهرستها
موضوع : محقق حلی، جعفربن حسن، 676 - 602ق. شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن 7
شناسه افزوده : محقق حلی، جعفربن حسن، 676 - 603ق. شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام. شرح
شناسه افزوده : بنیاد معارف اسلامی
رده بندی کنگره : BP182/م3ش4072 1381
رده بندی دیویی : 297/342م 331ش/ش ش
شماره کتابشناسی ملی : م 82-4318
ص: 1
ص :2
ص :3
ص :4
الباب السادس فی حدّ المحارب المحارب:کلّ من جرّد السلاح(1)لإخافة الناس،فی برّ أو بحر، لیلا[کان]أو نهارا،فی مصر و غیره.
و هل یشترط کونه من أهل الرّیبة؟فیه تردّد،أصحّه أنّه لا یشترط مع العلم بقصد الإخافة.
و یستوی فی هذا الحکم،الذّکر و الأنثی إن اتّفق.
و فی ثبوت هذا الحکم للمجرّد مع ضعفه عن الإخافة تردّد،أشبهه الثبوت،و یجتزی بقصده.
قوله:«المحارب کلّ من جرّد السلاح.إلخ».
یشترط فی المحارب تجرید السلاح.و المراد به هنا ما یشمل المحدّد، حتی العصا و الحجارة،و إن کان إطلاقه علی ذلک لا یخلو من تجوّز.و قصد إخافة الناس،فلو اتّفق خوفهم منه من غیر أن یقصده فلیس بمحارب.
و لا فرق بین الواحد و المتعدّد،و لا بین أن یحصل معه خوف الناس أو أخذ مالهم و عدمه،بل متی خرج بقصد ذلک فهو محارب.
و کذا لا فرق بین البرّ و البحر،و لا بین المصر و غیره،حتی لو جرّد السلاح و أخذ من داخل الدار،لیلا أو نهارا مکابرة لأهله،فهو محارب،و قد یکون مع ذلک سارقا.
و یستوی فی ذلک الذکر و الأنثی،لعموم (1)الأدلّة.و خالف فی ذلک ابن
ص:5
..........
الجنید (1)،فاعتبر الذکورة.و هو قول بعض (2)العامّة،نظرا إلی ضمیر المذکّر فی قوله تعالی اَلَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ (3)الآیة.و بعضهم (4)اعتبر کونه فی البرّ و المواضع البعیدة عن العمران.و عموم الآیة (5)یدفعه.
و بقی الخلاف فی موضعین:
أحدهما:فی اشتراط کونه من أهل الریبة.و فیه قولان:
أحدهما:عدم الاشتراط،فیتعلّق الحکم به و إن لم یکن من أهل الریبة إذا جرّد السلاح لإخافة الناس،لعموم الآیة (6)،فإن«الذین»جمع معرّف فیعمّ.
و لصحیحة محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام أنه قال:«من شهر السلاح فی مصر من الأمصار.» (7)الحدیث.و هو قول المصنف و أکثر الأصحاب (8).
و الثانی:اشتراطها،لأنه المتیقّن،و الحدود تدرأ بالشبهات.و هو ظاهر الشیخ فی النهایة (9)و القاضی (10).
ص:6
و لا یثبت هذا الحکم(1)للطّلیع و لا للرّدء.
و تثبت هذه الجنایة بالإقرار و لو مرّة،و بشهادة رجلین عدلین.و لا تقبل شهادة النساء فیه منفردات،و لا مع الرجال.
و لو شهد بعض اللّصوص علی بعض لم تقبل.و کذا لو شهد المأخوذون بعضهم لبعض.أمّا لو قالوا:عرضوا لنا و أخذوا هؤلاء،قبل، لأنّه لا ینشأ من ذلک تهمة تمنع الشهادة.
و یضعّف بأن البحث علی تقدیر وجود السبب أعنی:المحاربة،فیتحقّق المسبّب.
الثانی:لو ضعف المجرّد عن الإخافة مع قصدها،ففی تعلّق الحکم به إشکال،ناش من عموم الآیة (1)و الحدیث (2)،و من عدم وجود المعنی المفهوم من المحارب،و الاکتفاء بمجرّد الصورة مجاز.و مختار المصنف من الاکتفاء بقصدها أقوی.
و اعلم أن التعریف شامل للصغیر و الکبیر،و لا بدّ من تقییده بالمکلّف،لأن الحدّ منوط بالتکلیف،و إن ضمن الصغیر المال و النفس،کما یضمن ما یتلفه فی غیر هذا الفرض.
قوله:«و لا یثبت هذا الحکم.إلخ».
الطّلیع هو الذی یرقب له من یمرّ بالطریق و نحوه فیعلمه به،أو یرقب من یخاف علیه منه فیحذّره منه.
و الرّدء-بکسر الراء و سکون الدال المهملة فالهمزة-:هو المعین له فیما یحتاج إلیه،من غیر أن یباشر متعلّق المحاربة،و إلا کان محاربا.
ص:7
و حدّ المحارب:القتل،أو الصّلب،(1)أو القطع مخالفا،أو النفی.و قد تردّد فیه الأصحاب،فقال المفید رحمه اللّه:بالتخییر.
و قال الشیخ أبو جعفر رحمه اللّه:بالترتیب،یقتل إن قتل.و لو عفا ولیّ الدّم،قتله الإمام.و لو قتل و أخذ المال،استعید منه،و قطعت یده الیمنی و رجله الیسری،ثمَّ قتل و صلب.و إن أخذ المال و لم یقتل،قطع مخالفا و نفی.و لو جرح و لم یأخذ المال،اقتصّ منه و نفی.و لو اقتصر علی شهر السلاح و الإخافة،نفی لا غیر.
و استند فی التفصیل إلی الأحادیث الدالّة علیه.و تلک الأحادیث لا تنفکّ من ضعف فی إسناد،أو اضطراب فی متن،أو قصور فی دلالة، فالأولی العمل بالأوّل،تمسّکا بظاهر الآیة.
قوله:«و حدّ المحارب القتل أو الصّلب.إلخ».
الأصل فی حدّ المحارب قوله تعالی إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ (1).
و قد اختلف الأصحاب فی هذه العقوبات هل هی علی وجه التخییر أو التفصیل و الترتیب؟فذهب المفید (2)و سلاّر (3)و ابن إدریس (4)و المصنف و العلامة فی أحد قولیه (5)إلی الأول،أما (6)لإفادة«أو»هنا التخییر و إن کانت محتملة
ص:8
..........
لغیره،لما روی (1)صحیحا من أن«أو»فی القرآن للتخییر حیث وقع.
و لحسنة جمیل بن درّاج قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا (2)إلی آخر الآیة،فقلت:أیّ شیء علیهم من هذه الحدود التی سمّی اللّه تعالی؟قال:ذلک إلی الامام إن شاء قطع،و إن شاء صلب،و إن شاء نفی،و إن شاء قتل،قلت:النفی إلی أین؟قال:ینفی من مصر إلی مصر آخر،و قال:إن علیّا علیه السلام نفی رجلین من الکوفة إلی البصرة» (3).
و صحیحة برید بن معاویة قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوله تعالی إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ . (4)الآیة،قال:ذاک إلی الامام یفعل ما یشاء،قلت:فمفوّض ذلک إلیه؟قال:لا،و لکن بحقّ الجنایة» (5).
و ذهب الشیخ (6)و أتباعه (7)و أبو الصلاح (8)و العلامة فی أحد قولیه (9)
ص:9
..........
إلی أن ذلک علی الترتیب و التفصیل،کما نقله المصنف-رحمه اللّه-،لروایة عبید اللّه بن إسحاق المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قلت له:جعلت فداک أخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ الآیة (1).
قال:فعقد بیده ثمَّ قال:یا أبا عبد اللّه خذها أربعا بأربع،ثمَّ قال:إذا حارب اللّه و رسوله و سعی فی الأرض فسادا فقتل قتل،و إن قتل و أخذ المال قتل و صلب،و إن أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف،و إن حارب اللّه و رسوله و سعی فی الأرض فسادا و لم یقتل و لم یأخذ من المال نفی من الأرض.
قال:قلت:و ما حدّ نفیه؟ قال:سنة ینفی من الأرض التی فعل فیه إلی غیره،ثمَّ یکتب إلی ذلک المصر بأنه منفیّ،فلا تؤاکلوه و لا تشاربوه و لا تناکحوه حتی یخرج إلی غیره، فیکتب إلیهم أیضا بمثل ذلک،فلا یزال هذه حاله سنة،فإذا فعل به ذلک تاب و هو صاغر» (2).و مثله روی عن الکاظم (3)و الرضا (4)علیهما السلام.
و روایة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«من شهر السلاح
ص:10
..........
فی مصر من الأمصار فعقر اقتصّ منه،و نفی من تلک البلدة،و من شهر السلاح فی غیر الأمصار و ضرب و عقر و أخذ الأموال و لم یقتل فهو محارب،فجزاؤه جزاء المحارب،و أمره إلی الامام،إن شاء قتله،و إن شاء صلبه،و إن شاء قطع یده و رجله،قال:و إن ضرب و قتل و أخذ المال فعلی الإمام أن یقطع یده الیمنی بالسرقة،ثمَّ یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثمَّ یقتلونه» (1)الحدیث.
و روایة عبیدة بن بشیر الخثعمی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قاطع الطریق و قلت:إن الناس یقولون:الإمام مخیّر أیّ شیء صنع،قال:لیس أیّ شیء شاء صنع،و لکنّه یصنع بهم علی قدر جنایتهم،فقال:من قطع الطریق فقتل و أخذ المال قطعت یده و رجله و صلب،و من قطع الطریق و قتل و لم یأخذ المال قتل،و من قطع الطریق و أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله،و من قطع الطریق و لم یأخذ مالا و لم یقتل نفی من الأرض» (2).
فهذه الروایات التی استند إلیها الشیخ و من تبعه.و هی-کما قال المصنف رحمه اللّه-ضعیفة الإسناد،فإن عبید اللّه راوی الروایة الأولی و عبیدة راوی الأخیرة مجهولان.و فی طریق الأولی محمد بن سلیمان الدیلمی،و هو ضعیف جدّا.و فیهما غیر ذلک من ضروب الضعف.
و هی مع ذلک مضطربة المتن،بمعنی أن الأحکام المترتّبة علی تفاصیل حاله مختلفة،لتضمّن الأولی أن حکم من قتل و أخذ المال أن یقتل و یصلب،
ص:11
..........
و تضمّن الأخیرة أنه یقطع مخالفا و یصلب،و تضمّن الثانیة-و هی روایة محمد بن مسلم-أنه یقطع بالمال ثمَّ یدفع إلی أولیاء المقتول یقتلونه قصاصا من غیر صلب.إلی غیر ذلک من الاختلاف.
و لیس فی الروایتین حکم ما لو جرح،و إنما هو مذکور فی روایة محمد بن مسلم.و فیها مع ذلک مخالفة لهما بالفرق بین المحارب فی مصر و غیره.و فی حکم کلّ منهما مخالفة لما تضمّنته الروایتان.
فما ذکره الشیخ من التفصیل لا یستفاد من کلّ واحدة من الروایات،و إنما یجتمع منها علی اختلاف فیها،فمن ثمَّ وصفها المصنف-رحمه اللّه-بالضعف و الاضطراب و قصور الدلالة.
ثمَّ هی غیر حاصرة للأقسام الممکنة،فإنه قد یجمع بین هذه الجنایات کلّها،و قد یجرح و یأخذ المال،و قد یقتل (1)و یجرح و لا یأخذ المال،إلی غیر ذلک من الفروض الخارجة عمّا ذکر فی الروایات.
مع أن روایة محمد بن مسلم صحیحة،و هی دالّة علی حکم ثالث، و هو التخییر بین الأمور الأربعة مع عدم القتل،و تحتّم القتل معه.و یظهر من الاستبصار (2)ترجیحه،لأنه جعله جامعا بین الأخبار.و هو أولی من القول بالترتیب الذی ذکره فی غیره،و إن کان القول الأول أظهر منهما.
ص:12
و هاهنا مسائل:
الأولی:إذا قتل المحارب(1)غیره طلبا للمال،تحتّم قتله قودا إن کان المقتول کفؤا،و مع عفو الولیّ حدّا،سواء کان المقتول کفؤا أو لم یکن.
و لو قتل لا طلبا للمال،کان کقاتل العمد،و أمره إلی الولیّ.
أمّا لو جرح طلبا للمال،کان القصاص إلی الولیّ.و لا یتحتّم الاقتصاص فی الجرح،بتقدیر أن یعفو الولیّ،علی الأظهر.
قوله:«إذا قتل المحارب.إلخ».
الحکم هنا متفرّع علی الخلاف السابق،فإن قلنا بتخیّر الامام فیه مطلقا، و قتل المحارب،لزمه حکم القتل من قصاص و دیة،فإذا استوفی منه تخیّر الإمام فی جهة حدّه.
و إن قلنا بالتفصیل فقتل طلبا للمال،فإن کان المقتول مکافئا له،و کان القتل عمدا،اجتمع علیه سببان للقتل:أحدهما القصاص،و الآخر الحدّ.فإن عفا الولیّ تحتّم قتله حدّا.
و إن کان المقتول غیر مکافئ،کما لو قتل الأب الابن و المسلم الذمّی و الحرّ العبد،تعیّن قتله حدّا،و أخذ من ترکته الدیة أو القیمة.
و لو کان المقتول جماعة قتل بواحد،و للباقین الدیة.و کان حکمهم فی العفو کما سبق (1).و لو عفا ولیّ المقتول علی مال بقی القتل حدّا.
و لو تاب قبل الظفر به سقط الحدّ و بقی القصاص.و لو قتله قاتل بغیر إذن الامام فلا قصاص،لأن قتله متحتّم.و تؤخذ الدیة من ترکته.
و لو جرح أو قطع عضوا طلبا للمال استوفی منه القصاص.ثمَّ إن طابق
ص:13
الثانیة:إذا تاب قبل القدرة علیه،(1)سقط الحدّ،و لم یسقط ما یتعلّق به من حقوق الناس،کالقتل و الجرح و المال.
و لو تاب بعد الظفر به،لم یسقط عنه حدّ،و لا قصاص،و لا غرم.
المطلوب منه الحدّ،کما لو قطع الید الیمنی لرجل قطعت قصاصا،و أکمل الحدّ بقطع رجله الیسری.و إن کان مخالفا للحدّ،کقطع الیسار،اقتصّ منه و استوفی الحدّ علی وجهه.
و لو کان جرحا فأمر القصاص إلی الولیّ،و لا مدخل للإمام فیه،لأنه لیس من جنس الحدّ بمقتضی الآیة (1).
و یحتمل مع العفو استیفاؤه حدّا،لذکره فی تفصیل الحدّ.و لا یخفی ضعفه، لعدم الدلیل علیه،و إن ذکره القائل بالتفصیل.
قوله:«إذا تاب قبل القدرة علیه.إلخ».
أما عدم سقوط حقوق الآدمیّین بالتوبة مطلقا فواضح،لأن حقّ الآدمی لا یسقط إلا بإسقاط المستحقّ،و لا مدخل للتوبة فیه.
و أما التفصیل فی سقوط الحدّ بالتوبة قبل أخذه و بعده فذلک هو مقتضی حدّ اللّه تعالی،کما سبق فی نظائره.و یدلّ علیه هنا بخصوصه قوله تعالی إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (2).
و أما توبته بعد القدرة فوجوب الحدّ ثابت بحکم الاستصحاب،مضافا إلی مفهوم الشرط فی الآیة (3).
و فرّق بین الحالتین من جهة المعنی،بأنه بعد القدرة علیه متعرّض للحدّ
ص:14
الثالثة:اللّصّ محارب،(1)فإذا دخل دارا متغلّبا،کان لصاحبها محاربته.فإن أدّی الدفع إلی قتله،کان دمه[هدرا]ضائعا،لا یضمنه الدافع.و لو جنی اللّصّ علیه ضمن.
و یجوز الکفّ عنه.أمّا لو أراد نفس المدخول علیه،فالواجب الدفع.و لا یجوز الاستسلام و الحال هذه.و لو عجز عن المقاومة و أمکن الهرب،وجب.
متّهم (1)بقصد الدفع فی التوبة،و أما قبل القدرة علیه فهو ممتنع عن طاعة الامام، و توبته بعیدة عن التهمة،قریبة من الحقیقة،فلذلک أسقطت الحدّ.
قوله:«اللّصّ محارب.إلخ».
اللّصّ إن شهر سلاحا و ما فی معناه فهو محارب حقیقة،لما تقدّم (2)من أن المحارب یتحقّق فی العمران و غیرها و إن لم یکن معه سلاح،بل یرید اختلاس المال و الهرب،فهو فی معنی المحارب فی جواز دفعه و لو بالقتل إذا توقّف الدفع علیه.
و أطلق المصنف-رحمه اللّه-اسم المحارب علیه مطلقا تبعا للنصوص، ففی روایة منصور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«اللّصّ محارب للّه و لرسوله فاقتلوه،فما دخل علیک فعلیّ» (3).
و فی روایة غیاث بن إبراهیم،عنه علیه السلام،عن أبیه علیه السلام قال:
«إذا دخل علیک اللّصّ یرید أهلک و مالک،فإن استطعت أن تبدره فابدره و اضربه،
ص:15
الرابعة:یصلب المحارب حیّا(1)علی القول بالتّخییر،و مقتولا علی القول الآخر.
و قال:اللّصّ محارب للّه و لرسوله فاقتله،فما مسّک منه فهو علیّ» (1).
و إنما عدلنا عن ظاهر الروایات إلی ما ذکرناه من التفصیل لقصورها سندا عن إفادة الحکم مطلقا،فیرجع إلی القواعد المقرّرة (2).
ثمَّ إن کان غرضه أخذ المال لم یجب دفعه،و إن جاز.و ینبغی تقیید ذلک بما لا یضرّه فوته،و إلا اتّجه الوجوب مع عدم التغریر بالنفس.و إن طلب العرض وجب دفعه مع عدم ظنّ العطب.
و إن طلب النفس وجب دفعه مطلقا،لوجوب حفظ النفس،و غایته العطب،و هو غایة عمل المفسد،فیکون الدفاع أرجح.
نعم،لو أمکن السلامة بالهرب کان أحد أسباب حفظ النفس،فیجب عینا إن توقّفت علیه،أو تخییرا إن أمکنت به و بغیره.
قوله:«یصلب المحارب حیّا.إلخ».
أما صلبه حیّا علی القول بالتخییر فلأنه أحد أفراد الحدّ و قسیم للقتل،و هو یقتضی کونه حیّا.
و أما علی القول بالتفصیل فإنما یصلب علی تقدیر قتله و أخذه للمال،و قد تقدّم أنه یقتل أولا ثمَّ یصلب.
ثمَّ علی تقدیر صلبه حیّا إن مات بالصّلب قبل ثلاثة أیّام،و إلا أجهز علیه بعدها.
ص:16
الخامسة:لا یترک علی خشبته(1)أکثر من ثلاثة أیّام،ثمَّ ینزل و یغسّل و یکفّن و یصلّی علیه و یدفن.
و من لا یصلب إلاّ بعد القتل،لا یفتقر إلی تغسیله،لأنّه یقدّمه أمام القتل.
قوله:«لا یترک علی خشبته.إلخ».
ظاهر الأصحاب أن النهی عن ترکه أزید من ثلاثة أیّام علی وجه التحریم، و مقتضاه کون الثلاثة من یوم صلبه لا من موته.و المعتبر من الأیّام النهار دون اللیل.نعم،تدخل اللیلتان المتوسّطتان تبعا.
و المستند روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:لا تدعوا المصلوب بعد ثلاثة أیّام حتی ینزل فیدفن» (1).
و روایته أیضا عنه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام صلب رجلا بالحیرة ثلاثة أیّام،ثمَّ أنزله یوم الرابع و صلّی علیه و دفنه» (2).
و لا فرق فی ذلک بین الأیّام الطویلة و القصیرة،و لا الحارّة و الباردة،و إن حصل به فی الثلاثة مثلة،عملا بالعموم.
و قد قیل:إن الصّلب سمّی صلبا لسیلان صلیب المصلوب،و هو الودک[1]، حتی اعتبره بعض (3)العامّة لذلک.
ص:17
السادسة:ینفی المحارب من بلده،(1)و یکتب إلی کلّ بلد یأوی إلیه بالمنع من مؤاکلته و مشاربته و مجالسته و مبایعته.
و لو قصد بلاد الشّرک منع منها.و لو مکّنوه من دخولها،قوتلوا حتی یخرجوه.
و یظهر من قوله:«و من لا یصلب إلا بعد القتل لا یفتقر إلی تغسیله.إلخ» أن تقدیم الغسل حینئذ واجب معیّن،و لو فرض إخلاله به وجب تغسیله أیضا.
و لو أرید بصلبه قتله به أمر بالغسل قبله،کما لو قتل بغیره،لعموم الأمر بالغسل لمن أرید قتله.و لا فرق بین القسمین،و کأنّ المصنف-رحمه اللّه-فصّلهما من حیث إن الصلب لا یستلزم القتل مطلقا،فلا یدخل فی العموم.
قوله:«ینفی المحارب من بلده.إلخ».
إذا کان حدّ المحارب النفی،إما باختیار الإمام ذلک،أو بفعله ما یوجبه علی القول الآخر،فالمراد منه ما هو الظاهر من معناه،و هو إخراجه من بلده إلی غیره،و إعلام کلّ بلد یصل إلیه بالامتناع منه علی الوجه الذی ذکره،لینتقل إلی آخر.و نفیه من الأرض کنایة عن ذلک،إذ لا یخرج عن مجموع الأرض،و لکن لمّا لم یقرّ علی أرض کان فی معنی النفی من الأرض مطلقا.
و ظاهر المصنف و الأکثر عدم تحدیده بمدّة،بل ینفی دائما إلی أن یتوب.
و قد تقدّم (1)فی الروایة کونه سنة.و حملت علی التوبة فی الأثناء.و هو بعید.
و بعض (2)العامّة فسّر النفی من الأرض بالحبس،لإطلاقه علی الخروج من الدّنیا فی العرف،کما قال بعض المسجونین:
ص:18
السابعة:لا یعتبر فی قطع المحارب(1)أخذ النّصاب.و فی الخلاف:
یعتبر.و لا انتزاعه من حرز.
و علی ما قلناه من التخییر لا فائدة فی هذا البحث،لأنّه یجوز قطعه،و إن لم یأخذ مالا.
و کیفیّة قطعه أن تقطع یمناه ثمَّ تحسم،ثمَّ تقطع رجله الیسری و تحسم.و لو لم تحسم فی الموضعین جاز.و لو فقد أحد العضوین، اقتصرنا علی قطع الموجود،و لم ینتقل إلی غیره.
خرجنا من الدّنیا و نحن من أهلها فلسنا من الأحیاء فیها و لا الموتی
إذا جاءنا السجّان فیها لحاجة عجبنا و قلنا جاء هذا من الدّنیا
و لا یخفی أنه مجاز خفیّ،و ما ذکرناه أقرب،مع موافقته للمرویّ قولا و فعلا.
و أما الحکم بمقاتلة أهل الشرک لو دخل إلیهم فترکوه،فهو مرویّ فی خبر (1)عبید اللّه المدائنی عن الرضا علیه السلام.و قد عرفت (2)حال المستند.
و تحریره علی قواعد أحکام الکفّار مشکل،لأنهم إن کانوا أهل حرب فمقاتلتهم لا یتوقّف علی ذلک،و إن کانوا أهل هدنة أو ذمّة فلا یقدح ذلک بمجرّده فی عهدهم،إلا مع شرطه،و إثباته من مجرّد هذا الخبر لا یتمّ،خصوصا عند المصنف و غیره ممّن لم یعتبر أصل الخبر،نظرا إلی ما تقدّم.
قوله:«لا یعتبر فی قطع المحارب.إلخ».
إذا عملنا بالتفصیل السابق فمقتضی دلیله قطعه مع أخذ المال مطلقا،سواء
ص:19
الثامنة:لا یقطع المستلب،و لا المختلس(1)،و لا المحتال علی الأموال بالتزویر و الرسائل الکاذبة،بل یستعاد منه المال و یعزّر.
و کذا المبنّج،و من سقی غیره مرقدا،لکن إن جنی ذلک شیئا ضمن الجنایة.
کان نصابا أم أقلّ،و سواء کان فی حرز أم لا،کما یتعیّن قتله لو قتل،سواء کان مکافئا أم لا.فهو مخالف لحدّ السرقة فی ذلک،و فی عدم اشتراط مرافعة المالک، و عدم سقوطه بعفوه،و زیادة قطع رجله بالسرقة الواحدة،و القصاص فیما ذکر أیضا.
و اعتبر فی الخلاف (1)بلوغ المال النصاب،لیوافق قاعدة السرقة.و هو مع مخالفته لإطلاق الروایات (2)لا یوافقها من باقی الوجوه التی ذکرناها.فالأولی جعله حدّا برأسه،و إن وافقها فی بعض الاعتبارات.
قوله:«لا یقطع المستلب و لا المختلس.إلخ».
لمّا کان حکم الحدّ المذکور مختصّا بالمحارب أو بمن سرق من حرز بشرطه،فلا قطع علی المستلب،و هو الذی یأخذ المال جهرا و یهرب مع کونه غیر محارب،و لا المختلس،و هو الذی یأخذه خفیة کذلک.
و قد روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه أتی برجل اختلس درّة من
ص:20
..........
أذن جاریة،فقال:«هذه الزعارة المعلنة،فضربه و حبسه» (1).
و فی موثّقة أبی بصیر،عن أحدهما علیهما السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:«لا أقطع فی الزعارة المعلنة،و هی الخلسة،و لکن أعزّره» (2).
و فی معناهما المحتال بالرسائل الکاذبة و شبهها.و لکن روی الحلبی (3)فی الحسن عن أبی عبد اللّه علیه السلام:قطع من أخذ المال بالرسائل الکاذبة،و إن حملته علیه الحاجة.
و حملها الشیخ (4)-رحمه اللّه-علی قطعه لإفساده لا لسرقته.
مع أن الروایة تضمّنت تعلیل القطع بکونه سارقا،لأنه قال فی آخرها:«قلت:
أرأیت إن زعم أنه إنما حمله علی ذلک الحاجة؟فقال:یقطع،لأنه سرق مال الرجل».
و أما المبنّج و من سقی[غیره] (5)مرقدا فحکمه کذلک،لأنه لیس بسارق من الحرز و لا محارب،و لکن یعزّر لفعله المحرّم،و یضمن ما یحصل بسببه من الجنایة.
ص:21
القسم الثانی من کتاب الحدود و فیه أبواب:
الباب الأول فی المرتدّ(1) و هو:الذی یکفر بعد الإسلام،
و له قسمان:
الأول:من ولد علی الإسلام.
و هذا لا یقبل إسلامه لو رجع،و یتحتّم قتله،و تبین منه و زوجته، و تعتدّ منه عدّة الوفاة،و تقسّم أمواله بین ورثته،و إن التحق بدار الحرب، أو اعتصم بما یحول بین الإمام و[بین]قتله.
و یشترط فی الارتداد:البلوغ،و کمال العقل،و الاختیار.
فلو أکره،کان نطقه بالکفر لغوا.و لو ادّعی الإکراه،مع وجود الأمارة،قبل.
قوله:«فی المرتدّ.إلخ».
الردّة أفحش أنواع الکفر و أغلظها حکما،قال اللّه تعالی وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ (1).و قال تعالی وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ . (2)الآیة.و عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«لا یحلّ دم امرء مسلم إلا بإحدی ثلاث.» (3)الحدیث.
ص:22
..........
و عن ابن عبّاس أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:«من بدّل دینه فاقتلوه» (1).
و الکلام فی الردّة یقع فی أمرین:أحدهما:ما تحصل به.و الثانی:فی حکمها إذا حصلت.
أما الأول فلم یتعرّض المصنف-رحمه اللّه-لتفصیله،بل اقتصر علیه إجمالا بقوله:«إن المرتدّ هو الذی یکفر بعد الإسلام».و تفصیله یحتاج إلی بسط فی الکلام،فطویناه علی غیره.
و أما الثانی فالمشهور بین الأصحاب أن الارتداد علی قسمین:فطریّ، و ملّی.
فالأول:ارتداد من ولد علی الإسلام،بأن انعقد حال إسلام أحد أبویه.
و هذا لا یقبل إسلامه لو رجع إلیه،لعموم الأدلّة السابقة.و صحیحة محمد بن مسلم،عن الباقر علیه السلام:«من رغب عن الإسلام،و کفر بما أنزل علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله بعد إسلامه،فلا توبة له،و قد وجب قتله،و بانت منه امرأته، و یقسّم ما ترک علی ولده» (2).
و روی عمّار عن الصادق علیه السلام قال:«کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام،و جحد محمّدا نبوّته،و کذّبه،فإن دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه،
ص:23
..........
و امرأته بائنة منه یوم ارتدّ،فلا تقربه،و یقسّم ماله بین ورثته،و تعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها،و علی الامام أن یقتله و لا یستتیبه» (1).
و هذا الحکم بحسب الظاهر لا إشکال فیه،بمعنی تعیّن قتله.و أما فیما بینه و بین اللّه تعالی فقبول توبته هو الوجه،حذرا من تکلیف ما لا یطاق لو کان مکلّفا بالإسلام،أو خروجه عن التکلیف ما دام حیّا کامل العقل،و هو باطل بالإجماع.
و حینئذ فلو لم یطّلع علیه أحد،أو لم یقدر علی قتله،أو تأخّر قتله،و تاب قبلت توبته فیما بینه و بین اللّه تعالی،و صحّت عباداته و معاملاته،و لکن لا یعود ماله و زوجته إلیه بذلک.و یجوز له تجدید العقد علیها بعد العدّة،أو فیها علی احتمال،کما یجوز للزوج العقد علی المعتدّة بائنا حیث لا تکون محرّمة مؤبّدا، کالمطلّقة ثلاثا.
و الأصحاب حملوا الأخبار المطلقة فی ثبوت هذه الأحکام علی المرتدّ عن فطرة،جمعا بینها و بین ما دلّ علی قبول توبته.مضافا إلی تقیید الحکم فی روایة عمّار بارتداد المسلم بین مسلمین.و روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:«سألته عن مسلم تنصّر؟قال:یقتل و لا یستتاب،قلت:
فنصرانیّ أسلم ثمَّ ارتدّ عن الإسلام، قال:یستتاب،فإن تاب و إلا قتل» (2).
و یظهر من ابن الجنید (3)أن الارتداد قسم واحد،و أنه یستتاب،فإن تاب
ص:24
و لا تقتل المرأة بالرّدّة،(1)بل تحبس دائما،و إن کانت مولودة علی الفطرة،و تضرب أوقات الصلوات.
و إلا قتل.و هو مذهب العامّة (1)علی اختلاف بینهم فی مدّة إمهاله.و عموم الأدلّة (2)المعتبرة یدلّ علیه.و تخصیص عامّها أو تقیید مطلقها بروایة عمّار لا یخلو من إشکال.و روایة علیّ بن جعفر لیست صریحة فی التفصیل،إلا أن المشهور بل المذهب هو التفصیل المذکور.
قوله:«و لا تقتل المرأة بالردّة.إلخ».
إنما تحبس المرتدّة دائما علی تقدیر امتناعها من التوبة،فلو تابت قبل منها،و إن کان ارتدادها عن فطرة عند الأصحاب،لصحیحة الحسن بن محبوب، عن غیر واحد من أصحابنا،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام:«فی المرتدّ یستتاب،فإن تاب و إلا قتل،و المرأة إذا ارتدّت استتیبت،فإن تابت و رجعت و إلا خلّدت السجن،و ضیّق علیها فی حبسها» (3).و روایة (4)عبّاد بن صهیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
و فی صحیحة حریز بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یخلّد فی السجن إلا ثلاثة،و عدّ منها المرأة ترتدّ عن الإسلام» (5).و المراد:إذا لم تتب.
ص:25
القسم الثانی:من أسلم(1)عن کفر ثمَّ ارتدّ فهذا یستتاب،فإن امتنع قتل.و استتابته واجبة.و کم یستتاب؟ قیل:ثلاثة أیّام.و قیل:القدر الذی یمکن معه الرجوع.و الأوّل مرویّ.
و هو حسن،لما فیه من التأنّی لإزالة عذره.
و لا تزول عنه أملاکه،بل تکون باقیة علیه.و ینفسخ العقد بینه و بین زوجته،و یقف نکاحها علی انقضاء العدّة،و هی کعدّة المطلّقة.
و تقضی من أمواله دیونه،و ما علیه من الحقوق الواجبة،و یؤدّی منه نفقة الأقارب ما دام حیّا.
و فی صحیحة حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی المرتدّة عن الإسلام،قال:لا تقتل،و تستخدم خدمة شدیدة،و تمنع الشراب و الطعام إلا ما یمسک نفسها،و تلبس خشن الثیاب،و تضرب علی الصلوات» (1).
و لیس فی هذه الأخبار ما یقتضی قبول توبتها فی الحالین.و الخبر الأول کما تضمّن قبول توبتها،تضمّن قبول توبة المرتدّ الذکر،و حمله علی الملّی یرد مثله فیها.فیمکن حمل الأخبار (2)الدالّة علی حبسها دائما من غیر تفصیل علی الفطریّة،بأن یجعل ذلک حدّها من غیر أن تقبل توبتها،کما لا تقبل توبته.
و فی التحریر (3):لو تابت فالوجه قبول توبتها،و سقوط ذلک عنها،و إن کانت عن فطرة.و هو یشعر بخلاف فی قبول توبتها إذا کانت فطریّة،و هو المناسب لحال هذه النصوص.
قوله:«القسم الثانی من أسلم.إلخ».
القول بعدم تحدیده للشیخ
ص:26
..........
فی المبسوط (1)،و علیه العمل،لعدم ثبوت تحدیده شرعا.
و الروایة الدالّة علی التحدید رواها الشیخ بطریق ضعیف جدّا عن مسمع بن عبد الملک،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:
المرتدّ تعزل عنه امرأته،و لا تؤکل ذبیحته،و یستتاب ثلاثة أیّام،فإن تاب و إلا قتل یوم الرابع» (2).
و المصنف-رحمه اللّه-استحسن العمل بها و إن کانت ضعیفة.و لا بأس به، احتیاطا فی الدماء،و إزاحة للشبهة العارضة فی الحدّ.
و استتابة المرتدّ عن ملّة واجبة عند الأصحاب،للأمر بها فی الأخبار (3).و لأنه کان متحرّما بالإسلام،و ربما عرضت له شبهة،فیسعی فی إزالتها.
و ذهب بعض (4)العامّة إلی أنها مستحبّة،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:
«من بدّل دینه فاقتلوه» (5)أمر بالقتل و لم یتعرّض للاستتابة،و هو شامل للمرتدّ.
ص:27
و بعد قتله تقضی دیونه،(1)و ما علیه من الحقوق الواجبة،دون نفقة الأقارب.
و لو قتل أو مات،کانت ترکته لورّاثه المسلمین.فإن لم یکن له وارث مسلم،فهو للإمام علیه السلام.
و ولده بحکم المسلم،(2)فإن بلغ مسلما فلا بحث.و إن اختار الکفر بعد بلوغه،استتیب،فإن تاب و إلاّ قتل.
و لو قتله قاتل قبل وصفه بالکفر،قتل به،سواء قتله قبل بلوغه أو بعده.و لو ولد بعد الرّدّة،و کانت أمّه مسلمة،کان حکمه کالأوّل.
قوله:«و بعد قتله تقضی دیونه.إلخ».
من الحقوق الواجبة نفقة الزوجة الفائتة حال الحیاة،لأنها تقضی کالدّین، بخلاف نفقة الأقارب،فإنها لا تقضی مع الفوات،بل هی مجرّد مواساة.
قوله:«و ولده بحکم المسلم.إلخ».
أی:ولده قبل الارتداد،سواء کان المرتدّ عن ملّة أم عن فطرة،و سواء أسلم بعد ذلک أم لا،لانعقاده تابعا لأبیه فی الإسلام،فیستصحب حکمه.
ثمَّ إن بلغ و أعرب (1)بالإسلام فلا بحث.و إن أظهر الکفر فقد أطلق المصنف-رحمه اللّه-و غیره استتابته،فإن تاب و إلاّ قتل.و هذا لا یوافق القواعد المتقدّمة (2)من أن المنعقد حال إسلام أحد أبویه یکون ارتداده عن فطرة،و لا تقبل توبته.و ما وقفت علی ما أوجب العدول عن ذلک هنا.و لو قیل بأنه یلحقه
ص:28
و إن کانت مرتدّة،و الحمل بعد ارتدادهما،(1)کان بحکمهما،لا یقتل المسلم بقتله.
و هل یجوز استرقاقه؟تردّد الشیخ:فتارة یجیز،لأنّه کافر بین کافرین،و تارة یمنع،لأنّ أباه لا یسترقّ،لتحرّمه بالإسلام،فکذا الولد.
و هذا أولی.
حینئذ حکم المرتدّ عن فطرة کان وجها.و هو الظاهر من الدروس (1)،لأنه أطلق کون الولد السابق علی الارتداد مسلما،و لازمه ذلک.
قوله:«و إن کانت مرتدّة و الحمل بعد ارتدادهما.إلخ».
اختلف کلام الأصحاب-بل کلام الشیخ وحده-فی أن المتولّد بین المرتدّین،سواء کان ارتدادهما فطریّا أم ملّیا أم بالتفریق،هل هو کافر أصلی،أم مرتدّ کالأبوین،أم مسلم؟من أنه متولّد بین کافرین غیر ذمّیّین،و من تبعیّة الولد لأبویه،و من أن حرمة الإسلام باقیة فی المرتدّ،و الإسلام یعلو و لا یعلی علیه، فإذا لم یحکم بإسلام الأبوین لمانع الارتداد یبقی الحکم فی الولد،و لعموم:«کلّ مولود یولد علی الفطرة» (2).و علی هذه الأوجه یتفرّع حکم استرقاقه.
فعلی الأول:یجوز استرقاقه.و هو اختیار الشیخ فی الخلاف (3)و المبسوط (4)فی کتاب المرتدّ،مصرّحا بعدم الفرق بین ولادته فی دار الحرب و دار الإسلام،محتجّا فی الخلاف بعموم الأدلّة من الکتاب و السنّة علی جواز استرقاق ذرّیة الکفّار.
ص:29
و یحجر الحاکم(1)علی أمواله،لئلاّ یتصرّف فیها بالإتلاف،فإن عاد فهو أحقّ بها،و إن التحق بدار الکفر،بقیت علی الاحتفاظ،و یباع منها ما یکون له الغبطة فی بیعه کالحیوان.
و علی الثانی:لا یجوز استرقاقه،لأن المرتدّ لا یسترقّ و إن شارک الکافر فی أکثر الأحکام.و هو اختیار الشیخ فی المبسوط (1)فی کتاب قتال أهل الردّة.
و صرّح أیضا بعدم الفرق بین الدارین.و مال إلیه المصنف-رحمه اللّه-فی هذا الکتاب.و علی هذا فیلزم عند البلوغ بالإسلام أو القتل.
و کذا لا یجوز استرقاقه علی الثالث بطریق أولی.
و للشیخ قول ثالث فی کتاب قتال أهل الردّة من الخلاف (2)،و هو جواز استرقاقه إن کان فی دار الحرب،و عدمه فی دار الإسلام،محتجّا علیه بإجماعنا و أخبارنا.و الأصحّ عدم استرقاقه مطلقا.
قوله:«و یحجر الحاکم.إلخ».
ظاهره توقّف الحجر علی حکم الحاکم.و هو أحد الوجهین فی المسألة.
و وجهه:أن الارتداد أمر اجتهادی،فیناط حکمه بنظر الحاکم.
و قیل:یحصل الحجر بنفس الردّة،لأنها العلّة،فوجودها یستلزم ثبوت المعلول.و هذا أقوی.و هو اختیار العلامة فی القواعد (3)،و الشهید فی الدروس (4).
ص:30
مسائل من هذا الباب:
الأولی:إذا تکرّر الارتداد(1)،قال الشیخ:یقتل فی الرابعة.قال:
و روی أصحابنا:یقتل فی الثالثة أیضا.
الثانیة:الکافر إذا أکره(2)علی الإسلام،فإن کان ممّن یقرّ علی دینه،لم یحکم بإسلامه،و إن کان ممّن لا یقرّ حکم به.
قوله:«إذا تکرّر الارتداد.إلخ».
الروایة المشار إلیها یمکن کونها صحیحة یونس المتقدّمة عن الکاظم علیه السلام:«أن أصحاب الکبائر یقتلون فی الثالثة». (1)و الکفر من أعظم الکبائر.
و یمکن کونها روایة جمیل بن درّاج عن أحدهما علیهما السلام:«فی رجل رجع عن الإسلام،قال:یستتاب فإن تاب و إلا قتل،قیل لجمیل:فما تقول لو تاب ثمَّ رجع عن الإسلام؟قال:یستتاب،قیل:فما تقول إن تاب ثمَّ رجع ثمَّ تاب ثمَّ رجع؟فقال:لم أسمع فی هذا شیئا،و لکن عندی بمنزلة الزانی الذی یقام علیه الحدّ مرّتین ثمَّ یقتل بعد ذلک» (2).
و الأصحّ قتله فی الثالثة،عملا بعموم الروایة الأولی،و إن کان قتله فی الرابعة أحوط.
قوله:«الکافر إذا أکره.إلخ».
الفرق أن من یقرّ علی دینه لا یصحّ إکراهه علی غیره،فیقع المکره علیه لغوا کغیره من أفعاله المکره علیها بغیر حقّ،بخلاف من لا یقرّ علیه،فإن إکراهه
ص:31
الثالثة:إذا صلّی بعد ارتداده،(1)لم یحکم بعوده،سواء فعل ذلک فی دار الحرب أو دار الإسلام.
علی الإسلام جائز،فیترتّب علیه أثره.و لأنه المعهود من فعل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و خلفائه من بعده.و فیه بحث تقدّم تحقیقه فی الطلاق (1).
قوله:«إذا صلّی بعد ارتداده.إلخ».
إنما لم تکن الصلاة إسلاما لإمکان فعلها تقیّة أو إراءة.و هذا یتمّ مع عدم سماع لفظ الشهادتین،أو مع کون الارتداد بإنکار غیر الصلاة من فروض الإسلام.أما مع سماع لفظهما،و کون المطلوب من إسلامه ذلک، فالمشهور أن الأمر فیه کذلک،لأن الصلاة لم توضع دلیلا علی الإسلام،و لا توبة للمرتدّ،و إنما وضعت الشهادتان دلالة علیه مستقلّتین لا جزءا من غیرهما.
و فیه نظر.
و نبّه بالتسویة بین الصلاة فی دار الحرب و دار الإسلام علی خلاف بعض (2)العامّة،حیث فرّق بینهما،فأوجب الحکم بإسلامه إذا صلّی فی دار الحرب،لأنها لا تکون إلا عن اعتقاد صحیح،بخلاف صلاته فی دار الإسلام،فإنها تحتمل التقیّة و الإراءة.
و فی القواعد (3)استشکل الحکم بعدم دلالة صلاته فی دار الحرب علی الإسلام،نظرا إلی ما ذکرناه من ارتفاع التهمة.
و فی المبسوط (4)بعد أن حکی القول عن العامّة قال:«و یقوی فی نفسی أنه
ص:32
الرابعة:قال الشیخ-رحمه اللّه-فی المبسوط:السّکران(1)یحکم بإسلامه و ارتداده.
و هذا یشکل مع الیقین بزوال تمییزه،و قد رجع فی الخلاف.
الخامسة:کلّ ما یتلفه المرتدّ(2)علی المسلم یضمنه،فی دار الحرب أو دار الإسلام،حالة الحرب و بعد انقضائها.و لیس کذلک الحربیّ.
و ربّما خطر اللزوم فی الموضعین،لتساویهما فی سبب الغرم.
لا یحکم له بالإسلام بالصلاة فی الموضعین».و لا فرق فی ذلک بین الکافر الأصلی و المرتدّ.
قوله:«قال الشیخ فی المبسوط:السکران.إلخ».
وجه ما اختاره فی المبسوط (1)من لحوق حکم الارتداد للسکران التحاقه بالصاحی فیما علیه،کقضاء العبادات،و هذا ممّا علیه،و ادّعی فی المبسوط (2)أنه قضیّة المذهب.
و یضعّف بأن العقل شرط التکلیف.و وجوب القضاء بأمر جدید،لا من حیث الفوات حال السکر.
و الحقّ ما اختاره فی الخلاف (3)من عدم الحکم بارتداده حینئذ،لعدم القصد.و أولی منه عدم الحکم بإسلامه حال السکر إذا کان کافرا قبله،لأن ذلک ممّا له لا ممّا علیه.
و أما الغالط و الساهی و الغافل و النائم فلا حکم لردّته و لا إسلامه إجماعا.
و تقبل دعوی ذلک کلّه.و کذا تقبل دعوی الإکراه مع القرینة کالأسر.
قوله:«کلّ ما یتلفه المرتدّ.إلخ».
لا فرق فی المرتدّ هنا بین الملّی و الفطری،و إن کانت الفائدة إنما تظهر فی
ص:33
..........
الملّی لیغرم من ماله،و إلا فالفطری لا مال له.و إنما تظهر فائدة ضمانه فی الآخرة إن لم تقبل توبته.
و وجه ضمانه ما أتلفه علی المسلم مطلقا:أن له ذمّة،و الإتلاف سبب الضمان.
و نبّه بالتسویة بین حالة الحرب و بعدها علی خلاف بعض (1)العامّة،حیث نفی ضمانه لما أتلفه فی حالة الحرب کالحربی.
و أما الحربی فأطلق الشیخ (2)عدم ضمانه و إن أسلم،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«الإسلام یجبّ ما قبله» (3).
و قیل:یضمن مطلقا،لأنه أتلف مالا معصوما ظلما فیضمن،لأن الکفّار مخاطبون بفروع الإسلام.و هو اختیار العلامة (4).
و اختار ولده (5)التفصیل،فأسقط عنه ضمان ما أتلفه فی حال الحرب مع إسلامه،نفسا کان المتلف أم مالا،إذا لم تکن العین موجودة،و ضمّنه فی غیر الحرب مطلقا،سواء کان ذلک فی دار الحرب أم دار الإسلام.
و الأوسط لا یخلو من قوّة،کما أن التفصیل لا یخلو من تحکّم.
ص:34
السادسة:إذا جنّ بعد ردّته(1)لم یقتل،لأنّ قتله مشروط بالامتناع عن التوبة،و لا حکم لامتناع المجنون.
السابعة:إذا تزوّج المرتدّ لم یصحّ،(2)سواء تزوّج بمسلمة أو کافرة، لتحرّمه بالإسلام المانع من التمسّک بعقد الکافرة،و اتّصافه بالکفر المانع من نکاح المسلمة.
الثّامنة:لو زوّج بنته المسلمة لم یصحّ،(3)لقصور ولایته عن التسلّط علی المسلم.و لو زوّج أمته،ففی صحّة نکاحها تردّد،أشبهه الجواز.
قوله:«إذا جنّ بعد ردّته.إلخ».
هذا التعلیل مختصّ بالمرتدّ عن ملّة.فلو کان ارتداده عن فطرة لم یمنع جنونه من القتل حالته،لأن المطلوب إتلافه علی کلّ حال.
قوله:«إذا تزوّج المرتدّ لم یصحّ.إلخ.» هذا التعلیل إنما یتمّ فی نکاح الکافرة التی لا تباح للمسلم،کالوثنیّة.أما الکتابیّة علی القول بجوازها للمسلم مطلقا أو متعة،فإنه لا یقتضی منعه منها،لأن الإسلام لا یمنع من التمسّک بعقدها علی هذا الوجه،فأولی أن لا یمنع ما دونه.
و فی الدروس (1)علّل المنع من نکاحه بأنه لا یقرّ علی دینه.و هو شامل للأمرین.و علّله أیضا بأنه دون المسلمة و فوق الکافرة.و هو مناسب لما ذکره المصنف من التعلیل،و یرد علیه ما یرد علیه.
قوله:«لو زوّج بنته المسلمة لم یصحّ.إلخ».
أما انتفاء ولایته علی ابنته فلأنه محجور علیه فی نفسه،فلا یکون ولیّا
ص:35
التاسعة:کلمة الإسلام(1)أن یقول:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه،و أنّ محمّدا رسول اللّه.و إن قال مع ذلک:و أبرأ من کلّ دین غیر الإسلام، کان تأکیدا.و یکفی الاقتصار علی الأوّل.
و لو کان مقرّا باللّه سبحانه و بالنبیّ علیه السّلام،جاحدا عموم نبوّته أو وجوده،احتاج إلی زیادة تدلّ علی رجوعه عمّا جحده.
لغیره.و لأنه بکفره لا یصلح ولیّا علی المسلم،لأنه سبیل (1)له علیها (2)،و هو منفیّ بالآیة (3).
و أما ولایته علی أمته ففی زوالها قولان:نعم،لما ذکر فی ولایته علی البنت.و:لا،لقوّة الولایة المالکیّة،و من ثمَّ یملک الکافر المسلم و إن أجبر علی بیعه،و یتوقّف صحّة البیع علی اختیاره،بمعنی أنه لو اختار مشتریا و اختار الحاکم غیره قدّم مختاره،و هذا نوع ولایة.و لأصالة بقائها فی موضع الشکّ.و هذا هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه.
و اختلف کلام العلامة،ففی التحریر (4)استقرب بقاء ولایته علیها،و فی القواعد (5)جزم بزوالها.و کذلک الشهید فی الدروس (6).و هو الأقوی،لثبوت الحجر المانع منها مطلقا.
قوله:«کلمة الإسلام.إلخ».
لمّا بیّن أن من أقسام المرتدّ ما تقبل فیه التوبة أشار هنا إلی ما تحصل به،
ص:36
..........
و هی الشهادتان إن کان کفره بجحدهما،بأن صار وثنیّا.
و لو کان کفره بجحد أحدهما خاصّة،بأن کان مقرّا بالوحدانیّة غیر أنه ینکر الرسالة،کفی قوله:إن محمّدا رسول اللّه.
و إن کان من الّذین یقولون:إن محمّدا مبعوث إلی العرب خاصّة،أو یقول:
إن النبیّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله لم یبعث بعد،لم یحکم بإسلامه حتی یقول:
محمّد رسول اللّه إلی کافّة الخلق،و إنه هو المبعوث فی وقت کذا بمکّة إلی الکافّة، و نحو ذلک.و لا یشترط البراءة من کلّ دین خالف الإسلام،لأن الإقرار بما یقتضی الإسلام یوجب ذلک.و لو أضافه کان آکد.و قد تقدّم (1)البحث فیه فی باب الکفّارات.
و إن کان کفره بجحد فریضة أو تحلیل محرّم،لم یکف فی إسلامه الشهادتان حتی یرجع عمّا اعتقده،و یعتقد وجوب الفریضة و تحریم المحرّم، و نحوه.
و حیث یتوقّف الإسلام علی الشهادتین لا ینحصر فی اللفظ المعهود،بل لو قال:لا إله سوی اللّه أو غیر اللّه أو ما عدا اللّه،فهو کقوله:لا إله إلاّ اللّه.و کذا قوله:أحمد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،کقوله:محمّد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.
و لو اقتصر المعطّل علی قوله:إن محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، احتمل قویّا الاکتفاء به،لأنه أثبت الرسول و المرسل معا فی جملة واحدة.
ص:37
تتمّة فیها مسائل
الأولی:الذمّی إذا نقض العهد،(1)و لحق بدار الحرب،فأمان أمواله باق.فإن مات،ورثه وارثه الذّمّی و الحربیّ.و إذا انتقل المیراث إلی الحربیّ،زال الأمان عنه.
و أمّا الأولاد الأصاغر،فهم باقون علی الذّمّة.و مع بلوغهم، یخیّرون بین عقد الذّمّة لهم بأداء الجزیة،و بین الانصراف إلی مأمنهم.
قوله:«الذمّی إذا نقض العهد.إلخ».
هذا الحکم ذکره المصنف و غیره من الأصحاب،و کأنّه موضع وفاق.و إنما کان أمان ماله باقیا،مع أنه تابع له فی الحلّ و الحرمة،حیث عقد الأمان لکلّ منهما علی حدته،و لم یحصل فی المال ما یوجب نقض العهد،بل فیه نفسه.
ثمَّ مع موته أو قتله ینتقل إلی وارثه،فإن کان ماله محترما کالمسلم و الذمّی تبعه.و إن کان حربیّا زال الأمان عنه بحکم الملک لمن لا حرمة له.
ثمَّ إن مات الناقض للعهد أو قتل بغیر حرب فماله المنتقل إلی الحربیّ للإمام،لأنه لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب،فیکون من جملة الفیء المختصّ به.
و إن قتل فی الحرب فالحکم کذلک عند الشیخ (1)و الأکثر.و قال ابن الجنید (2):یکون ماله للمقاتلة،لأنه من جملة مغنوماته.و هو ممنوع.
و القول فی ولده الأصاغر الذین فی دار الإسلام کالمال،فی بقاء الذمام
ص:38
الثانیة:إذا قتل المرتدّ مسلما(1)عمدا،فللولیّ قتله قودا،و یسقط قتل الردّة.و لو عفا الولیّ،قتل بالردّة.
و لو قتل خطأ،کانت الدّیة فی ماله مخففة مؤجّلة،لأنّه لا عاقلة له علی تردّد.و لو قتل أو مات حلّت کما تحلّ الأموال المؤجّلة.
لهم.فإذا بلغوا جدّد معهم حکم الکافر المکلّف،فإن التزموا بالذمّة،و إلا ردّوا إلی مأمنهم،لاستقرارهم فی دار الإسلام بالأمان الواقع من مورّثهم.
قوله:«إذا قتل المرتدّ مسلما.إلخ».
إطلاق المرتدّ فی الحکم المذکور یشمل الملّی و الفطری.و الحکم علی قتله عمدا یتمّ فیهما،لأن قتله علی تقدیر فطریّته متعیّن للردّة،و هو حقّ اللّه تعالی،فإذا استحقّ القتل قصاصا قدّم حقّ الآدمی.و کذا علی تقدیر کونه ملّیا و قد امتنع من التوبة.
و أما ثبوت الدیة فی ماله فیتمّ فی الملّی،لأن ماله لا ینتقل عنه إلی أن یقتل،فتقدّم الدیة علی الوارث (1)،کغیرها من الدیون اللازمة له.
و أما فی الفطری فیشکل،من حیث انتقال ماله عنه بمجرّد الردّة،و عدم قبوله للتملّک بعد ذلک.
و فی القواعد (2)صرّح بکون الحکم فی الفطری.و هو أقوی إشکالا.
و فرض بعضهم له المال المتجدّد،بکونه قد نصب شبکة قبل الردّة فأمسکت بعدها.و یمکن فرضه علی القول بملکه لما یکتسبه حالتها،فإن فیه خلافا.
و معنی کون الدیة فی ماله مخفّفة فی السنّ و الاستیفاء،کما یأتی (3)بیانه فی بابه.
ص:39
الثالثة:إذا تاب المرتدّ،فقتله(1)من یعتقد بقاءه علی الردّة،قال الشیخ:یثبت القود،لتحقّق قتل المسلم ظلما،و لأنّ الظاهر أنه لا یطلق الارتداد بعد توبته.و فی القصاص تردّد،لعدم القصد إلی قتل المسلم.
و التردّد المذکور فی ثبوت الدیة فی ماله دون عاقلته،من حیث إنه کافر فلا یعقله المسلم،و من تحرّمه بالإسلام،و عدم زوال أثره عنه بالکلّیة،و أن میراثه لهم فیکون العقل علیهم.
و علی القول بثبوتها علیه مؤجّلة فلا إشکال فی حلولها بموته،کغیرها من الدیون المؤجّلة.
قوله:«إذا تاب المرتدّ فقتله.إلخ».
وجه ما اختاره الشیخ (1)من ثبوت القود عموم الأدلّة (2)الدالّة علی أن قتل المسلم ظلما یوجبه،کقوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ (3)و اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (4).و قوله علیه السلام:«من قتل مؤمنا متعمّدا قید به» (5).و هو متحقّق فی صورة النزاع.و لأن الظاهر من حاله أنه لا یطلق إذا قبضه السلطان إلا بعد إسلامه،و إلا لقتله،فکان القصد إلی قتل المکافئ متحقّقا.
و وجه العدم:عدم القصد إلی قتله علی الحالة المحرّمة،و إن قصد مطلق القتل.و أن القصاص حدّ،لتحقّق معناه فیه،و الظنّ شبهة،فیدرأ بها.و هذا أقوی.و حینئذ فتجب الدیة فی ماله مغلّظة،لأنه شبیه عمد.
ص:40
الباب الثانی فی:إتیان البهائم،و وطی الأموات،(1)و ما یتبعه
إذا وطئ البالغ العاقل،بهیمة مأکولة اللّحم،کالشاة و البقرة،تعلّق بوطئها أحکام تعزیر الواطئ،و إغرامه ثمنها إن لم تکن له،و تحریم الموطوءة،و وجوب ذبحها و إحراقها.
أمّا التعزیر فتقدیره إلی الإمام.و فی روایة:یضرب خمسة و عشرین سوطا.و فی أخری:یقتل.و المشهور:الأوّل.
و أمّا التّحریم:فیتناول لحمها و لبنها و نسلها،تبعا لتحریمها.و الذّبح إمّا تلقّیا،أو لما لا یؤمن من شیاع نسلها و تعذّر اجتنابه.و إحراقها لئلاّ تشتبه بعد ذبحها بالمحلّلة.
و إن کان الأمر الأهمّ فیها ظهرها لا لحمها،کالخیل و البغال و الحمیر،لم تذبح،و أغرم الواطئ ثمنها لصاحبها.و أخرجت من بلد الواقعة،و بیعت فی غیره،إمّا عبادة،لا لعلّة مفهومة لنا،أو لئلاّ یعیّر بها صاحبها.
قوله:«فی إتیان البهائم و وطی الأموات.إلخ».
تقیید الحکم بوطی البالغ العاقل یدلّ علی أن وطی الصبیّ و المجنون لا یوجب ذلک.و هو ظاهر فی ثبوت المجموع،لأن من جملته التعزیر أو الحدّ، و هما منتفیان عنهما،و إن ثبت علیهما التأدیب،و قد یطلق علیه التعزیر أیضا.
و إنما خصّ الحکم بالمکلّف لأنه فی النصوص (1)معلّق علی الرجل،و هو
ص:41
..........
یقتضی البلوغ.و یبقی الحکم فی اعتبار العقل مستفادا من وجوب الحدّ أو التعزیر کما ذکرناه،و لرفع القلم عنه،فلا یترتّب علی فعله أثر.لکن قد تقدّم (1)أن التحریم متعلّق بوطی الإنسان،الشامل للصغیر و الکبیر و العاقل و المجنون.
و المستند أیضا عامّ،و هو قول الصادق علیه السلام:«إن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن البهیمة تنکح؟قال:حرام لحمها و لبنها» (2).و یترتّب علی تحریمها وجوب إتلافها لئلاّ تشتبه،کما هو الحکمة (3)فیه.
إذا تقرّر ذلک،فالواجب علیه من التعزیر موکول إلی نظر الحاکم،کغیره من التعزیرات التی لا تقدیر لها شرعا.هذا هو المشهور بین الأصحاب.و یدلّ علیه روایة الفضیل و ربعی بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل یقع علی البهیمة،قال:لیس علیه حدّ،و لکن یضرب تعزیرا» (4).
و الروایة بتقدیره بخمسة و عشرین سوطا رواها عبد اللّه بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و إسحاق بن عمّار فی الموثّق عن الکاظم علیه السلام،و الحسین بن خالد عن الرضا علیه السلام:«فی الرجل یأتی البهیمة،فقالوا جمیعا:إن کانت البهیمة للفاعل ذبحت،فإذا ماتت أحرقت بالنار،و لم ینتفع بها،و ضرب هو خمسة و عشرین سوطا ربع حدّ
ص:42
..........
الزانی،و إن لم تکن البهیمة له قوّمت و أخذ ثمنها منه و دفع إلی صاحبها،و ذبحت و أحرقت بالنار و لم ینتفع بها،و ضرب خمسة و عشرین سوطا.فقلت:و ما ذنب البهیمة؟قال:لا ذنب لها،و لکن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل هذا و أمر به، لکیلا یجترئ الناس بالبهائم و ینقطع النسل» (1).
و الروایة بثبوت الحدّ کملا رواها أبو بصیر فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل أتی بهیمة فأولج،قال:علیه الحدّ» (2).و فی روایة أخری له صحیحة عنه علیه السلام فی الذی یأتی البهیمة:«قال:علیه حدّ الزانی» (3).و مثله روی عن أبی جعفر (4)علیه السلام.
و الروایة بالقتل رواها جمیل بن درّاج فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل أتی بهیمة،قال:یقتل» (5).
و الشیخ-رحمه اللّه-فی کتابی (6)الأخبار جمع بین الأخبار بأمرین:
أحدهما:أن ما کان دون الإیلاج فیه التعزیر،و مع الإیلاج حدّ الزانی.
و الثانی:أن یکون القتل محمولا علی من تکرّر منه الفعل و أقیم علیه الحدّ،
ص:43
و ما الذی یصنع بثمنها؟(1)قال بعض الأصحاب:یتصدّق به.و لم أعرف المستند.و قال آخرون:یعاد علی المغترم،و إن کان الواطئ هو المالک دفع إلیه.و هو أشبه.
فیقتل فی الثالثة أو الرابعة،کما تقدّم (1)فی أصحاب الکبائر،و هذا منهم.
قوله:«و ما الذی یصنع بثمنها؟.إلخ».
القول بوجوب الصدقة به للمفید (2)رحمه اللّه.و لا سند له من النصّ.و علّل بأنه عقوبة علی الجنایة،فلا یناسبها عوده إلی المالک.و التعلیل بذلک ممنوع،بل الظاهر من النصوص (3)خلافه،و أن بیعها فی غیر البلد کیلا تعرف فلا یعیّر بها الفاعل،و العقوبة تحصل بالحدّ أو التعزیر.
و الأظهر عوده إلی الغارم أو المالک،لأصالة بقاء الملک علی مالکه، و البراءة من وجوب الصدقة.
ثمَّ علی تقدیر کون الدابّة لغیر الفاعل،و کان الثمن الذی بیعت به بقدر ما غرمه للمالک أو أنقص،فلا شیء له سواه.و إن کان أزید ففی کون الزائد للغارم،نظرا إلی کون المدفوع منه وقع علی وجه المعاوضة و إن کانت قهریّة،أو للمالک،التفاتا إلی أن ذلک لمکان الحیلولة لا معاوضة حقیقة،أو الصدقة به، أوجه أجودها الأول.
ص:44
و یثبت هذا:بشهادة رجلین عدلین،(1)و لا یثبت بشهادة النساء، انفردن أو انضممن،و بالإقرار و لو مرّة إن کانت الدابّة له،و إلا ثبت التعزیر حسب،و إن تکرّر الإقرار.
و قیل:لا یثبت إلاّ بالإقرار مرّتین.و هو غلط.
و لو تکرّر مع تخلّل التعزیر(2)ثلاثا،قتل فی الرابعة.
و وطی المیتة من بنات آدم،کوطی الحیّة فی تعلّق الإثم و الحدّ، و اعتبار الإحصان و عدمه.و هنا الجنایة أفحش،فتغلّظ العقوبة زیادة قوله:«و یثبت هذا بشهادة رجلین عدلین.إلخ».
القول بتوقّف ثبوت الحدّ أو التعزیر علی الإقرار مرّتین ظاهر ابن إدریس (1)،إلحاقا له بنظائره من الحدود المتوقّفة علی الإقرار مرّتین.
و المصنف-رحمه اللّه-غلّطه فی ذلک،من حیث إن الأصل فی الإقرار أن یثبت موجبه بالمرّة،لعموم:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (2)إلا ما خرج بنصّ خاصّ،و هو منفیّ هنا.
و حیث یثبت بالإقرار مرّة أو أزید لا یثبت به إلا ما یتعلّق بالمقرّ،و هو التعزیر.أما التحریم و البیع علی المالک فلا یثبت بالإقرار مرّة،لأنه متعلّق بحقّ الغیر.نعم،لو کانت الدابّة للمقرّ یثبت بالإقرار جمیع الأحکام المذکورة، لوجود المقتضی للنفوذ،و هو کونه إقرارا فی حقّ نفسه.
قوله:«و لو تکرّر مع تخلّل التعزیر.إلخ».
بناء علی قتل الزانی و غیره فی الرابعة.و علی القول بقتله فی الثالثة یقتل
ص:45
عن الحدّ،بما یراه الإمام.
و لو کانت زوجته،اقتصر فی التأدیب علی التعزیر،و سقط الحدّ بالشبهة.
و فی عدد الحجّة علی ثبوته(1)خلاف.قال بعض الأصحاب:یثبت بشاهدین،لأنّه شهادة علی فعل واحد،بخلاف الزّنا بالحیّة.
و قال بعض[الأصحاب]:لا یثبت إلا بأربعة،لأنّه زنا،و لأنّ شهادة الواحد قذف،فلا یندفع الحدّ إلا بتکملة الأربعة.و هو أشبه.
أمّا الإقرار فتابع للشهادة،فمن اعتبر فی الشهود أربعة،اعتبر فی الإقرار مثله،و من اقتصر علی شاهدین،قال فی الإقرار کذلک.
هنا فیها أیضا.و قد تقدّم (1)الکلام فیه مرارا.
قوله:«و فی عدد الحجّة علی ثبوته.إلخ.» القائل بالاکتفاء بشاهدین فی الزنا بالمیتة الشیخان (2)رحمهما اللّه،و یتبعه الإقرار مرّتین،فارقین بینه و بین الزنا بالحیّ بما أشار إلیه المصنف من الفرق، بأنها شهادة علی واحد،بخلاف الشهادة علی الحیّ،فإنها شهادة علی اثنین.
و قیل (3):تعتبر الأربعة،لأنه زنا فی الجملة،فیتناوله عموم الأدلّة (4)الدالّة علی توقّف ثبوت الزنا علی الأربعة.و الوارد فی النصوص (5)اعتبار الأربعة فیه
ص:46
مسألتان:
الأولی:من لاط بمیّت،(1)کان کمن لاط بالحیّ،و یعزّر تغلیظا.
من غیر تعلیل،بل فی بعضها ما ینافی تعلیله بذلک،کما أشرنا إلیه سابقا (1).
و لانتقاضه بالزنا الإکراهی و بالمجنونة،فإنه شهادة علی واحد،بمعنی إثبات الحدّ علیه خاصّة کالزانی بالمیتة،مع اشتراطه بالأربعة.و هذا أیضا لا یوافق التعلیل.
و أما تعلیله اعتبار الأربعة بأن شهادة الواحد قذف،و هو یوجب الحدّ إلی أن یأتی بأربعة شهداء،کما دلّت علیه الآیة (2).
ففیه:منع کون شهادة الشاهد[الواحد] (3)بالزنا قذفا مطلقا،بل مع عدم کمال العدد المعتبر،و العدد محلّ النزاع.و دفع حدّ القذف بالإتیان بالأربعة فی الآیة (4)ورد فی قذف الزوج للحیّة،فلا یلزم مثله فی غیرها.
و أما الخلاف فی اعتبار الإقرار أربعا أو الاکتفاء بمرّتین،فمترتّب علی الخلاف فی عدد الشهود،فمن قال باعتبار الأربعة اعتبر الإقرار أربعا،نظرا إلی عموم الأدلّة (5)،و من اکتفی باثنین اکتفی بالإقرار مرّتین،نظرا إلی توقّف الحدود علی المرّتین فی غیر ما وقع النصّ علی خلافه،کما عهد (6)غیر مرّة.
قوله:«من لاط بمیّت.إلخ».
و ذلک لأنه لواط فی الجملة فیتناوله أدلّته و أحکامه،مع زیادة فحشه
ص:47
الثانیة:من استمنی بیده(1)عزّر،و تقدیره منوط بنظر الإمام.
و فی روایة:أنّ علیّا علیه السلام ضرب یده حتی احمرّت،و زوّجه من بیت المال.و هو تدبیر استصلحه،لا أنّه من اللّوازم.
و تحریمه بالموت،فیزاد فی الحدّ-حیث لا یکون المطلوب قتله-بما یراه الحاکم.
و قول المصنف-رحمه اللّه-:«و یعزّر تغلیظا»یشمل ما إذا أرید قتله، فیقدّم علیه التعزیر کما یقدّم الجلد علی الرجم.
قوله:«من استمنی بیده.إلخ».
الاستمناء بالید و غیرها من أعضاء المستمنی و غیره-عدا الزوجة و الأمة- محرّم تحریما مؤکّدا.قال اللّه تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ (1)إلی قوله فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (2).و هذا الفعل ممّا وراء ذلک.و عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله«لعن الناکح کفّه» (3).
و مقتضی التحریم حیث لا نصّ علی تحدید العقوبة أن یرجع فیها إلی نظر الحاکم.
و الروایة التی أشار إلیها المصنف-رحمه اللّه-رواها طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام أتی برجل عبث بذکره، فضرب یده حتی احمرّت،ثمَّ زوّجه من بیت المال» (4).و قریب منها روایة (5)
ص:48
و یثبت:بشهادة عدلین،(1)أو الإقرار و لو مرّة.و قیل:لا یثبت بالمرّة.و هو وهم.
الباب الثالث فی الدّفاع للإنسان أن یدفع عن نفسه(2)و حریمه و ماله ما استطاع.و یجب اعتماد الأسهل.
فلو اندفع الخصم بالصّیاح،اقتصر علیه،إن کان فی موضع یلحقه المنجد.و إن لم یندفع عوّل علی الید،فإن لم تغن فبالعصا،فإن لم تکف فبالسلاح.
و یذهب دم المدفوع هدرا،جرحا کان أو قتلا.و یستوی فی ذلک الحرّ و العبد.
زرارة عن أبی جعفر علیه السلام.
و هما مع ضعف السند محمولتان علی أنه علیه السلام رأی ذلک صلاحا، لا أنه أمر متعیّن لغیره،لعدم وجود ما یدلّ علی التعیین.
قوله:«و یثبت بشهادة عدلین.إلخ».
القائل بعدم ثبوته بالمرّة ابن إدریس (1)فی ظاهر کلامه،حیث أطلق ثبوته بالإقرار مرّتین،و من ثمَّ لم یکن صریحا فی ذلک.لکن المصنف-رحمه اللّه- بنی علی ما ظهر من مفهوم کلامه و نسبه إلی الوهم،لعدم وجود ما یدلّ علی اعتبار التعدّد،مع عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»الصادق بالمرّة.
قوله:«للإنسان أن یدفع عن نفسه.إلخ».
لا إشکال فی أصل الجواز مع القدرة و عدم لحوق ضرر.و قد روی عن
ص:49
و لو قتل الدافع،(1)کان کالشهید.و لا یبدؤه ما لم یتحقّق قصده إلیه.
علیّ علیه السلام أنه أتاه رجل فقال:«یا أمیر المؤمنین إن لصّا دخل علی امرأتی فسرق حلیّها،فقال علیّ علیه السلام:أما إنه لو دخل علی ابن صفیّة ما رضی بذلک حتی عمّمه بالسیف» (1).
و عن الباقر علیه السلام:«إن اللّه لیمقت العبد یدخل علیه فی بیته فلا یقاتل» (2).
و عن الصادق علیه السلام عن أبیه أنه قال:«إذا دخل علیک رجل یرید أهلک و مالک فابدره بالضربة إن استطعت،فإن اللّصّ محارب للّه و لرسوله،فما تبعک منه شیء فهو علیّ» (3).
و الأقوی وجوب الدفع عن النفس و الحریم مع الإمکان،و لا یجوز الاستسلام.فإن عجز و رجا السلامة بالکفّ أو الهرب وجب.
إما المدافعة عن المال،فإن کان مضطرّا إلیه و غلب علی ظنّه السلامة وجب،و إلا فلا.
قوله:«و لو قتل الدافع.إلخ».
إنما جعله کالشهید و لم یجعله شهیدا مطلقا،لأن أحکام الشهید من ترک
ص:50
و له دفعه ما دام(1)مقبلا،و یتعیّن الکفّ مع إدباره.
و لو ضربه فعطّله لم یذفّف علیه،لاندفاع ضرره.و لو ضربه مقبلا، فقطع یده،فلا ضمان علی الضارب فی الجرح،و لا فی السرایة.
و لو ولّی فضربه أخری،فالثانیة مضمونة.فإن اندملت فالقصاص فی الثانیة.و لو اندملت الأولی،و سرت الثانیة،ثبت القصاص فی النفس.و لو سرتا،فالذی یقتضیه المذهب،ثبوت القصاص بعد ردّ نصف الدّیة.
غسله و تکفینه لا یلحق إلا من قتل فی جهاد بین یدی إمام عادل،کما سبق (1)فی محلّه،أما من قتل دون ماله و نحوه فهو کالشهید فی الثواب لا فی باقی الأحکام.
و قد روی عن الصادق علیه السلام أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«من قتل دون عقال فهو شهید» (2).و المراد به ذلک،جمعا بین الأخبار.
قوله:«و له دفعه ما دام.إلخ».
إذا ضربه مقبلا دفعا له فلا ضمان،کما علم من الأخبار السابقة.و أما إذا ولّی عنه مدبرا لم یکن له ضربه،لأن الضرب إنما یکون علی وجه الدفع،فإذا ولّی فقد زال ذلک.فإن فعل حینئذ کان ضامنا لما یجنیه.
ثمَّ إن سرت الضربة الأولی إلی نفسه فلا ضمان،لأنها سرایة جرح مباح.
و إن سرت الثانیة خاصّة ضمنه.
و إن سرتا معا إلی النفس،قال الشیخ فی المبسوط (3):لا قصاص فی
ص:51
و لو قطع یده مقبلا،(1)و رجله مدبرا،ثمَّ یده مقبلا،ثمَّ سری الجمیع، قال فی المبسوط:علیه ثلث الدّیة إن تراضیا[بالدیة].و إن أراد الولیّ القصاص،جاز بعد ردّ ثلثی الدّیة.
أمّا لو قطع یده،ثمَّ رجله مقبلا،و یده الأخری مدبرا،و سری الجمیع،فإن توافقا علی الدّیة فنصف الدّیة،و إن طلب القصاص ردّ نصف الدّیة.
و الفرق:أنّ الجرحین هنا توالیا،فجریا مجری الجرح الواحد، و لیس کذلک فی الأولی.
و فی الفرق عندی ضعف.و الأقرب أنّ الأولی کالثّانیة،لأنّ جنایة الطرف یسقط اعتبارها مع السرایة،کما لو قطع یده و آخر رجله،ثمَّ قطع الأوّل یده الأخری،فمع السرایة هما سواء فی القصاص و الدّیة.
النفس،لکن یجب القصاص فی الید-و عنی به:لو کانت الثانیة یدا-أو نصف دیة النفس.
و إلی ردّه أشار المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«فالذی یقتضیه المذهب ثبوت القصاص بعد ردّ نصف الدیة».و إنما کان ذلک مقتضی المذهب لما سیأتی (1)إن شاء اللّه تعالی من أن المقتول عمدا بسببین أحدهما من العامد و الآخر غیر مضمون علیه،یجوز الاقتصاص منه بعد أن یردّ علیه ما قابل الجنایة الأخری،و هو نصف الدیة،فلیکن هنا کذلک.و هذا هو الحقّ،و به قطع المتأخّرون (2)من غیر التفات إلی خلاف الشیخ.
قوله:«و لو قطع یده مقبلا.إلخ».
إذا حصلت السرایة من ثلاث ضربات أحدها مضمون،فإن توالت
ص:52
..........
الضربتان الجائزتان فلا إشکال فی أن الثابت نصف الدیة،أو المردود علی تقدیر إرادة الولیّ القصاص،لأنه مات بسببین أحدهما مضمون و الآخر غیر مضمون، و لا نظر إلی زیادة أحد السببین علی الآخر.و قد وافق الشیخ-رحمه اللّه-علی ذلک.
و أما إذا تفرّقت الضربات الجائزة،کما لو قطع یده مقبلا ثمَّ رجله مدبرا ثمَّ یده الأخری مقبلا،فقد قال الشیخ فی المبسوط (1):إنه مع موته بذلک یکون علی القاتل ثلث الدیة،فارقا بین الصورتین:بأن القطعین المباحین (2)لمّا توالیا صارا کالقطع الواحد،فلم یضمن،بخلاف ما إذا تفرّقا،فإن الأوّل لمّا کان موصوفا بالإباحة و الثانی بالتحریم و الثالث کالأول،فقد حصل بین القطعین ما لیس من جنسه،فلم بین أحدهما علی الآخر،و جعل الجمیع بمنزلة ثلاثة أسباب،فتوزّع علیها الدیة.
و المصنف-رحمه اللّه-استضعف هذا الفرق،و اختار أن علیه النصف، و تبعه المتأخّرون (3)،محتجّا بأن جنایة الطرف یسقط اعتبارها مع السرایة إلی النفس،کما لو تخلّل بین جرحی عاد جرح عاد آخر،فإنه مع السرایة یتساویان دیة و قصاصا،و الشیخ وافق علی هذا.
و ربما فرّق (4)بین هذا و بین المتنازع:بأن المجانسة هنا حاصلة،إذ
ص:53
مسائل من هذا الباب:
الأولی:لو وجد مع زوجته(1)أو مملوکته أو غلامه،من ینال دون الجماع،فله دفعه.فإن أتی الدّفع علیه فهو هدر.
الجراحات الثلاث[غیر] (1)مضمونة،بخلاف المتنازع،فإن ثانیها خاصّة مضمون،فلا یمکن البناء.
و ردّ (2)بأن الجرح الثانی بالنسبة إلی الجارح الأول غیر مضمون،و قد تخلّل بین الجرحین المضمونین علیه جرح غیر مضمون علیه،فلم یکن مجانسا لذلک،فإذا لم یمنع هذا من البناء فکذا الآخر.و مختار المصنف-رحمه اللّه-هو الأقوی.
قوله:«لو وجد مع زوجته.إلخ».
لأن ذلک من جملة الدفاع الجائز أو الواجب عن العرض.و فی حکمهم الدفاع عن الولد.و یحتمل إلحاق جمیع المحارم.
و احترز بقوله:«من ینال دون الجماع»عمّا لو بلغ حدّه،فإن له حینئذ قتل الزانی بالزوجة کما مرّ (3).و فی إلحاق المملوکة و الغلام بها وجه.
و الحکم بکون المدفوع هدرا فیما بینه و بین اللّه تعالی.و أما فی الظاهر، فإن أقام البیّنة علی ذلک فلا شیء علیه،و إلا فالقول قول ولیّ المقتول إنه لا یعلم بکون ذلک منه،و له القود أو الدیة.و قد تقدّم (4)مثله.
ص:54
الثانیة:من اطّلع علی قوم،(1)فلهم زجره.فلو أصرّ فرموه بحصاة أو عود،فجنی ذلک علیه،کانت الجنایة هدرا.و لو بادره من غیر زجر، ضمن.
و لو کان المطّلع رحما لنساء صاحب المنزل،اقتصر علی زجره.
و لو رماه و الحال هذه،فجنی علیه،ضمن.
و لو کان من النساء مجرّدة،جاز زجره و رمیه،لأنّه لیس للمحرم هذا الاطّلاع.
قوله:«من اطّلع علی قوم.إلخ».
کما یدافع عن الحریم بالفعل المحرّم،فکذا مع النظر المحرّم، لاشتراکهما فی انتهاک العرض بالمحرّم.و فی حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«أیّما رجل اطّلع علی قوم فی دارهم لینظر إلی عوراتهم، فرموه و فقئوا عینه أو جرحوه فلا دیة له،و قال:من بدأ فاعتدی فاعتدی علیه فلا قود له» (1).
و روی العلاء بن الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا اطّلع الرجل علی قوم یشرف علیهم،أو ینظر من خلل شیء لهم،فرموه فأصابوه فقتلوه أو فقؤوا عینه،فلیس علیهم غرم،و قال:إن رجلا اطّلع من خلل حجرة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فجاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بمشقص[1]لیفقأ عینه
ص:55
الثالثة:لو قتله فی منزله،(1)فادّعی أنه أراد نفسه أو ماله،و أنکر الورثة،فأقام هو البیّنة أنّ الداخل علیه کان ذا سیف مشهور مقبلا علی صاحب المنزل،کان ذلک علامة قاضیة برجحان قول القاتل،و یسقط الضّمان.
الرابعة:للإنسان دفع الدّابّة الصّائلة(2)عن نفسه،فلو تلفت بالدفع، فلا ضمان.
فوجده قد انطلق،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أی خبیث أما و اللّه لو ثبتّ لی لفقأت عینک» (1).
و لا فرق فی ذلک بین الرحم و غیره،حیث یحرم علی الرحم ذلک النظر، کما لو کانت المرأة مجرّدة.أما مع عدمه فیفرّق بین الرحم و غیره،حیث یجوز نظره شرعا.
و حیث یجوز الزجر لو توقّف علی الضرب فجنی به لم یضمن،لأنه من ضروب الدفاع الذی لا یترتّب علیه ضمان.
قوله:«لو قتله فی منزله.إلخ».
لأن علم الشاهد بقصد الداخل القتل ممّا یتعذّر،فیکتفی بالقرائن الحالیّة الدالّة علیه،و تقبل الشهادة علیه بذلک.و مع انتفاء البیّنة فالقول قول الوارث، لأصالة عصمة المسلم.
قوله:«للإنسان دفع الدابّة الصّائلة.إلخ».
کما یجوز دفع الآدمیّ الداخل علیه یرید نفسه أو ماله،یجوز دفع الدابّة
ص:56
الخامسة:لو عضّ علی ید إنسان،(1)فانتزع المعضوض یده،فندرت أسنان العاضّ،کانت هدرا.و لو عدل إلی تخلیص نفسه بلکمه،أو جرحه إن تعذّر التخلّص بالأخفّ،جاز.و لو تعذّر ذلک،جاز أن یبعجه[1]بسکّین أو خنجر.و متی قدر علی التخلّص بالأسهل،فتخطّی إلی الأشقّ،ضمن.
السادسة:الزّاحفان العادیان،(2)یضمن کلّ منهما ما یجنیه علی الآخر.و لو کفّ أحدهما،فصال الآخر،فقصد الکافّ الدّفع،لم یکن علیه ضمان إذا اقتصر علی ما یحصل به الدّفع،و الآخر یضمن.
کذلک و نحوه،لاشتراک الأمرین فی الدفاع المأذون فیه.و لا ضمان مع توقّف الدفاع علی قتلها أو إنزال عیب بها.
قوله:«لو عضّ علی ید إنسان.إلخ».
ندرت بالنون أی:سقطت.و إنما کان هدرا لأنه متعدّ بالفعل،و الفعل معه دفاع فلا یکون مضمونا،مع مراعاة التخلّص بالأسهل فالأسهل.و کذا لو أفضی التخلّص إلی جرحه و غیره من أنواع الأذی حیث لا یمکن بدونه،کالتخلّص بغیره من أنواع الدفاع.و هو واضح.
قوله:«الزاحفان العادیان.إلخ».
احترز بالعادیین عمّا لو کان أحدهما محقّا،کزحف الإمام،فإن مقاتله عاد خاصّة،فیکون الضمان مختصّا به.
و یتحقّق عدوانهما بقصد کلّ منهما الآخر للقتل أو أخذ المال أو ملک
ص:57
و لو تجارح اثنان،(1)و ادّعی کلّ منهما أنّه قصد الدفع عن نفسه، حلف المنکر،و ضمن الجارح.
فمات]
السابعة:إذا أمره الإمام بالصّعود(2)إلی نخلة،أو النزول إلی بئر فمات،فإن أکرهه،قیل:کان ضامنا لدیته.
و فی هذا الفرض منافاة للمذهب،و یتقدّر فی نائبه.و لو کان ذلک لمصلحة عامّة،کانت الدّیة فی بیت المال.و إن لم یکرهه،فلا دیة أصلا.
البلاد،و نحو ذلک من الأمور التی لا تسوغ شرعا لذلک القاصد،فیضمن کلّ منهما ما یجنیه علی الآخر فی النفس و المال.
و یتصوّر کون أحدهما عادیا دون الآخر حیث لا یکون ذلک بإذن الإمام، إذا قصد أحدهما دفاع صاحبه،فلا ضمان علی القاصد،لأنه واجب أو جائز کما مرّ (1)،إذا اقتصر علی ما یحصل به الدفع،و الآخر ضامن.
قوله:«و لو تجارح اثنان.إلخ».
إنما قدّم قول المنکر لأن الأصل فی نفس المسلم أن تکون محترمة، فمدّعی المسقط للضمان یحتاج إلی البیّنة،و الآخر منکر.و حینئذ فیحلف کلّ منهما للآخر علی نفی ما یدّعیه،و یثبت الجرحان بالدیة لا بالقصاص.
و إن کانت الدعوی علی العمد،فمع اتّفاقهما فی مقدار الدیة یتهاتران،و مع الاختلاف یدفع فاعل (2)الزائد التکملة.
قوله:«إذا أمره الإمام بالصعود.إلخ».
إذا أمر الإمام أحدا بفعل کصعود نخلة و النزول إلی بئر فاتّفق تلفه،قیل:
ص:58
الثّامنة:إذا أدّب زوجته تأدیبا(1)مشروعا فماتت،قال الشیخ:علیه دیتها،لأنّه مشروط بالسّلامة.و فیه تردّد،لأنّه من جملة التعزیرات السائغة.
و لو ضرب الصبیّ أبوه،أو جدّه لأبیه تأدیبا فمات،فعلیه دیته فی ماله.
کان الامام ضامنا له إن أکرهه علیه،و إلا فلا،لأن مثل هذا الفعل ممّا لا یجب علی الفاعل،فیکون إکراهه علیه مجبورا بالضمان.
و المصنف-رحمه اللّه-استضعف هذا القول من حیث إن عصمته تمنع من الإکراه علی فعل لا یجب علی المأمور.و علی تقدیر جواز إکراهه لا یجامع الحکم بضمانه.
و الحقّ أنه متی کان فی الفعل مصلحة عامّة فأمره به وجب علیه الامتثال، و لا ضمان علیه،لأن طاعته واجبة،و إن لم یکن کذلک لم یتحقّق أمره به،فضلا عن إکراهه.نعم،یتصوّر ذلک فی نائبه،لعدم اشتراط عصمته.
فإن کان إکراهه علیه لمصلحة عامّة فدیته فی بیت المال کخطإ الحکّام، و إلا ففی ماله.و لو لم یکرهه فلا ضمان.
و فی الدروس (1)جعل دیته مع أمر الإمام له به لمصلحة المسلمین فی بیت المال.و هو حسن.
قوله:«إذا أدّب زوجته تأدیبا.إلخ».
ظاهرهم الاتّفاق علی أن تأدیب الولد مشروط بالسلامة،و أنه یضمن ما
ص:59
التّاسعة:من به سلعة،(1)إذا أمر بقطعها فمات،فلا دیة له علی القاطع.و لو کان مولّی علیه،فالدّیة علی القاطع إن کان ولیّا،کالأب و الجدّ للأب.و إن کان أجنبیّا،ففی القود تردّد،و الأشبه الدّیة فی ماله لا القود،لأنّه لم یقصد القتل.
یجنی علیه بسببه.و إنما الخلاف فی تأدیب الزوجة،فالشیخ (1)و جماعة (2)ادّعوا أن الحکم فیها کذلک.و به قطع فی الدروس (3).
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل ذلک من حیث إنه تعزیر سائغ،فلا یترتّب علیه ضمان.
و یشکل بأن ذلک وارد فی تأدیب الولد،لأن الفرض وقوعه سائغا،فلو کان جوازه موجبا لعدم الضمان ثبت فیهما.و الفرق بینهما بالاتّفاق علی ضمانه دونها،فیرجع إلی الأصل،فی محلّ المنع.
نعم،المقتضی للجواز فی تأدیبها أقوی مدرکا،حیث إنه منصوص القرآن بقوله تعالی وَ اضْرِبُوهُنَّ (4)إلا أن ذلک لا یخرج عن حکم الأصل،لأنّا نتکلّم فی تعزیر الولد علی وجه یجوز.
قوله:«من به سلعة.إلخ».
السلعة بکسر السین عقدة تکون فی الرأس أو البدن،فإذا قطعها قاطع،فإن کان بإذن من هی فیه و هو کامل،و لم یکن قطع مثلها ممّا یقتل غالبا،فاتّفق موته، فلا دیة علی القاطع،لأنّه فعل مأذون فیه لأجل الإصلاح.و إن کان ممّا یقتل غالبا فمقتضی القواعد الآتیة أنه لا ینفعه الإذن فی سقوط الضمان.
ص:60
ص:61
..........
و إنما أطلق المصنف-رحمه اللّه-الحکم بعدم الضمان بناء علی الغالب من أن قطعها لا یقتضی الهلاک.
و إن کان بغیر إذنه ضمن الدیة،لأنه لم یقصد القتل.و فی الدروس (1)أطلق الحکم بالقصاص حینئذ علی القاطع،قاطعا به.
و لو کان المقطوع مولّی علیه،فإن کان القاطع ولیّا أو بإذنه ضمن الولیّ الدیة.و یحتمل ضمان القاطع بإذن الولیّ،لأن ذلک بمنزلة المداواة المضمون ما یتلف بسببها،و إن اجتهد الفاعل و کان فعله بالإذن.
و لو کان بغیر إذن الولیّ فاتّفق القتل،قیل:وجب القتل،لأنه حصل بفعله العدوان.
و یضعّف بأن ذلک غیر کاف فی ثبوت القود،بل لا بدّ معه من قصد القتل إذا لم یکن الفعل ممّا یقتل غالبا،و هما منفیّان هنا،فتجب الدیة خاصّة،کما اختاره المصنف رحمه اللّه.
ص:62
ص:63
ص:64
کتاب القصاص (1) و هو:قسمان
الأوّل فی قصاص النفس و النظر فیه یستدعی فصولا:
الأوّل فی الموجب و هو إزهاق النّفس(2)المعصومة المکافئة،عمدا عدوانا.
و یتحقّق العمد:بقصد البالغ العاقل إلی القتل بما یقتل غالبا.
قوله:«کتاب القصاص.إلخ».
هو فعال من قصّ أثره أی:تبعه.و المراد به هنا القود،لأنه یتبع أثر الجانی،فیفعل به مثل فعله.
و الأصل فیه قبل الإجماع قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ (1)و غیرها من الآیات (2).
قوله:«فی الموجب و هو إزهاق النفس.إلخ».
إزهاق النفس إخراجها،قال الجوهری:«زهقت نفسه زهوقا أی:
خرجت» (3).و هو هنا مجاز فی إخراجها عن التعلّق بالبدن،إذ لیست داخلة فیه حقیقة.
ص:65
و لو قصد القتل بما یقتل نادرا،(1)فاتّفق القتل،فالأشبه القصاص.
و هل یتحقّق،مع القصد إلی الفعل الذی یحصل به الموت،و إن لم یکن قاتلا فی الغالب،إذا لم یقصد به القتل،کما لو ضربه بحصاة أو عود خفیف؟فیه روایتان:أشهرهما أنه لیس بعمد یوجب القود.
ثمَّ العمد:قد یحصل بالمباشرة،و قد یحصل بالتّسبیب.
أمّا المباشرة:
و المراد بالمعصومة التی لا یجوز إتلافها،من العصم و هو المنع.و المراد بالمکافئة المساویة لنفس المزهق لها فی الإسلام و الحرّیة و غیرهما من الاعتبارات.
و احترز بقید العدوان عن نحو المقتول قصاصا،فإنه یصدق علیه التعریف و لکن لا عدوان فیه.
و یمکن إخراجه بقید المعصومة،فإن غیر المعصوم أعمّ من کونه بالأصل کالحربی،و العارض کالقاتل علی وجه یوجب القصاص.و لکنّه أراد بالمعصومة ما لا یباح إزهاقها للکلّ،و بالعدوان إخراج ما یباح قتله بالنسبة إلی شخص دون آخر،فإن القاتل معصوم بالنسبة إلی غیر ولیّ القصاص.
و یمکن أن یرید بالعدوان إخراج فعل الصبیّ و المجنون،فإن قتلهما للنفس لا یوجب علیهما القصاص،لأنه لا یعدّ عدوانا،لعدم التکلیف،فإن العدوان هنا بمعنی المحرّم،و هو منفیّ عنهما.
و الأولی إخراجهما بقید العمد،لما سیأتی من تفسیره بأنه:«قصد البالغ العاقل.إلخ».
قوله:«و لو قصد القتل بما یقتل نادرا.إلخ».
لا خلاف فی تحقّق العمد بقصد القتل بما یقتل غالبا،لصدق التعمّد فیه لغة
ص:66
فکالذّبح،و الخنق،و سقی السمّ القاتل،و الضرب بالسیف و السکّین و المثقل،و الحجر الغامز،و الجرح فی المقتل و لو بغرز الإبرة.
و أمّا التسبیب:فله مراتب.
المرتبة الأولی:انفراد الجانی بالتّسبیب المتلف.
و فیه صور:
الأولی:لو رماه بسهم فقتله،قتل[به]،لأنّه ممّا یقصد به القتل غالبا.و کذا لو رماه بحجر المنجنیق.و کذا لو خنقه بحبل،و لم یرخ عنه حتی مات،أو أرسله منقطع النفس أو ضمنا حتّی مات.
و عرفا.و فی معناه الضرب بما یقتل غالبا و إن لم یقصد القتل،لأن القصد إلی الفعل حینئذ کالقصد إلی القتل.
و إنما الخلاف فی موضعین:
أحدهما:ما إذا قصد القتل بما (1)یقتل نادرا،بل بما یحتمل الأمرین،فقیل:
إنه عمد أیضا،لتحقّق القصد إلی القتل،فیدخل فی العموم (2).و قیل:یکون خطأ، نظرا إلی عدم صلاحیّة الآلة للقتل غالبا،فلا یؤثّر القصد (3)بدونها،و للروایة الآتیة.و الأظهر الأول.
و الثانی:إذا کان الفعل ممّا لا یحصل به القتل غالبا،و لا قصد القتل به، و لکن قصد الفعل فاتّفق القتل،کالضرب بالحصاة و العود الخفیف.و فی إلحاقه بالعمد فی وجوب القود قولان:
ص:67
..........
أحدهما:أنه عمد یجب فیه القود.و هو اختیار الشیخ فی المبسوط (1)، لروایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لو أن رجلا ضرب رجلا بخزفة أو آجرّة أو بعود فمات کان عمدا» (2).
و مثلها روایة جمیل بن درّاج،عن بعض أصحابه،عن أحدهما علیهما السلام قال:«قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب ففیه القود» (3).
و روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إن العمد کلّ من اعتمد شیئا فأصابه بحدیدة أو بحجر أو بعصا أو بوکزة» (4).
و فی الروایة الأولی ضعف بعلیّ بن أبی حمزة،و فی الثانیة إرسال،و فی الثالثة فی طریقها محمد بن عیسی عن یونس،و هو ضعیف.
و الثانی-و هو الأشهر،بل الأظهر-:أنه لیس بعمد یوجب القود،بل شبیه عمد،لعدم تعمّد القتل بالقصد إلیه،و لا بالنظر إلی الفعل الذی فی معناه.
و لصحیحة أبی العبّاس عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:«أرمی الرجل بالشیء الذی لا یقتل مثله،قال:هذا خطأ،ثمَّ أخذ حصاة صغیرة فرمی بها، قلت:أرمی الشاة فأصابت رجلا،قال:هذا الخطأ الذی لا شکّ فیه،و العمد الذی یضرب بالشیء الذی یقتل بمثله» (5).
ص:68
أمّا لو حبس نفسه یسیرا،(1)لا یقتل مثله غالبا،ثمَّ أرسله فمات، ففی القصاص تردّد.و الأشبه القصاص إن قصد القتل،أو الدّیة إن لم یقصد أو اشتبه القصد.
الثانیة:إذا ضربه بعصا،مکرّرا(2)ما لا یحتمله مثله بالنسبة إلی بدنه و زمانه،فمات فهو عمد.
و لو ضربه دون ذلک،فأعقبه مرضا و مات،فالبحث کالأول.
و مثله لو حبسه،و منعه الطعام و الشراب،فإن کان مدّة لا یحتمل مثله البقاء فیها فمات فهو عمد.
و روایة یونس،عن بعض أصحابه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إن ضرب رجل رجلا بالعصا أو بحجر فمات من ضربة واحدة قبل أن یتکلّم فهو شبیه العمد،و الدیة علی القاتل،و إن علاه و ألحّ علیه بالعصا أو بالحجارة حتی یقتله فهو عمد یقتل به،و إن ضربه ضربة واحدة فتکلّم ثمَّ مکث یوما أو أکثر من یوم ثمَّ مات فهو شبیه العمد» (1).
قوله:«أما لو حبس نفسه یسیرا.إلخ».
الحکم فی هذه[المسألة] (2)متفرّع علی السابق،فإن هذا الفعل ممّا لا یقتل غالبا،فإن انضمّ إلیه قصد القتل فهو عمد علی أصحّ القولین،و إلا فلا علی أظهرهما.
قوله:«إذا ضربه بعصا مکرّرا.إلخ».
الحکم بکون القتل عمدا فی الأول واضح،لأن الضرب بحسب حال
ص:69
..........
المضروب-لکونه (1)صغیرا[أو مریضا] (2)أو ضعیف الجسم و نحوه-أو بحسب العوارض اللاحقة لزمانه من الحرّ و البرد،یصیر (3)ممّا یقتل غالبا،فیکون عمدا کما علم سابقا.
و أما الثانی فلأن ضربه و إن لم یکن قاتلا غالبا و لا قصده،إلا أن أعقابه للمرض الذی حصل به التلف صیّر الأمرین بمنزلة سبب واحد،و هو ممّا یقتل غالبا،و إن کان الضرب علی حدته ممّا لا یقتل.
و یؤیّده ما سیأتی (4)من أن سرایة الجرح عمدا توجب القود و إن لم یکن الجرح قاتلا،و هذا من أفراده،لأن المرض مسبّب عن الجرح،و منه نشأ الهلاک، فکان فی معنی السرایة.و بهذا الحکم صرّح فی القواعد (5)و التحریر. (6).
و لا یخلو من إشکال،لأن المعتبر فی العمد-کما تقدّم (7)-إما القصد إلی القتل أو فعل ما یقتل غالبا،و المفروض هنا خلاف ذلک،و إنما حدث القتل من الضرب و المرض المتعقّب له،و المرض لیس من فعل الضارب و إن کان سببا فیه.
و لأجل هذا الإشکال فسّر بعضهم«الأول»فی قول المصنف:«فالبحث کالأول»بما فصّله سابقا فی الصورة الأولی من قوله:«أما لو حبس نفسه یسیرا لا یقتل مثله غالبا»إلی قوله:«و الأشبه القصاص إن قصد القتل،أو الدیة إن لم
ص:70
الثالثة:لو طرحه فی النار فمات(1)،قتل به،و لو کان قادرا علی الخروج،لأنّه قد یشده،و لأنّ النّار قد تشنّج الأعصاب بالملاقاة،فلا یتیسّر له الفرار.
أمّا لو علم أنّه ترک الخروج تخاذلا،فلا قود،لأنّه أعان علی نفسه.و ینقدح أنّه لا دیة له أیضا،لأنّه مستقلّ بإتلاف نفسه.
و لا کذا لو جرح،فترک المداواة فمات،لأنّ السّرایة مع ترک المداواة من الجرح المضمون،و التّلف من النار لیس بمجرّد الإلقاء،بل بالإحراق المتجدّد،الّذی لو لا المکث لما حصل.و کذا البحث لو طرحه فی اللجّة.
و لو فصده فترک شدّه،أو ألقاه فی ماء فأمسک نفسه تحته،مع القدرة علی الخروج،فلا قصاص و لا دیة.
یقصد»فیکون الحکم هنا أن الضرب المعقب للمرض عمد إن قصد به القتل، و یوجب الدیة إن لم یقصد،لا أنه عمد مطلقا.
و هذا التفسیر و إن وافق الظاهر من الحکم إلا أنه غیر مراد للمصنف -رحمه اللّه-،لأن حکمه و حکم غیره فی خصوص هذه المسألة بکونه عمدا مطلقا.و العلامة فرض هذه المسألة علی وجه لا یحتمل سوی ذلک،و إن کانت عبارة المصنف لقرب المسألة الأخری (1)محتملة احتمالا مرجوحا.
قوله:«لو طرحه فی النار فمات.إلخ».
هنا مسائل متشابهة الأطراف:
ص:71
..........
أحدها:إذا طرحه فی النار،فإن لم یمکنه الخروج منها،بأن کانت فی حفیرة لا یقدر علی الخروج منها علی ذلک الوجه،أو ضعیف الحرکة فقهرته النار،أو مکتوفا،و نحو ذلک،فلا إشکال فی القود،لأن النار علی هذا الوجه ممّا یقتل.
و إن أمکنه الخروج،و ذلک قد یعلم من قبله،بأن یقول:إنّی قادر علی الخروج و لست بخارج،أو بالقرائن المفیدة للعلم،بأن کان وقوعه فی طرفها بحیث یصیر خارجا عنها بسهولة و سرعة لا یأتی علی نفسه،فلا قود،لأنه أعان علی نفسه.
و هل تثبت الدیة؟فیه وجهان:
أحدهما:الثبوت،لأنه هو الجانی بإلقائه فی النار.و ترک التخلّص مع القدرة لا یسقط الضمان عن الجانی،کما لو جرحه فترک المجروح مداواة نفسه حتی مات،فإنه ضامن.
و الثانی:أنه لا دیة علیه أیضا.و هو الذی اختاره المصنف،و قبله الشیخ فی المبسوط (1)،لأنه لمّا قدر علی الخلاص فلم یفعل کان هو الذی أهلک نفسه و أتلفها،فهو کما لو خرج منها ثمَّ عاد إلیها.و یفارق المجروح إذا لم یداو نفسه، بأن السرایة عنه حصلت و لم یزد ذلک بترک التداوی،و لیس کذلک الملقی فی النار،لأنها استأنفت إحراقا و إتلافا غیر الأول،فلهذا لم یکن علیه الدیة.و هذا أقوی (2).
ص:72
..........
نعم،علی الملقی ضمان ما شیّطته (1)النار عند وصوله إلیها إلی أن یخرج منها فی أول أوقات الإمکان.
و لو مات فی النار و اشتبه الحال هل کان قادرا علی الخروج فترکه تخاذلا أم لا؟فالحکم فیه کذلک،لوجود السبب المقتضی للضمان،و هو الإلقاء مع الشکّ فی المسقط،و هو القدرة علی الخروج[فترکه] (2)مع التهاون فیه.و لا یسقط الحکم بثبوت أصل القدرة ما لم یعلم التخاذل عن الخروج،لاحتمال أن یعرض له ما یوجب العجز،من دهش و تحیّر أو تشنّج أعضائه (3)،و نحو ذلک.
و معنی قوله:«یشده»أی:یدهش.قال الجوهری:«یقال:شده الرجل شدها فهو مشدوه:دهش،و الاسم الشدة،مثل البخل و البخیل،و قال أبو زید:
شده الرجل:شغل لا غیر» (4).
و الثانیة:أن یجرحه فیترک مداواة جرحه إلی أن مات.و هنا لا إشکال فی الضمان و ثبوت القود،و إن کانت المداواة ممکنة.و قد ظهر الفرق بینها و بین مسألة النار،حیث إن التلف هنا مستند إلی الجرح الواقع عدوانا،بخلاف الموت بالنار،فإنه مستند إلی احتراق متجدّد عن (5)الأول الواقع عدوانا.
و الثالثة:أن یطرحه فی لجّة الماء بحیث لا یمکنه الخروج فغرق،فعلیه القود،سواء کان یحسن السباحة أم لا،لأن لجّة البحر مهلکة علی کلّ حال.
ص:73
الرابعة:السرایة عن جنایة العمد،(1)توجب القصاص مع التساوی.
فلو قطع یده عمدا فسرت،قتل الجارح.و کذا لو قطع إصبعه عمدا،بآلة تقتل غالبا،فسرت.
و إن کان إلقاؤه بقرب الساحل و هو لا یحسن السباحة،أو یحسنها و لکن کان مکتوفا لا یمکنه الخروج،فالحکم کما لو ألقاه فی اللجّة،لأن ذلک ممّا یقتل غالبا.
و إن کان یحسن السباحة و لم یکن له عنها مانع،أو کان فی محلّ من الماء یمکنه الخروج بغیر السباحة فأمسک نفسه و لم یخرج حتی هلک،فلا قود.و فی الدیة الوجهان،و أصحّهما العدم،لأنه السبب فی هلاک نفسه.
و الرابعة:أن یفصده فیترک شدّه إلی أن ینزف و مات منه،فلا قصاص و لا دیة أیضا،لأن هلاکه مستند إلی تقصیره فی الشدّ و خروج الدم الواقع بعد الفصد، فکان کهلاکه بالنار المتجدّدة علی الإلقاء.
و قیل:حکمه حکم مسألة الجرح،لأن هلاکه مستند إلی الفصد،و لولاه لما خرج الدم.و الفصد و إن کان مأذونا فیه بخلاف الجرح إلا أن جنایته مضمونة، فکان مشارکا للجرح فی ذلک،و إن افترقا فی أصل الإباحة.
قوله:«السرایة عن جنایة العمد.إلخ».
ظاهره عدم الفرق فی إیجاب السرایة القصاص-إذا کان أصل الجنایة عمدا-بین کونها ممّا یوجبها غالبا أو یوجب القتل کذلک و عدمه،و لا بین أن یقصد بذلک القتل و عدمه.و بهذا المفهوم صرّح العلامة فی القواعد (1)و التحریر (2).
ص:74
الخامسة:لو ألقی نفسه من علوّ علی إنسان(1)عمدا،و کان الوقوع ممّا یقتل غالبا،فهلک الأسفل،فعلی الواقع القود.
و لو لم یکن یقتل غالبا،کان خطأ شبیه العمد،فیه الدّیة مغلّظة، و دم الملقی نفسه هدرا.
السادسة:قال الشیخ (1):لا حقیقة للسّحر(2)،و فی الأخبار ما یدلّ علی أن له حقیقة.
و لعلّ ما ذکره الشیخ قریب،غیر أنّ البناء علی الاحتمال أقرب.
فلو سحره فمات،لم یوجب قصاصا و لا دیة،علی ما ذکره الشیخ رحمه اللّه.و کذا لو أقرّ أنّه قتله بسحره.و علی ما قلناه من الاحتمال، یلزمه الإقرار.
و فی الأخبار:یقتل السّاحر.قال فی الخلاف (2):یحمل ذلک علی قتله حدّا لفساده،لا قودا.
و تمشیة هذا الإطلاق علی قاعدة العمد السابقة لا یخلو من إشکال.
قوله:«لو ألقی نفسه من علوّ علی إنسان.إلخ».
هذا جار علی قاعدة العمد السابقة،فإن الوقوع من فعله.فإن کان ممّا یقتل غالبا فهو متعمّد للقتل.و إن لم یقتل غالبا فهو فعل مقصود له،فکان شبیه عمد [بقصده] (3).هذا إذا لم یقصد به القتل،و إلا کان عمدا أیضا.
قوله:«قال الشیخ:لا حقیقة للسحر.إلخ».
اختلف الفقهاء فی أن السحر هل له حقیقة أی:تأثیر،بحیث یتغیّر به حال
ص:75
..........
المسحور،فیمرض و یموت منه،و یتأثّر به فیما یقصده الساحر،أم هو مجرّد تخییل و شعبذة لا حقیقة له؟فذهب بعضهم إلی الأول،و آخرون إلی الثانی.
و استند الأولون إلی قوله تعالی فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ (1).أسند التفریق إلیه،و ذمّهم علی تعلّم ما یفرّقون به بین المرء و زوجه،فلو لم یکن له تأثیر لم یتوجّه علیهم الذمّ.و لأن تأثیره أمر وجدانیّ شائع بین الخلق[کثیرا] (2)قدیما و حدیثا.
و فی الأخبار (3)ما یدلّ علی وقوعه فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، حتی قیل:إنّه صلّی اللّه علیه و آله سحر حتی کان یخیّل إلیه أنه فعل الشیء و لم یفعله.و فیه نزلت المعوّذتان (4).
و استند الثانی إلی قوله تعالی یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی (5).
أسند إلیه مجرّد التخییل.و قوله تعالی وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ .و وجه الدلالة أن تأثیره لو کان بالإضرار،فإما أن یتوقّف علی إذنه تعالی أو لا.و یلزم من الأول إذنه تعالی فی القبیح،و هو محال.و من الثانی خلاف ما دلّت علیه الآیة.
ص:76
المرتبة الثانیة:أن ینضمّ إلیه مباشرة المجنیّ علیه و فیه صور:
الأولی:لو قدّم له طعاما مسموما،(1)فإن علم و کان ممیّزا،فلا قود و لا دیة.و إن لم یعلم،فأکل و مات،فللولیّ القود،لأنّ حکم المباشرة سقط بالغرور.
و أجابوا عن استدلال الأولین بأن نفی الإضرار غیر لازم لنفی التأثیر،فلا یستلزم نفیه نفیه.
إذا تقرّر ذلک،فقد اتّفق المسلمون علی تحریم عمل السحر و کفر مستحلّه.
و أما قتله فقد تقدّم (1)الحکم به،و أنه حدّه،لفساده فی الأرض.
و أما علی تقدیر قتله أحدا بالسحر،فلا طریق إلی معرفته بالبیّنة،لأن الشاهد لا یعرف قصده،و لا شاهد تأثیر السحر،و إنما یثبت بإقرار الساحر.فإذا قال:قتلته (2)بسحری،فمن قال:لا تأثیر له،لم یوجب علیه بالإقرار شیئا.
و الأقوی الثبوت علی القولین،عملا بإقراره،و إلغاء للمنافی علی القول به.
ثمَّ إن قال مع ذلک:إن سحره ممّا یقتل غالبا،فقد أقرّ بالعمد.و إن قال:
نادرا،استفسر،فإن أضاف إلیه قصده قتله فهو عمد أیضا،و إلا فهو شبیه العمد.
و إن قال:أخطأت من اسم غیره إلی اسمه،فهو إقرار بالخطإ،فیلزمه حکم ما أقرّ به.و لکن فی صورة الخطأ لا یلزم إقراره العاقلة،بل تجب الدیة فی ماله.
نعم،لو صدّقوه أخذناهم بإقرارهم.
قوله:«لو قدّم له طعاما مسموما.إلخ».
هذا إذا کان السمّ الموضوع فی الطعام ممّا یقتل مثله غالبا بالنظر إلی کمّیّته
ص:77
و لو جعل السّمّ فی طعام(1)صاحب المنزل،فوجده صاحبه فأکله فمات،قال فی الخلاف (1)و المبسوط (2):علیه القود.و فیه إشکال.
الثانیة:لو حفر بئرا بعیدة(2)فی طریق،و دعا غیره مع جهالته،فوقع فمات،فعلیه القود،لأنّه ممّا یقصد به القتل غالبا.
و کیفیّته.فلو کان ممّا یقتل کثیره فقدّم إلیه قلیله،فإن قصد القتل فکالکثیر،و إلا فهو شبیه العمد.
قوله:«و لو جعل السمّ فی طعام.إلخ».
منشأ الإشکال من حیث إنه لم یلجئه إلی الأکل،فلم یلزمه القصاص،و وجب علیه الدیة،لأنه قتله بالسمّ،و هو مغرور فی أکله،و الغارّ جاعل السمّ.
و الأشهر ما اختاره الشیخ،لضعف المباشرة بالغرور،فکان کما لو قدّمه إلیه.
قوله:«لو حفر بئرا بعیدة.إلخ».
أی:بعیدة القعر بحیث یقتل الوقوع فیها غالبا.و فی حکم دعائه جعلها فی ملک الواقع،کما لو وضع السمّ فی طعامه.
و لو کان الوقوع لا یقتل غالبا و قصد القتل فکذلک،و إلا فهو شبیه عمد.
ص:78
الثالثة:لو جرحه،فداوی نفسه(1)بدواء سمّی،فإن کان مجهزا فالأول جارح،و القاتل هو المقتول،فلا دیة له.و لولیّه القصاص فی الجرح،إن کان الجرح یوجب القصاص،و إلاّ کان له أرش الجراحة.
و إن لم یکن مجهزا،و کان الغالب فیه السلامة،فاتّفق[فیه] الموت،سقط ما قابل فعل المجروح،و هو نصف الدیة،و للولیّ قتل الجارح بعد ردّ نصف الدّیة.و کذا لو کان غیر مجهز،و کان الغالب معه التلف.
و کذا البحث لو خاط جرحه فی لحم حیّ،فسری منهما،سقط ما قابل فعل المجروح،[و هو نصف الدّیة]،و کان للولیّ قتل الجارح،بعد ردّ نصف دیته.
قوله:«لو جرحه فداوی نفسه.إلخ».
إذا جرحه فداوی نفسه بدواء أعان علی قتله،فإن کان الجرح الأول متلفا، و قد انتهی المجروح إلی حرکة المذبوح،فالأول هو القاتل،دون الثانی و إن کان مجهزا.و إن لم یکن الجرح موجبا للتلف بنفسه،فإن کان الدواء السمّی مستقلاّ بالإتلاف فالمرجوح هو القاتل،و علی الجارح عوض الجرح قصاصا أو دیة.
و إن لم یکن کلّ منهما مستقلاّ بالإتلاف فاتّفق الهلاک بهما،کان مشترکا بین المقتول و الجارح.فإن کان الجرح وقع عمدا فسرایته کذلک،و لو بالشرکة کما مرّ.
فللأولیاء قتل الجارح بعد أن یردّوا علیه نصف الدیة فی مقابلة الشرکة.
و لا فرق مع عدم کون الدواء مجهزا بین کون الغالب معه التلف و عدمه، لوجود السببین مع عدم العلم باستناد الهلاک إلی أحدهما،فیسند إلیهما معا، لانتفاء المرجّح.
ص:79
المرتبة الثالثة:أن ینضمّ إلیه مباشرة حیوان و فیه صور:
الأولی:إذا ألقاه إلی البحر،(1)فالتقمه الحوت قبل وصوله،فعلیه القود،لأنّ الإلقاء فی البحر إتلاف بالعادة.و قیل:لا قود،لأنّه لم یقصد إتلافه بهذا النوع.و هو قویّ.
أمّا لو ألقاه إلی الحوت فالتقمه،فعلیه القود،لأنّ الحوت ضارّ بالطبع،فهو کالآلة.
قوله:«إذا ألقاه إلی البحر.إلخ».
إذا قصد قتله بما یقتل غالبا فلا إشکال فی کونه عمدا،مع هلاکه بذلک السبب.
أما لو هلک بغیره بحیث لو لا ذلک الغیر لهلک بالسبب المقصود،کما إذا کان الإلقاء فی البحر موجبا للتلف غالبا،فرماه فاتّفق هلاکه بغیره،کالتقام الحوت له قبل وصوله أو بعده قبل التلف،فهل یجب القود کالسابق؟فیه قولان:
أحدهما:نعم،لأن القصد إلی السبب المعیّن یستلزم القصد إلی مطلق القتل، ضرورة وجود المطلق فی المقیّد،و مطلق القتل صادق علی غیر المعیّن.و لأنه قد أتلفه بنفس الإلقاء،لحصوله و إن لم یبتلعه الحوت،کما لو ألقی من علوّ یقتل غالبا فأصابته سکّین فقتلته.و هذا اختیار الخلاف (1)و المختلف (2)و جماعة (3).
ص:80
الثانیة:لو أغری به کلبا(1)عقورا فقتله،فالأشبه القود،لأنّه کالآلة.
و کذا لو ألقاه إلی أسد،بحیث لا یمکنه الاعتصام،فقتله،سواء کان فی مضیق أو برّیّة.
الثالثة:لو أنهشه حیّة قاتلا(2)فمات،قتل به.و لو طرح علیه حیّة قاتلا،فنهشته فهلک،فالأشبه وجوب القود،لأنّه ممّا جرت العادة بالتّلف معه.
و الثانی:عدم وجوب القود،بل الدیة،لأن تلفه وقع بغیر المقصود المعیّن، فکان کتلفه بغیر قصد أصلا،إذ القصد بالنسبة إلی التلف معدوم.و هذا هو الذی قوّاه المصنف رحمه اللّه.و فی الأول قوّة.
قوله:«لو أغری به کلبا.إلخ».
ما اختاره من وجوب القود[حینئذ] (1)هو الأصحّ،لأن المباشر هنا کالآلة،فلا ینسب إلیه القتل.
و وجه العدم:أن الفعل منسوب إلی الکلب و الأسد،و هو مختار فی فعله، فلم یکن المغری قاتلا و إن کان سببا،فیضمن الدیة.
هذا إذا لم یمکنه التخلّص منه،کما فرضه فی الأسد.فلو أمکنه بالهرب أو بقتله أو بالصیاح به و نحوه فلا قود،لأنه أعان علی نفسه بالتفریط.
ثمَّ إن کان التخلّص الممکن من مطلق أذاه فکإلقائه فی الماء فیموت مع قدرته علی الخروج.و إن لم یمکن إلا بعد عضّة لا یقتل مثلها فکإلقائه فی النار کذلک،فیضمن جنایة لا یمکنه دفعها.
قوله:«لو أنهشه حیّة قاتلا.إلخ».
المراد بکونه أنهشه الحیّة أنه قبضها و أنهشها بدنه،فکان مباشرا للإتلاف
ص:81
الرابعة:لو جرحه ثمَّ عضّه الأسد(1)و سرتا،لم یسقط القود.و هل یردّ فاضل الدّیة؟الأشبه:نعم.و کذا لو شارکه أبوه،أو اشترک عبد و حرّ فی قتل عبد.
عمدا،فلا إشکال فی ثبوت القود.
أما لو طرحها علیه أو ألجأه إلیها،فالکلام فی الضمان کما لو أغری به الکلب أو ألقاه إلی الأسد،ففیه الوجهان.و الأصحّ القود.
قوله:«لو جرحه ثمَّ عضّه الأسد.إلخ».
إذا هلک المقتول بجراحتین إحداهما موجبة للقود و الأخری غیر موجبة، فإن رضی الأولیاء بالدیة فعلی الجارح الضامن (1)-کشریک الأسد-نصف الدیة، لأنه مات بسببین أحدهما مضمون علیه،فکان علیه النصف.
و إن اختار القود فعندنا أن له ذلک،کما لو قتله بشرکة ضامن یقاد منه.
و ذهب بعض العامّة (2)إلی عدم ثبوت القود هنا،لأن هلاکه بسببین أحدهما غیر مضمون أو غیر موجب للقود،فلم یکن موجبا للقود تامّا.
ثمَّ علی تقدیر اختیار قتله،هل یردّ علیه فاضل دیته عن جنایته،و هو هنا النصف؟مقتضی المذهب ذلک،و به جزم العلامة فی القواعد (3)و التحریر (4)من غیر نقل خلاف،لأنه مات بسببین أحدهما مضمون علی هذا الجارح،و هو قاتل فی الجملة و إن کان بمعونة غیره،فیثبت علیه موجبه،و یجمع بین الحقّین بردّ ما
ص:82
الخامسة:لو کتّفه و ألقاه فی أرض(1)مسبعة،فافترسه الأسد اتّفاقا، فلا قود.و فیه الدّیة.
المرتبة الرّابعة:أن ینضمّ إلیه مباشرة إنسان آخر و فیه صور:
الأولی:لو حفر واحد بئرا.(2)فوقع آخر بدفع ثالث،فالقاتل الدّافع دون الحافر.
و کذا لو ألقاه من شاهق،فاعترضه آخر فانقدّ بنصفین قبل وصوله الأرض،فالقاتل هو المعترض.
زاد من دیته عن جنایته.
و یحتمل عدم الردّ،لأن الجرح الآخر غیر مضمون مطلقا،و إن کان یضمن علی بعض الوجوه کجرح الأب،فلا یوزّع علیه من الدیة شیء.و لا یخفی ضعفه.
قوله:«لو کتّفه و ألقاه فی أرض.إلخ».
و إنما لم یکن علیه القود لأن فعل السبع یقع باختیاره،و طبعه یختلف فی ذلک اختلافا کثیرا،فلیس الإلقاء فی أرضه ممّا یقتل غالبا.نعم،تجب الدیة، لکونه سببا فی القتل.
قوله:«لو حفر واحد بئرا.إلخ».
إذا اجتمع السبب و المباشرة،فقد تغلب المباشرة علی السبب،و هو الأکثر، و قد ینعکس،و قد یستویان.و ما ذکره هنا حکم الأول.فإذا حفر واحد بئرا،فدفع آخر فیه ثالثا،فالقاتل هو الدافع،لأنه المباشر للقتل بما یقتل و هو الإلقاء،دون الحافر،لأنه السبب البعید.
و کذا لو ألقاه من شاهق،فتلقّاه إنسان بسیفه فقدّه نصفین،أو ضرب رقبته
ص:83
و لو أمسک واحد(1)و قتل آخر،فالقود علی القاتل دون الممسک، لکن الممسک یحبس أبدا.و لو نظر لهما ثالث،لم یضمن،لکن تسمل عینه،أی:تفقأ.
قبل أن یصیب الأرض،فالقصاص علی المتلقّی دون الملقی،سواء عرف الملقی الحال أم لم یعرفه.
و وجّه بأن الإلقاء إذا طرأ علیه مباشرة مستقلّة صار شرطا محضا.و کما لا یجب القصاص علی الملقی،لا یجب علیه الضمان أیضا.
قوله:«و لو أمسک واحد.إلخ».
هذا أیضا من باب اجتماع السبب و المباشر مع تغلیب المباشر.و الأصل فی ذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله:«یقتل القاتل،و یصبر الصابر» (1).قیل:معناه أنه یحبس أبدا (2).و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر،قال:یقتل القاتل،و یحبس الآخر حتی یموت،کما کان حبسه علیه حتی مات» (3).و غیرهما من الأخبار الکثیرة.
و قد دلّ علی الحکم الأخیر روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:
«أن ثلاثة نفر رفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام،واحد منهم أمسک رجلا، و أقبل آخر فقتله،و الآخر یراهم،فقضی فی الرؤیة أن تسمل عینه،و فی الذی
ص:84
الثانیة:إذا أکرهه علی القتل،(1)فالقصاص علی المباشر دون الآمر.و لا یتحقّق الإکراه فی القتل،و یتحقّق فیما عداه.و فی روایة علیّ ابن رئاب:یحبس الآمر بقتله حتی یموت.
هذا إذا کان المقهور بالغا عاقلا.و لو کان غیر ممیّز،کالطفل و المجنون،فالقصاص علی المکره،لأنّه بالنّسبة إلیه کالآلة.و یستوی فی ذلک الحرّ و العبد.
و لو کان ممیّزا عارفا غیر بالغ،و هو حرّ،فلا قود،و الدّیة علی عاقلة المباشر.
و قال بعض الأصحاب:یقتصّ منه إن بلغ عشرا.و هو مطّرح.
و فی المملوک الممیّز،تتعلّق الجنایة برقبته،و لا قود.و فی الخلاف:إن کان المملوک صغیرا أو مجنونا،سقط القود،و وجبت الدّیة.
و الأوّل أظهر.
أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسکه،و قضی فی الذی قتل أن یقتل» (1).
و عمل بمضمونها الشیخ (2)،و تبعه الأصحاب.
قوله:«إذا أکرهه علی القتل.إلخ».
الإکراه لا یتحقّق فی القتل عندنا،لاشتماله علی دفع الضرب بمثله،و من هذا الباب قیل:لا تقیّة فی الدماء،لأنها أبیحت لیحقن بها الدم،فلا تکون سببا لإراقته.و یثبت فیما دون النفس إذا خاف علیها.
ثمَّ المکره علی القتل إما حرّ أو عبد.فإن کان حرّا و هو بالغ عاقل تعلّق به
ص:85
..........
القود،لأنه قتله عدوانا لاستبقاء (1)نفسه،فصار کما لو قتل المضطرّ إنسانا فأکله، فإنه یلزمه القصاص.
و خالف فی ذلک بعض العامّة (2)،محتجّا بأنه قتله دفعا عن نفسه،فأشبه قتل الصائل.و أوجب القصاص علی المکره،لأن المکره له کالآلة.
و أجیب بمنع القیاس علی الصائل مع وجود الفارق،لأن الصائل متعدّ متمکّن من دفعه،و لهذا لا یأثم[قاتل] (3)الصائل،بخلاف المکره،فإنه یأثم کالمختار.و بهذا یبطل کونه آلة.
و أما المکره فیخلد الحبس،لروایة علیّ بن رئاب،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السلام:«فی رجل أمر رجلا بقتل رجل،فقال:یقتل الذی قتله، و یحبس الآمر بقتله فی السجن حتی یموت» (4).
و نسبة المصنف الحکم إلی الروایة یؤذن بالتوقّف فیه.و لا بأس به،لصحّة الروایة.
و إن کان غیر ممیّز-صبیّا أو مجنونا-فالقود علی الآمر،لأنهما کالآلة.
و لا فرق هنا بین الحرّ و العبد.
و إن کان ممیّزا غیر بالغ،فإن کان حرّا فلا قود،لأن عمد الصبیّ مختارا خطأ فکیف مع الإکراه!و تجب الدیة علی عاقلة المباشر.
ص:86
..........
و القول بالاقتصاص من الصبیّ مع (1)بلوغه العشر للشیخ فی النهایة (2)و المبسوط (3)،محتجّا بالأخبار.
و أطلق الصدوق (4)و المفید (5)الاقتصاص ممّن بلغ خمسة أشبار.و المستند روایة السکونی (6)عن الصادق علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام قضی بذلک.و المستند مع شذوذه ضعیف.
و لا فرق فی البالغ و غیر الممیّز بین الحرّ و العبد.
و أما الممیّز غیر البالغ إذا کان مملوکا فقیل:یتعلّق الجنایة برقبته،و علی السیّد إذا کان هو المکره السجن کما مرّ.و هو قول الشیخ فی النهایة (7).
و قیل:إن کان صغیرا أو مجنونا سقط القود،و وجبت الدیة علی السیّد.
و هو قول الشیخ فی الخلاف (8)،و لم یفرّق فی إطلاق کلامه بین الممیّز و غیره.
و قیل:إن کان صغیرا ممیّزا فلا قود،و تجب الدیة معلّقة برقبته.و إن کان غیر ممیّز فالقود علی السیّد.و إن کان کبیرا فالقود متعلّق برقبته کما مرّ.
و هذا هو الذی اختاره المصنف-رحمه اللّه-،و جعله أظهر.و هو اختیار
ص:87
فروع
الأوّل:لو قال:اقتلنی(1)أو لأقتلنّک،لم یسغ القتل،لأنّ الإذن لا یرفع الحرمة.و لو باشر،لم یجب القصاص،لأنّه[کان ممیّزا]أسقط حقّه بالإذن،فلا یتسلّط الوارث.
الشیخ فی المبسوط (1).و علیه العمل.
و للشیخ قول رابع فی الاستبصار (2)،و هو:إن کان سیّد العبد معتادا لذلک قتل السیّد،و خلّد العبد الحبس.و إن کان نادرا قتل العبد،و خلّد السیّد الحبس، جمعا بین روایة زرارة السابقة (3)الدالّة علی قتل القاتل و تخلید الآمر الحبس، و بین روایة السکونی عن الصادق علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال فی رجل أمر عبده أن یقتل رجلا فقتله:هل عبد الرجل إلا کسیفه؟یقتل السیّد،و یستودع العبد السجن» (4).و مثلها روایة إسحاق بن عمّار (5)،حملا لهما علی من یعتاد قتل الناس،و یلجئ عبیده و یکرههم علی ذلک،لأنه حینئذ مفسد فی الأرض.
و فی المسألة أقوال أخر نادرة.
قوله:«لو قال:اقتلنی.إلخ».
إذا قال:اقتلنی و إلا قتلتک،فهو إذن منه فی القتل و إکراه،حیث تجتمع
ص:88
الثانی:لو قال:اقتل نفسک،(1)فإن کان ممیّزا فلا شیء علی الملزم، و إلاّ فعلی الملزم القود.و فی تحقّق إکراه العاقل هنا إشکال.
شرائطه.و قد تقدّم (1)أن الإکراه لا یجری فی النفس،فلا یجوز له قتله بذلک.فإن باشر و قتله ففی ثبوت القصاص علیه وجهان:
أحدهما-و هو الذی قطع به المصنف-رحمه اللّه-:العدم،لأنه أسقط حقّه بالإذن،فلا یتسلّط الوارث علیه،لأنه إنما یستحقّ بما ینتقل إلیه عن المورّث، و المورّث لا حقّ له هنا بالإذن.و لأن الإذن[هنا] (2)شبهة دارئة.
و الثانی:الثبوت،لأن القتل لا یباح بالإذن،فلم یسقط الحقّ به،کما لو قال:اقتل زیدا و إلا قتلتک،و أشبه إذن المرأة فی الزنا و مطاوعتها،فإنه لا یسقط الحدّ.و یمنع من کون الحقّ یجب للمورّث أولا،لأنه لا یثبت إلا بعد الموت، فیجب للورثة ابتداء.و توقّف العلامة فی القواعد (3)فی الوجهین.و الأشهر الأول.
فإن لم نقل (4)بالقصاص ففی ثبوت الدیة أیضا وجهان،مبنیّان علی أن الدیة تجب للورثة ابتداء عقیب هلاک المقتول،أو تجب للمقتول فی آخر جزء من حیاته ثمَّ ینتقل إلیهم.فعلی الأول تجب،و لم یؤثّر إذنه.و علی الثانی لا.و یؤیّده أن وصایاه تنفّذ منها،و تقضی دیونه،و لو ثبت للورثة ابتداء لما کان کذلک، کزوائد الترکة لو قیل بانتقالها إلیهم بالموت.
قوله:«لو قال:اقتل نفسک.إلخ».
إذا قال له:اقتل نفسک من غیر أن یکرهه علیه ففعل،فلا شیء علی الآمر
ص:89
الثالث:یصحّ الإکراه فیما دون النفس،(1)فلو قال:اقطع ید هذا أو هذا أو لأقتلنّک،فاختار المکره أحدهما،ففی القصاص تردّد،منشؤه أنّ التعیین عری عن الإکراه.
و الأشبه القصاص علی الآمر،لأنّ الإکراه تحقّق،و التخلّص غیر ممکن إلاّ بأحدهما.
إن کان المأمور ممیّزا،لأنه هو المباشر،و السبب هنا علی تقدیر تسلیمه ضعیف جدّا.و إن کان غیر ممیّز فالقود علی الآمر،لضعف المباشر.
و لو أکرهه علی قتل نفسه،بأن قال:اقتل نفسک و إلا قتلتک،فقتل نفسه، ففی وجوب القصاص علی المکره وجهان،منشؤهما أن الإکراه هل یتحقّق للعاقل (1)علی هذا الوجه أم لا؟ أحدهما:نعم،فیجب القصاص علی المکره،لأنه بالإکراه علی القتل و الإلجاء إلیه قاتل له.
و أظهرهما:المنع،و أن ذلک لیس بإکراه حقیقة،لأن المکره من یتخلّص بما أمر به عمّا هو أشدّ علیه،و هو الذی خوّفه المکره به،و هنا المأمور به القتل المخوّف به القتل،و لا یتخلّص بقتل نفسه عن القتل،فلا معنی لإقدامه علیه.
فظهر بذلک رجحان عدم تحقّق إکراه العاقل علیه.
نعم،لو کان التعدّد بقتل أشدّ ممّا یقتل به المکره نفسه،کقتل فیه تعذیب، اتّجه تحقّق الإکراه حینئذ،لأن المکره یتخلّص بما أمر به عمّا هو أشدّ علیه،و هو نوع القتل الأسهل من النوع الأشقّ،فیجب القصاص فیه کغیره.
قوله:«یصحّ الإکراه فیما دون النفس.إلخ».
قد عرفت أن الإکراه یتحقّق حیث یمکن المکره العدول عمّا توعّد به إلی
ص:90
..........
ما هو أسهل منه،فیتحقّق فیما دون النفس إذا توعّد بالقتل،کما لو قال له:اقطع ید هذا أو یدک و إلا قتلتک،لأنه یحفظ نفسه بفعل المکره علیه،و لیس فیه إتلاف نفس.و هذا لا إشکال فیه.
و إنما یقع الاشکال فیما إذا حصر المکره الإکراه فی شیئین أو أشیاء علی سبیل التخییر بینها،مع عدم إمکان التخلّص[من الجمیع] (1)إلا بواحد منها.
و وجه الإشکال:من عدم إمکان التخلّص من الجمیع،فکان کالإلجاء إلی المعیّن،و من تحقّق الاختیار بالقصد إلی أحدها بعینه،و لم یکره علیه بخصوصه، و قد تحقّق فی الأصول أن الأمر بالکلّی لیس أمرا بجزئیّ من جزئیّاته علی التعیین،و إن کان الکلّی لا یتحقّق إلا فی ضمن أحدها،فیکون فی الأمر الإکراهی کذلک.
و فی الأول قوّة،لأن القصد إلی التعیین من ضرورة الإکراه،فهو ملجأ إلی إبراز فعل (2)کلّی فی الوجود لا یتمّ إلا بإیجاده فی شخص معیّن.و لأن الإکراه علی المعیّن تخییر فی الأوقات حیث لا یکرهه علی التعجیل،و کما أن تعیین وقت الفعل إذا جاء باختیاره لا یخرجه عن حدّ الإکراه،فکذا التخییر فی صفة القتل،و الاتّفاق (3)علی أنه غیر قادح،فکذا فی المتنازع.
و هذا البحث آت فی الإکراه علی الجراح و المال و غیرهما.و قد تقدّم (4)البحث فیه فی الطلاق.
ص:91
الصورة الثالثة:لو شهد اثنان بما یوجب قتلا(1)کالقصاص،أو شهد أربعة بما یوجب رجما کالزّنا،و ثبت أنهم شهدوا زورا بعد الاستیفاء،لم یضمن الحاکم و لا الحدّاد،و کان القود علی الشهود،لأنّه تسبیب متلف بعادة الشّرع.
نعم،لو علم الولیّ و باشر القصاص،کان القصاص علیه دون الشهود،لقصده إلی القتل العدوان من غیر غرور.
الرابعة:لو جنی علیه،فصیّره(2)فی حکم المذبوح،و هو أن لا تبقی حیاته مستقرّة،و ذبحه آخر،فعلی الأوّل القود،و علی الثّانی دیة المیّت.
و لو کانت حیاته مستقرّة،فالأوّل جارح،و الثّانی قاتل،سواء کانت جنایته ممّا یقضی معها بالموت غالبا،کشقّ الجوف و الآمّة،أو لا یقضی به،کقطع الأنملة.
قوله:«لو شهد اثنان بما یوجب قتلا.إلخ».
هذه الصورة ممّا اجتمع فیه المباشرة مع التسبیب مع غلبة السبب علی المباشرة،و ذلک إذا أخرجها السبب عن کونها عدوانا مع تولیده لها،فإن شهادة الشهود بما یوجب القصاص و الرجم ولدت المباشرة به،و أخرجها عن کونها عدوانا،فکانت الشهادة هی الموجبة للقتل العدوان دون فعل الحاکم و الولیّ.
و لا إشکال فی ثبوت القصاص علی المباشر لو علم أنهم شهدوا زورا،لأنّه هو القاتل عدوانا،و إن کان قد بنی ظاهرا علی الحکم المستند إلی الشهادة.
قوله:«لو جنی علیه فصیّره.إلخ».
إذا صدر فعلان مزهقان،نظر إن وجدا معا فهما قاتلان،سواء کانا
ص:92
..........
مدفّفین (1)،کما إذا حزّ أحدهما رقبته و قدّه الآخر نصفین،أو لم یکونا مدفّفین، کما إذا أجاف کلّ واحد منهما جائفة أو قطع عضوا و مات منهما.و إن کان أحدهما مدفّفا دون الآخر،فالقاتل صاحب الفعل المدفّف.
و إن طرأ فعل أحدهما علی فعل الآخر فله حالتان:
إحداهما:أن یوجد الثانی بعد انتهاء المجنیّ علیه إلی أن صارت حرکته حرکة المذبوحین،إما عقیب الفعل الأول لکونه مدفّفا،أو بسرایته و تأثیره مدّة، فیکون القاتل الأول،و علی الثانی حکم الجانی علی المیّت،و سیأتی (2).و المراد من حرکة المذبوح التی لا یبقی معها الإدراک و النطق و الحرکة الاختیاریّان.
الثانیة:أن یوجد الثانی قبل انتهائه إلی حرکة المذبوحین،فینظر إن کان الثانی مدفّفا،کما لو جرحه واحد ثمَّ جاء آخر و حزّ رقبته أو قدّه نصفین،فالقاتل الثانی،لأن الجراحة کانت تؤثّر بالسرایة،و الحزّ أبطل أثرها و سرایتها.و إنما یجب علی الأول القصاص فی العضو المقطوع،أو المال علی ما یقتضیه الحال.
و لا فرق بین أن یتوقّع البرء من الجراحة السابقة له لو لم یطرأ الحزّ،و بین أن لا یتوقّع و یستیقن الهلاک بعد یومین أو أیّام،لأن له فی الحال حیاة مستقرّة، و التصرّفات فیها نافذة.
و إن لم یکن الثانی مدفّفا أیضا و مات بسرایتهما جمیعا،کما لو أجاف الأول ثمَّ أجاف الثانی،أو قطع الأول یده من الکوع ثمَّ قطع الثانی الساعد من المرفق فمات،فهما قاتلان،لأن القطع الأول قد انتشرت سرایته و آلامه و انضمّ
ص:93
الخامسة:لو قطع واحد یده،(1)و آخر رجله،فاندملت إحداهما ثمَّ هلک،فمن اندمل جرحه فهو جارح،و الآخر قاتل،یقتل بعد ردّ دیة الجرح المندمل.
فرع لو جرحه اثنان،(2)کلّ واحد[منهما]جرحا فمات،فادّعی أحدهما إلیها الأمر الثانی،فأشبه ما إذا أجاف أحدهما جائفة و جاء آخر و وسّعها فمات، فإن القصاص علیهما.
و نبّه المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«سواء کانت جنایته ممّا یقضی معها بالموت أو لا.إلخ»علی خلاف بعض العامّة (1)،حیث فرّق بین الأمرین،و حکم فیما إذا تیقّن هلاکه بالجراحة السابقة بأن القاتل الأول دون الثانی.
قوله:«لو قطع واحد یده.إلخ».
أما ثبوت الجرح المندمل علی جارحه دیة أو قصاصا،و القتل علی من لم یندمل قطعه،فواضح.و أما إنه یردّ علیه دیة العضو المندمل،فلأن الجانی کامل، و المقتول ناقص و قد أخذ دیة العضو البائن الذی لم یسر جرحه،أو ما هو فی معنی الدیة،فیردّ نصف الدیة.
و فی القواعد (2)استشکل الحکم بالردّ،ممّا ذکر،و من أن الدیة للنفس وحدها،و من ثمَّ یقتل الکامل إذا قتل مقطوع الیدین و الرجلین و الأذنین و نحو ذلک من غیر ردّ،نظرا إلی مکافاة النفس للنفس من غیر التفات إلی الأعضاء.
قوله:«لو جرحه اثنان.إلخ».
إذا جرحه اثنان فصاعدا فاندمل بعض الجراحات و بقی بعض و مات به،
ص:94
اندمال جرحه و صدّقه الولیّ،لم ینفذ تصدیقه علی الآخر،لأنّه قد یحاول أخذ دیة الجرح من الجارح و الدیة من الآخر،فهو متّهم فی تصدیقه،و لأن المنکر مدّع للأصل،فیکون القول قوله مع یمینه.
السادسة:لو قطع یده من الکوع،(1)و آخر ذراعه،فهلک،قتلا به، لأنّ سرایة الأوّل لم تنقطع بالثانی،لشیاع ألمه قبل الثانیة.و لیس کذا لو قطع واحد یده و قتله الآخر،لأنّ السّرایة انقطعت بالتعجیل.و فی الأولی إشکال.
فإن اتّفق الغرماء و الولیّ علی أن المندمل أو الباقی جرح معیّن،لزم کلّ حکم جرحه من دیة أو قصاص.
و إن اختلفوا و کان المفروض جرحین،فادّعی أحدهما أن جرحه هو المندمل،فإن صدّقه الولیّ لم یقبل فی حقّ الآخر،لأنه یروم بذلک إثبات القصاص أو الدیة کاملة علیه.و لکن یقبل فی حقّ المقرّ له،فیسقط عنه القصاص و الدیة فی النفس،و یثبت فی الجرح خاصّة.و له قتل الآخر بعد أن یردّ علیه نصف الدیة.و إن طلب الدیة لم یکن له إلزامه بأزید من النصف.
و إن کذّب الولیّ مدّعی الاندمال حلف.و له القصاص مع الردّ،أو المطالبة بنصف الدیة.
قوله:«لو قطع یده من الکوع.إلخ».
هذه المسألة من صور اشتراک اثنین فما زاد فی مباشرة الجنایة.و قد تقدّم (1)أکثر أحکامها،و منها أنه لو مات بسرایتهما معا فالقصاص علیهما.
ص:95
و لو کان الجانی واحدا،(1)دخلت دیة الطرف فی دیة النفس، إجماعا منّا.
و هل یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس؟اضطربت فتوی الأصحاب فیه،ففی النهایة:یقتصّ منه إن فرّق ذلک،و إن ضربه ضربة واحدة،لم یکن علیه أکثر من القتل.و هی روایة محمد بن قیس عن أحدهما.
و قد وقع الشکّ فی بعض فروضها،و هی ما إذا دخلت الجنایة الأولی فی الثانیة،کما لو قطع واحد یده من الزند أو من المرفق،فقطع الثانی بقیّة یده،إما من ذراعه فی الأول أو من الکتف فی الثانی.و فی حکمه وجهان:
أظهرهما:أن القتل منسوب إلیهما،لأن القطع الأول قد انتشرت سرایته و آلامه،و تأثّرت به الأعضاء الرئیسة،و انضمّ إلیها آلام الثانی،فأشبه ما إذا أجاف أحدهما جائفة و جاء آخر و وسّعها فمات،فإن القصاص علیهما.
و الثانی:أن القصاص مختصّ بالثانی،لدخول الجنایة الأولی فی جنایته، و انقطاع سرایتها بالثانیة،لدخولها فی ضمنها،و الألم السابق لم یبلغ حدّ القتل.
و علیه،فیلحق الأول حکم الجنایة الأولی خاصّة،و کان کما لو قطع واحد یده و قتله الآخر.
و أجاب المصنف-رحمه اللّه-بالفرق بین الصورتین،بأن سرایة الید فی الثانیة انقطعت بتعجیل الثانی الإزهاق،بخلاف قاطع الید ثانیا من المرفق،فإن الروح معه باقیة،و الألم الحادث علی النفس و الأعضاء الرئیسة باق من الجنایتین.
قوله:«و لو کان الجانی واحدا.إلخ».
اختلف الأصحاب فی دخول قصاص الطرف و الشجاج فی قصاص النفس
ص:96
و فی المبسوط و الخلاف:یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس.و هی روایة أبی عبیدة،عن أبی جعفر علیه السلام.و فی موضع آخر من الکتاب:لو قطع ید رجل ثمَّ قتله،قطع ثمَّ قتل.
و الأقرب ما تضمّنته النهایة،لثبوت القصاص بالجنایة الأولی.و لا کذا لو کانت الضربة واحدة،و کذا لو کان بسرایته،کمن قطع ید غیره فسرت إلی نفسه،فالقصاص فی النفس لا فی الطرف.
إذا اجتمعا علی أقوال ثلاثة،و کلّها للشیخ-رحمه اللّه-:
أحدها:عدم الدخول مطلقا.ذهب إلیه فی المبسوط (1)و الخلاف (2).
و اختاره ابن إدریس (3)ناقلا له عن الشیخ فی الکتابین،لعموم قوله تعالی فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (4).و قوله تعالی وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ (5).و لثبوت القصاص بالقطع و الشجّة عند فعلها،فیستصحب.
و الثانی:ضدّه،و هو دخول الأضعف فی الأقوی مطلقا.نقله المصنف عن الشیخ فی الکتابین (6)أیضا.و احتجّ له بروایة أبی عبیدة الحذّاء الصحیحة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«سألته عن رجل ضرب رجلا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة،فأجافه حتی وصلت الضربة إلی الدماغ و ذهب عقله.
ص:97
..........
فقال:إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاة،و لا یعقل ما قال و لا ما قیل له،فإنه ینتظر به سنة،فإن مات فیما بینه و بین السنة أقید به ضاربه،و إن لم یمت فیما بینه و بین سنة،و لم یرجع إلیه عقله،أغرم ضاربه الدیة فی ماله، لذهاب عقله.
قلت:فما تری علیه فی الشجّة شیئا؟ قال:لا،لأنه إنما ضربه ضربة واحدة،فجنت الضربة جنایتین،فألزمته أغلظ الجنایتین،و هی الدیة.و لو کان ضربه ضربتین،فجنت الضربتان جنایتین، لألزمته جنایة ما جنی کائنا ما کان،إلا أن یکون فیهما الموت،فیقاد به ضاربه بواحدة،و تطرح الأخری.
قال:و إن ضربه ثلاث ضربات واحدة بعد واحدة،فجنین ثلاث جنایات، ألزمته جنایة ما جنت الثلاث ضربات کائنة ما کانت،ما لم یکن فیها الموت، فیقاد به ضاربه.
قال:و قال:و إن ضربه عشر ضربات،فجنین جنایة واحدة،ألزمته تلک الجنایة التی جنتها العشر ضربات،کائنة ما کانت،ما لم یکن فیها الموت» (1).
و احتجّ له فی المبسوط أیضا بروایة أصحابنا أنه:«إذا مثّل إنسان بغیره و قتله لم یکن له غیر القتل،و لیس له التمثیل بصاحبه» (2).
و الثالث:التفصیل،و هو التداخل إن اتّحد الضرب،و عدمه مع تعدّده.ذهب
ص:98
مسائل من الاشتراک:
الأولی:إذا اشترک جماعة فی قتل واحد،(1)قتلوا به.و الولیّ بالخیار بین قتل الجمیع،بعد أن یردّ علیهم ما فضل عن دیة المقتول، إلیه الشیخ فی النهایة (1).
و استقربه المصنف،لما ذکرناه فی حجّة الأول من ثبوت القصاص بالأولی عند فعلها،و الأصل عدم زواله،بخلاف ما إذا اتّحدت الضربة.و لروایة محمد بن قیس عن أحدهما علیهما السلام:«فی رجل فقأ عین رجل و قطع أنفه و أذنیه ثمَّ قتله،فقال:إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمَّ یقتل،و إن کان ضربه ضربة واحدة ضرب عنقه و لم یقتصّ منه» (2).
و حسنة حفص بن البختری قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل ضرب علی رأسه فذهب سمعه و بصره و اعتقل لسانه ثمَّ مات،فقال:إن کان ضربه ضربة بعد ضربة اقتصّ منه ثمَّ قتل،و إن کان أصابه هذا من ضربة واحدة قتل و لم یقتصّ منه» (3).
و صحیحة أبی عبیدة (4)تدلّ علیه أیضا.و لعلّه أقوی.
و توقّف فی المختلف (5)،مع نفیه البأس عمّا ذهب إلیه ابن إدریس.
قوله:«إذا اشترک جماعة فی قتل واحد.إلخ».
إذا قتل الجماعة واحدا قتلوا به،سواء قتلوه بمحدّد أم مثقل،أم القوة من
ص:99
فیأخذ کلّ واحد منهم ما فضل عن دیته من جنایته،و بین قتل البعض، و یردّ الباقون دیة جنایتهم.و إن فضل للمقتولین فضل،قام به الولیّ.
و تتحقّق الشرکة،بأن یفعل کلّ[واحد]منهم ما یقتل لو انفرد،أو ما یکون له شرکة فی السرایة،مع القصد إلی الجنایة.
و لا یعتبر التساوی فی الجنایة،بل لو جرحه واحد جرحا، و الآخر مائة[جرح]،ثمَّ سری الجمیع،فالجنایة علیهما بالسّویّة.و لو طلب الدّیة،کانت الدّیة علیهما نصفین.
شاهق أم فی بحر،أم جرحوه جراحات مجتمعة أم متفرّقة.و هو قول أکثر العامّة (1).و احتجّوا له-مع النصّ-بأن القصاص شرع لحقن الدماء،فلو لم یجب عند الاشتراک لاتّخذ ذریعة إلی سفکها.
و مذهب الأصحاب أن نفس المقتول موزّعة بین القاتلین،فیجب علی کلّ واحد منهم بنسبته إلی الجمیع.فإن اتّفقوا علی الدیة أو اختارها الولیّ لزم کلّ واحد منهم بتلک النسبة إلی الجمیع،فلو کانوا ثلاثة فعلی کلّ واحد ثلث الدیة.
و إن اختار القصاص فله قتل الجمیع و البعض.فإن اقتصر علی واحد فقد استوفی بمقدار حقّه،لکن یردّ علی المقتول ما زاد عمّا یخصّه منها،و یأخذه من الباقین.
و إن قتل أکثر من واحد لزمه دیة الزائد.فلو قتل اثنین أدّی إلی أولیاء کلّ واحد نصف دیته،و أخذوا من الباقی ثلث دیة،فیجتمع لکلّ واحد من أولیاء
ص:100
..........
المقتولین ثلثا دیة،و یسقط ما قابل جنایته و هو الثلث.و هکذا.
و مستندهم علی ذلک الأخبار الکثیرة،منها صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی عشرة اشترکوا فی قتل رجل،قال:یخیّر أهل المقتول فأیّهم شاءوا قتلوا،و یرجع أولیاؤه علی الباقین بتسعة أعشار الدیة» (1).
و روایة الفضیل بن یسار قال:«قلت لأبی جعفر علیه السلام:عشرة قتلوا رجلا،فقال:إن شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعا و غرموا تسع دیات،و إن شاءوا تخیّروا رجلا فقتلوه،و أدّی التسعة الباقون إلی أهل المقتول الأخیر عشر الدیة، کلّ رجل منهم،قال:ثمَّ إن الوالی بعد یلی أدبهم و حبسهم» (2).
و روایة عبد اللّه بن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجلین قتلا رجلا،قال:إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیة کاملة و قتلوهما،و تکون الدیة بین أولیاء المقتولین،و إن أرادوا قتل أحدهما فقتلوه أدّی المتروک نصف الدیة إلی أهل المقتول» (3).و غیرها من الأخبار (4).
و اختلف الجمهور (5)فی ذلک،فأکثرهم علی ما ذهب إلیه الأصحاب من جواز قتل الجمیع،لکنّهم لم یوجبوا ردّا،بل جعلوا دم کلّ واحد منهم مستحقّا للولیّ مجّانا،کما إذا قذف جماعة واحدا فاستوفی الحدّ من الجمیع.
ص:101
الثانیة:یقتصّ من الجماعة فی الأطراف،(1)کما یقتصّ فی النفس.
فلو اجتمع جماعة،علی قطع یده أو قلع عینه،فله الاقتصاص منهم و ذهب بعضهم (1)إلی أن القصاص مفضوض علیهم،فإذا قتل العشرة واحدا فالمستحقّ للولیّ العشر من دم کلّ واحد،إلا أنه لا یمکن استیفاؤه إلا باستیفاء الباقی،و قد یستوفی من المتعدّی غیر المستحقّ إذا لم یمکن استیفاء المستحقّ إلا به،کما لو أدخل الغاصب المغصوب فی بیت ضیّق،و احتیج فی ردّه إلی قلع الباب و هدم الجدار.
و ذهب بعضهم (2)إلی أن الولیّ لیس له قتل (3)سوی واحد منهم،و یأخذ حصّة الآخرین،و لا یقتل الجمیع.
و هذا مرویّ أیضا عندنا فی الحسن عن أبی العبّاس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا اجتمع العدّة فی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أیّهم شاءوا،و لیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد،إن اللّه عزّ و جلّ یقول وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً .فإذا قتل ثلاثة واحدا خیّر الوالی أیّ الثلاثة شاء أن یقتل،و یضمن الآخران ثلثی الدیة لورثة المقتول» (4).و حملها الشیخ (5)علی التقیّة،أو علی أنه لا یقتل إلا بعد أن یردّ ما یفضل عن دیة صاحبه.و کلاهما بعید.
قوله:«یقتصّ من الجماعة فی الأطراف.إلخ».
الحکم هنا کما سبق (6)فی قصاص النفس،و لکن یفترقان فی أن الاشتراک
ص:102
جمیعا،بعد ردّ ما یفضل لکلّ واحد منهم عن جنایته.و له الاقتصاص من أحدهم،و یردّ الباقون دیة جنایتهم.
و تتحقّق الشرکة فی ذلک،بأن یحصل الاشتراک فی الفعل الواحد.
فلو انفرد کلّ واحد بقطع جزء من یده،لم تقطع ید أحدهما.
و کذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده،و الآخر تحت یده،و اعتمدا حتی التقتا،فلا قطع فی الید علی أحدهما،لأنّ کلاّ منهما منفرد بجنایته،لم یشارکه الآخر فیها،فعلیه القصاص فی جنایته حسب.
الثالثة:لو اشترک فی قتله امرأتان،(1)قتلتا به و لا ردّ،إذ لا فاضل لهما عن دیته.
فی النفس یتحقّق بموته بالأمرین أو الأمور،سواء اجتمعت أم تفرّقت،و هنا لا تتحقّق الشرکة إلا مع صدور الفعل عنهم أجمع،إما بأن یشهدوا علیه بما یوجب قطع یده ثمَّ یرجعوا،أو یکرهوا إنسانا علی قطعه،أو یلقوا صخرة علی طرفه فیقطعه،أو یضعوا حدیدة علی المفصل و یعتمدوا علیها جمیعا،و نحو ذلک.
فلو قطع کلّ واحد منهم جزءا من یده لم یقطع أحدهم،بل یکون علی کلّ واحد حقّ جنایته،لانفراده بها.
و کذا لو وضعوا منشارا و نحوه علی عضوه و مدّه کلّ واحد مرّة إلی أن حصل القطع،لأن کلّ واحد لم یقطع بانفراده،و لم یشارک فی قطع الجمیع.فإن أمکن الاقتصاص من کلّ واحد علی حدته ثبت بمقدار جنایته،و إلا فلا.
قوله:«لو اشترک فی قتله امرأتان.إلخ».
یتحقّق التساوی بکونهنّ جمیعا حرائر مسلمات.فلو کانت فیهنّ أمة أو
ص:103
و لو کنّ أکثر،کان للولیّ قتلهنّ بعد ردّ فاضل دیتهنّ بالسویّة،إن کنّ متساویات فی الدّیة،و إلا أکمل لکلّ واحدة دیتها بعد وضع أرش جنایتها.
و لو اشترک رجل و امرأة،(1)فعلی کلّ واحد منهما نصف الدّیة، و للولیّ قتلهما،و یختصّ الرّجل بالرّدّ.و فی المقنعة:یقسّم الردّ بینهما أثلاثا.و لیس بمعتمد.
و لو قتل المرأة،فلا ردّ،و علی الرّجل نصف الدیة.و لو قتل الرجل،ردّت المرأة علیه نصف دیته.و قیل:نصف دیتها.و هو ضعیف.
و کلّ موضع یوجب الردّ،فإنّه یکون مقدّما علی الاستیفاء.
ذمیّة،و قیمة الأمة لا تبلغ دیة الحرّة،لم یکن الردّ علیهنّ متساویا.
قوله:«و لو اشترک رجل و امرأة.إلخ».
إذا اشترک فی قتله رجل و امرأة کان علی کلّ[واحد] (1)منهما نصف الجنایة.فإن اتّفقوا علی الدیة فعلی کلّ واحد منهما نصفها.و إن قتلهما الولیّ کان علیه نصف الدیة،لأنها الفاضل عن مقدار حقّه.و إن قتلها خاصّة کان له علی الرجل نصف الدیة.
و إنما الخلاف فی موضعین:
أحدهما:إذا قتلهما ففی مستحقّ النصف قولان:
أحدهما:قول الأکثر أنه لأولیاء الرجل خاصّة،إذ لا فاضل للمرأة عن قدر جنایتها،و المستوفی من الرجل ضعف جنایته،فیکون الردّ مختصّا به.
ص:104
الرابعة:إذا اشترک حرّ و عبد فی قتل حرّ(1)عمدا،قال فی النهایة:
للأولیاء أن یقتلوهما و یؤدّوا إلی سیّد العبد ثمنه،أو یقتلوا الحرّ و یؤدّی سیّد العبد إلی ورثة المقتول خمسة آلاف درهم،أو یسلّم العبد إلیهم،أو یقتلوا العبد،و لیس لمولاه علی الحرّ سبیل.
و الأشبه أنّ مع قتلهما یؤدّون إلی الحرّ نصف دیته،و لا یردّ علی مولی العبد شیء،ما لم تکن قیمته أزید من نصف دیة الحرّ،فیردّ علیه الزائد.و إن قتلوا العبد،و کانت قیمته زائدة عن نصف دیة المقتول،أدّوا إلی مولاه الزائد.فإن استوعب الدّیة،و إلا کان تمام الدّیة لأولیاء الأوّل.
و فی هذه اختلاف للأصحاب،و ما اخترناه أنسب بالمذهب.
و قال المفید (1)-رحمه اللّه-:إن المردود علی تقدیر قتلهما یقسّم أثلاثا، للمرأة ثلثه،بناء علی أن جنایة الرجل ضعف جنایة المرأة،لأن الجانی نفس و نصف نفس جنت علی نفس،فتکون الجنایة بینهما أثلاثا بحسب ذلک.
و ضعفه ظاهر.و إنما هما نفسان جنتا علی نفس،فکان علی کلّ واحد نصف.فالفاضل للرجل خاصّة،لأن القدر المستوفی منه أکثر قیمة من جنایته، و المستوفی من المرأة بقدر جنایتها،فلا شیء لها.
و الثانی:إذا قتل الرجل خاصّة ردّت المرأة نصف دیته،لأن علیها نصف الجنایة.
و قال الشیخ فی النهایة (2):تردّ نصف دیتها،مائتین و خمسین دینارا.و تبعه تلمیذه القاضی (3).و الأصحّ الأول.
قوله:«إذا اشترک حرّ و عبد فی قتل حرّ.إلخ».
إذا اشترک حرّ و عبد فی قتل حرّ عمدا،فعلی کلّ منهما نصف الجنایة
ص:105
..........
قصاصا و دیة.
فإن اختار الولیّ قتلهما فقد استوفی من الحرّ نفسا کاملة،و علیه نصفها، فیردّ علی ولیّه نصف الدیة.
و أما العبد فعوض جنایته معتبر بقیمته ما لم یزد علی دیة الحرّ،فیردّ إلیها.
فإن کانت قیمته بقدر نصف دیة الحرّ فقد استوفی الحقّ من رقبته،فلا یردّ علی مولاه الزائد.و إن نقصت قیمته عن نصف الدیة فلا شیء علی مولاه،لأن الجانی لا یجنی علی أکثر من نفسه.و إن زادت قیمته عن نصف الدیة ردّ علی مولاه الزائد،ما لم یتجاوز قیمته دیة الحرّ فیردّ إلیها،و یکون المردود علی مولاه نصف دیته کالحرّ.
و إن اختار قتل الحرّ خاصّة فالمردود علی ولیّه نصف دیته.و هو واضح.
و أما مولی العبد فیلزمه أقلّ الأمرین من جنایته-و هو نصف الدیة-و من قیمة عبد ه،لأن الأقلّ إن کان هو الجنایة فلا یلزم الجانی سواها،و إن کان هو قیمة العبد فلا یجنی علی أکثر من نفسه،و لا یلزم مولاه الزائد.ثمَّ إن کان الأقلّ هو قیمة العبد فعلی ولیّ المقتول إکمال نصف الدیة لأولیاء الحرّ.
و إن اختار قتل العبد خاصّة،و کانت قیمته بقدر نصف الدیة فما دون،فلا شیء لمولاه.و کان للولیّ علی الحرّ نصف الدیة.و إن زادت قیمته عن الجنایة و بلغت مقدار الدیة أو أزید،فالمردود من الحرّ کلّه لمولاه.و إن کان أقلّ من الدیة فالفاضل من قیمته عن جنایته له،و بقیّة المردود لولیّ المقتول.
و إن لم یقتلهما فعلی الحرّ نصف الدیة،و علی مولی العبد أقلّ الأمرین من
ص:106
الخامسة:لو اشترک عبد و امرأة(1)فی قتل حرّ،فللأولیاء قتلهما،و لا ردّ علی المرأة و لا علی العبد،إلاّ أن تزید قیمته عن نصف الدّیة،فیردّ علی مولاه الزّائد.
و لو قتلت المرأة به،کان لهم استرقاق العبد،إلاّ أن تکون قیمته زائدة عن نصف دیة المقتول،فیردّ علی مولاه ما فضل.
النصف و قیمة العبد.و یتخیّر ولیّ المقتول بین استرقاقه و أخذ العوض المذکور إن قامت جنایته بقیمته.و إن زادت القیمة استرقّ منه بقدر الجنایة لا غیر.
هذا هو الذی تقتضیه قواعد الأصحاب فی الجنایات،و علیه عمل أکثرهم، بل جمیع (1)المتأخّرین.
و فی المسألة أقوال أخر ضعیفة:
منها:قول الشیخ فی النهایة (2).و هو الذی حکاه المصنف.و هو قول المفید (3)و ابن البرّاج (4).
و منها:أنه مع اختیار ولیّ الدم قتلهما یردّ قیمة العبد علی سیّده،و ورثة الحرّ.و إن اختار قتل الحرّ فعلی سیّد العبد نصف دیته لورثته.و إن اختار قتل العبد قتله،و أدّی الحرّ إلی سیّده نصف قیمته.و هو قول أبی الصلاح (5).و لا یخفی ضعف ذلک علی إطلاقه.
قوله:«لو اشترک عبد و امرأة.إلخ».
الحکم فی هذه المسألة یظهر ممّا ذکرناه فی السابقة،فإن نفس المقتول
ص:107
و إن قتلوا العبد،و قیمته بقدر جنایته أو أقلّ،فلا ردّ،و علی المرأة دیة جنایتها.و إن کانت قیمته أکثر من نصف الدّیة،ردّت علیه المرأة ما فضل من قیمته.فإن استوعب دیة الحرّ،و إلا کان الفاضل لورثة المقتول أوّلا.
الفصل الثانی فی الشروط المعتبرة فی القصاص و هی خمسة:
الأوّل:التّساوی فی الحرّیّة أو الرقّ فیقتل الحرّ بالحرّ،و الحرّة،(1)مع ردّ فاضل دیته.و الحرّة بالحرّة، و الحرّ،و لا یؤخذ ما فضل،علی الأشهر.
مضمونة علیهما،و المرأة تساوی جنایتها و هی نصف الدیة،فلا شیء لأولیائها مع اختیار قتلها.و علی العبد نصفها،فینظر النسبة بینه و بین قیمته،فإن تساویا أو کانت القیمة أقلّ فلا شیء لمولاه.و إن زادت قیمته فالزائد لمولاه ما لم یتجاوز دیة الحرّ،فیردّ إلیها.و باقی أقسام المسألة ظاهر.
قوله:«فیقتل الحرّ بالحرّ و الحرّة.إلخ».
عدم الأخذ من المرأة علی تقدیر قتلها زیادة علی نفسها هو المشهور فی روایات الأصحاب،و المعروف من مذهبهم،لا یعلم فیه مخالف منهم.و من الروایات الدالّة علیه صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:«إن قتلت المرأة الرجل قتلت به،و لیس لهم إلا نفسها» (1).
ص:108
..........
و صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول فی امرأة قتلت زوجها متعمّدة:إن شاء أهله أن یقتلوها قتلوها،و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» (1).
و روایة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المرأة تقتل الرجل، قال:«لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه» (2).
و هذه کلّها صریحة فی المطلوب،مع موافقتها لقوله تعالی أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (3).
و ممّا خالف ذلک روایة أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال فی امرأة قتلت رجلا،قال:«تقتل،و یؤدّی ولیّها بقیّة المال» (4).
قال الشیخ فی کتابی الأخبار (5):«هذه شاذّة لم یروها إلا أبو مریم،و إن تکرّرت فی الکتب فی مواضع».
و مع ذلک فهی مخالفة لظاهر الکتاب (6)و الروایات الصحیحة الصریحة بأنه لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه،و أنه لیس علی أولیائها شیء.فلا یلتفت إلی هذه الروایة و إن کانت صحیحة،لمخالفتها للأصول.و لا نعلم قائلا من الأصحاب
ص:109
و یقتصّ للمرأة من الرّجل فی الأطراف،(1)من غیر ردّ.
و تتساوی دیتهما ما لم تبلغ ثلث دیة الحرّ،ثمَّ ترجع إلی النصف، فیقتصّ لها منه مع ردّ التفاوت.
بمضمونها،و إن کان قوله:«علی الأظهر» (1)و کلام غیره (2)یشعر بالخلاف.
قوله:«و یقتصّ للمرأة من الرجل فی الأطراف.إلخ».
مستند هذا التفصیل أخبار کثیرة،منها صحیحة أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قلت له:ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة کم فیها؟ قال:عشر من الإبل.
قلت:قطع اثنین.
قال:عشرون.
قلت:قطع ثلاثا.
قال:ثلاثون.
قلت:قطع أربعا.
قال:عشرون.
قلت:سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون!!إن هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنتبرّأ ممّن قاله،و نقول:الذی جاء به شیطان.
ص:110
..........
فقال:مهلا یا أبان هذا حکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف،یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس،و السنّة إذا قیست محق الدین» (1).
و روی تفصیل الجراح جمیل بن درّاج عنه علیه السلام قال:«بینها و بین الرجل قصاص فی الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء،فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل و سفلت المرأة» (2).
و قال الشیخ (3)-رحمه اللّه-:ما لم یتجاوز الثلث.و الأخبار الصحیحة حجّة المشهور.
إذا تقرّر ذلک،فلو قطع منها ثلاث أصابع استوفت مثلها منه قصاصا من غیر ردّ.و لو قطع أربعا لم یقطع منه الأربع إلا بعد ردّ دیة إصبعین.
و هل لها القصاص فی إصبعین من دون ردّ؟وجهان،منشؤهما وجود المقتضی لجوازه کذلک،و انتفاء المانع.أما الأول،فلأن قطع إصبعین منها یوجب ذلک فالزائد أولی.و أما الثانی،فلأن قطع الزائد زیادة فی الجنایة،فلا یکون سببا فی منع ما ثبت أولا.و من النصّ (4)الدالّ علی أنه لیس لها الاقتصاص فی الجنایة الخاصّة إلا بعد الردّ.
ص:111
و یقتل العبد بالعبد(1)و بالأمة،و الأمة بالأمة و بالعبد.
و لا یقتل حرّ بعبد و لا أمة.(2)و قیل:إن اعتاد قتل العبید قتل،حسما للجرأة.
و یقوی الإشکال لو طلبت القصاص فی ثلاث و العفو فی الرابعة.و عدم إجابتها هنا أقوی.
و علی الأول تتخیّر بین قطع إصبعین من غیر ردّ،و بین قطع أربع مع ردّ دیة إصبعین.و لو طلبت الدیة فلیس لها أکثر من دیة إصبعین.
هذا إذا کان القطع بضربة واحدة.و لو کان بأزید ثبت لها دیة الأربع أو القصاص فی الجمیع من غیر ردّ،لثبوت حکم السابق فیستصحب.و کذا حکم الباقی.
قوله:«و یقتل العبد بالعبد.إلخ».
هذا إذا تساویا قیمة،أو کانت قیمة القاتل أقلّ من قیمة المقتول.أما لو کانت أزید ففی جواز قتله من غیر ردّ الزائد،أو اشتراطه به قولان،منشؤهما عموم اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (1)،و قوله تعالی اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ (2).و هو الذی یقتضیه إطلاق[عبارة] (3)المصنف رحمه اللّه.و من أن ضمان المملوک یراعی فیه المالیّة،فلا یستوفی الزائد بالناقص،بل بالمساوی.و هذا الأخیر لا یخلو من قوّة.و ثبوت ردّ الزائد لا ینافی جواز قتل العبد بالعبد فی الجملة.
قوله:«و لا یقتل حرّ بعبد و لا أمة.إلخ».
لا یقتل الحرّ بالعبد،له و لا لغیره،لقوله تعالی:
ص:112
..........
اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ (1).و التخصیص بالذکر هنا تخصیص للحکم و إن لم نقل بدلیل الخطاب، حذرا من التکرار[قطعا] (2).و لقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقتل حرّ بعبد» (3).و صحیحة الحلبی و غیره عن الصادق علیه السلام:«لا یقتل الحرّ بالعبد» (4).و ادّعی فی الخلاف (5)إجماع الصحابة علیه.
و هذا الحکم متّفق علیه عندنا مع عدم الاعتیاد لقتلهم.و معه قیل:یقتل، سواء کان عبده أم لا،لروایة الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام:«فی رجل قتل مملوکه أو مملوکته،قال:إن کان المملوک له أدّب و حبس،إلا أن یکون معروفا بقتل الممالیک،فیقتل به» (6).
و روایة یونس عنهم علیهم السلام قال:«سئل عن رجل قتل مملوکه،قال:
إن کان غیر معروف بالقتل ضرب ضربا شدیدا،و أخذ منه قیمة العبد فتدفع إلی بیت مال المسلمین،و إن کان متعوّدا للقتل قتل به» (7).و الظاهر أن المسؤول أحد الأئمّة علیهم السلام.
ص:113
و لو قتل المولی عبده(1)کفّر و عزّر،و لم یقتل به.و قیل:یغرم قیمته [و]یتصدّق بها.و فی المستند ضعف.و فی بعض الروایات:إن اعتاد ذلک قتل به.
و لروایة السکونی عن الصادق علیه السلام،عن آبائه علیهم السلام:«أن علیّا علیه السلام قتل حرّا بعبد» (1).بحملها علی المعتاد جمعا.
و بمضمون ذلک أفتی جماعة (2)من الأصحاب،مع ضعف المستند، و مخالفته للکتاب (3)،فإن الفتح مجهول الحال،و الروایة الأخری مرسلة مقطوعة، و الأخیرة ظاهرة الضعف.فالقول بعدم قتله بالمملوک مطلقا أقوی.
و علیه،ففی قتله قصاصا،أو لإفساده،قولان.و تظهر الفائدة فی ردّ الزائد من دیته عن قیمة المقتول علی أولیائه.و الأظهر علی هذا التقدیر الثانی،لأن قتله بعد الاعتیاد لیس بواحد معیّن حتی یعتبر قیمته،و اعتبار قیمة الجمیع لا دلیل علیه،و النصوص مطلقة،و ظاهرها التعلیل بالإفساد،و به صرّح المصنف.
قوله:«و لو قتل المولی عبده.إلخ».
قد تقدّم ما یدلّ علی الحکم فیما لو کان المقتول عبده،و الروایة الدالّة علی قتله مع الاعتیاد،و أن القول بعدم قتله مطلقا أقوی.
و القول بالصدقة بثمنه لأکثر الأصحاب،کالشیخین (4)و الأتباع (5)و ابن
ص:114
..........
إدریس (1).و لم یخالف فیه صریحا إلا ابن الجنید (2)،فإنه أورده بصیغة:و روی.
و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی الحکم،استضعافا للروایة الدالّة علیه.
و کذلک العلامة (3).
و الروایة رواها الشیخ عن مسمع بن عبد الملک،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام رفع إلیه رجل عذّب عبده حتی مات، فضربه مائة نکالا،و حبسه سنة،و غرّمه قیمة العبد،فتصدّق بها عنه» (4).
و فی طریقها سهل بن زیاد،و ضعفه مشهور،و محمد بن الحسن بن شمّون، و هو غال ضعیف جدّا،و عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصمّ،و هو ضعیف لیس بشیء.
و باقی الروایات لم یذکر فیها سوی الکفّارة.و کثیر منها صحیح أو حسن أو موثّق.و قد تقدّم (5)فی روایة یونس أن قیمته توضع فی بیت المال،هو قریب من الصدقة بها.
و بالجملة،فالحکم مشکل،لضعف المستند،و عدم ظهور الإجماع،و إن کانت موافقة ابن إدریس لهم تؤذن به،حیث إنه لا یعمل بالأخبار الصحیحة فکیف بمثل هذه!و الشهید فی الشرح (6)استند إلی فتوی الأصحاب دون الروایة.
و لا یخفی ما فیه.
ص:115
و لو قتل عبدا لغیره(1)عمدا،أغرم قیمته یوم قتل،و لا یتجاوز بها دیة الحرّ،و لا بقیمة المملوکة دیة الحرّة.
و لو کان ذمّیا لذمّیّ،لم یتجاوز بقیمة الذکر دیة مولاه،و لا بقیمة الأنثی دیة الذّمّیة.
قوله:«و لو قتل عبدا لغیره.إلخ».
القول بضمان قاتل العبد قیمته ما لم یتجاوز دیة الحرّ فیردّ إلیها موضع وفاق و نصّ.ففی صحیحة ابن رئاب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا قتل الحرّ العبد غرّم قیمته و أدّب،قیل:و إن کانت قیمته عشرین ألف درهم؟قال:لا تتجاوز قیمة العبد دیة الأحرار» (1).
و فی صحیحة ابن رئاب أیضا عن أبی الورد قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل عبدا خطأ،قال:علیه قیمته،و لا یتجاوز بقیمته عشرة آلاف درهم،قلت:و من یقوّمه و هو میّت؟قال:إن کان لمولاه شهود أن قیمته کانت یوم قتله کذا و کذا أخذ بها قاتله،و إن لم یکن له شهود علی ذلک کانت القیمة علی من قتله مع یمینه،یشهد باللّه ما له قیمة أکثر ممّا قوّمته،فإن أبی أن یحلف و ردّ الیمین علی المولی حلف المولی،فإن حلف المولی أعطی ما حلف علیه،و لا یتجاوز بقیمته عشرة آلاف» (2).و غیرهما من الأخبار (3).
ص:116
و لو قتل العبد حرّا،(1)قتل به،و لا یضمن المولی جنایته،لکنّ ولیّ الدم بالخیار بین قتله و[بین]استرقاقه،و لیس لمولاه فکّه مع کراهیة الولیّ.
و لو جرح حرّا،کان للمجروح الاقتصاص منه.
و ألحق بالذکر الأنثی و إن کان مولاها (1)ذکرا.و الذمّی إذا کان مولاه ذمّیا اعتبر فیه دیة الذمّی،و إن کان مسلما فدیة المسلم.
و لو کان المولی ذمّیا و العبد مسلم فقتل قبل أن یباع علیه،ففی اعتبار قیمته بدیة المسلم أو الذمّی وجهان،منشؤهما اعتبار حال المقتول،مضافا إلی عموم الأدلّة السابقة،و من أن زیادة القیمة بسبب الإسلام،و الذمّی لا یستقرّ ملکه علی المسلم،و عموم ما روی:«أن العبد لا یتجاوز بقیمته دیة مولاه» (2).و الأصحّ الأول.
و استثنی بعضهم من ذلک الغاصب،فحکم بضمانه القیمة بالغة ما بلغت، مراعاة لجانب المالیّة،و مؤاخذة له بأشقّ الأحوال.و هو قویّ.و قد تقدّم (3)تحقیقه فی محلّه.فعلی هذا،لو غصبه غاصب فقتله غیره،لزم القاتل أقلّ الأمرین من قیمته و دیة الحرّ،و لزم الغاصب ما زاد من قیمته عن الدیة.
قوله:«و لو قتل العبد حرّا.إلخ».
لا إشکال فی تسلّط الولیّ علی قتله،لأنه موجب (4)القتل عمدا.و أما إذا
ص:117
فإن طلب الدّیة فکّه مولاه(1)بأرش الجنایة.و لو امتنع،کان للمجروح استرقاقه،إن أحاطت به الجنایة.و إن قصر أرشها،کان له أن یسترقّ منه بنسبة الجنایة من قیمته.
و إن شاء طالب ببیعه،و له من ثمنه أرش الجنایة.فإن زاد ثمنه، فالزیادة للمولی.
و لو قتل العبد عبدا عمدا،فالقود لمولاه.فإن قتل جاز.و إن طلب الدّیة،تعلّقت برقبة الجانی.
فإن تساوت القیمتان،کان لمولی المقتول استرقاقه.و لا یضمنه مولاه،لکن لو تبرّع فکّه بقیمة الجنایة.
و إن کانت قیمة القاتل أکثر،فلمولاه منه بقدر قیمة المقتول.
و إن کانت قیمته أقلّ.فلمولی المقتول قتله أو استرقاقه.و لا یضمن مولی القاتل شیئا،إذ المولی لا یعقل عبدا.
أراد استرقاقه،فهل یتوقّف علی رضا المولی؟وجهان،أصحّهما-و هو الذی جزم به المصنف رحمه اللّه-:العدم،لأن الشارع سلّطه علی إتلافه بدون رضا المولی المستلزم لزوال ملکه عنه،فإزالته مع إبقاء نفسه أولی،لما یتضمّن من حقن دم المؤمن،و هو مطلوب للشارع،و لورود أخبار (1)کثیرة عن أبی عبد اللّه علیه السلام بتخیّر الولیّ بین قتله و استرقاقه.
و وجه العدم:أن القتل عمدا یوجب القصاص،و لا یثبت المال عوضا عنه إلا بالتراضی،و استرقاقه من جملة أفراده.
قوله:«فإن طلب الدیة فکّه مولاه.إلخ».
وجه فکّه بأرش الجنایة أنه الواجب لتلک الجنایة،فإن اتّفقا علی المال
ص:118
و لو کان القتل خطأ،(1)کان مولی القاتل بالخیار،بین فکّه بقیمته- و لا تخییر لمولی المجنیّ علیه-و بین دفعه،و له منه ما یفضل عن قیمة المقتول،و لیس علیه ما یعوز.
و لو اختلف الجانی و مولی العبد فی قیمته یوم قتل،فالقول قول الجانی مع یمینه،إذا لم یکن للمولی بیّنة.
و المدبّر کالقنّ.(2)فلو قتل عمدا قتل.و إن شاء الولیّ استرقاقه کان له.و لو قتل خطأ،فإن فکّه مولاه بأرش الجنایة،و إلاّ سلّمه للرقّ.
فإذا مات الذی دبّره،هل ینعتق؟قیل:لا،لأنّه کالوصیّة،و قد خرج عن ملکه بالجنایة،فیبطل التدبیر.و قیل:لا یبطل،بل ینعتق.
فلیکن بموجب الجنایة.
و هذا هو أحد القولین فی المسألة.و الآخر أنه یفکّه بأقلّ الأمرین من قیمته و أرش الجنایة،لأن الأقلّ إن کان هو الأرش فواضح،و إن کان هو القیمة فهی بدل العین فتقوم مقامها،و الجانی لا یجنی علی أکثر من نفسه،و المولی لا یعقل مملوکه،فلا یلزمه الزائد.
و القولان للشیخ (1)،بل ادّعی فی الخلاف (2)الإجماع علی الثانی.و قد تقدّم الکلام فیهما فی باب الاستیلاد (3).
قوله:«و لو کان القتل خطأ.إلخ».
بل بأقلّ الأمرین علی أصحّ القولین،کما مرّ.
قوله:«و المدبّر کالقنّ.إلخ.» الخلاف فی هذه المسألة فی موضعین:
ص:119
[و هو المرویّ].
و مع القول بعتقه،هل یسعی فی فکّ رقبته؟فیه خلاف،الأشهر أنّه یسعی.و ربما قال بعض[الأصحاب]:یسعی فی دیة المقتول.و لعلّه وهم.
أحدهما:هل ینعتق المدبّر الجانی جنایة تستغرق قیمته بموت مولاه،أم یبطل التدبیر؟ذهب الشیخان (1)إلی الأول،و ابن إدریس (2)إلی الثانی،و تبعه أکثر (3)المتأخّرین.و یظهر من المصنف التردّد فی الحکم،حیث اقتصر علی نقل القولین.
احتجّ الأولون بحسنة جمیل بن درّاج عن الصادق علیه السلام قال:«قلت له:مدبّر قتل رجلا خطأ،من یضمن عنه؟قال:یصالح عنه مولاه،فإن أبی دفع إلی أولیاء المقتول یخدمهم حتی یموت الذی دبّره،ثمَّ یرجع حرّا لا سبیل علیه» (4).
و احتجّ الآخرون بصحیحة أبی بصیر عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن مدبّر قتل رجلا عمدا،فقال:یقتل به،قلت:و إن قتله خطأ؟فقال:یدفع إلی أولیاء المقتول فیکون لهم،فإن شاءوا استرقّوه و لیس لهم قتله،ثمَّ قال:
ص:120
..........
یا أبا محمّد إن المدبّر مملوک» (1).
و هذا نصّ حیث إن حکم المملوک ذلک (2)،و لأن التدبیر جائز کالوصیّة، فیبطل بفعل ما یوجب خروجه عن الملک کالبیع.
و الثانی:علی القول بعدم بطلان التدبیر،و الحکم بعتقه بعد موت المولی، هل یسعی فی شیء لأولیاء المقتول؟قیل:لا،لإطلاق الروایة.
و قال الشیخ (3):یسعی فی دیة المقتول إن کان حرّا،و قیمته إن کان عبدا.
و المصنف-رحمه اللّه-نسب هذا القول إلی الوهم،لعدم الدلیل علیه، خصوصا مع زیادة الدیة علی قیمته.
و قال الصدوق (4):یسعی فی قیمته،لروایة هشام بن أحمد قال:«سألت أبا الحسن علیه السلام عن مدبّر قتل رجلا خطأ،قال:أیّ شیء رویتم فی هذا الباب؟قلت:روینا عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه قال:یتلّ (5)برمّته إلی أولیاء المقتول،فإذا مات الذی دبّره أعتق،قال:سبحان اللّه فیبطل دم امرء مسلم؟! قلت:هکذا روینا،قال:غلطتم علی أبی،یتلّ برمّته إلی أولیاء المقتول،فإذا مات الذی دبّره استسعی فی قیمته» (6).
ص:121
و المکاتب إن لم یؤدّ(1)من مکاتبته شیئا،أو کان مشروطا،فهو کالقنّ.و إن کان مطلقا،و قد أدّی من مال الکتابة شیئا،تحرّر منه بحسابه.
فإذا قتل حرّا عمدا،قتل[به].و إن قتل مملوکا،فلا قود،و تعلّقت الجنایة بما فیه من الرقّیة مبعّضة،فیسعی فی نصیب الحرّیة،و یسترقّ الباقی منه،أو یباع فی نصیب الرقّ.
و لو قتل خطأ،فعلی الإمام بقدر ما فیه من الحرّیة،و المولی بالخیار بین فکّه بنصیب الرقّیة من الجنایة،و بین تسلیم حصّة الرقّ لتقاصّ بالجنایة.
و احتجّ الشیخ بأن الواجب فی القتل دیة المقتول أو قیمته،فإذا سعی فإنما یسعی فی ذلک المضمون.
و قیل (1):یسعی فی أقلّ الأمرین من قیمة نفسه و من دیة المقتول أو قیمته، جمعا بین الأدلّة.
و الأقوی فی الموضعین أنه مع استرقاقه بالفعل قبل موت المولی یبطل التدبیر،و إلا عتق بموت مولاه،و سعی فی فکّ رقبته بأقلّ الأمرین من قیمته یوم الجنایة و أرش الجنایة،إن لم یکن الجنایة موجبة لقتله حرّا،لأنه لم یخرج عن ملک المولی بمجرّد الجنایة،و قد تعلّقت برقبته،فإذا امتنع استرقاقه استسعی فی حقّ الجنایة.و یمکن الجمع بین الأخبار بذلک أیضا.
قوله:«و المکاتب إن لم یؤدّ.إلخ».
إذا جنی المکاتب،فإن کان مشروطا أو مطلقا و لم یؤدّ شیئا من مال الکتابة
ص:122
و فی روایة علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام:«إذا أدّی نصف ما علیه،فهو بمنزلة الحرّ».و قد رجّحها فی الاستبصار،و رفضها فی غیره.
و العبد إذا قتل مولاه،جاز للولیّ قتله.و کذا لو کان للحرّ عبدان، فقتل أحدهما الآخر،کان مخیّرا بین قتل القاتل و بین العفو.
فحکمه حکم المملوک.و قد تقدّم (1).
و إن کان مطلقا،و قد أدّی شیئا من[مال] (2)کتابته،تحرّر منه بنسبته.
و حینئذ فتتعلّق الجنایة برقبته مبعّضة.فما قابل نصیب الحرّیة یکون علی الإمام فی الخطأ،و علی ماله فی العمد.و ما قابل نصیب الرقّیة إن فداه المولی فالکتابة بحالها.و إن دفعه استرقّه أولیاء المقتول،و بطلت الکتابة فی ذلک البعض.
هذا هو الذی تقتضیه الأصول،و علیه أکثر المتأخّرین (3).و فی بعض الأخبار (4)دلالة علیه.
و فی المسألة أقوال أخر:
أحدها:أنه مع أدائه نصف ما علیه یصیر بمنزلة الحرّ،فیستسعی فی العمد، و یجب علی الإمام أداء نصیب (5)الجنایة فی الخطأ.و هو مذهب الشیخ فی
ص:123
..........
الاستبصار (1)،و قبله الصدوق (2).
و مستنده روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیهما السلام فی حدیث من جملته:«و سألته عن المکاتب إذا أدّی نصف ما علیه،قال:هو بمنزلة الحرّ فی الحدود و غیر ذلک،من قتل و غیره» (3).
و فی طریق الروایة جهالة تمنع من العمل بها،مضافة إلی مخالفتها للأصل.
و ثانیها:أن علی الامام أن یؤدّی بقدر ما عتق من المکاتب،و ما لم یؤدّ للورثة أن یستخدموه فیه مدّة حیاته،و لیس لهم بیعه.قاله الصدوق (4)أیضا، و تلمیذه المفید (5)،و تلمیذه سلاّر (6).و نفی عنه فی المختلف (7)البأس.
و یدلّ علیه صحیحة محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن مکاتب قتل رجلا خطأ،فقال:إن کان مولاه حین کاتبه اشترط علیه إذا عجز فهو ردّ فی الرقّ فهو بمنزلة الممالیک،یدفع إلی أولیاء المقتول،فإن شاءوا قتلوه و إن شاءوا باعوه،و إن کان مولاه حین کاتبه لم یشترط علیه و کان قد أدّی من مکاتبته شیئا،فإن علیّا علیه السلام کان یقول:یعتق من المکاتب بقدر ما أدّی من مکاتبته،و إن علی الامام أن یؤدّی إلی أولیاء المقتول من الدیة بقدر ما أعتق
ص:124
مسائل ستّ:
الأولی:لو قتل حرّ حرّین،(1)فلیس لأولیائهما إلاّ قتله،و لیس لهما المطالبة بالدّیة.
من المکاتب،و لا یبطل دم امرء مسلم،و أری أن یکون ما بقی علی المکاتب ما لم یؤدّه،فلأولیاء المقتول أن یستخدموه حیاته بقدر ما بقی علیه،و لیس لهم أن یبیعوه» (1).
و ثالثها:أن علی مولاه ما قابل نصیب الرقّیة،و علی الامام ما قابل الحرّیة.
و هو مذهب الشیخ فی النهایة (2)،و اختاره ابن إدریس (3)،و هو قول الصدوق (4)أیضا.
قوله:«لو قتل حرّ حرّین.إلخ».
إذا قتل حرّ حرّین فصاعدا،فإن اجتمع أولیاؤهم فی الاستیفاء فلیس لهم إلا نفسه،لأن موجب العمد القصاص،فلا یجب غیره حیث یطلب.
و إن طلبه بعضهم دون بعض جاز قتله بالمبتدئ (5)به،لأنه مکافئ لنفسه،سواء کان هو الذی قتله ابتداء أم لا.
و فی جواز مطالبة الباقین حینئذ بالدیة وجهان،من أن الجنایة لم توجب إلا القصاص،و قد امتنع بفوات محلّه،و دیة العمد لا تثبت إلا صلحا،و من منع
ص:125
و لو قطع یمین رجل،(1)و مثلها من آخر،قطعت یمینه بالأول و یسراه بالثانی.فلو قطع ید ثالث،قیل:سقط القصاص إلی الدّیة.
و قیل:قطعت رجله بالثالث.و کذا لو قطع رابعا.أما لو قطع،و لا ید له و لا رجل،کان علیه الدّیة،لفوات محلّ القصاص.
انحصار الحقّ فی القصاص،بل الواجب أحد الأمرین منه و من الدیة،کما دلّت علیه الروایة (1)،و ذهب إلیه جمع من الأصحاب (2).و یؤیّده أن فیه جمعا بین الحقّین،و أنه لولاه لزم طلّ دم المسلم،و هو باطل،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یطلّ دم امرء مسلم» (3).و هذا هو الوجه.
قوله:«و لو قطع یمین رجل.إلخ».
أما قطع الید بالید (4)و إن کانت مخالفة للمقطوعة فی الجهة فموضع وفاق، و لصدق المماثلة فی الجملة حیث تعذّرت من کلّ وجه.
و أما قطع الرجل بالید فهو مذهب الشیخ (5)و أتباعه (6)،لصحیحة حبیب السجستانی عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن رجل قطع یدین لرجلین الیمینین،فقال:یا حبیب تقطع یمینه للرجل الذی قطع یمینه أولا،و یقطع یساره للذی قطع یمینه أخیرا،لأنه إنما قطع ید الرجل الأخیر،و یمینه قصاص للرجل.
قال:فقلت:إن علیّا علیه السلام إنما کان یقطع الید الیمنی و الرجل الیسری.
ص:126
و لو قتل العبد حرّین(1)علی التعاقب،کان لأولیاء الأخیر.و فی روایة أخری:یشترکان فیه،ما لم یحکم به للأول.و هذه أشبه.
قال:فقال:إنما یفعل ذلک فیما یجب من حقوق اللّه تعالی،فأما ما یجب من حقوق المسلمین فإنه یؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص،الید بالید إذا کان للقاطع یدان،و الرجل بالید إذا لم یکن للقاطع یدان.
فقلت له:إنما توجب علیه الدیة و تترک رجله.
فقال:إنما توجب علیه الدیة إذا قطع ید رجل و لیس للقاطع یدان و لا رجلان،فثمّ توجب علیه الدیة،لأنه لیس له جارحة فیقاصّ منها» (1).
و لأن المماثلة الحقیقیّة لو اعتبرت لما جاز التخطّی من الید الیمنی إلی الیسری.
و ذهب ابن إدریس (2)إلی سقوط القصاص حینئذ،و الانتقال إلی الدیة،لفقد المماثلة بین الید و الرجل،بخلاف الیدین و إن اختلفا من وجه.
و هذا هو الوجه،إلا أن تصحّ الروایة.و فی صحّتها-و إن وصفها بها الجماعة-منع واضح،لأن حبیبا لم ینصّ الأصحاب علی توثیقه،و إنما ذکروا أنه کان شاریا و انتقل إلینا،و فی إلحاقه بذلک بالحسن فضلا عن الصحیح بعد.نعم، الطریق إلیه صحیح.و لعلّ وصفهم لها بالصحّة إضافیّة،کما سبق بیانه غیر مرّة.
و لو قطع ید رابع فالقول فی قطع رجله الأخری کالقول فی الثالثة،و أولی بالمنع.أما الخامسة فصاعدا ففیها الدیة بغیر إشکال.
قوله:«و لو قتل العبد حرّین.إلخ».
احترز بالتعاقب عمّا لو قتلهم دفعة واحدة،فإن أولیاء المقتولین یشترکون
ص:127
و یکفی فی الاختصاص،أن یختار الولیّ استرقاقه،و لو لم یحکم له الحاکم.و مع اختیار ولیّ الأوّل،لو قتل بعد ذلک کان للثّانی.
فیه اتّفاقا.و إنما الخلاف فیما لو قتل واحدا بعد واحد.
و القول بکونه للأخیر للشیخ فی النهایة (1)،استنادا إلی روایة علیّ بن عقبة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن عبد قتل أربعة أحرار واحدا بعد واحد،قال:هو لأهل الأخیر من القتلی،إن شاءوا قتلوه و إن شاءوا استرقّوه،لأنه إذا قتل الأول استحقّ أولیاؤه،فإذا قتل الثانی استحقّ من أولیاء الأول،فصار لأولیاء الثانی،فإذا قتل الثالث استحقّ من أولیاء الثانی،فصار لأولیاء الثالث،فإذا قتل الرابع استحقّ من أولیاء الثالث،فصار لأولیاء الرابع،إن شاءوا قتلوه و إن شاءوا استرقّوه» (2).
و فی طریق الروایة ضعف.و حملها الشیخ فی الاستبصار (3)علی أنه إنما یصیر لأولیاء الأخیر إذا حکم بذلک الحاکم،أما قبل ذلک فلا،بل یشترک فیه الجمیع.و هذا هو الذی اختاره المصنف و الأکثر.
و یدلّ علیه صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام فی عبد جرح رجلین، قال:«هو بینهما إن کانت الجنایة محیطة بقیمته،قیل له:فإن جرح رجلا فی أول النهار و جرح آخر فی آخر النهار،قال:هو بینهما ما لم یحکم الوالی فی
ص:128
الثانیة:قیمة العبد مقسومة علی أعضائه،(1)کما أنّ دیة الحرّ مقسومة علی أعضائه.
فکلّ ما فیه منه واحد ففیه کمال قیمته،کاللسان و الذّکر و الأنف.
و ما فیه اثنان ففیهما[کمال]قیمته،و فی کلّ واحد نصف قیمته.و کذا ما فیه عشر،ففی کلّ واحد عشر قیمته.
و بالجملة:الحرّ أصل للعبد،فیما له دیة مقدّرة،و ما لا تقدیر له فیه،ففیه الحکومة.
المجروح الأول،قال:فإن جنی بعد ذلک جنایة فإن جنایته علی الأخیر» (1).و هذا هو الأصحّ.
و نبّه المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«و یکفی فی الاختصاص أن یختار الولیّ استرقاقه.إلخ»علی خلاف الشیخ فی الاستبصار،حیث اشترط فی اختصاص الأخیر حکم الحاکم به للسابق،کما حکیناه عنه فی تأویل الخبر،و لعلّه جعل حکم الحاکم به کنایة عن اختیار الأول الاسترقاق.
قوله:«قیمة العبد مقسومة علی أعضائه.إلخ».
معنی کون الحرّ أصلا للعبد فیما له دیة مقدّرة:أن الثابت لمولی العبد بسبب الجنایة علیه من قیمته علی نسبة ما یثبت للحرّ من الدیة.و ما لا تقدیر لدیته فالعبد أصل للحرّ فیه،بمعنی أن الحرّ یقدّر عبدا صحیحا و معیبا بذلک الجرح الذی لا تقدیر له،و یثبت له من الدیة بنسبة ما بین القیمتین.
و هذا الحکم کالمتّفق علیه.و هو مرویّ عن الصادق علیه السلام:«أن علیّا
ص:129
فإذا جنی الحرّ علی العبد(1)بما فیه دیته،فمولاه بالخیار بین إمساکه و لا شیء له،و بین دفعه و أخذ قیمته.
و لو قطع یده و رجله(2)دفعة،ألزمه القیمة،أو أمسکه و لا شیء له.
أمّا لو قطع یده،فللسیّد إلزامه بنصف قیمته.و کذا کلّ جنایة لا تستوعب قیمته.
و لو قطع یده قاطع،و رجله آخر،قال بعض الأصحاب:یدفعه إلیهما،و یلزمهما الدّیة،أو یمسکه،کما لو کانت الجنایتان من واحد.
و الأولی:أنّ له إلزام کلّ واحد[منهما]بدیة جنایته،و لا یجب دفعه إلیهما.
علیه السلام قال:جراحات العبید علی نحو جراحات الأحرار فی الثمن» (1).
قوله:«فإذا جنی الحرّ علی العبد.إلخ».
لئلاّ یجمع بین العوض و المعوّض.و لروایة أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی أنف العبد أو ذکره أو شیء یحیط بقیمته،أنه یؤدّی إلی مولاه قیمة العبد،و یأخذ العبد» (2).
و استثنی من ذلک ما لو کان الجانی غاصبا،فإنه یجمع علیه بین أخذ العوض و المعوّض،مراعاة لجانب المالیّة،و وقوفا فیما خالف الأصل علی موضع الوفاق.و قد تقدّم (3)فی بابه.
قوله:«و لو قطع یده قاطع و رجله.إلخ».
القائل بذلک الشیخ
ص:130
الثّالثة:کلّ موضع نقول یفکّه المولی،(1)فإنما یفکّه بأرش الجنایة، زادت عن قیمة المملوک الجانی أو نقصت.و للشیخ (1)قول آخر:أنّه یفدیه بأقلّ الأمرین.و الأوّل مرویّ (2).
الرابعة:لو قتل عبد واحد عبدین،(2)کلّ واحد لمالک.فإن اختارا القود،قیل:یقدّم الأوّل،لأنّ حقّه أسبق،و یسقط الثانی بعد قتله،لفوات محلّ الاستحقاق.
و قیل:یشترکان فیه،ما لم یختر مولی الأوّل استرقاقه قبل الجنایة الثّانیة،فیکون للثّانی.و هو أشبه.
فی المبسوط (3)،فإنه سوّی بین الجانیین و الجانی الواحد فی ذلک،نظرا إلی المشارکة فی العلّة.
و ذهب ابن (4)إدریس إلی إلزام کلّ واحد بدیة جنایته من غیر أن یدفع إلیهما،لأن ذلک هو مقتضی حکم الجنایة.و الفرق بین الجانی الواحد و ما زاد ثبت بالإجماع علی الأول،فیقتصر فیه علی مورده،و یبقی غیره علی حکم الأصل.
و هذا أقوی.
قوله:«کلّ موضع نقول یفکّه المولی.إلخ».
قد تقدّم (5)الکلام فی هذه المسألة مرارا،و أن القول الثانی أقوی.
قوله:«لو قتل عبد واحد عبدین.إلخ».
إذا قتل العبد عبدین،و کانت قیمة کلّ واحد تستوعب قیمته،فإن کان القتل
ص:131
فإن اختار الأوّل المال،(1)و ضمن المولی،تعلّق حقّ الثانی برقبته، و کان له القصاص.فإن قتله،بقی المال فی ذمّة مولی الجانی.
و لو لم یضمن،و رضی الأوّل باسترقاقه،تعلّق به حقّ الثّانی.فإن قتله،سقط حقّ الأوّل،و إن استرقّ اشترک المولیان.
و لو قتل[عبد]عبدا لاثنین،فطلب أحدهما القیمة،ملک منه بقدر قیمة حصّته من المقتول،و لم یسقط حقّ الثّانی من القود،مع ردّ قیمة حصّة شریکه.
دفعة فلا إشکال فی اشتراک المولیین فی الحقّ قصاصا و استرقاقا.
و إن کان علی التعاقب فقد تقدّم (1)أن التخییر فی القتل و الاسترقاق لمولی المجنیّ علیه.فإن کان مولی الأول قد اختار الاسترقاق قبل الجنایة الثانیة صار ملکا له،فإذا جنی بعد ذلک کانت واقعة فی ملک مولی الأول،فیکون الحقّ منحصرا فی مولی الثانی.
و إن لم یکن قد سبق اختیاره الاسترقاق ففی اشتراکهما أو تقدیم الأول قولان،أصحّهما الأول،لتعلّق الجنایتین برقبته،فلا وجه للترجیح و إن کان أحد السببین أسبق،لأن مجرّد الجنایة لم یوجب انتقاله إلی ملک مولی المجنیّ علیه، بل یتوقّف علی اختیاره،و لم یحصل.
و الثانی للشیخ فی المبسوط (2)،نظرا إلی سبق الاستحقاق.و قد ظهر کونه غیر کاف فی التقدیم بمجرّده.
قوله:«فإن اختار الأول المال.إلخ».
قد تقدّم حکم ما إذا اختار الأول استرقاق الجانی قبل أن یجنی علی
ص:132
الخامسة:لو قتل عشرة أعبد عبدا،فعلی کلّ واحد عشر قیمته، فإن قتل مولاه العشرة،أدّی إلی مولی کلّ واحد ما فضل عن جنایته.
و لو لم تزد قیمة کلّ واحد عن جنایته فلا ردّ.
و إن طلب الدّیة،فمولی کلّ واحد بالخیار،بین فکّه بأرش جنایته،و بین تسلیمه لیسترقّ إن استوعبت جنایته قیمته،و إلاّ کان لمولی المقتول من کلّ واحد بقدر أرش جنایته،أو یردّ علی مولاه ما یفضل عن حقّه،و یکون له.
و لو قتل المولی بعضا جاز،و یردّ کلّ واحد عشر الجنایة.فإن لم ینهض ذلک بقیمة من یقتل،أتمّ مولی المقتول ما یعوز،أو یقتصر علی قتل من ینهض الرّدّ بقیمته.
الثانی،و أن اختیاره لا یتوقّف علی رضا مولاه،بل یملکه بمجرّد اختیاره ذلک، کما له القود منه بدون رضاه.و حینئذ فیتعلّق حقّ الثانی برقبته.
و أما إذا اختار أخذ أرش الجنایة من غیر رقبته،فإنه یتوقّف علی رضا مولاه،لأن ذلک[غرم] (1)لم یجب بأصل الشرع،و إنما هو معاوضة علی الجنایة، فیتوقّف علی التراضی.فإن رضی مولی الجانی بالمال انتقل إلی ذمّته،و بقی العبد علی ملکه،و سقط عنه حقّ الأول.فإذا جنی بعد ذلک تعلّقت الجنایة برقبته، و کان لمولی المجنیّ علیه ثانیا استرقاقه و قتله.و علی التقدیرین فحقّ الأول باق فی ذمّة مولاه.
ص:133
..........
و أما إذا اختار مولی الأول المال من غیر رقبته فقد عرفت توقّفه علی رضا مولاه،فإن لم یرض به لم یتعلّق بذمّته شیء.
و هل یسقط بذلک حقّ الأول من القتل أو الاسترقاق؟یحتمله،لأن عدوله عن القتل و الاسترقاق إلی المال الخارج عن رقبته إسقاط لحقّه منهما ابتداء، و عدمه،لأن رضاه بالمال أعمّ من کونه علی جهة الاسترقاق للجانی،فإنه من جملة المال،فلا ینافیه.و حینئذ فیتعلّق حقّه بالرقبة أولا،ثمَّ یتعلّق بها حقّ المجنیّ علیه ثانیا،کما لو اختار الأول الاسترقاق ابتداء.
و هذه الصورة لم یذکرها المصنف صریحا،و إنما ذکر حکم اختیار الأول المال مع رضا المولی،و حکم اختیاره الاسترقاق من دون رضاه.و جعل هذه الصورة قسیمة للسابقة،و کان حقّه أن یجعل القسیم هو المسألة المتروکة.و یمکن أن یکون وجه العدول دعوی تساویهما فی الحکم.و هکذا صنع العلامة (1)فی کتبه.و لا یخفی عدم استقامة تساوی الصورتین،لأن الرضا بالمال غایته أن یکون أعمّ من الاسترقاق،فلا یدلّ علیه.
ثمَّ یبقی علی تقدیر اختیاره الاسترقاق إشکال آخر فی الحکم باشتراک المولیین فیه،فإن الظاهر حینئذ و اللازم من القواعد السابقة کونه لمولی الثانی.
و هذا هو الذی رجّحه فی التحریر (2)،بعد أن حکم فیه و فی غیره (3)من کتبه باشتراکهما،کما ذکره المصنف هنا.
ص:134
السادسة:إذا قتل العبد حرّا عمدا(1)،فأعتقه مولاه،صحّ و لم یسقط القود.و لو قیل:لا یصحّ،لئلاّ یبطل حقّ الولیّ من الاسترقاق،کان حسنا.و کذا البحث فی بیعه و هبته.
و لو کان خطأ،(2)قیل:یصحّ العتق،و یضمن المولی الدّیة،علی روایة عمرو بن شمر،عن جابر،عن أبی جعفر علیه السلام.و فی عمرو ضعف.
و الشیخ فی المبسوط (1)صرّح بکون العفو علی مال یوجب تعلّقه برقبته، و أنه مع عفو الثانی علی مال أیضا یشترک المولیان فیه،کما ذکره المصنف و العلامة.و هو مع مشارکته لهما فی الحکم مصرّح بأن اختیار المال کاختیار الاسترقاق.و فیه الإشکال الذی ذکرناه.
قوله:«إذا قتل العبد حرّا عمدا.إلخ».
وجه صحّة العتق أنه لم یخرج بالجنایة عن الرقّ،و الرقّ قابل للعتق،و هو مبنیّ علی التغلیب.و مع ذلک لم یبطل حقّ الجنایة رأسا،لأن الأصل فی جنایة العمد القصاص،و هو باق مع العتق،لأن المقتول مکافئ للحرّ لو کانت الحرّیة ابتداء،فمع طریانها أولی.
و الأقوی ما اختاره المصنف-رحمه اللّه-من عدم صحّة العتق،لأن حقّ الجنایة من العبد موجبة ابتداء لتخییر المجنیّ علیه أو ولیّه بین الاسترقاق و القتل، و العتق یبطل أحد اللازمین،و المنع من اللازم یستلزم المنع من الملزوم،و هو باطل.و یمنع کون الواجب ابتداء بالجنایة هو القصاص خاصّة مطلقا،کما لا یخفی.
قوله:«و لو کان خطأ.».
إذا کانت جنایة العبد خطأ،فأعتقه مولاه قبل أداء حقّ الجنایة،ففی صحّة
ص:135
و قیل:لا یصحّ،إلاّ أن یتقدّم ضمان الدّیة أو دفعها.
العتق قولان:
أحدهما-و هو الذی ذهب إلیه الشیخ فی النهایة (1)-الصحّة،و اختاره العلامة (2)فی أحد قولیه،لأن التخییر فی جنایة الخطأ إلی مولی الجانی،فإن شاء دفعه فیها،و إن شاء فداه بأرش الجنایة،فله عتقه،لأنه لم یخرج عن ملکه بها کما مرّ،و یکون العتق التزاما بالفداء.
و یؤیّده روایة عمرو بن شمر،عن جابر الجعفی،عن أبی جعفر علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی عبد قتل حرّا خطأ،فلمّا قتله أعتقه مولاه،قال:فأجاز عتقه و ضمّنه الدیة» (3).
و الروایة مع ضعفها بعمرو مرسلة أیضا،لکنّها تصلح شاهدا لما ذکر من التعلیل.
و یشکل التعلیل أیضا علی تقدیر إعسار المولی بالدیة،فإن عتقه حینئذ یوجب منع حقّ الولیّ من الرقبة حیث یتعذّر الفداء من المولی،فإن ذلک لازم قتل الخطأ.و من ثمَّ قیّد فی القواعد (4)صحّة العتق بیسار المولی المعتق.و فیه أیضا:
أنه قد یدافع مع یساره.
فالأولی حینئذ تقیید الصحّة بأداء المولی الدیة،سواء کان موسرا أم معسرا.
ص:136
فروع فی السّرایة
الأوّل:إذا جنی الحرّ علی المملوک،(1)فسرت إلی نفسه،فللمولی کمال قیمته.
و لو تحرّر،و سرت إلی نفسه،کان للمولی أقلّ الأمرین،من قیمة الجنایة أو الدّیة عند السّرایة،لأنّ القیمة إن کانت أقلّ فهی المستحقّة له، و الزّیادة حصلت بعد الحرّیة،فلا یملکها المولی.و إن نقصت مع السّرایة،لم یلزم الجانی تلک النّقیصة،لأنّ دیة الطرف تدخل فی دیة النفس،مثل أن یقطع واحد یده و هو رقّ،فعلیه نصف قیمته،فلو کانت قیمته ألفا،لکان علی الجانی خمس مائة.
و قد یشکل حینئذ بأن العتق لا یقع موقوفا،لبنائه علی التغلیب،بل إما أن یحکم بصحّته منجّزا أو ببطلانه.
و المصنف-رحمه اللّه-اقتصر علی نقل القولین مؤذنا بتردّده،مع میله إلی البطلان،لطعنه فی دلیل الصحّة.و قد ظهر وجهه.
قوله:«إذا جنی الحرّ علی المملوک.إلخ».
إذا جنی الحرّ علی المملوک جنایة،بأن قطع یده عمدا،فلا قصاص علیه، لعدم المکافأة بینهما،و یثبت علیه نصف القیمة.
و لو فرض سریان الجنایة إلی نفسه فلا قود علیه أیضا،و لکن یلزمه تمام القیمة،لأن سرایة الجنایة تابعة لأصلها فی الضمان.
و لو فرض انعتاقه قبل السرایة و بعد الجنایة،ثمَّ سرت إلی نفسه،فلا قود علیه أیضا،اعتبارا بوقت الجنایة.و یجب علی الجانی دیة الحرّ،لأنه مات حرّا.
و یکون بین المولی و الوارث.
ص:137
..........
و ما الذی یثبت للمولی منها؟فیه وجهان:
أصحّهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه،و لم یذکر غیره،و قبله الشیخ فی المبسوط (1)-:أن الواجب له أقلّ الأمرین من کلّ (2)الدیة و من أرش الجنایة،و هو فی مثالنا نصف القیمة،لأن الأقلّ إن کان هو نصف القیمة،بأن کانت قیمته عبدا مائة دینار،فلیس له الزیادة علیها،لأن الزیادة حدثت بالسرایة حال الحرّیة،و لا حقّ له فیما زاد[علی] (3)حالتها.و إن کان نصف القیمة أکثر من الدیة،کما لو کانت قیمته تزید علی ألف دینار،فله کمال الدیة لا غیر،لأن الواجب بالجنایة نقص بالسرایة حال الحرّیة،فکان النقص من حقّ السیّد، و الباقی له بعد النقصان،لأن قیمة العبد لا تتجاوز دیة الحرّ.
و الثانی:أن الواجب أقلّ الأمرین من کلّ الدیة و کلّ القیمة،لأن الجنایة حصلت بجنایة مضمونة للسیّد،و قد اعتبرنا السرایة حیث أوجبنا دیة النفس،فلا بدّ من النظر إلیها (4)فی حقّ السیّد،فیقدّر موته رقیقا و موته حرّا،و یوجب للسیّد أقلّ العوضین.فإن کانت الدیة أقلّ فلیس علی الجانی غیرها،و إعتاق السیّد سبب النقصان.و إن کانت القیمة أقلّ فالزیادة وجبت بسبب الحرّیة،و هی من فعل السیّد،فلیس للسیّد إلا قدر القیمة الذی کان یأخذه لو مات رقیقا.
و یعبّر عن هذا الوجه بأن للسیّد الأقلّ ممّا یلزم الجانی أخیرا بالجنایة علی الملک أولا،و من مثل نسبته من القیمة.
ص:138
فلو تحرّر،و قطع آخر یده،(1)و ثالث رجله،ثمَّ سری الجمیع، سقطت دیة الطرف،و ثبتت دیة النفس و هی ألف،فلزم الأوّل الثلث،بعد أن کان یلزمه النصف.فیکون للمولی الثلث،و للورثة الثلثان من الدّیة.
و قیل:له أقلّ الأمرین هنا من ثلث القیمة و ثلث الدّیة.و الأوّل أشبه.
الثانی:لو قطع حرّ یده فأعتق ثمَّ سرت،فلا قود،لعدم التساوی.
و علیه دیة حرّ مسلم،لأنّها جنایة مضمونة،فکان الاعتبار بها حین الاستقرار.و للسیّد نصف قیمته وقت الجنایة،و لورثة المجنیّ علیه ما زاد.
و لو قطع حرّ آخر رجله بعد العتق،و سری الجرحان،فلا قصاص علی الأوّل فی الطرف و لا فی النفس،لأنّه لم یجب القصاص فی الجنایة،فلم یجب فی سرایتها،و علی الثانی القود بعد ردّ نصف دیته، و لم یسقط القود بمشارکة الآخر فی السّرایة،کما لا یسقط بمشارکة الأب للأجنبیّ،[لا]بمشارکة المسلم الذمّی فی قتل الذمّی.
قوله:«فلو تحرّر و قطع آخر یده.إلخ».
إذا قطع حرّ إحدی یدی عبد ثمَّ عتق،ثمَّ جرحه آخران،بأن قطع أحدهما یده الأخری،و الآخر رجله،ثمَّ سری الجمیع و مات،فلا قصاص علی الأول فی النفس و لا فی الطرف،لأنه لم یکن مکافئا له وقت الجنایة.و علی الآخرین القصاص فی النفس بعد ردّ فاضل دیتهما عن جنایتهما.
و أما الدیة علی تقدیر الحکم بها،فتجب موزّعة علی الجنایة الثلاثة،علی کلّ واحد ثلثها.و لا حقّ للسیّد فیما یجب علی الآخرین،و إنما یتعلّق حقّه بما یجب علی الجانی فی الرقّ.و فیما یستحقّه الوجهان.فعلی الأول له الأقلّ من
ص:139
الثالث:لو قطع یده و هو رقّ،(1)ثمَّ قطع رجله و هو حرّ،کان علی الجانی نصف قیمته وقت الجنایة لمولاه،و علیه القصاص فی الجنایة حال الحرّیّة.فإن اقتصّ المعتق جاز،و إن طالب بالدّیة،کان له نصف الدّیة،یختصّ به دون المولی.
و لو سرتا فلا قصاص فی الأولی،لعدم التساوی.و[له]القصاص فی الرّجل،لأنّه مکافئ.
و هل یثبت القود؟قیل:لا،لأنّ السّرایة عن قطعین،أحدهما لا یوجب القود.و الأشبه ثبوته مع ردّ ما یستحقّه المولی.
و لو اقتصر الولیّ علی الاقتصاص فی الرجل،أخذ المولی نصف قیمة المجنیّ علیه وقت الجنایة.و کان الفاضل للوارث،فیجتمع له الاقتصاص و فاضل دیة الید،إن کانت دیتها زائدة عن نصف قیمة العبد.
ثلث الدیة و أرش الجنایة فی ملکه،و هو نصف القیمة.و علی الثانی أقلّ الأمرین من ثلث الدیة و ثلث القیمة،و هو مثل نسبته من القیمة.
و المصنف-رحمه اللّه-أطلق الحکم بأن للمولی الثلث.و المراد به ثلث الدیة إذا لم تکن القیمة أقلّ منه،کما تحقّق سابقا.
قوله:«لو قطع یده و هو رقّ.إلخ».
إذا کان الجانی علیه فی حالتی الرقّیة و الحرّیة واحدا،بأن قطع یده و هو رقّ ثمَّ قطع رجله و هو حرّ،فإن لم یسر الجرحان ثبت القصاص علیه فی الطرف الواقع حال الحرّیة دون الآخر،و علیه[له] (1)أرش الجنایة لمولاه.و إن رضی
ص:140
الشّرط الثّانی:التّساوی فی الدّین(1) فلا یقتل مسلم بکافر،ذمّیا کان أو مستأمنا أو حربیّا،و لکن یعزّر و یغرّم دیة الذمّی.
و قیل:إن اعتاد قتل أهل الذمّة،جاز الاقتصاص بعد ردّ فاضل دیته.
و یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمیّة،بعد ردّ فاضل الدّیة.و الذمّیّة بالذمّیة و بالذمّی،من غیر رجوع علیها بالفضل.
المعتق بالدیة للثانی فله ذلک[و] (1)یختصّ به دون المولی،لوقوع الجنایة بعد زوال ملک المولی.
و إن سرتا إلی نفسه فلا قصاص فی الأولی،کما لا قصاص فی طرفها، لعدم التساوی فی الحرّیة.و یثبت القصاص فی الثانیة علی الأصحّ.و لا یمنع وقوع السرایة بجرحین أحدهما لا یوجب القود،کما لو قتل بجرحین أحدهما من الأب،فإن ذلک غیر مانع عندنا،و قد جزم به المصنف-رحمه اللّه-فیما سلف (2)،و نقل الخلاف هنا.و حینئذ فیستوفی منه بعد أن یردّ علیه ما یستحقّه المولی،کما لو اشترک اثنان فی قتله فقتل أحدهما.
قوله:«التساوی فی الدین.إلخ».
أجمع الأصحاب علی أن المسلم لا یقتل بالکافر مطلقا،ذمّیا کان أم غیره، لقوله تعالی وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (3).و إثبات القصاص
ص:141
..........
لوارث الکافر إذا کان کافرا سبیل واضح،و لم یقل أحد بالفرق بین الوارث الکافر و المسلم.و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقتل مؤمن بکافر» (1)الشامل للذمّی و غیره.و لا یخصّصه الخبر المحذوف فی قوله:«و لا ذو عهد فی عهده» (2)أی:
بکافر،حیث کان مخصوصا بالحربی.لمنع الافتقار إلی الخبر أولا.و منع اشتراط المساواة من کلّ وجه لو سلّم التقدیر.
و أما الأخبار (3)من طرق أهل البیت علیهم السلام بذلک فکثیرة.
هذا إذا لم یکن المسلم معتادا لقتل أهل الذمّة.أما إذا اعتاد قتلهم ظلما ففی قتله أقوال:
أحدها:أنه یقتل قصاصا،بعد أن یردّ أولیاء المقتول فاضل دیة المسلم عن دیة الذمّی.ذهب إلیه الشیخ فی النهایة (4)و أتباعه (5).
و ثانیها:أنه یقتل حدّا لا قصاصا،لإفساده فی الأرض.و هو قول ابن الجنید (6)و أبی الصلاح (7).فلا ردّ علیه.
و ثالثها:أنه لا یقتل مطلقا.و هو قول ابن إدریس (8)،و المصنف هنا حیث
ص:142
..........
اقتصر علی نقل قتله حینئذ قولا المشعر بضعفة.و کذلک العلامة فی القواعد (1)، و الشهید فی اللمعة (2).و صرّح باختیاره الفخر (3)فی شرحه.فضعف قول الشهید فی الشرح (4)بأن القول بذلک إجماعیّ،و أنه لم یخالف فیه سوی ابن إدریس.کما ضعف دعوی ابن إدریس الإجماع علی عدم قتل المسلم بالکافر،فإنه إن أراد ما یعمّ موضع النزاع فالإجماع ظاهر المنع،و إن أراد به فی الجملة لم یستفد به فائدة.
و مستند القول بقتل المعتاد روایات کثیرة.
منها:روایة إسماعیل بن الفضل قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن دماء المجوس و الیهود و النصاری،هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم و الغشّ؟قال:لا إلا أن یکون متعوّدا لقتلهم.قال:
و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم؟قال:لا إلا أن یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم،فیقتل و هو صاغر» (5).
و روایة إسماعیل بن الفضل أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قلت:
رجل قتل رجلا من أهل الذمّة،قال:لا یقتل به إلا أن یکون متعوّدا للقتل» (6).
ص:143
و لو قتل الذمّیّ مسلما(1)عمدا،دفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول، و هم مخیّرون بین قتله و استرقاقه.و فی استرقاق ولده الصّغار تردّد، أشبهه بقاؤهم علی الحرّیة.و لو أسلم قبل الاسترقاق،لم یکن لهم إلاّ قتله،کما لو قتل و هو مسلم.
و لو قتل الکافر کافرا و أسلم القاتل،لم یقتل به،و الزم الدّیة إن کان المقتول ذا دیة.
و صحیحة محمد بن (1)الفضیل عن الرضا علیه السلام مثله.
و لیس فی هذه الأخبار ما یدلّ علی قتله قصاصا أو حدّا،فالقولان مستنبطان من الاعتبار.و یتفرّع علیهما ما لو عفا ولیّ الدم،فیسقط القتل علی الأول دون الثانی،کما یتوقّف علی طلب ولیّه کذلک.
و هل المعتبر طلب جمیع الأولیاء أو ولیّ الأخیر؟وجهان.و کذا الإشکال فی ردّ الفاضل من دیته،هل هو عن دیات الجمیع أو الأخیر؟و لمّا لم یکن للحکم بذلک مرجع صالح فللتوقّف وجه.
و المرجع فی الاعتیاد إلی العرف،و ربما تحقّق بمرّتین،لأنه مأخوذ من العود،فیقتل فیها أو فی الثالثة.و هو أولی.
قوله:«و لو قتل الذمّی مسلما.إلخ» هذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب،لم یخالف فیه ظاهرا إلا ابن إدریس (2)،فإنه لم یجز أخذ المال إلا بعد استرقاقه،حتی لو قتله لم یملک ماله.
و الأصل فیه حسنة ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام،و عبد اللّه
ص:144
و یقتل ولد الرّشدة(1)بولد الزّنیة،لتساویهما فی الإسلام.
ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی نصرانیّ قتل مسلما فلمّا أخذ أسلم، قال:اقتله به،قیل:فإن لم یسلم؟قال:یدفع إلی أولیاء المقتول هو و ماله» (1).
و أما حکم أولاده الأصاغر،فقد ذهب جماعة من الأصحاب-منهم المفید (2)و سلاّر (3)،و نقل عن الشیخ (4)أیضا،لکنّه لم یوجد فی کتبه-أنهم (5)یسترقّون.و نفاه ابن إدریس (6).و تردّد فیه المصنف،ثمَّ قویّ العدم.
و منشأ الخلاف من تبعیّة الولد لأبیه،و قد ثبت له الاسترقاق،فیثبت لتابعه.
و لأن المقتضی لحقن دمه و ماله و نفی استرقاقهم هو التزامه بالذمّة،و بالقتل خرقها،فتجری علیه أحکام أهل الحرب التی من جملتها استرقاق أصاغر أولاده.و من أصالة بقائهم علی الحرّیة،لانعقادهم علیها.و جنایة الأب لا تتخطّاه،لقوله تعالی وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری (7).و منع استلزام القتل خرق الذمّة مطلقا.و الروایة خالیة عن حکم الأولاد.و لأنه علی تقدیر الحکم بخرقة لا یکون استرقاق ولده مختصّا بورثة المقتول،بل إما أن یختصّ بهم الإمام أو یشترک فیهم المسلمون.و الأقوی (8)عدم استرقاقهم.
قوله:«و یقتل ولد الرشدة.إلخ».
ولد الرشدة-بفتح الراء و کسرها-خلاف ولد الزنیة بهما.و المراد بکونه
ص:145
مسائل من لواحق هذا الباب
الأولی:لو قطع مسلم ید ذمّیّ(1)عمدا،فأسلم و سرت إلی نفسه،فلا قصاص و لا قود.و کذا لو قطع ید عبد،ثمَّ أعتق و سرت،لأنّ التّکافؤ لیس بحاصل وقت الجنایة.
و کذا الصّبیّ لو قطع ید بالغ،ثمَّ بلغ و سرت جنایته،لم یقطع،لأنّ الجنایة لم تکن موجبة للقصاص حال حصولها.و تثبت دیة النّفس،لأنّ الجنایة وقعت مضمونة،فکان الاعتبار بأرشها حین الاستقرار.
یقتل به بعد بلوغه و إظهاره الإسلام،کما یرشد إلیه التعلیل،بناء علی الأصحّ من الحکم بإسلامه کذلک.و من قال:إنه لا یحکم بإسلامه،قال:لا یقتل به ولد الرشدة.
و لو قتله قبل البلوغ لم یقتل به مطلقا،لانتفاء الحکم بإسلامه و لو بالتبعیّة للمسلم،لانتفائه عمّن تولّد منه.
قوله:«لو قطع مسلم ید ذمّی.إلخ».
هذه المسائل معقودة للکلام فیما إذا تغیّر حال المجروح من وقت الجرح إلی الموت.و هی إما بالعصمة،أو الإهدار،أو فی القدر المضمون به.
و اعلم أن المجروح إما أن یکون مهدرا فی حالتی الجرح و الموت،أو یکون مهدرا فی حالة الجرح دون الموت،أو بالعکس،أو معصوما فیهما.و حینئذ إما أن یتخلّل المهدر بینهما،أو لا یتخلّل.و حینئذ إما أن یختلف قدر الضمان فی الحالین،أو لا یختلف.فهذه أحوال ستّ.و الأولی و السادسة ظاهرتا الحکم.
فبقیت الأربع.
ص:146
الثانیة:لو قطع ید حربیّ(1)أو ید مرتدّ،فأسلم ثمَّ سرت،فلا قود و لا دیة،لأنّ الجنایة لم تکن مضمونة،فلم تضمن سرایتها.
و لو رمی ذمّیا بسهم فأسلم،ثمَّ أصابه فمات،فلا قود،و فیه الدّیة.
و کذا لو رمی عبدا فأعتق،و أصابه فمات،أو رمی حربیّا أو مرتدّا، فأصابه بعد إسلامه،فلا قود،و تثبت الدّیة،لأنّ الإصابة صادفت مسلما محقون الدّم.
و المقصود فی المسألة الأولی اختلاف حالته فی مقدار الضمان.فإذا قطع مسلم ید ذمّی عمدا لم یقطع به،و یثبت علیه دیة[ید] (1)لذمّی.فإذا أسلم ثمَّ سرت إلی نفسه،فلا قصاص علی المسلم أیضا،نظرا إلی حال الجنایة،فإنها غیر مضمونة بالقصاص حینئذ.و مثله ما لو جرح صبیّ إنسانا ثمَّ بلغ الصبیّ و مات المجروح،لأن الکفاءة تعتبر حالة الجراحة دون الموت.و لکن تجب الدیة عندنا، لأنه قطع مضمون،فسرایته مضمونة،و یعتبر أرشها حال استقرارها.
قوله:«لو قطع ید حربیّ.إلخ».
هذه من جملة الصور التی ذکرناها جمعها مشوّشة،لأن الأولی منها تضمّنت ما لو کان المجروح مهدرا حالة الجرح معصوما حالة السرایة،و الباقیتان تضمّنتا حکم المضمون فی الحالین مع اختلاف الضمان.
و حاصل الأولی:أنه إذا جرح حربیّا أو مرتدّا بقطع ید أو غیره ثمَّ أسلم،أو عقدت الذمّة للحربی ثمَّ مات من تلک الجراحة،فلا قصاص،لأن قطع [الحربیّ أو] (2)المرتدّ غیر مضمون بالقصاص،فسرایته لا تکون مضمونة،کقطع
ص:147
..........
ید السارق.و لأن الجراحة إذا وقعت فی حالة لا توجب القصاص لم یجب القصاص بما یحدث بعدها،کما لو جرح الصبیّ إنسانا ثمَّ بلغ و سرت الجراحة.
و هل تجب الدیة؟فیه وجهان:
أحدهما:لا،لأنه قطع غیر مضمون،فسرایته لا تکون مضمونة،کسرایة القطع قصاصا أو بالسرقة،و کما لو جرح الصائل علیه دفعا ثمَّ أعرض فسرت الجراحة.
و الثانی:الوجوب،اعتبارا بحالة استقرار الجنایة.و ربما وجّه فی المرتدّ بأنه جرح ممنوع منه،فإن المرتدّ قتله مفوّض إلی الامام لا إلی الآحاد،و إذا کان ممنوعا منه جاز أن تکون سرایته مضمونة.و الأصحّ الأول.و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه.
الثانیة:إذا رمی المسلم ذمّیا بسهم فأسلم قبل الإصابة،ثمَّ أصابه فمات منه،فلا قود،لعدم الکفاءة فی أول أوقات الجنایة.و تثبت الدیة اعتبارا بوقت الإصابة،لأنها أقوی من وقت الاستقرار،و قد تقدّم (1)أنها مضمونة حالته أیضا.
و مثله ما لو رمی الحرّ عبدا فأعتق قبل الإصابة،فصادفته الإصابة حرّا فمات منها،فإنه لا قصاص،لعدم الکفاءة،و ثبتت الدیة.
الثالثة:لو رمی حربیّا أو مرتدّا فأصابه بعد إسلامه،فلا قصاص،لأنه لم توجد الکفاءة فی أول الجنایة کذلک.
و أما الضمان،فإن قلنا:یجب الضمان إذا أسلم بعد الجرح ثمَّ مات،فهنا أولی.و إن قلنا:لا یجب-کما هو الأصحّ-فهنا وجهان:
ص:148
الثالثة:إذا قطع المسلم ید مثله،(1)فسرت مرتدّا،سقط القصاص فی النفس،و لم یسقط القصاص فی الید،لأنّ الجنایة به حصلت موجبة للقصاص،فلم یسقط باعتراض الارتداد.و یستوفی القصاص فیها ولیّه المسلم،فإن لم یکن استوفاه الإمام.
و قال فی المبسوط (1):الذی یقتضیه مذهبنا،أنّه لا قود و لا دیة، لأنّ قصاص الطرف و دیته،یدخلان فی قصاص النّفس و دیتها،و النفس هنا لیست مضمونة.
و هو یشکل،بما أنّه لا یلزم من دخول الطرف فی قصاص النفس، سقوط ما ثبت من قصاص الطرف،لمانع یمنع من القصاص فی النفس.
أحدهما:الوجوب،اعتبارا بحالة الإصابة،لأنها حالة اتّصال الجنایة، و الرمی کالمقدّمة التی تسبّب بها إلی الجنایة.
و الثانی:لا یجب،اعتبارا بحال الرمی،فإنه الداخل تحت الاختیار.
و الأصحّ الأول.و هو الذی لم یذکر المصنف غیره.
قوله:«إذا قطع المسلم ید مثله.إلخ».
إذا جرح مسلما-کأن قطع یده-فارتدّ ثمَّ مات بالسرایة،لم یجب قصاص النفس و لا دیتها،لأنها تلفت و هی مهدرة.
و أما القصاص فی الجرح ففیه قولان:
أحدهما-و هو الذی اختاره الشیخ (2)-عدم الثبوت أیضا،لأن الطرف یتبع النفس إذا صارت الجنایة قتلا،فإذا لم یجب قصاص النفس لا یجب قصاص
ص:149
أمّا لو عاد إلی الإسلام،(1)فإن کان قبل أن تحصل سرایة،ثبت القصاص فی النّفس.
و إن حصلت سرایة و هو مرتدّ،ثمَّ عاد و تمّت السّرایة حتّی الطرف،و لذلک لو قطع طرف إنسان فمات منه،فعفا ولیّه عن قصاص النفس،لم یکن له أن یقتصّ فی الطرف.
و الثانی-و هو الذی اختاره المصنف-رحمه اللّه-:الوجوب،لأن القصاص فی الطرف ینفرد عن القصاص فی النفس و یستقرّ،فلا یتغیّر بما یحدث بعده.و لا یلزم من دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس علی تقدیر استیفاء النفس دخوله مطلقا،فإنّه عین المتنازع.سلّمنا،لکن لا یلزم من دخوله فیه سقوطه مطلقا،لأن المانع هنا منع من استیفاء القصاص فی النفس،فیبقی القصاص فی الطرف[إذ] (1)لا مانع منه،لثبوته حال التکافؤ،فیدخل تحت عموم وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ (2).و هذا هو الأقوی.
و نبّه بقوله:«و یستوفی القصاص فیها ولیّه المسلم»علی خلاف بعض العامّة (3)،حیث جعل الاستیفاء للإمام،بناء علی أن المرتدّ کافر لا یرثه المسلم، فیکون ولیّه الامام.و وافقنا (4)آخرون منهم مع موافقتهم علی ما ذکر[نا] (5)، فارقین بین إرث المال و القصاص،بأنه موضوع للتشفّی،و ذلک یتعلّق بالقریب دون الامام.
قوله:«أما لو عاد إلی الإسلام.إلخ».
هذه صورة ما إذا تخلّل الهدر بین الجرح و الموت.فإذا جرح مسلم
ص:150
صارت نفسا،ففی القصاص تردّد،أشبهه ثبوت القصاص،لأنّ الاعتبار فی الجنایة المضمونة بحال الاستقرار.
و قیل:لا قصاص،لأنّ وجوبه مستند إلی الجنایة و کلّ السّرایة، و هذه بعضها هدر،لأنّه حصل فی حال الردّة.
و لو کانت الجنایة خطأ ثبتت الدّیة،لأنّ الجنایة صادفت محقون الدّم،و کانت مضمونة فی الأصل.
مسلما،فارتدّ المجروح ثمَّ عاد إلی الإسلام و مات بالسرایة،فإما أن یکون عوده بعد حصول بعض السرایة أولا.فإن لم یحصل فلا إشکال فی القود،لحصول التکافؤ حالة الجنایة و السرایة.و أولی منه الدیة و الکفّارة.
و إن حصل ثبتت الدیة و الکفّارة.و فی ثبوت القصاص قولان:
أحدهما:العدم.ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (1)و أتباعه (2)،نظرا إلی أن السبب المقتضی للقود هو السرایة،و هی مرکّبة من أجزائها الواقعة زمن العصمة و غیره،فیکون موته بسببین أحدهما مضمون و الآخر غیر مضمون.و لأنه صار إلی حالة لو مات فیها لم یجب القصاص،فصار ذلک شبهة دارئة له.
و الثانی-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه،و قبله الشیخ فی الخلاف (3)-:ثبوته،لأنه مضمون بالقصاص فی حالتی الجرح و الموت،فلا نظر إلی ما یتخلّلهما.و لأن الجنایة مضمونة قطعا،و لیست خطأ،لأنه الفرض،و لا علی غیر المکافئ،و العمد موجب للقود حیث کان مضمونا مع المکافأة.و لأنه کشریک
ص:151
الرابعة:إذا قتل مرتدّ ذمّیا،(1)ففی قتله تردّد،منشؤه تحرّم المرتدّ بالإسلام.
و یقوی أنّه یقتل،للتّساوی فی الکفر،کما یقتل النصرانیّ بالیهودیّ،لأنّ الکفر کالملّة الواحدة.
أمّا لو رجع إلی الإسلام فلا قود،و علیه دیة الذمّیّ.
السبع،فإنه یقتصّ منه و إن کان للسبع شرکة.
و فی المسألة وجه ثالث،و هو ثبوت القصاص مع ردّ نصف الدیة،لحصول التلف بسببین أحدهما غیر مضمون.و لا یعتبر زیادة أحد السببین علی الآخر، کغیره من الأسباب المجتمعة.
قوله:«إذا قتل مرتدّ ذمّیا.إلخ».
القول بقتله[به] (1)للشیخ فی المبسوط (2)و الخلاف (3).و هو الذی اختاره المصنف هنا،و العلامة فی التحریر (4)و الإرشاد (5)،و إن توقّف فی القواعد (6).
و وجهه:ما أشار إلیه من أن الکفر کالملّة الواحدة.و لأن المرتدّ واجب القتل مع عدم التوبة،و الذمّی لیس کذلک.و لأن المرتدّ لا تحلّ ذبیحته إجماعا، بخلاف الذمّی،فإن فیه خلافا تقدّم (7).و لأنه لا یقرّ بالجزیة،فیکون المرتدّ أسوء
ص:152
الخامسة:لو جرح مسلم نصرانیّا،(1)ثمَّ ارتدّ الجارح و سرت الجراحة،فلا قوده،لعدم التساوی حال الجنایة،و علیه دیة الذمّی.
السادسة:لو قتل ذمّی مرتدّا(2)قتل به،لأنّه محقون الدّم بالنّسبة إلی الذمّی.
حالا من الذمّی،فیقتل به بطریق أولی.و لا ینتقض بالزانی المحصن حیث کان واجب القتل،لأن قتله لا للکفر المشترک،بل لمعنی یختصّ به.
و وجه العدم:منع الأولویّة،لأن المرتدّ متحرّم بالإسلام،و لهذا لم یجز للمرتدّ نکاح الذمیّة،و لا یرثه وارثه الذمّی،بل الامام مع فقد المسلمین،بخلاف الذمّی.و لأنه یجب علیه قضاء الصلوات،و یحرم استرقاقه،و لا یمکّن الذمّی من نکاح المرتدّة.فکما امتنع القود مع حقیقة الإسلام،فکذا مع حکمه.و الأظهر الأول.
قوله:«لو جرح مسلم نصرانیّا.إلخ».
الأصل فی هذه المسألة و نظائرها أن کلّ واحدة من الجنایة و السرایة لها مدخل فی الاقتصاص،فلا تکفی الکفاءة فی إحدی الحالتین دون الأخری،و لهذا لو جرح مرتدّا ثمَّ أسلم فسرت فلا قصاص.و کذا لو جرح مسلما ثمَّ ارتدّ کذلک.
و الکلام فی هذه المسألة کذلک،فإن النصرانی و إن کان مضمونا إلا أنه لا قصاص فی جراحته من المسلم،فلا یغیّر هذا الحکم تغیّر حال الجارح إلی حالة تقتضی الکفاءة للنصرانی،کالارتداد علی تقدیر تسلیمها.لکن لمّا کانت الجنایة مضمونة فی الحالتین،و المعتبر مع کونها مضمونة بحالة السرایة،ضمن له دیة ذمّی.
قوله:«لو قتل ذمّی مرتدّا.إلخ».
إذا قتل ذمّی مرتدّا فمذهب الأصحاب أنه یقاد به،لأنه إن کان ملّیا
ص:153
أمّا لو قتله مسلم،فلا قود قطعا.و فی الدّیة تردّد،و الأقرب أنّه لا دیة.
و لو وجب علی مسلم قصاص،(1)فقتله غیر الولیّ،کان علیه القود.
و لو وجب قتله بزنا أو لواط،فقتله غیر الإمام،لم یکن علیه قود و لا دیة،لأنّ علیّا علیه السلام قال لرجل قتل رجلا و ادّعی أنه وجده مع امرأته:علیک القود إلا أن تأتی ببیّنة.
فإسلامه مقبول،و هو محترم به،و إن کان فطریّا فاستحقاق قتله للمسلمین،فإذا قتله غیرهم کان کما لو قتل من علیه القصاص غیر المستحقّ.
و للشافعیّة (1)قول بالمنع،لأنه مباح الدم،فلا یجب القصاص بقتله کالحربی،و کما لو قتله مسلم.و تحریم قتله لغیره مع کونه مباح الدم لکفره لا یوجب إقادة القاتل به،کما لو قتل الزانی المحصن غیر الامام.و بهذا فارق من علیه القصاص إذا قتله غیر المستحقّ،لأنه معصوم بالنسبة إلی غیره.
و یمکن بناء هذین الوجهین علی ما تقدّم فی السابقة،من أن المرتدّ أسوء حالا من الذمّی أم بالعکس.
و أما إذا قتله مسلم فلا قود قطعا،لعدم الکفاءة.و فی وجوب الدیة وجهان أقربهما العدم،لأنه مباح الدم،و إن کان قتله إلی الامام،فلا یترتّب علی قتله دیة.
و وجه وجوب الدیة:أنه محقون الدم بالنسبة إلی غیر الإمام.
و هو ضعیف،بل غایة ما یجب بقتله بدون إذنه الإثم،کغیره ممّن یتوقّف قتله علی إذنه من الزانی و اللائط و غیرهما.
قوله:«و لو وجب علی مسلم قصاص.إلخ».
من ثبت علیه القصاص معصوم الدم بالنسبة إلی غیر ولیّ القصاص،و حقّ
ص:154
الشرط الثالث:أن لا یکون القاتل أبا(1) فلو قتل ولده لم یقتل به،و علیه الکفّارة و الدّیة و التعزیر.و کذا لو قتله أب الأب و إن علا.
و یقتل الولد بأبیه.و کذا الأمّ تقتل به،و یقتل بها.و کذا الأقارب، کالأجداد و الجدّات من قبلها،و الإخوة من الطّرفین،و الأعمام و العمّات قتله خاصّ بولیّه،بخلاف الزانی و اللائط و نحوهما،فإن دمهما هدر مطلقا،غایته أن تولّی قتله متوقّف علی أمر الحاکم،فإذا فعله (1)غیره أثم و وقع موقعه.
و یؤیّده ما روی أن علیّا علیه السلام قال لمن قتل رجلا و ادّعی أنه وجده مع امرأته:«علیک القود إلا أن تأتی بالبیّنة» (2).فلو کان القود ثابتا علیه لفعله بدون إذن الامام،لما رفعه عنه مع إتیانه بالبیّنة.
و فی الاستدلال بالخبر نظر،لأنه مخصوص بمن یقتله الزوج لکونه زنی بزوجته،فلا یلزم تعدّیه إلی غیرها (3)،خصوصا الأجانب،مع عموم قوله تعالی:
اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (4)خصّ منه ما تضمّنته الروایة،فیبقی ما عداها.و الأولی التعلیل بالأول.
قوله:«أن لا یکون القاتل أبا.إلخ».
لا قصاص علی الوالد بقتل الولد،
ص:155
و الأخوال و الخالات.
ذکرا[کان] (1)أو أنثی،إجماعا منّا و من أکثر العامّة (2)،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقاد الوالد بالولد» (3)و قول الصادق علیه السلام:«لا یقتل الأب بابنه إذا قتله،و یقتل الابن بأبیه إذا قتل أباه» (4).و لأن الوالد سبب وجود الولد،فلا یحسن أن یصیر الولد سببا معدما له،و لا یلیق ذلک بحرمة الأبوّة،و لرعایة حرمته لم یحدّ لقذفه.
و کذا الأجداد و الجدّات لا یقتلون بالأحفاد،سواء قربوا أم بعدوا،و سواء کانوا من قبل الأب أم من قبل الأم،لوجود المقتضی فی الجمیع.
و یحتمل اختصاص الحکم بالأب (5)،لأنه المتیقّن فی مخالفة عموم الآیة (6)، لأن الجدّ لیس أبا حقیقة،کما تقدّم (7)فی نظائره.
و لا فرق فی الأب بین الحرّ و العبد،و لا بین المسلم و الکافر،لوجود المقتضی للمنع و هو الأبوّة،و أصالة عدم اشتراط أمر آخر.
ص:156
فروع
الأول:لو ادّعی اثنان ولدا مجهولا(1)،فإن قتله أحدهما قبل القرعة فلا قود،لتحقّق الاحتمال فی طرف القاتل.
و لو قتلاه،فالاحتمال بالنّسبة إلی کلّ واحد منهما باق.و ربما خطر الاستناد إلی القرعة.و هو تهجّم علی الدم.فالأقرب الأوّل.
و لو ادّعیاه،ثمَّ رجع أحدهما و قتلاه،توجّه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یفضل عن جنایته،و کان علی الأب نصف الدّیة،و علی کلّ واحد کفّارة القتل بانفراده.
و لا یتعدّی الحکم إلی الأم و إن علت أو کانت لأب عندنا،و إن تعدّی إلی أبیها و إن علا،و لا إلی غیرها من الأقارب،وقوفا فیما خالف الأصل و عموم الآیة (1)علی مورده و موضع الوفاق.
و العامّة (2)ألحقوا الأم مطلقا بالأب،لاشتراکهما فی العلّة المناسبة للحکم (3)،و هو التولّد.
قوله:«لو ادّعی اثنان ولدا مجهولا.إلخ».
إذا تداعی اثنان مولودا مجهولا ثمَّ قتلاه أو أحدهما فلا قصاص فی الحال، لأن أحدهما أبوه،و الاحتمال قائم فی کلّ منهما،و ذلک شبهة مانعة من التهجّم علی الدم.و لا یقدح فی ذلک توقّف الحکم به لأحدهما بخصوصه علی القرعة، لأنها لم تقع بعد،فالاحتمال قائم.
ص:157
و لو ولد مولود(1)علی فراش مدّعیین له،کالأمة أو الموطوءة بالشبهة فی الطهر الواحد،فقتلاه قبل القرعة،لم یقتلا[به]،لتحقّق الاحتمال بالنّسبة إلی کلّ واحد منهما.و لو رجع أحدهما،ثمَّ قتلاه،لم یقتل الراجع.و الفرق أنّ النبوّة هنا تثبت بالفراش لا بمجرّد الدّعوی.
و فی الفرق تردّد.
و یحتمل القرعة بعد القتل،فإن ظهرت لمن قتله فلا قصاص،و إن ظهرت للآخر اقتصّ من القاتل،لظهور انتفائه عنه شرعا.
و الأصحّ الأول،للشبهة الدارئة للقتل حالته،و فوات محلّ القرعة بالنظر إلی مثل ذلک و إن بقیت فی غیره.
و لو کان قتله بعد القرعة و لحوقه بأحدهما قتل به الخارج عنه،و ردّ علیه مع الاشتراک نصف الدیة،و علی الأب الدیة أو نصفها.
و لو رجع أحدهما و أصرّ الآخر علی الدعوی فهو ولده،فیقتصّ من الراجع إن کان هو القاتل أو اشترکا فی قتله،بعد ردّ ما یفضل من دیته عن جنایته.و علی کلّ منهما کفّارة الجمع،لثبوتها فی قتل الولد کغیره.
قوله:«و لو ولد مولود.إلخ».
المولود علی فراش المدّعیین له إن قتلاه أو أحدهما قبل رجوع أحدهما عن الدعوی فلا إشکال فی عدم قتله،لقیام الاحتمال الدافع للقتل بالشبهة.و إن کان بعد القرعة فالحکم کما سبق،من قتل الخارج عنها دون الخارج بها.
و إنما الکلام فیما لو رجع أحدهما عن الدعوی،فالمشهور أنه لا یقتل به أحدهما أیضا،بخلاف السابق.
و الفرق:ما أشار إلیه المصنف-رحمه اللّه-من أن النبوّة هنا تثبت بالفراش
ص:158
و لو قتل الرجل زوجته،(1)هل یثبت القصاص لولدها منه؟قیل:لا، لأنّه لا یملک أن یقتصّ من والده.و لو قیل:یملک هنا أمکن،اقتصارا بالمنع علی مورد النّصّ.
و کذا البحث لو قذفها الزّوج،و لا وارث إلاّ ولده منها.أمّا لو کان لها ولد من غیره،فله القصاص بعد ردّ نصیب ولده من الدّیة،و له استیفاء الحدّ کاملا.
المشترک بینهما،کما تثبت تبعا للفراش المنفرد،علی ما تقرّر فی بابه،و هذا أمر لا یدفعه الرجوع،بخلاف المدّعی للبنوّة بغیر فراش،فإن ثبوت الولادة فیه تابع للدعوی بشرائطها،فإذا انتفت انتفت.
و بهذا الحکم تبعا للفرق جزم فی المبسوط (1)،و العلامة (2)فی کتبه.
و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی الفرق.و وجه التردّد:ممّا ذکر الموجب لقوّة جانب الإلحاق فی هذه الصورة،و من اشتراکهما فی اعتراف الراجع بما یستلزم ثبوت القود علیه،فیلزم بموجب إقراره.
قوله:«و لو قتل الرجل زوجته.إلخ».
کما لا یثبت القود للولد علی والده بالأصالة،فکذا بالتبعیّة و الإرث علی المشهور.قطع بذلک الشیخ فی المبسوط (3)و العلامة فی کتبه (4)،لعموم الأدلّة، و صلاحیّة العلّة المقتضیة لذلک.
و المصنف-رحمه اللّه-مال إلی قصر الحکم علی موضع الیقین و ظاهر
ص:159
و لو قتل أحد الولدین أباه،(1)ثمَّ الآخر أمه،فلکلّ منهما علی الآخر القود.فإن تشاحّا فی الاقتصاص،أقرع بینهما.و قدّم فی الاستیفاء من أخرجته القرعة.و لو بدر أحدهما فاقتصّ،کان لورثة الآخر الاقتصاص منه.
النصّ،و هو ما لو قتل الأب الابن،لدلالة ظاهر النصّ علیه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقاد بالولد الوالد» (1)فإن الباء ظاهرة هنا فی السببیّة،و لا یکون الولد سببا للقود إلا مع کونه هو المقتول،أما إذا کان المقتول مورّثه فذلک المقتول هو السبب دون الولد.
و یضعّف بأن استیفاء القصاص موقوف علی مطالبة المستحقّ،و إذا کان هو الولد و طالب به کان هو السبب فی القود،فیتناوله عموم النصّ أو إطلاقه.فالقول بالمشهور أجود.
و مثله القول فی حدّ القذف الموروث للولد علی الوالد.أما إذا کان له شریک فی القصاص أو القذف فللشریک الاستیفاء بعد ردّ فاضل الدیة علی ورثة الأب.و أما الحدّ فیثبت للشریک کملا،کما فی نظائره من الحدّ الموروث لجماعة إذا طلبه بعضهم و عفا الباقون،فضلا عن عدم ثبوته للبعض.و قد تقدّم (2).
قوله:«و لو قتل أحد الولدین أباه.إلخ».
إذا قتل أحد الوالدین أباه عمدا فالقصاص للآخر،لأن القاتل عمدا لا یرث القصاص کما لا یرث المال،فإذا قتل الآخر أمه فالقصاص علیه للأول،لما ذکر من العلّة،فیثبت لکلّ منهما علی الآخر القود.فإذا تشاحّا فیمن یبدأ به فی
ص:160
الشّرط الرابع:کمال العقل(1) فلا یقتل المجنون،سواء قتل مجنونا أو عاقلا،و تثبت الدّیة علی عاقلته.و کذا الصّبی،لا یقتل بصبیّ و لا ببالغ.أمّا لو قتل العاقل ثمَّ جنّ، لم یسقط عنه القود.
و فی روایة:یقتصّ من الصّبیّ،إذا بلغ عشرا،و فی أخری:إذا بلغ خمسة أشبار،و تقام علیه الحدود.
و الوجه أنّ عمد الصّبیّ خطأ محض،یلزم أرشه العاقلة حتّی یبلغ خمس عشرة سنة.
الاستیفاء أولا أقرع بینهما،لعدم الأولویّة،و قدّم من أخرجته القرعة،ثمَّ یقتصّ ورثة المقتول من الآخر.و إنما فائدة القرعة فی تعجیل قتل أحدهما قبل الآخر.
و لو فرض أن أحدهما بدر و اقتصّ من صاحبه بدون القرعة أثم و استوفی حقّه،و بقی الحقّ علیه کما لو قدّم بالقرعة،فیستوفی منه ورثة الآخر.و هو واضح.
قوله:«کمال العقل.إلخ».
من شرائط القصاص کون العاقل مکلّفا،فلا قصاص علی الصبیّ و المجنون،لأن القلم مرفوع عنهما،کما لا قصاص علی النائم إذا انقلب علی إنسان فقتله.و لأنهما لا یکلّفان بالعبادات البدنیّة،فأولی أن[لا] (1)یؤاخذا بالعقوبات البدنیّة.
و المنقطع جنونه کالعاقل فی وقت إفاقته،و کالمطبق جنونه فی وقت جنونه.
ص:161
..........
و من وجب علیه القصاص ثمَّ جنّ استوفی منه القصاص،سواء ثبت موجب القصاص بإقراره أم بالبیّنة،خلافا لبعض العامّة (1)حیث منع من الاقتصاص منه فی الجنون مطلقا،و لبعض آخر حیث فصّل فقال:إن جنّ حین قدّم للقصاص اقتصّ منه،و إن جنّ قبله لم یقتصّ.و یضعّف بأنه حقّ وجب علیه حال تکلیفه،فلا یسقط باعتراض الجنون کغیره من الحقوق،و لأصالة بقاء الحقّ.
و الروایة الواردة بالاقتصاص من الصبیّ إذا بلغ عشرا لم نقف علیها بخصوصها،و لکن الشیخ لمّا روی عن أبی بصیر عن الباقر علیه السلام أنه:
«سئل عن غلام لم یدرک و امرأة قتلا رجلا،فقال:إن خطأ المرأة و الغلام عمد، فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما» (2)الحدیث،حمل هذه الروایة علی بلوغ الغلام عشر سنین أو خمسة أشبار.
نعم،روی الحسن بن راشد عن العسکری علیه السلام قال:«إذا بلغ الغلام ثمان سنین فجائز أمره فی ماله،و قد وجب علیه الفرائض و الحدود» (3).
و أما الروایة الدالّة علی أن البالغ خمسة أشبار یقام علیه الحدّ،فرواها السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن رجل و غلام اشترکا فی قتل رجل،فقال:إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه،
ص:162
فروع لو اختلف الولیّ و الجانی(1)بعد بلوغه أو بعد إفاقته،فقال:قتلت و أنت بالغ،أو و أنت عاقل،فأنکر،فالقول قول الجانی مع یمینه،لأنّ الاحتمال متحقّق،فلا یثبت معه القصاص،و تثبت الدّیة.
و إذا لم یکن قد بلغ خمسة أشبار قضی بالدیة» (1).و بمضمونها أفتی الصدوق (2)و المفید (3)،و بالأول أفتی الشیخ فی النهایة (4).
و الحقّ أن هذه الروایات-مع ضعف سندها-شاذّة مخالفة للأصول الممهّدة،بل لما أجمع علیه المسلمون إلا من شذّ،فلا یلتفت إلیها.و یعتبر فی ثبوت القصاص البلوغ بأحد الأمور الثلاثة،و قبله (5)فعمد الصبیّ خطأ مطلقا، لصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«عمد الصبیّ و خطؤه واحد» (6)،و غیرها من الأخبار (7).
قوله:«لو اختلف الولیّ و الجانی.إلخ».
وجه تقدیم قول الجانی فیهما-مضافا إلی ما ذکره من الاحتمال-أصالة بقاء الصغر إلی زمن القتل،و عدم ثبوت العقل (8)حینئذ.و لا یخفی أنه مشروط
ص:163
و لو قتل البالغ الصبیّ،(1)قتل به علی الأصحّ.و لا یقتل العاقل بالمجنون،و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمدا أو شبیها بالعمد،و علی العاقلة إن کان خطأ محضا.
و لو قصد القاتل دفعه کان هدرا.و فی روایة:دیته فی بیت المال.
بإمکان ذلک،و إلا لم یقبل.
و احترز بقوله:«بعد بلوغه»عمّا لو قال القاتل:أنا صغیر،فلا قصاص مع إمکان صدقه،فإنه ینتفی عنه القصاص بغیر یمین،لعدم إمکان تحلیفه،لأن التحلیف لإثبات المحلوف علیه،و لو ثبت صباه لبطلت یمینه.
و نبّه بقوله:«بعد إفاقته»علی أنه کان قد عهد له حالة جنون.فلو لم یعهد له ذلک کان المصدّق هو المدّعی،لأصالة السلامة.
و یحتمل تقدیم قول الجانی فی الحالتین،لقیام الاحتمال المانع من التهجّم علی النفوس معه.
قوله:«و لو قتل البالغ الصبیّ.إلخ».
القول بقتل البالغ بالصبیّ مذهب أکثر الأصحاب،بل هو المذهب،لعموم الأدلّة المتناولة له.
و خالف فی ذلک أبو الصلاح (1)،فألحقه بالمجنون فی إثبات الدیة بقتله عمدا (2)مطلقا،لاشتراکهما فی نقصان العقل.
و أجیب ببطلان القیاس مع وجود الفارق.و المجنون خرج بنصّ خاصّ، و هو صحیحة أبی بصیر قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلا
ص:164
و فی ثبوت القود علی السّکران(1)تردّد،و الثبوت أشبه،لأنّه کالصّاحی فی تعلّق الأحکام.
أمّا من بنّج نفسه أو شرب مرقدا لا لعذر،فقد ألحقه الشّیخ (1)-رحمه اللّه-بالسکران.و فیه تردّد.
و لا قود علی النّائم،لعدم القصد،و کونه معذورا فی سببه،و علیه الدّیة.
مجنونا،فقال:إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شیء علیه من قود و لا دیة،و یعطی ورثته الدیة من بیت مال المسلمین.قال:و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه،و أری أن علی قاتله الدیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون،و یستغفر اللّه عزّ و جلّ و یتوب إلیه» (2).و قریب منه [ما] (3)روی أبو الورد (4)عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
و یمکن الاحتجاج لأبی الصلاح بقوله علیه السلام فی الخبر الأول:«فلا قود لمن لا یقاد منه»فإن«من»عامّة تشمل الصبیّ و المجنون،حیث إنه لا یقاد منهما فلا یقاد لهما من العاقل،فلا یکون قیاسا علی المجنون،بل کلاهما داخل فی عموم النصّ،و إن کان المجنون منصوصا علی حکمه بالخصوص أیضا.
قوله:«و فی ثبوت القود علی السّکران.إلخ».
منشأ التردّد أن الشارع لم یعذر السّکران مطلقا،بل نزّله منزلة الصّاحی،
ص:165
و فی الأعمی تردّد،(1)أظهره أنّه کالمبصر فی توجّه القصاص بعمده.
و فی روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:أنّ جنایته خطأ تلزم العاقلة.
الشرط الخامس:أن یکون المقتول محقون الدم احترازا من المرتدّ بالنظر إلی المسلم،فإنّ المسلم لو قتله لم یثبت القود.و کذا کلّ من أباح الشرع قتله.و مثله من هلک بسرایة القصاص أو الحدّ.
الفصل الثالث فی دعوی القتل،و ما یثبت به و یشترط فی المدّعی:البلوغ،و لا رشد،حالة الدعوی،دون وقت الجنایة،إذ قد تتحقّق صحّة الدعوی بالسّماع المتواتر،و أن یدّعی علی من یصحّ منه مباشرة الجنایة.
فیقتصّ منه.و هو اختیار الأکثر.و من أن القصد شرط فی العمد،و هو منتف فی حقّه.و تنزیله منزلة الصّاحی مطلقا ممنوع.و لعلّ هذا أظهر.
و علی تقدیر ثبوته فی حقّه،ففی إلحاق من زال عقله باختیاره کمن بنّج نفسه وجهان،من مساواته له فی المقتضی،و هو زوال العقل باختیاره مع نهی الشارع عنه،و من قوّة المؤاخذة و الحکم فی الأول،فإلحاق الضعیف بها مع عدم النصّ قیاس مع وجود الفارق.
و لو منعنا من القود من السکران فهنا أولی،خصوصا فی شارب المرقد، لعدم زوال عقله بذلک،فإلحاقه بالسکران بعید.
قوله:«و فی الأعمی تردّد.إلخ».
ذهب الشیخ فی النهایة (1)إلی أن عمد الأعمی و خطأه سواء،تجب فیه
ص:166
فلو ادّعی علی غائب،لم یقبل.و کذا لو ادّعی علی جماعة، یتعذّر اجتماعهم علی قتل الواحد،کأهل البلد.و تقبل دعواه لو رجع إلی الممکن.
و لو حرّر الدعوی،بتعیین القاتل و صفة القتل و نوعه،سمعت دعواه.
الدیة علی عاقلته.و تبعه ابن البرّاج (1).و هو قول ابن الجنید (2)و ابن بابویه (3).
و المستند روایة الحلبی عن الصادق علیه السلام أنه قال:«الأعمی جنایته خطأ تلزم عاقلته،یؤخذون بها فی ثلاث سنین،فی کلّ سنة نجما،فإن لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله،یؤخذ بها فی ثلاث سنین» (4)الحدیث.
و روی أبو عبیدة عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن أعمی فقأ عین رجل صحیح متعمدا،فقال:یا أبا عبیدة إن عمد الأعمی مثل الخطأ،هذا فیه الدیة من ماله،فإن لم یکن له مال فإن دیة ذلک علی الامام،و لا یبطل حقّ مسلم» (5).
و هاتان الروایتان مشترکتان فی الدلالة علی أن عمد الأعمی خطأ،و فی
ص:167
و هل تسمع منه مقتصرا(1)علی مطلق القتل؟فیه تردّد،أشبهه القبول.
ضعف السند.و مختلفتان فی الحکم.و مخالفتان للأصول،لاشتمال الأولی علی کون الدیة تجب ابتداء علی العاقلة،و مع عدمها تجب علی الجانی،و هذا مخالف لحکم الخطأ.
و فی الثانیة مع جعله الجنایة کالخطإ أوجب الدیة علی الجانی،و مع عدم ماله علی الامام،و لم یوجبها علی العاقلة.و ظاهر اختلاف الحکمین، و مخالفتهما لحکم الخطأ و ذهب ابن إدریس (1)و جملة المتأخّرین (2)إلی أن الأعمی کالمبصر فی وجوب القصاص علیه بعمده،لوجود المقتضی له و هو قصده إلی القتل،و انتفاء المانع،لأن العمی لا یصلح مانعا مع اجتماع شروط القصاص من التکلیف و القصد و نحوهما.و لعموم الأدلّة من الآیات (3)و الروایات (4)المتناولة له،و انتفاء المخصّص،لما ذکرناه من الموجب لاطّراحه.مع أن الروایة الأولی لیست صریحة فی مطلوبهم،لجواز کون قوله:«خطأ»حالا،و الجملة الفعلیّة بعده الخبر،و إنما یتمّ استدلالهم بها علی تقدیر جعله مرفوعا علی الخبریّة.و أما نصب «خطأ»علی التمییز-کما فعله بعضهم (5)-فهو خطأ واضح.
قوله:«و هل تسمع منه مقتصرا.إلخ».
منشأ التردّد:من انتفاء فائدة الدعوی بدون التفصیل،إذ لا یمکن استیفاء
ص:168
و لو قال:قتله أحد هذین،(1)سمع،إذ لا ضرر فی إحلافهما.و لو أقام بیّنة،سمعت لإثبات اللوث،ان لو خصّ الوارث أحدهما.
موجبها من دون العلم بصفتها من عمد أو خطأ،فلا تفید الشهادة علی مقتضاها و لا الیمین.و من احتمال علم الولیّ بصدور القتل من شخص و جهله بصفته،فلو لم تسمع دعواه لزم ضیاع الحقّ.و قد تقدّم البحث فی سماع الدعوی المجملة مطلقا فی القضاء (1).
ثمَّ علی تقدیر القبول لو ثبت المطلق بالشهادة کذلک أو بالیمین رجع إلی الصلح.و یحتمل ثبوت الدیة احتیاطا فی الدماء،و اقتصارا علی المتیقّن.و یشکل بمنع کون ذلک هو المتیقّن،لأن القتل أعمّ من کونه موجبا للدیة علی القاتل،کما لا یخفی.
قوله:«و لو قال:قتله أحد هذین.إلخ».
یعتبر فی سماع الدعوی تعیین المدّعی علیه،فإن ادّعی القتل علی واحد أو جماعة معیّنین فهی مسموعة.و إذا ذکرهم للحاکم و طلب إحضارهم أجابه،إلا إذا ذکر جماعة لا یتصوّر اجتماعهم علی القتل،فلا یحضرون،و لا یبالی بقوله، فإنه دعوی محال.
و لو قال:قتل أبی أحد هذین أو واحد من هؤلاء العشرة،و طلب من الحاکم أن یسألهم (2)و یحلف کلّ واحد منهم،ففی إجابته وجهان:
أحدهما:لا،لما فی هذه الدعوی من الإبهام،و صار کما لو ادّعی دینا علی أحد الرجلین.
ص:169
مسائل:
الأولی:لو ادّعی أنّه قتل مع جماعة(1)لا یعرف عددهم،سمعت دعواه،و لا یقضی بالقود،و لا بالدّیة،لعدم العلم بحصّة المدّعی علیه من الجنایة،و یقضی بالصلح حقنا للدم.
و الثانی-و هو الذی جزم به المصنف رحمه اللّه-:القبول،لأنه طریق یتوصّل به إلی معرفة القاتل و استیفاء الحقّ منه.و لأن القاتل یسعی فی إخفاء القتیل (1)کیلا یقصد و لا یطالب،و یعسر معرفته علی الولیّ لذلک،فلو لم تسمع دعواه هکذا لتضرّر،و هم لا یتضرّرون بالیمین الصادقة.
و هذا الخلاف یجری فی دعوی الغصب و الإتلاف و السرقة و أخذ الضالّة.
و لا یجری فی دعوی القرض و البیع و سائر المعاملات،لأنها تنشأ باختیار المتعاقدین،و حقّها أن یضبط کلّ واحد من المتعاقدین صاحبه.و یحتمل إجراؤه فی الجمیع،لأن الإنسان عرضة للنسیان،و لا یتضرّرون بالیمین کما مرّ.
و لو أقام بیّنة علی هذا الوجه سمعت،لا لإثبات الحقّ علیهما أو علی أحدهما بخصوصه،بل لإثبات اللّوث لو عیّن بعد ذلک واحدا من المشهود علی أحدهم من غیر تعیین،فیثبت بالیمین کما سیأتی (2).
قوله:«لو ادّعی أنه قتل مع جماعة.إلخ».
إذا ادّعی علی معیّن القتل بشرکة غیره،فإن ذکر جماعة لا یتصوّر اجتماعهم علی القتل لغا قوله و دعواه کالسابق.
و إن ذکر جماعة یتصوّر اجتماعهم و لم یحصرهم،أو قال:لا أعرف
ص:170
الثانیة:لو ادّعی القتل،(1)و لم یبیّن عمدا أو خطأ،الأقرب أنّها تسمع،و یستفصله القاضی،و لیس ذلک تلقینا،بل تحقیقا للدّعوی.
و لو لم یبیّن،قیل:طرحت دعواه،و سقطت البیّنة بذلک،إذ لا یمکن الحکم بها.و فیه تردّد.
عددهم،فإن ادّعی قتلا یوجب الدیة سمعت دعواه،و لکن لا یثبت علی المدّعی علیه المعیّن شیء معیّن (1)من الدیة،لأن معرفة ما یخصّه منها موقوف علی معرفة عدد الشرکاء،فیرجع إلی الصلح.و یحتمل عدم سماع الدعوی،لعدم تحریرها.
و إن کان القتل موجبا للقود فعندنا أنه کذلک،لأن قتله موقوف علی أن یردّ علیه ما فضل من دیته عن جنایته،و هو موقوف علی معرفة عدد الشرکاء.
و من جوّز قتل المتعدّد من الشرکاء بغیر ردّ من العامّة (2)،فرّق بین دعوی القتل الموجب للقصاص و الدیة،فسمعها فی الأول دون الثانی،لما أشرنا إلیه من الفرق.
هذا کلّه إذا لم یحصرهم بوجه یمکن معه الحکم علی المعیّن بحصّة من الدیة،و إلا سمعت،کما لو قال:لا أعرف عددهم علی وجه التحقیق و لکن اعلم أنهم لا یزیدون علی عشرة،فتسمع الدعوی،و یترتّب علی تحقیقها المطالبة بعشر الدیة،لأنه المتیقّن.و لو قتله ردّ علیه تسعة أعشار دیته کذلک.
قوله:«لو ادّعی القتل.إلخ».
لتکن الدعوی مفصّلة بکون القتل عمدا أو خطأ أو عمد خطأ،منفردا أو
ص:171
الثالثة:لو ادّعی علی شخص(1)القتل منفردا،ثمَّ ادّعی علی آخر، لم تسمع الثانیة،برّأ الأوّل أو شرّکه،لإکذابه نفسه بالدعوی الأولی.
و فیه للشّیخ قول آخر.
بشرکة غیره،فإن الأحکام تختلف باختلاف هذه الأحوال،و الواجب تارة یتوجّه علی القاتل و أخری علی عاقلته،فلا یمکن فصل الأمر ما لم یعلم من یطالب و بم یطالب؟لکن هل ذلک شرط فی سماع الدعوی أم لا؟فیه وجهان تقدّم (1)الکلام فیهما.و إنما أعاده لیرتّب علیه تتمّة الحکم،و لو جمعهما فی موضع واحد کان أجود.
ثمَّ علی تقدیر سماع المجملة فهل یستفصله الحاکم،أو یعرض عنه؟ وجهان:
أحدهما:أنه یعرض عنه،لأن الاستفصال ضرب من التلقین،و هو ممتنع فی حقّ الحاکم.
و أصحّهما-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه،و لم یذکر غیره-:أنه یستفصل.و یمنع من کونه تلقینا،لأن التلقین أن یقول له:قتل عمدا أو خطأ جازما بأحدهما،لیبنی علیه المدّعی.و الاستفصال أن یقول له:کیف قتل،عمدا أو خطأ؟لتحقّق الدعوی.
فإن لم یبیّن ففی سماعها حینئذ وجهان،من انتفاء الفائدة،و إمکان إثبات أصل القتل و الرجوع إلی الصلح.
قوله:«لو ادّعی علی شخص.إلخ».
من شروط سماع دعوی القتل سلامتها عمّا یکذبها و یناقضها،فلو ادّعی
ص:172
الرابعة:لو ادّعی قتل العمد،(1)ففسّره بالخطإ،لم تبطل أصل الدّعوی.و کذا لو ادّعی الخطأ،ففسّره بما لیس خطأ.
و تثبت الدّعوی:بالإقرار،أو البیّنة،أو القسامة.
علی شخص أنه منفرد بالقتل،ثمَّ ادّعی علی آخر أنه شریک فیه أو منفرد به،لم تسمع الدعوی الثانیة،لأن الأولی یکذبها.ثمَّ لا یمکّن من العود إلی الأولی أیضا، إذا لم یکن قد أقسم علیها و أمضی الحکم بها،لأن الثانیة یکذبها.
و لو أن الثانی صدّقه فی دعواه ففی القبول وجهان:
أحدهما:أنه لیس له أن یؤاخذه بموجب تصدیقه،لأن فی الدعوی الأولی اعترافا ببراءة غیر المدّعی علیه.
و أصحّهما:المؤاخذة،لأن الحقّ لا یعدوهما،و یمکن أن یکون کاذبا فی الدعوی الأولی قصدا أو غلطا،صادقا فی الثانیة.
و الموجود فی کلام الشیخ (1)و غیره (2)الخلاف فی هذا القسم،و هو ما إذا صدّقه الثانی علی دعواه،و أن المرجّح قبول دعوی المدّعی الثانیة حینئذ.فیکون هذا القول مخالفا لإطلاق الأول عدم سماع الدعوی الثانیة،المتناول لما إذا صدّق المدّعی علیه ثانیا و ما إذا کذّب.
و أما القول بأن الدعوی الثانیة مسموعة مطلقا مع کونها مکذبة للأولی فلا یظهر به قائل.
قوله:«لو ادّعی قتل العمد.إلخ».
هذه المسألة کالمتفرّعة علی السابقة،من حیث إن کلّ واحد من العمد
ص:173
أمّا الإقرار:
فتکفی المرّة.(1)و بعض الأصحاب یشترط الإقرار مرّتین.
و یعتبر فی المقرّ:البلوغ،و کمال العقل،و الاختیار،و الحرّیة.
أمّا المحجور علیه لفلس أو سفه،فیقبل إقراره بالعمد،و یستوفی منه القصاص.و أمّا بالخطإ،فتثبت دیته،و لکن لا یشارک الغرماء.
و الخطأ یخالف الآخر.و إنما فصّلها عنها و حکم بالقبول،لأن کلّ واحد منهما قد یخفی مفهومه علی کثیر من الناس،فقد یظنّ ما لیس بعمد عمدا،فیتبیّن بتفسیره أنه مخطئ فی اعتقاده،و بالعکس.و أیضا فقد یکذب فی الوصف و یصدق فی الأصل،فلا یردّ أصل الدعوی،و یعتمد علی تفسیره،و یمضی حکمه.
و یحتمل عدم القبول،لأن فی دعوی العمدیّة (1)اعترافا ببراءة العاقلة،فلا یتمکّن من مطالبتهم.و لأن فی دعوی العمدیّة (2)اعترافا بأنه لیس بمخطئ، و بالعکس،فلا یقبل الرجوع عنه.
و کذا القول فیما لو ادّعی الخطأ المحض ثمَّ فسّره بشبه العمد.
قوله:«أما الإقرار فتکفی المرّة.إلخ».
القول بثبوته بالإقرار مرّة مذهب أکثر الأصحاب،لعموم:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (3).و حمله علی الزنا و السرقة و غیرهما ممّا یعتبر فیه التعدّد قیاس مع وجود الفارق،لأنه حقّ آدمیّ فیکفی فیه المرّة کسائر الحقوق.
ص:174
و لو أقرّ واحد بقتله عمدا،(1)و آخر بقتله خطأ،تخیّر الولیّ تصدیق أحدهما،و لیس له علی الآخر سبیل.
و لو أقرّ بقتله عمدا،(2)فأقرّ آخر أنّه هو الّذی قتله و رجع الأول، و ذهب الشیخ فی النهایة (1)و القاضی (2)و ابن إدریس (3)و جماعة (4)إلی اعتبار المرّتین،عملا بالاحتیاط فی الدماء،و لأنه لا ینقص عن الإقرار بالسرقة التی یشترط فیها التعدّد،ففیه أولی.و ضعفه ظاهر.
قوله:«و لو أقرّ واحد بقتله عمدا.إلخ».
لأن کلّ واحد من الإقرارین سبب مستقلّ فی إیجاب مقتضاه علی المقرّ به، و لا یمکن الجمع بین الأمرین،فیتخیّر الولیّ فی العمل بأیّهما شاء،و إن جهل الحال کغیره من الأقاریر.
و یؤیّده روایة الحسن بن صالح قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان إلی ولیّه،فقال أحدهما:أنا قتلته عمدا،و قال الآخر:أنا قتلته خطأ،فقال:إن هو أخذ بقول صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل،و إن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل» (5).
قوله:«و لو أقرّ بقتله عمدا.إلخ».
الأصل فی هذه المسألة روایة علیّ بن إبراهیم عن أبیه،قال:أخبرنی
ص:175
درئ عنهما القصاص و الدّیة،و ودی المقتول من بیت المال.و هی قضیّة الحسن علیه السلام.
بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«أتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربة و فی یده سکّین متلطّخ بالدم،و إذا رجل مذبوح متشحّط فی دمه،فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:ما تقول؟ قال:یا أمیر المؤمنین أنا قتلته.
قال:اذهبوا به فاقتلوه.
فلمّا ذهبوا به لیقتلوه أقبل رجل مسرعا فقال:لا تعجلوا و ردّوه إلی أمیر المؤمنین،فردّوه.
فقال:و اللّه یا أمیر المؤمنین ما هذا قتل صاحبه،أنا قتلته.
فقال أمیر المؤمنین علیه السلام للأول:ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال:یا أمیر المؤمنین،و ما کنت أستطیع أن أقول و قد شهدوا علیّ أمثال هؤلاء الرجال،و أخذونی و بیدی سکّین متلطّخ بالدم،و الرجل متشحّط فی دمه و أنا قائم علیه،و خفت الضرب فأقررت،و أنا رجل کنت ذبحت بجنب هذه الخربة شاة،فأخذنی البول فدخلت الخربة فوجدت الرجل یتشحّط فی دمه، فقمت متعجّبا فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی.
فقال علیّ علیه السلام:خذوا هذین فاذهبوا بهما إلی الحسن علیه السلام، و قولوا له:ما الحکم فیهما؟ قال:فذهبوا إلی الحسن علیه السلام و قصّوا علیه قصّتهما.
فقال الحسن علیه السلام:قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام:إن کان هذا
ص:176
و أمّا البیّنة:
فلا یثبت ما یجب به القصاص(1)إلاّ بشاهدین.و لا یثبت بشاهد و امرأتین.و قیل:تجب به الدّیة.و هو شاذّ.
و لا بشاهد و یمین،و یثبت بذلک ما موجبه الدّیة،کقتل الخطأ و الهاشمة و المنقّلة و کسر العظام و الجائفة.
ذبح هذا فقد أحیا هذا،و قد قال اللّه تعالی وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً (1).
فخلّی عنهما و أخرج دیة المذبوح من بیت المال» (2).
و بمضمون هذه الروایة عمل الأکثر،مع أنها مرسلة مخالفة للأصل.
و الأقوی تخییر الولیّ فی تصدیق أیّهما شاء،و الاستیفاء منه کما سبق.
و علی المشهور لو لم یکن بیت مال أشکل درء القصاص عنهما و إذهاب حقّ المقرّ له،مع أن مقتضی التعلیل ذلک.و لو لم یرجع الأول عن إقراره، فمقتضی التعلیل بقاء الحکم أیضا.و المختار التخییر مطلقا.
قوله:«فلا یثبت ما یجب به القصاص.إلخ».
القول بعدم ثبوت ما یجب به القصاص بشاهد و امرأتین للشیخ فی الخلاف (3)و ابن إدریس (4)،عملا بالقاعدة المشهورة من أن قبول شهادة المذکورین مشروطة بکون متعلّقه المال،و لروایة محمد بن الفضیل عن الرضا
ص:177
..........
علیه السلام قال:«لا تجوز شهادتهنّ فی الطلاق و لا فی الدم» (1)و غیرها.
و ذهب جماعة-منهم الشیخ فی المبسوط (2)،و المصنف فی کتاب الشهادات (3)-إلی ثبوته بذلک،و یترتّب علیه موجبه من القود.و آخرون-منهم الشیخ فی النهایة (4)،و ابن الجنید (5)،و أبو الصلاح (6)،و القاضی (7)إلی ثبوته بذلک، لکن تجب الدیة لا القود.و هو القول الذی نسبه المصنف هنا إلی الشذوذ،مع ذهاب أکثر (8)الأصحاب إلیه،و منهم العلامة فی المختلف (9).
و مستنده الجمع بین الأخبار التی دلّ بعضها علی عدم ثبوته کما أشرنا إلیه، و بعضها علی ثبوته مطلقا،کصحیحة جمیل بن درّاج عن الصادق علیه السلام، و قد سأله عن شهادة النساء فی الحدود،قال:«فی القتل وحده،إنّ علیّا علیه السلام کان یقول:لا یطلّ دم امرء مسلم» (10).بحمل ما دلّ علی الثبوت علی الدیة،
ص:178
و لا تقبل الشهادة(1)إلا صافیة عن الاحتمال،کقوله:ضربه بالسیف فمات،أو فقتله،أو فأنهر دمه فمات فی الحال،أو فلم یزل مریضا منها حتی مات،و إن طالت المدّة.
و علی عدمه علی القود.
و قد تقدّم (1)البحث فی ذلک فی الشهادات،فلا وجه لإعادته إلا التنبیه علی الرجوع عمّا سبق.و کذلک فعل العلامة فی القواعد (2)و الإرشاد (3).
قوله:«و لا تقبل الشهادة.إلخ».
یعتبر فی الشهادة علی الجنایة و غیرها کونها مفسّرة مصرّحة بالغرض.فإذا کانت علی القتل فشرطها أن تضیف الهلاک إلی فعل المشهود علیه.فلو قال:
ضربه بالسیف،لم یکف،و لم یثبت به شیء،لأن السیف قد یصیب المضروب به علی وجه لا یقتل.
و لو قال:ضربه و أنهر الدم أو و جرحه،لم یثبت القتل أیضا،إذ لیس فی الشهادة تعرّض له.
و کذا لو قال:ضربه بالسیف و أنهر الدم و مات،لاحتمال أنه مات بسبب آخر لا بجراحته و إنهاره.
و لو قال عقیب ذلک:فمات،بالفاء،فقد جزم المصنف بقبول الشهادة حینئذ،جعلا للفاء سببیّة،فکأنّه قال:فمات بسبب ذلک.
و هکذا أطلق غیره من الأصحاب،کالشیخ فی المبسوط (4)و العلامة فی.
ص:179
و لو أنکر المدّعی علیه(1)ما شهدت به البیّنة،لم یلتفت إلی إنکاره.و إن صدّقها و ادّعی الموت بغیر الجنایة،کان القول قوله مع یمینه.
و فی المسألة وجه آخر بعدم القبول بذلک،لاحتمال أنه مات بسبب آخر لا بجراحته و إنهاره،و الفاء لا تدلّ علی المطلوب صریحا کالواو.و العبارة الصریحة أن یقول:فمات من جراحته،أو بسبب جراحته،أو بتلک الجراحة، و نحو ذلک.و هذا هو الظاهر.و عبارة التحریر (3)فی هذا الباب أجود،لأنه اقتصر علی أمثلة صریحة نحو ما ذکرناه.
قوله:«و لو أنکر المدّعی علیه.إلخ».
عدم الالتفات إلی قوله مع إنکاره ما شهدت به البیّنة واضح،کما فی کلّ مشهود علیه،إذ لو التفت إلیه فی ذلک لأدّی إلی تعطیل الحقوق و ردّ الشهادات.
و أما مع تصدیقه إیّاها فی الجنایة و دعواه الموت بغیرها،فإن کانت الجنایة ممّا لا یلزم عنها الموت،و الشهادة محتملة (4)کالأمثلة السابقة،فقبول قوله حسن أیضا،لعدم ثبوت ما ینافی قوله من الشهادة.
و أما مع تصریح الشهادة بکون القتل ناشئا عن الجنایة فیشکل تقدیم قوله، لأنه فی معنی التکذیب للبیّنة فی استناد القتل إلی الجنایة،و إن صادقها فی أصل الجنایة.
و الوجه أنه متی لزم من إنکاره تکذیب الشهادة و لو فی بعض أوصافها لم تسمع دعواه.
ص:180
و کذا الحکم فی الجراح،(1)فإنّه لو قال الشاهد:ضربه فأوضحه قبل.و لو قال:اختصما،ثمَّ افترقا و هو مجروح،أو ضربه فوجدناه مشجوجا،لم یقبل،لاحتمال أن یکون من غیره.و کذا لو قال:فجری دمه.
أمّا لو قال:فأجری دمه،قبلت.و لو قال:أسال دمه فمات،قبلت فی الدامیة دون ما زاد.
قوله:«و کذا الحکم فی الجراح.إلخ».
لا إشکال فی اشتراط خلوص الشهادة بالجرح کما یشترط فی القتل.فمن أمثلة الخلوص ما لو نسب الأثر-کالموضحة و سیلان الدم-إلی الجنایة،کقوله:
ضرب رأسه فأدماه أو أسال دمه.و لو قال:فسال دمه،لم یثبت،لاحتمال أن السیلان حصل بسبب آخر.
و لو قال:ضربة فأوضح رأسه أو اتّضح من ضربه،ثبتت الموضحة.و لو قال:ضربه فوجدناه موضحا أو فاتّضح و نحو ذلک،لم یثبت،للاحتمال.
و ینبغی التعرّض فی الموضحة لوضوح العظم،لأن هذه الألقاب المستعملة عند الفقهاء تخفی کثیرا علی غیرهم،إلاّ أن یکون الشاهد ممّن یعرف ذلک،و یعلم الحاکم أنه لا یطلقها إلا علی ما یوضح العظم عادة.
و لو قال الشاهد:إنه أسال دمه،ثبتت الدامیة.و لو أضاف إلی ذلک قوله:
فمات،قال المصنف-رحمه اللّه-:«قبلت فی الدامیة دون ما زاد».و هو یتمّ علی ما ذکرناه من عدم صراحة قوله:«فمات»فی استناد (1)الموت إلی الجنایة،أما علی ما اختاره المصنف فلا یخلو من إشکال.
ص:181
و لو قال:أوضحه،(1)و وجدنا فیه موضحتین،سقط القصاص،لتعذّر المساواة فی الاستیفاء،و یرجع إلی الدّیة.و ربّما خطر الاقتصاص بأقلّهما.و فیه ضعف،لأنّه استیفاء فی محلّ لا یتحقّق توجّه القصاص فیه.
و کذا لو قال:قطع یده،و وجده مقطوع الیدین.و لا یکفی قوله:
فأوضحه،و لا شجّه،حتی یقول:هذه الموضحة و هذه الشجّة،لاحتمال غیرها أکبر أو أصغر.
و هکذا صنع الشیخ فی المبسوط (1)،و العلامة فی القواعد (2).و فی التحریر (3)اقتصر علی قوله:أسال دمه،و لم یذکر قوله:فمات.و هو أجود.لکنّه قال:یثبت فی الدامیة دون الزائد.و علی هذا لا یکون هناک أمر زائد.
و علّل فی المبسوط (4)عدم قبول الزائد عن الدامیة بأنها متحقّقة،و ما زاد محتمل.
و هذا لا یتمّ إلا علی ما أسلفناه من أن ذکر الموت بعد الجنایة لا یستلزم کونه منها بمجرّده و إن عطف بالفاء،ما لم یسنده إلیها،و لکنّهم قد أسلفوا خلاف ذلک.
قوله:«و لو قال أوضحه.إلخ».
من جملة شرائط قبول الشهادة تعیین محلّ الجرح کالموضحة،و بیان مساحتها،لیجب القصاص.فلو کان علی رأسه موضحتان فصاعدا،و عجز الشهود عن تعیین موضحة المشهود علیه،فلا قصاص،حتی لو لم یکن علی
ص:182
و یشترط فیهما التّوارد(1)علی الوصف الواحد،فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوة و الآخر عشیّة،أو بالسّکّین و الآخر بالسّیف،أو بالقتل فی مکان معیّن و الآخر فی غیره،لم یقبل.
و هل یکون ذلک لوثا؟قال فی المبسوط:نعم.و فیه إشکال، لتکاذبهما.
رأسه إلا موضحة واحدة،و شهد الشهود بأنه أوضح رأسه،فلا قصاص أیضا، لجواز أن یکون علیه موضحة صغیرة فوسّعها.و إنما یجب القصاص إذا قالوا:إنّه أوضح هذه الموضحة.و لکن تجب دیة موضحة،لأنّها لا تختلف،و قد فات محلّ القصاص بالاشتباه،فتبقی (1)الدیة.
و یحتمل عدم الوجوب،لأن هذه الجراحة لو ثبتت علی صفتها لوجب القصاص،و قد تعذّر إثبات القصاص،فلا تثبت الجنایة أصلا،کما لو شهد من لا تقبل شهادته فی القصاص مع قبولها فی المال.
و مثله ما لو شهد الشاهدان أن فلانا قطع ید فلان و لم یعیّنا[ه] (2)و المشهود له مقطوع الیدین.
و أما القول بثبوت الاقتصاص بأقلّ الموضحتین،نظرا إلی أنه المتیقّن و الزائد مشکوک فیه،فلا یخفی ضعفه،لمنع التیقّن (3)حینئذ،لأن من شرط القصاص کونه فی محلّ الجنایة،و اشتباه الموضحة یقتضی اشتباه محلّها،فلا یعیّن (4)بشیء من ذلک.
قوله:«و یشترط فیهما التّوارد.إلخ».
عدم قبول شهادتهما مع الاختلاف المذکور واضح،لأن کلاّ من الفعلین غیر
ص:183
أمّا لو شهد أحدهما بالإقرار،و الآخر بالمشاهدة،لم یثبت،و کان لوثا،لعدم التّکاذب.
و هنا مسائل:
الأولی:لو شهد أحدهما بالإقرار بالقتل(1)مطلقا،و شهد الآخر بالإقرار عمدا،ثبت القتل،و کلّف المدّعی علیه البیان،فإن أنکر القتل لم یقبل منه،لأنّه إکذاب للبیّنة.و إن قال:عمدا،قتل.و إن قال:خطأ و صدّقه الولیّ،فلا بحث،و إلاّ فالقول قول الجانی مع یمینه.
الآخر،و یمتنع وقوع القتل (1)علیهما و أحدهما لا یثبت به القتل.
و هل یثبت بذلک لوث بحیث یحلف الولیّ مع أحدهما؟أثبته فی المبسوط (2)،لصدق شهادة الواحد علی ما یطابق دعوی المدّعی،و سیأتی (3)أن ذلک یفید اللوث.
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل ذلک،من حیث تکاذبهما الموجب لاطّراح شهادتهما.و لا نسلّم أن شهادة الشاهد مطلقا علی وفق الدعوی موجبة للّوث،بل مع عدم وجود ما ینافیها،و هو هنا موجود.و لأن تکاذبهما یضعّف ظنّ الحاکم الذی هو مناط اللّوث.و هذا هو الأظهر.
قوله:«لو شهد أحدهما بالإقرار بالقتل.إلخ».
إذا شهد أحدهما بالقتل مطلقا و الآخر به عمدا،ثبت بهما أصل القتل،لقیام الشاهدین به،دون الوصف،لأنه لم یحصل به سوی شاهد واحد،فلا یقبل إنکار
ص:184
و لو شهد أحدهما بالقتل عمدا،(1)و الآخر بالقتل المطلق،و أنکر القاتل العمد،و ادّعاه الولیّ،کانت شهادة الواحد لوثا،و یثبت الولیّ دعواه بالقسامة إن شاء.
الثانیة:لو شهدا بقتل علی اثنین،(2)فشهد المشهود علیهما علی المشهود علیه أصل القتل،لثبوته بالبیّنة،فیکون إنکاره تکذیبا لها.
نعم،یقبل إنکاره الوصف،لأن الخطأ لم یقم به بیّنة،و العمد لم یقم به سوی شاهد،فیکون القول قوله فی صفته مع یمینه.فإن وافق علی العمد قتل.و لو کان الولیّ یدّعیه لم یفتقر إلی الیمین.و إن ادّعی الخطأ توقّف علی الیمین،و لزمه موجبه.
قوله:«و لو شهد أحدهما بالقتل عمدا.إلخ».
إنما کانت شهادة الواحد هنا لوثا لأنه لا تکاذب بین الشهادتین،غایته أن شهادة الآخر لم تتضمّن الصفة،فیکون الأمر کما لو شهد واحد بالعمد ابتداء من غیر أن یشهد معه غیره،فإنه یکون لوثا کما سیأتی (1)،بخلاف ما إذا تضمّنت شهادة الآخر المناقضة للآخر،کما مرّ (2)من اختلافهما فی الوصف أو الزمان أو المکان.
و إنما حکم باللّوث علی تقدیر شهادتهما علی أصل القتل دون الإقرار، لأن اللّوث إنما یثبت فی الفعل دون الإقرار،و هذا هو الباعث علی الفصل بین المسألتین.
قوله:«لو شهدا بقتل علی اثنین.إلخ».
إذا شهد اثنان علی رجلین أنهما قتلا فلانا،فشهد المشهود علیهما أن
ص:185
الشاهدین،أنّهما هما القاتلان،علی وجه لا یتحقّق معه التبرّع،أو إن تحقّق لا یقتضی إسقاط الشهادة،فإن صدّق الولیّ الأوّلین،حکم له، و طرحت شهادة الآخرین.و إن صدّق الجمیع،أو صدّق الآخرین،سقط الجمیع.
الأولین قتلاه،سئل الولیّ،فإن صدّق الأولین دون الآخرین ثبت القتل علی الآخرین بشهادة الأولین.و لا تقبل شهادة الآخرین،لأن الولیّ یکذّبهما.و لأنهما یدفعان بشهادتهما ضرر موجب القتل الذی شهد به الأولان،و الدافع متّهم فی شهادته.و لأنهما صارا عدوّین للأولین بشهادتهما علیهما غالبا.
و إن صدّق الآخرین دون الأولین بطلت الشهادتان.أما شهادة الأولین فلأن تصدیق الآخرین یتضمّن تکذیبهما.و أما شهادة الآخرین فلمعنی الدفع و العداوة.
و إن صدّق الفریقین جمیعا فذلک (1)یبطل الشهادتین أیضا،لأن فی تصدیق کلّ فریق تکذیب الآخر.و إن کذّبهما جمیعا فهو أظهر.
و اعترض علی تصویر المسألة بأن الشهادة علی القتل لا تسمع إلا بعد تقدیم الدعوی،و لا بدّ فی الدعوی من تعیین القاتل،فکیف یسأل المدّعی بعد شهادة الفریقین؟! و أجیب عنه بوجوه:
أحدها:أن تقدیم الدعوی علی الشهادة إنما یشترط إذا کان المدّعی ممّن یعبّر عن نفسه،فأما من لا یعبّر-کالصبیّ و المجنون-فتجوز الشهادة لهم قبل الدعوی،و المشهود له هنا لا یعبّر عن نفسه،و هو القتیل،ألا تری أنه إذا ثبتت
ص:186
الثّالثة:لو شهدا لمن یرثانه،(1)أنّ زیدا جرحه بعد الاندمال قبلت، و لا تقبل قبله،لتحقّق التّهمة،علی تردّد.و لو اندمل بعد الإقامة،فأعاد الشهادة،قبلت،لانتفاء التهمة.
الدیة قضی منها دیونه و نفّذت وصایاه.
و فی هذا الجواب ذهاب إلی أن شهادة الحسبة تقبل فی الدماء.و قد تقدّم (1)إطلاق القول بأنها لا تقبل فی حقوق الآدمیّین المحضة أصلا.
و ثانیها:أن المسألة مصوّرة فیما إذا لم یعلم الولیّ القاتل،و الشهادة قبل الدعوی مسموعة و الحال هذه.
و فیه نظر،لإمکان إعلام الشاهد المستحقّ بالقاتل (2)حتی یقدّم الدعوی ثمَّ یشهد الشاهد،فلا یقبل بدون ذلک.
و ثالثها:أن یدّعی الولیّ القتل علی اثنین و یشهد بذلک شاهدان،فیبادر المشهود علیهما و یشهدا (3)علی الشاهدین بأنهما القاتلان،و ذلک یورث ریبة و شبهة للحاکم،فیراجع الولیّ و یسأله احتیاطا.و حینئذ إن استمرّ علی تصدیق الأولین ثبت القتل علی الآخرین،و إن صدّق الأخیرین أو صدّقهم جمیعا بطلت الدعویان لتناقضهما،و بطلت الشهادات.
و رابعها:إمکان تصویر المسألة فیما إذا کان قد وکّل وکیلین لطلب الدم، فادّعی أحدهما علی اثنین،و الآخر علی اثنین،و شهد کلّ اثنین علی الآخرین.
و إلی هذا السؤال و أجوبته أشار المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«علی وجه لا یتحقّق معه التبرّع،أو إن تحقّق یقتضی إسقاط الشهادة».
قوله:«لو شهدا لمن یرثانه.إلخ».
قد تقدّم (4)فی الشهادات أن من شرط قبول الشهادة الانفکاک عن
ص:187
و لو شهدا لمن یرثانه و هو مریض،قبلت.
و الفرق:أنّ الدّیة یستحقّانها ابتداء،و فی الثانیة یستحقّانها عن ملک المیّت.
التهمة، و أن من أسباب التهمة أن یجرّ بالشهادة نفعا إلی نفسه أو یدفع ضررا.
فمن صور الجرّ أن یشهد علی جرح مورّثه قبل الاندمال،لأنه لو مات کان الأرش له،فکأنّه یشهد لنفسه.و لو کان بعد الاندمال قبلت،لانتفاء المانع.و کذا لو شهد قبل الاندمال ثمَّ أعادها بعده،لانتفاء التهمة بالثانیة.و لو شهد بمال آخر لمورّثه فی مرض الموت قبلت.
و الفرق بین المال و الجرح:أن أرش الجرح لا یثبت إلا بعد الاستقرار، و من جملة فروض تحقّقه أن یموت المجروح،فتکون الدیة الثابتة بسبب الجرح مترتّبة علی شهادة المستحقّ لها،و ذلک نفع واضح،بخلاف المال،فإنه یثبت بالشهادة حالة المرض للمشهود له و إن انتقل عنه بعده للشاهد،فلیست الشهادة ممّا یجرّ نفعا لنفسه ابتداء،لإمکان أن یبرأ من مرضه أو یوصی به أو ینقله عن ملکه علی وجه لا اعتراض فیه للوارث الشاهد.
و لبعض الشافعیّة (1)هنا وجه بعدم القبول کالجرح،استنادا إلی أن المریض محجور فی المرض بحقّ الورثة،و لذلک لو وهب عین ذلک المال یعتبر من الثلث، و ذلک یوجب التهمة فی شهادة الوارث.و الأظهر عندهم الأول.
و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی عدم القبول فی صورة الجرح،ممّا
ص:188
الرابعة:لو شهد شاهدان من العاقلة،(1)بفسق شاهدی القتل،فإن کان القتل عمدا أو شبیها به،أو کانا ممّن لا یصل إلیهما العقل،حکم بهما و طرحت شهادة القتل.
و إن کانا ممّن یعقل عنه لم تقبل،لأنّهما یدفعان عنهما الغرم.
ذکرناه،و من إمکان مساواتها للشهادة له بالمال،بدعوی أن الدیة لا تنتقل إلی الوارث ابتداء،بل یتلقّاها عن المیّت،و من ثمَّ قضی منها دیونه و نفّذت منها وصایاه،فیکون کالثانیة (1).
و الأظهر المنع،و ثبوت الفرق،و منع استلزام اقتضاء (2)ذلک ثبوت الدیة فی ملک المیّت،لأنها لا تثبت إلا بعد الموت،و المیّت غیر قابل للملک.نعم،هو فی حکم المالک لذلک.أو یقال:ثبت ذلک بالنصّ علی خلاف الأصل،و إلا لکان مقتضاه عدم تعلّق ملک المقتول بها مطلقا.
قوله:«لو شهد شاهدان من العاقلة.إلخ».
هذه أیضا من صور التهمة بدفع الضرر،فإن العاقلة تتحمّل دیة الخطأ دون العمد و شبهه.و قد یعرض (3)انتفاء التحمّل عن العاقلة بأمرین،أحدهما:الفقر.
و الثانی:بعد الدرجة مع قیام القریب بالدیة.فإذا شهد الفقیر أو البعید الذی لا یصل إلیه التوزیع،بأن یکون فی القریب وفاء بالواجب،فتقبل شهادتهما فی الموضعین،لانتفاء المانع.
و فیه وجه بالمنع،لأن الفقیر یتحمّل لو أیسر،و البعید یتحمّل لو مات القریب،فهما متّهمان بدفع ضرر متوقّع.
ص:189
الخامسة:لو شهد اثنان أنّه قتل،(1)و آخران علی غیره أنّه قتله، سقط القصاص،و وجبت الدّیة علیهما نصفین.و لو کان خطأ،کانت الدّیة علی عاقلتهما.و لعلّه احتیاط فی عصمة الدّم،لما عرض من الشبهة بتصادم البیّنتین.
و یحتمل هذا وجها آخر،و هو تخیّر الولیّ[فی]تصدیق أیّهما شاء،کما لو أقرّ اثنان،کلّ واحد[منهما]بقتله منفردا.و الأوّل أولی.
و فی ثالث بالفرق بین الأمرین،فیقبل من البعید دون الفقیر،لأن المال غاد و رائح،و الغنی غیر مستبعد،بل کلّ یحدّث نفسه به و یتمنّی الأمانی،و موت القریب الذی یحوج الأبعد إلی التحمّل کالمستبعد فی الاعتقادات،و التهمة لا تتحقّق بمثله.
و المصنف-رحمه اللّه-اقتصر علی فرض مثال البعید خاصّة،إما تخصیصا لموضع الحکم،أو علی وجه المثال.و فی التحریر (1)فرّق بین الأمرین.و فی القواعد (2)استشکل الحکم فیهما.و عدم الفرق هو الوجه.
قوله:«لو شهد اثنان أنه قتل.إلخ».
القول بسقوط القود فی العمد،و ثبوت الدیة علیهما فی العمد و شبهه، و علی العاقلة فی الخطأ،للشیخین (3)و جماعة (4)منهم العلامة (5)،محتجّا علی الأول بأنهما بیّنتان تصادمتا،و لیس قبول إحداهما فی نظر الشارع أولی من قبول
ص:190
..........
الأخری.و لا یمکن العمل بهما،لاستلزامه وجوب قتل الشخصین معا،و هو باطل إجماعا،و لا العمل بإحداهما دون الأخری،لعدم الأولویّة،فلم یبق إلا سقوطهما معا بالنسبة إلی القود،لأنه تهجّم علی الدماء المحقونة فی نظر الشرع بغیر سبب معلوم و لا مظنون،إذ کلّ واحدة من الشهادتین تکذّب الأخری،و لأن القتل حدّ یسقط بالشبهة.
و أما الثانی،و هو ثبوت الدیة علیهما،فلئلاّ یطلّ (1)دم امرء مسلم،و قد ثبت أن قاتله أحدهما و جهل عینه،فیجب علیهما،لانتفاء المرجّح.
و الوجه الآخر الذی ذکره المصنف-رحمه اللّه-مذهب ابن إدریس (2)، محتجّا بقوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (3)،و نفی القتل عنهما ینافی إثبات السلطان.و بأن البیّنة ناهضة علی کلّ منهما بوجوب القود،فلا وجه لسقوطه.و بأنّا قد أجمعنا علی أنه لو شهد اثنان علی واحد بأنه القاتل،فأقرّ آخر بالقتل،یتخیّر الولیّ فی التصدیق و الإقرار،کالبیّنة فی حقّ الآدمی.
و أجیب بأن الآیة تدلّ علی إثبات السلطان للولیّ مع علم القاتل لا مطلقا، و هو منتف هنا.و البیّنة إنما تنهض مع عدم المعارض،و هو موجود.و الإجماع علی المسألة المبنیّ علیها ممنوع،مع وجود الفرق بین الإقرار و البیّنة فی کثیر من الموارد،و منه اشتراط تعدّد الشاهد دون الإقرار.
و فی هذا الأخیر نظر،لأن الکلام فی مساواة الإقرار الذی یثبت به الحقّ للبیّنة التی یثبت بها،و هی الشاهدان هنا،لا فی مساواته للشاهد.نعم،إلحاق
ص:191
السادسة:لو شهدا أنّه قتل زیدا عمدا،(1)فأقرّ آخر أنّه هو القاتل، و برّأ المشهود علیه،فللولیّ قتل المشهود علیه،و یردّ المقرّ نصف دیته، و له قتل المقرّ و لا ردّ،لإقراره بالانفراد،و له قتلهما بعد أن یردّ علی المشهود علیه نصف دیته دون المقرّ.و لو أراد الدّیة،کانت علیهما نصفین.و هذه روایة زرارة،عن أبی جعفر[علیه السلام].
و فی قتلهما إشکال،لانتفاء الشّرکة.و کذا فی إلزامهما بالدّیة نصفین.و القول بتخییر الولیّ فی أحدهما وجه قویّ،غیر أنّ الرّوایة من المشاهیر.
حکم الإقرار الثابت بالنصّ للبیّنة قیاس لا نقول به مع عدم تساوی حکمهما من کلّ وجه،کما تقدّم کثیرا فی تضاعیف الأحکام.
و للمصنف-رحمه اللّه-فی النکت (1)تفصیل حسن،و هو:أن الأولیاء إما أن یدّعوا القتل علی أحدهما،أو یقولوا:لا نعلم.فإن کان الأول قتلوه،لقیام البیّنة بالدعوی،و تهدر الأخری.و إن کان الثانی فالبیّنتان متعارضتان علی الانفراد لا علی مجرّد القتل،فیثبت القتل من أحدهما و لا یتعیّن،و القصاص یتوقّف علی تعیین القاتل،فیسقط و تجب الدیة،لعدم أولویّة نسبة القتل إلی أحدهما دون الآخر.
و اعلم أن مقتضی عبارة الشیخین فی الکتابین یدلّ علی أن بالحکم الأول روایة،و به صرّح العلامة فی التحریر (2)،و لم نقف علیها،فوجب الرجوع إلی القواعد الکلّیة فی الباب.
قوله:«لو شهدا أنه قتل زیدا عمدا.إلخ».
القول بالتفصیل المذکور فی المسألة
ص:192
..........
للشیخ (1)و أتباعه (2)،و ابن الجنید (3)، و أبی الصلاح (4)،و کثیر (5)من المتأخّرین.
و مستنده صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام قال:«سألته عن رجل شهد علیه قوم أنه قتل عمدا،فدفعه الوالی إلی أولیاء المقتول لیقاد به،فلم یرتموا حتی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنه قتل صاحبهم عمدا،و أن هذا الذی شهد علیه الشهود برئ من قتل صاحبکم،فلا تقتلوه و خذونی بدمه.
قال:فقال أبو جعفر علیه السلام:إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه،و لا سبیل لهم علی الآخر.و لا سبیل لورثة الذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه.و إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه و لا سبیل لهم علی الذی أقرّ.ثمَّ لیؤدّی الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیة.
قلت:أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعا؟ قال:ذاک لهم،و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیة خاصّة دون صاحبه،ثمَّ یقتلوهما به.
قلت:فإن أرادوا أن یأخذوا الدیة؟ فقال:الدیة بینهما نصفان،لأن أحدهما أقرّ،و الآخر شهد علیه.
ص:193
..........
قلت:فکیف جعل لأولیاء الذی شهد علیه علی الذی أقرّ نصف الدیة حین قتل،و لم یجعل لأولیاء الذی أقرّ علی أولیاء الذی شهد علیه و لم یقرّ؟ فقال:لأن الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقرّ،الذی شهد علیه لم یقرّ و لم یبرّئ صاحبه،و الآخر أقرّ و برّأ صاحبه،فلزم الذی أقرّ و برّأ ما لم یلزم الذی شهد علیه و لم یبرّئ صاحبه» (1).
و هذه الروایة مع صحّة سندها مشهورة بین الأصحاب.و ردّها ابن إدریس (2)علی قاعدته،و حکم بالتخییر کالمسألة السابقة.و قال:لی فی قتلهما جمیعا نظر،لعدم شهادة الشهود و إقرار المقرّ بالشرکة.قال:أما لو شهدت البیّنة بالاشتراک و أقرّ الآخر به جاز قتلهما،و یردّ علیهما معا دیة.و نفی فی المختلف (3)عن هذا البأس.
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل أیضا قتلهما کما ذکره ابن إدریس.و زاد الإشکال فی إیجاب الدیة علیهما نصفین،لعدم الاشتراک.
و قال فی النکت (4):إن الإشکال هنا فی ثلاثة مواضع:
الأول:لم یخیّر الأولیاء فی القتل؟ و جوابه:لقیام البیّنة علی أحدهما الموجبة للقود،و إقرار الآخر علی نفسه بما یبیح دمه.
ص:194
السّابعة:قال فی المبسوط:لو ادّعی قتل العمد،(1)و أقام شاهدا و امرأتین،ثمَّ عفا،لم یصحّ،لأنّه عفا عمّا لم یثبت.
و فیه إشکال،إذ العفو لا یتوقّف علی ثبوت الحقّ عند الحاکم.
الثانی:لم وجب الردّ لو قتلوهما؟ و جوابه:ما تقرّر من أنه لا یقتل اثنان بواحد إلا مع الشرکة،و مع الشرکة یردّ فاضل الدیة،و هو دیة کاملة،لکن المقرّ أسقط حقّه من الردّ،فیبقی الردّ علی المشهود علیه.
الثالث:لم إذا قتل المقرّ وحده لا یردّ المشهود علیه،بخلاف العکس؟ و جوابه:أن المقرّ أسقط حقّه من الردّ،و المشهود علیه لم یقرّ،فیرجع علی ورثة المقرّ بنصف الدیة،لاعترافه بالقتل و إنکار المشهود علیه.
قال:هذا کلّه بتقدیر أن یقول الورثة:لا نعلم القاتل،أما لو ادّعوا علی أحدهما سقط الآخر.
قوله:«قال فی المبسوط:لو ادّعی قتل العمد.إلخ».
قد عرفت (1)الخلاف فی ثبوت موجب القصاص بالشاهد و المرأتین و عدمه،فإن قلنا به و عفا من أقام البیّنة کذلک عن حقّه،فلا إشکال فی صحّة العفو،لثبوت حقّه و قبوله للعفو.
و إن لم نقل بثبوته بذلک فهل یصحّ عفوه؟نفاه فی المبسوط (2)،محتجّا بأنه عفا عمّا لم یثبت،فوقع العفو لغوا.
و لا یخفی ضعفه،لأن العفو عن الحقّ یوجب سقوطه فیما بینه و بین اللّه
ص:195
و أمّا القسامة:
فیستدعی البحث(1)فیها مقاصد:
الأوّل فی اللوث و لا قسامة مع ارتفاع التهمة،و للولیّ إحلاف المنکر یمینا واحدة، و لا یجب التغلیظ.و لو نکل،فعلی ما مضی من القولین.
و اللوث أمارة،یغلب معها الظنّ بصدق المدّعی،کالشاهد و لو واحدا،و کما لو وجد متشحّطا بدمه،و عنده ذو سلاح علیه الدّم،أو فی دار قوم،أو فی محلّة منفردة عن البلد لا یدخلها غیر أهلها،أو فی صفّ مقابل للخصم بعد المراماة.
و لو وجد فی قریة مطروقة،أو خلّة[1]من خلال العرب،أو فی تعالی و إن لم یثبت الحقّ عند الحاکم،کما لو عفا مدّعی القتل عمدا من غیر أن یقیم البیّنة.
و تظهر الفائدة فی عدم سماع دعواه بعد ذلک ممّن علم منه العفو،لوجود المقتضی لصحّته،و هو الصیغة الدالّة علیه،و انتفاء المانع،إذ لیس إلا عدم ثبوته عند الحاکم،و هو غیر صالح للمانعیّة،لأن فائدة العفو إسقاط الحقّ بحیث تبقی ذمّة المعفوّ عنه خالیة من الحقّ،و لا مدخل للحاکم فی ذلک.
و کذا القول فی غیر القصاص من الحقوق،و الإبراء منها فی معنی العفو عنها.
قوله:«و أما القسامة فیستدعی البحث.إلخ».
القسامة لغة:اسم للأولیاء الذین یحلفون علی دعوی الدم.و فی لسان
ص:196
محلّة منفردة مطروقة و إن انفردت،فإن کان هناک عداوة فهو لوث،و إلاّ فلا لوث،لأنّ الاحتمال متحقّق هنا.
و لو وجد بین قریتین،فاللّوث لأقربهما إلیه.و مع التساوی فی القرب،فهما فی اللّوث[سواء].
أمّا من وجد فی زحام،علی قنطرة أو بئر أو جسر أو مصنع، فدیته علی بیت المال.و کذا لو وجد فی جامع عظیم أو شارع.و کذا لو وجد فی فلاة.
و لا یثبت اللّوث:بشهادة الصّبیّ،و لا الفاسق،و لا الکافر و لو کان مأمونا فی نحلته.
نعم،لو أخبر جماعة من الفسّاق،أو النّساء،مع ارتفاع المواطاة، أو مع ظنّ ارتفاعها،کان لوثا.و لو کان الجماعة صبیانا أو کفّارا،لم یثبت اللوث،ما لم یبلغوا حدّ التواتر.
و یشترط فی اللوث خلوصه عن الشکّ،فلو وجد بالقرب من القتیل ذو سلاح متلطّخ بالدّم،مع سبع من شأنه قتل الإنسان،بطل اللوث،لتحقّق الشّک.
الفقهاء اسم للأیمان.و فی الصحاح:«القسامة:هی الأیمان،تقسم علی الأولیاء فی الدم» (1).
و علی التقدیرین،فهی اسم أقیم مقام المصدر،یقال:أقسم أقساما و قسامة،
ص:197
..........
و هی الاسم،کما یقال:أکرم إکراما و کرامة.و لا اختصاص لها بأیمان الدماء لغة، لکن الفقهاء خصّوها بها.
و صورتها:أن یوجد قتیل فی موضع لا یعرف من قتله،و لا تقوم علیه بیّنة، و یدّعی الولیّ علی واحد أو جماعة،و یقترن بالواقعة ما یشعر بصدق الولیّ فی دعواه،و یقال له:اللّوث،فیحلف علی ما یدّعیه،و یحکم بما سیذکر.
و الأصل فیه ما روی:«أن عبد اللّه بن سهل و محیّصة بن مسعود-رضی اللّه عنهما-خرجا إلی خیبر فتفرّقا لحاجتهما،فقتل عبد اللّه،فقال محیّصة للیهود:
أنتم قتلتموه.
فقالوا:ما قتلناه.
فانطلق هو و أخوه حویّصة و عبد الرحمن بن سهل أخ المقتول-رضی اللّه عنه-إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فذکروا له قتل عبد اللّه بن سهل.
فقال:تحلفون خمسین یمینا،و تستحقّون دم صاحبکم.
فقالوا:یا رسول اللّه:لم نشهد و لم نحضر.
فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:فتحلف لکم الیهود.
فقالوا:کیف نقبل الأیمان من قوم کفّار؟ فوداه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من عنده،فبعث إلیهم بمائة ناقة.
فقال سهل:لقد رکضتنی منهم ناقة حمراء» (1).
و فی روایة أخری:«یقسم منکم خمسون علی رجل منهم،فیدفع
ص:198
..........
برمّته» (1).
و فی روایة أخری عنه صلّی اللّه علیه و آله قال:«البیّنة علی المدّعی، و الیمین علی من أنکر،إلا فی القسامة» (2).
ثمَّ القسامة خالفت غیرها من أیمان الدعاوی فی أمور،منها:کون الیمین ابتداء علی المدّعی.و تعدّد الأیمان فیها.و جواز حلف الإنسان لإثبات حقّ غیره،و لنفی الدعوی عن[حقّ] (3)غیره.و عدم سقوط الدعوی بنکول من توجّهت علیه الیمین إجماعا،بل تردّ الیمین علی غیره و لو لم یجتمع شروطها.
فالحکم فیها کغیرها من الدعاوی فی الیمین کیفیّة و کمّیة،عملا بالعموم،و وقوفا فیما خالف الأصل علی مورده.فهذا هو القول الجملی فی القسامة.
و لمّا کان اللوث قرینة حال تثیر الظنّ،و توقع فی القلب صدق المدّعی، ذکر له طرق.
منها:أن یوجد قتیل فی قبیلة أو حصن أو قریة صغیرة أو محلّة منفصلة عن البلد الکبیر،و بین القتیل و بین أهلها عداوة ظاهرة،فهو لوث فی حقّهم،حتی إذا ادّعی الولیّ القتل علیهم أو علی بعضهم کان له أن یقسم.و هکذا کان الحال فی قصّة عبد اللّه بن سهل،فإن أهل خیبر کانوا أعداء للأنصار.
و منها:تفرّق جماعة عن قتیل فی دار کان قد دخل علیهم ضیفا،أو دخلها معهم فی حاجة،فهو لوث.
ص:199
و لو قال الشاهد:قتله أحد هذین،(1)کان لوثا،و لو قال:قتل أحد هذین،لم یکن لوثا.و فی الفرق تردّد.
و منها:إذا وجد قتیل و عنده رجل[و] (1)معه سلاح متلطّخ بالدم،فهو لوث.
و لو کان بقربه سبع أو رجل آخر مولّ ظهره،لم یوجب ذلک اللّوث فی حقّه.
و لو رأینا من بعد (2)رجلا یحرّک یده،کما یفعل من یضرب بالسیف أو السکّین،ثمَّ وجدنا فی الموضع قتیلا،فهو لوث فی حقّ ذلک الرجل.
و منها:إذا شهد عدل أن فلانا قتل فلانا،فهو لوث.
و لو شهد جماعة ممّن تقبل روایتهم کالعبید و النسوة،و أفاد خبرهم الظنّ، فهو لوث،و إن احتمل التواطؤ علی الکذب،کاحتماله فی شهادة العدل.
و إن لم تقبل روایتهم،کالصبیة و الفسقة و أهل الذمّة،فالمشهور عدم إفادة قولهم اللّوث،لأنه غیر معتبر شرعا.و لو قیل بثبوته مع إفادته الظنّ کان حسنا، لأن مناطه الظنّ،و هو قد یحصل بذلک.
و لو أفاد قولهم التواتر فلا شبهة فی ثبوته،بل ینبغی علی هذا أن یثبت القتل أیضا،لأن التواتر أقوی من البیّنة.
نعم،لو أخبروا بأن القاتل أحد هذین و نحو ذلک،افتقر تعیین الولیّ أحدهما إلی القسامة.
قوله:«و لو قال الشاهد:قتله أحد هذین.إلخ».
إذا شهد شاهد أو شاهدان بأن فلانا قتله أحد هذین ثبت اللّوث فی
ص:200
و لا یشترط فی اللوث(1)وجود أثر القتل،علی الأشبه.
حقّهما،حتی إذا عیّن الولیّ أحدهما و ادّعی علیه کان له أن یقسم،کما لو تفرّق اثنان أو جماعة عن قتیل،کما علی التصویر الذی سبق.
و لو انعکس فقال الشاهد:إن فلانا قتل أحد هذین القتیلین،لم یکن لوثا، لأن ذلک لا یوقع فی القلب صدق ولیّ أحدهما إذا ادّعی القتل علیه بالتعیین.
هکذا ذکر الشیخ (1)-رحمه اللّه-فارقا بما ذکر.و المصنف-رحمه اللّه- تردّد فی الفرق.و تردّده یحتمل إرادة تساوی الأمرین فی إثبات اللّوث،و عدمه.
و الظاهر هو الثانی،لاشتراکهما فی الإبهام المانع من حصول الظنّ بالمعیّن.و بهذا صرّح العلامة (2)و غیره من نقلة المسألة.
و الظاهر هو الفرق،لأن قول الشاهد إن الشخص المعیّن قتل أحد هذین یثیر الظنّ بکونه قاتلا من غیر اعتبار التعیین،فحلف أحد الولیّین بأنه القاتل یوافق ما ظنّ فیه،بخلاف شهادته علی أحد الرجلین أنه قاتل المعیّن،فإنه لا یحصل الظنّ بأحدهما علی الخصوص لیثبت علیه القتل.
قوله:«و لا یشترط فی اللوث.إلخ».
لا یشترط فی القسامة ظهور الجراحة و الدم،و لا یبطل اللّوث بالخلوّ عنهما عندنا و عند (3)الأکثر،لأن القتل قد یحصل بالخنق و عصر الخصیة و القبض علی مجری النفس،فإذا ظهر أثر الخنق أو العصر أو الضرب الشدید قام ذلک مقام الجراحة و الدم.
ص:201
و لا فی القسامة(1)حضور المدّعی علیه.
مسألتان:
الأولی:لو وجد قتیلا فی دار(2)فیها عبده،کان لوثا،و للورثة القسامة،لفائدة التسلّط بالقتل،أو لافتکاکه بالجنایة لو کان رهنا.
و قال أبو حنیفة (1):إن لم تکن جراحة و لا دم فلا قسامة.و إن وجدت الجراحة ثبتت القسامة.و إن وجد الدم دون الجراحة،فإن خرج من أنفه فلا قسامة،و إن خرج من العین أو الاذن ثبتت القسامة.
و بعض الشافعیّة (2)اعتبر العلم بأنه قتیل،سواء کان بالجرح أم بغیره.
و عموم الأدلّة (3)یدلّ علی عدم اشتراط ذلک کلّه.
قوله:«و لا فی القسامة.إلخ».
بناء علی القضاء علی الغائب،و هو مذهب الأصحاب.و من منعه اشترط حضوره.و فی التحریر (4):الأقرب عدم اشتراط حضوره.و هو یشعر بخلاف عندنا.
و فی العامّة (5)من منع منه مع تجویزه القضاء علی الغائب،محتجّا بأن اللوث ضعیف لا یعوّل علیه إلا إذا سلم عن قدح الخصم،و إنما یوثق بذلک مع حضوره.
و هذا یناسب القول المرجوح فی التحریر،و إن قلنا بالقضاء علی الغائب.
قوله:«لو وجد قتیلا فی دار.إلخ».
قد عرفت أن وجوده قتیلا فی دار قوم یوجب علیهم اللّوث خاصّة.و لا
ص:202
الثانیة:لو ادّعی الولیّ(1)أنّ واحدا من أهل الدّار قتله،جاز إثبات دعواه بالقسامة.فلو أنکر کونه فیها وقت القتل،کان القول قوله مع یمینه،و لم یثبت اللوث،لأنّ اللوث یتطرّق إلی من کان موجودا فی تلک الدّار،و لا یثبت ذلک إلاّ بإقراره أو البیّنة.
یفترق الحال بکون أهل الدار أحرارا و عبیدا،للمقتول و غیره.فلو کان فی الدار عبد المقتول خاصّة ثبت علیه اللّوث.فإن أقسم الولیّ ثبت علیه القتل إن کان عمدا عندنا،و هی فائدة القسامة.و لو أرادوا استرقاقه فلهم ذلک.و تظهر الفائدة حینئذ فی افتکاکه من الرهن لو کان مرهونا،فإن حقّ المجنیّ علیه مقدّم علی حقّ الراهن،کما تقدّم (1)فی بابه.
و نبّه بذلک علی خلاف بعض العامّة (2)حیث منع من القسامة هنا لو کان القتل عمدا،لأنه لا یتسلّط عنده بها علی القتل،بل تثبت الدیة،و هی لا تثبت علی المملوک لمولاه،فإذا لم یکن مرهونا انتفت الفائدة.
قوله:«لو ادّعی الولیّ.إلخ».
إذا ثبت اللّوث علی جماعة محصورین فی الجملة،کما لو وجد قتیلا فی دار أو شهد الشاهد بقتله فیها،و أراد الولیّ إثبات دعواه بالقسامة علی بعض أهلها،فادّعی عدم حضوره،فالقول قوله مع یمینه،و یسقط اللّوث،لأن الأصل براءة ذمّته.و علی المدّعی البیّنة علی حضوره حینئذ أو علی إقراره بالحضور، و لم یکن ذلک منافیا للّوث الأول،لأنه أثبت القتل علی من کان حاضرا لا علی الغائب،و قد ثبت غیبة المدّعی علیه شرعا.و هذا واضح.
ص:203
الثانی فی کمّیتها و هی فی العمد خمسون(1)یمینا.فإن کان له قوم،حلف کلّ واحد یمینا إن کانوا عدد القسامة،و إن نقصوا عنه،کرّرت علیهم الأیمان حتی یکملوا القسامة.
و فی الخطأ المحض و الشبیه بالعمد،خمس و عشرون یمینا.
و من الأصحاب من سوّی بینهما،و هو أوثق فی الحکم،و التفصیل أظهر فی المذهب.
و لو کان المدّعون جماعة،قسّمت علیهم الخمسون بالسّویّة فی العمد،و الخمس و العشرون فی الخطأ.
قوله:«فی کمیّتها،و هی فی العمد خمسون.إلخ».
لا خلاف فی أن الأیمان فی العمد خمسون یمینا،و فی الخبر السابق (1)المرویّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما یدلّ علیه.
و أما فی الخطأ ففیه قولان:
المساواة.ذهب إلیه من الأصحاب المفید (2)و سلاّر (3)و ابن الجنید (4)و ابن إدریس (5)و جماعة (6)آخرون،بل ادّعی علیه ابن إدریس إجماع المسلمین.
ص:204
..........
و مستنده عموم النصوص و إطلاقها،کالخبر السابق (1).
و یشکل بأنه حکایة حال فلا یعمّ.و بأن ظاهره بل بعض عباراته یقتضی أن القتل وقع عمدا.
و ذهب الشیخ (2)و أتباعه (3)و المصنف و العلامة (4)فی أحد قولیه إلی أنها فیه خمسة و عشرون،لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام قال:
«القسامة خمسون رجلا فی العمد،و فی الخطأ خمسة و عشرون رجلا،و علیهم أن یحلفوا باللّه» (5).
و حسنة یونس عن الرضا علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام جعل القسامة فی النفس علی العمد خمسین رجلا،و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلا» (6).و التفصیل قاطع للشرکة.
و المصنف-رحمه اللّه-جعل التسویة أوثق فی الحکم،و التفصیل أظهر فی المذهب.و هو حسن.
إذا تقرّر ذلک،فإنه یبدأ أولا بالمدّعی و قومه،و هم أقاربه،فإن بلغوا العدد المعتبر و حلف کلّ واحد منهم یمینا،أو لم یبلغوا فکرّرت علیهم بالتسویة أو التفریق،ثبت القتل.
ص:205
و لو کان المدّعی علیهم(1)أکثر من واحد،ففیه تردّد،أظهره أنّ علی کلّ واحد خمسین یمینا کما لو انفرد،لأنّ کلّ واحد منهم تتوجّه علیه دعوی بانفراده.
أمّا لو کان المدّعی علیه واحدا،فأحضر من قومه خمسین یشهدون ببراءته،حلف کلّ[واحد]منهم یمینا.و لو کانوا أقلّ من الخمسین،کرّرت علیهم الأیمان حتّی یکملوا العدد.
و لو لم یکن للولیّ قسامة،و لا حلف هو،کان له إحلاف المنکر خمسین یمینا،إن لم تکن له قسامة من قومه.و إن کان له قوم،کان کأحدهم.
و لو عدم قومه،أو امتنعوا،أو امتنع بعضهم،لعدم علمه بالحال أو اقتراحا، حلف المدّعی و من یوافقه منهم العدد.و لا فرق بین کون القوم ممّن یرث القصاص و الدیة و کانوا هم المدّعین،أو غیر وارثین،أو بالتفریق.
قوله:«و لو کان المدّعی علیهم.إلخ».
إذا کان المدّعی علیه أکثر من واحد،فإن حلف المدّعی و قومه کفاه الحلف خمسین أو ما فی حکمها اتّفاقا.
و إن توجّهت الیمین علی المدّعی علیهم،ففی اشتراط حلف کلّ واحد منهم العدد المعتبر،أو الاکتفاء بحلف الجمیع للعدد،قولان للشیخ،أولهما فی المبسوط (1)،و ثانیهما فی الخلاف (2)،محتجّا بإجماع الفرقة و أخبارهم،و أصالة براءة الذمّة من الزائد.
ص:206
و لو امتنع عن القسامة،(1)و لم یکن له من یقسم،ألزم الدّعوی.
و قیل:له ردّ الیمین علی المدّعی.
و أصحّهما الأول،لأن الدعوی واقعة علی کلّ واحد منهم بالدم،و من حکمها حلف المنکر خمسین.
و وجه الثانی:أن المدّعی به جنایة واحدة،لاتّحاد موضوعها،و قد قدّر الشارع علیها خمسین یمینا،فیقسّط علیهم کما یقسّط علی قوم المدّعی علیه لو کان واحدا.
و الفرق بین الأمرین واضح،فإن (1)کلّ واحد من المدّعی علیهم ینفی عن نفسه ما ینفیه الواحد،و هو القود،فلهذا یحلف کلّ منهم ما یحلفه الواحد إذا انفرد،و لیس کذلک المدّعی،لأن الکلّ سواء یثبتون ما یثبته الواحد إذا انفرد.
و بهذا فرّق الشیخ فی المبسوط،خلاف ما ذکره فی الخلاف.
قوله:«و لو امتنع عن القسامة.إلخ».
القول بردّ الیمین علی المدّعی علی تقدیر امتناع المدّعی علیه و قومه عن الیمین للشیخ فی المبسوط (2)،عملا بعموم القاعدة حیث لا یقضی بالنکول.
و الأصحّ إلزام المدّعی علیه بالدعوی حینئذ،إما بناء علی القضاء بالنکول، أو لأن الیمین إنما وجبت علی المنکر هنا بامتناع المدّعی عنها،فلا تعود إلیه بغیر اختیاره.
و علی قول الشیخ تکفی یمین واحدة کغیره،اقتصارا بالقسامة علی موردها،و هو حلف المدّعی ابتداء و المنکر بعده.
ص:207
و تثبت القسامة فی الأعضاء(1)مع التهمة.و کم قدرها؟قیل:
خمسون یمینا احتیاطا،إن کانت الجنایة تبلغ الدّیة،و إلا فنسبتها من خمسین یمینا.
و قال آخرون:ستّ أیمان فیما فیه دیة النّفس،و بحسابه من ستّ فیما فیه دون الدّیة.و هی روایة أصلها ظریف.
و یشترط فی القسامة علم المقسم،و لا یکفی الظنّ.
و یفهم من قوله:«و لم یکن له من یقسم»أن حلف القوم کاف عن حلف المنکر مع وجوده.و هو أحد الوجهین فی المسألة،لأن الشارع اکتفی فی هذا الباب بحلف الإنسان لإثبات حقّ غیره أو إسقاط حقّ عنه،و لم یعتبر خصوصیّة الحالف،بل جعل یمین القوم قائمة مقام یمینه.
و قیل:لا یکفی قسامة القوم عن أحدهما،و إنما یکتفی بها منضمّة إلیه، وقوفا فیما خالف الأصل-و هو حلف الإنسان لإثبات مال غیره أو نفی الحقّ عنه -علی موضع الیقین،و هو مساعدته علیها لا الاستقلال بها.
قوله:«و تثبت القسامة فی الأعضاء.إلخ».
اختلف الأصحاب فی القسامة علی الأعضاء مع اللّوث،فذهب الأکثر إلی أنها کالنفس فیما فیه الدیة،کاللسان و الأنف و الیدین،و بنسبتها من الخمسین فیما دیته دون ذلک.ففی الید الواحدة خمس و عشرون،و فی الإصبع خمس،و هکذا.
و ذهب الشیخ (1)و أتباعه (2)إلی أنها ستّ أیمان فیما فیه الدیة،و بحسابه من ستّ فیما دون ذلک.
ص:208
و فی قبول قسامة الکافر(1)علی المسلم تردّد،أظهره المنع.
و مستنده روایة ظریف بن ناصح فی کتابه المشهور فی الدیات،عن عبد اللّه بن أیّوب،عن أبی عمرو المتطبّب قال:«عرضت علی أبی عبد اللّه علیه السلام ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات،و من جملته فی القسامة جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلا،و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلا،و جعل فی النفس علی الخطأ خمسة و عشرین رجلا،و علی ما بلغت دیته من الجوارح ألف دینار ستّة نفر،فما کان دون ذلک فبحسابه من ستّة نفر» (1)الحدیث.
و فی طریقه ضعف و جهالة،فالعمل بالأول أحوط و أقوی.
قوله:«و فی قبول قسامة الکافر.إلخ».
القول بثبوت قسامة الکافر علی المسلم للشیخ فی المبسوط (2)،محتجّا بعموم الأخبار،غیر أنه لا یثبت القود،و إنما یثبت به المال.و رجّحه فی المختلف (3).
و ذهب فی الخلاف (4)إلی العدم.و وافقه العلامة فی القواعد (5)و التحریر (6).و هو الذی اختاره المصنف،استنادا إلی أن مورد النصّ کان فی قسامة المسلم،فإثباته فی غیره یحتاج إلی الدلیل،و الأصل براءة الذمّة من القتل.
ص:209
و لمولی العبد مع اللّوث(1)إثبات دعواه بالقسامة،و لو کان المدّعی علیه حرّا،تمسّکا بعموم الأحادیث.
و لأن القسامة فی العمد یثبت بها القود،و هو منفیّ هنا بموافقة الخصم.
و إیجاب الدیة ابتداء علی المسلم بیمین الکافر إضرار به،من حیث إن الکفّار یستحلّون دماء المسلمین و أموالهم.
و لأن استحقاق القسامة سبیل،و لا شیء من السبیل بثابت للکافر علی المسلم بالآیة (1).
و أجاب فی المختلف (2)بأن أصالة البراءة إنما یعمل بها ما لم یظهر المضادّ، و قد ظهر،لأن ثبوت اللّوث ینفی ظنّ استصحاب أصالة البراءة.و دلیل إثبات القتل علی المسلم عمومات الأخبار (3)الدالّة علی إثبات القتل بالقسامة کما فی الأموال،و کما لا یجوز تخصیص عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الیمین علی من أنکر» (4)کذا هنا.
و الملازمة الأولی-و هی وجوب القود لو ثبت بیمینهم-ممنوعة،لأن القتل قد یثبت بالبیّنة إجماعا و لا یثبت به القود،بل المال.و الملازمة الثانیة منقوضة بدعوی المال مع الشاهد الواحد.و بهذا یظهر جواب السبیل المنفیّ،فإن إثبات الکافر حقّا علی المسلم بطریق شرعی سائغ إجماعا،و هذا منه.و هذا أظهر.
قوله:«و لمولی العبد مع اللّوث.إلخ».
لمّا کان مناط القسامة إثبات القتل المحرّم لم یفرّق فی المقتول بین کونه
ص:210
و یقسم المکاتب فی عبده(1)کالحرّ.
حرّا و مملوکا،عملا بعموم النصوص (1)الدالّة علی هذا الحکم.فیقسم المولی لإثبات قتل عبده و أمته مع اللّوث،سواء کان القاتل عبدا لیثبت علیه القود و غیره، أم حرّا لیثبت علیه المال.
و ربما قیل فی المملوک بالاکتفاء فی إثبات قتله بیمین واحدة،من حیث إنه مال یضمن للمولی کسائر الأموال،فیکفی فیه الیمین الواحدة اعتبارا بالمالیّة.
و المذهب هو الأول.
و فی القواعد (2)استشکل الحکم.و عبارة الکتاب أیضا تشعر بالخلاف، و هو غیر متحقّق و إن کان محتملا.
قوله:«و یقسم المکاتب فی عبده.إلخ».
لأن الحالف بالأصالة کلّ من یستحقّ بدل الدم،و المکاتب داخل فیه،لأنه إذا قتل عبده استعان بقیمته علی أداء النجوم،و لا یقسم مولاه،لانتفاء ولایته عن المکاتب و رقیقه کما مرّ (3)،بخلاف ما إذا قتل عبد المأذون،فإن المولی یقسم دون المأذون،لأنه لا حقّ له فیه،و المکاتب صاحب حقّ فی عبده.
فإن عجز قبل أن یقسم و یعرض علیه الیمین أقسم المولی.و إن عجز بعد ما عرضت[علیه] (4)الیمین و نکل لم یقسم المولی،لبطلان الحقّ بنکوله،کما لا یقسم الوارث إذا نکل الموروث،و لکن یحلف المدّعی علیه.و لو عجز المکاتب
ص:211
و لو ارتدّ الولیّ(1)منع القسامة.و لو خالف،وقعت موقعها،لأنّه لا یمنع الاکتساب.و یشکل هذا بما أنّ الارتداد یمنع الإرث،فیخرج عن الولایة،فلا قسامة.
و یشترط فی الیمین:ذکر القاتل و المقتول،و الرّفع فی نسبهما بما یزیل الاحتمال،و ذکر الانفراد أو الشّرکة،و نوع القتل.
أمّا الإعراب،فإن کان من أهله کلّف،و إلا قنع بما یعرف معه القصد.
بعد ما أقسم أخذ السیّد الدیة کما لو مات،و کما إذا مات الولیّ (1)بعد ما أقسم.
قوله:«و لو ارتدّ الولیّ.إلخ».
القول بأن المرتدّ یمنع من القسامة و یقع منه لو خالف للشیخ فی المبسوط (2)،فإنه قال:و الأولی أن لا یمکّن الامام من القسامة مرتدّا،لئلاّ یقدم علی یمین کاذبة،فمن خالف وقعت موقعها،لعموم الأخبار،و قال شاذّ:لا یقع، و هو غلط،لأنه اکتساب،فهو غیر ممنوع منه فی مدّة الإمهال،و هی ثلاثة أیّام.
هذه عبارته،و صدرها یشمل المرتدّ بقسمیه،و تعلیله أخیرا یدلّ علی إرادة المرتدّ عن ملّة،لأن الفطری لا یمهل،و لا یصلح للاکتساب،لأنه لا یملک شیئا، و ینتقل ماله عنه إلی وارثه.
و المصنف-رحمه اللّه-أورد علیه بأن الحالف لا بدّ أن یکون ولیّا، و الولایة هنا ولایة الإرث،و الارتداد مانع من الإرث.
و یظهر من قوله:«و یشکل بما إذا کان الارتداد یمنع من الإرث»أن کلام
ص:212
..........
الشیخ شامل للأمرین،و أن الإیراد بالفطری أو بهما حیث یکون الارتداد قبل قتل المقسم علیه،فإن المرتدّ بقسمیه لا یرث المسلم.و هو إیراد علی إطلاق کلام الشیخ.
و الحامل له علی الإطلاق کذلک ممّا علم من قاعدته فی الکتاب من حکایة کلام المخالف و اختیار ما یوافق مذهبه،و عند المخالف (1)أن المرتدّ قسم واحد،و أنه یقبل الاکتساب،فلذا أطلقه و علّله بما ذکر.
ثمَّ تعلیله علی مذهبه یدلّ علی تخصیصه بالملّی فی مدّة الإمهال،و ظاهره أیضا أن الارتداد مفروض بکونه بعد قتل المقسم علی قتله،أما قبله فیمنع الولیّ من القسامة،لعدم الإرث.
و علی هذا فلا یتوجّه ما أورده علیه،لأن المرتدّ عن ملّة بعد قتل المقسم علیه قد انتقل إرثه إلی المرتدّ قبل ارتداده،و صار کسائر حقوقه و أمواله،فلا یصدق منع الإرث،کما لو ارتدّ أحد الوارثین بعد موت المورّث،فإنه لا یخرج عن کونه وارثا،بل إذا کان ملّیا و قتل أو مات مرتدّا ورث عنه ما کان ورثه عن مورّثه.
و إنما یتّجه الإیراد لو کان الشیخ قال بالقسامة فی المرتدّ قبل القتل،لکنّه فرّق بین الحالتین.
فظهر أن موضع النزاع المرتدّ عن ملّة،و کون الارتداد واقعا بعد القتل،و أن المانع من قسامته کفره،کما یمنع الکافر من القسامة علی المسلم فی أحد
ص:213
و هل یذکر فی الیمین(1)أنّ النیّة نیّة المدّعی؟قیل:نعم،دفعا لتوهّم الحالف.و الأشبه أنّه لا یجب.
[المقصد]الثّالث فی أحکامها لو ادّعی علی اثنین،(2)و له علی أحدهما لوث،حلف خمسین یمینا،و یثبت دعواه علی ذی اللّوث،و کان علی الآخر یمین واحدة، القولین،و لعدم وقوعها بإذن الحاکم،إذ الحاکم لا یجیبه إلی الحلف،و من ثمَّ فرضت فیما لو خالف،إلا أن یفرض جهل الحاکم بردّته فیستحلفه ثمَّ یظهر أنه مرتدّ،أو یعلّل بأن المرتدّ محجور علیه فی تصرّفاته،و الیمین من جملتها،فلا تقع موقعها.و الأظهر أن قسامة المرتدّ مطلقا لا أثر لها.
قوله:«و هل یذکر فی الیمین.إلخ».
القول بأن الحالف یذکر فی یمینه أن النیّة نیّة المدّعی-بمعنی أن التوریة فیه لا (1)تفیده-للشیخ (2)رحمه اللّه،دفعا لتوهّم الحالف جواز التوریة فی الیمین، فیقدم علیها بالتأویل مع کونه کاذبا فیها.
و الأصحّ عدم اشتراط ذلک،لأن کون النیّة نیّة المدّعی حکم شرعیّ ثابت فی الیمین،سواء قال الحالف ذلک أم لا.و لا دلیل علی اشتراط التعرّض لذکره.
و دفع التوهّم یحصل بتنبیه الحاکم علیه لمن لا یعرف حکمه قبل الإحلاف.
و الأصل براءة الذمّة عمّا عدا ذلک.
قوله:«لو ادّعی علی اثنین.إلخ».
قد عرفت أن أیمان القسامة مشروطة باللّوث،فإذا تعدّد المدّعی علیه
ص:214
کالدّعوی فی غیر الدّم.ثمَّ إن أراد قتل ذی اللّوث،ردّ علیه نصف دیته.
و لو کان أحد الولیّین غائبا(1)و هناک لوث،حلف الحاضر خمسین یمینا،و یثبت حقّه،و لم یجب الارتقاب.
و لو حضر الغائب،حلف بقدر نصیبه،و هو خمس و عشرون یمینا.و کذا لو کان أحدهما صغیرا.
و کان اللّوث حاصلا فی الجمیع حلف المدّعی القسامة،و ثبت القتل علیهما أو علیهم،و ترتّب علیه حکم القاتل المتعدّد.
و إن اختصّ اللّوث بالبعض حلف القسامة علی من حصل اللّوث فی جانبه،و لم یکن له أن یحلف لإثبات القتل علی الآخر،لأنه منکر،و الدعوی مع عدم اللّوث کغیرها فی أن الیمین علی المنکر ابتداء،و هی یمین واحدة عندنا، فإذا حلف ثبت القتل علی ذی اللّوث بالاشتراک و إن لم یثبت علی الشریک.
فللولیّ قتله مع دفع ما زاد عن جنایته من الدیة،عملا باعتراف الولیّ بالشرکة.
و لو نکل المدّعی علیه بدون اللّوث عن الیمین حلف المدّعی یمینا واحدة لإثباته علیه.و فی دخوله فی جملة الخمسین،أو کونه خارجا عنها،القولان السابقان فیما إذا تعدّد المدّعی علیه.
قوله:«و لو کان أحد الولیّین غائبا.إلخ».
إذا تعدّد الولیّ أو کان له قوم کفی حلف الجمیع خمسین یمینا موزّعة علیهم،و لا یثبت الحقّ بدون مجموع الأیمان.فإذا امتنع الحلف من الشریک لمانع الغیبة أو الصغر أو غیرهما،اعتبر فی ثبوت الحقّ حلف الباقین تمام العدد المعتبر.
فإذا کان الولیّ اثنین و أحدهما غائب،تخیّر الحاضر بین أن یصبر إلی أن یحضر
ص:215
..........
الغائب فیحلف کلّ واحد بقدر حصّته،و بین أن یحلف فی الحال خمسین یمینا و یأخذ قدر حقّه.
فلو کان الورثة اثنین،فإذا قدم الثانی حلف نصف الأیمان.
و لو کانوا ثلاثة أحدهم غائب،فإذا قدم حلف ثلث الأیمان،و هو سبع عشرة بجبر ما انکسر.
و لو کانوا أربعة أحدهم حاضر حلف خمسین و أخذ ربع الدیة،إن (1)کانت هی موجب الجنایة،فإذا قدم الثانی حلف خمسا و عشرین،فإذا قدم الثالث حلف سبع عشرة،فإذا قدم الرابع حلف ثلاث عشرة.و إن فرض خامس،فإذا قدم حلف عشرة أیمان.
و لو کان اثنان من الأربعة حاضرین و اثنان غائبین،حلف کلّ واحد من الحاضرین خمسا و عشرین،و إذا قدم الثالث و الرابع فالحکم علی ما ذکرناه.و إن قدم الغائبان معا حلف کلّ واحد منهما ثلاث عشرة.
و نظیر المسألة ما إذا حضر أحد الشرکاء،فإنه یأخذ جمیع المبیع بالشفعة، فإذا قدم آخر شارکه و جعل بینهما نصفین،فإذا حضر ثالث شارکهما و جعل بینهما (2)أثلاثا.
و لو قال الحاضر:لا أحلف إلا بقدر حصّتی،لم یبطل حقّه من القسامة، حتی إذا قدم الغائب یحلف معه،بخلاف ما إذا قال الشفیع الحاضر:لا آخذ إلا قدر حصّتی،حیث یبطل حقّه من الشفعة.
ص:216
و لو أکذب أحد الولیّین(1)صاحبه،لم یقدح ذلک فی اللّوث،و حلف لإثبات حقّه خمسین یمینا.
و الفرق:أن الشفعة إذا تعرّضت للأخذ فالتأخیر تقصیر مفوّت بناء علی الفوریّة،و الیمین فی القسامة لا تبطل بالتأخیر.
و لو کان فی الورثة صغیر أو مجنون،فالبالغ العاقل کالحاضر،و الصبیّ و المجنون کالغائب،فی جمیع ما ذکرناه.
و لو حلف الحاضر أو البالغ خمسین،ثمَّ مات الصبیّ أو الغائب و ورثه الحالف،لم یأخذ نصیبه إلا بعد أن یحلف[بقدر] (1)حصّته،و لا یحسب ما مضی، لأنه لم یکن مستحقّا له حینئذ.
قوله:«و لو أکذب أحد الولیّین.إلخ».
إذا کان للذی هلک وارثان،فقال أحدهما:قتل مورّثنا فلان،و قد ظهر علیه اللّوث،و قال الآخر،إنه لم یقتله،بل کان غائبا یوم القتل،و إنما قتله فلان، أو اقتصر علی نفی القتل عنه،أو قال:إنه برئ من الجراحة و مات حتف أنفه، فهل یبطل تکذیبه اللّوث،و یمنع الأول من القسامة؟فیه وجهان:
أصحّهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه-:لا،کما أن سائر الدعاوی لا تسقط بتکذیب أحد الوارثین حقّ الآخر.و لأن اللّوث دلالة تنقل الیمین إلی جهة المدّعی،فتکذیب أحد الوارثین لا یمنع الآخر من الیمین،کما لو ادّعی أحد الوارثین دینا للمورّث و أقام علیه شاهدا واحدا و کذّبه الثانی،فإن التکذیب لا یمنعه من أن یحلف مع شاهده.و أیضا فلو کان أحد الوارثین صغیرا أو غائبا کان للبالغ الحاضر أن یقسم،مع احتمال التکذیب من الثانی إذا بلغ أو قدم.
ص:217
..........
و الثانی:أنه یبطل اللّوث،لأن إنکار الثانی یدلّ علی أنه لیس بقاتل،فإن النفوس مجبولة علی الانتقام من قاتل المورّث،و إذا انخرم ظنّ القتل بطلت القسامة.
و فرّقوا بین الشاهد و الیمین و بین ما نحن فیه:بأن شهادة الشاهد محقّقة و إن کذّب الآخر،و هی حجّة فی نفسها،و اللّوث لیس بحجّة،و إنما هو ظنّ مرجّح،و بتکذیبه یبطل ذلک الظنّ.و فیما إذا کان أحدهما صغیرا أو غائبا لم یوجد التکذیب الجازم للظنّ،فکان کما لو ادّعی أحدهما و لم یساعد الآخر و لم یکذّب،فإن للمدّعی أن یقسم اتّفاقا.
فعلی المختار من عدم بطلان اللّوث بالتکاذب،للمدّعی أن یقسم خمسین یمینا و یأخذ حقّه من الدیة،و هو النصف.
و لو قال أحد الابنین:قتل أبانا زید،و قال الآخر:بل عمرو،و قلنا لا یبطل اللّوث بالتکاذب،أقسم کلّ واحد علی من عیّنه و أخذ نصف الدیة،أو قتله و دفعها حیث یکون موجبا للقود.
و لو قال أحدهما:قتل أبانا زید و رجل آخر لا أعرفه،و قال الآخر:قتله عمرو و رجل آخر لا أعرفه،فلا تکاذب بینهما،لاحتمال أن[یکون] (1)الذی أبهم هذا ذکره هو الذی عیّنه الآخر و بالعکس،فلکلّ منهما أن یقسم علی من عیّنه و یأخذ منه ربع الدیة إن أوجب الدیة،لاعترافه بأن الواجب علی من عیّنه نصف الدیة،و حصّته منه نصفه.
ثمَّ إن عاد (2)و قال کلّ واحد منهما:قد تبیّن لی أن الذی أبهمت ذکره هو
ص:218
و إذا مات الولیّ،(1)قام وارثه مقامه.فإن مات فی أثناء الأیمان،قال الشیخ:یستأنف الأیمان،لأنّه لو أتمّ لا یثبت حقّه بیمین غیره.
الذی عیّنه الآخر،و کذلک العکس،فلکلّ واحد أن یقسم علی الآخر و یأخذ ربعا آخر.
و لو قال کلّ منهما:الذی أبهمت ذکره لیس الذی عیّنه أخی،حصل التکاذب،فإن قلنا تبطل القسامة ردّ إلی کلّ واحد منهما ما أخذ بها،و إلا أقسم کلّ واحد منهما علی من عیّنه ثانیا،و أخذ منه ربع الدیة حیث تکون هی الواجب.
و لو قال الذی عیّن زیدا:تبیّن لی أن الذی أبهمت ذکره عمرو الذی عیّنه أخی،و قال الذی عیّن عمرا:تبیّن لی أن الذی أبهمت ذکره رجل آخر لا زید، فالذی عیّن عمرا لم یکذّبه أخوه،فله أن یقسم علی عمرو و یأخذ منه الربع، و الذی عیّن زیدا کذّبه أخوه،فیبنی علی الوجهین.
و لو قال أحد الابنین:قتل أبانا زید وحده،و قال الآخر:قتله زید و عمرو بالشرکة،فإن قلنا إن التکاذب لا یبطل القسامة أقسم الأول علی زید و أخذ منه نصف الدیة،و أقسم الثانی علیهما و أخذ من کلّ واحد ربع الدیة.
و إن قلنا إنه یبطلها فالتکاذب هنا فی النصف.و هل یؤثّر فی بطلان اللّوث و القسامة فی الکلّ؟یحتمله،کما إذا شهد لشخصین فردّت شهادته لأحدهما.و إن بعّضنا الشهادة فکذلک تتبعّض القسامة.
و یحتمل أن یقسم الأول علی زید و یأخذ منه الربع،لأن ما بقی فیه اللّوث من حصّته النصف،و الثانی یقسم علیه و یأخذ الربع،و لا یقسم علی عمرو،لأن أخاه کذّبه فی الشرکة.
قوله:«و إذا مات الولیّ.إلخ».
إذا مات الولیّ فی أثناء القسامة
ص:219
مسائل:
الأولی:لو حلف مع اللّوث(1)و استوفی الدّیة،ثمَّ شهد اثنان أنّه کان غائبا فی حال القتل،غیبة لا یتقدّر معها القتل،بطلت القسامة و استعیدت الدّیة.
فقد أطلق الشیخ (1)-رحمه اللّه-الحکم بأن الوارث یستأنف و لا یبنی،لأن الإیمان کالحجّة الواحدة،و لا یجوز أن یستحقّ أحد شیئا بیمین غیره.و لیس کما إذا جنّ ثمَّ أفاق،فإن الحالف واحد، و لا کما إذا قام شطر البیّنة ثمَّ مات،حیث یضمّ وارثه إلیه الشطر الثانی،فلا یستأنف،لأن شهادة کلّ شاهد مستقلّة منفردة عن شهادة الآخر،ألا تری أنه إذا انضمّت الیمین إلیها قد یحکم بهما،و أیمان القسامة لا استقلال لبعضها،و لهذا لو انضمّ إلیها شهادة شاهد لا یحکم بهما.
و نسبة المصنف-رحمه اللّه-القول إلی الشیخ تؤذن بردّه أو توقّفه فیه.
و وجهه:أن أیمان القسامة یبنی بعضها من واحد علی بعضها من الآخر،و إذا کان الحقّ یثبت للمقتول،و الورثة یحلفون بحکم الخلافة،و ضممنا یمین بعض الورثة إلی بعض لإثبات الحقّ للموروث،فأولی أن یکمل یمین المورّث فی إثبات حقّه بیمین الوارث.
قوله:«لو حلف مع اللّوث.إلخ».
لأن اللّوث أمر ظنّی،فإذا ثبت بالبیّنة ما ینافیه قدّمت البیّنة.و مثله ما لو قامت البیّنة أن القاتل غیره،أو أقرّ المدّعی علیه.
و لو قال الشهود:لم یقتله هذا و اقتصروا علیه،لم تقبل شهادتهم.و لو کان
ص:220
الثّانیة:لو حلف و استوفی الدّیة،(1)ثمَّ قال:هذه حرام،فإن فسّره بکذبه فی الیمین،استعیدت[منه].و إن فسّر بأنه لا یری القسامة،لم یعترضه.و إن فسّر بأنّ الدّیة لیست ملکا للباذل،فإن عیّن المالک،ألزم دفعها إلیه،و لا یرجع علی القاتل بمجرّد قوله،و إن لم یعیّن أقرّت فی یده.
الثالثة:لو استوفی بالقسامة،(2)فقال آخر:أنا قتلته منفردا،قال فی محبوسا أو مریضا بحیث لا یمکن استناد القتل إلیه عادة،و إن أمکن بضرب من الحیلة،فالأظهر أنه کالغیبة،لانخرام الظنّ بالقتل.
قوله:«لو حلف و استوفی الدیة.إلخ».
إذا اعترف بأن ما أخذه من الدیة بالقسامة حرام،سئل عن معناه،لأن له محتملات کثیرة.فإن فسّره بکذبه فی الدعوی علی المدّعی علیه بطلت قسامته، و ردّ المال علیه.
و إن فسّر بأنه حنفیّ لا یری القسامة و تحلیف المدّعی ابتداء،لم تبطل القسامة،لأنها تثبت باجتهاد الحاکم،فیقدّم علی اعتقاده و لا یعترض،إلا أن یردّ المال باختیاره تورّعا،فیجوز أخذه منه.
و إن فسّر بأن المال مغصوب و عیّن المالک،ألزم بالدفع إلیه.و لیس له رجوع علی الغریم إن کذّبه فی ذلک،لأنه لا یثبت کونه لغیره بإقرار غیره.و إن صادقة لزمه إبداله.
و إن لم یعیّن المستحقّ أقرّ فی یده،و لا یطالب بالتعیین.و لو رأی الحاکم أخذه منه،لأنه مال مجهول المالک،جاز.
قوله:«لو استوفی بالقسامة.إلخ».
إذا استوفی بالقسامة فأقرّ آخر غیر المحلوف علیه أنه قتله منفردا،فإن
ص:221
الخلاف:کان الولیّ بالخیار.و فی المبسوط:لیس له ذلک،لأنّه لا یقسم إلا مع العلم،فهو مکذّب للمقرّ.
کذّبه الحالف فلا إشکال فی عدم رجوعه علیه.و إن صدّقه ففی جواز رجوعه علیه قولان للشیخ.
ففی المبسوط (1):أن الحکم کما لو کذّبه،لأنه مکذّب لیمینه،إذ لا قسامة إلا مع العلم عندنا،فکیف یدّعی علمه بأن الأول قاتل ثمَّ یصدّق الثانی؟ و فی الخلاف (2):یتخیّر،أما فی المحلوف علیه فبالیمین،و أما فی الآخر فلعموم:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (3).
و أجیب عن الأول بأن کذب الحالف ممکن.و إکذابه نفسه إنما لم یسمع إذا تضمّن إنزال ضرر بالغیر،لا بمجرّد إقرار ذلک الغیر،و هنا لم یضطرّ الثانی بغیر إقراره.و لأنه لو أقرّ بقبض ودیعة من المستودع فأنکر،ثمَّ رجع عن إقراره،کان له مطالبة المستودع،لاعترافه.و لو أقرّ له بشیء فأنکر تملّکه،ثمَّ عاد و ادّعاه، قبل.فحینئذ لا تنافی بین الإقرار بالمنافی و الرجوع عنه.
و فیه نظر،لأن غایة هذا أن یجوز الرجوع علی الثانی،أما التخییر بمجرّد الشهوة فلا.نعم،لو أکذب نفسه و أراد الرجوع علی المقرّ ینبغی أن لا یمنعه الشارع،لتمکّن المقرّ له بإقراره،کنظائره السابقة و غیرها.
و علی التقدیرین،إذا أکذب نفسه وجب علیه ردّ ما أخذه من المحلوف علیه،و إن لم نقل برجوعه علی المقرّ،لاعترافه بعدم استحقاقه شیئا علی الأول.
ص:222
الرّابعة:إذا اتّهم،و التمس الولیّ(1)حبسه حتّی یحضر بیّنة،ففی إجابته تردّد.
و مستند الجواز:ما رواه السکونی،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:
«أن النبیّ علیه السلام کان یحبس فی تهمة الدم ستّة أیّام،فإن جاء الأولیاء ببیّنة،و إلاّ خلّی سبیلهم» (1).و فی السکونی ضعف.
قوله:«إذا اتّهم و التمس الولیّ.إلخ».
القول بحبس المتّهم بالدم ستّة أیّام للشیخ (2)و أتباعه (3)،استنادا إلی الروایة المذکورة.و إطلاق الدم یشمل الجرح و القتل.
و تقیید المصنف بالتماس الولیّ خلاف إطلاق الروایة و فتوی الشیخ.و وجه التقیید:أن ذلک حقّ المدّعی،فلا یفعل إلا بالتماسه.
و المصنف-رحمه اللّه-استضعف طریق الروایة.و ابن إدریس (4)ردّها رأسا،لمخالفتها للأدلّة من تعجیل العقوبة قبل ثبوت موجبها.
و فی المختلف (5)اختار الحبس مع حصول التهمة فی نظر الحاکم،عملا بالروایة،و تحفّظا للنفوس عن الإتلاف،لا مع حصولها لغیره،عملا بالأصل.
و ابن حمزة (6)اختار الحبس ثلاثة أیّام.و لا شاهد له هنا،و إن علّق علیها بعض الأحکام،کمدّة إمهال المرتدّ و الشفیع.
و الأصحّ عدم الحبس قبل ثبوت الحقّ مطلقا.
ص:223
الفصل الرابع فی کیفیّة الاستیفاء قتل العمد یوجب القصاص(1)لا الدّیة،فلو عفا الولیّ علی مال،لم یسقط القود،و لم تثبت الدّیة،إلاّ مع رضا الجانی.و لو عفا و لم یشترط المال،سقط القود،و لم تثبت الدّیة.
و لو بذل الجانی القود،لم یکن للولیّ غیره.و لو طلب الدّیة فبذلها الجانی صحّ،و لو امتنع لم یجبر.و لو لم یرض الولیّ بالدّیة،جاز المفاداة بالزّیادة.
و لا یقضی بالقصاص،ما لم یتیقّن التلف بالجنایة.و مع الاشتباه، یقتصر علی القصاص فی الجنایة لا فی النفس.
قوله:«قتل العمد یوجب القصاص.إلخ».
کون الواجب فی قتل العمد بالأصالة هو القود لا غیر هو المشهور بین الأصحاب،منهم الشیخان (1)و الأتباع (2)و المتأخّرون (3)،فلا تثبت الدیة عندهم إلا صلحا.و متی اختار ولیّ المقتول الدیة (4)لم یستحقّها إلا برضا الجانی (5)علیه، و لا یجب علیه إجابته إلیها.
و قال ابن الجنید:«إن لولیّ المقتول عمدا الخیار بین أن یقتصّ،أو یأخذ
ص:224
..........
الدیة،أو یعفو عن الجنایة.و لو شاء الولیّ أخذ الدیة،و امتنع القاتل عمدا من ذلک و بذل نفسه للقود،کان الخیار إلی الولیّ.و لو هرب القاتل فشاء الولیّ أخذ الدیة من ماله حکم بها له.و کذلک القول فی جراح العمد.و لیس عفو الولیّ و المجنیّ علیه عن القود مسقطا حقّه من الدیة» (1).
حجّة المشهور:قوله تعالی اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (2).و قوله تعالی:
وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ (3).و عموم قوله تعالی فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ . (4)و قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ (5).
و صحیحة الحلبی و عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام،قال:
«سمعته یقول:من قتل مؤمنا متعمّدا قید به،إلا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیة،فإن رضوا بالدیة و أحبّ ذلک القاتل فالدیة اثنا عشر ألفا» (6)الحدیث.
و روایة جمیل بن درّاج،عن بعض أصحابه،عن أحدهما علیهما السلام قال:«العمد کلّ ما عمد به الضرب ففیه القود» (7).
و لأنه متلف یجب به البدل من جنسه،فلا یعدل إلی غیره إلا بالتراضی، کسائر المتلفات.
ص:225
..........
و حجّة ابن الجنید:ما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«من قتل له قتیل فهو بخیر النظرین:إما أن یفدی،و إما أن یقتل» (1).
و فی روایة أخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«من أصیب بدم أو خبل- و الخبل الجراح-فهو بالخیار بین إحدی ثلاث:إما أن یقتصّ،أو یأخذ العقل،أو یعفو،فإن أراد رابعة فخذوا علی یدیه» (2).
و روایة العلاء بن الفضیل عن الصادق علیه السلام[أنه] (3)قال:«و العمد هو القود أو رضا ولیّ المقتول» (4).
و لأن ولیّ الدم إذا رضی بالدیة و أمکن القاتل دفعها کان ذلک ذریعة إلی حفظ نفسه،فیجب علیه حفظها،کما یجب علیه افتداؤها بالمال مع القدرة حیث یتوقّف علیه مطلقا.
و مستند المشهور أصحّ سندا،فإن الروایتین عنه صلّی اللّه علیه و آله عامّیتان،و فی طریق الثالثة محمد بن سنان،و محمد بن عیسی عن یونس، و حالهما مشهور.
إذا تقرّر ذلک،فلازم القول الأول أن ولیّ المقتول إذا طلب المال یتخیّر الجانی بین دفعه و تسلیم نفسه للقصاص.و أنه لو عفا علی مال لم یصحّ عفوه بدون رضا القاتل،لأن حقّه لیس هو المال،و عفوه لم یقع مطلقا.و أنه لو عفا
ص:226
و یرث القصاص من یرث المال،(1)عدا الزّوج و الزّوجة،فإنّ لهما نصیبهما من الدّیة فی عمد أو خطأ.
و قیل:لا یرث القصاص إلاّ العصبة،دون الإخوة و الأخوات من الأمّ و من یتقرّب بها.و هو الأظهر.
و قیل:لیس للنساء عفو(2)و لا قود،[علی الأشبه].
مطلقا سقط القود،و لم تلزم الدیة،لأنها لیست واجبة له بالأصالة،أو أحد أفراد الحقّ (1)حتی یوجب إسقاط أحدهما بقاء الآخر.
و خالف فی ذلک ابن الجنید کما حکیناه عنه،و ابن أبی عقیل حیث قال:
«فإن عفا الأولیاء عن القود لم یقتل،و کان علیه الدیة لهم جمیعا» (2).و وجهه:ما أشرنا إلیه من أن الواجب عندهم أحد الأمرین،فإذا عفا عن أحدهما بقی الآخر.
و علی التعلیل الأخیر یجب علی القاتل بذل ما یرضی به ولیّ الدم و إن زاد عن الدیة،مع تمکّنه منه،لوجوب حفظ نفسه الذی لا یتمّ إلا بذلک.
قوله:«و یرث القصاص من یرث المال.إلخ».
قد تقدّم (3)البحث فی هذه المسألة فی المیراث،و أن (4)القول الأول هو الأظهر.
قوله:«و قیل:لیس للنساء عفو.إلخ».
القول بذلک للشیخ فی المبسوط (5)و کتابی (6)الأخبار،استنادا إلی روایة
ص:227
و کذا یرث الدّیة(1)من یرث المال.و البحث فیه کالأوّل،غیر أنّ الزّوج و الزوجة یرثان من الدّیة علی التقدیرات.
و إذا کان الولیّ واحدا،(2)جاز له المبادرة.و الأولی توقّفه علی إذن الإمام.و قیل:تحرم المبادرة،و یعزّر لو بادر.و تتأکّد الکراهیة فی قصاص الطّرف.
أبی العبّاس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس للنساء عفو و لا قود» (1).
و فی الطریق ضعف.و الأقوی أن من یرث[المال] (2)فله العفو،ذکرا کان أم أنثی.
قوله:«و کذا یرث الدیة.إلخ».
الخلاف فی وارث الدیة کما سبق فی القصاص،و الحکم واحد،غیر أن الزوجین لا یرثان القصاص إجماعا.و الأصحّ أنهما یرثان من الدیة کغیرهما من الورّاث.و قد تقدّم (3)البحث فیه ثمّة.
قوله:«و إذا کان الولیّ واحدا.إلخ».
القول بتوقّف استیفاء القصاص مطلقا علی إذن الامام للشیخ فی المبسوط (4)و الخلاف (5)،و اختاره العلامة فی القواعد (6)،لأنه یحتاج فی إثبات القصاص و استیفائه إلی النظر و الاجتهاد،لاختلاف الناس فی شرائط الوجوب
ص:228
و إن کانوا جماعة،(1)لم یجز الاستیفاء إلا بعد الاجتماع،إمّا بالوکالة أو بالإذن لواحد.
و قال الشّیخ رحمه اللّه:یجوز لکلّ منهم المبادرة،و لا یتوقّف علی إذن الآخر،لکن یضمن حصص من لم یأذن.
و فی کیفیّة الاستیفاء.و لأن أمر الدماء خطیر،فلا وجه لتسلّط الآحاد علیه.و لأنه عقوبة تتعلّق ببدن الآدمی،فلا بدّ من مراجعة الحاکم،کحدّ القذف.
و اختار الأکثر-و منهم الشیخ فی المبسوط (1)أیضا،و العلامة (2)فی القول الآخر-جواز الاستقلال بالاستیفاء،کالآخذ بالشفعة و سائر الحقوق،و لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (3).فتوقّفه علی الإذن ینافی إطلاق السلطنة.
ثمَّ اختلف قول (4)الشیخ علی تقدیر التوقّف فی تعزیره مع المخالفة و عدمه،فأثبته فی المبسوط (5)،و نفاه فی الخلاف (6).و الذی یناسب تحریم المبادرة بدون الإذن ثبوت التعزیر،لفعل المحرّم کغیره.و یتأکّد الحکم فیه وجوبا و استحبابا فی الطرف،لأنه بمثابة الحدّ،و هو من فروض الامام.و لجواز التخطّی مع کون المقصود معه بقاء النفس،بخلاف القتل.و لأن الطرف فی معرض السرایة.و لئلاّ تحصل مجاحدة.
قوله:«و إن کانوا جماعة.إلخ».
ما تقدّم حکم ما إذا اتّحد الولیّ،أما مع تعدّده فهل یتوقّف علی اجتماع
ص:229
..........
الأولیاء فی الاستیفاء،أم یجوز لکلّ منهم المبادرة إلیه؟فیه قولان.
أحدهما-و هو الذی ذهب إلیه الشیخ (1)-:الجواز مع ضمان حصص الباقین،لتحقّق الولایة لکلّ واحد بانفراده،فیتناوله العموم.و لبناء القصاص علی التغلیب،و من ثَمّ لا یسقط بعفو البعض عندنا علی مال أو مطلقا،بل للباقین الاقتصاص،مع أن القاتل قد أحرز بعض نفسه،فهنا أولی.
و الثانی-و هو الذی اختاره المصنف-رحمه اللّه-:المنع،کما لا ینفرد باستیفاء تمام الدیة،لأنه حقّ مشترک فیتوقّف تحصیله علی اجتماعهم،کغیره من الحقوق التی لا یمکن فصل حقّ بعض المستحقّین عن بعض.
و علی هذا،فلو بادر أحد الولیّین (2)و قتل الجانی بغیر إذن الآخر،ففی وجوب القصاص علیه وجهان:
أصحّهما:أنه لا یجب،لأنه صاحب حقّ فی المستوفی،و ذلک شبهة دارئة للعقوبة.و لاختلاف العلماء فی جواز القتل،و هو أیضا شبهة دارئة للعقوبة.
و الثانی:[أنه] (3)یجب،لأنه استوفی أکثر من حقّه،فیلزمه القصاص فیه، کما لو استحقّ الطرف فاستوفی النفس.و لأن القصاص لهما،فإذا قتله أحدهما فکأنّه أتلف نصف النفس متعدّیا،و هو سبب یوجب القصاص،کما إذا قتل الاثنان واحدا.
و یتفرّع علی الوجهین:أنّا إن أوجبنا القصاص علی الابن القاتل وجبت
ص:230
..........
دیة الأب فی ترکة الجانی،إن قلنا إن فوات محلّ القصاص یوجبها،لأنه لم یقع هنا قتل الجانی قصاصا،کما لو قتله أجنبیّ،فإذا فات القصاص وجبت الدیة علی ذلک التقدیر.فإن اقتصّ وارث الجانی من الابن القاتل،أخذ وارث المقتصّ منه و الابن الآخر الدیة من ترکة الجانی،و کانت بینهما نصفین.و إن عفا علی الدیة، فللأخ الذی لم یقتل نصف الدیة فی ترکة الجانی،و للأخ القاتل النصف،و علیه دیة الجانی بتمامها.
و یقع الکلام فی التقاصّ،فقد یصیر النصف بالنصف قصاصا،و یأخذ وارث الجانی النصف الآخر.و قد یختلف القدر،بأن یکون المقتول أولا رجلا و الجانی (1)امرأة،فیحکم فی کلّ منهما بما تقتضیه الحال.
و إذا قلنا بالأصحّ (2)و لم نوجب القصاص علی الابن القاتل،فلأخیه نصف الدیة،لفوات محلّ القصاص.
و ممّن یأخذ أخو القاتل النصف الذی وجب له؟فیه أوجه:
أحدها:من أخیه القاتل،لأنه صاحب حقّ فی القصاص،فإذا بادر إلی القتل فکأنّه استوفی حقّ أخیه مع حقّ نفسه،کما إذا أودع إنسان ودیعة و مات عن ابنین،فأخذها أحدهما و أتلفها من غیر تفریط المودَع،فإن الآخر یرجع بضمان نصیبه علیه لا علی المودَع.
و ثانیها:أنه یأخذ من ترکة الجانی،لأن القاتل فیما وراء حقّه کالأجنبی، و لو قتله أجنبیّ لأخذ الوارث الدیة من ترکة الجانی لا من الأجنبی،فکذلک هنا.
ص:231
..........
و یخالف مسألة الودیعة،من حیث إن الودیعة غیر مضمونة علی المودَع، حتی لو تلفت بآفة فلا ضمان،و لو أتلفها أجنبیّ غرّمه المالک،و نفس الجانی مضمونة،حتی لو مات أو قتله أجنبیّ تؤخذ الدیة من ترکته.
و لأنه لو کانت دیة المقتول أولا أقلّ من دیة القاتل،بأن کان مسلما و الجانی ذمّیا (1)،فقتله أحد ابنی المسلم،فالواجب علی الابن القاتل نصف دیة الذمّی،و الثابت لأخ القاتل نصف دیة المسلم،فإن قلنا إنه یأخذ حقّه من أخیه لم یکن له أن یأخذ مجموع حقّه،و لا أن یأخذ منه و من ورثة الجانی،لأن أخاه هو الذی أتلف جمیع حقّه،فلا رجوع له علی غیره.
و ثالثها:أنه یتخیّر بین أن یأخذ حقّه من أخیه و من ترکة الجانی،تنزیلا لهما منزلة الغاصب و المتلف من یده.و هذا أقوی (2)،و هو الذی رجّحه فی القواعد (3)،و ولده فی الشرح (4).
و یتفرّع علی الأول:أن من لم یستوف لو أبرأ أخاه[فقد] (5)برئ،و لو أبرأ وارث الجانی لم یصحّ،لأنه لا حقّ له علیه.
و لو أبرأ وارث الجانی الابن القاتل من الدیة،لم یسقط النصف الذی ثبت علیه لأخیه.و أما النصف الثابت للوارث فیبنی علی أن التقاصّ هل یحصل فی الدیتین بنفس الوجوب أم لا؟فإن قلنا به فالعفو لغو،و کما وجبا سقطا.و إن قلنا
ص:232
و ینبغی للإمام أن یحضر عند الاستیفاء(1)شاهدین فطنین احتیاطا، و لإقامة الشهادة إن حصلت مجاحدة.
و یعتبر الآلة لئلاّ تکون مسمومة،خصوصا فی قصاص الطرف.
و لو کانت مسمومة،فحصلت منها جنایة بسبب السمّ،ضمنه.
و یمنع من الاستیفاء بالآلة الکالّة،تجنّبا للتعذیب.و لو فعل أساء و لا شیء علیه.
و لا یقتصّ إلا بالسیف.و لا یجوز التمثیل به،بل یقتصر علی ضرب عنقه،و لو کانت جنایته بالتغریق أو بالتّحریق أو بالمثقل أو بالرّضخ.
و أجرة من یقیم الحدود من بیت المال،فإن لم یکن بیت مال أو کان هناک ما هو أهمّ،کانت الأجرة علی المجنیّ علیه.
لا یحصل حتی یتراضیا صحّ الإبراء،و سقط ما وجب للوارث علی الابن القاتل، و یبقی للابن القاتل النصف فی ترکة الجانی.
و إن قلنا إن حقّ الذی لم یقتل فی ترکة الجانی لا علی أخیه،فلوارث الجانی علی الابن القاتل دیة تامّة،و له فی ترکة الجانی نصف الدیة،فیقع النصف فی التقاصّ،و یأخذ وارث الجانی منه النصف.و إبراء الذی لم یقتل أخاه لاغ، لأنه لا شیء علیه.و لو أبرأ وارث الجانی صحّ.
و لو أسقط وارث الجانی الدیة عن الابن القاتل،فإن قلنا یحصل التقاصّ بنفس الوجوب فقد سقط النصف کما وجب،و یؤثّر الإسقاط فی النصف الآخر، فلا یبقی لأحدهما علی الآخر شیء.و إن قلنا لا یقع التقاصّ إلا بالتراضی سقط حقّ الوارث بإسقاطه،و بقی للابن القاتل نصف الدیة فی ترکه الجانی.
قوله:«و ینبغی للإمام أن یحضر عند الاستیفاء.إلخ».
فی هذه الجملة مسائل:
ص:233
..........
الأولی:یستحبّ للإمام أن یحضر عند استیفاء القصاص شاهدین عارفین بمواقعة و شرائطه،احتیاطا فی الدماء،و لیشهدا إذا أنکر المقتصّ الاستیفاء،و لئلاّ یحتاج إلی القضاء فیه بعلمه علی تقدیر أن یکون الترافع إلیه،فیخرج من عارض التهمة المستندة إلی القضاء بعلمه.
الثانیة:لا یجوز الاستیفاء بالآلة المسمومة،لأنه یفسد البدن،و قد یفضی إلی القطع و عسر الغسل و الدفن،و لما فیه من هتک الحرمة.و لو لم یحصل ذلک منه عادة إلا بعد الدفن احتمل جوازه و إن کره،لأنه لیس فیه زیادة عقوبة و تفویت (1).
و الأولی عموم المنع.
و لو کان القصاص فی الطرف فلا إشکال فی تحریمه،لأن المقصود معه بقاء النفس،و السمّ یجهز علیه غالبا.
و لو فرض استیفاؤه بالمسموم فمات المقتصّ منه فلا قصاص،لأنه مات من مستحقّ و غیر مستحقّ.و یجب نصف الدیة علی المستوفی إن کان هو الولیّ.
و لو علم أن مثله یوجب الموت اقتصّ منه بعد أن یردّ علیه نصف الدیة.و لو کان المستوفی غیر الولیّ فالضمان علی الولیّ إن دفع إلیه الآلة المسمومة و هو لا یعلم.
و لو علم فکالولیّ.
الثالثة:التفحّص عن حال السیف لیکون الاقتصاص بالصارم لا بالکالّ[1] المعذّب.و قد روی أنه صلّی اللّه علیه و آله قال:«إذا قتلتم فأحسنوا القتلة،و إذا
ص:234
..........
ذبحتم فأحسنوا الذبح» (1).و لو فعل بالکالّ أساء و لا شیء علیه،و لکن یعزّر علی فعل المحرّم.
و لو قتل الجانی بسیف کالّ قتل بالصارم عند الأصحاب،عملا بالعموم.
و یحتمل جواز قتله بالکالّ حینئذ،لعموم (2)الأمر بالعقوبة المماثلة.
الرابعة:یتعیّن الاستیفاء بضرب العنق بالسیف،سواء کانت جنایته به أم بغیره،من التغریق و التحریق و الضرب بالحجر و غیرها،عند أکثر الأصحاب،لأن المقصود القود بإزهاق الروح،و هو متحقّق بذلک،و الزیادة علیه مثلة منهیّ (3)عنها.
و قال ابن الجنید (4):یجوز قتله بمثل القتلة التی قتل بها،لقوله تعالی:
فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (5).و ما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«من حرّق حرّقناه،و من غرّق غرّقناه» (6).و روی (7)أن یهودیّا رضخ رأس جاریة بالحجارة،فأمر صلّی اللّه علیه و آله فرضخ رأسه بالحجارة.و لأن المقصود من القصاص التشفّی،و إنما یکمل إذا قتل القاتل بمثل ما قتل به.
ص:235
..........
و هذا القول لا بأس به،و إن کان الأشهر خلافه.و علی تقدیره یستثنی ثلاث صور:
الأولی:إذا قتله بالسحر،فإنه یقتصّ منه بالسیف،لأن عمل السحر محرّم، و لعدم انضباطه،و اختلاف تأثیراته.
الثانیة:إذا قتل باللّواط و کان ممّا یقتل غالبا أو قصده به،فإنه یقتل بالسیف،لأنه قتل بفعل محرّم فی نفسه،فیقتل بالسیف کما لو کان قتل بالسحر.
و فی وجه لبعض (1)الشافعیّة أنه یدسّ خشبة قریبة من آلته و یقتل بها،تحقیقا للمماثلة بقدر الإمکان.
الثالثة:إذا أوجره خمرا حتی مات،و کان ذلک علی وجه یوجب القصاص،فإنه یقتل بالسیف بتقریب ما ذکر.و مثله ما لو وجره بولا أو شیئا نجسا.و فی مثل ذلک الوجه أنه یوجر مائعا آخر من ماء أو خلّ أو شیء مرّ إلی أن یموت.
الخامسة:لینصب الامام من یقیم الحدود و یستوفی القصاص بإذن المستحقّین له،و یرزقه من بیت المال.فإن لم یکن عنده منه شیء،أو احتاج إلیه لما هو أهمّ منه کالجهاد،ففی ثبوت أجرته علی المقتصّ أو المقتصّ منه قولان:
أحدهما-و هو الذی قطع به المصنف-:الأول،لأنه لمصلحته،و الواجب علی الجانی تسلیم نفسه لا نفس القتل.
و الثانی:أنها علی المقتصّ منه،لأنها حقّ مئونة یلزمه توفیقه،فیلزم تلک المئونة،کما تلزم أجرة الکیّال علی البائع و أجرة وزّان الثمن علی المشتری.
ص:236
و لا یضمن المقتصّ(1)سرایة القصاص.
نعم،لو تعدّی ضمن.فإن قال:تعمّدت،اقتصّ منه فی الزائد.و إن قال:أخطأت أخذت منه دیة العدوان.و لو خالفه المقتصّ منه فی دعوی الخطأ،کان القول قول المقتصّ مع یمینه.
و کلّ من یجری بینهم القصاص فی النّفس،یجری فی الطّرف.
و من لا یقتصّ له فی النفس،لا یقتصّ له فی الطرف.
و لعلّ هذا أظهر.
و علی هذا،فلو قال الجانی:أنا أقتصّ من نفسی و لا أؤدّی الأجرة،ففی تحقیق تمکینه منه وجهان،من حصول الغرض،و کون المقصود التشفّی و هو لا یتمّ بذلک.و ربما علّل بأنه لا یقع علی الوجه المطلوب شرعا،فإنه إذا مسّته الحدیدة مرّت یده و لم یحصل الزهوق إلا بأن یعذّب نفسه تعذیبا شدیدا،و هو ممنوع منه.
قوله:«و لا یضمن المقتصّ.إلخ».
إذا اقتصّ الولیّ أو غیره بإذن الإمام أو حیث تجوز المبادرة إلیه بدونه،فلا ضمان علی المستوفی لما یحصل بسرایته،حیث لا یتعدّی الحقّ الثابت له، لصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل و لا جراحة» (1).
و حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له» (2).
ص:237
و ها هنا مسائل:
الأولی:إذا کان له أولیاء لا یولّی علیهم،(1)کانوا شرکاء فی القصاص،فإن حضر بعض و غاب الباقون،قال الشّیخ:للحاضر الاستیفاء،بشرط أن یضمن حصص الباقین من الدّیة.و کذا لو کان بعضهم صغارا.
و قال:لو کان الولیّ صغیرا،و له أب أو جدّ،لم یکن لأحد أن یستوفی حتّی یبلغ،سواء کان القصاص فی النفس أو فی الطرف.و فیه إشکال.
و قال:یحبس القاتل حتّی یبلغ الصّبیّ،أو یفیق المجنون.و هو أشدّ إشکالا من الأوّل.
الثانیة:إذا زادوا علی الواحد فلهم القصاص.
و عن زید الشحّام قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتله القصاص هل له دیة؟قال:لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد» (1).
هذا إذا لم یزد عن حقّه،و إلا لزمه الزائد قصاصا مع العمد و دیة مع الخطأ.
و القول قوله فی أحد الوصفین،لأن ذلک لا یعلم إلا من قبله.
قوله:«إذا کان له أولیاء لا یولّی علیهم.إلخ».
قد تقدّم (2)القول فی جواز مبادرة أحد الأولیاء بدون إذن الباقین،سواء کان غیره حاضرا أم غائبا،و أنّه یضمن حصّتهم من الدیة.
ص:238
و لو اختار بعضهم الدّیة،(1)و أجاب القاتل.جاز.فإذا سلّم سقط القود علی روایة.
و المشهور أنّه لا یسقط،و للآخرین القصاص،بعد أن یردّوا علیه نصیب من فاداه.
و أما (1)الإشکال علی تقدیر کون الولیّ مولّی علیه فی تأخیر الاستیفاء إلی أن یبلغ،فمنشؤه من أن الحقّ له،و هو قاصر عن أهلیّة الاستیفاء،فیتعیّن تأخیره إلی أن یکمل،و من أن الولیّ مسلّط علی استیفاء حقوقه مع المصلحة،و هذا منها.
و هو أقوی.
ثمَّ علی القول بالمنع فقد حکم الشیخ (2)بحبس القاتل إلی أن یکمل المولّی علیه.و هو عند المصنف-رحمه اللّه-أشدّ إشکالا من السابق،لأن الواجب علی القاتل بأصل الشرع هو القود أو الدیة علی تقدیر الاتّفاق علیها کما مرّ (3)، فالحبس عقوبة خارجة عن الموجب،و لا موجب لها،و من أن فیه حفظا (4)لحقّ الطفل و ترفّقا به.و الأصحّ الأول.
قوله:«و لو اختار بعضهم الدیة.إلخ».
المشهور بین الأصحاب أن عفو بعض الأولیاء علی مال و غیره لا یسقط حقّ الباقین من القود،[و] (5)لکن علی من أراد القصاص أن یردّ علی المقتول بقدر نصیب من عفا من دیته،لأصالة بقاء الحقّ،و عموم قوله تعالی:
ص:239
..........
فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (1).و الولایة صادقة علی کلّ واحد.و لصحیحة أبی ولاّد الحنّاط قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قتل و له أب و أم و ابن،فقال الابن:
أنا أرید أن أقتل قاتل أبی،و قال الأب:أنا أعفو،و قالت الأم:أنا آخذ الدیة، فقال:فلیعط الابن أم المقتول السدس من الدیة،و یعطی ورثة القاتل السدس من الدیة حقّ الأب الذی عفا،و لیقتله» (2).
و الروایة الدالّة علی سقوط القود بعفو البعض متعدّدة،و کأنّه أراد بها الجنس.
و منها:صحیحة عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجلین قتلا رجلا عمدا،و له ولیّان،فعفا أحد الولیّین،فقال:إذا عفا بعض الأولیاء درئ عنهما القتل،و طرح عنهما من الدیة بقدر حصص من عفا،و أدّیا الباقی من أموالهما إلی الذین لم یعفوا» (3).و قریب منها روایة زرارة (4)عن أبی جعفر علیه السلام،و غیرهما (5).
و لیس فیها تصریح بطلب الآخر الدیة،بل بالعفو،إلا أن موجب العمد لمّا کان هو القصاص فطلب الدیة عفو عن القود مع العوض،أو عفو عنه مطلقا إن جعلنا الواجب أحد الأمرین.و العمل علی المشهور.
ص:240
و لو امتنع من بذل نصیب(1)من یرید الدّیة،جاز لمن أراد القود أن یقتصّ،بعد ردّ نصیب شریکه.
و لو عفا البعض لم یسقط القصاص،(2)و للباقین أن یقتصّوا،بعد ردّ نصیب من عفا علی القاتل.
قوله:«و لو امتنع من بذل نصیب.إلخ».
أی:امتنع القاتل أن یدفع إلی من عفا علی مال نصیبه من الدیة،لم یمنع ذلک الولیّ الآخر من القود،بل له أن یقتصّ منه،و إن منعنا من مبادرة أحد الشریکین بدون إذن الآخر،لأن عفو شریکه علی الدیة أسقط حقّه من القود.
و لو لم یکن صرّح بالعفو،بل اقتصر علی طلب الدیة،احتمل توقّف مبادرة شریکه علی إذنه علی القول باشتراطه،لأصالة بقاء حقّه.و علی التقدیرین،لو بادر و قتله فعلیه لشریکه مقدار نصیبه من الدیة.
قوله:«و لو عفا البعض لم یسقط القصاص.إلخ».
هذا مذهب الأصحاب.و قد تقدّم (1)فی صحیحة أبی ولاّد ما یدلّ علیه.
و روی جمیل بن درّاج،عن بعض أصحابه،رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام:
«فی رجل قتل و له ولیّان،فعفا أحدهما و أبی الآخر أن یعفو،قال:إن الذی لم یعف إن أراد أن یقتل قتل،و ردّ نصف الدیة علی أولیاء المقتول المقاد منه» (2).
و ذهب جماعة من العامّة (3)إلی أن عفو بعض الأولیاء یسقط القصاص لمن
ص:241
الثالثة:إذا أقرّ أحد الولیّین(1)أنّ شریکه عفا عن القصاص علی مال،لم یقبل إقراره علی الشّریک،و لا یسقط القود فی حقّ أحدهما، و للمقرّ أن یقتل،لکن بعد أن یردّ نصیب شریکه.فإن صدّقه،فالرّدّ له، و إلا کان للجانی،و الشّریک علی حاله فی شرکة القصاص.
لم یعف،و یثبت له نصیبه من الدیة،لأن القاتل استحقّ بعضه و القتل لا یتبعّض.
و هو مرویّ أیضا عندنا عن إسحاق بن عمّار،عن الصادق علیه السلام، عن أبیه أن علیّا علیه السلام کان یقول:«من عفا عن الدم من ذی سهم لتقیّة (1)فعفوه جائز،و یسقط الدم و یصیر دیة،و یرفع عنه حصّة الذی عفا» (2).و فی الطریق ضعف،و المذهب هو الأول.
قوله:«إذا أقرّ أحد الولیّین.إلخ».
إذا أقرّ أحد الولیّین بأن شریکه عفا عن القصاص علی مال،فإن صدّقه الشریک سقط حقّه من القود،و صار حکمه کالسابق فی جواز قتل الآخر بعد ردّ نصیب العافی من الدیة علی المقتول.و یلزم الجانی ما عفا علیه الشریک،إما مطلقا أو مع رضاه.فإن امتنع من بذله إلی العافی فاقتصّ الآخر ردّ نصیب شریکه علیه.
و إن کذّبه لم ینفذ إقراره فی حقّه،لأنه إقرار فی حقّ الغیر.لکن ینفذ فی حقّ نفسه بالنسبة إلی ما یترتّب علیه،فإن لازمه بحسب نفسه أنه لا یجوز له قتل الجانی إلا أن یردّ علیه بقدر نصیب العافی من الدیة،إما علی الجانی،أو علی العافی علی تقدیر عدم وصول ما أقرّ به إلیه.
ص:242
الرابعة:إذا اشترک الأب و الأجنبیّ(1)فی قتل ولده،أو المسلم و الذّمی فی قتل ذمّی،فعلی الشریک القود.
و یقضی المذهب أن یردّ علیه الآخر نصف دیته.
و کذا لو کان أحدهما عامدا و الآخر خاطئا،کان القصاص علی العامد بعد الردّ،لکن هنا الردّ من العاقلة.
و کذا لو شارکه سبع،لم یسقط القصاص.لکن یردّ علیه الولیّ نصف دیته.
و حینئذ فیبقی الحقّ لهما معا،فإن اتّفقا علی القتل و باشره المدّعی علیه فذاک،و إن باشره المقرّ[له] (1)لزمه أن یؤدّی إلی أولیاء الجانی مقدار حصّة المقرّ من الدیة،لا[من] (2)المال الذی زعم أنه عفا علیه.و کذلک الشریک المنکر یأخذ نصیبه من الدیة من مال الجانی،لفوات محلّ القصاص،أو من الشریک،نظرا إلی اعترافه له بالاستحقاق،و أن أولیاء الجانی إذا لم یدفعوا إلیه حقّه یکون هو الذی یؤدّی إلیه کما مرّ.
و قوله:«و الشریک علی حاله فی شرکة القصاص» ،بعد تفصیله الردّ علی تقدیر قتل الشریک،إما مبنیّ علی عدم وقوع القصاص،أو یرید بشرکة القصاص ما یشمل القود و أخذ عوض النفس اللازمة لاستحقاقه علی تقدیر فواته.
قوله:«إذا اشترک الأب و الأجنبیّ.إلخ».
الجنایات الصادرة من الجماعة،الواردة علی الواحد،المستعقبة للموت، إن کانت بحیث یجب القصاص بکلّ واحد منها (3)لو انفردت،وجب القصاص علی الشرکاء.
ص:243
..........
و إن کان القصاص ببعضها دون بعض فلعدم الوجوب أسباب:
منها:أن تکون جنایة بعضهم ضعیفة لا تؤثّر فی الزهوق،کالخدشة الخفیفة،فلا اعتبار بها،و کأنّه لم یوجد سوی الجنایة الباقیة.
و منها:أن یغلب بعضها بقوّته بحیث یقطع بنسبة الزهوق إلی سائر الجنایات،کما إذا جرح اثنان أو جماعة ثمَّ جاء آخر و حزّ الرقبة،فقصاص النفس علی الحازّ،و الباقون خارجون یتعلّق بفعلهم مقتضاه من قصاص أو دیة.
و منها:أن یکون امتناع القصاص علی بعضهم لکون فعله خطأ،کما إذا جرحه أحدهما عمدا و الآخر خطأ،أو یکون امتناع القصاص علی بعضهم لمعنی فی نفسه،إما مع کونه مضمونا،کما إذا شارک الأب أجنبیّا فی قتل الابن،أو المسلم الذمّی فی قتل الذمّی،أو مع کونه غیر مضمون،کما إذا شارک العامد سبع، أو لدغته حیّة أو عقرب و جرحه مع ذلک آدمیّ.
فعندنا أن القصاص فی هذه الفروض کلّها یثبت علی من یجب علیه القصاص لو انفرد،بعد أن یردّ علیه نصف دیته فی مقابلة الشرکة.و لا قصاص علی الخاطئ،و لا علی الأب،و لا علی المسلم کما لو انفرد،لأنه قتل بسببین أحدهما یوجب القصاص،فیقتصّ منه کما لو انفرد.و لا یسقط هذا الواجب بسبب الشرکة،کما لو شارکه من یقتصّ منه.و یلزم الآخر موجب جنایته، و یردّ علی من یقتصّ منه ما زاد علی فعله.
و خالف فی کلّ واحد من هذه الفروض بعض (1)العامّة.فمنهم من قال فی اشتراک العامد و الخاطئ إنه لا قود علی أحدهما.و ألحقوا به ما لو کان أحدهما
ص:244
الخامسة:للمحجور علیه لفلس أو سفه(1)استیفاء القصاص، لاختصاص الحجر بالمال.و لو عفا علی مال،و رضی القاتل،قسّمه علی الغرماء.
و لو قتل و علیه دین،فإن أخذ الورثة الدّیة،صرفت فی دیون المقتول و وصایاه کماله.
و هل للورثة استیفاء القصاص من دون ضمان ما علیه من الدّیون؟قیل:نعم،تمسّکا بالآیة.و هو أولی.و قیل:لا.و هو مرویّ.
عامدا و الآخر شبیه العمد.
و منهم (1)من قال فی شریک الأب إنه لا قصاص علی أحدهما.و وافقنا فی مسألة الخاطئ و العامد.
و منهم من (2)ألحق شریک السبع بشریک الخاطئ فی نفی القصاص عنه.
و إلی خلافهم أشار المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«و یقتضی المذهب.
إلخ».
قوله:«للمحجور علیه لفلس أو سفه.إلخ».
هنا مسألتان:
الأولی:إذا کان مستحقّ القصاص محجورا علیه،نظر إن کان مسلوب العبارة کالصبیّ و المجنون فعفوه لغو.و إن کان الحجر علیه لحقّ غیره،کالمحجور علیه للفلس،فله أن یقتصّ.و لو عفا عن القصاص سقط.
و أما الدیة،فإن قلنا موجب العمد أحد الأمرین فلیس له العفو عن المال.
ص:245
..........
و إذا تعیّن المال بالعفو عن القصاص صرف إلی غرمائه.و لا یکلّف تعجیل القصاص أو العفو لیصرف المال إلیهم.
و إن قلنا بالمشهور من أن موجب العمد القود،فإن عفا علی المال ثبت المال.و إن عفا مطلقا فکذلک تثبت الدیة إن قلنا إن العفو المطلق یوجب الدیة، کما نقلناه (1)عن بعض الأصحاب.و إن قلنا لا یوجبها لم تثبت،و لا یکلّف العفو علی مال،لأنه تکسّب،و لیس علی المفلّس التکسّب لما علیه من الدیون،کما مرّ (2).
و أما المحجور علیه لسفه-و هو المبذّر-فیصحّ منه إسقاط القصاص و استیفاؤه.و فیما یرجع إلی الدیة حکمه حکم المفلّس فی عدم صحّة العفو عنه.
الثانیة:إذا قتل الشخص عمدا و علیه دین،فإن أخذ الورثة الدیة صرفت فی دیون المقتول و وصایاه کغیرها من أمواله،لما تقدّم (3)غیر مرّة من أن الدیة فی حکم مال المیّت،سواء وجبت أصالة أم صلحا.
و هل للورثة استیفاء القصاص مع بذل الجانی الدیة من دون ضمان ما علیه من الدیون،أو ضمان مقدار الدیة منها؟فیه قولان (4).
أحدهما:-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه،و قبله ابن إدریس (5)،
ص:246
..........
و بعده العلامة (1)فی أکثر کتبه-:نعم،لأن موجب العمد القصاص،و أخذ الدیة اکتساب،و هو غیر واجب علی الوارث فی دین مورّثه.و لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (2)،و قوله تعالی اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (3).
و الثانی:أنه لا یجوز لهم القصاص إلا بعد ضمان الدّین،أو الدیة إن کانت أقلّ منه.
و قیل:لیس لهم العفو أیضا بدونه،لروایة عبد الحمید بن سعید قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن رجل قتل و علیه دین و لم یترک مالا و أخذ أهله الدیة من ماله،أ علیهم أن یقضوا الدّین؟قال:نعم،قلت:و هو لم یترک شیئا، فقال:إنما أخذوا الدیة فعلیهم أن یقضوا عنه الدّین» (4).
و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یقتل و علیه دین و لیس له مال،فهل للأولیاء أن یهبوا دمه لقاتله؟فقال:إن أصحاب الدّین هم الخصماء للقاتل،فإن وهب أولیاؤه دمه للقاتل فجائز،و إن أرادوا القود فلیس لهم ذلک حتی یضمنوا الدّین للغرماء» (5).
و أجاب المصنف-رحمه اللّه-فی النکت (6)عن الروایة بضعف السند و ندورها،فلا تعارض الأصول.و حملها الطبرسی (7)علی ما إذا بذل القاتل الدیة،
ص:247
السّادسة:إذا قتل جماعة(1)علی التعاقب،ثبت لولیّ کلّ واحد منهم القود،و لا یتعلّق حقّ واحد بالآخر.فإن استوفی الأوّل،سقط حقّ الباقین لا إلی بدل،علی تردّد.
و لو بادر أحدهم فقتله،فقد أساء،و سقط حقّ الباقین.و فیه إشکال من حیث تساوی الکلّ فی سبب الاستحقاق.
فإنه یجب حینئذ قبولها،و لا یجوز للأولیاء القصاص إلا بعد الضمان،فإن لم یبذلها جاز القود من غیر ضمان.و الأشهر الجواز مطلقا.
قوله:«إذا قتل جماعة.إلخ».
إذا قتل الواحد جماعة،فإن کان قتلهم دفعة واحدة،بأن هدم علیهم بناء أو جرحهم و ماتوا معا (1)،لم یکن أحدهم أولی بالقود من الآخر،بل إن اجتمعوا فی الاستیفاء فقتلوه استوفوا حقوقهم،و إن قتله واحد بالقرعة أو مطلقا استوفی حقّه، لأن له نفسا مکافئة.و فی استحقاق الباقین حینئذ الدیة وجهان،من أن الواجب فی العمد القصاص و قد فات محلّه،و من استلزامه أن یطلّ (2)دم امرء مسلم، فینتقل إلی بدلها و هو الدیة إن لم یکن الواجب ابتداء أحد الأمرین.و الأول اختیار الشیخ (3)،و الثانی هو الأجود.و ممّا ذکرناه یظهر وجه التردّد.و هل لبعضهم طلب القود و للباقین الدیة؟وجهان مرتّبان.
و إن قتلهم علی التعاقب ثبت لکلّ واحد منهم القود أیضا.لکن هل یقدّم السابق فی الاستیفاء أم یستوون؟وجهان،من أن السابق قد استحقّ القصاص منفردا من غیر معارض قبل تعلّق حقوق الباقین،فیقتصّ له،و فی أخذ الدیة
ص:248
السابعة:لو وکّل فی استیفاء(1)القصاص،فعزله قبل القصاص،ثمَّ استوفی،فإن علم فعلیه القصاص،و إن لم یعلم فلا قصاص و لا دیة.
أمّا لو عفا الموکّل،ثمَّ استوفی و لمّا یعلم،فلا قصاص أیضا، و علیه الدّیة للمباشرة،و یرجع بها علی الموکّل،لأنّه غارّ.
للباقین الاشکال السابق،و من أن السبب الموجب لاستحقاق القصاص هو قتل النفس المکافئة عمدا ظلما،و هو متحقّق فی الجمیع،فیستوون فیه،و یقدّم أحدهم بالقرعة أو باجتماعهم علی الاستیفاء کما مرّ.
و علی کلّ تقدیر،فإن بادر أحدهم و استوفی وقع موقعه،لأن له نفسا مکافئة،فقد استوفی تمام حقّه من غیر زیادة،و إن أساء حیث لا یکون هو السابق،علی القول بتقدیمه أو لم نقل بالتخییر.و یبقی الإشکال فی سقوط حقّ الباقین،من حیث فوات متعلّق القصاص،أو الانتقال إلی الدیة.و هو الأجود.
قوله:«لو وکّل فی استیفاء.إلخ».
قد سبق فی الوکالة (1)أن التوکیل فی استیفاء القصاص جائز،و الخلاف (2)فیما لو عزل الموکّل الوکیل فی غیبته،هل ینعزل بمجرّد العزل،أم یتوقّف علی علمه بالعزل و ما فی معناه؟فإذا وکّله فی القصاص و استمرّ علی ذلک إلی أن استوفاه وقع موقعه للموکّل.
و إن رجع فی الوکالة،فإن علم الوکیل بالعزل قبل الاستیفاء لم یجز له بعد ذلک الاقتصاص.فإن فعل فعلیه القود،کما لو استوفی الأجنبی.
و إن لم یعلم بالعزل،و قلنا لا ینعزل بدون العلم به و ما فی معناه،وقع
ص:249
..........
الاستیفاء موقعه أیضا،کما لو فعله قبل العزل.و إن قلنا بأنه ینعزل بنفس العزل فلا قصاص علی الوکیل،لأنه فعل فعلا مأذونا فیه شرعا ظاهرا.و فی وجوب الدیة و الرجوع بها علی الموکّل حیث غرّه وجهان،یأتی مثلهما فی العفو.
و إن لم یعزله لکن عفا عن القصاص،فإن کان بعد استیفاء الوکیل فلا حکم له.و إن کان قبله،فإن علم به قبل القتل ثمَّ فعل فعلیه القصاص،کما لو قتله.و إن کان جاهلا فلا قصاص،لأنه معذور،لبنائه علی الأصل و إذن الشارع له فیه.فإن ادّعی علی الوکیل العلم بالعفو فأنکر صدّق بیمینه.و إن نکل حلف الوارث و استحقّ القصاص.
و أما الدیة ففی وجوبها وجهان:
أحدهما:لا تجب،لأنه عفا بعد خروج الأمر من یده،فوقع لغوا.و لأن القتل یباح له فی الظاهر،فلا یتّجه التضمین به.
و أصحّهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه-:الوجوب،لأنه بان أنه قتله بغیر حقّ.و لأنه لو علم العفو و قتله وجب علیه القصاص،فإذا جهله وجبت الدیة،کما لو قتل من ظنّه مرتدّا فبان رجوعه إلی الإسلام،و کما لو قتل فی صفّ المشرکین من حسبه کافرا فبان مسلما أسیرا.و وجه المشابهة:أن الوکیل هاهنا قتل علی ظنّ بقاء القصاص،و هو ظاهر الحال،کما أن القتل هناک مبنیّ علی ظنّ ظاهر الکفر،و هو کون الواقف فی صفّ الکفّار کافرا،لکن هناک قیل تجب الدیة فی بیت المال،و لا مال هنا.
ثمَّ إن قلنا بوجوب الدیة وجبت الکفّارة.و إن لم نوجب الدیة ففی الکفّارة وجهان،أظهرهما الوجوب،کما تجب علی الرامی إلی صفّ الکفّار.و وجه العدم
ص:250
..........
استناده إلی إذن الحاکم.
ثمَّ الدیة الواجبة بقتل الوکیل لورثة الجانی لا تعلّق للموکّل بها،بخلاف ما إذا ثبت القصاص لاثنین فبادر أحدهما و قتله،فإنه یجب علیه نصف الدیة للآخر کما مرّ (1).و الفرق:أن القاتل هناک أتلف حقّ أخیه فتعلّق الأخ ببدله،و الوکیل هنا قتل بعد سقوط حقّ الموکّل.
و إذا غرم الوکیل الدیة فهل یرجع من غرم علی العافی؟فیه وجهان:
أحدهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه-:الرجوع،لأنّه غرّه،کما إذا قدّم الغاصب الطعام المغصوب إلی غیره فأکله،فإن قرار الضمان علی الغارّ.
و الثانی:العدم،لأنه محسن بالعفو غیر غارّ (2)به،بخلاف المتصرّف فی الطعام المغصوب.
و یمکن الفرق بین ما إذا أمکن الموکّل إعلام الوکیل فلم یفعل و عدمه، فیحصل الغرر و الرجوع علیه فی الأول دون الثانی.
و إذا قلنا بالرجوع فهل لولیّ الجانی أن یأخذ الدیة ابتداء من العافی؟فیه وجهان:أما الکفّارة فلا رجوع بها وجها واحدا.
ثمَّ إن کان الموکّل قد عفا مجّانا أو مطلقا،و قلنا إن العفو مطلقا لا یوجب الدیة،فلا شیء.و إن عفا علی الدیة،أو قلنا إن إطلاق العفو موجب لها،فله الدیة فی ترکة الجانی إن أوجبنا بقتل الوکیل الدیة.و إن لم نوجب و أهدرنا دم الجانی فلا دیة للموکّل،لخروج العفو علی هذا التقدیر عن الإفادة و وقوعه لغوا.
ص:251
الثامنة:لا یقتصّ من الحامل حتی تضع.(1)و لو تجدّد حملها بعد الجنایة،فإن ادّعت الحمل و شهد لها القوابل،ثبت.و إن تجرّدت دعواها،قیل:لا یؤخذ بقولها،لأنّ فیه دفعا للولیّ عن السلطان.و لو قیل:یؤخذ،کان أحوط.
و هل یجب علی الولیّ الصّبر حتی یستقلّ الولد بالاغتذاء؟قیل:
نعم،دفعا لمشقّة اختلاف اللّبن.و الوجه تسلیط الولیّ إن کان للولد ما یعیش به غیر لبن الأمّ،و التأخیر إن لم یکن.
قوله:«لا یقتصّ من الحامل حتی تضع.إلخ».
المرأة الحامل لا یقام علیها القصاص فی النفس و لا فی الطرف و لا حدّ من حدود اللّه تعالی قبل الوضع،لما فی إقامتها من هلاک الجنین أو الخوف علیه، و الجنین برئ لا یهلک بجریمة غیره.و لا فرق بین أن یکون الولد من حلال أو حرام،و لا بین أن یحدث بعد وجوب العقوبة أو قبله.
و إذا وضعت فلا یستوفی العقوبة أیضا حتی ترضع اللّبأ (1)،لأن المولود لا یعیش إلا به،علی ما أطلقه جماعة (2)حکما و توجیها.و ردّ بالوجدان،بأنه قد تموت المرأة فی الطّلق و یعیش الولد بلبن غیرها.و لعلّ (3)الأغلب الأول،فیکفی فی اعتباره،خصوصا مع قصر مدّته.فیحتمل تأخیر الاستیفاء فیها،لیزول الخطر عن المولود و یکمل (4)عیشه.
ثمَّ إذا أرضعته اللّبأ،فإن لم یکن هناک من ترضع،و لا ما یعیش المولود به
ص:252
..........
من لبن بهیمة و غیره،ففی وجوب إمهالها إلی أن توجد مرضعة أو ما یعیش به وجهان،أصحّهما ذلک،لأنه إذا وجب تأخیر العقوبة احتیاطا بالحمل،فلأن یجب و قد تیقّنّا بالوضع وجوده و حیاته أولی.
و لو بادر مستحقّ القصاص و الحال هذه فقتلها فمات الطفل،احتمل کون المستوفی قاتل عمد للولد،[ثمَّ] (1)یلزمه القود،کما لو حبس رجلا فی بیت و منعه[عن] (2)الطعام و الشراب،و عدمه،کما لو غصب طعام رجل و کسوته فمات جوعا أو بردا.و الفرق بینه و بین الحالة الأولی:إمکان حصول الغذاء فی کلّ وقت و إن اتّفق العدم.و یمکن علی هذا ثبوت الدیة و انتفاء (3)الأمرین معا.
و الوجه الثانی:جواز المبادرة إلی قتلها فضلا عن عدم الضمان.و لا یبالی بالولد،کما لو کان للقاتل عیال یضیعون ظاهرا لو اقتصّ[منه] (4).
فهذا حکم ما إذا لم یکن هناک ما یعیش به المولود أصلا.و وراءه حالتان:
إحداهما:إذا أمکنت تربیة الولد بمراضع یتناوبن علیه أو بلبن شاة و نحوه، و[لو] (5)لم توجد مرضعة راتبة (6)،فیستحبّ للولیّ أن یصبر[له] (7)لترضعه هی، لئلاّ یفسد خلقه،و لا یشوّشوه (8)بالألبان المختلفة.و لو لم یصبر و طلب القصاص
ص:253
..........
أجیب.و فی المقدور علیه بما (1)یحصل به التربیة بلاغ.و یحتمل العدم،لما ذکر من المشقّة.
و الثانیة:أن توجد مرضعة واحدة راتبة،و طلب المستحقّ القصاص،ففی إجابته الوجهان.و أولی بالإجابة هنا،لقلّة المشقّة أو عدمها الناشئ من اتّفاق اللبن و إن لم یکن لبن أمه.
و وجه العدم:کون لبن أمه أوفق بطباعه،لاغتذائه بمادّته جنینا،کما ینتظر إقامة الحدّ علیها إلی استغناء الولد،و قد تقدّم (2).و قد یفرّق بین القصاص و الحدّ بما تحقّق من أن حقوق اللّه تعالی تبنی علی المساهلة،و لذلک یقبل الرجوع عن الإقرار فیها،و حقوق الآدمی مبنیّة علی الضیق.
و جمیع ما ذکرناه فیما إذا ظهرت مخائل الحمل و دلالته بالإقرار أو بشهادة النسوة.
و لو ادّعت المرأة أنها حامل،فهل یمنع عنها بمجرّد دعواها؟فیه وجهان:
لا،لأن الأصل عدم الحمل،فلا یترک إقامة الواجب إلا ببیّنة تقوم علی ظهور مخایلة.
و أصحّهما:نعم،لأن للحمل أمارات تظهر و أمارات تخفی،و هی عوارض تجدها الحامل من نفسها و تختصّ بمعرفتها،و هذا النوع تتعذّر إقامة البیّنة علیه، فینبغی أن یقبل قولها فیه کالحیض.و لأن ما تدّعیه محتمل احتمالا لا بعد فیه،فلا وجه للتهجّم علی ما یهلک الجنین إن کانت صادقة.و حینئذ فینتظر إلی أن تظهر مخائل الحمل،فیستمرّ أو یتیقّن العدم.
ص:254
و لو قتلت المرأة قصاصا،(1)فبانت حاملا،فالدّیة علی القاتل.و لو کان المباشر جاهلا به،و علم الحاکم،ضمن الحاکم.
قوله:«و لو قتلت المرأة قصاصا.إلخ».
إذا قتلت المرأة قصاصا فبانت حاملا بعد القتل،فإن بادر إلیه الولیّ مستقلاّ أثم،و وجب ضمان الجنین بالغرّة أو الدیة،علی ما سیأتی (1)تفصیله علی تقدیر موته بذلک.و إن مکّنه الحاکم و أذن فی قتلها فقتلها،فالکلام فی ثلاثة مواضع:
أحدها:الإثم.و هو یتبع العلم.فإن علم الحاکم و الولیّ أنها حامل أثما جمیعا.و إن علم أحدهما دون الآخر اختصّ الإثم بمن علم.و إن جهلا فلا إثم.
و ثانیها:الضمان.و کیفیّته و مقداره یأتی (2)فی محلّه.
و ثالثها:فیمن یضمن.و لا یخلو:إما أن یکون الحاکم و الولیّ عالمین بالحال،أو جاهلین،أو یکون الحاکم عالما دون الولیّ،أو بالعکس.
ففی الحالة الأولی یتعلّق الضمان بالولیّ المباشر،لأنه أقوی و أولی بإحالة الهلاک علیه من السبب.و هذا هو الذی یقتضیه إطلاق المصنف رحمه اللّه.
و وراءه وجهان آخران:
أحدهما:أن الضمان یتعلّق بالحاکم،لأن الاجتهاد و النظر إلیه،و البحث و الاحتیاط علیه.و فعل الولیّ صادر عن رأیه و اجتهاده،فهو کالآلة.
و الثانی:أن الضمان علیهما بالسویّة،لأن الأول مباشر و أمر الحاکم کالمباشرة،فیشترکان فی الضمان.
و فی الثانیة،و هی ما إذا کانا جاهلین،ففیمن علیه الضمان الوجوه الثلاثة السابقة.و یظهر من المصنف اختیار ضمان الولیّ.
ص:255
التاسعة:لو قطع ید رجل(1)ثمَّ قتل آخر،قطعناه أوّلا ثمَّ قتلناه.
و کذا لو بدأ بالقتل،توصّلا إلی استیفاء الحقّین.
و لو سری القطع فی المجنیّ علیه و الحال هذه،کان للولیّ نصف الدّیة من ترکة الجانی،لأنّ قطع الید بدل عن نصف الدّیة.
و الثالثة:إذا کان الحاکم عالما و الولیّ جاهلا.فإن أوجبنا الضمان علی الحاکم إذا کانا عالمین فهنا أولی.و إن أوجبنا هناک علی الولیّ فهنا وجهان، أظهرهما ضمان الحاکم،للغرور،کما لو أضاف الغاصب بالطعام المغصوب غیره.
و الرابعة:إذا کان الولیّ عالما و الحاکم جاهلا.و المشهور أن الضمان علی الولیّ.و هو الذی یقتضیه إطلاق العبارة،لاجتماع العلم و قوّة المباشرة.و یحتمل ضمان الامام (1)،لتقصیره فی البحث،فیشارک المباشر أو یختصّ کما مرّ.و هو ضعیف.
و حیث أوجبنا الضمان علی الولیّ فالحکم فی کونه علیه أو علی العاقلة ما هو مقرّر فی الخطأ و شبهه،نظرا إلی العلم بالحمل و عدمه.
و حیث أوجبناه علی الحاکم،فإن کان عالما فذاک.و إن کان جاهلا فمن خطأ الحکّام،و قد تقرّر أنه فی بیت المال.
فرع:إذا لم یعلم الامام بالحمل فأذن للولیّ،ثمَّ علم فرجع عن الاذن و لم یعلم الولیّ برجوعه فقتل،فعلی من الضمان؟یبنی علی ما إذا عفا الولیّ عن القصاص و لم یعلم الوکیل،و قد تقدّم (2).
قوله:«لو قطع ید رجل.إلخ».
وجه تقدیم القطع فی الموضعین الجمع بین الحقّین،بخلاف ما إذا قدّم
ص:256
و قیل:لا یجب فی ترکة الجانی شیء،لأنّ الدّیة لا تثبت فی العمد إلا صلحا.
و لو قطع یدیه فاقتصّ،(1)ثمَّ سرت جراحة المجنیّ علیه،جاز لولیّه القصاص فی النفس.
استیفاء النفس،فإن قصاص الطرف یفوت.
ثمَّ علی تقدیر سرایة القطع إلی المجنیّ علیه،فإن کان قبل القصاص تساوی ولیّه و ولیّ المقتول فی استحقاق القتل،و صار کما لو قتلهما.و قد سبق (1)حکمه.
و إن کانت السرایة بعد قطع یده قصاصا ففیه أقوال:
أحدها-و هو الذی اختاره المصنف-رحمه اللّه-:ثبوت نصف الدیة لولیّ المقطوع من ترکة الجانی،لأن قطع الید وقع بدلا من نصف الدیة،فیکمل له علیها،لیکون الجمیع عوضا عن النفس.
و ثانیها:أنه لا یجب شیء،لأن دیة العمد إنما تثبت صلحا،و سرایة العمد توجب کون القتل عمدا کما تقدّم،و قد فات محلّ القصاص.
و ثالثها:أنه یرجع بالدیة أجمع،لأن للنفس دیة علی انفرادها،و الذی استوفاه فی الید وقع قصاصا،فلا یتداخل.و اختار هذا العلامة فی التحریر (2).
و هو متّجه.
قوله:«و لو قطع یدیه فاقتصّ.إلخ».
لأن القصاص فی الیدین وقع عوضا عن الیدین،فإذا سری إلی النفس کان
ص:257
و لو قطع یهودیّ(1)ید مسلم،فاقتصّ المسلم ثمَّ سرت جراحة المسلم،کان للولیّ قتل الذمّی.و لو طالب بالدّیة،کان له دیة المسلم، إلا دیة ید الذمّیّ،و هی أربع مائة درهم.
و کذا لو قطعت المرأة ید رجل فاقتصّ،ثمَّ سرت جراحته،کان للولیّ القصاص.و لو طالب بالدّیة،کان له ثلاثة أرباعها.
و لو قطعت یدیه و رجلیه،فاقتصّ،ثمَّ سرت جراحاته،کان لولیّه القصاص فی النفس،و لیس له الدّیة،لأنّه استوفی ما یقوم مقام الدّیة.
و فی هذا کلّه تردّد،لأنّ للنفس دیة علی انفرادها،و ما استوفاه وقع قصاصا.
کالقاتل عمدا،فیقتصّ منه.و لا شیء لقطع الیدین السابق،لوقوعه قصاصا،و إن کان لو لا الاستیفاء لدخل فی النفس.
قوله:«و لو قطع یهودیّ.إلخ».
القول المحکیّ فی المسائل الثلاث قبل التردّد للشیخ فی المبسوط (1).
و وجه الحکم:أن المقتول إذا کان مقطوع الید بجنایة من غیر القاتل و قد أخذ دیتها،لا یقتل الجانی إلا بعد ردّ دیة الید،و إذا أخذت منه الدّیة[ف] (2)تؤخذ الدّیة إلا دیة الید،فکذا هنا،لأن کلّ واحد من المسلم و الرجل قد استوفی عوض ما جنی علیه،و هو قطع ید الذمّی و المرأة،فله الدیة إلا قدر ما استوفی.و فی الثالثة یکون قد استوفی ما یقوم مقام الدیة،فلیس له غیره،کما لو أخذ دیة الید و الرجل.
ص:258
..........
و لأنه لو أخذ دیة تامّة اجتمع له العوض و المعوّض و زیادة فی الأخیرة و نقیصة (1)فی الأولین،و هو غیر جائز.
و لأنه یکون الاستیفاء قد وقع مرّتین،و هو ظلم.نعم،له القصاص،لعدم دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس هنا قطعا،لسبق الاستیفاء.
قال فی المبسوط (2):و لیس معنا موضع فیه قصاص لا یمکن العدول عنه إلی الدیة إلا هذا.
و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی حکم المسائل الثلاث.و منشؤه ممّا ذکر.
و ممّا أشار إلیه من أن للنفس دیة علی انفرادها،و ما استوفاه فی الأعضاء سابقا وقع قصاصا،فلا یمنع أخذ عوض النفس.
و تقریره:أن العدوان قد حصل من الجانی،فیثبت[فی] (3)مقابلته بمثله أو بدله ما لم یمنع مانع.
أما حصول العدوان فلأنه حصل بسرایة مضمونة،و جرح المضمون مضمون.
و أما وجوب المقابلة بالمثل لقوله تعالی فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (4).و البدل لقوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (5).و ثبوت کون الدیة بدلا عن النفس شرعا.
ص:259
العاشرة:إذا هلک قاتل العمد،(1)سقط القصاص.و هل تسقط الدّیة؟ قال فی المبسوط:نعم.و تردّد فی الخلاف.
و فی روایة أبی بصیر:إذا هرب و لم یقدر علیه حتّی مات،أخذت من ماله،و إلا فمن الأقرب فالأقرب.
و أما عدم المانع فلأنه لیس إلا استیفاء البعض،فإن أقصاه (1)القصاص فی الیدین و الرجلین،و هو بالنسبة إلی النفس بعض،و ذلک غیر مانع،لأن المستوفی وقع قصاصا عن الفعل الأول لا عن السرایة الحادثة،فلا یکون له تأثیر فی إسقاط عوض النفس.
قوله:«إذا هلک قاتل العمد.إلخ».
مبنی المسألة علی أن الواجب فی العمد بالأصالة هل هو القود لا غیر،کما هو المشهور بین الأصحاب،أم أحد الأمرین،کمذهب ابن الجنید (2)و ابن أبی عقیل (3)؟ فعلی الثانی لا إشکال فی وجوب الدیة بفوات محلّ القصاص مطلقا،لأنها أحد الأمرین الواجبین علی التخییر،فإذا فات أحدهما تعیّن الآخر.
و علی الأول هل یقع للقود بدل أم لا؟اختلف الأصحاب فیه،فذهب جماعة (4)-منهم الشیخ فی المبسوط (5)،و ابن إدریس (6)مدّعیا الإجماع- إلی العدم،لأن الثابت بالآیة (7)و الإجماع هو القصاص،فإذا فات محلّه فات.
ص:260
..........
و ذهب الأکثر (1)-و منهم الشیخ فی النهایة (2)،و ابن زهرة (3)مدّعیا الإجماع،و القاضی (4)،و أبو الصلاح (5)-إلی وجوب الدیة فی ماله،لعموم قوله تعالی فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً (6).و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یطلّ دم امرئ مسلم» (7).
و روایة البزنطی عن الباقر علیه السلام:«فی رجل قتل رجلا عمدا ثمَّ فرّ و لم یقدر علیه حتی مات،قال:إن کان له مال أخذ منه و إلا أخذ من الأقرب فالأقرب» (8).
و روایة أبی بصیر عن الصادق علیه السلام:«فی رجل قتل رجلا عمدا ثمَّ هرب فلم یقدر علیه حتی مات،قال:إن کان له مال أخذت الدیة من ماله،و إلا أخذت من الأقرب فالأقرب،و لا یطلّ دام امرء مسلم» (9).
و لأنه لو قطع یدا و لا ید له أخذت الدیة،فکذا فی النفس.
و تردّد الشیخ فی الخلاف (10)بین القولین،لأنه حکم فی أول المسألة بالثانی،ثمَّ نقل القول الأول عن أبی حنیفة،و قال:«لو قلنا به لکان قویّا،لأن
ص:261
الحادیة عشرة:لو اقتصّ من قاطع الید،(1)ثمَّ مات المجنیّ علیه بالسرایة،ثمَّ الجانی،وقع القصاص بالسرایة موقعه.و کذا لو قطع یده ثمَّ قتله،فقطع الولیّ ید الجانی،ثمَّ سرت إلی نفسه.
الدیة لا تثبت عندنا إلا بالتراضی».
و إنما نسب المصنف-رحمه اللّه-الحکم إلی الروایة لقصورها عنه من حیث السند،لضعفها،و عدم دلالتها علی وجوب الدیة بهلاکه مطلقا،بل علی تقدیر هربه إلی أن مات.و یمکن أن یخصّ الحکم بموضع الفرض،نظرا إلی أنه فوّت العوض مع مباشرة إتلاف المعوّض،فیضمن البدل،و هذا لا یتمّ بمطلق موته.
و بمضمونها أفتی أکثر (1)القائلین به،و إن کان بعضهم (2)قد جعل مورد الروایة مطلق الهلاک،کما جعله المصنف موضع الخلاف.
ثمَّ ظاهر التعلیل المذکور بثبوت الدیة مع تفویته نفسه یقتضی کون الدیة فی ماله لا غیر،فلو لم یکن له مال سقطت.و هذا هو الذی اختاره المتأخّرون (3).
و الروایتان دلّتا علی وجوبها فی مال الأقربین عند تعذّر أخذها من ماله،و علی ذلک عمل الأکثر (4).
قوله:«لو اقتصّ من قاطع الید.إلخ».
الحکم فی الأول واضح،لوقوع القصاص موقعه بعد وجوبه علیه،فیتأدّی
ص:262
أما لو سری القطع إلی الجانی أولا،ثمَّ سری قطع المجنیّ علیه،لم تقع سرایة الجانی قصاصا،لأنها حاصلة قبل سرایة المجنیّ علیه، فکانت هدرا.
به القصاص کما لو باشر قتله.
و أما الثانی،و هو ما لو تقدّمت سرایة الجانی،ففیه وجهان:
أصحّهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه-:أنها لا تقع قصاصا، لأنه لم یقع موجبه بعد،و هو غیر مضمون،لأنه تلف سائغ.
و الثانی:أنه وقع موقعه،کما لو قتله المجنیّ علیه ثمَّ سری إلی الجانی ثانیا،فإنه لا رجوع علی ترکة الأول بشیء.و لأنه جرح مماثل،فلا یزید حکم أحدهما علی الآخر.
و یضعّف بما مرّ،و بالفرق بین القتل و القطع،فإن (1)مع القتل یصیر جانیا بعد أن کان مجنیّا علیه،بخلاف القاطع قصاصا،فإن قتله بالسرایة سائغ،فلا یقوم مقام القتل المتعقّب له.و تماثل الجرحین فی الماهیّة لا یمنع من تخالفهما فی بعض العوارض إذا حصل مقتضیة (2)،و هو هنا موجود،فإن الجرح الأول سبب لإزهاق نفس معصومة فیجب ضمانها،و لیس الآخر بإزاء النفس،بل بإزاء الطرف و سرایته غیر مضمونة،فیبقی النفس بغیر عوض.
ثمَّ علی تقدیر عدم قیام السرایة عوضا عن نفس المجنیّ علیه،هل یلزم الجانی شیء أم لا؟یبنی علی ما تقدّم من أن فوات محلّ القصاص هل یوجب
ص:263
الثانیة عشرة:لو قطع ید إنسان فعفا المقطوع،(1)ثمَّ قتله القاطع، فللولیّ القصاص فی النفس بعد ردّ دیة الید.
و کذا لو قتل مقطوع الید،قتل بعد أن یردّ علیه دیة ید،إن کان المجنیّ علیه أخذ دیتها أو قطعت فی قصاص.
و لو کانت قطعت من غیر جنایة و لا أخذ لها دیة،قتل القاتل من غیر ردّ.
و هی روایة سورة بن کلیب،عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
الانتقال إلی الدیة أم لا؟فإن لم نقل به فات،و إن قلنا بالدیة احتمل رجوع ولیّ المجنیّ علیه علی ترکة الجانی بنصف الدیة،لأنه استوفی ما یقوم مقام نصف الدیة،و أن یرجع بمجموع الدیة،لأن ما استوفاه وقع قصاصا عن الید قبل أن یدخل فی النفس،فإذا فاتت النفس علی وجه مضمون وجب بدلها،حیث فات محلّ القصاص بتمام الدیة.و قد تقدّم (1)القول فی نظیره.
قوله:«لو قطع ید إنسان فعفا المقطوع.إلخ».
أما قتل القاطع به فلأنه أزهق نفسا مکافئة معصومة فیقتل بها.و أما ردّ دیة الید علیه فلأن المقتول ناقص فلا یقتصّ له من الکامل إلا بعد الردّ،کالمرأة.
و فی المسألة وجهان آخران:
أحدهما:عدم قتل القاطع (2)أصلا،أخذا من أن القتل بعد القطع کسرایة الجنایة الأولی،و قد سبق العفو عن بعضها،فلیس له القصاص فی الباقی.هکذا علّله فی المبسوط (3).و لا یخفی ضعفه،فإن القتل إحداث قاطع للسرایة،فکیف
ص:264
و کذا لو قطع کفّا بغیر أصابع،(1)قطعت کفّه بعد ردّ دیة الأصابع.
یتوهّم أنه کالسرایة؟!و علی تقدیره فاستلزام العفو عن البعض سقوط القود ممنوع.
و الثانی:[أن] (1)یقتل من غیر ردّ،لعموم قوله تعالی اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ (2)و قوله اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ (3).و لأن للنفس بدلا بانفرادها.و نقصان الید یجری مجری نقص صفة فی الطرف،فإنه لیس بمانع من القصاص فی الطرف و لا من الردّ، فکذلک هنا.و لأنه لو قتل فاقد الید خلقة قتل من غیر ردّ مع تحقّق النقصان،فکذا هنا.
و المصنف-رحمه اللّه-جعل مستند الردّ روایة سورة بن کلیب الحسنة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سئل عن رجل قتل رجلا عمدا،و کان المقتول أقطع الید،فقال:إن کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه،أو کان قطع و أخذ دیة یده من الذی قطعها،فأراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله،أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده التی قید منها و یقتلوه،و إن شاءوا طرحوا عنه دیة یده و أخذوا الباقی، قال:و إن کانت یده قطعت من غیر جنایة جناها علی نفسه،و لا أخذ لها دیة، قتلوا قاتله و لا یغرّم شیئا،و إن شاءوا أخذوا دیة کاملة،هکذا وجدناه فی کتاب علیّ علیه السلام» (4).
و هذه الروایة دالّة علی حکم الثانیة،و قریبة من الأولی.
قوله:«و کذا لو قطع کفّا بغیر أصابع.إلخ».
الحکم فی هذه[المسألة] (5)کالسابقة.و یؤیّده روایة الحسن بن عبّاس بن
ص:265
..........
الحریش عن أبی جعفر الثانی علیه السلام قال:«قال أبو جعفر الأول علیه السلام لعبد اللّه بن عبّاس:یا ابن عبّاس أنشدک اللّه هل فی حکم اللّه اختلاف؟ قال:لا.
قال:فما تری فی رجل ضربت أصابعه بالسیف حتی سقطت فذهبت، فأتی رجل آخر فأطار کفّ یده،فأتی به إلیک و أنت قاض،کیف أنت صانع؟ قال:أقول لهذا القاطع:أعطه دیة کفّ،و أقول لهذا المقطوع:صالحه علی ما شئت،أو ابعث إلیهما ذوی عدل.
قال:فقال له:جاء الاختلاف فی حکم اللّه،و نقضت القول الأول،أبی اللّه أن یحدث فی خلقه شیئا من الحدود و لیس تفسیره فی الأرض،اقطع ید قاطع الکفّ أصلا ثمَّ أعطه دیة الأصابع،هذا حکم اللّه عزّ و جلّ» (1).
و فی طریق الروایة ضعف بسهل بن زیاد،و جهالة حال الحسن.و عمل بموجبها (2)أکثر الأصحاب،کالشیخ (3)و أتباعه.و ردّه ابن إدریس (4)،و أوجب الحکومة فی الکفّ.و نفی عنه فی المختلف (5)البأس.
ص:266
و لو ضرب ولیّ الدّم الجانی قصاصا،(1)و ترکه ظنّا أنّه قتله،و کان به رمق،فعالج نفسه و برئ،لم یکن للولیّ القصاص فی النّفس حتی یقتصّ منه بالجراحة أوّلا.
و هذه روایة أبان بن عثمان،عمّن أخبره،عن أحدهما علیهما السلام.و فی أبان ضعف،مع إرساله السّند.
و الأقرب أنّه إن ضربه الولیّ بما لیس له الاقتصاص به،[اقتصّ منه]،و إلا کان له قتله،کما لو ظنّ أنّه أبان عنقه،ثمَّ تبیّن خلاف ظنّه بعد انصلاحه،فهذا له قتله،و لا یقتصّ من الولیّ،لأنّه فعل سائغ.
قوله:«و لو ضرب ولیّ الدم الجانی قصاصا.إلخ».
الروایة المذکورة رواها أبان بن عثمان،عمّن أخبره،عن أحدهما علیهما السلام أنه قال:«أتی عمر بن الخطّاب برجل قتل أخا رجل،فدفعه إلیه و أمره بقتله،فضربه الرجل حتی رأی أنه قد قتله،فحمل إلی منزله فوجدوا به رمقا فعالجوه حتی برئ،فلمّا خرج أخذه أخو المقتول و قال له:أنت قاتل أخی ولی أن أقتلک! فقال له:قد قتلتنی مرّة.
فانطلق به إلی عمر،فأمر بقتله،فخرج و هو یقول:یا أیّها الناس قد قتلنی و اللّه.
فمرّوا به علی أمیر المؤمنین علیه السلام فأخبروه خبره،فقال:لا تعجل علیه حتی أخرج إلیک.فدخل علی عمر فقال:لیس الحکم فیه هکذا.
فقال:ما هو یا أبا الحسن؟
ص:267
القسم الثّانی فی قصاص الطرف(1) و موجبه:الجنایة بما یتلف العضو غالبا،أو الإتلاف بما قد یتلف، لا غالبا مع قصد الإتلاف.
و یشترط فی جواز الاقتصاص التساوی فی:الإسلام،و الحرّیّة، أو یکون المجنیّ علیه أکمل.
فقال:یقتصّ هذا من أخ المقتول الأول ما صنع به ثمَّ یقتله بأخیه،فنظر أنه إن اقتصّ منه أتی علی نفسه فعفا عنه و تتارکا» (1).
و هذه الروایة ضعیفة بالرجال و الإرسال،و إن کان قد عمل بمضمونها الشیخ فی النهایة (2)و أتباعه (3).و لذلک اختار المصنف-رحمه اللّه-التفصیل،بأنه إن کان ضربه بما لیس له الاقتصاص به کالعصا لم یکن له القصاص حتی یقتصّ منه الجانی أو الدیة،و إن کان قد ضربه بما له ضربه[به] (4)کالسیف کان له قتله من غیر قصاص علیه فی الجرح،لأنه استحقّ علیه إزهاق نفسه،و ما فعله من الجرح مباح له،لأنه جرحه بما له فعله،و المباح لا یستعقب الضمان،کما لو ضرب عنقه فظنّ أنه مات.و یمکن حمل الروایة علی هذا،بأن یکون قد ضربه أخو المقتول بما لیس له قتله به.
قوله:«فی قصاص الطرف.إلخ».
من شرائط القصاص فی الطرف تساویهما فی السلامة،لا مطلقا،لأن الید
ص:268
فیقتصّ للرجل من المرأة،و لا یؤخذ الفضل.و یقتصّ لها منه بعد ردّ التفاوت فی النفس و الطرف.
و یقتصّ للذمّی من الذمّی،و لا یقتصّ له من مسلم.
و للحرّ من العبد،و لا یقتصّ للعبد من الحرّ،کما لا یقتصّ له فی النفس.
و التّساوی فی السلامة،فلا تقطع الید الصّحیحة بالشّلاّء،و لو بذلها الجانی.و تقطع الشلاّء بالصحیحة،إلا أن یحکم أهل الخبرة أنّها لا تنحسم،فیعدل إلی الدّیة،تفصّیا من خطر السّرایة.
الصحیحة تقطع بالبرصاء،بل المراد سلامة خاصّة،و هی التی یؤثّر التفاوت فیها أو یتخیّل تأثیره،کالصحّة و الشلل.فلا تقطع الید و الرجل الصحیحتان بالشلاّءین و إن رضی به الجانی،کما أنه لا یقتل الحرّ بالعبد و المسلم بالذمّی و إن رضی الحرّ و المسلم.
و أما الید الشلاّء و الرجل الشلاّء فالمشهور أنه یراجع فیه أهل الخبرة،فإن قالوا:إنها لو قطعت لم ینسدّ فم العروق بالحسم و لم ینقطع الدم،فلا تقطع بها،لما فیه من استیفاء النفس بالطرف،و للمجنیّ علیه الدیة.و إن قالوا:ینقطع،فله قطعها و یقع قصاصا،کقتل الذمّی بالمسلم و العبد بالحرّ.و لیس له أن یطلب بسبب الشلل أرشا.و وجّه ذلک بأن الصحیحة و الشلاّء متساویتان فی الجرم (1)،و الاختلاف بینهما فی الصفة،و الصفة المجرّدة لا تقابل بالمال.و لذلک إذا قتل الذمّی بالمسلم و العبد بالحرّ لم یجب لفضیلة الإسلام و الحرّیة شیء.و کذا التفصیل فی قطع الشلاّء بالشلاّء.
ص:269
و تقطع الیمین(1)بالیمین.فإن لم تکن یمین،قطعت بها یسراه.و لو لم یکن یمین و لا یسار،قطعت رجله،استنادا إلی الروایة.
و کذا لو قطع أیدی جماعة علی التعاقب،قطعت یداه و رجلاه بالأوّل فالأول،و کان لمن یبقی الدّیة.
و المراد بالشلل فی الید و الرجل بطلان العمل حتی یصیر العضو إذا أعمله صاحبه کإعمال آلة من الآلات،و إن لم یبطل الحسّ و الحرکة رأسا.و اعتبر بعضهم (1)بطلانها،و لذلک تسمّی الید الشلاّء میتة.و ردّ بأنها لو کانت کذلک لأنتنت (2)،و لیس کذلک.و لا أثر للتفاوت فی البطش،بل یقطع ید الأیّد (3)بید الضعیف،و رجل المستقیم برجل الأعرج،و بالعکس.
قوله:«و تقطع الیمین.إلخ».
تعتبر أیضا المماثلة فی المحلّ،فإنها معتبرة فی القصاص.و هی فی الطرف بمثابة الکفاءة التی تطلق فی النفس،فلا یقابل طرف بطرف من غیر جنسه،کالید و الرجل،و العین و الأنف.
و إن اتّحد الجنس لم یؤثّر التفاوت فی الصغر و الکبر و الطول و القصر و القوّة و الضعف و الضخامة و النحافة،کما لا تعتبر مماثلة النفسین فی هذه الأمور.
و السرّ فی ذلک:أن مماثلة النفوس و الأطراف فی ذلک لا یکاد یتّفق،و فی اشتراطها إبطال مقصود القصاص.
و علی هذا،فلا تقطع الیمنی بالیسری و بالعکس.و کذلک فی الرجل و العین و الاذن و غیرها.و استثنی من ذلک ما إذا قطع یمینه و لم یکن للقاطع یمین،فإنه
ص:270
..........
تقطع یسراه،فإن لم یکن له یسار قطعت رجله.
و مستند الحکم روایة حبیب السجستانی قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قطع یدین لرجلین الیمینین.
فقال:یا حبیب تقطع یمینه للذی قطع یمینه أولا،و تقطع یساره للذی قطع یمینه أخیرا،لأنه إنما قطع ید الرجل الأخیر و یمینه قصاص للرجل الأول.
قال:فقلت:إن علیّا علیه السلام إنما کان یقطع الید الیمنی و الرجل الیسری.
قال:إنما کان یفعل ذلک فیما یجب من حقوق اللّه،فأما ما یجب من حقوق المسلمین فإنه تؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص،الید بالید إذا کانت للقاطع یدان، و الرجل بالید إذا لم یکن للقاطع یدان.
فقلت له:أما توجب علیه الدیة و یترک رجله؟ فقال:إنما توجب علیه الدیة إذا قطع ید رجل و لیس للقاطع یدان و لا رجلان،فثمّ توجب علیه الدیة،لأنها لیست له جارحة یقاصّ منها» (1).
و الروایة صحیحة السند إلی حبیب المذکور،أما هو فلا نصّ علی توثیقه.
و حینئذ فإطلاق جماعة (2)من الأصحاب صحّة الروایة مدخول أو محمول علی الصحّة الإضافیّة،کما تقدّم فی نظائره.و هذا هو السرّ فی نسبة المصنف الحکم إلی الروایة من غیر ترجیح له.و لکن عمل بمضمونها الشیخ (3)و الأکثر (4).
ص:271
و یعتبر التساوی بالمساحة فی الشجاج(1)طولا و عرضا.و لا یعتبر نزولا،بل یراعی حصول اسم الشجّة،لتفاوت الرؤوس فی السّمن.
و لا یثبت القصاص فیما فیه تغریر،(2)کالجائفة و المأمومة.و یثبت فی الحارصة و الباضعة و السّمحاق و الموضحة،و فی کلّ جرح لا تغریر و ردّها ابن إدریس (1)،و حکم بالدیة بعد قطع الیدین لمن بقی.و هو أقوی، لأن قطع الرجل بالید علی خلاف الأصل،فلا بدّ له من دلیل صالح،و هو منفیّ.
و فی قوله تعالی أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (2)الآیة ما یدلّ علی اعتبار المماثلة،و الرجل لیست مماثلة للید.نعم،یمکن تکلّف مماثلة الید و إن کانت یسری للیمین،لتحقّق أصل المماثلة فی الحقیقة و إن تغایرا من وجه.
قوله:«و یعتبر التساوی بالمساحة فی الشّجاج.إلخ».
الکلام فی قصاص الشجّة فی الرأس من الموضحة و غیرها فی المساحة و المحلّ.أما الثانی فسیأتی.و أما المساحة فمرعیّة طولا و عرضا،فلا تقابل ضیّقة بواسعة،و لا یقنع بضیّقة عن واسعة.
أما العمق فغیر معتبر،لأن المعتبر اسم الشجّة،و التساوی فی قدر العمق (3)قلیلا ما یتّفق،خصوصا مع اختلاف الرؤوس فی السّمن و الضعف و غلظ الجلد و رقّته،فیقطع النظر عنه کما یقطع النظر عن الصغر و الکبر فی الأطراف.
و ذهب بعض (4)الشافعیّة إلی اعتبار التساوی فی العمق أیضا.
قوله:«و لا یثبت القصاص فیما فیه تغریر.إلخ».
لمّا کان الغرض من القصاص فی الأطراف استیفاء الحقّ مع بقاء النفس،
ص:272
فی أخذه،و سلامة النفس معه غالبة.فلا یثبت فی الهاشمة و لا المنقّلة، و لا فی کسر شیء من العظام،لتحقّق التغریر.
و هل یجوز الاقتصاص(1)قبل الاندمال؟قال فی المبسوط (1):لا، لما لا یؤمن من السرایة الموجبة لدخول الطرف فیها.و قال فی الخلاف (2)بالجواز،مع استحباب الصبر.و هو أشبه.
لبقائها فی المجنیّ علیه،اعتبر فیه أن لا یکون فیه تغریر بالنفس،و أن یمکن استیفاء المثل.فلا یثبت فی الجائفة للمعنی الأول،و لا فی کسر العظام للمعنیین معا،بل الثانی أظهر،لأن کسر مطلق العظم لا تغریر فیه،لکن لا وثوق فیه باستیفاء المثل.
و ظاهر الأصحاب الاقتصار فیما یمتنع فیه القصاص علی الدیة مطلقا.
و جوّز بعضهم (3)الاقتصار علی ما دون الجنایة من الشجّة التی لا تغریر فیها،و أخذ التفاوت بینها و بین ما استوفاه.فإذا أوضح رأسه مع الهشم،له أن یقتصّ فی الموضحة،و یأخذ للهشم ما بین دیة الموضحة و الهاشمة،و هو خمس من الإبل.و لو أوضح و نقّل،فللمجنیّ علیه أن یقتصّ فی الموضحة،و یأخذ ما بین أرش الموضحة و المنقّلة،و هو عشر من الإبل.
و المذهب هو الأول،لأن الاستیفاء علی هذا الوجه لیس مماثلا.
قوله:«و هل یجوز الاقتصاص.إلخ».
قد اختلف کلام الشیخ فی جواز الاقتصاص قبل الاندمال،من حیث عموم
ص:273
و لو قطع عدّة من أعضائه(1)خطأ،جاز أخذ دیاتها،و لو کانت أضعاف الدّیة.
و قیل:یقتصر علی دیة النّفس حتی یندمل،ثمَّ یستوفی الباقی،أو یسری فیکون له ما أخذ.
و هو أولی،لأنّ دیة الطّرف تدخل فی دیة النفس وفاقا.
و کیفیّة القصاص فی الجراح:أن یقاس بخیط أو شبهه،و یعلّم طرفاه فی موضع الاقتصاص،ثمَّ یشقّ من إحدی العلامتین إلی الأخری.فإن شقّ علی الجانی،جاز أن یستوفی منه فی أکثر من دفعة.
و یؤخّر القصاص فی الأطراف،من شدّة الحرّ و البرد،إلی اعتدال النهار.و لا یقتصّ إلا بحدیدة.
قوله تعالی وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ (1)و قوله تعالی فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (2)الشامل للحالین،و من إمکان السرایة الموجب لدخول الطرف فی النفس،فیقع الاستیفاء السابق بغیر حقّ.و الأول أقوی.
قوله:«و لو قطع عدّة من أعضائه.إلخ».
إذا قطع أعضاء متعدّدة تزید دیاتها عن دیة النفس،فإن کان ذلک عمدا- و هو محلّ البحث هنا-فقد تقدّم الخلاف فی جواز الاقتصاص قبل الاندمال.
و إن اختار الدیة،أو کانت خطأ توجب الدیة بالأصالة،ففی جواز أخذ دیاتها أجمع،أو ما یزید عن دیة النفس و إن لم یأخذ الجمیع،قولان:
أشهرهما-و هو الذی اختاره الشیخ فی المبسوط (3)،و مال إلیه المصنف
ص:274
و لو قلع عین إنسان،(1)فهل له قلع عین الجانی بیده؟الأولی انتزاعها بحدیدة معوّجة،فإنّه أسهل.
و لو کانت الجراحة تستوعب(2)عضو الجانی و تزید عنه،لم یخرج فی القصاص إلی العضو الآخر،و اقتصر علی ما یحتمله العضو.و فی الزائد بنسبة المتخلّف إلی أصل الجرح[من الدّیة].
و لو کان المجنیّ[علیه]صغیر العضو،فاستوعبته الجنایة،لم یستوعب فی المقتصّ[منه]،و اقتصر علی قدر مساحة الجنایة.
هنا-:العدم،بل یقتصر علی دیة واحدة لا غیر،إذ لم یعلم بقاء استحقاق الباقی، لجواز السرایة،و دیة الطرف تدخل فی دیة النفس اتّفاقا،فلا یتسلّط علی ماله بمجرّد الظنّ.
و الثانی:الجواز،عملا بالاستحقاق الحالی،و أصالة عدم طریان المسقط.و لأنه لو کان ظنّ الطریان أو وهمه موجبا لزوال ما ثبت فی الواقع لکانت القوّة فعلا،و هو غیر جائز.و لأنه لولاه لم یستقرّ استحقاق،فإنه لا استحقاق إلا و یمکن براءة المستحقّ علیه منه،و التالی باطل.و لأنه یستلزم منع المستحقّ عن حقّه المالی بمجرّد الشبهة مع ثبوت موجبه،و لا أثر للشبهة فی سقوط المال.
و فی المسألة قول ثالث بعدم جواز المطالبة بشیء أصلا،لعدم الاستقرار إلا بعد الاندمال.
قوله:«و لو قلع عین إنسان.إلخ».
هذا لیس علی وجه الخلاف،بل المرجع فیه إلی نظر الحاکم.و لو بادر المجنیّ علیه فاستوفی وقع موقعه و إن أساء،سواء کان بحدیدة أم بغیرها.
قوله:«و لو کانت الجراحة تستوعب.إلخ».
هذا کالتتمّة لقصاص الشجاج من حیث المحلّ،
ص:275
..........
و قد تقدّم (1)أن المعتبر منها مقدارها طولا و عرضا.و إنما یتمّ ذلک مع مساواة عضو الجانی للمستوفی مساحة،فلو کان رأس الشاجّ أصغر استوعبنا رأسه،و لا ینزل لإتمام المساحة إلی الوجه و لا إلی القفا،فإنهما عضوان وراء الرأس.و لا یکتفی به،بل یأخذ المتخلّف بنسبته إلی مجموع الجراح من الدیة.فلو کان المستوفی منه جمیع رأسه بقدر الثلاثین أخذ ثلث دیة ذلک الجرح،کما لو قطع ناقص الأصابع یدا کاملة الأصابع،فإنه یقطع یده الناقصة و یؤخذ أرش الأصابع الناقصة.
و عند بعض (2)العامّة لا یأخذ شیئا من الأرش مع القصاص (3)،بل یتخیّر فی الابتداء بین أن یقنع برأسه،کما یکتفی بالید الصغیرة فی مقابلة الکبیرة،و بین أن یدع القصاص و یأخذ الدیة.
و مذهبنا و أکثر من خالفنا علی الأول.و فرّقوا بین الشجّة المذکورة و الید الصغیرة،حیث یکتفی بها فی مقابلة الکبیرة،بأن ما به التفاوت بین الیدین علی تجرّده لیس بید،و ما به التفاوت بین الشجّتین علی تجرّده شجّة،فلا یجعل تابعا.
و أیضا فالمرعیّ هناک اسم الید،و هنا المعتبر المساحة.ألا تری أن ید القاطع لو کانت أکبر قطعت،و رأس الشاجّ لو کان أکبر لا یستوعب،بل یؤخذ منه بقدر ما جرح بالمساحة.
و فی تفویض محلّ الابتداء إلیه،أو إلی الحاکم،أو یبتدئ من حیث ابتدأ الجانی،أوجه أجودها الأخیر.
ص:276
و لو قطعت أذن إنسان(1)فاقتصّ،ثمَّ ألصقها المجنیّ علیه،کان للجانی إزالتها،لتتحقّق المماثلة.و قیل:[لا]،لأنّها میتة.و کذا الحکم لو قطع بعضها.
و لو قطعها فتعلّقت بجلدة،ثبت القصاص،لأنّ المماثلة ممکنة.
و لو أن الجانی لم یوضح جمیع الرأس،بل أوضح طرفا منه کالناصیة، فأوضحت ناصیته و لم تبلغ مساحة الموضحة التی جنی بها،أکمل من باقی الرأس،لأن الرأس کلّه عضو واحد و إن اختصّ بعضه باسم خاصّ.و لا فرق بین مقدّمه و مؤخّره.و یحتمل عدم جواز مجاوزة الموضع،کما لا یجوز النزول إلی الوجه و القفا لتکمیل موضحة الرأس.
قوله:«و لو قطعت أذن إنسان.إلخ».
هنا مسائل:
الأولی:إذا قطع أذن إنسان فألصقها المجنیّ علیه فی حرارة الدم فالتصقت، لم یسقط القصاص و لا الدیة علی الجانی،لأن الحکم یتعلّق بالإبانة و قد وجدت.
لکن لا تصحّ صلاة الملصق حتی یبین ما ألصقه،لأن الأذن المبانة صارت نجسة، حیث إنها قطعة تحلّها الحیاة أبینت من حیّ.
و هل للجانی طلب إزالتها لا لأجل ذلک،بل لتحقّق المماثلة؟قال المصنف -رحمه اللّه-و جماعة (1):نعم.و التعلیل الأول أجود.
و تظهر الفائدة فیما لو کان الإلصاق قبل الاستیفاء،فللجانی الامتناع من القصاص إلی أن یبین المجنیّ علیه أذنه علی الثانی.و لو کان إلصاقها بعده فله المطالبة بإزالتها لیصیر مثله.و علی التعلیل الأول،فالإزالة من قبیل الأمر
ص:277
..........
بالمعروف،و لا اختصاص له به،بل النظر فی مثله إلی الحاکم.و إنما تجب إبانتها علی هذا إذا لم یخف التلف و إلا سقط.
و لو انعکس،فاقتصّ المجنیّ علیه فألصق الجانی أذنه،فالقصاص حاصل بالإبانة،و قطع ما ألصق بعد الإبانة لا یختصّ بالمجنیّ علیه علی الثانی.و له المطالبة بإزالتها علی الأول بطریق أولی.
الثانیة:لو قطع بعض أذنه فحکمه حکم ما لو قطع الجمیع.هذا إذا أبانها.
و لو لم یبن فکذلک بالنسبة إلی القصاص،و إن ألصقها المجنیّ علیه و أقرّ علیها،کما لا یسقط قصاص الموضحة بالاندمال.هذا إن علّلنا بالنجاسة.و لو علّلنا بالمماثلة فللمجنیّ علیه طلب الإزالة.
و ذهب بعض (1)العامّة إلی عدم جواز القصاص هنا،لتعذّر المماثلة، و أنه لو ألصقها سقط القصاص و الدیة عن الجانی،و رجع الأمر إلی الحکومة،حتی لو جاء آخر فقطع الاذن بعد الإلصاق لزمه القصاص أو الدیة الکاملة.
الثالثة:لو استأصل أذنه و بقیت معلّقة بجلدة،فلا خلاف فی وجوب القصاص،لإمکان رعایة المماثلة.لکن هنا لو ألصقها المجنیّ علیه لم یجب قطعها إن علّلنا بالنجاسة.و إن اعتبرنا المماثلة اعتبر فی استحقاق القصاص إزالتها إن طلبه (2)الجانی،کما مرّ.
ص:278
و یثبت القصاص فی العین،(1)و لو کان الجانی أعور خلقة،و إن عمی،فإن الحقّ أعماه،و لا ردّ.
أمّا لو قلع عینه الصحیحة ذو عینین،اقتصّ له بعین واحدة إن شاء.و هل له مع ذلک نصف الدّیة؟قیل:لا،لقوله تعالی وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ .و قیل:نعم،تمسّکا بالأحادیث.و الأوّل أولی.
قوله:«و یثبت القصاص فی العین.إلخ».
هنا مسألتان:
الأولی:لو جنی الأعور علی عین واحدة لذی العینین،بأن فقأها مثلا، جاز الاقتصاص منه إجماعا،لعموم قوله تعالی وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (1).لکن هنا یمکن المماثلة من حیث الجارحة،أما من حیث المنفعة فیختلف،لأن الذاهب علی المجنیّ علیه نصف البصر و علی الجانی مجموعه،إلا أنه لا نظر إلیه هنا، و إن کان لو جنی علیه ابتداء بذهاب عینه ثبت له دیة کاملة عوض النظر.هذا هو المشهور بین الأصحاب لا یظهر فیه مخالف.
و المستند النصوص الواردة بذلک،کروایة محمد بن قیس قال:«قلت لأبی جعفر علیه السلام:أعور فقأ عین صحیح،فقال:تفقأ عینه،قال:قلت:یبقی أعمی،قال:الحقّ أعماه» (2).
و مرسلة أبان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن أعور فقأ عین صحیح متعمّدا،قال:تفقأ عینه،قلت:فیکون أعمی،فقال:الحقّ أعماه» (3).
ص:279
..........
و لا یخفی أن السند لیس بنقیّ،إلا أن الحکم لا رادّ له.
و فی معنی الأعور خلقة من ذهبت إحدی عینیه بآفة من اللّه تعالی.و لو کان ذهابها بجنایة أوجبت قودا أو دیة فلا إشکال فی الحکم،کما لو کان ذلک فی المجنیّ علیه.
الثانیة:لو انعکس ففقأ الصحیح عین الأعور خلقة أو بآفة من اللّه تعالی، فلا خلاف بین أصحابنا فی ثبوت الدیة علیه کاملة،أعنی:دیة النفس،لأنها جمیع البصر إن وقع التراضی علی الدیة،أو قلنا إن الواجب أحد الأمرین:بل أطلق جماعة (1)تخیّر المجنیّ علیه بین أخذ الدیة تامّة و القصاص.
فإذا اقتصّ من الصحیح فهل یجب علی الصحیح أن یردّ علی الأعور نصف دیة النفس؟قال الشیخ فی النهایة (2)و أتباعه (3)و العلامة فی المختلف (4):نعم،لأنه أذهب جمیع بصره و استوفی منه نصف البصر،فیبقی علیه دیة النصف،و هو نصف الدیة.و لروایة محمد بن قیس قال:«قال أبو جعفر علیه السلام قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أعور أصیبت عینه الصحیحة ففقئت:أن تفقأ إحدی عینی صاحبه،و یعقل له نصف الدیة،و إن شاء أخذ دیة کاملة،و یعفا عن عین صاحبه» (5).
ص:280
..........
و روایة عبد اللّه بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل صحیح فقأ عین رجل أعور،فقال:علیه الدیة کاملة،فإن شاء الذی فقئت عینه أن یقتصّ من صاحبه و یأخذ منه خمسة آلاف درهم فعل،لأن له الدیة کاملة،و قد أخذ نصفها بالقصاص» (1).
و قال المفید (2)و الشیخ فی الخلاف (3)و ابن إدریس (4)-و مال إلیه المصنف رحمه اللّه و العلامة فی التحریر (5)-:لا ردّ،لعموم وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (6)،و للأصل.
و ردّ بمنع عمومیّة العین،فإنه مفرد معرّف.و لو سلّم خصّ بالدلیل،و قد ذکر.مع أنه حکایة عن التوراة،فلا یلزم حکمها فی شرعنا.و الأصل إنما یکون حجّة إذا سلم عن المعارض،و قد وجد.
و أجیب بأن الآیة مقرّرة فی شرعنا،لروایة زرارة عن أحدهما علیهما السلام:«فی قوله أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ الآیة،قال:هی محکمة» (7).و لقوله تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ (8)،و«من»للعموم، و الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه،و هو حرام،فترکه واجب،و لا یتمّ إلا بالحکم بها.
و الحقّ أن الروایتین قاصرتان من حیث السند عن إثبات الحکم،و کذلک
ص:281
و لو أذهب ضوء العین دون الحدقة،(1)توصّل فی المماثلة.و قیل:
یطرح علی الأجفان قطن مبلول،و یقابل بمرآة محماة مواجهة للشّمس حتی یذوب الناظر،و تبقی الحدقة.
و یثبت فی:الحاجبین،و شعر الرأس،و اللّحیة،فإن نبت فلا قصاص،و فی قطع الذّکر.و یتساوی فی ذلک:الشابّ،و الشّیخ، و الصّبیّ،و البالغ،و الفحل،و الذی سلّت خصیتاه،و الأغلف،و المختون.
نعم،لا یقاد الصحیح بذکر العنّین،و یثبت بقطعه ثلث الدّیة.و فی الخصیتین القصاص.و کذا فی إحداهما،إلا أن یخشی ذهاب منفعة الأخری،فتؤخذ دیتها.
الآیة،لأن موجب إکمال الدیة من حیث البصر (1)لا من حیث العین.و القول الأول لا یخلو من قوّة.و الروایة تصلح شاهدا،مؤیّدا بوجوب الدیة لهذه الجنایة کاملة علی تقدیر الخطأ،کما مرّ.
قوله:«و لو أذهب ضوء العین دون الحدقة.إلخ».
إذا ذهب الضوء بالجنایة و بقیت العین فالواجب فی القصاص المماثلة کغیره،بأن یذهب من عین الجانی الضوء مع بقاء الحدقة کیف اتّفق.هذا هو الذی یوافق الأصل،و یقتضیه عموم الأدلّة.
و القول بتخصیص إذهابه بالکیفیّة المذکورة مستند إلی روایة رفاعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إن عمر أتاه رجل من قیس بمولی له قد لطم عینه فأنزل الماء فیها و هی قائمة لیس یبصر بها شیئا،فقال له:أعطیک الدیة فأبی، فأرسل بهما إلی علیّ علیه السلام و قال:احکم بین هذین،فأعطاه الدیة فأبی، فلم یزالوا یعطونه حتی أعطوه دیتین،فقال:لیس أرید إلا القصاص،فدعا علیّ
ص:282
و یثبت فی الشّفرین(1)کما یثبت فی الشّفتین.و لو کان الجانی رجلا، فلا قصاص،و علیه دیتها.و فی روایة عبد الرحمن بن سیابة،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:إن لم یؤدّ دیتها،قطعت لها فرجه.و هی متروکة.
و لو کان المجنیّ علیه خنثی،فإن تبیّن أنّه ذکر،فجنی علیه رجل،کان فی ذکره و أنثییه القصاص،و فی الشّفرین الحکومة.
و لو کان الجانی امرأة،کان فی المذاکیر الدّیة،و فی الشّفرین الحکومة،لأنّهما لیسا أصلا.
و لو تبیّن أنّه امرأة،فلا قصاص علی الرّجل فیهما،و علیه فی الشفرین دیتها.و فی الذّکر و الأنثیین الحکومة.
و لو جنت علیه امرأة،کان فی الشّفرین القصاص،و فی المذاکیر الحکومة.
و لو لم یصبر حتی تستبان حاله،فإن طالب بالقصاص،لم یکن له،لتحقّق الاحتمال.
علیه السلام بمرآة فحماها،ثمَّ دعا بکرسف فبلّه،ثمَّ جعله علی أشفار عینیه علی حوالیها،ثمَّ استقبل بعینه عین الشمس،قال:و جاء بالمرآة،و قال:انظر فنظر، فذاب الشحم و بقیت عینه قائمة و ذهب البصر» (1).
و فی طریق الروایة ضعف یمنع من تعیّن الاستیفاء بمضمونها،و إن کان وجها من وجوه الحلیة فی استیفاء الحقّ المذکور.
قوله:«و یثبت فی الشفرین.إلخ».
الشفران ممّا فی الإنسان (2)منه اثنان،کالشفتین.فإن وجد للجانی اقتصّ
ص:283
و لو طالب بالدّیة،(1)أعطی الیقین،و هو دیة الشّفرین.و لو تبیّن بعد ذلک أنّه رجل،أکمل له دیة الذّکر و الأنثیین،و الحکومة فی الشفرین،أو [تبیّن]أنّه أنثی،أعطی الحکومة فی الباقی.
منه،تحقیقا للمماثلة.و إن فقدا-بأن کان رجلا-فعلیه دیتهما،کما لو قطع فاقد العضو عضوا غیرهما.
و الروایة المذکورة بقطع فرج الرجل لهما حیث لا یؤدّی الدیة رواها الحسن بن محبوب،عن عبد الرحمن بن سیابة،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
«إن فی کتاب علیّ علیه السلام:لو أن رجلا قطع فرج امرأة لأغرمته لها دیتها، فإن لم یؤدّ إلیها دیتها قطعت لها فرجه إن طلبت ذلک» (1).
و فی الطریق جهالة.و فی الحکم مخالفة للأصول الدالّة علی اعتبار المماثلة بین الأعضاء،و هی مفقودة هنا.
قوله:«و لو طالب بالدیة.إلخ».
المراد بکون دیة الشفرین هی الیقین أن مقدارها هو المتیقّن،لأنه إن کان امرأة فله دیة الشفرین و حکومة المذاکیر،و إن کان رجلا فله دیة للذکر و أخری للأنثیین و حکومة الشفرین،فالاقتصار علی الدیة علی تقدیر کونه امرأة یقینیّ بالنظر إلی الحکم بکونه رجلا،و لازم ذلک أن الاقتصار علی أخذ دیة واحدة بجمیع ذلک هو المتیقّن.فإن ظهر کونه رجلا أکمل له دیة أخری و حکومة الشفرین،و إن بقی الاشتباه فالمتیقّن الدیة و الباقی مشکوک فیه،لا أن الحکم علی
ص:284
و لو قال:أطالب بدیة عضو،(1)مع بقاء القصاص فی الباقی،لم یکن له.و لو طالب بالحکومة مع بقاء القصاص،صحّ،و یعطی أقلّ الحکومتین.
و یقطع العضو الصّحیح بالمجذوم،إذا لم یسقط منه شیء.و کذا یقطع الأنف الشّامّ بالعادم له،کما تقطع الاذن الصحیحة بالصّمّاء.
و لو قطع بعض الأنف،نسبنا المقطوع إلی أصله،و أخذنا من الجانی بحسابه،لئلاّ یستوعب أنف الجانی بتقدیر أن یکون صغیرا.
و کذا یثبت القصاص فی أحد المنخرین.
و کذا البحث فی الاذن.
الشفرین بخصوصهما بإثبات دیتهما هو المتیقّن،لأن ذلک مبنیّ علی کونه امرأة، و الفرض أنه غیر معلوم.
قوله:«و لو قال:أطالب بدیة عضو.إلخ».
إنما لم یکن له القصاص فی الزائد عن دیة عضو لأن الباقی حینئذ عضوان،و لا یمکن الحکم فیهما معا بالقصاص،لأن أحد الثلاثة زائد،فلا یثبت فیه قصاص و لا دیة،فالجمع بین الدیة و القصاص فی الثلاثة لا یصحّ.
أما إذا طالب بالحکومة مع بقاء القصاص إلی أن یتبیّن الحال أجیب إلیه، لإمکان التخلّص،بأن یعطی أقلّ الحکومتین علی تقدیر کون المذاکیر زائدة أو کون الشفرین زائدین،فأقلّ الأمرین ثابت علی کلّ تقدیر.فإذا أخّر القصاص إلی أن یتبیّن الحال فظهر ذکرا،و کان أقلّ الحکومتین النقص بالشفرین،اقتصّ بالمذاکیر،و إن کان أقلّهما نقص المذاکیر أکمل له علی حکومة الشفرین،و اقتصّ فی المذاکیر مع المماثلة.و علی هذا القیاس لو ظهر أنثی.
ص:285
و تؤخذ الصّحیحة بالمثقوبة.(1)و هل تؤخذ بالمخرومة؟قیل:لا، و یقتصّ إلی حدّ الخرم،و الحکومة فیما بقی.و لو قیل:یقتصّ إذا ردّ دیة الخرم،کان حسنا.
قوله:«و تؤخذ الصحیحة بالمثقوبة.إلخ».
ثقب الاذن خصوصا للنساء یعدّ جمالا،و لا یفوت معه شیء من العضو، فلا یغیّر حکم الاذن فی القصاص لها من الاذن التامّة،و أخذ الدیة التامّة.هذا إذا لم یکن الثقب موجبا شیئا و لا نقصانا و إلا کان کالخرم.
و أما المخرومة (1)فهی ناقصة بالنسبة إلی غیرها،فإذا قطع مخروم الاذن أذنا تامّة قطعت أذنه قطعا،لأنها أقلّ من الواجب،و أخذ منه من الدیة بقدر ما کان قد ذهب من المخرومة.
و لو انعکس،فقطع الصحیح أذنا مخرومة ففی الاقتصاص منه بجمیع أذنه قولان:
أحدهما:نعم،لعموم وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ (2).و الزیادة فی أذن الجانی تستدرک،بأن یردّ علیه ما یقابلها من دیة الخرم.و هذا هو الذی اختاره المصنف.
و الثانی:المنع،لاستلزامه الظلم بقطع الزائد عمّا استحقّ علیه من القصاص.فطریق القصاص أن یقطع من أذن الصحیح مقدار المخرومة إلی حدّ الخرم،و یترک الباقی،حذرا من قطع ما قابل المخروم و هو غیر مستحقّ،و تؤخذ الحکومة فی الباقی.و هذا هو الأجود.
ص:286
و فی السنّ القصاص،(1)فإن کانت سنّ مثغر،و عادت ناقصة أو متغیّرة،کان فیها الحکومة.و إن عادت کما کانت،فلا قصاص و لا دیة.
و لو قیل:بالأرش،کان حسنا.
أمّا سنّ الصّبیّ،فینتظر بها[سنة]،فإن عادت،ففیها الحکومة، و إلا کان فیها القصاص.و قیل:فی سنّ الصّبیّ بعیر مطلقا.و لو مات قبل الیأس من عودها،قضی لوارثه بالأرش.
و لو اقتصّ البالغ بالسّنّ،فعادت سنّ الجانی،لم یکن للمجنیّ [علیه]إزالتها،لأنّها لیست بجنسه.
و یشترط فی الأسنان:التساوی فی المحلّ،فلا یقلع سنّ بضرس، و لا بالعکس،و لا أصلیّة بزائدة.و کذا لا تقلع زائدة بزائدة،مع تغایر المحلّین.
و کذا حکم الأصابع الأصلیّة و الزائدة.و تقطع الإصبع،مع تساویهما.
مثل أن یقطع إصبعین و له واحدة،أو یقطع کفّا تامّا،و لیس للقاطع أصابع.
قوله:«و فی السنّ القصاص.إلخ».
السنّ ممّا یثبت فیه القصاص،عملا بالآیة (1).و إنما یجب مع القلع،أما مع الکسر فلا،لما تقدّم (2)من أنه لا قصاص فی کسر العظام،لأنه لا یمکن فیها المماثلة.
ص:287
..........
و ربما احتمل ثبوته هنا إذا أمکن استیفاء المثل بلا زیادة و لا صدع فی الباقی.و الفرق بینها و بین غیرها من العظام أنها عظم مشاهد من أکثر الجوانب، و لأهل الصنعة آلات قطّاعة یعتمد علیها فی الضبط،فلم تکن کسائر العظام.
و لمّا کانت المماثلة معتبرة فی القصاص لم تؤخذ الصحیحة بالمکسورة، و تؤخذ المکسورة بالصحیحة مع قسط الذاهب من الأرش.و تؤخذ الزائدة بالزائدة.و لو لم یکن للجانی مثل تلک السنّ فلا قصاص،و أخذت الدیة.فإن نبتت بعد ذلک فلا قصاص أیضا،لأنها لم تکن موجودة یوم الجنایة و لا نجسة کالأذن.
ثمَّ إذا قلع سنّ غیره فذلک یفرض علی وجوه:
أحدها:أن یقلع المثغر سنّ الصبیّ الذی لم یثغر،فلا یؤخذ فی الحال قصاص و لا دیة،و لکن علیه الحکومة إن نبتت سوداء،أو معوجة،أو خارجة عن سمت الأسنان،أو مشتملة علی شین (1)آخر بعد النبات.و مثله ما لو نبتت أطول ممّا کانت،أو نبتت معها سنّ صغیرة،و نحو ذلک.و لو نبتت أقصر ممّا کانت وجب بقدر النقصان من الأرش.
و إن جاء وقت نباتها،بأن سقطت سائر الأسنان و عادت،و لم تنبت المقلوعة،رجع إلی أهل الخبرة،فإن قالوا:یتوقّع نباتها إلی وقت معیّن،انتظر، فإن مضی و لم تنبت،و قالوا (2):قد فسد المنبت و لا یتوقّع النبات،ففیه قولان:
أصحّهما:وجوب القصاص،لأنه قلع السنّ الحاصلة فی الحال و أفسد
ص:288
..........
المنبت فیقابل بمثله،لعموم الأدلّة.
و ثانیهما:لا یجب القصاص،لأن سنّ الصبیّ فضلة فی الأصل نازلة منزلة الشعر الذی ینبت مرّة بعد أخری،و سنّ البالغ أصلیّة،فلا تکون مماثلة لها.
و القول بوجوب بعیر لقلع سنّ الصبیّ لجماعة (1)منهم ابن الجنید (2)و أبو الصلاح (3)و ابن حمزة (4)،و اختاره فی المختلف (5)،لروایة مسمع بن عبد الملک عن الصادق علیه السلام:«أن علیّا علیه السلام قضی فی سنّ الصبیّ قبل أن یثغر بعیرا فی کلّ سنّ» (6).و مثله روی السکونی عنه (7)علیه السلام.و الروایتان ضعیفتان.
و الأولی منهما أشدّ ضعفا.
و یدلّ علی المشهور-مضافا إلی موافقته للأصل-مرسلة جمیل بن درّاج عن أحدهما علیهما السلام قال:«فی سنّ الصبیّ یضربها الرجل فتسقط ثمَّ تنبت، قال:لیس علیه قصاص،و علیه الأرش» (8).
و ثانیها:أن یقلع مثغر سنّ مثغر،فلا کلام فی تعلّق القصاص به،لکن إن قضی أهل الخبرة بعودها أخّر القصاص أو الدیة إلی مضیّ المدّة.ثمَّ إن عادت معیبة ففیها الأرش.و إن عادت تامّة قیل:لا أرش و لا دیة،لأن ما عاد قائم مقام
ص:289
..........
الأول،فکأنّه لم یفت،و صار کما لو عاد سنّ غیر المثغر.
و الأظهر ثبوت الأرش،لأنه نقص دخل علی المجنیّ علیه بسبب الجانی فلا یهدر،للحدیث (1)،و لزوم الظلم.و عود السنّ نافی القصاص أو الدیة لا أرش النقص.
و فی المسألة وجه ثالث بعدم سقوط القصاص مطلقا،لأنه لم تجر العادة بنبات سنّ المثغر،و ما اتّفق نعمة و هبة جدیدة من اللّه تعالی،فلا یسقط به حقّه علی الجانی.و علی هذا فلا ینتظر،و لا یعرض علی أهل الخبرة.
و یناسب هذا الوجه ما سیأتی (2)فی دیة اللسان من حکم المصنف بأن سنّ المثغر إذا عادت بعد أخذ دیتها لم تستعد الدیة،محتجّا بأن الثانیة غیر الأولی، و هو یخالف ما حکم به هنا.و کذلک صنع فی القواعد (3).
و علی الأول،لو قضی أهل الخبرة بعدم عوده جاز تعجیل القصاص،و إن اتّفق عوده بعد ذلک،لأنه حینئذ هبة جدیدة،کما ذکر فی هذا الوجه المطلق.
و المراد بالأرش فی هاتین الحالتین:تفاوت ما بین کونه مقلوع السنّ مدّة لم تنبت ثمَّ نبتت متغیّرة أو صحیحة علی التقدیرین،و بین کونه بسنّ (4)تلک المدّة و بعدها علی حالتها.
و فیه قول ضعیف بأنه ما بین قیمة سنّ تامّة و بینها متغیّرة علی تقدیر التغیّر من الدیة.
و الأول هو الموافق لأرش النقص الحادث بالجنایة علی المجنیّ علیه.
ص:290
مسائل:
الأولی:إذا قطع یدا کاملة،(1)و یده ناقصة إصبعا،کان للمجنیّ [علیه]قطع الناقصة.
و هل یأخذ دیة الإصبع؟قال فی الخلاف:نعم.و فی المبسوط:
لیس له ذلک،إلا أن یکون أخذ دیتها.
و ثالثها:أن یقلع غیر مثغر سنّ مثغر.و الغالب أن غیر المثغر یکون غیر بالغ.
و الحکم فی جنایته الدیة لا القصاص مطلقا،إلا أن تعود مطلقا،أو یقضی أهل الخبرة بعودها و تعود،فالأرش کما مرّ.
و رابعها:أن یقلع غیر مثغر سنّ غیر مثغر،فلا قصاص أیضا علی الوجه المتقدّم.و یأتی فی الأرش ما ذکر.
و المراد بالمثغر من سقطت أسنانه الرواضع و نبت مکانها،یقال:ثغر الصبیّ بالتخفیف إذا سقطت رواضعه،فهو مثغور،و إذا نبتت قیل:اتّغر بالتاء علی الإدغام بعد قلب الثاء تاء،و اثّغر إظهارا للحرف الأصلی.
قوله:«إذا قطع یدا کاملة.إلخ».
تفاوت العضوین بالعدد قد یکون بالنقصان فی طرف الجانی،و قد یکون بالنقصان فی طرف المجنیّ علیه.
فإن کان فی طرف الجانی،کما لو کانت یده ناقصة بإصبع و قد قطع یدا کاملة،فإن أخذ المجنیّ علیه دیة الید أخذها کاملة.و إن اختار القصاص فلا إشکال فی جواز قطعه للید الناقصة،لأنها حقّه فما دون.
و هل یأخذ دیة (1)الإصبع الناقصة؟قولان للشیخ.ففی موضع من
ص:291
..........
المبسوط (1)فی أول فصل الشجاج و فی الخلاف (2):لا تجزی الید الناقصة،بل یأخذ دیة الإصبع،محتجّا فی الخلاف بالإجماع،و بقوله تعالی فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (3).و المثل إما من طریق الصورة الجلیّة،و هو هنا متعذّر،أو (4)من طریق القیمة فیجب،و إلا لم یتحقّق المماثلة.
و فی موضع آخر من المبسوط (5)فی الفصل المذکور بعد ذلک بنحو أربع ورقات اختار الإجزاء إن کان ذلک خلقة أو بآفة من اللّه تعالی،أما لو أخذ دیتها أو استحقّها لم یجز،نظرا إلی أنه لمّا لم یکن سببا فی النقصان و لم یأخذ عوض الناقص لم یکن مضمونا،و لأنه کالقاتل و یده أو ید مقتوله ذاهبة،فإنه قد قیل فیهما هذا التفصیل.
و الأقوی الأول،للقاعدة المشهورة من أن کلّ عضو یقاد تؤخذ الدیة مع فقده،حتی لو قطع مقطوع الیدین یدین أخذت دیتهما،و لیس ذلک کالنفس،فإن فی أخذ الدیة عند فقدها خلافا سبق (6)،و الجانی هنا قد قطع منه إصبعا لم یستوف قصاصها،فیکون له دیتها،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«فی کلّ إصبع عشر من الإبل» (7).و تلک الإصبع لو کانت لکان له استیفاؤها،فإذا لم توجد استوفی
ص:292
..........
بدلها،کما لو قطع إصبعین و لیست له إلا واحدة.و یلزم علی التفصیل [المذکور] (1)أنه لو قطع یدا و لا ید له خلقة لم یکن علیه شیء.و هو بعید.
و أورد علی الأول ما إذا کانت ید الجانی شلاّء و أراد المجنیّ علیه قطعها، فإنه لا یأخذ معها شیئا،فما الفارق؟ و أجیب بأن النقصان هناک نقصان صفة،و جرم الأصابع باق،و النقصان هنا نقصان صفة خاصّة و کیفیّة خاصّة،فهو کقتل العبد بالحرّ و الکافر بالمسلم و المریض بالصحیح.
و نظیره ما إذا أتلف علیه صاعی حنطة و وجد للمتلف صاعا،فإن له أخذه و طلب بدل الفائت.و لو أتلف علیه صاعا جیّدا فوجد له ردیئا و أراد أن یأخذه و یطلب أرشا،لم یکن له ذلک.
و کذا لو قطع إصبعین من واحد و له إصبع واحدة،فللمجنیّ علیه أن یقتصّ فی الموجودة و یطالب ببدل المعدومة.و لو قطع إصبعا صحیحة و تلک الإصبع منه شلاّء،فأراد المجنیّ علیه قطع الشلاّء لم یکن له سواها.
و قد یناقش فی هذه الصورة،و انسحاب التفصیل فی الشلل،فإن المماثلة إنما تتحقّق مع التساوی مطلقا،و إلا لم یوجد مختلفان.
و لو کان النقصان فی ید المجنیّ علیه،کما إذا قطع السلیم یدا ناقصة بإصبع،فلیس للمجنیّ علیه قطع الید الکاملة من الکوع،لما فیه من استیفاء الزیادة،لکنّه یلفظ الأصابع الأربع إن شاء و یأخذ دیة الکفّ،أو یأخذ الدیة.
ص:293
و لو قطع إصبع رجل.(1)فسرت إلی کفّه،ثمَّ اندملت،ثبت القصاص فیهما.و هل له القصاص فی الإصبع،و أخذ الدّیة فی الباقی؟الوجه:لا، لإمکان القصاص فیهما.
و لو قطع یده من مفصل الکوع،(2)ثبت القصاص.و لو قطع معها بعض الذراع.اقتصّ فی الید،و له الحکومة فی الزائد.
و لو قطعها من المرفق،اقتصّ منه.و لا یقتصّ فی الید،و یأخذ أرش الزّائد.و الفرق بیّن.
و ربما قیل بالمنع من القصاص علی هذا الوجه،لعدم المماثلة،فلا یخیّر (1)أن یلقی حدیدة القصاص فی غیر الموضع الذی لقیته حدیدة الجانی.
قوله:«و لو قطع إصبع رجل.إلخ».
لأن الواجب فی العمد القود،و الدیة لا تثبت إلا صلحا أو بسبب عارض، و هو مفقود هنا،حیث یمکن القود تامّا.
و وجه الجواز:تغایر المحلّ،و کونهما جنایتین متغایرتین،تثبت إحداهما بالمباشرة و الأخری بالسرایة التی هی فی قوّة التسبیب.و الأصحّ الأول.
قوله:«و لو قطع یده من مفصل الکوع.إلخ».
الفرق:أن القطع فی الأولی لم یقع علی مفصل ینضبط معه القصاص، فیستوفی من المفصل و تؤخذ حکومة الزائد،بخلاف الثانیة،فإن القطع من المرفق مضبوط یمکن المماثلة فیه،فلا یقتصر علی استیفاء بعض المقطوع و أخذ دیة الباقی،لأن الواجب بالعمد القصاص،و لا ینتقل إلی الدیة إلا مع الاتّفاق أو العجز عن استیفاء الحقّ،و کلاهما منتف هنا.
ص:294
الثّانیة:إذا کان للقاطع(1)إصبع زائدة،و المقطوع کذلک،ثبت القصاص،لتحقّق التساوی.
و لو کانت الزائدة للجانی،فإن کانت خارجة عن الکفّ،اقتصّ منه أیضا،لأنّها تسلم للجانی.و إن کانت فی سمت الأصابع منفصلة، ثبت القصاص فی الخمس دون الزّائدة و دون الکفّ،و کان فی الکفّ الحکومة.و لو کانت متّصلة ببعض الأصابع،جاز الاقتصاص فیما عدا الملتصقة،و له دیة إصبع،و الحکومة فی الکفّ.
أمّا لو کانت الزائدة للمجنیّ[علیه]،فله القصاص و دیة الزائدة، و هو ثلث دیة الأصلیّة.
و لو کانت له أربع[أصابع]أصلیّة و خامسة غیر أصلیّة،لم تقطع ید الجانی إذا کانت أصابعه کاملة أصلیّة،و کان للمجنیّ[علیه] القصاص فی أربع و أرش الخامسة.
أمّا لو کانت الإصبع الّتی لیست أصلیّة للجانی ثبت القصاص،لأنّ النّاقص یؤخذ بالکامل.فلو اختلف محلّ الزّائدة،لم یتحقّق القصاص، کما لا یقطع إبهام بخنصر.
و لو کان لأنملة طرفان فقطعهما،فإن کان للجانی مساویة،ثبت القصاص،لتحقّق التّساوی،و إلا اقتصّ و أخذ الأرش للطّرف الآخر.
و لو کان الطّرفان للجانی،لم یقتصّ منه،و کان للمجنیّ[علیه] دیة أنملته،و هو ثلث دیة الإصبع.
قوله:«إذا کان للقاطع.إلخ».
من شرائط القصاص المماثلة فی الاستیفاء کما مرّ.و من فروعها أن الزائد
ص:295
..........
یقطع بالزائد إن اتّحد المحلّ کالأصلی.فلو فرض شخصان لکلّ منهما إصبع زائدة،فقطع أحدهما زائدة الآخر أو مجموع الید،اقتصّ منه.
و لو قطع شخص معتدل الخلقة یدا علیها إصبع زائدة،قطعت یده و أخذت منه دیة الزائدة،سواء کانت معلومة بعینها أم لم تکن.و لو اتّفقا علی الدیة،أو اختارها المجنیّ علیه علی القول به،أخذ دیة الید و دیة الزائدة.
و لو انعکس فقطع صاحب الأصابع الستّ ید معتدل الخلقة،لم تقطع یده من الکوع،إلا أن تکون الإصبع الزائدة نابتة من الذراع،فیمکن القطع من الکوع.
و لو تعذّر الاقتصاص من الکوع،فللمجنیّ علیه لفظ الأصابع الخمس الأصلیّات، و أخذ حکومة الباقی من الکفّ.
هذا إذا کانت الزائدة تحت (1)الأصلیّة،بحیث لو قطعت الأصلیّة بقیت بحالها.أما لو کانت ملتصقة بها لم تقطع الأصلیّة،حذارا من الزیادة فی الاستیفاء، بل یقتصر علی قطع أربع،و یأخذ دیة إصبع.
و لو کانت نابتة علی إصبع،و أمکن قطع بعضها مع الأربع فعل،کما إذا کانت نابتة علی الأنملة الوسطی من إصبع،فتقطع الأنملة العلیا مع الأربع،و یؤخذ ثلثا دیة إصبع.
و هذا کلّه مع کون الزائدة معلومة.فلو کانت الستّ کلّها أصلیّة،بأن قسّمت الطبیعة مادّة الأصابع بتقدیر العزیز العلیم ستّة أجزاء متساویة فی القوّة و العمل، بدلا عن القسمة إلی خمسة أقسام،لم یجز الاستیفاء من الکوع للزیادة،و لا أیّ خمس اتّفقت للاشتباه،بل یقطع الإبهام،و یطالب بدیة باقی الأصابع و حکومة الکفّ.
ص:296
و لو قطع من واحد الأنملة العلیا،(1)و من آخر الوسطی،فإن سبق صاحب العلیا اقتصّ له،و کان للآخر الوسطی.و إن سبق صاحب الوسطی أخّر،فإن اقتصّ صاحب العلیا،اقتصّ لصاحب الوسطی بعده.
و إن عفا،کان لصاحب الوسطی القصاص،إذا ردّ دیة العلیا.
و لو بادر صاحب الوسطی فقطع فقد استوفی حقّه و زیادة،فعلیه دیة الزّیادة،و لصاحب العلیا علی الجانی دیة أنملته.
و لو بادر المجنیّ علیه فقطع الجمیع من الکوع استوفی و أثم،و علیه دیة الزائدة.
و لو اقتصر علی قطع خمس أساء أیضا،و استوفی حقّه تامّا أو ناقصا، لجواز أن تکون فیها زائدة،و یطالب بحکومة الکفّ.هذا إذا لم یتمیّز الإبهام،و إلا اشترط فی تحقّق الاستیفاء فما دون قطع أربع مع الإبهام.
قوله:«و لو قطع من واحد الأنملة العلیا.إلخ».
لا إشکال فی استحقاق مقطوع الوسطی القصاص إذا تمکّن من استیفاء حقّه بغیر زیادة،بأن استوفی مقطوع العلیا قبله أو ذهبت العلیا بآفة.
و إنما الکلام فیما لو توقّف استیفاؤه علی قطع العلیا،فإنه یستلزم استیفاء أزید من حقّه.فإن کان حقّ مقطوع العلیا باقیا لم یجز لذی الوسطی تعجیل الاستیفاء،لأن حقّ الآخر أسبق.فإن بادر و استوفی أساء،و لزمه دیة العلیا لمقطوعها.
و إن کان استیفاؤه بعد عفو ذی العلیا،فقد أطلق المصنف-رحمه اللّه- جواز الاقتصاص مع ردّ دیة العلیا،لتوقّف تحصیل الواجب علی الزائد،فیجوز من باب المقدّمة،و یجب حیث یطلب،کما لو قطع ذو الأصابع التامّة کفّ مقطوع
ص:297
الثّالثة:إذا قطع یمینا فبذل شمالا،(1)فقطعها المجنیّ[علیه]من غیر علم،قال فی المبسوط:یقتضی مذهبنا سقوط القود.و فیه تردّد،لأنّ المتعیّن قطع الیمنی،فلا تجزی الیسری مع وجودها.
و علی هذا،یکون القصاص فی الیمنی باقیا،و یؤخّر حتّی یندمل الیسار،توقّیا من السّرایة بتوارد القطعین.
فأمّا الدّیة،فإن کان الجانی سمع الأمر بإخراج الیمنی،فأخرج الیسار مع العلم أنّها لا تجزی،و قصده إلی إخراجها،فلا دیة أیضا.
و لو قطعها مع العلم،قال فی المبسوط:سقط القود إلی الدّیة،لأنّه بذلها للقطع،فکانت شبهة فی سقوط القود.
و فیه إشکال،لأنّه أقدم علی قطع ما لا یملکه،فیکون کما لو قطع الأصابع علی قول بعضهم،و کما لو عفا أحد الولیّین،أو کان المشارک فی القتل ممّن لا یقتصّ منه کالأب،فإذا کان جائزا فی النفس ففی الطرف أولی.
و فیه نظر،لمنع جواز استیفاء الزائد فی مسألة الأصابع و غیرها.و قد تقدّم (1).و جواز استیفاء أحد الولیّین مع عفو الآخر و شبهه بدلیل خارج،و إلا کان مقتضی الدلیل منعه.و لأن الاقتصاص فی المتنازع یؤدّی إلی الجنایة بغیر حقّه، لأنه یتلف علیه أنملتین و له واحدة،و قد قال تعالی فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (2)و المماثلة هنا منتفیة.و فی القواعد (3)استشکل الحکم بالجواز.و له وجه إن لم یکن الراجح المنع.
قوله:«إذا قطع یمینا فبذل شمالا.إلخ».
إذا وجب قطع یمین لکونه قد قطعها فبذل الجانی شمالا،فإما أن یبذلها من
ص:298
عضوا غیر الید.
و کلّ موضع لزمه دیة الیسار یضمن السّرایة،و لا یضمنها لو لم یضمن الجنایة.
غیر استدعاء المقتصّ منه،أو معه.و علی التقدیرین،فإما أن یکون المخرج عالما بأنها الیسار مع سماعه لفظ الیمین،و تعمّده إخراج الیسار و علمه بعدم الإجزاء عن الیمین،أو لا.و علی التقدیرات،فالمقتصّ إما عالم،أو لا.فالأقسام ثمانیة.
ما مرّ.و إذا وجب القصاص فی الیمین،و اتّفقا علی قطع الیسار بدلا عن الیمین،لم و لیعلم قبل البحث عن حکمها أن الیمین لا تقطع بالیسار و بالعکس.علی ما مرّ.و إذا وجب القصاص فی الیمین،و اتّفقا علی قطع الیسار بدلا عن الیمین،لم تکن بدلا[عن الیمین] (1)کما لو قتل فی قصاص النفس غیر القاتل برضاه.
و حینئذ فإن بذلها الجانی مع الاستدعاء عالما بالحال فهی هدر،لأنه أخرجها بنیّة الإباحة.
ثمَّ إن کان القاطع جاهلا بالحال فلا قصاص علیه قطعا.و فی وجوب الدیة للیسار وجهان:نعم،لأنه قطع غیر مستحقّ وقع خطأ فوجبت له الدیة،و:لا، لإباحة المخرج یده مجّانا و إن لم یحصل النطق بذلک،فإن الفعل قد یقوم مقام النطق،کما أن تقدیم الطعام إلی الضیف نازل منزلة الإذن لفظا،و کما لو قال:
ناولنی متاعک لألقیه فی البحر،فناوله إیّاه،فإنّه یکون کنطقه فی عدم ضمانه بالإلقاء فی البحر للمصلحة.و کذا تقدیم الطعام لمن استدعاه.
و یشکل بأن الحکم فی هذه الأمثلة و نظائرها مستند إلی العادة الغالبة،مع اتّفاق المسؤول و المبذول،و الأمر فی المتنازع لیس کذلک،فإن المسؤول إخراج
ص:299
..........
الیمین و المبذول الیسار.و لأن الإذن فی هذا الفعل لا یؤثّر فی الإباحة،بخلاف الأمثلة المذکورة.فکان القول بثبوت الدیة أوجه.
و إن کان القاطع عالما بالحال ضمنها،لإقدامه علی الفعل المحرّم الذی لم یبحه الإذن المقالیّة فضلا عن الفعلیّة.و لکن هل یضمن الیسار بالدیة أم بالقصاص؟فیه قولان،من تحقّق قطعها قصدا ظلما،لعدم (1)وجود ما یبیح القطع.
و هو الذی مال إلیه المصنف رحمه اللّه.و من أنه یبذلها و له داعیة القطع فی القاطع، فکان شبهة فی سقوط القود عنه.و هو اختیار الشیخ فی المبسوط (2).و یضعّف بأن مطلق الداعی لا یکفی فی سقوط القصاص،و إنما یتوجّه مع جهل القاطع لا مع علمه بالحکم.
و لو قطعها من غیر بذل غلطا فلا إشکال فی الدیة،کما أنه مع العلم لا إشکال فی القود.
و علی کلّ تقدیر،فهل یسقط قطع الیمین بما جری؟فیه وجهان:
أحدهما:لا،لأن الواجب قطعها،فلا تجزی عنه الیسری مع وجودها،و ما فعله لیس عوضا عنها،لأنهما لو اتّفقا علیه لم یصر عوضا.
و:نعم،لأن الیسار تقطع بالیمین مع فقدها کما مرّ (3)،فهی بدل فی الجملة، و قد اتّفقا علیه.و لأن الرضا بأخذ الیسار عوضا عن الیمین عفو عن الیمین.
و فی المبسوط (4)قوّی الأول،و جعل الثانی مقتضی المذهب.و الأقوی هو الأول.
ص:300
و لو اختلفا،فقال:بذلتها(1)مع العلم لا بدلا،فأنکر الباذل،فالقول قول الباذل،لأنّه أبصر بنیّته.
و لو اتّفقا علی بذلها بدلا،لم تقع بدلا،و کان علی القاطع دیتها، و له القصاص فی الیمنی،لأنّها موجودة.و فی هذا تردّد.
و لو کان المقتصّ مجنونا،فبذل له الجانی غیر العضو فقطعه،ذهب هدرا،إذ لیس للمجنون ولایة الاستیفاء،فیکون الباذل مبطلا حقّ نفسه.
و لو قطع یمین مجنون،(2)فوثب المجنون فقطع یمینه،قیل:وقع الاستیفاء موقعه.
و قیل:لا یکون قصاصا،لأنّ المجنون لیس له أهلیّة الاستیفاء.
و هو أشبه.و یکون قصاص المجنون باقیا علی الجانی،و دیة جنایة المجنون علی عاقلته.
قوله:«و لو اختلفا فقال:بذلتها.إلخ».
فائدة هذا النزاع تظهر علی القول بسقوط القصاص أو الدیة مع علم الباذل بکونها الیسار،و أن المطلوب شرعا قطع الیمین،سواء قلنا إنها تقع بدلا بقصده أم لا.
و وجه تقدیم قول الباذل:أن مرجع ذلک إلی القصد،و هو أعلم به.
و الحقّ أنها لا تقع بدلا بالقصد کما مرّ.و وجه التردّد فی القصاص ما تقدّم بعینه.
قوله:«و لو قطع یمین مجنون.إلخ».
القولان حکاهما الشیخ فی المبسوط (1)،و اختار منهما الثانی.و هو الحقّ،
ص:301
الرابعة:لو قطع یدی رجل(1)و رجلیه خطأ و اختلفا،فقال الولیّ:
مات بعد الاندمال،و قال الجانی:مات بالسّرایة.فإن کان الزّمان قصیرا لا یحتمل الاندمال،فالقول قول الجانی مع یمینه.و إن أمکن الاندمال، فالقول قول الولیّ،لأنّ الاحتمالین متکافئان،و الأصل وجوب الدّیتین.
و لو اختلفا فی المدّة،فالقول قول الجانی.
أمّا لو قطع یده فمات،و ادّعی الجانی الاندمال،و ادّعی الولیّ السّرایة،فالقول قول الجانی،إن مضت مدّة یمکن الاندمال.و لو اختلفا، فالقول قول الولیّ.و فیه تردّد.
لأن المجنون لیس له أهلیّة استیفاء حقّه،فکان فعله علی عاقلته،لأن عمده خطأ کما تقرّر،و حقّه بحاله.
و وجه القول بالسقوط:أن المجنون إذا کان له حقّ معیّن فأتلفه کان بمنزلة الاستیفاء،کما لو کان له ودیعة عند غیره فهجم علیها و أتلفها،فلا ضمان علی المستودع.
و الأصل ممنوع بل فعله منزّل منزلة فعل الأجنبیّ بالنسبة إلی کونه استیفاء،فلا یسقط بفعله کما لا یسقط بفعل الأجنبی،لانتفاء الأهلیّة فیهما.
و الاستشهاد بالودیعة کما ذکرناه،فإنه مع عدم تفریط المستودع یکون إتلافه کتلفها من قبل أجنبیّ بغیر اختیاره،و معه یضمن فیهما.
قوله«لو قطع یدی رجل.إلخ».
إذا قطع یدیه و رجلیه فمات،و اختلف الجانی و الولیّ،فقال الجانی:مات
ص:302
..........
بالسرایة فعلیّ دیة واحدة،لدخول دیة الطرف فی دیة النفس،و الحال أن القطع خطأ شبیه العمد لیکون (1)النزاع بینهما فی محلّه،و قال الولیّ:بل مات بعد الاندمال فعلیک دیتان.فإن لم یمکن الاندمال فی مثل تلک المدّة عادة،لقصر الزمان کیوم و یومین،فالقول قول الجانی،لتطابق الأصل و الظاهر علی صدقه.
و هل یفتقر و الحال هذه إلی الیمین أم لا؟جزم المصنف-رحمه اللّه-و قبله الشیخ فی المبسوط (2)-بالأول،لعموم:«و الیمین علی من أنکر».و لجواز أن یکون الموت بسبب حادث،کلدغ (3)حیّة و شرب سمّ مدنف.
و یحتمل قویّا عدم الیمین،لأن المفروض عدم إمکان الاندمال،و السبب الحادث لم یجر له ذکر حتی یبقی،و إنما یجری (4)التحلیف بحسب الدعوی و الإنکار.
و إن أمکن الاندمال فی تلک المدّة و عدمه فالقول قول الولیّ مع یمینه، لتکافؤ الاحتمالین،فیستصحب الحکم بوجوب الدیتین،و لا یسقط بأمر محتمل.
هذا إذا اتّفقا علی المدّة.فأما إن اختلفا فیها،فقال الجانی:مات قبل أن تمضی مدّة یندمل فی مثلها،إما مطلقا کما قلناه أو مع تعیینها بالأیّام،و قال الولیّ:
بل مضت مدّة یندمل مثلها کذلک،فالقول قول الجانی،لأن الأصل بقاء المدّة حتی یعلم انقضاؤها (5)،و بقاء الجنایة و السرایة حتی یعلم برؤها.
ص:303
و لو ادّعی الجانی(1)أنّه شرب سمّا فمات،و ادّعی الولیّ موته من السّرایة،فالاحتمال فیهما سواء.
و مثله الملفوف فی الکساء إذا قدّه بنصفین،و ادّعی الولیّ أنّه کان حیّا،و ادّعی الجانی أنّه کان میّتا،[ف]الاحتمالان متساویان،فیرجّح قول الجانی بما أنّ الأصل عدم الضّمان.و فیه احتمال آخر ضعیف.
و لو کانت المسألة بالضدّ من هذا الحکم،بأن کان قد قطع ید رجل فمات المقطوع،ثمَّ اختلفا فقال الجانی:مات بعد الاندمال فعلیّ نصف الدیة،و قال الولیّ:بل قبل الاندمال فعلیک کمال الدیة،فإن کان قبل أن تمضی مدّة یمکن فیها الاندمال فلا إشکال فی تقدیم قول الولیّ،لتطابق الأصل و الظاهر علی صدقه.
و الکلام فی یمینه کما مرّ.و إن کان بعد مضیّ مدّة یمکن فیها الاندمال،فقد تعارض أصلا عدم الاندمال و براءة ذمّة الجانی ممّا زاد عن النصف،فیقدّم قول الجانی،لشهادة الظاهر له مع الأصل.
و إن اختلفا فی المدّة،فقال الجانی:قد مضت مدّة یندمل فی مثلها،و قال الولیّ:ما مضت،ففی تقدیم أیّهما وجهان:
أحدهما-و هو الذی قطع به الشیخ فی المبسوط (1)-:تقدیم قول الولیّ، لأن الأصل عدم مضیّ المدّة،فالولیّ فی هذه کالجانی فی تلک.
و الثانی:تقدیم قول الجانی،لأصالة البراءة ممّا زاد علی نصف الدیة.
و الأشهر الأول.و ممّا ذکرناه یظهر وجه التردّد.
قوله:«و لو ادّعی الجانی.إلخ».
هنا مسألتان.
ص:304
..........
إحداهما:متفرّعة علی ما لو قطع إحدی یدیه و مات،فقال الجانی:مات بسب آخر من قتل أو شرب سمّ،و لیس علیه إلا نصف الدیة،و قال الولیّ:بل مات بالسرایة و علیک دیة تامّة،فقد تعارض هنا أصلا براءة الذمّة ممّا زاد علی نصف الدیة الثابت وجوبه بالجنایة،و عدم وجود سبب آخر.و فی تقدیم قول أیّهما وجهان:
أحدهما-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه-:تقدیم قول الجانی، ترجیحا لأصل براءة الذمّة علی أصل عدم تناول السمّ،لأن عدم تناوله لا یستلزم موته بالجنایة،بل یحتمل الأمرین،فکان أضعف من أصل البراءة المفضی إلی المطلوب من ترجیح جانب الجانی.
و الثانی:تقدیم قول الولیّ،ترجیحا لأصله،من حیث إن أصل البراءة قد انقطع بوجود سبب الضمان،فلا یزول إلی أن یعلم الاندمال.و فی المبسوط (1)اقتصر علی نقل الوجهین،و لم یرجّح شیئا.و له وجه.
الثانیة:لو قدّ ملفوفا فی ثوب بنصفین،و قال إنه کان میّتا،و ادّعی الولیّ أنه کان حیّا،فمن المصدّق منهما بالیمین؟فیه وجهان:
أظهرهما (2)-و هو الذی اختاره المصنف رحمه اللّه أیضا (3)-:تقدیم قول الجانی،لأن الأصل براءة ذمّته من القصاص.
و الثانی:تقدیم قول الولیّ،لأن الأصل استمرار الحیاة.و لأنه کان مضمونا، و الأصل استمرار تلک الحالة،فأشبه ما إذا قتل من عهده مسلما و ادّعی ردّته.
ص:305
الخامسة:لو قطع إصبع رجل(1)و ید آخر،اقتصّ للأوّل ثمَّ للثّانی، و رجع بدیة إصبع.
و لو قطع الید أوّلا ثمَّ الإصبع من آخر،اقتصّ للأوّل،و ألزم للثّانی دیة الإصبع.
و فیه وجه آخر[ضعیف] (1)یفرّق فیه بین أن یکون ملفوفا فیما هو فی صورة الکفن،و بین أن یکون ملفوفا فی ثیاب الأحیاء،فیقدّم قول الجانی فی الأول دون الثانی.و هذا احتمال ضعیف،فإن اللباس لا دخل له فی الأحکام.
و الاحتمال الضعیف الذی أشار إلیه المصنف-رحمه اللّه-یحتمل کونه هذا،و کونه الثانی،و لعلّه أظهر،لأن الشیخ اقتصر فی المبسوط (2)علی نقل الأولین،و لم یرجّح شیئا،و لم یذکر هذا الأخیر.نعم،هو وجه لبعض (3)الشافعیّة ضعیف عندهم أیضا.
و الوجهان یجریان فیما لو هدم علیه بیتا و ادّعی أنه کان میّتا و أنکر الولیّ.
و سواء قلنا إن القول قول الجانی أم الولی،لو أقام الولیّ بیّنة علی حیاته عمل بها.و یجوز أن یصدّق الشخص تارة بالبیّنة و أخری بالیمین،کالمودع (4)فی دعوی الردّ.و لو قدّمنا قول الجانی مع عدم البیّنة فلا إشکال فی تقدیم بیّنة الولیّ.
قوله:«لو قطع إصبع رجل.إلخ».
هذا إذا کانت الإصبع من الید المقطوعة کالیمنی مثلا،لتکون مستحقّة
ص:306
السادسة:إذا قطع إصبعه فعفا المجنیّ[علیه](1)قبل الاندمال،فإن اندملت فلا قصاص و لا دیة،لأنّه إسقاط لحقّ ثابت عند الإبراء.
و لو قال:عفوت عن الجنایة،سقط القصاص و الدیة،لأنّها لا تثبت إلا صلحا.
و لو قال:عفوت عن الجنایة،ثمَّ سرت إلی نفسه،کان للولیّ القصاص فی النّفس بعد ردّ ما عفا عنه.
و لو صرّح بالعفو،صحّ ممّا کان ثابتا وقت الإبراء،و هو دیة الجرح.أمّا القصاص فی النفس أو الدیة،ففیه تردّد،لأنّه إبراء ممّا لم یجب.
و فی الخلاف:یصحّ العفو عنها و عمّا یحدث عنها.فلو سرت کان عفوه ماضیا من الثلث،لأنّه بمنزلة الوصیّة.
القطع فی الصورة الأولی قبل أن یستحقّ سائر الید القطع،فیقدّم[قول] (1)السابق، و یصیر الثانی بمنزلة ما إذا قطع یده الکاملة ذو ید ناقصة إصبعا،فیرجع علیه بدیة إصبع،إما مطلقا أو مع کون الإصبع قطعت باستحقاق،کما مرّ (2).و علی تقدیر سبق قطعه الید تصیر یده مستحقّة للقطع قبل أن تقطع الإصبع،فیصیر بمنزلة من قطع إصبعا و لا إصبع له تماثلها،فیؤخذ منه دیتها.
قوله:«إذا قطع إصبعه فعفا المجنیّ علیه.إلخ».
إذا قطع عضوا من غیره کید و إصبع،فعفا المجنیّ علیه عن موجب الجنایة قودا و أرشا،فللجنایة أحوال:
ص:307
..........
إحداها:أن تقف و لا تتعدّی محلّها و تندمل،فلا قصاص و لا دیة،لأن المستحقّ أسقط الحقّ بعد ثبوته فیسقط.و هو اتّفاق.و وافق علیه أکثر العامّة (1).
و خالف فیه بعضهم (2)فأوجب الدیة،بناء علی أن استقرار الجنایة باندمالها،فلا یعتبر العفو قبل الاستقرار.
و لا فرق فی هذه الحالة بین أن یقتصر علی قوله:عفوت عن موجبها، و بین أن یزید فیقول:و عمّا یحدث منها،فإنه لم یحدث منها شیء.
و لو قال:عفوت عن هذه الجنایة و لم یزد،فهو عفو عن القود،لأنه موجب الجنایة عمدا،و یترتّب علیه سقوط الدیة أیضا،لأنها لا تثبت إلا صلحا،بناء علی أنه الواجب بالأصالة.و من قال إن موجب العمد أحد الأمرین له فی بقاء الدیة وجهان.و علی خلاف نبّه المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«و الدیة،لأنها لا تثبت إلا صلحا».
الثانیة:أن یسری القطع إلی عضو آخر،کما إذا قطع الإصبع فتأکّل باقی الید ثمَّ اندمل،فلا قصاص فی الإصبع و لا دیة،و تجب دیة الکفّ خارجا منه الإصبع،لأنه عفا عن موجب الجنایة الحاصلة فی الحال،فیقتصر أثره علیه.
و لبعض (3)العامّة وجه بعدم وجوب الدیة أیضا،لأنه إذا أسقط الضمان بالعفو صارت الجنایة غیر مضمونة،کما إذا قطع ید مرتدّ فأسلم ثمَّ سری.
الثالثة:أن یسری القطع إلی النفس،فیثبت القصاص فیها عندنا بعد ردّ دیة ما عفا عنه،کما لو عفا أحد الأولیاء.و قد تقدّم (4).و لأن المعفوّ عنه قصاص
ص:308
..........
الطرف دون النفس،و سقوط القصاص فی الطرف لا یوجب سقوطه فی النفس، ألا تری أنه لو استوفی قصاص الطرف ثمَّ مات المجنیّ علیه بالسرایة وجب قصاص النفس،فلیکن السقوط بالعفو کالسقوط بالاستیفاء.
و لبعض (1)العامّة وجه بالمنع من القصاص هنا،کما منع مع عفو بعض الأولیاء،لأنه عفا عن الطرف،و لا یمکن استیفاء النفس إلا باستیفاء الطرف.
و لأن السرایة قد تولّدت من معفوّ عنه،فصارت شبهة دافعة.
هذا إذا اقتصر علی العفو عن الجنایة.أما لو أضاف إلیه«ما یحدث»ففی اعتباره فیما یحدث قولان.
أصحّهما:أن هذه الألفاظ لاغیة،و یلزمه ضمان ما یحدث،فإن إسقاط الشیء قبل ثبوته غیر منتظم.
و الثانی:أنها تعتبر،و لا یلزمه ضمان ما یحدث،لأن الجنایة علی الطرف سبب لفوات النفس،فإن النفس لا تباشر بالجنایة.و مثله الخلاف فی الإبراء ممّا لم یجب،کإبراء المتطبّب و المتبیطر،بل هنا أولی.و یمنع من کونه غیر ثابت،لأن الاستقرار أخصّ من الثبوت،فعدمه أعمّ من عدمه.
و فیه نظر،لأنه لا یلزم من عمومه وجود الفرد الخاصّ،و من المعلوم أن موجب[سرایة] (2)النفس قبل الموت لیس بثابت،و إنما الثابت موجب الطرف خاصّة.
و القولان للشیخ،أوّلهما فی المبسوط (3)،و ثانیهما فی الخلاف (4).
ص:309
السابعة:لو جنی عبد علی حرّ(1)جنایة تتعلّق برقبته،فإن قال:
أبرأتک،لم یصحّ.و إن أبرأ السیّد صحّ،لأنّ الجنایة و إن تعلّقت برقبة العبد فإنّه ملک للسیّد.
و فیه إشکال،من حیث إنّ الإبراء إسقاط لما فی الذمّة.و لو قال:
عفوت عن أرش هذه الجنایة،صحّ.
ثمَّ علی القول باعتباره هل یکون إبراء ممّا لم یجب أم وصیّة؟قیل بالأول، لعدم وجود لفظ الوصیّة،فلا یصار إلیها مع عدم لفظ یدلّ علیها.و قیل بالثانی،لأن الاستقرار إنما یتمّ بالموت،فلا یناسبه إلا الوصیّة،و هی لا تختصّ بلفظ.
و حینئذ فیبنی علی صحّة الوصیّة للقاتل و عدمها،فمن أجازها کالأکثر- و هو الذی فرضه الشیخ فی الخلاف (1)-لزمه حکم الوصیّة فی نفوذه من الثلث، و من ردّها-کابن الجنید (2)-أبطل العفو هنا.نعم،أجاز الوصیّة للقاتل خطأ فیلزمه صحّة العفو عنه خاصّة.
قوله:«لو جنی عبد علی حرّ.إلخ».
إذا جنی عبد جنایة توجب المال،إما لکونها خطأ أو بسبب آخر،و عفا المجنیّ علیه عن أرش الجنایة،فإما أن یطلق العفو،أو یضیفه إلی السیّد،أو إلی العبد.
فإن أطلق العفو صحّ،بناء علی عدم اشتراط القبول فیه،بل هو إسقاط لما وجب فی الذمّة أو مطلقا.
و إن أبرأ السیّد صحّ،لأن الجنایة و إن تعلّقت برقبة العبد إلا أنه ملک السیّد،
ص:310
و لو أبرأ قاتل الخطأ(1)المحض،لم یبرأ.و لو أبرأ العاقلة،أو قال:
عفوت عن أرش هذه الجنایة،صحّ.
و لو کان القتل شبیه العمد،فإن أبرأ القاتل،أو قال:عفوت عن أرش هذه الجنایة،صحّ.و لو أبرأ العاقلة،لم یبرأ القاتل.
فکان عفوه عنه فی محلّه.
و إن أبرأ العبد لم یصحّ،لأن العفو عن غیر من علیه الحقّ،و إن أضافه إلی متعلّقه و هو العبد.و لأن الإبراء إسقاط لما فی الذمّة،و العبد لم یتعلّق بذمّته شیء.
هکذا فصّل الشیخ فی المبسوط (1).و المصنف-رحمه اللّه-استشکل القول بصحّته علی تقدیر إبراء المولی.و وجه الاشکال:ممّا ذکر،و من أن الإبراء إذا کان إسقاطا لما فی الذمّة-کما ذکره الشیخ-لزم أن لا یصحّ إبراء المولی،لأنه لم یتعلّق بذمّته من الجنایة شیء.و هو ظاهر.و لو جعل ذلک بلفظ العفو ارتفع الإشکال،إذ لا اختصاص له بما فی الذمّة،بخلاف الإبراء.
و لو کانت الجنایة موجبة للقصاص فالعفو عن کلّ واحد من العبد و المولی صحیح.و فی الإبراء إشکال،من حیث إن القصاص لا یتعلّق بذمّته.
قوله:«و لو أبرأ قاتل الخطإ.إلخ».
لمّا کان الإبراء إسقاط ما فی الذمّة اشترط فی صحّته تعلّقه بمن یکون الحقّ فی ذمّته.و لمّا کان أرش الجنایة فی الخطأ المحض متعلّقا بالعاقلة،و فی شبیه الخطأ متعلّقا بالقاتل،لزم منه صحّة الإبراء إن تعلّق فی الأولی بالعاقلة و فی الثانیة بالقاتل،دون العکس فیهما.
ص:311
..........
و لو أطلق العفو و لم یضفه إلی الجانی و لا إلی العاقلة،بل قال:عفوت عن الدیة،صحّ مطلقا.
و نبّه بذلک علی خلاف بعض (1)العامّة،حیث ذهب إلی أن الوجوب فی قتل الخطأ یتعلّق بالقاتل و العاقلة یتحمّلون عنه،فیصحّ إبراء کلّ منهما من الدیة فی الخطأ.و کلاهما ممنوع.
هذا إذا کان قتل الخطأ مستندا إلی البیّنة أو إقرار العاقلة.أما إذا أقرّ الجانی و أنکرت العاقلة،فإن الدیة تجب علی الجانی مطلقا.
و هذه المسألة موجودة فی بعض نسخ الکتاب دون بعض،و هی مناسبة لما قبلها،فکأنّ المصنف-رحمه اللّه-ألحقها بالکتاب بعد نسخ الکتاب،فاختلفت النسخ لذلک.و اللّه أعلم.
ص:312
ص:313
ص:314
کتاب الدّیات و النظر فی أمور أربعة:
الأوّل فی أقسام القتل،و مقادیر الدّیات القتل عمد:و قد سلف مثاله.
و شبیه العمد،مثل:أن یضرب للتّأدیب فیموت.
و خطأ محض،مثل:أن یرمی طائرا،فیصیب إنسانا.
و ضابط العمد:(2)أن یکون عامدا فی فعله و قصده.
و شبیه العمد:أن یکون عامدا فی فعله،مخطئا فی قصده.
و الخطأ المحض:أن یکون مخطئا فیهما.
و کذا الجنایة علی الأطراف تنقسم هذه الأقسام.
قوله:«کتاب الدیات».
الدیات جمع دیة،و هی المال الواجب بالجنایة علی الحرّ فی نفس أو ما دونها.و ربما اختصّت بالمقدّر بالأصل،و أطلق علی غیره اسم الأرش.و علی التقدیرین یراد من العنوان ما یشمل الأمرین بالأصل أو الاستتباع.و هاؤها عوض عن فاء الکلمة.و هی مأخوذة من الودی،و هو دفع الدیة.یقال:ودیت القتیل أدیه ودیا.
و الأصل فیها قبل الإجماع قوله تعالی وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ (1).و الأخبار الکثیرة (2).
قوله:«و ضابط العمد.إلخ».
المراد بالعمد فی الفعل قصد الشخص المعیّن به،و بالعمد فی القصد أن
ص:315
و دیة العمد:مائة(1)بعیر من مسانّ الإبل،أو مائتا بقرة،أو مائتا حلّة،کلّ حلّة ثوبان من برود الیمن،أو ألف دینار،أو ألف شاة،أو عشرة آلاف درهم.
و تستأدی فی سنة واحدة،من مال الجانی،مع التّراضی بالدّیة.
و هی مغلّظة فی:السنّ،و الاستیفاء.
و له أن یبذل:من إبل البلد أو من غیرها،و أن یعطی من:إبله،أو إبل أدون،أو أعلی،إذا لم تکن مراضا،و کانت بالصّفة المشترطة.
یقصد قتله.و فی حکمه أن یکون الفعل ممّا یقتل غالبا و إن لم یقصده،کما مرّ (1).
و هکذا یجب تقیید الخطأ فی قصد شبیه العمد و الخطأ المحض أن لا یقصد الفعل أصلا،أو یقصده لکن لا بالشخص المعیّن فیتّفق وقوعه به.فالخطأ فی الفعل أیضا یحتاج إلی التقیید.
قوله:«و دیة العمد مائة.إلخ».
فائدة دیة العمد تظهر علی القول بکونه یوجب أحد الأمرین:القصاص أو الدیة.أما علی القول بکون الواجب هو القود،و لا تجب الدیة إلا صلحا،کما هو مذهب المصنف (2)و الأکثر (3)،ففائدته تظهر مع التراضی بالدیة من غیر تقیید، فیتخیّر فی أدائها من أحد الأمور الستّة.و إلی ذلک أشار بقوله:«مع التراضی بالدیة».
ص:316
و هل تقبل القیمة السوقیّة(1)مع وجود الإبل؟فیه تردّد،و الأشبه:
لا.و هذه الستّة أصول فی نفسها،و لیس بعضها مشروطا بعدم بعض، و الجانی مخیّر فی بذل أیّها شاء.
و دیة شبیه العمد:(2)ثلاث و ثلاثون بنت لبون،و ثلاث و ثلاثون حقّة،و أربع و ثلاثون ثنیّة طروقة الفحل.و فی روایة:ثلاثون بنت لبون، و ثلاثون حقّة،و أربعون خلفة،و هی الحامل.و یضمن هذه الدّیة الجانی دون العاقلة.
و یمکن فرضها بدون التراضی فی قتل لا یوجب القود،کقتل الوالد ولده، و حیث یفوت،کما لو بادر أحد الأولیاء إلی قتله بالنسبة إلی حصص الباقین،أو مات القاتل،أو کان القاتل عاقلا و المقتول مجنونا،أو کان القتل فی أشهر الحرم بالنسبة إلی وجوب ثلث الدیة زیادة علی ما یجب فی غیره،و نحو ذلک.
قوله:«و هل تقبل القیمة السوقیّة.إلخ».
منشأ التردّد:من أن الواجب بالأصل الإبل فلا یعدل عنه إلی القیمة بغیر دلیل،و الولیّ یستحقّ الإبل فلا یلزمه قبول غیرها.
و قال الشیخ فی المبسوط:«الذی یقتضیه مذهبنا أنه إذا کان من أهل الإبل،و بذل القیمة قیمة مثله،کان له ذلک،و إن قلنا لیس له ذلک کان أحوط،فأما إن کان من أهلها و طلب الولیّ القیمة لم یکن له ذلک» (1).
و الأصحّ الأول.
قوله:«و دیة شبیه العمد.إلخ».
مستند ما اختاره المصنف-رحمه اللّه-من أسنان الإبل و تفصیلها روایة
ص:317
..........
أبی بصیر (1)و العلاء بن (2)الفضیل عن الصادق علیه السلام.و اشتملت الأولی علی کون الثنیّة طروقة الفحل،و الثانیة علی کونها خلفة طروقة الفحل.و الخلفة-بفتح الخاء و کسر اللام-الحامل.
و فی سند الروایتین ضعف.فالأولی بعلیّ بن أبی حمزة.و الثانیة بمحمد بن سنان،و محمد بن عیسی عن یونس.
و الروایة التی أشار إلیها المصنف[صحیحة] (3)رواها عبد اللّه بن سنان فی الصحیح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطأ شبیه العمد أن یقتل بالسوط أو بالعصا أو الحجر:إن دیة ذلک تغلّظ،و هی مائة من الإبل،منها أربعون خلفة بین ثنیّة إلی بازل عامها،و ثلاثون حقّة،و ثلاثون بنت لبون» (4).
و عمل بمضمونها العلامة فی المختلف (5)و التحریر (6).و هو فی غیرهما (7)علی الأول.و ینبغی أن یکون العمل علی الصحیح.
ص:318
و قال المفید رحمه اللّه:تستأدی(1)فی سنتین،فهی إذن مخفّفة عن العمد،فی السنّ و فی الاستیفاء.
و لو اختلف فی الحوامل،رجع إلی أهل المعرفة.و لو تبیّن الغلط، لزم الاستدراک.و لو أزلقت بعد الإحضار قبل التسلیم،لزم الإبدال.و بعد الإقباض لا یلزم.
و دیة الخطأ المحض:(2)عشرون بنت مخاض،و عشرون ابن لبون، و ثلاثون بنت لبون،و ثلاثون حقّة.
و فی روایة:خمس و عشرون بنت مخاض،و خمس و عشرون بنت لبون،و خمس و عشرون حقّة،و خمس و عشرون جذعة.
و تستأدی فی ثلاث سنین،سواء کانت الدّیة تامّة،أو ناقصة،أو دیة طرف.فهی مخفّفة فی السنّ و الصّفة و الاستیفاء.و هی علی العاقلة، و المراد ببازل عامها ما فطر نابها،أی:انشقّ فی سنة،و ذلک فی السنة التاسعة،و ربما بزل فی الثامنة.
قوله:«و قال المفید رحمه اللّه:تستأدی.إلخ».
إنما نسب القول بتأدیتها فی سنتین إلی المفید (1)لعدم دلیل صالح علیه من النصّ،و إنما الموجود فی النصوص (2)تأدیة دیة الخطأ فی ثلاث سنین و دیة العمد فی سنة،فکأنّه رأی تأدیتها فی سنتین مناسبا لکونها أخفّ من العمد و أغلظ من الخطأ،فجعلها بینهما.و علی قوله یحصل التخفیف فی الاستیفاء،و إلا فالتخفیف فیها بشیء واحد،و هو السنّ فی الإبل.
قوله:«و دیة الخطأ المحض.إلخ».
تربیعها (3)علی الوجه الأول هو الموجود فی صحیحة عبد اللّه بن سنان
ص:319
لا یضمن الجانی منها شیئا.
و لو قتل فی الشهر الحرام،(1)ألزم دیة و ثلثا،من أیّ الأجناس کان، تغلیظا.
و هل یلزم مثل ذلک فی حرم مکّة؟قال الشّیخان:نعم.و لا یعرف التغلیظ فی الأطراف.
السابقة (1)،التی لم یعمل بها المصنف فی دیة شبیه العمد.و الروایة التی أشار إلیها هنا بعد ذلک هی روایة العلاء بن الفضیل التی عمل بمضمونها فیما سبق (2).و لو عمل بالصحیحة فی الموضعین کان أولی.و هکذا فعل جماعة (3)من الأصحاب، و لا أعلم الوجه فی ذلک.
قوله:«و لو قتل فی الشهر الحرام.إلخ».
تغلیظ الدیة بالقتل فی أشهر الحرم موضع وفاق،و به نصوص کثیرة.و أما تغلیظها فی الحرم فلا نصّ علیه،و لکن حکم به الشیخان (4)و جماعة (5).و هو مناسب لاشتراکهما فی الحرمة،و تغلیظ قتل الصید فیه المناسب لتغلیظ غیره.و لا یخفی أن مثل هذا لا یصلح لإیجاب ثلث الدیة بمجرّده.
ص:320
فرع لو رمی فی الحلّ(1)إلی الحرم فقتل فیه،لزم التغلیظ.و هل یغلّظ مع العکس؟فیه التردّد.
و علیه،فلو اجتمع علی القتل کونه فی أشهر الحرم و الحرم،ففی تعدّد التغلیظ فتجب دیة و ثلثان،أو یقتصر علی واحد (1)وجهان،من أن کلّ واحد سبب تامّ فیه،و تعدّد السبب یقتضی تعدّد المسبّب،و من أصالة عدم الزائد و صدق التغلیظ بالثلث.و هذا أجود.
و نبّه بقوله:«و لا یعرف التغلیظ فی الأطراف»علی خلاف بعض (2)العامّة حیث ألحقها بالنفس فی ذلک.و لا دلیل علیه عندنا،و لا قائل به من أصحابنا.
قوله:«لو رمی فی الحلّ.إلخ».
هذا متفرّع علی قول الشیخین بالتغلیظ فی الحرم،و هو یتحقّق بالرمی فیه مع القتل إجماعا،سواء رمی من (3)الحلّ أم من (4)الحرم.
و لو انعکس،بأن رمی من الحرم فأصابه فی الحلّ فقتله،ففی التغلیظ وجهان،من عدم صدق قتله فی الحرم،مضافا إلی أصالة عدم التغلیظ،و من حصول سببه فی الحرم،فیکون کالقتل فیه،و من ثمَّ ضمن الصید برمیه من الحرم إلی الحلّ مع کونه محلّلا بالأصل (5)،و کان کما لو قتله فی الحرم،فکون الإنسان المحترم کذلک أولی.و هذا مناسب للحکم بالتغلیظ بالحرم،لکن لمّا کان الأصل ضعیفا فالفرع کذلک.
ص:321
و لا یقتصّ من الملتجئ(1)إلی الحرم فیه،و یضیّق علیه فی المطعم و المشرب حتی یخرج.
و لو جنی فی الحرم،اقتصّ منه،لانتهاکه الحرمة.
و هل یلزم مثل ذلک فی مشاهد الأئمّة علیهم السلام؟قال به فی النهایة.
و دیة المرأة علی النّصف من جمیع الأجناس.
و دیة ولد الزّنا(2)إذا أظهر الإسلام دیة المسلم.و قیل:دیة الذمّی.
و فی مستند ذلک ضعف.
قوله:«و لا یقتصّ من الملتجئ.إلخ».
لا خلاف فی الأحکام المذکورة بالنسبة إلی الحرم.و هو مرویّ فی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ثمَّ یلجأ إلی الحرم،قال:لا یقام علیه الحدّ،و لا یطعم و لا یسقی و لا یکلّم و لا یبایع،فإنه إذا فعل به ذلک یوشک أن یخرج فیقام علیه الحدّ،و إن جنی فی الحرم جنایة أقیم علیه الحدّ فی الحرم،لأنه لم یر للحرم حرمة» (1).
و أما إلحاق مشاهد الأئمّة علیهم السلام بالحرم فلا نصّ علیه،و الأصل یقتضی عدم ثبوته،و وجوب استیفاء الحقّ حیث کان.لکن ألحقها الشیخ فی النهایة (2)به،و هو أعلم بالوجه،و لعدم ظهوره نسبه المصنف إلیه مقتصرا علیه.
قوله:«و دیة ولد الزنا.إلخ».
القول الأول مذهب الأکثر (3)،و هم القائلون بإسلامه،لأنه حینئذ مسلم
ص:322
و دیة الذمّی:ثمان مائة درهم،(1)یهودیّا کان أو نصرانیّا أو مجوسیّا.
و دیة نسائهم علی النّصف.
و فی بعض الرّوایات:دیة الیهودیّ و النصرانیّ و المجوسیّ دیة المسلم.و فی بعضها:دیة الیهودی و النصرانی أربعة آلاف درهم.
و الشیخ-رحمه اللّه-نزّلهما علی من یعتاد قتلهم،فیغلّظ الإمام الدّیة بما یراه من ذلک حسما للجرأة.
و لا دیة لغیر أهل الذّمّة من الکفّار،ذوی عهد کانوا أو أهل حرب، بلغتهم الدّعوة أو لم تبلغ.
فیدخل تحت عموم المسلمین.
و القول الثانی للمرتضی (1)،مدّعیا علیه الإجماع،و بأنه لا یکون مؤمنا، فهو کالذمّی.و اختاره الصدوق (2).و به روایتان مرسلتان عن الصادق (3)و الکاظم (4)علیهما السلام.
و یظهر من ابن إدریس (5)عدم ثبوت دیة له أصلا،لأنه لیس بمسلم و لا ذمّی.و هو أوفق بأصله.و الأصحّ الأول.
قوله:«و دیة الذمّی ثمانمائة درهم.إلخ».
القول بأن دیة الذمّی-من أیّ الفرق الثلاث کان-ثمانمائة درهم هو
ص:323
و دیة العبد قیمته.و لو تجاوزت دیة الحرّ ردّت إلیها.و تؤخذ من مال الجانی الحرّ،إن کانت الجنایة عمدا أو شبیها،و من عاقلته إن کانت خطأ.
و دیة أعضائه و جراحاته،مقیسة علی دیة الحرّ.فما فیه دیته، ففی العبد قیمته،کاللّسان و الذّکر.لکن لو جنی علیه جان بما فیه قیمته، لم یکن لمولاه المطالبة إلا مع دفعه.
و کلّ ما فیه مقدّر فی الحرّ من دیته،فهو فی العبد کذلک من قیمته.و لو جنی علیه جان بما لا یستوعب قیمته،کان لمولاه المطالبة بدیة الجنایة مع إمساک العبد،و لیس له دفع العبد و المطالبة بقیمته.
و ما لا تقدیر فیه من الحرّ ففیه الأرش،و یصیر العبد أصلا للحرّ فیه.و لو جنی العبد علی الحرّ خطأ،لم یضمنه المولی،و دفعه إن شاء، أو فداه بأرش الجنایة،و الخیار فی ذلک إلیه،و لا یتخیّر المجنیّ علیه.
و کذا لو کانت جنایته لا تستوعب دیته،تخیّر مولاه فی دفع أرش الجنایة،أو تسلیم العبد لیسترقّ منه بقدر تلک الجنایة.
و یستوی فی ذلک کلّه،القنّ و المدبّر،ذکرا کان أو أنثی.
الأصحّ روایة و الأشهر فتوی.و ممّا دلّ علیه صحیحة لیث المرادی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن دیة الیهودیّ و النصرانیّ و المجوسیّ،قال:دیتهم سواء، ثمانمائة درهم» (1).
ص:324
..........
و روی سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«بعث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله خالد بن الولید إلی البحرین،فأصاب بها دماء قوم من الیهود و النصاری و المجوس،فکتب إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّی أصبت دماء قوم من الیهود و النصاری فودیتهم ثمانمائة،و أصبت دماء قوم من المجوس و لم تکن عهدت إلیّ فیهم عهدا،قال:فکتب إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إن دیتهم مثل دیة الیهود و النصاری،و قال:إنهم أهل الکتاب» (1).
و الروایة الدالّة علی أن دیته دیة المسلم رواها أبان بن تغلب فی الصحیح قال:«دیة النصرانی و المجوسی دیة المسلم» (2).و روی زرارة عنه علیه السلام قال:«من أعطاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ذمّة فدیته کاملة» (3).
و الروایة الدالّة علی أن دیة الیهودیّ و النصرانی أربعة آلاف درهم رواها أبو بصیر بطریق ضعیف عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«دیة الیهودیّ و النصرانی أربعة آلاف درهم،و دیة المجوسیّ ثمانمائة درهم» (4).
و الشیخ (5)-رحمه اللّه-جمع بین الأخبار،بحمل الأخبار الدالّة علی
ص:325
و فی أمّ الولد تردّد،علی ما مضی.(1)[و الأقرب أنّها کالقنّ،فإذا دفعها المالک فی جنایتها استرقّها المجنیّ علیه أو ورثته.و فی روایة:
جنایتها علی مولاها].
النّظر الثانی فی موجبات الضّمان و البحث،إمّا فی:المباشرة،أو التّسبیب،أو تزاحم الموجبات
أمّا المباشرة:
فضابطها:الإتلاف،لا مع القصد إلیه،کمن رمی غرضا فأصاب إنسانا،و کالضّرب للتأدیب فیتّفق الموت منه.
و تتبیّن هذه الجملة بمسائل:
الأولی:الطّبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصرا،أو عالج طفلا أو مجنونا لا بإذن الولیّ،أو بالغا لم یأذن.
و لو کان الطّبیب عارفا،(2)و أذن له المریض فی العلاج،فآل إلی التّلف،قیل:لا یضمن،لأنّ الضّمان یسقط بالإذن،و لأنّه فعل سائغ زیادة دیته عن ثمانمائة درهم علی من یعتاد قتل أهل الذمّة،فإنه إذا کان کذلک فللإمام أن یلزمه دیة المسلم کاملة تارة،و أربعة آلاف درهم أخری،بحسب ما یراه أصلح فی الحال و أردع.
قوله:«و فی أم الولد تردّد علی ما مضی.إلخ».
فی باب الاستیلاد (1).و قد تقدّم البحث فیه،فلا وجه لإعادته.
قوله:«و لو کان الطبیب عارفا.إلخ».
إذا کان الطبیب حاذقا،أی:ماهرا فی الصناعة و العلاج علما
ص:326
شرعا.و قیل:یضمن،لمباشرته الإتلاف.و هو أشبه.
فإن قلنا لا یضمن،فلا بحث.و إن قلنا یضمن،فهو یضمن فی ماله.
و عملا-و المراد:کونه عالما بما یحتاج إلیه ذلک المرض المعالج بحسب ما قرّر له فی فنّه-فعالج فاتّفق التلف نفسا أو طرفا،ففی الضمان قولان،أصحّهما و أشهرهما:نعم.ذهب إلیه الشیخان (1)و الأتباع (2)و المصنف-رحمه اللّه- و غیرهم (3).و جعلوه شبیه عمد.أما الضمان فلحصول التلف المستند إلی فعل الطبیب.و أما إنه شبیه عمد فلتحقّق القصد إلی الفعل دون القتل.
و قال ابن إدریس (4):لا یضمن،للأصل،و لسقوطه بإذنه،و لأنه فعل سائغ شرعا فلا یستعقب ضمانا.
و أجیب:بأن أصالة البراءة لا تتمّ مع دلیل الشغل.و الإذن فی العلاج لا فی الإتلاف.و لا منافاة بین الجواز و بین الضمان،کالضارب للتأدیب.و قد روی السکونی عن الصادق علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام ضمّن ختّانا قطع حشفة غلام» (5).و هی شاهد،و إن ضعف طریقها.
قال المصنف-رحمه اللّه-فی النکت:«الأصحاب متّفقون علی أن الطبیب
ص:327
و هل یبرأ بالإبراء(1)قبل العلاج؟ قیل:نعم،لروایة السّکونی،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:
«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:من تطبّب أو تبیطر،فلیأخذ البراءة من ولیّه،و إلا فهو ضامن».و لأنّ العلاج ممّا تمسّ الحاجة إلیه،فلو لم یشرع الإبراء تعذّر العلاج.
و قیل:لا یبرأ،لأنّه إسقاط الحقّ قبل ثبوته.
یضمن ما یتلف بعلاجه،و العمل علی هذا الأصل لا علی هذه الروایة،لأن الأکثرین یطرحون ما ینفرد به السکونی» (1).
و هذا یدلّ علی دعوی الإجماع علی الحکم،و عدم الالتفات إلی فتوی ابن إدریس بخلافه.و کذا ادّعی ابن زهرة (2)الإجماع.
قوله:«و هل یبرأ بالإبراء.إلخ».
إذا قلنا بضمان الطبیب فهل یسقط بإبراء المعالج قبل العلاج؟فیه قولان:
أحدهما-و هو المشهور بین الأصحاب-:نعم.ذهب إلیه الشیخ (3)و أتباعه (4)،و أبو الصلاح (5)،و المصنف فی النافع (6)،و العلامة (7)فی أحد قولیه، و الشهید فی اللمعة (8)،لمسیس الحاجة إلی ذلک،فإنه لا غنی عن العلاج،فإذا
ص:328
..........
عرف البیطار و الطبیب أنه لا مخلص له من الضمان توقّف فی العلاج مع الضرورة إلیه،فوجب أن یشرع الإبراء دفعا (1)لضرورة (2)الحاجة.و لروایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:من تطبّب أو تبیطر فلیأخذ البراءة من ولیّه،و إلا فهو له ضامن» (3).و إنما ذکر الولیّ لأنه هو المطالب علی تقدیر التلف،فلمّا شرع الإبراء قبل الاستقرار صرف إلی من یتولّی المطالبة بتقدیر وقوع ما یبرأ منه.
و فیه نظر،فإن کان الحاجة لا تکفی فی شرعیّة الحکم بمجرّدها،مع قیام الأدلّة علی خلافه.و ضعف الخبر واضح.مع أنّا نقول بموجبة،فإن البراءة حقیقة لا تکون إلا بعد ثبوت الحقّ،لأنها إسقاط ما فی الذمّة من الحقّ.و ینبّه علیه أخذها من الولیّ،إذ لا حقّ له قبل الجنایة،و قد لا یصیر إلیه بتقدیر عدم بلوغها القتل إذا أدّت إلی الضمان،و من ثمَّ ذهب ابن إدریس (4)إلی عدم صحّتها قبله.
و توقّف المصنف-رحمه اللّه-هنا باقتصاره علی نقل القولین.و کذلک العلامة فی الإرشاد (5).و رجّح فی القواعد (6)الضمان،و مال إلیه فی التحریر (7).
و هو الوجه.
ص:329
الثانیة:النائم إذا أتلف نفسا(1)بانقلابه أو بحرکته،قیل:یضمن الدّیة فی ماله،و قیل:فی مال العاقلة،و هو أشبه.
فماتت]
الثالثة:إذا أعنف بزوجته،(2)جماعا،فی قبل أو دبر،أو ضمّا، فماتت،ضمن الدّیة.و کذا الزّوجة.
و فی النهایة:إن کانا مأمونین،لم یکن علیهما شیء.و الرّوایة ضعیفة.
قوله:«النائم إذا أتلف نفسا.إلخ».
کون فعل النائم من باب الخطأ المحض یلزم (1)العاقلة هو الموافق للقواعد السابقة،لعدم قصده إلی الفعل و لا إلی القتل،بل هو أولی من خطأ معه أصل القصد.
و القول الأول للشیخ (2)،جعلا لفعله من باب الأسباب لا الجنایات بالمباشرة،من حیث ارتفاع اختیاره بالنوم.و الأصحّ الأول.
قوله:«إذا أعنف بزوجته.إلخ».
وجه الضمان:حصول تلف نفس معصومة من فعله فیکون مضمونا.و لیس قاصدا للقتل،لأنه الفرض،فلا یکون عمدا.و أصل الفعل مقصود،فیکون الخطأ فی القصد خاصّة،و هو یقتضی کونه شبیه عمد،فتلزمه الدیة فی ماله.و لصحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنه:«سئل عن رجل أعنف علی امرأته فزعم أنها ماتت من عنفه،قال:الدیة کاملة،و لا یقتل الرجل» (3).و هذا هو الأصحّ.
ص:330
الرابعة:من حمل علی رأسه متاعا(1)فکسره،أو أصاب به إنسانا، ضمن جنایته فی ماله.
و الشیخ-رحمه اللّه-استند فی التفصیل بالتهمة و عدمها إلی مرسلة یونس،عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل أعنف علی امرأته أو امرأة أعنفت علی زوجها فقتل أحدهما الآخر،قال:لا شیء علیهما إذا کانا مأمونین،فإن کانا متّهمین ألزمتهما الیمین باللّه أنهما لم یریدا القتل» (1).
و ضعف الروایة بالإرسال و جهالة بعض الروات یمنع من العمل بمقتضاها، مع مخالفتها للأصل.
قوله:«من حمل علی رأسه متاعا.إلخ».
الأصل فی هذه المسألة روایة داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل حمل متاعا علی رأسه فأصاب إنسانا فمات أو انکسر منه، قال:هو ضامن» (2).
و فی طریق الروایة سهل بن زیاد،و هو ضعیف.و هی بإطلاقها مخالفة للقواعد،لأنه إنما یضمن المصدوم فی ماله مع قصده إلی الفعل و خطئه فی القصد،فلو لم یقصد الفعل کان خطأ محضا کما تقرّر.و أما المتاع المحمول فیعتبر فی ضمانه لو کان لغیره التفریط إذا کان أمینا علیه،کغیره من الأموال.
ص:331
الخامسة:من صاح ببالغ(1)فمات،فلا دیة.
أمّا لو کان مریضا أو مجنونا أو طفلا،أو اغتفل البالغ الکامل، و فاجأه بالصّیحة،لزم الضّمان.و لو قیل بالتّسویة فی الضّمان،کان حسنا،لأنّه سبب الإتلاف ظاهرا.
قال الشیخ:و الدّیة علی العاقلة.و فیه إشکال،من حیث قصد الصائح إلی الإخافة،فهو عمد الخطأ.
و کذا البحث لو شهر سیفه فی وجه إنسان.
قوله:«من صاح ببالغ.إلخ».
الصیاح کغیره من الأفعال الصادرة عن الإنسان یرجع فیها إلی القواعد المقرّرة،فإن کان ببالغ لا علی حین غفلة منه فلیس له أثر عادة فی القتل،فإن اتّفق معه فلا ضمان به،بل هو موت اتّفاقیّ کما یشهد به الوجدان،إلا أن یعلم استناده إلیه بوجه من الوجوه العارضة،فتلزمه الدیة فی ماله،لأنه شبیه عمد.
و أما الصیاح بالصبیّ و المجنون و المریض أو الصحیح علی حین غفلة فإنه من أسباب الضرر غالبا،فیلزم الصائح الدیة فی ماله،لقصده إلی الفعل،حیث لا یکون قاصدا للقتل،و لا هو ممّا یقتل غالبا،بناء علی الغالب.
و قال الشیخ-رحمه اللّه-فی المبسوط (1):إن دیته علی العاقلة،جعلا له من باب الأسباب.
و هو ضعیف،لظهور کونه مستندا إلی فعله المقصود،و الخطأ فی قصد القتل.و لأن تضمین الغیر جنایة غیره علی خلاف الأصل،فلا یصار إلیه بدون دلیل صالح.
ص:332
أمّا لو فرّ،فألقی نفسه(1)فی بئر أو علی سقف،قال الشیخ:لا ضمان،لأنّه ألجأه إلی الهرب لا إلی الوقوع،فهو المباشر لإهلاک نفسه، فیسقط حکم التسبیب.و کذا لو صادفه فی هربه سبع فأکله.و لو کان المطلوب أعمی،ضمن الطالب دیته،لأنّه سبب ملجئ.
و کذا لو کان مبصرا،و وقع فی بئر لا یعلمها،أو انخسف به السّقف،أو اضطرّه إلی مضیق فافترسه الأسد،لأنّه یفترس فی المضیق غالبا.
قوله:«أما لو فرّ فألقی نفسه.إلخ».
ما تقدّم حکم ما لو مات من الصیحة أو عندها علی ما فصّل،أما لو لم یمت کذلک،لکنّه فرّ خوفا فألقی نفسه فی بئر و نحوه،أو صادفه سبع فی طریقه فافترسه،فإن الشیخ-رحمه اللّه-فی المبسوط (1)حکم بعدم الضمان،فارقا فی الوقوع فی البئر و من السقف بین الأعمی و غیره،فأوجب الضمان لو کان المطلوب أعمی،و فی مصادفة السبع لم یفرّق بینهما و أسقط الضمان.
و احتجّ علی الأول بأنه إنما ألجأه إلی الهرب لا إلی الوقوع،فإنه ألقی نفسه باختیاره،فهو من باب اجتماع المباشر و السبب غیر الملجئ،کالحافر و الدافع، فإن الضمان علی الدافع.
و احتجّ علی الثانی بأن السبع له قصد و اختیار،فهو مباشر حقیقة،و ذلک السبب غیر ملجئ إلی افتراسه،فکان أقوی.
و المصنف-رحمه اللّه-اقتصر علی نقل القول فیه مؤذنا بالتوقّف فیه أو ردّه،من حیث إنه لو لا الإخافة لم یحصل الهرب المقتضی للتلف.و کونه باختیاره
ص:333
السّادسة:إذا صدمه فمات المصدوم،(1)فدیته فی مال الصّادم.أمّا الصّادم لو مات فهدر،إذا کان المصدوم فی ملکه،أو فی موضع مباح، أو[فی]طریق واسع.
و لو کان فی طریق المسلمین ضیق،قیل:یضمن المصدوم دیته، لأنّه فرّط بوقوفه فی موضع لیس له الوقوف فیه،کما إذا جلس فی الطّریق الضّیّق و عثر به إنسان.
ممنوع،إذ لا مندوحة إلا بالهرب،غایته أنه اختار طریقا علی طریق بمرجّح أو بغیر مرجّح،مع امتناع خلوّ الواقع منهما.
هذا إذا کانت الطریق متساویة فی العطب.أما لو ترجّح أحدهما فی السلامة فسلک الآخر باختیاره،اتّجه قول الشیخ.
و لو کانت الإخافة قد رفعت قصده أصلا،فالضمان أوجه مطلقا،لضعف المباشر حینئذ.
و نصر (1)شیخنا الشهید (2)قول الشیخ بأن الهارب إما أن یکون مختارا أو مکرها،فإن کان مختارا فلا ضمان قطعا،و إن کان مکرها فغایته أن یکون مثل مسألة:اقتل نفسک و إلا قتلتک،فقتل نفسه،فإنه لا ضمان،إذ لا معنی للخلاص عن الهلاک بالهلاک.
و فیه نظر،لأن المکره هنا علی تقدیره غیر مباشر للقتل فاعتبر السبب، بخلاف القاتل نفسه،فإنه یرجّح فیه المباشر علی السبب،فافترقا.
قوله:«إذا صدمه فمات المصدوم.إلخ».
القول بضمان المصدوم دیة الصادم علی تقدیر وقوفه فی الطریق الضّیّق
ص:334
هذا إذا کان لا عن قصد.و لو کان قاصدا و له مندوحة،فدمه هدر، و علیه ضمان المصدوم.
السّابعة:إذا اصطدم حرّان فماتا،(1)فلورثة کلّ واحد منهما نصف دیته،و یسقط النّصف و هو قدر نصیبه،لأنّ کلّ واحد منهما تلف بفعله و فعل غیره.
و یستوی فی ذلک الفارسان و الراجلان و الفارس و الراجل.و علی کلّ واحد منهما نصف قیمة فرس الآخر إن تلف بالتّصادم،و یقع التّقاصّ فی الدّیة.و إن قصد القتل،فهو عمد.
أمّا لو کانا صبیّین و الرّکوب منهما،فنصف دیة کلّ واحد منهما علی عاقلة الآخر.و لو أرکبهما ولیّهما،فالضّمان علی عاقلة الصّبیّین، للشیخ فی المبسوط (1)،محتجّا بأن وقوفه سبب فی إتلافه،و المباشر ضعیف، لغروره.و شبّهه بما لو جلس فی طریق فعثر به إنسان آخر فماتا،فعلی عاقلة الجالس کمال دیة العاثر.
و المصنف-رحمه اللّه-توقّف فیه حیث اقتصر علی نقله قولا.و وجهه أنه لم یتلف الصادم مباشرة و لا تسبیبا،و إنما حصل التلف بفعل الصادم،و الوقوف من مرافق الشیء فلا یستعقب ضمانا.
و ردّ بأن فعل الصادم غیر معتبر،و المتلف فی الحقیقة هو الواقف.و الوقوف إنما یکون من المرافق إذا ساغ،کالوقوف فی الطریق الواسع.
قوله:«إذا اصطدم حرّان فماتا.إلخ».
إذا اصطدم اثنان فلا یخلو:إما أن یکونا حرّین،أو عبدین،أو بالتفریق.ثمَّ
ص:335
لأنّ له ذلک.و لو أرکبهما أجنبیّ،فضمان دیة کلّ[منهما]بتمامها علی المرکب.
إما أن یکونا راکبین،أو ماشیین،أو بالتفریق.و علی التقادیر التسعة:إما أن یموتا،أو[یموت] (1)أحدهما،أو یحصل بذلک جنایة بغیر الموت.ثمَّ إما أن یقصدا التصادم أو أحدهما،أو لا یقصداه،بأن کانا فی ظلمة أو أعمیین.و علی تقدیر القصد:إما أن یکون الاصطدام ممّا یقتل غالبا،أو لا.
و المصنف-رحمه اللّه-أشار إلی حکم بعض صور[هذه] (2)المسألة.
و نحن نشیر إلی سائرها فنقول:
إذا اصطدم حرّان ماشیان فوقعا و ماتا،فکلّ واحد منهما مات بفعله و فعل صاحبه،فهو شریک فی القتلین،فیکون فعله هدرا فی حقّ نفسه،مضمونا فی حقّ صاحبه،کما لو جرح نفسه و جرحه غیره و مات من الجراحة،فإنه یسقط نصف الدیة،و یجب علی ذلک الغیر نصفها.و ذهب بعض (3)العامّة إلی أنه یجب لکلّ واحد منهما علی الآخر کمال دیته.
ثمَّ إن لم یقصد الاصطدام،بأن اتّفق ذلک فی طریقه (4)،أو کانا أعمیین،أو مدبرین فاصطدما من خلف،أو کان کلّ واحد منهما غافلا عن الآخر،فهو خطأ
ص:336
..........
محض یجب علی عاقلة کلّ منهما نصف دیته.
و إن تعمّد الاصطدام فالقتل الحاصل شبیه عمد،لأن الغالب أن الاصطدام لا یفضی إلی الموت.
و لو فرض قصدهما القتل،أو کان ممّا یقتل غالبا،فهو عمد محض.
و لو کانا راکبین فحکم الدیة کما بیّنّاه.و لو تلفت الدابّتان ففی ترکة کلّ واحد نصف قیمة دابّة الآخر،لاشتراکهما فی إتلاف الدابّتین.و أوجب بعض (1)العامّة تمام القیمة کالدیة.و لا مجال لتحمّل العاقلة هنا.و قد یقع التقاصّ هنا.
و لو غلبت الدابّتان و جری الاصطدام و الراکبان مغلوبان،ففیه وجهان:
أحدهما:أن هلاکهما و هلاک الدابّتین حینئذ مهدران،لأنه لا صنع و لا اختیار للراکبین فیما جری،فصار کالهلاک بالآفة السماویّة.
و الثانیة:أن الحکم کما لو لم یکونا مغلوبین،لأن الرکوب کان بالاختیار، و الرکوب لا یتقاعد فی التسبیب عن حفر البئر،و لذلک کان الراکب فی عهدة ما تتلفه الدابّة.
و لا فرق فی اصطدام الراکبین بین أن یتّفق جنس المرکوبین أو یختلف الجنس و القوّة،بأن یکون أحدهما راکبا بعیرا أو فرسا و الآخر بغلا أو حمارا.و لا فی الراجلین بین أن یتّفق سیرهما قوّة و ضعفا أو یختلف،بأن کان أحدهما یعدو و الآخر یمشی.و لا بین أن یکونا مقبلین أو مدبرین،کما إذا أجریت الدابّتان فاصطدمتا من خلف،أو أحدهما مقبلا و الآخر مدبرا،لأن الاصطدام و الحرکة المؤثّرة إذا وجدت منهما جمیعا اکتفی به،و لم ینظر إلی مقادیر المؤثّرة و تفاوت
ص:337
..........
الأثر،کالجراحة الواحدة و الجراحات.
نعم،لو کانت إحدی الدابّتین ضعیفة بحیث یقطع بأنه لا أثر لحرکتها مع قوّة الدابّة الأخری،فلا یناط بحرکتها حکم،کغرز الإبرة فی جلدة العقب مع الجراحات العظیمة.
و لا فرق بین أن یقع المصطدمان منکبّین أو مستلقیین أو بالتفریق.و قال أبو حنیفة[1]:إنما یجب الضمان إذا وقعا مستلقیین،و أما إذا وقعا منکبّین فإنهما مهدران،لأن الانکباب إنما یحصل بفعل المنکبّ لا بفعل الآخر.و لو وقع أحدهما منکبّا و الآخر مستلقیا فالمنکبّ هدر،و ضمان المستلقی علی عاقلة المنکبّ.
و لو اصطدم ماش و راکب-لطول الماشی-و هلکا فالحکم کما بیّنّاه.
و فی معنی التصادم ما لو تجاذبا حبلا فانقطع و سقطا و ماتا.و أبو حنیفة (1)عکس الحکم السابق هنا،فقال:إن وقعا منکبّین فعلی عاقلة کلّ[واحد] (2)منهما تمام دیة الآخر.و إن وقعا مستلقیین فهما مهدران،لأن انکباب کلّ واحد منهما هنا یکون بفعل الآخر،و الاستلقاء یکون بفعله لا بفعل الآخر،نقیض ما سبق.و ظاهر الحال أن الأمر غیر منضبط،و أن کلّ واحدة من الحالتین قد یکون بفعله و قد لا یکون.
هذا إذا کان المتجاذبان مالکین للحبل أو غاصبین،أما لو کان أحدهما
ص:338
و لو کانا عبدین(1)بالغین سقطت جنایتهما،لأنّ نصیب کلّ[واحد] منهما هدر،و ما علی صاحبه فات بتلفه،و لا یضمن المولی.
مالکا و الآخر یظلمه فدم الظالم هدر.
و هذا کلّه حکم البالغین العاقلین.أما إذا اصطدم صبیّان أو مجنونان أو بالتفریق،فإن رکبا بأنفسهما فالحکم کذلک،إلا أن الضمان هنا علی العاقلة مطلقا،لأن عمد الصبیّ خطأ.
و إن أرکبهما من لا ولایة له علیهما و لا إذن،لم یهدر شیء من دیتهما و لا قیمة الدابّتین،و لا شیء علی الصبیّین و لا علی العاقلتین،بل إن کان المرکب واحدا فعلیه قیمة الدابّتین و دیة الصبیّین.و فی محلّها (1)ما علم من التفصیل.
و إن أرکب ذا واحد و ذا واحد،فعلی کلّ واحد نصف قیمة کلّ واحدة من الدّابّتین،لأن الذی أرکبه متعدّیا أتلف النصفین فضمنه.و یجب علی کلّ واحد نصف دیة الراکب.و فی محلّها ما ذکر.
و إن أرکبهما ولیّهما لمصلحتهما فلا ضمان علیه،إذ لا تقصیر،و کان کما لو رکبا بأنفسهما.و مع عدم المصلحة،ککون الدابّة جموحة،فلا إشکال فی ضمان الولیّ کالأجنبی.
قوله:«و لو کانا عبدین.إلخ».
ما تقدّم حکم تصادم الحرّین،فأما إذا کانا عبدین،فإن مات أحدهما وجب نصف قیمته متعلّقا برقبة الحیّ.و إن ماتا معا فهما مهدران،لأن جنایة العبد تتعلّق برقبته،فإذا فاتت الرقبة فات محلّ التعلّق.و لا فرق بین أن یختلف القیمتان أو یتّفقا.
ص:339
و لو اصطدم حرّان،(1)فمات أحدهما،فعلی ما قلنا[ه]،یضمن الباقی نصف دیة التّالف.و علی روایة عن أبی الحسن موسی علیه السلام:یضمن الباقی دیة المیّت.و الروایة شاذّة.
و لو کان المصطدمان حرّا و عبدا لزم کلّ واحد حکمه.فإن مات العبد فنصفه هدر،و یجب نصف قیمته،و یکون علی الحرّ کقیمة الفرس.
و إن مات الحرّ وجب نصف دیته یتعلّق برقبة العبد.
و إن ماتا معا وجب نصف قیمة العبد فی ترکة الحرّ،و یتعلّق به نصف دیة الحرّ.و ما تعلّق برقبة العبد إذا فات (1)یتعلّق ببدلها،کما أن العبد الجانی الذی تعلّق الأرش برقبته إذا قتل انتقل إلی قیمته.
ثمَّ إن تساویا تقاصّا،بناء علی أن نقد (2)البلد الذی تجب فیه القیمة أحد أفراد الدیة.و لو کان نصف القیمة أکثر و أوجبناها فللسیّد أخذ الزیادة من ترکة الحرّ،و إلا فلا.و إن کان نصف الدیة أکثر فالزیادة مهدرة،لأنه لا محلّ یتعلّق به.
قوله:«و لو اصطدم حرّان.إلخ».
هذه المسألة بعض أقسام السابقة،و حکمها یعلم منها.و إنما أعادها لینبّه علی الروایة (3)التی وردت فی حکمها تخالف ما تقتضیه القواعد فی حکم المسألة.و الروایة مع شذوذها فی طریقها جهالة،فهی مطّرحة.مع أنها لا تدلّ علی تصادم الحرّین،بل ظاهرها أن ضامن الدیة صدم المیّت،فلا تخالف الأصول.
ص:340
و لو تصادم حاملان،(1)سقط نصف دیة کلّ واحدة،و یثبت نصف الدّیة للأخری.أمّا الجنین،فیثبت فی مال کلّ واحدة،نصف دیة الجنین.
الثامنة:إذا مرّ بین الرّماة،(2)فأصابه سهم،فالدّیة علی عاقلة الرّامی.و لو ثبت أنّه قال:حذار،لم یضمن،لما روی (1):أنّ صبیّا دقّ رباعیة صاحبه بخطره،فرفع[ذلک]إلی علیّ علیه السلام،فأقام بیّنة أنّه قوله:«و لو تصادم حاملان.إلخ».
من مسائل الاصطدام اصطدام المرأتین،و هو کاصطدام الرجلین.و لو اصطدمت حاملان فماتتا و ألقتا الجنین،وجب فی ترکة کلّ واحدة أربع کفّارات:
کفّارة لنفسها،و کفّارة لجنینها،و ثالثة لصاحبتها،و رابعة لجنینها،لأنهما اشترکتا فی إهلاک الأربعة،و سیأتی (2)أن الکفّارة تجب مع الاشتراک علی کلّ واحد من الشریکین کملا کما تجب علی المنفرد،و کذلک تجب علی قاتل نفسه.
و یجب علی کلّ واحدة نصف غرّة لجنینها،و نصف[دیة] (3)غرّة[1]لجنین الأخری،أو نصف دیة الجنین مع القصد إلی الاصطدام،و إلا فعلی العاقلة.و أما الدیة فیجب نصفها و یهدر نصفها کما مرّ.
قوله:«إذا مرّ بین الرماة.إلخ».
إنما ینتفی الضمان عن الرامی مع التحذیر حیث یسمع المرمیّ و یمکنه
ص:341
قال:حذار،فدرأ عنه القصاص،و قال:قد أعذر من حذّر.
و لو کان مع المارّ صبیّ،فقرّبه من طریق السهم لا قصدا فأصابه، فالضّمان علی من قرّبه،لا علی الرّامی،لأنّه عرّضه للتّلف.و فیه تردّد.
الحذر،فلو لم یسمع أو لم یمکنه فالدیة علی عاقلة الرامی،لأنه خطأ محض.
و المراد بالمارّ المصاحب للصبیّ:البالغ،لیتوجّه الحکم علیه بالضمان.فلو کان صبیّا مثله فالضمان علی عاقلته حیث یکون البالغ ضامنا.
و المراد بالضمان علی الرامی حیث یفرض الضمان بسبب الرمی،و إلا فهو علی عاقلته،لأنه غیر قاصد للشخص،و إلا لاقتصّ منه.
و الحکم بضمان المقرّب للشیخ (1)و القاضی (2)،نظرا إلی عدم قصد الرامی، فکان کالممسک و المقرّب کالذابح.
و المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی ذلک.و منشؤه ممّا ذکر،و من حیث إن المقرّب عرّضه للتلف فهو سبب،و المباشر ضعیف للغرور،و من أن الرامی هو المباشر حقیقة،و السبب لا یعلم الإصابة،فجری مجری الدافع غیره فی بئر لا یعلمها.
و معنی قوله علیه السلام:«قد أعذر من حذّر»أی:صار ذا عذر.قاله الجوهری (3).و فی نهایة ابن الأثیر:«یقال:أعذر الرجل إذا بلغ أقصی الغایة من العذر،و قد یکون«أعذر»بمعنی:عذر» (4).
ص:342
التّاسعة:روی السّکونی (1)(1)عن أبی عبد اللّه علیه السلام:أنّ علیّا علیه السّلام ضمّن ختّانا قطع حشفة غلام.و الرّوایة مناسبة للمذهب.
العاشرة:لو وقع من علوّ(2)علی غیره فقتله:
فإن قصد[قتله]و کان الوقوع[ممّا]یقتل غالبا،فهو قاتل عمدا.
و إن کان لا یقتل غالبا،فهو شبیه بالعمد،یلزمه الدّیة فی ماله.
و إن کان وقع مضطرّا إلی الوقوع،أو قصد الوقوع لغیر ذلک،فهو خطأ محض،و الدّیة فیه علی العاقلة.
أمّا لو ألقاه الهواء أو زلق،فلا ضمان،و الواقع هدر علی التّقدیرات.
و لو دفعه دافع،فدیة المدفوع لو مات علی الدّافع.أمّا دیة الأسفل،فالأصل أنّها علی الدّافع أیضا.
و فی النّهایة:دیته علی الواقع،و یرجع بها علی الدّافع.و هی روایة عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
قوله:«روی السکونی.إلخ».
قد تقدّم (2)أن الطبیب و نحوه یضمن فی ماله و إن کان حاذقا،لأن فعله شبیه عمد.و هذه الروایة تدلّ علی ذلک و إن ضعف طریقها،فتکون شاهدا و إن لم تکن دلیلا.
قوله:«لو وقع من علوّ.إلخ».
إذا وقع من علوّ علی غیره فقتله،فإما أن یقصد الوقوع علیه،أو لا یقصده،
ص:343
..........
أو یضطرّ إلیه بهواء و نحوه.و علی التقادیر:إما أن یکون الوقوع ممّا یقتل غالبا، أو لا یکون.و علی تقدیر القصد:إما أن یقصد قتله أو لا.
فإن قصد الوقوع علیه باختیاره،و کان ممّا یقتل غالبا،أو قصد القتل،فهو عامد یقاد بالمقتول إن سلم،و تؤخذ الدیة من ترکته إن مات أیضا،بناء علی أخذها من مال العامد إذا مات.
و إن قصد الوقوع دون القتل،و لم یکن ممّا یقتل غالبا فاتّفق به،فهو شبیه عمد تثبت فیه الدیة فی ماله.
و إن لم یقصده،بأن قصد الوقوع لا علیه،فهو خطأ محض یحال ضمانه علی عاقلته.
و إن اضطرّ إلی الوقوع لم یکن القتل من فعله أصلا،فلا ضمان علیه و لا علی عاقلته.
و هذا کلّه مقتضی القواعد السابقة.و یدلّ علی القسم الأخیر روایة عبید بن زرارة قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما،قال:لیس علی الأعلی شیء،و لا علی الأسفل شیء» (1).
و علی جمیع هذه التقدیرات فالواقع هدر،لأن قتله لم یستند إلی أحد یحال علیه الضمان.
و لو کان وقوعه بدفع غیره ممّن یحال علیه،فالقول فی ضمان المدفوع کما مرّ،فیقتل به الدافع إن قصده،و کان (2)ممّا یقتل غالبا،أو قصد القتل،و تلزمه دیته فی ماله إن لم یکن کذلک مع قصده الفعل،و إلا کان خطأ محضا.
ص:344
الحادیة عشرة:روی أبو جمیلة (1)(1)،عن سعد الإسکاف،عن الأصبغ قال:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی جاریة رکبت أخری، فنخستها[2]ثالثة،فقمصت[3]المرکوبة،فصرعت الراکبة فماتت:إنّ دیتها نصفان،علی النّاخسة و المنخوسة.و أبو جمیلة ضعیف،فلا استناد هذا حکم المدفوع.أما الأسفل ففی من یضمنه منهما قولان:
أحدهما-و هو الذی اختاره المصنف و العلامة (2)و جماعة (3)-:أنه الدافع أیضا،لأنه السبب القویّ،و المباشر ضعیف بالإلجاء أو منتف.
و الثانی:قول الشیخ فی النهایة (4):إن دیة الأسفل علی الذی وقع علیه، و یرجع بها علی الذی دفعه.
و مستنده صحیحة (5)عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل دفع رجلا علی رجل فقتله،فقال:الدیة علی الذی وقع علی الرجل فقتله لأولیاء المقتول،قال:و یرجع المدفوع علی الذی دفعه،قال:و إن أصاب المدفوع شیء فهو علی الدافع أیضا» (6).
قوله:«روی أبو جمیلة.إلخ».
هذه الروایة مشهورة فی هذا الباب،
ص:345
إلی نقله.
و فی المقنعة:علی النّاخسة و القامصة ثلثا الدّیة،و یسقط الثلث لرکوبها عبثا.و هذا وجه حسن.
و خرّج متأخّر وجها ثالثا،فأوجب الدّیة علی النّاخسة،إن کانت ملجئة للقامصة،و إن لم تکن ملجئة،فالدّیة علی القامصة.
و هو وجه أیضا،غیر أنّ المشهور بین الأصحاب هو الأوّل.
و عمل بمضمونها الشیخ (1)و أتباعه (2)، مع أنها ضعیفة السند جدّا،فإن أبا جمیلة-و هو المفضّل بن صالح-کان یضع الحدیث حتی إنه أقرّ به،فلا عبرة بما یرویه.و فی الطریق أیضا ضعف من جهات أخر.و مع ذلک تخالف القواعد المتّفق علیها من أن القتل إذا استند إلی جماعة یکون أثره موزّعا علیهم،و الراکبة من الجملة.
و ما نسبه المصنف-رحمه اللّه-إلی المفید ذکره فی الإرشاد (3)روایة، و أفتی بمضمونها فی المقنعة (4).و استحسنه المصنف-رحمه اللّه-و العلامة فی المختلف (5).و هو أوفق بالأصول من الروایة المشهورة.
و التخریج المتأخّر لابن إدریس (6)،محتجّا علیه بأنه مع الإلجاء یصیر فعل المکره مستندا إلی مکرهه،و مع عدمه لا أثر للمکره.و اختاره العلامة (7)،و مال
ص:346
و من اللواحق مسائل:
الأولی:من دعا غیره،(1)فأخرجه من منزله لیلا،فهو له ضامن حتّی یرجع إلیه.فإن عدم،فهو ضامن لدیته.
و إن وجد مقتولا،و ادّعی قتله علی غیره،و أقام بیّنة،فقد برئ.
و إن عدم البیّنة،ففی القود تردّد،و الأصحّ أن لا قود،و علیه الدّیة فی ماله.
و إن وجد میّتا،ففی لزوم الدّیة تردّد،و لعلّ الأشبه أنّه لا یضمن.
إلیه المصنف-رحمه اللّه-هنا.و هو أوجه الأقوال.
و اعترض علیه الشهید فی الشرح (1)بأن الإکراه علی القتل لا یسقط الضمان.و بأن الحکم بوجوب الدیة أیضا لا یتمّ،لأن القموص ربما کان یقتل غالبا،فیجب القصاص.
و أجاب بأن الإکراه الذی لا یسقط الضمان ما یبقی معه قصد المکره إلی الفعل،و المفروض هنا الإلجاء،و هو یرفع القصد،و یصیر[هنا] (2)کالآلة،و من ثمَّ وجب القصاص علی الدافع دون الواقع إذا قتل بوقوعه آخر حیث بلغ الدفع الإلجاء،و القموص لا یستلزم الوقوع بحسب ذاته فضلا عن کونه ممّا یقتل غالبا، فمن ثمَّ أطلقه.و لو فرض أنه یوجب القتل فی بعض الموارد لقلنا بإیجابه القصاص،لکنّه نادر،فلم یلتفت إلیه،و صحّ إطلاق الحکم بدونه.
قوله:«من دعا غیره.إلخ».
الأصل فی هذه المسألة روایة عبد اللّه بن میمون عن الصادق علیه السلام:
ص:347
..........
«إذا دعا الرجل أخاه بلیل فهو له ضامن حتی یرجع إلی بیته» (1).
و روایة عمرو بن أبی المقدام قال:«کنت شاهدا عند البیت الحرام و رجل ینادی بأبی جعفر و هو یطوف و یقول:یا أمیر المؤمنین إن هذین الرجلین طرقا أخی لیلا فأخرجاه من منزله فلم یرجع إلیّ،و اللّه ما أدری ما صنعا به؟! فقال لهما أبو جعفر:ما صنعتما به؟ فقالا:یا أمیر المؤمنین کلّمناه ثمَّ رجع إلی منزله.
فقال لهما:وافیانی غدا صلاة العصر فی هذا المکان.فوافیاه من الغد صلاة العصر،و حضرته.
فقال لجعفر بن محمد علیه السلام و هو قابض علی یده:یا جعفر اقض بینهم.
فقال:یا أمیر المؤمنین اقض بینهم أنت.
فقال له:بحقّی علیک إلا قضیت بینهم.
قال:فخرج جعفر علیه السلام فطرح له مصلّی قصب،فجلس علیه،ثمَّ جاء الخصماء فجلسوا قدّامه،فسألهم عن الدعوی،فأجابوا بمثل ما أجابوا به.
فقال جعفر علیه السلام:یا غلام اکتب:بسم اللّه الرّحمن الرّحیم،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:کلّ من طرق رجلا باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن،إلا أن یقیم البیّنة أنه قد ردّه إلی منزله.یا غلام نحّ هذا فاضرب عنقه.
فقال:یا ابن رسول اللّه و اللّه ما أنا قتلته،و لکنّی أمسکته ثمَّ جاء هذا
ص:348
..........
فوجأه[1]فقتله.
فقال:یا غلام نحّ هذا و اضرب عنق الآخر.
فقال:یا ابن رسول اللّه و اللّه ما عذّبته،و لکن قتلته بضربة واحدة.
فأمر أخاه فضرب عنقه،ثمَّ أمر بالآخر فضرب جنبیه و حبسه فی السجن، و وقّع علی رأسه:یحبس عمره،و یضرب کلّ سنة خمسین جلدة» (1).
إذا تقرّر ذلک،فإطلاق هاتین الروایتین یقتضی عدم الفرق بین أن یوجد مقتولا أو میّتا أو یشتبه حاله فی ضمان المخرج له.و ظاهر الروایة الثانیة أن الضمان بالقود.و أما الأولی فإن مطلقه أعمّ منه و من الدیة.و کذا صدر الثانیة.
و عمل بمضمونها جماعة (2)من الأصحاب منهم سلاّر (3)و ابن حمزة (4)،ما لم یدّع قتله علی غیره فتجب الدیة.
و الشیخ (5)-رحمه اللّه-حکم بالدیة،لأنه أقلّ محتملات الضمان،مع الشکّ فی جواز القتل،فینتفی للشبهة.و جاز استناد الحکم بالقتل فی الثانیة إلی إقراره،و أمر الغلام أولا به لاستخراج ما فعلاه تهدیدا و حلیة علی الإقرار الصحیح.
و المصنف-رحمه اللّه-رجّح فیما لو وجد میّتا عدم الضمان.و هو اختیار
ص:349
الثّانیة:إذا أعادت الظّئر الولد،(1)فأنکره أهله،صدّقت،ما لم یثبت کذبها،فتلزمها الدّیة،أو إحضاره بعینه،أو من یحتمل أنّه هو.
و لو استأجرت أخری،و دفعته بغیر إذن أهله،فجهل خبره،ضمن الدّیة.
ابن إدریس (1)،لأصالة البراءة إلی أن یثبت السبب الموجب لشغلها،و لم یثبت، لأنه لم یوجد به أثر القتل و لا لوث،و بتقدیره فیلزمه حکمه لا ثبوت الدیة أو القود مطلقا.
و الحقّ أن النصّ قاصر عن إفادة الحکم من حیث السند،فإن فیه من لا یثبت عدالته،و المشترک بین الثقة و غیره،مع مخالفته للأصل من ضمان الحرّ بالید.فینبغی الاقتصار بالضمان علی موضع الوفاق،و ذلک فیما إذا وجد مقتولا و لا لوث،و إلا ثبت موجب ما أقسم علیه الولیّ من عمد أو خطأ،و مع عدم قسامته یقسم المدّعی علیه.و من یعتمد الأخبار یلزمه الحکم بضمانه مطلقا إلی أن یرجع،لدلالتها علی ذلک،ثمَّ یحتمل کونه بالقود و بالدیة.
و لو کان إخراجه بالتماسه ففی الضمان وجهان،من عموم النصّ،و انتفاء التهمة،مع أصالة البراءة.و لعلّه أجود.
و لو تعدّد الداعی اشترکوا فی الضمان،کما تقتضیه الروایة،و یوافقه الأصل،کما أن المدعوّ لو تعدّد ضمن الجمیع علی الوجه الذی ذکر.
قوله:«إذا أعادت الظئر الولد.إلخ».
وجه تصدیقها فی الأول کونها أمینة،فیقبل قولها علی ما فی یدها.
و لصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل استأجر
ص:350
الثّالثة:لو انقلبت الظّئر(1)فقتلته،لزمها الدّیة فی مالها،إن طلبت بالمظاءرة الفخر.و لو کان للضرورة،فدیته علی عاقلتها.
ظئرا فدفع إلیها،فغابت بالولد سنین ثمَّ جاءت بالولد،و زعمت أمه أنها لا تعرفه،و زعم أهلها أنهم لا یعرفونه،قال:لیس لهم ذلک فلیقبلوه،فإنما الظئر مأمونة» (1).
و لو ثبت کذبها،إما لقصور سنّ من أحضرته عن الولد المطلوب قطعا،أو زیادته کذلک،أو غیر ذلک،لزمها الدیة حتی تحضره أو من یحتمله،لأنها لا تدّعی موته و قد تسلّمته فیکون فی ضمانها.و لو ادّعت الموت فلا ضمان.
و حیث تحضر من یحتمله یقبل و إن کذبت سابقا،لأنها أمینة ما لم یعلم کذبها.
و یدلّ علی الحکم الثانی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل استأجر ظئرا فأعطاها ولده فکان عندها،فانطلقت الظئر فاستأجرت أخری،فغابت الظئر بالولد فلا یدری ما صنع به؟قال:الدیة کاملة» (2).
قوله:«لو انقلبت الظئر.إلخ».
مستند التفصیل روایات کثیرة،منها روایة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«أیّما ظئر قوم قتلت صبیّا لهم و هی نائمة فانقلبت علیه فقتلته، فإن علیها الدیة کاملة من مالها خاصّة،إن کانت إنما ظاءرت طلبا للعزّ و الفخر،
ص:351
الرابعة:روی عبد اللّه بن (1)طلحة،(1)عن أبی عبد اللّه علیه السلام:
فی لصّ دخل علی امرأة،فجمع الثّیاب و وطئها[قهرا]،فثار ولدها فقتله اللصّ،و حمل الثّیاب لیخرج،فحملت[هی علیه]فقتلته؟فقال:
یضمن موالیه دیة الغلام،و علیهم فیما ترک أربعة آلاف درهم لمکابرتها علی فرجها،و لیس علیها فی قتله شیء.
و وجه الدّیة فوات محلّ القصاص،لأنّها قتلته دفعا عن المال،فلم یقع قصاصا.
و إن کانت إنما ظاءرت من الفقر فإن الدیة علی عاقلتها» (2).
و مثلها روایة (3)عبد الرحمن بن سالم عن أبیه عنه علیه السلام،و روایة (4)سلیمان بن خالد عن الرضا علیه السلام.
و فی سند هذه الروایات ضعف و جهالة یمنع من العمل بمضمونها،مع مخالفتها للأصل من أن فعل النائم خطأ محض،لعدم القصد فیه إلی الفعل أصلا.
و طلب الفخر لا یخرج الفعل عن وصفه بالخطإ و غیره.فکان القول بوجوب دیته علی عاقلتها مطلقا أقوی.و هو خیرة أکثر (5)المتأخّرین.
قوله:«روی عبد اللّه بن طلحة.إلخ».
قد جرت عادة الفقهاء بذکر هذه المسألة و ما بعدها منسوبة إلی الروایة،
ص:352
و إیجاب المال دلیل علی أنّ مهر المثل فی مثل هذا لا یتقدّر بخمسین دینارا،بل بمهر أمثالها ما بلغ.
و تنزّل هذه الرّوایة علی أنّ مهر أمثال القاتلة هذا القدر.
نظرا إلی خفاء مدرکها،و مخالفتها للأصول ظاهرا،و توقّف تنزیلها علیها علی التأویل.مع أن الروایات کلّها لیست من الصحیح،فلیس إلی تکلّف ردّها إلی الأصول ضرورة.
و قد سئل المصنف-رحمه اللّه-عن السبب فی ذکرها مرویّة کذلک، فأجاب (1)بستّة أوجه:
الأول:لیس علی المصنف اعتراض فیما یتخیّره من الإیراد،فلا یلزم بیان اللمّیة،لأن التصنیف تابع للاقتراح.
الثانی:لعلّه رأی فی موضع تلخیص العبارة أنهض بالمقصود،فاقتصر علیه.
الثالث:قد لا یکون مضمون الروایة اختیاره،فیوردها ضبطا للفتوی بالروایة.
الرابع:قد تکون فائدة الروایة غیر معلومة،لبعدها عن شبه الأصول، فیورد الروایة بیانا لعلّة الحکم.
الخامس:قد تکون الفتوی معلومة من فحوی الروایة لا من منطوقها،فلو اقتصر علی إیراد الفتوی لم یدر السامع من أین نقلها،فیورد الروایة لیهتدی علی منتزع الحکم.
ص:353
..........
السادس:أن ینبّه علی المستند،لیعرف هل هو حجّة فی نفسه أو لیس بحجّة؟ قال:«و لیس هذه الوجوه مجتمعة،بل قد تنفرد».
إذا تقرّر ذلک،فهذه الروایة تنافی بظاهرها الأصول المقرّرة من وجوه:
الأول:أن قتل العمد یوجب القود،فلم یضمن الولیّ دیة الغلام مع سقوط محلّ القود؟! و أجاب المصنف-رحمه اللّه-عنه بمنع کون الواجب القود مطلقا،بل مع إمکانه،و إلا فقد تقدّم (1)الکلام فی أن محلّ القود إذا فات وجبت الدیة،إن لم نقل إن موجب العمد ابتداء أحد الأمرین.
الثانی:الواجب فی الوطء مکرها مهر المثل،فلم حکم بأربعة آلاف درهم،خصوصا علی القول بأن مهر المثل لا یتجاوز السنّة؟! و أجاب المصنف-رحمه اللّه-عنه باختیار کون موجبه مهر المثل،و منع تقدیره بالسنّة مطلقا،بل حیث یجعل الحکم إلی الزوجة فی تعیین المهر فی عقد النکاح،لا فیما یشبه الجنایة،تغلیبا للمالیّة.و حینئذ فیحمل علی أن مهر مثل هذه المرأة کان ذلک القدر.
الثالث:الواجب علی السارق قطع الید مع الشرائط،فلم یطلّ دمه؟! و أجاب-رحمه اللّه-بأن اللصّ محارب،و المرأة قتلته دفعا عن المال،
ص:354
و روی عنه (1)،(1)عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی امرأة أدخلت لیلة البناء صدیقا إلی حجلتها،فلمّا أراد الزّوج مواقعتها ثار الصّدیق،فاقتتلا فقتله الزّوج،فقتلته هی؟فقال علیه السلام:تضمن دیة الصّدیق،و تقتل بالزّوج.
و فی تضمین دیة الصّدیق تردّد،أقربه أنّ دمه هدر.
و إذا لم یمکن تخلیص المال إلا بقتله یباح قتله،و یکون دمه هدرا.و قد تقدّم (2)البحث فیه.و هو مرویّ (3)فی هذه المسألة بخصوصها.
الرابع:قتلها له کان بعد قتل ابنها،فلم لا یقع قصاصا؟! و أجاب-رحمه اللّه-بأنها قصدت قتله دفعا (4)،لیوافق الأصول.و لو فرض قتلها له قودا بابنها لجاز أیضا،و لا شیء علی أولیاء (5)المقتول،أو قتلته لغیر ذلک من الوجوه التی لا یجوز قتله قیدت به.
و نبّه بذلک کلّه علی خلاف ابن إدریس (6)-رحمه اللّه-حیث جعلها مخالفة للأدلّة و أصول المذهب،بناء علی ما أشرنا إلیه فی الإیرادات الأربعة،مع أن حال الراوی مجهول.
قوله:«و روی عنه.إلخ».
البحث فی سند هذه الروایة کالأولی.و کذا حکمها.و نزّل ضمانها لدیة
ص:355
..........
الصدیق علی کونها سببا لتلفه (1)،لغرورها إیّاه.
و المصنف-رحمه اللّه-قوّی أن دمه هدر.و علّل بأن للزوج قتل من یجده فی داره للزنا،سواء همّ بقتل الزوج أم لم یهمّ به،لما مرّ (2).
و یشکل بأن دخوله أعمّ من قصد الزنا،فلا یدلّ علیه.و لو سلّم منعنا الحکم بجواز قتل من یریده مطلقا.
و الشهید (3)-رحمه اللّه-قوّی أن دمه هدر مع علمه بالحال.و فیه الإشکال السابق و زیادة.
و الوجه أن الحکم المذکور فی الروایة-مع ضعف سندها-وقع مخالفا للأصول،فلا یتعدّی الواقعة.و لعلّه علیه السلام علم بموجب ذلک.
و المراد بالبناء بالزوجة الدخول علیها.قال فی الصحاح:«یقال:بنی علی أهله بناء،أی:زفّها.و العامّة تقول:بنی بأهله،و هو خطأ.و الأصل فیه:أن الداخل بأهله یضرب علیها قبّة لیلة دخوله بها،فقیل لکلّ داخل بأهله:بان» (4).
و فی نهایة ابن الأثیر:«البناء واحد الأبنیة التی تسکنها العرب فی الصحراء،و منها الطّراف،و الخباء،و البناء،و القبّة،و المضرب» (5).
و الحجلة-بفتح الجیم-واحدة حجال العروس،و هی بیت یزیّن بالثیاب
ص:356
الخامسة:
روی محمّد بن (1)قیس،(1)عن أبی جعفر علیه السلام، عن علیّ علیه السلام:فی أربعة شربوا المسکر،فجرح اثنان،و قتل اثنان؟فقضی دیة المقتولین علی المجروحین،بعد أن ترفع جراحة المجروحین من الدّیة.
و فی روایة السّکونی (2)،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:أنّه جعل دیة المقتولین علی قبائل الأربعة،و أخذ دیة جراحة الباقین من دیة المقتولین.
و من المحتمل أن یکون[علیّ]علیه السلام قد اطّلع فی هذه الواقعة علی ما یوجب هذا الحکم.
و الأسرّة و الستور.قاله الجوهری (3).و قال المصنف فی النکت:«هی الستر و الخیمة التی تضرب للنساء فی السفر» (4).
قوله:«روی محمد بن قیس.إلخ».
الروایة الأولی مع ضعف طریقها،و اشتراک محمد بن قیس بین الثقة و الضعیف،قد عمل بمضمونها کثیر من الأصحاب.و فیها مع ذلک أن الاجتماع المذکور و الاقتتال لا یستلزم کون القاتل هو المجروح و بالعکس،فینبغی أن یخصّ حکمها بواقعتها.نعم،یمکن الحکم بکون ذلک لوثا یثبت القتل بالقسامة، من عمد أو خطأ و قتل و جرح.
ص:357
..........
و أورد علیها شیخنا الشهید-رحمه اللّه-فی الشرح (1)بأنه إذا حکم بأن المجروحین قاتلان فلم لا یستقد منهما؟!و بأن الحکم بأخذ دیة الجرح و إهدار الدیة لو ماتا مشکل أیضا.و کذا فی الحکم بوجوب الدیة فی جراحتهما،لأن موجب العمد القصاص.
و جوابه:أن القتل وقع منهما حال السکر فلا یکون عمدا،بل یوجب الدیة خاصّة،و فرض الجرح غیر قاتل کما هو ظاهر الروایة.و وجوب دیة الجرح لوقوعه أیضا من السکران کالقتل،أو لفوات محلّ القصاص.
و أما الروایة الثانیة فأضعف سندا.
و الحقّ فیهما أنه حکم خاصّ فی واقعة فلا یتعدّی،لأن الفعل لا عموم له، هذا علی تقدیر الاعتناء بهما.
و قال المصنف-رحمه اللّه-:«هذا الاختلاف فی حکایة الواقعة أحدث توقیفا» (2).
و قال ابن إدریس:«مقتضی أصول المذهب أن القاتلین یقتلان بالمقتولین، فإن اصطلح الجمیع علی أخذ الدیة أخذت کملا من غیر نقصان،لأن فی إبطال القود إبطال القولین،و أما فی نقصان الدیة فذلک عند من خیّر بین القصاص و أخذ الدیة،و ذلک مخالف لمذهب أهل البیت علیهم السلام» (3).
و یشکل إثبات القتل علی القاتلین بما ذکرناه سابقا.و یمنع منافاة التخییر
ص:358
السّادسة:روی السّکونی (1)،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،(1)و محمّد بن قیس،عن أبی جعفر علیه السلام،عن علیّ علیه السلام:فی ستّة غلمان کانوا فی الفرات،فغرق واحد،فشهد اثنان علی الثّلاثة أنهم غرّقوه،و شهد الثلاثة علی الاثنین،فقضی بالدیة ثلاثة أخماس علی الاثنین،و خمسین علی الثلاثة.
و هذه الرّوایة متروکة بین الأصحاب،فإن صحّ نقلها کانت حکما فی واقعة،فلا تعدّی،لاحتمال ما یوجب الاختصاص.
البحث الثانی:فی الأسباب.
و ضابطها:(2)ما لولاه لما حصل التلف،لکن علّة التلف غیره،کحفر البئر،و نصب السّکّین،و إلقاء الحجر،فإنّ التلف عنده بسبب العثار.
بین القصاص و أخذ الدیة لمذهب أهل البیت علیهم السلام.و قد تقدّم (2)البحث فیه،و ما ورد فیه من الأخبار،و ذهاب قوم إلیه من علمائنا الأخیار.
قوله:«روی السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام.إلخ».
الکلام فی سند هاتین الروایتین کما سبق.و فی الحکم مخالفة للأصل،من حیث قبول شهادة المشهود علیه علی الشاهد فی تلک الواقعة.و الموافق للأصل من الحکم أن شهادة السابقین بها إن کانت مع استدعاء الولیّ و عدالتهم قبلت،ثمَّ لا تقبل شهادة الآخرین للتهمة،و إن کانت الدعوی علی الجمیع أو حصلت التهمة علیهم لم تقبل شهادة أحدهم مطلقا،و یکون ذلک لوثا یمکن إثباته بالقسامة.
قوله:«فی الأسباب و ضابطها.إلخ».
الواجب فی إهلاک النفس و ما دونها کما یجب بالمباشرة یجب بالتسبیب
ص:359
و لنفرض لصورها مسائل:
الأولی:لو وضع حجرا فی ملکه(1)أو مکان مباح،لم یضمن دیة العاثر.و لو کان فی ملک غیره،أو فی طریق مسلوک،ضمن فی ماله.
إلیه حیث لا یجامع المباشرة،و إلا قدّمت کما مرّ (1)،و سیأتی (2)أیضا.و قد تقدّم فی باب الغصب (3)البحث عن السبب،و اختلاف تعریف المصنف إیّاه ثمَّ و هنا، و أن هذا التعریف أقرب إلی معناه.لکن اختلف کلام المصنف فی جعل حفر البئر سببا و عدمه،ففی الغصب (4)جعله من جملة السبب،و سیأتی (5)أیضا ما یفیده، و هنا لم یجعله سببا.
و الأظهر أن کلّ واحد من الحفر و وضع الحجر و نصب السکّین تصدق علیه السببیّة،لکن ما ینسب إلیه التلف عرفا یخصّ بالعلّة،و الباقی بالسببیّة.
ثمَّ إن اتّحد السبب مع فقد المباشر فالضمان منسوب إلیه.و إن تعدّد فالحوالة بالضمان علی السبب المتقدّم فی التأثیر لا فی العدوان،کوضع الحجر بالنسبة إلی التردّی فی البئر،و کالتردّی مع وضع السکّین فی قعر البئر،فإن العثار سابق علی الوقوع،و الوقوع سابق علی إصابة السکّین،و إن کان وضع الحجر متأخّرا عن حفر البئر.هذا کلّه مع تساویهما فی العدوان،و إلا فالضمان علی المتعدّی.و سیأتی (6)تمام البحث فیه.
قوله:«لو وضع حجرا فی ملکه.إلخ».
لمّا ذکر أن الحفر و وضع الحجر و نصب السکّین من أسباب الضمان فی
ص:360
و کذا لو نصب سکّینا،فمات العاثر بها.و کذا لو حفر بئرا أو ألقی حجرا.
و لو حفر فی ملک غیره،فرضی المالک،سقط الضمان عن الحافر.
و لو حفر فی الطّریق المسلوک لمصلحة المسلمین،قیل:لا یضمن،لأنّ الحفر لذلک سائغ.و هو حسن.
الجملة،أشار هنا إلی أنه متی یکون عدوانا لینسب إلیه الضمان؟و ذلک یفرض فی مواضع.
أحدها:أن یفعل ذلک فی ملک نفسه،فلا عدوان،حتی لو دخل فیه داخل بإذنه و تردّی فیه أو عثر به لم یجب ضمانه،إذا عرّفه المالک أن هناک بئرا و شبهه، أو کانت مکشوفة و الداخل یتمکّن من التحرّز.فأما إذا لم یعرّفه و الداخل أعمی، أو الموضع مظلم،اتّجه الضمان،کما لو دعا غیره إلی طعام مسموم فأکله.
و فی روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لو أن رجلا حفر بئرا فی داره ثمَّ دخل رجل فوقع فیها،لم یکن علیه شیء و لا ضمان،و لکن لیغطّها» (1).
الثانی:أن یفعل ذلک فی مباح،کما لو حفر بئرا فی موات أو وضع حجرا، فلا ضمان أیضا،لأنه جائز کالحفر فی الملک.و علی ذلک[کلّه] (2)یحمل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«البئر جبار» (3).
ص:361
الثّانیة:لو بنی مسجدا(1)فی الطریق،قیل:إن کان بإذن الإمام[علیه السّلام]،لم یضمن ما یتلف بسببه.و الأقرب استبعاد الفرض.
الثالث:أن یحفر فی ملک غیره أو یضع الحجر و شبهه،فإن کان بإذن المالک فهو کما لو فعل ذلک فی ملک نفسه.و إن فعل بغیر إذن المالک تعلّق به الضمان، لکونه عدوانا.و لو رضی المالک بالفعل بعد وقوعه فکالإذن فیه قبله،لزوال العدوان برضاه.
و لو کان الفعل فی ملک مشترک بینه و بین غیره بغیر إذن الشریک تعلّق به الضمان أیضا،لأنه لا یجوز الحفر فی الملک المشترک.
الرابع:أن یحفر فی شارع،فینظر إن کان ضیّقا یتضرّر الناس بالبئر وجب ضمان ما هلک بها.
و إن کان لا یتضرّر بها،لسعة الشارع و انعطاف موضع البئر،فینظر أیضا إن کان الحفر للمصلحة العامّة،کالحفر للاستقاء و الحفر لماء المطر،ففی الضمان قولان:
أظهرهما:أنه لا ضمان،لما فیه من المصلحة العامّة.
و الثانی:الضمان.و الجواز مشروط بالسلامة،لسبق استحقاق الاستطراق.
و ربما فرّق بین إذن الامام فیه و عدمه،فیضمن مع عدم إذنه مطلقا،بخلاف ما إذا أذن،لأنه النائب عن عامّة المسلمین و النظر لهم.
و إن حفر لغرض نفسه وجب الضمان،لأنه لا یختصّ الآحاد بشیء من طرق المسلمین.و ربما احتمل التفصیل بوقوعه بإذن الامام و عدمه.
قوله:«لو بنی مسجدا.إلخ».
حکم البناء فی الطریق حکم الحفر فی الضمان (1)و عدمه،لکن لو کان
ص:362
الثّالثة:لو سلّم ولده لمعلّم السّباحة فغرق بالتّفریط،ضمنه فی ماله،لأنّه تلف بسببه.و لو کان بالغا رشیدا،لم یضمن،لأنّ التفریط منه.
المبنیّ مسجدا بحیث لا یتضرّر به المارّة،لکون الطریق واسعا زیادة عمّا یحتاج إلیه المارّة أو عن المقدّر شرعا،فیعثر به إنسان أو بهیمة،أو سقط جداره علیه أو علی مال فأهلکه،ففی ضمانه وجهان،من الشکّ فی کون ذلک عدوانا،و کون الفعل علی تقدیر جوازه مشروطا بالضمان.
و قیل:إن کان بناؤه بإذن الإمام لم یضمن ما یتلف بسببه،و إلا ضمن.
و المصنف-رحمه اللّه-استبعد الفرض،و هو کون الإمام یأذن فی بناء مسجد فی الطریق.
و هذا الاستبعاد فی محلّه إن فرض فی موضع یضرّ بالمارّة،أما فی المتّسع کما ذکرناه فلا بعد فیه.و قد جوّز جماعة منهم الشهید فی الدروس (1)إحیاء الزّائد عن المقدّر شرعا،فجعله مسجدا لمصلحة المسلمین عامّة أولی.فإن اتّفق إذن الامام له فی ذلک لم یضمن کما قیل،و إلا فالضمان قویّ إن لم نجوّز إحیاء الزائد.
قوله:«لو سلّم ولده.إلخ».
وجه الضمان مع التفریط واضح،لکونه سببا فی تلفه.و لأن حفظه واجب علیه،فإذا فرّط فیه ضمنه،لأنه لا یستقلّ بحفظ نفسه من الماء الذی أوقعه فیه.
و أما کونه فی ماله فلأنه شبیه عمد،لقصده إلی الفعل دون القتل.
و التقیید بالتفریط یؤذن بأنه لا یضمن بدونه.و أطلق جماعة (2)ضمانه
ص:363
الرابعة:لو رمی عشرة بالمنجنیق،(1)فقتل الحجر أحدهم،سقط نصیبه من الدّیة،لمشارکته،و ضمن الباقون تسعة أعشار الدّیة.و تتعلّق الجنایة بمن یمدّ الحبال،دون من أمسک الخشب أو ساعد بغیر المدّ.
و لو قصدوا أجنبیّا بالرّمی،کان عمدا موجبا للقصاص.و لو لم یقصدوه،کان خطأ.
و فی النّهایة (1):إذا اشترک فی هدم الحائط ثلاثة،فوقع علی أحدهم،ضمن الآخران دیته،لأنّ کلّ واحد ضامن لصاحبه.
و فی الروایة بعد.و الأشبه الأول.
مطلقا،لما روی (2)من ضمان الصانع و إن اجتهد و کان حاذقا.و فی التحریر (3)توقّف فی الضمان علی تقدیر عدم التفریط.و له وجه.
و فی حکم تسلیم الولد غیره ممّن له الولایة علیه.و لو کان المسلّم غیر ولیّ،أو تسلّمه السبّاح بنفسه،ضمن مطلقا.
و فی حکم الصبیّ المجنون،دون البالغ العاقل،لأنه فی ید نفسه.
قوله:«لو رمی عشرة بالمنجنیق.إلخ».
إذا عاد حجر المنجنیق علی الرامین فقتل واحدا منهم،فقد مات ذلک الواحد بفعله و فعل شرکائه،کما فی صورة الاصطدام.فإن کانوا عشرة أهدر عشر دیته،و علی کلّ واحد من الباقین عشر الدیة.و لو قتل اثنین فصاعدا فکذلک.و لو قتل العشرة أهدر العشر من دیة کلّ واحد،و وجب فی مال کلّ واحد من الباقین عشر الدیة.
ص:364
..........
و لو أصاب الحجر غیرهم،نظر إن لم یقصدوا واحدا بعینه،أو أصاب غیر من قصدوه،کما إذا عاد الحجر و قتل بعض النظارة،فهو خطأ یوجب الدیة علی العاقلة.
و إن قصدوا شخصا أو جماعة بأعیانهم،فقد جزم المصنف-رحمه اللّه- و العلامة (1)بوجوب القصاص،لقصدهم إلی فعل ما یقتل غالبا.و هو یتمّ مع تصوّر تحقّق هذا القصد فی المنجنیق،بأن کان المقصود فی موضع مقابل بحیث یعلم الرامی أنه إذا سدّد الحجر أتی علیه.و لو لم یتّفق ذلک فهو شبیه عمد.
و لا یخفی أن الفعل لا ینسب إلی ممسک الخشب و صاحب المنجنیق و واضع الحجر،و نحوهم ممّن یساعد بغیر المدّ.
و فی معنی الاشتراک فی المنجنیق اشتراک جماعة فی هدم حائط فوقع علی أحدهم.
و مستند ما ذکره الشیخ فی النهایة من ثبوت دیة المقتول علی الباقین خاصّة روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی حائط اشترک فی هدمه ثلاثة نفر،فوقع علی واحد منهم فمات، فضمّن الباقین دیته،لأن کلّ واحد منهم ضامن صاحبه» (2).
و فی طریق الروایة ضعف یمنع من العمل بها،مع مخالفتها للقواعد الشرعیّة.
ص:365
الخامسة:لو اصطدمت سفینتان(1)بتفریط القیّمین و هما مالکان، فلکلّ منهما علی صاحبه نصف قیمة ما أتلف صاحبه.و کذا لو اصطدم الحمّالان،فأتلفا أو أتلف أحدهما.
و لو کانا غیر مالکین،ضمن کلّ[واحد]منهما،نصف السّفینتین و ما فیهما،لأنّ التّلف منهما،و الضّمان فی أموالهما،سواء کان التّالف مالا أو نفوسا.
و لو لم یفرّطا،بأن غلبتهما الرّیاح،فلا ضمان.
و لا یضمن صاحب السّفینة الواقفة،إذا وقعت علیها أخری، و یضمن صاحب الواقعة لو فرّط.
قوله:«لو اصطدمت سفینتان.إلخ».
من مسائل الاصطدام ما إذا اصطدمت سفینتان و غرقتا بما فیهما،و کان ینبغی ذکرها مع تلک الصور السابقة (1)فی الاصطدام.
و محصّل حکم هذه:أن الاصطدام إما أن یکون بفعلهما أولا.فإن کان بفعلهما،نظر إن کانت السفینتان و ما فیهما ملکا للملاّحین المجریین لهما،فنصف قیمة کلّ سفینة و ما فیها مهدر،و نصف قیمتها و قیمة ما فیها علی صاحب السفینة الأخری،لأنهما أتلفاهما و ما فیهما بالشرکة.فإن هلک الملاّحان أیضا فهما کالفارسین یموتان بالاصطدام.
و إن کانت السفینة لهما و حملا الأموال و الأنفس،إما تبرّعا أو بأجرة، فینظر إن تعمّدا الاصطدام بما یعدّه أهل الخبرة مفضیا إلی الهلاک،تعلّق بفعلهما القصاص.و علی کلّ واحد نصف قیمة ما فی السفینتین من الأموال،لا یهدر منها
ص:366
..........
شیء،و نصف قیمة السفینة الأخری،و یهدر نصفها کما تقدّم،و یجری القصاص فی القدر الذی یشترکان فیه.
و إن تعمّدا الاصطدام،و کان ما تعمّدا به ممّا لا یفضی إلی الهلاک غالبا،و قد یفضی إلیه،فهذا شبیه عمد،و الحکم کما بیّنّا،إلا أنه لا یتعلّق به القصاص.
و إن کانت السفینتان لغیر الملاّحین،و کانا أجیرین للمالکین،أو أمینین [لهما] (1)لم یسقط شیء من ضمان السفینتین،بل علی کلّ واحد منهما نصف قیمة کلّ سفینة.و کلّ واحد من المالکین بالخیار بین أن یأخذ جمیع قیمة سفینته من أمینه،ثمَّ هو یرجع بنصفها علی أمین الآخر،و بین أن یأخذ نصفها منه و النصف من أمین الآخر.و لو کان المجریان عبدین تعلّق الضمان برقبتهما.
و إن حصل الاصطدام بغیر فعلهما،فإن وجد منهما تقصیر،بأن توانیا فی الضبط و لم یعدلا بهما (2)عن صوب الاصطدام مع إمکانه،أو سیّراهما فی ریح شدیدة لا تسیر فی مثلها السفن،أو لم یکملا عدّتهما من الرجال و الآلات،وجب الضمان علی ما ذکرناه.و إن لم یوجد منهما تقصیر،و حصل الاصطدام بغلبة الریاح و هیجان الأمواج،لم یضمنا،لأنهما مغلوبان،فأشبه ما إذا حصل الهلاک بصاعقة من السماء.و مهما کان أحد الملاّحین عامدا دون الآخر أو مفرّطا دون الآخر خصّ کلّ واحد منهما بالحکم الذی یقتضیه حاله علی ما بیّن.
و لو کانت إحدی السفینتین مربوطة علی الشطّ،فصدمتها السائرة فکسرتها،فالضمان علی مجری السفینة مع تفریطه أو تعدّیه،إذ لا تقصیر من الآخر و لا فعل.و کذا البحث فی الحمّالین.
ص:367
السّادسة:لو أصلح سفینة(1)و هی سائرة،أو أبدل لوحا فغرقت بفعله،مثل أن سمّر مسمارا فقلع لوحا،أو أراد رمّ موضع فانتهک،فهو ضامن فی ماله ما یتلف من مال أو نفس،لأنّه شبیه بالعمد.
السابعة:لا یضمن صاحب(2)الحائط ما یتلف بوقوعه،إذا کان فی ملکه أو مکان مباح.و کذا لو وقع إلی الطّریق،فمات إنسان بغباره.
و لو بناه مائلا إلی غیر ملکه ضمن،کما لو بناه فی غیر ملکه.
و لو بناه فی ملکه مستویا،فمال إلی الطّریق أو إلی غیر ملکه، ضمن إن تمکّن من الإزالة.و لو وقع قبل التمکّن،لم یضمن ما یتلف به، لعدم التّعدّی.
قوله:«لو أصلح سفینة.إلخ».
أما ضمان الأنفس فواضح،لأنها تضمن بالعمد و الخطأ،و ما فعل مقصود له،و إنما أخطأ فی قصد القتل،فیکون شبیه عمد.
و لو فرض إصابة الآلة غیر الموضع المقصود بالإصلاح،أو انهتک غیر الموضع و نحو ذلک،فهو خطأ محض.
و أما ضمان المال مع عدم التفریط فمبنیّ علی ضمان الصانع و إن اجتهد.
و قد تقدّم (1).
قوله:«لا یضمن صاحب.إلخ».
الحائط المبنیّ فی ملک صاحب الجدار لا ضمان فیما یتلف بسببه مطلقا، لأن له التصرّف فی ملکه کیف شاء.و کذا فی المکان المباح.
و لو کان ملاصقا للشارع،فإن بناه مستویا فسقط من غیر میل و لا استهدام،
ص:368
الثّامنة:نصب المیازیب(1)إلی الطرق جائز،و علیه عمل الناس.
و هل یضمن لو وقعت فأتلفت؟قال المفید-رحمه اللّه-:لا یضمن.
و قال الشّیخ:یضمن،لأنّ نصبها مشروط بالسّلامة.و الأوّل أشبه.
فلا ضمان أیضا لما یتلف به،لأنه تصرّف فی ملکه،و لم یوجد منه تفریط.
و لو بناه مائلا إلی ملکه،أو مال إلیه بعد البناء و سقط،فلا ضمان أیضا،لأن له أن یبنی فی ملکه کیف شاء.
و إن بناه مائلا إلی الشارع وجب ضمان ما یتولّد من سقوطه.و إن بناه مستویا ثمَّ مال إلی الشارع و سقط،فإن لم یتمکّن من الهدم و الإصلاح فلا ضمان.
و إن تمکّن و لم یفعل ضمن،لتقصیره بترک النقض و الإصلاح.و کذا القول لو سقط فی الطریق فلم یرفعه حتی عثر به إنسان أو هلک مال.
و لا فرق بین أن یطالبه الحاکم بالنقض و عدمه.و عند بعض (1)العامّة أنه لا یضمن إلا مع مطالبته له أو إشهاده علیه فلم ینقضه.
و المراد بقوله:«و لو بناه مائلا إلی غیر ملکه ضمن»أنه بناه کذلک إلی ملک الجار أو الطریق.و للجار حینئذ منعه و مطالبته بالنقض.و کذا لو مال بعد الاعتدال،کما له المطالبة بإزالة أغصان شجرته إذا انتشرت إلی هواء الغیر.و عن أبی حنیفة (2):إن نازع الجار و أشهد تعلّق به الضمان حینئذ،و إلا فلا.
و لو استهدم الجدار و لم یمل ففی مطالبته بنقضه وجهان،من أنه لم یتجاوز ملکه،و من لحوق الضرر به کالمائل.و هذا أظهر.
قوله:«نصب المیازیب.إلخ».
ظاهر الأصحاب و غیرهم الاتّفاق علی جواز إخراج المیازیب إلی
ص:369
و کذا إخراج الرّواشن فی الطرق المسلوکة،إذا لم تضرّ بالمارّة.
فلو قتلت خشبة بسقوطها،قال الشیخ:یضمن نصف الدّیة،لأنّه هلک عن مباح و محظور.و الأقرب أنّه لا یضمن مع القول بالجواز.
و ضابطه:أنّ کلّ ما للإنسان إحداثه فی الطریق،لا یضمن ما یتلف بسببه.و یضمن ما لیس له إحداثه،کوضع الحجر و حفر البئر.
الشوارع،لما فیه من الحاجة الظاهرة،و علیه عمل الناس قدیما و حدیثا من غیر مخالف.
و یروی أن عمر مرّ تحت میزاب للعبّاس-رضی اللّه عنه-فقطرت علیه قطرات فأمر بقلعه،فخرج العبّاس و قال:«أ تقلع میزابا نصبه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بیده؟!فقال عمر:و اللّه لا ینصبه إلا من یرقی علی ظهری،و انحنی للعبّاس حتی رقی علیه فإعادة إلی موضعه» (1).
و لیکن المیزاب عالیا لئلاّ یضرّ بالمارّة.و إذا سقط،أو سقط منه شیء فهلک به إنسان أو مال،ففی وجوب الضمان علیه قولان:
أحدهما-و هو الذی اختاره الشیخ المفید (2)و ابن إدریس (3)-:أنه لا ضمان،لأنه من ضرورة البناء،و للإذن فی وضعه شرعا،فلا یتعقّب الضمان.
و الثانی-و هو اختیار الشیخ فی المبسوط (4)و الخلاف (5)-:الضمان،لأنّه
ص:370
..........
ارتفاق بالشارع فی غیر السلوک،فیکون جوازه مشروطا بالسلامة.و لصحیحة أبی الصبّاح الکنانی عن الصادق علیه السلام قال:«من أضرّ بشیء من طریق المسلمین فهو له ضامن» (1).
و روایة السکونی عن الصادق علیه السلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من أخرج میزابا أو کنیفا،أو أوتد وتدا،أو أوثق دابّة،أو حفر بئرا فی طریق المسلمین،فأصاب شیئا فعطب،فهو له ضامن» (2).و هی نصّ فی الباب[لو صحّ سندا] (3).
و دعوی الضرورة ممنوعة،لأنه یمکنه أن یتّخذ لماء السطح بئرا فی داره، أو یحدر الماء علی الجدار فی أخدود من غیر إخراج شیء.
و علی هذا،فإن کان المیزاب خارجا کلّه،بأن کان مسمّرا (4)بحذاء الحائط،تعلّق به جمیع الضمان.
و إن کان بعضه فی الجدار و البعض خارجا،فإن انکسر و سقط الخارج أو بعضه و حصل الهلاک به فکذلک.و إن انقلع من أصله ففی ضمان الجمیع کالأول أو البعض قولان،من عموم الأخبار (5)،السابقة بالضمان،و من أن التلف حصل من
ص:371
فلو أجّج نارا(1)فی ملکه لم یضمن،و لو سرت إلی غیره،إلا أن تزید عن قدر الحاجة،مع غلبة الظّنّ بالتعدّی،کما فی أیّام الأهویة.و لو عصفت بغتة،لم یضمن.
و لو أجّجها فی ملک غیره،ضمن الأنفس و الأموال فی ماله،لأنّه عدوان مقصود.و لو قصد إتلاف الأنفس،مع تعذّر الفرار،کانت عمدا.
مباح مطلق و مباح مشروط بالسلامة.و هذا[هو] (1)اختیار العلامة (2)و جماعة (3).
ثمَّ فی قدر الواجب حینئذ وجهان:
أظهرهما:أن الواجب نصفه،توزیعا علی النوعین،لأن الضمان یحال علی السببین من غیر التفات إلی زیادة أحدهما علی الآخر،کما لو ضربه کلّ منهما ضربة فهلک،و کان ضرب أحدهما أقوی من الآخر.
و الثانی:أنّه یوزّع علی الداخل و الخارج،فیجب قسط الخارج.و علیه، فهل یوزّع باعتبار الوزن أو المساحة؟وجهان.
و کذا یجوز الخراج الرواشن فی الشوارع إذا لم تضرّ بالمارّة،بأن تکون رفیعة لا یتضرّر بها الراکب و الحامل و غیرهما.و لو أضرّ منع،و ضمن ما تولّد منه.
و کذا القول فی الساباط العالی.و الخلاف فی الضمان بما یسقط من خشبه کالمیزاب،من عموم الأخبار (4)،و الإذن فیها شرعا،مع القدح فی دلالة الخبر الأول و سند الثانی.
قوله:«فلو أجّج نارا.إلخ».
قد تقدّم البحث فی تأجیج النار فی ملک الإنسان فسرت إلی ملک غیره فی
ص:372
و لو بالت دابّته(1)فی الطریق،قال الشّیخ:یضمن لو زلق فیه إنسان.
و کذا لو ألقی قمامة المنزل المزلقة،کقشور البطّیخ،أو رشّ الدّرب بالماء.
و الوجه اختصاص ذلک بمن لم یر الرشّ،أو لم یشاهد القمامة.
باب الغصب (1)،فلیراجع ثمَّ.
و لا إشکال فی الضمان علی تقدیر إضرامها فی ملک الغیر،لأنه عدوان محض،سواء قصد الإتلاف به أم لا.
ثمَّ إن قصده و کان ممّا یقتل غالبا،فإن کان الهالک نائما،أو لم یمکنه الفرار،فهو عمد محض،و إلا فهو شبیه عمد.هذا حکم الأنفس.أما المال فیضمنه فی ماله مطلقا کغیره.
قوله:«و لو بالت دابّته.إلخ».
وضع هذه الأشیاء و نحوها فی الطریق قد جرت العادة به علی ممرّ الأعصار،کنصب المیازیب.و الخلاف فی الضمان بما یتلف بسببها قریب من الخلاف فیها.فالشیخ (2)-رحمه اللّه-جعل الارتفاق بالطریق مشروطا بسلامة العاقبة،کما تقدّم.
و المصنف-رحمه اللّه-خصّ الضمان فی غیر بول الدابّة بمن لم یر الرشّ و القمامة،و سکت عن حکم بول الدابّة،مقتصرا علی حکایته عن الشیخ (3).
ص:373
التاسعة:لو وضع إناء(1)علی حائطه،فتلف بسقوطه نفس أو مال، لم یضمن،لأنّه تصرّف فی ملکه من غیر عدوان.
و وجه التخصیص أن من رأی ذلک یکون مباشرا و سببا (1)فی إتلاف نفسه، بخلاف غیر الرائی،فإن السبب هو فاعل هذه الأشیاء.
و الوجه الضمان حینئذ،لأن الطریق لم یوضع لذلک،فیکون وضعها مشروطا بالسلامة.و لکن یشکل الأمر فی بول الدابّة،لأنه أمر اضطراری لا اختیار لصاحب الدابّة فیه،بخلاف إلقاء هذه الأشیاء و نحوها.
و فی القواعد (2)رجّح عدم الضمان إلا مع الوقوف بالدابّة.ثمَّ استشکل الحکم.
و وجه الاستشکال:أن المشی بالدابّة هو فائدة الاستطراق،و البول ضروریّ،فلا تقصیر،بخلاف الوقوف،فإن الطریق لم توضع له.
و یشکل بما إذا حصل حالة البول خاصّة،فإن هذا المقدار من ضرورات السیر عادة،کالمشی فی غیره.
قوله:«لو وضع إناء.إلخ».
هذا إذا کان مستقرّا علی العادة،و إلا ضمن للعدوان،بتعریضه (3)للوقوع.و مثله ما لو وضعه علی سطحه أو فی (4)شجرته الموضوعة فی ملکه أو مباح.
ص:374
العاشرة:یجب حفظ دابّته الصّائلة،(1)کالبعیر المغتلم و الکلب العقور.فلو أهمل،ضمن جنایتها.و لو جهل حالها أو علم و لم یفرّط، فلا ضمان.
و لو جنی علی الصّائلة جان،[فإن کان]للدّفع لم یضمن.و لو کان لغیره ضمن.
و فی ضمان جنایة الهرّة المملوکة تردّد،قال الشّیخ (1):یضمن بالتّفریط مع الضّراوة.و هو بعید،إذ لم تجر العادة بربطها.نعم،یجوز قتلها.
قوله:«یجب حفظ دابّته الصائلة.إلخ».
یدلّ علی ضمان ما یجنیه البعیر المغتلم[1]و نحوه روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:«سألته عن بختیّ اغتلم فقتل رجلا،ما علی صاحبه؟قال:علیه الدیة» (2).هذا إذا علم بحاله ففرّط فی حفظه،و إلا فلا ضمان،لعدم التقصیر.
و فی روایة مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان إذا صال الفحل أول مرّة لم یضمّن صاحبه،فإذا ثنّی ضمّن صاحبه» (3).
ص:375
الحادیة عشرة:لو هجمت دابّة علی أخری(1)،فجنت الدّاخلة، ضمن صاحبها.و لو جنت المدخول علیها،کان هدرا.
و ینبغی تقیید الأوّل بتفریط المالک فی الاحتفاظ.
و فیه إشارة إلی التفصیل،لأنه فی أول مرّة لا یعلمه المالک غالبا،و فی المرّة الثانیة یعلم به.و فی حکم الثانیة ما إذا طال زمان الأولی بحیث علم به،و استمرّ کذلک بعد العلم قادرا علی حفظه.
و لا یضمن دافع الصائل عن نفسه،لأن دفعه حینئذ جائز إن لم یکن واجبا، فلا یتعقّبه ضمان.
و وجه التردّد فی ضمان جنایة الهرّة الضاریة ممّا ذکر فی غیرها،و من ثبوت الفرق،فإن العادة قاضیة بحفظ الدوابّ و ربطها،بخلاف الهرّة.
و أما جواز قتلها و الحال هذه فظاهرهم الاتّفاق علیه،کغیرها من المؤذیات.
قوله:«لو هجمت دابّة علی أخری.إلخ».
التفصیل الأول بضمان جنایة الداخلة دون المدخول علیها للشیخ (1)و جماعة (2)،استنادا إلی ما روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن ثورا قتل حمارا علی عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فرفع ذلک إلیه و هو فی أناس من أصحابه منهم أبو بکر و عمر،فقال:یا أبا بکر اقض بینهم.
فقال:یا رسول اللّه بهیمة قتلت بهیمة ما علیها شیء.
فقال:یا عمر اقض بینهم.
ص:376
الثّانیة عشرة:من دخل دار قوم،(1)فعقره کلبهم،ضمنوا إن دخل بإذنهم،و إلا فلا ضمان.
فقال مثل قول أبی بکر.
فقال:یا علی اقض بینهم.
فقال:نعم یا رسول اللّه،إن کان الثور دخل علی الحمار فی مستراحه ضمن أصحاب الثور،و إن کان الحمار دخل علی الثور فی مستراحه فلا ضمان علیهم.
فرفع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یده إلی السماء و قال:الحمد للّه الذی جعل منّی من یقضی بقضاء النبیّین» (1).
و الروایة ضعیفة السند بجماعة.و التفصیل بتفریط مالک الداخل فی احتفاظه فیضمن و عدمه فلا یضمن،کما اختاره المصنف و أکثر المتأخّرین (2)، قویّ.أما المدخول علیها فلا ضمان بسببها مطلقا،لعدم التقصیر من مالکها.
قوله:«من دخل دار قوم.إلخ».
هذا الحکم بهذا التفصیل مشهور بین الأصحاب.و مستنده أخبار کثیرة لا تخلو من ضعف فی السند و إرسال.منها روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل دخل دار قوم بغیر إذنهم فعقره کلبهم،فقال:لا ضمان علیهم،و إن دخل بإذنهم ضمنوا» (3).
ص:377
الثّالثة عشرة:راکب الدابّة یضمن ما تجنیه(1)بیدیها.و فیما تجنیه برأسها تردّد،أقربه الضّمان،لتمکّنه من مراعاته.و کذا القائد.
و لو وقف بها،ضمن ما تجنیه بیدیها و رجلیها.و کذا إذا ضربها فجنت،ضمن.و کذا لو ضربها غیره،ضمن الضّارب.و کذا السائق یضمن ما تجنیه.
و لو رکبها ردیفان،تساویا فی الضّمان.و لو کان صاحب الدّابة معها،ضمن دون الرّاکب.
و لو ألقت الرّاکب،لم یضمنه المالک،إلاّ أن یکون بتنفیره.
و إطلاق النصّ (1)و الفتوی (2)یقتضی عدم الفرق بین أن یکون الکلب حاضرا فی الدار عند الدخول و عدمه،و لا بین علمهم بکونه یعقر الداخل و عدمه.
قوله:«راکب الدابّة یضمن ما تجنیه.إلخ».
مستند هذا التفصیل روایات کثیرة،منها حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام،أنه سئل عن الرجل یمرّ علی طریق من طرق المسلمین فتصیب دابّته إنسانا برجلها،قال:«لیس علیه ما أصابت برجلها،و لکن علیه ما أصابت بیدها، لأن رجلها خلفه إن رکب،و إن کان قائدها فإنه یملک بإذن اللّه یدها یضعفها حیث یشاء» (3).
ص:378
و لو أرکب مملوکه(1)دابّة،ضمن المولی جنایة الرّاکب.و من الأصحاب من شرط صغر المملوک.و هو حسن.
و لو کان بالغا،کانت الجنایة فی رقبته،إن کانت علی نفس آدمیّ.
و لو کانت علی مال،لم یضمن المولی.
و هل یسعی فیه العبد؟الأقرب أنّه یتبع به إذا أعتق.
و وجه التردّد فیما تجنیه برأسها:من مساواته للیدین فی التمکّن من حفظه،فیساویه فی الحکم.و هو خیرة الشیخ فی المبسوط (1).و من أن هذا الحکم علی خلاف الأصل،فیقتصر فیه علی مورد النصّ (2)،و الأصل براءة الذمّة من الضمان فیما لا تفریط فیه مطلقا.و هو ظاهر الشیخ فی الخلاف (3).
قوله:«و لو أرکب مملوکه دابّة.إلخ».
القول بضمان المولی جنایة العبد إذا أرکبه مطلقا للشیخ (4)و أتباعه (5).
و مستنده صحیحة علیّ بن رئاب عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل حمل عبده علی دابّته فوطئت رجلا،فقال:الغرم علی مولاه» (6).
و المشترط لصغر المملوک هو ابن إدریس (7)،محتجّا بأن المولی فرّط بإرکابه إیّاه الدابّة،بخلاف البالغ العاقل،فإن الجنایة تتعلّق برقبته أو یفدیه السیّد.
ص:379
البحث الثالث:فی تزاحم الموجبات إذا اتّفق المباشر و السّبب،(1)ضمن المباشر،کالدّافع مع الحافر، و الممسک مع الذّابح،و واضع الحجر فی الکفّة مع جاذب المنجنیق.
و لو جهل المباشر حال السّبب،ضمن المسبّب،کمن غطّی بئرا حفرها فی غیر ملکه،فدفع غیره ثالثا و لمّا یعلم،فالضّمان علی الحافر.
و کالفارّ من مخیفة إذا وقع فی بئر لا یعلمها.
و لو حفر فی ملک نفسه(2)بئرا،و سترها و دعا غیره،فالأقرب الضّمان،لأنّ المباشرة یسقط أثرها مع الغرور.
و التفصیل حسن،إلا فی الأخیر،فإن الوجه أنه یتبع به بعد العتق،کغیره من المضمونات علیه بغیر إذن المولی.
قوله:«إذا اتّفق المباشر و السبب.إلخ».
قد تقدّم (1)البحث فی ترجیح المباشر علی السبب إلا فی مواضع مخصوصة،منها جهل المباشر بحال السبب،فإن المباشر یضعف بالغرور، و یرجّح علیه السبب،فلا وجه لإعادته.
قوله:«و لو حفر فی ملک نفسه.إلخ».
ضمان الحافر علی هذا الوجه هو المشهور،لما أشار إلیه من العلّة.
و وجه عدم الضمان:أنه غیر متعدّ بالحفر،و عموم روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لو أن رجلا حفر بئرا فی داره ثمَّ دخل رجل فوقع فیها، لم یکن علیه شیء و لا ضمان،و لکن لیغطّها» (2)،فإن الدخول أعمّ من کونه
ص:380
و لو اجتمع سببان،(1)ضمن من سبقت الجنایة بسببه،کما لو ألقی حجرا فی غیر ملکه،و حفر الآخر بئرا.
فلو سقط العاثر بالحجر فی البئر فالضّمان علی الواضع.هذا مع تساویهما فی العدوان.و لو کان أحدهما عادیا،کان الضّمان علیه.
و کذا لو نصب سکّینا فی بئر محفورة فی غیر ملکه،فتردّی إنسان علی تلک السّکّین،فالضّمان علی الحافر،ترجیحا للأوّل.
و ربّما خطر[بالبال]التساوی فی الضّمان،لأنّ التّلف لم یتمحّض من أحدهما.لکنّ الأوّل أشبه.
و لو سقط فی حفرة اثنان،فهلک کلّ منهما بوقوع الآخر،فالضّمان علی الحافر،لأنّه کالملقی.
بدعائه و عدمه.
و مثله روایة سماعة قال:«سألته عن الرجل یحفر البئر فی داره أو فی أرضه،فقال:أما ما حفر فی ملکه فلیس علیه ضمان،و أما ما حفر فی الطریق أو فی غیر ما یملک فهو ضامن لما یسقط فیه» (1).
قوله:«و لو اجتمع سببان.إلخ».
إذا اجتمع سببا هلاک فصاعدا قدّم الأول منهما.و المراد به الأسبق فی الجنایة و إن کان حدوثه متأخّرا عن الآخر،لأنه المهلک إما بنفسه أو بواسطة الثانی،و قد تحقّقت نسبة الضمان إلیه قبل الآخر فیستصحب،کما لو حفر بئرا فی محلّ عدوان أو نصب سکّینا،و وضع آخر حجرا،فعثر بالحجر ثمَّ وقع فی البئر،
ص:381
و لو قال:ألق متاعک(1)فی البحر لتسلم السّفینة،فألقاه،فلا ضمان.
و لو قال:و علیّ ضمانه،ضمن،دفعا لضرورة الخوف.
و لو لم یکن خوف،فقال:القه و علیّ ضمانه،ففی الضّمان تردّد، أقربه أنّه لا یضمن.
أو کان السکّین فی البئر فأصابته بعد وقوعه،فالضمان یتعلّق بواضع الحجر،لما ذکر،و لأن التعثّر به هو الذی ألجأه إلی الوقوع فی البئر أو علی السکّین،فکان کما لو أخذه و ردّاه فی البئر أو ألقاه علی السکّین.و هذا کما لو کان فی یده سکّین فألقی علیه رجل إنسانا،فإن الضمان و القصاص علی الملقی.و لا فرق بین وضع الحجر قبل حفر البئر و بعده.و کذا وضع السکّین.
و فی المسألة احتمالان آخران ذکر المصنف-رحمه اللّه-أحدهما،و هو تساوی السببین فی الضمان،لأن التلف حصل منهما،و کلاهما متعدّ،فلا یرجّح الأول بالسبق.
و الثانی:ترجیح السبب الأقوی،کما لو کان السکّین قاطعا موجبا، فیختصّ الضمان بناصبه.
و الأشهر الأول.هذا إذا کانا متعدّیین.فلو اختصّ أحدهما بالعدوان اختصّ بالضمان،کما لو حفر بئرا أو نصب سکّینا فی ملکه،و وضع المتعدّی حجرا فعثر به،أو انعکس،بأن حفر المتعدّی البئر فی ملک غیره،و وضع المالک الحجر،فإن الضمان علی المتعدّی فی الصورتین.أما الأولی فواضح،لاجتماع العدوان و التقدّم.و أما الثانی فلانتفاء العدوان عن المالک الموجب لانتفاء الضمان، فیختصّ بالسبب الآخر المتعدّی.و یجیء علی احتمال الاشتراک وجوب نصف الجنایة علی المتعدّی و سقوط النصف،کما لو هلک بالمتعدّی و السبع.
قوله:«و لو قال:ألق متاعک.إلخ».
هذه الصورة تذکر فی هذا الموضع لتعلّقها بحال السفینة التی جری (1)
ص:382
و کذا لو قال:مزّق ثوبک و علیّ ضمانه،أو اجرح نفسک،لأنّه ضمان ما لم یجب،و لا ضرورة فیه.
و لو قال عند الخوف:ألق متاعک و علیّ ضمانه مع رکبان السّفینة، فامتنعوا،فإن قال:أردت التّساوی،قبل،و لزمه بحصّته.و الرّکبان إن رضوا،لزمهم الضّمان،[و إلاّ فلا].
و لو قال:و قد أذنوا لی،فأنکروا بعد الإلقاء،صدّقوا مع الیمین، و ضمن هو الجمیع.
الکلام فی اصطدامها،و إلا فلا اختصاص لها بالباب،و قد تذکر فی کتاب الضمان لمناسبة بعض أفرادها له.
و المقصود:أن السفینة إذا أشرفت علی الغرق یجوز إلقاء بعض أمتعتها فی البحر،و قد یجب رجاء نجاة الراکبین إذا خفّت.و یجب إلقاء ما لا روح فیه لتخلیص ذی الروح.و لا یجوز إلقاء الحیوان إذا حصل الغرض بغیره.و إذا مسّت الحاجة إلی إلقاء الحیوان قدّمت الدوابّ لإبقاء الآدمیّین.و العبید کالأحرار.و إذا قصّر من لزمه الإلقاء فلم یلق حتی غرقت السفینة فعلیه الإثم لا الضمان،کما لو لم یطعم صاحب الطعام المضطرّ حتی هلک.و لا یجوز إلقاء المال فی البحر من غیر خوف،لأنه إضاعة للمال.
إذا تقرّر ذلک،فلو ألقی متاع نفسه،أو متاع غیره بإذنه رجاء السلامة،فلا ضمان علی أحد.و لو ألقی متاع غیره بغیر إذنه وجب الضمان،لأنه أتلف مال غیره بغیر إذنه من غیر أن یلجئه إلی الإتلاف،فصار کما إذا أکل المضطرّ طعام
ص:383
..........
الغیر،و لیس کما إذا صالت علیه بهیمة فأتلفها دفعا.
و ذهب بعض (1)العامّة إلی أنه لا ضمان علی الملقی هنا.و الفرق بین إلقاء متاع نفسه لتخلیص غیره من الغرق،و إطعام المضطرّ قهرا،حیث یرجع علیه بقیمة الطعام دون المتاع:أن ملقی المتاع إن کان یشمله الخوف-بأن کان بین (2)رکّاب السفینة المشرفة علی الغرق-فهو ساع فی تخلیص نفسه مؤدّی (3)واجب علیه،و إن حصل بذلک تخلیص غیره،فلا یرجع علی غیره،بخلاف صاحب الطعام مع المضطرّ.و إن کان صاحب المتاع علی الشطّ أو فی زورق لا خوف علیه،فالفرق أن المطعم مخلص لا محالة و دافع للتلف الذی یفضی إلیه الجوع، و ملقی المتاع غیر دافع لخطر الغرق،بل احتمال الغرق قائم علی تقدیر الإلقاء، و إن کان أضعف منه بدونه.و بعضهم أجری الوجهین فیما إذا ألقی المتاع و لا خوف علیه.
و لو قال لغیره:ألق متاعک فی البحر و علیّ ضمانه،أو علی أنّی ضامن،أو علی أنّی أضمن قیمته،فألقاه،فعلی الملتمس الضمان،لأنه التماس إتلاف بعوض له فیه غرض صحیح،فصار کما لو قال:أعتق عبدک و علیّ (4)کذا، فأعتق.و لیس هذا علی حقیقة الضمان و إن سمّی به،و إنما هو بذل مال لتخلیص عن الهلاک،فهو کما لو قال:أطلق هذا الأسیر و لک علیّ کذا،فأطلقه.
و لو اقتصر علی قوله:القه فی البحر،و لم یقل:و علیّ ضمانه،لم یضمن.
ص:384
..........
و الفرق بینه و بین قوله«أدّ دینی»فأدّاه،حیث یرجع علیه:أن أداء دینه ینفعه لا محالة،و إلقاء المتاع قد یفضی إلی النجاة و قد لا یفضی إلیها،فلا یضمن إلا مع التصریح به.
و یعتبر قیمة الملقی حین الإلقاء،لأنه وقت الضمان.و یحتمل اعتبارها قبل هیجان الأمواج،لأن المال لا قیمة له فی تلک الحالة.
ثمَّ الضمان إنما یجب علی الملتمس بشرطین:
أحدهما:أن یکون الالتماس عند خوف الغرق.فأما فی غیر حال الخوف فلا یقتضی الالتماس الضمان،سواء قال:علی أنّی ضامن،أم لم یقل،کما لو قال:أهدم دارک أو مزّق ثوبک أو اجرح نفسک،ففعل.
هذا هو الأظهر فی الحکم،بل ادّعی علیه الشیخ فی المبسوط (1)الإجماع.
و لکن المصنف-رحمه اللّه-تردّد فی الحکم عند عدم الخوف.
و وجه التردّد:من عدم الفائدة،و الإجماع المدّعی،و کون الضمان علی خلاف الأصل،و إنما ترک العمل به مع الخوف للمصلحة فیبقی الباقی.و من عموم (2)الأمر بالوفاء بالعقود،و هو عامّ إلا ما خصّه الدلیل،و لا مخصّص هنا.
و هو ضعیف،لوجود المخصّص.
و الثانی:أن لا یختصّ فائدة الإلقاء بصاحب المتاع.فلو اختصّ به بطل، و لم یحلّ له أخذه،لأنه فعل ما هو واجب علیه لمصلحة نفسه،فلا یستحقّ به عوضا،کما لو قال للمضطرّ:کل طعامک و أنا ضامن،فأکل،فإنه لا یرجع علی
ص:385
..........
الملتمس.و یحتمل هنا الضمان،و هو الذی یقتضیه إطلاق کلام المصنف-رحمه اللّه-لأنه قد ضمن،و الأصل الصحّة.و جوابه کما سبق.
و اعلم أن فائدة التخلیص بإلقاء المتاع تفرض علی وجوه:
أحدها:أن یختصّ بصاحب المتاع،کما إذا کان فی السفینة المشرفة راکب و متاعه،فقال له غیره من الشطّ أو من سفینة أخری بقربها:ألق متاعک فی البحر و علیّ ضمانه،فألقی،لم یجب الضمان کما تقرّر.
و ثانیها:أن یختصّ بالملتمس،بأن أشرفت سفینته علی الغرق و فیها متاع لغیره و هو خارج منها،فقال له:ألق (1)متاعک فی البحر و علیّ ضمانه،فیجب الضمان إذا ألقی.و لا فرق بین أن تحصل السلامة أو لا تحصل،حتی إذا هلک الملتمس یکون الضمان فی ترکته،لأن المصحّح رجاء الخلاص،و هو غرض صحیح عقلا و شرعا.
و ثالثها:أن یختصّ بغیرهما،بأن کان الملتمس و صاحب المتاع خارجین من السفینة،و فیها جماعة مشرفون علی الغرق،فیجب الضمان علی الملتمس أیضا،لأن تخلیص من فیها غرض صحیح.
و رابعها:أن یرجع فائدة التخلیص إلی ملقی المتاع و غیره،و الملتمس خارج من السفینة.و فیما یجب وجهان:
أصحّهما:أنه یجب جمیع الضمان،لأن فیه تخلیص غیر مالک المتاع،و هو یکفی مقصدا (2)للإلزام (3).
ص:386
..........
و الثانی:أنه یقسّط المال الملقی علی مالکه و علی سائر من فیها،فیسقط قسط المالک و یجب الباقی.فلو کان معه واحد وجب نصف الضمان،أو اثنان فالثلث،و هکذا،بناء علی عدم صحّة الضمان لمصلحة المالک،و قد تقدّم.
و خامسها:أن یکون فی الإلقاء تخلیص الملتمس و غیره،بأن کان الملتمس بعض الرکبان من بعض،فیجب الضمان علی الملتمس،لأن له غرض تخلیصه و تخلیص غیره.و یجیء الاحتمال فی سقوط حصّة المالک.و هو ضعیف.
و من فروع الباب ما لو قال:ألق متاعک و علیّ ضمانه مع رکبان السفینة، أو:و أنا و رکبان السفینة ضامنون،و نحو ذلک،فإن قال:کلّ منّا ضامن للجمیع و نحوه فعلیه ضمان الجمیع.و لو قال:کلّ واحد بالحصّة،لزمه ما یخصّه.و إن أطلق رجع إلیه فی قصد أحد الأمرین.فإن رضوا بذلک لزمهم کما ذکر.و إن امتنعوا أو (1)أنکروا لزمه بحسب ما ضمن.
و إن قال:قد أذنوا لی فی الضمان،فأنکروا،فإن کان قبل الإلقاء ضمن حصّته حیث یکون الضمان للحصّة لا غیر بغیر إشکال،لأن التقصیر من المالک حیث لم یتوثّق بالإشهاد علیهم.
و إن کان إنکارهم بعد الإلقاء فقد قطع المصنف-رحمه اللّه-بضمان الملتمس الجمیع.و هو یتمّ مع إرادة ضمان کلّ واحد الجمیع بغیر إشکال.و وجهه مع إرادة التخلّص[له] (2):أنه قد غرّ المالک حیث أخبرهم بضمانهم،فیرجع علیه عند فواته منهم،کما لو قدّم طعام المغصوب منه إلی المالک.
ص:387
و من لواحق هذا الباب مسائل الزّبیة: (1) فلو وقع واحد(2)فی زبیة الأسد،فتعلّق بثان،و تعلّق الثّانی بثالث، و الثالث برابع،فافترسهم، فیه روایتان.
إحداهما :روایة محمد بن قیس (1)،عن أبی جعفر علیه السلام، و فیه قول آخر بضمان حصّته خاصّة،لاستناد التفریط إلی المالک حیث لم یتوثّق لنفسه،و من الجائز کون الملتمس صادقا فی خبره،فکونه غارّا مطلقا ممنوع.و هذا متّجه.
و اعلم أن المتاع الملقی لا یخرج عن ملک مالکه،حتی لو لفظه البحر علی الساحل أو اتّفق الظفر به فهو لمالکه،و یستردّ الضامن المبذول إن لم تنقص قیمة المتاع.و لو نقص لزمه من المبذول بنسبة النقص.و هل للمالک أن یمسک ما أخذ و یردّ بدله؟فیه وجهان تقدّم (2)مثلهما فی المغصوب إذا ردّ الغاصب بدله لتعذّر العین ثمَّ وجدت،و أولی بلزوم المعاوضة هنا.
قوله:«مسائل الزّبیة».
الزّبیة هی بضمّ الزای حفیرة تحفر للأسد.قیل:سمّیت بذلک لأنهم کانوا یحفرونها فی موضع عال،و الرّابیة التی لا یعلوها الماء تسمّی الزبیة،و منه المثل [السائر] (3):بلغ السیل الزّبی.
قوله:«فلو وقع واحد.إلخ».
هذه الواقعة مشهورة فی کتب الخاصّة و العامّة (4)من قضاء علیّ علیه
ص:388
قال:قضی أمیر المؤمنین علیه السلام:فی الأوّل فریسة الأسد،و غرّم أهله ثلث الدیة للثّانی،و غرّم الثّانی لأهل الثالث ثلثی الدّیة،و غرّم الثالث لأهل الرّابع الدّیة کاملة.
و الثّانیة :روایة مسمع (1)،عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّ علیّا علیه السلام قضی:أنّ للأوّل ربع الدّیة،و للثّانی ثلث الدّیة،و للثّالث نصف الدّیة،و للرّابع الدّیة کاملة،و جعل ذلک علی عاقلة الّذین ازدحموا.
و الأخیرة ضعیفة الطّریق إلی مسمع،فهی إذن ساقطة.و الأولی مشهورة،و لکنّها حکم فی واقعة.
و یمکن أن یقال:علی الأوّل الدّیة للثّانی،لاستقلاله بإتلافه، و علی الثّانی دیة الثّالث،و علی الثّالث دیة الرّابع لهذا المعنی.فإن قلنا بالتّشریک بین مباشر الإمساک و المشارک فی الجذب،کان علی الأوّل دیة و نصف و ثلث،و علی الثّانی نصف و ثلث،و علی الثّالث ثلث دیة لا غیر.
السلام.و فیها عنه علیه السلام روایتان مختلفتان من طرق الأصحاب،و هما اللّتان ذکرهما المصنف رحمه اللّه.و فی طریق کلّ واحدة منهما ضعف.فالأولی باشتراک محمد بن قیس الذی یروی عن الباقر علیه السلام بین الثقة و غیره.
و الثانیة بجماعة منهم سهل بن زیاد،و هو عامیّ،و ابن شمّون و هو غال،و الأصمّ و هو ضعیف.
ص:389
..........
و المشهور فی روایة الجمهور (1)عن علیّ علیه السلام یوافق الروایة الثانیة.
و طعنوا فی طریقها أیضا.و نقل فی المبسوط (2)عنهم أنهم رووا عنه علیه السلام أن للثانی ثلثی الدیة،لأنه هلک فوقه اثنان،فیکون روایة ثالثة.
و المصنف-رحمه اللّه-هنا اطّرح الروایة الثانیة لضعفها،و قصّر الأولی علی واقعتها من غیر ردّ لها،حیث إنها مشهورة بین الأصحاب.و عمل بمضمونها جماعة (3)منهم،و مال إلی العمل بها فی النکت (4).
و وجّهوها:بأن الأول لم یقتله أحد،و الثانی قتله الأول،و قتل هو الثالث و الرابع،فقسّطت الدیة علی الثلاثة،فاستحقّ منها بحسب ما جنی علیه،و سقط بحسب ما جناه،و الثالث قتله اثنان و قتل هو واحدا،فاستحقّ ثلثی الدیة کذلک، و الرابع قتله الثلاثة،فاستحقّ تمام الدیة.
و هذا توجیه ضعیف،فإنه لا یلزم من قتله لغیره سقوط حقّه عن قاتله.
و ربما قیل:بأن دیة الرابع علی الثلاثة بالسویّة،لاشتراکهم فی سببیّة قتله، و إنّما نسبها إلی الثالث لأنه استحقّ علی من قتله ثلثی الدیة،فیضیف إلیهما ثلثا آخر و یدفعه إلی أولیاء الرابع،کما أن الثانی استحقّ علی الأول ثلثا،فأضاف إلیه ثلثا آخر و دفعه إلی أولیاء الثالث.
و هذا مع مخالفته للظاهر لا یتمّ فی الآخرین،لاستلزامه کون دیة الثالث علی الأولین و دیة الثانی علی الأول،إذ لا مدخل لقتله من بعده فی إسقاط حقّه کما مرّ.
ص:390
..........
و وجّهت الثانیة:بأن الأول مات بالوقوع فی الزبیة و وقوع الثلاثة فوقه، و وقوعهم نتیجة فعله،فلم یتعلّق به (1)ضمان،فیسقط ثلاثة أرباع الدیة،لکون ثلاثة أرباع السبب من فعله،و یجب له ربع الدیة علی الحافر بتقدیر کون حفره وقع عدوانا.و موت الثانی بجذب الأول و وقوع الاثنین فوقه،و وقوعهما من نتیجة فعله،فوجب ثلث الدیة.و موت الثالث من جذب الثانی و وقوع الرابع فوقه،و ذلک من فعله،فوجب النصف.و باتّفاق الروایات و الأوجه تجب دیة الرابع بکمالها،لأنه لم یتسبّب بشیء.و إنما یحصل الاختلاف فیمن یجب علیه.
و یبقی فیها-مع ضعفها-إیجاب الدیة علی العاقلة،مع أن القتل إما عمد أو شبهه،و کلاهما یمنع تعلّق العاقلة به عندنا.نعم،یجری علی مذهب العامّة (2)، لأنّهم یوجبون دیة شبیه العمد علی العاقلة کالخطإ المحض.
و حیث یطرح الخبران لما ذکر فما وجّهه المصنف أخیرا هو الوجه، لاستقلال کلّ واحد بإتلاف من أمسکه.هذا إذا لم نقل بالتشریک بین المباشر للإمساک و المشارک (3)فی الجذب،بل قلنا بتقدیم المباشر.
و لو قلنا بالتشریک،لأن لکلّ فعلا،کان علی الأول دیة الثانی،لاستقلاله بإتلافه،و نصف دیة الثالث،لأنه تلف بجذبه و جذب الأول،و ثلث دیة الرابع، لأنه تلف بجذب الثلاثة إیّاه.و علی الثانی نصف دیة الثالث و ثلث دیة الرابع،لما ذکر.و علی الثالث ثلث دیة لا غیر.
ص:391
و لو جذب إنسان(1)غیره إلی بئر،فوقع المجذوب،فمات الجاذب بوقوعه علیه،فالجاذب هدر.و لو مات المجذوب،ضمنه الجاذب، لاستقلاله بإتلافه.و لو ماتا،فالأوّل هدر،و علیه دیة الثانی فی ماله.
و لو جذب الثانی ثالثا،فماتوا بوقوع کلّ[واحد]منهم علی صاحبه،فالأول مات بفعله و فعل الثانی،فیسقط نصف دیته،و یضمن الثانی النصف.و الثّانی مات بجذبه الثّالث علیه و جذب الأوّل،فیضمن الأوّل نصف دیته،و لا ضمان علی الثالث.و للثالث الدّیة.فإن رجّحنا المباشرة،فدیته علی الثانی.و إن شریکنا بین القابض و الجاذب،فالدّیة علی الأوّل و الثّانی نصفین.
قوله:«و لو جذب إنسان.إلخ».
إذا وقع فی البئر واحد بعد واحد فهلکوا أو بعضهم،فإما أن یکون وقوع الثانی بجذب الأول أو بغیر جذبه.فهنا حالتان اقتصر المصنف-رحمه اللّه-علی الثانیة (1)منهما.
الأولی:أن یقع من غیر أن یجذبه الأول.فإن مات الأول فالثانی ضامن، لأنه أتلفه بفعله (2)و وقوعه علیه،فکان کما لو رماه بحجر فقتله.
و ما الذی یلزمه؟ینظر إن تعمّد إلقاء نفسه علیه،و مثله یقتل مثله غالبا، فعلیه القصاص.و إن تعمّده لکن لا یقتل مثله غالبا،و لا قصده،فهو شبیه عمد.
و إن لم یتعمّد و تردّی فی البئر بغیر اختیاره،أو لم یعلم بوقوع الأول،فهو خطأ محض.
ص:392
..........
ثمَّ هل یجب علی الثانی کما الدیة أو نصفها؟وجهان،من استناد موت الأول إلی وقوع الثانی علیه،لأن المفروض کون الوقوع فی البئر لا یقتل عادة.
و هو الذی اختاره فی القواعد (1).و من استناد موته إلی سببین،و هما:الوقوع فی البئر و وقوع الثانی علیه،فیلزمه نصف الدیة،و یکون النصف الآخر علی الحافر إن کان الحفر عدوانا،و إلا فهو مهدر.
و هذا إذا کان الوقوع له أثر فی الهلاک.أما لو وصل الأول إلی البئر و لم ینصدم (2)،ثمَّ وقع علیه الثانی،تعلّق بوقوعه کمال الدیة.
و إن مات الثانی،فإن تعمّد إلقاء نفسه[فمات] (3)فیها،أو لم یکن الحفر عدوانا،فهو هدر،و إلا تعلّق الضمان بالحافر.
و إن ماتا معا فالحکم فی حقّ کلّ واحد علی ما بیّنّاه.و علیه یتفرّع ما لو وقع ثلاثة فصاعدا.
الحالة الثانیة:أن یقع الثانی فی البئر بجذب الأول،بأن یزلق علی طرف البئر فجذب غیره فوقع و وقع المجذوب فوقه فماتا.فالثانی هلک بجذب الأول، فکأنّه أخذه فألقاه فی البئر،إلا أنه قصد الاستمساک و التحرّز عن الوقوع،فکان شبیه عمد.
و أما الأول،فإن کان الحفر عدوانا ففیه وجهان:
أحدهما:أنه مهدر[و] (4)لا یتعلّق شیء من ضمانه بحافر البئر،لأن الحفر
ص:393
..........
سبب و الذی وجد منه-و هو جذب الثانی-مباشرة،فصار کما إذا حفر بئرا عدوانا و طرح فیها آخر نفسه،فإنه لا یجب علی الحافر ضمانه.
و الثانی:أنه یجب نصف دیته علی الحافر،و یهدر النصف،لهلاکه بالسببین.و ابتداء السقوط لم یکن بفعله،و الجذب وجد بعد ذلک.و بهذا یخالف ما إذا طرح نفسه فی البئر قصدا،فإنه أحدث سبب الهلاک باختیاره.
و إن لم یکن الحفر عدوانا فالأول مهدر بغیر إشکال.
و لو جذب الثانی ثالثا و ماتوا جمیعا،فالأول فیه وجهان:
أحدهما:أنه یهدر نصف دیته،لجذبه الثانی،و یجب نصفها علی الثانی، لجذبه الثالث،فإنه مات بفعلهما.و هذا مبنیّ علی أن الحفر لا أثر له مع الجذب، و هو الذی اقتصر المصنف علیه.
و الثانی:أنه مات بثلاثة أسباب:صدمة البئر،و ثقل الثانی و الثالث کما مرّ، فیهدر لما حصل بفعله-و هو ثقل الثانی-ثلث الدیة.و ینظر بعد ذلک،إن کان الحفر عدوانا فثلثها علی حافر البئر،و ثلثها علی الثانی،لجذبه الثالث.و إن لم یکن الحفر عدوانا أهدر ثلث آخر،و وجب الثلث علی الثانی.
و أما الثانی،فإنه مات بجذب الأول،و إلقائه إیّاه فی البئر،و بثقل الثالث، و ثقل الثالث حصل بفعله،فیهدر نصف دیته،و یجب نصفها علی الأول،و لا أثر للحفر فی حقّه إذا جذب و ألقی فیها.
و أما الثالث،فإنه لم یوجد منه ما یؤثّر فی هلاکه،فیجب تمام دیته.و علی من یجب؟فیه وجهان:
أحدهما:أنه علی الثانی،لأنه الذی جذبه و أوقعه فی البئر.
ص:394
و لو جذب الثّالث رابعا،(1)فمات بعض علی بعض،فللأوّل ثلثا الدّیة،لأنّه مات بجذبه الثّانی علیه،و بجذب الثّانی الثّالث علیه، و بجذب الثّالث الرّابع،فیسقط ما قابل فعله،و یبقی الثّلثان علی الثّانی و الثّالث،و لا ضمان علی الرّابع.
و للثّانی ثلثا الدّیة أیضا،لأنّه مات بجذب الأول،و بجذبه الثالث [و هو فعل نفسه]،و بجذب الثّالث الرّابع علیه،فیسقط ما قابل فعله، و یجب الثّلثان علی الأوّل و الثّالث.
و للثّالث ثلثا الدّیة أیضا،لأنّه مات بجذبه الرابع،و بجذب الثّانی و الأول له.
أمّا الرّابع فلیس علیه شیء،و له الدّیة کاملة.فإن رجّحنا المباشرة فدیته علیه.و إن شرّکنا،کانت دیته أثلاثا بین الأوّل و الثّانی و الثّالث.
و الثانی:أنه علی الأول و الثانی جمیعا،لأنه لمّا جذب الثانی الثالث و الأول الثانی صار الثالث مجذوبا بالقوّتین جمیعا.
و إلی الوجهین أشار المصنف-رحمه اللّه-بقوله:«فإن رجّحنا المباشرة.
إلخ».
قوله:«و لو جذب الثالث رابعا.إلخ».
هذه هی الصورة السابقة بحالها إلا أن الثالث جذب رابعا و ماتوا جمیعا، فدیة الرابع واجبة بکمالها.و فی محلّها ما تقدّم من الوجهین فی کونه الثالث أو هو و الثانی.
و أما الثلاثة الأول ففیهم وجوه:
أحدها-و هو الذی اقتصر علیه المصنف رحمه اللّه-:أنه لا یعتبر صدمة
ص:395
..........
البئر،و توزّع الدیة علی الثلاثة،و أحدها بفعله،فیسقط ما قابل فعله و هو جذبه الثانی،و یجب ثلث علی الثانی،لجذبه الثالث،و ثلث علی الثالث،لجذبه الرابع، و لا شیء علی الرابع،لعدم تعدّیه.
و یجب للثانی أیضا ثلثا الدیة،لموته بثلاثة أسباب:جذب الأول إیّاه و ثقل الثالث و الرابع،فیهدر ثلث دیته فی مقابلة فعله،و یجب ثلثها علی الأول،و الثلث علی الثالث.
و للثالث ثلثا الدیة أیضا،لموته بثلاثة أسباب،أحدها بفعله و هو جذبه الرابع،فیسقط منها ما قابله،و یجب ثلثا دیته علی الأول و الثانی،لأن الأول جذب الثانی،و الثانی جذب الثالث،فکأنّهما شارکاه فی إهلاک نفسه.و هذا مبنیّ علی عدم اعتبار الحفر،لأن أفعالهم مباشرة،فیقدّم علی الحفر الذی هو السبب.
و الثانی:أن یعتبر معها صدمة البئر،فتجعل الأسباب أربعة،و یهدر ربع دیة الأول،لجذبه الثانی،و یجب الربع علی الحافر إن کان الحفر عدوانا،و یهدر إن لم یکن عدوانا،و الربع علی الثانی،لجذبه الثالث،و الربع علی الثالث،لجذبه الرابع.
و أما الثانی فلا أثر للحفر فی حقّه،و قد مات بجذب الأول إیّاه و بفعل (1)الثالث و الرابع،فیهدر ثلث دیته،و یجب ثلثها علی الأول،و الثلث علی الثالث.
و أما الثالث فقد مات بجذب الثانی إیّاه و بثقل الرابع،فیهدر نصف دیته، و یجب نصفها علی الثانی.
و الثالث:وجوب الدیات بحسب ما روی فی واقعة الزبیة.و الأظهر هو الأول.
ص:396
النظر الثالث فی الجنایة علی الأطراف و المقاصد ثلاثة:
الأول،فی دیات الأعضاء.
و کلّ ما لا تقدیر فیه،ففیه الأرش.
و التقدیر فی ثمانیة عشر:
الأوّل:الشّعر و فی شعر الرّأس الدّیة.(1)و کذا فی شعر اللحیة.فإن نبتا،فقد قیل:
فی اللحیة ثلث الدّیة.و الرّوایة ضعیفة.و الأشبه فیه و فی شعر الرّأس الأرش إن نبت.
و قال المفید رحمه اللّه:فی شعر الرّأس إن لم ینبت مائة دینار.و لا أعلم المستند.
أمّا شعر المرأة ففیه دیتها.و لو نبت ففیه مهرها.
قوله:«و فی شعر الرأس الدیة.إلخ».
المشهور بین الأصحاب أن فی شعر الرأس إن لم ینبت الدیة.و کذا فی شعر اللحیة إذا کانت لرجل.و به روایات،منها حسنة سلیمان بن خالد قال:
«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:رجل دخل الحمّام فصبّ صاحب الحمّام علیه ماء حارّا،فامتعط شعر رأسه و لحیته فلا ینبت أبدا،قال:علیه الدیة» (1).
.
ص:397
..........
و روی مسمع[1]عنه علیه السلام مثله،إلا أنه قال:«فیمتعط شعر رأسه فلا ینبت،قال:علیه الدیة کاملة».و لم یذکر شعر اللحیة.
و فی روایة أخری له عنه علیه السلام:«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت الدیة کاملة،فإذا نبتت فثلث الدیة» (1).
و فی الاستدلال بهما نظر،لدلالة الأولی علی وجوب الدیة لهما معا،لا لکلّ واحد الذی هو المدّعی.و الثانیة نفسها ضعیفة السند جدّا،فلا تصلح سندا.
و قال المفید (2):فی کلّ منهما إذا لم ینبت مائة دینار.و ذکر أن به روایة،و لم یثبت.
و فی المختلف ما یشعر بالتوقّف فی الحکم و أنه محلّ الإشکال،لأنه قال عقیب روایة سلیمان بن خالد:«و هذه الروایة عندی حسنة یتعیّن العمل بها، و لأنه واحد فی الإنسان،فیدخل تحت حکم ما فی الإنسان منه واحد،و یمکن منع الوحدة» (3).
و أنت قد عرفت أن الروایة و إن کانت حسنة إلا أنها لا تدلّ علی المطلوب.
و منع الوحدة واضح،لأن الواحد هو جملة الشعر علی الإنسان لا علی بعض أعضائه.
ص:398
و فی الحاجبین(1)خمس مائة دینار،و فی کلّ واحد نصف ذلک،و ما أصیب منه فعلی الحساب.
و أما إذا نبت کلّ منهما ففیه أقوال:
أحدها-و هو الذی اختاره المصنف-:الأرش،لأنه الواجب حیث لا یثبت له تقدیر شرعا.
و ثانیها:أن فی اللحیة ثلث الدیة،و فی شعر الرأس مائة دینار.و هو قول الشیخ فی النهایة (1).و المستند روایة مسمع السابقة.و فیها قصور فی السند و الدلالة،فلذلک کان الأصحّ الأرش.
و لو کان المقطوع شعر رأس المرأة،فإن لم یعد فکالرجل،بل أولی.و إن عاد ففیه مهر نسائها علی المشهور،لروایة عبد اللّه بن سنان قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:جعلت فداک ما علی رجل وثب علی امرأة فحلق رأسها؟ قال:یضرب ضربا وجیعا،و یحبس فی سجن المسلمین حتی یستبرأ شعرها،فإن نبت أخذ منه مهر نسائها،و إن لم ینبت أخذ منه الدیة کاملة.قلت:فکیف صار مهر نسائها إن نبت شعرها؟فقال:یا ابن سنان إن شعر المرأة و عذرتها شریکان فی الجمال،فإذا ذهب بأحدهما وجب لها المهر کملا» (2).و فی طریق الروایة جهالة، و لکن المشهور العمل بمضمونها.
و ابن (3)الجنید سوّی بین شعر رأسها و بین اللحیة فی وجوب ثلث الدیة مع عود الشعر.
قوله:«و فی الحاجبین.إلخ».
هذا هو المشهور بین الأصحاب،
ص:399
و فی الأهداب تردّد.(1)قال فی المبسوط (1)و الخلاف (2)،الدّیة إن لم ینبت.و فیها مع الأجفان دیتان.
و الأقرب السقوط حالة الانضمام،و الأرش حالة الانفراد.
بل ادّعی ابن إدریس (3)علیه الإجماع.
و مستنده غیر معلوم.و الإجماع ممنوع.و ظاهرهم عدم الفرق بین أن ینبت و عدمه.و قیل:فیهما مع النبات الحکومة.و هو الأصحّ.و قیل:ربع الدیة.
و یظهر من المبسوط أن حکمهما حکم شعر الرأس و اللحیة فی وجوب الدیة فیهما کاملة،لأنه قال:«فأما اللحیة و شعر الرأس و الحاجبین فإنه یجب فیها عندنا الدیة» (4).و یؤیّده الحدیث العام،أعنی:«کلّ ما فی البدن منه اثنان» (5).
و قال سلاّر:«روی فیهما إذا لم ینبتا مائة دینار» (6).
قوله:«و فی الأهداب تردّد.إلخ».
الأهداب-بالدال المهملة و المعجمة-:شعر الأجفان.و فیها أقوال:
أحدها:الدیة کاملة إذا قلعت منفردة مع عدم نباتها.و هو مذهب الشیخ و ابن حمزة (7)،و العلامة فی القواعد (8)،للحدیث العامّ (9).
ص:400
و ما عدا ذلک من الشعر(1)لا تقدیر فیه،استنادا إلی البراءة الأصلیّة.
الثّانی:العینان و فیهما الدّیة.و فی کلّ واحدة نصف الدّیة.و یستوی الصحیحة و العمشاء و الحولاء و الجاحظة.
و الثانی:نصف الدیة.و هو مذهب القاضی (1).
و الثالث:الأرش حالة الانفراد عن الأجفان و السقوط حالة الاجتماع،کشعر الساعدین و غیره.قاله ابن إدریس (2).و اختاره المصنف و العلامة فی المختلف (3)و التحریر (4).و هو الأصحّ،لعدم دلیل صالح یدلّ علی التعیین،فیرجع إلی العموم.و الحدیث العامّ علی تقدیر تسلیمه ممنوع الدلالة،لأن الشعر المذکور لیس ممّا فی البدن منه اثنان،کما تقدّمت الإشارة إلیه.
قوله:«و ما عدا ذلک من الشعر.إلخ».
لو قیل بجریان هذا الدلیل فی جمیع الشعور کان وجها،لضعف الدلیل المخرج عن حکم الأصل فی الجمیع کما عرفت.و هو مذهب أکثر (5)العامّة.
و منهم (6)من وافق علی وجوب الدیة فیما سبق.
ص:401
و فی الأجفان(1)الدّیة.و فی تقدیر کلّ جفن خلاف،قال فی المبسوط:فی کلّ واحد ربع الدّیة.و فی الخلاف:فی الأعلی ثلثا الدّیة، و فی الأسفل الثلث.و فی موضع آخر:فی الأعلی ثلث الدّیة،و فی الأسفل النصف.و ینقص علی هذا التقدیر سدس الدّیة،و القول بهذا کثیر.و فی الجنایة علی بعضها بحساب دیتها.
و لو قلعت مع العینین،لم تتداخل دیتاهما.
قوله:«و فی الأجفان.إلخ».
اختلف الأصحاب فی دیة الأجفان علی أقوال ثلاثة،و کلّها للشیخ.
أحدها:أن فیها الدیة،و فی کلّ واحد منها ربع.ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (1)،و ابن أبی (2)عقیل،و العلامة فی المختلف (3)،و المصنف-رحمه اللّه- اقتصر علی الحکم بوجوب الدیة للجمیع،و لم یرجّح الحکم فی البعض.
و مستند هذا القول صحیحة هشام بن سالم قال:«کلّ ما کان فی الإنسان اثنان ففیهما الدیة،و فی أحدهما نصف الدیة» (4).و الظاهر أنه روی عن الإمام، لأنه ثقة.
و فی حسنة عبد اللّه (5)بن سنان عن الصادق علیه السلام کذلک.
و فیهما منع الدلالة،لأن الأجفان لیس ممّا فی الإنسان منه اثنان،إلا
ص:402
..........
بتکلّف أن جفنی کلّ عین کواحد،و هو مجرّد عنایة.مع أن الأولی مقطوعة، و الظنّ بکونها موصولة إلی الامام غیر کاف فی الاعتماد علیها.
و ثانیها:أن فی الأعلی ثلث دیة العین،و فی الأسفل نصفها،و یسقط سدس الدیة.ذهب إلی ذلک ابن الجنید (1)،و المفید (2)،و الشیخ فی النهایة (3)،و أتباع (4)الشیخین.
و مستنده روایة ظریف بن ناصح عن الصادق علیه السلام فی کتابه المشهور فی الدیات.قال:«أفتی أمیر المؤمنین علیه السلام بأن فی شعر الجفن الأعلی ثلث دیة العین،و فی الأسفل نصف دیتها إذا شترا» (5).
و فی طریق الکتاب ضعف و جهالة،و إن کان مشهورا بین الأصحاب.
و ثالثها:أن فی الأعلی الثلاثین،و فی الأسفل الثلث.ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف (6)محتجّا بالإجماع و الأخبار.و تبعه ابن إدریس (7)لشبهة الإجماع،مع أنه قد قال فی الکتاب (8)المذکور بالقول الثانی أیضا کما أشار إلیه المصنف،فضلا عن قوله فی الکتابین (9)الآخرین.و هذه الدعوی مجازفة محضة لا یعتمد علیها
ص:403
و فی العین الصحیحة من الأعور(1)الدیة کاملة،إذا کان العور خلقة أو بآفة من اللّه.و لو استحقّ دیتها،کان فی الصحیحة نصف الدیة خمس مائة دینار.
أمّا العوراء ففی خسفها روایتان،إحداهما:ربع الدیة،و هی متروکة،و الأخری:ثلث الدیة،و هی مشهورة،سواء کانت خلقة أو بجنایة جان.و وهم هنا واهم،فتوقّ زلله.
فی الإجماع.و کیف کان،فالأظهر هو القول الأوّل.
قوله:«و فی العین الصحیحة من الأعور.إلخ».
أجمع المسلمون علی أن فی العینین معا الدیة،و فی إحداهما من الصحیح نصف الدیة،لأنها ممّا فی البدن منه اثنان،و لما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«فی العینین الدیة» (1).و فی خبر آخر عنه صلّی اللّه علیه و آله:«فی العین خمسون من الإبل» (2).و هذا یشمل عین الأعور و غیرها.
لکن روی أصحابنا روایات (3)متعدّدة عن الأئمّة علیهم السلام أن فی عین الأعور الدیة کاملة إذا لم یکن استحقّ دیة الأخری.و المعنی فیه:أنه یکون قد أذهب جمیع بصره،فعلیه الدیة لذلک.و علی تقدیر استحقاقه دیة الأخری تکون الأخری بمنزلة الموجودة،لأنه أخذ عوضها أو استحقّه،فتکون دیة الصحیحة علی أصلها بنصف دیة کاملة.
و وافقنا بعض (4)العامّة علی وجوب دیة کاملة لعین الأعور.و بقی
ص:404
..........
آخرون (1)علی الأصل.
فهذا حکم الصحیحة.و أما العوراء التی لا تبصر ففی الجنایة علیها بخسفها روایتان:
إحداهما:صحیحة برید بن معاویة عن الباقر علیه السلام أنه قال:
«فی لسان الأخرس و عین الأعور و ذکر الخصیّ الحرّ و أنثییه ثلث الدیة» (2).
و مثلها صحیحة أبی بصیر عن الباقر علیه السلام قال:«سأله بعض آل زرارة عن رجل قطع لسان رجل أخرس،فقال:إن کان ولدته أمه و هو أخرس فعلیه ثلث الدیة،و إن کان ذهب به وجع أو آفة بعد ما کان یتکلّم،فإن علی الذی قطع لسانه ثلث دیة لسانه.قال:و کذلک القضاء فی العینین و الجوارح.قال:
و هکذا وجدناه فی کتاب علیّ علیه السلام» (3).
و إلی هذا ذهب الأکثر (4)،و منهم الشیخ (5)و أتباعه (6)و المصنف و العلامة (7).
و الثانیة:روایة عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل
ص:405
..........
فقأ عین رجل ذاهبة و هی قائمة،قال:علیه ربع دیة العین» (1).
و بمضمونها عمل المفید (2)و سلاّر (3).و هی ضعیفة السند بأبی جمیلة المفضّل بن صالح،و عبد اللّه بن سلیمان مجهول الحال.فالعمل بالصحیح متعیّن.
مع أن هذا الراوی روی أیضا بهذا الإسناد عن عبد اللّه بن أبی جعفر عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی العین العوراء تکون قائمة فتخسف،قال:قضی فیها علیّ بن أبی طالب علیه السلام نصف الدیة فی العین الصحیحة» (4).و هی مع مشارکتها للسابقة فی الضعف و زیادة لم یعمل بمضمونها أحد من الأصحاب.
و لا فرق علی القولین بین أن یکون العور خلقة أو بجنایة جان،لأنه عضو أشلّ،و إنما التفصیل فی صحیحته کما تقدّم.
و فصّل ابن إدریس هنا فقال:«فی العین العوراء الدیة کاملة إذا کانت خلقة،أو قد ذهبت بآفة من اللّه تعالی،و إن کانت قد ذهبت و أخذت دیتها،أو استحقّ الدیة و إن لم یأخذها،کان فیها ثلث الدیة.و هو اختیار شیخنا أبی جعفر فی مبسوطه (5)و مسائل خلافه (6).و ذهب فی نهایته (7)إلی أن فیها نصف الدیة.
و الأول الذی اخترناه هو الأظهر الذی یقتضیه أصول مذهبنا،و لأن الأصل براءة
ص:406
..........
الذمّة ممّا زاد علی الثلث،فمن ادّعی زیادة علیه یحتاج إلی دلیل،و لا دلیل علیه من کتاب و لا سنّة،و لا یرجع فی مثل ذلک إلی أخبار الآحاد» (1).
و قال أیضا:«فی العین القائمة إذا خسف بها ثلث دیتها صحیحة،و کذلک فی العین العوراء التی أخذت دیتها،أو استحقّها صاحبها و لم یأخذها،ثلث دیتها صحیحة علی ما بیّنّاه،و شیخنا أبو جعفر فی نهایته فرّق بینهما،بأن قال:إذا قلع العین العوراء التی أخذت دیتها،أو استحقّت الدیة و لم یؤخذ نصف الدیة،یعنی:
دیتها،فإن خسف بها و لم یقلعها ثلث دیتها.و الأولی عندی أن فی القلع و الخسف ثلث دیتها،فأما إذا کانت عوراء و العور من اللّه تعالی فلا خلاف بین أصحابنا أن فیها دیتها کاملة خمسمائة دینار» (2).انتهی کلامه.
و هذا هو الوهم الذی أشار إلیه المصنف،و أمر بالتوقّی من زلله.و وهمه فی هذه العبارة نشأ من عدم فهمه کلام الشیخ فی النهایة،حیث قال فیها:«و فی العین العوراء الدیة کاملة إذا کانت خلقة،أو قد ذهبت بآفة من جهة اللّه تعالی،فإن کانت قد ذهبت و أخذ دیتها،أو استحقّ الدیة و إن لم یأخذها،کان فیها نصف الدیة» (3).
فهذه عبارة الشیخ فی النهایة.و أراد-رحمه اللّه-بالعین العوراء الصحیحة التی قد ذهبت أختها،و اتّبع فی ذلک لفظ الروایة،حیث قال فی روایة العلاء:
«و فی العین العوراء الدیة» (4).و إنما أطلق علیها اسم العوراء مع کونها صحیحة لأن ما لا أخ له یقال له:أعور،لغة،و منه قول أبی طالب لأبی لهب لمّا اعترض
ص:407
الثالث:الأنف و فیه الدّیة کاملة إذا استؤصل.و کذا لو قطع مارنه،و هو ما لان منه.و کذا لو کسر ففسد.
و لو جبر علی غیر عیب فمائة دینار.و فی شلله ثلثا دیته.
و فی الرّوثة-(1)و هی الحاجز بین المنخرین-نصف الدّیة.و قال ابن بابویه:هی مجتمع المارن.و قال أهل اللغة:هی طرف المارن.
علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«یا أعور ما أنت و هذا»و لم یکن أبو لهب أعور، و لکن لم یکن له أخ من أبیه و أمه (1).
و زلل ابن إدریس اتّفق فی کلام الشیخ من وجوه:
الأول:إیجابه فی العوراء الدیة کاملة إذا کانت خلقة،و عنی (2)بالعوراء المعیبة.و کذا إذا کانت قد ذهبت بآفة.و هو خلاف الإجماع،و لأنها عضو أشلّ فیها ثلث دیة الصحیح کما فی نظائره.
الثانی:توهّمه أن مراد الشیخ فی النهایة ذلک،و بناؤه الحکم علیه.و هو لا یلیق بالفقیه الذی یأخذ بالاستدلال،خصوصا مثل ابن إدریس الذی لا یعتمد الأخبار غالبا کما علم من حاله.
الثالث:نقله عن المبسوط و الخلاف أنهما موافقان لما قاله.و لیس فیهما ما یدلّ علی موافقته أصلا،و إنما فیهما حکم الصحیحة التی لا أخت لها.و لا حاجة بنا إلی نقلها (3)،لأنه معلوم مشهور.
قوله:«و فی الروثة.إلخ».
المشهور أن دیة الروثة نصف الدیة.
ص:408
و فی أحد المنخرین نصف الدیة،(1)لأنّه إذهاب نصف المنفعة.و هو اختیاره فی المبسوط.
و فی روایة غیاث،عن أبی جعفر علیه السلام،عن أبیه علیه السلام،عن علیّ علیه السلام:ثلث الدیة.و کذا فی روایة عبد الرحمن العرزمیّ،عن جعفر،عن أبیه علیهم السلام.
و فی الروایة ضعف،غیر أنّ العمل بمضمونها أشبه.
[و لو قطع فذهب شمّه فدیتان].
و المستند کتاب ظریف (1).و فیه قول آخر إنه الثلث.و لم نقف علی مستنده.و علّلوه بأن فی المارن الدیة،و هو مشتمل علی ثلاثة أجزاء:المنخرین و الروثة،فتقسّم الدیة علیها،لأصالة البراءة من الزائد.
و اختلفوا فی تفسیر الروثة،ففی کتاب ظریف الذی هو مستند الحکم بالنصف أن روثة الأنف طرفه.و هو الموافق لکلام أهل اللغة.قال فی الصحاح:
«الروثة طرف الأرنبة» (2).و قال المصنف إنها الحاجز بین المنخرین.و نقل عن ابن بابویه (3)أنها مجمع المارن و الأنف.
قوله:«و فی أحد المنخرین نصف الدیة.إلخ».
القول بالنصف للشیخ (4)،استنادا إلی الروایة (5)العامّة بأن ما فی الإنسان منه اثنان ففی کلّ واحد نصف الدیة.
ص:409
الرّابع:الأذنان و فیهما الدّیة.و فی کلّ واحدة نصف الدّیة.و فی بعضها بحساب دیتها.
و فی شحمتها(1)ثلث دیتها،علی روایة فیها ضعف،لکن تؤیّدها الشهرة.
قال بعض الأصحاب:و فی خرمها(2)ثلث دیتها.و فسّره واحد بخرم الشحمة،و بثلث دیة الشحمة.
و اختار المصنف و العلامة (1)و الأکثر (2)الثلث،عملا بالروایتین (3)الدالّتین علیه و إن ضعف طریقهما،لتأیّدهما بالشهرة،و بأن الأنف الموجب للدیة یشتمل علی حاجز و منخرین،و لأصالة البراءة من الزائد.و هو أولی.
قوله:«و فی شحمتها.إلخ».
الروایة المذکورة رواها مسمع (4)عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن علیّا علیه السلام قضی فی شحمة الاذن ثلث دیة الاذن.
و فی طریقها سهل بن زیاد و ابن شمّون و عبد اللّه الأصمّ،و هم فی غایة الضعف کما أشرنا (5)إلیه سابقا.لکن المصنف-رحمه اللّه-جعل ضعفها منجبرا بالشهرة،فلذا عمل بمضمونها کالأکثر.
قوله:«و فی خرمها.إلخ».
المفسّر بذلک هو ابن إدریس (6)،مع احتمال إرادة[دیة] (7)الاذن،و ثلث دیة
ص:410
الخامس:الشّفتان و فیهما الدّیة إجماعا.و فی تقدیر دیة کلّ واحدة(1)خلاف.
قال فی المبسوط:فی العلیا الثلث،و فی السفلی الثلثان.و هو خیرة المفید.
و فی الخلاف (1):فی العلیا أربع مائة،و فی السفلی ستّمائة.و هی روایة أبی جمیلة عن أبان،عن أبی عبد اللّه[علیه السلام].
و ذکره ظریف فی کتابه أیضا.و فی أبی جمیلة ضعف.
و قال ابن بابویه-و هو مأثور عن ظریف أیضا-:فی العلیا نصف الدّیة،و فی السّفلی الثلثان.و هو نادر.و فیه مع ندوره زیادة لا معنی لها.
و قال ابن أبی عقیل:هما سواء فی الدّیة،استنادا إلی قولهم علیهم السلام:«کلّ ما فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدّیة».و هذا حسن.
و فی قطع بعضها بنسبة مساحتها.
الاذن،أو ما هو أعمّ.و هذا اللفظ ذکره الشیخ (2)،و تبعه الجماعة (3)،و لا سند له یرجع إلیه فی تفسیره.
قوله:«و فی تقدیر دیة کلّ واحدة.إلخ».
اختلف الأصحاب فی دیة کلّ واحدة من الشفتین علی انفرادها،بعد
ص:411
و حدّ الشفة السفلی عرضا:ما تجافی عن اللثة مع طول الفم.
و العلیا:ما تجافی عن اللثة متّصلا بالمنخرین و الحاجز مع طول الفم.
و لیس حاشیة الشّدقین منهما.
اتّفاقهم علی أن فی المجموع منهما الدیة کاملة،علی أقوال منشؤها اختلاف الأخبار.
أحدها:التسویة بینهما فی وجوب نصف الدیة لکلّ واحدة.ذهب إلیه الحسن بن أبی عقیل (1)،و استحسنه المصنف و العلامة فی القواعد (2)و التحریر (3)، لصحیحة هشام المقطوعة،قال:«کلّ ما فی الإنسان منه اثنان ففیهما الدیة،و فی أحدهما نصف الدیة» (4).
و حسنة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام قال:«ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة» (5).
و یؤیّده روایة سماعة عن الصادق علیه السلام قال:«الشفتان العلیا و السفلی سواء فی المقدار» (6).
و ثانیها:أن فی العلیا الثلث،و فی السفلی الثلاثین.ذهب إلیه
ص:412
..........
المفید (1)،و الشیخ فی المبسوط (2)،و سلاّر (3)،و أبو الصلاح (4).و ذکروا أن بذلک روایات.و احتجّوا أیضا بکثرة منفعة السفلی،فإنها تمسک الطعام و الشراب، و تردّ اللعاب،و لزیادة الشین بذهابها،فیناسبها زیادة الدیة.و لا یخفی ضعف التمسّک.
و ثالثها:أن فی العلیا خمسی الدیة أربعمائة دینار،و فی السفلی ثلاثة أخماس الدیة ستّمائة دینار.ذهب إلیه الصدوق (5)،و الشیخ فی النهایة (6)،و اختاره العلامة فی المختلف (7)،لروایة أبی جمیلة،عن أبان بن تغلب،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«فی السفلی ستّة آلاف،و فی العلیا أربعة آلاف،لأن السفلی تمسک الماء» (8).و المراد بالعدد الدراهم.
و الروایة ضعیفة بأبی جمیلة.و المصنف نقله أیضا عن کتاب ظریف (9).
ص:413
و لو تقلّصت،(1)قال الشیخ (1):فیه دیتها.و الأقرب الحکومة.و لو استرختا فثلثا الدیة.
و طریقه-مع تسلیمه-ضعیف.
و رابعها:أن فی العلیا النصف،و فی السفلی الثلاثین.اختاره ابن الجنید (2).و نقله المصنف عن ابن بابویه (3).و هو فی کتاب ظریف أیضا.
و قال فیه:«إن أمیر المؤمنین علیه السلام فضّلها،لأنها تمسک الطعام مع الأسنان» (4).و فیه-مع ندوره،و ضعف سنده-زیادة لا وجه لها.و الأظهر هو الأول.
قوله:«و لو تقلّصت.إلخ».
وجه ما قرّبه المصنف من ثبوت الحکومة وجود العیب بسبب الجنایة،مع عدم ثبوت مقدّر لها شرعا،و هو موجب لها.
و وجّه کلام الشیخ بأن مع التقلّص تزول المنفعة المخلوقة لأجلها و الجمال،فیجری وجودها مجری عدمها.
و ردّ بمنع ذلک.و عورض ببطلان بطش الید.
و ربما احتمل وجوب ثلث دیتها،لصیرورتها حینئذ عضوا أشلّ.
و یضعّف بأن الشلل یحدث استرخاء،و هو یقابل التقلّص،أو یراد به عدم الإحساس،کما قال الجوهری (5):أن الشلل فساد العضو.
ص:414
السّادس:اللسان و فی استئصال الصحیح الدیة.و فی لسان الأخرس ثلث الدیة.
و فیما قطع من لسان الأخرس بحسابه مساحة.
أمّا الصحیح فیعتبر بحروف المعجم،(1)و هی ثمانیة و عشرون حرفا.
و فی روایة:تسعة و عشرون حرفا.و هی مطّرحة.و تبسط الدیة علی الحروف بالسّویّة.و یؤخذ نصیب ما یعدم منها.و تتساوی اللسنیّة و غیرها،ثقیلها و خفیفها.و لو ذهبت أجمع،وجبت الدّیة کاملة.
و لو صار سریع النطق،أو ازداد سرعة،أو کان ثقیلا فزاد ثقلا،فلا تقدیر[فیه]،و فیه الحکومة.و کذا لو نقص،فصار ینقل الحرف الفاسد إلی الصحیح.
قوله:«أما الصحیح فیعتبر بحروف المعجم.إلخ».
المشهور بین الأصحاب اعتبار لسان الصحیح بحروف المعجم، و أنها ثمانیة و عشرون حرفا.[و تبسط الدیة علی الحروف بالسویّة] (1).و فی اعتباره بالحروف فی الجملة روایات کثیرة،و إطلاقها منزّل علی ما هو المعهود منها،و هو ثمانیة و عشرون.و فی روایة السکونی (2)تصریح بکونها ثمانیة و عشرین.
و الروایة المتضمّنة لکونها تسعة و عشرین هی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«إذا ضرب الرجل علی رأسه فثقل لسانه عرضت
ص:415
و لا اعتبار(1)بقدر المقطوع من الصحیح،بل الاعتبار بما یذهب من الحروف.فلو قطع نصفه،فذهب ربع الحروف،فربع الدّیة.و کذا لو قطع ربع لسانه،فذهب نصف کلامه،فنصف الدّیة.
و لو جنی آخر،اعتبر بما بقی،و أخذ بنسبة ما ذهب بعد جنایة الأوّل.
علیه حروف المعجم،فما لم یفصح به منها یؤدّی بقدر ذلک من الدیة،و هی تسعة و عشرون حرفا» (1).
و لم یبیّنها،و الظاهر أنّه جعل الألف حرفا و الهمزة حرفا آخر،کما ذکره بعض أهل[اللغة] (2)العربیّة.
و إنما جعلها المصنف مطّرحة-مع صحّتها-نظرا إلی تضمّنها خلاف المعروف من الحروف المذکورة لغة و عرفا.
و نبّه بقوله:«و تبسط الدیة علی الحروف بالسویّة» علی الردّ علی ما روی فی بعض (3)الأخبار من بسط الدیة علیها بحسب حروف الجمل،فیجعل للألف واحد و للباء اثنان و للجیم ثلاثة و للدال أربعة،إلی الآخر.
و الروایة المتضمّنة لذلک-مع ضعف طریقها-لا تطابق الدیة،لأنه إن أرید بالعدد المذکور الدراهم لا یبلغ المجموع الدیة،و إن أرید به الدنانیر یزید عن الدیة أضعافا مضاعفة.
قوله:«و لا اعتبار.إلخ».
وجه اعتبار البعض بالحروف مطلقا إطلاق النصوص (4)باعتبار الدیة
ص:416
و لو أعدم واحد کلامه،ثمَّ قطعه آخر،کان علی الأوّل الدّیة، و علی الثّانی الثلث.
و لو قطع لسان الطفل،کان فیه الدّیة،لأنّ الأصل السّلامة.أمّا لو بلغ حدّا،ینطق مثله و لم ینطق،ففیه ثلث الدّیة،لغلبة الظّنّ بالآفة.و لو نطق بعد ذلک،تبیّنا الصحّة،و اعتبر بعد ذلک بالحروف،و ألزم الجانی ما نقص عن الجمیع،فإن کان بقدر ما أخذ و إلا تمّم له.
و لو ادّعی الصحیح(1)ذهاب نطقه عند الجنایة،صدّق مع القسامة، لتعذّر البیّنة.
و فی روایة:یضرب لسانه بإبرة،فإن خرج الدّم أسود صدّق،و إن خرج أحمر کذّب.
بالذاهب منها بعضا و کلاّ،فلا عبرة حینئذ بجسم اللسان.
و قیل:مع قطع البعض یعتبر أکثر الأمرین من الذاهب من اللسان و من الحروف،لأن اللسان عضو متّحد فی الإنسان فیه الدیة من غیر اعتبار الحروف، کما أن النطق بالحروف منفعة متّحدة فیها الدیة من غیر اعتبار اللسان،فإذا کان الذاهب من اللسان أکثر من الحروف وجب دیة الزائد من حیث اللسان، و بالعکس.و هذا أظهر.
قوله:«و لو ادّعی الصحیح.إلخ».
وجه الرجوع إلی القسامة تعذّر إقامة البیّنة علی ذلک مع حصول الظنّ المستند إلی الأمارة لصدقه،فیکون لوثا.
ص:417
و لو جنی علی لسانه(1)فذهب کلامه،ثمَّ عاد،هل تستعاد الدیة؟ قال فی المبسوط:نعم،لأنّه لو ذهب لما عاد.و قال فی الخلاف:لا، و هو الأشبه.
و الروایة المشار إلیها رواها علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن محمد بن الولید،عن محمد بن الفرات،عن الأصبغ بن نباتة قال:«سئل أمیر المؤمنین علیه السلام عن رجل ضرب رجلا علی هامته فادّعی المضروب أنه لا یبصر شیئا، و أنه لا یشمّ الرائحة،و أنه قد ذهب لسانه.
فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:إن صدق فله ثلاث دیات.
فقیل:یا أمیر المؤمنین فکیف یعلم أنه صادق؟ قال:أما ما ادّعی أنه لا یشمّ رائحة فإنه یدنا منه الحراق،فإن کان کما یقول و إلا نحّی رأسه و دمعت عینه.
و أما ما ادّعاه فی عینه،فإنه یقابل بعینه عین الشمس،فإن کان کاذبا لم یتمالک حتی یغمّض عینه،و إن کان صادقا بقیتا مفتوحتین.
و أما ما ادّعاه فی لسانه،فإنه یضرب علی لسانه بالإبرة،فإن خرج الدم أحمر فقد کذب،و إن خرج أسود فقد صدق» (1).
و الروایة ضعیفة السند بمحمد بن الولید،فإنه فطحیّ،و ابن الفرات ضعیف جدّا غال،و لم یدرک الأصبغ،فتکون مع الضعف مرسلة.هذا،مع قطع النظر عن الأصبغ.
قوله:«و لو جنی علی لسانه.إلخ».
وجه ما اختاره المصنف من عدم الاستعادة-کما ذهب إلیه الشیخ فی
ص:418
أمّا لو قلع سنّ المثغر،(1)فأخذ دیتها و عادت،لم تستعد دیتها،لأنّ الثّانیة غیر الأولی.
و کذا لو اتّفق أنّه قطع لسانه فأنبته اللّه[تعالی]،لأنّ العادة لم تقض بعوده،فیکون هبة.
و لو کان للّسان طرفان،فأذهب أحدهما،اعتبر بالحروف،فإن نطق بالجمیع فلا دیة،و فیه الأرش،لأنه زیادة.
الخلاف (1)-تحقّق استحقاق الدیة بالجنایة الموجبة لإذهاب الکلام،فأخذها منه یحتاج إلی دلیل،إذ الأصل بقاء الاستحقاق.و استحسنه فی التحریر (2).
و فی المختلف (3)وافق الشیخ فی المبسوط (4)،لأنه لمّا نطق بعد أن لم ینطق علم أنه لم یذهب کلامه،إذ لو ذهب لما عاد،لأن انقطاعه بالشلل و الشلل لا یزول.قال:و لیس کذلک لو نبت اللسان،لأنّا نعلم أنه هبة،بخلاف النطق،فإن زواله لم یکن معلوما،و قد ظهر خلاف ما حکم به.
و قال فی القواعد:«إن حکم بأن الذهاب أولا لیس بدائم استعید،و إلا فلا» (5).و مرجعه إلی الرجوع إلی أهل الخبرة فی ذلک،و أنه مع الشکّ لا یستعاد.
و الأول لا یخلو من قوّة.
قوله:«أما لو قلع سنّ المثغر.إلخ».
قد تقدّم (6)فی قصاص الطرف حکم المصنف بأن سنّ المثغر إذا عادت کما
ص:419
السّابع:الأسنان و فیها الدیة(1)کاملة.و تقسّم علی ثمانیة و عشرین سنّا.
اثنا عشر فی مقدّم الفم،و هی:ثنیّتان،و رباعیتان،و نابان،و مثلها من أسفل.
و ستّة عشر فی مؤخّره،و هی:ضاحک،و ثلاثة أضراس من کلّ جانب،و مثلها من أسفل.
ففی المقادیم ستّمائة دینار،حصّة کلّ سنّ خمسون دینارا.و فی المآخیر أربع مائة دینار،حصّة کلّ ضرس خمسة و عشرون دینارا.
و تستوی البیضاء و السّوداء خلقة.و کذا الصّفراء و إن جنی علیها.
کانت فلا قصاص،و لا دیة،بل الأرش خاصّة.و لم یتعرّض لحکایة هذا القول،مع أن هذا قول وجیه،لقضاء العادة بأن العائدة من سنّ المثغر غیر الأولی،و أنها هبة من اللّه تعالی جدیدة.و لکن یلزم من هذا ثبوت القصاص أو الدیة فی قلعها،سواء عادت أم لا،و سواء قضی أهل الخبرة بعودها أم لا،بل لا یتّجه حکم أهل الخبرة بذلک أیضا،لأنه خلاف الضرورة فضلا عن العادة.
قوله:«الأسنان و فیها الدیة.إلخ».
لا خلاف فی ثبوت الدیة لجملة الأسنان،سواء زادت أم نقصت.
و أما قسمتها علی ثمانیة و عشرین،و تفصیلها علی الوجه الذی ذکره، فهو المعروف من مذهب الأصحاب،و به روایة ضعیفة (1)،لکنّها مشهورة
ص:420
و لیس للزّائدة(1)دیة،إن قلعت منضمّة إلی البواقی.و فیها ثلث دیة الأصلیّ،لو قلعت منفردة.و قیل:فیها الحکومة.و الأوّل أظهر.
مجبورة بذلک علی قاعدتهم.مع أنهم رووا فی الصحیح عن عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«الأسنان کلّها سواء،فی کلّ سنّ خمسمائة درهم» (1).و فی کتاب ظریف بن ناصح أیضا عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:
«و جعل الأسنان سواء» (2).و رواه العامّة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه کتب لعمرو بن حزم:«و فی السنّ خمس من الإبل» (3).و روی أصحابنا مثل ذلک أیضا (4).
و علی التقسیم المشهور بین الأصحاب،فما زاد عن الثمانیة و العشرین یجعل بمنزلة السنّ الزائدة،فیها ثلث دیة الأصلیّة بحسب محلّها.لکن ذلک مع تمییزها عن الأصلیّة،أما مع اشتباهها بها-کما هو الغالب من بلوغ الأسنان اثنین و ثلاثین من غیر أن یتمیّز بعضها عن بعض-یشکل الحکم.
قوله:«و لیس للزائدة.إلخ».
القول بالحکومة للمفید (5)،نظرا إلی عدم نصّ علی دیتها بخصوصها.
و وجه ما استظهره المصنف من وجوب ثلث دیة الأصل ما تقرّر فی
ص:421
و لو اسودّت بالجنایة(1)و لم تسقط فثلثا دیتها.و فیها بعد الاسوداد الثلث،علی الأشهر.
غیرها (1)من وجوب ثلث دیة الأصل لکلّ عضو زائد،فیکون هنا کذلک.و هذا هو الأشهر.
قوله:«و لو اسودّت بالجنایة.إلخ».
القول بوجوب ثلثی دیتها فی اسودادها (2)بالجنایة للشیخ فی النهایة (3).
و اختاره المصنف و العلامة (4)،لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«السنّ إذا ضربت انتظر بها سنة،فإن وقعت أغرم الضارب خمسمائة درهم،و إن لم تقع و اسودّت أغرم ثلثی دیتها» (5).و لأن ذلک کشللها.
و ادّعی الشیخ فی الخلاف (6)إجماع الفرقة و أخبارهم علی وجوب ثلث دیتها إذا قلعها بعد الاسوداد،و لروایة العرزمی،عن أبیه،عن الصادق علیه السلام،عن أبیه علیهما السلام:«أن فی السنّ السوداء ثلث دیتها» (7).و قول الباقر علیه السلام:«و ما کان من شلل فهو علی الثلث» (8).
ص:422
و فی انصداعها(1)و لم تسقط،ثلثا دیتها.و فی الرّوایة (1)ضعف، فالحکومة أشبه.
و الدّیة فی المقلوعة مع سنخها،و هو الثّابت منها فی اللثة.
و قال فی المبسوط (2):فی اسودادها الحکومة،و فی قلع السوداء الحکومة، لأنها المتیقّن،و ضعف مستند التقدیر.و هو یتّجه فی الثانی دون الأول،لصحّته.
و قال فی النهایة (3):فی قلعها مسودّة ربع دیة السنّ،لروایة عجلان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«دیة السنّ السوداء ربع دیة السنّ» (4).و فی طریقها ضعف.
قوله:«و فی انصداعها.إلخ».
وجه وجوب الثلاثین-مضافا إلی الروایة-تنزیله منزلة الشلل.و فیه منع.
فالقول بالحکومة قویّ،لعدم دلیل صالح یوجب التقدیر.و الموجود فی کتاب ظریف (5)أن فیها إذا انصدعت و لم تسقط خمسة و عشرین دینارا.و فی الطریق ضعف أیضا.
و لو قلعها قالع بعد انصداعها فالحکومة أیضا،لما ذکر.و قیل:ثلث الدیة، بناء علی وجوب الثلاثین للانصداع.و قال الصدوق:فیه ربع الدیة (6).
ص:423
و لو کسر ما برز(1)عن اللثة،فیه تردّد.و الأقرب أنّ فیه دیة السنّ.
و لو کسر الظاهر عن اللثة،ثمَّ قلع الآخر السّنخ،فعلی الأوّل دیة،و علی الثانی حکومة.
و ینتظر بسنّ الصغیر،فإن نبتت لزم الأرش،و لو لم تنبت فدیة(1) [سنّ]المثغر.و فی الأصحاب (1)من قال:فیها بعیر،و لم یفصّل.و فی الروایة (2)ضعف.
قوله:«و لو کسر ما برز.إلخ».
وجه القرب:أن ذلک یسمّی سنّا لغة،قال الشیخ فی المبسوط:«السنّ ما شاهدته زائدا علی اللثّة،و السنخ أصله» (3).
و وجه العدم:أن المستور باللثة بعض السنّ،و من ثمَّ یقال:قلع سنّه، و انکشفت اللثة عن سنّه،و نحو ذلک،و لأصالة البراءة من إیجاب الزائد.و الأظهر الأول.
قوله:«و لو لم تنبت فدیة.إلخ».
الأصحّ الأول.و قد تقدّم (4)البحث فیه.
ص:424
و لو أثبت الإنسان(1)[فی]موضع المقلوعة عظما فنبت،فقلعه قالع،قال الشیخ (1):لا دیة.و یقوی أنّ فیه الأرش،لأنّه یستصحب ألما و شینا.
الثّامن:العنق و فیه إذا کسر(2)،فصار الإنسان أصور،الدّیة.و کذا لو جنی علیه بما یمنع الازدراد.و لو زال فلا دیة،و فیه الأرش.
التاسع:اللحیان و هما العظمان اللّذان یقال لملتقاهما:الذّقن،و یتّصل طرف کلّ واحد منهما بالأذن.
و فیهما الدّیة لو قلعا منفردین عن الأسنان،کلحیی الطفل،أو من لا أسنان له.و لو قلعا مع الأسنان فدیتان.و فی نقصان المضغ مع الجنایة علیهما،أو تصلّبهما،الأرش.
قوله:«و لو أثبت الإنسان.إلخ».
هذا هو الأقوی،لأن ذلک لا یعدّ سنّا لغة و لا عرفا،فلا تتناوله الأدلّة الدالّة علی دیة السنّ.و یثبت الأرش إن حصل به نقص،کما هو مقتضاه.
قوله:«العنق و فیه إذا کسر.إلخ».
الأصور:المائل العنق.قال فی النهایة الأثیریّة و الغریبین:«فی حدیث:
حملة العرش کلّهم صور،هو جمع أصور،و هو المائل العنق،لثقل حمله» (2).
ص:425
العاشر:الیدان(1) و فیهما الدیة،و فی کلّ واحدة نصف الدّیة.و حدّها:المعصم،فلو قطعت مع الأصابع،فدیة الید خمس مائة دینار.
و لو قطعت الأصابع منفردة،فدیة الأصابع خمس مائة[دینار].
و لو قطع معها شیء من الزّند،ففی الید خمس مائة دینار،و فی الزائد حکومة.
و لو قطعت من المرفق أو المنکب،قال فی المبسوط:عندنا فیه مقدّر،محیلا علی التهذیب.
و لو کان له یدان علی زند،ففیهما الدّیة و حکومة،لأنّ إحداهما زائدة.
و تتمیّز الأصلیّة:بانفرادها بالبطش،أو کونها أشدّ بطشا.فإن تساویا فإحداهما زائدة فی الجملة.
قوله:«الیدان.إلخ».
محصّل کلام الشیخ فی المبسوط (1)أن الید التی یجب نصف الدیة فیها هی الکفّ إلی الکوع،و هو أن یقطعها من المفصل الذی بینها و بین الذراع،فإذا قطع أکثر من ذلک فقد نقل أن فیه الحکومة.ثمَّ قال:«إن جمیع ذلک فیه مقدّر ذکرناه فی التهذیب» (2).
و هو یحتمل إرادة وجوب نصف دیة أخری للذراع،و نصف دیة للعضد (3)،
ص:426
فلو قطعهما ففی الأصلیّة دیة،(1)و فی الزائدة حکومة.
و قال فی المبسوط:ثلث دیة الأصلیّة.و لعلّه تشبیه بالسنّ و الإصبع.فالأقرب الأرش.
للحدیث العامّ (1):أن ما فی الإنسان منه اثنان فی کلّ واحد منهما نصف الدیة.
و یحتمل أن یرید وجوب دیة الید للمجموع،لصدق الید علی ذلک کلّه أیضا.و لیس فی التهذیب ما یدلّ علی حکم مخصوص لهذه الأشیاء زیادة علی الخبر العامّ.
و الأقوی وجوب دیة واحدة للمجموع،و إن وجبت للبعض حیث تقطع من الکوع.
فعلی هذا،إذا قطعت من المنکب ففیها أوجه:
أصحّها:وجوب دیة الید للجمیع (2).
و الثانی:وجوب دیة،و حکومة لما زاد عن الکوع.
و الثالث:وجوب دیة الید للکفّ،ثمَّ دیة أخری للذراع،ثمَّ ثالثة للعضد، نظرا إلی الخبر العامّ.
قوله:«فلو قطعهما ففی الأصلیّة دیة.إلخ».
وجه الأقرب عدم وجود دلیل یقتضی التقدیر،فیرجع إلی الحکم العامّ و هو الحکومة.و لکن لمّا ورد التقدیر للزائدة فی بعض الموارد أحال فی المبسوط (3)الباقی علیه.و له وجه،و إن کان ما اختاره المصنف أظهر.
ص:427
و یظهر لی فی الذراعین الدّیة.(1)و کذا فی العضدین.و فی کلّ واحد نصف الدّیة.
الحادی عشر:الأصابع و فی أصابع الیدین الدیة.و کذا فی أصابع الرجلین.و فی کلّ واحدة عشر الدیة.(2)و قیل:فی الإبهام ثلث الدیة،و فی الأربع البواقی الثلثان بالسّویّة.
و دیة کلّ إصبع مقسومة علی ثلاث أنامل بالسویّة،عدا الإبهام، فإنّ دیتها مقسومة بالسّویّة علی اثنین.
و فی الإصبع الزائدة ثلث الأصلیّة.و فی شلل کلّ واحدة ثلثا دیتها،و فی قطعها بعد الشّلل الثلث.و کذا لو کان الشّلل خلقة.
قوله:«و یظهر لی فی الذراعین الدّیة.إلخ».
وجه الظهور دلالة الخبر العامّ (1)علیه،فإنه ممّا فی البدن منه اثنان.
و یحتمل اختصاص الدیة بالید من الکوع،و وجوب الحکومة للزائد إن قطع منفردا،لعدم تقدیر دیته بخصوصه شرعا.و لو قطع مع الکفّ ففیه ما تقدّم (2)من الاحتمالات.
قوله:«و فی کلّ واحدة عشر الدیة.إلخ».
القول بتساوی الأصابع فی الدیة و وجوب العشر لکلّ واحدة هو المشهور بین الأصحاب،عملا بالخبر العامّ (3)،و خصوص صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«أصابع الیدین و الرجلین سواء فی الدیة،فی کلّ
ص:428
و فی الظّفر(1)إذا لم ینبت عشرة دنانیر.و کذا لو نبت أسود.و لو نبت أبیض،کان فیه خمسة دنانیر.
و فی الروایة ضعف،غیر أنّها مشهورة.و فی روایة عبد اللّه بن سنان:فی الظّفر خمسة دنانیر.
إصبع عشر من الإبل» (1).
و حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«فی الإصبع عشر الدیة إذا قطعت من أصلها.قال:و سألته عن الأصابع أسواء هنّ فی الدیة؟قال:
نعم» (2).
و روایة الحکم بن عتیبة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«الخلقة التی قسّمت علیها الدیة عشرة أصابع فی الیدین،فما زاد أو نقص فلا دیة له،فی کلّ إصبع من أصابع الیدین ألف درهم،و فی کلّ إصبع من أصابع الرجلین ألف درهم، و کلّ ما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح» (3).
و القول بجعل ثلث الدیة علی الإبهام و الثلاثین علی الأربع البواقی لأبی الصلاح (4)و ابن حمزة (5)،استنادا إلی کتاب ظریف (6)،و طریقه ضعیف.
قوله:«و فی الظفر.إلخ».
هذا التفصیل للشیخ فی النهایة (7)و أتباعه (8).و المستند روایة مسمع (9)عن
ص:429
الثّانی عشر:الظّهر و فیه إذا کسر الدّیة کاملة.و کذا لو أصیب فاحدودب،أو صار بحیث لا یقدر علی القعود.و لو صلح،کان فیه(1)ثلث الدّیة.
و فی روایة ظریف:إن کسر الصّلب،فجبر علی غیر عیب فمائة دینار.و إن عثم فألف دینار.
أبی عبد اللّه علیه السلام.و قد تکرّر القول (1)فی ضعف طریقها بسهل و ابن شمّون و الأصمّ.
و روایة عبد اللّه بن (2)سنان بوجوب خمسة دنانیر فی الظّفر صحیحة السند، لکن لا عامل بمضمونها.و حملت علی ما لو عاد أبیض،جمعا بین الروایتین.
و لیس بجیّد،لعدم صلاحیّة الضعیفة للمعارضة،و بعد الحمل علی تقدیره.
و ذهب جماعة (3)-منهم العلامة فی المختلف (4)-إلی وجوب عشرة دنانیر متی قلع و لم یخرج،و متی خرج أسود فثلثا دیته،لأنه فی معنی الشلل،و لأصالة براءة الذمّة من وجوب الزائد،مع ضعف المأخذ،و بعد مساواة عوده لعدمه أصلا.
و هو أولی.
قوله:«و لو صلح کان فیه.إلخ».
وجوب الثلث مع صلاحه هو الأشهر (5)بین الأصحاب.و أما روایة کتاب ظریف (6)فقد عرفت ما فیها.
ص:430
و لو کسر،فشلّت الرجلان فدیة له،و ثلثا دیة للرجلین.
و فی الخلاف (1):لو کسر الصّلب فذهب مشیه و جماعه،فدیتان.
الثالث عشر:النّخاع و فی قطعه الدّیة کاملة.
الرابع عشر:الثّدیان و فیهما من المرأة دیتها.و فی کلّ واحد نصف دیتها.و لو انقطع لبنها،ففیه الحکومة.و کذا لو کان اللبن فیهما و تعذّر نزوله.
و لو قطعهما مع شیء من جلد الصّدر،ففیهما دیتها،و فی الزائد حکومة.
و لو أجاف مع ذلک الصّدر،لزمه دیة الثدیین،و الحکومة،و دیة الجائفة.
و المراد بالعثم الانجبار غیر التامّ.قال ابن الأثیر فی النهایة:«یقال:عثمت یده فعثمت إذا جبرتها علی غیر استواء،و بقی فیها شیء لم ینحکم» (2).و قال الهروی فی الغریبین:«فی حدیث إبراهیم:فی الأعضاء إذا انجبرت علی عثم، أی:علی غیر استواء،یقال:عثمت یده و عثمتها إذا جبرتها و لم تحکم فبقی فی
ص:431
و لو قطع الحلمتین،(1)قال فی المبسوط:فیهما الدّیة.و فیه إشکال، من حیث إنّ الدّیة فی الثّدیین،و الحلمتان بعضهما.
العظم عقدة» (1).
قوله:«و لو قطع الحلمتین.إلخ».
القول بوجوب الدیة فی الحلمتین للشیخ فی کتابی (2)الفروع،نظرا إلی الحدیث العامّ (3)بأن ما کان فی الإنسان منه اثنان ففیهما الدّیة.
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل ذلک،من حیث إن الدیة تجب فی الثّدیین،و الحلمتان بعضهما.
و تقریره بترتیب قیاس استثنائی یلزم من صدق مقدّمه ثبوت تالیه.و هو:
أن کلّما کان فی الثدیین الدیة لم تجب فی الحلمتین الدیة،لکن المقدّم حقّ بالإجماع،فالتالی مثله.
بیان الملازمة:أن الحلمتین بعض الثّدیین،و البعض مغایر للکلّ،و الحکم المعلّق علی الکلّ یقتضی توزیعه علی أجزاء ذلک الکلّ،فلو وجب فیهما الدیة لزم مساواة الجزء للکلّ،و هو محال.
و أجیب بانتقاضه بالیدین و الذکر و الأنف،فإنها بعض البدن و تجب بها الدیة،مع أنها بعض من جملة تجب له الدیة.
و ردّ بأن هذه خرجت بالنصّ الخاصّ،فیبقی غیرها علی الأصل،إلا أن یدّعی دخول موضع النزاع فی النصّ أیضا،و هو الروایة العامّة.و الأولی الرجوع فیهما إلی الحکومة.
ص:432
أمّا حلمتا الرجل،(1)ففی المبسوط و الخلاف:فیهما الدّیة.
و قال ابن بابویه رحمه اللّه:فی حلمة ثدی الرّجل ثمن الدّیة،مائة و خمسة و عشرون دینارا.و کذا ذکر الشیخ-رحمه اللّه-فی التهذیب (1)عن ظریف.و فی إیجاب الدّیة فیهما بعد.و الشیخ أضرب عن روایة ظریف،و تمسّک بالحدیث الّذی مرّ (2)فی فصل الشّفتین.
الخامس عشر:الذّکر و فی الحشفة فما زاد،الدّیة و إن استؤصل،سواء کان لشابّ أو شیخ أو صبیّ لم یبلغ،أو من سلّت خصیتاه.
و لو قطع بعض الحشفة،کانت دیة المقطوع بنسبة الدّیة من مساحة الکمرة حسب.
و لو قطع الحشفة،و قطع آخر ما بقی،کان علی الأول الدّیة، و علی الثانی الأرش.
و فی ذکر العنّین ثلث الدّیة،و فیما قطع منه بحسابه.
قوله:«أما حلمتا الرجل.إلخ».
اختلف الأصحاب فی الواجب فی قطع حلمتی الرجل،فذهب الشیخ فی الکتابین (3)و ابن إدریس (4)و العلامة فی المختلف (5)إلی وجوب الدیة فیهما کحلمتی المرأة،استنادا إلی الأحادیث العامّة الدالّة علی أن کلّ ما فی البدن منه
ص:433
و فی الخصیتین(1)الدّیة.و فی کلّ واحدة نصف الدّیة.و فی روایة:
فی الیسری ثلثا الدّیة،لأنّ منها الولد.و الروایة حسنة،لکن تتضمّن عدولا عن عموم الروایات المشهورة.
اثنان ففیهما الدیة،و فی أحدهما نصفها،و الأمر فی المتنازع کذلک.
و قال الصدوق (1)و ابن حمزة (2):فی حلمة ثدی الرجل ثمن الدیة،استنادا إلی روایة ظریف (3)المتضمّنة لذلک.و قد عرفت ضعف طریقها.و الشیخ مع عمله بها فی مواضع کثیرة أعرض عنها هنا،و رجع إلی الأحادیث العامّة التی أشرنا (4)إلیها فی دیة الشفتین.
و المصنف استبعد القول بإیجاب الدیة فیهما،من حیث إنهما زیادتان لا منفعة فیهما معتدّا بها کغیرهما من الأعضاء،خصوصا مع القول بعدم وجوبها لحلمتی المرأة،مع کثرة نفعهما و شدّة الحاجة إلیهما فی إرضاع الولد.و کتاب ظریف لا یعتمد علیه کما یعهد منه،و ذلک یقتضی المیل إلی إیجاب الحکومة فیهما.و هو الوجه.و قوّاه فخر المحقّقین (5).
قوله:«و فی الخصیتین.إلخ».
لا خلاف فی أن فی الخصیتین معا الدیة،و إنما الخلاف فیما یخصّ کلّ واحدة،فالأکثر-و منهم المفید (6)،و الشیخ فی المبسوط (7)و النهایة (8)،
ص:434
..........
و أتباعه (1)،و ابن إدریس (2)،و المصنف،و المتأخّرون (3)-علی التسویة بینهما،و أن فی کلّ واحدة نصف الدیة،للخبر العامّ (4).
و ذهب الشیخ فی الخلاف (5)محتجّا بالإجماع و الأخبار-و سلاّر (6)، و القاضی فی المهذّب (7)،و هو فی الکامل (8)مع الفریق الأول،و العلامة فی المختلف (9)-إلی أن فی الیمنی الثلث و فی الیسری الثلاثین،لحسنة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام قال:«ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة.
قلت:رجل فقئت عینه؟ قال:نصف الدیة.
قلت:قطعت یده؟ قال:نصفها.
قلت:فرجل ذهبت إحدی بیضتیه؟ قال:إن کانت الیسار ففیها ثلثا الدیة.
قلت:أ لیس قلت:ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة؟
ص:435
و فی أدرة الخصیتین(1)أربع مائة دینار،فإن فحج فلم یقدر علی المشی فثمان مائة دینار.و مستنده کتاب ظریف،غیر أن الشهرة تؤیّده.
قال:لأن الولد من البیضة الیسری» (1).
و هذا الخبر خاصّ،فیکون مقدّما علی ذلک العامّ،مع اشتراکهما فی الحسن،و ما صحّ فی ذلک مقطوع کما تقدّم.و لأنهما متفاوتتان فی المنفعة، فیناسبهما التفاوت فی الدیة.
و جمع الراوندی (2)بین الروایتین بحمل الأولی علی من لا یصلح للتولّد، کالشیخ الیائس من الجماع،و الثانیة علی غیره.
و ذهب ابن الجنید (3)إلی أن فی الیمنی نصف الدیة،و فی الیسری تمام الدیة،محتجّا بأن الولد منها،ففی فواتها فوات منفعة تامّة،فتجب الدیة لذلک کغیرها من المنافع.
و قد یترجّح الأول بکثرة روایاته،و شهرة مضمونها،و مناسبتها لغیرها ممّا فی البدن منه اثنان.و قد أنکر بعض الأطبّاء انحصار التولّد فی (4)الخصیة الیسری.
و نسبه الجاحظ فی حیاة الحیوان (5)إلی العامّة.و قوّة المنفعة لا تؤثّر فی زیادة الدیة،کما لا تزید الید الباطشة عن الضعیفة،و کذلک العین.و لو صحّ نسبة التولّد إلی الأئمّة علیهم السلام لم یلتفت إلی إنکار منکره،لکن قد عرفت حاله.
قوله:«و فی أدرة الخصیتین.إلخ».
الأدرة-بضمّ الهمزة و سکون الدال-انتفاخ الخصیة،یقال:رجل آدر إذا
ص:436
السّادس عشر:الشفران و هما اللحم المحیط بالفرج إحاطة الشفتین بالفم،و فیهما دیتها.
و فی کلّ واحد نصف دیتها.و تستوی فی الدّیة السلیمة و الرّتقاء.و فی الرّکب حکومة،و هو مثل موضع العانة من الرجل.
و فی إفضاء المرأة(1)دیتها،و تسقط فی طرف الزّوج،إن کان بالوطی بعد بلوغها.و لو کان قبل البلوغ،ضمن الزّوج مع مهرها دیتها،و الإنفاق علیها حتی یموت أحدهما.
و لو لم یکن زوجا،و کان مکرها،فلها المهر و الدّیة.و إن کانت مطاوعة،فلا مهر،و لها الدّیة.
و لو کانت المکرهة بکرا،هل یجب لها أرش البکارة زائدا عن المهر؟فیه تردّد،و الأشبه وجوبه.و یلزم ذلک فی ماله،لأنّ الجنایة إمّا عمد أو شبیه العمد.
کان کذلک.
و الفحج هو تباعد أعقاب الرجلین مع تقارب صدورهما حالة المشی.قال الجوهری:«الفحج بالتسکین مشیة الأفحج،و تفحّج فی مشیه مثله» (1).
و مستند الواجب المذکور کتاب ظریف (2)،و قد عرفت ضعف سنده،لکن العمل بما ذکر مشهور،فهی مؤیّدة کما ذکره المصنف.
قوله:«و فی إفضاء المرأة.إلخ».
وجوب الدیة بإفضاء من لم تبلغ التسع هو المشهور بین الأصحاب.و هو
ص:437
..........
مناسب لإذهاب منفعة الوطء،و هی من أهمّ المنافع التی تجب بفواتها الدیة.
و قد رواه برید العجلی عن أبی جعفر علیه السلام:«فی رجل افتضّ جاریة -یعنی:امرأته-فأفضاها،قال:علیه الدیة إن کان دخل بها قبل أن تبلغ تسع سنین.قال:فإن أمسکها فلم یطلّقها فلا شیء علیه،و إن کان دخل بها و لها تسع سنین فلا شیء علیه،إن شاء أمسک و إن شاء طلّق» (1).
و فی طریقها جهالة،إلا أنها مناسبة کما أشرنا إلیه.
و لا فرق فی وجوب الإنفاق علیها ما دامت حیّة بین أن یطلّقها أو یبقیها علی حباله،لعموم صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن رجل تزوّج جاریة فوقع بها فأفضاها،قال:علیه الإجراء علیها ما دامت حیّة» (2).
و قد تقدّم (3)الحکم بتحریمها علیه بذلک أبدا فی بابه.
و وجه سقوط المهر دون الدیة فی المطاوعة:أن البضع لا یضمن للمطاوعة،لأنها بغیّ،بخلاف الدیة،فإنها لا تسقط بالإباحة کما سبق.
و الأقوی وجوب الجمع للمکرهة بین أرش البکارة و المهر،لأن الأرش عوض جزء فائت،و المهر یجب عوضا عن وطء البکر،فلا یتداخلان.و قد تقدّم البحث فی ذلک أیضا مرارا،کما تقدّم (4)البحث عن تحقیق الإفضاء.
ص:438
السّابع عشر:الألیتان قال فی المبسوط:(1)فی الألیتین الدّیة.و فی کلّ واحدة نصف الدیة.
و من المرأة دیتها،و فی کلّ واحدة منها نصف دیتها.و هو حسن،تعویلا علی الروایة الّتی مرّت (1)فی فصل الشّفتین.
الثّامن عشر:الرجلان و فیهما الدّیة:(2)و فی کلّ واحدة نصف الدیة.و حدّهما مفصل السّاق.و فی الأصابع منفردة دیة کاملة.و فی کلّ إصبع عشر الدّیة.
و الخلاف فی الإبهام هنا کما فی الیدین.و دیة کلّ إصبع مقسومة علی ثلاث أنامل بالسویّة،و فی الإبهام علی اثنتین.و فی السّاقین الدّیة.و کذا فی الفخذین.و فی کلّ واحدة نصف الدّیة.
قوله:«قال فی المبسوط.إلخ».
أشار بنسبة القول إلی المبسوط (2)و بالتعلیل بالروایة المذکورة إلی أنه لا نصّ علی حکمها بالخصوص،لکن عموم الخبر و العمل بمضمونها فیهما یقتضی ذلک.مضافا إلی ما فیهما من الجمال و المنفعة الظاهرة فی القعود و الرکوب و غیرهما.
و لا فرق فیهما بین الرجل و المرأة،بمعنی وجوب دیة کلّ واحد منهما لهما.و لا نظر إلی اختلاف القدر الثانی،بل اختلاف الناس فی ذلک کاختلافهم فی سائر الأعضاء.
قوله:«الرجلان و فیهما الدیة.إلخ».
و المختار هنا کالمختار ثمّة.
ص:439
مسائل:
الأولی:فی الأضلاع(1)ممّا خالط القلب،لکلّ ضلع إذا کسرت خمسة و عشرون دینارا.و فیها ممّا یلی العضدین،لکلّ ضلع إذا کسرت عشرة دنانیر.
الثانیة:لو کسر بعصوصه،(2)فلم یملک غائطه،کان فیه الدّیة.و هی روایة سلیمان بن خالد (1).
و من ضرب عجانه،فلم یملک غائطه و لا بوله،ففیه الدّیة.و هی روایة إسحاق بن عمّار (2).
قوله:«فی الأضلاع.إلخ».
مستند هذا التفصیل کتاب ظریف (3).و المراد بمخالطة القلب و عدمه کونه فی الجانب الذی فیه القلب،کما أن عدم المخالطة خلاف ذلک.فالضلع الواحد إن کسر من جهة القلب ففیه أعلی الدیتین،و إن کسر من الجهة الأخری ففیه أدناهما.فیستوی فی ذلک جمیع الأضلاع.
قوله:«لو کسر بعصوصه.إلخ».
البعصوص هو العصعص بضمّ عینیه،و هو عجب الذنب بفتح عینه،أعنی:
عظمه.و قال الراوندی:«البعصوص عظم رقیق حول الدّبر» (4).و لم یذکر ذلک أهل اللغة.
ص:440
الثالثة:فی کسر عظم(1)من عضو،خمس دیة[ذلک]العضو.فإن صلح علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة کسره.و فی موضحته ربع دیة کسره.
و فی رضّه ثلث دیة العضو.فإن برئ علی غیر عیب فأربعة أخماس دیة رضّه.
و فی فکّه من العضو بحیث یتعطّل العضو ثلثا دیة العضو،فإن صلح علی غیر عیب،فأربعة أخماس دیة فکّه.
و العجان بکسر العین ما بین الخصیتین و الفقحة.
و مستند الحکم فیهما الروایتان.و إنما نسب المصنف الحکم إلیهما،لأن سلیمان بن خالد لم ینصّ الأصحاب علی توثیقه علی تقدیر سلامة عقیدته،و إن کان الطریق إلیه صحیحا.و أما إسحاق فهو فطحیّ و إن کان ثقة.لکن العمل بهما مشهور،و کثیر من الأصحاب لم یذکر فی ذلک خلافا.
قوله:«فی کسر عظم.إلخ».
مستند هذا التفصیل کتاب ظریف (1).و لم یتوقّف المصنف فی حکمه هنا و لا الأکثر.و فی مختصر (2)الکتاب نسبه إلی الشیخین (3)مقتصرا علیه.و وجهه ضعف المستند.
ص:441
الرابعة:قال فی المبسوط (1)و الخلاف (2):(1)فی التّرقوتین[الدیة].
و فی کلّ واحدة منهما مقدّر عند أصحابنا.
و لعلّه إشارة إلی ما ذکره الجماعة عن ظریف،و هو:فی التّرقوة إذا کسرت فجبرت علی غیر عیب أربعون دینارا.
الخامسة:من داس بطن إنسان(2)حتی أحدث،دیس بطنه،أو یفتدی ذلک بثلث الدّیة.و هی روایة السّکونی.و فیه ضعف.
السّادسة:من افتضّ بکرا بإصبعه،فخرق مثانتها،فلا تملک بولها، فعلیه ثلث (3)دیتها-و فی روایة (4):دیتها،و هی أولی-و مثل مهر نسائها.
قوله:«قال فی المبسوط و الخلاف.إلخ».
الترقوة-بفتح التاء فسکون الراء فضمّ القاف-هی العظم الذی بین ثغرة النحر و العاتق.
و المرویّ فی کتاب (5)ظریف فیها ما ذکره المصنف،و لیس فیه حکم ما لو لم تجبر،و لا ما إذا جبرت علی عیب،و مقتضی الأصل أن فیها الحکومة،مع احتمال الدیة،رجوعا إلی الخبر (6)العامّ.و یشکل الحکومة لو نقصت عن الأربعین،لوجوبها فیما لو عدم العیب،فأولی أن تجب معه.و إطلاق النصّ یقتضی التسویة بین ترقوة الرجل و المرأة.
قوله:«من داس بطن إنسان.إلخ».
هذه الروایة رواها السکونی (7)عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن
ص:442
المقصد الثّانی:فی الجنایة علی المنافع و هی سبعة:
الأوّل:العقل و فیه الدیة.(1)و فی بعضه الأرش فی نظر الحاکم،إذ لا طریق إلی تقدیر النقصان.
و فی المبسوط:یقدّر بالزّمان،فلو جنّ یوما و أفاق یوما،کان الذاهب نصفه.أو[جنّ]یوما و أفاق یومین،کان الذّاهب ثلثه.و هو تخمین.
و لا قصاص فی ذهابه و لا فی نقصانه،لعدم العلم بمحلّه.
أمیر المؤمنین علیه السلام قضی بذلک.
و ذهب جماعة (1)إلی الحکومة،لضعف مستند غیره.و هو الوجه.
قوله:«العقل و فیه الدیة.إلخ».
ما ذکره فی المبسوط (2)-مع کونه تخمینا لا یرجع إلی دلیل صالح-لا (3)یتمّ فی جمیع أفراد النقص،بل الغالب منها،کما لو اتّفق نقصه فی جمیع الأوقات و لم یذهب رأسا،فلا طریق له إلا نظر الحاکم کما ذکره الأصحاب.
ص:443
و لو شجّه،فذهب عقله،(1)لم تتداخل دیة الجنایتین.و فی روایة:إن کان بضربة واحدة تداخلتا.و الأوّل أشبه.
و فی روایة:لو ضرب علی رأسه فذهب عقله انتظر به سنة،فإن مات فیها قید به،و إن بقی و لم یرجع عقله.ففیه الدیة.و هی حسنة.
ثمَّ الزائل قد ینضبط للحاکم بالزمان،کما ذکره الشیخ.و قد ینضبط بغیره، بأن یقابل صواب قوله و منظوم فعله بالخطإ،و ینظر النسبة بینهما.و قد لا یمکنه الضبط،بأن کان یفزع أحیانا ممّا لا یفزع منه،أو یستوحش إذا خلا،فیرجع فی تقدیره إلی اجتهاد الحاکم.
قوله:«و لو شجّه فذهب عقله.إلخ».
المشهور بین الأصحاب أن الجنایة علی الطرف و المنفعة لا تتداخلان،کما لو ضربه فقطع یده أو شجّه فذهب عقله،سواء کان ذلک بضربة واحدة أم أزید، لأن کلّ واحد من الطرف و المنفعة سبب فی إیجاب الدیة،و له عوض مقدّر،فلا یتداخل،لأنه علی خلاف الأصل.
و لکن روی التفصیل بکونه بضربة واحدة فیتداخل،و بأزید فلا [یتداخل] (1).و هی صحیحة أبی عبیدة الحذّاء قال:«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل ضرب رجلا بعمود فسطاط علی رأسه ضربة واحدة،فأجافه حتی وصلت الضربة إلی الدماغ و ذهب عقله.
فقال:إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلوات،و لا یعقل ما قال و لا ما قیل له،فإنه ینتظر به سنة،فإن مات فیما بینه و بین سنة أقید به ضاربه، و إن لم یمت فیما بینه و بین سنة،و لم یرجع إلیه عقله،أغرم ضاربه الدیة فی ماله لذهاب عقله.
ص:444
..........
قلت:فما تری علیه فی الشجّة شیئا؟ قال:لا،إنما ضربه ضربة واحدة،فجنت الضربة جنایتین،فألزمته أغلظ الجنایتین و هی الدیة.و لو کان ضربه ضربتین،فجنت الضربتان جنایتین، لألزمته جنایة ما جنی کائنة ما کانت،إلا أن یکون فیهما الموت،فیقاد به ضاربه.
قال:و إن کان ضربه عشر ضربات،فجنت جنایة واحدة،ألزمته تلک الجنایة التی جنتها العشر ضربات کائنة ما کانت،ما لم یکن فیها الموت» (1).
و هذه هی الروایة التی أشار إلیها المصنف-رحمه اللّه-ثانیا بانتظاره سنة، و نسبها إلی الحسن،مع أنها صحیحة،فلعلّه أراد بالحسن غیر المصطلح علیه فی درایة الحدیث.
و عمل بموجبها (2)الشیخ (3)و ابن البرّاج (4)و ابن إدریس (5)بالنسبة إلی الانتظار بالمجنیّ علیه سنة،بل قال الشهید فی الشرح:«ما علمت لها مخالفا» (6).
و حکایة المصنف لها بلفظ الروایة یشعر بعدم العمل بمضمونها.و کذا فعل العلامة (7).
ص:445
و لو جنی فأذهب العقل(1)و دفع الدیة ثمَّ عاد،لم یرتجع الدیة،لأنّه هبة مجدّدة[من اللّه].
الثّانی:السّمع و فیه الدیة إن شهد أهل المعرفة بالیأس.و إن أملوا العود بعد مدّة معیّنة،توقّعنا انقضاءها.فإن لم یعد،فقد استقرّت الدّیة.
و لو أکذب المجنیّ عند دعوی ذهابه،أو قال:لا أعلم،اعتبرت حاله عند الصّوت العظیم و الرّعد القویّ،و صیح به بعد استغفاله.فإن تحقّق ما ادّعاه،و إلاّ أحلف القسامة،و حکم له.
و لو ذهب سمع إحدی الأذنین،ففیه نصف الدّیة.
و وجهه:أن إطلاق القود بعدم (1)مضیّ السنة لا یتمّ إلا بتقدیر أن تکون الضربة ممّا یقتل غالبا،أو قصده و حصل الموت بها،و الروایة أعمّ من ذلک.و لکن هذا مقیّد للنصّ الصحیح،فلذا لم یتوقّف فیه غیرهما.و یمکن تقییده بما یوافق الأصول جمعا،و قرینة (2)الضرب بعمود الفسطاط علی الرأس،فربما کان ذلک ممّا یقتل غالبا.
قوله:«و لو جنی فأذهب العقل.إلخ».
مستند الحکم علی الإطلاق روایة أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام قال:«قلت له:جعلت فداک ما تقول فی رجل ضرب رأس رجل بعمود فسطاط فأمّه-یعنی:ذهب عقله-؟قال:علیه الدیة.قلت:فإنه عاش عشرة أیّام أو أقلّ أو أکثر فرجع إلیه عقله،إله أن یأخذ الدیة؟قال:لا قد مضت الدیة بما فیها» (3)الحدیث.
ص:446
و لو نقص سمع إحداهما،قیس إلی الأخری،بأن تسدّ النّاقصة و تطلق الصحیحة،و یصاح به حتی یقول:لا أسمع،ثمَّ یعاد علیه ذلک مرّة ثانیة،فإن تساوت المسافتان صدّق.ثمَّ تطلق الناقصة و تسدّ الصحیحة،و یعتبر بالصّوت حتی یقول:لا أسمع،ثمَّ یکرّر علیه الاعتبار،فإن تساوت المقادیر فی سماعه،فقد صدّق،و تمسح مسافة الصحیحة و الناقصة،و یلزم من الدّیة بحساب التفاوت.
و فی روایة:یعتبر(1)بالصوت من جوانبه الأربعة،و یصدّق مع التساوی،و یکذّب مع الاختلاف.
و فی ذهاب السمع بقطع الأذنین دیتان.و لا یقاس السّمع فی الریح،بل یتوخّی سکون الهواء.
الثّالث:فی ضوء العینین و فیه الدّیة کاملة.فإن ادّعی ذهابه،و شهد له شاهدان من أهل الخبرة،أو رجل و امرأتان،إن کان خطأ أو شبیه عمد،فقد ثبتت الدّعوی.فإن قالا:لا یرجی عوده،فقد استقرّت الدّیة.و کذا لو قالا:
یرجی عوده،لکن لا تقدیر له.أو قالا:بعد مدّة معیّنة،فانقضت،و لم یعد.و کذا لو مات قبل المدّة.أمّا لو عاد ففیه الأرش.
و لو اختلفا فی عوده،فالقول قول المجنیّ علیه مع یمینه.
و فی الطریق جهالة.و لو قیل بالرجوع إلی أهل الخبرة فی ذلک،فإن قضوا بذهابه بالکلّیة لم یرتجع و إلا فالحکومة،کان حسنا.
قوله:«و لو نقص سمع-إلی قوله-و فی روایة یعتبر».
هذه الروایة رواها (1)أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و فی طریقها
ص:447
و إذا ادّعی ذهاب بصره(1)و عینه قائمة،أحلف القسامة و قضی له.
و فی روایة تقابل بالشمس،فإن کان کما قال بقیتا مفتوحتین.
و لو ادّعی نقصان إحداهما،قیست إلی الأخری،و فعل کما فعل فی السّمع.
و لو ادّعی النقصان فیهما،قیستا إلی عینی من هو من أبناء سنّه، و ألزم الجانی التفاوت بعد الاستظهار بالأیمان.
و لا تقاس عین فی یوم غیم،و لا فی أرش مختلفة الجهات.
و لو قلع عینا،(2)و قال:کانت قائمة،و قال المجنیّ[علیه]:کانت صحیحة،فالقول قول الجانی مع یمینه.
و ربّما خطر أنّ القول قول المجنیّ[علیه مع یمینه]،لأنّ الأصل الصحّة.
ضعف.و الأقوی الاکتفاء بما یتیقّن معه صدقه،و ربما حصل بتکرّر الامتحان إلی جهتین.
قوله:«و إذا ادّعی ذهاب بصره.إلخ».
هی روایة الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السلام،و قد تقدّمت (1)، و أن فی طریقها ضعفا.و الأشهر تصدیقه بالقسامة.
قوله:«و لو قلع عینا.إلخ».
موضع الخلاف ما إذا ادّعی الجانی کونها عادمة البصر فی (2)أصلها لیتّجه
ص:448
و هو ضعیف،لأنّ أصل الصحّة معارض بأصل البراءة،و استحقاق الدّیة أو القصاص منوط بتیقّن السبب،و لا یقین هنا،لأنّ الأصل ظنّ لا قطع.
الرّابع:الشّمّ و فیه الدّیة کاملة.و إذا ادّعی ذهابه عقیب الجنایة،اعتبر بالأشیاء الطّیّبة و المنتنة،ثمَّ یستظهر علیه بالقسامة و یقضی له،لأنّه لا طریق إلی البیّنة.
و فی روایة:یحرق(1)له حراق و یقرّب منه،فإن دمعت عیناه و نحّی أنفه،فهو کاذب.
تقدیم قوله،نظرا إلی تعارض أصل الصحّة و البراءة.و لعلّ معنی قیام العین ذلک.
أما لو اعترف الجانی بأنها کانت صحیحة،و لکن ادّعی ذهاب بصرها قبل الجنایة علیها،و ادّعی المجنیّ علیه صحّتها،فلا إشکال فی تقدیم قول المجنیّ علیه،للعلم بسبق الصحّة فیستصحب،و هذا یقطع أصالة البراءة.و بهذا التفصیل صرّح فی التحریر (1).
و الأقوی تقدیم قول الجانی فی الأول،لتعارض الأصلین فیتساقطان، و یبقی استحقاق القصاص أو الدیة مفتقرا إلی سبب یوجبه،و هو غیر معلوم.
قوله:«و فی روایة یحرق.إلخ».
هی روایة الأصبغ السابقة،و قد تقدّم (2)ضعف سندها،و أن الأشهر القول بالقسامة،لتعذّر إقامة البیّنة علیه.
ص:449
و لو ادّعی نقص الشّمّ،(1)قیل:یحلف،إذ لا طریق[له]إلی البیّنة، و یوجب له الحاکم ما یؤدّی إلیه اجتهاده.
و لو أخذ دیة الشّمّ ثمَّ عاد،لم تعد الدّیة.و لو قطع الأنف،فذهب الشّمّ،فدیتان.
الخامس:الذّوق یمکن أن یقال:(2)فیه الدّیة،لقولهم علیهم السلام:کلّ ما فی الإنسان منه واحد ففیه الدّیة.
و یرجع فیه عقیب الجنایة إلی دعوی المجنیّ علیه مع الاستظهار بالأیمان.و مع النقصان،یقضی الحاکم بما یحسم المنازعة تقریبا.
قوله:«و لو ادّعی نقص الشمّ.إلخ».
هذا القول لأبی الصلاح (1)،و قطع به العلامة فی کثیر من کتبه (2)،و نفی عنه فی المختلف (3)البأس إذا استفاد الحاکم منه ظنّا.
و وجهه:أنه لا طریق إلی البیّنة و لا إلی الامتحان.و إنما نسبه إلی القول لعدم دلیل یعتدّ به علیه،مع أصالة البراءة،و کون حلف المدّعی علی خلاف الأصل،و إنما مقتضاه حلف المدّعی علیه علی البراءة.
قوله:«الذوق یمکن أن یقال.إلخ».
إنما نسبه إلی الإمکان
ص:450
السّادس لو أصیب،فتعذّر علیه الإنزال فی حال الجماع،کان فیه الدیة.
السّابع قیل:فی سلس البول(1)الدیة.و هی روایة:غیاث بن إبراهیم.و فیه ضعف.
و قیل:إن دام إلی اللیل ففیه الدیة،و إن کان إلی الزّوال فثلثا الدیة، و إلی ارتفاع النهار ثلث الدیة.و فی الصّوت الدیة کاملة.
لعدم دلیل[یدلّ] (1)علیه بخصوصه،و قد قال به جماعة (2)من الأصحاب،لأنه منفعة متّحدة فی الإنسان مقصودة،فتدخل فی عموم الخبر (3)العامّ.و هو حسن.
قوله:«قیل:فی سلس البول.إلخ».
المشهور بین الأصحاب ثبوت الدیة فی سلس البول،و هو نزوله ترشّحا، لضعف القوّة الماسکة.
و المستند روایة غیاث بن إبراهیم،عن جعفر،عن أبیه علیه السلام:«أن علیّا علیه السلام قضی فی رجل ضرب حتی سلس بوله بالدیة کاملة» (4).
و غیاث ضعیف،إلا أن الروایة مناسبة،لما یترتّب علیه من فوات المنفعة المتّحدة.هذا إذا دام،و إلا فالحکومة.
ص:451
المقصد الثّالث:فی الشّجاج و الجراح(1)
و الشجاج ثمان:الحارصة،و الدّامیة،و المتلاحمة،و السّمحاق، و الموضحة،و الهاشمة،و المنقّلة،و المأمومة.
و القول بالتفصیل إلی اللیل و غیره للشیخ فی النهایة (1)و أتباعه (2)و ابن إدریس (3)،استنادا إلی روایة صالح بن عقبة،عن إسحاق بن عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی رجل ضرب رجلا فقطع بوله،فقال له:إن کان البول یمرّ إلی اللیل فعلیه الدیة،لأنه قد منعه المعیشة،و إن کان إلی آخر النهار فعلیه الدیة،و إن کان إلی نصف النهار فعلیه ثلثا الدیة،و إن کان إلی ارتفاع النهار فعلیه ثلث الدیة» (4).
و فی طریق الروایة ضعف،لأن صالحا کذّاب،و إسحاق فطحیّ.و ظاهر الروایة أن المراد وقوع ذلک کلّ یوم،لیتحقّق فوت منفعة الإمساک و تعطیل المعیشة.
قوله:«فی الشجاج و الجراح.إلخ».
الشجاج بکسر الشین جمع شجّة بفتحها،و هی:الجرح المختصّ بالرأس و الوجه،و یسمّی فی غیرهما جرحا بقول مطلق.
ص:452
أمّا الحارصة:(1) فهی:التی تقشّر الجلد،و فیها بعیر.و هل هی الدامیة؟قال الشیخ:
نعم.و الروایة ضعیفة.و الأکثرون علی أنّ الدامیة غیرها.و هی روایة منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السلام.
ففی الدّامیة-أذن-بعیران،و هی الّتی تأخذ فی اللحم یسیرا.
قوله:«أما الحارصة.إلخ».
الحارصة هی التی تشقّ (1)الجلد قلیلا نحو الخدش،و تسمّی الحرصة أیضا.یقال:حرص القصّار الثوب،إذا خدشه و شقّه بالدقّ.و عن الأزهری (2):إذا قصّره و نحّی عنه الدرن کأنّه قشره عنه.
و الدامیة:هی التی تدمی موضعها من الشقّ و الخدش.
و قد اختلف الفقهاء فی أن الحارصة و الدامیة هل هما مترادفان،أم مختلفان؟فذهب الشیخ (3)و جماعة (4)إلی الأول،لروایة مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی المأمومة ثلث الدیة،و فی المنقّلة خمس عشرة من الإبل، و فی الموضحة خمسا من الإبل،و فی الدامیة بعیرا،و فی الباضعة بعیرین.و قضی فی المتلاحمة ثلاثة أبعرة.و قضی فی السمحاق أربعة من الإبل» (5).
ص:453
و أمّا المتلاحمة(1):
فهی:الّتی تأخذ فی اللحم کثیرا،و لا تبلغ السمحاق،و فیها ثلاثة أبعرة.
و هل هی غیر الباضعة؟ فمن قال:الدّامیة غیر الحارصة،فالباضعة و المتلاحمة واحدة.
و من قال:الدّامیة و الحارصة واحدة،فالباضعة غیر المتلاحمة.
و روی السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قضی فی الدامیة بعیرا،و فی الباضعة بعیرین،و فی المتلاحمة ثلاث أبعرة، و فی السمحاق أربعة» (1).
و الروایتان ضعیفتا السند.
و ذهب الأکثرون-کالمفید (2)و سلاّر (3)و المرتضی (4)و أکثر المتأخّرین (5)- إلی الثانی،فجعلوا الدامیة زائدة علی الحارصة،و هی التی تأخذ فی اللحم یسیرا، لروایة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی الحارصة-و هی الخدش-بعیر،و فی الدامیة بعیران» (6).و هذا هو الأشهر.
قوله:«و أما المتلاحمة.إلخ».
اتّفق الفقهاء علی أن هذه الألفاظ الأربعة-و هی:الحارصة،و الباضعة،
ص:454
و أمّا السمحاق:(1) فهی:الّتی تبلغ السمحاقة،و هی جلدة مغشیة للعظم.و فیها أربعة أبعرة.
و أمّا الموضحة:(2) فهی:الّتی تکشف عن وضح العظم.و فیها خمسة أبعرة.
و الدامیة،و المتلاحمة-موضوعة لثلاثة معان لا غیر،و هی:ما تقشّر الجلد، و تدخل فی اللحم یسیرا،و تدخل فیه کثیرا.
ثمَّ اختلفوا فی أیّ الألفاظ المترادف؟فقیل:إن الدامیة ترادف الحارصة، فتکون الباضعة غیر المتلاحمة.فالباضعة:هی التی تبضع اللحم بعد الجلد،أی:
تقطعه،یقال:بضع اللحم و بضّعه،و منه المبضع[1]،و هی الداخلة فی اللحم یسیرا.
و هی الدامیة علی القول الآخر.و المتلاحمة:هی الداخلة فیه کثیرا،بحیث لا تبلغ الجلدة التی بین اللحم و العظم.
و قیل:إن الدامیة تغایر الحارصة،فتکون الباضعة مرادفة للمتلاحمة.
و لا خلاف فی مقادیر دیات الثلاث،و لا فی انحصارها فیها،فالنزاع حینئذ فی مجرّد اللفظ.
قوله:«و أما السمحاق.إلخ».
هی:الشجّة التی تبلغ الجلدة التی بین اللحم و العظم،و یقال لتلک الجلدة السمحاق.و[قیل] (1)کلّ جلدة رقیقة فهی سمحاق.و قد تسمّی (2)هذه الجلدة الملطی و الملطاة و اللاطیة.و المشهور عند الفقهاء أنها تسمّی السمحاقة بالهاء.
قوله:«و أما الموضحة.إلخ».
الموضحة:هی التی تخرق السمحاق،و توضح العظم،و تبدی
ص:455
فروع لو أوضحه اثنتین،ففی کلّ واحدة خمسین من الإبل.
و لو وصل الجانی بینهما،(1)صارتا واحدة،کما لو أوضحه ابتداء.
و کذا لو سرتا،فذهب ما بینهما،لأنّ السرایة من فعله.
و لو وصل بینهما غیره،لزم الأوّل دیتان،و الواصل ثالثة،لأنّ فعله لا یبنی علی فعل غیره.
و لو وصلهما المجنیّ علیه،فعلی الأوّل دیتان،و الواصلة هدر.
و لو اختلفا فقال الجانی:أنا شققت بینهما،و أنکر المجنیّ علیه، فالقول قول المجنیّ علیه مع یمینه،لأنّ الأصل ثبوت الدّیتین،و لم یثبت المسقط.
و کذا لو قطع یدیه و رجلیه،ثمَّ مات بعد مدّة یمکن فیها الاندمال، و اختلفا،فالقول قول الولیّ مع یمینه.
و لو شجّه واحدة.و اختلفت مقادیرها،أخذ دیة الأبلغ،لأنّها لو کانت کلّها کذلک،لم تزد علی دیتها.
و لو شجّه فی عضوین،کان لکلّ عضو دیة علی انفراده،و إن کان بضربة واحدة.
وضحه.و الوضح:الضوء و البیاض.
قوله:«و لو وصل الجانی بینهما.إلخ».
وجه الاتّحاد:اتّصال الشجّتین فی الحسّ،کما لو شجّه ابتداء بهذا المقدار أو أزید منه،فتکون موضحة واحدة،لصدق الوحدة علیها الآن،و لأصالة براءة الذمّة من الزائد علی دیة الواحدة.
ص:456
و لو شجّه فی رأسه(1)و جبهته.فالأقرب أنّها واحدة،لأنّهما عضو واحد.
و أمّا الهاشمة:(2) فهی:الّتی تهشم العظم،و دیتها عشر من الإبل،أرباعا إن کان خطأ،و أثلاثا إن کان شبیه العمد.و لا قصاص فیها.و یتعلّق الحکم بالکسر،و إن لم یکن جرح.
و یشکل:بأنه قد وجب علیه دیتان قبل الوصول،و الوصل أحدث جنایة أخری،فإذا لم یوجب حقّا مالیّا (1)بتعدّیه فلا أقلّ من بقاء ما وجب ابتداء من الحقّین.
و الوجه:وجوب دیة موضحتین،لوجوبهما ابتداء فیستصحب.و هو خیرة فخر المحقّقین فی شرحه (2).و فی القواعد (3)استشکل الحکم.
قوله:«و لو شجّه فی رأسه.إلخ».
وجه الوحدة:أن الرأس لغة یشملهما،و من ثمَّ أطلق اسم الشجاج علی ما یقع فیهما من الجرح دون غیرهما من البدن.
و وجه العدم:تغایرهما اسما و عرفا،و لانتفاء التکرار فی قولهم:رأسه و وجهه.
و الحقّ:أن الرأس یطلق علی ما یعمّهما و علی منبت الشعر،و مع حصول الشکّ فالأصل براءة الذمّة من الزائد.و موضع الخلاف ما لو کانت الشجّة واحدة متّصلة،بعضها فی الرأس و بعضها فی الوجه.
قوله:«و أما الهاشمة.إلخ».
الهاشمة هی التی تهشم العظم،أی:تکسره،و منه قیل للنبات المنکسر:
ص:457
و لو أوضحه اثنتین،و هشمه فیهما،و اتّصل الهشم باطنا،قال فی المبسوط:هما هاشمتان.و فیه تردّد.
و أمّا المنقّلة:(1) فهی:الّتی تحوج إلی نقل العظم.و دیتها خمسة عشر بعیرا.و لا قصاص فیها.و للمجنیّ[علیه]أن یقتصّ فی قدر الموضحة،و یأخذ دیة ما زاد،و هو عشر من الإبل.
هشیم،سواء جرحه مع الکسر أم لا،لصدق الهشم علی التقدیرین.
و المراد بکون الدیة أرباعا فی الخطأ:کون الإبل علی نسبة ما یوزّع فی الدیة الکاملة من بنات المخاض و اللبون و الحقق و أولاد اللبون.فالعشرة هنا:بنتا مخاض،و ابنا لبون،و ثلاث بنات لبون،و ثلاث حقق.و بکونها أثلاثا:أنها ثلاث حقق،و ثلاث بنات لبون،و أربع خلف حوامل،بناء علی ما دلّت علیه صحیحة ابن سنان (1)من التوزیع.و علی الروایة (2)الأخری لا یتحقّق بالتحریر،و لکن ما ذکرناه منه مبرئ أیضا،لأنه أزید سنّا فی بعضه.
قوله:«و أما المنقّلة.إلخ».
المنقّلة-بکسر القاف المشدّدة أفصح من فتحها-هی التی تنقّل العظم من محلّ إلی آخر و إن لم توضحه و تهشمه.و یقال:هی التی تکسر و تنقّل (3).و یقال:
ص:458
و أمّا المأمومة:(1) فهی:الّتی تبلغ أمّ الرأس،و هی الخریطة الّتی تجمع الدّماغ،و فیها ثلث الدّیة،[و هو]ثلاث و ثلاثون بعیرا.
و الدامغة:
هی:الّتی تفتق الخریطة،و السّلامة معها بعیدة.
و لا قصاص فی المأمومة،لأنّ السّلامة معها غیر غالبة.
هی التی تکسر العظم حتی یخرج منها فراش العظام.و الفراشة (1):کلّ عظم رقیق.
و فراش الرأس عظام رقاق تلی القحف[1].
و ما ذکره من جواز الاقتصاص فی قدر الموضحة و یأخذ دیة ما زاد إنما یتمّ مع الاجتماع الإیضاح و التنقیل،أما مع فرض کونها منقّلة من غیر إیضاح-کما ذکرنا من شمولها لذلک-لم یجز له الاقتصار علی ما ذکر،لأنه لم یجیء موضحة حتی یستوفی منه.
و وجوب خمسة عشر بعیرا فی المنقّلة هو المشهور بین الأصحاب،و علیه دلّت الروایات (2).و ذهب ابن (3)أبی عقیل إلی أن فیها عشرین بعیرا.و هو شاذّ.
و إنما لم یکن فیها و لا فیما قبلها-و هی الهاشمة-قصاص علی تقدیر وقوعها عمدا،لعدم إمکان الاستیفاء علی وجه المساواة،و خطره علی النفس.
و قد تقدّم (4)الکلام فیه.
قوله:«و أما المأمومة.إلخ».
أطلق المصنف-رحمه اللّه-
ص:459
..........
و جماعة (1)من الأصحاب وجوب ثلاثة و ثلاثین بعیرا دیة المأمومة،جامعین بین ذلک و بین قولهم:إن فیها ثلث الدیة، تبعا للنصوص الواردة بذلک،کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
«فی الموضحة خمس من الإبل-إلی قوله-و المأمومة ثلاث و ثلاثون من الإبل» (2).و روایة زرارة عنه علیه السلام قال:«و فی المأمومة ثلاث و ثلاثون من الإبل». (3)
و ذهب بعض (4)الأصحاب إلی وجوب ثلث الدیة،محتجّا بزیادة ثلث بعیر عمّا ذکر،لإطلاق روایات کثیرة بوجوب الثلث لها المقتضی لزیادة الثلث، کصحیحة معاویة بن وهب قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الشجّة المأمومة،فقال:ثلث الدیة،و الشجّة الجائفة ثلث الدیة» (5).و مثلها روایة زید الشحّام (6)،و روایة مسمع بن عبد الملک (7)عنه علیه السلام.
و الأولون حملوا الثلث علی ما فیه إسقاط الثلث علی وجه المجاز،جمعا بین الروایات.و الأظهر العکس،و هو إثبات الثلث بحمل ما أطلق من الروایات
ص:460
و لو أراد المجنیّ(1)[علیه]أن یقتصّ فی الموضحة و یطالب بدیة الزّائد،جاز.و الزیادة ثمانیة و عشرون بعیرا.قال فی المبسوط (1):و ثلث بعیر.و هو بناء علی أنّ فی المأمومة ثلاثة و ثلاثین و ثلثا.و نحن نقتصر علی ثلاثة و ثلاثین،تبعا للنّقل.
و لو جنی علیه موضحة،فأتمّها آخر هاشمة،و ثالث منقّلة،و رابع مأمومة،فعلی الأوّل خمسة،و علی الثّانی ما بین الموضحة و الهاشمة خمسة أیضا،و علی الثّالث ما بین الهاشمة و المنقّلة خمسة أیضا،و علی الرّابع تمام دیة المأمومة ثمانیة عشر بعیرا.
و من لواحق هذا الباب مسائل:
الأولی:دیة النّافذة(2)فی الأنف ثلث الدّیة،فإن صلحت فخمس الدّیة مائتا دینار.و لو کانت فی أحد المنخرین إلی الحاجز،فعشر الدّیة.
الأول علیه،تحقیقا فی اللفظ،و تجوّزا فی العدد بالاقتصار علی الأعداد الصحیحة،و الإیماء إلی إکمال الثلث من إیجابه.
قوله:«و لو أراد المجنیّ.إلخ».
قد تقدّم (2)البحث فی ذلک و ذکر النقل الدالّ علیه،و أن الأظهر إیجاب الثلث کما اختاره الشیخ رحمه اللّه.
قوله:«دیة النافذة.إلخ».
مستند هذا التفصیل
ص:461
الثّانیة:فی شقّ الشّفتین(1)حتی تبدو الأسنان ثلث دیتهما،و لو برئت فخمس دیتهما.و لو کان فی إحداهما،فثلث دیتها،و مع البرء خمس دیتها.
الثّالثة:الجائفة،هی التی تصل إلی الجوف،من أیّ الجهات کان،و لو من ثغرة النّحر،و فیها ثلث الدّیة،و لا قصاص فیها.
و لو جرح فی عضو ثمَّ أجاف،لزمه دیة الجرح،و دیة الجائفة، مثل أن یشقّ الکتف حتی یحاذی الجنب،ثمَّ یجیفه.
فروع لو أجافه واحد،کان علیه دیة الجائفة.
و لو أدخل آخر سکّینه و لم یزد،فعلیه التعزیر حسب.و إن وسّعها باطنا أو ظاهرا،ففیه الحکومة.
کتاب ظریف (1)،و فیه إطلاق العشر مع النفوذ فی أحد المنخرین کما ذکر.و قیّده العلامة (2)بما إذا صلحت،و إلا فسدس الدیة،لأنها علی النصف من الواجب فیها.
قوله:«فی شقّ الشفتین.إلخ».
مستند هذا التفصیل أیضا کتاب ظریف (3)،و قد عرفت حاله.و المصنف و غیره تارة یعمل بمقتضاه جازما به،و تارة یتوقّف،و تارة یردّه لضعفه،کما عرفت مرارا.
ص:462
و لو وسّعها فیهما،فهی جائفة أخری کما لو انفردت.
و لو أبرز حشوته فالثانی قاتل.
و لو خیطت ففتقها(1)آخر،فإن کانت بحالها لم تلتئم،و لم تحصل بالفتق جنایة،قال الشّیخ (1)رحمه اللّه:فلا أرش و یعزّر.و الأقرب الأرش،لأنّه لا بدّ من أذی،و لو فی الخیاطة ثانیا.
و لو التحم البعض،ففیه الحکومة.
و لو کان بعد الاندمال،فهی جائفة مبتکرة،فعلیه ثلث الدّیة.
و لو أجافه اثنتین،فثلثا الدیة.
و لو طعن فی صدره(2)فخرج من ظهره،قال فی المبسوط (2):واحدة، و فی الخلاف (3):اثنتان،و هو أشبه.
قوله:«و لو خیطت ففتقها.إلخ».
ما قرّبه المصنف-رحمه اللّه-حسن،لما ذکر من العلّة.و کلام الشیخ محمول علی ما إذا لم یوجب ذلک نقصا یقتضی الحکومة.
قوله:«و لو طعن فی صدره.إلخ».
وجه الأشبهیّة:إطلاق الاسم علیهما (4)من البطن و الظهر،و أنه لو انفرد [عن] (5)کلّ منهما لأوجب حکما،فعند الاجتماع لا یزول ما کان ثابتا حالة الانفراد.و لأنه لو طعنه من کلّ جانب طعنة فالتقتا کانتا جائفتین،فکذا هنا،إذ لا
ص:463
الرّابعة:قیل إذا نفذت(1)نافذة،فی شیء من أطراف الرّجل،ففیها مائة دینار.
الخامسة:فی احمرار الوجه بالجنایة دینار و نصف،و فی اخضراره ثلاثة دنانیر.و کذا فی الاسوداد عند قوم.و عند الآخرین:ستّة دنانیر.
و هو أولی،لروایة إسحاق بن عمّار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و لما فیه من زیادة النّکایة.قال جماعة:و دیة هذه الثّلاث فی البدن،علی النّصف.
السّادسة:کلّ عضو دیته مقدّرة،ففی شلله ثلثا دیته،کالیدین و الرّجلین و الأصابع.و فی قطعه بعد شلله،ثلث دیته.
السّابعة:دیة الشّجاج فی الرّأس و الوجه سواء،و مثلها فی البدن بنسبة دیة العضو الّذی یتّفق فیه من دیة الرأس.
فارق إلا اتّحاد الضربة و تعدّدها،و هو غیر صالح للفرق.
و فیه نظر،لمنع التعدّد هنا،کما لو أوضحه موضحتین و وصل بینهما،بل لو أوضحه موضحة طویلة تنقسم اثنتین،و من ثمَّ ذهب فی المبسوط إلی الوحدة.
و لأن الجائفة ما نفذت إلی الجوف من ظاهر.و لأصالة البراءة،و الشکّ فی السبب الموجب،فلا یتسلّط علی المال المحترم بالاحتمال.
قوله:«قیل:إذا نفذت.إلخ».
هذا القول للشیخ (1)و أتباعه (2)،استنادا إلی کتاب ظریف،فإنه قال فیه:
«و فی النافذة إذا نفذت من رمح أو خنجر،فی شیء من الرجل من أطرافه،فدیتها
ص:464
الثّامنة:المرأة تساوی الرجل(1)فی دیات الأعضاء و الجراح،حتی تبلغ ثلث دیة الرجل،ثمَّ تصیر علی النصف،سواء کان الجانی رجلا أو امرأة.ففی الإصبع مائة،و فی الاثنتین مائتان،و فی الثّلاث ثلاثمائة، و فی أربع مائتان.
و کذا یقتصّ من الرّجل فی الأعضاء و الجراح من غیر ردّ،حتی تبلغ الثلث،ثمَّ یقتصّ مع الرّدّ.
التاسعة:کلّ ما فیه دیة الرجل من الأعضاء و الجراح،فیه من المرأة دیتها.و کذا من الذمّیّ دیته،و من العبد قیمته.و ما فیه مقدّر من الحرّ،فهو بنسبته من دیة المرأة و الذمّیّ و قیمة العبد.
عشر دیة الرجل مائة دینار» (1).
و هو-مع ضعف المستند-یشکل بما لو کانت دیة الطرف تقصر عن المائة کالأنملة،إذ یلزم زیادة دیة النافذة فیها علی دیة قطعها،بل علی دیة أنملتین حیث یشتمل الإصبع علی ثلاث أنامل.
و ربما خصّها بعضهم بعضو فیه کمال الدیة.و هو أولی من الإطلاق.و خصّ الحکم بالنافذة فی أطراف الرجل تبعا للروایة.
و فی نافذة المرأة أوجه أجودها الحکومة مطلقا،عملا بالأصل.و کونها علی النصف من الرجل،فیثبت فیها خمسون دینارا مطلقا.و مساواتها للرجل فی ذلک،لأنها إنما تنتصف فی جنایة تبلغ الثلث،و هنا لیس کذلک.
قوله:«المرأة تساوی الرجل.إلخ».
قد تقدّم ما یدلّ علی هذا التفصیل من النصوص
ص:465
العاشرة:کلّ موضع قلنا:فیه الأرش(1)أو الحکومة،فهما واحد.
و المعنی:أنّه یقوّم صحیحا أن لو کان مملوکا،و یقوّم مع الجنایة، و ینسب إلی القیمة،و یؤخذ من الدّیة بحسابه.و إن کان المجنیّ علیه مملوکا،أخذ مولاه قدر النقصان.
فی کتاب القصاص (1).و نبّه بالتسویة بین الرجل و المرأة فی ذلک علی خلاف بعضهم (2)،حیث فرّق بینهما فی ذلک،و حکم فیما إذا جنت المرأة علی مثلها فیما لا تبلغ دیته الثلث کالإصبع، فإن دیة مجموع أصابع الید من المرأة لا تبلغ ثلث دیة الرجل،فإن دیتها مائتان و خمسون دینارا،و ذلک یقتضی التوزیع علی الخمس،فیکون فی کلّ واحدة خمسون،خرج منه ما إذا کان الجانی رجلا للنصّ،فتبقی المرأة علی الأصل،مع أصالة براءة الذمّة من الزائد.
و فی القواعد (3)استشکل الحکم هنا،ممّا ذکر،و من إطلاق النصّ بتساوی دیة الرجل و المرأة فیما لا تبلغ دیته الثلث الشامل لموضع النزاع.
قوله:«کلّ موضع قلنا فیه الأرش.إلخ».
المقصود أن الحکومة جزء من الدیة نسبتها إلیه نسبة ما تنقصه الجنایة من قیمة المجنیّ علیه بتقدیر التقویم.و ذلک بأن یقدّر المجنیّ علیه بصفاته التی هو علیها لو کان عبدا،و ینظر کم تنقص الجنایة من قیمته؟فإن قوّم بمائة دون الجنایة، و بتسعین بعد الجنایة،فالتفاوت عشر،فیجب عشر الدیة.
و وجّه ذلک بأن الجملة مضمونة بالدیة،فتضمن الأجزاء بجزء من الدیة.
ص:466
..........
فإذا قدّر الشارع جزءا من الدیة اتّبعناه.و إذا لم یقدّر اجتهدنا فی معرفته،و نظرنا فی النقصان،لأن الأصل أن یجب بالجنایة قدر النقصان،فیقدّر کذلک لیعرف قدر النقصان،ثمَّ یعود إلی الدیة،فتکون الجملة مضمونة بها.و هذا،کما أنّا ننظر فی نقصان القیمة إذا أردنا أن نعرف أرش العیب،ثمَّ نعود إلی الثمن،لأن المبیع مضمون بالثمن.و لوقوع الحاجة فی معرفة الحکومة إلی تقدیر الرقّ قالوا:إن العبد أصل للحرّ فی الجنایات التی لا یتقدّر أرشها،کما أن الحرّ أصل للعبد فی الجنایات التی یتقدّر أرشها،حیث یجعل جراح العبد من قیمته کجراح الحرّ من دیته.
و المراد بالدیة التی یرجع إلیها فی النسبة دیة النفس،لأنّا نقوّم النفس أولا فنعتبر النقصان من دیتها.
و ذهب بعض (1)الشافعیّة إلی أن المعتبر دیة العضو الذی وردت الجنایة علیه،فلو نقص عشر القیمة بالجنایة علی الید فالواجب عشر دیة الید.
ثمَّ الجنایة إما أن ترد علی عضو له دیة مقدّرة،أو علی ما لیس له ذلک.
ففی الأول،إن نقص الأرش عن دیة ذلک العضو فالحکم کما ذکر.و إن ساواه أو زاد عنه فمقتضی إطلاق المصنف-رحمه اللّه-و غیره ثبوته مطلقا.و لو قیل بأنه ینقص منه شیئا لئلاّ تساوی الجنایة علی العضو مع بقائه زواله رأسا،کان وجها،لأن العضو مضمون بالدیة المقدّرة لو فات،فلا یجوز أن تکون الجنایة علیه مضمونة مع بقائه.
و فی الثانی،یعتبر نقصانه عن دیة النفس کما ذکر.
ص:467
الحادیة عشرة:من لا ولیّ له،(1)فالإمام[علیه السلام]ولیّ دمه، یقتصّ إن قتل عمدا.
و هل له العفو؟الأصحّ:لا.و کذا لو قتل خطأ،فله استیفاء الدّیة، و لیس له العفو.
النّظر الرّابع فی اللواحق و هی أربع:
الأولی:فی الجنین و دیة جنین المسلم الحرّ(2)مائة دینار،إذا تمَّ و لم تلجه الروح،ذکرا کان أو أنثی.
قوله:«من لا ولیّ له.إلخ».
عدم جواز عفو الامام عن القصاص و الدیة-حیث یکون هو الولیّ-هو المشهور بین الأصحاب،حتی کاد یکون إجماعا.و المستند صحیحة أبی ولاّد عن الصادق علیه السلام:«فی الرجل یقتل و لیس له ولیّ إلا الامام،أنه لیس للإمام أن یعفو،و له أن یقتل أو یأخذ الدیة» (1).و هی تتناول العمد و الخطأ.
و ذهب ابن إدریس (2)إلی جواز عفوه عن القصاص و الدیة کغیره من الأولیاء،بل هو أولی بالعفو.لکن الروایة الصحیحة مع عدم المعارض النقلی تعیّن المصیر إلی ما علیه معظم الأصحاب.
قوله:«و دیة جنین المسلم الحرّ.إلخ».
المشهور بین الأصحاب أن دیة جنین الحرّ المسلم بعد تمام خلقته و قبل
ص:468
..........
ولوج الروح فیه مائة دینار.ذهب إلی ذلک الشیخان (1)و الأتباع (2)و ابن إدریس (3)و جملة المتأخّرین (4)،لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام،إلی أن قال:«فإذا تمَّ الجنین کان له مائة دینار» (5).و غیرها من الأخبار.
و ذهب ابن الجنید (6)إلی أن دیة الجنین مطلقا غرّة-عبدا کان أو أمة- قیمتها نصف عشر الدیة.
و هو مذهب الجمهور (7)،و به وردت روایاتهم عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.
و فیها:«أن امرأتین من هذیل رمت إحداهما الأخری فطرحت جنینها،فقضی رسول اللّه بغرّة عبد أو ولیدة،فقال بعضهم:کیف فدی من لا شرب و لا أکل،و لا صاح و لا استهلّ،و مثل ذلک یطلّ؟!فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إن هذا من إخوان الکهّان،و روی أسجعا کسجع الجاهلیّة» (8).
ص:469
..........
و رواه الأصحاب عن الصادق (1)علیه السلام أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حکم بذلک.و حملها الشیخ (2)علی ما إذا لم یتمّ خلقته،جمعا بین الأخبار،مع أن فی بعضها ما ینافی هذا الحمل.
و المراد بالغرّة عبد أو أمة.یقال:غرّة عبد أو أمة،علی الإضافة،و یروی علی البدل.و الغرّة الخیار.
و لا فرق فی الجنین بین الذکر و الأنثی،لعموم الأخبار،و به صرّح الشیخ فی الخلاف (3).و فرّق فی المبسوط (4)،فأوجب فی الذکر عشر دیته،و فی الأنثی عشر دیتها.
و اعتبار قیمة الغرّة بنصف عشر الدیة-کما ذکره ابن الجنید-موجود فی صحیحة عبید بن زرارة عن الصادق علیه السلام:«قلت:إن الغرّة تکون بمائة دینار و تکون بعشرة دنانیر،فقال:بخمسین» (5).
و نقل فی الغریبین عن الفقهاء أن:«الغرّة من العبید الذی یکون ثمنه عشر الدیة» (6).و هو مناسب للمشهور من وجوب مائة دینار،و إن خالفه فی عین الواجب.
ص:470
و لو کان ذمّیّا،فعشر دیة أبیه.(1)و فی روایة السّکونی (1)،عن جعفر عن علیّ علیهما السلام،عشر دیة أمّه.و العمل علی الأوّل.
أمّا المملوک فعشر قیمة أمّه المملوکة.(2) و لو کان الحمل زائدا عن واحد،فلکلّ واحد دیة،و لا کفّارة علی الجانی.
و لو ولجت فیه الرّوح،فدیة کاملة للذّکر،و نصف للأنثی.و لا تجب إلا مع تیقّن الحیاة.و لا اعتبار بالسّکون بعد الحرکة،لاحتمال کونها عن ریح.و تجب الکفّارة هنا مع مباشرة الجنایة.
قوله:«و لو کان ذمّیا فعشر دیة أبیه.إلخ».
وجه الأول:أن الواجب فی جنین الحرّ المسلم مائة دینار،و هی عشر دیة الأب.و الروایة المذکورة ضعیفة السند بالسکونی.و حملها العلامة (2)علی ما إذا کانت أمه مسلمة جمعا.و هو بعید.
قوله:«أما المملوک فعشر قیمة أمه.إلخ».
هذا هو المشهور بین الأصحاب،و رواه السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«فی جنین الأمة عشر ثمنها» (3).
و ذهب الشیخ فی المبسوط (4)إلی أن دیته عشر قیمة الأب للذکر،و عشر قیمة الأم للأنثی.و هو أوفق بما تقرّر لجنین الحرّ و الذمّی.
ص:471
..........
و فصّل ابن الجنید (1)،فأوجب نصف عشر قیمتها إذا ألقت میّتا،و إن ألقته حیّا ثمَّ مات فعشر قیمتها،لروایة ابن سنان عن الصادق علیه السلام:«فی رجل قتل جنین أمة لقوم فی بطنها،فقال:إن کان مات فی بطنها بعد ما ضربها فعلیه نصف عشر قیمة الأمة،و إن ضربها فألقته حیّا فمات فإن علیه عشر قیمة الأمة» (2).
هذا إذا کانت أمه أمة لیمکن اعتبار عشر قیمتها.فلو کانت حرّة و هو رقیق علی وجه یصحّ،بأن کانا رقیقین فأعتقت بعد حملها به و قبل الوضع،أو شرط مولی أبیه رقّیة الولد من حرّة و جوّزناه،ففی اعتبار قیمة أبیه،أو أمه بتقدیر کونها أمة،أو ما لم تزد عن قیمة أبیه،أوجه،من أن الأصل فی دیة الجنین التبعیّة لدیة الأب،خرج منه ما إذا کانت[ابن] (3)أمة بالنصّ فیبقی غیره علی الأصل،و من عموم النصّ باعتبار دیة جنین الأمة بقیمة الأم،فتقدّر أمة حیث لا تکون أمة حقیقة،و تقییده بعدم الزیادة عن قیمة الأب لأنه الأصل فلا یتجاوزه،کما لا یتجاوز[بقیمة] (4)العبد دیة الحرّ.و هذا اختیار العلامة فی التحریر (5)،و الأول اختیاره فی القواعد (6).
ص:472
و لو لم یتمّ خلقته،(1)ففی دیته قولان:
أحدهما:غرّة،ذکره فی المبسوط (1)،و فی موضع آخر من الخلاف (2)،و فی کتابی الأخبار (3).
و الآخر-و هو الأشهر-:توزیع الدّیة علی مراتب التنقّل،ففیه:
عظما ثمانون،و مضغة ستّون،و علقة أربعون.
و یتعلّق بکلّ واحدة من هذه أمور ثلاثة:وجوب الدّیة،و انقضاء العدّة.
قوله:«و لو لم یتمّ خلقته.إلخ».
قد عرفت اختلاف الأخبار فی دیة الجنین،و أن کثیرا (4)منها أطلق فیه کون الدیة غرّة.و فی بعضها ما یدلّ علی خلافه،کصحیحة محمد بن مسلم قال:
«سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یضرب المرأة فتطرح النطفة؟ فقال:علیه عشرون دینارا.
قلت:فیضربها فتطرح العلقة؟ قال:أربعون دینارا.
قلت:فیضربها فتطرح المضغة؟ قال:علیه ستّون دینارا.
قلت:فیضربها فتطرحه و قد صار له عظم؟ فقال:علیه الدیة کاملة.و بهذا قضی أمیر المؤمنین علیه السلام.
ص:473
..........
قلت:و ما صفة خلقة النطفة التی تعرف بها؟ قال:النطفة تکون بیضاء مثل النخامة الغلیظة،فتمکث فی الرحم إذا صارت فیه أربعین یوما،ثمَّ تصیر إلی علقة.
قلت:فما صفة خلقة العلقة التی تعرف بها؟ قال:هی علقة کعلقة الدم المحجمة الجامدة،تمکث فی الرحم بعد تحویلها عن النطفة أربعین یوما،ثمَّ تصیر مضغة.
قلت:فما صفة خلقة المضغة و خلقتها التی تعرف بها؟ قال:هی مضغة لحم حمراء فیها عروق خضر مشبکة،ثمَّ تصیر إلی عظم.
قلت:فما صفة خلقته إذا کان عظما؟ قال:إذا کان عظما شقّ له السمع و البصر،و رتّبت جوارحه،فإذا کان کذلک فإن فیه الدیة کاملة» (1).
و فی معناه أخبار کثیرة (2).
و اختلف الأصحاب حینئذ بسبب اختلاف الأخبار،و الأکثر (3)علی التفصیل الذی اختاره المصنف،لأن روایته أصحّ فی طریق الأصحاب و الأکثر.مع أن فی کلّ منهما منعا ظاهرا،بل بعض کلّ منهما صحیح،و بعضه ضعیف الطریق.
و جمع الشیخ (4)بینهما بحمل الغرّة علی ما قبل تمام الخلقة.و لیس
ص:474
و صیرورة الأمة(1)أمّ ولد.
و لو قیل:ما الفائدة،و هی تخرج بموت الولد عن حکم المستولدة؟قلنا:الفائدة هی التسلّط علی إبطال التصرّفات السّابقة،الّتی یمنع منها الاستیلاد.
أمّا النطفة:فلا یتعلّق بها إلا الدّیة،و هی عشرون دینارا بعد إلقائها فی الرحم.و قال فی النهایة:تصیر بذلک فی حکم المستولدة.و هو بعید.(2) بواضح،لتصریح کثیر من الأخبار-کالذی ذکرناه-بالتفصیل المنافی للغرّة.
و ربما قیل بالتخییر بین الغرّة و ما ذکر،جمعا بین الأخبار.و هو حسن،إلا أن التخییر بین الغرّة التی لا تختلف قیمتها کثیرا-خصوصا مع تقدیرها بخمسین دینارا-و بین المراتب المختلفة المقدار جدّا لا یخلو من بعد،و لکنّه أسهل من اطّراح بعضها.
قوله:«و صیرورة الأمة.إلخ».
نبّه بذلک علی أن حکم الاستیلاد لا ینحصر فی انعتاق أم الولد،و تحریم التصرّف فیها بعد الولادة بما یخرج عن الملک،لیتوهّم انتفاء الفائدة فی کونها أم ولد بإسقاطها،لأن موت الولد یخرجها عن حکم المستولدة عند الأصحاب فالإسقاط أولی.
و وجه عدم الانحصار:أن بطلان التصرّفات کما یتحقّق فی الواقعة بعد الولادة،یتحقّق فی الواقعة بعد انعقاد الولد و إن لم تضعه،بمعنی أنه لو باع الجاریة ثمَّ ظهر بها حمل من المولی زمان البیع بوضع المیّت أو نحو العلقة کان باطلا، و نحو ذلک من الفوائد.
قوله:«أما النطفة-إلی قوله-و هو بعید».
القول المذکور للشیخ
ص:475
قال بعض الأصحاب:(1)و فیما بین کلّ مرتبة بحساب ذلک.و فسّره واحد:بأنّ النطفة تمکث عشرین یوما،ثمَّ تصیر علقة.و کذا ما بین العلقة و المضغة،فیکون لکلّ یوم دینار.
و نحن نطالبه بصحّة ما ادّعاه الأوّل،ثمَّ[نطالبه]بالدّلالة علی أنّ تفسیره مراد.
علی أنّ المرویّ فی المکث بین النّطفة و العلقة:أربعون یوما.و کذا بین العلقة و المضغة.روی ذلک:سعید بن المسیّب عن علیّ بن الحسین علیه السلام،و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام،و أبو جریر القمّی عن موسی علیه السلام.
أمّا العشرون،فلم نقف بها علی روایة.و لو سلّمنا المکث الذی ذکره،من أین[لنا]أنّ التفاوت فی الدّیة مقسوم علی الأیّام؟غایته الاحتمال،و لیس کلّ محتمل واقعا.مع أنّه یحتمل أن تکون الإشارة فی باب أمّهات الأولاد من النهایة (1)،بناء علی أن الاستیلاد مبنیّ علی التغلیب کالعتق،و لهذا اعتدّ بالعلقة و المضغة،و النطفة بعد استقرارها و استعدادها للصورة الإنسانیّة تشبه العلقة.
و استبعده المصنف-رحمه اللّه-من حیث إن الاستیلاد حکم شرعیّ فیتوقّف علی سبب متحقّق،و لا یتحقّق فی کون النطفة ولدا،فتبقی الأمة علی ما کانت علیه من حکم الأصل،و لبعد تسمیة النطفة ولدا.و هو ظاهر کلامه فی المبسوط (2).
قوله:«قال بعض الأصحاب.إلخ».
المراد ببعض الأصحاب القائل بذلک الشیخ،
ص:476
بذلک إلی ما رواه یونس الشّیبانی،عن الصادق علیه السلام:«أنّ لکلّ قطرة تظهر فی النّطفة دینارین».و کذا کلّ ما صار فی العلقة شبه العرق من اللحم یزاد دینارین.
و هذه الأخبار و إن توقّفت فیها،لاضطراب النّقل أو لضعف النّاقل، فکذا أتوقّف عن التفسیر الذی مرّ بخیال ذلک القائل.
فإنه قال ذلک فی النهایة (1).
و اختلف الأصحاب فی تفسیرها،فقال الفاضل ابن إدریس-رحمه اللّه-:«فی النطفة بعد وضعها فی الرحم إلی عشرین یوما عشرون دینارا،ثمَّ بعد العشرین یوما لکلّ یوم دینار إلی أربعین یوما،ففیه أربعون دینارا دیة العلقة،ثمَّ تصیر مضغة ففیها ستّون» (2).و کذلک إلی المائة،و ما بین ذلک بحسابه.
قال المصنف-رحمه اللّه-:«و نحن نطالبه بصحّة ما ادّعاه الأول-أعنی:
الشیخ رحمه اللّه-ثمَّ بالدلالة علی أن تفسیره مراد»،فإن المرویّ (3)فی المکث بین النطفة و العلقة أربعون یوما،و کذا بین العلقة و المضغة.و قد تقدّمت (4)روایة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام الدالّة علی ذلک،و هی صحیحة.
و أما روایة سعید بن المسیّب فقد رواها الحسن بن محبوب،عن عبد اللّه بن غالب،عن أبیه،عن سعید قال:«سألت علیّ بن الحسین علیهما السلام عن رجل ضرب امرأة حاملا برجله فطرحت ما فی بطنها میّتا؟ فقال:إن کان نطفة فإن علیه عشرین دینارا.
ص:477
..........
قلت:فما حدّ النطفة؟ قال:هی التی وقعت فی الرحم فاستقرّت فیه أربعین یوما.
قال:فإن طرحته علقة فإن علیه أربعین دینارا.
قلت:فما حدّ العلقة؟ قال:هی التی إذا وقعت فی الرحم فاستقرّت فیه ثمانین یوما.
قال:و إن طرحته و هی مضغة فإن علیه ستّین دینارا.
قلت:فما حدّ المضغة؟ قال:هی التی إذا وقعت فی الرحم فاستقرّت فیه مائة و عشرین یوما.
قال:فإن طرحته و هی نسمة مخلّقة،له عظم و لحم مرتّب الجوارح،قد نفخ فیه روح العقل،فإن علیه دیة کاملة.
قلت له:أرأیت تحوّله فی بطنها من حال إلی حال أ بروح کان ذلک أم بغیر روح؟ قال:بروح غذاء الحیاة القدیمة المنقولة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء،و لو لا أنه کان فیه روح غذاء الحیاة ما تحوّل من حال بعد حال فی الرحم،و ما کان إذن علی من قتله دیة و هو فی تلک الحال» (1).
و روایة أبی جریر القمّی قال:«سألت العبد الصالح علیه السلام عن النطفة ما فیها من الدیة،و ما فی العلقة،و ما یقرّ فی الأرحام؟قال:إنه یخلق فی بطن أمه خلقا من بعد خلق،یکون نطفة أربعین یوما،ثمَّ یکون علقة أربعین یوما،ثمَّ مضغة أربعین یوما،ففی النطفة أربعون دینارا،و فی العلقة ستّون دینارا،و فی
ص:478
..........
المضغة ثمانون دینارا،فإذا اکتسی العظام لحما ففیه مائة دینار،قال اللّه تعالی:
ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ » (1).
قال المصنف-رحمه اللّه-:«و هذه الأخبار و إن توقّفت فیها لاضطراب النقل أو لضعف الناقل،فکذا أتوقّف عن التفسیر الذی مرّ بخیال ذلک القائل».
و عنی باضطراب النقل أن بعض (2)هذه الروایات دلّ علی أن دیة الجنین إذا صار کاملا دیة الکامل و إن لم تلجه الروح،و بعضها (3)علی أن دیته مائة دینار،و أن الکاملة موقوفة علی ولوج الروح.ثمَّ فی بعضها (4)دیة العظم ثمانون،و فی بعضها (5)لم یذکر هذه المرتبة.
و أما ضعف الناقل،فحال سعید بن المسیّب فی الخلاف لأهل البیت علیهم السلام فی الأحکام الشرعیّة و أقواله المشهورة فیها واضح.و أما روایة محمد بن مسلم فقد ذکرنا أنها صحیحة السند.و روایة أبی جریر من الحسن.فالتوقّف فیها من هذا الوجه لیس بحسن،إلا أنها لا تدلّ علی الحالات المذکورة.و مع ذلک فالمکث عشرین یوما لم نقف فیه علی روایة.و علی تقدیر تسلیمه لا یلزم توزیع الدیة علی الأیّام کما ادّعاه.
قال-رحمه اللّه-:و یحتمل أن یکون مراد الشیخ بذلک الإشارة إلی ما رواه یونس الشیبانی عن الصادق علیه السلام.
ص:479
و لو قتلت المرأة،(1)فمات معها[جنین]،فدیة للمرأة،و نصف الدّیتین للجنین،إن جهل حاله.و لو علم ذکرا فدیته،أو أنثی فدیتها.
و قیل:مع الجهالة یستخرج بالقرعة،لأنّه مشکل.و لا إشکال مع وجود ما یصار إلیه من النّقل المشهور.
و لو ألقت المرأة حملها مباشرة أو تسبیبا،فعلیها دیة ما ألقته.و لا نصیب لها من هذه الدیة.و لو أفزعها مفزع فألقته،فالدیة علی المفزع.
و یرث دیة الجنین من یرث المال،الأقرب فالأقرب.و دیة أعضائه و جراحته،بنسبة دیته.
و قال فی النکت (1):الذی یتغلّب أنه لم یرد الأیّام،بل یرید ما رواه یونس الشیبانی قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:فإن خرجت فی النطفة قطرة دم؟ قال:القطرة عشر النطفة فیها اثنان و عشرون دینارا.
قلت:فإن قطرت قطرتین؟ قال:أربعة و عشرون دینارا.
قلت:فإن قطرت ثلاث؟ قال:ستّة و عشرون دینارا.
قلت:فأربع؟ قال:ثمانیة و عشرون دینارا،و فی خمس ثلاثون،و ما زاد علی النصف فعلی حساب ذلک حتی تصیر علقة،فإذا صارت علقة ففیها أربعون» (2)الحدیث.
و هذا الحدیث أیضا فی سنده جهالة،فالاستناد إلیه مشکل.
قوله:«و لو قتلت المرأة.إلخ».
الحکم بوجوب نصف الدیتین هو المشهور بین الأصحاب،ذهب إلیه
ص:480
و من أفزع مجامعا فعزل،فعلی المفزع عشرة دنانیر.
الشیخان (1)و الأتباع (2)،بل ادّعی علیه فی الخلاف (3)الإجماع.
و المستند ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قضی بذلک فی روایة (4)طویلة فی سندها ضعف.
و روایة عبد اللّه بن مسکان عن الصادق علیه السلام قال:«و إن قتلت المرأة و هی حبلی،فلم یدر أذکر کان ولدها أو أنثی؟فدیته للولد نصفین:نصف دیة الذکر و نصف دیة الأنثی،و دیتها کاملة» (5).
و فی طریق الروایة محمد بن عیسی،عن یونس أو غیره،عن عبد اللّه بن مسکان.و قد عرفت مرارا ضعف هذا الطریق.و أیضا فعبد اللّه بن مسکان لم یثبت روایته عن الصادق علیه السلام بغیر واسطة.و قال النجاشی (6):إنه قیل ذلک،و لم یثبت.
و ذهب ابن إدریس (7)إلی القرعة،للإجماع علی أنها لکلّ أمر مشکل.
و أجاب المصنف-رحمه اللّه-بأنه لا إشکال مع وجود ما یصار إلیه من النقل المشهور.
ص:481
..........
و بالغ العلامة فی المختلف،و تمالأ علی ابن إدریس فی ذلک،و قال:«إن الروایتین وردتا فی الصحیح،و إذا کانت الروایات متطابقة علی ذلک،و أکثر الأصحاب قد صاروا إلیها،فأیّ مشکل بعد ذلک فی هذا الحکم حتی یرجع إلیها و یعدل عن النقل و عمل الأصحاب؟!و لو استعملت القرعة فی ذلک لاستعملت فی جمیع الأحکام،لأنّا إذا ترکنا النصوص بقیت مشکلة هل التحریم ثابت أم لا؟ و کذا باقی الأحکام».قال:«و هذا فی غایة السقوط» (1).
و أنت لا یخفی علیک ما فی هذه المبالغة،لظهور ضعف الروایتین،و إرسال الثانیة علی الوجه الذی أشرنا إلیه،حتی لو حصل الشکّ فی لقاء ابن مسکان للصادق علیه السلام لکفی ذلک فی عدم الحکم بالاتّصال.و فی روایة التهذیب (2)ما یشعر بعدم الاتّصال أیضا،لأنه قال:«عن عبد اللّه بن مسکان،ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام».فأشار بقوله:«ذکره»إلی ما أشرنا إلیه علی اصطلاح أهل الحدیث.و إذا کانت الروایتان ضعیفتین لا یحصل نقل یعتمد علیه فی ذلک،فیقع الاشکال الموجب للقرعة.
و بهذا یفرّق بین هذه المسألة و غیرها من الأحکام التی قیل فیها بالقرعة، فإنه لا یلزم من اطّراح ما هذا شأنه اطّراح جمیع النقل الوارد بالأحکام و الرجوع إلی القرعة.نعم،لو ثبت الإجماع الذی ادّعاه الشیخ (3)کان هو المستند،و امتنع القول بالقرعة بعده،لکن دونه خرط القتاد.و قد عرفت ما فی هذه الدعوی من المجازفة،خصوصا دعوی الشیخ فی الخلاف،فقد وقفناک فی کلّ باب من أبواب
ص:482
و لو عزل المجامع اختیارا(1)عن الحرّة و لم تأذن،قیل:یلزمه عشرة دنانیر.و فیه تردّد،أشبهه أنّه لا یجب.
أمّا العزل عن الأمة فجائز،و لا دیة و إن کرهت.
و تعتبر قیمة الأمة المجهضة،عند الجنایة لا وقت الإلقاء.
الفقه علی دعواه ذلک،مع مخالفته له فی غیره من کتبه.
هذا کلّه علی تقدیر العمل بالنقل و إن کان بطریق الآحاد.و أما علی قاعدة ابن إدریس (1)و المرتضی (2)-رحمه اللّه-فلا أثر عندهما لصحّة النقل حیث لا یکون متواترا،فعذرة فی العدول إلی القرعة واضح.و أما العامل بخبر الواحد،فإن توقّف علی صحّته أو حسنه أو ثقته لم یمکنه العمل بهذین الخبرین،إلا أن یجعل الشهرة جابرة للضعف،أو یقول بثقة محمد بن عیسی و إن روی عن یونس،و فی المقامین خلاف مشهور بین علماء الرجال،فلیعتمد الفقیه علی ما یقتضیه نظره فی ذلک.و اللّه أعلم.
قوله:«و لو عزل المجامع اختیارا.إلخ».
القول بوجوب الدیة علی المجامع للشیخین (3)و جماعة (4)،استنادا إلی ما روی (5)صحیحا عن علیّ علیه السلام من وجوبها علی من أفزع مجامعا فعزل.
و هو استدلال بغیر موضع النزاع.
ص:483
فروع لو ضرب النصرانیّة حاملا،(1)فأسلمت و ألقته،لزم الجانی دیة جنین المسلم،لأنّ الجنایة وقعت مضمونة،فالاعتبار بها حال الاستقرار.
و لو ضرب الحربیّة،فأسلمت و ألقته،لم یضمن،لأنّ الجنایة لم تقع مضمونة.فلم یضمن سرایتها.
و لو کانت أمة،فأعتقت و ألقته،قال الشیخ:للمولی أقلّ الأمرین من عشر قیمتها وقت الجنایة أو الدّیة،لأنّ عشر القیمة إن کان أقلّ، فالزّیادة بالحرّیّة،فلا یستحقّها المولی،فتکون لوارث الجنین.و إن کانت دیة الجنین أقلّ،کان له الدّیة،لأنّ حقّه نقص بالعتق.
و ما ذکره بناء علی القول بالغرّة،أو علی جواز أن تکون دیة جنین الأمة أکثر من دیة جنین الحرّة.و کلا التقدیرین ممنوع.فإذا له عشر قیمة أمّه یوم الجنایة علی التقدیرین.
و الأصحّ عدم الوجوب،للأصل،و جواز العزل علی أصحّ القولین أیضا، فلا یتعقّبه ضمان.و قد تقدّم البحث فی ذلک فی النکاح (1)،و أن بعض الأصحاب أوجب علی العازل دیة النطفة و إن جاز العزل.و هو ضعیف جدّا.
قوله:«لو ضرب النصرانیّة حاملا.إلخ».
إذا جنی علی ذمّیة حبلی تحت ذمّی فأسلمت،أو أسلم الذمّی فتبعه الولد ثمَّ أجهضت،وجب علی الجانی دیة جنین مسلم،لأن الاعتبار فی قدر الضمان بالأعلی حیث وقعت الجنایة مضمونة،کما لو ضرب ذمّیا فأسلم ثمَّ سرت الجنایة
ص:484
..........
علی نفسه،فإنه یجب له دیة المسلم کما تقدّم (1).و هذا بخلاف ما إذا جنی علی حربیّة فأسلمت ثمَّ أجهضت،فإنه لا ضمان أصلا،لأنه لم یکن مضمونا (2)فی الابتداء،کما لو جرح حربیّا فأسلم ثمَّ سرت إلیه.و ذهب بعض (3)العامّة إلی وجوب دیة کاملة هنا اعتبارا بحالة الإجهاض،فإن الجنایة حینئذ تتحقّق.
و لو کان المضروب أمة فأعتقت ثمَّ أجهضت ضمن دیة الحرّة کالأولی،لما ذکر فیها من التعلیل.
ثمَّ ما الذی یستحقّه المولی من ذلک؟فیه قولان:
أحدهما-و هو الذی ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (4)-:أن المستحقّ الأقلّ من عشر قیمة الأمة و من دیة الجنین،لأنه إن کانت الدیة أقلّ فلا واجب غیرها،و إن کان العشر أقلّ فهو المستحقّ للسیّد و ما زاد بالحرّیة.
و هذا القول لا یتمّ إلا بأحد أمرین:
إما القول بوجوب الغرّة للجنین مطلقا،فیمکن کون قیمة الغرّة أکثر من الدیة.و الشیخ-رحمه اللّه-و إن کان یقول به علی بعض الوجوه،لکن فی المبسوط (5)جعل دیة الجنین الحرّ مائة دینار،فلا یتمّ البناء.
و إما القول بجواز أن تکون دیة جنین الأمة أزید من دیة جنین الحرّة إذا
ص:485
و لو ضرب حاملا خطأ(1)فألقت،و قال الولیّ:کان حیّا،فاعترف الجانی،ضمن العاقلة دیة الجنین غیر الحیّ،و ضمن المعترف ما زاد، لأنّ العاقلة لا تضمن إقرارا.
زادت قیمة الأم (1)عن دیة الحرّة،و أنه لا یلزم من ردّ قیمة الأم (2)إلی دیة الحرّة ردّ دیة جنینها إلی دیة جنین الحرّة.
و کلاهما ممنوع عند المصنف،فلهذا اختار القول الثانی فی المسألة،و هو وجوب عشر قیمة أمّه یوم الجنایة مطلقا،و الزائد بالحرّیة لورثة الجنین.
و لبعض الشافعیّة (3)وجه ثالث،و هو أنه لا یستحقّ المولی بحکم الملک شیئا،لأن الإجهاض وقع فی حال الحرّیة،و ما یجب إنما یجب بالإجهاض، فأشبه ما إذا حفر بئرا فتردّی فیها حرّ کان رقیقا عند الحفر،فإنه لا یستحقّ السیّد من الضمان شیئا.
و الفرق بین الأمرین واضح،فإن الحفر لا تأثیر له فی البدن قبل الوقوع، بخلاف الضرب.
قوله:«و لو ضرب حاملا خطأ.إلخ».
وجه عدم ضمان العاقلة دیة الحیّ-مضافا إلی ما ذکره المصنف رحمه اللّه من أنها لا تضمن إقرارا-:أن الأصل عدم حیاة الجنین،لأن حیاته حادثة و الأصل فی الحادث عدم وجوده فی وقت یحصل الشک فیه،فالمتیقّن علیهم دیة جنین غیر حیّ،و الزائد ثبت باعتراف الجانی فلا یلزم العاقلة،لما ذکر من أنها لا تضمن إقرارا.
ص:486
و لو أنکر و أقام(1)کلّ واحد بیّنة،قدّمنا بیّنة الولیّ،لأنّها تتضمّن زیادة.
و لو ضربها فألقته،(2)فمات عند سقوطه،فالضّارب قاتل یقتل إن کان عمدا،و یضمن الدّیة فی ماله إن کان شبیها،و یضمنها العاقلة إن کان خطأ.و کذا لو بقی ضمنا و مات،أو وقع صحیحا و کان ممّن لا یعیش مثله.و تلزمه الکفّارة فی کلّ واحدة من هذه الحالات.
و لو ألقته حیّا فقتله آخر،(3)فإن کانت حیاته مستقرّة،فالثّانی قاتل، و لا ضمان علی الأوّل و یعزّر.و إن لم تکن مستقرّة،فالأوّل قاتل، و الثانی آثم یعزّر لخطائه.
قوله:«و لو أنکر و أقام.إلخ».
و هی الحیاة التی قد تخفی علی بیّنة الضارب،لجواز بنائها علی الأصل، فیکون المثبت مقدّما علی النافی.
قوله:«و لو ضربها فألقته.إلخ».
ضابط الحکم بالقصاص أو الدیة فی الجمیع تیقّن حیاته بعد الانفصال، سواء کانت مستقرّة أم لا،و موته من الجنایة،لصدق إزهاق الروح المحترمة، خلافا لبعض (1)العامّة حیث حکم بأنه إذا لم یتوقّع أن یعیش لا یکمل فیه الدیة.
قوله:«و لو ألقته حیّا فقتله آخر.إلخ».
لا فرق فی ضمان النفس بالقصاص و الدیة بین أن یکون حیاة المجنیّ علیه مستقرّة و عدمه،حیث لا یکون ذلک بجنایة.و إنما یعتبر ذلک لو کان عدم استقرارها مستندا إلی جنایة،فإنه حینئذ یقدّم السابق،لأنه القاتل حقیقة،و الثانی آثم لفعله المحرّم،فیعزّر علیه کما فی فاعل کلّ محرّم.
ص:487
و لو جهل حاله(1)حین ولادته،قال الشیخ (1):سقط القود للاحتمال، و علیه الدیة.
و لو وطئها ذمّیّ و مسلم لشبهة فی طهر واحد،فسقط بالجنایة، أقرع بین الواطئین،و ألزم الجانی بنسبة دیة من ألحق به.
و لو ضربها،فألقت عضوا(2)کالید،فإن ماتت،لزمه دیتها و دیة الحمل.و لو ألقت أربع أید،فدیة جنین واحد،لاحتمال أن یکون ذلک لواحد.
و لو ألقت العضو،ثمَّ ألقت الجنین میّتا،دخلت دیة العضو فی دیته.و کذا لو ألقته حیّا فمات.
و لو سقط و حیاته مستقرّة،ضمن دیة الید حسب.و لو تأخّر و لا إشکال فی ضمان الثانی لو کان حیاته مستقرّة بعد وضعه بجنایة الأول،لأن الثانی هو القاتل،و یعزّر الأول لجنایته التی لم یترتّب علیها المال.
قوله:«و لو جهل حاله.إلخ».
وجه سقوط القود أصالة عدم الحیاة.و المراد بالدیة دیة جنین میّت،لأن ذلک هو المتیقّن.و نسبة هذا القول إلی الشیخ یؤذن بردّه أو التردّد فیه.و لا وجه له،إلا أن یرید الشیخ بالدیة الکاملة للحیّ،فیشکل ذلک بأصالة عدم الحیاة الدافعة للقود علی تقدیر التعمّد،فکذلک الدیة.و فی القواعد (2)جزم بالحکم کذلک من غیر أن ینسبه إلی الشیخ،و أطلق وجوب الدیة.و ینبغی أن یراد بها ما ذکرناه.
قوله:«و لو ضربها فألقت عضوا.إلخ».
إذا ألقت المرأة بالجنایة علیها یدا أو رجلا و ماتت و لم ینفصل الجنین
ص:488
سقوطه،فإن شهد أهل المعرفة أنّها ید حیّ،فنصف دیته،و إلا فنصف المائة.
مسألتان:
الأولی:دیة الجنین إن کان عمدا أو شبیه العمد،ففی مال الجانی.
و إن کان خطأ،فعلی العاقلة،و تستأدی فی ثلاث سنین.
بتمامه،وجبت دیة الجنین مضافا إلی ما یجب بالجنایة علیها من قود أو دیة،لأن العلم قد حصل بوجود الجنین،و شهادة الظاهر بأن عضوه بان بالجنایة.
و لو ألقت یدین أو رجلین فلا إشکال فی وجوب تمام دیته.
و لو ألقت من الأیدی أو الأرجل أربعا أو ثلاثا لم یجب إلا دیة واحدة، لأصالة عدم الزائد عن واحد،و یمکن کون الجمیع لواحد،بعضها أصلیّة و بعضها زائدة،و إن کان بعیدا،إلا أنه یؤیّده الأصل.
و لو ألقت رأسین فکذلک،لإمکان کونهما لواحد.و قد تقدّم (1)فی المیراث ما یدلّ علیه.و قد روی (2)أن امرأة ولدت ولدا له رأسان،و کان إذا بکی بکی بهما،و إذا سکن سکن بهما.
و لو ألقت بدنین،فإن کانا تامّین فهما اثنان.و إن أمکن کونهما علی حقو واحد فکالرأسین،لأصالة عدم الزائد.
و لو ألقت بالجنایة عضوا من ید أو رجل،ثمَّ ألقت جنینا،فله حالتان:
إحداهما:أن یکون الجنین بعد ذلک العضو،فإن کان میّتا لم یجب إلا دیة
ص:489
الثّانیة:فی قطع رأس المیّت المسلم الحرّ(1)مائة[دینار].و فی قطع جوارحه بحساب دیته.و کذا فی شجاجه و جراحه.و لا یرث وارثه منها شیئا،بل تصرف فی وجوه القرب عنه،عملا بالرّوایة.و قال علم الهدی رحمه اللّه:تکون لبیت المال.
واحدة،و یقدّر العضو مبانا منه بالجنایة،فتدخل دیته فی دیة النفس.و کذا لو انفصل حیّا ثمَّ مات بالجنایة.و إن عاش فدیة العضو حسب.
و لو تأخّر سقوط الجنین عن العضو،و شککنا فی حیاته حالة انفصال العضو منه و عدمها،احتمل الاقتصار علی نصف المائة،لأصالة عدم الحیاة حینئذ،و لأنه المتیقّن.و کذا لو أوجبنا الغرّة لکماله وجب هنا نصفها.
و اختار المصنف-رحمه اللّه-و جماعة (1)مراجعة القوابل و أهل المعرفة (2)،فإن أخبروا بأنها ید من لم تخلق فیه الحیاة فالواجب[فیه] (3)نصف دیة الجنین،و إن قالوا إنها ید من خلقت فیه الحیاة فنصف الدیة.
و هذا حسن مع إمکان الحکم بذلک،و إلا فالأصل البراءة من الزائد.
ثمَّ علی تقدیر الحکم بجنایة فالإشکال واقع فی ذکوریّته و أنوثیّته، و المتیقّن نصف دیة الأنثی،فإن انفصل ذکرا أکمل،و لو استمرّ الاشتباه-بأن ماتت-فالحکم کما سبق (4)من القرعة أو نصف الدیتین.
قوله:«فی قطع رأس المیّت المسلم الحرّ.إلخ».
هذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب.
ص:490
..........
و مستنده أخبار[کثیرة] (1)منها حسنة سلیمان بن خالد قال:«سألت أبا الحسن علیه السلام فقلت:إنّا روینا عن أبی عبد اللّه علیه السلام حدیثا أحبّ أن أسمعه منک! قال:و ما هو؟ قلت:بلغنی أنه قال فی رجل قطع رأس رجل میّت،قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إن اللّه حرّم من المسلم میّتا ما حرّم منه حیّا،فمن فعل بمیّت ما یکون فی ذلک اجتیاح نفس الحیّ فعلیه الدیة.
فقال:صدق أبو عبد اللّه علیه السلام،هکذا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.
قلت:من قطع رأس رجل میّت،أو شقّ بطنه،أو فعل به ما یکون فی ذلک الفعل اجتیاح نفس الحیّ،فعلیه دیة النفس کاملة؟ فقال:لا،ثمَّ أشار إلیّ بإصبعه الخنصر فقال:أ لیس لهذه دیة؟ قلت:بلی.
قال:فتراه دیة نفس؟ قلت:لا.
قال:صدقت.
قلت:و ما دیة هذا إذا قطع رأسه و هو میّت؟ قال:دیته دیة الجنین فی بطن أمه قبل أن تنشأ فیه الروح،و ذلک مائة دینار.
ص:491
..........
قال:فسکت و سرّنی ما أجابنی به.
فقال:لم لا تستوف مسألتک؟ فقلت:ما عندی فیها أکثر ممّا أجبتنی به،إلا أن یکون شیء لا أعرفه.
فقال:دیة الجنین إذا ضربت أمه فسقط من بطنها قبل أن تنشأ فیه الروح مائة دینار،و هی لورثته،و إن دیة هذا إذا قطع رأسه أو شقّ بطنه فلیس هی لورثته،إنما هی له دون الورثة.
فقلت:و ما الفرق بینهما؟ فقال:إن الجنین مستقبل مرجوّ نفعه،و إن هذا قد مضی و ذهبت منفعته، فلمّا مثّل به بعد موته صارت دیته بتلک المثلة له لا لغیره،یحجّ بها عنه أن یفعل بها من أبواب البرّ و الخیر من صدقة أو غیرها.
قلت:فإن أراد رجل أن یحفر له بئرا لیغسله فی الحفیرة،فسدر[1]الرجل فیما یحفر بین یدیه،فمالت مساحته فی یده فأصابت بطنه فشقّته،فما علیه؟ فقال:إن کان هکذا فهو خطأ،و إنما علیه الکفّارة:عتق رقبة،أو صیام شهرین متتابعین،أو صدقة علی ستّین مسکینا،لکلّ مسکین بمدّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله» (1).
و إطلاق هذه الروایة و غیرها یدلّ علی عدم الفرق فی ذلک بین الصغیر و الکبیر،و الحرّ و العبد،و الذکر و الأنثی.و مقتضی آخرها أن الخاطئ لا شیء
ص:492
..........
علیه من الدیة،و إن کان إطلاقها الأول یقتضی عدم الفرق أیضا بین العمد و غیره.
و یؤیّد الأخیر أن هذا الحکم علی خلاف الأصل فینبغی أن یقتصر فیه علی موضع الیقین،خصوصا فیما یوجب الدیة علی العاقلة.
و الحکم مختصّ بالمسلم،فلو کان ذمّیا احتمل عدم وجوب شیء، و وجوب عشر دیته،کما ینبّه علیه إلحاقه بالجنین التامّ.و لو کان عبدا فعشر قیمته.
و دلّت الروایة أیضا علی صرف الدیة فی وجوه البرّ عن المیّت.
و المرتضی (1)-رحمه اللّه-أوجب جعلها فی بیت المال.و العمل بالمرویّ أظهر.
و لو کان علیه دین فقضاء دینه أهمّ من وجوه البرّ عنه،خصوصا مع قوله فی الروایة:«إنما هی له دون الورثة».
و فی مقابلة القول المشهور بوجوب مائة دینار لقطع رأس المیّت قول ابن بابویه (2)بوجوب دیة کاملة لمن فعل به فعلا یوجب قتله لو کان حیّا،لروایة عبد اللّه بن مسکان عن الصادق علیه السلام:«فی رجل قطع رأس المیّت،قال:
علیه الدیة،لأن حرمته میّتا کحرمته حیّا» (3).فحملها الصدوق علی ما إذا أراد قتله فی حیاته،فإنه یلزمه الدیة،و إذا لم یرد قتله فی الحیاة کان علیه مائة دینار.
و حملها الشیخ (4)علی إرادة دیة الجنین،و هو مائة دینار.و هذا أجود،مع أن فی طریق الروایة محمد بن سنان،فهی ضعیفة.
ص:493
الثّانیة:فی الجنایة علی الحیوان(1)
و هی باعتبار المجنیّ علیه تنقسم أقساما ثلاثة:
الأوّل:ما یؤکل کالغنم و البقر و الإبل،فمن أتلف شیئا منها بالذّکاة،لزمه التّفاوت بین کونه حیّا و ذکیّا.
و هل لمالکه دفعه و المطالبة بقیمته؟قیل:نعم.و هو اختیار الشّیخین (1)رحمهما اللّه[تعالی]،نظرا إلی إتلاف أهمّ منافعه.و قیل:لا، لأنّه إتلاف لبعض منافعه،فیضمن التّالف.و هو أشبه.
و لو أتلفه لا بالذّکاة،لزمه قیمته یوم إتلافه.و لو بقی فیه ما ینتفع به،کالصّوف و الشّعر و الوبر و الرّیش،فهو للمالک،یوضع من قیمته.و لو قطع بعض أعضائه،أو کسر شیئا من عظامه،فللمالک الأرش.
الثّانی:ما لا یؤکل و تصحّ ذکاته کالنّمر و الأسد و الفهد،فإن أتلفه بالذّکاة ضمن الأرش،لأنّ له قیمة بعد التّذکیة.و کذا فی قطع جوارحه و کسر عظامه،مع استقرار حیاته.و إن أتلفه لا بالذّکاة،ضمن قیمته حیّا.
قوله:«فی الجنایة علی الحیوان.إلخ».
القول بتحتّم أرشه و عدم جواز دفعه إلی مالکه لابن إدریس (2)،لتحقّق مالیّته بعد الجنایة،و أصالة براءة الذمّة ممّا زاد عن الأرش.و هذا أقوی.
و ضعف قول الشیخین ظاهر،لأن فوات أهمّ المنافع لا یقتضی رفع مالیّته
ص:494
الثّالث:ما لا یقع علیه الذّکاة ففی کلب الصید(1)أربعون درهما.و من النّاس من خصّه بالسلوقیّ، وقوفا علی صورة الروایة.و فی روایة السّکونی،عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی کلب الصّید أنّه یقوّم.و کذا کلب الغنم،و کلب الحائط.و الأوّل أشهر.
رأسا حتی یلزم بتمام القیمة.
قوله:«ففی کلب الصید.إلخ».
الخلاف فی هذا الکلب وقع فی موضعین:
أحدهما:هل هو کلب الصید مطلقا،و المراد به المعلّم،سواء کان سلوقیّا أم لا،أم هو مخصوص بالسلوقی؟فالأکثر (1)علی الأول،و الشیخان (2)علی الثانی،لوروده فی الروایات،کروایة الولید بن صبیح عن الصادق علیه السلام قال:«دیة الکلب السلوقی أربعون درهما،أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بذلک أن یدیه لبنی خزیمة» (3).
و روایة أبی بصیر عن أحدهما علیهما السلام قال:«دیة الکلب السلوقی أربعون درهما» (4).
و السلوقی منسوب إلی سلوق قریة بالیمن أکثر کلابها معلّمة.و الأولون حملوه علی المعلّم مطلقا،للمشابهة.
ص:495
..........
و فی طریق الروایتین ضعف،الأولی بإبراهیم بن عبد الحمید،و الثانیة بعلیّ بن أبی حمزة،فإنهما واقفیّان.
و الثانی:فی تقدیر موجب قتله،فالمشهور أنه أربعون درهما،و هو المذکور فی الروایتین.
و قال ابن الجنید:«فیه قیمته،و لا یتجاوز به أربعین درهما» (1).و استحسنه فی المختلف (2).
و وجّه بأمرین:
أحدهما:عدم ثبوت التقدیر المذکور،لضعف مستنده،مع کون الکلب المذکور مملوکا فیکون فیه القیمة.
لکن هذا التعلیل لا یطابق التقدیر بعدم زیادة القیمة علی أربعین درهما،بل مقتضاه وجوب القیمة کیف کانت.
و الثانی:روایة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن قتل کلب الصید:إنه یقوّمه،و کذلک البازی، و کذلک کلب الغنم،و کذلک کلب الحائط» (3).
و المستند ضعیف أیضا،إلا أنه موافق للأصل،و غیر مقیّد بالأربعین.فلو قیل بوجوب القیمة مطلقا کذلک (4)کان أجود،إلا أن المشهور خلافه.
و لو اعتبرت هذه النصوص،کما تقتضیه قاعدة کثیر من الأصحاب،لکان
ص:496
و فی کلب الغنم(1)کبش.و قیل:عشرون درهما.و هی روایة ابن فضّال عن بعض أصحابه،عن أبی عبد اللّه علیه السلام،مع شهرتها.لکنّ الأوّل أصحّ طریقا.
لازمها وجوب أربعین درهما للسلوقی خاصّة،و القیمة لغیره من کلاب الصید مطلقا،جمعا بین الأخبار.
ثمَّ یمکن علی هذا أن یقال:مع تجاوز قیمة غیر السلوقی الأربعین لا یزاد عن الأربعین کما ذکره ابن الجنید،نظرا إلی أن السلوقی أعلی قیمة و أهمّ فی نظر الشارع،فتقدیر قیمته شرعا بالأربعین لا أزید یقتضی عدم زیادة غیره بطریق أولی.و الظاهر علی هذا أن ابن الجنید حاول بما اختاره الجمع بین النصوص، فأوجب القیمة عملا بروایة السکونی،و قیّدها بعدم تجاوز الأربعین التفاتا إلی الروایات الأخر.
قوله:«و فی کلب الغنم.إلخ».
القول بوجوب الکبش للأکثر (1).و مستنده روایة أبی بصیر السابقة (2).
و بالعشرین درهما للشیخین (3)و ابن إدریس (4)و جماعة (5)،استنادا إلی روایة (6)ابن فضّال عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام.و فیها الضعف و الإرسال.و منه یظهر أن قول المصنف-رحمه اللّه-أن الأول أصحّ طریقا لا یخلو من تجوّز،لاشتراکهما فی الضعف،و غایته أن تکون الثانیة أضعف لا أن
ص:497
و قیل:فی کلب الحائط(1)عشرون درهما.و لا أعرف المستند.و فی کلب الزّرع(2)قفیز من برّ.
تکون الأولی أصحّ،لعدم اشتراکهما فی أصل الصحّة حتّی تفضّل الأولی علیها.
و ناهیک بضعف علیّ بن أبی حمزة البطائنی،فکیف توصف روایته بمسمّی الصحّة فضلا عن الرجحان؟! و فی المسألة قول ثالث بوجوب القیمة مطلقا،لضعف موجب التقدیر فیهما.و هو أقعد،لکنّه خلاف المشهور.
قوله:«و قیل:فی کلب الحائط.إلخ».
القول المذکور للشیخین (1)و الأکثر (2)حتی ابن إدریس (3).و لیس له مستند ظاهر،و من ثمَّ قیل بوجوب القیمة عملا بالأصل،مع تأیّده بروایة السکونی السابقة (4).
قوله:«و فی کلب الزرع.إلخ».
مستنده روایة أبی بصیر السابقة (5)،و قد عرفت حالها.و المرجع فی الطعام إلی ما یطلق علیه اسمه عرفا.و خصّه جماعة (6)بالحنطة.و هو أجود (7).
و ذهب جماعة (8)إلی عدم وجوب شیء بقتله،لعدم دلیل یقتضیه.
ص:498
و لا قیمة لما عدا ذلک(1)من الکلاب و غیرها.و لا یضمن قاتلها شیئا.
أمّا ما یملکه الذمّیّ کالخنزیر،فهو یضمن بقیمته عند مستحلّیه.
و فی الجنایة علی أطرافه الأرش.
مسائل:
الأولی:لو أتلف لذمّیّ(2)خمرا أو آلة لهو،ضمنها المتلف،و لو کان مسلما.و یشترط فی الضّمان الاستتار.و لو أظهرهما الذمّی،لم یضمن المتلف.و لو کان ذلک لمسلم،لم یضمن الجانی علی التقدیرات.
و قال الصدوق:«فیه زبیل من تراب علی القاتل أن یعطی،و علی صاحب الکلب أن یقبله» (1).
قوله:«و لا قیمة لما عدا ذلک.إلخ».
یدخل فی ذلک کلب الدار و الجر و القابل للتعلیم.
و وجه عدم وجوب شیء للجمیع عدم المقتضی له،و عدم قیمة للکلب حیث لا یرد فیها مقدّر.
و یشکل علی القول بأنها مملوکة،فإن لها حینئذ قیمة فی الجملة.
و قال ابن الجنید:«فی کلب الدار زبیل من تراب» (2)،لروایة أبی بصیر السابقة (3).و سمّاه کلب الأهل.و المراد به ما یتّخذ لحراسة أهله فی البوادی،و قد یتّخذه أهل الحضر لذلک.
قوله:«لو أتلف لذمّی.إلخ».
لأنه مقرّ علی ذلک مع استتاره.و مقتضی الوفاء له ضمان ما یتلف علیه منه
ص:499
الثانیة:إذا جنت الماشیة(1)علی الزرع لیلا،ضمن صاحبها.و لو کان نهارا لم یضمن.و مستند ذلک روایة السّکونی،و فیه ضعف.
و الأقرب اشتراط التفریط فی موضع الضمان،لیلا کان أو نهارا.
بقیمته،لتعذّر الحکم بالمثل.و المعتبر القیمة عند مستحلّیه،إما بشهادة عدلین قد أسلما و عرفا الحال،أو مطّلعین علی قیمته عندهم.
قوله:«إذا جنت الماشیة.إلخ».
القول بضمان جنایتها لیلا لا نهارا للأکثر،و منهم الشیخان (1)و الأتباع (2).
و رواه ابن الجنید (3)عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«أن علی أهل الأموال حفظها نهارا،و علی أهل الماشیة ما أفسدت مواشیهم باللیل» (4)حکم به فی قضیّة ناقة البراء بن عازب لمّا دخلت حائطا فأفسدته.و هو روایة السکونی عن جعفر علیه السلام عن أبیه قال:«کان علیّ علیه السلام لا یضمّن ما أفسدت البهائم نهارا، و یقول:علی صاحب الزرع حفظه،و کان یضمّن ما أفسدته لیلا» (5).
و ذهب المتأخّرون-کابن إدریس (6)،و المصنف رحمه اللّه،و من تأخّر (7)
ص:500
الثّالثة:روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام:(1)أنّه قضی فی بعیر بین أربعة،عقله أحدهم،فوقع فی بئر فانکسر:أنّ علی الشّرکاء حصّته،لأنه حفظ،و ضیّع الباقون.
عنه-إلی اعتبار التفریط و عدمه،سواء کان الإفساد لیلا أم نهارا،لضعف مستند التفصیل.
و قال الشهید-رحمه اللّه-فی الشرح:«و الحقّ أن العمل فی هذه لیس علی هذه الروایة،بل إجماع الأصحاب،و لمّا کان الغالب حفظ الدابّة لیلا و حفظ الزرع نهارا أخرج الحکم علیه،و لیس فی حکم المتأخّرین ردّ لقول القدماء، و إنما القدماء تبعوا عبارة الأحادیث،و المراد هو التفریط،فلا ینبغی أن یکون الخلاف هنا إلا فی مجرّد العبارة عن الضابط،و أما المعنی فلا خلاف فیه» (1)انتهی.
و هذا البحث لیس بواضح،و ظاهر أن الخلاف معنویّ،لأن مقتضی التفصیل أن ما جنته البهائم نهارا غیر مضمون علی أربابها،سواء فرّط فی حفظها أم لا،لأن علی صاحب الزرع حفظه نهارا،و أن ما جنته لیلا مضمون مطلقا،و أن الحفظ متعلّق بمالک البهائم.و لو فرض عدم تفریطه فی حفظها فإن جنایتها لیلا مضمونة،نظرا إلی تعلیق الحکم علی اللیل و النهار،لا علی التفریط و عدمه، فحمل ذلک علی التفریط و عدمه خلاف مدلول اللفظ.و کیف کان،فالرجوع إلی التفریط و عدمه هو الأظهر.
قوله:«روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام.إلخ».
هذه الروایة رواها محمد بن قیس (2)عن الباقر علیه السلام أن علیّا
ص:501
الرابعة:دیة الکلاب الثلاثة(1)مقدّرة علی القاتل.أمّا لو غصب أحدها و تلف فی ید الغاصب ضمن قیمته السّوقیّة و لو زادت عن المقدّر.
علیه السلام قضی بذلک.و قد عرفت ضعف الطریق باشتراک محمد بن قیس الراوی.
و هو مشکل علی إطلاقه،لأن مجرّد وقوعه أعمّ من کونه بتفریطهم،بل (1)من تفریط العاقل،و من ثمَّ أوردها المصنف کغیره (2)بلفظ الروایة.
قال المصنف-رحمه اللّه-فی النکت (3):إن صحّت هذه الروایة فهی حکایة فی واقعة،و لا عموم للوقائع،فلعلّه عقله و سلّمه إلیهم ففرّطوا،أو غیر ذلک،أما اطّراد الحکم علی ظاهر الواقعة فلا.و الأقوی ضمان المفرّط منهم دون غیره.
قوله:«دیة الکلاب الثلاثة.إلخ».
لمّا کان الغاصب مؤاخذا بأشقّ الأحوال،و جانب المالیّة مرعیّ فی حقّه، اعتبر فی ضمانه لهذه الکلاب قیمتها و إن زادت عن المقدّر،کما یضمن قیمة العبد و إن زادت عن دیة الحرّ،بخلاف غیره.
و ینبغی علی هذا أن یضمن أکثر الأمرین من المقدّر الشرعی و القیمة،لأن المقدّر إذا کان أزید من القیمة و ضمنه غیر الغاصب فهو أولی بضمانه،فلا یناسب الحکم بإطلاق ضمانه القیمة مطلقا.
ص:502
الثّالثة:فی کفّارة القتل تجب کفّارة الجمع(1)بقتل العمد،و المرتّبة بقتل الخطأ،مع المباشرة لا مع التسبیب.فلو طرح حجرا،أو حفر بئرا،أو نصب سکّینا،فی غیر ملکه،فعثر عاثر فهلک بها،ضمن الدّیة دون الکفّارة.
و تجب بقتل المسلم،ذکرا کان أو أنثی،حرّا أو عبدا.و کذا تجب بقتل الصّبیّ و المجنون،و علی المولی بقتله عبده.
و لا تجب بقتل الکافر،ذمّیّا کان أو معاهدا،استنادا إلی البراءة الأصلیّة.
و لو قتل مسلما فی دار الحرب،مع العلم بإسلامه و لا ضرورة، فعلیه القود و الکفّارة.
و المراد بالثلاثة ما عدا کلب الحائط،بناء علی ما أسلفه (1)من عدم وقوفه علی مستند دیته المقدّرة.
قوله:«تجب کفّارة الجمع.إلخ».
لا خلاف بین المسلمین فی أن کفّارة قتل الخطأ مرتّبة.و هی المنصوصة فی القرآن،قال تعالی وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ إلی قوله تَوْبَةً مِنَ اللّهِ (2).
و ألحق به القتل عمدا بالنصّ و الإجماع.و هی عند الأصحاب کفّارة جمع بالنصّ.فمنه صحیحة عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمّدا إله توبة؟فقال:إن کان قتل لإیمانه فلا توبة له.
ص:503
..........
و إن کان قتله لغضب أو لسبب من أسباب الدنیا،فإن توبته أن یقاد منه.و إن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم،فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة،و أعتق نسمة،و صام شهرین متتابعین،و أطعم ستّین مسکینا،توبة إلی اللّه عزّ و جلّ» (1).
و لم یذکر فی کفّارة قتل الخطأ الإطعام فی الآیة (2)،و مذهب الأصحاب ثبوته مرتّبا علی فقد الأمرین بالنصّ (3).و بعض (4)العامّة أثبته بالقیاس علی غیرها،و نفاه آخرون (5)لذلک.
إذا تقرّر ذلک،فمذهب الأصحاب أنها لا تجب إلا مع مباشرة القتل دون التسبیب.و هو مذهب بعض (6)العامّة.و منهم (7)من أوجبها بالمباشرة و التسبیب، کما یستویان فی وجوب الضمان.
و إنما تجب بقتل المسلم،صغیرا کان أم کبیرا،ذکرا کان أم أنثی،حرّا أم مملوکا،للقاتل و غیره،عملا بالعموم (8).و لا تجب بقتل الکافر و إن کان ذمیّا أو معاهدا.
ص:504
و لو ظنّه کافرا،(1)فلا دیة،و علیه الکفّارة.
و لو کان أسیرا،قال الشیخ:ضمن الدّیة و الکفّارة،لأنّه لا قدرة للأسیر علی التخلّص.و فیه تردّد.
و إطلاق النصّ (1)یقتضی عدم الفرق فی القاتل بین کونه مکلّفا و غیره، فتجب علی الصبیّ و المجنون بقتل المسلم،و إن لم تجب علیهما الکفّارة فی غیره.
فیخرج العتق و الإطعام من مالهما کما یخرج غیرها (2)من الحقوق.و لا یصام عنهما،و لا یجزی صومهما قبل التکلیف،فإذا کملا خوطبا به.و لو ماتا قبله أخرجت الأجرة من مالهما.
و فی المسألة وجه بعدم وجوب الکفّارة علیهما،بناء علی أنها تکلیف و لیسا من أهله.و هو ممنوع.
قوله:«و لو ظنّه کافرا.إلخ».
إذا قتل مسلما فی دار الحرب وجبت الکفّارة بکلّ حال،قال تعالی فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (3).قالوا:المعنی فیه:و إن کان فی قوم عدوّ لکم مع کونه مؤمنا.
و أما القصاص أو الدیة،فإن ظنّه القاتل کافرا لکونه علی زیّ أهل الشرک فلا قصاص قطعا.و لا کفّارة (4)عندنا،للأصل،و إباحة الفعل ظاهرا،إلا أن یکون المقتول أسیرا،فقد قال الشیخ (5)-رحمه اللّه-بوجوب الدیة کالکفّارة،محتجّا
ص:505
و لو اشترک جماعة(1)فی قتل واحد،فعلی کلّ واحد کفّارة.
و إذا قبل من العامد الدّیة،وجبت الکفّارة قطعا.
و لو قتل قودا،هل تجب(2)فی ماله؟قال فی المبسوط:لا تجب.
و فیه إشکال ینشأ من کون الجنایة سببا.
بعموم قوله تعالی وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً . فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (1)و هذا مؤمن فیجبان معا بقتله،عملا بظاهر الآیة،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«فی النفس المؤمنة مائة من الإبل» (2).و زاد فی المبسوط (3)الاستدلال بأن الأسیر غیر مختار فی کونه هناک،فلا تقصیر منه،بخلاف غیره،فتجب له الدیة.
و ینبغی أن تکون الدیة فی بیت المال،لئلاّ یرغب المسلم عن قتل الکافر خوفا من ذلک.
قوله:«و لو اشترک جماعة.إلخ».
هذا مذهب الأصحاب.و وجّه بأن الکفّارة لا تتبعّض،و لهذا لا تنقسم علی الأطراف،و ما لا یتبعّض إذا اشترک الجماعة فی سببه وجب علی کلّ واحد بکماله.و بأن فیها معنی العبادة،و العبادة الواحدة لا تتوزّع علی الجماعة.
و للشافعیّة (4)وجه بوجوب کفّارة واحدة علی الجمیع،لأنه قتل واحد.
قوله:«و لو قتل قودا هل تجب.إلخ».
وجه ما اختاره الشیخ (5)أنها شرعت لتکفیر المذنب (6)ممّا ارتکبه،فإذا سلّم
ص:506
الرابعة:فی العاقلة و النظر فی:تعیین المحلّ،و کیفیّة التقسیط،و بیان اللواحق.
أمّا المحلّ:
فهو:العصبة،و المعتق،و ضامن الجریرة،و الإمام.
و ضابط العصبة:(1)من یتقرّب بالأب،کالإخوة و أولادهم،و العمومة و أولادهم.و لا یشترط کونهم من أهل الإرث فی الحال.
و قیل:هم الّذین یرثون دیة القاتل لو قتل.
و فی هذا الإطلاق و هم،فإنّ الدّیة یرثها الذکور و الإناث،و الزوج نفسه و اقتصّ منه فقد أعطی الحقّ،فیکتفی به کفّارة.و قد روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«القتل کفّارة» (1).فعلی هذا إنما یجب إخراج الکفّارة إذا لم یقتصّ منه،بأن مات أو عفی عنه أو أخذت منه الدیة.
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل فی ذلک،من حیث إن القتل سبب للکفّارة،و قد وجد فیوجد المسبّب،و یستصحب وجوبه،لأصالة عدم المسقط.
و لأن حقوق اللّه تعالی الواجبة فی المال لا تسقط بالموت.
و هذا هو الأظهر.و هو مذهب الشیخ أیضا فی الخلاف (2)،محتجّا بإجماع الفرقة و أخبارهم.
قوله:«و ضابط العصبة.إلخ».
الأصل فی وجوب دیة قتل الخطأ علی العاقلة-قبل إجماع المسلمین-ما
ص:507
و الزّوجة،و من یتقرّب بالأمّ علی أحد القولین،و یختصّ بها الأقرب فالأقرب،کما تورّث الأموال.و لیس کذا العقل،فإنّه یختصّ الذکور من العصبة،دون من یتقرّب بالأمّ،و دون الزّوج و الزّوجة.
روی من حکم النبیّ (1)صلّی اللّه علیه و آله بذلک.
قال العلماء-رحمهم اللّه-:و تغریم غیر الجانی خارج عن الأقیسة الظاهرة،إلا أن القبائل فی الجاهلیّة کانوا یقومون بنصرة من جنی منهم،و یمنعون أولیاء القتیل من أن یدرکوا بثأرهم و یأخذوا من الجانی حقّهم،فجعل الشرع بدل تلک النصرة بذل المال حیث لا یکون الجانی متعمّدا آثما.و ربما شبّه إعانة الأقارب بتحمّل الدیة بإعانة الأجانب الذین عزموا لإصلاح ذات البین،بصرف سهم من الزکاة إلیهم.و أجّلت علی العاقلة نظرا لهم،لیتحمّلوا ما تحمّلوا فی مدّة الأجل،فلا یشقّ علیهم أداؤه.
إذا تقرّر ذلک،فالمراد بالعاقلة من تقرّب بالأب من الإخوة و الأعمام و أولادهما،و إن لم یکونوا ورثة فی الحال.هذا هو المشهور بین الأصحاب.
و القول بکونهم الذین یرثون دیة العاقل لو قتل للشیخ فی النهایة (2).و ردّه المصنف-رحمه اللّه-بأنه غیر مانع،فإن الزوجین و الإناث (3)یرثون من الدیة و لیسوا بعصبة،و کذا من یتقرّب بالأم علی الخلاف الذی سبق (4)غیر مرّة،فإن
ص:508
و من الأصحاب من خصّ(1)به الأقرب ممّن یرث بالتّسمیة.و مع عدمه،یشترک فی العقل بین من تقرّب بالأمّ،مع من تقرّب بالأب أثلاثا.
و هو استناد إلی روایة سلمة بن کهیل،عن أمیر المؤمنین علیه السلام.و فی سلمة ضعف.
أراد الحکم مطلقا فهو وهم،لأنه لا یقول بما دلّ علیه بإطلاقه.
و فی المسألة أقوال أخر.و مستند الجمیع غیر نقیّ.و ستأتی الإشارة إلی بعضه.
قوله:«و من الأصحاب من خصّ.إلخ».
القائل بذلک من الأصحاب ابن الجنید (1)رحمه اللّه.و المستند روایة سلمة بن کهیل قال:«أتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل من أهل الموصل قد قتل رجلا خطأ،فکتب أمیر المؤمنین علیه السلام إلی عامله بها فی کتابه:اسئل عن قرابته من المسلمین،فإن کان من أهل الموصل ممّن ولد بها و أصبت له قرابة من المسلمین فاجمعهم إلیک،ثمَّ انظر فإن کان هناک رجل یرثه له سهم فی الکتاب لا یحجبه أحد من قرابته فألزمه الدیة،و خذها منه فی ثلاث سنین.و إن لم یکن له من قرابته أحد له سهم فی الکتاب،و کانوا قرابته سواء فی النسب،ففضّ الدیة علی قرابته من قبل أبیه،و علی قرابته من قبل أمه،من الرجال الذکور المسلمین، ثمَّ اجعل علی قرابته من قبل أبیه ثلثی الدیة،و اجعل علی قرابته من قبل أمه ثلث الدیة» (2)الحدیث.
ص:509
و هل یدخل الآباء(1)و الأولاد فی العقل؟قال فی المبسوط (1)و الخلاف (2):لا.و الأقرب دخولهما،لأنّهما أدنی قومه.و لا یشرکهم القاتل فی الضّمان.
و لا تعقل المرأة،و لا الصّبیّ،و لا المجنون،و إن ورثوا من الدّیة.
و لا یتحمّل الفقیر شیئا.و یعتبر فقره عند المطالبة،و هو حول الحول.
و الروایة ضعیفة السند،فإن سلمة بن کهیل بتریّ مذموم.
قوله:«و هل یدخل الآباء.إلخ».
ما اختاره الشیخ-رحمه اللّه-من عدم دخولهما فی العقل هو المشهور بین الأصحاب،بل احتجّ علیه فی الخلاف بإجماعنا،و بعدم الدلیل علی اعتبار الوالدین و الأولاد،و بأصل البراءة،و بروایة ابن مسعود أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا ترجعوا بعدی کفّارا یضرب بعضکم رقاب بعض،لا یؤخذ الرجل بجریرة ابنه،و لا ابن بجریرة أبیه» (3).قال:«و هو نصّ».و بروایة سعید بن المسیّب عن أبی هریرة:«أن امرأتین من هذیل اقتتلتا فقتلت إحداهما الأخری،و لکلّ زوج و ولد،فبرّأ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الزوج و الولد،و جعل الدیة علی العاقلة» (4).
و المصنف-رحمه اللّه-اختار دخولهما،لأنهما أدنی قومه.و فی روایة سلمة بن کهیل ما یدلّ علیه.
ص:510
و لا یدخل فی العقل(1)أهل الدّیوان،و لا أهل البلد،إذا لم یکونوا عصبة.
و فی روایة سلمة ما یدلّ علی إلزام أهل بلد القاتل،مع فقد القرابة،و لو قتل فی غیره.و هو مطّرح.
و یقدّم من یتقرّب بالأبوین،علی من انفرد بالأب.
و یعقل المولی من أعلی،و لا یعقل من أسفل.
و أجیب عمّا ذکره الشیخ من الإجماع بمنعه،کیف و هو فی النهایة (1)مخالف؟!و الخبران عامّیان.مع إمکان حمل الأول علی العمد،و الولد فی الثانی علی الأنثی.و المسألة موضع توقّف،من حیث عدم الدلیل الصالح من الجانبین.
قوله:«و لا یدخل فی العقل.إلخ».
المراد بأهل الدّیوان:الذین رتّبهم الامام للجهاد،و أدرّ لهم أرزاقا،و جعلهم تحت رایة أمیر یصدرون عن رأیه.
و عند أبی حنیفة (2)أنه یتحمّل بعضهم عن بعض و إن لم یکن بینهم قرابة، و یتقدّمون علی الأقارب،اتّباعا لما ورد من قضاء عمر.
لنا:أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قضی بالدیة علی العاقلة (3)،و لم یکن فی عهده دیوان و لا فی عهد أبی بکر،و إنما وضعه عمر حین کثر الناس و احتاج إلی ضبط الأسماء و الأرزاق،فلا یترک ما استقرّ فی عهد رسول اللّه بما أحدث بعده.
و حمل قضاء عمر بذلک علی أنه کان فی الأقارب من أهل الدیوان.
ص:511
و تحمل العاقلة(1)دیة الموضحة فما زاد قطعا.و هل تحمل ما نقص؟ قال فی الخلاف:نعم،و منع فی غیره.و هو المرویّ،غیر أنّ فی الروایة ضعفا.
و تضمن العاقلة دیة الخطأ فی ثلاث سنین،کلّ سنة عند انسلاخها ثلاثا،تامّة کانت الدّیة أو ناقصة،کدیة المرأة و دیة الذمّیّ.
و أما دخول أهل البلد فی العقل مع عدم القرابة فهو فی روایة سلمة السابقة (1)،فقال فی آخرها:«و إن لم یکن له قرابة من قبل أمه،و لا قرابة من قبل أبیه،ففضّ الدیة علی أهل الموصل ممّن ولد بها و نشأ،و لا تدخلنّ فیهم غیرهم من أهل البلد»الحدیث.و قد عرفت ضعفه.
قوله:«و تحمل العاقلة.إلخ».
اختلف قول الشیخ و غیره من الأصحاب فی تحمّل العاقلة ما دون الموضحة،فذهب الشیخ فی المبسوط (2)و الخلاف (3)و ابن إدریس (4)إلیه،بل ادّعی ابن إدریس الإجماع علیه،لعموم (5)الأدلّة علی التحمّل من غیر تفصیل.
و ذهب جماعة-منهم الشیخ فی النهایة (6)،و ابن الجنید (7)،و أبو الصلاح (8)،
ص:512
أمّا الأرش،(1)فقد قال فی المبسوط:یستأدی فی سنة واحدة عند انسلاخها،إذا کان ثلث الدّیة فما دون،لأنّ العاقلة لا تعقل حالاّ.و فیه إشکال ینشأ من احتمال تخصیص التأجیل بالدّیة لا بالأرش.
قال:و لو کان دون الثلاثین،حلّ الثلث الأوّل عند انسلاخ الحول، و الباقی عند انسلاخ الثانی.
و لو کان أکثر من الدّیة کقطع یدین و قلع عینین،و کان لاثنین،حلّ لکلّ واحد عند انسلاخ الحول ثلث الدّیة.و إن کان لواحد،حلّ له ثلث، لکلّ جنایة سدس الدّیة.و فی هذا کلّه الإشکال الأوّل.
و ابن (1)البرّاج فی أحد قولیه،و العلامة (2)فی أحد قولیه-إلی عدم التحمّل، لأصالة إیجاب العقوبة علی مباشر الجنایة،و حوالتها علی غیره خلاف الأصل، حکم به فی الموضحة فما فوقها بالإجماع و ندوره،فلا یتعدّی إلی غیره، و بخصوص (3)موثّقة أبی مریم عن الباقر علیه السلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أنه لا یحمل علی العاقلة إلا الموضحة فصاعدا،و ما دون السمحاق و أجرة الطبیب سواء». (4)و لعلّ هذا أجود.
قوله:«أما الأرش.إلخ».
هذا کلّه قول الشیخ فی المبسوط (5).و محصّله:إلحاق الأرش بالدیة فی التأجیل،لکلّ سنة ثلث الدیة.فما کان فیه ثلث فما دون یتأجّل إلی سنة،و ما زاد
ص:513
و لا تعقل العاقلة،(1)إقرارا،و لا صلحا،و لا جنایة عمد،مع وجود القاتل،و لو کانت موجبة للدیة،کقتل الأب ولده،أو المسلم الذمّیّ،أو الحرّ المملوک.
عنه یتأجّل الزائد منه إلی سنتین،إلا أن یتجاوز الثلاثین،فیتأجّل الزائد عنهما إلی ثلاث سنین،إلی آخر ما ذکره من التفصیل.و وافقه العلامة فی القواعد (1).
و المصنف-رحمه اللّه-استشکل جمیع هذه المسائل،من حیث إن المتیقّن تأجیل الدیة،فتعدّیه إلی الأرش یحتاج إلی الدلیل،و لیس بظاهر.و عذره فی الإشکال واضح.
قوله:«و لا تعقل العاقلة.إلخ».
لا فرق فی العمد بین کونه محضا و شبیه عمد عند الأصحاب.و مستند الجمیع روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:«لا تضمن العاقلة عمدا، و لا إقرارا،و لا صلحا» (2).و رووا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:«لا تحمل العاقلة عمدا و لا اعترافا» (3).
و حیث لا یتحمّل الإقرار یلزم موجبه المقرّ،إذ لا سبیل إلی تعطیل دم المسلم،و قد تعذّر التحمّل.و لأن الأصل فی الجنایة لزومها للجانی،فإذا لم تحمل العاقلة هنا رجع إلی الأصل.
و لبعض (4)العامّة قول بعدم لزوم شیء بهذا الإقرار،لأنه واقع فی حقّ الغیر
ص:514
و لو جنی علی نفسه(1)خطأ،قتلا أو جرحا،طلّ،و لم تضمنه العاقلة.
لا فی حقّ المقرّ،فلا یسمع،بناء علی القول بأن الدیة تجب ابتداء علی العاقلة لا علی وجه التحمّل عن القاتل.
و نبّه بقوله:«مع وجود القاتل» علی خلاف بعضهم (1)،حیث حکم بوجوبها مع هربه علی العاقلة إذا لم یکن له مال،لروایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام،و قد سأله عن رجل قتل رجلا متعمّدا ثمَّ هرب القاتل فلم یقدر علیه، قال:«إن کان له مال أخذت الدیة من ماله،و إلا فمن الأقرب فالأقرب،فإنه لا یطلّ دم امرء مسلم» (2).و قد تقدّم (3)البحث فی ذلک.
و العامّة (4)لم یفرّقوا بین الخطأ المحض و عمد الخطأ فی حمله علی العاقلة،استنادا إلی حدیث المرأتین (5)و أن فعلهما کان شبیه العمد و حکم صلّی اللّه علیه و آله بحمله علی العاقلة.و هو قول لبعض (6)أصحابنا،لکن الأشهر خلافه.
قوله:«و لو جنی علی نفسه.إلخ».
نبّه بذلک علی خلاف بعض (7)العامّة،حیث أوجب دیته علی النفس علی
ص:515
و جنایة الذمّیّ فی ماله،(1)و إن کانت خطأ،دون عاقلته.و مع عجزه عن الدیة فعاقلته الإمام،لأنّه یؤدّی إلیه ضریبته.
و لا یعقل مولی المملوک(2)جنایته،قنّا کان أو مدبّرا أو مکاتبا أو مستولدة،علی الأشبه.
عاقلته لورثته،و فی الطرف له.
و یضعّف بأن الدیة تجب للمقتول و المقطوع،بدلیل قضاء دینه و تنفیذ وصایاه منها.و لا یجب للإنسان بجنایته فی حقّ نفسه شیء،کما لو أتلف ماله.و ضمان العاقلة علی خلاف الأصل،فیقتصر به علی مورد النصّ و الإجماع، و محلّه الجنایة علی الغیر.
قوله:«و جنایة الذمّی فی ماله.إلخ».
نبّه بقوله:«لأنه یؤدّی إلیه ضریبته» علی أنه کالمملوک الذی یؤدّی الضریبة إلی مولاه،فلا تعقله العاقلة،لأنها لا تعقل عبدا،و إنما یعقله الامام.مع أن مقتضی التعلیل عدمه،لأنه لیس مملوکا محضا.
و الحقّ الاستناد إلی النصّ،و هو صحیحة أبی ولاّد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لیس بین أهل الذمّة معاقلة فیما یجنون من قتل أو جراحة،إنما یؤخذ ذلک من أموالهم،فإن لم یکن لهم مال رجعت علی إمام المسلمین،لأنهم یؤدّون إلیه الجزیة کما یؤدّی العبد الضریبة إلی سیّده.قال:و هم ممالیک الامام، فمن أسلم منهم فهو حرّ» (1).
قوله:«و لا یعقل مولی المملوک.إلخ».
بمعنی أن جنایته تتعلّق برقبته،و لا یلزم المولی مطلقا.و قد تقدّم (2)البحث فیه.
ص:516
و ضامن الجریرة(1)یعقل،و لا یعقل عنه المضمون.و لا یجتمع مع عصبة،و لا معتق،لأنّ عقده مشروط بجهالة النسب و عدم المولی.نعم، لا یضمن الإمام مع وجوده و یسره،علی الأشبه.
أمّا کیفیّة التقسیط:(2) فإنّ الدیة تجب ابتداء علی العاقلة،لا یرجع بها علی الجانی، علی الأصحّ.
و الخلاف فی أم الولد،فقد قال الشیخ فی المبسوط (1):جنایتها علی سیّدها،لمنعه من بیعها بالاستیلاد،فأشبه عتق الجانی،و لروایة مسمع عن الصادق علیه السلام:«أن جنایتها فی حقوق الناس علی سیّدها» (2).و هو ضعیف کالروایة.و قد تقدّم البحث فیه.
قوله:«و ضامن الجریرة.إلخ».
من حیث إنه مضمون،أما لو دار الضمان من الجانبین عقل کلّ منهما الآخر،من حیث إنه ضامن لا من حیث إنه مضمون.
قوله:«أما کیفیّة التقسیط.إلخ».
اختلف فی أن الدیة هل تجب ابتداء علی الجانی و یتحمّلها عنه العاقلة، أم تجب علیهم ابتداء؟فالأظهر فی المذهب و المدلول علیه فی النصوص (3)الثانی.
و وجه الأول:أن الأصل فی الضمان کونه علی المتلف،فیکون العدول عنه
ص:517
و فی کمّیة التّقسیط(1)قولان:
أحدهما:علی الغنیّ عشرة قراریط،و علی الفقیر خمسة قراریط، اقتصارا علی المتّفق.
و الآخر:یقسّطها الامام علی ما یراه،بحسب أحوال العاقلة.و هو أشبه.
تحمّلا.و علیه یتفرّع ما إذا لم تف العاقلة بالدیة،فإنه یرجع بها أو بباقیها علی القاتل علی الأول.و هو اختیار الشیخ فی النهایة (1)و جماعة (2).و الأصحّ أنه لا یدخل فی الضمان مطلقا.
قوله:«و فی کمّیة التقسیط.إلخ».
القولان للشیخ فی کلّ واحد من المبسوط (3)و الخلاف (4).و احتجّ للأول بأنه المتّفق علیه،و ما زاد عنه مختلف فیه،و الأصل براءة الذمّة من الزائد.
و المتوسّط هنا فی معنی الفقیر،لأن المراد منه من لیس بغنیّ.
و اختار المصنف و العلامة (5)فی أحد قولیه:الثانی،لأصالة عدم التقدیر، و عدم وجود دلیل صالح له.و لأنه دین وجب علی العاقلة عند أجله،فیجب أداؤه کغیره من الدیون.و لأن التقدیرات تتوقّف علی النصّ،و لا یجری فیها القیاس عند کثیر ممّن قال به،فعند المانع منه-کأصحابنا-أولی.و هذا هو الأظهر.
ص:518
و هل یجمع بین القریب(1)و البعید؟فیه قولان:أشبههما الترتیب فی التوزیع.
و هل تؤخذ من الموالی(2)مع وجود العصبة؟الأشبه:نعم،مع زیادة الدّیة عن العصبة.و لو اتّسعت،أخذت من عصبة المولی.و لو زادت فعلی مولی المولی،ثمَّ عصبة مولی المولی.
و لو زادت الدّیة عن العاقلة أجمع،قال الشیخ:یؤخذ الزائد من الامام،حتّی لو کانت الدّیة دینارا و له أخ،أخذ منه عشرة قراریط، و الباقی من بیت المال.
و الأشبه إلزام الأخ بالجمیع،إن لم تکن عاقلة سواه،لأنّ ضمان الامام مشروط بعدم العاقلة أو عجزهم عن الدّیة.
قوله:«و هل یجمع بین القریب.إلخ».
القول بفضّ الدیة علی القریب و البعید مطلقا للشیخ (1)-رحمه اللّه-،نظرا إلی عموم الأدلّة (2)بوجوبها علی العاقلة المتناول للجمیع.
و الأشبه عند المصنف و أکثر المحقّقین (3)الترتیب فی التوزیع،فیقدّم الأقرب فالأقرب.و لا یعدل إلی البعید إلا مع عجز القریب عن الإتمام بحسب نظر الإمام، أو نقصانه عن القدر المعتبر حیث یحکم بالتقدیر.فیبدأ بالإخوة إن لم نقل بدخول الأب و الولد،ثمَّ بأولادهم،ثمَّ بالأعمام،ثمَّ بأولادهم علی ترتیب الإرث.
قوله:«و هل تؤخذ من الموالی.إلخ».
هذا متفرّع علی القولین السابقین،فإنّا إن اعتبرنا القریب و البعید فی درجة
ص:519
..........
واحدة أخذ هنا من المنعم مع وجود العصبة،لأنه من جملة العاقلة،و إن تأخّرت عن عصوبة النسب کما فی المیراث.
و إن قلنا بمراعاة الأقرب فالأقرب،فإن لم یعجز النسب عن الدیة لم ینتقل إلی الموالی.و إن عجز أو لم یکمل القدر حیث اعتبرنا التقدیر تحمّل معتقه،فإن فضل عنه شیء تحمّل عصبته،ثمَّ معتق المعتق،ثمَّ عصبته،و هکذا.
فإن فقد من له نعمة الولاء علی الجانی و عصباته تحمّل معتق الأب،ثمَّ عصباته،ثمَّ معتق معتق الأب،ثمَّ عصباته،کما ذکرناه فی الجانی.
فإن لم یوجد من له نعمة الولاء علی الأب تحمّل معتق الجدّ،لأن ضمانه مشروط بعدمه کالإمام،ثمَّ عصباته کذلک،و هکذا.
و الوجه الآخر الذی أشار إلیه المصنف بالخلاف:أنه لا تؤخذ من الموالی إلا مع فقد العصبة النسب[لأن ضمانه مشروط بعدمه کالإمام] (1).
و أما علی تقدیر زیادة الدیة عن العاقلة أجمع ما عدا الإمام،ففی أخذ الزائد من الامام قولان:
أحدهما-و هو الذی اختاره الشیخ (2)و جماعة (3)-:أنه یؤخذ الباقی منه، بل الجمیع لو لم تکن عاقلة،لأن الإمام یرثه بالولاء فیکون کغیره من الوارثین، و لروایة سلمة بن کهیل السابقة،فإنه قال فی آخرها:«و إن لم یکن له قرابة فردّه إلیّ مع رسولی،فأنا ولیّه و المؤدّی عنه،و لا یطلّ دم امرء مسلم» (4).و مقتضی ذلک
ص:520
..........
أن الامام یؤدّی ذلک من ماله لا من بیت مال المسلمین.و قیل:بل من بیت مال المسلمین،بناء علی صرف میراث من لا وارث له إلیه عند فقد الأولی (1)[النسیب] (2).و الأظهر الأول.
و الثانی-و هو الذی اختاره المصنف-:أنه لا یؤخذ من الامام شیء مع وجود العاقلة النسب،لأن ضمانه مشروط بعدمه.و فیه نظر.
و قوله نقلا عن الشیخ:«حتی لو کانت الدیة دینارا،و له أخ أخذ منه عشرة قراریط،و الباقی من بیت المال.و الأشبه إلزام الأخ بالجمیع إن لم تکن عاقلة سواه،لأن ضمان الامام مشروط بعدم العاقلة» مبنیّ علی تقدیر التقسیط کما هو رأی الشیخ،و علی ضمان العاقلة دیة ما عدا الموضحة،لیمکن فرض کون الدیة دینارا،و کلاهما ممنوع،کما تقدّم (3).
و فی قوله:«و الباقی من بیت المال»دلالة علی أن مراده بکون الباقی علی الامام أنه یؤدّیه من بیت المال.و بهذا المراد صرّح فی المبسوط (4).
و ربما حمل قوله:«بیت المال»علی بیت مال الامام،لما ذکرناه من کون الامام هو الوارث،فیکون من العاقلة.و هو بعید.
و الأولی أن یرید به بیت مال المسلمین،لأنه الظاهر.مع أنه فی الاستبصار (5)جعل میراث السائبة لبیت المال،محتجّا بروایة سلیمان بن خالد
ص:521
و لو زادت العاقلة(1)عن الدّیة،لم یختصّ بها البعض.و قال الشیخ:
یخصّ الامام بالعقل من شاء،لأنّ التوزیع بالحصص یشقّ.و الأول أنسب بالعدل.
و لو غاب(2)بعض العاقلة،لم یخصّ بها الحاضر.
عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«سألته عن مملوک أعتق سائبة؟قال:یوالی من شاء،و علی من یوالی جریرته،و له میراثه.قلت:فإن مکث حتی یموت؟قال:
یجعل میراثه فی بیت مال المسلمین» (1).و حملوه أیضا علی بیت مال الامام.
و هو بعید.
قوله:«و لو زادت العاقلة.إلخ».
القولان للشیخ.فالأول فی الخلاف (2)،محتجّا بأن الدیة فرضت علی العاقلة کلّهم،فمن خصّ بها قوما دون قوم فعلیه الدلالة.
و الثانی:قوله فی المبسوط (3)،محتجّا بما أشار إلیه المصنف-رحمه اللّه- من مشقّة التوزیع.و الأظهر الأول.
و هذا الخلاف مبنیّ علی تقدیر التوزیع،لیفرض زیادة عدد العاقلة عن قدر ما یخصّ الواحد منهم.و علی القول الآخر یسقط البحث.
قوله:«و لو غاب.إلخ».
لاشتراک الجمیع فی العصوبة و المیراث.
و خالف فی ذلک بعض (4)العامّة،فحکم باختصاص الحاضر بها،
ص:522
و ابتداء زمان التأجیل(1)من حین الموت.و فی الطرف من حین الجنایة،لا من وقت الاندمال.و فی السرایة من وقت الاندمال،لأنّ موجبها لا یستقرّ بدونه.و لا یقف ضرب الأجل علی حکم الحاکم.
لاختصاصهم بقرب الدار،کما یقدّم المختصّون بقرب القرابة.و لأن التحمّل نوع نصرة،و هو إنما یتأتّی للحاضرین.
و ضعفه ظاهر،للفرق الواضح بین قرب النسب و قرب الدار،و لو کان کذلک لافترق الحاضرون بالقرب و البعد أیضا.
و وجه التحمّل:النصّ و الإجماع المتعلّق بالعاقلة لا من حیث النصرة،و من ثمَّ حمل من لم یصلح لها منهم.
قوله:«و ابتداء زمان التأجیل.إلخ».
لمّا کانت الدیة مالا یحلّ بانقضاء الأجل،وجب أن یکون ابتداؤه من وقت وجوبه،کسائر الدیون المؤجّلة.و وقت الوجوب فی دیة النفس وقت الزهوق، سواء قتل بجراحة مدفّفة أم بسرایة،من قطع عضو أو جراحة أخری.
و أما ما دون النفس،فإن لم تسر الجنایة فابتداء المدّة من وقت الجنایة أیضا،لأن الوجوب یتعلّق بها و بالاندمال یتبیّن استقرارها،فلا یعتبر الاندمال و إن أوقفنا المطالبة بالدیة علیه،لأن التوقّف بالمطالبة علی تقدیره لیتبیّن منتهی الجراحة،و ابتداء المدّة لیس وقت طلب،فلا تلزمه (1)المطالبة.فإذا انقضت السنة و الجراحة باقیة فالحکم فی مطالبة العاقلة کالجانی إذا کان عامدا و نحوه.
و إن سرت من عضو إلی غیره،کما إذا قطع إصبعه فسری إلی الکفّ،ففیه وجهان:
ص:523
و إذا حال الحول(1)علی موسر،توجّهت مطالبته.و لو مات لم یسقط ما لزمه،و یثبت فی ترکته.
و لو کانت العاقلة فی بلد آخر،کوتب حاکمه بصورة الواقعة لیوزّعها،کما لو کان القاتل هناک.
أحدهما-و هو الذی قطع به المصنف رحمه اللّه-:أن الابتداء من وقت الاندمال،لأن الجراحة لم تقف علی محلّها،بل سرت،فتعتبر المدّة من نهایة أثرها،لأنها لا تستقرّ بدونه.
و الثانی:أن ابتداءه من وقت سقوط الکفّ فی المثال،لأنه نهایة الجنایة، و قطع الإصبع مع السرایة کقطع الکفّ ابتداء.و الأشهر الأول.
و نبّه بقوله:«و لا یقف الأجل علی حکم الحاکم» علی خلاف بعض العامّة (1)،فجعل ابتداء الأجل من حین المرافعة إلی الحاکم،و آخرین (2)جعلوا أوله من وقت حکم الحاکم بالدیة علی العاقلة،حتی لو مضت ثلاث سنین ثمَّ ترافعوا یفتتح الحاکم ضرب المدّة،محتجّا بأن هذه مدّة تناط بالاجتهاد،فلا تبتدأ بدون الحکم.
قوله:«و إذا حال الحول.إلخ».
لاستقرار الوجوب علیه بحول الحول،فلا یسقط بالموت کغیره من الدیون،خلافا لبعض (3)العامّة حیث حکم بسقوطه عنه لو مات قبل الأداء مطلقا.
ص:524
و لو لم یکن عاقلة،(1)أو عجزت عن الدّیة،أخذت من الجانی.و لو لم یکن له مال،أخذت من الامام.و قیل:مع فقر العاقلة أو عدمها، تؤخذ من الامام دون القاتل.و الأوّل مرویّ.
و دیة الخطأ(2)شبیه العمد،فی مال الجانی،فإن مات أو هرب،قیل:
تؤخذ من الأقرب إلیه،ممّن یرث دیته.فإن لم یکن فمن بیت المال.
و من الأصحاب من قصّرها علی الجانی،و توقّع مع فقره یسره.و الأول أظهر.
قوله:«و لو لم یکن عاقلة.إلخ».
القولان للشیخ (1)-رحمه اللّه-،إلا أنه جعل الوجوب علی بیت مال المسلمین لا علی الامام.و المصنف-رحمه اللّه-جعل الأول منهما مرویّا.و لیس فی الروایات ما یدلّ علیه صریحا،و إنما دلّت علی الثانی،کروایة سلمة بن کهیل السابقة (2)،و روایة یونس بن عبد الرحمن المرسلة عن أحدهما علیهما السلام أنه قال:«فی الرجل إذا قتل رجلا خطأ،فمات قبل أن یخرج إلی أولیاء المقتول من الدیة،أن الدیة علی ورثته،فإن لم یکن له عاقلة فعلی الوالی من بیت المال» (3).
و فی روایة أبی ولاّد أن:«جنایة المقتول کانت علی الامام،فکذلک تکون دیته لإمام المسلمین» (4).و هذا هو الأظهر.و قد تقدّم (5)البحث فیه عن قریب.
قوله:«و دیة الخطأ.إلخ».
القول الأول
ص:525
و أمّا اللواحق فمسائل:
الأولی:لا یعقل الا من عرف کیفیّة(1)انتسابه إلی القاتل،و لا یکفی کونه من القبیلة،لأنّ العلم بانتسابه إلی الأب،لا یستلزم العلم بکیفیّة الانتساب.و العقل مبنیّ علی التعصیب،خصوصا علی القول بتقدیم الأولی.
للشیخ (1)و الأکثر (2).و مستنده الأخبار (3)الدالّة علی أن قاتل العمد مع هربه أو موته تؤخذ دیة جنایته من عاقلته،و هذا من أفراده.و قد تقدّم (4)البحث فی ذلک فی القصاص.
و القول الثانی لابن (5)إدریس،استنادا إلی أن دیة عمد الخطأ علی الجانی دون العاقلة،فلا ینتقل إلیهم بموته و هربه،عملا بالأصل،و ردّ الأخبار الدالّة علیه علی أصله.
و الأظهر الأول،لصحیحة البزنطی (6)عن أبی جعفر علیه السلام،مؤیّدة بغیرها[عن الرضا علیه السلام] (7)و إن ضعف طریقها.
قوله:«لا یعقل إلا من عرف کیفیّة.إلخ».
لأن المعتبر فی التحمّل کونه من العاقلة،و هی مختصّة بالعصبة بالنسبة إلی
ص:526
الثانیة:لو أقرّ بنسب مجهول،ألحقناه به.فلو ادّعاه الآخر و أقام البیّنة،قضینا له[بالنسب]،و أبطلنا الأوّل.فلو ادّعاه ثالث،و أقام البیّنة أنّه ولد علی فراشه،قضی له بالنسب،لاختصاصه بالسّبب.
الثّالثة:لو قتل الأب ولده عمدا،(2)دفعت الدیة منه إلی الوارث،و لا نصیب للأب.و لو لم یکن وارث،فهی للإمام.
و لو قتله خطأ،فالدّیة علی العاقلة.و یرثها الوارث.و فی توریث الأب هنا قولان.
و لو لم یکن وارث سوی العاقلة،فإن قلنا:الأب لا یرث،فلا دیة.و إن قلنا:یرث،ففی أخذه من العاقلة تردّد.و کذا البحث لو قتل الولد أباه خطأ.
النسب،و القبیلة أعمّ من العصبة،فلا یلزم من وجود الأعمّ وجود الأخصّ،کما لا یخفی.
قوله:«لو أقرّ بنسب مجهول.إلخ».
لأن ذا البیّنة مقدّم علی ذی الید.و مع إقامة الثالث بیّنة بولادته علی فراشه، یبنی علی تقدیم الخارج مع تعارض البیّنتین مطلقا أو مع تسبّبها،فإن قلنا بأحدهما قدّم الثالث أیضا لذلک.و هو الذی اعتمده المصنف-رحمه اللّه-هنا و فیما سبق (1).
قوله:«لو قتل الأب ولده عمدا.إلخ».
لا شبهة فی عدم استحقاق الأب القاتل عمدا فی الدیة و لا غیرها ممّا ترکه
ص:527
الرّابعة:لا تضمن العاقلة(1)عبدا و لا بهیمة و لا إتلاف مال،و یختصّ بضمان الجنایة علی الآدمی حسب.
الولد،لأن القاتل عمدا لا یرث مطلقا.
و أما علی تقدیر قتله خطأ،ففی مشارکته للورثة فی الترکة مطلقا،أو فی الدیة،أو منعه مطلقا،أقوال تقدّم (1)البحث فیها فی المیراث.و إنما أعادها هنا لأنه علی تقدیر القول بإرثه من الدیة هل یأخذها من العاقلة أم لا؟و الأصحّ العدم.
قوله:«لا یضمن العاقلة.إلخ».
معنی عدم عقلها العبد أنه لو جنی علی غیره جنایة توجب الدیة علی العاقلة لو کان حرّا لا یتعلّق بعاقلته،بل برقبته،کما لو جنی عمدا.
هذا هو المشهور بین الأصحاب و منصوصهم.و فیه قول نادر بضمانهم جنایة العبد کالحرّ،عملا بالعموم.و هو ضعیف.
و کذا لا یعقل عاقلة الإنسان ما تجنیه بهیمته جنایة مضمونة،بل یکون علی المالک.
و کذا لا یعقل العصبة قتل البهیمة خطأ،بل هی کسائر ما یتلفه من الأموال.
و أما جنایته علی العبد خطأ فمقتضی قوله:«و یختصّ بضمان الجنایة علی الآدمی حسب»أنها تضمن کما تضمن جنایته علی الحرّ.و هو أحد القولین فی المسألة.
و قیل:لا تضمن الجنایة علیه أیضا،بل إنما تعقل الدیات،و المأخوذ عن العبید قیمة لا دیة،کسائر قیم الأموال المتلفة.و بهذا قطع فی التحریر (2)،و جعله
ص:528
الخامسة:لو رمی طائرا(1)و هو ذمّیّ،ثمَّ أسلم،فقتل السهم مسلما، لم یعقل عنه عصبته من الذمّة،لما بیّنّاه،و لأنّه أصاب و هو مسلم،و لا عصبته المسلمون،لأنّه رمی و هو ذمّی.و تضمن الدیة فی ماله.
و کذا لو رمی مسلم طائرا،ثمَّ ارتدّ فأصاب مسلما،قال الشیخ:لم یعقل عنه المسلمون من عصبته،و لا الکفّار.
و لو قیل:یعقل[عنه]عصبته المسلمون،کان حسنا،لأنّ میراثه لهم علی الأصحّ.
[خاتمة] و حیث أتینا بما قصدناه،و وفینا بما وعدناه،فلنحمد اللّه الّذی جعلنا عند تبدّد الأهواء و تعدّد الآراء،من المتمسّکین بمذهب أعظم العلماء استحقاقا للعلاء،و أکرم النجباء إعراقا فی شرف الأمّهات و الآباء،المنتزعین من مشکاة الضّیاء،المتفرّعین عن خاتم الأنبیاء و سیّد الأوصیاء.
تفسیرا لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا تعقل العاقلة عبدا»[1].و الأجود الأول.
و الظاهر من الحدیث أنها لا تعقل ما یجنیه العبد علی غیره،کما لا یعقله مولاه أیضا،بل یتعلّق برقبته.
قوله:«لو رمی طائرا.إلخ».
هنا مسألتان:
ص:529
أظهر عظماء الأنام فهما و بیانا،و أکثر علماء الإسلام علما و عرفانا،المخصوصین بالنبوّة من منصب النبوّة،المختارین للإمامة من فروع صاحب الأخوّة.
الّذین أمر اللّه سبحانه بمودّتهم،و حثّ رسوله صلّی اللّه علیه و آله علی التمسّک بهم،و العمل بسنّتهم.
إحداهما:إذا رمی الذمّی صیدا (1)فأسلم ثمَّ أصاب إنسانا،فالدیة فی ماله،لا تضرب علی عاقلته الذمّیین و لا المسلمین.أما الذمّیون فلما تقدّم (2)من الحکم بأنهم لا یتعاقلون بالنصّ،و لأنهم لم یکونوا عاقلة عند الإصابة.
و أما المسلمون فلأنهم لم یکونوا عاقلته عند الرمی،و إنما یتحمّل من یکون عاقلته فی الحالتین.
و عند العامّة (3)أن الکافر یعقله مثله،و لکنّهم وافقونا (4)هنا علی حکم المسألة،لما ذکرناه من التعلیل.و فرّعوا علی ذلک ما لو رمی و هو یهودیّ صیدا ثمَّ تنصّر ثمَّ أصاب السهم إنسانا،فإن قلنا إنه یقرّ علی ما انتقل إلیه فالدیة علی عاقلته،علی أیّ دین کان،لأن الکفر ملّة واحدة.و إن قلنا لا یقرّ علیه فهو مرتدّ لا عاقلة له،فتکون الدیة فی ماله.
الثانیة:لو رمی طائرا و هو مسلم ثمَّ ارتدّ ثمَّ أصاب مسلما،ففی عقل المسلمین من عصبته قولان:
ص:530
حتّی قرنهم بالکتاب المجید،الّذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،تنزیل من حکیم حمید.
أحدهما:العدم.ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط (1)،نظرا إلی أنه أصاب فی حال الردّة،و المرتدّ لا یعقله المسلم کما لا یعقل الذمّی.
و الثانی:نعم.و هو الذی استحسنه المصنف-رحمه اللّه-لأن المسلم وارث المرتدّ علی الأصحّ،فیکون عقله علیه.و أما الکفّار فلا یعقلونه،لأنه رمی و هو مسلم،و لأن میراثه لیس لهم،و لأنهم لا یعقلون الذمّی عندنا،فالمرتدّ أولی.
و هذا الخلاف یجری علی القول بأن المسلم لا یعقل المرتدّ،نظرا إلی رمیه و هو مسلم.أما لو قلنا بأنه یعقله فهنا أولی،نظرا إلی ابتداء الجنایة حالة الإسلام.
و الأصحّ مراعاة الابتداء و الخاتمة کما مرّ،و هو یرجع هنا إلی اعتبار الخاتمة.نسأل اللّه تعالی حسنها،و سلامة عاقبتها فی الدارین.
و حیث انتهت مسائل الکتاب التی تعلّق الغرض ببحثها،فلنحمد اللّه علی نعمه،و نسأل من جوده و کرمه أن یتقبّل منّا ما عملناه،و أن یسامحنا فیما أغفلناه أو أخطأناه،و أن یکتبه فی صحائف الحسنات،و یجعله ذریعة إلی رفیع الدرجات،و أن یقرنه برضاه،و یجعله خالیا عن شوب سواه،و أن یجعل ما بقی من أیّام هذه المهلة علی طاعته موقوفا،و عمّا یبعّد عن مرضاته مصروفا،إنه هو الجواد الکریم.
و الحمد للّه حمد الشاکرین،و الصلاة علی سیّد المرسلین،محمّد و آله و صحبه أجمعین.
ص:531
و نسأله أن یقبضنا سالکین محجّتهم،ممسکین حجّتهم،و أن یجعلنا من خلصاء شیعتهم،الدّاخلین فی شفاعتهم،إنّه ولیّ ذلک، و القادر علیه.
و الحمد للّه ربّ العالمین،و صلّی اللّه علی سیّد المرسلین محمد و آله الطّاهرین.
صورة خطّ المصنف:فرغ من تعلیقه مصنّفه العبد الفقیر إلی عفو اللّه تعالی و کرمه زین الدین بن علیّ بن أحمد الشامی العاملی،منتصف نهار الاثنین ثامن شهر ربیع الآخر عام أربع و ستّین و تسعمائة،تقبّل اللّه عمله،و غفر زلله.
تمَّ تصحیح الکتاب و تحقیقه و تهذیبه و التعلیق علیه،و تقویم نصّه علی النسخ المومی إلیها فی هوامش الکتاب،صبیحة یوم الأربعاء الثالث و العشرین من شهر محرّم الحرام عام ألف و أربعمائة و تسعة عشر من الهجرة النبویّة،و الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة علی سیّد المرسلین محمّد و آله الطاهرین.
قم المقدّسة 13-محرّم الحرام-1419
ص:532