ص :2

ص :3

ص :4

کتاب الصّوم و النظر فی أرکانه،و أقسامه،و لواحقه

و إما شرط فی صحته،و هی بالشرط أشبه(1).و یکفی فی رمضان أن ینوی أنه یصوم متقربا(2) و قد یتکلف بجعل المفطر علما طارئا علی أشیاء مخصوصة،فیصیر التعریف فی قوة الإمساک عن الأکل و الشرب إلی آخره،و اختار ذلک إیثارا للاختصار.

و قد عدل بعضهم عنه إلی أنه توطین النفس علی ترک الأشیاء المخصوصة.و فیه التزام بالنقل مع عدم المناسبة.لکنه أولی لکون التوطین أمرا وجودیا،و هو حمل النفس علی ذلک فیکون من أفعال القلوب،و هو مستغن عن اعتبار النیة لاستلزام التوطین لها.نعم ینبغی إبدالها بالقربة لعدم استلزام التوطین لها.

و قد أحسن الشهید(رحمه اللّه)فی الدروس (1)حیث عرفه بأنه توطین النفس للّه علی ترک الثمانیة:الأکل و الشرب إلی آخره،من طلوع الفجر الثانی إلی الغروب،من المکلف أو الممیز المسلم،الخالی عن السفر و غیره من الموانع التی عدّها و ان استلزم الطول.و لا یکاد یسلم من الکلام تعریف،و اللّه المحیط.

قوله:«و هی بالشرط أشبه».

قد تقدم الکلام فی ذلک فی باب الصلاة.و مع ذلک فشبه نیة الصوم بالشرط أقوی من شبه نیة الصلاة به،لجواز تقدیمها علی الفجر الذی هو أول ماهیته.

و الرکن یستلزم الدخول فی الماهیة.

قوله:«و یکفی فی رمضان أن ینوی أنه یصوم متقربا».

مقتضاه عدم وجوب نیة الوجوب مع القربة،و هو متّجه لعدم إمکان وقوع رمضان بنیة الندب للمکلف به،فلا یحتاج إلی التمییز عنه.و هو مذهب جماعة من الأصحاب (2)،إلا أن نقول بوجوب إیقاع الفعل لوجهه،من وجوب أو ندب،کما ذکره المتکلمون،فیجب ذلک و ان لم یکن ممیزا.لکن فی وجوبه نظر.و لا ریب ان اضافة الوجوب إلی القربة أحوط،و ضم التعیین إلیهما أفضل،و التعرض للأداء مع ذلک أکمل.

ص:7

إلی اللّه.و هل یکفی ذلک فی النذر المعین؟قیل:

نعم،و قیل:لا،و هو الأشبه(1).و لا بدّ فیما عداهما من نیّة التعیین،و هو القصد إلی الصوم المخصوص.فلو اقتصر علی نیة القربة و ذهل عن تعیینه لم یصحّ.و لا بدّ من حضورها عند أول جزء من الصوم،أو تبییتها مستمرّا علی حکمها(2).

و لو نسیها لیلا جددها نهارا،ما بینه و بین الزوال(3).فلو زالت الشمس فات محلها،واجبا کان الصوم أو ندبا.و قیل:یمتد وقتها الی قوله:«و هل یکفی ذلک فی النذر المعین؟قیل:نعم،و قیل:لا.

و هو الأشبه».

المشهور وجوب التعیین فی النذر المعین،و هو أحوط،و ان کان القول الأول متجها و هو مذهب المرتضی (1).لکن یبقی علی القائل بوجوب التعیین هنا القول بوجوب التعرض للوجوب أیضا لاقتضاء دلیله له،و هو أن الزمان بأصل الشرع غیر معیّن بالنذر،و انما یتعین بالعارض،و ما بالأصل لا یزیله ما بالعارض،فلا بد من نیة التعیین،و هذا بعینه آت فی الوجوب.و مقتضی کلام المصنف الاکتفاء فی النذر المعین بالقربة و التعیین.و فیه سؤال الفرق بین الأمرین؟!اللهم الا ان یحمل نیة القربة علی ما یعم الوجوب،کما سیأتی نقله عن جماعة.

قوله:«أو تبییتها مستمرا علی حکمها».

لا فرق مع تبییتها بین أن یتجدد له قبل الفجر ما یمنع الصوم-کالأکل و الجنابة -و عدمه مع زوال أثره قبل الفجر،و ان کان الأفضل إعادتها مع عروض ما یوجب الغسل،و أولی بعدم الإعادة لو وقع ذلک فی النهار.

قوله:«و لو نسیها لیلا جددها نهارا ما بینه و بین الزوال».

«ما»هنا ظرفیّة زمانیة،و الضمیر یعود الی اللیل المتقدم.و التقدیر ان ناسی

ص:8

الغروب لصوم النافلة،و الأول أشهر.و قیل:یختص رمضان بجواز تقدیم نیته علیه(1).و لو سها عند دخوله فصام،کانت النیّة الأولی کافیة.

النیة لیلا یجددها فی المدة التی بین اللیل و بین الزوال من النهار لا فی مطلقه.و المراد أنه یجددها حالة الذکر علی الفور لئلا یخلو جزء من النهار من نیة اختیارا،فلو تراخی بها بطل الصوم،و ان جددها قبل الزوال،و سیأتی مثله عن قریب.و هذا الحکم فی الواجب هو أشهر القولین روایة (1)و فتوی بل کاد یکون إجماعا.و یستثنی منه قضاء الواجب کرمضان فإنه یجوز تجدید النیة له قبل الزوال،و ان أصبح بنیة الإفطار ما لم یفطر بالفعل کما وردت به النصوص (2).

و أما صوم النافلة فالمشهور انه کذلک کما أشار إلیه المصنف و به روایات (3)دلت بإطلاقها علیه،و فی بعضها (4)تصریح بامتداد وقتها الی الغروب.و الأجود التفصیل الجامع بین الروایات المختلفة،الذی صرحت به صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام (5)،و هو ان الصوم یصح علی التقدیرین،لکن إن أوقع النیة قبل الزوال أثیب علی الصوم لجمیع النهار،و ان نوی بعده حسب له من الوقت الذی نوی فیه الی آخر النهار.و لا بدّ فی صحة الصوم-إذا وقعت النیة بعد الزوال-من بقاء جزء معه بعد النیة لیتحقق القصد الیه و إلا لم یصح.

قوله:«و قیل:یختص رمضان بجواز تقدیم نیته علیه.إلخ».

هذا قول الشیخ (6)(رحمه اللّه)،و حاصله أن نیة رمضان یجوز تقدیمها علیه

ص:9

و کذا قیل:یجزی نیّة واحدة لصیام الشهر کله(1).

یوما و یومین و ثلاثة،لا بمعنی الاکتفاء بما قدمه عن النیة فی أوله مطلقا،بل تظهر فائدة التقدیم فیما لو نسی تجدیدها أول لیلة أو نام أو أغمی علیه،فإنه لا قضاء حینئذ،بخلاف ما لو لم یقدمها فإنه یجب علیه القضاء.و من هنا یظهر ضعف هذا القول،فإنها إن وقعت معتبرة أجزأت مطلقا کغیرها من النیات.

و اعلم أنه لم یحدد وقت التقدیم فی کلامه صریحا،لکنه صرح بجواز تقدیمها ثلاثة أیام،و لم یذکر ذلک علی وجه الانحصار،لکن الثلاثة هی المتیقن من مذهبه.

و هذا القول-مع شذوذه-لا شاهد له فی الاخبار.و انما استخرجه من الاعتبار و هو ضعیف.

قوله:«و کذا قیل:یجزی نیة واحدة لصیام الشهر کلّه».

هذا هو المشهور خصوصا بین المتقدمین،حتی ادعی علیه الشیخ (1)و المرتضی (2)الإجماع،و اختاره العلامة فی المختلف (3)،و المصنف فی المعتبر،و إنّما جعل تعدد النیة لکل یوم أولی (4)،و کذلک الشهید فی الشرح (5).و لو قلنا بعدم إجزاء النیة الواحدة للشهر ففعلها أجزأت لأول یوم لدخوله ضمنا.

و اعلم أنه لا فرق علی القولین بین ناسی النیة لکل لیلة و بین الذاکر،بل الإجماع واقع علی انحصار المسألة فی القولین،فما اشتهر فی بعض القیود الفاسدة من الاجتزاء بالنیة الواحدة لناسی النیة الخاصة للیوم دون الذاکر إحداث قول ثالث.

ص:10

و لا یقع فی رمضان صوم غیره.و لو نوی غیره واجبا کان أو ندبا، أجزأ عن رمضان دون ما نواه(1).

و منشؤه-علی الظاهر-من عدم فهم حاصل القول الأول حیث اجتزأ بالمتقدمة للناسی دون العالم،فظن أن المقارنة لأول الشهر کذلک،و هو غلط اتفاقا.

بقی هنا بحث،و هو ان القائل بالاکتفاء بنیة واحدة للشهر یجعله عبادة واحدة کما صرّح به فی دلیله،و من شأن العبادة الواحدة المشتملة علی النیة الواحدة ان لا یجوز تفریق النیة علی أجزائها،کما هو المعلوم من حالها.و حینئذ یشکل أولویة تعدد النیة بتعدد الأیام،لاستلزامه تفریق النیة علی أجزاء العبادة الواحدة التی تفتقر إلی النیة الواحدة.اللهم الاّ أن یفرّق بین العبادة المتحدة التی لا یتصور فیها التعدد شرعا کالصلاة،و بین ما یتصور کالصوم.و یؤیّده حکم بعض الأصحاب (1)-و منهم المصنف-بجواز تفریق النیة علی أعضاء الوضوء بأن ینوی رفع الحدث عند کل عضو،و إن کان فی ذلک خلاف،الا انه لا یخلو من وجه وجیه،و ان امتنع فی مثل الصلاة بکل وجه.و ظاهر جماعة من مختاری هذا القول کون النیة لکل یوم أولی (2)، فضلا عن جوازه.و مثل الصوم فی الاشکال تغسیل المیت عند من اکتفی بالنیة الواحدة للأغسال الثلاثة.و الطریق المخرج من الاشکال الجمع بین نیة المجموع و بین النیة لکل یوم.

قوله:«و لو نوی غیره واجبا کان أو ندبا أجزأ عن رمضان دون ما نواه».

وجهه ما تقدم من أن المعتبر فی نیة الصوم القربة دون الوجوب و التعیین.و هی حاصلة فی الفرض،فیصح الصوم و یلغو الضمیمة الزائدة لعدم وقوع صوم غیر رمضان فیه.

ص:11

و لا یجوز أن یردد نیته بین الواجب و الندب(1)،بل لا بدّ من قصد أحدهما تعیینا.و لو نوی الوجوب آخر یوم من شعبان مع الشک،لم یجز عن أحدهما.و لو نواه مندوبا أجزأ عن رمضان،إذا انکشف انه منه.

و یشکل بأن ما زاد علی القربة من الممیّزات و ان لم تجب نیته لعدم إمکان وقوع غیر المطلوب فی رمضان شرعا،الا أنه یجب تجرید النیة عن ذلک المنافی لینصرف الأمر الکلی إلی الفرد المطلوب منه فإنه لا ینافیه،بخلاف ما لو عین غیره فإنه لا ینصرف إلیه لأن قیود أفراد الکلی متنافیة،و ارادة أحد الضدین یستلزم عدم ارادة الآخر،و لا یلزم من عدم وجوب نیة الفرد الخاص-مع کونه هو المطلوب-جواز ارادة غیره.

و الحاصل أن المطلوب شرعا من هذا الصوم ماهیته من حیث کونه صوم شهر رمضان -و ان لم یجب التعرض الی ذلک فی النیة-لا ماهیته من حیث هو اعنی لا بشرط شیء حتی یصح مجامعتها لأشیاء.

و الحق ان التقرب بالصوم علی هذا الوجه لا یتحقق،للاتفاق علی ان ما نواه لم یحصل له و انما حصل ما یریده الشارع الداخل ضمنا و هو صوم رمضان،و ذلک غیر منوی و لا مقصود،فإن الدلالة التضمنیة هنا غیر مرادة.و قد قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«و إنما لکلّ امرئ ما نوی» (1).فما نواه لم یحصل،و ما یریده الشارع لم ینو و لم یتقرب به فیقع باطلا.هذا مع العلم بأنه من شهر رمضان،اما مع الجهل به- کصوم یوم الشک بنیة الندب أو النسیان-فیتم ما ذکره لأن حکم الخطأ مرتفع عنهما دون العامد،و ان کان الدلیل شاملا لهما،و أیضا فلا قائل بفساد الصوم مطلقا،فکان التفصیل أوجه.

قوله:«و لا یجوز ان یردد نیته بین الواجب و الندب.إلخ».

هذا-علی القول بالاکتفاء بالقربة،و الحکم بإلغاء الزائد لو وقع کما سلف- مشکل،لحصول النیة المعتبرة بدون التردد،و إذا لم تؤثر نیة المنافی فالمردد بینه و بین الموافق أولی ان لا یؤثر.و یمکن بناء ذلک علی اعتبار نیة الوجوب منضما إلی القربة

ص:12

و لو صام علی أنه إن کان من رمضان کان واجبا،و إلا کان مندوبا،قیل:

یجزی،و قیل:لا یجزی و علیه الإعادة،و هو الأشبه(1).

کما یظهر من قوله:«بل لا بدّ من قصد أحدهما تعیینا»و ان کان ظاهر کلامه فیما سبق یقتضی خلاف ذلک،و انه یکفی مجرد القربة،أو نقول:ان نیة القربة لا تتحقق الا مع ضم الوجوب إلیها،فیکون إطلاق الاکتفاء بها مقتضیا للوجوب أیضا.و هذا المعنی و ان کان بعیدا فی الظاهر،لکن قد صرح به جماعة منهم العلامة فی المختلف، فإنه قال فیه:ان القدر الواجب فی نیة القربة أن ینوی الصوم متقربا الی اللّه لوجوبه (1).و الظاهر أن نیة القربة لا یتوقف علی الوجوب کما صرح به الشیخ(رحمه اللّه) (2)،و ان التردد المذکور مبطل و ان کان الإطلاق مجزیا،و قد علم وجهه مما سبق.

قوله:«و لو صام علی انه إن کان من رمضان-إلی قوله-و هو الأشبه».

وجه الاجزاء حصول المقتضی له و هو نیة القربة،فإما ان یلغو الزائد أو یکون نیة للواقع فیکون مجزیا،و لأنه لو جزم بالندب أجزأ عن رمضان إجماعا فالضمیمة المتردد فیها إما مجزیة أو أدخل فی المطلوب منها.و وجه العدم اشتراط الجزم فی النیة حیث یمکن،و هو هنا ممکن بأن ینوی الندب فلا یجوز التردید،و یمنع کون نیة الوجوب أدخل فی صوم رمضان عند عدم العلم به،و من ثمَّ لم یجز لو جزم بالوجوب ثمَّ ظهر کونه منه،بل ورد النهی عنه فی النصوص (3)،و هو یقتضی البطلان فی العبادة.و کیف کان فعدم الإجزاء أوجه و ان کان الإجزاء متوجها،و قد اختاره العلامة فی المختلف (4)و الشهید فی الدروس (5).

ص:13

و لو أصبح بنیّة الإفطار ثمَّ بان أنه من الشهر،جدّد النیة و اجتزأ به،فإن کان ذلک بعد الزوال أمسک و علیه القضاء(1).

النیة،کان صحیحا.

و فی فساد الصوم بوطء الغلام و الدابة تردد(1)،و ان حرم،و کذا القول فی فساد صوم الموطوء و الأشبه انه یتبع وجوب الغسل،و عن الکذب علی اللّه و علی رسوله و علی الأئمة علیهم السلام،و هل یفسد(2) الصوم بذلک؟قیل:

نعم،و قیل:لا،و هو الأشبه،و عن الارتماس(3)،و قیل:لا یحرم بل یکره و الأول أشبه،و هل یفسد بفعله؟الأشبه لا، صومها قولان کما فی الواطی.و یمکن ان یرید بها الموطوءة مطلقا بناء علی ما اختاره فی الواطئ،فیکون قد ترک الخلاف فیها احالة علیه،أو لاشتمالها علی مسألتین إحداهما إجماعیة.

و اعلم أنه لم یتقدم ما یدل علی فساد صوم الواطئ حتی یتبعه بفساد صوم المرأة،و إنما تقدم وجوب الإمساک عن الجماع،و هو أعم من ان یثبت به الفساد و عدمه،فکان الأولی تأخیر حکم فساد صوم الموطوءة إلی المقصد الثانی.

قوله:«و فی فساد الصوم بوطء الغلام و الدابة تردد».

قد تقدم فی الطهارة أن الأصح إیجابه للغسل فیفسد الصوم.

قوله:«و عن الکذب علی اللّه و علی رسوله-إلی قوله و هل یفسد».

لا خلاف فی تحریم الکذب مطلقا و تأکده علی اللّه و رسوله و الأئمة علیهم السلام فی الصوم و غیره و إن کان فی الصوم آکد،و إنما وقع البحث فیه هنا للخلاف فیما یترتب علیه مع استحقاق فاعله العقاب،فقیل:یجب به القضاء و الکفارة و قیل:

القضاء خاصة.و الأصح أنه غیر مفسد و إن تضاعف به العقاب.

قوله:«و عن الارتماس».

المراد بالارتماس غمس الرأس فی الماء (1)دفعة واحدة عرفیة و ان بقی البدن.

و أصح الأقوال تحریمه من دون أن یفسد الصوم.و تظهر فائدة التحریم فیما لو ارتمس

ص:16

و فی إیصال الغبار إلی الحلق خلاف(1)،الأظهر التحریم و فساد الصوم،و عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیر ضرورة علی الأشهر(2).

و لو أجنب فنام غیر ناو للغسل فطلع الفجر،فسد الصوم(3).و لو کان فی غسل مشروع فإنه یقع فاسدا للنهی عن بعض أجزائه المقتضی للفساد فی العبادة.

و لو کان ناسیا ارتفع حدثه لعدم توجه النهی إلیه.و الجاهل عامد کما سیأتی.

قوله:«و فی إیصال الغبار إلی الحلق خلاف».

لم یقید الغبار بکونه غلیظا،کما فعله جماعة،و ورد فی بعض الأخبار (1).

و الظاهر ان عدم القید أجود لأن الغبار المتعدّی إلی الحلق نوع من المتناولات و ان کان غیر معتاد فیحرم،و یفسد الصوم،و تجب به الکفارة،سواء فی ذلک الغلیظ و الرقیق، بل الحکم فیه أغلظ من تناول المأکول إذا کان غبار ما یحرم تناوله.و حیث اعتبر الغلیظ فالمرجع فیه إلی العرف،و سیأتی فی العبارة أن ذلک و أشباهه مقید بالعمد و الاختیار،فلا شیء علی الناسی و لا علی من لا یتمکن من الاحتراز عنه بحال.و ألحق به بعض الأصحاب (2)الدخان الغلیظ و بخار القدر و نحوه.و هو حسن إن تحقق معهما جسم.

قوله:«و عن البقاء علی الجنابة علی الأشهر».

هذا هو الصحیح،و الاخبار (3)به متظافرة،و خلاف ابن بابویه (4)(رحمه اللّه) ضعیف.

قوله:«و لو أجنب فنام غیر ناو للغسل فطلع الفجر فسد الصوم».

الفرق بین هذه و بین تعمد البقاء علی الجنابة فرق ما بین العام و الخاص،فإنّ

ص:17

نوی الغسل،صحّ صومه.و لو انتبه ثمَّ نام ناویا للغسل،فأصبح نائما(1)، فسد صومه و علیه قضاؤه.و لو استمنی أو لمس امرأة فأمنی،فسد صومه(2).

و لو احتلم بعد نیة الصوم نهارا،لم یفسد صومه(3)، تعمد البقاء عزم علی عدم الغسل و عدم نیة الغسل أعم من العزم علی عدمه.

و الحاصل أن النومة الأولی بعد الجنابة إنما تصح مع نیة الغسل لیلا و إلا لم یصح النوم.و لا بدّ مع ذلک من احتماله الانتباه،و إلا کان کمتعمد البقاء.و شرط بعض الأصحاب (1)مع ذلک اعتیاده الانتباه،و إلا کان کمتعمد البقاء علی الجنابة.و لا بأس به.

قوله:«و لو انتبه ثمَّ نام ناویا للغسل فأصبح نائما.إلخ».

قد تقدم ان النومة الأولی إنما تصح مع العزم علی الغسل و إمکان الانتباه أو اعتیاده،فإذا نام بالشرط ثمَّ انتبه لیلا حرم علیه النوم ثانیا،و إن عزم علی الغسل و اعتاد الانتباه.لکن لو خالف و أثم فأصبح نائما وجب علیه القضاء خاصة.و الأصح ان تجدید الجنابة بعد الانتباهة الاولی لا تهدم العدد.و سیأتی حکم النومة الثالثة.

قوله:«و لو استمنی أو لمس امرأة فأمنی،فسد صومه».

و فی حکم اللمس مطلق الملاعبة.و لا فرق فی ذلک بین المرأة المحللة و المحرمة،و لا بین معتاد الإمناء بذلک و غیره،و لا بین القصد إلیه و عدمه لإطلاق النص (2).و التقبیل نوع من اللمس فیلزمه حکمه.

قوله:«و لو احتلم بعد نیة الصوم نهارا لم یفسد صومه».

و لا یتوقف صحة الصوم حینئذ علی الغسل،بل إنما یجب للصلاة أو لصوم الیوم المقبل.قال العلامة فی المنتهی:و لا نعلم فی ذلک خلافا (3)،و فی التذکرة أنه إجماعی (4).

ص:18

و کذا لو نظر إلی امرأة(1) فأمنی علی الأظهر،أو استمع فأمنی.و الحقنة بالجامد جائزة(2)،و بالمائع محرمة،و یفسد بها الصوم علی تردد.

..........

اختیاره،کما لو قهره قاهر بضرب شدید أو تخویف عظیم حتی لم یملک أمره و لم یکن له بد من الفعل فلا قضاء أیضا،و إن لم یبلغ ذلک الحد بأن توعده بفعل لا یلیق بحاله و یعد ضررا لمثله من ضرب أو شتم و نحوهما،و شهدت القرائن بإیقاعه له إن لم یفعل،إلا ان اختیاره لم یذهب،و قصده لم یرتفع،ففی فساد صومه حینئذ قولان:

أحدهما إلحاقه بالأول لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«رفع عن أمتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه» (1).و المراد رفع حکمها،و من جملته القضاء،و لسقوط الکفارة عنه و هی من جملة احکامه.

و أصحهما وجوب القضاء و إن ساغ له الفعل،لصدق تناول المفطر علیه باختیاره.و قد تقرر فی الأصول أن المراد برفع الخطأ و قسیمیه فی الحدیث رفع المؤاخذة علیها لا رفع جمیع أحکامها.و مثله الإفطار فی یوم یجب صومه للتقیة أو التناول قبل الغروب لها.

و قید الشهید فی الدروس جواز الإفطار لها بخوف التلف (2).و کأنه نظر إلی ظاهر الخبر عن الصادق علیه السلام مع السفاح حیث أفطر معه أول یوم من رمضان،و قال لأصحابه:«لأن أفطر یوما من رمضان أحب إلیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّه» (3).و الظاهر الاکتفاء بمطلق الضرر کما فی غیره من مواردها،و لخلو هذا القید من بعض الروایات (4)،و فی بعضها«لأن أفطر یوما من شهر رمضان و أقضیه» (5)،و هو نص علی القضاء فیکون کذلک فی الإکراه کما اخترناه.و حیث ساغ الإفطار للإکراه و التقیة یجب الاقتصار علی ما یندفع به الحاجة،فلو زاد علیه کفّر.

ص:20

المعتاد و غیره،و الجماع حتی تغیب الحشفة فی قبل المرأة أو دبرها،و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر،و کذا لو نام غیر ناو للغسل حتی یطلع الفجر،و الاستمناء(1)،و إیصال الغبار(2) الی الحلق.

و کذا الإفطار تقلیدا أن اللیل دخل ثمَّ تبین فساد الخبر(1)،و الإفطار للظلمة الموهمة(2) دخول اللیل،فلو غلب علی ظنّه لم یفطر، و هو ما لو عجز عن المراعاة،و انتفی إخبار العدلین بالطلوع فتناول ثمَّ تبین الطلوع.

و حینئذ یمکن القول بعدم وجوب شیء لعدم تقصیره و علمه بالأصل،و وجوب القضاء لصدق الإفطار فی نهار رمضان و غایة ما هو هناک نفی الإثم،و الفرق بین ما لو ظن بقاء اللیل و عدمه فلا یجب فی الأول دون الثانی.و لم أقف فی ذلک علی شیء.

قوله:«و کذا الإفطار تقلیدا أنّ اللیل دخل ثمَّ تبین فساد الخبر».

المراد بالمفطر هنا تقلیدا من یقدر علی المراعاة فترکها اعتمادا علی قول المخبر ثمَّ ظهر فساده،کما صرح به جماعة منهم العلامة فی المنتهی مصرحا فی الفرض بنفی الکفارة (1)و فی الحکم بنفیها حینئذ إشکال لأصالة بقاء النهار،و تعمده الإفطار فیه مع نهی الشارع عنه،فلا یقصر عن مطلق المفطرین فی شهر رمضان.اللهم إلا أن یجهل تحریم الإفطار حینئذ فیلحق بالجاهل،و المصنف لا یری سقوط الکفارة عنه کما مر (2).

و لو کان المخبر عدلین أو عدلا واحدا لمن لا یقدر علی المراعاة لم یجب القضاء،لأن ذلک سند شرعی،مع احتمال وجوب القضاء علی القادر علی المراعاة مع شهادة العدلین لقدرته علی الیقین،فلا یجوز له البناء علی الظن.

قوله:«و الإفطار للظلمة الموهمة.إلخ».

اعلم أن فی تحقیق حکم هاتین المسألتین إشکالا،و فی کلام الأصحاب فیهما اختلافا.و تحریر الحال فیهما مهم.و تلخیص البحث ان الموجود من النصوص الصحیحة فی هذا الباب متعارضة ظاهرا،ففی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قوم صاموا شهر رمضان،فغشیهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنه اللیل فقال:«علی الذی أفطر صیام ذلک الیوم،إن اللّه عزّ و جل یقول:

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (3)فمن أکل قبل أن یدخل اللیل فعلیه قضاؤه لأنه أکل

ص:26

..........

متعمدا» (1).و فی صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام قال:«وقت المغرب إذا غاب القرص فإذا رأیته بعد ذلک و قد صلّیت أعدت الصلاة و مضی صومک،و تکف عن الطعام إن کنت أصبت منه شیئا» (2).و مثلها أخبار (3)أخر صریحة فی الإفطار قبل الغروب بناء علی ظنّه،و انّه یتم من غیر أن یقضیه.و معنی«رأوا»فی الخبر الأول «ظنوا»لأنه أحد معانیه،و لا یصلح غیره هنا فقد تطابقت الأخبار علی أن موضوع المسألة الظن.و اما الإفطار مع الشک أو الوهم فلیس فیه نص فیما علمنا و لا ادّعاه مدّع.

إذا تقرر ذلک فقد اختلف کلام الأصحاب فیمن أفطر لظن دخول اللیل ثمَّ تبین خلافه،هل یجب علیه القضاء أم لا؟مع اتفاقهم ظاهرا علی انه لا کفارة علیه.

فذهب جماعة منهم المفید (4)،و العلامة فی المنتهی (5)و المختلف (6)،و الشهید (7)إلی الأول لدلالة الخبر الأول علیه،و لظهور فساد الظن کمن ظن الطهارة فصلی ثمَّ تبیّن العدم.و أجابوا عن الاخبار الأخر بعدم صراحة الأول فی عدم القضاء،و ضعف الباقیة.

و منهم من عکس الحکم فأسقط القضاء عملا بتلک الاخبار (8)،و أجاب عن

ص:27

..........

الأول بأنه و إن کان صحیحا إلا أن فی طریقه محمد بن عیسی عن یونس،و قد توقّف الصدوق فیما ینفرد به محمد بن عیسی عنه.

و منهم من عمل بالأخبار و جمع بینها بحمل الأول علی من له طریق الی العلم، و الآخر علی من لا طریق له.و یشکل عدم وجوب الکفارة علی الأول مع علمه بعدم جواز إفطاره بذلک الظن،لإقدامه علی الإفطار فی نهار شهر رمضان عدوانا،إلا ان یقال:إیجاب القضاء لا ینافی إیجاب الکفارة أیضا،و یؤیده قوله فی الحدیث«لأنه أکل متعمدا».

و منهم من نزّل ذلک علی مراتب الظن فأوجب علی الظان القضاء،و من غلب علی ظنه دخول اللیل لا قضاء علیه.و هذا التفصیل لابن إدریس (1)،و أوجب علی الإفطار مع الشک القضاء و الکفارة.و یشکل بعدم انضباط مراتب الظن حتی یجعل بعضها غالبا و بعضها غیر ذلک بل الظن کله غالب،و بأن الحکم فی النصوص معلق علی مطلق الظن فی الحالین.

و الحق أن الاستدلال بالأخبار من الجانبین لا یثبت المطلوب لما بیّناه.و إذا قطع النظر عنها فوجوب القضاء علی الظان الذی لا طریق له إلی العلم-إذا اجتهد-غیر واضح لعدم تقصیره،و تعبّده بظنّه،فلا یکون تناوله مفسدا کالمتناول فی أول النهار بعد اجتهاده.و لا فرق هنا بین أول النهار و آخره و ان اختلفا فی الأصالة،لاشتراکهما فی الإذن فی التناول و یبقی اخبار عدم القضاء مؤیدة لذلک و ان لم یصلح لتأسیسه.

ثمَّ عد إلی عبارة الکتاب فقوله:«و الإفطار للظلمة الموهمة»یمکن أن یرید بالوهم هنا معناه الاصطلاحی و هو الاحتمال المرجوح الذی لا یمنع من النقیض، و هو المقابل للظن بالنسبة إلی الاحتمالین،فإن الطرف الراجح مظنون.و إیجاب

ص:28

..........

القضاء علی هذا التقدیر واضح،إذ لا یجوز له الإفطار علی هذا الوجه،فیکون عادیا بإفطاره متعمدا فیجب القضاء.و لکن یشکل عدم وجوب الکفارة أیضا لما قلناه.

و حیث لا تجب الکفارة هنا لا تجب أیضا مع الشک فی دخول اللیل اعنی تساوی الاحتمالین بطریق أولی و ان شارک الوهم فی عدم جواز الإفطار.و الذی ینبغی وجوب الکفارة فی الموضعین.

و یمکن ان یرید بالوهم هنا معناه اللغوی و هو یحتمل أمرین:

أحدهما ان یرید به الظن فإنه أحد معانیه،کما نص علیه الجوهری (1)و غیره (2).و هذا المعنی مستعمل فی النصوص کثیرا کقوله علیه السلام فی باب الشک «إن ذهب و وهمک إلی الثلاث فابن علیه،و ان ذهب وهمک إلی الأربع فابن علیه.

إلخ» (3).و حینئذ یکون تفصیل المصنف فی اختلاف مراتب الظن کتفصیل ابن إدریس،فیجب القضاء مع الظن و لا یجب مع غلبته.

و الثانی أن یرید به الغلط،أی الظلمة المغلّطة فی دخول اللیل حیث یحتمل أو یظن دخوله ثمَّ یظهر الخلاف،تقول و همت فی الشیء-بالکسر-أوهم و هما إذا غلطت.و هذا المعنی یشمل الوهم-بالمعنی الاصطلاحی-و الشک و الظن،و تبقی غلبة الظن خارجة منه بالتنصیص علیها،و ان دخلت فیه لو لا ذلک.و هذه المسألة مع ما فیها من الإشکال فی الحکم خارجة عن النصوص،و إنما ذکرها جماعة کذلک مطلقة إطلاقا غیر جیّد.و یشکل الفرق فیها بین مراتب الظن فی الحکم فإنه لا ینضبط علی وجه معین إذ ما من ظن إلا و فوقه ما هو أقوی منه و دونه أدنی،لاختلاف الامارات الموجبة له،و الوقوف علی أول جزء من مراتبه لا یکاد یتحقق.و قد عرفت أن الحکم فی النصوص معلق علی مطلق الظن.و الظاهر ان المصنف یرید بغلبة الظن

ص:29

..........

ذلک،و قید الغلبة فیه بیانی لأنه لا یکون إلا کذلک فإنه رجحان أحد الطرفین علی الآخر.و قد مرّ مثله فی الصلاة فی باب الشک (1).

و فرّق الشهید(رحمه اللّه)فی بعض تحقیقاته علی هذا المحل بین الوهم و الظن -مع حکمه باشتراکهما فی الرجحان-بأن الوهم ما کان لأمارة غیر شرعیة و الظن لأمارة شرعیة.و هذا التفسیر مع غرابته لا یتحقق له فی هذا المقام معنی،فإن الأمارة المرجحة للغروب عند تعذر العلم کافیة کیف کانت.

و الذی یظهر فی المسألة حیث لا نص فیها إلا فی صورة الظن-علی ما فیه- أن المتناول مع الوهم-بالمعنی الاصطلاحی-أو مع الشک یجب علیه القضاء،سواء انکشف بعد ذلک بقاء النهار أم استمرّ الاشتباه لأصالة بقاء النهار.ثمَّ إن علم أن مثل ذلک لا یجوز الإفطار وجبت علیه الکفارة أیضا،و إن جهل الحکم بنی علی حکم الجاهل،و قد تقدم.

و لو ظهر بعد ذلک ان اللیل کان قد دخل وقت التناول ففی سقوط القضاء و الکفارة احتمال:من مطابقة الواقع فی نفس الأمر،و اقدامه علی المخالفة المحرمة و انتهاکه حرمة الصوم.و یظهر من العلامة فی التذکرة هنا عدم القضاء (2).و مثله ما لو ظن الدخول و له طریق إلی العلم.و یظهر من المتأخرین أنه لا کفارة فی هذه الصور.و قد عرفت ما فیه.

و الوجهان آتیان فیمن أفطر فی یوم یعتقده من شهر رمضان ثمَّ تبین أنه العید، أو أفطر المسافر قبل تحقق بلوغ الترخص ثمَّ ظهر أنه فی محلّه،أو ظن ان سفره بعد الزوال فأفطره ثمَّ تبین أنها لم تزل.و عدم الکفارة فی الجمیع متوجه و إن حصل الإثم.

و لو ظن الدخول و لا طریق له إلی العلم جاز له الإفطار.ثمَّ ان تبینت المطابقة أو استمر الاشتباه فلا قضاء،و إن ظهرت المخالفة فقولان:أجودهما أنه کذلک.و إنما

ص:30

و تعمد القیء،و لو ذرعه لم یفطر(1)،و الحقنة بالمائع(2)،و دخول الماء إلی الحلق للتبرد(3) دون التمضمض به للطهارة(4)،و معاودة الجنب النوم ثانیا حتی یطلع الفجر ناویا للغسل.

خرجنا عن أسلوب الحاشیة لأن هذه المسألة من المهمات.

قوله:«و تعمد القیء،و لو ذرعه لم یفطر».

ذرعه القیء ای سبقه بغیر اختیاره.و إنما ینتفی الإفطار به إذا لم یبتلع شیئا مما خرج منه و صار فی فضاء الفم اختیارا،فلو ابتلعه کذلک وجب القضاء و الکفارة.

و کذا نفی الکفارة فی صورة التعمد مشروط بذلک،و إلاّ کفّر.و هل هی کفارة واحدة أم ثلاث بناء علی إیجاب أکل المحرم لها؟ وجهان.و یمکن الفرق بین المستحیل عن اسم الطعام و غیره.

قوله:«و الحقنة بالمائع».

قد سبق أن الأصح تحریمها من غیر أن یوجب القضاء.

قوله:«و دخول الماء الی الحلق للتبرد».

أی یوجب القضاء دون الکفارة.و المراد مع عدم تقصیره فی التحفظ،و الا وجبت الکفارة.

قوله:«دون التمضمض للطهارة».

أطلق المصنف-کباقی الأصحاب-الطهارة للصلاة من غیر فرق بین صلاة الفریضة و النافلة.و علی هذا الإطلاق دلّت موثقة سماعة (1).لکن فی صحیحة الحلبی أو حسنته (2)الفرق بینهما،و إیجاب القضاء فی وضوء صلاة النافلة.و هو حسن.و لا یخفی ان ذلک کله مقیدا بما إذا لم یستند السبق إلی تقصیره فی التحفظ و إلا قضی و کفّر.و لم یذکر المصنف سبق الماء فی الاستنشاق لندوره،و عدم النص

ص:31

و من نظر إلی من یحرم علیه نظرها(1) بشهوة فأمنی قیل:علیه القضاء، و قیل:لا یجب،و هو الأشبه،و کذا لو کانت محلّلة لم یجب.

للصائم،فإن ابتلعه عمدا وجب علیه القضاء،و الأشبه القضاء و الکفارة(1)،و فی السهو لا شیء علیه(2).

و کذا لو کان الإکراه لأجنبیة،و قیل:لا یتحمل هنا،و هو الأشبه(1).

و الاکتحال بما فیه صبر(1)،أو مسک،و إخراج الدم المضعف،و دخول الحمام کذلک،و السّعوط بما لا یتعدی الحلق(2)،و شمّ الریاحین و یتأکد فی النرجس(3)،و الاحتقان بالجامد،و بل الثوب علی الجسد(4)،و جلوس المرأة فی الماء.

من لا یحرک ذلک شهوته.روی ذلک عن الصادق علیه السلام (1).

قوله:«و الاکتحال بما فیه صبر».

هو بفتح الصاد و کسر الباء،و لا یسکن إلا فی ضرورة الشعر.هو الدواء المرّ المخصوص.

قوله:«و السعوط بما لا یتعدی الی الحلق».

السعوط-بفتح السین و ضم العین-ما یصل الی الدماغ من الأنف.

قوله:«و شم الریاحین و یتأکد فی النرجس».

الکراهة مخصوصة بالریاحین فلا یکره الطیب بل روی (2)استحبابه للصائم و انه تحفته.و النرجس-بفتح النون و سکون الراء و کسر الجیم-زهر معروف،و عللت کراهته فی الأخبار (3)بأنه ریحان الأعاجم،و ذلک انهم کانوا یشمونه إذا صاموا لأنه یمسک الجوع.

قوله:«و بلّ الثوب علی الجسد».

و لا یکره للرجل الاستنقاع فی الماء و ان کان أقوی منه تبردا،و انما یکره للمرأة و الخنثی،بل قیل:إن المرأة یلزمها القضاء لو فعلته.قال الحسن بن راشد:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:«الحائض تقضی الصلاة؟قال:«لا»قلت:تقضی الصوم؟

ص:40

و یصح صوم الصبی الممیز(1)،و النائم إذا سبقت منه النیة(2) و لو استمر إلی اللیل.و لو لم یعقد صومه بالنیة مع وجوبه،ثمَّ طلع الفجر علیه نائما، و استمر حتی زالت الشمس،فعلیه القضاء.

قوله:«و یصح صوم الصبی الممیّز».

قد تقدم ان الصحة لا تستلزم کون صومه شرعیا فیمکن وصفه بها دون الشرعی.و منعها بعض الأصحاب (1)کما منع الشرعی (2).و قد عرفت ان الصحة من خطاب الوضع و هو لا یتوقف علی التکلیف.

قوله:«و النائم إذا سبقت منه النیة.إلخ».

اعلم أن النوم غیر مزیل للعقل إجماعا،و إنما یغطّی الحواس الظاهرة و یزیل التمییز و هو أمر طبیعی سریع الزوال فلا یخرج المکلف به عن أهلیة التکلیف،فإذا وقع فی عبادة لا یشترط فیها الطهارة الصغری لم یبطلها کالصوم و الاعتکاف و الإحرام و السعی و الوقوفین و غیرها،بل الأمر فی الصوم أقوی لأنه أمر عدمی و هو الإمساک عن الأمور المخصوصة کما مر تحقیقه.و مثله الإحرام.و هذا بخلاف الجنون و السکر لأنهما یذهبان العقل و یخرجان عن أهلیة التکلیف،فیبطلان الصوم غیره من العبادات.و أما الإغماء فالأصح أنه بمنزلتهما لأنه یزیل العقل،و لا یبقی فی دفعه اختیار فیفسد الصوم أیضا.

و ذهب بعض الأصحاب (3)إلی انه لا یفسده بل یقع معه صحیحا مع سبق النیة کالنوم.و الفرق بینهما واضح فإن النوم جبلّة و عادة لا یزیل العقل إجماعا،و لهذا متی نبّه تنبّه،بخلاف الاغماء فإنه یزیله و یشبه الجنون،فکان حکمه حکمه هنا.

إذا تقرر ذلک فلا نعلم خلافا ممن یعتدّ به من العامة و الخاصة فی أنّ النوم غیر مبطل للصوم و لا مانع منه،و لأنه لو أبطله لحرم النوم علی الصائم اختیارا حیث یجب

ص:42

..........

المضیّ فیه و هو خلاف الإجماع،و للنصوص الدالة علی إباحته بل المجازاة علیه فی الآخرة کما روی«ان نوم الصائم عبادة و صمته تسبیح» (1).و نقل عن ابن إدریس أن النائم غیر مکلف بالصوم و لیس صومه شرعیا (2).و قد عرفت فساده.

فإن قیل:النائم غیر مکلف لأنه غافل و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«رفع القلم عن ثلاثة» (3)و عدّ منهم النائم حتی یستیقظ،و قد أطبق المحققون فی الأصول علی استحالة تکلیفه،و ذلک یقتضی عدم وقوع الجزء الحاصل وقت النوم شرعیا لأنه غیر مکلف به،و یلحقه باقی النهار لأن الصوم لا یقبل التجزئة فی الیوم الواحد.

و أولی منه ما لو نوی لیلا ثمَّ نام مجموع النهار.و هذا یؤیّد ما ذکره ابن إدریس بل یقتضی عدم جواز النوم اختیارا علی الوجه المذکور.

قلنا:تکلیف النائم و الغافل و غیرهما ممن یفقد شروط التکلیف قد ینظر فیه من حیث الابتداء به،بمعنی توجه الخطاب الی المکلف بالفعل و أمره بإیقاعه علی الوجه المأمور به بعد الخطاب،و قد ینظر فیه من حیث الاستدامة،بمعنی انه لو شرع فی الفعل قبل النوم و الغفلة و غیرهما ثمَّ عرض له ذلک فی الأثناء.

و القسم الأول لا إشکال فی امتناع التکلیف به عند المانع من تکلیف ما لا یطاق،من غیر فرق فیه بین أنواع الغفلة.و هذا هو المعنی الذی أطلق الأکثر من الأصولیین و غیرهم امتناعه،کما یرشد الی ذلک دلیلهم علیه-و إن أطلقوا الکلام فیه -لأنهم احتجوا علیه بأن الإتیان بالفعل المعین لغرض امتثال الأمر یقتضی العلم به المستلزم للعلم بتوجه الأمر نحوه،فإنّ هذا الدلیل غیر قائم فی أثناء العبادة فی کثیر من الموارد إجماعا،إذ لا یتوقف صحتها علی توجه الذهن إلیها فضلا عن إیقاعها علی

ص:43

..........

الوجه المطلوب کما سنبیّنه.

و أما الثانی فالعارض قد یکون مخرجا عن أهلیة الخطاب و التهیؤ له أصلا کالجنون و الاغماء علی أصح القولین.و هذا یمنع استدامة التکلیف کما یمنع ابتداءه، و قد لا یخرج عن ذلک کالنوم و السهو و النسیان مع بقاء العقل.و هذه المعانی و ان منعت من ابتداء التکلیف بالفعل،لکن لا یمنع من استدامته إذا وقع علی وجهه و ان استلزمت إبطاله من حیثیة أخری،کالنوم المبطل للصلاة لا من حیث هو غفلة و نقص عن فهم الخطاب،بل من حیث نقضه للطهارة التی هی شرط للصلاة.و من ثمَّ لو ابتدأ الصلاة علی وجهها ثمَّ عرض له فی أثنائها ذهول عنها بحیث أکملها و هو لا یشعر بها،أو نسی و فعل منها شیئا علی غیر وجهها،أو ترک بعضها مما هو لیس برکن و نحو ذلک لم تبطل الصلاة إجماعا،مع انه یصدق علیه انه فی حالة النسیان و الغفلة غیر مکلف.

و کذا القول فی الصوم کما لو ذهل عن کونه صائما فی مجموع النهار مع نیة الصوم،بل لو أکل و شرب و جامع ذاهلا عن الصوم و غیر ذلک من المنافیات لم یبطل الصوم إجماعا.و هی-مع مشارکتها للنوم فی عدم التکلیف حالتها-أعظم منافاة للصوم منه،لأن حقیقة الصوم-کما قد عرفت-هی الإمساک عن الأشیاء المخصوصة،أو توطین النفس علی ترکها،و قد فاتت علی هذا التقدیر،بخلاف حالة النوم فإن الإمساک متحقق لأنه أمر عدمی.و التوطین المذکور انما یشترط فی حالة النیة لا فی جمیع النهار.و هذا من أکبر النواقض علی تعریف الصوم بالتوطین المذکور، مضافا الی ما أسلفناه فی التعریف.و کذا القول فی بقیة العبادات.و حیث کان النوم غیر موجب لزوال العقل،و الصوم غیر مشروط بالطهارة الصغری کان وقوعه فی النهار کوقوع السهو و الغفلة المتقدمین.و لو لا اشتراط الصلاة بالطهارة لما نافاها النوم بعد تحقق نیتها و مقارنتها للتکبیر،حتی ان القائل بأن النائم الممکّن مقعدته من الأرض

ص:44

و لا یصحّ صوم الحائض و لا النفساء،سواء حصل العذر قبل الغروب أو انقطع بعد الفجر.و یصح من المستحاضة إذا فعلت ما یجب علیها من الأغسال أو الغسل(1).

لا ینتقض وضوءه-کابن بابویه (1)و الشافعی (2)-یلتزم ببقاء الصلاة علی الصحة لو وقع النوم فی أثنائها علی هذا الوجه،کما فی حال التشهد،أو کون الصلاة فی حالة الجلوس.

و قد تلخص من ذلک ان معنی قولهم یستحیل تکلیف النائم و الغافل و نحوهما،و الخبر الدال علی رفع القلم عنه،انه یستحیل ابتداؤهم بالتکلیف،أو انهم لو فعلوا فعلا فی تکلیف الحالة محرما،أو ترکوا واجبا لم یؤاخذوا علیه.و هذا التفصیل و ان لم یصرحوا به فی قاعدتهم لکن استقراء کلامهم بل إجماعهم علی هذه الفروع و نظائرها یحققه علی أتم وجه.و حینئذ فلا منافاة بین ذلک و بین الاجتزاء بالفعل الذی ابتدئ علی وجهه إذا وقع بعضه فی تلک الأحوال خصوصا الصوم.

و کیف یتصور کون النوم منافیا له مع بقاء الإمساک عن الأمور المخصوصة،و عدم منافاة الأکل و الشرب و الجماع و غیرها له،مع ظهور منافاتها له،و اشتراک الجمیع فی وصف الغفلة التی هی مناط إطلاق امتناع التکلیف؟! و الحاصل ان مقتضی الصحة و هو النیة و البلوغ و کمال العقل و الإسلام و نحوها موجود،و المانع مفقود،و استدامة النیة حکما-بمعنی عدم نیة المنافی-حاصلة، فتعین القول بالصحة.و قد ظهر بما حررناه ضعف هذا الوهم.و اللّه الموفق.

قوله:«و یصح من المستحاضة إذا فعلت ما یجب علیها من الأغسال أو الغسل».

إنما یشترط فی صحة صومها فعل أغسال النهار بالنسبة إلی الیوم الحاضر.اما غسل العشاءین فلا یتوقف علیه الصوم المذکور لسبق انعقاده فلا یؤثر فیه بعد ذلک.

ص:45

و لا یصح الصوم الواجب من مسافر یلزمه التقصیر،إلا ثلاثة أیام فی بدل الهدی،و ثمانیة عشر یوما فی بدل البدنة،لمن أفاض من عرفات قبل الغروب عامدا،و النذر المشروط سفرا و حضرا،علی قول مشهور(1).

و هل یصوم مندوبا؟قیل:لا،و قیل:نعم،و قیل:یکره،و هو الأشبه(2).

نعم هو شرط بالنسبة إلی الصوم المقبل.فإن لم تفعله فی محله فلا بدّ من الغسل قبل الفجر للحدیث السابق،ان لم یجب علیها غسل آخر للمقبل،و الا تداخلا.و حیث وجب علیها غسل فأخلت به فسد الصوم،و وجب علیها القضاء إجماعا.و الأقوی عدم الکفارة.و کذا الحائض و النفساء إذا انقطع دمهما قبل الفجر.و لو تعذر الغسل تیممت بدلا عنه وجوبا،فلو ترکته وجب القضاء،و عدم الکفارة هنا اولی.و کذا یجب علی المجنب التیمم لو تعذر الغسل علی الأقوی،فلو ترکه احتمل وجوب القضاء و الکفارة کما لو ترک المبدل منه،و القضاء خاصة للأصل،و عدم لزوم مساواة البدل للمبدل منه من کل وجه.

قوله:«و النذر المشترط سفرا و حضرا علی قول مشهور».

إنما وصفه بالشهرة دون القوة لضعف مستنده ظاهرا،فإنه خبر (1)مقطوع ضعیف،لکن العمل به متعین لعدم القائل بخلافه.قال العلامة فی المنتهی بعد حکایته عن الشیخین:لا نعلم لهما مخالفا فی ذلک (2).

قوله:«و هل یصوم مندوبا قیل:لا،و قیل:نعم،و قیل:یکره،و هو الأشبه».

الأخبار الصحیحة (3)دالة علی المنع من الصوم سفرا من غیر تقیید بالواجب،

ص:46

و یصح کل ذلک ممن له حکم المقیم(1).

و لا یصح من الجنب،إذا ترک الغسل عامدا مع القدرة حتی یطلع الفجر.و لو استیقظ جنبا بعد الفجر،لم ینعقد صومه قضاء عن رمضان(2)، لکن ورد أخبار (1)مرسلة بجواز المندوب للمسافر،و عمل بها أکثر الأصحاب حاملین للإخبار الأول علی الکراهة للمندوب جمعا بینها و بین ما دلّ علی الجواز.و قد عرفت ما فیها الا أن دلائل السنن یتسامح فیها.و یمکن الاحتجاج للجواز بحدیث«من بلغه شیء من أعمال الخیر» (2)و حینئذ فالقول بالکراهة لا بأس به.و المراد کونه أنقض ثوابا من الصوم فی الحضر کنظائره من مکروه العبادة،و حینئذ فلا ینافی أصل الاستحباب.

قوله:«و یصح کل ذلک ممن له حکم المقیم».

و هو من نوی اقامة عشرة فی غیر بلده،أو مضی علیه ثلاثون یوما مترددا فی الإقامة،و کثیر السفر،و العاصی به.

قوله:«و لو استیقظ جنبا بعد الفجر لم ینعقد صومه قضاء عن رمضان».

لا فرق فی ذلک بین من علم بالجنابة لیلا و تعمد البقاء علیها و من لم یعلم بها حتی أصبح لإطلاق النهی فی الخبر (3)،و لأن القضاء موسع.نعم لو تضیق برمضان أمکن جواز القضاء للثانی،کما ینعقد مع ذلک کل صوم معین.و فی حکم القضاء، النذر المطلق،و الکفارة قبل التلبس بها.و لو کان فی الأثناء حیث یشترط التتابع،أو فی أثناء صوم یشترط تتابعه فوجهان،أجودهما عدم صحة الصوم،و لا یقطع التتابع

ص:47

و قیل:و لا ندبا(1).فإن کان فی رمضان فصومه صحیح،و کذا فی النذر المعین.و یصح من المریض ما لم یستضر به(2).

لعدم التقصیر.

قوله:«و قیل:و لا ندبا».

نسبته الی القول ساکتا علیه یشعر بتوقفه فیه.و وجه عدم الجواز انه غیر معین فلم یصح صومه کقضاء رمضان،و أنّ الجنب غیر قابل للصوم فی تلک الحال، و الصوم لا یتبعض.و مستند الجواز روایة عبد اللّه بن بکیر عن الصادق علیه السلام:

فی الرجل یجنب ثمَّ ینام حتی یصبح،أ یصوم ذلک الیوم تطوعا؟فقال:«أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار» (1)،و فی روایة کلیب (2)إطلاق الصحة إذا اغتسل، و حملها الشهید(رحمه اللّه)علی المعیّن أو الندب (3)،و هو یشعر بتجویزه ذلک.و یؤیده أیضا جواز تجدید الندب للعازم علی الإفطار خصوصا بعد الزوال،و هو أیضا مناف للصوم.و عدم قابلیة الصوم للجنب انما یمنع منه حال الجنابة أما بعد الغسل فلا.

و یمنع عدم تبعیض الصوم مطلقا،کیف و قد تقدم النص (4)الصحیح بأن الناوی بعد الزوال إنّما له من الصوم ما بعد النیة.و هذه الأدلة و إن ضعف بعضها الا انها لا تقصر عن أدلة جواز صوم النافلة سفرا.و قد عمل بها المصنف و الجماعة تساهلا بأدلة السنن.و خبر من بلغه شیء من أعمال الخیر (5)یشملهما.

قوله:«و یصح من المریض ما لم یستضر به».

یتحقق الضرر المجوز للإفطار بخوف زیادته بسبب الصوم،أو بطء برئه،أو

ص:48

انفرد بهلال شوّال.و من لم یره،لا یجب علیه الصوم،الا أن یمضی من شعبان ثلاثون یوما،أو یری رؤیة شائعة(1).فإن لم یتفق ذلک و شهد شاهدان(2) قیل:لا تقبل،و قیل:تقبل مع العلّة(3)،و قیل:تقبل مطلقا،و هو الأظهر،سواء کانا من البلد أو خارجه.

قوله:«أو یری رؤیة شائعة».

المراد بالشیاع هنا إخبار جماعة بالرؤیة تأمن النفس من تواطئهم علی الکذب، و یحصل بأخبارهم الظن المتاخم للعلم.و اعتبر العلامة فی المنتهی افادة العلم (1).و لا ینحصر ذلک فی عدد،نعم یشترط کونهم ثلاثة فما زاد.و لا فرق بین خبر الکبیر و الصغیر،و الذکر و الأنثی،و المسلم و الکافر،إذا حصل الوصف.و مع تحقق الشیاع یجب الصوم علی من علم به و ان لم یحکم به حاکم.و لا فرق فی ذلک بین هلال رمضان و غیره.

قوله:«و شهد شاهدان.إلخ».

الأصح ثبوته بشاهدین عدلین مطلقا و ان لم یحکم بهما حاکم،بل و لو ردّ شهادتهما لعدم علمه بحالهما،فإنه یثبت الهلال عند من یطّلع علی عدالتهما.و لو شهد الشاهدان علی مثلهما أو علی الشیاع قبل أیضا.

قوله:«و قیل:تقبل مع العلة».

المراد بالعلة ان هناک مانعا یمنع من رؤیة الهلال کغیم و نحوه.و نبه بقوله:

«سواء کانا من البلد أو خارجه»علی قول الشیخ (2)حیث اعتبر شهادة خمسین من البلد فی الصحو أو اثنین من خارج.

ص:51

و إذا رئی فی البلاد المتقاربة کالکوفة و بغداد(1)،وجب الصوم علی ساکنیهما أجمع،دون المتباعدة کالعراق و خراسان،بل یلزم حیث رئی.

و لا یثبت بشهادة الواحد علی الأصح(2).

قوله:«و إذا رئی فی البلاد المتقاربة کالکوفة و بغداد.إلخ».

المراد انه إذا رئی فی أحد البلاد المتقاربة و لم یر فی الباقی وجب الصوم علی الجمیع،بخلاف المتباعدة فإن لکل واحدة منها حکم نفسها.و لا ریب فی کون مثل بغداد و الکوفة متقاربة،و مثل خراسان و العراق و الشام متباعدة.إنما الکلام فی الحد الذی یوجب البعد.و الظاهر ان المرجع فیه الی اختلاف المطالع فإنها هی الموجبة لاختلاف الرؤیة،بناء علی ما دلّت علیه البراهین الاعتباریة من ان الأرض کرویة فیختلف المطالع باختلاف محالها،و تطلع الکواکب علی جهاتها الشرقیة قبل طلوعها علی الغربیة،و کذلک فی الغروب.فعلی هذا یمکن أن لا یری الهلال عند الغروب فی البلاد الشرقیة لقربه من الشمس،ثمَّ یری فی تلک اللیلة فی الغربیة لتأخر غروبها، فیحصل التباعد بینهما الموجب للرؤیة.و هذا أمر قد شهدت به التجربة فضلا عن البراهین.

و یتفرع علی ذلک ما لو رأی الهلال فی بلد لیلة الجمعة مثلا ثمَّ سافر إلی بلد بعیدة شرقیة قد رئی فیها لیلة السبت أو بالعکس،فإنه ینتقل حکمه الی الثانی علی أظهر القولین،فیصوم أحدا و ثلاثین و یفطر التاسع و العشرین.و لو أصبح معیّدا ثمَّ انتقل لیومه و وصل قبل الزوال أمسک بالنیة و أجزأه،أو بعده أمسک مع القضاء.

و لو انعکس أفطر.و الأولی مراعاة الاحتیاط فی هذه الفروض لعدم النص،و انما هی أمور اجتهادیة قد فرّعها العلماء علی هذه المسألة مختلفین فیها.

قوله:«و لا یثبت بشهادة الواحد علی الأصح».

خالف فی ذلک سلاّر (1)(رحمه اللّه)،و اجتزأ بشهادة العدل الواحد فی هلال رمضان لا غیر استنادا الی ظاهر روایة (2)،و المشهور بل الإجماع علی خلافه.و علی

ص:52

و لا بشهادة النساء(1)،و لا اعتبار بالجدول(2)، القول به لا یثبت غیر الصوم من الأحکام المتعلقة بشهر رمضان،کما لو کان منتهی أجل دین،أو عدة،أو مدة ظهار،أو نحو ذلک.نعم قد یثبت به هلال شوال تبعا و ان لم یثبت أصالة،کما لو مضی ثلاثون یوما بتلک الشهادة فإنه یجب الإفطار، و یحکم بدخول شوال و وجوب الفطرة و غیر ذلک،لاستلزام ثبوت وجوب الصوم ذلک.

قوله:«و لا بشهادة النساء».

أی لا یثبت بها الهلال من حیث هی شهادة،و ذلک لا ینافی ثبوته بهن من جهة أخری،کما لو حصل بهن الشیاع فإن شیاعهنّ معتبر فی ذلک کغیرهن.

قوله:«و لا اعتبار بالجدول».

هو حساب مخصوص مأخوذ من تسییر القمر،و مرجعه الی عد شهر تاما و شهر ناقصا فی جمیع السنة فیجعل المحرم ثلاثین و صفر تسعة و عشرین و هکذا،فیکون شعبان ناقصا أبدا و رمضان تاما أبدا.و هذا الحساب قریب من کلام أهل التقویم فإنهم یجعلون الأشهر کذلک فی غیر السنة الکبیسیة،و فیها یجعلون ذا الحجة تاما بعد ان کان تسعة و عشرین فی غیرها.و لا اعتبار بذلک کله لعدم ثبوته شرعا بل ثبت ما ینافیه،قال الصادق علیه السلام:«شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من الزیادة و النقصان» (1)،و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«من صدّق کاهنا أو منجما فهو کافر بما أنزل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» (2).و أیضا فأهل التقویم لا یثبتون أول الشهر بمعنی جواز الرؤیة،بل بمعنی تأخّر القمر عن محاذاة الشمس لیرتّبوا علیه مطالبهم من حرکات الکواکب و غیرها،و یعترفون بأنه قد لا یمکن رؤیته بل یقولون:ان الأغلب عدم إمکان رؤیته تلک اللیلة،و قد لا یمکن الثانیة أیضا،

ص:53

و لا بالعدد(1).و لا بغیبوبة الهلال بعد الشفق.و لا برؤیته یوم الثلاثین(2) قبل الزوال،و لا بتطوقه،و لا بعد خمسة أیام من أول الهلال فی الماضیة(3).

و یتفق نادرا ان لا یمکن فی الثالثة أیضا.و الشارع علّق الأحکام الشرعیة علی الرؤیة لا علی التأخر المذکور.

قوله:«و لا بالعدد».

المراد بالعدد عدّ شعبان ناقصا أبدا و شهر رمضان تاما أبدا،کما روی فی شواذّ الأخبار عن الصادق علیه السلام (1).و قد یطلق العدد علی عدّ شهر تاما و شهر ناقصا فی جمیع السنة،و علی عد خمسة من هلال الماضیة،و علی عد تسعة و خمسین من هلال رجب،و علی عد کل شهر ثلاثین ثلاثین.و انما خصصنا المنفی بالأول لأنه هو المشهور فی تفسیره،و لدخول الثانی فی الجدول فانتفی بنفیه،و سیأتی فی کلامه ذکر الثالث،و الرابع یرجع الی الجدول أیضا و ان لم یبیّن کون الناقص شعبان،و اما الخامس فسیأتی فی مذهب المصنف العمل به مع غمة الشهور،و کذلک أکثر الأصحاب،فلا یتم إطلاق نفیه.

قوله:«و لا بغیبوبة الهلال بعد الشفق و لا برؤیته یوم الثلاثین».

ذهب بعض الأصحاب إلی ثبوته بذلک،بمعنی انه لو بقی الهلال الی أن ذهب الشفق الأحمر حکم به للّیلة الماضیة،و کذا لو رئی قبل الزوال یحکم بأن ذلک الیوم منه،و انه إذا لم یغب حتی تطوق و تحقق جرمه مستدیرا حکم به للّیلة الماضیة، استنادا الی اخبار (2)شاذة و معارضة بما هو أصح (3)منها و أشهر.

قوله:«و لا بعدّ خمسة أیام من أول الهلال فی الماضیة».

بمعنی أنه لو تحقق الهلال فی السنة الماضیة عدّ من أوله خمسة أیام و صام الیوم

ص:54

و یستحب صوم الثلاثین(1) من شعبان بنیّة الندب،فإن انکشف من الشهر أجزأ.و لو صامه بنیّة رمضان لامارة،قیل:یجزیه،و قیل:لا،و هو الخامس،کما لو أهل فی الماضی یوم الأحد فیکون أول رمضان الثانی یوم الخمیس.

و به روایات (1)لا تبلغ حد الصحة.و لا اعتبار بذلک شرعا و ان کان الأغلب ذلک فی غیر السنة الکبیسیة،و أما فیها فلا بدّ من عد ستة.و یکفی فی فساد اعتبار الخمسة عدم تعرّض قولها و روایتها لذلک،فهی مخالفة للشرع و الاعتبار.

قوله:«و یستحب صوم یوم الثلاثین».

نبه بذلک علی خلاف المفید (2)(رحمه اللّه)حیث کره صومه مع الصحو لمن لم یکن صائما قبله،محتجا بنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (3)عن صومه.و قد بیّن زین العابدین علیه السلام (4)ذلک النهی بأن المراد به مع صومه بنیة رمضان.

فالأصح استحباب صومه مطلقا.قال الصادق علیه السلام:«صمه فإن یک من شعبان کان تطوعا و ان یک من شهر رمضان فیوم وفقت له» (5).

و اعلم أن موضع الخلاف انما هو مع تحقق کونه شکا لا مطلق یوم الثلاثین.

و لا یتحقق کونه شکا الا مع تحدث الناس برؤیته علی وجه لا یثبت أو شهادة الواحد و نحوه.و بدون ذلک لا یکون شکا فلا یتعلق به حکمه من کراهة صومه و لا استحبابه علی الوجه الوارد.

ص:55

الأشبه(1)،و إن أفطره فأهلّ شوال لیلة التاسع و العشرین من هلال رمضان قضاه.و کذا لو قامت بینة برؤیة لیلة الثلاثین من شعبان.

و کل شهر یشتبه رؤیته یعدّ ما قبله ثلاثین.و لو غمّت شهور السنة عدّ کل شهر منها ثلاثین،و قیل:ینقص منها لقضاء العادة بالنقیصة، و قیل:یعمل فی ذلک بروایة الخمسة،و الأول أشبه(2).

قوله:«و لو صامه بنیة رمضان لأمارة قیل:یجزیه و قیل:لا،و هو الأشبه».

المراد بالأمارة هنا نحو شهادة الواحد،و العدد الذی لا یثبت به الشیاع.و قد یراد بها کلما أفاد الظن بدخول شهر رمضان و ان کان بحساب و نحوه.و الأصح عدم الأجزاء مطلقا.

قوله:«و لو غمت شهور السنة-إلی قوله-و الأول أشبه».

الأول هو قول الأکثر لأصالة عدم النقصان.و یشکل بأن ذلک خلاف الواقع فی جمیع الأزمان،و بمنع کون التمام هو الأصل إذ لیس للشهر وظیفة معینة حتی یکون خلافها خارجا عن الأصل.و انما المعتبر شرعا الأهلة و هی محتملة للأمرین.

و یجاب بأن معنی الأصل أن الشهر المعین-کشعبان مثلا-واقع ثابت فالأصل استمراره الی أن یتحقق زواله،و لا یتم ذلک إذا بمضی ثلاثین،و کذا القول فی غیره.

أو نقول:إذا حصلت الخفیة للهلال-و هو المحاق-فالأصل بقاؤها و عدم إمکان الرؤیة الی أن یتحقق خلافه بمضی الثلاثین.

و لکن ذلک متوجه فی الشهرین و الثلاثة،اما فی جمیع السنة-کما هو المفروض -ففیه إشکال لبعده،و عدم وجود نظیره.و من ثمَّ قال جماعة من الأصحاب منهم العلامة (1)و الشهید فی الدروس (2)بالرجوع إلی روایة الخمسة،و لا بأس به عملا بالروایة و قضاء العادة.لکن یبقی الاشکال فیما لو غمّ بعض السنة خاصة کما هو

ص:56

و من کان بحیث لا یعلم الشهر کالأسیر و المحبوس،صام شهرا تغلیبا(1).فإن استمر الاشتباه فهو برئ.و إن اتفق فی شهر رمضان أو بعده أجزأه،و إن کان قبله قضاه.

و وقت الإمساک طلوع الفجر الثانی.و وقت الإفطار غروب الشمس،و حدّه ذهاب الحمرة من المشرق.و یستحب تأخیر الإفطار حتی یصلی المغرب،إلا أن تنازعه نفسه،أو یکون من یتوقعه للإفطار.

الواقع.و حینئذ فعدّ الثلاثین للشهرین و الثلاثة أقوی،و فیما زاد نظر.

و أشار بروایة الخمسة الی ما رواه عمران الزعفرانی،انه سأل الصادق علیه السلام:«إن السماء تطبق علینا بالعراق الیومین و الثلاثة لا نری السماء فأی یوم نصوم؟قال:أفطر الیوم الذی صمت فیه و صم یوم الخامس» (1).و عمران مجهول و الروایة مرسلة فی طریق و ضعیفة فی آخر،و غیر مقیدة بغمة الجمیع و محتاجة إلی تقیید الخمسة بغیر السنة الکبیسیة،و فیها ستة،عملا بالعادة و مقتضی الحساب.و أما القول بالنقیصة مطلقا فلیس فیه بیان الناقص،و لکن احالته علی العادة تقربه من روایة الخمسة.و اللّه أعلم.

قوله:«و من کان بحیث لا یعلم الشهر کالأسیر و المحبوس صام شهرا تغلیبا.إلخ».

أراد بالتغلیب تحرّی شهر یغلب علی ظنه انه شهر رمضان،فیجب علیه صومه.و یلحقه حکم شهر رمضان من وجوب المتابعة،و الکفارة فی إفساد یوم منه حیث یجب به،و لحوق أحکام العید بعده من الصلاة و الفطرة.و فی سقوط الکفارة -لو تبین بعد ذلک تقدم الشهر أو یوم الإفساد وجهان تقدم مثلهما.و لو لم یظن شهرا تخیّر فی کل سنة شهرا.و یجب بین الشهرین مراعاة المطابقة بین الرمضانین.ثمَّ ان ظهرت المطابقة أو استمر الاشتباه فلا کلام.و لو ظهر متقدّما لم یجز.و لو ظهر تقدم

ص:57

فی الوجوب و عدمه.و فی حکم الإقامة کثرة السفر کالمکاری و الملاّح و شبههما ما لم یحصل لهم الإقامة عشرة أیام.

و الخلو من الحیض و النفاس،فلا یجب علیهما،و لا یصح منهما، و علیهما القضاء.

فلا قضاء علیه.و کذا إن فاته لإغماء(1) و قیل:یقضی ما لم ینو قبل إغمائه، و الأول أظهر.

و یجب القضاء علی المرتد،سواء کان عن فطرة أو عن کفر(2) و الحائض،و النفساء،و کل تارک له بعد وجوبه علیه،إذا لم یقم مقامه غیره(3).

و یستحب الموالاة فی القضاء احتیاطا للبراءة،و قیل:بل یستحب التفریق للفرق(4)،و قیل:یتابع فی ستة،و یفرّق الباقی للروایة،و الأول أشبه.

فعلی هذا یکون الکفر من موانع الصحة،کالحیض و النفاس و الصغر.

قوله:«و کذا إن فاته لإغماء».

الأصح ان المغمی علیه لا قضاء علیه کالمجنون.و هذا الحکم و ما قبله لیس تکرارا لما قبله فی شرائط الوجوب،إذ لا ملازمة بین عدم الوجوب و عدم القضاء،بل قد یجب القضاء علی من لا یجب علیه الأداء.

قوله:«و یجب القضاء علی المرتد سواء کان عن فطرة أو عن کفر».

وجوب القضاء علی المرتد عن فطرة-مع القول بقبول توبته باطنا کما هو المختار -ظاهر،فیجب علیه القضاء،و یصح منه فیما بینه و بین اللّه تعالی،و ان لم یحکم علیه ظاهرا بالإسلام.و اما علی القول بعدم قبول توبته مطلقا فیشکل الوجوب فإنه تکلیف ما لا یطاق،کما ان تکلیفه بالإسلام مع عدم قبول توبته کذلک.و کأنهم یریدون بذلک عقابه علیه فی الآخرة.

قوله:«و کل تارک له بعد وجوبه علیه إذا لم یقم مقامه غیره».

أراد بذلک إخراج نحو الشیخ و الشیخة و ذی العطاش و من استمر به المرض الی رمضان آخر،فإن الفدیة تقوم مقام القضاء.

قوله:«و یستحب الموالاة فی القضاء احتیاطا للبراءة و قیل:بل یستحب التفریق.إلخ».

الأصح استحباب المتابعة

ص:60

الطعام.و إن برئ بینهما،و أخّره عازما علی القضاء،قضاه و لا کفارة.و إن ترکه تهاونا(1)،قضاه و کفّر عن کل یوم من السالف بمدّ من الطعام.

و لا یقضی الولی إلا ما تمکن المیت من قضائه و أهمله،إلا ما یفوت بالسفر، فإنه یقضی و لو مات مسافرا علی روایة(1).و الولی هو أکبر أولاده الذکور(2).

قوله:«و لا یقضی الولی إلا ما تمکن المیت-إلی قوله-علی روایة».

هی روایة منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی الرجل یسافر فی شهر رمضان فیموت؟قال:«یقضی عنه و ان امرأة حاضت فی شهر رمضان فماتت لم یقض عنها و کذا المریض» (1)،قیل:و السر فی وجوب القضاء عن المسافر خاصة تمکن المسافر من الأداء،و هو أبلغ من التمکن من القضاء،بخلاف المریض و الحائض.و یشکل الفرق فی السفر الواجب.و من ثمَّ ذهب جماعة من الأصحاب إلی اعتبار التمکن من القضاء فی وجوب القضاء عنه-کغیره-و لو بالإقامة فی أثناء السفر.و هو الأقوی.و الروایة-مع عدم صحة سندها-یمکن حملها علی الاستحباب،أو علی الوجوب لکون السفر معصیة و ان بعد.

قوله:«و الولی هو أکبر أولاده الذکور».

هذا هو المشهور بین المتأخرین.و المراد بالأکبر من لیس هناک ذکر أکبر منه، فلو لم یخلف المیت إلا ذکرا واحدا تعلق به الوجوب.و هل یشترط فی تحمّله بلوغه حین موت أبیه،فلو کان صغیرا لم یجب علیه شیء و ان بلغ،أم یراعی الوجوب ببلوغه، فیتعلق به حینئذ؟قولان.و المعتبر الأکبر بالسن عند الاشتراک فی البلوغ و عدمه.اما لو اختص أحدهما بکبر السن و الآخر بالبلوغ بالإنبات أو الاحتلام ففی تقدیم أیهما نظر،أقربه تقدیم البالغ.و لو لم یکن هناک ولی بالوصف المذکور لم یجب القضاء علی باقی الورّاث و ان کانوا أولادا،اقتصارا فی وجوب ما خالف الأصل علی موضع الوفاق،و لأنه فی مقابلة الحبوة.و ذهب جماعة من القدماء-و اختاره الشهید فی الدروس (2)و بعض المتأخرین-إلی وجوب القضاء عند عدم الولد المذکور علی کل

ص:63

و لو کان الأکبر أنثی لم یجب علیها القضاء(1).و لو کان له ولیّان أو أولیاء متساوون فی السن،تساووا فی القضاء،و فیه تردد(2).و لو تبرّع بالقضاء بعض سقط(3)، وارث،حتی المعتق و ضامن الجریرة و الزوج و الزوجة،و یقدم الأکبر فالأکبر من الذکور ثمَّ الإناث کذلک.و هو أحوط.

قوله:«و لو کان الأکبر أنثی لم یسقط القضاء».

بناء علی ما اختاره من اختصاص الولی بأکبر أولاده الذکور.و علی القول الآخر یجب علیها القضاء.

قوله:«و لو کان له ولیان أو أولیاء متساوون فی السن تساووا فی القضاء.و فیه تردد».

منشؤه من انتفاء الأکبر فی صورة الفرض لاستوائهم فی السن،و من صدقه علی الجمیع،فإنّ کل واحد لو انفرد تعلّق به الوجوب فلا یسقط ذلک بانضمام غیره إلیه.

و هو الأقوی.فعلی هذا یقسّط علیهم الفائت بالسویة،فإن انکسر منه شیء وجب علیهم کفایة و یصیر عینیا عند عدم قیام أحد به.و لو کان الفائت من قضاء رمضان فصاماه معا و أفطرا فیه بعد الزوال ففی وجوب الکفارة علیهما،أو وجوب واحدة بالسویة،أو کونها فرض کفایة کالأصل أوجه،أوجهها عدم الکفارة.و لو أفطر أحدهما فلا شیء علیه إذا ظن بقاء الآخر و الاّ أثم.و لو تبرع أحدهما بالجمیع،أو استأجرا ثالثا،أو أحدهما الآخر فالأقرب الجواز.

قوله:«و لو تبرع بالقضاء بعض سقط».

یمکن أن یرید به تبرع بعض الأولیاء المتساوین فی السن بناء علی الوجوب علیهم جمیعا،و تبرع أجنبی عن الولی مطلقا،و ما هو أعم.و وجه السقوط حصول المقتضی و هو براءة ذمة المیت من الصوم.و یحتمل عدم الاجزاء لأن المکلف به هو الولی،فلا یجزی فعل غیره عنه عملا بظاهر الآیة (1).و لو صام الأجنبی بإذن الولی،

ص:64

و هل یقضی عن المرأة ما فاتها؟فیه تردد(1).

و لو کان علیه شهران متتابعان،صام الولی شهرا(1)،و تصدق من مال المیت عن شهر.

مع بلوغه قطعا،و مع عدمه عند بلوغه کما مرّ.و انما یسقط القضاء مع کون الأکبر أنثی إذا لم یکن له الا إناث،أو لم یکن له غیرها علی ما فسرنا به الأکبر من ان المراد به انه لیس هناک أکبر سواه.و هذه الصور کلها داخلة فی عبارة المصنف و مقتضیة لسقوط القضاء فی الجمیع.و لیس کذلک،فکان علیه ان یستثنی الأولیین أو الأولی.

اللهم الا أن یذهب المصنف الی ان المراد بالولی هو الأکبر إن کان ذکرا،و إلا فلا کما یظهر من کلامه هنا،فلا یجب-علی تقدیر کون الأکبر أنثی-علیها و لا علی الذکر الصغیر،و ان کان بالغا،فیتم إطلاقه هنا،إلا أن الأجود الأول.

قوله:«و لو کان علیه شهران متتابعان صام الولی شهرا.إلخ».

لا فرق فی الشهرین اللذین علی المیّت بین کونهما واجبین علیه علی التعیین- کالمنذورین،و کفارة الظهار مع قدرته علی الصوم فی حال الحیاة،و عجزه عن العتق -أو علی التخییر ککفارة رمضان علی تقدیر اختیار الولی الصوم،فإن التخییر ینتقل إلیه کما کان للمیت.و له أن یختار الأعلی من الأصل.و هذا الحکم تخفیف علی الولی بالصدقة عن أحد الشهرین من مال المیت،مع أن النصوص تقتضی وجوب قضاء الجمیع علیه.

و مستند هذا الحکم المستثنی من صور القضاء روایة الوشاء عن الرضا علیه السلام قال:سمعته یقول:«إذا مات رجل و علیه صیام شهرین متتابعین من علة فعلیه أن یتصدق عن الشهر الأول و یقضی الثانی» (1).و مقتضی الروایة تحتم الصدقة عن الشهر الأول،فلا یجزیه صوم الشهرین لو أراده،و لا الصدقة عن الثانی.و ذهب بعض الأصحاب إلی تخییر الولی بین الصوم و الصدقة کما ذکر.و هو ظاهر المصنف فی النافع (2).لکن فی سند الروایة ضعف،فالقول بتعیّن صوم الجمیع علی الولی أقوی.

ص:66

خصالها الثلاث تجب جمیعا،و الحق بذلک من أفطر علی محرّم فی شهر رمضان عامدا علی روایة(1).

و الحق بهذه کفارة شق الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده(1)،و کفارة خدش المرأة وجهها و نتفها شعر رأسها.

کان أقل من ذلک استأنف.و کذا لو فصل بین الیومین و الثالث بإفطار غیر العید،استأنف أیضا.

و ألحق به من وجب علیه صوم شهر،فی کفارة قتل الخطأ أو الظهار لکونه مملوکا،و فیه تردد(1).

و کل من وجب علیه صوم متتابع،لا یجوز أن یبتدئ زمانا لا یسلم فیه.

کذلک.و إطلاق الروایة (1)یدل علیه أیضا.و یظهر من بعض الأصحاب أن البناء مشروط بما لو ظهر العید و کان ظنه یقتضی خلافه،و إلا استأنف.

قوله:«و الحق به من وجب علیه صوم شهر فی کفارة-إلی قوله-و فیه تردد».

الضمیر العائد إلی الملحق به یعود إلی ما ذکر ممن وجب علیه صوم شهر متتابع بنذر.و وجه التردد اشتراک الشهرین فی الوجوب و اشتراط التتابع،فالاکتفاء بالخمسة عشر فی الأول یوجب إلحاق الثانی للاشتراک،و من اختصاص النص (2)بالمنذور فإلحاق غیره به قیاس،مع أن الأصل یقتضی متابعة الجمیع.و قد یعتنی بإدراجه فی النص من حیث وروده فیمن جعل علی نفسه شهرا،و الجعل یتحقق فی الظهار و قتل الخطأ باعتبار فعل السبب.و لا بأس به.و ما قیل من«أن التردد هنا فی موضعین، هذا أحدهما،و الآخر التنصیف علی العبد إذ یحتمله لمناسبة تنصیف الحدود،و عدمه لعموم النص»خروج بالبحث إلی ما لا یقتضیه المقام،و لا یناسب الکلام.

ص:72

فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یصوم شعبان،إلا أن یصوم قبله و لو یوما(1)،و لا شوالا مع یوم من ذی القعدة و یقتصر.و کذا الحکم فی ذی الحجة مع یوم من آخر(2).

و قیل:القاتل فی أشهر الحرم یصوم شهرین منها و لو دخل فیها العید(3) و أیام التشریق،لروایة زرارة،و الأول أشبه.

قوله:«فمن وجب علیه شهران متتابعان لا یصوم شعبان إلا أن یصوم قبله و لو یوما».

مقتضی الاستثناء أنه لو فعل ذلک صحّ،لسلامة شهر شعبان مع الیوم السابق.و هو یقتضی أن البدأة بالصوم فی أثناء الشهر لا یوجب اعتبار کون الشهر ثلاثین متصلة.و هو أصح القولین فی المسألة.و علی القول الآخر لا بدّ فی الحکم بالصحة من فرض تمامیة شعبان لیسلم له أحد و ثلاثون یوما.و هذا البحث آت فی جمیع الآجال و العدة و نحوها.

قوله:«و کذا الحکم فی ذی الحجة مع یوم من آخر».

أی لا یصح الاقتصار علیه بمعنی حصول الموالاة لعدم تحقق الشهر و الیوم بسبب العید.و ظاهره انه لو ضم إلیه یومین صح کغیره.و لیس کذلک لأن العید هنا متوسط فلا یسلم معه العدد،بل لا بدّ من تتابع شهر و یوم کغیره.

قوله:«و قیل:القاتل فی أشهر الحرم یصوم شهرین منها و لو دخل فیهما العید».

المراد أنه یصوم شهرین من أشهر الحرم،و إن دخل بینها العید و أیام التشریق صامها و أجزأت عنه،و إن کان صومها محرما لو لا ذلک.و سیاق الکلام لا یدل علی هذا المعنی،بل علی أن تخللها لا یقطع التتابع،لأن البحث إنما هو عنه و لیس ذلک مرادا.و لقد کان حق هذه المسألة أن یذکر عند ذکر تحریم صوم العید و أیام التشریق.

و سیأتی الإشارة إلیها عنده.لکن لما ذکر أن ذا الحجة لا یجزی مع یوم آخر ناسب

ص:73

و قد یختص وقتا و المؤکد منه أربعة عشر قسما:صوم ثلاثة أیام من کل شهر(1)،أول خمیس منه،و آخر خمیس منه،و أول أربعاء من العشر الثانی.و من أخّرها استحب له القضاء،و یجوز تأخیرها اختیارا من الصیف الی الشتاء.و إن عجز استحب له أن یتصدّق عن کل یوم بدرهم أو مدّ به تکفیر الصغائر الموجبة لها،کما قال سبحانه إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (1)، فقد ورد أن أعمال الخیر من الصوم و الصلاة و غیرها تکفّر الذنوب الصغائر (2)،فبقی ان للصوم خصوصیة زائدة علی غیره فی حصول المغفرة و رفع العذاب لا یحصل فی غیره.و مثله ما ورد فی الحدیث القدسی«کل عمل ابن آدم له إلا الصوم فإنه لی و أنا أجزی به» (3)و قد قیل فی وجه اختصاصه بذلک من بین العبادات-مع أن أعمال ابن آدم کلها للّه و کل نفعها عائد علی فاعلها-و بما تقدم:اختصاصه بترک الشهوات، و وقوع التقرب بغیره لغیر اللّه،و التشبه بصفات الإلهیة و هی الصمدیة،و إیجابه صفاء العقل و الفکر بواسطة ضعف القوی الشهویة الموجب لحصول المعارف الإلهیة التی هی أشرف أحوال النفس الإنسانیة.و قد قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا تدخل الحکمة جوفا ملیء طعاما» (4)،و اشتماله علی العبادة الخفیة التی لا یطلع علیها سوی اللّه.و هذه الخواص بأجمعها لا توجد فی غیره من العبادات و إن وجد آحادها فی آحاده.فاستحق بذلک مزیة علی غیره و إن کان لغیره مزیة من جهة أخری.

قوله:«صوم ثلاثة أیام من کل شهر.إلخ».

کون الثلاثة هی ما ذکر هو المشهور روایة (5)و فتوی.و روی (6)أربعاء بین

ص:75

من طعام،و صوم أیام البیض(1)،و هی الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس خمیسین ثمَّ خمیس بین أربعائین فی الشهر الآخر و هکذا،و عمل به ابن الجنید (1).

و قال أبو الصلاح:الصوم ثلاثة أیام من کل شهر خمیس فی أوله و أربعاء فی وسطه و خمیس فی آخره (2).و الکل مستحب غیر أن الأفضل الأول،رواها حماد بن عثمان عن الصادق علیه السلام و عللها له:«بأن من قبلنا من الأمم کانوا إذا نزل علی أحدهم العذاب ینزل فی هذه الأیام،فصامها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مات علی صومها.و قال:انهن یعدلن صوم الدهر و یذهبن بوحر الصدر (3)قال حماد:الوحر الوسوسة.

و یختص هذه الأیام باستحباب قضائها لمن فاتته.و لو قضاها فی مثلها حصل علی فضیلتی الأداء و القضاء.

قوله:«و صوم أیام البیض».

فی الکلام حذف الموصوف تقدیره أیام اللیالی البیض فإن العرب سمّوا کل ثلاث لیال من الشهر باسم،و سموا هذه اللیالی بیضا لبیاضها أجمع بضوء القمر، فإنه یطلع فیها أول اللیل و لا یغیب حتی یطلع الفجر.و یمکن أن لا یکون فی العبارة حذف بل إضافة الموصوف إلی الصفة،أی الأیام البیض،لما ذکره الصدوق(رحمه اللّه)فی کتاب العلل بإسناده إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«إن آدم علیه السلام لما أکل من الشجرة اسودّ لونه،فلما أراد التوبة علیه ناداه مناد من السماء:

صم لربک.فصام هذه الأیام الثلاثة فابیض منه فی کل یوم منها ثلث،و ذهب سوادة فی آخرها فسمیت أیام البیض لرد اللّه تعالی فیها علی آدم بیاضه»فی حدیث طویل (4).

ص:76

عشر،و صوم یوم الغدیر،و صوم یوم مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یوم مبعثه،و یوم دحو الأرض(1)،و صوم یوم عرفة لمن لم یضعفه من الدعاء و تحقق الهلال(2)، قال الصدوق(رحمه اللّه)فی آخره:«و إنما ذکرت الحدیث لما فیه من ذکر العلة و لیعلم السبب فی ذلک لأن الناس أکثرهم یقولون إنها إنما سمیت بیضا لأن لیالیها مقمرة».

و علی هذا التفسیر یجوز أن یقال:الأیام البیض بالوصف خلافا لمن منع منه من أهل اللغة بناء علی التفسیر الأول.

قوله:«و صوم یوم الغدیر و صوم یوم مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مبعثه و دحو الأرض».

یوم الغدیر هو ثامن عشر ذی الحجة روی (1)أن صومه یعدل العبادة من ابتداء الدنیا إلی تقضیها.و مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سابع عشر شهر ربیع الأول،و مبعثه سابع عشری (2)شهر رجب.و دحو الأرض یوم الخامس و العشرین من ذی القعدة.و معنی دحو الأرض بسطها من تحت الکعبة.

قوله:«و صوم عرفة لمن لم یضعفه عن الدعاء و تحقق الهلال».

أشار بذلک إلی أن استحباب صومه مشروط بشرطین:

«أحدهما»أن لا یضعفه عن الدعاء بمعنی أنه ینقص عما هو عازم علیه منه فی الکمیة أو الکیفیة کمنافاة الخشوع بسبب الجوع و العطش،فإن الخشوع و إقبال القلب روح العبادة.و فی هذا دلالة علی أن الدعاء فی ذلک الیوم أفضل من الصوم.

و«الثانی»أن یتحقق الهلال،بمعنی أن یری فی أول الشهر رؤیة لا یحصل فیها التباس و احتمال کونه للیلة الماضیة حذرا من صوم العید.و ینبغی قراءة تحقق بفتح القاف المضعفة و فتح الأخیرة لیکون فعلا ماضیا معطوفا علی قوله«لم یضعفه»أی

ص:77

و صوم عاشوراء علی وجه الحزن(1)،و یوم المباهلة(2)،و صوم یوم کل خمیس، و کل جمعة،و أول ذی الحجة(3)،و صوم رجب،و صوم شعبان.

و یستحب الإمساک تأدیبا و إن لم یکن صوما فی سبعة مواطن:

المسافر إذا قدم أهله،أو بلدا یعزم فیه الإقامة عشرا فما زاد،بعد الزوال أو قبله و قد أفطر،و کذا المریض إذا برئ،و تمسک الحائض و النفساء إذا طهرتا(4) فی أثناء النهار،و الکافر إذا أسلم،و الصبی إذا بلغ،و المجنون إذا لمن اجتمع له الأمران،فیکون الضمیر المستکنّ فی الفعل عائدا علی الموصول.

قوله:«و صوم عاشوراء علی وجه الحزن».

أشار بقوله:«علی وجه الحزن»إلی أن صومه لیس صوما معتبرا شرعا بل هو إمساک بدون نیة الصوم لان صومه متروک کما وردت به الروایة (1).و ینبه علی ذلک قول الصادق علیه السلام:«صمه من غیر تبییت و أفطره من غیر تشمیت و لیکن فطرک بعد العصر» (2)فهو عبارة عن ترک المفطرات اشتغالا عنها بالحزن و المصیبة.

و ینبغی ان یکون الإمساک المذکور بالنیة لأنه عبادة.

قوله:«و یوم المباهلة».

و هو الرابع و العشرون من ذی الحجة،و هو یوم صدقة أمیر المؤمنین علیه السلام بخاتمه مصلیا حتی نزلت فیه الآیة (3).و قیل:المباهلة هو الخامس و العشرون.

قوله:«و أول ذی الحجة».

هو مولد إبراهیم الخلیل علیه السلام.روی ان صومه یعدل ثمانین شهرا (4)، و صوم التسعة إلی العید یعدل صوم الدهر (5).

قوله:«و تمسک الحائض و النفساء إذا طهرتا».

و کذا الطاهر إذا حاضت أو نفست.

ص:78

أفاق،و کذا المغمی علیه.

و لا یجب صوم النافلة بالدخول فیه(1)،و له الإفطار أیّ وقت شاء، و یکره بعد الزوال(2).

و الصوم ندبا لمن دعی إلی طعام(1).

یوم الثلاثین من شعبان بنیّة الفرض،و صوم نذر المعصیة(1)،و صوم الصمت(2)،و صوم الوصال و هو أن ینوی(3) صوم یوم و لیلة إلی السحر و قیل:

یجوز له صوم العیدین و أیام التشریق فی کفّارته،کما رواه زرارة (1)فتکون المسألة مکررة.و روی إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السلام (2)صیام أیام التشریق بدلا من الهدی.و یظهر من بعض الأصحاب أن به قائلا فیجوز الإشارة بالأشهر إلی خلافه.و یمکن أن یعود إلی ما دل علیه إطلاق الحکم لمن کان بمنی فیکون إشارة إلی خلاف من شرط فی تحریم أیام التشریق کونه ناسکا فلا یحرم صومها علی غیره و ان کان بمعنی،و قد تقدم أیضا الکلام فیه.و یظهر من المصنف فی النافع (3)ان الخلاف إشارة إلی الأول لأنه عقّبه بقوله«و قیل:القاتل»الی آخره.

قوله:«و صوم نذر المعصیة».

کأن ینذر الصوم عند فعله المحرم شکرا له،أو ترکه الطاعة کذلک،أو فعلها زجرا،أو ترک المحرم کذلک.و لو قصد فی الأولین الزجر،و فی الأخیرین الشکر کان النذر طاعة.و الفارق بین الطاعة و المعصیة فی الجمیع النیة.و حیث لم ینعقد النذر فأوقع الصوم مع حصول الشرط علی ذلک الوجه کان محرّما.

قوله:«و صوم الصمت».

هو أن ینوی الصوم ساکتا فإنه محرم فی شرعنا،و ان کان ترک الکلام فی جمیع النهار صائما غیر محرم مع عدم ضمه إلی الصوم فی النیة.

قوله:«و صوم الوصال و هو ان ینوی.إلخ».

المشهور عندنا من التفسیرین هو الأول،و الأجود تحققه بالتفسیرین.و إنما یحرم

ص:81

هو أن یصوم یومین مع لیلة بینهما،و أن تصوم المرأة ندبا بغیر إذن زوجها أو مع نهیه لها،و کذا المملوک(1)،و صوم الواجب سفرا عدا ما استثنی(2).

و لو صام عالما بوجوبه قضاه.و إن کان جاهلا لم یقض(1).

و الأول أشبه.و کل سفر یجب قصر الصلاة فیه یجب قصر الصوم، و بالعکس(1)،إلا لصید التجارة علی قول.

و إن أطاقا بمشقة کفّرا،و الأول أظهر.

علی أحدهما القضاء،سواء عرض ذلک أیاما أو بعض یوم،و سواء سبقت منهما النیة أو لم تسبق،و سواء عولج بما یفطر أو لم یعالج،علی الأشبه(1).

ص:88

ص:90

کتاب الاعتکاف و الکلام فیه و فی أقسامه و أحکامه

و لا یصح إلا من مکلّف مسلم(1).و

و کذا إذا وجب علیه قضاء یوم من اعتکاف(1)،اعتکف ثلاثة لیصحّ ذلک الیوم.و من ابتدأ اعتکافا مندوبا کان بالخیار فی المضی فیه و فی الرجوع، فإن اعتکف یومین وجب الثالث، و من اللیل لاستعماله شرعا فیهما أیضا فی بعض الموارد،و لدخوله فی الیومین الأخیرین [إذ لا خلاف فی دخول اللیلة الثانیة و الثالثة و انما تظهر فائدة هذا الخلاف فی اللیلة الأولی] (1).

فعلی الأول مبدأ الثلاثة طلوع الفجر،و علی الثانی الغروب.و النصوص (2)مطلقة و کذا کثیر من عبارات الأصحاب.و اختار المصنف فی المعتبر (3)و الشهید فی الدروس (4)الأول،و رجّح العلامة (5)و جماعة الثانی،و هو أولی.و أکمل منه أن یجمع بین النیة عند الغروب و قبل الفجر.

و من فروعه ما لو نذر اعتکافا مطلقا فإنه ینصرف إلی ثلاثة أیام لأنها أقل ما یمکن جعله اعتکافا،و مبدؤها الغروب أو الفجر علی الخلاف.و لو عین زمانا کرجب و العشر الأخیر من شهر رمضان و نحو ذلک دخلت اللیلة الأولی و إن لم نقل بدخولها ثمَّ علی الأقوی.و الفرق أن الشهر و العشر اسم مرکب من جمیع الزمان المعین الشامل للّیل و النهار بخلاف الیوم فإن فیه الإشکال.

و لا بد من إدخال لحظة بعد الیوم الثالث من باب المقدمة مطلقا،و من لحظة اخری سابقة فی المنذور وجوبا،و فی المندوب شرطا لیتحقق الزمان المقدر،فإطلاق الثلاثة بحسب الأصالة فلا ینافی الزائد بحسب المقدمة.

قوله:«و کذا إذا وجب علیه قضاء یوم من اعتکاف.إلخ».

لا وجه لتخصیص الیوم بالقضاء،بل متی وجب علیه اعتکاف یوم بنذر،إما

ص:94

و کذا لو اعتکف ثلاثا ثمَّ اعتکف(1) یومین بعدها،وجب السادس.

و لو دخل فی الاعتکاف قبل العید بیوم أو یومین لم یصحّ، لکونه لم ینذر سواه و لم ینف (1)الزائد،أو لکونه نذر أربعة فاعتکف منها ثلاثة متتالیة و أخر عنها الرابع و نحو ذلک،فإنه یضم الیه یومین لیتحقق معه أقل زمان الاعتکاف.

و کذا لو وجب علیه یومان أضاف إلیهما ثالثا.و لو أرید القضاء اللغوی و هو الإتیان دخل الجمیع.

و یتخیر بین تقدیم الزائد علی الواجب و تأخیره عنه و توسیطه،فإذا کان الواجب یوما فأخر عنه الیومین نوی بهما الوجوب.و کذا ان وسّطه بینهما،لأن صحة الواجب مقیدة بفعلهما فیجبان لذلک.و أما لو قدمهما جاز أن ینوی بهما الوجوب أیضا من باب مقدمة الواجب،و أن ینوی بهما الندب لعدم تعین الزمان لذلک.و الواجب یحصل مع الندب لأن الشرط تحقق الثلاثة.لکن یبقی فیه اشکال،و هو أن اعتکاف الیومین المندوبین یوجب الثالث بهذا السبب فلا یجزی عن ذلک الواجب،لأصالة عدم تداخل المسببات عند اختلاف الأسباب.و لو نوی بالأول الندب و جعل ما فی ذمته وسطا زال الاشکال.و یبقی فیهما اشکال آخر و هو الصوم ندبا لمن فی ذمته واجب فإن فیه خلافا،و إنما یصح الفرضان لو قلنا بجوازه.و الأصح العدم للنصوص الصحیحة (2)الدالة علیه.و حینئذ فینوی الوجوب فیهما سواء أقدمهما أم أخرهما أم وسطه بینهما.و سیأتی (3)فی ذلک بحث آخر.

قوله:«و کذا لو اعتکف ثلاثة ثمَّ اعتکف.إلخ».

هذا مبنی علی وجوب الثالث،فإن لم نوجبه لم یجب السادس بطریق أولی.و إن أوجبناه وجب ثالث کل ثلاثة بعده،أما السادس فهو منصوص فی خبر أبی عبیدة عن

ص:95

و لو نذر اعتکاف ثلاثة من دون لیالیها،قیل:یصحّ،و قیل:لا،لأنه بخروجه عن قید الاعتکاف،یبطل اعتکاف ذلک الیوم(1).

الباقر علیه السلام (1)،أما ما بعده فلعدم القائل بالفرق.و نقل الشهید (2)(رحمه اللّه) عن شیخه عمید الدین(رحمه اللّه)المیل الی عدم وجوب السادس و إن أوجبنا الثالث معتذرا له بالوقوف علی مورد النص و التمسک بالأصل،و کأنه یرید بالنص خبر محمد بن مسلم (3)،فإنه مختص بالثالث و إلا فخبر أبی عبیدة مصرح بوجوب السادس أیضا.

قوله:«و لو نذر اعتکاف ثلاثة من دون لیالیها،قیل:یصحّ،و قیل:

لا،لأنّه یخرجه عن قید الاعتکاف،فیبطل اعتکاف ذلک الیوم».

القول بالصحة للشیخ (4)(رحمه اللّه)،و هو مبنی علی أن اللیل لا یدخل فی مسمی الیوم،فإذا نذر ثلاثة أیام لم یدخل لیالیها إلا مع ملاحظة إدخالها،کأن یقول:العشر الأواخر و نحوه،فیلزمه اللیالی أیضا،و ألحق بذلک ما لو قال:ثلاثة أیام متتابعة،فإنه یلزمه اللیلتان لیتحقق التتابع،و حیث لم تدخل اللیالی فی الإطلاق المذکور،و یصح الاعتکاف بدونها عنده یصح أیضا لو صرح بإخراجها-کما حکاه عنه المصنف-بطریق أولی.

و وجه دخول اللیالی المتوسطة ما أشار إلیه المصنف(رحمه اللّه)بقوله«لأنه یخرجه عن قید الاعتکاف»إلی آخره،و بیانه:ان اللیالی إذا لم تدخل فی الاعتکاف تخرج منه بدخول اللیل،فیجوز الخروج عنه و فعل ما ینافیه،فینقطع

ص:96

و لا یجب التوالی فیما نذره(1) من الزیادة علی الثلاثة،بل لا بدّ أن یعتکف ثلاثة ثلاثة فما زاد،إلاّ أن یشترط التتابع لفظا أو معنی.

اعتکاف ذلک الیوم عن غیره و یصیر منفردا،فلو صح ذلک لصح اعتکاف أقل من ثلاثة و هو باطل إجماعا،و ذلک یستلزم بطلان اعتکاف ذلک الیوم و اللیل و ان لم یدخل فی مسمی الیوم لکنه هنا یدخل تبعا لیتحقق الثلاثة المتوالیة،و من ثمَّ لا یوجب مخرج اللیل إلا اللیلتین المتوسطتین.

فان قیل:یمکن تحقق التوالی باعتکاف النهار خاصة،و لا یخرجه خروج اللیل عن اسم الموالاة کما تتحقق الموالاة فی الصوم مع خروج اللیل إجماعا.

قلنا:فرق بین الاعتکاف و الصوم،فإن الاعتکاف یتحقق لیلا و نهارا،و من ثمَّ لو صرّح بإدخال اللیالی،أو اتی بلفظ یستلزم إدخالها دخلت کما مر،فإذا لم یدخل اللیالی کان قد فرّق الاعتکاف فلا یکون متتالیا،بخلاف الصوم فإنه لما لم یتحقق فی اللیل تعین حمل الموالاة فیه علی توالی نهار الأیام خاصة لامتناع غیره.و الحاصل ان الأصل فی الموالاة متابعة الفعل الموصوف بها بعضه لبعض بحسب الإمکان،فلما أمکن فی الاعتکاف دخول اللیالی المتخللة لم تتحقق الموالاة بدونها،و لما لم یمکن ذلک فی الصوم حمل علی أقرب أحوال الإمکان،و هو متابعة النهار فی جملة الأیام بعضه لبعض،و حینئذ فلا یصح إخراج اللیالی عن الاعتکاف بوجه.

قوله:«و لا یجب التوالی فیما نذره.إلخ».

إذا نذر اعتکاف أیام معینة،فاما ان یعین مع ذلک زمانها-کرجب-أو لا، و علی التقدیرین اما ان یشترط فیها التتابع أو لا،فالصور أربع:

الأولی:ان یعین الزمان و یشترط التتابع کاعتکاف رجب متتابعا.و هذا القسم یسمی المتتابع لفظا و معنی،اما اللفظ فظاهر لتصریحه بکونه متتابعا،و اما المعنی فلأن اعتکاف رجب لا یتحقق الا مع متابعته لأنه اسم مرکب من الأیام المذکورة، فإذا أخل ببعضه لم یتحقق المرکب.

الثانیة:ان یعین الزمان و لا یشترط فیه التتابع و هو المتتابع معنی فقط.و لا بدّ

ص:97

..........

فی هاتین الصورتین من کون الزمان مطابقا للأیام المنذورة،فلو نذر اعتکاف عشرة أیام فی رجب لم یکن من هذا الباب،و ان کان الزمان متعینا من وجه.

الثالثة:أن لا یعین الزمان مع اشتراط التتابع کما لو نذر اعتکاف ستة أیام متتابعة.و هذا هو المتتابع لفظا فقط.

الرابعة:ان لا یعینه و لا یشترط التتابع کستة أیام.و هذا غیر متتابع لفظا و لا معنی.

إذا تقرر ذلک فنقول إذا نذر اعتکاف ثلاثة أیام وجب کونها متتابعة لأنها أقل عدد یتحقق معه الاعتکاف.و لو نذر أزید من ثلاثة فإن کانت متوالیة لفظا أو معنی أو هما وجب موالاة الجمیع.و ان انتفی الأمران معا جاز جمعها و تفریقها ثلاثة ثلاثة فصاعدا،فإن بقی أقل من ثلاثة جاز تفریقه عنها أیضا،و یجب أن یضیف إلیه ما یکمل به الثلاثة کما مر.هذا هو المشهور.و للعلامة (1)(رحمه اللّه)قول بعدم وجوب کون الثلاثة ابتداء من النذر المعین،بل الواجب کونها ثلاثة معتکفا فیها متوالیة، فیجوز أن یعتکف یوما عن نذره ثمَّ یضم إلیه یومین من غیره أو مندوبین إن جوزناه لمن علیه صوم واجب،فیکون حکمه هنا حکم ما لو نذر أن یعتکف یوما و سکت عن الزیادة.فلا فرق حینئذ بین الثلاثة و الزائد إذا لم تکن متتابعة بأحد الوصفین.

و یمکن أن یقال بجواز ضم الیومین المندوبین إلیه،و إن منعنا من الصوم المندوب لمن علیه صوم واجب،لأن نذر الاعتکاف یستلزم فعله فی صوم واجب لا وجوب الصوم لأجله-و قد تقدمت الإشارة إلیه-فلا یتحقق من إطلاق نذر الاعتکاف وجوب الصوم حتی یمتنع المندوب.و فی التذکرة أطلق جواز ضم المندوبین إلیه مع انه منع فیها من الصوم المندوب لمن علیه واجب (2).و هو یؤید ما ذکرناه.

ص:98

و یستوی فی ذلک الرجل و المرأة(1).

أذن من له ولایة،کان له المنع قبل الشروع و بعده،ما لم یمض یومان(1)، أو یکون واجبا بنذر و شبهه.

بطل الاعتکاف.و إن مضت فهی صحیحة إلی حین خروجه.و لو نذر اعتکاف أیام معینة،ثمَّ خرج قبل إکمالها بطل الجمیع إن شرط التتابع، و یستأنف(1).

و یجوز الخروج للأمور الضروریة(2).

بصعود سطحه من داخل؟قولان.و هما آتیان فی صعوده للجنب من خارج.و اختار الشهید (1)عدم دخول السطح فی مسماه.و اختلف کلام الفاضل (2).و انما یتحقق الابطال مع الخروج طوعا و کرها مع طول الزمان بحیث یخرج عن کونه معتکفا،و إلا بطل مع الاختیار خاصة لأن المکره معذور.و من العذر خروجه لدعوی باطل أو حق هو عاجز عنه،و لو قدر علی أدائه بطل اعتکافه بمجرد الخروج.

قوله:«و لو نذر اعتکاف أیام معینة-إلی قوله-و یستأنف».

المراد بالتعیین حصرها فی زمان معین کالعشرة الأولی من رجب،و قد عرفت أن مثل ذلک یقتضی التتابع معنی،فقوله:«إن شرط التتابع»یرید به شرطه لفظا مع کونه متتابعا معنی.و وجه الاستئناف إخلاله بالصفة المشترطة فیجب قضاؤه کذلک.و لو لم یکن قد شرط التتابع لم یبطل ما فعل و سیأتی.و ما اختاره هنا من الاستئناف قول الشیخ (3)(رحمه اللّه)و جماعة.و الأصح أنه یأتی بما بقی من الأیام، و یقضی ما أهمل و ما مضی إن قصر عن ثلاثة،و إلا فلا.نعم لو کانت الأیام المشروطة التتابع مطلقة کعشرة أیام متتابعة وجب الاستئناف متتابعا،ثمَّ إن کان الخروج فی المعین اختیارا وجبت الکفارة،و إلا فلا.

قوله:«و یجوز الخروج للأمور الضروریة».

من الأمور الضروریة الخروج لشراء المأکول و تحصیل المشروب إذا لم یکن له

ص:102

کقضاء الحاجة(1)،و الاغتسال(2)،و شهادة الجنازة(3)، من یأتیه بهما.و لو کان علیه فی الأکل فیه غضاضة جاز الخروج له،بخلاف الشرب إذ لا غضاضة فیه،و لا یعد ترکه من المروّة بخلاف الأکل.و الضابط جواز الخروج الی کل ما لا بدّ منه و لا یمکن فعله فی المسجد بحسب حاله.

قوله:«کقضاء الحاجة».

أراد بالحاجة هنا التخلی،کما یشعر به عطف الاغتسال علیها مع أنه من جملة الحاجة.و یجوز أن یرید مطلق الحاجة و یکون الاغتسال من باب عطف الخاص علی العام،أو الاغتسال المندوب فإنه غیر محتاج الیه.و لا فرق فی الحاجة بالمعنی الثانی بین أن یکون له أو لغیره من المؤمنین.و یجب تحری أقرب الطرق و المواضع التی تصلح لقضاء الحاجة بحسب حاله،و العود متی زالت الضرورة،فإن توانی بطل.و لو خرج عن کونه معتکفا لطول الحاجة بطل مطلقا.قال فی التذکرة:«لو کان إلی جانب المسجد سقایة خرج إلیها و لم یجز له التجاوز،الا أن یجد غضاضة بأن یکون من أهل الاحتشام فیحصل له مشقة بدخولها،فیجوز العدول إلی منزله و إن کان أبعد.و لو بذل له صدیق منزله و هو قریب من المسجد لقضاء الحاجة لم یلزمه الإجابة لما فیه من المشقة بالاحتشام،بل یمضی إلی منزل نفسه،سواء أ کان قریبا أم بعیدا،متفاحشا أم غیر متفاحش،إلا أن یخرج بالبعد عن مسمی الاعتکاف» (1)انتهی.و لا بأس به.

قوله:«و للاغتسال».

قیده فی التذکرة (2)بکونه للاحتلام فلا یجوز الخروج للغسل المندوب،و هو أولی.و فی حکم الاحتلام غسل المرأة للاستحاضة فإنه یجوز لها الاعتکاف و تخرج للغسل.و لو أمکنهما الغسل فی المسجد علی وجه لا یوجب تلویثه بالنجاسة جاز،و فی تعینه نظر.

قوله:«و شهادة الجنازة».

للصلاة علیها و تشییعها و دفنها.و شرط فی التذکرة تعین ذلک علیه فلا یجوز

ص:103

و عیادة المریض،و تشییع المؤمن(1)،و إقامة الشهادة(2).

و إذا خرج لشیء من ذلک لم یجز له الجلوس،و لا المشی تحت الظلال(3)، الخروج بدونه (1).و النصوص (2)مطلقة،و فی صحیحة الحلبی:«لا یخرج إلا لجنازة أو یعود مریضا» (3).و جواز العیادة یوجب جواز أحکام المیت بطریق أولی،فإن العیادة لیست واجبة بوجه،مضافا إلی إطلاق استثناء الجنازة.

قوله:«و عود المرضی و تشییع المؤمن».

لم یقید المرضی بالإیمان کما صنع فی التشییع تبعا للنصوص (4)الدالة علیه.

و کذا وردت فی قضاء الحاجة مقیدة به (5)،و فی بعضها حاجة المسلم (6).و یمکن حمل المطلق علی المقید،بخلاف المریض فإنه لم یوجد فیه تقیید یوجب حمل ما أطلق علیه.

قوله:«و إقامة الشهادة».

لا فرق فی الجواز هنا بین ان یتعین علیه و عدمه،و لا بین کونه قد تحملها متعینا علیه و غیره،لان أداءها عند الحاکم واجب فی الجملة لکن بشرط عدم إمکان إقامتها بدون الخروج،و إلا لم یجز.و فی حکم الإقامة التحمل،لوجوبه أیضا علی الأقوی.

و قد یجمع«قضاء حاجة مؤمن».

قوله:«و إذا خرج لشیء من ذلک-إلی قوله-تحت الظلال».

أطلق المصنف و جماعة (7)تحریم المشی تحت الظلال.و الموجود فی النصوص (8)

ص:104

و لا الصلاة خارج المسجد إلا بمکة(1) فإنه یصلی بها أین شاء.

و لو خرج من المسجد ساهیا لم یبطل اعتکافه(2).

و شمّ الطیب علی الأظهر(1)،و استدعاء المنیّ،و البیع و الشراء(2)،و المماراة(3).

و معها یأثم للنهی عن مباشرتهن فیه (1)الشاملة لمحل النزاع،و لکن لا یفسد به الاعتکاف لعدم الدلیل علی أصح القولین فیهما.

قوله:«و شمّ الطیب علی الأظهر».

هذا هو الأصح،و فی حکمه الریاحین علی الأقوی لوروده معه فی الخبر (2).

قوله:«و البیع و الشراء».

خصّهما بالذکر لأنهما مورد النص (3).و فی تعدیته إلی ما یساویهما فی المعنی من أنواع التجارة-کالصلح و الإجارة-قولان منشؤهما المشارکة فی الحکمة الصالحة لعلّیة الحکم،و هو الاشتغال عن العبادة المطلوبة من الاعتکاف،و بطلان القیاس.و بالغ العلامة (4)فعدّی التحریم إلی جمیع التجارات و الصنائع المشغلة عن العبادة کالحیاکة و الخیاطة و أشباههما.و هو أولی.و یستثنی من ذلک کله ما تمسّ إلیه الحاجة کشراء ما یضطر إلیه من المأکول و الملبوس،و بیع ما یشتری به ذلک.و شرط فی الدروس تعذّر المعاطاة فی جواز شراء ما یضطر إلیه (5).و بالغ ابن إدریس فمنع من کل مباح لا یحتاج إلیه (6).و یظهر منه فساد الاعتکاف به،و هو ضعیف.

قوله:«و المماراة».

المراء-لغة-الجدال (7)،و المماراة المجادلة.و المراد به هنا المجادلة علی أمر دنیوی أو دینی لمجرد إثبات الغلبة أو الفضیلة کما یتفق للکثیر من المتّسمین بالعلم.

و هذا النوع محرم فی غیر الاعتکاف،و قد ورد التأکید فی تحریمه فی النصوص (8).

ص:109

و قیل:یحرم علیه ما یحرم علی المحرم،و لم یثبت(1).فلا یحرم علیه لبس المخیط،و لا إزالة الشعر،و لا أکل الصید،و لا عقد النکاح.

و یجوز له النظر فی أمور معاشه،و الخوض فی المباح(2).

و إدخاله فی محرمات الاعتکاف اما بسبب عموم مفهومه،أو لزیادة تحریمه فی هذه العبادة،کما ورد فی تحریم الکذب علی اللّه و رسوله فی الصیام.و علی القول بفساد الاعتکاف بکل ما حرم فیه یتضح فائدته.و لو کان الغرض من الجدال فی المسألة العلمیة مجرد إظهار الحق،ورد الخصم عن الخطأ کان من أفضل الطاعات.فالمائز بین ما یحرم منه و ما یجب أو یستحب النیة،فلیحترز المکلف من تحویل الشیء من کونه واجبا إلی جعله من کبار القبائح.

قوله:«و قیل:یحرم علیه ما یحرم علی المحرم و لم یثبت.إلخ».

هذا القول للشیخ(رحمه اللّه)فی الجمل (1)،و لم یعلم مستنده.و فی المبسوط جعله روایة و قال:إنها مخصوصة بما ذکر من المحرمات (2).و ظاهر هذا القول تحریم کل ما یحرم علی المحرم لأن«ما»من صیغ العموم،و ینبه علیه عطف المصنف(رحمه اللّه)عدم تحریم المخیط و ما بعده بالفاء تفریعا علی عدم ثبوته،إذ مقتضاه أنه لو ثبت حرمت هذه الأشیاء.و فی التذکرة أن هذا القول لیس علی وجه العموم لأنه لا یحرم علیه لبس المخیط إجماعا،و لا إزالة الشعر،و لا أکل الصید،و لا عقد النکاح (3)، فبین هذا التخصیص و تفریع المصنف بعد إطلاق القول تدافع.و ما حکیناه عن المبسوط مشعر بتخصیص العلامة.و کیف کان فالقول ضعیف و هذه المستثنیات جائزة له.

قوله:«و یجوز له النظر فی أمور معاشه و الخوض فی المباح».

أما النظر فیما یضطر إلیه من المعاش فلا ریب فی جوازه،و أما ما لا یحتاج إلیه

ص:110

و کل ما ذکرناه من المحرّمات علیه نهارا،یحرم علیه لیلا عدا الإفطار.

و من مات قبل انقضاء الاعتکاف الواجب(1)،قیل:یجب علی الولی القیام به،و قیل:یستأجر من یقوم به.و الأول أشبه.

فمتی أفطر فی الیوم الأول أو الثانی.لم یجب به کفارة إلا أن یکون واجبا.

و إن أفطر فی الثالث،وجب الکفارة.و منهم من خصّ الکفارة بالجماع حسب،و اقتصر فی غیره من المفطرات علی القضاء و هو الأشبه(1).

و حیث وجب علی الولی القضاء هنا،فحکمه حکم ما سبق من جواز الاستنابة، و وجوبه علی الأولیاء المتعدّدین،و کون المنکسر کفرض الکفایة،إلی غیر ذلک من الأحکام.

قوله:«فمتی أفطر فی الیوم الأول أو الثانی لم یجب به کفارة-إلی قوله -و هو الأشبه».

لا خلاف فی فساد الاعتکاف بما یفسد به الصوم لأنه شرطه،و فساد الشرط یقتضی فساد المشروط،و لا فی وجوب الکفارة إذا کان الإفساد بالجماع فی اعتکاف واجب،سواء أ کان متعینا أم لا.و إنما الخلاف فی وجوبها بإفساد المندوب و هو قبل دخول الثالث و ما فی حکمه،و بإفساده مطلقا بغیر الجماع.و منشؤه إطلاق النصوص (1)بوجوب الکفارة بالجماع من غیر تقیید بالواجب،و عدم ذکر غیره من المفسدات.

و الوجه فی ذلک التفصیل.و هو أن إفساد المندوب لا یوجب شیئا بالجماع و غیره لجواز قطعه اختیارا،فکیف یتوجه وجوب الکفارة به،نعم ذلک یتجه علی مذهب الشیخ فی المبسوط (2)حیث أوجبه بالشروع.و إن کان واجبا و أفسده بالجماع وجبت الکفارة لإطلاق النصوص بذلک.و ان کان إفساده بغیره من مفسدات الصوم،فإن کان متعیّنا بنذر و شبهه وجبت کفارة سبب الوجوب من نذر أو عهد أو یمین،فالکفارة لیست من جهة کونه اعتکافا،بل من جهة مخالفة السبب الواجب.

و ان کان الواجب غیر متعیّن وجب قضاؤه خاصة.

ص:112

و یجب کفارة واحدة إن جامع لیلا(1).و کذا لو جامع نهارا فی غیر رمضان.و لو کان فیه لزمه کفارتان.

و قیل:لا یبطل،و إن عاد بنی،و الأول أشبه.

..........

خاصة فی الثلاثة و یترک اللیل،فإن الشیخ (1)یجیزه مع الإطلاق،و إن کان المصنف قد حکاه عنه مع اشتراطه،و قد تقدم (2)تحقیقه.و«الثانی»أن یعتکف یوما عن نذره مثلا و یوما عن عهده ثمَّ الثالث عن النذر و هکذا.و هذا یصدق علیه التفریق باعتبار اختلاف الأنواع.و قد تقدم الخلاف فی جوازه أیضا و ان کانت الصحة أقوی.و المعنی الأول أدخل فی هذه العبارة،و أوفق للفتوی بعدم الصحة.

ص:116

ص:118

کتاب الحج و هو یعتمد علی ثلاثة أرکان.

..........

قولهم فی الاستعمال الشائع:حجّ بیت اللّه.و فی هذا التعریف مع حججه بحث، و لنا علیه إیرادات کثیرة یطول الکلام فیها قد حققناها فی موضع آخر.

و المصنف عرّفه بأنّه«اسم لمجموع المناسک»الی آخره بناء علی أنّ المتبادر الی الفهم عند أهل الشرع أنّ الحجّ عبادة مرکبة من جملة عبادات کالصلاة المؤلفة من الافعال و الأذکار المخصوصة.و لا یعارضه أنّ المعنی الأوّل یوجب تخصیص المعنی اللغوی،و هذا یوجب النقل،و التخصیص خیر منه،لأنّ ذلک حیث لا یثبت النقل و الحق ثبوته و المراد بالمناسک العبادات المخصوصة،و بالمشاعر محال العبادة فیکون مجموع المناسک فی التعریف بمنزلة الجنس و الباقی بمنزلة الفصل یخرج باقی العبادات.

و یرد علیه أمور:

الأوّل:أنّه إذا کان اسما للمجموع یلزم من فوات بعضها فواته،لأنّ المجموع یفوت بفوات بعض اجزائه،و من المعلوم انّ من أخلّ ببعضها سهوا ممّا لیس بمبطل للحج یصح حجّه،مع أنّ المأتی به لیس مجموع المناسک.

و أجیب:بأنّ الکلام فی المهیّة المعرّفة لا المجزیة،لأنّ الاجزاء انّما جاء بوضع الشارع و استغنائه بالبعض عن البعض،و صدق اسم الحج علی البعض مجاز.

و فیه:انّ التعریف للحج الشرعی،و لا معنی له الاّ ما سمّاه الشارع حجّا سواء أ کان أکمل الأفراد أم لا.و غایة ما هنا أن یکون بعض الأفراد أکمل من بعض.

و یمکن ان یکون المجموع فی العبارة إشارة إلی دفع توهم کون کلّ واحد من تلک المناسک یسمی حجّا،و إنّما الحج أمر مجموع من المناسک،فإنّه لو حذف المجموع یصیر الحج اسما للمناسک،و هی محتملة لإرادة المجموع و کلّ واحد من الافراد،و لا شک انّ الحجّ الصحیح یقتضی مجموع مناسک کیف کان،و حینئذ فکلّ مجموع منها صحّ معه الحج یدخل فی التعریف.و ینبغی حینئذ حمل اللام علی مجرّد

ص:120

و لا یجب بأصل الشرع إلاّ مرّة(1) واحدة،و هی حجّة الإسلام.

الجنس أو نحوه ممّا لا یوجب الاستغراق،و ان أرید العهد یحمل مجموع المناسک علی مجموع منها فانّ ذلک فی مثل هذا الترکیب جائز.

الثانی:ان أراد المناسک الصحیحة لم یحتج الی قوله:«المؤداة فی المشاعر المخصوصة»لأنّها لا تکون الاّ کذلک.و ان أراد الأعمّ دخل الفاسد و هو غیر شرعی،و التعریف انّما هو للحجّ الشرعی،و أفعاله لا تکون إلاّ مؤداة فی المشاعر المخصوصة.

و جوابه:انّ المناسک فی التعریف بمنزلة الجنس کما مرّ،فیدخل فیه باقی العبادات،فلا بدّ له من فصل یخرجها،و لا یستغنی عن باقی التعریف من هذه الجهة.

الثالث:انتقاضه فی طرده بالعمرة فإنها اسم للمجموع المذکور.

و جوابه:خرجت بالمشاعر المخصوصة فانّ مشاعر الحج و هی موضع نسکه غیر مشاعر العمرة و ان کانت مشاعرها أخصّ مطلقا فإنّ المغایرة فی الجملة حاصلة.

الرابع:انطباقه علی کلّ عبادات مقیدة بمکان،لما عرفت من انّ المناسک هی العبادات،و المشاعر مکانها.

و جوابه:خرج غیر الحج بالمخصوصة أیضا فإنّ هذا القید لا یستعمل فی التعریف الاّ کذلک و ان استلزم الاجمال.و یجوز أن یکون اللام فی قوله:«المشاعر المخصوصة»للعهد الذهنی اعنی مشاعر مکّة المعهودة فإنّ هذا الاسم قد غلب علیها بحیث لا یتبادر غیره غالبا.

و اعلم أنّ فی قوله فی أوّل التعریف«اسما»دلالة علی کون التعریف لفظیا لا صناعیّا،و حینئذ فلا یشترط فیه الاطّراد و الانعکاس.فان حصلا کان من کماله.و ان عدما لم یدل علی إخلاله.

قوله:«و لا یجب بأصل الشرع إلاّ مرة».

أراد بأصل الشرع ما وجب بغیر سبب من قبل المکلّف کالنذر و الإفساد فإنّ الشرع أوجبه لکن لا بأصله.

ص:121

و تجب علی الفور.و التأخیر مع الشرائط کبیرة موبقة(1).

و قد یجب الحج بالنذر،و ما فی معناه(2)،و بالإفساد(3)،و بالاستیجار للنیابة.و یتکرر بتکرر السبب.

و ما خرج عن ذلک مستحبّ.

و یستحب لفاقد الشروط،کمن عدم الزاد و الراحلة إذا تسکّع(4)، سواء شّق علیه السعی أو سهل،و کالمملوک إذا أذن له مولاه.

قوله:«و التأخیر مع الشرائط کبیرة موبقة».

لا خلاف فی ذلک عندنا،و الأدلّة علیه من الکتاب (1)و السنة کثیرة (2).و الموبقة هی المهلکة،و هی کنایة عن شدّة عذابها فی الآخرة أو المؤاخذة علیها فی الدنیا، فیصیر مؤخّر الحج بمنزلة الهالک.

قوله:«بالنذر و ما فی معناه».

هو العهد و الیمین.و لو لم یعطف علیه الإفساد و الاستیجار لکانا فی معناه أیضا.

قوله:«و بالإفساد».

لا فرق فی وجوب الحج ثانیا بإفساده،بین کونه واجبا أو مندوبا،فانّ المندوب یجب بالشروع فیه.

قوله:«کمن عدم الزاد و الراحلة إذا تسکّع».

التسکع لغة التردد (3).و المراد به[هنا] (4)تکلّف الحج مع تحمل المشقة فیه، لعدم اجتماع أسبابه کأنّه یصیر بسبب ذلک متردّدا فی امره متحیرا فی اکتساب رزقه

ص:122

..........

علیه فی التذکرة الإجماع (1)،و فی القواعد جزم به (2)،و فی المنتهی توقف فی حکمه[1]، و فی التحریر تنظّر[2].و المعتمد الاجزاء تعویلا علی الإجماع المنقول،و عدم العلم بالمخالف علی وجه یقدح فیه.

و قول المصنف:«فأدرک المشعر أجزأ»شامل لمن کمل قبل الوصول الی المشعر،و فیه إذا بقی منه جزء،لأنّ إدراکه یتحقق به کما سیأتی.و لو کان الکمال بعد مفارقته لکن امکنه الرجوع الیه و إدراک اضطراریّة بنیّة الوجوب أمکن الإجزاء أیضا مع فعله.

بقی فی المسألة أمور:

«ألف»:لا ریب علی تقدیر الإجزاء فی وجوب نیة الوجوب بباقی الأفعال بعد الکمال،لوجود المقتضی له،و کون ما مضی من الإحرام و التلبیة و الوقوف بعرفة -لو کان الکمال بعد مفارقتها-مجزیا عن الواجب و ان وقع بنیّة الندب.

لکن قد ذکر جماعة-منهم الشهید(رحمه اللّه)فی الدروس-أنّهما یجددان نیة الوجوب (3)فیمکن أن یریدوا به نیّة الوجوب لباقی الافعال کما ذکرناه أو للوقوف الذی قد حصل الکمال فی أثنائه،و الأمر فیهما واضح،و یمکن أن یریدوا به تجدید نیّة الإحرام علی وجه الوجوب،لأنّه مستمر الی أن یأتی بالمحلل،فیکون النیة فی أثنائه واجبة لما بقی منه کما لو کان فی أثناء الوقوف،و أن یریدوا به نیّة باقی النسک جملة من حج أو عمرة-بناء علی وجوب نیّة الجملة-و هی النیة التی تذکر عند الخروج،فإذا

ص:124

و یصحّ إحرام الصبی الممیّز و إن لم یجب علیه(1).و یصحّ أن یحرم عن غیر الممیز ولیه ندبا،و کذا المجنون.

فات بعضها جدّد للباقی.و فی وجوب التجدید بهذین المعنیین نظر،و إن کان الأوجه الوجوب فی الأوّل و العدم فی الثانی.

«ب»:أطلق القائلون بالاجزاء عن حجة الإسلام ذلک من غیر تعرض لکونه مستطیعا قبل ذلک للحج من حیث الزّاد و الراحلة و غیرهما أو غیر مستطیع،فإن أرادوا ذلک الإطلاق فهو مشکل،لأنّ البلوغ و العقل أحد الشرائط الموجبة،کما أنّ الاستطاعة کذلک،فوجود أحدهما (1)دون الآخر غیر کاف فی الوجوب.و صرّح جماعة من المتأخرین باشتراطها سابقا و لا حقا.و هو ظاهر اختیار الدروس (2)،و هو أقوی.و لعلّ مراد المطلق ذلک بمعنی انّ حصول ذلک الشرط فی الأثناء کاف بالنسبة إلیه.

«ج»:هذا الحکم یتوجّه فی القارن و المفرد حیث انّ عمرتهما مؤخّرة فیقع بعد ذلک بنیة الوجوب.امّا فی المتمتّع فیقوی الاشکال لوقوع جمیع العمرة مندوبة، مضافة الی بعض الحج،فیبعد اجزاؤها عن الواجب مع عدم النص علیه خصوصا علی التعلیل بانّ معظم الافعال بعد واقعة بنیّة الوجوب،فانّ المتقدّم منها-خصوصا الأرکان-أعظم و أکبر.و الفتوی مطلقة و کذلک الإجماع المنقول،فینبغی استصحابهما فی الجمیع.و مال إلیه فی الدروس حیث قال:«و یعتد بالعمرة المتقدمة لو کان الحج تمتعا فی ظاهر الفتوی» (3).و قوّی شارح تردّدات الکتاب العدم (4).

قوله:«و یصحّ إحرام الصبی الممیّز و إن لم یجب علیه».

لا إشکال فی صحة إحرام الممیّز من حیث هو ممیز،و ان کانت الصحة متوقفة

ص:125

و الولیّ هو من له ولایة المال،کالأب،و الجدّ للأب،و الوصیّ(1).

و قیل:للأمّ ولایة الإحرام بالطفل(2).

و نفقته الزائدة تلزم الولیّ دون الطفل(3).

علی أمر آخر کإذن الأبوین،لأنّ الحج المندوب متوقف علی إذنهما علی الأقوی.و فی القواعد جعله موقوفا علی إذن الأب (1)،و أطلق الشیخ(رحمه اللّه)[1]عدم توقفه علیهما و ان کان مستحبّا.و لا فرق فی ذلک بین الصغیر و الکبیر و یختص الصغیر باشتراط اذن الولی و ان لم یکن أبا.و امّا المجنون و غیر الممیّز فیحرم عنهما الولیّ لا بمعنی کونه نائبا عنهما بل بأن یجعلهما محرمین سواء أ کان محلاّ أم محرما فهو فی الحقیقة محرم بهما لا عنهما،فیقول:«اللّهم إنّی قد أحرمت بابنی هذا الی آخر النیة».و لو نوی «أحرم به الی آخره»صحّ.و یکون المولّی علیه حاضرا عنده و یأمره بالتلبیة إن أحسنها و الاّ لبّی عنه.و یلبسه الثوبین،و یجنّبه تروک الإحرام.فإذا أراد الطواف فعل به صورة الوضوء ثمَّ طاف به،و لو فی حال طوافه ان لم یمکنه المشی.و کذا یأمره بإیقاع صورة الصلاة إن أمکن،و الاّ صلّی عنه.و هکذا القول فی جمیع الافعال.

قوله:«کالأب و الجدّ للأب،و الوصی».

و لو وکّلوا أحدا صحّ أن یتولی ذلک،فان ذلک فعل یدخله النیابة.

قوله:«و قیل:للأم ولایة الإحرام بالطفل».

هذا هو الأصح لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام،و فیها «انّ لها اجره» (2).

قوله:«و نفقته الزائدة تلزم الولی دون الطفل».

المراد بها ما یغرمه زائدا علی ما یغرمه لو کان حاضرا فی بلده،کآلات السفر

ص:126

و لو أفسد حجّه ثمَّ أعتق مضی فی الفاسد،و علیه بدنة،و قضاه، و أجزأه عن حجة الإسلام.و إن أعتق بعد فوات الموقفین،وجب القضاء، و لم یجز عن حجة الإسلام(1).

و تردد فی الصبی و المجنون لوجود النص فیه (1)دونهما.

و الکلام فی وجوب تجدید نیة الوجوب و غیره من الأحکام السابقة آت هنا، غیر إنّ اشتراط الاستطاعة السابقة هنا أقوی إشکالا،خصوصا علی القول بإحالة ملکه.و ربّما قیل بعدم اشتراطها سابقا هنا بخلافهما.نعم یشترط وجودها للباقی قطعا لمشارکته لهما فی الحکم.و قطع فی الدروس باشتراطها فیه متقدمة و لاحقة (2)و لم یتعرض الأکثر لشیء.

قوله:«و لو أفسد حجّة ثمَّ أعتق-إلی قوله-و لم یجز عن حجة الإسلام».

لمّا کان الحج المأذون صحیحا و إحرامه متعبدا (3)به یترتب علیه أحکامه،و من جملتها وجوب المضیّ فیه مع إفساده و قضاؤه کالحر.و یصح منه القضاء فی حال رقّه و لیس للسید منعه من القضاء،لأنّ اذنه فی الحج اذن فی مقتضاه،و من جملته القضاء لما أفسده.و لو أعتقه بعد التلبس به فان کان قبل الوقوف بالمشعر مضی فیه و قضاه و أجزأه عن حجّة الإسلام،سواء جعلنا إکمال الأولی عقوبة و الثانیة حجّة الإسلام أم عکسنا،امّا الأوّل فظاهر،لوقوع حجة الإسلام فی حال الحریة التامة،و امّا الثانی فلأنّ الحجة لو صحّت لاجزأت عن حجة الإسلام،فکذا إذا أفسدت فأکملت و قضیت،لأنّ الفعلین قائمان مقامها.و لو کان العتق بعد فوات الموقفین کان علیه إتمام الحجة و یلزمه القضاء و حجة الإسلام.و یجب علیه البدأة بحجّة الإسلام،فلو

ص:128

و المراد بالزاد قدر الکفایة من القوت و المشروب ذهابا و عودا(1).

عن عادته وجب الاعتیاض عنه بما دونه ان تحصلت من ذلک الاستطاعة.و کذا القول فی دار السکنی.و کذا یستثنی له فرس الرکوب ان کان من أهلها.و لا خلاف فی استثناء هذه الأربعة کما ذکره العلاّمة فی التذکرة (1)،و ان کانت النصوص غیر مصرّحة بها.و الحق الأصحاب بها کتب علمه مع عدم الغنی عنها.فلو کان له بکتاب نسختان بیع الزائد.و لو لم یکن له هذه المستثنیات استثنی له ثمنها.و فی استثناء الآت الصنائع التی یضطر إلیها و أمتعة المنزل نظر،أقربه العدم فی الأوّل، و الثبوت فی ما یضطر الیه من الثانی کالفراش و نحوه.و لا یستثنی له غیر ذلک من العقار و غیره و ان کان متخذا للنفقة.

قوله:«و المراد بالزاد قدر الکفایة من القوت و المشروب ذهابا و عودا».

المعتبر فیهما ما یلیق بأمثاله بحسب حاله من رفعة و غیرها.و لا یشترط قدرته علی عین الزاد مع وجود الباذل له فی الطریق،بل یکفی القدرة علیه أو علی ثمنه.

و لو لم یوجد فی الطریق اشترط القدرة علی عینه و حمله.و فی حکم القوت و المشروب الکسوة و آلات السفر و أوعیته المحتاج إلیها.

و لا فرق فی اعتبار العود بین من له أهل و ملک فی البلد و غیره عندنا.و لا فرق فی الزاد بین ما یحتاج الیه لنفسه و دابّته.

و یظهر من التذکرة (2)انّه لا یجب حمل الماء و العلف من البلد و لا من أقرب البلدان إلی مکّة کأطراف الشام لما فیه من عظم المشقة و عدم جریان العادة به و عدم إمکان حمل الماء للدواب فی جمیع الطریق،فاذا لم یوجد فی المنازل التی ینزلها علی حسب العادة لم یجب الحج بخلاف الطعام.

و لو احتاج الی خادم لزمنة أو رفعة[1]یصحبه معه فی السفر فمئونته من الزاد

ص:130

و بالراحلة راحلة مثله(1).

و یجب شراؤها و لو کثر الثمن مع وجوده و قیل:إن زاد عن ثمن المثل لم یجب(2)،و الأوّل أصحّ،و لو کان له دین و هو قادر علی اقتضائه وجب علیه(3).

و الراحلة جزء من الاستطاعة.

قوله:«و بالراحلة راحلة مثله».

المعتبر فی راحلة مثله حاله فی القوة و الضعف،لا فی علو المنصب و العادة فإن کان یستمسک علی الراحلة من غیر محمل و لا یلحقه ضرر و لا مشقة شدیدة لم یعتبر فی حقّه الاّ وجدان الراحلة.و لو کان شیخا أو ضعیفا أو امرأة یحتاجون الی المحمل اعتبر فی حقهم.و لو وجد فی المحمل مشقة عظیمة لا یتحمل مثلها عادة اعتبرت الکنیسة.و لا فرق فی ذلک بین الرجل و المرأة.

قوله:«و یجب شراؤها و ان کثر الثمن مع وجوده و قیل:إن زاد عن ثمن المثل لم یجب».

القائل بذلک الشیخ (1)(رحمه اللّه)فلم یوجب الحج علی من فقد عین الزاد و الراحلة و ما یلحق بهما من الآلات و مئونة عیاله إلاّ إذا وجدها بثمن المثل بحسب الزمان و المکان.و الأصح الوجوب مطلقا مع القدرة،و قیده جماعة (2)بعدم الإجحاف.

قوله:«و لو کان له دین و هو قادر علی اقتضائه وجب علیه».

یتحقق القدرة علیه بإمکان تحصیله بنفسه لمن یعتاد ذلک،أو بغلامه،و من

ص:131

فان منع منه و لیس له سواه سقط الفرض(1).و لو کان له مال و علیه دین بقدره لم یجب،الاّ أن یفضل عن دینه ما یقوم بالحج.

و لا یجب الاقتراض للحج الاّ أن یکون له مال بقدر ما یحتاج إلیه زیادة عمّا استثنیناه(2).

و لو کان معه قدر ما یحجّ به،فنازعته نفسه الی النکاح،لم یجز صرفه فی النکاح،و إن شقّ ترکه(3) و کان علیه الحج.

جری مجراه.و لو احتاج الی امداد الحاکم و وجد فهو مستطیع،و کذا لو احتاج الی امداد حاکم الجور و نحوه و انتفی الضرر علی أصح القولین.

قوله:«فان منع منه و لیس له سواه،سقط الفرض».

المراد بسقوطه عدم تحققه علی هذه الحالة الی أن یقدر علیه.و یتحقق المنع منه بإعسار المدیون،أو العجز عن أخذه منه بأحد الوجوه المتقدمة.

قوله:«و لا یجب الاقتراض للحج الاّ أن یکون له مال بقدر ما یحتاج إلیه زیادة عما استثنیناه».

إذا کان له مال زائد عما استثنی یمکن الحج به لم یتعین الاقتراض للحج،بل یتخیر بینه و بین بذل ذلک المال فیه،فإطلاق وجوب الاقتراض علی هذا الوجه غیر جیّد،بل انّما یجب إذا لم یمکن الحج بدونه،کما لو کان ماله من جنس لا یمکن تحصیل الزاد و الراحلة به،و احتاج الی اقتراض الجنس الذی یتأدّی به،لصدق التمکن بذلک المقتضی لکونه مستطیعا.

و لو توقف تحصیل القرض حینئذ علی بذل زیادة بوجه شرعی و کانت مقدورة وجب بذلها.و یمکن أن یقال:إذا أمکن تأدّی الحج بالقرض وجب فی الجملة، سواء أ کان الوجوب تخییریا کما لو أمکن به و بغیره،أم عینیّا کما إذا انحصر فیه، فإطلاق الوجوب فی العبارة المستفاد من الاستثناء صحیح علی الحالین.

قوله:«و لو کان معه قدر ما یحجّ به فنازعته نفسه الی النکاح لم یجز صرفه فی النکاح،و ان شقّ ترکه».

قیّد ذلک جماعة

ص:132

و لو بذل له زاد و راحلة،و نفقة له و لعیاله وجب علیه(1).

من الأصحاب[1]بما إذا لم یلزم من ترکه ضرر شدید لا یحتمل مثله فی العادة،أو خشی حدوث مرض،أو الوقوع فی الزنا،و الاّ قدّم النکاح،و لا بأس به.

قوله:«و لو بذل له زاد و راحلة و نفقة له و لعیاله وجب علیه».

إطلاق الحکم یقتضی عدم الفرق بین ما لو وثق بالباذل و عدمه،و بین ما لو وجب البذل بنذر و شبهه و عدمه.و النصوص (1)مطلقة أیضا،و الأقوی الوجوب مطلقا،عملا بالإطلاق.و لزوم تعلیق الواجب بالجائز یندفع بانّ الوجوب مشروط بالاستمرار،فلا یمنع تعلیقه حینئذ،إنّما یمتنع تعلیق الواجب المطلق به،مع أنّ ذلک کلّه لا یقصر عمّا لو ذهب المال فی أثناء الطریق،أو غصب،أو منع من المسیر، و نحو ذلک،فانّ الوجوب المحکوم به ظاهرا یسقط.

و اشترط بعض الأصحاب تملیکه إیّاه (2)،و آخرون وجوب بذله علیه،و الأجود عدم الاشتراط.نعم یشترط بذل عین الزاد و الراحلة،فلو بذل له أثمانها لم یجب القبول،و کذا لو نذر لمن یحجّ و أطلق ثمَّ بذله لمعیّن أو اوصی بمال لمن یحجّ ثمَّ بذله کذلک،لانّ ذلک یتوقف علی القبول،و هو شرط للواجب المشروط،فلا یجب تحصیله.و انّما یتوقف الوجوب علی بذل جمیع ما ذکر إذا لم یملک المبذول له شیئا زائدا علی المستثنیات،و الاّ کفی فیه بذل ما یحصل به الکفایة مضافا الی ماله.

و لا یشترط فی الوجوب بالبذل عدم الدّین،أو ملک ما یوفیه به،بل یجب الحج و ان بقی الدّین،نعم لو بذل له ما یکمل به الاستطاعة اشترط فی ماله الوفاء بالدین، و کذا لو وهبه مالا مطلقا.و لو شرط علیه الحج به فکالمبذول.

ص:133

و لو وهب له مال لم یجب علیه قبوله(1).

قوله:«و لو وهب له مال لم یجب قبوله».

لانّ قبول الهبة نوع من الاکتساب،و هو غیر واجب للحج،لانّ وجوبه مشروط بوجود الاستطاعة،فلا یجب تحصیل شرطه،بخلاف الواجب المطلق.و من هنا ظهر الفرق بین البذل و الهبة فإنّ البذل یکفی فیه نفس الإیقاع فی حصول القدرة و التمکن فیجب بمجرّده.و یظهر من الدروس انّ من حجّ فی نفقة غیره أجزأه عن حجّة الإسلام بغیر خلاف بخلاف ما لو تسکّع (1).و فیه دلالة علی الوجوب بمجرّد البذل لانّ الاجزاء فرع الوجوب.

بقی فی المسألة بحث،و هو أنّه قد علم من عدم وجوب قبول الهبة و نحوها من أنواع الاکتسابات انّ وجوب الحج مشروط.و تقدّم فی المسائل السابقة وجوب تحصیل جملة من الشرائط کالزاد و الراحلة و الآلات عند وجود الثمن،و تحصیل المعین للعاجز،و مثله الرحم للمرأة حیث یحتاج الیه،و وجوب ذلک لا یتم إلاّ إذا کان الوجوب مطلقا لیجب تحصیل شرطه،و ظاهر ذلک التدافع.

و دفعه بانّ موضوع الوجوبین متغایر،فمحل الأوّل نفس الشرط أعنی الاستطاعة و نحوها،و محلّ الثانی متعلق الاستطاعة و هو نفس الزاد و الراحلة.و غایة ما یلزم انّ الشیء الواحد قد یکون وجوبه مطلقا من وجه مشروطا من آخر،فالحج مثلا بالنظر الی الاستطاعة مشروط فکلّ ما یکون داخلا فی مسمّاها لا یجب تحصیله،و لا یجب الحج إلاّ إذا حصل،و بعد حصولها مع باقی الشرائط یصیر الوجوب مطلقا،فیجب تحصیل ما یتوقف علیه من الآلات و الزاد و الراحلة و الاقتراض و نحوها.

و فرّق بعضهم (2)بین الأمرین بأنّ شرط الواجب المشروط الذی لا یجب تحصیله هو الذی قرن به الأمر،امّا غیره من الشروط الباقیة فإنّ الأمر بالإضافة إلیها

ص:134

و لو استؤجر للمعونة علی السفر(1)،و شرط له الزاد و الراحلة،أو بعضه و کان بیده الباقی مع نفقة أهله،وجب علیه،و أجزأه عن الفرض إذا حجّ عن نفسه.و لو کان عاجزا عن الحجّ فحجّ عن غیره لم یجزه عن فرضه، و کان علیه الحج إن وجد الاستطاعة.

مطلق.و فیه نظر،لانّ ذلک و ان تمَّ فی الحجّ لا یتم فی غیره من الواجبات المشروطة، کالزکاة فإنّ وجوبها مشروط بوجود المال و لا یجب اکتسابه،مع انّ هذا الشرط لیس مقترنا بالأمر،فإنّ الأوامر بها من الکتاب و السنة متظافرة،و لیس فیها ذلک،بخلاف الأمر بالحج،و إنّما استفید کون وجوب الزکاة مشروطا من دلیل خارج،و أبلغ ما فیها انّها مقترنة غالبا بالصلاة فی الأمر،مع انّ وجوب الصلاة مطلق،و وجوب الزکاة مشروط.و الاولی ان یراد بالواجب المشروط ما ثبت شرعا توقف الحکم بوجوبه علی الشرط،سواء اقترن معه فی الأمر أم انفک عنه،و بالمطلق ما لا یتوقف الحکم بوجوبه علیه،و ان توقف وجوده أو صحته علی شرط.

قوله:«و لو استوجر للمعونة علی السفر.إلخ».

انّما یجب علیه الحج مع تحقق الاستیجار بالإیجاب و القبول،فقبل ذلک لا یجب و ان أمکن،لأن قبول الإیجاب تحصیل للشرط و هو غیر واجب.ثمَّ إذا وقع الاستیجار للمعونة و شرط له فی العقد الزاد و الراحلة دائما لا فی وقت مخصوص کحال التعب،أو فی وقت و کان الأجیر مالکا لما یحصل به بقیّة الشرط وجب علیه الحج و أجزأه عن حجّة الإسلام،لتحقق الشرط و هو الاستطاعة.و لو کان الاستیجار لا علی هذا الوجه لم یجب.

و یبقی فی المسألة علی تقدیر الوجوب اشکال و هو انّ القصد إلی مکّة و المشاعر حینئذ یجب لأجل العمل المستأجر علیه،و وجوب الحج یقتضی إیقاعه عن نفسه و إنشاء السفر لأجله،و هما متنافیان فلا یجتمعان،لکن وجوبه للمعونة سابق علی الاستطاعة،فینبغی أن یقدّم السفر لها علی الحج الواجب،کما لو نذر الحج فی سنة معینة ثمَّ استطاع بحجّة الإسلام.

ص:135

و کذا لو تکلف الحج مع عدم الاستطاعة(1).

و لا یجب علی الولد بذل ماله لوالده فی الحج(2).

فلو کان مریضا بحیث یتضرر بالرکوب لم یجب.و لا یسقط باعتبار المرض مع إمکان الرکوب.و لو منعه عدو،أو کان معضوبا لا یستمسک علی الراحلة(1)،أو عدم المرافق مع اضطراره الیه،سقط الفرض.

و هل یجب الاستنابة مع المانع من مرض أو عدو؟قیل:نعم،و هو المروی،و قیل:لا(2).

قوله:«أو معضوبا لا یستمسک علی الراحلة».

المعضوب الضعیف،سواء بلغ فی الضعف ان لا یستمسک علی الراحلة أم لا.و حینئذ فوصف الاستمساک علی الراحلة فی العبارة مخصص لا موضح.و انّما یسقط عنه الحج مع عجزه عن الاستمساک علیها،و عجزه عن المحمل و نحوه،فلو أمکن وجب و لو امکنه الاستمساک لکن بمشقة عظیمة لا تتحمل عادة لم یجب.

و مثله مقطوع الیدین أو الرجلین و الشیخ الکبیر.

قوله:«و هل یجب الاستنابة مع المانع من مرض أو عدوّ؟قیل:نعم، و هو المروی،و قیل:لا».

القائل بذلک ابن إدریس (1)،و قوّاه فی المختلف (2).و الأصح الوجوب لصحیحة محمد بن مسلم و غیرها (3).و موضع الخلاف ما إذا عرض المانع قبل استقرار الوجوب،امّا لو استقر ثمَّ عرض المانع وجبت الاستنابة قولا واحدا.و لا فرق فی ذلک کلّه بین العاجز لعدوّ أو مرض أو خلقة.و انّما تجب الاستنابة مع الیأس من البرء و معه فالوجوب فوریّ کأصل الحج.و لو لم یحصل الیأس لم تجب و ان استحبّت.

و یظهر من الدروس وجوب الاستنابة علی التقدیرین و ان لم یجب الفوریة مع عدم الیأس (4).

ص:138

فإن أحجّ نائبا،و استمر المانع،فلا قضاء.و إن زال و تمکن وجب علیه ببدنه.و لو مات بعد الاستقرار و لم یؤدّ قضی عنه(1).

و لو کان لا یستمسک خلقة قیل:یسقط الفرض(2) عن نفسه و ماله، و قیل:یلزمه الاستنابة،و الأوّل أشبه.

قوله:«فإن أحجّ نائبا و استمر المانع فلا قضاء-إلی قوله-قضی عنه».

إذا حصل العذر المانع من الحج بنفسه،فامّا أن یکون قد سبق استقرار الحج فی ذمّته أو لا،و علی التقدیرین فامّا أن ییأس من البرء أو لا،و علی التقدیرات الأربعة فأمّا ان یستنیب للحج أو لا،و علی التقدیرات الثمانیة امّا ان یحصل له البرء قبل الموت بحیث یمکنه الحج بنفسه و ان کان علی خلاف الغالب أو لا،فالصور ستة عشر و حکمها مجمله انّه متی یئس من البرء وجبت الاستنابة،سواء أسبق الاستقرار أم لا،و قد تقدّم.

و إن لم یحصل الیأس جازت الاستنابة،ثمَّ إن برئ و امکنه الحج بنفسه وجب،و ان استمر المانع أجزأ مع الیأس،و وجبت الاستنابة ثانیا لا معه لعدم الوجوب سابقا.و لو لم یستنب حتّی مات وجب القضاء عنه،سواء اتفق برؤه أم لا.

و هو المراد من قوله:«و لو مات بعد الاستقرار.إلخ».و یمکن أن یرید ما هو أعمّ منه و ممّن استناب ثمَّ برئ و تمکّن من الحج بنفسه،فانّ الوجوب یستقر علی التقدیرین.

قوله:«و لو کان لا یستمسک خلقة قیل:یسقط الفرض.إلخ».

الکلام فی هذه المسألة کما سبق،بل یمکن ردّها الی قوله:«أو کان معضوبا لا یستمسک علی الراحلة»فإنّه یشمل الخلقی و غیره،و انّما أعادها لینبّه علی حکمها بالخصوص،فانّ ظاهر النصوص (1)دالّ علی حکم من عرض له العجز، لانّه فرضه فی شیخ کبیر و فی من عرض له مرض،فالعجز الأصلی أبعد عن الحکم، لإمکان حمل النصوص علی ما لو سبق الوجوب علی العجز،بخلاف العاجز الأصلی

ص:139

و لو احتاج فی سفره إلی حرکة عنیفة للالتحاق أو الفرار فضعف سقط الوجوب فی عامه،و توقّع المکنة(1) فی المستقبل.و لو مات قبل التمکن و الحال هذه،لم یقض عنه.و یسقط فرض الحج،لعدم ما یضطر إلیه من الآلات،کالقربة و أوعیة الزاد.

فإنّه لا یتصور فیه سبق الاستقرار.و الأصح وجوب الاستنابة فی الموضعین لعدم العلم بالقائل بالفرق.و فی بعض الروایات«سألته عن رجل مسلم حال بینه و بین الحجّ أمر یعذره اللّه فیه،فقال:علیه أن یحجّ عنه من ماله» (1).

قوله:«و لو احتاج فی سفره الی حرکة عنیفة-إلی قوله-توقع المکنة».

لا خلاف فی السقوط علی تقدیر الضعف عن الحرکة،بل و لا مع القدرة علیه بمشقة لا یتحمل مثلها عادة لفقد شرط الوجوب و هو إمکان المسیر و مقتضی ذلک انّه لو تکلّف و تحمّل المشقة فأدرک الحج لم یجزه عن حجّة الإسلام مع القدرة،و کذا المریض و المعضوب و الممنوع بالعدو،لانّ فقد الشرط یستلزم عدم المشروط کما لو تکلّف الفقیر.

و فرّق فی الدروس بین هؤلاء و بین الفقیر فاجتزأ بالحج منهم علی تقدیر التکلّف دونه،فقال:«و عندی لو تکلّف المریض و المعضوب و الممنوع بالعدو و تضیّق الوقت أجزأ،لأنّ ذلک من باب تحصیل الشرط فإنّه لا یجب،و لو حصّله وجب و أجزأ،نعم لو ادّی ذلک الی إضرار بالنفس یحرم إنزاله،و لو قارن بعض المناسک احتمل عدم الاجزاء» (2)انتهی.

و أشار بقوله:«عندی»إلی انّ الأصحاب لم یفرّقوا بین الشرائط بل حکموا بانّ من حج مع عدم استکمالها لا یجزیه،فیدخل فیه من تکلف إمکان المسیر.

و بقوله:«لأنّ ذلک من باب تحصیل الشرط»الی وجه إخراج هذا الشرط -و هو إمکان المسیر-عن باقی الشرائط بأنّه فی معنی الزاد و الراحلة لتوقف الوجوب

ص:140

و لو کان له طریقان،فمنع من إحداهما سلک الأخری(1)،سواء کانت أبعد أو أقرب.و لو کان فی الطریق عدو لا یندفع الاّ بمال(2)،قیل:

یسقط و إن قلّ.و لو قیل:یجب التحمل مع المکنة کان حسنا.و لو بذل له علیها و لا یجب تحصیلها،و لو حصّلها وجب الحج.و حمل کلام الأصحاب علی أحد أمرین:امّا انّه لا یجب تحصیل هذه الشرائط،و امّا علی ما یؤدی تحصیلها الی ارتکاب منهیّ عنه مضاد للمأمور به،کما أشار إلیه بقوله:«و قارن بعض المناسک».و انّما جعل الثانی احتمالا لإمکان أن یقال بالاجزاء مع ذلک أیضا،بناء علی انّ النهی هنا عن وصف خارج عن النسک فلم یتحد متعلق الأمر و النهی،و قوّاه فی بعض تحقیقاته.

قوله:«و لو کان له طریقان فمنع من إحداهما سلک الأخری.

إلخ».

انّما یجب سلوک الأبعد مع وفاء استطاعته بمؤنتها،امّا لو و فی بالأقرب خاصّة توقف الوجوب علی إمکانها.

قوله:«و لو کان فی الطریق عدو لا یندفع الاّ بمال.إلخ».

قیل:محلّ الخلاف ما إذا لم یکن قد أحرم،و الاّ وجب البذل قطعا.و فیه نظر، لانّ الخلاف آت فیهما،و سیأتی نقل المصنف للآخر فی باب الصدّ (1).و وجه السقوط هنا فقد الشرط و هو تخلیة السّرب،و شرط الوجوب لا یجب تحصیله،و لانّه ظلم لا ینبغی الإعانة علیه،و لانّه لو خاف من أخذ المال منه قهرا سقط و ان قلّ المال عند الجمیع،و هذا فی معناه.و الاولی الوجوب مع الإمکان لتحقق الاستطاعة.و ربّما یفرّق بین بذل المال بالاختیار و أخذه قهرا،فانّ الثواب یتحقق فی الأول و العوض فی الثانی.و قیده جماعة[1]بعدم الإجحاف.

ص:141

باذل،وجب علیه الحج لزوال المانع.نعم لو قال له:أقبل و ادفع أنت، لم یجب(1).

و طریق البحر کطریق البرّ(2)،فان غلب ظنّ السلامة،و الاّ سقط.

و لو أمکن الوصول بالبرّ و البحر،فان تساویا فی غلبة السلامة کان مخیّرا.

و ان اختص أحدهما تعیّن.و لو تساویا فی رجحان العطب سقط الفرض.

قوله:«نعم لو قال له:أقبل،و ادفع أنت،لم یجب».

المراد انّه لم یکن مالکا ما یکفی لما یحتاج الیه مع هذا المال.و یجوز تنزیله علی القول بعدم وجوب الحج للقادر علی دفع المال.و الفرق بین قبوله له و بذله عنه انّ الأول تحصیل للاستطاعة،إذ لا یملک الاّ بالقبول و هو غیر واجب،بخلاف المبذول عنه.

قوله:«و طریق البحر کطریق البر.إلخ».

یعتبر فی طریق البحر السلامة من العدو و نحوه کالبر،و منه بان لا یخاف الغرق من الهیجان و نحوه بسبب القرائن الدالة علیه.و لو اشتبه الحال وجب کالبرّ.و انّما یسقط الحج إذا کان الخوف فی ابتداء السیر،أو فی أثنائه و الرجوع لیس بمخیف،امّا لو تساویا مع المقام فی الخوف احتمل ترجیح الذهاب لحصول المرجح فیه بالحج، و سقوط الحج کما لو حصل ابتداء لفقد الشرط.و یفهم من قوله:«فان غلب ظنّ السلامة و الاّ سقط».انّ الوجوب مشروط بظنّ السلامة بل بغلبته،فلا یجب مع اشتباه الحال.و الأقوی عدم اشتراط ذلک،بل الشرط عدم ترجیح العطب.و هذا هو الذی یقتضیه ظاهر النص[1]و فتوی الأصحاب.

ص:142

و من مات بعد الإحرام و دخول الحرم(1) برئت ذمّته.

و قیل:یجتزی بالإحرام،و الأوّل أظهر. و ان کان قبل ذلک قضیت عنه ان کانت مستقرّة،و سقطت ان لم تکن کذلک.و یستقر الحج فی الذّمة إذا استکملت الشرائط و أهمل(2).

قوله:«و من مات بعد الإحرام و دخول الحرم.إلخ».

إذا مات الحاجّ قبل إکمال حجّة فامّا أن یکون خروجه فی عام الاستطاعة أو بعد استقرار الحج فی ذمّته،فان کان الأول برئت ذمّته من الحجّ،و لم یجب قضاؤه، سواء أمات قبل التلبس أم بعده،و سواء أ کان تمکنه قبل ذلک الإحرام و دخول الحرم فلم یفعل أم لا.و ان کان الثانی فان مات قبل الإحرام و دخول الحرم لم یجزه و وجب قضاؤه عنه من موضع الموت،و ان قلنا بوجوب القضاء من البلد فی غیر هذه الصورة، لحصول المقدمة التی وقع الخلاف فی فعلها مضافة الی الحج.

و لو کان بعد الإحرام و قبل دخول الحرم لم یجزه أیضا،لکن یستأجر عنه من المیقات لا من موضع الموت،الاّ ان یتعذر العود فمن حیث یمکن،و ان کان موته بعد الإحرام و دخول الحرم أجزأه و لا یجب الاستنابة فی إکماله،سواء أ کان الموت فی إحرام العمرة أم الحج،و سواء أمات فی الحرم أم الحلّ،محرما أم محلاّ،کما لو مات بین الإحرامین،و لا یکفی مجرّد الإحرام علی الأقوی.

قوله:«و یستقرّ الحج فی ذمته إذا استکملت الشرائط و أهمل».

لا بدّ من تقیید الإهمال بکونه واقعا فی جمیع المدّة التی یمکن فیها استیفاء جمیع أفعال الحج بأقلّ الواجب فلم یفعل.و احترزنا بجمیع الافعال من مضیّ زمان یمکن فیه البعض کالإحرام و دخول الحرم فإنّه غیر کاف،و ان کان مع إدراکه یجزی.و ظاهر الأکثر اعتبار مضیّ جمیع الافعال و ان لم یکن رکنا کالمبیت بمنی و الرمی.و یمکن اعتبار زمان یمکن فیه تأدی الأرکان خاصّة،و هو مضیّ جزء من یوم النحر یمکن فیه الطوافان و السعی،و اختاره فی التذکرة (1)و المهذّب (2).و لو قلنا باستحباب أفعال منی

ص:143

و الکافر یجب علیه الحج و لا یصح منه(1).فلو أحرم ثمَّ أسلم،أعاد الإحرام.و إذا لم یتمکن من العود الی المیقات أحرم من موضعه.

المتأخرة لم یعتبر قطعا.

إذا تقرر ذلک فنقول:إذا أهمل من وجب علیه الحج الی ان مضی ذلک الزمان فمات استقر فی ذمته و قضی عنه وجوبا،و لو مات قبل ذلک لم یجب.و کذا یستقر لو بقی حیّا جامعا للشرائط إلی رجوع القافلة.و لو ذهب ماله قبل إمکان الرجوع ففی استقراره علیه نظر،من فوات شرط الاستطاعة التی هی الزاد و الراحلة ذهابا و عودا، و من إمکان بقاء المال لو سافر.و لا فرق علی التقدیرین بین کون ذهابه قبل مضیّ زمان أفعال الحج و بعده.و قطع فی التذکرة (1)بعدم الاستقرار محتجّا بأنّ نفقة الرجوع لا بدّ منها فی الشرائط.

و یمکن أن یتخرّج علی الوجهین ما لو وهب (2)ماله فی تلک المدّة لفوات شرط الوجوب و من کونه باختیاره.و لا ریب فی حصول الإثم بالتأخر عن السفر علی هذه التقادیر،و انّما الکلام فی الاستقرار.و لکن ظاهرهم هنا عدم السقوط،بخلاف ما لو وهبه قبل أوان الخروج.

و الوجهان آتیان أیضا فیما لو مرض مرضا لا یستمسک معه علی الراحلة،أو یشق السفر مشقّة لا تتحمل عادة.و لو أحصر الرکب الذی کان یمکنه الخروج معه فتحلل لم یستقرّ الفرض علیه،و لو سلکوا طریقا آخر بعد ذلک و حجّوا استقر علیه.

قوله:«و الکافر یجب علیه الحج و لا یصح منه».

نبّه بذلک علی خلاف أبی حنیفة حیث زعم انّ الکافر غیر مخاطب بفروع الإسلام،فلا یعذّب علیها یوم القیامة بل یعذّب علی الکفر خاصّة.

لنا قوله تعالی وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (3).و الکفر لا یصلح للمانعیة

ص:144

و لو أحرم بالحج و أدرک الوقوف بالمشعر لم یجزه،الاّ أن یستأنف إحراما(1) آخر.

و إن ضاق الوقت أحرم و لو بعرفات(2).

کما لا یمنع من الخطاب بالإسلام و هو مقدور له.و قد حکی اللّه تعالی عن الکافرین تعلیل عذابهم بترک فروع الإسلام حیث قالوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (1).

و قد ظهر من جملة الکلام انّ الشرائط علی أربعة أنحاء:ما هو شرط فی الوجوب و هو ما عدا الإسلام،و ما هو شرط فی الصحة خاصّة و هو الإسلام،و ما هو شرط فی المباشرة و هو الإسلام و التمییز،و ما هو شرط فی الاجزاء-و هو ما عدا الخامس من الشرائط السابقة-عند الشهید(رحمه اللّه) (2)کما مرّ تحقیقه (3).و هذا القسم ساقط عند باقی الأصحاب لأنّ کل ما هو شرط فی الوجوب و الصحة شرط فی الاجزاء عندهم،فالقسمة ثلاثیة.

قوله:«و لو أحرم بالحج و أدرک الوقوف بالمشعر لم یجزه الاّ أن یستأنف إحراما».

لأنّ إحرام الکافر لا یصحّ کباقی عباداته فلا بدّ من تجدیده،و یغتفر له ما مضی من الافعال.

قوله:«و إن ضاق الوقت أحرم و لو بعرفات».

أی أحرم بالحج.ثمَّ ان کان حجّه قرانا أو إفرادا فلا اشکال،و یعتمر بعده.

و ان کان فرضه التمتع و قد قدم عمرته نوی حجّ الافراد،و یکون هذا من مواضع الضرورة المسوغة للعدول من التمتع الی قسیمیه.و کان حقّ العبارة أن یقول:

«أحرم و لو بالمشعر»،لأنّه أبعد ما یمکن فرض الإحرام منه فیحسن دخول«لو» علیه،بخلاف عرفة و إن کان الإحرام منها جائزا أیضا بل أولی به.

ص:145

و لو حجّ المسلم ثمَّ ارتدّ لم یعد علی الأصحّ(1).و لو لم یکن مستطیعا فصار کذلک فی حال ردّته،وجب علیه الحجّ،و صحّ منه إذا تاب.

و لو أحرم مسلما ثمَّ ارتدّ ثمَّ تاب،لم یبطل إحرامه علی الأصحّ(2).

قوله:«و لو حج المسلم ثمَّ ارتد لم یعد علی الأصح».

أی لم یجب علیه اعادة الحج علی أصح القولین،و إن کان الاولی له الإعادة.

و نبّه بذلک علی خلاف الشیخ[1]،حیث أوجب علیه الإعادة محتجا بآیة الإحباط (1)لمن کفر بعد الایمان،و بأنّ المسلم لا یکفر.و جوابه أنّ الإحباط مشروط بالموافاة علی الکفر،کما أنّ الثواب علی الایمان مشروط بالموافاة علیه.و قد قال اللّه تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا (2).فاثبت لهم کفرا بعد ایمان.و روی عن الباقر علیه السلام:«من کان مؤمنا فحجّ ثمَّ أصابه فتنة فکفر ثمَّ تاب یحسب له کل عمل صالح عمله و لا یبطل منه شیء» (3).

قوله:«و لو أحرم مسلما ثمَّ ارتد ثمَّ تاب لم یبطل إحرامه علی الأصحّ».

الخلاف فی هذه المسألة کالسابقة،فإن من منع من کفر المسلم یلزمه بطلان الإحرام هنا لتبیّن وقوعه فی حالة الکفر.و الأصحّ عدم بطلانه بل یبنی علی ما مضی منه لعدم الدلیل المقتضی للإبطال.و أیضا لو تمَّ ما ذکر لزم عدم اعادة المرتد ما وقع من العبادات حال ردّته إذا أسلم،لأنّه تبیّن بارتداده أنّه کافر أصلی،و هو خلاف الإجماع.و قد استفید من ذلک أنّ الاستدامة الحکمیة لیست معتبرة فی صحّة الإحرام.

ص:146

و المخالف إذا استبصر،لا یعید الحج إلاّ أن یخلّ برکن منه(1).

قوله:«و المخالف إذا استبصر لا یعید الحج إلا أن یخل برکن منه».

هذا هو المشهور بین الأصحاب.و الروایات (1)به متظافرة،و هی حجّة علی من خالف کابن الجنید (2)و ابن البراج (3)،حیث أوجبا علیه الإعادة و ان لم یخلّ بشیء بناء علی انّ الایمان شرط العبادة و لم یحصل،و بأخبار (4)أخری تدلّ علی الإعادة، و یمکن حمل اخبارهم علی الاستحباب جمعا.و إطلاق المخالف یقتضی عدم الفرق بین من حکم بکفره کالناصب و غیره،و قد ورد فی بعض الاخبار (5)التصریح بالناصب.و یظهر من المختلف (6)انّ الکافر منهم یجب علیه الإعادة لأنّه حمل الخبر الدالّ علیها علی الناصب.

و تقیید الصحة بعدم الإخلال برکن لیس موجودا فی النصوص،و انّما هو من کلام الجماعة.

و فسّره بعض المتأخرین (7)بما هو رکن عندنا لا عندهم،و أطلق الأکثر.و مبنی ذلک علی أنّ عدم وجوب الإعادة علیه هل هو لکونه صحیحا فی نفس الأمر لحصول الشرط و هو الإسلام،و الایمان لیس بشرط أو عدم الإعادة رخصة و تخفیف عنه بالایمان،کما خفّف عن الکافر قضاء العبادة التی ترکها حال کفره؟ظاهر الشهید فی الدروس (8)و العلاّمة فی المختلف (9)الأول.و علی هذا فیحسن تقیید الرکن بما هو

ص:147

..........

عندنا،و المخالف بکونه غیر کافر لیمکن الحکم بالصحة فی الواقع.و ظاهر النصوص (1)و أکثر الفتاوی لا یدل الاّ علی عدم الإعادة،و هی أعمّ من الصحة.

و فی بعض الاخبار (2)تصریح بأنّ ذلک تخفیف و استتباع للایمان،و أنّ الحالة التی کان علیها أعظم ممّا فعله علی غیر وجهه،و قد قبل منه الایمان،و عفی له عمّا سلف، و حینئذ فلا یدل علی ان الایمان لیس بشرط.و هذا هو الظاهر لأنّ الإیمان مناط الثواب عندنا،و وقوع العبادة صحیحة یستلزم الثواب،فلا یمکن الجمع بین حصوله و عدم استحقاق الجنّة.و کون العبادة-بعد الفراغ منها و العلم بالحال-موقوفة علی أمر آخر غیر معهود فی غیر الإحباط مع الکفر،و هو غیر المفروض.

و ینبّه علیه حکمهم بعدم إعادة الصلاة أیضا و غیرها من العبادات-غیر الزکاة -مع إیقاعها صحیحة عندهم لا عندنا،فبین القیدین تخالف.و یدلّ علی صحة هذا الاعتبار دون ما ذکروه هنا أنّ الصلاة عندهم لا تکاد تتم صحیحة عندنا بوجه، لاختلاف الحکم جدّا فی الشرائط و الافعال،و أیضا فإنّ ذلک هو المناسب للعفو عمّا ترکه الکافر،فانّ الکافر لا یعتقد الجرأة علی اللّه تعالی بالترک،و کذلک المسلم إذا فعل ما هو صحیح عنده.و أمّا إذا فعل ما هو صحیح عندنا خاصّة فیحتمل الحاقه به لمطابقته للواقع،و عدمه لانّه کترکه للعبادة بزعمه،فیجب قضاؤه.

و قد تبیّن بذلک أنّ فی المسألة ثلاثة أوجه:شرطیة الایمان فی العبادة و وجوب الإعادة،و عدمهما،و شرطیته مع عدم وجوب الإعادة.و علی تقدیر عدم الإعادة مع عدم الاخلاف ان وافق فعله للنوع الواجب علیه عندنا کالتمتع و قسیمیه فظاهر،و ان خالف-کما لو حجّ من فرضه التمتع إفرادا-فالظاهر عدم الإعادة أیضا،لعدم الإخلال بالرکن،و إتیانه بحجّ صحیح عنده،مع احتمال الإعادة،لأنّ

ص:148

و هل الرجوع إلی کفایة من صناعة(1) أو مال أو حرفة شرط فی وجوب الحج؟قیل:نعم لروایة أبی الربیع،و قیل:لا،عملا بعموم الآیة.و هو الأولی.و إذا اجتمعت الشرائط فحجّ متسکّعا،أو حجّ ماشیا،أو حجّ فی النوع أقوی من الرکن فی الحج،لانّ الرکن لا یبطل الحج بترکه سهوا غالبا.و لو حجّ قرانا علی ما فسّرناه به فکذلک،و امّا علی تفسیرهم من انّ المراد به ان یقرن بین الحج و العمرة فی إحرام واحد فیجب الإعادة،لا خلاله (1)بالرکن،بل لإتیانه بحجّ باطل عندنا،مع احتمال الصحة علی ما سبق من اعتبار الصحیح عندهم خاصة،کما ذکروه فی الصلاة (2).

قوله:«و هل الرجوع الی کفایة من صناعة.إلخ».

اعلم أنّ الاستطاعة فیمن یفتقر إلی قطع المسافة تنقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:الاستطاعة إلی الذهاب الی الحج مستمرّة الی أن یفرغ من أفعاله، و هی شرط بإجماع المسلمین.

الثانی:استمرارها الی أن یرجع الی وطنه،و هی شرط بإجماع الإمامیة، و للعامّة فی ذلک اختلاف.

الثالث:الرجوع مع ذلک الی کفایة،و هو المبحوث عنه هنا.و مذهب أکثر المتقدمین-و ادّعی علیه الشیخ الإجماع (3)،و نقله المرتضی[1]عن الأکثر-اعتبار الرجوع الی کفایة عملا بأصالة البراءة،و بروایة أبی الربیع الشامی عن الصادق علیه السلام (4).و الأصح عدم اعتبارها،و هو المشهور بین المتأخرین،لتحقق الاستطاعة

ص:149

نفقة غیره،أجزأه عن الفرض.

و من وجب علیه الحج فالمشی أفضل له من الرکوب إذا لم یضعفه(1)، و مع الضعف الرکوب أفضل.

التی هی الشرط فی الآیة (1)و الاخبار.و الروایة لا دلالة فیها علی مطلوبهم،بل ظاهرها اعتبار المؤنة ذاهبا و عائدا و مئونة عیاله کذلک.

إذا تقرر ذلک فنقول:ما المراد بالکفایة عند القائل به؟لیس فی کلامهم تصریح بشیء.فیمکن ان یکون مئونة السنة قوة أو فعلا،لأنها الکفایة و الغنی الشرعیان،و یمکن اعتبار ما فیه الکفایة عادة بحیث لا یحوجه صرف المال فی الحج إلی سؤال الناس کما یشعر به روایة أبی الربیع.و المراد بالصناعة فی قول المصنف«من صناعة أو حرفة»الملکة التی یقتدر بها علی أفعال لا تحصل بدون التمرین علیها و استفادتها من مرشد غالبا کالخیاطة،و بالحرفة ما یکتسب به ممّا لا یفتقر الی ذلک کالحطب و الحشیش و الکنس.

قوله:«و من وجب علیه الحج فالمشی أفضل له من الرکوب إذا لم یضعف».

قد اختلف الأصحاب و غیرهم فی أفضلیة المشی علی الرکوب فی الحج و عکسه،فذهب الأکثر (2)الی أنّ المشی أفضل،لما روی من أنّ الحسن علیه السلام حجّ عشرین حجّة ماشیا علی قدمیه (3)،و هو أعلم بسنّة جدّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لقول الصادق علیه السلام:ما عبد اللّه بشیء أشدّ من المشی و لا أفضل» (4).

و احتج من ذهب الی أفضلیّة الرکوب بحجّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم راکبا،

ص:150

فان کان علیه دین و ضاقت الترکة قسمت علی الدین و علی اجرة المثل بالحصص.

و لها ذلک فی الواجب کیف کان(1).و کذا لو کانت فی عدّة رجعیة.

و فی البائنة لها المبادرة من دون اذنه.

و لو تمکن من أدائه ثمَّ مات(1)،قضی عنه من أصل ترکته.و لا یقضی عنه قبل التمکن.

فإن عیّن الوقت،فأخلّ به مع القدرة،قضی عنه(2).و إن منعه عارض لمرض أو عدوّ(3) حتّی مات،لم یجب قضاؤه عنه.

استحباب المبادرة،أو لدفع توهّم بطلان النذر مع المانع،لکون المنذور غیر مقدور علیه حینئذ،و ذلک لانّ المعتبر فی بطلانه سلب القدرة فی جمیع الأوقات التی تدخل تحت الإطلاق.

قوله:«و لو تمکن من أدائه ثمَّ مات.إلخ».

المعتبر فی استقرار حجّ النذر ما یعتبر فی حجّة الإسلام من مضیّ مقدار ما یمکنه فیه فعله بجمیع واجباته،فإذا أهمل کذلک و مات وجب ان یقضی عنه.و لا یقدح فیه عدم وجوب الفوریّة به.و لو فرض حصول مانع عن المطلق،اعتبر فی الاستقرار القدرة علیه کذلک بعد زوال المانع.

و یعتبر الأجرة من أصل الترکة کحج الإسلام لأنّه واجب مالیّ و ان کان مشوبا بالبدنی.و الکلام فی قضائه عنه من البلد أو المیقات کما مرّ،و یزید أنّه لو قیّد النذر من البلد تعیّن قولا واحدا.

قوله:«فان عیّن الوقت فأخلّ به مع القدرة قضی عنه».

و یجب مع القضاء کفّارة خلف النذر،فیخرج من أصل ماله کما یخرج أجرة الحج.

قوله:«و لو منعه عارض کمرض أو عدو.إلخ».

یجوز عود ضمیر(منعه)الی کلّ واحد ممن عیّن الوقت و أخلّ به فیجعل قسیما له،و من نذر الحج مطلقا و تمکّن من أدائه،فإنّ الحکم فیهما واحد،و هو انّه متی نذر الحجّ و لم یتمکّن من فعله إمّا فی المدّة الّتی عیّنها أو فی جمیع عمره مع الإطلاق لم یجب قضاؤه عنه و بطل النذر،لانّ شرطه کونه مقدورا للناذر.

و قد استفید من هذه المسائل انّ مرادهم بالقدرة فی الزمان الذی یصح وقوع

ص:155

و لو نذر الحج أو أفسد حجّة(1) و هو معضوب (1)،قیل:یجب أن یستنیب و هو حسن.

المنذور فیه و ان لم تکن حاصلة حالة النذر،و هو فی المطلق العمر،و فی المقید الوقت المعین فغیر المقدور الذی لا یصحّ نذره هو الذی یستحیل القدرة علیه قطعا کنذر الطیران و نحوه،أو وقوعا کنذر فعل یصلح الناذر للقدرة علیه بحسب جنسه،فانّ النذر یصح و یراعی فیه تحقق القدرة فی جزء من الزمان یمکن وقوعه فیه،[فاذا مضی مجموع الزمان الصالح له و لم یقدر علیه بطل النذر حینئذ.فمعنی عدم صحة نذر هذا القسم انّه ممّا یتوجه الحکم بالبطلان الیه و ان لم یکن حالة النذر.و مثله ما لو نذر الصدقة بمال کثیر لا یملکه و لا شیئا منه،فانّ النذر یقع مراعی بالتمکن منه فی جمیع عمرة أو فی الزمان المعیّن له،فاذا مضی و لم یقدر علیه تبیّن بطلان النذر و هکذا.

و امّا القسم الأوّل و هو ما یمتنع القدرة علیه عادة قطعا فانّ البطلان یتوجه إلیه ابتداء] (2)فتأمل ذلک،فإنّه ممّا یخفی تحریره من کلامهم.

قوله:«و لو نذر الحج أو أفسد حجّه.إلخ».

هذا مبنیّ علی وجوب الاستنابة لحجّة الإسلام،فإن لم نوجبها ثمّة لم نوجب هنا،و ان أوجبناها احتمل إلحاقها بها لتساویهما فی الوجه و هو الوجوب،و عدمه قصرا فیما خالف الحکم المخالف للأصل علی مورده،إذ الأصل فی الاستطاعة أن تکون بالبدن و المال معا.

و القول بالوجوب للشیخ(رحمه اللّه) (3)و هو یتوجه فی المعضوب،لإمکان أن یعرض له المانع بعد الشروع فی الحجّ فیفسده،فیجب الاستنابة،خصوصا علی القول بأنّ الثانیة هی حجّة الإسلام.

و امّا النذر فمع سبق انعقاده علی العضب و إمکان فعله فأخّر و عضب احتمل حینئذ وجوب الاستنابة و السقوط (4).و لو عرض العضب قبل إمکان الفعل بطل کما

ص:156

و إن أطلق قیل:إن حج و نوی النذر أجزأه عن حجّة الإسلام، و إن نوی حجة الإسلام لم یجز عن النذر،و قیل:لا یجزی إحداهما عن الأخری،و هو الأشبه(1).

..........

الإمکان.هذا إذا لم یضعفه عن العبادة،أو یحصل مانع آخر،کما سبق تفصیله،أو قلنا انّ المشی أفضل مطلقا.و لو قلنا انّ الرکوب أفضل مطلقا أو بالتفصیل،و لم یحصل موجب الرجحان فی المشی ففی انعقاده نظر،من اشتراط کون المنذور طاعة و هی منتفیة علی هذا التقدیر فلا ینعقد،و به جزم العلاّمة (1)،و من انّ الحج فی نفسه عبادة و هی تتأدّی بالمشی و الرکوب و غیرهما من أنواع الأکوان الموجبة لانتقاله الی المشاعر المخصوصة،فنذره علی احدی الکیفیات نذر عبادة فی الجملة،و ان کان غیرها أرجح منها،إذ لا یشترط فی انعقاد نذر شیء کونه أعلی مرتبة من جمیع أفراده.

و هذا هو الأقوی.و نظیره نذر الصلاة فی الزمان و المکان الخالیین عن المزیة،أو المشتملین علی مزیة ناقصة عن غیرها.

و لو نذر الحج راکبا فان قلنا بافضلیته مطلقا،أو فی حالة و اتفقت للناذر،فلا إشکال فی الانعقاد أیضا.و الاّ بنی علی القولین.و کیف کان فنذر أصل الحج منعقد إجماعا و انّما الکلام فی الوصف.

إذا تقرّر ذلک فنقول:متی حکم بانعقاد نذر المشی ففی مبدئه قولان:أحدهما بلد الناذر،و هو الذی اختاره المصنف فی کتاب النذر (2)و جماعة (3)،لأنّ ذلک هو المتعارف من الحج ماشیا.و الثانی من المیقات،لانّ«ماشیا»حال من الحاج فهو وصف له،و انّما یصدق حقیقة حال تلبّسه به،کقولک:«ضربت زیدا ماشیا»فإنّه إنّما یصدق حقیقة حال الفعل لا قبله و لا بعده.

و ربما یبنی القولان علی انّ الحج هل هو القصد الی المشاعر،أو الأفعال

ص:159

أن یقوم فی مواضع العبور(1).

فان رکب طریقه قضی،و إن رکب بعضا قیل:یقضی و یمشی مواضع رکوبه،و قیل:بل یقضی ماشیا لإخلاله بالصفة المشترطة،و هو أشبه(2).

المخصوصة؟فعلی الأوّل یلزم من البلد،و علی الثانی من المیقات.و قریب منه الخلاف فی الاستیجار عن المیت من البلد أو من المیقات.و المنی ضعیف.و الأصحّ اتّباع قصده فی ذلک،فان انتفی فالعرف،و هو الآن دالّ علی أنّه من البلد،فان انتفی فالثانی أوجه.و یسقط الوصف بعد طواف النساء علی المشهور.و الأصحّ انّه بعد رمی الجمار لانّه آخر أفعاله الواجبة.

قوله:«و یقوم فی مواضع العبور» (1).

أی یقف فی السفینة لو اضطر الی العبور بها،لروایة السکونی عن الصادق علیه السلام (2)و لأنّ الواجب علی الماشی القیام و حرکة الرجلین،فاذا فقد أحدهما بقی الآخر.و قد ذهب جماعة (3)الی انّ ذلک علی وجه الوجوب لذلک،و الأصح الاستحباب خروجا من خلافهم لضعف المستند.و علی القول بالوجوب لو أخلّ به هل یقدح فی صحّة الحج؟یحتمله کما لو رکب،و عدمه و هو الذی اختاره بعض الموجبین (4)،لخروجه عن حقیقة الحجّ،و یضعّف بأنّ المشی کذلک،و لا یقولون به فیه.

و لو تعارض فی النهر العبور علی قنطرة و سفینة فالظاهر تقدیم ما یحصل معه المشی لقدرته علی فعل الواجب.

قوله:«و إن رکب بعضا،قیل:یقضی-إلی قوله-و هو الأشبه».

القول الأول للشیخ(رحمه اللّه) (5)،و به اثر (6)لا یبلغ حدّ العمل به.و الأصحّ

ص:160

و لو عجز قیل:یرکب و یسوق بدنة(1)،و قیل:یرکب و لا یسوق، و قیل:إن کان مطلقا توقع المکنة من الصفة،و إن کان معینا بوقت سقط فرضه بعجزه.و المرویّ الأول،و السیاق ندب.

انّه مع تعیین السنة یقضی ماشیا،و یکفّر لا خلاله بالمنذور.

و یتوجّه عدم صحّة الحج أصلا،لأنّ ما نواه لم یقع و غیره غیر منویّ.و إن کان مطلقا اعاده ماشیا.

و احتمل المصنف فی المعتبر (1)اجزاء الحج مع التعیین،و ان وجبت الکفّارة، بناء علی انّ المنذور هنا فی قوّة شیئین:أحدهما الحج،و الآخر المشی،فاذا أتی بأحدهما خاصّة برئت ذمته منه و یبقی الآخر،و الحج هنا مأتیّ به حقیقة،و لا طریق الی قضاء المشی مجرّدا،فإنّه حینئذ لیس بعبادة،فیلزم الکفارة.و هذا انّما یتوجّه إذا نذر الحج و المشی غیر مقیّد أحدهما بالآخر و ان اجتمعا،و المسألة أعمّ من ذلک.

قوله:«و لو عجز قیل:یرکب و یسوق بدنة.إلخ».

جواز الرکوب فی الجملة قد ورد فی النصوص الصحیحة (2)،و الأصح استحباب السّوق معه لأنّه طریق الجمع بین الاخبار.و القول الثالث هو الأقوی فی صورة الإطلاق،ثمَّ ان استمر العجز وجب الحج راکبا کما ورد به النص (3).و أمّا مع التعیین فوجوب الحج راکبا أقوی.هذا کلّه مع إطلاق نذر الحج ماشیا،أو نذرهما لا علی معنی جعل المشی شرطا فی الحج،و الاّ سقط الحج أیضا مع العجز عن المشی.

ص:161

لانغمار عقله بالمرض المانع من القصد،و کذا الصبی غیر الممیّز.

بن عبد ربّه عن الصادق علیه السلام المنع من الحج عن الناصب،الاّ ان یکون أبا (1).و بمضمونها عمل الشهید فی الدروس فجوّز الحج عن کلّ مخالف إذا لم یکن ناصبا،و عنه إذا کان أبا خاصّة (2).و لا دلالة فی الحدیث علی جواز الحج عن المخالف،بل علی المنع من الناصب غیر الأب.

و علّل فی التذکرة (3)عموم المنع من الحج عن غیر الأب من المخالفین بأنّ الذی یستحق به الثواب الدائم هو الایمان فغیر المؤمن لا یستحق ثوابا.و عنی بذلک انّ صحة العبادة یقتضی حصول الثواب لمن وقعت له،لانّ ذلک لازمها،و لا ثواب إلاّ فی الجنّة،و المخالف لا یدخلها،فلا یقع عنه الحج.و هذا یقتضی المنع من إیقاع جمیع العبادات عنه و إهداء الطاعات إلیه.

و عمّم ابن إدریس المنع من الجمیع حتّی الأب (4)،و هو حسن إن لم یصحّ الخبر بجواز النیابة عن الأب.و الاولی العمل بالمشهور من المنع عن غیره مطلقا لما ذکر من الدلیل.

و احتج من جوّز الحجّ عن غیر الناصب بانّ المخالف مخاطب بالواجب فیعاقب علی ترکه،و فعله صحیح لنفسه إذا لم یخلّ بشیء من أرکانه،فتصحّ النیابة عنه کذلک،لفائدة سقوط العقاب.

و التحقیق انّ ذلک یتوقف علی تحقیق معنی الصحّة فی العبادة،فعلی المشهور من انّها موافقة الأمر و حصول ما یستلزم الثواب،لا یتصوّر الصحة هنا عن المخالف المیت مطلقا،لعدم إمکان حصول الثواب له،و یبنی الجواز عن الحیّ علی أنّ عبادته

ص:163

و هل تصحّ نیابة الممیز؟قیل:لا(1)،لاتصافه بما یوجب رفع القلم، و قیل:نعم،لانّه قادر علی الاستقلال بالحج ندبا.

هل هی صحیحة مراعاة بموته علی الایمان،أو باطلة لکن یعفی عنها مع إیمانه إذا کان قد فعلها؟فعلی الأول یجوز النیابة عنه،و تظهر الفائدة مع استبصاره،و علی الثانی لا یصح لانتفاء الفائدة.و قد تقدم الکلام فی الوجهین (1).

و علی ما اختاره المرتضی(رحمه اللّه)-من أنّ الصحّة فی العبادة یوجب سقوط العقاب،و لا یستلزم الثواب،و انّما یستلزمه قبول العبادة،و هو أمر زائد علی الاجزاء و الصحّة-یمکن القول بجواز النیابة عنه لفائدة إسقاط العقاب عنه بسببها،إلاّ أن هذا لو تمَّ لاقتضی جوازها عن کلّ مخالف،بل عن الکافر،لتحقق الفائدة.و إلاّ أن یقال:خرج الکافر بالإجماع فیبقی الباقی.

و الأصح المنع من غیر الأب المخالف جمعا بین النص و الدلیل العقلی.هذا فی الحج،و أمّا فی غیره من العبادات فمقتضی دلیل المجوّز جوازه أیضا،و الظاهر المنع مطلقا.

و هل یلحق الجدّ للأب به؟یحتمله،لأنّه أب،و لهذا یثبت ولایته کالأب،و به قطع فی الدروس (2)،و عدمه لانّه لیس أبا حقیقة لاستلزامه الاشتراک،و المجاز خیر منه،و لعدم مبادرة المعنی إلی الذهن عند الإطلاق،و لانّ الحکم علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی موضع الیقین.أمّا الجدّ للام فلا إشکال فی عدم دخوله.و الظاهر انّ الأمّ کذلک لعدم النص.و هذا کلّه یؤیّد ما أسلفناه.

قوله:«و هل یصح نیابة الممیز؟قیل:لا.إلخ».

الأقوی الأوّل لأنّ عمله لیس شرعیا فلا یترتب علیه أثره،و مطلق الاستقلال أعمّ من المطلوب فلا یتم،لانّ التمرین لا یقوم مقام الشرعی.و لا فرق فی ذلک بین

ص:164

و لا بد من نیّة النیابة(1) و تعیین المنوب عنه بالقصد.و تصح نیابة المملوک بإذن مولاه.

و لا تصح نیابة من وجب علیه الحج(2) و استقر،إلاّ مع العجز عن الحج و لو مشیا.و کذا لا یصح حجّة تطوّعا.

و لو تطوع قیل:یقع عن حجّة الإسلام،و هو تحکّم(3).و لو حجّ عن غیره لم یجز عن أحدهما.

الواجب و الندب و المتبرع به و المعوّض عنه.

قوله:«و لا بد من نیة النیابة.إلخ».

المراد بنیّة النیابة قصد کون الحج نیابة لا أصالة،و ذلک أعمّ من کونه عن شخص معیّن،فمن ثمَّ احتیج الی تعیین المنوب مع ذلک،فینوی فی کل فعل من أفعاله المفتقرة إلی النیة کونه نیابة عن فلان.و لو اقتصر علی تعیین المنوب بأن ینوی انّه عن فلان فالظاهر الاجزاء،لأنّ ذلک یستلزم النیابة عنه،و لأنّ الغرض تمییزه عن حجّة الإسلام و غیره و هو حاصل،و ان کان المتعارف اولی.و لا یفتقر الی التعیین لفظا إجماعا وجوبا و لا استحبابا،و انّما المستحب ذکر المنوب عنه لفظا فی المواطن و عند الافعال بلفظ خاص کما سیأتی،و هو أمر آخر غیر النیة،فقول بعضهم هاهنا:«انّ تعیینه لفظا مستحب»غیر واضح.

قوله:«و لا تصح نیابة من وجب علیه الحج.إلخ».

قد تقدم (1)أنّ من استقر الحج علیه لا یعتبر فی حقّه الاستطاعة الشرعیة فیجب علیه تکلّفه و لو بالمشی،فمع العجز عنه بکلّ وجه یجوز نیابته،لکن یراعی فی الجواز ضیق الوقت بحیث لا یحتمل تجدّد الاستطاعة عادة،فلو استؤجر حینئذ فاتفقت الاستطاعة علی خلاف العادة لم تنفسخ.و کذا لو تجددت الاستطاعة لحجّ الإسلام بعدها.فیقدم حجّ النیابة علی التقدیرین،و یراعی فی وجوب حجّ الإسلام فی الثانی بقاؤها إلی القابل.

قوله:«و لو تطوع قیل:یقع عن حجّة الإسلام،و هو تحکّم».

القول للشیخ فی المبسوط (2)و وجه اشتراکهما فی أصل الرجحان و حصول نیّة

ص:165

و یجوز لمن حجّ،أن یعتمر عن غیره،إذا لم یجب علیه العمرة(1).و کذا لمن اعتمر أن یحجّ عن غیره،إذا لم یجب علیه الحج.

القربة فیصرف الی ما فی ذمّته.و له قول آخر فی الخلاف (1)و هو أنّه یقع تطوعا و یبقی حجّة الإسلام فی ذمّته.و الأصحّ عدم وقوعه عنهما،أمّا عن حجّة الإسلام فلعدم نیّته،و انّما لکلّ امرئ ما نوی،و امّا عن التطوع فلوجوب حجّ الإسلام علی الفور المقتضی للنهی عن غیره الموجب للفساد فی العبادة.

قوله:«و لمن حجّ أن یعتمر عن غیره إذا لم یجب علیه العمرة.إلخ».

هذا الإطلاق نظیر ما تقدم مرارا من عدم جواز النیابة فی الحج لمن علیه حج واجب.و ألحق به النیابة فی العمرة کذلک.و قد عرفت أنّ الحکم لیس علی إطلاقه، و یزید هنا مناقشة تقییده الجواز بمن فعل ما استؤجر علیه بأن ذلک لیس بشرط فی صحة النیابة و ان کان الحکم کذلک صحیحا،و بذلک عبّر العلامة(رحمه اللّه)فی کثیر من کتبه (2).

و الحاصل فی تحریر حکم المسألة ان من لم یجب علیه فی وقت معین وجوبا مضیقا الحج یجوز استیجاره له،و کذا العمرة سواء أ کان قد فعل ما استؤجر علیه أو قسیمه،أم لم یکن فعل،فیجوز لمن وجب علیه العمرة المفردة قبل أوان الحج أن یؤجر نفسه للحج بعدها،سواء أ کان قبل فعله لها أم بعده لعدم المنافاة.و کذا لمن وجب علیه حج الافراد أن یؤجر للعمرة بعده کذلک إذا لم یکن ذلک واجبا علیه.

و یتحقق ذلک بالنذر و شبهه و الاستیجار.و لو وجب علیه احد النسکین و لم یکن فوریا

ص:166

و تصحّ نیابة من لم یستکمل الشرائط،و إن کان حجّة صرورة(1).

و یجوز أن تحج المرأة عن الرجل و عن المرأة(2).

جاز ان یؤجر نفسه له أیضا قبل فعله،و قد تبین بذلک ما فات (1)العبارة.

قوله:«و تصح نیابة من لم یستکمل الشرائط،و ان کان حجه صرورة».

أی لم یستکمل شرائط وجوب الحج علیه مع استکماله لشرائط النیابة.

و الصّرورة-بفتح الصاد-الذی لم یحجّ،یقال:رجل صرورة و امرأة صرورة.

و المراد أن عدم الحج لیس مانعا من جواز النیابة بشبهة انه لم یتحقق تفاصیل الافعال و محالّ الحرکات فکان استیجاره علیه کالاستیجار علی العمل المجهول.

و دفعها بان المعتبر العلم الإجمالی بأن یعلم أنّ محل الإحرام مثلا الموضع المخصوص، و واجباته کذا،و التحلل منه بفعل کذا،و الطواف حول البیت سبعة أشواط علی الوجه المعتبر،و هکذا.

ثمَّ یتوقف صحة فعله فی محله علی الاعتماد علی مرشد عدل أو ما یقوم مقامه.

و جواز نیابة الصرورة إذا کان ذکرا موضع وفاق،و انما نبّه به علی خلاف بعض العامة حیث منع منه.

و اما إذا کان أنثی فللشیخ (2)قول بمنع نیابتها عن الرجل،و فی المبسوط بمنعها مطلقا (3).و المشهور الجواز مطلقا.

قوله:«و یجوز أن تحج المرأة عن الرجل و عن المرأة».

تخصیص المرأة بالذکر بعد دخولها فی الحکم السابق-فإنه عام باعتبار«من» فإنّها من أدواته-لتعیین موضع النزاع عندنا باعتبار خلاف الشیخ المتقدّم.و فی الحقیقة لم یتعین (4)مطلقا فانّ محلّه المرأة الصّرورة.و لعله نبّه بخصوص المرأة علی قول

ص:167

و من استؤجر فمات فی الطریق،فإن أحرم و دخل الحرم فقد أجزأت عمّن حجّ عنه.و لو مات قبل ذلک لم یجز،و علیه أن یعید من الأجرة ما قابل المتخلّف من الطریق ذاهبا و عائدا.و من الفقهاء من اجتزأ بالإحرام، و الأول أظهر(1).

بعض المخالفین[1]حیث منع من نیابتها مطلقا،و أطبق الکل علی خلافه.

قوله:«و من استؤجر فمات فی الطریق-إلی قوله-و الأول أظهر».

اعلم أنّ الحج عبارة عن الأفعال المخصوصة الواقعة فی المشاعر المعنیة.

و الذهاب إلیها و ان کان واجبا فهو من باب المقدمة،و لیس جزءا من الحج إجماعا.

و الرجوع الی الوطن بعد الفراغ من الحج لا مدخل له فیه لا علی وجه الذات و لا التبع.و هذه المقدمات کلها اجماعیة،لکن قد اعتبر کل واحد من الذهاب و العود فی الحج بوجه من الوجوه،کما اعتبر الذهاب بحکمه عند من أوجب الاستیجار عن المیت من البلد،و اعتبر العود بحکمه باعتبار اشتراط الاستطاعة له،کما یعتبر الاستطاعة للذهاب و الافعال و الاّ لم یجب،الاّ أنّ لحوق هذه الاحکام لا یوجب إلحاق جمیع أحکامهما به،و إنّ من استؤجر علی عمل مخصوص فالأجرة موزعة علی جمیع أجزائه الذاتیة،و لا یوزّع علی مقدماته و ما یتوقف علیه،کمن استؤجر علی عمل سریر فقرّب أخشابه و جمعها و هیّأ أسباب العمل و نقل الآلة إلی موضع العمل و نحو ذلک،فان ذلک کله لا مدخل له فی استحقاق الأجرة،و لا یوزع علیه،و ان توقف العمل علیه.و إنّ من فعل بعض العمل الذی استؤجر علیه ثمَّ عرض له عارض منعه من إکماله بموت و نحوه،انما یستحق من الأجرة بنسبة ما عمل لا الجمیع،الا أن یدل الدلیل علی خلافه،و هذه المقدمات کلها واضحة مسلمة لا نزاع فیها.

و إذا تقررت فنقول:من جملة الأحکام اللازمة عنها أن من استؤجر علی فعل الحج عن غیره فسعی الیه و مات فی الطریق قبل الشروع فیه لا یستحق شیئا،لأن الحج عبارة عن الأفعال المخصوصة و لم یفعل منها شیئا،و انّما أخذ فی المقدمات التی

ص:168

..........

لا یمکن الفعل بدونها،فیکون بمنزلة من استؤجر علی عمل سریر فی مکان بعید عن بیت الأجیر،فأخذ آلات العمل و خرج الیه فمات فی الطریق فإنّه لا یستحق شیئا قطعا.

و لو مات فی أثناء الفعل فان کان قد أحرم و دخل الحرم فمقتضی الأصل أن لا یستحق إلاّ بالنسبة،لکن قد وردت النصوص (1)باجزاء الحج عن المنوب و براءة ذمّة الأجیر،و اتفق الأصحاب علی استحقاقه جمیع الأجرة،فهذا الحکم ثبت علی خلاف الأصل،فلا مجال للطعن فیه بعد الاتفاق علیه.

و إن کان بعد الإحرام و قبل دخول الحرم فعدم استحقاقه الجمیع ثابت بطریق اولی.و لا دلیل هنا صالح لإثبات ما خالف الأصل المتقدم،فیعمل بالقواعد السالفة،و یثبت له بحساب ما عمل خاصّة علی أصحّ القولین.و قیل:حکمه حکم ما لو دخل الحرم،و هو ضعیف.

و المصنف قد حکم فیمن مات قبل الإحرام و دخول الحرم-أعمّ من أن یکون قد أحرم أم لا-أنّه یستحق بنسبة ما عمل من الافعال إن کان،و من الحرکة من البلد الی حیث مات،و أن یعاد من ترکته بنسبة ما بقی من الذهاب و جمیع العود،و هذا کما تری مشکل،لما قد علمته من المقدمات،فان العود لا مدخل له فی الحجّ أصلا، و الذهاب و ان کان مقدّمة لکن لا یدخل فی حقیقة ما استؤجر علیه،و من ثمَّ یجب الاستیجار عن المیت لتمام أفعال الحج من غیر أن ینقص عنه شیء.

و الذی یوافق الأصول-و اختاره الشیخ (2)(رحمه اللّه)فی أحد قولیه و العلامة فی التذکرة (3)و جماعة-أن الأجیر إن کان قد استؤجر للحج خاصة أو له بقول مطلق [و لم یدل القرائن السالفة علی دخول الذهاب] (4)،لم یستحق مع موته قبل الإحرام

ص:169

..........

شیئا،و بعده یستحق بنسبة ما فعل من الأفعال إلی الجملة،و لا یوزّع للعود شیء.

و إن کان قد استؤجر لقطع المسافة ذاهبا و عائدا و الحج، وزّعت الأجرة علی الجمیع.

و لو استؤجر لقطع المسافة ذاهبا و الحج وزّع علیهما خاصّة.و هذا توجیه واضح و علیه العمل.و لا فرق حینئذ فی الأجیر بین أن یکون من أهل الحرم و غیره،و لا بین أن یکون ناویا بعد الحج للإقامة بمکّة و غیره.و علی قول المصنف یشکل الحکم فی جمیع من ذکر خصوصا فی توزیع الأجرة علی الرجوع لمن لا یریده.و کذا القول فی أجیر الزیارة،فإن التفصیل کله آت فیه.

و هاهنا بحث آخر،و هو انه مع موته قبل أن یحجّ أو ما یقوم مقامه هل یحکم ببطلان الإجارة،و رجوع الحال الی ما کان علیه،فان کانت الحجة عن میّت تعلقت بماله و کلّف بها وصیّة أو وارثه،و ان کانت عن حیّ عاجز تعلق الوجوب به،و إن کانت عن متبرع رجعت الی أصلها،و تخیّر فی الاستنابة ثانیا،أم تبقی لازمة لذمّة المیت،و إنما یکلف بها وصیّة أو وارثه؟.

ظاهر الفتاوی الأوّل،لحکمهم بإعادة الأجرة أو ما قابل المتخلف،و لو کانت الإجارة صحیحة،و الحقّ لازما لولیّ المیت،لم یکن لذلک فائدة.

و الذی یقتضیه الأصول ان الإجارة لا ینفسخ لموت الأجیر،إلا أن یشترط علیه العمل بنفسه.و حینئذ فالواجب علی ولیّه أن یستأجر من ماله لمن یحج عن المستأجر.

و هذا آت فی موت أجیر الصلاة و الزیارة أیضا.

لکن (1)هذا غیر مناف لما ذکره الأصحاب هنا،لأنّهم ذکروا المسألة فیمن استوجر لیحج عن غیره،و هذا یقتضی المباشرة بنفسه،لان معنی قوله:«استأجرتک لتحجّ،أو آجرتک نفسی لاحجّ»لتفعل الحجّ أو لأفعله،و هو صریح فی المباشرة، فلا یحتاج الی ان یضم الیه قوله:«بنفسک أو بنفسی،و ان ذکر کان تأکیدا،و کذا القول فی الصلاة.فعلی هذا تبطل الإجارة بموته،و یرجع الحکم الی ما کان أولا،

ص:170

و یجب أن یأتی بما شرط علیه من تمتع،أو قران،أو إفراد.

و روی:إذا أمر أن یحجّ مفردا أو قارنا فحجّ متمتعا جاز(1)،لعدوله إلی الأفضل،و هذا یصحّ إذا کان الحج مندوبا،أو قصد المستأجر الإتیان بالأفضل،لا مع تعلق الفرض بالقرآن أو الافراد.

فإن کانت الاستنابة عن میت تولاها ثانیا وصیه ان کان،و الا الحاکم،و مع تعذرهما فاحاد المؤمنین کما سیأتی إن شاء اللّه فی الوصایا.

قوله:«و روی إذا أمر أن یحج مفردا أو قارنا فحج متمتعا جاز.إلخ».

من جملة شرائط النیابة تعیین نوع الحج،لاختلاف أنواعه،و اختلاف الأغراض فیها،فاذا عیّن التمتع لم یجز العدول عنه الی قسیمیه مطلقا،عملا بمقتضی التعیین،و لأنه أفضل منهما فلا یقومان مقامه،و لا یستحق الأجیر أجره لو عدل.و إن عیّن القران لم یجز العدول الی الافراد لعین ما ذکر.و لو عین الافراد فقد روی أبو بصیر فی الصحیح (1)عن أحدهما علیهما السلام جواز العدول الی التمتع لأنه خالف الی الفضل،و ألحق به القران للمشارکة فی العلة.

و هذا یتم مع تخیّر المستأجر بین الأنواع کالمتطوع،و ذی المنزلین المتساویین فی الإقامة بمکة و ناء،و ناذر الحج مطلقا،و الا لم یجز کما لو کان فرضه أحدهما،و علیه تنزل الروایة،بل هی صریحة فیه،لان التمتع لا یکون أفضل إلا فی الصور الاولی، أمّا مع التعیّن فلا یجزی اختیارا فضلا عن أن یکون أفضل.

و لو عدل عن الافراد الی القران،فقد استقرب فی التذکرة الجواز أیضا لأنه أفضل (2)،و هو حسن عملا بمقتضی العلة بناء علی تعدیة منصوص العلة.

ص:171

و لو شرط الحج علی طریق معین(1)،لم یجز العدول إن تعلق بذلک غرض،و قیل:یجوز مطلقا.

بقی هنا بحث،و هو أنّ جماعة من الأصحاب منهم المصنف قیدوا جواز العدول بما إذا قصد المستأجر الأفضل و إلاّ لم یجز العدول،و علیه نزّلوا الروایة.و فی التقیید و التنزیل نظر،لأنّ موجب القول بجواز التخطّی عن المعیّن إنّما هو الروایة، و قد علّل فیها الجواز بأنّه خالف الی الفضل،کما حکیناه سابقا،و هو لفظ الروایة، و هی دالة-کما تری-علی أنّ العدول إلی الأفضل جائز و إن لم یخطر ذلک ببال المستأجر،فکیف ینزّل علی ما هو أخصّ من ذلک.و أمّا التقیید فإنه تبع للروایة.بل الأولی أن یقال بجواز العدول متی کان المعدول إلیه أفضل،و لا یکون أفضل إلا مع تخییر المستأجر بین المعدول عنه و الیه کما فی الفروض المتقدمة.و لا فرق فی ذلک بین أن یقصد المستأجر الأفضل أو لا،عملا بالتعلیل المذکور.

و بقی فی عبارة المصنف(رحمه اللّه)بحث من وجه آخر،و هو أنّه قید جواز العدول بکون الحج مندوبا،أو قصد المستأجر الأفضل،فمقتضاه أنّ الشرط أحد الأمرین،فمتی کان أصله مندوبا جاز العدول و إن لم یقصد الأفضل،و إن کان واجبا اعتبر قصد الأفضل.و هذا-مع مشارکته لغیره فی المناقشة فی الشرط الثانی-لا وجه لفصل المندوب فیه عن نظائره،بل الحکم فیها واحد،إمّا کون المعدول إلیه أفضل،أو قصده مع ذلک.و الظاهر أنّ مرادهم ما حررناه و ان قصرت العبارة.و متی جاز العدول استحق الأجیر تمام الأجرة.

قوله:«و لو شرط الحج علی طریق معین.إلخ».

مستند الجواز روایة حریز فی الصّحیح عن الصادق علیه السلام (1)، و التفصیل أقوی،و الروایة لا تنافیه.و لا فرق فی الغرض بین کونه دینیا کمشقة الطریق و بعدها،فإنهما یوجبان زیادة الثواب بسبب زیادة المشقة،و بعد الإحرام،

ص:172

..........

و مروره علی مشاهد مشرفة کالمدینة-إذا شرط علیه زیارتها کلّما وردها-و نحو ذلک، أو دنیویا کتجارة.و یرجع فی ذلک الی قرائن الأحوال.و علی تقدیر العدول فالأقوی صحة الحج مطلقا،لأنّه داخل علی کل حال فهو بعض ما استؤجر علیه.

ثمَّ إن ظهر بین الطریقین تفاوت ردّ من الأجرة ما قابله إن کان نقصه،و إن کان زاده استحقّ الجمیع.و طریق معرفته أن ینظر اجرة المثل لکل منهما،و ینسب التفاوت إلی أجرة المشترط،و یؤخذ من المسمی بتلک النسبة.کذا فصّله جماعة (1).

و استقرب فی التذکرة مع المخالفة فیما تعلق به الغرض الرجوع الی أجرة المثل و فساد المسمی (2).و یشکل کل واحد من القولین،أمّا الأول فلان الطریق التی استؤجر لسلوکها و جعل لها حصة من الأجرة لم یفعل منه شیئا،و الذی فعله من السلوک غیر مستأجر علیه،فادخاله فی التقدیر و تقسیط الأجرة علیه غیر واضح.و أمّا الثانی فلان الحج مستأجر علیه علی التقدیرین،لأنه بعض الجملة المعینة بل هو الرکن الأعظم و الغرض الأقصی منه،و قد فعله،و ذلک یقتضی أنه یستحق حصة من المسمی لا اجرة المثل له،سواء أ تعلّق الغرض مع ذلک بالطریق أم لا.و حینئذ فالقول بثبوت ما یخصه من المسمی خاصّة أوجه،إن لم یقع الإجماع علی خلافه،و إلاّ فقول الجماعة عملا بالروایة الصحیحة بحسب الإمکان.

و یتفرع علی ذلک ما لو أحصر الأجیر قبل الإحرام مع مخالفته فی الطریق المشروط،فإنّه لا یستحق شیئا علی الأخیرین اما علی ما بیناه فظاهر لأنه لم یفعل شیئا مما استؤجر علیه،و اما علی القول بثبوت اجرة المثل فإنها لا تستحق الا بفعل المقصود و لم یحصل.

و قد صرح فی التذکرة (3)أیضا بعدم ثبوت شیء حینئذ سواء أ تعلق به غرض أم

ص:173

و إذا استؤجر بحجّة،لم یجز أن یوجر(1) نفسه لأخری حتّی یأتی بالأولی.و یمکن أن یقال بالجواز إن کان لسنة غیر الأولی.

لا و هو ظاهر علی ما بیناه،و علی ما بینه یشکل الحکم بثبوت اجرة المثل علی الطریق مع فعل الحج و عدم شیء لا معه،و قد مضی (1)فی ما لو مات النائب قبل الإحرام ما یرشد الیه.

و علی قول الجماعة ینبغی أن یثبت مع عدم الفرض حصة ما قطع (2)من الطریق و هذا کله مع تعیین السنة،و سیأتی تتمة أحکام ما لو أحصر.

قوله:«و لو استؤجر بحجة لم یجز أن یؤجر.إلخ».

إذا استؤجر الأجیر لیحجّ عن غیره،فإمّا أن یعیّن له السنة التی یحج فیها أو لا،فمع التعیین لا یصح له أن یؤجر نفسه لیحجّ عن آخر تلک السنة قطعا، لاستحقاق الأوّل منافعه فی تلک السنة لأجل الحج،إذ لا یمکن أن یفعله عن اثنین،فیقع الثانی باطلا.و یجوز استیجاره لسنة غیرها علی الأقوی،لعدم المنافاة، لکن یشترط کون المستأجر متبرعا،أو کون ما علیه واجبا موسعا،کالنذر المطلق حیث یشرع (3)الاستنابة عنه،و إلاّ لم یصح،لوجوب الفوریة.و مع عدم تعیین الزمان فی الإجارة الأولی یجب علی الأجیر المبادرة إلی الفعل من أول سنة علی المشهور بین الأصحاب.و فرّعوا علیه عدم جواز إیجاره نفسه لحجّة أخری حتی یأتی بالأولی، لتنافی الواجبین فی السنة الأولی کما فی المعینة.

و احتمل المصنف جواز الثانیة إن کان الاستیجار لسنة غیر الاولی،و هو حسن.و فی التذکرة (4)جواز المطلقتین،و حمل الاولی علی السنة الاولی و الثانیة علی الثانیة عملا بأصالة الجواز،و دفع اقتضاء التعجیل فی الثانیة بسبق استحقاق الاولی.

و یجب تقییده بما تقدم فی المعینة.

ص:174

و لو صدّ قبل الإحرام و دخول الحرم،استعید من الأجرة بنسبة المتخلّف(1).

و لو استأجره الأول للسنة الثانیة جاز استیجار الثانی له مطلقا و مقیدا بغیرها.

و قد ادّعی الشهید(رحمه اللّه)فی بعض تحقیقاته أنّ الإطلاق فی کل الإجارات یقتضی التعجیل،فیجب المبادرة إلی الفعل و ان کان مجردا عن المدة.و هو مؤید لما ذکروه هنا.

لکن دلیله غیر واضح.

و یتفرع علی ذلک عدم جواز الإجارة ممن استؤجر علی زیارة أو صلاة و نحوهما لثانیة مطلقا،حتّی یأتی بالأولی لاشتراک الجمیع فی المقتضی.

و لو أخّر الأجیر فی المطلقة عن السنة الأولی اختیارا،ثمَّ حجّ بعد ذلک أجزأ عن المنوب عنه.و هل یستحق أجرة؟قطع فی الدروس بعدمه (1).و فیه نظر، خصوصا مع علم المستأجر بالحال و لم یفسخ.

و لو انعکس الفرض بان قدّم الحج عن السنة المعینة ففی الصحة وجهان،من انه زاد خیرا،و من مخالفة المشروط،و إمکان تعلق الغرض بالتأخیر،فانّ مراتب الأغراض لا تنحصر.و قرّب فی التذکرة الإجزاء (2)،و هو حسن إن علم انتفاء الغرض.

قوله:«و لو صدّ قبل الإحرام و دخول الحرم استعید من الأجرة بنسبة المتخلّف».

بناء علی ان الأجرة موزّعة علی الطریق و أفعال الحج،أو مع إدخاله صریحا.

و علی ما سبق من مختار المصنف یعتبر جمیع المتخلف من الافعال و بقیة الذهاب و العود.

و یفهم من قوله:«قبل الإحرام و دخول الحرم»أنّه لو کان بعدهما لم یستعد شیء کالمیت.و لیس کذلک،لما تقدم من أنّ الأصل یقتضی توزیعها علی مجموع المستأجر علیه،و أنّه لا یستحق إلا بنسبة ما فعل،و خروج المیت بدلیل خارج لا

ص:175

و لو ضمن الحجّ فی المستقبل لم یلزم إجابته،و قیل:یلزم.و إذا استؤجر فقصرت الأجرة لم یلزم الإتمام.و کذا لو فضلت عن النفقة لم یرجع المستأجر علیه بالفاضل.

و لا یجوز النیابة فی الطواف الواجب للحاضر إلاّ مع العذر کالإغماء أو البطن و ما شابهما(1).و یجب أن یتولّی ذلک بنفسه.

یقتضی إلحاق غیره به،فلا فرق حینئذ بین صدّه قبل الشروع،و بعده قبل الإکمال مطلقا.و لا قائل بما أفهمه کلام المصنف،لکن اتفقت العبارة کذلک.

و یمکن ان یکون فائدة القید الاحتراز عمّا لو کان بعد الإحرام و دخول الحرم، فإنّه لا یتحقق استعادة الأجرة مطلقا،بل یبقی علی الاحکام الی ان یأتی ببقیة المناسک مع الإمکان،إلاّ أنّ قید دخول الحرم لا مدخل له فی ذلک،بل مجرد الإحرام کاف فیه.

و قوله:«استعید من الأجرة بنسبة المتخلف»إنما یتم مع کون الإجارة مقیدة بتلک السنة،لانفساخ الإجارة بالصدّ المانع من الحج الی أن ینقضی أیامه، و لا یلزم اجابته لو ضمن الحج فی السنة المستقبلة.أمّا لو کانت مطلقة لم ینفسخ بالصدّ،بل یثبت لکل منهما الفسخ،کما لو منع من السفر ابتداء فی قول.

قوله:«و لا یجوز النیابة فی الطواف للحاضر الاّ مع العذر کالإغماء أو البطن و ما شابهما».

البطن-بالتحریک-علة البطن-بالإسکان-و المراد به الذی لا یمکنه التحفظ و الطواف بنفسه لذلک.و یدخل فی ما شابههما المریض الذی لا یمکن أن یطوف بنفسه و لا یطاف به.

و یدخل فی عموم العبارة الحائض لأنّ عذرها مانع شرعی من دخول المسجد.

و انما یتصور لحوقها مع ضیق الوقت بالحج بالنسبة إلی طواف العمرة،أو خروج القافلة بالنسبة إلی طواف الحج.و فی جواز استنابتها حینئذ نظر،لانتفاء النص الدال

ص:176

و لو حمله حامل فطاف به،أمکن أن یحتسب لکل منهما طوافه عن نفسه(1).

و لو تبرع إنسان بالحج عن غیره بعد موته،برئت ذمته(2).

و کلّ ما یلزم النائب من کفارة ففی ماله،و لو أفسده حجّ من قابل.

و هل یعاد بالأجرة علیه؟یبنی علی القولین(3).و إذا أطلق الإجارة اقتضی علی ذلک.بل قد حکم الأکثر بعدولها الی حج الافراد عند ضیق الوقت عن الطواف و إتمام عمرة التمتع.و رواه جمیل بن درّاج فی الصحیح (1).و هو یقتضی عدم جواز النیابة.و لو قیل بجواز الاستنابة مع الضرورة الشدیدة اللازمة بانقطاعها عن أهلها فی البلاد البعیدة کان قویا.

قوله:«و لو حمله حامل فطاف به،أمکن أن یحتسب لکلّ منهما طوافه عن نفسه».

هذا إذا کان الحامل متبرعا،أو حاملا بجعالة،أو مستأجرا للحمل فی طوافه، أمّا لو استؤجر للحمل مطلقا لم یحتسب للحامل،لأن الحرکة المخصوصة قد صارت مستحقة علیه لغیره،فلا یجوز صرفها الی نفسه.و فی المسألة أقوال،هذا أجودها.

قوله:«و لو تبرع إنسان بالحج عن غیره بعد موته برئت ذمّته».

لا فرق فی المتبرع بین کونه ولیا أو غیره،و لا بین کونه عدلا أو فاسقا،و إن کان الفاسق لا یجوز استنابته ابتداء،فإنّ المانع عدم قبول خبره بالفعل،لا عدم صحة فعله فی نفسه.فعلی هذا لو کان هو الوارث وقعت عن مورثه،و برئت ذمته من استیجار غیره،ما لم یکن المیت قد أوصی الی غیره بذلک.

قوله:«و لو أفسده حجّ من قابل و هل یعاد بالأجرة علیه؟یبنی علی القولین».

اللام فی القولین للعهد الذهنی،و هو المشهور بین الفقهاء فی هذه المسألة

ص:177

التعجیل ما لم یشترط الأجل.

و لا یصح أن ینوب عن اثنین فی عام(1).و لو استأجراه لعام صح الأسبق.

و نظائرها من انّ المفسد للحج إذا قضاه هل تکون الاولی فرضه و قضاؤها عقوبة،أو بالعکس؟فان قلنا بالأول لم یعد الأجرة،لأنه فعل ما استؤجر علیه فی وقته، فاستحق الأجرة.و إن قلنا بالثانی لم یستحق.هذا إذا کانت السنة معینة.و لو کانت مطلقة و قلنا بأن الأولی فرضه فکذلک.و ان قلنا هو الثانیة فیبنی استحقاق الأجرة أیضا علی أنّ التأخیر عن السنة الأولی فی المطلقة مع عدم الفسخ و فعله بعد ذلک لا لعذر هل یوجب استحقاق الأجرة أم لا؟فعلی الأول یستحق هنا و علی الثانی لا.و قد تقدّم انّ الشهید (1)حکم بعدم استحقاق المؤخّر لا لعذر أجرة،فیکون هنا عنده کذلک.و الأصحّ أنّ الأولی فرض المفسد،و الثانیة عقوبة،فیستحق الأجرة علی کلّ تقدیر.

و اعلم أنّ المصنف لم یفرّق بین المعیّنة و المطلقة فی ظاهر کلامه،بل بنی استحقاق الأجرة علی القولین.و هو فی المعینة واضح،و فی المطلقة إنّما یتم عدم استحقاق الأجرة لو قلنا ان الثانیة فرضه علی مذهب الشهید،فلعله یری ذلک.

و قد أغرب العلامة فی القواعد (2)،فأوجب فی المطلقة قضاء الفاسدة فی السنة الثانیة و الحج عن النیابة بعد ذلک.و هو غیر واضح،لأنه علی تقدیر کون الفاسدة عقوبة تکون الثانیة هی الفرض،فلا مقتضی لوجوب حج آخر،و لو قلنا بأن الأولی فرضه فعدم إیجاب الثالثة أولی.

قوله:«و لا یصح أن ینوب عن اثنین فی عام».

هذا إذا کان المستناب فیه واجبا،أو أرید فعل الحج عن کل واحد منهما،أمّا

ص:178

و لو اقترن العقدان و زمان الإیقاع بطلا(1).

و إذا أحصر تحلّل بالهدی و لا قضاء علیه(2).

لو کان مندوبا و أرید إیقاع الفعل عنهما معا لیشترکا فی ثوابه صحّ،و قد یتّفق ذلک فی الواجب بان ینذر جماعة الاشتراک فی حج یستنیبون فیه کذلک.ثمَّ علی تقدیر بطلان الإیقاع عن اثنین لو نوی عنهما لم یقع عنهما،و فی وقوعه عنه وجه ضعیف،لعدم النیة.

قوله:«و لو اقترن العقدان و زمان الإیقاع بطلا».

و لو اختلف زمان الإیقاع صحّا إلاّ مع فوریة وجوب الحجّ المتأخر،و إمکان استنابة من یعجّله فی ذلک العام،فیبطل العقد المؤخّر.

و لو اقترن العقدان مع إطلاق زمان الإیقاع احتمل البطلان لاقتضاء کلّ واحد التعجیل فیقع التنافی کما لو عیّنا الزمان،و الصحّة لعدم التنافی بحسب التعیین، و المبادرة انما یجب بحسب الإمکان،و هو هنا غیر ممکن.

و من ثمَّ لو تعاقب العقدان صحّا کما مر،و بدأ بالأول فالأول.و علی تقدیر الصحة یحتمل تخییر الأجیر فی البدأة بأیّهما شاء،لاستحالة الترجیح من غیر مرجح، و القرعة،لأنها لکل أمر مشکل.

و قد استفید من ذلک کلّه أنّ صور المسألة ستّة،لأنّ العقدین إمّا أن یتحدا زمانا أو یتعاقبا،و علی التقدیرین فإمّا أن یتحد زمان الإیقاع،أو یختلف،أو یطلق، فالمطلقان یصحّان مطلقا الاّ علی الاحتمال.و کذا المتعددان،و المتحدان عقدا لا إیقاعا.و بالعکس یبطل الثانی.و کذا یبطل المتّحدان فیهما.

قوله:«و إذا أحصر تحلّل بالهدی و لا قضاء علیه».

عدم وجوب القضاء إنّما یتمّ-علی ظاهره-فی المعیّنة،لانفساخ الإجارة حینئذ.و أمّا فی المطلقة،فإن قلنا بعدم جواز الفسخ بالتأخیر مع المانع لهما أو لا معه للمستأجر وجب القضاء،لبقاء الإجارة کما لو لم یبادر فی السنة الاولی.و ان قلنا بجواز الفسخ علی وجه أمکن حمل القضاء المنفی علی القضاء المتعین الحتمی،فإنه حینئذ لا یتحقق بل قد یجب کما إذا لم یفسخ،و قد لا یجب کما إذا فسخت،أمّا

ص:179

و من وجب علیه حجّان مختلفان،کحجّة الإسلام و النذر(1) فمنعه عارض،جاز أن یستأجر أجیرین لهما فی عام واحد.

إطلاق نفی القضاء بحیث یراد به النفی الکلی فلیس بجید.

و لعل المصنّف یری ثبوت التخییر فی الفسخ علی ذلک الوجه کما اختاره الشهید (رحمه اللّه) (1)و جماعة (2)فیتوجه نفی القضاء علی الوجه الذی بیّناه أو یحمل علی المعینة.و للشیخ (3)قول بانفساخ العقد حینئذ من غیر فسخ،فینتفی علیه وجوب القضاء بکل وجه،و یتم الکلام معه أیضا.

قوله:«و من وجب علیه حجّان مختلفان کحجة الإسلام و النذر.إلخ».

انما جاز الاستیجار لهما فی عام واحد مع ان المنوب لم یکن له إیقاعهما فی عام، بل یجب علیه تقدیم حجة الإسلام إما مطلقا أو مع سبق الاستطاعة،و تقدیم حجة النذر مع سبق سببها علیها،لأنّ المعتبر فی تقدیم المقدم من ذلک أن لا یتقدم غیره علیه،و هو هنا حاصل،و لما کان ذلک غیر ممکن من المنوب اتفاقا و أمکن من النائب المتعدد صحّ.

و قد ذکر هذا الحکم جماعة من الأصحاب (4)کذلک،منهم المصنف و العلامة فی کتبه جازمین بحکمه،و فی التذکرة (5)نسب الجواز إلینا،ثمَّ حکی عن الشافعی فیه وجهین.

و ینقدح فی هذا الحکم إشکال لأن الترتیب إذا کان واجبا بین الحجین لم یتحقق بدون تقدیم المتقدم منهما بکماله،لا بعدم تأخیره کما ذکر سابقا.و یرشد إلیه

ص:180

..........

ما سلف فی الوضوء،فإنّهم لم یجوّزوا غسل الأعضاء و لا مسحها دفعة واحدة،مع تحقق المعنی المذکور و هو عدم تقدیم المؤخر،محتجّین علی ذلک،بان المعتبر تقدیم المقدم لا عدم تأخیره.

و کذا حکموا فی النائبین عن المیت فی الصلاة الیومیة أنّه لا یجوز إیقاعهما الفعل دفعة بل لا بدّ من التعاقب،إلاّ أن یدّعی فی هذا الترتیب معنی مغایرا لذلک،و هو غیر متحقق،لاشتراک الجمیع فی وجوب تقدیم بعضها علی بعض من الفاعل و لا معنی للترتیب الا ذلک.

و یظهر من الدروس ان فی جواز النائبین هنا فی عام واحد خلافا،لأنه قال فیه:«فالأقرب الاجزاء» (1)و هو یدل علی الخلاف.ثمَّ قال:«و لو قلنا بوجوب تقدیم حجة الإسلام،إمّا لسبق وجوبها أو مطلقا،ففی وجوب تقدیمها من النائب نظر» و عنی بذلک وجوب تقدیم إحرام نائب المتقدمة علی إحرام الآخر تنزیلا لهما منزلته.

و وجوب ذلک مع اقترانهما فی باقیه غیر واضح،لأنّ المعتبر إن کان وقوع الاولی بکمالها قبل الثانیة لم یتحقق هنا،و ان کان عدم تقدیمها کذلک فهو متحقق علی التقدیرین.

و یمکن الجواب عن أصل الإشکال بأن هذا لیس من باب الواجب المرتب، بل من باب تعارض الواجبین،و فرق بین الأمرین.و بیان ذلک:أنّ حج الإسلام واجب مضیق،لان وجوبه فوریّ،و حج النذر المطلق-مثلا-وجوبه موسّع،فالسنة الأولی بالنسبة إلی الواجبین تصلح لکلّ منهما،فمن ثمَّ لو انفرد کلّ واحد عن الآخر أمکن فعله فیها،فاذا اجتمعا و لم یمکن الجمع بینهما قدّم الواجب المضیق وفاء لحقّ الواجبین بحسب الإمکان.و ممّا یرشد الی ذلک أنّه لو اجتمع علی المکلف واجبان کذلک و أمکن الجمع بینهما-کصوم یوم مطلق و صلاة مائة رکعة مثلا فی یوم معین کهذا الیوم-فإنه یجوز الجمع بینهما مع الإمکان،و لو لم یمکن قدم المضیق و هو الصلاة.

و هذا بخلاف الواجب المرتّب فإنه لا یجوز فیه الجمع و إن أمکن کالوضوء و الصلاة،

ص:181

و یستحب أن یذکر النائب من ینوب عنه باسمه(1) فی المواطن کلها، و عند کل فعل من أفعال الحج و العمرة،و أن یعید ما یفضل معه من الأجرة بعد حجّه،و أن یعید المخالف حجّة إذا استبصر،و إن کانت مجزیة(2).

و من ثمَّ لم یجز غمس الأعضاء دفعة و لا مسحها کذلک.و لما لم یمکن فی الحج الجمع من المباشر الواحد قدّم المضیق،فإذا أمکن بفعل النائب جاز الجمع بینهما فی عام واحد.و قد ظهر بذلک قوّة ما ذکره الأصحاب.

قوله:«و یستحب أن یذکر النائب من ینوب عنه باسمه.إلخ».

أی یستحب ذکره لفظا،و إلاّ فإنّ ذکره نیة واجب عند کل فعل یتوقف علی النیة.و لیکن اللفظ ما رواه الحلبی و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه یقول:

«اللهم ما أصابنی فی سفری هذا من تعب أو شدة أو بلاء أو شعث فآجر فلانا فیه، و آجرنی فی قضائی عنه» (1).و فی روایة (2)«من نصب»بدل«تعب».و محلّ هذا القول بعد نیة الإحرام و کلّ فعل.

قوله:«و أن یعید المخالف حجة إذا استبصر و إن کانت مجزیة».

الإتیان بقوله:«و ان.»الوصلیّة یقتضی استحباب الإعادة لو کانت غیر مجزیة بطریق اولی،کما فی قولهم:«أحبّک و إن کنت جاهلا».

و قد یشکل ذلک بأنّ شرط اجتزائه بالحجّة السابقة وقوعها مجزیة کما مرّ،فاذا لم تکن مجزیة کانت الإعادة واجبة لا مستحبة.و یمکن حلّه بأنّ المراد بالاجزاء هنا التنبیه علی ما سبق الخلاف فیه من ان عدم الإعادة هل هو لصحة الحجة فی نفسها، أو تخفیف و إسقاط تکلیف کما فی الکافر إذا أسلم؟فعلی القول بالفساد و سقوط القضاء تخفیفا تظهر فائدة استحباب اعادتها،و علی القول بأنّها مجزیة صحیحة قد یشکل اختصاصه باستحباب الإعادة من بین مطلق الحاجّ،لاشتراک الجمیع فی

ص:182

و یکره أن تنوب المرأة إذا کانت صرورة(1).

و یستحقها الأجیر بالعقد(1).فان خالف ما شرط،قیل:کان له اجرة المثل،و الوجه أنّه لا اجرة(2).

سواء أ کان مالیا محضا کالزکاة و الخمس و الکفارة أم مالیّا مشوبا بالبدن کالحج-فإنّه یخرج من أصل الترکة،سواء أوصی به المیت أم لم یوص.و ما لم یکن مالیّا کالصلاة و الصوم فإنما یخرج من الثلث مع وصیة المیت به،و لو لم یوص به لم یخرج عنه بل یبقی فی عهدته.و کذا المندوب یخرج من الثلث مع الوصیة به،و الذی یخرج من الأصل فی القسم الأول هو اجرة مثله،فلو أوصی المیت بأزید من اجرة المثل له کان قدر الأجرة محسوبا من الأصل،و الزائد وصیة یحسب من الثلث.

قوله:«و یستحقها الأجیر بالعقد».

أی یملکها،حتّی لو کانت عینا فزادت بعد العقد أو نمت فهما للأجیر،لکن لا یجب تسلیمها الا بعد العمل،کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی،فعلی هذا لا یجوز للوصی تسلیم الأجرة قبل العمل،فلو سلّم کان ضامنا إلاّ مع الاذن صریحا أو بشاهد الحال.و لو توقّف عمل الأجیر علی دفع الأجرة إلیه و لم یدفع إلیه احتمل جواز فسخه-و هو الذی قربه فی الدروس (1)-و وجوب انتظار وقت الإمکان.

قوله:«فان خالف ما شرط قیل:کان له اجرة المثل،و الوجه ان لا أجرة».

وجه الوجه وجیه،لأنه متبرّع بما أتی به،لکن یستثنی منه ما سبق فی الطریق و النوع.

و اعلم أنّ موضوع هذه المسألة أعمّ مما سبق،لأنها شاملة لمن استؤجر علی الوجهین المتقدمین فخالف،أو علی الحج فاعتمر،أو بالعکس و غیرها.و القائل بثبوت الأجرة فی جمیع الموارد غیر معلوم،خصوصا فی القسمین الأخیرین،فإن الخلاف فیهما انما وقع فی صحّة ما فعله،من حیث إتیانه بخلاف ما أمر به فهو منهی

ص:184

و إن قصر عن الحج حتی لا یرغب فیه أجیر(1)،صرف فی وجوه البرّ، و قیل:یعود میراثا.

ثمَّ ینشئ إحراما آخر للحج من مکّة یوم الترویة(1) علی الأفضل،و الاّ بقدر ما یعلم أنّه یدرک الوقوف،ثمَّ یأتی عرفات فیقف بها الی الغروب، ثمَّ یفیض الی المشعر فیقف به بعد طلوع الفجر،ثمَّ یفیض إلی منی، فیحلق بها یوم النحر،و یذبح هدیه،و یرمی جمرة العقبة.

ثمَّ إنّ شاء أتی مکّة لیومه أو لغده،فطاف طواف الحج و صلّی رکعتیه و سعی سعیه،و طاف طواف النساء،و صلّی رکعتیه،ثمَّ عاد إلی منی لیرمی ما تخلّف علیه من الجمار.و إن شاء أقام بمنی حتّی یرمی جماره الثلاث یوم الحادی عشر،و مثله یوم الثانی عشر،ثمَّ ینفر بعد الزوال.و إن أقام إلی النفر الثانی جاز أیضا(2)،و عاد إلی مکّة للطوافین و السعی.

قوله:«یوم الترویة».

هو الیوم الثامن من ذی الحجّة سمّی بذلک لانّ الناس کانوا یتروّون فیه الماء و یحملونه الی عرفة،رواه الصدوق فی العلل عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته لم سمی یوم الترویة بذلک؟قال:«لأنه لم یکن بعرفات ماء،و کانوا یستقون من مکّة من الماء ریّهم،و کان یقول بعضهم لبعض ترویتم،ترویتم؟فسمّی یوم الترویة لذلک» (1).

قوله:«و إن أقام إلی النفر الثانی جاز أیضا».

جواز الإقامة بمنی أیّام التشریق قبل الطوافین و السعی للمتمتع و غیره هو أصحّ القولین،و به أخبار صحیحة (2).و ما ورد منها ممّا ظاهره النهی عن التأخّر (3)محمول علی الکراهة جمعا بینها.و علی هذا القول یجوز تأخیرها طول ذی الحجة.و ربّما قیل بجواز تأخیر المتمتع عن یوم النحر الی الغد خاصة.و جمع الشیخ(رحمه اللّه) (4)بین

ص:192

و هذا القسم فرض من کان بین منزله و بین مکّة اثنا عشر میلا فما زاد من کلّ جانب.و قیل:ثمانیة و أربعون میلا(1).

فإن عدل هؤلاء إلی القران أو الإفراد فی حجّة الإسلام اختیارا لم یجز،و یجوز مع الاضطرار(2).

الاخبار بحمل أخبار التأخیر علی غیر المتمتع و اخبار النهی علیه،و ما قدّمناه أجود.

و اعلم أنّه سیأتی (1)فی کلام المصنّف اختیار المنع عن الغد من غیر إشارة إلی خلاف،و هنا اختار الجواز کذلک،و کأنّه رجوع عن الفتوی.

و ربما حمل الجواز هنا علی معنی الإجزاء،فإن الفعل مع التأخیر مجز و إن حصل الإثم،و هو فائدة الخلاف،و هو حمل بعید.

قوله:«و هذا القسم فرض من کان بین منزله و بین مکة اثنا عشر میلا فما زاد من کل جانب و قیل ثمانیة و أربعون میلا».

القول الثانی هو الأقوی لصحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام (2)و غیرها.

و ما اختاره المصنف ذهب إلیه جماعة من الأصحاب منهم الطبرسی فی التفسیر (3)،و لا نعلم مستنده،و ربّما وجّه بأن الثمانیة و الأربعین المذکورة فی الروایة موزّعة علی الأربع جهات فیخصّ کل واحد اثنی عشر.

و علی هذا القول ینتفی فائدة قولهم فی القارن و المفرد:«انهما یحرمان من دویرة أهلهما إن کانت أقرب من المیقات»فانّ معنی ذلک انّها لو کانت أبعد کان إحرامهما من المیقات،و هذا لا یتفق لأنّ أقرب المواقیت إلی مکة یزید علی اثنی عشر.

قوله:«فان عدل هؤلاء إلی القران أو الإفراد فی حجة الإسلام اختیارا لم یجز،و یجوز مع الاضطرار».

کخوف الحیض المتقدم علی طواف العمرة إذا خیف ضیق وقت الوقوف

ص:193

و أن یحرم بالحج له من بطن مکّة،و أفضلها المسجد،و أفضله المقام(1)،ثمَّ تحت المیزاب.

فیها،إمّا اختیارا أو اضطرارا.

و قد حقق المتأخرون أنّ النزاع لفظی إذ عند تحریر الحال یرتفع الخلاف و الاشکال،فإنّ من أفعال الحج ما یقع فی مجموع ذی الحجة کالطوافین و السعی، فإن أرید بأشهر الحج هذا المعنی فلا إشکال فی أنها الثلاثة،و لکن لا یمکن إنشاؤه فی جمیع ذی الحجّة،بل لا بدّ فی إجزائه من ادراک الوقوفین أو أحدهما اختیارا أو اضطراریّ المشعر علی وجه سیأتی تحقیقه.و حینئذ فإن أرید بأشهر الحج ما یمکن إنشاؤه فیها فلا إشکال فی فواته بطلوع الشمس من یوم النحر أو بزواله،فالاعتبارات التی قد رتبت علیها هذه الأقوال لا مشاحّة فیها.و حینئذ فما اختاره المصنف من أنّ أشهر الحج هی الثلاثة و وقت الإنشاء ما یمکن ادراک المناسک المعتبرة فی الصحة هو الأقوی.

و قد تظهر فائدة الخلاف فیما لو نذر الصدقة أو غیرها من العبادات فی الأشهر المعلومات أو فی أشهر الحجّ،فانّ جواز تأخیره إلی ما بعد التاسع یبنی علی الخلاف.

قوله:«و أن یحرم بالحج له من بطن مکّة،و أفضلها المسجد و أفضله المقام».

المراد ببطن مکّة ما دخل عن شیء من بنائها و اقلّه سورها،فیجوز الإحرام من داخل سورها مطلقا،لکن الأفضل کونه من مقام إبراهیم علیه السلام أو من داخل الحجر،لروایة معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السلام (1).و یظهر من المصنف انّ المقام أفضل،و هو اختیار الدروس (2).و ینبغی لمن أحرم بالحجر (3)ان یکون تحت

ص:195

و لو أحرم بالعمرة المتمتّع بها فی غیر أشهر الحج لم یجز له التمتع بها(1)،و کذا لو فعل بعضها فی أشهر الحج(2)،و لم یلزمه الهدی(3).

و الإحرام من المیقات مع الاختیار(4).

المیزاب.

قوله:«و لو أحرم بالتمتع بها فی غیر أشهر الحج لم یجز له التمتع بها».

ظاهر العبارة یشعر بکونها تقع صحیحة لکن لا یتمتع بها لفقد الشرط و هو وقوعها فی أشهره،و هو الذی صرّح به العلاّمة فی التذکرة (1)و جزم بأنّها تنعقد مبتولة[1].

و وجهه تحقق القربة بالإحرام المعین،فاذا فات التعیّن لعارض بقی المطلق.

بل اختار ما هو أعظم من ذلک و هو انّه لو اتی بالحج فی غیر أشهره ینعقد عمرة مبتولة.و فیهما معا نظر،لفقد النّیة التی هی شرط العبادة،و ما نواه من المعیّن لم یحصل و المطلق غیر مقصود.و استدل له العلامة بروایة تبعد عن الدلالة،تأمل.

قوله:«و کذا لو فعل بعضها فی أشهر الحجّ».

نبّه بذلک علی خلاف جماعة من العامة حیث اعتبروا الإحلال فی أشهر الحج، و بعضهم أکثر الافعال،و عندنا الاعتبار بالإهلال لا بهما.

قوله:«و لم یلزمه الهدی».

لأن لزومه من توابع وقوع التمتع فحیث لم یقع لم یلزم.و عند العامة یلزم الهدی تفریعا علی وقوعها لما نواه.

قوله:«و الإحرام من المیقات مع الاختیار».

هذا شرط آخر أعمّ من الرابع،فإنّه مخصوص ببیان میقات حج التمتع،و هذا یشمل عمرته أیضا.و یمکن أن یکون مخصوصا بعمرة التمتع،بمعنی أنّ شرطها وقوعها فی زمانها و هو أشهر الحج کما مر،و مکانها و هو میقاتها المخصوص بها،فلا یجوز

ص:196

و لو أحرم بحجّ التمتع من غیر مکّة لم یجزه و لو دخل مکة بإحرامه علی الأشبه(1)،و وجب استئنافه منها.و لو تعذّر ذلک،قیل:یجزیه،و الوجه أنّه یستأنفه حیث أمکن-و لو بعرفة-إن لم یتعمّد ذلک(2).

الإحرام من غیره مع الاختیار،و یجوز مع الاضطرار علی بعض الوجوه.و سیأتی تفصیله. (1)

قوله:«و لو أحرم بحج التمتع من غیر مکة لم یجز و لو دخل مکة بإحرامه علی الأشبه».

لا ریب فی عدم جواز الإحرام من غیر محلّه إلاّ فی موضعین یأتی ذکرهما (2).و لا فرق فی ذلک بین أن یمرّ بعد ذلک علی المیقات و عدمه.و هذه المسألة لم تذکر فی غیر هذا الکتاب فیها خلاف.و قد أنکر شارح ترددات الکتاب الخلاف أیضا،و نقل عن شیخه أن المصنّف قد یشیر فی کتابه إلی خلاف الجمهور أو الی ما یختاره من غیر أن یکون خلافه مذهبا لأحد من الأصحاب،فیظن أنّ فیه خلافا (3)،و المخالف هنا من العامة الشافعی،فإنه جوّز له الإحرام من أحد المواقیت کما یجوز له الإحرام من مکة.

قوله:«و وجب استئنافه منها.و لو تعذّر ذلک،قیل:یجزیه،و الوجه انّه یستأنف حیث أمکن و لو بعرفة ان لم یتعمد ذلک».

القول المحکی للشیخ(رحمه اللّه) (4).و ما اختاره المصنف هو الأقوی مع الجهل أو النسیان.و المتعمّد یجب علیه العود إلی مکّة،فإن تعذّر فلا حجّ له.

ص:197

و هل یسقط الدم و الحال هذه؟فیه تردد(1).

قوله:«و هل یسقط الدم و الحال هذه؟فیه تردد».

تحقیق الخلاف فی هذه المسألة و بیان التردد یتوقف علی تحریر مقدمة،هی:

أن دم هدی التمتع هل وجب علی المتمتع نسکا من المناسک،أعنی عبادة خاصة کالطواف و السعی و غیرهما من المناسک الواجبة بالأصالة،أم وجب جبرانا للإحرام حیث لم یقع من أحد المواقیت الستة الخارجة عن مکة؟خلاف.فالمشهور بین أصحابنا الأوّل،بل ادّعی الشیخ فی الخلاف علیه الإجماع،و احتج له أیضا بقوله تعالی وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ الی قوله فَکُلُوا مِنْها (1).

و الاحتجاج بالآیة من وجهین:«أحدهما»جعلها من الشعائر،أی من العبادات التی یعبد اللّه تعالی بها فتکون عبادة کغیرها.و«الثانی»الأمر بالأکل منها، و لو کانت جبرا لما جاز ذلک کما لا یجوز الأکل من کفارات الصید التی وجبت جبرا للإحرام ممّا وقع فیه من النقص.و یظهر من المبسوط اختیار انّه جبران حیث قال فیه:

«إذا أحرم المتمتع من مکة و مضی إلی المیقات و منه الی عرفات صحّ،و اعتدّ بالإحرام من المیقات و لا یلزمه دم» (2).

قال فی الدروس بعد حکایة قول المبسوط:«و هو یشعر بأنّه لو أنشأ إحرامه من المیقات لا دم علیه بطریق أولی.و هذا بناء علی أنّ دم التمتع جبران لا نسک،و قد قطع فی المبسوط بأنه نسک».انتهی (3).

و ما ذکره فی المبسوط مذهب الشافعی (4)فإنه شرط فی وجوب هدی التمتع شروطا،منها أن لا یعود الی المیقات کما إذا أحرم من جوف مکة و استمرّ علیه،فان عاد الی میقاته الذی أنشأ العمرة منه و أحرم بالحج فلا دم علیه،و کذا لو رجع الی مثل مسافة ذلک المیقات فأحرم منه.و لهم وجهان فیمن أحرم من مکة ثمَّ عاد الی

ص:198

و لا یجوز للمتمتع الخروج من مکة حتّی یأتی بالحج،لأنّه صار مرتبطا به،إلا علی وجه لا یفتقر الی تجدید عمرة(1).

المیقات محرما،کمسألة الشیخ[التی تقدمت] (1).

إذا تقرّر ذلک،فنقول:إذا أحرم من مکة و خرج إلی عرفة من غیر ان یمرّ بمیقات فلا إشکال فی وجوب الهدی،و لا خلاف فیه عند الجمیع علی التقدیرین، و کذا لو ترک الإحرام من مکة ناسیا أو جاهلا کذلک و تعذّر علیه العود،بل وجوبه هنا أولی لأنّه أدخل فی الجبران حیث کانت مسافة الإحرام أقصر من مکة و فوات المیقات حاصل فیهما.

و انما تظهر فائدة الخلاف فیما لو خرج الی المیقات محرما من مکة أو مطلقا ثمَّ انتقل الی عرفة،فعلی القول بالجبران یسقط الهدی هنا لتحقق الإحرام من المیقات، أو دخول مسافة فی ضمن تلک المسافة،و علی القول بأنه نسک من مناسک المتمتع لا یسقط،و حیث کان القول بالجبران ضعیفا عندنا أو باطلا بما تقدّم من الأدلّة کان القول بعدم سقوط الدم مطلقا أقوی.

ثمَّ عد إلی عبارة المصنف و اعلم أن حکایته الخلاف فیمن خرج إلی عرفة بغیر إحرام ثمَّ أحرم فیها أو فی بعض الطریق لا یتوجّه بعد الإحاطة بما قرّرناه،و إنّما هو من مواضع القطع بعدم سقوط الدم.و غایة ما یمکن توجیهه بالعنایة أن یکون الخلاف فی ذلک من حیث الإطلاق المتناول لکل فرد من أفراد الخروج کذلک،إذ من جملته ما لو مرّ علی المیقات فیأتی فیه ما ذکره الشیخ(رحمه اللّه)،و ان کان الفرد الظاهر من العبارة لا اشکال فیه.و کیف کان فالقول بالسقوط ضعیف لیس موضع تردّد.

قوله:«و لا یجوز للمتمتع الخروج من مکة حتی یأتی بالحج لأنّه صار مرتبطا به الاّ علی وجه لا یفتقر الی تجدید عمرة».

هذا من جملة الوجوه الدالة علی دخول عمرة التمتع فی الحج حتی سمّی

ص:199

و لو جدّد عمرة تمتع بالأخیرة(1).و لو دخل بعمرته إلی مکّة و خشی ضیق الوقت جاز له نقل النیّة الی الإفراد،و کان علیه عمرة مفردة.و کذا الحائض و النفساء إن منعهما عذرهما عن التحلل،و إنشاء الإحرام بالحج، لضیق الوقت عن التربّص(2).

التحلّل الّذی بینهما تمتعا کما بیّناه سابقا.و المراد بالوجه الذی لا یفتقر الی تجدید عمرة أن یخرج منها محرما أو یرجع قبل شهر.

قوله:«و لو جدّد عمرة تمتّع بالأخیرة».

بمعنی انه لو خرج الی وجه یفتقر الی التجدید فجدّد صارت الثانیة عمرة التمتع لیتحقق الارتباط بینهما و تصیر الأولی مفردة.و هل یفتقر الاولی الی استدراک طواف النساء؟نظر،من أنّ مقتضی إفرادها ذلک،و من الخروج منها سابقا و حلّ النساء منها بالتقصیر فلا یعود التحریم،و انّما صارت بحکم المفردة.

قوله:«و لو دخل بعمرته إلی مکة و خشی ضیق الوقت-إلی قوله-عن التربص».

قد تقدم (1)الکلام فی ذلک،و هذا القول هو المشهور بین الأصحاب،و یشهد له صحیحة جمیل بن درّاج (2).

و ذهب جماعة من الأصحاب (3)الی انّ الحائض تسعی ثمَّ تحرم بالحج و تقضی طواف العمرة مع طواف الحج،و أکثر الأخبار (4)شاهدة به.

و یفهم من قوله:«نقل النیة»انه لا ینتقل الی الإفراد بمجرد العذر،بل لا بد من نیّة العدول،و هو ظاهر الفتاوی و حینئذ فینوی العدول من إحرام عمرة التمتع

ص:200

و لو تجدّد العذر و قد طافت أربعا صحّت متعتها و أتت بالسعی و بقیة المناسک،و قضت بعد طهرها ما بقی من طوافها(1).

و إذا صحّ التمتع سقطت العمرة المفردة(2).

و یسعی بین الصفا و المروة،و یطوف طواف النساء و یصلی رکعتیه و علیه عمرة مفردة بعد الحج و الإحلال منه،یأتی بها من أدنی الحلّ(1).و یجوز وقوعها فی غیر أشهر الحجّ.و لو أحرم بها من دون ذلک ثمَّ خرج الی أدنی الحلّ لم یجزه الإحرام الأول،و افتقر إلی استئنافه.و هذا القسم و القران فرض أهل مکّة،و من بینه و بینها دون اثنی عشر میلا من کلّ جانب(2).

المفرد،کما صرّح به المصنف فیما سیأتی و غیره.و فی الحقیقة دویرة الأهل أحد المواقیت الستة المشهورة بالنص و الفتوی،فلا وجه لجعلها قسیمة لها،و کأنّه أخرجها عنها لاشتهارها فی الخمسة.

و یمکن ان یرید بالموضع ما یمکن الإحرام منه غیر المواقیت الستة،کما فی ناسی الإحرام،و جاهل تعیّن المیقات،و نحوهما فإنّه یحرم مع تعذر العود الیه من حیث أمکن.

قوله:«یأتی بها من ادنی الحل».

المراد بأدنی الحل أقربه إلی الحرم و ألصقه به.و المعتبر منه ما قارب الحرم عرفا.

و فی کثیر من کتب الفتاوی میقاتها خارج الحرم،و هو یشمل البعید من الحل و القریب.و فی التذکرة خیّر بین الإحرام من أدنی الحل و بین الإحرام من أحد المواقیت (1)،و مثله فی الدروس (2)،و کذا القول فی کل عمرة مفردة.و فی إجزاء ما خرج من الحل عن حد القرب عرفا و عن أحد المواقیت نظر.

قوله:«و من بینه و بینها دون اثنی عشر میلا من کل جانب».

قد تقدم ان الأصح اعتبار ثمانیة و أربعین میلا.و التقدیر-علی التقدیرین- من منتهی عمارة مکة إلی منزله.

ص:202

فان عدل هؤلاء إلی التمتع اضطرارا جاز(1).

و هل یجوز اختیارا؟قیل نعم،و قیل:لا،و هو الأکثر(2).و لو قیل بالجواز لم یلزمهم هدی(3).

لکن یجدّدان التلبیة عند کل طواف لئلاّ یحلاّ علی قول،و قیل:إنما یحلّ المفرد دون السائق.و الحقّ أنّه لا یحلّ أحدهما إلاّ بالنّیة(1)،لکنّ الأولی تجدید التلبیة عقیب صلاة الطواف.

و السعی دون طواف النساء إلاّ مع الضرورة،و کذا یجوز لهما الطواف ندبا،و هو داخل فی إطلاق الطواف.

قوله:«لکن یجدّدان التلبیة عند کلّ طواف-إلی قوله-الا بالنیّة».

الأقوی توقّف انعقاد الإحرام علی تجدید التلبیة بعد الطواف،للنصوص الکثیرة الدالّة علیه (1).و ینبغی الفوریّة بها عقیبه،و بدونها یحلاّن من غیر فرق بینهما.

و لا یفتقر إلی إعادة نیة الإحرام قبلها-بناء علی ان التلبیة کتکبیرة الإحرام لا یعتبر بدونها-لما سیأتی من ضعف ذلک،بل هذا الحکم دالّ علی فساد المبنیّ علیه.و لو أخلاّ بالتلبیة صار حجّهما عمرة و انقلب تمتّعا،کما صرّح به جماعة[1].و لا یجزی عن فرضه لأنه عدول اختیاریّ،نعم لو نسی التلبیة أمکن القول بالانحلال و العدول الاضطراری،و یحتمل عدمه.

و لا فرق فی الطواف بین الواجب و الندب،فمن ثمَّ عمّم المصنف الحکم فی قوله:«بعد کل طواف»مع أنّ المتقدّم من فرضه إنّما هو طواف الحج لا غیر.

و هذا الحکم-و هو جواز تقدیم الطواف-مخصوص بالقسمین المذکورین اختیارا،أمّا المتمتع فلا یجوز له تقدیمه مع الاختیار،و یجوز مع الاضطرار،و حینئذ یجب علیه تجدید التلبیة لإطلاق النص.و هل یجوز له الطواف ندبا قبل الوقوف؟ المشهور المنع.و فی بطلان الإحرام بفعله عمدا وجهان:أوضحهما العدم،لکن یجدّد التلبیة کما مرّ.

ص:205

و یجوز للمفرد إذا دخل مکة أن یعدل الی التمتع،و لا یجوز ذلک للقارن(1).

و المکّی إذا بعد عن أهله و حجّ حجّة الإسلام علی میقات أحرم منه وجوبا(2).و لو أقام من فرضه التمتع بمکة سنة أو سنتین(3) لم ینتقل فرضه، و کان علیه الخروج إلی المیقات إذا أراد حجة الإسلام.و لو لم یتمکن من ذلک خرج إلی خارج الحرم،فان تعذّر أحرم من موضعه.

قوله:«و یجوز للمفرد إذا دخل مکة أن یعدل إلی التمتّع،و لا یجوز ذلک للقارن».

هکذا وردت النصوص المتظافرة (1)،و به أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین حجّ و بقی هو علی إحرامه معلّلا بأنّه ساق الهدی (2).و هذه هی المتعة التی أنکرها الثانی کما هو مشهور.و قد یشکل الحکم بجواز العدول هنا اختیارا مع عدم جوازه ابتداء،لعدم الفرق،بل هذا دالّ علی جواز الأوّل.و قد خصّه المتأخرون فی الموضعین بما إذا لم یتعین علیه الإفراد و قسیمه کالمندوب و المنذور المطلق،و هو بعید عن ظاهر النص،و ان کان الوقوف معه أولی.

قوله:«و المکّیّ إذا بعد عن أهله و حجّ حجة الإسلام علی میقات أحرم منه وجوبا».

بمعنی انه یحرم بفرضه منه و إن کان میقاته فی الأصل دویرة أهله،إذ لا یجوز لأحد مجاوزة المیقات اختیارا إلاّ محرما،و قد صار هذا میقاته باعتبار مروره علیه کغیره إذا مرّ علی غیر میقاته.

قوله:«و لو أقام من فرضه التمتع بمکة سنة أو سنتین.إلخ».

لا یتعین علیه الخروج الی میقات بلده،بل یجوز له الخروج إلی أیّ میقات شاء

ص:206

فإن دخل فی الثالثة مقیما ثمَّ حجّ،انتقل فرضه إلی القران أو الإفراد(1).

مع الإمکان،و مع عدمه-و المراد به حصول المشقة التی لا یتحمل عادة-یحرم من خارج الحرم،فان تعذّر جمیع ذلک أحرم للعمرة من مکة.و هل یجب علیه أن یأتی بالممکن ممّا بین المواضع الثلاثة؟نظر،من عموم«فأتوا منه ما استطعتم» (1)،و أصالة البراءة،مع انتفاء الفائدة حینئذ فی تخصیص المحلّین.

قوله:«فان دخل فی الثالثة مقیما ثمَّ حجّ،انتقل فرضه إلی القران أو الإفراد».

هذا هو المشهور بین الأصحاب،و علیه دلت النصوص (2).و للشیخ قول باعتبار اقامته ثلاثا (3)،و هو ضعیف.و لا فرق فی الإقامة الموجبة لانتقال الفرض بین کونها بنیة الدوام أو المفارقة أو لا بنیّة،عملا بإطلاق النصوص فإن الحکم معلّق فی بعضها علی الإقامة،و فی بعضها علی المجاورة،و فی بعضها علی القطن (4)،و هی حاصلة علی التقادیر.

و هل ینتقل حکم الاستطاعة من البلد کذلک؟ وجهان:أقربهما ذلک، خصوصا مع کون الإقامة بنیة الدوام.

و ربما قیل:إنّ الحکم من أصله مخصوص بالمجاور بغیر نیة الإقامة،أمّا لو کان بنیتها انتقل حکمه من أول السنة.و إطلاق النص یدفعه.و أما توهم العکس [و هو ان الحکم مخصوص بمن نوی الإقامة علی الدوام،فمن لم ینوها بقی علی فرضه و ان طالت اقامته][1]فهو باطل،بل مخالف للنص و الإجماع.

ص:207

..........

نعم لو قیل:ان الاستطاعة تنتقل مع نیة الدوام من ابتداء الإقامة أمکن، لفقد النص المنافی هنا،لکن یبعد حینئذ فرض انتقال الفرض بعد مضی سنتین مع عدم الاستطاعة،فإن استطاعة مکة سهلة غالبا لا یتوقف علی زمان طویل لکن الفرض ممکن.و هذا کله إذا تجددت الاستطاعة فی زمن الإقامة،فلو کانت سابقة فی النائی لم ینتقل الفرض و ان طالت الإقامة،لاستقرار الأول.

و لو انعکس الفرض بأن أقام المکی فی الآفاق احتمل کونه کذلک،لاتّحاد العلة.و یشکل بأنه قیاس،و لیس فی النص تعلیل.و یقوی هنا الفرق بین کون الإقامة بنیة الدوام و عدمه،فینتقل فی الأول بأوّل سنة،و لا ینتقل فی الثانی و إن طال، عملا باللغة و العرف حیث انتفی النص.و هذا إذا لم یسبق الاستطاعة فی مکة کما مرّ.و القول فی انتقال الاستطاعة و عدمه کما سبق.

و لو فرض انتقال النائی من بلد إلی أخری اعتبر فی استطاعته من الثانیة نیة الإقامة بها علی الدوام،و الاّ فالاعتبار بالأولی.و الظاهر عدم الفرق بین الإقامة فی زمن التکلیف و عدمه،و بین الاختیاریة و الاضطراریة،عملا بإطلاق النص.و هذه الفروع غیر محرّرة فی کلام الأصحاب فینبغی إمعان النظر فیها.

و اعلم أنّ حکم المصنف بان اقامة سنتین لا توجب انتقال الفرض یوجب الدخول فی الثالثة لیتحقق الحکم علیه،حال کون السنتین کاملة متحققة،و هو ینافی ظاهرا قوله بعد:«فان دخل فی الثالثة انتقل فرضه».

و دفعه بأن الحکم لا یتوقف علی حصول القید فی المحکوم علیه بالفعل،بل یکفی التقدیر،و هو متحقق هنا،بمعنی أنّ من أقام دون السنتین یحکم علیه بأنّ تمام السنتین لا یکفی فی انتقال فرضه بحیث لو أحرم بعد انتهائهما بلا فصل لم یتغیّر فرضه،و انما ینتقل لو تحققت الزیادة فی الإقامة عن السنتین قبل الإحرام،فیتم الکلام من غیر احتیاج الی المجاز بحمل السنتین علی الضرب فی الثانیة من دون ان یکملها.نعم یبقی فی العبارة إشکال من حیث الحکم،فان اشتراط حصول جزء من

ص:208

و لو کان له منزلان بمکة و غیرها من البلاد لزمه فرض أغلبهما علیه(1).

و لو تساویا کان له الحج بأیّ الأنواع شاء.

الثالثة مقیما مضافا الی السنتین لا دلیل علیه،و الذی رواه زرارة فی الصحیح عن الباقر علیه السلام قال:«من أقام بمکة سنتین فهو من أهل مکة لا متعة له» (1).

و هذا-کما تری-صریح فی الاکتفاء بالسنتین،فیکفی وقوع الإحرام بالحج بعدها بلا فصل.و کأنّ المصنف(رحمه اللّه)لمّا رأی أنّ المدة المذکورة لا یتحقق ظاهرا إلاّ بدخول جزء من الثالثة قبل الإحرام اعتبره منها،کما اعتبر فی العدّة بالأقراء لحظة بعد القرء الثالث لیتحقق العدد.

قوله:«و لو کان له منزلان بمکة و غیرها من البلاد لزمه فرض أغلبهما علیه».

المراد بغیر مکة ما کان نائیا عنها بحیث یوجب مغایرة حکمه لها فی نوع الحج، و هو البعید عنها بالمسافة المتقدمة،و ان کانت العبارة أعمّ من ذلک.و الحال أنّه یقیم فی کل منهما مدة،فإن غلبت اقامته فی أحدهما أی کانت أزید من اقامته فی الآخر لزمه حکمه فی نوع الحج،و إن تساویا فی الإقامة تخیّر بین الأنواع الثلاثة.و مستند ذلک صحیحة زرارة المتقدمة،فإنه قال فی آخرها:فقلت:أ رأیت ان کان له أهل بالعراق و أهل بمکة؟قال:«فلینظر أیّهما الغالب علیه فهو اهله».و هذا یتم إذا لم تکن اقامته فی مکة سنتین متوالیتین،و حصلت الاستطاعة فیها،فإنه حینئذ یلزمه حکم أهل مکة،و ان کان إقامته فی النائی أکثر،لما تقدم من أنّ إقامة السنتین یوجب انتقال حکم النائی الذی لیس له بمکة مسکن أصلا،فمن له مسکن أولی.

و هذا و إن کان موجبا لتخصیص هذا الحکم فی بعض موارده،إلاّ أنّ فیه جمعا بین النصوص (2)و موافقة للأصول.

ص:209

و یسقط الهدی عن القارن و المفرد وجوبا(1)، و لو انعکس الحکم بأن کانت إقامته فی مکة أغلب،و لکنّه استطاع و هو فی النائی لزمه حکم الأغلب،لعدم حصول ما ینافی هذا الحکم هنا.و کذا القول فی حالة التساوی فإنّه متی کانت الاستطاعة بمکة حال إقامتها البالغة سنتین یلزم حکمها فی النوع من غیر تخییر،و انما یتخیر فی غیر ذلک.و الظاهر انه لا فرق فی الإقامة بین ما وقع منه حال التکلیف و غیره،عملا بالإطلاق.

و لا یعتبر فی الإقامة تمام الصلاة لعدم تقیید ذلک فی الروایة بل علّق الحکم علی مطلق الغلبة و ان کان ظاهر العبارة یقتضی اعتبار الإقامة التی لا یصدق شرعا الا بالتمام.و مسافة السفر من کل منهما إلی الأخر لا یحتسب منهما بل هو کالإقامة و السفر فی غیرهما.

و لا فرق فی الإقامة بین الاختیاریة و الاضطراریة،و لا بین المنزل المملوک و المغصوب.و لا یشترط أن یکون بین المنزلین مسافة القصر،بل یکفی اختلافهما فی الحکم بالنسبة إلی نوع الحج.و متی حکم باللحوق بأحد المنزلین اعتبرت الاستطاعة منه.و لو اشتبه الحال فلم یدر أیّهما أغلب،سواء أتحقق الغلبة فی الجملة،أم احتمل التساوی فالظاهر التخییر أیضا.

و یحتمل قویا تقدیم التمتع لما تقدم من القول بجوازه لأهل مکة ابتداء (1)فکیف مع الاشتباه.و فی حکم الاستطاعة حینئذ إشکال،من أصالة براءة الذمة من الوجوب حیث لا یتحقق الزائد،و من أنّ جواز النوع الخاص یقتضی الحکم باستطاعته.و یتوجه علی تقدیر التخییر ان یکون إیجاب الحج باختیار المکلّف لو فرضت استطاعته من مکة خاصة.

قوله:«و یسقط الهدی عن القارن و المفرد وجوبا».

المراد انه لا یجب علیهما هدی لاختصاصه بالتمتع لا أنّه کان واجبا فسقط بفعلهما.و التقیید بالوجوب یخرج هدی القران،فإنه مستحب للقارن.

ص:210

و لا تسقط التضحیة استحبابا(1).

و لا یجوز القران بین الحج و العمرة بنیّة واحدة(2)،و لا إدخال أحدهما علی الأخر(3).

و أمّا الأضحیة فإنها و ان کانت مستحبة لهما،لکنّها لا تدخل فی مسمّی الهدی، فلا یحتاج الی الاحتراز عنها.

قوله:«و لا تسقط الأضحیة استحبابا».

أی لا تسقط عن القارن و المفرد کما یسقط عنهما الهدی،بخلاف المتمتع فانّ هدیه یجزی عنها.و فی الحقیقة هی لا تسقط عنه أیضا،بل یستحب له الجمع بینهما کما سیأتی،إلاّ أنّه لا یتأکّد استحبابها له کغیره،و لذلک أفردهما عنه.و یمکن-علی بعد-أن یکون قوله:«و لا یسقط»متعلقا بمطلق الحاجّ فیعمّ المتمتع،فإن إخراجه غیر متوجّه لکنّ السیاق یأباه.

قوله:«و لا یجوز القران بین الحج و العمرة بنیّة واحدة».

نبّه بذلک علی خلاف ابن أبی عقیل (1)،حیث جوّز ذلک و جعله تفسیرا للقرآن مع سیاق الهدی،و هو مذهب العامة أجمع (2).و علی المشهور فوجه تسمیته قرانا کونه یقرن إحرامه بسیاق الهدی.

و علی المشهور لو قرن بینهما بنیة واحدة بطلا،للنهی المفسد للعبادة،کما لو نوی صلاتین،خلافا للخلاف،حیث قال:ینعقد الحج خاصة (3).و تظهر الفائدة فیما لو أفسد،فلا شیء علیه علی المشهور،و علی الخلاف یقضی الحج،و علی قول الحسن یقضیهما.

قوله:«و لا إدخال أحدهما علی الآخر».

بأن ینوی الإحرام بالحج قبل التحلّل من العمرة،أو بالعمرة قبل الفراغ من

ص:211

و لا بنیّة حجّتین و لا عمرتین[علی سنة واحدة]و لو فعل قیل:ینعقد واحدة،و فیه تردّد(1).

و لأهل المدینة مسجد الشجرة(1).

و هو النزع،لأنه ینزع فیه الثیاب للإحرام،لکن هذا انما یتم لو کان الاسم طارئا علی وضعه میقاتا.و أوسطه غمرة،و لیس لها ضبط معتمد.و فی التنقیح سمیت بذلک لزحمة الناس فیها (1).و الکلام علی ذلک کما قلناه فی المسلخ بالمعجمة.و آخره -و هو أقربه إلی مکة-ذات عرق،و هی قریة.نقل العلامة فی المنتهی و التذکرة عن سعید بن جبیر،أنه رأی رجلا یرید أن یحرم من ذات عرق،فأخذ یده حتی أخرجه من البیوت و قطع به الوادی،فأتی به المقابر،ثمَّ قال:هذه ذات عرق الاولی (2).

و حیث ان حالها مشتبه فینبغی الاحتیاط فی الإحرام منها.و هذه المواضع الثلاثة و ما بینها کلها میقات،فیجوز الإحرام من جمیع الوادی.و کلما بعدت مسافة الإحرام فیه کان أفضل.

قوله:«و لأهل المدینة مسجد الشجرة».

اختلف کلام الأصحاب فی میقات المدینة بسبب اختلاف الروایات (3)ظاهرا،فجعله بعضهم (4)ذا الحلیفة بضم الحاء و فتح اللام و بالهاء بعد الفاء بغیر فصل،و هو ماء علی ستة أمیال من المدینة (5).قیل:سمّی بذلک لانّه اجتمع فیه قوم من العرب فتحالفوا.و المراد به الموضع الذی فیه الماء،و مسجد الشجرة من جملته.

و فی التذکرة ان مسجد الشجرة علی میل من المدینة (6).و خصه بعضهم-و منهم المصنف-بالمسجد،و هو الأقوی.و روایة الحلبی عن الصادق علیه السلام جامعة بین الاخبار،لأنّه فسّر فیها ذا الحلیفة بمسجد الشجرة (7)،فعلی هذا یجب الإحرام

ص:214

و عند الضرورة الجحفة(1).

و لأهل الشام الجحفة(2)،و لأهل الیمن یلملم(3)،و لأهل الطائف قرن من داخله،و الجنب و الحائض یحرمان منه اجتیازا فان تعذّر أحرما من خارجه.

قوله:«و عند الضرورة الجحفة».

من الاضطرار المرض الذی یشقّ معه الإحرام من المسجد-بحیث یکون تارکا لجمیع التروک من اللبس و کشف الرأس و غیرهما-مشقة لا یتحمل عادة،و حینئذ فیتخیّر بین التأخیر إلی الجحفة و الإحرام من المسجد مع فعل ما یضطر الیه و الفداء عنه.

و انما یتوقف التأخیر علی الضرورة مع مروره علی المیقات الأوّل،فلو عدل ابتداء عن طریقه جاز،و کان الإحرام من الجحفة اختیاریّا،فان عدل عنها فمن العقیق.و لو مرّ علی میقاته و أخّر الإحرام عنه عمدا ثمَّ أحرم من الآخر کالجحفة أثم و أجزأ علی الأقوی،لأنّ کل واحد منهما میقات لأهله و من مرّ به.و فی بعض الاخبار (1)إطلاق جواز التأخیر من مسجد الشجرة إلی الجحفة من غیر تقیید بالضرورة،و هو محمول علیها جمعا،.أو علی معنی الأجزاء الذی ذکرناه.

قوله:«و لأهل الشام الجحفة».

هی مدینة قد خربت فیجب الإحرام من محلّها إن مرّ بها،و إلاّ فعند محاذاتها کما هو الآن.قیل:سمیت بذلک لإجحاف السیل بها.و فی أخبارنا (2)أنها تسمّی المهیعة بفتح المیم و سکون الهاء و فتح الیاء،و معناه المکان الواسع (3).

قوله:«و لأهل الیمن یلملم».

و هو جبل و یقال أیضا«الملم»،و هو علی مرحلتین قاصدتین من مکة.

و کذلک قرن المنازل و هو-بفتح القاف و سکون الراء-جبل صغیر.و فی

ص:215

المنازل.و میقات من منزله أقرب من المیقات منزله(1).

و کلّ من حج علی میقات لزمه الإحرام منه.و لو حج علی طریق لا یفضی الی أحد المواقیت قیل:یحرم إذا غلب علی ظنه محاذاة أقرب المواقیت إلی مکة،و کذا من حج فی البحر(2).

الصحاح (1)أنّ الراء مفتوحة،و أنّ أویسا منسوب الیه،و خطّأه الفاضل الصنعانی و غیره و ذکروا أنّ أویسا یمنیّ منسوب الی قرن بطن من مراد (2)،و فی الاخبار دلالة علیه (3).

قوله:«و میقات من منزله أقرب من المیقات منزله».

المراد أنّه أقرب الی مکة من المواقیت کما نطقت به الاخبار (4)،من غیر فرق بین الحج و العمرة.و لو لا ذلک أمکن اختصاص القرب فی العمرة بمکة،و فی الحج بعرفة،إذ لا یجب المرور علی مکة فی إحرام الحجّ من المواقیت.

قوله:«و لو حجّ علی طریق لا یفضی الی أحد المواقیت-إلی قوله- و کذا من حجّ فی البحر».

موضع الخلاف ما لو لم یحاذ میقاتا فإنّه یحرم عند محاذاته علما أو ظنّا لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام (5).و معنی غلبة الظن بمحاذاة أقرب المواقیت حینئذ بلوغ محلّ بینه و بین مکّة بقدر ما بین مکّة و أقرب المواقیت إلیها،و هو مرحلتان علما أو ظنّا.و وجه هذا القول أنّ هذه المسافة لا یجوز لأحد قطعها الاّ محرما من أیّ جهة دخل،و انّما الاختلاف یقع فی ما زاد علیها فهی قدر متفق علیه.و الوجه

ص:216

و الحج و العمرة یتساویان فی ذلک.و تجرّد الصبیان من فخّ(1).

الآخر أن یحرم من أدنی الحل عملا بأصالة البراءة من الزائد،و الأوّل أقوی.

و یتفرّع علیه انّه لو أحرم کذلک بالظن ثمَّ ظهر له التقدّم أعاد،و لو ظهر التأخر و ان لم یکن محرما عند محاذاته فالأقوی عدم وجوب الرجوع،لأنّه متعبّد بظنّه.

و أشار بقوله:«و کذا من حجّ فی البحر» الی خلاف ابن إدریس (1)فی ذلک، حیث زعم أنّ من سلک فی البحر یحرم من جدّة-بضم الجیم و فتح الدال المشدّدة- و هی المدینة المعروفة،و کذا جعلها میقات أهل مصر،و لا یعلم مستنده،بل إنّما یصح ان کانت محاذیة لأقرب المواقیت لذلک،لا لخصوصیتها.

و أما أهل مصر و من مرّ بطریقهم فمیقاتهم الجحفة بالنص (2)فلا یسمع خلافه.نعم طریقهم الآن منحرفة عنها نحو الجنوب فیحرمون عند محاذاتها کما مرّ، أو یحرمون قبلها من رابغ[1]بالنذر کما سیأتی.و لو جمع بین الأمرین کان أحوط خروجا من الخلاف.

و لو أخّروا الإحرام إلی العقیق أجزأ أیضا،و فی جوازه اختیارا نظر،یعلم ممّا تقدم.

قوله:«و یجرّد الصبیان من فخّ».

هو بئر علی نحو فرسخ من مکّة.و ظاهر العبارة انّ تجریدهم منه من المخیط، و إحرامهم من المیقات کغیرهم،فیکون ذلک رخصة لهم.و وجهه عموم الأمر بالإحرام من المیقات (3)فلا یتجاوزه أحد إلاّ محرما.و ما تضمّن من الاخبار (4)تأخیر

ص:217

..........

و منع منه جماعة،منهم ابن إدریس (1)،و العلاّمة فی المختلف (2).و عذر ابن إدریس واضح علی أصله.و امّا العلاّمة فنقل علی الجواز حدیثین ثمَّ ضعف سندهما،و لم یذکر صحیحة الحلبی و هی مستند واضح.و العجب انّه فی المنتهی[1] و التذکرة (3)أفتی بالجواز مستدلا بها و لم یذکر غیرها،و حینئذ فالجواز أقوی.و الظاهر عدم الفرق فی ذلک بین النذر و أخویه،و ان کان النذر هو المستعمل فیه،لأنّ النصوص شاملة لها فإنّها مفروضة فی من جعل ذلک علیه للّه.و لا یجب تجدید الإحرام عند بلوغ المیقات أو ما فی حکمه علی الأصح،نعم یستحب خروجا من خلاف بعض الأصحاب.

و انما شرط وقوع الحج فی أشهره،و لم یسوّغ تقدیمه علیها بالنذر أیضا،لأنّ الأصل و الدلیل یقتضی منع تقدیم الإحرام علی المیقات الزّمانی و المکانی (4)،خرج من ذلک تقدیمه علی المکانی بالنذر للنص المذکور،فیبقی الباقی علی المنع.

و فی حکم الحج عمرة التمتع،لأنّها موقّتة بحسب الزمان أیضا،بخلاف العمرة المفردة.و ربّما تکلّف للفرق بین المیقات الزمانی و المکانی حیث جاز أحدهما بالنذر دون الآخر،بان میقات الزمان مستفاد من قوله تعالی اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ (5)و قد تقرّر فی الأصول و المعانی أنّ المبتدأ منحصر فی الخبر دون العکس، کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» (6)فانّ

ص:219

أو لمن أراد العمرة المفردة فی رجب و خشی تقضیه(1).

و لو دخل مکّة خرج إلی المیقات.فإن تعذّر خرج إلی خارج الحرم.

و لو تعذّر أحرم من مکّة.و کذا لو ترک الإحرام ناسیا(1)،أو لم یرد النسک(2).

و کذا المقیم بمکة إذا کان فرضه التمتع.

من الآخر.و کذا لا یجب الإحرام حیث زال المانع و الحال هذه،بل لا یجوز،و أخّره إلی المیقات.و حیث وجب العود فتعذر ففی وجوب العود الی ما أمکن من الطریق وجه،لوجوب قطع تلک المسافة محرما،فلا یسقط المیسور بالمعسور.و ظاهر الفتاوی عدم وجوب العود لمن لا یتمکن من نفس المیقات.و یؤیّده وجوب الخروج إلی أدنی الحلّ لمن دخل مکّة عند تعذّره،و الاّ فمن موضعه.و إنّما یجوز تأخیره عن المیقات لعذر،إذا لم یتمکّن من نیّته أصلا،و إن کان الفرض بعیدا،فلو تمکّن منها و انّما تعذّر علیه توابعه من نزع المخیط و نحوه وجب علیه الإحرام،و أخّر ما یتعذّر خاصة،إذ لا مدخل له فی حقیقة الإحرام،و لا یسقط الممکن بالمتعذّر.

قوله:«و کذا لو ترک الإحرام ناسیا».

و فی حکمه الجاهل بوجوب الإحرام.و هو مرویّ (1)کالناسی.

قوله:«أو لم یرد النسک».

هذا مع عدم وجوب الإحرام علیه کالمتکرر،و من دخل مکّة لقتال،أو لم یکن قاصدا لمکّة عند مروره علی المیقات ثمَّ تجدد له قصدها،و إلاّ وجب علیه الإحرام و إن لم یرد النسک،إذ لا یجوز لأحد دخول مکّة إلاّ محرما بحجّ أو عمرة،عدا ما استثنی،فإن أخّره حینئذ أثم بخلاف الناسی.و ظاهرهم أنّ حکمه بعد ذلک یصیر کالناسی فی إحرامه من حیث أمکن.و یحتمل إلحاقه بالعامد.

و فی حکم من لا یرید النسک غیر المکلف بالحج،کالصبی،و العبد،و الکافر

ص:221

امّا لو أخّره عامدا لم یصح إحرامه حتی یعود إلی المیقات،و لو تعذر لم یصح إحرامه(1).

..........

به،من باب «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ» (1).و القول بوجوب القضاء لابن إدریس[1] (رحمه اللّه)محتجّا علیه بانّ فقد الإحرام یجعل باقی الافعال فی حکم المعدوم باعتبار وقوعها فی غیر محلّها فانّ محلها بعد ابتداء الإحرام فی زمان استدامته الحکمیّة.

و یضعّف بأنّ ذلک لو تمَّ اقتضی بطلان الحج بنسیان أیّ فعل کان من الأفعال المترتبة فإنّ محلّ کل واحد منها انما یکون بعد السابق علیه.و لا یقول به،و الأصح ما اختاره المعظم،و وردت به النصوص (2)و هو الصحّة إلحاقا له بباقی الأرکان فإنّ الحج لا یبطل بفواتها سهوا إجماعا عدا نسیان الموقفین معا.

و قد روی علی بن جعفر،عن أخیه موسی علیه السلام:إذا جهل المتمتع الإحرام یوم الترویة بالحج حتّی رجع الی بلده ما حاله؟قال:«إذا قضی المناسک کلّها فقد تمَّ حجّه» (3).

و روی جمیل بن دراج،عن بعض أصحابنا،عن أحدهما علیهما السلام:فی رجل نسی الإحرام،أو جهل و قد شهد المناسک کلها.قال:قال علیه السلام:

«تجزیه نیته إذا کان قد نوی ذلک،و قد تمَّ حجه و إن لم یهلّ» (4).

إذا تقرر ذلک،فقد اختلف فی حقیقة الإحرام الذی نسیانه موضع الخلاف، فقال العلاّمة فی المختلف:هو ماهیّة مرکبة من النیة و التلبیة و لبس الثوبین (5).و علی

ص:223

..........

هذا یلزم فواته بفوات أحد أجزائه الثلاثة،لکن کون اللبس جزءا منه فی غایة البعد.

و قیل:هو مرکّب من النّیة و التلبیة خاصة،فیفوت بفوات أحدهما،و لا یفوت بفوات اللبس.و هذا القول مبنیّ علی وجوب کون التلبیة مقارنة للنیة،کتکبیرة الإحرام، فتفوت النیة بفوات التلبیة،و بالعکس.

لکن علی تقدیر تمامیته،فی دلالة ذلک علی جزئیة التلبیة نظر بیّن،یرشد إلیه تکبیرة الإحرام.و قیل:هو أمر واحد بسیط،و هو النیة.و هذا هو الظاهر،لضعف دلیل وجوب المقارنة،و لیس ثمَّ معنی آخر یصلح لحمله علیه.

و للشهید(رحمه اللّه)تحقیق رابع،و هو«أنّ الإحرام توطین النفس علی ترک المنهیات المعهودة إلی أن یأتی بالمحلّل (1).و التلبیة هی الرابطة لذلک التوطین،نسبتها إلیه کنسبة التحریمة إلی الصلاة.و الأفعال هی المزیلة لذلک الربط.و إطلاق الإحرام بالحقیقة لیس الاّ علی ذلک التوطین» (2).و هذا التفسیر راجع الی النیّة،لأنّ التوطین أمر نفسانی،و لا یجب تحصیله فی مجموع زمان الأفعال و لا بعضها إجماعا، بل انّما یجب حال نیّة الإحرام،بل هو قد فسّر النیة فی قوله:«أحرم»،بأنّ معناه «أوطن نفسی.إلخ».

لکن یبقی علی هذین إطلاق الإحرام فی باقی الزمان فی قولهم:«لو فعل و هو محرم کذا،أو ترک کذا»علی سبیل المجاز،إقامة لاستدامته الحکمیة مقامه،بل الاستدامة الحکمیة أیضا غیر معتبرة فیه،و من ثمَّ لو رفض الإحرام بعد عقده لم یبطل إجماعا.

و محل الخلاف متفرّع علی هذه الأقوال،فالمنسیّ علی الأوّل أحد الثلاثة،و علی الثانی أحد الأمرین،و علی الآخرین النّیة.و یظهر من الروایة الثانیة انّ المنسیّ هو

ص:224

..........

التلبیة،لأنّ الإهلال لغة (1)هو رفع الصوت،و هو هنا کنایة عن التلفظ بالتلبیة، لکن کثیرا ما یطلق علی مطلق الإحرام،فیعود الکلام فیه.

و یفهم من قوله:«حتی أکمل مناسکه»أنّه لو ذکره قبل الإکمال فعله من غیر ابطال.و هو یتمّ مع ذکره قبل الأفعال الموجبة للإحلال،اما بعدها ففیه اشکال.و لم نقف لأحد من الأصحاب فی ذلک علی شیء.

و قد فرض المصنف و غیره المسألة فیمن ترک الإحرام ناسیا،و فی مرسلة جمیل (2)أنّ الجاهل کذلک،و روایة علی بن جعفر (3)صریحة فیه أیضا.و لم یتعرضوا لحکمه.

و إلحاقه بالناسی لا یخلو من وجه،بل الدلالة علیه أقوی.

ص:225

و الطواف،و رکعتاه،و السعی،و طواف النساء،و رکعتاه.

و یستحب أمام التوجه الصدقة،و صلاة رکعتین،و أن یقف علی باب داره،و یقرأ(1) فاتحة الکتاب أمامه،و عن یمینه،و عن شماله،و آیة الکرسی کذلک،و أن یدعو بکلمات الفرج،و بالأدعیة المأثورة،و أن یقول:إذا جعل رجله بالرکاب:بسم اللّه الرحمن الرحیم،بسم اللّه و باللّه و اللّه أکبر.فإذا استوی علی راحلته دعا بالدعاء المأثور.

و یزیل الشعر عن جسده و إبطیه مطلیا(1).و لو کان قد أطلی أجزأه ما لم یمض خمسة عشر یوما(2).و الغسل للإحرام(3) و قیل:إن لم یجد ماء تیمّم له(4).

و لو اغتسل و أکل أو لبس ما لا یجوز للمحرم أکله و لا لبسه،أعاد الغسل قوله:«و یزیل الشعر عن جسده مطلیا».

حال من الضمیر،و العامل فیه«یزیل».و المراد یزیله بالاطلاء،و هذا هو الأفضل،فلو ازاله بغیره کالحلق تأدّت السنة.

قوله:«و لو کان قد اطلی أجزأه ما لم یمض خمسة عشر یوما».

الاطلاء أفضل و إن قرب العهد به،لکن لو قصرت مدّة الأوّل عن خمسة عشر یوما لم یتأکّد الاستحباب تأکّده لو کان أکثر.

قوله:«و الغسل للإحرام».

ذهب الحسن الی وجوبه (1).و الأصحّ الاستحباب.و مکانه المیقات ان کان متّسعا.و لو کان مسجدا فقربه عرفا.و وقته یوم الإحرام.

قوله:«و قیل:إن لم یجد ماء تیمم له».

القول للشیخ (2)و جماعة (3).و توقّف المصنف من عدم النص،و أنّ الغرض من الغسل المندوب التنظیف،لأنّه لا یرفع الحدث،و هو مفقود مع التیمم،و من شرعیته بدلا لما هو أقوی،و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«الصعید طهور المؤمن» (4).

و یمکن انسحاب الحکم علی باقی الأغسال المندوبة.و لا بأس بالتیمم هنا،فانّ مدارک السنن یتسامح فیها کیف و قد اختاره جماعة من الأعیان.

قوله:«و لو اغتسل و أکل أو لبس ما لا یجوز للمحرم اکله و لا لبسه،

ص:228

استحبابا(1).

و یجوز له تقدیمه علی المیقات إذا خاف عوز الماء فیه(2).و لو وجده استحب له الإعادة.و یجزی الغسل فی أوّل النهار لیومه،و فی أوّل اللیل للیلته ما لم ینم(3).

و لو أحرم بغیر غسل أو صلاة ثمَّ ذکر تدارک ما ترکه،و أعاد الإحرام(4).

أعاد الغسل استحبابا».

أضاف الشهید(رحمه اللّه) (1)التطیّب.و لم یتعرضوا لباقی محرّمات الإحرام، مع أنّ منها ما هو أقوی من هذه لعدم النص.نعم ورد أنّ من قصّ أظفاره لا یعیده، و لکن یمسحها بالماء (2).

قوله:«و یجوز تقدیمه علی المیقات إذا خاف عوز الماء فیه».

ینبغی الاقتصار فی التقدیم علی موضع الحاجة،فیقدّم من أقرب أوقات الإمکان الیه.و متی قدّمه لبس ثوبی الإحرام بعده الی المیقات،فلو لبس المخیط بعده بطل حکمه.

قوله:«ما لم ینم».

خصّ النوم من بین الاحداث،لانّه مورد النص (3).و فی تعدیته الی غیره قول،مأخذه مساواته فی الحکم،و أنّه أقوی.و لا بأس به.و وجه القوّة الاتفاق علی نقض الحدث غیره مطلقا،و الخلاف فیه علی بعض الوجوه.

قوله:«تدارک ما ترکه و أعاد الإحرام».

المشهور و الأقوی أنّ تدارکه علی وجه الاستحباب،لیقع علی أکمل أحواله،

ص:229

و أن یحرم عقیب فریضة الظهر،أو فریضة غیرها.و إن لم یتفق صلّی للإحرام ستّ رکعات،و أقلّه رکعتان(1) یقرأ فی الأولی الحمد و قل یا أیّها الکافرون،و فی الثانیة الحمد و قل هو اللّه أحد.

و فیه روایة أخری(2).

و للروایة (1).و قیل:علی وجه الوجوب.و المعتبر هو الأوّل،إذ لا سبیل إلی إبطال الإحرام بعد انعقاده.و ربّما احتمل کونه الثانی،بناء علی عدم الفائدة لولاه،فیکون کإعادة الصلاة مع نسیان الأذان و الإقامة و ذکرهما قبل الرکوع.و الفرق بین المقامین واضح،فإنّ الصلاة تقبل الإبطال بخلافه.

و یظهر من العلاّمة (2)أنّ وجوب الکفّارة للمتحلل بینهما لا خلاف فیه.فعلی هذا یکون اعتبار الثانی علی تقدیره انّما هو فی بعض الموارد،کاحتساب الشهر بین العمرتین،و العدول إلی عمرة التمتع لو وقع الثانی فی أشهر الحجّ.

قوله:«و یحرم عقیب فریضة الظهر أو فریضة غیرها.إلی قوله- و اقلّه رکعتان».

ظاهر العبارة یقتضی أنّه مع صلاة الظهر أو فریضة (3)لا یحتاج إلی ستّة الإحرام،و انّما یکون عند عدم فعل الظهر أو فریضة.و لیس کذلک،و انّما السّنة أن یصلّی ستة الإحرام أوّلا،ثمَّ یصلّی الظهر أو غیرها من الفرائض،ثمَّ یحرم.

فان لم یتّفق ثمَّ فریضة اقتصر علی سنّة الإحرام الستة،أو الرکعتین،و أحرم عقیبهما.و لا فرق فی الفریضة بین الیومیة و غیرها،و لا بین المؤدّاة و المقضیّة.و قد اتّفق أکثر العبارات علی القصور عن تأدیة المراد هنا.

قوله:«و فیه روایة أخری».

هی أن یقرأ فی الأولی«التوحید»،

ص:230

و یوقع نافلة الإحرام تبعا له و لو کان وقت فریضة(1)،مقدّما للنافلة ما لم یتضیق الحاضرة.

و لو نوی نوعا و نطق بغیره عمل علی نیّته.و لو أخلّ بالنیّة عمدا أو سهوا لم یصحّ إحرامه(1).

و لو أحرم بالحج و العمرة و کان فی أشهر الحج کان مخیّرا بین الحجّ و العمرة إذا لم یتعین علیه أحدهما.و إن کان فی غیر أشهر الحج تعیّن للعمرة.

و لو قیل بالبطلان فی الأوّل و لزوم تجدید النیّة کان أشبه(2).

القصد الیه،الاّ انّه لا شیء من الأربعة بداخل فی النیّة،و انّما هی مشخّصات الشیء المنویّ.و النیّة عبارة عن القصد الیه و هی شیء واحد لا یقع التعدد إلاّ فی معروضه.

و قد تقدّم الکلام فی ذلک فی نیة الصلاة،ففی العبارة تساهل.

قوله:«و لو أخلّ بالنیة عمدا أو سهوا لم یصحّ إحرامه».

مقتضی ذلک أنّ الإحرام أمر آخر غیر النیة،کما هو المعلوم فی غیره من العبادات،فإنّ النّیة أمر آخر غیر المنویّ.و کأنّه یرید به ترک الأمور الآتیة،أو إیجاد نقیضها،أو نحو ذلک.و قد تقدم الکلام فی المسألة (1)،و فی حکمها.و لیست المسألة مکرّرة،لأنّه هناک نسی الإحرام،و جمیع توابعه من التلبیة،و نزع المخیط،و لبس الثوبین،کما هو الظاهر و ان کان التحقیق اقتضی اختصاصه بشیء آخر،و هنا نسی النیّة لا غیر،و لانّه هناک ذکر حکم الحج من حیث الصحّة و البطلان،و هنا ذکر بطلان الإحرام خاصّة،و ذلک أعمّ من بطلان الحج و عدمه.و لا منافاة بین الحکم بصحة المناسک المجرّدة عن الإحرام،و بین بطلان الإحرام خاصّة.

قوله:«و لو أحرم بالحج و العمرة و کان فی أشهر الحج کان مخیّرا بین الحج و العمرة-إلی قوله-کان أشبه».

أراد بالأوّل الإحرام بهما فی أشهر الحج

ص:232

و لو قال:کإحرام فلان،و کان عالما بما ذا أحرم صحّ.و إذا کان جاهلا قیل:یتمتع احتیاطا(1).

و لو نسی بما ذا أحرم کان مخیّرا بین الحجّ و العمرة إذا لم یلزمه أحدهما(2).

و القائل بالصحة فیه ابن أبی عقیل (1)و جماعة.و له شواهد من الاخبار (2).و الأصحّ البطلان.و مقتضی العبارة أنّ الثانی صحیح،و هو الإحرام بهما فی غیر أشهر الحج،فتصحّ عمرة مفردة لا غیر،إذ لا یقبل الزمان سواها.و الأصحّ البطلان أیضا.

قوله:«و لو قال:کإحرام فلان و کان عالما بما ذا أحرم صحّ و إذا کان جاهلا قیل:یتمتع احتیاطا».

الأصل فی هذه المسألة ما روی (3)انّ علیّا علیه السلام أحرم کإحرام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و کان غیر عالم بما أحرم به حین الإحرام.فالأصح حینئذ الجواز مطلقا،و هو اختیار الدروس (4)،ثمَّ ان انکشف له الحال قبل الطواف کما اتفق لعلیّ علیه السلام فواضح،و الاّ فقال الشیخ(رحمه اللّه)یتمتع احتیاطا (5)،لأنّه ان کان متمتعا فقد وافق،و ان کان غیره فالعدول منه الی التمتّع جائز،و قیل:یبطل الإحرام.و هو أحوط.

قوله:«و لو نسی بما ذا أحرم کان مخیّرا بین الحج و العمرة إذا لم یلزمه أحدهما».

وجه التخییر انعقاد الإحرام ابتداء،فلا سبیل الی الخروج منه،فیتخیّر إن لم یلزمه أحدهما،و الاّ صرف الیه عملا بالظاهر.و للشیخ قول بأنّه مع عدم التعیین

ص:233

و ان شاء قلّد أو أشعر علی الأظهر(1).

و بأیّهما بدأ کان الآخر مستحبّا(2).و صورتها أن یقول:لبیک اللّهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک.و قیل:یضیف إلی ذلک:إنّ الحمد و النعمة لک و الملک لک،لا شریک لک.و قیل:بل یقول:لبیک اللّهم لبیک،لبیک إنّ الحمد و النعمة و الملک لک،لا شریک لک لبیک،و الأوّل أظهر(3).

قوله:«و ان شاء قلّد أو أشعر علی الأظهر».

نبّه بذلک علی خلاف المرتضی (1)و ابن إدریس (2)،حیث اعتبرا فی عقد الإحرام فی الجمیع التلبیة.و ما اختاره المصنّف هو الأقوی.

قوله:«و بأیّها بدأ کان الآخر مستحبّا».

المراد انّه ان بدأ بالتلبیة کان الإشعار أو التقلید مستحبا،و إن بدأ بأحدهما کانت التلبیة مستحبة.ففی إطلاق أنّ البدأة بأحد الثلاثة (3)یوجب استحباب الآخر إجمال.

قوله:«و صورتها:لبیک اللّهم لبیک-إلی قوله-و الأول أظهر».

الأقوی انّ الواجب هو التلبیات الأربع بالعبارة الأولی،و اضافة إنّ الحمد.إلخ أحوط.و معنی لبیک:إقامتین علی طاعتک،اقامة بعد إقامة أو مواجهتین لک،مواجهة بعد مواجهة،لانّه إمّا من لبّ بالمکان إذا أقام به،أو من قولهم:دار فلان تلبّ داری،أی تحاذیها.و نصب علی المصدر کقولک حمدا للّه و شکرا،و کان حقّه أن یقال لبّا لک و ثنّی تأکیدا،أی إلبابا لک بعد إلباب،و إقامة بعد إقامة.هذا بحسب أصله لغة،لکنّه قد صار موضوعا للإجابة،و عبّر عنها

ص:235

و لو عقد نیة الإحرام و لبس ثوبیه ثمَّ لم یلبّ(1)،و فعل ما لا یحلّ للمحرم فعله،لم یلزمه بذلک کفّارة،إذا کان متمتعا أو مفردا.و کذا لو کان قارنا و لم یشعر و لم یقلّد.

و لا یجوز الإحرام فیما لا یجوز لبسه فی الصلاة(1).

و هل یجوز الإحرام فی الحریر للنساء؟قیل:نعم،لجواز لبسهن له فی الصلاة،و قیل:لا،و هو أحوط(2).و یجوز أن یلبس المحرم أکثر من ثوبین،و أن یبدّل ثیاب إحرامه،فإذا أراد الطواف فالأفضل أن یطوف فیهما.

و الرکبة،و الآخر رداء یوضع علی المنکبین،أو وشاحا یوضع علی أحدهما.و إنّما الکلام فی توقّف تحقق الإحرام علیهما،و قد تقدّم (1)ما یحقق المقام،و أنّ الأقوی خروجهما عن حقیقته،فلا یبطل بالإخلال بهما و إن أثم.

قوله:«و لا یجوز الإحرام فیما لا یجوز لبسه فی الصلاة».

و ذلک کجلد ما لا یؤکل لحمه و إن ذکّی و دبغ،و الحریر للرجال،و ما یحکی العورة.و یدخل فیه النجس نجاسة غیر معفوّ عنها فی الصلاة،فلا یصحّ الإحرام فیه أیضا.و هو الأقوی عملا بظاهر النص (2).و قیل:بالجواز نظرا الی أنّ المراد بکونه ممّا تصحّ الصلاة فیه بحسب ذاته،لا بحسب عوارضه.

قوله:«و هل یجوز الإحرام فی الحریر للنساء؟قیل:نعم لجواز لبسهن له فی الصلاة و قیل:لا و هو أحوط».

وجه القولین النصوص (3)المتعارضة ظاهرا،و منها صحیح من الجانبین.

و حینئذ فالأقوی الکراهة جمعا بینها بحمل أحادیث النهی علی الکراهة،حذرا من إطراح أخبار الجواز لو قیل بالتحریم.

و هل یلحق الخنثی فی ذلک بالرّجل أو بالمرأة؟نظر،من تعارض الأصل، و الاحتیاط.بل الإشکال فی أصل جواز لبسه لها.

ص:237

و إذا لم یکن مع الإنسان ثوبا الإحرام،و کان معه قباء جاز لبسه مقلوبا بان یجعل ذیله علی کتفیه(1).

أفعال ما أحرم له.فلو أحرم متمتعا(1) و دخل مکة و أحرم بالحج قبل التقصیر ناسیا،لم یکن علیه شیء.و قیل:علیه دم،و حمله علی الاستحباب أظهر.

و إن فعل ذلک عامدا،قیل:بطلت عمرته فصارت حجة مبتولة، و قیل:بقی علی إحرامه الأول،و کان الثانی باطلا،و الأول هو المرویّ(2).

فی کمّه لزمه کفّارة لبس المخیط.

قوله:«فلو أحرم متمتّعا.إلخ».

المراد أنّ المحرم بحجّ التمتع ناسیا قبل التقصیر من عمرته یستمرّ علی إحرامه و یصحّ حجّة و لا یلزمه قضاء التقصیر من عمرته للنصّ (1)،و لان التقصیر لیس جزءا بل محلّل من الإحرام.و کون الدم مستحبا هو الأقوی جمعا بین الأخبار فإنّ روایة معاویة بن عمار (2)مصرّحة بعدم وجوب شیء.

و لو کان الإحرام قبل إکمال السعی بطل،و وجب إکمال العمرة.

قوله:«و إن فعل ذلک عامدا-إلی قوله-و الأول مروی».

القائل ببطلان الثانی ابن إدریس (3)،و تبعه العلامة[1]،للنهی عن إدخال الحج علی العمرة فیفسد الإحرام،و لأنّه لم یفعل المأمور به علی وجهه.و أجیب بأنّ النهی عن وصف خارج عن ماهیة الإحرام،و بمنع تحقق الإدخال،لما تقدّم من أنّ

ص:239

و إن کان معتمرا بمتعة،فإذا شاهد بیوت مکة(1).و إن کان بعمرة مفردة،قیل:کان مخیّرا فی قطع التلبیة عند دخول الحرم،أو مشاهدة الکعبة.و قیل:إن کان ممن خرج من مکة للإحرام فإذا شاهد الکعبة.

و إن کان ممن أحرم من خارج فإذا دخل الحرم.و الکل جائز(2).

و یرفع صوته بالتلبیة إذا حجّ علی طریق المدینة(3)،إذا علت راحلته قوله:«فإذا شاهد بیوت مکّة».

حدّ ذلک عقبة المدنیّین إن دخلها من أعلاها،و عقبة ذی طوی[ان دخلها] (1)من أسفلها.و نقل الشیخ الإجماع علی أنّ المتمتع یقطعها وجوبا عند مشاهدة مکة (2).

قوله:«و ان کان بعمرة مفردة،قیل:کان مخیّرا-إلی قوله-و الکل جائز».

القول بالتخییر للصدوق(رحمه اللّه) (3)تنزیلا للأخبار المختلفة علیه لظنّه تنافیها.

و التفصیل قول الشیخ(رحمه اللّه) (4)،تنزیلا لاختلاف الأخبار علی اختلاف حال المعتمر.فإن کان قد خرج من مکة للإحرام بالعمرة المفردة من خارج الحرم، فلا سبیل الی العمل بمدلول الأخبار المتضمنة لقطعها إذا دخل الحرم،فإنّه قد لا یکون بین موضع الإحرام و أوّل الحرم مسافة یوجب التفصیل فیقطعها إذا شاهد الکعبة.و إن کان قد جاء محرما بها من أحد المواقیت فاذا دخل الحرم.و هذا هو الأصحّ.

قوله:«و یرفع صوته بالتلبیة إذا حج علی طریق المدینة.إلخ».

هذا تفصیل ما أجمله فی استحباب رفع الصوت بالتلبیة سابقا.و بیانه:أنّ

ص:245

البیداء.فإن کان راجلا فحیث یحرم.

و یستحب التلفظ بما یعزم علیه(1).و الاشتراط أن یحلّه حیث حبسه، و إن لم یکن حجّة فعمرة(2).و أن یحرم فی الثیاب القطن،و أفضله البیض.

الحاجّ علی طریق المدینة،إن کان راکبا فلا یرفع صوته بها حتی تصل راحلته البیداء، و هی الأرض الّتی تخسف بجیش السفیانی فیها،علی میل من مسجد الشجرة عن یسار الطریق،اقتداء بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ثمَّ إن أوجبنا مقارنة التلبیة للنیّة أسرّ بها عندها،و أخّر الجهر الی ذلک المحلّ.

و إلاّ جاز تأخیرها الیه.و ظاهر الأخبار (1)أنّ أوّل التلبیة للراکب یکون فی البیداء.

و الأوّل أولی.فیکون هذه التلبیة غیر التی یعقد بها الإحرام فی المسجد.و إن کان راجلا رفع بها صوته حیث یحرم،فلیس له تلبیة تقع سرّا.و کذا من حجّ علی غیر طریق المدینة یرفع صوته موضع إحرامه،راکبا کان أم راجلا.و فی الأخبار (2)یؤخّرها حتّی یمشی خطوات.و اختاره فی التحریر (3).و هو حسن.

قوله:«و یستحب التلفظ بما یعزم علیه».

أی التلفظ به فی التلبیة،بأن یقول من جملة التلبیات المستحبة:لبیک بالعمرة المتمتع بها الی الحج لبیک.و لو کان غیرها ذکره بلفظه أیضا استحبابا.و الواجب القصد إلیه فی النیّة.

قوله:«و الاشتراط أن یحلّه حیث حبسه و إن لم یکن حجة فعمرة».

أی یستحبّ الاشتراط کذلک.و محلّه قبل النّیة متصلا بها.و لو ذکره فی خلال النیّة حیث لا یخلّ بواجباتها صحّ أیضا،کالاعتکاف المندوب.و لفظه المرویّ«اللّهم

ص:246

و إذا أحرم بالحج من مکّة،رفع صوته بالتلبیة،إذا أشرف علی الأبطح(1).

و إشارة،و دلالة(1)،و إغلاقا،و ذبحا،و لو ذبحه کان میتة حراما علی المحلّ و المحرم.و کذا یحرم فرخه و بیضه.

و الجراد فی معنی الصید(2) البرّی.

حیث هو معلّق علی العین-لأن یرید به الأکل،أو غیره من الأفعال،فتفسیرها بعد ذلک بما ذکر حسن،بخلاف جعل المحرّم هو المصدر الذی هو الصید،فإنّه لا یقتضی إدخال غیره من الدلالة و الإشارة و الأکل و غیرها معه،بل تنافیه.و العذر عنه أنه یرید بالمصدر اسم المفعول،أعنی المصید،کما فی قولک:درهم ضرب الأمیر، و ثوب نسج الیمن،أعنی مضروبه و منسوجة،لا الاسم الّذی یشتق منه تلک الأشیاء.

قوله:«و إشارة و دلالة».

الدلالة أعمّ من الإشارة مطلقا،لتحققها بالإشارة و الکتابة و القول و غیرها، و اختصاص الإشارة باجزاء البدن،کالید و العین و الرأس.

و ذکر العام بعد الخاص غیر ضائر.و لا فرق فی تحریم الدلالة علی المحرم بین کون المدلول محرما أو محلا.لکن متی کانا محرمین ضمناه معا.و لو انعکس الفرض بأن کان الدال محلاّ،فان کان المدلول أیضا محلاّ فلا شیء.و لو کان محرما لزمه خاصة.نعم لو قصد المحلّ ذلک أثم،لأنها معاونة علی الإثم و العدوان.

و لا فرق فی الدلالة بین الخفیة و الواضحة.و انّما یؤثّر مع جهالة المدلول بالصید،فلو کان عالما به و لم تفده زیادة فلا حکم لها.

قوله:«و الجراد فی معنی الصید».

لا خلاف فی ذلک عندنا.و إنّما نبّه علی خلاف الشافعی[1]،حیث ذهب إلی

ص:248

و لا یحرم صید البحر،و هو ما یبیض و یفرّخ فی المیاه(1).

و النساء،وطأ،و لمسا،و عقدا لنفسه و لغیره،و شهادة علی العقد، و إقامة-و لو تحمّلها محلا(2)-و لا بأس به بعد الإحلال،و تقبیلا،و نظرا بشهوة(3).و کذا الاستمناء.

أنّه من صید البحر،لأنّه یتولّد من روث (1)السمک.

قوله:«و لا یحرم صید البحر و هو ما یبیض و یفرّخ فی الماء».

المراد کون الماء محلاّ للفرخ و البیض.فما یبیض و یفرّخ فی البرّ صید و ان لازم الماء کالبط.فمحلّ البیض هو المعیار لمن یتردّد إلیهما.

و لو اختلف جنس الحیوان،کالسلحفاة،فإنّ منها برّیة،و منها بحریّة،فلکلّ جنس حکم نفسه.و المتولّد بین الصید و غیره یتبع الاسم.فان انتفی عنه الاسمان، و کان ممتنعا فهو صید،إن لم یخصّ التحریم فی المحرم بالستة الأنواع المشهورة.

و الاّ اعتبر فی ذلک کونه ملحقا بأحدها.

قوله:«و اقامة و لو تحملها محلا».

أی إقامة للشهادة علی النکاح،و إن کان فی عقد بین محلّین،و سواء تحملها محلا أم محرما،خلافا للشیخ(رحمه اللّه)،حیث قیّد التحریم بما إذا تحمّلها و هو محرم (2).

و انّما یحرم علیه إقامتها،إذا لم یترتب علی ترکها محرّم،فلو خاف به وقوع الزنا المحرّم،وجب علیه تنبیه الحاکم علی أن عنده شهادة،لیوقف الحکم إلی إحلاله، فإن لم یندفع إلاّ بالشهادة جازت.

قوله:«و نظرا بشهوة».

لا فرق فی ذلک بین الزوجة و الأجنبیة،بالنسبة إلی النظرة الاولی-إن جوّزناها -و النظر إلی المخطوبة،و إلاّ فالحکم مخصوص بالزوجة.

ص:249

..........

احتیاج الی فاسخ من طلاق أو غیره.

و یستحقّ علیه نصف المهر إن کان قبل المسیس،لانّه و إن وجب جمیعه بالعقد الذی قد حکم بصحّته،إلاّ أن الفرقة الحاصلة بإقرار الزّوج الّذی تضمّنه دعواه، حیث کانت قبل الدخول أوجبت تنصیف المهر کالطلاق.و هذا قول الشیخ أیضا (1)و بناؤه علی الحکم بالانفساخ قبل الدخول.

و الأقوی ما حسّنه المصنّف من لزوم جمیع المهر،لثبوته بالعقد،و کون تنصیفه بالطلاق علی خلاف الأصل،فیقتصر فیه علی موضع الوفاق و النص،فلا یلحق به ما أشبهه من الفراق،لبطلان القیاس.و المراد بالجمیع المسمی.و لو کان بعد الدخول وجب المسمی بأجمعه قولا واحدا.

و ما یختصّ بها من الأحکام المترتبة علی دعواها یلزمها قبل الطلاق،فلا یحلّ لها التزویج بغیره،و لا الأفعال المتوقّفة علی إذنه بدونه،و یجوز له التزویج بأختها و خامسة،و نحو ذلک من لوازم الفساد.هذا بحسب الظاهر،و امّا فیما بینها و بین اللّه تعالی فیلزمهما حکم ما هو الواقع فی نفس الأمر.

و لو انعکست الدعوی،بأن کان هو مدّعی الوقوع فی الإحلال،و هی تدعی وقوعه فی الإحرام،و حلف،استقر النکاح له ظاهرا،و علیه النفقة،و المبیت عندها، و یحرم علیه التزویج بالخامسة و الأخت،و لیس لها المطالبة بحقوق الزوجیة من النفقة و المبیت عندها،و علیها القیام بحقوق الزوجیة ظاهرا.و یجب علیها فیما بینها و بین اللّه تعالی أن تعمل بما تعلم أنّه الحقّ بحسب الإمکان،و لو بالهرب أو استدعاء الفرقة.و أمّا المهر فإن کان ذلک قبل الدخول فلیس لها المطالبة به،لاعترافها بعدم استحقاقه،و بعده تطالب بأقل الأمرین من المسمی و مهر المثل مع جهلها إن لم تکن

ص:251

ما خلا خلوق الکعبة(1).

فلا یحرم شمّه.و کذا ما لا ینبت للطیب،کالشّیح[1]و القیصوم[2]و الخزامی[3] و الإذخر[4]و الفوتنج[5]و الحنّاء و العصفر[6]،و ان أطلق علیه اسم الریاحین.و اما ما یقصد شمّه و یتّخذ منه الطیب،کالیاسمین و الورد و النیلوفر،فان کان رطبا فهو ریحان سیأتی حکمه،و إن کان یابسا ففی تحریمه إن لم نقل بتحریم أخضره وجهان.

و اختاره العلاّمة فی التذکرة تحریمه،و وجوب الفدیة به (1).

إذا تقرّر ذلک،فالمراد بقوله:«علی العموم»أی علی الإطلاق مجازا،فإن الطیب مطلق،لا عامّ.و یمکن أن یکون العموم باعتبار النص الوارد فیه،ففی صحیحة حریز عن الصادق علیه السلام:«لا یمس المحرم شیئا من الطیب» (2).

و نحوه فی روایة معاویة بن عمّار (3)،فإنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم.و الأقوی تحریمه مطلقا،لما ذکرناه من النصّ.

قوله:«ما عدا خلوق الکعبة».

الخلوق-بفتح الخاء-أخلاط خاصّة من الطیب،منها الزعفران.

ص:253

و لو فی الطعام(1).و لو اضطر إلی أکل ما فیه طیب،أو لمس الطیب قبض علی أنفه(2).

و قیل:انّما یحرم المسک و العنبر و الزعفران و العود و الکافور و الورس(3).

و قد یقتصر بعض علی أربع:المسک و العنبر و الزعفران و الورس.و الأوّل أظهر.

فعلی هذا لو کان طیب الکعبة غیرها حرم،کما لو جمّرت الکعبة،لکن لا یحرم علیه الجلوس فیها و عندها حینئذ،و إنما یحرم الشمّ.و لا کذلک الجلوس فی سوق العطّارین،و عند المتطیّب فإنه محرّم.

قوله:«و لو فی الطعام».

مع بقاء کیفیته من لون و طعم و رائحة،فلو انتفت الثلاثة و استهلکت فلا بأس.و لو انتفی بعضها،فان بقیت الرائحة فهو کما لو بقی الجمیع.و لو انتفت و بقی أحد الأمرین،ففی تحریمه وجهان،أجودهما المنع.

قوله:«و لو اضطر إلی أکل ما فیه طیب أو لمس الطیب قبض علی أنفه».

وجوبا فلو لم یقبض کان کما لو تطیّب،فیجب الکفّارة.

قوله:«و قیل:انّما یحرم المسک-إلی قوله-و الورس».

القول للشیخ فی الخلاف (1)و النهایة (2).و کذا القول الذی بعده فإنّه مختاره فی التهذیب (3).و الأصحّ الأوّل.و الورس-بفتح الواو-نبت أحمر یوجد علی قشور شجر یکون بالیمن[1].

ص:254

و لبس المخیط للرجال(1).و فی النساء خلاف.و الأظهر الجواز، اضطرارا و اختیارا(2).

و اما الغلالة فجائزة للحائض إجماعا(3).و یجوز لبس السراویل للرجل إذا لم یجد إزارا(4).و کذا لبس طیلسان له أزرار،لکن لا یزره علی نفسه(5).

قوله:«و لبس المخیط للرجال».

المعتبر فی المنع مسمّی الخیاطة و إن قلّت.و لا یشترط إحاطته بالبدن.و یلحق بالمخیط ما أشبهه،کالدّرع المنسوج،و جبّة اللّبد،و الملصق بعضه ببعض،لقول الصادق علیه السلام:«لا تلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزره،و لا تدرعه» (1).

و یلحق بالخیاطة ما أشبهها من العقد و الزر و الخلال للرداء،و یجوز عقد الإزار و الهمیان.

قوله:«و فی النساء خلاف.و الأظهر الجواز،اضطرارا و اختیارا».

الأظهر أظهر،بل ادّعی علیه العلاّمة فی التذکرة الإجماع (2).

قوله:«و اما الغلالة فجائزة للحائض إجماعا».

الغلالة-بکسر الغین-ثوب رقیق یلبس تحت الثیاب،یجوز لبسه للحائض، و ان منعناها من لبس المخیط.

قوله:«و یجوز لبس السراویل للرجل إذا لم یجد إزارا».

و لا فدیة علیه حینئذ.نصّ علیه جماعة (3)،و نسبه فی التذکرة إلی علمائنا (4).

قوله:«و کذا لبس طیلسان له أزرار لکن لا یزره علی نفسه».

الطیلسان ثوب منسوج محیط بالبدن،مستثنی من جواز (5)لبس المخیط.و لا

ص:255

و الاکتحال بالسواد علی قول(1)،و بما فیه طیب(2).و یستوی فی ذلک الرجل و المرأة.

و کذا النظر فی المرآة،علی الأشهر(3).

یجوز زرّه للنص علیه (1).و منه یستفاد بالإیماء عدم جواز عقد ثوب الإحرام الذی یکون علی المنکبین.و لو زرّه أو عقد الثوب فالظاهر أنه کلبس المخیط،فیجب الفدیة.

قوله:«و الاکتحال بالسّواد علی قوله».

القول بتحریمه قویّ،لصحیحة حریز معلّلا بکونه زینة (2).و القول الآخر للخلاف أنّه مکروه (3)عملا بالأصل.و ظاهر النهی فی الأخبار یدفعه.و علی القولین لا فدیة فیه.

قوله:«و بما فیه طیب».

عطفه علی ما فیه الخلاف-غیر ناقل فیه الخلاف-مشعر بعدم الخلاف فیه، مع أنّه فیه متحقّق فإنّ ابن الجنید (4)و ابن البراج (5)کرهاه،و الأصح التحریم،بل نقل علیه فی التذکرة الإجماع (6).و فدیته فدیة الطیب.

قوله:«و کذا النظر فی المرآة علی الأشهر».

المشبّه به المشار إلیه ب«ذا»هو التحریم علی الرجل و المرأة.و هذا هو الأصحّ، لصحیحة حماد (7).و ذهب جماعة (8)إلی الجواز تمسکا بالأصل.و علی کل حال فلا

ص:256

و لبس الخفّین،و ما یستر ظهر القدم(1).فان اضطرّ جاز،و قیل:

یشقهما،و هو متروک(2).

فدیة فیه.و المرآة بکسر المیم و بعد الهمزة ألف.

قوله:«و لبس الخفین،و ما یستر ظهر القدم».

المحرّم من ذلک ما یسمّی لبسا علیهما،فلا یحرم سترهما بغیره.

و هل الستر المحرّم هو المستوعب للظهر أم مسمی السّاتر؟یحتمل الأوّل، لورود الحکم فی النصوص (1)ممثلا بالخفین و نحوهما مما یقع الستر به بجمیع الظهر، و لأنّه لو حرم ستر أیّ جزء کان لما أمکن لبس شیء فی الرجل،لأنّ النعلین یفتقران إلی سیور تستر بعض الظهر،و الاکتفاء بشق الخفّین عند تعذّر النّعلین،و إنّما یلزم منه بروز شیء من ظهر القدم.و یشکل بأنّ ذلک لا یکفی اختیارا،بل هو مشروط بتعذّر النعلین فلا دلالة فیه.

و وجه الثانی أنّ کلّ جزء من الظهر لیس أولی من غیره بتحریم الستر فلو لم یعمّ التحریم لزم الترجیح من غیر مرجّح،و لأنّ الرأس یحرم ستر جمیع أجزائه بغیر إشکال،و لا فرق بینهما فی المعنی.و لا ریب أنّ القدر الذی یتوقّف علیه لبس النعلین و نحوهما مستثنی،و ینبغی الاقتصار علیه.نعم لا یجب تخفیف الشراک و الشسع الی قدر یندفع به الحاجة،لإطلاق الأمر (2)بلبسهما.

و حکی فی التذکرة عن بعض العامة إیجاب ذلک (3).

قوله:«فإن اضطرّ جاز،و قیل:یشقهما،و هو متروک».

هذا القول هو الأجود لورود الأمر به (4)،و لتحریم ستر الظهر فالشقّ مؤد إلی کشف بعضه،فیجب مع الإمکان.و لا یکفی الشق مع وجود النعلین،لأنّ جوازه مشروط بعدمهما فی النصوص (5).

ص:257

و الفسوق،و هو الکذب(1).

و الجدال،و هو قول لا و اللّه و بلی و اللّه(2).

و لا فدیة فی لبس الخف عند الضرورة عند علمائنا،نص علیه فی التذکرة (1).

قوله:«و الفسوق و هو الکذب».

و کذلک السباب لصحیحة معاویة (2)،و عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«سباب المسلم فسوق» (3)و فی صحیحة علی بن جعفر هو الکذب و المفاخرة (4).و جمیع ذلک محرّم یجب الاحتراز عنه فی الإحرام و غیره،لکنّه فیه آکد.و لا کفّارة فی الفسوق سوی الاستغفار.

و قال المفید:الکذب یفسد الإحرام (5).

قوله:«و الجدال و هو قول:لا و اللّه و بلی و اللّه».

هکذا فسّره الصادق (6)و الکاظم علیهما السلام (7)،و اختاره المصنّف و الفاضل (8).و قیل:یتعدّی الی کلّ ما یسمّی یمینا،و اختاره الشهید(رحمه اللّه) (9)، و هو أولی.و انّما یحرم مع عدم الحاجة الیه،أما لو اضطر إلیه لإثبات حق أو نفی باطل،فالأقوی جوازه و لا کفارة.

ص:258

و قتل هو أمّ الجسد حتّی القمل(1).و یجوز نقله من مکان الی آخر من جسده(2).و یجوز إلقاء القراد و الحلم(3).

و یحرم لبس الخاتم للزینة،و یجوز للسّنة(4).

قوله:«و قتل هو أمّ الجسد حتی القمل».

الهوام-بالتشدید-جمع هامّة-بالتشدید أیضا-و هی دوابّه.و الأصل أن لا یطلق الاّ علی المخوف من الأحناش[1]،قاله الجوهری (1).و القمل من هو أمّ الجسد، و کذا القراد.و فی کون البرغوث منها قولان،و الظاهر العدم،و هو مروی أیضا (2).

و لا فرق فی تحریم قتل الهوامّ بین کونه بالمباشرة أو التسبیب کوضع الزیبق.

قوله:«و یجوز نقله من مکان إلی آخر من جسده».

إطلاق النص (3)و الفتوی یقتضی عدم الفرق بین نقله الی مکان أحرز ممّا کان فیه أو غیره.و قیّده بعض الأصحاب (4)بالمساوی أو الأحرز،و هو أولی نعم لا یکفی وضعه فی موضع یکون معرضا لسقوطه قطعا.

قوله:«و یجوز إلقاء القراد و الحلم».

الحلم-بفتح الحاء و اللام-واحدة حلمة-بالفتح أیضا-القراد العظیم.قاله الجوهری (5).و یجوز إلقاؤهما عن نفسه و بعیره،لا قتلهما،بخلاف القملة فإنّه لا یجوز إلقاؤها أیضا.

قوله:«و یحرم لبس الخاتم للزینة،و یجوز للسنّة».

المرجع فی کونه للزینة أو السنّة إلی قصد اللاّبس.و لیس لذلک هیئة مخصوصة یکون بها سنّة خاصّة.

ص:259

و لبس المرأة الحلی للزینة(1)،و ما لم یعتد لبسه منه علی الأولی.و لا بأس بما کان معتادا لها،لکن یحرم علیها إظهاره لزوجها.

و استعمال دهن فیه طیب محرّم بعد الإحرام،و قبله إذا کان ریحه یبقی إلی الإحرام(2).

قوله:«و لبس المرأة الحلی للزینة.إلخ».

یحرم علی المرأة لبس الحلی للزینة مطلقا کالخاتم،و کذا غیر المعتاد لها و إن لم یکن للزینة،و امّا المعتاد لها إذا لبسته لغیر الزینة فلا بأس به،لکن یحرم علیها حینئذ إظهاره للرجال.و تخصیص المصنّف تحریم إظهاره بالزوج یشعر بعدم تحریمه لغیره من المحارم.و فی الروایة«من غیر أن تظهره للرجال» (1)،و هو عامّ.و قول المصنف فی غیر المعتاد:«علی الأولی»یشعر بعدم جزمه بتحریمه.و وجهه عدم دلالة النصوص علیه صریحا،بل فی بعضها تعمیم الإباحة لکلّ حلیّ لا یقصد به الزینة (2).

و إنّما کان أولی لأنّه المشهور بین الأصحاب.و کیف کان فلا شیء فی لبس الحلی و الخاتم المحرّمین سوی الاستغفار.

قوله:«و استعمال دهن فیه طیب محرّم بعد الإحرام،و قبله إذا کان ریحه یبقی إلی الإحرام».

المراد ببعدیة الإحرام هنا ما بعد نیّته قبل الإحلال منه،و هو معنی مجازیّ قد سبق نظیره فی نسیان الإحرام.و وجه تحریمه قبله أنّه وسیلة إلی المحرّم،و هو المستدام منه بعد النّیة،و الوسیلة إلی المحرّم محرّمة.و إنّما یتحقق التحریم مع وجوب الإحرام

ص:260

و کذا ما لیس بطیب-اختیارا-بعد الإحرام(1)،و یجوز اضطرارا(2).

علی الفور،أمّا لو لم یکن واجبا،أو کان غیر فوری ففی تحریم الطیب قبله نظر،من إقامة العزم علیه مقام وجوبه الفوری،و لأن الإحرام یحرّم هذه الأشیاء و إن کان مندوبا،و من أنّ فعله لمّا لم یکن متعیّنا لم یکن منافیا للطّیب المتقدم.

قوله:«و کذا ما لیس بطیب اختیارا بعد الإحرام».

و کذا یحرم الادّهان بدهن غیر مطیّب،لا استعماله مطلقا فإنّ أکله جائز إجماعا.و تحریم الادهان بعد الإحرام ثابت بالمطیّب و غیره،أمّا قبله إذا لم یکن مطیّبا فلا لإطلاق النص (1).و فی الفرق بین ما یبقی أثره بعد الإحرام و ما یبقی طیبه نظر، فإنّ استدامة الدهن الباقی أثره حاصلة کما أنّ استدامة الطیب فیه کذلک،و الابتداء منفی فیهما،لکن النص هنا مطلق.و قد ادّعی العلاّمة علیه الإجماع فی التذکرة (2)، فلا بد من القول بجوازه و إن بقی أثره،بخلاف الطیب فقد ورد النهی عن المتقدم منه إذا کان یبقی إلیه،ففی روایة الحلبی:«لا تدّهن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسک و لا عنبر من أجل بقاء الرائحة» (3).و اختار ابن حمزة هنا الکراهة فی المتقدم (4)و هو ظاهر الخلاف (5)فیکون الحکم فی المطیّب کغیره.و الاعتماد علی الفرق.و ینبغی أن یقرأ«بطیب»فی قوله:«و کذا ما لیس بطیّب»بتشدید الیاء،عطفا علی قوله:

«دهن فیه طیب»فإنّه مع التخفیف یقتضی اختصاص التحریم بدهن فیه ما لیس بطیب،مع أنّ مصاحبة شیء للدهن غیر شرط فی التحریم.

قوله:«و یجوز مع الضرورة».

لا إشکال فی جوازه مع الضرورة،کمداواة الجرح به.انّما الکلام فی وجوب

ص:261

و إزالة الشعر قلیله و کثیره،و مع الضرورة لا إثم(1).

و تغطیة الرأس(2).

الکفّارة حینئذ فإنّها قد تجامع الضرورة،کما تجامع الاختیار.و الحق أنّ الدهن إن کان مطیّبا وجبت،و إلاّ فلا،لأصالة البراءة.

قوله:«و إزالة الشعر قلیله و کثیره،و مع الضرورة لا إثم».

التعبیر بالإزالة یشمل الحلق و النتف و إزالته بالنورة و انسلاله بالتمشّط و غیرها.

و احترز بالضرورة عمّا لو نبت فی عینه شعر،فإنّه یجوز ازالته و لا شیء علیه.و لو کان التأذّی به لکثرته فی الحر،أو کثرة القمل فیه جاز أیضا.لکن یجب الفداء هنا،لأنّه لیس نفس المؤذی.و لو قطع الید أو کشط جلدة علیها شعر فلا شیء فی الشعر،لانّ الشعر غیر مقصود بالإبانة.

قوله:«و تغطیة الرأس».

لا فرق فی تغطیته بین أن یکون بثوب أو قلنسوة أو غیرهما،ممّا لا یعتاد التغطیة به کالزنبیل.و فی حکمه خضب الرأس بالحناء،و ستره بالطین،و حمل متاع یستره،أو بعضه.و یستثنی من ذلک وضع عصام القربة علیه لحملها،فقد ورد به الإذن (1)، و کذا العصابة للصداع.و لا فرق بین ستر جمیع الرأس و بعضه.و یجوز له التوسّد بوسادة و إن کانت نحو العمامة،لعدم صدق التغطیة بذلک،و لأنّه موضع ضرورة فی الجملة،و لا یتقید بها،بل یجوز اختیارا.

و المفهوم من الغطاء ما کان ملاصقا،فلو رفعه عن الرأس بآلة بحیث یستر عنه الشمس و لم یصبه فالظاهر جوازه.و لو ستر بعض رأسه بیدیه ففی التحریم إشکال، من صدق اسم التغطیة،و من أنّ الستر بمتّصل لا یثبت له حکمه،و من ثمَّ لا یکفی وضع یدیه علی عورته فی الصلاة و إن حصل بهما الستر.و قطع العلاّمة بجوازه فی

ص:262

و فی معناه الارتماس(1).و لو غطّی رأسه ناسیا ألقی الغطاء واجبا، و جدّد التلبیة استحبابا(2).

موضع من التذکرة (1)،و توقّف فی آخر (2)منها.نعم یجوز له حکّ رأسه بیده و دلکه، و هو مرویّ (3).

و الظاهر أنّ الرأس هنا اسم لمنابت الشعر حقیقة أو حکما،فالأذنان لیستا منه، خلافا للتحریر (4).

قوله:«و فی معناه الارتماس».

المراد به الدخول تحت الماء بحیث یستر رأسه.و فی معناه ستره خاصة بالماء دفعة و إن بقی البدن.و یجوز له غسل رأسه بغیر الارتماس،و إفاضة الماء علیه إجماعا.

و روی حریز فی الصحیح:«إذا اغتسل المحرم من الجنابة صب علی رأسه الماء یمیّز الشعر بأنامله بعضه من بعض» (5).

قوله:«و لو غطّی رأسه ألقی الغطاء واجبا،و جدّد التلبیة استحبابا».

أما وجوب إلقاء الغطاء علی الفور عند الذکر،فلأنّ استدامة التغطیة کالابتداء،بل أقوی.و أمّا استحباب التلبیة،فلصحیحة حریز عن الصادق علیه السلام فی المحرم یغطّی رأسه ناسیا أو نائما قال:«یلبّی إذا ذکر» (6)،و لأنّ التغطیة تنافی الإحرام فاستحب تجدید ما ینعقد به،و هو التلبیة.و لا یفتقر تجدیدها إلی تجدید نیّة الإحرام،لإطلاق النّص.

ص:263

و یجوز ذلک للمرأة لکن علیها أن تسفر عن وجهها(1).و لو أسدلت قناعها علی رأسها إلی طرف أنفها جاز.

و تظلیل المحرم علیه سائرا(2).و لو اضطر لم یحرم.

قوله:«و یجوز ذلک للمرأة لکن علیها أن تسفر عن وجهها.

إلخ».

لا فرق فی وجهها بین جمیعه و بعضه،کرأس الرجل.و فی جواز وضع الیدین علیه ما مرّ فی الرأس.و فی جواز نومها علی وجهها نظر،من عدم تسمیته سترا عرفا کالرأس،و من استثناء الرأس لضرورة النوم الطبیعی،بخلاف الوجه.و قد اجتمع فی المرأة فعلان واجبان متنافیان فی الحدود،و هما الوجه فإنّه یجب کشفه،و الرأس فإنّه یجب ستره،و لا مفصل محسوس بینهما،و مقدّمة الواجب متعارضة فیهما،و الظاهر أنّ حقّ الرأس مقدّم،لأنّ الستر أحوط من الکشف،و لأنّ حقّ الصلاة أسبق.

إذا تقرّر هذا فیجوز لها أن تسدل ثوبا علی وجهها،فوق رأسها إلی طرف أنفها.و هو موضع وفاق.و رواه حریز فی الصحیح عن الصادق علیه السلام (1).و لا فرق بین أن تفعل ذلک لحاجة من حرّ أو برد أو ستر عن غیر محرم و غیرها.و هل تجب علیها مجافاته عن وجهها بخشبة و شبهها؟قیل:نعم،لتحریم الستر،و اندفاع الضرورة بذلک،فتصیر حینئذ کتظلیل المحرم نازلا.و النص مطلق.و إطلاق الإذن فیه الذی لا یکاد یسلم من إصابة البشرة،مع وجوب البیان فی وقت الحاجة،یؤذن بعدم وجوبه.ثمَّ علی تقدیر وجوب مجافاته عن البشرة لا وجه لاختصاصه بالوصول إلی الأنف،لعدم تحقق الستر بذلک.و الخنثی المشکل تتخیّر إحدی الوظیفتین، فتغطی الرأس أو الوجه.و لو جمعت بینهما کفّرت.

قوله:«و تظلیل المحرم علیه سائرا».

یتحقق التظلیل بکون ما یوجب الظلّ فوق رأسه کالمحمل،فلا یقدح فیه

ص:264

و لو زامل علیلا أو امرأة اختص العلیل و المرأة بجواز التظلیل(1).

و إخراج الدم إلاّ عند الضرورة،و قیل:یکره.و کذا قیل فی حکّ الجسد(2) المفضی إلی إدمائه،و کذا فی السواک.و الکراهیة أظهر.

المشی فی ظلّ المحمل و نحوه،عند میل الشمس إلی أحد جانبیه،و إن کان قد یطلق علیه التظلیل لغة.و إنما یحرم حالة الرکوب،فلو مشی تحت الظلّ،کما لو مرّ تحت الحمل و المحمل جاز.و أراد بالمحرم الذکر،فلا یحرم علی المرأة.

و یدخل فی العبارة الصبیّ،و لا بدّ من إخراجه،فإنّه هنا کالمرأة،رواه حریز عن الصادق علیه السلام،قال:«لا بأس بالقبّة علی النساء و الصبیان و هم محرمون» (1)و لا یقال:إنّه خارج من حیث إنّ الکلام عن المحرّمات،و هی لا تتحقق فی حقّه،لعدم التکلیف،لأنّ ذلک یوجب خروجه من جمیع ما تقدّم،و لیس کذلک،فانّ هذه التروک معتبرة فی حقّه أیضا تمرینا،و إنّما خرج هنا بالنّص الخاص.

و إنّما یحرم الظّلال مع الاختیار،فلو اضطر إلیه لمرض و نحوه جاز،و وجب الفداء.

و تتحقق الضرورة بحصول مشقّة فی ترکه لا تتحمّل عادة.

قوله:«و لو زامل علیلا أو امرأة اختص العلیل و المرأة بجواز التظلیل».

زاملة أی عادلة علی البعیر.و کان اللازم إلحاق علامة التأنیث للعامل،لأنّ المؤنث حقیقی غیر منفصل عنه.و کأنّه استسهل الخطب لمشارکة العلیل له فیه.

و اختصاص العلیل و المرأة بالظلّ دون الصحیح هو المشهور،و فی بعض الأخبار (2)یجوز تشریک العلیل.و لو زامل صبیا فکالمرأة.

قوله:«و إخراج الدم الاّ عند الضرورة و قیل:یکره،و کذا قیل فی حک الجسد.إلخ».

الأصحّ تحریم إخراج الدم مطلقا،و إن کان بحکّ الجسد و السواک.و هل

ص:265

و قصّ الأظفار(1).

و قطع الشجر و الحشیش،إلاّ أن ینبت فی ملکه(2).و یجوز قلع شجر تجب به کفّارة؟نقل فی الدروس عن بعض الأصحاب وجوب شاة (1)،و مستنده غیر واضح.و أصالة البراءة یقتضی عدم الوجوب.و لا إشکال فی جوازه عند الضرورة کبطّ الجرح،و شقّ الدمل،و الحجامة عند الحاجة إلیها،و لا فدیة إجماعا،نقله فی التذکرة (2).

قوله:«و قصّ الأظفار».

قصّ الأظفار قطعها بالمقصّ-بکسر المیم و فتح القاف-و هو المقراض.

و الحکم هنا لیس مقصورا علی قطعها به،بل بمطلق الإزالة حتی الکسر.و لا فرق فی ذلک بین الجزء و الکل کالشعر،فلو أزال بعض الظفر تعلّق به ما یتعلّق بجمیعه.

و لو انکسر ظفره فهل یجوز له إزالته؟قال بعض الأصحاب:لا،فإن فعل أطعم مسکینا (3).و فی التذکرة (4)ادّعی الإجماع علی جواز إزالته،و توقّف فی الفدیة، من أصالة البراءة،و مشابهته للصید الصائل،و من الروایة الصحیحة عن الصادق علیه السلام،حین سأله معاویة بن عمّار عن المحرم تطول أظفاره الی أن ینکسر بعضها فیؤذیه«فلیقصّها و لیطعم مکان کلّ ظفر مدّا من طعام» (5).و العمل بالروایة متعیّن،و هی رافعة لأصالة البراءة،و القیاس علی الصید.هذا کلّه إذا أزال المنکسر خاصّة،فلو أضاف إلیه شیئا من الباقی تبعا أو استقلالا ضمن.

قوله:«و قطع الشجر و الحشیش،إلاّ أن ینبت فی ملکه.إلخ».

إنّما یحرم قطع الأخضر منها دون الیابس،و إن کان متصلا بالأخضر.

ص:266

الفواکه و الإذخر،و النخل،و عودی المحالة علی روایة.

و تغسیل المحرم-لو مات-بالکافور(1).

و لبس السلاح لغیر الضرورة.و قیل:یکره،و هو الأشبه(2).

و لبس الثیاب المعلمة(1).و استعمال الحنّاء للزینة.و کذا للمرأة و لو قبل الإحرام إذا قارنته(2).و النقاب للمرأة علی تردّد(3)، قوله:«و لبس الثیاب المعلمة».

الثوب المعلم:المشتمل علی علم،و هو لون یخالف لونه لیعرف به.یقال أعلم القصّار الثوب فهو معلم بالبناء للفاعل،و الثوب معلم بسکون العین و فتح اللام.و لا فرق فی ذلک بین کونه معمولا (1)بعد عمله (2)و قبله کالثوب المحوک من لونین.

قوله:«و استعمال الحناء للزینة.و کذا للمرأة و لو قبل الإحرام إذا قارنته».

کراهة الحناء للزینة هو المشهور بین الأصحاب.و صحیحة عبد اللّه بن سنان تدلّ علیه (3).و ذهب جماعة (4)إلی التحریم،لأنّه زینة،و حملوا الروایة علی غیر الزینة،و هو اولی.و لو اتّخذه للسنة فلا تحریم و لا کراهة،و الفارق القصد.

و لا فرق فی ذلک کلّه بین الرجل و المرأة،و لا بین الواقع بعد نیّة الإحرام و بین السابق علیه إذا کان یبقی بعده،و هو الذی عبّر عنه المصنف بالمقارنة،و المراد أنه یبقی معه آنا.و أنّث ضمیر قارنته باعتبار إعادته إلی الزینة التی هی علّة الحناء،و لو ذکّره کان أولی.

قوله:«و النقاب للمرأة علی تردّد».

منشؤه أصالة الجواز،و منافاته لکشف الوجه.و الأقوی التحریم.

ص:268

و دخول الحمام،و تدلیک الجسد فیه(1) و تلبیة من ینادیه(2)،و استعمال الریاحین(3).

إلاّ أن یکون دخوله بعد إحرامه قبل مضیّ شهر(1)،أو یتکرر کالحطّاب و الحشاش،و قیل:من دخلها لقتال جاز أن یدخل محلاّ(2)،کما دخل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عام الفتح و علیه المغفر.

و إحرام المرأة کإحرام الرجل إلاّ فیما استثنیناه(3).و لو حضرت المیقات جاز لها أن تحرم و لو کانت حائضا،لکن لا تصلّی صلاة الإحرام.و لو ترکت الإحرام ظنّا أنّه لا یجوز،رجعت إلی المیقات و أنشأت الإحرام منه.

و لو منعها مانع أحرمت من موضعها.و لو دخلت مکّة خرجت إلی أدنی الحل.و لو منعها مانع أحرمت من مکّة.