ص :2

ص :3

الزبده الفقهیه فی شرح الروضه البهیه

محمدحسن ترحینی العاملی

ص :4

ص :5

ص :6

(فی شهر رمضان: العتق) أولا،(فالشهران) مع تعذر العتق،(فالستون) أی إطعام الستین لو تعذر الصیام،(و) الثالثة (1)(کفارة من أفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال، و هی إطعام عشرة مساکین، ثم صیام ثلاثة أیام) (2) مع العجز عن الإطعام.

-أَنْ یَصَّدَّقُوا - إلی قوله تعالی -(فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللّهِ وَ کانَ اللّهُ عَلِیماً حَکِیماً) (1) ، و للأخبار.

منها: صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (و إذا قتل خطأ أدی دیته إلی أولیائه ثم اعتق رقبة، فإن لم یجد صام شهرین متتابعین، فإن لم یستطع أطعم ستین مسکینا مدا مدا)(2).

و عن المفید و سلاّر و ابن حمزة أنها مخیّرة، و هو واضح الضعف بعد عدم المستند کما اعترف بذلک فی الجواهر.

(1)من المرتبة.

(2)متتابعات، و الترتیب المذکور هو المشهور لخبر برید العجلی عن أبی جعفر علیه السّلام (فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان، قال: إن کان أتی أهله قبل زوال الشمس فلا شیء علیه إلاّ یوم مکان یوم، و إن کان أتی أهله بعد زوال الشمس فإن علیه أن یتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یقدر علیه صام یوما مکان یوم، و صام ثلاثة أیام کفارة لما صنع)(3) ، و سنده مشتمل علی الحارث بن محمد و هو مجهول لکنه منجبر بعمل المشهور. و التتابع قد حکاه کشف اللثام عن الشیخین و جماعة، و لیس له مستند کما فی الجواهر و هو مخالف للعموم فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (کل صوم یفرّق إلا ثلاثة أیام فی کفارة الیمین)(4).

و عن ابن أبی عقیل اسقاط الکفارة، لخبر عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل فإن نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس - بالنسبة لقاضی شهر رمضان -، قال علیه السّلام: قد أساء و لیس علیه شیء إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه)(5) ، و هو غیر صالح لمعارضة مستند المشهور.

ص:8

(و العهد (1) إن جعلناهما ککفارة رمضان، کما هو أصح الأقوال روایة.

(و فی کفارة جزاء الصید) و هو الثلاث الأول من الثلاثة الأولی (2) ممّا ذکر فی الکفارات، لا مطلق جزائه (3)(خلاف) فی أنه مرتب، أو مخیر (4). و المصنف -و عن المرتضی و ابن إدریس و العلامة التفصیل فإذا کان النذر لصوم فکفارة رمضان، و إن کان لغیره فکفارة یمین للجمع بین الأخبار، و عن سلاّر و الکراجکیّ أن کفارة النذر هی کفارة مرتبة ککفارة الظهار، و لیس لهما مستند کما فی الجواهر.

(1)فهی کفارة رمضان علی المشهور للأخبار.

منها: خبر أبی بصیر عن أحدهما علیه السلام (من جعل علیه عهد اللّه و میثاقه فی أمر فیه للّه طاعة، فحنث فعلیه عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا)(1) و خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام (سألته عن رجل عاهد اللّه فی غیر معصیة، ما علیه إن لم یف بعهده؟ قال: یعتق رقبة أو یتصدق بصدقة، أو یصوم شهرین متتابعین)2.

و عن بعضهم أنها کفارة یمین لأن العهد مثل الیمین فی الالتزام، و هو واضح الضعف مع ورود ما سمعت من الأخبار، و عن سلاّر و الکراجکی أن کفارة النذر و العهد کفارة الظهار، و قال فی الجواهر: (لم نعثر لهما علی مستند).

(2)و الثلاثة الأولی و هی النعامة و بقرة الوحش و حماره، و الظبی و الثعلب و الأرنب.

و الثلاث الأول فیها هی: البدنة فإن لم یجد یقوّم البدنة ثم یفض ثمنها علی ستین مسکینا، فإن عجز صام ستین یوما فی قتل النعامة، و البقرة الأهلیة و مع العجز یفضّ ثمنها علی ثلاثین مسکینا فإن عجز صام ثلاثین یوما فی قتل بقرة الوحش و حماره، و الشاة و مع العجز یفض ثمنها علی عشرة مساکین فإن عجز صام عشرة أیام فی قتل الظبی فعلی الخلاف المتقدم فهل فیها ما فی الظبی أم فیها شاة، و علی الثانی فإن عجز عنها أطعم عشرة مساکین فإن عجز صام ثلاثة أیام للبدل العام.

(3)أی جزاء الصید.

(4)فالمشهور علی الترتیب علی ما تقدم فی کتاب الحج، و عن جماعة أنها للتخییر لقوله تعالی:

(وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ، أَوْ کَفّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ، أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً) (2) و أو للتخییر و یدل علیه-

ص:10

اختار فیما سبق الترتیب و هو أقوی، و مبنی الخلاف علی دلالة ظاهر الآیة العاطفة للخصال بأو الدالة علی التخییر، و دلالة الخبر علی أن ما فی القرآن بأو فهو علی التخییر، و علی ما روی نصا من أنها علی الترتیب (1) و هو مقدم (2).

مطلقا (1) یوجبها أیضا (2). فهذه جملة الأقسام.

و بقی هنا أنواع أختلف فی کفاراتها أتبعها بها فقال:(و الحالف بالبراءة (3) (1)سواء کان أصلیها کالزنا و شرب المسکر أم عارضیا کوط ء الحائض و أکل مال الغیر.

(2)أی یوجب کفارة الجمع.

(3)لا خلاف فی حرمة الحلف بالبراءة من اللّه أو من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو من أحد من الأئمة علیهم السّلام من غیر فرق بین الصادق و الکاذب، و بین الحانث و غیره لإطلاق الأخبار.

منها: مرسل ابن أبی عمیر (سمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رجلا یقول: أنا بریء من دین محمد، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ویلک إذا برئت من دین محمد فعلی دین من تکون؟ قال: فما کلّمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حتی مات)(1) ، و خبر یونس بن ظبیان (قال لی: یا یونس لا تحلف بالبراءة منا، فإن من حلف بالبراءة منا صادقا کان أو کاذبا فقد برئ منا)(2) ، و خبر محمد بن میمون عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علیهم السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: ستدعون إلی سبّی فسبّونی، و تدعون إلی البراءة منی فمدوا الرقاب، فإنی علی الفطرة)(3) و قال المفید فی الارشاد (استفاض عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال:

ستعرضون من بعدی علی سبی فسبّونی، فمن عرض علیه البراءة منّی فلیمدد عنقه، فإن برئ منی فلا دنیا له و لا آخرة)4.

نعم اختلف فی الکفارة: فعن الشیخین و جماعة أنها کفارة ظهار فإن عجز فکفارة یمین هذا مع الحنث، بل عن الطوسی و القاضی أنها کذلک و إن لم یحنث، و عن ابن حمزة أنها کفارة نذر، و عن الصدوق أنه یصوم ثلاثة أیام و یتصدق علی عشرة مساکین لخبر عمرو بن حریث عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن رجل قال: إن کلّم ذا قرابة له فعلیه المشی إلی بیت اللّه، و کل ما یملکه فی سبیل اللّه، و هو بریء من دین محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، قال:

یصوم ثلاثة أیام و یتصدق علی عشرة مساکین)(4).

و عن العلامة فی المختلف و التحریر أن یطعم عشرة مساکین لکل مسکین مدّ و یستغفر اللّه لمکاتبة محمد بن الحسن الصفّار إلی أبی محمد العسکری علیه السّلام (رجل حلف بالبراءة من-

ص:12

(من اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة علیهم السّلام) علی الاجتماع (1) و الانفراد (2) صادقا کان أم کاذبا، و فی الخبر أنه یبرأ بذلک منهم صادقا و کاذبا، و اختلف فی وجوب الکفارة به مطلقا أو مع الحنث، فنقل المصنف هنا قولین من غیر ترجیح، و کذا فی الدروس (و) هو أنه (یکفّر کفارة ظهار، فإن عجز فکفارة یمین علی قول) الشیخ فی النهایة و جماعة، و لم نقف علی مستنده، و ظاهرهم وجوب ذلک مع الحنث و عدمه و مع الصدق و الکذب.

(و فی توقیع العسکری علیه السّلام) إلی محمد بن الحسن الصفار الذی رواه محمد بن یحیی فی الصحیح (أنه) مع الحنث (یطعم عشرة مساکین) لکل مسکین مدّ (و یستغفر اللّه تعالی). و العمل بمضمونها حسن، لعدم المعارض مع صحة الروایة.

و کونها مکاتبة و نادرة لا یقدح مع ما ذکرناه، و هو اختیار العلامة فی المختلف، و ذهب جماعة إلی عدم وجوب کفارة مطلقا (3)، لعدم انعقاد الیمین، إذ لا حلف إلا باللّه تعالی، و اتفق الجمیع علی تحریمه مطلقا (4).

-اللّه و رسوله فحنث ما توبته و کفارته؟ فوقّع علیه السّلام: یطعم عشرة مساکین، لکل مسکین مدّ، و یستغفر اللّه عز و جل)(1).

و عن ابن إدریس و أکثر المتأخرین أنه یأثم و لا کفارة، لأن القول الأول لا مستند له سوی دعوی الاجماع، و مخالفة الکثیر له تضره، و کذا القول الثانی، و القول الثالث معتمد علی خبر عمرو بن حریث و هو غیر حائز شرائط الحجیة، و أما القول الرابع فهو و إن اعتمد علی المکاتبة و هی صحیحة السند، إلا أن الأصحاب أعرضوا عنها و لم یفتوا بمضمونها و هذا کاشف عن ضعفها و توهینها، نعم لا بأس بحملها علی الندب.

(1)أی حلف بالبراءة من جمیعهم.

(2)أی حلف بالبراءة من أحدهم.

(3)و إن لم یکن حانثا.

(4)و إن حنث.

(5)صادقا أو کاذبا، حانثا أو لا.

ص:13

المعرّف، أو المضاف العموم. و استقرب فی الدروس عدم الفرق، لصدق جز الشعر و شعرها عرفا بالبعض، و کذا الإشکال فی إلحاق الحلق و الإحراق بالجز، من مساواته له (1) فی المعنی و اختاره فی الدروس، و من عدم النص (2)، و أصالة البراءة، و بطلان القیاس، و عدم العلم بالحکمة (3) الموجبة للإلحاق، و کذا إلحاق جزئه فی غیر المصاب به (4) من عدم النص (5)، و احتمال الأولویة (6)، و هی ممنوعة (7).

فرق إلا تحقق الخلاف فی الأول دون هذه. و الکلام فی نتف بعض الشعر (1) کما سبق.

و لا فرق بین الولد للصلب و ولد الولد و إن نزل ذکرا، أو أنثی لذکر (2).

و فی ولد الأنثی قولان أجودهما عدم اللحوق (3)، و لا فی الزوجة بین الدائم و المتمتع بها (4)، و المطلّقة رجعیّا زوجة، و لا یلحق بها الأمة و إن کانت سرّیة، أو أم ولد (5). و یعتبر فی الخدش الإدماء کما صرحت به الروایة و أطلق الأکثر، و صرح جماعة منهم العلامة فی التحریر بعدم الاشتراط (6)، و المعتبر منه مسماه (7) فلا یشترط استیعاب الوجه، و لا شق جمیع الجلد (8).

و لا یلحق به خدش غیر الوجه و إن أدمی، و لا لطمه مجردا (9)، و یعتبر فی الثوب مسماه عرفا (10)، و لا فرق فیه بین الملبوس و غیره، و لا بین شقه ملبوسا و منزوعا، و لا بین استیعابه بالشق و عدمه (11)، و لا کفارة بشقه علی غیر الولد (1)حیث تضمن الخبر (و فی النتف) و هو جمع معرف، و (نتفته)، فقد ذهب الشارح إلی اعتبار الکل لظاهر الروایة، و ذهب غیره إلی الاکتفاء بالبعض لأنه المنصرف من الخبر عرفا.

(2)لاطلاق لفظ الولد - الوارد فی الخبر - علیه.

(3)و هذا ما استقر به فی المسالک، و علّله فی الجواهر بالتبادر، و عن البعض أنه یطلق علیه لغة فیدخل.

(4)لإطلاق الزوجة علیها، و کذا علی الرجعیة.

(5)لعدم صدق اسم الزوجة علیها.

(6)أی عدم اشتراط الادماء و هو مطالب بالمستند - کما فی المسالک - خصوصا بعد تقیید الخدش بالادماء کما فی الخبر.

(7)لإطلاق الخبر، و الخدش لا یکون إلا فی الوجه، فلا عبرة بخدش غیره کما لا یعتبر استیعاب تمام الوجه.

(8)فی المخدوش من الوجه، بل لو کان بعض المخدوش منه دامیا یکفی.

(9)عن الخدش، فلا شیء فیه لعدم صدق الخدش الذی هو عنوان الحکم المذکور.

(10)أی ما یسمی أنه ثوب، نعم لا فرق بین الملبوس و غیره للاطلاق.

(11)کل ذلک لإطلاق الخبر المتقدم.

ص:16

و الزوجة (1)، و أجازه (2) جماعة علی الأب و الأخ لما نقل من شق بعض الأنبیاء (3) و الأئمة (4) علیهم السّلام فیهما (5)، و لا فی شق المرأة علی المیت مطلقا (6) و إن حرم.

نسب ذلک إلی القول متوقفا فیه، و جزم به فی الدروس، و مستنده روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه، و هی مع تسلیم سندها لا تصریح فیها بالوجوب (1)، فالقول بالاستحباب أوجه، و فی الروایة تصریح بالعالم، و أطلق الأکثر و لا حجة فی لفظ الکفارة (2) علی اختصاصها بالعالم (3)، و لا فرق فی العدة بین الرجعیة و البائن، و عدة الوفاة و غیرها (4)، و فی حکمها (5) ذات البعل، و هو (6) مصرح فی الروایة، و لا بین المدخول بها و غیرها (7)، و الدقیق فی الروایة و الفتوی مطلق (8). و ربما قیل باختصاصه بنوع یجوز إخراجه کفارة و هو دقیق (9) الحنطة و الشعیر.

ظاهره کون ذلک علی وجه الوجوب، لأنه مقتضی الأمر. و فی الدروس، نسب القول به إلی الشیخ، و جعل الروایة به مقطوعة (1)، و حینئذ (2) فالاستحباب أقوی، و لا فرق بین النائم کذلک (3) عمدا و سهوا (4)، و فی إلحاق السکران به قول ضعیف (5)، و کذا من تعمد ترکها، أو نسیه من غیر نوم (6)، و لا یلحق به ناسی غیرها قطعا (7)، فلو أفطر ذلک الیوم ففی وجوب الکفارة من حیث تعینه علی القول بوجوبه، أولا (8) بناء علی أنه کفارة فلا کفارة فی ترکها وجهان أجودهما الثانی و لو سافر فیه مطلقا (9) أفطره و قضاه، و کذا لو مرض، أو حاضت المرأة، أو وافق العید، أو أیام التشریق مع احتمال سقوطه حینئذ، و لو صادف صوما متعینا تداخلا مع احتمال قضائه.

-إلی عدم الوجوب استضعافا للمرسل المتقدم، نعم لا بأس بالاستحباب تسامحا فی أدلة السنن.

(1)بل مرسلة.

(2)أی حین کون الروایة مقطوعة.

(3)حتی تجاوز نصف اللیل.

(4)لإطلاق الخبر.

(5)لم أجده لشخص بعینه، نعم ضعفه للأصل بعد ورود النص فی النائم، و قیاس السکران علیه لا نقول به.

(6)فلا کفارة فی نسیان العشاء أو تعمد ترکها للأصل بعد ورود النص فی النائم کما عرفت، و قیاسهما علی النائم قیاس باطل.

(7)لعدم النص.

(8)تابع الشارح فی هذه الفروع الشهید فی الدروس حیث قال: (و لو أفطر فی ذلک الیوم أمکن وجوب الکفارة لتعینه، و عدمه لتوهم أنه کفارة و لا کفارة فیها، و لو سافر فیه فالأقرب الإفطار و القضاء، و کذا لو مرض أو حاضت المرأة، مع احتمال عدم الوجوب فیهما و فی السفر الضروری لعدم قبول المکلف الصوم، و کذا لو وافق العید أو التشریق، و لو وافق صوما معینا فالأقرب التداخل مع احتمال قضائه) انتهی، و لقد أجاد فی الجواهر حیث قال: (لکن الجمیع کما تری مجرد تهجس، بل لعل إهمال ذلک کله و غیره دلیل الاستحباب الذی یقع فیه مثل هذا الإهمال بخلاف الواجب).

(9)مضطرا أو مختارا.

ص:19

زیادة (6) علی داره و ثیابه اللائقین بحاله، و خادمه اللائق به، أو المحتاج إلیه، و قوت یوم و لیلة له و لعیاله الواجبی النفقة، و وفاء دینه (1) و إن لم یطالب به. نعم لو تکلف العادم العتق أجزأه (2)، إلا مع مطالبة الدیان (3)، للنهی عن العتق حینئذ (7) و هو عبادة، و العبرة بالقدرة عند العتق (4) لا الوجوه.

(و یشترط فیها الإسلام) (5) و هو الإقرار بالشهادتین مطلقا (6) علی الأقوی، و هو المراد من الإیمان المطلوب فی الآیة، و لا یشترط الإیمان الخاص و هو الولاء علی الأظهر.

(1)لأنه یشترط فی الثمن أن یکون زائدا عن هذه المستثنیات و إلا فلا یصدق علیه وجدان الرقبة.

(2)لأن المأتی به قد طابق المأمور به، و هو مأمور به لأنه تکلف ذلک.

(3)و هو الدائن فلا یجوز له بذل المال الموجود عنده فی شراء الرقبة لأنه منهی عنه بعد مطالبة الدائن بحقه.

(4)لأن العبرة بالقدرة حال الأداء.

(5)و هو المعبّر عنه بالإیمان، و هو معتبر فی کفارة القتل عمدا أو خطأ بلا خلاف فیه للتصریح به فی الکتاب العزیز (وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ )(1) و هذا من حیثیة کونه کفارة القتل لا من حیث کونه خطأ، فلذا اشترط الإیمان فی کفارة القتل العمدی أیضا، و أما فی غیرها فقیل بالاشتراط کما نسب إلی الأکثر لخبر سیف بن عمیرة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته أ یجوز للمسلم أن یعتق مملوکا مشرکا؟ قال: لا)(2) و لقاعدة الاشتغال التی تقتضی عتق المؤمنة، و به یحصل الفراغ الیقینی و ذهب الشیخ فی المبسوط و ابن الجنید إلی عدم الاشتراط فی غیر کفارة القتل للأصل و عملا بإطلاق أدلة العتق.

ثم إن المراد بالإیمان هو الإسلام، و هو الاقرار بالشهادتین، و لا یعتبر التصدیق القلبی لتعذر الاطلاع علیه غالبا، و کذلک لا یعتبر الإیمان الخاص و هو الاعتقاد بالأئمة علیهم السّلام لتأخره عن زمن الخطابات بالعتق فلا یحمل علیه، نعم ذهب ابن إدریس إلی اشتراط الإیمان الخاص لقاعدة الاشتغال.

(6)و إن لم یکن مؤمنا بالأئمة علیهم السّلام.

ص:21

و طفل أحد المسلمین بحکمه (1)، و إسلام الأخرس بالإشارة (2)، و إسلام المسبی بالغا بالشهادتین (3)، و قبله (4) بانفراد المسلم به (5) عند المصنف و جماعة، (1)للسیرة القطعیة علی معاملة الطفل معاملة أبویه و لخبر زید بن علی عن آبائه عن علی علیهم السّلام (إذا أسلم الأب جرّ الولد إلی الإسلام، فمن أدرک من ولده دعی إلی الإسلام فإن أبی قتل، فإذا أسلم الولد لم یجرّ أبویه، و لم یکن بینهما میراث)(1) نعم ذهب ابن الجنید إلی اشتراط کونه بالغا فی کفارة القتل و تبعه علی ذلک المحقق الثانی لخبر معمر بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن الرجل یظاهر من امرأته، یجوز عتق المولود فی الکفارة، فقال: کل العتق یجوز فیه المولود إلا فی کفارة القتل، فإن اللّه تعالی یقول: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، یعنی بذلک مقرّة قد بلغت الحنث)(2) و مثله غیره، إلا أن هذه الأخبار مهجورة عند الأصحاب کما فی الجواهر لخبر السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السّلام (الرقبة المؤمنة التی ذکر اللّه إذا عقلت، و النسمة التی لا تعلم إلا ما قلته و هی صغیرة)3 و خبر کردویه الهمدانی عن أبی الحسن علیه السّلام (فی قوله تعالی: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، کیف تعرف المؤمنة؟ قال: علی الفطرة)4.

(2)بحیث إذا بلغ المملوک الأخرس و أبواه کافران، فأسلم بالإشارة حکم بإسلامه و أجزأ فی العتق، بلا خلاف فیه، لما روته العامة (أن رجلا جاء إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم و معه جاریة أعجمیة أو خرساء، فقال: یا رسول اللّه علیّ عتق رقبة، فهل تجزی عنی هذه؟ فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أین اللّه تعالی؟ فأشارت إلی السماء، ثم قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من أنا؟ فأشارت إلی أنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم له: اعتقها فإنها مؤمنة)(3).

(3)لأن الإسلام یتحقق بهما.

(4)أی قبل البلوغ.

(5)بحیث لو انفرد المسلم السابی به، و لم یکن الطفل تحت سلطة أبویه فقد ذهب الشیخ فی المبسوط إلی الحکم بإسلامه، تبعا للسابی محتجا بأن هذا الطفل لا حکم له بنفسه، و لیس هاهنا غیر السابی فیحکم بإسلامه تبعا له و تبعه علی ذلک جماعة، و عن المشهور العدم لعدم الدلیل.

ص:22

و ولد الزنا بهما (1) بعد البلوغ، و بتبعیة السابی علی القول (2)، و فی تحققه (3) بالولادة من المسلم وجهان، من انتفائه (4) شرعا. و تولده منه (5) حقیقة فلا یقصر عن السابی، و الأول أقوی.

(و السلامة من) العیوب الموجبة للعتق (6) و هی:(العمی و الإقعاد. و الجذام و التنکیل) الصادر عن مولاه، و هو أن یفعل به فعلا فظیعا بأن یجدع أنفه، أو یقلع أذنیه و نحوه لانعتاقه بمجرد حصول هذه الأسباب علی المشهور، فلا یتصور إیقاع العتق علیه ثانیا.

و لا یشترط سلامته من غیرها من العیوب (7) فیجزی الأعور، و الأعرج، (1)أی بالشهادتین.

(2)أی قول المصنف و جماعة قبل البلوغ.

(3)أی تحقق الإسلام لولد الزنا.

(4)دلیل العدم.

(5)دلیل التحقق.

(6)بلا خلاف و لا اشکال فیه، فلا یجزی الأعمی و لا الأجذم و لا المقعد و لا المنکّل به لتحقق العتق بحصول هذه الأسباب، فلا یحصل التحریر المأمور به فی الکفارة ففی خبر غیاث بن إبراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السّلام (لا یجزی الأعمی فی الرقبة، و یجزی ما کان منه مثل الأقطع و الأشلّ و الأعرج و الأعور، و لا یجوز المقعد)(1) ، و خبر السکونی عن جعفر عن أبی عن علی علیهم السّلام (العبد الأعمی و الأجذم و المعتوه لا یجوز فی الکفارات، لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أعتقهم)2، و خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام (قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فیمن نکّل بمملوکه أنه حر لا سبیل له، سائبة یذهب)(2) و ذهب ابن إدریس إلی أن التنکیل لیس سببا للعتق و سیأتی بحثه فی کتاب العتق. و قال فی المسالک: (فالتنکیل لغة فعل الأمر الفظیع بالغیر، یقال: نکّل به تنکیلا، إذ جعله نکالا لغیره، مثل أن یقطع لسانه أو أنفه أو أذنیه أو شفتیه و نحو ذلک، و لیس فی کلام الأصحاب ما یدل علی المراد، بل اقتصروا علی تعلیق الحکم علی مجرد الاسم تبعا لإطلاق النص).

(7)بحیث إذا کان العیب لا یوجب نقصان مالیته کقطع بعض أنامله فلا خلاف فی کونه-

ص:23

و الأقرع، و الخصی، و الأصم، و مقطوع أحد الأذنین و الیدین و لو مع إحدی الرجلین، و المریض و إن مات فی مرضه، و الهرم، و العاجز عن تحصیل کفایته، و کذا من تشبث بالحریة (1) مع بقائه علی الملک کالمدبّر، و أم الولد (2) و إن لم یجز بیعها، لجواز تعجیل عتقها.

-مجزیا لصدق الرقبة علیه، و أما إذا کان العیب یوجب النقصان کالأصم و الأخرس و من قطعت إحدی یدیه أو رجلیه، فکذا لصدق الرقبة، و خالف ابن الجنید فی الناقص خلقة ببطلان الجارحة إذا لم یکن فی البدن سواها کالأخرس دون الأشلّ من ید واحدة، و هو شاذ ضعیف - کما فی الجواهر - لصدق الرقبة علی الجمیع إلا ما خرج بالنص السابق.

(1)ذهب الشیخ فی النهایة و القاضی ابن البراج و ابن الجنید إلی عدم أجزاء المدبّر إذ یشترط أن یکون العبد تام الملک لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل جعل لعبده العتق إن حدث به حدث، و علی الرجل تحریر رقبة فی کفارة یمین أو ظهار، أ یجزی عنه أن یعتق عبده ذلک فی تلک الرقبة الواجبة؟ قال: لا)(1) ، و مضمر عبد الرحمن (سألته عن رجل قال لعبده: إن حدث بی حدث فهر حر، و علی الرجل تحریر رقبة فی کفارة یمین أو ظهار، أ له أن یعتق عبده الذی جعل له العتق إن حدث به حدث فی کفارة تلک الیمین؟ قال: لا یجوز)(2).

و عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن إدریس و أکثر المتأخرین أنه یجزی و یکون عتقه فسخا للتدبیر، لأنه بمنزلة الوصیة یبطلها الناقل عن الملک، مع حمل الخبرین السابقین علی من جعل ذلک بوجه لازم، و یؤیده صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام (عن رجل دبّر مملوکا له ثم احتاج إلی ثمنه، فقال: هو مملوکه إن شاء باعه، و إن شاء أعتقه، و إن شاء أمسکه حتی یموت، فإذا مات السید فهو حر من ثلثه)(3).

(2)المشهور علی جواز عتقها فی الکفارة کما یجوز عتقها تبرعا لخبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (أم الولد تجزی فی الظهار)(4) ، و عن ابن الجنید عدم الجواز و هو مذهب بعض العامة لنقصان ملکها باستحقاقها العتق من جهة الاستیلاد، و هو ممنوع، لأنها تستحق العتق بعد موت سیدها لا مطلقا.

ص:24

و فی إجزاء المکاتب الذی لم یتحرر منه شیء قولان (1)، و إجزاؤه لا یخلو من قوة، دون المرهون (2) إلا مع إجازة المرتهن، و المنذور عتقه (3)، و الصدقة به (4)، و إن کان (5) معلقا بشرط لم یحصل بعد علی قول (6) رجحه المصنف فی الدروس.

(و الخلو عن العوض) (7) فلو أعتقه و شرط علیه عوضا لم یقع عن الکفارة، لعدم تمحض القربة. و فی انعتاقه بذلک نظر (8) و قطع المصنف فی الدروس بوقوعه، و کذا لو قال له غیره: أعتقه عن کفارتک و لک علیّ کذا (9)، و اعترف (1)قال الشیخ فی الخلاف لا یجزی نظرا إلی نقصان الرق بتحقق الکتابة، لأنها لازمة من قبل السید، و قد خرج العبد بها عن الملک خروجا متزلزلا.

و قال الأکثر أنه یجزی لصدق عنوان الرقبة، و لذا جاز عتقه تبرعا و لیس ذلک إلا لبقاء الرق، و ثبوت معاملة الکتابة علیه مع وجوب الوفاء بها علی سیده لا یقتضی خروجه عن الرق.

(2)لأن الراهن ممنوع من التصرف فی المرهون بلا خلاف فیه - کما سیأتی فی باب الرهن - و هذا الفرد منه، نعم مع إجازة المرتهن ینفذ العتق، لأن المنع کان لحقه فإذا أجاز زال المانع.

(3)فلا یجوز عتقه فی الکفارة لتعین عتقه فی النذر.

(4)أی المنذور بأن یتصدق به.

(5)أی النذر.

(6)قال فی الدروس: (و لا یجزی المنذور عتقه أو الصدقة به، و إن کان النذر معلقا بشرط لم یحصل بعد علی الأقوی)، و إلا فمقتضی القواعد جواز عتقه فی الکفارة، ما لم یثبت النذر بتحقق شرطه.

(7)بحیث لو قال لعبده: أنت حر و علیک کذا، فلا یجزی عن الکفارة، بلا خلاف فیه، لأن قصد العوض ینافی الاخلاص المعلوم اعتباره فی العبادة، و الکفارة منها.

(8)ناشئ من أنه عتق صدر من أهله و قد وقع فی محله لأن قصده للعتق عن الکفارة یستلزم قصد مطلق العتق، و هو قول الشیخ فی المبسوط و الشهید فی الدروس، و من أنه لم ینو العتق المطلق، و إنما نوی العتق عن الکفارة فلو وقع عن غیرها لزم وقوعه بغیر نیة مع أن العتق مشروط بالنیة لأنه من العبارات.

(9)فلا یقع عن الکفارة بالاتفاق، و إنما الکلام فی وقوع انعتاق العبد، و یجری فیه الخلاف السابق.

ص:25

المصنف هنا بعدم وقوع العتق مطلقا (1)، نعم لو أمره بعتقه عن الآمر بعوض، أو غیره أجزأ (2)، و النیة هنا من الوکیل، و لا بد من الحکم بانتقاله إلی ملک الآمر و لو لحظة، لقوله (ص): «لا عتق إلا فی ملک (3)» و فی کونه هنا قبل العتق (4) أو عند (1)لا عن الکفارة، و لا عن غیرها.

(2)بحیث قال له: اعتق عبدک عنی ففعل، وقع العتق عن الآمر بغیر خلاف، و کأنه أعتقه بنفسه لأن فعل الوکیل فعل الموکل، نعم لا بد من دخول العبد فی ملک المعتق عنه لخبر الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا طلاق إلا بعد نکاح و لا عتق إلا بعد ملک)(1) و خبر محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (و لا یعتق إلا ما یملک)2 و خبر النضر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (و لا عتق قبل ملک)3، و قد اختلفوا فی وقت دخوله علی أقوال:

الأول: أن الملک یحصل عقیب الفراغ من لفظ الاعتاق علی الاتصال، و هو قول الشیخ، و فیه: إنه یستلزم تأخر العتق عن الاعتاق بقدر ما یتوسطهما الملک، الثانی: أنه یحصل الملک بشروعه فی لفظ الاعتاق، و یعتق إذا تم اللفظ بمجموع الصیغة، فجزء الصیغة سبب للملک حینئذ و هو قول المفید و العلامة و فخر المحققین، و فیه لو فرض عدم تمامیة الصیغة بعد الشروع فیها للزم خروج الرقبة عن الملک، و دخولها فی ملک الآمر، و هذا مما لم یلتزم به أحد لعدم تحقق سبب الانتقال، الثالث: أنه یحصل الملک للآمر بالاستدعاء و یعتق علیه إذا تلفظ المالک بالإعتاق، و یرد علیه أنه لو لم یتلفظ المالک بالاعتاق لوجب انتقال الرقبة إلی الآمر و هذا مما لم یلتزم به أحد. الرابع: أن الملک و العتق معا یحصلان عند تمام الإعتاق و فیه: أنه لا بد من تقدم الملک علی العتق فکیف یتم وقوعهما معا فی وقت واحد، الخامس: إن الملک یحصل بالاستدعاء المقترن بصیغة العتق بحیث یکون تمام الصیغة کاشفا عن سبق الملک علیها، مع الالتزام بأن عدم وقوع صیغة الإعتاق بعد الاستدعاء دال علی عدم حصول الملک بالاستدعاء.

و لقد أجاد المحقق فی الشرائع حیث قال: (و الوجه: الاقتصار علی الثمرة و هی صحة العتق عن الآمر، و براءة ذمته عن الکفارة، و لا یجب البحث عن وقت انتقال الملک إلیه، فإن ذلک تخمین لا یرجع إلی دلیل صالح).

(3)عین هذا الخبر غیر مروی من طرقنا، نعم ما هو مروی قد تقدم، و هو قریب منه فراجع.

(4)أی قبل التلفظ بصیغة العتق، و یکون الملک عند الاستدعاء کما هو القول الثالث.

ص:26

الشروع فیه (1)، أو بعد وقوع الصیغة ثم یعتق (2)، أو بکون العتق کاشفا عن ملکه بالأمر أوجه و الوجه انتقاله بالأمر (3) المقترن بالعتق.

(و النیة) (4) المشتملة علی قصد الفعل علی وجهه (5) متقربا، و المقارنة (6) للصیغة،(و التعیین للسبب) (7) الذی یکفّر عنه، سواء تعددت الکفارة فی ذمته أم لا، و سواء تغایر الجنس أم لا، کما یقتضیه الاطلاق (8)، و صرّح به فی الدروس.

و وجهه أن الکفارة اسم مشترک بین أفراد مختلفة، و المأمور به إنما یتخصص بممیزاته عن غیره مما یشارکه.

(1)کما هو القول الثانی.

(2)کما هو القول الأول.

(3)کما هو القول الخامس.

(4)النیة معتبرة فی الکفارة لتصریح أکثر من واحد بأنها من العبادات، و قد تقدم أن النیة متقومة بالقصد إلی الفعل مع القربة إلی اللّه، و أما باقی الخصوصیات فلا یجب قصدها إلا إذا توقف تمییز المأمور به علیها.

(5)من قصد الوجوب أو الاستحباب، و قد عرفت عدم وجوبه.

(6)بناء علی أن النیة اخطاریة، و قد عرفت أنها قصدیة.

(7)إذا تعددت الکفارات علیه، و أما لو اتحدت الکفارة علیه فلا داعی لتعیین السبب لتمحض المأمور به فی الانطباق علیه.

و علی تقدیر تعدد الکفارات فتارة یتحد جنس سببها و أخری یتعدد، فعلی تقدیر اتحاد جنس السبب فالمشهور بین الأصحاب عدم وجوب التعیین، بل نقل الشارح فی المسالک عن الشهید فی الشرح أنه لا یعرف لأحد من العلماء قولا باشتراط التعیین، کل ذلک لصدق الامتثال بدون الاشتراط.

و علی تقدیر تعدد السبب فإما أن تتماثل الکفارات ککفارة الظهار و کفارة قتل الخطأ، و إما أن تختلف ککفارة الیمین مع کفارة شهر رمضان التی هی کبیرة مخیّرة، فعلی الاختلاف فی خصالها فلا داعی لتعیین السبب لصدق الامتثال بعد تمحض المأمور به فی الانطباق علی المأتی به، و علی الاتفاق فی الخصال فلا بد من تعیین السبب لقاعدة الاشتغال لامتناع صرف المأتی به إلیها، و لا للبعض للترجیح من دون مرجح فلا بد من نیة التعیین، هذا هو مقتضی القواعد المقررة فی النیة التی تقدم البحث فیها فی العبادات.

(8)أی اطلاق عبارة الماتن.

ص:27

و یشکل بأنه مع اتحادها فی ذمته لا اشتراک، فتجزی نیته (1) عما فی ذمته من الکفارة، لأن غیره لیس مأمورا به، بل و لا یتصور وقوعه منه فی تلک الحالة شرعا، فلا وجه للاحتراز عنه کالقصر و التمام فی غیر موضع التخییر.

و الأقوی أن المتعدد فی ذمته مع اتحاد نوع سببه (2) کإفطار یومین من شهر رمضان، و خلف نذرین کذلک (3)، نعم لو اختلفت أسبابه توجه ذلک (4) لیحصل التمییز و إن اتفق مقدار الکفارة (5)، و قیل: لا یفتقر إلیه مطلقا (6).

و علی ما اخترناه (7) لو أطلق برأت ذمته من واحدة لا بعینها فیتعین فی الباقی الإطلاق سواء کان بعتق أم غیره (8) من الخصال المخیّرة، أو المرتبة علی تقدیر العجز، و لو شک فی نوع ما فی ذمته أجزأه الاطلاق عن الکفارة علی القولین (9)، کما یجزیه العتق عما فی ذمته لو شک بین کفارة و نذر (10)، و لا یجزی (1)أی نیة العتق من دون ذکر السبب.

(2)کان الکلام فی تعدد جنس السبب سابقا، أما إذا اتّحد الجنس و تعددت أفراده کمن علیه کفارتان لإفطار یومین من شهر رمضان فلا یجب التعیین لعدم اشتغال ذمته بغیر کفارة افطار شهر رمضان.

(3)أی فلا یجب التعیین کالفرع السابق.

(4)أی التعیین للسبب.

(5)بل التعیین فی هذا الفرع لصلاحیة المأتی به للانطباق علی أکثر من واجب، و أما لو اختلفت خصال الکفارة فلا داعی للتعیین لعدم صلاحیة الانطباق.

(6)کما عن الشیخ فی المبسوط فی کل الأحوال لأصالة البراءة من الاشتراط، و هو ضعیف فیما لو توقف الامتثال علی التمییز.

(7)من تعدد الکفارة مع اتحاد النوع فلا یشترط نیة التعیین.

(8)بحیث لو أعتق و لم ینو التعیین سقط إحداهما و بقیت الأخری، و هذه الأخری مخیّرة بین العتق و غیره بحیث یأتی بواحد من خصالها من دون نیة التعیین، و أما لو کانت الأخری مرتبة فیجوز له أن یأتی بغیر العتق علی تقدیر العجز عنه و کل ذلک من دون نیة التعیین.

(9)أما علی القول بعدم وجوب التعیین، لأنه لا یجب التعیین مع العلم فمع الجهل أولی، و علی القول الثانی إنما وجب التعیین مع العلم، و بدونه لا یجب لأن تکلیف التعیین مع الجهل تکلیف بما لا یطاق فیسقط.

(10)بحیث لو نوی التکفیر أو النذر فلا یجزی، لأن النذر لا یجزی فیه نیة التکفیر، و هو لا یجزی فیه نیة النذر، فیتعین أن ینوی إبراء ما فی ذمته من أیهما.

ص:28

ذلک فی الأول (1)، کما لا یجزی العتق مطلقا (2)، و لا بنیة الوجوب (3).

بمسوغه (1) کالسفر، و لا یقطعه غیره (2) کالحیض و المرض و السفر الضروری و الواجب (3)، بل یبنی علی ما مضی عند زوال العذر علی الفور هذا إذا فاجأه السفر.

أما لو علم به قبل الشروع لم یعذر (4) للقدرة علی التتابع فی غیره، کما لو علم بدخول العید، بخلاف الحیض، للزومه فی الطبیعة عادة، و الصبر إلی سن الیأس تغریر بالواجب، و إضرار بالمکلف، و تجب فیه النیة (5)، و التعیین (6) کالعتق، و ما یعتبر فی نیته (7)، و لو نسیها لیلا جددها إلی الزوال فإن استمر إلیه لم یجز و لم (1)أی مسوغ الافطار.

(2)أی غیر الافطار الاختیاری.

(3)شرعا و کذا لو افطرت الحامل و المرضع مع الخوف علی النفس، للأخبار.

منها: صحیح رفاعة (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل علیه صیام شهرین متتابعین فصام شهرا و مرض، قال: یبنی علیه، اللّه حسبه، قلت: امرأة کان علیها صیام شهرین متتابعین فصامت و أفطرت أیام حیضها، قال: تقضیها، قلت: فإنها قضتها ثم یئست من المحیض، قال: لا تعیدها، اجزأها)(1) و خبر سلیمان بن خالد (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فصام خمسة عشر یوما ثم مرض، فإذا برأ أ یبنی علی صومه أم یعید صومه کله؟ قال: یبنی علی ما کان صام، ثم قال: هذا مما غلب اللّه علیه، و لیس علی ما غلب اللّه عز و جل علیه شیء)2 و من التعلیل یستفاد جواز البناء علی ما مضی إذا کان الإفطار لعذر مهما کان نوعه.

(4)کما لو علم بدخول العید فی الشهر الأول فلا یجوز له أن یصوم شعبان إلاّ مع صوم یوم قبله، و لا یجوز أن یصوم الشهر الأول فی ذی الحجة لأنه لا یسلم له و یدل علیه صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل صام فی ظهار شعبان ثم أدرکه رمضان، قال: یصوم شهر رمضان و یستأنف الصوم، فإن صام فی الظهار فزاد فی النصف یوما قضی بقیته)(2).

(5)أی فی صوم الکفارة لأنه من العبادات.

(6)قد تقدم الکلام فیه.

(7)أی فی نیة الصوم.

ص:30

یقطع التتابع علی الأقوی (1).

فتوی و سندا و قیل مدان مطلقا (1)، و قیل: مع القدرة، و یتساوی فی التسلیم الصغیر و الکبیر من حیث القدر (2) و إن کان الواجب فی الصغیر تسلیم الولی، و کذا فی الإشباع (3) إن اجتمعوا و لو انفرد الصغار احتسب الاثنان بواحد و لا -أَیْمانِکُمْ، وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ، فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ) (1) ، و خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام (سأله عن أوسط ما تطعمون أهلیکم، قال: ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک، قلت: و ما أوسط ذلک؟ فقال: الخل و الزیت و التمر و الخبز یشبعهم به مرة واحدة، قلت: کسوتهم؟ قال: ثوب واحد)(2) ، و عن المفید و سلاّر و القاضی و ابن زهرة الاشباع فی یومه لخبر سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن قول اللّه تعالی: من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم، فی کفارة الیمین، قال: ما یأکل أهل البیت یشبعهم یوما، و کان یعجبه مد لکل مسکین)(3) و هی محمولة علی الاستحباب جمعا بینها و بین ما تقدم، و عن ابن الجنید أنه یطعمه فی الغداة و العشاء و لم أجد دلیلا علی هذا التعیین.

(1)لیس قولا ثالثا بل هو راجع لقول الشیخ.

(2)لصدق تسلیم المد لکل مسکین و یدل علیه صحیح یونس بن عبد الرحمن عن أبی الحسن علیه السّلام (سألته عن رجل، علیه کفارة إطعام عشرة مساکین، أ یعطی الصغار و الکبار سواء، و الرجال و النساء، أو یفضّل الکبار علی الصغار و الرجال علی النساء؟ قال: کلهم سواء)(4).

(3)فإن أشبع الکبار فلا خلاف، و إن أشبع الصغار فتارة منضمین إلی الکبار فیحسب الواحد بواحد علی المشهور، و عن المفید أنه یحسب الاثنان واحدا، و أخری منفردین فلا بد من احتساب الاثنین بواحد بلا خلاف فیه کما فی الریاض، و الأصل فیه خبر غیاث بن إبراهیم عن عبد اللّه علیه السّلام (لا یجزی إطعام الصغیر فی کفارة الیمین، و لکن صغیرین بکبیر)5 و خبر السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام (أن علیا علیه السّلام قال: من أطعم فی کفارة الیمین صغارا و کبارا فلیزوّد الصغیر بقدر ما أکل الکبیر)(5) ، و صحیح الحلبی عن-

ص:32

یتوقف (1) علی إذن الولی (2).

و لا فرق بین أکل الصغیر کالکبیر، و دونه (3)، لإطلاق النص و ندوره (4)، و الظاهر أن المراد بالصغیر غیر البالغ مع احتمال الرجوع إلی العرف (5)، و لو تعذر العدد فی البلد وجب النقل إلی غیره مع الإمکان (6)، فإن تعذر کرر علی الموجودین فی الأیام بحسب المتخلف (7).

-أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی قول اللّه عز و جل: من أوسط ما تطعمون أهلیکم، قال: هو کما یکون، أنه یکون فی البیت من یأکل المد، و منهم من یأکل أکثر من المد، و منهم من یأکل أقل من المد، فبین ذلک)(1).

فالصحیح الأخیر دال علی عدم وجوب اعطاء أکثر مما یأکله و إن کان أقل من المدّ فلا بد من حمل الخبر الثانی الظاهر فی الاجتماع علی الاستحباب، و أما الخبر الأول فیحمل علی صورة الانفراد جمعا بینه و بین الصحیح المذکور هذا ما علیه المشهور، و فیه: ان الصحیح ناظر إلی التسلیم و کلامنا فی لإشباع، و کذا الخبر الثانی، و أما الأول فهو شامل للانفراد و الاجتماع من دون مخصص له فالأقوی عدم احتساب الواحد بواحد بل احتساب الاثنین منهم بواحد.

(1)أی الاشباع.

(2)لأنه لیس تصرفا فی حاله أو أفعاله حتی یحتاج إلی الإذن.

(3)أی دون الکبیر لإطلاق النص، و هو خبر أبی بصیر المتقدم (سألت أبا جعفر علیه السّلام عن أوسط ما تطعمون أهلیکم، قال: ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک، قلت: و ما أوسط ذلک؟ قال: الخل و الزیت و التمر و الخبز یشبعهم به مرة واحدة)(2). فلا فرق بین الصغیر و الکبیر فی الأکل و لو اختلفا، کما یختلف الکبار فی مقدار الأکل.

(4)أی ندور أکل الصغیر کالکبیر، و هی علة ثانیة لعدم الفرق، لأنه لو قلنا باشتراط التساوی بین الأکلین للزم عدم جواز اجتماع الصغار مع الکبار إلا علی نحو النادر، مع أن بعض الروایات ظاهرة بالاجتماع و لا یمکن حملها علی الفرد النادر.

(5)قال فی المسالک (لا تقدیر فی الکبر و الصغر شرعا فیرجع فیهما إلی العرف).

(6)لتوقف الواجب علیه.

(7)فإنه یجوز التکرار علی الواحد مع تعذر غیره بلا خلاف لخبر السکونی عن أبی عبد-

ص:33

و المراد بالمسکین هنا (1) من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلا و قوة فیشمل الفقیر، و لا یدخل الغارم و إن استوعب دینه ماله، و یعتبر فیه الإیمان (2)، و عدم وجوب نفقته علی المعطی (3)، أما علی غیره فهو غنیّ مع بذل المنفق، و إلا فلا.

و بالطعام مسماه (4) کالحنطة و الشعیر و دقیقهما و خبزهما و ما یغلب علی قوت -اللّه علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: إن لم یجد فی الکفارة إلا الرجل و الرجلین فیکرر علیهم حتی یستکمل العشرة، یعطیهم الیوم ثم یعطیهم غدا)(1).

(1)أی فی باب الکفارات، لأن المسکین هنا لا یشمل الغارم، و قد أدرج الغارم فی مستحق الزکاة للدلیل و کذا ابن السبیل.

(2)و هو الإیمان بالمعنی الخاص، فلم یشترطه المحقق بل اکتفی بالإسلام لعموم أدلة الاطعام فی الکفارات، و لموثق إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السّلام (و قد سأله عن الکفارة إلی أن قال - قلت: فیعطیه الضعفاء من غیر أهل الولایة؟ قال: نعم، و أهل الولایة أحبّ إلیّ)(2).

و ذهب الشیخ و قواه العلامة إلی اشتراط الإیمان مع الامکان، و قال فی المسالک: (لیس علیه نص بخصوصه)، و ذهب ابن الجنید و ابن البراج إلی اشتراط الإیمان مطلقا، و ذهب ابن إدریس إلی اشتراط الإیمان و العدالة، و دلیل القولین الأخیرین ما تقدم فی الزکاة، و الملازمة ممنوعة کما فی المسالک.

(3)بلا خلاف لاشتراط المسکنة فی مصرف الکفارة، و من وجبت نفقته علی المعطی کالعمودین و الزوجة و المملوک فإنهم یصیرون أغنیاء بالدافع فلا یجوز له إعطاءهم من الکفارة.

هذا کله مع بذل المنفق، و أما مع عدمه فکذلک قال فی المسالک (فلا یجوز له صرفها إلیهم حتی لو منعهم من النفقة و صاروا محتاجین فحکمهم کذلک بالنسبة إلیه، لأن الشرط مقدور علیه من جهته و التقصیر واقع منه، فلم یفترق الحال بین بذل النفقة و عدمه، بخلاف الأجنبی فإن تحریم دفعه الکفارة إلیهم مشروط ببذل المنفق ما یجب علیه لهم من النفقة لیصیروا أغنیاء، فلو لم یکن باذلا لهم و صاروا محتاجین، جاز لغیره أن یعطیهم منها لتحقق الوصف فیهم).

(4)أی کل ما یؤکل و یسمی طعاما لإطلاق النصوص.

ص:34

البلد، و یجزی التمر و الزبیب مطلقا (1)، و یعتبر کونه سلیما (2) من العیب و المزج بغیره، فلا یجزی المسوس، و الممتزج بزوان و تراب غیر معتادین، و النیة (3) مقارنة (4) للتسلیم إلی المستحق، أو وکیله، أو ولیه، أو بعد وصوله إلیه قبل إتلافه، أو نقله (5) عن ملکه، أو للشروع فی الأکل، و لو اجتمعوا فیه (6) ففی الاکتفاء بشروع واحد، أو وجوب تعددها مع اختلافهم (7) فیه وجهان (8).

(و إذا کسی الفقیر فثوب) فی الأصح (9)، و المعتبر مسماه (10) من إزار (1)سواء غلب علی قوت البلد أو لا.

(2)للانصراف.

(3)لأن الکفارة من العبادات.

(4)إذا کانت اخطاریة و قد عرفت أنها قصدیة فلا داعی لهذا التشقیق.

(5)عطف علی إتلافه.

(6)فی الأکل.

(7)فی الشروع.

(8)من أن کل أکلة واجبة فتجب نیتها معها، و من أن مجموع الأکلات کفارة واحدة فیکفیها نیة واحدة للجمیع.

(9)کما عن الشیخ و الحلی و ابن بابویه و ابن سعید و العلامة و الشهیدین للأخبار.

منها: صحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (ثوب یواری به عورته)(1) ، و صحیح أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام (قلت: کسوتهم؟ قال: ثوب واحد)2 و عن القاضی و الشیخ و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و فخر المحققین بحمل هذه الأخبار علی العجز و إلا فمع الاختیار ثوبان جمعا بینها و بین أخبار.

منها: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لکل إنسان ثوبان)(2) و خبر سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلت: أو کسوتهم؟ قال: ثوبین لکل رجل)4 و خبر أبی خالد القماط عنه علیه السّلام (و الکسوة ثوبان)5، و هی محمولة علی الاستحباب عند أصحاب القول الأول.

(10)قال فی المسالک: (و اعلم أن المعتبر فی الثوب أو الثوبین ما یتحقق به الکسوة عرفا کالجبة و القمیص و الإزار و السراویل و المقنعة للأنثی، دون المنطقة و الخف و القلنسوة،-

ص:35

و رداء، و سراویل، و قمیص (و لو غسیلا (1) إذا لم یتخرق) أو ینسحق جدا بحیث لا ینتفع به إلا قلیلا وفاقا للدروس (2)، و جلسه القطن و الکتان و الصوف و الحریر الممتزج، و الخالص للنساء و غیر البالغین، دون الرجال و الخناثی، و الفرو و الجلد المعتاد لبسه و القنب و الشعر کذلک (3)، و یکفی ما یسمی ثوبا للصغیر و إن کانوا منفردین، و لا یتکرر علی الموجودین لو تعذر العدد مطلقا (4)، لعدم النص (5) مع احتماله (6).

الثمانیة عشر أجمع (تصدق عن کل یوم) من الثمانیة عشر (بمد) من طعام (1)، و قیل: عن الستین (2)، و یضعف بسقوط حکمها (3) قبل ذلک (4) و کونه (5) خلاف المتبادر، و عدم صحته فی الکفارة المخیرة، لأن القادر علی إطعام الستین یجعله أصلا لا بدلا، بل لا یجزیه الثمانیة عشر مع قدرته علی إطعام الستین، لأنها (6) بدل اضطراری، و هو (7) بدل اختیاری،(فإن عجز) عن إطعام القدر المذکور، -قال: فلیصم ثمانیة عشر یوما عن کل عشرة مساکین ثلاثة أیام)(1) و خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن رجل ظاهر امرأته فلم یجد ما یعتق و لا ما یتصدق و لا یقوی علی الصیام، قال: یصوم ثمانیة عشر یوما لکل عشرة مساکین ثلاثة أیام)(2).

(1)لما تقدم فی کتاب الصوم من أن الشیخ الکبیر و ذا العطاش یتصدقان عن کل یوم بمدّ کما فی صحیح محمد بن مسلم (سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: الشیخ الکبیر و الذی به العطاش لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان، و یتصدق کل واحد منهما فی کل یوم بمد من طعام، و لا قضاء علیهما)(3) و مثله غیره، بل اطعام الستین مع تعذر الشهرین فی المرتبة یومئ إلی ذلک کما فی الجواهر.

(2)و قد جعله فی نهایة المراد أحد الوجهین، و فیه: أولا أن الصدقة بعد العجز عن صوم الثمانیة عشر یوما المترتب علی العجز عن صوم الستین فکیف یرجع إلیها بعد الخروج عنها کما فی المسالک، و ثانیا: إن هذا الحکم یشمل صوم الشهرین فی الکفارة المخیّرة فلو فرضنا أن الصدقة عن ستین یوما هی البدل للعجز عن صوم الثمانیة عشر یوما فیکون قادرا من رأس علی أحد خصال الکفارة و معه لا داعی لفرض صوم الثمانیة عشر یوما عند العجز عن صوم الستین.

(3)أی حکم الستین.

(4)عند صوم الثمانیة عشر.

(5)عطف علی (سقوط حکمها).

(6)الثمانیة عشر.

(7)أی الاطعام عن الستین.

ص:37

و إن قدر علی بعضه (استغفر اللّه تعالی) (1) و لو مرة بنیة الکفارة.

(1)لخبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (کل من عجز عن الکفارة التی تجب علیه من صوم أو عتق أو صدقة فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفارة، فالاستغفار کفارة ما خلا یمین الظهار)(1) و خبر زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام (سألته عن شیء من کفارة الیمین - إلی أن قال - قلت: فإن عجز عن ذلک، قال:

فلیستغفر اللّه تعالی و لا یعود)(2) و خبر داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إن الاستغفار توبة و کفارة لکل من لم یجد السبیل إلی شیء من الکفارة)(3) ، و خبر إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث (و إلا یجد ذلک فلیستغفر ربه و ینوی أن لا یعود، فحسبه ذلک و اللّه کفارة)4.

ص:38

ص:40

(کتاب النذر (1) و توابعه) من العهد و الیمین

(و الحریة (1) فلا ینعقد نذر الصبی و المجنون مطلقا (2)، و لا المکره، و لا غیر القاصد کموقع صیغته عابثا، أو لاعبا، أو سکران، أو غاضبا غضبا یرفع قصده إلیه و لا الکافر مطلقا (3)، لتعذر القربة علی وجهها منه، و إن استحب له الوفاء به لو أسلم، و لا نذر المملوک،(إلا أن یجیز المالک) قبل إیقاع صیغته، أو بعده (4) علی -النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أوف بنذرک)(1) ، و لو قیل: إن الکافر إذا کان مقرا بوحدانیة اللّه فیتحقق منه التقرب إلی اللّه، و إن لم یثاب لعدم إیمانه بالنبوة الخاصة، و لازمه صحة نذره لکان حسنا کما ذهب إلیه بعضهم.

(1)فلا یصح نذر المملوک إلا بإذن سیده، بلا خلاف فیه کما فی المسالک و الریاض لخبر قرب الإسناد (أن علیا علیه السّلام کان یقول: لیس علی المملوک نذر إلا أن یأذن له سیده)(2).

(2)أی سواء کان الصبی ممیزا أو لا، و سواء کان الجنون ادواریا أو اطباقیا.

(3)و إن کان مقرا بوحدانیة اللّه تعالی.

(4)وقع الخلاف بینهم فی أن إذن السید هل هو شرط فی صحة نذر العبد، أو لا و لکن للسید حلّ النذر لو صدر من العبد بدون إذنه، فذهب المشهور إلی الثانی، و ذهب البعض إلی الأول لتوقف النذر علی الإذن کما هو ظاهر الخبر المتقدم، و سیأتی له تتمة کلام.

و قد الحق به اشتراط إذن الزوج فی نذر الزوجة لصحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لیس للمرأة مع زوجها أمر فی عتق و لا صدقة و لا تدبیر و لا هبة و لا نذر فی مالها إلا بإذن زوجها، إلا فی حج أو زکاة أو بر والدیها، أو صلة رحمها)3، هذا علی المشهور بین المتأخرین کما فی المسالک، و ألحق به العلامة فی بعض کتبه و الشهید فی الدروس نذر الولد حیث إنه متوقف علی إذن الأب، و لا نص علی الإلحاق فی باب النذر، و إنما ورد نص علی الإلحاق فی الیمین و هو: خبر ابن القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا یمین لولد مع والده، و لا للمرأة مع زوجها، و لا للملوک مع سیده)(3) و صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا یمین للولد مع والده، و لا لمملوک مع مولاه، و لا للمرأة مع زوجها، و لا نذر فی معصیة، و لا یمین فی قطیعة)5.

ص:42

المختار عند المصنف،(أو تزول الرقیة) قبل الحل (1) لزوال المانع.

و الأقوی وقوعه بدون الإذن باطلا، لنفی ماهیته فی الخبر (2) المحمول علی نفی -و وجه الإلحاق مشابهة النذر للیمین فی الالتزام للّه تعالی، و فی الکثیر من الأحکام، و لتسمیة النذر یمینا فی أکثر من خبر، کما فی خبر الوشاء عن أبی الحسن علیه السّلام (قلت له: إن لی جاریة لیس لها منی مکان و لا ناحیة، و هی تحتمل الثمن إلا إنی کنت حلفت فیها بیمین، فقلت: للّه علیّ أن لا أبیعها أبدا، و لی إلی ثمنها حاجة مع تخفیف المئونة، فقال: ف للّه بقولک)(1) ، و خبر مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن الرجل یحلف بالنذر و نیته فی یمینه التی حلف علیها درهم أو أقل، قال: إذا لم یجعل اللّه فلیس بشیء)(2) ، و خبر سماعة (إنما الیمین الواجبة التی ینبغی لصاحبها أن یفی بها ما جعل اللّه علیه فی الشکر إن هو عافاه من مرضه، أو عافاه من أمر یخافه، أو ردّ علیه ماله، أو رده من سفر، أو رزقه رزقا، فقال: للّه علیّ کذا و کذا شکرا، فهذا الواجب علی صاحبه الذی ینبغی لصاحبه أن یفی به)(3) ،

و فیه: إن اطلاق الیمین علیه فی هذه الاخبار مجاز کما هو واضح و لذا لا یمکن إثبات جمیع أحکام الیمین فی النذر بمجرد هذا الإطلاق.

(1)أی قبل حل نذر العبد من قبل سیده، و هذا مناف بظاهره لکلام الماتن سابقا حیث اشترط إذن المولی فی انعقاد نذر العبد، فکیف ینعقد بدون إذنه هنا و أن للسید الحل فلو زالت الرقیة قبل الحل لکان النذر صحیحا علی العبد، و هذا ما وقع به غیره کالمحقق فی الشرائع.

إلا أن یقال: أن النذر من دون إذن السید ینعقد انعقادا غیر تام بحیث لو لحقه الإذن لصح، و علی هذا التقدیر یتصور اشتراط الإذن أولا ثم الحکم بصحة النذر لو زالت الرقیة قبل الحلّ، إلا أنه علی خلاف الظاهر من الأدلة.

(2)قد عرفت أن الخبر الدال علی اشتراط إذن السید فی نذر العبد هو خبر قرب الاسناد المتقدم (لیس علی المملوک نذر إلا أن یأذن له سیده)(4) ، و هو یدل علی نفی ثبوت النذر و لا یدل علی نفی ماهیة النذر، نعم فی نذر الزوجة قد تقدم صحیح ابن سنان (و لا نذر-

ص:43

الصحة، لأنه (1) أقرب المجازات (2) إلی الحقیقة حیث لا یراد نفیها (3)، و عموم الأمر بالوفاء بالنذر مخصوص (4) بنذر المذکور (5)، کما دل علیه الخبر لا بنذره مع النهی (6) (و إذن الزوج کإذن السید) فی اعتبار توقفه علیها (7) سابقا (8)، أو لحوقها له قبل الحل (9)، أو ارتفاع الزوجیة قبله (10) و لم یذکر توقف نذر الولد علی إذن الوالد، لعدم -فی مالها إلا بإذن زوجها)(1) ، و هو یدل علی نفی الماهیة لمکان (لا) النافیة للجنس، إلا أن یکون مراده الاستدلال بما ورد فی یمین العبد کما فی خبر ابن القداح و صحیح منصور بن حازم المتقدمین، فإنهما متضمنان للنافیة للجنس، و یصح الاستدلال باعتبار اطلاق الیمین علی النذر، و لکن عرفت ضعف هذا المبنی.

و علی کل فقوله علیه السّلام (لا نذر فی مالها إلا بإذن زوجها) محمول علی نفی الصحة لأنه أقرب المجازات إلی نفی الحقیقة، بعد کون نفی الحقیقة غیر مراد لأنها متحققة لا محالة.

إن المشهور قد تمسک بعموم وجوب الوفاء بالنذر، و هذا یشمل ما لو صدر نذر الزوجة من دون إذن زوجها، فیتعین حمل الخبر علی ما لو کان النذر المذکور منافیا لحق الزوج و قد نهاها عنه و لذا حملت الخبر علی أن النذر ینعقد بدون الإذن لکن للزوج حلّه.

إن شمول وجوب الوفاء بالنذر لهذا النذر من دون إذن زوجها أول الکلام، لأن العموم لا یشمله إلا إذا کان صحیحا، و وقوعه صحیحا من دون الإذن أول الکلام.

(1)أی لأن نفی الصحة.

(2)و المجاز الآخر هو نفی الکمال.

(3)أی الحقیقة لأنها متحققة بصدور الإذن و إن لم یأذن.

(4)أی مخصّص.

(5)أی بنذر العبد من دون إذن سیده.

(6)و المعنی، و لیس العموم المدعی یشمل النذر من دون الإذن و إنما هو مخصص بالنذر مع نهی السید لمکان الخبر، بل هو مخصص بالنذر من دون الإذن لظاهر الخبر.

(7)أی علی الرخصة المستفادة من إذن الزوج.

(8)کما هو مختار الشارح.

(9)کما هو مختار المصنف حیث قال الشارح: (أو بعده علی المختار عند المصنف).

(10)أی قبل الحل، و یأتی فیه ما تقدم من أنه مناقض لاشتراط الإذن ابتداء.

ص:44

النص الدال علیه هنا، و إنما ورد (1) فی الیمین فیبقی (2) علی أصالة الصحة.

و فی الدروس ألحقه بهما (3) لإطلاق الیمین فی بعض الأخبار علی النذر کقول الکاظم علیه السّلام لما سئل عن جاریة حلف منها بیمین فقال: للّه علیّ أن لا أبیعها فقال: ف للّه بنذرک (4)، و الإطلاق و إن کان من کلام السائل إلا أن تقریر الإمام له علیه کتلفظه به (5)، و لتساویهما (6) فی المعنی، و علی هذا (7) لا وجه لاختصاص الحکم بالولد، بل یجب فی الزوجة مثله (8)، لاشتراکهما (9) فی الدلیل نفیا (10) و إثباتا (11).

أما المملوک فیمکن اختصاصه بسبب الحجر علیه (12)، و العلاّمة اقتصر علیه هنا (13) و هو أنسب (14)، و المحقق شرّک بینه (15) و بین الزوجة فی الحکم کما (1)أی ورد التوقف علی إذن الوالد، و قد تقدم.

(2)أی نذر الولد من دون إذن الوالد.

(3)أی الحق الولد بالزوجة و العبد.

(4)و قد تقدم الخبر و فیه: (ف للّه بقولک).

(5)بالإطلاق.

(6)أی النذر و الیمین.

(7)من شمول الیمین للنذر مع التوقف علی إذن الوالد و الزوج فی الیمین کما تقدم، فلا وجه لاختصاص الحکم بعدم التوقف فی الولد کما یستفاد من عبارة المصنف هنا، حیث اقتصر علی الزوجة و المملوک فی اشتراط نذرهما لإذن الزوج و السید.

(8)و الحکم بعدم توقف نذرها علی إذن الزوج.

(9)أی الزوجة و الولد فی دلیل التوقف.

(10)فی النذر.

(11)فی الیمین، و فیه إن صحیح ابن سنان قد ورد فی اشتراط نذرها بإذن الزوج، و قد تقدم، بخلاف الولد فلم یرد علیه نص بالخصوص فی النذر و لعله لذا ترک المصنف اشتراط الإذن فی الولد هنا فی باب النذر.

(12)فلا بد من توقف نذره علی إذن السید و إن لم یرد فیه نص مع أنک قد عرفت ورود النص و قد تقدم.

(13)أی اقتصر علی العبد فی باب النذر.

(14)لعدم ورود نص علی اشتراط الإذن فی الزوجة و الولد کما هو مدعی الشارح، و قد عرفت ضعفه.

(15)أی بین المملوک.

ص:45

هنا (1)، و ترک الولد و لیس بوجه.

و من لا یکتفی بذلک ینظر إلی أن القربة غایة للفعل فلا بد من الدلالة علیها، و کونها شرطا للصیغة و الشرط مغایر للمشروط.

و یضعف بأن القربة کافیة بقصد الفعل للّه فی غیره (1) کما أشرنا، و هو هنا حاصل، و التعلیل لازم (2)، و المغایرة متحققة (3)، لأن الصیغة بدونها إن کان کذا فعلیّ کذا، فإن الأصل فی النذر الوعد بشرط فتکون إضافة للّه خارجة.

واجبا کان، أو مندوبا،(أو مباحا راجحا) (1) فی الدین، أو الدنیا، فلو کان متساوی الطرفین، أو مکروها أو حراما التزم فعلهما لم ینعقد و هو فی الأخیرین وفاقی، و فی المتساوی قولان، فظاهره هنا بطلانه، و فی الدروس رجح صحته، و هو أجود.

هذا إذا لم یشتمل علی شرط، و إلا فسیأتی اشتراط کونه طاعة لا غیر و فی الدروس ساوی بینهما (2) فی صحة المباح الراجح و المتساوی. و المشهور ما هنا (3).

(مقدورا للناذر) (4) بمعنی صلاحیة تعلق قدرته به عادة فی الوقت المضروب له فعلا، أو قوة، فإن کان وقته معینا اعتبرت فیه، و إن کان مطلقا فالعمر.

و اعتبرنا ذلک (5) مع کون المتبادر القدرة الفعلیة لأنها غیر مرادة لهم، کما -ثمنها حاجة مع تخفیف المئونة، فقال: ف للّه بقولک له)(1) و فیه: إنه ضعیف السند مع عدم الجابر له بعد إعراض المشهور عنه.

(1)فیشمل المستحب، و الفرق بینه و بین المتقدم أن المتقدم مختص بالعبادی و هذا یشمل غیره کمن نذر الأکل للتقوّی علی العبادة، و کمن نذر ترک أمر دنیوی لمنع النفس عن الشهوات.

(2)أی بین النذر المطلق و المشروط.

(3)من التفصیل بین المشروط و غیره، فیعتبر الطاعة فی الأول و یکفی فی الثانی المباح الراجح، قال فی الجواهر (و إن نسبه فی الروضة إلی المشهور و لکن لم نتحققه بل المتحقق خلافه).

(4)لأنه یمتنع التکلیف بغیر المقدور فلا ینعقد علی غیر المقدور عقلا کجمع النقیضین، أو عادة کالصعود إلی السماء بلا خلاف فیه کما فی الجواهر، و فی المسالک: (فالمراد بالمقدور للناذر مضافا إلی کونه طاعة ما یمکنه فعله عادة و إن لم یکن مقدورا له بالفعل، و من ثمّ یتوقع ناذر الحج ماشیا المکنة مع الإطلاق، و یقوّم ناذر الصدقة بما یملک من ماله و یتصدق به علی التدریج، إلی غیر ذلک من أفراد النذر المعجوز عنها حال النذر، المحکوم فیها بتوقع القدرة، حیث لا تکون معینة بوقت معین أو بوقت موسع بالنسبة إلیه).

(5)فعلا أو قوة.

ص:48

صرحوا به کثیرا، لحکمهم بأن من نذر الحج و هو عاجز عنه بالفعل، لکنه یرجو القدرة ینعقد نذره و یتوقعها (1) فی الوقت، فإن خرج (2) عاجز بطل، و کذا (3) لو نذر الصدقة بمال و هو فقیر (4)، أو نذرت الحائض الصوم مطلقا (5)، أو فی وقت یمکن فعله فیه بعد الطهارة و غیر ذلک، و إنما أخرجوا بالقید الممتنع عادة کنذر الصعود إلی السماء، أو عقلا کالکون فی غیر حیّز، و الجمع بین الضدین، أو شرعا کالاعتکاف جنبا مع القدرة علی الغسل، و هذا القسم یمکن دخوله فی کونه طاعة، أو مباحا، فیخرج به (6)، أو بهما.

الوفاء به، لأنه من قبیل الأسباب، و الأصل فیها اللفظ الکاشف عما فی الضمیر، و لأنه فی الأصل وعد بشرط، أو بدونه، و الوعد لفظی، و الأصل عدم النقل، و ذهب جماعة منهم الشیخان إلی عدم اشتراطه للأصل، و عموم الأدلة، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنما الأعمال بالنیات»، و إنما لکل امرئ ما نوی و إنما للحصر، و الباء سببیة فدل علی حصر السببیة فیها، و اللفظ إنما اعتبر فی العقود لیکون دالا علی الإعلام بما فی الضمیر، و العقد هنا مع اللّه العالم بالسرائر، و تردد المصنف فی الدروس و العلامة فی المختلف، و رجح فی غیره الأول.

الأصل (1)، و الأدلة المتناولة له.

و قول بعض أهل اللغة أنه وعد بشرط، و الأصل عدم النقل، معارض بنقله (2) أنه بغیر شرط أیضا، و توقف المصنف فی الدروس، و الصحة أقوی.

و المصنف لا یقول به، و أطلق الأکثر اشتراط کونه طاعة، و فی الدروس استقرب فی الشرط و الجزاء جواز تعلقهما بالمباح، محتجا بالخبر السابق (1) فی بیع الجاریة، و البیع مباح إلا أن یقترن بعوارض مرجحة (2).

(هی الحلف باللّه (1) أی بذاته تعالی من غیر اعتبار اسم من أسمائه (کقوله:) -أَیْمانِکُمْ ، قال: اللغو قول الرجل: لا و اللّه و بلی و اللّه، و لا یعقد علی شیء)(1) و مثله غیره، القسم الثانی: یمین الغموس، و هی الحلف علی الماضی أو الحال مع تعمد الکذب، و هی تغمس الحالف فی النار، ففی مرسل علی بن حدید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (الأیمان ثلاث: یمین لیس فیها کفارة، و یمین فیها کفارة، و یمین غموس توجب النار، فالیمین التی لیس فیها کفارة: الرجل یحلف علی باب برّ أن لا یفعله فکفارته أن یفعله، و الیمین التی تجب فیها الکفارة: الرجل یحلف علی باب معصیة أن لا یفعله فیفعله فتجب علیه الکفارة، و الیمین الغموس التی توجب النار: الرجل یحلف علی حق امرئ مسلم علی حبس ماله)(2).

القسم الثالث: یمین المناشدة، و هی الحلف علی الغیر لیفعلن أو یترکن، و هی لا تنعقد لخبر حفص و غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن الرجل یقسم علی أخیه قال: لیس علیه شیء إنما أراد إکرامه)(3) و خبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام یأکل منه فلم یأکل، هل علیه فی ذلک کفارة؟ قال: لا)4.

القسم الرابع: یمین العقد، و هی الحلف علی الفعل أو الترک فی المستقبل، و هی التی یقع فیها الکفارة عند تحقق الحنث و هی المبحوث عنها هنا.

(1)الحلف إما بذاته و أما باسم من أسمائه المختصة به، و إما باسم ینصرف اطلاقه إلیه، و إما باسم مشترک بینه و بین غیره من دون غلبة إطلاقه علیه، فالقسم الأول أن یذکر ما یفهم منه ذات اللّه تعالی و لا یحتمل غیره من غیر أن یأتی باسم مفرد أو مضاف من أسمائه الحسنی کقوله: و الذی أعبده، أو أصلی إلیه، أو و الذی خلق الحبة و برأ النّسمة، أو الذی نفسی بیده، أو مقلّب القلوب و الأبصار.

و الثانی هو الحلف بأسمائه المختصة به و لا تطلق علی غیره کاللّه و الرحمن و رب العالمین، و الأول الذی لیس قبله شیء، و مالک یوم الدین، و خالق الخلق، و الحی الذی لا یموت و الأحد و الواحد الذی لیس کمثله شیء، و فی المسالک: (و عدّ بعضهم الخالق و الرازق من هذا القسم و الأصح أنه من الثالث، لأنهما یطلقان فی حق غیر اللّه تعالی، قال-

ص:54

(و مقلّب القلوب و الأبصار و الذی نفسی بیده، و الذی فلق الحبة و برأ النسمة)، لأن المقسم به فیها مدلول المعبود بالحق، إله من فی السموات و الأرض من غیر أن یجعل (1) اسما للّه تعالی (أو) الحلف (باسمه) تعالی المختص به (کقوله: و اللّه) -تعالی:(وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً) (1) ، و قال تعالی:(وَ ارْزُقُوهُمْ) (2) انتهی.

و الثالث ما یطلق فی حق اللّه و حق غیره، لکن الغالب استعماله فی حق اللّه تعالی بحیث إذا أرید استعماله فی حق غیره لاحتاج إلی تقیید و قرینة کقوله: الرحیم و الرب و الخالق و الرازق و المتکبر و القاهر و البارئ.

و الرابع ما یطلق فی حقه تعالی و حق غیره، و لا یغلب علی أحدهما بحیث یحتاج إلی قرینة لو أراد أحدهما کقوله: الشیء و الموجود و الحی و السمیع و البصیر و المؤمن و الکریم.

أما الأقسام الثلاثة الأول فینعقد بها الیمین مع القصد بلا خلاف فیه، بل بدون القصد فی القسم الأول کما فی المسالک، و أما القسم الرابع فلا ینعقد بها الیمین و إن قصد بها الذات المقدسة بلا خلاف فی ذلک إلا من الاسکافی من انعقادها بالسمیع و البصیر، و الأصل فی ذلک کله الأخبار.

منها: صحیح محمد بن مسلم (قلت لأبی جعفر علیه السّلام: قول اللّه عز و جل: وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّجْمِ إِذا هَوی ، و ما أشبه ذلک، فقال: إن للّه عز و جل أن یقسم من خلقه بما شاء، و لیس لخلقه أن یقسموا إلا به)(3) و مثله خبر علی بن مهزیار4، و منها خبر الحسین بن زید عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی (نهی أن یحلف الرجل بغیر اللّه، و قال: من حلف بغیر اللّه فلیس من اللّه فی شیء)5و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا أری للرجل أن یحلف إلا باللّه، فأما قول الرجل: لا أب لشانیک، فإنه قول أهل الجاهلیة، و لو حلف الرجل بهذا و أشباهه لترک الحلف باللّه)6، و مثله خبر سماعة7 إلی غیر ذلک من الأخبار.

و مقتضی هذه الأخبار أن الحلف باللّه و بغیر ذلک من أسمائه أو ما یغلب علیه أو کان مشترکا بینه و بین غیره مع قصد الذات المقدسة هو حلف باللّه، و معه لا داعی لقولهم من عدم انعقاد الیمین بالقسم الرابع مع قصد الحلف بالذات.

(1)هذا القسم الأول.

ص:55

(و تاللّه و باللّه (1) و أیمن اللّه (2) بفتح الهمزة و کسرها مع ضم النون و فتحها، و کذا (1)الحروف التی یقسم بها بشهادة أهل اللغة هی: الباء و الواو و التاء، و الأصل فی القسم الباء لأنها تدخل علی الظاهر و المضمر، و یلیها الواو التی تدخل علی الأسماء الظاهرة جمیعها، ثم التاء التی تختص بالدخول علی لفظ الجلالة قال تعالی:(تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ) (1) و قال تعالی:(تَاللّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ) (2).

و قوله: باللّه صلة الحلف و القسم، و کأن الحالف یقول: حلفت أو أقسمت باللّه، ثم لما کثر الاستعمال و فهم المقصود حذف الفعل بل و ینعقد الیمین لو نطق باسم الجلالة مخفوضا مع نیة القسم من دون النطق بأحد حروف القسم فلو قال: اللّه لافعلنّ، لوروده لغة، و لکون الجر مشعرا بالصلة الخافضة مع بناء اللغة علی الحذف و التقدیر، و قد تردد المحقق فی الشرائع لاستمرار العادة علی الحلف بغیر هذه الکیفیة مع عدم معرفة ذلک إلا لخواص الناس، و هو ضعیف، لاندراجه فی إطلاق الأدلة بعد کونه صحیحا فی اللغة، نعم لو رفع أو نصب أشکل إجراء حکم الیمین لأنه ملحون.

(2)و هو اسم لا حرف خلافا للزجاج و الرمانی، و اختلفوا فی أنه مشتق من الیمن بمعنی البرکة أو أنه جمع یمین، فالبصریون علی الأول و الکوفیون علی الثانی، و همزته همزة وصل علی الأول و قطع علی الثانی.

و علی کلا التقدیرین تردد المحقق فی الشرائع فی انعقاد الیمین به من حیث هو جمع یمین فالقسم به لا باللّه هذا علی مبنی الکوفیین، و أن القسم به قسم بوصف من أوصاف اللّه و هو یمنه و برکته لا باسمه علی مبنی البصریین.

و لکن عن جماعة انعقاد الیمین به لأنه موضوع للقسم عرفا و لخبر حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ما یقرب من صحیح الحلبی المتقدم إلا أنه قال فی آخره (و أما لعمر اللّه و أیم اللّه فإنما هو باللّه)(3) و أیم مخفف أیمن، بل المقتضب و المخفف من أیمن هو: أیم اللّه، و من اللّه، و م اللّه، و له حکم أیمن، قال فی الجواهر بعد ذکر أیمن (و کذا الکلام فی «أیم اللّه و من اللّه و م اللّه» مما هو مقتضب من «أیمن»، تخفیفا بحذف بعض حروفه و إبداله لکثرة الاستعمال، بل عن ابن آوی فی استدراک الصحاح فی هذه الکلمات إحدی و عشرون لغة: أربع فی «أیمن»، بفتح الهمزة و کسرها مع ضم النون و فتحها،-

ص:56

ما اقتطع (1) منها للقسم، و هو سبع عشرة صیغة،(أو أقسم باللّه، أو بالقدیم) بالمعنی المتعارف اصطلاحا و هو الذی لا أول لوجوده،(أو الأزلی أو الذی لا أول لوجوده).

و ما ذکره هنا (2) تبعا للعلامة و المحقق قد استضعفه (3) فی الدروس بأن -و أربع فی الیمن» باللام المکسورة و المفتوحة و النون المفتوحة و المضمومة، و لغتان فی «یمن» بفتح النون و ضمها، و ثلاث لغات فی «أیم» بفتح الهمزة و کسرها مع ضم المیم، و بفتح الهمزة مع فتح المیم، و لغتان فی «إم» بکسر المیم و ضمها مع کسر الهمزة فیها، و ثلاث فی «من» بضم المیم و النون و فتحها و کسرهما، و «م اللّه» بالحرکات الثلاث، و کل ذلک یقسم به، بل فی کشف اللثام «هیم اللّه» بفتح الهاء المبدلة من الهمزة، و اللّه العالم) انتهی.

(1)و هو: لیمن و أیم و من و م، و هو سبع عشرة صیغة مع إضافة قراءة «أیمن» باللغات الأربع فیکون المجموع إحدی و عشرین علی ما ذکر فی استدراک الصحاح.

(2)من التقسیم الثلاثی، فالحلف تارة بذاته کقوله: و مقلب القلوب، و أخری باسمه المختص کقوله: و اللّه، و ثالثه بالاسم المشترک بینه و بین غیره إلا أنه منصرف إلیه و یغلب علیه کقوله: و الأزلی و القدیم.

(3)قال فی الدروس: (فالحلف باللّه هو قوله: و اللّه و باللّه و تاللّه بالجر، و أیمن اللّه و ما اقتضب منها، و قیل: الحلف باللّه هو کقوله: و الذی نفسی بیده و مقلّب القلوب و الأبصار و الأول الذی لیس کمثله شیء، لأنه مدلول المعبود بالحق، إله من فی السموات و الأرض، و لم تجعل أسماء اللّه تعالی، و هو ضعیف لأن مرجعه تدل علی صفات الأفعال کالخالق و الرازق، التی هی أبعد من الأسماء الدالة علی صفات الذات کالرحمن و الرحیم، التی هی دون اسم الذات و هو اللّه جلّ اسمه، بل هو الاسم الجامع).

و هو ظاهر فی أن اسم الذات و هو اللّه یجب أن یکون القسم الأول لأنه الاسم الجامع، لا ما عدده مثل الأول الذی لیس کمثله شیء لأنه دال علی صفات الأفعال و هی أبعد من الأسماء الدالة علی صفات الذات و هی دون اسم الجلالة الدال علی الذات، و علیه فاسم الجلالة هو القسم الأول، و ما دل علی صفات الذات هو القسم الثانی، و ما دل علی صفات الأفعال هو القسم الثالث، و ردّ علیه الشارح فی المسالک و الروضة هنا بأن هذه المذکورات قد خصت بقسم من حیث دلالتها علی ذاته تعالی من غیر احتمال مشارکة غیره تعالی، و جعل القسم أول الأقسام لأن أسمائه تعالی منقسمة إلی أقسام منها المختص-

ص:57

مرجع القسم الأول إلی أسماء تدل علی صفات الأفعال کالخالق و الرازق التی هی أبعد من الأسماء الدالة علی صفات الذات کالرحمن و الرحیم التی هی دون اسم الذات و هو اللّه جلّ اسمه، بل هو الاسم الجامع، و جعل الحلف باللّه هو قوله:

و اللّه و باللّه و تاللّه بالجر و أیمن اللّه، و ما اقتضب منها.

و فیه أن هذه السمات المذکورة فی القسم الأول لا تتعلق بالأسماء المختصة، و لا المشترکة، لأنها لیست موضوعة للعلمیة، و إنما هی دالة علی ذاته بواسطة الأوصاف الخاصة به (1)، بخلاف غیرها من الأسماء فإنها موضوعة للاسمیة ابتداء (2)، فکان ما ذکروه أولی مما تعقب به. نعم لو قیل: بأن الجمیع (3) حلف باللّه (4) من غیر اعتبار اسم جمعا بین ما ذکرناه و حققه من أن اللّه جلّ اسمه هو الاسم الجامع، و من ثم رجعت الأسماء إلیه و لم یرجع إلی شیء منها، فکان کالذات کان حسنا، و یراد بأسمائه (5) ما ینصرف إطلاقها إلیه من الألفاظ الموضوعة للاسمیة و إن أمکن فیها المشارکة حقیقة أو مجازا کالقدیم و الأزلی و الرحمن و الرب و الخالق و الباری و الرازق.

لسقوط حرمتها بالمشارکة (1).

(و لا بأسماء المخلوقات الشریفة (2) کالنبی و الأئمة و الکعبة و القرآن لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من کان حالفا فلیحلف باللّه، أو لیذر».

(و اتباع مشیئة اللّه تعالی) للیمین (یمنع الانعقاد (3) و إن علمت مشیئته لمتعلقه (1)و فیه: مع قصد الذات منها فیصدق الحلف باللّه، فتشمله إطلاق أدلة الیمین حینئذ.

(2)لا ینعقد الیمین بغیر اللّه و أسمائه، فلا ینعقد بالحلف بالکعبة أو المصحف أو النبی أو الأئمة علیهم السّلام أو الملائکة أو الأبوین للأخبار.

منها: صحیح محمد بن مسلم (قلت لأبی جعفر علیه السّلام: قول اللّه عز و جل: وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّجْمِ إِذا هَوی ، و ما أشبه ذلک، فقال: إن للّه عز و جل أن یقسم من خلقه بما شاء و لیس لخلقه أن یقسموا إلا به)(1) و خبره الآخر المروی فی تفسیر العیاشی عنه علیه السّلام (کل یمین بغیر اللّه فهی من خطوات الشیطان)(2) و خبر سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا أری للرجل أن یحلف إلا باللّه)(3) ، و النبوی المروی فی غوالی اللئالی (من کان حالفا فلیحلف باللّه أو لیذر)(4) ، و النبوی الآخر (إذا حلفتم فاحلفوا باللّه و إلا فاترکوا)5.

و عن الاسکافی جواز انعقاده فی ما عظّم اللّه حقوقهم مثل: و حق رسول اللّه و حق القرآن، إلا أن الأخبار المتقدمة علی خلافه.

(3)أی تعلیق الیمین علی مشیئة اللّه یمنعه عن الانعقاد بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: خبر الدعائم عن علی علیه السّلام (من حلف ثم قال: إن شاء اللّه، فلا حنث علیه)(5) و خبر السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: من استثنی فی الیمین فلا حنث و لا کفارة)(6) و خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام (سألته عن الرجل یحلف علی الیمین، و یستثنی ما حاله؟ قال: هو علی ما استثنی)8.

و النصوص مطلقة سواء علم مشیئة اللّه فیه کالواجب و المندوب و غیره، و عن العلامة قصره علی ما لم یعلم مشیئة اللّه فیه، و هو ضعیف للإطلاق.

ص:59

کالواجب و المندوب علی الأشهر، مع اتصالها به (1) عادة، و نطقه بها (2)، و لا یقدح التنفس و السعال، و قصده إلیها عند النطق بها (3) و إن انتفت عند الیمین (4)، دون العکس (5) و لا فرق بین قصد التبرک، و التعلیق هنا (6)، لإطلاق النص، و قصّره العلامة علی ما لا تعلم مشیئة اللّه فیه کالمباح، دون الواجب، و الندب، و ترک الحرام، و المکروه و النص مطلق (7)، و الحکم نادر (8).

و توجیهه حسن (9)، لکنه غیر مسموع فی مقابلة النص.

علیه (1) کقوله: لأفعلن کذا إن شاء زید، فلو جهل الشرط لم ینعقد، و لو أوقف حلّها علیه (2) کقوله: إلا أن یشاء زید انعقدت ما لم یشأ حلّها، فلا تبطل إلا أن یعلم الشرط، و کذا فی جانب النفی کقوله: لا أفعل إن شاء زید (3)، أو إلاّ أن یشاء (4) فیتوقف انتفاؤه (5) علی مشیئته (6) فی الأول (7)، و ینتفی بدونها (8) فی الثانی (9) فلا یحرم الفعل قبل مشیئته (10)، و لا یحل قبلها (11).

دینا، أو دنیا، أو متساویا، إلا أنه إشکال هنا فی تعلقها بالمباح، و مراعاة الأولی فیها (1)، و ترجیح مقتضی الیمین عند التساوی.

و ظاهر عبارته هنا عدم انعقاد المتساوی، لإخراجه (2) من ضابط النذر، مع أنه لا خلاف فیه هنا کما اعترف به فی الدروس، و الأولویة متبوعة (3) و لو طرأت -منها: صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (الکفارة فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه و لا یشتریه ثم یبدو له فیه فیکفر عن یمینه، و إن حلف علی شیء و الذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر و لا کفارة علیه، إنما ذلک من خطوات الشیطان)(1) و صحیح زرارة عن أحدهما علیهما السّلام (سألته عما یکفّر من الإیمان، فقال: ما کان علیک أن تفعله فحلفت أن لا تفعله ففعلته فلیس علیک شیء إذا فعلته، و ما لم یکن علیک واجبا أن تفعله فحلفت أن لا تفعله ثم فعلته فعلیک الکفارة)2 و صحیحه الآخر عن أبی جعفر علیه السّلام (کل یمین حلفت علیها لک فیها منفعة فی أمر دین أو دنیا فلا شیء علیک فیها، و إنما تقع علیک الکفارة فیما حلفت علیه فیما للّه فیه معصیة أن لا تفعله ثم تفعله)(2) و خبره الثالث عنه علیه السّلام (کل یمین حلف علیها أن لا یفعلها ممّا له فیه منفعة فی الدنیا و الآخرة فلا کفارة علیه، و إنما الکفارة فی أن یحلف الرجل: و اللّه لا أزنی، و اللّه لا أشرب الخمر، و اللّه لا أسرق، و اللّه لا أخون، و أشباه هذا و لا أعصی، ثم فعل فعلیه الکفارة فیه)4، و إنما الاشکال فی المباح المتساوی الطرفین حیث یستفاد من خبری زرارة الأخیرین الترجیح فی متعلق الیمین، و لکن صدر صحیح عبد الرحمن ظاهر فی المباح المتعلق ببیع المتاع و شرائه، و کذا اطلاق صحیح زرارة الأول، و لذا قطع الأصحاب بانعقاد الیمین هنا - کما فی الجواهر - بخلاف النذر فإنه لا ینعقد فیه.

(1)أی إذا تعلق الیمین بالمباح متساوی الطرفین فیجب الوفاء بالیمین عند بقاء التساوی و کذا لو ترجح متعلق الیمین فیما بعد، و أما إذا صار نقیضه راجحا فتجب مخالفة الیمین.

(2)أی إخراج المتساوی.

(3)قال فی المسالک: (و اعلم أن الأولویة متنوعة فلو طرأت بعد الیمین انحلت - أی الیمین - فلو کان البرّ ابتداء ثم صارت المخالفة أولی اتبع و لا کفارة) انتهی، و قال فی الجواهر:

(لا أجد فیه خلافا) و هو مقتضی اطلاق الأخبار المتقدمة و صریح أخبار غیرها.-

ص:62

بعد الیمین، فلو کان البر أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفة أولی اتبع و لا کفارة، و فی عود الیمین بعودها بعد انحلالها وجهان (1)، أما لو لم ینعقد ابتداء للمرجوحیة لم تعد (2) و إن تجددت (3) بعد ذلک (4) مع احتماله (5).

-منها: صحیح سعید الأعرج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یحلف علی الیمین فیری أن ترکها أفضل، و إن لم یترکها خشی أن یأثم، قال: یترکها، أ ما سمعت قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها)(1) ، و مرسل ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (من حلف علی یمین فرأی غیرها خیرا منها فأتی ذلک فهو کفارة یمینه و له حسنة)2، و مرسل ابن فضال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو خیر منها و له حسنة)3.

(1)وجه العدم لارتفاع حکم الیمین عند تحقق الرجحان فی نقیض متعلقه، فلو ترجح متعلقه فیما بعد فیستصحب الارتفاع المذکور و العود بحاجة إلی دلیل، و وجه العود رجوع الرجحان الذی هو سبب فی انعقاد الیمین أولا.

(2)أی لم تنعقد الیمین لعدم انعقادها من أول الأمر حیث إنه یشترط عدم رجحان نقیض متعلق الیمین کما هو الظاهر من الأخبار المتقدمة.

(3)أی الأولویة، و إن وصلیة.

(4)بعد صدور الیمین.

(5)أی احتمال انعقاد الیمین بسبب تجدد الأولویة، و قال فی الجواهر: (و لا ریب فی ضعفه لظهور النصوص فی عدم انعقاده من أول الأمر و أنه لیس بشیء).

هذا و اعلم أنه یشترط فی الحالف البلوغ و العقل و الاختیار و القصد لعین ما تقدم فی الناذر، فلا ینعقد یمین الصغیر و المجنون و المکره و السکران و الغضبان إلا أن یملک نفسه، و یصح الیمین من الکافر إلا أنه لا یحلف إلا باللّه کالمسلم ففی صحیح الحلبی (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن أهل الملل یستحلفون؟ فقال: لا تحلفوهم إلا باللّه عز و جل)(2) و خبر سماعة عنه علیه السّلام (هل یصلح لأحد أن یحلف أحدا من الیهود و النصاری و المجوس بآلهتهم؟ قال: لا یصلح لأحد أن یحلف إلا باللّه عز و جل)5 و مثلها غیرها.

و کذا ذهب البعض منهم الفاضل فی الارشاد و الشارح فی المسالک توقف یمین الولد علی إذن والده، و یمین الزوج علی إذن زوجها، و یمین العبد علی إذن سیده لصحیح منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا یمین للولد مع والده، و لا-

ص:63

و اعلم أن الکفارة تجب بمخالفة مقتضی الثلاثة (1) عمدا اختیارا (2)، فلو -للملوک مع مولاه، و لا للمرأة مع زوجها، و لا نذر فی معصیة و لا یمین فی قطیعة)(1) و مثله خبر ابن القداح2 و خبر أنس بن محمد3.

و ذهب المشهور إلی أن إذنه لیس شرطا و إنما نهیه هو المانع و لذا کان له حله، و لأن المستفاد من الأخبار أنّ الإذن إنما هو لحقوقهم و لذا یناسبه الثانی لا الأول.

و الانصاف أن الظاهر من الأخبار هو نفی الیمین للثلاثة مع وجود مولاهم من الزوج و السید و الوالد، و هو کما یحتمل نفیه ابتداء إلا بإذنهم یحتمل نفیه استمرارا مع نهیهم و لا قرینة داخلیة تعین أحدهم، نعم لما کان وجوب الوفاء بالیمین عاما یشمل الیمین ابتداء و لو من دون إذنهم فیتعین من باب الجمع بینه و بین هذه الأخبار أن تحمل هذه الأخبار علی أن النهی مانع و لیس الإذن شرطا ابتداء.

و هذا بخلاف النذر حیث ورد اشتراط الإذن ابتداء فی المملوک و الزوجة، أمّا فی المملوک فقد ورد خبر قرب الاسناد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه کان یقول: (لیس علی المملوک نذر إلا أن یأذن له سیده)(2) ، و فی الزوجة فقد ورد صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لیس للمرأة مع زوجها أمر فی عتق و لا صدقة و لا تدبیر و لا هبة، و لا نذر فی مالها إلاّ بإذن زوجها)5 و أما فی الولد فلم یرد نص فی إلحاقه بالمملوک و الزوجة کما سمعت سابقا، و علیه ففی الیمین لهم الحل و فی النذر إذنهم شرط ابتداء علی خلاف المشهور حیث بحثوا فی الیمین أولا و ذهبوا إلی أن نهیهم مانع ثم ألحقوا النذر به کذلک، و هو لیس فی محله بعد اختلاف لحن الدلیل بین الیمین و النذر، و لم یلتفت إلی ذلک إلا صاحب الجواهر حیث قال: (هذا و لکن قد یفرّق بین المقام - أی النذر - و بین الیمین فیشترط الإذن هنا للخبرین - أی خبر قرب الإسناد و صحیح ابن سنان - فی المملوک و الزوجة الظاهرین فی ذلک المنجبرین بعمل الأصحاب بخلاف مسألة الیمین التی قد عرفت خلو نصوصها عن الإذن أصلا، و إنما الموجود «لا یمین لولد مع والده» إلی آخره، و قد قلنا إنه ظاهر فی المعارضة، و إنه یقتضی أن له الحل لا أن الإذن شرط، و بالجملة لا یخلو کلامهم هنا من تشویش و منشأه الاجتهاد فی مدرک المسألة، و أنه نصوص الیمین بناء علی شموله للنذر أو الخبران فی خصوص الزوجة و المملوک، فتأمل جیدا).

(1)من الطاعة و المباح الراجح و المتساوی.

(2)لا اشکال فی تحقق الحنث الموجب للکفارة بالمخالفة الاختیاریة و لا خلاف.

ص:64

خالف ناسیا، أو مکرها، أو جاهلا فلا حنث (1)، لرفع الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه، و حیث تجب الکفارة تنحل (2) و هل تنحل فی الباقی (3) وجهان، و استقرب المصنف فی قواعده الانحلال، لحصول المخالفة و هی لا تتکرر کما لو تعمد و إن افترقا بوجوب الکفارة و عدمها.

(1)لعموم النبوی (رفع عن أمتی تسع خصال: الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون، و ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه، و الطیرة و الوسوسة فی التفکر فی الخلق، و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید)(1).

(2)أی الیمین، أی مع المخالفة العمدیة الاختیاریة الموجبة للکفارة تنحل الیمین لعدم تکرر المخالفة بمعنی لو حلف علی عدم إیجاد طبیعة فعل ثم أوجدها فی فرد فقد حنث و علیه الکفارة و تنحل الیمین لارتفاع موضوع الیمین بعد إیجاد الطبیعة فی فرد، فلو أوجدها فی فرد آخر فلا حنث و لا کفارة لعدم تحقق المخالفة حینئذ.

(3)أی فی غیر المخالفة الاختیاریة العمدیة، و ذلک عند المخالفة بسبب الجهل و النسیان و الإکراه، قال فی المسالک: (هل ینحل الیمین أم لا فیه - فی غیر المخالفة العمدیة - وجهان:

أحدهما: نعم لوجود الفعل المحلوف علیه حقیقة فکان کما لو خالف عمدا و إن افترقا فی الکفارة و عدمها، فقد حصلت المخالفة و هی لا تتکرر، فإذا خالف مقتضاها بعد ذلک لم یحنث، و قد حکموا فی الایلاء بأنه لو وطأ ساهیا أو جاهلا بطل حکم الإیلاء مع أنها یمین صریحة - إلی أن قال - و وجه العدم أن الاکراه و النسیان و الجهل لم یدخل تحتها - أی تحت الیمین - فالواقع بعد ذلک هو الذی تعلقت به الیمین إلی أن قال - و استقرب الشهید ره فی قواعده الأول و نسبه إلی ظاهر الأصحاب).

ص:65

ص:66

ص:68

(کتاب القضاء (1)

کفایة (1) فی حق الصالحین له، إلا أنه مع حضور الإمام (وظیفة الإمام علیه السّلام (2)، أو نائبه) فیلزمه نصب قاض فی الناحیة (3) لیقوم به، و یجب علی من عیّنه الإجابة (4)، و لو لم یعیّن وجبت کفایة، فإن لم یکن أهلا إلا واحد تعینت علیه (5)، و لو لم یعلم به الإمام -قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) (1) و خبر سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (اتقوا الحکومة فإن الحکومة إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین، لنبیّ أو وصیّ نبیّ)(2) و خبر إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین لشریح: یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبیّ أو وصی نبیّ أو شقیّ)3.

و قد ورد التنصیب منهم علیهم السّلام للفقیه الجامع للشرائط کما فی مقبولة عمر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فإنی قد جعلته علیکم حاکما)(3) و خبر أبی خدیجة (فإنی قد جعلته علیکم قاضیا)5، و ستأتی له تتمة إنشاء اللّه تعالی.

و غایة القضاء قطع المنازعة، و من خواصه عدم نقض الحکم بل یجب علی غیره من القضاة تنفیذه، إلا أن خطره عظیم إذ القاضی علی شفیر جهنم ففی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (القضاة أربعة، ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة، رجل قضی بالجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة)(4) ، و مرسل المقنعة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (من جعل قاضیا فقد ذبح بغیر سکین)7.

(1)لتوقف حفظ النظام الإنسانی علیه، و إلا لساد الهرج و المرج و الفساد.

(2)لما تقدم أن القضاء غصن من شجرة الرئاسة العامة فی الدین و الدنیا الثابتة للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الإمام علیه السّلام، قال اللّه تعالی:(فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) (5).

(3)لتوقف حفظ النظام علی ذلک، و سیاسة الأمور تقتضی ذلک أیضا.

(4)لوجوب اطاعة أمر الإمام المعصوم علیه السّلام.

(5)أی تعینت الإجابة علیه للانحصار، فإن امتنع فسق و خرج عن أهلیة القضاء و إن کان لا یسقط الوجوب عنه لقدرته علی تحصیل الشرط بالتوبة، بل لو لم یعلم به الإمام المعصوم-

ص:70

لزمه الطلب، و فی استحبابه (1) مع التعدد عینا قولان (2) أجودهما ذلک مع الوثوق من نفسه بالقیام به (3).

(و فی الغیبة ینفذ قضاء الفقیه (4) الجامع لشرائط الإفتاء) و هی البلوغ -وجب أن یعرفه نفسه، لوجوب مقدمة الواجب و لکنه مبنی علی عدم علم المعصوم بالموضوعات الخارجیة و هو مبنی ضعیف.

(1)أی استحباب الطلب، فمن یثق من نفسه القیام بشرائط القضاء و کان واحدا فیجب علیه الاعلام بحاله لو لم یعلم الإمام بوجوده کما تقدم، و لو کان أکثر من واحد فیجب علیهم الاعلام بحالهم کفایة و متی قام واحد منهم علی وجه اعتمد الإمام علیه سقط عن الباقین حینئذ وجوب الاعلام، و لکن هل یستحب للباقین الاعلام بحالهم أو لا.

(2)و هما وجهان کما فی المسالک.

(3)طلبا للأجر علی تقدیر السلامة، و وجه العدم ما فی التعرض من الخطر، لما تقدم من الخطر العظیم المحتف بالقضاء، و لما روته العامة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال لعبد الرحمن بن سمرة (لا تسأل الامارة، فإنک إن أعطیتها عن مسألة و کلّت إلیها، و إن أعطیتها عن غیر مسألة أعنت علیها)(1).

(4)بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: خبر أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم قاضیا، فإنی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه)(2) و خبره الآخر قال (بعثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام إلی أصحابنا فقال: فقل لهم، إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شیء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنی قد جعلته علیکم قاضیا، و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر)(3) و مقبولة عمر بن حنظلة (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة أ یحلّ ذلک؟ - إلی أن قال - قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما، فإنی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا-

ص:71

و العقل (1) و الذکورة (2)...

-حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخفّ بحکم اللّه و علینا رد، و الرادّ علینا الراد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه)(1).

و مقتضی هذه الأخبار اشتراط الاجتهاد فی القاضی، لأن معرفة الحلال و الحرام و الأحکام الناشئة من النظر فی الأحادیث هی عین الاجتهاد، غایته أن الاجتهاد فی عصر النص و ما یقرب منه کان ضعیف المئونة بحیث کان یکفیه النظر فی الأحادیث بخلاف الاجتهاد فی العصور المتأخرة فإنه متوقف علی أصول الفقه فضلا عن الحدیث.

و مقتضی الإطلاق فی هذه الأخبار الشمول للمتجزئ هذا من جهة و من جهة أخری ما قیل من أنه یکفی فی القضاء الاطلاع علی جمیع ما یتعلق بتلک الواقعة و لو کان بالتقلید بحیث إذا حکم بما عنده و لو من التقلید لکان حکما بالعدل و الحق، و الحکم بالعدل و الحق هو الغایة من القضاء قال تعالی:(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) (2) و قال تعالی:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ) (3) ، و قال تعالی:(وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) (4) کما فی آیة أو (فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ) 5 کما فی آیة أخری أو (فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ) 6 کما فی آیة ثالثة.

ففیه: إن هذه الآیات مقیّدة بتلک الأخبار الدالة علی الاجتهاد فی القاضی علی أن التفات غیر المجتهد إلی جمیع المزایا و الدقائق و الخصوصیات المتعلقة بالوقائع و ما فیها من الأحکام فی غایة البعد بل قریب من المحال. هذا و اعلم أن القاضی و المفتی و المجتهد و الفقیه ألفاظ أربعة تدل علی المجتهد إلا أن الاختلاف بالاعتبار، فالمجتهد سمی قاضیا باعتبار حکمه علی الأفراد بالأحکام الشخصیة المتعلقة بالموضوعات المتنازع علیها لرفع التنازع بینهم، و سمی مفتیا باعتبار إخباره عن الحکم الشرعی الکلی، و سمی فقیها لأنه عالم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة.

(1)بلا خلاف فیه لسلب عبارة الصبی و المجنون، و لانصراف الأخبار المتقدمة عنهما.

(2)فلا یصح قضاء المرأة، لانصراف الأخبار المتقدمة منها للتقیید بالرجل فی خبری أبی-

ص:72

و الإیمان (1) و العدالة (2) و طهارة المولد (3) إجماعا، و الکتابة (4) و الحریة (5) -خدیجة و ابن حنظلة، مضافا إلی خبر أنس بن محمد عن أبیه عن جعفر بن محمد عن آبائه فی وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلیّ علیه السّلام قال: یا علی لیس علی المرأة جمعة و لا جماعة - إلی أن قال - (لا تولّی القضاء)(1).

(1)بمعنی الاعتقاد بالإمامة فضلا عن الإسلام، أما الکافر فلأنه لیس أهلا للأمانة، و أما غیر الشیعی فلاشتراط الأخبار أن یکون القاضی من الشیعة کما ورد فی مقبوله ابن حنظلة المتقدمة (من کان منکم) و کما فی خبر أبی خدیجة المتقدم (إلی رجل منکم)، فضلا عن الأخبار الکثیرة الناهیة عن المرافعة إلی قضاتهم.

منها: خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل کان بینه و بین أخ له مماراة فی حق، فدعاه إلی رجل من اخوانه لیحکم بینه و بینه فأبی إلا أن یرفعه إلی هؤلاء کان بمنزلة الذین قال اللّه عز و جل: أ لم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت، و قد أمروا أن یکفروا به)(2) فضلا عن خبری ابن حنظلة و أبی خدیجة المتقدمین.

(2)فلا یصح قضاء الفاسق لعدم قبول شهادته فلا یسمح له بالقضاء من باب أولی.

(3)فلا یصح قضاء ولد الزنا لفحوی ما دل علی المنع من إمامته و شهادته کما سیأتی.

(4)ذهب الأکثر إلی اشتراط علمه بالکتابة لاضطراره إلی معرفة الوقائع و الأحکام التی لا یتیسر ضبطها غالبا إلا بالکتابة، و عن بعض منهم صاحب الجواهر عدم الاشتراط لإطلاق الأخبار المتقدمة المتضمنة لنصب الفقیه قاضیا فی زمن الغیبة، و أما الاستدلال علیه بأن الکتابة غیر معتبرة فی النبوة و هی أکمل المناصب و منها یتفرع الأحکام و القضاء و قد کان النبی الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیا لا یحسّن الکتابة کما دل علیه قوله تعالی:(وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ) (3) ففیه: إنه مختص بالنبی الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المحفوظ بالعصمة المانعة عن السهو و الغلط و النسیان، و کذا دلیل اعتبار الاشتراط ضعیف إذ یمکن وضع کاتب عنده یغنیه عن الکتابة و به یتیسر ضبط الوقائع و الأحکام.

(5)علی الأکثر لأن القضاء ولایة و العبد لیس محلا لها لاشتغاله عنها باستغراق وقته فی-

ص:73

و البصر (1) علی الأشهر، و النطق (2) و غلبه الذکر (3)، و الاجتهاد (4) فی الأحکام الشرعیة و أصولها، و یتحقق (5) بمعرفة المقدمات الست و هی الکلام، و الأصول (6)، و النحو، و التصریف، و لغة العرب، و شرائط الأدلة (7)، و الأصول الأربعة و هی الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل (8).

و المعتبر من الکلام ما یعرف به اللّه تعالی، و ما یلزمه من صفات الجلال و الإکرام و عدله و حکمته، و نبوة نبینا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عصمته و إمامة الأئمة علیه السّلام کذلک (9)، لیحصل (10) الوثوق بخبرهم، و یتحقق الحجة به، و التصدیق بما جاء -خدمة سیده، و عن بعضهم و هو الحق: عدم الاشتراط لاطلاق الأخبار المتضمنة تنصیب الفقیه قاضیا فی زمن الغیبة.

(1)علی الأشهر لافتقار القاضی إلی التمییز بین الخصوم و تعذر ذلک مع العمی، و قیل: لا یشترط للأصل و إطلاق دلیل التنصیب و هو الأقرب.

(2)قال فی الجواهر: (و لا یخفی علیک بعد ما ذکرنا من الحکم فی الکثیر من الشرائط المذکورة فی کتب العامة التی لم یذکرها الأصحاب، کالنطق فلا یصح قضاء الأخرس، و السمع فلا قضاء للأصم، و غیر ذلک مما لیس فی أدلتنا ما یشهد له).

(3)و هو المعبّر عنه بالضبط، فلو غلب علیه النسیان فلا یجوز قضاؤه، و أشکل فیه بأن اطلاق دلیل التنصیب المذکور نفیه مع تسجیل أحکامه علی دفتر و تسجیل کل ما له الدخل فی قضائه، و هذا التسجیل لا محذور فیه أبدا.

(4)اشتراط الاجتهاد فی القاضی مما لا خلاف فیه و قد تقدم دلیله، و تقدم أن الاجتهاد فی عصرنا متوقف علی النظر فی أصول الفقه و الحدیث.

(5)أی الاجتهاد.

(6)أی علم أصول الفقه.

(7)أی البرهان.

(8)و هذه الأربعة هی موضوع علم أصول الفقه، و المعتبر منها الکتاب و السنة، و أما الاجماع فموارده قلیلة، و أما العقل فموارده منحصرة فی غیر المستقلات العقلیة من مسألة الأجزاء و مقدمة الواجب و مسألة الضد و مسألة اجتماع الأمر و النهی و مسألة دلالة الفساد علی النهی، و أما المستقلات العقلیة المبنیة علی قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین ففی جمیع مواردها قد ورد النص فیها.

(9)أی و عصمتهم.

(10)تعلیل لمعرفة عصمة النبی و الأئمة علیهم السّلام.

ص:74

به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أحوال الدنیا و الآخرة، کل ذلک بالدلیل التفصیلی (1).

و لا یشترط الزیادة علی ذلک بالاطلاع علی ما حققه المتکلمون من أحکام الجواهر و الأعراض، و ما اشتملت علیه کتبه (2) من الحکمة و المقدمات، و الاعتراضات، و أجوبة الشبهات و إن وجب معرفته کفایة من جهة أخری (3)، و من ثمّ صرح جماعة من المحققین بأن الکلام لیس شرطا فی التفقه، فإن ما یتوقف علیه منه مشترک بین سائر المکلفین.

و من الأصول (4) ما یعرف به أدلة الأحکام من الأمر و النهی، و العموم و الخصوص، و الإطلاق و التقیید، و الإجمال و البیان و غیرها مما اشتملت علیه مقاصده (5)، و من النحو و التصریف ما یختلف المعنی باختلافه لیحصل بسببه معرفة المراد من الحطاب، و لا یعتبر الاستقصاء فیه علی الوجه التام، بل یکفی الوسط منه فما دون (6)، و من اللغة ما یحصل به فهم کلام اللّه و رسوله و نوابه علیه السّلام بالحفظ، أو الرجوع إلی أصل مصحّح یشتمل علی معانی الألفاظ المتداولة فی ذلک (7).

(1)أی لا عن تقلید، و قد قرر فی محله کفایة الاعتقاد و لو بالتقلید، مع أنه ثبت أن أدلة معرفة اللّه جل و علا أدلة فطریة و أدلة النبوة الخاصة لا مئونة فیها فیکفی فیها الالتفات و کذا أدلة الإمامة الخاصة مع نبذ التعصب.

علی أن الوجدان حاکم بعدم توقف الاجتهاد علی علم الکلام نعم الاعتقاد الصحیح متوقف علی ما ذکره الشارح و هذا أجنبی عن الاجتهاد.

(2)کتب الکلام.

(3)أی من جهة رد شبهات المنکرین و المضلّلین.

(4)أی و المعتبر من الأصول.

(5)کالصحیح و الأعم و المشتق و خصّه بالأصول اللفظیة لأنه سیتکلم عن حجیة الخبر و التعادل و التراجیح عند البحث فی السنة، و کان علیه ذکر الأصول العملیة من البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب لکن سیتکلم عن الأصول العملیة عند البحث فی الدلیل العقلی، باعتبار أن دلیلها العقل عندهم و لم یستدل بالأخبار فیها إلا من زمن والد الشیخ البهائی. و علم أصول الفقه من أهم ما یتوقف علیه الاجتهاد.

(6)فمعرفة کیفیة الاعلال و الابدال و بعض المباحث الدقیقة مما لا یتوقف علیه الاجتهاد کما هو واضح.

(7)کالرجوع إلی المصباح المنیر للفیومی و النهایة الأثیریة و مجمع البحرین و غیرها.

ص:75

و من شرائط الأدلة معرفة الأشکال الاقترانیة، و الاستثنائیة، و ما یتوقف علیه من المعانی المفردة و غیرها (1)، و لا یشترط الاستقصاء فی ذلک بل یقتصر علی المجزئ منه، و ما زاد علیه فهو مجرد تضییع للعمر، و ترجئة للوقت.

و المعتبر من الکتاب الکریم معرفة ما یتعلق بالأحکام و هو نحو من خمسمائة آیة، إما بحفظها، أو فهم مقتضاها لیرجع إلیها متی شاء (2)، و یتوقف علی معرفة الناسخ منها من المنسوخ، و لو بالرجوع إلی أصل یشتمل علیه.

و من السنة جمیع ما اشتمل منها علی الأحکام، و لو فی أصل مصحح (3) رواه عن عدل بسند متصل إلی النبی و الأئمة، و یعرف (4) الصحیح منها و الحسن، و الموثق و الضعیف، و الموقوف و المرسل، و المتواتر و الآحاد، و غیرها من الاصطلاحات التی دوّنت فی درایة الحدیث، المفتقر إلیها (5) فی استنباط الأحکام، و هی أمور اصطلاحیة توقیفیة، لا مباحث علمیة، و یدخل فی أصول الفقه معرفة أحوالها (6) عند التعارض و کثیر من أحکامها (7)، و من الإجماع و الخلاف أن یعرف أن ما یفتی به لا یخالف الإجماع (8)، إمّا بوجود موافق من المتقدمین، أو بغلبة ظنه (1)و المراد منه شرائط الحد، و لو قال: و المعتبر منه شرائط البرهان و شرائط الحد لکان أخصر، لکن ما له الدخل فی الاجتهاد من علم المنطق هو أمر ضروری فطری فی جبلة الإنسان فلا داعی لذکره.

(2)أو الرجوع إلی کتاب یتضمنها کزبدة البیان للمقدس الأردبیلی.

(3)بحیث لو اکتفی بالوسائل و مستدرکه لأعذر فی مقام البحث عن الدلیل اللفظی.

(4)إشارة إلی علم الدرایة.

(5)و من الواضح أن الاجتهاد لیس متوقفا علی معرفة هذه المصطلحات، نعم هو متوقف علی حجیة الخبر، فلو قلنا بحجیة الخبر الصحیح فقط أو الأعم منه و من الثقة، أو الأعم منها و من خبر موثوق الصدور فیجب علیه معرفة ذلک من الأخبار حتی یعتمد علیها فی مقام الاستنباط.

(6)أی معرفة أحوال السنة.

(7)أی أحکام السنة، کحجیة الخبر الواحد، و الفرق بینه و بین المتواتر.

(8)و هو اجماع المتقدمین القریبین من عصر النص، و أما اجماع المتأخرین عند عدم النص فلا حجة فیه خصوصا عند سکوت القدماء فی المسألة و عدم تعرضهم لها.

ص:76

علی أنه واقعة متجددة لم یبحث عنها السابقون بحیث حصل فیها أحد الأمرین (1)، لا معرفة کل مسألة أجمعوا علیها، أو اختلفوا، و دلالة العقل من الاستصحاب و البراءة الأصلیة و غیرهما داخلة فی الأصول، و کذا معرفة ما یحتجّ به من القیاس (2)، بل یشتمل کثیر من مختصرات أصول الفقه کالتهذیب (3) و مختصر الأصول لابن الحاجب علی ما یحتاج إلیه من شرائط الدلیل المدوّن فی علم المیزان، و کثیر (4) من کتب النحو علی ما یحتاج إلیه من التصریف.

نعم یشترط مع ذلک کله أن یکون له قوة یتمکن بها من رد الفروع إلی أصولها و استنباطها منها. و هذه هی العمدة فی هذا الباب، و إلا فتحصیل تلک المقدمات قد صارت فی زماننا سهلة لکثرة ما حققه العلماء و الفقهاء فیها، و فی بیان استعمالها، و إنما تلک القوة بید اللّه تعالی یؤتیها من یشاء من عبادة علی وفق حکمته و مراده، و لکثرة المجاهدة و الممارسة لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها، (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ) (5).

و إذا تحقق المفتی بهذا الوصف وجب علی الناس الترافع إلیه، و قبول قوله، و التزام حکمه، لأنه منصوب من الإمام علیه السّلام علی العموم بقوله: «انظروا إلی رجل منکم قد روی حدیثنا، و عرف أحکامنا فاجعلوه قاضیا فإنی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه» (6).

(1)من الاجماع أو الخلاف.

(2)و هو قیاس منصوص العلة فقط، و هو بالدقة تمسک بظاهر اللفظ و لا یندرج فی القیاس الذی تواترت الأخبار فی ذمه و النهی عنه.

(3)للعلامة.

(4)أی و یشتمل کثیر من کتب النحو کالألفیة لابن مالک مع شروحها هذا و الإنصاف أن العلوم العربیة من المقدمات البعیدة بخلاف علم الأصول و الحدیث فإنها من المقدمات القریبة للاجتهاد و لذا اقتصرنا علیهما سابقا.

(5)العنکبوت آیة: 69.

(6)و هو الخبر الأول لأبی خدیجة المتقدم(1) ، و قد نقله بالمعنی لاختلاف بعض ألفاظه فراجع.

ص:77

و فی بعض الأخبار (1): «فارضوا به حکما، فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنما بحکم اللّه استخف، و علینا رد، و الراد علینا راد علی اللّه، و هو علی حدّ الشرک باللّه عزّ و جلّ».

سحتا و إن کان حقه ثابتا، لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر بها».

و مثله کثیر.

شعیب علیه السّلام، و لإمکان الضبط بدونهما بالحفظ (1) و الشهود (2).

و بقی من الشرائط التی اعتبرها المصنف و غیره غلبة الحفظ، و انتفاء الخرس و الحریة علی خلاف فی الأخیر (3)، و یمکن دخول الأول فی شرط الکمال (4)، و عدم اعتبار الأخیر (5) هنا مع أنه قطع به فی الدروس، و لیس دخول الثانی (6) فی الکمال أولی من دخول البصر و الکتابة فکان اللازم ذکره، أو إدخال الجمیع فی الکمال.

و هو الذی تراضی به الخصمان لیحکم بینهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام علیه السّلام و ذلک فی حال حضوره (1) فإن حکمه ماض علیهما، و إن لم یستجمع جمیع هذه الشرائط (2).

هذا مقتضی العبارة، و لکن لیس المراد أنه یجوز خلوه منها أجمع، فإن استجماعه لشرائط الفتوی شرط إجماعا، و کذا بلوغه، و عقله، و طهارة مولده، و غلبه حفظه، و عدالته، و إنما یقع الاشتباه فی الباقی (3)، و المصنف فی الدروس قطع بأن شروط قاضی التحکیم هی شروط القاضی المنصوب أجمع من غیر استثناء، و کذلک قطع به المحقق فی الشرائع، و العلامة فی کتبه و ولده فخر المحققین فی الشرح، فإنه قال فیه (4): التحکیم الشرعی هو أن یحکّم الخصمان -الأکثرون). و الأصحاب طبقوا هذا الفرع علی أصولنا أیضا، و لکن بناء علیه لا یجری النزاع عندنا فی قاضی التحکیم فی حال الغیبة بعد اشتراط رجوع المتخاصمین إلی الفقیه الجامع لشرائط الفتوی، و ذلک لأن البحث فی قاضی التحکیم هو البحث فی نفوذ حکم الفقیه غیر المأذون بالقضاء من قبل المعصوم مع أن کل فقیه عندنا مأذون بالقضاء من قبل المعصوم لأدلة التنصیب المتقدمة.

و لذا قال الشارح فی المسالک: (و اعلم أن الاتفاق واقع علی أن قاضی التحکیم یشترط فیه ما یشترط فی القاضی المنصوص من الشرائط التی من جملتها کونه مجتهدا، و علی هذا فقاضی التحکیم مختص بحال حضور الإمام لیفرق بینه و بین غیره من القضاة، بکون القاضی منصوبا و هذا غیر منصوب من غیر الخصمین، أما فی حال الغیبة فسیأتی أن المجتهد ینفذ قضاؤه لعموم الإذن، و غیره لا یصح حکمه فلا یتصور حالتها - حالة الغیبة - قاضی التحکیم) انتهی. بل إن البحث فی قاضی التحکیم علی النزاع المتقدم مختص بحال بسط ید المعصوم و أنه هو الحاکم و قد نصّب فی کل بلدة قاضیا، و أما حال الحضور مع عدم بسط یده فکل مجتهد ینفذ قضاؤه لعموم الإذن و علیه فلا یتصور قاضی التحکیم مع عدم البسط و النفوذ.

(1)حضور المعصوم علیه السّلام.

(2)بل هو مستجمع لجمیع الشرائط المعتبرة إلا إذن المعصوم بالقضاء.

(3)من الحریة و النطق و السمع و البصر و هی محل شک فی القاضی المنصوب أیضا بل الدلیل علی عدم اشتراطها.

(4)أی فی شرح القواعد.

ص:81

واحدا جامعا لشرائط الحکم سوی نصّ من له تولیته شرعا (1) علیه بولایة القضاء.

و یمکن حمل هذه العبارة علی ذلک بجعله استثناء من اعتبار جمیع الشرائط کلها التی من جملتها تولیته المدلول علیه بقوله أولا أو نائبه، ثم قوله: و تثبت ولایة القاضی الخ، ثم ذکر باقی الشرائط فیصیر التقدیر أنه یشترط فی القاضی اجتماع ما ذکر إلا قاضی التحکیم فلا یشترط فیه اجتماعه (2)، لصحته (3) بدون التولیة، و هذا هو الأنسب بفتوی المصنف و الأصحاب (4).

و یمکن علی بعد أن یستثنی من الشرط المذکور أمر آخر بأن لا یعتبر المصنف هنا فیه (5) البصر و الکتابة، لأن حکمه فی واقعة، أو وقائع خاصة یمکن ضبطها بدونهما، أو لا یجب علیه ضبطهما، لأنه قاضی تراض من الخصمین فقد قدما علی ذلک، و من أراد منهما ضبط ما یحتاج إلیه أشهد علیه، مع أن فی الشرطین خلافا فی مطلق القاضی (6)، ففیه أولی بالجواز، لانتفاء المانع الوارد فی العام (7) بکثرة الوقائع، و عسر الضبط (8) بدونهما، و أما الذکوریة فلم ینقل أحد فیها خلافا و یبعد اختصاص قاضی التحکیم بعدم اشتراطها و إن کان محتملا، و لا ضرورة هنا إلی استثنائها (9) لأن الاستثناء (10) هو المجموع لا الأفراد.

(1)و المعصوم هو الذی حق تولیته شرعا علی القضاء.

(2)أی اجتماع جمیع الشرائط.

(3)أی لصحة الاستثناء.

(4)و هو المتعین هنا فی حمل العبارة.

(5)أی لا یعتبر المصنف فی اللمعة فی قاضی التحکیم.

(6)حمل عبارة المصنف علی ذلک خلاف الظاهر.

(7)أی القاضی العام المنصوب من قبل المعصوم، فعلی فرض اشتراطهما فی القاضی المنصوب یکون الاشتراط لکثرة الوقائع الموجبة للبصر حتی یمیّز بین الخصوم، و الموجبة للکتابة حتی یسهل ضبط الأحکام و ما یرد علیه من الوقائع و خصوصیاتها، إلا أن هذا منفی فی قاضی التحکیم لعدم الوقائع الکثیرة، بل هی واقعة خاصة یسهل معرفة حکمها و ماله الدخل فی تشخیصها من دون اضطرار إلی الکتابة، و یسهل التمییز بین المتخاصمین فلا داعی لاشتراط البصر.

(8)عطف علی (المانع).

(9)أی استثناء الذکوریة بعد کون دلیلها مطلق یشمل القاضی المنصوب و غیره.

(10)فی عبارة المصنف.

ص:82

و اعلم أن قاضی التحکیم لا یتصور فی حال الغیبة مطلقا (1)، لأنه إن کان مجتهدا نفذ حکمه بغیر تحکیم، و إلا لم ینفذ حکمه مطلقا إجماعا، و إنما یتحقق (2) مع جمعه للشرائط حال حضوره علیه السّلام و عدم نصبه کما بیناه. و قد تحرر من ذلک: أن الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمع الأزمان و الأحوال، و هو موضع وفاق. و هل یشترط فی نفوذ حکم قاضی التحکیم تراضی الخصمین به بعده (3) قولان: أجودهما العدم عملا بإطلاق النصوص.

أو الوصلة إلیه، سواء تعین القضاء علیه أم لا، لأن بیت المال معد للمصالح و هو من أعظمها. و قیل: لا یجوز مع تعینه علیه لوجوبه، و یضعف بأن المنع حینئذ من الأجرة لا من الرزق،(و لا یجوز الجعل)، و لا الأجرة (من الخصوم)، و لا من -أن قال -: (و یؤخذ الباقی فیکون بعد ذلک أرزاق أعوانه علی دین اللّه، و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الإسلام و تقویة الدین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک مما فیه مصلحة العامة)(1) ، و ما روی فی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی عهده إلی مالک الأشتر حین ولاه علی مصر و أعمالها إلی أن قال: (و اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الأمور، ثم ذکر صفات القاضی، ثم قال: و أکثر تعاهد قضائه و أفسح له فی البذل ما یزیح علته و تقلّ معه حاجته إلی الناس، و أعطه من المنزلة لدیک ما لا یطمع فیه غیره)2، و خبر الدعائم عن علی علیه السّلام (أنه قال: لا بد من إمارة و رزق للأمیر، و لا بدّ من عریف و رزق للعریف، و لا بدّ من حاسب و رزق للحاسب، و لا بدّ من قاض و رزق للقاضی، و کره أن یکون رزق القاضی علی الناس الذین یقضی لهم و لکن من بیت المال)(2) ، و خبر الجعفریات عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علی بن الحسین عن أبیه عن علی بن أبی طالب علیهم السّلام (من السحت ثمن المیتة - إلی أن قال - و الرشوة فی الحکم و أجر القاضی إلا قاض یجری علیه من بیت المال)(3) و عن بعضهم عدم جواز الارتزاق مع تعین القضاء علیه لمنافاة الوجوب لأخذ العوض علیه، و فیه: إنه یتم فی الأجرة التی هی العوض دون الارتزاق فضلا عن الأخبار المتقدمة و علی الأشهر کما فی المسالک عدم جواز الارتزاق مع عدم الحاجة و یدفعه إطلاق مرسلة حماد و خبر الدعائم.

ثم المستفاد من النصوص المتقدمة أن بیت المال معدّ لمصالح المسلمین و ما فیه تقویة الإسلام، و علیه فکل من یشتغل بمصلحة من مصالح المسلمین أو بمصلحة فیها تقویة الإسلام کالجهاد، و کان هذا الاشتغال مانعا عن التکسب فیجوز له الارتزاق کالجند و الوالی و القاضی و أئمّة الجماعات و المؤذن و خازن بیت المال و المدرّس للعلوم الشرعیة و القرآن و الأخلاق و الآداب الحسنة، و صاحب الدیوان، و المراد منه من بیده الکتاب الذی یجمع فیه أسماء الجند و القضاة و المدرسین و غیرهم ممن یعیشون بالارتزاق من بیت المال.

ص:84

غیرهم، لأنه فی معنی الرشا (1).

(و الإنصاف) لکل منهما إذا وقع منه (1) ما یقتضیه، هذا هو المشهور بین الأصحاب.

و ذهب سلار و العلامة فی المختلف إلی أن التسویة بینهما مستحبة عملا بأصالة البراءة، و استضعافا لمستند الوجوب، هذا إذا کانا مسلمین، أو کافرین، (و) لو کان أحدهما مسلما و الآخر کافرا کان (له أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس) (2) رفعا صوریا، أو معنویا کقربه إلی القاضی أو علی یمینه کما جلس علیّ علیه السّلام بجنب شریح فی خصومة له مع یهودی،(و أن یجلس المسلم مع قیام الکافر). و هل تجب التسویة بینهما فیما عدا ذلک ظاهر العبارة و غیرها ذلک، و یحتمل تعدّیه (3) إلی غیره من وجوه الإکرام.

(و لا تجب التسویة) بین الخصمین مطلقا (4)(فی المیل القلبی) (5)، إذ لا (1)أی من القاضی، و یکون الشارح قد حمل الانصاف علی معنی الاعتذار لو صدر منه ما یقتضیه، مع أنه یمکن حمله علی ردع أحد الخصمین لو صدر منه ما یوجبه کما لو صدر من أحد الخصمین شدة علی خصمه.

(2)فیجوز أن یکون المسلم قاعدا (و الذمی) قائما، أو أن تکون منزلة المسلم أعلی کما لو کان علی یمین القاضی أو أقرب إلی القاضی، بلا خلاف فیه، لما روته العامة (أن علیا علیه السّلام جلس بجنب شریح القاضی فی حکومة له مع یهودی فی درع و قال: لو کان خصمی مسلما لجلست معه بین یدیک، و لکن قد سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: لا تساووهم فی المجلس)(1).

و أما بقیة الأمور غیر المجلس فهی باقیة تحت العمومات السابقة من وجوب التسویة بین الخصمین.

(3)أی امتیاز المسلم علی الکافر، و فیه: إن دلیل الاستثناء منحصر فی المجلس کما هو قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المتقدم.

(4)مسلمین أو کافرین أو مختلفین.

(5)لأن التحکیم بالقلب متعذر، و لما روته العامة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی القسم بین نسائه: (هذا قسمی فیما أملک و أنت أعلم بما لا أملک)(2) یعنی المیل القلبی.

ص:86

غضاضة فیه علی الناقص (1)، و لا إدلال للمتصف، لعدم اطلاعهما، و لا غیرهما علیه. نعم تستحب التسویة فیه ما أمکن.

ثم سمع دعوی الآخر لروایة محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام، و قیل: یقرع بینهما لورودها لکل مشکل و هذا منه، و مثله (1) ما لو تزاحم الطلبة عند مدرّس و المستفتون عند المفتی مع وجوب التعلیم و الإفتاء، لکن هنا یقدم الأسبق، فإن جهل، أو جاءوا معا (2) أقرع بینهم، و لو جمعهم علی درس واحد مع تقارب أفهامهم جاز، و إلا فلا (3)،(و إذا سکتا) (4) فله أن یسکت حتی یتکلما، و إن شاء (فلیقل: لیتکلم المدعی منکما، أو تکلّما)، أو یأمر من یقول: ذلک،(و یکره تخصیص أحدهما بالخطاب) لما فیه من الترجیح الذی أقل مراتبه الکراهة.

منهما، أو من غیرهما علی الحکم (1)، أو الهدایة إلی شیء من وجوهه (2)، سواء حکم لباذلها بحق أم باطل (3). و علی تحریمها إجماع المسلمین، و عن الباقر علیه السّلام، أنه الکفر باللّه و رسوله (4)! و کما تحرم علی المرتشی تحرم علی المعطی، لإعانته علی الإثم و العدوان (5)، إلا أن یتوقف علیها تحصیل حقه فتحرم علی المرتشی خاصة (6)(فتجب إعادتها) (7) مع وجودها، و مع تلفها المثل، أو القیمة،

المدعی (فإن وضح الحکم لزمه القضاء (1)، إذا التمسه (2) المقضی له) فیقول:

حکمت (3)، أو قضیت، أو أنفذت، أو مضیت، أو ألزمت، و لا یکفی ثبت عندی، أو أن دعواک ثابتة. و فی أخرج إلیه من حقه، أو أمره بأخذه العین، أو التصرف فیها قول جزم به العلاّمة، و توقف المصنف.

دعوی،(أو یتخذ حاجبا وقت القضاء) (1) لنهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عنه (أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاس، أو هم، أو غم، أو غضب، أو جوع)، أو شبع مفرطین أو مدافعة الأخبثین، أو وجع (2) و لو قضی مع وجود أحدهما نفذ (3).

و سکوته، و قیل هو من یخالف قوله الأصل، أو الظاهر،

الجمیع، و لا یختلف موجبها غالبا، کما إذا طالب زید عمرا بدین فی ذمته، أو عین فی یده فأنکر، فزید لو سکت ترک (1)، و یخالف قوله الأصل (2)، لأصالة براءة ذمة عمرو من الدین، و عدم تعلق حق زید بالعین (3)، و یخالف قوله الظاهر (4) من براءة عمرو، و عمرو لا یترک (5)، و یوافق قوله الأصل و الظاهر (6).

فهو مدعی علیه (7) و زید مدع علی الجمیع (8).

و قد یختلف کما إذا أسلم زوجان قبل الدخول فقال الزوج: أسلمنا معا فالنکاح باق، و قالت: مرتبا فلا نکاح. فهی علی الأولین مدعیة، لأنها لو ترکت الخصومة لترکت و استمر النکاح المعلوم وقوعه و الزوج لا یترک لو سکت عنها لزعمها انفساخ النکاح، و الأصل (9) عدم التعاقب، لاستدعائه (10) تقدم أحد الحادثین علی الآخر و الأصل عدمه (11)، و علی الظاهر الزوج مدع، لبعد التساوق فعلی الأولین یحلف الزوج و یستمر النکاح و علی الثالث تحلف المرأة و یبطل (12)، و کذا لو ادعی الزوج الإنفاق مع اجتماعهما (13) و یساره و أنکرته (14) فمعه الظاهر، (1)فهو المدعی علی التعریف الأول.

(2)فهو المدعی أیضا علی التعریف الثانی.

(3)التی تحت ید عمرو هذا إذا کانت موجودة، و مع عدم وجودها فالأصل فراغ یده من حق الغیر.

(4)فهو المدعی أیضا علی التعریف الثالث، و مخالفة الظاهر بدعواه أمرا خفیا.

(5)فهو المنکر علی التعریف الأول.

(6)فهو المنکر علی القولین الأخیرین.

(7)فی جمیع التعاریف.

(8)أی جمیع التعاریف و هذا مثال اتفاقها و هو الغالب.

(9)تعلیل لکونها مدعیة علی التعریف الثانی.

(10)أی عدم التقدم.

(11)أی التعاقب.

(12)أی النکاح.

(13)أی الزوج و الزوجة فی دار واحدة.

(14)أی أنکرت الزوجة الإنفاق.

ص:93

و معها الأصل (1)

و حیث عرف المدعی (2) فادعی دعوی (3) ملزمة معلومة (4) جازمة (5) قبلت (1)فعلی تعریف الظاهر هی مدعیة، و علی تعریف الأصل هو مدع، و علی التعریف الأول هی مدعیة لأنها تترک لو ترکت و قد ترکه لوضوحه.

(2)اعلم أنه یشترط فیه البلوغ و العقل لسلب عبارة الصبی و المجنون، و أن یدعی لنفسه أو لمن له الولایة فلا تسمع دعواه مالا لغیره إلا أن یکون ولیا أو وصیا أو وکیلا أو حاکما أو أمینا لحاکم لأصالة عدم وجوب الجواب لغیرهم، و أن تکون دعواه ما یصح للمسلم تملکه فلا تسمع دعوی المسلم خمرا أو خنزیرا لعدم جواز تملکها، بلا خلاف فی هذه القیود الأربعة.

(3)فلا بد من کونها صحیحة فی نفسها فلا تسمع دعوی المحال عقلا أو عادة أو شرعا، و هذا ما لم یذکره الشارح، و أن تکون ملزمة للمدعی علیه و هو المعبر عنه باللازمة فلو ادعی هبة لم تسمع حتی یدعی الإقباض، و کذا لو ادعی رهنا أو وقفا بناء علی اعتبار القبض فی صحة الأخیرین، إذ لا حق له علیه بدون القبض بلا خلاف فی هذه الشرط.

(4)و أن تکون الدعوی معلومة، کما علیه الشیخ و أبو الصلاح و ابن زهرة و حمزة و إدریس و الفاضل فی تحریره و تذکرته و الشهید فی الدروس کما لو ادعی فرسا أو ثوبا و لم یعیّن، فلا تسمع لانتفاء فائدتها، و إذ یتعذر حکم الحاکم بها حال کونها مجهولة فیما لو أجاب المدعی علیه بنعم.

و أشکل بأنه لا فرق بین الدعوی المجهولة و الإقرار بشیء مجهول، مع قبولهم للاقرار بالمجهول و إلزام المقرّ بالتفصیل و أجاب الشیخ عنه بما حاصله: أنه لو اشترطنا التفصیل فی قبول الإقرار للزم الرجوع عن الإقرار فی بعض الأحوال مع أنه قد تعلق حق الغیر به، فلذا یقبل الاقرار بالمجهول و یکلف المقرّ بالتفصیل، بخلاف الدعوی فعدم سماع الدعوی المجهولة لا یذهب حق المدعی لأنه مضطر لفتح الدعوی مع التفصیل فیما بعد، و فیه إنه فرق ظاهری لا یصلح لتأسیس الحکم و عن المحقق و جماعة القبول و إن کانت مجهولة لإطلاق الأدلة، و لأن المدعی ربما یعلم حقه بوجه کمن یعلم بوجود فرسه أو ثوبه عند الغیر و لا یعلم صفتهما فلو لم یجعل له ذریعة إلی الدعوی لبطل حقه، و أما تعیین صفات المدعی فیه فیلزم الخصم ببیانه و یقبل تفسیره بمسمی المدعی و یحلف علی نفی الزائد لو ادعی علیه.

(5)فلا تسمع لو قال: أظن أو أتوهم لأن الدعوی یلزمها فی بعض الصور الحکم بالیمین المردودة علی المدعی أو بنکول المدعی علیه عن الحلف و هما غیر ممکنین مع عدم الجزم بالدعوی من المدعی، و لذا کان الجزم هو المعهود من الدعوی فلا تشمل الظن أو الوهم.

ص:94

اتفاقا. و إن تخلف الأول (1) کدعوی هبة غیر مقبوضة، أو وقف کذلک، أو رهن عند مشترطه (2) لم تسمع، و إن تخلف الثانی (3) کدعوی شیء و ثوب و فرس ففی سماعها قولان:

أحدهما: و هو الذی جزم به المصنف فی الدروس العدم، لعدم فائدتها (4)، و هو حکم الحاکم بها لو أجاب المدعی علیه بنعم، بل لا بد من ضبط المثلی بصفاته، و القیمی بقیمته، و الأثمان بجنسها و نوعها و قدرها، و إن کان البیع (5) -و نقل المحقق عن شیخه نجیب الدین محمد بن نما سماع الدعوی غیر الجازمة فی التهمة و یحلف المنکر من غیر أن یترتب علیها رد الیمین علی المدعی لعدم إمکانه، و ردّ بأنها لا تسمی دعوی لعدم الجزم فیها.

و عن البعض منهم الشارح فی الروضة هنا التفصیل بین ما یعسر الاطلاع علیه کالسرقة و القتل و بین ما لا یعسر الاطلاع علیه فیعتبر الجزم فی الثانی دون الأول. و عن بعض سماع الدعوی الجازمة و المظنونة دون الوهمیة، و عن صاحب الجواهر سماع الدعوی مطلقا مع وجود التهمة، و الأخیر هو الأقوی و یؤیده الأخبار.

منها: خبر بکر بن حبیب (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أعطیت جبة إلی القصار فذهبت بزعمه، قال: إن اتهمته فاستحلفه، و إن لم تتهمه فلیس علیه شیء)(1) و خبره الآخر عنه علیه السّلام (لا یضمن القصار إلا من جنت یداه، و إن اتهمته أحلفته)2 و خبر أبی بصیر عنه علیه السّلام (لا یضمن الصائغ و لا القصار و لا الحائک إلا أن یکونوا متهمین، فیخوّف بالبینة و یستحلف لعله یستخرج منه شیئا)3، و هی و إن کانت بصورة تحقق الید المقتضیة للضمان فلا تشمل سائر الدعاوی الظنیة من غیر تحقق الید لکن یستفاد منها جواز الاحلاف مع التهمة مطلقا و هو المدعی، نعم لا یخفی علیک مع عدم الجزم من المدعی لا یرد علیه الیمین المردودة.

(1)الإلزام فی الدعوی.

(2)أی مشترط القبض فی الرهن.

(3)العلم بالمدعی فیه.

(4)أی فائدة الدعوی بالمجهول و ذلک فلو أقر المدعی علیه بقوله: نعم و أراد الحاکم أن یحکم فبأی شیء سیحکم ما دامت الدعوی مجهولة.

(5)دفع توهم، أما التوهم: فلم یحمل البیع علی نقد البلد و فی الدعوی یلزم تعیین النقد،-

ص:95

و شبهه ینصرف إطلاقه إلی نقد البلد، لأنه إیجاب فی الحال و هو غیر مختلف، و الدعوی إخبار عن الماضی و هو مختلف.

و الثانی: و هو الأقوی السماع، لإطلاق الأدلة الدالة علی وجوب الحکم، و ما ذکر لا یصلح للتقیید، لإمکان الحکم بالمجهول، فیحبس حتی یبینه کالإقرار، و لأن المدعی ربما یعلم حقه بوجه ما خاصة بأن یعلم أن له عنده ثوبا، أو فرسا، و لا یعلم شخصهما، و لا صفتهما، فلو لم تسمع دعواه بطل حقه، فالمقتضی له موجود و المانع مفقود.

و الفرق بین الإقرار و الدعوی بأن المقر لو طولب بالتفصیل ربما رجع (1)، و المدعی لا یرجع لوجود داعی الحاجة (2) فیه دونه (3) غیر کاف فی ذلک (4)، لما ذکرناه (5)، و إن تخلف الثالث و هو الجزم بأن صرح بالظن، أو الوهم ففی سماعها أوجه أوجهها السماع فیما یعسر الاطلاع علیه کالقتل، و السرقة، دون المعاملات، و إن لم یتوجه علی المدعی هنا الحلف برد (6)، و لا نکول (7)، و لا مع شاهد (8)، بل -و الجواب أن البیع یحمل علی النقد السائد لأن الحال أنهما تعاملا به و هو نقد البلد بخلاف الدعوی إذ یحتمل أنهما تعاملا بنقد غیر هذه البلدة عند ما کانا فی تلک البلدة، و أیضا أن البیع منصرف إلی الزمن الحالی و النقد فی الزمن الحالی هو نقد البلد بخلاف الدعوی فإنها إخبار عن الماضی و هو أزمنة متعددة فحملها علی زمن خاص ساد فیه نقد خاص ترجیح بلا مرجح، و هذا یتم فیما لو تعدد النقد فی البلد ماضیا أما إذا قطعنا بعدم تغیره فیتعین الدلیل الأول فقط.

(1)و به إبطال حق الغیر الذی ثبت بالاقرار فلذا یقبل الاقرار بالاجمال.

(2)و هو طلب حقه فلو لم تسمع دعواه بالمجهول فیرجع و یفتح الدعوی بالتفصیل.

(3)دون المقرّ.

(4)فی الفرق بین الاقرار و الدعوی لیلزم اختلافهما بالحکم فیسمع الاقرار بالمجهول دون الدعوی به.

(5)من اطلاق الأدلة و من أن عدم سماع الدعوی المجهولة موجب لبطلان حق المدعی.

(6)أی الیمین المردودة لعدم جزمه عند سماع دعواه غیر الجازمة.

(7)عند امتناعه عن الیمین المردودة، لأنه یجب علیه الامتناع لعدم جزمه بما ادعاه فکیف یحلف علیه.

(8)أی الیمین مع شاهد فکیف یحلف مع عدم جزمه.

ص:96

إن حلف المنکر، أو أقر، أو نکل و قضینا به (1)، و إلا وقفت الدعوی. إذا تقرر ذلک فإذا ادعی دعوی مسموعة طولب المدعی علیه بالجواب.

-و أما إذا کان المدعی به دینا فی الذمة و ادعی المقرّ الإعسار، فإن علم القاضی إعساره أو صدقه المدعی علی الإعسار انظر وفاقا للمشهور لقوله تعالی:(وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ، وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) (1) ، و لخبر غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام (أن علیا علیه السّلام کان یحبس فی الدین فإذا تبین له حاجة و إفلاس خلّی سبیله حتی یستفید مالا)(2) و خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (إن امرأة استعدت علی زوجها أنه لا ینفق علیها، و کان زوجها معسرا فأبی أن یحبسه و قال:

إن مع العسر یسرا)3.

و عن الشیخ فی النهایة أنه یدفع إلی غرمائه لیؤجره و یستعملوه لخبر السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام (أن علیا علیه السّلام کان یحبس فی الدین ثم ینظر فإن کان له مال أعطی الغرماء، و إن لم یکن له مال دفعه إلی الغرماء فیقول لهم: اصنعوا به ما شئتم، إن شئتم و اجروه، و إن شئتم استعملوه)(3) ، و العمل علی الأول لأنه أشهر و أوفق بالکتاب.

و عن ابن حمزة أنه إذا لم یکن ذا حرفة خلّی سبیله، و إلا دفع إلی الغریم لیستعمله جمعا بین الأخبار المتقدمة، و فیه: إنه جمع تبرعی لا شاهد له. و إن لم یثبت إعساره فهل یحبس حتی یتبین حاله؟ فهنا لا تخلو المسألة من أنه إما أن یکون له مال ظاهر أو لا، و علی الثانی فقد یکون له أصل مال سابقا أو لا؟ و علی الثانی إما أن تکون الدعوی مالا أو لا، و فی الجمیع ما عدا الأخیر یحبس حتی یثبت إعساره، لأنه فی جمیع هذه الصور ما عدا الأخیر هو مدع للإعسار و لا بینة له و لم یصدقه المدعی الذی هو غریمه فلا بد من الحبس احتیاطا لحق المدعی و لأن الأمیر علیه السّلام کما فی الأخبار المتقدمة کان یحبس بمجرد الالتواء و لا یخرجه من السجن حتی یثبت إعساره، و أما فی الصورة الأخیرة فدعواه الإعسار موافقة للظاهر و الأصل فهو المنکر عند عدم تصدیق غریمه، فلا یکلف البینة و للغرماء مطالبته بالیمین فلو حلف فلا حبس لعموم صحیح جمیل و هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: البینة علی من ادعی، و الیمین علی من ادعی علیه)(4).

ص:99

داره و ثیابه اللائقة بحاله و دابته و خادمه کذلک، و قوت یوم و لیلة له و لعیاله الواجبی النفقة.

و ظاهره أنه لا یتوقف مع البینة (1) علی الیمین و هو أجود القولین (2)، و لو شهدت البینة بالإعسار فی القسم الثانی (3) فأولی بعدم الیمین، و علی تقدیر کون الدعوی لیست مالا (و حلف) علی الإعسار (ترک) (4) إلی أن یقدر، و لا یکلّف التکسب (5) فی المشهور، و إن وجب علیه السعی علی وفاء الدین،(و إلا) یتفق ذلک بأن لم یقم بینة، و لا صادقه الغریم مطلقا (6)، و لا حلف حیث لا یکون أصل الدعوی مالا (حبس) (7) و بحث عن باطن أمره،(حتی یعلم حاله) فإن علم له مال أمر بالوفاء (8)، فإن امتنع باشره القاضی (9) و لو ببیع ماله إن کان مخالفا للحق، و إن (1)سواء شهدت بتلف ماله أو بالاعسار مطلقا و کان المدعی علیه مدعیا للاعسار و قوله علی خلاف الأصل لأن أصل الدعوی مالا، أو کان له مال ظاهرا.

(2)و قد عرفت أن الأکثر علی ضم الیمین لدفع الاحتمال الخفی إذا شهدت بالاعسار مطلقا.

(3)فیما لو کانت الدعوی بغیر مال فیکون مدعی الإعسار منکرا و قوله موافقا للظاهر أو الأصل فلا یمین من باب أولی، لأنه فی القسم الأول عند ما کان مدعیا لأن قوله مخالف للظاهر أو الأصل فلا یمین کما استجوده الشارح فهنا من باب أولی.

و فیه: إنه مبنی علی قبول البینة من المنکر مع أنه علی خلاف العموم (البینة علی من ادعی و الیمین علی من أنکر).

(4)علی المشهور کما تقدم.

(5)أی لا یکلف التکسب تحت ید الغرماء کما هو مختار الشیخ، أو إذا کان ذا حرفة کما هو مختار ابن حمزة، و قد تقدم الکلام فی ذلک، نعم یجب علیه السعی باختیاره و ما فضل عنه دفعه إلی غرمائه، و وجوب السعی هنا لوجوب الوفاء بالدین من باب المقدمة.

(6)سواء کان أصل الدعوی مالا أو لا.

(7)حتی یثبت إعساره کما تقدم.

(8)لأنه هو الذی له التصرف فی ماله و إن تعلق به حق الغیر فیؤمر.

(9)للأخبار منها: خبر الاصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (أنه قضی أن الحجر علی الغلام حتی یعقل، و قضی فی الدین أنه یحبس صاحبه، فإن تبین إفلاسه فیخلی سبیله حتی یستفید مالا، و قضی علیه السلام فی الرجل یلتوی علی غرمائه أنه یحبس ثم یؤمر به فیقسّم ماله بین غرمائه بالحصص، فإن أبی باعه فقسّمه بینهم)(1) و یحمل البیع علی ما لو کان الموجود مخالفا بالجنس للمطلوب و إلاّ فلو کان موجودا بعینه رد الحاکم علی الغیر عند امتناع المقرّ لأنه ولی الممتنع.

ص:101

علم عدم المال، أو لم یف الموجود بوفاء الجمیع أطلق بعد صرف الموجود.

و إن قصد دفع التهمة، إلا مع رضاء المدعی. و المراد بعلمه هنا العلم الخاص و هو الاطلاع الجازم، لا بمثل وجود خطه به إذا لم یذکر الواقعة (1) و إن أمن التزویر.

نعم لو شهد عنده عدلان بحکمه به (2) و لم یتذکر فالأقوی جواز القضاء کما لو شهدا بذلک (3) عند غیره. و وجه المنع إمکان رجوعه إلی العلم لأنه (4) فعله، بخلاف شهادتهما عند الحاکم علی حکم غیره فإنه یکفی الظن (5)، تنزیلا لکل باب علی الممکن فیه، و لو شهدا علیه (6) بشهادته به (7)، لا بحکمه فالظاهر أنه کذلک (8).

(و إلا) یعلم الحاکم بالحق (طلب البینة) من المدعی (9) إن لم یکن عالما بأنه موضع المطالبة بها، و إلا جاز للحاکم السکوت (10)،(فإن قال: لا بینة لی عرّفه) (1)أما مع ذکر الواقعة فلا داعی للخط.

(2)أی بالعلم.

(3)أی بحکمه فإنه نافذ عند الحاکم الآخر علی تقدیر ثبوته بالبینة.

(4)أی العلم.

(5)لأن الحاکم الآخر غیر عالم بالحکم و لا یستطیع إلا تحصیل الظن الآتی من البینة فلذا اکتفی بالشهادة علی حکم الحاکم الآخر، بخلاف الحاکم الأول فإنه یمکن له تحصیل العلم فلا یکتفی بالظن الآتی من البینة القائمة علی حکمه بعلمه.

(6)علی الحاکم الأول.

(7)أی بما یعلم.

(8)أی قبول الشهادة لعموم أدلة حجیة البینة، و یحتمل العدم لإمکان الرجوع إلی علم الحاکم و هو یشهد بنفسه تنزیلا لکل باب علی الممکن فیه.

(9)بل لو علم الحاکم أن المدعی یعلم أنه موضع المطالبة بالبینة، فالحاکم بالخیار إن شاء قال للمدعی: أ لک بینة؟ و إن شاء سکت، للأصل.

و أما إذا کان المدعی لا یعلم أنه موضع المطالبة بالبینة أو جهل حاله وجب علی الحاکم أن یقول له: أ لک بینة؟ و یجب ذلک علی الحاکم هنا لئلا یضیع حق المدعی.

(10)قال فی الجواهر: (بل قد یقال بوجوبه علیه مطلقا لأنه مقدمة للقضاء المأمور به بین المتخاصمین، و علمه بالحال - أی بحال المدعی أنه یعلم أنه موضع المطالبة بالبینة - لا ینافی ذلک منه).

ص:103

(أن له إحلافه (1)، فإن طلبه) أی طلب إحلافه (حلّفه [الحاکم]، و لا یتبرع) الحاکم (بإحلافه)، لأنه حق للمدعی (2) فلا یستوفی بدون مطالبته و إن کان إیقاعه إلی الحاکم (3)، فلو تبرع المنکر به، أو استحلفه الحاکم من دون التماس المدعی لغی، (و) کذا (لا یستقل به الغریم من دون إذن الحاکم) لما قلناه: من أن إیقاعه موقوف علی إذنه و إن کان حقا لغیره، لأنه وظیفته،(فإن حلف) المنکر علی الوجه المعتبر (سقطت الدعوی عنه) (4) و إن بقی الحق فی ذمته (و حرم مقاصته به) لو ظفر له (1)لئلا یضیع حقه أیضا، إذا کان المدعی جاهلا ذلک، بل یحتمل وجوب ذلک علی الحاکم مع علمه بحال المدعی أنه یعلم ذلک مقدمة للقضاء کما تقدم فی البینة.

(2)فلا یحلف المدعی علیه إلا بعد سؤال المدعی ذلک، بلا خلاف فیه، لأنه حق له فیتوقف استیفاؤه علی المطالبة، و من هنا حکی أن أبا الحسین بن أبی عمر القاضی أول ما جلس للقضاء ارتفع إلیه خصمان و ادعی أحدهما علی صاحبه دنانیر فأنکره، فقال القاضی للمدعی: أ لک بینة؟ قال: لا، فاستحلف القاضی من غیر مسألة المدعی، فلما فرغ قال له المدعی: ما سألتک أن تستحلفه لی، فأمر أبو الحسین أن یعطی الدنانیر من خزانته، لأنه استحی أن یحلفه ثانیا.

(3)بمعنی لا یستقل الغریم بالإحلاف من دون إذن الحاکم، بل الأحلاف مما یقوم به الحاکم لأنه من وظائفه بلا خلاف فی ذلک.

(4)بمعنی سقطت الدعوی عنه فی الدنیا و لا یجوز للمدعی فیما بعد المقاصة لو ظفر بمال الغریم، و لو عاود المدعی المطالبة أثم و لم تسمع دعواه، و إن کان المنکر کاذبا بیمینه، غیر أنه یجب علیه التخلص من مال الغریم فیما بینه و بین ربه و إرجاعه إلی المدعی، کل ذلک للأخبار.

منها: صحیح ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه، فاستحلفه فحلف أن لا حق له قبله، ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له، قلت له: و إن کانت علیه بینة عادلة؟ قال: نعم، و إن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ما کان له، و کانت الیمین قد أبطلت کل ما ادّعاه قبله مما قد استحلفه علیه)(1) و خبر النخعی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده، قال: إن استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئا، و إن ترکه و لم یستحلفه فهو علی-

ص:104

المدعی بمال و إن کان مماثلا لحقه، إلا أن یکذّب المنکر نفسه بعد ذلک (1).

ببینة (1)، و لو استمهل أمهل، بخلاف المنکر (2)، و لو طلب المدعی احضار المال قبل حلفه (3) ففی إجابته قولان: أجودهما العدم (4)، و متی حلف المدعی ثبت حقه لکن هل یکون حلفه کإقرار الغریم، أو کالبینة قولان: أجودهما الأول (5).

المنکر عن الیمین و عن ردها علی المدعی بأن قال: أنا نأکل، أو قال: لا أحلف عقیب قول الحاکم له: احلف، أو لا أرد (ردت الیمین أیضا) علی المدعی (1) بعد -و منها: لو قلنا إن الیمین المردودة بمنزلة البینة فهی تحتاج فی مقام ثبوتها إلی حکم الحاکم کاحتیاج البینة، و إن جعلناها بمنزلة اقرار الغریم فلا تحتاج، لعدم احتیاج الاقرار إلی حکم الحاکم کما تقدم سابقا.

و فیه: إن التردید فی الیمین المردودة بین البینة و إقرار الغریم ضعیف إذ لا دلیل علی الحصر بینهما، مع أن إلحاقها بأحدهما مبنی علی الاستحسان الذی لا نقول به، فالأقوی جعلها قسما مستقلا برأسه، و أما الفرعان المذکوران فلا تسمع بینة المنکر بعد حلف المدعی، أولا لثبوت الحق له بالحلف کما هو مقتضی الإطلاق فی النصوص السابقة، و ثانیا: لا تسمع البینة من المنکر بل وظیفته الحلف فقط، هذا بالنسبة للفرع الأول، و أما بالنسبة للفرع الثانی فالحق لا یثبت بمجرد وقوع الیمین المردودة من المدعی بل لا بد من إنشاء حکم الحاکم علی کل حال لفصل النزاع بین المتخاصمین.

(1)ذهب الصدوقان و الشیخان و الدیلمی و الحلبی و غیرهم إلی أن المنکر لو نکل بمعنی أنه لم یحلف و لم یرد الحلف علی المدعی، فیعتبره الحاکم ناکلا و یحکم علیه للنبوی (البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه)(1) ، و التفصیل قاطع للشرکة و هو یقتضی اختصاص الیمین بالمنکر فلا یجوز من المدعی، و فیه: أنه لبیان الحکم الأولی فلا ینافی ثبوت الیمین علی المدعی بالرد و من المنکر أو الحاکم مع امتناع المنکر لأنه ولی الممتنع.

و استدل بصحیح محمد بن مسلم (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الأخرس کیف یحلف إذا ادعی علیه دین و أنکر و لم تکن للمدعی بینة؟ فقال: إن أمیر المؤمنین علیه السّلام أتی بأخرس - إلی أن قال - کتب له الیمین و غسلها و أمره بشربه فامتنع فألزمه الدین)(2) و وجه الاستدلال أنه قضی علیه بمجرد النکول، و فیه: أنه قضیة فی واقعة لا عموم فیها، و لعله قضی علیه بمجرد النکول لعدم إمکان الرد علی المدعی، مع أن الخبر المتضمن لشرب الماء بالنحو المذکور لم یعمل به الأصحاب فهو موقوف علی العمل به.

و استدل بخبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (قلت للشیخ - یعنی الکاظم - علیه السّلام: خبرنی عن الرجل یدعی قبل الرجل الحق فلم تکن له بینة بما له، قال: فیمین المدعی علیه، فإن حلف فلا حق له، و إن ردّ الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له، و إن لم یحلف فعلیه، و إن کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینة فعلی المدعی الیمین باللّه الذی-

ص:108

أن یقول الحاکم للمنکر: إن حلفت، و إلا جعلتک ناکلا و رددت الیمین (1)، مرة -لا إله إلا هو لقد مات فلان و أن حقه لعلیه، فإن حلف و إلا فلا حق له، لأنا لا ندری لعله قد أوفاه ببینة لا نعلم موضعها، أو غیر بینة قبل الموت، فمن ثمّ صارت علیه الیمین مع البینة، فإن ادعی بلا بینة فلا حق له، لأن المدعی علیه لیس بحیّ، و لو کان حیا لألزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه)(1).

و وجه الاستدلال قوله علیه السّلام (و لو کان حیا لالزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه) حیث لم یذکر رد الیمین من الحاکم إذا امتنع المنکر من الجمیع، و قد صرح بأنه یحکم علیه بمجرد النکول عند عدم الحلف و عدم الرد، و فیه: إنه علی قراءة (یرد) بصیغة المجهول فتشمل رد الحاکم و لا أقل من الاحتمال، بل فی الریاض أنه بصیغة المجهول عن تهذیب الشیخ و هو معتبر مصحح عنده مضبوط، و قال: و به صرح بعض الفضلاء.

و ذهب الشیخ أیضا فی الخلاف و ابن إدریس و العلامة و الشهیدان بل نسب للکثیر من القدماء و سائر المتأخرین أنه مع نکول المنکر یرد الحاکم الیمین علی المدعی فإن حلف فله و إن أبی سقط حقه للمحکی من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه رد الیمین علی المدعی(2) ، و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: (المطلوب أولی بالیمین من الطالب)(3) و هو یدل علی شراکتهما فی الیمین و إن کان المطلوب أولی، و صحیح عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی الرجل یدعی علیه الحق و لا بینة للمدعی؟ قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق، فإن لم یفعل فلا حق له)(4) بناء علی قراءة (یرد) بصیغة المجهول، و فیه: إنه علی خلاف الظاهر بل الظاهر أنه للمعلوم، و السابقان من أخبار العامة، و استدل بصحیح هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تردّ الیمین علی المدعی)5 و فیه: لعله بالتماس المنکر و معه لا دلالة فیه علی محل النزاع، و استدل بالاحتیاط و بالإجماع المدعی من الشیخ فی الخلاف، و فیهما: أما الاحتیاط فهو معارض بمثله حفظا لحق المدعی إذ قد لا یمکن الحلف له، و أما إجماع الشیخ فهو غریب منه إذ خالف الشیخ نفسه فی النهایة و قد سبقه الصدوقان و شیخه المفید و أبو الصلاح و سلار إلی الأول و مع مخالفتهم کیف یمکن دعوی الإجماع.

(1)بناء علی رد الحاکم الیمین المردودة علی المدعی.

ص:109

و یستحب ثلاثا (1) فإن حلف المدعی ثبت حقه، و إن نکل فکما مر.

(و قیل) و القائل به الشیخان و الصدوقان و جماعة:(یقضی) علی المنکر بالحق (بنکوله)، لصحیحة محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام أنه حکی عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام أنه ألزم أخرس بدین ادّعی علیه فأنکر و نکل عن الیمین فألزمه بالدین بامتناعه عن الیمین.

(و الأول أقرب)، لأن النکول أعم من ثبوت الحق (2)، لجواز ترکه إجلالا، و لا دلالة للعام علی الخاص (3)، و لما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه رد الیمین علی صاحب الحق (4)، و للأخبار (5) الدالة علی رد الیمین علی المدعی من غیر تفصیل (6)، و لأن الحکم مبنی علی الاحتیاط التام، و لا یحصل إلا بالیمین (7)، و فی هذه الأدلة نظر بیّن.

(و إن قال) المدعی مع إنکار غریمه (لی بینة عرّفه) الحاکم (أن له احضارها، و لیقل: أحضرها إن شئت) (8) إن لم یعلم ذلک (فإن ذکر غیبتها خیّره بین إحلاف) (1)لا نص علی ذلک لا مرة و لا ثلاثا کما صرح به أکثر من واحد، نعم لا بأس به للتسامح فی أدلة السنن.

(2)للمدعی.

(3)أی لا دلالة للنکول لأنه أعم من کون الحق ثابتا للمدعی و من العدم و مع ذلک لم یحلف إجلالا، و فیه: إن المستدل استدل بفعل أمیر المؤمنین علیه السّلام حیث ألزمه بالدین بمجرد امتناعه عن الیمین، و قد تقدم أنه قضیة فی واقعة و أنه لعل الأمیر علیه السّلام فعل ذلک لعدم إمکان رد الیمین علی المدعی لأنها دعوی غیر جازمة أو لأنه ولی یطالب بمال الغیر.

(4)و قد تقدم أنه مروی من طرق العامة.

(5)و هی صحیحتا هشام و ابن زرارة، و قد تقدم ما فیهما.

(6)فتشمل رد الحاکم للیمین علی المدعی، و لا تختص برد الیمین بالتماس المنکر.

(7)و قد عرفت أنه معارض بمثله.

(8)فعن الشیخ فی المبسوط و ابن البراج فی المهذب و ابن إدریس فی السرائر لا یجوز للحاکم أن یقول له: أحضرها، لأنه أمر و الحق للمدعی فلا یؤمر باستیفائه بل یقول: أحضرها إن شئت، و عن الشیخ فی النهایة و المحقق و هو اختیار الأکثر أنه یجوز لأن الأمر هنا لیس للوجوب بل مجرد إذن و إعلام.-

ص:110

(الغریم و الصبر) (1)، و کذا یتخیر بین إحلافه و إقامة البینة و إن کانت حاضرة، و لیس له (2) طلب إحلافه، ثم إقامة البینة، فإن طلب إحلافه ففیه ما مر (3)، و إن طلب احضارها أمهله إلی أن یحضر،(و لیس له إلزامه بکفیل) (4) للغریم،(و لا ملازمته) لأنه تعجیل عقوبة لم یثبت موجبها. و قیل: له ذلک،(و إن أحضرها و عرف الحاکم العدالة) فیها (حکم) (5) بشهادتها بعد التماس المدعی سؤالها (6) و الحکم، ثم لا یقول لهما: اشهدا (7) بل من کان عنده کلام أو شهادة ذکر ما عنده إن شاء، فإن أجابا بما لا یثبت به حق طرح قولهما، و إن قطعا بالحق، -و عن القواعد و المختلف و الدروس التفصیل بین علم الحاکم بمعرفة المدعی أن له الحق فی البینة فلا یجوز، و بین جهله فیجوز، و الحق أن الأمر هنا لیس بداعی الوجوب بل بداعی الإذن و الاعلام فلا یدل علی الإلزام فیجوز أن یقول: احضرها أو أقمها، و الأولی إضافة المشیئة إلیه.

(1)لأن الحق للمدعی فله الخیار إن شاء عجل و أحلف الغریم، و إن شاء أخر انتظارا لإقامة البینة بلا فرق أن تکون البینة غائبة أو حاضرة.

(2)أی لیس للمدعی طلب احلاف غریمه ثم إقامة البینة، لأنه إذا رضی بیمین غریمه فتسقط الدعوی و لا تسمع - البینة بعد.

(3)من ذهاب حق المدعی فی الدنیا و عدم جواز مقاصته و لا إقامة الدعوی فیما بعد.

(4)أی حین ما یمهل المدعی لإحضار بینته فلیس للمدعی ملازمة المدعی علیه علی وجه لا یجوز له و لا مطالبته بکفیل، لأنهما عقوبة لم یثبت موجبها علی الأکثر، و ذهب الشیخان فی المقنعة و النهایة و ابن البراج و ابن حمزة و ابن زهرة إلی ذلک حفظا لحق المدعی حذرا من ذهاب الغریم الموجب للضرر علی المدعی.

و فیه: إنه موجب للضرر علی المدعی علیه و مع تعارض الضررین یقدم الأقل ضررا و هذا ما یختلف فیناط أمره بنظر الحاکم و هذا ما صرح به الفاضل المقداد و مال إلیه سید المدارک، و الحق عدم الجواز لما فیه من الضرر علی المدعی علیه قبل ثبوت موجبه، و أما المدعی فلم یثبت حقه حتی یکون تفویته موجبا للضرر علیه.

(5)أی إن عرف الحاکم عدالة الشاهدین أو فسقهما لمخالطته لهما حکم علی الأول و طرح شهادتهما علی الثانی لما تقدم من جواز حکم الحاکم بعلمه.

(6)أی سؤال البینة.

(7)لما فیه من الإحالة إلی المدعی و هو محرم.

ص:111

و طابق الدعوی، و عرف العدالة حکم کما ذکرنا.

(و هو) هنا (أن یداخله فی الشهادة) فیدخل معه کلمات توقعه فی التردد، أو الغلط بأن یقول الشاهد: إنه اشتری کذا فیقول الحاکم: بمائة، أو فی المکان الفلانی، أو یرید أن یتلفظ بشیء ینفعه فیداخله بغیره لیمنعه من إتمامه و نحو ذلک،(أو یتعقبه) بکلام لیجعله تمام ما یشهد به بحیث لولاه لتردد، أو أتی بغیره، بل یکف عنه حتی ینتهی ما عنده و إن لم یفد، أو تردد، ثم یرتب علیه ما یلزمه،(أو یرغّبه فی الإقامة) (1) إذا وجده مترددا (أو یزهّده لو توقف، و لا یقف عزم الغریم عن الإقرار (2) إلا فی حقه تعالی) فیستحب أن یعرّض المقر بحدّ اللّه تعالی بالکف عنه و التأویل.

(لقضیة ماعز بن مالک عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حین أقر عنده بالزنا فی أربعة مواضع، و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یردده و یوقف عزمه تعریضا لرجوعه، و یقول له: لعلک قبلت، أو غمزت، أو نظرت قال: لا قال: أ فنکتها لا تکنی قال: نعم، قال:

حتی غاب ذلک منک فی ذلک منها قال: نعم، قال: کما یغیب المرود (3) فی المکحلة و الرشا (4) فی البئر، قال: نعم، قال: هل تدری ما الزنا، قال: نعم أتیت منها حراما ما یأتی الرجل من امرأته حلالا، فعند ذلک أمر برجمه (5).

و کما یستحب تعریضه للإنکار یکره لمن علمه منه غیر الحاکم حثه علی الإقرار، لأن هزّالا قال لماعز: بادر إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل أن ینزل فیک قرآن فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لمّا علم به: ألا سترته بثوبک کان خیرا لک.

(1)فلو تردد الشاهد فی الشهادة لأمر قد عرض له لم یجز ترغیبه فی الاقدام، و کذلک لا یجوز تزهیده فی إقامتها بعد فرض جزم الشاهد بالشهادة لما فیه من تضییع الحق و ترویج الباطل.

(2)أی لا یجوز للحاکم إیقاف الغریم عن الاقرار لو أراد أن یقر بالحق لما فیه من الظلم بالغریم الآخر، هذا فی حقوق الآدمیین، و أما الاقرار فی حق اللّه تعالی فإنه یجوز ذلک و تزهیده فی إتمامه و تعریضه بالتأویل بل یستحب ذلک لقضیة ماعز بن مالک الأسلمی عند اعترافه بالزنا و قد نقل الخبر الشارح فی الروضة.

(3)بکسر المیم و سکون الراء و فتح الواو، و هو المیل الذی یکتحل به.

(4)بالکسر و هو الحبل.

(5)سنن البیهقی ج 8 ص 226.

ص:114

بنکوله علی قول من یقضی بمجرد النکول و لو اشترطنا معه (1) إحلاف المدعی أحلف بعده. و یظهر من المصنف التخییر بین الأمرین (2) و الأولی جعلهما إشارة إلی القولین، و فی الدروس اقتصر علی حکایتهما قولین و لم یرجح شیئا. و الأول (3) أقوی (4).

ذلک کالکتب المنزلة و الأنبیاء و الأئمة (1) لقول الصادق علیه السّلام: لا یحلف بغیر اللّه (2)، و قال: الیهودی و النصرانی و المجوسی لا تحلّفوهم إلا باللّه و فی تحریمه بغیر اللّه فی غیر الدعوی نظر، من ظاهر النهی فی الخبر، و إمکان حمله علی الکراهة أما بالطلاق و العتاق (3)...

(1)بلا خلاف فیه لما تقدم من حصر الحلف باللّه جل و علا، و فی النبوی (من حلف بغیر اللّه فقد أشرک)(1) و فی آخر (فقد کفر)2.

و ظاهر الأخبار ترتب الاثم لو حلف بغیر اللّه مع عدم انقطاع الدعوی به، و أما القسم بغیر اللّه فی غیر الدعوی فعن جماعة الحرمة، و عن المسالک و تبعه الکفایة و صاحب الجواهر الکراهة للسیرة المستمرة و لورود النصوص بذلک.

منها) خبر أبی جریر القمی (قلت لأبی الحسن علیه السّلام: جعلت فداک قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک، ثم حلفت له: و حق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و حق فلان و فلان حتی انتهیت إلیه أنه لا یخرج ما تخبرنی به إلی أحد من الناس، و سألته عن أبیه أحی هو أم میت، قال: قد و اللّه مات - إلی أن قال - فأنت الإمام؟ قال: نعم)(2) و خبر محمد بن یزید الطبری (کنت قائما علی رأس الرضا علیه السّلام بخراسان - إلی أن قال - فقال: بلغنی أن الناس یقولون: إنا نزعم أن الناس عبید لنا، لا و قرابتی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما قلته قط، و لا سمعت أحدا من آبائی قاله، و لا بلغنی من أحد من آبائی قاله، و لکنی أقول: إن الناس عبید لنا فی الطاعة، موال لنا فی الدین فلیبلغ الشاهد الغائب)4.

و لذا ذهب ابن الجنید إلی جواز الحلف بما عظّم اللّه من الحقوق من دون کراهة، لأن ذلک من حقوق اللّه عز و جل.

(2)و هو خبر جراح المدائنیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا یحلف بغیر اللّه، و قال: الیهودی و النصرانی و المجوسی لا تحلفوهم إلا باللّه عز و جل)(3).

(3)فالحلف بالطلاق و العتاق کما تفعله العامة مما لا یجوز بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: خبر صفوان الجمال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أن المنصور قال له: رفع إلیّ أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک و یجمع لک الأموال، فقال: و اللّه ما کان، فقال: لا أرضی منک إلا بالطلاق و العتاق و الهدی و المشی، فقال: أ بالأنداد من دون اللّه تأمرنی أن-

ص:117

و الکفر و البراءة (1) فحرام قطعا.(و لو أضاف مع الجلالة خالق کل شیء فی المجوسی کان حسنا) إماطة (2) لتأویله، و یظهر من الدروس تعین إضافة نحو ذلک فیه لذلک (3)، و مثله خالق النور و الظلمة.

(و لو رأی الحاکم ردع الذمی بیمینهم فعل (4)، إلا أن یشتمل علی محرم) (5) کما لو اشتمل علی الحلف بالأب و الابن و نحو ذلک، و علیه حمل ما روی أن -أحلف، إنه من لم یرض باللّه فلیس من اللّه فی شیء)(1) و خبر منصور بن حازم (قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: أ ما سمعت بطارق، إن طارقا کان نحاسا بالمدینة فأتی أبا جعفر علیه السّلام: فقال: یا أبا جعفر، إنی هالک، إنی حلفت بالطلاق و العتاق و النذور، فقال: یا طارق هذا من خطوات الشیطان)2 و مثلها غیرها.

(1)تقدم الکلام فیه فی باب الیمین و النذر.

(2)أی دفعا.

(3)أی فی المجوسی دفعا لتأویله.

(4)قد تقدم عدم جواز الحلف بغیر اللّه و لو من الکافر، و عن الشیخ و المحقق و جماعة لو رأی الحاکم تحلیف الذمی بما یقتضیه دینه أردع من إحلافه باللّه جاز لخبر السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أن أمیر المؤمنین علیه السّلام استحلف یهودیا بالتوراة التی أنزلت علی موسی علیه السّلام)(2) و صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیه السّلام (سألته عن الأحکام فقال:

فی کل دین ما یستحلفون به) و فی نسخة (ما یستحلون به)4، و خبر محمد بن قیس (سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: قضی علی علیه السّلام فیمن استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلف بکتابه و ملته)(3) ، و سیأتی معنی یمین الصبر و خبر أبی البختری عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام (أن علیا علیه السّلام کان یستحلف الیهود و النصاری بکتابهم، و یستحلف المجوس ببیوت نیرانهم)6، و هی لا تصلح لمعارضة ما تقدم فلا بد من حملها علی جواز ذلک مع الحلف باللّه احتیاطا للمسلمین.

(5)قال فی الجواهر (نعم فی اللمعة و الروضة إلا أن یشتمل علی محرم کما لو اشتمل الحلف علی الأب و الابن تعالی اللّه عن ذلک).

ص:118

علیا علیه السّلام استحلف یهودیا بالتوراة. و ربما أشکل تحلیف بعض الکفار باللّه تعالی، لإنکارهم له فلا یرون له حرمة، کالمجوس فإنهم لا یعتقدون وجود إله خلق النور و الظلمة فلیس فی حلفهم به علیهم کلفة، إلا أن النص ورد بذلک.

(و المکان) (1) کالکعبة و الحطیم و المقام، و المسجد الحرام، و الحرم و الأقصی تحت الصخرة، و المساجد فی المحراب. و استحباب التغلیظ ثابت (فی الحقوق کلها، إلا أن ینقص المال عن نصاب القطع) و هو ربع دینار (2)، و لا یجب علی الحالف الإجابة إلی التغلیظ (3)، و یکفیه قوله: و اللّه ما له عندی حق.

-لیقطع بها مال امرئ مسلم...)(1) إلی غیر ذلک من الأوقات المکرمة کشهر رمضان و غیره.

(1)کالمسجد الحرام و الأماکن المعظمة و المشاهد المشرفة خصوصا منبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للنبوی (من حلف علی منبری هذا یمینا کاذبة تبوأ مقعده من النار)(2) و فی ثان (لا یحلف أحد عند منبری هذا علی یمین آثمة و لو علی سواک أخضر إلا تبوأ مقعده من النار أو وجبت له النار)3، و فی ثالث (من حلف علی منبری هذا یمینا کاذبة استحلّ بها مال امرئ مسلم فعلیه لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین)(3).

(2)فالحکم مشهور کما فی الجواهر و المسالک و فی الریاض نفی الخلاف فیه، و قال فی المسالک: (هذا الحکم هو المشهور بین الأصحاب و ذکروا أنه مروی، و ما وقفت علی مستنده، و للعامة اختلاف فی تحدیده بذلک - أی ربع دینار - أو بنصاب الزکاة و هو عشرون دینارا أو مائتا درهم، و لیس للجمیع مرجح واضح). و قال فی الجواهر:

(قلت: لعله مضافا إلی ما سمعت - من دعوی الاجماع - المرسل أو الصحیح عن زرارة و محمد بن مسلم(4) عنهما علیهما السّلام جمیعا: لا یحلف أحد عند قبر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی أقل مما یجب فیه القطع) انتهی.

(3)بلا خلاف فیه و لذا لو امتنع عن الإجابة إلی التغلیظ لا یجبر، و للإطلاق فی خبر أبی حمزة عن علی بن الحسین علیهما السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا تحلفوا إلا باللّه، و من حلف باللّه فلیصدق، و من لم یصدّق فلیس من اللّه، و من حلف له باللّه فلیرض، و من حلف له باللّه فلم یرض فلیس من اللّه عز و جل)(5) و مثله غیره، و لذا لو حلف باللّه دون التغلیظ لوجب الرضا به و لا یجب علیه الزیادة.

ص:120

فقال له أمیر المدینة: یا علی إما أن تحلف، أو تعطیها فقال لی یا بنی: قم فأعطها أربعمائة دینار، فقلت: یا أبة جعلت فداک، أ لست محقا قال: بلی و لکنی أجللت اللّه عزّ و جلّ أن أحلف به یمین صبر.

الحلف علیه حیث نفاه بخصوصه إن طلبه منه المدعی و یضعف بما ذکرناه، و بإمکان التسامح فی الجواب بما لا یتسامح فی الیمین.

(و) الحالف (یحلف) أبدا (علی القطع (1) فی فعل نفسه و ترکه و فعل غیره)، لأن ذلک یتضمن الاطلاع علی الحال الممکن معه القطع،(و علی نفی العلم فی نفی فعل غیره) کما لو ادّعی علی مورّثه مالا فکفاه الحلف علی أنه لا یعلم به، لأنه یعسر الوقوف علیه، بخلاف إثباته فإن الوقوف علیه لا یعسر.

-رؤیة الهلال فلا)(1).

و عن الشیخ و ابن زهرة و جماعة من القدماء اختصاص ذلک بالدین فقط للأخبار.

منها: خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یکون له عند الرجل الحق و له شاهد واحد فقال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقضی بشاهد واحد و یمین صاحب الحق، و ذلک فی الدین)2 و خبر حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (کان علی علیه السّلام یجیز فی الدین شهادة رجل و یمین المدعی)3 و خبر محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یجیز فی الدین شهادة رجل واحد و یمین صاحب الدین، و لم یجز فی الهلال إلا شاهدی عدل)4، و خبر القاسم بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بشهادة رجل مع یمین الطالب فی الدین وحده)5، و مقتضی الجمع بین الأخبار یقتضی اختصاص ذلک بالدین.

و علی المشهور لم یعمل بهذه الأخبار إما للاعراض عنها و إما لأنها غیر صالحة للتقیید لأنها بصدد بیان فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الدین و لا تدل علی أنه لا یجوز ذلک فی غیر الدین.

و فیه: کثرتها مع العمل بها من جماعة من القدماء یوجب التمسک بها هذا من جهة و من جهة أخری فهی صریحة فی التقیید، و من جهة ثالثة فصحیح محمد بن مسلم المتقدم مطلق غیر ظاهر فی حقوق الناس المالیة، إذ حمله علی هذه الحقوق المالیة فقط من دون مستند و لذا ذهب صاحب الکفایة و مال إلیه فی الجواهر من باب التمسک بها إلی کل حقوق الناس سواء کانت مالیة أو لا کعیوب النساء و الوکالة و العتق و الرجعة و الطلاق و الخلع و التدبیر و النسب و غیر ذلک ممّا لا یختص بخصوص المال، بالإضافة إلی أن المشهور غیر متفق فی تحدید الحقوق المالیة، بل کلامهم فی غایة التشویش، بل یختلف کلام الشخص الواحد فی کتابین بل فی کتاب واحد فی ضابطة الحقوق المالیة و مصادیقها، فالأقوی اختصاص ذلک بالدین فقط.

و أما شهادة امرأتین و شاهد فلا یثبت بهما شیء من حقوق اللّه سبحانه الموجبة للحد، و أما حقوق الآدمیین فإن کان کالطلاق و الخلع و الوکالة و الوصیة إلیه و النسب و رؤیة الاهلة فلا خلاف فی عدم القبول إلا من الشیخ و ابن الجنید فی الطلاق و النسب و الخلع، و أما فی العتق و النکاح و القصاص ففیه خلاف، و أما إذا کانت حقوق الآدمیین من قبیل الدین و القرض و الغصب و البیع و الصرف و السلم و الصلح و الإجارة و الوصیة له و الجنایة التی-

ص:124

(و هو (1) کل ما کان مالا، أو کان المقصود منه المال کالدین و القرض) (2) تخصیص بعد التعمیم (3)،(و الغصب، و عقود المعاوضات (4) کالبیع و الصلح)، و الإجارة، و الهبة المشروطة بالعوض (5)،(و الجنایة الموجبة للدیة کالخطإ، و عمد الخطأ، و قتل) -توجب الدیة فعلی المشهور القبول، و قد اتفق الجمیع فی قبولها بالدین، کل ذلک للأخبار الواردة فی ذلک و سیأتی تفصیل ذلک فی باب الشهادات و ستری أن موارد قبول شهادة المرأتین مع الشاهد هی عین موارد الشاهد و الیمین، إلا فی الدم بالنسبة للدیة لئلا یذهب حق المسلم، هذا و هل تقبل شهادة امرأتین و یمین بدل شاهد و یمین، الأکثر علی ذلک لخبر منصور بن حازم (حدثنی الثقة عن أبی الحسن علیه السّلام أنه قال: إذا شهدت لصاحب الحق امرأتان و یمینه فهو جائز)(1) و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أجاز شهادة النساء مع یمین الطالب فی الدین یحلف باللّه أن حقه لحق)2.

و عن ابن إدریس عدم قبول شهادة المرأتین مع الیمین محتجا بعدم الاجماع و بعدم تواتر الأخبار، و هو مبنی علی أصله من عدم الأخذ بخبر الواحد و هو ضعیف، نعم الرجوع إلی الأخبار یعطی أن جواز ذلک مختص بالدین و منه تعرف أن جواز ذلک فی مطلق المال کما علیه المشهور لیس فی محله.

(1)أی ما یثبت بشاهد و یمین و ضابطه: ما کان مالا کالدین و القرض و الغصب و الالتقاط و الاحتطاب و الأسر، أو ما یقصد به المال کما فی المعاوضات کالبیع و الصرف و الصلح و الاجارة و الهبة و الوصیة له و الجنایة الموجبة للدیة کالخطإ المحض و قتل الوالد ولده، و قتل الحر العبد، و کسر العظام و الجائفة و المأمومة، و یخرج عنه غیرهما کالخلع و الطلاق و الرجعة و العتق و التدبیر و الکتابة و النسب و الوکالة و الوصیة إلیه و عیوب النساء علی خلاف فی بعضها کما سیأتی، و لکن نحن فی غنی عن هذا البحث بتمامه لاختصاص الشاهد و الیمین فی الدین فقط.

(2)أمثلة القسم الأول و منها الغصب و غیره.

(3)فالدین ما ثبت بالذمة و لو من مهر أو جنایة أو تلف، و أما القرض فهو ما یثبت بالذمة بالاستدانة فهو أخص.

(4)أمثلة القسم الثانی.

(5)و أما الهبة غیر المشروطة بعوض فلیست من المعاوضات، علی أن إنکارها یعد رجوعا عنها إذا لم تکن علی الرحم و لم یستعملها الآخذ.

ص:125

(الوالد ولده، و قتل الحر العبد، و المسلم الکافر، و کسر العظام) و إن کان عمدا، (و) کذا (الجائفة (1) و المأمومة) (2)، و المنقّلة (3) لما فی إیجابها (4) القصاص علی تقدیر العمد من التغریر.

یثبت بهما لتضمنه المال من حیث إن العبد مال للمولی فهو یدعی زوال المالیة، (و الکتابة و التدبیر و الاستیلاد) (1). و ظاهره عدم الخلاف فیها، مع أن البحث (2) آت فیها (3). و فی الدروس ما یدل علی أنها بحکمه، لکن لم یصرحوا بالخلاف فلذا أفردها،(و النسب) (4) و إن ترتب علیه وجوب الإنفاق، إلا أنه خارج عن حقیقته کما مر،(و الوکالة) (5) لأنها ولایة علی التصرف و إن کان فی مال، (و الوصیة إلیه) (6) کالوکالة (بالشاهد و الیمین) متعلق بالفعل السابق، أی لا تثبت هذه المذکورات بهما.

(و فی النکاح قولان) (7): أحدهما و هو المشهور عدم الثبوت مطلقا (8)، لأن المقصود الذاتی منه الإحصان، و إقامة السنة، و کفّ النفس عن الحرام و النسل و أما المهر و النفقة فإنهما تابعان. و الثانی القبول مطلقا (9) نظرا إلی تضمنه المال و لا نعلم قائله، و فی ثالث قبوله من المرأة دون الرجل لأنها تثبت النفقة و المهر، و ذهب إلیه العلامة. و الأقوی المشهور (10)،

(فعلی کل واحد یمین)، لأن کل واحد یثبت حقا لنفسه و لا یثبت مال لأحد بیمین غیره (1).

الجمیع (1) إن شاء المالک، لاعترافه بترتب یده علی المغصوب، فیتخیر المالک فی التضمین

فی البلد و لم یتعذر علیه حضور مجلس الحکم علی الأقوی، لعموم الأدلة، و لو کان فی المجلس لم یقض علیه إلا بعد علمه (1)، ثم الغالب علی حجته لو حضر، فإن ادعی بعده قضاء أو إبراء أقام به البینة، و إلا أحلف المدعی، و محله حقوق الناس، لا حقوق اللّه تعالی، لأن القضاء علی الغائب احتیاط، و حقوق اللّه تعالی مبنیة علی التخفیف لغنائه، و لو اشتمل علی الحقین کالسرقة قضی بالمال دون القطع.

کانت لموکله، أو للمولی علیه فلا یمین علیه (1)، و یسلّم المال بکفیل إلی أن یحضر المالک، أو یکمل (2) و یحلف (3) ما دام المدعی علیه غائبا (4)،(و کذا تجب) الیمین مع -قال: فیمین المدعی علیه، فإن حلف فلا حق له، و إن ردّ الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له، و إن کان المطلوب بالحق قد مات فأقیمت علیه البینة، فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله إلا هو لقد مات فلان و أن حقه لعلیه، فإن حلف و إلا فلا حق له، لأنا لا ندری لعله قد أوفاه ببینة لا نعلم موضعها، أو غیر بینة قبل الموت، فمن ثمّ صارت علیه الیمین مع البینة، فإن ادعی بلا بینة فلا حق له، لأن المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیا لألزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت الحق)(1) و هی نص فی المطلوب، و فی طریقها محمد بن عیسی العبیدی و هو ضعیف عند جماعة، و یاسین الضریر و هو لم یمدح و لم یذم إلا أن المناقشة فی السند مدفوعة لانجبارها بعمل الأصحاب.

ثم هل یتعدی من المیت إلی من یساویه فی المعنی کالدعوی علی الغائب و الطفل و المجنون حیث لا لسان لهم، فذهب الأکثر إلی التعدی لاشتراک الجمیع فی العلة المومی إلیها فی النص و هی أن المدعی علیه لیس له لسان یجیب به.

و فیه: إن العلة الظاهرة من الخبر هو کون المدعی علیه لیس بحی، و هذه العلة منتفیة فی المذکورین، بالإضافة إلی أن المیت قد انتفی جوابه مطلقا فی دار الدنیا بخلاف الصبی و المجنون و الغائب فإن لهم لسانا یرتقب جوابهم فی المستقبل فهم باقون علی حجتهم، بالإضافة إلی الأخبار المتقدمة فی جواز القضاء علی الغائب حیث دلت بإطلاقها علی عدم ضم یمین الاستظهار إلی بینة المدعی، و لذا ذهب المحقق و جماعة إلی عدم الالحاق. ثم إن مورد النص ما لو کانت الدعوی علی المیت دینا، أما لو کانت الدعوی عینا فی ید المیت بعاریة أو غصب و قامت البینة للمدعی أنها له إلی حین الدعوی دفعت إلیه من دون ضم الیمین للقطع بنفی احتمال خروج المیت عن حق المدعی، و أما لو قامت البینة للمدعی أنه قد أعطی المیت العین بعاریة أو غصب و لم تشهد أنها باقیة علی ملک المدعی إلی حین الدعوی فالأقوی ضم یمین الاستظهار لاحتمال خروج المیت عن حق المدعی.

(1)لما تقدم من عدم الیمین من شخص یدعی المال لغیره.

(2)أی یتحقق به الکمال من البلوغ و العقل.

(3)یمین الاستظهار.

(4)بناء علی إلحاقه بالمیت.

ص:131

البینة (فی الشهادة علی المیت و الطفل أو المجنون) أما علی المیت فموضع وفاق، و أما علی الغائب و الطفل و المجنون فلمشارکتهم له فی العلة المومی إلیها فی النص، و هو أنه لا لسان له (1) للجواب فیستظهر الحاکم بها (2)، إذ یحتمل لو حضر کاملا أن یجیب بالإیفاء، أو الإبراء فیتوجه الیمین، و هو (3) من باب اتحاد طریق المسألتین، لا من باب القیاس.

و فیه نظر للفرق مع فقد النص (4)، و هو (5) أن المیت لا لسان له مطلقا فی الدنیا بخلاف المتنازع (6) فیمکن مراجعته إذا حضر، أو کمل، و ترتیب حکم علی جوابه، بخلاف المیت فکان أقوی فی إیجاب الیمین فلا یتحد الطریق. و إطلاقه (7) یقتضی عدم الفرق بین دعوی العین و الدین و قیل بالفرق، و ثبوت الیمین فی الدین خاصة، لاحتمال الإبراء منه و غیره (8) من غیر [علم] الشهود، بخلاف العین فإن ملکها إذا ثبت استصحب، و یضعف بأن احتمال تجدد نقل الملک ممکن فی الحالین و الاستظهار و عدم اللسان آت فیهما (9).

[واحد] منهما المجموع و لا بینة (حلفا) کل منهما علی نفی استحقاق الآخر (و اقتسماه) بالسویة، و کذا لو نکلا عن الیمین (1)، و لو حلف أحدهما و نکل الآخر فهو للحالف (2)، فإن کانت یمینه بعد نکول صاحبه حلف یمینا واحدة تجمع النفی و الإثبات، و إلا (3) افتقر إلی یمین أخری للإثبات،(و کذا) یقتسمانه (إن أقاما) -و علی الأول فکل منهما مدع النصف الذی هو فی ید غیره و مدعی علیه فی النصف الآخر الذی هو فی یده، فیحلف کل واحد منهما علی نفی ما یدعیه الآخر، و لا یتعرض واحد منهما فی یمینه لاثبات ما فی یده بل یقتصر علی أنه لاحق لصاحبه فیما فی یده، لأن الیمین هنا یمین المدعی علیه فإذا حلف ثبت قوله فیما هو مدعی علیه، و هو ثبوت ما فی یده له و هو نصف المجموع، و لم یخالف فی ذلک إلا المحقق حیث أورد الحلف بصورة القیل المشعر بالتضعیف مع أن القاعدة بأن البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر تقتضی الحلف کما ذکرنا.

(1)و قلنا بالحکم علی المدعی علیه بمجرد النکول، فما فی ید کل منهما ینتقل إلی الآخر و تکون النتیجة قسمة المدعی فیه نصفین بینهما.

و لو قلنا برد الحاکم الیمین المردودة علی المدعی، فکل منهما مدع للنصف الموجود عند الآخر، و کل منهما ناکل عن الیمین المردودة بحسب الفرض فتسقط دعوی کل منهما حینئذ، مع بقاء ما فی ید کل منهما له و النتیجة هی التنصیف بینهما.

(2)أی المتنازع فیه، فهو له کله، لأن هذا الحالف مدع و مدعی علیه، فیما أنه مدعی علیه بالنصف الذی تحت یده فیحتاج إلی یمین المنکر و هی یمین نفی استحقاق الغیر، و بما أنه مدع بالنصف الذی فی ید خصمه - و المفروض أن الخصم قد نکل عن الیمین - فلو حکمنا بمجرد النکول فالنصف الذی فی ید خصمه له بلا حلف منه، و لو رددنا الیمین المردودة علیه فعلیه بما هو مدع یمین و هی یمین إثبات أن ما فی یده له، فإذن علیه یمینان هذا کله إذا رغب الحالف بالیمین فحلف علی إبطال دعوی الخصم، ثم إن الحاکم قد طلب الیمین من ذلک الخصم بالنسبة لدعوی الحالف فنکل فرد الیمین علیه فعلیه یمین أخری و هی یمین إثبات کما عرفت، و أما إذا نکل الخصم من الأول قبل حلف الحالف فیکفیه یمین واحدة یجمع بین النفی و الاثبات فیها بأن یقول: و اللّه لا حق له فی النصف الذی یدعیه و النصف الآخر لی، مع احتمال تعدد الیمین هنا لتعدد السبب المقتضی لتعدد المسبب.

(3)أی و إن کانت یمینه قبل نکول صاحبه فیجب علیه حینئذ یمین المنکر ثم بعد نکول صاحبه فعلیه یمین المدعی و هی یمین إثبات.

ص:133

(بینة (1) و یقضی لکل منهما بما فی ید صاحبه)، بناء علی ترجیح بینة الخارج. و لا فرق هنا بین تساوی البینتین عددا و عدالة و اختلافهما.

(و لو خرجا) (2) فذو الید من صدّقه من هی بیده مع الیمین (3)، و علی المصدّق الیمین للآخر (4)، فإن امتنع (5) حلف الآخر (6)............

ثم هذا الکلام بتمامه بناء علی وجود المتنازع بین أیدیهما و لا بینة لهما، و أما إذا کان المتنازع تحت ید أحدهما أو تحت ید ثالث فسیأتی التعرض لهما عند تعرض الشارح فی الروضة.

(1)و کان المتنازع فیه تحت أیدیهما فتقسم العین نصفین بینهما بلا خلاف و لا ینظر إلی ترجیح إحدی البینات علی الأخری بأعدلیة أو أکثریة، لأن ید کل واحد علی النصف و قد أقام الآخر بینة علیه فیقضی له بما فی ید غریمه بناء علی تقدیم بینة الخارج، فکل من البینتین قد اعتبرت فیما لا تعتبر فیه الأخری و لذا لم یلحظ الترجیح بالعدد و العدالة هذا ما علیه الأشهر.

و قیل: إن التنصیف ناشئ من تساقط البینتین بعد التعارض و یبقی الحکم کما لو لم تکن هناک بینة، و فیه: إنه یلزم حینئذ الیمین علی کل منهما لصاحبه کما تقدم فی المسألة السابقة.

و قیل: إن مع کل واحد مرجحا بالید فتقدم بینته علی ما فی یده و کذا خصمه فلذا لا بد من التنصیف، و فیه: إن ترجیح البینة بالید هو عمل بالراجح بحسب الحقیقة، و لازمه عدم الیمین مع عدم البینة لوجود الید و هذا مما لا یمکن الالتزام به.

(2)بأن کانت العین المتنازع فیها تحت ید ثالث، فذو الید من صدقه الثالث و علیه الیمین للآخر، لأنه بالاقرار له صار کذی الید فهو مدعی علیه و خصمه مدع، فلو حلف الیمین فهی له، و علی المصدّق الیمین للآخر کما فی القواعد، و فیه: إن المصدّق لا دخل له بها بعد التصدیق فالدعوی متعلقة بالعین و بعد انتقالها إلی المصدّق تنتقل الدعوی کذلک، إلا أن یکون الآخر قد ادعی علی المصدّق العلم بملکه فله علیه الیمین لنفی العلم.

(3)من المصدّق.

(4)إن ادعی الآخر علی المصدق علمه بملکه لا مطلقا کما عرفت.

(5)المصدّق.

(6)أی الخصم الآخر و اغرم المصدّق قیمة العین له، لأن المصدّق باقراره أنها لغیر الحالف قد حال بین الحالف و بین العین بعد استقرار العین لغیر الحالف للاقرار السابق، و هذا مثل ما لو أقر الثالث أولا أن العین لاحدهما ثم أقر ثانیا بأنها للآخر فتدفع العین للأول و قیمتها للثانی فکذا ما هو بحکمه و هو الحلف هنا.

ص:134

و أغرم له (1) لحیلولته (2) بینه و بینها (3) بإقراره الأول، و لو صدقهما فهی لهما بعد حلفهما، أو نکولهما (4) و لهما إحلافه إن ادعیا علمه (5)، و لو أنکرهما (6) قدم قوله بیمینه، و لو کان لأحدهما بینة فی جمیع هذه الصور (7)(فهی لذی البینة) مع یمینه (8)،(و لو أقاماها (9) رجّح الأعدل) شهودا، فإن تساووا فی العدالة (فالأکثر) (1)أی و أغرم المصدّق للحالف بقیمة العین.

(2)أی لحیلولة المصدّق باقراره.

(3)أی بین الحالف و بین العین.

(4)فإن حلفا باعتبار أن کل واحد منهما مدعی علیه بما فی یده، فیثبت لکل منهما ما فی یده، و إن نکلا فإن حکمنا بالنکول فکذلک و لکن لکل واحد منهما ما فی ید خصمه، و إذا رددنا الیمین و کلّ منهما نکل عن الیمین المردودة بما هو مدع بما فی ید غیره تسقط الدعوی و یبقی ما فی ید کل منهما تحت یده.

(5)بحیث کل منهما یدعی علی الثالث بأنه عالم بملکه بتمام العین، و هو منکر فلهما إحلافه.

(6)حلف لهما سواء ادعاها لنفسه أو لا، لأن الثالث هنا منکر و هما مدعیان فالقول قوله مع یمینه.

(7)التی تکون العین تحت ید الثالث سواء صدق أحدهما أو صدقهما معا أو أنکرهما.

(8)لا معنی لضم الیمین هنا إلی البینة علی ذی البینة، لأن صاحب البینة خارج باعتبار کون العین تحت ید الثالث، فهو مدع علی کل حال و وظیفته البینة و قد أتی بها، فلا داعی للیمین، و لذا اقتصر الشهید فی الدروس علی البینة من دون ضم الیمین.

و هذا یتم فی صورة إنکارهما، أما فی صورة تصدیق أحدهما و کان هو صاحب البینة فلا تقبل منه لأنه ذو ید علی العین بالاقرار فهو المنکر و خصمه المدعی، و لا تسمع البینة من المنکر بل وظیفته الیمین، و کذا یأتی الإشکال فی صورة تصدیقهما و أتی أحدهما بالبینة فالإشکال السابق یأتی بالنسبة لما صدقه فیه.

(9)و کانت العین فی ید ثالث و لم یصدق أحدهما و کل منهما قد أقام بینة قضی بأرجح البینتین عدالة، فإن تساویا قضی لأکثرهما شهودا، و مع التساوی فی العدالة و العدد أقرع بینهما، فمن خرج اسمه حلف و قضی له، و لو امتنع أحلف الآخر و قضی له، و إن نکلا قضی بالعین بینهما بالسویة علی المشهور للأخبار.

منها: خبر البصری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (کان علی علیه السّلام إذا أتاه رجلان یختصمان بشهود، عدلهم سواء و عددهم سواء، أقرع بینهم علی أیهم بصیر الیمین، و کان یقول :-

ص:135

شهودا، فإن تساووا فیهما (فالقرعة) فمن خرج اسمه حلف و أعطی الجمیع فإن نکل أحلف الآخر و أخذ، فإن امتنعا قسّمت نصفین (1)، و کذا یجب الیمین علی من رجّحت بینته (2) و ظاهر العبارة عدم الیمین فیهما (3)، و الأول (4) مختاره فی الدروس -اللهم رب السموات السبع، أیهم کان الحق له فأدّه إلیه، ثم یجعل الحق للذی بصیر علیه الیمین إذا حلف)(1) و المرسل فی الدعائم عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (فی البینتین یختلفان فی الشیء الواحد یدعیه الرجلان أنه یقرع بینهما فیه إذا اعتدلت بینة کل واحد منهما و لیس فی أیدیهما، فإن کان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان، و إن کان فی ید أحدهما فالبینة فیه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه)(2) فالخبر الأول قد دل علی أن القرعة مع الیمین بعد تساوی البینتین عدالة و عددا، و المرسل قد دل علی أنه إذا لم تکن العین فی أیدیهما، و هناک أخبار مثلها قد ترکناها اختصارا.

(1)لأن العین لیست خارجة عنهما.

(2)کما صرح بذلک جماعة علی ما فی الجواهر لظاهر بعض الأخبار کخبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یأتی القوم فیدعی دارا فی أیدیهم و یقیم البینة، و یقیم الذی فی یده البینة أنه ورثها عن أبیه، و لا یدری کیف کان أمرها؟ قال علیه السّلام: أکثرهم بینة یستحلف و تدفع إلیه، و ذکر أن علیا علیه السّلام أتاه قوم یختصمون فی بغلة فقامت البینة لهؤلاء أنهم انتجوها علی مذودهم و لم یبیعوا و لم یهبوا، و قامت البینة لهؤلاء بمثل ذلک، فقضی علیه السّلام بها لأکثرهم بینة و استحلفهم)(3) الخبر، و هو ظاهر فی الحلف مع ترجیح بینة الأکثریة و هو الظاهر من عبارة الدروس دون الأعدلیة، و عن البعض کصاحب الجواهر و غیره ثبوت الحلف مع ترجیح البینة للأکثریة و الأعدلیة و هو الظاهر من کلام الشارح هنا حیث إن المستفاد من الخبر أن الترجیح هو لتعین من یقدم قوله و یکون بمنزلة المنکر، لا لکون البینة حجة فعلیة فی إثبات الحق حتی یستغنی عن الیمین.

(3)أی عند تقدیم ذی البینة و لا بینة للآخر، و عند تقدیم الأرجح عدالة أو أکثریة أو بالقرعة عند إقامة البینة من کلیهما.

(4)أی ما ذکر أولا فی کلام الشارح من لزوم الیمین.

ص:136

فی الثانی قطعا (1)، و فی الأول (2) میلا.

(و لو تشبث أحدهما) (3) أی تعلق بها بأن کان ذا ید علیها (فالیمین علیه) إن لم یکن للآخر بینة، سواء کان للمتشبث بینة أم لا،(و لا یکفی بینته (4) عنها) أی عن الیمین، لأنه منکر فیدخل فی عموم الیمین علی من أنکر و إن کان له بینة، فلو نکل عنها حلف الآخر و أخذ فإن نکل أقرت فی ید المتشبث (5)،(و لو أقاما) أی المتشبث و الخارج (بینة ففی الحکم لأیهما خلاف). فقیل: تقدم بینة (6) الداخل (1)عند ترجیح الأعدل أو الأکثر من البینتین، و فیه: قد عرفت أن ظاهر العبارة أن الحلف عند ترجیح الأکثر کما هو ظاهر الخبر دون ترجیح الأعدل.

(2)أی فی صورة إقامة أحدهما البینة. و قد عرفت أن الشهید فی الدروس جزم بعدم الیمین و إلیک نص عبارته (و لو خرجا فذو الید من صدقه الثالث، و علیه الیمین للآخر، فإن امتنع حلف الآخر و اغرم، و لو صدقهما فهی لهما بعد حلفهما أو نکولهما، و لهما إحلافه إن ادعیا علمه، و لو أنکرهما حلف، و لو قال: هی لأحدکما و لا أعرفه احتمل القرعة و الیمین، و لو کان لأحدهما بینة فهی له فی الصور کلها، و إن أقاما بینتین و خرجا فهی للأعدل شهودا، فإن تساووا فالأکثر مع الیمین قاله ابن بابویه و الشیخ فی النهایة، و مع التساوی القرعة أو الیمین) انتهی.

(3)قد تقدم أن الأقسام ثلاثة، فإن کانت تحت أیدیهما أو تحت ید ثالث فقد تقدم الکلام فیهما، و أما إذا کانت تحت ید أحدهما فهو المنکر و خصمه المدعی، فعلی القاعدة، من کون الیمین علی من أنکر فهی له مع یمینه، نعم إن نکل المتشبث عن الحلف حلف خصمه المدعی إن لم یقض بالنکول، هذا و حلف المنکر هنا علی نفی الاستحقاق و حلف المدعی هنا علی الاثبات علی ما تقدم فی أول هذه المسألة.

(4)أی بینة المتشبث لأنه منکر فلا تسمع منه البینة لأن وظیفته الیمین فیطالب بها.

(5)لأنه مع نکول المدعی عن الیمین المردود، تسقط دعواه و یکون الحق للمنکر.

(6)فقیل: یقضی بها للخارج دون المتشبث مع التساوی فی العدد و العدالة و عدمه کما عن سلار و ابن زهرة و ابن إدریس و الشیخ فی موضع من الخلاف للأخبار.

منها: خبر منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلت له: رجل فی یده شاة فجاء رجل فادعاها و أقام البینة العدول أنها ولدت عنده لم یبع و لم یهب، و جاء الذی فی یده بالبینة مثلهم عدول أنها ولدت عنده لم یبع و لم یهب، قال علیه السّلام: حقها للمدعی و لا أقبل من الذی هی فی یده بینة، لأن اللّه عز و جل أمر أن تطلب البینة من المدعی، فإن -

ص:137

-کانت له بینة و إلا فیمین الذی هو فی یده، هکذا أمر اللّه عز و جل)(1) ، و هی نصّ فی عدم قبول البینة من المنکر سواء تعارضت البینات کما هو مورد الخبر أو لا، و هذا ما ذهب إلیه سید الریاض، و هی مؤیدة بالعموم الدال علی أن الیمین علی من أنکر و البینة علی المدعی، و علیه فکل الأخبار التی ترجح البینة الأکثر عدالة أو عددا عند التعارض مع کون العین فی ید أحدهما کخبر أبی بصیر المتقدم تکون معارضة له.

و ذهب الشیخ فی الخلاف إلی ترجیح بینة ذی الید مطلقا لخبر غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أن أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصم إلیه رجلان فی دابة و کلاهما أقاما البینة أنه انتجها، فقضی بها للذی فی یده، و قال: لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین)(2) ، و لخبر جابر الأنصاری (إن رجلین تداعیا فی دابة فأقام کلّ بینة أنها دابته انتجها فقضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للذی هی فی یده)(3).

و ذهب الشیخ فی النهایة و الاستبصار و التهذیب و المحقق و القاضی و جماعة إلی ترجیح بینة الداخل إن شهدت بسبب الملک سواء انفردت به أم شهدت بینة الخارج به أیضا، و تقدیم بینة الخارج إن شهدتا بالملک المطلق أو انفردت بینته بالسبب، و وجهه الجمع بین الأخبار التی دل بعضها علی تقدیم الداخل مع بیان السبب کخبر غیاث و خبر جابر المتقدمین، و بین الأخبار الدالة علی تقدیم الخارج و هی محمولة علی ما إذا أطلقتا أو اختصت بینة الخارج بالسبب.

و عن المفید ترجیح الأعدل من البینتین أو الأکثر عددا مع تساویهما فی العدالة مع الیمین، و مع التساوی یقضی للخارج، و عن ابن حمزة التفریق بین السبب المتکرر کالبیع و الصباغة و غیر المتکرر کالنتاج و نساجة الثوب فحکم بتقدیم ذی الید مع کون السبب مما یتکرر، و توقف جماعة کما فی الدروس و اللمعة و المسالک و الکفایة، إلی غیر ذلک من الأقوال و قد أنهاها فی المستند إلی تسعة، مع الاختلاف بینهم فی نسبة الأقوال إلی أصحابها أیضا. و الانصاف أن التفریق بین ذکر الشاهد السبب و عدمه مثل أن الدابة انتجت علی مذوده أو تملکها بالشراء و نحو ذلک و بین کون الشیء مما یتکرر أو لا یتکرر هو من القیود التی لا تستفاد من الأخبار، لأنها و إن ذکرت فی بعض الأخبار لکن قد ذکرت فی کلام السائل فلا یستفاد منها القیدیة هذا من جهة و من جهة أخری فاصل النزاع قائم علی جواز قبول البینة من المنکر عند التعارض بین البینات، و إلا فإذا قلنا-

ص:138

مطلقا لما روی (1) أن علیا علیه السّلام قضی بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلی -بعدم القبول فالمتعین تقدیم بینة الخارج و أما الداخل فوظیفته الیمین لیس إلا و ما عثرت علیه من الأخبار الدالة علی تقدیم بینة الخارج لأن الداخل وظیفته الیمین فلا تقبل منه البینة هی: خبر منصور المتقدم فقال علیه السّلام (حقها للمدعی و لا أقبل من الذی فی یده بینة، لأن اللّه تعالی أمر أن یطلب البینة من المدعی فإن کانت له بینة و إلا فیمین الذی هو فی یده هکذا أمر اللّه عز و جل)(1) و خبر الدعائم المرسل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (و إن کان فی ید أحدهما فالبینة فیه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه)(2) مع أن صدره صریح فی اختلاف البینات فی الشیء الواحد، و الفقه الرضوی (فإذا ادعی رجل علی رجل عقارا أو حیوانا أو غیره، و أقام بذلک بینة، و أقام الذی فی یده شاهدین، فإن الحکم فیه أن یخرج الشیء من ید مالکه إلی المدعی لأن البینة علیه)3، و هو مؤید بعموم النبوی (البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه)(3). و فی قبال ذلک ورود أخبار تدل علی قبول البینة من المنکر عند التعارض و هی: خبر إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قیل: فإن کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعا بینة، قال: اقض بها للحالف الذی هو فی یده)(4) و خبر غیاث عن أبی عبد اللّه (أن أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصم إلیه رجلان فی دابة کلاهما أقاما البینة أنه أنتجها فقضی بها للذی هی فی یده)6 و خبر جابر (إن رجلین تداعیا دابة و أقام کلّ بینة أنها دابته أنتجها فقضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للذی فی یده)(5) ، و خبر أبی بصیر (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یأتی القوم فیدّعی دارا فی أیدیهم و یقیم البینة، و یقیم الذی فی یده الدار البینة أنه ورثها عن أبیه و لا یدری کیف کان أمرها، قال: أکثرهم بینة یستحلف و تدفع إلیه)(6) ، و الترجیح للطائفة الثانیة بضعف أسانید الأولی لیس فی محله لأن أسانید الطائفة الثانیة ضعیفة أیضا، و الترجیح للطائفة الثانیة بکثرة العدد معارض بتأیید الطائفة الأولی للعموم الوارد أن الیمین علی من أنکر، فالعمل بالطائفة الأولی و إلا فلا بد من التوقف لأن المسألة ما زالت محل إشکال و اللّه العالم الهادی.

(1)و هو خبر غیاث المتقدم.

ص:139

تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی، الشامل لموضع النزاع (1)، و قیل: تقدم بینة الخارج (2) إن شهدتا بالملک المطلق، أو المسبب، أو بینته (3) خاصة (4) بالسبب، و لو انفردت به (5) بینة الداخل قدّم، و قیل مع تسببهما تقدم بینة الداخل أیضا، و توقف المصنف هنا و فی الدروس مقتصرا علی نقل الخلاف، و هو فی موضعه لعدم دلیل متین من جمیع الجهات، و فی شرح الإرشاد رجّح القول الثالث، و هو مذهب الفاضلین. و لا یخلو من رجحان.

اقتسماه (1) بالسویة بعد التحالف فیثبت لمدعیه (2) الربع. و الفرق (3) أن کل جزء من العین علی تقدیر الإشاعة یدعی کل منهما تعلق حقه به و لا ترجیح (4)، بخلاف المعین إذ لا نزاع فی غیره (5)، و لم یذکروا فی هذا الحکم خلافا، و إلا فلا یخلو من نظر (6).

(و لو أقاما بینة فهی للخارج علی القول بترجیح بینته (7)، و هو مدعی الکل) لأن فی ید مدعی النصف النصف فمدعی الکل خارج عنه (و علی) القول (الآخر) (8) یقسم (بینهما) نصفین، کما لو لم یکن بینة، لما ذکرناه من استقلال ید مدعی النصف علیه فإذا رجحت بینته به أخذه، و لو أقام أحدهما خاصة بینة حکم بها (9)،(و لو کانت فی ید ثالث و صدق أحدهما (10) صار صاحب الید) فیترتب -فیه فهو تحت أیدیهما و کلاهما مدع و مدعی علیه به، و لا بینة لهما و لا لأحدهما فیحلفان یمین المنکر، و بعد التحالف یتقاسمانه لعدم إمکان إعطائه لأحدهما دون الآخر لأنه ترجیح بلا مرجح، فیکون لمدعی الکل نصفه الأول الذی لا تنازع فیه و نصف النصف المتنازع فیه، و لمدعی النصف نصف النصف الآخر.

(1)أی اقتسما النصف المتنازع المعین.

(2)أی لمدعی النصف یثبت الربع و لمدعی الکل ثلاثة أرباع.

(3)بین النصف المشاع و النصف المعین.

(4)و فیه: إن المرجح موجود و هو کون النصف المتنازع فیه تحت ید مدعی النصف فیقدم قوله مع یمینه بناء علی ما قالوه فکیف یقول الشارح بعدم الترجیح.

(5)أی فی النصف الآخر.

(6)و النظر هو: أن الحکم فی صورة التعیین فی محله، فیجب أن یکون الحکم فی صورة الإشاعة کذلک، لأن النصف المشاع تحت أیدیهما معا کما کان المعین، و دعوی أن المشاع تحت ید مدعی النصف فقط لیس فی محله فالتحالف و تقسیم المتنازع بینهما هو الجاری فی الصورتین.

(7)أی علی القول بترجیح بینة الخارج کما تقدم فی المسألة السابقة.

(8)من تقدیم بینة الداخل فی المسألة السابقة.

(9)و ظاهره الإطلاق سواء کان صاحب البینة هو مدعی الکل أو مدعی النصف، مع أنه لو کان صاحبها مدعی النصف لوجب أن لا تقبل منه، لأنه منکر بحسب ما فرضوه هنا لأن یده علی النصف المتنازع فیه، و المنکر وظیفته الیمین.

(10)فإن صدق مدعی الکل فهو المنکر فی نصف العین لأن نصفها الأول له بلا منازع فیقدم-

ص:141

علیه ما فصّل (1)،(و للآخر إحلافهما) (2)، و لو أقاما بینة (3) فللمستوعب (4) النصف، و تعارضت البینتان فی الآخر، فیحکم للأعدل فالأکثر فالقرعة و یقضی لمن خرج بیمینه (5)، فإن امتنع حلف الآخر (6) فإن نکلا قسم بینهما، فللمستوعب ثلاثة أرباع و للآخر الربع، و قیل (7): یقسم علی ثلاثة، فلمدعی الکل اثنان، -قوله مع یمینه، و إن حلف فالکل له.

و إن صدق مدعی النصف فهو المنکر فی النصف المتنازع فإن حلف فالنصف المتنازع له، و النصف الأول لمدعی الکل.

(1)من کلام الشارح عند قول المصنف فی المسألة السابقة (و لو خرجا).

(2)أی و للخصم الآخر إحلاف خصمه و المصدّق، أما إحلاف خصمه فلأن الخصم منکر، و أما إحلاف المصدّق فلا یتم إلا إذا ادعی علیه العلم بأن العین له علی ما تقدم فی المسألة السابقة، و فائدة هذا الحلف هو الغرم لا القضاء بالعین، بحیث لو نکل و قضینا بالنکول فیغرّم المصدّق له قیمة ما أقر، و النصف المقر للمقر له.

(3)و کان الثالث قد صدقهما أو أنکرهما معا، أما لو صدق أحدهما دون الآخر فالمصدّق لا تقبل بینته لأنه ذو ید فوظیفته الیمین لا البینة، فلو أنکرهما و أقاما البینة فلمدعی الکل النصف الذی لا نزاع فیه، و فی النصف الآخر ترجیح الأعدل ثم الأکثر و مع التساوی فالقرعة، و من خرج اسمه حلف و أعطی النصف فإن نکل أحلف الآخر و أخذ، و لو نکلا قسّم النصف المتنازع علیه نصفین بینهما کما تقدم فیما لو ادعی کلّ منهما عینا و کانت العین خارجة عن أیدیهما و أما لو صدقهما فیجب - کما فی المسألة السابقة - مع قیام البینة من کل منهما تنصیف النصف بینهما بحیث یکون لکل منهما ما فی ید صاحبه بناء علی ترجیح بینة الخارج، إلا أن کلام الشارح هنا أن الحکم بالترجیح للأعدل ثم الأکثر ثم للقرعة جار سواء صدقهما أو أنکرهما و علی کل فیکون لمدعی الکل ثلاثة أرباع و لمدعی النصف الربع.

(4)أی مدعی الکل.

(5)فیما لو أنکرهما فقط، أما لو صدقهما أو صدق أحدهما فله حکمه و قد تقدم.

(6)فإن امتنع مدعی النصف و حلف مدعی الکل فالکل له، و إن امتنع مدعی الکل و حلف مدعی النصف فالنصف المتنازع له و النصف الآخر لمدعی الکل.

(7)قال الشارح فی المسالک: (و ذهب ابن الجنید إلی اقتسامهما - المتداعیین - ما یتنازعان فیه علی طریق العول، فیجعل هنا لمدعی الکل الثلثان، و لمدعی النصف الثلث، لأن المنازعة وقعت فی أجزاء غیر معینة و لا مشار إلیها، بل کل واحد من أجزائها لا یخلو من دعوی

ص:142

و لمدعی النصف واحد، لأن المنازعة وقعت فی أجزاء غیر معینة فیقسم علی طریق العول علی حسب سهامها و هی ثلاثة کضرب الدیان مع قصور مال المفلس، و کل موضع حکمنا بتکافؤ البینات، أو ترجیحها بأحد الأسباب إنما هو مع إطلاقها (1) أو اتحاد التاریخ.

(و لو کان تاریخ إحدی البینتین أقدم قدمت) (2) لثبوت الملک بها سابقا فیستصحب. هذا إذا شهدتا بالملک المطلق، أو المسبب، أو بالتفریق. أما لو -کل منهما، باعتبار الإشاعة، فلا یتم ما ذکروه من خلوص النصف لمدعی الکل من غیر منازع، بل کل جزء یدعی مدعی النصف نصفه، و یدعی مدعی الکل کله، و نسبة إحدی الدعویین إلی الأخری بالثلث، فتقسم العین أثلاثا، واحدا لمدعی النصف و اثنتین لمدعی الکل، فیکون کضرب الدّیان فی مال المفلس و المیت، و فی المختلف وافق ابن الجنید علی ذلک مع زیادة المدعیین علی اثنین، إلا أن ابن الجنید فرض الحکم علی تقدیر کون العین بیدیهما، و العلة تقتضی التسویة بین الداخلتین و الخارجتین حیث تقتسمان، و فی القواعد جعل قول ابن الجنید احتمالا علی تقدیر خروجهما، کما هو محتمل علی تقدیر الدخول، و الأصح المشهور، و الجواب عن حجة العول أن مدعی الکل یسلم له نصف مشاع بغیر نزاع، و هو کاف فی المطلوب، و إن کان النزاع واقعا فی کل جزء باعتبار التعیین). انتهی.

(1)من دون تاریخ.

(2)کما عن الشیخ و ابنی إدریس و حمزة، و نسبه فی المسالک إلی المشهور، و علّل بأن الأقدام یثبت الملک فی وقت لا تعارضه البینة اللاحقة فیه، و إنما یتساقطان فی محل التعارض دون السابق الذی لا معارض له فی وقته المختص به، و الأصل فی الثابت دوامه، و یشهد له صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن علی علیه السّلام أنه کان إذا اختصم الخصمان فی جاریة فزعم أحدهما أنه اشتراها، و زعم الآخر أنه أنتجها، و کانا إذا أقاما البینة جمیعا، قضی بها للذی أنتجت عنده)(1).

و یحتمل تقدیم المتأخرة لأنها لو شهدت بأنه اشتراها من الأول لقدمت علی المتقدمة قطعا لأنها لما صرحت بالشراء کانت حاکمة علی الأولی لأنها اطلعت علی ما لم تطلع علیه الأخری. و هذا کله فیما إذا کانت العین خارجة عن أیدیهما.

ص:143

شهدت إحداهما بالید و الأخری بالملک (1)، فإن کان المتقدّم هو الید رجح الملک لقوته و تحققه الآن، و إن انعکس ففی ترجیح أیهما قولان للشیخ، و توقف المصنف فی الدروس مقتصرا علی نقلهما.

و یلزمها (1) و یتقدّر أحد النصیبین بقدر الآخر، و البیع لیس فیه شیء من ذلک، و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات، و اشتراک کل (2) جزء یفرض قبلها (3) بینهما، و اختصاص کل واحد بجزء معین، و إزالة ملک الآخر عنه (4) بعدها (5) بعوض مقدّر بالتراضی لیس حد البیع حتی یدل علیه. و تظهر الفائدة (6) فی عدم ثبوت الشفعة للشریک بها و عدم بطلانها بالتفرق قبل القبض فیما یعتبر فیه التقابض فی البیع، و عدم خیار المجلس و غیر ذلک (7).

و المراد بالضرر (1) نقص قیمة الشقص بها (2) عنه (3) منضما نقصا فاحشا علی ما اختاره المصنف فی الدروس، و قیل: مطلق نقص القیمة، و قیل: عدم الانتفاع به منفردا، و قیل: عدمه (4) علی الوجه الذی کان ینتفع به قبل القسمة، و الأجود الأول.

(و لو تضمنت ردا) أی دفع عوض خارج عن المال المشترک من أحد الجانبین (لم یجبر) الممتنع منهما، لاستلزامه المعاوضة علی جزء من مقابله صوری (5)، أو معنوی و هو (6) غیر لازم،(و کذا) لا یجبر الممتنع (لو کان فیها ضرر، کالجواهر و العضائد) -فلا یجبر الشریک علی القسمة لو التمسها شریکه، لأن فیها معاوضة علی أجزاء لأحدهما بمال خارجی و هو غیر لازم القبول.

و الرابع: فیما لو کان الضرر علی کل الشرکاء فلا یجبر الممتنع لقاعدة لا ضرر و لا ضرار.

و الخامس: فیما لو کان الضرر علی البعض، فإن کان البعض هو الممتنع فلا یجبر لقاعدة نفی الضرر المتقدمة، و إن کان الضرر علی الملتمس للقسمة و شریکه الآخر لا ضرر علیه فیجبر لارتفاع المانع من القسمة بعد أن رضی الملتمس بالنقصان و الضرر.

(1)قد اختلف فی معنی الضرر المانع من القسمة، فقیل - کما عن الشیخ فی الخلاف -: إنه عدم الانتفاع بالنصیب بعد القسمة، و بطلان المنفعة هو مناط الضرر، و هو منفی لقاعدة لا ضرر و لا ضرار.

و قیل کما عن الشیخ فی المبسوط -: إنه نقصان القیمة و إن بقیت المنفعة نظرا إلی أن فوات المالیة موجب للضرر.

و قیل: عدم الانتفاع به منفردا فیما کان ینتفع به مع الشرکة، و إن لم تنقص قیمته و لم تبطل منفعته من غیر هذا الوجه.

و قیل: هو نقصان القیمة نقصانا فاحشا بحیث یحصل به الضرر عرفا و هو خیرة الشهید فی الدروس، و لو قیل: بأنه مطلق نقصان العین أو القیمة أو الارتفاع مما یوجب معه صدق الضرر عرفا لکان أولی من دون تخصیصه فی نقصان المنفعة أو القیمة فقط.

(2)بالقسمة.

(3)عن الشقص.

(4)أی عدم الانتفاع.

(5)و هما وصفان للجزء، فالصوری عند اقتضاء القسمة لزیادة أحد النصیبین من حیث الکمیة، و المعنوی عند اقتضاء القسمة لزیادة أحد النصیبین من حیث الکیفیة.

(6)أی الرد، و هو غیر واجب علی الشریک لو التمس شریکه القسمة.

ص:146

(الضیقة و السیف). و الضرر فی هذه المذکورات یمکن اعتباره بجمیع المعانی (1) عدا الثالث فی السیف (2) فإنه ینتفع بقسمته غالبا فی غیره (3) مع نقض فاحش (فلو طلب) أحدهما (المهایاة) (4) و هی قسمة المنفعة بالأجزاء، أو بالزمان (جاز و لم یجب) إجابته، سواء کان مما یصح قسمته إجبارا أم لا، و علی تقدیر الإجابة لا یلزم الوفاء بها، بل یجوز لکل منهما فسخها، فلو استوفی أحدهما ففسخ الآخر، أو هو کان علیه أجرة حصة الشریک (5).

(و إذا عدّلت السهام) بالأجزاء إن کانت فی متساویها کیلا، أو وزنا، أو ذرعا، أو عدّا بعدد الأنصباء، أو بالقیمة (6) إن اختلفت، کالأرض و الحیوان و (اتفقا علی اختصاص کل واحد بسهم لزم) من غیر قرعة لصدق القسمة مع التراضی الموجبة لتمیز الحق، و لا فرق بین قسمة الرد و غیرها،(و إلا) یتفقا علی الاختصاص (أقرع (7) بأن یکتب (8) أسماء الشرکاء، أو السهام کل فی رقعة (1)المذکورة فی تفسیر الضرر.

(2)فالثالث عدم الانتفاع به منفردا و هو غیر جار فی السیف بعد قسمته، لأنه بعد القسمة ینتفع فی أبعاضه فی غیر الحرب و أما بقیة معانی الضرر فتجری فیه، و فیه أن أبعاض الجواهر ینتفع بها بعد قسمتها و لو فی الأدویة و غیرها فلا یتصور بطلان منفعتها حتی یجری فیها التفسیر الثالث للضرر.

(3)أی غیر الحرب، و الحرب هو مجال الانتفاع به قبل قسمته.

(4)لا تجب إجابته، لأنه لیس طلب قسمة العین، بل طلب قسمة المنفعة، و وصوله إلی حقه من المنفعة لیس منحصرا بالمهایاة حتی تجب إجابته فیها.

(5)لتفویت منفعته فی حصته لما کانت تحت ید الثانی بتمامها وقت المهایاة.

(6)أی عدلت السهام بالقیمة عند تفاوت الأجزاء.

(7)لأن القرعة لکل أمر مشکل و هذا منها.

(8)الواجب هو القرعة لتعیین کل قسم لصاحبه من الشرکاء، و أما کیفیة القرعة فلا یجب الالتزام بکونها علی نحو مخصوص، قال صاحب الجواهر: (و الظاهر عدم وجوب خصوص کتابة الرقاع و عدم الصون فی ساتر، بل و عدم وجوب کون المأمور مکلفا، بل و غیر ذلک من القیود المزبورة، إذ المراد حصول التعیین من غیر اختیارهما أو وکیلهما، بل یفوضان أمره - أی أمر التعیین - إلی اللّه، و یفعلان ما یفیده) انتهی.

ص:147

و تصان و یؤمر من لم یطّلع علی الصورة بإخراج إحداهما (1) علی اسم أحد المتقاسمین، أو أحد السهام. هذا إذا اتفقت السهام قدرا (2)، و لو اختلفت (3) قسّم علی أقل السهام و جعل لها (4) أول (5) یعینه المتقاسمون و إلا الحاکم، و تکتب أسماؤهم لا أسماء السهام حذرا من التفریق، فمن خرج اسمه أولا أخذ من الأول و أکمل نصیبه منها (6) علی الترتیب، ثم یخرج الثانی إن کانوا أکثر من اثنین و هکذا، ثم إن اشتملت القسمة علی رد اعتبر رضاهما بعدها (7) و إلا فلا.

إخراجه بالتعدیل (فلا نقض)، لأن فائدة القسمة باقیة، و هو إفراد کل حق علی حدة،(و إلا) یکن متساویا فی السهام بالنسبة (نقضت) القسمة لأن ما یبقی لکل واحد لا یکون بقدر حقه، بل یحتاج أحدهما إلی الرجوع علی الآخر، و تعود الإشاعة،(و کذا لو کان) المستحق (مشاعا)، لأن القسمة حینئذ لم تقع برضا جمیع الشرکاء.

-بلا خلاف و لا إشکال لبقاء الشرکة فی النصیب الآخر مع عدم تعدیله، و لو کان المستحق المعیّن عندهما بالسویة لم تبطل بلا خلاف فیه لأن فائدة القسمة باقیة و هی إفراز کل واحد من الحقین، و لو کان المستحق لا بالسویة فیهما بطلت القسمة لتحقق الشرکة کما هو واضح، و لو کان المستحق مشاعا معهما فللشیخ قولان:

أحدهما: لا تبطل فیما زاد عن المستحق.

و الثانی: البطلان لأن مقصود القسمة التمییز و لا تمیز هنا فلا یزال الآخر شریکا فیما زاد عن المستحق فلا بد من رضاه الموجب للقسمة من جدید.

ص:149

ص:150

ص:152

(کتاب الشهادات) (و فصوله أربعة):

النفس (1)، و قیل: مطلقا (2)(بشرط بلوغ العشر) سنین (و أن یجتمعوا علی مباح، و أن لا ینفرقوا) بعد الفعل المشهود به إلی أن یؤدوا الشهادة. و المراد حینئذ أن شرط البلوغ ینتفی و یبقی ما عداه من الشرائط التی من جملتها العدد، و هو اثنان -إن عقله حین یدرک أنه حق جازت شهادته)(1) و خبر السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: إن شهادة الصبیان إذا اشهدوهم و هم صغار جازت إذا کبروا ما لم ینسوها)2 و مثلها غیرها.

نعم اختلفوا فی قبول شهادة الصبی فی الجرح و القتل، ففی صحیح جمیل (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: تجوز شهادة الصبیان؟ قال: نعم فی القتل یؤخذ بأول کلامه و لا یؤخذ بالثانی منه)(2) و صحیح محمد بن حمران (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن شهادة الصبی؟ فقال: لا، إلا فی القتل یؤخذ بأول کلامه و لا یؤخذ بالثانی)4 و الخبران قد ذکرا القتل فیدخل الجراح بطریق أولی و لذا ذکر الأکثر أن شهادة الصبی تقبل فی القتل و الجراح، و عن الشیخ فی الخلاف و المحقق فی النافع الاقتصار علی الجراح فقط، و عن التحریر و الدروس اشتراط أن لا یبلغ الجراح النفس، و فیه: إن الخبرین الواردین متضمنان للقتل فعلی القول بالتعدی إلی الجراح لا داعی لهذا الاشتراط و إن بلغ الجراح النفس، ثم إن من اقتصر علی الجراح قد اقتصر بدعوی أن التهجم علی الدماء بخبر الواحد خطر، إذ لو قبلت شهادة الصبیان فی القتل کما هو مقتضی الخبرین لوجب قتل القاتل قصاصا و هو تهجم علی الدم بخبر الواحد، فالأولی الاقتصار فی قبول شهادة الصبیان علی الجراح فقط، و فیه: إن ردّ الخبرین بداعی الاحتیاط یقتضی عدم قبول الشهادة فی الجراح، کما أن القبول فی الجراح اعتمادا علی هذین الخبرین یقتضی القبول فی القتل.

ثم إن الخبرین قد اشترطا الأخذ بأول کلامهم دون الثانی إلا أن الأصحاب منهم المحقق زاد اشتراط بلوغ الصبی منهم العشر و أن لا یتفرقوا قبل أداء الشهادة و یمکن أن یکون ذلک مستفادا من خبر أبی أیوب الخزاز و خبر طلحة بن زید السابقین بعد حملهما علی القتل الذی هو مورد قبول شهادة الصبی، و اشترطوا فی قبول شهادتهم أن یکون اجتماعهم علی مباح و هو شرط لا دلیل علیه کما فی المسالک.

(1)کما هو مختاره فی الدروس.

(2)کما عن الأکثر.

ص:154

فی ذلک (1) و الذکوریة، و مطابقة الشهادة للدعوی، و بعض الشهود لبعض، و غیرها، و لکن روی هنا الأخذ بأول قولهم لو اختلف، و التهجم علی الدماء فی غیر محل الوفاق لیس بجید (2).

و أما العدالة فالظاهر أنها غیر متحققة (3) لعدم التکلیف الموجب للقیام بوظیفتها من جهة التقوی، و المروءة غیر کافیة، و اعتبار صورة الأفعال (4) و التروک لا دلیل علیه، و فی اشتراط اجتماعهم علی المباح تنبیه علیه (5).

الذی لا یتفطن لمزایا الأمور،(و الإسلام) (1) فلا تقبل شهادة الکافر و إن کان ذمیا، (و لو کان المشهود علیه کافرا علی الأصح) لاتصافه بالفسق و الظلم المانعین من قبول الشهادة، خلافا للشیخ رحمها للّه حیث قبل شهادة أهل الذمة لملتهم و علیهم استنادا إلی روایة ضعیفة، و للصدوق (2) حیث قبل شهادتهم علی مثلهم و إن خالفهم فی الملة کالیهود علی النصاری.

و لا تقبل شهادة غیر الذمی إجماعا، و لا شهادته علی المسلم إجماعا.

-یشهد به، و تحصیله و تمییزه، فما کل صالح ممیّزا و لا محصلا، و لا کل محصل ممیّز صالح)(1).

(1)فتقبل شهادة المسلم علی المسلم و غیره، و لا تقبل شهادة الکافر ذمیا أو حربیا علی المسلم بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: صحیح أبی عبیدة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تجوز شهادة المسلمین علی جمیع أهل الملل، و لا تجوز شهادة أهل الذمة - الملل - علی المسلمین)(2).

و هل تقبل شهادة الذمی علی الذمی، فعن الشیخ فی المبسوط القبول إذا کان الشاهد و المشهود له من ملة واحدة لموثق سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن شهادة أهل الملة فقال: لا تجوز إلا علی أهل ملتهم)3.

و عن ابن الجنید القبول و إن اختلفا فی الملة لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (هل تجوز شهادة أهل الذمة علی غیر أهل ملتهم؟ قال: نعم، إن لم یوجد من أهل ملتهم جازت شهادة غیرهم، أنه لا یصلح ذهاب حق أحد)(3).

و عن المشهور عدم القبول مطلقا للأخبار الکثیرة المشترطة لإسلام الشاهدین و عدالتهما، و سیمرّ علیک بعضها، و فیه: إنها واردة فیما لو کان المشهود علیه مسلما کما هو مورد غالبها.

ثم إذا کان الشاهد حربیا فلا تقبل شهادته علی غیره و لو من أهل ملته بلا خلاف فیه، و یمکن القول إنه إذا کانت شهادته علی حربی مثله تصح تمسکا بالتعلیل لصحیح الحلبی المتقدم، بل و إن کان المشهود علیه ذمیا للاطلاق فی موثق سماعة للمتقدم.

(2)و فی الجواهر جعل ابن الجنید هو صاحب هذا القول.

ص:156

(إلا فی الوصیة (1) عند عدم) عدول (المسلمین) فتقبل شهادة الذمی بها، و یمکن أن یرید اشتراط فقد المسلمین مطلقا (2) بناء علی تقدیم المستورین (3) و الفاسقین اللّذین لا یستند فسقهما إلی الکذب و هو قول العلامة فی التذکرة، و یضعف باستلزامه (4) التعمیم (5) فی غیر محل الوفاق و فی اشتراط السفر (1)تقبل شهادة الذمی فی الوصیة عند عدم العدول من المسلمین بلا خلاف فیه لقوله تعالی:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ، أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ، تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ، فَیُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً، وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی، وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللّهِ إِنّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ) (1) ، و للأخبار.

منها: صحیح أحمد بن عمر قال: (سألته عن قول اللّه عز و جل: ذوا عدل منکم أو آخران من غیرکم، قال: اللذان منکم مسلمان، و اللذان من غیرکم من أهل الکتاب، فإن لم یجد من أهل الکتاب فمن المجوس، لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: سنّوا بهم سنة أهل الکتاب، و ذلک إذا مات الرجل بأرض غربة فلم یجد مسلمین یشهدهما، فرجلان من أهل الکتاب)(2) و خبر حمزة بن حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن قول اللّه عز و جل: ذوا عدل منکم أو آخران من غیرکم، فقال: اللذان منکم مسلمان، و اللذان من غیرکم من أهل الکتاب، فقال: إذا مات الرجل المسلم بأرض غربة فطلب رجلین مسلمین یشهدهما علی وصیته فلم یجد مسلمین فلیشهد علی وصیته رجلین ذمیین من أهل الکتاب مرضیین عند أصحابهما)(3).

(2)و إن کانوا فسقة لأن العلامة فی التذکرة قدم علیهم فساق المسلمین إذا کان فسقهم بغیر الکذب و الخیانة و هو ضعیف لعدم قبول شهادة الفساق من المسلمین، و قیاسهم علی أهل الذمة کما ورد بهم النص لا نقول به.

(3)بناء علی أن العدالة هی ظاهر الإسلام فتقبل شهادتهم و تقدم علی شهادة أهل الذمة، و أما بناء علی أن العدالة هی ملکة نفسانیة راسخة فیحتمل تقدیم عدول الذمة للآیة، و یحتمل تقدیم المستور و به قطع العلامة فی التذکرة و جعله الشارح فی المسالک أولی.

(4)أی استلزام قبول قول الفاسقین و المستورین.

(5)أی قبول شهادتهم فی الوصیة عند عدم عدول المسلمین مع أن محل الوفاق هو قبول شهادة الذمی عند عدم عدول المسلمین لا قبول شهادة الفاسق و المستور.

ص:157

قولان (1): أظهرهما العدم، و کذا الخلاف فی إحلافهما بعد العصر (2) فأوجبه العلامة عملا بظاهر الآیة (3). و الأشهر العدم فإن قلنا به فلیکن بصورة الآیة بأن یقولا بعد الحلف باللّه:(لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللّهِ إِنّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ (4) .

الولاء فلا تقبل شهادة غیر الإمامی مطلقا (1) مقلدا کان أم مستدلا.(و العدالة) (2) -یشهد به)(1).

و هذا یتم فیما لو کان المشهود علیه مؤمنا، و أما إذا کان من أهل الخلاف فالأقوی قبول شهادة غیر المؤمن علیه لانصراف الأدلة المتقدمة عنه، و لما قیل: إن سیرة أمیر المؤمنین علیه السّلام فی قضایاه إنما کانت علی ذلک، و لعله لقاعدة الإلزام الواردة فی حقهم.

(1)و إن کان معدودا من فرق الشیعة.

(2)اشتراطها فی الشاهد مما لا خلاف فیه، لقوله تعالی:(مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ) (2) و الفاسق غیر مرضی الدین، و لقوله تعالی:(وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ) (3) و هی نص فی المطلوب، و للأخبار.

منها: صحیح ابن أبی یعفور (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و للسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الغدار من الزحف و غیر ذلک، و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساترا بجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس)(4) الخبر، و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: لا بأس بشهادة المملوک إذا کان عدلا)5، و خبر محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (أن علیا علیه السّلام قال: لا أقبل شهادة الفاسق إلا علی نفسه)(5).

ثم إن الکلام فی العدالة تارة فی حقیقتها و ما تثبت بها، و هذا قد تقدم فی بحث عدالة إمام الجماعة من کتاب الصلاة، و أخری ما بها تزول، و هی تزول بالکبیرة مطلقا مع الاصرار و عدمه لصحیح ابن أبی یعفور المتقدم، و تزول بالصغیرة مع الاصرار لخبر محمد بن أبی عمیر (سمعت موسی بن جعفر علیهما السّلام - إلی أن قال - قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا کبیر مع-

ص:159

و هی هیئة نفسانیة (1) راسخة تبعث علی ملازمة التقوی و المروّة (و تزول بالکبیرة) مطلقا (2)، و هی (3) ما توعّد علیها بخصوصها فی کتاب، أو سنة، و هی (4) إلی سبعمائة أقرب منها إلی سبعین و سبعة.

-الاستغفار و لا صغیر مع الاصرار)(1) ، و خبر عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا صغیرة مع الاصرار و لا کبیرة مع الاستغفار)(2).

و عن جماعة أنها تذهب بترک المروة و هو مما لا دلیل علیه.

(1)قد عرفت ما فیه من الضعف فی کتاب الصلاة.

(2)مع الاصرار و عدمه.

(3)أی الکبیرة فقیل: إنها المعصیة الموجبة للحد، و قیل: إنها التی علیها الوعید فی الکتاب و السنة، و قیل إنها التی توعد اللّه علیها النار فی الکتاب أو السنة و هو الصحیح و یدل علیه صحیح ابن أبی یعفور المتقدم (و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار)(3) ، و تقدم ما له النفع فی کتاب الصلاة.

(4)أی الکبائر و هو بحث فی عددها، و هو مبنی علی انقسام الذنوب إلی الصغائر و الکبائر، و هو الذی یدل علیه قوله تعالی:(إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ) (4) ، و هذا ما ذهب إلیه المحقق و أکثر المتأخرین، و عن جماعة منهم المفید و ابن البراج و أبو الصلاح و ابن إدریس و الطبرسی بل نسبه فی التفسیر إلی أصحابنا مطلقا أن جمیع الذنوب کبائر و ذلک لاشتراک الجمیع فی مخالفة أمر اللّه تعالی، و جعلوا الوصف بالکبر و الصغر إضافیا فالقبلة المحرمة صغیرة بالنسبة إلی الزنا و کبیرة بالنسبة إلی النظر، و الجمیع کبیرة بالنسبة لمخالفة أمر اللّه تعالی، و کبیرة بالنسبة لنفسها، و الصحیح أن الجمیع کبیرة بالنسبة لمخالفة أمر اللّه، و لکن بعضها کبیرة بالنسبة لنفسها و بالنسبة لغیرها کما هو ظاهر الآیة المتقدمة. ثم إنه علی تقسیم الذنوب فالکبائر مختلف فی عددها فعن بعضهم أنها سبع و عن آخر أنها عشر، و ثالث: اثنتا عشر، و رابع: عشرون، و قال فی الدروس:

إنها إلی السبعین أقرب، و فی الروض: إنها إلی السبعمائة أقرب. و أیضا تقدم ما له نفع فی کتاب الصلاة.

ص:160

و منها القتل و الربا و الزنا و اللواط و القیادة و الدیاثة، و شرب المسکر، و السرقة، و القذف، و الفرار من الزحف، و شهادة الزور، و عقوق الوالدین، و الأمن من مکر اللّه، و الیأس من روح اللّه، و الغصب و الغیبة، و النمیمة، و الیمین الفاجرة، و قطیعة الرحم، و أکل مال الیتیم، و خیانة الکیل و الوزن، و تأخیر الصلاة عن وقتها، و الکذب خصوصا علی اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و ضرب المسلم بغیر حق، و کتمان الشهادة و الرشوة، و السعایة إلی الظالم و منع الزکاة، و تأخیر الحج عن عام الوجوب اختیارا، و الظهار، و أکل لحم الخنزیر و المیتة، و المحاربة بقطع الطریق، و السحر. للتوعد (1) علی ذلک کله، و غیره (2)، و قیل: الذنوب کلّها کبائر و نسبه الطبرسی فی التفسیر إلی أصحابنا مطلقا (3)، نظرا إلی اشتراکها فی مخالفة أمر اللّه تعالی و نهیه، و تسمیة بعضها صغیرا بالإضافة إلی ما هو أعظم منه، کالقبلة بالإضافة إلی الزنا و إن کانت کبیرة بالإضافة إلی النظرة، و هکذا.

(و الإصرار علی الصغیرة) (4) و هی ما دون الکبیرة من الذنب. و الإصرار (5) إما فعلی کالمواظبة علی نوع، أو أنواع من الصغائر، أو حکمی و هو العزم علی فعلها ثانیا بعد وقوعه و إن لم یفعل، و لا یقدح ترک السنن (6) إلا أن یؤدی إلی (1)تعلیل لکون المذکورات من الکبائر.

(2)أی و غیر ما ذکر فهو من الکبائر أیضا.

(3)من دون خلاف.

(4)عطف علی الکبیرة التی توجب إزالة العدالة.

(5)قیل هو الإکثار من الصغائر من نوع واحد أو أنواع مختلفة، و قیل: إنه المداومة علی نوع واحد، و قیل یحصل بکل منهما، و قیل هو عدم التوبة لخبر جابر عن أبی جعفر علیه السّلام (فی قول اللّه عز و جل: وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ ، قال: الإصرار أن یذنب الذنب فلا یستغفر اللّه و لا یحدث نفسه بالتوبة فذلک الاصرار)(1).

(6)قال الشارح فی المسالک: (ترک المندوبات لا یقدح فی التقوی و لا یؤثر فی العدالة، إلا أن یترکها أجمع فیقدح فیها لدلالته علی قلة المبالاة بالدین و الاهتمام بکمالات الشرع، و لو اعتاد ترک صنف منها کالجماعة و النوافل و نحو ذلک فکترک الجمیع، لاشتراکهما فی-

ص:161

التهاون فیها، و هل هذا هو مع ذلک من الذنوب، أم مخالفة المروءة کل محتمل، و إن کان الثانی أوجه،(و بترک المروءة) (1) و هی التخلق بخلق أمثاله فی زمانه و مکانه، فالأکل فی السوق و الشرب فیها لغیر سوقی، إلا إذا غلبه العطش، و المشی مکشوف الرأس بین الناس، و کثرة السخریة و الحکایات المضحکة، و لبس الفقیه لباس الجندی و غیره مما لا یعتاد لمثله بحیث یسخر منه، و بالعکس (2)، و نحو ذلک یسقطها (3)، و یختلف الأمر فیها باختلاف الأحوال و الأشخاص و الأماکن، و لا یقدح فعل السنن و إن استهجنها العامة، و هجرها الناس کالکحل، و الحنّاء، و الحنک فی بعض البلاد، و إنما العبرة بغیر الراجح شرعا.

فتردّ شهادة ولد الزنا و لو فی الیسیر (1) علی الأشهر و إنما تردّ شهادته مع تحقق حاله شرعا، فلا اعتبار بمن تناله الألسن و إن کثرت (2) ما لم یحصل العلم،(و عدم التهمة) (3) بضم التاء و فتح الهاء، و هی أن یجر إلیه بشهادته نفعا، أو یدفع عنها بها ضررا.

(1)فعن الشیخ فی النهایة و ابن حمزة قبول شهادته فی الیسیر لخبر عیسی بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن شهادة ولد الزنا؟ فقال: لا تجوز إلا فی الشیء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا)(1) ، و هی لا تصلح لمعارضة ما تقدم فلذا ذهب المشهور إلی عدم القبول و لو فی الشیء الیسیر، لإطلاق الأخبار المتقدمة.

(2)بلا خلاف فیه لإطلاق الأدلة أو عمومها.

(3)بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: خبر سماعة (سألته عما یردّ من الشهود قال: المریب و الخصم و الشریک و دافع مغرم و الأجیر و العبد و التابع و المتهم، کل هؤلاء ترد شهادتهم)(2) و خبر عبد اللّه بن سنان (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما یردّ من الشهود؟ قال: الظنین و المتهم، قلت: فالفاسق و الخائن؟ قال: ذلک یدخل فی الظنین)(3) و مثله صحیح الحلبی4 و خبر أبی بصیر5.

و قال الشارح فی المسالک: (إن مطلق التهمة غیر قادح فی الشهادة، بل التهمة فی مواضع مخصوصة - إلی أن قال - و للتهمة المانعة أسباب منها: أن یجرّ إلی نفسه بشهادته نفعا و لو بالولایة، أو یدفع ضررا، فلا یقبل شهادة السید لعبده المأذون، أو الغریم للمیت و المفلس المحجور علیه، و الوارث بجرح مورثه لأن الدیة تجب له عند الموت بسبب الجرح، فیلزم أن یکون شاهدا لنفسه و الشریک لشریکه فیما هو شریک، و الوکیل للموکل فیما هو وکیل فیه، و الوصی و القیّم فی محل تصرفهما) انتهی. و أما مطلق التهمة فلیست بمانع لورود النصوص فی قبول شهادة الزوج لزوجته و بالعکس و الصدیق لصدیقه و الوالد لولده و الأخ لأخیه.

منها: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تجوز شهادة الرجل لامرأته، و المرأة لزوجها إذا کان معها غیرها)(4) و خبر عمار بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یشهد لامرأته قال: إذا کان خیرا - آخر - جازت شهادته معه لامرأته)7 و صحیح-

ص:163

الشهادة المشارکة،(و لا) شهادة الوصی فی متعلق وصیته (1)، و لا یقدح فی ذلک (2) مجرد دعواه الوصایة، و لا مع شهادة من لا تثبت بها (3)، لأن المانع ثبوت الولایة الموجبة للتهمة بإدخال المال تحتها،(و لا) شهادة (الغرماء للمفلس) و المیت (4)،

التهمة (1)، فإن شهادة الصدیق لصدیقه مقبولة، و الوارث لمورثه بدین (2) و إن کان (3) مشرفا علی التلف ما لم یرثه قبل الحکم بها (4)، و کذا شهادة رفقاء القافلة علی اللصوص إذا لم یکونوا مأخوذین (5) و یتعرضوا (6) لذکر ما أخذ لهم.

(و المعتبر فی الشروط) المعتبرة فی الشهادة (وقت الأداء لا وقت التحمل) (7)، فلو تحملها ناقصا ثم کمل حین الأداء سمعت، و فی اشتراط استمرارها إلی حین الحکم قولان (8): اختار المصنف فی الدروس ذلک (9)، و یظهر من العبارة عدمه.

و إن لم تتضمن فسقا (1)، و تتحقق (بأن یعلم منه السرور بالمساءة، و بالعکس)، أو بالتقاذف، و لو کانت العداوة من أحد الجانبین اختصّ بالقبول الخالی منها، و إلا (2) لملک کلّ غریم ردّ شهادة العدل علیه بأن یقذفه و یخاصمه،(و لو شهد) العدو (لعدوّه قبل (3) إذا کانت العداوة لا تتضمن فسقا)، لانتفاء التهمة بالشهادة له.

و احترز بالدنیویة عن الدینیة فإنها غیر مانعة، لقبول شهادة المؤمن علی أهل الأدیان، دون العکس (4) مطلقا (5).

بعدها، للتهمة بالحرص علی الأداء و لا یصیر بالرد مجروحا (1)، فلو شهد بعد ذلک غیرها (2) قبلت، و فی إعادتها فی غیر ذلک المجلس وجهان (3)، و التبرع مانع.

(إلا أن یکون فی حق اللّه تعالی) کالصلاة و الزکاة و الصوم بأن یشهد بترکها، و یعبّر عنها ببینة الحسبة فلا یمنع، لأن اللّه أمر بإقامتها، فکان فی حکم استنطاق الحاکم قبل الشهادة، و لو اشترک الحق کالعتق و السرقة و الطلاق و الخلع و العفو عن القصاص ففی ترجیح حق اللّه تعالی أو الآدمی وجهان (4)، أما الوقف -الکذب حتی یشهد الرجل قبل أن یستشهد)(1) و بثالث (تقوم الساعة علی قوم یشهدون من غیر أن یستشهدوا)(2) مع ما ورد أنها لا تقوم الساعة إلا علی شرار الخلق(3).

هذا و ذهب صاحب المستند إلی القبول و نسبه إلی ابن إدریس فی السرائر، و قد نسب القبول إلی الأردبیلی و صاحب الکفایة لأن التهمة لا تضر کما تقدم ما لم تجر نفعا أو تدفع ضررا، و أما النبویات فلیست بحجة لورودها من غیر طرقنا علی أنها معارضة بالنبوی الآخر (ألا أخبرکم بخیر الشهود؟ قالوا: بلی یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، قال: أن یشهد الرجل قبل أن یستشهد)(4). هذا و لو کانت الشهادة فی حقوق اللّه فتسمع، لأنها لو لم تسمع لتعطل الحد، مع أنه لا مدعی لها غالبا فکل شهادة فیها تبرعیة حینئذ، و خالف الشیخ فی النهایة مع أنه وافق المشهور فی المبسوط، و مخالفته للتهمة الواردة فی حق المتبرع و قد عرفت ضعفه و بناء علی ما تقدم فلو اشترک الحق بین حق اللّه و حق الآدمیین فتقبل فی حق اللّه دون حق الآدمیین فیقطع بالسرقة بشهادة المتبرع و لا یغرّم.

(1)لأن الحرص المذکور الموجب لرد شهادته لیس بمعصیة فتسمع شهادته فی مجلس آخر و إن لم یتب عما وقع منه.

(2)غیر هذه الشهادة فی دعوی أخری.

(3)وجه عدم القبول بقاء التهمة فی الواقعة، و وجه القبول کون الشهادة الثانیة مستجمعة للشرائط.

(4)و قد عرفت أنه مقتضی قولهم التفصیل فتسمع فی حق اللّه دون حق الآدمی.

ص:168

العام فقبولها فیه أقوی (1) بخلاف الخاص (2) علی الأقوی،(و لو ظهر للحاکم سبق القادح فی الشهادة علی حکمه) بأن ثبت کونهما صبیین، أو أحدهما، أو فاسقین، أو غیر ذلک (نقض) (3) لتبین الخطأ فیه.

الرؤیة، کالأفعال من الغصب و السرقة و القتل و الرضاع و الولادة و الزنا و اللواط، و تقبل فیه شهادة الأصم، لانتفاء الحاجة إلی السمع فی الفعل،(أو سماعا) فی الأقوال (نحو العقود) و الإیقاعات و القذف (مع الرؤیة) أیضا لیحصل العلم بالمتلفظ، إلا أن یعرف الصوت قطعا فیکفی علی الأقوی،(و لا یشهد إلا علی من یعرفه (1) بنسبه أو عینه، فلا یکفی انتسابه له، لجواز التزویر،(و یکفی معرفان عدلان) بالنسب (و) یجوز أن (تسفر المرأة عن وجهها (2) لیعرفها الشاهد عند التحمل و الأداء (3)، إلا أن یعرف صوتها قطعا.

(و یثبت بالاستفاضة) (4) و هی استفعال من الفیض، و هو الظهور و الکثرة.

-القبول لأن الأصوات تتماثل، و فیه: إن الاحتمال مندفع بالیقین إذ الکلام علی تقدیره، و التشکیک فی ذلک تشکیک فی الوجدان و إلا لما جاز له أن یطأ حلیلته و هو مناف للضرورة، بل علی القول بعدم جواز شهادته فلازمه جواز وطئه لزوجته مع عدم قبول شهادته علیها لو أقرت و هی تحته بدرهم و هذا من الغرائب.

(1)أعاده مع أنه قد تقدم سابقا ما یدل علیه للتنبیه علی عدم حصر العلم بالحقیقی بل یشمل العلم الشرعی الحاصل من البینة، فلو سمع الأعمی اللفظ من شخص و قامت البینة عنده علی أن المتلفظ هو زید فیجوز للأعمی أن یشهد علی زید بذلک اللفظ و یکون شاهد أصل لا فرع بلا خلاف فی ذلک کما فی الجواهر و اعترف به فی الریاض لإطلاق خبر محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (سألته عن شهادة الأعمی، فقال: نعم إذا أثبت)(1) بناء علی کون إثباته یشمل البینة، و یؤیده ما ورد من جواز الشهادة علی المرأة إذا حضر من یعرفها و هو خبر علی بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام (لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها، فأما إذا کانت لا تعرف بعینها و لا یحضر من یعرفها، فلا یجوز للشهود أن یشهدوا علیها و علی إقرارها دون أن تسفر و ینظرون إلیها)(2).

(2)کما فی خبر ابن یقطین المتقدم.

(3)أی أداء الشهادة علیها.

(4)الاستفاضة هی توالی الأخبار من جماعة من غیر مواعدة بینهم، و عن الاسکافی أنه یثبت-

ص:170

-بها النسب فقط و عن الاصباح ثلاثة: النسب و الموت و الملک المطلق، و عن النافع و التبصرة أربعة: بحذف الموت و زیادة النکاح و الوقف، و عن القواعد و المبسوط و الاقتصاد و التلخیص سبعة: بزیادة العتق و ولایة القاضی، و عن التحریر ثمانیة: بزیادة الولاء، و عن غیره بزیادة تاسع: و هو الرق، و عن آخر بزیادة عاشر: و هو العدالة، بل قیل بزیادة سبعة عشر إلیها و هی: العزل و الرضاع و تضرر الزوجة و التعدیل و الجرح و الإسلام و الکفر و الرشد و السفه، و الحمل و الولادة، و الوصایة و الحریة، و اللوث، و الغصب و الدین و الإعسار، و الأصل فیه مرسل یونس بن عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن البینة إذا أقیمت علی الحق، أ یحلّ للقاضی أن یقضی بقول البینة إذا لم یعرفهم من غیر مسألة؟ فقال: خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات و المناکح و الذبائح و الشهادات و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا، جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه)(1).

و فیه: إنه ظاهر فی ترتب الحکم الشرعی علی الشائع بین الناس فی هذه الأمور الخمسة و هذا أجنبی عن المدعی إذ المدعی جواز شهادة الشاهد علی الواقع استنادا إلی ما هو الشائع بین الناس.

فالانصاف أنه لا موجب لرفع الید عن اشتراط کون الشهادة عن علم و أن المشهود به کالشمس و الکف عند الشاهد، و علیه فلو شهد الشاهد بالواقع استنادا إلی الشیاع فلا تقبل، نعم لو شهد بالشیاع لثبت الشیاع عند القاضی کما لو شهد الشاهد بالید أو بالاستصحاب، فإنه تثبت الید و لا تثبت الملکیة الواقعیة کما علیه المشهور، نعم قد یقال بثبوت الملکیة الواقعیة استنادا للید لخبر حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال له رجل: (إذا رأیت شیئا فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له، قال: نعم، قال الرجل:

أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، فقال أبو عبد اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أ فیحل الشراء منه؟ نعم، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فلعله لغیره، فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکا لک، ثم تقول بعد الملک: هو لی و تحلف علیه، و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لو لم یجز هذا لم یتم للمسلمین سوق)(2).

و هو ضعیف السند و معارض بصحیح معاویة بن وهب (قلت له: إن ابن أبی لیلی یسألنی-

ص:171

و المراد بها هنا شیاع الخبر إلی حد یفید السامع الظن [الغالب] المقارب للعلم، و لا تنحصر فی عدد بل یختلف باختلاف المخبرین، نعم یعتبر أن یزیدوا عن عدد الشهود المعدّلین لیحصل الفرق بین خبر العدل و غیره، و المشهور أنه یثبت بها (سبعة النسب و الموت و الملک المطلق و الوقف و النکاح و العتق و ولایة القاضی)، لعسر إقامة البینة فی هذه الأسباب مطلقا (1).

(و یکفی) فی الخبر بهذه الأسباب (متاخمة العلم) أی مقاربته (علی قول قوی) و به جزم فی الدروس، و قیل: یشترط أن یحصل العلم، و قیل: یکفی مطلق الظن (2) حتی لو سمع من شاهدین عدلین صار متحملا، لإفادة قولهما الظن.

و علی المختار (3) لا یشترط العدالة، و لا الحریة و الذکورة، لإمکان استفادته (4) من نقائضها (5). و احترز بالملک المطلق عن المستند إلی سبب کالبیع فلا یثبت السبب -الشهادة عن هذه الدار، مات فلان و ترکها میراثا و أنه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له، فقال: اشهد بما هو علمک، قلت: إن ابن أبی لیلی یحلفنا الغموس، فقال: احلف إنما هو علی علمک)(1) ، و خبره الآخر (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام - إلی أن قال - الرجل یکون له العبد و الأمة فیقول: أبق غلامی أو أبقت أمتی فیؤخذ بالبلد فیکلفه القاضی البینة أن هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه، أ فنشهد علی هذا إذا کلفناه و نحن لم نعلم أنه أحدث شیئا، فقال: کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته، أو غاب عنک لم تشهد به)2 و مما تقدم لا یجوز للشاهد أن یشهد بالواقع استنادا إلی الاستفاضة أو الید أو الاستصحاب، بل یشهد بما یعلم بوجوده من الید و الاستصحاب و الاستفاضة و التصرف و بقیة الإمارات و الحاکم ینفذ حکمه علی مقتضی ما یثبت عنده.

(1)سواء کانت البینة رجلین أو رجلا و امرأتین أو رجلا و یمینا.

(2)اختلفوا علی هذه الأقوال الثلاثة مع أن المستند هو مرسل یونس المتقدم و ظاهره کفایة الظن الناشئ من الشیاع، بل کما مال إلیه صاحب الجواهر أن الشیاع حجة و إن لم یفدّ الظن تمسکا بإطلاق المرسل المتقدم و هو الأقوی.

(3)من اختیار الظن الغالب المقارب للعلم.

(4)أی استفادة الظن.

(5)إذ قد یستفاد الظن من خبر الفاسق و العبد و الأنثی.

ص:172

به (1)، بل الملک الموجود فی ضمنه، فلو شهد بالملک و أسنده (2) إلی سبب یثبت (3) بالاستفاضة کالإرث قبل (4)، و لو لم یثبت بها کالبیع قبل فی أصل الملک (5)، لا فی السبب. و متی اجتمع فی ملک استفاضة، و ید، و تصرف بلا منازع فهو منتهی الإمکان، فللشاهد القطع بالملک (6)، و فی الاکتفاء بکل واحد من الثلاثة فی الشهادة بالملک قول قوی (7).

إذا دعی إلیها خصوصا (1) أو عموما (2)(علی الکفایة) (3) لقوله تعالی: وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا (4) فسره الصادق علیه السّلام: بالتحمل (5)، و یمکن جعله (6) دلیلا علیه (7) و علی الإقامة (8)، فیأثم الجمیع (9) لو أخلوا به مع القدرة،(فلو فقد سواه) فیما یثبت به وحده و لو مع الیمین، أو کان تمام العدد (تعین) الوجوب -(إذا دعاک الرجل لتشهد له علی دین أو حق لم ینبغ لک أن تقاعس عنه)(1).

و ذهب ابن إدریس إلی عدم الوجوب للأصل و طعنا فی الأخبار بناء علی أصله من عدم حجیة خبر الواحد، و لأن الآیة المتقدمة ظاهرة فی أداء الشهادة لا فی تحملها، لأن لفظ المشتق ظاهر فی التلبس و لا یطلق لفظ الشهداء حقیقة إلا بعد التحمل فتکون الآیة دالة علی وجوب الأداء.

و فیه: أما الأصل فمنقطع بما عرفت من الأخبار، و قد ثبت حجیة الخبر الواحد کما قرر فی محله، و الآیة قد فسرت بالتحمل کما فی الصحیح المتقدم، فضلا عن أن سیاقها یدل علی ذلک حیث أمر اللّه تعالی أولا بالمکاتبة ثم نهی الکاتب عن المخالفة، ثم أمر بالاشهاد و نهی الشاهد عن الإباء و هو ظاهر فی إبائه عن التحمل، و یکون صحة استعمال المشتق بلحاظ الأول مجازا.

(1)بحیث دعاه باسمه.

(2)بحیث دعا جماعة و هو منهم.

(3)ذهب المفید و الحلبی و القاضی و الدیلمی و ابن زهرة إلی العینی لظاهر الأمر فی الآیة المتقدمة و الأخبار.

و عن المتأخرین أنه علی الکفائی، للأصل، و لعدم العینی فی الأداء ففی التحمل أولی، و للبعد بالتزام الوجوب العینی و قد دعا المائة و المائتین أو أهل البلد بتمامهم فالمتعین هو الوجوب الکفائی حینئذ.

(4)البقرة آیة: 282.

(5)فی صحیح هشام بن سالم المتقدم و غیره.

(6)أی قوله تعالی.

(7)أی علی وجوب التحمل کما تقدم.

(8)أی الأداء کما هو مذهب ابن إدریس و یکون التحمل غیر واجب و قد تقدم عرضه مع ما فیه.

(9)تفریع علی قوله: علی الکفایة.

ص:174

کغیره من فروض الکفایة إذا لم یقم به غیره،(و یصح تحمل الأخرس) (1) للشهادة،(و أداؤه بعد القطع بمراده) و لو بمترجمین عدلین. و لیسا فرعین علیه، و لا یکفی الإشارة فی شهادة الناطق (2).

ابتداء (1) أم لا علی الأشهر،(إلا مع خوف ضرر غیر مستحق) علی الشاهد (2)، أو بعض المؤمنین. و احترز بغیر المستحق عن مثل ما لو کان للمشهود علیه حق علی الشاهد لا یطالبه به، و ینشأ عن شهاداته المطالبة، فلا ثبوت بشهادته لانضمام الوجوب (3)، لأنه ضرر مستحق. و إنما یجب الأداء مع ثبوت الحق بشهادته لانضمام من یتم به العدد، أو حلف المدعی إن کان مما یثبت بشاهد و یمین. فلو طلب من اثنین [فیما] یثبت بهما لزمهما (4)، و لیس لأحدهما الامتناع بناء علی الاکتفاء بحلف المدعی مع الآخر، لأن من مقاصد الاشهاد التورع عن الیمین، و لو کان الشهود أزید من اثنین فیما یثبت بهما وجب علی اثنین منهما کفایة، و لو لم یکن إلا واحد لزمه الأداء إن کان مما یثبت بشاهد و یمین و إلا فلا (5). و لو لم یعلم صاحب الحق بشهادة الشاهد وجب علیه (6) تعریفه إن خاف بطلان الحق بدون شهادته،(و لا یقیمها) الشاهد (إلا مع العلم) (7) القطعی.

-سکت، و قال: إذا أشهد لم یکن له إلا أن یشهد)(1) و مثلها غیرها، إلا أن یعلم أن صاحب الحق لا یثبت حقه إلا بشهادته فیجب علیه الأداء و إن لم یشهد لصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام (إذا سمع الرجل الشهادة و لم یشهد علیها فهو بالخیار، إن شاء شهد و إن شاء سکت، إلا إذا علم من الظالم فیشهد و لا یحلّ إلا أن یشهد)2، و التفصیل أقوی لموافقته الاعتبار حیث لم یؤخذ منه التزام عند سماعه الشهادة بدون استدعاء و هو معنی (لم یشهد علیها) الوارد فی الأخبار المتقدمة. بخلاف ما لو دعی للتحمل فتحملها قصدا فیکون قد التزم به فعلیه الوفاء بالتزامه.

(1)أی لتحمّل الشهادة.

(2)فمع الضرر لا یجب الأداء لقاعدة نفی الضرر.

(3)لأنه ضرر مستحق، بل تسمیته ضررا محل منع، لأنه حقه.

(4)للتعین علیهما فیجب عینا.

(5)لکونه لغوا عند عدم أخذ الحاکم به فلا یجب.

(6)علی الشاهد لتوقف الحق علی ذلک.

(7)کما تقدم.

ص:176

-الفهرست: (محمد بن علی الشلمغانی، یکنی أبا جعفر، و یعرف بابن أبی العزاقر، له کتب و روایات، و کان مستقیم الطریقة ثم تغیر و ظهرت منه مقالات منکرة إلی أن أخذه السلطان فقتله، و صلبه ببغداد، و له من الکتب التی عملها فی حال الاستقامة کتاب التکلیف، أخبرنا به جماعة عن أبی جعفر ابن بابویه عن أبیه عنه إلا حدیثا واحدا منه فی باب الشهادات أنه یجوز للرجل أن یشهد لأخیه إذا کان له شاهد واحد من غیر علم)(1).

و فی الخلاصة: (محمد بن علی الشلمغانی - بالشین المعجمة و الغین المعجمة - و یکنی أبا جعفر، و یعرف بابن أبی العزاقر - بالعین المهملة و الزاء و القاف و الراء أخیرا -، له کتب روایات، و کان مستقیم الطریقة متقدما فی أصحابنا فحمله الحسد لأبی القاسم بن روح علی ترک المذهب و الدخول فی المذاهب الردیة حتی خرجت فیه توقیعات، فأخذه السلطان و قتله و صلبه، و تغیر و ظهرت منه مقالات منکرة، و له من الکتب التی عملها فی حال الاستقامة کتاب التکلیف، رواه المفید رحمه اللّه إلا حدیثا منه فی باب الشهادات أنه یجوز للرجل أن یشهد لأخیه إذا کان له شاهد واحد من غیر علم)(2).

و قد أورد الشیخ فی کتاب الغیبة عدة روایات فی ذمه، و الذی یهمنا منها هو: و أخبرنی الحسین بن إبراهیم عن أحمد بن علی بن نوح عن أبی نصر هبة اللّه بن محمد بن أحمد، قال: حدثنی أبو عبد اللّه الحسین بن أحمد الحامدی البزاز، المعروف بغلام أبی علی بن جعفر المعروف بابن زهومة النوبختی، و کان شیخا مستورا، قال: سمعت روح بن أبی القاسم بن روح یقول: لما عمل محمد بن علی الشلمغانی فی کتاب التکلیف قال - یعنی أبا القاسم رضی اللّه عنه -: اطلبوه إلیّ لأنظره، فجاءوا به فقرأه من أوله إلی آخره فقال:

ما فیه شیء إلا و قد روی عن الأئمة إلا موضعین أو ثلاثة، فإنه کذب علیهم فی روایتها لعنه اللّه)(3).

و قال الشیخ فی الغیبة: و أخبرنی جماعة عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود و أبی عبد اللّه الحسین بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه أنهما قالا: (مما أخطأ محمد بن علی فی المذهب فی باب الشهادة أنه روی عن العالم علیه السّلام أنه قال: إذا کان لأخیک المؤمن علی رجل حق فدفعه، و لم یکن له من البینة علیه إلا شاهد واحد و کان الشاهد ثقة-

ص:178

-رجعت إلی الشاهد فسألته عن شهادته، فإذا أقامها عندک شهدت معه عند الحاکم علی مثل ما یشهد عنده لئلا یثوی حق امرئ مسلم).

و قال الشیخ: (و اللفظ لابن بابویه و قال: هذا کذب منه لسنا نعرف ذلک، و قال فی موضع آخر: کذب فیه)(1).

و من هذه الأخبار المتقدمة تعرف مستند کلام الشارح هنا، نعم ما قال الشارح هنا أنه لا یوجد فی الکتاب ما یخالف إلا هذه الفتوی ناقلا ذلک عن المفید فلعله قد نقله عن العلامة فی الخلاصة و قد تقدم النقل عنها، و إلا فقد سمعت کلام أبی القاسم بن روح المروی فی کتاب الغیبة للشیخ أن ما یخالف هو ثلاثة مواطن أو موضعان، و لعل الشیخ المفید لم یطلع علی حدیث روح بن أبی القاسم عن أبیه رضی اللّه عنه المتقدم کما احتمله السید حسن الصدر فی کتابه فصل القضاء(2) علی ما هو المحکی عنه.

هذا من جهة و من جهة ثانیة یحتمل أن تکون المواضع الثلاثة هی المسألة الواردة هنا فی باب الشهادات، و مسألة تحدید الکر بأن یأخذ حجرا فیرمیه فی وسطه فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبی الغدیر فهو دون الکر و إن لم تبلغ فهو الکر، و مسألة ما لو نسیت مسح قدمیک و قد غسلتهما فإنه یجزیک لأنک قد أتیت بأکثر ما علیک.

و من جهة ثالثة هذه المواضع الثلاثة مذکورة فی الکتاب المنسوب للإمام الرضا علیه السّلام و المسمی بفقه الرضا علیه السّلام لذلک ذهب السید حسن الصدر فی محکی کتابه فصل القضاء إلی أن هذا المنسوب هو عین کتاب التکلیف مع ضمیمة أن راوی کتاب التکلیف هو أبو الحسن علی بن موسی بن بابویه والد الشیخ الصدوق کما نص علیه أصحاب الفهارس کالشیخ و غیره فیکون اللفظ الوارد فی أول کتاب الفقه الرضوی و هو قال أبو الحسن و عن أبی الحسن هو ابن بابویه و لیس الإمام الرضا علیه السّلام کما احتمله السید أمیر حسین القاضی الذی أتاه بالکتاب جماعة من أهل قم عند مجاورته لبیت اللّه الحرام، و قد احتمل ذلک العلامة المجلسی و والده و جماعة، علی أنه لو کان للإمام هذا الکتاب لوجب انتشار ذکره و ذیوع صیته بین أصحاب الأئمة علیهم السّلام و لذکر فی کتب التراجم مع أنها خالیة عنه مع أن أسلوبه ینمّ عن أنه لیس من تألیف المعصوم للقرائن الکثیرة الموجودة فیه من قبیل نقله عن العالم علیه السّلام و من قبیل قوله: أروی، و من قبیل ورود الأخبار المتعارضة فیه، و من قبیل الروایة عن بعض المحدثین کأبی-

ص:179

نسب ذلک إلی الشیعة أن هذا الرجل الملعون کان منهم أولا، و صنف کتابا سمّاه کتاب التکلیف و ذکر فیه هذه المسألة ثم غلی، و ظهر منه مقالات منکرة فتبرأت الشیعة منه، و خرج فیه توقیعات کثیرة من الناحیة المقدسة علی ید أبی القاسم بن روح وکیل الناحیة، فأخذه السلطان و قتله، فمن رأی هذا الکتاب و هو علی أسالیب الشیعة و أصولهم توهم أنه منهم و هم بریئون منه، و ذکر الشیخ المفید رحمه اللّه أنه لیس فی الکتاب ما یخالف سوی هذه المسألة.

-شُهَداءَ) (1) و قوله تعالی:(لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ) (2) و قوله تعالی:(فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ) (3) ، و الأخبار کثیرة علی ثبوت الزنا بأربعة شهداء سیأتی التعرض لبعضها فی کتاب الحدود، لکن لا نص علی ثبوت اللواط و المساحقة بأربعة شهداء کما اعترف بذلک صاحب الجواهر، نعم قد ورد فی اللواط ثبوته بالاقرار أربعا کما فی صحیح مالک بن عطیة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (بینما أمیر المؤمنین علیه السّلام فی ملاء من أصحابه، إذ أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین إنی أوقبت علی غلام فطهرنی، فقال له: یا هذا امض إلی منزلک لعلّ مرارا هاج بک، فلما کان من الغد عاد إلیه، فقال له: یا أمیر المؤمنین إنی أوقبت علی غلام فطهرنی، فقال له: اذهب إلی منزلک لعلّ مرارا هاج بک حتی فعل ذلک ثلاثا بعد مرته، الأولی، فلما کان فی الرابعة قال له: یا هذا، إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیهن شئت، قال: و ما هنّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو إهداب - إهداء - من جبل مشدود الیدین و الرجلین، أو إحراق بالنار)(4) إلی أخر الخبر، و بما أن الاقرار بمنزلة الشاهد فیثبت أن المعتبر من الشهود أربعة.

و قد ورد فی المساحقة أنها کاللواط فی الرجال کما فی مرسل الطبرسی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (السحق فی النساء بمنزلة اللواط فی الرجال)(5) ، فما یجری فی اللواط یجری فی المساحقة من الأحکام.

ثم یثبت الزنا من بین هذه الثلاثة بثلاثة رجال و امرأتین و هذا موجب للرجم و یثبت بشهادة رجلین و أربع نساء و لکن لا یثبت به إلا الجلد لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن شهادة النساء فی الرجم، فقال: إذا کان ثلاثة رجال و امرأتان، و إذا کان رجلان و أربع نسوة لم تجز فی الرجم)(6) و صحیحه الآخر عنه علیه السّلام (سئل عن رجل محض فجر بامرأة فشهد علیه ثلاثة رجال و امرأتان وجب علیه الرجم، و إن شهد علیه رجلان و أربع نسوة فلا تجوز شهادتهم و لا یرجم و لکن یضرب حد الزانی)7-

ص:181

(و یکفی فی) الزنا (الموجب للرجم ثلاثة رجال و امرأتان، و للجلد رجلان و أربع نسوة) و لو أفرد هذین (1) عن القسم الأول (2) و جعل الزنا قسما برأسه کما فعل فی الدروس (3) کان أنسب، لاختلاف حاله (4) بالنظر إلی الأول (5)، فإن الأولین (6) لا یثبتان إلا بأربعة رجال و الزنا یثبت بهم و بمن ذکر.

و ما فی معناه (1)،(و حد السرقة) (2) احترز به عن نفس السرقة فإنها (3) تثبت بهما، (1)أی معنی الخمر من المسکرات کالنبیذ و الفقاع.

(2)و ضابط هذا هو بقیة حق اللّه ما عدا الزنا و اللواط و السحاق، فإنه یثبت بشاهدین عدلین لاطلاق ما دل علی قبولهما کقوله تعالی:(وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ) (1) ، و لورود النصوص الکثیرة الخاصة فی بعضها کخبر مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إن أمیر المؤمنین علیه السّلام کان یحکم فی زندیق إذا شهد علیه رجلان عدلان مرضیان، و شهد له ألف بالبراءة یجیز شهادة الرجلین و یبطل شهادة الألف، لأنه دین مکتوم)(2) و خبر عمرو بن خالد عن زید بن علی عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام (سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن الساحر فقال: إذا جاء رجلان عدلان فیشهدان علیه فقد حلّ دمه)3 ثم لا فرق فی حقوق اللّه بین أن تکون حدودا کحد السرقة و شرب الخمر و الردة و بین أن تکون مالیة کالخمس و الزکاة و الکفارات و النذور، و بل قیل إنه یعم ما یشتمل علی الحقین من حق اللّه و حق الآدمی کالبلوغ و العدة و الولاء و الجرح و التعدیل و العفو عن القصاص و الإسلام.

و قد وردت الروایات بعدم قبول شهادة النساء فی الحدود التی هی حق اللّه تعالی.

منها: صحیح جمیل بن دراج و محمد بن حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلنا: أ تجوز شهادة النساء فی الحدود، قال: فی القتل وحده، إن علیا علیه السّلام کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم)(3) و خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (شهادة النساء لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا فی حدود، إلا فی الدیون، و ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه)5 و خبر غیاث بن إبراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السّلام (لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا فی القود)(4) و مثله خبر موسی بن إسماعیل بن جعفر7.

و مقتضی هذه الأخبار عدم جواز شهادة النساء منفردات أو منضمات إلی الرجال فی الحدود، و لا یعارضها إلا ذیل خبر عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال)8، و هو شاذ لا عامل به منا فلا یصلح لمعارضة ما تقدم فضلا عن أن الکلینی قد أورد الخبر مجردا عن هذا الذیل9 و الکلینی اضبط من الشیخ إذ هو الذی أورد الخبر المتضمن لهذا الذیل.

(3)أی نفس السرقة فیثبت نفس المال بشهادة عدلین بلا خلاف فیه، و یثبت بشاهد و امرأتین-

ص:183

و بشاهد و امرأتین، و بشاهد و یمین بالنسبة إلی ثبوت المال خاصة،(و الزکاة و الخمس و النذر و الکفارة) و هذه الأربعة ألحقها المصنف بحقوق اللّه تعالی و إن کان للآدمی فیها حظ بل هو المقصود منها، لعدم (1) تعین المستحق علی الخصوص. و ضابط هذا القسم (2) علی ما ذکره بعض الأصحاب ما کان من حقوق الآدمی (3) لیس مالا، و لا -و بشاهد و یمین بناء علی أن الأخیر جار فی حقوق الآدمی المالیة، و قد عرفت فی بحث القضاء اختصاصه بالدین فقط.

(1)تعلیل لإلحاق الأربعة بحق اللّه تعالی.

(2)ظاهر کلامه أن المراد بالقسم هو حق اللّه تعالی غیر الزنا و اللواط و السحق، و لکن کلامه الآتی من کونه لیس مالا و لا المقصود منه المال یدل علی أن مراده هو القسم الأول من حقوق الآدمی، و هذا الخلط الواقع من الشارح قد أشار إلیه الشیخ أحمد التونی فی حاشیته.

(3)اعلم أن أکثر الأصحاب قد قسموا حقوق الآدمی إلی ثلاثة أقسام:

الأول: ما لا یثبت إلا بشاهدین کالطلاق و الخلع و الوکالة و الوصیة إلیه و النسب و رؤیة الاهلة و فی العتق و النکاح و القصاص خلاف بینهم، و ضابط هذا القسم عندهم علی ما فی الدروس من کونه من حقوق الآدمی و هو لیس مالا و لا المقصود منه المال.

الثانی: ما یثبت بشاهدین و شاهد و امرأتین و شاهد و یمین کالدیون و القرض و الغصب و عقود المعاوضات کالبیع و الصرف و السلم و الصلح و الإجارة و المساقاة و الرهن و الوصیة له و الجنابة التی توجب الدیة، و فی الوقف خلاف، و ضابط هذا القسم عندهم ما کان حق الآدمی مالیا أو المقصود منه المال.

الثالث: ما یثبت بالرجال و النساء منضمات أو منفردات کالولادة و الاستهلال و عیوب النساء الباطنة، و فی الرضاع خلاف، و ضابط هذا القسم عندهم ما یعسر اطلاع الرجال علیه غالبا.

أما ضابط القسم الثالث فهو منصوص و سیأتی التعرض له، و أما ضابط القسم الثانی فهو متصیّد من صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام (لو کان الأمر إلینا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس، فأما ما کان من حقوق اللّه عز و جل أو رؤیة الهلال فلا)(1) ، هذا و قد عرفت فی باب القضاء أنه محمول علی الدین فقط.-

ص:184

المقصود منه المال، و هذا الضابط (1) لا یدخل تلک الحقوق الأربعة فیه (2).

(و) منه (3)(الإسلام و البلوغ و الولاء و التعدیل و الجرح و العفو عن القصاص (4) و الطلاق و الخلع) و إن تضمن المال، لکنه لیس نفس حقیقته (و الوکالة) -و أما ضابط القسم الأول فلا دلیل علیه من نص و لذا قال فی الجواهر: (و لکن لم أقف فی النصوص علی ما یفیده، بل فیها ما ینافیه) و هذا الأکثر قد قسّم حق اللّه إلی قسمین:

الأول: الزنا و اللواط و السحق ما یثبت بأربعة رجال.

الثانی: ما عدا ذلک مما یثبت بشهادة عدلین و لا یثبت بالنساء منفردات و لا منضمات و لا بشاهد و یمین، إلا أن المصنف هنا قد قسم الحقوق بتقسیم آخر بالنسبة إلی الشهود، فتارة ما یثبت بأربعة کالزنا و أخری ما یثبت برجلین کبقیة حقوق اللّه و القسم الأول من حقوق الآدمی، و ثالثة ما یثبت برجلین أو رجل و امرأتین أو رجل و یمین و هو القسم الثانی من حقوق الآدمی، و رابعة ما یثبت بالرجال و النساء منفردات أو منضمات و هو القسم الثالث، من حقوق الآدمی المتقدم، و خامسة ما یثبت بالنساء سواء ضممن للرجال أو للیمین و هو الدیون و الأموال، و فیه: إن الخامس لیس قسما علی حدا بل هو مندرج تحت القسم الثانی من حقوق الآدمی المتقدم فلا داعی لجعله قسما مستقلا هذا من جهة و من جهة أخری هناک خلط بین بعض حقوق اللّه و بعض حقوق الناس و ذلک عند التکلم فیما یثبت بشهادة عدلین، و من جهة ثالثة تعرف السرّ فی إدراج ضابطة القسم الأول من حقوق الآدمی عند التکلم فی حقوق اللّه فی کلام الشارح.

(1)أی ضابط القسم الأول من حقوق الآدمی.

(2)فی حق اللّه تعالی، بل تبقی هذه الأربعة مندرجة تحته، هذا و لعل من أدرجها فی حق اللّه لما قاله الشارح من عدم تعین المستحق لها، و من أدرجها تحت القسم الأول من حق الآدمی لعدم الحد فیها.

(3)أی من القسم الأول من حقوق الآدمی علی تقسیم الأکثر.

(4)أما ثبوت هذه المذکورات بشهادة العدلین فهو مما لا خلاف فیه لعموم أدلة اعتبار شهادتهما کقوله تعالی:(وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ) (1) ، و لا تثبت هذه المذکورات بشهادة النساء منضمات أو منفردات بلا خلاف فیه لما سیأتی من کون شهادة النساء ثابتة فی موارد خاصة - کما سیأتی - و هذه لیست منها، و أما عدم ثبوتها بالشاهد و الیمین فلما تقدم فی باب القضاء من اختصاصه بالدین فقط علی ما هو الأقوی.

ص:185

(و الوصیة إلیه) احترز به عن الوصیة له بمال فإنه من القسم الثالث (و النسب و الهلال (1)، و بهذا یظهر أن الهلال من حق الآدمی، فیثبت فیه الشهادة علی الشهادة کما سیأتی.

(1)و هذه المذکورات من الطلاق و الخلع و الوکالة و الوصیة إلیه و النسب و الهلال فهی تثبت بشهادة العدلین بلا خلاف فیه لعموم اعتبار دلیلها المتقدم، و أما عدم ثبوتها بشهادة النساء منفردات فلا خلاف فیه ظاهرا، و أما ثبوتها بشهادة النساء منضمات إلی الرجال ففیه خلاف، فعلی المشهور عدم القبول للأخبار.

منها: خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (أنه کان یقول: شهادة النساء لا تجوز فی نکاح و لا طلاق و لا فی حدود إلا فی الدیون و ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه)(1) ، و صحیح العلاء عن أحدهما علیهما السّلام (لا تجوز شهادة النساء فی الهلال، و سألته هل تجوز شهادتهن وحدهن؟ قال: نعم فی العذرة و النفساء)2، و صحیح محمد بن مسلم (لا تجوز شهادة النساء فی الهلال و لا فی الطلاق)3، و ذیل خبر داود بن الحصین عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إلی أن قال - و کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یجیز شهادة المرأتین فی النکاح عند الانکار، و لا یجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین فقلت: فإنّی ذکر اللّه تعالی قوله: فرجل و امرأتان، فقال: ذلک فی الدین، إذا لم یکن رجلان فرجل و امرأتان، و رجل واحد و یمین المدعی إذا لم یکن امرأتان، قضی بذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و أمیر المؤمنین علیه السّلام بعده عندکم)4، و الأخیر ظاهر فی أن یمین المدعی قائم مقام المرأتین، و هما قائمتان مقام الشاهد فی الدین فقط، فلا تسمع شهادتهن منضمة إلی الرجال فی غیره إلا أن یقال أنه علیه السّلام قد حصر ذلک فی مقام تفسیر قوله تعالی:(فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ) (2) ، و الآیة واردة فی الدین و هذا لا یفید الحصر و نفی شهادة النساء المنضمة فی غیره. هذا و قد اختلف کلام الشیخ فی الطلاق ففی الخلاف و النهایة المنع من قبول شهادة النساء و المنضمة إلی الرجال لخبر السکونی و صحیح ابن مسلم المتقدمین، و مثلها غیرها.

و ذهب الشیخ فی المبسوط إلی القبول، و نسبه فی المسالک إلی جماعة و قال فی الجواهر: (و إن کنا لم نتحقق منهم إلا ما یحکی عن أبی علی أنه قال: لا بأس بشهادتهن مع الرجال فی الحدود و الأنساب و الطلاق)، و لم اعثر علی خبر قد دل علی جواز قبول شهادتهن فی الطلاق.-

ص:186

-و أما الخلع فکذلک لا یثبت بشهادتهن المنضمة، و قیل: یثبت إذا ادعاه الرجل لأنه متضمن لدعوی المال، و هو مبنی علی کون الدعوی إذا کانت مالا أو المقصود منه المال فتقبل شهادة النساء المنضمة کما سیأتی و هو ضعیف.

و أما الوکالة و الوصیة إلیه و النسب و الهلال سواء کان فی شهر رمضان أو غیره مما یترتب علیه حلول آجال الدیون و الإرث و نحوه فالمشهور علی العدم لما تقدم، و عن المبسوط قبول شهادة النساء المنضمة فیها، و عن أبی علی فی کلامه المنقول سابقا فی خصوص النسب، و هما ضعیفان لا مستند لهما.

هذا بالنسبة للمذکور فی کلام الماتن، و أیضا وقع الخلاف فی العتق فقیل تسمع شهادتهن المنضمة لأن العتق إثبات المالیة للمملوک و فکها عن السید کما علیه الشیخ فی المبسوط و المحقق فی الشرائع و العلامة فی القواعد، و ردّ بأن المقصود من العتق إنما هو فک ملک و هو لیس بمال.

و أیضا وقع الخلاف فی القصاص فعن الأکثر القبول للأخبار.

منها: صحیح جمیل و محمد بن حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلنا: أ تجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل وحده، إن علیا علیه السّلام کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم)(1) ، و هو محمول علی ثبوت الدیة بشهادتهن لا القود جمعا بینه و بین صحیح ربعی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا تجوز شهادة النساء فی القتل)2، و خبر غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (لا تجوز شهادة النساء فی الحدود و لا فی القود)3، و عن الشیخ فی الخلاف المنع من القبول لهذین الخبرین الأخیرین و خبر محمد بن الفضیل عن الرضا علیه السّلام (لا یجوز شهادتهن فی الطلاق و لا فی الدم)4، و هذه الأخبار محمولة علی عدم جواز شهادتهن منفردات أو بالنسبة للقود لا الدیة.

و أیضا وقع الخلاف فی النکاح فعن جماعة القبول منهم الصدوقان و الاسکافی و العمانی و الحلبی بل نسب إلی أکثر المتأخرین للأخبار.

منها: خبر زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام (عن شهادة النساء تجوز فی النکاح؟ قال نعم)(2) ، و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن شهادة النساء فی النکاح فقال: یجوز إذا کان معهن رجل، و کان علی علیه السّلام یقول: لا أجیزها فی الطلاق،-

ص:187

تدخل فی اسم الدین (و الجنایة الموجبة للدیة) کقتل الخطأ و العمد المشتمل علی التغریر بالنفس کالهاشمة و المنقّلة، و ما لا قود فیه کقتل الوالد ولده، و المسلم الکافر، و الحر العبد، و قد تقدم فی باب الشاهد و الیمین، و لم یذکر ثبوت ذلک (1) بامرأتین، مع الیمین (2) مع أنه قوّی فی الدروس ثبوته بهما، للروایة (3)، -و استدل علی الثبوت بقیاس شهادة المرأتین بالیمین، فکما تثبت هذه الأمور بشاهد و یمین فکذلک بشاهد و امرأتین، و فیه: أما الملازمة بین شهادة المرأتین و الیمین فهی مستفادة من خبر داود بن الحصین المتقدم لکن قد عرفت انحصار الشاهد و الیمین بالدین فقط.

و الأقوی أن شهادة المرأتین مع الرجل مختصة بموارد قبول الشاهد و الیمین المنحصر: فی الدین هذا فی الحقوق و الأموال، و قبول شهادة النساء منضمات مع الرجل فی القتل خاصة بالنسبة للدیة لعدم ذهاب حق المسلم هذا فی الحدود إلا الزنا و اللواط و المساحقة فقد عرفت الحکم فیها، و تقبل شهادتهن منفردات أو منضمات فی ما لا یجوز للرجال النظر إلیه و فی النکاح تقبل شهادتهن منضمة إلی الرجال للنصوص الخاصة، و أما غیر ذلک فلا لعدم الدلیل علیه أو لأنه معارض بغیره و سیأتی قبول شهادة المرأة الواحدة فی ربع الوصیة، و فی الاستهلال و یثبت ربع المیراث.

(1)أی الدیون و الأموال و الجنایة الموجبة للدیة بل کل ما هو مال أو قصد منه المال.

(2)قد تقدم البحث فیه فی کتاب القضاء، و الأکثر علی الثبوت، لخبر منصور بن حازم (حدثنی الثقة عن أبی الحسن علیه السّلام أنه قال: إذ شهدت لصاحب الحق امرأتان و یمینه فهو جائز)(1) و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أجاز شهادة النساء مع یمین الطالب فی الدین یحلف باللّه أن حقه لحق)2.

و خالف ابن إدریس فمنع قبول شهادة المرأتین مع الیمین محتجا بعدم الاجماع و عدم تواتر الأخبار و هو مبنی علی عدم جواز العمل بالخبر الواحد و هو مبنی ضعیف. ثم إن المشهور تعمیم قبول شهادة المرأتین مع الیمین فی کل مورد یکون متعلق الدعوی هو المال أو قصد به المال و هو مما لا دلیل علیه و إنما صحیح الحلبی قد اقتصر علی الدین فقط ففی غیره عدم القبول للأصل.

(3)و المقصود بها خبر منصور بن حازم المتقدم، بناء علی أن لفظ الحق الوارد فیها یشمل ما کان مالا أو ما قصد به المال، و قد عرفت أنه مختص بالدین فقط.

ص:189

و مساواتهما للرجل حالة انضمامهما إلیه (1) فی ثبوته (2) بهما من غیر یمین (3).

و بقی من الأحکام أمور تجمع حق الآدمی المالی و غیره (4)، کالنکاح و الخلع و السرقة، فیثبت بالشاهد و الیمین المال دون غیره (5)، و استبعد المصنف ثبوت المهر دون النکاح للتنافی (6).

ذلک استهلالا، للصوت الحاصل عند ولادته ممن حضر عادة، کتصویت من رأی الهلال، فاشتق منه،(و عیوب النساء الباطنة) کالقرن و الرتق، دون الظاهرة کالجذام و البرص و العمی، فإنه من القسم الثانی (1)،(و الرضاع) علی الأقوی، (و الوصیة له (2) أی بالمال، احتراز عن الوصیة إلیه (3)، و هذا الفرد (4) خارج من -الانفراد فلما سمعت و أما مع الانضمام لأن الرجال هم الأصل فی الشهادة و لم یخالف إلا القاضی من أنه لا یجوز أن یکون معهن أحد من الرجال و هو ضعیف.

نعم وقع الخلاف فی الرضاع فقد ذهب المفید و سلار و ابن حمزة و العلامة فی القواعد إلی قبول شهادة النساء منفردات فیه لقوله علیه السّلام (ما لا یجوز الرجال النظر إلیه) کما فی صحیح ابن سنان المتقدم و قوله علیه السّلام (ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه) کما فی خبر السکونی المتقدم.

و عن الأکثر العدم لإمکان اطلاع الرجال علیه فلا یندرج تحت ضابطة هذا القسم، بل عن المبسوط (فأما فی الرضاع فقد روی أصحابنا أنه لا یقبل شهادتهن). و هو بالإضافة إلی أنه مرسل و غیر موجود فی الأصول المعتبرة لم یعمل به الشیخ نفسه فی المبسوط فی کتاب الشهادات علی ما قیل.

(1)أی یثبت برجلین خاصة.

(2)لا خلاف فی ثبوت ربع الوصیة بشهادة المرأة الواحدة، و النصف بشهادة اثنتین، و ثلاثة أرباع بشهادة ثلاث نساء، و تمام الموصی به بشهادة أربع للأخبار.

منها: صحیح ربعی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی شهادة امرأة حضرت رجلا یوصی لیس معها رجل، فقال: یجاز ربع ما أوصی بحساب شهادتها)(1) ، و صحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (أنه قضی فی وصیة لم یشهدها إلا امرأة، فأجاز شهادة المرأة فی ربع الوصیة)2، و صحیحته الأخری عن أبی جعفر علیه السّلام (قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصیة لم یشهدها إلا امرأة أن تجوز شهادة المرأة فی ربع الوصیة إذا کانت مسلمة غیر مریبة فی دینها)3.

(3)فإنها وصیة عهدیة بخلاف السابق فإنها وصیة تملیکیة، و الوصیة العهدیة لا تثبت إلا بشهادة رجلین کما هو الأصل فی کل مورد.

(4)و هو الوصیة التملیکیة.

ص:191

الضابط (1)، و لو أفرده قسما کما صنع فی الدروس کان حسنا، لیرتب علیه باقی (1)و هو ما یعسر اطلاع الرجال علیه، و کذا وقع الاتفاق علی قبول شهادة المرأة الواحدة فی ربع المیراث إذا شهدت باستهلاله للأخبار.

منها: صحیح عمر بن یزید (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مات و ترک امرأته و هی حامل فوضعت بعد موته غلاما ثم مات الغلام بعد ما وقع إلی الأرض، فشهدت المرأة التی قبلتها أنه استهل و صاح حین وقع إلی الأرض ثم مات، قال: علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام)(1) و خبر سماعة (القابلة تجوز شهادتها فی الولد علی قدر شهادة امرأة واحدة)2 و صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تجوز شهادة القابلة فی المولود إذا استهل و صاح فی المیراث، و یورث الربع من المیراث بقدر شهادة امرأة واحدة، قلت: فإن کانت امرأتین؟ قال: تجوز شهادتها فی النصف من المیراث)3، و مرسل الفقیه بعد أن أورد صحیح عمر بن یزید قال (و فی روایة أخری: إن کانت امرأتین تجوز شهادتهما فی نصف المیراث، و إن کنّ ثلاثة نسوة جازت شهادتهن فی ثلاث أرباع المیراث، و إن کن أربعا جازت شهادتهن فی المیراث کله)4، و لا تقبل شهادة الواحدة، فی غیر هذین الموردین علی المشهور نعم عن الکافی و الغنیة و الاصباح ثبوت ربع الدیة بشهادتها أیضا، لصحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی غلام شهدت علیه امرأة أنه دفع غلاما فی بئر فقتله، فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرأة)5، و خبر عبد اللّه بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن امرأة شهدت علی رجل أنه دفع صبیا فی بئر فمات قال: علی الرجل ربع دیة الصبی بشهادة المرأة)6، و الأکثر علی العدم. و الخبران حجة علیهم مع أن الأول صحیح السند فدعوی أنهما ضعیفا السند فیرجع إلی الأصل من عدم قبول شهادتها فی الربع لیس فی محله. و مقتضی الأخبار أن شهادة أربع نسوة بمقدار شهادة رجلین، و أن شهادتهن من دون یمین و لو کانت واحدة، و هذه و إن وردت فی الاستهلال بالنسبة للمیراث لکن یستفاد و الحکم منها بالنسبة للوصیة لو شهدت اثنتان أو ثلاث أو أربع نسوة بعد کون أخبار الوصیة قد اقتصرت علی شهادة المرأة الواحدة.

ثم هل یتعدی عن مورد النصوص و هو شهادة المرأة منفردة عن الرجل إلی شهادة الرجل المنفرد فیثبت بشهادته النصف من الوصیة و المیراث باعتبار کونه فی قبال المرأتین، أو یکون الرجل کالمرأة فی ثبوت الربع فقط من غیر یمین، أو تسقط شهادته أصلا باعتبار-

ص:192

أحکامه، فإنه (1) یختص بثبوت جمیع الوصیة برجلین، و بأربع نسوة، و ثبوت ربعها بکل واحدة، فبالواحدة الربع، و بالاثنتین النصف، و بالثلاث ثلاث الأرباع، من غیر یمین، و بالیمین مع المرأتین (2) و مع الرجل (3)، و فی ثبوت النصف (4) بالرجل (5)، أو الربع (6) من غیر یمین (7)، أو سقوط شهادته أصلا أوجه، من مساواته للاثنتین (8) و عدم (9) النص و أنه (10) لا یقصر عن المرأة، و الأوسط (11) أوسط، و أشکل منه الخنثی، و إلحاقه بالمرأة قوی (12)، و لیس للمرأة تضعیف المال لیصیر ما أوصی به ربع ما شهدت به (13) للکذب، لکن لو فعلت استباح الموصی -عدم النص إلا فی المرأة أوجه ثلاثة فالأول باعتبار کون الرجل فی قبال المرأتین فی بقیة الموارد، و فیه: إنه قیاس لا نقول به، إذ کان الرجل فی قبال المرأتین مع ضم رجل آخر أو یمین و هنا لا ضمیمة.

و الثانی باعتبار أنه لا یقصر عن المرأة و فیه: إنه استحسان محض.

و الثالث باعتبار عدم النص و هو الأقوی.

(1)فإن هذا الفرد.

(2)بناء علی قبول قول المرأتین مع الیمین فی کل ما هو مال أو قصد منه المال، و قد عرفت ضعفه.

(3)أی و الیمین مع الشاهد، و هو أیضا مبنی علی کونه جاریا فی کل دعوی کان متعلقها المال أو قصد منها المال، و قد عرفت أنه مختص بالدین فقط.

(4)أی نصف الوصیة.

(5)باعتبار کونه فی قبال المرأتین فی بقیة الموارد.

(6)إذ لا یقصر علی المرأة.

(7)کما هی کذلک علی ما قد صرحت به الأخبار المتقدمة.

(8)دلیل الوجه الأول.

(9)دلیل الوجه الثالث.

(10)دلیل الوجه الثانی.

(11)باعتبار الدعوی بأنه یثبت الربع من غیر یمین.

(12)للشک فی ذکوریته.

(13)أی تزید فی المشهود به لیکون ربع ما شهدت به یساوی تمام ما أوصی له، و هو محرم لحرمة الکذب و لمرسل یونس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یکون له علی الرجل حق فیجحد حقه و یحلف علیه، إذ لیس علیه شیء و لیس لصاحب الحق علی حقه بینة،-

ص:193

له الجمیع مع علمه بالوصیة لا بدونه (1)، و کذا القول فیما (2) [لا] یثبت بشهادته (3) الجمیع.

الأقسام سابقا التی أدرجها (1)، و إدراجه (2) هو أولی کما فعل فی الدروس.

الحقوق (عقوبة کالقصاص، أو غیر عقوبة) مع کونه حقا غیر مالی (کالطلاق و النسب و العتق، أو مالا کالقرض، و عقود المعاوضات، و عیوب النساء) هذا و ما بعده من أفراد الحقوق التی لیست مالا رتّبها مشوشة (و الولادة، و الاستهلال، و الوکالة و الوصیة بقسمیها) و هما الوصیة إلیه و له.

(و لا یثبت فی حق اللّه تعالی محضا کالزنا (1) و اللواط و السحق، أو مشترکا کالسرقة و القذف، علی خلاف)، منشأه مراعاة الحقین و لم یرجح هنا شیئا، و کذا فی الدروس، و الوقوف علی موضع الیقین (2) أولی، و هو اختیار الأکثر. فیبقی ضابط محل الشهادة علی الشهادة ما لیس بحدّ.

السابق (1). و مثله (2) ما لو شهد علی إقراره بإتیان البهیمة شاهدان یثبت بالشهادة علیهما (3) تحریم البهیمة و بیعها، دون الحد،(و یجب أن یشهد علی کل واحد عدلان (4) لتثبت شهادته بهما.

(و لو شهدا (5)...

(1)و هو ما لو کان حدا مختصا للّه تعالی، و علیه فلو قامت الشهادة علی الشهادة باقراره بالزنا فلا یثبت الحد و تثبت بقیة الأحکام.

(2)أی و مثل الزنا المقرّ به و الثابت بشهادة اثنین.

(3)علی شاهدی الاقرار.

(4)لخبر طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن علی علیهم السّلام (أنه کان لا یجیز شهادة رجل علی رجل إلا شهادة رجلین علی رجل)(1) و مثله خبر غیاث بن إبراهیم2، و لمرسل الصدوق عن الإمام الصادق علیه السّلام (إذا شهد رجل علی شهادة رجل، فإن شهادته تقبل و هی نصف شهادة، و إن شهد رجلان عدلان علی شهادة رجل فقد ثبتت شهادة رجل واحد)3.

(5)أی لو شهد عدلان علی شخص بأنه شهد علی أمر، ثم نفس العدلان شهدا علی شخص آخر بأنه شهد علی نفس الأمر، لتحققت الشهادة علی الشهادة، و لأن شهادة الشاهد الأصلی قد ثبتت بشهادة عدلین و هو المعتبر فی الإثبات خلافا للمحکی عن الشافعی فی أحد قولیه فاعتبر المغایرة فی شهود کل فرع فیعتبر شهود أربعة علی الشاهدین، و مبنی الخلاف علی أن الشهادة علی الشهادة هل لإثبات الشهادة أو للنیابة عنها، فعلی الأول الذی هو مذهب الأصحاب یکفی شهادة اثنین علی شهادة الأصل و إن لم تتغایر شهود الفرع، و علی الثانی فلا بد من أربعة فی شهود الفرع لیکون کل اثنین منهم بحکم الواحد من شهود الأصل.

و الحق ما علیه الأصحاب من أن الشهادة علی الشهادة إنما هی لإثبات شهادة الأصل و لذا لا یشترط تغایر شهود الفرع.

بل و کذا لو شهد شاهد أصل و هو مع آخر علی شهادة أصل آخر، إذ کونه شاهد أصل لا ینافی کونه مع ذلک الغیر شاهد فرع، و کذا لو شهد اثنان علی جماعة کفی شهادة الاثنین علی کل واحد منهم، فلو کان شهود الأصل أربعة کشهود أربعة رجال عدول فی-

ص:197

(علی الشاهدین فما زاد) کالأربعة (1) فی الزنا و النسوة (2)(جاز)، لحصول الغرض و هو ثبوت شهادة کل واحد (3) بعدلین، بل یجوز أن یکون الأصل فرعا لآخر (4) فیثبت (5) بشهادته مع آخر و فیما یقبل فیه شهادة النساء یجوز علی کل امرأة أربع کالرجال (6) و قیل لا یکون النساء فرعا، لأن شهادة الفرع تثبت شهادة الأصل (7) لا ما شهد به،(و یشترط) فی قبول شهادة الفرع (تعذر) (8) حضور (شاهد الأصل) -الزنا، و شهود أربع نساء فیما تقبل شهادتهن فیه منفردات کفی شهادة اثنین علی الجمیع، و علی القول المخالف فیعتبر شهود أربعة علی الشاهدین و یعتبر ثمانیة شهود علی الأربع من شهود الأصل و یعتبر ستة من شهود الفرع علی الرجل و المرأتین من شهود الأصل.

(1)أی أربعة رجال.

(2)أی أربع نساء فیما تقبل شهادتهن فیه منفردات.

(3)من شهود الأصل.

(4)أی لأصل آخر.

(5)أی یثبت أحد الأصلین بشهادة الأصل الآخر مع شهادة آخر علیه.

(6)کالرجال لأن البینة فی النساء و أربع نسوة و البینة فی الرجال شاهدان عدلان و علیه قد وقع بینهم الخلاف فی جواز شهادة النساء فرعا فی موضع تجوز شهادتهن فیه أصلا علی قولین:

الأول: الجواز، ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف محتجا بالاجماع و الأخبار، و ابن الجنید و العلامة فی المختلف و قال الأخیر: (إن شهادة امرأتین تساوی شهادة رجل، فإذا شهد رجلان علی رجل جاز أن تشهد أربع نسوة علی ذلک الرجل قضیة للتساوی)، و لازمه جواز أن تشهد أربع نسوة علی امرأة أو علی أربع نساء فیما لو انفردت بها فی مورد تقبل شهادتهن فیه منفردات.

الثانی: المنع ذهب إلیه الشیخ فی موضع من المبسوط و ابن إدریس و العلامة فی غیر المختلف و المحقق فی (الشرائع) و تردد فی النافع و کذا العلامة فی الارشاد، و وجه المنع أن مورد قبول شهادة النساء هو الدیون و الأموال فیما لو شارکهن رجل، و فیما یعسر علی الرجال الاطلاع علیه فیما لو انفردن بالشهادة، و شهادة الأصل هنا لیست مالا و لیست مما یعسر الاطلاع علیه و هو الأقوی.

(7)و هی لیست مالا و لا مما یعسر اطلاع الرجال علیه.

(8)فلا تقبل شهادة الفرع إلا عند تعذر حضور الأصل علی المشهور شهرة عظیمة، و المخالف إما والد الصدوق کما عن جماعة و إما ابن الجنید کما عن الدروس، و قد قوّی عدم-

ص:198

(بموت، أو مرض، أو سفر)، و شبهه،(و ضابطه المشقة فی حضوره) و إن لم یبلغ حد التعذر.

و اعلم أنه لا یشترط تعدیل الفرع للأصل (1)، و إنما ذلک فرض الحاکم، نعم یعتبر تعیینه (2)، فلا تکفی أشهدنا عدلان، ثم إن أشهداهما (3) قالا: أشهدنا -الاشتراط کاشف اللثام و جماعة من المتأخرین للأصل، و فیه: إنه منقطع بخبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام (فی الشهادة علی شهادة الرجل و هو بالحضرة فی البلد، قال: نعم، و لو کان خلف ساریة یجوز ذلک إذا کان لا یمکنه أن یقیمها هو لعلّة تمنعه عن أن یحضره و یقیمها، فلا بأس بإقامة الشهادة علی شهادته)(1).

و یتحقق التعذر بالموت و المرض و الغیبة التی یشق معها الحضور من دون تقدیر لها، و عن بعض العامة تقدیر مسافة القصر، و منهم من اعتبر تعذر الرجوع إلی منزله لیبیت فیه، و قد عرفت الضابطة من خبر محمد بن مسلم و هی (لعلّة تمنعه).

(1)لیس علی شهود الفرع أن یشهدوا علی صدق شهود الأصل، و لا أن یعدلوهم بل لهم إطلاق الشهادة علی شهادتهم عند الحاکم ثم الحاکم یبحث عن عدالة الأصل خلافا لبعض العامة کما فی المسالک، و خلافا للمفید کما فی الجواهر حیث نقل عنه أنه لا یجوز لأحد أن یشهد علی شهادة غیره إلا أن یکون عدلا عنده مرضیا، و لیس لهما مستند.

(2)أی تعیین شاهد الأصل، فیشترط فی الفروع تسمیة شهود الأصل و تعریفهم کما هو واضح.

(3)بأن قال شاهد الأصل لشاهدی الفرع: اشهدا علی شهادتی أنی اشهد علی فلان بن فلان، أو اشهدتکما علی شهادتی أنی أشهد...، و هو المسمی بالاسترعاء و هو التماس شاهد الأصل رعایة شهادته و الشهادة بها.

و ادنی منه ما لو سمع شاهدا الفرع شاهد الأصل یدلی بشهادته عند الحاکم فإنه یجوز لشاهدی الفرع تحمل شهادته، و عن ابن الجنید، منع شهادة الفرع هنا لعدم الاسترعاء من شاهد الأصل، و هو لیس فی محله إذ الأخبار خالیة عن کیفیة التحمل فیرجع فیها إلی العرف، و العرف حاکم بصدق الشهادة علی الشهادة لو شهد شاهدا الفرع علی الأصل بما سمعاه منه عند ادلائه بالشهادة لدی الحاکم.

و ادنی منه ما لو سمع شاهدا الفرع قول الأصل عند غیر الحاکم بأن قال: أشهد علی-

ص:199

فلان أنه یشهد بکذا، و إن سمعاهما یشهدان جازت شهادتهما، علیهما، و إن لم تکن شهادة الأصل عند حاکم علی الأقوی، لأن العدل لا یتسامح بذلک بشرط ذکر الأصل للسبب، و إلا فلا (1)، لاعتیاد التسامح عند غیر الحاکم به (2)، و إنما تجوز شهادة الفرع مرة واحدة (و لا تقبل الشهادة الثالثة) علی شاهد الفرع (فصاعدا) (3).

-و لو شهدا ثم فسقا أو فسق أحدهما فإن کان قبل الحکم فالمشهور علی عدم جواز الحکم بشهادتهما لأنه حکم بشهادة غیر عادلین، و عن البعض کالشیخ فی أحد قولیه و العلامة و الحلی و المحقق الجواز لأن المعتبر هو العدالة فی الشاهدین عند الأداء لا عند الحکم هذا کله فیما لو کانت شهادتهما فی حقوق الناس، و أمّا لو کانت فی حقوق اللّه کحد الزنا فلا یحکم بشهادتهما، بلا خلاف فیه کما فی الجواهر و المسالک لأن الحدود مبنیة علی التخفیف لأنها تدرأ بالشبهة و فسقهما بعد الشهادة شبهة فی ثبوت الحد، و هذه الفروع لم یتعرض لها الشهیدان هنا.

ثم لو تبین أنها شهادة زور نقض حکم الحاکم حینئذ قبل الاستیفاء أو بعده و لو کان قبل الحکم فلا یجوز للحاکم أن یحکم حینئذ، و ینظر بعد الاستیفاء فإن کان المال باقیا ردّ علی صاحبه و إن تلف غرّم الشهود مثله إن کان مثلیا، و قیمته إن کان قیمیا هذا فی حقوق الآدمی، و أما فی الحدود فیثبت علیهم القصاص و لولی اندم قتلهما مع رد الفاضل من دیتهما علی ولیهما بلا خلاف فی ذلک کله لتبین عدم صحة الشهادة من رأس فینتفی مستند الحکم، و لصحیح جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی شاهد الزور قال: إن کان الشیء قائما بعینه ردّ علی صاحبه، و إن لم یکن قائما ضمن بقدر ما أتلف من مال الرجل)(1) ، و مثله صحیحه الآخر عنه علیه السّلام2، و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله، إن کان النصف أو الثلث إن کان شهد هذا و آخر معه)3.

و هذا الفرع سیتکلم عنه الشهیدان فیما بعد و قد قدمنا فیه الکلام لیدرک الفرق بینه و بین الفرع الآتی، و هو: ما لو رجع الشاهدان عن شهادتهما، و الفرق بین الرجوع و ثبوت الزور فی شهادتهما هو ما لو علم الحاکم بکذبهما أو قام الخبر المفید للعلم علی ذلک فهی شهادة زور هذا هو الفرع المتقدم، أما لو صرح نفس الشاهدین بالکذب أو رجعا عن شهادتهما بأن ادعیا الاشتباه أو الغلط أو النسیان فی الشهادة الأولی فهذا هو الفرع الحالی و هذا الرجوع کالانکار بعد الاقرار فلا یدری أنهم صادقون به أو لا إذ یحتمل کذبهم فی الشهادة الثانیة فتکون الشهادة الأولی صادقة بخلاف الفرع المتقدم فهناک قطع بکذب الشهادة الأولی. و إذا تبین الفرق بین الفرعین فلو رجع الشاهدان عن شهادتهما، فإن کان الرجوع قبل الحکم فلا یحکم الحاکم بشهادتهما بلا خلاف فیه لمرسل جمیل عن-

ص:201

الشاهدان، أو الأکثر حیث یعتبر (1)(قبل الحکم امتنع الحکم)، لأنه تابع للشهادة و قد ارتفعت، و لأنه لا یدری أصدقوا فی الأول، أو فی الثانی فلا یبقی ظن الصدق فیها،(و إن کان الرجوع بعده (2) لم ینقض الحکم) إن کان -أحدهما علیهما السّلام (قال فی الشهود إذا رجعوا عن شهادتهم و قد قضی علی الرجل: ضمنوا ما شهدوا به و غرموا، و إن لم یکن قضی طرحت شهادتهم و لم یغرّموا الشهود شیئا)(1) ، و هو و إن کان واردا فی حقوق الآدمی لکن لا خصوصیة لمالیة المشهود به فتطرح شهادتهما قبل الحکم فی الحدود و الحقوق.

(1)أی یعتبر الأکثر من شاهدین.

(2)أی بعد الحکم فتارة یکون الرجوع قبل الاستیفاء و أخری بعده، فإن کان قبل الاستیفاء و کان فی حق اللّه کالحدود نقض الحکم علی المشهور، لأن رجوع الشاهد یحقق الشبهة و الحدود تدرأ بالشبهات، و لم یخالف أحد صریحا و لذا قال فی الجواهر: (بل لا أجد فی شیء من ذلک خلافا محققا، نعم فی القواعد عبّر بلفظ الأقرب مشعرا باحتمال العدم)، و وجه العدم من کونه حکما قد صدر من أصله و لم یعلم له ناقض، و فیه: إن هذا لا ینافی قیام الشبهة المانعة من استیفاء الحد.

و إن کان فی حق الآدمی فلا ینقض الحکم فیعطی المال للمشهود له، علی الأکثر لما دل علی نفوذ حکم الحاکم و قد تقدم فی القضاء، مع احتمال أن لا یکون الرجوع کذبا للشهادة الأولی لأنه کالانکار بعد الاقرار فیؤخذ بأول کلامه دون ثانیه و یدل علیه خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: من شهد عندنا ثم غیّر أخذناه بالأول و طرحنا الأخیر)(2).

و تردد المحقق فی الشرائع لحصول الشک فی میزان الحکم، إذ هو مستند إلی البینة التی لا تردد فیها و لا رجوع و هنا قد رجع.

و إن کان الرجوع بعد الاستیفاء فإن کان فی حق اللّه و قد اعترف الشهود بالکذب و کان المشهود به قتلا أو جرحا ثبت علیهم القصاص، و إن اعترفوا بالخطإ فعلیهم الدیة لأنه شبیه العمد، و لو قال بعضهم: تعمدت الکذب، و الآخرون اعترفوا بالخطإ، فعلی المقرّ بالعمد القصاص و علی المقرّ بالخطإ نصیبه من الدیة، و لولی الدم قتل المقرّ بالعمد مع ردّ الفاضل من دیته علی ولیه بلا خلاف فی ذلک لقوة السبب هنا علی المباشر و للأخبار،-

ص:202

مالا (1)، و (ضمن الشاهدان) ما شهدا به من المال (سواء کانت العین باقیة، أو) -منها: مرسل ابن محبوب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی أربعة شهدوا علی رجل محص بالزنا ثم رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل قال: إن قال الرابع - الراجع -: أو همت ضرب الحد و أغرم الدیة، و إن قال: تعمدت، قتل)(1) ، و خبر إبراهیم بن نعیم الأزدی (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن أربعة شهدوا علی رجل بالزنا فلما قتل رجع أحدهم عن شهادته فقال: یقتل الرابع - الراجع - و یؤدی الثلاثة إلی أهله ثلاثة أرباع الدیة)2، و صحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی رجل شهد علیه رجلان بأنه سرق فقطع یده، حتی إذا کان بعد ذلک جاء الشاهدان برجل آخر فقالا:

هذا السارق و لیس الذی قطعت یده، إنما شبّهنا ذلک بهذا، فقضی علیهما أن غرّمهما نصف الدیة، و لم یجز شهادتهما علی الآخر)(2) ، و خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (فی رجلین شهدا علی رجل أنه سرق فقطعت یده، ثم رجع أحدهما فقال:

شبّه علینا، غرّما دیة الید من أموالهما خاصة، و قال فی أربعة شهدوا علی رجل أنهم رأوه مع امرأة یجامعها و هم ینظرون فرجم ثم رجع واحد منهم، فقال: یغرّم ربع الدیة إذا قال: شبّه علیّ، و إذا رجع الاثنان فقالا: شبّه علینا غرّما نصف الدیة، و إن رجعوا کلهم فقالوا: شبّه علینا غرّموا الدیة، فإن قالوا: شهدنا بالزور قتلوا جمیعا)4.

و إن کان الرجوع بعد الاستیفاء فی حقوق الآدمی، فإن تلف المحکوم به کان علی الشهود الضمان و هذا مما لا خلاف فیه، و إن کانت عین المحکوم به باقیة فذهب الأکثر إلی عدم نقض الحکم لما دل علی نفوذه بعد صدوره من أهله مستجمعا شرائطه و لکن یضمن الشهود العین لصاحبها، و ذهب الشیخ فی النهایة و ابن حمزة فی الوسیلة و جماعة إلی أن العین تردّ علی صاحبها مع عدم ضمان الشهود و هذا نقض للحکم، لصحیح جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی شاهد الزور قال: إن کان الشیء قائما بعینه ردّ علی صاحبه، و إن لم یکن قائما ضمن بقدر ما أتلف من مال الرجل)(3) ، و فیه: إنه وارد فی شاهد الزور و مقامنا فی الرجوع، و الرجوع أعم لاحتمال أن یکون مشتبها فی الشهادة الأولی، بل لو صرح فی الرجوع بأنه کاذب فی شهادته الأولی لا یکون شاهد زور لاحتمال أن یکون کاذبا فی شهادته الثانیة فتکون الأولی صادقة.

(1)قبل الاستیفاء و بعده فلا ینقض الحکم فی حقوق الآدمی.

ص:203

(تالفة) علی أصح القولین. و قیل: تستعاد العین القائمة.

لقیام الشبهة الدارئة، و لم یتعرض للقصاص. و علی هذا فإطلاق العبارة إما لیس بجید (1) أو خلاف المشهور، و لو کان بعد استیفاء المذکورات و اتفق موته بالحد، (ثم رجعوا و اعترفوا بالتعمد اقتصّ منهم أجمع) إن شاء ولیه، و ردّ علی کل واحد ما زاد عن جنایته کما لو باشروا،(أو) اقتص (من بعضهم) و ردّ علیه ما زاد عن جنایته (و یردّ الباقون (2) نصیبهم) من الجنایة،(و إن قالوا أخطأنا فالدیة علیهم) أجمع موزعة، و لو تفرقوا فی العمد و الخطأ فعلی کل واحد لازم قوله، فعلی المعترف بالعمد القصاص بعد ردّ (3) ما یفضل من دیته عن جنایته، و علی المخطئ نصیبه من الدیة.

(و یغرمان المهر للثانی، و تبعه أبو الصلاح) استنادا إلی روایة (1) حسنة حملت علی تزویجها بمجرد سماع البینة، لا بحکم الحاکم (و قال فی الخلاف: إن کان بعد الدخول فلا غرم) للأول، لاستقرار المهر فی ذمته به (2) فلا تفویت، و البضع لا یضمن بالتفویت، و إلا (3) لحجّر علی المریض بالطلاق (4)، إلا أن یخرج البضع من ثلث ماله (5)، و لأنه (6) لا یضمن له (7) لو قتلها قاتل (8)، أو قتلت نفسها (9)، أو حرّمت نکاحها برضاع (10)،(و هی زوجة الثانی)، لأن الحکم لا ینقض بعد وقوعه.

-الروایة مستندا لقول الشیخ و فیه: إن الرجوع إلی کتاب النهایة للشیخ یفید أنه لم یذکر حکم الحاکم بعد شهادتهما بل ذکر أن زواجها کان بعد الشهادة کما فی الروایة، قال الشیخ فی النهایة: (إن شهد رجلان علی رجل بطلاق امرأته فاعتدت و تزوجت و دخل بها، ثم رجعا وجب علیهما الحد، و ضمنا المهر للزوج الثانی و ترجع المرأة إلی الأول بعد الاستبراء بعدة من الثانی)، و کلامه صحیح عند عدم حکم الحاکم اعتمادا علی الموثق الموافق للقواعد من دون مخالفة قواعد أخری أو نصوص فلا یکون کلامه مخالفا للمشهور الذی اشترط فی تحریر المسألة حکم الحاکم بعد الشهادة، و علی تحریر المسألة علی مبنی المشهور لو تزوجت بعد حکم الحاکم ثم رجعا فهی للزوج الثانی لأن الحکم نافذ بعد صدوره من أصله و لا ناقض له.

ثم کان علی الشهیدین هنا ذکر حکم الحاکم بعد الشهادة کما عرفت.

(1)حیث إن الخبر المتقدم مشتمل سنده علی إبراهیم بن عبد الحمید و هو واقفی ثقة، و علی إبراهیم بن هاشم و هو لم یمدح و لم یذم، فلذا عبّر عنها بالموثق فی المسالک باعتبار الأول، و عبّر عنها بالحسنة هنا باعتبار الثانی، و هی موثقة جزما لأن إبراهیم بن هاشم من مشایخ الإجازة و الروایة و هذا ما یغنیه عن التوثیق بل هو دال علی أعلی درجات التوثیق.

(2)بالدخول.

(3)فلو کان البضع یضمن بما هو منفعة غیر مستوفاة.

(4)لأن سیفوت منافع بضع زوجته المضمونة بحسب الفرض.

(5)و هو یجوز له التصرف فی الثلث.

(6)أی الشأن و الواقع.

(7)للزوج.

(8)بدعوی أنه فوّت علی الزوج منافع البضع، بل علیه إما القصاص و إما الدیة.

(9)فلا تضمن له منافع بضعها.

(10)فیما لو ارضعت زوجته الصغیرة فتحرم المرضعة و المرتضعة علیه.

ص:206

(و إن کان قبل الدخول غرّما للأول نصف المهر) الذی غرمه، لأنه و إن کان (1) ثابتا بالعقد، کثبوت الجمیع بالدخول، إلا أنه کان معرّضا للسقوط بردتها، أو الفسخ لعیب، بخلافه (2) بعد الدخول لاستقراره مطلقا (3)، و هذا (4) هو الأقوی و به قطع فی الدروس، و نقله هنا قولا کالآخر یدل علی تردده فیه، و لعله (5) لمعارضة الروایة المعتبرة.

و اعلم أنهم أطلقوا الحکم فی الطلاق من غیر فرق بین البائن، و الرجعی و وجهه (6) حصول السبب المزیل للنکاح فی الجملة، خصوصا بعد انقضاء عدة (7) الرجعی (8)، فالتفویت حاصل علی التقدیرین (9)، و لو قیل: بالفرق، و اختصاص الحکم بالبائن کان حسنا، فلو شهدا بالرجعی لم یضمنا إذ لم یفوّتا شیئا، لقدرته (10) علی إزالة السبب بالرجعة و لو لم یراجع حتی انقضت العدة احتمل الحاقة (11) بالبائن و الغرم (12) و عدمه (13)، لتقصیره بترک الرجعة، و یجب تقیید الحکم فی الطلاق مطلقا بعدم عروض وجه مزیل للنکاح، فلو شهدا به (14) ففرّق (15) و رجعا (16) فقامت بینة أنه کان بینهما رضاع محرّم فلا غرم إذ لا تفویت.

(1)أی نصف المهر.

(2)أی بخلاف المهر.

(3)ارتدت أو لا، و فسخت لعیب أو لا

(4)أی قول الشیخ فی الخلاف.

(5)أی و لعل التردد فیه.

(6)أی وجه الاطلاق.

(7)فتزول العلقة الزوجیة بینهما.

(8)سواء کان بائنا أو رجعیا بعد انقضاء العدة.

(9)أی قدرة الزوج.

(10)الحاق الرجعی.

(11)فیما یغرّم به الشاهدان.

(12)عدم الإلحاق.

(13)بائنا أو رجعیا.

(14)بالطلاق.

(15)أی فرّق بین الزوجین.

(16)أی الشاهدان.

ص:207

ص:210

(کتاب الوقف)

ذکر شیء من خصائصه، أو تعریف لفظی، موافقة للحدیث الوارد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

حبّس الأصل، و سبّل الثمرة، و إلا (1) لانتقض بالسکنی و أختیها (2) و الحبس (3)، و هی خارجة عن حقیقته (4) کما سیشیر إلیه، و فی الدروس عرّفه بأنه الصدقة.

الجاریة تبعا لما ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث، صدقة جاریة الحدیث.

و قیل: الأولان (1) صریحان أیضا بدون الضمیمة، و یضعف باشتراکهما بینه (2) و بین غیره، فلا یدل علی الخاص بذاته (3) فلا بد من انضمام قرینة تعینه. و لو قال جعلته وقفا (4)، أو صدقة مؤبدة محرمة کفی (5)، وفاقا للدروس، لأنه کالصریح. و لو نوی الوقف فیما یفتقر إلی القرینة وقع باطنا (6) و دیّن بنیته لو ادعاه (7)، أو ادعی غیره (8)، و یظهر منه عدم اشتراط القبول مطلقا (9)، و لا القربة (10).

أما الثانی (11) فهو أصح الوجهین، لعدم دلیل صالح علی اشتراطها و إن توقف علیها الثواب.

(1)أی حبّست و سبّلت.

(2)بین الوقف.

(3)من دون قرینة.

(4)و لم یقل: وقفته.

(5)لصراحتهما فی الوقف و إن کان فیهما خروج عن صیغ الوقف المنقولة.

(6)أی فی نفس الأمر.

(7)أی ادعی الوقف من اللفظ المفتقر إلی القرینة.

(8)لاحتمال إرادة غیر الوقف منه بعد کونه لیس صریحا فیه، بخلاف اللفظ الصریح فی الوقف فإنه یحکم علیه بالوقفیة من دون توقف لمعرفة نیته.

(9)سواء کان الوقف علی جهة عامة أو علی من یمکن فی حقه القبول.

(10)لأنه تکلم عن الایجاب فقط من دون اشتراطه بالقبول أو القربة.

(11)أی القربة، فعن المفید و ابن زهرة و الحلی و العلامة فی القواعد و التذکرة و الارشاد اشتراط القربة، بل عن الغنیة و السرائر دعوی الاجماع علیه، و هو ممنوع إذ أکثر عبارات الأصحاب خالیة عنها، و عل کل فقد استدل علی الاشتراط بإطلاق لفظ الصدقة علیه فی الکثیر من النصوص(1) ، بل لم یذکر الوقف فی النصوص الواردة فی وقف أمیر المؤمنین علیه السّلام و سیدة النساء صلوات اللّه علیها إلا بلفظ الصدقة بل و غیرهما من الأئمة علیهم السّلام(2) ، و من المعلوم اعتبار القربة فی الصدقة خصوصا بعد هذین الصحیحین-

ص:213

-و هما: صحیح حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا صدقة و لا عتق إلا ما أرید به وجه اللّه عز و جل)(1) ، و صحیح هشام و حماد و ابن أذینة و ابن بکیر و غیرهم کلهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا صدقة و لا عتق إلا ما أرید به وجه اللّه عز و جل)2، و من باب التبرک نذکر خبرا متضمنا لوقف لأمیر المؤمنین علیه السّلام و هو خبر ربعی بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (تصدق أمیر المؤمنین علیه السّلام بدار له فی المدینة فی بنی زریق فکتب: بسم اللّه الرحمن الرحیم، هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب و هو حیّ سوی، تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقة لا تباع و لا توهب حتی یرثها اللّه الذی یرث السماوات و الأرض، و أسکن هذه الصدقة خالاته ما عشن و عاش عقبهنّ، فإذا انقرضوا فهی لذی الحاجة من المسلمین)(2).

و عن الأکثر کما قیل عدم الاشتراط للأصل، و لکون فاقدها عقدا فیندرج تحت قوله تعالی:(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (3) بناء علی اعتبار القبول فیه و لو فی بعض أفراده، و للإطلاق فی النبوی (حبّس الأصل و سبّل الثمرة)(4) و للإطلاق فی مکاتبة الصفّار لأبی محمد الحسن بن علی علیه السّلام (الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها إن شاء اللّه)(5) و الأحوط و هو الأقوی اعتبار القربة للصحیحین السابقین من نفی الصدقة بدون القربة، و للتصریح بها فی وقف أمیر المؤمنین علیه السّلام کما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (بعث إلیّ بهذه الوصیة أبو إبراهیم علیه السّلام: هذا ما أوصی به و قضی فی ماله عبد اللّه علیّ ابتغاء لوجه اللّه لیولجنی به الجنة و یصرفنی به عن النار، و یصرف عنی النار یوم تبیّض وجوه و تسود وجوه، إن ما کان لی من مال بینبع، یعرف لی فیها و ما حولها صدقة - إلی أن قال - و إن الذی کتبت من أموالی هذه صدقة واجبة بتلة، حیا أنا أو میتا، ینفق فی کل نفقة بها وجه اللّه فی سبیل اللّه و وجهه و ذوی الرحم من بنی هاشم و بین المطلب و القریب - إلی أن قال - هذا ما قضی به علی بن أبی طالب فی أمواله هذه - إلی أن قال - ابتغاء وجه اللّه و الدار الآخرة، و اللّه المستعان علی کل حال، و لا یحل لامرئ مسلم یؤمن باللّه الیوم الآخر أن یغیّر شیئا مما أوصیت به فی مالی و لا یخالف فیه أمری-

ص:214

و أما الأول (1) فهو أحد القولین، و ظاهر الأکثر، لأصالة عدم الاشتراط، -من قریب و لا بعید)(1) و صحیحه الآخر قال (أوصی أبو الحسن علیه السّلام بهذه الصدقة: هذا ما تصدق به موسی بن جعفر علیهما السّلام، تصدق بأرضه فی مکان کذا و کذا کلها، و حد الأرض کذا و کذا، تصدق بها کلها و نخلها و أرضها و قناتها و ماءها و أرحابها - أرجاءها - و حقوقها و شربها من الماء، و کل حق حولها - إلی أن قال - تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح صدقة حبسا بتا بتلا مبتوتة لا رجعة فیها و لا ردّ ابتغاء وجه اللّه و الدار الآخرة، لا یحلّ لمؤمن یؤمن باللّه و الیوم الآخر أن یبیعها و لا یبتاعها و لا یهبها و لا ینحلها و لا یغیّر شیئا مما وصفته علیها حتی یرث الأرض و من علیها)(2) و لصحیح جمیل (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یتصدق علی بعض ولده بصدقة و هم صغار، أ له أن یرجع فیها؟ قال: لا، الصدقة للّه تعالی)(3) ، و خبر عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا، قال: إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث، فإن تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز، لأن الوالد هو الذی یلی أمره و قال: لا یرجع فی الصدقة إذا تصدق بها ابتغاء وجه اللّه)4، و قد أرید من الصدقة الوقف فی هذین الخبرین بالاتفاق، و هما صریحان فی اشتراط القربة فی الوقف، و قال الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء فی کتابه القیم (تحریر المجلة): (الکتاب الخامس فی الوقف، و قد جرت عادة الفقهاء علی التعبیر عن هذا العمل الخیری بهذا العنوان الذی لم یرد التعبیر به فی الکتاب الکریم أصلا، و لا فی السنة و الحدیث إلا نادرا، و إنما التعبیر الشائع عنه فی السنة و أحادیث الأئمة سلام اللّه علیهم هو الصدقة و الصدقة الجاریة، و فی أوقاف أمیر المؤمنین و الزهراء سلام اللّه علیهم هذا ما تصدق به علی و فاطمة) انتهی.

ثم قد ورد لفظ (بتا بتلا)، و البت هو القطع قال فی مجمع البحرین: (و صدقة بتة بتلة، أی مقطوعة عن صاحبها لا رجعة له فیها) و قال فی لسان العرب: (صدقة بتة بتلة، إذ قطعها المتصدق بها من ماله، فهی بائنة من صاحبها، قد انقطعت منه).

نعم قد ورد فی بعض الأخبار کخبر ربعی من عبد اللّه المتضمن لوقف أمیر المؤمنین علیه السّلام داره فی بنی زریق لخالاته و قد تقدم، و هو مجرد عن ذکر القربة لکنه لا یصلح دلیلا لأنه لیس فی مقام البیان من هذه الجهة.

(1)أی القبول فعن الأکثر عدم اشتراطه، إذ لیس فی النصوص ما یدل علیه خصوصا ما-

ص:215

و لأنه إزالة ملک فیکفی فیه الإیجاب کالعتق، و قیل: یشترط إن کان الوقف علی من یمکن فی حقه القبول، و هو أجود، و بذلک (1) دخل فی باب العقود، لأن إدخال شیء فی ملک الغیر یتوقف علی رضاه، و للشک فی تمام السبب بدونه (2) فیستصحب (3)، فعلی هذا یعتبر فیه ما یعتبر فی العقود اللازمة، من اتصاله (4) بالإیجاب عادة و وقوعه بالعربیة و غیرها (5).

نعم لو کان علی جهة عامة، أو قبیلة کالفقراء لم یشترط، و إن أمکن قبول الحاکم له (6)، و هذا هو الذی قطع به فی الدروس و ربما قیل: باشتراط قبول الحاکم فیما له ولایته. و علی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی، و لا رضاه (7)، -تضمن وقفا قد صدر من أمیر المؤمنین أو سیدة النساء أو بقیة الأئمة علیهم السّلام علی ما تقدمت الإشارة إلی هذه الأخبار، و لأنه فک ملک فیکفی فیه الایجاب کالعتق.

و عن جماعة منهم صاحب الجواهر اشتراط القبول مطلقا، لإطباقهم علی أنه عقد فیعتبر فیه الایجاب و القبول کسائر العقود، و لأن إدخال شیء فی ملک الغیر موقوف علی رضاه، لأن الأصل عدم الانتقال بدونه، و للشک فی تمامیة السبب بدونه فیستصحب ملک المالک.

و فصل ثالث و هو المحقق فی الشرائع و العلامة و الشهیدان و غیرهم أنه إذا کان علی جهة خاصة فیشترط لما ذکر، و لإمکان القبول حینئذ، و إن کان علی جهة عامة کالفقراء و المساجد فلا یعتبر، لأن الملک ینتقل فیه إلی اللّه تعالی بخلاف الأول فإنه ینتقل إلی الموقوف علیه.

و عن العلامة فی التذکرة المیل إلی اشتراط قبول الحاکم فی الجهات العامة کما هو نائب فی استیفاء القصاص و الحدود، و استقر به الکرکی فی جامعه.

(1)و بالقبول دخل الوقف فی باب العقود.

(2)بدون رضا الغیر.

(3)أی یستصحب ملک المالک لو وقع الوقف بدون قبول.

(4)أی اتصال القبول.

(5)کما سیأتی ذکره فی عقد البیع.

(6)للوقف العام.

(7)للزوم الوقف بقبول البطن الأول هذا إذا اشترطنا القبول، و إلا فهو لازم عند إنشاء الایجاب.

ص:216

لتمامیة الوقف قبله (1) فلا ینقطع، و لأن قبوله (2) لا یتصل بالإیجاب، فلو اعتبر لم یقع له (3).

قبضها الناظر فیها، أو الحاکم، أو القیم المنصوب من قبل الواقف لقبضه، و یعتبر وقوعه (1)(بإذن الواقف) کغیره (2) لامتناع التصرف فی مال الغیر بغیر إذنه، و الحال أنه لم ینتقل إلی الموقوف علیه بدونه (3)،(فلو مات) الواقف (قبله) أی قبل قبضه المستند إلی إذنه (بطل) (4)...

-السبب الناقل فما قبل القبض لا نقل و لا انتقال، و بعد القبض فیکون العقد و القبض هما السبب الناقل، هذا هو مرادهم من شرط اللزوم، و لیس مرادهم أن العقد بنفسه یوجب النقل المتزلزل کالملک فی زمن الخیار فی البیع بحیث إذا تحقق القبض انتفی التزلزل و استقر الملک و لزم، و لذا قال الشارح فی المسالک: (لا خلاف عندنا فی اشتراط القبض فی تمامیة الوقف بحیث یترتب علیه أثره، بمعنی کون انتقال الملک مشروطا بالایجاب و القبول و القبض، فیکون العقد جزء السبب الناقل، و تمامه القبض، فقبله یکون العقد صحیحا فی نفسه لکنه لیس بناقل للملک، فیجوز فسخه قبله، و یبطل بالموت قبله، و النماء المتخلل بین العقد و القبض للواقف، و بهذا یظهر أن القبض من شرائط صحة الوقف کما عبّر به المصنف و جماعة، و لکن بعضهم عبّر بأنه شرط اللزوم، و لا یریدون به معنی غیر ما ذکرناه، و إن کان من حیث اللفظ محتملا لکونه عقدا تاما ناقلا للملک نقلا غیر لازم، کالملک فی زمن الخیار للبائع، فإن النماء المتخلل علی هذا التقدیر للمنتقل إلیه، و لیس کذلک هنا اتفاقا، و إنما أراد بکونه شرطا فی اللزوم أن العقد لا یتم و لا یلزم بحیث یترتب أثره، أو أن العقد لا یلزم و لا یتحقق بدونه و نحو ذلک) انتهی.

(1)وقوع القبض.

(2)من التصرفات لأن العین ما زالت علی ملک الواقف، و لا یوجب العقد القبض بل یجوز للواقف الرجوع فلذا اشترط فی القبض إذن.

(3)بدون الوقف.

(4)لعدم تحقق القبض الذی هو شرط کما عرفت و لخصوص خبر عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا، قال: إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث، فإن تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز، لأن الوالد هو الذی یلی أمره، و قال: لا یرجع فی الصدقة إذا تصدق بها ابتغاء وجه اللّه)(1).

ثم لا تشترط الفوریة فی القبض لظاهر هذه الخبر حیث علق البطلان بعدم القبض إلی أن یموت، و لازمه الاکتفاء بالقبض قبل الموت متی حصل، و کذا الأخبار المتقدمة فی-

ص:218

و روایة عبید بن زرارة صریحة فیه، و منه (1) یظهر أنه لا تعتبر فوریته.

و الظاهر أن موت الموقوف علیه کذلک (2)، مع احتمال قیام وارثه مقامه (3)، و یفهم من نفیه اللزوم بدونه (4) أن العقد صحیح قبله (5) فینتقل الملک انتقالا متزلزلا یتم بالقبض (6)، و صرح غیره و هو (7) ظاهره فی الدروس أنه (8) شرط الصحة، و تظهر الفائدة فی النماء المتخلل بینه (9) و بین العقد (10)، و یمکن أن یرید هنا باللزوم الصحة بقرینة حکمه بالبطلان لو مات قبله (11)، فإن ذلک (12) من -اشتراط القبض ظاهرة فی عدم فوریته بلا خلاف فیه إلا من العلامة فی القواعد باعتبار أنه شرط فی الصحة فیکون کالقبول من العقد، و فیه: إن فوریة القبول العرفیة تحقیقا لمعناه و هذا غیر جار فی القبض، فضلا عن ظهور الأخبار المتقدمة فی عدم فوریة القبض.

(1)أی و من الخبر.

(2)یوجب بطلان الوقف لو مات قبل قبضه، و هو واضح، و فی التحریر للعلامة التوقف فی صحته إذا قبض البطن الثانی، و فیه: إن المراد من القبض هو القبض الصادر ممن له القبول فی العقد و ما هو إلا البطن الأول کما هو الظاهر من صحیح صفوان المتقدم(1).

(3)فی القبض، و هو بعید جدا إلا أن یکون مراده بالوارث هنا هو البطن الثانی و هذا ما أوجب توقف العلامة فی التحریر علی ما تقدم، مع أنه لا یشترط فی وارث الموقوف علیه أن یکون هو البطن الثانی فی الوقف، لأن الذی یحدّد البطن الثانی هو الواقف.

(4)بدون القبض.

(5)قبل القبض.

(6)قد عرفت أن مراد من صرح باللزوم لیس ذلک، بل مراده أنه شرط الصحة.

(7)أی ما صرح به الغیر.

(8)أن القبض.

(9)بین القبض.

(10)فالنماء للواقف بناء علی أن القبض شرط الصحة، و هو للموقوف علیه بناء علی أن القبض شرط فی اللزوم بالمعنی الذی ذکره الشارح هنا.

(11)بل هو المتعین، و هذا ما جزم به الشارح فی کلامه المنقول سابقا عن المسالک.

(12)أی البطلان بموت الواقف قبل القبض.

ص:219

مقتضی عدم الصحة، لا اللزوم کما صرح به فی هبة الدروس، و احتمل إرادته (1) من کلام بعض الأصحاب فیها (2)

إلا أن یکون واقعا (1)، و الواقف عالم بوقوعه کقوله: وقفت إن کان الیوم الجمعة، و کذا فی غیره من العقود (2)،(و الدوام) (3) فلو قرنه بمدة، أو جعله علی من ینقرض غالبا (4) لم یکن وقفا، و الأقوی صحته حبسا یبطل -العقد و بین أثره لا یضر کما لو قال: وقفت إن کان الیوم الجمعة، للعالم بذلک، نعم لا فرق فی التعلیق المبطل بین تعلیق العقد علی الوصف الذی لا بد من وقوعه کمجیء رأس الشهر و هو الذی یطلق علیه الصفة، و بین تعلیقه علی ما یحتمل وقوعه کقدوم زید و هو المعبر عنه بالشرط کما فی المسالک.

(1)حال العقد.

(2)إذ التعلیق ینافی کل عقد لا خصوص عقد الوقف.

(3)بلا خلاف فیه لأن الوقف شرطه التأبید فإن لم یحصل الشرط بطل، و فی المسالک:

(و قیل: إنما یبطل الوقف و لکن یصیر حبسا - إلی أن قال - لکن هذا إنما یتم مع قصد الحبس فلو قصد الوقف الحقیقی وجب القطع بالبطلان لفقد الشرط) انتهی.

(4)کما لو وقف علی البطن الأول من أولاده و لم یذکر المصرف بعدهم فقد اختلفوا علی أقوال:

الأول: بطلان الوقف و أرسله الشیخ فی المبسوط عن البعض، لأن الوقف شرطه التأبید، فإذا لم یرد الواقف الوقف إلی ما یدوم لم یتحقق الشرط.

الثانی: صحته وقفا، لصحیح علی بن مهزیار (قلت له: روی بعض موالیک عن آبائک علیهم السّلام أن کل وقف إلی وقت معلوم فهو واجب علی الورثة، و کل وقف إلی غیر وقت جهل مجهول فهو باطل علی الورثة، و أنت أعلم بقول آبائک علیهم السّلام: هکذا هو عندی)(1) ، و صحیح الصفار (کتبت إلی أبی محمد علیه السّلام اسأله عن الوقف الذی یصح کیف هو، فقد روی أن الوقف إذا کان غیر موقت فهو باطل مردود علی الورثة، و إذا کان موقتا فهو صحیح ممضی، قال قوم: إن الموقت هو الذی یذکر فیه أنه وقف علی فلان و عقبه فإذا انقرضوا فهو للفقراء و المساکین إلی أن یرث اللّه الأرض و من علیها، و قال آخرون: هذا موقت إذا ذکر أنه لفلان و عقبه ما بقوا، و لم یذکر فی آخره للفقراء و المساکین إلی أن یرث اللّه الأرض و من علیها، و الذی هو غیر موقت أن یقول: هذا وقف و لم یذکر أحدا، فما الذی یصح من ذلک؟ و ما الذی یبطل؟

فوقّع علیه السّلام: الوقوف بحسب ما یوقفها إن شاء اللّه)2.-

ص:221

بانقضائها (1)، و انقراضه (2)، فیرجع (3)...

-فلیس المراد من الوقت فی هذین الخبرین هو الأجل کما هو معناه العرفی، بل المراد به تعیین الموقوف علیه، و قد اعترف الشیخ فی التهذیب و الاستبصار بأنه کان متعارفا بینهم، و یشهد لهذا التفسیر الصحیح الثانی، هذا من جهة و من جهة أخری فالموقت الذی فیه تعیین الموقوف علیه هو الصحیح کما هو صریح الخبرین دون غیره الذی لم یعیّن الموقوف علیه فهو باطل، و هذا التعیین أعم من أن یعیّن من ینقرض غالبا أو یدوم کما هو تفسیر الموقت فی الصحیح الثانی و قد أقره الإمام علیه السّلام و حکم بنفوذه.

و من جهة ثالثة فإذا کان الوقف علی من ینقرض غالبا جائزا مع أنه یشترط فی الوقف التأبید لذا حمل أکثر الأصحاب الوقف هنا علی الحبس، بمعنی أن الوقف باق علی ملک الواقف و إنما حبست علی الموقوف علیه منافعه، و لذا حکموا برجوع الوقف إلی ورثة الواقف بعد انقراض الموقوف علیهم.

و قد صرح أکثر من واحد بأن مرادهم بصحة الوقف هنا هو الحبس، بل جعل سید الریاض المسألة علی قولین فقط، البطلان و الصحة مع کون المراد بالصحة هو الحبس لا الوقف، و أصرّ صاحب الجواهر أن مراد الأصحاب من الوقف هو الوقف بمعناه المعروف غایته أنه قسم من أقسام الوقف لأن بعض اقسامه مؤبدة و هذا غیر مؤبد، و غیر المؤبد هذا بحکم الحبس لا أنه نفس الحبس، کیف و الحبس مختلف عن الوقف حقیقة، و غیر المؤبد هذا هو المسمی بالوقف المنقطع الآخر، و هو الظاهر من الصحیح الثانی (الوقوف بحسب ما یوقفها إن شاء اللّه) و هو شامل للمنقطع و المؤبد فضلا عن التصریح بکونه وقفا فحمله علی الحبس علی خلاف الظاهر. و المسألة علی ثلاثة أقوال لا علی قولین کما فعله سید الریاض.

(1)بانقضاء المدة، و فیه: ما تقدم منه فی المسالک عدم جواز صحة الحبس مع إرادة الوقف من الصیغة.

(2)انقراض الموقوف علیه، و فیه: کیف جاز الحکم بصحة الحبس مع عدم إرادته بل و إرادة الوقف من الصیغة، بل هو صحیح باعتبار أنه وقف منقطع الآخر.

(3)تفریع علی ما لو جعله علی من ینقرض غالبا و قد حکمنا بصحة الوقف بعنوان أنه وقف، لا بعنوان أنه حبس، إذ لو کان حبسا فلا إشکال فی بقائه علی ملک الحابس فلا معنی للبحث فی رجوعه إلیه بعد انقراض الموقوف علیه.

و علی کل فقد اختلفوا فیه علی أقوال:

الأول: و هو قول الأکثر أنه یرجع إلی ورثة الواقف لأنهم وقفوه علی من ذکر فلا یتعدی به إلی غیرهم.-

ص:222

إلی الواقف، أو وارثه (1) حین انقراض الموقوف علیه کالولاء. و یحتمل إلی وارثه عند موته و یسترسل فیه إلی أن یصادف الانقراض، و یسمی هذا منقطع الآخر، و لو انقطع أوله (2)، أو وسطه (3)، أو طرفاه (4) فالأقوی بطلان ما بعد القطع (5)، فیبطل الأول (6) و الأخیر (7) و یصح أول الآخر (8).

-الثانی: انتقاله إلی ورثة الموقوف علیه، کما عن المفید و ابن إدریس و قواه العلامة، لانتقال الملک إلی الموقوف علیه بالوقف قبل الانقراض، و بعده یستصحب الملک، و لأن عوده علی الواقف بعد خروجه مفتقر إلی السبب و هو غیر موجود هنا.

الثالث: أنه یصرف فی وجوه البر، ذهب إلیه ابن زهرة فی الغنیة و قواه العلامة فی المختلف، لخروج الملک عن الواقف فلا یعود إلیه، و عدم تعلق العقد بورثة الموقوف علیه مع عدم القصد إلیهم فلا ینتقل إلیهم، و لا یبقی شیء أقرب إلی مقصود الواقف إلا صرفه فی وجوه البر.

(1)قال الشارح فی المسالک: (و المعتبر وارثه عند انقراض الموقوف علیه کالولاء، و یحتمل وارثه عند موته - أی موت الواقف - مسترسلا إلی أن یصادف الانقراض، و تظهر الفائدة فیما لو مات الواقف عن ولدین، ثم مات أحدهما عن ولد قبل الانقراض، فعلی الأول یرجع إلی الولد الباقی خاصة، و علی الثانی یشترک هو و ابن أخیه لتلقیه من أبیه کما لو کان حیا).

(2)کالوقف علی المعدوم ثم علی الموجود، کما لو وقف علی ابن زید ثم علی نفس زید، و زید لم یکن له ابن، فیبطل لأن الوقف تسلیط علی الملک فی الحال فیشترط أهلیة الموقوف علیه لذلک، و المعدوم لا أهلیة له بلا خلاف فی ذلک.

(3)کالوقف علی الموجود ثم المعدوم ثم الموجود کما لو وقف علی زید ثم ابنه، ثم أبیه، مع عدم تحقق ابن لزید، لأن الوقف الخاص مشروط بوجود شخص خاص فی کل زمان، یکون هو الموقوف علیه فی ذلک الزمان.

(4)کالوقف علی المعدوم ثم الموجود ثم المعدوم، کما لو وقف علی ابن زید ثم زید ثم ابن زید مع العلم بعدم تحقق ولد لزید مطلقا.

(5)لاشتراط أهلیة الموقوف علیه للتملک و المعدوم لا أهلیة له.

(6)أی منقطع الأول.

(7)أی منقطع الطرفین.

(8)أی قبل الانقطاع من منقطع الوسط، و سیأتی تتمة الکلام فی ذلک عند التعرض لشرائط الموقوف علیه.-

ص:223

شاء، أو فی مدة معینة (1)، نعم لو وقفه علی قبیل هو منهم ابتداء، أو صار منهم شارک (2)، أو شرط عوده إلیه عند الحاجة (3) فالمروی و المشهور اتباع شرطه، (1)فاشتراط الخیار فی الوقف من دون حاجة موجب لبطلان الوقف بلا خلاف فیه، لمنافاة الخیار للزوم فی الوقف، لأن اللزوم ینافی فسخه اختیارا، و لم یظهر الخلاف إلا من عبارة التحریر و قال فی الجواهر (لم یعلم أنها له أو للشیخ، و علی کل حال لا ریب فی شذوذها).

(2)لأنه لیس وقفا علی نفسه بل علی الجهة المخصوصة، و لهذا لا یعتبر قبولهم و لا قبضهم بل ینتقل الوقف إلی اللّه تعالی فیجوز لکل من اتصف بهذه الصفة أن ینتفع بمنافعه، فلو فرض أن نفس الواقف کان موصوفا بها حال الوقف، أو بعده فلا مانع من الانتفاع إذ لیس فیه تملیک العین لنفسه حتی یمتنع، و منه تعرف ضعف ما عن ابن إدریس من المنع لأنه قد خرج الوقف عنه فلا یعود.

(3)الفرق بین هذا و ما تقدم من اشتراط الخیار هو لو ظهرت الحاجة لانفسخ العقد من نفسه بخلاف السابق فله الحق فی الفسخ، و أن الفسخ هنا للحاجة و هناک لاختیاره و إن لم تکن حاجة فی البین.

و البحث من جهتین تارة فی صحة هذا الشرط و أخری علی تقدیر الصحة هل یکون وقفا أم یصیر بالشرط المذکور حبسا، أما الأول فذهب المعظم إلی الصحة لخبر إسماعیل بن الفضل (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر، و قال: إن احتجت إلی شیء من المال فأنا أحق به، تری ذلک له، و قد جعله للّه، یکون له فی حیاته فإذا هلک الرجل یرجع میراثا أو یمضی صدقة؟ قال:

یرجع میراثا علی أهله)(1) ، و ظاهره صحة الشرط فی الوقف فی حال حیاته و إن أوجب علیه السّلام الرجوع میراثا بعد الموت.

و ذهب الشیخ فی أحد قولیه و ابن إدریس و المحقق فی النافع إلی البطلان، لأن الشرط علی خلاف مقتضی العقد، لأن الوقف یستدعی إخراج الملک عن الواقف، و إذا خرج فلا یعود إلیه أبدا، و الشرط مناف لذلک فیفسد و به یفسد العقد بعد استضعاف الخبر لاشتمال سنده علی أبان، و الظاهر أنه ابن عثمان و حاله معلوم لأنه فاسد المذهب لکونه من الناووسیة.

و ردّ بأن الکشی فی کتابه قد نقل أن العصابة قد أجمعت علی تصحیح ما یصح عن أبان

ص:225

و یعتبر حینئذ (1) قصور ماله عن مئونة سنة (2) فیعود عندها (3) و یورث عنه لو مات و إن کان قبلها (4)، و لو شرط أکل أهله منه صح الشرط (5) کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم -و الإقرار له بالفقه، فضلا عن انجبار ضعف السند بعمل معظم الأصحاب.

و أما الثانی فعلی تقدیر صحة الشرط کما هو الأقوی، و عند حدوث الحاجة یجوز له الرجوع و یصیر ملکا و یبطل الوقف، و إن لم یرجع أو لم یحتج حتی مات هل یبطل الوقف لصیرورته بالشرط المذکور حبسا أم یستمر الوقف علی حاله، فقد اختار المحقق و العلامة و جماعة الأول عملا بالروایة المذکورة، و لأن الوقف یقتضی التأبید و الشرط ینافیه فلا بد من حمل الخبر علی الحبس و لم تخرج العین عن ملک المالک فلذا یأخذها ورثته عند موته.

و ذهب المرتضی و العلامة فی المختلف إلی الثانی، لأن صحة العقد تقتضی خروج العین عن ملکه فإذا مات و لم یرجع فکیف تأخذها الورثة، و فیه: إن الروایة حجة علیهم بعد حمل الوقف فیها علی الحبس.

(1)أی حین عود الوقف إلیه عند الحاجة.

(2)تحقیقا لمعنی الحاجة بعد حملها علی المعنی الشرعی، إذ الحاجة حینئذ هی الفقر الشرعی، و هو عدم تملک مئونة السنة فعلا أو تقدیرا.

(3)أی فیعود الوقف إلی المالک عند الحاجة، و ظاهره انفساخ العقد بمجرد ظهورها.

(4)أی کان الموت قبل الحاجة، و التوریث بناء علی أن الوقف حبس لا وقفا حقیقة کما تقدم.

(5)لو وقف علی غیره و اشترط قضاء دیونه و إدرار مئونته منه مطلقا أو فی مدة معینة لم یصح بلا خلاف فیه، لأن الوقف یقتضی نقل الملک و المنافع عن نفسه، فاشتراط بعض المنافع لنفسه مناف لمقتضی العقد فیبطل الشرط و الوقف معا، و هذا لم یتعرض له الشارح هنا.

و لو وقف علی غیره و اشترط قضاء الدین و إدرار المئونة لأهله صح الشرط و العقد لعدم التنافی بین الشرط و مقتضی العقد، و کذا لو شرط ذلک لأضیافه أو شرط الأکل لمن یمرّ به و نحو ذلک.

ففی خبر أبی بصیر المرادی (قال أبو جعفر علیه السّلام: ألا أحدثک بوصیة فاطمة علیها السّلام؟ قلت: بلی، فأخرج حقا أو سفطا فأخرج منه کتابا فقرأه: بسم اللّه الرحمن الرحیم، هذا ما أوصت به فاطمة بنت محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أوصت بحوائطها السبعة بالعواف و الدلاّل و البرقة و المبیت و الحسنی و الصافیة و مال أم إبراهیم إلی علی بن أبی طالب، فإن مضی علیّ فإلی الحسن، فإن مضی الحسن فإلی الحسین، فإن مضی الحسین فإلی الأکبر من ولدی، تشهد اللّه علی ذلک، و المقداد بن الأسود، و الزبیر بن العوام، و کتب علی بن-

ص:226

بوقفه، و کذلک فاطمة علیها السّلام، و لا یقدح کونهم واجبی النفقة، فتسقط نفقتهم إن اکتفوا به. و لو وقف علی نفسه و غیره (1) صح فی نصفه علی الأقوی إن اتحد، و إن تعدد فبحسبه (2)، فلو کان جمعا (3) کالفقراء بطل فی ربعه (4)، و یحتمل -أبی طالب)(1) ، و خبر أحمد بن محمد عن أبی الحسن الثانی علیه السّلام قال: (سألته عن الحیطان السبعة التی کانت میراث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لفاطمة علیها السّلام، فقال: لا إنما کانت وقفا، و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یأخذ إلیها منها ما ینفق علی أضیافه و التابعة یلزمه فیها، فلما قبض جاء العباس فاطمة علیها السلام فیها، فشهد علیّ علیه السّلام و غیره أنها وقف علی فاطمة علیها السّلام و هی: الدلال و العواف و الحسنی و الصافیة و مال أم إبراهیم و المبیت و البرقة)(2) ، هکذا استدل و الانصاف أن الخبر الأول غیر دال علی المدعی لأن ظاهره أن سیدة النساء صلوات اللّه علیها قد جعلت النظر علی الموقوف لأمیر المؤمنین علیه السّلام ثم للحسن إلی آخره، و أین هذا من المدعی، نعم الخبر الثانی کاف فی البین.

(1)فلو وقف علی نفسه ثم علی غیره فهو منقطع الأول، و هو باطل بالنسبة لنفسه و أما بالنسبة لغیره فقد تقدم الکلام فیه، و أما لو وقف علی نفسه و غیره، و کان العطف بالواو المقتضی للتشریک بین المعطوف و المعطوف علیه فیکون قد وقف علی کل منهما النصف، و یبطل الوقف فی نصف المالک للمانع من عدم جواز تملیک الشیء لمالکه لأنه ثابت له فکیف یملکه ثانیا، و یصح الوقف فی نصف الغیر لعدم المانع.

و ربما احتمل کون المجموع للغیر لأن الموقوف بالنسبة إلیهما هو المجموع بما هو مجموع، و إذا امتنع الوقف علی أحدهما خاصة انصرف وقف المجموع إلی الآخر، و هذا الاحتمال جار بناء علی کون المجموع للغیر فیما لو وقف علی نفسه ثم علی الغیر کما اختاره الشیخ علی ما تقدم، فإن کان فی المرتّب المجموع للغیر فهنا مع التشریک أولی.

و فیه: إنه وقف علیهما بحیث یکون لکل منهما حصة فإذا بطل فی أحدهما لم ینصرف الموقوف کله إلی الآخر لأنه علی خلاف عقد الوقف و علی خلاف مراد العاقد.

(2)بحیث وقف علی نفسه و علی اثنین معه فیبطل الوقف فی الثلث و یصح فی الثلثین للآخرین.

(3)أی الغیر.

(4)فحمل الجمع علی أقله و هو ثلاثة فیکون للواقف الربع مع بطلان الوقف فیه، و یصح فی ثلاثة أرباعه للجمع من الفقراء کما احتمله فی الدروس.

ص:227

النصف (1)، و البطلان رأسا (2).

أرید به (1) الملک الفعلی لیحترز به عن وقف ما لا یملک و إن صلح له (2) فهو شرط اللزوم (3). و الأولی أن یراد به الأعم (4) و إن ذکر بعض تفصیله بعد،(ینتفع بها مع بقائها (5)، فلا یصح وقف ما لا ینتفع به إلا مع ذهاب عینه کالخبز و الطعام و الفاکهة، و لا یعتبر فی الانتفاع به کونه فی الحال (6)، بل یکفی المتوقع کالعبد و الجحش الصغیرین، و الزمن الذی یرجی زوال زمانته، و هل یعتبر طول زمان المنفعة (7)، إطلاق العبارة و الأکثر یقتضی عدمه (8)، فیصح وقف ریحان یسرع (1)بلفظ (المملوکة).

(2)أی و إن صلح للوقف.

(3)أی یقع صحیحا و لکنه متوقف علی إجازة المالک، و عن الکرکی و ابن البراج عدم الصحة، لا لأن العقد الفضولی علی خلاف القواعد و الضوابط فیقتصر فیه علی خصوص ما ورد من جوازه فی الأخبار و هذا لیس منها، بل لأن الوقف مشروط بنیة التقرب فلا یقوم الغیر مقام المالک فیها، و نیتها حین الإجازة غیر نافعة، لأن المقارنة مشروطة بین الصیغة و النیة فما وقع من الغیر حال الصیغة فلا یقوم مقام المالک فیها، و ما یقع منها حین الإجازة من المالک فلا ینفع لعدم التقارن بینها و بین الصیغة.

(4)من شرط الصحة و اللزوم و إن ذکر المصنف فیما بعد بعض التفصیل المتفرع علی شرط اللزوم هنا.

(5)لأن الوقف تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة و هذا یقتضی بقاء العین مع الانتفاع بمنافعها، فلذا یصح وقف العقار و الثیاب و الأثاث، و لا یصح وقف ما لا ینتفع به إلا بذهاب عینه کالخبز و الطعام و الفاکهة بلا خلاف فی ذلک کله.

(6)أی کونه ذا منفعة فی الحال، لأنه لا یعتبر فعلیه النفع فی الموقوف، بل یکفی تأهله لذلک فلذا یصح وقف الجحش و الفلو و العبد الصغیر بلا خلاف فی ذلک لإطلاق دلیل اعتبار الوقف کالنبوی (حبّس الأصل و سبّل الثمرة)(1).

(7)فی الموقوف فظاهر إطلاق دلیل اعتبار الوقف العدم فلذا یصح وقف ریحانة یسرع فسادها، و نسب إلی الأکثر، و عن جماعة منهم العلامة فی التحریر و التذکرة العدم لانصراف دلیل اعتبار الوقف عما لا یطول زمان منفعته، و للمنافاة للتأبید المراد من الوقف، و فیه: أما الانصراف فهو علی مدعیه کما فی الجواهر، و أما التأبید فالمراد منه عمر العین الموقوفة، لا الأبد الزمانی و إلا لما صح وقف علی الإطلاق.

(8)عدم اعتبار طول زمان المنفعة.

ص:229

فساده، و یحتمل اعتباره لقلة المنفعة، و منافاتها (1) للتأبید المطلوب من الوقف، و توقف فی الدروس، و لو کان (2) مزروعا صح (3)، و کذا ما یطول نفعه کمسک و عنبر.

(و یمکن إقباضها) (4) فلا یصح وقف الطیر فی الهواء، و لا السمک فی ماء لا یمکن قبضه عادة، و لا الآبق، و المغصوب، و نحوها. و لو وقفه علی من یمکنه قبضه فالظاهر الصحة، لأن الإقباض المعتبر من المالک هو الإذن فی قبضه، و تسلیطه علیه، و المعتبر من الموقوف علیه تسلّمه (5) و هو ممکن،(و لو وقف ما لا یملکه وقف علی إجازة المالک (6) کغیره من العقود. لأنه عقد صدر من صحیح العبارة قابل للنقل و قد أجاز المالک فیصح. و یحتمل عدمها (7) هنا و إن قیل به فی غیره لأن عبارة الفضولی لا أثر لها (8)، و تأثیر الإجازة غیر معلوم، لأن الوقف (1)منافاة القلة.

(2)أی الریحان.

(3)لطول نفعه ما دام مزروعا.

(4)لأن القبض شرط فی صحة الوقف، فالذی لا یمکن قبضه و لا إقباضه یبطل فیه الوقف بلا خلاف فیه، کالآبق و الجمل الشارد الذی یتعذر تسلیمه، أما لو أمکن تسلیمه فیما بعد فلا، و کذا لا یصح الوقف للطیر فی السماء و السمک فی الماء اللذین لا یمکن قبضهما عادة.

(5)لأن القبض غیر فوری.

(6)قد تقدم الکلام فیه.

(7)عدم الصحة.

(8)اعلم أن الاستدلال علی عدم الصحة بدلیلین:

الأول: إن عبارة الفضولی لا أثر لها باعتبار عدم صدورها من أهله، و إجازة المالک فیما بعد لا تجعل لها أثرا، لأن الواقع لا یتغیر عما وقع علیه، نعم ورد النص - کما سیأتی - أن الإجازة مؤثرة فی العقد الفضولی فی البیع و النکاح - ففی غیرهما - یستصحب بقاء ملک المالک إلی أن یثبت المزیل.

الثانی: أنه یشترط فی عقد الوقف التقرب، و تقرب الفضولی لا یقوم مقام المالک و حین العقد، و تقرب المالک حین الإجازة لا ینفع لعدم التقارن بینه و بین الصیغة، و الشارح اکتفی بالأول، و فی آخر کلامه اعتمد علی الثانی.

ص:230

فک ملک فی کثیر من موارده (1)، و لا أثر لعبارة الغیر فیه، و توقف المصنف فی الدروس، لأنه نسب عدم الصحة إلی قول و لم یفت بشیء، و کذا فی التذکرة.

و ذهب جماعة إلی المنع هنا، و لو اعتبرنا فیه التقرب قوی المنع، لعدم صحة التقرب بملک الغیر.

(و وقف المشاع جائز کالمقسوم (2)، لحصول الغایة المطلوبة من الوقف و هو تحبیس الأصل و إطلاق الثمرة به، و قبضه کقبض المبیع فی توقفه علی إذن المالک و الشریک عند المصنف مطلقا (3)، و الأقوی أن ذلک فی المنقول، و غیره لا یتوقف علی إذن الشریک، لعدم استلزام التخلیة التصرف فی ملک الغیر (4).

(و یجوز أن یجعل النظر) علی الموقوف (لنفسه (1)، و لغیره) فی متن الصیغة (فإن أطلق) (2) و لم یشترطه لأحد (فالنظر فی الوقف العام إلی الحاکم) الشرعی،(و فی غیره) و هو الوقف علی معیّن (إلی الموقوف علیهم)، و الواقف مع الإطلاق کالأجنبی (3).

و یشترط فی المشروط له النظر العدالة (4)، و الاهتداء إلی التصرف (5) و لو عرض له الفسق (6) انعزل، فإن عاد (7) عادت (8) إن کان مشروطا من الواقف، (1)قال الشارح فی المسالک: (الأصل فی حق النظر أن یکون للواقف لأنه أصل، و أحق من یقوم بامضائه و صرفه فی أهله، فإذا وقف فلا یخلو إما أن یشترط فی عقد الوقف النظر لنفسه أو لغیره أولهما أو لا یشترط، فإن شرط لنفسه صح و لزم، و إن شرط لغیره صح بحسب ما عینه عملا بمقتضی الشرط المشروع، و قد شرطت فاطمة علیها السّلام(1) النظر فی حوائطها السبعة التی وقفتها لأمیر المؤمنین علیه السّلام ثم الحسن ثم الحسین ثم الأکبر من ولدها، و شرط الکاظم2 علیه السّلام النظر فی الأرض التی وقفها للرضا علیهما آلاف التحیة و الثناء و أخیه إبراهیم، فإن انقرض أحدهما دخل القاسم مع الباقی إلی آخره، و هذا کله مما لا خلاف فیه) انتهی، و عن ابن إدریس منع جواز اشتراط الواقف النظر لنفسه و هو ضعیف.

(2)فیبنی الحکم تبعا لانتقال الملک بالوقف، فإن انتقل إلی الموقوف علیه کما فی الوقف الخاص فالنظر إلیه، و إن انتقل إلی اللّه کما فی الوقف علی المساجد أو انتقل إلی جنس الموقوف علیه کالوقف علی جنس الفقراء و المساکین فالنظر للحاکم الشرعی.

(3)لخروج العین عن ملکه بالوقف.

(4)إن کان النظر إلی الواقف فالنظر إلیه سواء کان عادلا أم فاسقا، لأنه نقل ملکه عن نفسه علی هذا الوجه فیتبع شرطه، و إن کان النظر إلی غیره بشرطه اشترطت عدالته کما هو مذهب الأصحاب علی ما فی الکفایة، و دعوی الاتفاق علیه کما فی الریاض، و لکن نسب العدم إلی التحریر و مال إلیه صاحب الجواهر و جماعة لعدم الدلیل علی الاشتراط. نعم یشترط أمانته إذا کان ناظرا علی الجهات العامة لیطمئن إلی عدم خیانته فی أموال الغیر.

(5)و هو کیفیة إدارة الوقف.

(6)بناء علی اشتراط العدالة فی الناظر المشروط من قبل الواقف.

(7)أی عاد عدله.

(8)نظارته، تمسکا بإطلاق اشتراطه.

ص:232

و لا یجب علی المشروط له القبول، و لو قبل لم یجب علیه الاستمرار، لأنه فی معنی التوکیل (1)، و حیث یبطل النظر یصیر کما لو لم یشترط (2). و وظیفة الناظر (3) مع الإطلاق العمارة و الإجارة، و تحصیل الغلة، و قسمتها علی مستحقها، و لو فوّض إلیه بعضها (4) لم یتعدّه، و لو جعله (5) لاثنین و أطلق لم یستقل أحدهما بالتصرف (6)، و لیس للواقف عزل المشروط فی العقد (7)، و له (8) عزل المنصوب من قبله (9) لو شرط النظر لنفسه فولاه، لأنه وکیل (10)، و لو آجر الناظر مدة فزادت الأجرة فی المدة، أو ظهر طالب بالزیادة لم ینفسخ العقد، لأنه جری بالغبطة فی وقته (11) إلا أن یکون فی زمن خیاره فیتعین علیه الفسخ. ثم إن شرط له شیء عوضا عن عمله لزم (12)، و لیس له غیره (13)، و إلا فله أجرة المثل عن عمله مع قصده الأجرة به (14).

(1)فلا یجب فیه الاستمرار، و سبقه إلی ذلک الشهید فی الدروس، نعم استدل علیه فی المسالک (لأنه غیر واجب فی الأصل فیستصحب).

(2)فیتولاه الحاکم أو الموقوف علیه، فإن کان الوقف عاما فالأول و إلا فالثانی.

(3)فمع التقیید فبحسب الشرط، و مع الإطلاق فما یتعارف فی ذلک من العمارة و الإجارة و تحصیل الغلة و قسمتها علی مستحقیها و حفظ الأصل و نحو ذلک مما لا یجوز لغیره بعد فرض کون النظر علی الوقف منصرفا إلی ذلک عرفا.

(4)بعض هذه الأعمال فلا یتعداه عملا بالشرط.

(5)أی النظر.

(6)لأن ظاهر الإطلاق الاجتماع علی التصرف لأنه المتیقن، و کذا لو نصّ علی الاجتماع، أما لو نص علی الانفراد استقلّ کلّ منهما بالتصرف عملا بالشرط.

(7)لأنه بعد العقد یصیر أجنبیا عن الوقف، فضلا عن لزوم الشرط.

(8)للواقف.

(9)من قبل الواقف.

(10)و الوکالة غیر لازمة.

(11)فهو صحیح و لازم للزوم عقد الإجارة.

(12)أی الشرط.

(13)و إن کان أقل من أجرة المثل.

(14)أی مع قصد الناظر الأجرة بعمله، و لم یکن عمله بداعی التبرع.

ص:233

(العبد) و إن تشبث بالحریة کأم الولد،(و جبریل) و غیره من الملائکة و الجن و البهائم، و لا یکون وقفا علی سید العبد و مالک الدابة عندنا (1)، و ینبغی أن یستثنی من ذلک (2) العبد (3) المعدّ لخدمة الکعبة و المشهد و المسجد و نحوها من المصالح العامة، و الدابة المعدّة لنحو ذلک أیضا لأنه کالوقف علی تلک المصلحة.

الوقف علی المساجد مصلحة للمسلمین، و هی مع ذلک طاعة و قربة، فهی جهة من جهات المصالح المأذون فیها، بخلاف الکنائس، فإن الوقف علیها وقف علی جهة خاصة من مصالح أهل الذمة لکنها معصیة، لأنها إعانة لهم علی الاجتماع إلیها للعبادات المحرمة، و الکفر، بخلاف الوقف علیهم (1) أنفسهم. لعدم استلزامه المعصیة بذاته، إذ نفعهم (2) من حیث الحاجة، و أنهم عباد اللّه، و من جملة بنی آدم المکرمین، و من تجویز أن یتولد منهم المسلمون لا معصیة فیه. و ما یترتب علیه من -و عن المشهور الجواز لقوله تعالی:(لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ) (1).

و ذهب الشیخان و أبو الصلاح و ابن حمزة إلی الجواز إذا کان الذمی رحمیا قریبا للمرسل (إن صفیّة وقفت علی أخ لها یهودی فأقرها النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)(2) ، و المرسل فی المراسم لسلاّر (و قد روی أنه إذا کان الکافر أحد أبوی الواقف أو من ذوی رحمه، کان جائزا)(3).

و عن ابن إدریس الجواز علی ما لو کان أحد الأبوین فقط و الأقرب بالجواز خصوصا للمرسلین المتقدمین مع عموم أو إطلاق اعتبار الوقف و إمکان التقرب إلی اللّه بالوقف علی الذمی بما هو عبد للّه جلّ و علا و محتاج إلیه، و یرشد إلیه جواز الصدقة علیه کما سیأتی.

ثم علی تقدیر جواز الموقف علی الذمی، مع ما تقدم من جواز الوقف علی المساجد باعتبار أنه وقف علی المسلمین فیحتمل کون الوقف علی الکنائس و البیع جائزا إذا کانت لأهل الذمة بناء علی أن الوقف علیها وقف علی أهل الذمة.

و لکنه احتمال مردود للفرق بین الجهتین فالوقف علی المساجد وقف علی المسلمین فی جهة خاصة و هی طاعة و قربة، و أما الوقف علی الکنائس و البیع فإنه وقف علی أهل الذمة فی جهة خاصة و هی معصیة، لأنها محل إقامة شعائر الکفر الذی هو أبغض شیء إلی اللّه، و هذا بخلاف الوقف علی أهل الذمة بما هم عباد اللّه و من جملة بنی آدم المکرمین، فلیس الوقف علیهم بما هم کفرة فإنه لا یجوز، بل قد تقدم عدم جواز الوقف علی الزناة و شاربی الخمور و فسقة المسلمین بما هم موصوفون بهذه الحیثیة.

(1)علی أهل الذمة بما هم عباد اللّه سبحانه و تعالی.

(2)مبتدأ لقوله: (لا معصیة فیه).

ص:236

إعانتهم به علی المحرم کشرب الخمر. و أکل لحم الخنزیر و الذهاب إلی تلک الجهات المحرمة لیس مقصودا للواقف، حتی لو فرض قصده له (1) حکمنا ببطلانه، و مثله الوقف علیهم لکونهم کفارا، کما لا یصح الوقف علی فسقة المسلمین من حیث هم فسقة (و لا علی الزناة و العصاة) من حیث هم کذلک، لأنه إعانة علی الإثم و العدوان فیکون معصیة. أما لو وقف علی شخص متصف بذلک لا من حیث کون الوصف مناط الوقف صح، سواء أطلق أم قصد جهة محللة.

نظرا إلی قصده (1)، و یدخل الإناث تبعا (2)، و کذا من بحکمهم کالأطفال و المجانین، و لدلالة العرف علیه (3).

اجتناب الکبائر اتفاقا و إن قیل به فی المؤمنین (1)، و ربما أوهم کلامه فی الدروس ورود الخلاف هنا أیضا (2)، و لیس کذلک. و دلیل القائل یرشد إلی اختصاص الخلاف بالمؤمنین،(و الهاشمیة من ولده هاشم بأبیه (3) أی اتصل إلیه بالأب و إن علا، دون الأم علی الأقرب،(و کذا کل قبیلة) کالعلویة، و الحسینیة، یدخل فیها من اتصل بالمنسوب إلیه (4) بالأب دون الأم، و یستوی فیه الذکور و الإناث، (و إطلاق الوقف) علی متعدد (یقتضی التسویة) بین أفراده (5) و إن اختلفوا بالذکوریة و الأنوثیة، لاستواء الإطلاق و الاستحقاق بالنسبة إلی الجمیع،(و لو فضّل) بعضهم علی بعض (لزم) (6) بحسب ما عیّن، عملا بمقتضی الشرط.

-الأول: الإسلام مع اعتقاد إمامة الاثنی عشر علیهم السّلام.

الثانی: الإسلام مع الاعتقاد المذکور مع العمل الصالح بمعنی کون العمل جزءا من الإیمان، لأن الإیمان اعتقاد بالجنان و قول باللسان و عمل بالأرکان، و لا ریب أن المؤمن یحمل علی الأول لأن إرادة الثانی منه بحاجة إلی قرینة هذا کله بالنظر إلی اللغة، و أما بالنظر إلی العرف فلفظ المؤمن فی عرفنا ظاهر فی خصوص العادل فی قبال الفاسق.

(1)لاحتمال أن المؤمن یطلق علی العادل بخلاف الإمامی فلا مورد لهذا الاحتمال أبدا.

(2)أی فی الإمامی، حیث قال فی الدروس (و المؤمنون و الإمامیة واحد، و هم القائلون بإمامة الاثنی عشر و عصمتهم علیهم السّلام و المعتقدون لها، و قیل: یشترط اجتناب الکبائر، و هو مبنی علی أن العمل ثلث الإیمان کما هو مأثور) انتهی.

فظاهر کلامه إن الخلاف فی اجتناب الکبائر جار فی المؤمن و الإمامی، مع أن الخلاف مختص بالمؤمن فقط کما عرفت، و أیضا دلیل المخالف و هو أن العمل ثلث الإیمان ظاهر فی کون الخلاف مختصا بالمؤمن دون الإمامی.

(3)الهاشمی من انتسب إلی هاشم بلا خلاف فیه، و یشترک فیه الذکور و الإناث، و لکن الخلاف فی أنه مختص بالمنتسب إلیه بالأب کما علیه المشهور نظرا إلی العرف، أو یعمّ المنتسب إلیه بالأم کما ذهب إلیه السید المرتضی نظرا إلی أن ولد البنت ولد، و فیه: إن الاستعمال أعم من الحقیقة و المجاز.

(4)إلی علی علیه السّلام فی العلویة، و إلی الحسین علیه السّلام فی الحسینیة و هکذا.

(5)للعدل، و قاعدة للأنثی نصف حصة الذکر إنما هی مختصة بالإرث لورود دلیل خاص.

(6)عملا بالشرط.

ص:239

کما لو لم یکن موقوفا،(بطل الوقف) بالعتق،(و سقطت النفقة) من حیث الملک (1)، لأنها کانت تابعة له فإذا زال زالت.

و أجاب المصنف فی الشرح (1) عن الأدلة الدالة علی الدخول بأنه (2) ثمّ من دلیل خارج (3)، و بأن اسم الولد لو کان شاملا للجمیع لزم الاشتراک (4) و إن عورض بلزوم المجاز (5) فهو أولی، و هذا (6) أظهر. نعم لو دلت قرینة علی دخولهم کقوله:

الأعلی فالأعلی اتجه دخول من دلت علیه (7)، و من خالف فی دخولهم (8) کالفاضلین فرضوا المسألة فیما لو وقف علی أولاد أولاده، فإنه حینئذ یدخل أولاد البنین و البنات بغیر إشکال، و علی تقدیر دخولهم بوجه (9) فاشتراکهم (بالسویة) (10)، لأن ذلک مقتضی الإطلاق، و الأصل عدم التفاضل،(إلا أن یفضّل) بالتصریح (11)، أو قوله: علی کتاب اللّه و نحوه،(و لو قال: علی من انتسب إلیّ (12) لم یدخل أولاد البنات) علی أشهر القولین، عملا بدلالة اللغة و العرف و الاستعمال.

(1)شرح الإرشاد المسمی بغایة المراد.

(2)أی بأن الدخول.

(3)لا من إطلاق لفظ الولد علی ولد الولد.

(4)لکونه موضوعا للولد فلو کان حقیقة فی ولد الولد لکان مشترکا بینهما، و هو علی خلاف الأصل لتعدد الوضع فیه.

(5)بناء علی أنه للولد فقط فاستعماله فی ولد الولد یکون مجازا و هو علی خلاف الأصل إذ الأصل فی الاستعمال الحقیقة، فإذا دار الأمر بین الاشتراک و المجاز فالمجاز أولی، و قد حرر فی محله أنه لا یصح التمسک بهذه الاستحسانات فی مقام إثبات العلقة الوضعیة بین اللفظ و المعنی.

(6)أی القول الثانی من کون الولد مختصا بالصلبی عند الاطلاق.

(7)أی من دلت القرینة علی دخوله.

(8)فلو قال: و من خالف فی عدم دخولهم و ذهب إلی الدخول کالفاضلین لکان أولی.

(9)من الوجوه السابقة.

(10)لمقتضی العدل، و قاعدة التنصیف للأنثی مختصة بالإرث لورود دلیل خاص علیها هناک.

(11)فیجب التفضیل عملا بالشرط.

(12)أی لو قال وقفت هذا علی من انتسب إلیّ، فلا یدخل أولاد البنات لأن ولد البنت لا ینتسب إلی أمه بل إلی أبیه، و خالف السید المرتضی اعتمادا علی أن ولد البنت ولد، و قد تقدم الکلام فیه.

ص:243

الوصف، فلو تتبع جاز. و کذا لا یجب انتظار من غاب منهم عند القسمة. و هل یجب استیعاب من حضر ظاهر العبارة ذلک بناء علی أن الموقوف علیه یستحق علی جهة الاشتراک، لا علی وجه بیان المصرف، بخلاف الزکاة (1)، و فی الروایة دلیل علیه (2)، و یحتمل جواز الاقتصار علی بعضهم (3)، نظرا إلی کون الجهة المعیّنة مصرفا، و علی القولین لا یجوز الاقتصار علی أقل من ثلاثة، مراعاة لصیغة الجمع.

نعم لا تجب التسویة (4) بینهم، خصوصا مع اختلافهم فی المزیّة بخلاف الوقف علی المنحصرین فیجب التسویة بینهم بالاستیعاب. و اعلم أن الموجود فی نسخ الکتاب بلد الواقف، و الذی دلت علیه الروایة و ذکره الأصحاب و منهم المصنف فی الدروس اعتبار بلد الوقف، لا الواقف و هو أجود (5).

-غائبا)(1) ، هذا هو تحریر المسألة مع أن السابق إلی الفهم من عبارة الماتن أن أصل الوقف منصرف إلیهم، و قد عرفت أن أصل الوقف لکل فقیر و لذا جاز إعطاء من حضر من غیرهم، ثم لو وقف علی العلویة مثلا و کانوا منتشرین فی أکثر من بلد فالحکم کذلک، و الخبر المتقدم صریح فی ذلک، ثم هل یجب استیعاب فقراء البلد أو لا، و هو مبنی علی أن الوقف المذکور ظاهر فی استحقاق الجمیع للموقوف فالأول، أو أنه ظاهر لبیان المصرف فالثانی، و هو لا یخلو من قوة نظرا للعرف.

و علی کل یجب إعطاء أقل الجمع تحقیقا لمعنی الفقراء، و قیل: هو ثلاثة لأنه أقل الجمع عند المحققین کما فی جامع المقاصد، و قیل: اثنان بناء علی أنهما أقل الجمع.

(1)فإن آیة الزکاة(2) لبیان المصرف.

(2)علی الاشتراک لعموم کلمة (من) فی قوله علیه السّلام فی الروایة المتقدمة (و هی لمن حضر البلد)، و فیه: إنها ظاهرة فی بیان المصرف بدلیل التقابل بین ما حضر و بین من هو غائب.

(3)فلا یجب الاستیعاب.

(4)سواء وجب الاستیعاب أو لا، نعم لو کان الوقف علی جماعة منحصرین قد ذکروا فی متن العقد فتجب التسویة لعدم جواز الترجیح بلا مرجح، بخلاف ما هنا فإن المذکور هو الجهة لا الأشخاص، و ترجیح البعض علی البعض لا یخرج الصرف عن الجهة.

(5)لعسر حمل نماء الموقوف من بلده إلی بلد الواقف عند التغایر.

ص:245

علی الوارث الوفاء من ماله (1) کغیرها من الدیون، هذا إذا کان قد آجرها (2) لمصلحته، أو لم یکن ناظرا، فلو کان ناظرا و آجرها لمصلحة البطون لم تبطل الإجارة (3)، و کذا لو کان المؤجر هو الناظر فی الوقف مع کونه غیر مستحق.

-و یرجع من المسمی بمثل تلک النسبة، فلو کان قد آجره سنة بمائة مثلا، و مات بعد انقضاء نصفها، و فرض أن أجرة مثل النصف المتخلف تساوی الستین، و أجرة مثل النصف الماضی تساوی ثلاثین، رجع بثلثی المائة المسماة و هکذا) انتهی.

(1)من مال الوارث.

(2)أی البطن الأول.

(3)لإطلاق دلیلها، بعد کون البطن الأول لهم من الأجرة ما یوازی أجرتها فی زمن حیاتهم فقط.

ص:247

ص:248

ص:250

(کتاب العطیة)

(بإذن الموجب) (1)، بل بإذن المالک، فإنه لو وکّل فی الإیجاب لم یکن للوکیل الإقباض.

(و من شرطها القربة (2) فلا تصح بدونها و إن حصل الإیجاب و القبول و القبض، للروایات الصحیحة الدالة علیه،(فلا یجوز الرجوع فیها بعد القبض) (3)، لتمام الملک، و حصول العوض و هو القربة، کما لا یصح الرجوع فی -الأول ضعف ظاهر لانصراف الأخبار المتقدمة إلی خصوص الوقف. ثم الصدقة لا توجب القبض علی المتصدق فلذا کان متوقفا علی إذنه و هو المسمی بالإقباض فلو قبضها المعطی له من غیر رضا المالک لم ینتقل إلیه، لعدم حصول الإقباض.

(1)مبنی علی الغالب من کون المالک هو الموجب و لذا استدرک علیه الشارح بتخصیصه بالمالک، إذ الوکیل فی الایجاب قد لا یکون وکیلا فی الاقباض.

(2)بلا خلاف فیه کما فی الجواهر لصحیح هشام و حماد و ابن أذینة و ابن بکیر و غیرهم کلهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا صدقة و لا عتق إلا ما أرید به وجه اللّه عز و جل)(1) و صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام (لا یرجع فی الصدقة إذا أبتغی بها وجه اللّه عز و جل)(2) و مثلها غیرها.

(3)لأن المقصود بها الأجر و قد حصل فهی کالهبة المعوض عنها، و لما ورد مثل صحیح محمد بن مسلم المتقدم، و لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إنما مثل الذی یرجع فی صدقته کالذی یرجع فی قیئه)3، و خبر جراح المدائنیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی الرجل یرتد فی الصدقة قال: کالذی یرتد فی قیئه)4، و خبر سماعة (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تصدق بصدقة علی حمیم أ یصلح له أن یرجع فیها؟ قال: لا، و لکن إن احتاج فلیأخذ من حمیمه من غیر ما تصدق به علیه)5، و صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إذا تصدق الرجل بصدقة لم یحلّ له أن یشتریها و لا یستوهبها و لا یستردها إلا فی میراث)(3).

و عن الشیخ فی المبسوط و ابن البراج فی مهذبه جواز الرجوع کما جاز له الرجوع فی الهبة، و ردّ بالفرق بأن المقصود بالصدقة الأجر و قد حصل فهی کالهبة المعوض عنها.

و عن الشیخ فی النهایة و المفید فی المقنعة عدم جواز عودها إلیه بالبیع أو الهبة نعم لو-

ص:253

الهبة مع التعویض. و فی تفریعه بالفاء إشارة إلی أن القربة عوض، بل العوض الأخروی أقوی من العوض الدنیوی.

و الکفارة و غیرهما، و التعلیل بالأوساخ یرشد إلیه،(و تجوز الصدقة علی الذمی (1)

-منها و من غیرها ما قد حرمه، و إن الصدقة لا تحل لبنی عبد المطلب)(1) ، و قد روی الجمهور عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (الصدقة محرمة علی بنی هاشم، و قال: هذه الصدقة أوساخ الناس فلا تحلّ لمحمد و آل محمد)(2).

(1)علی المشهور لعموم استحباب الصدقة و خصوص خبر إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه (أن علیا علیه السّلام کان یقول: لا یذبح نسککم إلا أصل ملتکم، و لا تصدقوا بشیء من نسککم إلا علی المسلمین، و تصدقوا بما سواه غیر الزکاة علی أهل الذمة)(3).

و نقل الشهید فی الدروس عن الحسن بن أبی عقیل المنع من الصدقة علی غیر المؤمن مطلقا، و لعله لمکاتبة علی بن بلال (کتب إلیه یسأله عن الزکاة و الصدقة، هل یجوز أن أدفع زکاة المال و الصدقة إلی محتاج غیر أصحابی، فکتب: لا تعط الزکاة و الصدقة إلا أصحابک)(4) و خبر سدیر الصیرفی (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أطعم سائلا لا أعرفه مسلما؟ قال: نعم اعط من لا تعرفه بولایة و لا عداوة للحق، إن اللّه عز و جل یقول:

قولوا للناس حسنا، و لا تطعم من نصب لشیء من الحق أو دعا إلی شیء من الباطل)5 و الذمی یدعو إلی الباطل، و هما محمولان علی الکراهة جمعا بینهما و بین خبر إسحاق المتقدم و خبر عمرو بن أبی نصر (قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إن أهل البوادی یقتحمون علینا و فیهم الیهود و النصاری و المجوس فنتصدق علیهم؟ قال: نعم)6، و خبر عبد اللّه بن الفضل النوفلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن السائل یسأل و لا یدری ما هو؟ قال: اعط من وقعت له الرحمة فی قلبک، فقال: اعط دون الدرهم فقلت: أکثر ما یعطی؟ قال: أربعة دوانیق)(5) و قال الشارح فی المسالک:

(و یظهر من بعض الأصحاب أن الخلاف فی الصدقة علی الذمی کالخلاف فی الوقف علیه، و قد تقدم أن فیه أقوالا) انتهی:. و الأقوال هی: الجواز مطلقا، و عدمه مطلقا، و الجواز إذا کان رحمیا، و الجواز إذا کان أحد الوالدین، و قد عرفت جواز الوقف علیه فکذا الصدقة.

ص:255

رحما کان أم غیره، و علی المخالف للحق (1)،(لا الحربی (2) و الناصب، و قیل:

بالمنع من غیر المؤمن و إن کانت ندبا. و هو بعید،

الناس له فیها، لما فیه (1) من التحریض علی نفع الفقراء (2).

(وهبه ما بیده لم یفتقر إلی قبض جدید، و لا إذن فیه (1) و لا مضیّ زمان) یمکن فیه قبضه، لحصول القبض المشروط، فأغنی عن قبض آخر، و عن مضیّ زمان یسعه، إذ لا مدخل للزمان فی ذلک، مع کونه مقبوضا، و إنما کان (2) معتبرا مع عدم القبض، لضرورة امتناع حصوله بدونه (3). و إطلاق العبارة یقتضی عدم الفرق بین کونه بیده بإیداع، أو عاریة، أو غصب، أو غیر ذلک، و الوجه واحد. و قیل:

-و نسب الثانی إلی جماعة منهم أبو الصلاح و العلامة فی المختلف بل و إلی الشیخین و ابنی حمزة و البراج لصحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (الهبة جائزة قبضت أو لم تقبض، قسّمت أو لم تقسم، و النحل لا تجوز حتی تقبض، و إنما أراد الناس ذلک فأخطئوا)(1) و خبر عبد الرحمن بن سیابة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إذا تصدق الرجل بصدقة أو هبة قبضها صاحبها أو لم یقبضها، علمت أو لم تعلم فهی جائزة)2.

و فیه: إنهما لا یقاومان الأخبار المتقدمة المنجبرة بعمل المشهور، هذا فضلا عن أن ظاهرهما عدم شرطیة القبض أبدا لا کونه شرطا فی اللزوم کما هو المدعی، مع أن التفریق بین الهبة و النحلة کما فی صحیح أبی بصیر علی خلاف المذهب من اتحاد الحکم فیها، و أیضا لا معنی لجعل القبض شرطا فی اللزوم مع أن الهبة جائزة غیر لازمة حتی بعد القبض إلا فی موارد کالهبة علی ذی الرحم و نحو ذلک.

ثم إذا کان القبض شرطا فی الصحة فالعقد لا یوجبه فیتوقف القبض علی إذن المالک لأنه تصرف فی ماله هذا کله إذا لم یکن مقبوضا من قبله قبل الهبة، و إلا فلا داعی للإقباض بعد ذلک لأنه مقبوض علی کل حال کما علیه المشهور، و عن الشیخ و یحیی بن سعید لو کان الموهوب فی ید الموهوب له فیشترط إذن الواهب بالقبض و لو من اقراره له و یشترط مضی زمان یمکن فیه القبض، و فیه: إنه مقبوض فلا داعی لتجدید القبض.

و عن العلامة فی المختلف و التذکرة أنه لا فرق بین کونه فی ید الموهوب له بإیداع أو عاریة أو غصب، و عن جماعة التفریق بین القبض بإذنه سابقا فلا یشترط تجدید القبض و بین الغصب فیشترط تجدید القبض حیث لا ید للغاصب علیه شرعا فیده ید عدوان و قبضه حالة الغصب کلا قبض.

(1)فی القبض.

(2)أی الزمان.

(3)أی امتناع حصول القبض بدون الزمان.

ص:258

بالفرق بین القبض بإذنه و غیره و هو حسن، إذ لا ید للغاصب شرعا،(و کذا إذا وهب الولی الصبی)، أو الصبیة (ما فی ید الولی کفی الإیجاب و القبول) من غیر تجدید القبض، لحصوله (1) بیده (2)، و هی بمنزلة یده (3)، و لا مضیّ زمان. و قیل:

یعتبر قصد القبض عن الطفل لأن المال المقبوض بید الولی له فلا ینصرف إلی الطفل إلا بصارف و هو القصد و کلام الأصحاب مطلق.

لأنه إسقاط حق، لا نقل ملک، و قیل: یشترط لاشتماله علی المنة، و لا یجبر علی قبولها کهبة العین و الفرق واضح (1)،(و) کذا (لا) یشترط (فی الهبة القربة) للأصل (2)، لکن لا یثاب علیها بدونها (3)، و معها (4) تصیر عوضا کالصدقة.

و الأنوثة، لما فیه من کسر قلب المفضّل علیه، و تعریضهم للعداوة، و روی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لمن أعطی بعض أولاده شیئا: «أ کلّ ولدک أعطیت مثله» قال لا قال: «فاتقوا اللّه و اعدلوا بین أولادکم» فرجع فی تلک العطیة، و فی روایة أخری: «لا تشهدنی علی جور»، و حیث یفعل یستحب الفسخ مع إمکانه للخبر (1)، و ذهب بعض الأصحاب إلی التحریم، و فی المختلف خصّ الکراهة بالمرض و الإعسار، لدلالة بعض الأخبار علیه و الأقوی الکراهة مطلقا، و استثنی من ذلک ما لو اشتمل المفضّل علی معنی یقتضیه، کحاجة زائدة، و زمانة، و اشتغال بعلم، أو نقص المفضّل علیه بسفه، أو فسق، أو بدعة، و نحو ذلک.

-جواز الإعطاء فی حال الصحة لأنه نافذ من الأصل بخلاف ما لو أعطاه فی حال مرض الموت و کذا خبر سماعة، فلم یبق إلا خبر أبی بصیر معتضدا بالنبوی العامی أنه قال لبشیر بن النعمان لما نحل ابنه النعمان غلاما: (أکل ولدک نحلتهم مثل هذا؟ فقال: لا، فقال: اردده)(1) و فی آخر (فارجعه) و فی ثالث (فاتقوا اللّه و اعدلوا بین أولادکم فرجع أبی فی تلک الصدقة) و فی رابع (لا تشهدنی علی جور) مضافا إلی ما فیه من إشارة الشحناء و البغضاء و الحسد، فالأقوی الکراهة مطلقا حینئذ، نعم استقرب العلامة عدم الکراهة إذا کان التفصیل لمعنی یقتضیه کشدة حاجة و زمانة أو اشتغال بعلم، أو التنویه بمزیته و فضله و علیه یحمل فعل للائمة علیهم السّلام للتفضیل، و هذا هو الذی ذکرناه من الکراهة مطلقا إلا ما استثنی مما یقتضیه الجمع بین ما تقدم و بین خبر محمد بن قیس (سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یفضل بعض ولده علی بعض، فقال: نعم و نساءه)(2) و خبر محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سألته عن الرجل یکون له الولد من غیر أم یفضّل بعضهم علی بعض؟ قال: لا بأس)3 و خبر إسماعیل بن عبد الخالق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی الرجل یخصّ بعض ولده ببعض ماله فقال: لا بأس بذلک)4 و خبر ابن جعفر عن أخیه علیهما السّلام (سألته عن الرجل یحلّ له أن یفضّل بعض ولده علی بعض؟ قال: قد فضّلت فلانا علی أهلی و ولدی فلا بأس)5 و خبر معاویة و أبی کهمس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول (صنع ذلک - أی التفضیل - علیّ علیه السّلام بابنه الحسن، و فعل ذلک الحسین بابنه علیّ، و فعله أبی بی، و فعلته أنا)6.

(1)أی لنفس هذا الخبر المتقدم فی کلام الشارح و قد تقدم ذکره منا.

ص:261

-قال: أما ما تصدق به للّه فلا، و أما الهبة و النحلة فله أن یرجع فیها حازها أو لم یحزها و إن کانت لذی قرابة)(1) و مثله مرسل أبان2 و صحیح المعلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام3، و هی لا تصلح لمعارضة ما تقدم لأنها أکثر عددا، نعم عن الکفایة الجمع بینهما بالحکم بالکراهة. و ما علیه المشهور هو الأولی ثم المراد بالرحم هو مطلق القریب و إن بعدت لحمته و جاز نکاحه للصدق العرقی، فما عن بعضهم من اختصاصه بمن یحرم نکاحه شاذ محجوج بما عرفت.

نعم وقع الخلاف بینهم فی جواز الرجوع فی هبة کل من الزوجین للآخر فذهب الفاضل و ولده و المقداد و ثانی المحققین و الشهیدین و جماعة إلی عدم جواز الرجوع لصحیح زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (و لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته و لا المرأة فیما تهب لزوجها، حیز أو لم یحز، لأنه اللّه تعالی یقول: و لا تأخذوا مما آتیتموهن شیئا، و قال:

فإن طبن لکم عن شیء منه نفسا فکلوه هنیئا مریئا، و هذا یدخل فیه الصداق و الهبة)(2) ، و صحیح ابن بزیع عن الرضا علیه السّلام (عن الرجل یأخذ من أم ولده شیئا هبة له بغیر طیب نفسها من خدم أو متاع، أ یجوز ذلک له؟ فقال: نعم إذا کانت أم ولده)(3) و مفهومه إن لم تکن کذلک فلا یجوز مع العلم أن الحکم فیها من ناحیة کونها زوجة، و قد جاز الأخذ عند کونها أم ولد لأنها أمة مملوکة لسیدها، فهی و ما تملک له.

و عن الأکثر الکراهة جمعا بین ما تقدم و بین صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام (سئل عن رجل کانت له جاریة فآذته امرأته فیها فقال: هی علیک صدقة فقال: إن کان قال ذلک للّه فلیمضها، و إن لم یقل فله أن یرجع إن شاء فیها)(4) و الأقوی الأول لصراحته بعد حمل صحیح ابن مسلم علی ما قبل القبض.

فیما لو کان الموهوب أجنبیا و قد تلفت العین فلا یجوز الرجوع علی المشهور لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إذا کانت الهبة قائمة بعینها فله أن یرجع و إلا فلیس له)(5).

و عن المرتضی جواز الرجوع مطلقا و هو ضعیف لعدم الدلیل له، و مما تقدم لا فرق بین-

ص:263

-کون التلف من قبل اللّه تعالی و غیره بل و من نفس الموهوب له.

الرابع: فیما لو کان الموهوب أجنبیا و قد عوّض عنها و لو کان العوض یسیرا بلا خلاف فیه حتی من السید المرتضی للأخبار.

منها: صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (إذا عوّض صاحب الهبة فلیس له أن یرجع)(1) و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه و عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الرجل یهب الهبة أ یرجع فیها إن شاء أم لا؟ فقال: تجوز الهبة لذوی القرابة و الذی یثاب عن هبته، و یرجع فی غیر ذلک إن شاء)(2).

الخامس: فیما لو کان الموهوب له أجنبیا و قد تصرف بالهبة تصرفا أوجب نقلها عن ملکه، أو أوجب تغییر صورتها، أما التصرف بمعنی استیفاء منافعها فقط فهو لا کلام فیه فی أنه لا یوجب لزوم عقد الهبة.

و علی کل فقد اختلفوا علی أقوال:

الأول: أن التصرف المذکور موجب للزوم عقد الهبة فلا یجوز الرجوع و هو المنسوب إلی المشهور و استدل له بخبر إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أنت بالخیار فی الهبة ما دامت فی یدک، فإذا خرجت إلی صاحبها فلیس لک أن ترجع فیها، و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من رجع فی هبته فهو کالراجع فی قیئه)(3) ، و قد أطال الشارح فی المسالک فی إقامة الأدلة علی هذا القول إلی أن انهاها إلی تسعة أدلة و لا محصل فی أکثرها و عمدتها هذا الخبر، علی أن الخبر مشتمل علی ابن عبد الحمید و هو واقفی و علی ابن حماد و هو غال، و علی إبراهیم بقول مطلق و هو مشترک بین الثقة و الضعیف، هذا فضلا عن أنه قد تقدم أنه محمول علی الکراهة جمعا بینه و بین ما دل علی جواز الرجوع فی الهبة بعد القبض.

أن التصرف المذکور لا یوجب اللزوم و هو مختار المحقق فی الشرائع و مختصر النافع و سلاّر و أبو الصلاح و قد نسب إلی ابن الجنید و قد استدل لهذا القول بعمومات الأخبار المتقدمة أو إطلاقها الدالة علی جواز الرجوع بعد القبض ما لم تکن الهبة لذی القربی، و فیه: إنها لیست فی مقام البیان من هذه الجهة، و استدل بصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-

ص:264

متلفا للعین، أو ناقلا للملک، أو مانعا من الرد کالاستیلاد، أو مغیرا للعین کقصارة (1) الثوب، و نجارة الخشب، و طحن الحنطة علی الأقوی (2) فی الأخیر.

و قیل: مطلق التصرف و هو ظاهر العبارة (3)، و فی تنزیل موت المتهب منزلة التصرف قولان، من عدم وقوعه منه (4) فتتناوله الأدلة المجوزة للرجوع. و من -(إذا کانت الهبة قائمة بعینها فله أن یرجع و إلا فلیس له)(1) و بقاء العین شامل لحالتی التصرف و عدمه، فیجوز الرجوع ما قبل التلف فقط.

التفصیل بین التصرف الموجب للنقل و الخروج عن الملک أو المغیّر للصورة کنجارة الخشب و قصارة الثوب فإنه یوجب اللزوم و إلا کالرکوب و السکنی و اللبن و غیرها مما هو استیفاء المنفعة فقط فلا و إلیه ذهب ابن حمزة و الشهید فی الدروس و جماعة من المتأخرین لنفس صحیح الحلبی المتقدم، لأنه مع تغییر الصورة النوعیة للهبة لا یصدق قیام الهبة بعینها، لأن المتبادر من الروایة الهدایة بقاؤها بأوصافها التی کانت علیها، و کذا مع نقلها لا یصدق بقاؤها عرفا لأن ذلک منزل منزلة التلف فضلا عن أن الخبر منصرف إلی بقاء بعینها عند الموهوب له، و مع النقل فلا یتحقق ذلک. و هذا هو الأقوی.

ثم لما کان هذا القول الثالث راجعا إلی القول الثانی و لیس هو شیء مستقل حرّر جماعة المسألة علی قولین، فما فعله الشارح فی المسالک و جماعة من تحریر المسألة علی أقوال ثلاثة لیس فی محله، ثم مما تقدم تعرف أن العمدة فی مستند الحکم فی المسألة هو صحیح الحلبی فقط و هذا ما اعترف به صاحب الجواهر و صاحب العروة و غیرهما فتکثیر الأدلة و الاستحسانات کما فعل الشارح فی المسالک أیضا لیس فی محله.

(1)قصّرت الثوب أی بیضته و الفاعل قصّار.

(2)لأن الطحن مغیر لصورة الحنطة و إن بقیت حقیقتها، و لم أجد من خالف فی ذلک، نعم بعض المحشین جعل الاقوائیة فی قبال الاحتمال أن یقال الطحن لم یغیّر الحقیقة فالعین باقیة و إن تغیر الاسم و هو مردود لتغیر الصورة عرفا.

(3)و قد عرفت أن مرادهم هو التفصیل.

(4)أی عدم وقوع انتقال الملک منه، و هو دلیل علی کون الموت لیس بمنزلة التصرف الموجب للزوم، و فیه: إن ظاهر صحیح الحلبی هو جواز الرجوع ما دامت الهبة قائمة بعینها عند الموهوب له، و مع موته فتنتقل إلی الوارث فلا یصدق قیامها بعینها عند الموهوب له فالأقوی أنه بمنزلة التصرف الموجب للزوم الهبة.

ص:265

انتقال (1) الملک عنه بالموت بفعله تعالی و هو أقوی من نقله بفعله، و هو أقوی.

و خیرة المصنف فی الدروس و الشرح (2)،(أو یعوّض) عنها بما یتفقان علیه، أو بمثلها، أو قیمتها مع الإطلاق (3)،(أو یکن رحما) قریبا و إن لم یحرم نکاحه، أو یکن زوجا أو زوجة علی الأقوی، لصحیحة زرارة.

(و لو عابت لم یرجع بالأرش علی الموهوب (4) و إن کان بفعله (5) لأنها غیر مضمونة علیه و قد سلطه علی إتلافها مجانا فأبعاضها أولی،(و لو زادت زیادة متصلة) کالسمن، و إن کان بعلف المتهب (فللواهب) إن جوزنا الرجوع حینئذ،(و المنفصلة) کالولد و اللبن (للموهوب له)، لأنه نماء حدث فی ملکه فیختص به، سواء کان الرجوع قبل انفصالها (6) بالولادة و الحلب (7)، أم بعده، لأنه منفصل حکما. هذا (1)دلیل علی کون الموت بمنزلة التصرف الموجب للزوم.

(2)أی شرح الارشاد المسمی بغایة المراد.

(3)کل ذلک للأخبار التی تقدمت فی المورد الرابع.

(4)إذا رجع الواهب فی الهبة حیث یجوز له الرجوع، فإما أن تکون العین بحالها لم تنقص و لم تزد و لم تتغیر و إما أن تکون ناقصة بما یوجب الأرش أو لا و إما أن تکون زائدة زیادة فی القیمة أو النماء المتصل أو المنفصل، و أما أن تکون متغیرة بما یطرأ علیها من الأعمال کالنجارة و القصارة و الطحن أو الامتزاج.

و علی کل فإذا جاز للواهب الرجوع فی هبته و قد عابت بزیادة أو نقصان لم یرجع بالأرش بلا خلاف فیه، لأنه حدث فی عین مملوکة للموهوب له و قد سلّطه مالکها علی إتلافها مجانا فلم تکن مضمونة علیه سواء کان التعیب بفعله أو لا.

و لو زادت زیادة متصلة کالسمن علی وجه تکون الزیادة جزءا من العین فهی للواهب بلا خلاف فیه، لأن هذه الزیادة بحسب الفرض جزء من العین التی یجوز للواهب الرجوع فیها.

و لو زادت زیادة منفصلة کالثمرة و الولد، فإن کانت متجددة کانت للموهوب له لأنها نماء ملکه و إن کانت حاصلة وقت العقد فهی للواهب لأنها حینئذ من الهبة التی یجوز الرجوع بها بلا خلاف فی ذلک کله، و عن ابن حمزة أن الحمل المتجدد فی ملک الموهوب له هو جزء من العین التی هی الأم فلو رجع الواهب فی الأم کان له الحمل و هو ضعیف جدا.

(5)أی و إن کان التعیب بفعل الموهوب له.

(6)أی انفصال الزیادة.

(7)کالحمل و اللبن، و کذا الثمرة قبل قطافها فهی منفصلة شرعا و إن اتصلت حسا.

ص:266

إذا تجددت الزیادة بعد ملک المتهب بالقبض، فلو کان قبله فهی للواهب.

من العقود،(و قبض) (1) علی تقدیر لزومها. أما لو کانت جائزة کالمطلقة (2) کان الإقباض شرطا فی جواز التسلط علی الانتفاع. و لمّا کانت الفائدة بدونه (3) منتفیة أطلق (4) اشتراطه فیها (5)، و یفهم من إطلاقه عدم اشتراط التقرب، و به صرح فی -المذکور بحسب المتفاهم العرفی و لا تشترط ألفاظ مخصوصة، و القبول هو کل ما دل علی الرضا و القبول من الساکن، بل لا یبعد تحققهما بالفعل المفید للتسلیط و التسلط.

(1)بلا خلاف فیه کالوقف أو الهبة، و هو شرط صحة کما هو کذلک فی الوقف و الهبة، و لا یشترط فیها قصد التقرب للأصل و عن ابن حمزة اشتراط نیة التقرب فیها و لا دلیل علیه، نعم الثواب مترتب علیها و هذا أمر آخر.

(2)و هی ما لو قال: (اسکنتک داری) و اطلق فیجوز فیها الرجوع متی شاء لم یکن القبض شرطا فی الصحة، بخلاف ما لو قیدها بمدة معینة فإنها تکون لازمة و لا یصح الرجوع فیکون القبض شرطا فی الصحة حینئذ و فیه: إن جواز الرجوع فی المطلقة من ناحیة عدم تقییدها بزمن، و هذا لا ینافی کون العقد مع القبض هو السبب المؤثر.

(3)بدون القبض.

(4)و لم یذکر اللزوم علی تقدیره.

(5)أی اشتراط القبض فی السکنی، و قد عرفت أن إطلاقه فی محله. هذا و اعلم أن القبض فی السکنی و العمری و الرقبی موجب للزومها کما علیه المشهور للأخبار.

منها: مضمرة حمران (سألته عن السکنی و العمری فقال: الناس فیه عند شروطهم إن کان شرط حیاته سکن حیاته، و إن کان لعقبه فهو لعقبه کما شرط حتی یفنوا، ثم یرد إلی صاحب الدار)(1) و صحیح الحسین بن نعیم عن أبی الحسن الکاظم علیه السّلام (سألته عن رجل جعل سکنی داره لرجل أیام حیاته، أو له و لعقبه من بعده، قال: هی له و لعقبه کما شرط)2، نعم إذا کانت السکنی مطلقة فیجوز له الرجوع متی شاء لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلت له: رجل أسکن رجلا داره و لم یوقت قال: جائز و یخرجه إذا شاء)(2) و علیه یحمل خبر أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام (إن السکنی بمنزلة العاریة إن أحب صاحبها أن یأخذها أخذها، و إن أحب أن یدعها فعل أی ذلک شاء)4، و عن أبی الصلاح و المقنعة و الغنیة و جامع الشرائع أن هذه الثلاثة من السکنی و أختیها تلزم إن قصد بها القربة و إلا فلا، و قیل لا تلزم مطلقا و هو غیر-

ص:268

الدروس و قیل: یشترط، و الأول أقوی، نعم حصول الثواب متوقف علی نیته.

(فإن أقّتت بأمد) مضبوط،(أو عمر أحدهما) المسکن أو الساکن (لزمت) تلک المدة و ما دام العمر باقیا،(و إلا) توقّت بأمد، و لا عمر أحدهما (جاز الرجوع فیها) متی شاء،(و إن مات أحدهما) مع الإطلاق (بطلت) و إن لم یرجع (1). کما هو شأن العقود الجائزة، بخلاف الأولین،(و یعبر عنها) أی عن السکنی (بالعمری) إن قرنت بعمر أحدهما،(و الرقبی) إن قرنت بالمدة، و یفترقان عنها بوقوعهما علی ما لا یصلح للسکنی، فیکونان أعم منها من هذا الوجه، و إن کانت أعم منهما من حیث جواز إطلاقها فی المسکون، مع اقترانها بالعمر و المدة و الإطلاق بخلافهما.

(به) أی بإسکانه معه کالزوجة و الولد، و الخادم، و الضیف و الدابة إن کان فی المسکن موضع معد لمثلها، و کذا وضع ما جرت العادة بوضعه فیها من الأمتعة و الغلة بحسب حالها (1)،(و لیس له أن یؤجرها)، و لا یعیرها،(و لا أن یسکن غیره) و غیر من جرت عادته به (إلا بإذن المسکن)، و قیل: یجوزان مطلقا (2).

و الأول أشهر، و حیث تجوز الإجارة فالأجرة للساکن.

(و التقیید بمدة و الاطلاق) و محله کالوقف،(و إذا حبّس عبده أو فرسه) أو غیرهما مما یصلح لذلک (فی سبیل اللّه، أو علی زید لزم ذلک، ما دامت العین باقیة، و کذا لو حبّس عبده، أو أمته فی خدمة الکعبة، أو مسجد أو مشهد).

-فأتیته ففعل کما کان یفعل، فقلت له: إنی شکوتک إلی جعفر بن محمد علیهما السّلام فقال لی:

کیت و کیت، قال: فحلّفنی ابن أبی لیلی أنه قال ذلک فحلفت له فقضی لی بذلک)(1) ، و مکاتبة علی بن معبد (کتب إلیه محمد بن أحمد بن إبراهیم بن محمد فی سنة ثلاث و ثلاثین و مأتین یسأله عن رجل مات و خلّف امرأة و بنین و بنات، و خلّف لهم غلاما أوقفه علیهم عشر سنین، ثم هو حر بعد العشر سنین، فهل یجوز لهؤلاء الورثة بیع هذا الغلام و هم مضطرون إذا کان علی ما وصفته لک؟ فکتب: لا یبیعه إلی میقات شرطه إلا أن یکونوا مضطرین إلی ذلک فهو جائز لهم)(2) بناء علی إرادة الحبس من الوقف کما هو مقتضی سیاقه.

هذا و قد ذکر جماعة منهم العلامة فی التحریر و التذکرة و الشهیدان فی اللمعة و الروضة هنا و المسالک و فی التنقیح و غیرها أن الحبس عقد محتاج إلی ایجاب و قبول، بل قیل: هو ظاهر الباقی.

و عن التذکرة و المسالک و اللمعة و الروضة هنا اعتبار القبض، و عن جماعة قد تقدمت الإشارة إلیهم أنه یشترط فیه القربة کالوقف بل هو وقف منقطع الآخر، ثم الجمیع قسموا الحبس تارة علی الآدمی و أخری علی غیره، فإن کان علی غیر الآدمی مثل الکعبة و المشهد و المسجد و غیرها من مواضع التقرب للّه فلا یعود الحبیس إلی ملک المالک بلا خلاف فیه، لما تقدم فی کتاب الوقف و الصدقة من أنه ما یعطی للّه تعالی فلا یجوز الرجوع فیه.

و إن کان علی الآدمی فإن لم یعیّن وقتا ثم مات الحابس کان میراثا کما دل علیه الخبران الأولان بلا خلاف فیه، و کذا لو عیّن مدة و قد انقضت کان الحبیس میراثا لورثة الحابس علی تقدیر موته بلا خلاف فیه للزوم الوفاء بالشرط، و إنما الکلام فی لزوم الحبس المطلق الذی لم یقیّد بمدة قبل موت الحابس، ففی القواعد أن له الرجوع متی شاء لکونه کالسکنی المطلقة و تبعه جماعة، و ربما قیل بلزومه لأنه من مقتضیات العقد.

و الانصاف أن المسألة من أصلها إلی غالب فروعها غیر واضحة الدلیل و لیست هی منقحة و محرّرة فی کلمات الفقهاء.

ص:271

و إطلاق العبارة یقتضی عدم الفرق بین إطلاق العقد و تقییده بالدوام، و لکن مع الإطلاق فی حبسه علی زید سیأتی ما یخالفه (1)، و فی الدروس أن الحبس علی هذه القرب غیر زید یخرج عن الملک بالعقد، و لم یذکر هو و لا غیره حکم ذلک لو قرنه بمدة، و لا حکم غیر المذکورات (2)، و بالجملة فکلامهم فی هذا الباب غیر منقح،

ص:274

(کتاب المتاجر)

(کالخمر (1) المتخذ من العنب،(و النبیذ) المتخذ من التمر، و غیرهما من الأنبذة کالبتع (2) و المزر (3)...

-من المأکول و المشروب و غیر ذلک، مما هو قوام للناس و صلاح و مباح لهم الانتفاع به، و ما کان محرما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)(1) ، و النبوی المروی فی الغوالی (لعن اللّه الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها و أکلوا ثمنها، و إن اللّه تعالی إذا حرّم علی قوم أکل شیء حرّم علیهم ثمنه)(2) ، و مثله خبر الدعائم3، و أما الأخبار الخاصة فسیأتی التعرض لها کل فی مورده.

(1)للأخبار.

منها: صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی رجل ترک غلاما له فی کرم له، یبیعه عنبا أو عصیرا فانطلق الغلام فعصر خمرا ثم باعه، قال: لا یصلح ثمنه، ثم قال: إن رجلا من بنی ثقیف أهدی إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روایتین من خمر، فأمر بهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأهریقتا، و قال: إن الذی حرّم شربها حرّم ثمنها)(3) ، و خبر زید بن علی عن آبائه علیهم السّلام قال: (لعن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الخمر و عاصرها و معتصرها و بایعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إلیه)(4).

و منهما: یعرف حکم التکسب بکل مسکر مائع لأنه خمر کما نص علیه جماعة، بالإضافة إلی خبر مروان بن عمار عن أبی جعفر علیه السّلام (و السحت أنواع کثیرة منها: أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ المسکر)(5) ، و یعرف حکم الفقاع لخبر سلیمان بن جعفر (قلت لأبی الحسن الرضا علیه السّلام: ما تقول فی شرب الفقاع؛ فقال: خمر مجهول یا سلیمان فلا تشربه، أما یا سلیمان لو کان الحکم لی و الدار لی لجلدت شاربه و لقتلت بائعه)(6).

(2)و هو المتخذ من العسل.

(3)و هو المتخذ من الحنطة.

ص:277

و الجعة (1) و الفضیخ (2) و النقیع (3) و ضابطها (4) المسکر (5) و إن لم یکن مائعا کالحشیشة إن لم یفرض لها (6) نفع آخر، و قصد ببیعها المنفعة المحللة.

(و الفقّاع) و إن لم یکن مسکرا، لأنه خمر استصغره الناس،(و المائع النجس غیر القابل للطهارة) (7) إما لکون نجاسته ذاتیة کألیات المیتة (8)، و المبانة من الحی، أو عرضیة کما لو وقع فیه نجاسة و قلنا بعدم قبوله للطهارة کما هو أصح القولین (9) فی غیر الماء النجس،(إلا الدهن) (10) بجمیع أصنافه،(للضوء تحت) (1)و هو المتخذ من الحنطة.

(2)و هو المتخذ من الشعیر.

(3)و هو المتخذ من البسر أی التمر.

(4)و هو المتخذ من الزبیب.

(5)أی ضابط الأنبذة.

(6)و فیه: أن ضابطها النجاسة إذ حرّمت من ناحیة نجاستها لا من ناحیة إسکارها، و منه تعرف أن تعمیمه المسکر لغیر المائع کالحشیشة لیس فی محله، لأن الحشیشة طاهرة بالاتفاق بالإضافة إلی أن النجس من المسکر ما کان مائعا بالأصالة.

نعم قد یستدل علی حرمة التکسب بالحشیشة بخبر عمار بن مروان المتقدم بناء علی ما فی بعض نسخ التهذیب (و النبیذ و المسکر) و هذا ما رواه الحرّ فی وسائله، و المسکر یشمل الجامد، و فیه: إن عطف المسکر بالواو علی النبیذ غیر موجود فی بعض نسخ التهذیب و غیر موجود فی الکافی، و یؤیده ورود نفس الروایة فی الخصال و معانی الأخبار(1) ، و یستدل علی حرمة التکسب بها بخبر الدعائم المتقدم (و ما کان محرما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)(2).

(7)للحشیشة.

(8)لا خلاف و لا إشکال فی عدم جواز التکسب بکل مائع متنجس غیر قابل للطهارة للأخبار العامة المتقدمة فی بحث الأعیان النجسة.

(9)سیأتی الدلیل علیها عند الکلام فی حرمة التکسب بالمیتة.

(10)قید لعدم قبول المتنجس غیر الماء للطهارة، و قد تقدم فی باب الطهارة.

ص:278

(السماء) لا تحت الظلال فی المشهور، و النصوص مطلقة فجوازه مطلقا متجه، و الاختصاص بالمشهور تعبد، لا لنجاسة دخانه، فإن دخان النجس عندنا طاهر، لاستحالته.

و قد یعلّل بتصاعد شیء من أجزائه مع الدخان قبل إحالة النار له بسبب السخونة إلی أن یلقی الظلال فتتأثر بنجاسته.

-منها: صحیح معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلت له: جرذ مات فی سمن أو زیت أو عسل، قال: أما السمن و العسل فیؤخذ الجرذ و ما حوله، و الزیت یستصبح به)(1) ، و التفصیل باعتبار کون الزیت مائعا بحسب الغالب بخلافهما، و یستفاد ذلک من صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام (إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه، فإن کان جامدا فألقها و ما یلیها، و إن کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به، و الزیت مثل ذلک)2، و خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الفأرة تقع فی السمن، أو فی الزیت فتموت فیه، فقال: إن کان جامدا فتطرحها و ما حولها و یؤکل ما بقی، و إن کان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته)3 و خبر معاویة بن وهب و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی جرذ مات فی زیت ما تقول فی بیع ذلک؟ فقال: بعه و بیّنه لمن اشتراه لیستصبح به)4.

و مقتضی الأخبار عدم اشتراط الاستصباح بتحتیة السماء، و هذا ما نسب إلی جماعة، و عن المشهور الاشتراط لما أرسله الشیخ فی المبسوط قال (و روی أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف)(2) ، و علی فرض العمل به فالتقیید إنما هو للتعبد المحض، لا لنجاسة دخانه کما عن بعضهم فی مقام التعلیل للمنع منه تحت السقف، لأنه یستلزم تنجیس السقف، و فیه: إن دخان الأعیان النجسة أو المتنجسة طاهر بالاستحالة کالرماد، و علی فرض نجاسته فتنجیس السقف لیس بمحرّم، و عن المختلف استبعد استحالة جمیع الأجزاء فیبقی منها شیء یتصاعد بسبب السخونة فیؤثر فی تنجیس السقف، و هو علی تقدیره لا یحکم بالنجاسة إلا مع العلم بذلک.

علی أن هذا المرسل لا یمکن العمل به لکثرة الأخبار المطلقة و هی صادرة فی مقام البیان فلا یمکن تقییدها بهذا المرسل.

ص:279

و فیه: عدم صلاحیته (1) مع تسلیمه للمنع (2)، لأن تنجیس مالک العین لها غیر محرم. و المراد الدهن النجس بالعرض کالزیت تموت فیه الفأرة و نحوه، لا بالذات کألیة المیتة (3)، فإن استعماله محرم مطلقا (4)، للنهی عن استعماله کذلک (5).

(و المیتة) (6)...

-فلا یمکن تقییدها بهذا المرسل.

(1)أی عدم صلاحیة التعلیل لأن تنجیس السقف من قبل صاحبه لیس بمحرّم.

(2)إذ لا نسلم خصوصا فی السقف العالی، و لذا لا یحکم بالتنجیس إلا مع العلم بوصول هذه الأجزاء، و أنی لنا حصوله.

(3)بل و کذا المأخوذة من الحی، فهی میتة و لکن خصت بالذکر لورود الأخبار بها.

منها: خبر الوشاء سألت أبا الحسن علیه السّلام فقلت: إن أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها قال: هی حرام، قلت: فتستصبح بها؟ فقال: أ ما تعلم أنه یصیب الید و الثوب و هی حرام)(1) ، و خبر الکاهلی (سأل رجل أبا عبد الله و أنا عنده عن قطع ألیات الغنم فقال: لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثم قال: إن فی کتاب علی علیه السّلام أن ما قطع منها میت لا ینتفع به)(2) و خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی ألیات الضأن تقطع و هی أحیاء، قال: إنها میتة)3.

و هی مطلقة فتشمل حرمة الاستصباح بها و لو تحت السماء، بل یحرم کل انتفاع بها و لکن یعارضها خبر البزنطی صاحب الرضا علیه السّلام (سألت عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح أن ینتفع بما قطع، قال: نعم یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها)(3) و مثله خبر الحمیری فی قرب الإسناد5، و هو الأقوی لجواز الانتفاع بالمیتة و منها ألیاتها بکل ما لا یتوقف علی طهارتها کما سیأتی فانتظر.

(4)و لو تحت السماء.

(5)أی مطلقا.

(6)فیحرم التکسب بها بلا خلاف فیه للأخبار.-

ص:280

و أجزاؤها التی تحلها الحیاة، دون ما لا تحله (1)، مع طهارة أصله بحسب ذاته (2)،(و الدم) (3) و إن فرض لها (4) نفع حکمی (5) کالصبغ،(و أرواث و أبوال غیر المأکول (6) و إن فرض لهما نفع، أما هما مما یؤکل لحمه فیجوز -منها: خبر السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب و ثمن الخمر، و مهر البغی و الرشوة فی الحکم و أجر الکاهن)(1) ، و فی وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلّی علیه السّلام (یا علیّ من السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر الزانیة و الرشوة فی الحکم و أجر الکاهن)2.

(1)کالشعر و الصوف فیجوز التکسب بها لأن مناط حرمة التکسب بالمیتة لکونها نجسة کما هو صریح خبر تحف العقول المتقدم (أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام) إلی آخره، و ما لا تحله الحیاة من المیتة طاهر، و منه یعرف جواز التکسب بالمیتة الطاهرة، کمیتة السمک و ما لا نفس له.

(2)فیشمل الجلاّل لأن نجاسته عرضیة.

(3)بلا خلاف فی عدم جواز التکسب به للأخبار العامة المتقدمة، و لمرفوع الواسطی (مرّ أمیر المؤمنین علیه السّلام بالقصابین فنهاهم عن بیع سبعة أشیاء من الشاة، نهاهم عن بیع الدم و الغدد و آذان الفؤاد و الطحال و النخاع و الخصی و القضیب)(2).

(4)للدماء.

(5)أی نفع معتدّ به عند العقلاء إلا أنه لا یزید فی الشیء عینا، و ستعرف أن کلّ هذه الأدلة الدالة علی حرمة التکسب بالأعیان النجسة إنما هی من ناحیة منافعها المقصودة من الأکل و الشرب، کما هو الغالب لها فی عصر صدور النص، و أما لو استجد لها منافع مقصودة غیر متوقفة علی طهارتها فیجوز التکسب بها لذلک، و منه بیع الدم لنقله للمرضی.

(6)بلا خلاف فیه للأخبار العامة المتقدمة، لأنهما نجسان، و لخبر یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (ثمن العذرة من السحت)(3) و هو محمول علی عذرة الإنسان أو غیر مأکول اللحم جمعا بینه و بین محمد بن مضارب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (لا بأس ببیع العذرة)5 المحمول علی عذرة ما یؤکل لحمه، و یؤید هذا الجمع خبر سماعة بن مهران-

ص:281

مطلقا (1)، لطهارتهما، و نفعهما، و قیل: بالمنع مطلقا (2)، إلا بول الإبل، -(سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا حاضر فقال: إنی رجل أبیع العذرة فما تقول؟ قال:

حرام بیعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببیع العذرة)(1) و من البعید اختلاف الحکم فی الموضوع الواحد من متکلم واحد فی مجلس واحد، فلا بد من الحمل علی تعدّد الموضوع.

نعم إذا کان لها منفعة مقصودة غیر متوقفة علی الطهارة کالتسمید و نحوه فیجوز کما ستعرف، و منه تعرف ضعف ما قاله الشارح (و إن فرض لهما نفع).

(1)حتی لو کان بولا لغیر إبل علی المشهور، لطهارتهما، و دلیل حرمة التکسب المتقدم من الأخبار العامة مختص بالنجس.

(2)روثا کان أو بولا کما نسب إلی المفید و سلاّر، مع عدم تحقق النسبة إلیهما إلاّ فی البول ما عدا بول الإبل، و أما الروث فیجوز التکسب بها علی کل حال للسیرة القائمة علی التسمید بها فضلا عن کون دلیل حرمة التکسب مختصا بالنجس.

ثم و قد ذهب إلی حرمة التکسب بالأبوال، عدا بول الإبل کلّ من الشیخ فی النهایة و العلامة فی التذکرة و القواعد و الإرشاد فضلا عن المفید و سلاّر، لحرمة شربها فیحرم البیع تبعا لها، لأن کل ما حرم اللّه أصله لا یجوز بیعه و لا شراؤه کما تقدم فی خبر الدعائم المتقدم فی الأخبار العامة.

و فیه: لا نسلم بحرمة شربها فقد ذهب السید المرتضی و جماعة إلی جواز شربها اختیارا، و قد کانت العرب - علی ما قیل - تشربها عند إعواز الماء فلا یستخبثونها، لموثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن بول البقر یشربه الرجل، قال: إن کان محتاجا إلیه یتداوی به یشربه، و کذلک أبوال الإبل و الغنم)(2) ، و خبر سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن شرب الرجل أبوال الإبل و البقر و الغنم ینعت له من الوجع، هل یجوز له أن یشرب؟ قال: نعم و لا بأس به)(3) و هما صریحان فی تساوی بول الإبل مع بولهما، علی أن حرمة بیعه لحرمة شربه مختص بما إذا کان شربه هو المنفعة المقصودة منه، مع أنه قیل من فوائده المقصودة التسمید به.

به: للأخبار.

منها: خبر المفضل بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أنه شکا إلیه الربو الشدید فقال:-

ص:282

للاستشفاء به (1)(و الخنزیر و الکلب) (2) البریان مطلقا (3)،(إلا کلب الصید و الماشیة و الزرع و الحائط) (4) کالبستان و الجرو القابل للتعلیم، و لو خرجت الماشیة -اشرب له أبوال اللقاح، فشربت ذلک فمسح اللّه دائی)(1) ، و اللقاح هو الابل کما عن القاموس، و خبر الجعفری (سمعت أبا الحسن موسی علیه السّلام یقول: أبوال الإبل خیر من ألبانها، و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها)2.

(1)فلا یجوز التکسب بهما بلا خلاف فیه لنجاستهما فتشملهما الأخبار العامة المتقدمة، و مرسل ابن أبی نجران عن الرضا علیه السّلام (سألته عن نصرانی أسلم و عنده خمر و خنازیر، و علیه دین هل یبیع خمره و خنازیره و یقضی دینه؟ قال: لا)(2) و خبر السکونی المتقدم (السحت ثمن المیتة و ثمن الکلب)(3) و مثلها غیرها.

(2)حتی الجزء الذی لا تحله الحیاة، لما تقدم فی کتاب الطهارة أنه نجس، و دلیل حرمة التکسب منوط بالنجاسة کما عرفت.

(3)لا خلاف بینهم فی جواز بیع کلب الصید إلاّ من العمانی حیث منع عن بیع الکلب مطلقا، و هو ضعیف للأخبار الکثیرة.

منها: خبر العامری (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ثمن الکلب الذی لا یصید، فقال:

سحت، و أما الصیود فلا بأس)(4) و خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن ثمن کلب الصید، فقال: لا بأس بثمنه، و الآخر لا یحلّ ثمنه)6 و مفهوم خبره الآخر عنه علیه السّلام (إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: ثمن الخمر و مهر البغی و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت)7 و خبر الولید العماری عنه علیه السّلام (عن ثمن الکلب الذی لا یصید فقال: سحت، و أما الصّیود فلا بأس)8.

و مقتضی الأخبار جواز التکسب بکلب الصید مطلقا، فما عن الشیخین تخصیصه بالسلوقی، و هو المنسوب إلی سلوق، قریة فی الیمن لیس فی محله، إلا أن یراد منه مطلق الصیود لأن أکثر کلاب هذه القریة معلّمة.

(4)نسب المنع إلی جماعة من القدماء منهم المفید فی المقنعة و الشیخ فی النهایة و الخلاف و المبسوط، و ابن زهرة و القاضی و یحیی بن سعید حیث خصّوا الجواز بکلب الصید، مع-

ص:283

عن ملکه، أو حصد الزرع، أو استغل الحائط لم یحرم اقتناؤها، رجاء لغیرها، ما لم یطل الزمان بحیث یلحق بالهراش (1)،...

-أنه یمکن إرادتهم منه المثال لکل کلب ینتفع به منفعة مقصودة، و علی کل ذهب المشهور إلی الجواز فی هذه الکلاب الثلاثة التی یجمعها الکلب الحارس، لما قاله الشیخ فی المبسوط: (یجوز بیع کلب الصید، و روی أن کلب الماشیة و الحائط مثل ذلک)(1) ، و خبر الغوالی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث: (لا أدع کلبا بالمدینة إلا قتلته، فهربت الکلاب حتی بلغت العوالی، فقیل: یا رسول اللّه: کیف الصید بها و قد أمرت بقتلها؟ فسکت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فجاء الوحی باقتناء الکلاب التی ینتفع بها، فاستثنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کلاب الصید و کلاب الماشیة و کلاب الحرث، و أذن فی اتخاذها)(2) ، و ما رواه أبو الفتوح فی تفسیره عن أبی رافع عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث: (أنه رخّص فی اقتناء کلب الصید، و کل کلب فیه منفعة مثل کلب الماشیة، و کلب الحائط و الزرع، رخّصهم فی اقتنائه)3، و خبر محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام (قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: لا خیر فی الکلاب إلا کلب صید أو کلب ماشیة)(3).

بل إن جواز التکسب بکلب الصید إنما هو بمنفعته، و هو یدل علی جواز التکسب بکل کلب فیه منفعة و لذا رخّص فی اقتنائه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی ما فی الخبر المتقدم، و منه تعرف حکم الجرو القابل للتعلیم.

(1)و هو الکلب غیر الصیود و غیر الحارس هذا و لیس المحرم هو خصوص بیع الأعیان النجسة بل المحرم مطلق التکسب بها من بیع أو شراء أو جعلها ثمنا فی البیع و أجرة فی الإجارة و عوضا للعمل فی الجعالة، و مهرا فی النکاح و عوضا فی الخلع و الصلح علیها بعوض و نحو ذلک کل ذلک لحرمة ثمنها و حرمة التقلب بها کما ورد فی بعض الأخبار المتقدمة، و استثنی من حرمة التکسب بالأعیان النجسة بیع الکافر بلا خلاف فیه للأخبار.

منها: موثق إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن علیه السّلام (فی شراء الرومیات، فقال:

اشترهن و بعهن)(4) و خبر زکریا بن آدم (سألت الرضا علیه السّلام عن قوم من العدو إلی أن-

ص:284

-قال و سألته عن الدیلم یسرق بعضهم من بعض، و یغیر المسلمون علیهم بلا إمام أ یحلّ شراؤهم؟ قال: إذا أقروا لهم بالعبودیة فلا بأس بشرائهم)(1).

و استثنی کلب الصید و الکلب الحارس کما تقدم، هذا من جهة و من جهة أخری ذهب المشهور إلی عدم جواز الانتفاع بالأعیان النجسة لقوله علیه السّلام فی خبر تحف العقول (فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)(2) ، و للأمر بإهراق الخمر فی صحیح ابن مسلم المتقدم(3) ، و منه تعرف عدم جواز الانتفاع بالمتنجس لوحدة المناط، و فیه: أن القدر المتیقن من الأخبار المتقدمة هو حرمة الانتفاع بها بما لها من منافع مقصودة و هی متوقفة علی طهارتها کالأکل و الشرب، و المفروض أنها نجسة، أما لو فرض لها منافع مقصودة، و کان استیفاؤها غیر متوقف علی طهارتها فلا کما دلت الأخبار علی جواز الانتفاع بالعبد الکافر من خدمته لسیده، و کما دلت الأخبار علی جواز الانتفاع بمنافع کلب الصید و الکلب الحارس، و کما دلت الأخبار علی جواز الانتفاع بالدهن المتنجس بالاستصباح، و کذا لیعمله صابونا کخبر الدعائم عن أبی جعفر محمد بن علی علیه السّلام فی حدیث: (و سئل أمیر المؤمنین علیه السّلام عن الدواب تقع فی السمن و العسل و اللبن و الزیت، قال: إن کان ذائبا أریق اللبن و استسرج بالزیت و السمن إلی أن قال - و قال فی الزیت: یعمله صابونا إن شاء)(4) ، و خبر الجعفریات عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السّلام (أن علیا علیه السّلام سئل عن الزیت یقع فیه شیء له دم فیموت قال: الزیت خاصة یبیعه لمن یعمله صابونا)5و مثله خبر ابن الأشعث6.

و کما دلت الأخبار علی جواز الانتفاع بألیة الغنم فی الاستصباح و هو من المنافع غیر المتوقفة علی طهارتها کخبر البزنطی عن الإمام الرضا علیه السّلام (عن الغنم یقطع ألیاتها و هی أحیاء، أ یصلح له أن ینتفع بما قطع؟ قال علیه السّلام: نعم یذیبها و یسرجها و لا یأکلها و لا یبیعها)(5) و مثله خبر الحمیری8 فی قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام.

و کما دلت الأخبار علی جواز الانتفاع بجلد المیتة کمکاتبة أبی القاسم الصیقل و ولده-

ص:285

من الدف و المزمار و القصب (1) و غیرها،(و الصنم) (2) المتخذ لعبادة الکفار، (و الصلیب) الذی یبتدعه النصاری،(و آلات القمار (3) کالنرد) بفتح النون، -و الشطرنج و کل ملهو به، و الصلبان و الأصنام، و ما أشبه من ذلک من صناعة الأشربة الحرام، و ما یکون منه و فیه الفساد محضا، و لا یکون منه و لا فیه شیء من وجوه الصلاح، فحرام تعلیمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجرة علیه و جمیع التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلها)(1) ، و خبر أبی الفتوح فی تفسیره عن أبی أمامة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال (إن اللّه تعالی بعثنی هدی و رحمة للعالمین، و أمرنی أن أمحو المزامیر و المعازف و الأوتار و الأوثان و أمور الجاهلیة - إلی أن قال - إن آلات المزامیر شراؤها و بیعها و ثمنها و التجارة بها حرام)(2).

(1)و هو غیر المزمار، و هو ما یغنی به الرعاة غالبا.

(2)بل کل هیاکل العبادة المبتدعة بلا خلاف فیه لخبر تحف العقول المتقدم، و لخبر الدعائم عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام (إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی عن بیع الأحرار، و عن بیع المیتة و الدم و الخنزیر و الأصنام، و عن عسب الفحل و عن ثمن الخمر و عن بیع العذرة)(3) ، بل و صحیح ابن أذینة الوارد فی بیع الخشب لمن یعمله صنما قال: (کتبت إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام: أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه برابط، فقال: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا، قال: لا)(4) صحیح عمرو بن حریث عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن التوت أبیعه یصنع للصلیب و الصنم؟ قال: لا)5.

و هما دالان علی حرمة بیع الصلیب و الصنم بالأولویة.

(3)بلا خلاف فیه لخبر تحف العقول المتقدم، و لخبر أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام (فی قوله تعالی: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ، قال: أما الخمر فکل مسکر من الشراب - إلی أن قال - و أما المیسر فالنرد و الشطرنج، و کل قمار میسر، و أما الأنصاب فالأوثان التی کانت تعبدها المشرکون، و أما الأزلام فالأقداح التی کانت تستقسم بها المشرکون من العرب فی الجاهلیة، کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشیء من هذا حرام من اللّه محرم، و هو رجس-

ص:287

(و الشطرنج) بکسر الشین فسکون الطاء ففتح الراء،(و البقّیری) بضم الباء الموحدة، و تشدید القاف مفتوحة، و سکون الیاء المثناة من تحت و فتح الراء المهملة قال الجوهری: هی لعبة للصبیان و هی کومة من تراب حولها خطوط (1)، و عن المصنف رحمه اللّه: أنها الأربعة عشر (2).

الحرب، أو التهیؤ له، لا مطلقا (1)، و لو أرادوا الاستعانة به علی قتال الکفار لم -من هذه الأمة عشرة: القتات - إلی أن قال - و بائع السلاح من أهل الحرب)(1) ، و خبر أبی بکر الحضرمی (دخلنا علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له حکم السراج: ما تقول فیمن یحمل إلی الشام السروج و أداتها؟ فقال: لا بأس أنتم الیوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، إنکم فی هدنة، فإذا کانت المباینة حرم علیکم أن تحملوا إلیهم السروج و السلاح)(2) و خبر هند السراج (قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أصلحک اللّه إنی کنت أحمل السلاح إلی أهل الشام فأبیعه منهم، فلما عرفنی اللّه هذا الأمر ضقت بذلک، و قلت: لا أحمل إلی أعداء اللّه، فقال لی: أحمل إلیهم و بعهم، فإن اللّه یدفع بهم عدونا و عدوکم، یعنی الروم، فإذا کانت الحرب بیننا فلا تحملوا، فمن حمل إلی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک)3، و خبر السراد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (قلت له: إنی أبیع السلاح، فقال: لا تبعه فی فتنة)4 و مکاتبة أبی القاسم الصیقل (کتبت إلیه إنی رجل صیقل أشتری السیوف و أبیعها من السلطان، أ جائز لی بیعها؛ فکتب: لا بأس به)5.

و مقتضی الأخبار حرمة بیعه للمشرکین مطلقا کما هو ظاهر الخبرین الأولین، و حرمة بیعه للمخالفین من المسلمین حال الحرب فقط، و أما فی حال الهدنة فیجوز کما هو مقتضی ظاهر بقیة الأخبار، و هو اختیار المستند، و منه تعرف ضعف اطلاق الحرمة فی الجمیع کما عن الشیخین و الحلبی و الدیلمی و العلامة فی التذکرة و المحکی عن حواشی الشهید، و تعرف ضعف ما عن المشهور من اختصاص الحرمة بحال قیام الحرب للمشرکین و المخالفین.

ثم إن غالب النصوص علی حرمة بیع السلاح و هو ما یستعمل فی الحرب للغلبة کما هو معناه العرفی کالسیف و الرمح و القوس و السهم، و لکن بعضها قد اشتمل علی السروج و السلاح، و فی خبر هند السراج جعل مناط الحکم تقویة العدد علینا حیث قال (فمن حمل إلی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک)، و فی خبر تحف العقول جعل مناط الحکم تقویة الکفر أو الشرک أو توهین الحق حیث قال: (أو یقوی به الکفر و الشرک من جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحق فهو حرام) إلی آخره، و هی ظاهرة فی حرمة بیع کل ما یوجب غلبتهم علینا و تقویتهم و توهین الحق، فتشمل الحرمة کل ما یعتمد علیه لا لعدو و یتقوی به کالسرج و الدرع و البیضة و نحو و نحو ذلک، و من خبر تحف العقول حیث جعل المدار علی توهین الحق تعرف شمول الحکم لقاطع الطریق أیضا.

(1)فلا یشمل حال الهدنة، و قد عرفت أنه مختص بالمخالفین دون المشرکین.

ص:289

یحرم (1)، و لا یلحق بالسلاح ما یعدّ جنّة للقتال کالدرع و البیضة و إن کره،

(لیصنع صنما)، أو غیره من الآلات المحرمة،(و یکره بیعه لمن یعمله) من غیر أن یبیعه لذلک، إن لم یعلم أنه یعمله و إلا فالأجود التحریم، و غلبة الظن کالعلم، و قیل: یحرم ممن یعمله مطلقا (1).

-بن موسی (سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام و أنا حاضر عن بیع العصیر ممن یخمره، قال: حلال، ألسنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثا)(1) ، و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (سئل عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا، فقال: بعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحبّ إلیّ، و لا أری بالأول بأسا)2 و مثلها غیرها، و من الأخیر استفید کراهة بیع العنب لمن یعلم أنه یعمله خمرا، و منه تعرف ضعف ما عن جماعة منهم العلامة فی المختلف و الشیخ فی النهایة و الشهید فی حواشیه من القول بالحرمة فی صورة العلم بدون الاشتراط لیس فی محله، و دعوی أن هذه الأخبار متعارضة مع ما ورد من عدم جواز بیع الخشب لمن یصنعه صنما کصحیح ابن أذینة (کتبت إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا، قال علیه السّلام: لا)(2) و صحیح ابن حریث عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (عن الثوب أ یبیعه ممن یصنع الصلیب أو الصنم، قال: لا)4 فتحمل أخبار العنب علی ما لو وقع ذلک اتفاقا، و أخبار الخشب علی صورة العلم فضلا عن الاشتراط، فهی مردودة لصراحة أخبار العنب بالجواز فی صورة العلم بأنه یصنعه خمرا، فالأقوی اختصاص الصحیحین الأخیرین بموردهما من عدم جواز بیع الخشب لمن یعلم أنه یصنعه صنما أو صلیبا فضلا عن الاشتراط و لا یتعدی به إلی غیره و لعل للشرک خصوصیة غیر الخمر، و یدل علیه صدر صحیح ابن أذینة المتقدم فإنه قال (کتبت إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه برابط، فقال: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا، قال: لا)(3).

(1)حتی فی غیر صورة العلم، و مما تقدم تعرف ضعف الجمع بین العنب لیعمل خمرا و بین الخشب لیعمل صنما.

ثم إن الشهیدین قد ترکا حرمة التکسب بما لا منفعة فیه، و هو مما لا خلاف فیه لأن بذل المال بإزائه أکل له بالباطل فیشمله قوله تعالی (وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ) (4) ، و ما لا نفع فیه کالخنافس و الدیدان و فضلات الإنسان، و قد وقع الخلاف-

ص:291

الصور المنقوشة علی نحو الوسادة و الورق، و الأقوی تحریمه مطلقا. و یمکن أن یرید ذلک (1) بحمل الصفة (2) علی المثل (3) لا المثال (4).

-جعفر علیه السّلام (سمعته یقول: الغناء مما وعد اللّه علیه النار، و تلا هذه الآیة: وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ، وَ یَتَّخِذَها هُزُواً، أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ )(1) ، و قریب منها خبر مهران بن محمد2 و خبر الوشاء3.

و صحیح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی قول اللّه عز و جل: و الذین لا یشهدون الزور، قال: الغناء)(2) ، و خبر یونس (سألت الخراسانی علیه السّلام عن الغناء و قلت: إن العباسی ذکر عنک أنک ترخص فی الغناء فقال: کذب الزندیق ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء فقلت: إن رجلا أتی أبا جعفر علیه السّلام فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان، إذا میّز اللّه بین الحق و الباطل فأین یکون الغناء؟ قال: مع الباطل، فقال: قد حکمت)(3) و خبر عبد الأعلی (سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الغناء و قلت: إنهم یزعمون أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم حیّونا حیونا نحیّکم، فقال: کذبوا إن اللّه عز و جل یقول: و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بینهما لاعبین، لو أردنا أن نتخذ لهوا لاتخذناه، من لدنا إن کنا فاعلین، بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و لکم الویل مما تصفون، ثم قال: ویل لفلان مما یصف، رجل لم یحضر المجلس)(4).

و عن الکاشانی جواز الغناء بما هو و إنما یحرم لما یصاحبه من آلات اللهو و دخول الرجال و الکلام بالباطل و استدل بخبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (أجر المغنیة التی تزف العرائس لیس به بأس، و لیست بالتی یدخل علیها الرجال)(5) و مثله خبره الآخر8و مرسل الفقیه (سأل رجل علی بن الحسین علیه السّلام عن شراء جاریة لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة)9، و خبر قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه (سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح، قال: لا بأس به ما لم یعص به)(6).

و فیه: مع ضعف أسانیدها لا تصلح لمعارضة ما تقدم من الأخبار علی أن مرسل الفقیه-

ص:294

بالمد و هو مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب (1)، أو ما سمی فی العرف غناء و إن لم یطرب (2)، سواء کان فی شعر، أم قرآن، أم غیرهما، و استثنی منه المصنف و غیره الحداء للإبل (3)، و آخرون و منهم المصنف فی الدروس فعله للمرأة -صریح فی الجاریة ذات الصوت الحسن و هو أجنبی عن الغناء، و علی أن خبری أبی بصیر صریحان فی جواز الغناء فی الأعراس و هذا ما سیأتی البحث فی استثنائه و لا تدل علی جواز مطلق الغناء.

(1)کما نسب إلی المشهور، و اختلفوا فی تفسیر المطرب، فعن جماعة أنه خفة تعتری الإنسان لشدة السرور، و عن مفتاح الکرامة أنه مدّ الصوت و تحسینه، و الأولی إرجاع تحدید الغناء إلی العرف و إن لم یطرب فعلا، بل ما کان من شأنه الإطراب، و الرجوع إلی العرف محتم بعد عدم ورود تحدید له من قبل الشارع.

ثم الغناء عند أهل فنه مخصوص بصوت الإنسان الذی من شأنه إیجاد الطرب بتناسبه، و التناسب فی الصوت له میزان عند أهل اللحن من البم و الزیر و البز و المدّ و الارتفاع و الانخفاض و الاتصال و الانفصال، و هذا التناسب هو المسمی بالغناء کما یسمی فن تناسب آلات الموسیقی بالإیقاع، و یسمی فن تناسب الحرکات الصادرة من أعضاء البدن بالرقص.

و لکن الغناء عند أهل العرف العام أعم منه إذ قد لا یکون الصوت موقّعا علی السلم الإیقاعی عندهم و هو غناء عند العرف.

نعم لا بد من الجزم بعدم کون مجرد مدّ الصوت غناء و إلا لحرم الآذان و النداء، و لا مجرد تحسینه غناء و إلا لحرم علی الکثیر من النساء النطق، و فی الخبر (أن اللّه ما بعث نبیا إلا حسن الصوت)(1) و فی خبر آخر (کان علی بن الحسین علیه السّلام یقرأ القرآن فربما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته)2. و ممّا تقدم تعرف إمکان تحقق الغناء فی القرآن و المراثی، فدعوی عدم إمکانیته فی المراثی لیس فی محلها.

(2)فعلا.

(3)فالمشهور علی استثنائه للنبوی (أنه قال لعبد اللّه بن رواحة: حرّک النوق، فاندفع یرتجز و کان عبد اللّه جید الحداء و کان مع الرجال، و کان أنجشة مع النساء فلما سمعه تبعه فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنجشة: رویدک، رفقا بالقواریر)(2) و فی المناقب (و کان حادی بعض نسائه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-

ص:295

فی الأعراس (1) إذا لم تتکلم بباطل، و لم تعمل بالملاهی، و لو بدف فیه صنج، لا بدونه (2)، و لم یسمع صوتها أجانب الرجال. و لا بأس به.

-شرکاء ثلاثتهم)(1) ، و خبر و رام بن أبی فراس فی کتابه (قال علیه السّلام: من مشی إلی ظالم لیعینه و هو یعلم أنه ظالم فقد خرج من الإسلام)2، و خبر الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حدیث المناهی: (ألا و من علق سوطا بین یدی سلطان جعل اللّه ذلک السوط یوم القیامة ثعبانا من النار، طوله سبعون ذراعا یسلّطه اللّه علیه فی نار جهنم و بئس المصیر)3، و خبره الآخر عنه علیه السّلام (من تولی خصومة ظالم أو أعان علیها ثم نزل به ملک الموت قال له: أبشر بلعنة اللّه و نار جهنم و بئس المصیر)(2) ، بل المشهور علی عدم الحرمة فیما لو أعانهم علی مباح مع أن النصوص المستفیضة ناطقة بالنهی عن ذلک حتی فی المستحب ففی خبر یونس بن یعقوب (قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: لا تعنهم علی بناء مسجد)(3) ، و لکن الإنصاف أن القدر المتیقن منها حرمة إعانتهم مع صدق أنه من أعوانهم کما فی خبر محمد بن عذافر عن أبیه قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: (یا عذافر، نبئت أنک تعامل أبا أیوب و الربیع، فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظلمة، قال: فوجم أبی فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام لما رأی ما أصابه: أی عذافر، إنما خوفتک بما خوفنی اللّه عز و جل به، فقال محمد: فقدم أبی فما زال مغموما مکروبا حتی مات)(4) ، و خبر ابن أبی یعفور (کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فدخل علیه رجل من أصحابنا فقال له: جعلت فداک، إنه ربما أصاب الرجل منا الضیق أو الشدة فیدعی إلی البناء یبنیه أو النهر یکریه، أو المسناة یصلحها، فما تقول فی ذلک؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: ما أحب أنی عقدت لهم عقدة، أو ولیت لهم وکاء و إن لی ما بین لابتیها، لا و لا مدة بقلم، إن أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من نار حتی یحکم اللّه بین العباد)7، و خبر السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السّلام (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا کان یوم القیامة نادی مناد: أین أعوان الظلمة، و من لاق لهم دواتا، أو ربط کیسا أو مدّ لهم مدة قلم، فاحشروهم معهم)8.

و تدل أیضا علی تحریم محبة بقائهم لخبر صفوان الجمال (دخلت علی أبی الحسن الأول علیه السّلام فقال لی: یا صفوان کل شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا،-

ص:297

-قلت: جعلت فداک أیّ شیء؛ قال: إکراؤک جمالک من هذا الرجل - یعنی هارون -، قال: و اللّه ما أکریته أشرا و لا بطرا و لا للصید و لا للهو، و لکنی أکریته لهذا الطریق - یعنی طریق مکة -، و لا أتولاه بنفسی، و لکن ابعث معه غلمانی.

فقال لی: یا صفوان أ یقع کراؤک علیهم؟ قلت: نعم جعلت فداک، فقال لی: أ تحب بقاءهم حتی یخرج کراؤک؟ قلت: نعم، قال: من أحبّ بقاءهم فهو منهم، و من کان منهم کان ورده النار.

قال صفوان: فذهبت فبعت جمالی عن آخرها، فبلغ ذلک إلی هارون، فدعانی فقال لی: یا صفوان بلغنی أنک بعت جمالک، قلت: نعم، قال: و لم؟ قلت: أنا شیخ کبیر و إن الغلمان لا یفون بالأعمال، فقال: هیهات هیهات، إنی لأعلم من أشار علیک بهذا، أشار علیک بهذا موسی بن جعفر، قلت: ما لی و لموسی بن جعفر، فقال: دع هذا عنک فو اللّه لو لا حسن صحبتک لقتلتک)(1) ، و مرفوع سهل بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (فی قول اللّه عز و جل: و لا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسکم النار، قال علیه السّلام: هو الرجل یأتی السلطان فیحب بقاءه إلی أن یدخل یده إلی کیسه فیعطیه)(2) ، و خبر عیاض عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (و من أحب بقاء الظالمین فقد أحب أن یعصی اللّه)3.

و تدل أیضا علی حرمة معاونتهم بالمباح إذا کان مسجلا فی دفترهم و دیوانهم و لعلّه لصدق أنه من أتباعهم و أعوانهم کما فی خبر الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (من سوّد اسمه فی دیوان الجبارین من ولد فلان حشره اللّه یوم القیامة حیرانا)(3) و فی روایة التهذیب (من سوّد اسمه فی دیوان ولد سابع حشره اللّه یوم القیامة خنزیرا)(4) و سابع مقلوب عباس و هو تعبیر شایع فی الأخبار للتقیة.

و تدل أیضا علی حرمة إعانتهم بالمباح إذا کان فی ذلک تشیید سلطانهم کخبر علی بن أبی حمزة (کان لی صدیق من کتّاب بنی أمیة فقال لی: استأذن لی علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فاستأذنت له علیه فأذن له، فلما أن دخل سلّم و جلس، ثم قال: جعلت فداک إنّی کنت فی دیوان هؤلاء القوم فأصبت من دنیاهم مالا کثیرا و أغمضت فی مطالبه، فقال أبو-

ص:298

معونتهم بالأعمال المحللة کالخیاطة، و إن کره التکسب بماله (1)،

لو سمعه مع اتصافه به (1)، و فی حکم القول الإشارة بالید و غیرها من الجوارح، و التحاکی بقول، أو فعل کمشیة الأعرج، و التعریض کقوله: أنا لست متصفا بکذا، أو الحمد للّه الذی لم یجعلنی کذا، معرّضا بمن یفعله، و لو فعل ذلک بحضوره (2)، أو قال فیه ما لیس به (3) فهو أغلظ تحریما، و أعظم تأثیما، و إن لم یکن غیبة اصطلاحا. و استثنی منها (4) نصح المستشیر (5)، و جرح الشاهد (6)، -یقم علیه فیه حد)(1) ، و الغیبة لا تختص باللسان بل تشمل الإشارة إلی عیوب أخیک المستورة لما روی عن عائشة (أنها قالت: دخلت علینا امرأة، فلما ولت أومأت بیدی أی قصیرة، فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: اغتبتیها)(2) ، و إن کان ظاهره تحقق الغیبة بالأمور الظاهرة، و هو غیر معمول به من هذه الجهة.