ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

بسم الله الرحمن الرحیم قال عزّ من قائل :

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ .

المائدة ( 5 ) : 87 .

ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه ای را که خدا برای شما حلال کرده حرام مشمارید و ( از حدود و احکام خدا ) تجاوز ننمایید که خدا تجاوز کنندگان را دوست نمیدارد .

ص : 6

ابن قیم گوید :

ابن مسعود قائل به جواز متعه بود و در تأیید نظرش - پس از نقل روایت پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - آیه شریفه گذشته را قرائت میکرد .

زاد المعاد 3 / 461 - 462 ، و مراجعه شود به : 5 / 111 .

و مراجعه شود به : صحیح بخاری 6 / 119 و 5 / 189 ، صحیح مسلم 4 / 130 ، مسند احمد 1 / 420 ، مشکاة المصابیح 2 / 944 ، الدر المنثور 2 / 140 ، شرح الطیبی علی المشکاة 6 / 264 - 263 ، عمدة القاری 18 / 208 و 20 / 73 ، فتح الباری 9 / 144 ، شرح مسلم نووی 9 / 82 ، ارشاد الساری 7 / 107 .

ص : 7

ثبت عن عمر أنه قال :

متعتان کانتا علی عهد رسول الله وأنا أنهی عنهما وأُعاقب علیهما :

متعة النساء ، ومتعة الحج ؟ !

عمر گفت :

دو متعه در زمان پیامبر وجود داشت ( وحلال بود ولی ) من آن را ممنوع کرده و هر کس آن را به جا آورد او را عقاب خواهم کرد .

مراجعه شود به : مسند احمد 1 / 52 ، سنن بیهقی 7 / 206 ، معرفة السنن والآثار 5 / 345 ، کنز العمال 16 / 519 ، 521 ، تفسیر رازی 5 / 167 و 10 / 50 ، 52 ، احکام القرآن جصاص 1 / 338 ، 352 ، 354 و 2 / 191 و 3 / 512 ، المبسوط سرخسی 4 / 27 ، شرح معانی الآثار 2 / 146 ، سنن بیهقی 7 / 206 ، معرفة السنن والآثار 5 / 345 ، المغنی عبدالله بن قدامه 7 / 572 ، الشرح الکبیر عبدالرحمن بن قدامه 7 / 537 ، المحلّی 7 / 107 - 106 ، بدایة المجتهد 1 / 268 ، الاستذکار 4 / 95 ، 5 / 505 ، التمهید 8 / 355 و 10 / 113 و 23 / 357 ، 356 ، شرح ابن ابی الحدید 1 / 182 و 12 / 251 - 254 و 16 / 265 ، تفسیر قرطبی 2 / 392 ، الفصول فی الاصول جصاص 3 / 205 ، اصول سرخسی 2 / 6 ، علل دارقطنی 2 / 156 ، تذکرة الحفاظ 1 / 366 ، تاریخ الاسلام ذهبی 15 / 418 و 35 / 449 ، مسند ابی عوانه 2 / 339 ، شرح العمدة ابن تیمیة 2 / 495 ، تبیین الحقائق 2 / 21 ، مختصر اختلاف العلماء جصاص 2 / 138 ، زاد المعاد 3 / 463 ، اخبار القضاة 2 / 124 ، ازالة الخفاء 2 / 104 .

ص : 8

ص : 9

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

ص : 10

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

ص : 11

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

ص : 12

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

ص : 13

اما آنچه گفته : و سابق معلوم شد که این آیه هرگز دلالت بر حلّ متعه نمیکند .

پس مخدوش است به چند وجه :

ص : 14

و از غرائب تعصبات و عجائب هفوات آن است که یوسف واسطی اعور - به مقتضای عنادی که او را مختل الحواس ساخته - با وصف اثبات شهرت اطلاق ( استمتاع ) بر نکاح متعه چنان گمان کرده که اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) جایز نیست ، بلکه اراده نکاح متعه منحصر است در ( تمتع ) و لفظ ( متعه ) ، چنانچه در “ رساله “ خود که در ردّ اهل حق نوشته (1) در ذکر متعه گفته :

الدلیل الآخر قوله تعالی : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) (2) ، ‹ 1143 › وردّ من وجوه :

الأول : إن الآیة فیها ( سین ) الاستفعال الدالّة علی استیفاء المنفعة ، فیکون معناه : ما دخلتم به من النساء ، وحصل بها التمتع فآتوها أجرها ، وما لم تدخلوا ولم یحصل بها تمتع فآتوها نصف أجرها ، وإلاّ لو کان مقصود الآیة ما ذکرتم ، کان یقول الله تعالی : فما تمتعتم به منهنّ ; لأن اسمها : متعة ، ما اسمها استمتاع . (3) انتهی .

ص : 15

و شناعت این خرافه هرگز بر هیچ محصلی مخفی نخواهد بود ، لیکن بر اهل سنت به مقابله اهل حق اولیات و بدیهیات هم ملتبس و مشتبه میشود ، یا دیده و دانسته بر انکار و ابطال آن اقدام مینمایند .

بالجمله ; اطلاق ( استمتاع ) بر متعه در روایات کثیره و احادیث عدیده واقع است و نهایت شایع و ذائع ، پس به حقیقت ناصب اعور ردّ بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اصحاب کرام میکند ، و به ظاهر پرده ردّ اهل حق [ را ] در میان آویخته ، مصائب عظیمه برای اهل نحله خود انگیخته !

در روایت ابن ماجه از سبره منقول است :

فقالوا : یا رسول الله ! إن العزبة قد اشتدّت علینا . .

قال : فاستمتعوا من هذه النساء (1) .

و نیز در همین روایت مذکور است :

إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع . . إلی آخره (2) .

و در روایت نسائی به روایت سبره مسطور است که آن حضرت فرمود :

من کان عنده شیء من هذه النساء اللاتی یستمتع (3) بهن فلیخلّ سبیلها (4) .

ص : 16

و در “ صحیح مسلم “ مسطور است که آن حضرت فرمود :

إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء (1) .

و نیز در “ صحیح مسلم “ به روایت جابر و سلمه مذکور است :

قد أذن لکم أن تستمتعوا (2) .

و در روایت بخاری وارد است :

قد أذن لکم أن تستمتعوا فاستمتعوا (3) .

و در تفسیر “ تلخیص کواشی “ به تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (4) إلی آخر الآیة مسطور است :

أو نزل فی نکاح المتعة ، ثم نسخ بقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أیها الناس ! کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإنّ الله حرّم ذلک إلی یوم القیامة (5) .

و در روایت ابن مسعود در “ مشکاة “ مسطور است :

ثم رخّص لنا (6) أن نستمتع . . إلی آخره (7) .

ص : 17

و در “ صحیح مسلم “ در روایت سبره مسطور است :

استمتعت علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره (1) .

و در روایت جابر که از “ صحیح مسلم “ منقول شد ، مذکور است :

استمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم (2) .

و نیز جابر گفته :

کنا نستمتع بالقبضة ، کما سبق عن صحیح مسلم (3) .

و در حدیث جابر که از “ کنز العمال “ منقول شد ، مذکور است :

کنا نستمتع بالقبضة (4) .

و نیز در روایت جابر در “ کنز العمال “ مذکور است :

استمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره (5) .

و در روایت ابوسعید که از “ کنز العمال “ منقول شد ، مسطور است :

ص : 18

کان أحدنا یستمتع علی القدح سویقاً (1) .

و در روایت ابن مسعود که در “ کنز العمال “ مسطور است ، مذکور است :

ورخّص لنا أن یستمتع أحدنا بالمرأة (2) .

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

استمتع ابن حریث وابن فلان کلاهما . . إلی آخره (3) .

و ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

مالک والشافعی ، عن عروة ، عن خولة بنت حکم : دخلت علی عمر بن الخطاب ، فقالت : إنّ ربیعة بن أُمیة استمتع بامرأة مولّدة ، فحملت منه ، فخرج ‹ 1144 › عمر یجرّ رداءه فزعاً ، فقال : هذه المتعة ولو کنت تقدّمت فیه لرجمت (4) .

پس از این روایات عدیده اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) ثابت است .

حیرت است که اولیای ناصب اعور به مقابله این روایات چه خواهند کرد ، آیا معاذ الله تغلیط افضل معصومین ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و صحابه مکرمین هم خواهند کرد ; یا ناچار اعتراف به مزید شناعت انکار دلالت ( استمتاع ) بر ( متعه ) خواهند نمود ؟ !

ص : 19

و علاوه بر ثبوت اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) (1) در احادیث و روایات از کلمات اکابر فقها و مفسرین سنیه هم ظاهر است که ( استمتاع ) به معنای ( متعه ) است .

و در “ عنایة شرح هدایه “ تصنیف محمد بن محمد بن (2) احمد حنفی - که از اکابر فقها و محققین ایشان است - مذکور است :

والنکاح الموقت باطل ، مثل أن یتزوّج امرأة بشهادة شاهدین [ إلی ] (3) عشرة أیام .

والذی یفهم من عبارة المصنف . . . فی الفرق بینهما شیئان :

أحدهما : وجود لفظ یشارک المتعة فی الاشتقاق ، کما ذکرنا آنفاً فی نکاح المتعة .

والثانی : شهود الشاهدین فی النکاح الموقت مع ذکر لفظ ( التزویج ) أو ( النکاح ) ، وأن تکون المدة معیّنة .

وقال زفر : هو صحیح لازم ; لأن التوقیت شرط فاسد لکونه مخالفاً لمقتضی عقد النکاح ، والنکاح لا یبطل بالشروط الفاسدة .

ولنا : إنّه أتی بمعنی المتعة بلفظ ( النکاح ) ; لأن معنی المتعة هو : الاستمتاع بالمرأة لا بقصد مقاصد النکاح ، وهو موجود فیما نحن

ص : 20

فیه ; لأنها لا تحصل فی مدة قلیلة ، والعبرة فی العقود للمعانی دون اللفظ ، ألا تری الکفالة بشرط براءة الأصل (1) حوالة ، والحوالة بشرط مطالبة الأصل (2) کفالة (3) .

از این عبارت ظاهر است که ( متعه ) عین ( استمتاع ) است .

و در عبارت ابن الهمام - که میآید - مذکور است :

قال شیخ الاسلام . . . - فی الفرق بینه وبین نکاح الموقت - : أن یذکر الموقت بلفظ النکاح والتزویج ، وفی المتعة : أتمتع أو أستمتع . (4) انتهی .

و در “ تفسیر نیشابوری “ در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (5) إلی آخر الآیة ، مذکور است :

قیل : المراد بها حکم المتعة ، وهی أن یستأجر الرجل المرأة بمال معلوم إلی أجل معلوم لیجامعها . سمّیت : متعة ; لاستمتاعه بها

ص : 21

أو لتمتیعه لها بما یعطیها . . إلی آخره (1) .

و اطلاق ( مستمتع بها ) بر زن متعه کراراً در عبارت “ منبع البیان “ که مخاطب در حاشیه باب فقهیات آورده - کما سبق (2) - واقع است . . إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی .

و لطیف تر آن است که به سبب مزید ظهور صحت اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) و نهایت شیوع آن ، خود اعور هم قبل از این اطلاق ( مستمتع بها ) بر زوجه متعه نموده ، نهایت شناعت منع و انکار خود ثابت کرده است ، چنانچه قبل از این گفته :

ومنها : حلّ المتعة محتجّین بدلیلین :

أحدهما : أنها کانت زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وردّ بأنها کانت من أحکام الجاهلیة ، کالخمر ، ونکاح الأُختین ، وزوجة الأب . . ونحو ذلک ، وطرأ علیها الإسلام ، فاستمرّت إلی حین نزول الناسخ کما فی غیرها من الأحکام کالخمر ونحوه . ‹ 1145 › والناسخ فی القرآن موضعان :

الأول : قوله تعالی : ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إلاّ عَلی

ص : 22

أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْعادُونَ ) (1) ، لم یبح الله تعالی فی الآیة المذکورة غیر الزوجة وملک الیمین ، وحرّم غیرهما بقوله : ( فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْعادُونَ ) (2) .

قالوا : المستمتع بها زوجة . قلنا : الزوجة یلحقها الطلاق ، ولها نصف المسمّی قبل الدخول وجمیعه بالدخول ، ویحرّمها الطلاق ثلاث مرّات ، ویحتاج بالعود إلی الأول إلی محلّل ، ویحتاج بالفرقة إلی ذوی عدل عند الرافضة ، ویحتاج بالبائن إلی الإذن ، وبالرجعی دون الإذن . . وغیر ذلک من الأحکام ، والمستمتع بها لیست کذلک ، فانتفت أن تکون زوجة (3) .

پس بطلان خرافه اعور و کذب و بهتان او در نفی اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) - حسب تصریح خودش - ثابت گردید که اطلاق ( مستمتعٌ بها ) بر زوجه متعه نموده ، پس در اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) و اراده فعل متعه از ( اسْتَمْتَعْتُم ) (4) ریبی نماند .

ص : 23

بار الها ! مگر آنکه به مزید ابتلا به ضیق خناق ادعای افتراق در لفظ ( استمتعتم ) و ( مستمتع بها ) نمایند که اراده زوجه متعه از لفظ ( مستمتع بها ) جایز دانند ، و از صحت اراده متعه از لفظ ( استمتعتم ) و ( استمتاع ) امتناع نمایند !

فهل هذا إلاّ أُضحوکة من عجائب الأضاحیک ، والله العاصم من کلّ قول شنیع ، وهزل رکیک .

و تعدید ناصب اعور متعه را از احکام جاهلیت و تشبیه آن به خمر و نکاح اختین و زوجه اب ; محض جاهلیت شنیعه و عصبیت قبیحه است ، چه مشروعیت متعه به ارشادات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت است ، کما سبق نموذجها ، پس حکمی که به امر و ارشاد آن حضرت ثابت باشد ، آن را از احکام جاهلیت وانمودن در حقیقت نسبت جاهلیت به مُزیل جاهلیت کردن است .

الحق که ناصب اعور در این مقام داد کمال خلط و خبط و نهایت مجانبت از لغت و حدیث و قرآن داده که اینجا منعِ صحتِ اراده متعه از استمتاع کرده ، و بعد از این به بعض آیات کریمه - که به معرض تخویف و تهدید کفار است - استدلال بر حرمت متعه نموده ، چنانچه گفته :

ص : 24

ص : 25

استدلال کرده بر آنکه - معاذ الله - از آن تعذیب ملیکه و عزیر (1) و مسیح - علی نبیّنا وآله وعلیهم السلام - لازم میآید (2) ، و این استدلال ‹ 1146 › ناصب نهایت مانا (3) و مشابه به این استدلال است ، بلکه اقبح و افحش از آن است ، و هیچ عاقلی که ادنی بهره از شعور و ادراک داشته باشد ، راضی به این خرافه و سفاهت نخواهد شد که کمال شناعت و بطلان آن به وجوه عدیده ظاهر است :

اول : آنکه تمتع به معنای عقد متعه در عموم تمتعِ لغوی داخل نیست ; زیرا که اطلاق تمتع لغوی بر عقد از قبیل مجاز است ، من قبیل إطلاق المسبّب علی السبب ، پس تمتع به معنای عقد متعه ، مجاز لغوی و حقیقت شرعی است مثل اطلاق صلات بر ارکان مخصوصه ، و چنانچه از تحریم معنای صلات لغوی در بعض مواقع - مثل دعا برای کفار - تحریم صلات شرعی لازم نمیآید ، همچنین از ذمّ تمتع لغوی در این مقام ، تحریم تمتع شرعی لازم نخواهد آمد ، و نیز صوم لغوی در بسیاری از مقامات حرام است ، مثل سکوت در مقام وجوب تکلم ، و نیز حج به معنای لغوی جاها ممنوع است ، مثل قصد شرک و زنا ، پس لازم آید - بنابر توهم باطل اعور اکفر - که دین

ص : 26

اسلام برهم شود ، و صلات و صوم و حج - که از اصول عبادات اند - ناجایز و حرام گردند !

دوم : آنکه اگر مراد از تمتع ، تمتع عام باشد ، لازم آید که وقاع به نکاح دائمی هم حرام شود ; زیرا که وقاع به نکاح دائمی نیز از اقسام تمتع لغوی است ، بلکه بنابر این لازم آید حرمت جمیع اقسامِ معایش و مآکل و ملابس و مساکن ، و علی الخصوص تحریم اکل مقدم تر از همه ثابت شود که لفظ ( کلوا ) و ( یأکلوا ) در هر دو آیه موجود است ، پس ناصب اعور را میبایست که اولا فتوا به حرمت اکل علی الاطلاق میداد و جمیع اطعمه مباحه را حرام میساخت ، همچنین جمیع انواع و اقسام مباحات تلذّذ و تنعّم را ناجایز میگردانید ، بعد از آن این حرف واهی بر زبان میآورد !

سوم : آنکه خطاب در این هر دو آیه به کفار است ، چنانچه پر ظاهر است ، و مع هذا مفسرین هم به آن تصریح کرده اند ، در “ تفسیر کبیر “ مسطور است :

أمّا قوله تعالی : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ ) (1) ففیه مسائل :

المسألة الأولی : المعنی : دع الکفار یأخذوا حظوظهم من

ص : 27

دنیاهم ، فتلک خلاقهم ، ولا خلاق لهم فی الآخرة (1) .

و سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج ابن أبی حاتم ، عن ابن زید . . . - فی قوله : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا . . ) (2) إلی آخر الآیة - قال : هؤلاء الکفرة (3) .

و در “ تفسیر کشاف “ مسطور است :

( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) (4) حال من ( المُکَذِّبین ) (5) أی الویل ثابت لهم فی حال ما یقال لهم : ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) .

فإن قلت : کیف یصح أن یقال [ لهم ] (6) ذلک فی الآخرة ؟

قلت : یقال لهم ذلک فی الآخرة إیذاناً بأنهم کانوا فی الدنیا أحقّاء بأن یقال لهم ، وکانوا من أهله ، تذکیراً بحالهم السمجة ، وبما جنوا علی أنفسهم من إیثار المتاع القلیل علی النعیم والملک الخالد . وفی طریقته قوله :

ص : 28

إخوتی لا تبعدوا أبداً * وبلی والله قد بعدوا یرید : کنتم أحقّاء فی حیاتکم بأن یدعی لکم بذلک ، وعلّل ذلک بکونهم مشرکین (1) دلالةً علی أن کل مجرم ما له إلاّ الأکل والتمتّع أیاماً قلائل ، ثم البقاء فی الهلاک أبداً .

ویجوز أن یکون ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) (2) کلاماً مستأنفاً خطاباً للمکذّبین فی الدنیا (3) .

و هرگاه ثابت شد که خطاب در این ‹ 1147 › هر دو آیه به کفار است ، پس اگر - به فرض باطل و محال و تقدیر غیر واقع و ناجایز - تحریم متعه از آن ثابت شود ، در حق کفار ثابت خواهد شد ، و تجویز و تحلیل متعه در احادیث و روایات به خطاب اهل اسلام متحقق شده ، و از تحریم چیزی در حق کفار لازم نمیآید تحریم آن در حق مسلمین ، گو به تحلیل آن نصّ واقع نشود ، چه جا که از تحریم امری برای کفار ، تحریم آن در صورت منصوص الجواز بودنش لازم آید ، وهذا فی غایة الظهور ، مگر نمیبینی که حق تعالی از صلات بر منافقین منع فرموده است ، قال الله تعالی : ( وَلا تُصَلِّ عَلی أَحَد مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ ) (4) و از منع صلات بر منافقین ، منع آن بر اهل اسلام لازم

ص : 29

نمی آید (1) ، پس چه عجب است که ناصب اعور صلات را بر مؤمنین و مسلمین نیز - به سبب منع آن در حق کفار - حرام سازد و شریعتی دیگر در اسلام آغازد ! !

چهارم : آنکه مراد از اکل و تمتع در آیه : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا ) (2) به قرینه ( یُلْهِهِمُ الاَْمَلُ ) (3) آن اکل و تمتع است که مقتضی امر ناروا و مانع از اتباع امر خدا باشد ، پس اگر در تمتع ، متعه داخل هم باشد ; باز هم ذمّ مطلق متعه ثابت نخواهد شد ، بلکه ذمّ متعه مخصوص که موجب فساد گردد و آن مثل ذمّ نکاحی است که مستلزم قبائح و مفاسد باشد .

در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر این آیه مذکور است :

المسألة الثالثة : دلّت الآیة علی أن إیثار التلذّذ والتنعم بما یؤدّی إلیه طول الأمل ، لیس من أخلاق المؤمنین .

وعن بعضهم : التمرّغ فی الدنیا من أخلاق الهالکین . . إلی آخره . (4) .

ص : 30

از این عبارت ظاهر است که از این آیه ذمّ و لوم تلذّذ وتنعّم به چیزی که مؤدی شود به آن ، طول امل ثابت میشود نه ذمّ مطلق تلذّذ و تمتّع .

پنجم : آنکه اثبات دخول متعه در تمتع در آیه : ( ذَرْهُمْ ) (1) حسب مذهب ائمه و اسلاف سنیه مستلزم ثبوت تجویز و تحلیل متعه است ; زیرا که حسب زعم اسلاف مغفّلین سنیه - که العیاذ بالله قبائح عظیمه بر او تعالی ثابت میکنند - امر ( ذَرْهُمْ ) برای تجویز و اذن است ، عجب که ناصب خائب و معاند کاذب بر مذهب اسلاف و مقتدایان خود هم اطلاع ندارد ، و باز همت به مناظره و مقابله اهل حق میگمارد ، و کلام الهی را بر محمل باطلِ عند السنیة و الشیعه فرو میآرد ، و از وعید شدید : « من فسّر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار (2) » نمیهراسد !

در “ تفسیر کبیر “ مذکور است :

المسألة الثانیة : احتجّ أصحابنا بهذه الآیة علی أنه تعالی قد یصدّ عن الإیمان ، ویفعل بالمکلف ما یکون له مفسدة فی الدین ، والدلیل علیه أنه تعالی قال لرسوله : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا

ص : 31

وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ ) (1) فحکم بأن إقبالهم علی التمتع واستغراقهم فی طول الأمل یلهیهم عن الإیمان والطاعة ، ثم إنه تعالی أذن لهم فیها .

قالت المعتزلة : لیس هذا إذن وتجویز ، بل هذا تهدید وتخویف ووعید .

قلنا : ظاهر قوله : ( ذَرْهُمْ ) إذن ، أقصی ما فی الباب انه تعالی نبّه علی أن إقبالهم علی هذه الأعمال یضرّهم فی دینهم ، وهذه عین ما ذکرناه من أنه تعالی أذن فی شیء مع أنه نصّ علی کون ذلک الشیء مفسدة لهم فی الدین (2) .

ششم : آنکه اگر از این همه خدشات و مباحث قطع نظر کنیم و تسلیم نماییم که متعه در این هر دو آیه داخل است ، و از آن منع آن ثابت میشود ; به سبب دلالت عموم ، باز هم ‹ 1148 › چونکه دلائل تجویز و تحلیل خاصّ است و این دلیل عام ، مقتضای قاعده اصولیه که جهابذه فقها و محدّثین و مفسرین بر آن عمل دارند ، تقدیم خاص بر عام ، و تحکیم مقیّد بر مطلق

ص : 32

است ; پس در این صورت هم این عموم ، مانع از عمل بر دلالت دلائل خاصه نخواهد شد ، بلکه تخصیص عام و تقیید مطلق به این دلائل لازم و واجب خواهد بود ، مگر چون ناصب اعور نه بر فن اصول اطلاع دارد و نه به حدیث و فقه و تفسیر (1) ، آنچه میخواهد مجنونانه بر زبان میآرد .

هفتم : آنکه اگر از این قاعده اصولیه هم قطع نظر کنیم و به تقدیم خاص بر عام [ هم ] کاری نداریم ، بلکه این هر دو آیه را منافی و معارض دلائل خاصه پنداریم ، باز هم ضرری به اهل حق و نفعی به اهل خلاف نمیرساند ، و گلوی امامشان از طعن و ملام نمیرهاند ; زیرا که هر دو آیه مکی هستند ، و چون تحلیل متعه در مدینه منوره حتماً و قطعاً ثابت است ، این تحریم منسوخ خواهد بود و نسخ متقدم ، متأخر را معنایی ندارد .

هشتم : آنکه اگر از تقدم نزول این هر دو آیه هم قطع نظر کنیم ، و دلالت این هر دو آیه وماشابههما (2) بر تحریم متعه - علی فرض غیر الواقع - مسلم نماییم ، باز هم نفعی به ایشان نمیرسد ; چه اثبات تأخر نزول این هر دو آیه از تحلیل متعه بر ذمّه ایشان است ، و به غیر اثبات تأخر فائده به ایشان نمیرسد ، چنانچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ در ردّ ادعای نسخ فسخ حج تقریر

ص : 33

کرده ، کما سیجیء إن شاء الله تعالی (1) .

و از افاده سبکی که در ما بعد میآید نیز ظاهر است که : ظنّ تأخر هم برای اثبات نسخ کافی نمیشود (2) ، چه جا که ظنّ هم مفقود باشد و به محض احتمال تمسک کرده شود .

ولنعم ما أفاد فی الأنوار البدریة فی جواب الأعور الناصب (3) - عذّبه الله بعذاب واصب ، وهمٍّ ناصب - [ حیث قال ] :

وأیضاً ; ما ذکره فی أول شبهته (4) الأُخری - التی عبّر عنها

ص : 34

بالموضع الثانی - ، فبطلانه ظاهر ، ولا یخفی علی من له أدنی فطانة ما ارتکب فیه من الهجر .

وأقبح من هذا قول الناصب الشقی : ( وهذا صریح فی تحریم التمتع ) مع (1) بعده عن التصریح .

وقوله : ( دخل فی عمومه ) . کذب ظاهر ، وإلاّ لزم نسخ العقد الدائم أیضاً ; لأن الانتفاع والالتذاذ فیه أکثر ، بل جمیع أنواع التمتع من الأکل والشرب . . وغیرهما ، [ و ] (2) بطلانه ظاهر .

وأیضاً ; ما ذهب إلیه الناصب الشقی من هذا الرأی الغبی لم یذهب إلیه أحد من المفسرین ، وهو أقلّ من أن یکون من المستنبطین !

ویؤید ذلک ما ذکرت لک من کلام صاحب التقریب من أنه لیس فی القرآن ما یتعلق به فی نسخ نکاح المتعة (3) .

ص : 35

وأیضاً ; ما ذکره من قوله : ( ذَرْهُمْ ) وقوله : ( کُلُوا . . ) إلی آخر الآیتین ، فإنهما مکیّتان إجماعاً ; لأن إحداهما فی سورة الحجر (1)

ص : 36

والأُخری فی سورة والمرسلات (1) ، وهما مکیّتان بلا خلاف ، فیکون الأمر فی الإستدلال بهما بالعکس ، فکیف یقول الجاهل [ الغبی ] (2) الناصب الشقی : ( إنه نصّ صریح فی تحریم المتعة ) ؟ ! وهل [ قوله ] (3) هذا إلاّ جهل محض وزندقة ظاهرة ، لقوله فی القرآن المجید برأیه الخامل ، وبلا نظر فی تاریخ النزول لیعلم جهله فیما یعول (4) .

ولقد وبّخ الله سبحانه أقواماً مثله قبح منهم فعالهم ومقالهم بقوله : ( أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ ‹ 1149 › عَلی قُلُوب أَقْفالُها ) (5) .

وقول الناصب : ( لأن اسمها : متعة ، ما اسمها استمتاع ! ) .

باطل مردود ; لأن ( سین ) الاستفعال هنا ( سین ) الطلب ، فلا تأثیر لها فی نفی معنی التسمیة ، وکان یجب علی الناصب أن یفسّر قوله تعالی : ( وَاسْتَشْهِدُوا ) (6) بأن یقول : اسمه : إشهاد (7) ،

ص : 37

ما اسمه استشهاد ، ولکن لا یخفی علی عاقل ما فیه .

وأیضاً ; فإن فی قول الناصب ردّاً علی رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وعلی الرواة للمتعة - من الصحابة وغیرهم - بدلیل ما أخرجه البخاری ومسلم فی صحیحهما من حدیث جابر وسلمة ، وقولهما فیه : ( أذن لکم أن تستمتعوا ) (1) ، فقد أتی بالسین . فیجب علی قول الناصب اللعین ألاّ تکون متعة ، وهو ظاهر البطلان .

ومثله ما ذکره صاحب التقریب - أیضاً - قال :

أخرج مسلم - أیضاً - حدیث سبرة بن معبد : أنه کان مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا أیها الناس ! إنّی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء .

فأتی بالسین ، قبح الله هذا الناصب ، وهل أحد ممّن له أدنی ملامسة بالعلم یستحسن لنفسه مثل هذه [ المقالة ] (2) الشنیعة أو یرضی بها ؟ ! (3) و چون خواجه کابلی بر مزید شناعت انکار اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) به تنبیه اصحاب کرام - که جواب هفوات اعور نوشته اند - متنبه شد ، رو از این

ص : 38

انکار واضح تافته ، ردّ استدلال اهل حق به عنوان دیگر نموده که دلالت ظاهره دارد بر نهایت مجانبت (1) او از علم اصول ، و غایت بعد او از تحقیقات اکابر فحول ، حیث قال - فی بیان الوجه الثانی من وجهی الاستدلال بآیة ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (2) إلی آخر الآیة - :

الثانی : إن المتعة بمعنی : العقد الموقت - الذی لم یحضره ولی ولا شاهد - حقیقة شرعیة ، وفی غیره مجاز ، فلو حمل علی غیر المتعة لزم المجاز ، ولا یصار إلیه من غیر ضرورة ، وهو باطل ; لأن کون المتعة حقیقة شرعیة ممنوع لاحتمال أن یکون حقیقة لغویة أو عرفیة ، وإنّما یثبت ذلک لو ثبت أن هذا العقد لم یکن فی الجاهلیة أو کان ولم یکن مسمّی بهذا اللفظ ، ودون اثبات ذلک خرط قتاد ; ولأن المراد من النساء : المتزوّجات ، ومن التمتع منهنّ : التمتع بالوطی بالنکاح ، فإن العموم مسوق لبیان ما أحلّ من النساء بالنکاح ، وإیتاء ما فرض لهنّ من مهورهنّ ، وجواز حطّها کلّها أو بعضها بالتراضی ، وبملک الیمین وما حرم منهنّ ; ولأن قوله - عزّ من قائل - : ( مُحْصِنِینَ ) ، نصّ علی أن المراد بالاستمتاع : الوطی بالنکاح دون المتعة ، فإن المتمتّعة لیست بمحصنة ، فلا یجوز الاستدلال به علی الإباحة ، ولا یجوز حمل الإحصان علی التعفّف ;

ص : 39

لأن الإحصان لفظ شرعی معناه : تحصین النفس عن الوقوع فی الزنا بالتزوّج ، وهو بهذا المعنی حقیقة شرعیة وفی غیره مجاز ، وهو الذی یثبت معه الرجم (1) .

و این کلام صریح الفساد و مختل النظام است ; زیرا که - علاوه بر آنکه نفی حضور ولی رأساً از عقد موقت غیر صحیح [ است ] - هرگاه متعه در عقد مخصوص حقیقت لغویه یا عرفیه باشد باز هم مطلوب اهل حق بلا کلفت حاصل است و توهمات مخالفین زائل ، پس نفی حقیقت شرعیه و التزام حقیقت لغویه یا ‹ 1150 › عرفیه نفعی به مخالفین نخواهد داد .

و بودن عقد متعه در جاهلیت و مسمی بودن به این اسم ، منافاتی با ثبوت حقیقت شرعیه ندارد ، عجب که کابلی هنوز معنای حقیقت شرعیه هم نفهمیده ، بلا تدبر و تأمل آستین به مناظره اهل حق بر چیده .

و ادعای اراده نکاح دائمی (2) از استمتاع نه متعه ، به سیاق کلام اندفاعش عن قریب دریافت میکنی .

و عجب که از ثبوت حقیقت شرعیه برای متعه و استمتاع امتناع میکند ، و بلا دلیل ادعای نص بودن ( مُحْصِنِینَ ) بر آنکه مراد از استمتاع وطی به نکاح است ، مینماید ، و حمل احصان [ را ] بر تعفف باطل میداند ، و ادعای حقیقت شرعی برای آن مینماید ، حال آنکه ائمه سنیه در این آیه احصان را به عفاف تفسیر کرده اند .

ص : 40

بالجمله ; ادعای کابلی حقیقت شرعی [ را ] برای لفظ ( احصان ) در تکذیب او - که نفی حقیقت شرعی برای لفظ ( متعه ) نموده - کافی است ; چه استعمال ( متعه ) و ( استمتاع ) در عقد مخصوص زیاده تر شائع و ذائع است ، به نسبت اطلاق ( احصان ) بر معنای مذکور و لا اقل مساوی آن است .

و تحصین نفس عن الوقوع فی الزنا بالتزوّج ، بر متعه هم صادق میآید لظهور صدق التزوّج علی التمتّع ، کما ظهر .

ومع هذا کلّه نفی احصانی که با آن رجم ثابت شود از متمتع ، اجماعی اهل حق نیست بلکه مختلف فیه است ، بعض نفی کرده اند و بعض به اثبات رفته ، فلا یتم الحجة علیهم .

و از طرائف آن است که از همین کلام کابلی - حسب افاده مخاطب - حقیقت بودن متعه در عقد مخصوص ظاهر است ; زیرا که مراد از لفظ ( متعه ) در قول او : ( ولأّن قوله - عزّ من قائل - : ( مُحْصِنِینَ ) نصّ علی أن المراد بالاستمتاع الوطی بالنکاح دون المتعة ) ، بلا شبهه متعه نسا است ، پس ثابت شد که به لفظ ( متعه ) مطلق اراده متعه نکاح نموده .

و خود مخاطب به اراده نکاح دائمی از لفظِ ( نکاح ) مطلق در عبارت شیخ صدوق - طاب ثراه - استدلال کرده است بر آنکه زن متعه زوجه نیست ، و این استدلال تمام نمیشود مگر به این تقریب که چون شیخ صدوق از مطلق نکاح ، نکاح دائمی اراده کرده ، لهذا نکاح در نکاح دائمی منحصر باشد ، پس همچنین متعه هم در نکاح متعه منحصر باشد .

ص : 41

و در عبارت قاضی عیاض - که سابقاً از “ شرح مسلم نووی “ منقول شد - مذکور است : ( روی حدیث إباحة المتعة جماعة من الصحابة ) (1) ، و مراد از ( متعه ) در این قول متعة النساء است ، پس این قول هم حسب افاده مخاطب دلالت کند بر آنکه متعه محصور است در متعه نکاح .

و عینی در “ عمدة القاری “ - کما سبق - گفته :

قال ابن عبد البرّ - فی التمهید - : أجمعوا علی أن المتعة نکاح لا إشهاد فیه ، وإنه نکاح إلی أجل یقع فیه الفرقة بلا طلاق ، ولا میراث بینهما . . إلی آخره (2) .

از این عبارت ثابت است که : بالاجماع معنای ( متعه ) ، همین نکاح متعه است ، پس منع کابلی ساقط است از اعتبار ، مخالف اجماع علمای اخیار ، والله ولی التوفیق والاستبصار .

و در روایت ترمذی - که خودِ مخاطب نقل کرده - نیز از لفظ متعه ، مطلق متعه نسا اراده شده ، حیث قال : ( إنّما المتعة فی أول الإسلام ) (3) ، پس این روایت هم حسب افاده مخاطب دلیل حصر متعه در متعه نسا باشد .

و از کلام مخاطب در باب فقهیات که در ما بعد إن شاء الله تعالی

ص : 42

منقول میشود ، نیز انحصار ( متعه ) در نکاح متعه ثابت است (1) .

و حمل ثعلبی و رازی و نیشابوری حدیث ‹ 1151 › عمران را بر متعه نسا با وصف اطلاق لفظ ( متعه ) در آن نیز دلیل صریح است بر آنکه : معنای حقیقی ( متعه ) همین نکاح متعه است (2) .

ولله الحمد که مسلم بن الحجاج نیز حمل ( استمتاع ) مطلق در روایت جابر - که در دلیل اول مذکور شد - بر نکاح متعه نموده ، کما علمت (3) .

و نووی هم موافقت با او کرده (4) .

وفی ذلک کفایة للمستبصرین ، وغنیة للمسترشدین ، والحمد لله ربّ العالمین علی إبطال شبهات المرتابین ، وقمع خرافات المبطلین .

و مخاطب با آن همه بی مبالاتیها چون بر بطلان و هوان این مجازفت و عدوان کابلی که در منع ثبوت حقیقت شرعیه برای متعه و غیر آن بکار برده ، مطلع شده از ذکر آن استحیا نموده ، به خرافات دیگر دست انداخته .

و ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ گفته :

ص : 43

قوله : ( ونکاح المتعة باطل ) وهو أن یقول - لإمرأة خالیة من الموانع - : أتمتع بک کذا [ مدّة ] (1) عشرة أیام مثلا ، أو یقول : أیاماً ، أو متّعینی نفسک أیاماً ، أو عشرة أیام - أو لم یذکر أیاماً - بکذا من المال .

قال شیخ الإسلام . . . - فی الفرق بینه وبین النکاح الموقت - : أن یذکر الموقت بلفظ : ( النکاح ) و ( التزویج ) ، وفی المتعة : ( أتمتّع ) أو ( أستمتع ) . انتهی . یعنی : ما اشتمل علی مادّة متعة .

والذی یظهر مع ذلک عدم اشتراط الشهود فی المتعة ، وتعیین المدّة ، وفی الموقت الشهود وتعیینها ، ولا شکّ أنه لا دلیل لهؤلاء علی تعیین کون نکاح المتعة - الذی أباحه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم حرّمه - هو ما اجتمع فیه مادة ( م ت ع ) للقطع من الآثار بأن المتحقق لیس إلاّ أنه أذن لهم فی المتعة ، ولیس معنی هذا : أن من باشر هذا المأذون فیه ، یتعیّن علیه أن یخاطبه بلفظ : ( أتمتّع ) ونحوه ، لما عرف من أن اللفظ إنّما یطلق ویراد معناه ، فإذا قیل : تمتّعوا من هذه النسوة ، فلیس مفهومه : قولوا : أتمتع بک ، بل : أوجدوا معنی هذا اللفظ ، ومعناه المشهور : أن یوجد عقداً علی امرأة لا یراد به مقاصد عقد النکاح من القرار للولد وتربیته ، بل إمّا إلی مدّة معینة

ص : 44

ینتهی العقد بانتهائها ، أو غیر معینة ; بمعنی بقاء العقد ما دمتُ معک إلی أن أنصرف عنک ، فلا عقد . .

والحاصل : أن معنی المتعة عقد موقت ینتهی بانتهاء الوقت ، فیدخل فیه ما بمادّة المتعة والنکاح الموقت أیضاً ، فیکون النکاح الموقت من أفراد المتعة ، وإن عقد بلفظ : ( التزویج ) ، وأحضر الشهود ، وما یفید ذلک من الألفاظ التی تفید التواضع مع المرأة علی هذا المعنی ، ولم یعرف فی شیء من الآثار لفظ واحد ممّن باشرها من الصحابة بلفظ : ( تمتّعت بک ) ونحوه . والله أعلم (1) .

در این عبارت در چند مقام از متعه مطلق ، اراده نکاح متعه کرده :

اول : قول او : ( وفی المتعة أتمتع أو أستمتع ) .

دوم : قول او : ( عدم اشتراط الشهود فی المتعة ) .

سوم : ( أُذن لهم فی المتعة ) .

چهارم : قول او : ( والحاصل : أن معنی المتعة . . ) إلی آخره .

پنجم : قول او : ( من أفراد المتعة ) .

پس این عبارت حسب افاده مخاطب به وجوه خمسه دلالت میکند بر آنکه : متعه منحصر است در نکاح متعه .

علاوه بر این از قول او : ( والحاصل : أن معنی المتعة عقد . . ) إلی آخره .

ص : 45

ظاهر است ‹ 1152 › که معنای متعه شرعاً همین عقد موقت است که منتهی میشود به انتهای وقت ، وهذا هو المطلوب .

و نیز از قول او : ( ومعناه المشهور . . ) إلی آخره ظاهر است که معنای مشهور تمتع که مضاف به نسا باشد ، ایجاد عقد مخصوص است ، و این هم برای اثبات مطلوب اهل حق - که اثبات لزوم حمل متعه وما یشتقّ منه عند الإضافة إلی النساء بر عقد مخصوص است - کافی و وافی است ، و از آن بطلان منع کابلی و امثال او نهایت ظاهر است .

و از قول او : ( للقطع من الآثار . . ) إلی آخره ثابت است که از آثار و احادیث - بالقطع والحتم والبتّ والجزم - ثابت است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصحاب را اجازه متعه داده ، پس اجازه متعه قطعاً و حتماً ثابت شد ، و امری که بالقطع والجزم به اعتراف مخالفین ثابت شود و اجماع اهل حق بر آن متحقق باشد ، هیچ عاقلی رکون به روایات اهل سنت در نسخ و تحریم آن نخواهد کرد که این روایات مختلف فیها است و تحلیل متعه متفق علیه .

و خود مخاطب در باب امامت تصریح کرده به آنکه : عاقل متفق علیه را اخذ میکند و مختلف فیه را ترک میکند ، و به این قاعده استدلال بر تصویب اهل سنت در اخذ روایات مدح خلفا کرده (1) ، پس اگر این روایات

ص : 46

اهل سنت (1) سالم از جرح و قدح حسب قواعدشان میبود نیز لائق تشبث نبود ، چه جا که مقدوح و مجروح است ، کما علمت (2) .

و نیز در این عبارت اطلاق نکاح است بر متعه در دو مقام :

اول : ( نکاح المتعة باطل ) .

دوم : ( علی تعیین کون نکاح المتعة . . ) إلی آخره .

و اطلاق نکاح بر متعه بیشتر از آن است که احصا کرده شود تا آنکه خلیفه ثانی نیز اطلاق نکاح بر متعه فرموده ، کما سیجی عن شرح الشرح للتفتازانی (3) .

و عجب که با وصف این همه شهرت از تکذیب اکابر و مشایخ و اساطین خود ، بلکه تکذیب خلافت مآب نترسیده ، متعه را خارج از مصداق نکاح میسازند ، کما سبق .

ص : 47

آن در غیر متعه مختلف فیه ، و ترجیح متفق علیه بر مختلف فیه بدیهی است . و مع هذا (1) خود مخاطب اعتراف کرده به آنکه عاقل متفق علیه را اخذ میکند و مختلف فیه را ترک مینماید ، چنانچه در باب امامت - در جواب دلیل چهارم از ادله عقلیه بر امامت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعد کلامی - گفته :

پس اهل سنت متفق علیه را اخذ نمودند ، و مختلف فیه را که محض شیعه - با وصف معلوم بودن حال روات ایشان - روایت میکنند ، طرح کردند ; لأن العاقل یأخذ بالمتفق علیه ، ویترک المختلف فیه . (2) انتهی .

عجب که چگونه در این مقام و دیگر مقامات خود را از جمله عقلا خارج ساخته ، به اخذ مختلف فیه و ترک متفق علیه پرداخته ، خود را به زمره سفهای معاندین و مکابرین جاحدین انداخته ، عَلَم مخالفت حکم عقل به قول خود افراخته ! !

و روایات اهل حق که دلالت بر نزول این آیه کریمه در متعه میکند ، مستغنی از بیان است و خود بر متتبع کتبشان مخفی نیست .

اما روایات و افادات اهل سنت که دلالت بر نزول آیه کریمه در جواز متعه میکند ، پس آن هم بسیار است و بسیاری ‹ 1153 › از ائمه اعلام و اساطین فخام و ارکان دین و اسلامِ سنیان آن را در کتب دین و ایمان خود آورده اند ، مثل :

ص : 48

1 . عبدالرزاق ، 2 . و ابوداود ، 3 . و عبد بن حمید ، 4 . و ابن المنذر ، 5 . و ابن جریر ، 6 . و ابن ابی حاتم ، 7 . و طبرانی ، 8 . و بیهقی ، 9 . و نحاس ، 10 . و ثعلبی ، 11 . و بغوی ، 12 . و قرطبی ، 13 . و فخر رازی ، 14 . و نیشابوری ، 15 . و زمخشری ، 16 . و زیلعی ، 17 . و عینی (1) .

ص : 49

18 . و سیوطی در “ درّ منثور “ آورده :

أخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن مجاهد : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (1) ، قال : یعنی نکاح المتعة (2) .

نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن المنذر - من طریق عثمان مولی الشریذ (3) - قال : سألت ابن عباس عن المتعة ، أسفاح هی أم نکاح ؟ فقال : لا سفاح ولا نکاح . قلت : فما هی ؟ قال : هی المتعة ، کما قال الله ، قلت : هل لها من عدّة ؟ قال : نعم ، عدّتها حیضة ، قلت : هل یتوارثان ؟ قال : لا (4) .

و نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن جریر ، عن السُدّی - فی الآیة - قال : هذه المتعة : الرجل ینکح المرأة بشرط إلی أجل مسمّی ، فإذا انقضت المدة

ص : 50

فلیس له علیها سبیل ، وهی منه بریئة (1) ، وعلیها أن تستبرئ ما فی رحمها ، ولیس بینهما میراث ، لیس یرث واحد منهما صاحبه (2) .

و روایت عطا که عبد الرزاق و ابن المنذر نقل کرده اند ، در ما بعد میشنوی ، و از آن هم واضح است که جواز متعه در این آیه مبین شده (3) .

و روایت عبد الرزاق و ابوداود و ابن جریر از حَکَم که دلالت بر نزول این آیه در جواز متعه و عدم نسخ آن دارد ، قبلِ این از تفسیر “ درّ منثور “ منقول شد (4) .

و ثعلبی هم روایت حکم نقل کرده ، کما سبق (5) .

و روایت ابن عباس که دلالت بر این مقصود دارد نیز ثعلبی آورده ، کما سیجی (6) .

و از افاده بغوی و زمخشری - که میآید - ظاهر است که نزد ابن عباس آیه کریمه در جواز متعه نازل شده ، و منسوخ نشده بلکه آیه محکمه است (7) .

ص : 51

و روایات ابن ابی حاتم و طبرانی و بیهقی و نحّاس که دلالت بر نزول این آیه در جواز متعه دارد ، در “ درّ منثور “ مسطور است ، در ما بعد خواهی شنید (1) .

و قرطبی در تفسیر این آیه گفته : قال مقاتل : یعنی به المتعة . (2) انتهی .

و از عبارت “ تفسیر کبیر “ که گذشت ظاهر است که قول به اینکه مراد از آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (3) إلی آخر الآیة ، حکم متعه است ، و متعه منسوخ نشده بلکه بر اباحه باقی است ، از ابن عباس و عمران بن حصین مروی شده (4) .

و زیلعی در “ تبیان الحقایق “ افاده کرده اند که ابن عباس استدلال بر تجویز متعه به این آیه مینمود (5) ، کما ستطلع علیه فیما بعد .

و حافظ محیی السنه بغوی در تفسیر “ معالم التنزیل “ گفته :

( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (6) اختلفوا فی معناه فقال الحسن

ص : 52

ومجاهد : أراد ما انتفعتم وتلذّذتم بالجماع من النساء بالنکاح الصحیح ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1) . . أی مهورهنّ .

وقال آخرون : هو نکاح المتعة ، وهو أن ینکح امرأة إلی مدّة ، فإذا انقضت تلک المدّة بانت منه بلا طلاق ، ویستبرئ رحمها ولیس بینهما میراث ، وکان ذلک مباحاً فی ابتداء الإسلام ، ثم نهی [ عنه ] (2) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

أخبرنا إسماعیل بن عبد القاهر ، ( أنا ) عبد الغافر بن محمد الفارسی ، ( أنا ) محمد بن عیسی الجلودی ، ( أنا ) ابراهیم بن محمد بن سفیان ، ( أنا ) مسلم بن الحجاج ، ( أنا ) محمد بن عبد الله ابن نمیر ، ( أنا ) أبی ، ( أنا ) عبد العزیز ‹ 1154 › بن عمر ، حدّثنی الربیع بن سبرة الجهنی : أن أباه حدّثه : أنه کان مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا أیها الناس ! إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإن الله قد حرّم ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شی فلیخلّ سبیله ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً .

ص : 53

وأخبرنا أبو الحسن السرخسی (1) ، ( أنا ) زاهر بن أحمد ، ( أنا ) أبو إسحاق الهاشمی ، ( أنا ) أبو مصعب ، عن مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وإلی هذا ذهب عامة أهل العلم : أن نکاح المتعة حرام ، والآیة منسوخة (2) .

از این عبارت واضح است که عامه اهل علم قائل اند به آنکه : . . . (3) این آیه کریمه منسوخ است ، و ادعای نسخ دلالت واضحه دارد بر آنکه این آیه کریمه در جواز متعه نازل شد ، اگر آیه کریمه در نکاح دائمی نازل شده باشد ، لازم آید نسخ حکم نکاح دائمی .

پس ثابت شد که - به اعتراف عامّه اهل علم - آیه کریمه در جواز متعه نازل شده ، پس انکار امری که به اعتراف ابن عباس و عمران بن حصین و مجاهد و سدی و حکم و مقاتل و عامه اهل علم ثابت باشد ، مکابره ای است نهایت شنیع ، و عنادی است به غایت فظیع ! !

ص : 54

و عجب تر آن است که مخاطب با وصف ثبوت نزول این آیه در جواز متعه به روایت اعاظم ائمه دین سنیه به مزید بی مبالاتی و جسارت - که در سنخ ضمیرش کامن است - در باب فقهیات نزول این آیه کریمه را در متعه غلط محض پنداشته ، و روایت آن را از صحابه محض افترا انگاشته ، و تفاسیر اهل سنت را که در آن این روایت نقل کنند غیر معتمد گردانیده ، تفاسیر ائمه کبار و نحاریر عالی مقدار را توهین و تهجین عظیم نموده ، خود را در جمله مشنّعین ائمه سنیه گنجانیده ، چنانچه گفته :

وآنچه گویند که : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) (1) در حق متعه نازل است ، غلط محض است ، و روایت این از عبدالله بن مسعود و دیگر صحابه محض افتراست ، اگر چه در تفاسیر غیر معتبره اهل سنت نیز نقل کنند . (2) انتهی .

تحیّر است که چسان مخاطب - با وصف دعوای تسنن ! - تصانیف چنین ائمه اعلام و محدّثین عظام و مفسرین فخام را - که دین سنیه وابسته به ایشان است و اسمای جمله [ ای ] از ایشان [ را ] شنیدی - غیر معتبر قرار داده ، در پی هتک ناموس اسلاف و اساطین خود فتاده ! فاعتبروا یا أُولی الألباب ، وقولوا : إن هذا شیء عجاب !

ص : 55

و طرفه آن است که خودش در “ بستان المحدّثین “ جمعی از این حضرات را مثل ابن المنذر و ابوداود و عبد بن حمید و غیر ایشان را - که روایت دالّه بر نزول این آیه در متعه نقل کرده اند - به مدائح عظیمه و مناقب فخیمه موصوف ساخته است (1) ، پس برای ردّ این قول واهی که نافی اعتبار از ناقلین این روایت است ، افادات خودش کافی است فضلا عن غیرها !

ولله الحمد که از این کلام مخاطب ظاهر میشود حصر متعه در متعة النساء ; زیرا که مخاطب در باب فقهیات - قبل این کلام ، چنانچه شنیدی - به کلام ابن بابویه - طاب ثراه - که در آن از نکاح مطلق ، نکاح ‹ 1155 › دائمی اراده کرده ، استدلال نموده بر آنکه زوجیت در میان مرد و زن متعه به هم نمیرسد (2) ; و این استدلال تمام نمیشود مگر به ادعای این معنا که هرگاه از لفظی بی قید اراده معنایی کنند ، اطلاق آن لفظ بر معنایی دیگر جایز نمیشود ، و چون مخاطب در این کلام از مطلق متعه ، متعه نسا اراده کرده ، ثابت گردید که متعه منحصر است در متعه نسا ، پس روایت عمران بن حصین و امثال آن از روایات ابن عباس و غیر او که در آن متعه مطلق است نیز مراد متعه نسا باشد نه متعة الحجّ .

ص : 56

ص : 57

یقتضی الحلّ علی القسمین ، وذلک یقتضی حلّ المتعة .

الطریق الثانی : أن تقول هذه الآیة مقصورة علی بیان نکاح المتعة ، وبیانه من وجوه :

الأول : ما روی أن أُبیّ بن کعب کان یقرأ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1) ، وهذا هو قراءة ابن عباس ، والأُمّة ما أنکروا علیهما فی هذه القراءة ، فصار ذلک إجماعاً من الأُمّة علی صحة هذه القراءة .

وتقریره : ما ذکرتموه فی أن عمر . . . لمّا منع من المتعة والصحابة ما أنکروا علیه ، کان ذلک إجماعاً علی صحة ما ذکر ، فکذا هاهنا ، فإذا ثبت بالإجماع صحة هذه القراءة ، ثبت المطلوب .

الثانی : إن المذکور فی الآیة إنّما هو مجرد الابتغاء بالمال ، ثم إنه تعالی أمر بإعطائهنّ أُجورهنّ بعد الاستمتاع بهنّ ، وذلک یدل علی أن بمجرد الابتغاء بالمال یجوز الوطی ، ومجرّد الابتغاء بالمال لا یکون إلاّ فی نکاح المتعة ، فأمّا فی النکاح المطلق فهناک الحلّ إنّما یحصل بالعقد مع الولیّ والشهود ، ومجرد الابتغاء بالمال لا یفید الحلّ ، فدلّ هذا علی أن هذه الآیة مخصوصة بالمتعة .

الثالث : إن فی هذه الآیة أوجب إیتاء الأُجور بمجرد

ص : 58

الاستمتاع ، والاستمتاع عبارة عن التلذذ والانتفاع ، وأمّا فی النکاح فإیتاء الأُجور لا یجب علی الاستمتاع البتة ، بل علی النکاح ، ألا تری أن بمجرد النکاح یلزم نصف المهر ، وظاهر أن النکاح لا یسمّی استمتاعاً ; لأنا بیّنا أن الاستمتاع هو التلذّذ ، ومجرّد النکاح لیس کذلک . ‹ 1156 › الرابع : إنا لو حملنا هذه الآیة علی حکم النکاح ، لزم تکرار بیان حکم النکاح فی السورة الواحدة ; لأنّه تعالی قال - فی أول هذه السورة - : ( فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ ) (1) ثمّ قال : ( وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ) (2) ، أمّا لو حملنا هذه الآیة علی بیان نکاح المتعة ، کان هذا حکماً جدیداً ، فکان حمل الآیة علیه أولی .

الحجة الثانیة علی جواز نکاح المتعة : ان الأُمّة مجمعة علی أن نکاح المتعة کان جائزاً فی الإسلام ، ولا خلاف بین أحد من الأُمّة فیه ، وإنّما الخلاف فی طریان الناسخ ، فنقول : لو کان الناسخ موجوداً لکان ذلک الناسخ إمّا أن یکون معلوماً بالتواتر أو بالآحاد ، فإن کان معلوماً بالتواتر ، کان علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] ، وعبد الله بن عباس ، وعمران بن الحصین منکرین لما عرف ثبوته

ص : 59

بالتواتر من دین محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وذلک یوجب تکفیرهم ، وهذا باطل قطعاً . وإن کان ثابتاً بالآحاد ، فهذا أیضاً باطل ; لأنه لمّا کان ثبوت إباحة المتعة معلوماً بالإجماع والتواتر ، کان ثبوتاً معلوماً قطعاً ، فلو نسخناه بخبر الواحد ، لزم جعل المظنون رافعاً للمقطوع ، وإنّه باطل .

قالوا : وممّا یدلّ أیضاً علی بطلان القول بهذا النسخ ان أکثر الروایات ان النبیّ علیه [ وآله ] السلام نهی عن المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر .

وأکثر الروایات : إنه علیه [ وآله ] السلام أباح المتعة فی حجة الوداع ، وفی یوم الفتح ، وهذان الیومان متأخران عن یوم خیبر ، وذلک یدل علی فساد ما روی إنّه علیه [ وآله ] السلام نسخ المتعة یوم خیبر ; لأنّ الناسخ یمتنع تقدّمه علی المنسوخ .

وقول من یقول : إنه حصل التحلیل مراراً والنسخ مراراً ، قول ضعیف ، لم یقل به أحد من المعتبرین إلاّ الذین أرادوا إزالة التناقض عن هذه الروایات .

الحجة الثالثة : ما روی أن عمر . . . قال - علی المنبر - : متعتان کانتا مشروعتین فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأنا أنهی عنهما : متعة الحج ومتعة النکاح . وهذا منه تنصیص علی أن متعة النکاح کانت موجودة فی عهد الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وقوله :

ص : 60

( أنا أنهی [ عنهما ] (1) ) یدل علی أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ما نسخه ، وإنّما عمر هو الذی نسخه ، وإذا ثبت هذا فنقول : هذا الکلام یدل علی أن حلّ المتعة کان ثابتاً فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وانه علیه [ وآله ] السلام ما نسخه ، وانه لیس له ناسخ إلاّ نسخ عمر ، وإذا ثبت هذا وجب أن لا یصیر منسوخاً ; لأنّ ما کان ثابتاً فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وما نسخه الرسول علیه [ وآله ] السلام یمتنع أن یصیر منسوخاً بنسخ عمر ، وهذا هو الحجة التی احتجّ بها عمران بن الحصین حیث قال : إن الله أنزل فی المتعة آیة وما نسخها آیة أُخری ، وأمرنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالمتعة ، وما نهانا عنها ، ثم قال رجل برأیه ما شاء . . یرید أن عمر نهی عنها . .

هذا جملة وجوه القائلین بجواز المتعة .

والجواب عن الوجه الأول : أن نقول : هذه الآیة مشتملة علی أن المراد منها غیر (2) نکاح المتعة ، وبیانه من ثلاثة وجوه :

الأول : ‹ 1157 › إنّه تعالی ذکر المحرمات بالنکاح أولا فی قوله : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (3) ، ثمّ قال - فی آخر الآیة - : ( وَأُحِلَّ

ص : 61

لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) (1) ، فکان المراد بهذا التحلیل : ما هو المراد هناک بالتحریم ، لکن المراد هناک بالتحریم هو : النکاح ، فالمراد بالتحلیل هاهنا أیضاً یجب أن یکون هو النکاح .

الثانی : إنه قال : ( مُحْصِنِینَ ) والإحصان لا یکون إلاّ فی نکاح صحیح .

والثالث : قوله : ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (2) سمّی الزنا : سفاحاً ; لأنه لا مقصود فیه إلاّ سفح الماء ، ولا یطلب فیه الولد وسائر مصالح النکاح ، والمتعة لا یراد منها إلاّ سفح الماء ، فکان سفاحاً .

هذا ما قاله أبو بکر الرازی ، وهو ضعیف (3) .

أمّا الذی ذکره فی الوجه الأول ، فکأنّه تعالی ذکر أصناف من یحرّم علی الإنسان وطؤهنّ ، ثم قال : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) (4) . . أی : وأحلّ لکم وطئ ما وراء هذه الاصناف ، فأیّ فساد فی هذا .

وأمّا قوله ثانیاً : ( الإحصان لا یکون إلاّ فی نکاح صحیح ) ، فلم یذکر علیه دلیلاً .

ص : 62

وأمّا قوله ثالثاً : ( الزنا سمّی : سفاحاً ; لأنه لا یراد منه إلاّ سفح الماء والمتعة کذلک ) ، فنقول : الزنا ، إنّما سمّی : سفاحاً ; لأنه لا یراد منه إلاّ سفح الماء ، والمتعة لیست کذلک ; لأن المقصود فیها سفح الماء بطریق مشروع مأذون فیه من قبل الله .

فإن قلتم : المتعة محرّمة ؟

فنقول : فهذا أول البحث ، فِلمَ قلتم : إن الأمر کذلک ؟ فظهر أن الکلام رخو ، والذی یجب أن یعتمد علیه فی هذا الباب أن نقول : إنا لا ننکر أن المتعة کانت مباحة ، إنّما الذی نقوله إنها صارت منسوخة ، وعلی هذا التقدیر فلو کانت هذه الآیة دالّة علی أنها مشروعة ، لم یکن ذلک قادحاً فی غرضنا .

وهذا هو الجواب أیضاً عن تمسکهم بقراءة أُبیّ وابن عباس ; فإن تلک القراءة - بتقدیر ثبوتها - لا تدلّ إلاّ علی أن المتعة کانت مشروعة ، ونحن لا ننازع فیه ، إنّما الذی نقوله : أن النسخ طرأ علیه ، وما ذکرتم من الدلائل لا یدفع ما قلنا .

قولهم : الناسخ إما أن یکون متواتراً أو آحاداً .

قلنا : لعل بعضهم سمعه ، ثم نسیه ، ثم إن عمر لما ذکر ذلک فی الجمع العظیم تذکّروه ، وعرفوا صدقه فیه ، فسلّموا الأمر له .

قوله : إن عمر أضاف النهی عن المتعه إلی نفسه .

قلنا : قد بیّنا أنه لو کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی شرع

ص : 63

محمد علیه [ وآله ] الصلاة والسلام وأنا أنهی عنه ، لزم تکفیره وتکفیر من لم یحاربه وینازعه ، ویفضی ذلک إلی تکفیر أمیر المؤمنین علی [ ( علیه السلام ) ] حیث لم یحاربه ولم یردّ ذلک القول علیه ، وکل ذلک باطل ، فلم یبق إلا أن یقال : کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وأنا أنهی عنها لما ثبت عندی أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نسخها .

وعلی هذا التقدیر یصیر هذا الکلام حجّة لنا فی مطلوبنا (1) .

حاصل آنکه اما قائلان اباحه متعه پس احتجاج کرده اند به چند وجه :

حجت اولی تمسک به این است - اعنی قوله تعالی : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ ‹ 1158 › غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (2) - و در استدلال به این آیه کریمه دو طریق است :

اول : آنکه گوییم که : نکاح متعه داخل است در این آیه ; زیرا که قول او تعالی : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) متناول و شامل است کسی را که استمتاع کند به مال خود به زنی بر سبیل تأبید و دوام ، و کسی را که استمتاع کند به مال خود با زنی بر سبیل توقیت ، و هرگاه که هر یک از این دو قسم در این قول داخل باشد ، قوله تعالی : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) (3) مقتضی

ص : 64

حلّت هر دو قسم استمتاع باشد ، و این معنا مقتضی حلّت متعه است .

طریق ثانی اینکه : گوییم این آیه کریمه مقصور است بر بیان حلّت نکاح متعه ، و بیان آن به چند وجه است :

اول : آنکه روایت کرده شده است که اُبَیّ بن کعب میخواند این آیه را به این الفاظ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1) و همین قرائت ابن عباس است ، و امت انکار نکردند بر اُبَیّ بن کعب و ابن عباس در این قرائت ، پس حاصل شد اجماع امت بر صحت این قرائت ، و تقریر این اجماع چنان است که ذکر کردید شما ای اهل سنت در اینکه عمر هرگاه که منع کرد متعه را صحابه بر او انکار نکردند ، پس عدم انکار صحابه اجماع بر حرمت متعه شد ، و هرگاه که به اجماع امت صحت این قرائت ثابت گردید مطلوب ما که صحت متعه است ثابت شد .

ثانی : اینکه در آیه مذکور نیست مگر به مجرد ابتغاء (2) مال ، و بعد آن او تعالی شأنه حکم فرموده که : به زنان اجور ایشان بدهند بعدِ استمتاع به ایشان ، و این دلالت میکند بر آنکه به مجرد ابتغاء به مال ، جماع جایز میشود ، و جواز جماع به مجرد ابتغاء به مال نیست مگر در نکاح متعه ، اما در نکاح دائم پس مجرد ابتغاء به مال مفید حلّ نیست ، بلکه حلّ در آن حاصل

ص : 65

نمی شود مگر به عقد با حضور ولی و شهود ، پس دلالت کرد این قول که این آیه کریمه مخصوص به متعه است .

وجه ثالث : اینکه در این آیه کریمه واجب گردانید دادن اجور به مجرد استمتاع ، و استمتاع عبارت است از تلذذ و انتفاع ، و اما در نکاح پس دادن اجور واجب نیست بر استمتاع یا که بر نکاح ، آیا نمیبینی که به مجرد نکاح لازم میشود نصف مهر ؟ و ظاهر است که نکاح را استمتاع نمینامند ; زیرا که ما بیان کردیم که استمتاع تلذذ است و مجرد نکاح تلذذ نیست .

وجه چهارم : آنکه اگر ما حمل کنیم این آیه را بر حکم دوام ، لازم آید تکرار بیان حکم نکاح در سوره واحد ; زیرا که او تعالی شأنه در اول سوره فرموده : ( پس نکاح کنید آنچه طیب باشد برای شما از زنان دو دو و سه سه و چهار چهار ) و بعد از آن فرمود : ( بدهید زنان را که در قید نکاح آورده اید کابینهای ایشان را در حالتی که هست عطیه ) ، و اگر حمل کنیم ما این آیه را بر نکاح متعه ، هر آئینه خواهد بود این حکم جدید ، پس حمل آیه کریمه بر جواز نکاح متعه اولی باشد .

حجت ثانیه بر جواز نکاح متعه : آنکه امت اجماع کردند بر اینکه نکاح متعه جایز بود در اسلام ، و خلاف نیست در میان هیچ یک از امت مگر در طریان ناسخ ، پس میگوییم که : ناسخ اگر موجود باشد هر آئینه این ناسخ معلوم به تواتر باشد یا معلوم به آحاد ، اگر معلوم به تواتر باشد لازم آید که

ص : 66

جناب ‹ 1159 › علی بن ابی طالب [ ( علیه السلام ) ] و عبدالله بن عباس و عمران بن حصین و غیر ایشان منکر چیزی شده باشند که شناخته شده باشد ثبوت آن به تواتر از دین محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ; و این معنا موجب تکفیر ایشان است ، و تکفیر ایشان باطل است قطعاً ; و اگر ثابت به آحاد باشد پس آن هم باطل است ; زیرا (1) که هرگاه که اباحه متعه معلوم به اجماع و تواتر باشد ، این ثبوت قطعی خواهد بود ، پس اگر منسوخ دانیم آن را به خبر واحد ، لازم آید گردانیدن امر مظنون را رافع و ناسخ امر مقطوع و معلوم ، و این باطل است .

و گفتند قائلان به اباحه متعه : و از جمله آنچه دلالت میکند بر بطلان قول به این نسخ آنکه به درستی که مدلول اکثری از روایات آن است که : به درستی که جناب پیغمبر خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی کرد از متعه و از لحوم حُمر اهلیه روز خیبر ، و اکثر روایات آن است که آن حضرت علیه [ وآله ] السلام مباح گردانید متعه را در حجة الوداع و در فتح مکه ، و این هر دو روز متأخر است از روز خیبر ، و این معنا دلالت میکند بر فساد آنچه روایت کرده شده است که : آن حضرت نسخ کرد متعه را در روز خیبر ; زیرا که تقدم ناسخ بر منسوخ ممنوع است .

و قول کسی که میگوید که : حاصل شد تحلیل چند بار و نسخ چند بار ، قولی است ضعیف که قائل نشده به آن هیچ یک از معتبرین ،

ص : 67

مگر کسانی که اراده کرده اند ازاله تناقض را از این روایات .

حجت سوم : چیزی است که روایت کرده شده است از عمر که گفت - بر منبر - : بود دو متعه در عهد جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مشروع ، و من از آن نهی میکنم : متعه حج و متعه نکاح . و این کلام از او تنصیص است بر اینکه متعه نکاح موجود بود در عهد جناب حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) و قول او : ( أنا أنهی عنهما ) دلالت میکند بر اینکه حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نسخ نکرد آن را ، و نسخ نکرد آن را مگر عمر ، و هرگاه که ثابت شد این معنا پس ما میگوییم که : این کلام دلالت میکند بر اینکه حلّت متعه ثابت بود در زمان حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) ، و اینکه آن حضرت نسخ آن نکرده ، و اینکه نیست برای متعه ناسخی جز نسخ عمر ، و هرگاه این معنا ثابت شد ، واجب گردید که منسوخ نباشد ; زیرا که هر چه ثابت باشد در زمان حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و آن حضرت آن را نسخ نکرده باشد ، ممنوع است که منسوخ گردد ، آنچه ثابت باشد در زمان رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و آن جناب نسخ آن نکرده باشد ، منسوخ نمیشود به نسخ عمر ، و این آن حجتی است که احتجاج کرد به آن عمران بن حصین در جایی که گفت : به درستی که خدای تعالی نازل کرد در حلّت متعه آیه قرآن و منسوخ نساخت آن آیه را آیتی دیگر ، و امر فرمود ما را حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به متعه و نهی نکرد ما را از آن ، بعد آن گفت مردی به رأی خود آنچه خواست . مراد او آن است که عمر نهی کرد از آن .

این جمله وجوه قائلین به جواز متعه است .

ص : 68

و جواب از وجه اول آن است که : این آیه کریمه شامل نیست نکاح متعه را و بیان آن به سه وجه است :

اول : آنکه حق تعالی ذکر کرده محرمات نکاح را اولا در قول خود : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (1) بعد از آن در آخر آیه گفت : ( و حلال کرده شده برای شما ما وراء اینها ) ، پس مراد از این تحلیل آن باشد که مراد است در آنجا از تحریم ، و مراد در اینجا از تحریم نکاح است ، پس واجب است که مراد به تحلیل در اینجا نیز نکاح باشد .

ثانی : اینکه خدای تعالی گفت : ( مُحْصِنِینَ ) (2) و احصان نمیباشد ‹ 1160 › مگر در نکاح صحیح .

و ثالث : آنکه حق تعالی گفت : ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) (3) و نامیده شد زنا به سفاح ; زیرا که مقصود از آن نیست مگر ریختن آب منی ، و طلب کرده نمیشود در آن ولد و سائر مصالح نکاح ، و از متعه نیز مراد نیست مگر سفح ، یعنی ریختن آب منی ، پس متعه سفاح باشد .

بعد از این کلام فخرالدین رازی گفته :

این چیزی است که گفته است آن را ابوبکر رازی و آن ضعیف است .

اما آنچه در وجه اول گفته که : حق تعالی ذکر کرده است محرمات نکاح [ را ] .

ص : 69

پس جوابش آنکه : حق تعالی اول اصناف زنانی که وطی آنها بر آدمی حرام است ذکر کرد ، پس از آن گفت : ( و حلال کرده شده است آنچه سوای از آن است ) یعنی حلال کرده شد برای شما وطی زنانی که سوای این اصناف مذکوره اند ، پس در این کلام چه فساد است ؟ !

اما آنچه در وجه ثانی گفته است که : احصان نمیباشد مگر در نکاح صحیح .

پس دلیلی بر این معنا ذکر نکرده .

اما آنچه در وجه سوم گفته است .

پس میگوییم که : متعه سفاح نیست ; زیرا که مقصود از آن ریختن آب منی است به طریق مشروع مأذون فیه از جانب خدای تعالی .

پس اگر بگویند : متعه حرام است .

در جواب خواهیم گفت که : این اول بحث است .

پس ظاهر شد که کلام ابوبکر رازی ضعیف است ، و آنچه واجب است که اعتماد کرده شود بر آن در این باب آن است که بگوییم (1) که : ما انکار نمیکنیم که به درستی که متعه مباح بود ، و جز این نیست که ما میگوییم که : منسوخ گردید ، و بر این تقدیر اگر این آیه کریمه دلالت کند بر مشروعیت آن ، قادح در غرض ما نیست .

ص : 70

و همین است جواب از تمسک ایشان به قرائت اُبَیّ بن کعب و ابن عباس ; زیرا که بر تقدیر ثبوت آن ، دلالت نمیکند مگر بر اینکه متعه مشروع بود ، و ما در این معنا نزاع نمیکنیم ، جز این نیست که ما میگوییم که : نسخ طاری شد بر آن ، و آنچه ذکر کردید شما از دلائل ، دفع نمیکند این قول ما را .

و جواب قول ایشان که : ناسخ یا متواتر خواهد بود یا آحاد .

ما میگوییم که : شاید بعضی از ایشان ، ناسخ را شنیده باشند و فراموش کرده باشند بعد از آن ، هرگاه که عمر ذکر کرد این معنا را در مجمع عظیم ، یاد کردند و شناختند صدق او را در این معنا ، پس تسلیم نمودند آن را . . . الی آخر (1) .

از این عبارت ظاهر میشود که کلام ابوبکر رازی در ردّ دلالت این آیه کریمه بر جواز متعه ، ضعیف و ناتمام و سخیف و مختل النظام و مورد بحث و کلام ، و به سبب رکاکت علی طرف الثمام است که ناچار فخر رازی به مزید انصاف ، عصبیتِ مذهب را ترک کرده ، به ردّ آن پرداخته ، ضعف و رکاکت آن [ را ] ظاهر ساخته .

پس بحمد الله متانت ادله اهل حق بر دلالت این آیه کریمه بر جواز متعه - از سکوت رازی - به کمال وضوح ظاهر شد که سکوت صحابه را خود رازی در این عبارت ، دلیل اصابت عمر گردانیده .

ص : 71

ص : 72

الحصین نمودن است ; و بنابر این معنای کلام فخر رازی چنین خواهد شد که : شاید - معاذ الله - جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و عمران بن حصین شنیده بودند ناسخ متعه را ، بعد از آن فراموش کردند آن را ، و هرگاه عمر ذکر کرد ناسخ را در جمع عظیم یاد کردند آن را ، و شناختند صدق آن را ، پس تسلیم کردند نسخ متعه را برای عمر ; و غایت شناعت این خرافه بالاتر از آن است که در بیان گنجد ، و فساد آن قطعاً و حتماً از اندک تأمل در عبارت خود رازی ظاهر میشود ، و دفاتر طوال برای تفصیل ابطال آن میباید ، اجمالا بعض عللهای آن بیان میشود :

پس اولا : ظاهر است که تجویز نسیان امری بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و خصوصاً نسیان چنین امر مهم و جلیل الشأن که ندای آن بر خود آن حضرت بر بافته اند (1) ، هرگز از عاقلی و متدینی نمیآید ، چه بنابر این لازم میآید که - معاذ الله - آن حضرت به نسیان ناسخ ، تحلیل زنا و حرام فرموده باشد ، و چگونه مسلمی جسارت تواند کرد بر نسبت نسیان به من نزلت فیه : ( تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ ) (2) .

ص : 73

سبحان الله ! حق تعالی جناب امیر ( علیه السلام ) را به وعی و حفظ وصف فرماید ، و رازی - به مجازفت و عدوان ! - نسیانِ چنین امر جلیل الشأن [ بر ] آن حضرت ثابت گرداند .

و ظاهر است که نسبت نسیان به آن حضرت ، اثبات غلط بر آن حضرت ، و اثباتِ غلط آن حضرت - حسب افاده والد مخاطب و خود مخاطب - مثبت جهل و حمق است - کما سبق آنفاً (1) - و نیز دیگر دلائل دالّه بر عصمت آن حضرت و بطلان نسبت خطا و غلط به آن حضرت در مباحث سابقه گذشته (2) .

ص : 74

و این همه یک سو است ; بحمد الله تکذیب رازی از قول خودش ثابت است ، چه سابقاً دانستی که خود او در مقام اثبات جهر به بسمله گفته :

ومن اقتدی فی دینه بعلی [ ( علیه السلام ) ] فقد اهتدی .

و به حدیث : « اللهم أدر الحقّ معه حیثما دار » استدلال بر آن کرده (1) ، پس کمال عجب است که خود اقتدا را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در دین موجب اهتدا بالیقین میداند ، و ملازمت حق با آن حضرت ثابت مینماید ، و باز به مزید عصبیت و عناد و استیلای اضغان و احقاد ، نسیان حکم سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر آن حضرت تجویز ‹ 1162 › مینماید ، و نهایت مخالفت حق - اعنی تجویز زنا و حرام به سبب نسیان حکم حضرت خیر الانام ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر آن حضرت ثابت میکند (2) ، و از ظهور کذبش به افاده خودش مبالاتی نمیکند ! !

بالجمله ; مفاسد و فضائح و قبائح (3) تجویز نسیان ناسخ متعه بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالاتر از آن است که بیان کرده شود ، و در حقیقت اثبات نهایت بغض و عناد و ناصبیت خود است .

ص : 75

و ثانیاً : روایت داله بر تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) متعه را - که خود رازی نقل کرده - صریح است در آنکه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعدِ نهی عمری تجویز متعه فرموده ، پس نسبت تذکر ناسخ بعدِ ذکر عمر ، و معرفت صدق او ، و تسلیم امر برای او بعد نسیان ، محض هجر (1) است و هذیان ، والله المستعان .

و ثالثاً : نسبت نسیان به عمران نیز صریح البطلان است ، چه حسب نقل خود رازی ، عمران بن حصین گفته که : به درستی که خدا نازل کرد در متعه آیتی ، و نسخ نکرد آن را آیتی دیگر ، و حکم کرد ما را جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به متعه ، و نهی نکرد ما را از آن ، بعد از آن گفت مردی به رأی خود آنچه خواست ، اراده میکرد که عمر نهی کرد از آن .

پس از این عبارت به کمال ظهور واضح است که عمران بعد نهی عمر ردّ بر او میکرد ، و نهی او را از متعه لایق قبول نمیدانست ، و تصریح به عدم نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از متعه میکرد ، پس نسبت نسیان ، و تذکر و معرفت صدق عمر و تسلیم امر برای او حسب نقل خود رازی کذب محض و بهتان صرف و افترای بحت است ، مگر چون رازی به سبب صعوبت اعضال

ص : 76

و غموض اشکال ، هوش و حواس باخته است از افاده خودش - که نهایت قریب است به این هذیان - خبری بر نداشته و نظری بر تناقض و تهافت نیانداخته .

و رابعاً : نسبت نسیان ناسخ و معرفت صدق عمر و تسلیم امر برای او و تذکر ناسخ به ابن عباس نیز باطل محض است ، بلکه از روایات بسیار ظاهر است که ابن عباس هرگز ناسخ [ ی ] ، قبلِ نهی عمر نشنیده ، و نه بعد نهی او تذکر آن کرده ، و نه تسلیم تحریم متعه کرده ، و نه صدق عمر شناخته ، بلکه به عکس این دعاوی باطله رازی ظاهر است که ابن عباس علی رغم عمر با وصف علم به نهی او ، فتوا به جواز متعه میداد ، و او را مخالف خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این باب وا مینمود ، و نهی او را از متعه عین بلا و زحمت ، و متعه را عنایت و رحمت میدانست ، کما سیظهر علیک من لثب (1) إن شاء الله تعالی .

و خامساً : ابن حجر مکی در جواب حدیث غدیر گفته :

وتجویز النسیان علی سائر الصحابة السامعین لخبر یوم الغدیر مع قرب العهد ، وهم من هم فی الحفظ والذکاء والفطنة وعدم التفریط والغفلة فیما استمعوه (2) منه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم محال

ص : 77

عادی (1) یجزم العاقل بأدنی بدیهة بأنه لم یقع منهم نسیان ولا تفریط (2) .

از این عبارت ظاهر است که صحابه در حفظ و ذکا و فطنت و عدم تفریط و غفلت در چیزی که از جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) شنیده بودند ، به درجه کمال و غایت قصوی رسیده بودند ، و جزم میکند عاقل به اینکه از صحابه هیچ نسیانی و تفریطی واقع نشده ، پس نسبت نسیان به صحابه اعیان ، صریح الفساد والبطلان ، و محض هذر و هذیان ، و مخالف حکم بداهت عقل و جزم و حتم اهل فضل باشد .

و آنچه گفته که : اگر مراد عمر آن باشد که متعه مباح بود در شرع جناب رسالت مآب 6 ‹ 1163 › و من نهی میکنم از آن ، لازم آید تکفیر او .

پس در لزوم تکفیر عمر کدام حرج و فساد است که به الزام آن ابطال ملزوم میخواهد ؟ !

و مع هذا دانستی که طائفه [ ای ] از اهل سنت همین معنا را - که مثبت تکفیر عمر دانسته - ثابت ساخته اند ، و اهتمام تمام در ایراد دلائل و براهین این معنا نموده ، و مبرهن فرموده [ اند ] که متعه مباح بود در شرع انور ، و نهی و تحریم آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و روایت داله بر آن غیر صحیح و

ص : 78

بی اصل است ، و نهی و تحریم آن منحصر است در ذات خلافت مآب (1) .

و نیز روایت عمران بن سواده بر این مطلوب دلالت صریحه دارد ; زیرا که او گفته است : ( وذکروا أنک حرمت متعة النساء وقد کانت رخصة من الله . . ) إلی آخره (2) ، و مدلول این کلام به کمال صراحت همان معناست که رازی آن را مستلزم تکفیر عمر دانسته .

و دانستی که کلام ابن سواده را عمر هم قبول نموده ، و اتفاق بر آن کرده حسب تقریر ابن القیّم در حدیث عمران بن حصین (3) .

پس ثابت شد که حضرات صحابه یا تابعین کفر خلافت مآب ثابت میکردند ، و خلافت مآب هم آن را تسلیم فرموده ، و اتفاق بر آن نموده ، ( فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلاً وَلْیَبْکُوا کَثِیراً ) (4) .

و دیگر دلائلِ دلالت قول عمر بر اختصاص نهی متعه به او و عدم صدور آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قبل این شنیدی ، و در این جا به افاده خود رازی ، دلالت این قول بر آنکه نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده ، ثابت کرده میشود .

ص : 79

پس بدان که در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ و اثبات فضائل او تصنیف فخر رازی مذکور است :

المسألة الثانیة : مذهبنا : أن متروک التسمیة مباح الأکل .

وقال أبو حنیفة : إنه حرام .

وسمعت أن فیهم من یبالغ ، ویقول : القول بالحرمة هاهنا یقینی ، حتّی لو قضی القاضی بالحلّ ینقض قضاؤه فیه ، قالوا : لأنّ قوله تعالی : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ ) (1) نصّ صریح فی المسألة .

وهذا جهل بالمراد من کلام الله تعالی ، قال الإمام الداعی إلی الله تعالی - ختم الله تعالی له بالحسنی - : ولقد حضرت بعض المحافل ، وسألونی أن أتکلم بهذه المسألة ، فقلت : متروک التسمیة مباح ، والدلیل علیه قوله تعالی : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) (2) ، وجه الاستدلال : أن الواو هاهنا یجب أن تکون إما للعطف أو للحال ، والدلیل علی هذا الحصر أن الاشتراک خلاف الأصل ، فکان تقلیله أوفق للأصل .

إذا ثبت هذا فنقول : لا یمکن أن یقال : الواو هاهنا للعطف ; لأن

ص : 80

قوله : ( وَلا تَأْکُلُوا ) (1) جملة فعلیة ، وقوله : ( وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) (2) جملة اسمیة ، وعطف الجملة الاسمیة علی الفعلیة قبیح لا یصار إلیه إلاّ للضرورة ، کما فی آیة القذف ، والأصل عدمها ، ولمّا بطل أن تکون الواو هاهنا للعطف ثبت أنها للحال ، کما یقال : رأیت الأمیر وإنه آکل ، فصار تقدیر الآیة : ( ولا تأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه حال کونه فسقاً ) ، ثم إن المراد من کونه فسقاً غیر مذکور ، فکان مجملا إلاّ أنه حصل بیانه ‹ 1164 › فی آیة أُخری ، وهو قوله : ( أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ ) (3) فصار الفسق مفسراً بأنّه الذی أُهِّلَ لغیر الله به ، فصار تقدیر الآیة : ( ولا تأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه حال کونه مهلاًّ به لغیر الله ) .

فإذا ثبت هذا فنقول : وجب القول بحلّ ما لا یکون کذلک ، والدلیل علیه وجوه :

الأول : أن تخصیص الشیء بالذکر یدلّ علی نفی الحکم عمّا عداه ، فلما دلّت الآیة علی تخصیص التحریم بهذه الصورة ، وجب أن لا یکون التحریم حاصلا فیما سواها . . إلی آخره (4) .

ص : 81

از این عبارت ظاهر است که : تخصیص شیء به ذکر دلالت بر نفی ما عدای آن میکند ، و چون در آیه : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ ) (1) به تقدیر حالیت جمله ( وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) ، صرف منعِ از این صورت خاص واقع شده ، واجب و لازم است که تحریم در غیر این صورت حاصل نخواهد شد ، بلکه جمیع صور غیر این صورت حلال و جایز و مباح خواهد بود ، پس به همین تقریر ثابت میشود که : این قول عمر دلالت میکند بر آنکه نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و نهی متعه خاص به او بوده ; زیرا که عمر نهی متعه را به خود منسوب ساخته و بس ، پس مجرد تخصیص خود به ذکر دلالت خواهد کرد - حسب اعتراف رازی - به نفی نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) چه جا که صریح سیاق کلام و دیگر مؤیدات بر این معنا دلالت واضحه داشته باشد .

عجب که رازی به قاعده ( تخصیص الشیء بالذکر یدلّ علی نفی ما عداه ) به تحلیل حرام الهی پردازد ، و در مقام حمایت خلافت مآب آن را به غفلت و نسیان اندازد ، و از تهافت فضیح و تناقض صریح باکی نسازد (2) .

و نیز مخاطب در جواب طعن دوم از مطاعن ابوبکر گفته :

اتفاقاً مالک به حضور خالد در مقام سؤال و جواب در حق جناب پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم این کلمه گفت : ( قال رجلکم ) أو ( صاحبکم ) ،

ص : 82

و این اضافه به سوی اهل اسلام ، نه به خود شیوه کفار و مرتدین آن زمان بود . انتهی (1) .

هرگاه این اضافه نزد مخاطب و پیشوایان او دلیل ارتداد مالک بن نویره و برهان خروج او از اهل اسلام باشد ، لابد که اضافه عمر نهی متعه را به سوی خود ، نه به سوی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) دلیل باشد بر آنکه این نهی از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده ، بلکه مخصوص به خلافت مآب بود ، چه ظاهر است که استدلال بر ارتداد مالک تمام نمیشود مگر به آنکه اضافه لفظ ( صاحب ) به مخاطبین دلالت میکند بر آنکه آن حضرت صاحب متکلم نبودند ، و این استدلال با آنکه مستلزم خرابی بسیار است - کما علمت سابقاً - بلاشبهه دلالت خواهد کرد بر آنکه اضافه عمر نهی متعه را به سوی خود دلیل است بر آنکه نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده .

و این تقریر بنابر الزام تمام است ، و اصلا به جواب آن رگ (2) گردن دراز نمیتوانند کرد ، و بنابر تحقیق استدلال نه به مجرد اضافه نهی به سوی خود است ، بلکه مقابله نهی خود با اباحه عهد نبوی دلالت صریحه بر این مطلوب دارد ، و تقدیم مسند الیه و عدم ذکر نهی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) با وصف مسیس حاجت به آن از مؤیدات آن است .

ص : 83

و شهاب الدین احمد الخفاجی در “ نسیم الریاض شرح شفاء قاضی عیاض “ بعدِ ذکر اجماع علما بر کفر شاتم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و متنقّص (1) آن حضرت ، و کفر شاک در کفر شاتم و متنقّص (2) آن حضرت ‹ 1165 › گفته :

( واحتجّ إبراهیم بن حسین بن خالد الفقیه فی مثل هذا ) ، وفی نسخة : علی مثل هذا ( بقتل خالد بن الولید مالک بن نویرة ) عَلَمٌ من تصغیر نار ( لقوله ) عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ( صاحبکم ) ، یعنی به النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وفیه تنقیص له بتعبیره عنه ب : صاحبکم ، دون رسول الله ونحوه ، وإضافته لهم دونه المشعر ذلک بالتبرّی من صحبته واتباعه واستنکافه ، وهو فی غایة الظهور . (3) انتهی .

این عبارت هم دلالت دارد بر آنکه اضافه لفظ ( صاحب ) به مخاطبین نه به سوی خود ، اشعار میکند به تبرّی و استنکاف از صحبت و اتباع آن حضرت ، پس قول عمر هم دلیل خواهد شد بر نفی نهی از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و تخصیص آن به ظلوم و جهول .

ص : 84

اما لزوم تکفیر دیگران به سبب ترک نکیر و افضاء آن به تکفیر (1) امیر کلّ امیر - صلوات الله وسلامه علیه - که به مزید وقاحت و جسارت بر زبان آورده (2) .

پس مدفوع است به آنکه : تکفیر تارکین ، اگر شرایط نکیر هم متحقق شود لازم نمیآید ، چه نهایت نکیر وجوب است و بس ، و تارک مجرد واجب را تکفیر کردن ، در حقیقت کفر بسیاری از صحابه و تابعین و اسلاف اساطین خود ثابت کردن است ; حبّذا امامی که به غرض ردّ اهل حق ، دست از مذهب صحابه و تابعین و ائمه سنیه برداشته ، به تکفیر تارک صرف واجب قائل گردیده ، در حقیقت کفر بسیاری از صحابه و تابعینِ مرتکبین کبائر ظاهر ساخته ، فثبت بعون اللطیف الخبیر أن القول باستلزام ترک النکیر [ ل ] لتکفیر مستلزم [ ل ] هذا التحریر ، ( وَلاَ یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیر ) (3) .

با آنکه وقوع نکیر بر تحریم متعه هم از روایت عمران بن سواده واضح و ظاهر است (4) .

ص : 85

و علاوه بر آن امام رازی در احتجاج به عدم نکیر ، مخالفت کرده ، مذهب امام خود - اعنی شافعی که قلاده تقلیدش [ را ] در گردن انداخته - غایت شناعت [ و ] تخطئه او ثابت نموده که آن را مستلزم بغض خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و نفس خدا دانسته ، کما سبق (1) ; چه مذهب شافعی و اتباعش آن است که ترک نکیر بر مذهبی ، مثبت حجیت آن نیست .

بلکه اطرف طرائف آن است که خود رازی هم به این مذهب قائل است و در بحث علم اصول آن را به اهتمام ثابت مینماید ، و به مقابله اهل حق راه غفلت و عصبیت پیماید (2) .

ص : 86

محمد بن الامام بالکاملیة در “ شرح منهاج “ بیضاوی گفته :

السادسة : فیما أُدخل فی الإجماع ولیس منه إذا قال البعض من أهل عصر واحد أو جماعة قولا ، وسکت الباقون عنه - مع معرفتهم به - ولم ینکره أحد منهم ، ولم یکن بعد استقرار المذاهب بل قبله ، وهو عند البحث عن المذاهب والنظر فیها ، فلیس بإجماع ولا حجّة ، واختاره القاضی ، ونقله عن الشافعی ، وقال : إنه آخر أقواله .

وقال إمام الحرمین : إنه ظاهر مذهبه .

وقال الغزالی : نصّ علیه فی الجدید ، واختاره الإمام الرازی وأتباعه .

وقیل : إجماع وحجّة ، ونقل عن الإمام أحمد وأکثر الحنفیة ، ویوافقه استدلال الشافعی بالإجماع السکوتی فی مواضع .

ص : 87

وأجاب ابن التلمسانی (1) بأنه إنّما یستدلّ به فی وقائع تکرّرت کثیراً بحیث ینفی جمیع الاحتمالات الآتیة .

وأجیب ‹ 1166 › أیضاً بأن تلک الوقائع ظهرت من الساکتین فیها قرینة الرضی ، فلیست من محلّ النزاع ، کما ادّعی الاتفاق علی ذلک الرویانی من الشافعیة ، والقاضی عبد الوهاب من المالکیة .

وقال أبو علی الجبائی المعتزلی : إنه إجماع وحجّة بعدهم ، أی بعد انقراض العصر الأول ، وبه قال البندنیجی .

قال الشیخ أبو إسحاق - فی اللمع - : إنه المذهب ، قال : فأمّا قبل إنقراضه فهل نقول : إنه لیس إجماعاً قطعاً أو علی الخلاف ؟ طریقان .

وقال ابنه أبو هاشم : هو حجّة ولیس بإجماع ، ونقل عن الصیرفی .

وقال الرافعی من (2) کتاب القضاء : کونه حجّة هو المشهور . قال : وهل هو إجماع ؟ فیه وجهان .

أمّا إذا کان السکوت بعد استقرار المذاهب ، فإنه لا یدلّ علی الموافقة قطعاً إذ لا عادة بإنکاره ، فلم یکن حجّة .

لنا ; علی أنه لیس بإجماع ولا حجّة قبل استقرار المذاهب انه

ص : 88

ربّما سکت لتوقف ; لأنه لم یجتهد بعد ، فلا رأی له فی المسألة ، أو اجتهد فتوقّف لتعارض الأدلة أو خوف من المفتی تعظیماً له أو هابه أو الفتنة فسکت لذلک ، أو رأی تصویب کلّ مجتهد فسکت ; لأنه لا یری الإنکار فرضاً ، ومع قیام هذه الاحتمالات لا یدلّ علی الموافقة ، فلا یکون إجماعاً ولا حجّة .

وردّه ابن الحاجب بأنها وإن کانت محتملة ، فهی خلاف الظاهر لما علم من عادتهم ترک السکوت فی مثله .

وفیه نظر ، قیل : من جهة أبی هاشم یتمسّک فی کل عصر بالقول المنتشر بین الصحابة ما لم یعرف له مخالف ، فدلّ ذلک علی أن قول البعض وسکوت النافین (1) حجّة .

وجوابه : المنع . . أی لا نسلّم أن جمیع الناس یتمسّکون به من غیر نکیر ، فإن وقع شیء فلعلّه وقع ممّن یعتقد حجته أو علی الإکرام أو علی وجه الاستیناس به ، وإنه - أی هذا الدلیل - عند التحقیق إثبات الشیء بنفسه ، فإن القول المنتشر مع عدم الإنکار ، هو قول البعض وسکوت النافین (2) ، فیکون إثبات الإجماع السکوتی بمثله (3) .

ص : 89

از این عبارت ظاهراست که قول بعض با وصف سکوت باقین ، نه اجماع است و نه حجت ، و قاضی - که مراد از او ابوبکر باقلانی است - این مذهب را اختیار کرده و از شافعی نقل آن نموده و گفته که : این مذهب ، آخر اقوال شافعی است ، یعنی از قول منافی آن رجوع کرده ، و در آخر اعتماد بر آن نموده .

و امام الحرمین گفته است که : این مذهب ظاهر مذهب شافعی است .

و غزالی فرموده که : شافعی نص کرده است بر این مذهب در جدید ; امام رازی و اتباع او این مذهب را اختیار کرده اند ، و بیضاوی هم همین مذهب [ را ] پسندیده .

و در ترک انکار و اختیار سکوت ، وجوه عدیده متطرق است که از جمله آن خوف فتنه است در انکار و اظهار حق .

و ردّ ابن حاجب در حجاب اختفا و عدم ظهور بلکه مردود و منظور فیه است عند ارباب الادراک والشعور .

و حجت قائلین مذهب ابی هاشم مخدوش و موهون و مردود و مطعون است که :

اولا : تمسک جمیع مردم به قول منتشر که سکوت از ردّ آن کرده باشند ثابت نیست ، و اگر اتفاقاً تمسک کسی به چنین قول ثابت شود لایق احتجاج ‹ 1167 › نیست .

ص : 90

و ثانیاً : این استدلال مشتمل است بر دور که اثبات شیء به نفس خود است ، ولا یخفی بطلانه .

و تاج الدین سبکی در “ طبقات فقهاء شافعیه “ گفته :

وقد سأل بعضهم البخاری عمّا بینه وبین محمد بن یحیی ، فقال البخاری : کم یعتری محمد بن یحیی الحسد فی العلم ، والعلم رزق الله یعطیه من یشاء .

ولقد أطرف (1) البخاری ، وأبان عن عظیم ذکائه حیث قال - وقد قال له أبو عمرو الخفاف : إن الناس خاضوا فی قولک : ( لفظی بالقرآن مخلوق ) - : یا أبا عمرو ! احفظ ما أقول لک ، من زعم من أهل نیسابور وقومس والری وهمدان وبغداد والکوفة والبصرة ومکّة والمدینة أنی قلت : لفظی بالقرآن مخلوق ، فهو کذّاب ; فإنی لم أقله ، إلاّ أنی قلت : أفعال العباد مخلوقة .

قلت : تأمل کلامه ! ما أذکاه ومعناه - والعلم عند الله - : إنی لم أقل : لفظی بالقرآن مخلوق ; لأن الکلام فی هذا خوض فی مسائل الکلام وصفات الله التی لا ینبغی الخوض فیها إلاّ للضرورة ، ولکنی قلت : أفعال العباد مخلوقة ، وهو قاعدة مغنیة عن تخصیص هذه المسألة بالذکر ، فإنّ کل عاقل یعلم أن لفظنا من جملة أفعالنا ،

ص : 91

وأفعالنا مخلوقة ، فألفاظنا مخلوقة ، ولقد أفصح بهذا المعنی فی روایة أُخری صحیحة رواها حاتم بن أحمد الکیدری فقال : سمعت مسلم بن الحجّاج - فذکر الحکایة وفیها - : إن رجلاً قام إلی البخاری ، فسأله عن اللفظ بالقرآن ، فقال : أفعالنا مخلوقة ، وألفاظنا من أفعالنا .

وفی حکایة : إنه وقع بین القوم - إذ ذاک - اختلاف علی البخاری ، فقال بعضهم : ( قال : لفظی بالقرآن مخلوق ) ، وقال آخرون : لم یقل .

قلت : فلم یکن الإنکار إلاّ علی من تکلم فی القرآن ، فالحاصل ما قدمناه فی ترجمة الکرابیسی من أن أحمد بن حنبل وغیره من السادات الموفّقین نهوا عن الکلام فی القرآن جملة ، وإن لم یخالفوا فی مسألة اللفظ - فیما نظنّه فیهم - إجلالا لهم ، وفهماً من کلامهم فی غیر روایة ، ورفعاً لمحلّهم عن قول لا یشهد له معقول ولا منقول .

ومرّ أن الکرابیسی والبخاری . . وغیرهما من الأئمة الموفّقین أیضاً أفصحوا بأن لفظهم مخلوق لمّا احتاجوا إلی الإفصاح هذا إن ثبت عنهم الإفصاح بهذا ، وإلاّ فقد نقلنا لک قول البخاری : إن من نقل عنه هذا فقد کذب علیه .

فإن قلت : إذا کان حقّاً لِمَ لا تفصح به ؟

قلت : سبحان الله ! قد أنبأناک : أن السرّ فیه تشدیدهم فی

ص : 92

الخوض فی علم الکلام خشیة أن یجرّ الکلام فیه إلی ما [ لا ] (1) ینبغی ، ولیس کل علم یفصح به ، فاحفظ ما نلقیه إلیک ، واشدد علیه یدیک .

ویعجبنی ما أنشده الغزالی فی منهاج العابدین لبعض أهل البیت :

إنی لأکتم من علمی جواهره * کی لا یری الحق ذو جهل فیفتتنا یا ربّ جوهر علم لو أبوح به * لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا ولاستحل رجال صالحون دمی * یرون أقبح ما یأتونه حسناً وقد تقدم فی هذا أبو حسن * إلی الحسین ووصّی قبله الحسنا ‹ 1168 › انتهی ما فی الطبقات (2) .

ص : 93

وفی هذه العبارة علی جواز السکوت دلائل کثیرة ، فتأملها بعین البصیرة ، وتناولها بید غیر قصیرة .

و علامه ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

قوله : باب من رأی ترک النکیر من النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حجّة النَکیر - بفتح النون ، وزن عظیم - : المبالغة فی الإنکار ، وقد اتفقوا علی أن تقریر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لما یفعل بحضرته أو یقال ویطلع علیه بغیر إنکار دالّ علی الجواز ; لأن العصمة تنفی عنه ما یحتمل فی حق غیره [ ممّا یترتّب علی الإنکار ] (1) فلا یقرّ علی الباطل ، فمن ثم قال : ( لا من غیر الرسول ) ، فإن سکوته لا یدل علی الجواز .

ووقع فی تنقیح الزرکشی فی الترجمة بدل قوله : ( لا من غیر الرسول ) ، ( لا من بحضرة (2) الرسول ) . ولم أره لغیره .

وأشار ابن التین إلی أن الترجمة تتعلق بالإجماع السکوتی ، وأن

ص : 94

الناس اختلفوا ، فقالت طائفة : لا ینسب لساکت قول ; لأنه فی مهلة النظر .

وقالت طائفة : إن قال المجتهد قولا وانتشر ولم یخالفه غیره بعد الإطلاع علیه ، فهو حجة .

وقیل : لا یکون حجة حتّی یتعدد القائل به .

ومحل هذا الخلاف أن لا یخالف ذلک القول نصّ کتاب وسنة ، فإن خالف ، فالجمهور علی تقدیم النص ، واحتج من منع مطلقاً ، إن الصحابة اختلفوا فی کثیر من المسائل الاجتهادیة .

فمنهم من کان ینکر علی غیره إذا کان القول عنده ضعیفاً ، وکان عنده ما هو أقوی منه من نصّ کتاب أو سنة .

ومنهم من کان یسکت فلا یکون سکوته دلیلاً علی الجواز ; لتجویز أن یکون لم یتضح له الحکم ، فسکت لتجویز أن یکون ذلک القول صواباً ، وإن لم یظهر له وجهه . (1) انتهی .

از ارشاد ابن حجر عسقلانی ظاهر است که : بر سکوت غیر جناب رسالت مآب صلی الله علیه [ وآله ] وسلم از نکیر و ترک آن دلالت نمیکند بر

ص : 95

آنکه فعلی که بر آن سکوت کرده ، و ترک نکیر بر آن نموده ، جایز و مباح است ، و بخاری به قول خود : ( لا من غیر الرسول ) بر این معنی دلالت کرده ، و از تحقیق متین ابن التین نیز ظاهر است که : غرض بخاری در این مقام ، بیان عدم حجیت اجماع سکوتی است ; چه او اشاره کرده به آنکه ترجمه بخاری متعلق است به اجماع سکوتی ، و بخاری در این مقام به قول خود : ( لا من غیر الرسول ) تصریح به نصّ حجت ترک نکیر کرده ، پس اجماع سکوتی حجت نباشد .

و نیز از افاده اش ظاهر است که طائفه [ ای ] گفته اند که : به ساکت قولی منسوب نمیشود ، و طائفه [ ای ] در بعض صور سکوت را حجت دانسته اند ، و محل خلاف آن است که این قول را که بر آن سکوت واقع شده [ با ] نصّ کتاب و سنت مخالف نباشد ، پس اگر نصّ مخالف این قول باشد ، نزد جمهور اهل سنت تقدیم نصّ لازم است ، و چون در ما نحن فیه مخالفت تحریم متعه با کتاب و سنت ثابت است ، پس بعدِ فرض وقوع عدم نکیر و حجیت آن نیز تشبث به آن نزد جمهور اهل سنت درست نشود .

و نیز از این عبارت ظاهر است که جمله [ ای ] از (1) علما ، مانعین مطلق نیز میباشند ، یعنی : سکوت را مطلقاً ‹ 1169 › حجت نمیدانند ، و به سکوت صحابه استدلال مینمایند .

ص : 96

بالجمله ; هرگاه نزد شافعی و بخاری - که امام الائمه اینها وملاذ و ملجأ اینها هستند - و غیر ایشان از اکابر و اعاظم علما و محققین ترک نکیر و سکوت حجت نباشد ، تشبث به آن به مقابله اهل حق ، نهایت فضیح و قبیح است .

عجب که حضرات از حال خانه خراب خود خبر برنداشته ، به ترک نکیر صحابه بر بعض اقوال و افعال خلفا به مقابله اهل حق احتجاج نمایند و از مخدوش بودن این تمسک از سر تا پا خبری نگیرند که :

اولا : ترک نکیر نزد اهل حق غیر مسلم .

و ثانیاً : ترک نکیر صحابه - که اکثرشان هم داستان خلفا بودند - نزد اهل حق چه لیاقت التفات دارند ؟ !

و ثالثاً : مجرد احتمال خوف و تقیه این تمسک را هباءً منبثا میسازد .

ورابعاً : مناشئ خوف و تقیه حسب دلائل و براهین متحقق [ است ] .

و خامساً : این اقوال علمای شما درباره عدم حجیت ترک نکیر مساعد تقریر ما ، و مثبت بطلان و شناعت تمسک شما هست .

و ابن حزم در کتاب “ محلّی “ - در مسأله ولا یحلّ لأحد أن یبیع مال غیره بغیر إذن صاحب المال له فی بیعه ، فإن وقع فسخ أبداً ، سواء کان صاحب المال حاضراً یری ذلک أو غائباً ، ولا یکون سکوته رضی بالبیع ، طالت المدّة أم قصرت - گفته :

ص : 97

والسکوت لیس رضی إلاّ من اثنین فقط .

أحدهما : رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] المأمور بالتبیان (1) الذی ( لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ ) (2) ، الذی لا یقرّ علی باطل ، والذی ورد النصّ بأن ما سکت عنه فهو عفو جائز ، والذی لا حرام إلاّ ما فصّل لنا تحریمه ، ولا واجب إلاّ ما أمرنا به ، فما لم یأمر به ولا نهی عنه ، فقد خرج أن یکون فرضاً أو حراماً ، فبقی أن یکون مباحاً ، ولأنه یدخل (3) سکوته الذی لیس أمراً ولا نهیاً فی هذا القسم ضرورة .

والثانی : البکر فی نکاحها ; للنص الوارد فی ذلک فقط ، وأما کلّ من عدا (4) من ذکرنا ، فلا یکون سکوته رضی حتّی یقرّ بلسانه بأنه راض - . . إلی أن قال - : القیاس کلّه باطل ، ثم لو کان حقاً لکان هاهنا فی غایة البطلان ; لأن ما عدا رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یسکت تقیة أو تدبیراً فی أمره وترویة ، أو لأنه یری أن سکوته لا یلزمه به

ص : 98

شیء ، وهذا هو الحق . (1) انتهی .

از این عبارت واضح است که : سوای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و سوای بکر که نص درباره سکوت او وارد شده ، سکوت کسی دیگر حجت نیست ، چه غیر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) گاهی از روی تقیه سکوت میکند ، گاهی به سبب تدبیر و تردید و تفکیر ، و گاهی به این سبب که اعتقاد میکند که او را به سکوت چیزی لازم نمیشود ، پس افاده حزمیه نیز برای ابطال و ردّ این تمسک بی اصل که مبتنی بر چندین شبهات و ظلمات است نیز کافی است .

و ابن حزم از اکابر علما و محققین اهل سنت است ، و خود مخاطب در باب امامت تصریح کرده است به آنکه ابن حزم از علمای اهل سنت است ، و به کتاب “ الفیصل “ (2) او در دفع مطاعن نواصب حواله کرده (3) .

و از افاده علامه ذهبی - که به تصریح مخاطب در باب امامت امام اهل حدیث است ، و کذا صرّح به الکابلی فی الصواقع (4) - ظاهر است که به سوی

ص : 99

ابن حزم منتهی شده بود ذکا و حدّت ذهن و سعه علم به کتاب و ‹ 1170 › سنت و مذاهب و ملل و نحل و عربیت و آداب و منطق و شعر ، با وصف صدق و امانت و دیانت و حشمت و سیادت و ریاست و ثروت و کثرت کتب ، و غزالی هم به جلالت و عظمت ابن حزم معترف شده ، و کتاب ابن حزم را در اسماء الهی ، دلیل عظم حفظ و سیلان ذهن او گردانیده ، و از افاده صاعد در تاریخ ظاهر است که ابن حزم جامع ترین اهل اندلس (1) قاطبتاً بود برای علوم اهل اسلام ، و اوسع ترین ایشان بود از روی معرفت با وصف توسع او در علم لسان و بلاغت و شعر و اخبار .

ذهبی در “ عبر “ در وقائع سنه ستّ و خمسین و أربع مائة گفته :

وأبو محمد بن حزم العلامة علی بن أحمد بن سعید بن حزم بن غالب بن صالح الأُموی ، مولاهم ، القاری ، الأندلسی ، القرطبی ، الظاهری (2) ، صاحب المصنفات ، مات شرداً (3) عن بلده من قبل الدولة ببادیة بقریة له لیومین بقیا من شعبان عن اثنتین وسبعین سنة .

روی عن أبی عمرو بن الحسور ، ویحیی بن مسعود وخلق ، وأول سماعه سنة تسع وتسعین وثلاث مائة ، وکان إلیه المنتهی فی

ص : 100

الذکاء ، وحدّة الذهن ، وسعة العلم بالکتاب والسنة والمذاهب والملل والنحل والعربیة والآداب والمنطق والشعر مع الصدق والأمانة والدیانة والحشمة والسؤدد والریاسة والثروة وکثرة الکتب .

قال الغزالی : وجدت فی أسماء الله تعالی کتاباً لأبی محمد بن حزم یدل علی عظم حفظه وسیلان ذهنه .

وقال صاعد - فی تاریخه - : کان ابن حزم أجمع أهل الأندلس قاطبة لعلوم الإسلام ، وأوسعهم معرفة ، مع توسعة فی علم اللسان والبلاغة والشعر [ والسیر ] (1) والأخبار ، أخبرنی ابنه الفضل أنه اجتمع عنده بخط أبیه من تآلیفه نحو أربع مائة مجلد (2) .

و از طرائف آن است که : مخاطب هم - با آن همه تعصب - جواز مخالفت اجماع سکوتی ثابت کرده است ، و آن را مثل اجماع ظنّی جایز المخالفه وانموده - چنانچه در باب امامت گفته - :

و اجماعی که در عهد عمر در منع بیع امهات اُولاد انعقاد یافته بود ، اجماع قطعی نزد حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نبود ، بلکه شاید نزد حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] آن

ص : 101

اجماع ظنّی باشد ، لهذا مخالفت آن نمود ، و اجماع ظنّی را مخالفت میتوان کرد مثلِ اجماع سکوتی ، و نیز بقای اهل اجماع بر قول خود نزد اکثری از اصولیین شرط است در حجیت او ، و چون حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز از اهل آن اجماع بود ، و اجتهاد او متغیر شد ، آن اجماع در حق او حجت نماند . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : اجماع سکوتی جایز المخالفه است ، و هرگاه مخالفت اجماع سکوتی جایز باشد ، بالضرورة ثابت گشت که سکوت از نکیر بر قولی مستلزم تصویب آن و ثبوت حجیتش نیست ، پس بحمد الله حسب اعتراف مخاطب ثابت شد که : تشبث رازی به عدم نکیر در این مقام ، و همچنین تشبث رازی و دیگر اسلاف سنیه به عدم نکیر در مقامات کثیره برای تصویب و اصلاح افعال (2) خلفا که خود مخاطب نیز بر آن در مقامات عدیده جسارت کرده ، پا در هوا و محض زلل و خطاست ، و اصلا سمتی از صحت ندارد ، بلکه محض تسویل و تخدیع و ارتکاب صنیع شنیع است .

و نیز مخاطب در طعن هفتم از مطاعن عمر - کما علمت سابقاً - سکوت ‹ 1171 › عمر را از جواب زن - که به زعم باطلش احتجاج او به آیه قرآنی باطل بود - بر کمال ادب کتاب الله و غایت دل شکستگی آن زن و

ص : 102

تحریص او و دیگر مردم بر اشتغال به اجتهاد و استنباط حمل کرده ، پس چرا سکوت صحابه را از انکار بر عمر حمل نمیکنند بر تأدّب خلافت مآب و تحریص او و دیگر مردم بر اجتهاد و استنباط ؟ !

وچرا نمیگویند - بر طبق تقریر مخاطب - که : این سکوت از باب تواضع و هضم نفس و حسن خلق است که خلیفه جاهل به تعمق بسیار دخلی در شرع کرده ! اگر دخل او را به توجیهات حقه باطل کنیم دل شکسته میشود ، و باز رغبت به استنباط معانی از کتاب الله و سنت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اجتهاد نمینماید ، لابد او را تحسین و آفرین ، و خود را به حساب او معترف و قائل وانماییم که آینده او را و دیگران را تحریص باشد بر تتبع معانی قرآن و استنباط دقائق آن و اجتهاد ! و این تأدب [ با ] خلیفه و حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط که از این قصه صحابه و از قصص دیگر ایشان ثابت میشود منقبتی است که مخصوص به ایشان است ! و الا کدام صاحب فهم گوارا میکند که حکمی نهایت باطل که صریح ردّ بر خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باشد به حضور او گویند و او سکوت نماید ! چه جا که تحسین و آفرین بر آن کند ! این قصه را در اصلاح طعن خلافت مآب آوردن کمال بیانصافی است !

و قمرالدین در “ رساله نور الکریمتین “ (1) به جواب طعن تحریم عمر مغالات مهور را گفته :

ص : 103

حضرت عمر . . . که سکوت از جواب نمود ، در حقیقت همین جواب به سکوت بود . ناقص العقلی که آیه قرآنی بی موقع میخواند ، او را مراتب جواب چگونه فهماند ؟ ! به تفاوت قلیل از مثل ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ ) (1) باید شمرد ، و ظنّ بی علمی در حق ارکان دین نباید برد .

حضرت عمر . . . این سکوت را که در معنای جواب است بر طبق زعم آن ناقص العقل و به اعتقاد آنها که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن زن اند - هضماً لنفسه ، وتطییباً لنفسها وأنفسهم - تعبیر به التزام الزام فرمود ، و در این ضمن طریق متابعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم پیمود .

روزی زنی به جناب اقدس آمده ، عرض نمود که : من نمیتوانم دید که پسر من نزدیک به آتش رود ، او سبحانه تعالی أرحم الراحمین است ، پس چگونه بنده های خود را به دوزخ خواهد انداخت ؟

فأکبّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یبکی ، پس سر برداشت و فرمود : عذاب نمیکند او سبحانه تعالی از بنده های خود ، مگر کسی را که مارد متمرّد غیر موحد باشد .

و این جواب مثل جواب از ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ ) (2) ، جوابی است که به آن انحلال عقده سؤال نمیتواند ; یقین که در این باب سرّی بود ، و هیچ

ص : 104

سرّی از آن جناب مخفی و مستور نه ; لکن سخن به اندازه فهم است (1) .

از این عبارت ظاهر است که : خلیفه ثانی که سکوت از جواب زنی - که معارضه او در منع مغالات کرده - نموده ; در حقیقت جواب به سکوت داده ، و آن زن آیه قرآنی [ را ] بی موقع خوانده ، یعنی استدلال باطل به قرآن نموده بود ، قابل آن نبود که مراتب جواب به او فهمانیده شود ، پس سکوت از او در معنای جواب است .

و نیز برای هضم نفس خود و تطییب نفس آن زن و تطییب کسانی که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن زن اند ، از این سکوت خود ، تعبیر به التزام ‹ 1172 › الزام کرد .

پس همچنین توان گفت که : صحابه حاضرین که سکوت از جواب عمر نمودند ، در حقیقت همین جواب به سکوت بود .

ناقص العقلی که مخالف آیه قرآنی و حکم رسول ربانی - به وساوس ظلمانی و هواجس نفسانی - حکمی راند و حکم خود را مقابل حکم سرور انس و جان - صلوات الله علیه وآله وسلم - گرداند ، او را مراتب جواب چگونه فهمانند ؟ ! به تفاوت قلیل از مثل ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ ) (2) باید شمرد ، و ظنّ بی علمی یا بی دینی در حق ارکان دین سنیه نباید برد .

ص : 105

و نیز بنابر این اگر موافقت صریح بعض صحابه با عمر در تحریم متعه ثابت شود ، الزاماً توان گفت که : حضرات صحابه این سکوت را که در معنای جواب است ، بر طبق زعم آن ناقص العقل و به اعتقاد آنها که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن کمتر از زن اند - هضماً لأنفسهم ، وتطییباً لنفسه وأنفسهم - تعبیر به التزام موافقت او فرمودند ، و در این ضمن طریق متابعت رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) پیمودند . . . الی آخره .

و نیز در “ نور الکریمتین “ بعدِ عبارت سابقه گفته :

و در وقت اعتراض زن و التزام حضرت عمر ، جماعت صحابه و تابعین جمع بودند ، غالب که حضرت علی کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] نیز در آن مجمع باشد که وقت خطبه بود ، مستوعب حضور جمیع مؤمنین ، و او . . . بعد التزام الزام خطاب به جماعت حاضرین کرده - فرمود چنانچه در “ کشاف “ مذکور است - : ( تسمعوننی أقول مثل هذا [ القول ] (1) ، فلا تذکرونه (2) علیّ حتّی یردّ (3) علیّ امرأة لیست من أعلم النساء ) (4) .

ص : 106

و عقل تجویز نمیکند که وجه ردّ سؤال آن سفیه - با وجود آنکه ظاهر و بیّن است - بر این همه ها (1) که عالم بالکتاب و السنة ، عارف به اسالیب و لغات عربیه بودند ، پوشیده ماند تا آنکه بعد اعتراض حضرت عمر بر آنها که از جهت ترک تعرّض آنها کرده بود ، نیز احدی لب نجنباند . پس متیقن گشت که نزد این همه ها متحقق بود که سؤال از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، و التزام این سؤال کردن و اعتراض بر ترک تعرّض آن نمودن بر سبیل تسخّر است یا بر اسلوب تضجّر (2) .

از این عبارت ظاهر است که : اصحاب و تابعین حاضرین همه [ آن ] ها با آنکه میدانستند که کلام زن از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، سکوت از ردّ آن کردند و لب نجنبانیدند ، پس همچنین حاضرین تحریم متعه با وصف علم به این که : کلام خلافت مآب از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، اگر سکوت کرده باشند و لب نجنبانیده ، کدام مقام حیرت و اضطراب است ؟ !

و نیز در “ نور الکریمتین “ گفته :

حضرت علی کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] وقتی که بر منبر پند و نصایح به مردم میفرمود ، شخصی سؤال کرد ، فرمود : لا أدری . باز مکرر از چیز دیگر سائل

ص : 107

شد ، همان جواب مکرر شنید ، بیادبانه گفت : به همین علم بر منبر نشستی و بر مردم رفعت جستی ؟ ! فرمود : به قدر علم خود مرتفع شده ام ، اگر مقدار جهلی که دارم مرتفع میگشتم از هفت آسمان بالا میگذشتم .

در کلمات قدسیه مرویه از او است کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] : ما أبرد (1) علی کبدی إذا سئلت عما لا أعلم ، أن أقول : الله أعلم .

و نیز سعد بن ابیوقاص و غیره [ از ] متخلفین را که بر تخلف خود دلائل آوردند ، جوابی نداده سکوت فرمود .

و او کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] که : « سلونی عمّا شئتم » میفرماید ، چه معنا دارد که از عهده جواب آن و این برنیاید (2) ، یقین است که ‹ 1173 › نقش صفحه خاطرش خواهد بود ، خصوص وجوه دفع ادلّه متخلّفین [ را ] که بر عدم جواز قتال مؤمنین قائم کرده بودند ، و الا چگونه بی حجت شرعی بر این امر خطیر که قتل لشکر کثیر است اقدام میفرمود ؟ ! (3) از این عبارت ظاهر میشود - که به زعم این بزرگ - جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به جواب سائلی ( لا أدری ) فرمود ، و هرگاه آن سائل از چیز دیگر سؤال کرد نیز ( لا أدری ) فرمود ، نیز آن حضرت سعد بن ابیوقاص و

ص : 108

دیگر متخلفین را که تخلف از آن حضرت کردند و دلائل بر حقیت و عدم جواز قتال آن حضرت با مخالفین آوردند ، جوابی نداده بلکه سکوت فرموده ، و این همه اعتراف به عدم درایت و سکوت از جواب متخلفین محمول است بر آنکه : آن حضرت با وصف علم به جواب ، سکوت فرمود .

پس هرگاه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در جواب سائل مکرراً اظهار امر حق نفرموده ، بلکه با وصف علم به جواب حق کلمه : ( لا أدری ) - به زعم او - گفته ، و نیز دفع ادله متخلفین که - معاذ الله - حقّیت خود [ را ] در تخلف و مخالفت (1) آن حضرت ثابت میکردند ، و ارتکاب کبائر عظیمه به آن حضرت - معاذ الله - نسبت مینمودند ، یعنی سفک دماء جمع کثیر وجمّ غفیر به ناحق - که شأن کسانی است که به مرتبه قصوی در ظلم و جور و عدوان و طغیان رسیده باشند - بر آن حضرت ثابت میکردند ، سکوت فرموده ، پس اگر صحابه حاضرین از دفع هذیان عمر که بیش از بهتان این متخلفان نبود نیز سکوت کرده باشند چه جای احتجاج اهل لجاج است ؟ !

و محتجب نماند که قمرالدین مذکور از اکابر علما و فضلای سنیه است ، چنانچه غلام علی آزاد بلگرامی در “ سبحة المرجان فی آثار هندوستان “ گفته :

مولانا السید قمر الدین الحسینی الأورنق آبادی - جعل الله به اللیل نهاراً ، وأدامه للزمان فخاراً - قمر طالع فی میزان الشرع

ص : 109

المبین ، وکوکب ساطع فی أوج الشرف الرصین ، أضاء بالأنوار الأبدیّة ، وانطبع بالعکوس السرمدیه ، أشرق علی عالمی السفلی والعلوی ، وأحاط بعلمی الصوری والمعنوی ، آباؤه الکرام من سادات خجند ، وأزهر بمیامنهم کثیر من الرند ، والسید ظهیر الدین منهم هاجر (1) من خجند إلی الهند ، وتوطّن فی أمن آباد من توابع لاهور ، وملأ سوحها بالنور والسرور ، ثم السید محمد - ابن ابنه - خرج عن الوطن و رحل إلی الدکن .

والسید عنایة الله - ابن السید محمد المذکور - کان من العرفاء وخواص الأُولیاء ، أخذ الطریق النقشبندیة عن الحافل بالعلم النظری والضروری مولانا الشیخ أبی المظفر البرهانفوری عن نور السماوات والنجوم (2) مولانا الشیخ محمد معصوم ، عن أبیه إمام أئمة المعانی مولانا الشیخ أحمد السرهندی المجدد (3) الألف الثانی . . . توطّن السید عنایة الله ببلدة بالافور علی أربع منازل من برهانفور ، أعلی کلمة الهدایة ، وأوصل الطالبین إلی النهایة ، وتوفی سنة سبعة عشر ومائة وألف ، ودفن ببالافور ، صانها الله عن الفتور .

ص : 110

وخلفه الصدق السید منیب الله . . . کان من المنقطعین إلی الله ، والمنیبین إلیه ، والعارفین بالحق ، والمقربین لدیه ، توفی سنة إحدی ‹ 1174 › وستین ومائة وألف . .

وولده الأرشد مولانا السید قمر الدین سلّمه الله تعالی ولد سنة ثلاث وعشرین ومائة وألف ، ولمّا تجاوز هلاله عن الغرر ، ووصل من النُفَل (1) إلی منتهی العُشَر ، أخذ السیاحة فی مناهج الفنون ، وطوی مسافتها من السهول والحزون ، واکتسب العلوم العقلیة والنقلیة من الفضلاء الأجلاّء ، وصار فی النقلیات إماماً بارعاً ، وفی العقلیات برهاناً ساطعاً ، مشی المشائیون فی رکابه ، وشام الإشراقیون ومیض سحابه ، ووُفِّقَ بحفظ القرآن العظیم ، وفاز بحمل الأمانة من الکنز القدیم ، وأخذ الطریقة النقشبندیة عن أبیه ، وانحاز (2) من بدایات التشبیه إلی نهایات التنزیه ، وزان العلم بالعمل ، ولاح ناراً علی القُلَل ، وقصد السیاحة إلی شاهجهان آباد - لا برح رونقها فی الازدیاد - خالصاً لرؤیة الفقراء ، وصحبة العرفاء ، فخرج عن أورنق آباد فی الثامن من شوّال سنة خمس وخمسین ومائة وألف ، ودخل شاهجهان آباد فی السابع والعشرین

ص : 111

من ذی الحجة من ذلک العام ، ولقی بها جماعة من المشائخ الأعلام ، ومرّ عن شاهجهان آباد إلی سهرند فی أوائل صفر سنة سبع وخمسین ومائة وألف ، وزار مرقد شیخه الأکبر العارف الربانی المجدد الألف الثانی وأُخری من المراقد المنورة والمشاهد المعطّرة - بردالله مضاجعهم - ومنها إلی لاهور - حرسها الله تعالی عن الشرور - ، واجتمع بطائفة من کملائها ، ووافی جماعة من عرفائها ، وعاد إلی شاهجهان آباد فی شهر ربیع الآخر من ذلک العام ، وأقام بها ما قدّر الله من الأیام ، ثم قصد الانعطاف إلی الدکن ، واشتاق إلی مسارح الوطن ، فخرج عن شاهجهان آباد فی الثامن والعشرین من ذی الحجة من العام المرقوم ، وسار سیر القمر بین النجوم حتّی وصل فی العشرة الأُولی من شهر ربیع الآخر سنة ثمان وخمسین ومائة وألف ببالافور ، واطمأن بلقاء والده المغفور ، وجاء فی جمادی الأُولی من هذه السنة إلی أورنق آباد - لا زالت معمورة بخواص العباد - ولعمری لقد عاد القمر إلی أبراجه ، ونشر أرویة الضوء علی فجاجه ، ولمّا وردتُ أنا أورنق آباد ، انعقد بینی وبینه الوداد ، فنحن فرقدان فی فلک الاتحاد ، وظفرنا بفرصة من الزمان ، وأصبحنا منشرحین فی روح وریحان ، ثم اشتاق مولانا إلی الحرمین الشریفین ، فخرج عن

ص : 112

أورنق آباد فی العشرین من جمادی الأولی سنة أربع وسبعین ومائة وألف . . إلی آخره (1) .

و در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ مذکور است :

قوله [ تعالی ] (2) : ( لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً ) (3) قال ابن بطال : جواب ( لو ) محذوف ، کأنّه قال : لحُلتُ بینکم وبین ما جئتم له من الفساد ، قال : وحذفه أبلغ ; لأنه یخصّ (4) بالنفی ضروب المنع ، وإنّما أراد لوط ( علیه السلام ) العُدّة (5) من الرجال ، وإلاّ فهو یعلم إنه (6) له من الله تعالی رکناً شدیداً ، ولکنه جری علی الحکم الظاهر .

قال : وتضمّنت الآیة البیان عمّا یوجبه حال المؤمن إذا رأی منکراً لا یقدر ‹ 1175 › علی إزالته [ إنه ] (7) یتحسّر علی فقد المُعین علی دفعه ، ویتمّنی وجوده حرصاً علی طاعة ربّه ، وجزعاً من

ص : 113

استمرار معصیته ، ومن ثمّ وجب أن ینکر بلسانه ثم بقلبه إذا لم یطق الدفع . (1) انتهی .

از این عبارت واضح است که :

قول حضرت لوط - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - دلیل است بر آنکه آن حضرت به سبب عدم قوت و قدرت وفقدان اعوان و انصار ، حائل و مانع از فساد و شرّ اشرار نگردیده ، و حذف جواب ( لو ) دلیل است بر آنکه : آن حضرت جمیع اقسام و انواع منع و حیلولت را از خود نفی فرموده ، و ظاهر کرده که از آن حضرت اصلاً منعی صادر نشده ، و با آنکه از جانب الهی رکن شدید و قوّت و مدد تام داشت لکن این قوّت موجب منع فساد و مستلزم ردع شرّ اهل عناد نگردید ، بلکه به سبب فقد قوّت ظاهریه [ از آنها ] اعراض فرمود ، و کفار را از فسادشان منع ننمود ، پس اگر صحابه محقّین نیز مثل حضرت لوط - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - از منع و ردع شرّ آن رئیس الاشرار و دفع و رفع فساد آن عالی تبار ، سکوت و صموت فرموده باشند چه جای استعجاب و استغراب است ؟ !

و از قول ابن بطال : ( وتضمّنت الآیة . . ) إلی آخره ظاهر است که : از این آیه ثابت و مبین میشود که موجب و مقتضای حال مؤمن آن است که هرگاه

ص : 114

منکری را ببیند و قدرت بر ازاله آن نداشته باشد ، تحسّر و تأسّف و توجّع و تلهّف به سبب فقد مُعین و مددکار بر دفع و انکار میکند ، و آرزوی وجود مُعین - حرصاً علی طاعة ربّ العالمین ، وجزعاً من معصیته الممنوعة فی الدین - مینماید ، و از اینجا است که بر مؤمن واجب است که انکار منکر به زبان کند ، و اگر قادر بر دفع لسانی نباشد انکار قلبی نماید ، پس اگر حضرات صحابه هم به سبب عدم قدرت بر دفع لسانی اکتفا بر انکار قلبی کرده باشند ، و به مقتضای حال اهل ایمان عمل نموده [ باشند ] ; چرا حضرات اهل سنت این عمل ایمانی را به کفر شیطانی میکشند و به حقیقت نبل کفر و ضلال بر نواصی خود میکشند ؟ !

و قاضی القضات تاج الدین عبد الوهاب بن علی بن عبد الکافی السبکی در “ طبقات فقهای شافعیه “ - به ترجمه اسحاق بن ابراهیم بن مخلّد المشهور ب : ابن راهویه - گفته :

أخبرنا المحدّث أبو زکریا یحیی بن یوسف بن أبی محمد المقدسی المعروف ب : ابن الصیرفی - قراءةً علیه ، وأنا أسمع فی سادس رجب سنة خمس وثلاثین وسبع مائة بمصر - ، قال : أخبرنا عبد الوهاب ابن رواح - اجازةً - ، قال : أخبرنا الحافظ أبو طاهر السلفی - سماعاً علیه - ، أخبرنا المبارک بن عبد الجبار بن أحمد الصیرفی ببغداد - قراءةً - ، أخبرنا أبو الحسن علی بن أحمد بن علی الفالی ، أخبرنا القاضی أبو عبد الله أحمد بن اسحاق بن خربان

ص : 115

النهاوندی ، أخبرنا القاضی أبو محمد الحسن بن عبد الرحمن بن خلاّد الرامهرمزی ، حدّثنا زکریا الساجی ، حدّثنی جماعة من أصحابنا : أن إسحاق بن راهویه ناظر الشافعی - وأحمد بن حنبل حاضر - فی جلود المیتة إذا دبغت ، فقال الشافعی : [ دباغها ] (1) طهورها .

فقال إسحاق : ما الدلیل ؟

فقال الشافعی : حدیث الزهری ، عن عبید الله بن عبد الله ، عن ابن عباس ، عن میمونة : إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مرّ بشاة میتة ، فقال : هلاّ انتفعتم بجلدها .

فقال إسحاق : حدیث ابن عکیم : کتب إلینا رسول الله ‹ 1176 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - قبل موته بشهر - : لا تنتفعوا من المیتة بإهاب ولا عصبة ، أشبه أن یکون ناسخاً لحدیث میمونة ; لأنه قبل موته بشهر .

فقال الشافعی : هذا کتاب ، وذاک سماع .

فقال إسحاق : إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کتب إلی کسری وقیصر ، وکان حجّة علیهم عند الله .

فسکت الشافعی ، فلمّا سمع ذلک أحمد بن حنبل ذهب إلی

ص : 116

حدیث ابن عکیم وأفتی به ، ورجع إسحاق إلی حدیث الشافعی فأفتی بحدیث میمونة .

قلت : وهذه المناظرة حکاها البیهقی وغیره ، وقد یظنّ قاصر الفهم أن الشافعی انقطع فیها مع إسحاق ، ولیس الأمر کذلک ، ویکفیه - مع قصور فهمه - أن یتأمّل رجوع إسحاق إلی [ قول ] (1) الشافعی فلو کانت حجته قد نهضت علی الشافعی لما رجع إلیه .

ثم تحقیق هذا أن اعتراض إسحاق فاسد الوضع ، لا یقابل بغیر السکوت .

بیانه : أن کتاب عبد الله بن عکیم کتاب عارضه سماع ، ولم یتیقن أنه مسبوق بالسماع ، وإنّما ظنّ ذلک ظنّاً لقرب التاریخ ، ومجرّد هذا لا ینهض بالنسخ .

أمّا کتب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلی کسری وقیصر فلم یعارضها شیء ، بل عضدتها القرائن ، وساعدها التواتر الدالّ علی أن هذا النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم جاء بالدعوة إلی ما فی هذا الکتاب ، فلاح بهذا أن السکوت من الشافعی تسجیل علی إسحاق بأن اعتراضه فاسد الوضع ، فلم یستحق عنده جواباً ، وهذا شأن الخارج عن المبحث عند

ص : 117

الجدلیین ; فإنه لا یقابل بغیر السکوت ، وربّ سکوت أبلغ من نطق ، ومن ثمّ رجع إلیه إسحاق ، ولو کان السکوت لقیام الحجة لأکدّ ذلک ما عند إسحاق ، فافهم ما نلقی إلیک (1) .

از این عبارت ظاهر است که شافعی به جواب اسحاق بن راهویه - که بر عدم طهارت جلود میته به دباغت استدلال کرده به حدیث ابن عکیم که در آن نهی از انتفاع به اهاب و عصب میته مذکور است - سکوت نمود ، و این سکوت را سبکی حمل کرده بر آنکه اعتراض اسحاق فاسد الوضع بود ، و قابل آن نبود که مقابله آن به غیر سکوت کرده شود ، و این سکوت شافعی تسجیل و اثبات و اظهار این معناست که : اعتراض اسحاق فاسد الوضع است ، و استحقاق جواب ندارد ، و نزد جدلیین مقرر است که : مقابله خارج از مبحث به غیر سکوت نمیشود ، و گاه است [ که ] سکوت ابلغ از نطق میباشد ، پس همچنین سکوت صحابه عظام در این مقام از انکار و ملام بر آن محرّم حلال عهد حضرت خیر الأنام - صلی الله علیه وآله الکرام - [ را ] حمل میکنم بر آنکه : چون کلام آن امام لئام فاسد الوضع و النظام بود ، مقابله آن به سکوت کردند ، و از ایضاح واضح اعراض نمودند که خودش اعتراف به اباحه متعه در زمان آن حضرت مینماید ، و باز حرف نهی و تحریم آن که

ص : 118

بر زبان میآرد صراحتاً مزید جسارت و خسارت خود ثابت مینماید ، و بر طبق کلام سبکی میگوییم :

قد یظنّ قاصرُ الفهم أن الصحابة انقطعوا فیها مع عمر ، وکانوا علموا تحریم المتعة ونسخها ، فلذلک سلّموا حکم عمر ، ولیس الأمر کذلک ، ویکفیه - مع قصور فهمه - أن یتأمل رجوع عمر عن الاستدلال بحکم النبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حین قال : متعتان کانتا علی عهد رسول الله ‹ 1177 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره .

وحین عابوا علیه ذلک ، وذکر له عیبهم (1) عمران بن سوادة ، فلو کانت عند عمر حجة قاطعة بإثبات تحریم المتعة لرجع إلیها ، ولم یرجع عنها .

ثم تحقیق هذا أن کلام عمر فاسد الوضع ، لا یقابل بغیر السکوت ، بیانه : أن کتاب الله وسنّة رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یدلاّن علی حلّ المتعة ، وقد اعترف (2) عمر بأن المتعة کانت علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأضاف نهی المتعة إلی نفسه ، فمَنْ عمر حتّی ینهی عنها ؟ ! فلاح بهذا أن السکوت من الصحابة تسجیل علی عمر بأن کلامه فاسد الوضع ، فلم یستحق عندهم جواباً ، وهذا شأن المکابر ، المعاند ، الجائر ، الغشوم ، الحائد عند المتدینین ، فإنه لا یقابل بغیر السکوت ، وربّ السکوت أبلغ من نطق ، ومن ثمّ أفتی جمع من الصحابة بجواز

ص : 119

المتعة ، ولم یر [ جعوا عنه ] (1) ، ولو کان السکوت لقیام الحجة بیّنها عمر ، وتشبّث بها سیّما (2) عند الضرورة ومسیس الحاجة ، فافهم ما نلقی إلیک .

و نیز از قول سبکی ظاهر است که مجرد احتمال مسبوقیت مفید نسخ نمیشود ، پس بنابر این روایات مطلقه که در تحریم متعه بافته اند - بعدِ تسلیم هم - از آن ، نسخ جواز اباحه متعه ثابت نشود ، و روایات مقیده به تاریخ به جهت اختلاف و اضطراب در تاریخ لایق تمسک و احتجاج نیست ، فافهم ما نلقی إلیک ، واستبصر بما ننهی لدیک من الحقّّ السدید ، ( لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَة مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْک غِطاءَک فَبَصَرُک الْیَوْمَ حَدِیدٌ ) (3) .

و قوام الدین محمد بن محمد بن احمد الکاکی در “ جامع الاسرار شرح منار “ (4) گفته :

ص : 120

ومنها : قوله تعالی : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) (1) . . أی : حطبها ، والحصب : ما یحصب به . . أی یرمی ، یقال : حصبهم السماء . . أی رماهم بالحصباء ، وهذا عام لَحِقَه خصوصٌ متراخ أیضاً ، فإنّه لما نزل جاء عبد الله ابن الزبعری إلی رسول الله علیه [ وآله ] السلام ، فقال : یا محمد ! ألیس عیسی والعزیر والملائکة قد عبدوا (2) من دون الله ، أفتراهم یعذّبون فی النار ؟ ! فأنزل الله : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی . . ) (3) إلی آخر الآیة ; فأجاب الشیخ عن هذا الاستدلال بقوله : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ ) (4) لم یتناول عیسی ، لا أنه خصّ بقوله : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ ) (5) ; لأنهم لم یدخلوا فی هذا العام لاختصاص ( ما ) بما لا

ص : 121

یعقل ، علی أن الخطاب کان لأهل مکة ، وإنهم کانوا عبدة الأصنام ، وما کان فیهم من یعبد عیسی والملائکة ، فلم یکن الکلام متناولاً لهم .

وأما سؤال ابن الزبعری کان بناء علی ظنّه أن ظاهر ( ما ) فی من یعقل أو مستعملة فیه مجازاً ، کما فی قوله تعالی : ( وَما خَلَقَ الذَّکَرَ وَالاُْنْثی ) (1) [ و ] ( وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ) (2) .

لا یقال : لو کان کذلک لردّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولم یسکت علی تخطئته .

لأن ذلک غیر مسلّم ; لما روی أنه علیه [ وآله ] السلام قال - لمّا ذکر ما ذکر رادّاً علیه - « إن ( ما ) لما لا یعقل ، و ( مَن ) لمن یعقل » . هکذا ذکره فی شرح أصول ابن الحاجب .

ولئن سلّمنا أنه سکت إلی حین نزول الوحی ، فذلک لما عرف من تعنّت القوم ومجادلتهم بالباطل ، فأعرض عن جوابهم حتّی بیّن الله تعنّتهم فی معارضتهم بقوله : ‹ 1178 › ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِک عَنْها مُبْعَدُونَ . . ) (3) إلی آخر الآیة ، ومثل هذا الکلام حسن موقعه ، وإن لم یکن محتاجاً إلیه فی حقّ من لا

ص : 122

یتعنت ، وهو نظیر انتقال إبراهیم فی محاجة اللعین بقوله : ( [ فَ ] إِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ . . ) (1) إلی آخر الآیة ، لتعنت القوم ومکابرتهم ، لا أنه انتقال حقیقة ، فکذلک هذا ابتداء بیان ، ودفع لمعاندة الخصم ، لا أنه تخصیص حقیقة (2) .

از این عبارت پیداست که اگر سکوت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از احتجاج و استدلال باطل کافر لعین به کلام ربّ العالمین بر لزوم نهایت ذمّ و تنقیص و تهجین ملائکه و بعض انبیاء معصومین [ ( علیهم السلام ) ] فرض کرده شود ، از آن حقیت کلام کافر و تسلیم آن حضرت ثابت نمیشود ، بلکه آن حضرت چون تعنّت کفار و مجادله آن اشرار به باطل ناهنجار میدانستند ، اعراض از جوابشان فرمودند ; و همچنین حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) نیز چون تعنّت و مکابره کفار دانست ، از ردّ کلام لعین اعراض فرموده ، به حجت دیگر انتقال فرمود ، نه آنکه انتقال حقیقی - که در مناظره ناجایز است - اختیار کرد ; پس هرگاه سکوت و اعراض از ردّ باطل بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) جایز باشد به سبب مزید تعنّت و عناد و مکابره و مجادله باطل ، چرا جایز نیست که حضرات صحابه نیز نظر به (3) مزید تعنّت و مکابره و مجادله باطل خلافت مآب اعراض از ردّ هذیان و کلام فاسد البنیان او کرده باشند .

ص : 123

و از اشدّ انواع تعنّت و مکابره است که آدمی در مجمع علما و فضلا بگوید که : فلان چیز در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مباح بود و من آن را حرام میکنم ! این کلام در حقیقت از کلام ابن الزبعری در فساد و عدم انتظام زیاده تر است ، چه آن ملعون آخر به شبهه [ ای ] - ولو کانت رکیکة - متشبث گردید ، و خلافت مآب اصلا در قول خود ( متعتان کانتا علی عهد رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أنا أنهی عنهما ) وجهی رکیک هم برای تحریم خود بیان نکرده ، بلکه بر عکس آن ، دلیل بطلان آن در صدر کلام ممهّد ساخته !

و محتجب نماند که قوام الدین - از اکابر ائمه سنیه ، و اعاظم علما و فقهای حنفیه است - شیخ عبدالقادر بن محمد بن محمد بن نصر بن سالم قرشی در کتاب “ الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیة “ گفته :

الکاکی ، الإمام ، قوام الدین محمد قدم إلی قوم (1) ، ثم إلی القاهرة ، فأقام بجامع الماردانی یؤم به ، ویدرس للطائفة الحنفیة إلی أن مات سنة تسع وأربعین وسبع مائة ، وتفقّه بترمذ علی عبد العزیز شارح الأخسیکثی ، وسأله أن یضع کتاباً علی الهدایة (2) ، فوضعه ولم یتم ، بل وصل إلی کتاب النکاح ، وکان یدرسه فی مدرسته بالقاهرة (3) .

ص : 124

و محمود بن سلیمان کفوی در کتاب “ الاعلام الاخیار “ گفته :

الشیخ الإمام العلاّمة محمد بن محمد بن أحمد البخاری ، المعروف ب : قوام الدین الکاکی ، أخذ الفروع والأصول عن الإمام علاء الدین عبد العزیز أحمد البخاری صاحب الکشف ، وقرأ علیه الهدایة ببلدة ترمذ ، ووضع عبد العزیز شرحاً علی الهدایة ‹ 1179 › بسؤال قوام الدین الکاکی حین قرأها ، ووصل إلی کتاب النکاح ، فاخترمته المنیة ولم یتیسر له هذه الأُمنیة ، ثم کان قوام الدین قدم إلی القاهرة ، فأقام بجامع الماردینی یؤم ویدرس فیه للطائفة الحنفیة إلی أن مات . . . سنة تسع وأربعین وسبع مائة ، ووضع شرحاً علی الهدایة فی أربع مجلدات ضخام سمّاه ب : معراج الدرایة ، وله کتاب عیون المذاهب ، وهو مختصر لطیف ، جامع شریف ، جمع فیه أقوال الأئمة الأربعة وأقوال أصحابنا . . . (1) .

و ملا کاتب حلبی در “ کشف الظنون “ در ذکر “ منار الأنوار “ گفته :

وشرحه قوام الدین محمد بن محمد بن أحمد الکاکی المتوفی سنة 749 وسمّاه : جامع الأسرار أولّه : الحمد لله الذی أیّد بالعلماء معالم الدین . . إلی آخره . [ وهو شرح بالقول ] (2) قال - فی آخره - : هذه

ص : 125

فوائد التقطتها من فوائد شیخنا علاء الدین عبد العزیز بن أحمد البخاری ، ومن فوائد حافظ الدین النسفی (1) .

و عبد العزیز بن احمد بن محمد البخاری در “ کشف الاسرار شرح اصول بزودی “ گفته :

ومنها : قوله تعالی : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) (2) . . أی حطبها ، والحصب ما یحصب به . . أی یرمی ، یقال : حصبتهم السماء : إذا رمتهم بالحصباء ، فَعَل بمعنی مفعول ، وهذا عامّ لَحِقَه خصوصٌ متراخ أیضاً فإنه لمّا نزل جاء عبد الله ابن الزبعری إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا محمد ! ألیس عیسی وعزیر (3) والملائکة قد عبدوا من دون الله أفتراهم یعذّبون فی النار ؟ فأنزل الله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی ) (4) أی السعادة [ أو البشری ] (5) أو التوفیق للطاعة ( أُولئِک عَنْها ) . . أی عن النار ( مُبْعَدُونَ ) .

ص : 126

فأجاب بأنا لا نسلّم أن فی ذلک تخصیصاً ; إذ لابدّ له من دخول المخصوص تحت العموم لولا المخصّص ، وأُولئک لم یدخلوا فی هذا العامّ لاختصاص ( ما ) بما لا یعقل ، علی أن الخطاب کان لأهل مکّة وإنهم کانوا عبدة الأوثان ، وما کان فیهم مَن عَبَد عیسی والملائکة ، فلم یکن الکلام متناولا لهم .

ولا یقال : لو لم یدخلوا لمّا أوردهم ابن الزبعری نقضاً علی الآیة ، وهو من الفصحاء ، ولردّ الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم [ علیه ] ولم یسکت عن تخطئته .

لأنا نقول : لعلّ سؤال ابن الزبعری کان بناء علی ظنّه أن ( ما ) ظاهرة فی من یعقل أو مستعملة فیه مجازاً ، کما استعملت فی قوله : ( وَما خَلَقَ الذَّکَرَ وَالاُْنْثی ) (1) ، [ و ] ( وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ) (2) ، وقد اتفق علی وروده بمعنی : ( الذی ) المتناول للعقلاء ، إلاّ أنه أخطأ ; لأنه ظاهرة فیما لا یعقل ، والأصل فی الکلام هو الحقیقة .

وأمّا عدم ردّ الرسول - علیه [ وآله ] الصلاة والسلام - فغیر مسلّم لما روی إنه - علیه [ وآله ] الصلاة والسلام - قال - لابن

ص : 127

الزبعری لمّا ذکر ما ذکر ، ردّاً علیه - : « ما أجهلک بلغة قومک ! أما علمت أن ( ما ) لما لا یعقل و ( مَنْ ) لمن یعقل ؟ » هکذا ذکر فی شرح أصول الفقه لابن حاجب . ولئن سلّمنا ‹ 1180 › انه سکت إلی حین نزول الوحی ، فذلک لما عرف من تعنّت القوم ومجادلتهم بالباطل بعد تبیین الحقّ لهم ، وعلمهم بأن الکلام لا یتناول الملائکة والمسیح [ ( علیه السلام ) ] ، فإنهم کانوا أهل اللسان فأعرض عن جوابهم امتثالا لقوله تعالی : ( وَإِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ ) ، ثمّ بیّن الله تعالی تعنّتهم فی معارضتهم بقوله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی . . ) (1) إلی آخر الآیة ، ومثل هذا الکلام یکون ابتداء کلام حسن موقعه ، وإن لم یکن محتاجاً إلیه فی حقّ من لم یتعنّت ، وهو نظیر انتقال ابراهیم - صلوات الله علیه - فی محاجّة اللعین عن التمسک بالإحیاء والإماتة إلی قوله : ( فإِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ ) (2) لتعنّت القوم ومکابرتهم ، وکان ذلک تأکیداً للحجّة الاولی ، ودفعاً لتلبیس اللعین ، لا أنه انتقال حقیقة ، فکذلک هذا ابتداء بیان ، ودفع لمعاندة الخصم ، لا أنه تخصیص حقیقة (3) .

ص : 128

و مخاطب در کید نود و پنجم گفته :

و آنچه منقول است که عمر بن الخطاب حبشیان را از این لعب زجر کرد ، پس بنابر آن بود که این حرکات سبک را بالمواجهة حضرت پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - اگر چه در لعب مشروع باشند - نوعی از سوء ادب فهمید ، و سکوت آن جناب را حمل بر وسعت اخلاق آن یگانه آفاق نمود . . . الی آخر (1) .

از این عبارت ظاهر میشود که خلافت مآب بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تجویز کرد که آن حضرت بر افعال سبک - که نوعی از سوء ادب [ نسبت به ] آن حضرت است - سکوت فرموده ، عجب که خلافت مآب تجویز سکوت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر امر منکر به سبب وسعت اخلاق نماید ; و اهل سنت سکوت صحابه را بر منکری با وصف تطرّق وجوه عدیده برای جواز آن ، از محالات پندارند !

و علامه سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی در “ شرح عقائد “ نجم الدین عمر بن محمد نسفی گفته - در مبحث عصمت انبیاء ( علیهم السلام ) - :

ومنعت الشیعة صدور الصغیرة والکبیرة قبل الوحی وبعده ، لکنهم جوّزوا إظهار الکفر تقیة (2) .

ص : 129

و فاضل خیالی در “ حاشیه شرح عقائد “ - که به تصریح صاحب “ کشف الظنون “ حاشیه مقبوله است و امتحان کرده میشوند به آن اذکیاء طلاب (1) ، و خود خیالی هم آن را به مدح و ثناء عظیم یاد کرده که امر به اخذ آن نموده ، و اطلاق نبراس بر آن کرده ، و گفته که : آن کتابی است که در آن هدایت و نور برای مردم است - گفته :

قوله : إظهار الکفر تقیة . . أی خوفاً ; لأن إظهار الاسلام حینئذ إلقاء النفس فی التهلکة .

وردّ بأنه یفضی إلی إخفاء الدعوة بالکلیة إذا ولی الأوقات بالتقیة وقت الدعوة .

وأیضاً ; منقوض بدعوة إبراهیم وموسی فی زمن نمرود وفرعون مع شدّة خوف الهلاک ، وفیه بحث ; لجواز دفع خوف الهلاک فی بعض الصور بإعلام من الله (2) .

از این عبارت ظاهر است که : فاضل خیالی در ردّ تجویز اظهار کفر از روی تقیه بحث نموده ، و تجویز اظهار کفر بر انبیا ( علیهم السلام ) برای دفع خوف هلاک در بعض صور به اعلام الهی نموده ، پس هرگاه اظهار کفر بر انبیا ( علیهم السلام ) به سبب

ص : 130

خوف جایز باشد ، اگر حضرات صحابه سکوت از ردّ باطل کرده باشند ، کدام تحیر و استعجاب است ؟ ! و چرا تکفیر ساکتین و معرضین لازم آید ؟

و محتجب نماند که خیالی از اکابر ‹ 1181 › علما و فضلای مشهورین اهل سنت است ، چنانچه احمد بن مصطفی المعروف ب : طاشکیری زاده در کتاب “ شقائق نعمانیه فی علماء الدولة العثمانیة “ - که در “ کشف الظنون “ ذکر آن نموده (1) - گفته :

ومنهم : العالم العامل ، والفاضل الکامل ، شمس الدین أحمد بن موسی الشهیر ب : الخیالی ، کان . . . عالماً ، عاملا ، تقیاً ، زاهداً ، متورّعاً ، وکان أبوه قاضیاً ، قرأ عنده بعض العلوم . . إلی آخره (2) .

و ملا کاتب حلبی در “ کشف الظنون “ در ذکر “ عقائد نسفی “ گفته :

ومن حواشی شرح العقائد : حاشیة المولی أحمد بن موسی الشهیر ب : خیالی ، المتوفّی بعد سنة : 860 ستین وثمان مائة ، وهی

ص : 131

مقبولة سلک فیها مسلک الإیجاز ، یمتحن بها الأذکیاء من الطلاب وقال فی تاریخ تألیفه : فی أواخر رمضان سنة 862 اثنتین وستین وثمان مائة حلّ سود بشرح العقائد ، أولّه : ( أمّا بعد الحمد لمستأهله . . ) إلی آخره ، قال : فدونک - أیها الساری ! - بهذا النبراس ، کتاب فیه هدی ونور للناس ، أرشدک إلی المکامن الخفیة من شرح العقائد النسفیة (1) .

و از لطائف مقام آن است که خود رازی در “ تفسیر کبیر “ در مواقع عدیده ، جواز تقیه ثابت کرده تا آنکه جواز اجرای کلمه کفر بر حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) به اهتمام تمام محقق ساخته ، و باز در این مقام چندان اعتراف و مبالغه در نفی جواز سکوت بر تحریم متعه نموده که آن را مستلزم تکفیر گردانیده .

و در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر قوله تعالی : ( فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الاْفِلِینَ . . ) (2) إلی آخر الآیة گفته :

الوجه السادس : إنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أراد أن یبطل قولهم بربوبیة الکوکب إلاّ أنه ( علیه السلام ) کان قد عرف - من تقلیدهم لأسلافهم ، وبُعد طباعهم عن قبول الدلائل - أنه لو صرّح بالدعوة

ص : 132

إلی الله لم یقبلوه ، ولم یلتفتوا إلیه ، فمال إلی طریق بها یستدرجهم إلی استماع الحجّة ، وذلک بأن ذکر کلاماً یوهم کونه مساعداً علی مذهبهم بربوبیة الکواکب ، مع أن قلبه کان مطمئناً بالإیمان ، ومقصوده من ذلک أن یتمکّن من ذکر الدلیل علی إبطاله وإفساده ، وأن یقبلوا قوله .

وتمام التقریر : إنه لمّا لم یجد إلی الدعوة طریقاً سوی هذا الطریق ، وکان ( علیه السلام ) مأموراً بالدعوة إلی الله تعالی ، کان بمنزلة المکره علی کلمة الکفر ، ومعلوم أن عند الإکراه یجوز إجراء کلمة الکفر علی اللسان ، قال الله تعالی : ( إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ ) (1) ، وإذا جاز ذکر کلمة الکفر لمصلحة بقاء شخص واحد ، فأن یجوز إظهار کلمة الکفر لتخلیص عالَم من العقلاء عن الکفر والعقاب المؤبّد کان ذلک أولی .

وأیضاً ; المکره علی ترک الصلاة ، لو صلّی حتّی قتل ، استحقّ الأجر العظیم ، ثم إذا جاء وقت القتال مع الکفار ، علم أنه لو اشتغل بالصلاة انهزم عسکر الإسلام ، فهاهنا یجب علیه ترک الصلاة والاشتغال بالقتال حتّی لو صلّی وترک القتال أثم ، ولو ترک الصلاة وقاتل استحقّ الثواب .

ص : 133

بل نقول : إن من کان فی الصلاة فرأی طفلا ‹ 1182 › أو أعمی أشرف علی غرق أو حرق وجب علیه قطع الصلاة لإنقاذ ذلک الطفل وذلک الأعمی عن ذلک البلاء ، فکذا هاهنا : إن ابراهیم ( علیه السلام ) تکلّم بهذه الکلمة لیظهر من نفسه موافقة القوم حتّی إذا أورد علیهم الدلیل المبطل لقولهم ، کان قبولهم لذلک الدلیل أتمّ ، وانتفاعهم باستماعه أکمل ، وممّا یقوّی هذا الوجه : أنه تعالی حکی عنه مثل هذا الطریق فی موضع آخر ، وهو قوله تعالی : ( فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ * فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ ) (1) ، وذلک لأنهم کانوا یستدلّون بعلم النجوم علی حصول الحوادث المستقبلة ، فوافقهم علی هذا الطریق فی الظاهر مع أنه کان بریئاً فی الباطن ، ومقصوده أن یتوسل بهذا الطریق إلی کسر الأصنام ، فإذا جازت الموافقة فی الظاهر هاهنا مع أنه کان بریئاً فی الباطن ، فلِمَ لا یجوز أن یکون فی مسئلتنا کذلک ؟ ! (2) انتهی .

این عبارت به وجوه عدیده برای ابطال جمیع هفوات و خرافات رازی و اسلاف و اخلاف او در تشنیع و تهجین تقیه و تمسک به ترک نکیر و اظهار موافقت ، کافی و بسند است چه :

ص : 134

اولا : قول او : ( وذلک بأن ذکر کلاماً . . ) إلی آخره ظاهر است که حضرت ابراهیم - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - اظهار مساعدت کفار بر مذهبشان فرموده ، یعنی ربوبیت کواکب را ظاهر نموده ، با آنکه قلب آن حضرت مطمئن به ایمان بود ، و مقصود از این اظهار مساعدت ، تمکن از ذکر دلیل ابطال و افساد این مذهب بود ، پس همچنین اگر احیاناً موافقت بعض محقّین با مبطلین در بعض مذاهب قطعاً و حتماً ثابت شود ، آن را بر این محمل حمل خواهیم کرد .

و هرگاه اظهار موافقت در کفر به غرض تمکن از ابطال آن جایز باشد ، اظهار موافقت در بعض مذاهب فروعیه یا ارتکاب بعض افعال بالاولی جایز باشد ، و غرض از آن صیانت خود و اتباع خود از اضرار اشرار و تمکن بالاخره بر اظهار حق مختار باشد .

و هرگاه اظهار کفر به این غرض جایز باشد ، جواز سکوت از نکیر بر تحریم متعه و مثل آن - که به غایت اهون است از اظهار کفر - بالاولی جایز باشد .

دوم : آنکه از قول او : ( لمّا لم یجد إلی الدعوة طریقاً . . ) إلی آخره ظاهر است که هرگاه دعوت کسی به حق موقوف بر اظهار کفر باشد ، او به منزله مکرَه بر کلمه کفر میشود ، و اجرای کلمه کفر در حالت اکراه جایز

ص : 135

است ، پس برای داعی الی الحق هم اجرای [ مثل آن ] کلمه جایز است ; و هرگاه بر نبیّ داعی الی الحق ، اجرای کلمه کفر به محض توقف دعوت بر آن ، بدون تحقق اکراه و الجاء کفار و خوف ضرر و اضرار اشرار جایز باشد ، اظهار موافقت در بعض مذاهب فروعیه - که اهل سنت ادعای آن در حق جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و دیگر ائمه طاهرین ( علیهم السلام ) مینمایند - بالاولی جایز گردد ; زیرا که :

اولا : اظهار کفر اشدّ و اقبح است از اظهار موافقت در بعض مسائل فروعیه .

و ثانیاً : در حق جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ائمه طاهرین ( علیهم السلام ) خوف اضرار مخالفین به نسبت نفوس مبارکه اینها و نفوس اتباعشان متحقق است ، و لااقل احتمال آن متطرّق ; و ظاهر است که خوف اضرار ابلغ و آکد است از انحصار دعوت در طریق خاص ، و مع ذلک کلّه سکوت از ردّ باطل (1) به مراتب کثیره اهون و اخفّ است ‹ 1183 › از اظهار کفر بلا ریب .

سوم : آنکه از قول او : ( وإذا جاز ذکر کلمة الکفر . . ) إلی آخره ظاهر است که ذکر کلمه کفر برای مصلحت شخص واحد جایز است ، و به این جواز ،

ص : 136

جواز اظهار کلمه کفر بر حضرت ابراهیم - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - برای تخلیص عاقلی (1) از عقلا از کفر و عقاب مؤبد بالاولی ثابت میشود .

پس متحقق گردید که اظهار کلمه کفر برای نبیّ معصوم به مصلحت شخص واحد هم جایز است ، و اظهار کفر برای تخلیص عالَم [ - ی ] از عقلا هم نبیّ را بالاولی جایز است ; پس اظهار موافقت در بعض مسائل فروعیه در صورت مصلحت بقای شخص واحد یا بقای نفوس متعدده بالاولی جایز باشد ، و سکوت و ترک نکیر بر بعض مسائل فروعیه خلاف حق - که به مراتب پست تر است به وجوه عدیده از ما نحن فیه بالأولی - بعده مراتب (2) - جایز باشد .

سوم : از قول او : ( ثم إذا جاء وقت القتال . . ) إلی آخره متحقق است که ترک صلات برای تأیید لشکر اسلام واجب است تا آنکه اشتغال به صلات و ترک قتال موجب اثم و معصیت و غضب ایزد ذوالجلال است ، پس اظهار موافقت در بعض مسائل فروعیه یا ترک نکیر بر آن به سبب خوف ضرر رئیس اهل اسلام و اهل اسلام نیز واجب باشد ، و ترک اظهار موافقت و ایثار نکیر در مقام خوف ناجایز و حرام گردد .

ص : 137

چهارم : از قول او : ( فکذا هاهنا إن ابراهیم ( علیه السلام ) . . ) إلی آخره ثابت است که حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) تکلم به کلمه کفر برای اظهار موافقت کفار از نفس شریف خود فرموده تا که کفار دلیل آن حضرت به وجه تامّ قبول نمایند ، و انتفاع به استماع آن کامل سازند ; همچنین نزد اهل حق اگر در مقامی موافقت محقین با مبطلین در بعض امور و سکوت از انکار بر بعض شرور ثابت شود ، خواهند گفت که : ایشان اظهار موافقت یا سکوت از مجاهرت به این سبب کردند که این مبطلین در استیصال اصل اسلام نکوشند ، و از تکلم به کلمه اسلام برنگردند ، و بر اتلاف نفوس سادات انام و اتباع کرامشان جسارت نکنند .

پنجم : آنکه از قول او : ( وممّا یقوّی هذا الوجه . . ) إلی آخره ثابت است که حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) در مقام دیگر نیز به سبب ضرورت اظهار امر باطل فرموده ، یعنی استدلال به نجوم بر بعض حوادث مستقبله به موافقت کفار کرده ، با آنکه در باطن از موافقتشان در استدلال به نجوم بری بود ; و غرض آن حضرت از این اظهار موافقت ، توسل به سوی کسر اصنام بود ; و همچنین میگوییم که : اگر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و اتباع آن حضرت در بعض اوقات اظهار موافقتشان در بعض مسائل فرموده باشند ، یا از نکیر و ردّ اعراض فرموده ، نیز جایز باشد ، و غرض آن حضرت آن باشد که توسل فرماید به حفظ خود و اتباع خود از شرور صنمی قریش و اتباعشان ; و نیز اظهار این

ص : 138

موافقت و سکوت از نکیر در حقیقت توسل به کسر این اصنام بود که این موافقت و سکوت ، وسیله اظهار حق بود حسب استطاعت در مقامات دیگر .

ششم : از قول رازی : ( فإذا جازت . . ) إلی آخره ظاهر است که جواز موافقت ظاهریه حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) با کفار در استدلال به نجوم ، مجوّز موافقت ظاهریه آن حضرت با کفار در قول به ربوبیت ‹ 1184 › کواکب است ، پس همچنین جواز موافقت حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) در این هر دو مقام ، مجوّز موافقت محقّین با خلفاء ثلاثه و ترک نکیر بر ایشان خواهد شد به اولویت تمام .

بالجمله ; این کلام رازی از اول تا آخر سراسر مشتمل است بر اثبات جواز تقیه ، و هرگاه اظهار کفر بر نبیّ معصوم - بنابر ضرورت - جایز گردید ، جمیع افراد و انواع و اقسام تقیه که اهل حق به تجویز آن قائل اند ، جایز گردید که همه آن انواع ، اخف و اهون و ایسر و کمتر از تجویز اظهار کفر بر نبیّ معصوم است ! !

و لطیف تر آن است که با آنکه تصریح به تجویز اظهار کفر بر نبیّ در حالت تقیه در کلمات اصحاب یافته نشده (1) این طعن و تشنیع (2) بلیغ بر اهل حق

ص : 139

مینمایند ، و نمیدانند که اگر تصریح به آن بالفرض ثابت هم شود ، جای طعن و مقام تشنیع نیست ، [ چنانکه ] از این افاده رازیه بطلان آن [ تشنیعات ] به کمال وضوح ظاهر شد . ولله الحمد علی ذلک .

و نیز فخر رازی در “ اسرار التنزیل “ (1) در وجوه تأویل قول حضرت ابراهیم - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - : ( هذا رَبِّی ) (2) گفته :

السادس : إنه ( علیه السلام ) أراد أن یبطل قولهم بربوبیة الکواکب إلاّ أنه ( علیه السلام ) کان قد عرف من تقلیدهم لأسلافهم ، ونفور طباعهم عن قبول الدلائل أنه لو صرّح بالدعوة إلی الله تعالی لم یقبلوه ، ولم یلتفتوا إلیه ، فمال إلی طریق استدراجهم إلی استماع الحجّة بإظهار ضرب من المساعدة لهم فی الظاهر - مع طمأنینة قلبه علی الإیمان - حتّی یتمکّن بعد ذلک من إبطال ما ذکروا ، وإنّما استحلّ ذکر هذه الکلمة ; لأنه لم یکن له طریق إلی الدعوة غیره ، فکان ذلک بمنزلة المکره علی کلمة الکفر ، وعند الإکراه یجوز إجراء کلمة الکفر علی

ص : 140

اللسان ، قال تعالی : ( إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمانِ ) (1) فإذا جاز ذکر کلمة الکفر لمصلحة بقاء الشخص الواحد ، فأن یجوز إظهار کلمة الکفر لیخلص عالَم من الناس عن الکفر والعقوبة الأبدیة کان أولی .

وأیضاً ; المکره علی ترک الصلاة لو صلّی حتّی قتل استحقّ الأجر العظیم ، ثم إذا جاء وقت القتال مع الکفّار وعلم أنه لو اشتغل بالصلاة انهزم عسکر الإسلام ، فهاهنا یجب علیه ترک الصلاة والاشتغال بالقتال ، حتّی لو صلّی وترک القتال أثم ، ولو ترک الصلاة وقاتل ، استحقّ الأجر ، بل نقول : إن من کان فی الصلاة فرأی طفلا أو أعمی أشرف علی غرق أو حرق ، وجب علیه قطع الصلاة لإنقاذ ذلک الطفل أو الأعمی عن ذلک البلاء ، فکذا هاهنا إن ابراهیم ( علیه السلام ) تکلم بهذه الکلمة لیظهر من نفسه موافقة القوم حتّی إذا أورد علیهم الدلیل المبطل لقولهم کان قبولهم لذلک الدلیل أتمّ ، وانتفاعهم باستماعه أکمل . .

وممّا یؤکّد هذا الوجه أنه تعالی حکی عنه مثل هذا الطریق فی موضع آخر ، وهو قوله : ( فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ * فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ

ص : 141

* فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ ) (1) ، وذلک لأنهم کانوا یستدلّون بعلم النجوم علی معرفة الحوادث المستقبلة ، فوافقهم إبراهیم ( علیه السلام ) علی هذه القاعدة فی الظاهر مع أنه کان بریئاً (2) عنه فی الباطن ، ومقصوده أن یتوسل إلی ‹ 1185 › کسر الأصنام ، فإذا جازت الموافقة فی الظاهر علی التمسک بعلم النجوم لغرض کسر الأصنام ، فلِمَ لا یجوز إظهار کلمة الکفر باللسان لغرض إبطاله بالدلیل القاطع .

وأیضاً : المتکلمون قالوا : لا یقبح من الله إظهار خوارق العادات علی ید من ادّعی الإلهیة ; لأن صورة هذا المدّعی وشکله مکذّب لدعواه ، فلا یحصل التلبیس بسبب ظهور الخوارق علی یده ، ولکن لا یجوز علی ید من یدّعی النبوة ; لأنه یفضی إلی التلبیس ، فکذا هاهنا قوله : ( هذا رَبِّی ) (3) کلام لا یفضی إلی الإضلال ; لأن دلیل فساده جلیّ ، وفی إظهار هذه الکلمة منفعة عظیمة ، وهی استدراجهم لقبول الدلیل فکان جایزاً (4) .

ص : 142

و این عبارت هم مثل عبارت “ تفسیر کبیر “ برای ابطال توهم رازی لزوم تکفیر تارکین و اظهار کمال فساد تمسک او و اسلافش به ترک نکیر بر اصابت خلفا در افعال قبیحه و احکام شنیعه شان کافی است .

و از آخر آن واضح است که رازی برای تجویز اظهار کفر بر حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) احتجاج نموده به قول متکلمین به این طور که : ایشان تجویز اظهار خوارق عادات بر دست کسی که دعوای الوهیت کند ، نموده اند ; زیرا که صورت مدعی الوهیت مکذّب دعوای او است ، پس به ظهور خوارق بر دست او تلبیس لازم نخواهد آمد ، همچنین قول حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) : ( هذا رَبِّی ) (1) مفضی به اضلال نمیشود ; زیرا که دلیل فساد آن روشن است ، و در اظهار این کلمه منفعت عظیم است که آن استدراج کفار است به سوی قبول دلیل ، پس تکلم به این کلمه جایز گردید .

و همچنین ما میگوییم که : ترک نکیر بر قول عمر به این سبب بود که دلیل فساد آن نهایت روشن و جلی و واضح و غیر خفی بود ، چه امری که در عهد کرامت مهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) جایز و مباح باشد ، به تحریم دیگری

ص : 143

حرام نمیتواند شد ، پس بنابر تقریر رازی اگر صحابه موافقت عمر هم در این قول ، ظاهر میکردند ، حرجی نبود که اظهار موافقت در امر صریح البطلان به سبب بعض مصالح جایز است و موجب تلبیس و اضلال نمیشود ، چه جا محض سکوت از ردّ و نکیر که در آن به هیچ وجه اضلال و تلبیس لازم نمیآید ، و منفعت عظیمه صیانت نفوس و دفع شرّ منحوس ، و استدراج به قبول دیگر احکام ، و توسل به ترویج اسلام نیز در این اعراض و سکوت یا موافقت - علی تقدیر الثبوت - متحقق است .

سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج ابن جریر ، وابن أبی حاتم ، عن السُدّی ، قال : ذهب القبطی فأفشی علیه : أن موسی هو الذی قتل الرجل ، فطلبه فرعون ، وقال : خذوه ; فإنه الذی قتل صاحبنا ، وقال الذین یطلبونه : أُطلبوه فی بینات (1) الطریق ، فإن موسی غلام لا یهتدی الطریق (2) ، وأخذ موسی [ ( علیه السلام ) ] فی بینات (3) الطریق ، وقد جاءه الرجل فأخبره : ( إِنَّ الْمَلاََ یَأْتَمِرُونَ بِک لِیَقْتُلُوک فَاخْرُجْ إِنِّی لَک مِنَ النّاصِحِینَ * فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ

ص : 144

الظّالِمِینَ ) (1) فلمّا أخذ فی بینات (2) الطریق ، جاءه ملک علی فرس بیده عنزة ، فلمّا رآه موسی [ ( علیه السلام ) ] سجد له من الفرق ، فقال : لا ‹ 1186 › تسجد لی ، ولکن اتّبعنی ، فاتّبعه ، وهداه نحو مدین ، فانطلق الملک حتّی انتهی به إلی مدین ، [ فلمّا أتی الشیخ ، ( وَقَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قَالَ لاَ تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ ) (3) ] (4) ، فأمر إحدی ابنتیه أن تأتیه بعصا - وکانت تلک العصا عصا استودعه إیّاها ملک فی صورة رجل - فدفعها إلیه ، فدخلت الجاریة فأخذت العصا فأتته بها ، فلمّا رآها الشیخ قال - لابنته - : إیتیه بغیرها ; فألقتها ، وأخذت ترید أن تأخذ (5) غیرها ، فلا تقع فی یدها إلاّ هی ، وجعل یردّدها ، وکلّ ذلک لا یخرج فی یدها غیرها ، فلمّا رأی ذلک عهد إلیه ، فأخرجها معه ، فرعی بها ، ثمّ إن الشیخ ندم ، وقال : کانت ودیعة ، فخرج یتلقی موسی [ ( علیه السلام ) ] ، فلمّا رآه قال : إعطنی العصا ، فقال موسی [ ( علیه السلام ) ] : هی عصای ، فأبی أن یعطیه ، فاختصما ، فرضیا أن یجعلا بینهما أول

ص : 145

رجل یلقاهما ، فأتاهما ملک یمشی فقضی بینهما ، فقال : ضعوها فی الأرض ، فمن حملها فهی له ، فعالجها الشیخ فلم یطقها ، وأخذها موسی [ ( علیه السلام ) ] بیده فرفعها ، فترکها له الشیخ ، فرعی له عشر سنین (1) .

از این عبارت به وضوح تمام ظاهر است که : حضرت موسی - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - هرگاه به خوف طلب فرعونِ کافر ، و حفظ نفس شریف خود از ضرر آن جائر - که اراده قتل آن حضرت کرده بود - برون رفت ، در راه پادشاهی (2) را دید که به دستش نیزه چه (3) بود ، و او را سجده کرد به سبب خوف او ، و آن پادشاه او را از سجده منع کرد و گفت که : سجده مکن برای من و لکن پسِ من بیا ، و حضرت موسی ( علیه السلام ) پسِ آن ملک رفت .

و هرگاه در حالت خوف و شدّت فزع و اضطرار و فقدان اعوان و انصار برای کسی که طالب سجود نبود ، بلکه مانع از آن شد ، نبیّ معصوم سجده کرده باشد ، اگر حضرات ائمه معصومین - صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین - به سبب غلبه عناد و لداد مخالفین و استیلا و تسلط منافقین و شدّت خوف و تحقق اضرار اشرار ، و ظنّ ثَوَرانِ عداوت قوم فجار ، اظهار موافقت در بعض احکام مسائل حلال و حرام ، یا مدح و ثنای بعضِ متغلبین لئام ، یا سکوت بر

ص : 146

بعض هفوات و خرافات معاندین اسلام فرموده باشند اصلاً مقام طعن و تشنیع و استهزا و سخریه و استبعاد و استغراب و استنکاف نباشد .

واعجباه ! که بنابر روایت ائمه قوم حضرت موسی ( علیه السلام ) به سبب خوف سجود کند برای کسی که طالب آن نباشد ، و اصلا قدح در دین حق و عصمت آن حضرت لازم نیاید ، و نه جواز سجود برای ملک ثابت گردد ، بلکه محمول بر محض خوف و تقیه و دفع شر باشد ، و در حق ائمه ( علیهم السلام ) و اتباعشان باب تقیه یکسر مسدود شود ، و تقیه محض نفاق و کفر و ضلال و اضلال و مایه طعن و تشنیع و تمسخر جهال گردد تا آنکه سکوت این حضرات از ردّ باطل هم ناجایز گردد ، و تحقق اسباب بسیار برای خوف ایلام و اضرار مجوز اظهار ادنی موافقت ، یا به سکوت نگردد ، و جواب چنین مباهته و مکابره جز سکوت نیست .

و علاوه بر این همه تقیه ابن عباس در خصوص مسأله متعه از عمر ثابت است که او به سبب خوف عمر فتوا به جواز متعه در زمان عمر نداده ، و هرگاه ابن عباس را خوف مانع از اظهار جواز متعه در ‹ 1187 › زمان عمر باشد ، دیگر صحابه نیز به همین وجه ترک نکیر بر عمر کرده باشند .

جلال الدین سیوطی در “ جمع الجوامع “ روایت کرده :

عن نافع : ان رجلا سأل ابن عمر عن متعة النساء ، فقال : هی

ص : 147

حرام ، فقال له : ابن عباس یفتی بها ، فقال ابن عمر : ألا ترمرم (1) بها ابن عباس فی زمن عمر ؟ ! لو أخذ فیها أحد لرجمه (2) . ابن جریر (3) .

از این روایت واضح است که هرگاه حکم ابن عباس به جواز متعه (4) نزد ابن عمر نقل کرده شد ، ابن عمر گفت که : آیا تکلم نکرد ابن عباس به آن در زمان عمر ؟ ! اگر أخذ میکرد کسی در آن هر آینه رجم میکرد عمر او را .

و این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه : ابن عباس به سبب خوف عمر فتوا به جواز متعه در زمان عمر نداده و اظهار آن نکرده ، و بعد او چون خوف مرتفع شد ، فتوا به جواز آن داد .

ص : 148

و محتجب نماند که ضمیر مجرور در قول ابن عمر : ( لو أخذ فیها ) ، ( بالفتوی ) راجع است و مراد آن است که اگر کسی فتوا به جواز متعه در زمان عمر میداد ، عمر او را رجم میکرد ، پس این معنا نهایت صریح است در مطلوب ; زیرا که بنابر این - حسب ارشاد ابن عمر - ثابت خواهد شد که عمر را در تحریم متعه چندان اهتمام و مبالغه بود که اگر کسی مخالفت او در این باب میکرد و فتوا به جواز آن میداد او را هلاک میساخت ، پس ثابت شد که خوف اتلاف و اهلاک نفس در مخالفت عمر متحقق بود ، و در خوفِ کمتر از قتل ، ترک نکیر جایز میشود ، چه جا خوف قتل و اهلاک !

و اگر ضمیر مجرور در قول ابن عمر راجع به متعه است ، و مراد آن است که اگر کسی مرتکب متعه میشد ، عمر او را رجم میکرد ، پس این معنا هم دلالت دارد بر آنکه خوف از عمر در فتوا به جواز آن متحقق ; زیرا که هرگاه عمر مرتکب متعه را هلاک میساخت ، لابد که مفتی به جواز آن را نیز اذیتی میرسانید .

پس خوف در فتوا هم متحقق و ظاهر است که اگر رجمِ مرتکب متعه ، مستلزم خوف برای مفتی به جواز آن نمیشد ، ابن عمر ذکر آن در این مقام نمیکرد ، چه مقام مقام بیان وجهِ عدم تکلم ابن عباس به فتوای جواز متعه بود .

ص : 149

و مؤید احتمال اول آن است که سبط ابن الجوزی در کتاب “ مرآة الزمان “ (1) گفته :

وکان عمر . . . یقول : والله لا أُوتی برجل أباح المتعة إلاّ رجمته . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که خلافت مآب به تصریح صریح ، وعید مبیح متعه به رجم نموده ، و با وصف این تهدید شدید و وعید غیر سدید ، چشم انکار از حضّار داشتن و تمسک به سکوتشان ساختن ، از غرائب روزگار و عجائب توهمات دور از کار است !

و محتجب نماند که ابوعلی جبایی تمسک به ترک نکیر بر عمر کرده بود ، و در جوابش جناب سید مرتضی - طاب ثراه - کلامی لطیف فرموده ، چنانچه در “ شافی “ فرموده :

فأمّا اعتماده علی الکفّ عن (3) النکیر ; فقد تقدّم : إنه لیس بحجّة إلاّ علی شرائط شرحناها [ وأوضحناها ولا معنی لإعادتها ] (4) ،

ص : 150

علی أنه قد روی : ان عمر قال - بعد نهیه عن المتعة - : لا أُوتی بأحد تزوّج متعة إلاّ عذّبته بالحجارة ، ولو کنت تقدمت فیها لرجمت .

وما وجدنا أحداً أنکر علیه هذا القول ; لأن المتمتّع عندهم لا یستحقّ الرجم ، ولم یدلّ ترک النکیر علی صوابه (1) .

و این جواب نهایت متین و شافی است که عمر در همین مقام بعد نهی از متعه ، امر ناجایز یعنی حرف ‹ 1188 › رجم متمتع بر زبان آورد ، و کسی انکار بر آن نکرد ، پس عجب که ترک نکیر را بر بعض کلام حجت دانند و بر بعض غیر حجت .

و از اطرف طرائف آن است که مخاطب در حاشیه این طعن اولا کلام صاحب “ مغنی “ مشتمل بر احتجاج به ترک نکیر نقل کرده ، بعد از آن کلام جناب سیدمرتضی - طاب ثراه - به تغییر و تبدیل الفاظ ذکر نموده ، بعد از آن - به سبب مزید عجز و حیرت ! - قفل سکوت بر لب زده ، حرفی به جواب آن ننگاشته ، فلله الحمد که حسب سکوت او متانت کلام بلاغت نظام جناب سید و نهایت اصابت آن ثابت شد ، و مثل مشهور که : ( من حفر لأخیه قلیباً وقع فیه قریباً ) پیش آمد که چون به سبب سکوت صحابه ، احتجاج بر اهل حق - که عدم تمامیت آن به وجوه عدیده ظاهر است - تمسک کردند ، به سکوت خود مخاطب که به مراتب بالاتر از این سکوت است ، عدم حجیت سکوت ظاهر

ص : 151

شد ، با آنکه علاوه بر این سکوت ، به قول مخاطب نیز عدم حجیت سکوت ظاهر شده (1) ، ولله الحمد علی ذلک .

باید دانست که مخاطب در “ حاشیه “ گفته :

قال أبو علی الجبائی : علی أن ذلک بمنزلة أن یقول : إنی أُعاقب من صلّی إلی بیت المقدس ، وان کان قد صلّی إلی بیت المقدس فی حیاة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، یدلّ علی ذلک أن الصحابة بأجمعهم کفّوا من النکیر علیه بعد سماعهم هذا القول منهم (2) وأن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) أنکر علی ابن عباس إحلال المتعة ، وروی عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم تحریمها .

( 12 ) “ مغنی “ تألیف قاضی (3) .

و بعد این عبارت نوشته :

أمّا ما اعتمد علیه من کفّ الصحابة عن النکیر ، فقد روی أن عمر قال - بعد نهیه عن المتعة - : لمّا (4) أُوتی بأحد (5) تزوّج متعة

ص : 152

إلاّ عذّبته (1) بالحجارة ، ولو کنت تقدّمت فیها لرجمت .

وما وجدنا أحداً أنکر علیه هذا القول مع أن المتمتّع عندهم لا یستحقّ الرجم ، فلا یدلّ ترک النکیر علی صوابه .

( 12 ) شافی للمرتضی (2) .

و بعد این عبارت هیچ حرفی بر زبان نیاورده ، سکوت بحت اختیار کرده .

اما آنچه گفته : و مراد از استمتاع ، وطی و دخول است به دلیل کلمه ( فا ) که برای تعقیب و تفریع کلامی بر کلامی سابق است ، و سابق در آیه مذکور نکاح و مهر است .

پس دانستی که حسب افادات و تصریحات ائمه و اسلاف سنیه مراد از استمتاع در این آیه متعه است ، و آیه کریمه در نکاح متعه نازل شده ، پس اگر کلمه ( فا ) دلالت بر عدم اراده متعه از این آیه میکرد چگونه اکابر و اعاظم صحابه مثل : عبدالله بن مسعود و ابن عباس و عمران بن حصین آن را نفهمیدند ، و همچنین اکابر تابعین مثل : مجاهد و مقاتل و سدّی و عامّه اهل علم .

ص : 153

ولله الحمد که خود رازی استدلال ابوبکر رازی را بر حتمیت اراده نکاح دائمی از آیه : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) (1) باطل ساخته - که فساد را در اراده وطی عام از آیه : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ) نفی نموده - پس هرگاه آیه سابق مقصور بر ذکر نکاح دائمی نباشد ، اراده نکاح دائمی از آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) (2) إلی آخر الآیة چه ضرور است ؟ !

اما آنچه رازی در آخر کلام ادعا کرده که : مراد عمر آن است که متعه مباح بود در زمن رسول علیه [ وآله ] السلام ، و من منع میکنم از آن برای آنکه ثابت شده نزد من که آن حضرت ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نسخ آن فرموده .

پس چون که اصل رازی را فاسد کردیم و بطلان ‹ 1189 › بنای او به کمال وضوح ظاهر ساختیم ، این ادعا خود به خود باطل شد .

و نسبت ادعای نسخِ جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متعه را به عمر در حقیقت او را به مزید تفضیح و تقبیح مبتلا ساختن است ، چه اگر عمر ادعای نسخ متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرده باشد چنانچه ابن ماجه و غیره میآرند ، و رازی هم این کلام را به آن مفسر ساخته ، بنابر این ظاهر خواهد شد که عمر علاوه بر تحریم حلال ، اقدام بر کذب و افترا هم نموده ، چه بطلان نسخ متعه به دلائل عدیده و براهین سدیده دانستی ، و تحدیث جابر و سلمة بن الاکوع

ص : 154

جواز متعه را دلیل قاطع است بر آنکه نسخ آن اصلی نداشت ، کما سبق .

و نیز حسب افادات محققین و مدققین ائمه سنیه تحدیث به امری بعدِ ارتفاع نسخ به وفات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) دلیل است بر آنکه آن منسوخ نشده ; و بر صحابه کرام تجویز روایت منسوخ و ناسخ هر دو بلا بیان نمیکنند چه جا روایت تنها منسوخ ، و نیز روایت سنت متروکه که آن حضرت از آن عدول فرموده باشد ، جایز نمیدانند .

فضل الله توربشتی در “ میسّر “ شرح “ مصابیح “ گفته :

حدیث أنس . . . : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لبس خاتم فضّة فی یمینه . . إلی آخر الحدیث .

قلت : قد خالف هذا الحدیث حدیثه الآخر (1) الذی یتلو هذا الحدیث ، ولا أری القول بردّ أحدهما بالآخر ; لأنهما صحیحان ، ولا الذهاب فی أحدهما إلی النسخ ; لأنه حدّث بهما بعد ارتفاع النسخ بوفاة الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولم یکن الصحابی لیتحدث بالناسخ مع المنسوخ من غیر بیان [ مع ] (2) علمه بذلک أو یذکر السنة المتروکة وقد عرف أن النبیّ عدل عنها . انتهی (3) .

ص : 155

از این عبارت ظاهر است که علامه توربشتی نسخ یکی از دو حدیثین مختلفین انس را که یکی از آن متضمن لُبس آن حضرت خاتم را در یمین است ، و دیگری مخالف آن ، جایز نمیداند ، و استدلال کرده بر عدم جواز نسخ به اینکه : تحدیث به این هر دو حدیث بعدِ ارتفاع نسخ به وفات سرور کائنات - علیه وآله آلاف التحیات - نموده ، و جایز نیست که صحابی روایت ناسخ با منسوخ به غیر بیان علم خود به نسخ کند .

پس هرگاه روایت منسوخ با ناسخ به غیر بیان نسخ جایز نباشد ، اکتفا بر روایت محضِ منسوخ بالاولی ناجایز و ناروا باشد .

و نیز از قول او : ( أو یذکر السنة . . إلی آخره ) . واضح است که جایز نیست که صحابی ذکر کند سنت متروکه را حال آنکه دانسته باشد که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از آن عدول فرموده ، و هرگاه روایت سنت متروکه - که بر

ص : 156

تقدیر نسخ آن هم ممنوع الفعل نیست - جایز نباشد ، روایت امری که حرام و ناجایز و محض زنا گردیده باشد چگونه جایز باشد ؟ !

و روایات جابر و سلمه و ابن مسعود که دلالت بر محض جواز متعه دارد و ذکری از تحریم شارع در آن نیست ، سابقاً شنیدی (1) .

و شیخ عبد الحق در “ لمعات شرح مشکاة “ (2) در شرح حدیث ابن مسعود (3) گفته :

قوله : ( ثمّ رخّص لنا أن نستمتع ) ذکر فی هذا الحدیث الرخصة فی المتعة ، ولم یذکر تحریمها (4) .

ص : 157

ص : 158

أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) (1) ، قال ابن عباس : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (2) إلی أجل مسمّی . فقلت : ما نقرأها کذلک ، فقال ابن عباس : والله لأنزل الله کذلک (3) .

از این روایت که اکابر مشایخ و حذّاق محدّثین - اعنی عبد بن حمید و ابن جریر و ابن الانباری و حاکم - آن را به طرق متعدده نقل کرده اند ، و حاکم تصحیح آن فرموده ، ظاهر است که : ابن عباس در این آیه لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) میخواند ، و هرگاه ابونضره نخواندن خود این آیه را به این طور بیان کرد ، ابن عباس به قسم شرعی اثبات این لفظ فرمود و گفت که : والله هر آئینه نازل کرده است الله تعالی همچنین .

و نیز در تفسیر “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن قتادة ، قال : فی قراءة أبیّ بن کعب : [ ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (4) إلی أجل مسمّی .

وأخرج ابن ابی داود - فی المصاحف - ، عن سعید بن جبیر فی قراءة أبیّ بن کعب : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (5) إلی أجل مسمّی .

ص : 159

وأخرج عبد الرزّاق ، عن عطا : أنه سمع ابن عباس یقرأها : ] (1) ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (2) .

وقال ابن عباس : فی حرف [ أُبی : ] (3) إلی أجل مسمّی (4) .

از این روایت ظاهر است که : حسب تصریح قتاده در قرائت اُبَیّ بن کعب لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) ثابت است ، و ابن عباس هم اثبات این قرائت نموده .

و نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج الطبرانی ، والبیهقی - فی سننه - ، عن ابن عباس ، قال : کانت المتعة فی أول الإسلام ، وکانوا یقرؤون هذه الآیة : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (5) إلی أجل مسمّی . . إلی آخر الآیة (6) .

از این روایت ثابت است که به تصریح ابن عباس متعه در اول اسلام بود ، و صحابه در این آیه لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) میخواندند .

و نیز در آن مذکور است :

ص : 160

وأخرج ابن أبی حاتم ، عن ابن عباس ، قال : کانت متعة النساء فی أول الإسلام ، کان الرجل یقدم البلدة لیس معه من یصلح [ له ] (1) ضیعته ، ویحفظ متاعه ، فیتزوّج المرأة إلی قدر ما یری أن یفرغ من حاجته ، فتنظر له متاعه ، وتصلح له ضیعته ، وکان یقرأ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (2) إلی أجل مسمّی . . إلی آخره (3) .

این روایت هم بر اثبات قرائت : ( إلی أجل مسمّی ) نص صریح است .

و عبارت مخاطب در “ رساله اصول حدیث “ - که از آن نهایت مدح جلال الدین سیوطی ثابت میشود - این است :

بالجمله ; هر یک از عزیزان به دو واسطه یا سه واسطه به طرق کثیره و شجره ملتفّه به شیخ زین الدین زکریا و شیخ جلال الدین سیوطی و شمس الدین سخاوی و عبدالحق سنباطی و سید کمال الدین محمد بن حمزه الحسینی میرسند ، و هر یکی از این مذکورین مستند ‹ 1191 › و حافظ وقت خود بودند ، تصانیف اینها را دائر و سائر ، و اسانید اینها در آفاق مشهور و معروف است (4) .

ص : 161

و حاکم در “ مستدرک “ به سند خود از ابوسلمه روایت کرده :

قال : سمعت أبا نضرة ، یقول : قرأت علی ابن عباس : [ ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1) ، قال ابن عباس : ] (2) ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (3) إلی أجل مسمّی ، قال أبو نضرة : فقلت : ما نقرأها کذلک ، فقال ابن عباس : والله لأنزلها کذلک (4) .

حاکم بعد روایت این حدیث فرموده :

هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم (5) .

و حافظ محیی السنة البغوی در تفسیر “ معالم التنزیل “ گفته :

وکان ابن عباس - رضی الله عنهما - یذهب إلی أن الآیة محکمة ، ویرخّص فی نکاح المتعة ، روی عن أبی نضرة ، قال : سألت ابن عباس عن المتعة ، فقال : أما تقرأ فی سورة النساء : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (6) إلی أجل مسمّی ؟ ! قلت : لا أقرأ هکذا ، قال

ص : 162

ابن عباس : هکذا أنزل الله - ثلاث مرّات - وقیل : [ إن ] (1) ابن عباس - رضی الله عنهما - رجع عن ذلک (2) .

از این عبارت هم ظاهر است که ابن عباس در این آیه لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) میخواند ، و هرگاه ابونضره از خواندن به این طور انکار کرد ، ابن عباس سه بار فرمود که : همچنین نازل کرده است حق تعالی .

و نیز از این عبارت ظاهر است که : ابن عباس فتوا به جواز متعه میداد ، و مذهب او آن بود که آیه جواز متعه نسخ نشده بلکه محکم است .

و در “ تفسیر ثعلبی “ مذکور است :

اختلفوا فی معنی الآیة فقال الحسن ومجاهد : یعنی فما (3) انتفعتم وتلذّذتم بالجماع من النساء بالنکاح الصحیح .

و ( آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (4) أی مهورهن ، فإذا جامعها مرّة واحدة فقد وجب [ لها ] (5) المهر کاملا .

قال الآخرون : هو نکاح المتعة .

ص : 163

ثم اختلفوا فی الآیة أمحکمة هی أم منسوخة ؟

فقال ابن عباس : هی محکمة ، ورخّص فی المتعة ، وهی أن ینکح الرجل المرأة بولی وشاهدین إلی أجل معلوم ، فإذا انقضی الأجل فلیس له علیها سبیل ، وهی منه بریئة ، وعلیها (1) أن یستبرئ ما فی رحمها ، ولیس بینهما میراث .

قال حبیب بن أبی ثابت : أعطانی ابن عباس مصحفاً ، فقال : هذا علی قراءة أُبیّ ، فرأیت فی المصحف : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (2) إلی أجل مسمّی .

وأخبرنی الحسن بن محمد بن فنجویه الثقفی ، ( نا ) عمر بن نوح البجلی ، ( نا ) بکر (3) بن محمد القزاز ، ( نا ) أبو سلمة ، ( نا ) عبدالأعلی (4) ، عن داود ، عن أبی نضرة ، قال : سألت ابن عباس عن المتعة ، فقال : أما تقرأ سورة النساء ؟ قلت : بلی ، قال : فما تقرأ :

ص : 164

( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (1) إلی أجل مسّمی ؟ قلت : لاأقرأها هکذا ، قال ابن عباس : والله لهکذا أنزلها الله تعالی - ثلاث مرات - (2) .

روایت ابی نضره که ثعلبی آورده ، دلالت دارد بر آنکه : ابن عباس سه مرتبه قسم ایزد قهار یاد کرده بر آنکه حق تعالی این آیه کریمه را همچنین نازل فرموده .

و از روایت حبیب بن ابی ثابت - که ثعلبی نقل کرده - ظاهر است که ابن عباس او را مصحفی داد ، و گفت که : آن بر قرائت اُبیّ است ، و حبیب در آن مصحف در این آیه لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) یافته ، و نیز از این عبارت ظاهر است که ابن عباس میگفت که : آیه متعه محکم است ، یعنی نسخ نشده ، و تجویز متعه میکرد .

و زمخشری در “ کشاف “ - که مدائح مؤلِّف و مؤلَّف قبل این شنیدی (3) - در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ . . ) (4) إلی آخر الآیة گفته :

وعن ابن عباس : ‹ 1192 › هی محکمة ، یعنی لم تنسخ ، وکان یقرأ ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (5) إلی أجل مسمّی ، ویروی : أنه

ص : 165

رجع عن ذلک عند موته ، وقال : اللهم إنی أتوب إلیک من قولی بالمتعة ، وقولی فی الصرف (1) .

از این عبارت هم ثابت است که : ابن عباس در این آیه لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) میخواند ، و این آیه را محکم و غیر منسوخ میدانست ; و جواب تهمت رجوع عن قریب میدانی ، فکن من المتربّصین .

و نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

وفی قراءة ابن مسعود (2) : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (3) إلی أجل ، وقراءة ابن مسعود هذه شاذّة ، لا یحتجّ بها قرآناً ، ولا خبراً ، ولا یلزم العمل بها (4) .

این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه در قرائت ابن مسعود لفظ : ( إلی أجل ) ثابت است .

و جواب شذوذ در مابعد میشنوی که امام اعظم ابوحنیفه و اتباعش قائل

ص : 166

عمل به قرائت شاذّه اند ، و به دلیل و برهان این جواز را ثابت کرده ، و ردّ شبهات منکرین فرموده [ اند ] .

و از اینجا است که جمله [ ای ] از شافعیه هم ناچار به حجیت قرائت شاذّه قائل شدند ، و دست از مذهب امام شافعی برداشتند .

و از عجائب مقام آن است که با وصف آنکه علامه نووی اثبات این قرائت از ابن مسعود نموده که حتماً و جزماً آن را به ابن مسعود نسبت داده ، باز مخاطب در باب فقهیات - به سبب مزید تبحر و اطلاع ! - مبالغه در نفی روایت قرائت ابن مسعود نموده ، چنانچه گفته :

و آنچه روایت کنند که عبدالله بن مسعود این آیه را به این لفظ میخواند : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (1) إلی أجل مسمّی پس اول در صحت این روایت حرف است ; زیرا که در کتب معتبره یافته نمیشود . . . الی آخر (2) .

عجب است که چگونه نفی این روایت از کتب معتبره با وصف ایراد نووی آن را در “ شرح صحیح مسلم “ مینماید ، حال آنکه خودش در “ رساله اصول حدیث “ ، نووی را به مدح عظیم و ثناء فخیم یاد کرده ، او را بر بسیاری

ص : 167

از شراح (1) حدیث مذهب خود ترجیح داده ، کما علمت سابقاً (2) .

با آنکه این قرائت از ابن عباس و اُبَیّ بن کعب هم دیگر ائمه سنیه و اساطین معتمدینشان نقل کرده اند ، کما دریت آنفاً .

و طلحة بن مصرف - که از اکابر ائمه ایشان است - نیز لفظ : ( إلی أجل مسمّی ) در این آیه میخواند ، در “ تفسیر ثعلبی “ مسطور است :

وأخبرنی الحسین بن محمد بن فنجویه ، ( نا ) ابن علی بن حبش المقری ، ( نا ) ابن القاسم بن الفضل المقری - محمد بن حمید - ، ( نا ) مهران بن أبی عمر (3) ، عن عیسی بن عمر ، عن طلحة بن مصرف : قرأ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (4) .

و سعید بن جبیر نیز این لفظ در این آیه کریمه میخواند ، چنانچه در “ تفسیر ثعلبی “ مذکور است :

أخبرنا ابن فنجویه ، ( نا ) أحمد بن إبراهیم بن شاذان ، ( نا ) عمر بن أحمد القطان ، ( نا ) محمد بن إسماعیل ، ( نا ) وکیع ، ( نا )

ص : 168

عیسی بن عمر الهمدانی ، عن عمرو بن مرّة ، عن سعید بن جبیر أنه قرأ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (1) إلی أجل مسمّی (2) .

اما آنچه گفته : گوییم که : این لفظ که نقل میکنند بالاجماع در قرآن خود نیست که قرآن را تواتر به اجماع شیعه و سنی شرط است ; و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] هم نیست ، پس به چه چیز تمسک مینمایند ؟

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه از کلام او ثابت میشود که چیزی که از قرآنِ متواتر و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] خارج باشد ، مهجور و متروک و غیر معمول به ‹ 1193 › است ، پس به عنایت الهی بنابر این فساد و بطلان بسیاری از مذاهب اهل سنت که خارج است از این هر دو ظاهر گردید چه اینها به قیاسات فاسده و استحسانات کاسده بسیاری از مذاهب باطله اختیار کرده اند ، و بدیهی [ است ] که خلافتشان در قرآنِ متواتر و حدیث پیغمبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) موجود نیست .

دوم : آنکه به عنایت الهی حسب این افاده مخاطب بطلان خلافت خلفای ثلاثه که رأس بلایا و عمده رزایا است نیز به کمال وضوح و ظهور روشن و مبرهن گشت ; زیرا که خلافتشان نه در قرآن متواتر مذکور است و نه در حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ; زیرا که خود مخاطب در باب امامت اعتراف کرده

ص : 169

است به فقدان نصّ بر خلافت ثلاثه ، چنانچه در عقیده پنجم گفته :

باید دانست که این هر سه شرط را امامیه برای آن افزوده اند که نفی امامت خلفای ثلاثه - به زعم خود - در عین دعوا سرانجام نمایند ، و محتاج به جواب اهل سنت نشوند ; زیرا که خلفای ثلاثه نزد اهل سنت نه معصوم اند و نه منصوص علیه ، و در افضلیت هم گنجایش بحث بسیار است . (1) انتهی .

این عبارت نصّ است بر آنکه : نزد اهل سنت بر خلافت ثلاثه نصّ واقع نشده ، و هرگاه نصّ بر خلافت ایشان متحقق نباشد بلا ریب دلائل خلافتشان خارج از قرآن متواتر و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] باشد ، پس به چه چیز تمسک مینمایند ؟ !

و علامه جلال الدین محمد بن اسعد الصدیقی الدوانی در “ شرح عقاید عضدیه “ گفته :

ولم ینصّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم علی أحد خلافاً للبکریة ، فإنهم زعموا النصّ علی أبی بکر . . . ، وللشیعة فإنهم یزعمون النصّ علی علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] إمّا نصّاً جلیّاً ، وإمّا نصّاً خفیّاً ، والحقّ عند الجمهور نفیهما (2) .

سوم : آنکه بنابر حصر حجیت در قرآن متواتر و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ]

ص : 170

لازم آمد که اقوال صحابه و تابعین و فقهای سنیه نیز حجت نباشد ، و هو کذلک ، لکن حضرات اهل سنت جابجا تشبث به اقوال صحابه و تابعین و اکابر فقهای خود مینمایند ، پس مخاطب در حقیقت به این افاده بدیعه تضلیل و تحمیق و تسفیه اساطین دین خود - که به غیر قرآنِ متواتر و حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] نمودند - میفرماید ; و اهل حق را از اثبات فضائح و قبائحشان سبک دوش میسازد ! فلله درّه ، وعلیه أجره ، فثبت أن هذا الحصر والقصر مصداق قولهم : بنی قصراً وهدم مصراً !

چهارم : آنکه بنابر این حصر و قصر لازم آید که : قرائت مشهوره غیر متواتره - که در جمع و تدوین هر دو قسم ، ائمه سنیه اعمار عزیزه صرف کرده ، جانهای نازنین را در تعب انداخته اند - همه بی کار و غیر معمول بها و خارج از صلاحیت اعتنا و قبول باشد ، و عمل به آن و اعتماد بر آن ناجایز محض و باطل و ناروا [ باشد ] ; چه بر این همه قرائات صادق است که نه از قرآن متواتر است ، و نه حدیث پیغمبر [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، پس به چیز تمسک مینمایند ؟ !

سیوطی در “ اتقان “ گفته :

وأحسن من تکلّم فی هذا النوع إمام القرّاء فی زمانه شیخ شیوخنا أبو الخیر ابن الجزری ، قال - فی أول کتابه النشر - : کل قراءة وافقت العربیة - ولو بوجه - ووافقت إحدی المصاحف العثمانیة - ولو احتمالا - وصحّ سندها ، فهی القراءة الصحیحة التی لا

ص : 171

یجوز ردّها ، ولا یحلّ انکارها ، ‹ 1194 › بل هی من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن ، ووجب علی الناس قبولها سواء کانت عن الأئمة السبعة ، أم عن العشرة ، أم عن غیرهم من الأئمة المقبولین ومتی اختلّ رکن من هذه الأرکان الثلاثة أطلق علیها : ضعیفة ، أو شاذّة ، أو باطلة ، سواء کانت عن السبعة ، أم عن من هو أکبر منهم ، هذا هو الصحیح عند أئمة التحقیق من السلف والخلف ، صرّح بذلک الدانی ، ومکّی ، والمهدوی ، وأبوشامة ، وهو مذهب السلف الذی لایعرف عن أحد منهم خلافه .

قال أبو شامة فی المرشد الوجیز : لا ینبغی أن یغترّ بکلّ قراءة تعزی إلی أحد السبعة ، ویطلق علیها لفظ الصحة ، وأنها أنزلت هکذا إلاّ إذا دخلت فی ذلک الضابط ، وحینئذ لا ینفرد بنقلها مصنف عن غیره ، ولا یختصّ ذلک بنقلها عنهم ، بل إن نقلت عن غیرهم من القرّاء فذلک لا یخرجها عن الصحة ; فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف لا علی من تنسب إلیه ; فإن القراءة المنسوبة إلی کلّ قارئ من السبعة وغیرهم منقسمة إلی المجمع علیه والشاذّ غیر أن هؤلاء السبعة - لشهرتهم ، وکثرة الصحیح المجمع علیه فی قراءتهم - ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم . .

ص : 172

ثمّ قال ابن الجزری : فقولنا - فی الضابط - : ( ولو بوجه ) نرید به وجهاً من وجوه النحو سواء کان أفصح ، أم فصیحاً مجمعاً علیه ، أم مختلفاً فیه اختلافاً لا یضرّ مثله إذا کانت القراءة ممّا شاع وذاع ، وتلقّاه الأئمة بالإسناد الصحیح ; إذ هو (1) الأصل الأعظم ، والرکن الأقوم ، وکم من قراءة أنکرها بعض أهل النحو أو کثیر منهم ولم یعتبر إنکارهم ، کإسکان ( بارِئِکُم ) (2) ، و ( یَأمُرُکُم ) (3) ، وخفض ( والأرْحام ) (4) ، ونصب ( لِیُجْزِی قُوْماً ) (5) ، والفصل بین المضافین فی ( قَتْلِ أوْلادِهِم شُرَکائَهُم ) (6) . . وغیر ذلک .

قال الدانی : وأئمة القرّاء لا تعمل فی شیء من حروف القرآن علی الإفشاء فی اللغة ، والأقیس فی العربیة ، بل علی الأثبت فی الأثر ، والأصح فی النقل ، وإذا ثبتت الروایة لم یردّها قیاس عربیة ، ولا فشو (7) لغة لأن القراءة سنّة متبعة یلزم قبولها والمصیر إلیها (8) .

ص : 173

از این عبارت واضح است که هر قرائتی که سند آن صحیح باشد ، و موافق عربیت - ولو بوجه - و موافق یکی از مصاحف عثمانیه باشد - ولو احتمالا - آن قرائت صحیحه است که ردّ آن ناجایز و حرام ، و انکار آن غیر مباح و غیر حلال است ، بلکه قبول آن بر مردم واجب و لازم [ است ] .

و نیز از آن ظاهر است که : هرگاه قرائتی شایع و ذایع شود ، و تلقی کنند آن را ائمه به اسناد صحیح ، ضرری نمیکند زعم اهل نحو که آن افصح نیست یا فصیح نیست ، بلکه مدار بر شیوع و صحت سند است که آن اصل اعظم و رکن اقوم است ، و بسیاری از قرائات است که بعض اهل نحو یا بسیاری از ایشان انکار آن کرده اند ، و انکار ایشان را اعتبار نمیکنند .

و از ارشاد مرجع قاصی (1) و دانی علامه دانی ظاهر است که : ائمه قرّاء عمل نمیکنند در هیچ حرفی از حروف قرآن بر فاشی تر در لغت ، و موافق تر به قیاس در عربیت ، بلکه عمل ایشان بر چیزی است که ثابت تر در اثر و صحیح تر در نقل ‹ 1195 › باشد ، و هرگاه روایت ثابت میشود ردّ

ص : 174

نمی کند آن را قیاس عربیت و فشو لغت ; زیرا که قرائت سنت متبعه (1) است که قبول آن لازم و رجوع به آن واجب است ، پس به کمال وضوح از این افادات ظاهر است که : ثبوت قرائت موقوف بر تواتر نیست ، چنانچه سیوطی در “ اتقان “ تصریح به آن هم از ابن الجزری نقل کرده حیث قال :

قال : - یعنی ابن الجزری - : وقولنا : ( وصحّ سندها ) نعنی به أن یروی تلک القراءة العدل الضابط عن مثله . . وهکذا حتّی تنتهی ، وتکون مع ذلک مشهورة عند أئمة هذا الشأن غیر معدودة عندهم من الغلط أو ممّا شذّ بها بعضهم ، قال : وقد شرط بعض المتأخرین التواتر فی هذا الرکن ، ولم یکتف بصحة السند ، وزعم أن القرآن لا یثبت إلاّ بالتواتر ، وأن ما جاء مجیء الآحاد لا یثبت به قرآن .

قال : وهذا ممّا لا یخفی ما فیه ، فإن التواتر إذا ثبت لا یحتاج فیه إلی الرکنین الأخیرین من الرسم وغیره ; إذ ما ثبت من أحرف الخلاف متواتراً عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وجب قبوله ، وقطع بکونه قرآناً ، سواء وافق الرسم أم لا ، وإذا شرطنا التواتر فی کل حرف من حروف الخلاف انتفی کثیر من أحرف الخلاف الثابت عن السبعة . وقد قال أبو شامة : شاع علی ألسنة جماعة من

ص : 175

المقرئین المتأخرین وغیرهم من المقلّدین أن السبع کلّها متواترة ، أی کل فرد فرد ممّا روی عنهم ، قالوا : والقطع بأنها منزلة من الله واجب ، و نحن بهذا القول (1) ، ولکن فی ما اجتمعت علی نقله عنهم الطرق واتفقت علیه الفرق (2) من غیر نکیر له ، فلا أقلّ من اشتراط ذلک إذا لم یتفق التواتر [ فی ] (3) بعضها (4) .

از این عبارت واضح است که مجرد صحت سند با شهرت کافی است ، و شرط بعض متأخرین تواتر را و انکار ثبوت قرآنیت به روایات آحاد ، مردود و نامقبول است ، و بسیاری از احرف که از قرّاء سبعه ثابت شده تواتر در آن متحقق نیست ، پس اگر تواتر شرط باشد لازم آید که : احرف بسیار که از قرّاء سبعة ثابت شده منتفی گردد .

و از عبارت ابوشامه هم ظاهر است که : جمیع قرائات سبعه متواتر نیست ، و زعم تواتر جمیع آن از مزعومات مقلّدین غیر محققین است ، و نیز سیوطی در “ اتقان “ فرموده :

أتقن الإمام ابن الجزری هذا الفصل جدّاً ، وقد تحرّر لی منه أن القراءات أنواع :

ص : 176

الأول : المتواتر ، وهو ما نقله جمع لا یمکن تواطؤهم علی الکذب عن (1) مبدأهم (2) إلی منتهاه ، وغالب القراءات کذلک .

الثانی : المشهور وهو ما صحّ سنده ، ولم یبلغ درجة التواتر ، ووافق العربیة والرسم ، واشتهر عند (3) القرّاء فلم یعدّوه من الغلط ولا من الشذوذ ، ویقرأ به - علی ما ذکر ابن الجزری ، ویفهمه کلام أبی شامة السابق - ومثاله : ما اختلفت الطرق فی نقله عن السبعة ، فرواه بعض الرواة عنهم دون بعض ، وأمثلة ذلک کثیرة فی فرش الحروف من کتب القراءات کالذی قبله ، ومن أشهر ما صنّف فی ذلک التیسیر للدانی ، وقصیدة الشاطبی ، وأوعیة النشر فی القراءات العشر ، وتقریب النشر کلاهما لابن الجزری (4) .

[ از ] این عبارت ظاهر است که بسیاری از قرائات است ‹ 1196 › که به حدّ تواتر نرسیده ، و لکن چون سند آن صحیح شده و موافق عربیت و رسم است و نزد قراء مشهور گردیده ، آن را حکم متواترات (5) پیدا شده که قرائت هم به

ص : 177

آن جایز است ، فضلا عن الاحتجاج والاستدلال به فی إثبات حکم ، و در جمع [ آوری ] این قرائات غیر متواتره ، کتب عدیده تصنیف شده .

پس کمال عجب است که مخاطب اصلا بر افادات و تحقیقات ائمه و مقتدایان خود اطلاعی به هم نرسانیده ، به حصر حجیت در قرآنِ متواتر و حدیث نبوی ، این قرائات کثیره [ را ] از درجه حجیت ساقط ساخته .

و محتجب نماند که قرائت : ( إلی أجل مسمّی ) هم صحیح السند است ، و شهرت آن هم در صدر اول ظاهر است که جمعی از صحابه و تابعین آن را میخواندند .

و لفظ : ( کانوا یقرؤون ) در روایت طبرانی و بیهقی نیز مثبت شهرت آن در صدر اول است ، پس این قرائت (1) مثل دیگر قرائات مشهوره باشد .

علی ما ذکره السیوطی قرائتی که از یک صحابی هم به سند صحیح ثابت شود و موافق عربیت و رسم و مشتهر عند القراء باشد داخل [ در مشهور ] است .

و این قرائت از سه صحابی مروی شده ، و قراءت تابعین هم به آن ثابت ، و شهرت آن هم در صدر اول ظاهر ، پس از بعض قرائات مشهوره که به این مثابه نرسیده ، حتماً و جزماً بهتر باشد .

ص : 178

پنجم : آنکه اگر این قرائت - بالفرض - قرائت شاذّه هم باشد ، ضرری ندارد که عمل بر قرائت شاذّه هم نزد امام اعظم سنیه و اتباع او و دیگر اکابر ائمه و اساطین و حذّاق محققین اهل سنت جایز است ، چنانچه قاضی ابوالطیب و قاضی حسین و رویانی و رافعی عمل را بر قرائت شاذّه ذکر کرده اند ، و آن را به منزله خبر آحاد دانسته اند ، و ابن السبکی هم تصحیح این مذهب در “ جمع الجوامع “ و “ شرح مختصر “ فرموده ، و ابوعبید هم معترف شده به اینکه مقصد از قرائت شاذّه ، تفسیر قرائت مشهوره و تبیین معانی است .

محب الله بهاری در “ مسلم الثبوت “ گفته :

مسألة : القراءة الشاذّة حجّة ظنّیة خلافاً للشافعی ، فما أوجب التتابع لقراءة ابن مسعود .

لنا مسموع عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وکلّ ما کان مسموعاً عنه فهو حجة .

وأیضاً ; إمّا قرآن أو خبر ، وکلّ منهما یجب العمل به .

وتجویز کونه مذهباً فنقله قرآناً ، عجب .

قالوا : لیس بقرآن ، إذ لا تواتر ، ولا خبر یصحّ العمل به ، إذ لم ینقل خبراً ، و هو شرط صحة العمل .

ص : 179

قلنا : ممنوع ، بل الشرط السماع عنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مطلقاً (1) .

و در “ عمدة القاری شرح صحیح بخاری “ مذکور است :

اختلف أصحاب الأُصول فیما نقل آحاداً ، ومنه القراءة الشاذّة کمصحف ابن مسعود وغیره ، هل هو حجة أم لا ؟

فنفاه الشافعی وأثبته أبو حنیفة ، وبنی علیه وجوب التتابع فی صوم کفارة الیمین ممّا نقل عن مصحف ابن مسعود من قوله : [ ثلاث ] (2) أیام متتابعات .

ویقول (3) الشافعی : قال الجمهور : واستدلّوا بأن الراوی له إن ذکره علی أنه قرآن فخطأ ، وإلاّ فهو متردّد بین أن یکون خبراً و (4) مذهباً له ، فلا یکون حجّة للاحتمال ، ولا خبراً ; لأن الخبر ما صرّح به الراوی فیه بالحدیث (5) عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فیحمل علی أنه مذهب له .

ص : 180

قال أبو حنیفة : إذا لم یثبت کونه قرآناً فلا أقلّ من کونه خبراً . وقال الغزالی والفخر الرازی : خبر الواحد [ لا ] (1) دلیل علی کونه کذباً قطعاً ، والخبر المقطوع بکذبه لا یجوز أن یعمل به ، ونقله قرآناً خطأ ‹ 1197 › قطعاً .

قلت : لا نسلّم أن هذا خطأ قطعاً ; لأنه خبر صحابی ، أی خبر عنه ، وأیّ دلیل قام علی أنه خبر مقطوع بکذبه ؟ ! وقول الصحابی حجّة عنده . (2) انتهی .

و سیوطی در “ اتقان “ گفته :

التنبیه الخامس : اختلف فی العمل بالقراءة الشاذّة ، فنقل إمام الحرمین فی البرهان عن ظاهر مذهب الشافعی أنه لا یجوز ، وتبعه أبو نصر القشیری ، وجزم به ابن الحاجب ; لأنه نقله علی أنه قرآن ولم یثبت ، وذکر القاضیان - أبو الطیب والحسین - والرویانی والرافعی العملَ بها تنزیلا لها منزلة خبر الأحاد ، وصحّحه ابن السبکی فی جمع الجوامع وشرح المختصر ، وقد احتجّ الأصحاب علی قطع یمین السارق بقراءة ابن مسعود ، وعلیه أبو حنیفة . . . أیضاً ، واحتجّ علی وجوب التتابع فی صوم کفارة الیمین بقراءته :

ص : 181

( متتابعات ) ، ولم یحتجّ بها أصحابنا لثبوت نسخها ، کما سیأتی (1) .

و نیز سیوطی در “ اتقان “ گفته :

وقال أبو عبید - فی فضائل القرآن - : المقصد من القراءة الشاذّة تفسیر القراءة المشهورة وتبیین معانیها ، کقراءة عائشة وحفصة . . . : ( وَالصَّلاةِ الْوُسْطی ) (2) صلاة العصر ، وقراءة ابن مسعود : ( فاقطعوا أیمانهما ) (3) ، وقراءة جابر : ( فَإِنَّ اللّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ - لهن - غَفُورٌ رَحِیمٌ ) (4) .

قال : فهذه الحروف وما شاکلها قد صارت مفسّرة للقرآن ، وقد کان یروی مثل هذا عن التابعین فی التفسیر ، فیستحسن ، فکیف إذا روی عن کبار الصحابة ، ثم صار فی نفس القراءة ، فهو أکبر من التفسیر وأقوی ، فأدنی ما یستنبط من هذه الحروف معرفة صحّة التأویل . انتهی .

ص : 182

وقد اعتنیت فی کتابی أسرار التنزیل ببیان کلّ قراءة أفادت معنی زائداً علی القراءة المشهورة (1) .

و نیز سیوطی در “ اتقان “ گفته :

وقال بعضهم : توجیه القراءة الشاذّة أقوی فی الصناعة من توجیه المشهورة (2) .

اما آنچه گفته : و روایت شاذّه منسوخه را در مقابله قرآنِ متواتر محکم آوردن ؟

پس دانستی که شذوذ - بر تقدیر تسلیم - قدحی در عمل نمیکند ، و نسخ باطل محض است ، و قرآن متواتر هرگز دلالت بر تحریم نمیکند ، پس مقابله کجا و معارضه کو ؟ !

و همانا ادعای دلالت قرآن بر تحریم متعه ، تجهیل و تحمیق و تسفیه اکابر صحابه و تابعین و علمای معتمدین مستندین خود است ، بلکه تجهیل و تسفیه خود خلافت مآب است که اتفاق او بر عدم ثبوت تحریم متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و بودن تحریم متعه رأی محدث او ثابت شد .

ص : 183

اما آنچه گفته : و قرآن متواتر محکم بالیقین را گذاشتن ، به این روایت شاذّه که به هیچ سند صحیح تا حال ثابت هم نشده تمسک کردن .

پس همان حرف مکرّر و کلام مزوّر است که بار بار آن را بر زبان میآورد ، هرگز قرآن محکم دلالت بر تحریم متعه نمیکند ، عجب که مخاطب و جمعی ناحق کوش ، دلالت قرآن بر تحریم متعه فهمیدند ، و اکابر و اعاظم صحابه مثل جابر و ابن مسعود و ابن عباس و اعاظم علما و فحول کملا مثل ابن جریح و طاووس و سعید بن المسیب و امثالشان به این دلالت ظاهره وا نرسیدند !

بلکه بسیاری از محرّمین متعه هم به این مباهته و مکابره راضی نشدند که ادعای دلالت قرآن بر تحریم متعه نمایند ، بلکه بالعکس افاده کردند که : تحریم متعه از قرآن ثابت نشده ، و به این سبب بر واطی به متعه ‹ 1198 › حد را واجب نمیدانند ، کما علمت ممّا سبق نقله عن عمدة القاری للعینی .

و جواب شذوذ بر تقدیر تسلیم شنیدی .

و ادعای این معنی که این روایت به هیچ سند صحیح تا حال ثابت نشده ، از غرائب اکاذیب و دروغها است ! مگر مخاطب در جل مباحث کذب و دروغ و بهتان را حلال و طیب میشمارد و اصلا مبالاتی به تفضیح خود و تفضیح اسلاف ندارد .

ولله الحمد که صحت این روایت به چند وجه ثابت است :

ص : 184

اول : آنکه نصّ حاکم - که از اکابر محدّثین است - بر صحت روایت این قرائت از ابن عباس آنفاً شنیدی .

و جلالت حاکم و عظمت قدر او بالاتر از آن است که حاجت بیان داشته باشد تا آنکه حسب افاده والد مخاطب حاکم از جمله مجدّدین دین جناب ختم المرسلین - صلی الله علیه وآله اجمعین - است ، و در مئه رابعه احیاء دین و احکام علم حدیث نموده ، چنانچه در “ قرة العینین “ گفته :

و خبر دادند از این که بر رأس هر مئه مجدّدی پیدا خواهد شد ، و همچنان واقع شد و بر سر هر مئه مجدّدی - که از سر نو احیای دین نمودند - پدید آمد :

بر مئه اول عمر بن عبد العزیز جور ملوک را بر انداخت ، و رسوم صالحه [ بنیاد ] (1) نهاد .

و بر مئه ثانیه شافعی تأسیس اصول و تفریع فقه کرد .

و بر مئه ثالثه ابوالحسن اشعری احکام قواعد اهل سنت کرده ، و با مبتدعان مناظره ها نمود .

و در مئه رابعه حاکم و بیهقی و غیر ایشان احکام علم حدیث نمودند ، و ابوحامد و غیر ایشان تفریعات فقهیه آوردند .

و در مئه خامسه غزالی راهی جدید پیدا کرد و فقه و تصوف و کلام [ را ] (2) برهم آمیخت و از میان حقایق این فنون نزاع برخاست .

ص : 185

و در مئه سادسه امام رازی اشاعه علم کلام کرد ، و امام نووی احکام علم فقه ، و همچنان تا حال بر سر هر مئه مجدّدی پیدا شده آمده است . (1) انتهی . کمال حیرت است که مخاطب بر حرف چنین امام جلیل الشأن (2) - که حسب افاده والد ماجدش از مجدّدین دین جناب سید المرسلین ( صلی الله علیه وآله ) که آن حضرت به وجودشان بشارت داده بوده و احیای دین آن حضرت و احکام و اتقان علم حدیث در مئه رابعه نموده و بر بیهقی و غیر او مقدم تر بوده - گوش نمیدهد و به نفی صحت این روایت ، کمال بُعد خود از تحقیق و اطلاع ثابت مینماید !

و نیز ولی الله پدر مخاطب در “ فتح الرحمان فی ترجمة القرآن “ گفته :

واستمداد این کتاب در آنچه متعلق به نقل است از اصح تفاسیر محدّثین که تفسیر بخاری و مسلم (3) و ترمذی و حاکم است کرده شده . (4) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که تفسیر حاکم از اصح تفاسیر و قرین تفسیر بخاری و مسلم و ترمذی است ، وناهیک به جلالة ووثوقاً .

ص : 186

از این عبارت ظاهر است که تفسیر حاکم از اصحّ تفاسیر و قرین تفسیر بخاری و مسلم و ترمذی است .

و طرفه آن است که خود مخاطب جابجا به روایات حاکم و آن هم به مقابله اهل حق تمسک نموده است ، و به تصحیح او هم دست انداخته ، به جواب طعن پانزدهم از مطاعن ابی بکر گفته :

جواب از این دلیل آن است که قطع دست چپ سارق از ابوبکر به دو بار به وقوع آمده یک بار در دزدی [ دفعه ] سوم ، چنانچه نسائی مفصل از حارث ابن حاطب لحمی و طبرانی و حاکم روایت کرده اند ، و حاکم گفته است که : صحیح الاسناد ، و همین است حکم شریعت نزد اکثر علما . (1) انتهی .

نهایت عجب است که تصحیح حاکم برای حمایت خلیفه اول حجت باشد و برای احتجاج اهل حق معتبر نگردد ! ‹ 1199 › هل هذا إلاّ عناد بهرج وتعصب أسمج .

و نیز مخاطب به جواب طعن چهارم از مطاعن ابی بکر گفته :

و بر بنوفزاره (2) نیز امیر لشکر ابوبکر صدیق بود ، چنانچه حاکم از سلمة بن اکوع روایت میکند که :

ص : 187

أمر [ علینا ] (1) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أبا بکر ، فغزونا ناساً من بنی فزارة (2) ، فلما دنونا من الماء أمرنا أبو بکر ، فعرّسنا ، فلمّا صلّینا الصبح أمرنا أبو بکر ، فشنّنا الغارة . . إلی آخر الحدیث (3) .

و در کید صد و دوم گفته :

و چون روایت حذیفه نیز صحیح است ، رجوع کردیم به روایات صحابه دیگر از ابوهریره ، این حدیث را مفسَّر یافتم و اشکال مندفع شد :

أخرج الحاکم ، والبیهقی ، عن أبی هریرة ، قال : إنّما بال قائماً لجرح کان فی مأبضه (4) .

ص : 188

پس از اینجا وجه قیام معلوم شد . (1) انتهی .

در کید نود و یکم گفته :

و اهل سنت چه قسم دشمنان اهل بیت را دوست دارند ، حال آنکه در کتابهای ایشان روایات صریحه به این مضمون موجودند که : من مات وهو مبغض لآل محمد [ ( علیهم السلام ) ] دخل النار وإن صلّی وصام . و این روایت را طبرانی و حاکم آورده اند . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که حاکم از اهل سنت است ، و مخالفت اهل سنت روایت او را مثل روایات دیگر سنیه ناممکن است .

عجب که جایی مخالفت روایت حاکم [ را ] از اهل سنت ناممکن داند ! و جایی روایت او [ را ] - که تصحیح آن نیز کرده - اصلا اصغا نکند ، و مدلول آن را بر ملا ابطال و انکار و تکذیب نماید ( إِنَّ هذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ ) ! (3) و در حقیقت خود را به این انکار وابطال از اهل سنت - به اعتراف خودش - خارج کرده ، چه هرگاه به اعتراف او مخالفت اهل سنت با روایات کتب خودش ناممکن باشد ، و در ذکر این روایات روایتِ حاکم را ذکر کند ، و باز خود در این مقام مخالفت روایات کتب جمعی کثیر از اهل سنت - که حاکم نیز از جمله ایشان است - نماید بلا شبهه او از اهل سنت خارج باشد .

ص : 189

دوم : آنکه دانستی که تصحیح این روایت را سیوطی در “ درّ منثور “ از حاکم نقل کرده و سکوت بر آن نموده ، و سکوت بعدِ نقل روایت مخالف هم نزد مخاطب دلیل تسلیم است ، و سبب احتجاج و استدلال به آن بر اهل مذهب ساکت [ میشود ] - چنانچه از باب چهارم این کتاب ظاهر است (1) - پس سکوت سیوطی بر تصحیح حاکم بالاولی دلیل تسلیم و حجیت آن باشد .

و نیز رازی و غیر او به سکوت صحابه در همین مبحث متعه (2) ، و نیز رازی و دیگر اسلاف سنیه و مخاطب هم در مباحث متعدده به سکوت و ترک نکیر ، احتجاج بر اصابت خلفا مینمایند ، پس چرا سکوت سیوطی دلیل زاهر و حجت باهر نباشد که خود کرده را درمانی نیست ؟ !

سوم : آنکه دانستی که این روایت را بغوی در تفسیر “ معالم “ (3) نقل کرده ، و به اعتراف ابن تیمیه - که شیخ الاسلام سنیه ، و از اکابر متعصبین و اعاظم مشهورین ایشان است - بغوی در تفسیر خود هیچ خبری موضوع ذکر

ص : 190

ننموده ، بلکه احادیث صحیحه در آن وارد کرده ، چنانچه در “ منهاج السنة “ در ذکر “ تفسیر ثعلبی “ میگوید :

وإن کان غالب الأحادیث التی فیه - أی فی تفسیر الثعلبی - صحیحة ، ففیه ما هو کذب باتفاق أهل العلم ، ولهذا لمّا اختصره أبومحمد الحسین بن مسعود البغوی ، وکان أعلم بالحدیث والسنة والفقه منه - أی من الثعلبی - والثعلبی أعلم بأقوال المفسرّین ، ذکر البغوی منه أقوال المفسرّین والنحاة ‹ 1200 › وقصص الأنبیاء [ ( علیهم السلام ) ] ، فهذه الأمور نقلها البغوی من الثعلبی ; وأما الأحادیث فلم یذکر فی تفسیره شیئاً من الموضوعات التی رواها الثعلبی ، بل یذکر الصحیح منها ، ویعزوه إلی البخاری وغیره ، فإنه صنّف کتاب شرح السنة ، وکتاب المصابیح ، وذکر ما فی الصحیحین والسنن ، ولم یذکر الأحادیث التی یظهر لعلماء الحدیث أنها موضوعة کما یفعله غیره من المفسرین کالواحدی (1) .

و با این همه ، فرض غیر واقع کردیم که این روایت به سند صحیح مروی نشده ، لکن چون به طرق عدیده مروی شده به سبب تأیید بعضها ببعض ، و روایت کردن جمعی از حذّاق محدّثین و ائمه معتمدین سنیه آن را ، و سکوت

ص : 191

بر آن ، حسب افاده خود مخاطب و افاده پیشوایان او قابل احتجاج و استدلال خواهد بود .

اما آنچه گفته : و قاعده اصولی نزد شیعه و سنی مقرر است که هرگاه دو دلیل متساوی در قوت و یقین با هم تعارض نمایند در حلّ و حرمت ، حرمت را مقدم باید داشت .

پس مخدوش است به آنکه : ادعای تحقق تعارض در این مقام از عجایب اوهام و غرایب اکاذیب فاسد النظام است ، و هرگز احدی از محصلین آن را بر زبان نخواهد آورد ; زیرا که شائبه [ ای ] از تعارض هم در اینجا متحقق نیست چه جا که اصل تعارض متحقق شود ، چه جواز متعه و حِلّ آن بالاجماع و الاتفاق قطعاً و حتماً ثابت است ، عاقلی در آن کلام نتواند کرد ، غایة الامر آن است که اهل سنت ادعای نسخ آن میکنند .

و ظاهر است که روایات اهل سنت - که به زعمشان و حسب قواعد مقرره شان در اقصای ثبوت و صحت و غایت اعتماد و اعتبار باشد - بر اهل حق حجت نتواند شد ، و هرگاه مناظره اهل حق به احادیث “ صحیحین “ که أقصای ما فی الباب آن را میدانند نمیتوان نمود ، چنانچه از اعتراف والد مخاطب ظاهر است (1) ، به غیر آن چه رسد ؟ !

ص : 192

و از افاده خود مخاطب هم در صدر کتاب عدم صلاحیت اخبار اهل سنت برای احتجاج و استدلال بر اهل حق ظاهر است (1) .

پس هرگاه اخبار صحیحه سنیه که خالی از قدح و جرح نزد ایشان باشد ، لایق ذکر به مقابله اهل حق نباشد ، اخبار تحریم متعه - که قدح و جرح آن حسب افادات اکابر محققین شان دریافتی - کی لایق آن است که به مقابله اهل حق ذکر کرده شود ؟ ! و چرا اهل حق اعتنا به آن خواهند کرد ؟ ! پس تعارض از کجا خواهد آمد ؟ !

و ادعای دلالت قرآن بر تحریم متعه خود کذب صریح و محض بهتان است ، ولله الحمد که اعتراف ائمه سنیه به آنکه تحریم متعه از قرآن ثابت نیست شنیدی ، و علاوه بر این همه اتفاق خود عمر [ را ] بر نفی تحریم متعه از سنت و قرآن سابقاً دریافتی .

پس بعدِ این همه ظهور و وضوح حق ادعای تعارض - در دلائل - جهل (2) و حرف مجازفت صریح و عدوان قبیح است ، پس ذکر این قاعده در این مقام مصرفی ندارد .

و حق آن است که مخاطب به ذکر قاعده تقدیم تحریم بر تحلیل بسیاری از اساطین دین خود را کما ینبغی رسوا نموده است که اینها جاها تقدیم تحلیل

ص : 193

کرده اند ، چنانچه شافعی و اتباعش - با وصف نهی قرآنی از أکل ما لم یذکر اسم الله علیه - که به غایت ‹ 1201 › صریح است در عدم جواز - فتوا به جواز آن داده اند .

و فخر رازی در اثبات جواز آن ، تقدیم تحلیل بر تحریم در صورت تعارض ادله ثابت نموده ، ونیز بعض دلائل دیگر بر تحلیل وارد کرده که در تحلیل متعه جاری است ، چنانچه در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر آیه : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) (1) در بیان اثبات اباحه متروک التسمیة که مذهب شافعی است گفته :

المقام الثالث : وهو أن نقول : هب ، ان هذا الدلیل یوجب الحرمة إلاّ أن سائر الدلائل المذکورة فی هذه المسألة یوجب الحلّ ، ومتی تعارضت وجب أن یکون الراجح هو الحلّ ; لأن الأصل فی المأکولات الحلّ . .

وأیضاً ; یدلّ علیه جمیع العمومات المقتضیة لحلّ الأکل والانتفاع ، کقوله : ( خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الاَْرْض جَمِیعاً ) (2) ، وقوله : ( کُلُوا وَاشْرَبُوا ) (3) ; ولأنه مستطاب بحسب الحسّ ، فوجب أن

ص : 194

یحلّ لقوله تعالی : ( أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ) (1) ; ولأنه مال ; لأن الطبع یمیل إلیه ، فوجب أن لا یحرم لما روی أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن إضاعة المال ، فهذا تقریر الکلام فی المسألة ، ومع ذلک فنقول : الأُولی بالمسلم أن یحترز عنه ; لأن ظاهر هذا النصّ قویّ (2) .

از این عبارت ظاهر است که : فخر رازی در صورت تعارض ادله ، وجوب رجحان حلّ را مدعی شده ، پس قاعده را که متفق علیها است به اعتراف مخاطب نقض کرده .

و استدلال رازی بر جواز متروک التسمیة به عمومات مقتضیه حلّ انتفاع نیز مثبت جواز متعه است .

و نیز اثبات جواز آن به استطابت آن حساً مفید جواز متعه است لکونها مستطابة حساً ، فوجب أن یحلّ لقوله تعالی : ( أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ) (3) ، وکیف [ لا یکون کذلک ] وقد ساعده استدلال ابن مسعود أیضاً علی بقاء المتعة علی الإباحة وعدم تحریمها بآیة : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ) (4) .

ص : 195

و نیز استدلال رازی بر حلّ آن به این دلیل که آن مال است به این سبب که طبع میل میکند به سوی آن ، پس واجب است که حرام نشود ; زیرا که مروی شده از آن حضرت که : نهی فرموده از اضاعه مال ، در تحلیل متعه جاری است ; چه (1) ظاهر است که متعه نیز مال است به این معنا که طبع مایل میشود به آن .

بالجمله ; مقام اندک تأمل است که چگونه شافعی و اتباعش نصّ صریح کلام الهی را باطل ساخته ، به هواجس نفسانی فتوا به جواز متروک التسمیة - که محض حرام است - میدهند ، و آن را با وصف قوت نصّ تحریم پاکیزه و طیّب میپندارند ، و هفوات رکیک بر زبان میآرند ; و باز به شدت وقاحت بر تحلیل متعه زبان طعن دراز میسازند ، حال آنکه این دلائل ایشان بعینها در تحلیل متعه جاری است ، پس اگر تحلیل متعه به سبب دیگر دلائل ساطعه و براهین قاطعه نکردند کاش حسب این دلائل که خود به آن تمسک کرده اند فتوا به جواز آن میدادند ، [ یا ] لااقلّ دست از تشنیع و طعن بر آن میکشیدند .

و علامه عبد القادر ابومحمد بن ابی الوفا القرشی در “ جواهر مضیئة فی طبقات الحنفیة “ به ترجمه علی بن الحسن بن علی الصندلی النیشابوری گفته :

وقال أبو المعالی - یوماً - : النکاح بغیر ولیّ . . هذه المسألة خلاف بین أبی حنیفة وبین رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم !

ص : 196

قال : « أیما امرأة نکحت بغیر إذن ولیها فنکاحها ‹ 1202 › باطل » ، وقال أبو حنیفة : بل نکاحها صحیح ، فسارت (1) هذه عن أبی المعالی ، فحضر مع الصندلی ، وسئل عن التسمیة عن الذبیحة : هل هی واجبة أم لا ؟ فقال الصندلی (2) : هذه المسألة خلاف بین الشافعی وبین الله تعالی ، فإن الله تعالی یقول : ( لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ ) (3) ، والشافعی قال : وکلوا (4) .

و نیز از عبارت طبقات سبکی - که قبل از این گذشته - ظاهر است که : شافعی تقدیم تحلیل بر تحریم در مسأله طهارت میته به دباغت نموده است (5) . . . إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی .

و اختصاص شافعی و اصحابش به این بلیه گمان مکن ، بلکه امام اعظمشان و اتباعش نیز به این بلا مبتلا هستند (6) که جاها تقدیم تحلیل بر تحریم کرده اند ، کما یظهر لمتتبع کتبهم الفقهیة ، والناظر لرسالة الرازی فی ترجیح مذهب الشافعی والطعن علی مذاهب أبی حنیفة .

ص : 197

اما آنچه گفته : اینجا که نام دلیل است محض .

پس در حقیقت اینجا در حرمت متعه ، نام دلیل است محض ، وبحمد الله بر جواز متعه دلائل کثیره و براهین عدیده شنیدی ، و ثبوت جواز آن به روایات بسیاری از صحابه دریافتی ; پس نفی دلیل جواز متعه در حقیقت تکذیب ائمه و اسلاف و اساطین دین ، بلکه تکذیب حضرات صحابه و تابعین است .

عجب که بر “ صحیح مسلم “ که در همین مبحث افتخار تمام بر آن نموده - که آن را صحیح ترین کتب دانسته و احتجاج به آن فرموده - نیز نظری نیانداخته تا خود را از این جسارت سراسر خسارت معذور میداشت ، و این حرف واهی [ را ] بر زبان روان نمیساخت ، مگر درنیافتی (1) که مسلم از جمعی از صحابه جواز متعه را نقل کرده ، چنانچه قاضی عیاض هم به آن اعتراف نموده ، کما سبق .

اما آنچه گفته : تا حال کسی این قرائت را نشنیده .

پس کذب صریح و دروغ فضیح است چه این قرائت را بسیاری از اکابر و اعاظم ائمه و مشایخ سنیه شنیده اند ، و در سلک افادات و روایات خود کشیده ، و به اخراج آن در کتب معتمده معتبره مشرّف گردیده .

ص : 198

حیرت است که چسان مخاطب بر چنین کذب واضح جسارت میفرماید ! بار الها ! مگر آنکه تمام عالم را در ذات عالی صفات خود منحصر گرداند ، و به سبب نشنیدن خودش - که بسیاری از اخبار صحیحه و روایات و افادات واقعیه [ را هم ] نشنیده - نفی شنیدن آن از همه کس نماید ، صدور چنین خرافات از ادنی طلبه و محصلین ، مقام صد گونه استعجاب و استغراب است چه علما و فضلای کبار ، ولکن العصبیة والعناد یحدد (1) علی الکذب والإنکار .

اما آنچه گفته : چطور اباحه را مقدم توانیم کرد ؟ !

پس چون که اباحه متعه به روایت جمعی از صحابه ثابت شده ، و دلالت کلام الهی هم بر آن دریافتی ، و اجماع و اتفاق بر ثبوت جواز آن واقع ، و ناسخ مقبول غیر ثابت ، بلکه روایات نسخ از مفتریات اسلاف سنیه است ، و قدح و جرح آن دریافتی ; لهذا اباحه مقدم باشد بلا ریب .

و دلائل عدیده و براهین کثیره بر عدم صدور نسخ متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قبل از این شنیدی تا آنکه بحمد الله اتفاق خود عمر بر آن قبل از این ثابت شد .

ص : 199

و اعترافات سنیه ثابت میکنند - چنانچه نمونه آن گذشت - و مخاطب به سبب مزید عجز از جواب تجویز دیگر صحابه و تابعین و علمای متبحرین سکوت ورزیده ، محض تجویز ابن عباس [ را ] ذکر نموده ، خرافات شگرف به سلک تحریر کشیده .

اما آنچه گفته : گوییم کاش اتّباع ابن عباس را در جمیع مسائل لازم بگیرند تا رو به راه آرند .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه اهل حق تجویز ابن عباس و من ماثله را برای الزام اهل سنت ذکر میکنند که ایشان حدیث ( أصحابی کالنجوم ، بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم ) را در حق ایشان فرود آورده اند ، و جابجا در اثبات مسائل شرعیه دست به اقوال و افعال ایشان میزنند ، پس به جواب این الزام ، اِتّباع کسی را غیر معصوم بر اهل حق لازم کردن طرفه مکابره است ، مثل این که اهل کتاب به جواب استدلالات اهل اسلام به کتب محرفه شان اتباع جمیع ما فی هذه الکتب بر ایشان لازم سازند .

دوم : آنکه (1) در “ کشف الاسرار “ شرح اصول بزودی بعدِ ذکر جواب احتجاج به حدیث نجوم بر وجوب تقلید صحابه گفته :

ص : 200

قال القاضی الإمام : هذا النصّ عمّ الصحابة ، وفیهم من لا یجوّز تقلیده بالإجماع کالأعراب ، فثبت أنه أراد به أهل البصر ، وأهل البصر عملوا بالرأی بعد الکتاب والسنة ، فیجب الاقتداء بهم فی ذلک (1) .

سوم : آنکه کاش مخالفت ابن عباس با شیعه در مسائل حسب روایاتشان ثابت میکرد ، و باز تمنای بی محل بر زبان میآورد ، و بدون این اثبات زیاده تر شناعت این الزام ظاهر و واضح است ، با آنکه بعد ثبوت مخالفت [ او با شیعه ] نیز ضرری به اهل حق نمیرسد .

چهارم : آنکه حضرات اهل سنت با وصف آنکه طوق نهایت اعتقاد خلفای ثلاثه خود در گردن انداخته ، جابجا در عقائد و اعمال به مذاهب خلفای خود احتجاج و استدلال میکنند ، باز جاها اَعلام مخالفت اینها افراخته اند ، بس عجب که مخاطب بر ائمه خود الزام اطاعت خلفا نمینماید و راه نصیحت ایشان نمیپیماید ، و زبان را به آرزوی اتباع ابن عباس از شیعه میآلاید .

ص : 201

اما آنچه گفته : قصه ابن عباس چنین است که خود به آن تصریح نموده که متعه در اول اسلام مطلقاً مباح بود ، و حالا مضطر را مباح است چنانچه دم و خنزیر و میته .

پس جای شکر است که مخاطب در اینجا اعتراف کرده به آنکه ابن عباس تصریح نموده که : متعه در اول اسلام مطلقاً مباح بود ، و این اعتراف مخاطب با انصاف [ ! ] برای تکذیب بعض اسلاف او - که به سبب انهماک فی الاعتساف حصر ثبوت جواز متعه در ضرورت مینمایند و نفی ثبوت جواز مطلق در اسلام میخوانند - کافی است کما سبق .

و هرگاه به اعتراف ابن عباس و تصریح او جواز مطلق در اول اسلام ثابت شد ، این هم برای الزام و افحام خصام کفایت میکند ; چه بعد ثبوت جواز مطلق ، بر تقیید آن به اضطرار دلیلی میباید ، و به محض هواجس نفسانی تقیید اطلاقات شرعیه نتوان کرد .

و قول ابن عباس به جواز اضطراری منافی نهی و تحریم متعه است یا نه ؟

اگر نیست ، پس چرا ردّ جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر ابن عباس به نهی متعه بافته اند ؟ ! و بنابر این ثابت خواهد شد که در حقیقت اثبات غلط در استدلال ‹ 1204 › حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) مینمایند ، و آن شاهد جهل و حمق ایشان است .

و اگر این قول منافی است با نهی و تحریم متعه ، پس طعن متحقق خواهد

ص : 202

شد بر خلافت مآب حسب مذهب ابن عباس ( وَلاَتَ حِینَ مَنَاص ) (1) ; چه بنابر این ثابت شد که نزد ابن عباس نهی عمر از متعه و تحریم آن جایز نبود .

و نیز سابقاً از عبارت عبد الحق دانستی که متعه از ابتدای اسلام تا غزوه خیبر مباح بوده ، و از عبارت علامه ابن القیّم ظاهر است که : قبل غزوه فتح جایز بوده ، پس اباحه متعه از صدر اسلام تا غزوه خیبر یا غزوه فتح متحقق باشد ، و این زمان بسیار طویل و دراز است ; پس تخصیص اباحه مطلقه متعه به صدر اسلام - که از ابن عباس نقل کرده - معقول نمیشود ; چه اگر غرض آن است که در صدر اسلام متعه مطلقاً مباح [ بود ] و بعد آن حرام گردید ، پس این را تکذیب میکند ثبوت امتداد اباحه متعه تا غزوه خیبر یا غزوه فتح ، و اگر غرض آن است که در صدر اسلام مطلقاً مباح بود و بعد از آن اباحه مطلقه باقی نماند ، و اباحه مقیّده به ضرورت باقی ماند تا غزوه خیبر یا غزوه فتح ، پس اثبات رفع اباحه مطلق قبل از غزوه خیبر یا فتح به طریقی که قابل قبول باشد بر ذمّه ایشان است ، حال آنکه هیچ روایتی مفتراة هم که دلالت بر رفع اباحه مطلقه متعه قبل غزوه خیبر کند در کتب ایشان - که پیش نظر حاضر است - دیده نشده .

و لله الحمد که قدح روایات صحاحشان در نهی و تحریم متعه دریافتی ، و

ص : 203

جرح روایات غیر صحاح از افاده ابن تیمیه یافتی ، پس روایات تحریم متعه علی الاطلاق مقدوح و مجروح گردید .

و قطع نظر از این همه تجویز ابن عباس متعه را علی الاطلاق بی تقیید آن به ضرورت شایع و ذایع است ، و تصریحات ائمه سنیه به آن واقع ، و دلیل تقیید که ذکر کرده مخدوش و موهون است ، پس ادعای تقیید اباحه به اضطرار مقبول اولی الابصار نباشد .

اما قدح روایت تقیید ، پس عن قریب بر تو ظاهر میشود .

و اما کسانی که اباحه متعه از ابن عباس بلاتقیید به ضرورت آورده اند جمعی کثیر و جمعی غفیر از اکابر اعلام و حذاق فخام اینهایند ، مثل : عبدالرزاق و ابن ابی شیبه و مسلم بن الحجاج و نسائی - علی ما فی فتح القدیر - و ابن المنذر و ابن جریر طبری و ابن عبد البرّ و شمس الائمه سرخسی و ابن بطال - شارح بخاری - و زمخشری و بغوی و قرطبی و ابن اثیر جزری و سبط ابن الجوزی و سبکی و عسقلانی و ابن الهمام و زیلعی و عینی و قاضی خان فرغانی (1) و قاضی جکن هندی و صاحب کافی و محمد بن محمود حنفی و سیوطی و علی قاری و زرقانی و شهاب الدین احمد و ملا علی متقی و محمد بن طاهر گجراتی و ولی الله - والد مخاطب - و غیر ایشان .

ص : 204

سرخسی در “ مبسوط “ گفته :

بلغنا عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أنه أحلّ المتعة ثلاثة أیام من الدهر فی غزاة غزاها اشتدّ علی الناس فیها العزبة ، ثمّ نهی عنها . وتفسیر المتعة أن یقول لامرأة : أتمتع بک کذا من المدّة بکذا من المال ، وهذا باطل عندنا ، جائز عند مالک بن أنس ، وهو الظاهر من قول ابن عباس (1) .

از این عبارت ظاهر است که : چنانچه مالک به جواز متعه قائل است همچنان جواز متعه از قول ابن عباس نیز ظاهر ‹ 1205 › میشود .

و فخر الدین ابومحمد عثمان بن علی بن محجن زیلعی در “ تبیان الحقایق شرح کنز الدقائق “ در شرح قول مصنف ( و بطل نکاح المتعة ) گفته :

وقال مالک : هو جائز ; لأنه کان مشروعاً ، فیبقی إلی أن یظهر ناسخه ، واشتهر عن ابن عباس تحلیلها ، وتبعه علی ذلک أکثر أصحابه من أهل الیمن ومکة ، وکان یستدلّ علی ذلک بقوله تعالی : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (2) .

وعن عطا : أنه سمعتُ جابراً یقول : تمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبی بکر ونصفاً من خلافة عمر ، ثمّ نهی الناس عنه .

ص : 205

وهو یحکی عن أبی سعید الخدری وإلیه ذهب الشیعة (1) .

از این عبارت ظاهر است که : تحلیل متعه از ابن عباس به مرتبه شهرت و شیوع رسیده ، و اکثر اصحاب ابن عباس از اهل یمن و اهل مکه معظّمه به متابعت ابن عباس تجویز متعه کرده اند ، و ابن عباس استدلال بر تجویز متعه به آیه کریمه مینمود .

و نیز از این عبارت ظاهر است که مذهب شیعه و مذهب ابن عباس در تجویز متعه موافق است ، پس تقیید به ضرورت باطل باشد .

و ابومحمد محمود بن احمد عینی در “ رمز الحقائق شرح کنز الدقائق “ گفته :

وبطل نکاح المتعة وهو أن یقول : أتمتع بک . . کذا ، مدّة (2) . . بکذا من المال ، أو یقول : متّعینی نفسک . . بکذا من الدراهم مدّة . . کذا ، فتقول : متعتک ، ولابدّ من لفظ التمتّع فیه .

وقال مالک : هو جایز ; لأنه کان مشروعاً ، واشتهر عن ابن عباس تحلیلها ، وتبعه علی ذلک أکثر أصحابه من أهل الیمن ومکة ، وکان یستدلّ علی ذلک بقوله تعالی : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ

ص : 206

فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (1) ، وإلیه ذهب الشیعة (2) .

از این عبارت هم ظاهر است که : تحلیل متعه از ابن عباس مشتهر است ، و او استدلال بر آن به آیه کریمه مینمود ، و اکثر اصحاب ابن عباس از اهل یمن و مکه هم قائل به تجویز متعه اند ، و مذهب شیعه و مذهب ابن عباس موافقٌ ، لیس بینهما فارق ; زیرا که مذهب واحد را به ابن عباس و شیعه نسبت کرده ، پس اگر ابن عباس قائل به اباحه اضطراری میبود ، قول او : ( وإلیه ذهب الشیعة ) راست نمیآید ، و التزام نوع من الاستخدام المستلزم للصرف عن مدلول الکلام فرع ثبوت التقیید بدلیل مقبول تام .

و فخرالدین قاضی خان حسن بن منصور بن محمود فرغانی در فتاوای خود گفته :

ولا ینعقد النکاح بلفظ المتعة ، وهی باطلة عندنا ، لا تفید الحلّ خلافاً لابن عباس ( رضی الله عنه ) ومالک . . إلی آخره (3) .

و در “ خزانة الروایات “ (4) مسطور است :

ص : 207

فی الکافی : نکاح المتعة والموقت باطل ، وصورة المتعة أن یقول لامرأة : خذی هذه العشرة لأتمتع بک أیاماً ، وقال مالک : جایز ; لأن ابن عباس کان یبیحها ، ویجعل العدّة فیها حیضة . . إلی آخره (1) .

و در “ کافی “ (2) - که از کتب فقهیه حنفیه است - مذکور است :

ونکاح المتعة والموقت باطل ، وصورة المتعة أن یقول لامرأة : خذی هذه العشرة لأتمتع بک أیاماً ، وقال مالک . . . : جائز ; لأن

ص : 208

ابن عباس ( رضی الله عنه ) کان یبیحها ، ویجعل العدّة فیها حیضة . . إلی آخره (1) .

و در “ عنایة شرح هدایة “ تصنیف اکمل الدین محمد بن محمود حنفی مذکور است :

قال : ونکاح المتعة ‹ 1206 › باطل ، صورة المتعة ما ذکره فی الکتاب أن یقول الرجل لامرأة : أتمتع بک . . کذا مدّة . . بکذا من المال ، أو یقول : خذی هذه العشرة لأتمتّع بک أیاماً ، أو متّعینی نفسک أیاماً ، أو عشرة أیام ، أو لم یقل أیاماً . .

وهذا عندنا باطل . وقال مالک : هو جائز ، وهو الظاهر من قول ابن عباس ( رضی الله عنه ) ; لأنه کان مباحاً بالاتفاق ، فیبقی إلی أن یظهر ناسخه (2) .

و سبکی در “ طبقات فقهاء شافعیه “ گفته :

وأنشد الأصحاب منهم ابن الصباغ فی الشامل ، وقد ذکروا ما شاع عن عبد الله بن عباس - رضی الله عنهما - من تجویز نکاح المتعة إن شاعراً فی عصره قال :

ص : 209

قالت وقد طفت سبعاً حول کعبتها * یا صاح هل لک فی فتوی ابن عباس یقول (1) هل لک فی بیضاء بهکنة (2) * تکون فتواک (3) حتّی یصدر الناس (4) از این عبارت واضح است که : اصحاب سنیه تجویز نکاح متعه از ابن عباس ذکر نموده اند ، و ابن الصباغ آن را در کتاب “ شامل “ ذکر کرده ، و تجویز متعه از ابن عباس شایع و ذائع گردیده ، و نوبت ذکر آن در اشعار رسیده .

و عقد حدیثی یا اثری در اشعار - حسب افاده ائمه سنیه - دلیل شهرت آن در صدر اول و صحت آن است ، چنانچه سیوطی در “ رسالة الازدهار فیما عقده الشعراء من الآثار “ گفته :

هذا جزء جمعت فیه الأشعار التی عقد فیها شیء من الأحادیث

ص : 210

والآثار ، وسمّیته ب : الازدهار (1) فیما عقده الشعراء من الآثار ، وله فوائد منها : الاستدلال به علی شهرة الحدیث فی الصدر الأول وصحته ، وقد وقع ذلک لجماعة من المحدّثین (2) .

و ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وقد اختلف السلف فی نکاح المتعة ; قال ابن المنذر : جاء عن الأوائل الرخصة فیها ، ولا أعلم الیوم أحداً یجیزها إلاّ بعض الرافضة ، ثمّ قال (3) : وجزم جماعة من الأئمة بتفرد ابن عباس بإباحتها ، فهی من المسألة المشهورة ، وهی ندرة المخالف ، ولکن قال ابن عبد البرّ : أصحاب ابن عباس من مکة والیمن علی إباحتها ، ثمّ اتفق فقهاء الأمصار علی تحریمها (4) .

از این عبارت ثابت است که : سلف در متعه اختلاف کرده اند ، و ابن المنذر تصریح کرده به آنکه از اوائل رخصت در متعه آمده است یعنی صدر اول تجویز متعه کرده اند ، و جماعتی از ائمه سنیه جزم به تفرد ابن عباس به اباحه متعه کرده اند ، و هر چند این جزم هم جزماً برای دفع هفوات سنیه و

ص : 211

تشنیعاتشان بر تجویز متعه کافی است ، لکن ابن عبد البرّ زعم تفرد ابن عباس را باطل ساخته که افاده فرموده که : اصحاب ابن عباس از مکه و یمن بر اباحه متعه هستند .

وقال الإمام محمد الزرقانی - فی شرح الموطأ ، بعد کلام - :

وتعقب قوله : ( لم یخالفه (1) إلاّ الروافض ) بأنه ثبت الجواز عن جمع من الصحابة ، کجابر ، وابن مسعود ، وأبی سعید ، ومعاویة ، وأسماء بنت أبی بکر ، وابن عباس . . إلی آخره (2) .

و ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

ابن عباس با کمال علم خود نزدیک به پنجاه مسأله مخالف جمیع مجتهدین شد .

أخرج الدارمی ، عن ابراهیم ، قال : خالف ابن عباس أهل القبلة فی امرأة وأبوین ، قال : للأُمّ الثلث من جمیع المال .

و همچنین در عول و مسأله متعة الحجّ و متعة النساء و بیع صرف و غیره ‹ 1207 › چنانکه بر متتبعین فن حدیث مخفی نیست . (3) انتهی .

ص : 212

و محتجب نماند که این عبارات که در آن بی تقیید [ به ] ضرورت نسبت تجویز متعه به ابن عباس کرده اند ، دلیل واضح است بر آنکه ابن عباس مطلقاً بلاقید تجویز متعه کرده است ، و الاّ ظاهر است که اگر غرض ابن عباس تجویز متعه به حال ضرورت میبود ، و آن را مثل میته و دم و لحم خنزیر میدانست ، نسبت تجویز متعه به او بی (1) تقیید و آن هم به مقابله قول محرّمین نمیشد ، و الاّ لازم آید که به جمیع علما - که قائل به تجویز میته و دم و لحم خنزیر در حال ضرورت اند - نسبت قول به تجویز این اشیاء ثلاثه کرده شود ، بلکه در مقابله قول محرّمین ، قول مبیحین ذکر کرده شود ، مثلا گفته

ص : 213

شود که : علما قائل اند به حرمت میته و دم و لحم خنزیر ، و فلان [ و ] فلان کس به تجویز این اشیاء ثلاثه قائل شده اند ، و غرض آن باشد که اینها تجویز این اشیا در صورت ضرورت کرده اند ، و هیچ عاقلی چنین کلام مهمل را تجویز نخواهد کرد .

و نیز بنابر این لازم آید که مقابله قول مبیحین با محرّمین با وصف اتحاد هر دو کرده شود چه کسانی که به تحریم این اشیا در حالت سعه قائل اند ، همان کسان به تحلیل آن در حالت ضرورت رفته اند (1) .

و اگر کسی گوید که مقابله قول ابن عباس با قول محرّمین به این وجه است که : محرّمین در حالت ضرورت نیز تجویز متعه نمیکنند به خلاف ابن عباس .

پس مدفوع است به آنکه اگر این تجویز اضطراری ابن عباس منافی تحریم اطلاقی است ، پس این هم برای توجیه طعن بر خلافت مآب که تحریم مطلق کرده کافی است ، کما سبق .

و بنابر این فرار از تجویز مطلق ابن عباس و اثبات تجویز اضطراری فایده به مخاطب و پیشوایانش نخواهد بخشید .

ص : 214

و در تفسیر “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن أبی شیبة ، عن نافع : أن ابن عمر سئل عن المتعة ، فقال : حرام ، فقیل له : إن ابن عباس یفتی بها ، فقال : فهلاّ ترمرم بها فی زمان عمر ؟ ! (1) و در “ کنز العمال “ مذکور است :

عن نافع : أن رجلا سأل ابن عمر فی متعة النساء ، فقال : هی حرام ، فقال : ابن عباس یفتی بها ؟ ! فقال ابن عمر : أفلا ترمرم (2) بها ابن عباس فی زمن عمر ؟ ! لو أخذ فیها أحد لرجمه . ابن جریر (3) .

از این روایت صراحتاً ظاهر است که ابن عباس فتوا به جواز متعه نسا میداد ، و حرمت آن را باطل میدانست ، و به سبب خوف اظهار این فتوای خود در زمان عمر نکرده .

و نیز در “ کنز العمال “ ملاّ علی متقی مذکور است :

عن أبی ملیکة ، قال : قال عروة بن الزبیر لابن عباس :

ص : 215

أهلکت الناس ! قال : وما ذاک ؟ قال : تفتیهم فی المتعتین ، وقد علمت أن أبا بکر وعمر نهیا عنهما ، فقال : ألا للعجب إنی أحدّثه عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ویحدّثنی عن أبی بکر وعمر ! فقال : هما کانا أعلم بسنة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأتبع لها منک . . ! فسکت . ابن جریر (1) .

این روایت دلالت صریحه دارد بر آنکه ابن عباس به جواز متعه نسا و متعة الحجّ فتوا میداد ، با وصف آنکه میدانست که شیخین از آن منع کرده اند ، یعنی منع ایشان را لایق اعتنا نمیدانست ، و بر رغم انفشان فتوا به جواز متعتین میداد که هرگاه عروة بن الزبیر بر ابن عباس به مخالفت شیخین طعن کرد ، ابن عباس گفت آنچه حاصلش آن است که : عجب است که من حدیث میکنم او را از رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ‹ 1208 › و او حدیث میکند مرا از ابی بکر و عمر .

و این قول دلالت صریحه دارد بر آنکه : جواز متعتین را ابن عباس به ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مستند میساخت ، و در این باب مخالفت شیخین میکرد ، و ایشان را مخالف جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در منع متعتین میدانست .

ص : 216

پس از اینجا ثابت شد که نسخ متعه اصلی ندارد ، و روایات تحریم و نهی آن از افترائات قطعیه و اکاذیب ظاهره است ، خصوصاً روایت دالّه بر آنکه عمر نسخ آن را از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) روایت نموده ; چه اگر عمر نهی خود را مستند به حکم نبوی میساخت و این معنا اصلی میداشت ، چگونه ابن عباس امر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را مخالف نهی او ظاهر میکرد و مخالفت شیخین در این باب ثابت میساخت ؟ ! و چگونه فتوا به جواز متعه میداد ؟ !

پس اگر بالفرض عمر روایت تحریم متعه از آن حضرت کرده باشد ، نزد ابن عباس در این روایت کاذب و مفتری بوده ، پس اثبات روایت عمر نسخ متعه را از آن حضرت در حقیقت مزید تفضیح او است که هم تحریم او حلال الهی را ثابت میشود ، و هم جسارت بر افترا و کذب و بهتان ، والله المستعان .

و سبط ابن الجوزی در “ مرآة الزمان “ (1) گفته :

وروی أن عروة بن الزبیر قال لابن عباس : أهلکت نفسک وأهلکت الناس ، فقال له : وما هو یا عدی ؟ قال : إباحة المتعة ، وقد کان أبو بکر وعمر ینهیان عنها ، فقال : أخبرک عن رسول الله

ص : 217

صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وتخبرنی عن أبی بکر وعمر ، فقال عروة : هما کانا أعلم بالسنة منک . انتهی (1) .

و اگر کسی بگوید که از روایت ابن جریر ظاهر است که : عروة بن زبیر ردّ بر افاده ابن عباس نموده ، و ذکر اعلمیت ابوبکر و عمر به سنت (2) جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) و مزید اتباعشان بر زبان آورده ، و ابن عباس سکوت ورزیده ، پس این کلام ابن عباس لایق استدلال و احتجاج نباشد که به ردّ عروه مردود شد ، و سکوت ابن عباس بر ردّش دلیل متانت آن است .

[ این کلام مردود است ] زیرا که میگوییم که : کلام عروه به مقابله افاده متینه ابن عباس - که مستند به ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) است - لایق اعتنا و اصغا نیست خصوصاً نزد اهل حق .

و احمد کازرونی در “ مفتاح الفتوح شرح مصابیح “ (3) آورده :

ص : 218

أن عروة کان یحدّث عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ( أن زینب خیر بناتی ) ، فبلغ ذلک علی بن الحسین [ ( علیهما السلام ) ] ، فانطلق إلی عروة ، فقال : ما حدیث بلغنی عنک إنک تحدّث به تنقص به حقّ فاطمة [ ( علیها السلام ) ] ؟ ! قال عروة : والله ما أحبّ أن لی ما بین المشرق والمغرب وأن أنقص فاطمة [ ( علیها السلام ) ] حقّاً هو لها ، أما بعد ذلک إنی لا أحدّث به أبداً (1) .

از این عبارت ظاهر است که عروه روایت میکرد از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) که - معاذالله - آن حضرت فرموده : به درستی که زینب بهترین بنات من است ، و هر کسی که رائحه [ ای ] از دین و ایمان به مشامش رسیده ، و به ادنی تتبع روایات مستفیضه و احادیث شهیره فائز گردیده ، قطعاً و حتماً میداند که این کذب صریح البطلان و افترای فاسد البنیان است ، وناهیک به دلیلا قاطعاً ، وبرهاناً زاهراً علی مزید عداوته ، وشدّة ناصبیّته ، ‹ 1209 › وظهور کذبه ، وضوح فریته ، واستبانة عصبیّته (2) .

پس چگونه کلام این ناصب مرتاب و معاند کذاب که بهتان و افترا بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله ) بافته ، و تنقیص و ازرا و تحقیر حضرت فاطمه ( علیها السلام ) خواسته ، لایق قبول و قابل اصغا باشد ؟ !

و لله الحمد که بطلان این حدیث و کذب آن ، و نقص [ نمودن ] عروه حق

ص : 219

حضرت فاطمه ( علیها السلام ) [ را ] به روایت آن از ارشاد حضرت امام زین العابدین ( علیه السلام ) نیز ظاهر است .

و نیز ابن حزم قول عروه را در نسبت نهی متعة الحجّ و عدم فعل آن به شیخین معتمد و معتبر ندانسته ، و ابن عباس را افضل و اعلم و اصدق و اوثق از عروه گفته ، به نقل روایت دالّ بر تمتع جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و ابوبکر و عمر و عثمان ، و اوّلیّت نهی معاویه از آن ، کذب عروه به غایت وضوح ثابت ساخته ، چنانچه ابن قیّم در “ زاد المعاد “ بعدِ نقل بعض روایات مناظره عروه با ابن عباس و نقل جواب ابن حزم از قول عروه گفته :

قال أبو محمد : مع أنه قد روی عنهما خلاف ما قال عروة من هو خیر من عروة ، وأفضل ، وأعلم ، وأصدق ، وأوثق . .

. . ثمّ ساق من طریق البزار ، عن الأشجع ، عن عبد الله بن إدریس الأودی ، عن اللّیث ، عن عطا وطاووس ، عن ابن عباس : تمتع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبو بکر حتّی مات ، وعمر وعثمان کذلک ، وأوّل من نهی عنها معاویة .

[ ومن طریق عبدالرزّاق ، عن الثوری ، عن لیث ، عن طاووس ، عن ابن عباس : تمتع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأبو بکر حتّی مات ، وعمر وعثمان کذلک ، وأوّل من نهی عنها معاویة ] (1) .

ص : 220

قلت : حدیث ابن عباس هذا رواه الإمام أحمد فی المسند والترمذی ، وقال : حدیث حسن (1) .

و سکوت ابن عباس بعدِ تسلیم ، محمول است بر آنکه : به سبب ظهور مزید عناد و لجاج اعراض فرموده ; چه ابن عروه :

اولا : به مقابله ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نهی شیخین را ذکر کرده ، و ظاهر است که هرگز نهی کسی - کائناً من کان - مقابل ارشاد آن حضرت نمیتواند شد .

و ثانیاً : با وصف تنبیه ابن عباس بر شناعت این مقابله و معارضه از خواب غفلت بیدار نشده ، به همان عناد و لداد متمسک مانده ، و جواب افاده متینه ابن عباس بر طریق اهل علم نتوانسته ، ناچار مثل جهله مقلدین که احسان به محض ظنّ در حق متبوعین خود بی دلیل متمسک میشوند ، حرف اعلمیت شیخین به سنت و اتبعیتشان آورده .

و چگونه مجرّد اعلمیت و اتبعیت کسی به سنت - بعدِ تسلیم - دلیل ردّ حکم شرعی میتواند شد ؟ !

این را اطفال هم میفهمند چه جا محصلین و اکابر علما !

پس در حقیقت این تمسک افحش و اشنع از جسارت اولینش بوده !

با آنکه اعلمیت و اتبعیت هنوز محل نزاع و مُطالَب به اثبات وبیان ، بلکه

ص : 221

عین بهتان و هذیان است ، پس اگر ابن عباس به ملاحظه مزید عناد و سفاهت و تعنّت عروه سکوت و اعراض از او کرده باشد ، این معنا هرگز دلیل تسلیم نمیتواند شد .

و قد سبق من الدلائل علی حجیة السکوت ما یغنی عن التکرار والإکثار ، فیکفی هنا (1) السکوت والصموت .

و حال اعلمیت شیخین از مباحث سابقه پر ظاهر است که بعدِ ملاحظه آن عاقلی این بهتان را تصدیق نخواهد کرد چه جا ابن عباس .

بالجمله ; هر چند بطلان هذیان عروه و متانت جواب ابن عباس ، و عدم مضرّت سکوت او پر ظاهر است ، لکن بحمد الله و حسن توفیقه حسب افاده ابن القیّم تلمیذ رشید ابن تیمیه - که از اعاظم محققین و اجله متبحرین ‹ 1210 › ایشان است - ثابت کرده میشود که کلام ابن عباس نهایت متین و رزین ، و جواب او جواب علمای محققین است ، و معارضه عروه خارج از دأب محصلین ، بلکه طریقه زمره جاهلین معاندین است ، و همچنین اعتراض اخیرش لایق توهین و تهجین ، و سکوت ابن عباس غیر مضرّ بتحقیق أوّلین ، والحمد لله رب العالمین .

باید دانست که ابن القیّم در “ زاد المعاد “ در مقام ردّ بر مانعین نسخ حج گفته :

ص : 222

قال عبد الله بن عمر - لمن سأله عنها ، و قال له : إن أباک نهی عنها - : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أحقّ أن یُتّبع أو أبی ؟ !

وقال ابن عباس - لمن کان یعارضه فیها بأبی بکر وعمر - : یوشک أن تنزل علیکم حجارة من السماء ، أقول : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وتقولون : قال أبو بکر وعمر . . !

فهذا جواب العلماء لا جواب من یقول : عثمان وأبو ذر أعلم برسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم منکم ، فهلاّ قال ابن عباس وعبد الله بن عمر : أبو بکر وعمر أعلم برسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم منّا ، ولم یکن أحد من الصحابة ولا أحد من التابعین یرضی بهذا الجواب فی دفع نصّ عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وهم کانوا أعلم بالله وبرسوله وأتقی له من أن یقدّموا علی قول المعصوم رأی غیر المعصوم (1) .

از این عبارت ظاهر است که ابن عباس به کسی که معارضه او در متعة الحجّ به ابی بکر و عمر نموده گفته که : قریب است که نازل شود بر شما سنگی از آسمان ، میگویم که : گفت جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و میگویند که : گفتند ابوبکر و عمر .

ص : 223

و ابن القیّم ، این جواب ابن عباس را نهایت پسندیده که آن را جواب علما دانسته ، و جواب کسانی که میگویند که : عثمان و ابوذر اعلم اند به رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نپسندیده .

و [ از ] قول ابن قیّم : ( فهلاّ قال ابن عباس وعبد الله بن عمر : أبو بکر وعمر أعلم برسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم منّا ) ظاهر است که جواب به اعلمیت ابوبکر و عمر قابل آن نیست که ابن عباس و ابن عمر آن را بر زبان آرند ، پس ثابت شد که تمسک عروه به آن در حدیث ابن جریر باطل محض و خرافه بحت است .

و از قول او : ( لم یکن أحد من الصحابة . . ) إلی آخره ظاهر است که : کسی از صحابه و تابعین راضی به این جواب نمیشد ، پس ثابت شد که چون عروه به همین جواب در حدیث ابن جریر در ردّ متعه نسا و همین متعة الحجّ - که ابن القیّم درباره آن توهین آن جواب میکند - تمسک نموده ، امری را که کسی از صحابه و تابعین راضی به آن نبود ، اختیار کرده خود را از طریقه مرضیه علما و صحابه و تابعین خارج ساخته ، نرد اضلال و تخدیع جهال باخته .

و از قول ابن القیّم : ( وهم کانوا أعلم بالله ) ظاهر میشود که : عروه در این جواب نهایت بی دینی و غایت (1) جهل و عدوان و مجازفت و طغیان را کارفرما شده که تقدیم رأی غیر معصوم بر قول معصوم فرموده .

ص : 224

پس هرگاه به وجوه عدیده کمال شناعت این جواب عروه درباره متعة الحجّ ثابت شد ، نهایت فظاعت آن در حدیث ابن جریر نیز ظاهر میشود که این حدیث نیز مشتمل است بر ذکر متعة الحجّ .

و قطع نظر از آن متعة النساء و متعة الحجّ به حدیث ابن جریر در یک سلک منسلک اند ، ‹ 1211 › فلا یرتکب الفصل والتفریق إلاّ من لیس للخطاب بحقیق ، والله ولی التوفیق .

و کدام عاقل باور توان کرد که جواب عروه درباره متعة الحجّ نهایت شنیع و فظیع باشد ، و درباره متعة النساء صحیح و مقبول ، هل هذا إلاّ کلام مجنون مخبول ؟ ! چه ابن عباس از جواب عروه درباره هر دو متعه استعجاب کرده ، و افاده نموده که : عروه مقابله نهی شیخین از متعتین با تجویز جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متعتین را - که ابن عباس نقل کرده - میکند ، و این معنا خود مثبت غایت شناعت این معارضه است ، پس کمال عجب که کلام ابن عباس درباره متعة الحجّ بر سر و چشم گذارند ، و از قبول کلام او در متعة النساء سر باز زنند ! !

طریقه جمع بین الروایات مقتضی آن است که کلام ابن عباس که ابن القیّم ذکر نموده - أعنی : ( یوشک أن تنزل . . ) إلی آخره - به مقابله ابن زبیر متعلق به متعتین بوده .

و نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

فصل ; وأمّا ما فی حدیث أبی الأسود عن عروة من فعل

ص : 225

أبی بکر وعمر والمهاجرین والأنصار وابن عمر فقد أجابه ابن عباس فأحْسَنَ جوابهَ ، فیکتفی بجوابه . .

فروی الأعمش ، عن فضیل بن عمرو ، عن سعید بن جبیر ، عن ابن عباس : تمتع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال عروة : نهی أبو بکر وعمر عن المتعة ، فقال ابن عباس : أراهم یهلکون ، أقول : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وتقول : قال أبو بکر وعمر . . ! !

قال عبد الرزاق : حدّثنا معمر ، عن أیوب ، قال : قال عروة لابن عباس : ألا تتقی الله ترخّص فی المتعة ؟ فقال ابن عباس : سل أُمّک یا عدیة ، فقال عروة : أما أبو بکر وعمر فلم یفعلا ، فقال ابن عباس : ما أراکم منتهین حتّی یعذّبکم الله ، أُحدّثکم عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وتحدّثونا عن أبی بکر وعمر . . !

فقال عروة : إنهما أعلم بسنّة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأتبع لها منک .

وفی صحیح مسلم : عن أبی ملیکة : ان عروة بن الزبیر قال - لرجل من أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - : تأمر الناس بالعمرة فی هذا العشر ، ولیس فیها عمرة ؟ ! فقال : أو لا تسأل أُمّک عن ذلک ؟ قال عروة : فإن أبا بکر وعمر لم یفعلا ذلک . قال الرجل : من هاهنا هلکتم ! ما أری الله عزّ وجلّ إلاّ سیعذّبکم ،

ص : 226

إنی أُحدّثکم عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وتخبرونی بأبی بکر وعمر ؟ ! قال عروة : أنهما - والله - کانا أعلم بسنّة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم منک . . فسکت الرجل .

ثمّ أجاب أبو محمد بن حزم عن عروة عن قوله هذا بجواب نذکره (1) ، ونذکر جواباً أحسن منه لشیخنا .

قال أبو محمد : ونحن نقول لعروة : ابن عباس أعلم بسنّة رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وبأبی بکر وعمر منک ، وخیر منک ، وأولی بهم ثلاثتهم منک ، لا یشکّ فی ذلک مسلم ، وعائشة أُمّ المؤمنین أعلم وأصدق منک .

. . ثمّ ساق من طریق الثوری ، عن أبی إسحاق السبیعی ، عن عبد الله ، قال : قالت عائشة : من استعمل علی الموسم ؟ قالوا : ابن عباس . قالت : هو أعلم الناس بالحج (2) .

از این عبارت واضح است که جواب ابن عباس از احتجاج عروه به نهی ابی بکر و عمر ، جواب حسن و کافی و برای مرض شبهه و تشکیک شافی است (3) ‹ 1212 › که ابن القیّم این جواب را پسندیده ، و مدح آن نموده ، و آن را کافی و وافی دانسته .

ص : 227

و ابومحمد بن حزم از خرافه ثانی عروه - که بعد جواب کافی ابن عباس ، لجاج و وسواسِ تمسک به اعلمیت شیخین کرده - نیز جواب داده ، و آن را ردّ کرده ، و سکوت ابن عباس را از ردّ آن موجب تسلیم آن ندانسته .

و حاصل جواب ابن حزم آن است که : ابن عباس اعلم است به سنت حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) ، و اعلم است به ابی بکر و عمر از عروه ، و بهتر از او و اولی است به حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و شیخین از عروه ، و شک نمیکند در این باب مسلمی ، یعنی هرگاه ابن عباس عالم تر به سنت و عالم تر به حال شیخین باشد ، کلام ابن عباس - که مخالفت شیخین را با ارشاد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به جوی نخریده ، و نهی ایشان را مقابل حکم شرعی قابل التفات ندیده - لایق اعتبار و اعتماد و مقبول متدینین امجاد باشد ، و احتجاج عروه به اعلمیت مزعومی شیخین بر تقدیم نهی ایشان و مقابله آن با حکم جناب رسالت مآب صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خارج از طریق سداد و رشاد ، بلکه محض ضلال و الحاد و غایت فتنه و فساد [ خواهد بود ] .

پس بحمد الله از افاده ابن حزم هم کمال شناعت خرافه عروه و عدم مضرّت سکوت ابن عباس و اعراض او از ردّ مکابره عروه ظاهر و باهر گردید .

و نیز از افاده ابن حزم ظاهر است که حسب تصریح حضرت عائشه - که اعلم و اصدق است از عروه - اعلمیت ابن عباس به حج ثابت است ، و هرگاه اعلمیت ابن عباس به حج - حسب تصریح حضرت عایشه - متحقق باشد ،

ص : 228

اعتماد بر قول او باید کرد ، نه آنکه دست به اعلمیت شیخین باید زد چه ظاهر است که غرض ابن حزم از ذکر اعلمیت ابن عباس در این مقام نیست مگر اثبات اعتماد و اعتبار قول ابن عباس و ردّ احتجاج و تمسک عروه به اعلمیت شیخین ، فانکشط بحمد الله غطاء الدین ، وامتاز الحقّ من المین ، فلا یغرّنک بعد خرافات الجالبین علی أنفسهم للحین (1) ، والمرجّحین - لشدّة غفولهم ! - الشین علی الزین .

و باید دانست که هر چند راوی روایت ابن جریر اقتصار بر ذکر استعجاب ابن عباس از مقابله نهی شیخین با حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نموده - که آن هم برای اثبات کمال شناعت جسارت عروه و من ماثله کافی و وافی است ، لکن از این روایات که ابن القیّم ذکر نموده و امثال (2) که ابن عباس بر محض استعجاب اکتفا نکرده ، بلکه به صراحت تمام استحقاق عروه و امثالش برای عذاب ربّ الارباب بیان فرموده ; چه از روایت ( یوشک أن ینزّل علیکم حجارة من السماء ) ظاهر است که : ابن عباس چندان این معارضه را شنیع دانسته که استقراب نزول حجاره عذاب در عاجل - فضلا عن الآجل - بر اینها کرده ، فصار استقراب نزول حجارة العذاب علی هؤلاء الأقشاب ضغثاً علی ابالة الإستعجاب .

و از روایت سعید بن جبیر - که ابن القیّم نقل کرده - ظاهر است که :

ص : 229

ابن عباس به جواب عروه - که معارضه ابن عباس به ذکر نهی ابوبکر و عمر از متعه کرده - کلامی گفته که حاصلش آن است که : میبینم اینها را که هلاک شوند که من میگویم که : حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) چنین گفته ، و تو میگویی که : ابوبکر و عمر چنین گفتند ، یعنی قول ابوبکر وعمر را مقابل قول حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مینمایی ، و این معنا ‹ 1213 › موجب هلاک ابدی و ضلال سرمدی است .

و از روایت ایوب ظاهر میشود که : ابن عباس به جواب عروه گفته که : گمان نمیکنم یا نمیدانم شما را که باز آیید تا که عذاب کند شما را حق تعالی ، تحدیث میکنم شما را از رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و تحدیث میکنید ما را از ابی بکر و عمر .

و از روایت مسلم واضح است که : ابن عباس به جواب عروه گفته که : از همینجا هلاک شدید ، گمان نمیکنم خدای عزّوجلّ را مگر اینکه قریب است که عذاب کند شما را ، تحدیث میکنم شما را از رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و خبر میدهید شما مرا به ابی بکر و عمر .

و اگر کسی بگوید که این روایات اربعه را ابن القیّم بر متعة الحجّ به معنی فسخ حج حمل کرده ، پس گفتن ابن عباس این کلمات تهدیدات درباره متعه نسا ثابت نشود .

ص : 230

پس مدفوع است به چند وجه :

اول : آنکه در روایت سعید بن جبیر و ایوب هر دو لفظ متعه مطلق است ، و متعه مطلق محمول بر متعه نسا است ، کما علمت آنفاً .

دوم : آنکه از حدیث ابن جریر ثابت است که مکالمه ابن عباس و عروه در هر دو متعه بود - یعنی متعه نسا ومتعة الحجّ هر دو - ، پس بعد جمع و تطبیق این احادیث با روایت ابن جریر واضح خواهد شد که : ابن عباس درباره متعه نسا هم این فقرات گفته ; غایة الامر آنکه راوی روایت “ صحیح مسلم “ اکتفا بر ذکر متعة الحجّ کرده ، و روات هر دو روایت عبد الرزاق متعه را مطلق ذکر کردند ، و تقیید آن به حج یا نسا نکردند ، و روایت “ صحیح مسلم “ از همین ابن ابی ملیکه مروی است - که از او روایت ابن جریر منقول است - پس اتحاد راوی و اتحاد مضمون معارضه در متعة الحجّ ، قرینه قویه است بر آنکه مقصود در هر دو مقام حکایت یک قصه است که در آن ذکر هر دو متعه بوده ; غایة الامر آنکه در روایت “ صحیح مسلم “ ذکر متعه نسا [ را ] بعض روات انداختند ، و قصه مختصر ساختند ، وجمع بین الأخبار و توفیق بین الآثار طریقه محققین اخبار است .

ابن حزم در “ محلی “ گفته :

ولابدّ من تألیف ما صحّ من الأخبار وضمّ بعضها إلی بعض ، ولا یحلّ ترک بعضها لبعض (1) .

ص : 231

سوم : آنکه فرض کردیم که ابن عباس درباره متعه نسا این فقرات نگفته ، و جمع و تطبیق روایت ابن جریر با این روایت غیر لازم است ، لکن هرگاه از این روایات ثابت شد که : ابن عباس مقابله حکم ابی بکر و عمر را با حکم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) موجب هلاک و استحقاق عذاب میدانست ، و بلاشبهه صدور این مقابله از حدیث ابن جریر درباره متعة النسا ثابت است ، پس ثبوت مدلول این فقرات درباره متعه نسا هم واضح خواهد شد بلاریب ، فالحمد لله علی ما نقضنا تمسک عروة (1) عروة عروة ، وأثبتنا أنه مبنی علی محض الخبط والعشوة .

و چنانچه عروة بن الزبیر معارضه [ با ] ابن عباس در تجویز متعه نسا کرده ، همچنین عبدالله بن الزبیر برادرش هم معارضه [ با ] ابن عباس در این باب نموده ، و به مزید فظاظت و غلظت و شراست (2) تعریض شنیع بر ابن عباس کرده ، یعنی از محامد جلیله و مناقب عظیمه صحابه - که اهل سنت دل داده اند - قطع نظر کرده ، خود را در جمله مبتدعین و طاعنین صحابه داخل ساخته ، ابن عباس را اعمی القلب قرار داده به سبب فتوای جواز ‹ 1214 › متعه ; و چون ابن عباس این تعریض شنیع شنید به تصریح صریح او را جلف

ص : 232

جافی گفت ، و اصلا به منع او از متعه اعتنا نکرد ، بلکه استدلال بر تجویز آن به فعل آن در زمان جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرد ، و ابن زبیر به جواب این استدلال متین حرف درست نتوانست آراست ، ناچار زبان خرافت توأمان به تهدید و وعید شدید گشاد .

و حکایت معارضه عبدالله بن زبیر با ابن عباس در متعه از “ صحیح مسلم “ سابقاً منقول شد (1) ، و نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قوله : ( إن ناساً أعمی الله قلوبهم کما أعمی أبصارهم یفتون بالمتعة ، یعرّض برجل ) یعنی یعرّض بابن عباس .

قوله : ( إنک لجلفٌ جاف ) الجِلف - بکسر الجیم - ، قال ابن السکیت وغیره : الجلف هو الجافی ، وعلی هذا قیل : إنّما جمع بینهما توکیداً لاختلاف اللفظ ، والجافی : هو الغلیظ الطبع ، القلیل الفهم والعلم والأدب لبعده عن أهل ذلک (2) .

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

وکیف تقدّم روایة بلال بن الحرث علی روایات الثقات الأثبات حملة (3) العلم الذین رووا عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم خلاف روایته ؟ ! ثمّ کیف یکون هذا ثابتاً عن

ص : 233

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وابن عباس یفتی بما یخالفه ، ویناظر علیه طول عمره بمشهد من الخاصّ والعامّ وأصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] متوافرون ؟ ! ولا یقول له رجل واحد منهم : هذا کان مختصاً بنا ، لیس لغیرنا حتّی یظهر بعد موت الصحابة أن أبا ذر کان یری ویروی اختصاص ذلک بهم ! (1) از این عبارت ظاهر است که ابن القیّم بر ردّ خبر هلال بن حارث متضمن اختصاص فسخ حج به اصحاب - که نسائی و ابوداود و امام احمد بن حنبل روایت کرده اند - استدلال کرده به آنکه : چگونه ثابت شود این خبر از حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حال آنکه ابن عباس فتوا به خلاف آن میداد ، و مناظره میکرد بر آن طول عمر خود به مشهد خاص و عام ، و اصحاب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متوافر بودند ؟ ! و نمیگفت برای ابن عباس مردی از اصحاب که : فسخ حج مختص بود به ما و نیست برای غیر ما تا آنکه ظاهر شود بعد موت صحابه که ابوذر اعتقاد میکرد و روایت مینمود اختصاص فسخ حج [ را ] به صحابه .

و ظاهر است که همین تقریر در ردّ روایات دالّه بر تحریم متعة النساء و ابطال روایت اختصاص آن به صحابه جاری است ، پس میگوییم که : چگونه این اخبار ثابت شود از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حال آنکه ابن عباس

ص : 234

فتوا میداد به خلاف آن که تجویز میکرد متعه نسا را و مناظره میکرد بر آن به مشهد خاص و عام ، و اصحاب حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متوافر بودند ، و نمیگفت مردی از ایشان که : متعه نسا مختص بود به ما ، یا بعد اباحه حرام گردید تا آنکه ظاهر شود بعد موت صحابه که ابوذر اعتقاد میکرد و روایت مینمود اختصاص متعه نسا را به صحابه - کما ذکره مسلم فی صحیحه (1) - و نیز ظاهر شود روایات عدیده تحریم متعه مشتمل بر تهافت عظیم و اضطراب فاحش و اختلاف شدید که عاقل متدبر را متحیر میسازد ، و به عجب و پریشانی میاندازد !

و اگر بگویی که : عدم ظهور ردّ از صحابه بر ابن عباس در متعه ‹ 1215 › نسا ممنوع است ، بلکه ردّ حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در این باب بر ابن عباس متحقق است .

پس مجاب است به آنکه : روایت ردّ حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بر ابن عباس در این باب ، و نقل نهی متعه برای او ، مقدوح و مجروح است به وجوه عدیده که سابقاً دانستی ، و بعدِ ثبوت استمرار ابن عباس بر تجویز متعه از حدیث “ صحیح مسلم “ عاقلی شک در بطلان آن نمیکند ، و چگونه ابن عباس به اخبار حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - که خبر آن حضرت به اعتراف

ص : 235

مخاطب مفید یقین است (1) - عمل نمیکرد ، و رجوع از آن نمینمود ؟ ! فظهر أن حکایة الإلزام والردّ حقیقة بالتکذیب والردّ وإن مدوا فیها النفس بالکدّ والجدّ .

و محتجب نماند که چنانچه مناظره ابن عباس با عروه در متعة الحجّ منقول است ، همچنان مناظره ابن عباس با عروه در متعه نسا از همین روایت ابن جریر ظاهر است ، و مناظره ابن عباس با عبدالله بن زبیر در این باب علاوه بر آن است ; پس به هر دلیلی که قید طول عمر مشهد خاص و عام در مناظره ابن عباس در متعة الحجّ ثابت خواهد شد ، به همان دلیل یا اولی از آن این قید در مناظره ابن عباس در متعه نسا متحقق خواهد گردید .

و نیز در تفسیر “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج عبد الرزاق ، عن خالد بن المهاجر ، قال : رخّص ابن عباس للناس فی المتعة ، فقال له ابن أبی عمرة الأنصاری : ما هذا یابن عباس ؟ فقال ابن عباس : فعلت مع إمام المتقین ، فقال ابن أبی عمرة : اللهم غفراً ، إنّما کانت المتعة رخصة کالضرورة إلی المیتة والدم ولحم الخنزیر ، ثمّ أحکم الله الدین بعد (2) .

از این روایت ظاهر است که : ابن عباس تجویز متعه برای مردم فرموده

ص : 236

بی تقیید و تخصیص ، و هرگاه ابن ابی عمره اعتراض بر آن کرد باز هم رجوع از آن ننمود ، بلکه علی رغم انف ابن ابی عمرة اثبات جواز آن به وقوعش در عهد کرامت عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرد ، و حقیّت تجویز خود ظاهر فرمود .

و اما سکوت ابن عباس بر ردّ ابن ابی عمرة بعدِ تسلیم ، ضرری ندارد که منشأ آن خوف و تقیه بوده باشد چنانچه روایت نافع دلالت دارد بر آنکه ابن عباس در زمان عمر به سبب خوف او فتوا به جواز متعه نداده (1) .

و نیز محتمل است که بنابر ظهور مزید بطلان هذیان ابن ابی عمرة اعراض از جوابش فرموده باشد علی قیاس ما ذکره السبکی فی سکوت الشافعی (2) وغیر ذلک ممّا عرفت سابقاً .

و باید دانست که ابن ابی عمرة صحابی نیست چنانچه ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ به ترجمه او گفته :

قال ابن أبی حاتم : لیست له صحبة . (3) انتهی .

و در “ تقریب التهذیب “ گفته :

عبد الرحمن بن أبی عمرة الأنصاری النجاری ، یقال : ولد فی

ص : 237

عهد النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وقال ابن أبی حاتم : لیست [ له ] (1) صحبة (2) .

پس قول ابن ابی عمرة معارض قول ابن عباس نمیتواند شد .

و در “ صحیح بخاری “ در کتاب النکاح مذکور است :

عن أبی جمرة (3) ، قال : سمعت ابن عباس وسئل عن متعة النساء ، فرخّص ، فقال مولی له : إنّما ذاک فی الحال الشدید ، وفی النساء قلّة أو نحوه ، فقال ابن عباس : نعم (4) .

این روایت صریح دلالت میکند بر آنکه ابن عباس به جواب سؤال سائل تجویز متعه نموده ، و هرگاه بعض موالی او گفت که : جز این نیست که این معنا - یعنی تجویز متعه - در حال ‹ 1216 › شدید بود ، و در زمان کمی بود یا مثل آن ، ابن عباس گفت که : بلی .

این معنا موجب ثبوت تخصیص و تقیید جواز متعه به حالت اضطرار نمیتواند شد ، به دو وجه :

ص : 238

اول : آنکه جایز است که غرض این مولی آن باشد که : تجویز متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در وقت شدّت حال و قلّت زنان واقع شده بود ، و ابن عباس تصدیق آن کرده ، و ظاهر است که از صدور حکمی در زمانی و حالی ، تقیید آن حکم به آن زمان و حال لازم نمیآید ; چه مدار تخصیص و تقیید بر آن است که در اصلِ الفاظ تجویز و حکم تقیید واقع شود ، پس اگر در حال شدّت و قلّت زنان به لفظ عام یا مطلق تجویز حکمی واقع شود ، تخصیص آن لازم نمیآید ; پس از مجرد تصدیق وقوع تجویز متعه در حال شدّت و قلّت زنان ، لازم نیاید که ابن عباس تصدیق تقیید جواز (1) به زمان ضرورت کرده باشد که تقیید تجویز را بنابر این خود آن مولی ادعا نکرده تا به اعتراف ابن عباس به این تقیید چه رسد .

دوم : آنکه بالفرض اگر غرض آن مولی تقیید تجویز به حال ضرورت باشد ، باز هم از تصدیق ابن عباس این تقیید را ، تقیید اطلاق اول لازم نمیآید ; چه اولا ابن عباس مطلقاً تجویز متعه نموده بلاتقیید ، بعد از آن محتمل است که بنابر خوف و تقیه تصدیق تقیید کرده باشد چنانچه به سبب خوف عمر [ نظر خویش را در ] مسأله عول ، بلکه همین مسأله متعه در حیاتش ظاهر نکرده ، پس اگر تصدیق تقیید به ضرورت نیز به خوف و تقیه کند چه عجب !

ص : 239

و بالفرض اگر مدلول این روایت جواز متعه نزد ابن عباس به حال ضرورت باشد ، باز هم بطلان روایات داله بر تحریم آن ظاهر میشود ; چه اگر متعه حرام میشد محض قلّت نسا وشدّت شبق مجوز آن نمیشد ; چه ضرورتی که مجوز اکل میته و ارتکاب حرام میشود آن ضرورت خوف تلف و ضیاع نفس است ، و مجرد قلّت زنان و شدّت شبق مجوز حرام نمیتواند شد .

و نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج عبد الرزاق ، وابن المنذر - من طریق عطا - ، عن ابن عباس ، قال : یرحم الله عمر ، ما کانت المتعة إلاّ رحمة من الله رحم بها أُمة محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، ولولا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلاّ شقی .

قال : وهی التی فی سورة النساء : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ . . ) (1) إلی کذا وکذا [ من الأجل علی کذا وکذا ] (2) .

قال : ولیس بینهما وراثة ، فإن بدی لهما أن یتراضیا بعد الأجل

ص : 240

فنعم ، وإن تفرّقا فنعم ، ولیس بینهما نکاح ، وأخبر أنه سمع ابن عباس یراها الآن حلالا (1) .

این روایت که عبد الرزاق و ابن المنذر - که از اکابر و اعاظم محدّثین و مشایخ و ارکان معتمدین ایشان اند - نقل کرده اند ، دلالت دارد بر آنکه : ابن عباس - بعدِ دعای رحمت در حق عمر ! - گفته که : نبود متعه مگر رحمتی از جانب خدا که رحم کرده بود خدا به آن امت محمد ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را ، و اگر نمیبود نهی او - یعنی عمر - از آن متعه ، محتاج نمیشد به سوی زنا مگر اندکی یا بدبختی ، و این کلام دلالت واضحه دارد بر آنکه عمر رحمت خدا [ را ] برداشته ، رحمت را به زحمت مبدل ساخته ، یعنی معارضه خدا به کمال صراحت نموده ، مردم را در وبال و نکال زنا انداخته .

واعجباه که حق تعالی بر بندگان ترحم کند ، و متعه را برایشان مشروع سازد ، و خلافت مآب معانده خدا آغازد ، و خلل صریح در دین اندازد ، و به تحریم حلال الهی مردم را در زنا و حرام ‹ 1217 › اندازد !

و نیز این روایت دلالت دارد بر آنکه تجویز متعه در سوره نساء در آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (2) مبیّن شده .

و نیز این روایت دلالت دارد بر آنکه عطا از ابن عباس شنیده که : او متعه

ص : 241

را الآن نیز حلال میداند ، یعنی نسخ آن را باطل محض و افتراء بحت اعتقاد میکند .

و قرطبی در “ تفسیر “ خود در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ . . ) (1) إلی آخر الآیة ، گفته :

قال مقاتل : یعنی به المتعة (2) .

وروی عطا ، عن ابن عباس أنه قال : ما کانت المتعة إلاّ رحمة رحم الله بها هذه الأُمة (3) ، لولا أنه نهاهم عمر عنها ما زنی إلاّ شقی (4) .

و ابن اثیر صاحب “ جامع الاصول “ در “ نهایة “ گفته :

وفی حدیث ابن عباس : ( ما کانت المتعة إلاّ رحمة رحم الله بها أُمة محمد صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، لولا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلاّ شفی ) . . أی إلاّ قلیلا من الناس . (5) انتهی .

ص : 242

و در “ مجمع البحار “ مذکور است :

وفی حدیث المتعة : ( لولا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلاّ شفی ) . . أی إلاّ قلیل من الناس .

وقیل : وإلاّ شفا أی إلاّ أن یشفی - أی یشرف - علی الزنا ولا یواقعه (1) .

اما احتمال رجوع ابن عباس از تجویز متعه که طیبی و غیره ذکر کرده اند .

پس باطل محض و گزاف بی اصل است ، و باطل میکند آن را افاده ابن حجر در “ فتح الباری “ - که گذشت - چه از آن صراحةً واضح است که :

اولا : اشتباه حکم آیه قرآنی بر ابن عباس باطل و ناجایز است .

و ثانیاً : اگر فرض شود اشتباه بر او در زمان نبوی ، استمرار اشتباه بر او بعدِ آن حضرت سمتی از جواز ندارد (2) .

ودیگر دلائل داله بر ابطال عدم اطلاع جابر (3) و دیگر اصحاب بر نسخ متعه که گذشت نیز در این مقام جاری است .

و علاوه بر آن بطلان این بهتان به وجوه دیگر نیز ظاهر است :

ص : 243

اول : آنکه از روایت ابن ملیکه - که از “ کنز العمال “ منقول شد - ظاهر است که ابن عباس با وصف اطلاع بر نهی عمر از متعه نسا تجویز آن میکرد ، و او را بلکه ابوبکر را هم در این باب مخالف جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) میدانست (1) .

پس میگوییم که : نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصلی داشت یا نه ؟

اگر نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصلی نداشت ، پس ظاهر است که بر این تقدیر رجوع ابن عباس از تجویز متعه باطل محض است که چگونه ابن عباس بعدِ این همه اصرار و اهتمام در تجویز متعه - که به نهی شیخین هم اعتنا نکرد ، و ایشان را مخالف حضرت رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این باب ظاهر کرد - رجوع از تجویز متعه کرده باشد ؟ !

با آنکه بر این تقدیر مطلوب اهل حق حاصل است ، گو رجوع ابن عباس فرض شود که بنابر این تجویز او بر حق خواهد بود و رجوع او باطل .

و اگر نهی آن حضرت از متعه صحیح بود ، پس ابن خطاب تمسک به آن کرده یا نه ؟

اگر تمسک به آن کرده - چنانچه در روایت ابن ماجه بافته اند - پس بر این تقدیر مخالفت ابن عباس - که از روایت ابن جریر و غیر آن ظاهر است - دلیل ساطع است و برهان قاطع بر آنکه : ابن عباس عمر را در نقل نهی متعه از

ص : 244

جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کاذب و مفتری میدانست که با وصف آنکه عمر نقل نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کرد ، باز ابن عباس اعتنا به آن نکرد ، بلکه تجویز جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) متعه را متمسک شده ، تجویز و تحلیل متعه کرد ; و هرگاه عروه ‹ 1218 › ذکر نهی شیخین کرد از این تجویز باز نیامد ، بلکه مخالفتشان با جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به استعجاب از مقابله نهیشان با تجویز آن حضرت روشن و مبرهن فرمود ; و هرگاه ابن عباس عمر را در نقل نهی متعه کاذب و دروغگو دانسته باشد ، بهتر از عمر - حسب مذهب سنیه - که بوده که ابن عباس به اخبار او رجوع از تجویز متعه کرده باشد ؟ !

اما اینکه عمر با وصف صحت نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از متعه تمسک به آن نکرده و اظهار آن ننموده ، از این سبب ابن عباس نهی او را از متعه لایق اعتنا ندانست ، و تجویز متعه کرده ، و هرگاه مطلع بر آن شد رجوع از تجویز [ کرد ] .

پس اولا : حسب ما استدلّ النووی بما جری فی السقیفة علی بطلان النصّ علی الخلافة مطلقاً (1) عدم تمسک عمر در تحریم متعه به نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - با وصف نزاع در آن - دلالت دارد بر آنکه : نهی متعه از آن

ص : 245

حضرت صحیح نبود ، و هرگاه نهی متعه از آن حضرت صحیح نباشد ، چگونه ابن عباس بعد آن همه اصرار و اهتمام در تجویز متعه به سبب نهی موضوع رجوع از تجویز مشروع کرده باشد ؟ !

و نیز بنابر این ثابت میشود که بنابر اعتقاد ابن عباس عمر تحریم متعه از طرف خود کرده ، پس ابن عباس تحریم عمری را به این سبب باطل دانست ، و هرگاه از کسی دیگر نهی نبوی سماع کرد ، رجوع به آن کرد .

و در این صورت نیز طعن از عمر ساقط نمیتواند شد ; چه هرگاه نزد ابن عباس عمر چنان جسور و متهور بوده که نزد او نهی عمری از متعه بلااستناد به نهی نبوی بوده ، پس ثابت شد که نزد ابن عباس ، عمر غیر عادل و غیر لایق خلافت بوده که حکم شرعی را - که موافق واقع بود - از او قبول نکرده .

دوم : آنکه به همین تقریر - که در دلالت روایت ابن جریر بر بطلان رجوع ابن عباس بر زبان قلم رفت - روایت ( لولا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلاّ شقیّ ) - که از “ درّ منثور “ و غیر آن گذشت - دلالت دارد بر بطلان رجوع ابن عباس .

سوم : آنکه حسب تصریحات محققین و حذّاق ائمه سنیه عدم رجوع ابن عباس از اباحه متعه و استمرارش بر این مذهب ثابت و متحقق است ،

ص : 246

فحکایة الرجوع لا یسمن ولا یغنی من جوع ، فإنها عند أساطینهم کذب موضوع وبهتان مردوع .

و علاّمه ابن کثیر شافعی در “ تاریخ “ خود گفته :

وقد حاول بعض العلماء أن یجیب عن حدیث علیّ [ ( علیه السلام ) ] بأنه وقع فیه تقدیم وتأخیر ، وإنّما المحفوظ ما رواه أحمد : ان علیاً [ ( علیه السلام ) ] قال لابن عباس : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن نکاح المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر .

قالوا : فاعتقد الراوی أن قوله : ( زمن خیبر ) ظرف للنهی عنهما ، ولیس کذلک ، وإنّما هو ظرف للنهی عن لحوم الحمر الأهلیة .

وأما نکاح المتعة ; فلم یکن له ظرف ، وإنّما جمعه معه ; لأن علیاً [ ( علیه السلام ) ] بلغه أن ابن عباس أباح لحوم الحمر الأهلیة ونکاح المتعة - کما هو المشهور عنه - ، فقال له علی [ ( علیه السلام ) ] : إنک امرء تائه ، ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن نکاح المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر . . فجمع له النهیین لیرجع عمّا کان علیه فی اعتقاده من الإباحة . .

وإلی هذا التقریر کان میل شیخنا أبی الحجاج المزی ، ومع هذا

ص : 247

ما رجع ابن ‹ 1219 › عباس عمّا کان یذهب إلیه من إباحتها . . (1) إلی آخره .

از این عبارت ظاهر است که : اباحه نکاح متعه از ابن عباس به حدّ شهرت رسیده ، و ابن عباس از اباحه متعه رجوع نکرده ، و با وصف اخبار حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به نهی از آن - علی مایرون - - بر اباحه و تجویز متعه ثابت مانده .

و علی بن برهان الدین حلبی در “ انسان العیون “ گفته :

وفی کلام فقهائنا والنهی عن نکاح المتعة فی خبر الصحیحین الذی لو بلغ ابن عباس - رضی الله عنهما - لم یستمرّ علی القول بإباحتها لمن خاف الزنا ، مخالفاً فی ذلک لکافة العلماء . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که حسب افاده فقهای سنیه نهی نکاح متعه به ابن عباس نرسیده ، و به همین سبب او مستمر بر قول به اباحه متعه برای خائف زنا مانده ، و خلاف کافه علما در این باب نموده ; پس ثابت شد که رجوع او از اباحه باطل و کذب بی اصل است ، و روایت ردّ جناب امیر ( علیه السلام ) بر ابن عباس و بیان نهی متعه برای او بهتان واضح و دروغ بی فروغ .

ص : 248

و شهاب الدین احمد در “ تحفة المحتاج شرح منهاج “ گفته :

ثم حرم أبداً بالنصّ الصریح الذی لو بلغ ابن عباس لم یستمرّ علی حِلّها مخالفاً لکافة العلماء ، وحکایة الرجوع عنه لم تصحّ ، بل صحّ کما قال بعضهم - عن جمع من السلف - : أنهم وافقوه فی الحلّ ، لکن خالفوه ، فقالوا : لا یترتب علیه أحکام النکاح . (1) انتهی .

و علامه ابن حجر - که محامد و مناقب او قبل از این بر زبان مخاطب شنیدی ، و به تصریح ابن روزبهان در “ شرح شمائل ترمذی “ به ترجمه ابن الجزری ، امام اجلّ و شیخ الاسلام و امیرالمؤمنین فی الحدیث است (2) - در کتاب “ فتح الباری “ - که حسب افاده مخاطب در “ بستان “ در حکم “ صحیح بخاری “ [ است ] (3) - گفته :

قال ابن بطال : روی أهل الیمن (4) ومکة عن ابن عباس إباحة المتعة ، وروی عنه الرجوع بأسانید ضعیفة ; وإجازة المتعة عنه أصحّ ، وهو مذهب الشیعة (5) .

ص : 249

حاصل آنکه ابن بطال گفته که : روایت کرده اند اهل یمن و اهل مکه از ابن عباس اباحه متعه را ، و روایت کرده شد از او رجوع به اسانید ضعیفه ، و اجازه متعه از او صحیح تر است ، و این مذهب شیعه است . انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : مذهب ابن عباس و مذهب شیعه متحد است ، پس تقیید اباحه به اضطرار از اکاذیب اشرار باشد .

و نیز از آن واضح است که اسانید روایات رجوع ابن عباس ضعیف است ، پس تشبث نبذی از متعصبین به رجوع ابن عباس از قبیل تخدیع و وسواس است ، والله العاصم من شرّ کلّ مضلّ خنّاس .

و ملاّ علی قاری در “ مرقاة شرح مشکاة “ گفته :

والعجب من الشیعة أنهم اخذوا بقوله - أی ابن عباس - وترکوا مذهب علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] ، ففی صحیح مسلم : أن علیاً ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] سمع ابن عباس یلین فی متعة النساء ، فقال : مهلا یابن عباس ! فإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عنها یوم خیبر وعن لحوم الحمر الإنسیة .

قال ابن الهمام : یدلّ علی انه لم یرجع حین قال له علی [ ( علیه السلام ) ] ذلک ما فی صحیح مسلم ، عن عروة بن الزبیر : أن عبد الله بن الزبیر قام بمکة ، فقال : أن أُناساً - أعمی الله قلوبهم ، کما أعمی

ص : 250

أبصارهم - یفتون بالمتعة . . یعرّض برجل ، فناداه ، فقال : إنک لجلفٌ جاف ، فلعمری لقد کانت المتعة تفعل فی عهد إمام المتقین یرید رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] .

فقال ‹ 1220 › له [ ابن ] (1) الزبیر : فجرت (2) نفسک ، فوالله لئن فعلتها لأرجمنّک بأحجارک . . إلی آخر الحدیث .

ورواه النسائی أیضاً ، ولا تردّد فی أن ابن عباس هو الرجل المعرّض به ، وکان قد کفّ بصره ، فلذا قال ابن الزبیر : ( کما أعمی أبصارهم ) ، وهذا إنّما کان فی حال خلافة ابن زبیر ، وذلک بعد وفاة علی [ ( علیه السلام ) ] ، فقد ثبت أنه مستمرّ القول علی جوازها (3) .

از این عبارت واضح است که : ابن عباس تا خلافت ابن زبیر بر تجویز متعه مستمر و بر تحلیل آن مستقر بوده ، و حکایت ردّ و الزام حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) نفعی به او نرسانیده - یعنی حسب مزعوم ابن الهمام - با آنکه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) ابن عباس را خبر داده از آنکه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نهی از متعه فرموده ، باز ابن عباس عمل بر اخبار

ص : 251

آن حضرت نکرد ، و بر تحلیل و اباحه متعه مستمر ماند .

و هرگاه ابن عباس بر اخبار حضرت امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) - علی حسب مزعومهم - عمل نکرده باشد ، هیچ عاقلی تجویز نخواهد کرد که به اخبار دیگری از تحلیل و اباحه متعه رجوع کرده باشد (1) .

و هرگاه حسب روایات و افادات اکابر اساطین و جهابذه محققین قول ابن عباس به جواز متعه و اصرار او بر آن و عدم رجوع از آن ثابت شد ، نهایت شناعتِ خرافاتِ موضوعات و اکاذیبِ مفتریات و غایت فظاعتِ تعصبات فاحشاتِ این حضرات در اثبات تحریم آن از روایات و آیات ، و کمال قبح تشنیعات و استهزائاتشان بر تجویز متعه ظاهر شد که : اگر این روایات و هفوات اصلی میداشت ، هرگز - حسب افادات اساطین خود اینها - معقول

ص : 252

نمی شود که ابن عباس - با آن همه جلالت شأن - اطلاعی بر این روایات و دلالت این آیات به هم نرسانید ، و تمام عمر منهمک در تحلیل حرام بماند ، و کسی از صحابه تنبیه او هم بر این ضلال صریح نکرد .

و نبذی از فضائل ابن عباس هم در اینجا مذکور میشود تا کمال شناعت التزام افتاء او به تحلیل حرام ، و عدم ادراک مرام آیات خالق منعام و احادیث سرور انام ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حسب افادات ائمه سنیه ظاهر و باهر شود :

در “ کنز العمال “ مسطور است :

عن ابن عباس قال : سألت عمر بن الخطاب عن قول الله عزّ وجلّ : ( یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ ) ؟ (1) قال : کان رجال من المهاجرین فی أنسابهم شیء ، فقالوا - یوماً - : والله لوددنا أن الله أنزل قرآناً فی نسبنا ، فأنزل ما قرأت ، ثمّ قال لی : أن صاحبک هذا - یعنی علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - إن ولی زهد ، ولکن أخشی عجبه بنفسه أن یذهب به . قلت : یا أمیر المؤمنین ! إن صاحبنا من قد علمت - والله - ما نقول ، إنه ما غیّر ، ولا بدّل ، ولا أسخط رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أیام صحبته ، فقال (2) : ولا فی بنت أبی جهل ; هو یرید وإن یخطبها

ص : 253

علی فاطمة [ ( علیها السلام ) ] . قلت : قال الله فی معصیة آدم (1) ( وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ) (2) ، فصاحبنا لم یعزم علی إسخاط رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، ولکن الخواطر التی لا یقدر أحد دفعها عن نفسه ، وربّما کانت من الفقیه فی دین الله العالم بأمر الله ، فإذا نبّه علیها رجع وأناب .

فقال : یا ابن عباس ! من ظنّ أنه یرد بحورکم یغوص فیها معکم حتّی یبلغ قعرها ، فقد ظنّ عجزاً . الزبیر بن بکار فی الموفقیات (3) .

از این روایت ظاهر است ‹ 1221 › که خلافت مآب اعتراف کرده به عجز کسی که اراده معارضه و مقابله ابن عباس نماید ، و ظاهر است که اهل سنت در اثبات حرمت متعه معارضه و مقابله ابن عباس مینمایند که تجویز او متعه را قطعاً ثابت است ; پس حسب اعتراف خلافت مآب عجز اهل سنت از اثبات جواز متعه و بطلان دلائل ایشان ثابت شد ، ولله الحمد علی ذلک .

ص : 254

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن یعقوب بن یزید ، قال : کان عمر بن الخطاب یستشیر عبد الله بن عباس فی الأمر إذا أهمّه ، ویقول : غصّ غواص . ابن سعد (1) .

واعجباه (2) که خلافت مآب در امور مهمه استشاره ابن عباس مینمودند ، و او را غواص بحار زخار تحقیقات ابکار میدانستند ، و در باب متعه هرگز مشاوره او نکردند ، و اگر نهی نبوی اصلی داشت او را از آن آگاه ننمودند !

و نیز ملاّ علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن عطا بن یسار : أن عمر وعثمان کانا یدعوان (3) ابن عباس ، فیشیر مع أهل بدر ، وکان یفتی فی عهد عمر وعثمان إلی یوم مات . ابن سعد (4) .

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن أبی الزناد : أن عمر بن الخطاب دخل علی ابن عباس یعوده وهو یحمّ ، فقال له عمر : أخلّ بنا مرضک ، والله المستعان . ابن سعد (5) .

ص : 255

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن سعد بن أبی وقاص ، قال : ما رأیت أحداً (1) أحضر فهماً ، ولا ألبّ لبّاً ، ولا أکثر علماً ، ولا أوسع حلماً من ابن عباس ، ولقد رأیت عمر بن الخطاب یدعوه للمعضلات ، ثمّ یقول : عندک قد جاءتک معضلة ، ثمّ لا یجاوز قوله ، وإن حوله لأهل بدر من المهاجرین والأنصار . ابن سعد (2) .

از این روایت ظاهر است که سعد بن ابیوقاص نهایت مبالغه و اغراق در مدح ابن عباس کرده ، و غایت ذکا و فهم و عقل و کثرت علم و وسعت حلم برای او ثابت کرده .

نیز از آن ظاهر است که ابن عباس ملاذ و ملجأ خلیفه ثانی در معضلات و مشکلات بوده ، و با وصف حضور کبار مهاجرین و انصار عمل بر قول ابن عباس میکرد ، و تجاوز از آن نمیفرمود ; پس عجب که ابن عباس مقتدا و پیشوای خلیفه ثانی در مشکلات باشد ، و حضرت او ابن عباس را بر اعاظم و مهاجرین و انصار تقدیم دهد ، و قلاّده تقلید او در گردن اندازد ، و قول ابن عباس به جواز متعه برای افحام و اسکات کاسه لیسان خلیفه ثانی کافی و بسند نشود !

ص : 256

و نمیدانم که خلافت مآب را چه بلا زد که درباره متعه اصلا اعتنایی به ابن عباس نکرد ، و مشاوره با او ننمود !

در “ کنز العمال “ گفته :

عن ابن عباس ، قال : دخلت علی عمر بن الخطاب یوماً ، فسألنی عن مسألة کتب إلیه بها یعلی بن أُمیة من الیمن ، فأجبته فیها ، فقال عمر : أشهد أنک تنطق عن بیت نبوة . ابن سعد (1) .

سبحان الله ! خلافت مآب در وقت نزول مسأله مشکله - که یعلی بن امیه آن را از یمن نوشته - دست و پاچه شده ، رجوع به ابن عباس میآرد ، و هرگاه جواب باصواب او [ را ] میشنود ، ضبط نفس نتوانسته ، شهادت میدهد به آنکه : ابن عباس نطق میکند از بیت نبوت ; پس حسب شهادت خود خلافت مآب ابن عباس در تحلیل و تجویز متعه نیز ناطق از بیت نبوت باشد .

و عجب است از مزید بی باکی این حضرات که به چه ها تشنیعات شنیعه السنه خود را بر تجویز و تحلیل متعه میآلایند ، و نمیدانند که این همه ‹ 1222 › تشنیعات و استهزائات راجع به ابن عباس میشود ! و چون ابن عباس مقتدای خلیفه ثانی بود ، و به این مدایح عظیمه و مناقب جلیله ابن عباس را خلیفه ثانی ستوده ، این همه توهین و تشنیع و تهجین عاید به خلافت مآب نیز میشود !

ص : 257

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن عبید الله بن عبد الله بن عتبة ، قال : ما رأیت أحداً أعلم بالسنّة ، ولا أجلد رأیاً ، ولا أثقب نظراً حین ینظر . . من عبد الله بن عباس ، وإن کان عمر بن الخطاب یقول له : قد طرأت علینا عضل أقضیة أنت لها ولأمثالها . المروزی فی العلم (1) .

از این روایت ظاهر است که : عبیدالله بن عبدالله بن عتبه گفته که : ندیدم کسی را که عالم تر به سنت ، و قوی تر از روی رأی ، و ثاقب تر از روی نظر باشد از عبدالله بن عباس ، و عمر بن الخطاب به ابن عباس میگفت که : طاری شده بر ما مشکلات اَقضیه که تو برای آن و امثال آن هستی .

عجب که خلافت مآب التجا و استناد به ابن عباس در وقت نزول مشکلات و معضلات نماید ، و به مزید عجز و سراسیمگی اعتراف به آن نماید ، و چاره کار جز رجوع به او نداند ، و باز حضرات اهل سنت ابن عباس را در تجویز متعه مخالف روایات کثیره و آیات عدیده پندارند ! !

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن ابن عباس ، قال : قال [ لی ] (2) رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : اللهم علّمه الکتاب ، وفهّمه فی الدین . ابن النجار (3) .

ص : 258

هرگاه جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) دعای تعلیم کتاب و تفهیم دین برای ابن عباس فرموده باشد ، چگونه سنیه ابن عباس را در تجویز متعه مخالف صریح کتاب و دین میگردانند ، و او را از علم کتاب و فهم دین به مراتب قاصیه دورتر میاندازند ؟ !

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن المدائنی ، قال : قال علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] - فی عبد الله ابن عباس - : إنه لینظر إلی الغیب من ستر رقیق ; لعقله وفطنته بالأمور . الدینوری (1) .

و نیز در “ کنز العمال “ گفته :

عن مجاهد ، قال : قال ابن عباس : لما کان النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأهل بیته بالشعب ، أتی أبی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا محمد ! أری أُم الفضل قد اشتملت علی حمل ، فقال : لعل الله أن یقرّ عینکم (2) ، فأتی به (3) النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وأنا فی خرقة ، فحنّکنی بریقه .

ص : 259

قال مجاهد : فلا نعلم أحداً حنّک بریق النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم غیره . کر (1) .

و والد مخاطب در “ ازالة الخفا “ گفته :

أبو عمر ; کان عمر یحبّ ابن عباس ، ویقرّبه ، ویدنیه ، ویشاوره مع جلّة الصحابة ; وکان عمر یقول : ابن عباس فی الکهول له لسان سئول ، وقلب عقول ; وکان عمر یعدّه للمعضلات مع اجتهاد عمر ونظره للمسلمین (2) .

و نووی در “ تهذیب الأسماء واللغات “ در ترجمه عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب گفته :

وکان یقال لابن عباس : حبر الأُمة والبحر ; لکثرة علمه ، دعا له رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالحکمة ، وحنّکه بریقه حین ولد ، وهم فی الشعب .

وقال ابن مسعود : نعم ترجمان القرآن ابن عباس .

وعاش ابن عباس بعد ابن مسعود نحو خمس وثلاثین سنة ، یشدّ إلیه الرحال ، ویقصد من جمیع الأقطار .

ومشهور فی الصحیحین تعظیم عمر بن الخطاب لابن عباس ،

ص : 260

واعتداده به ، وتقدیمه مع حداثة سنّه ، وعاش ‹ 1223 › بعده ابن عباس نحو سبع وأربعین سنة ، یقصد ویستفاد (1) ویعتمد .

وهو أحد العبادلة الأربعة : ابن عمر ، وابن عباس ، وابن الزبیر ، وابن عمرو بن العاص ، وقد سبق ذکرهم فی ترجمة عبدالله بن الزبیر .

وکان ابن عباس أحد الستة من الصحابة الذین هم أکثر [ هم ] (2) روایة عن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وهم : أبو هریرة ، ثمّ ابن عمر ، ثمّ جابر ، وابن عباس ، وأنس ، وعائشة .

روینا عن الإمام أحمد بن حنبل ، قال : ستة من أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أکثروا الروایة عنه ، وعمّروا ، فذکرهم .

وابن عباس أکثر الصحابة فتوی (3) ، کذا قاله أحمد بن حنبل وغیره .

قال علی بن المدینی : لم یکن من أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم أحد له أصحاب یقومون بقوله فی الفقه إلاّ ثلاثة :

ص : 261

ابن مسعود ، وزید بن ثابت ، وابن عباس .

وقال سفیان بن عیینة : کان الناس ثلاثة : ابن عباس فی زمانه ، والشعبی فی زمانه ، وسفیان الثوری فی زمانه (1) .

و نیز نووی به فاصله یسیره گفته :

وصلّی علیه محمد بن الحنفیة ، وقال : الیوم مات ربانیّ هذه الأُمّة .

وروینا ، عن میمون بن مهران ، قال : شهدت جنازة ابن عباس ، فلمّا وضع لیصلّی علیه ، جاء طائر أبیض ، فوقع علی أکفانه فدخل فیها ، فالتمس ، فلم یوجد ، فلما سوّی علیه التراب سمعنا - من نسمع صوته ولا نری شخصه - یقرأ : ( یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی ) (2) .

و نیز نووی در “ تهذیب الأسماء “ گفته :

وقال عبید الله [ بن عبد الله ] (3) بن عتبة : ما رأیت أحداً أعلم من ابن عباس بما سبقه من حدیث رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وبقضاء أبی بکر وعمر وعثمان . . . ، ولا أفقه منه ، ولا

ص : 262

أعلم بتفسیر القرآن ، وبالعربیة ، والشعر ، والحساب ، والفرائض ; وکان یجلس یوماً للتأویل ، ویوماً للفقه ، ویوماً للمغازی ، ویوماً للشعر ، ویوماً لأیام العرب ; وما رأیت عالماً قطّ جلس إلیه إلاّ خضع له ، ولا سائلا سأله إلاّ وجد عنده علماً .

وثبت فی صحیح البخاری أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ضمّ ابن عباس إلی صدره ، وقال : اللهم علّمه الکتاب .

وفی روایة البخاری : اللهم علّمه الحکمة . .

وفی روایة مسلم : اللهم فقّهه . .

ومناقبه کثیرة مشهورة (1) .

و ابن حجر عسقلانی در “ تهذیب التهذیب “ در ترجمه عبدالله بن عباس گفته :

قلت : اختصر المؤلف ترجمته إلاّ فی ذکر مشایخه والرواة عنه ، وذلک لشهرة فضائله ومناقبه ، ولا بأس أن نلمح بشیء ممّا صحّ (2) ابن عبد البرّ ما قاله أهل السیر : إنه کان له عند موت النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثلاث عشر سنة .

وقال ابن مسعود : لو أدرک ابن عباس أسناناً (3) ما عاشره منا أحد .

ص : 263

وعنه أنه کان یقول : نعم ترجمان القرآن : ابن عباس (1) .

وروی ابن أبی خیثمة - بسند فیه جابر الجعفی - أن ابن عمر کان یقول : ابن عباس أعلم أُمّة محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] بما أنزل علی محمد صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وروی ابن سعد - بسند صحیح - أن أبا هریرة قال : لمّا مات زید بن ثابت مات الیوم حبر الأُمّة ، ولعلّ الله أن یجعل فی ابن عباس ‹ 1224 › منه خلفاً .

وقال ابن أبی الزیاد - عن هشام بن عروة ، عن أبیه - : ما رأیت مثل ابن عباس قطّ (2) .

و عبد العزیز بن محمد بن احمد بخاری در “ کشف الاسرار “ در ذکر آیه : ( وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً ) (3) گفته :

ثمّ هذا النصّ مسوق لبیان منّة الوالدة ; لأنه تعالی أمر بالإحسان إلی الوالدین ، ثمّ بیّن السبب فی جانب الأُمّ بقوله : [ ( حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً ) (4) . . أی ذات کره - علی الحال - أو حملا ذا کُره - علی الصفة للمصدر - ، والکره : المشقة ، ثم زاد فی البیان

ص : 264

بقوله : ] (1) ( وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً ) (2) . . أی مشقّة الحمل لم یکن مقتصرة علی زمان قلیل ، بل مع مشقّات الرضاع ممتدة هذه المدّة ، وفیه إشارة إلی أن أقلّ مدّة الحمل ستة أشهر کما قال علی [ ( علیه السلام ) ] أو ابن عباس - رضی الله عنهم - فیما روی أن امرأة ولّدت لستة أشهر من وقت التزوّج ، فرفع ذلک إلی عمر - وفی روایة إلی عثمان . . . - فهمّ برجمها ، فقال علی [ ( علیه السلام ) ] أو ابن عباس - رضی الله عنهم - : أما أنها لو خاصمتْکم بکتاب الله لخصمتْکم - أی غلبتکم فی الخصومة - قال الله تعالی : ( وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً ) (3) ، وقال عزّ اسمه : ( وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ ) (4) فبقی ستة أشهر لحملها ، فأخذ عمر . . . بقوله ، وأثنی علیه ، ودرأ عنها الحدّ (5) .

قال أبو الیسر . . . : وهذه إشارة غامضة وقف علیها عبد الله بن

ص : 265

عباس - رضی الله تعالی عنهما - بدقة فهمه ، وقد اختفی هذا الحکم علی الصحابة ، فلما أظهره قبلوا منه (1) .

اما آنچه گفته : أسند الحازمی . . إلی آخره .

پس محتجب نماند که حازمی این روایت را به طریق خطابی از منهال از سعید بن جبیر نقل کرده چنانچه ابن الهمام در “ فتح القدیر “ گفته :

وقد حکی عنه - أی عن ابن عباس - أنه إنّما أباحها حالة الاضطراب (2) والعنت فی الأسفار ، وأسند الحازمی - من طریق الخطابی إلی المنهال - ، عن سعید بن جبیر . . . قال : قلت لابن عباس - رضی الله عنهما - : لقد سارت بفتیاک الرکبان ، وقال فیها الشعراء ، قال : وما قالوا ؟ قلت : قالوا :

قد قلت للشیخ لمّا طال مجلسه (3) * یا صاح هل لک فی فتوی ابن عباس هل لک فی رخصة الأطراف أنسة * تکون مثواک حتّی یصدر الناس

ص : 266

فقال : سبحان الله ! ما بهذا أفتیت ، وما هی إلاّ کالمیتة والدم ولحم الخنزیر ، ولا تحلّ إلاّ للمضطر . (1) انتهی .

و منهال - حسب افادات ائمه رجال و محققین با کمال - مقدوح و مختل الحال ، و مستوجب نکال و وبال ، و خارج از زمره ثقات باجلال است ، و چگونه چنین نباشد که فاسد المذهب و ردی المشرب بود ، و علاوه بر بد مذهبی به مفاد : ( زاد فی الطنبور نغمه ) در خانه خود طنبور مینواخت یا از دیگری سماع آن میساخت ، و به همین سبب شعبه ترک روایت از او نموده ، و یحیی بن سعید - که از اعاظم منقّدین قوم است ، و فضائل او خارج از حیطه استقصا و استیعاب - او را عیب نموده . و جوزجانی (2) او را در ضعفا وارد ساخته ، و گفته که : بدمذهب است . و ابن حزم هم به راه حزم رفته ، تکلم در او آغاز نهاده ، یعنی باب جرح و قدح او گشاده ، و برای حدیث او وزنی ننهاده ، احتجاج به آن نکرده .

ذهبی در “ مغنی “ گفته :

المنهال بن عمرو ; عن ذرو کبار التابعین ، وثّقه ابن معین وغیره ، وترکه ‹ 1225 › شعبة عمداً .

قلت : إنّما ترکه شعبة ; لأنه سمع من بیته طنبوراً ، فرجع ولم یسمع منه ، رواه محمود بن غیلان ، عن وهب ، عن شعبة .

ص : 267

وقال أحمد : أبو بشر أحبّ إلیّ من المنهال وأوثق .

وقال الحاکم : غمزه یحیی بن سعید (1) .

و در “ میزان الاعتدال “ گفته :

المنهال بن عمرو الکوفی ; عن زرّ (2) بن حبیش ، وزاذان ، وابن أبی لیلی ، ولا یحفظ له سماع من الصحابة ، وإنّما روایته عن التابعین الکبار ; وعنه شعبة ، والمسعودی ، وحجاج بن أرطاة ، ثمّ فی الآخر ترک الروایة عنه شعبة ، فما (3) قیل ; لأنه سمع من بیته صوت غناء ، وهذا لا یوجب غمز الشیخ [ ! ] .

قال ابن معین : المنهال ثقة . وقال أحمد العجلی : کوفی ثقة .

وقال أحمد بن حنبل : أبو بشر أحبّ إلیّ من المنهال ، وأوثق .

وقال الحاکم : غمزه یحیی بن سعید .

وقال [ الجوزجانی ] (4) فی الضعفاء : له سیء المذهب ، وکذلک تکلّم فیه ابن حزم ، ولم یحتج بحدیثه الطویل فی فتّانَی القبر .

وتفرّد الأعمش عن المنهال ، عن سعید بن جبیر ، عن

ص : 268

ابن عباس قال : أنزل القرآن إلی سماء الدنیا لیلة القدر جملة واحدة ، فدفع إلی جبرئیل فکان ینزله (1) .

و هرگاه قدح و جرح روایت حازمی به کمال وضوح و ظهور متحقق گشت ، پس احتجاج و استدلال به آن از حزم و هوشیاری و امانت و دینداری نهایت بعید است .

و تشبث مخاطب که اصلا از حقیقت حال و جرح آن به وقوع منهال [ در سند آن ] خبری ندارد ، محض به تقلید کابلی گرفتار است چه عجب ! لکن کابلی در این مقام نهایت تخدیع و تلمیع را کاربند شده که دفع و ردّ چنین امر مشهور و شایع و ذایع را به این روایت مختل الحال و صریح الافتعال خواسته (2) .

اما آنچه گفته : وروی الترمذی . . إلی آخره .

پس مخدوش است به چند وجه :

اول : آنکه این روایت ترمذی مثل روایت حازمی مقدوح و مجروح و مطعون و موهون است ، و از اینجاست که کابلی برای تخدیع و اضلال جهال

ص : 269

آن را به اسناد نقل نکرده (1) ، و اولا عبارت ترمذی باید شنید ، بعد از آن به حقیقت حال باید رسید .

ترمذی در “ صحیح “ خود بعد نقل روایت زهری - که سابقاً گذشته - گفته :

والعمل علی هذا عند أهل العلم من أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم وغیرهم ، وإنّما روی عن ابن عباس شیء من الرخصة فی المتعة ، ثمّ رجع عن قوله حیث أخبر عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأمر أکثر أهل العلم علی تحریم المتعة وهو قول الثوری ، وابن المبارک ، والشافعی ، وأحمد ، وإسحاق .

حدّثنا محمود بن غیلان ، ( نا ) سفیان بن عقبة - أخو قبیصة بن عقبة - ( نا ) سفیان الثوری ، عن موسی بن عبیدة ، عن محمد بن کعب ، عن ابن عباس ، قال : إنّما کانت المتعة فی أول الإسلام ، کان الرجل یقدم البلدة ، لیس له بها معرفة ، فیتزوّج المرأة بقدر ما یری أنه یقیم ، فتحفظ له متاعه ، وتصلح له شیئه حتّی إذا نزلت الآیة : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (2) ، قال ابن عباس : فکلّ فرج سواهما فهو حرام (3) .

ص : 270

از این عبارت ظاهر شد که در این روایت موسی بن عبید واقع است ، و او به تصریحات محققین و منقّدین مقدوح و مجروح است .

احمد بن حنبل ‹ 1226 › ارشاد کرده که : نوشته نمیشود حدیث او ، و نیز فرموده که : حلال نیست روایت از او . و نسائی و غیر او گفته اند که : ضعیف است . و ابن عدی گفته که : ضعف بر حدیث او ظاهر است . و ابن معین فرموده که : ( لیس بشیء ) ، و بار دگر گفته که : احتجاج کرده نمیشود به حدیث او . و یحیی بن سعید گفته که : بودیم ما که پرهیز میکردیم حدیث او را ، [ و یعقوب بن شیبه ضعف او را ] (1) در حدیث ثابت ساخته . . إلی غیر ذلک (2) .

در “ میزان “ ذهبی مذکور است :

موسی بن عبیدة الربذی ، عن نافع ، ومحمد بن کعب القرظی ; وعنه شعبة ، وروح بن عبادة ، وعبید الله ، وجماعة .

قال أحمد : لا یکتب حدیثه .

وقال النسائی وغیره : ضعیف .

وقال ابن عدی : الضعف علی حدیثه بیّن .

وقال ابن معین : لیس بشیء .

وقال مرّة : لا یحتج بحدیثه .

ص : 271

وقال یحیی بن سعید : کنّا نتقی حدیثه .

وقال ابن سعد : ثقة ، ولیس بحجة .

وقال یعقوب بن شیبة : صدوق ، ضعیف الحدیث جدّاً (1) .

و نیز ذهبی در “ مغنی “ گفته :

موسی بن عبید (2) الربذی ، مشهور ضعفه ، وقال أحمد : لا یحلّ الروایة عنه (3) .

و محمد بن عبدالله الخطیب صاحب “ مشکاة “ در رجال “ مشکاة “ گفته :

موسی بن عبیدة ، هو موسی بن عبیدة الربذی ، روی عن محمد بن کعب ، ومحمد بن إبراهیم التیمی . . . ; وعنه شعبة ، وعبد الله بن موسی ، ومکی (4) ، ضعّفوه ، مات سنة ثلاث وخمسین ومائة (5) .

و عبد الحق دهلوی در “ رجال مشکاة “ گفته :

ذکر فی الکاشف : موسی بن عبیدة الربذی ، عن محمد بن إبراهیم التیمی ; وعنه شعبة وغیره ، ضعّفوه ، توفی سنة اثنتین وخمسین ومائة .

ص : 272

وفی التهذیب : أبو عبد العزیز - أخو عبد الله ومحمد - قال أحمد : لیس به بأس .

وقال یحیی : لا یحتج به .

وقال مرّة : ضعیف .

وقال أبو زرعة : لیس بقوی الحدیث .

وقال أبو داود : أحادیثه مستویة إلاّ عن عبد الله بن دینار .

وقال ابن عدی : والضعف علی روایاته بیّن .

وقال النسائی : ضعیف .

وقال - مرّة - : لیس ثقة .

وقال أبو داود : سمعت أحمد غیر مرّة یقول : موسی بن عبیدة لا شیء .

وقال ابن سعد : ثقة ، ولیس بحجة . (1) انتهی .

و در “ کاشف “ ذهبی مذکور است :

موسی بن عبید الربذی ، عن القرطبی ، ومحمد بن إبراهیم التیمی ; وعنه شعبة ، وعبید الله بن موسی ، ومکّی ، ضعّفوه ، توفی 152 (2) .

ص : 273

و ابن حجر عسقلانی در “ تقریب التهذیب “ گفته :

موسی بن عبیدة - بضمّ أوله - ابن نشیط - بفتح النون ، وکسر المعجمة [ بعدها ] (1) تحتانیة ساکنة ، ثمّ مهملة - الربذی - بفتح الراء والموحدة ، ثمّ معجمة - أبو عبد العزیز المدنی ، ضعیف لا سیّما فی عبد الله بن دینار ، وکان عابداً من صغار السادسة ، مات [ سنة ] (2) ثلاث وخمسین (3) .

و ابن حزم در کتاب “ محلّی “ بعدِ نقل روایتی گفته :

فهذا خبر تفرّد به موسی بن عبیدة (4) الربذی ، وهو ضعیف ، ضعّفه القطان [ وابن معین ] (5) والبخاری وابن المدینی . .

وقال أحمد بن حنبل : لا یحلّ الروایة عنه . (6) انتهی .

و ولی الدین ابوزرعه احمد بن عبد الرحیم بن الحسین بن عبد الرحمن العراقی در “ شرح احکام صغری “ (7) در شرح حدیث مصرّاة (8) گفته :

ص : 274

وقیل : نسخه حدیث النهی عن بیع الکالی ‹ 1227 › بالکالی ; لأن لبن المصرّاة دین فی ذمّة المشتری ، وإذا ألزمناه فی ذمّته صاعاً من تمر ، کان الطعام بالطعام نسیئة ودیناً بدین .

قال البیهقی : وهذا من الضرب الذی تغنی حکایته عن جوابه - أی بیع جری بینهما علی اللبن بالتمر - حتّی یکون ذلک بیع دین بدین ، ومن أتلف علی غیره شیئاً فالمتلف غیر حاضر ، والذی

ص : 275

یلزمه من الضمان غیر حاضر (1) ، فیجعل ذلک دیناً بدین حتّی لا یوجب الضمان ، ویعدل عن إیجاب الضمان إلی حکم آخر ; وقد یکون ما حلبه من اللبن حاضراً عنده فی إنیّته ، فیحلّ ذلک محلّ الدین بالدین أو یکون خارجاً من ذلک الحدیث ، وذلک الحدیث لو کان یصرّح بنسخ حدیث المصرّاة ، لم یکن فیه حجة ; لأنه من روایة موسی بن عبیدة الربذی ، عن عبد الله بن دینار ، عن ابن عمر ، وموسی هو ضعیف عند أهل العلم بالحدیث ، کیف ولیس فی حدیثه ممّا توهمه قائل هذا شیء ! والله المستعان (2) .

و ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

وهم فی قوله : ( موسی بن عقبة ) ، وإنّما هو موسی بن عبیدة ، وابن عقبة ثقة ، وابن عبیدة ضعیف . (3) انتهی .

پس تمسک به چنین روایت مقدوحه مجروحه که راوی آن به این فضائح و قبائح موصوف ، و به این مطاعن و قوادح معروف است ، از غرایب امور و عجایب شرور است !

و تمسک به آن از کابلی و مخاطب و امثال او چه عجب است که مثل

ص : 276

ابن الهمام نیز - با آن همه تحقیق و تبحر که معتقدینش اعتقاد آن دارند - به سبب عصبیت مذهب دست بر آن انداخته ، کمال بُعد خود از علم رجال ظاهر ساخته چنانچه در “ فتح القدیر “ بعدِ عبارتی - که سابقاً گذشته - گفته :

فالأولی أن یحکم بأنه رجع بعد ذلک بناءً علی ما رواه الترمذی عنه أنه قال : إنّما کانت المتعة فی أول الإسلام ، کان الرجل یقدم البلدة لیس له بها معرفة ، فیتزوّج المرأة بقدر ما یری أنه مقیم ، فتحفظ له متاعه ، وتصلح له شیئه حتّی إذا نزلت الآیة : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) .

قال ابن عباس - رضی الله عنهما - : فکلّ فرج سواهما فهو حرام . انتهی .

فهذا یحمل علی أنه اطّلع علی أن الأمر إنّما کان علی هذا الوجه ، فرجع إلیه وحکاه (2) .

دوم : آنکه از روایت ترمذی ظاهر میشود که : ابن عباس آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (3) را ناسخ جواز متعه قرار داده ، و این آیه مکیّه است ، و بعد نزول آن تحلیل متعه ثابت است .

ص : 277

سوم : آنکه آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) هرگز دلالت بر تحریم متعه ندارد کما سبق بیانه بالتفصیل (2) ، فنسبة إثبات تحریم المتعة بها إلی الحبر الجلیل کذب واضح ، ما إلی ثبوته من سبیل .

و دلائل عدیده بر دخول متمتع بها در ازواج شنیدی .

و طرفه آن است که خود همین روایت ترمذی دلیل تام است بر تکذیب ادعای نسخ آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (3) متعه را ; زیرا که راوی این روایت به مفاد آنکه : ( دروغگو را حافظه نباشد ) ، خودش اطلاق تزوّج بر نکاح متعه نقل کرده ، حیث قال : ( فیتزوّج المرأة بقدر ما یری . . ) إلی آخره .

پس به مفاد این روایت - که مخاطب هم به آن تمسک میکند - ثابت شد که متعه تزوّج است ، و هرگاه متعه تزوّج باشد ، متمتع بها زوجه باشد ، نسخ آیه ‹ 1228 › ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (4) متعه را باطل محض و کذب صریح باشد ; زیرا که این آیه ناسخ متعه نمیتواند شد ، مگر به التزام خروج متمتع بها از ازواج ، و هرگاه به مفاد خود این روایت متمتع بها زوجه باشد ، هرگز دلالت این آیه بر نسخ متعه صحیح نخواهد بود .

ص : 278

و نیز در روایت ابن ابی حاتم از ابن عباس - که میآید - مذکور است : ( فیتزوّج المرأة . . ) إلی آخره (1) .

و در روایت طبرانی و بیهقی مسطور است : ( فیتزوّج بقدر ما یری . . ) إلی آخره (2) .

و نیز باید دانست که اخراج متمتع بها از ازواج به این شبهه که : احکام نکاح مثل میراث وغیره در او متحقق نمیشود ، نهایت واهی و رکیک است ، و مبنی است بر عدم اطلاع مذهب امام اعظم سنیه ابوحنیفه کوفی که نزد جناب او و مقلدینش احکام مذکوره از مقاصد اصلیه مطلق نکاح بوده باشد ، بلکه نزد جناب او مشروعیت نکاح برای صرف ملک (3) متعه است ، و سوای ملک متعه دیگر امور همه از فروع نکاح است نه از امور اصلیه ; زیرا که این امور غیر محصور است که ممکن نیست ضبط آن ، و گاهی بعض آن یافت میشود ، و بعض آن مفقود میشود .

ابوالحسن علی بن احمد بزدوی در کتاب “ اصول فقه “ گفته :

ولم یمتنع أحد من أئمة السلف عن استعمال المجاز ، وقد انعقد

ص : 279

نکاح النبیّ علیه [ وآله ] السلام بلفظ الهبة مجازاً مستعاراً ، لا أنه انعقد هبة ; لأن تملیک المال فی غیر المال لا یتصور ، وقد کان فی نکاحه وجوب الفعل فی القسم والطلاق والعدّة ، ولم یتوقف الملک علی القبض ، فثبت أنه کان مستعاراً ، ولا اختصاص للرسالة بالاستعارة ووجوه الکلام ، بل الناس فی وجوه التکلم سواء ، فثبت أن هذا فصل لا خلاف فیه غیر أن الشافعی . . . أبی أن ینعقد النکاح إلاّ بلفظ النکاح والتزویج ; لأنه عقدٌ شَرع لأُمور لا تحصی من مصالح الدین والدنیا ، ولهذا شُرع بهذین اللفظین ، ولیس فیهما معنی التملیک ، بل فیهما إشارة إلی ما قلنا ، فلم یصح الانتقال عنه لقصور اللفظ عن اللفظ الموضوع له فی الباب ، وهذا معنی قولهم : عقد خاص شُرع بلفظ خاص ، وهذا کلفظ الشهادة لما کان موجباً بنفسه لقوله : أشهد الله (1) لم یقم الیمین مقامه ، وهو أن یقول : أحلف بالله ; لأنه موجب لغیره ، فلم یصحّ الاستعارة ، وکذلک عقد المفاوضة لا ینعقد إلاّ بلفظ المفاوضة عندکم ، کذلک حکی [ عن ] (2) الکرخی ; لأن غیره لا یؤدی معناه ، ولهذا لم یجوز روایة الأحادیث بالمعانی .

ص : 280

والجواب : ان لفظ البیع والهبة وضع لملک الرقبة ، وملک الرقبة سبب لملک المتعة ; لأن ملک المتعة یثبت به تبعاً ، فإذا کان کذلک قام هذا الاتصال مقام ما ذکرنا من المجاورة التی هی طریق الاستعارة ، فصحت الاستعارة لهذا الاتصال بین السببین (1) والحکمین .

والجواب عمّا قال : إن هذه الأحکام - من حیث هی غیر محصورة - جعلت فروعاً وثمرات النکاح ، وبنی النکاح علی حکم الملک له علیها ; لأنه أمر معقول معلوم ، ألا تری أن المهر یلزم بالعقد لها ، ولو کان ما ذکرت أصلا وهو مشترک لما صحّ إیجاب العوض علی أحدهما ، وکذلک (2) کان الطلاق بید الزوج ; لأنه ‹ 1229 › هو المالک ، وإذا کان کذلک قلنا : لمّا شَرع هذا الحکم بلفظ النکاح والتزویج ، ولا یختصان بالملک وضعاً ولغةً فلئن یثبت بلفظ التملیک والبیع والهبة - وهی الّتملیک وضعاً - أولی ، وإنّما صحّ الإیجاب بلفظ النکاح والتزویج وإن لم یوضعا للملک ; لأنهما اسمان جُعلا عَلَماً لهذا الحکم ، والعَلَم یعمل وضعاً لا بمعناه بمنزلة النصّ فی دلائل الشّرع ، وإنّما تعتبر المعانی لصحة الاستعارة علی نحو ما

ص : 281

استعمل للقیاس ، فلمّا ثبت الملک بهما وضعاً صحت التعدیة (1) به إلی ما هو صریح فی الّتملیک (2) .

و عبدالعزیز بن احمد بن محمد البخاری در “ کشف الاسرار “ شرح “ اصول بزدوی “ گفته :

قوله : ( غیر أن الشافعی . . . ) استثناء منقطع بمعنی ( لکن ) ، من قوله : ( هذا فصل لا خلاف فیه ) ، یعنی أن الشافعی . . . یوافقنا فی جواز جریان الاستعارة فی الألفاظ الشرعیة إلاّ أنه لا یجوز استعارة لفظ التملیک للنکاح ، ویأبی أن ینعقد النکاح إلاّ بلفظ النکاح والتزویج لما یذکر ; لا لأن الاستعارة لا تجری فی الألفاظ الشرعیة .

أمّا بیان المسألة فنقول : النکاح ینعقد بلفظ النکاح والتزویج والهبة والصّدقة والتملیک عندنا ، ولاینعقد بلفظ الإعارة والإباحة والإحلال .

واختلف مشایخنا . . . فی انعقاده بلفظ الإجارة والرّهن والقرض ; والصّحیح أنه لا ینعقد بها .

واختلفوا - أیضاً - فی انعقاده بلفظ البیع والشّراء ، فقیل : لا

ص : 282

ینعقد ; لأن انعقاده بلفظ الهبة یثبت نصّاً بخلاف القیاس ، فلایلحق به إلاّ ما کان فی معناه من کلّ وجه ، والبیع لیس فی معنی الهبة . وقیل : ینعقد ، وهو الصحیح ; کذا فی الطریقة الحجاجیة ، وإنّما ینعقد بلفظ الهبة إذا طلب الزوج عنها النکاح حتّی لو طلب منها التمکین من الوطی ، فقالت : وهبت نفسی لک . . وقبل الزوج ، لا یکون نکاحاً ; کذا فی المطلع وإلیه أُشیر فی فتاوی القاضی الإمام فخرالدین ، وکان شیخی . . . یقول - ناقلا عن بعض الفتاوی - : إنه یشترط النیة فی الهبة ; لأن أبا البنت لو قال : وهبتها لک لتخدمک ، فقال : قبلت ، لا یکون نکاحاً ، فلما احتملت الهبة الخدمة والنکاح لایتعین النکاح إلاّ بالنیة . . وما ظفرت بهذه الروایة .

وعند الشافعی . . . لا ینعقد إلاّ بلفظ النکاح والتزویج ; عربیاً کان اللفظ أو غیره (1) فی الأصحّ ، وفی قول : لا ینعقد بغیر العربی ، فإن لم یحسن العاقد العربیه یفوّض إلی من یحسنها ، وفی قول : إن کان یحسن العربیة لا ینعقد وإلاّ فینعقد ، والمعنی فیه أن النکاح شرع (2) لمقاصد جمّة لا تحصی ممّا یرجع إلی مصالح الدّین والدّنیا من حرمة المصاهرة ، ووجوب النفقة والمهر ، وجریان التوارث ،

ص : 283

وتحصین الدّین ، وثبوت صفة الإحصان . . وغیرها ، وإنّما یثبت الملک فیه تبعاً ضرورة تحصّل هذه المقاصد المطلوبة شرعاً بعقد (1) النکاح لا مقصوداً فی الباب ، فشُرع بلفظ ینبیء من هذه المعانی لغةً ، وهو النکاح والتزویج ، فإن النکاح - فی اللغة - ‹ 1230 › عبارة عن الضمّ الذی یدلّ علی الاتحاد بینهما فی القیام بمصالح المعیشة ، وکذا لفظ التزویج ینبئ عن هذه المقاصد ; لأنه ینبئ لغة عن الازدواج والتلفیق بین الشیئین علی وجه الاتحاد بینهما کزوجی الخفّ ومصراعی الباب ، ولیس فی هذین اللفظین ما یدلّ علی التملیک ، ولهذا لا یثبت بهما ملک العین أصلاً ، والهبة وسائر الألفاظ الموضوعة للتّملیک ، لا ینبئ عن هذه المقاصد ، فلا یجوز الانتقال عنه - أعنی عن اللفظ الموضوع له ، وهو النکاح أو التزویج - إلی هذه الألفاظ ; لقصورها عن اللفظ الموضوع له فی هذا الباب فی إفادة المقاصد المطلوبة بالنکاح ، کما لا یصحّ الانتقال إلی لفظ الإجارة والإحلال [ مع أن ملک النکاح أقرب إلی ملک المنفعة منه إلی ملک الرقبة ، ولفظ الإحلال أقرب الی معنی النکاح من البیع ; لأنه لیس فی النکاح إلاّ استحلال الفرج ; فلمّا لم یجز الانتقال الی الإجارة والإحلال ] (2) فلئن لا یجوز إلی غیره من

ص : 284

الألفاظ کالتملیک أولی إلاّ أن فی حق النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم کان ینعقد بلفظ الهبة مع قصور فیه تخفیفاً علیه ، وتوسعة للّغات فی حقّه ، کما قال تعالی : ( خالِصَةً لَکَ ) (1) ، وهذا معنی قول الشافعی . . . : ( انه عقد خاصّ ) . . أی یختص بلفظ لا یثبت بدونه ( شُرع بلفظ خاصّ ) . . أی بلفظ مختصّ بهذا العقد ، لا یستعمل فی غیره (2) .

و بعدِ فاصله یک ورق گفته :

و أما الکلام من حیث المعنی ، کما أشار إلیه الشّیخ فی الکتاب بقوله : ( والجواب ) [ أی ] (3) عمّا قال الشافعی . . . : انه لا یجوز إقامة ألفاظ التملیک مقام لفظ النکاح والتزویج ; لإنعدام المجوّز . وهو إن لفظ الهبة والبیع وسائر ألفاظ التملیک وضع أی کلّ واحد منهما لملک الرّقبة ، وملک الرّقبة سبب لملک المتعة . . أی موجب له إذا کان المحلّ قابلاً له ; لأن ملک المتعة یثبت به تبعاً ، فکان ألفاظ التملیک سبباً لملک المتعة ، وقد ثبت من مذهب العرب استعارة

ص : 285

اللفظ لغیره إذا کان سبباً له کما استعاروا لفظ ( السّماء ) للکلاء (1) فی قولهم : ( إذا سقط السماء بأرض قوم ) أی الکلاء (2) ; بدلیل قوله : ( رعیناه وإن کانوا غضاباً ) ; لأن السماء سبب المطر ، والمطر سبب الکلاء ، کما استعاروا لفظ ( المسّ ) للجماع ; لأن المسّ سبب إثبات الشهوة ، وذلک مؤدّ إلی الجماع ، وإذا کان کذلک - أی الشأن - ما ذکرنا من وجود الاتصال بین ملک المتعة وألفاظ التملیک بواسطة ملک الرّقبة ، قام هذا الاتصال مقام الاتصال الذی بین المحسوسین ، فصحّت الاستعارة لهذا الاتصال . . أی لأجل هذا الاتصال الموجود بین السّببین والحکمین .

المراد بالسّببین : ألفاظ التملیک ، وألفاظ النکاح .

ومن الحکمین : ملک الرقبة ، وملک المتعة .

فالاتصال بین السببین ثابت من حیث أن کلّ واحد یوجب ملک المتعة ، أحدهما بواسطة ، والآخر بغیر واسطة ، وکذا بین الحکمین ; لأن ملک المتعة یثبت بملک الرّقبة ، فیجوز أن یقوم هذه الألفاظ للنکاح ; لأن ما هو المقصود بالنکاح - وهو ملک المتعة - یثبت بالفاظ التملیک بواسطة ملک الرّقبة .

ص : 286

فإن قیل : ملک المتعة فی النکاح غیر ما ثبت فی ملک الیمین ‹ 1231 › لتغایرها فی الأحکام المتعلقة بهما من حیث ملک الطلاق والإیلاء والظهار . . ونحوها فی أحدهما دون الآخر ، وألفاظ التملیک لم تعرف سبباً للنوع الأول من ملک المتعة ، بل عرفت سبباً للنوع الآخر ، فلایجوز إثباته بها .

قلنا : ملک المتعة عبارة عن ملک الانتفاع ، والوطی [ وهو ] (1) لا یختلف فی النکاح وملک الیمین ، لکن تغایر الأحکام لتعذرهما حالاً لا ذاتاً ، فإنه فی باب النکاح یثبت مقصوداً به ، وفی ملک الیمین یثبت تبعاً له ، وقد یختلف الحکم بتغایر الحالة مع إتحاد الذّات ، کالّثمرة المتصلة بالشجرة یتعلق بها حقّ الشفیع ، ولایتعلق بها إذا کانت منفصلة ، فاختلف الحکم بتغایر الحال دون الذات ، ونحن إنّما اعتبرنا اللفظ لإثبات ملک المتعة فی المحل ، فیثبت علی حسب ما یحتمله المحلّ ، فإذا جعلنا لفظ الهبة مجازاً أثبتنا [ به ] (2) ملک المتعة أصلا (3) لا تبعاً ، فتثبت فیه أحکام النکاح ، ولایثبت أحکام ملک الیمین (4) .

ص : 287

و نیز در “ کشف الاسرار “ گفته :

( والجواب عما قال ) [ أی عما قال ] (1) الشّافعی . . . : ان النکاح عقد شرع لأُمور لا تحصی من مصالح الدین والدنیا ، فلا ینعقد إلاّ بلفظ النکاح والتزویج .

[ هو ] (2) انّا لا نسلّم ذلک ، بل هو مشروع لأمر واحد - وهو ملک المتعة - وماوراءه من فروع النکاح وثمراته لا من الأُمور الأصلیة فیه ; لأنها غیرمحصورة لا یمکن ضبطها ولا یصلح وضع النکاح لأُمور غیر معلومة ، ولأنها ربّما تحصل وربّما لا تحصل ، وقد یحصل بعض دون بعض ، فلا تصلح أن تکون هی المقصود الأصلی فیه ، وأن یکون النکاح مبنیّاً لها ; إذ لابّد للأمر الأصلی أن یثبت عقیب علّته لامحالة کسائر الأحکام عقیب أسبابها ، فیجعل مبنیّاً علی حکم الملک للرجل علی المرأة ; لأن ثبوت الملک له (3) أمر معقول ; بدلیل أن الرّجل قوّام علی المرأة کالمولی علی الأمة ، وبدلیل أن البدل - وهو المهر - یلزم بالعقد لها علیه ، ولو کان ما ذکر الشافعی . . . من المصالح أصلاً فی النکاح لما کان إیجاب البدل

ص : 288

علی أحدهما خاصة ; لأن تلک المصالح مشترکة بینهما . . إلی آخره (1) .

این عبارت (2) به وجوه عدیده دلالت دارد بر صحت اطلاق نکاح و تزویج بر متعه ، و دخول متمتع بها در ازواج ، و بطلان استدلال اهل اغفال بر خروج متمتع بها از ازواج به تخلف بعض احکام از او :

اول : آنکه از این عبارت (3) به کمال وضوح ظاهر است که : نزد حضرات حنفیه ادعای شافعی - که نکاح برای امور لاتحصی از مصالح دین و دنیا مشروع شده - مسلم نیست ، بلکه نزد اینها نکاح برای صرف امر واحد مشروع شده که آن ملک متعه است ، و مراد از ملک متعه - به تصریح خود صاحب “ کشف الاسرار “ - ملک انتفاع است ; یعنی انتفاع وطی که آن مختلف نمیشود در نکاح و ملک یمین ، و ظاهر و بدیهی است که ملک متعه - یعنی ملک انتفاع - در نکاح متعه هم بداهتاً متحقق است ، پس مقصود اصلی نکاح در متعه متحقق باشد ، و هر گاه مقصود اصلی نکاح در متعه متحقق باشد ، اطلاق زوجه و منکوحه بر متمتع بها ‹ 1232 › بداهتاً صحیح شود ، و تخلف احکام قادح در صدق نکاح و تزویج نگردد .

ص : 289

دوم : آنکه از قول او ( لأنها غیر محصورة . . ) إلی آخره و ( لا یصلح وضع النکاح لأمور غیر معلومة ) ظاهر است که : وضع نکاح برای این احکام - که غیر محصور و غیر معلوم اند - نمیتواند شد ، پس ثابت شد که وضع نکاح برای هیچ حکمی از احکام نشده ، و هیچ حکمی علت غائیه نکاح هم نیست ; پس اگر این احکام بأجمعها هم از نکاح متعه متخلف شود ، قدح در صدق نکاح و تزویج بر آن نخواهد کرد ، و مانع از دخول متمتع بها در ازواج نخواهد شد چه جا که جمیع احکام از نکاح متعه متخلف نمیشود قطعاً و حتماً ، بلکه بسیاری از احکام در نکاح متعه متحقق است ، مثل حرمت مصاهرت و تحصین دین و مثل آن .

سوم : آنکه قول او ( و ماوراءه من فروع النکاح و ثمراته ) نصّ است بر آنکه سوای ملک متعه دیگر امور - که شافعی ذکر نموده ، یعنی حرمت مصاهرت و وجوب نفقه و جریان توارث و تحصین دین و ثبوت صفت احصان و غیر آن - همه از فروع نکاح و ثمرات آن است ، و از امور اصلیه در نکاح نیست ، پس هرگاه به نصّ این عبارت توارث و احصان و دیگر احکام - که در آن ، آن همه احکام که به انتفای آن از متمتع بها تمسک میکنند ، کما نقله المخاطب عن “ منبع البیان “ - داخل است - مقصود اصلی از نکاح نباشد ، و لفظ منبئ از آن در انعقاد نکاح در کار نباشد بالضرورة انتفای این احکام به اجمعها از متعه دلیل عدم صدق نکاح و تزویج بر متعه و خروج متمتع بها از ازواج نخواهد بود چه جا که این احکام باجمعها از متعه نمیشود .

ص : 290

چهارم : آنکه قول او ( وقد یحصل بعض دون بعض ) نصّ صریح است در آنکه : گاهی بعض این احکام در نکاح حاصل میشود ، و گاهی بعض آن حاصل نمیشود ، و هذا بعینه حال المتعة ; فإنها یحصل فیها بعض الأحکام دون بعض .

پنجم : آنکه قول او ( فلاتصلح أن تکون هی المقصود الأصلی فیه ) نصّ صریح است بر آنکه : این همه احکام - که توارث و احصان هم از جمله آن است ، کما صرّح به فی تقریر دلیل الشافعی - مقصود اصلی از نکاح نیست .

کمال عجب است که نزد امام اعظم سنیه و اتباعش جمیع این احکام مقصود اصلی در نکاح دائمی هم نباشد ، و به این سبب اعتبار لفظ منبئ از آن در انعقاد نکاح دائمی ضرور نباشد ، و حضرات اهل سنت بلاتدبر و تأمل به مقابله اهل حق جمیع این احکام را بلادلیل از لوازم غیر منفکه نکاح مطلق گردانند ، و به تخلف بعض آن از نکاح متعه ، استدلال بر تحریم آن و خروج متمتع بها از ازواج نمایند ، ( إِنَّ هذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ ) (1) ، یتحیر فیه الألباب .

ششم : آنکه قول او ( وأن یکون مبنیاً لها ) نیز صریح است در آنکه : نکاح برای این احکام مبنی نشده : پس استدلال حضرات به تخلف بعض این احکام از متعه صریح الاختلال و موجب حیرت ارباب کمال است که

ص : 291

مقتدایانشان این همه اهتمام در سلب بنای نکاح دائمی برای این احکام میکنند ، و اینها این احکام را از لوازم مطلق نکاح بلادلیل میسازند .

هفتم : از قول او ( إذ لابدّ للأمر الأصلی . . ) إلی آخره ظاهر است که امر اصلی عقیب علت خود ثابت میشود لامحاله مثل سایر احکام که عقیب اسباب خود ثابت میشود ، و این احکام عقیب نکاح ثابت نمیشود لزوماً و وجوباً ، بلکه گاهی ‹ 1233 › متخلف از آن میشود ، پس تخلف این احکام از نکاح در بعض حالات دلالت میکند که این احکام امور اصلیّه نیستند ، و نه نکاح علت اینهاست ، و نه سبب آن ; پس این تقریر نهایت تأیید و تصویب و تحقیقِ تحقیق اهل حق - که از “ کنز العرفان “ منقول شده (1) - مینماید ، و شبهات صاحب “ منبع البیان “ را - که مخاطب نقل کرده - ( کَرَمَاد اشْتَدَّتْ بِهِ الِّریحُ ) (2) میسازد .

هشتم : قول او ( فیجعل مبنیّاً علی حکم الملک للرجل . . ) إلی آخره دلالت دارد بر آنکه : بنای نکاح برای محض حکم ملک مرد بر زن است که ثبوت ملک امر معقول است - یعنی بنای نکاح - برای دیگر احکام - که غیر محصور و غیرمعلوم و معقول است - واقع نشده ، پس هرگاه بنای نکاح دائمی برای این احکام نباشد ، تخلف بعض آن از نکاح متعه ، چگونه موجب سلب اطلاق نکاح و تزویج بر آن خواهد شد !

ص : 292

نهم : آنکه قول او ( وبدلیل أن البدل . . ) إلی آخره که لزوم مهر بر زوج به عقد دلالت دارد بر آنکه مقصود اصلی از نکاح همان حکم ملک است نه غیر آن .

دهم : آنکه قول او ( ولو کان . . ) إلی آخره صریح است در آنکه : آن مصالح و احکام - که شافعی ذکر کرده یعنی توارث و تحصین دین و احصان و مثل آن - اصل در نکاح نیست ، و اگر اصل در نکاح میبود ، ایجاب بدل بر صرف زوج نمیشد ; زیرا که این احکام و مصالح مشترک است در مرد و زن هر دو ، پس اختصاص وجوب بدل به زوج دلالت دارد بر آنکه : این احکام مقصود اصلی نکاح نیست ، بلکه مقصود اصلی همان ملک انتفاع است ، ( تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ) (1) .

و از غرایب امورات است که نزد امام اعظم سنیه دایره تزوّج چنان فراخ و وسیع است که از اطلاق آن بر نکاح مادر - که محض زنا و حرام است - نیز تحاشی ندارد ، و به این حیله رذیله حدّ زنا از مرتکب این فعل شنیع ساقط میگرداند ، و مقلّدین متعصبین او از مذهب امام خود خبر بر نداشته ، از اطلاق تزوّج بر نکاح متعه هم سر باز میزنند ، و متمتع بها را از ازواج اخراج میکنند ، هل هذا إلاّ عناد قبیح وتعصب فضیح ؟ !

ص : 293

قال ابن حزم فی المحلّی - فی بیان مذهب أبی حنیفة فی سقوط الحدّ عن الزّانی بالأُمّ إذا نکحها - :

احتجّ أبو حنیفة ومن قلّده بأن اسم الزّنا غیر اسم النکاح ، فوجب (1) أن یکون له غیر حکمه ، فإذا قلتم : زنا بأُمه ، فعلیه ما علی الزّانی ، وإذا قلتم تزوّج أُمّه ، فالزواج غیر الزنا ، فلا حدّ فی ذلک ، وإنّما هو نکاح فاسد ، فحکمه حکم النکاح الفاسد من سقوط الحدّ ولحاق (2) الولد ووجوب المهر .

وما نعلم لهم تمویهاً غیر هذا ، وهو کلام فاسد ، واحتجاج باطل ، وعمل غیر صالح .

أمّا قوله : ( ان اسم الزّنا غیر اسم الزّواج ) ، فحقّ لا شک فیه إلاّ أن الزّواج هو الذی أمر الله تعالی به وأباحه ، وهو الحلال الطیب والعمل المتبرک ، وأمّا کلّ عقد أو وطی لم یأمر الله به ولا أباحه ، بل نهی عنه ، فهو الباطل والحرام والمعصیة والضلال ، ومن سمیّ ذلک زواجاً فهو کاذبٌ آفکٌ معتد ، ولیست التسمیة فی الشریعة إلینا ولا کرامة ، إنّما هی إلی الله تعالی ، قال الله تعالی : ( إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ

ص : 294

سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان ) (1) إلی قوله : ( فَلِلّهِ الاْخِرَةُ وَالاُْولی ) (2) . ‹ 1234 › [ قال أبو محمد : ] (3) وأّما من سمّی کلّ عقد فاسد ووطی فاسد - وهو الزناء المحض - : زواجاً لیتوصل به إلی إباحة ما حرّم الله عزّوجلّ أو [ إلی ] (4) إسقاط حدود الله ، کمن سمّی الخنزیر : کبشاً یستحلّه بذلک الاسم ، وکمن سمّی الخمر نبیذاً أو خلاًّ یستحلّها (5) بذلک [ الاسم ] (6) ، وکمن سمّی البیعة والکنیسة : مسجداً ، وکمن سمّی الیهودیة : إسلاماً ; فهذا هو الإنسلاخ من الإسلام ، ونقض عهد الشریعة ، ولیس فی المحال أکثر من قول القائل : ( هذا نکاح فاسد ، وهذا ملک فاسد ) ; لأن هذا الکلام ینقض بعضه بعضا ، ولئن کان نکاحاً أو ملکاً فإنه صحیح (7) حلال [ لأن الله تعالی أحلّ الزواج والملک ، وقال تعالی : ( إلاّ عَلی

ص : 295

أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (1) . . إلی آخر الآیة ، فما کان زواجاً وملک یمین فهو حلال ] (2) طلق ومباح طیّب ، ولا ملامة فیه ولا مأثم ، وکلّ ما کان فیه اللوم والإثم فلیس زواجاً ولا ملکاً مباحاً للوطی ولا کرامة ، بل هو العدوان والزناء المجرد لا شیء إلاّ فراش أو عهر حرام ، فإن وجدتنا یوماً [ ما ] (3) أن نقول : نکاح فاسد ، أو زواج فاسد ، أو ملک فاسد ; فإنّما هو حکایة أقوال لهم وکلام علی معانیهم ، کما قال تعالی : ( وَجَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُها ) (4) وکما قال : ( فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ ) (5) و ( اللّهُ یَسْتَهْزِیُ بِهِمْ ) (6) ، وقد علم المسلمون أن الجزاء لیس سیئة ، وأن القصاص لیس عدواناً ، وأن معارضة الله تعالی علی الاستهزاء لیس مذموماً ، بل [ هو ] (7) جدٌّ حقٌّ ، فصحّ من هذا أن کلّ عقد لم یأمر به الله تعالی ، فمن عقده فهو باطل (8) .

ص : 296

و نیز در “ کشف الاسرار “ مذکور است :

علی أنا لم نثبت النکاح بلفظ الهبة بطریق المجاز ، وإنّما نثبته بطریق الحقیقة ; لأن الهبة بحقیقتها توجب الملک فی الیمین (1) ، وملک النکاح عندنا فی حکم ملک الیمین (2) ; لأن عین المرأة تصیر مملوکة للزوج فی حقّ الوطی إلاّ أنه ثابت من وجه دون وجه ، وملک الیمین ثابت من کلّ وجه ، وکان ذلک أحقّ ; فإن أمکن إثباتة وإلاّ أثبتنا ملک النکاح بطریق الحقیقة لا بطریق المجاز ، وإن منافع البضع فی حکم العین - علی ما عرف - ، وملک النکاح عبارة عن ملک منافع البضع (3) .

از این عبارت ظاهر میشود که : ملک نکاح عبارت است از : ملک منافع فرج ، و ملک منافع فرج در متعه نیز متحقق میشود ، پس متعه نیز نکاح باشد .

و نیز از این عبارت واضح است که : ملک نکاح در حکم ملک یمین است ، پس جایز است که متمتع بها در ملک یمین داخل باشد .

و نیز از این عبارت ثابت است که : منافع فرج در حکم عین است ; و چون

ص : 297

در تحلیل جواری منافع فرج مملوک میشود ، پس این افاده هم برای اثبات دخول محلله در ملک یمین ، و ابطال توهم مخالفین عدم تحلیلِ تحلیل به سبب خروج محلله از زوجه و ملک یمین کافی است .

و نیز در “ کشف الاسرار “ مسطور است :

قوله : ( ومثاله أیضاً ) . . أی نظیر ترجیح الأعلی علی الأدنی وترک الأدنی به أیضاً قول علمائنا . . . فی من تزوّج امرأة إلی شهر بأن قال : تزوّجتک شهراً أو (1) إلی شهر ، فقال : زوّجت نفسی منک . . إنه متعة ، ولیس بنکاح .

وقال زفر . . . : هو نکاح صحیح ; لأن التوقیت شرط فاسد ; فإن النکاح لا یحتمل التوقیت ! والشرط الفاسد لا یبطل النکاح ، بل یصحّ النکاح ویبطل الشرط ، کاشتراط الخمر والمیتة ، واشتراط الخیار ثلاثة أیام ، ‹ 1235 › وکالطلاق إلی شهر ، یوضحه أنه لو شرط أن یطلّقها بعد شهر صحّ النکاح ویبطل الشرط ، فکذا إذا تزوّجها شهراً .

ولنا حدیث عمر . . . قال : لا أُوتی برجل تزوّج امرأة إلی أجل إلاّ رجمته ، ولو أدرکته میتاً لرجمت علی قبره .

والمعنی فیه [ أن ] (2) النکاح إلی شهر کنایة عن المتعة ; لأن

ص : 298

توقیت الملک بالمدّة لا یکون إلاّ فی المنافع التی تحدث فی المدّة ، وعقد المتعة حین کان مشروعاً کان [ علی المنفعة ] (1) موّقتاً کالإجارة ، فلمّا قال : إلی شهر - وهذا لایلیق إلاّ فی عقد المتعة ، ولا یحتمله ملک النکاح - علی ما هو مشروع الیوم - ولفظ التزوّج والنکاح یحتمل معنی المتعة ; لأنه فی الحقیقة لملک التمتع بها - صار (2) المحتمل من صدر کلامه محمولاً علی المحکم من سیاقه (3) .

از این عبارت بوجوه عدیده ثابت است که اطلاق تزوّج بر نکاح متعه جایز است :

اول : آنکه از آن واضح است که : کسی که به زنی بگوید : ( تزوّجتک شهراً أو إلی شهر ) ، و زن بگوید : ( زوّجت نفسی منک ) ، این عقد متعه خواهد بود ، پس هرگاه به لفظ : ( تزوّج ) عقد متعه متحقق شد ، زن متعه نیز بالضرورة زوجه خواهد بود .

دوم : آنکه روایت عمریه که به آن صاحب “ کشف الاسرار “ بر مذهب خود احتجاج نموده ، صریح است در آنکه : خود خلافت مآب بر عقد متعه اطلاق

ص : 299

تزوّج نموده ، پس زن متعه حسب افاده خلافت مآب زوجه باشد ، و انکار دخول متمتع بها در ازواج ، ردّ صریح بر خود خلافت مآب است .

سوم : آنکه قول او ( ولفظ التزوّج و النکاح . . ) إلی آخره صریح است در آنکه : متعه در تزوّج و نکاح داخل است .

چهارم : آنکه از قول او ( لأنه فی الحقیقة لملک التمتع بها ) به کمال وضوح متحقق است که : تزوّج و نکاح در حقیقت موضوع برای ملک تمتع به زن است ; و چون ملک تمتع در نکاح متعه متحقق میشود ، لهذا در مصداق تزوّج و نکاح متعه داخل باشد ، پس به نصّ صریح این عبارت ثابت شد که : متعه در مصداق تزوّج و نکاح حقیقةً داخل است ، ولله الحمد علی ذلک .

و فرض کردیم که اطلاق زوجه بر متمتع بها حقیقة جایز نیست ، لکن اطلاق آن مجازاً بلاشبهه جایز خواهد شد ; لتحقق المناسبة و المشابهة بین المتمتع بها و بین المنکوحة بالنکاح الدائمی ، و هرگاه اطلاق مجازی جایز باشد ، باز هم مقتضای جمع بین الدلائل اهل سنت [ آن است ] که مراد از ازواج به طریق عموم مجاز عام باشد از متمتع بهنّ و منکوحات به نکاح دائمی ، نه آنکه این آیه را ناسخ دلائل اباحه متعه گردانند ; زیرا که باوصف امکان جمع در دلائل - ولو بارتکاب المجاز فی البعض - مصیر به سوی نسخ مساغی ندارد .

ص : 300

پنجم (1) : آنکه به تصریح ائمه سنیه و اعلام و ارکان دین اینها دریافتی که : تحریم متعه از قرآن شریف ثابت نیست ، پس این حضرات متعصبین را چه بلا زده که بر یک آیه هم اکتفا نمیکنند ، و آیات عدیده را - که اصلا ربط به مقصود ندارد - ناسخ متعه میگردانند ، و نسبت آن به ابن عباس مینمایند .

ششم (2) : آنکه روایت ترمذی را که مفادش آن است که : نزد ابن عباس ناسخ جواز متعه آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ ) (3) بوده ، روایات دیگر ابطال میکند ; چه بعض روایات دلالت دارد بر آنکه ناسخ جواز متعه نزد ابن عباس آیه : ( مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ) (4) ‹ 1236 › بوده چنانچه در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن أبی حاتم ، عن ابن عباس قال : کانت متعة النساء فی أول الإسلام ; کان الرجل یقدم البلدة لیس معه من یصلح [ له ] (5) ضیعته ویحفظ متاعه ، فیتزوّج المرأة إلی قدر مایری أن یفرغ من حاجته ، فتنظر له متاعه ، وتصلح له ضیعته ، وکان یقرأ : ( فَمَا

ص : 301

اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (1) إلی أجل مسمّی ، نسختها ( مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ) (2) ، وکان الإحصان بید الرجل یمسک متی شاء ، یطلّق متی شاء (3) .

و از بعض روایات ظاهر است که : ناسخ جواز متعه نزد ابن عباس آیه : [ ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (4) یا آیه بعد از آن یعنی ] (5) ( مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ) (6) است چنانچه در “ درّ منثور “ مسطور است :

أخرج الطبرانی ، والبیهقی - فی سننه - ، عن ابن عباس ، قال : کانت المتعة فی أول الإسلام ، وکانوا یقرؤون هذه الآیة : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (7) إلی أجل مسمّی . . إلی آخر الآیة ، فکان الرّجل یقدم البلدة ، لیس له بها معرفة ، فیتزوّج بقدر ما یری أنه

ص : 302

یفرغ من حاجته لتحفظ متاعه وتصلح له شأنه حتّی نزلت هذه الآیة : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ . . ) (1) إلی آخر الآیة ، فنسخ الأُولی وحرّمت المتعة ، وتصدیقها من القرآن : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ ) (2) ، فما سوی هذا الفرج فهو حرام (3) .

و از بعض روایات واضح میشود که ناسخ جواز متعه نزد ابن عباس آیه : ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ . . ) (4) إلی آخر الآیة [ و بعضی از آیات دیگر ] است ، چنانچه در “ درّ منثور “ گفته :

أخرج أبو داود - فی ناسخه - ، وابن المنذر والنحّاس - من طریق عطا - ، عن ابن عباس فی قوله : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) (5) ، قال : نسختها ( یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) (6) [ و ] ( وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء ) (7) [ و ] ( وَاللاّئِی یَئِسْنَ مِنَ الَْمحِیضِ مِنْ

ص : 303

نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُر ) (1) .

و این اختلاف فاحش و اضطراب صریح است که : برای یک امر نواسخ عدیده برتافته اند ، و همانا به سبب مزید شغف و وله و غرام به ابطال حکم حضرت خیرالانام - علیه وآله آلاف التحیة والسلام - گاهی طرائف افترائات مضطربه بر آن حضرت در نسخ متعه میتراشند ، و گاهی به افترای ادعای نسخ آیات بر ابن عباس و غیره قلوب اهل انصاف میخراشند ، و گاهی - افتراءً علی الملک العلاّم - ادعای دلالت آیات کریمه بر نسخ متعه مینمایند ، و نمیهراسند .

بالجمله ; نهایت ظاهر است که هرگاه حکمی به یک آیه منسوخ شد ، ادعای نسخ مکرر برای آن بی معناست ; چه معنای نسخ آن است که حکمی که ثابت باشد ، آن را رفع سازند ، پس نسخ اباحه آن است که اباحه اولا ثابت باشد ، باز نسخ آن به تحریم کرده شود ، و هرگاه اباحه یک بار به تحریم منسوخ شد ، باز نسخ اباحه بی معنای محض است چه اباحه حالا کجاست که نسخ آن کرده شود ؟ !

و اگر کسی بگوید که : جمع در روایت ترمذی و این روایات ممکن است به این طور که : متعه چند بار حلال شده باشد ، و چند بار نسخ آن شده ، پس تعدد نواسخ راست و درست باشد .

ص : 304

جوابش آن است که :

اولا : اباحه و تحریم متعه دو بار هم حسب افاده ابن قیّم باطل و ناجایز است ، و در شریعت مطهره نظیر و مماثل آن مفقود (1) ، پس صدور اباحه و تحریم چهار بار - که بنابر این جمع لازم میآید - خود باطل محض است .

و ثانیاً : از روایات ‹ 1237 › طبرانی و بیهقی و ابن ابی حاتم و نحاس و ابوداود و ابن المنذر ظاهر است که : آیات اربعه همه ناسخ آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) (2) است ، پس نسخ سه آیه ، یک آیه را معنا ندارد .

مگر آنکه قائل شوند به آنکه آیه ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ ) (3) هم چهار بار در تحلیل متعه نازل شده ، پس بنابر این تکذیب منکرین دلالت این آیه بر متعه به اقصی المراتب ظاهر خواهد شد که با وصفی که - به سبب مزید اهتمام و اصرار و تکرار - چهار بار ایزد غفار حکم جواز متعه نازل فرموده ، و در قرآن شریف به تکرار و اکثار بیان نموده ، باز حضرات دست از انکار بر نمیدارند ، اما ادعای نسخ فهو من شنائع الافترائات التی لاتصلح الالتفات .

ص : 305

و ثالثاً : خود مخاطب در باب چهارم گفته :

و اگر کسی تفحص کتب ایشان نماید بر او ظاهر شود که : هیچ خبری از اخبار ایشان به حدّ شهرت نرسیده ، و از آحاد تجاوز نکرده ، و اگر احیاناً خبری از اخبار ایشان به روایت جمعی وارد شد ، به یک لفظ یا الفاظ متقاربه نیست ، اختلاف الفاظ و اضطراب آن به نهجی میآید که جمع و تطبیق دشواری افتد ، و تعدد روات چون به این رنگ باشد که هر یکی در قصه واحد خبری روایت کند که مخالف دیگر باشد ، قادح صحت خبر میشود نه مفید شهرت . . . (1) الی آخر .

از این عبارت ظاهر است که اختلاف الفاظ و اضطراب به نهجی که جمع و تطبیق دشوار افتد (2) ، قادح صحت خبر میشود ، و ظاهر است که در این مقام نیز اختلاف الفاظ و اضطراب أقلّ ما فی الباب به نهجی است که : جمع و تطبیق دشوار افتاده ، پس حسب افاده مخاطب این اخبار مقدوح الصّحه است ، و لله الحمد علی ذلک .

و رابعاً : مخاطب در باب سوم کتاب خود گفته :

و نیز احوال بزرگان اهل بیت خصوصاً ائمه [ ( علیهم السلام ) ] از روی تواریخ بالیقین معلوم است که : از بهترین بندگان خدا و حق پرست و تابعِ دین و آیین جدّ

ص : 306

خود بوده اند ، دروغ گفتن و برای ریاست خود مردم را فریب دادن ، از ایشان امکان ندارد ، پس معلوم شد که : اهل بیت [ ( علیهم السلام ) ] از این همه روایات و حکایات بری و بی خبرند ، و این فرقه های مختلف روایات مذهب خود بالا بالا ساخته اند که اصلی ندارد ، قوله تعالی : ( وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ) (1) و اختلافی که در اهل سنت است ، اول اختلاف اجتهادی است که ایشان از قرن صحابه گرفته تا وقت فقهای اربع را مجتهد دانند ، و مجتهد به رأی خود عمل میکند ، و اختلاف آرا جبلّی نوع انسان است ، اختلاف روایت نیست که شاهد دروغ و افترا تواند شد (2) .

از این عبارت صراحتاً ظاهر است که اختلاف روایت شاهد دروغ و افترا میباشد ، پس اندک تأمل باید کرد ، و از انصاف دست نباید برداشت که مخاطب بلاتأمل و تدبر اختلاف فرق باطله را دلیل بطلان اختلاف اهل حق میگرداند ، و از عود تشنیع بر اصل اسلام باکی ندارد ، و در آخر حتماً و جزماً اختلاف روایت را شاهد دروغ و افترا میگرداند ، و خود از این اختلاف اسلافِ ناانصاف خود خبری نمیگیرد ، و به مزید عجز به روایت ترمذی به مقابله اهل حق فرا مینهد ، و از اختلاف فاحش که در روایت (3) ناسخ از ابن عباس رو داده ، مبالاتی نمیکند .

ص : 307

و از این عبارت مخاطب بطلان دیگر روایات اسلاف سنیّه ‹ 1238 › - که در تحریم متعه بر جناب رسالتمآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) افترا کرده اند ، و مشتمل است بر اضطراب فاحش و اختلاف عظیم - نیز ظاهر میشود .

و خامساً : یوسف اعور واسطی در “ رساله “ خود - که در ردّ اهل حق نوشته (1) - گفته :

ومنها : أن الله تعالی لیلة المعراج خاطب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم بلُغة علی [ ( علیه السلام ) ] ، فقال : یاربّ ! أنت تخاطبنی أو علی [ ( علیه السلام ) ] ؟ قال : بل أنا ; لکن لمّا سمعتک تقول : « أنت منی بمنزلة هارون من موسی » ، فاطلعت علی قلبک ، فما رأیتک تحبّ أکثر من علی [ ( علیه السلام ) ] ، فخاطبتک بلغته لیطمئن قلبک .

قلنا : کذب هذا ظاهر من وجوه :

الأول : أن هذا الحدیث کان فی غزاة تبوک حین استخلفه فی المدینة علی النساء والصّبیان ، وهی آخر غزواته ، والمعراج علی رأس أربعین سنة من عمره فی مکّة ، وهذا من تلفیق من لا یعرف کیف یکذب ; اذ بینهما فرق عشرین سنة (2) .

ص : 308

این عبارت هم برای ردّ جمع در میان این روایات مختلفه ، و نیز برای ابطال توفیق دیگر روایات مختلفه - که در تحریم متعه بر جناب رسالتمآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بافته اند - کافی است .

سادساً : این آیات که ادعای نسخ آن را بر ابن عباس بافته اند ، هیچ یک از آن ناسخ متعه نمیتواند شد ، پس نسبت ادعای نسخ آن به ابن عباس کذب صریح و بهتان فضیح است .

اما اثبات این معنا که آیات ، ناسخ تحلیل متعه نمیتواند شد ، پس بیانش آنکه : شرط ناسخ آن است که تاریخ آن معلوم باشد ، و به مجرد احتمال نسخ ثابت نمیشود ، و تأخر این آیات از آیه متعه و تحلیل آن - که تا غزوه خیبر حسب افاده عبدالحق دهلوی و ابن القیّم ثابت است - غیر ثابت ، بلکه تقدم و عدم تأخر آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ ) (1) و غیر آن ثابت است .

اما بیان این معنا که : به مجرد احتمال ، نسخ ثابت نمیشود ، و علم به تاریخ ضرور است ، پس به تصریحات اکابر و اعاظم حذاق و جهابذه نحاریر ایشان ثابت است .

سابقاً دانستی که سبکی زعم اسحاق بن راهویه ناسخیّت حدیث ابن عکیم حدیث میمونه را ، اعتراض فاسد الوضع دانسته ، و افاده کرده که : آن لایق جواب نیست ، بلکه مقابله آن به غیر سکوت کرده نمیشود ; زیرا که

ص : 309

کتاب ابن عکیم را سماع معارض است ، و متیقن نیست که این کتاب مسبوق به سماع باشد ، و جز این نیست که این تأخر مظنون است به سبب قرب تاریخ ، و مجرد این ظنّ مثبت نسخ نمیتواند شد (1) ، پس هرگاه تشبث به نسخ در مقام ظنّ تأخر و موجود بودن قرینه آن به غیر حصول علم قطعی به تأخر جایز نباشد ، بلکه موجب تهجین و تشنیع گردد ، تشبث به نسخ در این مقام - که اصلا ظنّ هم در اینجا متحقق نیست چه جا یقین ، و اصلا قرینه ضعیفه تأخر [ هم ] در اینجا یافته نمیشود - نهایت باطل و فاسد و به غایت شنیع و قبیح و مستهجن باشد ، و در حقیقت لایق جواب و قابل توجه ارباب الباب نیست ، بلکه از قبیل خرافات جهّال است و هفوات اهل ضلال ، و الحمدلله المتعال ( وَکَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ ) (2) .

و ولی الدین ابوزرعه احمد بن الحافظ زین الدین ابی الفضل العراقی در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

اعتلّ الحنفیة ومن وافقهم فی مخالفة هذا الحدیث بأمرین :

أحدهما : أنه منسوخ ; ‹ 1239 › واختلف فی ناسخه ; فقیل : قوله تعالی : ( وَإِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ) (3) .

ص : 310

وجوابه : أن ضمان المتعلقات لیس من باب العقوبات ، وإن شرط النسخ معرفة التاریخ ، ولیس عندنا یقین بأن هذه الآیة متأخرة عن حدیث المصرّاة ، وبتقدیر أن یکونا من باب واحد ویعرف التاریخ ، و (1) الآیة عامة وهذه قضیة خاصة ، والخاصّ مقدم علی العامّ . (2) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : شرط نسخ ، معرفت تاریخ است ، و به غیر معرفت تاریخ و حصول یقین به تأخر ما یدّعی کونه ناسخاً ، قول به نسخ سمتی از جواز ندارد ، و چون ظاهر است که تأخر این آیات از جواز متعه متحقق نیست ، قول به نسخ (3) آن جواز متعه را باطل ، و از حلیه صحت عاطل باشد .

و نیز از این عبارت ظاهر است که : اگر علم به تأخر [ هم ] حاصل شود ، [ باز ] عام ناسخ خاص نمیتواند شد ; و ظاهر است که : این آیات بر تقدیر دلالت آن بر مطلوب مخالفین عام است ، و دلائل جواز متعه خاص ، پس این آیات هرگز ناسخ جواز متعه نمیتواند شد .

ص : 311

و نیز احمد بن عبدالرحیم عراقی در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

قال الشیخ تقی الدین - فی ادّعاء النسخ - : وهو ضعیف ، فإنه إثبات النسخ بالاحتمال ، وهو غیر سائغ (1) .

از این عبارت ظاهر است که : ادعای نسخ به احتمال ناجایز و نارواست ; و ظاهر است که چنانچه حضرات ادعای نسخ حدیث مصرّاة به احتمالات مینمایند ، همچنان ادعای نسخ این آیات جواز متعه را ، مبنی بر احتمالات است ، و نصّی از جناب رسالتمآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر نسخ این آیات ، جواز متعه را نقل نکرده اند .

و نیز عراقی در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث مصرّاة گفته :

و قیل : إن الناسخ له ما نسخ العقوبات فی الغرامات بأکثر من المثل فی مانع الزکاة ، انها توخذ منه مع شطر ماله . . إلی آخره (2) .

وبه مقام جواب آورده :

ثمّ من أخبره بقضاء النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فی

ص : 312

المصرّاة ، کان قبل نسخ العقوبات فی الأموال حتّی یجعله منسوخاً . . إلی آخره (1) .

این عبارت هم صریح است در آنکه : ادعای اینکه نسخ عقوبات در غرامات به اکثر از مثل (2) ، نسخ حدیث مصرّاة نموده ، مسموع نیست ; زیرا که این ادعا موقوف است بر تأخر نسخ عقوبات و تقدم حدیث مصرّاة .

و همین تقریر در این مقام جاری است .

و نیز ابوزرعه عراقی در “ شرح احکام صغری “ در شرح حدیث خیار مجلس گفته :

ثانیها : ادّعی أنه حدیث منسوخ ; إمّا لأن علماء المدینة أجمعوا علی عدم ثبوت خیار المجلس ، وذلک یدلّ علی النسخ .

وإمّا لحدیث اختلاف المتبایعین ; فإنه یقتضی الحاجة إلی الیمین ، وذلک یستلزم لزوم العقد ، ولو ثبت الخیار لکان کافیاً فی رفع العقد عند الاختلاف .

حکاه الشیخ تقی الدین ، وقال : وهو ضعیف جدّاً ، أمّا (3) النسخ لأجل عمل أهل المدینة ، فقد تکلّمنا علیه ، والنسخ لا یثبت

ص : 313

بالاحتمال ، ومجرد المخالفة لایلزم أن یکون نسخ ; لجواز أن یکون لمتقدم (1) دلیل آخر راجح فی ظنّهم عند تعارض الأدلة عندهم .

وأمّا حدیث اختلاف المتبایعین ; فالاستدلال به ضعیف جداً ; لأنه مطلق أو عامّ بالنسبة إلی زمن التفرق ، ولا حاجة إلی النسخ ، والنسخ لایصار إلیه إلاّ عند الضرورة (2) .

این عبارت هم برای ردّ ادعای نسخ آیات مذکوره ، جواز متعه را کافی است ; چه از آن ظاهر است که عام یا مطلق ناسخ خاص نمیتواند شد ، و ظاهر است که این ‹ 1240 › آیات نیز اگر منافات با جواز متعه داشته باشد ، منافات آن مثل منافات دیگر عمومات و اطلاقات با مخصصات آن است ، پس دلائل جواز متعه مخصص این اطلاقات یا عمومات خواهد بود نه آنکه اطلاقات یا عمومات این آیات ، ناسخ جواز متعه گردد .

و سابعاً : این آیات - که قول به نسخ آن منسوب به ابن عباس ساخته اند ، بلکه بافته اند - اصلا دلالت بر حرمت متعه ندارد ، پس چگونه ناسخ جواز متعه میتواند شد .

ص : 314

اما عدم دلالت آیه : ( إلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ ) (1) بر حرمت ، پس سابقاً به تفصیل مبیّن شد (2) .

اما آیه : ( إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ) (3) ، پس شائبه [ ای ] از دلالت بر حرمت متعه در آن نیست ; زیرا که حاصل این آیه بیان شرط تطلیق مطلقات است ، پس بیان شرط تطلیق را با تحریم متعه چه ارتباط ؟ !

عجب وقاحت دارند که بلاتدبر و بلاتأمل در معانی آیات کریمه به کمال جسارت قول به نسخ [ ما ] لا یدلّ علی النسخ اصلا به چنین حبر جلیل و بحر نبیل - که خود به ترجمان القرآن او را ملقب میسازند - نسبت میکنند ، و از ظهور بهتان و افترای خود نمیترسند !

مقام انصاف است که بیان شرط طلاق را با تحریم متعه چه ربط است ؟ ! و استدلال به این آیه بر تحریم متعه بدان میماند که : کسی بگوید که آیه ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ) (4) دلالت میکند بر نسخ حکم غسل ، یا بیان شرایط زکات دلالت میکند بر نسخ صلات و حج ، و بیان شرایط حج دلالت میکند بر نسخ صلات و زکات و حج ، وامثال ذلک من الخرافات والجزافات .

ص : 315

و اما آیه : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (1) [ که ] در روایت طبرانی ناسخ آیه متعه گردانیده ، پس پر ظاهر است که آن را نیز با دلالت بر حرف شیعه مناسبتی نیست ، کجا تحریم امهات (2) و دیگر محرمات نسبی ، و کجا تحریم متعه ! و شاید مزعوم اینها آن است که : - العیاذبالله ! - متعه با امّهات و دیگر محارم جایز بود که این آیه نسخ آن کرد ! !

و طرفه تر آن است که آیه : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (3) در ترتیب قرآنی مقدم است بر آیه متعه ، پس چگونه متقدم ناسخ متأخر میتواند شد ؟ !

و اگر تشبث به عدم لزوم مراعات ترتیب نمایند ، پس چرا لب هرزه درای خود به اعتراضات واهیه و تشنیعات شنیعه بر اهل حق میگشایند !

ولی الله والد مخاطب در “ ازالة الخفا “ بعدِ ذکر آیه ( إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ ) (4) گفته :

و سبب نزول - وما صدق - این آیه صدّیق اکبر است ، لفظ عام است ، شامل همه محققین [ میشود ] ، و دخول (5) سبب قطعی [ است ] ، و به جهت این عموم جابر بن عبدالله گفته است :

ص : 316

نزلت فی عبد الله بن سلام لمّا هجره قومه من الیهود .

وأخرج البغوی ، عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر [ ( علیهما السلام ) ] ( إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ آمَنُوا ) (1) نزلت فی المؤمنین .

فقیل : إنّها نزلت فی علی [ ( علیه السلام ) ] . . فقال : هو من المؤمنین .

نه چنانکه شیعه گمان کرده اند ، و قصه مصنوعه روایت میکنند ، و ( راکِعُونَ ) را حال از ( یُؤْتُونَ الزَّکاةَ ) (2) میگیرند ، و (3) برتافتن انگشتری به جانب فقیری در حالت رکوع فرود میآرند ، و سیاق سباق آیه را بر هم زنند ، خدای تعالی اعضای ایشان را از هم جدا سازد چنانکه ایشان آیات متسقة بعضها ببعض را از هم جدا گیرند . (4) انتهی .

مقام عبرت که والد مخاطب به توهم لزوم جدا گرفتن آیه ( إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ ) (5) از ماسبق ، این تشنیع شنیع بر اهل حق میزند ، و اصلا استحیا نمیکند ، و اسلاف این حضرات مقدم را بر آیه متعه ناسخ آن میگردانند ، و از تأخر ذکری و از دلالت ( فاء ) ‹ 1241 › بر تفریع و تعقیب - که خود مخاطب در

ص : 317

باب فقهیات اهتمام در اثبات آن دارد - خبری برنمیدارند ، خدای تعالی اعضای ایشان را از هم جدا سازد چنانکه ایشان آیات متسقة بعضها ببعض را از هم جدا گیرند .

و طرفه تر از همه آن است که : قول راوی ( وتصدیقهما من القرآن ) دلالت دارد بر آنکه : آیه ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (1) از قرآن نیست !

و اگر غرض از نسخ آیه ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) (2) آن است که لفظ ( مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ) (3) که در آخر آن مذکور است ، نسخ کرده چنانچه از روایت ابن ابی حاتم ظاهر است ، پس عدم ارتباط آن با مقصود نیز ظاهر است ; چه احصان در این آیه به معنای عفاف است حسب تصریحات ائمه سنیّه - کما علمت سابقاً (4) - ، و عفاف در متعه نیز متحقق است ، و حمل احصان بر مصطلح خاص غیر لازم ، با آنکه احصان اصطلاحی نیز در متعه نزد بعض علما متحقق میشود (5) .

و ( مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ ) (6) هم در ترتیب مقدم است بر آیه متعه ، پس

ص : 318

متقدم چگونه متأخر باشد ، و التمسک بعدم لزوم مراعات الترتیب بعد ما تمسکوا به قدیماً و حدیثاً فرار معیب ، و تهافت لا یرتضی به لبیب ، و تناقض یستفظعه کلّ أریب .

بالجمله ; مقام کمال استعجاب است که برای آیه متعه نواسخ عدیده (1) قراردادند که سه تا از آن بر آیه متعه - که منسوخیت آن میخواهند - مقدم است ، یکی مقدم است نزولاً ، و دوتا مقدم است ترتیباً ، و با این [ همه ] هر سه منافاتی با آیه متعه ندارد که ناسخ آن تواند شد ، و ناسخ رابع به مراحل قاصیه از دلالت بر منافات تجویز متعه دورتر است ، و اعور أکفر از این نواسخ اربعه یک ناسخ را که مقدم است نزولاً برچیده ، دو آیه دیگر از طرف خود افزوده که اصلا بوجه من الوجوه ارتباطی به نسخ ندارد ، و با این همه مکابرات و افترائات اصلا استحیا نمیکنند ، و برای مقابله و مجادله به کمال جسارت میخیزند .

وثامناً : قول ابن عباس به جواز متعه - که حسب افادات ائمه سنیه ثابت شده - دلالت صریحه میکند بر آنکه این آیات دلالت بر حرمت متعه نمیکند ، و الاّ لازم آید که ابن عباس - با آن همه فضائل و کمالات و مناقب عالیه که آنفاً شنیدی - مخالفت بسیاری از آیات میکرد !

ص : 319

و نیز لازم آید که دیگر صحابه کرام و أجلّه تابعین - که اسمایشان سابقاً شنیدی - نیز مخالفت آیات عدیده قرآن شریف مینمودند !

و عبدالعلی در “ شرح مسلم “ در ذکر عول گفته :

ثمّ إن الدلیل الذی ینقلون عنه - أی ابن عباس فی ابطال العول - غیر معقول ، فإن قائلی (1) العول لا یقولون بنصفین وثلث حتّی یرد علیهم ما أورد ، بل هم أیضاً یقولون : إن الله لم یجعل السّهام کذلک فینقص سهم کلّ حتّی لا یلزم نصفان وثلث ، فالذی ردّ به هو بعینه حجة لهم ، وهذا النحو من الرّد بعید عن ابن عباس کلّ البعد (2) .

این عبارت دلالت صریحه دارد بر آنکه : صدور کلام غیر معقول از ابن عباس نهایت بعید است (3) ، پس مخالفت آیات عدیده از ابن عباس نیز نهایت بعید باشد ، پس معلوم شد که : این آیات دلالت بر حرمت متعه نمیکند .

ص : 320

و در “ منهاج “ شرح صحیح مسلم تصنیف نووی - در بیان آنکه : حج آن حضرت افراد بود - مذکور است :

وأمّا ابن عباس ; فمحلّه من العلم والفقه فی الدین ، والفهم الثاقب معروف ; ‹ 1242 › مع کثرة بحثه وتحفظه أحوال رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] التی لم یحفظها غیره ، وأخذه إیاها من کبار الصحابة (1) .

عجب است که در مقام اثبات مطلوب خود ابن عباس را به این مدایح عظیمه مینوازند که محل عظیم و مرتبه فخیم برای او در علم و فقه در دین و فهم ثاقب معروف میدانند ، و به کثرت بحث او و به حفظ او احوال حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) را - که غیر او آن را حفظ نکرده - اعتراف مینمایند ، و در مقام ردّ جواز متعه و اثبات تحریم آن به مزعومات بی اصل ، نهایت طعن و تشنیع بر تجویز متعه میکنند ، و از عود این تشنیعات بر ابن عباس ، و مخالفت این افادات در تعظیم و تبجیل ابن عباس باکی ندارند .

و عینی در “ عمدة القاری “ در شرح حدیث ابن عباس مشتمل بر اثبات حج تمتع از کتاب و سنت گفته :

قوله : ( ذلک ) . . أی التمتع ، وقال الکرمانی : هذا دلیل للحنفیة فی أن لفظ ( ذلک ) للتمتع لا لحکمه ، ثمّ أجاب بقوله : قول الصحابی

ص : 321

لیس بحجة عند الشافعی ; إذ المجتهد لا یجوز له تقلید المجتهد (1) .

قلت : هذا جواب واه مع إسائة الأدب ، لیت شعری ما وجه هذا القول الذی یأباه العقل ، فإن مثل ابن عباس کیف لا یحتج بقوله ؟ ! وأیّ مجتهد بعد الصحابة یلحق ابن عباس أو یقرب منه حتّی لا یقلّده ؟ ! فإن هذا عسف عظیم (2) .

از این عبارت ظاهر است که : استنکاف از تقلید ابن عباس و شافعی را به مقابله او مجتهد گردانیدن ، جواب واهی مشتمل بر اسائه ادب و اثاره غضب است ، و این جواب غیر موجه و نامعقول است ، و نزد ارباب تحقیق مردود و نامقبول است ، و قول ابن عباس قابل استدلال و احتجاج و نفی جواز آن عین مِرا و لجاج ، و هیچ مجتهدی بعد صحابه نیست که به مرتبه ابن عباس رسد یا قریب او باشد تا که سر از تقلید او تابد ، و در حقیقت اِبا از تقلید ابن عباس جور عظیم و تعسف ذمیم است ، پس از این بیان عینیِ عمدة الاعیان - بحمدالله - ثابت شد که اِبای حضرات اهل سنت - که عینی نیز از جمله شان است - از تقلید ابن عباس در تجویز متعه موجب ورود این همه تشنیعات ، و باعث اتجاه (3) این همه مطاعن است .

ص : 322

و ابن عبدالبرّ در “ استیعاب “ به ترجمه عبدالله بن عباس گفته :

وصلّی علیه محمد بن الحنفیة ، وکبّر علیه أربعاً ، وقال : الیوم مات ربانیّ هذه الأُمّة . . وضرب علی قبره فسطاطاً .

روی عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم - من وجوه - أنه قال لعبد الله بن عباس : اللهم علّمه الحکمة وتأویل القرآن . .

وفی بعض الروایات : اللهم فقّهه فی الدین وعلّمه التأویل . .

وفی حدیث آخر : اللهم بارک فیه ، وانشر منه ، واجعله من عبادک الصالحین . .

وفی حدیث آخر : اللهم زده علماً وفقهاً . .

وهی کلّها أحادیث صحاح .

وقال مجاهد - عن ابن عباس - : رأیت جبرئیل عند النبیّ علیه [ وآله ] السلام مرّتین ، ودعا لی رسول الله صلی الله [ علیه وآله ] بالحکمة مرّتین .

وکان عمر بن الخطاب . . . یحبّه ، ویدنیه ، ویقرّبه ، ویشاوره مع جلّة (1) الصحابة ، وکان عمر یقول : ابن عباس فی (2) الکهول ، له لسان سئول (3) ، وقلب عقول .

ص : 323

وروی مسروق ، عن ابن مسعود أنه قال : نعم ترجمان القرآن ابن عباس ، لو أدرک أسناناً (1) ما عاشره منا رجل .

وقال ابن عیینه - عن ابن أبی نجیح ، عن مجاهد - : ما ‹ 1243 › سمعت فتیا أحسن من فتیا ابن عباس ، لا (2) یقول قائل : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم [ وروی مثل هذا عن قاسم بن محمد ] (3) .

وقال طاووس : أدرکت نحو خمس مائة من أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم إذا ذاکروا (4) ابن عباس فخالفوه ، لم یزل یقرّرهم حتّی ینتهوا إلی قوله .

وقال یزید بن الأصم : خرج معاویة حاجّاً معه ابن عباس ، فکان لمعاویة موکب ، ولابن عباس موکب ممّن یطلب العلم .

وروی شریک ، عن الأعمش ، عن أبی الضحی ، عن مسروق أنه قال : کنت إذا رأیت عبد الله بن عباس قلت : أجمل الناس ، فإذا تکلّم قلت : أفصح الناس ، وإذا تحدّث قلت : أعلم الناس .

وذکر الحلوانی ، قال : حدّثنا أبو أُسامة ، حدّثنا الأعمش ،

ص : 324

حدّثنا شقیق أبو وائل ، قال : خطبنا ابن عباس - وهو علی الموسم - فافتتح سورة النور ، فجعل یقرأ ویفسّر ، فجعلت أقول : ما رأیت ، ولا سمعت کلام رجل مثله ، لو سمعته فارس والروم والتّرک لأسلمت .

قال : وحدّثنا یحیی بن آدم ، حدّثنا أبو بکر بن عباس ، عن عاصم ، عن شقیق مثله .

وقال عمرو بن دینار : ما رأیت مجلساً أجمع لکلّ خیر من مجلس ابن عباس : الحلال والحرام ، والعربیة ، والأنساب ، وأحسبه قال : والشعر .

وقال أبو الزیاد - عن عبد الله بن عبد الله - : ما رأیت أحداً کان أعلم بالسنّة ، ولا أجلد رأیاً ، ولا أثقب نظراً من ابن عباس ، ولقد کان عمر یعدّه للمعضلات ، مع اجتهاد عمر ونظره للمسلمین .

وقال القاسم بن محمد : ما رأیت فی مجلس ابن عباس باطلاً قطّ ، وما سمعت فتوی أشبه بالسنّة من فتواه ، وکان أصحابه یسمّونه : البحر ، ویسمّونه : الحبر .

قال عبد الله بن یزید الهلالی :

ص : 325

ونحن ولّدنا الفضل والحبر بعده * عنیت أنا (1) العباس ذا الفضل والندی وقال أبو عمرو بن العلا : نظر الحطیئة إلی ابن عباس فی مجلس عمر بن الخطاب غالباً (2) علیه ، فقال : من هذا الذی قرع الناس بعلمه ، ونزل عنهم بسنّه ؟ فقال : عبد الله بن عباس . .

فقال فیه أبیاتاً منها :

إنی وجدت بیان المرأ نافلة * تهدی له ووجدت العی کالصمم و المرأ یفنی ویبقی سائر الکلم * و قد یلام الفتی یوماً ولم یلم و فیه یقول حسان بن ثابت :

إذا بابن عباس (3) بدا (4) لک وجهه * رأیت له فی کلّ أحواله فضلا إذا قال لم یترک مقالاً لقائل * بمنتظمات لا تری بینها فصلا

ص : 326

کفی وشفی ما فی النفوس فلم یدع * لذی إربة فی القول جدّاً ولا هزلا سموت إلی العلیا بغیر مشقّة * فنلت ذراها لا دنیا ولا وغلا (1) خلقت حلیفاً للمروة (2) والندی * بلیجا (3) (4) ولم تخلق کهاماً ولا خبلا (5) (6) و یروی أن معاویة نظر إلی ابن عباس یوماً یتکلم ، فاتبعه بصره و قال متمثلاً :

إذا قال لم یترک مقالاً لقائل * مصیب ولم یثن اللسان علی هجر

ص : 327

یصرف بالقول اللسان إذا انتحی * وینظر فی إعطافه نظر الصقر وروینا أن عبد الله بن صفوان بن أُمیة مرّ یوماً بدار عبد الله بن عباس [ بمکة ] (1) ، فرأی فیها جماعة من طالبی الفقه ، ومرّ بدار عبید الله بن عباس ، فرأی فیها جمعاً ینتابونها للطعام ، فدخل علی ابن الزبیر فقال له : أصبحت - والله - کما قال الشاعر : ‹ 1244 › فإن تصبک من الأیام قارعة * لم أبک (2) منک علی دنیا ولا دین قال : وما ذاک یا أعرج ؟ فقال : هذان ابنا عباس ، أحدهما یفقّه الناس ، والآخر یطعم الناس ، فما أبقیا لک مکرمة . .

فدعا عبد الله بن مطیع وقال له : انطلق إلی ابنی عباس ، فقل لهما : یقول لکما أمیر المؤمنین : اخرجا عنی . . ! أنتما ومن انضوی (3) إلیکما من أهل العراق وإلاّ فعلت وفعلت .

فقال عبد الله بن عباس : قل لابن الزبیر : - والله - ما یأتینا من

ص : 328

الناس إلاّ رجلان : رجل یطلب فقهاً ، ورجل (1) یطلب فضلاً ، فأیّ هذین تمنع ؟ !

وکان بالحضرة أبو الطفیل عامر بن واثلة الکنانی فجعل یقول :

لا درّ درّ اللیالی کیف یضحکنا (2) * منها خطوب أعاجیب وتبکینا وما (3) تحدث الأیام من غیر (4) فی * ابن الزبیر عن الدّنیا تسلینا کنا نجی ابن عباس فیقبسنا (5) * فقهاً ویکسبنا أجراً ویهدینا ولا یزال عبید الله مترعة * جفانه مطعماً ضیفاً ومسکینا فالبرّ والدین والدنیا بدارهما * تنال (6) منها الذی نبغی إذا شئنا (7)

ص : 329

إن النبیّ هو النور الذی کشطت * به عمّا مات (1) ماضینا وباقینا ورهطه عصمة فی دیننا ولهم (2) * فضل علینا وحق واجب فینا فَفِیمَ تمنعنا منهم وتمنعهم منا * وتؤذیهم فینا وتؤذینا ولست - فاعلم (3) - بأولاهم به رحما * یابن الزبیر ولا أولی به دینا لن یؤتی الله إنسانا ببغضهم * فی الدّین عزّاً ولا فی الأرض تمکینا وکان ابن عباس - رحمه الله - قد عمی فی آخر عمره .

وروی عنه أنه رأی رجلا مع النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فلم یعرفه ، فسأل النبیّ علیه [ وآله ] السلام عنه ، فقال له رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أرأیته ؟ قال : نعم . قال : ذاک جبرئیل ،

ص : 330

أمّا إنک ستفقد بصرک ، فعمی بعد ذلک فی آخر عمره ، وهو القائل فی ذلک - فیما روی من وجوه عنه - :

إن یأخذ الله من عینی نورهما * ففی لسانی وقلبی منهما نور قلبی ذکی وعقلی غیر ذی دخل * و فی فمی صارم کالسیف مأثور ویروی : أن طائراً أبیض خرج من قبره ، فتأولوه علمه خرج إلی النّاس ، ویقال : بل دخل قبره طائر أبیض ، فقیل : إنه بصره فی التأویل .

وقال أبو (1) الزبیر : مات بالطائف ، فجاء طائر أبیض ، فدخل فی نعشه حین حمل ، فما رُئی خارجاً منه .

شهد عبد الله بن عباس مع علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] الجمل وصفین والنهروان ، وشهد معه الحسن والحسین [ ( علیهما السلام ) ] ومحمد - بنوه - ، وعبد الله ، وقثم (2) - ابنا العباس - ومحمد وعبد الله ، وعون - بنو جعفر بن أبی طالب - والمغیرة بن نوفل بن الحارث بن

ص : 331

عبد المطلب ، وعقیل بن أبی طالب ، وعبد الله بن ربیعة بن الحرث بن عبد المطلب (1) .

عاقل مستبصر را میباید که به اندک امعان در این فضائل جلیلة الشأن ابن عباس ترجمان القرآن نظر کند ، باز بر مزید جسارتِ این حضرات - که چه خرافات و هزلیات که درباره تجویز متعه بر زبان نمیآرند - تعجبها نماید .

و نیز از حکم ابن زبیر ، ابن عباس و برادرش را به بدر رفتن به سبب غلیان مواد حسد و عناد و استماع فضل و کرم و جلالت ‹ 1245 › شأنشان از زبان ابن صفوان ، نهایت بُعد ابن زبیر از صلاح و تدیّن و تقوی و خشیت الهی و مزید انهماک او در فسق و فجور و ظلم و عدوان و جور و طغیان واضح است ، و از اینجاست که عامر بن واثله - صحابی جلیل الشأن - به حضور ابن عباس اشعار بلاغت شعار در کمال ذمّ و لوم و تهجین و تشنیع آن ظالم ستمکار و جائر غدار انشا کرده .

و عجب که با این همه ظهور فسق و فجور و بی دینی ابن زبیر حضرات اهل سنت او را به مرتبه عالیه فضل و جلالت و وثوق و عدالت مینهند ، و اصلا استحیا نمیکنند ، فالله تعالی حسیبهم .

بالجمله ; هرگاه قول ابن عباس به جواز متعه ثابت شد ، و نیز سابقاً قول دیگر اجله صحابه و تابعین به جواز آن دریافتی ، أقلّ ما فی الباب آن است که

ص : 332

تشنیعات اهل سنت بر تجویز متعه بداهتاً باطل خواهد شد ، و سرمایه غایت ندامت و خجالت برای ایشان خواهد گردید .

ص : 333

نسخة ، وآمرهم أن یعملوا بما فیها ، ولا یتعدّوه إلی غیره . فقلت : یا أمیر المؤمنین ! لا تفعل هذا ، فإن الناس قد سبقت الیهم أقاویل ، وسمعوا أحادیث ، ورووا روایات ، أخذ کلّ قوم بما سبق إلیهم ودانوا به ، فدع الناس وما اختار أهل کلّ بلد منهم لأنفسهم . کذا فی عقود الجمان (1) .

از روایت ابونعیم ظاهر است که : هرگاه هارون با (2) مالک مشاوره کرد ، و خواست که “ موطّأ “ در خانه کعبه - زادهاالله شرفاً وتعظیماً - آویزد ، و مردم را بر عمل به آن بردارد ، مالک از این معنا منع کرد ، و ارشاد کرد که : به درستی که اصحاب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اختلاف کردند در فروع و متفرق شدند در بلاد ، و هریک از ایشان مصیب است ، پس به نصّ این عبارت اصابه ابن عباس و دیگر صحابه قائلین به جواز متعه ثابت و متحقق گردید ; و واضح شد که حدیث نهی متعه - که در “ موطّأ “ مذکور است - حسب ارشاد امام مالک عمل به آن لازم و واجب نیست ، و حمل ناس بر آن و امثال آن لایق منع ونهی و ناصواب است ، نه قابل ترغیب و تحریص و ایجاب .

پس کمال عجب است که چگونه حضرات اهل سنت بر خلاف ارشاد امام مالک این همه تعنّت و ‹ 1246 › عناد اختیار کرده ، خلیع العذار و گسسته مهار در طعن و تشنیع و تهجین اخیار میروند ، و عمل را بر روایت “ موطّأ “ بر

ص : 334

همه کس واجب و لازم میدانند ، و نمیدانند که افاده خود مالک تکذیب ایشان مینماید .

و روایت ابن سعد در “ طبقات “ نیز قریب روایت ابونعیم است (1) .

و سیوطی در “ جزیل المواهب فی اختلاف المذاهب “ گفته :

روی البیهقی - فی المدخل - بسنده عن ابن عباس - رضی الله عنهما - قال : قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم : مهما أُوتیتم من کتاب الله فالعمل به لا عذر لأحد فی ترکه ، فإن لم یکن فی کتاب الله فسنّة منّی ماضیة ، فإن لم یکن سنّة منّی فما قال أصحابی ، إن أصحابی بمنزلة النّجوم فی السّماء ، فأیّما أخذتم به اهتدیتم ، واختلاف أصحابی لکم رحمة .

فی هذا الحدیث فوائد إخباره صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم باختلاف المذاهب بعده فی الفروع ، وذلک من معجزاته ; لأنه من إخباره بالمغیبات ، ورضاه بذلک (2) ، وتقریره علیه ، ومدحه له حیث جعله رحمة ، والتخییر للمکلّف فی الأخذ بأیّها شاء ، من غیر

ص : 335

تعیین لأحدها ، ویستنبط منه أن کلّ المجتهدین علی هدی ، وکلّهم علی حقّ ، فلا لوم علی أحد منهم ، ولا ینسب إلی أحد منهم تخطئة لقوله : ( فأیّما أخذتم به اهتدیتم ) فلو کان المصیب واحداً والباقی [ علی ] (1) خطأ لم تحصل الهدایة بالأخذ بالخطأ ، ولذلک سرّ لطیف سنذکره قریباً .

وقال ابن سعد فی الطبقات : ( أنا ) قبیصة بن عقبة بن أفلح بن حمید ، عن القاسم بن محمد ، قال : کان اختلاف أصحاب محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] رحمة للناس .

وأخرجه البیهقی - فی المدخل - .

وقال ابن سعد : ( أنا ) قبیصة بن عقبة بن (2) سفیان ، عن إسماعیل بن عبد الملک ، عن عون ، عن عمر بن عبد العزیز ، قال : ما یسّرنی باختلاف أصحاب النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حمر النعم .

ورواه البیهقی - فی المدخل - بلفظ : ما سرّنی لو أن أصحاب محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] لم یختلفوا ; لأنهم لو لم یختلفوا لم تکن رخصة .

وأخرج الخطیب البغدادی - فی کتاب الرّواة (3) - عن مالک -

ص : 336

من طریق إسماعیل بن أبی المجالد - قال : قال هارون الرشید لمالک بن أنس : یا أبا عبد الله ! نکتب بهذه الکتب ونفرّقها فی آفاق الإسلام ; لتحمل علیه الأُمّة . قال : یا أمیر المؤمنین ! إن اختلاف العلماء رحمة من الله علی هذه الأُمّة ، کلّ یتبع ما صحّ عنده ، وکلّ علی هدی ، وکلّ یرید الله .

وأخرج أبو نعیم - فی الحلیة - عن عبد الله بن عبد الحکم ، قال : سمعت مالک بن أنس یقول : شاورنی هارون الرشید فی أن یعلّق الموطّأ فی الکعبة ، ویحمل الناس علی ما فیه ، فقلت : لا تفعل ; فإن أصحاب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم اختلفوا فی الفروع ، وتفرّقوا فی البلدان ، وکلّ مصیب ، فقال : وفّقک الله یا أبا عبد الله !

وأخرج ابن سعد - فی الطبقات - عن الواقدی ، قال : سمعت مالک بن أنس یقول : لمّا حجّ المنصور قال لی : إنی قد عزمت أن آمر بکتبک هذه - التی وضعتها (1) - فتنسخ ، ثمّ أبعث إلی کلّ مصر من أمصار المسلمین منها بنسخة ، وآمرهم أن یعملوا بما فیها ، ولا یتعدّوه إلی غیره ، فقلت : یا أمیر المؤمنین ! لا تفعل هذا ; فإن الناس قد سبقت إلیهم أقاویل ، وسمعوا أحادیث ورووا ‹ 1247 › روایات ، وأخذ کلّ قوم بما سبق إلیهم ، ودانوا به من اختلاف

ص : 337

الناس ، فدع الناس وما اختار أهل کلّ بلد (1) منهم لأنفسهم ، فصل ; اعلم أن اختلاف المذاهب فی هذه الملّة نعمة کبیرة وفضیلة عظیمة ، وله سرّ لطیف أدرکه العالمون وعمی عنه الجاهلون حتّی سمعت بعض الجهال یقول : النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم جاء بشرع واحد ، فمن أین مذاهب أربعة ؟ ! ومن العجب أیضاً من یأخذ فی تفضیل بعض المذاهب علی بعض تفضیلاً یودّی إلی تنقیص المفضل علیه وسقوطه ، وربّما أدّی إلی الخصام بین السفهاء ، وثاوت عصبیّة وحمیة الجاهلیة ، والعلماء منزهون عن ذلک (2) وقد وقع الاختلاف فی الفروع بین الصحابة . . . وهم خیر الأُمّة ، فما خاصم أحد منهم أحداً ، ولا عادی أحدٌ (3) أحداً ، ولا نسب أحد أحداً إلی خطأ ولا قصور ، والسرّ الذی أشرت إلیه قد استنبطته من حدیث ورد : ( أن اختلاف هذه الأُمّة رحمة من الله لها ، وکان اختلاف الأُمم السّابقة عذاباً وهلاکاً ) هذا أو معناه ولا یحضرنی الآن لفظ الحدیث ، فعرف بذلک أن اختلاف المذاهب فی

ص : 338

هذه الملّة خصیصة فاضلة لهذه الأُمّة ، وتوسیع فی هذه الشریعة السّمحة السهله (1) .

و ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهیلی در “ روض الانف “ گفته :

وذکر قوله علیه [ وآله ] السلام : لا یصلّینّ أحدکم العصر إلاّ فی بنی قریظة ، فغربت لهم (2) الشمس قبلها فصلّوا عشاء (3) ، فما عاب الله علیهم ذلک ولا رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، و فی هذا من الفقه أنه لا یعاب علی من أخذ بظاهر حدیث أو آیة ، فقد صلّت منهم طائفة قبل أن تغرب الشمس ، وقالوا : لم یرد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم إخراج الصلاة عن وقتها ، وإنّما أراد الحثّ والإعجال ، فما عنّف أحداً من الفریقین ، وفی هذا دلیل علی أن کلّ مختلفین فی الفروع من المجتهدین مصیب .

وفی حکم داود وسلیمان فی الحرث أصل لهذا الأصل أیضاً ،

ص : 339

فإنه (1) قال سبحانه : ( فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ وَکُلاًّ آتَیْنا حُکْماً وَعِلْماً ) (2) ، ولا یستحیل أن یکون الشیء صواباً فی حق إنسان وخطأً فی [ حقّ ] (3) غیره ، فیکون من اجتهد فی مسألة فأدّاه اجتهاده إلی التحلیل مصیباً فی استحلالها ، وآخر اجتهد أدّاه اجتهاده ونظره إلی تحریمها مصیباً فی تحریمها ، وإنّما المحال أن یحکم فی النازلة بحکمین متضادّین فی حقّ شخص واحد ، وإنّما عسر فهم هذا الأصل علی طائفتین : الظاهریة ، والمعتزلة . .

أمّا الظاهریة ; فإنهم علّقوا الأحکام بالنصوص ، فاستحال عندهم أن یکون النص یأتی بحظر وإباحة معاً إلاّ علی وجه النسخ . .

وأمّا المعتزلة ; فإنهم علّقوا الأحکام بتقبیح العقل وتحسینه ، فصار حسن الفعل عندهم أو قبحه صفة عین ، فاستحال عندهم أن یتصف فعل بالحسن فی حق زید والقبح فی حق عمرو ، کما یستحیل ذلک فی الألوان والأکوان . . وغیرها من الصفات القائمة بالذوات . .

وأمّا ما عدا هاتین الطائفتین من أرباب الحقائق فلیس الحظر

ص : 340

والإباحة عندهم بصفات أعیان ، وإنّما هی صفات أحکام ، ‹ 1248 › والحکم من الله تعالی یحکم بالحظر فی النازلة علی من أدّاه نظره واجتهاده إلی الحظر ، وکذلک الإباحة والندب والإیجاب والکراهة کلّها صفات أحکام ، فکلّ مجتهد وافق اجتهاده وجهاً من التأویل وکان عنده من أدوات الاجتهاد ما یترفّع به عن حضیض التقلید إلی هضبة النّظر ، فهو مصیب فی اجتهاده ، مصیب للحکم الذی تعبّد به ، وإن تعبّد غیره فی تلک النازلة بعینها بخلاف ما تعبّد هو به فلا بعد فی ذلک إلاّ علی من لا یعرف الحقایق أو عدل به الهوی عن أوضح الطریق (1) .

ص : 341

فاحش و تهافت عظیم واقع است چه بعض آن دلالت میکند بر آنکه : نهی متعه روز خیبر واقع شده ، و از بعض آن نهی در عمره قضا ظاهر میشود ، و از بعض آن نهی [ و ] نسخ به روز فتح ، و از بعض آن نهی به روز اوطاس ، و از بعض آن نهی در حنین ، و از بعض آن نهی روز تبوک ، و از بعض آن نهی در حجة الوداع .

ابوالقاسم سهیلی در کتاب “ روض الانف “ شرح سیره ابن اسحاق گفته :

وممّا یتصل بحدیث النهی عن أکل الحمر تنبیه علی إشکال فی روایة مالک ، عن ابن شهاب ، فإنه قال فیها : نهی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عن نکاح المتعة یوم خیبر وعن لحوم الحمر الأهلیة ، وهذا شیء لا یعرفه أحد من أهل السیر ورواة الأثر ، إن المتعة حرّمت یوم خیبر .

وقد رواه ابن عیینة ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله بن محمد ، فقال فیه : إن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن أکل الحمر الأهلیة عام خیبر وعن المتعة . . فمعناه - علی هذا اللفظ - : ونهی عن المتعة بعد ذلک أو فی غیر ذلک الیوم ، فهو إذاً تقدیم وتأخیر وقع فی لفظ ابن شهاب لا لفظ مالک ; لأن مالکاً قد وافقه علی لفظه جماعة من رواة ابن شهاب .

وقد اختلف فی زمان تحریم نکاح المتعة ; فأغرب ما روی فی ذلک روایة من قال : إن ذلک کان فی غزوة تبوک ، ومن روایة

ص : 342

الحسن : إن ذلک کان فی عمرة القضاء .

والمشهور فی تحریم نکاح المتعة روایة الربیع بن سبرة ، عن أبیه : إن ذلک عام الفتح ، وقد خرّج مسلم الحدیث بطوله .

وفی هذا - أیضاً - حدیث آخر خرّجه أبو داود : ان تحریم نکاح المتعة کان فی حجة الوداع .

ومن قال - مِن الرواة - : کان فی غزوة أوطاس فهو موافق لمن قال : عام الفتح ، فتأمله والله المستعان (1) .

و ابن حجر در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ گفته :

قال السهیلی : وقد اختلف فی وقت تحریم نکاح المتعة ، وأغرب ما روی فی ذلک روایة من قال : فی غزوة تبوک ، ثمّ روایة الحسن : إن ذلک فی عمرة القضاء ، والمشهور - فی تحریمها - إن ذلک ‹ 1249 › کان فی غزوة الفتح ، کما أخرجه مسلم [ من حدیث الربیع بن سبرة عن أبیه ] (2) ، وفی روایة - عن الربیع - أخرجها أبو داود : أنه کان فی حجة الوداع ، قال : ومن (3) قال مِن الرواة : کان فی غزوة أوطاس فهو موافق لمن قال : عام الفتح . انتهی .

ص : 343

فحصل ممّا أشار إلیه ستة مواطن :

أوله خیبر ، ثمّ عمرة القضاء ، ثمّ الفتح ، ثمّ أوطاس ، ثمّ تبوک ، ثمّ حجة الوداع ، وبقی عنه (1) حنین ; لأنها وقعت فی روایة قد نبّهت علیها قبل ، فإمّا یکون ذهل عنها أو ترکها عمداً لخطأ رواتها ، أو لکون غزوة أوطاس وحنین واحدة (2) .

و در “ عمدة القاری شرح صحیح بخاری “ مذکور است :

قلت : قد اختلفت فی وقت النهی عن نکاح المتعة هل کان زمن خیبر ، أو فی زمن الفتح ، أو فی غزوة أوطاس - وهی فی عام الفتح - ، أو فی غزوة تبوک ، أو فی حجة الوداع ، أو فی عمرة القضیة ؟ (3) ففی روایة مالک ومن تابعه فی حدیث علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : إن ذلک زمن خیبر - کما فی حدیث الباب - ، وکذلک فی حدیث ابن عمر ، رواه البیهقی من روایة ابن شهاب ، قال : أخبرنا سالم بن عبد الله : أن رجلاً سأل عبد الله بن عمر عن المتعة ، فقال : حرام . قال : فلان یقول بها ! فقال : والله لقد علم أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ]

ص : 344

وسلّم حرّمها یوم خیبر ، وما کنا مسافحین .

وفی حدیث سبرة بن معبد الجهنی - عند مسلم - : انه أذن بها فی فتح مکة ، وفیه : ولم أخرج حتّی حرّمها .

وفی حدیث سلمة بن الأکوع - عند مسلم أیضاً - : انه رخّص فیها عام أوطاس ثلاثة أیّام ، ثمّ نهی عنها .

وفی حدیث سبرة - عند أبی داود - : أنه نهی عنها فی حجّة الوداع .

وفی بعض طرق حدیث علی ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : ان ذلک کان فی غزوة تبوک ، ذکره ابن عبد البرّ . وکذلک حدیث أبی هریرة : ان ذلک کان فی غزوة تبوک ، رواه الطحاوی والبیهقی . وکذلک فی حدیث [ جابر ، رواه الجازمی فی کتاب الناسخ والمنسوخ ، وفیه یقول ] (1) جابر بن عبد الله : خرجنا مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم إلی غزوة تبوک حتّی إذا کنا عند العقبة ممّا یلی الشام ، جاءت نسوة فذکرنا تمتّعنا ، وهنّ یجلن فی رحالنا - أو قال : یظعن (2) فی رحالنا - فجاءنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم فنظر إلیهنّ ، فقال : من هؤلاء النسوة ؟ فقلنا : یا رسول الله ! تمتّعنا بهنّ . قال : فغضب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم حتّی احمرّت وجنتاه ،

ص : 345

وتمعّر لونه ، واشتدّ غضبه ، فقام فینا خطیباً فحمد الله وأثنی علیه ، ثمّ نهی عن المتعة ، فتوادعنا یومئذ الرجال والنساء ، ولم نعد ولا نعود لها أبداً ، فسمّیت یومئذ : ثنیة (1) الوداع .

وذکر عبد الرزاق ، عن معمر ، عن الحسن ، قال : ما حلّت المتعة قطّ إلاّ ثلاثاً فی عمرة القضاء ما حلّت قبلها ولا بعدها (2) .

و علقمی در “ کوکب منیر شرح جامع صغیر “ گفته :

قوله : ( نهی عن المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر ) قال شیخنا : الظرف راجع للأمرین کما صرّح فی روایة مسلم ، وخصّه بعضهم بلحوم الحمر دون المتعة ، وصحّفه بعضهم فقال : حنین .

وقال السهیلی : اختلف فی تحریم المتعة علی أقوال :

قیل : فی خیبر ، وقیل : فی عمرة القضاء ، وقیل : عام الفتح ، وقیل : ‹ 1250 › فی غزوة أوطاس ، وقیل : فی غزوة تبوک ، وقیل : فی حجة الوداع . . وفی کلٍّ حدیث .

وقال ابن حجر : وأصحّها من حیث الروایة : خیبر ، والفتح ; والثانی أصح ; إذ لا علّة له ، وقد أعلّ الأول بکلام العلماء فی متعلق

ص : 346

الظرف ، وکذا قال السهیلی : المشهور زمن الفتح (1) .

بالجمله ; در تاریخ نهی متعه اختلاف فاحش و اضطراب عظیم است ، و آراء اهل کذب و ارباب افترا نهایت مضطرب کاضطراب الأرشیة فی الطوی البعیدة ! و از اینجاست که ابن عبدالبرّ - که از اعاظم و اَجلّه محققین قوم است - تن به اعتراف [ به ] اختلاف شدید در این باب داده ، چنانچه عینی در “ عمدة القاری “ بعدِ عبارت سابقه گفته :

و قال ابن عبد البرّ : وهذا الباب فیه اختلاف شدید ، وفیه أحادیث کثیرة لم نکتبها (2) .

و این اختلاف فاحش و اضطراب عظیم صراحتاً و بداهتاً مانع از وثوق و اعتبار بر این اخبار است ، و خود ائمه سنیّه در مقامات بسیار اختلاف و اضطراب را دلیل سقوط اعتبار میگردانند ، بلکه به مقابله اهل حق هم به این وجه در ردّ بعض اخبار خود تمسک میکنند ، بلکه اخبار اهل حق را هم به این وجه مطعون و مجروح میگردانند ، و از امکان جمع غفلت مینمایند .

عبارت خود مخاطب [ را ] - که از آن به دلالت مطابقی واضح است که اختلاف الفاظ و اضطراب آن به نهجی که جمع و تطبیق دشوار افتد ، قادح صحت خبر میشود - آنفا شنیدی (3) و نیز دانستی که او اختلاف روایت را

ص : 347

شاهد دروغ و افترا گردانیده (1) ; پس حسب اعتراف خود مخاطب این اخبار همه مقدوح الصّحة و ساقط از اعتبار و اعتماد باشد ، بلکه قطعاً و حتماً مفتری و مکذوب و موضوع و مجعول باشد .

و نیز دانستی که اعور ثبوت حدیث منزلت را در غزوه تبوک دلیل قطعی کذب ورود آن در مقام دیگر پنداشته ، و به این سبب حدیث لیلة المعراج [ را ] - که مشتمل است بر حدیث منزلت - حتماً و قطعاً کذب صریح و بهتان فضیح انگاشته (2) ، پس حسب افاده اعور این روایات شدیدة الاختلاف بالاولی مکذوب و مجعول و مردود و نامقبول باشد ، و لله الحمد علی ذلک .

و ابن عبد البرّ در کتاب “ استیعاب “ در ترجمه سائب بن ابی السائب گفته :

قال ابن هشام : وذکر ابن شهاب ، عن عبید الله بن عبید الله بن عتبة ، عن ابن عباس : أن السائب بن أبی السائب بن عائذ بن عبد الله بن عمر بن مخزوم فی من هاجر مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ، وأعطاه یوم الجعرانة من غنائم حنین .

قال أبو عمر : هذا أولی ما عوّل علیه فی هذا الباب ، وقد ذکرنا أن الحدیث فی من کان شریک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم من هؤلاء مضطرب جدّاً ، منهم من یجعل الشرکة للسائب بن

ص : 348

أبی السائب ، ومنهم من یجعلها لأبی السائب ابنه (1) - کما ذکرنا عن الزبیر هاهنا - ، ومنهم من یجعلها لقیس بن السائب (2) ; وهذا اضطراب لا یثبت به شیء ، ولا یلزم به حجة ; والسائب بن أبی السائب من المؤلفة قلوبهم ، وممّن حسن إسلامه منهم (3) .

و سهیلی در “ روض الانف “ آورده :

قال ابن هشام : وذکر ابن شهاب ، عن عبید الله بن عبید الله بن عتبة ، عن ابن عباس . . . : أن السائب بن أبی السائب بن عائذ بن عبد الله بن عمر بن مخزوم ممّن هاجر مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم وأعطاه یوم الجعرانة من غنائم حنین .

قال أبو عمر : هذا أولی ما عوّل علیه فی هذا الباب ، وقد ذکرنا أن الحدیث فی من کان ‹ 1251 › شریک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم مضطرب جداً ، منهم من یجعل الشرکة للسائب بن أبی السائب ، ومنهم من یجعلها لأبی السائب ابنه - کما ذکرنا عن الزبیر هاهنا - ، ومنهم من یجعلها لقیس بن السائب ، ومنهم من یجعلها لعبد الله بن أبی السائب ; وهذا اضطراب لا یثبت

ص : 349

به شیء ، ولا یقوم به حجة ; والسائب بن أبی السائب من المؤلفة قلوبهم ، وممّن حسن إسلامه منهم .

هذا آخر کلام أبی عمر فی کتاب الاستیعاب (1) .

پس هرگاه ورود حدیث به سه طور در باب شریک جناب رسالتمآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مثبت اضطراب عظیم باشد ، و ابن عبدالبرّ به این سبب حدیث شرکت را بالمرّة ساقط از اعتبار گرداند ، و آن را موجب ثبوت هیچ چیز نداند ، و هیچ حجتی را به آن قائم و لازم نسازد ، بالاولی این اضطراب فاحش در تحریم متعه - که به مراتب زائد است از اضطراب حدیث شرکت - موجب سقوط اعتبار آن ، و عدم ثبوت چیزی به آن ، و عدم قیام و لزوم حجتی به آن خواهد شد . و غایت سعی این حضرات در تأویل و توجیه این اضطراب و اختلاف فاحش دو امر میتواند شد :

یکی : آنکه نهی خیبر ، نسخ تحلیل بود ، و نهی فتح و غیره ، نهی تأکیدی بود برای تشهیر نهی .

نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

قال المازری : واختلف الروایة فی صحیح مسلم فی النهی عن المتعة ، ففیه : أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر ، وفیه : أنه نهی عنها یوم فتح مکة .

ص : 350

فإن تعلق بهذا من أجاز نکاح المتعة وزعم أن الأحادیث تعارضت ، وأنّ هذا الاختلاف قادح فیها .

قلنا : هذا الزعم خطأ ، ولیس هذا تناقضاً ; لأنه یصحّ أن ینهی عنه فی زمن ، ثمّ ینهی عنه فی زمن آخر توکیداً أو لیشتهر النهی ویسمعه من لم یکن سمعه أولاً فسمع بعض الرواة النهی فی زمن ، وسمعه آخرون فی زمن آخر ، فنقل کلّ منهم ما سمعه ، وأضافه إلی زمان سماعه (1) .

و ظاهر است که : اجرای این تأویل علیل در این روایات مبنی بر غض بصر و قطع نظر از مدلولات و مفهومات است ; زیرا که حمل نهی یوم فتح بر مجرد توکید وقتی ممکن بود که در روایات فتح مسبوقیت نهی به تحلیل مذکور نمیبود ، حال آنکه از روایات خود مسلم که مازری توجیه آن [ را ] در سر کرده - فضلاً عن غیرها - ظاهر است که : نهی غزوه فتح بعد تحلیل متعه در آن بود ، و هرگاه این تأویل برای اختلاف روایت خیبر و فتح کافی نباشد ، برای رفع اختلافات دیگر روایات چگونه کفایت خواهد کرد ؟ ! چه روایت عمرة القضا - که از حسن میآرند - صریح است در تحلیل متعه در عمرة القضا و حصر تحلیل در سه روز ، و آن منافات صریحه دارد با تحلیل ممتد که از صدر اسلام تا غزوه خیبر متحقق است ، و نیز منافات دارد با ثبوت تحلیل در

ص : 351

فتح ، و نیز منافات دارد با ثبوت تحلیل در حجة الوداع که در روایت “ کنز العمال “ و ابن ماجه مسطور است ، کما سبق (1) ، و نیز روایت حجة الوداع منافی است با هردو روایت : خیبر و فتح ، پس این تأویل نهایت واهی و بی اصل ، و دلیل تام بر غفلت از تأمل در روایات مسلم ، و عدم عثور بر روایات عمرة القضا و روایات حجة الوداع است .

و روایت تبوک - که از جابر میآرند - نیز مشتمل است بر فعل صحابه متعه را ، و التزام ارتکاب صحابه متعه را با وصف حرمت آن قبل از این ، نهایت باطل است ، کما سبق سابقاً ، ‹ 1252 › پس منافات این تأویل به این روایت هم ظاهر است .

بالجمله ; اگر چه مازری این تأویل را درباره جمع بین نهی یوم خیبر و نهی یوم الفتح بر زبان آورده ، و به روایت عمرة القضا و غیر آن کاری نداشته ، لکن طرفه تر آن است که قاضی عیاض با وصف ملاحظه روایت عمرة القضا و غیر آن باز به همین تأویل علیل دست انداخته ، در “ منهاج “ شرح مسلم گفته :

قال القاضی : ویحتمل ما جاء من تحریم المتعة یوم خیبر ، وفی عمرة القضاء ، ویوم الفتح ، ویوم أوطاس أنه جدّد النهی عنها فی هذه المواطن ; لأن حدیث تحریمها یوم خیبر صحیح لا مطعن فیه ،

ص : 352

بل هو ثابت من روایة الثقات الأثبات ، لکن فی روایة سفیان : انه نهی عن المتعة وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر ، فقال بعضهم : هذا الکلام فیه انفصال ، ومعناه : أنه حرّم المتعة ولم یبیّن زمن تحریمها ، ثمّ قال : ولحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر ، فیکون (1) یوم خیبر لتحریم الحمر خاصة ، ولم یبیّن وقت تحریم المتعة لیجمع بین الرّوایات ، قال هذا القائل : وهذا هو الأشبه أن تحریم المتعة کان بمکة ، وأمّا لحوم الحمر فبخیبر بلا شک .

قال القاضی : وهذا حسن لو ساعده سائر الروایات عن غیر سفیان ، قال : والأولی ما قلناه أنه کرّر (2) التحریم ، لکن یبقی بعد هذا ما جاء من ذکر إباحته فی عمرة القضاء ویوم الفتح ویوم أوطاس ، فیحتمل أن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أباحها لهم للضرورة بعد التحریم ، ثمّ حرّمها تحریماً مؤبداً ، فیکون حرّمها یوم خیبر وفی عمرة القضاء ، [ ثمّ أباحها یوم الفتح للضرورة ] (3) ، ثمّ حرّمها یوم الفتح أیضاً تحریماً مؤبداً ، وتسقط روایة إباحتها یوم حجة الوداع ; لأنها مرویّة عن سبرة الجهنی ، وإنّما روی الثقات الأثبات عنه الإباحة یوم فتح مکّة ، والذی فی حجّة الوداع إنّما هو التحریم ، فیؤخذ من حدیثه ما اتفق علیه جمهور الرّواة ، ووافقه

ص : 353

علیه غیره من الصحابة . . . من النهی عنها یوم الفتح ، ویکون تحریمها یوم حجة الوداع تأکیداً وإشاعةً له ، کما سبق (1) .

محتجب نماند که روایت عمرة القضا به نهجی مروی شده که هرگز صلاحیت جمع و توفیق با روایات خیبر و روایات فتح ندارد ; زیرا که در آن حصر تحلیل متعه در عمره قضا مروی است ، چنانچه خود قاضی عیاض - علی ما نقل النووی قبل هذه العبارة - گفته :

و روی عن الحسن البصری : أنها ما حلّت قطّ إلاّ فی عمرة القضاء ، وروی هذا عن سبرة الجهنی (2) .

و ملا علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن الحسن قال : ما حلّت المتعة قطّ إلاّ فی عمرة القضاء ثلاثة أیام ، ما حلّت قبلها ولا بعدها . عب (3) .

پس مدلول این روایت صراحتاً آن است که تحلیل متعه مخصوص بود به عمرة القضا ، و هرگز تحلیل متعه قبل آن و بعد آن واقع نشده ، و این روایت

ص : 354

مناقض و منافی و نافی روایات خیبر و فتح و اوطاس است - که از آن مسبوقیت نهی به اباحه ظاهر است ، پس جمع این روایت با این روایات ممکن نیست .

و از اینجاست که خود قاضی بعد این بر بطلان این توجیه متنبه شده ، ناچار منافات این روایت [ را ] با روایات خیبر و اباحه فتح و اوطاس ظاهر ساخته .

اما جمع بین روایت یوم الفتح و یوم اوطاس ، پس آن هم ناممکن است ; زیرا که روایت فتح مشتمل است بر تأبید تحریم ، و روایت اوطاس صریح است در مسبوقیت نهی به تحلیل ثلاث ، واحتمال ‹ 1253 › إطلاق الفتح علی أوطاس من وساوس الخنّاس !

و نیز جمع روایت عمرة القضا و روایت تأبید تحریم فتح با روایت حجة الوداع ناممکن است که در روایت حجة الوداع - کما سبق عن ابن ماجه و “ کنز العمال “ - مسبوقیت نهی به اباحه ثابت است (1) .

وأمّا ادعاء سقوط الإباحة من روایة سبرة فهو ساقط عن الاعتبار ، وممّا لا یقبله أولوا الأبصار وأرباب السیر والأخبار (2) ; فإن الإباحة من روایة سبرة

ص : 355

ممّا نقله ابن ماجه وغیره من أکابرهم الأحبار ، وابن ماجه من أساطینهم المعروفین الموصوفین بتحقیق الأخبار ، الشائعین فضلهم فی الأمصار ، وکتابه من صحاحهم التی یبالغون فی إطرائها فی محاجّة أهل الحق الأخیار .

بالجمله ; بطلان تأویل مازری و قاضی عیاض به حدی ظاهر است که خود ائمه سنیه به ردّ و ابطال آن پرداخته اند چنانچه نووی در “ شرح صحیح مسلم “ گفته :

والصواب المختار أن التحریم والإباحة کانا مرّتین ، وکانت حلالاً قبل خیبر ، ثمّ حرّمت یوم خیبر ، ثمّ أُبیحت یوم فتح مکة - وهو یوم أوطاس لاتصالهما - ، ثمّ حرّمت یومئذ بعد ثلاثة أیام تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة واستمرّ التحریم . .

ولا یجوز أن یقال : إن الإباحة مختصة بما قبل خیبر ، والتحریم یوم خیبر للتأبید ، وإن الذی کان یوم الفتح مجرّد توکید التحریم من غیر تقدّم إباحته یوم الفتح ، کما اختاره المازری والقاضی ; لأن الروایات التی ذکرها مسلم فی الإباحة یوم الفتح صریحة فی ذلک ، فلا یجوز إسقاطها ، ولا مانع یمنع تکریر الإباحة ، والله اعلم (1) .

ص : 356

و طیبی در “ کاشف “ گفته :

قال الشیخ محیی الدین : والصحیح المختار أن التحریم والإباحة کانتا (1) مرّتین ، وکانت حلالاً قبل خیبر ، ثمّ حرّمت یوم خیبر ، ثمّ أُبیحت یوم فتح مکة - وهو یوم أوطاس لاتصالهما - ، ثمّ حرّمت بعد ثلاثة أیام تحریماً مؤبداً إلی یوم القیامة ، ولا یجوز أن یقال : إن الإباحة مختصة بما قبل خیبر والتحریم یوم خیبر للتأبید ، وإن الذی کان یوم الفتح مجرّد توکید التحریم من غیر تقدّم إباحة یوم الفتح ، کما اختاره المازری والقاضی عیاض ; لأنّ الروایات التی ذکرها مسلم فی الإباحة یوم الفتح صریحة فی ذلک ، ولا یجوز إسقاطها ، ولا مانع یمنع تکریر الإباحة (2) .

دوم : آن است که نووی التزام آن کرده ، یعنی وقوع نسخ مرتین که متعه قبل خیبر حلال بوده و در خیبر حرام شد ، و باز در فتح مکه حلال گشت و باز حرام شد .

پس بطلان آن هم پرظاهر است که :

اولا : التزام تکرّر نسخ هم ، رفع جمیع اختلافات این روایات نمیتواند کرد ، و روایت عمرة القضا - که از حسن میآرند - صریح است در حصر

ص : 357

تحلیل متعه در سه روز در عمرة القضا ، و مفادش آن است که : نسخ متعه دوبار هم واقع نشده چه جا که زیاده از دوبار واقع شده باشد ، پس روایت حسن مکذّب سایر روایات خیبر و فتح و غیر آن است .

و ثانیاً : تکرّر نسخ - حسب افادات ائمه محققین و اجله متبحرین این حضرات - سمتی از جواز ندارد ، و باطل محض است ، و به صد دل و جان تحاشی از آن دارند ، و نظیری برای آن در شریعت متحقق نمیدانند .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

و الصحیح أن المتعة إنّما حرّمت عام الفتح ; لأنه قد ثبت فی الصحیح (1) أنّهم استمتعوا عام الفتح مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم بإذنه ، ولو کان التحریم زمن خیبر لزم النسخ ‹ 1254 › مرّتین ، وهذا لا عهد بمثله فی الشریعة البتة ولا یقع مثله فیها (2) .

ومع ذلک کلّه این اخبار مطعون و مجروح است :

اما خبر خیبر ، پس آن خود نزد ائمه سنیّه و اساطین محققینشان مقبول نیست تا آنکه خود مخاطب اثبات تاریخ خیبر را مثبت جهل و حمق دانسته ، و لله الحمد علی ذلک .

و سهیلی نیز به ردّ آن پرداخته ، و ارشاد کرده آنچه حاصلش آن است که :

ص : 358

نهی از متعه روز خیبر چیزی است که نمیشناسد آن را کسی از اهل سیر و روات اثر .

و امام شافعی نیز متعه را در حدیث زهری لایق ذکر ندانسته ، ناچار [ به ] حذف و اسقاط آن پرداخته ، و از مؤاخذه علما و اهل خبره اندیشیده .

ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

فصل ; ولم تحرّم المتعة یوم خیبر ، وإنّما کان تحریمها عام الفتح .

هذا هو الصواب ، و قد ظنّ طائفة من أهل العلم أنه حرّمها یوم خیبر ، واحتجّوا بما فی الصحیحین من حدیث علی بن أبی الطالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن متعة النساء یوم خیبر وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وفی الصحیحین - أیضاً - : أن علیاً ( علیه السلام ) سمع ابن عباس یلین فی متعة النساء ، فقال : مهلاً یا ابن عباس ! فإن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عنها یوم خیبر وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة ، ولمّا رأی هؤلاء أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أباحها عام الفتح ، ثمّ حرّمها قالوا : حرّمت ، ثمّ أُبیحت ، ثمّ حرّمت .

قال الشافعی . . . : لا أعلم شیئاً حرّم ، ثمّ أبیح ، ثمّ حرّم إلاّ المتعة ، قالوا : فنسخت مرّتین ، وخالفهم فی ذلک آخرون وقالوا : لم تحرّم إلاّ عام الفتح ، وقبل ذلک کانت مباحة ، قالوا : وإنّما جمع علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] بین الإخبار بتحریمها وتحریم الحمر

ص : 359

الأهلیة ; لأن ابن عباس کان یبیحها ، فروی له علی [ ( علیه السلام ) ] تحریمها عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ردّاً علیه ، وکان تحریم الحمر یوم خیبر بلا شکّ ، فذکر یوم خیبر ظرفاً لتحریم الحمر ، وأطلق تحریم المتعة ، ولم یقیّده بزمان ، کما جاء ذلک فی مسند أحمد بإسناد صحیح : ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم حرّم لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر ، وحرّم متعة النساء .

وفی لفظ : حرّم متعة النساء ، وحرّم لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر .

هکذا رواه سفیان بن عیینة مفصلاً ، فظنّ بعض الرّواة أن یوم خیبر زمان للتحریمین فقیّدهما به ، ثمّ جاء بعضهم فاقتصر علی أحد المحرّمین ، وهو تحریم الحمر ، وقیّده بالظرف ، فمن هاهنا نشأ الوهم .

وقصة یوم خیبر لم یکن فیها الصحابة یتمتّعون بالیهودیات ، ولا استأذنوا فی ذلک رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم ، ولا نقله أحد فی هذه الغزوة ، ولا کان للمتعة فیها ذکر البتة ، لا فعلاً ولا تحریماً ، بخلاف غزاة الفتح ، فإن قصة المتعة کانت فیها فعلاً وتحریماً مشهورة ، وهذه الطریقة أصحّ الطریقتین (1) .

ص : 360

و ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

والصحیح أن المتعة إنّما حرّمت عام الفتح ; لأنه قد ثبت فی الصحیح أنهم استمتعوا عام الفتح مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم بإذنه ، ولو کان التحریم زمن خیبر لزم النسخ مرّتین ، ‹ 1255 › وهذا لا عهد بمثله فی الشریعة .

وأیضاً ; فإن خیبر لم یکن فیها مسلمات وإنّما کنّ یهودیات ، وإباحة نساء أهل الکتاب لم یکن ثبت بعد ، إنّما أُحلّ بعد ذلک فی سورة المائدة بقوله تعالی (1) : ( أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ . . ) (2) إلی آخر الآیة ، وفیها : ( وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ ) (3) ، فهذا متصل بقوله تعالی : ( الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ ) (4) ، وبقوله تعالی : ( الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ ) (5) ، وهذا کان فی آخر الأمر بعد حجة الوداع أو فیها ، ولم یکن إباحة نساء أهل الکتاب ثابتة زمن خیبر ، ولا کان

ص : 361

للمسلمین رغبة فی الاستمتاع بنساء عدوّهم قبل الفتح ، وبعد الفتح استرقّ من استرقّ منهنّ ، وصرن إماءً للمسلمین .

فإن قیل : فما تصنعون بما ثبت فی الصحیحین من حدیث علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : ان رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وهذا صحیح صریح .

قیل : هذا الحدیث قد صحّت روایته بلفظین : هذا أحدهما ، والثانی : الاقتصار علی نهی النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم عن نکاح المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر ، هذه روایة ابن عیینة ، عن الزهری ، قال قاسم بن أصبغ : قال سفیان بن عیینة : یعنی أنه نهی عن لحوم الحمر الأهلیة زمن خیبر لا عن نکاح المتعة .

ذکره أبو عمر فی کتاب التمهید ، ثمّ قال : علی هذا أکثر الناس . انتهی .

فتوهم بعض الرواة أن یوم خیبر ظرف للتحریمین ، فرواه : حرّم رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم المتعة زمن خیبر والحمر الأهلیة .

واقتصر بعضهم علی روایة بعض الحدیث فقال : حرّم

ص : 362

رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم المتعة زمن خیبر ، فجاء بالغلط البیّن (1) .

نیز ابن القیّم در “ زاد المعاد “ گفته :

وأمّا نکاح المتعة ; فثبت عنه أنه أحلّها عام الفتح ، وثبت عنه أنه نهی عنها عام الفتح ، واختلف هل نهی عنها یوم خیبر علی قولین ; والصحیح أن النهی عنها إنّما کان عام الفتح ، وأن النهی یوم خیبر إنّما کان عن الحمر الأهلیة (2) .

و در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ در شرح حدیث زهری در کتاب المغازی مذکور است :

قیل : إن فی الحدیث تقدیماً وتأخیراً ، والصواب : ( نهی یوم خیبر عن لحوم الحمر الإنسیة ، وعن متعة النساء ) ، ولیس یوم خیبر ظرفاً لمتعة النساء ; لأنه لم یقع فی غزوة خیبر تمتّع بالنساء ، وسیأتی بسط ذلک فی مکانه من کتاب النکاح إن شاء الله تعالی (3) .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

قال البیهقی - فیما قرأته فی کتاب المعرفة - : وکان ابن عیینة

ص : 363

یزعم أن تاریخ خیبر فی حدیث علی [ ( علیه السلام ) ] إنّما فی النهی عن لحوم الحمر الأهلیة لا فی نکاح المتعة .

قال البیهقی : یشبه أن یکون کما قال ، فقد روی عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أنه رخّص فیه بعد ذلک ، ثمّ نهی عنه ، فیکون احتجاج علی [ ( علیه السلام ) ] بنهیه أخیراً حتّی یقوم الحجة علی ابن عباس . انتهی (1) .

و از طرائف آن است که یحیی بن اکثم به این روایت مجعوله - اعنی : نهی متعه روز خیبر که نزد مخاطب و والدش تمسک به آن دلیل جهل و حمق است - تمسک نموده ، راه مأمون زده که او را از تحلیل متعه بر گردانیده !

علاّمه تاج الدین سبکی در “ طبقات فقهاء شافعیه “ - در ترجمه احمد بن حنبل به مقامی که ذکر مأمون استطراداً آمده - گفته :

ولسنا نستوعب ترجمة المأمون ; ‹ 1256 › فإن الأوراق تضیق بها ، وکتابنا غیر موضوع لها ، وإنّما غرضنا أنه کان من أهل الخیر والعلم ، وجرّه القلیل الذی کان یدریه من علوم الأوائل إلی القول بخلق القرآن ، کما جرّه الیسیر الذی کان یدریه فی الفقه إلی إباحة متعة النساء ، ثمّ کان ملکاً مطاعاً ، فحمل الناس علی معتقده ، ولقد

ص : 364

نادی بإباحة متعة النساء ، ثمّ لم یزل به یحیی بن أکثم . . . حتّی أبطلها ، وروی له حدیث الزهری عن ابنی الحنفیة ، عن أبیهما محمد ، عن علی [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، فلمّا صحّح له الحدیث رجع إلی الحقّ .

وأمّا مسألة خلق القرآن فلم یرجع عنها . (1) انتهی .

واعجباه ! که سبکی چنین کذب واهی و غلط ظاهر را صحیح میداند ، و نمیداند که اثبات تمسک یحیی بن اکثم به آن در حقیقت اثبات جهل و حمق اوست !

و این حضرات را بر روایت افترای نهی خیبری از جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و روایت آن از ابن عمر صبر و قرار [ از دست ] داده ، از قیس صحابی هم بنابر مزید تأکید و تشیید آن نقل میکنند .

ملاّ علی متقی در “ کنز العمال “ گفته :

عن قیس ، قال : کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم فتطوّل عزبتنا ، فقلنا : ألا نختصی یا رسول الله ؟ ! فنهانا ، ثمّ

ص : 365

رخّص أن نتزوّج امرأة إلی أجل بالشیء ، ثمّ نهانا عنها یوم خیبر ، وعن لحوم الحمر الإنسیة . عب (1) .

اما روایت عمرة القضا را نیز خود این حضرات قدح و جرح کرده اند ; چنانچه ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

أّما عمرة القضاء ; فلا یصحّ الأثر فیها لکونه من مراسیل الحسن ، و مراسیله ضعیفة ; لأنه کان یأخذ عن کلّ أحد . (2) انتهی .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ گفته :

وقد اختلف فی وقت تحریم نکاح المتعة ، والذی یحصل من ذلک أن أولها خیبر ، ثمّ عمرة القضاء ، کما رواه عبد الرزاق من مرسل الحسن البصری ، ومراسیله ضعیفة ; لأنه کان یأخذ عن کلّ أحد (3) .

و نووی در “ شرح صحیح مسلم “ از قاضی عیاض نقل [ کرده ] که او گفته : وأمّا قول الحسن : إنّما کانت فی عمرة القضاء لا قبلها ولا بعدها ، فتردّه الأحادیث الثابتة فی تحریمها یوم خیبر ، وهی قبل عمرة

ص : 366

القضاء وما جاء من إباحتها یوم فتح مکة ویوم أوطاس (1) .

و روایت عمرة القضا از سبره هم آرند ، چنانچه قاضی عیاض - علی ما نقل النووی فی شرح مسلم - گفته :

وروی عن الحسن البصری أنها ما حلّت قطّ إلاّ فی عمرة القضاء ، وروی هذا عن سبرة الجهنی ; ولم یذکر مسلم فی روایات حدیث سبرة تعیین وقت إلاّ فی روایة محمد بن سعید الدّارمی ، وروایة إسحاق بن إبراهیم ، وروایة یحیی بن یحیی ، فإنه ذکر فیها یوم فتح مکّة (2) .

و قاضی عیاض - علی ما نقل النووی - در ردّ این روایت بعدِ ردّ قول حسن گفته :

مع أن الروایة بهذا إنّما جاءت عن سبرة الجهنی ، وهو راوی الروایات الأُخر وهی أصحّ ، فیترک ما خالف الصحیح (3) .

اما روایت تحریم یوم فتح ، پس ابن حجر آن را سالم از علل و بری از خلل پنداشته ، و دیگر روایات را به قدح و جرح نواخته ، چنانچه در

ص : 367

“ فتح الباری “ بعدِ ذکر روایت نهی از متعه در اوطاس و استبعاد از مطعون [ بودن ] آن گفته :

فلا یصحّ من الرّوایات شیء بغیر علّة إلاّ غزوة الفتح . (1) انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : سوای روایت ‹ 1257 › تحریم غزوه فتح ، دیگر روایات همه معلول است ، و نفی علت منحصر در روایت غزوه فتح است ، پس بحمد الله قدح و جرح جمیع روایات و معلول و مدخول بودن کلّ مفتریات - سوای روایت فتح - به اعتراف این علاّمه نحریر و محقق شهیر سنیه ثابت شد .

و قسطلانی در “ ارشاد الساری “ بعدِ کلام در روایت حجة الوداع گفته :

فلم یبق صحیح صریح سوی خیبر والفتح مع ما وقع فی خیبر من الکلام ، وأیّده ابن القیّم فی الهدی بأن أصحابه لم یکونوا یستمتعون بالیهودیات . (2) انتهی .

از این عبارت نیز ظاهر است که : جز روایت فتح دیگر روایات همه خالی از کلام نیست ، و صحت منحصر در روایت فتح است تا آنکه در روایت خیبر هم کلام است .

ص : 368

و حال روایات تحریم یوم الفتح از ما سبق مفتوح میشود که این روایات - که مسلم در “ صحیح “ خود آورده - همه مقدوح و مجروح است .

و لطیف تر آن است که باوصف افترای تأبید تحریم در روز فتح ، باز تحلیل متعه در روز اوطاس نقل میکنند ، و از تهافت و تدافع صریح انفعال نمیورزند !

اما روایت تأبید تحریم در روز فتح ، پس بیضاوی در تفسیر “ انوار التنزیل “ به تفسیر آیه متعه گفته :

و قیل : نزلت الآیة فی المتعة التی کانت ثلاثة أیام حین فتحت مکة ، ثمّ نسخت ، کما روی أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلّم أباحها ، ثمّ أصبح یقول : یا أیها الناس ! إنی کنت أمرتکم بالاستمتاع من [ هذه ] (1) النساء إلاّ أن الله حرّم ذلک إلی یوم القیامة (2) .